TOMA AKVINSKI

SUMA PROTTV POGANA

SUMMA CONTRA GENTILES
SVEZAK PRVI
(knjiga I—II)
latinski i hrvatski tekst

Preveo:
o. A U G U S T IN PA V L O V IĆ

m
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST
ZAGREB
1993
 Lektura
KATICA MAJDANDŽIĆ-STUPAC
Korektura
ANTE B. BARIČEVIĆ
Grafički uredili
ROMAN TURČINOVIĆ
MARTINA PETEK-STUPAR
Oprema
ROMAN TURČINOVIĆ

Izdaje
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST, ZAGREB, MARULIĆEV TRG
Odgovara
DR VJEKOSLAV BAJSIĆ, ZAGREB, KAPTOL 31
©
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST, ZAGREB, 1993.
Tisak
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST, ZAGREB
 Kad je u proljeće 1982. Kršćanska sadašnjost potaknula da se na hrvatski jezik
prevede Suma protiv pogana sv. Tome Akvinskog, bilo je kolebanja zbog teskoća
razne vrste.
N a nagovor o. Marinka Zadra, provincijala hrvatskih dominikanaca, prihvatio
sam se tog posla u jesen 1982. Prevođenje svih četiriju knjiga Sume protiv pogana,
skupa s Uvodom i bilješkama, trajalo je do početka travnja ove (1989) godine,
dakle ukupno $et i po godina.
Ugodna mi je dužnost zahvaliti svima koji su mi u tom poslu pomagali na bilo
koji način. N a prvome mjestu spominjem svoju dominikansku zajednicu, a u njoj
napose subraću Tomu Vereša, koji mi je dao na raspolaganje neka kritiČka izdanja
Aristotelovih djela i pomogao nalaziti potrebnu literaturu, i Stipu Juriča, koji mi
je, osobito u III, i IV. knjizi, pomogao u vezi s nekim svetopisamskim hebrejskim
tekstovima. Zahvaljujem i upravi knjižnice Katoličkog bogoslovnog fakulteta u
Zagrebu. Posebnu zahvalnost dugujem prof. Tomislavu Ladanu za njegove ljuba-
zne i stručne jezične savjete.
što $e tiče načina prevođenja, o tom se govori u Uvodu, gl. 7. Grčke tekstove
iz Aristotela (mislim na one u bilješkama) najprije sam sam prevodio, a kad su
počeli izlaziti Ladanovi prijevodi, počeo sam se služiti njima. Sironićevim prijevo-
dom spisa O duši mogao sam se koristiti tek u III. i IV. knjizi.
Latinski tekst iz kojega sam prevodio jest usavršeno Leoninsko izdanje (vidi
Uvod, gl. 7). Budući da, zbog tehničkih razloga, ono nije moglo biti snimljeno,
u ovom se svesku nalazi sličan tekst, pažljivo ispravljen gdje je bilo potrebno,
tako da bude jednak onome.
Suma protiv pogana već je prevedena na 12 svjetskih jezika. Ovim latinsko-
-hrvatskim izdanjem pojavljuje se i na našem jeziku. Bit će to veliko obogaćenje
za našu kulturu.
Kršćanska sadašnjost uvelike je zadužila našu javnost kad se upustila u taj posao.
Najprije objelodanjuje Uvod te I. i II. knjigu tog, uz Sum u teologije, najvažnijeg To-
mina djela. Nadamo se da će uskoro izdati također III. i IV. knjigu.
Zagreb, 12. travnja 1989.
Prevoditelj
 SADRŽAJ

Predgovor ................................................................................................................ 5!t

UVOD
1. Povijest teksta ................................................................................................... 13’*
2. Mjesto i datum nastanka Summe contra Gentiles ...................................... 15*
3. Nakana djela ...................................................................................................... 23*
4. Filozofija i prirodne znanosti u SCG ........................................................... 34*
5. Plan diela ............................................................................................................ 40*
6. LatinsKa izdanja i prijevodi ............................................................................. 40*
7. Nešto o ovom prijevodu .......................................................................... 47*
Kratice ............................................-........................................................................ 49*

K N JIG A PRVA
Zadatak m udraca, dvojaki niz istina, plan djela
Pogl. 1.- Zadatak mudraca ......................... 3
Pogl. 2 - Piščeva namjera u ovom djelu ............................................................. 7
Pogl. 3.- Način kako se moze razjasniti božanska istina ....... 11
Pogl. 4.- Im a smisla predlagati Ijudima da vjeruju one istine o Bogu
do kojih dopire prirodnirazum ........................................................... 17
Pogl. 5.— Im a smisla predlagati Ijudima da vjerom prihvate
ono što se rte može istražiti razumom .................... ........................... 21
Pogl. 6 - Prihvaćanje zbiljd vjere ne spada u lakovjemost,
premda nadilaze Ijudskirazum ......................................................... 25
Pogl. 7.—Nema suprotnosti između isttne razuma i istinekršćanskevjere ........ 33
Pogl. 8.- Odnos izm eđu Ijudskog razuma i istine vjere .................................... 35
Pogl. 9 .- Raspored i način izlaganja u ovom djelu ........................................... 39
Božje postojanje
Pogl. 10.- Mišljenje onih koji kažu da se ne može dokazati da Bog postoji
jer je to, navodno, po sebi razumljivo ................................................ 41
Pogl. 1 1 - Opovrgavanje prethodnog mišljenja i rješenje navedenih razloga ... 43
Pogl. 12.- Mišljenje onih koji vele aa se Božje postojanje ne može dokazati,
nego da se to mora vjerovatt ..................................... ......................... 47
Pogl. (1%- Razlozi koji dokazuju da Bog postoji ................................................. 51
Božja bit
Pogi. K spoznaji Boga treba ići putem poricanja ........................................ 79
Pogl. (J5)- Bog je vječan .............................................................. .......................... 81
Pogl. 16.- U Bogu nema primalačke mogućnosti ... 85
Pogl. 17.- U Bogu nema tvari ...................................................... 87
Pogl. 18.- Bog nije složen ............................................................................... 91
Pogl. 19.- U Bogu nema ništa prisilno nimimo naravi ....................................... 93
Pogl. 20.- Bog nije tijelo ..................................... 95
Pogl. 'GJ)- Bog je vlastita bit ................................................................................. 113
Pogl. t^2j- U Bogu su istovjetni bitak i bii ...........................................................115
Pogl. 23.- U Bogu nema pripatka .........................................................................121
Pogl. 24.- B oiji se bitak ne može odrediti dodavanjem bivstvene razlike ......123
Pogl. 25.- Bog ne ulazi ni u jedan rod ................................................................ 127
Pogl. 26.- Bog nije bitak svio stvari u smislu lika ..............................................131
Pogl. 27.- Bog nije lik nekog tijela ....................................................................... 137
Božje savršenosti općenito
Pogl. M&j- O Bozjoj savršenosti ............................................................................. 141
Pogl. O sličnosti stvorova (s Bogom) ........................................................... 145
Pogl. 30^- Koja se imerta mogu priricati Bogu ....................................................147
Pogl. 31.- Božje savrsenosti i mnogost Božjib imena ne proturiječe
Božjoj jednostavnosti ............................................................................. 149
Pogl. 32.- Ništa se Bogu i ostalim stvarima rte pririče jednoznačno ..................153
Pogl. 33.- N e pridijevaju se sva imena Bogu i stvorovima
posve raznoznačno ..................................................................................157
Pogl.TH )- Imena koja se pririču Bogu i stvorovima pririču se sličnoznačno .... 159
Pogl. Qgi- Mnogostruka imena što se pririču Bogu, nisu sinonimi ....................... 161
Po'gl. 36.- N a koji tiačin um tvori izričaj o Bogu ............................................161
Božje savršenosti koje se odnose na Božje bivstvo
Pogl. 37.- Bog je dobar .......................................................................................... 163
Pogl. 3 8 - Bog je sama dobrost ..............................................................................167
Pogl. 39.- U Bogu ne može biti zla ......................................................................169
Pogl. 40.—Bog je dobro svakog dobra .................................................................. 171
Pogl. 41.- Bog je najveće dobro .............................................................................173
Pogl. 42.- Bog je jedan ........................................................................................... 175
Pogl. 43.- Bog je beskonačan .................................................................................185
Božje savršenosti koje se odnose na Božje djelovanje: spoznaja i hdjenje
Pogl. 44.— Bog je umno biće ................................................................................... 193
Pogl. © . - Božje mišljenje je njegova bit .............................................................. 197
Pogl. $ 6 — Bog ne misli ničim drugim doli svojom biti .......................................199
Pogl. IvJ.- Bog savršeno shvača sam sebe .............................................................201
Pogl. $ 8 .- Bog spoznaje neposredno i po sebi samo sebe ....................................203
Pogl. 49.- Bog spoznaje stvari različite od sebe ................................................... 207
Pogl. "§&>- Bog ima vlastitu spoznaju o svim stvarima ........................................209
Pogl. 51. i 52 - Istraživanje kako se u Božjem umu nalazi mnoštvo
spoznatih stvari ..................................................................................... 213
Pogl. 5 3 - Rješenje prethodne nedoumice .............................................................217
Pogl. 54.- Kako je jedna i jednostavna Božja bit vlastit uzor svih
spoznatljivih stvari ........ 219
Pogl. ffiT.— Bog sve stvari shvača ujedno .......... 223
Pogl. Božja spoznaja nije pohranjena ................... 227
Pogl. Božja se spoznaja ne zasniva na razmišljanju ................................... 229
PogL Bog ne misli spajajući i razlučujud ......................................................233
Pogl. "5§L- O a Boga se ne isključuje istina izrekd .................................................237
Pogl. 60.- Bog je istina ........................................................................................... 241
r
Pogl. 6 1 - Bog je najčistija istirta ........................................................................... 243
Pogl. 6 2 - Božja je istina prva i najviša istina ........................... 245
Pogl. 6 3 - Razlozi onib koji Bogu ne priznaju spoznanje
pojedinačnih stvari ............................................................................ 247
Pogl. 64— Raspored odgovora u vezi s Bozjom spoznajom ...............................251
Pogl. 65.- Bog spoznaje pojedinačne stvari .......................................................... 251
Pogl. 6 6 - Bog spoznaje fto ne postoji ...................................................................257
Pogl. Bog spoznaje pojedinačne možehitne buduće stvari ..........................263
Pogl. 68— Bog spoznaje pokrete volje ...................................................................269
Pogl. 6 9 - Bog spoznaje beskonačno .....................................................................271
Pogl. 7 0 - Bog spoznaje bezvrijedne stvari .......................................................... 279
Pogl. 71.- Bog spoznaje zla ....................................................................................283
Pogl. 7 2 - Bog je biče koje hoće ............................................................................ 291
Pogl. JTŠV Bozja je volja istovjetna s Božjom biti ............. 295
Pogl. v |y - Olavni je predmet Božjeg htijenja Božja bit ..................................... 297
Pogl. Č7R- Bog, htijući sebe, hoće i ostalo ............................................................ 299
Pogl. V6)~ Bog hoće sebe i ostalo jednim činom volje .........................................301
Pogl. 7 7 - Mnogost htjenih stvari ne protivriječi Božjoj jednostavnosti ............ 303
Pogl. ‘( 7 £ r Bog hoće i ono što još ne postoji ......................................................... 305
Pogl. Bog hoće i ono što ne postoji .....................................................1........ 307
Pogl. sO.- Bog nužno hoće svoj bitak i svoju dobrost . 311
Pogl. 81.- Bog hoće ostale stvari, ali ne nužno ................................................... 313
Pogl. 8 2 - Razlozi koji dovode do nepriličnosti ako Bog
ne mora nužno htjeti ostala bića ........................................................315
Pogl. 83.- Bog hoće ostalo s uvjetovanom nužnošću .......................................... 319
Pogl.(f84V Bog ne može htjeti stvari u sebi nemoguće ....................................... 321
Pogl. od- Božja volja ne oduzimlje stvarima možebitnost
niti im nameće bezuvjetnu nužnost ....................................................323
Pogl. Može se navesti razlog zašto Bog hoće .............................................. 325
Pogl. Božja volja ne može imati ntkakav uzrok ...................................... 327
Pogl. j&C1- Bog ima slobodnu volju ....................................................................... 329
Osjećaji i kreposti u Bogu
Pogl. 89—U Bogu nema osjetilnih čuvstava ..................................... .................. 331
Pogl. 90.- Ipak ne protivurječi Božjem savršenstvu što se u Bogu
nalazi uživanje i radost ........................... ............................................337
Pogl. 91— U Bogu je Ijubav ................................................................................... 339
Pogl. 9 2 - U kojem se smislu tvrdi da se u Bogu nalaze kreposti ..................... 347
Pogl. 9 3 - U Bogu postoje ćudoredne kreposti koje se odnosena djelatnosti ... 351
Pogl. 94 - U Bogu postoje motrUačke kreposti .....................................................359
Pogl. 95— Bog ne može htjeti zlo ......................................................................... 363
Pogl. % .- Bog ništa ne m rzi i ne može mu doUkovati mržnja na bilo što .......365
Božji život i blaženstvo
Pogl. 97- Bog je živo biće ............................................. 367
Pogl. 98.- Bog ima svoj vlastiti život ................................................................... 369
Pogl. 99.- Bog je vjekovječan .................................................................................371
Pogl. 100.- Bog je blažen ......................................................................................... 371
Pogl. 101.- Bog je svoje blaženstvo ........................................................................ 375
Pogl. 102.- Božie je bUženstvo savršeno i jedinstveno te nadilazi
svako drugo blaženstvo ........................................................................377

KNJIGA DRUGA

Uvodna poglavlja
Pogl. 1.- Veza sljedećega s prethodnim ................................................................ 385
Pogl. 2.- Promatranje stvorenog svijeta korisno je za poucavanjeu vjeri .........387
Pogl. 3 - Spoznaja naravi stvorenog svijeta omogućuje da se pobiju
zablude o Bogu ....................................................................................389
Pogl. 4 .- Filozof i teolog stvoreni svijet promatraju s raznih gledišta .............393
Bog je počelo bivstvovanja stvorova ...
Pogl. 5 - Raspored raspravljanja ............................. 397
Pogl. 6.- Bogu pripada da bude ostalim bićima početcr.bivovanja ...................397
Pogl. 7.- U Bogu je djelatna moć ........................................... 399
Pogl. 8 - Božja je moć istovjetna s Božjim bivstvom ..........'............................. 401
Pogl. 9 - Bozja je moć istovjetna s Božjom djelatnošću ..................................... 403
Pogl. 10- U kojem se smislu moćpririče Bogu ............. 405
Pogl. 11- Bogu se pririće nešto u odnosu na stvoreni svijet ............. 405
Pogl. 12- Odnosi spram stvorova što se izricu o Bogu, nisu stvamo u Bogu ....407
Pogl. 13. i 14. - Kako se spomentiti odnosi pririču Bogu ............................. 409
Pogl. 15.- Bog je uzrok bivovanja svega ....................................................... 411
Čin stvaranja
Pogl. 16.- Bog je ni iz čega izveo stvari u bitak ........................ 417
Pogl. 17- Stvaranje nije kretanje niprom jena ..............................................423
Pogl. 18- Razrjesenje onoga što se iznosi protiv stvaranja ................... 425
Pogl. 19.- U stvaranju nema postupnosti ....................................................... 427
Pogl. 20.- Nijedno tjelesno biće ne moze stvarati ........................................ 431
Pogl. 21.- Samo Bog može stvarad ............................................................... 433
Raspon i način Božjeg djelovanja na svijet
Pogl. 22.- Bog može sve ........................................................ 441
Pogl. 23.- Bog ne djeluje po naravnoj nužnosti ..................... 445
Pogl 24— Bog djeluje po svojoj mudrosti ...................................................... 448
Pogl. 25— U kojem se smislu kaže da Svemogua neke stvari ne može .....451
Pogl. 26.- Božji se um ne ograničuje na određene učinke ...........................457
PogL 27.— Božja se volja ne ograničuje na određene uanke ....................... 459
PogL 28. i 29 - U kojem se smislu govori o obvezi pravednosti pri
stvaranju stvari ..................................................................................... 461
Pogl. 3 0 - N a koji način u stvorenim stvarima može biti prisutna
bezuvjetna nužnost ........................................................................469
Pogl. 31.- Nije nužno da su stvorovi uvijek postojali ........................................ 477
Pogi. 32.- R azlozi onih koji hoće dokazati vječnost svijeta,
uzeti sa strane Božje .................................... . 479
Pogl. 33.- Razlozi onih koji hoće dokazati vječnost svijeta,
uzeti sa strane stvorova ....................................................................... 485
r

Pogl. 34.- Razlozi da je svijet vječan, uzeti sa strane same tvorbe .................. 489
Pogl. 3 5 - Rješidba gore navedenih razloga, a najprije onih koji su
bili uzeti sa strane Božje ......................................................................491
Pogl. 36.- Rješidba razloga koji su uzeti sa strane načinjenihstvari ..................497
Pogl. 3 7 - Rješidba razloga koji su bili uzeti sa strane tvorbe stvari ................ 501
Pogl. 3 8 - R azlozi kojima neki nastoje pokazati da svijet nije vječan ............. 505
Zašto su stvari različite
Pogl. 3 9 - Različitost stvari ne potječe od slučaja ................................................509
Pogl. 4 0 - Tvar nije prvi uzrok različitosti stvan ................................................ 513
Pogl. 41.- Različitost stvari nije zbog suprotnosti djelateljd ............................... 515
Pogl. 42.- Prvi uzrok razliatosti stvari nije poredak drugotnih djelatelja ........521
Pogl. 4 3 - Razliatost stvari ne potječe od nekog drugotnog djelatelja
koji u tvar uvodi razne likove ............................................................ 527
Pogl. 44.- RazUčitost stvari nije proizašla od raznosti zasluga ili krivica .... 531
Pogl. 45.- Koji je istinski prvi uzrok različitosti stvari .......................................539
N arav duhovnih bivstava
Pogl. 46.- 2a savršenstvo svemira trebalo je da postoje neka umska stvorenja . 543
Pogl. 4 7 - Umska bivstva hoće ............................................................................. 549
Pogl. 48.- Umska bivstva imaju sposobnost slobodne odluke u djelovanju .....551
Pogl. 4 9 - Umsko bivstvo nije tijelo .....................................................................553
- Pogl. 50.- Umska su bivstva netvam a .................................................................557
. Pogl. 51.- Umsko bivstvo nije tvam i lik ............................................................. 561
V P o g l. 52.- U stvorenim umskim bivstvim a razlikuje se bitak i »ono što jest* . 561
V P o g l. 53.- U stvorenim umskim bivstvim a ima zbiljnost i mogućnost ............. 567
V P o g l. 54.- Složenost od bivstva i bidea nije isto što i složenost od tvari i lika . 569
Pogl. 55.- Umska su bivstva nepropadljiva ......................................................... 571
Sjedinjenje razumske duše s tijetom
Pogl. 56.- Na koji se način umsko bivstvo može sjediniti sa tijelom ............... 581
Pogl. 57.- Platonova postavka o sjedinjenju umske duše s tijelom ................... 585
Pogl. 58.- Hranidbena, osjetilna i umska duša nisu u čovjeku tri duše ...........593
Pogl. 59.- Primalački um nije izdvojeno bivstvo ............................................... 601
Pogl. 60.- Čovjek ne dobija vrsnu određenost po »trpnom umu*,
nego po primalačkom um u .................................................................. 609
Pogl. 61.- Spomenuta postavka je protiv Aristotelova učenja ............................629
Pogl. 62.- Protiv Aleksandrova mnijenja oprim alačkom umu ......................... 633
Pogl. 63.- Duša nije mješavina sokova, kako je to postavio Galen .................. 639
Pogl. 64.—Duša nije sklad ..................................................................................... 643
PogL 65.- Duša nije tijelo ............................................ 645
Pogl. 6 6 - Protiv onih kojipostavljaju da su um i osjetilo isto ......................... 647
Pogl. 67.- Protiv onih koji postavljaju da je primalacki um zamišljanje ..........649
Pogl. 68.- Kako umsko bivstvo može biti lik tijela ........................................... 651
Pogl. 69.- Razrješenje razloga kojima sejprije dokazuje da se umsko
bivstvo ne može s tijelom sjeainiti kao lik ........................................ 655
Pogl. 70.- Prema Aristotehvim rijeama treba postaviti da se um s
tijelom sjedinjuje kao tik .......................................................... ........... 659
Pogl. 71.— Duša se s tijelom sjedinjuje neposredno ..............................................663
Pogl. 7 2 - Duša je cijela u cijelom tijelu i djela u bilo kojem dijelu ................ 665
Primalački i djelatni um
Pogl. 73— Primalački um nije jedan u svim Ijudima ......................................... 669
Pogl. 74.- O mnijenju Avicenne, koji je postavio da se misaoni likovi
ne čuvaju u primalačkom umu ........................................................... 691
Pogl. 75.- Rješidba razloea kojima se, kako se čini, dokazuje
jednoča prinudačkog uma ......................................................................699
Pogl. 7 6 - Djelatni um nije oavojeno bivstvo, nego nešto u duši ..................... 711
Pogl. 77— Nije protuslovno da primalački i djelatni um postoje u
jednom bivstvu duše .............................................................................. 723
Pogl. 78 - Aristotel nije učio da je djelatni um izdvojeno bivstvo,
nego da je nešto u duši ........................................................................727
Postoji li razum ska duša prije sjedinjenja s tijelom i poslije njega
Pogl. 79.- Ljudska duša nakon propasti tijela ne propada .................................737
Pogl. 80. i 81.- Razlozi kojima se kuša dokazati aa auša propada nakon
propasti tijela (i njihova rješidba) ......................................................... 745
Pogl. 82.- Duše nerazumnih životinja nisu besmrtne .........................................757
Pogl. 8 3 - Ljudska duša počinje postojati skupa s tijelom .................................. 767
Pogl. 84.- Rješidba prethodnih razloga .................................................................787
Pogl. 85.- Duša nije od Božjeg bivstva ................................................................789
Odakle potječe ljudska duša i $ kojim se tijelom sjedinjuje
PogL 86.- Ljudska se duša ne prenosi sjemenom ................................................793
Pogl. 8 7 - Ljudsku dušu Bog proizvodi stvaranjem ............................................ 799
Pogl. 88.- R azlozi kojim a se nastoji dokazati aa je Ijudska duša
proizvedena iz sjemena ...................................... 801
Pogl. 89.— Rješidba prethodnih razloga ................................................................ 809
Pogl. 90.- Umsko se bivstvo ne sjedinjuje kao lik ni s jednim drugim tijelom
osim s Ijudskim ................................................. 823
Odijeljena (samostalna) umska bivstva. Kako i što spoznavaju
Pogl. 91.—Postoje neka bivstva nesjedinjena s tijelima .......................................829
Pogl. 92.- O mnogosti odijeljenih bivstava ...................................................... 835
Pogl. 93.—Kod ođijeljenik bivstava nema više jedinki u jednoj vrsti ................841
Pogl. 94.- Odijeljeno bivstvo i duša ne pripadaju jednoj vrsd .......................843
Pogl. 95.- N a koji se način razabire rod i vrsta kod odijeljenih bivstava ..... 845
Pogl. 96.- Odijeljena bivstva ne uzim lju spoznaju od osjetnihstvari .............. 849
Pogl. 9 7 - Um odijeljenog bivstva uvijek misli u zbiljnosti ................................ 853
Pogl. 98.- Kako jedno oaijeljeno bivstvo spoznaje drugo ...................................853
Pogl. 99.— Odijeljena bivstva spoznaju tvam a bivstva .....................................865
Pogl.1 0 0 - Odijeljena bivstva spoznaju pojedinačne stvari ............................... 867
Pogl.101- Odijeljena bivstva naravnom spoznajom spoznaju
sve stvari zajedno ......... 869
LATINSKO-HRVATSKI RJEĆNIK GLAVNIJIH RIJEČIIIZRAZA .................................... 873
KAZALO OSOBNIH I ZEMLJOPISNIH IMENA .............................................................. 885
PREDMETNO KAZALO .............................................. 889
 UVOD

Na početku uvoda u prijevod jednoga od najznačajnijih djela sv. Tome Akvinsko-

ga, koje se naziva Knjiga o istinitosti katoličke vjere protiv zabluda nevjemika ili Suma
protiv pogana, bilo bi po sebi prikladno progovoriti općenito o životu i djelu toga
izvanrednog filozofa i teologa. O tom je međutim u posljednje vrijeme vrlo dobro
pisao dr. Tomo Vereš OP,1 pa bi bilo suvišno ponavljati što je već rečeno. Zato ću se
ograničiti na ono što se strogo tiče našeg djela.
U ovom ću uvodu izložiti: 1. povijest teksta Sume protiv pogana (Summe contra
Gentiles, 5CG); 2. mjesto i datum njezina nastanka; 3. nakanu djela; 4. upotrebu
filozofije i prirodnih znanosti u SCG; 5. plan djela i 6. povijest njegovth izdanja i
prijevoda.

1. POVIJEST TEKSTA

Tekst SCC, na temelju kojega je načinjen ovaj hrvatski prijevod, jest kritički tekst
Leoninskog izdanja (Editio Leonina)2 poboljsan nekim kasnijim ispravcima odobrenim
od predsjednika te iste Komisije.34
Osnovica je za ovaj tekst autograf samog Tome Akvinskoga, koji se čuva u Vati-
kanskoj knjižnici pod signaturom Vaticanus latinus 9850. O njemu i o rukopisima što
potječu od sv. Tomc postoji obilna bibliografija, ali ću ovdje iznijeti najvažnije, ruko-
vodeći se prikazom A. Gauthiera/

1 Dr. TO M O VERES, Toma Akvinski. Izabrano djelo, Zagreb, Globus, 1981, str. 1-31. -
Kratak pregled života i spisa sv. Tome Akvinskog nalazi se i u djelu: SV. TOM A AKVINSKI,
Stožeri kršćanske vjere (Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, Izlaganje o Gospodnjoj molitvi, O
dvjema zapovijedima ljubavi i Deset zapovijedi Božjih, Izlaganje o Anđeoskom pozdravu), Split,
Symposion, 1981, str. 22-26.
2S. TH OM AE AQUINATIS, D OCTORIS AN GELICI, Opera omnia iussu edita Leonis
X I I I P , M. - Tomus XIII: Summa contra Gentiles... Romae, 1918 (I. i II. knjiga). —Tomus XIV:
Summa contra Gentiles... Liber III, Romae, 1926. —Tomus XV: Summa contra Gentiles... Liber
IV, Romae, 1930.
1 To su najprije ispravci navedeni u svesku XII (str. LVIII) i u svesku XV (str. XLIX) leonin-
skog izdanja, a onda oni koji se nalaze u djelu S. TH OM AE AQUINATIS, Liber de Veritate
Catholicae Fidei seu Summa contra Gentiles, Rim-Torino, Marietti, 1961, vol. II, str. X II-X III,
zatim vol. III, str. V-VI. To je izdanje priredio CESLAUS PERA O P uz pomoć P. Marca i P.
Carameila. Još se neki ispravci nalaze u I. vol. (Introductio), str. XV-X»VII, kao i str. 625-631,
izdanom 1967. od Dom Petra MARCA OSB uz pomoć Pere i Caramelia. - U praksi sam se pri
prevođenju služio ovim izdanjem.
4 A. GAUTHIER, Introduction historique, u: S. THOMAS D ’A Q U IN , Contra Gentiies,
livre I, P. Lethieileux, 1961, str. 7-59. O autografima Tominih djela pisao je STJEPAN KRASIĆ
O P u Zbom iku sv. Tome Akvinskoga, Zagreb, 1974 (izd. Dominikanski provincijalat), str. 217-
 Spomenuti se autograf nalazi u jednom svesku skupa s autografima jednog dijeia
Tomina Tumačenja Izaije proroka i jednog dijela Tumačenja Boetijeva spisa O Troj-
stvu; cijeli svezak sadrži 113 pergamenskih listova, a autograf SCG nalazi se na listo-
vima 2—89. Nažalost, mnogo je sveščića (peciae) bilo izgubljeno prije nego su spome-
nuti autografi bili uvezani u jedan svezak. Izgubljeni su: prvi sveščić, jedan list četvrtog
svesčića, dva lista šestog svesčića (jedan list je nađen, ali se nalazi u Milanu), više
sveščića između sedmog i osmog. Sačuvana su: od I. knjige poglavlja: 13 (dio), 18
(dio), 19, 20 (dio), 28-78, 79 (dio), 82 (dio), 83-101, 102 (dio); od II. knjige poglavlja:
10 (dio), 11-14, 15 (dio), 18-30, 31(dio), 33 (dio), 34, 35 (dio), 38 (dio), 39-43, 44
(dio), 47-48, 49 (dio), 50-52, 53-59; od II. knjige poglavlja: 43 (dio), 44-67, 69-70, 71
(dio), 72 (dio), 73 (dio), 74-79, 80-108, 109 (dio), 110-112, 119, 120 (dio), 121 (dio),
122, 123-125, 129, 130 (dio), 131-136, 137 (dio), 138. Ostali su dijelovi autografa
izgubljeni, uključivši i cijelu IV. knjigu. (Prema S. THOMAE AQ. Opera omnia..., t.
XIII, Romae, 1918, str. XXXVIII-XXXIX.) Osim toga se izgubio i velik dio listova
»malog sveščića«, u koji je Toma unosio ispravke što nisu mogli stati na rubovima
autografa.
Sve u svemu: sačuvana je trečina teksta autografa, a oko polovice poglavlja5 (tj.
219 od 4631. Uz to ie sačuvan i dio »malog sveščića«, koji se nalazi u sppntenutom
vatikanskom rukopisu 9850, listovi 2^-5.5
SCG se puno prepisivala. Od toga su nam se sačuvala 152 rukopisa. od koiih
naistariii potječu iz XIII. stolječa. Posuvlja se pitanje: Koji je njihov odnos prema
autografu? Jer nemoguće je da bi svi potjecali izravno od njega; pismo naime $v.
Tome, osim onda uobičajenih kratica, sadrži toliko osobnih značajki, da ga je gotovo
nemoguće čitati (littera inintelligibilis).6 Zato je razložno pretpostaviti da je netko tko
je dobro poznavao njegovo pismo —npr. njegov t ajnik brat Ref’inald iz Pipema —
prepisao autograf Jasnim pismom, da bi se onda moglo prepisivati dalje. Taj se prijepis
zove apografr on nam se, nažalost, nije sačuvaciTCmi se da se najprije i najviŠe prepi-
sivalo u Parizu, za profesore i studente Sorbonne. Tako se tumači da četiri petine svih
rukopisa pripada pariškoj predaji (to se zove tradicija a ). N o prepisivalo se i u Italiji
i u germanskim zemljama, i to neovisno o primjerku (exemplar) pariške predaje; to je

218, gdje nalazimo i reprodukciju lista 34r, tj. pogl. 25-26. iz II. knjige SCG. Opis rukopisas-au-
tografa, koji se nalaze u Vatikanu, Milanu, Rimu, Corii, Napulju, Barceloni i Almagru, nalazi se
u djelu H. F. D O N D A IN E - H. V. SH O N N ER, Codices manuscripti operum Thomae de Aqui-
no, t. I, Romae(ad S. Sabinae), 1967, str. 3-8.
5 Taj se rukopis nalazi u Vatikanskoj knjižnici od 1876. Toma je naime svoj autograf ostavio
svome vjernom pratiocu, tajniku i nasljedniku na profesorskoj stolici u Napulju, REGINALDU
(RAJNALDU) IZ PIPERNA OP, članu napuljskoga dominikanskog samostana, gdje je autograf
ostao sve do 1354. Odatle su ga dva dominikanca odnijela u Bergamo, u dominikanski samostan.
Kad je potkraj XVIII. stoljeća taj samostan bio dokinut, neki je brat Rikard spasio autograf, ali
su ga nakon njegove smrti njegovi nećaci prodali advokatu Luigiu Fantoniu. Kad je on umro
(1874. ili 1875), kupio ga je bergamski biskup i dao na dar papi Piju IX, koji ga je predao
Vatikanskoj knjižnici.
‘ Jedan član Leoninske komisije, P. Peter-Paul MACKEY O P, cijeli je svoj život posvetio
čitanju i prepisivanju autografa. Zato je tekst Leoninskog izdanja tako kvalitetan. Najbolji dana-
šnji poznavalac Tomina pisma je P. M. Gils OP.
neovisna predaja (tradicija (5). Njoj pripada petina sačuvanih rukopisa. Možda su pre-
plšivači i lmali u rukama pariški primjerak, ali su ga onda popravljali prema apografu,
koji se najvjerojatnije čuvao u Italiji.
Ima još jedna predaja, tradicija pA ; ona je predstavljena s desetak rukopisa. O
čemu je riječ? Riječ je o tom da oni katkada ne donose definitivni tekst autografa (A),
nego njegovo prijašnje stanje (p). ler je Toma svoj tekst dorađivao, popravljao ili pot-
puno prerađivao. Mora biti da je netko, valjda koji dominikanski protesor na proputo-
vanju kroz Napulj, imao pristup autografu te u svom primjerku SCG zabilježio neke
riječi ili rečenice koje je Toma precrtao; to bi onda kasnije došlo u ruke prepisivačima,
koji bi to djelomično unijeli u sam tekst. Svjedok te tradicije pA je npr. rukopis Erfurt
Ampl. Fol. 96, pisan u Bologni 1301. Po rukopisima te tradiciie SCG je tiskana u Kimu
1475. i u Veneciji 1480.
Poslije oblikovanja tradicije pA potkraj XIII. stoljcća, autograf je malo-pomalo
pao u zaborav, sve dok ga 1857. Pietro Antonio Uccelli nije uzeo za osnovicu svoga
izdanja SCG. No uza svu dobru volju nije bio dorastao da ga čita sigurno i točno. To
je tek pošlo za rukom izdavačima Leoninske komisije, posebno spomenutom P. P.
Mackeyu.
Iako leoninski izdavači nisu imali pri ruci sve rukopise SCG, posebno pri izdavanju
prvih dviju knjiga, i premđa nisu imali dovoljno razrađenu klasifikaciju rukopisa, ipak
im je upotreba autografa —koja je poslužila ne samo za tiskanje onih dijelova SCG što
se u njemu nalaze nego i za vrednovanje rukopisa —omogućila gotovo savršeno izdanje
teksta. Radom B. Deckera, P.M. Gilsa i P. Marca, a najviše radom same Komisije,
otkrivene su neke pogreške (vidi bilj. 3) i ispravljene u Mariettievu izdanju SCG
1961, u kojem se odmah u podnaslovu kaže da je to »leoninski tekst, marljivo pregle-
dan«.7*Istaknimo još jednu prednost leoninskog izdanja: u dodacima sv. XIII (str.
1 -6 1 ) i sv. XIV (str. 1 - 49) donosi se onaj prvotni tekst sa svim precrtavanjima i
ispravcima. Uvid u nj je neophodan za onoga koji želi pratiti sascavljački rad sv. Tome.

2. MJESTO I DATUM NASTANKA SUMME CONTRA GENTILES

Pitanje kada i gdje je napisana SCG nije s potpunom sigurnošću riješeno. Većina
istraživača smatra da je prva knjiga (ili njezin dio) napisana 125«L u_Parizu, a ostale tri
knjige u Italiii od 1261. do 1264. Međutim Dom P. Marc OSB uporno zastupa mišlje-
nje da je Toma SCG počeo pisati tek potkraj 1269, i to u Parizu, a dovršio je negdje
pri kraju 1273, u Napulju.* Neki su prihvatili njegovo mišljenje, a drugi su ga - čini
se opravdano - odbacili.9
Ukratko ću iznijeti mišljenja važnijih novijih istraživača.

7N o ljudsko je djelo uvijek nesavršeno. Zato, koliko god tekst bio marljivo pregledan i
revidiran, opet u nj treba unijeti još 10 ispravaka (vidi SCG IM ard, str. XV-XVI). A i sam tekst
izdanja SCG (Pera) treba ispraviti na 11 mjesta (ispravci su u SCG IM ard, str. XVII, i 625-631).
' U SCG (Marc), str. 1-534. O vo je djelo bogat rudnik korisnih podataka i svjedoči o velikoj
autorovoj erudiciji i marljivosti.
’ N pr. C. VANSTEENKISTE, u: Angelicum, Roma, 1968, fasc. 3, str. 353 sl, - T. CENTI,
Somma contro i Gentili di San Tommaso d ’Aquino, Torino, UTET. 1975, str. 45-55.
 Najprije Gauthier odbija kao nevjerodostojno svjedočanstvo Bernarda Guidonisa
(Gui) OP (pisao je 1324-1326), koji drži da je Toma SCG pisao u Napulju. Pobija i
pretpostavku P. Mandonneta OP, utemeljenu na postojanju rukopisne tradicije pA,
koja seže do knjige III, pogl. 45. Po njemu bi Toma sav taj tekst napisao u Parizu
prije odlaska u Italiju 1259, pa bi dopustio da se to odmah prepiše. Ne postoji među-
tim nijedan rukopis koji bi išao samo do toga mjesta, a niti u autografu išta svjedoči,
niti crnilo niti pergament, da bi tu bio kakav prekid. Ali u autografu postoji jedan
jasan prekid, i to na listu 14 va. Naime do retka 42. crnilo je tamnosmeđe, a poslije
je blijedožućkasto; pergamena svih 14 listova je tanka, gipka i zagasite boje, dok su
sljedeći listovi deblji, kruti i sjajni. Kad usporedimo taj Tomin autograf s autografima
Tumačenja Boetijeva spisa O Trojstvu, Tumačenja Izaije i Tumačenja III. knjige Sen-
tencija, za koje se sigurno zna da su napisani u Parizu, uočavamo da su njihova perga-
mena i crnilo isti kao i onih 14 listova autografa SCG. Iz toga je lako zaključiti da su
i oni (a na njima su bila ili jesu pogl. 1—53 I. knjige) bili napisani u Parizu, prije ljeta
1259. Ostalo je napisano u Italiji, kako će odmah biti dokazano.
Glavno svjedočanstvo na kojem se zasniva ta tvrdnja jest ono TOLOMEA IZ
LUCCE OP, koji je u djelu Historia ecclesiastica nova (Nova crkvena povijest), pisa-
nom nešto prije 1317, napisao i ovo: »Scripsit etiam tempore eiusdem pontificis Li-
brum contra Gentiles et quaestiones De anima. Exposuit lob et quaedam alia opuscula
fecit.«1011 Premda njegovi podaci nisu uvijek pouzdani, čini se da je u pitanju SCG
pogodio, barem uglavnom. Treba ipak točnije odrediti terminus a quo talijanske redak-
cije SCG (tj. I, 54 - IV, 97), a onda termmus ante quem.
Za određivanje termina a quo može nam poslužiti Tomin odnos prema grčko-latin-
skim prijevodima nekih Aristotelovih djela što ih je izdao Vilim iz Moerbekea; dalje,
odnos prema Aristotelovoj Politici i njegovim spisima O životinjama, kao i prema
knjizi Liber de bona fortuna, te jednoj zbirci nekih općih sabora (Collectio Cassincn-
sis) Nikole iz Crotonea (Nicolaus Cotronensis, Dyrrachiensis). Zaključak bi bio ovaj:
početak talijanske redakcije pada u razdobljc od 1260. pa dalje. Objasnimo to po redu.
Što se tiče odnosa prema grčko-latinskim prijevodima Aristotelovih djela što ih je
učinio Vilim iz Moerbckca, sigumo je samo to da ih je Toma upotrebljavao čim bi ih
upoznao i da se susreo s Vilimom, svojim subratom u dominikanskom redu, na papinu
dvoru u Viterbu 1267-1268. Ako dakle Toma u SCG, II, 61. nadugo raspravlja o
grčkom tekstu Aristotelove rasprave O duši, a ujedno $e pretpostavlja da je podatke
o grčkom izvomiku dobio od Vilima iz Moerbekea, s kojim bi se susreo već 1261,
onda se zaključuje da to poglavlje (SCG, II, 61) nije bilo napisano prije te 1261. godi-
ne. Međutim kad se ima na pameti da je povijesno zajamčen samo Tomin susret s
Vilimom 1267—1268. i da je Toma podatke o grčkom teksm mogao crpsti od drugdje,
onda ništa ne priječi pretpostavit da je Toma u Italiji odmah nastavio što je započeo
u Parizu. Zato se nastavak SCG može staviti već u 1260.

10A. GAUTHIER, nav. dj., str. 20-59.

11 »Za vrijeme ovoga pape (Urbana IV) napisao je i Knjigu protio pogana i Pitanja o duši.
Izložio je i Knjigu o Jobu i sastavio neka druga djelca.« A. FERRUA, S. Thomae Aquin. vitae
fontes praecipui, Alba, 1968. str. 359.
 Koji put se navodi i SCG, III, 45, gdje Toma citira TemistijevU raspravu O duši,
koju je Vilim iz Moerbekea preveo tek 1267. No dokazano je da je Toma taj navod
preuzeo od Averroesa, pa prema tome nije nužno prihvatiti da je spomenuto mjesto
napisano nakon toga datuma.
Sto se tiče navoda iz Aristotelove Politike, neki od njih zapravo su navodi iz Niko-
mahove etike, ali ostaju dva mjesta u kojima se Toma izričito poziva na Politiku,
naime SCG, III, 22. i III, 81. Kako se Toma u svome prvom pariškom naučavanju
nikad ne poziva na tu knjigu, može se zaključiti da to nije napisao u Parizu, nego u
Italiji. A kako su navodi dosta slobodni, nije lako prepoznati da li su uzeti iz starijega
latinskog prijevoda Politike ili iz novijega, Vilimova. Uostalom, ne zna se točno kad
su ti prijevodi bili dovršeni.
Gledom na Liber de bona fortuna dokazano je da je Toma u SCG, III, 92. upravo
po njemu naveo jedno mjesto iz Velike etike, a u III, 89. jedan odlomak iz Eudemove
etike. A ti latinski prijevodi grčkih izvornika mogli su nastati najranije oko 1260. To
znači da su spomenuta poglavlja SCG, III mogla nastati tek nakon toga datuma, dakle
poslije 1260. i u Italiji.
2a naše pitanje važni su navodi u SCG iz Aristotelovih djela o životinjama, od
kojih su neki uzeti iz arapsko-latinskog prijevoda Mihaela SKOTA (učinjenih oko
1220), a drugi iz grčko-latinskog prijevoda Vilima iz Moerbekea (dovršenog 1260).
Treba podsjetiti da je Skot svih pet dotičnih Aristotelovih spisa sabrao pod jednim
naslovom: O životinjatna (De animalibus) i razdijelio ih u 19 knjiga. Vilim pak je
slijedio običaj grčkih rukopisa te je tu zbirku razdijelio u pet spisa $ ovim naslovima:
De historiis animalium (10 knjiga), De partibus animalium (4 knjige), De generatione
animalium (5 knjiga), De progressu animatium i De causa motus animatium. Sv. Toma
je u SCG te spise citirao sedam puta: I, 5; II, 21, 88, 89; III, 72 i 85; IV, 83. O d toga
je u I, 5 citirao prema Skotovu prijevodu, a na ostalim mjescima prema Vilimovu.
Zanimljivo je mjesto II, 21: tu je najprije citirao prema Skotovu prijevodu, pa precrtao
i citirao prema prijevodu Vilimovu. A pogl. III, 85 zanimljivo je zbog drugog razloga:
tu je Toma dtirao prema Vilimovu prijevodu, a onda naknadno - iz stilskih razioga -
precrtao. Ostala četiri mjesta (II, 88 i 89; III, 72; IV, 83) ne možemo uspoređivati s
autografom jer se taj dio izgubio.
Logički je zakijučak ovaj: kad je Toma pisao 5CG, III, 85, već je poznavao Vilimov
prijevod. A kako je on učinjen u Tebi (u Grčkoj), treba ostaviti neko vrijeme da dođe
do Tominih ruku, što znači da je on to poglavlje mogao napisati najranije negdje
potkraj 1961.
Postavlja se pitanje: Zašto Toma nije popravio prema Vilimovu prijevodu i SCG,
I, 5? Na to se može odgovoriti da je on i nadalje, u snazi navike, kadšto citirao po
Itarom, Skotovu prijevodu ili je možda zaboravio to mjesto popraviti, ili je držao
nepotrebnim.
U vezi s Collectio Cassinensis prikladno je podsjetiti da je to zbirka akata Efeškog
i Kalcedonskog crkvenog sabora. Efeški se sabor navodi u SCG, IV, 38. a Kalcedonski
u IV, 24. i 35. Kako je u Montecassinu postojao jedan primjerak spomenute zbirke,
koji datira s početka XIII. stoljeća, s velikom se vjerojatnošću može pretpostaviti da
ie Toma s njom upoznao upravo u toj opatiji. A to je moglo biti za vrijeme njegova
boravka u Italiji nakon povratka iz Pariza 1259.
 Odnos SCG, IV, 38. i 69. prema Tominu djelcu Protiv zablnda Grka (Contra
errores Graecorum) dopušta zaključak da je IV. knjiga SCG napisana poslije tog spisa.
A ovaj je napisan potkraj 1263. ili na početku 1264. Svrha mu je bila prosuditi djelo
jednog Grka iz Drača, kasnije krotonskog biskupa, Nikole (Nikolino djelo ima sličan
naslov: O vjeri u Trojstvo protiv zabluda Grka).
Razlog za tvrdnju da je SCG, IV, 38. napisano nakon djelca Protiv zabluda Grkd
izvodi se iz razvoja Tomina stava prema nauci o »Assumptus homo«. Tu je nauku on
u ranijim djelima, uključivši tu i gornje djelce, odbio samo uz kvalifikaciju da je pro-
tivna općem mnijenju teologa, dok u SCG, IV, 38. piše da ona nužno vodi k nestori-
jevskom krivovjerju. U kasnijim pak djelima (npr. u Sumi teologije, III, q. 2, a. 3)
jednostavno je proglašuje kvivovjernom!
Nešto slično primjećujemo u vezi sa SCG, IV, 69, ali je na tom mjestu riječ o stavu
prema upotrebi beskvasnog kruha u sv. misi. U djelcu Protiv zabluda Grka, II, c.
37.'1 navodi dvije citacije sv. Ivana Zlatoustog, od kojih je jedna neautentična, a druga
beskorisna, dok ih u SCG, IV, 69. uopće ne navodi, nego je odmah na početku izjavio
da se Euharistija može slaviti ne samo s beskvasnim već i s kvasnim kruhom.
Može se dakle zaključiti da je IV. knj. SCG u definitivnom obliku napisana najra-
nije potkraj 1263. ili na početku 1264. To se slaže s prijašnjim zaključkom da je III.
knjigu mogao pisati najranije na koncu 1261.
Opći je zaključak da je SCG bila dovršena poslije 1263-1264.
Važno je sada odrediti terminus ante quem. Neki znakovi pokazuju da je SCG
morala biti dovršena prije redakcije Prijepomih pitanja O zlu (Quaestiones disputatae
De malo), pa čak i prije redakcije Prvog dijela Sume teologije i Prijepomih pitanja O
moći (Quaest. disp. De potentia).
Najprije se polazi od činjenice da Toma u SCG, II, 60. i III, 85, nije citirao Aristo-
telovu Retoriku prema grčko-latinskom prijevodu Vilima iz Moerbekea, nego - kako
se čini - prema arapsko-grčkom prijevodu Hermana Nijemca (Alemannus), objeloda-
njenog negdje između 1246. i 1256. Nasuprot tome, u Prijepomim pitanjima O zlu (q.
8, a. 1, ad 19; q, 10, a. 2, ad 1; q. 10, a. 1, ad 11) Toma očito imapred očima Vilimov
prijevod jer piše: »... kako kaže Filozof u II. knjizi Retorike« ili slično, a poznato je
da se razdioba Retorike na knjige ne nalazi u Hermanovu prijevodu, nego samo u
Vilimovu. Međutim kad se malen broj navoda - svega tri - usporedi s brojem 160,
koliko navoda iz Retorike ima u Sumi teologije, I. i I—II, čovjek je sklon zaključiti da
je Toma u vrijeme pisanja rasprave O zlu bio uspostavio tek prvi dodir s Vilimovim
prijevodom! A ta je rasprava napisana tek u 1269-1270. Dosljedno, SCG je svakako
napisana prije toga razdoblja.
Drugo polazište je prvi dio Sume teologije (npr. I, q. 34) i Prijepoma pitanja O
moći (q. 8 i q. 9). Prvi se dio Sume općenito smješta u 1266-1268, a Prijepoma pitanja
O moći u 1265-1267. Na citiranim mjestima u tim djelima nalazi se vrhunac razvoja
Tomine nauke o (nutarnjoj) riječi, a u vezi s time i o drugoj osobi Svetog Trojstva, o
čemu je pisao H. Paissac.1213 Prema tom autoru Toma u Tumačenju Sentencija Petra

12 S. THOM AE AQUINATIS, Opuscnla tbeologica, vol. I, Torino-Roma, Marietti, 1954, str.

344-345 (br. 1126-1127). Priredio R. VERARDO OP.
13 H. PAISSAC, Theologie du Verbe. Saint Augustin et Saint Thomas, Paris, 1951.
Lombardskog ne bi još jasno vidio da je nutarnja riječ nešto u svojoj biti relativno, pa
je zato gradio svoju teologiju o drugoj osobi Svetog Trojstva na pojmu sina. U 5CG,
I, 53. već se opaža napredak jer tu točno razlikuje misaonu sliku (species intelligibilis)
stvari, koja je počelo umskog čina, od pojma proizvedenog u mišljenju (intentio intel-
lecta), koji je nešto kao dovršenje misaonog čina; upravo to bi bila nutarnja riječ
(verbum interius), kako to stoji u 5CG, IV, 11. No premda Toma već tu obrazlaže da
je Sin Božji Riječ Očeva, ipak - prema spomenutom H. Paissacu14- on još nije izvukao
posljednje zaključke, nije naime u potpunosti priznao bitnu reiativnost nutarnje riječi.
To je tek učinio u Prijepomim pitanjima O moći (qq. 8-9).15 Odatle je lako učiniti
posljednji korak, koji je napravio u prvom dijelu Surne teologije, kad je u središte
istraživanja o Svetom Trojstvu stavio nutamju riječ te tako usvojio Augustinovu misao,
tj.: budući da je nutamja riječ po svojoj biti relativna, slično kao i sin, ne može u Bogu
značiti drugo doli osobu, drugu osobu Svetog Trojstva.16
Iz svega toga dade se zaključiti da je 5CG, IV, 11. bilo napisano prije rasprava O
moći i prvog dijela Sume teologije, dakle prije 1265-1267.
A. Gauthier zaključuje: »Ako danas nije moguće posve točno i s apsolutnom sigur-
nošću utvrditi mjesto i vrijeme nastanka 5CG, čini se ipak da posjedujemo određen
broj podataka koji dopušta da osjetno smanjimo mjeru nesigurnosti. Sv. Toma je bez
sumnje prvu redakciju 53. poglavlja I. knjige napisao u Parizu prije ljeta 1259. U Italiji
je, počevši od 1260, revidirao prva 53 poglavlja i napisao sav ostatak 5CG... Sigumo
je da prvu redakciju pogl. 84. u III. knjizi nije mogao napisati prije 1261, i da je tada
još radio na III. knjizi. Vrlo je vjerojatno - da ne kažemo sigumo - da IV. knjiga nije
bila gotova prije 1263. ili početka 1264, ali da je bila dovršena prije 1265-1267.«17

Odgovor P. Marca

P. Marc OSB, kako rekosmo, uporno zastupa mišljenje da je 5CG napisana mnogo
kasnije, tj. od 1269. do 1273, i to u Parizu i Napulju. Odgovarajući A. Gauthieru,18
najprije kuša utvrditi pouzdanost svjedočansrva Bernarda Guidonisa, koji je u djelu
Legenda sv. Tome Akvinskog (Legenda S. Thomae de Aquino, c. 25), izdanom u
1324-1326, opisujući Tomin susret s nadbiskupom i kardinalom legatom u Napulju te
njegovu usredotočenost na djelo koje je upravo pisao, dodao ove riječi: »A u to vri-
jeme pisao je Sumu protiv pogana.« To znači da ju je, barem dijelom, napisao u Napu-
Iju, gdje je boravio od jeseni 1272.19 Guidonis je djelo svoga subrata Tolomea iz Lucce
poznavao, također i njegovo svjedočanstvo o nastanku 5CG za vrijeme pape Urbana
IV, ali se na nj nije osvrtao.
Promjenu crnila u autografu na listu 14 v, kao i različitost pergamene od 14. lista
dalje, Marc tumači dmkčije nego Gauthier.20

14 Nav. dj., str. 135.

15Nav, dj., str. 195-196.
16Na ist. mj.
17A. GAUTHIER, nav. dj. (bilj. 4), str. 59.
18 SCG (Marc), str. 286-304, gdje Marc ujedno upućuje i na druga mjesta u svojoj knjizi.
” Na ist. mj., str. 210, 212.
20 Na ist. mj., str. 291-293.
 0 Tolomeu iz Lucce kaže da je doduse bio s Tomom u Napulju 18 mjeseci, ali da
nije osobno vidio kako Toma piše neko djelo. Stoga, što je o njegovim djelima napisao,
doznao je navodno od drugih. Zatim Marc nadugo izlaže pogreske što ih je Tolomeo
počinio u datiranju Tominih spisa, pa zaključuje da se u njega naprosto ne možemo
pouzdati.21
što se tiče SCG, II, 61. Marc smatra da se pritom Toma služio uslugama Vilima
iz Moerbekea, ali, kad je to biio, ne zna se.22
Gledom na citaciju Temistija u SCG, III, 45. Marc je siguran da je preuzeta iz
Vilimova prijevoda, koji je dovršen 22. studenoga 1267. To bi značiio da je cijelo djelo
sastavljeno nakon toga datuma.23
Navodi iz Aristotelove Politike nisu nam od koristi za naše pitanje.24
Navodi iz spisa Liber de bona fortuna mogu samo dokazati da je SCG, III, 89. i
92. Toma napisao u Italiji nakon svoga prvog naučavanja u Parizu.25
1 Marc priznaje da Toma nije mogao upotrebljavati naslove Aristotelovih knjiga o
iivotinjama prije grčko-latinskog prijevoda Vilima iz Moerbekea (god. 1260), ali se
razlikuje od Gauthiera u tom što pomiče njihovu upotrebu na kasnije godine, tj. poslije
1269. Tvrdnju obrazlaže time što se u djelima koja sigumo potječu iz kasnijeg razdob-
lja nalazi obilje citata iz Aristotelovih spisa o životinjama (posebno iz De generatione
et corruptione), i sve su po Vilimovu prijevodu!26
Marc se slaže s Gauthierom da je Toma zbirku saborskih akta Collectia Cassinensis
upoznao poslije prvog naučavanja u Parizu, pa zato SCG nije mogla biti dovršena u
tom razdoblju.27
što se tiče spisa Nikole, krotonskog biskupa, O vjeri u Sveto Trojstvo... protiv
zabluda Grka, Marc se slaže s Gauthierom, te zaključuje da SCG, IV, 38. nije mogio
biti napisano prije 1263.2829
Činjenica da u SCG, II, 60. i III, 85. Toma ne navodi I, II. ili III. knjige Retorike,
nego jednostavno Retoriku, ne mora nužno značiti da on nije poznavao Vilimov prije-
vod te knjige, napominje Marc.2* Uostalom, ovaj autor smješta nastanak Prijepomih
pitanja O zlu, q. 8, a. 1. u svibanj 1270, dakle nešto kasnije nego ostali autori. Među-
tim Marc ne objašnjava zašto je Toma tako malo citirao Vilimov prijevod Retorike u
Prijepomim pitanjima O zlu, a tako puno u prvom dijelu i prvom odsjeku drugog
dijela Sume teologije. Premda pripušta vjerojatnost tvrdnje da Toma nije poznavao
Vilimov prijevod kad je pisao SCG, III, 85, Marc je ipak na kraju odbija jer je nemo-
guće da je Toma do kraja svibnja 1270 (to bi —prema Marcu - bio datum nastanka q.

21 N a ist. mj., str. 80-154.

22 N a ist. mj., str. 324-327.
a N a ist. mj., str. 327; vidi i str. 31—33.
24N a ist. mj., str. 365.
25 N a ist. mj., str. 317 i 35-36.
26 N a ist. mj., str. 332-341
17N a ist. mj., str. 293-295.
28 N a ist. mj., str. 323-324.
29 Na ist. mj., str. 294.
8, a. 1 u raspravi O zlu) dotle stigao u pisanju SCG ako ju je - kako Marc tvrdi -
počeo pisati tek 1269.30
Dokaz iz razvoja Tomine nauke o nutamjoj riječi kako ga je prikazao H. Paissac,
Marc ne priznaje.31 Misli da se u SCG, IV, 11 (izd. Pera, br. 3473) već jasno izriče
nauka da je nutarnja riječ nešto bitno relativno.32
Marcov zaključak je dvostrak: 1. SCG je dovršena u Napulju poslije Uskrsa 1272,
vjerojatno potkraj te godine;33 2. započeta je u Parizu pod koncem 1269, dakle za
vrijeme drugog Tomina naučavanja.34356
Kao razlog za ovu posljednju tvrdnju navodi tri stvari:
1. Kad Toma u SCG navodi knjigu A (lambda) Aristotelove M etafizike (navodi je
jedanaest puta, počevši od I, 70. do III, 44), naziva je knj. XI; tako isto i u Sumi
teologije, I. i I—II, dok je u II—II (q. 1, a. 8, obj. 1) naziva knj. XII. Taj se prijelaz —
po Marcovu mišljenju - dogodio potkraj ožujka 1271. Iz toga izvodi da je SCG zapo-
četa prije toga datuma i da Toma ni u posljednjoj redakciji nije promijenio stariji način
brojenja knjiga spomenute M etafizike.**
2. Drugu potvrdu za svoju tvrdnju nalazi Marc u činjenici da Toma u SCG, I, 5.
citira prema Skotovu arapsko-latinskom prijevodu, a ne prema prijevodu Vilima iz
Moerbekea. Tu činjenicu Marc tumači skroz drukčije nego Gauthier. Budući naime da
Toma u drugom dijelu Sume teologije (I—II, q. 43, a. 3; q. 66, a. 5, ad 3“ ; II—II, q.
180, a. 7, ad 3<un) već upotrebljava nove naslove (npr. De partibus animalium), prema
Vilimovu prijevodu, zaključuje (bez obzira na činjenicu da u trećem dijelu Sume teolo-
gije, q. 76, a. 2, ad 3"“, ima stari naziv prema Skotovu prijevodu!) da je odlomak SCG,
I, 5, u kojem se nalazi stari naslov, napisan prije I—II, q. 43, a. 3. No kako drži da je
ovaj članak iz I—II. pisan u srpnju 1270, a prvi dio (I) dovršen u siječnju te iste godine,
slijedi —prema Marcu - da je SCG, I, 5. napisano nešto prije srpnja ili kolovoza 1270.3*
3. Marc jako naglašuje postavku da je Toma u SCG, I, 6. ovisan o djelu Rajmunda
Mardnia (Marti) OP po imenu Capistrum Iudaeorum (Ular Židova), napisanom
1267.37 Isto tako ističe svjedočanstvo Petra Marsilia OP (oko 1314) da je Toma napisao
SCG na molbu bivšeg vrhovnog učitelja Reda propovjednika Rajmunda iz Penyafor-
ta,38 koju je, navgdno, prenio Tomi spomenuti R. Martini kad je došao u Pariz potkraj
1269.39
Konačni Marcov zaključak je ovaj: Toma je najveći dio SCG sastavio u Parizu za
vrijeme dragog naučavanja (tj. od početka 1269. do travnja 1272), dovršio je u Napulju
na početku 1273, pa ju je brzo poslao subraći u Barceloni da se njome mogu služiti u
raspravama sa Židovima i Maurima. Velikim dijelom upotrijebio ju je i R. Martini kad

30N a ist. mj.

31 N a ist. mj., str. 280-283 i 294-295.
32N a ist. mj., str. 294-295.
33 N a ist. mj., str. 342-346.
34 Na ist. mj., str. 366-374.
35Na ist. mj., str. 366-367.
36 Na ist. mj., str, 367-369.
37N a ist. mj., str. 65-67 i 370.
3! N a ist. mj., str. 72-77, 296-304.
39 N a ist. mj., str. 37đ-372.
 je 1278. pisao svoj Pugto fidei adversus Mauros et Judaeos (Bodež vjere protiv Maura
i Židova).4041

Osvrti na Marcove razloge

Prosudbu navedenih i drugih Marcovih dokaza u prilog nove kronologije SCG dao
je C. Vansteenkiste OP.4> On najprije ocjenjuje nutarnje kriterije na kojima se ona
temelji te primjećuje da ni citacije što ih Toma u SCG upotrebljava ni nauka u njoj
ne pružaju pouzdane dokaze da se promijeni njezino tradicionalno datiranje. U vezi s
vanjskim kriterijima treba reći da ne postoji ovisnost 5CG o Capistrumu i da Marc
nije uspio dokazati neistinitost Tolomeova svjedočanstva. Što se pak tiče Guidonisove
tvrdnje, po svemu izgleda da je ona samo zaključak što ju je on (krivo) izveo iz
tekstova Tolomea iz Lucce i Vilima Tocca.
Slična je prosudba izišla i u Rassegna d i letteratura tomistica (nekadašnji BuUetin
thomiste).42 Uz ostalo, recenzent (Vansteenkiste?) zamjera Marcu da je zaboravio uzeti
u obzir savršenstvo izlaganja jedne te iste nauke u raznim Tominim djelima, npr.
koliko je savršenija formulacija dokaza o Božjoj egzistenciji u prvom dijelu Sume
teologije negoli u SCG! Dodaje kako se mirne duše može držati da se Martini služio
SCG (i drugim izvorima) ne samo u Pugio fidei nego i u Capistrumu, a ne obratno.
Za osporenje prvog izričitoga svjedočanstva, tj. onog Tolomeova, da je Toma napisao
SCG za vrijeme Urbana IV (1261—1264), trebalo bi dokazati da se Tolomeo, koji je
osobno poznavao Tomu, uvijek vara kad nešto kaže o Tominim djelima. A onda:
Tolomeo se družio s Tomom posljednjih godina njegova života, dakle upravo tada kad
je Toma - prema Marcu - dovršavao ili upravo dovršio SCG. Zar on to ne bi bio
saznao?
Godine 1975. Tito CENTI OP43 opet se vratio na to pitanje odlučno se zalažući
za tradicionalnu kronologiju SCG i pobijajući razloge P. Marca. Među ostalim on
primjećuje u prilog Tolomeova svjedočanstva ovo: Ako je Toiomeo pogriješio u odre-
đivanju kronologije nekih manjih djela sv. Tome, teško se može pripustiti da bi pogri-
ješio glede njegovih glavnih djela, npr. jedne i druge Sume. Priznaje ipak da se neke
Tolomeove izjave moraju tumačiti poneŠto šire i općenitije. Što se tiče načina kako
Toma navodi Aristotelova djela, mora se imati na umu da je mnogo Tominih spisa
izdano poslije njegove smrti, te je moguće da su izdavači promijenili način citiranja.
Činjenica da je Toma - po svjedočanstvu kroničara - diktirao Sumu teologije, a SCG
vlastoručno pisao, pokazuje da Suma teologije potječe iz kasnijih vremena kad je Toma
svoja djela većinom diktirao svojim tajnicima, pa se stoga autografi nisu sačuvali, na-
prosto zato što nisu ni postojali. Centi upozorava na tvrdnju P. Marca da je Toma u
posljednjim godinama (1269-1273) napisao ne samo ona djela što se redovito smještaju
u to razdoblje (ima ih mnogo44) nego još i veliko djelo SCG, pa Compendium theolo-

40 Na ist. mj., str. 374.

41 Angelicum, XL, fasc. 3, str. 353-355, 1968, Roma.
"V o l. II (XIV), st. 51-56, 1970, Napoli.
43 Nav. dj., (bilj. 9), str. 45-55.
44 N pr. Summa theol. II—11 i III: Quodliheta I—VI, X II; Quaestiones disputatae D e malo,
De virtutibus cardinalibus, De correctione fratema, D e spe, D e unione Verbi incamati; tumaienja
giae i De divinis nominibus. Centi $ ptavom sumnja u fizičku mogućnost da bi netko
- pa bio to i sv. Toma —mogao nešto takvo izvesti!
Iako T. Centi priznaje relativnost nutamjih kriterija za određivanje kronologije
nekog djela, ipak on iz vlastitog proučavanja donosi nekoliko zapažanja takve vrste
koja potvrđuju tradicionalnu kronologiju 5CG. Tiču se izlaganja nekih nauka koje su
na savršeniji način prikazane u Sumi teologije nego u SCG, iz čega se može zaključiti
da je SCG pisana prije Sume teologije, a ne istodobno.
Cend navodi kao primjer dokaz o duhovnosti ljudske duše, utemeljen na određe-
nom Aristotelovu načelu; u ranijim spisima, među koje spada i SCG, taj dokaz uopće
nije naglašen, dok je u Sumi teologije (I, q, 73, a. 2) predstavljen kao glavni.
Drugi primjer: u prvim Tominim djelima izraz gratia gratis data (milost dana za-
badava) znači ne samo karizme nego i kreposd vjere, ufanja i ćudoredne kreposti kad
su bez kreposd ljubavi; osim toga: raspoloženja koja prethode daru posvetne milosti,
dok u Sumi teologije (I—II, q. 111, a. 1) znači samo karizme, tj. darove koji su dati za
posvećenje drugoga, a ne u prvom redu za vlastito posvećenje, kao Što je milost posvet-
na. U SCG pak (III, pogl. 150-154) opaža se neki prijelaz od nazivoslovlja upotrijeb-
Ijenog u prvim djelima k onomu koje Toma primjenjuje u Sumi teologije.
Još jedan primjer: dokazi za postojanje Boga. U 5CG, I, 13. oni su zapleteni i zam-
ršeni zbog tekstova uzetih iz Aristotelove Fizike, dok su u Sumi teologije (I, q. 2, a. 3)
pojednostavljeni, oslobođeni od Aristotelovih kozmoloških teorija i svedeni na me-
tafizička načela. Nezamislivo je da je Toma SCG, 1 ,13. pisao nakon Sume teologije,
I, q. 2, a. 3 ili istodobno! Išao bi od boljega na gore!
Cijelo ovo raspravljanje o datumu i mjestu nastanka SCG pokazuje da je ispravnije
tradicionalno mišljenje koje smješta 5CG negdje u razdoblje od 1259. do 1265. A
gledom na mjesto nastanka: Toma ju je počeo pisad u Parizu za vrijeme prvog nauča-
vanja, a nastavio je i dovršio u Italiji.

3. NAKANA DJELA

Istraživatelji nisu potpuno složni u tome koja je zapravo bila nakana sv. Tome kad
je pisao 5CG. Neki misle da ju je pisao kao pomagalo dominikanskim misionarima u
njihovu apostolatu među muslimanima i Židovima, drugi opet da je njime htio pobiti
pariške sveučilišne profesore koji su se zanosili Averroesovom naukom, dok A. Gau-
thier drži da je ona zapravo čisto teološko djelo, napisano od onoga koji želi izvršiti
dužnost i službu krsćanskog mudraca. N o ipak se čini da su u pravu oni koji u djelu
uočavaju jednu složenu nakanu. To je —kako se čini —naznačeno već u samom izvor-
nom naslovu djela, koji glasi: Knjiga o istini katoliČke vjere protiv zabluda onih koii
ne vferutu, izdana od brata Tome Akvinskog, Reda propovjednika (Liber de veritate
catholicae fidei contra errores infidelium editus a fratre 'fhoma de Aquino, ordinis
praedicatorum).

Aristotelove Metafizike, Etike, togičkih djela, Potitike te prirodoznanstvenih djela: Meteorologica,

De caelo et mundo i D e generatione et corruptione; tumačenje biblijskih knjiga: O Jobu, Psaimi
Davidovi, Ivanovo evanđelje i Poslanice sv. Pavla; još dvadesetak manjih spisa.
 A. Gauthier je za to da se na SCG gleda kao na čisto teološko djelo, »djelo mudro-
sti«. Stoga misionarsku i protuaveroističku nakanu odbacuje kao legendu.45*Po njemu
je glavni temelj pretpostavke o misionarskoj nakani već jedanput spomenuto svjedo-
čanstvo Petra Marsilija koje nalazimo u njegovu spisu od 1314: Komentar o djelima
aragonskog kralja Jakova I (Commentarium de gestis regis Aragoniae Iacobi I, libris
quattuor). Tu on (u knjizi IV, pogl. 47—49) priča o kraljevu prijatelju sv. Rajmundu iz
Penyaforta, koji je bio i neko vrijeme vrhovni učitelj dominikanskog reda. Opisujući
njegove zasluge, nabraja sve što je učinio za papu i crkvene pravnike, za dušobrižnike
i vjernike, zatim za krivovjerce; na kraju i za »nevjernike« (valjda ovdje misli na poga-
ne) te konačno za Židove i Maure. Za ove posljednje osnovao je u Tunisu i Murciji
škole arapskog i hebrejskog jezika kako bi španjolski dominikanci mogli naučiti te
jezike te Židovima i Maurima naviještati evanđelje. A u korist »nevjemika« —to je ono
što nas u ovom času zanima —zamolio je brata Tomu iz Akvina da »napiše jedno djelo
protiv zabluda pogana koje bi onima što žele vjerovati razagnalo maglu tmine i otkrilo
nauku pravog Sunca«.
Ako je to svjedočanstvo vjerodostojno (u što Gauthier sumnja), onda treba reći da
je Marsili (koji je pisao 38 godina nakon smrti sv. Rajmunda, a 55 godina nakon te
navodne molbe) podlegao zajedničkoj napasti hagiografa u želji da što više uzveliča
zasluge onoga o kojem je pisao. Osim toga, iz Marsilieva teksta slijedilo bi da je SCG
napisana samo za pogane, a ne i za Maure i 'Židove. Možemo se i zapitad kako to da
je nije posvetio Rajmundu kao nekadašnjem vrhovnom poglavaru svoga Reda kad je
to učinio nekih 25 puta u drugim spisima te ih posvetio onima koji su na neki način
imali zaslugu da ih napiše. Ako je SCG priručnik za misionare u islamskim zemljama,
kako to da nije potanko proučio Kur’an i opsežnu literaturu o islamu, premda je bilo
mogućnosti za to? Istina je da se navode neka mjesta iz SCG*6 koja bi mogla navesti
na pretpostavku da je Toma poznavao Kur’an. Ali ona su ipak tako općenita, da ih je
on mogao poznavati bilo iz Avicenne, bilo iz tada raširenog mišljenja, crpljenog iz
polemičkih djela Petra Časnoga (Petrus Venerabilis). Ako se primijed da 4-5 puta
citira i islamske teologe (mutakallimune), može se odgovorid da ih pozna samo po-
sredstvom Averroesa i Majmonida. Konačno, ako se spomene da je poznavao i pobijao
arapske filozofe, Avicennu i Averrosa, treba odgovorid da to ne bi puno pomoglo
misionarima u islamskom svijetu, jer su filozofi imali vrlo malen utjecaj u svojim zem-
ljama, čak su bili i sumnjivi islamskim teolozima, pa prema tomu i muslimanskim
masama. Da se one obrate, trebalo je nešto skroz drugo, a to su znali dominikanski
misionari; to je nesumnjivo znao i sam Toma!
Tomino zanimanje za arapske filozofe dakle treba tumačiti na drugi način —kažu
drugi. Po njima bi Toma osjećao opasnost koju krije u sebi njihov utjecaj na Zapadu,
pa bi svojom 5CG imao namjeru pripravid učenjake na zapadnim sveuČilištima na
borbu prodv njihovih zabluda. U skladu s dme SCG bi bila sveučilišno apologetsko
djelo, a »pogani« (Gendles) bili bi zapravo poganski filozofi počevši od Talesa i njego-

45 A. GAUTHIER, nav. dj., (bilj. 4), str. 60-67.

«SCG, I, 6; III, 27; IV, 83.
vih neposrednih nasljednika sve do Averroesa i njegovih sljedbenika među suvremenim
latinskim profesorima, koje posebno ima na umu.
Medutim, latinski averoizam - kako kaže Gauthier - nije postojao u vrijeme kad
je SCG pisana. On je rođen u Parizu tek kasnije, malo prije 1267, a u to je vrijeme
SCG bila već dovršena. Nije umjesno pozivati se na tradicionalni naziv djela: Summa
contra GentUes (Suma protiv pogana); za Tomu su naime »Gentiles« isto što i »pagani«
(po tome mi kažemo: pogani), koje on jasno razlikuje od Židova i krivovjeraca. On
pristalice latinskog averoizma nikako ne bi nazvao poganima! A osim toga, naziv
Summa protiv pogana, makar se nalazio na kraju mnogih rukopisa, po svoj prilici nije
autentičan; sve izglede autentičnosti ima onaj natpis koji se nalazi na početku rukopisa,
gdje piše: Počinje knjiga o istinitosti katolicke vjereprotiv zabluda onih koji ne vjeruju,
a izdana od brata Tome iz Akvina, Reda propovjednika (Incipit liber de veritate ca-
tholicae fidei contra errores infidelium editus a fratre thoma de aquino ordinis fratrum
praedicatorum). Iako nemamo autograf ni početka ni svršetka SCG, može se s pravom
reći da je ovo Tomin naslov jer u potpunosti odgovara sadržaju diela: za njega su »oni
koji ne vjeruju« pogani, Židovi i krivovjerci.47
Prema tome, SCG ne pobija samo zablude pogana nego i Židova i krivovjeraca,
bez obzira kada su živjeli. Glede pogana: to nisu njegovi suvremenici do kojih nije
doprlo evanđelje (npr. tadašnji stanovnici Amerike, 'velikog dijela Azije i Afrike), a o
kojima Toma, naravno, ni ne zna da postoje, nego su to prije svega stari filozofi —
dakako, osim Aristotela, kojega u 5CG citira oko 400 puta; njihove zablude on pobija.
Što se tiče Židova: oni su i u njegovo vrijeme postojali, ali se ne čini da je pišući
SCG posebno mislio na njihovo obraćenje. Doduše, dvaput navodi Talmud,4* koji je
poznavao iz zbirke Izvact iz Talmuda (Excerpta talmudica), sastavljene 1248-1255, ali
to su izuzeci. Ako koji put i spominje židovs^e zablude, ništa ne navodi na to da misli
na Židove svoga vremena. Ako spominje dva židovska filozofa, Isaaka (X. st.) i Maj-
monida (umro na početku XIII. st.), to se može rastumačiti naprosto time što se
zanimao za filozofijska kretanja svoga vremena.
Gledom na krivovjerce: njihove zablude stvarno zauzimaju puno mjesta u 5CG,
ali su to većinom stara krivovjerja. Jedini krivovjerci XIII. stoljeća koje imenuje jesu:
David iz Dinanta49 i luciferijanci.50 Postoje još dva mjesta na kojima cilja na suvremene
krivovjerce:51 na prvom od tih mjesta smjera na »konkorečane« (tako se zove jedna
katarska struja, nazvana po gradu Concorezzo blizu Milana), koje zove »modemim
krivovjercima« i koji su ispovijedali umjereni dualizam, dok na drugom od tih mjesta
ima u vidu i umjerenu katarsku struju, tj. konkorečane, i onu krajnju, »albaneze«
(tako nazvanu po mjestu Albano u sjevemoj Italiji), koje Toma zbog njihove skrajnje
nauke o vječnosti duša i njihova seljenja iz tijela u tijelo - kao i zbog naučavanja da

47 Suma teol., II—II, q. 10, a. 5. Ova podjela na tri vrste nevjemika potječe iz vremena crkvenih
otaca, kada nije bilo muslimana. Zato Toma muslimane katkad povezuje s poganima (SCG, I, 2),
a katkada sa Židovima (SCG, III, 27).
48 SCG, II, 91 i 95, sve u prvoj redakciji.
49 SCG, I, 17.
50 SCG, I, 95.
51 SCG, II, 43 i 83.
 postoje dva boga stvoritelja - zove naprosto manihejcima. Možda još i u SCG, IV, 84.
misli na albaneze.
Može se tome dodati i podatak da u SCG ima podosta mjesta u kojima se pod
riječju neki (quidam, aliqui) kriju sad valdezi,” sad Amaury iz Bene i njegovi sljedbe-
nici,5253 $ad opet Vilim iz Saint-Amoura i njegovi pristaše.54
Toma još spominje i neke Grke (quidam Graeci) da im predbaci zablude u vezi s
beskvasnim kruhom55 i s čistilištem.56 Također, kad govori da neki niječu proizlaženje
Sina od Duha Svetoga57 i odbijaju priznati papu kao pastira sveopče Crkve,58 misli na
»Grke«, tj. pravoslavne.
I to je sve! N o kad se to usporedi s čitavim nizom krivovjerja od I. do VI. stoljeća
u svima četirima knjigama SCG, onda je sve ono što se odnosi na tadašnja »suvreme-
na« krivovjerja uistinu neznatno! Očito je dakle - veli Gauthier —da je Toma imao
neki drugi cilj nego pobijati suvremene zablude. A taj drugi cilj može biti samo jedan:
rasvijediti duhove apostolskih djelatnika otkrivajući im dubine vjerskih istina. A zablu-
de, bez obzira jesu li stare ili nove, ograničene ili raširene, tu imaju svoju ulogu jer
svojom tamom čine da istina bolje zasja.
Uostalom, sam Toma u 2. pogl. I. knjige kaže da je njegova namjera »razjasniti
istinu koju ispovijeda katolička vjera i odbaciti njoj suprotne zablude«. To je zapravo
zadaća mudraca (sapientis officium), o kojoj je opširnije govorio u 1. poglavlju. Riječ
je o božanskoj mudrosti, teološkoj mudrosti. Zato je nesmisao reći da je SCG »Suma
filozofije«, kako su je naslovljavali u protekiom stoljeću. A budući da je svrha teološke
mudrosti promatrati istinu vjere, po nutamjoj nužnosti, tj. bez vanjskog pritiska, slijedi
da ona također pobija zablude njoj oprečne. Zato se SCG ne bi mogla, strogo govoreći,
nazvati »Suma apologetike«.
Što je onda SCG? U čemu se razlikuje od Sume teologije? Suma teologije stvarno
je priručnik teologije, dakle nešto sveobuhvatno i sažeto, dok SCG - makar se od
starine zvala »sumom« - zapravo nije suma, nego znanstveni traktat. Zato je najstariji
rukopisi i zovu »knjiga« (liber) ili »rasprava« (tractatus). Nije odredena za studente,
kao Suma teologije, nego za teološku elitu; ne mora se držati školskog načina izlaganja,
pa je zato bliža našem načinu mišlienja; može štošta i izostaviti što se u školskom
priručniku ne smije ispustiti.
ŠCG je teološko djelo ne samo po svom predmetu nego i po svojoj metodi. To
jasno dolazi do izražaja kad Toma počinje raspravljati o stvorenjima (II. knj.). Tu
odmah u pogl. 4. piše: »Nauk kršćanske vjere razmišlja o stvorovima ukoliko se u
njima odrazuje neka sličnost $ Bogom i ukoliko zabluda o njima vodi k zabludi o
Božjim zbiljama.« Nasuprot tome, ljudske znanosti promatraju svijet kakav je u sebi.
Filozof najprije promatra svijet, pa se otud diže k Bogu, a teolog najprije promatra
Boga, pa otud silazi k stvorenjima.

52 SCG, IV, 77.

5JSCG, 1,26.
MSCG, III, 131; IV, 138.
55 SCG, IV, 69.
“ SCG, IV, 91.
57 SCG, IV, 24-25.
58 SCG, IV, 76.
 Budući da među istinama koje ispovijedamo o Bogu ima dvojak niz istina, tj. one
koje nadilaze sposobnost ljudskog razuma (npr. Božje postojanje),59 zato i metoda
kako ih razjašnjavati mora biti različita. Za ovaj drugi niz istina »treba upotrijebiti
dokazne razloge, kojima se protivnik može uvjeriti«,60 a gledom na onaj prvi niz istina,
za koje takvih razloga nema, »ne smije biti naša nakana da razlozima uvjerimo protiv-
nika, nego da opovrgnemo njegove razloge koje iznosi protiv istine«.61 Za drugi niz
istina - dodaje Toma - mogu se navoditi, uz dokazne, također i vjerojatni razlozi.62
A za onaj prvi niz istina bit će korisno i ugodno njima u prilog »sabrati neke samo
vjerojatne razloge (verisimilitudines)«, koji ni u kom slučaju ne đokazuju vjerovane
istine, nego pridonose njihovu pojašnjavanju, razumijevanju.63 Ti »razlozi prikladno-
sti« (rationes convenientiae) služe vjerniku, a ne nevjerniku; čak ovima mogu biti na
štetu.64
Sad možemo bolje shvatiti značenje biblijskih navoda u SCG, pa i u onim najfilo-
zofskijim poglavljima. Oni naime tu imaju bitnu ulogu, te nisu tu poput nekog do-
datka ili ukrasa, jer sadrže istine vjere koje navedeni razlozi, svaki na svoj način,
razjašnjavaju ili pojašnjavaju.
Osim te prvome funkcije teologije ima i druga, a to je da odstranjuje zablude
protivne vjeri. Ako se zabluda protivi istini pristupačnoj razumu, razumski će dokaz
razjasniti istinu i vjerniku - time što postaje sposoban sebi položiti račun za svoju
vjeru - i nevjemiku - time^što ga uvieri da ie bio u zabludi. Ako se pak zabluda
protivi istini koja je nepristupačna razumu, onda će teologija riješiti protivnikove pote-
škoće65 tako što će mu pokazati da su njegovi razlozi protiv objavljene istine »ili samo
vjerojatni ili čak sofistički«.66 Tu se očituje duboko Tomino uvjerenje da prirodni
razum ne može biti protivan istini vjere.
Zabiude Toma pobija neizravnom metodom, tj. najprije istražuje istinu, a onda
pokazuje koje se zablude njome isključuju.67 Njega kao teoioga zanima u prvom redu
istina, a ne zabluda, a ova mu služi za savršeniju kontemplaciju vjerske istine. Kad bi
Toma imao misionarsku nakanu, bilo bi to nedopustivo, jer se misionar mora zanimati
za konkretne zablude i nevjemike svoga vremena, da ih može obratiti. Dosta je uspo-
rediti misionarsku literaturu onoga vremena s Tominom SCG - kaže Gauthier - da se
vidi razlika između misionara i teologa. A činjenica da je R. Martini 1278. napisao svoj
Bodež vjere protiv Maura i Zidova (Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos), u kojoj
je iskoristio i neke odlomke iz SCG, ne znači drugo doli da je taj misionar bio svjestan
da SCG nije praktično pomagalo za njegov apostolat.

w SCG, I, 3.
60 SCG , I, 9 (izd. Pera, br. 52).
61 N a ist. mj.
" SCG, I, 9 (izd. Pera, br. 55).
65 N a ist. mj., br. 54.
MNa ist. mj.
65 SCG, I, 9 (izd. Pera, br. 56).
“ SCG, I, 7 (izd. Pera, br. 77).
i7SCG, I, 2 (izd. Pera, br. 12).
 Mišljenje P. Marca nije tako jednostrano. On se, doduše, s Gauthierom slaže u
tome da je SCG u biti djelo mudrosti, teologije, no ujedno dokazuje da joj se »ne
može zanijekati nekakva misionarska nakana«.68 Najprije to dokazuje s pomoću »mi-
sionarskog« spisa sv. Tome, koji je on napisao na molbu nekog kantora u Antiohiji
da mu pomogne odgovoriti na prigovore muslimana (»Saracena«) pravoslavnih (»Grae-
ci«) i armenskih monofizita (»Armeni«); spis nosi naslov: O razlozima vjere protiv
Saracena, Grka i Armenaca. Svi se istraživači slažu u tome da je djelo napisano nakon
SCG, jer u njemu Toma tri puta upućuje na ono što je »na drugom mjestu« opšimije o
istoj temi napisao, čime podrazumijeva SCG, koju je jedanput - bez izričitog spominjanja
- gotovo doslovce naveo.69 Kako se općenito drži da je SCG napisana u 1259-1265,
to se i spomenuto djelce smješta u 1264. Marc ga dakako stavlja u 1273, jer SCG
smješta u 1269-1272.
Marc dakle razmišlja ovako: U ovom djelcu Toma rješava probleme slično kao i
SCG, a također raspravlja i o sličnim temama (izuzevši tumačenja pojma suppositum i
izlaganje o slabosti i moći Kristovoj) kao u SCG, tako da se djelce može nazvati
sažetkom SCG. Ako se ta dva spisa tako slažu, a onaj ima očito misionarsku nakanu,
može se zaključiti da se nešto od te nakane nalazi i u SCG ; to bi bilo: obraniti vjeru
od napadaja i izrugivanja nevjernika.70
Marc donosi još jedan razlog, naime činjenicu da je R. Martini u svom spisu Pugio
fidei iskoristio 24 poglavlja iz 5CG (od 456 poglavlja, koliko ih je u njoj) za svoj
misionarski priručnik. To bi značilo - smatra Marc - da je već i Toma, pišući neke
dijelove SCG, imao na pameti kako treba odgovarati na prigovore onih koji ne vjeruju,
Maura i Židova.71
Marc primjećuje da ni kantor u Antiohiji ni R. Martini nisu smatrali potrebnim za
njihov apostolat sistematski proučavati i pobijati Kur’an.72
Što se tiče nakane SCG da brani vjeru protiv latinskih averoista, Marc, naravno,
ne prihvaća Gauthierovo mišljenje da ih u vrijeme pisanja toga djela nije bilo. Marc
naime smješta to pisanje - kako smo već vidjeli - u vrijeme kad su oni stvamo postojali
i naučavali u Parizu. A da je Toma i na njih mislio, Marc dokazuje trima razlozima:
1. Toma je u SCG posvetio 9 poglavlja, dakle vrlo mnogo, pobijanju averoističke
nauke da postoji samo jedan um zajednički svima, bilo to um djelatni (intellectus
agens), bilo onaj primalački (inteUectus possibilis). A to je čak nešto više nego je tom

“ SCG (Marc), str. 287.

69De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos, c. 7. U : S. THOMAE AQ.
Opuscula tbeologica, vol. I, Torino-Roma, Marietti, str. 261 (br. 994). Usp. SC G (Pera), IV, 54,
br. 3922. U gl. 7, br. 994, bez sumnje ukazuje na SCG, II, 23 (u izd. Pera, br. 989-1001). U gl.
1 (br. 957) i u gl. 10 (br. 1027) općenito kaže da je sve te teme (tj. vječno rađanje Sina od Oca,
proizlaženje Duha Svetoga od Oca i Sina, trpljenje Sina Božjega za spasenje ljudi, utjelovljenje
Sina Božjega, blagovanje tijela Kristova, čistilište, predodređenje Božje i sloboda Ijudska) već
prije, i našire, obradio; te su teme uistinu obrađene u SCG, IV, 10-11, 14, 19; 24—25; 38- 39;
54-55; 62-63, 65; 91; I, 67 (o predodređenju); III, 72, 75 (o slobodi ljudskoj).
70 SCG (Marc), str. 287-288.
71 Isto, str. 288-289.
72 Isto mj.
pitanju posvetio u polemičkom spisu (napis&nom 1270) O jednoti uma protiv pariških
averoista (De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses).
2. Odnos prema Avicenni je u SCG —za razliku od prvih spisa, napisanih za
vrijeme prvog pariškoga naučavanja - dosta neprijateljski. To bi značilo da se Toma
svjesno čuvao bilo kakve pohvale toga filozofa zbog zabluda što su se tada širile u
Parizu.
3. Svih 13 zabluda koje je pariški biskup Stjepan osudio 1270, nalazi se pobijeno
u SCG.n Također su u SCG pobijene i zablude Vilima iz Saint-Amoura o redovnič-
kom siromaštvu.*74 Očito je dakle da je Toma, pišući SCG, imao na pameti i zablude
svoga vremena, makar to nije izričito kazao.75
Konačni je zaključak P. Marca da je Toma, pišući SCG, osim svoga vlastitog cilja,
imao i nakanu liječlti pometnju što ju je kod pariških sveučilišnih profesora izazvao
studij arapskih tumača Aristotelovih djela, a uz to je - na poticaj R. Martinia - tomu
dodao i »drugotnu nakanu«: pomoći svojoj subraći dominikancima koji su naviještali
evanđelje među nevjernicima.76

Osvrt T. Centia
Tito Centi u uvodu svoga prijevoda SCG77 prihvaća mišijenje A. Gauthiera, ali
uvažava i primjedbe P. Marca te pridomeće svoje primjedhe, ispravke i dopune.
Njemu se čini, unatoč Gauthierovoj kritici, da je svjedočanstvo P. Marsilia istinito,
samo ga treba razumjeti nešto drukčije nego Marc. Po Centievu mišljenju, molbu da
se napiše jedan spis koji bi bio od pomoći u apostolskom radu s muslimanima i Žido-
vima, ne bi bio podnio osobno sv. Rajmund iz Penyaforta osobno Tomi, nego vjero-
jatno cijela španjolska dominikanska provincija dominikanskim profesorima u Parizu.
To se sve dogodilo ne oko 1270 (kako je mislio Marc), nego 1259, na Vrhovnoj skup-
štini dominikanskog reda u francuskom gradu Valenciennes, na kojoj je trebalo prera-
diti i doraditi nastavni plan za škole Reda (ratio studiorum), pa su zato na nju bili
pozvani i pariški dominikanski profesori. Na njemu je, po preporuci Rajmunda iz
Penyaforta, bivšeg poglavara toga Reda, bio osnovan i misionarski centar u Barceloni
za učenje arapskog i hebrejskog jezika. Ako je to tako, onda je razumtjivo da se Toma,
koji se latio posla da napiše knjigu što bi mogla poslužiti misionarima, nije osjećao
obveznim posvetiti to djelo nekoj osobi, kako je to učinio u drugim slučajevima.
Centi ponavlja da je SCG bitno teološko djelo, tako da se nikako ne može nazvati
»filozofijska suma«, premda sadrži duboke i brojne metafizičke spekulacije. U nekom

” Popis tih zabluda nalazi se u SCG (Pera), vol. III, str. 492-493. Osim već spomenutc
zablude o jednoti uma, koju je Toma pobijao u SCG, II, 59, 73, 75-78, nalazimo tu i krive nauke
da ljudska volja nije slobodna, nego je posve ovisna o utjecaju nebeskih tijela, što se pobija u
SCG, I, 88 - II, 48 - III, 72-73, 74-85, 91-92 - IV, 95; da je svijet vječan, što se pobija u SCG,
II, 31-36; da je Ijudska duša propadljiva, što se pobija u SCG, II, 60, 79, 80-82 - III, 48; da Bog
ne poznaje pojedinačne stvari i događaje, što se pobija u SCG, I, 50, 63, 65-71; itd.
74SCG, III, 131-135.
75SCG (Marc), str. 289-290.
76SC G (Marc), str. 290.
77T. CENTI, nav. dj. (bilj. 9), str. 12-19.
smislu ona je i apologetsko djelo jer ne samo da izlaže nauk vjere nego također ističe
njegovu nespojivost s raznim zabludama, bilo starim, bilo suvremenim, i poganskih i
suvremenih filozofa. Kad je riječ o poganima i muslimanima, koji ne priznaju autoritet
Biblije, razumljivo je da se Toma koristi isključivo umskom refleksijom, koju svi ljudi
priznaju, te onda pokazuje da se »istina do koje smo došli razumskim zaključivanjem
slaže s vjerom kršćanske religije«, kako piše u pogl. 2 .1. knjige SCG (u izd. Pera, br. 12).
Iako se Centi —protiv Marca —slaže s Gauthierom da u vrijeme nastanka SCG
još nije bilo latinskih averoista, ipak s pravom drži da je Toma već primjećivao opa-
snost što se krije u proučavanju arapskih tumača Aristotela. Uistinu, nije on zabadava
posvetio toliko poglavlja pobijanju zabluda što proizlaze iz Avicennine i Averroesove
nauke.78
Centi zaključuje: »Ipak možemo i moramo pripustid da ona (5CG) može služiti,
ukoliko je klasićno apologetsko djelo kršćanške misli, za formaciju katoličkih misio-
nara svih vremena i svih mjesta, makar nije priruČnik koji bi bio dovoljan za informa-
ciju misionara, čak ni onih kod muslimana.«79*

Nazor Alberta Patfoorta

A. Patfoort je u svojoj nedavno izdatoj knjizi posvetio jedno poglavlje Summi
contra G e n tile s Za njega je ona »škola kako predstaviti kršćansku vjeru onima koji
ne vjeruju«; ona je »djelo misljeno za nekršćane, za one koji ne vjeruju, ali upućeno
kršćanima koji su pozvani da uspostavljaju kontakt s nevjemicima, da predusreću nji-
hove prigovore, da im predstave kršćansku nauku na način koji će izbjeći njihove
teškoće, a očitovati suglasnost s njihovim najdubljim uvjerenjima«.*'
Prije nego pristupi obrazlaganju svoje postavke, autor odbacuje hipotezu da bi
SCG bila suma teologije »dmgog (višeg) stupnja«, tj. za one koji su već završili redo-
viti tečaj teologije. Doduše, ta hipoteza ima neku osnovicu. Toma je npr. u prologu
svoje Sume teologije jasno napisao da je određuje »za izobrazbu početnika« (ad emdi-
tionem incipientium), ali je svjestan da »učitelj katoličke istine mora također poučavati
uznapredovale«. Je li možda SCG određena upravo za takve, a Suma teologije za one
koji su »malo uvježbani u teologiji«,82 koje spominje i u 5CG, ali kao da se ispričava,
čime bi dao do znanja da piše za već uvježbane? Ne govori li tome u prilog i činjenica
da u uvodnim poglavljima 5CG stalno upotrebljava riječ promatrati (meditari) i ras-
pravljati (disserere), dok se u Sumi teologije služi riječju predavati (tradere)? Osim
toga, Toma se u Sumi teologije obično zadovoljava jednim razlogom u svakom članku,
dok ih u 5CG navodi od pet do deset. Duga i brojna poglavlja su u IV. knjizi 5CG
posvećena rađanju Sina od Oca i proizlaženju Duha Svetoga od obojice, dok je u Sumi
teologije sve to obradio kraće i sažetije! Moglo bi se tako i dalje nabrajati.

n Vidi bilj. 73.

79T. C E N T l, nav. dj. (bilj. 9), str. 16.
“ ALBERT PATFOORT, Thomas d ’Aquin. Les cles d ’une thelogie, Paris, FAC-editions,
1983, str. 103-130.
“ N a ist. mj., str. 105.
“ SCG, IV, 25 (u izd. Pera, br. 3625).
 Usprkos svemu tome, kad se stvari pogledaju izbližega, dojam se mijenja. Zar je u
jednoj sumi teologije za viši stupanj teoloskog studija moguće izostaviti toliko tema
koje su inače prisutne u Sumi teologije? Spomenimo tu izlaganje o stvaranju (u Sumi
teol., I, qq. 66-74), o stvaranju čovjeka i njegovu prvotnom stanju (I, qq. 90-102), O
Mojsijevu i evanđeoskom zakonu (I- II, qq. 98-108), o Kristovu životu, smrti i us-
krsnuću (III, qq. 27-59), itd. Ako se rekne da su studenti teologije stekli o tome
dovoljno znanja u redovitom tečaju, zaŠto Toma u SCG izostavlja i ono čemu je u
mladenaČkom spisu Tumačenje Sentencija Petra Lombardskog ustupio toliko mjesfapsr'
što je važno za produbljivanje? Navedimo tu, npr., ove teme: grijeh anđela (II. Sent.,
d. 3, q. 2, a. 1; d. 4-7); kreposti općenito (II. Sent., d. 27, aa. 1-2; III. Sent., d. 23,
q. T, d. 33 i d. 36), vjera, ufanje i ljubav (III. Sent., d. 23, aa. 2-3; d. 24—31), darovi
Duha Svetoga (III. Sent., d. 34 i d. 35, q. 2), itd.
SCG dakle nije mogla poslužiti kao priručnik višeg stupnja teologije. Čemu je
onda služila? Kao putokaz za odgovor može nam poslužiti činjenica da je Toma vodio
brigu o tome kakav će stav prema otajstvima naše vjere zauzeti onaj koji ne vjeruje, i
pozivao da se toga čovjeka pokuša uvjeriti dokazima, ako je riječ o onim istinama
vjere koje su pristupačne razumu.83
Kao primjer spomenute brige navodi autor neke odlomke iz IV. knjige SCG, gdje
se govori o euharistiji,84 o utjelovljenju,85 o vječnom rađanju Sina Božjega.8* U vezi s
time Toma piše: »Treba se truditi da se iskijuči svako protuslovlje (impossibilitas)«
»kako se (sakrament euharistije) ne bi nevjemicima učinio protuslovnim«. Isto se tako,
pošto je Toma u 54. pogl. IV. knjige napisao divne stvari o utjelovljenju i opovrgao
prigovore nevjemika, zadovoljava ovim zaključkom: »Iz prethodnoga je nekako jasno
što katolička vjera naviješta o otajstvu utjelovljenja i da se u njemu ne nalazi ništa
nemoguće ni neprilično.«*7 Takav skroman zaključak razumljiv je samo ako se uživimo
u duševno stanje Čovjeka - nevjemika s kojim smo razgovarali. Govoreći o vječnom
rađanju, Toma se - iz istog razloga - zadovoljava time da pobije »razloge što ih je
nevjera pronašla protiv (ove) istine vjere«.8* Uostaiom, sve je to bilo u načelu nagovi-
ješteno u prvim poglavljima I. knjige.89
Drukčiji stav Toma zauzima kad je riječ o istinama za razum prismpačnima. Tu je
on siguran da sugovornika možemo zbiljski uvjeriti. Glagol convincere, koji sest puta
dolazi u pogl. 2-9. I. knjige SCG, znači upravo to, a ne samo - kako je to bilo u
klasičnom latinskom jeziku - »dokazati optuženom krivnju u sudbenom postupku ili
dokazati neispravnost nekog mišljenja« bez obzira na reakcije onih kojima se sudi ili
dokazuje.90 Uzmimo primjer iz 2. pogl. I. knjige,91 gdje piše da u razgovoru s poga-

83 A. PATFOORT, nav. dj„ str. 111-119.

84 SCG, IV, 63 (u izd. Pera, br. 3998).
85 SCG, IV, 55 (u izd. Pera, br. 3961).
86 SCG, IV, 2 (u izd. Pera, br. 3350).
S7SCG, IV, 49 (u. izd. Pera, br. 3931).
88 SCG, IV, 2 (br. 3350).
89 5CG, I, 9 (u izd. Pera, br. 52. i 53).
50 Ima slučajeva kad Toma upotrebljava glagol convincere sad u jednom, sad u drugom smislu.
Tako u Izlaganju Prve poslanice Korinćanima (Lectura super primam Epistolam ad Corinthios),
gl. 14, r. 24, lekcija 5 (u izd. Mariettia, što ga je priredio P. CAI OP, br. 863-864) najprije ga
shvaća tri puta u klasičnom značenju, a onda dva puta u novijem.
91 SCG, I, 2 (u izd. Pera, br. 11).
nima i muslimanima ne možemo uzimati dokaze iz Svetog pisma »kojima bismo ih
mogli uvjeriti (convinci)«, nego samo one iz prirodnog razuma, »uz koje svi moraju
pristati (assentire coguntur)«. Toma je naime svjestan da ima »dokazne i vjerojatne
razloge (rationes demonstrativas et probabiles)« - od kojih je neke sabrao iz knjiga
filozofa i crkvenih otaca - »da se njima istina potvrdi, a protivnik uvjeri (convinca-
tur)«.M
Kad čitamo te Tomine tekstove, stječemo dojam da se obraća čovjeku vjerniku koji
će morati voditi dijalog sa živim ljudima koji ne vjeruju ili su ugroženi u svojoj vjeri.
S tog gledišta Patfoort raščlanjuje: a) uvodna programatska poglavlja (SCG, 1 ,1-9),
b) postupak s istinama koje su ne samo predmet vjere nego i razumskog istraživanja
(I, 10; III, 163)» c) postupak s istinama specifično kršćanskima (knj. IV).
U prvim programatskim poglavljima, o kojima smo dosad već više puta govorili,
autor posebno ističe one elemente »koji nas usmjeruju prema zbiljskim susretima, na
terenu, u svrhu raspravljanja s onima kojih se to tiče«.93 A onda nastavlja: »Zna se da
u vrijeme sv. Tome rasprave sa Židovima i krivovjerdma nisu bile puka uspomena na
prošlost, ni puki akademski zamišljaji. I samo djelo Anđeoskog Naučitelja nosi tragove
(prijedloga) sličnih rasprava $a ’Saracenima’.«94 Autor ne poriče da Toma kani napisati
djelo mudrosti, ali ujedno ukazuje na određeno »skretanje«, na povremeni prijelaz od
zablude (error) k onima koji su u zabludi (errantes), kao npr. u 2. pogl. I. knjige.’5
Njih on želi nvjeriti,% odnosno riješiti njihove prividne razloge protiv specifično
kršćanskih istina.’7 Imajući njih u vidu, razdijelio je cijelo svoje djelo na dva velika
dijela: na prvi dio, u kojem razjašnjava one istine koje se mogu razjasniti dokaznim
razlozima »kako bi se prodvnik (sugovornik) mogao uvjeriti« o njima,98 i na drugi dio,
u kojem pojašnjava istine što nadilaze naš razum »opovrgavajući razloge protivnika
(sugovornika)«.99 Toma dakle ima u vidu one koji ne vjeruju, ali se ne obraća izravno
njima, nego onim obrazovanim vjemicima koji će s njima voditi dijalog.
U onom prvom dijelu (I, 10— III) Toma - kako je rečeno - istražuje sve što se o
Bogu, o odnosu stvorova prema njemu i o usmjerenju stvorova prema njemu kao
posljednjem cilju može spoznati razumskom refleksijom. To je mimo izlaganje, u ko-
jem se zablude samo kratko spominju, obično ovakvim obrascem: »Ovim se odbacuje
zabluda onih koji kažu...« Tako 8 puta u I. knjizi, 50 puta u II. knjizi, a 30 puta u
III. knjizi, dok se u Sumi teologije izraz zabluda i sl. upotrebijava 90 puta samo u
prvom dijelu!
Ipak je Toma mišlju svojom kod prodvnika-sugovomika, da mu s radošću priopći
kako se razum slaže $ vjerom. To biva ovim ili sličnim obrascem: »Toj istini, razlozima
dokazanoj, pruža svjedočanstvo i Sveto pismo.«100Prije nego pristupi specifično kršćan-

w SCG , I, 9 (u izd. Pera, br. 54—55).

,J A. PATFOO RT, nav. dj. (u bilj. 80), str. 121.
’***N a ist. mj.
’5 Usp. SCG, I, 2 (u izd. Pera, br. 10).
* U sp . SCG, I, 9 (u izd. Pera, br. 51 i 55); također pogl. 2 (br. 11).
97 Usp. SCG, I, 9 (u izd. Pera, br. 52-53 i 56).
** Usp. SCG, I, 9 (br. 56).
**N a ist. mj.
SC G , I, 57 (u izd. Pera, br. 484). Vidi i I, 14 (br. 119); I, 15 (br. 126); I, 22 (br. 212); I,
skim istinama, Toma želi što više raširiti i produbiti ono u čemu se kršćanska vjera
slaže s onima koji ne vjeruju. To drži najboljom pripravom za raspravu o razumu
nepristupačnim istinama Božje objave, za ekumenski dijalog s onima koji ne vjeruju u
Krista.
U IV. knjizi napokon opažamo postupak skroz oprečan onomu u prvim trima
knjigama. U IV. knjizi naime opšimo izlaže zablude i rješava razloge protivnika, kako
to i traži zadatak mudraca: »odstraniti zablude«.*101 Riječ je o zabludama nastalim u
prošlosti unutar kršćanstva, koje u Tomino vrijeme nije više nitko ispovijedao! Kako
to složiti s Patfoortovom tezom da Toma u SCG ima na pameti dijalog sa živim
nevjemicima? I zašto se Toma u IV.X knjizi stalno poziva na Sveto pismo kad ti
nevjernici ne prihvaćaju autoritet Biblije?
Istina je da se tu Toma poziva na Sveto pismo, i još više: on to mora činiti jer je
riječ o istinama koje nadilaze ljudski razum, pa ih zato »treba dokazati tekstovima
Svetog pisma, a ne razlozima prirodnog razuma«.102*Tako piše u uvodu IV. knjige, a
nešto slično kaže i kad raspravlja o rođenju Sina od Oca,10J o Duhu Svetom104 i sl.
Sve nam to služi da »ono što nam je na skriven način predano riječima Svetog
pisma, nastojimo nekako umom shvatiti«.'05 Ali, osim toga, treba ih »braniti od toga
da ih protivnici sramote« pokazujući »da (otajstva kršćanske vjere) nisu oprečna pri-
rodnom razumu«.106
Sad nam je jasnije zašto se Toma u IV. knjizi toliko bavio zabludama. Ali ima tu
još nešto: tadašnja islamska inteligencija na obalama Sredozemnog mora i na Bliskom
istoku poprilično je poznavala povijest kršćanstva, pa tako i krivovjerja što $u nastala
u njegovu krilu, te ga po njima i sudila. Zato je pobijanje tih krivovjerja služilo da se
uklone kriva shvaćanja kršćanskih otajstava, kako bi ona sinula u pravom svjetlu. Tek
se onda moglo nastojati pokazati da nisu oprečna razumu.107
Sve u svemu: SCG je škola .za one koji će predstavljati katoličku vjeru onima koji
ne vjeruju.10* To, dakako, pretpostavlja već solidnu teološku naobrazbu, te se u tom
smislu može reći da je ona teologijski tečaj višeg stupnja. Također tim ljudima treba
staviti na raspolaganje obilan arsenal refleksija i dokaza, da ih mogu upotrijebiti kako
prilike budu zahtijevale. To ujedno objašnjava zašto se Toma u SCG nije držao skola-
stičkih shema pisanja i raspravljanja kao u Sumi teologtje i u prijepomim pitanjima
(quaestiones disputatae). Patfoortova interpretacija također čini razumljivim zašto se
Toma zadovoljio samo glavnim točkama kršćanske vjere, bez ulaženja u pojedinosti,
što bi više spadalo na katehizaciju. Prema tome, SCG nije sinteza teologije, jer izostav-

23 (br. 220); I, 39 (br. 323); I, 43 (br. 370-371); I, 44 (br. 380); I, 49 (br. 417); I, 50 (br. 428)
itd. Umjesto Svetog pisma katkada kaže katoliiki naučitelji, ili katolička vjera i $1.
101SCG, I, 2 (u izd. Pera, br. 9).
m SCG, IV, 1 (u izd. Pera, br. 3348).
1MSCG, IV, 10 (u izd. Pera, br. 3446).
,#,SCG, IV, 19 (br. 3557).
105SCG, IV, 1 (br.3348).
104Na ist. mj.
107A. PATFOORT, nav. dj. (u bilj. 80), str. 129.
lm Patfoort misli da je tu uglavnom riječ o poganima i muslimanima, iako zna da se u Širem
smislu (infideles) zovu i Židovi i krivovjerci. Vidi nav. dj., str. 104. i bilj. 4. na toj stranici.
lja toliko važnih tema potrebnih za sintezu; osim toga jedna takva sinteza ne bi uzi-
mala u obzir kako kršćanska vjera djeluje na misli onih što ne vjeruju, kao što čini
SCG. Stoga ćemo nesumnjivo pogoditi pravo ozračje u kojem je bila pisana ako je
shvatimo kao »školu kako nevjemicima predstaviti kršćansku vjeru«, kaže autor.10910
taj vid - možemo ga nazvati misionarski - osim ostalih, pridonosi trajnoj aktualnosti
ovog djela Tome Akvinskog.
Svako od navedenih mišljenja (Gauthierovo, Marcovo, Centievo i Patfoortovo) ima
svoju vrijednost i donosi nove i zanimljive primjedbe i dopune, ali mi se čini da je ovo
posljednje, Patfoortovo, najboije objasnilo koja je bila Tomina nakana kad je pisao
SCG.

4. FILOZOFIJA I PRIRODNE ZNANOSTI U SCG1'0

Filozofija
Od sredine prošlog stoljeća počela se širiti ideja da je SCG zapravo »filozofijska
suma«. Iz prethodnog izlaganja je jasno da ona to nije. Sigurno je također da je Toma
u prvom redu teolog, premda se u filozofiju izvrsno razumio i vrlo je cijenio.
2a njega filozofija »zaslužuje najveće poštovanje«,"1 ali on je jasno razlikuje od
teologije, koju cijeni još više: »Filozofijske znanosti proučavaju stvari u svjetlu prirod-
nog razuma« - piše u Sumi teologije - dok ih »druga znanost« (= teoiogija) proučava
»u svjetlu Božje objave«.112 Ali i u teologiji se on obilno služio filozofijskim znano-
stima »da bi ona pomoću njih bolje razjasnila teme koje raziaže«."3 Time on nikako
ne poriče opravdanu autonomiju filozofije, samo se on kao teolog njome služi za
ciljeve teologije, kao što se i drugi znanstvenici mogu služiti, i služe, rezultatima dru-
gih znanosti za ciljeve svoje znanosti.
Nažalost, Toma nije nikada napisao sintezu svoje filozofije, pa su se novoskolastici
potkraj XIX. stoljeća morali zadovoljiti pabirčenjem po njegovim djelima da bi sasta-
vili priručnike tomističke filozofije.
Možda će modemi čitatelj SCG ocijeniti da u njoj ima previše filozofije, i to oso-
bito Aristotelove. To je istina jer je tada taj znameniti grčki mislilac bio naprosto

ll>, A. PATFOORT, nav. dj., str. 129-130.

110 Za ovaj članak poslužili su mi sljedeći napisi i knjige: T. CENTI, La filosofia di San
Tommaso e la sua funzione in campo teologico (u: Somma contro i Gentili vidi u bilj. 9b, str.
20-28); T. VEREŠ, Astronomija iproblem postojanja Boga i Toma Akvinski—preteča Kopemika?
(sve u: Iskonski mislilac, Zagreb, naklada Istina, 1978, str. 63-90); JOSEPH DE TO N Q U ĆD EC,
Questions de cosmologie et de physique chez Aristote et Saint Thomas, Paris, Vrin, 1950. - O tom
što tradicionalna filozofija, posebno Tomina, može pridonijeti prirodnim znanostima vidi u: J.
DAUJAT, Physique modeme et philosophie traditionelle, Desclee, 1958; J. DAUJAT, P.
CH A U CH A RD i dr., Actualite de saint Thomas, Desclee, 1972.
111 TOM A AKVINSKI, Tumačenje Aristotelove Metafizike, knj. I, rasprava 3, br. 64. U : T.
VEREš, Toma Akvinski (vidi bilj. 1), str. 59. Usp. ARISTOTEL, Metafizika, knj. I, gl. 2, 983 a 4.
ll2TOMA AKVINSKI, Suma teologije, I, q. 1, a. 1, ad 2. U: VEREŠ, Toma Akvinski, str.
156.
1,3 TOMA AKVINSKI Suma teologije, I, q. 1, a. 5, ad 2. U: VEREŠ, Toma Akvmski, str.
»Filozof«, kojega su mnogi tadašnji pisci i prevodioci gotovo obožavali. Toma ga je
uvelike cijenio, pošteno ga je citirao kad bi navodio njegovu misao (što je bilo često),
ali je smatrao da je istina razasuta po cijelom svijetu, zato je treba sabirati te se ne
treba ograničiti na jednog filozofa, koliko god on bio velik. Stoga u njega nalazimo i
navode iz Platona i novopiatoničara, iz rimskih govomika i pravnika, arapskih i židov-
skih filozofa, kao i iz istočnih i zapadnih crkvenih otaca. Toma je i u SCG »sabiratelj
misli svijeta«, kako lijepo reče jedan pisac."4 No, nije zato Akvinčevo djelo manje
izvorno.
Ako netko pita zašto u teološkom djelu, kakvo je SCG, upotrebljavati i filozofiju,
odgovor je jasan iz prethodnih razlaganja. Ukratko: cilj je djela razjasniti istinu kato-
ličke vjere, a tomu cilju veoma doprinosi i filozofija. Prirodni razum, koji je u prija-
šnjim izlaganjima toliko puta spomenut, znači u prvom redu zdravu filozofiju.
U Aristoteiovoj filozofiji, kojom se Toma u teologiji služi kao sredstvom i oruđem,
treba ipak razlikovati prirodnu filozofiju (u koju se tada ubrajalo i ono što mi danas
zovemo prirodnim znanostima) i metafiziku. Toma je Aristotelovu prirodnu filozofiju
- u koju je bilo uključeno opažanje prirodnih pojava, ali I njihovo filozofijsko raščla-
njivanje - prihvatio uglavnom bez pridržaja. To je onaj dio Aristotela koji je velikim
dijelom pregazio kasniji razvoj prirodnih znanosti."5 No kad je bila riječ o metafizici,
onda je Toma - osobito kad je Aristotelov tekst ili njegovo tumačenje ugrožavalo
istinu kršćanske vjere - bio vrlo pažljiv. Tada se Aristotelu suprotstavio, kao u slučaju
nauke o stvaranju svijeta ni od čega, poimanja Božje providnosti i njezina dosezanja
sve do pojedinih stvari i događanja, besmrtnosti Ijudske duše). Kad se mora suprotsta-
viti Aristotelu, redovito ne spominje njegovo ime, ali se katkada ni toga ne žaca.,,s
Metafizika koju je Toma prihvatio i izgradio obilježena je gnozeologijskim i ontologij-
skim realizmom, pa zato ima trajnu vrijednost i sposobna je za daljnje obogaćivanje i
razvijanje."7 U tom smislu ona nije u sebi zatvoren sistem.

Prirodne znanosti
Toma nije bio prirodoznanstvenik, pa se u toj stvari oslanja na druge: na Aristotela,
Ptolomeja, Avicennu i Averroesa. Zato katkada i izričito kaže kad govori o prirodo-*17

VEREŠ, Toma Akvinski, str. 19-21.

111 Mislim ovdje na prirodoznanstvene spoznaje u strogom smislu riječi, puštajući po strani
filozofsko ražčlanjivanje zbivanja u prirodi, koje se u svojoj biti temelji na običnom ljudskom
iskustvu.
116 Nesumnjivo, Toma je to rijetko činio. Ipak sam uspio naći jedno takvo mjesto, i to u
Tumaienju Sentencija Petra Lombardskog, I, dist. 1, prolog, i malo kasnije u *q. 1, a. 5, sol. Na
prvom mjestu kaže ovo: Petar Lombardski u tekstu »čini dvoje: najprije navodi zabludu Platono-
vu, a onda zabludu Aristotelovu«. A malo dalje kaže po prilici ovo: Filozofi naučavaju da je
svijet vječan, ali da je neko vrijeme bio u stanju mirovanja, a tek onda ga je neki Um pokrenuo,
ili da je najprije bio u stanju kaosa, a onda je stvoritelj svojim zahvatom uspostavio red (tako
Platon), ili da je bio uvijek ovakav kakav je danas (tako Aristotel). »Ova je postavka« - piše
Toma - »najvjerojatnija od ostalih, no ipak su sve tri krive i krivovjeme (fatsae et haereticae).«
117 PAVAO VI, Svjetlo naroda. Poslanica vrhovnom poglavaru Dominikanskog reda u po-
vodu 700. obljtnice smrti sv. Tome Akvinskog, Zagreb, KrŠćanska sadašnjost, 1975, str. 20-22 i
23-24.
 znanstvenim stvarima da tako »kažu filozofi« (ut philosophi dicunt). Prirodno je ipak
da tadašnje prirodoznanstveno miŠljenje donekle utječe i na Tominu misao, i to ne
samo kad iz njega uzima primjere za bolje objašnjenje neke filozofske ili teološke
nauke nego katkada i na samu filozofsku misao, npr. kad u SCG (u Sumi teologije to
nije slučaj) dokazuje postojanje Boga. Bit će zato korisno upoznati se, barem ukratko,
s tadašnjom astronomijom, fizikom i biologijom.
Prema tadašnjoj astronomiji vidljivi je svemir golema kugia u kojoj ima određen
broj koncentričnih kugli (sfera) što se vrte oko naše zemlje; ona je u središtu svemira
ili barem ponešto izvan njega. Te sfere - prema Ptolomeju, kojega slijedi i Toma,
napuštajući u tome Aristotela - redaju se odozdo prema gore ovim redom: 1. Mjesec,
2. Merkur, 3. Venera, 4. Sunce, 5. Mars, 6. Jupiter, 7. Saturn, 8. Nebo zvijezda stajačica
(Caelum sidereum), 9. Prozirno nebo (Caelum aqueum, crystallinum ili suprema
sphaera), o kojem ovisi dnevno gibanje od istoka prema zapadu. Osim toga Toma u
nekim djelima govori - slično kao i ostali tadašnji teolozi — i o »ognjenom nebu«
(Caelum empireum), koje bi bilo boravište blaženika, ali ga u SCG ne spominje, vjero-
jatno zato što za njega nije bilo ni prirodoznanstvenih ni sigumih biblijskih razloga.
Gibanja nebeskih tijela ne tumače se time što bi ona bila živa bića, nego djelova-
njem »odijeljenih bivstava«, što je filozofijski izraz za bića koja se u Objavi zove
anđelima.
Zanimljivo je i značajno da Toma nije bio uvjeren u apsolutnu sigurnost tadašnje
slike svijeta. Tako npr. katkada - čini se - pripušta još jednu sfem, osim već nabroje-
nih, između sfere zvijezda stajačica i »prozimog neba«. Također je oklijevao u pitanju
točnog smještaja Zemlje u svemiru: da li je točno u središtu, kako je učio Aristotel, ili
ponešto izvan njega, kako su učili Hiparh i Ptolomej? Osim toga, Toma načelno drži
da u svijetu može biti i drukčiji poredak zvijezda. Zato piše: Kao primjer uzmimo
broj, veličinu i udaljenost zvijezda i dmgih tijela: kad bi među njima bio drugi raspo-
red, ne bi to sadržavalo protuslovlje.«"* Ili, navodeći astronomske teorije Platona,
Eudoksa, Aristotela i drugih, primjećuje da »njihove pretpostavke koje su pronašli
nisu nužno istinite, jer se pojave na zvjezdanom nebu vjerojatno mogu protumačiti i
na neki drugi način, koji ljudi još nisu dokučili«.119
Tvar nebeskih sfera i tijela drukčija je od zemaljskih. Ima i posebno ime: eter. Uz
to ime ima još i druga: »prvi element«, »peti element«, »peto tijelo«, »peta bit« (quinta
essentia).120 Dok tvar zemaljskih tijela može poprimati uvijek nove oblike (likove, for-
me), pa zato zemaljska tijela i podliježu promjenama i propadanju, dotle je tvar nebe-
skih tijela zauvijek oblikovana te ne može poprimati nove oblike, pa su zato nebeska
tijela nepropadljiva i nužna. Od svih vrsta gibanja (promjena) podložna su samo kruž-
nom gibanju, koje je, navodno, najsavršenije od svih gibanja jer povezuje početak sa
svršetkom.
Tvar pak zemaljskih (sublunamih) tijela složena je od četiri prapočela (elementa).
To su: zemlja, voda, zrak i oganj. Svako od njih ima svoje prirodno mjesto: zemlja*17

1.8 SCG, II, 23 (u izd. Pera, br. 991).

1.9 TOM A AKVINSKI, Izlaganje o Aristotelovim knjigama O nebu i svijetu, knj. II. lekc.
17 (u lzd. R. M. SPIAZZI, Marietti, 1952, br. 451). Usp. i lekc. 4 (br. 332) kao i Sumu teol., I,
q. 32, a. 1, ad 2.
110Usp. T O N Q U Ć D E C , nav. dj. (u bilj. 110), str. 17.
dolje, i teži prema središtu zemlje; nad zemljom je voda, zatim još više gore zrak; nad
zrakom pak visoko, sve do Mjesečeve sfere, nalazi se oganj. O d tih su prapočela sastav-
ljena sva tjelesa, živa i neživa. Pod utjecajem nekih prirodnih uzroka jedno se prapo-
čelo može pretvoriti u drugo, npr. voda u zrak, zrak u oganj.
Premda je složeno tijelo sastavljeno od raznih prapočela, koja u toj složevini čuvaju
neku svoju snagu (virtualnost), ipak ono može imati samo jedan bivstveni lik (supstan-
cijalnu formu). Iz anaiize raznoraznih promjena i preobrazbi proizlazi da, uz supstan-
cijalnu formu, mora postojati i neki osnovni supstrat ili podloga, neka »prvotna tvar«
(materia prima). Ta se nauka grčkim terminom zove hilemorftzam. Ona nije rezultat
pukoga empirijskog istraživanja, nego i metafizičke analize, pa zato predstavlja čvrst
element arsitotelovske prirodne filozofije, koji se u svojoj biti ne protivi napretku
prirodnih znanosti.
Korisno je znati i ondašnju fizičku teoriju o svjedu i boji,121 jer Toma često upo-
trebljava usporedbe sa svjetiom i bojama kako bi objasnio neke svoje postavke. Tako
u jednom odlomku u SCG122 usporeduje odnos maštovnih slika spram primalačkog
uma s odnosom boja spram vida; ujedno objašnjava da zbiljski vidljive boje utiskuju
svoju sliku u prozirno tijelo (in diaphano), pa dosljedno u vid.
Svjetlo dakle nije odašiljanje nekih sitnih tjelešaca koja bi osvjetljavala predmete,
nego izazivanje (buđenje) drugoga svjetla u rasvijetljenom predmetu. Svjedo je dakle
kakvoća (qualitas) u osvijetljenom predmetu. Prvi nosilac svjeda je oganj ili (kad je
riječ o nebeskim tijelima) nešto slično ognju; svjedo je, kao i toplina, njegova prirodna
osobina. S gledišta svjeda dijelimo predmete na tri razreda: 1. tijela koja su svijetla
sama po sebi, jer im je bit ognjena ili ognjolika (Sunce, zvijezde/?/); 2. tijela koja
primaju svjedo od vanjskog uzroka, ali ga zadržavaju kao trajnu osobinu (tamnocrveni
rubin, zvan carbunculus, zvijezde /?/, razne fosforescentne stvari); 3. tijela koja pri-
maju svjetlo od drugoga, ali samo kao prolaznu osobinu (prozima tijela, kao zrak,
staklo; neprozima tijela, osvijetljena na površini).
Treba dodati neka objašnjenja o drugom i trećem razredu. N a prvi pogled reklo
bi se da u II. razred treba svrstati tijela što se upale i onda svijede. N o tu vanjski
uzrok zapravo ne proizvodi svjetlo (barem ne izravno), nego oganj, a već znamo da
iz njega proizlazi svjedo kao njegova osobina. Ali koje stvari proizvodi oganj? Njega
proizvodi gibanje, trenje, također svjetlo, posebno svjetlo sunčevo, koje osuši zemlju
i onda zapali neka tijela. Tako se —prema toj drevnoj fizičkoj teoriji - svjedosna
energija pretvara u toplotnu.
Treba još nešto opširnije izložiti teoriju o prozimom tijelu (diaphanum). Prozimost
se po njoj ne sastoji samo u tom što dotično tijelo (zrak, staklo) propušta svjedo nego
još više u tom što ga ima moć primiti u sebe, njime se ispuniti i prožed. Aristotelovski
rečeno: prozirnost j e primalačka moć (potenda receptiva, passiva), čija je zbiljnost
(actus) upravo svjedo. Prozirnih tijela ima ne samo na zemlji nego i na nebesima; sve
su nebeske sfere prozime, zato ih i ne vidimo, ali kroz njih vidimo nebeska tijela, koja
su neprozirna. Može se kazad da je prozirnost, barem u nekom smislu, vlastitost svih
rijela, jer su sva sposobna da na neki način prime svjedo.

121 Prema J. DE T O N Q U Ć D E C U , nav. dj„ str. 73-100.

122 SCG, II, 76 (u izd. Pera, br. 1569).
 Je li svjetlo u prozimom tijelu nešto tuđe ili je ono zapravo vlastitost prozirnog
tijela koju je lzazvalo sunce ili oganj? Čini se da je ovo posljednje ispravnije. Prema
tome, prozimo tijelo razvija u sebi neku djelatnost u smislu vlastitog usavršavanja.
Riječ je dakle o imanentnoj djelatnosti, za koju Toma redovito upotrebljava riječ lu.ce-
re, tj. svijediti, sjati. Neka prozima tijela, dok svijede, osvjetljuju i druga; to je onda
prelazna djelatnost (acdo transiens), za koju Toma upotrebljava riječ iUuminare, tj.
osvjetljivati (dmge predmete), obasjavati. Djelatnost osvjetljivanja od strane svjetlo-
snog izvora s jedne strane i primanje od strane predmeta s dmge strane događa se -
misle tadašnji prirodoznanci —istodobno, trenutačno. Primanje svjetla od strane nepro-
zirnog tijda čista je pasivnost jer ne izaziva u njemu spomenutu imanentnu djeiatnost.
A što je bojal To je —kažu tadašnji prirodoznanci - svjetlo na neki način potam-
njeno neprozimošću nekog tijela. Kad svjetlo naiđe na prozirno tijelo, ne nastaje boja,
nego svijedo stanje. Tako npr. u slučaju zraka, vode, stakla ili njihove kombinacije;
prozirnost je naime u svim tim tijelima kvalitetno ista, bez obzira što neko od njih
ima čvrste površine. Međutim kad svjedo naiđe na čvrsto neprozimo rijelo, tada na-
staje boja. Ako u tom tijelu prevladavaju prapočela zraka i vode, boja će biti sjajnija;
ako pak preteže prapočelo zemlje, boja će biti tamnija. Prema tome različitost boja
ovisi o različitosti omjera među prapočelima.
Čvrsta neprozirna tijela imaju na površini neku boju. Postavljaju se pitanja: Je li
ona samo na površini, ili možda i unutar tijela, s time da se samo na povrŠini očituje?
Postoji li boja i u tami? Neki tekstovi, bilo Aristotelovi bilo Tomini, kao da potvrđuju
sad jedno, sad drugo. Međutim oni se daju uskladiti ako se ima na pameti da i u tami
i unutar čvrstog tijela ima svjeda, jer u svakom tijelu ima nešto od prapočela ognja, a
također i od prapočela zraka i vode, kojih je prozimost već prije bila prožeta svjedom.
Dakle i unutar čvrstog tijela i u tami susreće se svjedo i neprozimost zemljanog prapo-
čela, pa se iz toga susreta rađa boja. Ona dakle postoji i unutar tijela i u tami. Ali mi
je vidimo samo ako je prozimi prostor između nje i oka osvijetljen, jer on tek tada
može prenositi osjetne slike boje (species) da se utisnu u sjetilo vida.
Bijelo i cmo jedno su drugome protivni (contraria), pa prema tome cma boja nije
potpuno lišena svjetla, nego je ona nešto pozitivno, naprosto: tamna boja! Ipak je
isrina da bijela boja sadrži najviše svjeda, a cma najmanje. Očito je u bijelom rijelu
najviše prozimih prapočela (tj. zraka i vode), a u crnom najviše neprozimog prapočela,
tj. zemlje. Bijela je boja zato savršeni uzorak boje. Posredne boje nastaju spajanjem
bijele i cme, i to u različitim omjerima, pa stoga i ima različitih boja.
Iz područja tadašnje biologije dopro je do nas pojam generatio spontanea (spontana
generacija). Najprije, riječ »generatio« često se uzima u širem smislu, kao nastajanje
bilo koje stvari. Aii u užem smislu ima značenje: reprodukcija živih organizama. To-
ma, poput dmgih svojih suvremenika, pripušta da se neka nesavršena živa bića rađaju
iz nežive materije. To je ta spontana generacija. U vezi s time bit će najbolje da nave-
demo jedan tekst iz 5CG:123
»Kod životinja koje se rađaju iz truleži, bivstveni lik (forma substantialis) proizve-
den je od tjelesnog djelatelja, tj. od nebeskog rijela koje je prvi uzrok promjena. Zato

123SCG , III, 69 (u izd. Pera, br. 2454). Usporedi također isto pogl. br. 2436; dalje: III, 104
(br. 2794) i IV, 10 (br. 3449).
je nužno da svi uzroci koji utječu na nastajanje toga lika u ovome nižem svijetu,
djeluju snagom toga (nebeskog tijela). I zato, da se proizvedu nesavršeni likovi, do-
voljna je snaga nebeskog tijela, bez jednoznačnog djeiatelja. A da se proizvedu savrše-
niji likovi, kao što su duše savršenih životinja, traži se osim nebeskog djelatelja još i
jednoznačni djelatelj: jer se savršene životinje rađaju samo iz sjemena. Stoga i kaže
Aristotel, u II. knjizi Fizike, da čovjeka rađa čovjek i sunce.«
Očito su filozofi i teolozi bili u neprilici pred pojavom da se iz truleži najedanput
pojavljuju muhe, crvići i sl., pa su tražili dovoljan razlog toga rađanja, jer im je bilo
jasno da neživa materija sama po sebi ne može biti dovoljan razlog. Nisu tadašnji
prirodoslovci imali mikroskop (kao F. Redi 1668. ili L. Spallanzani 1768. ili Pasteur u
prošlom stoljeću) da u toj neživoj tvari pronađu jajašca i sl. Toma, odgovarajući Avi-
cenni, koji je iz spomenute pojave krivo izvodio dalekosežne zaključke, želi pokazati
da i u slučajevima spontane generacije ima neki tjelesni djelatelj koji proizvodi biv-
stveni lik nastalog živog bića, premda je taj djelatelj druge vrste nego živo biće (nije
djelatelj »jednoznačni«). Ali kod rađanja savršenijih živottnja, osim toga drugovrsnog
djelatelja (tj. osim nebeskog tijela), bezuvjemo treba da djeluje i istovrsni, jednoznačni
djelatelj, tj. živo biće koje rađa.
Zanimljivo je još dodati i to da Toma u traganju za dovoljnim uzrokom »spontane
generacije« nije bio zadovoljan ni tumačenjem da je pritom »truljenje« oruđe ili sred-
stvo koje djeluje u snazi nebeskog tijela; ta riječ je ipak o rađanju živog bića. Zato je
kasnije u Prijepornim pitanjima O moći124 (napisanim u 1265-1267) dodao da i to
nebesko tijelo »djeluje u snazi živog bivstva, bio to anđeo ili Bog«.
Poznata je također razlika između ondašnje i sadašnje biologije u pitanju genera-
tivne sposobnosti ženske jedinke. Tadašnji su prirodoznanstvenici stvar veoma pojed-
nostavnili rekavši da je aktivna moć u muškoj jedinki, a pasivna u ženskoj. Vidi se to
i u slijedećem tekstu iz IV. knjige SCG:125126
»Tjelesno rađanje životinja događa se s pomoću aktivne i pasivne moći: tko ima
aktivnu moć, zove se otac, a tko ima pasivnu moć, majka. Zato nešto od onoga što se
traži za rođenje potomka pripada ocu, a nešto majci: ocu pripada dati potomku narav
i vrstu, a majci začeti i poroditi, jer je ona pasivna i primalačka.«
Tadašnji filolozi nisu znali da je pravo »sjeme« ili zametak jedinke zapravo žensko
jajašce oplođeno muškim sjemenom.
Moglo bi se tako nastaviti, ali nije potrebno jer već i gornji primjeri pokazuju kako
se Toma koristi tadašnjim prirodoznanstvenim teorijama, a s druge strane, što bude
potrebno za razumijevanje Tomina teksta, bit će objašnjeno u bilješkama.'26

124 De potentia, q. 3, a. 11, ad 13.

125SC C , IV 11 (u izd. Pera, br. 3479). U Sumi teol., I, q. 119, a. 2, piše još jasnije: »Sjeme...
je u mogućnosti cjelinom jer ima u sebi snagu proizvesti cijelo tijelo.« A ono što majka pruža,
Toma prema sv. Augustinu zove »corpulenta substantia« (na ist. mj., ad 4), tj. bezoblična organ-
ska tvar.
Usprkos tim prirodoslovnim zabludama Tomina filozofijska načela ostaju na snazi. Vidi u II.
knjizi bilj. 687 i 696 a.
126 Vidi npr. u I. knjizi bilj. 100, 126, 207, 336, a u II. knjizi bilj. 81, 126,133, 137, 156, 197,
204, 285, 387, 425.
 Zadatak novotomističke obnove bio je odijeliti što je zastarjelo i prolazno od onoga
što je trajno i vječno. Kad je Lav XIII 1879. izdao encikliku Aetem i Patris o obnovi
kršćanske (posebno tomističke) filozofije, napisao je i ovo: »Ako su skolastički nauči-
telji nešto ili pretjerano do u tančine istraživali ili nedovoljno promisljeno naučavali;
ako se što ne slaže s pouzdanim učenjem kasnijeg vremena ili konačno nije vjerojatno,
nipošto nemamo namjeru to predložiti našem vremenu da nasljeduje.«127 A Pavao VI.
u spomenutoj Poslanici od 1974. »Svjetlo Crkve• primjećuje: »Treba priznati neke
granice i međaše u nauci sv. Tome, osobito kad je povezana s kozmologijskim i biolo-
gijskim pojmovima srednjega vijeka.«128129No bilo bi nepravedno i kobno - makar se
upravo to stjecajem nesretnih okolnosti u prošlosti dogodilo125 - po tome suditi To-
minu filozofiju (i teologiju), koja svojom objektivnošću i otvorenošću novim dostignu-
ćima bilo na polju filozofije, bilo na području prirodnih znanosti zasiužuje da joj se
prizna trajna vrijednost, čak i za same prirodne znanosti, ukoliko im pruža pomagala
da rezultate svoga istraživanja uklope u opću cjelinu i viziju stvari.130

5. PLAN DJELA

Plan djela izlaže sam autor u 9. pogl. I. knjige, gdje piše:

»Najprije ćemo nastojati razjasniti onu istinu koju vjera ispovijeda i razum istražu-
je... (to je knj. I—III). Zatim, da od očevidnijih istina prijeđemo na manje očevidne,
pristupit ćemo razjašnjavanju one istine koja nadilazi razum... (to je IV. knj.).«
Glede prvoga »najprije dolazi u obzir razmišljanje o onome što Bogu pripada samo
po sebi (knj. I); zatim je na redu proizlaženje stvorova od Boga (knj. II); konačno
ćemo govoriti o usmjerenju stvorova k njemu kao svrsi (knj. III). U vezi s onim što
samo po sebi pripada Bogu, treba najprije položiti temelj cijeloga djela, to jest: doka-
zati da Bog postoji.«
Kratak pregled I. knjige: što pripada Bogu samo po sebi
1. Uvodna poglavlja o zadatku mudraca, o dvojakom nizu istina, plan djela (pogl.
1-9)
2. Dokazi da Bog postoji (10-13)
3. Božja bft (14-27)
4. Božje savršenosti općenito (28-36) .
5. Božje savršenosti koje se odnose na Božje bivstvo (37- 43)
6. Božje savršenosti koje se odnose na Božje djelovanje, tj. na spoznaju (44-71) i na
htijenje (72-88)
7. Osjećaji i kreposti u Bogu (89-96)
8. Božji život i blaženstvo (97-102)
Kratak pregled II. knjige: proizlaženje stvorova od Boga
1. Uvodna poglavlja (pogl. 1-4)
2. Bog je počelo bivovanja stvorova (5-15)

127 U: Enchiridion clericorum, Rim, Herder, 1938, br. 429, str. 234.
1MPAVAO VI, Svjetlo Crkve (vidi bilj. 117), str. 24.
129J. DAUJAT, nav. dj., (u bilj. 110), str. 5-7.
130 PAVAO VI, nav. dj., str. 20-24.
 3. Čin stvaranja (16-21)
4. Raspon i način Božjeg djelovanja u svijetu (22—38)
5. Zašto su stvari različite? (39-45)
6. Narav duhovnih bivstava (46-55)
7. Sjedinjenje razumske duše s tijelom (56-72)
8. Primalački i djelatni um (73-78)
9. Postoji li razumska duša prije sjedinjenja s tijelom ili poslije njega? (79-85)
10. Odakle potječe ljudska duša i s kojim se tijelom sjedinjuje? (86-90)
11. Odijeljena (samostalna) umska bivstva (91-95). Kako i što spoznaju? (96-101)
Kratak pregled III. knjige: usmjerenje stvorova k Bogu kao svrsi
1. Uvod (pogl. 1)
2. Dobro je svrha stvari (2—16)
3. Bog je svrha svih stvari, posebno umskih bivstava (17-37)
4. Je li moguća konačna sreća u ovom životu? (38-50)
5. O konačnoj sreći, koja se sastoji u gledanju Boga (51-63)
6. Bog u svojoj providnosti upravlja svim stvarima (64-76)
7. Suradnici Božji u upravljanju svemirom (77-83)
8. Čovjekom ne upravljaju nebeska tijela ni odijeljena bivstva (84-93)
9. Pouzdanost Božje providnosti i molitva (94-97)
10. Božja providnost u odnosu na Čudesa i čudnovata djela (98- 110)
11. Bog vodi posebnu brigu o Ijudima, i to posebno s pomoću zapovijedi ljubavi,
vjere i Dekaloga (111-129) i savjeta (130-139), kao i kaznom i nagradom (140-146)
12. Bog daje čovjeku milost da postigne nadnaravni cilj i ustane iz grijeha (147—163)
Kratak pregled IV. knjige: istine koje nadilaze razum
1. Uvod (pogl. 1)
2. U Bogu postoji rađanje, očinstvo i sinovstvo (2—14)
3. Duh Sveti (15-26)
4. Utjelovljenje Riječi: dokaz iz Svetog pisma i zablude (27- 39)
5. Rješenje sumnjS (40-49)
6. Prikladnost utjelovljenja (50-55)
7. Učinci utjelovljenja: oslobođenje od grijeha po sakramentima (56-58)
8. Sakramenti pojedinačno (59-78)
9. Učinci utjelovljenja: oslobođenje od smrti ili uskrsnuće tjelesa po Kristovu us-
krsnuću (79-81)
10. Osobine uskrsnulih tjelesa (82-89)
11. Stanje ljudskih duša prije uskrsnuća (90-95)
12. Konačni sud (96-97)
Posljednjih nekoliko desetijeća dosta se raspravljalo o planu SCG, što u prvi mah
začuđuje kada je sam Toma, kako je razvidno iz prethodnoga, izložio svoj plan. Me-
đutim, ipak ima nekih teškoća. Npr. autor u II. knjizi pogl. 31—39. raspravlja o stvara-
nju svijeta u vremenu, a to je istina koja nadilazi naše razumske dokaze. Nešto se
slično može reći o spoznaji na osnovi vjere, o btaženom gledanju, o devet anđeoskih
korova, o objavljenom zakonu i o milosti, o kojima raspravlja u III. knjizi.131 Da se

151 SCG, 111, 40, 48-63,80, 113-146, 147-163.

 ta poteškoća riješi, predložena su tri rješenja. Prvo zastupa G. de Broglie, koji smatra
da su te istine, kad se bolje pogleda, ipak pristupačne razumu. Drugo rješenje zastu-
paju P. Blanche i R. Mulard, koji misle da je Toma sebi dopustio neko skretanje od
zacrtanog plana. Treće pak rješenje zastupaju M. Bouyges, M.D. Roland-Gosselin i
dr., koji jednostavno tvrde da je Toma rekao jedno, a poslije učinio drugo. N o A.
Gauthier132 vrlo stručnom analizom odbacuje sva tri rješenja te predlaže svoje, koje se
čini najvjerojatnije. On polazi od pitanja: Zašto Toma otajstvo blaženog gledanja Boga
smješta u prvi dio svoga djela (III, 51-53)? I odgovara: Zato što kod Aristotela nalazi
neku daleku sličnost u naravnoj želji poznati bit Prvog Uzroka. A zašto o otajstvu
Trojstva ne raspravlja u prvom, nego u drugom dijelu (IV, 2-26)? Zato što kod Aristo-
tela ne nalazi ni najmanju sličnost s tim otajstvom o koju bi se mogao oprijeti. Isto
vrijedi i o ostalim gore navedenim slučajevima, koji su uistinu udaljavanje od zacrtanog
plana; znači: jedno, makar daleko, uporište što ga je našao kod Aristotela odlučilo je
o smještaju u prvi ili drugi dio SCG. Toma je nesumnjivo toga bio svjestan jer je
dobro znao koje su istine nepristupačne razumu, a koje jesu, ali se rukovodio time što
je u onoj situaciji bilo korisno i prikladno.

6. LATINSKA IZDANJA I PRIJEVODI'33

Latinska izdanja

Od prvoga štampanog izdanja 1475. do danas ima okć(67 Jdicija SCG, tiskanih u
Italiji (Bologna, Firenze, Napulj, Parma, Rim, Torino, Venecija), u Francuskoj (Bor-
deaux, Lyon, Pariz, Strasbourg), u Njemačkoj (Munster, Koln, Regensburg), u Belgiji
(Antwerpen), u Španjolskoj (Madrid), u Americi (New York), ne računajući tu prije-
vode s latinskim tekstom, kojih ima oko 8. Navest ću ih kronološkim redom.
Iz XV. stoljeća imamo 6 ili 7 izdanja: u Veneciji 1473-1476 (izdao Franciscus de
Hailbrun i Nicolaus de Francfordia); u Rimu 1475 (Arnoldus Pannartz); u Kolnu
1475 (Koellof); u Veneciji 1476 (F. Renner); u Veneciji 1480 (N. Jenson); u Kolnu (H.
Quentell) 1497. i 1499.
Iz XVI. stoljeća imamo 9 izdanja: u Veneciji 1501 (Symon); u Parizu 1519 (J.
Petit); u Lyonu 1521 (S. et F. de Giunta); u Firenzi 1521 (De Giuta); u Parizu 1552
(Foucherius). Tomu treba dodati 7 izdanja s komentarom poznatog dominikanca Fran-
ciscusa de Silvestrisa Ferrariensisa: u Veneciji 1524 (L. Iunta); u Parizu 1552 (Poncetus
Le Breux); u Lyonu 1567 (ad Salamandrae); u Antwerpenu 1568; u Rimu 1570 (apud
haeredes A. Bladii et I. Osmarinum) kao 9. svezak Pijeva izdanja Tominih djela (editio
Piana); u Lyonu 1586 (P. Landry); u Veneciji 1589 (apud Haeredem H. Scoti); u*13

1,2 A. GAUTHIER, nav. dj. (u bilj. 4), str. 100-120.

133Pri pisanju ovoga članka poslužili su mi osobito (iako ne isključivo) ova djela, članci i
časopisi: SCG (Marc), str. 582-584. i 563-569; SANTO TOMAS D E A Q U IN O , Suma contra
los Gentiles, I, Madrid, BAC, 1967, str. XIV-XIX; Bulletin thomiste, Le Saulchoir, 1.1 (1924) —
t. XI (1960-1962); Rassegna di letteratura tomistica, UniversitaR di San Tommaso (Rim), Editrice
Domenicana Italiana (Napoli), vol. I (literatura od 1966, a izišlo 1969) —voL XVIII (literatura od
1982, a izišlo 1985); S. KRASIĆ O P, Živi tomizam, u: Zbomik sv. Tome Akvinskog (vidi bilj.
4), str. 217- 237.
Veneciji 1593. kao 9. svezak Pijeva izdanja svih djela sv. Tome (D. Nicolinus et Socii);
u Veneciji (apud Haeredem H. Scoti) 1595.
U XVII. stoljeai izaŠla su samo 3 izdanja: u Antwerpenu 1612 (apud Ioannem
Keebergium) s tumačenjem F. de Silvestrisa Ferrariensisa kao 9. svezak svih djela sv.
Tome; u Parizu 1660 (apud Societatem Bibliopolarum), također s tumačenjem F. de
S. Ferrariensisa i kao 13. i 14. svezak svih djela sv.Tome; u Bordeauxu (P. Maffre)
1664.
I u XVIII. stoljeću izašla su samo 3 izdanja: u Veneciji 1753 (S. Occhi) kao 18.
svezak svih djela sv. Tome; u Madridu 1770 (ex typ. Blasii Roman); u Napulju 1773
(ex typ. Ursiniana).
U XIX. stoljeću tiskano je 20 izdanja: u Napulju 1846, i to pod naslovom Summa
philosophica; u Parizu 1853 (L. Giraud); u Regensburgu 1853 (Pustet); u Nimesu (I.
Giraud), u Parizu (Sagnier et Bray), u Montpellieru (F. Seguin) 1853-1854, u 2 sveska;
u Parmi 1855 (P. Fiaccadori) kao 5. svezak svih djela sv. Tome; u Bologni 1856 (A.
Borghi); u Parizu 1858 (J.-P. Migne), a priredio ga je poznati A. P. Uccelli; u Parizu
1863, pretisak prethodnog izdanja; u Parizu 1874 (L. Vivčs) kao 12. svezak svih djela
sv. Tome; u Parizu 1877 (Lethielleux); u Rimu 1878 (typ. de Propaganda Fide), a
priredio ga je A. P. Uccelli; u Parizu 1881 (Bloud et Barral); u Torinu 1886 (Marietti);
u Rimu 1888 (ex typ. Forzanii); u Rimu 1894 (ex typ. Forzanii). Treba još dodati da
je Marietti u XIX stoljeću izdao još 4 izdanja SCG, i to uvijek s uvodnom raspravom
Io. Franc. Bernardisa de Rubeisa O . P.).
U XX. stoljeću tiskan je najveći broj izdanja SCG, čak 25. Navodimo ih po redu:
u Torinu 1905 (Marietti; to je šesto stereotipno izđanje, koje je još 17 puta ponovljeno,
posljednji put 1938. kao 23. stereotipno izdanje); u Rimu 1897-1901 (typis Orphano-
rum a S. Hier. Aemiliani); u Rimu 1927 (typis Forzanii et Soc.); u Munsteru 1937 (De
generatione Verbi et processione Spiritus Sancti ex libro I V SCG ...Aschendorff); u
New Yorku (typ. Musurgia fotolitografsko izdanje ed. Parmensis).
Dakako, temeljno je izdanje ono Leoninske komisije u okviru kritičkog izdanja
svih djela sv. Tome: S. THOMAE AQUINATIS, DOCTORIS ANGELICI, OPERA
OMNIA, iussu edita Leonis XIII, Pont. Max. SCG se nalazi u svescima XIII—XVI, s
ovim naslovom: Summa contra Gentiles ad codices manuscriptos praesertim Sancti Doc-
toris autographum exacta et Summo Pontifici Benedicto X V dicata. U XIII. svesku
(Tomus X III) je I. i II. knjiga s tumačenjem F. de Sivestrisa Ferrariensisa. Izdanje su
priredili članovi dominikanskog reda (cura et studio Fratrum Praedicatorum), tiskano
je u Rimu 19jjL (tvpis Riccardi Garroni) na velikom formatu i sadrži LX-602-56 str.
- U XIV. svesku (Tomus XIV) nalazi se III. knjiga; ostali podaci su isti kao gore, osim
što ima LXII—476-56 str. i tiskan je 1926. - U XV. svesku (Tomus XV) nalazi se IV.
knjiga; ostali podaci isti kao gore, osim što ima L-304 str. i tiskan je 1930. - U XVI.
svesku (Tomus X VI) nalazi se 20 raznoraznih kazala (Indices) koja se odnose na Sumu
teologije i SCG i njihove komentatore (Kajetana i Ferrariensisa). Svezak ima XXV-645
str., a tiskan je u Rimu (apud sedem Commissionis Leoninae, S. Sabina, Aventino)
1948.
Na temelju tog izdanja tiskano je priručno izdanje (Editio Leonina manualis) u
Rimu 1934 (Desclee - Herder).
Leoninski tekst 5CG usavršen je do najveće moguće mjere u sljedećem izdanju
SCG: S. THOMAE AQUINATIS, DOCTORIS ANGELICI, Liber de Veritate Ca-
tholicae Fidei contra errores Infidelium seu »Summa contra Gentiles«, Torino-Rim,
Marietti, 1961, 2 sveska. U II. svesku (vol. II), koji ima LXXXI-274-55 (od 275 do 330)
str., nalaze se I. i II. knjiga; u III. svesku (vol. III), koji ima VIII—417—114 (od 419 do
533) str., nalaze se III. i IV. knjiga. Izdanje je priredio Ceslaiis PERA OP uz pomoć
Petra Marca OSB i Petra Caramella. (Vol. I. priredio je P. Marc uz pomoć Pere i
Caramella; izdan je u nakladi Mariettia, Torino, i Letkielleuxa, Pariz, tek 1967.) - To
je izdanje služilo kao predložak za naš prijevod.
Uz spomenuta izdanja moglo bi se dodati još barem 8 dvojezičnih edicija, koje
ćemo navesti kad budemo navodili prijevode na razne jezike.

Talijanski prijevodi
La Somma di San Tommaso d ’Aquinot Dottor Angelico, intomo alla veritd della
cattolicafede contro i gentili, Prato, 2 sveska, 1881-1884. Izdanje je dvojezično (ladnski
tekst i talijanski prijevod); priredio ga je Giov.Battista GIACCHETTI.
Summa contra Gentiles ossia la Verita dellafede cattolica, S. E. I., 1930, 2 sveska.
Preveo Angelo PUCCETTI OP, prve tri knjige po leoninskom tekstu, a četvrtu po
Mariettievu stereotipnom izdanju.
La Somma contro i Gentili. Izvaci s uvodom, prijevodom i bilješkama. Priredio
Giovanni DI NAPOLI; Milano, Marzorati, 1947.
Fede e Ragione. Izvaci iz dvije »Summe«. Priredio A. CARLINI; Bari, Laterza,
1949.
TOMMASO D ‘AQINO, Summa contro i Gentili, RADAR, 1970. Priredio G. DI
NAPOLI.
Somma contro i Gentili di San Tommaso d‘Aquino, Torino, U. T. E. T., 1975, 1
svezak (1368 str.). Preveo, uvod i bilješke napisao Tito CENTI OP.

Francuski prijevodi

Somme de la foi catholique contre les Gentils par Saint Thomas d‘Aquin, Paris,
Vivis, 1854-1856. Izdanje dvojezično, 3 sveska. Preveo P.-F. ECALLE.
ST. THOMAS D’AQUIN, Somme de la foi catholique contre les Gentils, Paris,
Vivžs, 1854. Preveo i bilješkama opremio P.-F. ECALLE, izdanje dvojezično, 6 sveza-
ka.
SAINT THOMAS D'AQUIN, Contra Gentiles, Paris, Lethielleux, dvojezično iz-
danje (latinski tekst leoninskog izdanja), 4 sveska. U I. svesku je povijesni uvod, što
ga je napisao A. GAUTHIER OP i I. knjiga SCG, koju su preveli R. BERNIER i M.
CORVEZ, 1961; u II. svesku je II. knjiga, koju su preveli M. CORVEZ i L.-J. MO-
REAU, 1954; u III. svesku je III. knjiga, koju je preveo M.-J. GERLAUD, 1951; u
IV. svesku je IV. knjiga, koju su preveli R. BERNIER i F. de KEROUANTON, 1957.

Njemački prijevodi

THOMAS VON AQUINO, Die Summe wieder die Heiden, Leipzig, 1935-1937,
5 svezaka. Uvod napisao A. DEMPF, preveli H. N A CH OD i P. STERN, rastumačio
 THOMAS VON AQUINO, Summa contra Gentiles oder Die Verteidigung der
hochsten Vfahrheiten, Ziirich, Fraumiinster-Verlag (V. i VL S svezak Stauffacher-Ver-
lag), 6. svezaka, 1942-1960. Preveo i rastumačio H. FAHSEL.
THOMAŠ VON AQUIN, Summe gegen die Heiden, Darmstadt, Wissenschaf-
fliche Buchgesellschaft; I. svezak 1974; II. svezak 1982. Preveli KARL ALBERT i
PAULUS ENGELHARDT OP; u I. svesku je surađivao i LEO DUMPELMANN.
Izdanje je dvojezično, latinski tekst je popravljeni tekst leoninskog izdanja. Još se
očekuje prijevod III. i IV. knjige SCG.

Engleski prijevodi

RICKABY S. I., 0 / God and creatures; one annotated translation o f the Summa
contra Gentiles o f S. Thom. Aq., London, Burn and Oates, 1905.
The Summa contra Gentiles o f St. Thomas Aquinas literally translated by the En-
glish Dominican Fathers, from the latest leonine edition, London, Bums and Oates. I.
svezak (I. knjiga) 1924; II. svezak (II. knjiga) 1923; III. svezak (prvi dio III. knjige)
1928; IV. svezak (dmgio dio III. knjige) 1929; V. svezak (IV. knjiga) 1930.
ST. THOMAS AQUINAS, On the Truth o f Catholic Faith. Summa contra Gen-
tiles. I. svezak God preveo te uvodom i bilješkama opremio A. C. PEGIS, New York,
Doubleday and C., 1955; II. svezak Creation preveo F. ANDERSON, New York,
Doebleday and C., 1956; III. svezak Providence preveo V. J. BURKE, 1956; IV. sve-
zak Salvation preveo Ch. J. O'NEIL, 1957.
ST. THOMAS AQUINAS, Summa contra Gentiles, Notre Dame (USA) Univer-
sity of N. D. Press, 1975. Pretisak prethodnog izdanja od 1955-1957.

španjolski prijevodi
Teodicea, libro I. de la Summa contra Gentiles, Madrid, 1884. Preveo Julian VAR-
GAS.
S. THOMAS DE AQ UINO , Suma contra los Gentiles, Buenos Aires, Club de
Lectores, 1951. Preveo M. M. BERGADA, uvod i hilješke napisao I. QUILES S. I.
SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, Madrid, BAC, 1952-
1953. Dvojezično izdanje, 2 sveska. Prijevod vodio i pregledao J. M. PLA CASTEL-
LANO OP; opći uvod napisao J. M. GARGANTA OP. Uvode i bilješke u I. svesku
napisali J. AZAGRA OP i M. FEBRER OP; u II. svesku uvode i bilješke napisali J.
M. MARTINEZ i J. M. PLA CASTELLANO OP.
SANTO TOMAS DE AQ UINO , Suma contra los Gentiles, Madrid, BAC, 2 sve-
ska, 1967-1968. Opći uvod napisao J. M. DE GARGANTA OP. Ovim drugim izda-
njem prethodnog prijevoda ravnali su L. ROBLES CARCEDO OP i A. ROBLES
SIERRA OP.
TOMAS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, Mexico, Pomia, 1977. Preveo
C. I. GONZALES S. I.
 Premda postoje vijesd da su dominikanski misionari u XIV. stoljeću preveli 5CG
na armenski, to se ne može sa sigurnošću dokazati. Ali je sigumo da $e u armenskom
prijevodu djela Liber de inrtutibus, gl. 22-29, što ga je napisao Petrus de Aragonia i
koje je 1339. prevedeno na armenski, nalaze izvaci iz 5CG IV, pogl. 16-38.

Hebrejski prijevod

Summa Divi Thomae Aquinatis Ord. Praed. contra Gentiles, quam hebraice elo-
quitur Iosephus CIANTES Romanus, Episcopus Marcinensis, ex eodem Ordine assum-
ptus, Romae, 1651 (ex Typ. Iacobi Phaei). Dvojezično izdanje: hebrejski i latinski,
samo prve tri knjige SCG.

Grčki prijevod

Grčki je prijevod napravio DEMETROS KYDONES (iz Soluna) 1354. i dao mu

naslov Katčt 'Ekkrjvcov (Protiv »Helena«), gdje se riječ »Heleni« uzhna u smislu II.
knjige Makabejaca i nekih crkvenih otaca u smislu »pogani« (GentilejriEthnici). Ruko-
pisi toga prijevoda nalaze se u pariškoj Nacionalnoj biblioteci (Cod. graeci 1236) i u
Vatikanskoj knjiinici (Cod. 610, 613-616).

Kineski prijevod

S. THOMA AQUINAS, Summa contra Gentiles. Exposition of the Thruth of the

Catholic Faith. Shang Wu Press, 1970-1972,4 sveska. Na kineski preveo Mathias LU.

Perzijski prijevod

Bosonogi karmelićanin P. Pierre DU JARDIN (f 1672) preveo je 5CG na perzijski

za upotrebu misionara u toj zemlji. Rukopis se nalazi u Vatikanskoj knjižnici pod
signaturom Pers. 59.

Arapski prijevod

Prvu knjigu 5CG preveo je NEMATALLAH CARAME, Djounieh (u Libanonu),

typ. Miss. Liban., 1931.
 Contra Gentiles, Krakow, Wiedomosci Katolickie; 1. svezak (knjige I—II) 1930, 2
svezak (knjiga III) 1933, 3. svezak (knjiga IV) 1935. Prijevod je izišao pod naslovom
Summa Filozoficzna.

Hrvatski prijevod

Postoji jedan hrvatski prijevod, koji je ostao u rukopisu: SV. TOMA AKVINSKI,
Istine katoličke vjere izložene nevjemidma (Summa contra Gentiles), Rim, 1960 -
Zagreb, 1966. Preveo o. dr. Frano KOVAČEVTĆ-DUJE. 4 sveska, a u svakom po
jedna knjiga SCG. Nema ni uvoda ni bilježaka. Čuva se u arhivu Dommikanskog
provincijalata u Zagrebu.154
7. NEŠTO O OVOM PRIJEVODU

Kako je rečeno u čl. 1 Uvoda, ovaj je prijevod načinjen prema kritičkom tekstu
leoninskog izdanja Summe contra Gentiles (1918-1930), koji je poboljšan i usavršen u
izdanju Pere (uz pomoć Marca i Caramella) 1961. O tim je izdanjima bilo dovoljno
rečeno u prethodnom članku.
Kod prevođenja sam se do zname mjere pomagao talijanskim (T. Centi), francu-
skim (Bemier-Corvez-Moreau i dr.) i njemačkim (Albert-Engelhardt) prijevodom. Za
bilješke mi je od velike koristi bilo latinsko izdanje SCG (Pera) i talijanski prijevod
T. Centia.
Što se tiče načina prevodenja, trudio sam se da prijevod bude što vjemiji, ne samo
glede smisla nego i glede načina izražavanja sv. Tome. Bila je, naravno, vrlo prisutna
teškoća kako prevoditi strukovne skolastičke termine, ali sam, nasreću, imao pri ruci
prijevode izabranih Tominih tekstova od dr. T. Vereša i prijevode Aristotelove Meta-
fizike i Etike13' od prof. T. Ladana, što mi je uvelike pomoglo pri odabiru hrvatskib
nazivaka. Zrtačajne latinske termine nastojao sam prevoditi —koiiko je hUo moguće —
uvijek istim hrvatskim nazivdma, izhjegavajući tuđice. Za orijentadju će čitatelju po-
služiti hrvatsko-latinski rječnik glavnih nazivaka, koji se nalazi na kraju knjige.
Citate Svetog pisma navodio sam - koliko je dopuštao Tomin kontekst - prema
našoj Bihliji, izd. Stvamosti, za Stari zavjet, a prema prijevodu B. Dude i J. Fućaka
(Novi zavjet, IV. izdanje, Zagreb, KS, 1977) za Novi zavjet.
I za SCG može se reći ono što je jedan ugledni prevodilac rekao o jednoj dmgoj
znamenitoj knjizi, da je prevesti nju »posebna čast i teret«.136 Uistinu je čast prevesti*15

IMTo je zapravo II. redakcija ovoga prijevoda, koja je dovršena, za razliku od III. redakcije,
koja je zbog smrti prevodioca (31. XII. 1973) ostala nedovršena, seže do III. knjige, pogl. 50, a
u nj $u uneseni jezični ispravci prof. F. Sennnelle. A utor većinom nije prevodio strukovno naziv-
Ije. Unatoč brojnim nedostacima prijevoda, divljenja je vrijedna autorova marljivost i ustrajnost.
155 Ladanov prijevod Aristotelove Ftzike izišao je pošto je prijevod I. i II. knjige SCG , uklju-
čivši i bilješke, bio gotov. U svjedu te činjenice razumljivo je da sam ostavio svoje prijevode
tekstova iz Fizike-, jedino sam naknadno dometnuo gdje se dotični tekst nalazi u prijevodu prof.
Ladana. - Isto vrijedi i o prijevodu M. Sironića Aristotelova spisa O duši, Zagreb, 1987.
131T. LA DA N u prijevodu Aristotelove M etaftzike, Zagreb, 1985, str. 393-394.
knjigu koja je od izuma tiska doživjela već barem 67 izdanja i koja je već bila preve-
dena na 11 svjetskih jezika; ali čast je i zato što će prijevod jednog od najvažnijih
Tominih djela biti - kako se nadam - velik doprinos našoj filozofskoj i teološkoj
kulturi. A da je i teret, o tom ne treba trošiti riječi. Kako sam taj teret ponio, sudit
će čitatelji, posebno oni koji su stručnije obrazovani u filozofiji i teologiji.
 KRATICE
čelće navedenih djela

ATANASIJEVIĆ, Organon. ARISTOTEL, Organon, Beograd, Kultura, 1960. Prevela

dr. KSENIJA ATANASIJEVIĆ
Anal. post. ARISTOTELES, Analyticorum posteriorum lihri II
AVICENNA, Op. phil. AVICENNA, Opera philosophica, Venetiis, 1508. Preti-
skala Minerva GMBH, Frankfurt am Main, 1961.
Comm. magn. in De an. AVERROES CORDUBENSIS, Commentarium mag-
num in Aristotelis libros De anima, ed. F. ST. CRAW-
FORD, Cambridge (Mass.), The Medieval Academy of
America, 1953.
Comm. magn. in Metaph. AVERROES, Commentaria magna in Aristotelis libros
Metaphysicorum. Izdanje: Aristotelis Opera omnia cum
Averrois commentariis, Venetiis, 1562-1574. Pretiskala
Minerva GMBH, Frankfurt am Main, 1962.
De an. ARISTOTELES, De anima libri III
De anima comm. S. THOMAE AQ. In Aristotelis libros De anima com-
mentarium, Taurini, Marietti, 1936. Ed. A. M. PIROT-
TA.
De caelo ARISTOTELES, De caelo et mundo libri IV
De div. nom. DIONYSIUS AREOPAGITA, De divinis nominibus
De gen. et corr. ARISTOTELES, De generatione et corruptione libri IV
Dux neutr. MAIMONIDES, Dux seu Director dubitantium aut per-
plexorum, qui dicitur Dux neutrorum. Ed. A. JUSTI-
NIANUS, Parisiis, 1520. Pretiskala Minerva GMBH,
Frankfurt am Main, 1964.
ARISTOTELES, Ethicorum ad Nicomachum libri X, Za-
Eth. greb, SNL, 1982.
LADAN, Etika ARISTOTEL, Nikomahova Etika, Zagreb, SNL, 1982.
Preveo TOMISLAV LADAN.
LADAN, Fizika ARISTOTEL, Fizika, Zagreb, SNL, 1987. Preveo T. LA-
DAN.
LADAN, Metaf. ARISTOTEL, Matafizika, Zagreb, SNL, 1985. Preveo T.
LADAN.
Metaph. ARISTOTELES, Metaphysicorum libri X II
Metaph. exp. S. THOMAS AQUINAS, In X II libros Metaphysicorum
Aristotelis expositio, Taurini-Romae, Marietti, 1950. Edi-
derint M. R. CATHALA et R. M. SPIAZZI.
PG Patrologiae Cursus completus, Series graeco-iatina, Pari-
siis, 1857 aq. Edidit JACQUES P. MIGNE.
Phys. ARISTOTELES, Physicorum seu Naturalis auscultationis
Ubri VIII
Phys. comm. S. THOMAS AQUINAS, In octo libros De physico au-
ditu seu Physicorum commentaria, Neapoli, D’Auria,
1953. Edidit A. M. PIROTTA.
PL Patrologiae Cursns completus, Series latina. Parisiis, 1844
sq. Edidit JACQUES PMIGNE.
SGG S. THOMAS AQUINAS, Liber de Veritate catholicae
fidei contra errores Infidelium seu Summa contra Gentiles
SCG (Marc ili Pera) Izdanje upravo navedenog djela u 3 sveska, i to: Sv. I.
Introductio, Augustae Taurinorum - Lutetiae Parisiorum,
Marietti-Lethielleux, 1967. Glavni autor je PETRUS
MARC O. S. B, a pomoćnici Ceslaus Pera i Petrus Ca-
raello. —Sv. II. Liber de Veritate catholicae fidei..., vol.
II, Taurini-Romae, 1961. —Sv. III. Liber de Veritate cat-
holicae fidei... vol. III, Taurini-Romae, 1961. Oba sveska
priredio CESLAUS PERA O. P. uz pomoć P. Marca i
P. Caramella.
SIRONIĆ, O duši. ARISTOTEL, O duši (preveo M. Sironić); Nagovor na
filozofiju, preveo D. Novaković, Zagreb, Naprijed, 1987.
SolDionisiaca, Recueil donnant l’ensemble des traductions latines des
ouvrage attribues au Deny$ de l’Areopage. Izdala opatija
St. Pierre de Solesmes, Bruges, 1937.
Summa theol. S. THOMAS AQ., Summa theologiae. tom, I-II, II—II,
III Suppl.Prvio dio (Prima pars), Prvi odsjek Drugog di-
jela (Prima Secundae), Drugi odsjek Drugog dijela (Se-
cunda Secundae), Treći dio (Tertia pars), Dodatak (Sup-
plementum)
prol., q., a., ad 1. Prolog (uvod); quaestio (kvestija; pitanje); articulus (arti-
kul, članak); ad primum, secundum, tertium... (odgovor
na prvi, drugi, treći... razlog).
VEREŠ, Toma Akv. TOMO VEREŠ, Toma Akvinski. Izahrano djelo. Za-
greb, Globus, 1981.

Tumač nekih znakova

c. caput, glava
cap. capitulum, poglavlje
d. ili dist. distinctio, odio (tako se primjerice dijele Sentencije Petra
Lombardskog)
1 liber, knjiga (u smislu dijelova nekog spisa)
lect. lectio, lekcija, predavanje
n. numerus, broj

Kratice biblijskih knjiga

Am Amos
Bar Baruh
Br Knjiga Brojeva
Dj Djela apostolska

50*
Dn Daniel
Ef Poslanica Efežanima
Est Estera
Ez „__ Ezekiel
E zr ^ Ezra
Fil Poslanica Filipljanima
Flm Poslanica Filem onu
G al Poslanica Galaćanima
H ab H abakuk
H ag Hagaj
H eb Poslanica H ebrejim a
H oš H ošea
Iv Evanđelje po Ivanu
1, 2, 3 I v Prva, D ruga, Treća Ivanova poslanica
Iz Izaija
Iz l Knjiga Izlaska
Iz r M udre izreke
Jak Jakcvljeva poslanica
Jd Judina poslanica
Jd t Judita
Jl Joel
Job Job
Jon Jona
Jr Jeremija
Jš Jošua
K ol Poslanica Kološanima
1, 2 Kor Prva, D ruga posianica K orinćanima
1 ,2 K r Prva, D ruga knjiga o Kraljevima
L ev Levitski zakonik
Lk Evanđelje po Luki
1, 2 Ljet Prva, D ruga knjiga Ljetopisa
1, 2 M ak Prva, D ruga knjiga o Makabejcima
M al Malahija
Mih Mihej
Mk Evanđelje po M arku
Mt Evanđelje po Mateju
M udr Knjiga M udrosti
N ah N ahum
N eh Nehem ija
Ob O badija
O tk O tkrivenje
Pj Pjesma nad pjesmama
Pnz Ponovljeni zakon
Post Knjiga Postanka
Prop Propovjednik (Kohelet)
Ps Psalmi
1 ,2 Pt Prva, D ruga Petrova poslanica
R im Poslanica Rimljanima
Rut R uta
1, 2 Sam Prva, D ruga knjiga o Samuelu
Sef Sefanija
Sir Knjiga Sirahova
1, 2 Sol Prva, D ruga poslanica Solunjanima
Suci Knjiga o Sucima
1, 2 Tim Prva, D ruga poslanica Tim oteju
Tit Poslanica T itu
Tob Tobija
Tuž Tužaljke
Zah Zaharija
KNJIGA PRVA
LIBER PRIMUS
 Q U O D SIT O FFICIU M SAPIENTIS

»Veritatem meditabitur guttur meum, et labia mea detestabuntur impium«

(Prov. VIII).
Multitudinis usus, quem in rebus nominandis sequendum Philosophus censet
[Top. II 1], communiter obtinuit ut sapientes dicantur qui res directe ordinant et
eas bene gubernant. Unde inter alia quae homines de sapiente concipiunt, a Philo-
sopho ponitur quod »sapientis est ordinare« [Met. I 2]. Omnium autem ordinato-
rum ad finem gubernationis et ordinis regulam ex fine sumi necesse est: tunc enim
unaquaeque res optime disponitur cum ad suum finem convenienter ordinatur;
finis enim est bonum uniuscuiusque. Unde videmus in artibus unam alterius esse
gubernativam et quasi principem, ad quam pertinet eius finis: sicut medicinalis ars
pigmentariae principatur et eam ordinat, propter hoc quod sanitas, circa quam
medicinalis versatur, finis est omnium pigmentorum, quae arte pigmentaria confi-
 POGLAVLJE 1.

Z a d a ta k m u d ra c a '

»Nepce moje promatra istinu, i bezboinost je mojim usnama mrska*(Izr 8, 7).1

2

U narodu je općenito zavladao običaj - koji treba, po mišljenju Filozofa34,

slijediti kad imenujemo stvari - da se mudracima nazivaju oni koji ispravno raspo-
ređuju stvari i dobro njima upravljaju. Stoga Filozof među značajke što ih ljudi
pripisuju mudracu navodi i ovu: »Zadaća je mudraca upravljati.**
A kad je riječ o stvarima koje upravljamo prema cilju, treba da nam taj cilj
bude pravilo po kojem ćemo ih usmjeravati i raspoređivati. Doista, svaka je stvar
najbolje raspoređena kad je prikladno upravljena prema svome cilju: cilj je naime
dobrobit svake pojedine stvari. Zato opažamo da među umijećima upravlja i ravna
drugim umijećem ono umijeće koje mu određuje cilj. N pr. liječničko umijeće
ravna ljekarničkim i upravlja umijeće, cilj svih lijekova što ih priprema ljekamička

1 N isu svi naslovi poglavlja u ovoj knjizi od sv. Tome. Postoji naime Tomin zutograf (Codex
Vaticanus Latinus 9850, fol. 6-89) najvećeg dijela Sumtne contra GentUes, iz kojega se vidi da su
od Tome naslovi poglavlja 28-33. i 35-38. O d ostalih poglavljsi I. knjige ili su se listovi autografa
izgubili (npr. oni na kojima su bila poglavlja 1-27) ili naprosto Toma nije napisao naslove, nego
je samo ostavio prazan prostor, ostavivši prepisivačima mogućnost da sami prema sadržaju stave
naslov. Vidi Uvod, čl. 1.
1 Hebrejskom izvomiku zapravo bolje odgovaraju modemi prijevodi, kao npr. u Bibliji
Stvamosti: »Nepce moje zbori istinu i zloća je mojim usnama mrska.« N o Toma se služio tada
općeprihvaćenim latinskim prijevodom, Vulgatom, o kojem ovisi tumačenje u posljednjem dijelu
ovoga poglavlja, pa sam stoga držao potrebnim svoj prijevod prilagoditi Vulgati, pri čem sam
»impium« shvatio ne u smislu »bezbožnik«, nego u smislu »ono što je bezbožno« ili »bezbož-
nost«.
3 ARISTOTELES, Topicorum, 1. II, c. 1; 109a 27-29. O i xe ya g t|ievčć|tEvoi nod. xč pi|
tnđQ xov i)Jtdpxeiv xivl Lšvovteg ćtpaetdvouoi- x a l o t xotg ć XXoxqCois ćv ć p aa i xd Jted v p ata
jteooavoeeuovteg, olov xi|v jtXdxavov dvdQbHtov, jtaeapaC vouai xi|v xei(xćvnv ćv o p aalav .
(Zaista, griješe oni koji lažu i koji kažu da nekoj stvari pripada što joj ne pripada. A oni koji
stvari nazivaju drukčijim imenima, npr. čovjeka platanom, ogrešuju se o uobičajeno nazivanje.)
Usp. također dr. K. ATANASIJEVIĆ, Aristotei, Organon, Beograd, Kultura, 1960, str. 398. -
Vidi bilj. 7.
4 ARISTOTELES, Metapkysicorum, 1. I, c. 2; 982a 18. Ot> yitg 5etv ćjtixdxreafrai x6v ao-
(pćv dU.’ žjttxdxxeiv, xal oii xoOxov šxš@(p jte(tecxai, dXkh xot3xq> x6v fjxxov aoqpćv.
(Doista, ne treba da mudrac prima, nego da daje naredbe, i ne da se pokorava drugome, nego
da se manje mudar pokorava njemu.) Usp. tumačenje Tome Akvinskog u knjizi dr. T. VEREŠA,
Totna A kvinski - Izabrano djelo, Zagreb, Globus, 1982, str. 53, br. 42. Usp. T. LADAN, Metaf.,
str. 5.
 ciuntur. Et simile apparet in arte gubernatoria respectu navifactivae; et in militari
respectu equestris et omnis bellici apparatus. Quae quidem artes aliis principantes
architectonicae nominantur, quasi frindpales artes: unde et earum artifices, qui
architectores vocantur, nomen sibi vindicant sapientum. Quia vero praedicti arti-
fices, singularium quarundam rerum fines pertractantes, ad finem universalem om-
nium non pertingunt, dicuntur quidem sapientes huius vel illius rei, secundum
quem modum dicitur I Cor. III: »ut sapiens architectus fundamentum posui«,
nomen autem simpliciter sapientis illi soli reservatur cuius consideratio circa finem
universi versatur, qui item est universitatis principium; unde secundum Philo-
sophum, sapientis est »causas altissimas« considerare [Met. I 2].
Finis autem ultimus uniuscuiusque rei est qui intenditur a primo auctore vel
motore ipsius. Primus autem auctor et m otor universi est intellectus, ut infra
ostendetur. O portet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus. Hoc
autem est veritas. O portet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi; et
circa eius considerationem principaliter sapientiam insistere. Et ideo ad veritatis
manifestationem divina Sapientia carne induta se venisse in mundum testatur, di-
cens, Ioan, X V III: »Ego in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimo-
nium perhibeam veritati.« Sed et primam philosophiam Phiiosophus determinat
esse »scientiam veritatis.« [Met. II 1]; non cuiuslibet, sed eius veritatis quae est
origo omnis veritatis, scilicet quae pertinet ad primum principium essendi omni-
bus; unde et sua veritas est omnis veritatis principium; sic enim est dispositio
rerum in veritate sicut in esse [ib.].
vještina. A isti je slučaj s pomorskim umijećem u odnosu na brodogradnju; a
također i s vojnim umijećem u odnosu na konjičku vještinu i na rukovanje svim
ratnim spravama. Ta umijeća što ravnaju drugim vještinama zovemo arhitekton-
skima, tj. vodećim umijećima. Zato i njihovi stručnjaci, koji se zovu arhitekti,
hoće da ih se naziva mudrima.
N o budući da se spomenuti stručnjaci bave ciljevima pojedinih struka te ne
dostižu opći cilj svega, kaže se, doduše, da su mudri u ovoj ili onoj struci —u
skladu s onim što piše u 'l Kor 3,10: »Kao mudri graditelj postavio sam temelj«
- ali se mudraca u potpunom smislu pridržava samo za onoga što promatra svrhu
cijelog svemira, koja je ujedno i počelo svih stvari. Zato Filozof kaže da je obilje-
žje mudraca promatrati najviše uzroke.}
A konačna svrha svake pojedine stvad j.est_ona koju ima u_vidu njezin prvi
začetnik ili pokretač. N o prvi je začetnik i pokretač svemira um, kako ćemo ka-
snije dokazati.1*67Treba dakle da konacna svrha svemira bude_vrednota umaj a to
je istina. Prema tome isdna je konačni cilj cijelog svemira; a mudrost će osobito
prionuti da nju promatra.
I zato božanska M udrost uze tijelo i dođe na svijet da objavi istinu, kako sama
svjedoči, govoreći u Iv 18, 37: »Ja sam se zato rodio i zato došao na svijet da
svjedočim za istinu.«
Ali F ilozof uči da je također »prva filozofija« znanost o istini:8 ne o bilo
kojoj istini, nego 0 onoj koja je izvorište svake istine, tj. koja se odnosi na prvo
načelo bitka svih bića. Zato je i njegova istina počelo svake istine, jer kako se koja
stvar odnosi prema bitku, tako se odnosi i prema istini.9

1 Metaph., 1 . 1, c. 1; 981 a 28-b 6; - c. 2; 982a 30 - b 4: T 6 6’ f.ISćvcu x«d ćntoracrdai adt&v

&vexa (idX.Lcrft’ {jjtdg^et toC |xdXioxa žjtioir)to0 &tunrj|i[|* 6 yitQ x5 (btfotaofctt d i’ at)t6
aleot)(LEVOg rf)v |xćXicrta &turnfj[xriv (idlicrca algfjaetai, totaCrri 6’ žatlv f| toO (tđXtata čjucti-
T|toC* |xdXicrta 6’ &ii(m)t6 t č Jtgojta Kal t& a ln a .
(A spoznaja i znanje radi njih samih najviše je svojstveno znanosd koja se bavi vrbovnim
spoznajnim predmetom. Doista, tko voli znanje radi njega samoga, najviše će voljed savršenu
znanost. A takva je znanost o vrhovnom spoznajnom predmetu, a vrhovni spoznajni predmed
prva su počela i uzroci.) Usp. također T. VEREš, nav. dj., str. 52 i 55, br. 49. - Usp. T. LADAN,
Metaf., str. 6-7.
‘ Knj. I, pogl. 44; knj. II, pogl. 24. - Stvarno značenje riječi pokretač je začetnik zhivanja
(vidi bilj. 91).
7 Pod riječju »Fiiozof« svi su u XIII. stoljeću podrazumijevali najvećega grčkog filozofa ARI-
STOTELA (384/3-322/1 pr. Kr.).
! Metaph., 1 , 1 a, c. 1; 993b 20. ćgfhng 8’ šx81 *a l t6 »takEtaftat tf|v cptXoaoqpCav Žjuatf)pr)v
tfjg dkri'&Efos. (Pravo je da se filozofija naziva i znanost o isdni.) - LADAN, Metaf., str. 44.
9 Metaph., 1. I a, c. 1; 993b 30-31. Ai8 t6g tfflv fivtoov d Q%itg dvoyKaiov elvai dXr)*&Eatđ-
ta g ... (bcr&’ 6xaotov mg čx£L TO* elvaL, ofttto x a l tf)g dXr)teCag.
(Stoga je nužno da su počela bića u najvećoj mjeri isrinita ... tako da svako biće toliko ima
od istine koliko ima od bića.) - Usp. LADAN, Metaf, str. 45.
 Eiusdem autem est unum contrariorum prosequi et aliud refutare; sicut medi-
cina, quae sanitatem operatur, aegritudinem excludit. Unde sicut sapientis est ve-
ritatem praecipue de primo principio meditari et aliis disserere, ita eius est falsita-
tem contrariam impugnare.
Convenienter ergo ex ore Sapientiae duplex sapientis officium in verbis propo-
sitis demonstratur: scilicet veritatem divinam, quae antonomastice est veritas, me-
ditatam eloqui, quod tangit cum dicit: »Veritatem meditabitur guttur meum«; et
errorem contra veritatem impugnare, quod tangit cum dicit: »et labia mea detesta-
buntur impium«, per quod falsitas contra divinam veritatem designatur, quae reli-
gioni contraria est, quae etiam pietas nominatur, unde et falsitas contraria ei impie-
tatis sibi nomen assumit.

CAPITULUM II
QUAE SIT IN HOC OPERE AUCTORIS INTENTIO

Inter omnia vero hominum studia sapientiae studium est perfectius, sublimius,
utilius et iucundius. Perfectius quidem, quia inquantum homo sapientiae studium
dat, intantum verae beatitudinis iam aliquam partem habet: unde Sapiens dicit:
»Beatus vir qui in sapientia morabitur« (Eccli. XIV). Sublimius autem est quia per
ipsum homo praecipue ad divinam similitudinem accedit, quae »omnia in sapien-
tia« fecit: unde, quia similitudo causa est dilectionis, sapientiae studium praecipue
Deo per amicitiam coniungit; propter quod Sap. VII dicitur quod sapientia »infi-
nitus thesaurus est hominibus, quo qui usi sunt, facti sunt participes amicitiae
Dei«. Utilius autem est quia per ipsam sapientiam ad immortalitatis regnum per-
venitur: »Concupiscentia« enim »sapientiae deducet ad regnum perpetuum«
(Sap.VI). Iucundius autem est quia »non habet amaritudinem conversatio illius
nec taedium convictus illius, sed laetitiam et gaudium« (Sap. VIII).
Assumpta igitur ex divina pietate fiducia sapientis officium prosequendi,
quamvis proprias vires excedat, propositum nostrae intentionis est veritatem quam
fides Catholica profitetur, pro nostro modulo manifestare, errores eliminando
 Zadaća je jedne te iste djelatnosti postizavati određeni cilj, a odbacivati što mu
je suprotno;1012npr. lijek, koji dovodi do ozdravijenja, isključuje bolest. Stoga, kao
što je zadaća mudraca da u prvom redu promišlja o istini što se odnosi na prvo
načelo i da je razlaže drugima, tako je njegova zadaća da pobija neistinu koja joj
je suprotna.
M udrost je dakle, riječima što smo ih naveli na početku, prikladno ukazala na
dvojaku zadaću mudraca: promatrati božansku istinu, koja se u najodličnijem smi-
slu zove istina, i nju naviještati - a na to misli kad kaže »Nepce moje promatra
istinu* - a onda pobijati zablude, na što misli kad kaže »i bezbožnost je mojim
usnama mrska«. Time se označuje neisđna koja se protivi božanskoj istini i štova-
nju Boga. A budući da se ono naziva i pobožnost, zato i njoj suprotna neistina
dobija ime bezbožnost.

POGLAVLJE 2.

Piščeva nam jera u o v o m djelu

Među svim ljudskim zanimanjima proučavanje je mudrosti najsavršenije, naj-

uzvišenije, najkorisnije i najugodnije.
Najsavršenije, jer ukoliko se čovjek posvećuje mudrosti, utoliko već ima udio
u blaženstvu. Zato i veli Mudrac u Sir 14,22: »Blago čovjeku koji razrmšlja o
mudrosti.«
Najuzvišenije, jer time (proučavanjem) čovjek postaje naročito sličan Bogu,
koji je »sve mudro učinio*.u A budući da sličnost izaziva ljubav, proučavanje
mudrosti na poseban način združuje s Bogom po ljubavi. Zato se kaže u M udr
7,14: »Ona (mudrost) je neiscrpljiva riznica Ijudima, i koji se njome služe, postaju
prijatelji Boiji.*
Najkorisnije, jer se mudrošću dolazi u kraljevstvo besmrtnosti. Doista, »žud-
nja za mudrošću dovodi do kraljevstva vječnog«,'2 kako stoji u M udr 6,21.
Najugodnije, jer »u drugovanju s njome tiema gorcine, i nema bola u zajedni-
štvu s njom, već samo užitak i radost*, kako piše u M udr 8,16.
Crpeći dakle iz Božje dobrote odvažnost da preuzmemo službu mudraca,
premda to nadilazi naše sile, namjeravamo, prema svojim mogućnostima, razjasniti
istinu koju ispovijeda katolička vjera i odbaciti njoj suprotne zablude. Poslužit ću

10 Nešto se slično događa i u znanosti. Zato Toma uči (Suma teologije, I, q. 14, a. 8): »Jedno
se te isto znanje odnosi na oprečne predmete.« A na drugom mjestu (I, q. 48, a. 8) piše: »Jedan
oprečni predmet spoznaje se s pomoću drugoga kao tama s pomoću svjetla.«
11 Ps 104 (103), 24.
12 Pridjev »vječnog« ne nalazi se u izvornom tekstu Bibiije, nego samo u Vulgati, kojom se
Toma služio.
contrarios: u t enim verbis Hilarii utar, »ego hoc vel praecipuum vitae meae offi-
cium debere me Deo conscius sum, ut eum omnis sermo meus et sensus loquatur«
[De trin. I 37].
Contra singulorum autem errores difficile est procedere, propter duo.
Primo, quia non ita sunt nobis nota singulorum errantium dicta sacrilega ut ex
his quae dicunt possimus rationes assumere ad eorum errores destruendos. Hoc
enim modo usi sunt antiqui doctores in destructionem errorum gentilium, quorum
positiones scire poterant quia et ipsi gentiles fuerant, vel saltem inter gentiles
conversati et in eorum doctrinis eruditi.
Secundo, quia quidam eorum, ut Mahumetistae et pagani, non conveniunt no-
biscum in auctoritate alicuius Scripturae, per quam possint convinci, sicut contra
Iudaeos disputare possumus per Vetus Testamentum, contra haereticos per N o-
vum. H i vero neutrum recipiunt. Unde necesse est ad naturalem rationem recur-
rere, cui omnes assentire coguntur. Quae tamen in rebus divinis deficiens est.
Simul autem veritatem aliquam investigantes ostendemus qui errores per eam
excludantur; et quomodo demonstrativa veritas fidei Christianae religionis con-
cordet.
se Hilarijevim riječima: »Svjestan sam da je glavna zadača mog zivota, za koju
sam odgovoran Bogu, da o njemu govore sve moje riječi i osjećaji.«13
Teško je pobijati zablude pojedinih ljudi, i to zbog dva razloga. Prvo, jer nam
nisu dobro poznate svetogrdne izjave pojedinaca koji su zabludUi, kako bismo iz
njihovih riječi mogli crpsti razloge da pobijemo njihove zablude.14 Tim su se po-
stupkom služili drevni naučitelji da unište zablude pogana; oni su naime mogli
poznavati njihove tvrdnje jer su i sami bili prije pogani ili su barem među njima
živjeli i bili upućeni u njihove nauke.
Drugo, jer se neki od njih, npr. muslimani i pogani, ne slažu $ nama gledom
na autoritet Svetog pisma, na temelju kojega bismo im mogli opovrći. D ok sa
Židovima možemo raspravljati na osnovi Staroga zavjeta, a s krivovjercima na
osnovi Novoga, (s njima ne možemo jer) oni ne prihvaćaju ni jedan ni drugi.
Stoga se moramo pozivati na prirodni razum, uz koji moraju svi pristatL15 O n
ipakm je dostatan u odnosu nabožanske zbilje.
D ok budemo istraživali jednu istinu, ujedno ćemo pokazati koje zablude ona
isključuje i kako se razumski dokazana istina podudara s vjerovanjem kršćanske
religije.

13 S. HILARIUS PICTAVIENSIS, D e Trinitate, 1. I, n. 37; PL 10, 48 C. Ego hoc vel

praecipuum vitae meae officium debere me tibi, Pater omnipotens Deus, conscLus sum, ut eum
omnis sermo meus Ioquatur.
(Svjestan sam da je glavna zadaća mog života govoriti o njemu [Bogu] svakom riječju i osje-
ćajem; to je onaj dug prema tebi, Oče, svemogući Boie.)
Sv. HILAR.IJE iz Poitiersa (315-367/8), biskup toga grada u Galiji, ubraja se među crkvene
naučitelje. Napisao je brojna biblijska, dogmatska, polemička, povijesna i pjesnička djela. Nave-
deno djelo O Trojstvu sastavljeno je između 356. i 359. u Frigiji, kamo je bio prognan jer nije
htio postati arijevcem.
14 T. VEREŠ (Toma A kv., str. 127) u povodu gomjeg teksta primjećuje: »Ovaj tekst također
svjedoči o Tominoj samokritičnosti, o njegovoj težnji da informacije vjere crpi, prema danim
povijesnim mogućnostima, na izvorima i da bude oprezan u ocjeni tuđeg stajališta kad one nedo-
staju.«
13 Ovdje Toma daje smjemice za dijalog između katoličkog mislioca i predstavnika nekatolič-
kih i nekršćanskih vjeroispovijesti, kao i s onima koji ne vjeruju. Usp. VEREŠ, Toma A kv„ str.
127, bilj. 11.
Zašto uz razum svi pristaju, objašnjava Toma u Tnmaienju Aristotelave Fizike (knj. I, lekcija
10; u izdanju D ’Auria, Neapoli, 1953, br. 169): »Istina je dobro (vrednota) za kojim um po
prirodi teži. Zato, kao što se nerazumna bića kreću prema svojim ciljevima bez pomoći razuma,
tako katkada i čovječji um po nekoj prirodnoj sklonosti smjera k istini, premda ne uviđa njezino
obrazloženje.«

Q
 QUIS M ODUS SIT POSSIBILIS DIVINAE VERIJATIS MANIFESTANDAE

Quia vero non omnis veritatis manifestandae modus est idem; »disciplinati«
autem »hominis est tantum die unoquoque fidem capere tentare, quantum natura
rei permittit«, ut a Philosopho [Etb. I 1] »optime dictum« [est et] Boetius intro-
ducit \De trin. c 2]: necesse est prius ostendere quis modus sit possibilis ad veri-
tatem propositam manifestandam.
Est autem in his quae de Deo confitemur duplex veritatis modus. Quaedam
namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae radonis excedunt, ut
Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis
pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi; quae
etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine ratio-
nis.’

1 Aristoteles, Met. X II 8 sqq. (1073 a 14); Pkys. VIII 6 sqq. (258 b 10); Avicenna, Met. VIII
1 sqq. (fol. 97 r b); Averroes, Destructio destructionum disp. 6 (IX/91 M); Maimonides, D ux
neutr. II 2 (fol. 40 r).
 Način kako se može razjasniti božanska istina’6

N e može se svaka istina razjasniti na isti način. U vezi s time Boetije11 navodi
vrlo dobro zapažanje Filozofa:1617819 •»Pametan čovjek teži za tim da se domogne
takve sigumosti koliko dopušta narav stvari.« Zato je potrebno prije pokazati na
koji se način može razjasniti istina o kojoj govorimo.
što se tiče istina koje o Bogu ispovijedamo, ima ih dvojak n iz:w
Ima, doista, istina o Bogu koie nadilaze svaku sposobnost ljudskog razuma,
npr. da je Bog trojstven i jedan.
A ima i takvih do koiih može doči i prirodni razum, npr. da Bog postoji, da
je jedan i sl. D o tih istina o Bogu došli su i filozofi putem dokazivanja, vođeni
svjetlom prirodnog razuma.20

16 Usp. Sumu teologije, II—II, q. 1, a. 5. (Prijevod vidi u knjizi T. VEREŠ, Toma Akv., str.
248-249.)
17 A. M. T. S. BOETHIUS (470-525), filozof, teolog i političar, koji je izvršio velik utjecaj
na srednjovjekovnu misao. Spomenuti navod nalazi se u djelu De saneta Trinitate (O Svetom
Trojstvu), gl. 2; PL 64, 1250 A:
Age, igitur, ingrediamur et unumquodque ut intelligi atque capi potest dispiciamus: nam
sicut optime dictum videtur, »eruditi est hominis unumquodque u t ipsum est, ita.de eo fidem
capere tentare«.
(Deđer dakle uđimo i promotrimo svaku pojedinu stvar koliko se može shvatiti i dokučiti.
Jer, kako je vrlo dobro rečeno, »svojstvo je naobraženog čovjeka da se teži domoći takve sigur-
nosti o svakoj stvari kako ona [= ta stvar] jest«.)
18 Boetije misli na Aristotela, i to na njegov spis Etika Nikomahova, knj. I, gl. 1 (1094b 23).
Tu piše: IIenai5eu|ićvou y ć q in l toooOtov t&ngifteg ini&rteTv na©’ lx ao ro v vćvog, icp’
fioov f| toC neĆY(iatog cpOoig &rifićx£TOi. Prijevod T. LADANA, Etika, Zagreb, SNL, 1982, str.
3): »Jer svojstvo je obrazovana čovjeka da u svakom rodu traži onoliko točnosti koliko dopušta
narav dotične stvari.«
19 Ovo je razlikovanje plod dugotrainog i mučnog istraživanja, koje je počelo od Klementa
Aleksandrijskog i kojemu su pridonijeli sv. Bazilije Veliki, Evagrije Pontski, Dionizije A reopagiu
i dr. (Vidi o tom dužu bilješku u: SCG [Pera], vol. II, str. 277—278.)
20 Toma eovori o d v a n iz a istina koie se usklađuiu. a ne o »dvostmkoj istini«, kako su
govorib neki suvremeni mislioci u Parizu (Siger de Brabant i njegovi pristaše) i koje je 1277.
godine osudioT pariški biskup Tempier. U uvodu osude on o njima piše: »Kažu da je to istina
prema filozofiji, a ne prema katoličkoj vjeri, kao da bi te dvije istine bile suprotne jedna drugoj
i kao da bi protiv istine Svetog pisma sujala istina što se nalazi u učenju osuđenih pogana.« (U
dodatku SCG [Pera], vol. III, str. 493-494.)
N a koje filozofe misli Toma kad kaže da su, vođeni svjetlom razuma, došli do spoznaje
Boga? Njemački prevodioci Summe c. Gentiles Karl Albert, Paulus Engelhardt i Leo Dumpel-
mann navode one koje je Toma mogao čitati u latinskom prijevodu, a to su: od grčkih Aristotel
(Metafizika, knj. X I, gl. 8. i sl.; 1073a 14sl.; Fizika, knj. VIII, gl. 6. i sl.), od arapskih (Avicenna
Metafizika, tra k u t VIII, pogl. 1. i sL; fol. 97rb) i Averroes (Destructio deslructionum, rasprava
6; u venecijanskom izdanju njegovih djela od godine 1562-1574 IX/91 M), od židovskih Majmo-
 Q uod autem sint- aliqua intelligibilium divinorum quae humanae rationis peni-
tus excedant ingenium, evidentissime apparet. Cum enim principium totius scien-
tiae quae de aliqua re ratio percipit, sit intellectus substantiae ipsius, eo quod,
secundum doctrinam Philosophi [Anal. post. II 3], demonstrationis principium est
quod quid est; oportet quod secundum modum quo substantia rei intelligitur, sit
modus eorum quae de re illa cognoscuntur. Unde si intellectus humanus, alicuius
rei substantiam comprehendit, puta Lapidis vel trianguli, nullum intelhgibilium
illius rei facultatem humanae rationis excedet. Quod quidem nobis circa Deum
non accidit. Nam ad substantiam ipsius capiendam intellectus humanus naturali
virtute pertingere non potest: cum intellectus nostri, secundum modum praesentis
vitae, cognitio a sensu incipiat; et ideo ea quae in sensu non cadunt, non possunt
humano intellectu capi, nisi quatenus ex sensibilibus eorum 1* cognitio colligitur.
Sensibilia autem ad hoc ducere intellectum nostrum non possunt ut in eis divina
substantia videatur quid sit: cum sint effectus causae virtutem non aequantes.
Ducitur tamen ex sensibilibus intellectus noster in divinam cognitionem ut cog-
noscat de Deo quia est, et alia huiusmodi quae oportet attribui primo principio.
Sunt igitur quaedam intelligibilium divinorum quae humanae rationi sunt pervia;
quaedam vero quae omnino vim humanae rationis excedunt.
Adhuc ex intellectuum gradibus idem facile est videre. Duorum enim quorum
unus alio rem aliquam intellectu subtilius intuetur, ille cuius intellectus est eleva-
tior, multa intelligit quae alius omnino capere non potest: sicut patet in rustico,
qui nullo modo philosophiae subtiles considerationes capere potest. Intellectus
autem angeli plus excedit intellectum humanum quam intellectus optimi philo-
sophi intellectum rudissimi idiotae: quia haec distantia inter speciei humanae limi-
tes continetur, quos angelicus innellectus excedit. Cognoscit quidem angelus
Deum ex nobiliori effectu quam homo: quanto ipsa substantia angeli, per quam
in Dei cognitionem ducitur naturali cognitione, est dignior rebus sensibilibus et
etiam ipsa anima per quam intelJectus humanus in Dei cognitionem ascendit. Mul-
toque amplius inteUectus divinus excedit angelicum quam angelicus humanum.
Ipse enim inteUectus divinus sua capacitate substantiam suam adaequat, et ideo
perfecte de se intelligit quid est, et omnia cognoscit quae de ipso inteUigibilia
sunt: non autem naturali cognitione angelus de Deo cognoscit quid est, quia et
ipsa substantia angeli, per quam in Dei cognitionem ducitur, est effectus causae
virtutem non adaequans. Unde non omnia quae in seipso Deus intelligit, angelus
naturali cognitione capere potest: nec ad omnia quae angelus sua naturali virtute 1

11 L: earum.
 A bjelodano ie da ima nekih spoznatljivih istina o Bogu koje skroz naskroz
premašuju oštroumlie liudskog razuma.
Doista, budući da je počelo cijelog znanja koje razum stječe o nekoj stvari
poimanje njezina bivstva - jer po Filozofovu nauku*21 ono što je stvar (štostvo)
počelo je kod dokazivanja - treba da način na koji poznajemo obilježje stvari
odgovara načinu kojim poimamo njezino bivstvo. Zato ako ljudski um shvaća
bivstvo neke stvari, npr. kamena ili trokuta, nijedno obilježje te stvari, koje je
umski shvatljivo, neće nadilaziti sposobnost ljudskog razuma.
To, naprotiv, nije slučaj kad je riječ o Bogu. Ter liudski razum ne može prirod-
nom snagom doprijeti do toga da dokuči njegovo bivstvo. Naime spoznaja našega
uma u ovom sadašnjem životu počinje od osjetilne spoznaje, pa zato što ne pot-
pada pod osjetila, ljudski um ne može dokučiti, osim ako spoznaju o tome ne
izvuče iz osjetnih stvari. Osietne stvari međutim ne mogu naš um dovesti dotle
da po njima uvidi što ie Božie bivstvo, jer se polazi od učinaka što se ne izjedna-
čuju sa snagom uzroka.
Ipak osjetne stvari vo<|e naš um dotle da po njima spozna Božie postoianie i
ostala svojstva koja treba pripisati iskonskom počelu.
Ima dakle umski spoznatljivih Božjih obilježja koja su dostupna ljudskom ra-
zumu, a ima ih koja potpuno nadilaze snagu ljudskog razuma.
To se može lako vidjeti dok promatramo razne stupnjeve umskih sposobnosti.
Uzmimo dva čovjeka od kojih jedan uočava neku stvar dublje od drugoga. Onaj
čiji je um jači, shvaća mnoge stvari koje drugi ne može dokučiti, npr. seljak, koji
nipošto ne može dokučiti oštroumna filozofijska razmišljanja.
A anđelov um više nadmašuje ljudski um nego što um najboljeg filozofa (nad-
mašuje) um najneobrazovanijeg neznalice, jer ova razlika ostaje u okvirima ljudske
vrste, koje anđeoski um nadvisuje. D oistt, anđeo spoznaie Boga po odličniiem
učinku nego čovjek, jer je njegovo bivstvo - koje ga na temelju prirodne spoznaje
vodi do spoznaje Boga - odličnije od osjetnih stvari, pa čak i od (ljudske) duše,
po kojoj se ljudski um penje do spoznaje Boga.
A um Božji mnogo više nadilazi anđeoski negoli anđeoski um onaj ljudski.
Doista, Božji je um po svojoj sposobnosti ravan Božjemu bivstvu, pa zato savršeno
shvaća što fe ono 1 spoznaje sve što se o njemu može shvatiti. Naprotiv, anđeo na
temelju prirodne spoznaje ne sgoznaje što ie Bftfr ier je i samo anđelovo bivstvo
- koje ga vodi do spoznaje Boga —učinak nesrazmjeran moći (iskonskog) uzroka.
Stoga anđeo na osnovi svoje prirodne spoznaje ne može dokučid sve što Bog u

nid (Dhx dubitantium aut perplexorum, 1. II, c. 2; u pariškom izdanju od 1520. godine fol. 40 r
ssq.).
21 ARISTOTELES, Analyticorum posteriorum, 1. II, e. 3; 90b 31-32. "Eti a i dgxa *’ T<5v
ĆutoSeC^eojv dpiapol... A malo prije je kazao: 6 pkv yčtQ dpiopbg tou xC č m v slv ai 5oxst.
(Usto su počela dokazivanja definicije... Definicija se naime odnosi - kako se čini - na ono što
je stvar.) (Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 326.)
»Ono što je stvar« (grčki: x6 tl žtm v elvai, ili: to xC rjv elvai; latinski: quod quid est, ili:
quod quid erat esse) znači bit stvari, njenu bitnost ili suštinu.
intelligit, humana ratio sufficit capienda. Sicut igitur maximae amentiae esset idiota
qui ea quae a philosopho proponuntur falsa esse assereret propter hoc quod ea
capere non potest, ita, et multo amplius, nimiae stultitiae est homo si ea quae
divinitus angelorum ministerio revelantur falsa esse suspicatur ex hoc quod ratione
investigari non possunt.
Adhuc idem manifeste apparet ex defectu quem in rebus cognoscendis quotidie
experimur. Rerum enim sensibilium plurimas proprietates ignoramus, earumque
proprietatum quas sensu apprehendimus rationes perfecte in pluribus invenire non
possumus. Multo igitur amplius illius excellentissimae substantiae omnia intelligi-
bilia humana ratio investigare non sufficit.
Huic etiam consonat dictum Philosophi, qui in II Metaphys. [c. 1 ] asserit
quod »intellectus noster se habet ad« prima entium, »quae sunt manifestissima in
natura, sicut oculus vespertilionis« ad solem.
Huic etiam veritati Sacra Scriptura testimonium perhibet. Dicitur enim Iob
XI: »Forsitan vestigia Dei comprehendes, et Omnipotentem usque ad perfectum
reperies?« Et XXXVI: »Ecce, Deus magnus, vincens scientiam nostram.« Et
I Cor. XIII, »Ex parte cognoscimus.«
N on igitur omne quod de Deo dicitur, quamvis ratione investigari non possit,
statim quasi falsum abiiciendum est, ut Manichaei et plures infidelium purave-
runt.*2

2 Cf. Augustinum, De Gen. contra Mankhaeos 1 1 , 2 (PL 34/173 C); D e utilitate credendi 1,
2 (PL 42/65 B); Retractationes I 14, l (PL 32/605 D). — Cf. etiam supra cap. 2: Mahumetistae
et pagani.
 sebi skvaća. Isto tako ni ljudski um nije sposoban dokučiti sve što anđeo shvaća
na temelju svoje prirodne moći.
Kao što bi dakle neki neznalica očitovao najveće bezumlje kad bi tvrdio da je
ono što filozof izlaže neisdnito jer on to ne može dokučiti, isto je tako - i mnogo
više - bezuman čovjek koji drži da je neistinito što je Bog objavio posredstvom
anđela, i to zbog toga što ljudski razum to nije sposoban istražiti.22
To nam također postaje očitije kad se sjetimo nemoći što je doživljavamo kao
hoćemo spoznati stvari. N e poznajemo naime vrlo mnogo osobina osjetnih stvari,
a u mnogo slučajeva ne možemo savršeno saznati ni razloge onih osobina koje
osjetilima zamjećujemo. Dosljedno, mnogo je više (razumljivo da) ljudski um ne
može istražiti sve spoznatljive osobine onog najodličnijeg bivstva.
S time se slaže što reče Filozof u II. knjizi M etafizike:25 »Naš se um odnosi
prema prvim bićima, koja su po svojoj prirodi najočevidnija, kao oko šišmiša prema
suncu.«
U prilog tomu pruža svjedočanstvo i Sveto pismo. Kaže se naime u Jobu 11,7:
»Možeš li dubine Božje proniknuti, dokučiti savršenstvo Svesilnoga?« A u gl.
36, 26: »Veći je Bog no štopojm it možemo.« A u 1 Kor 13, 9: »Nesavršeno je naše
znanje.«
Prema tome, ne valja - kako su to mislili manihejci24 i brojni nevjernici - sve
što se govori o Bogu, premda se ne može razumom istražiti.*14

22 Ovu misao nalazimo i u drugim djelima sv. Tome, npr. u Izlaganju o Apostolskom vjero-
vanju, napisanom potkraj njegova života. (Usp. TOM A AKVINSKI, Stožeri kršćanske vjere,
Split, Symposion, 1981, str. 32; preveo A. PAVLOVIĆ.)
21 M etaph., 1. Ia, c. l;9 9 3 b 9-11. "Qajtee ya.Q x a ta>v vtmTepičkDV o p p a to Jtpo? to ti)ŽYYO?
šxei t6 peft’ fjpćpav, oCxu> x a t tfjs •f|(ietžgae ipujcns 6 voDg Jtfio? t& Tfj fpvoei qxzveQc6taxa
jtdvuov.
Prijevod T. LADANA (M etafizika, str. 43-44) glasi: »Jer kao što se oči šišmiša odnose
prema svjetlu danjem, tako i um naše duše prema stvarima koje su po naravi najbjelodanije od
svih.«
Može se nekom činiti čudnim da se u Tominu tekstu navodi II. knjiga M etafizike, a ovdje u
bilješci I.a (a elatton). N o u ono su vrijeme tu knjigu računali kao II. knjigu toga Aristotelova
djela, dok je mi danas računamo kao I.a. To ima posljedice i za brojenje ostalih knjiga M etafizike.
Treba ipak primijetiti da je T. Ladan u svom prijevodu M etafizike usvojio prijašnji način brojenja.
14 Manibejd. - tako nazvani po Perzijancu M ANIJU (215-273) - zastupali su strogi dualizam,
učeći da postoje dva počela: počelo dobra i počelo zla, od kojega potječe tvar i tvama bića. U
IV. stoljeću raširili su se po Rimskom Carstvu. Sv. Augustin, najprije njihov pristaša, a onda
odlučni protivnik, piše o njima na više mjesta u svojim spisima, npr. u djelu Retractationes, 1 . 1,
c. 14, n. 1 (PL 32, 605 D). Njihov se pogubni utjecaj osjeća i u kasnijim stoljećima, posebno u
XII. i XIII. stoljeću.
QUOD VERITAS DIV IN ORUM AD QUAM NATURALIS RATIO PERTINGIT
CO N V ENIEN TER HOM INIBUS CREDENDA PRO PO N ITU R

Duplici igitur veritate divinorum intelligibilium existente, una ad quam rationis

inquisitio pertingere potest, altera quae omne ingenium hamanae rationis excedit,
utraque convenienter divinitus homini credenda proponitur.
H oc autem de illa primo ostendendum est quae inquisitioni rationis pervia
esse potest: ne forte alicui videatur, ex quo ratione haberi potest, frusra id super-
naturali inspiratione credendum traditum esse. Sequerentur autem tria inconve-
nientia si huiusmodi veritas solummodo rationi inquirenda relinqueretur.
Unum est quod paucis hominibus Dei cognitio inesset. A fructu enim studio-
sae inquisitionis; qui est inventio veritatis, plurimi impediuntur tribus de causis.
Quidam siquidem propter complexionis indispositionem ex qua multi naturaliter
sunt indispositi ad sciendum: unde nullo studio ad hoc pertingere possent ut sum-
mum gradum humanae cognitionis attingerent, qui in cognoscendo Deum consis-
tit. - Quidam vero impediuntur necessitate rei familiaris. O portet enim esse inter
homines aliquos qui temporalibus administrandis insistant, qui tantum tempus in
otio contemplativae inquisitionis non possent expendere ut ad summum fastigium
humanae inquisitionis pertingerent, scilicet Dei cognitionem: - Quidam autem
impediuntur pigritia. Ad cognitionem enim eorum quae de Deo ratio investigare
potest, multas praecognoscere oportet: cum fere totius philosophiae consideratio
 Im a smisla predlagati Ijudim a da v je m ju
one istine o B ogu do kojih dopire prirodni ra zu m 25.

Iako dakle postoje dva niza istina o Bogu - jedan do kojega može doprijeti
istraživanje razuma, a drugi koji nadilazi svaku oštroumnost ljudskog razuma - ,
ima smisla što Bog oba predlaže ljudima kao predmet vjerovanja.
U prvom redu to treba pokazati u pogledu one istine koja je dostupna razum-
skom istraživanju, da se ne bi možda komu učinilo kako je, zbog toga što se
može razumom spoznati, suvišno predlagati ih kao nešto što po Božjem nadah-
nuću treba vjerovati.
Kad bi se ta istina prepustila samo razumskom istraživanju, kao posljedica
pojavile bi se tri neprilike:26
Prva je što bi malo ljudi spoznalo Boga. Doista, vrlo mnogo njih spriječeno
je da dosegne plod marljivog istraživanja, tj. otkriće istine. Spriječeni su zbog tri
razloga.
Neki zbog neprimjerenog tjelesnog ustrojstva, koje mnoge po prirodi čini ne-
sposobnima za stjecanje znanja. Zato nikakvim zalaganjem ne mogu dotle dopri-
jeti da postignu najviši stupanj ljudskog znanja, koji se sastoji u poznavanju Boga.
Neki su pak spriječeni obvezama obiteljskog života. Neophodno je, doista, da
među ljudima bude onih koji će se posvećivati upravljanju vremenitim dobrima,
pa stoga ne mogu upotrijebiti toliko vremena za umsko istraživanje da dospiju do
vrhunca ljudskog istraživanja, do poznavanja Boga.
A opet neke sprečava lijenost. Naime da se dođe do spoznaje onih istina o
Bogu koje razum može istražiti, traži se mnogo prethodnih spoznaja, jer je gotovo

25 Usp. Sum u teol., I, q. 1, a. 1. (Prijevod T. VEREŠA, Toma A k v ., str. 155-156.

26 Ovu je nauku Toma više puta izložio u svojim djelima, npr. u Tumačenju sentencija Petra
Lombardskog (III, dist. 24, a. 3, q. ia 1), u Tumačenju Boetijeva spisa O Trojstvu (lect. 1, q. 1,
a. 1), u Prijepomom pitanju O istini (q. 14, a. 10) i drugdje. U članku navedenom u bilj. 25. svoj
nauk ovako sažimlje:
»Neophodno je bilo da Božja objava pouči čovjeka također o onom što sam ljudski razum
može istražiti, jer razumom spoznatu istinu o Bogu shvatio bi tek mali broj ljudi, i to poslije
dugo vremena i s primjesom mnogih zabluda« (a paucis, et post longum tempus, et cum adm ix-
tione m ultorum errorum).
Ovdje je Toma sabrao misli španjolskog Židova M AJM ONIDA (Rabbi Moyses ben Maimun,
1135-1204), samo ih je formulirao na sebi svojstven način i koristio $e njima da pokaže kako je
Božja objava nužna i s obzirom na istine koje se mogu samim razumom spoznati, dok je Majmo-
nid one razloge navodio s ciljem da pokaže kako poučavanje filozofije ne smije početi od meta-
fizičkih razmišljanja.
Majmonidovo je djelo Moreh N ehukhim 1240. bilo prevedeno na latinski pod naslovom D ux
seu director dubitantium aut perplexorum ili također D ux neutrorum , što bi značilo: Vodič koleb-
Ijivtb. Drugi je latinski prijevod bio kasnije tiskan u Parizu 1520, a pretiskan u Frankfurtu na
Majni 1964. Tekstovi o kojima je riječ nalaze se u knj. I, pogl. 33 (fol. 12v—13v).
ad Dei cognitionem ordinetur; propter quod metaphysica, quae circa divina versa-
tur, inter philosophiae partes ultima remanet addiscenda. Sic ergo non nisi cum
magno labore studii ad praedictae veritatis inquisitionem perveniri potest. Quem
quidem laborem pauci subire volunt pro amore scientiae, cuius tamem mentibus
hominum naturalem Deus inseruit appetitum [ Met. I I ] .
Secundum inconveniens est quod illi qui ad praedictae veritatis inventionem
pervenirent, vix post longum tempus pertingerent. Tum propter huius veritatis
profunditatem, ad quam capiendam per viam rationis non nisi post longum exer-
citium intellectus humanus idoneus invenitur. Tum etiam propter multa quae
praeexiguntur ut dictum est. Tum etiam propter hoc quod tempore iuventutis
dum diversis motibus passionum anima fluctuat, non est apta ad tam altae veritatis
cognitionem, sed »in quiescendo fit prudens et sciens«, ut dicitur in VII Physic.
[c. 3]. Remaneret igitur humanum genus si sola rationis via ad Deum cognoscen-
dum pateret, in maximis ignorantiae tenebris: cum Dei cognitio, quae homines
maxime perfectos et bonos facit, non nisi quibusdam paucis, et his etiam post
temporis longitudinem proveniret.
Tertium inconveniens est quod investigationi rationis humanae plerumque fal-
sitas admiscetur, propter debilitatem intellectus nostri in iudicando et phantasma-
tum permixtionem, Et ideo apud multos in dubitatione, remanerent ea quae sunt
etiam verissime demonstrata, dum vim demonstrationis ignorant; et praecipue
cum videant a diversis qui sapientes dicuntur, diversa doceri. Inter multa etiam
vera quae demonstrantur, immiscetur aliquando aliquid falsum, quod non de-
monstratur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quae interdum
demonstratio reputatur. Et ideo oportuit per viam fidei fixam certitudinem et
puram veritatem de rebus divinis hominibus exhiberi.
cijelo filozofijsko razmišljanje upravljeno k poznavanju Boga. Stoga i metafizika,
koja se bavi istinama o Bogu, dolazi na kraj nastave fiiozofijskih znanosti.
Prema tome, jasno je da se traži mnogo zalaganja u učenju kako bi se dospjelo
do istraživanja spomenute istine. A tomu se naporu izlaže samo malo njih, i to iz
ljubavi prema znanju, premda je Bog težnju za sobom usadio u duše sviju.
Druga se neprilika sastoji u tome što bi oni koji bi došli do otkrića spomenute
istine, tamo dospjeli tek nakon dugog vremena, i to iz tri razloga.
Prvi je razlog dubina te istine. Da ljudski um nju dokuči razumskim istraživa-
njem, mora se prije osposobiti dugim vježbanjem.
Drugi razlog leži u tome što se prije toga - kao što je rečeno - mora znati
mnogo štošta.
Konačno, treći je razlog taj što duša u vrijeme mladosti, dok je uznemiruju
valovi raznih strasti, nije sposobna spoznati tako visoku istinu,2728nego u smirenosti
postaje razborita i stječe znanje, kako se kaže u VII. knjizi Fizike.2S
Dosljedno, ljudski bi rod ostao u najgušćoj tami neznanja kad bi mu za pozna-
vanje Boga bio na raspolaganju samo put razuma, jer bi samo malo njih, i to još
nakon dugo vremena, steklo spoznaju o Bogu, koja najvećma ljude čini savršenima
i dobrima.
Treća je neprilika što se u ljudsko istraživanje ponajviše umiješa neistina.
Razlog je tomu slabost našega uma u prosuđivanju i upiitanje mašte u njegov
rad.2* Zato bi mnogi ostali u nedoumici čak i glede onoga što je nepobitno d o ta-
zano, jer ne uviđaju snagu dokaza; pogotovo kad vide da oni koji se nazivaju
mudrima naučavaju različite nauke.
A također se i među dokazane istine kadšto umiješa neka neistina, koja nije
dokazana, nego samo poduprta nekim vjerojatntm ili varljivim razlogom, koji se
ipak katkada smatra pravim dokazom.
Zato je bilo potrebno da se ljudima posredstvom vjere pruži čvrsta sigumost i
čista istina o Božjoj zbilji.

27 Ova je izreka privukla pažnju nekih pisaca, npr. Ć. Gilsona, G. P. Klubertanza i H . D.

Salmana (u časopisu Laval theol. et philos., 11 [1955], $tr. 9-24). Toma u Tumačenju Aristotelove
Fizike, knj. VII, gl. 3, lekc. 6 (u izd. D ’Auria br. 1880), piše:
»Tu uznemirenost katkada potpuno uklanja ili barem ublažuje sama priroda..., a katkada
neki drugi uzroci, npr. vježbanje i navikavanje, i tada (mladi) mogu dobro učiti i prosuđivati. To
je razlog zašto je vježbanje u ćudorednim krepostima, kojima se obuzdavaju čuvstva (strasti), vtlo
važno za stjecanje znanja.«
28 Phys., 1. VH, c. 3; 247b 10-11. Ttp yčtp fjpeptjoai x a l crrijvai ti|V Sidvotav žnCcrtaotai
x a l cppovevv Xćyojiev. (Kažemo da duša u smirenosti i mirovanju stječe znanje i postaje razbori-
ta.)
” Toma u Izlaganju Aristotelove M etafizike, knj. IV, gl. 5 (1010b 1-3), lekc. 14 (u izd.
Marietti, br. 692), piše:
»Osjetilno zapažanje nije zapravo uzrok neistine, nego mašta... Različitost sudova o osjetil-
nim stvarima ne proizlazi iz osjetilnog zapažanja, nego iz mašte; od nje potječu varke osjetila, i
to zbog neke prirodne smetnje.«
 Salubriter ergo divina providit clementia ut ea etiam quae ratio investigare
potest, fide tenenda praeciperet: ut sic omnes de facili possent divinae cognitionis
participes esse, et absque dubitatione et errore.
Hinc est quod Ephes. IV dicitur: » Iam non ambuletis sicut et gentes ambulant
in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum habentes intellectum.« Et Isaiae LIV:
»Ponam [. . .] universos filios tuos doctos a Domino.«

CAPITULUM V

Q U O D EA QUAE RA TION E INVESTIGARI N O N POSSUNT

CO N V ENIEN TER FIDE TENEN D A HOMINIBUS PR O PO N U N T U R

Videtur autem quibusdam fortasse non debere homini ad credendum proponi

illa quae ratio investigare non sufficit: cum divina sapientia unicuique secundum
modum suae naturae provideat. Et ideo demonstrandum est quod necessarium sit
homini divinitus credenda proponi etiam illa quae rationem excedunt.
Nullus enim desiderio et studio in aliquid tendit nisi sit ei praecognitum. Quia
ergo ad altius bonum quam experiri in praesenti vita possit humana fragilitas,
homines per divinam providentiam ordinantur, ut in sequentibus investigabitur,
oportuit mentem evocari in aliquid altius quam ratio nostra in praesenti possit
pertingere, ut sic disceret aliquid desiderare, et studio tendere in aliquid quod
totum statum praesentis vitae excedit. Et hoc praecipue Christianae religioni com-
petit, quae singulariter bona spiritualia et aeterna promittit: unde et in ea plurima
humanum sensum excedentia proponuntur. Lex autem Vetus, quae temporalia
promissa habebat, pauca proposuit quae humanae rationis inquisidonem excede-
rent. - Secundum etiam hunc modum philosophis cura fuit, ad hoc ut homines a
sensibilium delectationibus ad honestatem perducerent, ostendere esse alia bona
his sensibilibus potiora, quorum gustu multo suavius qui vacant activis vel con-
templativis virtutibus delectantur.3

3 Aristoteles, Eth. X 7 (1177 a 12).

 Spasonosno je dakle Božja dobrota naredila da vjerom držimo i ono što se
može istražiti razumom, kako bi svi ljudi mogli biti dionici spoznaje Božje, i to
lako, bez sumnje i zablude.
Zato se u £ / 4,17 kaže: »Više ne provodite život kako ga provode i pogani u
ispraznosti svoga mvsljenja, zamračeni u svom razumu.« A u I z 54,13: »Svi će ti
sinovi biti Gospodinovi učenici.«

POGLAVLJE 5.

Im a smisla predlagati Ijudima da vjerom prihvate

ono sto se ne može istražiti razumom .*0

Nekima se možda čini kako ne treba predlagati da se vjeruje što razum ne

može istražiti, jer se Božja mudrost brine za svakoga u skladu s njegovom naravi.
I stoga treba dokazad kako je nužno da Bog čovjeku predlaže na vjerovanje tako-
đer ono što nadilazi njegov razum.
1. Doista, nitko željom i nastojanjem ne teži za nečim ako mu nije unaprijed
poznato. A budući da je Božja providnost - kako ćemo kasnije istraživati3031 -
ljude usmjerila prema višem dobru323nego što ga ljudska krhkost može iskusiti u
ovom životu, trebalo je duh pozvati na nešto više nego što naš razum može
dosegnuti; tako se uči čeznuti za nečim i truditi se oko nečega što premašuje
cjelokupno stanje sadašnjeg života.
To pripada posebno kršćanskoj religiji, koja na jedinstven način obećava dobra
duhovna i vječna. Zato se u njoj ljudima predlaže vrlo mnogo toga što nadilazi
Ijudsko umovanje i teženje. Nasuprot tome, Stari je zakon - koji je sadržavao
vremenita obećanja - malo toga predlagao što bi nadvisivalo istraživanje Ijudskog
razuma.
U tom je smislu i filozofima ležalo na srcu da ljudima - kako bi ih od sjetilnih
naslada priveli k čestitom životu - pokažu druga dobra, vrednija od ovih sjetilnih,
u čijem okusu mnogo više uživaju oni koji odjelotvoruju djelatne i motrilačke
kreposti.”

30 Usp. Sum a teol., II—II, q. 2, a. 3. Također u SCG, knj. III, pogl. 118 i 152.
31 SCG, knj. III, pogl. 142.
32 To »više dobro« je gledanje Boga »licem u lice« (1 Kor 13,12), »kakav jest« (1 Iv 3, 2).
Čovjek je po svojoj prirodi slika Božja, ne ukoliko postoji i živi, nego ukoliko misli (Suma teol.,
I, q. 83, a. 2). A »time što je ljudska duša učinjena na sliku Božju, spbsobna je za Božju milost,
kako kaže Augustin« (I—II, q. 113, a. 10). I upravo po Božjoj milosti, koja uzdiže ljudski um i
cijcloga čovjeka do tolike visine (I, q. 12, a. 5), može ljudski um gledati Božju bit »licem u lice«.
Taj su milosni dar teolozi nazvali »svjetlo slave« (Iumen gloriae,, I, q. 12, a. 5 ad 3).
33 Djelatne su kreposti (virtutes activae): razboritost i ćudoredne kreposti (pravednost, umje-
renost, jakost i sl.), dok su motrilačke kreposti (virtutes contemplativae) mudrost, znanost i um-
nost. Vidi pogl. 93-94, s odgovarajućim bilješkama.
 Est etiam necessarium huiusmodi veritatem ad credendum hominibus proponi
ad Dei cognitionem veriorem habendam. Tunc enim solum Deum vere cognosci-
mus quando ipsum esse credimus supra omne id quod de Deo cogitari ab homine
possibile est: eo quod naturalem hominis cognitionem divina substantia excedit,
ut supra ostensum est. Per hoc ergo guod homini de Deo aliqua proponuntur
quae rationem excedunt, firmatur in homine opinio quod Deus sit aliquid supra
id quod cogitare potest.
Alia etiam utilitas inde provenit, scilicet praesumptionis repressio, quae est
mater erroris. Sunt enim quidam tantum de suo ingenio praesumentes u t totam
rerum naturam se reputent suo intellectu posse metiri, aestimantes scilicet totum
esse verum quod eis videtur, et falsum quod eis non videtur.4 U t ergo ab hac
praesumptione humanus animus liberatus ad modestam inquisitionem veritatis
perveniat, necessarium fuit homini proponi quaedam divinitus quae omnino intel-
lectum eius excederent.
Apparet etiam alia utilitas ex dictis Philosophi in X Ethicor. [c. 7; cf Met.
I 2]. Cum enim Simonides quidam homini praetermittendam divinam cognitionem
persuaderet, et humanis rebus ingenium applicandum, oportere inquiens »humana
sapere hominem et mortalia mortalem«: contra eum Philosophus dicit quod homo
debet se ad immortalia et divina trahere quantum potest. Unde in XI De animal.
[De p a r t. animal. I 5] dicit quod, quamvis parum sit quod de substantiis superio-

4 Protagoras, fr. 1. — Cf. Aristotelem, M et. IV 4 (1007 b 22).

 2. Osim toga, potrebno je ijudima tu istinu predlagati za vjerovanje kako bi
imali istinitije poznavanje Boga. Doista, onda Boga istinski poznajemo kad vjeru-
jemo da je on nad svime što čovjek može o Bogu misliti. To je zato što Božje
bivstvo nadmašuje prirodnu čovjekovu spoznaju, kako je gore (pogl. 3) dokazano.
Prema tome, tim što se čovjeku__prgdlaže da o Bogu vjeruje nešto što nadilazi
razum, u čovjeku se učvršćuje mišljenje da je Bog biće koje nadilazi (sye) ono što
on (čovjek) m ože zamisliti.
3. Ima još jedna korist, tj. suzbijanje preuzetosti, koja je majka zablude. N eki
se naime toliko uzdaju u svoju sposobnost te misle da svojim umom mogu izmje-
riti cjeiokupnu stvamost: drže da je sve istina što se njima takvim čini, a neistina
što se njima ne čini. Zato, da bi se ljudski duh oslobodio preuzetosti i skromno
pristupio istraživanju istine, biio je potrebno da Bog čovjeku predloži neke istine
što potpuno nadilaze njegov um.
4. Konačno, još se jedna korist dađe razabrati iz onoga što priča Filozof u X.
knjizi Etike.M Naime kad je neki Simonid35 ljudima preporučivao da se okane
razmišljanja o Bogu te svoju sposobnost upotrijebe da razmišljaju o ljudskim stva-
rima - on je govorio: »Ljudi moraju misliti o Ijudskim stvarima i kao smrtnici o
smrtnima* —, Filozof mu je uzvratio: »Moramo se, koliko god je to moguće, uzdi-
zati k besmrtnom i božanskom.«
Zato u IX. knjizi O živim b i ć i m a kaže: »Premda je malo toga što znamo o*36

ARISTOTELES, Ethicorum ad Nicomachum, 1. X, c. 7: 1177b 31-33. Oi& X(?t| Sfe Jtatčt

tobg itagaivo'OvTag dvSgt&mva (pgovelv 6vta odSž d vrjta t6v Svtitćv, dXK' žqj’ Soov čvSž^etai
d'fravatC^Eiv x a l n d v ra reoielv jiq6 s x6 £fjv z a m t 6 xQdxiotov tdiv žv aćtfi.
T. LA DA N (Etika, str. 231) ovako prevodi:
»Stoga se ne treba povoditi za onima koji nagovaraju da kao ljudi moramo misliti o ljudskim
stvarima i kao smrtnici o smrtnima, nego - koliko god je to moguće - moramo se obesmrtiti i
sve učiniti kako bismo živjeli u skladu s onim što je najizvrsnije u nama.« - To »najizvrsnije u
nama« jest um, koji je »nešto božansko« (na ist. m j., 1177b 30).
15 Pjesnik Simonid u navedenom Aristotelovu tekstu nije izričito spomenut, ali se spominje
u M etafizici, knj. I, gl. 2 (982 b 30). Inače - kako napominje T. Ladan (Etika, str. 231, bilj. 2) -
izreke da se smrtnici moraju baviti smrtnim stvarima susreću se u više autora (Pindar, Sofoklo,
Antifan).
36 Taj se navod - ne doslovce, nego po smislu - nalazi u Aristotelovu spisu O dijelovim a
živih bića (De partibus anim alium ), knj. I, gl. 5 (644b 32-34): ”Exei 6 ’ žzd teg a xdQtv Ttnv pžv
y6 q el x a l Jtatd |UXq6 v &pcutT6peda, 6p«a<; 5 ia xf)v Ti|x6tr\Ta tov yvo)q[£eiv fjSiov f) xd n a p ’
f|plv čuiavra, &onsQ x a t t<Bv ćgcopčvcuv x6 tvx6 v x al pixq6v pćgiov xati5etv, fjStćv šortv f|
itokkd ČTEpa x a t pevdka 5t’ dxQifkiag tSelv.
(Istraživanje oboga [= nepropadljivih i propadljivih bića] donosi zadovoijstvo, jer ako i
malko shvatimo o njima [= o nepropadljivim bićima], ipak je to, zbog odličnosti spoznaje, ugod-
nije nego kad spoznamo sve što nas okružuje, kao što je ugodnije vidjeti bilo koji, pa i mali, dio
onoga što žarko volimo nego točno motriti mnogo drugih velikih stvari.)
Može biti čudno što je Toma taj navod smjestio u XI. knjigu O živim bićima (De anim ali-
bus), a ne u I. knjigu spisa O dijelovim a živih bića. Razlog je u tome što je tada imao pri ruci
samo arapsko-latinski prijevod Aristotelova spisa O živim bićima u 19 knjiga, što ga je priredio
ribus percipimus tanem illud modicum est magis amatum et desideratum omni
cognitione quam de substantiis inferioribus habemus. Dicit etiam in II Caeli et
mundi [c. 12] quod cum de corporibus caelestibus quaestiones possint solvi parva
et topica solutione, contingit auditori ut vehemens sit gaudium eius. Ex quibus
omnibus apparet quod de rebus nobilissimis quantumcumque imperfecta cognitio
maximam perfectionem animae confert. Et ideo, quamvis ea quae supra rationem
sunt ratio humana plene capere non possit, tamen muitum sibi perfectionis acqui-
ritur si saltem ea qualitercumque teneat fide.
Et ideo dicitur Eccli. III: »Plurima supra sensum hominis ostensa sunt tibi.«
Et I Cor. II: »Quae sunt Dei nemo novit nisi Spiritus Dei: nobis autem revelavit
Deus per Spiritum suum.«

CAPITULUM VI

Q U O D ASSENTIRE HIS QUAE SUNT FIDEI N O N EST LEVITATIS

QUAMVIS SUPRA RATIONEM SINT

Huiusmodi autem veritati, cui ratio humana experimentum non praebet5, fi-
dem adhibentes non leviter credunt quasi »indoctas fabulas secuti«, ut II Petr. I
dicitur. Haec enim divinae »Sapientiae secreta« ipsa divina Sapientia, quae omnia
plenissime novit, dignata est hominibus revelare: quae sui praesentiam, et doctri-

s Cf. Gregorium M., In evangel. hom. 26, 1 (PL 76/1197 C).

višim bivstvima, ipak ta ’sitnica’ većma budi našu Ijubav i čežnju negoli cjelo-
kupno znanje što ga posjedujemo o n iiim bivstvima.«
Također u II. knjizi O nebu i svijetui7 kaže kako se događa da slušača obuzme
silna radost kad se mogu riješiti pitanja o nebeskim tijelima, premda je to rješenje
skromno i samo vjerojatno.
Iz svega toga proizlazi da bilo koja nesavršena spoznaja o najodličnijim bićima
pribavlja duši najveću savršenost.
Zato, premda ljudski razum ne može u potpunosti shvatiti zbilje koje ga nadi-
laze, ipak se mnogo obogaćuje ako ih bar nekako prihvaća vjerom.
I stoga se kaže u Sir 3, 25*3738: »Otkriveno ti je mnogo toga iznad čovječjeg
sbvaćanja.«
A u 1 Kor 2,11 i 10: »Nitko ne zna Božjih tajna, osim Božjega Duba; a nama
je to Bog objavio po D uhu.«

POGLAVLJE 6.

Prihvaćanje zbiljd vjere ne spada u lakovjem ost,

prem da nadilaze Ijudski razum 39

O ni koji vjerom prihvaćaju takvu istinu koju Ijudski razum ne m oie provjeri-
ti,4° ne vjeruju lakomisleno kao da siijede lukavo izmisljene bajke, koje sporoinje
1 Pt 1,16.
Naime sama Božja M udrost, koja sve poznaje najpotpunije, udostojala se lju-
dima otkriti te tajne Mudrosti Božje.41 O na je svoju prisutnost te istinitost svoje

napuljski profesor Mihael Skot. Prvih deset knjiga sačinjava: Istraživanja o iiv im bidm a (H isto-
riae anim alium ), sljedeća četiri O dijelovim a živih bića (De partibus animalium), konačno po-
sljednjih pet O nastanku živih biću (De generatione animaUum).
37 ARISTOTELES, De caelo et mundo, 1. II, c. 12; 291b 24—28. At6o0$ d |(a v elvai vopt-
£ovxag tt|v ngofh)|Ji(av paXXov fj 6560005, el tig 61a xč> cpiLoaocpCag SiAjrfjv x al pixQag e6jto-
g(ag & Y a n d J te g l 3rv x&g pieyLOTag š^opev djtogCag.
(Treba smatrati da je spremnost [rješavati probleme koji se tiču nebeskih tijela] više primje-
rena skromnosti nego preuzetnosti, samo ako netko iz žive želje za filozofijom voli i maie uspjehe
u pitanjima u kojima imamo najveće nedoumice.)
38 Ovaj se redak nalazi samo u Vulgati.
39 Usp. knj. IV, pogl. 55. Također Sum u teoL, III, q. 43, a. 4.
* S. GREGORIUS MAGNUS, In Evangelium homilia, 26 ,1 ; PL 76, 1197 C. Nec fides
habet meritum, cui humana ratio praebet ezperimcntum. (N i vjera nije zaslužna ako je ljudski
razum može provjeriti.)
Sv. GRGUR VELIKI (oko 540-604), papa, crkveni naučitelj, napisao je, uz ostalo, i 40
H om ilija na Evanđelja, iz kojih je navedeni tekst.
41 Job 11,6.
 nae et inspirationis veritatem, convenientibus argumentis ostendit, dum ad confir-
mandum ea quae naturalem cognitionem excedunt, opera visibiliter ostendit quae
totius naturae superant facultatem; videlicet in mirabili curatione languorum, mor-
tuorum suscitatione, caelestium corporum mirabili immutatione; et, quod est mi-
rabiiius, humanarum mentium inspiratione, ut idiotae et simplices, dono Spiritus
Sancti repleti, summam sapientiam et facundiam in instanti consequerentur. Q ui-
bus inspectis, praedictae probationis efficacia, non armorum violentia, non volup-
tatum promissione, et, quod est mirabilissimum, inter persecutorum tyrannidem,
innumerabilis turba non solum simplicium, sed sapientissimorum hominum, ad
fidem Christianam convolavit, in qua omnem humanum intellectum excedentia
praedicantur, voluptates camis cohibentur, et omnia quae in mundo sunt con-
temni docentur; quibus animos mortalium assentire et maximum miraculorum
est, et manifestum divinae inspirationis opus, ut, contemptis visibilibus, sola invi-
sibilia cupiantur. H oc autem non subito neque a casu, sed ex divina dispositione
factum esse, manifestum est ex hoc quod hoc se facturum Deus multis ante pro-
phetarum praedixit oraculis, quorum Iibri penes nos in veneratione habentur, ut-
pote nostrae fidei testimonium adhibentes.
Huius quidem confirmationis modus tangitur Hebr. II: *Quae«, scilicet hu-
mana salus, »cum initium accepisset enarrari per Dominum, ab eis qui audierunt
in nos confirmata est, contestante Deo signis et portentis et variis Spiritus Sancti
distributionibus.«
Haec autem tam mirabilis mundi conversio ad fidem Christianam inducium
certissimum est praeteritorum signorum: ut ea ulterius iterari necesse non sit,
cum in suo effectu appareant evidenter. Esset enim omnibus signis mirabilius si
ad credendum tam ardua, et ad operandum tam difficilia, et ad sperandum tam
alta, mundus absque mirabilibus signis inductus fuisset a simplicibus et ignobilibus
hominibus. Quamvis non cesset Deus etiam nostris temporibus, ad confirmatio-
nem fidei, per sanctos suos miracula operari.
H i vero qui sectas errorum introduxerunt processerunt via contraria: ut patet
in Mahumeto, qui carnalium voluptatum promissis, ad quorum desiderium carna-
lis concupiscentia instigat, populos illexit. Praecepta etiam tradidit promissis con-
nauke i nadahnuća očitovala prikladnim dokazima kad je na potvrdu onoga žto
nadmašuje prirodnu spoznaju pokazala na svima vidljiv način djela što nadilaze
mogućnosti cjelokupne prirode. Ta djela su: čudesno liječenje bolesti, uskrisivanje
mrtvih, čudesna promjena nebeskih tijela i - što je čudnovatije - nadahnjivanje
ljudskih pameti, tako da su neznalice i jednostavni ljudi bili napunjeni darom
Duha Svetoga te su u jednom trenutku postigli vrhunsku mudrost i rječitost.
Stojeći pred tom ćinjenicom, bezbrojno je mnoštvo ljudi, ne samo priprostih
nego i vrlo mudrih - uvjereno tim dokazima, a ne silom oružja, ni obećanjem
naslada, a uz to, što je najčudnovatije, posred nasilne vladavine progonitelja -
prigrlilo kršćansku vjeru, u kojoj se naviještaju zbilje što nadilaze svaki ljudski
um, obuzdavaju tjelesne naslade i naučava da treba prezirati sve što je u svijetu.
Činjenica da srca smrtnika to prihvaćaju, tako da, prezrevši vidljivo, čeznu za
nevidljivim dobrima - predstavlja najveće čudo i očito je djelo Božjeg nadahnuća.
A da se to nije zbilo iznenada ni slučajno, nego po Božjoj rasporedbi, očito
je iz toga što je to Bog prije pretkazao mnogobrojnim proroštvima po prorocima.
Njihove knjige mi poštivamo kao svjedoke naše vjere.
N a značenje te potvrde podsjeća H eb 2,3-4: »Ovo (tj. ljudsko spasenje) je
Gospodin počeo propovijedati, potvrdili su nam ga slušatelji, a suposvjedočio Bog
znamenjima i čudesima i najrazUčitijim darivanjima Duha Svetoga.«
A to čudesno obraćenje svijeta na kršćansku vjeru najsigurniji je znak čudesnih
događaja u prošlosti, te nije više potrebno da se ponavljaju jer su stalno prisutni
u svojim učincima. Bilo bi, doista, najveće čudo kad bi priprosti i neugledni ljudi
bez čudesnih znakova bili naveli svijet da uzvjeruje u tako nedostupne stvari, da
čini tako naporna djela i da se nada tako uzvišenim dobrima.42 Ali Bog ne prestaje
ni u našim vremenima izvoditi čudesa po svojim svecima da bi utvrdio vjeru.
Naprotiv, začetnici krivih sljedbi postupali su obratno.
To se vidi kod Muhameda43, koji je namamio narode obećavajući tjeiesne nasla-
de, na koje ionako potiče putena požuda.44

42 Slično u Stoierim a kršćanske vjere (vidi bilj. 22), str. 33.

4J Tomina je kritika protiv MUHAM EDA (oko 570-632), osnivača islama, oštra. »Da bi se
shvatila oštrina tih tekstova, treba uzeti u obzir višestoljetne ratničke odnose između mtisliman-
skog i kršćanskog svijeta«, piše T. VEREŠ (Toma A kv ., str. 132, bilj. 26). Inače, Toma se ovdje
drži spisa klinijevskog opata PETRUSA VENERABILISA (Petar Časni, 1094-1156), a to su:
Sum m ula quaedam brevis contra haereses et sectam diabolicae fraudis Saracenorum sive Ism aeli-
tarum (Kratki zbornik protiv saracenskih ili izmaelitskih krivovjerja i sljedbe koji su plod đavol-
ske varke; PL 189, 651-658) i Adversus sectam Saracenorum (Protiv saracenske sljedbe, PL 189,
663 D - 720 B). N a poticaj Petra Časnoga Robert iz Kettona je, uz neku suradnju Hermana
Dalmatinca, preveo 1143. godine Kur’an na latinski. O n je prvi na Zapadu shvatio da treba islam
proučavati i suprotstavit mu se teološkim razlozima te tako pokušati obratiti njegove sljedbenike.
Skupio je zbirku dokumenata o islatnu, poznatu pod naslovom CoUeaio Toletana. (O tom vidi
više u članku dr. F. Šanjeka, Doprinos Hermana Dalmatinca zbližavanju arapske i evropske zna-
nosti na Zapadu u X II. st. —u: Z bom ik radova IV . sim pozija iz povijesd znanosti, Zagreb, 1982,
str. 76-78.)
44 Spomenuti Petar Časni u Sttm m uli (PL 189, 654 C) piše:
»Paradisum non societatis angelicae, nec visionis divinae, nec summi illius boni..., sed vere
97
formia, voluptati camali habenas relaxans, in quibus in prom ptu est a camalibus
hommibus oboediri. Documenta etiam veritatis non attulit nisi quae de facili a
quolibet mediocriter sapiente naturali ingenio cognosci possint: quin pottus vera
quae docuit multis fabulis et falsissimis doctrinis immiscuit. Signa etiam non adhi-
buit supernaturaliter facta, quibus solis divinae inspirationi conveniens testimo-
nium adhibetur, dum operatio visibilis quae non potest esse nisi divina, ostendit
doctorem veritatis invisibiliter inspiratum: sed dixit se in armomm potentia mis-
 Također je, popuštajući uzde tjelesnoj nasladi, dao zapovijedi koje su u skladu
s tim obećanjima i koje su puteni ljudi spremni slušati.
Osim toga, glede istine donio je samo ono što svaki osrednje nadareni mislilac
može lako spoznati. Štoviše, istine koje je naučavao isprepleo je s mnogim i posve
neistinitim naukama.*45
Nadalje, nije pružio znakove nadnaravnog podrijetla, a ipak samo oni pružaju
primjereno svjedočanstvo Božjem nadahnuću, ukoliko vidljivo djelo koje se može
samo Bogu pripisati pokazuje da je učitelj istine nevidljivo (od Boga) nadahnut.

talem qualem caro et sanguis concupiscebat depimdt... Ibi camium et omnigenorum fructuum
esum, ibi lactis et mellis rivulos et aquarum splendendum, ibi pulcherimarum virginum et mulie*
rum amplezus et Imcus, in quibiis tota eius paradisus finitur, sectatoribus suis promisit.
(Ocrtao je raj ne kao društvo anđela, kao gledanje Boga, kao prisutnost onog Najvišeg D o-
bra..., nego onakvim kakva je žudjelo meso i krv. Svojim je sljedbenicima obećao sad blagovanje
mesa i svakovrsnog voća, sad kao potočiće mlijeka i meda te voda tekućica, sad kao razbludne
zagrljaje s najkrasnijim djevicama i ženama, u čemu je vrhunac njegova raja.)
Tu bi se mogli navesd tekstovi iz Kur’ana, npr. sura ili poglavlje 47, ajet 15 (u prijevodu B.
KORKUTA, Sarajevo, 1977, str. 531); sura 56, ajeti 22-26 i 35-37 (u nav. prijevodu str. 566) i
dr. N e može se sa sigumošću utvrdid da je Toma čitao te i slične tekstove Kur’ana, iako je on
bio preveden na latinski stotinjak godina prije njega. Međutim pitanje je kako te tekstove razu*
mjeti: da li u doslovnom ili prenesenom smislu. N e može biti sumnje da su ih mnogi razumjeli
u doslovnom materijalnom smislu, pa se onda Tomina kritika odnosi na to shvaćanje. N o J. R.
MILOT (u knjizi Islam i muslimam, Zagreb, KS, 1982, str. 64) upozorava da se Kur’an obraća
beduinskom življu VII. stoljeća te je stoga upotrijebio takve slikovite opise, ali da je njegova
poruka zbilja budućeg života punog sreće.
Nešto slično čitamo u Smjemicama za dijalog izm eđu kršćana i muslimand, što ih je izdalo
Tajništvo Svete stolice za nekršćane (I. izd. god. 1969, u hrv. pr., Sarajevo, 1978, na str. 50; II.
izd. god. 1981, u hrv. prij., Zagreb, 1984, na str. 60): »Prosvijetljeni muslimani izjavljuju da je
ova stvarnost (= raj) različita od zemaljskih zbilja.« U prilog tomu može se navesti i Kur’an,
sura X, ajet 10, gdje se kaže da će vjemici u raju (u »džennetima«) hvaliti Allaha i zahvaljivati
mu (B. KORKUT, nav. prijevod, str. 20); također sura LXXV ajeti 22-23 (B. KORKUT, str.
621), gdje piše da će toga dana neki »u Gospodara svoga gledati.«
45 Spomenuti PETRUS VENERABILIS u svojoj Sum m uli... (PL 189, 653 D - 654 A) navodi
kako je na Muhameda utjecao neki nestorijanski monah Sergije i neki Židov. Sergije mu je izložio
svoje nestorijansko mišijenje da Isus nije Bog, nego da je samo u njemu Bog stanovao; uz to ga
je uputio u bajke apokrifa. (Apokrifi su, kako je poznato, spisi iz prvih stoljeća kršćanstva, koji
se krivo pripisuju biblijskim ličnostima, i nisu bili priznati kao svete knjige.)
Židovski su učitelji - priča P. Venerabilis - uputili Muhameda »ne u istinu Svetog pisma,
nego u svoje bajke, kojima do sada Muhamed obiluje.« N a kraju zaključuje: Sic bona malis
permiscens, vera falsis confundens, erroris semina sevit... quamvis de Domino vera aliqua dicant,
plura tamen falsa praedicant (PL 189, 655 BC). (Tako ispreplićući dobro sa zlim te istinu s
neistinom sijao je sjeme zabiude... Premda nešto istinito kažu o Gospodinu, ipak naviještaju vrlo
mnogo toga što je neistinito.)
Uistinu, u Kur’anu se nalazi mnogo toga iz apokrifa, npr. u suri III, ajeti 49-50 (nav. prije-
vod, str. 55), u suri V, ajeti 110-116 (str. 120-121), u suri XIX, ajeti 22-33 (str. 304). A da Isus
nije Sin Božji, rečeno je u Kur’anu na mnogo mjesta, npr. sura IV, ajet 171 (nav. prijevod, str.
100); sura V, ajet 72. i 116 (nav. prijevod, str. 114. i 121); sura IX, ajeti 30-31 (nav. prijevod,
str. 185); sura XIX, ajeti 30-35 i 88-92 (nav. prijevod, str. 310).
sum, quae signa etiam latronibus et tyrannis non desunt. Ei etiam non aliqui
sapientes, in rebus divinis et humanis exercitati, a principio crediderunt: sed homi-
nes bestiales in desertis morantes, omnis doctrinae divinae prorsus ignari, per
quorum multitudinem alios armorum violentia in suam legem coegit. Nulla etiam
divina oracula praecedentium prophetarum ei testimonium perhibent: quin potius
quasi omnia Veteris et Novi Testamenti documenta fabulosa narratione depravat,
ut patet eius legem inspicienti. Unde astuto consilio libros Veteris et Novi Testa-
menti suis sequacibus non reliquit legendos, ne per eos falsitatis argueretur. Et sic
patet quod eius dictis fidem adhibentes leviter credunt.
Naprotiv, on reče da je poslan u sili oružja,44*a takvi znakovi ne nedostaju ni
razbojnicima ni silnicima.
Osim toga njemu u početku nisu povjerovali neki umni ljudi, upućeni u Božje
i Ijudske stvari, nego ljudi bliski životinjama, koji borave u pustinji, i posve neu-
pućeni u bilo kakvu nauku o Bogu.47 S pomoću mnoštva tih ljudi druge je pod-
vrgao svome zakonu silom oružja.
Konačno, njemu ne pružaju svjedočanstvo nikakva proroštva drevnih proroka.
Nevjerojatnim pripovijedanjem čak izopačuje sve nauke Staroga i Novoga zavjeta,
u što se može uvjeriti svatko tko pogleda njegov Zakon. Zato namjerice i lukavo
nije dopustio svojim sljedbenicima da čitaju knjige Staroga i Novoga zavjeta kako
mu na osnovi njih ne bi bila dokazana neistina.48
Prema tome, jasno je da oni koji vjeruju njegovim riječima vjeruju lakomisle-

“ Usp. PETRUS VENERABILIS, Sum m ula... (PL 189, 655 B): ... vi armata, maxima$ Asiae
partes cum tota Africa ac partem Hispaniae paulatim occupans, in subiectos sicut imperium sic
et errorem transfudit. (... oružanom silom zauzeo je malo-pomalo velika područja Azije $a cijelom
Afrikom i dio Španjolske, te je s vlašću raširio i zabludu.)
Čini se da je u tom tekstu riječ o Muhamedu. Ipak, on nije vodio ratne pohode protiv
navedenih zemalja, nego samo u Arabiji. N o neka su se mjesta u Kur’anu mogla shvatiti kao
poziv na rat protiv kršćana (npr. sura IX, ajet 124; nav. prijevod, str. 198).
A što Toma piše da Muhamed nije upotrijebio »znakove nadnaravnog podrijeda« (čudesa)
kako bi pružio svjedočanstvo o Božjem nadahnuću, to je također čitao kod Petra Časnoga, koji
navodi riječi Kur’ana da Muhamed nije došao činiti čudesa, nego prenijeti Božju objavu (PETRUS
VENERABILIS, Adversus sectam Saracenorum, 1. II, c. 13-16; PL 189, 709 C — 710 C ; - u
Kur’anu sura XXIX, ajeti 50-52; u nav. prijevodu, str. 411-412).
47 Usp. PETRUS VENERABILIS, Sum m ula...; PL 655 A: ... unum Deum ... colendum esse
praedicavit, hominibus agrestibus et imperitis inaudita dicere visus est. (... propovijedao je da
treba štovati jednoga Boga, što se tim divljim i neukim ljudima činilo nečuvenim.)
4! Usp. PETRUS VENERABILIS, Adversus sectam Saracenorum, 1 .1. c. 8; PL 189, 680 CD:
Cur ne cum legem habentibus disputarent ab eo praeceptum est? Si de veritate legis suae
confidebat, quare suos disputare prohibuit? Si diffidebat, cur ea quae sui non possent defendere
scripsit?
(Zašto je zapovjedio da [njegovi sljedbenici] ne raspravljaju $ onima koji imaju Zakon [= Bi-
bliju]? Ako je bio uvjeren u istinitost svoga Zakona, zaŠto je svojima zabranio da raspravljaju?
Ako nije bio uvjeren, zašto je napisao što njegovi ne mogu braniti?)
Prema J. Kritzecku Petar Časni je krivo shvatio neke retke Kur’ana, čemu je dijelom kriv
netočan Robertov prijevod a dijelom Risala, tj. apologija kršćanstva napisana od izvjesnog Al-
Kindia (9. ili 10. st.). Ipak se čini da Kur’an ne preporučuje raspravljanje s kršćanima.
w PETRUS VENERABILIS, Adversus sectam Saracenorum, c. 16; PL 189, 688 BC:
Mirum enim et supra quam dicere possim mirum est, homines... quantum ad aeterna et divina
hebetes, ut cernere non possint non esse cuilibet tradidoni credendum absque ezam ine,... absque
certo et fide digno auctore.
(čudno je i prečudno kako su ljudi... - kad je riječ o vječnim i božanskim stvarima - toliko
otupjeli te ne mogu razabrad da ne valja bez ispitivanja vjerovad svakom izvještaju,... bez sigur-
nog i vjerodostojnog svjedoka.)
 Q U O D VERITATI FID EI CHRISTLANAE N O N CONTRARIATUR
VERTTAS RATIONIS

Quamvis autem praedicta veritas fidei Christianae humanae rationis capacita-

tem excedat, haec tamen quae ratio naturaliter indita habet, huic veritati contraria
esse non possunt.
Ea enim quae naturaliter rationi sunt insita, verissima esse constat: in tantum
ut nec esse falsa sit possibile cogitare. Nec id quod fide tenetur, cum tam evidenter
divinitus confirmatum sit, fas est credere esse falsum. Quia igitur solum falsum
vero contrarium est, ut ex eorum definitionibus inspectis manifeste apparet, im-
possibile est illis principiis quae ratio naturaliter cognoscit, praedictam veritatem
fidei contrariam esse.
Item. Illud idem quod inducitur in animam discipuli a docente, doctoris scien-
da continet: nisi doceat ficte, quod de Deo nefas est dicerc. Principiorum autem
namraliter notorum cognitio nobis divinitus est indita: cum ipse Deus sit nostrae
auctor naturae. Haec ergo principia etiam divina sapientia continet. Quicquid igi-
tur principiis huiusmodi contrarium est, divinae sapientiae contrariatur. N on igi-
tur a Deo esse potest. Ea igitur quae ex revelatione divina per fidem tenentur, non

n
 Nem a suprotnosti izm eđu istine razuma
i istine kršćanske vjereK

Premda istina kršćanske vjere nadilazi sposobnost Ijudskog razuma, ipak joj
one istine koje razum o prirodi posjeduje ne mogu biti suprotne.
1. Doista, spoznaje koje su po prirodi usađene u razum, moraju biti istinite u
najvišem stupnju, tako da nije moguće zamisliti da bi bile neistinite. Ali nije dopu-
šteno vjerovati ni to da bi istine vjere bile neistinite jer ih je Bog očevidno po-
tvrdio. Dosljedno, budući da je istini suprotna samo neistina —kao što je očito iz
njihovih definicija —, nemoguće je da istina vjere bude suprotna onim načelima
koja razum spoznaje po svojoj prirodi.
2. $to učitelj priopćuje učenikovoj duši, sadržano je u učiteljevu znanju, osim
ako hotimice vara. N o to pripisati Bogu, bio bi ziočin. A spoznaja načela što su
nam po prirodi poznata usađena nam je od Boga jer je Bog začetnik naše naravi.
T a s u načela dakle sadržana u Božjo) mudrosti. $to god je dakle tim načeiima
suprotno, protivi se Božjoj mudrosti. Dosljedno, ne može biti od Boga. Zato, što *50

N a kraju treba nadodati što i T. VEREŠ (nav. dj., str. 133, bilj. 33) primjećuje: »Tako se
ratnički, i još oštrije, pisalo kroz duga stoljeća (vidi i PASCAL, M isli, Zagreb, 1969, br. 505-601).
N o, s druge strane, također treba kazati da se Toma Akvinski općenito smatra začetnikom dija-
loških odnosa između katolicizma i muslimanstva, jer je raspravu prenio na razinu razložnosti,
filozofije i teologije. Veoma je cijenio Avicennu i Averroesa. Potonjega je smatrao genijem (usp.
Summa contra Gentiles, 1. III, c. 48). - II vatikanski sabor postavio je temelje novim odnosima
između katoličanstva i islamstva (usp. Dogm atsku kanstituciju o C rkvi ‘Svjetlo naroda', br. 16, i
Deklaraciju ’U naše vrijem e’, br. 3, o odnosu Crkve prema nekršćanskim zajednicama).«
U tim se dokumentima, od 1964, odnosno od 1965, ističe ono što spaja kršćanstvo i islam,
te se veli: »Budući da je tijekom stoljeća između kršćana i muslimana dolazilo do čestih sukoba
i neprijateljstava, Sveti Sabor poziva sve da se, zaboravivši što je bilo, iskreno trude oko međusob-
nog razumijevanja i da zajednički štite i promiču socijalnu pravdu, ćudoredna dobra, mir i slo-
bodu za sve ljude« (Deklaracija »U naše vrijem e«, br. 3).
Podsjetimo još na već spomenute (u bilj. 44) Sm jem ice za dijalog izm eđu kršćana i muslimana
(od 1969). Tu se odmah u predgovoru (str. 3) potiču svi kišćani da se »pripreme za istinski
dijalog s muslimanima i vjemosti istini i u posve nesebičnoj ljubavi.« Slično u prerađenom izdanju
»Smjemicđ« od 1981, str. 7.
50 »Tema ovog poglavlja općenito je poznata pod imenom ’sklad vjere i razuma’. U stvari
riječ je samo o tome da nema oprečnosti između viere i razuma. ali im a razlike. U praksi se razum
i vjera nerijetko suprotstavljaju bilo sa strane nevjernika (prizemnih racionalista), bilo vjernika
(fideista). Glavni je razlog toga čovjekova urođena sklonost da razlike pretvara u opreke« (T.
VEREŠ, Toma A kv ., str. 133, bilj. 34).
Toma je postao uzor kako uskladiti vjeru i razum, poredak milosti i poredak naravi (usp.
Deklaraciju o kršćanskom odgoju Dmgog vatikanskog sabora, br. 10 i dr.; također vidi poslanicu
Pavla VI vrhovnom učitelju Reda propovjednika od 1974. »Svjetlo C rkve«, br. 8; u izdanju KS,
Zagreb, str. 11-13).
 possunt naturali cognitioni esse contraria.
Adhuc. Contrariis rationibus intellectus noster ligatur, u t ad veri cognitionem
procedere nequeat. Si igitur contrariae cognitiones nobis a Deo immitterentur, ex
hoc a veritatis cognitione noster intellectus impediretur. Q uod a Deo esse non
potest.
Amplius. Ea quae sunt naturalia mutari non possunt, natura manente. Contra-
riae autem opiniones simul eidem inesse non possunt. N on igitur contra cognitio-
nem naturalem aliqua opinio vel fides homini a Deo immittitur.
E t ideo Apostolus dicit, Rom. X : »Prope est verbum in corde tuo et in ore
tuo: hoc est verbum fidei, quod praedicamus.« Sed quia superat rationem, a non-
nullis reputatur quasi contrarium. Q uod esse non potest.
Huic etiam auctoritas Augustini concordat, qui in II Super Gen. ad litt. [c. 18]
dicit sic: »Illud quod veritas patefaciet, libris sanctis sive Testamenti Veteris sive
Novi nuilo modo potest esse adversum.«
Ex quo evidenter colligitur, quaecumque argumenta contra fidei documenta
ponantur, haec ex principiis primis naturae inditis per se notis non recte procede-
re. Unde nec demonstrationis vim habent, sed vel sunt rationes probabiles Vel
sophisticae. Et sic ad ea solvenda locus relinquitur.

C A prruL U M v iii

QUALITER SE HABEAT HUMANA RATIO AD VERITATEM FIDEI

Considerandum etiam videtur quod res quidem sensibiles, ex quibus humana

ratio cognitionis principium sumit, aliquale vestigium in se divinae imitationis
retinent, ita tamen imperfectum quod ad declarandam ipsius Dei substantiam om-
vjerom držimo na temelju Božje objave, ne može biti suprotno prirodnoj spozna-
)'•
3. Suprotni razlozi sputavaju naš um da ne dođe do istine. Kad bi nam dakle
Bog priopćavao suprotne spoznaje, to bi naš um sprečavalo da ne spozna istinu.
A to ne može biti od Boga.
4. Što je prirodno, ne može se mijenjati dok priroda ostaje. S druge strane, u
istom čovjeku ne mogu postojati suprotna mišljenja. Prema tome, Bog ne prfop-
ćava čovjeku mišl)en)e ili vjerovanje koje bi bilo supromo pnrodnoj spoznajlT *
Zato i Apostol kaže u R im 10, 8: »Blizu je tebt riječ: u tvojim ustima i u tvom
srcu; to je riječ vjere koju m i propovijedamo.* Međutim, budući da nadvisuje
razum, neki drže da mu je suprotna. N o to ne može bid.
S dm e se slažu i riječi51 Augusdna, koji u II. knjizi Doslovnog tumačenja
Knjige PostankaS2 kaže: »Ono sto otkriva istina, ni na koji se način ne može
protiviti knjigama Staroga i Novoga zavjeta.*
Iz toga se s jasnoćom zaključuje da bilo koji dokazi prouv nauke vjere ne
proizlaze na ispravan način iz po sebi jasnih prvih načela što su usađena u (ljud-
sku) prirodu. Zato i nemaju dokazne vrijednosti, nego su to raztozi iU samo vje-
rojatni ili varljivi. Prema tome postoji mogućnost da se razriješe.

POGLAVLJE 8.

O dnos izm eđu Ijudskog razuma i istine vjere 5,3

Također treba, kako se čini, primijedd da osjedlne stvari, od kojih polazi spo-
znaja ljudskog razuma, sadržavaju u sebi neki trag kojim oponašaju Boga, no taj91

91 U tekstu se kaže: auctoritas A ugustitii (doslovce: Augusdnov autoritet). N o u srednjem

vijeku ta riječ ne znači osobnu vrijednost i ugled Augustinov, nego označuje naprosto jedan
njegov tekst, njegove riječi. (M. D. C H E N U , Introduction a l'etude de Saint Thomas d’A quin,
M ontreal-Paris, 1950, str. 110.) - Slično vrijedi za ostale »autoritete«, bilo svetih otaca bilo Svetog
pisma.
Inače sv. AUGUSTIN (354—430), biskup u Hiponu (u današnjem Alžiru), pisac množine
djela (ilozofskog i teološkog sadržaja, jedan je od najvećih crkvenih naučitelja.
" AUGUSTINUS, Super Genesim ad Utteram, 1. II, c. 18; PL 34, 280 A:
Nihil credere de re obscura debemus; ne forte quod postea veritas patefecerit, quamvis libris
sanctis sive Testamenti Veteris sive Novi nullo modo esse possit adversum, tamen propter amo-
rem nostri erroris oderimus.
T u Augustin raspravlja o pitanju da li su duhovna bića pokretači nebeskih tijela ili su s njima
združena poput duše, te kaže: »Ništa ne moramo vjerovati o tako zagonemoj stvari; da ne bismo
možda zbog privrženosti svojoj zabludi odbili ono što istinito istraživanje otkrije, makar smo
svjesni da to nikako ne može biti protivno svetim knjigama bilo Staroga bilo Novoga zavjeta.«
53 Usp. Sum u te o i, I, q. 1, a. 8 (prijevod T. VEREŠA, Toma A k v ., str. 163-164); II—II, q.
1, a. 5 (nav. ist. m j., str. 248-249); III, q. 55, a. 5.
 nino insufficiens invenitur. Habent enim effectus suarum causarum suo modo
similitudinem, cum agens agat sibi simile6: non tamen effectus ad perfectam agen-
tis similitudinem semper pertingit. Humana igitur ratio ad cognoscendum fidei
veritatem, quae solum videntibus divinam substantiam potest esse notissima, ita
se habet quod ad eam potest aliquas verisimilitudines colligere, quae tamen non
sufficiunt ad hoc quod praedicta veritas quasi demonstrative vel per se intellecta
comprehendatur. Utile tamem est ut in huiusmodi rationibus, quantumcumque
debilibus, se mens humana exerceat, dummodo desit comprehendendi vel demons-
trandi praesumptio: quia de rebus altissimis etiam parva et debili consideratione
aliquid posse inspicere iucundissimum est, ut ex dictis apparet.
Cui quidem sententiae auctoritas Hilarii concordat, qui sic dicit in libro De
trin. [II 10], loquens de huiusmodi veritate: Haec credendo »incipe, procurre,
persiste: etsi non perventurum sciam, gratulabor tamen profecturum. Q ui enim
pie infinita prosequitur, etsi non contingat aliquando, semper tamen proficiet pro-
deundo.« Sed ne te inferas in illud secretum, et arcano interminabilis nativitatis
non te immergas, summam intelligentiae comprehendere praesumens: sed intellige
incomprehensibilia esse [cf. c. 11].
trag je tako nesavršen te je posve nedostatan da se po njemu pojasni bivstvo
Božje. Doista, učinci na sebi svojstven način naliče svojim uzrocima, jer »djelatelj
proizvodi uanafiTsebi s/ičđ^rT ^ ^ npalT učinairne postiže“uvifek savršenu sličnost
s djelateljem.
Zato se ljudski razum tako odnosi prema spoznaji vjerske istine - koja je u
najvećoj mjeri očevidna onim što gledaju Božje bivstvo - da njoj u prilog može
sabrati samo neke vjerojatne razloge, no oni ipak nisu dostami da se spomenuta
istina shvati na osnovi pravih dokaza ili neposredne očevidnosti.
Međutim, korisno je da se ljudska pamet bavi i tim razlozima, ma kako bili
slabašni, samo ako nije prisutna preuzetnost potpuno shvatiti ili dokazati. Naime
kad je riječ o najvišim zbiljama, vrhunac nam zadovoljstva donosi kad možemo
nešto skromnim i slabašnim promatranjem nazrijeti, kako je očito iz rečenoga
(pogl. 5).
S tim su mišljenjem u skladu i riječi Hilarija, koji - govoreći o toj istini -
ovako veli u knjizi O Trojstvu?5: »S tom vjerom počni, istrči, ustraj: iako znam
da nećeš stići, čestitat ću ti sto si napredovao. Tko sa strahopostovanjem teži prema
heskonaČnom, makar i nikad ne dosegne cilja, ipak će uvijek napredovati i hit će
mu to na korist. N o ne miješaj se u tu tajnu i ne uranjaj u otajstvo neizmjernog
rađanja (Sina u Bogu, op. prev.), pokušavajući preuzetno shvatiti cjelokupnost
poznanja; nego razumij da je to neshvatljivo.«*5

H ARISTOTELES, D e generatione et corruptione, 1 . 1, c. 7; 324a 9-12: 'Sžor’ &vćrfKt\ im g

Hfev elvai tatrtči xđ xe noiouv x a l x5 ndoxov, na>; 6’ žrepa x a l dvćnoia 6XXf)Xoi$. *Ejtei 8e
x al t6 Jtdo^ov x a l t6 noiouv Tčp |ižv yćvei Tačrtd x a l 6|toia tdp 8’ eT8ei dvćjiota... (Stoga je
neophodno da djelatelj i primalac s jedne strane budu isto, a s druge strane drukčiji i različiti
jedan od drugoga. A budući da su djelatelj i primalac i slični po rodu, a različiti po vrsti...)
Aristotelova misao, više puta ponavljana u njegovim djelima, iskristalizirala se kod skolastika
u izreci: Agens agit simile sibi, djelatelj proizvodi sebi sličan učinak.
55 HILARIUS, D e Trinitate, 1. II, c. 10; PL 10, 58 C - 59 A:
Insere te in hoc secretum..., arcano te incomparabiiis nativitati immerge. Incipe, procurre,
persiste: etsi non perventurum sciam, tamen gratulabor profectum. Q ui enim pie infinita perse-
quitur, etsi non contžngat aliquando, tamen proficiet prodeundo. - C . 11; 59 B: Haec de natura
divinitatis attingimus, non summam intelligentiae comprehendentes, sed intelligentes esse incom-
prehensibila quae loquamur.
(Ucijepi se u tu tajnu... uroni u otajstvo nezamislivog rođenja [Sina]. Počni, istrči; iako znam
da nećeš stići, čestitat ću ti što si napredovao. Tko sa strahopoštovanjem teži prema beskonačnom,
makar i nikad ne dosegao cilja, ipak će uvijek napredovati i bit će mu na korist... To spoznajemo
o naravi božanstva; ne obuhvaćamo cjelokupnost spoznaje, nego razumijemo da je ono o čemu
govorimo neshvatljivo.)
 DE O RD IN E ET M O D O P R O C E D E N D IIN H O C OPERE

Ex praemissis igitur evidenter apparet sapientis intentionem circa duplicem ve-

ritatem divinorum debere versari, et circa errores contrarios destruendos: ad qua-
rum unam investigatio rationis pertingere potest, alia vero omnem rationis excedit
industriam. Dico autem duplicem veritatem divinorum, non ex parte ipsius Dei,
qui est una et simplex veritas; sed ex parte cognitionis nostrae, quae ad divina
cognoscenda diversimode se habet.
Ad primae igitur veritatis manifestationem per rationes demonstrativas, quibus
adversarius convinci possit, procedendum est. Sed quia tales rationes ad secundam
veritatem haberi non possunt, non debet esse ad hoc intentio ut adversarius ratio-
nibus convincatur: sed ut eius rationes, quas contra veritatem habet, solvantur;
cum veritati fidei ratio naturalis contraria esse non possit, ut ostensum est. Singu-
laris vero modus convincendi adversarium contra huiusmodi veritatem est ex auc-
toritate Scripturae divinitus confirmata miraculis: quae enim supra rationem hu-
manam sunt, non credimus nisi Deo revelante. Sunt tamen ad huiusmodi veritatem
manifestandam rationes aliquae verisimiles inducendae, ad fidelium quidem exerci-
tium et solacium, non autem ad adversarios convincendos: quia ipsa rationum
insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum aestimarent nos propter
tam debiles rationes veritati fidei consentire.
Modo ergo proposito procedere intendentes, primum nitemur ad manifestatio-
nem illius veritatis quam fides profitetur et ratio investigat, inducentes rationes
demonstrativas et probabiles, quarum quasdam ex libris philosophorum et Sancto-
rum collegimus, per quas veritas confirmetur ct adversarius convincatur. Deinde,
ut a manifestioribus ad minus manifesta fiat processus, ad illius veritatis manifesta-
tionem procedemus quae rationem excedit, solventes rationes adversariorum, et
rationibus probabilibus et auctoritatibus, quantum Deus dederit, veritatem fidei
declarantes.
Intendentibus igitur nobis per viam rationis prosequi ea quae de Deo ratio
humana investigare poteste, primo occurit consideratio de his quae Deo secundum
seipsum conveniunt; secundo vero, de processu creaturarum ab ipso; tertio autem,
de ordine creaturarum in ipsum sicut in finem.
Inter ea vero quae de Deo secundum seipsum consideranda sunt, praemitten-
dum est, qua$i totius operis necessarium fundamentum, consideratio qua demons-
tratur Deum esse. Q uo non habito, omnis consideratio de rebus divinis necessario
tollitur.
 Raspored i način izlaganja u o v o m djelu

Iz prethodnoga je očito da se namjera mudraca mora usredotočiti na dvojaki

niz istina o Bogu i na to da pobija suprotne zablude. Razumsko istraživanje može
dokučiti jedan niz istina, dok drugi nadmašuje svako izlaeanie razuma. Govorim
o dvojakom nizu istina o Bogu, ne kao da bi oni bili u samom Bogu - jer je on
jedna i jednostavna istina - , nego je to uvjetovano našom spoznajom, koja se na
različite načine odnosi spram poznavanja Božjih zbilja.
D a n a m dakle prvi niz istina p ostane očevidan, treba upotrijebiti dokazne raz-
loge, kojima možemo protivmka uvjeriti.
N o za drugi niz istina"tafcvih razloga nema, pa zato ne smije biti naša nakana
da razlozima protivnika uvjerimo, nego da njegove razloge, koje iznosi protiv
istine, razriješimo. Prirodni razum, doista, ne može biti suprotan istini vjere, kako
je dokazano (pogl. 7).
Poseban pak način da uvjerimo sugovomika koji zauzima stav protiv ove istine
temelji se na mjerodavnim riječima Pisma što ih je Bog potvrdio čudesima. Naime,
što nadilazi ljudski razum, ne vjerujemo nego ako to Bog objavi.
Ipak, za razjašnjenje ovih istina postoje neki vjerojatni razlozi, ali oni služe za
to da ožive vjeru kod vjernika i da im pruže utjehu, a ne da uvjere protivnike.
Naime nedostatnost tih razloga mogla bi ih učvrstiti u njihovoj zabludi jer bi
mogli misliti da mi prianjamo uz istinu vjere zbog tako slabašnih razloga.
Stoga namjeravamo postupati na gore izloženi način. Dosljedno, najprije ćemo
nastojati razjasniti onu istinu koju vjera ispovijeda i razum istražuje, navodeči
dokazne i vjerojatne razloge. Neke smo od njih pokupili iz knjiga filozofa i crkve-
nih otaca kako bismo njima potvrdiii istinu i uvjerili protivnika (knj. I—HI).
Zatim, da od očevidnijih istina prijeđemo na manje očevidne, pristupit ćemo
razjašnjavanju one istine koja nadilazi razum: opovrgavat ćemo razloge protivnika
te vjerojatnim razlozima i navodima iz crkvenih pisaca rasvjetljivati, koliko Bog
dadne, istinu vjere (knj. IV).
Zato, budući da onomu što ljudski razum može o Bogu istražiti namjeravamo
pristupiti razumskim putem,
najprije dolazi u obzir promišljanje o onomu što pripada Bogu samo po sebi
(knj. I);
zatim je na redu proizlaženje stvorova od Boga (knj. II);
konačno ćemo govoriti o usmjerenju stvorova prema njemu kao svrsi (knj. III).
U vezi s onim što samo po sebi pripada Bogu, treba najprije položiti temelj
cijelog djela, to jest: dokazati da Bog postoji.
Bez toga nužno pada svako promišljanje o Božjim zbiljama.54

54 U tekstu je riječ Sancti, što doslovce znači: sveti, sveci. N o tom se riječju označuju crkveni
oci. (Vidi M. D. CH EN U , nav. dj., str. 116.)
 \
CAPITULUM X

D E O P IN IO N E D IC EN TIU M Q U O D DEUM ESSE DEMONSTRARI

N O N POTEST CUM SIT PER SE N O TU M
<
Haec autem consideratio qua quis nititur ad demonstrandum Deum esse, su-
perflua fortasse quibusdam videbitur, qui asserunt quod Deum esse per se notum
est, ita quod eius contrarium cogitari non possit, et sic Deum esse demonstrari
non potest. Q uod quidem videtur ex his.
Illa enim per se esse nota dicuntur quae statim notis terminis cognoscunmr:
sicut, cognito quid est totum et quid est pars, stadm cognoscitur quod omne
totum est maius sua parte. Huiusmodi autem est hoc quod dicimus Deum esse.
Nam nomine Dei intelligimus aliquid quo maius cogit^^ non potest. Hoc autem
in intellectu formatur ab eo qui audit et intelligit nomen Dei: ut sic saltem in
intellectu iam Deum esse oporteat. Nec potest in intellectu solum esse: nam quod
in intellectu et re est, maius est eo quod in solo intellectu est; Deo autem nihil
esse maius ipsa nominis ratio demonstrat.7 Unde restat quod Deum esse per se
notum est, quasi ex ipsa significatione nominis manifestum.
Item. Cogitari quidem potest quod aliquid sit quod non possit cogitari non
esse. Quod maius est evidenter eo quod potest cogitari non esse. Sic ergo Deo
aliquid maius cogitari posset, si ipse posset cogitari non esse. Q uod est contra
rationem nominis.8 Relinquitur igitur guod Deum esse per se notum est.

7 Anselmus, Proslogion c. 2 (PL 158/228 A; Schmitt I 101).

8 Id. id., c. 3 (PL 158/228 B; Schmitt 1 102).
 M isljenje onih koji kažu da se ne može dokazati da Bog
,
postoji je r je to navodno, po sebi razum ljivo

Ova rasprava, u kojoj se nastoji dokazati da Bog postoji, možda će se nekima

činiti suvišnom, jer tvrde kako je po sebi razumljivo da Bog postoji te da je
suprotna tvrdnja nezamisliva. Zato se ne može - kažu - u strogom smislu riječi
dokazati da Bog postoji. I navode sljedeće razloge:
1. O no je po sebi razumljivo što se odmah shvaća čim se razumiju izrazi.
N pr., kad se shvati što je cjelina a što dio, odmah se shvati da je cjelina veća od
svog dijela. Isti je slučaj s rečenicom: Bog postoji. Naime pod riiečiu Bog razumi-
jemo nešto od čega ne možemo ništa veće zan^žliti. A upravo se to pojavi u umu
onoga koji čuje i razumije riječ Bog; na taj način Bog postoji barem u umu. Ali
ne može postojati samo u umu, jer ono što postoji u umu i u stvarnosti veće je
nego ono što postoji samo u umu. A da od Boga nema ništa veće, pokazuje nam
samo značenje te riječi. Preostaje dakle da je samo po sebi razumljivo da Bog
postoji, jer je to očito iz samog značenja riječi.
2. Može se zamisliti da ima nešto o čemu se ne može misliti da ne postoji. To
je biće svakako veće od onoga za koje se može zamisliti da ne postoji. Zato bi se
moglo zamisliti nešto veće od Boga kad bi se moglo zamisliđ da on ne postoji.
Ali to je protiv značenja te riječi. Preostaje dakle da je po sebi razumljivo da Bog
postoji.60

w Usp. Sttm u teoL, I, q. 2, a. 1. (Prijevod T. VEREŠA, T o m a A kv., str. 169-170.)

* Tako je mislio sv. ANSELMO iz Aoste (1033-1109), prvi skolastik, monah, a onda nadbi-
skup u Canterberyu. U spisu M onologium razvio je tri dokaza o Božjem postojanju polazeći od
činjenica, no u Proslogionu, je pokušao izložiti nov dokaz, neovisan o iskustvu, koji polazi od
samog pojma o Bogu. Taj su dokaz, poznat pod imenom »ontološki dokaz«, prihvatili neki
mislioci u srednjem vijeku (npr. H ugo od Sv. Viktora) i u novom vijeku (npr. Descartes i Leib-
niz), no Toma ne priznaje njegovu valjanost.
w ANSELMUS, Proslogion, c. 2; PL 158, 227 D - 228 A):
Certe idem ipse insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: »aliquid quo nihil maius cogitari
potest«, intelligit quod audit, et quod intelligit in intellectu eius est; etiam si non intelligat illud
esse... Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo
intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod minus est.
(Jamačno taj isti bezumnik [= onaj koji niječe Boga], kad čuje to što kažem, naime »Neko
biće od kojega se ništa veće ne može zamisliti«, razumije to što čuje, i to što razumije u njegovu
je umu; iako ne razumije da ono postoji... A ono od čega se ne može veće zamisliti ne može biti
samo u umu. Doista, ako je navodno samo u umu, može se zamisliti da postoji također u stvar-
nosti; a to je manje!)
" ANSELMUS, Proslogion, c. 3; PL 158, 228 BC:
Quare si id, quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: idipsum quo maius cogjtari
nequit, non est id quo maius cogitari nequit: quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid
quod maius cogitari non potest ut nec cogitari possit non esse: et hoc e$ tu, Domine Deus noster.
 Adhuc. Propositiones illas oportet esse notissimas in quibus idem de seipso
praedicatur, ut ’Hom o est hom o’; vel quarum praedicata in definitionibus subiec-
torum includuntur, ut ’Hom o est animal’. In Deo autem hoc prae aliis invenitur,
ut infra ostendetur, quod suum esse est sua essentia, ac si idem sit quod respon-
detur ad quaestionem quid est, et ad quaestionem an est. Sic ergo cum dicitur,
’Deus est’, praedicatum vel est idem subiecto, vel saltem in definitione subiecti
includitur. Et ita Deum esse per se notum erit.9
Amplius. Quae naturaliter sunt nota, per se cognoscuntur: non enim ad ea
cognoscenda inquisitionis studio pervenitur. At Deum esse naturaliter notum
est:10 cum in Deum naturaliter desiderium hominis tendat sicut in ultimum finem,
ut infra patebit. Est igitur per se notum Deum esse.
Item. Illud per se notum oportet esse quo omnia alia cognoscuntur. Deus
autem huiusmodi est. Sicut enim lux solis principium est omnis visibilis perceptio-
nis, ita divina lux omnis intelligibilis cognitionis principium est: cum sit in quo
primum maxime lumen intelligibile invenitur.11 O portet igitur quod Deum esse
per se notum sit.
Et his igitur et similibus aliqui opinantur Deum esse sic per se notum existere
ut contrarium mente cogitari non possit.

CAPITULUM XI

REPROBATIO PRAEMISSAE O PIN IO N IS ET SOLUTIO RA TION U M PRAEMISSARUM

Praedicta autem opinio provenit partim quidem ex consuetudine qua ex prin-

cipio assueti sunt nomen Dei audire et invocare. Consuetudo autem, et praecipue
quae est a puero, vim naturae obtinet: ex quo contingit ut ea quibus a pueritia

9 Id. id„ c. 5 (PL 158/229 C; Schmitt I 103).

10 Joannes Damscenus, De fid e orth. I 1 (PG 94/789); I 3 (PG 94/793).
11 Augustinus, Soliloquia I 1, 3 (PL 32/870).
 3. O ne su rečenice najjasnije u kojima je prirok jednak podmetu, npr.: čovjek
je čovjek; ili one čiji je prirok uključen u definiciji podmeta, npr.: čovjek je biće
obdareno osjetilima. A u Bogu se, za razliku od svih ostalih bića, njegov bitak -
kako će biti pokazano kasnije (pogl. 22) - poistovjećuje s njegovom biti, tako da
bi isti odgovor bio na pitanje što je kao na pitanje da li je. Prema tome, kad se
kaže: Bog postoji, ili je prirok jednak podmetu ili je barem uključen u njegovu
sadržaju. Zato je tvrdnja da Bog postoji sama po sebi razumljiva.61
4. Što nam je po prirodi razumljivo, spoznaje se samo po sebi; to naime ne
spoznajemo nekim istraživačkim naporom. A da Bog postoji, po prirodi je razum-
ljivo,62 ier čoviek p o orirodi teži za Boeom kao posljednjim ciljem, kao što ćemo
vidjeti kasnije. Zato je po sebi razumljivo da Bog postoji.
5. Ono čime se sve drugo spoznaje mora biti samo po sebi poznato. A Bog
je upravo to. Jer kao što je sunčano svjetlo počelo svakog vidljivog opažanja, tako
je božansko svjetlo počelo svake umske spoznaje; u njemu se naime svietlo uma
nalazi naipriie i u naivećem stupnju. Zato je samo po sebi poznato (razumljivo)
da Bog postoji.63
Zbog tih i sličnih razloga neki misle da je Božje postojanje tako po sebi razum-
ljivo te se suprotno ne može ni zamisliti.

POGLAVLJE ll.
O povrgavanje prethodnog mišljenja i rješenje navedenih razloga64

Prethodno mišljenje ima dva izvora.

Prvi je činjenica da smo od malih nogu navikli čud i zazivati ime Božje. A
običaj, posebno onaj što seže iz djetinjstva, ima snagu naravi. Stoga ono što se

(Zato, ako se biće od kojega se ništa veće ne može zamisliti, može zamisliti da ne postoji,
onda to biće od kojega se [navodno] ništa veće ne bi moglo zamisliti, ne bi [ustvari] bilo takvo
da se od njega ne bi ništa veće moglo zamisliti. A to je nemoguće. Tako dakle uistinu postoji
neko biće od kojeg se veće ne može zamisliti, tako da se ne može ni pomisliti da ne postoji. A
to $i ti, Gospodine Bože naš.)
u ANSELMUS, Proslogion, c. 5; PL 158, 229 C : Sed quid es, nisi id quod summum omnium
solum existens per seipsum, omnia alia fecit de nihilo? (A što si ti [Gospodine Bože] nego ono
najviše biće koje samo po sebi postoji, a sve je ostalo stvorilo ni iz čega?)
" JO A N N ES DAMASCENUS, D e fid e ortodoxa, 1. I, c. 1; PG 94, 789 B: Otoc d<pijxe
pćvrot f|(id5 6 ©eftg ćv mavteLet dvvcooi^t. Ilfiai y(tQ f| vvoooig xoti elvai ©e6v t n ’ ad to v
<puotX(Bs &yxaxćojtaptai. (Bog ipak nije dopustio da budemo u potpunom neznanju. O n je
naime svima u narav usadio spoznaju da Bog postoji.)
Sv. IVAN DAM AŠČANIN (oko 650 - oko 750) naučitelj je Crkve, koga su skolastički
teolozi veoma cijenili. Posebno su citirali njegovo djelo O pravovjerju (De fid e ortodoxa).
° AUGUSTINUS, Soliloquia, 1 . 1, c. I, n. 3; PL 32, 870: Deus intelligibilis lux, in quo et a
quo et per quem intelligibiliter lucent omnia. (Bog je umsko spoznajno svjetlo, u kojem i od
kojega i po kojem sva bića svijetle tako da ih um može spoznati.)
64 Usp. Sumu teol., I, q. 2, a. 1. (Prijevod T. VEREŠA, Toma A k v , str. 169-170.)
animus imbuitur, ita firmiter teneat ac si essent naturaliter et per se nota. Partim
vero contingit ex eo quod non distinguitur quod est notum per se simpliciter, et
quod est quoad nos per se notum. Nam simpliciter quidem Deum esse per se
notum est: cum hoc ipsum quod Deus est, sit suum esse. Sed quia hoc ipsum
quod Deus est mente concipere non possumus, remanet ignotum quoad nos. Sicut
omne totum sua parte maius esse, per se notum est simpliciter: ei autem qui
rationem ’totius’ mente non conciperet, oporteret esse ignotum. Et sic fit ut ad
ea quae sunt notissima rerum, noster intellectus se habeat ut oculus noctuae ad
solem, ut II Metaphys. [c. 1] dicitur.
Nec oportet ut statim, cognita huius nominis »Deus« significatione, Deum
esse sit notum, ut prima ratio intendebat. Primo quidem; quia non omnibus no-
tum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo maius cogitari
non possit: cum muiti antiquorum mundum istum dixerint Deum esse. Nec etiam
ex interpretationibus huius nominis ’Deus’, quas Damascenus ponit [De fide orth.
I 9], aliquid huiusmodi intelligi datur. - Deinde quia, dato quod ab omnibus per
hoc nomen ’Deus’ intelligatur aliquid quo maius cogitari non possit, non necesse
erit aliquid esse quo maius cogitari non potest in rerum natura. Eodem enim
modo necesse est poni rem, et nominis rationem. Ex hoc autem quod mente con-
cipitur quod profertur hoc nomine ’Deus’ non sequitur Deum esse nisi in intellec-
tu. Unde nec oportebit id quo maius cogitari non potest esse nisi in intellectu. Et
ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non
possit. Et sic nihil inconveniens accidit ponentibus Deum non esse: non enim
inconveniens est quolibet dato vel in re vel in intellectu aliquid maius cogitari
posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum
natura.
Nec etiam oportet, u t secunda ratio proponebat, Deo posse aliquid maius co-
gitari si potest cogitari non esse. Nam quod possit cogitari non esse, non ex
imperfectione sui esse est vel incertitudine, cum suum esse sit secundum se mani-
festissimum: sed ex debilitate nostri intellectus, qui eum intueri non potest per
seipsum, sed ex effectibus eius, et sic ad cognoscendum ipsum esse ratiocinando
perducitur.
djetetu usadi u dušu ostaje tako čvrsto kao da je naravno i samo po sebi razumlji-
vo.
Drugi je izvor to što ljudi dovoljno ne razlikuju ono što je naprosto samo po
sebi razumljivo od onoga Što je samo po sebi razumljivo nama Ijudima. A da Bog
postoji, to je naprosto samo po sebi razumljivo, jer se to što je Bog (Božja bit)
poistovječuje s njegovim bitkom. Ali budući da to što je Bog ne možemo pameću
svojom pojmTti, to ostaje nama Ijučtima nepoznato. Uzm im o kao pnm jer rečeni-
cuT 'Švaka je cjelina veća od svoga dijela. Ta je rečenica, doduše, naprosto sama
po sebi razumljiva, ali onomu koji ne bi pojmio značenje riječi »cjelina«, morala
bi ostati nerazumljiva. Isto se tako događa našemu umu, koji se prema onomu što
je najrazumljivije među stvarima odnosi kao šišmiševo oko prema sunčevu svjetlu,
kako se veli u II. knjizi Metafizike.
1. Prvi je razlog pretpostavljao kako odmah spoznamo da Bog postoji čim
spoznamo značenje riječi Bog; ali to nipošto nije nužno. Najprije zato što niie
svima razumliivo - pa niti onima koji priznaju Božie postoianie - da ie Bog ono
biće od kojega ne možemo zamisliti veće. Sjetimo se, na primjer, kako su mnogi
u starini kazali da je ovaj svijet Bog! Pa to ne proizlazi niti iz tumačenja riječi
Bog što ih nalazimo kod Damaščanina.66
Osim toga, ako i dopustimo da svi pod riječju Bog razumiju biće od kojega
se ne može zamisliti ništa veće, nipošto nije nužno da to biće od kojega se ne
može zamisliti ništa veće, doista postoji u stvamosti. Jer istu vrijednost mora
Tmati predmet i nieeov poiam označen riječju. Stoga iz činjenice da smo pameću
pojmili značenje te riječi Bog, ne slijedi da Bog postoji - osim u umskoj spoznaji.
Nije dakle nužno da biče od kojega ne možemo zamishti ništa veće, doista ppstoji,
osim u umskoj spoznaji. 2ato ne slijedi da biće od kojega se ne može zanusuti
nlsta veće, doista u stvarnosti i postoji. Prema tome, ne upadaju u proturječje koji
Boga niječu, jer ne znači nikakvo proturječje da se može zamisliti kako je jedna
stvar, u stvamosti ili'u umu, veća od bilo koje druge stvari, osim, dakako, za
onoga koji već pripušta da u stvarnosti ima nešto od čega se ništa veće zamisliti
ne može.
2. D m gi je razlog pretpostavljao da bi se moglo zamisliti nešto veće od Boga
kad bi se moglo zamisliti da on ne postoji; ali to ne stoji. Naime to što se može
zamisliti da on ne postoji, ne proizlazi iz nesavršenosti njegova bitka ili iz neizvje-
snosti (da li on postoji ili ne), jer je njegov bitak sam po sebi najočitiji, nego iz
slabosti našega uma, koji ga ne može vidieti u niemu samom, nego po niegovim
učincima, pa ga uspijeva spoznati putem zaključivanja.

“ Metaph., 1, Ia, c. I; 993b 9-11. Vidi bilj. 23.

“ JO A N N ES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, 1. I, c. 9; PG 94, 836 B - 837 A: Aei3-
teqov Sfe 6 © e£>5 ovo|ia, o ’kfrferiai žx toC -Bćeiv Kai Jtepićjtetv tči ouiutavra' rj čktou aideiv,
6 žau xal£iv. *0 y (tQ 0e6g ji(5q xaTavaXiaxov jtaaav xaxCav f| dui6 tou ©eao'&ai xa Jtdvta.
(Drugo je njegovo ime Bog (TheSs], koje mu je dano zbog toga što »trči« [theein] i brine se
za sve; ili zbog toga što žeže [aithein], tj. spaljuje. Bog je naime oganj koji uništava svaku zloću.
Ili m u je dano zbog toga što motri [theasthai] sve.)
 Ex quo etiam tertia ratio solvitur. Nam sicut nobis per se notum est quod
totum sua parte sit maius, sic videntibus ipsam divinam essentiam per se notissi-
mum est Deum esse, ex hoc quod sua essentia est suum esse. Sed quia eius essen-
tiam videre non possumus, ad eius esse cognoscendum non per seipsum, sed per
eius effectus pervenimus.
Ad quartam etiam patet solutio. Sic enim homo naturaliter Deum cognoscit
sicut naturaiiter ipsum desiderat. Desiderat autem ipsum homo naturaliter inquan-
tum desiderat naturaliter beatitudinem, quae est quaedam similitudo divinae boni-
tatis. Sic igitur non oportet quod Deus ipse in se consideratus sit naturaliter notus
homini, sed similitudo ipsius. Unde oportet quod per eius similitudines in effecti-
bus repertas in cognitionem ipsius homo ratiocinando perveniat.
Ad quintam etiam de facili patet solutio. Nam Deus est quidem quo omnia
cognoscuntur, non ita quod alia non cognoscantur nisi eo cognito, sicut in princi-
piis per se notis accidit: sed quia per eius influentiain omnis causatur in nobis
cognitio.

CAPITULUM XII

DE O PIN IO N E D ICENTIU M Q U O D DEUM ESSE DEMONSTRARI

N O N POTEST SED SOLA FID E TENETU R

Est autem quaedam aliorum opinio praedictae positioni contraria, per quam
etiam inutilis redderetur conatus probare intendentium Deum esse. Dicunt enim
quod Deum esse non potest per rationem inveniri, sed per solam viam fidei et
revelationis est acceptum.12
Ad hoc autem dicendum moti sunt quidam propter debilitatem rationum quas
aliqui inducebant ad probandum Deum esse.13
Posset tamen hic error fulcimentum aliquod falso sibi assumere ex quorundam
philosophorum dictis, qui ostendunt in Deo idem esse essentiam et esse, scilicet
id quod respondetur ad quid est, et ad quaestionem an est. Via autem rationis
perveniri non potest ut sciatur de Deo quid est. Unde nec ratione videtur posse
demonstrari an Deus sit.

12 Cf. Maimonidem, D ux neutr. I 74 (fol. 38 r).

13 Cf. ib. I 70 sqq. (fol. 29 r).
 3. Time je opovrgnut i treći razlog. Naime kao što nam je samo po sebi ra-
zumljivo da je cjelina veća od svoga dijela, tako je i onima koji vide Božju bit
samo po sebi najrazumljivije da Bog postoji, jer se njegova bit poistovjećuje s
njegovim bitkom. Ali kako ne možemo vidjeti niegovu bit. to uspiievamo spoznati
njegov bitak (postojanje) ne izravno po njemu samom, nego po njegovim učinci-
ma.
4. Također je jasno kako pobiti četvrti razlog. Tako naime čovjek poznaje
Boga po prirodi, kako po prirodi za njim teži. A po prirodi za njim teži ukoliko
po prirođi teži za blaženstvom, koje je neka slika božanskog dobra. Stoga nije
nužno da čovjek po prirodi spozna Boga u njemu samom, nego u njegovoj slici.
Prema tome, čovjek mora zaključivanjem doći do spoznaje Boga polazeći od slič-
nosti na koje nailazi u njegovim učincima.
5. Isto je tako lako pobiti peti razlog. Bog je, doduše, počelo po kojem pozna-
jemo sve ostalo, ali ne tako da bismo sve ostalo poznali tek pošto spoznamo
njega, kao što je to slučaj s načelima koja su sama po sebi razumljiva, nego tako
da svaka spoznaja u nama nastaje njegovim utjecajem.

POGLAVLJE 12.

M išljenje onih koji vele da se Božje postojanje ne može

dokazati, nego da se to mora samo vjerovat? 7

Postoji mišljenje koje je suprotno prethodnome. Prema njemu bi također po-

kušaj onih što nastoje dokazati Božje postojanje bio beskoristan. Jer tvrde kako
se ne može razumom dokučiti da Bog pcstoji, nego da se to prihvaća jedino na
temelju vjere i objave.68
K tome su neki bili potaknuti slabošću razloga što su ih drugi navodili da
dokažu Božje postojanje.
1. Ta bi se zabluda međutim mogla osloniti, iako nepravom, na učenje nekih
filozofa koji dokazuju da su u Bogu bit i bitak isto, tj. da je isti odgovor na
pitanje što je i na pitanje da li je. N o putem razuma ne može se doprijeti do.
spoznaje što je Bog. Zato se ne može'dokazati - kako se čini - niti da on postoji.478

47 Usp. Sumu teol., I, q. 2, a. 2. (Prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 171-172.)

48 O takvim misliocima - koji se mogu nazvati fideisti - Toma je čitao u Majmonidovoj
knjizi Dttx neutrorum (vidi bilj. 26), 1 . 1, cap. 74 (u izd. od 1520. godine, fol. 38r):
Pars igitur illorum (= »loquentium«) territa non invenit consilium donec dixerunt quod uni-
tas recepta est per viam Legis: et loquentes contradixerunt huic dicto et deriserunt dicentem.
(Prema tome dio njih [teologa: islamskih? židovskih?] prestrašio se te nije našao drugog
načina da riješi nedoumicu doli da kaže kako je jedinost [Stvoritelja] prihvaćena na osnovi Zako-
na: no [ostali] teolozi se suprotstaviše toj tvrdnji i ismijaše onoga koji je to ustvrdio.) - Čini se
ipak da je Majmonid bio uz to rješenje.
 Item. Si principium ad demonstrandum an est, secundum artem Philosophi,
oportet accipere quid significet nomen [Anal. post. II 10]; »ratio vero significata
per nomen est definitio«, secundum Philosophum, in IV Metaph. [c. 7]; nulla
remanebit via ad demonstrandum Deum esse, remota divinae essentiae vel quiddi-
tatis cognitione.
Item. Si demonstrationis principia a sensu cognitionis originem sumunt, ut in
Posterioribus [I 18] ostenditur, ea quae omnem sensum et sensibilia excedunt,
videntur indemonstrabilia esse. Huiusmodi autem est Deum esse. Est igitur inde-
monstrabile.
Huius autem sententiae falsitas nobis ostenditur, tum ex demonstrationis arte,
quae ex effectibus causas concludere docet. - Tum ex ipso scientiarum ordine.
Nam, si non sit aliqua scibilis substantia supra substantiam sensibilem, non erit
aliqua scientia supra Naturalem, ut dicitur in IV Metaph. [c. 3].
 2. Osim toga, ako pri dokazivanju da li nešto postoji treba - prema učenju
Filozofa6’ - poći od značenja imena, a značenje imena je definicija, kako kaže
Filozof u IV. knjizi M etafizike,65*70 onda nema mogućnosti da dokažemo Božje
postojanje, jer Božju bit ili štostvo71723ne poznajemo.
3. Dalje: ako načela dokazivanja vuku podrijetlo iz osj'etilnog opažanja, kao
što se objašnjava u Drugoj analitici,71 onda nije moguće dokazati - kako se čini -
ono što nadilazi svaku osjetilnu spoznaju i osjetne stvari. A upravo je takvo Božje
postojanje. Zato je ono nedokazivo.”
N o to je mišljenje krivo. To se vidi
- iz umijeća dokazivanja, koje poučava da iz učinaka zaključimo na uzroke;
- iz rasporeda znanosti. Naime ako iznad osjetnih bivstava ne postoji neko
spoznatljivo bivstvo, onda ne bi bilo ni znanosti iznad znanosti o prirodi, kako
se kaže u IV. knjizi Metafizike;74

65 Anal. post., 1. II, c. 10; 93b 30: 'O pia|i 6? 8’ £nsi8f| Xćysxai slv ai X8yo5 xov xi žori,
qpaveQčv 8xi 6 |ićv xi; ž o ta i \6yoq xo0 x( aniiaCvei x6 ovopa X6yog SxeQOg dvo|iax(b8eg, olov
x6 xC or||iaCvei, xi doriv fj tpCvcovov. *Onep šxovxeg 8xi šo ti, ^r)xo€pev 8i6 xC žotiv.
(Budući da se definicijom zove izričaj o onom što je stvar, očito je da će jedan izričaj biti o
onom što ime znači, a drugi će izričaj objašnjavati samo ime stvari, npr. što znači trokut i što je
on kao trokut. A kad znamo da postoji, istražujemo zašto postoji.) - Usp. ATANASIJEVIĆ,
Organon, str. 337.
70 Metaph., 1. IV, c. 7; 1012a 23-24: ’ApjCH &£ xg 6g ftn av tao to dtoug 6pio|M>v. 'O piopćg
8e YCyvexat I h xo0 oripaCveiv xi dvayxaIov etvai avtotjg- 6 y 6p X6yog ou x6 čv o p a or||tetov
6Qto[i6g šo ta i.
(U raspravama sa svim ovim misliocima treba početi od definicije. A definicija nastaje iz
potrebe da oni dadnu riječima određeno značenje; doista, pojam o onome što riječ označuje - to
je definicija.) Usp. LADAN, M etaf, str. 103.
71 štostvo ili štota jest kovanica koja odgovara latinskoj skolastičkoj kovanici quidditas.
Quidditas potječe od quid (što) kao što i gomja kovanica »štostvo« potječe od »što«. Štostvo
zapravo znači: što je stvar, dakle: bit, bitnost.
72 Anal. post., 1 . 1, c. 18; 81b 2-9. ®avep 6v 8fe x a i 8xi, et xig aIodr)oig žxXćXoutev, dvdYXT|
x a l Ž3uoxfjpT[v xiv6 žxXeXoutćvat, fjv d 6trvaxov Xa|3eXv... o ih e y iiQ žx xa>v x ad 6Xou &vev i-
xaYtoYfjg, oCxe 8t’ ŽJia^arffjg 8veu xfjg aCoOfjoetag.
(A jasno je da, ako je izostalo osjetilno opažanje, nužno izostaje neko znanje, jer je tada
nemoguće dobid podatke... jer nid se iz općih pojmova [može nešto dokazati] bez indukcije, nid
indukcijom bez osjetiinog opažanja.) - Usp. također K. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 295.

73 To je mišljenje i novovjekih empirista, pozidvista i sL Toma, dakako, njihovo mišljenje

drži krivim.
74 Metaph., 1. III, c. 3; 1005a 33-b 1. ’Ejtel 8’ čoxiv £11 xo0 (pvoucoO xig dva>xćp<i)..., xov
3kq I x6 xa-ft6Xov x a l rov nepl xf|V Jiodfrrfv o 8oCav 0eaipi|xixoĐ x a i f| nepi xo<ixu>v &v elt;
oxćt|)ig‘ šotiv 8š ootpCa xtg x a l f| tpvouifj, 6XX’ 06 npdm).
(Ali, budući da ima još netko iznad prirodoznanscvenika..., ispidvanje ovih istina pripast će
onomu koji promatra biće uopće i prvo bivsnro. Jer, doduše, prirodna znanost [prirodna filozo-
fija] neka je mudrost, ali nije prva.) - Usp. LADAN, M eta f, str. 81.
 —Tum ex philosophorum studio, qui Deum esse demonstrare conati sunt. —
Tum etiam Apostolica veritate asserente, Rom. I: »Invisibilia Dei per ea quae
facta sunt intellecta conspiciuntur.«
Nec hoc debet movere, quod in Deo idem est essentia et esse, ut prima ratio
proponebat. Nam hoc intelligitur de esse quo Deus in seipso subsistit, quod nobis
quale sit ignotum est, sicut eius essentia. N on autem inteUigitur de esse quod
significat compositionem intellectus. Sic enim esse Deum sub demonstratione ca-
dit, dum ex rationibus demonstrativis mens nostra inducitur huiusinodi proposi-
tionem de Deo formare qua exprimat Deum esse.
In rationibus autem quibus demonstratur Deum esse, non oportet assumi pro
medio divinam essentiam sive quidditatem, ut secunda ratio proponebat: sed loco
quidditatis accipitur pro medio effectus, sicut accidit in demonstrcaionibus quia;
et ex huiusmodi effectu sumitur ratio huius nominis ’Deus’. Nam omnia divina
nomina imponuntur vel ex remotione effectuum divinorum ab ipso, vel ex aliqua
habitudine Dei ad suos effectus.
Patet etiam ex hoc quod, etsi Deus sensibilia omnia et sensum excedat, eius
tamen effectus, ex quibus demonstratio sumitur ad probandum Deum esse, sensi-
biles sunt. Et sic nostrae cognitionis origo in sensu est etiam de his quae sensum
excedunt.
CAPITULUM X III

RATIONES AD PROBANDUM DEUM ESSE

Ostenso igitur quod non est vanum niti ad demonstrandum Deum esse, proce-
damus ad ponendum rationes quibus tam philosophi quam doctores Catholici
Deum esse probaverunt.
 - iz nastojanja filozofa, koji su se trudili dokazati da Bog postoji;
-.ta k o đ e r iz istinite riječi Apostolove u Rim 1, 20: »Ono nevidljivo Božje...
umom se po djelima vidi.«
1. Prvi se razlog oslanjao na postavku da su u Bogu bit i bitak jedno te isto,
ali to nas ne smije pokolebati. Jer tu se misli na bitak kojim Bog u sebi bivstvuje,
ali kakav je on, nama je nepoznato, kao i njegova bit. Nipošto se dakle ne misli
na glagol »biti«, koji označuje čin kojim um spaja (pojmove u sudu). Naime bitak
je Božji dokaziv u tom smislu što dokazni razlozi navode nasu pamet da o Bogu
oblikuje tajtvjTTečenicu koiom lzrice da^Sog jest7 " ——
2. Drugi je razlog pretpostavljao da se u dokazivanju Božjeg postojanja kao
posredni pojam mora uzeti Božja bit ili štostvo, ali to ne stoji, nego se umjesto
štostva kao posredni pojam uzme učinak, kako to biva u dokazima da nešto jest;
pa se iz takvog učinka uzima značenje imena Bog. Jer sve nazive Bogu dajemo ili
da njima od Boga otklonimo način bivovanja njegovih učinaka, ili da pokažemo
neki njegov odnos prema njegovim učincima.
3. Istina je da Bog nadilazi sve osjetne stvari i osjetilno opažanje, ali dokaziva-
nje da Bog postoji polazi od njegovih učinaka, koji su dostupni osjetilima. N a taj
način naša spoznaja vuče podrijetlo iz osjetila također i onda kad se tiče onoga
što ih nadilazi.

POGLAVLJE 13.

R azlozi koji dokazuju da Bog postoji7

576

Pošto smo pokazali kako nije besmislen napor da se dokaže da Bog postoji,
pristupimo razlozima kojima su filozofi i katolički naučitelji dokazali da Bog po-
stoji.

75 N pr. naziv beskonačan od Boga otklanja konačnost, a naziv Stvoritelj kaže da je on stvorio
sve.
76 Dokaze za Božje postojanje - koje Toma naziva »putovima« - on je sažeo u Sumi teohgije,
dio I, pitanje 2, članak 3, i izložio ih na način koji je manje ovisan o Aristotelovoj fizici. Vidi
prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 172-175.
Ovdje, u Summi contra Gentiles, Toma se - kao što je obećao na početku ovog poglavija -
potpuno priiagodio zamršenom postupku Aristoteia, koji je onda bio u modi na Zapadu i kod
Arapa. Nama je danas cijeii taj dokazni postupak još više otežan zbog toga što se naša astronom-
ska slika svijeta veoma razlikuje od ondašnje. (O toj slici svijeta vidi daije bilj. 104.)
U vezi s tim dokazima u prilog Božjeg postojanja T. VEREŠ, Toma A kv., str. 172, bilj. 21,
piše:
»Očigledno je da većina ljudi ne može ići dm fiiozofijskim putovima, već ili vjerom prihvaća
Božje postojanje, ili ga, također neovisno o tim razlozima, odbija kao predmet vjerovanja. Pripo-
menimo da Crkva nije nikad jamčila valjanost Tominih ili nečijih drugih dokaza. O na traži na
 Primo autem ponemus rationes quibus Aristoteles procedit ad probandum
Deum esse. Qui hoc probare intendit ex parte motus duabus viis.
Quarum prima talis est [Phys. VII 1], Omne quod movetur, ab alio movetur.
Patet autem sensu aliquid moveri, utputa. solem. Ergo alio movente movetur. -
Aut ergo illud movens movetur, aut non. Si non movetur, ergo habemus proposi-
tum, quod necesse est ponere aliquod movens immobile. Et hoc dicimus Deum.
- Si autem movetur ergo ab alio movente movetur. A ut ergo est procedere in
infinitum aut est devenire ad aliquod movens immobile. Sed non est procedere in
infinitum. Ergo necesse est ponere aliquod primum movens immobile.
In hac autem probatione sunt duae propositiones probandae: scilicet, quod
’omne motum movetur ab alio’; et quod ’in moventibus et motis non sit procedere
in infinitum’.
Q uorum primum probat Philosophus tribus modis. Primo, sic. Si aliquid mo-
vet seipsum, oportet quod in se habeat principium motus sui: alias, manifeste ab
alio moveretur. - O portet etiam quod sit prim o motum: scilicet quod moveatur
ratione sui ipsius, et non ratione suae partis, sicut movetur animal per motum
pedis; sic enim totum non moveretur a se, sed sua pars, et una pars ab alia. -
O portet etiam ipsum esse divisibile, et habere partes: cum omne quod movetiu*
sit divisibiles, ut probatur in VI Physic. [c. 4 sqq.].
His suppositis sic arguit. H oc quod a seipso ponitur moveri, est primo motum.
Ergo ad quietem unius partis eius, sequitur quies totius. Si enim, quiescente una
parte, alia pars eius moveretur, tunc ipsum totum non esset prim o motum, sed
pars eius quae movetur alia quiescente. Nihil autem quod quiescit quie$cente alio,
movetur a seipso: cuius enim quies ad quietem sequitur alterius, oportet quod
motus ad motum alterius sequatur; et sic non movetur a seipso. Ergo hoc quod
ponebatur a seipso moveri, non movetur a seipso. Necesse est ergo omne quod
movetur, ab alio moveri.
 Najprije ćemo izložiti razloge kojima Aristotel dokazuje Božje postojanje. Pri-
tom kao polazište uzima kretanje, a onda ide dvama putovima.
1. PRVI je PUT ovaj:
Sve što se kreće, prima gibanje od drugoga. A sjetila nam svjedoče da se nešto
kreće, npr. Sunce. Dakle, ono prima gibanje od drugoga.
Taj pokretač opet ili se pokreće ili ne. Ako se ne pokreće, već imamo što smo
htjeli, naime da nužno postoji neki pokretač nepodložan gibanju. A njega zovemo
Bogfijn.
Ako se pak spomenuti pokretač kreće, onda prima gibanje od drugog pokreta-
ča. Dakle, ili treba ići u beskraj, ili doći do nekog pokretača nepodložna gibanju.
Ali nemoguće je ići u beskraj. Neophodno je dakle prihvatiti neko prvo biće koje
pokreće, a samo je nepodložno kretanju.
U ovom dokaznom postupku nalaze se dvije rečenice koje treba dokazati,
naime: svako pokretano biće prima gibanje od drugoga; i u nizu pokretača ipokre-
tanih bića nemoguće je ići u beskraj.
Prvu rečenicu Filozof dokazuje na tri načina.
a) Najprije ovako: Ako nešto pokreće samo sebe, treba da počelo gibanja ima
u sebi; inače bi primalo gibanje od drugoga. - Također bi trebalo da gibanje
prima neposredno, tj. od sebe samoga, a ne od nekog svoga dijela, kao što se
životinja kreće p'osredstvom kretanja svojih nogu; u ovom slučaju ne bi cjelina
primala gibanje sama od sebe, nego samo njezin dio, te jedan dio od drugoga. —
Također bi trebalo da bude djeljivo i da ima dijelove: naime sve što se pokreće,
može se dijeliti, kako se dokazuje u VI. knjizi Fizike.*77 ,
Polazeći od tih pretpostavki, ovako razmišlja. O no o čemu se predmnijeva da
se pokreće samo od sebe, pokrenuto je neposredno (bez ičijeg posredstva). Dalde,
ako miruje jedan dio, miruje i cjelina. Jer ako bi jedan dio bio u miru, a drugi se
kretao, bio bi to jasan znak da nije neposredno bila pokrenuta cjelina, nego njezin
dio, tj. onaj koji se kreće dok drugi miruje. A s druge strane, ono što miruje zato
jer je nešto drugo u stanju mirovanja, ne kreće se samo od sebe: jer ako mirovanje
jednoga ovisi o mirovanju drugoga, onda isto tako i gibanje jednoga mora ovisiti
o gibanju drugoga; to znači da ne prima gibanje od sebe samoga. Dakle, ono o
čemu smo predmnijevali da se pokreće samo od sebe, zapravo se ne pokreće samo
od sebe. Iz svega nužno slijedi da sve što se kreće, prima gibanje od drugoga.

temelju Objave, a radi štićenja čovjekove prirodne otvorenosti spram Boga, samo priznavanje
sigume spoznatljivosti i dokazivosti Božjeg postojanja (usp. D ENZIN GER, Encbiridicm $ymbo-
lorum, Herder, 541967, br. 3538).«
77 Phys., 1. VI, c. 4; 234b 10-20: T 6 |tBxa|}dXXov & iav &v&yxt) £naiQ£tdv sIvol... ’A-
vdyxr| oliv t& u£v ti ćv TotJTCp elvai, t6 6’ Šv 'ftatćo<P toO liETapdkkovTOS1 oute y&0 A|i«po-
TćgOLg oCt’ ćv |xr|SeTćoci) 5 w a x 6 v...
(Neophodno je da svaka stvar što se mijenja bude djeljiva... N užno je dakle da jedan dio
stvari koja se mijenja bude na ovom kraju, a drugi dio na drugom kraju, jer nije moguće da bude
na objema krajevima, ili ni na jednom...) - Usp. LADAN, Fizika, str. 156.
 N ec obviat huic rationi quod forte aliquis posset dicere quod eius quod poni-
tur movere seipsum, pars non potest quiescere; et iterum quod partis non est
quiescere vel moveri nisi per accidens; ut Avicenna calumniatur.'4 Quia vis ratio-
nis in hoc consistit, quod, si aliquid seipsum moveat prim o et per se, non ratione
partium, oportet quod suum moveri non dependeat ab aliquo; moveri autem ip-
sius divisibilis, sicut et eius esse, dependet a partibus; et sic non potest seipsum
movere primo et per se. N on requiritur ergo ad veritatem conclusionis inductae
quod supponatur partem moventis seipsum quiescere quasi quoddam verum abso-
lute: sed oportet hanc conditionalem esse veram, quod, si quiesceret pars, quod
quiesceret totum. Quae quidem potest esse vera etiam si antecedens sit impossibi-
le; sicut ista conditionalis est vera: Si homo est asinus, est irrationalis.
Secundo, probat per inductionem sic [Phys. VIII 4] . Omne quod movetur per
accidens, non movetur a seipso. Movetur enim ad motum alterius. Similiter neque
quod movetur per vioientiam: ut manifestum est. - Neque quae moventur per
naturam ut ex se mota, sicut animalia, quae constat ab anima moveri. - Nec
iterum quae moventur per naturam ut gravia et levia. Quia haec moventur a gene-
rante et removente prohibens. - Omne autem quod movetur, vel movetur per se,
vel per accidens. Et si per se, vel per violentiam, vel per naturam. Et hoc, vel
motum ex se, ut animal; vel.non motum ex se, ut grave et leve. Ergo omne quod
movetur, ab alio movetur.

M Snfficientia II 1 (fol. 24 ra).

 Ovom se razlogu ne protivi što bi možda netko mogao kazati: »Ako neka
stvar pokreće sama sebe, njezin dio nikako ne može mirovati«; i još: »Dio se
može kretati ili mirovati samo neizravno«, kako Avicenna7* stvar izvrće. Naime
snaga se dokazivanja sastoji u tom da, ako nešto pokreće sama sebe i neposredno,
a ne posredstvom dijelova, onda njegovo kretanje ne može ovisti ni o čemu; a
kretanje stvari koja se može dijeliti ovisi o dijelovima, kao uostalom i njezin bitak;
i zato se ne može gibati neposredno i sama od sebe. Za istinitost navedenog
zaključka dakle ne traži se da bude bezuvjetno istinita ova pretpostavka: dio stvari
koja sama sebe pokreće, u stanju je mirovanja; nasuprot, treba da bude istinita
ova pogodbena rečenica: Kad bi mirovao dio, mirovala bi cjelina. O na može biti
istinita i onda kad njezin prvi dio sadrži nešto nemoguće, kao što je istinita ova
pogodbena rečenica: A ko je čovjek magarac, nema razuma.
b) Drugi je način dokazivanje putem indukcije. Postupa ovako:79
Što se kreće »stjecajem okolnosti«, ne prima gibanje od sebe. Jer se kreće
posredstvom gibanja nečega drugoga. - Isto tako niti ono što se kreće nasilu, kao
što je očito. - A niti ono što se po svojoj naravi kreće kao samo od sebe, npr.
životinje, koje očevidno pokreće duša. - Niti stvari koje se giblju po naravi, kao
npr. teška i laka tjelesa. Njih naime pokreće uzrok koji ih je proizveo i uklanja
zapreku. - A sve što se kreće, biva gibano ili po sebi ili »stjecajem okolnosti«.
Ako je gibano po sebi, onda je to ili prisilno ili po naravi; u ovom slučaju ili se
giblje od sebe, kao životinja, ili se ne giblje od sebe, kao teško i lako tijelo.
Dosljedno, sve što se kreće, prima gibanje od drugoga.*Si

n AVICEN N A , Sujffcientia, 1. II, c. 1; u venecijanskom izdanju od 1508. fol. 24r 0:

Si possibilis est opinio de quiete sue partis ex hoc quod corpus est, tamen possibilis non est
ex hoc quod est pars mobilis ex seipso et ex natura sua... Pars corporis ex hoc quod est corpus
non prohibetur a quiete, sed ex alia intentione que accidit preter corporeitatem. Q uod si ita sit,
tunc causa motus in unaquaque parte est aliquid additum.
(Ako je moguće mišljenje da dio može mirovati na osnovi toga što je tijelo, ipak to nije
moguće na osnovi toga što je dio bića koje se kreće samo po sebi i po svojoj naravi... dio tijela
može mirovati na osnovi toga što je tijelo, ali ne može na osnovi nekog drugog usmjerenja koje
mu pripada neovisno o njegovoj tjelesnosti. Kad je to tako, onda je uzrok gibanja u svakom
pojedinom dijelu nešto što je dodano.) AVICENNA, Op. phil., fol. 24r 0.
AVICENNA (Abu Ali...ibn STna, 978-1037), veliki arapski filozof perzijskog podrijeda, pri-
rodoslovac, liječnik. I njegova su djela bila prevedena na latinski oko polovine XII. stoljeća u
Toledu, slavnom prevodilačkom centru, pa $u izvršila golem utjecaj na srednjovjekovne zapadne
mislioce. Tako su bili prevedeni i glavni dijelovi njegove knjige Kitab aš-Šifa; jedan dio te filozo-
fijske enciklopedije - koji bi odgovarao Aristotelovoj Ftzfci - dobio je naslov Sufficientia. Odatle
je i gomji citat.
Ima više tiskanih izdanja latinskih prijevoda Avicenninih djela, npr. Avfcenna, Opera philo-
sophfca, Venetiis, 1508. O no je preštampano u Frankfurtu na Majni 1961; u njem nalazimo i spis
Sufffcientia na listovima 13r~36v.
75 Phys., 1 . VIII, c. 4; 254b 7 - 256a 3. - Usp. LADAN, Fizika, str. 211-215.
 Tertio, probat sic [Phys. VIII 5]. Nihil idem est simul actu et potentia respectu
eiusdem. Sed omne quod movetur inquantum huiusmodi est in potentia: quia
motus est »actus existentis in potenda secundum quod huismodi« [Phys. III 1].
Om ne autem quod movet est in actu, inquantum huiusmodi: quia nihil agit nisi
secundum quod est in actu. Ergo nihil est respectu eiusdem motus movens et
motum. Et sic nihil movet seipsum.
Sciendum autem quod Plato, qui posuit omne movens moveri [Phaedrus] com-
munius accepit nomen motus quam Aristoteles. Aristoteles enim proprie accepit
 c) Treći je dokaz ovakav:80
Jedno te isto biće ne može istodobno biti u zbiljnosti i u mogućnosti s obzi-
rom na isto. N o sve što se kreće, ukoliko se kreće, jest u stanju mogućnosti: jer
je kretanje (zbivanje) zbiljnost biča « mogućnosti ukoliko je takvo.81 A svako biće
koje pokreće, s toga gledišta je u zbiljnosti: jer biće djeluje samo ukoliko je u
zbiljnosti. Dosljedno, nijedno biće nije s obzirom na isto gibanje pokretač i pokre-
tano. Dakle, ništa ne pokreče samo seBe! -- ---------------------------
A treba znati da je Platon, kad je ustvrdio da se svaki pokretač giblje,82 uzeo
riječ gibanje (kretanje) općenitije nego Aristotel.

80 Phys., 1 . VIII, c. 5j 257b 6-13: 'E t i Suopicrai 6u xivetxai xč xtvr)x6v xoCxo 8’ loxt
8vv 6|iei Mivoćfievov, oum ćvxeXexet?c xd 6ž 6w đ |te t eig čvxeXixetav p a 6(£ei. >'E<m 6’ f| x (vt|oi;
£vxeXćxeta xtvr|xoO dxeX.f);. T 6 6ž x tv o w t)8 e bregyeUf žo n v ... T 6 |ilv &ga xivet x6 61 xtvetxat
xoĐ aćx 6 a irtč xivoOvxog.
(Već smo došli do zaključka da se krcće ono što je podložno gibanju, a to je ono što se nalazi
u mogućnosti spram gibanja, a ne u dovršenju. O no što je u mogućnosti smjera k zbiljnosti.
Gibanje je, doista, nedovršena zbiljnost bića podložna gibanju. A začetnik je gibanja već u stanju
zbiljnosti... Dakle, u biću što samo sebe giblje jedan dio pokreće, a drugi prima gibanje.) - Usp.
LADAN, Fizika, str. 219-220.
11 Phys., 1. III, c. 1; 201a 10-11: Aifloripćvou 6k xaft’ Exaoxov yćvos xov pćv žvreLe^eh?
xo0 6k &wd|tEt, f| xov 8w d |ie i čvtog ćvt«X.ćxeLa, fj xolouxov, x(vT)o(g žcrttv, olov xov dXXoito-
xo0, fj dXXoiox6v, dXXo(»oi5, xo0 86 au|nxou x a l xo0 dvxixct(ićvou qp6ixou... a<3§t)0ig x al
cpdtoig, xo0 66 y£VT)xou x a l tpdagtou yćveoig x a l cpdoed, xou 86 qx)QT)xou tpopd.
(Budući da se u svakom rodu bića razlikuje ono što je u stanju zbiljnosti od onoga što je u
stanju mogućnosti, gibanje je zbiljnost bića u stanju mogućnosti ukoliko je takvo, npr. preinaka
za to sposobnog bića ukoliko je preinaci podložno; rast i umanjivanje bića koje je sposobno za
rast, odnosno podložno umanjivanju; nastajanje i nestajanje bića koje može nastati, odnosno
nestati; mjesno kretanja bića koje je tomu podložno.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 59.
Aristotelova definicija gibanja (zbivanja) latinski glasi: actus entis in potentia secundum quod
huiusmodi. Tu teško shvatljivu definiciju Toma pojašnjava u Tumačenju Aristotelove Fizike, knj.
III, lekc. 2 (nav. izd., br. 559-562). Smisao tumačenja je ovaj: Što se giblje (mijenja), u sredini je
između zbiljnosti i mogućnosti. N pr. tijelo koje se zagrijava, nekako se nalazi u sredini između
mogućnosti da se zagrije i zbiljske ugrijanosti. Ono već posjeduje određenu zbiljnost (savršenost),
ali se pritom ne zaustavlja, nego je nošeno dalje, k višem stupnju zbiljnosti. Ta usmjerenost
mogućnosti k daljnjoj zbiljnosti bitna je za pojam gibanja.
82 PLATO, Phaedrus, c. 24; 245 C: Wuxf| Jt&oa d 8dvaxog. T 6 y 6q deix(vT]xov d ddvaxov
x6 86 dXXo mivoCv x a l čtX\ov xivo 6(ievov, x a 6kav 6xel £cofjg. Mdvov 8t| x6 a 8x6 hlvouv,
ftx’ ofix djtokeuiov 6aux 6, oi) Jtoxe Ž.Vjyei MLvoćpevov, dX>.a x a l xo!g filAotg 8o a xivetxai xoiixo
JCT)yf) x a l dQxt| xivfjaewg.
(Svaka je duša besmrtna. Doista, što se uvijek giblje, besmrtno je, dok u biću koje je začetnik
gibanja i prima ga od drugoga, kad nema gibanja, nema ni života. Dakle, samo ono biće koje se
pokreće, budući da ne napušta sebe, nikada ne prestaje primati gibanje, štoviše: i drugima koji se
giblju izvor je i počelo gibanja.) - Usp. F. PETRAČIĆ, Phaidros, M H, Zagreb, 1894, str. 25.
Također MIĐURIĆ, Platon: Ijon, Gozba, Fedar, BIGZ, Beograd, s1985, str. 133.
PLA TO N (427-347), uz Aristotela, najveći je grčki filozof i njegov učitelj. Fedro je jedan od
brojnih njegovih dijaloga.
motum, secundum quod est actus existentis in potentia secundum quod huiusmo-
di: qualiter non est nisi divisibilium et corporum, ut probatur in VI Physic [c. 4
sqq.]. Secundum Platonem autem movens seipsum non est corpus: accipiebat enim
motum pro qualibet operatione, ita quod intelligere et opinari sit quoddam move-
ri; quem etiam modum loquendi Aristoteles tangit in III De anima [c. 7]. Secun-
dum hoc ergo dicebat primum movens seipsum movere quod intelligit se et vult
vel amat se. Q uod in aliquo non repugnat rationibus Aristotelis: nihil enim differt
devenire ad aliquod primum quod moveat se, secundum Platonem; et devenire ad
primum quod omnino sit immobile, secundum Aristotelem.15
Aliam autem propositionem, scilicet quod »i’n moventibus et motis non sit
proceđere in infinitum’, probat tribus rationibus.
Quarum prima talis est [Phys VII 1], Si in motoribus et motis proceditur in
infinitum, oportet omnia huiusmodi infinita corpora esse: quia omne quod move-
tur est divisibile et corpus, ut probatur in VI Physic. [c. 4 sqq.]. Om ne autem
corpus quod movet motum, simul dum movet movetur. Ergo omnia ista infinita
simul moventur dum unum eorum movetur. Sed unum eorum, cum sit finitum,
movetur tempore finito. Ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc
autem est impossibile. Ergo impossibile est quod in motoribus et motis procedatur
in infinitum.
 Aristotel je naime uzeo gibanje kao zbiljnost bića koje je u mogućnosti uko-
liko je takvo. A to je osobina djeljivih i tjelesnih bića, kako se dokazuje u VI.
knjizi Fizike.*3
N asuprot tome, prema Platonu, biće koje samo sebe giblje nije tijelo: uzimao
je naime gibanje u smislu bilo kojeg djelovanja, tako da je po njemu također
shvaćanje i mnijenje neko gibanje. Tog se načina govora dotiče Aristotel u III.
knjizi O dusi.M U tom je smislu (Platon) govorio da prvi pokretač sam sebe po-
kreće jer sebe spoznaje, hoće i ljubi. To se s nekog gledišta ne protivi Aristotelo-
vim razlozima. Nema, đoista, razlike u tom da po Platonu dospijemo do prvog
bića koje se samo giblje, ili da po Aristotelu dospijemo do prvog bića koje je
posve nepodložno gibanju.
Drugu rečenicu, tj. u nizu pokretača i pokretanih bića nemoguće je ići u bes-
kraj, (Aristotel) dokazuje trima razlozima.
a) Prvi je razlog ovaj:*5
Ako se u nizu pokretača i pokretanih bića ide u beskraj, treba da u tom sudje-
luje beskonačan broj tijela: jer sve što prima gibanje, djeljivo je i tjelesno, kako
se dokazuje u VI. knjizi Fizike.“ A svako tijelo pokretano pokreće, i samo, dok
pokreće, prima gibanje. Dakle, sva ta beskonačna tijela istodobno primaju gibanje
dok jedno od njih prima gibanje. N o jedno od njih, budući da je konačno, prima
gibanje kroz ograničeno vrijeme. To je pak nemoguće. Dakle, nemoguće je da se
u nizu pokretača i pokretanih bića ide u beskraj.*85

“ ARISTOTELES, Phys„ 1. VI, c. 4 sq.; 234b 10. Vidi bUj. 77.

M ARISTOTELES, De anima, 1. III, c. 7; 431a 6; 4>atverai 8e to (ižv alcr8T)x6v žx 6vvdpei
6vrog Toii alafhjTiKofi tv£Qyei<f jtoioijv oi!) yhQ Jtda^et o^S’ d>.XoLOt)Tai. Ai6 dXXo eldog toCto
KLvfjoig.
(Čini se da predmet sjetilne spoznaje izvodi osjetilnu moć iz mogućnosti u zbiljnost; ona
naime ne trpi niti se ne preinačuje. Zbog toga je to druga vrsta gibanja.) - Usp. SIR O N IĆ, O
duši, str. 82.
To gibanje - tumači dalje Aristotel - nije kao fizičko gibanje fj &TeXoug &QY&ta, actus imper-
fecti, zbiljnost nedovršenoga, nego je f| xou tet£X&o(ižvou ćvŠQY£ta, actus petfecti, tj. zbiljnost
dovršenoga. U ovom je smislu osjcćanje, mišljenje i htijenje neka vrsta gibanja.
85 Phys., 1. VII, c. 1; 242a 15 - b 35: ’Ejt&l 6č Jtav t6 xtvoć(tevov dvd^KTj Kivetodai fijtd
Ttvog, čav y t ti KtvetTai tijv ćv TĆJtcp kCvtjoiv {iji’ aXXou Ktvoupćvou, xal JtdXtv t6 Ktvouv i j t ’
aXXou Kivoupćvou KtveiTat xdxetvo 6qj’ čtćgou xai ourrng, dvd^Kij elvai Tt t6 jiqć5tov kivouv
xai pt| Pa6C^etv e(g djtetpov... ӣ2ore dvd^Kij toraodai xai elvat u jtgdiTov kivouv xai xtvoO-
pevov.
(A budući da svako biće koje se kreće, nužno biva gibano od nekog pokretača - bilo da je
pokrenuto mjesnim gibanjem od nekog pokretača kojega opet pokreće neki drugi pokretač, bilo
da opet i taj pokretač biva giban od nekog drugog također pokrenutog, a taj od nekog drugog,
i cako dalje - , neophodno je da postoji prvi pokretaČ i da se ne ide u beskonačno... Treba se dakle
zaustaviti i pripustiti da postoji prvi pokretač i prvo pokrenuto biće.) - Usp. LADAN, Fizika,
str. 182...184.
16 Phys„ 1. VI, c. 4; 234 b 10-20. Vidi bilj. 77.
 Quod autem sit impossibile quod infinita praedicta moveantur tempore finito,
sic probat [Phys. VII 1]. Movens et motum oportet simul esse: ut probat indu-
cendo in singulis speciebus motus [c. 2] . Sed corpora non possunt simul esse nisi
per continuitatem vel contiguationem. Cum ergo omnia praedicta moventia et
mota sint corpora, ut probatum est, oportet quod sint qua$i unum mobile per
continuationem vel contiguationem. Et sic unum infinitum movetur tempore fini-
to. Q uod est impossibile, ut probatur in VI Physkorum [c. 7].
Secunda ratio ad idem probandum taiis est [Phys. VIII 5]. In moventibus et
motis ordinatis, quorum scilicet unum per ordinem ab alio movetur, hoc necesse
est inveniri, quod, remoto primo movente vel cessante a motione, nullum aliorum
movebit neque movebitur: quia primum est causa movendi omnibus aliis. Sed si
sint moventia et mota per ordinem in infmitum, non erit aliquod primum movens,
sed omnia erunt quasi media moventia. Ergo nullum aliorum poterit moveri. Et
sic nihil movebitur in mundo.
 A da je nemoguće da beskonačan broj tijela prima gibanje kroz ograničeno
vrijeme, dokazuje na ovaj način:87
Pokretač i pokretano biće moraju biti skupa; to dokazuje navodeći pojedine
vrste gibanja. N o tijela mogu biti skupa samo time što su spojena ili se dodiruju.
A budući da su svi spomenuti pokretači i pokretana bića tijela, kako je dokazano,
moraju po neprekidnosti ili dodiru sačinjavati kao jednu cjelinu podložnu gibanju.
I tako bi se jedna beskonačna cjelina gibala kroz ograničeno vrijeme. A to je
nemoguće, kako se dokazuje u VI. knjizi Fizike.w
b) Drugi je razlog ovaj:w
Kod uzajamno usmjerenih pokretača i pokretanih bića, od kojih naime jedno
po redu prima gibanje od drugoga, nužno je da, ako se ukloni prvi pokretač ih
on prestane pokretati, onda nijedan drugi neće pokretati ili primati kretanje: jer
je ono prvo uzrok gibanja svih ostalih. N o kad bi niz pokretača i po redu pokre-
tanih bića bio beskonačan, ne bi (zapravo) bilo prvog pokretača, nego bi svi bih
u nekom smislu posredni pokretači. Dosljedno, nijedno biće ne bi primalo giba-
nje. Dakle ništa se na svijetu ne bi gibalo.

87 Pbys„ 1. VII, c. 1-2; 242 a 15 - 245 b 2; (242 b 30-34): E i ouv xd f»šv žx tć&v ABrA
tc&
v dresLefiSv žonv, xiveixai xf|v EZH© x(vr)oiv Iv tćj> K, ofaos 5fe nenšgav-
xai, oupPalvei šv JteJtegaopivcp xq6v<$ ajteipov bućvai f| td jtejceeao(*ćvov fj t6 čbreiQov.
’Ancporžeais &ž d&fivaTOV.
(Ako je dakle cjelina sastavljena od ABCD beskonačna, i giblje se gibanjem EFGH u vremenu
K, koje je ograničeno, onda proizlazi da beskonačno u ograničenom vremenu prođe ograničenu
ili neograničenu veličinu. No jedno je i drugo nemoguće.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 184.
“ Phys., 1. VI, c. 7; 238 a 32 - b 16: ’AXXa pf|v oti&fc t5v &jieiqov šv JteJteeaopivcp XQĆv(p
t& ajtEieov &l£lolv* ei y &q t& fineipov, xal t5 jtejtegaopćvov' žvujtdexEl Y&Q *<(> dji£tQ(p t&
jiejieeaopćvov.
(Nego, niti beskonačno ne može prijeći beskonačno u ograničenom vremenu; ako bi, doista,
prešlo beskonačno, prešlo bi i konačno [ograničenoj: jer je ograničeno sadržano u neograniče-
nom.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 169.
” Phys., 1. VIII, c. 5; 256 a 17-21: ’ASuvaTov yiuQ etg aneieov ievai t6 xlvouv xal to
juvolipevov fut’ dXXou aikđ- tcov yi>e djteCgarv oux icrtiv ou&ćv jigć&rov. Ei ouv ftjtav (tšv t6
xivo6(ievov in 6 tlvoj xivelTai, t6 &fe Jtgarrov xivoflv XLveitai |ićv, o & J t ' ftXXou 6š, dvaYXT|
otćt6 &cp’ auroO KLvetoftai...
(Nemoguče je naime da se u nizu pokretača i pokretanih ide u beskonačnost, jer u beskonač-
nom nizu nema prvog člana. Ako se dakle svako biće koje od drugoga prima gibanje kreće, i ako
se prvi pokretač kreće, dakako ne pod utjecajem nekog drugog bića, onda je nužno da se giblje
sam od sebe.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 216.
Kad Toma tumači ovu posljednju rečenicu [In octo libros Physicorum Aristotelis commentaria,
VIII, lect. 6, ed. PIROTTA, Neapoli, D ’Auria, 1953, n. 2186), primjećuje da tu Aristotel govori
prema općem mišljenju Platonovih učenika, ali da dokazni postupak zapravo ne dovodi nužno
do zaključka o samokretnosti prvog pokretača. Zato Aristotel već na drugoj stranici (356 b 23)
prihvaća Anaksagorinu misao da je prvi pokretač nepodložan gibanju (dxtvriTog).
 Tertia probatio [ibid.] in idem redit, nisi quod est ordine transmutato, inci-
piendo scilicet a superiori. Et est talis. Id quod movet instrumentaliter, non potest
movere nisi sit aliquid quod principaliter moveat. Sed si in infinitum procedatur
in moventibus et motis, omnia erunt qua$i instrumentaliter moventia, quia ponen-
tu r sicut moventia mota; nihil autem erit sicut principale movens. Ergo nihil mo-
vebitur.
E t sic patet probatio utriusque propositionis quae supponebatur in prima de-
monstrationis via, qua probat Aristoteles esse primum motorem immobiiem.
Secunda via talis est [Phys. VIII 5]. Si omne movens movetur, aut haec propo-
sitio est vera per se, aut per accidens. Si per accidens, ergo non est necessaria:
quod enim est per accidens verum, non est necessarium. Contingens est ergo
nullum movens moveri. Sed si movens non movetur, non movet: ut adversarius
dicit. Ergo contingens est nihil moveri: nam si nihil movet, nihil movetur. H oc
autem habet Aristoteles pro impossibili quod scilicet aliquando nullus motus sit
[Phys. VIII 2]. Ergo primum non fuit contingens: quia ex falso contingenti non
 c) Treći se dokaz svodi na pređašnji, samo mijenja redoslijed počinjući odo-
zgo.90*A glasi ovako:
O no što u svojstvu sredstva pokreće, ne može pokretati ako nema ničega što
pokreće u svojstvu glavnog pokretača. Ali ako se u nizu pokretača i pokretanih
bića ide u beskraj, svi će pokretači pokretati u svojstvu sredstva jer će pokretati
kao pokretjmi pokretači te neće biti glavnog pokretača. Dosljedno, ništa se neće
kretati.
Tako su jasno dokazane obadvije rečenice što su bile stavljene kao pretpo-
stavke dokaznog postupka prvoga puta, kojim Aristotel dokazuje da postoji prvi
pokretač nepodložan gibanju.”
2. DRUGI je PUT ovaj:’2
Ako svaki pokretač prima gibanje, ta rečenica ili je istinita sama po sebi ili
»stjecajem okolnosti«.
a) Ako je istinita stjecajem okolnosti, nije nužna: što je naime istinito »stjeca-
jem okolnosti«, nije nužno. Dakle, možebitno je da nijedan pokretač ne prima
gibanje. Ali, ako pokretač ne prima gibanje, ne pokreće, kako veii protivnik. D o-
sljedno, možebimo je da se ništa ne kreće: jer ako ništa ne pokreće, ništa se ne
giblje. Ali to Aristotel drži nemogućim, naime to da nekoć nije bilo nikakva giba-
nja.93 Prema tome ona prva pretpostavka nije bila možebitna: jer iz neistinite

50 Phys., 1. VIII, c. 5; 256 a 4-13: ’Ezetvo xivet t 6 tskeutaTov, dXX’ crt5 toi5to td
Jigaitov, x a l dveu nev toij Jtpčotov t 6 tskeutatov od xLvf\oei, £xetvo 8’ fiveu to v to tr olov f|
PaxtrjgCa ©6 xivfjaei |xt| xivoiivtos toC dv&gc6nov.
(Onaj prvi član [= čovjek] pokreće posljednji [= štap], a ne ovaj onaj prvi. Bez pnrog člana
posljednji ne bi gibao, ali onaj može bez ovoga, npr. štap neče pokretati ako čovjek ne pokreće.)
- Usp. LADAN, Fizika, str. 215.
M Phys., 1. VIII, c. 6; 259 b 23-24: 'Q o r’ euteg dvfiyxT| ouvejpbs elvai xtvr)oiv, elvat t t 8eT
t 6 Jtpartov xtvo<Sv dxCvr)tov. (Dosljedno, budući da se gibanje neprekidno zbiva, treba da postoji
neki začetnik gibanja nepodložan gibanju.)
U Tominu tekstu stoji: primus motor immobUis, što se obično prevodi: prvi nepokretni po-
kretač. Ali taj prijevod previše ističe fizikalno značenje riječi, pa ga T. VEREŠ (Toma A kv., str.
173, bilj. 24) zamjenjuje izrazom: »iskonski začetnik zbivanja koji nije podložan zbivanju*. Taj
prijevod naglašava metafizičko značenje i toga začetnika i »gibanja« koje se odvija pod njegovim
utjecajem.
92 Phys., 1. VIII, c. 5; 256 b 3-13: E l yaQ Cwt6 ^tvoupćvou xiveTtai to xivoupevov jtav,
ijtoi toOto (ijtdgxeL toTs Jiefiypaoi x a tfi ou|iPepi)xds, wcrte xivet pfev xivoOpevov, oO pćvtoi
6i6 t& zLveicr&ai a 0 t6 deC, f) ofi, dkka xafi’ atrto.
(Doista, ako cijela pokrenuta stvar biva pokrenuta od druge također pokrenute stvari, tada
ili to pripada stvarima »stjecajem okolnosti« - u tom smislu da bi, doduše, pokrenuta stvar
proizvodila gibanje, ali ne uvijek baš zbog toga što je i sama gibana ili ne [pripada »stjecajem
okolnosti«], nego [joj pripada] po njezinoj naravi.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 216.
93 Phys., 1. VIII, c, 1; 250 b 11 - 252 a 4: T16xeqov 8e y£yovi jtote x£vr)ots, oux ohoa
ngotegov, x a t (pdeCgetat J tf ik iv oiStais & rte juveToOai pt)8ćv; fj o&t’ šyćveto oijte (pfieCgetat,
dXX’ del ecrtai ; x a l toO t’ dfifivatov x al fijtauotov 6jtd e x » toTs ofiotv, olov ^of) t t s o io a
toTs (fruaei ouveotfiot Jtaoiv;... 8f)Xov tbg Sotiv dT8ios xivr)ois.
sequitur falsum impossibile. E t sic haec propositio, ’Om ne movens ab alio move-
tur’ non fuit per accidens vera.“
Item, si aliqua duo sunt coniuncta per accidens in aliquo, et unum illorum
invenitur sine altero, probabile est quod alterum absque illo inveniri possit: sicut,
si album et musicum inveniuntur in Socrate, et in Platone invenitur musicum
absque albo, probabile est quod in aliquo alio possit inveniri album absque musi-
co. Si igitur movens et motum coniunguntur in aliquo per accidens, motum autem
invenitur in aliquo absque eo quod moveat, probabile est quod movens inveniatur
absque eo quod moveatur. - Nec contra hoc potest fieri instantia de duobus quo-
rum unum ab altero dependet: quia haec non coniunguntur per se, sed per acci-
dens.
Si autem praedicta propositio est vera per se, similiter sequitur impossibile vel
inconveniens. Quia vel oportet quod movens moveatur eadem specie motus qua
movet, vel alia. Si eadem, ergo oportebit quod alterans alteretur, et ulterius quod
sanans sanetur, et quod docens doceatur, et secundum eandem scientiam. Hoc
autem est impossibile: nam docentem necesse est habere scientiam, addiscentem
vero necesse est non habere; et sic idem habebitur ab eodem et non habebitur,
quod est impossibile.- Si autem secundum aliam speciem motus movetur, ita sci-
licet quod alterans moveatur secundum locum, et movens secundum locum augea-
tur, et sic de aliis; cum sint finita genera et species motus, sequetur quod non sit
abire in infinitum. Et sic erit aliquod primum movens quod non movetur ab alio,
nisi forte aiiquis dicat quod fiat reflexio hoc modo quod, completis omnibus gene-
ribus et speciebus motus, iterum oporteat redire ad primum: ut, si movens secun-
dum locum alteretur, et alterans augeatur, iterum augens moveatur secundum lo-
cum. Sed ex hoc sequetur idem quod prius: scilicet quod id quod movet secundum
aliquam speciem motus, secundum eandem moveatur, licet non immediate sed
mediate.16

16 Cf. Phys. VIII 5 (256 b 4 sqq.); Thomas in h. 1. (1043).

možebitne rečenice ne slijedi neistinita nemoguća rečenica. Dosljcdno, ova rečeni-
ca: svaki pokretač prima gibanje od drugoga, nije bila istinita »stjecajem okolno-
sti«.
Dalje: ako se u nekom nositelju dva svojstva nalaze združena »stjecajem okol-
nosti«, a jedno se od njih (katkada) nalazi bez drugoga, onda je vjerojatno da se
i ono drugo može naći bez prvoga. Tako, naprimjer, ako se bjelina i glazbena
nadarenost skupa nalaze u Sokratu, a kod Platona se nalazi glazbena nadarenost
bez bjeline, vjerojatno je da se' kod nekoga može naći bjelina bez glazbene nada-
renosti. Ako se dakle oznake »biti pokretač« i »biti pokretan« u nekom nosiocu
skupa nalaze »stjecajem okolnosti«, a oznaka »biti pokretan« nalazi se u nekom
nosiocu koji nema oznaku da pokreće, onda je vjerojatno da također postoji neki
pokretač koji nema oznaku da prima gibanje.
Protiv toga se ne može podići prigovor o dvjema stvarnostima od kojih jedna
ovisi o drugoj, jer ove stvarnosti*94 nisu združene same po sebi, nego »stjecajem
okolnosti«.
b) Ako je pak spomenuta rečenica istinita sama po sebi, onda također slijedi
nemoguć ili nepriličan zaključak. Treba naime da pokretač bude giban ili istom
vrstom gibanja kojom pokreće ili drugom.
Ako (je giban) istom vrstom, bit će nužno da preinačitelj i sam trpi preinaku,
da izlječitelj i sam bude liječen, a učitelj i sam bude poučavan, i to u istoj znanosti.
Ali to je nemoguće, jer onaj koji poučava, mora posjedovati znanje, a onaj koji
pouku prima, nužno ga nema. Dosljedno, isto će biće imati isto svojstvo i neće
ga imati, što je nemoguće.
Ako je pak (pokretac) giban drukčijom vrstom gibanja, npr. ako bi preinačitelj
bio giban mjesnim gibanjem, ili bi se pokretač mjesnog gibanja povećavao, i tako
dalje, slijedit će da se ne može ići u beskraj jer su rodovi i vrste gibanja ograničeni.
I tako bi postojao neki prvi pokretač koji ne prima gibanje od drugoga.
Mogao bi netko reći da se zbivanje odvija kružnim tokom, tj. kad se odigraju
promjene svih rodova i vrsta, zbivanje se vraća na prvo gibanje (promjenu). Re-
cimo ovako: ako se pokretač mjesnog gibanja preinačuje i preinačitelj povećava,
onda se opet ono što je izazvalo rast giblje mjesnim gibanjem. N o iz toga će
slijediti isto što i prije, naime da ono što pokreće nekom vrstom gibanja, i ono
samo prima istu vrstu gibanja, iako ne neposredno, nego posredno.’5

(Da li je gibanje nastalo, a da prije nikad nije bilo, pa će opet nescati tako da se ništa neće
gibati? Ili nije ni nastalo niti će nestati, nego će uvijek biti? Ili, kao nešto besmrtno i nepropadlji-
vo, poput nekog života pripada svim bićima koja po naravi traju? ... Očito je da je gibanje
vječno...) - Usp. LADAN, Fizika, str. 200 i 204.
94 Misli se na bjelinu i glazbenu nadarenost, kao i na svojstva da je neko biće začetnik gibanja
i njegov primalac.
55 Phys., 1. VIII, c. 5; 256 b 27 - 257 a 14. (257 a 7-10. 12:) T 6 66 jtćtUv dvcocđpjcreiv, x ai
t6 d?AoioOv tpdvai tpćgeo'ftai, t6 adx 6 Jtoietv ćori xdv el etHhjg etpt] to <pegov tpćpecrdai x al
6t6d axeadai x6 6i6daxov... ’AXXb pf|v tout6 ye d 6uvaTOV.
 Ergo relinquitur quod oportet ponere aliquod primum quod non movetur ali-
quo exteriori.
Q uia vero, hoc habito quod sit primum movens quod non movetur ab alio
exteriori, non sequitur quod sit penitus immobile, ideo ulterius procedit Aristote-
les, dicendo quod hoc potest esse dupliciter \Phys. VIII 5]. U no modo, ita quod
illud primum sit penitus immobile. Q uo posito, habetur propositum: scilicet,
quod sit aliquod primum movens immobile. - Alio modo, quod illud primum
moveatur a seipso. Et hoc videtur probabile: quia quod est per se, semper est
prius eo quod est per aliud; unde et in motis primum motum rationabile est per
seipsum moveri, non ab alio.
Sed, hoc dato, iterum idem sequitur [Phys. VIII 5]. N on enim potest dici
quod movens seipsum totum moveatur a toto: quia sic sequerentur praedicta in-
convenientia, scilicet quod aliquis simul doceret et doceretur, et similiter un aliis
motibus; et iterum quod aliquid simul esset in potentia et actu, nam movens,
inquantum huiusmodi, est actu, motum vero in potentia. Relinquitur igitur quod
una pars eius est movens tantum, et altera mota. Et sic habetur idem quod prius:
scilicet quod aliquid sit movens immobile.
N on autem potest dici quod utraque pars moveatur, ita quod una ab altera;
neque quod una pars moveat seipsam et moveat alteram; neque quod totum mo-
veat partem; neque quod pars moveat totum : quia sequerentur praemissa inconve-
nientia, scilicet quod aliquid simul moveret et moveretur secundum eandem spe-
ciem motus; et quod simul esset in potentia et actu; et ulterius quod totum non
esset primo movens se, sed ratione partis. Relinquitur ergo quod moventis seip-
 Mora se dalde zaključiti da postoji nesto prvo (iskonsko) što ne prima gibanje
od nekoga izvana.
Došavši do toga zaključka, tj. da postoji nešto iskonsko što ne prima gibanje
od drugoga izvana, Aristotei, svjestan da to još ne mora značiti potpunu nepod-
ložnost gibanju, ide dalje te kaže da se to može uzeti dvojako.
U jednom smislu, da je ono iskonsko posve nepodložno gibanju. U tom slu-
čaju već imamo što smo stavili kao cilj dokazivanja, tj. da postoji iskonski pokre-
tač nepodložan gibanju.
U drugom smislu, da se ono iskonsko giblje samo od sebe. A to se čini vjero-
jatnim, jer ono što je po sebi, uvijek je prije onoga što je po drugome. Zato je
razumljivo da se među pokretanim bićima ono prvo giblje samo od sebe, a ne od
drugoga.%
Međutim ako to dopustimo, opet slijedi isto. Naime ne može se reći da biće
koje sebe cijelo pokreće prima gibanje od seBe cijeloga: jer bi tada slijediie već
spomenute nepriličnosti, tj. da bi netko istodobno poučavao i bio poučavan, a
slično i kod ostalih gibanja (promjena); osim toga bi neko biće ujedno bilo u
mogućnosti i u zbiljnosti, jer je pokretač, kao takav, u zbiljnosti, a pokretano biće
u mogućnosti. N e preostaje dakle nego zaključiti da jedan njegov dio samo pokre-
će, a drugi dio biva pokretan.
I tako imamo što i prije, tj. da ima nešto što pokreće, a nije podložno giba-
nju.97
A ne može se kazati da su oba dijela pokretana, naime (uzajamno) jedan od
drugoga; niti da jedan dio pokreće sebe i pokreće drugi dio; niti da cjetina pokreće
dio; niti da dio pokreće cjelinu. Iz toga bi naime slijedile spomenute nepriličnosti,
tj. da bi neko biće ujedno proizvodilo i primalo gibanje iste vrste; i da bi ujedno
bilo u mogućnosti i zbiljnosti; i dalje, da ne bi ono cijelo gibalo neposredno samo
sebe, nego posredstvom (svoga) dijela. N a kraju dakle dolazi se do zaključka da

(A ako bi netko rekao da se sve odvija kružnim tokom i da se biće koje preinačuje također
mjesno pokreće, to bi značilo učiniti isto kao odmah reći da biće koje prouzrokuje mjesno gibanje
i samo biva istim gibanjem pokretano ili da onaj koji poučava i sam biva poučavan.) — Usp.
LADAN, Fizika, str. 218.
* Phys., I. VIII, c. 5; 257 a 25-33: ’AKka |ri|v, x a l 8i ye 8ćot an o jiav JtćrE^ov atiio v
xivfjaeti)5 x a l dpxfl **t6 a d rd a-frtč juvoOv rj x6 uji’ Skkov xivotipevov, šxetvo ndg &v Oeit).
(Ali ako bi trebalo ispitati da li je uzrok i počelo gibanja biće koje samo sebe pokreće ili ono
koje je pokretano od drugoga, svatko bi ustvrdio da je ono pravo.) - Usp. LADAN, Fizika, str.
219.
” Phys., 1. VIII, c. 5; 257 b 3-13: ’ASfivatov 8f| tč athd a8 t6 xivot)v JttSvtp xivetv au tč
a iić ... T 6 pžv &Qa xivet t 6 8fe xiveXxat tox » a-uTb aXrt6 xivoOvtog.
(Stoga je nemoguće da biće koje pokreće samo sebe, u potpunosti sebe pokreće... Dakle, u
biću koje giblje sšmo sebe jedan dio pokreće, a drugi biva pdkretano.) - Usp. LADAN, Fizika,
str. 219-220.
sum oportet unam partem esse immobilem et moventem aliam partem.
Sed quia in moventibus se quae sunt apud nos, scilicet in animalibus, pars
movens, scilicet anima, etsi sit immobilis per se, movetur tamen per accidens;
ulterius ostendit quod primi moventis seipsum pars movens non movetur neque
per se neque per accidens [Pbys. VIII 6].
Moventia enim se quae sunt apud nos, scilicet animalia, cum sint corruptibilia,
pars movens in eis movetur per accidens. Necesse est autem moventia se corrup-
tibilia reduci ad aliquod primum movens se quod sit sempiternum. Ergo necesse
est aliquem motorem esse alicuius moventis seipsum qui neque per se neque per
accidens moveatur.
Quod autem necesse sit 'secundum suam positionem, aliquod movens se esse
sempiternum, patet. Si enim motus est sempiternus, u t ipse supponit, oportet
quod generatio moventium seipsa quae sunt generabilia et corruptibilia, sit perpe-
tua. Sed huius perpetuitatis non potest esse causa aliquod ipsorum moventium se:
quia non semper est. Nec simul omnia: tum quia infinita essent: tum quia non
simul sunt. Relinquitur igitur quod oportet esse aliquod movens seipsum perpe-
tuum, quod causat perpetuitatem generationis in istis inferioribus moventibus se.
Et sic m otor eius non movetur neque per se neque per accidens.
jedan dio bića koje giblje samo sebe mora biti nepodložan gibanju, a pokretati
drugi dio.*8
Ali budući da se u samokretnim pokretačima koji su kod nas - tj. u životi-
njama - onaj dio što pokreće - tj. duša - giblje »stjecajem okoinosti«, premda je
sam po sebi nepodložan gibanju, (Aristotel) dalje dokazuje da se pokretački dio
prvog samokretnog pokretača ne giblje niti sam po sebi niti »stjecajem okolnosti«.
Naime u samokretnim pokretačima koji su kod nas, tj. u životinjama, i koji
su propadljivi, onaj pokretački dio giblje se »stjecajem okolnosti«. Ali samokretne
propadljive pokretače nužno treba svesti na prvo samokretno biće koje je vjeko-
vječno. Dosljedno, nužno je da postoji neki pokretač samokretnog pokretača, koji
se ne giblje niti po sebi niti »stjecajem okolnosti«.99
Bjelodano je da s njegova (Aristotelova) gledišta nužno mora postojati neki
vjekovječni samokretni pokretač.100 Ako je naime gibanje vjekovječno, kako on
pretpostavlja, tada rađanje samokretnih bića koja su podložna rađanju i ugibanju,
mora biti neprestano. N o tom neprekidnom trajanju ne može biti uzrok neko od
samokretnih bića, jer nije vjekovječno. A niti sva zajedno: jer bi ih tada bio besko-
načan broj, a osim toga ne postoje istodobno. Prema tome, preostaje nužan za-
ključak da postoji neki vjekovječni samokretni pokretač koji proizvodi neprestano
rađanje kod ovih nižih (zemaljskih) samokretnih bića. I tako se taj pokretač ne
giblje niti po sebi niti »stjecajem okolnosti«.101

Phys., 1. VIII, c. 5; 257 b 13 - 258 a 5: Tfjg 6X.t)? ikga xo pfev luvfjaei dbctvtpov 6v, xč
xivti6f)aexai. (Od cijelog bića dakle jedan će dio pokretati, ostajući sam nepokretan, a drugi će
dio biti pokrenut.) - Usp. LADAN, Fizika, 221.
w Phys., 1. VIII, c. 6; 258 b 23 - 259 a 21. (2 59 a 6-7:) Euteg ouv Atbiog x(vi)olg, At6iov
xal t6 Kivoijv čcrtat ngtirtov, el Sv' ei b i 3tXe(ci>, jikeCco xa AtSia. (Ako je dakle gibanje vječno,
vječan će biti i prvi pokretač: bilo samo jedan vječan bilo više njih vječnih.) - Usp. LADAN,
Fizika, str. 223.
100 Aristotel uistinu razhkuje prvi samokretni pokretač (= prvo nebo, tj. prvu nebesku sferu)
od prvog nepokretnog pokretača. I onaj »prvi samokretni pokretač« bi bio vječan, jer je i svijet
- po Aristotelu - vječan. Koji vjeruju u Božju objavu, znaju da je svijet stvoren u vremenu. No
to se ne može dokazati čistim razumom. Čistim se razumom može dokazati samo to da je svijet
u svakom slučaju ovisan o Bogu. Takvo je mišijenje sv. Tome. Vidi o tome također njegovo djelo
D e aetemitate mundi (O vječnosti svijeta), kojega se prijevod nalazi u nav. dj. T. VEREŠA (str.
1 0 1 - 1 1 0 ).
101 Phys., 1. VIII, c. 6; 258 b 23 - 239 a 21: Afjkov y(iQ đ»g atTiđv xt Totg atSxćt ŽavtA
xivoOo(v šorl TOij 6t6 (ifev elvat ćrfe 6č pfj. ... Tou 6f) tA pžv vC^veoftai tA 6e cpdeCgeo^ai, xa!
toOt’ elvai auve^tog, of)6ev alTiov toiv AxtvfjToov pfev pf| Ael 6’ ovroav, otS6’ av tiBv Aei pžv
xa6l xtvofivT(Dv, tovtcov 6’ šrepa... $aveg6v 6ž xai ćx Tof)6e 6xt AvAyxt) etvaC u žv xai
At6tov t6 JlpĆOTOV xtvouv.
(Jasno je, doista, da ima neki uzrok toga što samokrema bića sad jesu, a sada nisu... Stoga
nastajanje i nestajanje, kao i njihova neprekidnost, ne mogu imati uzrok u stvarima, doduŠe,
nepokretnim, ali koje ne bi bile vječne; ukođer niti u stvarima koje uvijek pokreću: jedna ovo,
druga ono... A očito je također iz toga da mora nužno postojati jedan i vječni prvi pokretač.) -
Usp. LADAN, Fizika, str. 223—224.
 Item, in moventibus se videmus quod aliqua incipiunt de novo moveri propter
aliquem motum quo non movetur a seipso animal, sicut cibo digesto aut aere
alterato: quo quidem m otu ipse m otor movens seipsum movetur per accidens. Ex
quo potest accipi quod nullvim movens seipsum movetur semper cuius m otor
movetur per se vel per accidens. Sed primum movens seipsum movetur semper:
alias non posset motus csse sempiternus, cum omnis alius motus a m otu primi
moventis seipsum causetur. Relinquitur igitur quod primum movens seipsum mo-
vetur a motore qui non movetur neque per se neque per accidens.
Nec est contra hanc radonem quod motores inferiorum orbium movent mo-
tum sempitemum, et tamen dicuntur moveri per accidens. Quia dicuntur moveri
per accidens non ratione sui ipsorum, sed ratione suorum mobilium, quae sequun-
tur motum superioris orbis.
 Osim toga kod samokretnih bića opažamo da se katkada počinju iznova gibati
zbog nekog gibanja koje ne dolazi od same životinje, npr. nakon probave hrane
ili zračnih promjena; zbog toga gibanja samokretni se pokretač giblje »stjecajem
okolnosti«. Iz toga se može zaključiti da se nijedan samokretni pokretač, čiji se
pokretač giblje po sebi ili »stjecajem okolnosti«, ne kreće uvijek. Međutim prvi
samokretni pokretač mora se kretati uvijek; inače gibanje ne bi bilo vjekovječno,
jer je svako drugo gibanje proizvedeno gibanjem prvoga samokretnog pokretača.
N a kraju se dolazi do zaključka da prvi samokretni pokretač prima gibanje od
pokretača koji se ne kreće ni po sebi ni »stjecajem okolnosti«.102
Tom se obrazloženju ne protivi to što pokretači nižih sfera proizvode vjeko-
vječno gibanje, a ipak se o njima veli da se kreću »stjecajem okoinosti«. O njima
se veli da se kreću »stjecajem okolnosti« ne zbog njih samih, nego zbog onoga
što oni pokreću; to naime slijedi gibanje više sfere.103

102 Pbys., 1. VIII, c. 6; 259 b 3-28. (259 b 23-24:) “Qcrx’ efoeg &xiv*yrov, x a l |xf| xaxa
<yu(iPefiT|x6s... (Stoga, ako je neophodno da gibanje bude suvislo, treba da postoji prvi pokretač
nepodložan gibanju, čak ni »stjecajem okolnosti«.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 226.
103 Phys., 1. VIII, c. 6; 259 b 28-31: O ćx 6oti x6 ai5x6 x6 xtv elo d at xax& ou|tpepi)x6s
6<p’ afrtov) xai •ficp’ žtžpo'u- xo |i,ev yb.Q fnp’ žxćqou f)it&gx£l x a l xfi*v čv x<p ouQav(ji ćvtaig
Agx,alg, 6aa jt\elovg cpžgetai qpogbg- ftćnegorv 6fc xolg (pdaptol? pdvov.
(Nije isto biti pokretan »stjecajem okobosti« sam od sebe i biti pčkretan [na taj isti način]
od drugoga; jer gibanje što potječe od drugoga pripada i nekim počelima nebeskih tijela koja su
podložna mnogim gibanjima; naprotiv, ono dm go gibanje pripada samo propadljivim stvarima.)
- Usp. LADAN, Fizika, str. 226. '
Ta »viša sfera« ili sfera zvijezdi stajačica jest »prvo nebo«, kako su ga srednjovjekovni pisci
obično nazivali. O no pokreče sfere Saturna, Jupitera, Marsa, Venere, Merkura, Sunca i Mjeseca.
To je Aristotelov raspored (usp. J. de T O N Q U £D E C , Questions de cosmologie et de physique
dtez Aristote et Saint Thomas, Paris, Vrin, 1950, str. 58-59, osobito bilj. 2. na str. 59).
Postavlja se pitanje je li pokretač sfere i sama sfera jedno biće ili dva. Tu Aristotel nije
potpuno jasan. Zeller drži da, po Aristoteiu, pokretač i sfera sačinjavaju jedno biće kao duša i
• tijelo. Ross, naprotiv, misli da su to dva bića, od kojih je prvo duh, a drugo složevina od duše
i tijela. Sv. Toma i srednjovjekovni tumači Aristotela drže da se sfera odnosi prema pokretaču
kao oruđe prema onomu koji njime rukuje; samo u tom smislu oni sačinjavaju jednu cjelinu (nav.
dj., str. 37-41).
Toma i njegovi suvremenici nisu u svemu prihvatili Aristotelovo mišljenje o nebeskim sferama
i pokretačima. Toma je, npr., slijedeći Ptolomeja i »modeme zvjezdoznance« (In Aristotelis libros
De caelo et mundo, 1. II, lect. 19), promijenio Aristotelov raspored »planeta«, stavivli Sunce
između Venere i Marsa. Također je držao da je iznad Aristotelova »prvog neba« (koje naziva
caelum sidereum, zvjezdano nebo) ima još »najviša sfera« (suprema sphaera, usp. nav. dj., 1. II,
lect. 9), o kojem ovisi dnevno kretanje svih nebeskih tijela. (Usp. J. de TO N Q U fiD EC , nav. dj.,
str. 59-61.) Iz teoloških razloga na vrhunac svemira stavlja jos i »ognjeno nebo« (caehim empi-
reurri) kao materijalno mjesto za uskrsnula tjelesa (nav. ist. mj., str. 61-62). A pokretači nebeskih
tijela jesu »odijeljena bivstva«, tj. anđeli (na ist. mj., str. 45-56).
Kad već govorimo o nebeskim tijelima i sferama, spomenimo da su oni oblikovani od »petog
prapočela« (za razliku od zemaljskih stvari, koje su oblikovane od četiri prapočela: ognja, zraka,
vode i zemlje). To »peto prapočelo« ili »eter« može $e pojavljivati u vrlo različitim stanjima. Dok
su zemaljska (ili »niža«) tjelesa mecafizički tako sastavljena od prvotne tvari i bivstvenog lika
 Sed quia Deus non est pars alicuius moventis seipsum, ulterius Aristoteles, in
sua Metaphysica [XII 7], investigat ex hoc motore qui est pars moventis seipsum,
alium motorem separatum omnino, qui est Deus. Cum enim omne movens seip-
sum moveatur per appetitum, oportet quod motor qui est pars moventis seipsum,
moveat propter appetitum alicuius appetibilis, Q uod est eo superius in movendo:
nam appetens est quodammodo movens motumj appetibile autem est movens om-
nio non motum. O portet igitur esse primum motorem separatum omnino immo-
bilem, qui Deus est.
Praedictos autem processus duo videntur infirmare. Quorum primum est,
quod procedunt ex suppositione aeternitatis motus: quod apud Chatholicos sup-
ponitur esse falsum.
Et ad hoc dicendum quod via efficacissima ad probandum Deum esse est ex
suppositione aeternitatis mundi, qua posita, minus videtur esse manifestum quod
Deus sit. Nam si mundus et motus de novo incoepit, planum est quod oportet
poni aliquam causam quae de novo producat mundum et motum: quia omne
quod de novo fit, ab aliquo innovatore oportet sumere originem; cum nihil educat
de se potentia in actum, vel de non esse in esse.17
Secundum est, quod supponitur in praedictis demonstrationibus primum mo-
tum, scilicet corpus caeleste, esse motum ex se. Ex quo sequitur ipsum esse anima-
tum. Q uod a multis non conceditur.18
Et ad hoc dicendum est quod, si primum movens non ponitur motum ex se,
oportet quod moveatur immediate a penitus immobili. Unde etiam Aristoteles
sub disiunctione hanc conclusionem inducit: quod scilicet oporteat vel statim de-
venire ad primum movens immobile separatum, vel ad movens seipsum, ex quo
iterum devenitur ad movens primum immobile separatum [Phys. VIII 5].

17 Cf. I n P hys. 8 lect. 1 (n. 970).

” Basilius, In H e x a e m ., hom. 3, 9 (PG 29/76 A); Joannes Damasc., D e fid e o n h . II 6 (PG
94/885 A); Albertus M., S u m m a d e creat. I tr. 3, q. 16, a. 2 (Borgnet 34/439); I n I I S en t. 14, 6
(Borgnet 27/266); S . th e o l. II tr. 11, q. 53, m. 3 (Borgnet 32/567); Bonaventura, I n I I S en t. 14/1,
a. 3, q. 2 (Ed. Quar. II 348); et alii.
 N o budući da Bog nije dio samokretnog pokretača, Aristotel, u svojoj Metafi-
zici,m ide dalje te, polazeći od ovog pokretača koji je dio samokretnog pokretača,
traga za drugim pokretačem posve odvojenim, a to je Bog. Naime budući da je
samokretni pokretač pokretan težnjom, neophodno je da pokretač koji je dio
samokretnog pokretača giblje na osnovi težnje za nečim poželjnim. To je gledom
na gibanje nešto više od njega, jer biće koje teži na neki je način pokretač pokre-
tani, dok je biće za kojim se teži pokretač skroz nepokretani. Treba dakle da
postoji iskonski odvojeni pokretač posve nepodložan gibanju, a to je Bog.
Dvije stvari, kako se čini, oslabljuju dva spomenuta dokazna postupka. Prva
je što polaze od pretpostavke da je gibanje vječno, a to katolici drže krivim.
N a to valja odgovoriti kako je najuspješniji put za dokazivanje Božjeg posto-
janja upravo pretpostavka da je svijet vječan, jer se zbog te pretpostavke Božje
postojanje čini manje očitim. Jer ako su svijet i gibanje nekoć imali početak, jasno
je da moramo pretpostaviti uzrok koji je proizveo svijet i gibanje: sve naime što
započinje mora imati pođrijetlo od nekog začetnika te novosti, jer ništa ne može
izvesthsebe iz mogućnosti u zbiljnost ili iz nebitka u bitak.
Druga je stvar to što se u gore izloženim dokaznim postupcima pretpostavlja
da je prvo pokretano biće, tj. nebesko tijelo, pokretano samo od sebe. Iz toga
slijedi da ima dušu.*105 A to mnogi ne priznaju.
K tome treba kazati ovo: Ako se pretpostavi da se prvi pokretač ne pokreće
sam od sebe, tada on mora biti pdkretan neposredno od pokretača posve nepod-
ložnoga gibanju. Zato i Aristotel dolazi do ovog zaključka, i to na temelju ras-
tavne rečenice: treba naime ili odmah doći do iskonskoga odvojenog pokretača
nepodložnoga gibanju ili do samokretnog pokretača od kojega se onda dolazi do
iskonskoga odvojenog pokretača nepodložnoga gibanju.106

(supstancijalre forme) da prvotna tvar, zbog raznih utjecaja, može primiti nov bivstveni Jik odba-
civši prijašnji, dotle se to nipošto ne može đogoditi u nebeskim tijelima, jer je u njima prvotna
tvar potpuno prilagođena bivstvenom liku, te su zato nepropadljiva (nav. dj., str. 24—28).
10,t Metaph., 1. XI, c. 7; 1072 a 26-30: Totvuv žcm t i 5 oti zlvouhevov hiveI, dtSiov x ai
otiota x a l žveqyelcc o io a . Kivet 66 d>8e t6 6 qextov x ai to votitov zivei oii xivo6|teva, toćtcov
t & itQ(OTa Ta auTĆ... (1073a 3-5:) “O u g6v o5v ecruv oiiota tl^ di5iog x al dxtvr|T0S xai xsx-
(0Qia|i6vT| tćov atadT]VToiv, qjav8p6v b t tćov stpTipćvcov.
(Postoji dakie neko biće koje pokreće, a da se samo ne kreće; to je biće vječno, bivstvo i
zbiljnost. N a taj način pokreće ono što je predmet težnje i umske spoznaje; to oboje, koje je u
iskonskom biću jedno te isto, pokreće a da se ne kreće... A da postoji neko bivstvo, vječno i
nepodložno gibanju te odvojeno od osjetilnih stvari, jasno je iz rečenoga.) - Usp. LADAN,
Metaf., str. 304, 307.
105 Vidi bilj. 103.
106 Phys., 1. VIII, c. 5; 258 a 5-8: ’Ejtsi 66 xlvel t6 (i6v zivoupevov iui’ 6Xkov t6 6’ dxtv-
tjtov 6v, x ai ziveiTai t6 p6v xivo0v t6 86 o586v xivo0v, t6 at)T6 atird xivo0v dvdvxt| i |
dxiv(jTOi) elvai xlvouvtos 86, x a i e u 6x xivouu.6vou (j,f| xivouvtoo 8’ dvayxT|s, dMi’ 6 ji6 t8q’
6tuxev... (258b 4—9:) 4>avep8v toCvuv žx toutcov oti eou t6 jtqcBtcos xlvouv dxtvr)TOV elts yitQ
eitOiis lo r a ta i to xivou(ievov, fut6 tlvos 86 xlvou|xevov, stg dxtvriTOv t6 jigaiTov, e’tte ets
 Procedit autem Philosophus alia via in II Metaphjs. [c. 2], ad ostendendum
non posse procedi in infinitum in causis efficientibus, sed esse devenire ad unam
causam primam: et hanc dicimus Deum. Et haec via talis est. In omnibus causis
efficientibus ordinatis primum est causa medii, et medium est causa ultimi: sive
sit unum, sive plura media. Remota autem causa, removetur id cuius est causa.
Ergo, remoto primo, medium causa esse non poterit. Sed si procedatur in causis
efficientibus in infinitum, nulla causarum erit prima. Ergo omnes aliae tollentur,
quae sunt mediae. H oc autem est manifeste falsum. Ergo oportet ponere primam
causam efficientem esse. Quae Deus est.
Potest etiam alia ratio colligi ex verbis Aristotelis. In II enim Metaphys. [c. 1]
ostendit quod ea quae sunt maxime vera, sunt et maxime entia. In IV autem
 3. Ali Filozof ide i DRU G IM PUTEM, i to u II. knjizi M etafizike.,07 Tu poka-
zuje da u nizu tvom ih uzroka nije moguće ići u beskraj, nego treba ići do jednoga
iskonskog uzroka; a njega nazivamo Bogom. A ovo je taj put: U nizu uzajamno
usmjerenih tvomih uzroka prvi je član uzrok posrednog, a posredni posljednjega,
bez obzira na to ima li jedan ili više posrednih članova. Ukloni li se uzrok, uklanja
se i ono što o njem ovisi. Dakle ukloni li se prvi član, posredni Član ne može
djelovati kao uzrok. Ali ako bi se u nizu tvom ih uzroka išlo u beskraj, nijedan
tvorni uzrok ne bi bio prvi. Dosljedno, ne bi bilo ni ostalih, koji su posredni. A
to je očito krivo. Valja dakle ustvrditi da postoji iskonski tvo m i uzrok. A to je
Bog.
4. Može se iz Aristotelovih riječi izvući D RU K ClJI DOKAZ. O n naime u II.
knjizi M etafizikem pokazuje da je ono što je u najvećem stupnju istinito, također *107

Kivotiftevov |ićv, aox6 8’ aox6 kivoCv x a l Earćv, duqx>xćQ(og av(if5đivei x6 JiQart(0? kivouv iv
čtnaaiv eivai xolg Kivoupćvoig dKtvr|xov.
(A budući da pokreće bilo pokretač koji je pčkretan od drugoga bilo nepokretni pokretač, a
s druge strane biva pokretana stvar bilo koja pokreće bilo koja ne pokreče, neophodno je da
samokretni pokretač bude sastavljen od nepokretnog dijela, ali koji ipak pokreće, i još od pokre-
nutog dijela, koji ne pokreće iz nužde, nego kad $e dogodi... (258 b 4—9:). Iz toga je dakle očito
da postoji prvi nepokretni pokretač; jer bilo da se ono što je pokretano, ali pčkretano od drugoga,
odmah zaustavi na prvom nepokretnom pokretaču bilo na pokretanom pokretaču koji sam sebe
pokreće i zaustavlja, u jednom i drugom slučaju slijedi da je prvi pokretač u svim pokrenutim
bićima nepokretan.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 221, odnosno 222.
Taj je »prvi nepokretni pokretač« vječan i jedan (c. 6; 258 a 14—15), bez dijelova i netjelesan
(dtpeećg, pt|8čv ž^ei c- 10, 266 a 10-11). To je sve što je Aristotel o toj temi rekao u
Fizici. Puno više i bolje napisao je u Metafizici, npr. u knj. XI, gl. 7 (1073 a 3-13; vidi bilj. 104).
107 Metaph. 1. I a, c. 2; 994 a 1-19: ’Akka (ti)V 6 n yweonv do^fj ti? x ai ovx im eipa ra
a l tia xffiv 6vx(ov afrt’ slg efrfruueiav ofrxe xax’ eldog, Stjkov... T 6 v t[oq (ićourv, arv žoxC xi
£Oxaxov x al jiq6 t£Qov a ltio v x(5v per’afrtć. E I ybQ einelv frpag 8ćot x£ xffiv TQidrv alxiov, x6
jtQdrcov ČQOfr|iev- ofr ytiQ 8i) xo -y’ eo^atov, ofrdev6g yoq x6 xeXeuxcuov. ’AXX6 |ir(v ofrSI x6
(išoov, ćvfrg y&Q (ofrdšv 6š 8iaqpćQ£L £v rj nkeCco elvai, ofrS’ frjtetQa fj JteJteoaopćva)... dtot’
eut£Q |it|8ćv čoti JtQčrtOV, 8X(i)g altio v ofrSfrv šotiv. - ’AXX6 |ii|v ofrS’ šjti xo xax(i) otfrv xe etg
&JtetQov LŠvai, xo0 avco e^ovrog dpjcfjv...
Prijevod T. LADANA (Metaf., str. 45-46):
»Nego očito je da postoji nekakvo počelo, te da uzroci bića nisu beskonačni, niti u izravnu
slijedu niti prema vrsti (npr. u vrsti tvamih, ili tvomih, ili svršnih, ili likovnih uzroka; moja
opaska) ... Jer pri sredinama, kod kojih postoji nešto posljednje i prvomo, nužno je da prvo bude
uzrok onomu što slijedi iza njega. Jer ako bismo trebali reći koji je od toga troga uzrok, kazali
bismo ono prvo. Naime, svakako ne ono posljednje, jer ono što je najkrajnje nije uzrok ničemu.
Ali nije to ni srednjak, jer je uzrok samo jednomu (i nije važno da li je jedan srednjak ili ih ima
više, niti pak da li su beskonačni ih konačni) ... tako te ako nema prvog, nema nikakvog uzroka.
- Ali, ne može se iči u beskonačnost nadolje (u nizu tvamih uzroka; moja opaska) - gdje je
početak nagore (s obzirom na tvome uzroke; moja opaska).«
l“ Metaph., 1. Ia, c. 1; 993 b 28-31: Aid x6g x(Dv d ei dvrnov &Qxag dvavKalov [xai] elvai
4Xt|frEOtdxag (ofr yaQ Jtote dkrrfreig, ofrd’ ćxe(vag atxiov xt ćo ti xov riv ai, dkk’ ćx£ivai xo!g
fikkOLg), đifr’ £xaotov (bg w 0 elvai, ofrx(o x a i xfjg dkttOeCag.
(Zbog toga je nužno da počela vječnih bića budu najistinitija (jer nisu istinita samo katkada,
niti nema nekog uzroka što postoje, nego su ona uzrok ostaiim stvarima), tako da koliko neko
pojedino biće ima bitka, toliko ima i istine.) - Usp. LADAN, Metaf, str. 45.
Metaphys. [c. 4] ostendit esse aliquid maxime verum, ex hoc quod videmus duo-
rum falsorum unum altero esse magis falsum, unde oportet ut alterum sit etiam
altero verius; hoc autem est secundum approximationem ad id quod est simpliciter
et maxime verum. Ex quibus concludi potest ulterius esse aliquid quod est maxime
ens. Et hoc dicimus Deum.
Ad hoc etiam inducitur a Damasceno [De fide orth. I 3] alia ratio sumpta ex
rerum gubernatione: quam etiam innuit Commentator in II Physicorum.,9 Et est
talis. Impossibile est aliqua contraria et dissonantia in unum ordinem concordare
semper vel pluries nisi alicuius gubernatione, ex qua omnibus et singulis tribuitur
ut ad certum finem tendant. Sed in mundo videmus res diversarum naturarum in
unum ordinem concordare, non ut raro et a casu, sed ut semper vel in maiori
parte. O portet ergo esse aliquem cuius providentia mundus gubernetur. Et hunc
dicimus Deum.19

19 Averroes, C o m . m agn. in P hys. II t. 75 (IV/75 L).

7fi
u najvećem stupnju biće. A u IV. knjizi M etafizikem pokazuje da postoji istinito
u najvećem stupnju, jer vidimo da je od dvaju neistinitih sudova jedan neistinitiji
od drugoga; stoga je također nužno da je jedan od drugoga istinitiji. A to se mjeri
po tome koliko se približavaju onomu što je istinito naprosto i u najvećem stup-
nju. Iz toga se pak može dalje zaključiti da postoji nešto što ie biće u naivećem
stupnju. A to nazivamo Bogom.
5. Ivan Damaščanin105*110 navodi još i DRUKĆIJI DOKAZ, koji se osniva na uprav-
ljanju svijetom. Njega naznačuje i Komentator11112tumačeći II. knjigu Fiztke. A
sastoji se u ovom: Nemoguće je da se suprotne i nepodudarne stvari uvijek ili
većinom slože u jedan red, osim ako njima upravlja netko tko sve i svaku pojedinu
stvar usmjeruje da teže k određenom cilju. U svijetu pak opažamo da se stvari
različitih naravi slažu tvoreći jedan red, i to ne rijetko i slučajno, nego uvijek ili
većinom. Treba dakle da postoji netko tko svojom providnošću upravlja svijetom.
A njega nazivamo Bogom.172

105 Metaph., 1. III, c. 4; 1008 b 31 - 1009 a 5: E t ouv |i.t| 6|ioui>s, 6fjXov 6 ti 6 x£QOS fjtTOV,
&OTE |j.aXXov dX,T|tetiEi, ei oOv t5 |iaXXov dkriOćg.
(Ako dakle [pogreška] nije jednaka, očito je da jedan od njih [onaj koji zamišlja da je četiri
jednako pet; moja opaska] čini manju pogrešku, tako da je bliži istini [nego onaj koji kaže da je
četiri jednako tisuću; tnoja opaska]. Ako je dakle bliži, jamačno postoji nešto istinito, tako da je
ono što je tomu bliže, ujedno istinitije.) - Usp. LADAN, Metaf., str. 92.
110 JOANNES DAMASCENUS, De fid e orthodoxa, 1. I, c. 3; PG 94, 795 CD: Kal a6rf|
5£ f| Tfjg xr(oeo>g owoxh x a l owtfjgi|oig, x al Kupšgvriaig, 5i6doxEi fjpag 5rt šotl 6e5g, 6
to6 e t6jtdv ouorr|oć|ievog, x a i owčx<w, xal oirvregfflv, xai del jtgovoof>|iEvog. Ilfflg yt*Q 6v
a i ćvavriai tpćoEig, Jtugčg Xeyu> x ai 95aTog, dćgog xai yfjg, etg fev6g x6opot) oupjtXfjQo>otv
dXXfjXoig owsXT|Xf>daoL, x ai d6idXvtot pćvoucnv, et |tf| ttg xavto8iJva|iog ddvaptg Tavra xai
oweP(paoE, x al de( rnget d6idXvTa.
(I sam sklop stvorova i uzdržavanje i upravtjanje uče nas da ima Bog, koji je sav ovaj svemir
sklopio te ga uzdržava, čuva i brine se za nj. Doista, kako bi se suprotne naravi - mislim na oganj
i vodu, zrak i zemlju - mogle međusobno sklopiti u puninu jednog svemira, i ostati povezani,
kad ne bi neka svemoćna moć to sastavila i uvijek čuvala povezanim.)
O sv. IVANU DAM AŠČANINU vidi bilj. 62.
111 Taj »Komentator« je AVERROES (Ibn Rušd, 1126-1198), najslavniji arapski filozof na
Zapadu, koji je živio u Španjolskoj. Napisao je komentare svib Aristotelovih djela, koje je Mihael
SCOTUS, ujedno s Aristotelovim djelima, nešto prije 1220. u Toledu s arapskoga preveo na
latinski. Tako je Zapad upoznao i Aristotela i njegova »komentatora« (kako je Averroes oko
1250. nazvan u Parizu).
U XVI. stoljeću bila $u njegova djela u latinskom prijevodu tiskana četiri puta, ali se posebno
spominje izdanje priređeno u Veneciji 1562-1974. u 10 svezaka (in 8°) pod naslovom: Aristotelis
opera cum Averrois commentariis. To je izdanje preštampano u Frankfurtu na Majni god. 1962.
Kritičko izdanje Averroesova komentara na Aristotelov spis O duši izdao je prof. F. STUART
CRAW FORD pod naslovom: Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis libros
De anima, Cambridge, Massachusetts, 1953; iz tog su izdanja uzeti navodi u ovoj knjizi.
U gornjem tekstu Toma podsjeća na Averroesovo djelo Commentarium Magnum in Aristote-
lis libros Physicorum, 1. II, t. 75 {nav. izd., vol. IV/75 L).
112 Kad usporedimo dokaze o Božjem postojanju u Summi contra Gentiies s onima u Sumi
teologije (I, q. 2, a. 3), vidimo da su prvi i drugi dokaz iz ovoga 13. poglavlja sažeti u »prvom
 Q U O D AD CO G N IT IO N E M DEI O PO RTET U TI VIA REM OTIONIS

Ostenso igitur quod est aliquod primum ens, quod Deum dicimus, oportet
eius conditiones investigare.
Est autem via remotionis utendum praecipue in consideratione divinae sub-
stantiae. Nam divina substantia omnem forrnam quam intellectus noster attingit,
sua immensitate excedit: et sic ipsam apprehendere non possumus cognoscendo
quid est. Sed aliqualem eius habemus notitiam cognoscendo quid non est. Tanto-
que eius notitiae magis appropinquamus, quanto plura per intellectum nostrum
ab eo poterimus removere. Tanto enim unumquodque perfectius cognoscimus,
quanto differentias eius ad alia plenius intuemur: habet enim res unaquaeque in
seipsa esse proprium ab omnibus allis rebus distinctum. Unde et in rebus quarum
definitiones cognoscimus, primo eas in genere collocamus, per quod scimus in
communi quid est; et postmodum differentias addimus, quibus a rebus allis distin-
guatur; et sic perficitur substantiae rei completa notitia.
 K spoznaji Boga treba ići putem poricanja 1,3

Pošto smo pokazali da postoji neko iskonsko biće, koje zovemo Bogom, treba
istražiti njegova svojstva.
Za promatranje Božjeg bivstva treba upotrijebiti osobito metodu poricanja. Jer
Božje bivstvo svojom neizmjemošću nadvisuie svaki lik što ga naš um može steči;
zato ne mozemo dokučiti ni spoznati što je ono.
Ipak imamo neku spoznaju na temelju toga što spoznajemo ito ono nije. I to
ga bolje spoznajemo što mu više nesavršenosti umom svojim možemo odreći.
Naime svaku stvar spoznajemo to savršenije što potpuniie upoznamo u čemu
se ona razlikuje od ostalog; jer svaka stvar ima u sebi vlastiti bitak koji se razlikuje
od svih ostalih stvari. Zato stvari kojib definicije poznajemo, najprije mećemo u
neki rod, čime općenito saznajemo što su; a nakon toga dodajemo razlike kojima
se odvajaju od ostafih stvari. Tako dobivamo potpunu spoznaju o bivstvu stvari.
Ali kad hoćemo spoznati Božje bivstvo, ne možemo naći neki ito da služi kao
rod, a niti možemo odrediti njegovu različitost od ostalih bića na osnovi jesnih
razlika; stoga je valja odrediti na osnovi niječnih razlika.*13

putu«, treći dokaz (o tvornom uzroku) odgovara »drugom putu«, četvrti dokaz (o biću u najvi-
šem stupnju) i peti dokaz (o biću koje upravlja svijetom) odgovaraju »četvrtom«, odnosno »petom
putu«. Ovdje dakle nedostaje nešto što bi odgovaralo »trećem putu« iz Sttme teologije, putu koji
vodi od nenužnih bića k apsolutno nužnom biću. No o tome Toma raspravlja u pogl. 15.
113 Usp. Sumu teol., I, q. 3, prol.
Premda je Toma možda uzeo naziv »via remotionis« (»put poricanja« ili »uklanjanja«, arapski
»tanzih«) od arapskih filozofa, ipak je sam postupak što ga ta riječ označuje preuzeo od crkvenih
otaca koji su se njime služili (npr. Klement Aleksandrijski, Bazilije Veliki i dr.). Osobito se tomu
u prilog može navesti tekst DIONIZIJA AREOPAGITE (485-532) što se nalazi u njegovu spisu
O Božjim imenima (De divinis nominibus), c. 1, par. 5; PG 3, 585 B), koji je Toma poznavao i
komentirao. Tekst glasi:
Tatitais ol fteoeiAeTs &YY8kopipiijxci)g, <S>g lcpixxdv, fevotipevoi voeg - &tei6f) xaxa Jt&trng
vangag žveg^eiag drtćjtauaiv f| xoić6e yiy\ezai xfiiv švBeoupćvtov vofiiv ngog xć 6jtĆQ'&eov
qpa)g žvcooig - tipvouaiv aćxć xuQtcuxaxa Sia tfjg itdvx(ov x(3v ovttov &cpaiQĆoe(og... 6xi ji&vx(ov
(ićv š<m xć5v 6vxa)v al'tiov, aiirb 6e o&6ev dbg jiavtcov tutegoTjaicog eingrjpićvov.
(Ima među nama bogolikih duhova [= proroci, apostoli, sveti pisci; moja opaska] koji imaju
udjela u tim milostima poput anđela, ukoliko je to moguće. Oni prestaju sa svakom umskom
djelatnošću te ulaze u prisno zajedništvo s nadbožanskim svjetlom. Oni hvale Boga oduzimajući
mu sve što pripada [stvorenim] bićima... [U tom zajedništvu s njime oni su bili nadnaravno
prosvijetljeni istinom] da je on uzrok svih bića, ali on nije ništa od onoga što je [stvoreno], jer je
on bivstvo nad svime.)
Kad Toma tumači te riječi (In librum B. Dionysii De divinis nominibus, izd. PERA, Marietti,
1950, br. 83-84), izričito taj način zove »per remotionem* ili »per abnegationem «.
Dakako, osim toga »puta poricanja«, kojim spoznajemo što Bog nije, primjenjuje Toma, od
pogl. 13, također »put tvrđenja« (via affirmationis), kojim barem ponešto saznajemo što Bog jest.
 Sed quia in consideratione substantiae divinae non possumus accipere quid,
quasi genus; nec distinctionem eius ab aliis rebus per affirmativas differentias ac-
cipere possumus, oportet eam accipere per differentia negativas. Sicut autem in
affirmativis differentiis una aliam contrahit, et magis ad compietam designationem
rei appropinquat secundum quod a pluribus differre facit; ita una differentia nega-
tiva per aliam contrahitur, quae a pluribus differre facit. Sicut, si dicamus Deum
non esse accidens, per hoc ab omnibus accidentibus distinguitur; deinde si adda-
mus ipsum non esse corpus, distinguemus ipsum etiam ab aliquibus substantiis;
et sic per ordinem ab omni eo quod est praeter ipsum, per negationes huiusmodi
distinguetur; et tunc de substantia eius erit propria consideratio cum cognoscetur
ut ab omnibus distinctus. N on tamen erit perfecta: quia non cognoscetur quid in
se sit.
Ad procedendum igitur circa Dei cognitionem per viam remotionis, accipia-
mus principium id quod ex superioribus iam manifestum est, scilicet quod Deus
sit omnino immobilis. Quod etiam auctoritas Sacrae Scripturae confirmat. Dicitur
enim Malach. III: »Ego Deus, et non mutor«; Iac. I: »Apud quem non est trans-
mutatio«; et Num . XXIII: »Non est Deus quasi homo, ut mutetur.«

CAPITULUM XV

Q U O D DEUS SIT AETERNUS

Ex hoc autem apparet ulterius Deum esse aeternum.

Nam omne quod incipit esse vel desinit, per motum vel mutationen hoc pati-
tur. Ostensum autem est Deum esse omnino immutabilem. Est igitur aeternus,
carens principio et fine.
Item. Illa sola tempore mensurantur quae moventur: eo quod »tempus est
numerus motus«, ut patet in IV Physicorum [c. 11]. Deus autem est omnino ab-
sque m otu, ut iam probatum est. Tempore igitur non mensuratur. Igitur in ipso
non est prius et posterius accipere. N on ergo habet esse post non esse, nec non
esse post esse potest habere, nec aliqua successio in esse ipsius inveniri potest:
quia haec sine tempore intelligi non possunt. Est igitur carens principio et fine,
totum esse suum simul habens. In quo ratio aeternitatis consistit.20

20 Cf. Boethium, De consol. philos. V pr. 6 (PL 63/858 A).

 A kao što jesne razlike ograničuju jedna drugu i pomažu nam da stvar potpuno
označimo, ukoliko nam omogućuju da je razlikujemo od mnogih drugih, tako i
jedna niječna razlika ograničuje drugu te tako omogućuje da je (stvar) razlikujemo
od mnogih drugtb. ~ ‘ ’
Ako, naprimjer, kažemo da Bog nije pripadak, time se razlikuje od svih pripa-
daka; ako pak k tome dodamo da nije tijelo, time ćemo ga razlikovati također od
nekih bivstava; i tako ćemo ga sličnim poricanjima razlikovati redom od svega što
nije on. Pa kad upoznamo da je različit od svega, moći ćemo na odgovarajući
način promatrati Božje bivstvo. Međutim to neće biti savršeno, jer nećemo doku-
čiti što je ono u sebi.
Dakle, ako pristupimo poznavanju Boga putem poricanja, uzmimo kao polazi-
ste što je iz prethodnoga bjelodano, tj. da je Bog posve nepodložan gibanju (pro-
mjeni).
To potvrđuju također riječi Svetog pisma. U Mal 3, 6 se naime kaže: »Ja, Bog,
ne mijenjam se«; u Jak 1,17: »U njega nema promjene«; a u i r 23,19: »Bog nije
kao čovjek da bi se mijenjao.«114

POGLAVLJE 15.

Bog je vječanni

Iz toga jasno proizlazi da je Bog vječan.

1. Naime sve što počinje ili prestaje postojati, pritom se podvrgava gibanju ili
promjeni. Dokazano je pak da je Bog skroz nepromjenljiv (pogl. 13). Prema tome
je vječan, bez početka i svršetka.
2. Samo se ona bića mjere vremenom koja se giblju; vrijeme je naime broj
gibanja, kako stoji u IV. knjizi Fizike.*1516 A u Bogu nipošto nema gibanja, kako
je vcć dokazano (pogl. 13). Zato se ne m jen vremenom. Stoga u njemu nema prije
i poslije. Dosljedno, ne stječe bitak nakon nebitka, a niti nebitak nakon bitka, a
mti se u njegovu bitku može naći nekakav slijed: jer se te stvari ne mogu shvatiti

1,4 Biblija (Zagreb, izd. Stvamost, 1968; u daljnjem i »naša Biblija«) prevodi ovako: »Bog
nije čovjek da bi slagao, pa nastavlja: ’nije sin Adama da bi se kajao’« (tj. »mijenjao«, kako ima
Vulgata).
115 Usp. Sumu teol., 1, q. 10, a. 2—3.
116 Phys., 1. IV, c. 11; 219 b 1-2: T ovto y6lq io u v 6 xq6v°S, xivqoeo>; xaxčt xč
Jig6xegov x a l Ooreeov. (Jer vrijeme je ovo: broj gibanja s giedišta »prije« i »poslije«.) - Usp.
LADAN, Fizika, str. 114.
Vrijeme dakle po Aristotelu nije samo gibanje, nego ono što se u našoj spoznaji rađa na
temelju gibanja. Mi naime na temelju njega tvorimo u sebi veličine, koje slijede jedna poslije druge
(dakle tu je prisutno »prije« i »poslije«), pa ih brojimo ili zbrajamo. Zbroj tih veličina je vrijeme.
U Bogu toga nema, jer u njemu nema gibanja ili promjena.
 Adhuc. Si aliquando non fuit et postmodum fuit, ab aliquo eductus est de non
esse in esse. N on a seipso: quia quod non est non potest aliquid agere. Si autem
ab alio, illud est prius eo. Ostensum autem est Deum esse primam causam. N on
igitur esse icoepit. Unde nec esse desinet: quia quod semper fuit, habet virtutem
semper essendi. Est igitur aeternus.
Amplius. Videmus in mundo quaedam quae sunt possibilia esse et non esse,
scilicet generabilia et corruptibilia. Omne autem quod est possibile esse, causam
habet: quia, cum de se aequaliter se habeat ad duo, scihcet esse et non esse, opor-
tet, si ei approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa. Sed in causis non est
procedere in infinitum, ut supra probatum est per rationem Aristotelis. Ergo
oportet ponere aliquid quod sit necesse esse. Om ne autem necessarium vel habet
causam suae necessitatis aliunde vel non, sed est per seipsum necessarium. N on
est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessita-
tis aliunde. Ergo oportet ponere aliquod primum necessarium, quod est per seip-
sum necessarium. Et hoc Deus est: cum sit causa prima, u t ostensum est. Est
igitur Deus aeternus: cum omne necessarium per se sit aeternum.
Ostendit etiam Aristoteles ex sempiternitate temporis sempiterniutem motus
[Pbys. VIII 1]. Ex quo iterum ostendit sempitemitatem substantiae moventis [c.6].
Prima autem substantia movens Deus est. Est igitur sempiternus. - N egau autem
sempiternitate temporis et motus, adhuc manet ratio ad sempitemitatem substan-
tiae. Nam, si motus incoepit, oportet guod ab aliquo movente incoeperit. Q ui si
bez vremena. Dakle, on nema ni početka ni kraja, nego posjeduje cijeli svoj bitak
ujedno. A u tome se sastoji pojam vječnosti.
3. Ako nekada nije postojao, a poslije je postojao, netko ga je izveo iz nebitka
u bitak. Zacijelo ne on sam, jer biće koje ne postoji ne može ni djelovati. Ako ga
je izveo netko drugi, taj je prije njega. Ali je pokazano (pogl. 13) da je Bog
iskonski uzrok. Prema tome nije počeo postojati. Zato neće ni prestati, jer biće
koje je bilo uvijek, ima snage tHTuvijek postoji. O no je dakle vječno.
4. Opažamo u svijetu neka bića koja mogu biti i ne biti; to su bića podložna
nastajanju i propadanju. Sve pak što može biti ima uzrok; ono se naime jednako
odnosi prema jednom i drugom, tj. prema bitku ! nebitku, pa zato, ako mu je
bitak_dan, mora da to potječe od nekog uzroka. Ali u nizu uzroka ne može se ići
u beskraj, kako je gore dokazano Aristotelovim obrazloženjem. Stoga valja pri-
bvatiti da postoii biće koie ie »nužan bitak«.u? Ali svako nužno biće ili ima uzrok
svoje nužnosti drugdje ili ne; u ovom bi slučaju bilo samo po sebi nužno. A u
nizu nužnih bića koja imaju uzrok svoje nužnosti drugdje, ne može se ići u bes-
kraj. Dosljedno, valja prihvatiti neko iskonsko nužno biće, koje je po sebi nužno.
A to je Bog, jer je on iskonski uzrok, kako je već pokazano (pogl. 13).11718 Dakle
Bog fe vječan, jer svako biće po sebi nužno, jest vječno.
5. Aristotel također iz vjekovječnosti vremena dokazuje vjekovječnost giba-
nja,119 a odatle opet vjekovječnost bivstva koje pokreće.120 Ali prvo bivstvo koje
pokreće jest Bog. Prema tome je vjekovječan. - Međutim iako niječemo vjekovjeČ-
nost vremena i gibanja, ipak valjanim ostaje razlog za vjekovječnost (toga) bivstva.
Jer ako je gibanje započelo, moralo je započeti djelovanjem nekog pokretača. A

117 Taj je pojam (wagib al-wugud) razvio AVICENNA, npr. u svojoj M e ta fiz id , traktat VII,
pogl. 6 (O p . p h tl., fol. 99 v 3 - 100 r A). To poglavlje počinje u latinskom prijevodu ovako:
Igitur necesse esse est perfectum esse... Necesse esse per se est bonitas pura... Id vero quod
est possibile esse non est bonum purum... et ob hoc omnis res perit nisi secundum id quod est
versus faciem eius. Et ideo dignius est ut ipse sit necesse esse et veritas et intelligentia pura,
quoniam est essentia separata a materia omni modo.
(Prema tome, nužni je bitak savršeni bitak... Nužni je bitak sam po sebi čista dobrost... A
ono što je možebitno nije čisto dobro..., i zato svaka stvar propada, osim ako je okrenuta prema
njegovu licu. Zato je dostojnije da bude nuždan bitak, i istina, i čista umska spoznaja, jer je on
bit sa svakog gledista odijeljena od tvari.)
1.8 U S ttm i te o l., (I, q. 2, a. 3) to je »treći put« kojim se dolazi do Boga. Vidi bilj. 112.
1.9 P hy$., 1. VIII, c. 1; 251 b 12-28, (251 b 12-13:) Ei 6fj žoriv 6 XQdvo? zivfjoEco? dpt&pčs
I) Kivriais xi$, eui8Q del XQdvo; ćortv dvćvzti xal xivqotv diftiov elvat. (A ako je vrijeme broj
gibanja ili neko gibanje, a s druge strane, ako je vrijeme uvijek, neophodno je da i gibanje bude
vječno.) - Usp. LADAN, F izik a , str. 203.
120 P h ys., 1. VIII, c. 6; 258 b 13 - 259 a 8: ’Enel 5fe 5et xCvt|aiv dsi elvai xai pf| 5taXe(xeiv,
dvdyxq elva( xt dtbiov 6 jtQfflxov xivet, etxe 6v eixe Jtk eC tt), xal x6 x q ć &x o v x i v o u v dx(vrixav.
(A jer treba da gibanjc bude vječno i da se ne prekida, nužno je da postoji neko biće koje je
prvi pokretač - bilo da je jedan bilo da ih je više - i taj prvi pokretač mora biti nepodložan
gibanju.) - Usp. LADAN, F izik a , str. 222.
incoepit, aliquo agente incoepit. Et sic vel in infinitum ibitur; vel devenietur ad
aliquid quod non incoepit.
Huic autem veritati divina auctoritas testimonium perhibet. Unde Psalmus:
»Tu autem, Domine, in aeternum permanes.« Et idem: »Tu autem idem ipse es,
et anni tui non deficient.«

CAPITULUM XVI

QUOD IN DEO NON EST POTENTIA PASSIVA

Si autem Deus aeternus est, necesse est ipsum non esse in potentia.
Omne enim id in cuius substantia admiscetur potentia, secundum id quod
habet de potentia potest non esse: quia quod potest esse, potest non esse. Deus
autem secundum se non potest non esse: cum sit sempiternus. In Deo igitur non
est potentia ad esse.
Adhuc. Quamvis id quod quandoque est in potentia quandoque actu, prius sit
tempore in potentia quam in actu, tamen simpliciter actus est prior potentia: quia
potentia non educit se in actum, sed oportet quod educatur in actum per aliquid
quod sit in actu.21 Omne igitur quod est aliquo modo in potentia, habet aliquid
prius se. Deus autem est primum ens et prima causa, ut ex supra dictis patet. N on
igitur habet in se aliquid potentiae admixtum.
Item. Illud quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse: quia
quod est per se necesse esse, non habet causam; omne autem quod est possibile
esse, habet causam, ut supra ostensum est. Deus22 autem est per se necesse esse.
Nullo igitur modo est possibile esse. Nihil ergo potentiae in sua substantia inve-
nitur.
Item. Unumquodque agit secundum quod est actu. Q uod igitur non est totus
actus, non toto se agit, sed aliquo sui. Q uod autem non toto se agit, non est
primum agens: agit enim alicuius panicipatione, non per essentiam suam. Primum
igitur agens, quod Deus est, nullam habet potentiam admixtam, sed est actus pu-
rus.

21 Cf. Aristotelem, M et. IX c. 8 (1049 b 24).

22 Mss.: Deum.

Kd
ako je on započeo, započeo je djelovanjem nekog djelatelja. I tako ćemo ili ići u
beskraj ili doći do bića koje nije započelo.
A toj istini pruža svjedočanstvo Božja riječ. Zato u psalmum stoji: »A ti,
Gospodine, ostajes dovijeka.« I dalje: »Ti si uvijek isti —godinama tvojim nema
kraja.«

POGLAVLJE 16.

U Bogu nema primalačke mogućnostim

Ako je Bog vječan, nužno je da u njemu ne bude mogućnosti.

1. Svako biće u čijem jć bivstvu primiješano mogućnosti, ukoliko ima od mo-
gućnosti, utoliko može ne biti; jer što može biti, može i ne biti. A Bog po sebi
ne može ne biti, jer je vječan. Stoga u Bogu nema mogućnosti za bitak.
2. Premda ono što je katkad u mogućnosti, a katkad u zbiljnosć, može gle-
dom na vrijeme prije biti u mogućnosti nego u zbiljnosti, ipak je zbiljnost napro-
sto prvotnija nego mogućnost: jer mogućnost ne izvodi sama sebe u zbiljnost,
nego treba da je u zbiljnost izvede biće koje je već u zbiljnosti. Dosljedno, sve
što je na neki način u mogućnosti, ima nešto prije sebe. A Bog je iskonsko biće
i lskonski uzrok, kako jasno proizlazi iz već rečenoga (pogl. 13). Nem a dakle u
sebi nikakvu primjesu mogućnosti.
3. Biće koie je po sebi nužan bitak^nemz uzroka; naprotiv, svako biće koje
je moguč bitak, ima uzrok, kao što je prije^u pretbodnom pogl.) dokazano. A
Bog je po sebi nužan bitak. Dakle ni na koji način nije moguć bitak. Dosljedno,
u njegovu se bivstvu ne nalazi ništa od mogućnosti.
4. Svako biće djeluje ukoliko je u zbiljnosti. Ako dakle nije sav zbiljnost, ne
djeluje cijelim svojim bićem, nego dijelom sebe. A što ne djeluje cijelim svojim
bićem, nije iskonski djelatelj: jer djeluje učešćem u nečem, a ne svojom biti. Prema
tome iskonski djelatelj - a to je Bog - nema nikakvu primjesu mogućnosti, nego
je čista zbiljnost.'23*125

m Ps 102 (101), 13.28.

m Usp. Sumu teol., I, q. 25, a. 1.
125 Prema aristotelovsko-tomističkoj metafizici cijela se stvarnost dijeli na zbiljnost (actus,
žvteXšx£Ut ili £vĆQYEla) i mogućnost ili - kako drugi prevode - možnost (potentia, dOvajug). Bića
su na razne načine složena od zbiljnosti i mogućnosti. Jedini Bog nije složen, nego je čista zbilj-
nost (actus purus, naprosto: žvćpveia). U vezi s time Aristotel piše (Metaph., 1. XI, c. 6; 1071 b
19-22): Aet... elvat <3tpx?lv TOia'Oiriv fjg f| oOaia žvćgyeia... aveu 0Xi)g. (Treba da postoji takvo
počelo kojega se bivstvo sastoji u zbiljnosti... bez tvari.) - Usp. LADAN, Metaf., str. 302. Vidi
i bilj. 104.
 Adhuc. Unumquodque, sicut natum est agere inquantum est actu, ita natum
est pati inquantum est potentia: nam »motus est actus potentia existentis« \Phys.
III 1]. Sed Deus est omnino impassibilis ac immutabilis, ut patet ex dictis. Nihil
ergo habet de potentia, scilicet passiva.
Item. Videmus aliquid esse in mundo quod exit de potentia in actum. Non
autem educit se de potentia in actum: quia quod est potentia, nondum est; unde
nec agere potest. Ergo oportet esse aliquid aliud prius, quo educatur de potentia
in actum. Et iterum, si hoc est exiens de potentia in actum, oportet ante hoc
aliquiđ aliud poni, quo reducatur in actum. Hoc autem in infinitum procedere
non potest. Ergo oportet devenire ad aliquid quod est tantum actu et nullo modo
in potentia. E t hoc dicimus Deum.

CAPITULUM XVII

Q U O D IN D EO N O N EST MATERIA

Apparet etiam ex hoc Deum non esse materiam.

Quia materia id quod est, in potenda est.
Item. Materia non est agendi principium: unde efficiens et materia in idem
non incidunt, secundum Philosophum [Phys. II 7]. Deo autem convenit esse pri-
 5. Svako biće, kao što po prirodi djeluje ukoiiko je u zbiljnosti, tako po pri-
rodi prima utjecaj ukoliko je u mogućnosti; jer je gibanje zbiljnost bića koje je_u
mogućnosti.11* Ali Bog je posve nepodložan utjecajima i promjenama, kako je
očito iz rečenoga (pogi. 13). Prema tome u niemu nema ništa od mogućnosti.
razumije se: primalačke.
6. Opažamo da u svijetu ima nešto što izlazi iz mogućnosti u zbiljnost. A,
zacijelo, nijedno biće ne izvodi samo sebe iz mogućnosti u zbiljnost, jer što je u
mogućnosti, to još nije, pa ne može ni djelovati. Dakle, prije mora postojati nešto
drugo što bi izvelo iz mogućnosti u zbiljnost. A ako i ovo izlazi iz mogućnosti
u zbiljnost, nužno je prije njega pretpostaviti drugo biće koje će ga izvesti u
zbiljnost. Međutim ne može $e ići u beskraj. Dakle, treba dospjeti do bića koje
je samo u zbiljnosti, a ni na kakav način u mogućnosti. To biće nazivamo Bpgom.

POGLAVLJE 17.

U Boga nema tvari1

24125

Iz toga proizlazi da u Bogu nema tvari.126

1. Po tvari naime ono što jest, jest u mogućnosti.
2. Tvar nije počelo djelovanja. Zato se tvorni uzrok i tvar, kako uči Filozof127,

124 Pbys., 1. III, c. 1; 201 a 10-11. Vidi bilj. 81.

125 Usp. Sumu teol., I, q. 3, a, 8.
126 Riječ »tvar« (materia, ijXr|) nema smisao koji obično dajemo tom izrazu, nego, u smislu
bilemorfizma, znači mogućnosni (potencijalni) dio svakog tjelesnog bića. Aristotel je definira
ovako: Aeyo> 6’ bXr)v f| Kad' aurifv pfjte t i pfjte n:oa6v pf)xe aLko pY)Sfev XšyETai o‘iq ćjQiaxai
t6 ov. Metaph., 1. VII, c. 3; 1029 a 20-21. (Tvari nazivam ono što samo po sebi nije ni neko
biće, ni kolikoća, niti joj se pripisuje ikoja od drugih kategorija kojima je biće određeno.) - Usp.
LADAN, M e t a j str. 162.
Od takve tvari i lika ili - kako drugi prevode - oblika (forma, |iOQtpfj ili ei5oq) sastavljena
su tvama bivstva (materijalne supstancije) (na ist. mj.\ 1029 a 29-31). Bivstva su dobro spoznatlji-
va, dok se tvar može spoznati samo posredstvom lika. Biće koje u sebi ne sadrži »tvari« u aristo-
telovskom smislu, nije tvarno ni u običnom smisiu te riječi. Ono je naprosto netvamo (nemateri-
jalno).
127 Phys., 1. II, c. 7; 198 a 22-27: ’Ereel fi’ al a ttla i tertaQes, iteQl itaoiov tou cptiatxoO
elfićvat, xal eig ndaaq dva^cov t6 fiičt t£ ditoficbaei cpuaiKco?, tf|v tiXr)v, t6 elfiog, t6 v.ćvr|aav,
t6 ou evexa. ”£ 0 x6x0 1 8e x& tq(o eig čv noXXđxt.q' t6 pćv yaQ ti žari ttal x6 ou Svexa fiv ćcm,
t6 6 ’ 6 &ev f| xCvr)ots jiqwtov T(p etfiet to6 t6 toutoc?, &v&Qtojtos 7 6 9 dv&ecujtov yewq..
(Budući da su četiri uzroka, prirodni filozof ih mora sve spoznati, i s gledišta prirodne filo-
zofije će objasniti »zašto«, svodeći to na sve [uzroke]: na tvar, lik, pokretački i svršni uzrok, A
tri se od njih često stapaju u jedno: doista, btc i svršni uzrok jedno su, a počelo odakle neposredno
potječe gibanje, po vrsti se poistovjećuje s njima, jer čovjek rađa Čovjeka.) - Usp. LADAN,
Pizika, str. 48.
 mam causam effectivam rerum, ut supra dictum est. Ipse igitur materia non est.
Amplius. Sequitur res naturales casu existere his qui omnia in materiam redu-
cebant sicut in causam primam: contra quos agitur in II Phy$icorum [c. 8 sq.]. Si
igitur Deus, qui est prima causa, sit causa materialis rerum, sequitur omnia a casu
existere.
Item. Materia non fit causa alicuius in actu nisi secundum quod alteratur et
mutatur. Si igitur Deus est immobilis, ut probatum est, nullo modo potest esse
rerum causa per modum materiae.
Hanc autem veritatem fides Catholica confitetur, qua Deum non de sua sub-
stantia, sed de nihilo asserit cuncta creasse.
In hoc autem insania David de Dinando confunditur, qui ausus est dicere
Deum esse idem quod prima materia23, ex hoc quod, si non esset idem, oporteret
differe ea aliquibus differentiis, et sic non essent simplicia; nam in eo quod per
differentiam ab alio differt, ipsa differentia compositionem facit. - H oc autem
processit ex ignorantia qua nescivit quid inter differentiam et diversitatem intersit.
Differens enim, ut in X Metaph. [c. 3] determinatur, dicitur ad aliquid, nam omne
differens aliquo est differens. Diversum autem aliquid absolute dicitur, ex hoc
quod non est idem. Differentia igitur in his quaerenda est quae in aliquo conve-
niunt: oportet enim aliquid in eis assignari secundum quod differant; sicut duae
species conveniunt in genere, unde oportet quod differentiis distinguantur.

23 L ib e r d e to m is s iv e d e d tv isio n ib u s (RSPhTh 22 [1935J244). Cf. Albertum M„ S u m m a de

creat. II tr. 1, q. 5, a. 2 (Borgnet 35/68); S . II tr. 12, q. 72, m. 4, a. 2 (fiorgnet 33/42).
th e o l.

fifi
ne poistovjećuju. A Bogu pripada da bude iskonski tvorni uzrok stvari, kako je
već u (pogl. 13) rečeno. Dakle on nije tvar.
3. O ni koji su sve svodili na tvar kao iskonski uzrok, morali su dosljedno
pripustiti da sva prirodna bića postoje pukim slučajem; protiv njih se raspravlja u
II. knjizi Fizike.m Ako je dakle Bog, koji je iskonski uzrok, tvarni uzrok stvari,
slijedi da sve postoji pukim slučajem.
4. Tvar ne može biti uzrok nekog bića koje je u zbiljnosti, osim: ako se prei-
načuje i mijenja. N o budući da je Bog nepromjenljiv, kako je već dokazano (pogl.
13), nipošto ne može biti uzrok stvari poput tvari.
Tu istinu ispovijeda katolička vjera, koja uči da je Bog sve stvorio ne iz svoga
bivstva, nego ni iz čega.
Time je posramijeno bezumlje Davida iz Dinanta128129, koji se usudio reći da je
Bog isto što i prvotna tvar. Kao razlog naveo je da bi se, kad ne bi bilo isto,
morali razlikovati po nekim razlikama te ne bi bili jednostavni; jer u biću koje se
po (nekoj) razlici razlikuje od drugoga, sama ta razlika stvara složenost.
N o to je proizišlo iz neznanja, jer nije znao razlikovati razUku od drugosti.
Različito se, kako utvrđuje X. knjiga M etafizike,130 tako naziva u odnosu
prema nečemu, jer sve što je različito, po nečemu je različito, dok $e drukčije tako
naziva bez odnosa prema nečemu, naprosto zato što nije isto.
Stoga razliku treba tražiti u onim bićima koja se u nečem podudaraju: treba
naime u njima označiti nešto čime se razlikuju. N pr., dvije vrste podudaraju se u
rodu, pa se zato jedna od druge odvajaju razlikama.

128 Phys., 1. II, c. 8; 198 b 24-27: "ftcrte Tt xo)Wsi oCtco x a l Ta (ligr) žv xfl q>tSaei,
olov Tobg ćć ćv tag dvđpcrig d v a tsU a t toitg pićv ć(utQO<rfKovg d|elg , tottnSetoug ngdg t6
ćiaieetv, toitg 66 YOpq>(ovg n^atetg x a l xQt|o(^ovg ngbg t6 Xeatveiv tflv Tgocpflv, šitel oć
tovtov čvexa Yevžodai, dXX6 oru|uteoeiv.
(Prema tome, 5to smeta da tako [tj. da se sve događa slučajno; moja opaska] shvatimo i
organe u živim bićima, npr da su zubi izrasli iz nužnosti, i to prednji oštri, koji su prikladni da
sijeku hranu, a kutnjaci široki, koji su pogodni da je melju, budući da oni nisu postali radi tih
radnji, nego se naprosto tako zbilo?) - Usp. LADAN, Fizika, str. 50.
Dakako, Aristotel takvo mehanističko mišijenje opovrgava te zaključuje (199 b 32-33): "O u
pfcv o5v a i tta f| tptioig, x a l ofiTtog tbg 6vexd tov, tpavegdv. (Očevidno je dakle da je narav
uzrok, i to svršni.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 53.
125 DAVID D E D IN A N D O (DIN A NT) mislilac je koji je živio na razmeđu XII. i XIII.
stoljeća ( f oko 1215). Njegove su zablude bile osuđene 1210.
130 Metaph., 1. IX, c. 3; 1054 b 23-32: Aiacpogd x a l žreećtTjg dXXo. T 6 |xfev Erepov x a l
o i iTegov ovx dvdyxT) elvaL Tivl 6regov nav yhQ fl 6t£Qov fl TatStd 6 tl &v jj fiv t6 6ž
6idq>OQOV Tivdg tiv l 6idtpOQOV, <3xrte dvdv^T) Tadro ti elvaL § 5iaq>6Qovoiv. T oOto 66 t6
TatiTO vćvog fj el6og.
Prijevod T. LADANA (Metaj., str. 247):
»‘Razlika’ i ’drugost’ su različito. Jer drukčije i ono od čega je drukčije ne biva nužno odre-
đeno drukčije. Naime, sve ono što biva biće ili je ’drukčije’ ili je ’isto’. Dočim, ’različito’ je
različito od čega određenoga, tako te je ono čime se razlikuje nužno nešto ’isto’; a to isto je rod
ili vrsta.«
 In his autem quae in nullo conveniunt, non est quaerendum quo differant, sed
seipsis diversa sunt. Sic enim et oppositae differentiae ab invicem distinguuntur:
non enim participant genus quasi partem suae essentiae; et ideo non est quaeren-
dum quibus differant, seipsis enim diversa sunt. Sic etiam Deus et materia prima
distinguuntur, quorum unus est actus purus, aliud potentia pura, in nullo conve-
nientiam habentes.

CAPITULUM XVIII

QUOD IN DEO NULLA EST COMPOSITIO

Ex praemissis autem concludi potest quod in Deo nulla sit compositio.

Nam in omni composito oportet esse actum et potentiam. N on enim plura
possunt simpliciter unum fieri nisi aliquid sit ibi actus, et aliud potentia. Quae
enim actu sunt, non uniuntur nisi quasi colligata vel sicut congregata, quae non
sunt unum simpliciter. In quibus etiam ipsae partes congregatae sunt sicut potentia
respectu unionis: sunt enim unitae in actu postquam fuerint in potentia unibiles.
In Deo autem nulla est potentia. N on est igitur in eo aliqua compositio.
Item. Omne compositum posterius est suis componentibus. Primum ergo ens,
quod Deus est, ex nullis compositum est.
Adhuc. Omne compositum est potentia dissolubile, quantum est ex ratione
compositionis: licet in quibusdam sit aliquid aliud dissolutioni repugnans. Q uod
autem est dissolubile, est in potentia ad non esse. Q uod Deo non competit: cum
sit per se necesse esse. N on est igitur in eo aliqua compositio.
Amplius. Omnis compositio indiget aliquo componente: si enim compositio
est, ex pluribus est; quae autem secundum se sunt plura, in unum non convenirent
nisi ab aliquo componente unirenmr. Si igim r composims esset Deus, haberet
componentem: non enim ipse seipsum componere posset, quia nihil est causa sui
ipsius; esset enim prius seipso, quod est impossibile. Componens autem est causa
efficiens compositi. Ergo Deus haberet causam efficientem. E t sic non esset causa
prima, quod supra habitum est.
Item. In quolibet genere tanto aliquid est nobilius quanto simplicius: sicut in
genere calidi ignis, qui non habet aliquam frigidi permixtionem. Q uod igitur est
in fine nobilitatis omnium entium, oportet esse in fine simplicitatis. H oc autem
quod est in fine nohilitatis omnium entium, dicimus Deum, cum sit prima causa:
causa enim est nobilior effectu. N ulla igitur compositio ei accidere potest.
Traeterea. In omni composito bonum non est huius vel illius partis, sed totius
- et dico bonum secundum illam bonitatem quae est propria totius et perfectio
eius: nam partes sunt imperfectae respectu totius; sicut partes hominis non sunt
 Naprotiv, u onim bićima koja se ni u čem ne podudaraju, ne treba tražiti čime
se razlikuju; ona su po sebi drukčija. N a taj se način naime mečtusobno odbijaju
i oprećne razlike, jer ne sudjeluju u rodu koji bi bio poput dijela njihove biti. I
zato ne treba tražiti čime se razlikuju, jer su po sebi drukčije.
N a taj se način također odvajaju Bog i prvotna tvar, od kojih je jedno čista
zbiljnost, a drugo čista mogućnost; oni se ni u čem ne podudaraju.

POGLAVLJE 18.

Bog nije složen '31

Iz prethodnoga se može zaključiti da Bog nije složen ni na kakav način.

1. Svaka se složevina mora sastojati od zbiljnosti i mogućnosti. Naime više
stvari može tvoriti naprosto jedinstvo samo ako se međusobno odnose kao zbilj-
nosti i mogućnosti. Jer bića koja su u zbiljnosti, mogu se sjediniti samo u skup
svezanih i nagomilanih stvari, koje ne tvore naprosto jedinstvo. Uostalom, i te su
nagomilane stvari poput mogućnosti gledom na sjedinjenje, jer su u zbiljnosti
sjedinjene pošto su bile u mogućnosti sposobne za sjedinjenje. Ali u Bogu nema
nikakve mogućnosti (pogl. 16). Stoga u njemu nema nikakve složenosti.
2. Svaka je složevina poslije svojih sastavina. Iskonsko biće dakle - a to je Bog
- nije složeno ni iz koje od njih.
3. Svaka se složevina, već zato što je složena, može rastaviti na dijelove,
premda u nekim bićima postoji nešto što se protivi rastavljanju. Sto se pak može
rastaviti, u mogućnosti je za nebitak. To o Bogu ne važi, jer je on po sebi nuzni
bitak (pogt. 15). Prema tome u njeinu nema nikakve složenosti.
4. Svaka složevina treba nekog sastavljača: ako je naime složevlna, složena je
od više dijelova, a što je po sebi višestruko, ne bi se moglo složiti u jedno, osim
ako bi ih sjedinio neki sastavljač. Prema tome, kad bi Bog bio složen, imao bi
nekog sastavljača: jer ne bi mogao složiti sam sebe, budući da nijedno biće nije
uzrok samoga sebe; (u tom bi slučaju) bio prije samoga sebe, a to je nemoguće.
Sastavljač je pak tvom i uzrok složevine. Dakle Bog bi imao tvorni uzrok. I tako
ne bi bio iskonski uzrok, što je već (pogl. 13) utvrđeno.
5. U svakom je rodu neka stvar odličnija što je jednostavnija: npr. u rodu
topline oganj, koji ne sadrži nikakve primjese hladnoga. Prema tome, što je na
vršku odličnosti svih biča, to je nužno i na vršku jednostavnosti. A biće koje je
na vršku odličnosti svih bića nazivamo Bogom, jer je on prvi uzrok: uzrok je
naime odličniji od učinka. Prema tome Bogu ne može nadoći nikakva složenost.
6. D obrobit složevine ne pripada ovom ili onom dijeiu, nego cjelini; mislim
na dobro koje je vlastito cjelini i njezino savršenstvo: jer su dijelovi u poređenju 13

131 Usp. S u m u te o l., I, q. 3, a. 2-8.

homo, partes etiam numeri senarii non habent perfectionem senarii, et similiter
partes lineae non perveniunt ad perfectionem mensurae quae in tota linea inveni-
tur. Si ergo Deus est compositus, perfectio et bonitas eius propria invenitur in
toto, non autem in aliqua eius partium. Et sic non erit in eo pure illud bonum
quod est proprium ei. N on est ergo ipse primum et summun bonum.
Item. Ante omnem multitudinem oportet invenire unitatem. In omni autem
composito est multitudo. Igitur oportet id quod est ante omnia, scilicet Deum,
omni compositione carere.

CAPITULUM XIX

Q U O D IN D EO N IH IL EST VIOLENTUM N E Q U E PRAETER NATURAM

Ex hoc autem Philosophus concludit quod in Deo nihil potest esse violentum
neque extra naturam [Met. V 5].
Omne enim illud in quo aliquid violentum et praeter naturam invenitur, ali-
quid sibi additum habet: nam quod est de substantia rei non potest esse violentum
neque praeter naturam. Nullum autem simplex habet in se aliquid additum: ex
hoc enim compositio relinqueretur. Cum igitur Deus sit simplex, ut ostensum est,
nihil in eo potest esse violentum neque praeter naturam.
Amplius. Necessitas coactionis est necessitas ex alio. In Deo autem non est
necessitas ex alio, sed est per seipsum necessarium, et causa necessitatis aliis. Igitur
nihil in eo est coactum.
Adhuc. Ubicumque est aliquid violentum, ibi potest esse aliquid praeter id
quod rei per se convenit: nam violentum contrariatur ei quod est secundum natu-
ram. Sed in Deo non est possibile esse aliquid praeter id quod secundum se ei
convenit: cum secundum se sit necesse esse, ut ostensum est. N on potest igitur
in eo esse aliquid violentum.
Item. Om ne in quo est aliquid violentum vel innaturale, natum est ab alio
moveri: nam violentum est »cuius principium est extra nil conferente vim passo«
s cjelinom nesavršeni, kao što i dijelovi čovjeka nisu čovjek, ni dijelovi broja šest
nemaju savršenstvo šestice, a slično ni dijelovi crte ne postižu savršenstvo mjere
koja se nalazi u cijeloj crti. Ako je dakle Bog složen, njegovo savršenstvo i vlastita
dobrobit nalazi se u cjelini, a ne u nekom njegovu dijelu, te se tako ona dobrobit
koja mu je vlastita neće u njemu nalaziti u čistom stanju. O n dakle nije iskonsko
i najviše dobro.
7. Prije svake mnogosti treba da bude jednota. A u svakoj je složevini mno-
gost. Prema tome, biće koje je prije svega - a to je Bog - treba da bude bez ikoje
složenosti.

POGLAVLJE 19.

U Boga nema ništa prisilno ni mimo naravi

Iz rečenoga Filozof zaključuje da u Bogu ne može biti ništa prisilno niti mimo
narav.132
1. Svako biće u kojem se nalazi nešto prisilno i mimo narav, ima neki dodatak,
jer što proiziazi iz bivstva stvari, ne može biti prisilno ni mimo narav. N o jedno-
stavno biće ne sadrži u sebi nešto đodano: zbog toga bi naime nastala slolenost.
Prema tome, budući da je Bog jednostavan, kako je već pokazano (u prethocfnom
poglavlju), ništa u njemu ne m ože bid prisilno ni mimo narav.
2. N užnost po prisili jest nužnost koja potječe od drugoga. A u Bogu se ne
nalazi nužnost koja potječe od drugoga, nego je on biće po sebi nužno i uzrok
nužnosti drugim bićima fpogl. 15L Stoga se u njemu ne nalazi ništa prisilno.
3> Gdje god ima nešto prisilno, tu se može nalaziti i nešto mimo onoga što
stvari pristaje po sebi; jer se prisilno protivi onomu što je po naravi. Ali u Bogu
ne može biti ništa što mu ne pristaje po sebi, jer je po sebi nuian bitak, kako je
ukazano (pogl. 15). Stoga u njemu ne može biti ništa prisilno.
4. Svako biće u kojem je nešto prisilno ili nenaravno, po prirodi stvari može
primati gibanje od drugoga, jer je prisilno ono čemu je počelo izvana t čemu sama
osoba što trpi ništa ne pridonosi.133 Međutim Bog je posve nepodložan gibanju,

132 Metaph., 1. IV, c. 5; 1015 b 14-15: E t &ga irrta dtt&La x al dxtvni:a, oti&fcv žv žnsivoig
doii ptaiov 0-661 Jiapćt <p6aiv. (Ako dakle ima nekih vječnih i gibanju nepodložnih bića. ništa u
njima nije prisilno ni mimo narav.) - Usp. LADAN, Metaf., str. 116.
133 Eth., 1. III, c. 1; 1110 a 1-3. BCaLOV &ž 0 6 f| dteX'h Siudsv, T0La6tr) o6 aa iv fj |xr|6 fev
au|iPdXXetai 6 jtedttLOV f| 6 Jidcr^uv, olov et jtveupa xo|xCaai Jtoi f| &v&pcoJtoL x6 pioi ovreg.
T. LADAN, Etika (str. 39), ovako prevodi:
»Nasilno je ono čemu je počelo izvana, kao što je ono kojemu ništa ne pridonosi sama osoba
što djeluje ili trpi, kao kad koga vjetar kamo odnese ili ljudi kojima je u vlasti.«
\Eth. III 1]. Deus autem est omnino immobilis, ut ostensum est. Igitur non potest
in eo esse aliquid violentum vel innaturale.

CAPITULUM XX

Q U O D DEUS N O N EST CORPUS

Ex praemissis etiam ostenditur quod Deus non est corpus.

Omne enim corpus, cum sit continuum, compositum est et partes habens.
Deus autem non est compositus, ut ostensum est. Igitur corpus non est.
Praeterea. Om ne quantum est aliquo modo in potentia: nam continuum est
potentia divisibile in infinitum; numerus autem in infinitum est augmentabilis.
Om ne autem corpus est quantum. Ergo omne corpus est in potentia. Deus autem
non est in potentia, sed actus purus, ut ostensum est. Ergo Deus non est corpus.
Adhuc. Si Deus est corpus, oportet quod sit aliquod corpus naturale: nam
corpus mathematicum non est per se existens, ut Philosophus probat [Met. III 5],
eo quod dimensiones accidentia sunt. N on autem est corpus naturaie; cum sit
immobilis, ut ostensum est; omne autem corpus naturale mobile est. Deus igitur
non est corpus.
Amplius. Om ne corpus finitum est: quod tam de corpore circulari quam de
recto probatur in I Caeli et m undi [c. 5—7]. Quodlibet autem corpus finitum
intellectu et imaginatione transcendere possumus. Si igitur Deus est corpus, intel-
lectus et imaginatio nostra aliquid maius Deo cogitare possunt. Et sic Deus non
est maior intellectu nostro. Quod est inconveniens. N on est igitur corpus.
Adhuc. Cognitio intellectiva certior est quam sensitiva. Invenitur autem ali-
quid subiectum sensui in rerum natura: Igitur et intellectui. Sed secundum ordi-
nem obiectorum est ordo potentiarum, sicut et distinctio. Ergo super omnia sen-
sibilia est aliquid intelligibile in rerum natura existens. Omne autem corpus in
kako je pokazano (pogl. 13). Prema tome u njemu ne može biti ništa prisilno ni
nenaravno.

POGLAVIJE 20.

Bog nije tijelo 134

Iz prethodnoga također proizlazi da Bog nije tijelo.

1. Svako tijeio, budući da je suvislo, složeno je i ima dijelove. A Bog nije
složen, kako je ukazano (pogl. 18). Stoga Bog nije tijelo.
2. Svaka je kolikoća na neki način u mogućnosti: jer što je suvislo, može se
do u beskraj dijeliti a broj do u beskraj povećavati. Svako pak tijelo ima kolikoću.
Svako je tijelo dakle u mogućnosti. Naprotiv, Bog nije u mogućnosti, nego je
čisu zbiljnost, kako je ukazano (pogl. 16). Dakle Bog nije tijelo.
3. Ako je Bog tijelo, treba da bude nekim prirodnim tijelom; jer matematičko
tijelo nije samostojno, kako dokazuje Filozof,l3S budući da $u razmjeri pripaci.
No on nije prirodno tijelo, jer je nepodložan gibanju, kako je kazano (pogl. 13),
a svako prirodno tijelo podložno je gibanju. Prema tome Bog nije tijelo.
4. Svako je tijelo ograničeno, bilo ono okruglo ili ono s ravnim plohama,
kako se dokazuje u I. knjizi spisa O nebu i svijetit136. Ali umom i maštom mi
možemo zamisliti još nešto veće od svakog ograničenog tijela. Prema tome, ako
je Bog tijelo, naš um i mašta mogu zamisliti nešto veće od Boga. I tako Bog ne
bi bio veći od našega uma. N o to je nesmisao. Prema tome Bog nije tijelo.
5. Umska je spoznaja pouzdanija od osjetilne. A u svijetu postoji nešto što je
predmet osjetila; dakle i (nešto što je) predmet uma. Ali poretku predmeta odgo-
vara i poredak, isto tako i razlika, moći. Dakle, na svim osjetnim nredmetima
postoji u stvarnosti neki predmet umske spoznaje. A svako tijelo koje u stvamosti

,3't Usp. S u m u te o l., I, q. 3, a. 1. Dugom 20. poglavlju iz S u m e co n tra G e n tile s odgovara

kratki članak 1. u S u m i teo lo g ije, iz čega je očito Tomino sazrijevanje gledom na tu temu.
Koga je Toma imao pred očima dok je pisao ovo poglavlje 20, vidi se iz pretposljednjeg
perioda.
135 M e ta p h ., 1. II, c. 5; 1001 b 26 - 1002 a 17: T o(3tu>v 6’ fotopia nćtegov ol
dgtft|iol )tai ouiiaaia xal x it i n i n e b a xai at ori^pai ouoiat tivžg eiotv fj oii... ’ALLčt |if|v
et tot5to pev ćnokovetTai, 6rt paLLov otioia xa |if]xr| tuiv ouiidTcov xai at ortvitai, TaOTa 6e
(if| ĆQću|j.ev itoitov fitv elev ocopdTaiv (...), oux ficv eit| o'fioća ofi6e|ića.
T. LADAN, M e ta f., str. 71-72, ovako prevodi:
»Iz toga slijedi dvoumlje: jesu li brojevi, tjelesa, plohe i točke nekakva bivstva ili nisu... Ali,
opet ako se pristane na to da su crte i točke više bivstvo negoli tjelesa, a ipak ne vidimo kakvim
bi tjelesima pripadale (...), neće biti nikakva bivstva.«
134 D e caelo, 1 . 1, c. 5-7; 271 b 1 - 276 a 17: ”O t i |i£v t o Cv u v o u x ecm t 6 oć6|ta toti n a v tć ;
fijteiQOV, fix toutcov cpavepdv. (Iz svega je dakie jasno da masa [tijelo] svemira nije neograničena.)
rebus existens est sensibile. Igitur super omnia corpora est aliquid accipere nobi-
lius. Si igitur Deut est corpus, non erit primum et maximum ens.
Praeterea. Quolibet corpore non vivente res vivens est nobilior. Quolibet au-
tem corpore vivente sua vita est nobilior: cum per hoc habeat supra alia corpora
nobilitatem. Id igitur quo nihil est nobilius corpus non est. H oc autem est Deus.
Igitur non est corpus.
Item. Inveniuntur rationes philosophorum ad idem ostendendum procedentes
ex aeternitate motus, in hunc modum [Pbys. VIII 10], In omni motu sempiterno
oportet quod primum movens non moveatur neque per se neque per accidens,
sicut ex supra dictis patet. Corpu autem caeli movetur circulariter motu sempiter-
no. Ergo primus motor eius non movetur neque per se neque per accidens. N ul-
lum autem corpus movet localiter nisi moveatur: eo quod oportet movens et mo-
tum esse simul; et sic corpus movens moveri oportet, ad hoc quod sit simul cum
corpore moto. Nulla etiam virtus in corpore movet nisi per accidens moveatur:
quia, moto corpore, movetur per accidens virtus corporis. Ergo primus motor
caeli non est corpus neque virtus in corpore. Hoc autem ad quod ultimo reducitur
motus caeli sicut ad primum movens immobile, est Deus. Deus igitur non est
corpus.
Adhuc. Nulla poterjtia infinita est potentia in magnitudine. Potentia primi mo-
toris est potentia infinita. Ergo non est in aliqua magnitudine. Et sic Deus, qui
est primus motor, neque est corpus neque est virtus in corpore.
Prima sic probatur. Si potentia magnitudinis alicuius est infinita, aut ergo erit
magnitudinis finitae; aut infinitae. Magnitudo infinita nulla est, ut probatur in III
Pbyisic. [c. 5] et in I Caeli et m undi [c. 5-7]. Magnitudinis autem finitae non est
possibile esse potentiam infinitam. E t sic in nulla magnitudine potest esse potentia
infinita. - Q uod autem in magnitudine finita non possit esse potentia infinita, sic
probatur. Aequalem effectum quem facit potentia m inor tempore maiori, facit
postoji, predmet je sjetilne spoznaje. Prema tome, treba prihvatiti da iznad svih
tijela ima nešto odličnije. A to je Bog. Prema tome on nije tijelo.
6. Živo je biće odličnije od svakoga neživog tijela. A od svakoga živog tijela
odličniji je njegov život, jer se upravo njime ističe nad ostalim tijelima. Prema
tome, tijelo nije ono od kojega nema ništa odličnije. A (upravo) to je Bog. Prema
tome on nije tijelo.
7. Postoje i razlozi filozofa137*koji polaze od vječnosti gibanja da dokažu to
isto. Postupaju ovako: U svakome vjekovječnom gibanju nužno je da se prvi
pokretač ne kreće ni po sebi ni »stjecajem okolnosti«, kako je iz već rečenoga
(pogl. 13) bjelodano. A nebesko se tijelo (sfera) kreće kružno vjekovječnim giba-
njem. Dakle, njegov prvi pokretač ne kreće se ni sam po sebi ni »stjecajem okol-
nosti«. Međutim nijedno tijelo ne pokreće mjesnim gibanjem ako samo ne biva
pdkretand; jer pokretač i pokretano biće treba da budu skupa. Zbog toga tijelo
koje pokreće mora i samo biti pokretano da bude skupa s pokretanim tijelom.
Isto tako nijedna sila u tijelu ne pokreće ako sama nije pokretana »stjecajem okol-
nosti«; jer kad je pokretano tijelo, pokretana je »stjecajem okolnosti« i sila u
tijelu. Dakle, prvi pokretač neba nije tijelo ni sila u tijelu. A biće na koje se, kao
na iskonskog pokretača nepodložna gibanju, gibanje neba svodi - jest Bog. Prema
tome Bog nije tijelo.
8. Beskonačna moć nije moć velikog tijela. Međutim moć iskonskog pokretača
jest beskonačna. Dakle nije u nekom velikom tijelu. I tako Bog, koji je iskonski
pokretač, nije ni tijelo ni sila u tijelu.
a) Prva se rečenica dokazuje na sljedeći način:
Ako je moć nekog velikog tijela beskonačna, ili je njegova veličina konačna ili
beskonačna. Beskonačne veličine nema, kako se dokazuje u III. knjizi Fizikem i
I. knjizi O nebu i svijetum . A u konačnoj veličini ne može biti beskonačna moć.
Prema tome, ni u jednom velikom tijelu ne može biti beskonačna moć.
A da ni u jednom velikom tijelu ne može biti beskonačna moć, dokazuje se
ovako:140 Jednak učinak što ga proizvodi manja već u većem vremenskom razdob-

137 Ovdje se Toma, iz apologetskih razloga, stavlja na stajalište onih koji priznaju vječnost
gibanja. U osnovi cijelog ovoga razmišljanja stoji slika svijeta koja je mnogo drukčija od naše.
Vidi bilj. 103. i čl. 4. u Uvodu.
,3‘ Phys., 1. III, c. 5; 204 a 8 - 206 a 7 (206 a 7-8:): "O ti pcv čveeY&t? crćx eo u offijia
čuteigov, (pavegov lx TOtftmv. (Iz prethodnoga je dakle očito da ne postoji u zbiljnosti besko-
načno tijelo.)
Aristotel ne pristaje da postoji beskonačno u zbiijnosti, ali pripušta beskonačno »u mogućno-
sti«, tj. da se neka veličina uvijek može uvećavati, dakako u granicama ograničenog.) - Usp.
LADAN, Fizika, str. 74.
,3’ D e caelo, 1. I, c. 5-7; 271 b 1 - 276 a 17. Vidi bilj. 136.
140 Phys., 1. VIII, c. 10; 266 a 24-37: "O tt pfev ofiv oćx švććjcetoi t6 Jtejtegaopivov ajtetgov
xivetv xqćvov, tpavegdv. "O n 6’ SLcog oćx ćvbe^erai ćv Jtejregaopćva) pevšdei fijteigov elvai
fićvapiv, ćx tarvSe Sfjkov.
potentia maior tempore minori: qualiscumque sit ille effectus, sive sit secundum
alterationem, sive secundum motum localem, sive secundum quemcumque alium
motum. Sed potentia infinita est maior omni potentia finita. Ergo oportet quod
in minori perficiat effectum, velocius movendo, quam potentia quaecumque finita.
Nec potest esse quod in minori quod sit tempus. Relinquitur igitur quod hoc erit
in indivisibili temporis. Et sic movere et moveri et motus erunt in instanti. Cuius
contrarium demonstratum est in VI Pkysicorum [c. 3], - Quod autem non possit
potentia infinita magnitudinis finitae movere in tempore, sic iterum probatur. Sit
potentia infinita quae est A. Accipiatur pars eius quae est AB. Pars igitur ista
movebit in tempore maiori. Oportebit tamen esse aliquam proportionem huius
temporis ad tempus in quo movet tota potentia: cum utrum que tempus sit fini-
tum. Sint igitur haec duo tempora in decupla proportione se ad invicem habentia:
non enim quantum ad hanc rationem differt istam vel aliam proportionem dicere.
Si autem addatur ad potentiam praedictam finitam, diminui oportebit de tempore
secundum proportionem additionis ad potentiam: cum maior potentia in minori
tempore moveat. Si ergo addatur decuplum, illa potentia movebit in tempore quod
erit decima pars temporis in quo movebat prima pars accepta infinitae potentiae,
scilicet AB. Et tamen haec potentia, quae est decuplum eius, est potentia finita:
cum habeat proportionem determinatam ad potentiam finitam. Relinquitur igitur
quod in aequali tempore movet potentia finita et infinita. Quod est impossibile.
N on igitur potentia infinita magnitudinis finitae potest movere in tempore aliquo.
Quod autem potentia primi motoris sit infinita, sic probatur. N ulla potentia
finita potest movere tempore infinito. Sed potentia primi motoris movet in tem-
pore infinito: quia motus primus est sempiternus. Ergo potentia primi motoris est
infinita. - Prima sic probatur. Si aliqua potentia finita alicuius corporis movet
tempore infinito, pars illius corporis, habens partem potentiae, movebit in tem-
pore minori: quia quanto aliquid est maioris potentiae, tanto in maiori tempore
motum continuare poterit; et sic pars praedicta movebit tempore finito, maior
autem pars in maiori tempore movere poterit. E t sic semper, secundum quod
addetur ad potentiam motoris, addetur ad tempus secundum eandem proportio-
nem. Sed additio ahquoties facta perveniet ad quantitatem totius, vel etiam exce-
det. Ergo et additio ex parte temporis perveniet ad quantitatem temporis in quo
lju, postiže veća moć u manjem vremenu, bez obzira da li je taj učinak preinači-
vanje, mjesno kretanje ili kakvo drugo gibanje. Ali beskonačna je moć veća od
bilo koje konačne moći. Dosljedno, ona nužno mora, pokrećući brže, izvršiti
učinak u manje vremena nego bilo koja konačna moć. Preostaje dakle da se to
dogodi u nedjeljivom trenutku vremena. U tom će se slučaju i pokretanje i prima-
nje kretanja i samo kretanje dogoditi u jednom trenu. Međutim suprotno od toga
dokazano je u VI. knjizi Fizike.*141
A da beskonačna moć u ograničeno velikom tijelu ne može pokretati u vreme-
nu, dokazuje se ovako:142 Uzmimo beskonačnu moć A. Njezin dio označimo
slovima AB. Taj će dio pokretati u većem vremenskom razdoblju. Mora ipak biti
neki omjer između tog vremena i onog vremena u kojem pokreće cijela moć:
naime i jedno je i drugo vrijeme konačno (ograničeno). Uzmimo da se ta dva
vremena odnose kao deset prema jedan; u ovom sluČaju naime nije važno hoće li
biti ovaj ili neki drugi omjer. Ako se pak spomenutoj konačnoj moći nešto doda,
treba umanjiti vrijeme u skladu s povećanjem dodatka; jer veća moć treba manje
vremena za gibanje. Zato, ako se poveća desetorostruko, ta će moć pokretati u
desetini onoga vremena koje je trebao spomenuti dio beskonačne moći, tj. AB. Pa
ipak, i kad se ta moć podesetoroscruči, ostaje konačnom moći. Prema tome, preo-
staje zaključiti da konačna i beskonačna moć pokreće u jednakom vremenu. A to
je nemoguće. Prema tome, beskonačna moć u ograničenom velikom tijelu ne može
pokretati u vremenu.
b) (Druga rečenica). A da je moć iskonskog pokretača beskonačna, može se
dokazati ovako: Nijedna konačna moć ne može gibati beskonačno vrijeme. Ali
moć iskonskog pokretača giblje beskonačno vrijeme; jer je prvo gibanje vjekovječ-
no. Dakle, moć je prvog pokretača beskonačna.
Prva se tvrdnja ovako dokazuje:143 Ako konačna moć nekog tijela giblje ko-
načno vrijeme, dio toga tijela - u kojem je dio spomenute moći - gibat će kroz
manje vrijeme: jer što neko biće ima veću moć, to će kroz dulje vrijeme moći
gibati; i tako će spomenuti dio gibati konačno vrijeme, dok će veći dio moći
gibati kroz dulje vrijeme. I tako uvijek, koliko se doda moći pokretača, toliko će
se razmjemo dodati vremenu. Ali kad se (moć) nekoliko puta poveća, dostići će

(Bjelodano je dakle da ograničeno ne može gibati kroz neogranićeno vrijeme. A uopće je iz

sljedećih dokaza očito da u ograničenoj veličini ne može biti neograničena moć.) - Usp. LADAN,
Fizika, str. 243.
141 Phys., 1. VI, c. 3; 234 a 24-31: “O ti 6’ oijS čv ćv ttp vfiv KivelTai, žx tć&vSe cpavegov žcmv...
(A da se ništa ne kreće u trenutku, očito je iz sljedećih dokaza...) - Usp. LADAN, Fizika, str.
155.
142 Phys„ 1. VIII, c. 10; 266 a 31 - b 4: ’Ev wj(i> &qo. xq6vo) Hivfjoei f| reejteeaonćvri tfj
ćuieLQ(£>. T oOto 6’ d S uvatov ouSev &Qa jtejteeaopćvov žvSć^ctai &jteiQov Suva|iiv č^eiv.
(U istom bi dakle vremenu gibala sila ograničena i neograničena. A to je nemoguće. Dakle,
ne može ograničeno biće imati neograničenu silu.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 244.
,4J Phys., 1. VIII, c. 10; 266 a 12-24. Vidi bilj. 140.
movet totum. Tempus autem in quo totum movebat, dicebatur esse infinitum.
Ergo tempus finitum metietur tempus infinitum. Q uod est impossibile.
Sed contra hunc processum plures sunt obiectiones.
Quarum una est, quia potest poni quod illud corpus quod movet primum
motum, non est divisibile: sicut patet de corpore caelesti. Praedicta autem proba-
tio procedit ex divisione eius.
Sed ad hoc dicendum est quod conditionalis potest esse vera cuius antecedens
est impossibile. Et si quid est quod destruat veritatem talis conditionalis, est im-
possibile: sicut, si aliquid24 destrueret veritatem huius conditionalis, ’Si homo vo-
lat, habet alas’, esset impossibile. Et secundum modum hunc intelligendus est
processus probationis praedictae. Quia haec conditionalis est vera, ’Si corpus cae-
leste dividitur, pars eius erit minoris potentiae quam totum ’. Huius autem condi-
tionalis veritas tollitur si ponatur primum movens esse corpus, propter impossibi-
lia quae sequuntur. Unde patet hoc esse impossibile. - E t similiter potest respon-
deri si fiat obiectio de augmento potentiarum fmitarum. Q uia non est accipere in
rerum natura potentias secundum omnem proportionem quam habet tempus ad
tempus quodcumque. Est tamen conditionalis vera, quae in praedicta probatione
indigetur.
Secunda obiectio est quia, etsi corpus dividitur, aliqua virtus potest esse ali-
cuius corporis quae non dividitur diviso corpore: sicut anima radonalis non divi-
ditur diviso corpore.
Et ad hoc est dicendum quod per processum praedictum non probatur quod
non sit Deus coniunctus corpori sicut anima rationalis corpori humano: sed quod
non est virtus in corpore sicut virtus materialis, quae dividitur ad divisionem cor-
poris. Unde etiam dicitur de intellectu humano quod non est corpus neque virtus
in corpore. Q uod autem Deus, non sit unitus corpori sicut anima, alterius rationis
est.
Tertia obiectio est quia, si cuiuslibet corporis est potentia finita, ut in praedicto
processu ostenditur; per potentiam autem finitam non potest aliquid durare tem-
pore infinito: sequetur quod nullum corpus possit durare tempore infinito. Et sic
corpus caeleste de necessitate corrumpetur.
Ad hoc autem a quibusdam respondetur quod corpus caeleste secundum po-
tentiam suam potest deficere, sed perpetuitatem durationis acquirit ab alio quod
est potentiae infinitae. Et huic solutioni videtur attestari Plato, qui de corporibus
caelestibus Deum loquentem inducit in hunc modum: »Natura vestra estis disso-

M L: aliquis.
količinu cjeline ili će je čak premašiti. Dosljedno, dodavanje vremenu također će
dovesti do one količine vremena kroz koje giblje cjelina. Vrijeme pak kroz koje
je cjelina gibala bilo je - kako se tvrdilo - beskonačno. Dakle, konačno će vrijeme
mjeriti vrijeme beskonačno. A to je nemoguće.
Međutim, protiv ovoga postupka ima više prigovora.
Prvi se prigovor sastoji u ovome: Može se pretpostaviti da ono tijelo koje
pokreće prvo pokretano tijelo, nije djeljivo, kao što je slučaj s nebeskim tijelom.
A gornje dokazivanje pretpostavlja da je djeljivo.144
A odgovor je na to ovaj: Pogodbena rečenica može biti istinita i onda kad je
njezin prednji dio nestvaran. I nemoguće je da ima nešto što bi uništilo istinu
takve pogodbene rečenice. Naprimjer, bilo bi nemoguće da netko uništi istinitost
ove rečenice: »Ako čovjek leti, ima krila.« N a taj način treba shvatiti postupak
spomenutog dokazivanja. Jer je ova pogodbena rečenica: »Ako je nebesko tijelo
djeljivo, njegov dio ima manju moć nego cjelina« - istinita. Međutim istina $e te
pogodbene rečenice poništava ako se prihvati da je iskonski pokretač tijelo, jer bi
iz toga slijedile nemoguće posljedice. Zato je bjelodano da je to nemoguće.145 - A
slično se može odgovoriti ako $e podigne prigovor u vezi s povećavanjem konač-
nih moći. Naime ne može se prihvatiti da u stvamosti postoje moći koje bi odgo-
varale svakom odnosu što ga jedno vrijeme ima spram bilo kojega drugog vreme-
na. Međutim pogodbena rečenica kojom smo se služili u navedenom dokazivanju
istinita je.
Drugi je prigovor ovaj: Premda se tijelo đijeli, može u nekom tijelu biti sila
koja se ne dijeli kad se dijeli tijelo. Tako se, naprimjer, razumska duša ne dijeli
kad se dijeli tijelo.
N a to treba reći da se navedenim postupkom ne dokazuje da Bog nije združen
s tijelom kao razumska duša s ljudskim tijelom, nego da on ne može biti sila u
tijelu poput neke tvarne sile, koja se dijeli kad se dijeli tijelo. Zato se i veli za
čovječji um da nije tijelo ni sila u tijelu (usp. knj. II, pogl. 56). A da Bog nije
združen s tijelom poput duše, proizlazi iz dmgog obrazloženja (usp. pogl. 27).
Treći je prigovor sljedeći: Ako je svako tijelo konačne moći, kao što se doka-
zuje u spomenutom postupku, a djelovanjem konačne moći ništa ne može trajati
beskonačno vrijeme, slijedit će da nijedno tijelo ne može trajati beskonačno vrije-
me. I tako će nebesko tijelo nužno propasti.146
N a to neki odgovaraju: Nebesko tijelo po svojoj moći može prestati, ali prima
vječnu trajnost od drugoga koji je beskonačne moći.147 To rješenje, kako se čini,
potvrđuje Platon, koji navodi Božje riječi upućene nebeskim tijelima: »Po svojoj

144 Phys. comm., 1. VIII, lect. 21, n. 2449 sq., gdje se kaže da je to prigovor Avicenne.
145 Taj odgovor na Avicennin prigovor uzet je iz Averroesa, kako sam Toma izjavljuje na
nav. mj., str. 2450.
I4S Phys. comm., 1. VIII, lect. 21, n. 2471.
147 Phys. comm., 1. VIII, lect. 21, n. 2486.
lubilia, voiuntate autem mea indissolubilia . . . quia voluntas mea maior est nexu
vestro« [Timaem c. 13, 41 A. B; Waszink, p. 35, 10 sq. 15 sq.].
Hanc autem solutionem improbat Commentator, in XI M etaphP Nam impos-
sibile est, secundum eum, quod id quod est de se possibile non esse, acquirat
perpetuitatem essendi ab alio. Sequeretur enim quod corruptibile mutetur in in-
corruptibilitatem. Quod est impossibile secundum ipsum. Et ideo ipse in hunc
modum respondet: quod in corpore caelesti omnis potentia quae est, finita est.
N on tamen oportet quod habeat omnem potentiam; est enim in corpore caelesti,
secundum Aristotelem, in VIII Metaph. [c. 4], potentia ad ubi, sed non ad esse.
E t sic non oportet quod insit ei potentia ad non esse.
Sciendum tamen quod haec responsio Commentatoris non est sufficiens. Quia,
etsi dem r quod in corpore caelesti non sit potentia quasi passiva ad esse, quae est
potentia materiae, est tamen in eo potentia quasi activa, quae est virtus essendi:
cum expresse Aristoteles dicat, in I Caeli et mundi [c. 3], quod caelum habet
virtutem ut sit semper.
E t ideo melius dicendum est quod, cum potentia dicatur ad actum, oportet
iudicare de potentia secundum modum actus. Motus autem secundum sui ratio-
nem quantitatem habet et extensionem: unde duratio eius infinita requirit quod 25

25 Averroes, C om - magn. in M et. XII t. 41 (VIII/324).

prirodi vi ste raspadljivi, ali ste mojom voljom neraspadljivi: jer je moja volja jača
od vaše (prirodne) sveze.«148*
To rješenje napada Komentator u XI. knjizi M etafizike.w Nemoguće je - kaže
on —da ono što po sebi može ne biti, od drugoga primi vječno postojanje. U tom
bi slučaju naime slijedilo da se propadljivo promijeni u nepropadljivost. A to je
po njemu nemoguće.
I zato on odgovara ovako: Svaka je moć koja se nalazi u nebeskom tijelu
konačna; međutim nije nužno da ima svaku moć. Naime —po Aristotelu, u VIII.
knjizi M etafizikelS0 - u nebeskom je tijelu moć (mogućnost) s obzirom na »gdje«,
a ne s obzirom na bitak. Pa tako nije nužno da u njemu bude moć (mogućnost)
s obzirom na nebitak.151
Ipak treba znati da ovaj Komentatorov odgovor nije dovoljan, jer, ako se i
prihvati da u nebeskom tijelu nema, recimo tako, trpne moći s obzirom na bitak
- ta je moć vlastita tvari —ipak se u njemu nalazi, recimo tako, djelatna moć, a
to je snaga bivovanja. Aristotel naime izričito kaže u I. knjizi O nebu i svijetu
kako nebo ima snagu da postoji uvijek.152
Zato je bolje reći da se o moći mora suditi prema načinu zbilinosti. ier se o
moći govori u odnosu na zbilmost. Ciibame pak po svoioi prirodi uključuje koli-

148 PLATO, Timaeus, c. 13; 41 AB: Aćyei jiqčk; mjtcrug x6 jtav -yewiijcras xd6e: 0eot deć&v,
uiv dytb bTiniouevčs Jianrie te šqy«jv, & 6i’ ž|*o0 yev6tieva dXvxa i|ioO ye [it| ćdštovOog. T<5
|ifev oiv 6f| 5eftćv Jt8v \vx6v, x6 ye |ir|v xaXffig &Q|iooftćv xal 6xov el Ltieiv ćftčleiv xaxoft. Ai’
& xal ŽJreLteg yeyeVT|ofte, Aftdvatoi |ifev oftx šcrtž oft6’ 6Xvxoi xd JićnJtav, ov xi pćv 6f) Xvftfj-
aftš ye oft66 tevieafte ftavdtov noCgag, xijg š|if)g povXl)oe«g |ieć£ovog šti 6eo|iov xal xvqioxć-
qov Xax6vxeg šxe£va)v, olg 5x’ šy£yveofte |we6e£ofte.
(Tvorac ovoga svemira reče im ovo: »Bogovi bogova, kojih sam ja tvorac i otac, vas sam
preko svoje volje učinio neraspadljivima. Svako biće naime koje je složeno od povezanih dijelova,
zaista je raspadljivo, ali je lijepo uređeno i u dobrom stanju da se riježi zla. Zato i vi, budući da
ste postali, niste besmrtni niti posve nepropadljivi, no ipak nećete propasti niti će vas zadesiti
sudbina smrti, jer vas je učvrstila sveza moje volje, koja je veća i jača od onih [sveza] kojima ste
bili sklopljeni kad ste nastajali.)
144 AVERROES, Commentaria magna m Metaphysicam, 1. XII, tr. 41 (VIII/324; vidi bilj.
111).
150 Metaph., 1. VII, c. 4; 1044 b 6-8: ’E jiI 66 xć»v <pvotxc5v |lšv dl6C(ov 66 oftottbv 6XXog
X6yog. "Iotog y&q evia oi3x šxei uXt]v, fj ofi xoiatrcT)v dXXč« |i6vov Xaxd x6jiov xtvt]trjv.
(Međutim u bivstvima koja su prirodna, ali i vječna, razlog je drukčiji. Jer možda neka nemaju
tvari, ili nemaju takve, nego samo onu koja je gibijiva mjesnim gibanjem.) - Usp. LADAN,
M etaf, str. 209.
151 Usp. Phys. comm., 1. VIII, lect 21, n. 2487-2489.
152 D e caelo, 1. I, c. 3; 270 a 12-22: Aioxi |*6v oftv dtdiov xal oftx’ afi|r)aiv š/ov oftte
cpfttoiv, dXX* dyf|Qaxov xat dvaXXo£(oxov xai djiaftšg šoxt x6 JtQftjxov tftiv oo)|idx(uv, et xtg xotg
ftjtoxet|i6voig Jitoreftet, cpavspbv £x xSrv s(Qit|iEvoiv 6oxCv.
(Iz rečenoga je dakle jasno - ako se tko pouzdaje u navedene razloge - da je prvo tijelo
[= nebo] vječno, da ne raste niti se umanjuje, da ne podliježe starenju ni preinačivanju ni trpno-
sti.)
Usp. također Phys. comm., 1. VIII, lect. 21, n. 2493.
potentia movens sit infinita. Esse autem non habet aliquam extensionem quantita-
tis: praecipue in re cuius esse est invariabile, sicut caelum. Et ideo non oportet
quod virtus essendi sit infinita in corpore finito, licet in infinitum duret: quia non
differt quod per illam virtutem aliquid duret in uno instanti vel tempore infinito,
cum esse illud invariabile non attingatur a tempore nisi per accidens.
Quarta obiectio est de hoc quod non videtur esse necessarium quod id quod
movet tempore infinito, habeat potentiam infinitam, in illis moventibus quae mo-
vendo non alterantur. Quia talis motus nihil consumit de potentia eorum: unde
non minore tempore movere possunt postquam aliquo tempore moverunt quam
ante; sicut solis virtus finita est, et, quia in agendo eius virtus activa non minuitur,
infinito tempore potest agere in haec inferiora, secundum naturam.
E t ad hoc dicendum est quod corpus non movet nisi motum, u t probatum est.
Et ideo, si contingat corpus aliquod non moveri, sequetur ipsum non movere. In
omni autem quod movetur est potentia ad opposita: quia termini motus sunt
oppositi. Et ideo, quantum est de se, omne corpus quod movetur possibile est
non moveri. E t quod possibile est non moveri, non habet de se ut perpetuo tem-
pore moveatur. Et sic nec quod in perpetuo tempore moveat.
Procedit ergo praedicta demonstratio de potentia finita corporis finiti, quae
non potest de se movere tempore infinito. Sed corpus quod de se possibile est
moveri et non moveri, movere et non movere, acquirere potest perpetuitatem
motus ab aliquo. Quod oportet esse incorporeum. E t ideo oportet primum mo-
vens esse incorporeum. Et sic nihil prohibet secundum naturam corpus finitum,
quod acquirit ab alio perpetuitatem in moveri, habere etiam perpetuitatem in mo-
vere: nam et ipsum primum corpus caeleste, secundum naturam, potest perpetuo
motu inferiora corpora caelestia revolvere, secundum quod sphaera movet sphae-
ram.
Nec est inconveniens secundum Commentatorem [ibid.] quod illud quod de
se est in potentia moveri et non moveri, acquirat ab alio perpetuitatem motus,
sicut ponebatur esse impossibile de perpetuitate essendi. Nam motus est quidam
defluxus a movente in mobile: et ideo potest aliquod mobile acquirere ab alio
perpetuitatem motus, quam non habet de se. Esse autem est aliquid fixum et
quietum in ente: et ideo quod de se est in potentia ad non esse, non potest, ut
ipse dicit, secundum viam naturae acquirere ab alio perpetuitatem essendi.
koću i protežnost: zato njegovo beskonačno trajanje iziskuje da moć što pokreće
bude beskonačna. Bitak pak ne uključuje neku protežnost kolikoće, osobito ne u
biću čiji je bitak nepromjenljiv, kao što je nebo. I zato nije nužno da snaga bivo-
vanja u konačnom tijelu bude beskonačna, premda ono traje beskonačno; jer je
svejedno da li neko biće tom snagom traje jedan trenutak ili kroz beskonačno
vrijeme, budući da je onaj nepromjenljivi bitak vezan uz vrijeme samo »stjecajem
okolnosti«.153
Četvrti je prigovor ovaj: N e čini se nužnim da biće koje pokreće beskonačno
vrijeme, posjeduje beskonačnu moć kad je riječ o pokretačima koji se time što
pokreću ne preinačuju. Naime takvo kretanje ne oslabljuje njihovu moć, pa zato,
i pošto su neko vrijeme pokretali, mogu (još) pokretati kroz ne manje vrijeme
nego prije. Naprimjer, snaga Sunća je konačna, pa ipak može po svojoj naravi
djelovati na niža bića beskonačno vrijeme, jer je njegova djeiama moć djelovanjem
ne troši.154
N a to treba reči ovo: Tijelo pokreće samo ako je pokretano, kako je već doka-
zano. Dosljedno, ako se dogodi da neko tijelo nije pokretano, slijedit će da ne
pokreće. A u svakom biću što biva pokretano postoji mogućnost za oprečne stva-
ri, jer su krajnji ciljevi gibanja oprečni. I zato svako tijelo koje biva gibano -
koliko je do njega - može i ne biti gibano. A ono što može ne biti gibano, samo
po sebi ne iziskuje da bude gibano neprestano; pa tako ni da pokreće neprestano.
Taj dokaz dakle uzimlje kao polazište konačnu moć konačnog tijela, koja sama
od sebe ne može pokretati beskonačno vrijeme. Ali tijelo koje samo po sebi može
biti gibano i ne gibano, gibati i ne gibati, sposobno je da dobije trajnost gibanja
od nekoga drugoga. A to drugo mora biti netjelesno biće, pa zato iskonski pokre-
tač mora biti netjelesan. Prema tome, samo po sebi nema zapreke da konačno
tijelo, koje od drugoga dobija svojstvo da bude trajno gibano, također ima svoj-
stvo da trajno pokreće. Pa i samo prvo nebesko tijelo može, po svojoj naravi,
okretati niža nebeska tijela, ukoliko jedna sfera okreće drugu.155
A i po Komentatoru nije nepriUčno da biće koje je po sebi u mogućnosti da
bude gibano i ne gibano, od drugoga primi trajnost gibanja, kao što je (s druge
strane) bilo utvrđeno kao nemoguće da primi trajnost bivovanja. Jer gibanje je
neki utjecaj pokretača na biće podložno kretanju, pa zato biće podložno kretanju
može trajnost kretanja, koje nema od sebe, primiti od drugoga. Ali bitak je nešto
čvrsto i stalno u biću, pa zato ono što je samo po sebi u mogućnosti za nebitak,
ne može, kako sam kaže, naravnim putem od drugog dobiti trajnost bivovanja.156

P hys. co m m ., 1. VIII, lect. 21, n. 2498.

154 P hys. c o m m ., 1. VIII, lect. 21, n. 2452.
155 P hys. co m m ., 1. VIII, lect. 21, n. 2460-2461. —Vidi također bilj. 103.
,st P hys. co m m ., 1. VIII, lect. 21, n. 2488. - Averroes o tome raspravlja u C o m m . m a g n . in
M etaph., 1. XII, tr. 41 (VIII/324 E; vidi bilj. 111).

inc
 Quinta obiectio est quod per praedictum processum non videtur maior ratio
quare non sit potentia infinita in magnitudine quam extra magnitudinem: nam
utrobique sequetur quod moveat non in tempore.
Et ad hoc dicendum quod finitum et infinitum in magnitudine et tempore et
motu inveniuntur secundum unam rationem, sicut probatur in III et in VI Physic.
[III 4; VI 2. 7]: et ideo infinitum in uno eorum aufert proportionem finitam in
aliis. In his autem quae carent magnitudine, non est finitum et infinitum nisi
aequivoce. Unde praedictus modus demonstrandi in talibus potentiis iocum non
habet.
Aliter autem respondetur, et meiius, quod caelum habet duos motores: unum
proximum, qui est finitae virtutis, et ab hoc habet quod motus eius sit finitae
veiocitatis; et alium remotum, qui est infinitae virtutis, a quo habet quod motus
eius possit esse infinitae durationis26. E t sic patet quod potentia infinita quae non
est in magnitudine, potest movere corpus non immediate in tempore. Sed potentia
quae est in magnitudine oportet quod moveat immediate: cum nullum corpus
moveat nisi motum. Unde, si moveret, sequeretur quod moveret in non tempore.
Potest adhuc melius dici quod potentia quae non est in magnitudine est intel-
lectus, et movet per voluntatem. Unde movet secundum exigentiam mobilis, et
non secundum proportionem suae virtutis. Potentia autem quae est in magnitu-
dine non potest movere nisi per necessitatem naturae: quia probatum est quod
intellectus non est virtus corporea. Et sic movet de necessitate secundum propor-
tionem suae quantitatis. Unde sequitur, si movet, quod moveat in instanti.
Secundum hoc ergo, remotis praedictis obiectionibus, procedit demonstratio
Aristotelis.
Amplius. NuUus motus qui est a movente corporeo potest esse continuus et
regularis: eo quod movens corporale in motu locali movet attrahendo vel expellen-
do; id autem quod attrahitur vel expellitur non in eadem dispositione se habet ad
moventem a principio motus usque ad finem, cum quandoque sit propinquius,

J6 Cf. Averroem, 1. c. (324 E).

 Peti je prigovor sljedeći: U navedenom se dokaznom postupku ne vidi razlog
zbog kojega beskonačna moć ne može biti većma u velikom tijelu, nego izvan
njega: jer će u jednom i drugom slučaju slijediti da ne pokreće u vremenu.157158
Na to se mora odgovoriti da se konačno i beskonačno u protežnom tijelu,
vremenu i gibanju nalaze u jednom te istom smislu, kako je dokazano u III. i VI.
knjizi Fizike.i5S Zato beskonačno u jednom od njih poništava konačni odnos u
drugima. Nasuprot tome, u bićima koja nisu protežna ne nalazi se konačno i
beskonačno (u istom smislu), nego raznoznačno. Zato se navedeni dokazni postu-
pak u takvim moćima ne da primijeniti.159
A može se odgovoriti i drukčije i bolje: N ebo ima dva pokretača: jedan bliži,
koji ima konačnu moć i koji daje njegovu gibanju konačnu brzinu, i drugi dalji,
koji posjeduje beskonačnu moć i njegovu gibanju daje beskonačnu trajnost. I
prema tome je bjelodano da beskonačna moć koja se ne nalazi u protežnom tijelu,
može gibati tijelo u vremenu, i to posredno; ali moć koja je u protežnom tijelu
mora gibati neposredno, jer nijedno tijelo ne pokreće ako nije pokretano. Stoga
kad bi (beskonačna moć u protežnom tijelu) pokretala, slijedilo bi da ne bi pokre-
tala u vremenu.160
M oie se još bolje reći: Moć koja se ne nalazi u protežnom tijelu jest um, koji
pokreće voljom. Zato pokreće kako iziskuje tijelo podložno gibanju, a ne u
omjeru prema svojoj snazi. Naprotiv, moć koja je u protežnom tijelu ne može
gibati drukčije nego naravnom nužnosću; dokazano je naime da um nije tjelesna
sila. I tako ona pokreće nužno u omjeru prema svojoj kolikoći. Odatle slijedi da,
ako pokreće, pokreće u trenutku.161
Prema tome, prigovori su riješeni te Aristotelov postupak ostaje valjan.
9. Nijedno gibanje koje potječe od tjelesnog pokretača ne može biti nepre-
kidno i pravilno, jer tjelesni pokretač pri mjesnom gibanju giblje time što privlači
i odbija; a ono što se privlači ili odbija nije od početka do kraja gibanja u istom

157 P hys. co m m ., 1. VIII, lect. 21, n. 2469.

158 Phy%.t 1. III, c. 4; 20 b 30-36. Također 1. VI, c. 2; 233 a 17: Kal, el ĆJtOTepovoOv
fateieov, xal '&6 t £ q o v , xal c&s ddTegov olov ei ^ifev tolc; šoxdxotg aeieteog 6 xedvog, xal
pf|xog TOlg šoxdxotg... (I ako je jedno od obojega [tj. od vremena i dužine] beskonačno, bit će
i drugo. Npr. ako je vrijeme neograiiičeno na svojim krajevima [tj. na početku i svršetku], isto
će važiti i za dužinu.)
Također 1. VI, c. 7; 237 b 23: ’EjisI 6fe jtav t 6 xivoi3pevov žv XQĆvcp xivetxai xal žv T<p
nkeCovt pet^ov u<rye&og, žv dne(Qcp XQĆvcp dfićvatćv žcru Jtejtepaopćvrvv xLvetadai. (A
budući da sve što se giblje biva gibano u vremenu, i što je vrijeme veće, to je i prevaljeni put
veći, zato je nemoguće da staza prevaljena u neograničenom vremenu bude ograničena.) —Usp.
LADAN, F izik a , str. 152, odnosno 166.
IW Phys. comm., 1. VIII, lect. 21, n. 2474. Tu Toma izričito kaže da je to rješenje Averroeso-
vo.
180 Phys. comm., 1. VIII, lect. VIII, n. 2478-2479.1 to je Averroesovo rješenje, koje je doduše,
bolje, ali ipak nedostatno.
161 Phys. comm., 1. VIII, lect. 21, n. 2480-2485.
quandoque remotius; et sic nullum corpus potest movere motum continuum et
regularem. Motus autem primus est continuus et regularis, ut probatur in VIII
Physic. [c. 7]. Igitur movens primum motum non est corpus.
Item. Nullus motus qui est ad finem qui exit de potentia in actum, potest esse
perpetuus: quia, cum perventum fuerit ad actum, motus quiescit. Si ergo motus
primus est perpetuus, oportet quod sit ad finem qui sit semper et omnibus modis
in actu. Tale autem non est aliquod corpus neque aliqua virtus in corpore: cum
omnia huiusmodi sint mobilia per se vel per accidens. Igitur finis primi motus
non est corpus neque virtus in corpore. Finis autem primi motus est primum
movens, quod movet sicut desideratum \Met. X II 7]. Hoc autem est Deus. Deus
igitur neque est corpus neque virtus in corpore.
Quamvis autem falsum sit, secundum fidem nostram, quod motus caeli sit
perpetuus, ut infra patebit; tamen verum est quod motus ille non deficiet neque
propter impotentiam motoris, neque propter corruptionem substantiae mobilis,
cum non videatur motus caeli per điutumitatem temporis lentescere. Unde de-
monstrationes praedictae suam efficaciam non perdunt.
Huic autem veritati demonstratae concordat divina auctoritas. Dicitur enim
Ioan. IV: »Spiritus est Deus, et eos qui eum adorant, in spiritu et veritate adorare
oportet.« Dicitur etiam I Tim. I: »Regi saeculorum immortali, invisibili, soli
položaju gledom na pokretač, budući da je katkada bliže a katkada dalje. I tako
nijedno tijelo ne može proizvoditi neprekidno i pravilno gibanje. Međutim prvo
je gibanje neprekidno i pravilno, kako se dokazuje u VIII. knjizi Fizike.it2 Prema
tome, pokretač prvog gibanja nije tijelo.
10. Nijedno gibanje koje je usmjereno k cilju što prelazi iz mogućnosti u
zbiljnost, nije trajno, jer se smiri čim dospije u zbiljnost. Ako je dakle prvo giba-
nje trajno, treba da bude usmjereno k cilju koji je uvijek i sa svakog gledišta u
zbiljnosti. Ali takvim ne može biti neko tijelo niti neka sila u tijelu, jer su sva
takva bića podložna gibanju bilo po sebi bilo »stjecajem okolnosti«. Prema tome,
cilj prvoga gibanja nije tijelo ni sila u tijelu, nego je cilj prvoga gibanja iskonski
pokretač, koji pokreće kao predmet želje.161 A to je Bog. Prema tome, Bog nije
niti tijelo niti sila u tijelu.
Premda je po nasoj vjeri krivo da je nebesko gibanje trajno, kao što će kasnije
biti pojasnjeno (knj. IV, pogl. 97), ipak je istinito da to gibanje neće prestati ni
zbog nemoći pokretača ni zbog propadanja bivstva podložna gibanju, jer se ne
čini da bi se gibanje s vremenom usporavalo. Stoga navedeni dokazi ne gube na
djelotvornosti.
S tom đokaznom istinom slaže se Božja riječ, jer se u I v 4,24 kaže: »Bog je
duh, i koji mu se klanjaju, moraju mu se klanjati u duhu i istini.« Također se veli

Phys., 1. VIII, c. 7; 261 a 27-32: "A|«x x a ! to vOv x a i XQ6T8eov njcoredšv, 6 n

ćvćž/erat Tiva x£vr|ai.v elvai ouvexr| x a i di6iov, qxxvE(xyv io r a i tfj afitfj |xe966cp. (A ujedno
će istim istraživanjem biti objašnjeno što smo malo prije i sada pretpostavili, naime da ima neko
neprekidno i vječno gibanje.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 230.
A onda, na kraju 9. giave (266 a 6-9), zaključuje: "Ore pfev o iv deC xe xCvr)ot5 fjv x ai eorat
t6 v djtavra xq6 vov, x ai tCg dpxf) tfiS dI6Cot) xivfjaeais, i n 6e tC? JtptOTri xtvr)ois, x ai tCva
xCvt|otv didtov ćv6šxerat p6vr|v elvat. K ai t6 xtvouv jcqwtov 6ti dxCvtfTOV, eipt{iat.
(Gibanje se dakle uvijek odvijalo i odvijat će se cijelo vrijeme; to je već dokazano. Isto tako
[je dokazano] koje je poĆelo vječnog gibanja, i još koje je prvo gibanje i koje može biti vječno.
[N a kraju] je dokazano da je prvi pokretač nepodložan gibanju.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 242.
,6J Metaph., 1. XI, c. 7; 1072 a 26: ToCvuv e o n ti 6’ ou xivou(xevov xivet, dt8iov x a i ouoCa
x a i ćvepyEia ouoa. Kivet 6e &6e to ĆQexr6v x a i t6 vot)t6 v- xlvei ou xtvou|xeva.
Prijevod T. LADANA (Metaf.., str. 304):
»Jest i nešto koje pokreće a nije pokrenuto, i koje je vječno, bivstvo i djelatnost. Tim načinom
pokreće ono što je žudljivo i spoznatljivo, jer nepokrenuti pokreću.« -
Također 1072 b 2: KEow - y d e t i v i t 6 t o u § v e x a [ x a i ] T i v o g , a r v xo p ž v e o r t t o 6 ’ o u x f o t t -
x i v e t 6 e d>5 ž p c 6 |x e v o v , x i v o u |x e v q ) 6 e xdXXa x t v e t .
T. LADAN, (Metaf., str. 305) prevodi: »Jer postoji cilj za nešto i od nečega, i jedan jest, dok
drugi nije (nepokretnina). Taj (svršni uzrok) pokreće kao ’voljeno’, dok ostale stvari pokreću
pokrenute.«
Toma u Izlaganjn o Aristotelovoj M etafizid (Metaph. exp., 1. XII, lect. 7, n. 2519-2529)
objašnjava na koji način prvo bivstvo pokreće kao predmet težnje (sicut appetihile), kao predmet
Ijubavi (ut amatum). A biće koje je najptije pokrenuto jest »prvo nebo« (primum caelum, prva
nebeska sfera), koja onda pokreće ostale nebeske sfere. Budući da prvo nebo spoznaje prvo biv-
stvo i teži za njim, slijedi da ima um i volju ili barem da mu je pridruženo neko umsko biće (vidi
bilj. 103).

tn o
Deo.« Et Rom. I: »Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur«:
quae enim non visu sed intellectu conspiciuntur, incorporea sunt.
Per hoc autem destruitur error primorum philosophorum naturalium, qui non
ponebant nisi causas materiales, ut ignem vel aquam vel aliquid huiusmodi; et sic
prima rerum principia corpora dicebant, et eadem vocabant deos.27 - Inter quos
etiam quidam fuerunt ponentes causas moventes amicitiam et litem.28 Q ui etiam
propter praedictas rationes confutantur. Nam , cum lis et amicitia sint in corpori-
bus secundum eos, sequetur prima principia moventia esse virtutes in corpore. -
Ipsi etiam ponebant Deum esse compositum ex quattuor elementis et amicitia.29
Per quod datur intelligi quod posuerunt Deum esse corpus caeleste. - Inter anti-
quos autem solus Anaxagoras ad veritatem accessit, ponens intellectum moventem
omnia.30
Hac etiam veritate redarguuntur gentiles ponentes ipsa elementa mundi et vir-
tutes in eis existentes deos esse, ut solem, lunam, terram, aquam et huiusmodi,
occasionem habentes ex praedictis philosophorum erroribus.
Praedictis etiam rationibus excluduntur deliramenta Iudaeorum simplicium,
Tertulliani, Vadianorum sive Anthropomorphitarum haereticorum, qui Deum
corporalibus lineamentis figurabant: necnon et Manichaeorum, qui quandam infi-
nitam lucis substantiam per infinitum spatium distentam Deum aestimabant.31

17 Cf. Aristotelem, Met. I 3 sqq. (983 b 6).

28 Empedocles, fr. 16 sq. — Cf. Aristotelem, Met. I 4 (985 a 21).
29 Empedocles, fr. 27, 27 a. — Cf. Aristotelem, De an. I 5 (410 b 5); Met. III 5 (1000 b3).
30 Fr. 12 $q. — Cf. Aristotelem, Met. III 3 (984 b 15).
31 Cf. Augustinum, De haeresibns n. 50 (PL 42/39 B); n. 86 (PL 42/46 D); Confess. IV 16 (PL
32/706 A); VII 1 (PL 32/733 C); Maimonidem, D ux neutr. I 1 (fol. 5 r); I 52 (fol. 19 v).

lin
u 1 Tim 1,17: »Kraljn vjekova, besmrtnomu, nevidljivomu, jedinom Bogu, čast i
slava u vijeke vjekova.« I u R im 1, 20: »Nevidljiva Božja svojstva... umom se po
djelima vide.« A što se ne vidi okom, nego umom, to je netjelesno.
Time se pobija zabluda prirodnih filozofa164, koji su priznavali samo tvarne
uzroke, kao oganj, ili vodu, ili nešto slično. I tako su govorili da su prapoceia
svijeta tijela, i njih su nazivali bogovima.
Među njima je bilo nekih koji su kao pokretačke uzroke označiii prijateljstvo
i svađu.165 Ali i te pobijaju navedeni razlozi; jer bi slijedilo da su pokretačka
prapočela sile u tijelu, budući da su - prema njima - svađa i prijateljstvo - u
tijelima.
Oni su također tvrdili da je Bog složen od četiriju prapočela i prijateljstva. Po
tome se može razumjeti da je za njih nebeskim tijelom.
Među starima pak samo se Anaksagora približio istini kad je ustvrdio da je to
um koji sve pokreće.166
Tom se istinom opovrgava zabluda pogana, koji tvrde da su prapočela svijeta
i sile što se u njima nalaze, bogovi, npr. Sunce, Mjesec, Zemlja, voda i sl. A povod
su im dale spomenute zablude filozofa.
Navedenim se razlozima također isključuju trabunjanja nepoučenih Židova,
Tertulijana, vadijanaca ili krivovjeraca antropomorfita, koji su Boga zamišljali u
tjelesnom obličju; isto tako i mamhejaca, koji su Boga zamišljali kao beskonačno
bivstvo svjetla rasprostrto po beskonačnom prostoru.167

1H To su TALES (po prilici 624-546. pr. Kr.), ANAKSIMEN (po prilici 585-525. pr. Kr.),
HERAKLIT (konac VI. i početak V. stoljeća pr. Kr.), EM PEDOKLO (oko 495-435. pr. Kr.) i
dr. Aristotel o njima ponešto govori u F izict (knj. I, gl. 4; 187 a 12 sl.), no mnogo više u M e ta fizic i
(knj. I, gl. 3; 983 b 6 - 984 a 18). Vidi LADAN, M e ta f., str. 10-12. Tales je mislio da je prapočelo
svega vo d a , Anaksimen z r a k , Heraklit oganj, a Empedoklo ze n tlja , v o d a , z r a k i oganj.
165 Tako je npr. Empedoklo tvrdio da se četiri prapočela međusobno sjedinjuju silom prijatelj-
stva (cpiA£a), a razdvajaju silom svađe (vetitog). Usp. P hys. co m m ., 1. I, lect. 6, n. 126; također
1. VIII, lect. 1, n. 1983.
166 Usp. P hys. co m m ., 1 . 1, lect. 6, n. 126; također 1. V III, lect. 1, n. 1983. - ANAKSAGORA
(oko 500-428. pr. Kr.) začetnik je filozofskog života u Ateni. O njemu piše Aristotel (M eta p b .,
1. I, c. 3; 984 b 15-18):
Nouv dtj ti; efrtdrv čvsivai, xa0dnsQ čv zoig £0oig, xai ćv tg qn3oEi tov atTiav toO xćopou
xou Taijeco; nđor|g olov vtjqxav čqxrvr| nag’ etx{i kćyovxa; tou; ngdceoov.
Prijevod T. LADANA, (M e ta j '., str. 13):
»Stoga, kad je netko [= Anaksagora] rekao kako, kao u živim stvorovima, tako i u naravi
postoji um koji je uzrok sklada i cjelokupnog poretka, pokazao se kao trijezan čovjek nasuprot
nasumičnu govoru svojih prcthodnika.«
167 TERTULIJAN (oko 160-250), crkveni pisac iz Kartage u Sjevemoj Africi. Neki ipak
vjeruju da je on riječju »tijelo« (corpus) htio reči sžmo to da je Bog uistinu stvamo biće, supstan-
cija. —V a d ija n ci (boije: audijanci, po osnivaču Audiju) postojali su u IV. i V. stoljeću na Bliskom
Istoku. Tvrdoglavo su shvaćali neke biblijske izraze o Bogu u doslovnom i materijalnom znače-
nju. —O m a n ih ejcim a vidi bilj. 24.
$to Toma govori o »nepoučenim Židovima«, vjerojatno je uzeo iz Majmonidove knjige D u x
n eu tro ru m (vidi bilj. 26), 1. I, cap. 52 (fol. 19v). Neki su Židovi, čak i rabini, u XII. stoljeću
uistinu previše materijalno tumačili npr. P ost 1, 26.
 Quorum omnium errorum fuit occasio quod de divinis cogitantes ad imagina-
tionem deducebantur, per quam non potest accipi nisi corporis similitudo. Et
ideo eam in incorporeis meditandis derelinquere oportet.

CAPITULUM XXI

Q U O D DEUS EST SUA ESSENTIA

Ex praemissis autem haberi potest quod Deus est sua essentia, quidditas seu
natura.
In omni enim eo quod non est sua essentia sive quidditas, oportet aliquam
esse compositionem. Cum enim in unoquoque sit sua essentia, si nihil in aliquo
esset praeter eius essentiam, totum quod res est esset eius essentia: et sic ipsum
esset sua essentia. Si igitur aliquid non esset sua essentia, oportet aliquid in eo esse
praeter eius essentiam. Et sic oportet in eo esse compositionem. Unde etiam essen-
tia in compositis significatur per modum partis, ut humanitas in homine. Osten-
sum est autem in Deo nullam esse compositionem. Deus igitur est sua essentia.
Adhuc. Solum illud videtur esse praeter essentiam vel quidditatem rei quod
non intrat definitionem ipsius: definitio enim significat quid est res. Sola autem
accidentia rei sunt quae in definitione non cadunt. Sola igitur accidentia sunt in
re aliqua praeter essentiam eius. In Deo autem non sunt aliguafacciclentia, ut
ostendetur. Nihil igitur est in eo praeter essentiam eius. Est igitur ipseTsmTessen-
tia.
Amplius. Formae quae de rebus subsistentibus non praedicantur, sive in uni-
versali sive in singulari acceptis, sunt formae quae non per se singulariter subsis-
tunt in seipsis individuatae. N on enim dicitur quod Socrates, aut homo, aut ani-
mal, sit albedo, quia albedo non est per se singulariter subsistens, sed individuatur
 Povod svim tim zabludama bijaše okoinost da su se oni koji su razmišljali o
Božjim svojstvima dali zavesti maštom, koja može sebi predočiti samo ono što
liči na tijelo. I zato kad razmišljamo o netjelesnim stvarnostima, nju treba ostaviti
po strani.

POGLAVLJE 21.
Bog je vlastita b itm

Iz prethodnoga se može zaključiti da je Bog istovjetan sa svojom biti, što-

stvomlw ili naravi.
1. U svakom biću koje nije svoja bit ili štostvo, mora postojati neka složenost.
Naime budući da svako biće ima svoju bit. ako u njemu nema ništa drugo d p li
njegova bit, onda je zaista cijelanje^ova^stvarnost ^megova^bit; i tako bi se ona
poistovjetila s njegovom biti.' l^čHia tome, 'a^o* n e i^ ' Dice 'ne bi bilo svoja bit,
neophodno je d a u n je m u ima još nešto osim njegove biti. Pa na taj način u njemu
postoji složenost. Zato se bit u složevinama i označuje kao dio^ npr. čovještvo u
čovjeku. A dokazano je da u Bogu nema nikakve složenosti (pogl. 18). Prema
tome Bog je svoja vlastita bit,
2. Čini se da je samo ono izvan biti ili štostva stvari što ne ulazi u njezinu
definiciju, jer definicija kaže što je stvar. Ali samo pripaci stvari ne ulaze u njezinu
definiciju. Prema tome, u nekoj su stvari samo pripaci izvan njezine biti. N o u
Bogu nema nikakvih pripadaka, kao što će biti ukazano (pogl. 23). Prema tome
on je svoja bit.
3. Likovi koji se ne pririču samostojnim stvarima, uzetim bilo općenito bilo
pojedinačno, jesu likovi koji ne bivstvuju u sebi pojedinačno kao jedinke.1681970 Ne
kaže se naime da su Sokrat, čovjek ili životinja bjelina, jer bjelina ne bivstvuje po

168 Usp. S u m u te o l., I, q. 3, a. 3.

169 »Budući da ono po čemu neka stvar ulazi u svoj rod tli vrstu označava definicija, koja
otkriva što je d o tic n a s tv a r (auid est rcs), filozofski izrag_biti (essentia) zamjenjuiu Izrazom što-
stvo (quidditas)<i, kaže Toma Akvinski u spisu D e e n te e t essentia, gl. 1, br. 3 (T. VE'r e 'S',1j'o m a
A k v . , str. 69-70).
170 Da se razumije ovaj dokaz, mora se imati na pameti Tomino učenje o uzroku pojedinjenja
neke biti { p r in d p iu m in d iv id u a tio n is ), koje odgovara na pitanje: zašto ima više jedinki jedne te
iste biti? Njegov je odgovor da to ne proizlazi iz bivstvenog lika (supstancijalne forme), nego iz
tvari omedene dimenzijama (a m a te r ia s e c u n d u m q u o d s ta t s u b d im e n s io n ib u s sig n a tis). (M e ta p h .
E x p ., 1, V, leet. 8, n. 876). U S u m i teo lo g ije, 111, q. 77, a. 2, doduše, uči da je »počelo pojedinje-
nja« »kolikoća omeđena dimenzijama«, ali i ona je uvjetovana tv a r i što je bitno usmjerena na tu
o d r e đ e n u k o li k o iu . U vrstama koje ne uključuju tvar (npr. kod anđela) u jednoj te istoj vrsti
nema više jedinki, nego samo jedna. Tu se dakle bivstveni lik pojedinjuje sam po sebi, a ne
posredstvom tvari. Usp. također D e e n te e t essentia, c. 6, nn. 37-38 (prijevod. T. VEREŠA.
T o m a A k v . , str. 96-97).
per subiectum subsistens. Similiter etiam formae naturaies non subsistunt per se
singulariter, sed individuantur in propriis materiis: unde non dicimus quod hic
ignis, aut ignis, sit sua forma. Ipsae etiam essentiae vel quidditates generum vel
specierum individuantur per materiam signatam huius vel illius individui, licet
etiam quidditas generis vel speciei formam includat et materiam in communi: unde
non dicitur quod Socrates, vel homo, sit humanitas. Sed divina essentia est per se
singulariter existens et in seipsa individuata: cum non sit in aliqua materia, ut
ostensum est. Divina igitur essentia praedicatur de Deo, ut dicatur: Deus est sua
essentia.
Praeterea. Essentia rei vel est res ipsa, vel se habet ad ipsam aliquo modo ut
causa: cum res per suam essentiam speciem sortiatur. Sed nullo modo potest esse
aliquid causa Dei: cum sit primum ens, ut ostensum est. Deus igitur est sua essen-
tia.
Item. Q uod non est sua essentia, se habet secundum aliquid sui ad ipsam ut
potentia ad actum. Unde et per modum formae significatur essentia, ut puta, hu-
manitas. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra ostensum est. O portet igitur
quod ipse sit sua essentia.

CAPITULUM XXII

Q U O D IN D EO IDEM EST ESSE ET ESSENTIA

Ex his autem quae supra ostensa sunt, ulterius probari potest quod in Deo
non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse.
Ostensum est enim supra aliquid esse quod per se necesse est esse, quod Deus
est. H oc igitur esse quod necesse est, si est alicui quidditati quae non est quod
ipsum est, aut est dissonum illi quidditati seu repugnans, sicut per se existere
quidditati albedinis; aut ei consonum sive affine, sicut albedini esse in alio. Si
prim o modo, illi quidditati non conveniet esse quod est per se necesse: sicut nec
albedini per se existere. Si autem secundo modo, oportet quod vel esse huiusmodi
dependeat ab essentia; vel utrum que ab alia causa; vel essentia ab esse. Prima duo
sunt contra rationem eius quod est per se necesse esse: quia, si ab alio dependet,
iam non est necesse esse. Ex tertio vero sequitur quod illa quidditas accidentaliter
adveniat ad rem quae per se necesse est esse: quia omne quod sequitur ad esse rei,
est ei accidentale. Et sic non erit eius quidditas. Deus igitur non habet essentiam
quae non sit suum esse.
sebi pojedinačno, nego postaje pojedinačno po samostojnom nosiocu. Slično ni
likovi prirodnih stvari ne bivstvuju po sebi pojedinačno, nego postaju pojedinačni
u vlastitim tvarima; zato i ne kažemo da je »ovaj« oganj, ili oganj, istovjetan s
vlastitim likom. Također i biti ili štostva rodova ili vrsta postaju pojedinačni po
omeđenoj tvari ove ili one jedinke, premda također bit roda i vrste uključuje lik
i tvar općenito uzete. Stoga se ne veli da se Sokrat ili čovjek poistovjećuje sa
čovještvom. Ali Božja bit postoji po sebi pojedinačno i u samoj sebi je pojedinač-
na, budući da ne postoji u nekoj tvari, kako je ukazano (pogl. 17). Prema tome,
Božja se bit pririče Bogu te se kaže: Bog je svoja vlastita bit.
4. Bit stvari ili je sama stvar ili se prema njoj odnosi na neki način kao uzrok,
jer se stvar svrstava u vrstu upravo po svojoj biti. N o Bog ne može lmati nikakav
uzrok, jer je iskonsko biće, kako je pokazano (pogl. 13). Prema tome Bog ješvoja
bit.
5. Biće koje nije vlastita bit nekim se svojim dijelom odnosi prema njoj kao
mogućnost prema zbiijnosti. Zato se i shvaća kao neki lik, npr. čo v je štvo . Među-
tTm~u Bogu nema mogucnosti, kako je već (pogl. 16) pokazano. Prema tome on
je nužno svoja vlastita bit.

POGLAVLJE 22.

U B ogu su istovjetni b ita k i b itm

Iz onoga što smo prije pokazali može se zaključiti da se u Bogu ne razlikuje

bit ili štostvo od njegova bitka.
1. Već smo (pogl. 15) pokazali da postoji nešto što je po sebi n u ž n i b ita k , a
to je Bog. Taj bitak dakle koji je nužan, ako pripada nekom štostvu koje se ne
poistovjećuje s onim što on jest, ili odudara i protuslovi tom štostvu, kao što
samostojno postojanje protuslovi bjelini, ili je s njime sukladno i srodno, kao
postojanje u drugome s bjelinom. U prvom slučaju bitak koji je po sebi nužan
neće se slagati s onim štostvom, kao ni bjelina sa samostojnim postojanjein. U
drugom slučaju nužno je da ili taj bitak ovisi o biti ili oboje o drugom uzroku ili
bit u bitku. O ne prve dvije mogučnosti u protuslovlju su s pojmom bića koje je
po sebi n u ž n i b ita k ; jer ako ovisi o drugome, već nije n u i n i b ita k . Što se tiče
treće mogućnosti, iz nje slijedi da ono štostvo »stjecajem okolnosti« pridolazi
stvari koja je po sebi n u i n i b ita k : jer sve što nadolazi bitku stvari, nadolazi mu
kao pripadna osobina. I tako neće biti njegovim štostvom. Prema tome, Bog nema
takve biti koja ne bi bila istovjetna s njegovim bitkom.17

171 Usp. Sumu teologije, I, q. 3, a. 4. Također D e ente et essentia, c. 5 (prijevod T. VEREŠA,

Toma A kv., str. 90sL).
 Sed contra hoc potest dici quod illud esse non absolute dependet ab essentia
illa, ut omnino non sit nisi illa esset: sed dependet quantum ad coniunctionem
qua ei coniungitur. Et sic illud esse per se necesse est, sed ipsum coniungi non
per se necesse est.
Haec autem responsio praedicta inconvenientia non evadit. Quia si illud esse
potest intelligi sine illa essentia, sequetur quod illa essentia accidentaliter se habet
ad illud esse. Sed id quod est per se necesse esse est illud esse. Ergo illa essentia
se habet accidentaliter ad id quod est per se necesse esse. N on ergo est quidditas
eius!THoc autem quod est per se necesse esse, est Deus. N on igitur illa est essentia
Dei, sed aliqua essentia Deo posterior. - Si autem non potest intelligi illud esse
sine illa essentia, tunc illud esse absolute dependet ab eo a quo dependet coniun-
ctio sua ad essentiam illam. Et sic redit idem quod prius.
Item. Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non
est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse. Ergo Deus est suum
esse.
Amplius. Si esse Dei non est sua essentia, non autem pars eius esse potest,
cum essentia divina sit simplex, ut ostensum est: oportet quod huiusmodi esse sit
aliquid praeter essentiam eius. Om ne autem quod convenit alicui quod non est de
essentia eius, convenit ei per aliquam causam: ea enim quae per se non sunt unum,
si coniungantur, oportet per aliquam causam uniri. Esse igitur convenit illi quid-
ditati per aliquam causam. Aut igitur per aliguid guod est de essentia illius rei,
sive per essentiam ipsam ia ut per aliguid aliudJj - Si prim o modo; ešsendaautem
est secundum illud esse7*sequitur quod aTiquia sit sibi ipsi causa essendi. Hoc
autem est impossibile: quia prlui sTcundunT"iriteliectum est causanfl?sSl' quam
effectum; si ergo aliquid sibi ipsi esset causa essendi, intelligeretur esse antequam
haberet esse, quod est impossibile; nisi intelligatur quod aliquid sit sibi causa
essendi secundum esse accidentale, quod esse est secundum quid. Hoc enim non
est impossibile: invenitur enim aliquod ens accidentale causatum ex principiis sui
subiecti, ante quod esse intelligitur esse substantiale subiecti. N unc autem non
loquimur Tle esse accidentali, sed de substantiali. — Si autem illi conveniat per
aliquam aliam causam, omne autem quod acquirit esse ab alia causa, est causatum,
et non est causa prima; Deus autem est prima causa non habens causam, ut supra
demonstratum est: igitur ista quidditas quae acquirit esse aliunde, non est quiddi-
tas Dei. - Necesse estjgitur quod Dei esse quidditas sua sit.
Amplius. ’EssejfžctunOguendam nom inat: non enim dicitur esse aliquid ex hoc
quod est in potentia, sed ex eo quod est in actu. Om ne autem cui convenit actus
aliquis diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potentia ad actum: actus
enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divina essentia est aliud quam
suum esse, sequitur quod essentia et esse se habeant sicut potentia et actus. Osten-
sum est autem in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. N on
igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.
 Protiv toga može se reći da onaj bitak ne ovisi bezuvjetno o njegovoj biti tako
da uopće ne bi bez nje postojao, nego ovisi samo gledom na svezu kojom je s
njome združen. I tako je onaj bitak po sebi nužni bitak, ali njegovo združenje (s
biti) nije po sebi nužno.
N o taj odgovor ne uspijeva izbjeći navedene nepritičnosti.
Ako se naime onaj bitak može pojmiti bez one biti, slijedit će da se ona bit
odnosi spram onoga bitka kao pripadak. Ali taj bitak je po sebi nužni bitak.
Dakle ona bit se odnosi poput pripatka spram onoga Što je po sebi nužni bitak.
Dosljedno, nije njegovo štostvo. Ali ono što je po sebi nužm tntak - jest Bog.
Prema tome, ona bit nije Božja bit, nego neka bit niža od Boga.
Ako se pak onaj bitak ne može pojmiti bez one biti, onda onaj bitak bezu-
vjetno ovisi o onome o čemu ovisi njegovo združenje s onom biti. I tako se
vraćamo na isto kao prije.
2. Svako biće postoji po svome bitku. Prema tome, biće koje nije istovjetno
sa svojim bitkom, nije po sebi nužni bitak. A Bog je po sebi nužni bitak. Dakle
Bog je svoj bitak.
3. Ako Božji bitak nije njegova bit, a ne može biti ni njezin dio, jer je Božja
bit jednostavna, kaKo je pokazano (pogl. 18), onda treba da takav bitak bude
nečim izvan njegove biti. Sve pak što nekom biču pripada mimo niegovg_biti,
pripada mu po nekom uzroku; naime one stvari koje ne sačiniavaju jedinstvo
same po sebi, ako se ipak združe, sjedinjuju se nužno utjecajem nekog uzroka.
PremaTome, bitaETonoj biti pripada utjflcajem nekog uzrok'a. Dakle, fli utjecajem
nečega što je dio same biti one stvari m utjecajem same biti ili utjecajem nečega
drugoga. U prvom slučaju slijedi - im ^ući na pameti da je bit u skladu s onim
bitkom - da je neko biće uzrok samog sehe: a to je nemogučc, jer je u skladu s
umom da uzrok bude prije učinka. Ako je dakle nešto samom sebi uzrok bivova-
nja, trebalo BFpojmljti da postoji prije nego inria bitak,~sto’7e nemoguće, osim da
se pojmi kako je nešto samom sebi uzrok bivovanja_ na razini pripadnog bivovanja,
što je bitak (samoi u nek o m smisln To naime nije nemoguće, jer ima neko pri-
* padno biće proizišlo iz počela svoga nosioca, a može se pojmiti da prije toga bitka
ima bivstveni bitak nosioca. Ali sada ne govorimo o pripadnom, nego o bivstve-
nom bitku. - (U drugom slučaju, tj.) ako joj pripada utjecajem nekog drugog
uzroka, onda je to biće uzrokovano jer prima bitak od drugog uzroka, tako da
nije iskonski uzrok. A Bog je iskonski uzrok koji nema uzroka, kao što je već
(pogl. 13) dokazano. Prema tome, ono štostvo koje stječe bitak od drugdje, nije
štostvo Božje. N užno jejlakle Božji bitak bude njegovo vlastito štostvo.
4. ^itafeznači_nekj^bibnos y je r se ne kaže da neko biće postoji po tome što
^ je u m ogucnosttT negop^om ^što je u zbiljnosti. Svako pak bićek.ojemu pripada
rieka zbiljnost, drukčija od njega, odnosi se prenui njoj kao mogućnost prema
zbiljnosti; zbiljnost naime i mogućnost jesu suodnosni. A to se dakle Božja bit
razhkuje od niegova bitka, slijedi da se bit i bitak odnose kao mogućnost i zbilj--
nost. Međutim pokazano je da u Bogu nema traga mogućnosti, nego je on čista
zbfljnost (pogl. 16). Prema tome, Božja se bit ne razlikuje od njegova bitka.
 Item. Omne illud quod non potest esse nisi concurrentibus pluribus, est com-
positum. Sed nulla res in qua est aliud essentia et aliud esse, potest esse nisi
concurrentibus pluribus, scilicet essentia et esse. Ergo omnis res in qua est aliud
essentia et aliud esse, est composita. Deus autem non est compositus, ut ostensum
est. Ipsum igitur esse Dei est sua essentia.
Amplius. Omnis res est per hoc quod habet esse. Nulla igitur res cuius essentia
non est suum esse, est per essentiam suam, sed pardcipatione alicuius, scilicet
ipsius esse. Q uod autem est per participationem alicuius, non potest esse primum
ens: quia id quod aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est
primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.
Hanc autem sublimem veritatem Moyses a Domino est edoctus: qui cum quae-
reret a Domino, Exod. III, dicens: »Si dixerint ad me filii Israei, Q uod nomen
eius? quid dicam eis?« Dominus respondit: »Ego sum qui sum. Sic dices filiis
Israel: Q ui est misit me ad vos«, ostendens suum proprium nomen esse ’Q ui est’.
Quodlibet autem nomen est institutum ad significandum naturam seu essentiam
alicuius rei. Unde relinquitur quod ipsum divinum esse est sua essentia vel natura.
Hanc etiam veritatem Catholici doctores professi sunt. Ait namque Hilarius,
in libro De trin. [VII 11]: »Esse non est accidens Deo, se subsistens veritas, et
manens causa, et naturalis generis proprietas.« Boetius etiam dicit, in libro De
trin. [c. 2], quod divina substantia est »ipsum esse, et ab ea est esse«.
 5. Svako je biče koje može postojati sudjelovanjem mnogih stvamosti - sastav-
ljeno. A svaka stvar u kojoj se razlikuje bit i bitak, može postojati samo sudielo-
vanjem mnogib stvamosti, tj biti 1 bitka. Dakle svaka je stvar u kojoj je jedno
bit, a drugo bitak —sastavljena. Bog pak nije sastavljen, kako je pokazano (pogl.
18). Prema tome sam je Božji bitak njegova bit.
6. Svaka stvar postoji time što posieduie bitak. Prema tome, nijedna stvar u
kojoj bit nije bitak, ne poštojTsvojom biti, nego udioništvom u nečemu, tj. u
samorrTbitku A što postoji udiomstvom~ii nečemu, ne moze biti iskonsko T Z Z ,
jer ono u čemu neka stvar udioništvuje da može postojati, ima^ prvenstvo pred
njom. A Bog je lskonsko biče, preJTcbjiirTnijedno biće nema prvenstvoT’PrSma
tome Božja bit je njegov bitak.
0 toj uzvišenoi istini Mojsija je poučio sam Gospodin kad ga je (Mojsije)
pitao, I z l 3,13-14: »Ako dođem k Izraeldm a pa im kazem ; Bog otaca vatih poslao
me k vama, i oni me zapitaju: Kako m u je ime ? - što ću im odgovoriti? 'JA SAM
K O JI JE SA M ’, reče Bog Mojsiju... K aži Izraelcima: JA JESAM posla me k vama.«
Time je pokazao da je njegovo vlastito ime KOJI JEST.172173A ime je određeno da
označi narav ili bit neke stvari. Odatle se zaključuje da je sam Božji bitak njegova
bit ili narav.
1 tu su istinu ispovijedaii katolički naučitelji.
Hilarije naime kaže u knjizi O Trojstvu:m »Bitak nije pripadak u Bogu, nego
samostojna istina, i trajni uzrok i vlastitost njegove naravi.«
Boetije također piše u knjizi O Trojstvu174 da je Božje bivstvo sam bitak, i
bitak proizlazi iz nje.

172 »Današnja egzegeza u tim riječima ponajčešće vidi izraz pomočničke blizine; time —tvrdi
egzegeza - Bog, doduše, ne otkriva - kako to pokušava filozofsko mišljenje - svoje biće kakvo
je ono u sebi, ali se otkriva kao Bog Izraela, kao Bog za ljude. Tako onda ’Ja jesam* znači isto
što i ’Tu sam za vas’« (J. RATZINGER, Uvod « kršćanstvo, Zagreb, KS, 1970, str. 101). Ipak
Ezekiel i Drugi Izaija (Iz 44, 6; 48,12) daju tom Božjem imenu nove naglaske, koji ime Božje
otvaraju također prema ideji bitka, jer je tu Bog prikazan kao koji jest i ostaje, suprotno onima
koji su zbačeni i propadaju, što je za Izrael poruka nade i sigurnosti. »Za Boga karakterističan je
elemenat nadvremenske moći, koji se sve izrazitije koncentrira u ideji bitka, onog istog zagonet-
nog i isto toliko dubokog ’Ja jesam’« (J. RATZINGER, nav. dj., str. 108).
Papa Pavao VI, u Vjerovanju Božjeg naroda, ovako kaže: »Bog je Onaj kojijest, kako je sam
objavio Mojsiju (Izl 3,14); on je Ljubav, kako nas je naučio apostol Ivan (1 Iv 4, 8). Tako ta
dva imena, Bitak i Ljubav, neizrecivo izrazuju istu božansku bit Onoga koji je sam sebe htio
otkriti...« (F. HOLBOCK, Credimus, Zagreb, HKD sv. Ćirila i Metoda, 1971, str. 19).
173 HILARIUS PICTAVIENSIS, De Trinitate, 1. VII, c. 11; PL 10, 208 B: Esse enim non est
accidens nomen, sed subsistens veritas, et manens causa, et naturalis generis proprietas.
(Bitak [u Bogu], doista, nije ime što mu pridolazi, nego samostojna istina, trajni uzrok i
naravna osobina [njegova] bića.)
174 ANICIUS MANLIUS TORQUATUS BOETHIUS, D e Trinitate, c. 2; PL 64,1250 BC:
Dei substantia, et materia et motu caret... in divinis intellectualiter versari oportebat..., potius
inspicere formam... quae esse ipsum est, et ex qua esse est; omne namque esse ex forma est... Sed
divina substantia sine materia forma est.
 Q U O D IN D E O N O N EST ACCIDENS

Ex hac etiam veritate de necessitate $equitur quod Deo supra eius essentiam
nihil supervenire possit, neque aliquid ei accidentaliter inesse.
Ipsum enim esse non potest participare aliquid quod non sit de essentia sua:
quamvi$ id quod est possit aliquid aliud participare. Nihil enim est formalius aut
simplicius quam esse. Et sic ipsum esse nihil participare potest. Divina autem
substantia est ipsum esse. Ergo nihil habet quod non sit de sua substantia. Nullum
ergo accidens ei inesse potest.
Amplius. Om ne quod inest alicui accidentaliter, habet causam quare insit: cum
sit praeter essentiam eius cui inest. Si igitur aliquid accidentaliter sit in Deo, opor-
tet quod hoc sit per aliquam causam. Aut ergo causa accidentis est ipsa divina
substantia, aut aliquid aliud. Si aliquid aliud, oportet quod illud agat in divinam
substantiam: nihil enim inducit aliquam formam, vel substantialem vel accidenta-
lem, in aliquo recipiente, nisi aliguo modo agendo in ipsum; eo quod agere nihil
aliud est quam facere aliqui(factu7)quod guidem est per formam. Ergo Deus patie-
tur et movebitur ab alio agenteT^uod est contra praedeterminata. - Si autem ipsa '
divina substantia est causa accidentis quod sibi inest; impossibile est autem quod
sit causa illius secundum quod est recipiens ipsum, quia sic idem secundum idem
faceret seipsum in actu; ergo oportet, si in Deo est aliquod accidens, quod secun-
dum aliud et aliud recipiat et causet accidens illud, sicut corporalia recipiunt pro-
pria accidentia per naturam materiae et causant per formam. Sic igitur Deus erit
compositus. Cuius contrarium superius probatum est.
 POGLAVLJE 23.

U Bogu nema pripatka *

175

Iz te istine također nužno slijedi da u Bogu ništa ne može nadoći njegovoj

biti, niti u njemu išta može biti na način pripatka. ~
1. Sam bitak naime ne može imati udjela u nečemu što ne pripada njegovoj
biti, premda što jest može imati udjela u nečem drugomu. Nema naime ništa
•osftgEttije ni jednostavnije od bitka. I tako sam bitak ne može imati udjela^u ^
ničemu. Božje pak bivstvo sam je 'bitak. O n nema dakle ništa što ne bi pripadalo''
njegovu bivstvu. U njemu dakle ne može biti pripatka.
2. Sve što u nečemu postoji kao pripadak, ima uzrok zašto u njemu postoji:
jer je to mimo biti toga u čemu postoji. Prema tome, ako bi u Bogu nešto posto-
jalo kao pripadak, nužno se to događa utjecajem nekog uzroka. Dosljedno, ili je
uzrok toga pripatka Božje bivstvo ili nešto drugo. Ako je nešto drugo, treba da
to djeluje na Božje bivstvo, jer ništa ne može proizvesti neki lik, bilo bivstveni
bilo pripadni, u biće koje ga prima ako na neki način na nj ne djeluje; naime
djelovati ne znači drugo doli nešto učžti zbiljskim, što se događa po liku. Dakle,
Bog će primati utjecaj i gibanje. A to je protiv onoga što je prije utvrđeno (pogl.
13).
Ako je pak Božje bivstvo uzrok pripatka koji postoji u njemu, nemoguće je
da ono bude uzrokom toga, ukoliko ga prima, jer bi tada isto biće s istog gledišta
izvelo sebe u zbiljnost. Ako je dakle u Bogu neki pripadak, neophodno je da on
taj pripadak s jednog gledišta primi, a s drugog gledišta prouzrokuje, kao što
tvarna bića vlastite pripatke primaju po tvarnoj naravi, a prouzrokuju ih po liku.
Prema tome Bog će biti složen. N o suprotno tome je već (pogl. 18) dokazano.

(Božje bivstvo ne sadrži ni tvar ni gibanje... Božjoj stvarnosti treba pristupiti umskom spo-
znajom [ne maštom]... radije promatrati lik... koji je sam bitak i iz kojeg proizlazi bitak: svaki
bitak naime proizlazi iz lika... A Božje bivstvo lik je bez tvari.)
BOETIJE (470-525) bio je filozof, teolog i političar. Potkraj života napisao je četiri kratke
teološke rasprave, među kojima je i ovdje navedeno djelo O Trojstvu. Poznato je i njegovo djelo
De consolatione philosophiae (O utjehi fiiozofije), koje je napisao u tamnici, kamo ga je bacio
arijanski istočnogotski kralj Teodorik.
175 Pripadna osobina (pripadak) prijevod je riječi accidens (<tu(i PePt]ho<;), jer je accidens nešto
što pri-pada samostojnom biću ili supstanciji (bivstvu), pa prema tome ne postoji samo za sebe,
nego u drugom biću, koje određuje na neki nebitan način. Aristotel i skolastici nabrajaju devet
rodova pripadnih osobina: 1. kolikoća (quantitas, Jtoodv); 2. kakvoća (qualitas, Jtotriv); 3. odnos
(relatio, Jtgćg tl);4 . biti u mjestu (ubi, jto-D); 5 . biti u vremenu (quando, jiotž); 6 . imati određeni
položaj (situs, Hetoftai); 7. imati neko pokrivalo (habitus, ž^eiv); 8. djelovanje (actio, JtoteTv);
9. trpnja (passio, jićoxeiv). Usp. ARISTOTELES, Categoriae (Praedicamenta), c. 4; 1 b 25; -
također Topica, 1 .1, c. 9; 103 b 21. Prijevod K. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 7, odnosno 381.
U Bogu nema ništa od toga. Toma raspravlja o toj temi u raznim djelima, npr. u Sumi teol.,
I, q. 3, a. 6.

m
 Item. Om ne subiectum accidentis comparatur ad ipsum ut potentia ad actum:
eo quod accidens quaedam forma est faciens esse actu secundum esse accidentale.
Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra ostensum est. In eo igitur nullum
accidens esse potest.
Adhuc. Cuicumque inest aliquid accidentaliter, est aliquo modo secundum
suam naturam mutabile: accidens enim de se natum est inesse et non inesse. Si
igitur Deus habet aliquid accidentaliter sibi conveniens, $equetur quod ipse sit
mutabilis. Cuius contrarium supra demonstratum est.
Amplius. Cuicumque inest aliquod accidens, non est quidquid habet in se:
quia accidens non est de essentia subiecti. Sed Deus est quidquid in se habet. In
Deo igitur nullum est accidens. — Media sic probatur. Unumquodque nobilius
invenimr in causa quam in effectu. Deus autem est omnium causa. Ergo quidquid
est in eo, nobilissimo modo in eo invenitur. Perfectissime autem convenit aliquid
alicui quod est ipsummet: hoc enim perfectius est unum quam cum aliquid alteri
substantialiter unitur ut forma materiae; quae etiam unio perfectior est quam cum
aliquid alteri accidentaliter inest. Relinquitur ergo quod Deus sit quidquid habet.
Item. Substantia non dependet ab accidente: quamvi$ accidens dependeat a
substantia. Q uod autem non dependet ab aiiquo, potest aliquando inveniri sine
illo. Ergo potest aliqua substantia inveniri sine accidente. H oc autem praecipue
videtur simplicissimae substantiae convenire, qualis est substantia divina. Divinae
igitur substantiae omnino accidens non inest.
In hanc autem sententiam etiam Catholici tractatores conveniunt. Unde Augu-
stinus, in libro De trin. [V 4], dicit quod »in Deo nullum est accidens«.
Ex hac autem veritate ostensa error quorundam in lege Sarracenorum loquen-
tium confutatur, qui ponunt quasdam intentiones divinae essentiae superadditas.323

33 Cf. Averroem, Com. magn. in Met. XII t. 39 (VIII/322 I).

 3. Svaki nosilac pripatka odnosi se spram njega kao tnogućnost spram zbiljno-
sti, jer je pripadak neki lik koji čini da neka stvar bude u zbiljnosti pripatkova
bivovanja (bitka). N o u Bogu nema bas nikakve mogućnosti, kako je već (pogl.
16) pokazano. Prema tome, u njemu ne može biti nikakav pripadak.
4. Biće u kojem nešto postoji kao pripadak, na neki je način po svojoj naravi
promjenljivo, jer pripadak sam po sebi može u nečem biti i ne biti. Prema tome,
ako Bog ima nešto što mu pripada kao pripadak, slijedit će da bi bio promjenijiv.
Suprotno tome je već (pogl. 13) dokazano.
5. Biće u kojem je neki pripadak, nije cijelo što ima u biti, jer pripadak ne
spada na bit nosioca, ali Bog je sve ono što ima u svojoj biti. Prema tome u Bogu
nema nikakvog pripatka.
Srednja se rečenica ovako dokazuje: Svaka se stvar u odličnijem stanju nalazi
u uzroku nego u učinku. A Bog je uzrok svega, Dakle, što god ie u niemu, u
njemu se nalazi u najodlicni)em stupnju. A svakomu najsavršenije pripada ono što
je ono samo po sebi; jer to je na savršeniji način jedno nego kad se jedno s drugim
bivstveno ujedinjuje kao lik s tvari, premda je to jedinstvo savršenije od onoga
kad je nešto u drugome na način pripatka. N a kraju dakle slijedi zaključak da se
Bog poistovjećuje sa svime što god ima.
6. Bivstvo ne ovisi o pripatku, iako pripadak ovisi o bivstvu. A što ne ovisi o
drugome, može katkada postojati i bez njega. Dosljedno, neko bivstvo može po-
stojati i bez pripadaka. To pak osobito dolikuje, kako se čini, najjednostavnijem
bivstvu, kakvo je Božje bivstvo. Prema tome, u Božjem bivstvu nema nikakva
pripatka.
S tim se mišljenjem slažu također katolički naučitelji. Tako Augustin u knjizi
O Trojstvu176 kaže da u Bogu nema nikakva pripatka.
A tom se dokazanom istinom također pobija zabluda mutakallimuna177, koji
tvrde da u Bogu postoje neka svojstva dodana njegovoj biti.m

176 AUGUSTINUS, De Trinitate, 1. V, c. 4, n. 5; PL 42, 913 D: Nihil itaque accidens in

Deo, quia nihil mutabile seu amissibile. (Stoga u Bogu ništa nije pripadak, jer u njemu nema ništa
što se može mijenjati ili izgubiti.)
177 j j ’Tominu izvorniku stoji: quorundam in lege Saracenorum loquentium, pa je prema tome
riječ o zabludi »nekih u saracenskom zakonu koji govore (raspravljaju).« Budući da rijeĆ »Sarace-
ni« od XII. stoljeća znači »musiimane«, a »saracenski zakon« islam, onda je razumljivo da su
»oni koji govore u saracenskom zakonu« zapravo »mutakallimuni«, tj. islamski teolozi. (Usp. £.
GILSON, Pourquoi Saint Tkomas a critique Saint Augustin, I: La critique thomiste des Motecal-
lemin, u časopisu: »Archives d’ Histoire doctrinale et litteraire du Moyen-Age«, Paris, 1926, str.
14-15 i br. 2.)
Sam izraz »mutakallimun« dolazi od arapske riječi kalam, što znači: riječ, govor, rasprava,
izlaganje. (O kalamu vidi J, MILOT, Islam i muslimani, Zagreb, KS, 1982, str. 99-103.) Dosljed-
no, kalam je zapravo nešto što je na Zapadu teologija, no ipak više u smislu apologetskom. O d
toga korijena potječe glagol »takallam«, što znači: baviti se kalamom; particip perfekta toga gla-
gola u množini glasi: »mutekallimun« i znači one koji su se predali kalamu ili koji se bave
kalamom. Ukratko: to su islamski teolozi, kao što su bili mu'tazaliti (VIII-IX. st.), Al-Aš'ari
 Q U O D D IV IN UM ESSE N O N POTEST DESIGNARI
PER A D D ITIO N EM ALICUIUS DIFFERENTIAE SUBSTANTIALIS

Ostendi etiam ex praedictis potest quod supra ipsum divinum esse non potest
aliquid superaddi quod designet ipsum designatione essentiali, sicut designatur
genus per differentias.
Impossibile est enim aliquid esse in actu nisi omnibus existentibus guibus esse
subm gtiale designatur: non enim potest esse animal in actu quin sit animal ratio-
riale vel irrationale. Unde etiam Platonici, ponentes ideas, non posuerunt ideas
per se existentes generum, quae designantur ad esse speciei per differentias essen-
tiales; sed posuerunt ideas per se existentes solarum specierum, quae ad sui desig-
nationem non indigent essentialibus differentiis.33 Si igitur divinum esse per ali-
quid aliud superadditum designetur designatione essentiali, ipsum esse non erit in
actu nisi illo superaddito existente. Sed ipsum esse divinum est sua substantia, ut
ostensum est. Ergo substantia divina non potest esse in actu nisi aliquo superve-
niente. Ex quo potest concludi quod non sit per se necesse esse. Cuius contrarium
supra ostensum est.
Item. Omne illud quod indiget aliquo superaddito ad hoc quod possit esse, est
in potentia respectu illius. Sed divina substantia non est aiiquo modo in potentia,
ut supra ostensum est. Sed sua substantia est suum esse. Igitur esse suum non
potest designari aliqua designatione substantiali per aliquid sibi superadditum.
Amplius. Om ne illud per quod res consequituress^in^ctu et est intrinsecum
rei, vel est tota essentia rei, vel pars essentiae. Quo"3^utem aesignat aliquid desig-
natione essentiali, facit rem esse actu et est intrinsecum rei designatae: alias per id
designari non posset substantialiter. Ergo oportet quod sit vel ipsa essentia rei, vel
pars essentiae. Sed si aliquid superadditur ad esse divinum, hoc non potest esse
tota essentia Dei: quia iam ostensum est quod esse De non est aliud ab essentia
eius. Relinquitur ergo quod sit pars essentiae divinae. Et sic Deus erit compositus
ex partibus essentialiter. Cuius contrarium supra ostensum est.

33 Cf. Aristotelem, Met. VII 14 (1039 a 24); X 10 (1059 a 10).

 B o iji se bitak ne m oie odrediti dodavanjem
bivstvene razlike 179

Iz prethodnoga se također može pokazati da se u Božjem bitku ne može ništa

dodati što bi ga označilo bitnom oznakom, kao što se rod (potanje) označuje
(vrsnim) razlikama.
1. Nemoguće je naime da nešto postoji u zbiljnosti ako nije prisutno sve čime
se označuie bivstveni bitak: jer ne može u zbiljnosti postojati biće obdareno osje-
tilima ako to biće nije razumsko ili nerazumsko. Zato ni platoničari, u svojoj
nauci o idejama, nisu učili da postoje ideje rodova same za sebe, koji onda bivaju
(potanje) s pomoću bitnih raziika označeni za bitak vrste; nego su pretpostavili
da po sebi postoje samo ideje vrsta> koje ne trebaju nikakvih bimih razlika da ih
(potanje) označimo. Prema tome, ako Božji bitak ima kao bitnu odrednicu neko
dodatno svojstvo, taj bitak neće biti u zbiljnosti, osim ako je prisutno to dodatno
svojstvo. Ali sam Božji bitak poistovjećuje se s njegovim bivstvom, kako je poka-
zano (pogl. 22). Dakle, Božje bivstvo ne može biti u zbiljnosti, osim kad mu
nešto nadođe. Iz toga se može zaključiti da sam po sebi ne bi bio nuzni bitak.
Međutim već smo dokazali suprotno (pogl. 15).
2. Svako biće koje treba neko dodatno svojstvo da može postojati, nalazi se u
mogućnosti spram njega. Ali Božje bivstvo nije ni na koji način u mogućnosti,
kako je (pogl. 16) pokazano. Osim toga, Božje bivstvo je njegov bitak. Prema
tome, njegov bitak ne može imati kao bivstvenu odrednicu neko dodatno svoj-
stvo.
3. Sve ono čime stvar stječe zbiliskibitak ili pripada nutrini stvari ili je cijela
njezina bit ili dio biti. A š to n e k t^ tv a ^ tz n a č u je bitnom oznakom, to čim da
stvar zbiljski postoji, i to pripada nutrini označene stvari; inače se ne bi time
mogla bivstveno označiti. Dosljedno, treba da bude ili sama bit ili dio biti. Među-
tim ako se Božjem bitku nešto doda, to ne može biti cijela Božja bit, jer - kako
je već pokazano (pogl. 22) - bitak se Božji ne razlikuje od njegove biti. Preostaje
dakle da to bude dio Božje biti. I tako će Bog u biti biti složen od dijelova.
JJpravo suprotno od toga već smo dokazali (pogl. 18).*178

(873-951) i njegovi sljedbenici, A l-ćazzali (1058-1111) itd.

Zabluda mutakallimuna sastojala se u tom što su Božje osobine (npr. svemoć, volju, život)
držali nečim što je nadodano Božjoj biti.
178 AVERROES, Comm. magn. in Metaph., 1. XII, tr. 39 (VIII, fol. 340 v C; vidi bilj. 111):
H oc similiter contingit Loquentibus in Iege Maurorum ponentibus has dispositiones addiats esen-
tiae. (To se također događa mutakallimunima u maurskom [= islamskom] zakonu, koji tvrde da
su ova svojstva [tj. misao, život itd.] nadodana biti.)
Averroes ne spada u mutakallimune, nego u »filozofe« (falasifa; vidi MILOT, nav. dj., str.
103-105), kao prije al-Kindi (f 873), Al-Farabi (870-950), Avicenna (980-1037) i dr.
 Item. Q uod additur alicui ad designationem alicuius designatione essentiali,
non constituit eius rationem, sed solum esse in actu: ’rationale’ enim additum
’animali’ acquirit animali esse in actu, non autem constituit rationem animalis
inquantum est animal; nam differentia non intrat definitionem generis. Sed si in
Deo addatur aliquid per quod designetur designatione essentiali, oportet quod
illud constituat ei cui additur rationem propriae eius quidditatis seu naturae: nam
quod sic additur, acquirit rei esse in actu; hoc autem, scilicet esse in actu, est ipsa
divina essentia, ut supra ostensum est. Relinquitur ergo quod supra divinum esse
nihil possit addi quod designet ipsum designatione essentiali, sicut differentia de-
signat genus.
CAPITULUM XXV

Q U O D DEUS N O N EST IN A L IQ U O GENERE

Ex hoc autem de necessitate concluditur quod Deus non sit in aliquo genere.
Nam omne quod est in aliquo genere, habet aliquid in se per quod natura
generis designatur ad speciem: nihil enim est in genere quod non sit in aliqua eius
specie. H oc autem in Deo est impossibile, ut ostensum est. Impossibile est igitur
Deum esse in aliquo genere.
Amplius. Si Deus sit in genere, aut est in genere accidentis, aut in genere
substantiae. In genere accidentis non est: accidens enim non potest esse primum
ens et prima causa. In genere etiam substantiae esse non potest: quia substantia
quae est genus, non est ipsum esse; alias omnis substantia esset esse suum, et sic
non esset causata ab alio, quod esse non potest, ut patet ex dictis. Deus autem est
ipsum esse. Igitur non est in aliquo genere.
Item. Quicquid est in genere secundum esse differt ab aliis quae in eodem
genere sunt; alias genus de pluribus non praedicaretur. O portet autem omnia quae
sunt in eodem genere, in quidditate generis convenire: quia de omnibus genus in
’quod quid est’ praedicatur. Esse igitur cuiuslibet in genere existentis est praeter
generis quidditatem. H oc autem in Deo impossibile est. Deus igitur in genere non
est.
Amplius. TJnumquodque collocatur in genere per rationem suae quidditatis:
genus enim praedicatur in ’quid est’. Sed quidditas Dei est ipsum suum esse.
Secundum quod non collocatur aliquid in genere: quia sic ’ens’ esset genus, quod
significat ipsum esse. Relinquitur igitur quod Deus non sit in genere.
 4. $to se nekoi stvari dodaje da je se označi bitnom oznakom, ne sačinjava
njezin pojam, nego joj samo daje zbiliski bitak: npr. razumsko dodano biću. obda-
renu osjetilima daje tom biću zbiljski bitak, a ne sačinjava pojam osjetilnog bića
obdarena osjetilima ukoliko je takvo; jer razlika ne ulazi u definiciju roda. Ali
ako se Bogu doda nešto što bi ga označilo bitnom oznakom, trebalo bi da to
sačinjava pojam njegova vlastita štostva ili naravi; jer ono što se tako dodaje, čini
da stvar zbiljski postoji, a upravo to, tj. bitak u zbiljnosti, jest Božja bit, kako je
već (pogl. 22) pokazano. N a kraju dakle treba zaključiti da se Božjem bitku ne
može ništa dodati što bi ga označivalo bitnom oznakom kao što razlika (potanje)
označuje rod.

POGLAVLJE 25.

Bog ne ulazi ni u jedan rodm

Iz prethodnoga nužno treba zaključiti da Bog ne ulazi ni u jedan rod.

1. Sve što je u nekom rodu, im a u sebi nešto čime se narav roda (potanje)
označuje za vrstu, jer ništa nije u rodu što ne bi bilo u nekoj njegovoj vrsti.
Međutim to je u Bogu nemoguće, kako je pokazano (prethodno pogl.). Prema
tome nemoguće je da Bog bude u nekom rodu.
2. Ako je Bog u rodu, onda je ili u rodu pripatka ili u rodu bivstva. N o niie
u rodu pripatka, jer iskonsko biće i iskonski uzrok ne može biti pnpatkom . A
takoder ne m oie biti ni u rodu bivstva, jer bivstvo kao rod nije sam bitak; inače
bi svako bivstvo bilo svoj bitak, i tako ne bi bilo uzrokovano od drugoga. Ali to
ne može biti, kako je očito iz rečenoga (pogl. 13). Bog je međutim sam bitak.
Prema tome nije u nekom rodu.
3. Što eod ie u rodu. bitkom se razlikuje od ostalih bića istoga roda. Inače se
rod ne bi priricao mnogim bićima. A sva bića koja su u lstom rodu, treba da se
podudaraju u štostvu roda, jer se on svima pririče gledom na ono što je neka
stvar. Prema tome, bitak bilo kojeg biča štoje_ujx)du_nalazi se izvan štostva roda.
Međutim to je u BogtF^^mogućeTKrema to m e T B o g ^ ij^ n o ć fiE ^ " " ~
4. Svako se pojedino biće svrstava u rod na temelju pojma svoga štostva: jer
se rod pririče gledom na ono što je stvar. Ali štostvo Božje poistovjećuje se s
njegovim bitkom (pogl. 22). A po njem seliiišta ne svrstava u rod, jer bi onda biće
bilo rod označen samim bitkom. Prema tome preostaje da Bog nije u rodu. ~

179 Usp. Sumu teol., I, q. 1, a. 5. Također De ente et essentia, c. 4, n. 26 (prijevod T. VERE-

ŠA, Toma A kv., str. 86-88).
180 Usp. Sumu teoL, I, q. 3, a. 5. Također D e ente et essentia, c. 5, n. 30 (u prijevodu T.
VEREŠA, Toma A kv., str. 90-91).

1T7
 Quod autem ’ens’ non possit esse genus, probatur per Philosophum in hunc
modum [M et. III 3]. Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri
per quam traheretur ad speciem. Nulla autem differentia participat genus, ita sci-
licet quod genus sit in ratione differentiae, quia sic genus poneretur bis in defini-
tione speciei: sed oportet differentiam esse praeter id quod intelligitur in ratione
generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si
ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur. Et sic per nullam differentiam
contrahi potest. Relinquitur igitur quod ens non sit genus. Unde ex hoc de neces-
sitate concluditur quod Deus non sit in genere.
Ex quo etiam patet quod Deus definiri non potest: quia omnis definitio est ex
genere et differentiis.
Patet etiam quod non potest demonstratio de ipso fieri, nisi per effectum: quia-
principium demonstrationis est definitio eius de quo fit demonstratio.
Potest autem alicui videri quod, quamvis nomen substantiae Deo proprie con-
venire non possit, quia Deus non substat accidentibus; res tamen significata per
nomen ei conveniat, et ita sit in genere substantiae. N am substantia est e n sp er
se^_quod Deo constat convenire, ex quo probatum est Ipsum non esse accidens.
Sed ad hoc dicendum est ex dictis quod in definitione substantiae non est ’ens
per se’. Ex hoc enim quod dicitur ’ens’, non posset esse genus: quia iam probatum
est quod ens non habet rationem generis. - Similiter nec ex hoc quod dicitur ’per
se’. Quia hoc non videtur importare nisi negationem tantum: dicitur enim ens per
se ex hoc quod non est in alio; quod est negatio pura. Quae nec potest rationem
generis constituere: quia sic genus non diceret quid est res, sed quid non est. —
O portet igitur quod ratio substantiae intelligatur hoc modo, quod jubstantia sit
res cui conveniat esse non in subiecto; nomen autem rei a guidditate fmponitur,
sicut nomen entis ab esse: et sic in ratione substantiae intelligitur guod habeat
quidditatem cui conveniat gssg, noo. in..alIo. Hoc autem Deo non convenitTTffam
non habet quidditatem nisi suum esse. Unde relinquitur quod nullo modo est in
genere substantiae. Et sic nec in aliquo genere: cum ostensum sit ipsum non esse
in genere accidentis.
 A da biće ne može biti rod, Filozof dokazuje na ovaj način:,8, Kad bi biće bilo
rod, trebalo bi naći neku razliku po kojoj bi postalo vrstom. Međutim nijedna
razlika ne udioništvuje u rodu, t). tako da je rod u pojmu te razlike, jer bi tako
rod bio dvaput prisutan u definiciji vrste. Naprotiv, treba da razlika bude lzvan
pojma roda. Ali ne može biti ničega izvan onoga što se poima kao biće, ako je
biće sadržano u pojmu onoga čemu se pririče. I tako ono ne može ni s pomoću
jedne (vrsne) razlike stegnud (svrstati u vrstu). Prema tome preostaje zaključiti da
biće nije rod. Odatle se s nužnošću zaključuje da Bog nije u rodu.
Time također postaje bjelodano da se Bog ne može definirati. jer se svaka
definicija sastoji od roda i razlike.
Također je bjelodano da se o njemu ne može nešto dokazivati osim iz učinka,
jer je počelo dokazivanja definičija one stvari o kojoj se nešto dokazuje.
Može se nekomu činiti da, iako se riječ bvostvo ne može u strogom smislu
pripiiatrB ogu —jer Bog nije poHloga pripadaka - ipak mu pripada ono što se tim
imenom označuje, pa tako ulaži u rod bivstva. Bivstvo je naime bite po sebij a to
doista pripada Bogu, zato što je već dokazano (pogl. 23) da on nije pripadak.
Ali na to valja odgovoriti na osnovi rečenoga da se u definiciji bivstva ne
naiazi biće po sebi. Jer na osnovi toga što se naziva bićem ne bi (biće) moglo biti
rod: već je naime dokazano da biće nema značenje roda.
Isto tako (ne slijedi) na temelju toga što se kaže po sebi. Čini se naime da to
sadrži samo poricanje: uistinu, kaže se po sebi zato što niie u drueome, a to je
čisto poricanje. A ono ne može sačinjavati pojam roda, jer tako rod ne bi kazivao
što je stvar, nego što nije.
Prema tome, pojam bivstva treba razumjeti ovako: bivstro je stvar kojoj ne
pripada postojati tt nosiocu. Imenicu stvar_ treba ovdje shvatiti u smislu štostva.
kao što i biće dobija ime od bitka; i tako se'pocl pojrnom Ibivstva razumiie da ima
štostvo kojem pripada da ne postoji u drugome. To pak ne pripada Bogu, jer on
nema štostvo osim svoga bitka (pogl. 22). Zato preostaje zaključiti da Bog nipošto
nije u rodu bivstva. Pa tako ni u kojem rodu, jer je pokazano (pogl. 23) da nije
u rodu pripatka.18182

181 M e ta p h ., 1. II, c. 3; 998 b 22-28: O ix oI<5v xe 8fe -tdbv 8vtwv Sv elvat yćvog o Ote t6 ov.
’Avavzri pžv ytxQ tdg 8iatpog6 g žhćotov yžvoi); xal elvai xal ntav elvai dxđorT|v, ć&uvatov
8e xarriYogeicr&ai f| t a eičri tou včvoug. ’Ejtl tdiv otxettov 8iatpoe<5v f| t5 vćvog aveu t<3Jv
atJTOU et8oov, abar’ &u i s q t6 ev yćvog f| tč 8v, o65e|ita 8tacp0Q6 otiie 5v othe ev eorai. ’AJtkžt
p,f|v et |it| y^vt), ofi&’ AexaI eaovrai, etoep &exaI t ć vevt).
T. LA DA N (’M e t a f , str. 62-63) prevodi:
»Nu nije moguće ni da j e d n o ni da bitak budu jedan rod bića; jer nužno je da postoje razlike
svakoga pojedinog roda, i svaka od njih mora biti jedina; a r.ernoguće je pripisati bilo vrste roda
vlastitim razlikama bilo pak rod bez svojih vrsta; te stoga, ako je jedno ili bitak rod, onda ni
jedna razlika neće biti ni bitak ni jedno. Ali, ako nisu rodovi, neće biti ni počela, ako su rodovi
pcčela.«
182 Čitavom ovom raspravom, što naizgled spada u logiku, Toma hoće naglasiti Božju tran-
scendenciju, po kojoj Bog nadilazi sve kategorije stvorenog.
 Q U O D DEUS N O N EST ESSE FORMALE O M N IU M

Ex his autem confutatur quorundam error qui dixerunt Deum nihil aliud esse
quam esse formale uniuscuiusque rei.34
Nam esse hoc dividitur per esse substantiae et esse accidentis. Divinum autem
esse neque est esse substantiae negue esse accidentis. ut probatum est. Impossibile
est igitur Deum esse illud esse quo formaliter unaquaeque res est.
Item. Res ad invicem non distinguuntur secundum quod habent esse: quia in
hoc omnia conveniunt. Si ergo res differunt ad invicem, oportet quod vel ipsum
esse specificetur per aliquas differentias additas, ita quod rebus diversis sit diver-
sum esse secundum speciem; vel quod res differant' per hoc quod ipsum esse
diversis naturis secundum speciem convenit. Sed primum horum est impossibile:
quia enti non potest fieri aliqua additio secundum modum quo differentia additur
generi, ut dictum est. Relinquitur ergo quod res propter hoc differant quod habent
diversas naturas, quibus acquiritur esse diversimode. Esse autem divinum non
advenit alii naturae, sed est ipsa natura, ut ostensum est. Si igitur esse divinum
esset formale esse omnium, oporteret omnia simpliciter esse unum.
Amplius. Principium naturaliter prius est eo cuius est principium. Esse autem
in quibusdam rebus habet aliquid quasi principium: forma enim dicitur esse prin-
đ g iu n ^ sse n d i; et similiter agens, quod facit aliqua esse actu. 5i lgitur esse divi-
num sit esse uniuscuiusque rei, sequetur quod Deus, qui est suum esse, habeat
aliquam causam; et sic non sit necesse esse per se. Cuius contrarium supra osten-
sum est.
Adhuc. Q uod est commune multis, non est aliauid praeter multa nisi sola
ratione: sicut 'ammal' non est aliud praeter Socratem et Platonem et alia animalia
nisi mtellectu, qui apprehendit formam animalis exspoliatam ab omnibus indivi-
duantibus et specificantibus; homo enim est quod vere est animal; alias sequeretur
quod in Socrate et Platone essent plura animaUa, scilicet ipsum animal commune,
et homo communis, et ipse Plato. Multo igitur minus et ipsum essecgjgmune est
aliquid praeter omnes res existentes nisi in intellectu solum. Si igitur Ueuš sit esse
commune, Deus non erit aliqua res nisi quae sit in intellectu tantum. Ostensum

34 Opinio Amalricianorum: cf. Chartularium Universitatis Parisiensis. Ed. H . Denifle, Tom. I,

Parisiis 1889, p. 70 sqq. — Cf. Boethium, De trin. 2 (PL 64/1250 B), et commentaria in h. 1.

IBO
 Bog nije bitak svih stvari u smislu lika 183

Time se pobija zabluda nekih184 koji su učili da Bog nije drugo doli bitak
svake pojedine stvari, i to' u smislu da je taj bitak njezin lik.
1. Taj se bitak naime dijeli na bitak bivstveni i bitak pripadni. Božji pak bitak
nije ni bitak bivstva ni bitak pripatka, kao što je dokazano (pogl. 25). Prema
tome, nemoguće je da Bog bude onaj bitak po kojem svaka pojedina stvar postoji
kao po svome liku.
2. Stvari se među sobom ne raziikuju po tome što imaju bitak, jer se u tome
sve podudaraju. Ako se dakle stvari međusobno razlikuju, treba ili da sam bitak
bude potanie odreden s pomoću nekih dodamh razlika, tako da razne stvan lmaju
vrsno drukciji bitak, ili da se stvan razlikuju time š to ~ sa m ^ u ^ ^ rjs ta je v ^ s n o
drukčijim naravima. N o prvo od dvoga je nemoguće, jer se bicu ne moze dođati
neki dodatak onako kako se razlika dodaje rodu, kako je već rečeno (pogl. 25).'
Preostaje dakle da se stvari razlikuju zato što imaju drukčije naravi, na temelju
kojih se bitak stječe na razne načine. Ali Božji bitak ne nadolazi drugoj naravi,
nego se poistovjecuje sa samom naravi, kako je pokazano (pogl. 22). Prema tome,
kad bi Božji bitak bio bitak svih stvari u smislu lika, bilo bi neophodno da sve
naprosto bude jedno.
3. Počelo po prirodi ima prednost pred onim čemu je počelo. A bitak u nekim
stvarima ima nešto od počela, jer je lik - kako se kaže —počelobivovanja; isto
tako i djelatni uzrok, koji čini da nešto zbiljski postoji. lJretn?tome!!Ta ^ i Božji
bitak bio bitkom svake pojedine stvari. slijedilo bi_da Bog, koji je svoj vlastiti
bitak, ima uzrok, pa tako ne bi po_sebi bio nužni bitak. Supromo tome je već
(pogl. 14) pokazano.
4. §to le zajedničko mnogima, ne postoji izvan njih, osim pojmovno. N apri-
uu£L~Jziće obdareno osietilima niie nešto različito od SoEramTPIatbnT te ostalih
bića obdarenih osietilima - osim ooimaniem uma, koii poima iik (ideju) bića ob-
darena osjetilima lišen svih oznaka pojedinačnih i vrsnih. CovjelTje naime uistinu
biće obdareno sjetilima; iriače‘'bTsIIje3rfo 2 a u Sokratu i Platonu ima više bića
obdarenih sjetilima, tj. »biće obdareno sjetilima« uopće, »čovjek« uopće i sam
(pojedinac) Platon. Prema tome, još manje može bitak uzet općenito postojad
izvan stvari što postoje, osim, dakako, u umu. A pokazano je (pogl. 13) da je Bog

183 O ovoj temi Toma raspravlja u Sumi teol., I, q. 3, a. 8 (»Alii autem dixerunt...«), ali vrlo
kratko. U Summi contra Gentiles, zbog apologetskih razloga, na stvari se zadržava dulje.
184 Ti »neki« jesu panteisti, npr. ALMARICUS DE BENIS (Amaury iz Benea kod Chartresa;
umro oko 1209) i njegovi sljedbenici. Čini se da je povod te nauke Avicennin emanativni pantei-
zam, nauk o jednom djeiatnom umu kod svih ljudi, kao i učenje islamskih aš’aritskih teologa,
koji su poricali isdnsku djeiatnost drugotnih uzroka (stvorenih bića), a time i njihov istinski bitak.
autem est supra Deum esse aliquid non solum in intellectu, sed in rerum natura.
N on est igitur Deus ipsum esse commune omnium.
Item. Generatio per se loquendo e$t via in esse, et corruptio via in non esse:
non enim generationis terminus est forma, et corruptionis privatio, nisi quia fogpa
facit esse et privatio non_ggse; dato enim quod aliqua forma non faceret esse, non
diceretur generan quod talem formam acciperet. Si igitur Deus sit omnium rerum
esse formale, sequetur quod sit terminus generationis. Q uod est falsum: cum ipse
sit aeternus, ut supra ostensum est.
Praeterea. Sequetur quod esse cuiuslibet rei fuerit ab aeterno. N on igitur potest
esse generatio vel corruptio. Si enim sit, oportet quod esse praeexistens alicui rei
de novo acquiratur. Aut ergo alicui prius existenti; aut nullo modo prius existenti.
Si primo modo, cum unum sit esse omnium existentium secundum positionem
praedictam, sequetur quod res quae generari dicitur, non accipiat novum esse, sed
novum modum essendi: quod non facit generationem, sed alterationem. Si autem
nullo modo prius existebat, sequetur quod fiat ex nihilo: quod est contra rationem
generationis. Igitur haec positio omnino generationem et corruptionem destruit.
Et ideo patet eam esse impossibilem.
Hunc etiam errorem Sacra Doctrina repellit, dum confitetur Deum »excelsum
et elevatum«, ut dicitur Isaiae VI; et eum »super omnia esse«, ut Rom. IX habetur.
Si enim est esse omnium, tunc est aliquid omnium, non autem super omnia.
H i etiam errantes eadem sententia procelluntur qua et idolatrae, qui »incom-
municabile Nomen«, scilicet Dei, »lignis et lapidibus imposuerunt«, ut habetur
Sap. XIV. Si enim Deus est esse omnium, non magis dicetur vere ’lapis est ens’,
quam ’lapis est Deus’.
Huic autem errori quattuor sunt quae videntur praestitisse fomentum.
Primitm est quarundam auctoritatum intellectus perversus. Invenitur enim a
Dionysio dictum, IV cap. De cael. hier. [§ 1]: »Esse omnium est superessentialis
divinitas.« Ex quo intelligere voluerunt ipsum esse formale omnium rerum Deum
esse, non considerantes hunc intellectum ipsis verbis consonum esse non posse.
Nam si divinitas est omnium esse formale, non erit super omnia, sed inter omnia,
immo aliquid omnium. Cum ergo divinitatem »super« omnia dixit, ostendit se-
nešto ne samo u umu nego i u stvamosti. Prema tome, Bog nije zajednički bitak
svih stvari.
5. Nastajanje je samo po sebi put ka bitku, a propadanje je put k nebitku.
Naime dovršenje nastajanja je lik, (dovršenje) propadanja lišenost, a lik čini da
stvar postoii, dok lišenost da ne postoji. T5oIšta^kaTbTse~pretpostavIIo'da neki
liT ne čmi da stvar postoji, ne bi se mogJo reći da ono što taj lik prima - nastaje.
Prema tome, kad bi Bog bio bitak svih stvari u smislu lika, slijedilo bi da je on
dovršenje nastajanja. A to je krivo, jer je on vječan, kako je već (pogl. 15) poka-
zano.
6. Osim toga slijedit će da bi bitak svake pojedine stvari bio od vječnosti.
Prema tome, ne može biti nastajanja ili propadanja. Doista, ako bi ih bilo, trebalo
bi da stvar ponovno dobije bitak što joj je prethodio. Dakle, ili je ta stvar već
prije postojala ili prije nije nikako postojala.
U prvom slučaju, budući da je - prema pretpostavci - jedan te isti bitak za sve
stvari, slijedilo bi da stvar o kojoj se veli da je nastala, nije primila nov bitak, nego
nov način bitka; ali to onda nije nastajanje, nego preinačavanje.
(U drugom slučaju, tj.) ako stvar prije nije nikako postojala, slijedilo bi da je
postala ni iz čega; a to je protiv pojma nastajanja. Prema tome, navedena pretpo-
stavka skroz poništava nastajanje i nestajanje. I zato je bjelodano da je nemoguća.
Tu zabludu odbija sveta nauka185 kad ispovijeda da je Bog »visok i uzvišen«,
kako se kaže u Iz 6 ,1 , i da je »iznad svega*, kako piše u Rim 9, 5. D a je naime
on bitak svih stvari, tada bi bio nešto od njih, a ne iznad svega.
A koji zastupaju tu zabludu, upadaju u istu osudu kao i idolopoklonici, koji
su »neizredvo ime Božje prenijeli na kamenje i na drvlje*, kako stoji u M udr
14, 21. Ako je naime Bog bitak svega, isto će tako biti istinito reći »kamen je
biće« i »kamen je Bog«.
Četiri $u uzroka, kako se čini, pogodovala toj zabludi.
Prvi je krivo shvaćanje nekih uglednih tekstova.1851.
N pr. kod Dionizija184, u spisu O nebeskoj hijerarhiji, gl. 4, nalazi se izreka:
»Božji nad-bitak je bitak svega.« Iz toga htjedoše izvesti da je Bog bitak svih
stvari u smislu lika, a nisu uočili da se takvo poimanje ne može podudarati s
navedenim riječima. Jer ako je Božanstvo bitak svih stvari u smislu lika, neće biti
iznad svega, nego među svime, čak dio svega. Doista, kad je rekao da je Božanstvo *l

»Sveta nauka« različita je od filozofijskih znanosti i »temelji se na Božjoj objavi« (Suma

teoL, I, q. 1. a. 1). O njezinoj prirodi Toma tu raspravlja u deset članaka. (Prijevod T. VEREŠA,
Toma A kv., str. 155-167.)
,85* »Auctoritas« ne znači osobnu vrijednost pisca, nego naprosto tekst koji se citira. (Vidi
bilj. 51.)
l“ DIONYSIUS AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, c. 4, par. 1; PG 3, 177 D (So/, t.
II, str. 802): T 6 yitQ elvat Jtdtvtmv ćorlv f) 6nžp t 6 elvat -ftedttis. (Bitak naime svih stvari jest
Božanstvo, koje je iznad bitka.) Toma je imao pri ruci ovaj latinski prijevod: Esse omnium est
superessentialis Divinitas (nadbiuio Božanstvo je bitak svega), što u biti izražava izvomi grčki
tekst.
O D IO N IZIJU A R E O PA G IH vidi bilj. 113.
 cundum suam naturam ab omnibus distinctum et super omnia collocatum. Ex hoc
vero quod dixit quod divinitas est »esse omnium«, ostendit quod a Deo in omni-
bus quaedam divini esse similitudo reperitur. - Hunc etiam eorum perversum
intellectum alibi apertius excludens, dixit in II cap. De div. nom. [§ 5], quod
ipsius Dei neque tactus neque aliqua commixtio est ad res alias, sicut est puncti
ad lineam, vel figurae sigilli ad ceram.
Secundum quod eos in himc errorem promovit, est rationis defectus. Quia
enim id quod commune est per additionem specificatur vel individuatur, aestima-
verunt divinum esse, cui nulla fit additio, non esse aliquod esse proprium. sed
■esse commune omnium; non considerantes quod id quod commune est vel univer-
saie sine addttione esse non potest, sed sine additione consideratur: non enim
’animal’ potest esse absque ’rationali’ vel ’irrationali’ difterenlia, quainvis absque
his differentiis cogitetur. Licet etiam cogitetur universale absque additione, non
tamen absque receptibilitate additionis: nam si ’animali’ nulla differentia addi pos-
set, genus non esset; et similiter est de omnibus aliis nominibus. - Divinum autem
esse est absque additione non solum in cogitatione, sed etiam in rerum natura:
nec solum absque additione, sed etiam absque receptibilitate additionis. Unde ex
hoc ipso quod additionem non recipit nec recipere potest, magis concludi potest
quod Deus non sit esse commune, sed proprium: etenim ex hoc ipso suum esse
ab omnibus aliis distinguitur quod nihil ei addi potest. Unde commentator in
Libro de causis [prop. 9] dicit quod causa prima ex ipsa puritate suae bonitatis ab
aliis distinguitur et quodammodo individuatur.
iznad svega, time pokazuje da je po svojoj naravi izdvojeno od svega i postavljeno
iznad svega. Time pak što je rekao da je Božanstvo bitak sv^ga, pr>lca7.nje da se
u svemu nalazi neka sličnost Božjeg bitka koja potječe od Boga samoga.
To je krivo poimanje (Dionizije) drugdje jasmje isključio kad je rekao u spisu
0 Božjim imenima, gl. 2,187 da između Boga i ostalih stvari nema »ni dodira ni
kakvog drugog miješanja« poput onoga izmedu točke i crte ili pečatnog lika i
voska.
Drugo što ih je povelo u zabludu jest pogreška u zaključivanju.
Doista, budući da se ono što je općenito dodavanjem pobliže određuje vrsnim
ili pojedinačnim oznakama, mislili su da Božji bitak —kojemu se ništa ne može
dodati - nije neki vlastiti bitak, nego zajednički bitak sviju; nisu uzeli u promatra-
nje da ono što je zajednickp lh opčemto, ne' mo?.e poštojati bez dodatka, nego se
bez njega zamišlja.' jer~btče rJtftL'đY^ib' sjčtitinia ne može postojati bez(vrsn?5^a»*
f i f f razumskostt lli nerazumskosti, premda se zamišlja bez njih. Također, premda
se zamišlja bez dodatka, ipak ne bez sposobnosti dodatak primiti; jer kad se inću
obdarenu sjetUima ne bi mogla dodati nijedna razlika, ne bi bilo rod. A slično
vrijedi i o ostalim imenicama.
Božji bitak, naprotiv, postoji bez dodatka ne samo u mislima nego i u stvamo-
sti, i to ne samo bez dodatka nego i bez sposobnosti dodatak primiti. Stoga se iz
te činjenice da ne prima i da ne može primiti dodatak većma može zaključid da
Bog nije zajednički bitak, nego vlastiti; čak se njegov bitak razlikuje od svih osta-
lih time što mu se ništa ne može dodati.
Zato tumač Knjige o uzrocimam kaže da se iskonski uzrok razlikuje od ostalih
1 na neki način biva jedinkom upravo po čistoći svoje dobrosti.187
187 De div. nom., c. 2, par. 5; PG 3, 644 AB {Sol, 1.1, str. 81 sq): 'Y jiegxetiai 66 x a l toOuvv
f| xfjs jtavaiTtov ■ftećrqg A |ie9e|ia T<j> |ifjxe žjtaqrf)v a6tf|g elvai |if|Te aXXt)v tivći Jtgbg t a
[ietćxovra cru14117?) JtoivcovCav.
(A ove primjere [ovo se odnosi na točku u sredini kroz koju prolaze razni pravci ili na pečat
koji proizvodi u vosku mnogo otisaka —moja opaska] nadilazi neudioništvovanje Božanstva,
uzroka svega, zato što mu ne pripada ni dodir ni drugo neko zajedništvo miješanja s onim stva-
rima koje u njemu [po sličnosti] udioništvuju.)
188 Liber de causis, propositio IX: Q uod si dixerit aliquis: necesse est ut sit[habens] jliatim ,
dicemus yliatim id est suum esse infinitum, et individuum suum est bonitas pura, effluens super
intelligentiam omnes bonitates et super reliquas res mediante intelligentia.
(Ako bi netko rekao: nužno je da [iskonski uzrok] ima yliatim [to je nešto poput tvari, neko
prijemničko počelo - moja opaska], odgovorit ćemo: yliatim je njegov beskonačni bitak, i ono
što ga čini jedinkom jest čista dobrost [savršenstvo] što širi sve savršenosti na umsko biće, a
njegovim posredstvom na ostale stvari.)
Ovo djelo Liber de causis napisao je nepoznati arapski filozof. O n je zapravo taj »tumač« o
kojem Toma govori u tekstu. Inače djelo predstavlja izvod iz knjige novoplatonovca PROKLA
(410-485): Institutio ili Elementatio tbeologica (ZTOiftcttOOig 'fteo^ovutt), Teološko upućivanje.)
Toma je oko 1272. napisao izvrstan komentar toj knjizi (kritičko je izdanje priredio H . D.
Saffrey O . P., Sancti Thomae De Aquino super Librum de causis expositio, Fribourg - Louvain,
1954). Odmah na početku iznio je svoj sud da taj spis ne potječe od Aristotela, kako se do tada
mislilo, nego od nekog arapskog filozofa, a u konačnici od Prokla. (Vidi T. VEREŠ, Toma A kv.,
str. 366-367 i bilj. 47 na str. 85.)
 Tertium quod eos in hunc errorem induxit, est' divinae simplicitatis considera-
tio. Q uia enim Deus in fine simplicitatis est, aestimaverunt iilud quod in ultimo
resolutionis invenitur eorum quae fiunt in nobis, Deum esse, quasi simplicissi-
mum: non enim est in infinitum procedere in compositione eorum quae sunt in
nobis. In hoc etiam eorum defecit ratio, dum non attenderunt id quod in nobis
simplicissimum invenitur, non tam rem completam, quam rei aliquid esse. Deo
autem simplicitas attribuitur sicut rei alicui perfectae subsistenti.
Quartum etiam quod eos ad hoc inducere potuit, est modus loquendi quo
dicimus Deum in omnibus rebus esse: non intelligentes quod non sic est in rebus
quasi aliquid rei, sed sicut rei causa quae nullo modo suo effectui deest. N on
enim similiter dicimus esse formam in corpore, et nautam in navi.

CAPITULE XXVII

QUOD DEUS NON SIT FORMA ALICUIUS CORPORIS

Ostenso igitur quod Deus non sit esse omnium, similiter ostendi potest quod
Deus non sit alicuius rei forma.
Nam divinum esse non potest esse alicuius quidditatis quae non sit ipsum
esse, ut ostensum est. Quod autem est ipsum esse divinum, non est aliud quam
Deus. Impossibile est igitur Deum esse alicuius alterius formam.
Amplius. Forma corporis non est ipsum esse, sed essendi principium. Deus
autem est ipsum esse. N on ergo est Deus forma corporis.
Item. Ex unione formae et materiae resultat aliquid compositum, quod est
totum respectu materiae et formae. Partes autem sunt in potentia respectu totius.
In Deo autem nulla est potentialitas. Impossibile est igitur Deum esse formam
unitam alicui rei.
Adhuc. Q uod per se habet esse, nobilius est eo quod habet esse in alio. Omnis
autem forma alicuius corporis habet esse in alio. Cum igitur Deus sit ens nobilis-
simum, quasi prima essendi causa, non potest esse alicuius forma.
Praeterea. H oc idem potest ostendi ex aetemitate motus, sic. Si Deus est forma
alicuius mobilis, cum ipse sit primum movens, compositum erit movens seipsum.
Sed movens seipsum potest moveri et non moveri. Utrumque igitur in ipso est.
Quod autem est huiusmodi, non habet motus indeficientiam ex seipso. O portet
igitur supra movens seipsum ponere aliud primum movens, quod largiatur ei per-
petuitatem motus. Et sic Deus, qui est primum movens, non est forma corporis
moventis seipsum.
Est autem hic processus utilis ponentibus aetemitatem motus.35 Q uo non po-
sito, eadem conclusio haberi potest ex regularitate motus caeli. Sicut enim movens5

55 Cf. Aristotelem, P hys. VIII 1 sqq. (250 b 11); Avicennam, M et. IX 1 (fol. 101 va); Aver-
roem, C o m . m a g n . in P hys. VIII, t. 7 (IV/342 M).
 Treče što ih je navelo na tu zabludu jest promatranje Božje jednostavnosti.
Doista, budući da se Bog nalazi na vrhuncu jednostavnosti, mislili su da je Bog,
ukoliko je najjednostavnije biće, ono do čega se na kraju dolazi kad se raščlane
ovdašnja zbivanja; jer je nemoguće ići u beskraj kad istražujemo složenost onoga
što se kod nas nalazi. Razum im je zatajio i u tome što nisu uočili da ono što je
kod nas najjednostavnije, nije baš potpuno stvar, nego većma sastavni dio stvari.
Bogu se pak pridijeva jednostavnost kao savršenom samostojnom biću.
Četvrto što ih je na to moglo navesti jest način izražavanja kad kažemo da je
Bog u svim stvarima. N isu razumjeli da nije u stvarima kao njihov dio, nego kao
njihov uzrok, koji nipošto nije odsutan od svoga učinka. Nije naime slično kad
kažemo da je lik u tijelu i da je mornar u lađi.

POGLAVLJE 27.
B og nije lik neko g tijela1,9

Pošto smo dakle pokazali da Bog nije bitak svih stvari, na sličan se način može
pokazati da Bog nije lik neke stvari.
1. Jer Božji bitak ne može pripadati nekom štostvu koje se ne poistovjećuje
sa samim bitkom, kako je pokazano (pogl. 22). A što se poistovjećuje s Božjim
bitkom, nije drugo doli Bog. Prema tome, nemoguće je da Bog bude lik nečega
drugoga.
2. Lik tijela nije sam bitak, nego počelo bivovanja. Ali Bog je sam bitak. Nije
dakle Bog lik tijela.
3. Iz sjedinjenja tvari i lika nastaje neka složevina, koja je cjelina u odnosu na
tvar i lik. Ali dijelovi su u mogućnosti gledom na cjelinu. U Bogu pak nema
nikakve mogućnosti. Prema tome, nemoguće je da Bog bude lik sjedinjen s nekom
stvari.
4. Što samo po sebi posjeduje bitak, odličnije je od onoga što postoji u drugo-
me. A svaki lik nekog tijela postoji u drugome. Prema tome, budući da je Bog,
kao iskonski uzrok bivovanja, najodličnije biće, ne može biti lik nečega.
5. To se isto može pokazati iz vječnosti gibanja ovako: Ako je Bog lik nekog
tijela podložna gibanju, budući da je on iskonski pokretač, ta će složevina pokre-
tati sama sebe. Ali što pokreće samo sebe, može se gibati i ne gibati. Jedno i
drugo je u njemu. Međutim takvo biće ne jamči samo po sebi neprekidnost giba-
nja. Prema tome, iznad samokretnog pokretača treba prihvatiti dr-ugi iskonski po-
kretač, koji će mu davati trajnost gibanja. I tako Bog, koji je iskonski pokretač,
nije lik tijela koje samo sebe pokreće.
Taj dokazni postupak može služiti onima koji prihvaćaju vječnost gibanja. Ali
i oni koji ga ne prihvaćaju, mogu isti zaključak izvesti iz pravilnosti nebeskog 189

189 Usp. Sumu teol., II—II, q. 94, a. 1.

seipsum potest quiescere et moveri, ita potest velocius et tardius moveri. Necessi-
tas igitur uniformitatis motus caeli dependet ex aliquo principio superiori omnino
immobili, quod non est pars corporis moventis seipsum quasi aliqua forma eius.
Huic autem veritati Scripturae concordat auctoritas. Dicitur enim in Psalmo:
»Elevata est magnificentia tua super caelos«, Deus. E t Iob X I: »Excelsior caelo
est, et quid facies? Longior terra mensura eius est et profundior mari.«
Sic igitur gentilium error evacuatur, qui dicebant Deum esse animam caeli, vel
etiam animam totius mundi, et ex hoc errore, idolatriam defendebant dicentes
totum mimdum esse Deum, non ratione corporis, sed ratione animae, sicut homo
dicitur sapiens non ratione corporis sed animae: quo supposito, sequi opinabantur
quod mundo et partibus eius non indebite divinus cultus exhibeatur.M Commen-
tator etiam dicit, in XI Metaphys., quod hic locus fuit lapsus sapientum gentis
Zabiorum*37, idest idolatrarum: quia scilicet posuerunt Deum esse formam caeli.

34 M. T. Varro. — Cf. Augustinum, D e d v . D e i VII 6 (PL 41/199 C; CSEL 40 1/311).

37 Averroes, C o m . m a g n . m M et. XII, t. 41 (VIII/325 C).
gibanja. Jer kao što samokretni pokretač može mirovati i gibati se, tako se može
gibati brže ili sporije. Prema tome, nužna jednolikost nebeskog gibanja ovisi o
nekom višem počelu, nepodložnom gibanju, koje nije dio samokretnog tijela kao
njegov lik.
A s tom istinom slažu se riječi Pisma. Doista, u Psalmu se kaže: »Veličanstvom
natkriljuješ nebesa«, Bože.190 A u Jobu: »(Savršenstvo Svesilnoga) od neba je više:
što da ućiniš?... D uie je od zemlje i šire od mora.«19'
Tako se dakle pokazuje ispraznom zabluda pogana, koji su govorili da je Bog
duša neba ili također duša cijeloga svijeta. Također su na temelju te zablude branili
idolopoklonstvo, govoreći da je cijeli svijet Bog, ne s gledišta tijela, nego s gledišta
duše, kao što se čovjek nazivlje mudrim, ne s gledišta tijela, nego s gledišta duše.
Iz te su pretpostavke izvodili da nije nedolično iskazivati bogoštovlje svijetu i
njegovim dijelovima.192
Također Komentator piše u XI. knjizi Metafizike193 da je »to bilo u povodu
zablude naroda sabejskog«, tj. idolopokloničkog. O ni su tvrdili da je Bog lik
neba.,M*194

1.0 Ps 8, 2.
1.1 Job 11. 8-9. - U Tominu je tekstu napisano: »dublje od mora«. Valjda je citirao napamet,
pa mu je došla na um riječ »dublje«, koja se nalazi u r. 8, umjesto riječi »šire«.
1MNpr. rimski enciklopedist M. T. VARON (116-27. pr. Kr.), kako o njemu priča sv. Au-
gustin u knj. VII, gl. 6. djela O državi B ožjoj (preveo T. LADAN, Zagreb, KS, 1982, sv. I, str.
475; PL 41, 199 C).
1,5 AVERROES, Comm. magn. in Metaph., 1. XII, tr. 41 (VIII, 342 r B; vidi bilj. 111):
Existimatum est enim quod cum dicimus, »omnis potentia in corpore est finita«, non est
verum nisi in corporibus materialibus generabilibus et corruptibiiibus, si autem aliquod externum
est in sua substantia, existimatum erit quod necesse est potentiam eius manentem esse aeternae
motionis; et in hoc loco erraverunt Zabii et sapientes eorum.
(Smatralo se naime da nije istinito kad kažemo: Svaka je moć ograničena - doli u tvamim
djelima koja podliježu nastanku i nestanku, dok će se, ako je nešto u svom bivstvu vječno,
smatrati kako je nužno da njegova moć proizvodi vječno gibanje. I to je bilo povod da su Sabejci
i njihovi mudraci zabJudili.) - Usp. i D u x neutr., 1. III, cap. 30, fol. 90r.-90v.
194 Prema nekima riječ Sabejci, ili bolje: Sabeiti, dolazi od sirske riječi »tsaba«, što znači
»klanjati se«. Tako se može razumjeti da se izraz »Sabejci« tumači kao »idolopoklonici«.
Tko je taj sabejski narod, spomo je. Toma je o njemu čitao kod Averroesa (vidi bilj. 192) i
Majmonida (ista bilj.). Prema tome posljednjem Sabejci su bili pogani koji nisu poznavali »nijedno
božansko biće osim zvijezde«. Abraham je, navodno, bio rođen i odgojen u njihovoj zemlji.
Njihovi ostaci još žive »daleko negdje na kraju zemlje«, u Indiji.
Povjesničari vele da su Sabejci još u X. stoljeću živjeli u sjevemoj Mezopotamiji i da su se
hotimice poistovjećivali s nekom gnosdčko-kršćanskom sljedbom - koja se također zvaia sabejska
ili mandejska - kako bi preživjeli pod islamskom vlašću. Tu je posljednju naime Kur’an tolerirao
(sura 22, ajet 17; prijevod B. KORKUTA, Sarajevo, 1977, str. 336).
 CAPITULUM XXVIII
DE PERFECTIONE DIVINA

Licet autem ea quae sunt et vivunt, perfectiora sint quam ea quae tantum sunt,
Deus tamen, qui non est aliud quam suum esse, est universaliter ens perfectum.
Et dico universaliter petfectum, cui non deest alicuius generis nobilitas.
Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse: nulla
enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset, et sic de
aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate:
nam res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum
nobilitatis maiorem vel minorem, dicitur esse secundum hoc nobilior vel minus
nobilis. Igitur si aliquid est cui competit tota virtus essendi, ei nulla nobilitatum
deesse potest quae alicui rei conveniat. Sed rei quae est suum esse, competit esse
secundum totam essendi potestatem: sicut, si esset aliqua albedo separata, nihil ei
de virtute albedinis deesse posset; nam alicui albo aliquid de virtute albedinis
deest ex defectu recipientis albedinem, quae eam secundum modum suum recipit,
et fortasse non secundum totum posse albedinis. Deus igitur, qui est suum esse,
ut supra probatum est, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse. N on
potest ergo carere aliqua nobilitate quae alicui rei conveniat.
Sicut autem omnis nobilitas et perfectio inest rei secundum quod est, ita omnis
defectus inest ei secundum quod aliqualiter non est. Deus autem, sicut habet esse
totaliter, ita ab eo totaliter absistit non esse: quia per modum per quem habet
aliquid esse, deficit a non esse. A Deo ergo omnis defectus absistit. Est igitur
universaliter perfectus.
Illa vero qtiae tantum sunt, non sunt imperfecta propter imperfectionem ipsius
esse absoluti: non enim ipsa habent esse secundum suum totum posse, sed parti-
cipant esse per guendam particularem modum et imperfectissimum. *
ltem. Um ne lmperfectum ab aliquo pertecto necesse est u t praecedatur: semen
enim est ab animali vel a planta. Igitur primum ens oportet esse perfectissimuin.
Ostensum est autem Deum esse primum ens. Est igitur perfectissimus.
Amplius. Unumquodque perfectum est inquantum est actu; imperfectum au-
tem secundum quod est potentia sum privatione actus. Id igitur quod nullo modo
est in potentia sed est actus purus, oportet perfectissimum esse. Tale autem Deus
est. Est igitur perfectissimus.
Amplius. Nihil agit nisi secundum quod est in actu. Actio igitur con$equitur
modum actus in agente. Impossibile est igitur effectum qui per acdonem educitur,
esse in nobiliori actu quam sit actus agentis; posšibile est tamen actum effectus
 POGLAVLJE 28.

O B ožjoj savršenosti195

Premda su bića koja postoje i žive savršenija od onih koja samo postoje, ipak
je Bog - koji nije drugo doli svoj bitak - biće sa svakoga gledišta savršeno. I
kažem: sa svakoga gledišta savršeno jer mu ne nedostaje odličnost bilo kojeg roda.
1. D oista, svaka odličnost bilo koje stvari njoj pripada na osnovi njezina bitka;
ne bi nalme čovjeku pripadala nikakva odličnost zbog njegove mudrosti kad ne
bi po njoj bio mudar, i slično. Tako dakle način na koji stvar posjeduje bitak,
odgovara načinu na koji posjeduje odličnost,~ier kako se bitak neke stvari suzuje 1
na neki poseban način veće ili manje odličnosti. tako se u skladu s time'kaže da
je ona više ili manje odlična. Prema tome, ako ima nešto čemu pripada cijela snaga— ^
bitka, njemu ne može nedostaiati nikakva odličnost koiu ima bilo koia stvar. Aii
bicu koje se poistovjećuje sa svoiim bitkom, pripada bitak u svoLlnazTbitka; npr.
ka3 Hi postojalai neka odvojena Djelina, "ne bi joj moglo ništa nedostajati od snage
bjeline. Doista, bijeloj stvari nedostaje nešto od snage bjeline zbog nedostatka
njezina primaoca, koji je prima na svoj način, a možda ne prema čitavoj moći
bjeline. Prema tome, Bog, koji se poistovjećuje sa svojim bitkom, kao što je već
(pogi. 22) dokazano, posjeduje bitak u čitavoj snazi bitka. Dakle, ne može mu
nedostajati nikakva odiičnost koju ima bilo koja stvar.
A kao što se svaka odličnost i savršenost nalazi u stvari ukoliko jest, tako se
i svaki nedostatak nalazi u njoj ukoliko nije. Bog pak, kao što posjeduje bitak u
potpunosti, tako je od njega potpuno odsutan nebitak, jer na isti način na koji
neko biće posjeduje bitak, udaljuje se od nebitka. Dakle, u Bogu nije prisutan
nijedan nedostatak. Prema tome on je u svemu savršen.
O na pak bića koja samo postoje, nisu nesavršena zbog nesavršenosti bitka
uzetog bezuvjetno - ona zapravo ne posjeduju bitak u čitavoj njegovoj moći -
nego sudjeluju u bitku na neki djelomičan i vrlo nesavršen način.
2. Svakomu nesavršenom biću treba da prethodi neko savršeno biće: sjeme
naime potječe od životinje ili od biljke. Prema tome, iskonsko biće treba da bude
najsavršenije. A pokazano je da je Bog iskonsko biće (pogl. 13). Prema tome je
najsavršeniji.
3. Svako je biće savršeno ukoliko je u zbiljnosti, a nesavršeno ukoliko je u
mogućnosti i lišeno je zbiljnosti. Zato ono što nik&ko nije u mogučnosti, nego je
čista zbiijnost, mora biti najsavršeniji bitak. A takav je Bog. Prema tome je najsa-
vršeniji.
4. Svako biće djeluje samo ukoliko je u zbiljnosti. Prema tome je primjereno
načinu zbiljnosti u djelatelju. Dosljedno, nemoguće je da učinak što ga je djelova-
nje proizvelo bude u odličniioi zbiljnosti nego što ie zbiljnost djelatelja; moguće

1,5 Usp. Sumu teoL, I, q. 4, a. I; D e ente et essentia, c. 5, n. 30 (u prijevodu T. VEREŠA,

Toma A kv., str. 91).
imperfectiorem esse quam sit actus causae agentis, eo quod actio potest debilitari
ex parte eius in quod terminatur. In genere autem causae efficientis fit reductio
ad unam causam quae Deus dicitur, ut ex dictis patet, a quo sunt omnes res, ut
in sequentibus ostendetur. O portet igitur quicquid actu est in quacumque re alia,
inveniri in Deo multo eminentius quam sit in re illa, non autem e converso. Est
igitur Deus perfectissimus.
Item. In unoquoque genere est aliquid perfectissimum in genere illo, ad quod
omnia quae sunt illius generis mensurantur: quia ex eo unumquodque ostenditur
magis vel minus perfectum esse, quod ad mensuram sui generis magis vel minus
appropinquat; sicut album dicitur esse mensura in omnibus coloribus, et virtuosus
inter omnes homines. Id autem quod est mensura omnium entium non potest esse
aliud quam Deus, qui est suum esse. Ipsi igitur nulla deest perfectionum quae
aliquibu$ rebus conveniant: alias non esset omnium communis mensura.
Hinc est quod, cum quaereret Moyses divinam videre faciem seu gloriam, re-
sponsum est ei a Domino: »Ego ostendam tibi omne bonum«, u t habetur Exod.
XXXIII, per hoc dans intelligere in se omnis bonitatis plenitudinem esse. —Dio-
nysius etiam, in V cap. De div. nom. [§ 4], dicit: »Deus non quodam modo est
existens, sed simpliciter et incircumscriptive totum esse in seipso accepit et praeac-
cepit.«
Sciendum tamen est quod perfectio Deo convenienter attribui non potest si
nominis significatio quantum ad sui originem attendatur: quod enim ’factum’ non
est, nec ’perfectum’ posse dici videtur. Sed quia omne quod fit, de potentia in
actum deductum est et de non esse in esse quando factum est, tunc recte perfec-
tum esse dicitur, quasi ’totaliter factum’, quando potentia totaliter est ad actum
reducta, u t nihil de non esse retineat, sed habeat esse completum. Per quandam
igitur nominis extensionem ’perfectum’ dicitur non solum quod fiendo pervenit
ad actum completum, sed id etiam quod est in actu completo absque omni factio-
ne. Et sic Deum perfectum esse dicimus, secundum illud Matth. V: »Estote per-
fecti sicut et Pater vester caelestis perfectus est.«
je ipak da zbiljnost učinka bude nesavršenija od zbiljnosti djelatnog uzroka zbog
toga što djelovanje može oslabiti u biću u koiem završava. A u rodu tvornog
uzroka na kraju se dolazi do jednog uzroka, koji se zove Bog, kao što je iz
rečenoga (pogl. 13) bjelodano; od njega potječu sve stvari, kako će biti dokazano
naknadno (II. knj., pogl. 15). Prema tome, nužno je da što god se zbiljnosti nalazi
u bilo kojoj drugoj stvari, da se to nalazi u Bogu na puno izvrsniji način nego u
toj stvari, a ne obratno. Prema tome Bog je najsavršeniji.
5. U svakome pojedinom rodu postoji nešto najsavršenije u dotičnom rodu,
po čemu se mjeri sve što pripada tom u rodu; tim $e naime pokazuje da je nešto
više ili manje savršeno što se više ili manje približuje mjerilu svoga'roda. Kaže se,
naprimjer, da je bijela boja mjera svih boja a krepostan čovjek mjera za sve ljude.
N o mjerilo svih bića ne može biti drugo doli Bog, jer je on svoj bitak. Prema
tome, njemu ne nedostaje nijedna od savršenosti koje pripadaju nekim stvarima;
inače ne bi bio zajedničkim mjerilom svega.
Zbog toga, kad je Mojsije tražio da vidi lice ili slavu (Božju),m Gospodin mu
je odgovorio: »Pokazat ću ti sve dobro«, kako stoji u I z l 3 3 ,19.w Time je dao
naslutiti da je u njemu punina svega dobra.
Dionizije također, u gl. 5 knjige O Božjirn imenima, kaže: »Bog ne postoji do
neke mjere, nego je u sebi usvojio i unaprijed usvojio sav bitak u punom smislu i
neograničeno. «m
Ipak treba znati da se savršenost ne može Bogu primjfereno pripisati ako se
ima na pameti značenje imena (samo) s gledišta njegova podrijetla; naime što nije
učinjeno, ne može se - kako se čini - nazvati savrseno (do-vršeno). Ipak, budući
da sve što nastaje, iz mogućnosti je, kad je dovršeno,jzvedeno u_ zbiljnost i iz
nebitka u Bitak, tek onda se s pravom može reći da je savršeno, tj. potpuno učinje-
no, kad je mogućnost potptmo izvedena u zbiljnost, tako da ništa ne pstane od
nebitka, nego da ima potpuni bitak'. Prema tome, po nekom prošTrenju znaČenja
riječi savršeno se naziva ne sam oono što je nastajanjem došlo do potpune zbiljno-
sti nego također ono što je u potpunoj zbiljnosti bez bilo kojeg nastajanja. I
kažemo da je Bog savršen na taj način, u skladu s M t 5, 48: »Budite savršeni kao
što je savršen Otac vaš nebeski.«

1,6 I z l 33, 13 (»Objavi mi svoje lice«, kako stoji u Vulgati) i 18 (»Pokaži mi svoju slavu«).
197 Tako stoji u Vulgati. Međutim naša Biblija umjesto toga ima: »Dopustit ću ti da ispred
tebe prođe moj sjaj.«
m D e div. nom., c. 5, par. 4; PG 3, 817 C (Sol, 1.1 , str. 333-334): K al yaq 6 Oečg ov jtcog
io riv drv dXX’ dotkiBg x a l djteeLopuntog 5Xov iv latrttp t6 elvai auveikTHptbg x al JtgoeiAritptDg.
(Prijevod je gore u tekstu.)
 CAPITULUM XXIX

DE SIMILITUDINE CREATURARUM

Ex hoc autem quomodo in rebus possit similitudo ad Deum inveniri vel non
possit, considerari potest.
Effectus enim a suis causis deficientes non conveniunt cum eis in nomine et
ratione, necesse est tamen aliquam inter ea similitudinem inveniri: de natura enim
actionis est ut agens sibi simile agat, cum unumquodque agat secundum quod
actu est. Unde forma effectus in causa excedente invenitur quidem aliqualiter, sed
secundum alium modum et aliam rationem, ratione cuius causa ,aequivoca>dicitur.
Sol enim in corporibus inferioribus calorem causat agendo secundum quod actu
est; unde oportet quod calor a sole generatus aliqualem similitudinem obtineat ad
virtutem activam solis, per quam calor in istis inferioribus causatur, ratione cuius
sol calidus dicitur, quamvis non una ratione. Et sic sol omnibus illis similis abqua-
liter dicitur in quibus suos effectus efficaciter inducit: a quibus tamen rursus om-
nibus dissimilis est, inquantum huiusmodi effectus non eodem modo possident
calorem et huiusmodi quo in sole invenitur. Ita etiam et Deus omnes perfectiones
rebus tribuit, ac per boc cum omnibus similitudinem habet et dissimilitudinem
simul.
Et inde est quod Sacra Scriptura aliquando similitudinem inter eum et creatu-
ram commemorat, ut cum dicitur Gen. I: »Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostram«; aliquando similitudo negatur, secundum illud Isaiae XL:
»Cui ergo similem fecistis Deum, aut quam imaginem ponetis ei?« et in Psalmo:
»Deus, quis similis erit tibi?«
Huic autem rationi Dionysius concordat, qui in IX cap. De div. nome [§ 7]
dicit: »Eadem similia simt Deo et dissimilia: similia quidem, secundum imitatio-
 POGLAVLJE 29.

O sličnosti stvorova (s B ogom )199

N a temelju toga se može promišljati kako se u stvarima može ili ne može naći
sličnost s Bogom.
Naime, učinci koji zaostaju za svojim uzrocima ne podudaraju $e s njima u imenu
i smislu, ali je ipak neophodno da se među njima nađe neka sličnost, jer je u
samoj prirodi djelovanja da djelatelj proizvodi sebi slično,**3 budući da svako poje-
dino bTce~djeluje ukoliko je u zbiljnosti. Zato se i lik učinka, doduše, nekako
nalazi u višem uzroku, ali na drugi način i u drugom značenju, zbog čega se on
zove raznorodnim uzrokom. Naprimjer, sunce proizvodi toplinu u nižim tijeli-
ma201 djelujući ukoliko je u zbiljnosti; zato toplina što je sunce proizvodi dobija
određenu sličnost s djelatnom sunčevom moći, koja prouzrokuje toplinu u nižim
tijelima, zbog koje se o suncu kaže da je toplo, premda ne u istom značenju. I
tako se veli da je sunce na neki način slično svim onim stvarima u kojima djelo-
tvorno izazivlje svoje učinke; međutim od njih je također različno ukoliko ti
učinci ne posjeduju toplinu i slična svojstva na isti način na koji se nalaze u suncu.
Također tako i Bog dijeli sve savršenosti, pa na osnovi toga između njega i njih
ima sličnosti i različnosti u isti mah. '
Odatle potječe da Sveto pismo katkada podsjeća na sličnost između njega i
stvorenja, npr. kad se u Post 1,26 kaže: »Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi
slična«; a katkada sličnost poriče, kao kod I z 40,18: »S kim e ćete prispodobit
Bogaf I s kakvim ga likom usporediti?« i u Psalmu202: »Bože, tko ti je sličan?«
S tim razmišljanjem slaže se i Dionizije, koji u gl. 9 spisa O Božjim imenima
kaže: »Ista (bića) su Bogu slična i neslična. Slična su jer, koliko im je primjereno,

m Usp. S u m u te o i, I, q. 4, a. 3.
Vjerojatno je Toma, pišući o ovoj temi, mislio i na rasprave koje su se vodile među islamskim
teolozima i o kojima je mogao čitati kod Avicenne, Averroesa i Majmonida. Doista, mu'tazaliti
su u VIII. i IX. stoljeću odlomke Kur’ana o Božjim svojstvima tumačili alegorijski, uporno nagla-
šavajući da gledom na Boga treba poreći sve što je stvoreno. (Usp. N . SMAILAGIĆ, Klasićna
k u ltu ra islam a, sv. I, Zagreb, str. 152. i 264-265; također J. R. MILOT, n a v. dj., str. 101.)
Nasuprot tome, hanbaliti, kao kruti konzervativci, tvrdili su da su Božja svojstva kao Ijudska
(SMAILAGIĆ, n a v. dj., str. 260). Al-Aš'ari (873-935) i njegovi sljedbenici idu srednjim putem
učeći da su Božja svojstva stvama, ali ne kao Ijudska (na ist. m j., str. 159 i 266).
:o° To je poznata izreka u skolastičkoj filozofiji, koja latinski glasi: agens a g it sibi simile.
S01 »Niža tjelesa« zapravo su zemaljska tjelesa. Zovu se »niža« jer se nalaze ispod Mjesečeve
sfere (vidi bilj. 103). Njihova je značajka da nastaju i nestaju (THOMAS AQUINAS, In A risto -
telis libros D e caelo et m u n d o expositio, 1 .1, lect. 16, izd. Spiazzi, Marietti, Taurini-Romae, 1952,
br. 156), teška su ili laka (na ist. m j., br. 362) itd. - S obzirom na primjer o Sunčevoj toplini vidi
dalje bilj. 207.
202 Ps 35 (34), 10.
nem eius qui non est perfecte imitabilis qualem in eis contingit esse; dissimilia
autem, secundum quod causata habent minus suis causis.«
Secundum tamen hanc similitudinem convenientius dicitur Deo creatura similis
quam e converso. Simile enim alicui dicitur quod eius possidet qualitatem vel
formam. Quia igitur id quod in Deo perfecte est, in rebus aliis per quandam
deficientem participationem invenitur, illud secundum quod similitudo attenditur,
Dei quidem simpliciter est, non autem creaturae. E t sic creatura habet quod Dei
est: unde et Deo recte similis dicitur. N on autem sic potest dici Deum habere
quod creaturae est. Unde nec convenienter dicitur Deum creaturae similem esse:
sicut nec hominem dicimus suae imagini esse similem, cui tamen sua imago recte
similis enuntiatur.
Multo etiam minus proprie dicitur quod Deus creaturae similetur. Nam assi-
milatio motum ad similitudinem dicit, et sic competit ei quod ab alio accipit unde
simile sit. Creatura autem accipit a Deo unde ei sit similis, non autem e converso.
N on igitur Deus creaturae assimilatur, sed magis e converso.

CAPITULUM XXX

QUAE N O M IN A D E D EO POSSINT PRAEDICARI

Ex his etiam considerari potest quid de Deo dici vel non dici possit, quidve
de eo tantum dicatur, quid etiam de eo simul et aliis rebus.
Quia enim omnem perfectionem creaturae est in Deo invenire sed per alium
modum eminentiorem, quaecumque nomina absolute perfectionem absque defectu
designant, de Deo praedicantur et de aliis rebus: sicut est ’bonitas’, ’sapientia’,
’esse’, et alia huiusmodi. - Quodcumque vero nomen huiusmodi perfectiones ex-
primit cum modo proprio creaturis, de Deo dici non potest nisi per similitudinem
et metaphoram, per quam quae sunt unius rei alteri solent adaptari, sicut aliquis
homo dicitur ’lapis’ propter duritiam inteilectus. Huiusmodi autem sunt omnia
nomina imposita ad designandum speciem rei creatae, sicut ’hom o’ et ’lapis’: nam
cuilibet speciei debetur proprius modus perfectionis et esse. Similiter etiam quae-
cumque nomina proprietates rerum designant quae ex propriis principiis specie-
rum causantur. Unde de Deo dici non possunt nisi metaphorice. - Quae vero
huiusmodi perfectiones exprimunt cum supereminentiae modo quo Deo conve-
niunt, de solo Deo dicuntur: sicut ’summum bonum’, ’primum ens’, et alia huius-
modi.
oponašaju onoga koji se ne može savrseno oponašati, a neslična jer uzrokovana
biča imaju manje (savršenstva) od svojih uzroka.*m
Međutim kad je riječ o toj sličnosti, prikJadnije je kazati da je stvorenje slično
Bogu, nego obratno. Veli se naime da je drugome slično ono što posjeduje nje-
govu kakvoću ili lik. Prema tome, budući da se ono što se u Bogu nalazi savršeno,
u ostalim stvarima nalazi po nekom ošlablienom udioništvu. zato ono na čemu se
temelji sličnost naprosto pripada Bogu, a ne stvoru. Tako stvorenje ima udioništvo
u onome što pripada Bogu, pa se zato ispravno kaže da ie slićno Bogu.~Raprotiv,
ne moze se na taj način reći da Bog ima što pripada stvoru. Zato nije prikladno
reći da je Bog sličan stvoru, kao što ni za čovjeka ne kažemo da je sličan svojoj
slici, ali se ispravno izjavljuje da je njegova slika slična njemu.
Također je mnogo manje opravdano reći da Bog postaje sličan stvoru. Jer po-
stajati sličan sadrži kretanje prema sličnosti, pa tako spada na biće koje od drugoga
prima ono po čemu je slično, a ne obratno. Prema tome, nipošto Bog ne postaje
sličan stvoru, nego većma obratno.

POGLAVLJE 30.

Koja se imena mogu priricati Bogu 204

N a temelju toga može se također promišljati što se o Bogu može reći ili ne
reći, što samo o njemu, a što također o ostalim stvarima.
Naime budući da svaku savršenost stvora možemo naći u Bogu, dakako, na
drugi, odličniji način, sva imena koja savršenost označuje naprosto bez nedostat-
ka, pririču se Bogu i ostalim bićima, npr. dobrost, mudrost, bitak i sl.
Međutim koje god ime takve savršenosti izražava na način vlastit stvorovima,
ne može se priricati Bogu, osim ^c^ sličnosti i u prenesen o rn ^ a č e n ju ; na taj se
način osobine jedne stvari često pnpisuje drugoj, k a o lta T s e o ^ e E o m čovjeku
zbog tvrdoće njegova uma kaže da je kamen. A takva $u sva imena što označavaju
neku vrstu stvorova, npr. čovjek ili kamen, jer svakoj vrsti pripada vlastiti način
savršenosti i bitka. Također i imenima koja označuju osobine stvari što proizlaze
iz vlastitih počela vrsta. Zato se Bogu ne mogu priricati, osim u prenesenom
smislu.
A ona imena koja takve savršenosti označuiu u nadodličnom stupniu. prinisuiu
se samo Bogu: npr. najviše dobro, iskonsko biće i druge takve.

2M De div. nom., c. 9, par. 7; PG 3, 916 A (Sol., 1 .1 , str. 471-472): Tčt yag crtkčt xoi 6|iOia
dečf> x ai dvćpoia- t ć |ičv x a t a tt|v čv5exu|ićvt)v toO dpLpžtou pCpT]aiv t6 8 s x a t 't d djtodćov
tčE>v attiat& v toO attCoti... (Prijevod je u tekstu; jedino bi, prema izvorniku, umjesto »od svojih
uzroka« moralo biti »od svoga uzroka«.)
204 Usp. Sumu teol., I, q. 13, aa. 1, 3.
 Dico autem aliqua praedictorum nominum perfectionem absque defectu im-
portare, quantum ad illud ad quod significandum nomen fuit impositum: quantum
enim ad modum significandi, omne nomen cum defectu est. Nam nomine res
exprimimus eo modo quo intellectu concipimus. Intellectus autem noster, ex sen-
sibus cognoscendi initium sumens, illum modum non transcendit qui in rebus
sensibilibus invenitur, in quibus aliud est forma et habens formam, propter formae
et materiae compositionem. Forma vero in his rebus invenitur quidem simplex,
sed imperfecta, utpote non subsistens: habens autem formam invenitur quidem
subsistens, sed non simplex, immo concretionem habens. Unde intellectus noster,
quidquid significat ut subsistens, significat in concretione: quod vero ut simplex,
significat non ut ’quod est’, sed ut ’quo est’. Et sic in omni nomine a nobis dicto,
quantum ad modum significandi, imperfectio invenitur, quae Deo non competit,
quamvis res significata allquo eminenti modo Deo conveniat: ut patet in nomine
’bonitatis’ et ’boni’; nam ’bonitas’, significat ut non subsistens, ’bonum’ autem ut
concretum. Et quantum ad hoc nullum nomen Deo convenienter aptatur, sed
solum quantum ad id ad quod significandum nomen imponitur. Possunt igitur, ut
Dionysius docet [De cael. hier. 2 § 3; De div. nom. 1 § 5], huiusmodi nomina et
affirmari de Deo et negari: affirmari quidem, propter nominis rationem; negari
vero, propter significandi modum.
Modus autem supereminentiae quo in Deo dictae perfectiones inveniuntur,
per nomina a nobis imposita significari non potest nisi vel per negationem, sicut
cum dicimus Deum ’aeternum’ vel ’infinitum’; vel etiam per relationem ipsius ad
alia, ut cum dicitur ’prima causa’, vel ’summum bonum’. N on enim de Deo capere
possumus quid est, sed quid non est, et qualiter alia se habeant ad ipsum, ut ex
supra dictis patet.

CAPITULUM XXXI

Q U O D DIVINA PERFECTIO ET PLURALITAS N O M IN U M D IVINORUM

DIVINAE SIMPLICITATI N O N REPU GN A N T

Ex praedictis etiam videri potest quod divina perfectio et plura nomina dicta
de Deo ipsius simplicitati non repugnant. ^
Sic enim omnes perfectiones in rebus aliis inventas Deo attribui diximus sicut
effectus in suis causis aequivocis inveniuntur. Q ui quidem effectus in suis causis
 Napominjem pak da neka od spomenutih imena znače savršenost bez nedo-
statka s obzirom na značenje same riječi, ali s obzirom na način označivania svako
ime uključuje nedostatak. Jer stvari označavamo imenima na onaj način na koji ih
šhvacamo. A naš um, kojega spoznaja počinje od osjetila, ne nadilazi onaj način
koji se nalazi u osjetnim stvarima: u njima se naime lik razlikuje od stvarfkoja
ima lik. ier su složene od lika i tvari. A lik ie u tin ^tv an m a, doduF ejje^m sta^n,
ali nesavršen, jer nije samostojan, dok je stvarTEoja"una fik, do3uše, samostojna,
ali nije jednostavna, nego čak sastavljena. Zato naš um, što god označuje kao
samostojno, označuje kao sastavljeno, dok ono što označuje kao jednostavno,
označuje ne kao ono Što jest, nego kao ono po ćemu nešto jest. I tako se u svakom
imenu što ga izrečemo nalazi, s obzirom na način označivanja, nesavršenost, koja
Bogu ne pripada, iako sama označava stvarnost Bogu pripada na neki odličniji
način. To se vidi na imenima dobrost i dobro: dobrost naime označuje nešto kao
nesamostojno, a dobro kao sastavljeno. S obzirom na to nijedno se ime ne može
Bogu primjereno pripisati, ali može s obzirom na ono što sama riječ znači. Prema
tome, takva imena, kako uči Dionizije,205 mogu se o Bogu i tvrditi i poricati:
tvrditi, zbog samog značenia imena. a poricati. zboe načina na koii ie (stvar)
označena.
Međutim način nadodličnosti, na koji se spomenute savršenosci u Bogu nalaze,
ne može se označiti imenima što smo ih mi dali stvarima, osim poricanjem, kao
kad kažemo da je Bog vječan ili beskonačan; ili takoder odnosom što ga on ima
prema ostalim bićima, kao kad kažemo prvi uzrok ili najveće dobro. Jer ne mo-
žemo shvatiti što je Bog, nego što nije, i u kojem su odnosu ostala bića spram
njega, kako je bjelodano iz već (pogl. 14) rečenoga.

POGLAVLJE 31.

'B o žja savršenost i mnogost Božjih imena ne proturiječe

Božjoj jednostavnosti206

Iz prethodnoga se također može zaključiti da Božja savršenost i mnogost

imena što ih dajemo Bogu, ne proturječe Božjoj jednostavnosti.
Doista, sve savršenosti što ih nalazimo u ostalim bićima, pripisuju se Bogu i
u njemu se nalaze - već smo to rekli - kao učinci u raznorodnim uzrocima (pogl.

205 DIONYSIUS AREOPAGITA, D e caelesti hierarchia, c. 2, par. 3; PG 3, 140 C - 141 C

(Sol, t. II, str. 754): E l xoCwv a t pfev &to<p&o8tg ćitl xćav feiorv dX.T|0Elg, a l 6š xaxa<pdo8tg
’&V<5lQ|XOOTOI Xfj HQtKplĆxr|Tl X<0V dbtOQQfittt>V, oiXElOTĆQa (X&XXĆV ŽOtl Ž Jtl Xd)V doQ&Ttt>V f| 6i&
x®v &vo|toC<ov dvaicL&oEtov šx<pavxoQCa.
(Ako su dakle poricanja što se odnose na božanske stvarnosti istinita, a tvrdnje neprimjerene
skrivenosti tajna, onda je puno prikladnije da se nevidljive zbilje očituju s pomoću slika koje nisu
slične [onomu što označuju].)
206 Usp. Sumu teol., 1, q. 13, a. 2.
 sunt virtute, ut calor in sole. Virtus autem huiusmodi nisi aliqualiter esset de
genere caloris, sol per eam agens non sibi simile generaret. Ex hac igitur virtute
sol calidus dicitur, non solum quia calorem facit, sed quia virtus per quam hoc
facit, est aliquid conforme calori. Per eandem autem virtutem per quam sol facit
calorem, facit et multos alios effectus in inferioribus corporibus, utpote siccitatem.
Et sic calor et siccitas, quae in igne sunt qualitates diversae, soli attribuuntur per
unam virtutem. Ita et omnium perfectiones, quae rebus aliis secundum diversas
formas conveniunt, Deo secundum unam eius virtutem attribui est necesse. Quae
item virtus non est aliud a sua essentia: cum ei nihil accidere possit, ut probatum
est. Sic igitur ’sapiens’ Deus dicitur non solum secundum hoc quod sapientiam
efficit, sed quia, secundum quod sapientes sumus, virtutem eius, qua sapientes
nos facit, aliquatenus imitamur. - N on autem dicitur ’lapis’, quamvis lapides fece-
rit, quia in nomine lapidis intelligitur modus determinatus essendi, secundum
quem lapis e Deo distinguitur. Imitatur autem lapis Deum ut causam secundum
esse, secundum bonitatem, et alia huiusmodi, sicut et aliae creaturae.
Huius autem simile inveniri potest in potentiis cognoscitivis et in virtutibus
operativis humanis. Intellectus enim unica virtute cignoscit omnia quae pars sen-
sitiva diversis potentiis apprehendit, et etiam alia multa. Intellectus etiam, quanto
fuerit altior, tanto aliquo uno plura cognoscere potest, ad quae cognoscenda intel-
lectus inferior non pertingit nisi per multa. Potestas etiam regia ad omnia illa
extenditur ad quae diversae sub ipso potestates ordinem habent. Sic igitur et Deus
per unum simplex suum esse omnimodam perfectionem possidet, quam res aliae,
immo multo minorem, per quaedam diversa consequuntur.
Ex quo patet necessitas plura nomina Deo dandi. Quia enim eum non possu-
mus cognoscere naturaliter nisi ex effectibus deveniendo in ipsum, oportet quod
nomina quibus perfectionem ipsius significamus, diversa sint, sicut et perfectiones
in rebus inveniuntur diversae. - Si autem ipsam essentiam prout est possemus
intelligere et ei nomen proprium adaptare, uno nomine tantum eam exprimere-
mus. Q uod prom ittitur his qui eum per essentiam videbunt, Zach. ult.: »In die
illa erit Dominus unus et nomen eius unum.«

\
29). Ti učinci nalaze se u svojim uzrocima po snazi kojom ih uzroci proizvode;
kao toplina u suncu.207208A kad takva snaga ne bi na neki način imala veze s rodom
topline, sunce koje na temelju nje djeluje, ne bi proizvelo sebi slično. Prema tome,
na osnovi te snage kaže se o suncu da je toplo, i to ne samo zato što proizvođi
toplinu nego također što je snaga na temelju koje to čini nešto srodno s toplinom.
Međutim na temelju iste snage po kojoj sunce proizvodi toplinu, proizvodi i
mnoge druge učinke u nižim tijelima, npr. suhoću. I tako se toplina i suhoća
pripisuju suncu na temeiju jedne te iste snage, iako su to u ognju različite kakvoće.
Tako se i savršenosti svih stvari, koje ostalim stvarima nadolaze po raznim likovi-
ma, Bogu moraju pripisivati po njegovoj jednoj jedincatoj snazi. A ta snaga nije
nešto drugo od njegove biti, jer njoj ništa ne može nadoći kao pripadak, kako je
dokazano (pogl. 23). Prema tome, o Bogu se kaže da je mudar ne samo zbog toga
što tvori mudrost nego i zbog to g ašto na neki način, ukoliko smo mudri, opona-
šamo njegovu snagu, koja nas“a m mudrima. - Međutim ne kaže se da je kamen,
premda je stvorio kamenje, jer se pod imenicom kamen razumijeva određen način
bivovanja, po kojem se kamen razlikuje od Boga. Ipak kamen - a tako i ostali
stvorovi - oponaša Boga u bitku, u dobrosti i u drugim takvim osobinama.
A nešto slično tomu može se naći u ljudskim spoznajnim sposobnostima i
djeiatnim moćima. Čovječji um naime jednom jedincatom snagom spoznaje sve
što osjetilni dio opaža raznim sposobnostima, i još štošta drugo. A i sam um, što
je viši, više toga može spoznati nečim jednim, dok niži um to polučuje tek s
pomoću mnogih (pojmova). Također se kraijevska vlast proteže na sva ona pod-
ručja kojima upravljaju razne njemu (kralju) podređene vlasti. Prema tome, tako
i Bog jednim svojim jednostavnim bitkom posjeduje svekoliko savršenstvo, koje
oštaie stvari, čak u mnogo manjoj m jen, postižu raznim (načinima bivovanja).
15“ toga je oatćTHa Je Bogu potrebno naHjenuti višeimena. Doista, budući da
ga po naravi ne možemo spoznati drukčije osim dolazeći k njemu od učinaka,
treba da imena kojima označujemo njegove savršenosti budu razna, kao što su
razne i savršenosti što ih nalazimo u stvarima.
A kad bismo mogli shvatiti njegovu bit kakva jest i nadjenuti joj vlastito ime,
izrazili bismo je samo iednim imenom. To je obećano onima koji budu gledali
njegovu bit, kao što stoji na kraju Zaharije: »13 onaj dan Gospodin će biti jedan
i ime njegovo jedno.«20®

207 Navedeni primjer, tj. primjer zemaljske toplote koja bi na Suncu biia raznorodna, bio je
vrlo prikladan kad su svi u proteklim vjekovima držali da su nebeska tijela sastavljena od tvari
svoje vrste, potpuno različite od zemaljske tvari. Taj primjer vrlo je prikladno osvjetljivao ana-
lognu (ili raznorodnu, aequivoca) uzročnost, kako ovdje kaže autor. Za nas bi bio prikladniji
primjer kinetičke energijc što je u dinamu proizvodi električna energija. Međutim nauk o analogiji
nije doveden u sumnju zbog neprikladnosti navedenih primjera. (Usp. T. CF.NTI u talijanskom
prijevodu Summe amtra Gentiles, Torino, UTET, 1975, str. 131.)
208 Navod se nalazi u Vulgati i Septuaginti, kao i u nekim modemim prijevodima, dok ga u
nasoj Bibliji nema. U svakom slučaju smisao je navoda potpuno u skladu s kontekstom kod
Zaharije. Međutim dok Zaharija govori o obnovi Izraela u mesijansko vrijeme, Toma se koristi
tekstom da označi stanje blaženika u nebu.
 Q U O D N IH IL DE D E O ET REBUS ALIIS U N IV O CE PRAEDICATUR

Ex his autem patet quod nihil de Deo et rebus aliis potest univoce praedicari.
Nam effectus qui non recipit formam secundum speciem similem ei per quam
agens agit, nomen ab illa forma sumptum secundum univocam praedicationem
recipere non potest: non enim univoce dicitur ’calidus’ ignis a sole generatus, et
sol. Rerum autem quarum Deus est causa, formae ad speciem divinae virtutis non
perveniunt: cum divisim et particulariter recipiant quod in Deo simpliciter et uni-
versaliter invenitur. Patet igitur quod de Deo et rebus aliis nihil univoce dici
potest.
Amplius. Si aliquis effectus ad speciem causae perdngat, praedicationem nomi-
nis univoce non consequetur nisi secundum eundem essendi modum eandem spe-
cie formam suscipiat: non enim univoce dicitur ’domus’ quae est in arte, et in
materia, propter hoc quod forma domus habet esse dissimile utrobique. Res autem
aliae, etiam si omnino similem formam consequerentur, non tamen con$equuntur
secundum eundem modum essendi: nam nihil est in Deo quod non sit ipsum esse
divinum, u t ex dictis patet, quod in aliis rebus non accidit. Impossibile est igitur
aliquid univoce de Deo et rebus aliis praedicari.
Adhuc. Om ne quod de pluribus univoce praedicatur, vel est genus, vel species,
vel differenua, vel accidens aut proprium. De Deo autem nihil praedicatur ut
 Bogu i ostalim stvarima ništa se ne
pririče jednoznačno 209

Iz toga je pak očito da se ništa ne može jednoznačno priricati Bogu i ostalim

stvarima.
1. Doista, ako učinak ne primi lik vrsno sličan onom liku po kojem djelatelj
djeluje, on ne može od ovog lika dobiti ime uzeto u jednoznačnom smislu; naime
topao se ne kaže u istom smislu o ognju što ga je proizvelo sunce i o suncu.
Likovi stvari kojih je Bog uzrok ne polučuju »vrstu« Božje snage, jer što je u
Bogu jednostavno i sveopće, to one primaju tek djelomično i pojedinačno (pogl.
28 i 29). Prema tome, bjelodano je da se o Bogu i ostalim stvarima ništa ne može
reći jednoznačno. ’
2. Ako neki učinak dosiže vrstu uzroka, postići će jednoznačno priricanje
imena samo ako primi vrsno isti lik u istom načinu bivovanja; doista, kuća se ne
kaže jednoznačno o onoj koja je u misli umjetnika i o onoj tvarnoj, jer lik kuće
nema isti bitak u jednom i drugom slučaju. A ostale stvari, sve ako bi i postigle
sasvim sličan lik, ipak ne postižu isti način bivovanja: jer u Bogu nema ništa što
nije sam Božji bitak, kao što je iz rečenoga (pogl. 23) očito, dok u ostalim stva-
rima nije tako. Prema tome, nemoguće je da se nešto jednoznačno pririče Bogu i
ostalim stvarima.
3. Što se mnogim stvarima pririče jednoznačno, ili je rod, ili vrsta, ili razlika,
ili pripadna osobina, ili vlastita osobina.210 Međutim Bogu se ništa ne pririče kao

209 Usp. S u m tt teologije, I, q. 13, a. 5.

što zn&či izr&z »jednoznačno« {univocum , ouvtiivuiiav), »raznoznačno« (a ea u ivo cu m , ćiicuvu-
MOv), »analogno« ili »sličnoznačno« (analogum , xorc’ dvdXovov), objasnjava Toma u Izla g a n ju
A ristotelove M e ta fizik e (M eta p h . E xp., 1. IV, lect. 1, n. 531):
»Nešto se pridijeva raznim stvarnostima na više načina: katkada u potpuno istom smislu
(secundum rationem om nino eandem ), pa se tada kaže da im se pridijeva jed n o zn a cn o (univoce),
npr. »životinja« konju i volu. Ali katkada se pridijeva u sasvim raznim značenjima (secundum
rationes o m n in o diversas ), pa $e tada kaže da im se pridijeva raznoznačno (aequivoce), npr. »pas«
zvijeiđu i iivotinji. A katkada (se pridijeva) u značenjima koja su dijelom različita, a dijelom nisu
(p a rtim diversae e t p a rtim non diversae): različita, ukoliko uključuju razne cdnose, a jedinstveiia,
ukoliko se ti različiti odnosi tiču jednoga te istoga, pa se kaže da se to pridijeva analogno (analo-
gice), tj. sličnoznačno (proportionaliter ), ukoliko je svaka stvar svojim odnosom usmjerena k
onomu jednomu.«
Toma katkada upotrebljava izraz »čisto raznoznačne riječi« (pure aequivoca), npr. u Sum i
contra G entiles, pogl. 33, da ih razlikuje od onih koje nisu »čisto raznoznačne«. Ove posljednje
očito $u one koje u citiranom tekstu zove analognima.
2,0 Tu je nabrojeno pet načina na koje se opći pojam može priricati stvarima. U skolasnčkim
priručntcima logike ti se načini zovu praedicabilia (usp. I. GREDT. klem en ta ttbilosoDbiae aristo-
telico-thom isticae, vol. I, Friburgi Brisgoviae, Herder, 1937, str. 116-135). O njima je opšimo
genus nec ut differentia, ut supra ostensum est; et sic nec ut definitio, nec etiam
ut species, quae ex genere et differentia constituitur. Nec aliquid ei accidere potest,
ut supra demonstratum est: et ita nihil de eo praedicatur neque ut accidens neque
ut proprium ; nam proprium de genere accidentium est. Relinquitur igitur nihil de
Deo et rebus aliis univoce praedicari.
Item. Q uod univoce de pluribus praedicatur, utroque illorum ad minus secun-
dum intellectum simplicius est. Deo autem neque secundum rem neque secundum
intellectum potest esse aliquid simplicius. Nihil igitur univoce de Deo et rebus
aliis praedicatur.
Amplius. Om ne quod de pluribus praedicatur univoce, secundum participatio-
nem cuilibet eorum convenit de quo praedicatur: nam species participare dicitur
genus, et individuum speciem. D e Deo autem nihil dicitur per participationem:
nam omne quod participatur determinatur ad modum participantis3*, et sic partia-
liter habetur et non secundum omnem perfectionis modum. O portet igitur nihil
de Deo et rebus aliis univoce praedicari.
Adhuc. Q uod praedicatur de aliquibus secundum prius et posterius, certum
est univoce non praedicari: nam prius in definitione posterioris includitur; sicut
substantia in definitione accidentis secundum quod est ens. Si igitur diceretur
univoce ens de substantia et accidente, oporteret quod substantia etiam poneretur
in definitione entis secundum quod de substantia praedicatur. Q uod patet esse
impossibile. Nihil autem de Deo et rebus aliis praedicatur eodem ordine, sed
secundum prius et posterius: cum de Deo omnia praedicentur essentialiter, dicitur
enim ens quasi ipsa essentia, et bonus quasi ipsa bonitas; de aliis autem praedica-
tiones fiunt per participationem, sicut Socrates dicitur hom o non quia sit ipsa
humanitas, sed humanitatem habens. Impossibile est igitur aliquid de Deo et rebus
aliis univoce dici.38

38 Coni.; L :‘pirticipati.
rod ni kao razlika, kao što je već (pogl. 24 i 25) pokazano, pa prema tome ni kao
definicija ni kao vrsta, koja se sastoji od roda i razlike. Njemu također ne može
ništa nadoći, kako je već (pogl. 23) dokazano, i tako se njemu ne pririče ništa ni
kao pripadna ni kao vlastita osobina; jer vlastita osobina pripada rodu pripadaka.
Prema tome, preostaje da se Bogu- i ostalim stvarima ne može ništa priricati jedno-
značno.
4. Što se jednoznačno pririče mnogim stvarima, jednostavnije je od svake od
njih barem pojmovno. Međutim od Boga ne može biti ništa jednostavnije, ni u
stvari ni pojmovno. Prema tome, ništa se Bogu i ostalim stvarima ne pririče jedno-
značno.
5. Što se mnogim stvarima pririče jednoznačno, po udioništvu pripada svakoj
stvari kojoj se pririče; kaže se, doista, da vrsta ima udioništvo u rodu, a jedinka
u vrsti. N o o Bogu se ništa ne kaže na način udioništva; naime ono u čemu više
stvari ima udioništvo, biva ograničeno prema načinu onoga što udioništvuje,211 i
tako se posjeduje samo djelomično, a ne u punini savršenstva. Prema tome, ne
smije se ništa Bogu i ostalim stvarima priricati istoznačno.
6. Što se nekim stvarima pririče s gledišta »prvašnjeg i potonjeg« (prema stup-
nju vrijednosti), zasigumo se ne pririče jednoznačno, jer je ono što je prvašnje
uključeno u definiciju potonjeg; naprimjer, bivstvo je uključuje u definiciji pri-
patka ukoliko je biće. Prema tome, kad bi se biće priricalo bivstvu i pripatku
jednoznačno, trebalo bi da se također bivstvo stavi u definiciju bića ukoliko se
pririče bivstvu. Ali je očito da je to nemoguće. Bogu se pak i ostalim stvarima
ništa ne pririče jednoznačno, nego s gledišta »prvašnjeg i potonjeg«. Bogu se,
doista, sve pririče kao bit; jer pridijeva mu se naziv biće kao ono što znači samu
bit, i dobar kao ono što znači samu dobrost. Naprotiv, ostalim se stvarima nešto
pririče na temelju udioništvovanja; naprimjer, o Sokratu se kaže da je čovjek, ne
zato što je on samo čovještvo, nego što ima čovještvo. Prema tome, nemoguće je
nešto priricati Bogu i ostalim stvarima jednoznačno.

raspravljao PORFIRIJE (232-304) u poznatom djelu »Uvod u Kategorije* Aristotelove (Et-

oavur/^l elg KatrfvogCag). Ti opći jednoznačno priridjivi pojmovi jesu: rod (genus, y&mg),
vrsta (species, vrsna razlika (differentia specifica, Siacpopć), pripadna osobina (accidens,
ot]|4tePt]K6g) i vlastita osobina (proprium, I5iov)
211 Čitam: participantis, premda Leonina ima: participati. U ovom bi slučaju prijevod bio:
»... u čemu se ima udjela.«
 Q U O D N O N O M N IA N O M IN A D IC U N TU R D E D EO
ET CREATURIS PURE A EQUIVOCE

Ex praemissis etiam patet quod non quicquid de Deo et rebus aliis praedicatur,
secundum puram aequivocationem dicitur, sicut ea quae sunt a casu aequivoca.
Nam in his quae sunt a casu aequivoca, nullus ordo aut respectus attenditur
unius ad alterum, sed omnino per accidens est quod unum nomen diversis rebus
attribuitur: non enim nomen impositum uni significat ipsum habere ordinem ad
aliud. Sic autem non est de nominibus quae de Deo dicuntur et creaturis. Consi-
deratur enim in huiusmodi nominum communitate ordo causae et causati, ut ex
dictis patet. N on igitur secundum puram aequivocationem aliquid de Deo et rebus
aliis praedicatur.
Amplius. Ubi est pura aequivocatio, nulla similitudo in rebus attenditur, sed
solum unitas nominis. Rerum autem ad Deum est aliquis modus similitudinis, ut
ex supra dictis patet. Relinquitur igitur quod non dicuntur de Deo secundum
puram aequivocationem.
Item. Quando unum de pluribus secundum puram aequivocationem praedica-
tur; ex uno eorum non possumus duci in cognitionem alterius: nam cognitio re-
rum non dependet ex vocibus; sed ex nominum radone. Ex his autem quae in
rebus aliis inveniuntur in divinorum cognitionem pervenimus; u t ex dictis patet.
N on igitur secundum puram aequivocationem dicuntur huiusmodi de Deo et aliis
rebus.
Adhuc. Aequivocado nominis processum argumentadonis impedit. Si igitur
nihil diceretur de Deo et creaturis nisi pure aequivoce, nulla argumentatio fieri
posset procedendo de creaturis ad Deum. Cuius contrarium patet ex omnibus
loquentibus de divinis.
Amplius. Frustra aliquod nomen de aliquo praedicatur nisi per illud nomen
aliquid de eo intelligamus. Sed si nomina dicuntur de Deo et creaturis omnino
aequivoce, nihil per illa nomina de Deo intelligimus: cum significationes illorum
nominum notae sint nobis solum secundum quod de creaturis dicuntur. Frustra
igitur diceretur aut probaretur de Deo quod Deus est ens; bonus; vel si quid aliud
huiusmodi est.
Si autem dicatur quod per huiusmodi nomina solum de Deo cognoscimus quid
non est - ut scilicet ea ratione dicatur ’vivens’ quia non est de genere rerum
 N e p ridijevaju se sva im ena Bogtt i stvorovim a
posve raznoznacno2,2

Iz prethodnoga je također očevidno da nije sve što se pririče Bogu i ostalim

stvarima posve raznoznačno, kao ona imena koja pukim slučajem jednako zvuče.
1. Doista, među tim imenima što su pukim slučajem jednakozvučna ne uočava
se nikakvo usmjerenje ili odnos jednoga spram drugoga, nego se sasvim slučajno
dogodilo da se jedno ime pripisuje raznim stvarima; naime ime nadjenuto jednoj
stvari nipošto ne znači da ona ima odnos spram druge. Ali nije tako s imenima
koje priričemo Bogu i stvorovima. Jer u tome da su im imena zaiednička. uvažava
se odnos između uzroka i uzrokovanog, kako je očito iz rečenoga (prethodno
pogl.). Prema tome, ima nešto što se Bogu i ostalim stvarima ne pririče posve
raznoznačno.
2. Gdje je čista raznoznačnost, u stvarima se ne uočava nikakva siičnost, nego
samo jednakost imena. Ali stvari su ipak na neki način slične Bogu, kako je bjelo-
dano iz već (pogl. 29) rečenoga. Prema tome, preostaje da se imena Bogu ne
pririču posve raznoznačno.
3. Kad se jedno ime pririče mnogim stvarima posve raznoznačno, iz jednoga
ne možemo biti dovedeni do poznavanja drugoga, jer poznavanje stvari ne ovisi
o riječima, nego o njihovim značenjima. Međutim od onoga što se nalazi u ostalim
stvarima dolazimo do spoznanja Boga, kako je očito iz rečenoga (na više mjesta).
Prema tome, takva se lmena ne prinču Bogu i ostalim stvarima posve raznoznač-
no.
4. Raznoznačnost imena sprečava dokazni postupak. Prema tome, kad bi se
sva imena priricala Bogu i stvorovima samo raznoznačno, ne bi bilo moguće nika-
kvo dokazivanje koje ide od stvorova prema Bogu. Suprotno od toga jasno se
pokazuje kod svih koji raspravljaju o Božjim stvarima.
5. Uzalud se neko ime pririče nečemu ako tim imenom nešto o stvari ne spo-
znajemo. Međutim ako se imena Bogu i stvorovima pririču posve raznoznačno,
onda tim imenima o Bogu ne spoznajemo ništa, jer su značenja tih imena nama
poznata samo u onom smislu u kojem ih priričemo stvorovima. Prema tome,
uzalud bi se reklo ili dokazivalo o Bogu da je biće, dobar ili ako još ima nešto
takvo.
A ako bi netko rekao da s pomoću tih imena o Bogu spoznajemo samo to što
on nije - naprimjer, ako kažemo da je on živo biče, da bi to imalo značiti da ne
pripada rodu neživih bića, itd. - onda će barem trebati dopustiti da se živo biće,

1{1 Usp. Sumu teoL, I, q. 13, a. 5. U ovom je članku sažeto sve što je u Sum m i contra
Gentiles izloženo u pogl. 32—34. - Nauk da se neka imena Bogu i stvorenjima ne pridijevaju
sasvim raznoznačno, od temeljne je važnosti, jer u protivnom ne bi bila moguća nikakva spoznaja
o Bogu, ni filozofijska, ni vjerska, ni teologijska, te bismo upali u potpuni agnosticizam.

1<57
inanimatarum, et sic de aliis —, ad minus oportebit auod ’vivum’ de Deo et crea-
turis dictum conveniat in negatione inanimati. Et sic non erit pure aequivocum.

CAPITULUM XXXIV

Q U O D EA Q U A E D IC U N T U R D E D EO ET CREATURIS DICUiNTUR ANALOGICE

Sic igitur ex dictis relinquitur quod ea quae de Deo et rebus aliis dicuntur,
praedicantur neque univoce neque aequivoce, sed analogice: hoc est, secundum
ordinem vel respectum ad aliquid unum.39
Quod quidem dupliciter contingit. U no modo, secundum quod multa habent
respectum ad aliquid unum: sicut secundum respectum ad unam sanitatem animal
dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivmn, cibus ut conservati-
vum, urina ut signum. Alio modo, secundum quod duorum attenditur ordo vel
respectus, non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum: sicut ’ens’ de substantia
et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet,
non quod substantia et accidens ad aliquid tertium referantur.
Huiusm odi igitur nomina de Deo et rebus aliis non dicuntur analogice se-
cundum prim um modum, oporteret enim aliquid Deo ponere prius: sed modo
secundo.
In huiusmodi autem analogica praedicatione ordo attenditur idem secundum
nomen et secundum rem quandoque, quandoque vero non idem. Nam ordo nomi-
nis sequitur ordinem cognitionis: quia est signum intelligibilis conceptionis.
Quando igitur id quod est prius secundum rem, invenitur etiam cognitione prius,
idem invenitur prius et secundum nominis rationem et secundum rei naturam:

39 Cf. Aristotelem, Met. IV 2 (1003 a 33).

 rečeno o Bogu i stvorenjima, podudara u poricanju neživog. Pa tako neće biti
posve raznoznačno.

POGLAVLJE 34.

Im e n a koja se pririču B ogu i stvo ro vim a

priricu se sličnoznačno213

Prema tome, iz rečenoga (pogl. 32-33) preostaje zaključiti da se imena što se

pririču Bogu i ostalim stvarima, ne pririču ni iednoznačno ni raznoznačno, nego
sličnoznačno, tj. na temelju usmjerenja ili odnosa spram nečeg jednoga. A to se
događa na dva načina:
Prvo, na temelju toga da se više stvari odnosi soram nečeg iednoea: nor. u
odnosu na zdravlje o životinji se kaže da je zdrava ukoliko je njegov nosilac, o
lijeku ukoliko ga tvori, o hrani ukoliko ga podržava, o mokraći ukoliko je njegov
znak.
Drugo, na temelju toga što se uočava usmjerenje ili odnos dvoga, ne spram
nečega trećega, nego jednoga spram drugoga; npr. biće se pririče bivstvu i pripatku
ukoliko pripadak ima odnos spram bivstva, a ne zato što bi se bivstvo i ptipadak
odnosili na nešto treće.
Prema tome, takva se imena ne pririču Bogu i ostalim stvarima sličnoznačno
na prvi način - jer bismo onda morali u Bogu pretpostaviti nešto prvašnje - nego
na drugi način.
A u takvom sličnoznačnom priricanju katkada se uočava jednak poredak i po
imenu i u stvarnosti, a katkada nejednak. Jer poredak imena slijedi iz poretka
spoznaje, budući da je ono znak misaonog poimanja.
Prema tome, kad je ono što je prvašnje u stvarnosti, također prvašnje u spo-
znaji, to je isto prvašnje i po značenju lm en ai po naravi stvari; npr. bivstvo je

211 Usp. S u m u te o i, I, q. 13, a. 5, gdje Toma kaže: »Taj način zajedništva srednji je među
čistom raznoznačnošću i jednostavnom istoznačnošću.«
Golemo je značenje analogije (sličnoznačnosti) za filozofiju i teologiju. O toj su temi u našem
stoljeću pisali npr., J. M. RAMIRE2, D e analogia secundum doctrinam aristotelico-thom isticam ,
Madrid, 1922; M. T. L. PEN ID O , L e rdle de l ’analogie en theologie dogm atique, Paris, 1935;
B. M O N D IN , The Principle o f a n a lo sv in P rotestant a n d C atholic T heoloev. Haag, 1963; B.
M O N D IN , i l p ro b lem a d e l linguaggio teologico d a ll’origine a d oggi, Queriniana, Brescia, 1971,
str. 141-240. O analogiji se može čitati u raznim leksikonima, npr.: D ictionaire de Theologie
cathoiique, sv. I, Paris, Letouzey et Ane, 1928, st. 1142-1154 (A. Chollet); L exiko n fii r Theologie
u n d Kirche, sv. I, Freiburg im Breisgau, Herder, 1957, st. 468-473 (E. Przywara); Enciclopedia
filosofica, sv. I, Firenze, Sansoni, 1967, st. 247-257 (A. Guzzo - V. Matthieu).
Suvišno je dodati da ovdje nije riječ o analogiji u smislu zaključivanja »od pojedinačnog na
pojedinačno«, već u smislu jednog od osnovnih obilježja našega Ijudskog mišljenja i govora, koje
se temelji na stvarnosti.
sicut substantia est prior accidente et natura, inquantum substantia est causa acci-
dentis; et cognitione, inquantum substantia in definitione accidentis ponitur. Et
ideo ’ens’ dicitur prius de substantia quam de accidente et secundum rei naturam
et secundum nominis rationem. - Quando vero id quod est prius secundum natu-
ram, est posterius secundum cognitionem, tunc in analogicis non est idem ordo
secundum rem et secundum nominis rationem: sicut virtus sanandi quae est in
sanativis, prior est naturaliter sanitate quae est in animali, sicut causa effectu; sed
quia hanc virtutem per effectum cognoscimus, ideo etiam ex effectu nominamus.
Et inde est quod ’sanativum’ est prius ordine rei, sed animal dicitur per prius
’sanum’ secundum nominis rationem.
Sic igitur, quia ex rebus aliis in Dei cognitionem pervenimus, res nominum de
Deo et rebus aliis dictorum per prius est in Deo secundum suum modum, sed
ratio nominis per posterius. Unde et nominari dicitur a suis causatis.

CAPITULUM XXXV

Q U O D PLURA N O M IN A DICTA DE D EO N O N SUNT SYNONYMA

Ostenditur etiam ex dictis quod, quamvis nomina de Deo dicta eandem rem
significent, non tamen sunt synonyma: quia non significant rationem eandem.
Nam sicut diversae res uni simplici rei quae Deus est similantur per formas
diversas, ita intellectus noster per diversas conceptiones ei aliqualiter similatur,
inquantum per diversas perfectiones creaturarum in ipsum cognoscendum perdu-
citur. Et ideo de uno intellectus noster multa concipiens non est falsus neque
vanus: quia illud simplex esse divinum huiusmodi est u t ei secundum formas mul-
tiplices aliqua similari possint, u t supra ostensum est. Secundum autem diversas
conceptiones diversa nomina intellectus adinvenit quae Deo attribuit. Et ita, cum
non secundum eandem rationem attribuantur, constat ea non esse synonyma,
quamvis rem omnino unam significent: non enim est eadem nominis significatio,
cum nomen per prius conceptionem intellectus quam rem intellectam significet.

CAPITULUM XXXVI

Q U ALITER INTELLECTUS NOSTER DE D EO PROPOSITIONEM FORMET

Ex hoc etiam ulterius patet quod intellectus noster de Deo simplici non in
vanum enuntiationes format componendo et dividendo, quamvis Deus omnino sit
simplex.

i*n
prvašnje od pripatka i po naravi - jer je ono uzrok pripatka - i u spoznaji - jer
bivstvo ulazi u definiciju pripatka. Stoga se biće prije pririČe bivstvu nego pripat-
ku, i po naravi stvari i po značenju imena.
A kada je ono što je prvašnje po naravi, potonje u spoznaji, tad u sličnoznač-
nom priricanju nije lsti poredak u stvamosti i po značenju imena; npir.'"snaga
ozdravljanja što se nalazi u lijekovima, po prirodi je prije od zdravlja koje je u
životinji, kao što je uzrok prije učinka, ali budući da tu snagu poznajemo po
učinku, zato je po učinku i nazivamo. Odatle slijedi da je lijek koji ozdravlja
prvašnji po redu stvari, ali se biti zdrav po značenju imena u prvom redu pririče
životinji.
Prema tome, imajući u vidu da do spoznaje Boga dolazimo polazeći od ostalih
bića, stvamost označena imenima što ih priričemo Bogu i ostalim

POGLAVLJE 35.

Mnogostruka imena što se pririču Bogu, nisu sinonimP 14

Iz rečenoga se također vidi da imena Što se daju Bogu, premda znače istu
stvamost, opet nisu sinonimi, jer ne znače isti pojam.
Doista, kao što su razne stvari slične jednoj jednostavnoj stvamosti, Bogu, na
temelju raznih likova, tako mu je i naš um ponešto sličan ukoliko biva vođen da
ga spozna na osnovi raznih savršenosti u stvorovima. I zato kad naš um o Jednom
stvara mnogo pojmova, nije zato lažan ni besadržajan, jer je onaj Božji jednostavni
bitak takav da mu neke stvari mogu biti slične na osnovi mnogostrukih likova,
kao što je već (pogl. 29, 31) pokazano. A upravo prema tim raznim poimanjima
naš um pronalazi razna imena što ih pripisuje Bogu. I tako, premda ona znače
posve istu zbilju, ipak zasigurno nisu sinonimi, jer joj se ne pripisuju u istom
značenju. Doista, nije isto značenje imena kad ono prije znači poimanje inna nego
stvarsto je on poima.

POGLAVLJE 36.

N a koji način um tvori tzričaj o Bogu2iS

Iz toga je, nadalje, jasno da naš um ne tvori uzalud iskaz o jednostavnom

Bogu kad spaja i razlučuje pojmove, premda je Bog posve jednostavan.

2.4 Usp. Sumu teoL, I, q. 13, a. 4. - Ovdje, u pogl. 35, raspravljena tema razlikuje se od one
u pogl. 32, iako se na prvi pogled čini da su jednake. Ovdje se naime imena upotrijebljena za
Boga ne uspoređuju s imenima upotrijebljenim za stvorove, kao u pogl. 32, nego samo imena što
se primjenjuju na Boga i koja na prvi pogled izgledaju sinonimi, jer označuju istu zbilju, Boga.
2.5 Usp. Sumu teol., I, q. 13, a. 12.
 Quamvis namque intellectus noster in Dei cognitionem per diversas conceptio-
nes deveniat, ut dictum est, intelligit tamen id quod omnibus eis respondet, om-
nino unum esse: non enim intellectus modum quo intelligit rebus attribuit intel-
lectis; sicut nec lapidi immaterialitatem, quamvis eum immateriaiiter cognoscat.
Et ideo rei unitatem proponit per compositionem verbalem, quae est identitatis
nota, cum dicit, ’Deus est bonus’ vel ’bonitas’: ita quod, si qua diversitas in com-
positione est, ad intellectum referatur, unitas vero ad rem intellectam. Et ex hac
ratione quandoque intellectus noster enuntiationem de Deo format cum aliqua
diversitatis nota, praepositionem interponendo, ut cum dicitur, ’Bonitas est in
Deo’: quia et hic designatur aliqua diversitas, quae competit intellectui, et aliqua
unitas, quam oportet ad rem referre.

CAPITULUM XXXVII

Q U O D DEUS EST BONUS

Ex perfectione autem divina, quam ostendimus, bonitas ipsius concludi potest.

Id enim quo unumquodque bonum dicitiu:, est propria virtus eius: nam »virtus
est uniuscuiusque quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit« [Eth.
II 5]. »Virtus autem est perfectio quaedam: tunc enim unumquodque perfectum
dicimus quando attingit propriam virtutem«, ut patet in VII Physicorum [c. 3]. Ex
hoc igitur unumquodque bonum est quod perfectum est. Et inde est quod umum-
 Jer premda naš um do spoznaje Boga dolazi s pomoću raznih pojmova, kako
je rečeno (prethodno pogl.), ipak shvaća da je biće koje im odgovara, sasvim
jednostavno. Doista, um stvarima što ih spoznaie ne pripisuie način svoie spozna-
je^ npr. kamenu ne pripisuje netvamost, iako ga spoznaje netvamo. I zato jedin-
stvo stvari on izriče s pomoću spajanja riječi koje označuje istovjetnost, npr. kad
kaže: Bog je dobar ili dobrota, tako da se različitost, ako se nalazi u spajanju,
odnosi na um, a jedinstvo na stvar umom spoznatu. I s tog razloga naš um kat-
kada o Bogu tvori iskaz s nekim obilježjem raziičnosti, umećući prijedlog, npr.
kad se kaže: Dobrota je u Bogu; tu se naime označuje i neka različnost koja
pripada umu i neko jedinstvo koje se nužno odnosi na sam ustvar.

POGLAVLJE 37.

B og je dobar2'6

Iz Božjeg savršenstva, na koje smo pokazali (pogl. 28), može $e zaključiti o

Božjoj dobrosti.
1. Razlog zbog kojega se nešto naziva dobrim jest njegova vlastita vrsnoća
(krepost); krepost svakoga pojedinog i čini dobrim onoga koji je posjeduje i nje-
govo djelo čini dobrim.216217 A krepost (vrsnoča) jest neko usavršenje, jer nešto nazi-
vamo savršenim tada kada postigne vlastitu krepost (vrsnoću), kako stoji u VII.
knjizi Fizike.2'* Prema tome, iz toga slijedi da je sve dobro što je savršeno. Iz toga

216 Usp. Sumu teol., I, q. 6, a. 1.

Kako se vidi iz konteksta, ovdje je govor o dobroti prije svega u ontološkom smislu, tj. Bog
je u sebi savršen, izvrstan, vrijedan, pa onda od toga svog nutamjeg bogatstva dijeli stvorovima.
To treba naglasiti, jer mi pod riječju »dobrota« obično razumijemo »dobrostivost, uslužnost,
ljubaznost«, i sl. Dobrostivost se Božja, dakako, temelji na »dobroti« u ontološkom smislu. Da
ne bi došlo do nesporazuma, bolje je umjesto riječi »dobrota«, uzete u ontološkom smislu, upo-
trijebiti neku drugu riječ, npr. dobrost, vrsnoća i sl. I njemački prevodilac nije upotrijebio običnu
imenicu Gute, nego kovanicu Gutsein.
217 Tu imamo klasičnu defmiciju kreposti (vrline), koja se, premda se odnosi na šire područje,
posebno primjenjuje na ćudoredne kreposti. Glasi ovako: Virtus bonum facit habentem et opus
eius bonum reddit. To je uglavnom uzeto iz ARISTOTELOVE Nikomahove etike (1. II, c. 5;
1106 a 15-17): Il&oa dpetfj, ou &v fj dpetfj, a č r ć xe eu exov dnoTeLei x a l t6 žpvov atSTO® eu
djto6(6tootv, što T. LADAN (Etika, str. 30) ovako prevodi: »Svaka krepost i čini dobrom stvar
koje je krepost i još omogućuje da ona dobro djeluje«. U bilješci primjećuje da »kreposti« odgo-
varajuća grčka riječ (dperfj, lat. virtus), uz temeljno značenje »krepost«, znači i »valjanost, učin-
kovitost, savršenost i izvrsnost«.
2,‘ Phys., 1. VII, c. 3; 246 a 13-14: *H pžv dpexf| Tekeuocng T15 (6xav yaQ XdPt) tfjv žautou
dpetfp', tćte XćyExat TČketOV ČHaoTOV...). (Krepost je neko usavršenje [jer kad biće postigne
svoju »krepost«, tada $e kaže da je savršeno].)
quodque suam perfectionem appetit sicut proprium bonum. Ostensum est autem
Deum esse perfectum. Est igitur bonus.
Item. Ostensum est supra esse a!iquod primum movens immobile, quod Deus
est. Movet autem sicut movens omnino immobile. Q uod movet sicut desidera-
tum.40 Deus igitur, cum sit primum movens immobile, est primum desideratum.
Desideratur autem dupliciter aliquid: aut quia est bonum; aut quia apparet bo-
num. Quorum primum est quod est bonum: nam apparens bonum non movet per
seipsum, sed secundum quod habet aliquam speciem boni; bonum vero movet per
seipsum. Primum igitur desideratum, quod Deus est, est vere bonum.
Adhuc. »Bonum est quod ommia appetunt«, ut Philosophus »optime dictum«
introducit. I Etbicorum [c. 1]. Omnia autem appetunt esse actu secundum suum
modum: quod patet ex hoc quod unumquodque secundum naturam suam repug-
nat corruptioni. Esse igitur actu boni rationem constituit: unde et per privationem
actus a potentia con$equitur malum, quod est bono oppositum, ut per Philosop-
hum patet, in IX Metaphysicae [c. 9]. Deus autem est ens actu non in potentia,
ut supra ostensum est. Est igitur vere bonum.
Amplius. Communicatio esse et bonitatis ex bonitate procedit. Q uod q\Jidem
patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim bonum unius-
cuiusque est actus et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod actu
est. Agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit. Unde et signum perfectionis
est alicuius quod »simile possit producere«, ut patet per Philosophum, in IV Me-
teororum [c. 3]. Ratio vero boni est ex hoc quod est appetibile. Q uod est finis.
Qui etiam movet agentem ad agendum. Propter quod dicitur bonum esse diffusi-
vum sui et esse [Dionysius. De div. nom. c. 4 § 20]. Haec autem diffusio Deo

4C Cf. Aristotelein, Met. XII 7 (1072 b 3).

proizlazi da svako pojedino biće težž za svojim savršenstvom kao za vlastitim
dobrom . A pokazano je da je Bog savršen (pogl 28). Prema tome on je dobar.
2. Već (pogl. 13) je pokazano da postoji neki iskonski pokretač nepodložan
gibanju, tj. Bog. O n pak pokreće kao pokretač posve nepodložan gibanju; on
pokreče kao predmet želje. Prema tome, Bog je time što je iskonski pokretač
nepodložan gibanju, također prvi predmet želie.21’ Međutim neko biće može biti
predmet želje dvojako: ili jer je dobro ili jer se čini da je dobro. O d toga dvoga
prednost ima svakako ono što je dobro; jer prividno dobro ne pokreće samo od
sebe, nego ukoliko ima privid dobra, dok (stvarno) dobro pokreće samo od sebe.
Zato je iskonski predmet želje - a to je Bog - uistinu dobar.
3. Dobro je ono čemu sve teži, prema vrlo dobroj izreci što je Filozof stavlja
na početku I. knjige Etike.220 Sve pak teži da bude u zbiljnosti na svoj način. To
proizlazi iz činjenice, da se svako biće po svojoj naravi suprotstavlja propadanju.
Prema tome, biti u zbilinosti tvori pojam dobra: zato kad se mogućnost liši zbilj-
nosti, slijedi zlo, koje je oprečno dobru, kako kaže Filozof u IX. knjizi M etafizi-
ke.22' Međutim Bog je biće u zbiljnosti, a ne u mogućnosti, kako je već (pogl. 15)
pokazano. Prema tome uistinu je dobar.
4. Priopćavanje bitka i dobrosti proizlazi iz dobrosti. To je očito i iz same
naravi dobra i iz njegova pojma. Jer dobro svakoga pojedinog bića po prirodi je
njegova zbiljnost i savršenost. Svako pak biće utoliko djeluje ukoliko je u zbiijno-
sti. A djelujući na ostala bića štiti bitak i dobrost. Stoga je to i znak nečijeg
savršenstva kad može proizvesti slićno, kako tumači Filozof u IV. knjizi Metereo-
logike.222 Međutim, pojam se dobra sastoji u tome da je vrijedno težnje. A to je
cilj. O n također djelate!ja~pokreće na djelovanje. Žbog toga se” Eaže da dobro
priopćuje sebe i lpitak.222 A to priopćavanie_pHpada Bogu. Dolšta, već (pogl. 13)

JW Metaph., 1. XI, c. 7; 1072 b 3. Vidi bilj. 163.

220 Eth., 1 .1, c. 1; 1094 a 2-3: KaXwg djtecfrtjvavro xdya,8'6v, o{ jtav rl dtpCerai. T. LADAN
(Etika, str. 1) prevodi: »Lijepo je rečeno da je dobro ono čemu sve teži.«
221 Metaph., 1. VIII, c. 9; 1051 a 4-17: *H d p a ćvćg-yei,a peXxL(ov. 'AvdY»tr| 6k x a l ŽJtl xmv
Jtaxibv xd xčXog x a l xf|V tvĆ Q yeiav elvai X£l(?ov xfjg Suvdpeajg- x6 y a g Suvdpevov xaćx6 dpcpcn
xdvaxCa. AfjXov a p a 6 xl oćx Sotl x6 xax6v xd jtpdvpaxa.
Prijevod, malo preinačen, T. LADANA (Metaf., str. 233): Prema tome, ostvarenje dobra
bolje je (nego sama mogućnost). Isto tako i u slučaju zala nužno je da njihovo dovršenje i ostva-
renje bude gore od mogučnosti. Jer jedno te isto je u mogućnosti da postane ili jedno ili drugo,
iako su to suprotna svojstva. Zato je očito da zlo ne postoji mimo stvari.
222 ARISTOTELES, Meteorologicorum, 1. IV, c. 3; 380 a 13-15: T6xe fj jtžjtavoig xeXeCa
žcrtCv, 6xav xd žv xtp JteQixaQJtLW anĆQ(xaxa 56vt)xai djtoxeXeiv xoiouxov &tepov olov adx6'
x a l yitQ ŽJti xfi)v &XXtnv x6 xćXelov ovxa> Xžyopev.
(Tada je sazrijevanje dovršeno kad sjemenje u omotu [ljusci] može proizvesti drugo slično
sebi; jer tako nešto nazivamo dovršenim [savršenim].)
222 D e div. nom., c. 4, par. 1; PG 3, 693 B (Sol, t. I, str. 146): ('H i)Jteg8žog #e6xr|g), 6xi
xffl elvai dya"&6v (bg otiaićoSeg dya-&6v eCg ndvxa xd 6vxa 6iaxeCvet xf)v dvd'&6xr)xa. K al yaQ
wajteQ 6 xa&’ fjpdg fjXiog... ahx& xćp elvat tpcorC^ei jtd v ra, outco 6f) x al xdya&6v, 6jtfeg
competit: ostensum enim est supra quod aliis est causa essendi, sicut per se ens
necesse. Est igitur vere bonus.
Hinc est quod in Psalmo dicitur: »Quam bonus Israel Deus his qui recto sunt
corde.« E t Thren. III dicitur: »Bonus est Dominus sperantibus in se, animae qua-
erenti illum.«

CAPITULUM XXXVIII

Q U O D DEUS EST IPSA BONITAS

Ex his autem haberi potest quod Deus sit sua bonitas.

Esse enim actu in unoquoque est bonum ipsius. Sed Deus non solum est ens
actu, sed est ipsum suum esse, ut supra ostensum est. Est igitur ipsa bonitas, non
tantum bonus.
Praeterea. Perfectio uniuscuiusque est bonitas eius, ut ostensum est. Perfectio
autem divini esse non attenditur secundum aliquid additum supra ipsum, sed quia
ipsum secundum seipsum perfectum est, ut supra ostensum est. Bonitas igitur Dei
non est aliquid additum suae substantiae, sed sua substantia est sua bonitas.
Item. Unumquodque bonum quod non est sua bonitas, participative dicitur
bonum. Q uod autem per participationem dicitur, aliquid ante se praesupponit, a
quo rationem suscipit bonitatis. Hoc autem in infinitum non est possibile abire:
quia in causis finalibus non proceditur in infinitum, infinitum enim repugnat fini;
bonum autem rationem finis habet. O portet igitur devenire ad aliquod bonum
primum, quod non participative sit bonum per ordinem ad aliquid aliud, sed sit
per essentiam suam bonum. H oc autem Deus est. Est igitur Deus sua bonitas.
Item. Id quod est participare aliquid potest, ipsum autem esse nihil: quod
enim participat potentia est, esse autem actus est. Sed Deus est ipsum esse, ut
je pokazano da je on ostalima uzrok bivovanja, jer je po sebi n u in i bitak. Prema
tome on je uistinu dobar.
Zbog toga se u Psalmu22* kaže: »Kako je dobar Bog IzraeUt, onima koji su
čista srca.« A u T už 3,24 stoji: »Dobar je Gospodin onom koji se u nj pouzdaje,
duši koja ga traži.«

POGLAVLJE 38.

Bog je sama dobrost225

Iz toga se može razabrad da je Bog svoja dobrost.

1. Doista, biti u zbiljnosti za svako je biće njegovim dobrom. N o Bog je ne
samo biće u zbiljnosti nego je sam svoj bitak, kako je već (pogl. 22) pokazano.
Prema tome on je sama dobrost, a ne samo dobar.
2. Savršenost je svakoga pojedinog bića njegova dobrost, kako je pokazano
(prethodno pogl.). A savršenost Božjeg bitka ne gleda se po nečem njemu doda-
nom, nego jer je on sam po sebi savršen, kako je pokazano (pogl. 28). Prema
tome, Božja dobrost nije nešto dodano njegovu bivstvu, nego je njegovo bivstvo
istovjetno s njegovom dobrosti.
3. Svaka dobra stvar koja se ne poistovjećuje sa svojom dobrosti, zove se do-
brom po udioništvu. A što se zove po udioništvu, prije sebe pretpostavlja nešto
od čega prima narav dobrosti. Tu pak nije moguće ići u beskraj, jer se u nizu
svršnih uzroka ne ide u beskraj, budući da beskraj protuslovi svrsi (kraju), a dobro
ima narav svrhe (kraja). Prema tome, nužno je dospjeti do nekog iskonskoga
dobra koje nije dobro na osnovi udioništvovanja u nečem drugom, nego je dobro
po svojoj biti. A to je Bog. Prema tome Bog je svoja dobrost.
4. O no što jest, može udioništvovati u nečemu, ali sam bitak, ni u čemu.
Doista, što udioništvuje, u mogućnosti je, a bitak je zbiljnost. Ali Bog je sam

f|Xiov..., aOtfi xfj {ik6 q| 8i Jificav toI? ovoiv dvaX6 Y<os ž<piT)OL t&s ifjs 8 Xtis d^afrĆTiiTos dxtt-
vas-
([Nadbožansko Božanstvo], jer je dobro i bitkom bivstveno, na sva bića širi dobrost. Jer kao
što naše sunce... svojim bitkom sve osvjetljuje, tako i dobro, koje nadilazi sve..., svojom biti
slično šalje zrake svoje dobrosti.)
Tomin tekst ovdje, u pogl. 37, donosi općepoznatu izreku: Bonum est diffusivum sui (et
esse), tj. dobro priopćuje, razdaje sebe (i bitak). Tu se pod bonum razumije svako dobro, dok je
autor De div. nom. zapravo razumijevao samo Boga. O toj temi vidi I. PfiGHAIRE, L ’axiome
»Bonum est diffusivum sui« dans le Neoplatonisme et le thomisme, u časopisu »Revue universitai-
re, Ottawa, I, 1932, str. 5-30; I. M. RAMIREZ, De hominis beatitudine, I, Salamanticae, 1942,
str. 296, br. 665.
Ps 73 (72), 1. - Tako imaju Vulgata i Septuaginta (i neki moderni prijevodi), dok u našoj
Bibliji Stoji: »Kako je dobar Bog čestitima, onima koji su čista srca.«
225 Usp. Sumu teol., I, q. 6, a. 3. - O smislu »dobrosti« vidi bilj. 216.
probatum e$t. N on e$t igitur bonus participative, sed essentialiter.
Amplius. Omne simplex suum esse et id quod est unum habet: nam, si sit
aliud et aliud, iam simplicitas tolletur. Deus autem est omnino simplex, ut osten-
sum est. Igitur ipsum esse bonum non est aliud quam ipse. Est igitur sua bonitas.
Per eadem etiam patet quod nullum aliud bonum est sua bonitas. Propter
quod dicitur Matth. XIX: »Nemo bonus nisi solus Deus.«

CAPITULUM XXXIX

Q U O D IN D EO N O N POTEST ESSE MALUM

Ex hoc autem manifeste apparet quod in Deo non potest esse malum.
’Esse’ enim et ’bonitas’, et omnia quae per essentiam dicuntur, nihil praeter se
habent admixtum, licet ’id quod est’ vel ’bonum’ possit aliquid praeter esse et
bonitatem habere. Nihil enim prohibet quod est uni perfectioni suppositum, etiam
alii supponi, sicut quod est corpus potest esse album et dulce: unaquaeque autem
natura suae rationis termino concluditur, ut nihil extraneum intra se capere possit.
Deus autem est bonitas, non solum bonus, ut ostensum est. N on potest igitur in
eo esse aliquid non bonitas. E t ita malum in eo omnino esse non potest.
Amplius. Id quod est oppositum essentiae alicuius rei, sibi omnino convenire
non potest dum manet: sicut homini non potest convenire irrationalitas vel insen-
sibilitas nisi homo esse desistat. Sed divina essentia est ipsa bonitas, ut ostensum
est. Ergo malum, quod est bono oppositum, in eo locum habere non potest nisi
esse desisteret. Quod est impossibile, cum sit aeternus, ut supra ostensum est.
Adhuc. Cum Deus sit suum esse, nihil participative de ipso dici potest, ut
patet ex ratione supra inducta. Si igitur malum de ipso dicatur, non dicetur parti-
cipative, sed essentialiter. Sic autem malum de nullo dici potest u t sit essentia
alicuius: ei enim esse deficeret, quod bonum est, ut ostensum est: in malitia autem
non potest esse aliquid extraneum admbctum, sicut nec in bonitate. Malum igitur
de Deo dici non potest.
Item. Malum bono oppositum est. Ratio autem boni in perfectione consistit.
Ergo ratio mali in imperfectione. Defectus autem vel imperfectio in Deo, qui est
universaliter perfectus, esse non potest, ut supra ostensum est. In Deo igitur ma-
lum esse non potest.
bitak, kako je dokazano (pogl. 22). Prema tome, on nije dobar po udioništvova-
nju, nego po biti.
5. U svakom jednostavnom biću njegov bitak i ono fto jest jedno su; naime
ako se razlikuje jedno od drugoga, već neće biti jednostavnosti. Međutim Bog je
sasvim jednostavan, kako je pokazano (pogl. 18). Prema tome, to »biti dobar«
nije drugo doli on sam. Prema tome on je svoja dobrost.
Iz istih' je razloga također jasno da nijedno drugo dobro biće nije svoja do-
brost. Zato se kaže kod M t 19,17: »Samo je jedan Dobri, Bog.«21i

POGLAVLJE 39.

U B ogu ne m o že b iti zla 26227

A iz toga postaje bjelodano da u Bogu ne može biti zla.

1. Doista, bitak i dobrost, i sve što se pririče kao bit, nema pored sebe nikakvu
primjesu, premda ono što jest ili što je dobro, može u sebi imati nešto drugo osim
bitka i dobrosti. Nema naime zapreke da nosilac jedne savršenosti primi također
drugu; npr. tijelo može biti i bijelo i slatko. Naprotiv, svaka je narav ograničena
određenošću svoga pojma tako da ne može u sebi primiti ništa strano. A Bog je
ne samo dobar nego sama dobrost, kako je pokazano (prethodno pogl.). Tako u
njemu zla uopće ne može biti.
2. Što je oprečno biti neke stvari, nipošto joj ne može pripadati dok ostaje što
jest; npr. čovjeku ne može pripadati nerazumskost ili neosjetilnost, osim ako pre-
stane biti čovjek. N o Božja bit je sama dobrost, kako je pokazano (na istom mj.).
Dakle, zlo, koje je oprečno dobru, u njemu se ne može naći, osim kad bi prestao
postojati. A to je nemoguće, jer je vječan, kako je već (pogl. 15) pokazano.
3. Budući da je Bog svoj bitak, ništa se njemu ne može priricati po udioništvo-
vanju, kako je očito na temelju već (prethodno pogl.) navedenog razloga. Prema
tome, ako bi se njemu zlo priricalo, neće mu se priricati po udioništvovanju, nego
po biti. Međutim zlo se na taj način, ti. da ono bude bit nečeea. ničemu ne može
pripisati, jer bi tomu ponestao (i) bitak, koji je nešto dobro, kako je pokazano
(pogl. 37); u »zloći« pak, Eao ni u dobrosti, ne može biti strane primjese. Prema
tome, Bogu se ne može zlo priricati.
4. Zlo je oprečno dobru. A bit se dobra sastoji u savršenosti, bit pak zla u
nesavršenosti. Međutim u Bogu, koji je svestrano savršen, ne može biti nedostatka
ni nesavršenosti, kao što je već (pogl. 28) pokazano. Prema tome u Bogu ne može
biti zla.

226 To je zapravo kod Luke 18,19, dok je kod Mateja 19,17 ovako rečeno: »Jedan je Dobri.«
237 Usp. Sumu teol., I, q. 2, a. 3 ad 1. (Prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 174.)
 Praeterea. Perfectum est aliquid secundum quod est actu. Ergo imperfectum
erit secundum quod est deficiens ab actu. Ergo malum vel privatio est, vel priva-
tionem includit. Privationis autem subiectum est potentia. Haec autem in Deo
esse non potest. Igitur nec malum.
Praeterea. Si »bonum est quod ab omnibus appetitur« [Eth. 1 1], igitur malum
unaquaeque natura refugit inquantum huiusmodi. Q uod autem inest alicui contra
motum naturalis appetitus, est violentum et praeter naturam. Malum igitur in
unoquoque est violentum et praeter naturam secundum quod est ei malum; etsi
possit ei esse naturale secundum aliquid eius in rebus compositis. Deus autem
compositus non est, nec aliquid esse potest in eo violentum vel praeter naturam,
ut ostensum est. Malum igitur in Deo esse non potest.
Hoc etiam Sacra Scriptura confirmat. Dicitur enim prima Canonica Ioannis:
»Deus lux est, et tenebrae in eo non sunt ullae.« Et in Iob XXXIV: »Absit a Deo
impietas, et ab omnipotente iniquitas.«

CAPITULUM XL

Q U O D DEUS EST OMNIS BO N I BONUM

Ostenditur etiam ex praedictis quod Deus sit »omnis boni bonum« [Augusti-
nus, De trin. VIII 3].
Bonitas enim uniuscuiusque est perfectio ipsius, ut dictum est. Deus autem,
cum sit simpliciter perfectus, sum perfectione omnes rerum perfectiones compre-
hendit, ut ostensum est. Sua igitur bonitas omnes bonitates comprehendit. Et ita
est omnis boni bonum.
Item. Quod per participationem dicitur aliquale, non dicitur tale nisi inquan-
tum habet quandam similitudinem eius quod per essentiam dicitur: sicut ferrum
dicitur ignitum inquantum quandam similitudinem ignis participat. Sed Deus est
bonus per essentiam, omnia vero alia per participationem, ut ostensum est. Igitur
nihil dicetur bonum nisi inquantum habet aliquam similitudinem divinae bonitatis.
Est igitur ipse bonum omnis boni.
Adhuc. Cum unumquodque appetibile sit propter finem; boni autem ratio
consistat in hoc quod est appetibile: oportet quod unumquodque dicatur bonum
vel quia est finis, vel quia ordinatur ad finem. Finis igitur ultimus est a quo omnia
 5. Nešto je savršeno ukoliko je u zbiljnosti. Nesavršeno je dakle nešto čemu
nedostaje od zbiljnosti. 2io dakle ili je lišenost ili uključuje lišenost. Ali nosilac
lišenosti je mogućnost. Međutim nje u Bogu ne može biti. Prema tomFrtTzITr
6. Ako je dobro ono čemu sve teži,22S onda zlo kao takvo svaka pojedina
narav izbjegava. A što se u nekom biću nalazi protiv smjera naravne težnje, to je
nasilno i mimo narav. Prema tome, zlo, ukoliko mu je zlo, svakom je biću nešto
n a siln o i mimo narav, premda mu može biti naravno s obzirom na neki vid u
složevinama. Međutim Bog nije siožen, niti u njemu što može biti nasilno ili
mimo narav, kao što je p.okazano (pogl. 18-19). Prema tome, u Bogu zla ne može
biti.
To također potvrđuje Sveto pismo. Rečeno je naime u Prvoj kanonskoj Ivano-
voj poslanici:219 »Bog je svjetlo i nikakve tame nema u njemu.« A u Jobu 34,10:
»Od. Boga je zlo veoma daleko i nepravednost od Svemogućega.«

POGLAVLJE 40.

Bog je dobro svakog dobra 230

Iz prethodnoga se vidi da je Bog dobro svakog dobra.m

1. Doista, dobrost je svakoga pojedinog bića njegovo savršenstvo, kako je re-
čeno (pogl. 37). A budući da je Bog naprosto savršen, u svome savršenstvu obu-
hvaća savršenosti svih stvari, kako je pokazano (pogl. 28). Prema tome, njegova
dobrost obuhvaća sve dobrosti (vrsnoće). I tako je on dobro svakog dobra.
2. O no što se po udioništvu zove nekakvim, takvim se zove samo ukoiiko
ima neku sličnost s onim što se tako zove po svojoj biti; tako se željezo zove
ognjenim ukoiiko je po udioništvu slično s ognjem. Međutim Bog je dobar po
svojoj biti, a sva ostala bića po udioništvovanju, kako je pokazano (pogl. 38).
Prema tome, ništa se neće zvati dobrim, osim ukoliko ima neku sličnost s Božjom
dobrosti. Dosljedno, on je dobro svakog dobra.
3. Budući da je svaka pojedina stvar poželjna radi cilja, a bit se dobra sastoji
u tom što je poželjno, mora se svaka pojedina stvar nazvati dobrom ili jer je cilj
ili jer je usmjerena k cilju. Prema tome, posljednji je cilj onaj od kojega sve prima

m Etb., 1 . 1, c. 1; 1094 a 3. Vidi bilj. 220.

“ Z f t i l , 5.
230 Usp. Sumu teol., I, q. 6, a, 4.
AUGUSTINUS, D e Trinitate, l. VIII, c. 3; PL 42, 949 C : ... bonum hoc et bonum illud:
tolle hoc et iUud et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed
bonum otnnis boni. (... ovo i ono dobro; ne obaziri se na ovo ili ono i gledaj, ako možeš, samo
dobro: tako ćeš vidjeti Boga, koji nije dobar drugim dobrom, nego je.dobro svakog dobra.)
rationem boni accipiunt. Hoc autem Deus est, ut infra probabitur. Est igitur Deus
omnis boni bonum.
Hinc est quod Dominus, suam visionem Moysi promittens, dicit, Exodi
XXXIII: »Ego ostendam tibi omne bonum.« Et Sap. VIII dicitur de divina Sa-
pientia: »Venerunt mihi omnia bona pariter cum iUa.«

CAPITULUM XLI

Q U O D DEUS SIT SUMMUM JBONUM

Ex hoc autem ostenditur quod Deus sit summum bonum.

Nam bonum universale praeminet cuilibet bono particulari, sicut »bonum gen-
tis est melius quam bonum unius« [Eth. I 1 ]: bonitas enim totius et perfectio
praeminet bonitati et perfectioni partis. Sed divina bonitas comparatur ad omnia
alia sicut universale bonum ad particulare: cum sit »omnis boni bonum«, u t osten-
sum est. Est igitur ipse summum bonum.
Praeterea. Id quod per essentiam dicitur, verius dicitur quam id quod est per
participationem dictum. Sed Deus est bonus per suam essentiam, alia vero per
participationem, ut ostensum est. Est igitur ipse summum bonum.
Item. »Quod est maximum in unoquoque genere est causa aliorum quae sunt
in illo genere« [Met. II 1]: causa enim potior est effectu. Ex Deo autem omnia
habent rationem boni, ut ostensum est. Est igitur ipse summum bonum.
narav dobra. A to je Bog, kako se niže (knj. III, pogl. 17) pokazuje. Prema tome
Bog je dobro svakog dobra.
To je razlog zašto je Gospodin, kad je Mojsiju obećao da će ga vidjeti, rekao
Iz l 33,19: »Pokazat ću ti svako dobro.*ni A u M udr 823J kaže se o Božjoj m udro-
sti: »S njome su m i došla sva dobra.*

POGLAVLJE 41.

Bog je najveće dobro2i*

A iz toga se vidi da je Bog najveće dobro.

1. Doista, sveobuhvatno dobro nadmašuje svako djelomično dobro kao što je
dobro naroda bolje od dobra pojedinca.m Naime dobro i savršenstvo cjeline imaju
prednost pred dobrom i savršenstvom dijela. A Božja dobrost u usporedbi sa
svima ostalima odnosi se kao sveobuhvatno dobro spram djelomičnog, jer je do-
bro svakog dobra,236 kao što je pokazano (prethodno pogl.). Prema tome on je
najveće dobro.
2. O no što nečemu pripada po biti, istinitije se pririče nego ono što $e pririče
po udioništvovanju. A Bog je dobar po svojoj biti, dok su ostala bića dobra po
udioništvovanju, kako je pokazano (pogl. 38). Prema tome on je najveće dobro.
3. Što je najveće u svakome pojedinom rodu, uzrok je svega što je u tom ro-
du,2i7 jer je uzrok izvrsniji od učinka. A sve stvari narav dobra primaju od Boga,
kako je pokazano (prethodno pogl.). Prema tome on je najveće dobro.

2)2 Tako je u Vulgati. Ali u našoj Bibliji umjesto toga stoji: »Dopustit ću da ispred tebe prođe
sav moj sjaj.«
253 To se zapravo nalazi u M udr 7,11.
234 Usp. Sumu teol., I, q. 6, a. 2.
235 Eth., 1 . 1, c. 1; 1094 b 7: Et y(tQ xal zaindv žoriv ćvl x a l nćikei, liei^fiv ye x a i xeXei(6-
T£qov t6 tfjc; jtđLem? qia(vexai x a i LaPsiv x a l aco^eiv dYaitr|x6v (ičv x al ćvi p.6vq>, xdXLiov
x6 x a i 0ei6xeQov čflvei x ai jt6Xeaiv.
Prijevod T. LADANA (Etika, str. 2):
»Jer iako je ono (dobro) isto i pojedincu i državi, svakako je nešto veće i savršenije postići i
održati dobro države; pa iako je poželjno i dobro samo za pojedinca, ljepše je i božanskije postići
ga narodu i državama.«
234 AUGUSTINUS, De Trinitate, 1. VIII, c. 3; PL 42, 949 C. Vidi bilj. 231.
237 Metaph., 1. Ia, c. 1; 993 b 24-25. Ta poznata izreka: Quod est maximum in unoquoque
genere, est causa aliorum quae sunt in illo genere — kod Aristotela glasi: "Exaorov 6e pdkiora
aux6 xajv SKkufv x a d ’ 6 x a l tou; aXXoi5 6itdQxtt xd ow<6vv|tov (olov x6 jiuq 6eQjuSxaTOV x a l
y uq TOt^ fiXXoig x6 alxiov xouxo rrjg DeQ|i6rr|TOg.
(Ono je najveće među ostalima iz čega [kao iz uzroka] proizlazi nešto što se jednoznačno
pririče [npr. oganj je najtopliji jer je i drugima uzrok topline].) - Usp. LADAN, Metaf., str.
44-45.
 Amplius. Sicut albius est quod est nigro impermixtius, ita melius est quod est
malo impermixtius. Sed Deus est maxime malo impermixtus: quia in eo nec actu
nec potentia malum esse potest, et hoc ei ex sua natura competit, ut ostensum est.
Est igitur ipse summum bonum.
Hinc est quod dicitur I Reg. II: »Non est sanctus ut est Dominus.«

CAPITULUM XLII

Q U O D DEUS EST UNUS

Hoc autem ostenso, manifestum est Deum non esse nisi unum.
N on enim possibile est esse duo summe bona. Q uod enim per superabundan-
tiam dicitur, in uno tantum invenitur. Deus autem est summum bonum, ut osten-
sum est. Deus igitur est unus.
Praeterea. Ostensum est Deum esse omnino perfectum, cui nulla perfectio de-
sit. Si igitur sunt plures dii, oportet esse plura huiusmodi perfecta. Hoc autem est
impossibile: nam si nulli eorum deest aliqua perfectio, nec aliqua imperfectio ad-
miscetur, quod requiritur ad hoc quod aliquid sit simpliciter perfectum, non erit
in quo ad invicem distinguantur. Impossibile est igitur plures deos ponere.
Item. Q uod sufficienter fit uno posito, melius est per unum fieri quam per
multa [Pbys. VIII 6]. Sed rerum ordo est sicut melius potest esse: non enim poten-
 4. Kao što je stvar bjelja što je manje crna primiješano, tako je bolja što je
manje zla primiješano. A Bogu nije nimalo zla primiješano, jer u njemu zlo ne
može biti ni u zbiljnosti ni u mogućnosti; a to spada na njegovu narav, kako je
pokazano (pogl. 39). Prema tome on je najveće dobro.
To je razlog što se u 1 Kr kaže:233 *N itko nije svet kao $to je Gospodin.«

POGLAVLJE 42.

Bog je jed a n 38239

2

Pošto smo pak to pokazali, očito je da je Bog samo jedan.

1. Nije naime moguće da budu dva najveća dobra, jer ono što se pririče u
preobilju, nalazi se samo u jednome. A Bog je najveće dobro, kako je pokazano
(pogl. 41), Prema tome Bog je jedan.
2. Pokazano je da je Bog sasvim savršen te da mu ne nedostaje nijedna savrše-
nost (pogl. 28). Prema tome, ako ima više bogova, treba da postoji više tako
savršenih bića. Međutim to je nemoguće, jer ako nijednom od njih ne nedostaje
neka savršenost niti u njemu nema primjese neke nesavršenosti - a to je nužno da
neko biće bude naprosto savršeno - nema ničega po čemu bi se razlikovali. Prema
tome, nemoguće je pretpostaviti više bogova.
3. Što jedan uzrok moze dovoljno dobro izvrsiti, bolje je da to izvrši jedan,
nego više njih.240 A poredak svemira najbolji je što može biti, jer je moć iskonskog

238 Prema nazivima biblijskih knjiga usvojenim u našoj Bibliji, taj se citat nalazi u P ro o j k n jiz i
o S a m u elu 2,2. U citatu se ne kaže da je Bog najveće dobro - što je pojam uzet iz grčke filozofije
- , nego da je svet u najpotpunijem smislu. Ipak ta svetost ukljucuje i nutarnje savršenstvo i
vrijednost, što je u pojmu najvećeg dobra. »Božja svetost se nikako ne svodi na odvojenost ili
transcendenciju: ona uključuje sv e bogatstvo i sav ž iv o t što ga B o g posjeduje, svu njegovu moć i
dobrotu« (J. DE VAULX, S v e t, u R je č n ik u biblijske teologije, Zagreb, KS, 1969, st. 1314).
239 Usp. S u m u teoL, I, q. 11, a. 3-4; q. 103, a. 3. Ovaj je članak protiv dualizma i politeizma.
2,0 P hys., 1. VIII, c. 6; 259 a 12-13: E ijieq o v v dtbiog f| xivr[0ig, dibiov t6 mvouv šoroa
Jipfijpov, ei iv- et jtkeicu, jiLeico xa dtbia. "Ev 6e [tdXXov fj itokka, »tal Jtetegaapćeva tj
ibieiga 5ei vopt^eiv... 'Ijtavdv 66 xai ei Sv, 6 Jtgćoiov tć&v dzivrjTtov dtfiiov 6v ikrcai dgxf|
Toig džkotg xivfjCTea)g.
(Ako je dakle gibanje vječno, vječno će biti i prvo biće koje pokreće, ako je ono jedino; ako
ih je više, bit će više vječnih bića. N o treba radije pretpostaviti jedno nego više njih, i da su radije
ograničena negoli neograničena... Međutim dovoljno je ako je i samo jedno, koje će kao prvo
vječno među nepokretnim bićima biti počelo gibanja ostalima.) - Usp. LADAN, F izika , str. 224.
Španjolski prevodioci S u m m e c. G entiles (L. R. Carcedo i A. R. Sierra) upczoravaju da ovaj,
kao i prethodni dokaz, treba dovesti u vezu s ALGAZELOM (Al-Gazzall, 1058-1111), islamskim
filozofom, teologom i mistikom, čije je djelo P hiloscphui (Proposita philosophorum) već oko
polovice XII. stolječa Dominicus Gundisalvi preveo na latinski. Odgovarajući odlomak nalazi se
u 1. dijelu, prop. 10. Taj je dokaz navodno tradicionalan u islamskoj teologiji.
tia agentis primi deest potentiae quae est in rebus ad perfectionem. Sufficienter
autem omnia complentur reducendo in unum primum principium. N on est igitur
ponere plura principia.
Amplius. Impossibile est unum motum continuum et regularem a pluribus
motoribus esse. Nam, si simul movent, nullus eorum est perfectus m otor, sed
omnes se habent loco unius perfecti motoris: quod non competit in primo motore,
perfectum enim est prius imperfecto. Si autem non simul moveant, quilibet eorum
est quandoque movens et quandoque non. Ex quo sequitur quod motus non sit
continuus neque regularis. Motus enim continuus et unus est ab uno motore.
M otor etiam qui non semper movet, irregulariter invenitur movere: sicut patet in
motoribus inferioribus, in quibus motus violentus in principio intenditur et in
fine remittitur, motus autem naturalis e converso. Sed primus motus est unus et
continuus, ut a philosophis probatvun est [Phys. VIII 7] . Ergo oportet eius moto-
rem primum esse unum.
Adhuc. Substantia corporalis ordinatur ad spiritualem sicut ad suum bonum:
nam est in ista bonitas plenior, cui corporalis substantia intendit assimilari, cum
omne quod est desideret optimum quantum possibile est. Sed omnes motus cor-
poralis creaturae inveniuntur reduci ad unum primum, praeter quem non est alius
primus qui nullo modo reducatur in ipsum. Ergo praeter substantiam spiritualem
quae est finis primi motus, non est aliqua quae non reducatur in ipsam. H oc
autem nomine Dei intelligimus. N on est igitur nisi unus Deus.
Amplius. Omnium diversorum ordinatorum ad invicem, ordo eorum ad invi-
cem est propter ordinem eorum ad aliquid unum: sicut ordo partium exercitus ad
invicem est propter ordinem totius exercitus ad ducem. Nam quod aliqua diversa
in habitudine aliqua uniuntur, non potest esse ex propriis naturis sectmdum quod
sunt diversa: quia ex hoc magis distinguerentur. Nec potest esse ex diversis ordi-
nantibus: quia non posset esse quod unum ordinem intenderent ex seipsis secun-
dum quod sunt diversi. Et sic vel ordo multorum ad invicem est per accidens; vel
oportet reducere ad aliquod unum primum ordinans, qui [=quod?] ad finem
quem intendit omnia alia ordinat. Omnes autem partes huius mundi inveniuntur
ordinatae ad invicem, secundum quod quaedam a quibusdam iuvantur: sicut cor-
pora inferiora moventur per superiora, et haec per substantias incorporeas, ut ex
supra dictis patet. Nec hoc est per accidens: cum sit semper vel in maiori parte.
djelatelja prisutna kako bi se u stvarima mogla ostvariti mogućnost da postignu
savršenstvo. Međutim sve se to dovoljno ispunjava time da se svodi na jedno prvo
počelo. Prema tome, ne treba pretpostaviti više počela.
4. Nemoguće je da jedno neprekidno i pravilno gibanje potječe od više pokre-
tača. Ako naime zajedno pokreću, nije od njih savršeni pokretač, nego $u svi kao
jedan savršeni pokretač; a to ne pripada iskonskom pokretaču, jer je savršeno
prvašnje nego nesavršeno. Ako pak ne pokreću skupa, svaki od njih sad pokreće,
sad ne pokreće. Iz toga slijedi da gibanje nije neprekidno ni pravilno. Jer nepre-
kidno i jedinstveno gibanje potječe od jednog pokretača. Također pokretač koji
ne pokreće uvijek, pokreće nepravilno, kao što se vidi kod nižih pokretača, kod
kojih je nasilno gibanje u početku jako, a na kraju slabi, dok je s naravnim giba-
njem obratno. Međutim prvo je gibanje jedno i neprekidno, kako su filozofi do-
kazali.241 Treba dakle da njegov začetnik bude jedan.
5. Tvarno bivstvo usmjereno je prema duhovnom kao prema svome dobru. U
ovom je naime punije dobro, kojemu tvamo bivstvo hoće nalikovati, budući da
sve što postoji želi ono najbolje koliko je moguće. Međutim sva kretanja tvamoga
bivstva svode se na jedno prvo (gibanje), mimo kojega nema nekog dmgog prvog
koje se ne bi svelo na nj. Dakle, mimo duhovnog bivstva, koje je cilj prvog giba-
nja, nema drugoga koje se ne bi svelo na nj. Ali to mi razumijemo pod imenom
Bog. Prema tome ne postoji nego samo jedan Bog.
6. Poredak svih različitih stvari što su u međusobnom odnosu ovisi o njihovoj
usmjerenosti spram nečeg jednoga, kao što suodnos dijelova vojske ovisi o usmje-
renosti cijele vojske prema zapovjeđniku. Doista, ako se neke različite stvari zdru-
žuju nekim suodnosom, to se ne može događati na temelju njihovih naravi, koje
su različite; na temelju njih naime morale bi se razlikovati. Također to ne može
proizlaziti od raznih usklađivača, jer oni, ukoliko se razlikuju, ne bi mogli smje-
rati prema jednom poretku. I tako, ili je međusobni odnos mnogih stvari slučajan
ili to treba svesti na jednog iskonskog usklađivača, koji sve ostalo usmjerava
prema cilju što ga namjerava. Međutim svi su dijelovi ovog svijeta međusobno
usklađeni ukoliko jedna bića primaju pomoć od drugih, kao što npr. niža tijela
primaju gibanje od viših, a ova od duhovnih bivstava, kako je očito iz rečenoga

241 Phys., 1. VIII, c. 7; 260 a 20: Zxenićov yhg ji6t£qov čvfič/eraL tiv a xivr|aiv Elvai ovvejcfj
ri ou’ nal el žvSš^Etai, tCg afitn, x a l tC; tujv Kivrjoecov. Af|Xov yhg t&g, 8tneQ dvanaiov
(ifev del xCvr|oiv elvai jigioir] 6’ f)6e x a l owexfj5, čtl t6 jiqo)tov xlvow xivet Ta<m]V xf|v
hC vtjoiv, fjv dvavxatov (iCav x a i Tf|v adtf|V elvai x a i ouve^rj x a i jiq 6 tt]v.
(Treba, doista, promotriti da Ii ima neko neprekidno gibanje ili ne; a ako ima, što je i koje
je prvo gibanje. Jer je očito da vječno gibanje, ako nužno postoji, mora biti prvo i neprekidno,
tako da prvi pokretač proizvodi to gibanje, koje nužno mora biti jedno te isto, i neprekidno i
prvo.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 227.
Cijeli ovaj dokaz pretpostavlja tadašnju sliku svemira (vidi bilj. 103). Talijanski prevodilac
Summe c. Gentiles Tito CEN TI dodaje: »Svaki inteligentan čitalac, ponukan ovim razmišljanjima
još pritnitivne kozmologije, sposoban je da stare dokaze nadomjesti mnogo upečatljivijim doka-
zima moderne kozmologije te uoči jedincatost počela koje uređuje svemir.« (Nav. dj., str. 146,
bilj. 2).
Igitur totus hic mundus non habet nisi unum ordinatorem et gubematorem. Sed
praeter hunc mundum non est aiius. N on est igitur nisi unus omnium rerum
gubemator, quem Deum dicimus.
Adhuc. Si sunt duo quorum utrumque est necesse esse, oportet quod conve-
niant in intentione necessitatis essendi. O portet igitur quod distinguantur per ali-
quid quod additur vel uni tantum, vel utrique. Et sic oportet vel alteram vel
utrumque esse compositum. Nullum autem compositum est necesse esse per seip-
sum, sicut supra ostensum est. Impossibile est igitur esse plura quoram utrumque
sit necesse esse. E t sic nec plures deos.
Amplius. Illud in quo differant, ex quo [= differunt ea quae?] ponuntur con-
venire in necessitate essendi, aut requiritur ad complementum necessitatis essendi
aliquo modo, aut non.
Si non requiritur, ergo est aliquid accidentale: quia omne quod advenit rei
nihil faciens ad esse ipsius, est accidens. Ergo hoc accidens habet causam. Aut
ergo essentiam eius quod est necesse esse, aut aliquid aliud - Si essentiam eius,
cum ipsa necessitas essendi sit essentia eius, u t ex supra dictis patet, necessitas
essendi erit causa illius accidentis. Sed necessitas essendi invenitur in utroque.
Ergo utrumque habebit illud accidens. Et sic non distinguentur secundum illud.
- Si autem causa illius accidentis sit aliquid aliud, nisi ergo illud aliud esset, hoc
accidens non esset. Et nisi hoc accidens esset, distinctio praedicta non esset. Ergo,
nisi esset illud aliud, ista duo quae ponuntur necesse esse, non essent duo sed
unum. Ergo esse proprium utriusque est dependens ab altero. E t sic neutrum est
necesse esse per seipsum.
Si autem illud in quo distinguuntur sit necessarium ad necessitatem essendi
complendam, aut hoc erit quia illud includitur in ratione necessitatis essendi, sicut
’animatum’ includitur in definitione animalis; aut hoc erit quia necessitas essendi
specificatur per illud, sicut ’animal’ completur per ’rationale’. - Si primo modo,
oportet quod, ubicumque sit necessitas essendi, sit illud quod in eius ratione inclu-
ditur: sicut cuicumque convenit ’animal’, convenit ’animatum’. Et sic, cum ambo-
bus praedictis attribuatur necessitas essendi, secundum illud distingui non pote-
runt. - Si autem secundo modo, hoc iterum esse non potest. Nam differentia
specificans genus non complet generis rationem, sed per eam acquiritur generi
esse in actu: ratio enim ’animalis' completa est ante additionem ’rationalis’, sed
non potest esse animal actu nisi sit rationale vel irrationale. Sic ergo aliquid com-
plet necessitatem essendi quantum ad esse in actu, et non quantum ad intentionem
necessitatis essendi. Quod est impossibile, propter duo. Primo, quia eius quod est
(pogl. 13 i 20). To pak ne može biti slučajno, jer se događa ili uvijek ili većim
dijelom. Prema tome, cijeli svijet ima samo jednog uskladitelja i upravitelja. N o
mimo ovoga svijeta nema drugoga. Prema tome, ima samo jedan upravitelj svega,
kojega nazivamo Bogom.242
7. Ako postoje dva nuina bitka, treba da se podudaraju gledom na nužnost
bivstvovanja. Prema tome, treba da se razlikuju nečim što se dodaje samo jed-
nomu ili obadvoma. I tako treba da jedan od njih ili oba budu složena. Međutim
nijedna sioževina, po svojoj naravi, nije n u in i bitak, kao što je već (pogl. 18)
pokazano. Prema tome, nemoguće je da ima više njih od koji su oba nužni bici.
Pa tako ni više bogova.
8. Ako dopustimo da se podudaraju u nužnosti bivstvovanja, onda ono čim
se razlikuju ili je potrebno da se na neki način dopuni nužnost bivstvovanja ili
nije. Ako nije potrebno, onda je to neka pripadna osobina, jer što stvari nadolazi
a da ništa ne pridonosi njezinu bitku, jest pripadak. Ovaj pripadak dakle ima
uzrok.
Dakle, (kao uzrok ima) ili bit bića koje je nužni bitak ili nešto drugo. Ako
njegovu bit, onda je nužnost bivstvovanja uzrok onoga pripatka, budući da je
upravo ta nužnost biti dotičnog bića, kako je bjelodano iz rečenoga (pogl. 22).
N o nužnost bivstvovanja nalazi se u obadvoma. Oba će dakle imati onaj pripadak.
I tako se na osnovi njega neće razlikovati.
Ako je pak uzrok onoga pripatka nešto drugo, onda njega (pripatka) ne bi
bilo ukoliko ne bi to drugo postojalo. A kad toga pripatka ne bi bilo, ne bi bilo
ni spomenute razlike. Dakle, kad ne bi bilo onoga drugog, ona dva o kojima se
pretpostavlja da su nužni bici ne bi bila dva, nego jedan. Dosljedno, vlastiti bitak
obaju ovisi jedan o drugome. I tako nijedan od njih nije sam po sebi nužni bitak.
Ako je pak ono čime se raziikuju potrebno da se dopuni nužnost bivstvovanja,
onda ili će to biti zato što se to uključuje u pojam nužnosti bivstvovanja, kao što
se produševljeno uključuje u definiciji životinje, ili će to biti zato što se nužnost
bivstvovanja na temelju toga pobliže određuje, kao što se životinja dopunja
(vrsnom) razlikom razumskosti.
U prvom slučaju, gdje god je prisutna nužnost bivstvovanja, tu je i ono što se
u njezin pojam ukijučuje; npr. čemu god pripada iivotinja, pripada i produševlje-
no. I tako, budući da se obama pripisuje nužnost bivstvovanja, na temelju onoga
se ne mogu razlikovati.
U drugom slučaju to opet ne može biti. Doista, razlika što potanje određuje
rod, ne dopunja pojam roda, nego rodu stječe bitak u zbiljnosti; naime pojam
»živog bića obdarena osjetilima« potpuno je prije dodatka razumskosti, ali »živo
biće obdareno osjetilima« ne može postojati u zbiljnosti ako nije razumsko ili
nerazumsko. Tako dakle nešto dopunja nužnost bivstvovanja gledom na bitak u
zbiljnosti, a ne gledom na pojam nužnosti bivstvovanja.

242 Ovaj je dokaz sličan »petom putu« u pogl. 13, ali se od njega raziikuje u naglasku: ovdje
se naime u prvom redu dokazuje jedincatost Božja, a ne njegovo postojanje, kao onamo.
 necesse esse, sua quidditas est suum esse, ut supra probatum est. Secundo, quia
sic necesse esse acquiretet esse per aliquid aliud: quod est impossibile. •
N on est igitur possibile ponere pluta quorum quodlibet sit necesse esse per
seipsum.
Adhuc. Si sunt duo dii, aut hoc nomen ’deus’ de utroque praedicatur univoce,
aut aequivoce. - Si aequivoce, hoc est praeter intentionem praesentem: nam nihil
prohibet rem quamlibet quolibet nomine aequivoce nominari, si usus ioquentium
admittat. - Si autem dicatur univoce, oportet quod de utroque praedicetur secun-
dum unam rationem. Et sic oportet quod in utroque sit una natura secundum
rationem. Aut igitur haec natura est in utroque secundum unum esse, aut secun-
dum aliud et aliud. Si secundum unum, ergo non erunt duo sed unum tantum:
duorum enim non est unum esse si substantiaiiter distinguantur. Si autem est
aliud et aliud esse in utroque, ergo neutri erit sua quidditas suum esse. Sed hoc
oportet in Deo ponere, ut probatum est. Ergo neutrum illorum duorum est hoc
quod intelligimus nomine Dei. Sic igitur impossibile est ponere duos deos.
Amplius. Nihil eorum quae conveniunt huic signato inquantum est hoc signa-
tum, possibile est alii convenire: quia singularitas alicuius rei non est alteri praeter
ipsum singulare. Sed ei quod est necesse esse sua necessitas essendi convenit in-
quantum est hoc signatum. Ergo impossibile est quod alicui alteri conveniat. Et
sic impossibile est quod sint plura quorum quodlibet sit necesse esse. Et per con-
sequens impossibile est esse plures deos. - Probatio mediae. Si enim illud quod
est necesse esse non est hoc signatum inquantum est necesse esse, oportet quod
designatio sui esse non sit necessaria secundum se, sed ex alio dependeat. Unum-
quodque autem secundum quod est actu est distinctum ab omnibus aliis: quod est
esse hoc signatum. Ergo quod est necesse esse dependet ab alio quantum ad hoc
quod est esse in actu. Quod est contra rationem eius quod est necesse esse. O por-
tet igitur quod id quod est necesse esse sit necesse esse secundum hoc quod est
hoc signatum.
Adhuc. N atura significata hoc nomine ’deus’ aut est per seipsam individuata
in hoc deo, aut per aliquid aliud. Si per aliud, oportet quod sit ibi compositio. Si
per seipsam, ergo impossibile est quod alteri conveniat: illud enim quod est indi-
viduationis principium, non potest esse pluribus commune. Impossibile igitur est
esse plures deos.
Amplius. Si sunt plures dii, oportet quod natura deitatis non sit una numero
in utroque. O portet igitur esse aliquid distinguens naturam divinam in hoc et in
illo. Sed hoc est impossibile: quia natura divina non recipit additionem neque
differentiarum essentialium neque accidentium, ut supra ostensum est; nec etiam
natura divina est forma alicuius materiae, ut possit dividi ad materiae divisionem.
Impossibile est igitur esse plures deos.
 To je nemoguće zbog dva razloga. Najprije zato što se štostvo bića koje je
nužni bitak poistovjećuje s njegovim bitkom, kako je već (pogl. 18) dokazano. -
Drugo, jer bi tako n u in i bitak stekao bitak s pomoću nečega drugoga, a to je
nemoguće.
Prema tome, nije moguće pretpostaviti više bića od kojih bi svako samo po
sebi bilo nužni bitak.
9. Ako su dva boga, onda se ime bog obojici pririče jednoznačno ili razno-
značno.
Ako raznoznačno, onda je to izvan naše nakane, jer nema zapreke da $e neka
stvar naziva bilo kojim imenom ako to dopušta jezična upotreba.
N o ako se pririče jednoznačno, treba da se obojici pririče u jednom te istom
značenju. I tako je nužno da u obojici pojmovno bude ista narav. Prema tome,
ili je ta narav u obojici na osnovi jednoga bitka ili na osnovi raznih. Ako je na
osnovi jednoga, onda neće biti dva, nego jedan; jer dvojica nemaju jedan bitak
ako se bivstveno razlikuju. Ako je pak jedan bitak u jednom, a drugi u drugom,
onda se ni u jednom njegovo štostvo neće poistovjećivati s vlastitim bitkom. Me-
đutim upravo to se mora u Bogu priznati, kako je dokazano (pogl. 18). Dakle,
nijedan od te dvojice nije ono što razumijemo pod imenom »Bog«. Prema tome,
nemoguće je pretpostaviti dva boga.
10. Ništa od onoga što pripada ovomu određenom biću,245 ukoliko je takvo,
ne može pripadati drugomu, jer pojedinačnost neke stvari ne pripada drugomu
doli samoj pojedinačnoj stvari. Ali nužnost bivstvovanja pripada onomu što je
nuzni bitah upravo ukoliko je ovo određeno biće. Nemoguće je dakle da pripadnu
nečemu drugom. I tako je nemoguće da postoji više njih od kojih bi svako bilo
nužni bitak. I dosljedno, nemoguće je da bude više bogova.
D okaz za srednju rečenicu: Ako biće koje je nužni bitak nije ovo određeno
biće ukoliko je nužni bitak, slijedi da pojedinačno određenje njegova bitka nije po
sebi nužno, nego ovisi o drugomu. Međutim svaka pojedina stvar, ukoliko je u
zbiljnosti, različita je od svega ostaloga, a to znači biti ovo određeno biće. Dakle,
biće koje je nužni bitak ovisi o drugome gledom na bitak u zbiljnosti. A to je
protiv samog pojma nužni bitak. Prema tome, treba da biće koje je nužni bitak
bude uistinu nužni bitak ukoliko je ono određeno biće.
11. Narav označena imenom Bog ili je u tom Bogu pojedinjena sama po sebi
ili po nečemu drugom. Ako je po drugome, onda treba da je tu prisuma složenost.
Ako sama po sebi, onda je nemoguće da pripada drugome, jer ono što je počelo
pojedinjenja ne može biti zajedničko mnogima. Prema tome nemoguće je da bude
više bogova.243

243 Toma, govoreći o konkretnoj stvari, često upotrebljava part. perf. od glagola signare (obi-
Iježiti, označiti), dakle: hoc signatum. To na prvi pogled zacuđuje. Međutim to se tumači činjeni-
com da u tome slijedi latinske prevodioce Avicenninih djela, koji riječju signatum prevode arapski
izraz »ayn« (= konkretno postoječa bit). (Vidi T. VEREŠ, Toma A kv., str. 73, bilj. 19.) S izra-
zom 'ayn je u vezi glagol ta‘ayyana, što znači: odredid, označiti, naznačiti.
 Item. Esse proprium uniuscuiusque rei est tantum unum. Sed ipse Deus est
t esse suum, ut supra ostensum est. Impossibile est igitur esse nisi unum Deum.
Adhuc. Secundum hunc modum res habet esse quo possidet unitatem: unde
unumquodque suae divisioni pro posse repugnat, ne per hoc in non esse tendat.
Sed divina natura est potissime habens esse. Est igitur in ea maxima unitas. Nullo
igitur modo in plura distinguitur.
Amplius. In unoquoque genere videmus multitudinem ab aliqua unitate proce-
dere: et ideo in quolibet genere invenitur unum primum, quod est mensura om-
nium quae in illo genere inveniuntur. Quorumcumque igitur invenitur in aliquo
uno convenientia, oportet quod ab aliquo uno principio dependeant. Sed omnia
in esse conveniunt. O portet igitur esse unum tantum quod est rerum omnium
principium. Q uod Deus est.
Item. In quolibet principatu ille qui praesidet unitatem desiderat: unde inter
principatus est potissima monarchia, sive regnum. M ultorum etiam membrorum
unum est caput: ac per hoc evidenti signo apparet ei cui convenit principatus,
unitatem deberi. Unde et Deum, qui es omnium causa, oportet unum simpliciter
confireri.
Hanc autem confessionem divinae unitatis etiam ex sacris eloquiis accipere
possumus. Nam Deut. VI dicitur: »Audi, Israel, Dominus Deus tuus Deus unus
est«; et Exod. XX: »Non erunt tibi dii alii praeter me«; et Ephes. IV: »Unus
Dominus, una fides«, etc.
Hac autem veritate repelluntur gentiles deorum multitudinem confitentes.
Quamvis plures eorum unum Deum summum esse dicerent, a quo omnes alios
quos deos nominabant causatos esse asserebant, omnibus substantiis sempiternis
divinitatis nomen adscribentes et praecipue ratione sapientiae et felicitatis et rerum
gubernationis.41

41 Aristoteles, Met. X II 8 (1074 a 38); D e caelo 1 3 (270 b 5); Proclus, Elementatio theol. prop.
120 (TvPh 13 [1951] 498); prop. 129 (TvPh 13 [1951] 502); prop. 165 (TvPh 13 [1951] 514).
 12. Ako ima više bogova, narav božanstva ne smije biti u obojici brojčano
jedna. Prema tome, treba da ima nešto što razlikuje božansku narav u jednom i
drugome. N o to je nemoguće, jer božanska narav ne prima ni dodatak ni bitnih
razlika ni pripadaka, kako je već (pogl. 23-24) pokazano; a božanska narav nije
ni lik neke tvari da bi se mogla dijeliti prema dijeljenju tvari. Prema tome nemo-
guće je da bude više bogova.
13. Vlastiti bitak svake pojedine stvari samo je jedan. Međutim Bog je svoj
vlastiti bitak, kako je već (pogl. 22) pokazano. Prema tome nemoguće je da bude
više od jednoga Boga.
14. N a isti način na koji stvar posjeduje bitak, posjeduje i jednotu; stoga se
svaka stvar prema mogućnosti opire dijeljenju, kako ne bi time smjerala k nebitku.
Ali Božja narav ima bitak na najizvrsniji način. Prema tome u njoj je i najveća
jednota. Dosljedno, nikako se ne dijeli na vise njih.
15. Vidimo da u svakome pojedinom rodu mnogost proizlazi iz jednote; stoga
se u svakome pojedinom rodu nalazi jedno prvo, što je mjerilo svega što se u tom
rodu nalazi. Prema tome, sve što se podudara u nečem jednome, treba da ovisi o
nekom jednome počelu. N o sva se bića podudaraju u bitku. Prema tome mora
biti jedan bitak koji je počelo svih stvari. A to je Bog.
16. U svakoj vrsti vlađavine onaj koji predstoji želi jedinstvo; stoga je među
vrstama vladavine najizvrsnija monarhija ili kraljevstvo.*244 Također mnogi udovi
imaju jednu glavu; iz toga se jasno vidi da onaj na koga spada vladati treba da
bude jedan. Stoga treba priznati da je Bog, koji je uzrok svega, naprosto jedan
jedincat.
To priznanje Božje jedincatosd možemo razabrati također iz svetopisamskih
riječi. Naime, u Pnz 6 ,4 pise: »čuj, Izraele! Gospodin Bog tvoj, Bog je jedan.«245
A u I z l 20, 3: »Nemoj imati drugih bogova osim mene.* I u E f 4, 5: »Jedan
Gospodin, jedna vjera...*
Ta istina pobija pogane, koji ispovijedaju mnoštvo bogova.
Ipak mnogi od njih kažu da ima samo jedan vrhovni bog, od kojega su -
prema njihovu tvrđenju —svi ostali tzv. bogovi; nazivali su naime božanstvima
sva vjekovječna bivstva, i to osobito zbog njihove mudrosti i sreće i upravljanja
svemirom.246

244 Toma razlikuje tri tipa »pravednih vladavina« (iustum regimert): »politia« (= vladavina
građana), aristokracija (= vladavina nekolicine kreposnih) i krakjevstvo (= vladavina jednoga koji
ide za zajedničkim dobrom naroda, a ne za vlastitim intercsima). (De regimine principum, 1 , 1,
c. 1). Toma očito daje prednost kraljevstvu, ali upozorava na opasnost da se ono izvrgne u
tiraniju: »Kao sto je vladavina kralja najbolja, tako je vladavina tirana najgora« (na ist. mj., gl. 3).
244 Taj je navod po Vulgati. U našoj Bibliji on glasi ovako: »Čuj, Izraele! Jahve je Bog naš,
Jahve je jedan!«
244 T a vječna bivstva navodno pokreću prvu nebesku sferu i ostala nebeska tijela. (Vidi bilj.
103.)
 Quae quidem consuetudo loquendi etiam in Sacra Scriptura invenitur, dum
sancti angeli, aut etiam homines vel iudices, dii nominantur: sicut illud Psaimi,
»Non est similis tibi in diis, Domine«; et alibi, »Ego dixi, Dii estis«; et multa
huiusmodi per varia Scripturae loca inveniuntur.
Unde magis huic veritati videntur contrarii Manichaei, duo prima ponentes
principia, quorum alterum alterius causa non sit [cf. Augustinum, De haeresibus
n. 46].
Hanc etiam veritatem Ariani suis erroribus impugnaverunt, dum confitentur
Patrem et Filium non unum, sed plures deos esse, cum tamen Filium verum Deum
auctoritate Scripturae credere cogantur.

CAPITULUM XLIII

Q U O D DEUS EST INFINITUS

Cum autem »infinitum quantitatem $equatur«, ut philosophi tradunt [cf. Phys.

I 2], non potest infinitas Deo attribui ratione multitudinis: cum ostensum sit so-
lum unum Deum esse, nullamque in eo compositionem vel partium vel acciden-
tium inveniri. Secundum etiam quantitatem continuam infinitus dici non potest,
cum ostensum sit eum incorporeum esse. Relinquitur igitur investigare an secun-
dum spiritualem magnitudinem esse infinitum ei conveniat. Quae quidem spiritua-
lis magnitudo quantum ad duo attenditur: scilicet quantum ad potentiam; et quan-
tum ad propriae naturae bonitatem sive completionem. Dicitur enim aliquid magis
vel minus album secundum modum quo in eo sua albedo completur. Pensatur
etiam magnitudo virtutis ex magnitudine actionis vel factorum. Harum autem
magnitudinem una aliam consequitur: nam ex hoc ipso quo aliquid actu est, acti-
vum est; secundum igitur modum quo in actu suo completur, est modus magnitu-
dinis suae virtutis. Et sic relinquitur res spirituales magnas dici secundum modum
r

Taj se običaj izražavanja nalazi i u Svetom pismu, gdje se sveti anđeli ili tako-
đer ljudi ili suci nazivaju bogovima. N pr. u Psalmu2+7: »Nema ti ravna među
bozima, Gospode«; i u drugom Psalmuw : »Rekoh doduse: ’Vi ste bogovi’«; i na
drugim mjestima Pisma nalaze se slične izjave.
Stoga se toj istini - kako se čini - više protive manihejci249, koji pretpostavljaju
dva prapočela, od kojih jedno nije uzrok drugoga.
Toj su se istini svojim zabludama suprotstavljali arijevci250 dok su učili da
Otac i Sin nisu jedan Bog, nego više bogova, jer su ipak na temeiju Pisma bili
primorani vjerovati da je Sin pravi Bog.251

POGLAVLJE 43.

Bog je beskonačan252

Budući da beskonačno prati kolikoću, kako uče filozofi,253 beskonačno se ne

može Bogu pripisati na temelju mnogosti, jer je pokazano (prethodno pogl.) da
je Bog jedan jedincat, i da u njemu nema složenosti bilo od dijelova bilo od
pripadaka (pogl. 18, 23). Također se ne može reći da je beskonačan na temelju
suvisle kolikoće, jer je pokazano (pogl. 20) da je netjeiesan. Prema tome preostaje
istražiti da li beskonačno pripada u smislu duhovne veličine.
Duhovna se veličina uočava na temelju dvoga, tj. na temelju moći i na temelju
dobrosti (vrsnoće) ili savršenosti vlastite naravi. Kaže se naime da je nešto više ili
manje bijelo prema načinu na koji bjelina u njemu dosiže savršenstvo. Isto se tako
veličina moći mjeri prema veličini djelovanja ili učinjenih stvari. Jedna pak veličina
proizlazi od druge, jer je neko biće djelatno po tome što je u zbiljnosti. Prema
tome, način na koji u svojoj zbiljnosti dosiže savršenstvo, mjera je njegove moći.
I tako preostaje da se duhovne stvari nazivaju velikima prema mjeri svoga savršen-*2901

247 Ps 86 (87 ), 8.
24! Ps 82 (81 ), 6.
249 O m anihejcim a vidi b ilj. 24. Spomenuta dva počela je s u p o č e l o d o b r a i p o č e l o zla.
290 A rije v c i su sljedbcnici ARIJA (oko 260-336), aleksandrijskog svećenika, koji je učio da
Logos (Riječ, Krist) nije pravi Bog, nego stvorenje; ipak on bi bio prvi među stvorenjima.
291 Nije potpuno jasno što Toma navedenim tekstom hoće kazati. Ovisi i o prijevodu rečenice
»cum tamen Filium verum Deum auctoritatc Scripturae credere coguntur«. Prevodioci je većinom
smatraju dopusnom rečenicom (cum concessivum!). Meni se ipak čini da je više u skladu $ kontek-
stom shvatiti je kao uzročnu (cum causale!). U tom bi slučaju smisao bio ovaj: Barem neki od
njih bili su prisiljeni priznati Krista Bogom, a s druge strane nisu htjeli priznati da je jednobitan
$ Ocem (consubstantialis, ćpootioiog) pa im je - i mimo nakane —izašlo da su dva Boga.
292 Usp. S ttm u te o l, I, q. 7, a. 1. i sl.
255 Phys., 1. I, c. 2; 185 a 33-34: T6 GuiEigov čv t<J) nćotp... (Beskonačno je naime u
kolikoći...) - Usp. LADAN, F izika , str. 5.
suae completionis: nam et Augustinus dicit quod »in his quae non mole magna
sunt, idem est esse maius quod melius« [De trin. VI 8]. Ostendendum est igitur
secundum huius magnitudinis modum Deum infinitum esse. N on autem sic ut
infinitum privative accipiatur, sicut in quantitate dimensiva vel numerali: nam
huiusmodi quantitas nata est finem habere; unde secundum subtractionem eius
quod sunt nata habere, infinita dicuntur; et propter hoc in eis infinitum imperfec-
tionem designat. Sed in Deo infinitum negative tantum intelligitur: quia nullus est
perfectionis suae terminus sive finis, sed est summe perfectus.42 E t sic Deo infini-
tum attribui debet.
Omne namque quod secundum suam naturam finitum est, ad generis alicuius
rationem determinatur. Deus autem non est in aliquo genere, sed eius perfectio
omnium generum perfectiones continet, ut supra ostensum est. Est igitur infinitus.
Amplius. Omnis actus alteri inhaerens terminadonem recipit ex eo in quo est:
quia quod est in altero, est in eo per modum recipienđs. Actus igitur in nullo
existen$ nullo terminatur: puta, si aibedo esset per se existen$, perfectio albcdinis
in ea non terminaretur, quominus haberet quicquid de perfectione albedinis haberi
potest. Deus autem est actus nullo modo in alio existens: quia nec est forma in
materia, ut probatum est; nec esse suum inhaeret alicui formae vel naturae, cum
ipse sit suum esse, ut supra ostensum est. Relinquitur igitur ipsum esse infinitum.
Adhuc. In rebus invenitur aliquid quod est potentia tantum, u t materia prima;
aliquid quod est actus tantum, ut Deus, sicut supra ostensum est; aliquid quod
est actu et potentia, sicut res ceterae. Sed potentia, cum dicatur ad actum, non
potest actum excedere, sicut nec in unoquoque, ita nec simpliciter. Cum igitur
materia prima sit infinita in sua potentialitate; relinquitur quod Deus, qui est
actus purus, sit infinitus in sua actualitate.
Item. Tanto actus aliquis perfectior est, quanto minus habet potentiae permix-
tum. Unde omnis actus cui permiscetur potentia, habet terminum suae perfectio-
nis: cui autem non permiscetur aliqua potentia, est absque termino perfectionis.
Deus autem est actus purus absque omni potentia, ut supra ostensum est. Est
igitur infinitus.
Amplius. Ipsum esse absolute consideratum infinitum est: nam ab infinitis et
infinitis modis participari possibile est. Si igitur alicuius esse sit finitum, oportet
quod limitetur esse illud per aliquid aliud quod sit aliqualiter causa illius esse. Sed

42 Coni.; L : perfectum; cf. autographum S. Thomae. Ed. Leonina X III p. 14* b 20: „<esse
infinitum ...> summe perfectum."
stva. Doista, i Augustin kaže da u stvarima koje nisu velike opsegom isto je biti
veći i biti bolji.25*
Prema tome treba pokazati da je Bog beskonačan u smislu te veličine.
A ne smije se beskonačno uzeti u značenju lišenosti kao u slučaju protežne ili
brojčane kolikoće. Takva veličina naime po naravi ima granice, pa se zato naziva
beskonačnom ukoliko im se oduzima nešto što po naravi imaju. Zbog toga besko-
načno kod njih znači nesavršenost.
Ali u Bogu se beskonačno shvaća u smislu čistog poricanja, jer u Bogu nema
njegovoj savršenosti ni kraja ni konca, nego je savršen u najvišem stupnju. I tako
se Bogu mora pripisati beskonačnost.
1. Doista, sve što je po svojoj naravi konačno, ograničeno je na pojam nekog
roda. Međutim Bog nije ni u jednom rodu, nego njegovo savršenstvo sadrži sa-
vršenosti svih rodova, kako je već (pogl. 25. i 28) pokazano. Prema tome je besko-
načan.
2. Svaka zbiljnpst koja je u nečemu drugome, prima ograničenje od onoga u
čemu se nalazi, jer što postoji u drugome, u njemu postoji po mjeri samog pri-
maoca.254255 Prema tome, zbiljnost koja ne postoji ni u jednom nosiocu, ničim nije
ograničen; npr. kad bi bjelina postojala sama po sebi, savršenstvo bjeline ne bi u
njoj bilo ograničeno, nego bi posjedovala sve što god se može posjedovati od
savršenstva bjeline. Međutim Bog je zbiljnost što nikako ne postoji u drugome,
jer nije ni lik u tvari, kako je dokazano (pogl. 26-27), niti je njegov bitak u nekom
liku ili naravi, budući da je on sam svoj bitak, kako je već (pogl. 22) pokazano.
Prema tome preostaje zaključak da je beskonačan.
3. U stvarima se nalazi nešto što je puka mogućnost, npr. prvotna tvar; nešto
što je samo zbiljnost, npr. Bog, kako je već (pogl. 16) pokazano; nešto što je u
zbiljnosti i mogućnosti, npr. ostale stvari. Međutim, budući da se mogućnost (ta-
ko) zove u odnosu na zbiljnost, ne može nadvisiti zbiljnost, i to niti u pojedinač-
nom slučaju niti naprosto. Prema tome, budući da je prvotna tvar neograničena u
svojim mogućnostima, preostaje zaključak da je Bog, koji je čista zbiijnost, besko-
načan u svom ozbiljenju.
4. Zbiljnost je to savršenija što u sebi ima manje primjese mogućnosti. Zato
svaka zbiljnost koja u sebi ima primjese mogućnosti ima granice svoga savršenstva.
Naprotiv, koja nema primjese mogućnosti, nema granice savršenstva. Međutim
Bog je čista zbiljnost bez ikakve mogućnosti, kako je pokazano (pogl. 16). Prema
tome on je beskonačan.
5. Sam bitak, promatran neovisno, beskonačan je, jer u njemu može imati
udjela beskonačan broj bića i na beskonačno mnogo načina. Prema tome, ako je
nečiji bitak konačan, mora da je taj bitak ograničen od nečega drugoga što je na

254 AUGUSTINUS, De Trinitate, 1. VI, c. 8; PL 42, 929: In iis enim quae non mole magna
sunt, hoc est maius esse quod est melius esse. (Prijevod je naveden u tekstu.)
255 Odatle poznata skolastička izreka: Quidquiđ recipitur, ad modum recipiemis recipitur.
(Sto god neko biće prima, prima na svoj vlastiti način.)
esse divini non potest esse aliqua causa: quia ipse est necesse per seipsum. Igitur
esse suum est infinitum, et ipse infinitus.
Adhuc. Om ne quod habet aliquam perfectionem, tanto est perfectius quanto
illam perfectionem plenius participat. Sed non potest esse aliquis modus, nec etiam
cogitari, quo plenius habeatur aliqua perfectio quam ab eo quod per suam essen-
tiam est perfectum et cuius essentia est sua bonitas. H oc autem Deus est. Nullo
igitur modo potest cogitari aliquid melius vel perfectius Deo. Est igitur infinitus
in bonitate.
Amplius. Intellectus noster ad infinitum in intelligendo extenditur: cuius sig-
num est quod, qualibet quantitate finita data, intellectus noster maiorem excogi-
tare potest. Frustra autem esset haec ordinatio intellectus ad infinitum nisi esset
aliqua res intelligibilis infinita. O portet igitur esse aliquam rem intelligibilem infi-
nitam, quam oportet esse maximam rerum. Et hanc dicimus Deum. Deus igitur
est infinitus.
Item. Effectus non potest extendi ultra suam causam. Intellectus autem noster
non potest esse nisi a Deo; qui est prima omnium causa. N on igitur potest aliquid
cogitare intellectus noster maius Deo. Si igitur omni finito potest aliquid maius
cogitare, relinquitur Deum finitum non esse.
Amplius. Virtus infinita non potest esse in essentia finita: quia unumquodque
agit per suam formam, quae vel est essentia eius vel pars essentiae; virtus autem
principium actionis nominat. Sed Deus non habet virtutem activam finitam: movet
enim in tempore infinito, quod non potest nisi a virtute infinita; ut supra osten-
sum est. Relinquitur iditur Dei essentiam esse infinitam.
Haec autem ratio est secundum ponentes aeternitatem mundi.43 Q ua non posi-
ta, adhuc magis confirmatur opinio de infinitate divinae virtutis. N am unumquod-
que agens tanto est virtuosius in agendo quanto potentiam magis remotam ab actu
in actum reducit: sicut maiori virtute opus est ad calefaciendum aquam quam
aerem. Sed id quod omnino non est, infinite distat ab actu, nec est aliquo modo
in potentia. Igitur, si mundus factus est postquam omnino prius non erat, oportet
factoris virtutem esse infinitam.
Haec autem ratio etiam secundum eos qui ponunt aeternitatem mundi, valet
ad probandum infinitatem divinae virtutis. Confitentur enim Deum esse causam
mundanae substantiae, quamvis eam sempiternam arbitrentur, dicentes hoc modo
Deum aeternum sempiterni mundi causam existere sicut pes ab aetemo fuisset
causa vestigii si ab aetemo fuisset impressus in pulvere.44 Hac autem positione

43 Avtcenna, M et. IX 1 (fol. 100 va); Averroes, Destruct. destrnct. disp. 1 (IX/27 D ). — Cf.
Aristotelem, D e caelo II 1 (283 b 26).
44 Platonici. — Cf. Augustinum, D e ctv. D e i X 31 (P L 41/311 C ; C S E L 40 1/502).
neki način uzrok toga bitka. N o Božji bitak ne može imati uzrok, jer je nuždan
sam po sebi. Prema tome, njegov je bitak beskonačan, i on je beskonačan.
6. Svako biće koje posjeduje neku savršenost, to je savršenije što potpunije
udioništvuje u toj savršenosti. Međutim ne može postojati niti se može zamisliti
neki način na koji se određena savršenost potpunije može posjedovati nego kad
je neko biće savršeno po svojoj biti i kad se njegova bit poistovjećuje s njegovom
dobrosti. A to je Bog. Prema tome, ni na jedan način ne može se zamisliti neko
biće bolje i savršenije od Boga. Dosljedno, on je beskonačan u dobrosti.
7. Naš um u svome mišljenju seže do beskonačna. Znak je toga što od svake
zadane konačne kolikoće naš um može zamisliti veću. N o ta umjerenost uma na
beskonačno bila bi uzaludna kad ne bi postojala neka beskonačna umom spoznat-
ljiva stvar. Prema tome, treba da postoji neka beskonačna umom spoznatljiva
stvar, koja mora biti najveća među zbiljama. A nju zovemo Bogom. Prema tome
Bog je beskonačan.
8. Učinak ne može sezati iznad uzroka. A naš um može potjecati samo od
Boga, koji je iskonski uzrok svega. Prema tome, naš um ne može zamišljati nešto
veće od Boga. Dosljedno, ako ne može zamišljati nešto veće od svakog konačnog
bića, preostaje da Bog nije konačan.
9. Beskonačna sila ne može se nalaziti u konačnoj biti, jer svaka pojedina
stvar djeiuje po svom liku, koji je ili sama bit ili dio biti; a sila je počelo djelova-
nja. Božja djelatna sila nije konačna; pokreće naime kroz beskonačno vrijeme, a
to može raditi samo beskonačna sila, kako je već (pogl. 20) pokazano. Prema
tome preostaje da je Božja bit beskonačna.
Istina je da taj razlog vrijedi za one koji drže da je svijet vječan.254*256 N o ako tu
tvrdnju i ne prihvatimo, još se više potvrđuje mišljenje da je Božja sila beskonač-
na. Naime svaki je djelatelj to snažniji u djelovanju ako može u zbiljnost izvesti
onu mogućnost koja je udaljenija od zbiljnosti; npr. veća je sila potrebna da se
ugrije voda negoli zrak. Međutim što nikako ne postoji, beskonačno je udaljeno
od zbiljnosti, te nije ni u kakvoj mogućnosti. Prema tome, ako je svijet učinjen
pošto prije nije nikako postojao, onda sila tvorca mora biti beskonačna.
A taj razlog —također sa stajališta onih koji pretpostavljaju vječnost svijeta —
vrijedi da se dokaže beskonačnost Božje sile. O ni naime priznaju da je Bog uzrok
bivstva svijeta, iako ga smatraju vjekovječnim, te kažu da je vječni Bog tako uzrok
vjekovječnog svijeta kao što bi noga, kad bi od vječnosti bila utisnuta u prah, od
vječnosti bila uzrok toga traga.257 Ako stanemo na to stajalište, prema navedenom

254 Premda Toma kao vjemik prihvaća objavljenu istinu da je ovaj svijet stvoren u vremenu,
ipak s Aristctelom misli da je »mogao uvijek postojati«. O tom je u Parizu god. 1270/1 napisao
djelce D e aetemitate mtmdi contra murmurantes (O vječnosti svijeta protiv onih koji mrmljaju).
Vidi prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 101-110.
257 Tu je usporedbu Toma posudio od Augustina (De civitate Dei, 1. X, c. 31; PL 41, 311;
u prijevodu T. LADANA, Zagreb, 1982, str. 761). Cijeli citat navodi u djelcu De aetemitate
mundi (prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 107). Augustin kaže da je to nauka platoničara.
facta, secundum rationem praedictam nihilominus sequitur Dei virtutem esse infi-
nitam. Nam sive ex tempore, secundum nos, sive ab aetemo, secundum eos, res
produxerit, nihil esse potest in re quod ipse non produxerit: cum sit universale
essendi principium. E t sic, nulla praesupposita materia vel potentia, produxit.
O portet autem proportionem virtutis activae accipere secundum proportionem
potentiae passivae: nam, quanto potentia passiva maior praeexistit vel praeintelli-
gitur, tanto maiori virtute activa in actum completur. Relinquitur igitur, cum vir-
tus finita producat aliquem effectum praesupposita potentia materiae, quod Dei
virtus, quae nullam potentiam praesupponit, non sit finita, sed infinita: et ita es-
sentia infinita.
Amplius. Unaquaeque res tanto est diuturnior quanto eius esse causa est effi-
cacior. Illud .igitur cuius diuturnitas est infinita, oportet quod habeat esse per
causam efficaciae infinitae. Sed diutumitas Dei est infinita: ostensum est enim
supra ipsum esse aetemum. Cum igitur non habeat aliam causam sui esse praeter
seipsum, oportet ipsum esse infinitum.
Huic autem veritati Sacrae Scripturae auctoritas testimonium perhibet. Ait
namque Psalmista: »Magnus Dominus et laudabilis nimis, et magnitudinis eius
non est finis.«
Huic etiam veritati attestantur antiquissimorum philosophorum dicta, qui om-
nes infinitum posuem nt primum rem m principium, quasi ab ipsa veritate coacti
[Phys. III 4]. Propriam enim vocem ignorabant, aestimantes, infinitatem primi
principii ad modum quantitatis discretae, secundum Democritum, qui posuit ato-
mos infinitos rerum principia,45 et secundum Anaxagoram, qui posuit infinitas
partes consimiles principia rem m 46; vel ad modum quantitatis continuae, secun-

45 Cf. Aristotelem, Phys. I 2 {184 b 20); III 4 (203 a 20).

“ Fr. 1. — Cf. Aristotelem, Phys. III 4 (203 a 20); Met. I 3 (984 a 11).
razlogu slijedi da je Božja sila beskonačna. Doista, bilo da je Bog proizveo svijet
u vremenu, kako mi tvrdimo, bilo od vječnosti, kako tvrde oni, ništa ne može u
stvarnosti postojati što on nije proizveo, jer je on sveopće načelo bivovanja. I
tako je sve proizveo bez ikakve pretpostojeće tvari ili mogućnosti. Treba pak da
djelatna moć bude u omjeru s trpnom moći, jer što već trpna moć prije postoji
ili se takvom shvaća, to je već djelatna moć potrebna da se u potpunosti izvede u
zbiljnost. Prema tome preostaje zaključak: ako konačna sila proizvodi neki učinak
iz pretpostojeće mogućnosti tvari, onda Božja sila, koja ne pretpostavlja nikakvu
mogućnost, nije konačna, nego beskonačna; i tako je njegova bit beskonačna.
10. Svaka je stvar to dugotrajnija što je njezin uzrok djelotvomiji. Prema
tome, ono čija je dugotrajnost beskonačna, treba da ima bitak od uzroka besko-
načne djelotvornosti. N o dugotrajnost je Božja beskonačna; već (pogl. 15) je
naime pokazano da je on vječan. Prema tome, budući da on nema drugog uzroka
svoga bitka doli sebe samoga258259*, neophodno je da bude beskonačan.
A za tu istinu svjedoči Sveto pismo. Doista, psalmist kaže: > Velik je Gospodin
i svake hvale dostojan, nedokučiva je veUčina njegova.
U prilog toj istini svjedočanstvo pružaju također izreke najstarijih filozofa,
koji svi - kao prisiljeni od same istine - beskonačno priznaše iskonskim počelom
stvari. 260
_ *

Nisu naime znali pravo ime shvaćajući beskonačnost iskonskog počela na na-
čin prekidane kolikoće (brojeva), npr. Demokrit26126, koji je kao počela stvari pret-
postavio beskonačan broj nedjeljivih čestica; ili Anaksagora242, koji je kao počela
stvari pretpostavio bezbrojne istodjelnice; - ili na način neprekidane kolikoće,

Zaista, nešto slično nalazimo kod Prokla, Porfuija i Filopona. (Usp. Sum m a c. Gentilcs, izd.
PERA, II, str. 54.)
m Tumači (npr. FRANCISCUS DE SILVESTRIS FERRARIENSIS) upozoravaju da ovaj
izraz »uzrok sebe samog« (cattsa sui) nije najsretniji jer bi se mogao shvađti da Bog proizvodi
svoj bitak, što je nemoguće. Naprotiv, treba reći da je Božje bivstvo samom sebi razlog bivstvo-
vanja (ratio essendi). Usp. J. de FINANCE, U n texte curieux de Saint Tbomas, u: G iom ale d i
Metafisica, VIII (1953), str. 297-304.
259 Ps 14S (144), 3. U Vulgati i Septuaginti se zapravo kaže: «... i veličini njegovoj nema
kraja«, što bolje odgovara Tominu kontekstu.
M0 Phys., 1. III, c. 4; 203 a 3-4; b 4-7. Za »beskonačno« grčki filozofi upotrebljavaju riječ
čuteipov, dakle »nešto što je bez granica« (sastavljeno od a privativum i Jietgag ili nćgag, što
znači: granica, kraj, međa). Aristotel na ovom mjestu navodi pitagorejce, Platona, Anaksagoru,
Demokrita i Anaksimandra.
261 D E M O K R IT (oko 460-360. pr. K r.) glavni je predstavnik grčke atomističke škole. Usp.
A R IS TO TE L E S , Phys., 1. III, c. 4; 203 a 20.
262 Prema Anaksagori (vidi bilj. 166) prapočela su sastavljena od čestica (atoma), kojih je
neizmjemo mnogo i koji su u svakom tijelu slični. Zato se i zovu A|ioiopeQetai ( = slični dijelovi,
istodjelnice). Usp. Phys., 1 . III, c. 4; 203 a 20; M etaph., 1 . 1, c. 3; 984 a 11. (Prijevod T . L A D A -
N A , M etaf., str. 12).
dum illos qui posuerunt aliquod elementum, vel confusum aliquod infinitum cor-
pus, esse primum omnium principium.47 Sed cum ostensum sit per sequentium
philosophorum studium quod non est aliquod corpus infinitum \Phys. III 4; Met.
XI 10]; et huic coniungatur quod oportet esse primum principium aliquo modo
infinitum: concluditur quod neque est corpus neque virtus in corpore infinitum
quod est primum principium.48

C A P IT U L U M X L IV

Q U O D D E U S E S T IN T E L U G E N S

Ex praemissis autem ostendi potest quod Deus sit intelligens.

Ostensum enim est supra quod in moventibus et motis non est possibile in
infinitum procedere, sed oportet mobilia omnia reducere; ut probabile est, in
unum primum movens seipsum. Movens autem seipsum se movet per appetitum
et apprehensionem: sola enim huiusmodi inveniuntur seipsa movere, utpote in
quibus est moveri et non moveri. Pars igitur movens in primo movente seipsum
oportet quod sit appetens et apprehendens. In motu autem qui est per appetitum
et apprehensionem, appetens et apprehendens et movens motum: appetibile autem
et apprehensum est movens non motum. Cum igitur id quod est omnium primum
movens, quod Deum dicimus, sit movens omnino non motum, oportet quod com-
paretur ad motorem qui est pars moventis seipsum sicut appetibile ad appetentem.
N on autem sicut appetibile sensuali appetitu: nam appetitus sensibilis non est
boni simpliciter, sed huius particulati boni, cum et apprehensio sensus non sit nisi
particularis; id autem quod est bonum et appetibile simpliciter, est prius eo quod
est bonum et appetibile ut hic et nunc. O portet igituir primum movens esse appe-
tibile ut intellectum. Et ita oportet movens quod appetit ipsum, esse intelligens.
Multo igitur magis et ipsum primum appetibile intelligens: quia appetens ipsum
fit intelligens actu per hoc quod ei tanquam intelligibili unitur. O portet igitur
Deum esse intelligentem, facta suppositione quod primum motum moveat seip-
sum, ut philosophi voluerunt.49

47 Thales, Anaximenes, Diogenes Apolloniates, Hippasus, Heraclitus, Empedocles. — Cf. A ri-

stotelem, M et. I c. 3 (983 b 6).
48 Plato et Pythagorici. — Cf. Aristotelem, Phys. II I 4 (203 a 3).
49 Plato, Phaedrus 245 C . — Cf. Aristotelem, M et. X II 6 (1071 b 37).
npr. oni koji su kao iskonsko počelo svega stavili neko prapočelo ili neko neodre-
đeno beskonačno tijeio.2W
Međutim istraživanja su slijedećih fiiozofa pokazala da nema beskonačnog tije-
la244. U z to treba dodati da mora postojati iskonsko počelo na neki način besko-
načno. Odatle se zaključuje da ono beskonačno koje je iskonsko počelo, nije ni
tijelo ni sila u tijelu.

P O G LA V LJE 44.

Bog je umno biće16*

Iz prethodnoga se pak može pokazati da je Bog umno biće.

1. Već (pogl. 13) je naime pokazano da se u nizu pokretača i pokretanih stvari
ne može ići u beskraj, nego sve pokretne stvari treba, kako je dokazivo, svesti na
jednog iskonskoga pokretača. Međutim samokretni pokretač sebe giblje težnjom
i spoznajom: samo takva bića pokreću sama sebe, jer se ona mogu kretati i ne
kretati. Prema tome, dio što u prvom samokretnom pokretaču pokreće, treba da
teži i spoznaje. A u gibanju koje se odvija na temelju težnje i spoznaje, ono što
teži i spoznaje - pokretani je pokretač; naprotiv, predmet težnje i spoznaje -
pokretač je nepokretani. Prema tome, budući da je iskonski pokretač svega, Bog,
pokretač sasvim nepokretani, treba da se odnosi spram pokretača koji je dio samo-
kretnog pokretača - kao predmet težnje spram nosioca težnje. A nije tu riječ o
predmetu osjetilne težnje, jer se osjetilna težnja ne odnosi na dobro naprosto,
nego na »ovo« djelomično dobro; a ono što je dobro i poželjno naprosto, ima
prednost pred onim što je dobro i poželjno »ovdje i sada«. Prema tome, treba da
iskonski pokretač bude predmet težnje ukoliko je umom spoznat. I tako treba da
pokretač koji za njim teži bude umno biće. Dosljedno, još će s većim razlogom
sam prvi predmet težnje biti umno biće, jer nositelj te težnje u zbiljnosti umom
spoznaje time što se s predmetom težnje sjedinjuje kao s nečim umski spoznatlji-
vim. Prema tome, Bog mora biti umno biće ako se pretpostavi da prvo pokretano
biće pokreće samo sebe, kako su tvrdili filozofi.*2645266

T o su: Tales, Anaksimen, Diogen, Hipas, Heraklit, Empedoklo (Metapb., 1 . 1, c. 3; 983

b 20 - 984 a 15. - Usp. L A D A N , Metaf., str. 10-12).
264 Phys., 1. III, c. 4; 204 a 8. —Metaph., 1. X , c. 10; 1067, a 23: "OXco? &’ dSuvarov ćbtetgov
eI v o i
ocbpa xai tčjiov to t; CK&paoi, st Jtav acbpa atcrOrpdv Pdpog rj jtoutpć'nrra.
Prijevod T . L A D A N A ( M e t a f . str. 286-7): » U cijelosti, nemoguće je da biva beskonačno
tijelo i mjesto tjelesima ako svako sjetilno tijelo ima ili težinu ili lakoću.«
265 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 1. - Ovim poglavljem počinje duga rasprava o Božjoj spoznaji
(pogl. 44-71).
266 P L A T O , Phaedrus, c. 24; 245 C . (Vidi bilj. 82.) Usp. Metaph., 1, X I, c. 6; 1071 b 37 (usp.
LADAN, Metaf., str. 303).
 Adhuc. Idem necesse est sequi si fiat reductio mobilium non in aliquod pri-
mum movens seipsum, sed in movens omnino immobile. Nam primum movens
est universale principium motus. O portet igitur, cum omne movens moveat per
aliquam formam quam intendit in movendo, quod forma per quam movet primum
movens, sit universalis forma et universale bonum. Forma autem per modum uni-
versalem non invenitur nisi in intellectu. O portet igitur primum movens, quod
Deus est, esse intelligens.
Amplius. In nullo ordine moventium invenitur quod movens per intellectum
sit instrumentum eius quod movet absque intellectu, sed magis e converso. Omnia
autem moventia quae sunt in mundo, comparantur ad primum movens, quod
Deus est, sicut instrumenta ad agens principale. Cum igitur in mundo inveniantur
multa moventia per intellectum, impossibile est quod primum movens moveat
absque intellectu. Necesse est igitur Deum esse intelligentem.
Item. Ex hoc aliqua res est intelligens quod est sine materia: cuius signum est
quod formae fiunt intellectae in actu per abstractionem a materia. Unde et intellec-
tus est universalium et non singularium, quia materia est individuationis princi-
pium. Formae autem intellectae in actu fiunt unum cum intellectu actu intelligen-
te. Unde, si ex hoc sunt formae intellectae in actu quod sunt sine materia, oportet
rem alliquam ex hoc esse intelligentem quod est sine materia. Ostensum est autem
supra Deum esse omnino immaterialem. Est igitur intelligens.
Adhuc. Deo nulla perfectio deest quae in aliquo genere entium inveniatur, ut
supra ostensum est: nec ex hoc aliqua compositio in eo consequitur, u t etiam ex
superioribus patet. Inter perfectiones autem rerum potissima est quod aliquid sit
intellectivum: nam per hoc ipsum est »quodammodo omnia« [De an. III 8], ha-
bens in se omnium perfectionem. Deus igitur est intelligens.
Item. Omne quod tendit determinate in aliquem finem, aut ipsum praestituit
sibi finem, aut praestituitur ei finis ab alio: alias non magis in hunc quam in illum
finem tenderet. Naturalia autem tendunt in fines determinatos: non enim a casu
naturales utilitates consequuntur: sic enim non essent semper aut in pluribus, sed
raro; horum enim est casus. Cum ergo ipsa non praestituant sibi finem, quia
rationem finis non cognoscunt; oportet quod eis praestituatur finis ab alio, qui sit
naturae institutor. H ic autem est qui praebet omnibus esse, et est per seipsum
necesse esse, quem Deum dicimus, ut ex supra dictis patet. N on autem posset
naturae finem praestituere nisi intelligeret. Deus igitur est intelligens.
 2. Isti zaključak nužno slijedi ako se pokretane stvari svedu ne na neki prvi
samokretni pokretač, nego na pokretača sasvim nepodložna gibanju. Jer iskonski
je pokretač sveopće počelo gibanja. Prema tome, budući da svaki pokretač pokreće
u snazi nekog lika kojemu smjera dok pokreće, nužno je da lik u snazi kojega
pokreće iskonski pokretač, bude sveopći lik i sveopće dobro. Međutim lik u svojoj
općenitosti nalazi se samo u umu. Prema tome, iskonski pokretač, Bog, treba da
bude umno biće.
3. N i u jednom se nizu pokretača ne događa da pokretač umom bude oruđem
onoga što pokreće bez uma, nego radije obratno. A svi pokretači koji su u svijetu,
odnose se spram iskonskog pokretača, tj. Boga, kao oruđa spram glavnog djelate-
lja. Prema tome, budući da u svijetu ima mnogo pokretača umom, nemoguće je
da iskonski pokretač pokreće bez uma. Dosljedno, nužno je da Bog bude umno
biće.
4. Zbog toga je neko biće umno što je bez tvari: znak toga je što likovi bivaju
umom u zbiljnosti spoznati s pomoću (umskog) izdvajanja od tvari. Zato um ima
kao predmet općenito, a ne pojedinačno;*267 jer tvar je počelo pojedinjenja. A likovi
umom u zbiljnosti spoznati postaju jedno $ umom kad u zbiljnosti poima. Zato
ako um u zbiljnosti spoznaje likove zbog toga što su bez tvari, treba da i neko
biće na temelju toga što je bez tvari - bude umno. A već je (pogl. 17, 20, 27)
pokazano da je Bog sasvim netvaran. Prema tome je uman.
5. Bogu ne nedostaje nijedna savršenost što se nalazi u nekom rodu bića, kako
je pokazano (pogl. 28); niti iz toga u Bogu slijedi kakva složenost, kao što je to
također iz rečenoga (pogl. 31) bjelodano. Međutim među savršenostima u stvarima
najizvrsnija je da ima nešto što je obdareno umom, jer je po njem to biće na neki
način sve,2&s te u sebi ima savršenstvo svega. Prema tome Bog je uman.
6. Svaka stvar koja određenim načinom teži k nekom cilju, ili sama sebi po-
stavlja cilj, ili joj ga drugi postavlja; inače ne bi težila više k ovom negoli k onom
cilju. Ali stvari u prirodi teže k određenim ciljevima, jer ne postižu slučajem ono
Što im je po prirodi korisno; inače ne bi to postizavale uvijek ili u većini prilika,
nego rijetko; na to se naime odnosi slučaj. Budući dakle da one same sebi ne
postavljaju cilj, jer nemaju pojam cilja, treba da im bude postavljen od nekoga
drugoga, koji bi bio začetnik prirode. A to je onaj koji svemu daje bitak i po sebi
je nužni bitak; njega nazivamo Bogom, kako je očito iz već (pogl. 15) rečenoga.
N o ne bi on mogao prirodi postaviti cilj kad ne bi mislio. Prema tome Bog je
umno biće.
Ovaj dokaz pretpostavlja drukčiju sliku svijeta (vidi bilj. 103), posebno da prvu sferu pokreće
neko duhovno biće, koje spoznaje i želi.
267 Ovdje je izrećeno ono poznato načelo: intellectus est universalium et non singularium
(predmet umske spoznaje jest opće, a ne pojedinačno).
248 A R IS TO TE L E S , D e anima, 1. III, c. 8; 431 b 21: 'H i|)uxf| ia 6vta Jttfis žcrti jtdvia,
omnia ea, quae sunt, quodam m odo est anima. Toma to tumači ovako: Duša biva ono što spoznaje
s pomoću spoznajnih slika bilo osjetilnog bilo umskog predmeta (per species sive sensibilis sive
inteligibilis). (In Aristotelis librum D e anim a com m entarium , 1. III, lect. 13, izd. A . M . P IR O T -
T A , Marietti, Taurini, 1936, br. 789.)
 Amplius. Om ne quod est imperfectum, derivatur ab a!iquo perfecto: nam per-
fecta naturaliter sunt priora imperfectis, sicut actus potentia. Sed formae in rebus
particularibus existentes sunt imperfectae: quia partialiter, et non secundum com-
munitatem suae rationis. O portet igitur quod deriventur ab aliquibu$ formis per-
fectis et non particulads. Tales autem formae esse non possunt nisi intellectae:
cum non inveniatur aliqua forma in sua universalitate nisi in intellectu. Et per
consequens oportet eas esse intelligentes, si sint subsistentes: sic enim solum pos-
sunt esse operantes. Deum igitur, qui est actus primus subsistens, a quo omnia
alia derivantur, oportet esse intelligentem.
Hanc autem veritatem etiam fides Catholica confitetur. Dicitur enim Iob IX
de Deo: »Sapiens corde est et fords robore.« Et XII: »Apud ipsum est fordtudo
et sapienda.« Et in Psalmo: »Mirabilis facta est scientia tua ex me.« E t Rom. XI:
»O altitudo dividarum, sapiendae et sciendae Dei.«
Huius autem fidei veritas in tantum apud homines invaluit ut ab intelligendo
nomen Dei imponerent: nam ’theos’, quod secundum Graecos Deum significat,
dicitur a ’theaste’, quod est ’considerare’ vel ’videre’ [Ioannes Damasc., De trin.
c. 5].

CAPITULUM XLV

Q U O D INTELLIGERE DEI EST SUA ESSENTIA

Ex hoc autem quod Deus est intelligens, sequitur quod suum intelhgere sit sua
essentia.
Intelligere enim est actus intelligentis in ipso existens, non in aliud extrinsecum
transiens, sicut calefactio transit in calefactum: non enim aliquid padtur intelligi-
bile ex hoc quod intelligitur, sed intelligens perficitur. Quicquid autem est in
Deo, est divina essentia. Intelligere ergo Dei est divina essenda, et divinum esse,
et ipse Deus: nam Deus est sua essentia et suum esse.
 7. Sve što je nesavršeno izvodi se iz nečega savršena; jer savršeno po naravi
ima prednost pred nesavršenim, npr. zbiljnost pred mogućnošću. Ali likovi koji
postoje u pojedinačnim stvarima, nesavršeni su, jer (u njima postoje) dijelom, a
ne cjelovitošću svoje vrste. Prema tome, treba ih izvesti iz nekih savršenih, a ne
podijeljenih likova. Takvi pak likovi mogu biti samo oni umom spoznati, jer ne
postoji neki lik u svojoj općenitosti doli u umu. I dosljedno, oni moraju biti
umska bića ako su samostojni; samo tako naime oni mogu djelovati. Prema tome,
Bog, koji je samostojna iskonska zbiljnost, od kojega se izvodi sve ostalo, mora
biti umno biće.
A tu istinu ispovijeda i katolička vjera. Kaže se naime o Bogu u Jobu 9 ,4 :
»Srcem on je mudar, a, snagom svesilan«; i 12,16: »U njemu je snaga i sva m u-
drost.«• A u PsalmtdM: »Znanje to odveć m i je čudesno.« A u R im 11,33: »O
dubino bogatstva, mudrosti i znanja Božjega!«
Ta istina vjere toliko se među ljudima raširila, da su Bogu dali ime po njegovoj
umnoj spoznaji. Doista, theos, što kod Grka znači Bog, dolazi od riječi theasthe,
što znači promatrati, vidjeti.*270

POGLAVLJE 45.

Božje mišljenje je njegova bit271

Iz toga pak što je Bog umno biće slijedi da je njegovo mišljenje istovjetno s
njegovom biti.
1. Doista, Božje je mišljenje čin umnog bića koji ostaje u njemu, a ne prelazi
na drugo vanjsko, kao što grijanje prelazi na grijano tijelo; naime misaoni predmet
ništa ne prima time što biva mišljen, nego biće koje misli usavršuje. Međutim što
god je u Bogu, poistovjećuje se s Božjom biti (pogl. 23), i s Božjim bitkom, i sa
samim Bogom; jer Bog je svoja bit i svoj bitak (pogl. 21-22).

“ » Ps 139 (138), 6.
270 Grčka riječ de&o&cu (prema pučkom izgpvoru: theasthe) uistinu znači »gledati«. O d toga
glagola riječ ■deć? izvodi sv. Ivan Damaščanin (De Trinitate, c. 5; PG 95, 16 B; - De fide ortho-
doxa, 1. I, c. 9; PG 94, 836 sl.), Dionizije Areopagita (De div. nom., c. 12; PG 3, 968 C) i dr.
Prema KITTEL, Theologisches Worterhuch, sv. III, st. 65 (Stuttgart, Kohlhammer, 1957) pi-
tanje etimologije riječi '&EĆg do danas nije riješeno, dok prema Encidopedia filosofica, sv. II, st.
470 (Firenze, Sansoni, 1967) riječ ■&8ĆS dolazi od indoevropskog dhuesos, što znači »duh«. D o-
dajmo da latinska riječ Deus dolazi od indoevropskog korijena dei, što znači »sjati«, a hrvatska
riječ Bog potječe iz praslavenskog doba, i značila je »božanstvo koje razdjeljuje sreću i zemaljska
dobra po svom nahođenju« (P. SKOK, Etimologijski rječnik hrvatskog iii srpskog jezika Zagreb,
JAZU, 1971,1. knjiga, st. 179).
271 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 4.
 Praeterea. Intelligere comparatur ad intellectum sicut esse ad essentiam. Sed
esse divinum est eius essentia, ut supra probatum est. Ergo et inteUigere divinum
eius inteUectus. Intellectus autem divinus est Dei essentia: alias esset accidens Deo.
O portet igitur quod inteUigere divintun sit eius essentia.
Amplius. Actus secundus est perfectior quam actus primus: sicut consideratio
quam scientia. Scientia autem vel inteilectus Dei est ipsa eius essentia, si est intel-
ligens, u t ostensum est: cum nulla perfectio conveniat ei participative, sed per
essentiam, u t ex superioribus patet. Si igitur sua consideratio non sit sua essentia,
aliquid erit sua essentia nobilius et perfectius. E t sic non erit in fine perfectionis
et bonitatis. U nde non erit primum.
Adhuc. Intelligere est actus intelligentis. Si igitur Deus intelligens non sit suum
intelligere, oportet quod comparetur ad ipsum sicut potentia ad actum. Et ita in
Deo erit potentia et actus. Q uod est impossibile, u t supra probatum est.
Item. Omnis substantia est propter suam operationem. Si igitur operatio Dei
sit aliud quam divina substantia, erit finis eius aliquid aliud a se. Et sic Deus non
erit sua bonitas: cum bonum cuiuslibet sit finis eius.
Si autem divinum intelligere est eius esse, necesse est quod intelligere eius sit
simplex, aeternum et invariabile, et actu tantum existens, et omnia quae de divino
esse probata sunt. N on est igitur Deus in potentia intelligens, aut de novo aliquid
intelligere incipiens, vel quamcumque mutationem aut compositionem in intelli-
gendo habens.

CAPITULUM XLVI

Q U O D DEUS PER N IH IL ALIU D INTELLIG IT Q U AM PER SUAM ESSENTIAM

Ex his autem quae supra ostensa sunt, evidenter apparet quod intellectus divi-
nus nulla alia specie intelligibili intelligat quam sua essentia.
Species enim intelligibilis principium formale est intellectualis operationis: si-
cut forma cuiuslibet agentis principium est propriae operationis. Divina autem
operatio intellectualis est eius essentia, ut ostensum est. Esset igitur aliquid aliud
divinae essentiae principium et causa si alia intelligibili specie quam sua essentia
intellectus divinus intelligeret. Q uod supra ostensis repugnat.
Adhuc. Per speciem intelligibilem fit intellectus intelligens actu: sicut per spe-
ciem sensibilem sensus actu sentiens. Comparatur igitur species intelligibilis ad .
intellectum sicut actus ad potentiam. Si igitur intellectus divinus aliqua alia specie
 2. Mišljenje se odnosi prema umu kao bitak prema biti. Ali Božji bitak je
njegova bit, kako je dokazano (pogl. 22). Dakle, i Božje mišljenje je njegov um;
inače bi bilo Božjim pripatkom (usp. pogl. 23). Prema tome, neophodno je da
Božje mišljenje bude njegova bit.
3. Druga je zbiljnost savršenija nego prva zbiljnost, npr. mišljenje (je savrše-
nije) negoli (puko) znanje. A znanje ili um Božji sama je Božja bit, ako je on
umno biće, kako je pokazano (prethodno pogl.). Doista, nijedna mu savršenost
ne pristaje po udioništvu, nego po biti, kako je očito iz prethodnoga (pogl. 23).
Prema tome, ako se njegovo mišljenje ne poistovjećuje s njegovom biti, bit če
nešto što je odličnije i savršenije od njegove biti. I tako neće biti na vrhuncu
savršenosti i dobrosti (usp. pogl. 28). Stoga neće biti prvo biće.
4. Mišljenje je čin bića koje misii. Prema tome, ako Bog koji misli nije istovje-
tan sa svojim mišljenjem, treba da se spram njega odnosi kao mogućnost spram
zbiljnosti. I tako će u Bogu biti mogućnost i zbiljnost. A to je nemoguće, kako
je već (pogl. 16) dokazano.
5. Svako je bivstvo radi svoga djelovanja. Prema tome, ako se Božje djelovanje
razlikuje od njegova bivstva, njegov će cilj biti nešto drugo negoli on sam. Tako
Bog neće biti istovjetan sa svojom dobrosti; jer dobro svake pojedine stvari njezin
je cilj (usp. pogl. 37-38).
Ako se pak Božje mišljenje poistovjećuje s njegovim bitkom, neophodno je da
njegovo mišljenje bude jednostavno, vječno i nepromjenljivo, i samo u zbiljnosti,
i ima sve što je o Božjem bitku dokazano. Prema tome, nije Bog misaono biće u
mogućnosti, ili koje nešto počne misliti iznova, ili koje je u mišljenju podložno
bilo kakvoj promjeni ili složenosti.

POGLAVLJE 46.

Bog ne misli ničim drugim doli svojom bttč 72

A iz onoga što je pokazano očito proizlazi da Božji um ne misli ni s pomoću

jedne druge misaone slike doli svojom biti.
1. Doista, misaona je slika oblikovno počelo umskejradnje, kao što je lik bilo
kojeg djelatelja počelo vlastite radnje. A Jiožje umsko djelovanje”ištovjetno je s
njegovom biti, kako je pokazano (prethodno pogl.). Prema tome, kad bi Božji um
mislio s pomoću misaone slike različite od svoje biti, neka druga stvar bila bi
počelo i uzrok Božje biti. N o to je u protuslovlju s onim što smo već (pogl. 13)
pokazali.
2. Um u zbiljnosti misli posredstvom misaone slike, kao što osjetilo u zbiljno-
sti osjeća posredstvom osjetilne slike. Prema tome, misaona se slika odnosi prema

m Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 4.

intelligibili intelligeret quam seipso, esset in potentia respectu alicuius. Q uod esse
non potest, ut supra ostensum est.
Amplius. Species intelligibilis in intellectu praeter essentiam eius existens esse
accidentale habet: ratione cuius scientia nostra inter accidentia computatur. In
Deo autem non potest aliquod esse accidens, ut supra ostensum est. Igitur non
est in intellectu eius aliqua species praeter ipsam divinam essentiam.
Adhuc. Species intelligibilis similitudo est alicuius intellecti. Si igitur in intel-
lectu divino sit aliqua intelligibilis species praeter essentiam ipsius, similitudo ali-
cuius intellecti erit. A ut igitur divinae essentiae: aut alterius rei. Ipsius quidem
divinae essentiae non potest esse: quia sic divina essentia non esset intelligibilis
per seipsam, sed illa species faceret eam intelligibilem. Nec etiam potest esse in
intellectu divino species alia praeter essentiam ipsius quae sit alterius rei similitu-
do. Illa enim similitudo imprimeretur ei ab aliquo. N on autem a seipso: quia sic
idem esse agens et patiens; essetque aliquod agens quod non suam sed alterius
similitudinem induceret patienti, et sic non omne agens sibi simile ageret. N ec ab
alio: esset enim aliquod agens prius eo. Ergo impossibile est quod in ipso sit
aliqua species intelligibilis praeter ipsius essentiam.
Praeterea. Intelligere Dei est eius esse, ut ostensum est. Si igitur intelligeret
per aliquam speciem quae non sit sua essentia, esset per aliquod aliud a sua essen-
tia. Q uod est impossibile. N on igitur intelligit per aliquam speciem quae non sit
sua essentia.

CAPITULUM XLVII

Q U O D DEUS INTELLIGIT PERFECTE SEIPSUM

Ex hoc autem ulterius patet quod ipse seipsum perfecte intelligit.

Cum enim per speciem intelligibilem intellectus in rem intellectam feratur, ex
duobus perfectio intellectualis operationis dependet. Unum est ut species intelligi-
bilis perfecte rei intellectae conformetur. Aliud est ut perfecte intellectui coniunga-
tur: quod quidem tanto fit amplius quanto intellectus in intelligendo maiorem
efficaciam habet. Ipsa autem divina essentia quae est species intelligibilis qua intel-
lectus divinus intelligit, est ipsi Deo penitus idem; estque intellectui ipsius idem
omnino. Seipsum igitur Deus perfectissime cognoscit.
Adhuc. Res materialis intelligibilis efficitur per hoc quod a materia et materia-
libus conditionibus separatur. Q uod ergo est per sui naturam ab omni materia et
materialibus conditionibus separatum, hoc est intelligibile secundam suam natu-
umu kao zbiljnost prema mogućnosti. Dosljedno, kad bi Božji um mislio s po-
moću misaone slike različite od sebe samoga, bio bi u mogućnosti u odnosu na
nešto. A to ne može biti, kako je već (pogl. 16) pokazano.
3. Kad misaona slika u umu postoji izvan njegove biti, ima pripadni bitak;
zbog toga se naše znanje broji među pripatke. Međutim u Bogu ne može biti
pripadaka, kako je pokazano (pogl. 23). Prema tome, u njegovu umu nema neka-
kve slike različne od same njegove biti.
4. Misaona je slika nešto nalik mišljenom. Prema tome, ako u Božjem umu
ima neka misaona siika različna od njegove biti, bit će nešto nalik mišljenome.
Dosljedno, ili će biti nalik na Božju bit ili na drugu stvar. N o ne može naliko-
vati na Božju bit, jer u tom slučaju Božja bit ne bi bila shvatljiva sama po sebi,
već bi je učinila shvatljivom ona slika.
A ne može se u Božjem umu nalaziti ni misaona slika, različita od njegove
biti, koja bi bila nalik na drugu stvar. Naime tu bi sličnost moralo utisnuti neko
biće. N e ono samo, jer bi onda isto biće bilo djelatelj i primatelj; i ujedno taj
djelatelj ne bi u primatelja utisnuo svoju, nego tuđu sličnost, pa se tako (ne bi
obistinilo da) svaki djelatnik proizvodi sebi slično.2n N iti neko drugo biće, jer bi
onda postojao neki drugi djelatnik prije njega.
Nemoguće je dakle da u njemu bude neka misaona slika izvan njegova biti.
5. Božje je mišljenje njegov bitak, kako je pokazano (prethodno pogl.). Prema
tome, kad bi mislio posredstvom neke slike koja nije njegovom biti, postojao bi
posredstvom nečeg različitog od svoje biti. A to je nemoguće. Prema tome, on ne
misli posredstvom neke slike koja ne bi bila njegova bit.

POGLAVLJE 47.

Bog savršeno shvaća sam sebe,27*

Iz prethodnog pak dalje očito proizlazi da on sam sebe savršeno shvaća.

1. Doista, budući da je um usmjeren na mišljenu stvar posredstvom misaone
slike, savršenstvo umske radnje ovisi o dvome: prvo, da se misaona slika savršeno
suobliči mišljenome; drugo, da se savršeno sjedini s umom. O vo posljednje ostva-
ruje se to bolje što veću snagu ima um u mišljenju. N o Božja bit, koja je misaona
slika kojom Božji um misli, sasvim je istovjetna sa samim Bogom, a također je
sasvim istovjetna s njegovim umom. Prema tome Bog shvaća sam sebe najsavrše-
nije.
2. Tvama stvar postaje shvatljiva time što biva odvojena od tvari i tvarnih
uvjeta. Dakle, što je po svojoj prirodi odvojeno od svake tvari i tvam ih uvjeta, to *274

271 Vidi bilj. 200 i 54.

274 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 2.
ram. Sed omne intelligibile intelligitur secundum quod est unum actu cum intelli-
gente. Ipse autem Deus intelligens est, ut probatum est. Igitur, cum sit immateria-
lis omnino, et sibi ipsi maxime sit unum, maxime seipsum intelligit.
Item. Ex hoc aliquid actu intelligitur quod intellectus in actu et intellectum in
actu unum sunt. Divinus autem intellectus est semper intellectus in actu: nihil
enim est in potentia et imperfectum in Deo. Essentia autem Dei secundum seip-
sam perfecte intelligibilis est, ut ex dictis patet. Cum igitur inteUectus divinus et
essentia divina sint unum, ex dictis, manifestum est quod Deus perfecte seipsum
intelligat: Deus enim est et suus intellectus et sua essentia.
Adhuc. Om ne quod est in aliquo per modum intelligibilem, intelligitur ab eo.
Essentia autem divina est in Deo per modum intelligibilem: nam esse naturale Dei
et esse intelligibile unum et idem est, cum esse suum sit suum intelligere. Deus
igitur intelligit essentiam suam. Ergo seipsum: cum ipse sit sua essentia.
Amplius. Actus intellectus, sicut et aliarum animae potentiarum, secundum
obiecta distinguuntur. Tanto igitur erit perfectior intellectus operatio quanto erit
perfectius intelligibile. Sed perfectissimum intelligibile est essentia divina: cum sit
perfectissimus actus et prima veritas. Operatio autem intellectus divini est etiam
nobilissima: cum sit ipsum esse divinum, ut ostensum est. Deus igitur seipsum
intelligit.
Adhuc. Rerum omnium perfectiones in Deo maxime inveniuntur. Inter alias
autem perfectiones in rebus creatis inventas maxima est intelligere Deum: cum
natura intellectualis aliis praemineat, cuius perfectio est intelligere; nobilissimum
autem intelligibile Deus est. Deus igitur maxime seipsum intelligit.
Hoc autem auctoriate divina confirmatur. Ait namque Apostolus, I Cor. II,
quod »Spiritus Dei scrutatur etiam profunda Dei.«

CAPITULUM XLVIII

Q U O D DEUS PRIMO ET PER SE SOLUM SEIPSUM CO G N O SC IT

Ex praemissis autem apparet quod Deus primo et per se solum seipsum cog-
noscit.
Illa enim solum res est primo et per se ab intellectu cognita cuius specie intel-
ligit: operatio enim formae quae est operationis principium proportionatur. Sed
id quo Deus intelligit nihil est aliud quam sua essentia, ut probatum est. Igitur
je po svojoj prirodi shvatljivo. Ali svaki shvatljiv predmet biva shvaćen ukoliko
je u zbiljnosti jedno s onim koji shvaća. A Bog je biće koje shvaća, kako je
dokazano (pogl. 44). Prema tome, budući da je sasvim netvaran i u najvišem stup-
nju u sebi jedan, najbolje sam sebe shvaća.
3. N eki predmet biva u zbiljnosti shvaćen na temelju toga što su um u zbiljno-
sti i shvaćeno u zbiljnosti - jedno. A Božji je um uvijek u zbiljnosti, jer u Bogu
nema ništa u mogućnosti i nesavršeno. S druge strane, bit je Božja sama po sebi
savršeno shvatljiva, kako je iz prethodnoga bjelodano. Prema tome, budući da su
Božji um i Božja bit jedno, iz rečenoga (pogl. 45) očito je da Bog savršeno shvaća
sam sebe. Bog je, doista, istovjetan i sa svojim umom i $a svojom biti.
4. Sve što se u nekom biću nalazi na shvatljiv način, ono to i shvaća. A Božja
se bit u Bogu nalazi na shvatljiv način; jer naravni bitak Božji i (njegov) shvatljivi
bitak u Bogu su jedno te isto budući da je njegov bitak istovjetan s njegovim
mišljenjem (pogl. 45). Prema tome Bog shvaća svoju bit. Dakle, sebe samog, jer
je on istovjetan sa svojom biti.
5. Radnje uma, kao i ostalih duševnih moći, razlikuju se po svojim predmeti-
ma. Prema tome, umska će radnja biti to savršenija što bude savršeniji shvatljivi
predmet. N o najsavršeniji je shvatljivi predmet Božja bit, jer je najsavršenija zbilj-
nost i prva istina. A radnja Božjeg uma također je najodiičnija, jer je istovjetna sa
samim Božjim bitkom, kako je pokazano (pogl. 45). Prema tome Bog shvaća sam
sebe.
6. Savršenosti svih bića nalaze se u Bogu u najvišem stupnju (pogl. 28). A
među ostalim savršenostima što ih susrećemo u stvorovima, najveća je da poznaju
Boga. Naime umska se bića ističu nad ostalima, a njihova je savršenost mišljenje;
najodličniji je pak predm et mišljenja Bog. Prema tome Bog shvaća sam sebe u
najvišem stupnju.
To je sve potvrđeno Božjom riječju, jer kaže Apostol u 1 Kor 2,10: »Duh
(Božji) sve ispituje, čak i duhine Božje. *

POGLAVLJE 48.

Bog neposredno i po sehi spoznaje samo sebe275

Iz prethodnoga pak jasno proizlazi da Bog neposredno i po sebi spoznaje

samo sebe.
1. Doista, samo ona stvar umom biva spoznata neposredno i po sebi čijom
slikom (um) shvaća; radnja naime odgovara liku koji je počelo radnje. N o ono
čime Bog shvaća nije drugo doli njegova bit, kao što je dokazano (pogl. 46).

275 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 5 ad 3.

intellectum ab ipso primo et per se nihil est aliud quam ipsemet.
Adhuc. Impossibile est simul multa primo et per se intelligere: una enim ope-
ratio non potest simul multis terminari. Deus autem seipsum quandoque intelligit,
ut probatum est. Si igitur intelligat aiiquid aliud quasi primo et per se intellectum,
oportet quod intellectus eius m utetur de consideratione [sui] in considerationem
illius. Illud autem est eo ignobilius. Sic igitur intellectus divinus mutatur in peius.
Q uod est impossibile.
Amplius. Operationes intellectus distinguuntur penes obiecta. Si igitur Deus
intelligit se et aliud a se quasi principale obiectum, habebit plures operationes
intellectuales. Ergo vel sua essentia erit in plura divisa; vel aliquam operationem
intellectualem habebit quae non est sua substantia. Quorum utrumque impossibile
esse monstratum est. Restat igitur nihil a Deo esse cognitum quasi primo et per
se intellectum, nisi suam essentiam.
Item. Intellectus, secundum quod est differens a suo inteileeto, est in potentia
respectu illius. Si igitur aliquid aliud sit intellectum a Deo primo et per se, seque-
tur quod ipse sit in potentia respectu alicuius alterius. Q uod est impossibile, ut
ex dictis patet.
Praeterea. Intellectum est perfectio intelligentis: secundum enim hoc intellectus
perfectus est quod actu intelligit; quod quidem est per hoc quod est unum cum
quod intelligitur. Si igitur aliquid aliud a Deo sit primo intellectum ab ipso, erit
aliquid aliud perfectio ipsius, et eo nobilius. Quod est impossibile.
Amplius. Ex multis intellectis intelligentis scientia integratur. Si igitur sunt
multa scita a Deo quasi principaliter cognita et per se, sequitur quod scientia Dei
sit ex multis composita. Et sic vel erit divina essentia composita; vel scientia erit
accidens Deo. Q uorum utrumque impossibile esse ex dictis manifestum est. Relin-
quitur igitur quod id quod est primo et per se intellectum a Deo, nihil est aliud
quam sua substantia.
Adhuc. Operatio intellectualis speciem et nobilitatem habet secundum id quod
est per se et primo intellectum: cum hoc sit eius obiectum. Si igitur Deus aliud a
se intelligeret quasi per se et primo intellectum, eius operado intellectualis speciem
et nobilitatem haberet secundum id quod est aliud ab ipso. H oc autem est impos-
sibile: cum sua operatio sit eius essentia, ut ostensum est. Sic igitur impossibile
est quod intellectum a Deo primo et per se sit aliud ab ipso.
Prema tome, ono što je neposredno i po sebi od njega shvaćeno - nije drugo doli
on sam.
2. Nemoguće je ujedno shvaćati više stvari neposredno i po sebi; naime jedna
radnja ne može u isto vrijeme imati dovršenje u više predmeta. Međutim Bog
katkada shvaća sam sebe, kao što je dokazano (prethodno pogl.). Prema tome,
kad bi, recimo tako, neposredno i po sebi shvaćao nešto drugo, trebalo bi da
njegov um 'prom ijeni predmet, tj. prijeđe od promatranja sebe na promatranje
onoga drugoga. N o to je manje odlično od njega. Prema tome Božji se um mijenja
na gore. A to je nemoguće.
3. Umske se radnje razlikuju po predmetima. Prema tome, ako Bog shvaća
sebe i različito od sebe kao glavni predmet, imat će više umskih radnji. Dakle, ili
će njegova bit biti razdijeijena na više (dijelova) ili će imati neku umsku radnju
koja nije istovjetna s njegovim bivstvom. N o oboje je nemoguće, kako je poka-
zano (pogl. 18, 23, 45). Prema tome, preostaje da Bog samo svoju bit spoznaje
neposredno i po sebi.
4. Um, ukoliko je različit od svoga shvaćenog predmeta, spram njega je u
mogućnosti. Prema tome, ako bi Bog nešto različito od sebe shvatio neposredno
i po sebi, slijedit će da je on u mogućnosti spram nečega drugoga. A to je nemo-
guće, kako je očito iz rečenoga (pogl. 16).
5. Mišljenje je savršenost bića koje misli. Naime um je utoliko savršen ukoliko
u zbiljnosti misli; a to se događa kad je jedno s onim što se misli. Prema tome,
ako bi Bog nešto različito od sebe mislio neposredno, to drugo će biti njegova
savršenost, i od njega odiičnije. A to je nemoguće.
6. Znanje onoga koji shvaća sastoji se od mnogib umskih spoznaja. Prema
tome, ako je u Bogu više spoznaja koje su na neki način bile spoznate neposredno
i po sebi, slijedi da je Božje znanje složeno od mnogo spoznaja. I tako će ili Božja
bit biti složena ili će Božje znanje biti pripadak. N o očito je iz rečenoga (pogl.
18, 23, 45) da je oboje nemoguće. Prema tome, preostaje da što Bog shvaća nepo-
sredno i po sebi to nije ništa drugo doli njegovo bivstvo.
7. Vrsta i odličnost umske radnje cijene se po predmetu koji je po sebi i nepo-
sredno shvaćen; jer to je njezin predmet. Prema tome, ako bi Bog što različito od
sebe spoznavao kao spoznato po sebi i neposredno, njegova bi umska radnja imala
vrstu i odličnost po onome što je od njega raziičito. T o je pak nemoguće, jer je
njegovo djelovanje istovjetno s njegovom biti, kako je pokazano (pogl. 45). Prema
tome, nemoguće je da što je shvaćeno od Boga neposredno i po sebi, bude nešto
različito od njega.
 Q U O D DEUS COGNOSCTT ALIA A SE

Ex hoc autem quod seipsum cognoscit primo et per se, quod alia a se in seipso
cognoscat ponere oportet.
Effectus enim cognitio sufficienter habetur per cognitionem suae causae: unde
et »scire dicimur unumquodque cum causam cognoscimus« [Anal. post. I 2]. Ipse
autem Deus est per suam essentiam causa essendi aliis. Cum igitur suam essentiam
plenissime cognoscat, oportet ponere quod etiam alia cognoscat.
Adhuc. Omnis effectus in sua causa aliqualiter praeexi$tit similitudo: cum
omne agens agat sibi simile. Omne autem quod est in aliquo, est in eo per modum
eius in quo est. Si igitur Deus aliquarum rerum est causa, cum ipse sit secundum
suam naturam intellectualis, similitudo causati sui in eo erit intelligibiliter. Quod
autem est in aliquo per modum intelligibilem, ab eo intelligitur. Deus igitur res
alias a se in seipso intelligit. '
Amplius. Quicumque cognoscit perfecte rem aliquam, cognoscit omnia quae
de re illa vere possunt dici et quae ei conveniunt secundum suam naturam. Deo
autem secundum suam naturam convenit quod sit aliorum causa. Cum igitur per-
fecte seipsum cognoscat, cognoscit se esse causam. Q uod esse non potest nisi
cognoscat aliqualiter causatum. Q uod est aliud ab ipso: nihil enim sui ipsius causa
est. Ergo Deus cognoscit alia a se.
Colligentes igitur has duas conclusiones, apparet Deum cognoscere seipsum
quasi primo et per se notum, alia vero sicut in essentia sua visa.
Quam quidem veritatem expresse Dionysius tradit, in VII cap. De div. nom.
[§ 2], dicens: »Non secundum visionem singulis se immittit, sed secundum unam
causae continentiam scit omnia.« E t infra: »Divina sapientia seipsam cognoscens
scit alia.«
Cui etiam sententiae attestari videtur Scripturae Sacrae auctoritas. Nam in
Psalmo de Deo dicitur: »Prospexit de excelso sancto suo«, quasi de seipso excelso
alia videns.

i
I
 Bog spoznaje stvari različite od sebe2n

Iz toga pak što sam sebe spoznaje neposredno i po sebi, treba ustvrditi da
stvari različite od sebe spoznaje u sebi.
1. Doista, dostatnu spoznaju imamo na temelju spoznavanja njegova uzroka.
Stoga se i kaže da znamo svakn stvar kad spoznajemo njezin uzrok.177 A Bog je
svojom biti uzrok bivovanja ostalim bićima. Prema tome, budući da on najpotpu-
nije spoznaje svoju bit, treba ustvrditi da spoznaje i ostale stvari.
2. U uzroku na neki način postoji sličnost s njegovim učinkom, jer svaki dje-
latelj proizvodi sebi slicno.73* A sve što je u nečemu, nalazi se u njemu na način
koji odgovara svome nosiocu. Prema tome, ako je Bog uzrok nekih stvari, a on
je po svojoj naravi umno biće, sličnost s onim što uzrokuje bit će u njemti misao-
no. Sto se pak u nekome nalazi na misaoni način, to on spoznaje. Prema tome,
Bog u sebi spoznaje stvari različite od sebe.
3. Tko god savršeno poznaje neku stvar, poznaje sve što se o njoj može kazati
i što joj pristaje po njezinoj naravi. A Bogu po njegovoj naravi pristaje da bude
uzrok ostalih bića. Prema tome, budući da sam sebe spoznaje savršeno, spoznaje
da je uzrok. A to ne može biti ako na neki način ne spoznaje što je uzrokovao.
To je, dakako, različito od njega. Bog dakle spoznaje stvari različite od sebe.
Prema tome, kad saberemo ta dva zaključka (usp. prethodno pogl.), postaje
nam očevidno da Bog poznaje sebe neposredno i po sebi, a druge stvari kao
gledane u svojoj biti.
Tu istinu izričito naučava Dionizije kad u VII. pogl. O Božjim imenima kaže:
»On ne usmjeruje svoj pogled na pojedina bića, nego sve zna po jednom sveobu-
hvatnom uzroku.«276*2792801I dalje: »Božja mudrost zna sve poznavajući sebe.«m
A čini se da i riječi Svetoga pisma potvrđuju to mišljenje. U Psalmum se
naime o Bogu veli: »Gleda sa svog uzvisenog sjedišta«, tj. gleda ostale stvari s
uzvišenosti svoga bića.

276 Usp. Sumu teol., 1, q. 14, a. 6.

177 Anal. posL, 1. I, c. 2; 71 b 9: ’Eitfofraodai 8fe oLćpeft’ Sjcooiov &nXđ>g... 8 rav xt|V x*
a tu a v ofc&iiefta -ytva>oxEiv 5i’ f\v x5 Jt(jOY|i6 žotiv. Prijevod K. ATANASIJEVIĆ (Organon,
Str. 261): »MisLimo da tada nesto znamo na apsolutan način... kad mislimo da poznajemo uzrok
kao takav, kojim stvar postoji.«
I7t Vidi bilj. 200 i 54.
27* D e div. nom., c. 7, par. 2; PG 3, 369 B: 0 8 x a x ’ eićšav žxdoxoig žmPdlAarv, dXXd x a x a
p(av xfjg a i t i a g ]tEQiox>|V xd J i d v r a Ei56>g x a l ouvć^ov. (Prijevod naveden u tekstu.)
280 D e div. nom., c. 7, par. 2; PG 3, 369 B: *Eauxi|v auv f| 8e£a oo<p(a vivdkncouoa, yvd>oE-
xat Jtdvxa... (Prijevod naveden u tekstu.)
281 Ps 102 (101), 20.
 CAPITULUM L
Q U O D DEUS HABET PROPRIAM C O G N IT IO N E M DE OMNIBUS REBUS

Quia vero quidam dixerunt quod Deus de aliis rebus non habet cognitionem
nisi universalem, utpote cognoscens ea inquantum sunt entia, ex hoc quod natu-
ram essendi cognoscit per cognitionem sui ipsiusS0; restat ostendendum quod
Deus cognoscit omnes alias res prout ab invicem sunt distinctae it a Deo. Q uod
est cognoscere res secundum proprias rationes earum.
Ad huius autem ostensionem, Deum esse causam omnis entis suponatur quod
et ex supra dictis aliquatenus patet, et infra plenius ostendetur. Sic igitur nihil in
aliqua re esse potest quod non sit ab eo causatum vel mediate vel immediate.
Cognita autem causa, cognoscitur eius effectus. Quicquid igitur est in quacumque
re potest cognosci cognito Deo et omnibus causis mediis quae sunt inter Deum
et res. Sed Deus seipsum cognoscit et omnes causas medias quae sunt inter ipsum
et rem quamlibet. Q uod enim seipsum perfecte cognoscat, iam ostensum est.
Seipso autem cognito, cognoscit quod ab ipso immediate est. Q uo cognito, cog-
noscit iterum quod ab illo immediate est: et sic de omnibus causis mediis usque
ad ultimum effectum. Ergo Deus cognoscit quicquid est in re. Hoc autem est
habere propriam et completam cognitionem de re, cognoscere scilicet omnia quae
in re sunt, communia et propria. Deus ergo propriam de rebus cognitionem habet,
secundum quod sunt ab invicem distinctae.
Adhuc. Omne quod agit per intellectum, habet cognitionem de re quam agit
secundum propriam facti rationem: quia cognitio facientis determinat formam fac-
to. Deus autem causa est rerum per intellectum: cum suum esse sit suum intellige-
re, unumquodque autem agit inquantum est actu. Cognoscit igitur causatum suum
proprie, secundum quod est distinctum ab aliis.
Amplius. Rerum distinctio non potest esse a casu: habet enim ordinem certum.
O portet ergo ex alicuius causae intentione distinctionem in rebus esse. N on autem
ex intentione alicuius causae per necessitatem naturae agentis: quia natura determi-
natur ad unum, et sic nullius rei per naturae necessitatem agentis intentio potest
 Bog ima vlastitu spoznaju o svim stvarim a 1*2

Budući da su neki učili kako Bog o ostalim stvarima ima samo općenitu spo-
znaju, jer ih navodno spozna samo ukoliko su bića, i to tako što na temelju
spoznavanja sebe spoznaje narav bivovanja,283 preostaje nam pokazati da Bog spo-
znaje sve stvari ukoliko su međusobno i od Boga različne. To znači spoznati
stvari po njihovim vlastitim bitnim oznakama.
1. Kao poiazište za ovaj dokaz neka se uzme da je Bog uzrok svakog bića,
kako je na neki način očito također iz već (pogl. 13) rečenoga, a bit će potpunije
ukazano kasnije (knj. II, pogl. 15). Prema tome, nista ne može postojati u nekoj
stvari što ne bi bilo uzrokovano, bilo posredno bilo neposredno. A kad se spozna
uzrok, spozna se i njegov učinak. Prema tome, sve što se nalazi u bilo kojoj
stvari, može $e spoznati kad se spozna Bog i svi posredni uzroci koji su između
njega i stvari. Međutim Bog spoznaje sebe i sve posredne uzroke koji se nalaze
između njega i koje mu drago stvari. Naime da on savršeno spoznaje sam sebe,
već je pokazano (pogl. 47). A time što spoznaje sam sebe, spoznaje onda ono što
neposredno od njega potječe, pa dalje sve posredne uzroke sve do posljednjeg
učinka. Bog dakle spoznaje što god je u stvari. A to znači imati vlastitu i potpunu
spoznaju o stvari, tj. spoznati sve što je u stvari, zajedničko i vlastito. Dakle, Bog
ima vlastitu spoznaju o stvarima ukoliko su međusobno različite.
2. Svako biće koje djeluje umom, ima o stvari što je proizvodi spoznaju pri-
mjerenu vlastitom obilježju proizvoda, jer spoznaja proizvoditelja određuje lik
proizvodu. Međutim Bog je uzrok stvari po umu, jer je njegov bitak istovjetan s
njegovim mišljenjem, a svako pojedino biće djeluje ukoliko je u zbiljnosti. Prema
tome, što je uzrokovano, to spoznaje s vlastitim obilježjem, ukoliko je jedno
različito od drugoga.
3. Različitost stvari ne može biti slučajna, jer sadrži pouzdan poredak. Dakle,
poredak u stvarima mora ovisiti o usmjerenju što potječe od nekog uzroka. Ali
ne o usmjerenju uzroka koji djeluje po prirodnoj nužnosti; jer narav je određeno
za jedno,284 pa zato usmjerenje nijednog bića što djeluje po nužnosti, ne može *293

282 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 6.

293 A V IC E N N A , Metaphysica, tr. VIII, cap. 7; Op. phil. 100 v b:
Igitur sciens divinum erit cotnprehendens id quod iam est: et quod possibile est esse: cuius
relatio ad ipsa erit inquantum sunt intellecta, non inquantum sunt in singularibus.
(Stoga božansko biće, dok spoznaje, obuhvaća ono žto već postoji i što može postojati;
njegov odnos spram tih stvari bit će ukoliko su umski spoznate, a ne ukoliko su u pojedinačnim
osm renjim a.) Također AVERROES, Comm. magn. in Metaph., 1. XII, tr. 51 (VIII/337 A; vidi
bilj. 111).
34 Tu je navedena vrlo poznata izreka: Natura determinatur ad unum (Priroda je ograničena
na jedno, usmjerena prema jednome).

•mo
esse ad multa inquantum distincta sunt. Restat ergo quod dinstinctio in rebus
provenit ex intentione alicuius casae cognoscentis. Videtur autem intillectus pro-
prium esse rerum distinctionem considerare: unde et Anaxagoras distinctionis
principium intellectum dixit51. Universalis autem rerum distinctio nom potest esse
ex intentione alicuius causarum secundarum: quia omnes huiusmodi causae sunt
de universitate causatorum distinctorum. Est igitur hoc primae causae, quae per
seipsam ab omnibus aliis distinguitur, intendere distinctionem omnium renun.
Deus igitur cognoscit res ut distinctas.
Item. Quicquid Deus cognoscit, perfectissime cognoscit: est inim in eo omnis
perfectio sicut in simpliciter perfecto, ut supra ostensum est. Q uod autem cognos-
citur in communi tantum, nom perfecte cognoscitur: ignorantur enim ea quae
sunt praecipua illius rei, scilicet ultimae perfectiones, quibus perficitur proprium
esse eius; unde tali cognitione magis cognoscitur res in potentia quam in actu. Si
igitur Deus cognoscendo essentiam suam cognoscit omnia in universali, oportet
quod etiam propriam habeat cognitionem de rebus.
Adhuc. Quicumque cognoscit naturam aliquam, cognoscit per se accidentia
illius naturae. Per se autem accidentia entis, inquantum est ens, sunt »unum« et
»multa«, ut probatur in IV Metapb. [c. 2] Deus igitur, si cognoscendo essentiam
suam cognoscit in universali naturam entis, sequitur quod cognoscat multitudi-
nem. M ultittudo autem sine distinctione intelligi non potest. Intelligit igitur res
prout sunt ab invicem distinctae.
Amplius. Quicumque cognoscit perfecte aliquam naturam universalem, cog-
noscit modum quo natura illa haberi potest: sicut qui cognoscit albedinem, scit
quod recipit magis et minus. Sed ex diverso modo essendi constituuntur diversi
gradus entium. Si igitur Deus cognoscendo se cognoscit naturam universalem en-
tis; non autem imperfecte, quia ab eo omnis imperfectio longe est, ut supra pro-
batum est: oportet quod cognoscat omnes gradus entium. E t sic de rebus aliis a
se habebit propriam cognitionem.
Praeterea. Quicumque cognoscit perfecte aliquid, cognoscit omnia quae sunt
in illo. Sed Deus cognoscit seipsum perfecte. Ergo cognoscit omnia quae sunt in
ipso secundum potentiam activam. Sed omnia secundum proprias formas sunt in
ipso secundum potentiam activam: cum ipse sit omnis entis principium. Ipse igitur
habet cognitionem propriam de omnibus rebus.
Adhuc. Quicumque scit naturam aliquam, scit an illa natura sit communicabi-
lis: non enim animalis naturam sciret perfecte qui nesciret eam pluribus commu-
nicabilem esse. Divina autem natura communicabilis est per similitudinem. Scit
ergo Deus quot modis eius essentiae aliquid simile esse potest. Sed ex hoc sunt
diversitates formarum quod divinam essentiam res diversimode imitantur: unde
4

51 Fr. 13. — Cf. Aristotelem, Phys. VIII 1 (250 b 24); VIII 9 (265 b 22).
T

smjerati na mnoge stvari ukoliko su različite. Preostaje dakle da različitost među

stvarima proizlazi iz usmjerenja što potječe od nekog uzroka koji spoznaje. Čini
se pak da je vlastitost uma promatrati različitost stvari. Zato i Anaksagora reče da
je um počelo različitosti.285 A sveopća različitost stvari ne može poteći iz usmjere-
nosti nekih drugotnih uzroka, jer svi ti uzroci spadaju u cjelokupnost razliČitih
uzrokovanih bića. Prema tome, na iskonski uzrok, koji se sam po sebi razlikuje
od svega ostaioga, spada da se usmjeri na različitost stvari. Dosljedno, Bog po-
znaje stvari kao različite.
4. Što god Bog spoznaje, najsavršenije spoznaje, jer se u njemu, kao naprosto
savršenom, nalazi svaka savršenost, kako je već (pogl. 28) pokazano. N o što se
spoznaje samo općenito, ne spoznaje se savršeno, jer se ne spoznaju one oznake
koje su za tu stvar značajne, tj. posljednje savršenosti, kojima se dovršuje njezin
vlastiti bitak; stoga se takvom spoznajom stvar spoznaje više u mogućnosti nego
u zbiljnosti. Prema tome, ako Bog spoznavanjem svoje biti sve stvari spoznaje
sveobuhvatno, treba da ima također vlastitu spoznaju o stvarima.
5. Tko god spoznaje neku narav, spoznaje pripatke što joj po sebi pripadaju.
N o pripaci bića što mu po sebi pripadaju ukoliko je biće - jesu jedno i mnogo,
kako se dokazuje u IV. knjizi M etafizike,286 Prema tome, ako Bog, spoznavajući
svoju bit, svestrano spoznaje i narav bića, slijedi da spoznaje i mnogost. A mno-
gost se bez različitosti ne može shvatiti. Dosljedno, shvaća stvari ukoliko su među
sobom različite.
6. Tko god savršeno spoznaje neku općenitu narav, spoznaje način na koji se
ona može imati; npr. tko spoznaje bjelinu, zna da može postojati u većem i ma-
njem stupnju. Ali iz različitog načina postojanja uspostavljaju se različiti stupnjevi
bića. Prema tome, ako Bog, spoznajući sebe, spoznaje općenitu narav bića - a,
zacijelo, ne nesavršeno, jer je od njega daleko svaka nesavršenost, kako je već
(pogl. 28) dokazano - treba da spoznaje sve stupnjeve bića. Tako će imati vlastitu
spoznaju o stvarima različitim od sebe.
7. Tko god nešto savršeno spoznaje, spoznaje sve što je u tome. Ali Bog sam
sebe spoznaje savršeno. Dakle spoznaje sve što je u njemu gledom na njegovu
djelatnu moć. Ali u njegovoj djelatnoj moći sve su stvari s vlastitim likovima, jer
je on počelo svakog bića. Prema tome on ima vlastitu spoznaju o svim stvarima.
8. Tko god zna neku narav, zna da li je dotična narav priopćiva; npr. ne bi
savršeno znao narav životmje kad ne bi znao da je priopćiva mnogima. A Božja
je narav priopćiva po sličnosti. Zna dakle Bog na koliko načina nešto može biti
slično njegovoj biti. Međutim različitost likeva proizlazi upravo iz toga što stvari

m P h ys., 1. VIII, c. 1; 250 b 24-26: 4>r|al yhQ žzetvos (Aoa^aYĆQa?)... ztvnai? žgatofjoav
x6v voOv x a l 5iaxgtvai. (On [Anaksagora] kaže da je um uzrokovao gibanje i uveo različnost.)
- Usp. LADAN, Fizika, str. 200-201.
M etapb., 1. III, c. 2; 1003 b 22 - 1004 a 20. (1003 b 22-24:) To ov xai xo §v xaix6v xal p ta
cpOoi? x<S dxokou5Eiv dkkfjkoig fiiaaeg đexfl x al altiov. (Biće i jedno istovjetni su i iste prirode
zbog toga što se uzajamno uključuju kao npr. počelo i uzrok.)
Philosophus formam naturalem »divinum quoddam« nominat [Phys. I 9], Deus
igitur de rebus habet cognitionem secundum proprias formas.
Praeterea. Apud homines et alios cognoscentes habetur cognitio de rebus prout
in sua multitudine sunt ab invicem distinctae. Si igitiir Deus res in sua distinctione
non cognoscit, sequitur ipsum »insipientissimum esse«: sicut et illis qui ponebant
Deum non cognoscere »litem«, quam omnes cognoscunt52; quod pro inconve-
nienti habet Philosophus, in I De anima [c. 5] et in III Metaphysicae [c. 4].
H oc etiam auctoritate Scripturae canonicae edocemur. Dicitur namque Gen. I:
»Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona«. Et Heb. IV: »Non est ulla
creatura invisibilis in conspectu eius: omnia nuda et aperta sunt oculis eius.«

CAPITULUM LI ET LII

RATIONES AD IN Q U IR E N D U M QUALITER M ULTITUDO

INTELLECTORUM SIT IN INTELLECTU D IV IN O

Sed ne multitudo intellectorum in intellectum divinum compositionem indu-

cat, investigandus est modus quo ista intellecta sint multa.
N on autem haec multitudo sic intelligi potest quasi multa intellecta habeant
esse distinctum in Deo. Ista enim intellecta aut essent idem quod essentia divina:
et sic in essentia Dei poneretur aliqua multitudo, quod supra multipliciter est
remotum. Aut essent superaddita essentiae divinae: et sic esset in Deo aliquod
accidens, quod supra impossibile esse ostendimus.
Nec iterum potest poni huiusmodi formas intelligibiles per se existere: quod
Plato, praedicta inconvenientia vitans, videtur posuisse, introducendo ideas. Nam

“ Empedocles, fr. 35, 109.

Božju bit oponašaju na razne načine; stoga Filozof naravan lik zove nečim božan-
skim.*2*7*Prema tome, Bog o stvarima posjeduje spoznaju po njima vlastitim liko-
vima.
9. Mi ljudi i ostala bića koja spoznaju imamo spoznaju o stvarima ukoliko su
u svojoj mnogosti međusobno različite. Prema tome, ako ih Bog ne spoznaje u
njihovoj različitosti, slijedi da je najveći neznalicam , kao što se dogodilo onima
koji su pretpostavljali da Bog ne pozna svađu, koju svi poznaju. To Filozof, u I.
knjizi O dušr2®9 i u III. knjizi M etafizike290 drži nepriličnim.
O tom nas poučava riječ kanonskog Pisma. Kaže se naime u Post 1,31: »I
vidje Bog sve što je ueinio, i bijaše veoma dobro.« A u H eb 4,13: »I nema stvo-
renja sakrivena pred njim. Naprotiv, sve je golo i otkriveno njegovim očima.*

POGLAVLJE 51. i 52

Istraživanja kako se u Božjem umu nalazi

mnoštvo spoznatih stvarf 92

Ali kako mnoštvo spoznatih stvari ne bi navelo da u Božjem umu pripustimo

složenost, treba istražiti način na koji su spoznate stvari mnogostruke.
A ne može se ta mnogostrukost tako shvatiti kao da bi mnoge spoznate stvari
u Bogu imale različit bitak. Naime ti spoznati predmeti ili su istovjetni s Božjom
biti - i tako bi se u Božju bit stavila neka mnogostrukost, što je več (pogl. 18, 20
i 42) s mnogo razloga bilo išključeno, ili bi bili dodani Božjoj biti - i tako bi u
Bogu bio neki pripadak, što je nemoguće, kako smo pokazali (pogl. 23).
S druge strane, ne može se pretpostaviti da takvi misaoni likovi postoje po
sebi, što je, kako se čini, naučavao Platon, htijući izbjeći spomenuta proturječja,

287 P hys., 1 .1, c. 9; 192 a 16-17: "Ovtog yhQ rivog ■fteCot) x a t x a l žtpetcO... (Budući
da postoji nešto božansko, i dobro i poželjno... [to se odnosi na Itogtpfj, formu, lik].) - Usp.
LADAN, F izika , str. 27.
2“ To je Empedoklov stav (vidi bilj. 289).
289 D e an., 1. I, c. 5; 410 b 4-7: Suppatvei 6 ’ ’E|Uie6oxket ye x a l dcpgovđxaxov elvai x6v
deov- pćvog yhQ xrov otol^ sloov §v oO yvo)gi^ei, t6 ve!xos, xa 66 ■9vt)x& Jtavra. (A Empedokiu
kao posljedica proizlazi da je Bog najveći neznalica, jer samo on ne pozna jedno od počela,
svađu, dok je svi smrtnici poznaju.)
2.0 M etaph., 1. II, c. 4; 1000 b 3-9. Usp. LADAN, M e ta f, str. 67-68.
2.1 U autogiafu (sadržanom u C o d e x Vaticanus L a tin u s 9850, fol. 2 r - 89 v) ova dva poglavlja
sačinjavaju jedno poglavlje. Ipak je ono u cijeloj tradiciji - pa tako i u našem tekstu - razdijeljeno
u dva poglavlja, tj. 51. i 52 (vidi bilj. 1).
2.2 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 6.
 formae rerum naturalium sine materia existere non possunt: cum nec sine materia
intelligantur.
Q uod etiam si poneretur, nec hoc sufficeret ad ponendum Deum intelligere
multitudinem. Nam cum formae praedictae sint extra Dei essentiam, si sine his
Deus multitudinem rerum intelligere non posset, quod ad perfectionem sui intel-
lectus requiritur, sequeretur quod sua perfectio in intelligendo ab alio dependeret:
et per consequens in essendo, cum suum esse sit suum intelligere. Cuius contra-
rium supra ostensum est.
Item. Cum omne quod est praeter essentiam suam sit causatum ab eo, ut infra
ostendetur, necesse est, si formae praedictae extra Deum sunt, ab eo causatas esse.
Ipse autem est causa rerum per intellectum, ut infra ostendetur. Ergo Deum intel-
ligere huiusmodi intelligibilia praeexigitur ordine naturae ad hoc quod huiusmodi
intelligibilia sint. N on igitur per hoc Deus intelligit multitudinem quod intelligibi-
lia multa per se existunt extra eum.
Adhuc. Intelligibile in actu est intellectus in actu: sicut et sensibile in actu est
sensus in actu [De an. III 2. 4. 5], Secundum vero quod intelligibile ab intellectu
distinguitur, est utrumque in potentia, sicut et in sensu patet: nam neque visus est
videns actu, neque visibile videtur actu, nisi cum visus informatur visibilis specie,
ut sic ex visu et visibili unum fiat. Si igitur intelligibilia Dei sunt extra intellectum
ipsius, sequetur quod intellectus suus sit in potentia, et similiter intelligibilia ip-
sius. Et sic indigebit aliquo reducente in actu, Q uod est impossibile: nam hoc
esset eo prius.
Praeterea. Intellectum oportet esse in intelligente. Non igitur sufficit ponere
formas rerum per se existentes extra intellectum divinum ad hoc quod Deus mul-
titudinem rerum intelligat, sed oportet quod sint in ipso intellectu divino. -
te je uveo nauku o idejama.2’3 Doista, likovi prirodnih stvari ne mogu postojati
bez tvari, jer se ne mogu ni shvatiti bez tvari.
N o kad bi $e to i pretpostavilo, ipak ne bi bilo dostatno za postavku da Bog
shvaća mnogostrukost. Naime budući da $u spomenuti likovi izvan Božje biti,
kad Bog bez njih ne bi mogao shvatiti mnogostrukost stvari - a to se traži za
savršenstvo njegova uma - slijedilo bi da bi savršenost u mišljenju ovisila o drugo-
me; i dosljedno, i savršenost u bivstvovanju, jer je njegov bitak istovjetan s njego-
vim mišljenjem. Međutim prije je (pogl. 13) pokazano suprotno.
Zatim, budući da je sve što je izvan njegove biti on uzrokovao, kao što će biti
kasnije (knj. II, pogl. 15) pokazano, neophodno je — ako su spomenuti likovi
izvan Boga - da budu uzrokovani od njega. A on je umom uzrok stvari, kako će
biti pokazano (knj. II, pogl. 23-24). Bog dakle, po naravnom redu, mora neiz-
bježno te misaone likove prije spoznati da bi oni postojali. Prema tome, Bog ne
shvaća mnogostrukost stvari na osnovi toga što mnogi misaoni likovi postoje po
sebi izvan njega.
Dalje. Shvatljivo u zbiljnosti istovjetno je s umom u zbiljnosti, kao što je
osjetilno u zbiljnosti istovjetno s osjetilom u zbiljnosti.294 Ukoliko se pak shvat-
Ijivo ralikuje od uma, oboje je u mogućnosti, kao što je očito i kod osjetila; jer,
vid u zbiljnosti vidi, a vidljivo biva u zbiljnosti viđeno samo kad slika vidljivog
oblikuje vid tako da iz vida i vidljivoga nastane jedno. Prema tome, ako su pred-
meti Božjeg mišljenja izvan njegova uma, slijedit će da je njegov um u mogućnosti,
a također i predmed o kojima misli. I tako će trebati nečega da ga izvede u
zbiljnost. A to je nemoguće, jer bi to bilo prije njega.
Osim toga shvaćeno mora biti u onome što shvaća. Prema ipmp, nij<» dr>voljr>r>
po sebi postoiećclikove stvari stavid izvan Božjeg uma da tako Bog shvad mno-
gostrukost stvari, nego je nužno da oni budu u samome Božjem umu.

2,3 PLATO, Phaedon, c. 48; 99 E.

w D e anima, 1. III, c. 2; 425 b 22 - 426 a 15: 'H 5š tov aladrjToC x a i Tfjg aiadfjaeaig fj
adrf| |xćv žott x a i |iXa, xč 5’ elvat ou xo atrtd ai3tatg. (Zbiljnost osjetnog p red m m i osjetne
spoznaje poistovjećuju se, dok njihov bitak nije isti.) Dalje: na ist. mj., gl. 4; 430 a 2—3: ’E n i pčv
Vap Ttov aveu i3Xr|g tč a irtć ćoriv to vooOv %ai t6 vooćpevov. (U onom što je bez tvari poisto-
vjećuje se biće koje shvaća sa shvaćenim predmetom.) - Usp. SIRONIĆ, O duši (Zagreb, 1987),
str. 68, odnosno 79).
To se poistovjećenje ne zbiva na razini bitka, nego na razini spoznaje. Toma, tumačeći Aristo-
telov spis O duši (knj. II, gl. 12; 424 a 21-24), kaže:
Sensus recipit formam sine materia, quia alterius modi esse habet forma in sensu, et in re
sensibili. Nam in re sensibili habet esse naturale, in sensu autem esse intentionaie et spirituale (ln
Aristotelis librum De anima, 1. II, lect. 24, u izd. P IR O TTA , br. 553).
(Osjetilo prima lik bez tvari, jer lik ima drukčiji način bivstvovanja u osjetiiu nego u osjetii-
nom predmetu. Doista, u osjetilnom predmetu ima prirodni bitak, dok u osjetilu ima bitak inten-
cionalni ili duhovni.)
Riječ »intencionalan« znači nešto što se odnosi na spoznaju, a riječ »duhovan« ovdje se očito
uzima u širem smislu.

->K
 [Capitulum LII] Ex eisdem etiam rationibus apparet quod non potest poni
quod multitudo intelligibilium praedictorum sit in aliquo alio intellectu praeter
divinum, vel animae vel angeli sive intelligentiae. Nam sic intellectus divinus,
quantum ad aliquam suam operationem, dependeret ab aliquo posteriori intellectu.
Quod etiam est impossibile.
Sicut etiam res in se subsistentes a Deo sunt, ita et quae rebus insunt. Unde
et ad esse praedictorum intelligibilium in aliquo posteriorum intellectuum praeexi-
gitur intelligere divinum, per quod Deus est causa.
Sequetur etiam intellectum divinum esse in potentia: cum sua intelligibilia non
sint ei coniuncta.
Sicut etiam unicuique est proprium esse, ita et propria operatio. N on igitur
esse potest ut per hoc quod aliquis intellectus ad operandum disponitur, alius
operationem intellectualem exequatur, sed ipsemet intellectus apud quem disposi-
tio invenitur: sicut unumquodque est per essentiam suam, non per essentiam alte-
rius. Per hoc igitur quod intelligibilia multa sunt apud aliquem secundorum intel-
lectuum, non poterit esse quod intellectus primus multitudinem cognoscat.

CAPITULUM LIII

SOLUTIO PRAEMISSAE DUBITATIONIS

Praemissa autem dubitatio faciliter solvi potest si diligenter inspiciatur qualiter

res intellectae in intellectu existant.
Et ut ab intellectu nostro ad divini mjellectus cognitionem, prout est possibile,
procedamus, considerandum est quod/res exterior intellecta a nobis in intellectu
nostro non existit secundum propriam naturam, sed oportet quod snecies eius sit
in intellectu nostro, per quam fit intellectus in actu. Existens autem in actu per
huiusmodi speciem sicut per propriam formam, intelligit rem ipsam. N on autem
ita quod ipsum intelligere sit actio transTenš "In intellectum, sicut calefactio transit
in calefactum, sed manet in intelligente: sed habet relationem ad rem quae intelli-
gitur, es eo quod species praedicta, quae est principium intellectualis operationis
ut forma, est similitu3o~illius.
Ulterius autem considerandum est quod intellectus, per speciem rei formatus.
intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae, quae est ratio
ipsius, quam significat definitio. Et hoc quidem necessarium est: eo quod intellec-
tus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem, in quo cum intellectu ima-
ginatio convenit; sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem ut
 (POGLAVLJE tt.'f* - N a temelju istih razloga očito je kako se ne može ustvrditi
da se mnoštvo spomenutih misaonih predmeta nalazi u nekome drugom umu
osim Božjem: bilo duše bilo anđela ili duhovnog bića.
Jer tako bi Božji um u nekome svom djelovanju ovisio o nekome nižem umu.
A i to je nemoguće.
Također, kao što su samostojna bića od Boga, tako je i ono što se u njima
nalazi. Stoga, da bi spomenuti misaoni predmed mogli postojad u nekome nižem
umu, neophodno je da Bog prije misli, jer je dme njihov uzrok.
Također će slijedid da je Božji um u mogućnosd, jer njegovi misaoni predmeti
ne bi bili s njime spojeni.
Također, kao što svako biće ima vlasdti bitak, tako ima i vlastito djelovanje.
Prema tome, ne može se dogodiu da drugi um izvrši umsku radnju na temelju
toga što je jedan um pripremljen za tu radnju; naprodv, (tu radnju mora izvršiti)
onaj um u kojem $e nalazi ta pripremljenost, kao što svako pojedino biće postoji
na osnovi svoje biti, a ne na osnovi biti drugoga. Prema tome, na temelju toga da
su mnogi misaoni pređmeti u nekom pođređenom umu, neće biri moguće da is-
konski um pozna mnogostrukost.

POGLAVLJE 53.

R ješenje p reth o d n e nedoum icem

N o prethodna se nedoumica lako može riješid ako se pažljivo pogleda kako

shvaćene stvari postoje u umu.
A da možemo, koliko je moguće, napraviti prijelaz od našega uma k poznava-
nju Božjega uma, treba uvažiti da vanjska od nas shvaćena stvar ne postoji u
našem umu s vlastitom naravi, nego iTnužno da iTnašem umu bude njezina^Bkg,
na temeiju k o je ie naš um u zbilinosti. A dok~jetako u zbiljnoštTTpomoću takve
slike kao vlastitog dtka, shvaća on samu stvar. Dakako, ne taKO kao da bi samo
shvaćanje bilo radnja što prelazi u um, kao što grijanje prelazi na grijano tijelo,
nego ostaje u biću koje shvaća. Ipak sadrži odnos spram stvari koju shvaća, i to
zbog toga što ie spomenuta sjika - koia ie kao lik počelo umske raanje - jjv a ri
nalik. ' ^
Dalje treba promotriti da um, oblikovan slikom stvari, dok shvaća, stvara u
sebi neki-pojajri shvaćene stvari, koii ie niezin bitni sadržaj, koji označuje defim-
cija. A to je nužno, jer um jednako shvaća odsutnu i prisutnu stvar, u čemu se s
umom podudara mašta; ali um ima najviše to da stvar shvaća kao odvojenu od

2,s Cijela tradicija ovdje počinje novo pogiavlje (vidi bilj. 291).
2% Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 6.
separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non existit;
et hoc non posset esse nisi intellectus sibi intentionem praedictam formaret.
Haec autem intentio intellecta. cum sit quasi terminus intelligibilis operationis,
est aliud a specie intelligibili guaelfacit intellectum in actu, quam oportet conside-
rari ut intelligibilis operationis prmcipium: licet utrumque sit rei intellectae simi-
litudo. Per hoc enim quod species intelligibilis quae est forma intellectus et intel-
ligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentio-
nem formet illi rei similem: quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex
hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, for-
mando huiusmodi intentionem, rem illam intelligat.
Intellectus autem divinus nulla alia specie intelligit quam essentia sua, ut supra
ostensum est. Sed tamen essentia sua est similitudo omnium rerum. Per hoc ergo
sequitur quod conceptio intellectus divini, prout seipsum intelligit, quae est ver-
bum ipsius, non solum sit similitudo ipsius Dei intellecti, sed etiam omnium quo-
rum est divina essentia similitudo. Sic ergo per unam speciem intelligibilem, quae
est divina essentia, et per unam intentionem intellectam, quae est verbum divinum,
multa possunt a Deo intelligi.

CAPITULUM LIV

QUALITER DIVINA ESSENTIA U N A ET SIMPLEX SIT PROPRIA

SIMILITUDO O M N IU M INTELLIGEBILIUM

Sed rursus difficile vel impossibile alicui videri potest quod unum et idem
simplex, ut divina essentia, sit propria ratio sive similitudo diversorum. Nam,
cum diversarum rerum sit distinctio ratione propriarum formarum, quod alicui
secundum propriam formam simile fuerit, alteri necesse est u t dissimile inveniatur.
Secundum vero quod diversa aliquid commune habent, nihil prohibet ea similitu-
dinem unam habere, sicut homo et asinus inquantum sunt animalia. Ex quo seque-
tur quod Deus de rebus propriam cognitionem non habeat, sed communem: nam
secundum modum quo similitudo cogniti est in cognoscente, sequitur cognitionis
operatio, sicut et calefactio secundum modum caloris; similitudo enim cogniti in
cognoscente est sicut forma qua agitur. O portet igitur, si Deus de pluribus pro-
priam cognitionem habet, quod ipse sit propria ratio singulorum. Q uod qualiter
sit investigandum est.
U t enim Philosophus dicit, in VIII Metaph. [c. 3], formae et definitiones re-
rum, quae eas significant, sunt similes numeris. Nam in numeris, una unitate ad-
dita vel subtracta, species numeri variatur: u t patet in binario et tem ario. Similiter
tvarnih uvjeta, premda bez njih u stvamosti ne postoji. A to se ne bi moglo
događati kad um ne bi u sebi stvorio spomenuti pojam.
A taj shvaćanjem stvofenLpojam, budući da ie kao dovršetak umske radnje,
nešto je razhčito od misaone snkeTkoia čim da um bude u zbiljnosti i koju treba
smatrati kao počelo umske radnie, pre m d a j e o b o i e j i a l i k ^ s h t j ć ^ Nai-
me, na temelju toga što ie misaona slika" kouurH ik uma 1 poćelo shvacania. nalik
na vanjsku stvar, slijedi da um oblikuje pojam sličan dotičnoj stvari; jer kakva je
neka stvar, takve stvari i č m i A na temelju toga što je shvaćanjem stvoreni'
pojam sličnost neke stvan, sliiedi da um, oblikuiući j akav ooiam. tu stvar spozna-

Međutim Božji tnn ne shvaća nikakvom drugom slikom doli svojom biti, kako
je već (pogl. 46) pokazano. Aii njegova bit ipak sadrži sličnost (uzor) svih stvari
(pogl. 29). Dakle, na osnovi toga slijedi da je pojam Božjeg uma, ukoliko shvaća
sam sebe, a koji je njegova riječ, ne samo sličnost samoga spoznatog Boga nego
također svih stvari kojih je Božja bit uzorom. Tako dakle s pomoću jedne misaone
slike, tj. njegove biti, i jednog shvaćanjem stvorenog pojma, tj. Božje riječi, Bog
može shvatiti mnoge stvari.

POGLAVLJE 54.

K a k o j e je d n a i je d n o s ta v n a B o ž ja b i t v la s titi u z o r
s v ih s p o z n a tljiv ih s tv a r č29®

Međutim mnogima se može činiti teškim ili nemogućim da jedna te ista jedno-
stavna stvar, kao bit Božja, može biti vlastiti uzor ili sličnost raznih stvari.
Naime budući da se stvari razlikuju na temelju vlastitih likova, ono što je na
temelju vlastitog lika jednom biću slično, od drugoga je neizbježno različito. A
ukoliko neka bića imaju nešto zajedničko, ništa ne priječi da $u u nečem slična,
npr. čovjek i magarac ukoliko su živa bića obdarena osjetilima. Iz toga će slijediti
da Bog o stvarima nema vlastitu, nego zajedničku spoznaju, jer kako $e sličnost
spoznatog nalazi u onom što spoznaje, takva je spoznajna radnja, kao što i grijanje
odgovara stupnju topline. Doista, sličnost je spoznatog u onom što spoznaje kao
lik na osnovi kojega se djeluje. Prema tome, ako Bog ima o mnogim stvarima
vIaštitu~špoznaju, treba da on bude vlastiti uzor poiedinih stvari.
Likovi i definicije stvari slične su brojevima, kako kaže Filozof u VIII. knjizi
M etafizike.2WJer kod brojeva, ako im se jedinica doda ili oduzme, već se mijenja

m I to je jedna poznata skolasđčka izreka: Quale est unumquodque, talia operatur. (Prijevod
je u tekstu.)
” * Usp. Sumu teol., I, q. 15, a. 2—3; q. 44, a. 3 (prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str.
183-184).
** Metapb., U VII, c. 3; 1043 b 33-34: Etnep siot jmos dptd|iol a l odoiai, oftaos elol xal
o6x Tivsg Xćyouoi pcrvdfiojv. (Ako se bivstva mogu izjednaćid s brojevima, to se može učinid
autem est et in definitionibus: nam una differentia addita vel subtracta variat spe-
ciem; substantia enim sensibilis absque radonali, et rationali addito, specie differt.
In his autem quae in se multa condnent, non sic se habet intellectus u t natura.
Nam ea quae ad esse alicuius rei requiruntur illius rei natura divisa esse non
patitur: non enim remanebit animalis natura si a corpore anima subtrahatur. Intel-
lectus vero ea quae sunt in esse coniuncta, interdum disiunctim accipere potest,
quando unum eorum in alterius radonem non cadit. Et per hoc in ternario potest
considerare binarium tantum; et in animali radonali id quod est sensibile tantum.
Unde intellectus id quod plura complectitur potest accipere ut propriam radonem
plurimorum, apprehendendo aliqua illorum absque aliis. Potest enim accipere de-
narium ut propriam radonem novenarii, una unitate subtracta; et similiter ut pro-
priam radonem singulorum numerorum infra inclusorum. Similiter edam in ho-
mine accipere potest proprium exemplar animalis irradonalis inquantum huiusmo-
di, et singularum specierum eius, nisi aliquas differentias adderent posidvas. Prop-
ter hoc quidam philosophus, Clemens nomine, dixit quod nobiliora in endbus
sunt minus nobilium exemplaria.53
Divina autem essenda in se nobilitates omnium entium comprehendit, non
quidem per modum compositionis, sed per modum perfecdonis, ut supra osten-
sum est. Forma autem omnis, tam propria quam communis, secundum id quod
aliquid ponit, est perfectio quaedam: non autem imperfecdonem includit nisi se-
cundum quod deficit a vero esse. Intellectus igitur divinus id quod est proprium
unicuique in essentia sua comprehendere potest, intelligendo in quo eius essentiam
imitetur, et in quo ab eius perfecdone deficit unumquodque: utpote, intelligendo
essentiam suam ut imitabilem per modum vitae et non cognidonis, accipit pro-
priam formam plantae; si vero ut imitabilem per modum cognidonis et non intel-
lectus, propriam formam animalis; et sic de aliis. Sic igitur patet quod essentia
divina, inquantum est absolute perfecta, potest accipi ur propria rado singulorum.
Unde per eam Deus propriam cognidonem de omnibus habere potest.
Quia vero propria rado unius distinguitur a propria radone alterius; distincdo
autem est pluralitatis principium: oportet in intellectu divino distincdonem quan-
dam et pluralitatem radomun intellectarum considerare, secundum quod id quod
est in intellectu divino est propria rado diversorum. Unde, cum hoc sit secundum
quod Deus intelligit proprium respectum assimiladonis quam habet unaquaeque
creatura ad ipsum, relinquitur quod rationes rerum in intellectu divino non sint

53 Clement Alexandrinus, Stromata VIII 9 (PG 9/596 C). —Cf. Dionysium, D e div. nom, 5,9
(PG 3/824 D ; Sol 1/361).
vrsta, kao što se vidi kod broj dva ili tri. A slično je i s definicijama, jer ako se
doda ili oduzme razlika, već se mijenja vrsta; npr. bivstvo obdareno osjetilima
bez razumskosti i s razumskosti razlikuje se vrstom.
U stvarima pak koje u sebi sadrže mnoge stvari, um se ne vlada tako kao
narav. Doista, što se tiče onoga što se traži za bitak neke stvari, narav dotične
stvari ne trpi da to bude razdijeljeno; npr. narav životinje neće ostati ako se duša
povuče iz tijela. Um, naprotiv, ono što je u bitku spojeno, može katkada uzeti
odvojeno, ako jedno od toga nije uključeno u pojam drugoga. Zbog toga u trojici
može promatrati samo dvojku, a u razumskom osjetilnom biću samo ono što je
osjetilno. Zato um u onome što obuhvaća mnogo toga, može promatrati vlastiti
uzor vrlo mnogih stvari, i to tako da poima neke od njih bez ostalih. Može,
naprimjer, u desetici promatrati vlastiti pojam devetice, oduzevši joj jedinicu;
slično može učiniti i s drugim brojevima u njoj uključenim. Isto tako može u
čovjeku promatrati vlastiti uzorak nerazumskog živog bića kao takva i pojedinih
njegovih vrsta ukoliko one ne bi dodale nikakve pozitivne razlike.
Zbog toga je neki fiiozof, po imenu Klement, rekao da su odličnija bića pri-
mjerci manje odličnih.300
Božja pak bit obuhvaća u sebi odličnosti svih bića, ne sastavljeno, nego na
savršeni način, kako je već (pogl. 31) pokazano. A svaki lik, i vlastiti i zajednički,
ukoliko nešto postavlja, jest neka savršenost; on, doista, ne ukijučuje nesavrše-
nost, osim ukoliko mu nešto nedostaje od istinskog bitka. Prema tome, Božji um
može u svojoj biti obuhvatiti što je svakoj pojedinoj stvari vlastito, shvaćajući u
čemu ona oponaša njegovu bit, a u čemu se svaka pojedina stvar od nje otklanja;
npr. shvaćajući svoju bit kao oponašivu na način života bez spoznajne moći, pro-
matra vlastiti lik biljke; ako je pak shvaća kao oponašivu na način spoznaje, ali
ne umske, promatra vlastiti lik životinje; i tako dalje. Prema tome, tako postaje
jasno da se Božja bit, ukoliko je naprosto savršena, može uzeti kao vlastiti uzor
pojedinih stvari. Zato Bog može po njoj imati vlastitu spoznaju svega.
A budući da se vlastiti pojam jednoga razlikuje od vlastitog pojma drugoga, a
razlikovanje je počelo mnogosti, treba pretpostaviti da u Božjem umu ima neka
različitost i mnogost shvaćenih uzora ukoliko je ono što se nalazi u Božjem umu
vlastiti uzor raznih stvari. Zato, budući da se to događa ukoliko Bog shvaća vla-
stiti odnos kojim ga svako pojedino stvorenje oponaša, preostaje zaključak da su

ovako, a ne, kako neki kažu, da su kao zbroj jedinica.) Aristotel pak nastavlja: "O te y(tQ 6piO|id;
dpidpđg T15. (Definicija je zapravo vrsta broja.)
500 D e div. nom., c. 5, par. 9; PG 3, 824 D (Sol I, str. 361): E l 51 6 (pikooospos d |io t KX»jpr)$
x al npćg t i itapaSeCviiata Xćyeodat tćt br xotg ovoiv dgxr)Vtx(6TEpa... (Kad dakle filozof Kle-
ment cijeni da se odličnija među bićima zovu uzorcima u odnosu na nešto...).
Tko je taj »filozof Klement«? Premda je to sporno, može se s velikom vjerojatnošću reći da
je to KLEM ENT ALEKSADNRIJSKI (oko 150 - oko 200), u čijem se djelu Stromata (1. VIII,
c. 9; PG 9, 596 C) nalazi nešto slično onomu što mu pripisuje Dionizije Areopagita. Nije čudno
što je nazvan filozofom, jer je to bio i prije obraćenja na kršćanstvo i poslije njega. Iz Tomina
načina izražavanja (»neki filozof Klement«) vidi se da je u njegovo vrijeme bio zaboravljen.
plures vel distinctae nisi secundum quod Deus cognoscit res pluribus et diversis
modis esse assimilabiles sibi.
Et secundum hoc Augustinus dicit [Lib. De diversis quaest. 83, q. 46] quod
Deus alia ratione facit hominem et alia equum; et rationes rerum pluraliter in
mente divina esse dicit.
In quo etiam aliqualiter salvatur Platonis opinio ponentis ideas, secundum quas
formarentur omnia quae in rebus materialibus existunt.54

CAPITULUM LV

Q U O D DEUS O M N IA SIMUL INTELLIG IT

Ex his autem ulterius apparet quod Deus omnia simul intelligit.

Intellectus enim noster simul multa actu intelligere non potest, quia, cum »in-
tellectus in actu sit intellectum in actu« [Aristoteles, De an. III 4. 5], si plura
simul actu inteUigeret, sequeretur quod intellectus simul esset plura secundum
unum genus, quod est impossibile. Dico autem secundum unum genus: quia nihil
prohibet idem subiectum informari diversis formis diversorum generum, sicut
idem corpus est figuratum et coloratum. Species autem intelligibiles, quibus intel-
lectus form atur ad hoc quod sit ipsa intellecta in actu, omnes sunt unius generis:
habent enim unam rationem essendi secundum esse intelligibile, licet res quarum
sunt species in una essendi non conveniant r atio ne; undenec contrariae sunt per
contrarietatem rerum quae sunt extra animam. E t inde est quod, quando aliqua
multa accipiuntur quocumque modo unita, simul intelliguntur: simul enim intelli-
git totum continuum, non partem post partem; et similiter simul intelligit propo-
sitionem, non prius subiectum et postea praedicatum; quia secundum ijnam totius
speciem omnes partes cognoscit.
Ex his igitur accipere possumus quod quaecumque plura una specie cognos-
cuntur, simul possunt intelligi. Omnia autem quae Deus cognoscit, una specie
cognoscit, quae est sua- essentia. Omnia igitur simul intelligere potest.
Item. Vis cognoscitiva non cognoscit aliquid actu nisi adsit intentio: unde et
phantasmata in organo conservata interdum non actu imaginamur, quia intentio
non fertur ad ea; appetitus enim alias potentias in actum movet in agentibus per

54 Cf. Aristotelem, M et. I 6 (987 b 9); VII 8 (1033 b 19).

uzori stvari u Božjem umu mnogostruki ili različiti ukoliko Bog spoznaje da
stvari njemu mogu biti slične na mnoge i razne načine.
I u tom smislu Augustin kaže da Bog po jednom uzoru čini čovjeka, a po
drugom konja; i kaže da u Božjem umu ima mnogo uzora stva ri301.
Time se nekako spašava mnijenje Platona, koji pretpostavlja ideje po kojima
bi oblikovalo sve što postoji u tvarnoj prirodi (usp. pogi. 51).

POGLAVLJE 55.

Bog sve stvari shvaća ujedno302

Iz toga još postaje jasno da Bog sve shvaća ujedno.

1. Doista, naš um ne može ujedno zbiljski shvatiti više stvari, jer je um u
zbiljn osti istovjetan sa shvaćenim u zbiljnostP 03 te bi stoga, kad bi zajedno u zbilj-
nosti shvatio više stvari, slijedilo da bi um ujedno bio istovjetan s više stvari
jednoga roda, a to je nemoguće. Kažem jedn oga roda, jer nema zapreke da se isti
nosilac oblikuje raznim likovima raznih rodova, npr. isto tijelo ima vanjski oblik
i neku boju. Međutim misaone slike, koiima se um oblikuje da bude istovietan sa
samim stvarima u zbiljnosti shvaćenima, sve su~lstoga roda, ier po svome spoznai-
se štvart k o i^ ^ u s h f e ^ ie podjada-
^ ^ ^ ^eSnom ruia n u p o s to ja D ^ r ^ o ^ t e misaone slike) i nisu suprotne na~teme-
lju suprotnosti stvari što postoje izvan duše. A odatle proizlazi da se više stvari
može shvatiti zajedno kad se promatraju na bilo koji način sjedinjene. Naime
(um) shvaća zajedno suvislu cjelinu, a ne dio po dio; isto tako ujedno shvaća
rečenicu, a ne prije podmet, pak prirok, jer shvaća sve dijelove po jednoj slici
cjeline.
Prema tome, na temelju toga možemo razumjeti da se toliko stvari može shva-
titi zajedno koliko ih se može spoznati jednom (misaonom) slikom. Međutim sve
što Bog spoznaje, spoznaje jednom slikom, tj. svojom biti (pogl. 46). Dosljedno,
sve može shvatiti ujedno.
2. Spoznajna sposobnost ne spoznaje nešto u zbiljnosti ako nedostaie pozor-
nost; zato l maštovne" predodžbe, pohranjene u tjelesnom organu, kadšto ne pre-
cločujemo u zbiljnosti, jer na njih ne svraćamo pažnju; naime kod voljnih djeiatelja

301 AUGUSTINUS, Liber octoginta trium quaestionum, q. 46, nn. 1-2; PL 40, 29-30:
Ideas primus P k to appellasse perhibetur... nec eadem ratione homo, qua equus ... Singula
igitur propriis creata sunt rationibus... Quod $i hae rerum creandarum creatarumve rationes in
divina mente continentur...
(Kaže se da je najprije Platon uveo naziv »ideje«... nije po istom praliku stvoren čovjek kao
i kotij... Dakle, pojedine su stvari stvorene po vlastitim pralikovima... Ako se ti pralikovi stvari
već stvorenih ili onih koje će biti stvorene nalaze u Božjoj misli...)
30: Usp. Sumu teol,, I, q. 14, a. 13 ad 3; a. 14.
voluntatem. Multa igitur ad quae simul intentio non fertur, non simul intuemur.
Quae autem oportet sub una intentione cadere, oportet simul esse intellecta: qui
enim comparationem duorum considerat, intentionem ad utrumque dirigit et si-
mul intuetur utrumque.
Omnia autem quae sunt in divina scientia sub una intentione necesse est cade-
re. Intendit enim Deus suam essentiam perfecte videre. Q uod est videre ipsam
secundum totam virtutem suam, sub qua omnia concluduntur. Deus igitur, vi-
dendo essentiam suam, simul omnia intuetur.
Amplius. Intellectus successive multa considerantis impossibile est esse unam
tantum operationem: cum enim operationes secundum obiecta differant, oportebit
diversam esse operationem intellectus qua considerabitur primum, et qua conside-
rabitur secundum. Intellectus autem divini est una operatio, quae est sua essentia,
ut probatum est supra. N on igitur snccessive, sed simul omnia sua cognita consi-
derat. •-
Adhuc. Successio sine tempore intelligi non potest, nec tempus sine motu:
cum tempus sit »numerus motus secundum prius est posterius« [Phys. IV 11]. In
Deo autem impossibile est esse motum aliquem, ut ex supra dictis haberi potest.
Nulla igitur est in consideratione divina successio. Et sic omnia quae cognoscit
simul considerat.
Item. Intelligere Dei est ipsum suum esse, ut ex supra dictis patet. In esse
autem divino non est prius et posterius, sed est totum simul, u t supra ostensum
est. Igitur nec consideratio Dei habet prius et posterius, sed omnia simul intelligit.
Praeterea. Omnis intellectus intelligens unum post aliud est quandoque poten-
tia intelligens et quandoque actu: dum enim intelligit primum in actu, intelligit
secundum in potentia. Intellectus autem divinus numquam est in potentia sed
semper actu intelligens. N on igitur intelligit res successive, sed omnia simul intel-
ligit.
Huic autem veritati testimonium Sacra Scriptura affert: dicitur enim Iac. I,
quod »apud Deum non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio«.
 težnja je to koja druge moći pokreće na čin. Prema tome, ako ne svraćamo pozor-
nost na više stvari, onda ih ni ne uočavamo zajedno. Ali što mora biti predmet
jedne pozornosti, mora ujedno i biti shvaćeno; npr., tko uspoređuje dvije stvari,
pozornost usmjeruje na obje te obje uočava zajedno.
A sve što je u Božjem znanju, mora biti predmet jedne pozom osti. Bog naime
upravlja pozom ost na to da svoju bit vidi savršeno. To znači: vidjeti je u cjelokup-
noj njezinoj siii, koja obuhvaća sve stvari. Prema tome, Bog, gledajući svoju bit,
sve gleda zajedno.
3. Za um koji postupno promatra mnogo predmeta nemoguće je da ima samo
jednu radnju; naime budući da se radnje razlikuju po predmetima, trebat će umu
jedna radnja kojom će promatrati jedan predmet i druga kojom će promatrati
drugi. Ali Božji um ima samo jednu radnju, koja je istovjetna s njegovom biti,
kako je već (pogl. 45) dokazano. Prema tome, sve predmete svoje spoznaje proma-
tra zajedno, a ne postupno.
4. Postupnost se ne može shvatiti bez vremena, a ni vrijeme bez gibanja, jer
je vrijem e broj gtbanja načinjen prema sliTedui jmje i poslijeJ ^ A nemoguće je da
u Bogu bude neko gibanje, kako se može razabrati iz već (pogl. 13) rečenoga.
Prema tome, nema postupnosti u Božjem promatranju. I tako sve što spoznaje
promatra zajedno.
5. Božje mišljenje istovjetno je s njegovim bitkom, kako je jasno iz rečenoga
(pogl. 45)7~N o u Božjem bitku nema »pnje i poslije«, nego jesve ujedno, kako je
već (pogl- 15) pokazano. Prem atom e, ni Božje promatranje nema »prije ij)Oslije«,
nego sve misli ujednoi " —
6. Svaki um koji misli jedno nakon drugoga, kadšto je u mogućnosti, a kadšto
u zbiljnosti; doista, dok prvo misli u zbiljnosti, drugo misli u mogućnosti. Ali
Božji um nikada ne misli u mogućnosti, nego uvijek u zbiljnosti. Prema tome,
stvari ne misli postupno, nego sve ujedno.
Za tu istinu svjedoči Sveto pismo. Doista, kaže se u Jak 1, 17 da kod Boga
»nema ni promjene ni zasjenjenja zbog mijene «.304

303 Odgovarajuća latinska riječ intentio ima kod Tome više značenja: namjera, usmjerenje;
pozom ost, spoznajni čin, sadržaj spoznajnog čina. (Vidi H . D. SIM O N IN , La notion d ’intentio,
u: Revue des sciences philosophiqttes et theologitjues, 1930, str. 445-467.)

304 Phys., 1. IV, c. 11; 219 b 1-2. Vidi bilj. 116.

 CAPITULUM LVI

Q U O D C O G N IT IO D EI N O N EST HABITUALIS

£x hoc autem apparet quod in Deo non est habituaiis cognitio.

In quibuscumque enim est habitualis cognitio, non omnia simul cognoscuntur,
sed dum quaedam cognoscuntur actu, alia cognoscuntur habitu. Deus autem om-
nia simul actu intelligit, ut probatum est. N on est igitur in eo habitualis cognitio.
Praeterea. Habens habitum et non considerans est quodammodo in potentia,
aliter tamen quam ante intelligere. Ostensum est autem quod intellectus divinus
nullo modo est in potentia. Nullo igitur modo est in ipso habitualis cognitio.
Adhuc. Omnis intellectus habitualiter aliquid cognoscentis est aliud eius essen-
tia quam sua operatio sntellectualis, quae est ipsa consideratio: intellectui enim
habitualiter cognoscenti deest sua operatio; non autem eius essentia deesse ei po-
test. In Deo autem sua essentia est sua operatio, ut supra ostensum est. N on est
igitur in eius intellectu habitualis cognitio.
Item. Intellcctus habitualiter tantum cognoscens non est in sua ultima perfec-
tione: unde nec felicitas, quae est optimum, ponitur secundum habitum, sed se-
cundum actum [Eth. I 6. 9]. Si igitur Deus est habitualiter cognoscens per suam
substantiam, secundum suam substantiam consideratus non erit universaliter per-
fectus. Cuius contrarium ostensum est supra.
Amplius. Ostensum est quod ipse est intelligens per essentiam suam, non au-
tem per aliquas species intelligibiles essentiae superadditas. Omnis autem intellec-
tus in habitu per aliquas species intelligit: nam habitus vel est habilitatio quaedam
intellectus ad recipiendum species intelligibiles quibus actu fiat intelligens; vel est
ordinata aggregatio ipsarum specierum existentium in intellectu non secundum
completum actum, sed medio modo inter potentiam et actum. N on est igitur in
ipso habitualis scientia.
 Božja spoznaja nije pohranjenam

Iz toga je jasno da u Bogu nema pohranjene spoznaje.

1. Doista, bića u kojima se nalazi pohranjena spoznaja ne spoznaju sve ujedno,
nego nešto spoznaju u zbiljnosti, a ostalo čuvaju kao u pohrani. N o Bog sve
ujedno shvaća u zbiljnosti, kako je dokazano (prethodno pogl.). Prema tome, u
njemu nema pohranjene spoznaje.
2. Tko ima pohranjeno znanje, a ne koristi se njime, na neki je način u moguć-
nosti, dakako drukčije nego prije svakog shvacanja. Pokažano je pak da božji um
m na koji način nije u mogućnosti (pogl. 45). Prema tome, ni na koji način nema
u njemu pohranjene spoznaje.
3. U svakom umu koji ima neku spoznaju pohranjenu, drugo je niegova bit,
a drugo njegova umska radnja, tj. samo promatranje; jer ukohko jim J m a ^ o h ja -
'njeriu spoznaju, utonk(Tmu~nedostaje odgovarajuća radiija, ali mu njegova bit ne
moze neaostajati. Međunm u Bogu je njegova bit lstovjetna s njegovim djelova-
njem, kako je već (pogl. 45) pokazano. Prema tome, u njegovu umu nema pohra-
njene spoznaje.
4. Um koji posjeduje samo pohranjenu spoznaju ne dosiže posljednju savrše-
nost; stoga se m sreca, koja je nesto najbolje, ne stavlja u spremnost na djelovanje,
liego na samo djelovanje. Prema tome, ako Bog posjeduje spoznaju pohranjenu u
svome bivstvu, neće njegovo bivstvo biti svestrano savršeno. Suprotno tomu već
je (pogl. 28) pokazano.
5. Pokazano je (pogl. 46) da on misli svojom biti, a ne s pomoću misaonih
slika biti dodanih.,M eđutim svaki um koji je u stanju pripravnosti za spoznaju,
misli s pomoću misaonih slika; jer ili je to stanje pripravnosti neko osposobljenje
uma za prihvat misaonih slika s pomoću kojih u zhiljnosti misli ili je sređen skup
samih misaonih slika u umu koje ipak nisu u potpunoj zbiljnosti, nego u posred-
nom stanju između mogućnosti i zbiljnosti. Prema tome, u njemu (Bogu) nema
pohranjenog znanja.

505 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 4.

Izraz habitualis gotovo je nemoguće prevesti. Zato svi prevodioci ostavljaju latinsku rijež
prilagođujući je svome jeziku: »habitueU (njem.), habituel (franc.), habitual (španj.), abituale (tai.).
Ipak, moglo bi se to prevesti slikovitim izrazom »uskiadišten« ili »u stanju pripravnosti«, ili
»pohranjen«. Naime kad je nešto uskladišteno iii pohranjeno, spremno je za upotrebu: dovoljno
je samo izvaditi to van. Tako i onaj koji je stekao »habitus« znanja (tj. umsku kvalitetu, duboko
u umu ukorijenjenu, pa zato i stalnu) posjeduje ga u svome umu kao u nekom skladištu ili
pohrani, pa kad hoće, može ga upotrijebiti. Ostalo o »habitusu« kao o vrsti kvalitete, kakvoće (a
ne kao o kategoriji S^eiv prema Aristotelu) vidi npr. u I. GREDT, nav. dj. (vidi bilj. 210), I, str.
150-151; također v. bilj. 306.
 Praeterea. Habitus quaedam qualitas est. Deo autem non potest nec qualita$
nec aliquod accidens accidere, ut supra probatum est. N on igitur Deo competit
habitualis cognitio.
Quia vero dispositio qua qui$ est habitu tantum considerans aut volens vel
agens assimilatur dispositioni dormientis [De an. II 1] hinc est quod David, ut
habitualem dispositionem a Deo removeret dicit: »Ecce, non dormitavit neque
dormiet qui custodit Israel.« Hinc etiam est quod Eccli. X X III dicitur: »Oculi
Domini multo sunt lucidiores super solem«: nam sol semper est in actu lucendi.

CAPITULUM LVII

Q U O D C O G N IT IO DEI N O N EST DISCURSIVA

Ex hoc autem ulterius habetur quod divina consideratio non est ratiocinativa
vel discursiva.
Tunc enim ratiocinativa est nostra consideratio quando ab uno considerato in
aliud transimus, sicut syllogizando a principiis in conclusiones. N on enim ex hoc
aliquis ratiocinatur vel discurrit quod inspicit qualiter conclusio ex praemissis se-
quatur, simul utrumque considerans: hoc enim contingit non argumentando, sed
argumenta iudicando; sicut nec cognitio materialis est ex hoc quod materialia diiu-
dicat. Ostensum est autem quod Deus non considerat unum post ahud quasi suc-
cessive, sed simul omnia. N on ergo eius cognitio est ratiocinativa vel discursiva:
quamvis omnem discursum et ratiocinationem cognoscat.
Item. Omnis ratiocinans alia consideratione intuetur principia et conclusio-
nem: non enim oporteret, consideratis principiis, ad conclusionem procedere, si
ex hoc ipso quod principia considerantur conclusiones etiam considerarentur.
Deus autem cognoscit omnia operatione una, quae est sua essentia, ut supra pro-
batum est. N o n est igitur sua cognitio ratiocinativa.
 6. Stanie spremnosti na čin neka ie vrsta kakvoće. N o Bogu ne može nadoći
ni kakvoća ni koji drugi pripadak,306 kako je već (pogl. 23) dokazano. Prema
tome, spoznaja u stanju spremnosti Bogu ne pripada.
A budući da je stanje u kojem se nalazi tko je samo spreman promatrati ili
htjeti ili djelovati nalik stanju onoga koji spava, stoga David otklanja od Boga
takvu spremnost te kaže: »Ne, ne arijema t «e spava on, čuvar Izraelov.«307
Zato se i u Sir 23,19 kaže: »Oči su Gospodnje deset tisuća puta od sunca
svjetlije.« Sunce naime uvijek u zbiljnosti svijetli.

POGLAVIJE 57.

Božja se spoznaja ne zasniva na razmišljanjum

Iz toga dalje proizlazi da se Božje promatranje ne zasniva na zaključivanju ili

razmišljanju.
1. Doista, naše se promatranje tada zasniva na zaključivanju kad od jednog
promotrenog predmeta prelazimo na drugi, npr. kad iz načela izvodimo zaključke.
Naime ne zaključuje ili razmišlja netko zbog toga što uočava kako zaključak sli-
jedi iz prethodnih rečenica ako oboie promatra uiedno. To se naime ne dogada
dokazivanjem, nego prosuđivanjem dokaza; kao što ni spoznaja nije tvarna zato
što sudi o tvamim stvarima. A pokazano je (pogi. 55) da Bog ne promatra jedno
nakon drugoga, postupno, nego sve ujedno. Dakie, njegova se spoznaja ne zasniva
na zaključivanju ili razmišljanju, iako poznaje svako razmišljanje i zaključivanje.
2. Svatko tko zaključuje jednim promatranjem uočava načela, a drugim zaklju-
čak; ne bi, doista, trebalo nakon promatranja načela krenuti ka zakijučku kad bi,
promatrajući načela, ujedno promatrao i zaključke. Međutim Bog sve spoznaje
jednom radnjom, koja je istovjetna s njegovom biti, kako je već (pogl. 46) doka-
zano. Prema tome, njegovo se spoznanje ne zasniva na zaključivanju.

306 Skolastici, slijedeći Aristotela, navode četiri vrste kakvoće kao jedne od njegovih kategorija
(vidi bilj. 175): 1. habttus (€§ig, čvrsta spremnost za djelovanje) i dispositio (površna spremnost
za djelovanje); 2. potentia (6tiva|itg, moć ili sposobnost za djelovanje ili pružanje otpora) i impo-
tentia (d6wa(lXa, slaba moć ili slaba sposobnost); 3. passio (nddog, »trpnost«, npr. kratkotrajno
crvenilo na ficu zbog uzbuđenja) i patihilis qualitas (naflritutij jcot6n|g, trpna kakvoća, npr.
svjedo, boja, zvuk, miris, ukus; toplina i hladnoća; afinitet kemijskih elemenata, gustoća i rijet-
kost; pozitivni i negativni elektricitet); 4. figura (o^rjpa, vanjski izgled stvari) i form a (pootptj,
skladni lik učinjenog djela). Vidi ARISTOTELES, Categoriae (Praedicamenta), c. 8; 8 b 25-26;
- c. 9; 9 a 14 i 9 a 18; - c. 10; 10 a 11 (prijevod K. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 26-29).
Također Suma teoL, I—II, q. 49, a. 2; I. GREDT, nav. dj., I, str. 150-152.
307 Ps 121, 4.
301 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 7; q. 85, a. 5. - Točan prijevod naslova bio bi: »Božja
spoznaja nije diskursivna«. Tako ga i prevode svi strani prevodioci. Ja sam međutim latinsku rijeČ
»diskursivan« zamijenio opisom: zasniva se na razmišljanju.
 Praeterea. Omnis ratiocinativa cognitio habet aliquid de potentia et aliquid de
actu: nam conclusiones in principiis sunt in potentia. In divino autem intellectu
potentia locum non habet, ut supra ostensum est. N on est igitur eius intellectus
discursivus.
Amplius. In omni scientia discursiva oportet aliquid esse causatum: nam prin-
cipia sunt quodammodo causa efficiens conclusionis; unde et demonstratio dicitur
»syllogismus faciens scire« [Anal. post. I 2]. In divina autem scientia nihil potest
esse causatum: cum sit ipse Deus, ut ex superioribus patet. Dei igitur scientia non
potest esse discursiva.
Adhuc. Ea quae naturaliter cognoscuntur, absque ratiocinatione nobis sunt
nota: sicut patet de primis principiis. Sed in Deo non potest esse cognitio nisi
naturalis, immo nisi essentiaiis: sua enim scientia est sua essentia, ut supra proba-
tum est. Dei igitur cognitio non est ratiocinativa.
Praeterea. Omnem motum necesse est reduci in primum movens quod est
movens tantum et non motum. Illud igitur a quo est prima origo motus, oportet
omnino esse movens non motum. Hoc autem est intellectus divinus, ut supra
ostensum est. O portet igitur intellectum divinum omnino esse moventem non
motum. Ratiocinatio autem est quidam motus intellectus transeuntis ab uno in
aliud. N on est igitur divinus intellectus ratiocinativus.
Item. Q uod est supremum in nobis est inferius eo quod in Deo est: nam
inferius non attingit superius nisi in sui summo [Dionysius, De div. nom. 7 § 3].
Supremum autem in nostra cognitione est, non ratio, sed intellectus, qui est ratio-
nis origo. Dei igitur cognitio non est ratiocinativa, sed intellectualis tantum.
Amphus. A Deo omnis defectus removendus est: eo quod ipse est simpliciter
perfectus, ut supra ostensum est. Sed ex imperfecdone intellectualis naturae prove-
nit ratiocinativa cognitio. Nam quod per aliud cognoscitur minus est notum eo
quod per se cognoscitur; nec ad id quod per aliud est notum natura cognoscentis
 3. Svaka spoznaja zasnovana na zaključivanju ima nešto od mogućnosti a ne-
što od zbiljnosti, jer se zaključci naiaze u načelima u stanju mogucnosti. Ali~ u
Božjem umu nema mjesta za mogućnost, Eafeo je već (pogl. 16) pokazano. Prema
tome, njegov um ne spoznaje razmišljajući.
4. U svakom znanju zasnovanom na razmišliabm treba da nešto hnde u z r o k o -
vano, jer su načela na neki način tvorni uzrok zaključka.. Stoga se dokaz i naziva
silogizatn leoji tvori znanje. N o u Božjem znanju ne može biti ništa uzrokovano,
jer ie“istovietno sa samim Bogomj ITalto je očevidno iz gornjeg razlaganja (pogl.
45). Prema tome, Božje znanje nije zasnovano na razmišljanju.
5. Što se spoznaje po naravi, poznato nam je bez zaključivanja, kao što je
slučaj s prvim načelima. N o u Bogu ne može biti druge spoznaje doli naravne,
štoviše: doli bitne. Naime njegovo je znanje istovjetno s njegovom biti, kako je
već (pogl. 45) dokazano. Prema tome, Božja spoznaja nije zasnovana na zaključi-
vanju.
6. Svako se gibanje nužno svodi na iskonskog pokretača, koji samo pokreće,
a ne biva pokretan. Prema tome, biće od kojega je prvi početak gibanja treba da
svakako bude nepokretani pokretač. A to je Božji um , kako je pokazano (pogl.
44). Prema tome, Božji um treba da svakako bude pokretač nepokretani. Međutim
zaključivanje je neko kretanje uma što prelazi iz jedne misli na drugu. Prema
tome, Božji um ne spoznaje zaključivanjem.
7. Što je u nama najviše, to je niže od onoga što je u Bogu; jer ono niže ne
dostiže ono više doli svojim vrhuncem.310 A najviše u našoj spoznaji nije razum,
nego um, od kojeg razum potječe.311 Prema tome, Božja spoznaja nije na temelju
zaključivanja, nego je čisto umska.
8. O d Boga treba otkloniti svaki nedostatak, jer je naprosto savršen, kako je
pokazano (pogl. 28). A spoznanje zaključivanjem proistječe iz nesavršenstva um-
ske naravi. Jer što se spoznaje posredstvom nečega drugoga, manje je očevidno
od onoga što se spoznaje po sebi. I narav nosioca spoznaje, bez pomagala na *1

303 AnaL post., 1 .1, c. 2; 71 b 18: ’AnćSei^iv 8š Xćyo> cruXXoyia|ij6fv šm<mt|tovixđv. (Kažem
da je dokaz silogizam koji čini da [stvar] znamo.) K. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 261, pre-
vodi: »Pod dokazom podrazumijevam naučni silogizam.«
>l# De div. nom., c. 7, par. 3; PG 3, 872 B (Sol I, str. 407): (rI I BeCa ootpCa)... del tćt t£kt|
jiqotŠ6 W duvdjctovaa ta lg turv Seutšgarv jcal ti|v (iiav toO jtavtdg oOjutvoiav x a i
&C(iOv(av KakkiEpvoOoa. ([Božja mudrost]... spaja donje granice viših bića $ prvim granicama
nižih bića te lijepo tvori slogu i sklad svemira.)
111 U kojem je smislu um (intellectus) podrijetlo razuma (ratio) može se razumjeti iz onoga
što Toma piše u Sumi teologije (II—II, q. 49, a. 5 ad 2 et ad 3): Bića koja posjeduju punu umsku
snagu, npr. Bog i anđeli, ne trebaju razum, jer istinu obuhvaćaju jednostavnim motrenjem ili
zrenjem. To znači da razum trebaju ona bića kojima je um nedostatan. Prema tome, nedostatna
snaga uma (defectus intellectus) podrijetlo je razuma. N o , zauzvrat, razumsko zaključivanje ima
svoju sigumost na temelju načela što ih um shvaća. Razumsko zaključivanje polazi od tih prvih
načela i, provjeravajući razumske zaključke, opet se vraća tim prvim umskiro načelima. (Suma
teol., I, 79, aa. 8. 12.)
sufficit sine eo per quod fit notum. In cognitione autem ratiocinativa fit aliquid
notum per aliud: quod autem intellectualiter cognoscitur per se est notum, et ad
ipsum cognoscendum natura cognoscentis sufficit absque exteriori medio. Unde
manifestum est quod defectivus quidam intellectus est ratio. Divina igitur scientia
non est ratiocinativa.
Adhuc. Absque rationis discursu comprehenduntur ea quorum species sunt in
cognoscente: non enim visus discurrit ad lapidem cognoscendum cuius similitudo
in visu est. Divina autem essentia est omnium similitudo, ut supra probatum est.
N on igitur procedit ad aliquid cognoscendum per rationis discursum.
Patet etiam solutio eorum quae discursum in divinam scientiam inducere vi-
dentur. —Tum ex hoc quod per essentiam suam alia novit. Q uod quidem osten-
sum est non fieri discursive: cum eius essentia se habeat ad alia non sicut princi-
pium ad conclusiones, sed sicut species ad res coqnitas. - Tum ex hoc quod incon-
veniens forte aliquibus videretur si Deus syllogizare non posset. H abet enim syl-
logizandi scientiam tanquam iudicans, et non sicut $yllogizando discurrens.
Huic autem veritati, rationibus probatae, etiam Sacra Scriptura testimonium
perhibet. Dicitur enim Hebr. IV : »Omnia nuda et aperta sunt oculis eius.« Quae
enim ratiocinando scimus non sunt secundum se nobis nuda et aperta, sed ratione
aperiuntur et nudantur.

CAPITULUM LVIII

Q U O D DEUS N O N INTELLIGIT C O M PO N E N D O ET D IV ID EN D O

Per eadem etiam ostendi potest quod intellectus divinus non intelligit per mo-
dum intellectus componentis et dividentis.
Cognoscit enim omnia cognoscendo essentiam suam. Essentiam autem suam
non cognoscit componendo et dividendo: cognoscit enim seipsum sicut est: in
ipso autem nulla est compositio. N on igitur intelligit per modum intellectus com-
ponentis et dividentis.
Adhuc. Ea quae intellectu componuntur et dividuntur nata sunt seorsum ab
eo considerari: compositione enim et divisione opus non esset si in hoc ipso quod
de aliquo apprehenderetur quid est, haberetur quid ei inesset vel non inesset. Si
igitur Deus intelligeret per modum intellectus componentis et dividentis, sequere-
tur quod non uno intuitu omnia consideraret, sed seorsum unumquodque. Cuius
contrarium supra est ostensum.
temelju kojega poznaje stvar, nije sposobna spoznati ono što biva spoznato na
temelju nečega drugoga. Međutim u spoznaji zaključivanjem nešto biva spoznato
na temelju nečega drugoga; a što se spoznaje umski, biva spoznato po sebi, i narav
nosioca spoznaje sposobna je da to pozna bez vanjskog pomagala. Stoga je očito
da je razum neki manjkav um. Prema tome, Božje znanje nije na temelju zaklju-
čivanja.
9. Stvari čije se (misaone) slike nalaze u nosiocu spoznaje, bivaju poimane bez
razmišljanja razuma; kao što vid ne »razmišlja« da spozna kamen čija je slika u
vidu. A Božja je bit slika svega, kako je već (pogl. 54) dokazano. Prema tome, da
nešto spozna, ne postupa na osnovi razmišljanja razuma.
Sad je očito kako opovrči razloge koji - kako se čini - u Božje znanje uvode
razmišljanje.
Jedan bi razlog mogao biti što (Bog) ostale stvari spoznaje posredstvom svoje
biti. Ali je već pokazano (ovdje, pod br. 9) da to ne biva putem razmišljanja, jer
se njegova bit prema ostalim stvarima ne odnosi kao načelo prema zakijučcima,
nego kao slika prema spoznatim stvarima (pogl. 46).
Drugi bi razlog mogao biti taj što se možda nekima čini nepriličnim da Bog
ne može zaključivati putem silogizma. N o on ima znanje o zaključivanju putem
siiogizma kao onaj koji prosuđuje, a ne kao onaj koji pomoću silogizma razmišlja.
A toj istini, razlozima dokazanoj, pruža svjedočanstvo i Sveto pismo. Doista,
kaže se u Heb 4,13: »Sve je golo i otkriveno njegovim očima.« Jer što spoznajemo
putem zakijučivanja, nije nam po sebi golo i otkriveno, nego se otkriva i razgoli-
ćuje razumom.

POGLAVLJE 58.

Bog ne m isli spajajući i razlučujućt312

Istim se razlozima može pokazati da Božji um ne misli kao um koji spaja i

razlučuje.
1. Bog, doista, sve spoznaje spoznajući svoju bit (pogl. 46). A svoju bit ne
spoznaje spajajući i razlučujući. Jer on spoznaje sebe kao što jest, a u niemu nema
nikakve složenosti. Prema tome, ne misli kao um koji spaja i razlučuje.
2. što um spaja i razlučuje, to on po prirodi stvari može promatrati i odvoje-
no; ne bi, doista, trebalo spajati i razlučivati kad bi se samim poimanjem sto je
neka stvar odmah shvatilo što se u njoj nalazi a što ne nalazi. Prema tome, kad
bi Bog mislio kao um koji spaja i razlučuje, slijedilo bi da ne promatra sve jednim
pogledom, nego svaku stvar odvojeno. Pokazano je (pogl. 55) upravo suprotno.

3,2 Usp. Surnu teol., I, q. 14, a. 14.

 Amplius. In Deo non potest esse prius et posterius. Compositio autem et
divisio posterior est consideratione eius quod quid est, quae est eius principium.
In operatione igitur divini intellectus compositio et divisio esse non potest.
Item. Proprium obiectum inteUectus est quod quid est: unde circa hoc non
decipitur intellectus nisi per accidens, circa compositionem autem et divisionem
decipitur; sicut et sensus qui est propriorum semper est verus, in aliis autem fal-
litur. In intellectu autem divino non est aliquid per accidens, sed solum quod per
se est. In divino igitur intellectu non est compositio et divisio, sed solum simplex
rei acceptio.
Amplius. Propositionis per intellectum componentem et dividentem formatae
compositio in ipso intellectu existit, non in re quae est extra animam. Si igitur
intellectus divinus de rebus iudicet per modum intellectus componentis et dividen-
tis, erit intellectus ipse compositus. Quod.est impossibile, ut ex supra dictis patet.
Item. Intellectus componens et dividens diversis compositionibus diversa diiu-
dicat: compositio enim intellectus compositionis terminos non excedit; unde com-
positione qua intellectus diiudicat hominem esse animal, non diiudicat triangulum
esse figuram. Compositio autem vel divisio operatio quaedam intellectus est. Si
igitur Deus res considerat componendo et dividendo, sequetur quod suum intelli-
gere non sit unum tantum sed multiplex. Et sic etiam sua essentia non erit una
tantum: cum sua operatio intellectualis sit sua essentia, ut supra ostensum est.
N on autem propter hoc oportet nos dicere quod enuntiabilia ignorat. Nam
essentia sua, cum sit una et simplex, exemplar est omnium multiplicium et compo-
sitorum. Et sic per ipsam Deus omnem multitudinem et compositionem tam natu-
rae quam rationis cognoscit.
His autem Sacrae Scripturae auctoritas consonat. Dicitur enim Isaiae LV:
»Non enim cogitationes meae cogitationes vestrae.« Et tamen in Psalmo dicitur:
»Dominus scit cogitationes hominum«, qua$ constat per compositionem et divi-
sionem intellectus procedere.
Dionysius etiam dicit, VII cap. De div. nom. [§ 2]: »Igitur divina sapientia,
seipsam cognoscens, cognoscit omnia, et materialia immaterialiter, et indivisibiliter
divisibilia, et multa unitive.«
 3. U Bogu ne može biti prije i posliie. Međutim spaianie i razlučivanje dolazi
poslije promatranja onoea što ie nešto: to (promatranje) počelo je onoga. Prema
tome, u radnji Božjega uma ne može biti spajanja i razlučivanja.
4. Vlastiti je predmet uma ono sto je nešto; stoga se u tome um ne vara, osim
»stjecajem okolnosti«, dok se u spajanju i razlučivanju vara. Tako i osjetilo: u
poznavanju vlastitih predmeta uvijek je istinito, a u drugom se vara. Međutim u
Božjem umu nema ništa »stjecajem okolnosti«, nego samo što je po sebi (pogl.
23). Prema tome, u Božjem umu nema spajanja i razlučivanja, več samo jedno-
stavno sbvaćanje stvari.
5. Složenost rečenice što ju je um oblikovao spajajući i razlučujući, postoji
samo u umu, a ne u stvamosti koja je izvan duše. Prema tome, ako bi Božji um
0 stvarima sudio poput uma koji spaja i razlučuje, sam će um biti složen. A to je
nemoguće, kako je bjelodano iz već (pogL 18) recenoga.
6. Um koji spaja i razlučuje, o raznim stvarima sudi raznim spajanjima, jer
spajanje što ga um vrši ne premašuje glavne dijelove rečenice; stoga um ne sudi
istim spajanjem da je čovjek živo biće i da je trokut geometrijski lik. A spajanje
ili razlučivanje jesu radnje uma. Prema tome, ako Bog stvari promatra spajajući i
razlučujući, slijedit će da njegovo mišljenje nije samo jedno, nego mnogostruko.
1 tako također njegova bit neće biti samo jedna, jer je njegova umska radnja
istovjetna s njegovom biti, kako je pokazano (pogl. 45).
A ne treba zbog toga kazati da ne pozna izreke (iskaze). Jer njegova je bit,
premda jedna i jednostavna, uzorak svega mnogostrukoga i složenoga. I tako Bog
na temelju nje poznaje svu mnogostrukost i spajanje i u prirodi i u razumu.
A s time se slaže riječ Svetoga pisma. Doista, u I z 55, 8 kaže se: »Jer misli
vaše nisu moje misli.« A ipak se u Psalmuiu veli: »Gospodin poznaje namisU Ijud-
ske«, premda se zna da se one odvijaju umskim spajanjem i razlučivanjem.
Također Dionizije kaže u gl. 7. O Božjim imenima:iU »Božja mudrost dakle,
spoznavajući sama sebe, spoznaje sve: i tvam e stvari i netvaran način, i djeljive
na nedjeljiv, i mnogostruke na jednostruk.«

3.3 Ps 94 (93), 11.

3.4 D e div. nom., c. 7, par. 2; PG 3, 869 B (Sol I, 398-399): 'E avct|v a&v -fj &eCa ctotpCa
yivu>ouovoa, yvtoaerat jićvto t& &Xixa x a i dpe^Ccrtcog tčt pe^urtči x a l tcx jtoXX& t-
vtaCcog. (Prijevod je u tekstu.)
 Q U O D A D EO N O N EXCLUDITUR VERITAS ENUNTIABILIUM

Ex hoc autem apparet quod, licet divini intellectus cognitio non se habeat ad
modum intellectus componentis et dividentis, non tamen excluditur ab eo veritas,
quae, secundum Philosophum [Met. VI 4; De an. III 6], solum circa compositio-
nem et divisionem intellectus est.
Cum enim veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei;55*secundum quod
intellectus »dicit esse quod est vel non esse quod non est« [Met. IV 7], ad illud
in intellectu veritas pertinet quod intellectus dicit, non ad operationem qua illud
dicit. N on enim ad veritatem intellectus exigitur ut ipsum intelligere rei aequetur,
cum res interdum sit materialis, intelligere vero immateriale: sed illud quod intel-
lectus intelligendo dicit et cognoscit, oportet esse rei aequatum, ut scilicet ira sit
in re sicut intellectus dicit. Deus autem sua simplici intelligentia, in qua non est
compositio et divisio, cognoscit non solum rerum quidditates, sed etiam enuntia-
tiones, ut ostensum est. Et sic illud quod intellectus divinus intelligendo dicit est
compositio et divisio. N on ergo excluditur veritas ab intellectu divino ratione
suae simplicitatis.
Amplius. Cum aliquod incomplexum vel dicitur vel intelligitur, ipsum quidem
incomplexum, quantum est de se, non est rei aequatum nec rei inaequale: cum
aequalitas et inaequalitas secundum comparationem dicantur; incomplexum au-

55 Cf. Isaac Israeli, D e defmitionibus (AHD 12/13 [1937/38] 323); Avicenna, Met. I 9 (fol. 74
va b).
 O d B o g a se n e isk lju č n je istin a iz r e k a 315

Iz toga je pak bjelodano ovo: premda se spoznaja Božjega uma ne ponaša kao
u umu koji spaja i razlučuje, ipak se od njega ne isključuje istina koja se - prema
Filozofu316*318- nalazi samo u umu koji spaja i raziučuje.
1. Doista, budući da je istina izjednačenje ttma i stvamosti,3'7 ukoliko um iz-
riče da jest ono što ješE, a"3a~nije ono što nije,'’1” istina se odnosi na ono o umu
što um lžriče, a ne na radnju kojom to ižriče. Naime"zalšfiniTuma se nelziskuje
da se samo mišl)enje7zjednači‘ša štvamošćti, Budući da je stvamost katkada tvar-
na, dok je mišljenje netvamo, nego ono što um mišljenjfm kaže i spoznaje, to
treba da je izjednačeno sa stvamošću, tj. da tako bude u stvamosti kako um
izriče. Međutim Bog svojom jednostavnom umskom pronicavošću, u kojoj nema
spajanja ni razlučivanja, spoznaje ne samo štostva stvari nego i izreke, kako je
pokazano (prethodno pogl.). I tako, ono što Božji um mišljenjem izriče jest spa-
janje i raziučivanje. Dakle, nema razloga na temelju jednostavnosti Božjeg uma
isključiti iz njega istinu.
2. Kad se izriče ili shvaća nešto nesastavljeno, to nesastavljeno, samo po sebi
uzeto, nije sa stvamošću ni jednako ni nejednako, jer se jednakost ili nejednakost

315 Usp. Sumu teol, I, q. 14, a. 14.

316 Metaph., 1. V, c. 4; 1027 b 18-19, 25-29: T6 8fc <fog 8v x a i |it| 6v i|ievdog
ž jtE i8 f | Jtepl CTuvfteaCv ž a u x a i 8ia(geaiv... 0 8 yaQ i a u t 6 t|)e08og x a i t 6 dXrfftžg žv t o u ;
nd v paoiv..., dXV žv 8iavo(q, Jtegi 8fe xa iać& x d i x a x( žouv oub’ žv 8tavo(gi... ’Estei 8£
au|urX.ox,fj žouv x al 8ia(peaig žv 8tavo(g, 6XK' odx ćv xotg jtgdvpaoi...
(A ono što jest, istinito je, a što nije, lažno je, jer to spada na spajanje i razlučivanje... Laž i
istina, doista, nisu u stvarima..., nego u umu; a što se tiče jednostavnih pojmova stvari i njihovih
biti, ne postoji £ak ni u umu... A budući da je spajanje i razlučivanje u umu, a ne u stvarima...)
- Usp. LADAN, M etaf, str. 156.
Usp. također De anima, 1. III, c. 6; 430 a 26-28: 'H pfev ofiv xdbv dSiagžuov vćr)oig žv
TOiJTOig Jtepl & o8x čcru tč rpeuSog, žv olg 8e x al t6 r|)e08og x a i t6 dX.T|ftšg, advfteaCg u g ij8t)
vo»))idT<ov uajtep 6v fivtcov.
(Dakle, shvaćanje nesloženih [pojmova o stvarima] jest tamo gdje se ne nalazi laž, dok je
ondje gdje se nalaze i laž i istina vee neko spajanje pojmova, koji postaju kao jedno.) - Usp.
SIRONIĆ, O duši, str. 80.
3,7 Ova je definicija istine postala općenita kod skolastičkih mislitelja, a glasi: adaequatio
imeilectus et rei. Kao izvor te definicije Toma navodi židovskog filozofa IZAKA BEN SALA-
M O N A IZRAELIJA (oko 850-950), tj. njegov spis De defmitionibus (usp. Sumu tol., I, q. 16,
a. a ad 2). Ipak, ta se definicija - kako opaža sv. ALBERT VELIKI (Sttmma teologiae, p. I, tr.
1, q. 1, m. 2, a. 1, arg. 4) - oslanja na Aristotela (npr. Metaph., 1. V, c. 28; 1024 b 26-27; - ili
I. m , c. 7; 1011 b 27.).
318 Metaph., I. III, c. 7; 1011b 27: T6 pžv yitQ \čyeiv t6 5v (jti) elvai x a l to pf| ov elvai
i))Eii8og, to 8fe t6 6v elvai x al t č (j,f| Oov pf| etvai dXqftžg.
(Reći naime da jest što zapravo nije - laž je, dok reći da jest što zapravo jest i da nije što
zapravo nije - istina je.) - Usp. LADAN, M etaf, str. 102.
tem, quantum est de se, non continet aliquam comparationem vel applicationein
ad rem. Unde de se nec verum nec falsum dici potest: sed tantum compleaum, in
quo designatur comparatio incomplesi ad rem per notam compositionis aut divi-
sionis. Intellectus tamen incomplexus, intelligendo quod quid est, apprehendit
quidditatem rei in quadam comparatione ad rem: quia apprehendit eam ut huius
rei quidditatem. Unde, licet ipsum incomplexum, vel etiam definitio, non sit se-
cundum se verum vel falsum, tamen intellectus apprehendens quod quid est dicitur
quidem per se semper esse verus, ut patet in III D e anima [c. 6]; etsi per accidens
possit esse falsus, inquantum vel definitio includit aliquam complexionem, vel
partium definitionis ad invicem, vel totius definitionis ad definitum. Unde defini-
tio dicetur, secundum quod intelligitur ut huius vel illius rei definitio, secundum
quod ab intellectu accipitur, vel simpliciter falsa, si partes definitionis non cohae-
reant invicem, ut si dicatur ’animal insensibile’; vel falsa secundum hanc rem,
prout definitio circuli accipitur ut trianguli. Dato igitur, per impossibile, quod
intellectus divinus solum incomplexa cognosceret, adhuc esset verus, cognoscendo
suam quidditatem ut suam.
Adhuc. Divina simplicitas perfectionem non excludit: quia in suo esse simplici
habet quicquid perfectionis in aliis rebus per quandam aggregationem perfectio-
num seu formarum invenitur, ut supra ostensum est. Intellectus autem noster,
apprehendendo incomplexa, nondum pertingit ad ultimam suam perfectionem,
quia adhuc est in potentia respectu compositionis vel divisionis: sicut et in natura-
libus simplicia sunt in potentia respectu commixtorum, et partes respectu totius.
Deus igitur secundum suam simplicem intelligentiam illam perfectionem cognitio-
nis habet quam intellectus noster habet per utramque cognitionem, et complexo-
rum et incomplexorum. Sed veritas consequitur intellectum nostrum in sui per-
fecta cognitione, quando iam usque ad compositionem pervenit. Ergo et in ipsa
simplici Dei intelligentia est veritas.
Item. Cum Deus »omnis boni bonum« [Augustinus, De trin. VIII 3] sit, ut-
pote omnes bonitates in se habens, ut supra ostensum est, bonitas intellectus ei
deesse non potest. Sed verum est bonum intellectus: ut patet per Philosophum, in
VI Ethicorum [c. 2]. Ergo veritas in Deo est.
 očituju na temelju uspoređenja, a nesastavljeno, samo po sebi uzeto, ne sadrži
nikakvo uspoređenje sa stvamošću ili pozivanje na nju. Stoga se po sebi ne 1nože
nazvati ni istinidm ni lažnim. Naprotiv, takvim se naziva samo sastavljeno u ko-
jem se uspoređenje nesastavljenoga sa stvarnošću označuje oznakom spajanja
(»jest«) ili razlučivanja (»nije«). Ipak um svojom nesastavljenom radnjom, poima-
jući što je nešto, dokucuje štostvo stvari u nekom uspoređenju sa stvarnošću. Sto-
ga, makar samo nesastavljeno, ili također definicija, nije po sebi istinito ili lažno,
ipak se za um koji dokučuje što je nešto kaže da je po sebi uvijek istinit, kako je
očito iz III. knjige O dttši119, iako »stjecajem okolnosti« može biti lažan, ukoliko
također definicija uključuje neko sastavljanje, bilo dijelova definicije među sobom
bilo čitave definicije u odnosu na definirani predmet. Stoga definicija, uzeta kao
definicija ove ili one stvari ukoliko je od uma shvaćena, bit će nazvana ili naprosto
lažnom ako su dijelovi definicije u neskladu, npr. ako se rekne životinja bez osje-
tila; ili lažnom glede na ovu stvar, npr. ako se definicija kružnice uzme kao defi-
nicija trokuta. Prema tome, ako i dopustimo - makar je nemoguće - da Božji um
spoznaje samo ono što je nesastavljeno, ipak bi bio istinit jer spoznaje svoje što-
stvo kao svoje.
3. Božja jednostavnost ne isključuje savršenstvo, jer u svome jednostavnom
bitku posjeduje sve što god savršenstva ima u ostalim stvarima, nekako skupljajući
(njihove) savršenosti ili likove, kako je pokazano (pogl. 28, 31). Naš um, naprotiv,
dokučujući nesastavljeno, još time ne postiže svoju posljednju savršenost, jer je
još u mogućnosti gledom na spajanje i razlučivanje; kao što su i u prirodi jeđno-
stavna tijela u mogućnosti spram složenih, i dijelovi spram cjeline. Prema tome,
Bog svojom jednostavnom umskom pronicavošću ima ono savršenstvo što ga naš
um posjeduje na temelju jedne i druge spoznaje, tj. i sastavljenoga i nesastavljeno-
ga. Ali istina slijedi iz našeg uma dok sebe savršeno spoznaje, tj. kad je već dospio
do spajanja. Dakle, istina se nalazi i u samoj jednostavnoj umskoj Božjoj pronica-
vosti.
4. Budući dg je Bog vrednota svake vrednote320 jer u sebi sadrži sve vrednote,
kako je već (pogl. 40) pokazano, ne može mu nedostajati vrednota uma. A istina
je vrednota uma, kako jasno uči Filozof u VI. knjizi Etike.121 Dakle ima istina u
Bogu.*30

319 D e an., 1. III, c. 6; 430b 27-31: 'O 6ž vofig oi5 J tfig , dXX,’ 6 tou t( & m xon& tć ti fjv
etvai xal oi> rl xaxfi xtvog- AXX’ (bcmeg t6 6 q&v tou iSCot) fiXr)fi€g.
(Um, naprotiv, [za razliku od iskaza u kojem se nešto rvrdi i koji je uvijek ili istinit ili lažan]
nije uvijek [istinit ili lažan], nego je - kad je riječ o umu koji dokučuje štostvo [bit] stvari - uvijek
istinit gledom na to što je stvar, ali ne gledom na [iskaz kojim se] nešto pririče nečemu, nego
onako kao što je gledanje vlastitog predmeta [uvijek] istinito.) - UsJh-SIRONIĆ, O d u ši, str.
81-82.
330 A U G U SH N U S, D e Trm itate, I. III, c. 3. Vidi bilj. 231.
131 E th., 1. VI, c. 2; 1139a 27-31: Tfjg 6č Oeco(JT)Ti>cfjg 6iavo(ag x a l pf| Jtgajfuxfjg |XT)6fe
jtotT|Tixfjg t 6 eu x at xax<ng TfikTjfičg žtm x a l H»e06og- t o C t o ydq im i jtavt6g 6iavor)Tixof>
 Et hoc est quod dicitur in Psalmo: »Est autem Deus verax.

CAPITULUM LX

Q U O D DEUS EST VERITAS

Ex praemissis autem apparet quod ipse Deus est veritas.

Veritas enim quaedam perfectio est intelligentiae, sive intellectualis operationis,
ut dictum est. Intelligere autem Dei est sua substantia. Ipsum etiam intelligere,
cum sit divinum esse, u t ostensum est, non supervenienti aliqua perfectione per-
fectum est, sed est per seipsum perfectum: sicut et de divino esse supra ostensum
est. Relinquitur igitur quod divina substantia sit ipsa veritas.
Item. Veritas est quaedam bonitas intellectus, secundum Philosophum [Eth.
VI 2]. Deus autem est sua bonitas, ut supra ostensum est. Ergo est etiam sua
veritas.
Praeterea. De Deo nihil participative dici potest: cum sit suum esse, quod
nihil participat. Sed veritas est in Deo, u t supra ostensum est. Si igitur non dicatur
participative, oportet quod dicatur essentialiter. Deus ergo est sua veritas.
Amplius. Licet verum proprie »non sit in rebus sed in mente« secundum Phi-
losophum [Met. VI 4], res tamen interdum vera dicitur secundum quod proprie
actum propriae naturae consequitur. Unde Avicenna dicit, in sua Metaphysicau>,
quod »veritas rei est proprietas esse uniu$cuiusque rei quod stabilitum est ei«,
inquantum talis res nata est de se facere veram aestimationem, et inquantum pro-
priam sui rationem quae est in mente divina, imitatur. Sed Deus est sua essentia.54

54 Met. VIII 6 (fol. 100 ra).

 A to se kaže u Psalmui2i: »A Bog je istintt.*

POGLAVLJE 60.

Bog je istina*32323

Iz prethodnoga pak jasno proizlazi da je Bog istina.

1. Istina je naime neka savršenost uma ili umske radnje, kako je rečeno (pret-
hodno pogl.). A Božje mišljenje istovjetno je s njegovim bivstvom (pogl. 45).
Osim toga, budući da je Božje mišljenje istovjetno s Božjim bitkom, kako je
pokazano (isto mj.), ono nije savršeno na temeiju neke nadolazeće savršenosti,
nego je savršeno samo po sebi. Prema tome, preostaje zaključak da je Božje biv-
stvo sama istina.
2. Istina je neka vrednota uma, kaže Filozof.324 A Bog je svoja vlastita vred-
nota (dobrost), kako je već (pogl. 38) pokazano.325 Dakle, također je svoja istina.
3. Bogu se ništa ne može priricati po udioništvovanju, jer je istovjetan s vlasti-
tim bitkom, koji ne udioništvuje ni u čemu (pogl. 23). Ali istina se u Bogu nalazi,
kako je pokazano (prethodno pogl.). Prema tome, ako mu se ne pririče po udio-
ništvovanju, treba da mu se pririče po biti. Bog je dakle istovjetan sa svojom
istinom.
4. Iako se istina u strogom smislu ne nalazi u stvarima, nego u duhu, kako
reče Filozof,326 ipak se stvar kadšto naziva«istinom ukoliko uistinu postiže ozbilje-
nje vlastite naravi. Stoga Avicenna u svojoj Metafizici327 kaže da je istina stvari
vlastitost bitka svake pojedine stvari koji je za nju utvrđen, ukoliko je takva stvar
po naravi sposobna izazvati istinito mišljenje o sebi i ukoliko oponaša sebi svoj-

£gyov, toB 5£ n p ax n x o v x a l &uxvot)tixov f| dXtfteia 6|jloLĆ7CJS l^ o v aa tfj Tfj

T. LADAN ovako prevodi (Etika, str. 118):
»U onom mišljenju koje je naprosto promatračko, a ne ni činidbeno ni tvorbeno, dobro i
loše su ono što je istinito i ono što je lažno (to, naime, i jest posao svakog mišljenja), dok u dijelu
koji je djelatan i misaon, dobro je u istini što se slaže s ispravnom žudnjom.«
322 Ps 85 (84), 15. Taj sdh naša Biblija ovako prevodi: »No ti si, Gospode Bože, milosrdan
i blag, spor na srdžbu - sama ljubav i vjemost.« Hrvatskoj riječi »vjemost«, koja se nalazi u
prethodnoj rečenici, u Vulgati odgovara pridjev verax, što znači: »istinit«. I stvamo, taj je pridjev
u Rim 3 ,4 tako i preveden: »Neka se pokaže da je Bog istinit.«
323 Usp. Sumu teol., I, q. 16, a. 5; I—II, q. 3, a. 7. Također u Summi c. Gentiles, knj. III,
pogi. 51.
324 Eth., 1. VI, c. 2; 1139a 27-31. Vidi bilj. 321.
325 O značenju riječi »dobrost« vidi bilj. 216.
326 Metaph., 1. V, c. 4; 1027b 25-27. Vidi bilj. 316.
327 AVICENNA, Metaphysica, tr. VIII, cap. 6; Op. phil., fol. 100 r A (vidi bilj. 78): Veritas
enim uniuscuiuque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei. (Prijevod je u tekstu.)
Ergo, sive de veritate intellectus loquamur sive de veritate rei, Deus est sua veritas.
H oc autem confirmatur auctoritate Domini de se dicentis, Ioan. XIV: »Ego
sum via, veritas et vita.«

CAPITULUM LXI

QUOD DEUS EST PURISSIMA VERITAS

H oc autem ostenso, manifestum est quod in Deo est pura veritas, cui nulla
falsitas vel deceptio admisceri potest.
Veritas enim falsitaten non compatitur: sicut nec albedo nigredinem. Deus
autem non solum est verus, sed est ipsa veritas. Ergo in eo falsitas esse non potest.
Amplius. Intellectus non decipitur in cognoscendo quod quid■est: sicut nec
sensus in proprio sensibili. Omnis autem cognitio divini intellectus se habet ad
modum intellectus cognoscentis quod quid est, et ostensum est. Impossibile est
igitur in divina cognitione errorem sive deceptionem aut falsitatem esse.
Praeterea. Intellectus in primis principiis non errat, sed in conclusionibus in-
terdum, ad quas ex principiis primis ratiocinando procedit. Intellectus autem divi-
nus non est ratiocinativus aut discursivus, ut supra ostensum est. N on igitur po-
test esse in ipso falsitas aut deceptio.
Item. Q uanto aliqua vis cognoscitiva est altior, tanto eius proprium obiectum
est universalius, plura sub se continens: unde illud quod visus cognoscit per acci-
dens, sensus communis aut imaginatio apprehendit ut sub proprio obiecto conten-
tum. Sed vis divini intellectus est in fine sublimitatis in cognoscendo. Ergo omnia
cognoscibilia comparantur ad ipsum sicut cognoscibilia proprie et per se et non
secundum accidens. In talibus autem virtus cognoscitiva non errat. In nullo igitur
cognoscibili possibile est divinum intellectum errare.
Amplius. Virtus intellectualis est quaedam perfectio intellectus in cognoscen-
do. Secundum autem vinutem intellectualem non contingit intellectum falsum di-
cere, sed semper verum: Verum enim dicere est bonus actus intellectus, virtutis
autem est »actum bonum reddere« [Etb. II 5]. Sed divinus intellectus perfectior
T

stven uzor u Božjoj misli. Ali Bog je istovjetan sa svojom biti. Dakle, bilo da
govorimo o istini u umu bilo o istini u stvari, Bog je svoja istina.
A to potvrđuje riječ Gospodina, kad o sebi veli u I v 14, 6: »Ja sam put, istina
i život.«

P O G LA V LJE 61.

B og je najčistija istina328

Pošto smo to pokazali, postaje bjelodano da je u Bogu čista istina, u koju se

ne može primiješati nikakva neistina ili prijevara.
1. Istina ne trpi neistinu, kao ni bjeloća cmoću. A Bog je ne samo istinit nego
je sama istina (prethodno pogl.). U njemu dakle ne može bid neistine.
2. Um se ne vara kad spoznaje sto je nešto, kao ni osjetilo kad spoznaje vlastiti
osjetni predmet (pog. 58). A svako se spoznanje Božjeg uma ponaša poput uma
koji spoznaje što je nešto, kako je pokazano (isto mj.). Prema tome, nemoguće je
da u Božjem spoznanju bude zabluda ili prijevara ili neistina.
3. Um se ne vara u prvim načelima, nego kadšto u zaključcima od kojih dolazi
na osnovi zaključivanja iz prvih načela. Međutim Božji um ne zaključuje ili ne
razmišlja, kako je pokazano (pog. 57). Prema tome, u njemu ne može ne bid
neisdne ili prijevare.*319
4. Što ie neka spoznaina moć viša, to je njezin vlastiti predmet općenidji, jer
u sebi obuhvača više toga; stogaTsto vid spoznaje »stjecajemokolnosti«, to z a jed-
ničko osjeriio^^niTlTiiašta^olivaćaiu kao nešto što ie u okviru njihova vlasdtog
predmeta. Ali moć Božjeg uma na najuzvišenijem je stupnju spoznaje. Dakle, svi
se spoznatljivi predmeti odnose spram njega kao njemu u svojoj vlastitosti i po
sebi spoznatljivi, a ne tek »stjecajem okolnosti«. A u takvim predmetima spo-
znajna moć se ne vara. Prema tome, nije moguće da Božji um l>ude u zabludi
gledom na bilo koji spoznatljivi predmet.
5. Krepčina je uma neka savršenost uma u poznavanju. Zbog te umske krep-
čine ne događa se da um rekne neisrinu, nego samo isrinu, jer reći istinu dobar je
čin uma, a svojstvo je kreposd čin učiniti dobrim.330 Međutim Božji je um savrše-

Usp. Sumu teoL, I, q. 17, passim.

319 »Zajedničko osjetilo« (sensus communis, xotvf| alcrihicjLg) prvo je od četiri »nutamja osje-
tila«. To su: osim zajedničkog osjetila. mašta (phantasia ili imaginatio, cpavraota) nagonska slut-
nja (aestimativa, cogitativa), pamčenje i sjećanje (memoria, reminiscentia, |iV f||iT i, d v d [iV T )a L g ).
Cijelu nauku o vanjskim i nutarnjim osjetilima Toma izlaže u: Quaestio disputata De anima, a.
13. O zajedničkom osjetilu tu piše ovo: »Za savršenu osjetilnu spoznaju ... potrebno je (živom
biću obdarenom osjetilima) prvo ... drugo: da razabire osjetilne predmete i međusobno ih razliku-
je; a to se može događati moću do koje stižu svi osjeti i koja se zove zajedničko osjetilo.«
350 Eth., 1. II, c. 5; 1106a 23-24. Vidi bilj. 217. Budući da latinska riječ virtus, koja je upotri-
jebljena u Tominu tekstu, znači uopće »krepčinu« i za volju i za um, zato on govori ne samo o
ćudorednim krepostima (virtutes morales) nego i o umskim krepostima (virtutes intellectuales).
est per suam naturam quam intellectus humanus per habitum virtutis: est enim in
fine perfectionis. Relinquitur igitur quod in intellectu divino non potest esse falsi-
tas.
Adhuc. Scientia intellectus humani a rebus quodammodo causatur: unde pro-
venit quod scibilia sunt mensura scientiae humanae; ex hoc enim verum est quod
intellectu diiudicatur, quia res ita se habet, et non e converso. Intellectus autem
divinus per suam scientiam est causa rerum. Unde oportet quod scientia eius sit
mensura rerum: sicut ars est mensura artificiatorum, quorum unumquodque in
tantum perfectum est inquantum arti concordat. Talis igitur est comparatio intel-
lectus divini ad res qualis rerum ad intellectum humanum. Falsitas autem causata
ex inaequalitate intellectus humani et rei non est in rebus, sed in intellectu. Si
igitur non esset omnimoda adaequatio intellectus divini ad res, falsitas esset in
rebus, non in intellectu divino. Nec tamen in rebus est falsitas: quia »quantum
unumquodque habet de esse, tantum habet de veritate« [Met. II 1]. Nulla igitur
inaequalita$ est inter intellectum divinum et res; nec aliqua falsitas in intellectu
divino esse potest.
Item. Sicut verum est bonum intellectus, ita falsum est malum ipsius [Eth. VI
2]: naturaliter enim appetimus verum cognoscere et refugimus falso decipi. Malum
autem in Deo esse non potest, ut probatum est. N on potest igitur in eo esse
falsitas.
Hinc est quod dicitur Rom. III: »Est autem Deus verax«; et N um . XXIII:
»Non est Deus ut homo, ut mentiatur«: et I Ioan. I: »Deus lux est, et tenebrae
in eo non sunt ullae«

CAPITULUM LXH

Q U O D DIVINA VERITAS EST PRIMA ET SUMMA VERTTAS

Ex his autem quae ostensa sunt manifeste habetur quod divina veritas sit prima
et summa veritas.
»Sicut enim est dispositio rerum in esse, ita et in veritate«, ut patet per Philo-
sophum, in II Metaph. [c. 1]: et hoc ideo quia verum et ens se invicem consequun-
tur; est enim »verum cum dicitur esse quod est vel non esse quod non est« [Met.
IV 7]. Sed divinum esse est primum et perfectissimum. Ergo et sua veritas est
prima et summa.
niji po svojoj naravi negoii ljudski um po svojstvu krepčine (kreposti); on se
naime nalazi na vrhuncu savršenstva (pogl. 28). Prema tome, preostaje da u Bo-
žjem umu ne može biti neistine.
6. Znanje ljudskog uma na neki je način uzrokovano stvarima; odatle izlazi
da su predmeti znanja mjerilo ljudskog znanja. Doista, po tome je istinito ono o
čemu um sudi, što je tako u stvarnosti, a ne obratno. Međutim Božji je um po
svom znanju uzrok stvari. Stoga je nužno da njegovo znanje bude mjerilo stvari,
kao što je umjetnikova zamisao mjerilo umjetničkih djela; ona su utoliko savršena
ukoliko se podudaraju s umjetnikovom zaroisli. Prema tome, kakav je odnos stvari
prema ljudskom umu, takav je odnos Božjeg uma prema stvarima. A neistina
uzrokovana neizjednačenjem čovječjeg uma sa stvarima nije u stvarima, nego u
umu. Prema tome, kad ne bi postojala posvemašnja izjednačenost Božjeg uma sa
stvarima, neistina bi bila u stvarima, a ne u Božjem umu. Ali u stvarima se ne
nalazi neistina, jer koliko stvari imaju od bitka, toliko imaju od istine. Prema
tome, nema neizjednačenosti između Božjeg uma i stvari; i nijedna neistina ne
može biti u Božjem umu.

7. Kao što je istina dobro uma, tako je neistina njegovo zlo;m po prirodi,
doista, težimo spoznati istinu, kao što po prirodi izbjegavamo da nas neistina
prevari. N o u Bogu ne može biti nikakva zla, kako je dokazano (pogl. 39). Prema
tome, u njemu ne može biti neistine. .
Stoga se kaže u Rim 3, 4: »A Bog je istinit«; također u Br 23,19: »Bog nije
čovjek da bi lagao« i u 1 I v 1, 5: »Bog je svjetlo i nikakve tame nema u njemu.«

POGLAVLJE 62.

Božja je istina proa i najvisa istina3

13323

Iz toga što je pokazano očito se razabire da je Božja istina prva i najviša istina.
1. Doista, kako se koja stvar odnosi prema bitku, tako i prema istini, kako
očito proizlazi po Aristotelu, u II. knjizi Metafizike.m A to je zato što istinito i
biće jedno iz drugoga slijede; naime istinito je kad se kaže da jest što jest ili da
nije što nije.m A Božji je bitak prvi i najsavršeniji. Dakie, i njegova je istina prva
i najviša.

331 E tb., 1. VI, c. 2; 1139a 27-28. Vidi bilj. 321.

332 Usp. Sumu teo l, I, q. 16, a. 6.
333 M etapb., 1.1. a, c. 1; 993b 30-31: "Ejtaorov 6g s^st to u elvat, ofrno x a l rrjg d&TjfreCag.
T. LA DA N (M etaf'., str. 45) ovako prevodi: »Kako se koja stvar odnosi prema bitku, tako i
prema istini.«
3M M etaph., 1. III, c. 7; 1011b 27-28. Vidi bilj. 318.
 Item. Q uod per essentiam alicui convenit, perfectissime ei convenit. Sed veritas
Deo attribuitur essentialiter, ut ostensum est. Sua igitur veritas est summa et prima
veritas.
Praeterea. Veritas in nostro intellectu ex hoc est quod adaequatur rei intellec-
tae. Aequalitatis autem causa est unitas, u t patet in V Metaphysicae [c. 15]. Cum
igitur in intellectu divino sit omnino idem intellectus et quod intelligitur, sua
veritas erit prima et summa veritas.
Amplius. Illud quod est mensura in unoquoque genere, est perfectissimum
illius generis [Met. X I ] : unde omnes colores mensurantur albo. Sed divina veritas
est mensura omnis veritatis. Veritas enim nostri intellectus mensuratur a re quae
est extra animam, ex hoc enim intellectus noster verus dicitur quod consonat rei:
veritas autem rei mensuratur ad intellectum divinum, qui est causa rerum, ut infra
probabitur; sicut veritas artificiatorum ab arte artificis; tunc enim vera est arca
quando consonat arti. Cum etiam Deus sit primus intellectus et primum intelligi-
bile, oportet quod veritas intellectus cuiuslibet eius veritate mensuratur: si »unum-
quodque mensuratur primo sui generis«, ut Philosophus tradit, in X Metaphysicae
[c. 1]. Divina igitur veritas est prima, summa et perfectissima veritas.

CAPITULUM LXIII

RATIONES VOLENTIUM SUBTRAUERE D EO C O G N IT IO N E M SINGULARIUM

Sunt autem quidam qui perfectioni divinae cognitionis singularium notitiam

subtrahere nituntur.57*A d quod quidem confirmandum septem viis procedunt.

57 Avicenna, M e t. VIII 6 (fol. 100 rb); Averroes, C om . m a g n . in M e t. XII t. 51 (VIII/337 A);

C o m . m a g n . in D e an. III t. 25 (CCAA VI 1/463).
 2. što nekomu pripada po biti, pripada mu najsavršenije. Istina se pak Bogu
pripisuje po biti, kako je pokazano (pogl. 60). Prema tome, njegova je istina naj-
viša i prva istina.
3. Zato se istina nalazi u našem umu što se izjednačuje sa shvaćenom stvari.
A uzrok je jednakosti jednost, kako je očito iz V. knjige Metafizike.m Prema
tome, budući da su u Božjem umu sasvim istovjetni um i ono što je mišljeno,
njegova istina bit će prva i najviša istina.
4. O no što je mjerilo u bilo kojem rodu stvari, u tom je rodu najsavršenije;
stoga se sve boje mjere bijelom bojom.334 A Božja istina mjerilo je svake istine.
Jer istina našeg uma mjeri se na temelju stvarnosti koja je izvan duše. Doista, naš
je um istinit ukoliko se podudara sa stvamošću, a istina stvamosti mjeri $e prema
Božjem umu, koji je uzrok stvari, kako će biti dokazano (knj. II, pogl. 24). Tako
se i istina obrtničkih djela mjeri po obrtnikovoj zamisli; škrinja je naime istinita
kad odgovara obrtnikovoj zamisli. Isto tako, budući da je Bog prvi um i prvi
predmet mišljenja, treba da se istina bilo kojeg uma mjeri njegovom istinom, jer
se svaka stvar mjeri otiim sto je tt njezinu rodtt prvo, kako izlaže Filozof u X.
knjizi M etafizike,3
35633738Prema tome, Božja je istina prva, najviša i najsavršenija.

POGLAVLJE 63.

R azlozi onih koji Bogtt ne priznaju

spoznavanje pojedinačnih stvart448

Ima nekih koji od savršenstva Božje spoznaje nastoje oduzeti spoznavanje po-
jedinačnih stvari. Da to potvrde, navode sedam razloga.

335 M eta p b ., 1. IV, c. 15; 1021a 12: Kax& yhQ x6 8v Xćyexat J t d v r a , xa6 xd pžv ytiQ rov |u a
fj auota, 6 (ioia 8 ’ 6 5 f| noidrng |ita, 10 a 8ž Sv t 6 noodv 8v.
T. LADAN (M e t a f str. 134) ovako prevodi:
»Sve se kazuje prema je d n o m ; pa su ’iste’ [stvari] one kojima je jedno bivstvo, 'slične’ kojima
je jedna kakvoća, a ’jednake’ kojima je jedno ono ’koliko’.«
336 Po aristotelovskom poimanju u rodu boja postoje dvije krajnosti: bijelo i cmo, koje su
međusobno suprotne (kontrarne). Bijelo sadrži najveći stupanj svjetlosti, a cmo najmanji. Zato je
ono mjera svih boja, kojemu se ostale boje više ili manje približuju. (J. TONQUĆDEC, n a v . d j.,
str. 96-98; vidi bilj. 103.)
337 Metaph., 1. IX, c. 1; 1052b 18: MđLuna 8ž x6 pćrptp elvat npttatp ćkćotov yžvoug ital
m fiuaurta xo0 nooob. ((Jednota i nedjeljivost] najvećma [pripada] onomu što je prva mjera
svakog roda, poglavito kolikoće.)
338 Ova je tema bila predmet oštrih rasprava oko polovice XII. stoljeća. Latinski su averoisri
u tom slijedili Averroesa (C o m m . m a g n a in M eta p h ., 1. XII, tr. 51; VIII/337 A; - vidi bilj. 111)
i Avicennu (M etaphysica, 1. VIII, cap. 6; O p . pbU ., fol. 100 r B, v. bilj. 283), a u konačnici i
Aristotela, barem kako su ga oni shvaćali.
 Prima est ex ipsa singularitatis conditione. Cum enim singularitatis principium
sit materia signata, non videtur per aliquam virtutem immaterialem singularia
posse cognosci, si omnis cognitio per quandam assimilationem fiat. Unde et in
nobis illae solae potentiae singularia apprehendunt quae materialibus organis utun-
tur, u t imaginatio et sensus et huiusmodi; intellectus autem noster, quia immate-
rialis est, singularia non cognoscit. Multo igitur minus intellectus divinus singula-
rium est cognoscitivus, qui maxime a materia recedit. Et sic nullo modo videtur
quod Deus singularia cognoscere possit.
Secunda est quod singuiaria non semper sunt. Aut igitur semper scientur a
Deo: aut quandoque scientur et quandoque non scientur. Primum esse non potest:
quia de eo quod non est non potest esse scientia, quae solum verorum est [cf.
Anal. post. II 18]; ea autem quae non sunt, vera esse non possunt. Secundum
etiam esse non potest: quia divini intellectus cognitio est omnino invariabilis, ut
ostensum est.
Tertia, ex eo quod non omnia singularia de necessitate proveniunt, sed quae-
dam contingenter. Unde de eis certa cognitio esse non potest nisi quando sunt.
Certa enim cognitio est quae falli non potest: cognitio autem omnis quae est de
contingenti, cum futurum est, falli potest; potest enim evenire oppositum eius
quod cognitione tenetur; si enim non posset oppositum evenire, iam necessarium
esset. Unde et de contingentibus futuris non potest esse in nobis scientia, seđ
coniecturalis aestimatio quaedam. Supponere autem oportet omnem Dei cognitio-
nem esse certissimam et infallibilem, ut supra ostensum est. Impossibile est etiam
quod Deus aliquid de novo cognoscere incipiat, propter eius immutabiiitatem, ut
dictum est. Ex his igitur videtur sequi quod singularia contingentia non cognoscat.
Quarta est ex hoc quod quorundam singularium causa est voluntas. Effcctus
autem, antequam sit, non potest nisi in sua causa cognosci: sic enim solum esse
potest antequam in se esse incipiat. Motus autem voluntatis a nullo possunt per
certitudinem cognosci nisi a volente, in cuius potestate sunt. Impossibile igitur
videtur quod Deus de huiusmodi singularibus quae causam ex voluntate sumunt,
notitiam aetemam habeat.
Quinta est ex singularium infinitate. »Infinitum enim, inquantum huiusmodi,
est ignotum« [Phys. I 4]: nam omne quod cognoscitur sub cognoscentis compre-
hensione quodammodo mensuratur; cum mensuratio nihil aliud sit quam quaedam
certificatio rei mensuratae. Unde omnis ars infinita repudiat. Singularia autem sunt
infinita, ad minus in potentia. Impossibile igitur videtur quod Deus singularia
cognoscat.
 1. Prvi se razlog temelji na samim uvjetima pojedinačnosti. Doista, budući da
je počelo pojedinačnosti ova određena tvar,15’ čini se da se pojedinačne stvari ne
mogu spoznati nekom netvarnom silom, ako se spoznaja događa na osnovi nekog
upriličenja. Zato i u nama samo one moći spoznaju pojedinačne stvari koje se
služe tvarnim organima, kao npr. mašta, osjetiia i tomu slično. Naprotiv, naš um,
koji je netvaran, pojedinačne stvari ne spoznaje. Prema tome, još manje Božji um
može spoznati pojedinačne stvari, jer je od tvari najudaljeniji. I tako se nikako ne
vidi kako bi Bog mogao spoznati pojedinačne stvari.
2. Drugi je razlog taj što pojedinaene stvari ne postoje uvijek. Prema tome, ili
će ih Bog uvijek spoznavati ili će ih kadšto spoznavati, a kadšto ne spoznavati.
O no prvo je nemoguće, jer se znanje ne može odnositi na ono što ne postoji;
znanje je naime o istinitom, a ono što ne postoji, ne može biti istinito. Također
je ono drugo nemoguće, jer je spoznaja Božjeg uma sasvim nepromjenljiva, kako
je već pokazano (pogl. 45).
3. Treći se razlog temelji na činjenici da sve pojedinačne stvari ne nastaju nuž-
no, nego neke možebitno. Stoga se o njima može imati pouzdana spoznaja samo
kad postoje. Naime pouzdana je spoznaja ona koja ne može biti pogrešna; svaka
pak spoznaja o možebitnom, koje će se dogoditi, može se prevariti. Može se,
doista, dogoditi oprečno od onoga što se misli; kad se naime ne bi moglo dogoditi
oprečno, već bi bilo nužno. Stoga o budućim možebitnim događajima i ne mo-
žemo imati znanje, nego samo neko nagađanje. Međutim treba pretpostaviti da je
svaka Božja spoznaja najpouzdanija i nepogrešiva, kao što je pokazano (pogl. 61).
Također je nemoguće da Bog počne iznova spoznavati, jer je nepromjenljiv, kako
je rečeno (pogl. 45). Prema tome, čini se da iz toga slijedi da ne spoznaje pojedi-
načne možebime stvari.
4. Četvrti razlog polazi iz činjenice da je volja uzrok nekih pojedinačnih čina.
Učinak pak, prije nego se dogodi, ne može se spoznati drukčije nego u svom
uzroku: jer samo na taj način može postojati prije negoli počne postojati u sebi.
Međutim pokrete volje nitko ne može sa sigumošću spoznati, osim onoga koji
hoće, u čijoj su vlasti. Prema tome, čini se nemogućim da Bog ima vječnu spo-
znaju o takvim pojedinačnim činima koji imaju uzrok u volji.
5. Peti se razlog temelji na beskonačnosti pojedinačnih stvari. Naime besko-
načno, kao takvo, nepoznato je.M° Doista, sve što se spoznaje, biva na neki način
mjereno u shvaćanju onoga koji spoznaje, jer mjerenje nije drugo negoli neko
provjeravanje mjerene stvari. Stoga svako umijeće odbija beskonačno. Međutim
pojedinačne su stvari beskonačne, barem u mogućnosti. Prema tome, nemoguće
je, kako se čini, da Bog spozna pojedinačne stvari.*340

»’ Vidi bilj. 243.

340 Phys., 1 .1, c. 4; 187b 7-8: E t 6i| t6 jtfcv nuteiQOV fj ajieigov &fvu>OTav, xd jifev xaxa
f| xaxa jišveOos ajteigov avvuKTtov nćoov xi.
(A ako je neograničeno, ukoliko je neograničeno, nepoznato, onda je ono što je neograničeno
brojem ili veličinoni, nepoznata kolikoča.) —Usp. LADAN, Fizika, str. 12.
 Sexta est ex ipsa vilitate singularium. Cum enim nobilitas scientiae ex nobilitate
scibilis quodammodo pensetur, vilitas etiam scibilis in vilitatem scientiae redun-
dare videtur. Divinus autem intellectus nobilissimus est. N o n igitur eius nobilitas
patitur quod Deus quaedam vilissima inter singularia cognoscat.
Septima est ex malitia quae in quibusdam singularibus invenitur. Cum enim
cognitum sit aliquo modo in cognoscente; malum autem in Deo esse non possit,
ut supra ostensum est: videtur sequi quod Deus malum et privationem omnino
non cognoscat, sed solum intellectus qui est in potentia; privatio enim non nisi in
potentia esse potest. Et ex hoc sequitur quod non habeat Deus de singularibus
notitiam, in quibus malum et privatio invenitur.

CAPITULUM LXIV

O R D O D IC EN D O RU M CIRCA DIVINAM CO G N IT IO N E M

Ad huius autem erroris exclusionem; ut etiam divinae scientiae per factio

ostendatur; oportet diligenter veritatem inquirere circa singula praedictorum, ut
ea quae sunt veritati contraria repellantur.
Primo ergo ostendemus quod divinus intellectus singularia cognoscit; secundo,
. quod cognoscit ea quae non sunt in actu; tertio, quod cognoscit contingentia
futura infallibili cognitione; quarto, quod cognoscit motus voluntatis; quinto,
quod cognoscit infinita, sexto, quod cognoscit quaelibet vilia et minima in entibus;
septimo, quod cognoscit mala et privationes quaslibet vel defectus.

CAPITULUM LXV

QUOD DEUS SINGULARIA COGNOSCAT

Primo igitur ostendemus quod singularium cognitio Deo non potest deesse.
 6. Šesti se razlog osniva na bezvrijednosti pojedinačnih stvari. Doista, kao što
se vrijednost znanja na neki način mjeri vrijednošću njegova predmeta, tako se i
bezvrijednost predmeta znanja, kako se čini, odrazuje na bezvrijednost znanja.
Međutim Božji je um najuzvišeniji. Prema tome, ta uzvišenost ne dopušta da Bog
spozna vrlo bezvrijedne pojedinačne stvari.
7. Sedmi razlog uzima kao polazište zlo koje se nalazi u nekim pojedinačnim
činima. Naime budući da se spoznati predmet na neki način nalazi u onome koji
spoznaje, a zlo se u Bogu ne može nalaziti, kako je pokazano (pogl. 39), slijedi -
čini se - da Bog uopće ne spoznaje zlo i lišenost. To može spoznati samo um koji
je u mogućnosti, jer lišenost ne može biti doli u mogućnosti. A iz toga slijedi da
Bog ne posjeduje spoznaju o pojedinačnim stvarima u kojima se nalaze zlo i liše-
nost.

POGLAVLJE 64.

R aspored o d g o v o ra » v e z i s B o ž jo m s p o z n a jo m

Da se ta zabluda pobije, a također i da se istakne savršenstvo Božje spoznaje,

treba pažljivo istražiti istinu o pojedinim primjedbama kako bi se odbacilo što je
u suprotnosti s istinom.
Najprije ćemo dakle pokazati da Božji um spoznaje pojedinačne stvari (pogl.
65);
drugo, da spoznaje ono što nije u zbiljnosti (pogl. 66);
treće, da nepogrešivom spoznajom spoznaje buduće možebitne stvari (pogl.
67);
četvrto, da spoznaje pokrete volje (pogl. 68); .
peto, da spožnaje beskonačno (pogl. 69);
šesto, da spoznaje koje mu drago bezvrijedne i najneznamije stvari među bi-
ćima (pogl. 70);
sedmo, da spoznaje zlo i koje mu drago lišenosti i nedostatke (pogl. 71).

POGLAVLJE 65.

B o g s p o z n a je p o je d in a č n e s tv a r i 341

Prema tome, najprije ćemo pokazati da Bogu ne može nedostajati spoznavanje

pojedinačnih stvari (pogl. 63, prvi razlog).*65

341 Usp. Sum u teol., I, q. 14, a. 11. - Španjolski prevodilac upozorava daToraa ovdje, u pogl.
65. i 67, slijedi nauk Al-čazzalija (v. bilj. 240) i Averroesa.
 Ostensum enim est supra quod Deus cognoscit alia inquantum est causa eis. —
Effectus autem Dei sunt res singulares. H oc enim modo Deus causat res, inquan-
tum facit eas esse in actu: universalia autem non sunt res subsistentes, sed habent
esse solum in singularibus, ut probatur in V II Metaphysicae [c. 13 $q.]. Deus
igitur cognoscit res alias a se non solum in universali, sed etiam in singulari.
Item. Cognitis principiis ex quibus constituitur essentia rei, necesse est rem
illam cognosci: sicut, cognita anima rationali et corpore tali, cognoscitur homo.
Singularis autem essentia constituitur ex materia designata et forma individuata:
sicut Socratis essentia ex hoc corpore et hac anima, u t essentia hominis universalis
ex anima et corpore, ut patet in VII Metaphysicae [c. 10]. Unde, sicut haec cadunt
in definitione hominis universalis, ita illa caderent in definitione Socratis si posset
definiri. Cuicumque igitur adest cognitio materiae, et eorum per quae materia
designatur, et formae in materia individuatae, ei non potest deesse cognitio singu-
laris. Sed Dei cognitio usque ad materiam et accidentia individuantia et formas
pertingit. Cum enim suum intelligere sit sua essentia, oportet quod intelligat om-
nia quae sunt quocumque modo in eius essentia; in qua quidem virtute sunt, sicut
in prima origine, omnia quae esse quocumque modo habent, cum sit primum et
universale essendi principium; a quibus materia et accidens non sunt aliena, cum
materia sit ens in potentia et accidens sit ens in alio. Deo igitur cognitio singula-
rium non deest.
Amplius. Natura generas perfecte non potest cognosci nisi eius differentiae
primae et passiones propriae cognoscantur: non enim perfecte sciretur natura nu-
meri si par et impar ignorarentur. Sed universale et singuiare sunt differentiae, vel
per se passiones entis. Si igitur Deus, cognoscendo essentiam suam, perfecte cog-
noscit naturam communem entis, oportet quod perfecte cognoscat universale et
singulare. Sicut autem non perfecte cognosceret universale si cognosceret intentio-
nem universalitatis et non cognosceret rem universalem, ut hominem aut animal;
ita non perfecte cognosceret singulare si cognosceret rationem singularitatis et
non cognosceret hoc vel illud singulare. O portet igitur quod Deus res singulares
cognoscat.
 1. Već je naime pokazano (pogl. 9) da Bog spoznaje sve stvari ukoliko im je
uzrok. A pojedinačne stvari Božji su učinak. Jer Bog proizvodi stvari tako što
čini da budu u zbiljnosti. Opći pak pojmovi nisu samostojne stvari, nego imaju
bitak samo u pojedinačnim stvarima, kako se dokazuje u VII. knjizi Metafizike?*2
Prema tome, Bog spoznaje stvari različite od sebe ne samo općenito nego i poje-
dinačno.
2. Tko spoznaje počela od kojih se sastoji bit stvari, nužno spoznaje i samu
stvar; naprimjer, onaj tko spoznaje razumsku dušu i odgovarajuće tijelo, spoznaje
čovjeka. A pojedinačna se bit sastoji od ove određene tvari i pojedinjenog lika;*343
naprimjer, Sokratova bit (sastoji se) od ovog tijela i ove duše, a bit čovjeka uopće
od duše i tijela, kako je očito iz VII. knjige M etafizike.344 Stoga, kao što ovo ulazi
u definiciju čovjeka uopće, tako bi otio ušlo u Sokratovu definiciju kad bi se
mogao definirati. Prema tome, tko ima spoznaju tvari, i onoga čime ova tvar kao
takva biva određena, i lika koji ie u tvari poiedinien - tai ne može ne imati poie-
dinačnu spoznaju. Međutim Božja spoznaja dosiže do tvari, i pripadaka koji po-
jedinjuju, i likova. Doista, budući da je njegovo mišljenje istovjetno s njegovom
biti (pogl. 45), neizbježno je da shvaća sve što se na bilo koji način nalazi u
njegovoj biti; a u njoj se po snazi, kao u prvom izvorištu, nalaze sve stvari koje
imaju bitak na bilo koji način, jer je ona iskonsko i sveopće počelo bivovanja. Iz
toga nisu izuzeti ni tvar ni pripadak, jer je tvar biće u mogućnosti, a pripadak biće
u drugome. Prema tome, Bogu ne nedostaje spoznaja pojedinačnih stvari.
3. Narav roda ne može se savršeno spoznati ako se ne spoznaju prve njegove
razlike i vlastita svojstva. Naprimjer, ne bi se savršeno spoznala narav broja kad
se ne bi znalo što je pam o i nepamo. Međutim općenito i pojedinaćno razlike su
ili svojstva koja pripadaju biću po sebi. Prema tome, ako Bog, spoznajući svoju
bit, savršeno spoznaje opću narav bića, neophodno je da savršeno spoznaje opće-
nito i pojedinačno. Pa kao što ne bi savršeno spoznavao općenito kad bi spozna-
vao pojam općenitosti, a ne bi spoznavao općenim stvar, npr. čovjeka ili životinju,
tako ne bi savršeno spoznavao pojedinačno kad bi spoznavao pojam pojedinačno-
sti, ali ne bi spoznavao ovu ili onu pojedinačnu stvar. Prema tome, neophodno je
da Bog spoznaje pojedinačne stvari.

242 M etaph., 1. VI, c. 13; 1038b 8-15: "Eoute y(tQ d&uvatov elvai ouaiav etvai 6-tioiiv ta>v
xadoXou XeYO(J.Eva>v. (Čini se, doista, nemogućim da bilo koji opći pojam bude bivstvo.) - Usp.
LADAN, M etaf., str. 190.
343 Vidi bilj. 170. Cijelo je dakle biće pojedinjeno: i tvar i lik.
344 M etaph., 1. VI, c. 10; 1035 b 14 - 1036 a 13. (1035 b 27-31:) 'O 6’ dvfleamos x ai 6 biitos
x ai t d oijTtos žjti Ttov x a # ’ euacna, m i&6\o u 8e, oux šoriv o u o ia dXXd aOvokđv ti tou61
tou X6you x a i mria6i Tfjg uLtjg <&g xa-86Xou- xa®’ &tacrtov 8’ h t tfjs ža^dtris Ckrjg 6 Sa>xQdtris
rj6r) ćcrtiv, x a i ŽJtl toov dXAarv 6|ioCa>g.
(A čovjek i konj i takva pojedinačna bića, ali uzeta općenito, nisu bivstva, nego je to složevina
od ovog lika i ove tvari, uzetih općenito. Ali kad se uzme pojedinačno od »posljednje« tvari - to
je već Sokrat; slično vrijedi i o drugim slučajevima.) - Usp. LADAN, M eta f, str. 182.
 Adhuc. Sicut Deus est ipsum suum esse, ita est suum cognoscere, ut ostensum
est. Sed ex hoc quod est suum esse oportet quod m ipso inveniantur omnes per-
fectiones essendi sicut in prima essendi origine, ut supra habitum est. Ergo oportet
quod in eius cognitione inveniatur omnis cognitionis perfectio sicut in primo cog-
nitionis fonte. Hoc autem non esset si ei singularium notitia deesset: cum in hoc
aliquorum cognoscentium perfectio consistat. Impossibile est igitur eum singula-
rium notitiam non habere.
Praeterea. In omnibus virtutibus ordinatis hoc communiter invenitur quod vir-
tus superior ad plura se extendit et tamen est unica, virtus vero inferior se extendit
ad pauciora, et multiplicatur tamen respectu illorum: sicut patet in imaginatione
et sensu; nam una vis imaginationis se extendit ad omnia quae quinque vires sen-
suum cognoscunt et ad plura. Sed vis cognoscitiva in Deo est superior quam in
homine. Quicquid ergo homo diversis viribus cognoscit, intellectu scilicet, imagi-
natione et sensu, hoc Deus uno suo simplici intellectu considerat. Est igitur singu-
larium cognoscitivus, quae nos sensu et imaginatione apprehendimus.
Amplius. Divinus intellectus ex rebus cognitionem non sumit, sicut noster,
sed magis per suam cognitionem est causa rerum, ut infra ostendetur: et sic eius
cognitio quam de rebus aliis habet, est ad modum practicae cognitionis. Practica
autem cognitio non est perfecta nisi ad singularia perveniatur: nam practicae cog-
nitionis finis est operatio, quae in singularibus est. Divina igitur cognitio quam de
aliis rebus habet, se usque ad singularia extendit.
Adhuc. Primum mobile movetur a motore movente per intellectum et appeti-
tum, ut supra ostensum est. N on autem posset m otor aliquis per intellectum cau-
sare motum nisi cognosceret mobile inquantum natum est moveri secundum lo-
cum. Hoc autem est inquantum est hic et nunc: et per consequens inquantum est
singulare. InteJlectus igitur qui est m otor primi mobilis, cognoscit primum mobile
inquantum est singularc. Qui quidem m otor vel ponitur Deus, et sic habetur pro-
positum; vel aliquid quod est infra Deum. Cuius intellectus si potest cognoscere
singulare sua virtute, quod noster in’tellectus non potest, multo magis hoc poterit
intellectus Dei.
Item. »Agens honorabilius est patiente« et acto [.De an 111 5], sicut actus po-
tentia. Forma igitur quae est inferioris gradus non potest agendo perducere suam
similitudinem in gradum altiorem; sed forma superior poterit perducere agendo
suam similitudinem in gradum inferiorem; sicut ex virtutibus incorruptibilibus
stellarum producuntur formae corruptibiles in istis inferioribus, virtus autem cor-
ruptibilis non potest producere formam incorruptibilem. Cognitio autem omnis
fit per assimilationem cognoscentis et cogniti: in hoc tamen differt, quod assimi-
latio in cognitione humana fit per actionem rerum sensibilium in vires cognosciti-
vas humanas, in cognitione autem Dei est e converso per actionem formae intellec-
 4. Kao što je Bog istovjetan sa samim svojim bitkom, tako i sa svojom spozna-
jom, kako je pokazano (pogl. 45). Ali ako je on istovjetan sa svojim bitkom, treba
da se u njemu nalaze sve savršenosti bivovanja kao u iskonskom izvorištu bivova-
nja, kako je već (pogl. 28) izloženo. Treba dakle da se u njegovoj spoznaji nalazi
savršenost svake spoznaje kao u iskonskom izvoru spoznaje. Međutim to se ne bi
obistinilo kad bi mu nedostajalo spoznanje pojedinačnih stvari, jer se u tome
nalazi savršenost nekih nosilaca spoznaje. Prema tome, nemoguće je da on nema
spoznanje pojedinačnih stvari.
5. Kod svih je uređenih sila zajedničko to da se viša sila proteže na više stvari,
a ipak ostaje jedna jedina, dok se niža sila proteže na manje stvari, a ipak gledom
na njih umnogostručuje. To je očito u slučaju mašte i osjetila; jer jedna jedina sila
mašte proteže se na sve što spoznaje pet osjetila, i još na više toga. N o spoznajna
sila u Bogu viša je nego u čovjeku. Što god dakle čovjek spoznaje raznim silama,
tj. umom, maštom i osjetilom, to Bog promatra jednom svojom jednostavnom
mišlju. Prema tome, spoznaje pojedinačne stvari, koje mi dohvaćamo osjetilom i
maštom.
6. Božji um ne crpi spoznaju od stvari, kao naš, nego je većma svojom spo-
znajom uzrok stvari, kako će kasnije (knj. II, pogl. 24) biti pokazano; tako je
njegova spoznaja što je ima o ostalim stvarima poput činidbene spoznaje. A činid-
bena spoznaja nije savršena ako se ne dospije do pojedinačnosti, jer je cilj činid-
bene spoznaje radnja, a ona se odvija na razini pojedinačnosđ. Prema tome, Božja
spoznaja što je ima o ostalim stvarima, proteže se sve do pojedinačnosti.
7. Prvo pokretljivo biće biva gibano od pokretača koji pokreće umom i vo-
Ijom, kako je pokazano (pogl. 44). Ali ne bi neki pokretač mogao umom uzroko-
vati gibanje kad ne bi poznavao pokretljivo biće ukoliko je po prirodi prikladno
da se giblje mjesno. N o to se na njega odnosi ukoliko je »ovdje i sada«, i dosljed-
no: ukoliko je pojedinačno. Prema tome, um koji je pokretač prvoga pokredjivog
bića spoznaje prvo pokredjivo biće ukoliko je pojedinačno. A taj pokretač ili je
Bog - i tako smo postigli namjeravano - ili je nesto što je niže od Boga. N o ako
njegov um može spoznati pojedinačno svojom silom, što naš um ne može, onda
će s mnogo više razloga to moći um Božji.
8. Djelatelj je časniji od primaoca i učinjenoga,3*5 kao zbiljnost od mogućnosti.
Prema tome, lik koji je nižeg stupnja ne može djelovanjem utisnuti svoju sličnost
u viši stupanj, dok će viši lik moći djelovanjem utisnuti svoju sličnost u niži
stupanj; kao što npr. nepropadljive sile zvijezda proizvode propadljive likove u
ovim nižim bićima, dok propadljiva sila ne može proizvesti nepropadljiv lik. A
svaka se spoznaja događa na temelju upriličenja nosioca spoznaje i spoznatoga, no
ipak postoji razlika: upriličenje u Ijudskoj spoznaji događa se djelovanjem osjetnih
stvari na ljudske spoznajne sile, dok je u Božjoj spoznaji obratno, tj. djelovanjem 345

345 D e an., 1. III, c. 5; 430a 18-19: “Ael y&Q Ti(n(6regov xč jtotoOv toO Jtđo^ovrog xal f|
dgtfi tn5 0Xrig. (Naime uvijek je časniji djelatelj od primaoca i [djelatno] počelo od tvari.) - Usp.
SIRONIĆ, O duši, str. 79.
tus divitii in res cognitas. Forma igitur rei sensibilis, cum sit per suam materialita-
tem individuata, suae singularitatis similitudinem perducere non potest in hoc
quod sit omnino immaterialis, sed solum u$que ad vires quae organis materialibus
utuntur; ad intellectum autem perducitur per virtutem intellectus agentis, inquan-
tum omnino a conditionibus materiae exuitur; et sic similitudo singularitatis for-
mae sensibilis non potest pervenire usque ad intellectum humanum. Similitudo
autem formae intellectus divini, cum pertingat usque ad rerum minima, ad quae
pertingit sua causalitas, pervenit usque ad singularitatem formae sensibilis et mate-
rialis. Intellectus igitur divinus potest cognoscere singularia, non autem humanus.
Praeterea. Sequeretur inconveniens quod Philosophus contra Empedoclem in-
ducit, scilicet »Deum esse insipientissimum«, si singularia non cognoscit, quae
etiam homines cognoscunt [De an. 1 5 ] .
Haec autem probata veritas etiam Scripturae Sacrae auctoritate firmatur. Dici-
tur enim Hebr. IV: »Non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius.« Error
etiam contrarius excluditur Eccli. XVI: »Non dicas: A Deo abscondar, et ex
summo quis mei memorabitur?«
Patet etiam ex dictis qualiter obiectio in contrarium facta non recte concludit.
Nam id quo intellectus divinus intelligit, etsi immateriale Sit, est tamen et materiae
et formae similitudo, sicut primum principium productivum utriusque.

CAPITULUM LXVI

Q U O D DEUS C O G N O SC IT EA QUAE N O N SUNT

Deinde ostendendum est quod Deo non deest notitia eorum etiam quae non
sunt.
Ut enim ex supra dictis patet, eadem est comparatio scientiae divinae ad res
scitas quae scibilium ad scientiam nostram. Est autem haec comparatio scibilis ad
nostram scientiam, quod scibile potest esse absque eo quod eius scientia a nobis
habeatur, ut ponit exemplum Philosophus, in Praedicamentis [c. 7], de circuli
quadratura; non autem e converso. Talis ergo erit comparatio divinae scientiae ad
res alias quod etiam non existentium esse potest.
lika Božjeg uma na spoznate stvari. Prema tome, lik osjetne stvari, budući da je
pojedinjen na osnovi svoje tvarnosti, ne može utisnuti sličnost svoje pojedinačno-
sti u onom što je sasvim netvarno, nego samo u sile koje se služe tvarnima orga-
nima. U um pak biva uvedena snagom djelatnog Uma, koji je sasvim lišava tvarnih
uvjeta; tako sličnost pojedinačnosti osjetnog lika ne može biti utisnuta u Ijudski
um. Naprotiv, sličnost lika Božjeg uma, budući da dopire i do najmanjih stvari,
do kojih dopire njegovo uzročno djelovanje, stiže sve do pojedinačnosti osjetnog
i tvarnog lika. Prema tome, Božji um može spoznati pojedinačno, a ljudski ne.
9. Kad Bog ne bi spoznavao pojedinačne stvari, koje i ljudi spoznaju, slijedio
bi besmisao, kako to Filozof navodi protiv Empedokla, tj. da je Bog najveći ne-
znalica.3463478
A tu dokazanu istinu možemo potvrditi i riječima Svetoga pisma. Kaže se,
doista, u H eb 4 , 13: »Nema stvorenja sakrivena pred njim
Također se isključuje suprotna zabluda, Sir 16,17: »Ne rect: ’Sakrit ću se od
Boga; tko će misliti na mene gore u visiniV«
Također je iz rečenoga očito kako razlog u korist suprotnog mišljenja (pogl.
63, razlog 1) ne zaključuje ispravno. Jer ono čime Božji um shvaća, premda je
netvamo, ipak je sličnost i tvari i lika, budući da je iskonsko počelo koje proizvodi
oboje.

POGLAVLJE 66.

B o g s p o z n a je š to n e p o s to jp 47

Zatim treba pokazati da Bogu ne nedostaje spoznavanje i onoga što ne postoji

(pogl. 63, razlog 2).
1. Kao što je očito iz rečenoga (pogl. 61), Božje $e znanje jednako odnosi
spram spoznatih stvari kao stvari spoznatljive spram našega znanja. A odnos spo-
znatljivog spram našega znanja takav je da spoznatljivo može postojati a da mi
nemamo znanje o njemu, kako to Filozof navodi u primjeru o četverokutnoj
kružnici u Kategorijamat54*, ali ne obratno. Takav će dakle biti odnos Božjega
znanja spram ostalih stvari, da ono može biti također o stvarima koje ne postoje.

m Vidi bilj. 289.

347 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 9. - Ovo pogl. 66. razmisljanje je u povodu razloga 2-4,
navedenih u pogl. 63.
348 ARISTOTELES, Categoriae (Praedicamenta), e. 7; 7b 30—
33: TEti t 6 |ižv ž je io t t | t 6 v d-
vaigeftEV ouvavaget tf|v žiuartj|ir|v, fj 6ž šiucrtfjpr| t6 &tiorr)T6v oć atrvavapet’ imcmiTO'0 pžv
W ovrog, oux ecmv šiuomfj|ir) (...), žjuorriptig 6ž |if| o6or|s, oć6fev raoLćei fcuorriTĆv elvai
olov xal 6 to€ w6xXou tetqoycovmj|i 6 s.
 Item. Cognitio divini intellectus comparatur ad res alias sicut cognitio artificis
ad artificiata: cum per suam scientiam sit causa rerum. Artifex autem suae artis
cognitione etiam ea quae nondum sunt artificiata cognoscit: formae enim artis ex
eius scientia effluunt in exteriorem materiam ad artificiatorum constitutionem;
unde nihil prohibet in scientia artificis esse formas quae nondum exterius prodie-
runt. Sic igitur nihil prohibet Deum eorum quae non sunt notitiam habere.
Praeterea. Deus cognoscit alia a se per suam essentiam inquantum est simili-
tudo eorum quae ab eo procedunt, ut ex dictis patet. Sed, cum essentia Dei sit
infinitae perfectionis, ut supra ostensum est; quaelibet autem alia res habeat esse
et perfectionem terminata: impossibile est quod universitas rerum aliarum adae-
quet essentiae divinae perfectionem. Extendit igitur se vis suae repraesentationis
ad multo plura quam ad ea quae57‘ sunt. Si igitur Deus totaliter virtutem et perfec-
tionem essentiae suae cognoscit, extendit se eius cognitio non solum ad ea quae
sunt, sed etiam ad ea quae57a non sunt.
Amplius. Intellectus noster, secundum illam operationem qua cognoscit quod
quid est, notitiam habere potest etiam eorum quae non sunt actu: potest enim
leonis vel equi essentiam comprehendere omnibus huiusmodi animalibus interem-
ptis. Intellectus autem divinus cognoscit ad modum cognoscentis quod^quid est
non solum definitiones, sed etiam enuntiabilia, u t ex supra dictis patet. Potest
igitur etiam eorum quae non sunt notitiam habere.
Adhuc. Effectus aliquis in sua causa praenosci potest etiam antequam sit: sicut
praenoscit astrologus eclipsim futuram ex consideratione ordinis caelestium mo-
tuum. Sed cognitio Dei est de rebus omnibus per causam: se enim cognoscendo,
qui est omnium causa, alia quasi suos effectus cognoscit, ut supra ostensuiri est.
Nihil igitur prohibet quin etiam quae nondum sunt cognoscat. /'
Amplius. Intelligere Dei successionem non habet, sicut nec eius esse. E^t igitur
totum simul semper manens: quod de ratione aeternitatis est. Tempons autem
duratio successione prioris et posterioris extenditur. Proportio igitur aeternitatis
ad totam temporis durationem est sicut proportio indivisibilis ad continuum: non
quidem eius indivisibilis quod terminus continui est, quod non adest cuilibet parti
continui - huius enim similitudinem habet instans temporis, - sed eius indivisibilis
quod extra continuum est, cuilibet tamen parti continui, sive puncto in continuo
signato, coexistit: nam, cum tempus motum non excedat, aeternitas, quae omnino
extra motum est, nihil temporis est. Rursum, cum aetemi esse numquam deficiat,
cuilibet tempori vel instanti temporis praesentialiter adest aeternitas. Cuius exem-
plum utcumque in circulo est videre: punctum enim in circumferentia signatum,
etsi indivisibile sit, non tamen cuilibet puncto alii secundum situm coexistit simul,
ordo enim situs continuitatem circumferentiae facit; centrum vero, quod est extra
circumferentiam, ad quodlibet punctum in circumferentia signatum directe oppo-

57* A; L: qua.
 2. Spoznaja Božjeg uma odnosi se spram ostalih stvari kao spoznaja umjetnika
spram umjetnina, jer je svojom špoznajom uzrok stvari. A umjetmk spoznajom
svoga umijeća spoznaje također umjetnine koje još ne postoje. Doista, umjetnički
likovi iz njegova znanja teku u vanjsku tvar da uobiiče umjetnine. Stoga nema
zapreke da u umjetnikovu znanju postoje likovi koji još nisu izišli van. Prema
tome, isto tako nema zapreke da Bog spoznaje stvari koje ne postoje.
3. Bog spoznaje ostaJe stvari svojom biti ukoliko je ona uzor onoga što od
njega proizlazi, kao što je jasno iz rečenoga (pogl. 49, 54). N o budući da je Božja
bit beskonačno savršena, kako je već (pogl. 43) pokazano, a s druge strane svaka
druga stvar ima ograničen bitak i savršenstvo, nemoguće je da se sveukupnost
ostalih stvari izjednači sa savršenstvom Božje biti. Prema tome, sila njegova upri-
sutnjenja proteže se na mnogo više stvari nego što ih postoji. Prema tome, ako
Bog cjelovito spoznaje snagu i savršenstvo svoje biti (pogl. 47), onda se njegova
spoznaja proteže ne samo na ono što jest nego također i na ono što nije.
4. Naš um, na temelju one radnje kojom spoznaje što je nelto, može spozna-
vati također ono što nije u zbiljnosti; može, doista, shvatiti bit lava ili konja
makar bi takve životinje bile pobijene. A Božji um spoznaje poput onoga koji
spoznaje što je nešto - ne samo definicije nego i izreke, kako je iz rečenoga (pogl.
58-59) očito. Prema tome, može spoznavati također one stvari koje ne postoje.
5. Neki se učinak može spoznati u svom uzroku i prije nego nastane, kao što
zvjezdoznanac predvidi buduću pomrčinu promatrajući red nebeskih kretanja.
Međutim Bog spoznaje sve stvari po uzroku; spoznajući naime sebe, koji je uzrok
svega, spoznaje ostale stvari kao svoje učinke, kao što je već (pogl. 49) pokazano.
Prema tome, nema zapreke da spozna i ono što još nije.
6. Božje se mišljenje ne odvija postupno kao ni njegov bitak. Prema tome,
ono traje cijelo ujedno i 'uvijek; to spada na pojam vječnosti. Naprotiv, vremensko
trajanje proteže se time što »poslije« slijedi nakon »prije«. Prema tome, vječnost
se odnosi prema cijelom vremenskom trajanju kao nedjeljivo prema suvislom. Nije
tu riječ o nedjeljivom koje je kraj suvislog a koje nije prisutno svakom dijelu
suvislog - to nedjeljivo naime naliči na vremenski trenutak - nego je riječ o nedje-
Ijivom koje je izvan suvislog, a ipak supostoji s bilo kojim dijelom suvisiog ili s
točkom označenom u suvisloj veličini. Jer budući da vrijeme ne nadmašuje giba-
nje, vječnost, koja je sasvim izvan gibanja, nema ništa od vremena.
Ipak, budući da bitak vječnoga nikad ne prestaje, vječnost je prisutna u bilo
kojem vremenu ili vremenskom trenutku. To se vidi na primjeru kruga: doista,
određena točka na obodnici, premda je nedjeljiva, ipak ne supostoji ujedno s bilo
kojom točkom koja je položajem različita, jer niz položaja tvori suvislost obodni-
ce, a središte, koje je izvan obodnice, izravno je položajem suprotstavljeno bilo

(Isto tako uništenje predmeta znanja povlači sa sobom i samo znanje, dok uništenje znanja
ne povlači sa sobom uništenje njezina predmeta. Ako ne postoji predmet znanja, ne postoji ni
znanje [...], ali ako ne postoji znanje, ništa ne smeta da postoji njegov predmet. Takav je, npr.,
slučaj sa četverokutnošću kruga.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 23.
sitionem habet. Quicquid igitur in quacumque parte temporis esti coexistit aeterno
quasi praesens eidem: etsi respectu alterius partis temporis sit\praeteritum vel
futurum. Aetemo autem non potest aliquid praesentialiter coexistere nisi toti: quia
successionis durationem non habet. Quicquid igitur per totum decursum temporis
agitur, divinus intellectus in tota sua aeternitate intuetur quasi praesens. Nec ta-
men quod quadam parte temporis agitur, semper fuit existens. Relinquitur igitur
quod eorum quae secundum decursum temporis nondum sunt, Deus notitiam
habet.
Per has igitur rationes apparet quod Deus non entium notitiam habet. N on
tamen omnia non entia eandem habent habitudinem ad eius scientiam. Ea enim
quae non sunt nec erunt nec fuerunt, a Deo sciuntur quasi eius virtuti possibilia.
Unde non cognoscit ea ut existentia aliqualiter in seipsis, sed ut existentia solum
in potentia divina. Quae quidem a quibusdam58 dicuntur a Deo cognosci secun-
dum »notitiam simplicis intelligentiae«. Ea vero quae sunt praesentia, praeterita
vel futura nobis, cognoscit Deus secundum quod sunt in sua potentia, et in pro-
priis causis, et in seipsis. Et horum cognitio dicitur »notitia visionis«: non enim
Deus rerum quae apud nos nondum sunt, videt solum esse quod habent in suis
causis, sed etiam illud quod habent in seipsis, inquantum eius aeternitas est prae-
sens sua indivisibilitate omni tempori.
Et tamen esse quodcumque rei Deus cognoscit per essentiam suam. Nam sua
essentia est repraesentabilis per multa quae non sunt nec erunt nec fuerunt. Ipsa
etiam est similitudo virtutis cuiuslibet causae, secundum quam praeexistunt effec-
tus in causis. Esse etiam cuiuslibet rei quod habet in seipsa, est ab ea exemplariter
deductum.
Sic igitur non entia cognoscit Deus inquantum aliquo m odo habent esse:
vel in potentia Dei, vel in causis suis, vel in seipsis. Q uod rationi scientiae non
obsistit.
His autem quae praemissa sunt etiam Scripturae Sacrae auctoritas testimonium
perhibet. Dicitur enim Eccli. XXIII: »Domino Deo nostro, antequam crearentur,
nota sunt omnia: sic et post perfectum cognoscit omnia.« Et Ier. I: »Priusquam
te formarem in utero, novi te.«
Patet autem ex praemissis quod non cogimur dicere, sicut quidam dixerunt,
Deum universaliter singularia cognoscere, quia cognoscit ea in causis universalibus
tantum59, sicut qui cognosceret eclipsim hanc, non prout haec, sed prout provenit
ex oppositione60: cum ostensum sit quod divina cognitio se extendit ad singularia
prout sunt in seipsis.

58 Guillelmus Altissiodor., Summa aurea I 9, 2 (de hoc verbo scire dicto de Deo). Ed. Parisiis
1500 (Pigouchet), 21 rb.
w Avicenna, M et. VIII 6 (fol. 100 rb).
60 Ibidem (fol. 100 va).
kojoj određenoj točki na obodnici. Prema tome, što god je u bilo kojem dijelu
vremena, supostoji s vječnim kao njemu nazočno, premda je u odnosu na drugi
dio vremena prošlo ili buduće. Ali ne može nešto supostojati kao nazočno s vječ-
nim doli kao s cjelinom, jer ono ne sadržava trajanje postupnosti. Prema tome,
što god se događa u cijelom toku vremena, to Božji um u cijeloj svojoj vječnosti
motri kao prisutno. A ipak ono što se događa u jednom dijelu vremena, nije
uvijek postojalo. Prema tome, preostaje zaključak da Bog spoznaje i ono što u
tijeku vremena još ne postoji.
Prema tome, na temelju tih razloga očito je da Bog spoznaje i nebića. Ipak
nemaju sva nebića isti odnos prema njegovu znanju.
O no naime što nije, niti će biti niti ie bilo. Bog zna kao nešto što je za njegovu
snagu moguće. Stoga ih ne spoznaje kao bića koja nekako postoie u sebiTiiiego
kao posto)eća samo u Božjo; moći. Neki349 običavaj u reći da to Bog spoznaje
spoznavanjem jednostavnog poimanja.
One pak stvari koje su nama sadašnje, prošle ili buduće, Bog spoznaje ukoliko
postoje u njegovoj moći i u vlastitim uzrocima i u sebi samima. A spoznavanje
tih stvari zove se spoznavanje gledanja; naime kad je riječ o stvarima koje kod
nas još ne postoje, Bog vidi ne samo njihov bitak što ga imaju u svojim uzrocima
nego također i onaj što ga imaju u sebi samima, ukoliko je njegova vječnost po
svojoj nedjeijivosti prisutna svakom vremenu.
A ipak koji mu drago bitak stvari Bog spoznaje po svojoj biti. Doisca, njegova
je bit predočiva po mnogim stvarima koje ne postoje, niti će postojati, niti su
postojale. O na je također uzor snage bilo kojeg uzroka, na temelju koje učinci
unaprijed postoje u svojim uzrocima. Također bitak bilo koje stvari što ga ona
ima u sebi, od nje (od Božje biti) je izveden kao od svoga uzroka.
Prema tome, tako Bog spoznaje nebića ukoliko ipak na neki način imaju bitak:
ili u Božjoj moći, ili u svojim uzrocima. ili u sebi samima. To se ne protivi pojmu
znanja.
O tom što je rečeno pružaju svjedočanstvo i riječi Svetoga pisma. Kaže se
naime u Sir 23,29 (po Vulgati): »Gospodinu Bogu nasemu sve je poznato prije
nego je stvoreno, a isto tako poznaje sve pošto je uanjeno.« A kod Jer 1, 5: »Prije
nego ito te oblikovah u majčinoj utrobi, znadoh te.«
A iz prethodnoga je očito da nismo primorani reći - kako neki149i50 rekoše - da
Bog spoznaje pojedinačne stvari općenito, ukoliko ih spoznaje samo u općim
uzrocima, kao npr. onaj koji bi poznavao ovu pomrčinu, ali ne kao ovu, nego
ukoliko proizlazi iz suprotnog položaja (Sunca i Mjeseca). Pokazano je (pogl. 50,
65) naime da $e Božje spoznanje odnosi na pojedinačne stvari ukoliko su u sebi
samima.

149 O »spoznavanju jednostavnog poimanja« (notitia simpUcis inteUigentiae) i o »spoznavanju

giedanja« (notitia visionis) vidi također bilj. 369-370.
,M Avicenna, Averroes, latinski averoisti. Vidi bilj. 338.
 Q U O D DEUS C O G N O SC IT SINGULARIA CO N TIN G EN TIA FUTURA

Ex his autem iam aliqualiter patere potest quod contingentium singularium ab

aetemo Deus infallibilem scientiam habuit, nec tamen contingentia esse desistunt.
Contingens enim certitudini cognitionis non repugnat nisi secundum quod fu-
turum est, non autem secundum quod praesens est. Contingens enim, cum futu-
rum est, potest non esse: et sic cognitio aestimantis ipsum futurum esse falli po-
test; falletur enim si non erit quod futurum esse aestimavit. Ex quo autem prae-
sens est, pro illo tempore non potest non esse: potest autem in futurum non esse,
sed hoc non iam perdnet ad contingens prout praesens est, sed prout futum m est.
U nde nihil certitudini sensus deperit cum quis videt currere hominem, quamvis
hoc dictum sit contingens. Omnis igitur cognitio quae supra contingens fertur
prout praesens est, certa essc potest. Divini autem intellectus intuitus ab aetemo
fertur in unumquodque eorum quae temporis cursu peraguntur prout praesens
est, ut supra ostensum est. Relinquitur igitur quod de contingentibus nihil prohi-
bet Deum ab aeterno scientiam infallibilem habere.
Item. Contingens a necessario differt secundum quod unumquodque in sua
causa est: contingens enim sic in sua causa est u t non esse ex ea possit et esse;
necessarium vero non potest ex sua causa nisi esse. Secundum id vero quod
utrumque eorum in se est, non differt quantum ad esse, supra quod fundatur
verum: quia in contingenti, secundum id quod in se est, non est esse et non esse,
sed solum esse, licet in futurum contingens possit non esse. Divinus autem intel-
lectus ab aeterno cognoscit res non solum secundum esse quod habent in causis
suis, sed etiam secundum esse quod habent in seipsis. Nihil igitur prohibet ipsum
habere aeternam cognitionem de contingentibus et infallibilem.
Amplius. Sicut ex causa necessaria certitudinaliter sequitur effectus, ita ex
causa contingenti completa si non impediatur. Sed, cum Deus cognoscat omnia,
ut ex supra dictis patet, scit non solum causas contingentium, sed etiam ea quibus
possunt impediri. Scit igitur per certitudinem an contingentia sint vel non sint.
Adhuc. Effectum excedere suae causae perfectionem non contingit, interdum
tamen ab ea deficit. Unde, cum in nobis ex rebus cognitio causetur, contingit
interdum quod necessaria non per modum necessitatis cognoscimus, sed probabi-
litatis. Sicut autem apud nos res sunt causa cognitionis, ita divina cognitio est
causa rerum cognitarum. Nihil igitur prohibet ea in se contingentia esse de quibus
Deus necessariam scientiam habet.
 Bog spoznaje pojedinačne m o žeb itn e buduće stvan?51

A iz prethodnoga već nekako može biti očito da je Bog od vječnosti imao

neprevarljivo znanje o možebitnim pojedinačnim stvarima, a da one ne prestaju
biti možebitne.352
1. Doista, možebitno ne protuslovi pouzdanosti spoznaje, osim ukoliko je bu-
duće, a ne ukoliko je sadašnje. Naime možebitno, kad je buduće, može ne biti;
tako se spoznaja onoga koji nagađa da će se to dogoditi može prevariti; prevarit
će se, doista, ako se ne dogodi što je smatrano da će se dogoditi. N o ako je to
prisutno, u tom vremenu ne može ne biti; može, doduše, ne biti u budućnosti,
ali se to ne tiče možebitnog ukoliko je sadašnje, nego ukoliko je buduće. Stoga
osjetilo ne gubi ništa od pouzdanosti kad netko vidi čovjeka kako trči, iako je ta
izreka možebitna. Prema tome, svaka spoznaja koja se tiče možebitnog ukoliko
je sadašnje - može biti pouzdana. Međutim pogled Božjeg uma od vječnosti je
usmjeren na svaki pojedini događaj koji se događa u toku vremena - kao na
prisutan (sadašnji), kako je pokazano (prethodno pogl.). Prema tome, nema za-
preke da Bog od vječnosti ima neprevarljivo znanje o možebitnim stvarima.
2. Možebitno se razlikuje od nužnog po tome kako su oni u svom uzroku;
možebitno je naime tako u svom uzroku da iz njega može proizaći nebitak i
bitak, dok nužno ne može ne proizaći iz svog uzroka. S gledišta pak onoga što
su obadva u sebi samima, oni se ne razlikuju bitkom, na kojem se temelji istinito.
Doista, u možebitnom, ukoliko postoji u sebi, ne nalazi se bitak i nebitak, nego
samo bitak, iako u budućnosti može prestati biti. Međutim Božji um od vječnosti
spoznaje stvari ne samo gledom na bitak što ga imaju u svojim uzrocima nego
također gledom na bitak što ga imaju u sebi samima. Prema tome, nema zapreke
da on posjeduje vječno i neprevarljivo spoznanje možebitnih stvari i događaja.
3. Kao što iz nužnog uzroka učinak slijedi sa sigurnošću, tako i iz potpunoga
možebitnog uzroka ako nije spriječen. Ali kako Bog spoznaje sve, kao što je
jasno iz već (pogl. 50) rečenoga, znade ne samo uzroke možebitnih učinaka nego
i ono što ih može spriječiti. Prema tome, sa sigurnošću znade da li možebitno
postoji ili ne postoji.
4. N e događa se da učinak nadvisi savršenstvo svoga uzroka; naprotiv, kadšto
za njim zaostaje. Stoga, budući da spoznaju u nama uzrokuju stvari, kadšto se
događa da nužne stvari ne spoznajemo na nuždan način, nego samo na vjerojatan.
A kao što su kod nas stvari uzrok spoznaje, tako je Božja spoznaja uzrok spozna-
tih stvari. Prema tome, nema zapreke da ono o čemu Bog ima nužnu spoznaju
bude u sebi možebitno.

J!1 Usp. Sum u teoL, I, q. 14, a. 13.

J“ Ovo je poglavlje odgovor na 3. razlog iz pogl. 63.
 Praeterea. Efifectus non potest esse necessarius cuius causa est contingens: con-
tingeret enim effectum esse remota causa. Efifectus autem ultimi causa est et pro-
xima et remota. Si igitur proxima fuerit contingens, eius effectum contingentem
oportet esse, etiam si causa remota necessaria sit: sicut plantae non necessario
fructificant, quamvis motus solis sit necessarius, propter causas intermedias con-
tingentes. Scientia autem Dei, etsi sit causa rerum scitarum per ipsam, est tamen
causa remota. Eius igitur necessitati scitorum contingentia non repugnat: cum
contingat causas intermedias contingentes esse.
Item. Scientia Dei vera non esset et perfecta si non hoc modo res evenirent
sicut Deus eas evenire cognoscit. Deus autem, cum sit cognitor totius esse, cuius
est principium, cognoscit unumquemque effectum non solum in se, sed etiam in
ordine ad quaslibet suas causas. O rdo autem contingentium ad suas causas proxi-
mas est ut contingenter ex eis proveniant. Cognoscit igitur Deus aliqua evenire et
contingenter evenire. Sic igitur divinae scientiae certitudo et veritas rerum contin-
gentiam non tollit.
Patet igitur ex dictis quomodo obiectio cognitionem contingentium in Deo
impugnans sit repellenda. N on enim posteriorum variatio prioribus variabilitatem
inducit: cum contingat ex causis necessariis primis effectus ultimos contingentes
procedere. Res autem a Deo scitae non sunt priores eius scientia, sicut apud nos
est, sed sunt ea posteriores. N on igitur sequitur, si id quod est a Deo scitum
variari potest, quod eius scientia possit falli vel qualitercumque variari. Secundum
consequens igitur decipiemur si, quia nostra cognitio rerum variabilium variabilis
est, propter hoc in omni cognitione hoc necessario accidere putetur.
Rursus, cum dictur, ’Deus scit’, vel ’scivit, hoc futurum ’, medium quoddam
accipitur inter divinam scientiam et rem scitam, scilicet tempus in quo est locutio,
respectu cuius illud quod a Deo scitum dicitur est futurum. N on autem est futu-
rum respectu divinae scientiae, quae, in momento aetemitatis existens, ad omnia
praesentialiter se habet. Respectu cuius, si tempus locutionis de medio subtraha-
tur, non est dicere hoc esse cognitum quasi non existens, ut locum habeat quaestio
qua quaeritur an possit non esse: sed sic cognitum dicetur a Deo ut iam in sua
existentia visum. Q uo posito, non remanet praedictae quaestioni locus: quia quod
iam est, non potest, quantum ad illud instans, non esse. Deceptio igitur accidit ex
hoc quod tempus in quo loquimur, coexistit aetemitati, vel etiam tempus praete-
ritum - quod designatur cum dicimus, ’Deus scivit’ —: unde habitudo temporis
praeteriti vel praesentis ad futum m aeternitati attribuitur, quae omnino ei non
competit. Et ex hoc accidit secundum accidens falli.
 5. Učinak ne može biti nuždan ako je njegov uzrok možebitan; inače bi se
moglo dogoditi da neki učinak nastane bez uzroka. A posljednji učinak ima dvo-
jak uzrok: i bliži i daljnji. Prema tome, ako je bliži uzrok možebitan, njegov
učinak mora biti možebitan makar daljnji uzrok bio i nuždan. Tako npr. biljke
ne rode nužno, premda je gibanje sunca nužno, a to zbog posrednih možebitnih
uzroka. A Božje znanje, makar je uzrok stvari što ih spoznaje, ipak je samo
daljnji uzrok. Prema tome, njegova nužnost nije u protuslovlju s možebitnošću
spoznatih stvari, jer se događa da su posredni uzroci možebitni.
6. Božje znanje ne bi bilo istinito i savršeno kad se stvari ne bi događale
onako kako Bog spoznaje da se one događaju. A Bog, budući da je poznavalac
cijelog bitka, kojemu je on izvorište, spoznaje svaki pojedini učinak ne samo u
njemu samom nego i u odnosu na bilo koje njegove uzroke. Odnos je pak može-
bitnih stvari spram njihovih bližnjih uzroka da one iz njih proizlaze možebitno.
Prema tome, Bog spoznaje da se nešto događa i da se možebitno događa. Dosljed-
no, sigumost i istinitost Božjeg znanja ne poništavaju možebitnost stvari.
Prema tome, iz rečenoga je očito kako treba odbiti razlog koji pobija spoznaju
možebitnih stvari u Bogu. Doista, promjena potonjega ne izaziva promjenljivost
prijašnjega, jer se događa da iz prvih nužnih uzroka proizlaze posljednji možebitni
učinci. A stvari što ih Bog zna nisu prvašnje gledom na njegovo znanje, nego su
u odnosu na nj potonje. Prema tome, ako se ono što Bog zna može mijenjati, ne
slijedi da se i njegovo znanje može varati ili bilo kako mijenjati. Prema tome,
napravit ćemo krivi zaključak po posljetku353 ako mislimo da za svaku spoznaju
nužno vrijedi što i za našu, koja je promjenljiva kad se odnosi na promjenljive
stvari.
Osim toga kad se kaže: Bog zna, ili znao je, da će se to dogoditi, uvodi se
nešto posredno između Božjeg znanja i spoznate stvari, tj. vrijeme u kojem $e
govori, upravo u odnosu na nj kaže se da je ono što Bog zna - buduće. N o nije
to buduće u odnosu na Božje znanje, koje ostaje u trajanju vječnosti te se na sve
odnosi kao na prisutno. Ako se ne obaziremo na vrijeme u kojem govorimo, a
imamo u vidu spomenuto obilježje Božjeg znanja, ne valja reći da je ono spoznato
kao nepostojeće, tako da bi onda bilo umjesno pitanje kojim se pita da li ono
može ne biti. Naprotiv, reći će se da je ono tako od Boga spoznato kao već
gledano u svom postojanju. Ako to prihvatimo, spomenuto je pitanje neumjesno,
jer što već postoji, ne može u tom trenutku ne postojati. Prema tome, žabluda
nastaje zbog toga što vrijeme u kojem govorimo supostoji s vječnošću; isto vrijedi
i o proteklom vremenu, na koje se misli kad kažemo: Bog je znao. Stoga se odnos
prošlosti i sadašnjcsti spram budućnosti pripisuje vječnosti, kojoj to uopće ne
pripada. I zbog toga se događa pogreška zaključivanja po pripatku.3M5

5S5 To je fallacia conseguentis (ili: secundum consequens), dakle jedna vrsta paraiogizma. Vidi
bilj. 354.
5M To je fallacia accidentis (ili: secundum acddens), također vrsta paralogizma. Ta pogreška
nastaje kad se ono što pripada pripatku (akcidentu) pripiše njegovu nosiocu, ili obratno. Aristotel
 Praeterea, si unumquodque a Deo cognoscitur sicut praesentialiter visum, sic
necessarium erit esse quod Deus cognoscit, sicut necessarium est Socratem sedere
ex hoc quod sedere videtur. Hoc autem non necessarium est absolute, vel, ut a
quibusdam dicitur, »necessitate consequenti$«: sed sub conditione, vel »necessitate
con$equentiae«.61 Haec enim conditionalis est necessaria: ’Si videtur sedere, sedet’.
Unde et, si conditionalis in categoricam transferatur, ut dicatur, ’Quod videtur
sedere, necesse est sedere’, patet eam de dicto intellectam, et compositam, esse
veram; de re vero intellectam, et divisam, esse falsam. Et sic in his, et in omnibus
similibus quae Dei scientiam circa contingentia oppugnantes argumentantur62, se-
cundum compositionem et divisionem falluntur.
Quod autem Deus futura contingentia sciat, etiam auctoritate Scripturae Sacrae
ostenditur. Dicitur enim Sap. VIII, de divina Sapientia: »Signa et monstra scit
antequam fiant, et eventus temporum et saeculorum.« Et Eccli. XXXIX: »Non
est quicquam absconditum ab oculis eius: a saeculo usque in saeculum respicit.«
Et Isaiae XLVIII: »Praedixi tibi ex tunc: antequam venirent, indicavi tibi.«

61 Albertus M„ In I Sent. d. 38, a. 1 obj. 5 et ad 5 (Borgnet 26/279).

“ Nominales seu grammatici. Cf. M. D. Chenu, Grammaire et Theologie au X IV et X IIT
siecles. A HD 10/11 (1935/36) 5—28. — Cicero. Cf. Augustinum, D e d v . D ei V 9 (PL 41/148 D ;
CSEL 40 1/222).
 Osim toga, ako Bog svaku stvar spoznaje gledajući je kao prisutnu, onda je
ono što Bog spoznaje tako nužno kao što je nužno da Sokrat sjedi dok ga vide
da sjedi. A to nije bezuvjetno nužno ili - kako neki kažu - s nužnošću posljetka,
nego uvjetno ili s nužnošću posljedice.m Naime ova je pogodbena rečenica nužna:
A ko se vidi da netko sjedi, on sjedi. Ako se ta pogodbena rečenica pretvori u
izričnu rečenicu, npr.: Onaj koga vide da sjedi, nužno sjedi, očito je da je ona
istinita ako se uzme u smislu izričaja i u sastavljenom smislu; ali ako imamo u
vidu stvam i sadržaj i odvojen smisao, onda je neistinita. I tako oni koji navode
takve i slične dokaze da poreknu Božje znanje o možebitnim stvarima, prave
pogrešku ne vodeći računa o sastavljenom i odvojenom smislu.3*6
A da Bog znade buduće možebitne stvari i događaje, dokazuju i riječi Svetog
pisma. U M udr 8, 8 kaže se naime o Božjoj mudrosti: »Ona znade unaprijed
znake i čudesa i slijed razdoblja i vremena.« A u Sir 39, 19-20: »Ništa nije skri-
veno očima njegovim. Njegov se pogled pruža od vječnosti do vječnosti.« Također
kod I z 48, 5: »Zato sam ti već onda navijestio, javio ti prije nego što se zbilo.« *35

o tome raspravlja u Sofističkim pobijanjim a (De sophisticis elenchis, c. 4; K. ATANASIJEVIĆ,

O rganon, str. 632-635) i tu pogrešku zove jiapa>.oYiop6? Jtap a x6 au|4tepi|>t6g. Toma pak o
tom raspravlja u djelcu D e fallaciis, c. 4 (S. THOM AS A QUINATIS, Opscula selecta, t. IV,
Parisiis, Lethielleux, str. 210-213; u: editio Romana, op. 39).
Toma ovdje spominje i fallacia consequentis (vidi bilj. 353). Ta pogreška nastaje kad se iz
posljetka (consequens), neispravno, izvede zaključak da je istinito »prethodno« (antecedens), ili iz
neistinitosti »prethodnog« da je neistinit »posljedak«. Aristotel tu pogrešku zove paralogizmom
Jtapa t6 fertćpevov (De soph. elencbis, c. 5 i 28; prijevod K. ATANASIJEVIĆ, Organon, str.
593. i 639). Toma o tom raspravlja u nav. dj., gL 14, str. 218-220.
355 Razlikuje se »nužnost posljetka« (necessitas consequentis) i »nužnost posljedice« (necessitas
consequentiae). »Nužnost posljetka« jest nutamja ili stvama nužnost; tako npr. nužno je da živo-
tinja ima barem neka osjetila. Međutim u primjera koji Toma u tekstu navodi nije riječ o takvoj
nužnosti, nego samo o logičkoj nužnosti, koju on naziva »nužnost posljedice«.
Usp. također ALBERTUS MAGNUS, /» I. librum Sententiarum , 'd. 38, a. 1, obj. 5 et ad 5
(izd. Borgnet, Parisiis, 1890-1899, voL 26, st. 279).
,M Ovdje je riječ o paralogizmu zvanom failacia compositionis et dmisionis. Nastaje kad se
neopazice prelazi iz »sastavljenog smisla« (sensus compositus) jedne rečenice na »odvojeni smisao«
(sensus divisus), ili obratno. Primjer: mogu hodati i ne hodati; no hodati i ne hodati —nemoguća
je stvar; dakle, mogu učinid nemoguću stvar. Tu je prva premisa očito uzeta u smislu rastavlje-
nom, druga pak u smislu sastavljenom, pa je zato i zaključak kriv.
O tom paralogizmu Aristotel raspravlja u D e soph. elenchis, gl. 4 i 20 (ptijevod K. ATANA-
SIJEVIĆ, Organon, str. 589-590. i 627-628), a Toma u D e fallaciis, gl. 6 (nav. izd ., str. 203—206).
Tu pogrešku Aristotel zove paralogizmom Jtap6 tipr otivdeaiv x a i ff)v &ux(qeoiv.
Razlikovanje »sastavljenog« i »odvojenog smisla« (sensus compositus, sensus divisus) imalo je
veliku ulogu u raspravama koje su se vodile od XVI. do XVIII. stoljeća o tome kako složiti
Božju sveopću uzročnost i nutarnju djelotvomost milosti Božje s jedne strane te ljudsku slobodu
$ druge strane. Tomisti su glasovitu izreku Tridentskog sabora: »Slobodna se volja milosti može
opirati ako hoće« (DENZINGER-SCHONM ETZER, Enchiridion symbolorum, H erder, 1967,
br. 1554) shvaćali u odvojenom smislu; prema tome ona nije istinita u sastavljenom smislu. To
znači da se - prema tomistima - slobodna volja pod utjecajem djelotvome milosti (gratia efficax)
nepogreživo odlučuje za ono k čemu je ta milost pokreće.
 CAPITULUM LXVIII

Q U O D DEUS C O G N O SC IT MOTUS VOLUNTATIS

Deinde oportet ostendere quod Deus cogitationes mentium et voluntates cor-

dium cognoscat.
Om ne enim quod quocumque mode est cognoscitur a Deo, inquantum suam
essentiam cognoscit, ut supra ostensum est. Ens autem quoddam est in anima,
quoddam in rebus extra animam. Cognoscit igitur Deus omnes huiusmodi entis
differentias, et quae sub eis continentur. Ens autem in anima est quod est in
voluntate vel cogitatione. Relinquitur igitur quod Deus ea quae sunt in cogitatione
et voluntate cognoscat.
Amplius. Sic Deus cognoscendo suam essentiam alia cognoscit, sicut per cog-
nitionem causae cognoscuntur effectus. Omnia igitur Deus cognoscit, suam essen-
tiam cognoscendo, ad quae sua causalitas extenditur. Extenditur autem ad opera-
tiones intellectus et voluntatis: nam, cum res quaelibet operetur per suam formam,
a qua est aliquod esse rei, oportet fontale principium totius esse, a quo est etiam
omnis forma, omnis operationis principium esse; cum effectus causarum secunda-
rum in causas primas principalius reducantur. Cognoscit igitur Deus et cogitatio-
nes et affectiones mentis.
Item. Sicut esse suum est primum et per hoc omnis esse causa, ita suum intel-
ligere est primum, et per hoc omnis intellectualis operationis intellectualis causa.
Sicut igitur Deus cognoscendo suum esse cognoscit esse cuiuslibet rei, ita cognos-
cendo suum intelligere et velle cognoscit omnem cogitationem et voluntatem.
Adhuc. Deus non solum cognoscit res secundum quod in seipsis sunt, sed
etiam secundum quod sunt in causis suis, ut ex supra dictis patet: cognoscit enim
ordinem causae ad suum effectum. Sed artificialia sunt in artificibus per intellec-
tum et voluntatem artificum, sicut res naturales sunt in suis causis per virtutes
causarum: sicut enim res naturales assimilant sibi suos effectus per suas virtutes
activas, ita artifex per intellectum inducit formam artificiati, per quam assimilatur
suae arti. Et similis ratio est de omnibus quae a proposito aguntur. Scit igitur
Deus et cogitationes et voluntates.
Item. Deus non minus cognoscit substantias intelligibiles quam ipse, vel nos,
substantias sensibiles: cum substantiae intellectuales sint magis cognoscibiles, puta
magis in actu existentes. Informationes autem e inclinationes substantiarum sensi-
bilium cognoscuntur et a Deo et a nobis. Cum igitur cogitatio animae sit per
informationem quandam ipsius; affectio autem sit quaedam inclinatio ipsius ad
aliquid, nam et ipsam inclinationem rei naturalis appetitum naturalem dicimus;
relinquitur quod Deus cogitationes et affectiones cordium cognoscat.
Hoc autem testimonio Scripturae Sacrae confirmatur. Dicitur enim in Psalmo:
»Scrutans corda et renes Deus«; Prov. XV: »Infernus et perditio coram Domino:
 Bog spoznaje p o k rete volje?57

Zatim treba pokazati da Bog spoznaje misli pameti i htijenja srdaca.358

1. Doista, sve što na bilo koji nacin postoji, Bog spoznaje ukoliko pozna svoju
bit, kako je pokazano (pogl. 49-50). N eko biće postoji u duši, a neko u stvarima
izvan duše. Prema tome, Bog spoznaje sve razlike takvih bića, kao i ono što je
njima obuhvaćeno. A biće u duši jest ono što se nalazi u volji ili mišljenju. Prema
tome, preostaje zaključak da Bog spoznaje ono što je u mišljenju i volji.
2. Bog, spoznajući svoju bit, spoznaje ostale stvari onako kao što se na osnovi
spoznavanja uzroka spoznaju učinci (na istom mj.). Prema tome, Bog, spoznajući
svoju bit, spoznaje sve na što se proteže njegova uzročnost. A proteže se i na
radnje uma i volje. Doista, budući da svaka stvar djeluje po svome liku, od kojega
je neki bitak stvari, treba da izvorište cjelokupnog bitka, od kojega je također
svaki lik, bude počelo svake radnje, jer se učinci drugotnih uzroka u većoj mjeri
svode na prvotne uzroke. Prema tomu Bog spoznaje i misli i težnje duha.
3. Kao što je njegov bitak iskonski i time uzrok svakog bitka, tako je njegova
misao iskonska i time uzrok svake umske radnje. Prema tome, kao što Bog na
temelju spoznavanja svoga bitka spoznaje bitak svake stvari, tako na temelju spo-
znavanja svoga mišljenja i htijenja spoznaje svako mišljenje i htijenje.
4. Bog spoznaje stvari ne samo ukoliko su u sebi nego i ukoliko su u svojim
uzrocima, kako je bjelodano iz već (pogl. 66) rečenoga; doista, spoznaje odnos
uzroka spram njegova učinka. A umjetnička djela postoje u umjetnicima posred-
stvom njihova uma i volje, kao što i prirodne stvari postoje u svojim uzrocima
posredstvom sila tih uzroka. Doista, kao što prirodne stvari sebi upriličuju svoje
učinke posredstvom svojih djelatnih sila, tako i umjetnik posredstvom svoga uma
uvodi lik umjetničkog djela po kojem se ono upriličuje umjetnikovoj zamisli. Isto
vrijedi za sve što se radi naumice. Prema tome Bog zna i misli i htijenja.
5. Bog ne spoznaje slabije misaona bivstva negoli on, ili mi, osjetna bivstva,
jer su umska bivstva spoznatljivija, tj. većma u zbiljnosti postojeća. A Bog i mi
znamo koje Iikove primaju i koje sklonosti osjetna bivstva imaju. Prema tome,
budući da se mišljenje duše događa time što prima neke likove, a težnja je neka
njezina naklonost k nečemu - također i samu sklonost prirodnih stvari zovemo
naravnom težnjom - preostaje zaključak da Bog poznaje misli i težnje srdaca.
To potvrđuje i svjedočanstvo Svetoga pisma. Kaže se naime u Psalmu3S9: »Pra-
vedni Bože, koji proničeš srca i bubrege.« A u l z r 15,11: »Šeol i Abadon stoje*58

357 Usp. Sutrni teol., I, q. 14, a. 13; q. 57, a. 4; III, q. 64, a. 1. - U ovom pogl. 68. Toma
posebno ima na umu islamskog teoioga AJ-AŠ'arlja (vidi bilj. 177) i njegove sljedbenike.
558 Usp. pogl. 63, 4. razlog.
Ps 7, 10.
quanto magis corda filiorum hominum!« Ioan. II: »Ipse sciebat quid esset in ho-
mine.«
Dominium autem quod habet voluntas supra suos actus, per quod in eius est
potestate velle vel non velle, excludit determinationem virtutis ad unum, et violen-
tiam causae exterius agentis: non autem excludit influentiam superioris causae, a
qua est ei esse et operari. Et sic remanet causalitas in causa prima, quae Deus est,
respectu motuum voluntatis: u t sic Deus, seipsum cognoscendo, huiusmodi cog-
noscere possit.

CAPITULUM LXIX

Q U O D DEUS C O G N O SC IT IN H N IT A

Post haec ostendendum est quod Deus infinita cognoscit.

Cognoscendo enim se esse causam rerum alia a se cognoscit, ut ex superioribus
patet. Ipse autem est causa infinitorum, si infinita sunt entia: est enim omnium
eorum quae sunt causa. Est igitur infinitorum cognoscitivus.
Item. Deus suam virtutem perfecte cognoscit, ut ex supra dictis patet. Virtus
autem non potest cognosci perfecte nisi cognoscantur omnia in quae potest: cum
secundum ea quantitas virtutis quodammodo attendatur. Sua autem virtus, cum
sit infinita, ut ostensum est supra, ad infinita se extendit. Est igitur Deus infinito-
rum cognitor.
Amplius. Si Dei cognitio ad omnia se extendit quae quocumque modo sunt,
ut ostensum est, oportet quod non solum cognoscat ens actu, sed etiam ens poten-
tia. Sed in rebus naturalibus est infinitum in potentia, etsi non actu, ut Philosop-
hus probat in III Pbysicorttm [c. 6]. Cognoscit igitur Deus infinita: sicut unitas,
quae est principium numeri, infinitas species numerorum cognosceret si cognosce-
ret quicquid est in se in potentia; est enim unitas potentia omnis numerus.
Adhuc. Deus essentia sua sicut quodam medio exemplari alia cognoscit. Sed,
cum sit perfectionis infinitae, ut supra ostensum est, ab ipso exemplari possunt
infinita habentia perfectiones finitas: quia nec aliquod unum eorum, nec quotlibet
plura exemplata perfectionem exemplaris adaequare possunt; et sic semper rema-
 pred Gospodinom, a nekmoli srca sinova Ijttdskih.« A kod I v 2,25: »Jer je sam
poznavao covjekovu nutrinu.«
Gospodstvo pak koje volja ima nad svojim činima i po kojem je u njezinoj
vlasti htjeti ili ne htjeti, isključuje ograničenje ove snage na jedno, kao i prisilu
uzroka koji djeluje izvana, ali ne isključuje utjecaj viseg uzroka od kojeg joj dolazi
biti i djelovati. I tako ostaje uzročnost iskonskog uzrokar- a to je Bog - u odnosu
na pokrete volje, tako da Bog na taj način, spoznavajući sam sebe, može takvo
nešto spoznati.

P O G LA VLJE 69.

Bog spoznaje beskonačno360

N akon toga treba pokazati da Bog spoznaje beskonačno.361

1. Doista, time što spoznaje da je on uzrok svih stvari, spoznaje i stvari razli-
čite od sebe, kako je očito iz prethodnoga (pogl. 49). A on je uzrok beskonačnoga
ako ima beskonačno mnogo bića. Uzrok je naime svega što postoji. Prema tome,
sposoban je spoznati beskonačno.
2. Bog savršeno spoznaje svoju silu, kao što je bjelodano iz rečenoga (pogl.
47). N o sila $e ne može savršeno spoznati ako se ne spozna sve što može učiniti,
jer se po tom na neki način mjeri količina sile. Budući pak da je njegova sila
beskonačna, kako je pokazano (pogl. 43), proteže se na beskonačno. Prema tome,
Bog je poznavalac beskonačnoga.
3. Ako se Božja spoznaja proteže na sve što na neki način postoji, kako je
pokazano (pogl. 50), treba da spoznaje ne samo biće u zbiljnosti nego i biće u
mogućnosti. Ali u prirodnim stvarima ima beskonačno u mogućnosti, premda ne
i u zbiljnosti, kako Filozof dokazuje u III. knjizi Fizike.3*2 Prema tome, Bog
spoznaje beskonačno; kao što bi jedinica, koja je počelo broja, spoznala besko-
načne vrste brojeva kad bi mogla spoznati što je u njezinoj mogućnosti; jedinica
je naime u mogućnosti svaki broj.
4. Bog spoznaje ostala bića u svojoj biti kao u nekom uzom om sredstvu. N o
budući da je ona beskonačno savršena, kako je pokazano (pogl. 43), od tog uzora
može proisteći beskonačan broj bića koja imaju konačne savršenosti, jer ta bića
prema uzoru stvorena, uzeta bilo zasebno bilo skupa, ne mogu se u savršenstvu
izjednačiti s uzorom. Tako ostaje uvijek nov način kako ga neko prema uzoru

360 Usp. Sumu teoi, I, q. 14, a. 12.

361 Pogl. 63, 5. razlog.
363 Phys„ 1. III, cc. 5-6; 206a 7-25: AeCjierai oiiv Ćuvdnei eivai t6 ooteiqov. (Preostaje dakle
zakijučak da beskonačno postoji u mogućnosti.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 74.
net novus modus quo aliquod exemplatum ipsam imitari possit. Nihil igitur pro-
hibet ipsum per essentiam suam infinita cognoscere.
Praeterea. Esse Dei est suum intelligere. Sicut igitur suum esse est infinitum,
ut ostensum est, ita suum intelligere est infinitum. Sicut autem se habet finitum
ad finitum, ita infinitum ad infinitum. Si igitur secundum intelligere nostrum,
quod finitum est, finita capere possumus, et Deus secundum suum intelligere in-
finita capere potest.
Amplius. »Intellectus cognoscens maximum intelligibile non minus cognoscit
minora, sed magis«, ut patet per Philosophum, in III De anima [c. 4]: quod ex
hoc provenit quia intellectus non corrumpimr ex excellenti intelligibili, sicut sen-
sus, sed magis perficitur. Sed si accipiantur infinita entia; sive sint eiusdem speciei,
ut infiniti homines, sive infinitarum specierum; etiam si aliqua vel omnia essent
infinita secundum quantitatem, si hoc esset possibile; universum eorum esset mi-
noris infinitatis quam Deus: nam quodlibet eorum et omnia simul haberent esse
receptum et limitatum ad aliquam speciem vel genus, et sic secundum aliquid
esset finitum; unde deficeret ab infinitate Dei, qui est infinitus simpliciter, ut
supra ostensum est. Cum igitur Deus perfecte seipsum cognoscat, nihil prohibet
eum etiam illam summam infinitorum cognoscere.
Adhuc. Quanto aliquis intellectus est efficacior et limpidior in cognoscendo,
tanto ex uno potest plura cognoscere: sicut et omnis virtus, quanto est fortior,
tanto est magis unita. Intellectus autem divinus secundum efficaciam sive perfec-
tionem est infinitus, ut ex superioribus patet. Potest ergo per unum, quod est sua
essentia, infinita cognoscere.
Praeterea. Intellectus divinus est perfectus simpliciter: sicut et eius essentia.
Nulla igitur perfectio intelligibilis ei deest. Sed id ad cuod est in potentia intellec-
tus noster est eius perfectio intelligibilis. Est autem in potentia ad omnes species
intelligibiles. Species autem huiusmodi sunt infinitae: nam et munerorum species
infinitae sunt et figurarum. Relinquitur igitur quod Deus omnia huiusmodi infi-
nita cognoscat.
Item. Cum intellectus noster sit cognoscitivus infinitorum in potentia, potest
enim in infinitum species numerorum multiplicare; si intellectus divinus non cog-
nosceret infinita etiam actu, $equeretur quod vel plurium esset cognoscitivus intel-

•sn ' >

stvoreno biće može oponašati. Prema tome, nema zapreke da on svojom biti spo-
zna beskonačno.
5. Božji bitak istovjetan je s njegovim mišljenjem (pogl. 45). Prema tome, kao
što je njegov bitak beskonačan, kako je pokazano (pogl. 43), tako je i njegovo
mišljenje beskonačno. A kao što se konačno odnosi prema konačnom, tako i
beskonačno prema beskonačnom. Dosljedno, ako mi svojom mišlju, koja je ko-
načna, možemo shvatiti konačno, može i Bog svojom beskonačnom mišlju shvatiti
beskonačno.
6. Um koji spoznaje najveći predmet umske spoznaje, ne spoznaje gore, nego
bolje - manje spoznatljive predmete, kako objašnjava Filozof u III. knjizi O du-
si.36} To dolazi od toga što prekomjerno spoznatljiv predmet ne uništava um, kao
osjetilo, nego ga usavršuje. Ako se sada uzmu beskonačna bića, bilo iste vrste
npr. beskonačan broj ljudi - bilo beskonačnog broja vrsta, čak ako su neka i sva
ta bića beskonačna po kolikoći, ako je to moguće, ipak bi njihova sveukupnost
bila manje beskonačna nego Bog, jer bi svako od njih ili sva skupa imala bitak
primljenAM i ograničen na neku vrstu ili rod, pa bi u nečem bila konačna. Stoga
bi zaostala za beskonačnošću Boga, koji je savršen naprosto, kako je već (pogl.
43) pokazano. Prema tome, budući da Bog sam sebe spoznaje savršeno (pogl. 47),
nema zapreke da spoznaje također onaj zbir beskonačnog broja bića.
7. Što je neki um u spoznavanju pronicaviji i bistriji, to lakše može jednim
pojmom spoznati više stvari. Tako i svaka sila, što je jača, to je većma ujedinjena.
Međutim Božji je um po svojoj pronicavosti ili savršenosti beskonačan, kako je
iz prethodnoga (pogl. 45) bjelodano. Može dakle jednim, tj. svojom biti, spoznati
beskonačno.
8. Božji um savršen je naprosto, kao i njegova bit. Prema tome, ne nedostaje
mu nijedna umska savršenost. Ali za nas je um umska savršenost ono prema čemu
je on u mogućnosti. O n je pak u mogućnosti prema svim misaonim slikama. A
tih je slika beskonačan broj, jer je i beskonačan broj brojčanih vrsta i oblika.
Prema tome, preostaje da Bog spoznaje sva takva beskonačna bića.
9. N aš je um sposoban poznati beskonačni broj u mogućnosti, jer može u
beskraj povećavati vrste brojeva. Kad Božji um ne bi spoznavao beskonačno tako-
đer u zbiljnosti, slijedilo bi ili da je ljudski um sposoban više spoznati negoli34

343 D e a n .,1. III, c. 4; 429b 3-4: 'H (išv yhQ at<r&T|oig oti bvvatai toB a<p66Qa aicrt-
•ftt|Toi5... 6 voO? 6xav ti vorjafl oqp66Qa votitćv, o6 x fjtTOv voel {ireoSžcrtega, 6XKa Kal
HaXX.ov.
(Sjetilo naime ne može opažati kad je predmet sjetila prejak... ali um, kad spoznaje nešto
veoma spoznatljivo, ne spoznaje zato lošije, nego čak većma, stvari neznatnije.) - Usp. SIRON IĆ,
O duši, str. 77.
344 U stvorenim bićima postoji složenost od bitka (esse) i biti (essentia), koji se odnose kao
zbiljnost (actus) i mogućnost (potentia). Svaka mogućnost »prima« zbiljnost, pa tako i bit »prima«
bitak poput neke podloge, te ga time ograničuje na određenu vrstu. U Bogu bitak nije »primljen«
te zato nije ograničen.
lectus humanus quam divinus; vel quod intellectus divinus non cognosceret omnia
actu quorum est cognoscitivus in potentia. Q uorum utrumque est impossibile, ut
ex supra dictis patet.
Amplius. Infinitum cognitioni repugnat inquantum repugnat numerationi:
nam partes infiniti numerari secimdum se impossibile est, quasi contradictionem
implicans. Cognoscere autem aliquid per numerationem suarum partium est intel-
lectus successive cognoscentis partem post partem, non autem intellectus simul
diversas partes comprehendentis. Cum igitur divinus intellectus absque succes-
sione cognoscat omnia simul, non magis impeditur cognoscere infinita quam fini-
ta.
Amplius. Omnis quantitas in quadam multiplicatione partium consistit: et
propter hoc numerus est prima quantitatum. Ubi ergo pluralitas nullam differen-
tiam operatur, ibi nec aliquid quod quantitatem consequitur aliquam differentiam
facit. In cognitione autem Dei plura hoc modo cognoscuntur u t unum: cum non
per diversas species, sed per unam speciem, quae est Dei essentia, cognoscantur.
Unde et simul multa cognoscuntur a Deo. Et ita in Dei cognitione nullam diffe-
rentiam pluralitas facit. Ergo nec infinitum, quod quantitatem consequitur [Phys.
I 2]. Nihil ergo differt ad intellectum divinum infinitorum et finitorum cognitio.
Et sic, cum cognoscat finita, nihil prohibet eum cognoscere etiam infinita.
Huic autem consonat quod in Psalmo dicitur: »Et sapientiae eius non est nu-
merus.«
Patet autem ex praedictis quare intellectus noster infinitum non cognoscit, si-
cut intellectus divinus. Differt enim intellectus noster ab intellectu divino quantum
ad quattuor, quae hanc differentiam faciunt. Primum est, quod intellectus noster
simpliciter finitus est: divinus autem infinitus. Secundum est, quia intellectus no-
ster diversa per diversas species cognoscit. Unde non potest in infinita secundum
unam cognitionem, sicut intellectus divinus. Tertium est ex hoc proveniens, quod
intellectus noster, quia per diversas species diversa cognoscit, non potest simul
multa cognoscere; et ita infinita cognoscere non posset nisi successive ea numeran-
do. Q uod non est in inteUectu divino, qui simul multa intuetur, quasi per unam
speciem visa. Quartum est, quia inteUectus divinus est eorum quae sunt et quae
non sunt, ut ostensum est.
Patet etiam quomodo verbum PhUosophi, qui dicit quod »infinitum, secun-
dum quod infinitum, est ignotum« [Phys. I 4], praesenti sententiae non obviat.
Božji, ili da Božji um ne spoznaje u zbiljnosti sve što je sposoban poznati u
mogućnosti. Međutim oboje je nemoguće, kako je očito iz već (usp. pogl. 16, 29)
rečenoga.
10. Beskonačno se opire sp^iznaji jer se oplre brojenju, doista, nem^iguce je,
samo po sebi, brojiti sve dijelove beskonačnog jer to nekako ukijučuje proturječje.
N o spoznavati nešto brojeći njegove dijelove - svojstvo je uma koji postupno
spoznaje dio za dijelom, a ne uma koji ujedno shvaća razne dijelove. Prema tome,
budući da Božji um spoznaje sve zajedno bez postupnosti (pogl. 55), nije mu teže
spoznati beskonačno nego konačno.
11. Svaka se kolikoća sastoji u nekom umnažanju dijeiova; zbog toga je broj
prva kolikoća. Dakle, gdje mnogost ne čini nikakvu razliku, tu ni ono što slijedi
iz kolikoće ne čini neku razliku. A u Božjem spoznanju više se stvari na taj način
spozna kao jedno, jer bivaju spoznate ne posredstvom raznih (spoznajnih) slika,
nego posredstvom jedne slike, a to je Božja bit (pogl. 46). Stoga Bog i spoznaje
više stvari zajedno. Tako u Božjem spoznanju mnogost ne proizvodi nikakve
raziike. Dakle ni beskonačno koje slijedi iz kolikoće.365 Dakle, za Božji um nema
razlike između spoznaje beskonačnoga i konačnoga. Tako, budući da spoznaje
konačno, nema zapreke da spoznaje i beskonačno.
S tim se slaže što je rečeno u Psalmu346: »Nema mjere mudrosti njegovoj.*
A iz prethodnoga je očito zašto naš um ne spoznaje beskonačno kao Božji
um. Naš se um naime raziikuje od Božjeg uma u četiri stvari koje tu razliku
sačinjavaju.
Prvo, naš um je naprosto konačan, a Božji beskonačan.
Drugo, naš um spoznaje razne stvari posredstvom raznih (spoznajnih) slika.
Stoga ne može jednom spoznajom dohvatiti beskonačno kao Božji um.
Treće proizlazi iz toga što nas um ne može ujedno spoznati mnogo stvari, jer
razne stvari spoznaje posredstvom raznih (spoznajnih) slika. Stoga ne bi mogao
spoznati beskonačan broj stvari doii tako da ih postupno broji. To se ne događa
u Božjem umu, koji ujedno gleda mnogo stvari, jer ih vidi posredstvom jedne
(spoznajne) slike.
č etv rto , Božji se um odnosi na ono što postoji i što ne postoji, kako je poka-
zao (pogl. 66).
Također je očito kako se riječ Filozofa, koji kaže da je beskonačno, ukoliko je
beskonačno, nepoznato,x7 ne protivi tom mišljenju. Doista, budući da pojam be-

345 Phys., 1. I, c. 2; 185a 33-34: T6 yiiQ ouiEigov ćv jiooćp, oćoiav 6e oaieigov elvai fj
noidnjTa fj jtdOog odx ćvdćgerai ei fif) x ax a cruji0EPijx6s, e( &jia x a l itooit a v ta elev* 6 yinQ
tov dJtećpou X6yog xq> JtocKp jteoa^efjTaL, &XX’ ovx 060(9 o656 ttp xoo&.
(Beskonačno je u kolikoći, a bivstvo ne može biti beskonačno, tako ni kakvoća ni [drugo] svoj-
stvo, osim »stjecajem okolnosti«, tj. ako su skupa s nekim kolikoćama; doista, na pojam besko-
načnog spada kolikoća, a ne bivstvo ni kakvoća.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 5.
** Ps 147 (146), 5.
Phys., 1 .1, c. 4; 187b 7-8. Vidi bilj. 340.
Quia, cum »infiniti rario quanritati competat«, ut ipse dicit [Phys. I 2], infinitum
ut infinitum cognosceretur si per mensurationem suarum parrium notum esset:
haec est enim propria cognitio quantitatis. Sic autem Deus non cognoscit. Unde,
ut ita dicatur, non cognoscit infinitum secundum quod est infinitum, sed secun-
dum quod ad suam scientiam se habet ac si esset finitum, ut ostensum est.
Sciendum tamen quod Deus infinita non cognoscit »scientia visionis«, ut verbis
aliorum63 utamur: quia infinita nec sunt actu, nec fuerunt nec erunt; cum generario
ex neutra parte sit infinita, secundum fidem Catholicam. Scit tamen infinita
»scientia simplicis intelligentiae«. Scit enim Deus infinita quae nec sunt nec erunt
nec fuerunt, quae tamen sunt in potentia creaturae. Et scit etiam infinita quae sunt
in sua potenria quae nec sunt nec erunt nec fuerunt.
Unde, quantum ad quaestionem de cognitione singularium perinet, responderi
posset per interemptionem maioris: non enim singularia sunt infinita. Si tamen
essent, nihil minus Deus ea cognosceret.

/
“ Guillelmus Altissiodor., Summa aurea I 9, 2 (de hoc verbo scire dtcto de Deo). Ed. Parisiis
1500 (Pigouchet), fol. 21 vb.
skonačnog pripada kalikaći,iiS kako on sam kaže, beskonačno bi bilo poznato kao
beskonačno kad bi bilo poznato mjerenjem svojih dijelova. Međutim Bog tako ne
spoznaje. Stoga Bog, tako rekavši, ne spoznaje beskonačno kao beskonačno, nego
ukoliko se njegovo znanje odnosi kao da bi bilo konačno, kako je pokazano.
Ipak treba znati da Bog ne spoznaje beskonačno znanjem gledanja*9 — da se
poslužimo riječima drugih368*370 - jer beskonačan broj stvari ne postoji u zbiljnosti,
niti je postojao, niti će postojati; nastajanje naime - prema katoličkoj vjeri - ni s
jedne ni s druge strane nije beskonačno.371 Ipak (Bog) zna beskonačno znanjem
jednostavnog poimanja (pogl. 66). Bog, doista, zna beskonačan broj bića koja niti
postoje, niti će postojati, niti su postojala, a koja $u ipak u moći stvorenja. A zna
i beskonačan broj bića koja su u njegovoj moći, a koja ne postoje, niti će postojati,
niti su postojala.
Stoga, što se tiče pitanja o spoznaji pojedinačnih stvari, moglo bi se odgovoriti
time da zaniječemo veću premisu, jer pojedinačna bića nisu brojem beskonačna.372
N o i kad bi bila, Bog bi ih ipak spoznavao.

368 P h ys., 1 .1, c. 2; 185b 2-3. Vidi bilj. 365.

188 Usp. pogl. 66. - Zanimljivo je da Toma u S u m i teo l. (I, q. 14, a. 12) piše ovako: Ako se
stvar »pailjivije promotri«, ipak treba pripustiti da poznaje beskonačno također »znanjem gleda-
nja« (scientia visio n is), a ne samo »znanjem jednostavnog poimanja« (scientia sim plicis inteU igen-
tiae).
Prema usvojenom mišljenju prvi dio S u m e teo lo g ije napisan je 1266-1268, a S u m m a c. G e n ti-
les 1259-1264. Dosljedno, čini se istinitim mišljenje da je Toma u ranijim djelima (S u m m a c.
G en tiles; K o m en ta r na S en ten cije, I, d. 1, a. 3, napisan 1254-1256; D e v e rita te , q. 2, a. 9, ad 2,
napisano 1256-1259) zastupao nazor da Bog ne spoznaje beskonačno »znanjem gledanja«, nego
samo »znanjem jednostavnog poimanja«, dok ga je u S u m i teo l. (I, q. 14, a. 12) napustio. Međutim
u trečem dijelu S u m e teo l. (111, q. 10, a. 3), napisanom 1272-1273, kao da se Toma opet vraća
svome prvom mišljenju.
570 Ti »drugi«, o kojima se govori u pogl. 66, i pogl. 69, odnosi se na Vilima iz Avuterre
(GUILLELMUS ALTISSIODORENSIS, umro 1231. ili 1237), profesora teologije u Parizu, čija
je S u m m a aurea izvršila velik utjecaj, posebno na dominikansku školu. I već spomenuti izraz
»znanje gledanja« nalazimo kod njega, npr. u S u m m a a urea, 1. I, tract. 9, c. 2 (de hoc verbo
»scire« dicto), (ed. Paris - Grottaferrata, 1980, str. 180).
371 Nastajanje (generatio) jest događanje sadašnjeg svijeta, čije trajanje - prema kršćanskoj
vjeri - ima početak i svršetak, pa je prema tome konačno s jedne i s druge strane.
372 Poznato je iz logike da se silogizam sastoji od tri rečenice, koje se zovu: viša premisa
(m aior), niža premisa (m in o r) i zaključak (condusio). Protivnikov bi silogizam dakle glasio: Tko
poznaje pojedinačne stvari, poznaje beskonačan broj bića; Bog poznaje pojedinačne stvari; dakle,
Bog poznaje beskonačan broj bića. Toma, poričući višu premisu, s pravom poriče i zaključak. To
znači da Bog ne pozna beskonačan broj bića; razumije se: ne pozna ih »znanjem gledanja«.
 Q U O D DEUS VILIA CO G N O SCIT

H oc autem habito, ostendendum est quod Deus cognoscit vdia; et quod hoc
nobilitati eius scientiae non repugnat.
Quanto enim aliqua virtus activa est fortior, tanto in remotiora suam actionem
extendit: ut edam in sensibilium actionibus apparet. Vis autem divini inteUectus
in cognoscendo res similatur virtud acdvae: intellectus enim divinus non reci-
piendo a rebus cognoscit, sed magis per hoc quod eis influit. Cum igitur sit infi-
nitae virtuds in intelligendo, u t ex praedicds patet, oportet quod eius cognido
usque ad remoussima extendatur. Sed gradus nobilitads et vilitads in omnibus
entibus attenditur secundum propinquitatem et distandam a Deo, qui est in fine
nobilitads. Ergo quantumcumque vilissima in entibus Deus, propter maximam
virtutem sui intellectus, cognoscit.
Praeterea. Om ne quod est, in eo quod est vel quale quid est, actu est, et
similitudo primi actus est, et ex hoc nobilitatem habet. Q uod edam potenda est,
ex ordine ad actum nobilitads est pardceps: sic enim esse dicitur. Relinquitur
igitur quod unumquodque, in se consideratum, nobile est: sed vile dicitur respectu
nobilioris. A Deo autem distant nobilissimae aliarum rerum non minus quam
ultimae rerum creatarum distent a supremis. Si igitur haec distanda impediret
divinam cognitionem, multo magis impediret illa. Et sic sequeretur quod nihil
Deus cognosceret aliud a se. Q uod supra improbatum est. Si igitur aliquid aliud
a se cognoscit, quantumcumque nobilissimum, pari radone cognoscit quodlibet,
quamtumcumque dicamr vilissimum.
Ampiius. Bonum ordinis universi nobilius est qualibet parte universi: cum
partes singulae ordinentur ad bonum ordinis qui est in toto sicut ad finem, ut per
Philosophum patet, in XI Metaphysicae [X I I 10]. Si igitur Deus cognoscit aliquam
aliam naturam nobilem, maxime cognoscet ordinem universi. H ic autem cognosci
non potest nisi cognoscantur et nobiliora et viliora, in quorum distantiis et habi-
mdinibus ordo universi consistit. Relinquimr igitur quod Deus cognoscit non
 Bog spoznaje bezvrijedne stvarim

Pošto smo to utvrdili, treba pokazati da Bog spoznaje bezvrijedne stvari i da

to nije u protuslovlju s uzvišenošću njegova znanja.374
1. Doista, što je neka djelatna sila jača, to dalje rasprostire svoje djelovanje;
to se također zamjećuje u djelovanjima osjetnih stvari. A sila Božjeg uma u spo-
znavanju stvari nalikuje djelatnoj sili, jer Božji um ne spoznaje primajući (nešto)
od stvari, nego većma time što na njih (stvaralački) utječe. Prema tome, budući
da je on beskonačno sUan u mišljenju, kako je oćito iz prije rečenoga (pogl. 45),
treba da se njegovo spoznanje rasprostire sve do najudaljenijih stvari. N o stupanj
uzvišenosti i niskosti u svim se bićima mjeri po blizini i udaljenosti od Boga, koji
je na vrhuncu uzvišenosti. Bog dakle, zbog najveće sile svoga uma, spoznaje i
najbezvrednije stvari u bićima.
2. Sve što postoji, po tome što je i kakvo je, u zbiljnosti je i slika iskonske
zbiljnosti, pa otud crpi plemenitost. Također ono što je u mogućnosti, ima udjela
u plemenitosti zbog svog odnosa spram zbiljnosti; po tom se naime i kaže da
postoji. Prema tome, preostaje zaključak da je svaka pojedina stvar, promatrana
u sebi, plemenita; no zove se niskom u odnosu na plemenitije. Međutim i najple-
menitije stvari udaijenije su od Boga nego najniže stvorene stvari od najplemeni-
tijih. Prema tome, kad bi ta udaljenost smetala Božjoj spoznaji, mnogo bi više
smetala ona (udaljenost). Tako bi slijedilo da Bog ne spoznaje ništa različito od
sebe. N o to je već (pogl. 49) pobijeno. Prema tome, ako spoznaje što različito od
sebe, zbog istog razloga spoznaje bilo što, koliko god se zvalo niskim.
3. D obrobit svemirskog poretka odličnija je od svakog pojedinog dijela svemi-
ra, jer su pojedini dijelovi usmjereni k dobru poretka u toj cjelini kao cilju, kao
što Filozof objašnjuje u XI. knjizi M etafizike,375 Prema tome, ako Bog spoznaje
kakvu drugu odličnu narav, zasigumo će najviše spoznavati svemirski poredak.
N o on se ne može spoznati ako se ne spoznaju i odličnije i bezvrednije stvari, u
čijim se odstojanjima i odnosima sastoji svemirski poredak. Prema tome, preostaje

5,3 Usp. S ttm u te o l., I, q. 22, a. 3 ad 3.

m Usp. pogl. 63, 6 . razlog.
375 M etaph., 1. XI, c. 10; 1075a 11-19: ’EuunceJttćov 6 č x ai xot£qo>5 žx81 toO 8 Aou <p6 oig
t6 Ayo8 6 v xal t6 Aqlotov, jtdTepov xexo)eLO|ižvov tl xal a 6 r 6 xad’ a 8 rđ, t| ti|v xd|iv; i)
AfupoTĆea); đtonee OTQĆTEvpa; xal yag tv xfj Td§ei t6 e5 6 orgatTjvAg... jtdvra 6 ž owrĆTaxra(
no>5 , AAA’ o4x 6 fioCa>5 ... Kai o 6 x oOrtag <fiate |ii| elvai datžptp np 6 g 4dTeQov, AAA’ I otl tl-
jiq6 s fičv yixQ §v Ajiavra ouvTŠraxTai.
(Treba također ispitati na koji način narav svemira ima dobro i najviše dobro: Da li nešto
zasebno i samo po sebi ili je to red (poredak) ili oboje, kao u vojsci? Jer se njezino dobro sastoji
i u poretku i u zapovjedniku... A sve je na neki način uređeno, ali ne jednako ... ne tako da jedna
stvar nema veze s drugom, nego ima neka povezanost; doista, sve su usmjerene prema jednom
cilju.) —Usp. LADAN, M etaf, str. 315.
 solum nobilia, sed etiam ea quae vilia reputantur.
Adhuc. Vilitas cognitorum in cognoscentem non redundat per se: hoc est enim
de ratione cognitionis, ut cognoscens contineat species cogniti secundum modum
suum. Per accidens autem potest redundare in cognoscentem vilitas cognitorum:
vel eo quod, dum vilia considerat, a nobilioribus abstrahitur cogitandis; vel eo
quod ex consideratione vilium in aiiquas indebitas affectiones inclinatur. Quod
quidem in Deo esse non potest, ut ex dictis patet. N on igitur derogat divinae
nobilitati vilium rerum cognitio, sed magis pertinet ad divinam perfectionem, se-
cundum quod omnia in seipso praehabet, ut supra ostensum est.
Adhuc. Virtus aliqua non iudicatur parva quae in parva potest, sed quae ad
parva determinatur: nam virtus quae in magna potest, etiam potest in parva. Cog-
nitio ergo quae simul potest in nobilia et vilia, non est iudicanda vilis, sed illa
quae in vilia tantum potest, sicut in nobis accidit: nam alia consideratione conside-
ramus divina et humana, et alia scientia est utriusque; unde, comparatione nobilio
ris, inferior vilior reputatur. In Deo autem non est sic: nam eadem scientia et
consideratione seipsum et omnia alia considerat. N on igitur eius scientiae aliqua
vilitas ascribitur ex hoc quod quaecumque vilia cognoscit.
Huic autem consonat quod dicitur Sap. VII, de divina Sapientia, quod »attingit
ubique propter suam munditiam, et nihil inquinatum incurrit in illam«.
Patet autem ex praedictis quod ratio quae in oppositum obiiciebatur, ostensae
veritati non repugnat. Nobilitas enim scientiae attenditur secundum ea ad quae
principaliter scientia ordinatur, et non ad omnia quaecumque in scientia cadunt:
sub nobilissima enim scientiarum, apud nos, cadunt non solum suprema in enti-
bus, sed etiam infima; nam Philosophia Prima considerationem suam extendit a
primo ente usque ad ens in potentia, quod est ultimum in entibus. Sic autem sub
divina scientia comprehenduntur infima entium qua$i cum principali cognito simul
nota: divina enim essentia est principale a Deo cognitum, in quo omnia cognos-
cuntur, ut supra ostensum est.
Patet etiam quod haec veritas non repugnat dictis Philosophi in XI Metaphy-
sicae [XII 9]. Nam ibi intendit ostendere quod divinus intellectus non cognosdt
zaključak da Bog ne spoznaje samo odlične stvari nego i one koje se smatraju
niskima.
4. Bezvrijednost spoznatih predmeta sama po sebi ne obezvređuje onoga koji
ih spoznaje. Doista, u pojmu je spoznaje da nositelj spoznaje ima u sebi (spoznaj-
ne) slike spoznatoga na način sebi svojstven. A »stjecajem okolnosti« može se
bezvrijednost spoznatih stvari odraziti na nosioca spoznaje: ili zbog toga što se,
dok misli o bezvrijednim stvarima, odvraća od misli na vrednije ili zbog toga što
promatranje bezvrijednih (niskih) stvari u njemu budi neke nevaljale osjećaje. Me-
đutim to se u Bogu ne može dogoditi, kako je bjelodano iz već rečenoga (pogl.
39, 55). Prema tome, spoznaja niskih stvari ne šteti Božjoj odličnosti, nego većma
spada na Božju savršenost, ukoliko on, kako je već (pogl. 29) pokazano, unaprijed
ima sve u sebi.
5. O nekoj sili nemože se suditi da je neznatna zato što utječe na neznatne
stvari, nego zato što je na njih ograničena; naime sila koja utječe na velike stvari,
može utjecati i na malene. Spoznaja dakle koja se odnosi na odlične i bezvrijedne
stvari ne smije se smatrati bezvrijednom, nego samo ona što je ograničena isklju-
čivo na bezvrijedne, kako se to događa nama. Mi naime različitim promatranjem
promatramo Božje i ljudske stvari, zato se znanje o jednom razlikuje od znanja
o drugom; stoga kad se niže usporedi $ odličnijim, ono se smatra bezvrednijim.
Međutim u Bogu nije tako, jer on istim znanjem i promatranjem promatra sebe i
sve ostalo (pogl. 46). Prema tome, zbog toga što spoznaje koje mu drago bezvri-
jedne stvari, ne može se njegovu znanju pripisati neka bezvrijednost.
S tim se podudara što se o Božjoj mudrosti kaže u M udr 7, 24-25: »Ona
proniže iprožim a sve svojom astočom... zato je ništa nečisto ne može oskvm uti.«
O čito je pak iz prije rečenoga da se razlog naveden u prilog oprečnom stavu376
ne protivi istini što smo je sada pokazali. Odličnost znanja ocjenjuje se po onom
k čemu je znanje u prvom redu usmjereno, a ne po svemu što god u nj ulazi. Ta
u najodličniju znanost kod nas spadaju ne samo najviša bića nego i ona najniža,
jer prva filozofija377 proteže svoje promatranje od iskonskog bića do bića u mo-
gućnosti, koje je najniže među bićima. Tako pak Božje znanje obuhvaća i najniža
bića ukoliko su skupa spoznata s glavnim spoznatim predmetom; Božja bit je
naime glavni predmet što ga Bog spoznaje, a u njemu spoznaje sve ostalo, kako
je prije (pogl. 48-49) pokazano.
Također je bjelodano da ta istina ne protuslovi onomu što je rekao Filozof u
XI. knjizi M etafizike.37s Naime tu on kani pokazati da Božji um ne spoznaje

176 Pogl. 63, 6. razlog.

377 »Prva filozofija« je metafizika. »Zove se ’prva filozofija’ ukoliko ima u vidu iskonske
uzroke stvari«, kaže Toma u predgovoru Izlaganja Aristotelove Metafizike. Usp. T. VEREŠ,
Toma A kv., str. 40.
m Metaph., I. XI, c. 9; 1074b 25-34: Afjkov t o Cv u v ć t i t 6 fteiđTaTOv x a l Ti|ut6raTov v o ei...
" E jtm a 6fjXov 6 t i &XXo t i &v eit| t 6 Ti|U(6xegov fj 6 voug, t 6 vootipevov. K al y h g t o voetv
aliud a se quod sit sui intellectus perfectio quasi principale cognitum. Et secundum
hunc modum dicit quod vilia »melius ignorantur quam cognoscuntur«: quando
scilicet est alia cognitio vilium et nobilium, et vilium consideratio considerationem
nobilium impedit.

CAPITULUM LXXI

QUOD DEUS COGNOSCIT MALA

N unc restat ostendere quod Deus cognoscat etiam mala.

Bono enim cognito, malum oppositum cognoscitur. Sed Deus cognoscit omnia
particularia bona, quibus mala opponuntur. Cognoscit igitur Deus mala.
Praeterea. Contrariorum rationes in anima non sunt contrariae: alias non simul
essent in anima, nec simul cognoscerentur. Ratio ergo quo cognoscitur malum,
non repugnat bono, sed magis ad rationem boni pertinet. Si igitur in Deo, propter
suam absolutam perfectionem, inveniuntur omnes rationes bonitatis, ut supra pro-
batum est, relinquitur quod in ipso sit ratio qua malum cognoscitur. Et sic est
etiam malorum cognoscitivus.
Item. Verum est bonum intellectus [Eth, VI 2]: ex hoc enim aliquis intellectus
dicitur bonus quod verum cognoscit. Verum autem non solum est bonum esse
bonum, sed etiam malum esse malum: sicut enim verum est esse quod est, ita
verum est non esse quod non est. Bonum igitur intellectus etiam in cognitione
mali consistit. Sed, cum divinus intellectus sit perfectus in bonitate, non potest
sibi deesse aliqua intellectualium perfectionum. Adest igitur sibi malorum cogni-
tio.
stvari od njega različite kao nešto što bi kao glavni spoznati predmet bila savrše-
nost njegova uma. I u tom smislu on kaže da je bolje bezvrijedne stvari ne spozna-
vati nego spoznavati; tj. kad se spoznavanje bezvrijednih stvari razlikuje od spo-
znavanja odličnih i kad promatranje bezvrijednih stvari smeta promatranju onih
odličnih.

POGLAVLJE 71.

Bog spoznaje zla m

Sad još ostaje pokazati da Bog spoznaje i zla.380.

1. Doista, ako spoznamo dobro, spoznamo i ono što mu je oprečno. A Bog
spoznaje sva djelomična dobra, kojima su zla oprečna (pogl. 65 i sl.). Prema tome
Bog spoznaje zla.
2. Pojmovi suprotnih stvari u duši nisu suprotni; inače ne bi u duši skupa
postojali niti bi se mogli skupa spoznavati. Dakle, pojam kojim spoznajemo zlo,
ne protivi se dobru, nego većma spada na pojam dobra. Prema tome, ako se u
Bogu, zbog njegova potpunog savršenstva, nalaze svi pojmovi dobrosti, kako je
prije (pogl. 40) dokazano, preostaje zaključak da se u njemu nalazi pojam kojim
se poznaje zlo. Tako je on sposoban spoznati i zla.MI
3. Istina je dobro umaMZ, jer se o umu kaže da je dobar po tome što spoznaje
istinito. A istinito je ne samo to da je dobro (odista) dobro nego i da je zlo
(odista) zlo. Naime kao što je istinito da jest ono što jest, tako je istinito da nije
ono što nije. Prema tome, dobro uma sastoji se također u spoznavanju zla. N o
budući da je Božji um savršen u dobrosti (pogl. 41), ne može mu nedostajati
nijedna od umskih savršenosti. Prema tome, u njemu je prisutna spoznaja zla.*1

x ai tf| v6r]oig in d g |e i x a i x6 ^cCetavov voouvri... (K ai ytsQ |ir) 6 qov evia xQercrov f| 6 qov(...
A6 t6 v &ga voel, iutep eaci xo xq6 xxiotov, x ai la n v fj vdriotg vorjoEtug vćrioig.
(Očigledno je dakle da [Um] misli o onome što je najbožanstvenije i najčasnije... Zatim je
jasno da bi [u protivnom] postojalo nešto vrednije negoli um, tj. predmet njegove misli, jer bi
tada i mišljenje i misao pripadali i onomu koji misli o gorem... [ima stvari koje je bolje ne vidjeti
nego vidjeti]. Dakle, on spoznaje sebe ako je najbolje biće, te je misao, misao o misli.) - Usp.
LADAN, M etaf, str. 313-314.
Toma u ovom pogl. 70, kao i u Izlaganju Aristotelove Metafizike (’M etapb. Exp., 1. XII, lect.
11, br. 2614-2616), dobrohotno tumači Aristotela smatrajući da on ipak ne poriče Bogu spoznanje
svijeta. Slično je u novije vrijeme Aristotela protumačio F. Brentano, dok neki drugi, npr. E.
Zeller, to osporavaju. (Usp. F. ŠANC, Povijest fdpzofije, I. dio, Zagreb, 1942, str. 161.)
3” Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 10; q. 15, a. 3 ad 1; q. 18, a. 4 ad 4.
380 Usp. pogl. 63, 7. razlog.
381 Eth., 1. VI, c. 2; 1139a 28. Vidi bilj. 321.
382 N a ist. mj.
 Amplius. Deus cognoscit rerum distinctionem, ut supra ostensum est. Sed in
ratione distinctionis est negatio: distincta enim sunt quorum unum non est aliud.
U nde et prima, quae seipsis distinguuntur, mutuo sui negationem includunt: ra-
tione cuius negativae propositiones in eis sunt immediatae, ut, ’Nulla quantitas est
substantia’. Cognoscit igitur Deus negationem. Privatio autem negatio quaedam
est in subiecto determinato, ut in IV Metaphys. [c. 2] ostenditur. Cognoscit igitur
privationem. Et per consequens malum, quod nibil est aliud quam privatio debitae
perfectionis.
Praeterea. Si Deus cognoscit omnes species rerum, ut supra probatum est, et
etiam a quibusdam philosophis conceditur et probatur,44 oportet quod cognoscat
contraria: tum quia quorundam generum species sunt contrariae; tum quia diffe-
rentiae generum sunt contrariae, ut patet in X Metaphysicae [c. 8]. Sed in contra-
riis includitur oppositio formae et privationis, ut ibidem [c. 4] habetur. Ergo opor-
tet quod Deus cognoscat privationem. Et per consequens malum.
Adhuc. Deus cognoscit non solum formam, sed etiam materiam, ut supra
ostensum est. Materia autem, cum sit ens in potentia, cognosci perfecte non potest
nisi cognoscatur ad quae eius potentia se extendat: sicut et in omnibus aliis poten-
tiis accidit. Extendit autem se potentia materiae et ad formam et privationem:
quod enim potest esse, potest edam non esse. Ergo Deus cognoscit privationem.
Et sic cognoscit per consequens malum.
Item. Si Deus cognoscit aliquid aliud a se, maxime cognoscet quod est opti-
mum. H oc autem est ordo universi, ad quem sicut ad finem omnia particularia
bona ordinantur. In ordine autem universi sunt quaedam quae sunt ad removen-
dum nocumenta quae possent ex quibusdam aliis provenire: ut patet in his quae64

64 Cf. Avicennam, Met. VI 2 (fol. 92 ra C); VIII 6 (fol. 100); Averroem, Com. magn. in Met.
XII 4 (VIII/335 sqq.); id., EpistoU ad amicum (in appendice CG , ed. Pera, vol. II. Taurini —
Romae 1961, pp. 328 sqq.).
 4. Bog spoznaje različitost stvari, kako je već (pogl. 50) pokazano. Ali u
pojmu različitosti nalazi se nijekanje, jer su one stvari različite od kojih jedna nije
druga. Stoga i prve datosti, koje se same po sebi razlikuju, uzajamno uključuju
nijekanje sebe. Zbog toga su niječne rečenice u sebi neposredno očevidne, npr.
Nijedna kolikoća nije bivstvo. Prema tome, Bog spoznaje nijekanje. A lišenost je
neko nijekanje u određenom nosiocu, kako se pokazuje u IV. knjizi Metafizike.m
Prema tome spoznaje lišenost. I dosljedno, zlo, koje nije drugo doli lišenost dužne
savršenosti.,M
5. Ako Bog spoznaje sve vrste stvari, kako je već (pogl. 50) dokazano, a i neki
filozofi to dopuštaju i dokazuju,383*85treba da spoznaje i suprotne stvari: bilo zato
što su vrste u nekim rodovima suprotne, bilo zato što su razlike rodova suprotne,
kako je očito iz X. knjige Metafizike.3*6 Ali među suprotne stvari spada i opreka
među likom i lišenošću, kako se nalazi na istom mjestu.38738Treba dakle da Bog
spoznaje lišenost. I dosljedno, zlo.
6. Bog spoznaje ne samo lik nego i tvar, kako je prije (pogl. 65) pokazano.
Tvar, pak budući da je biće u mogućnosti, ne može se savršeno spoznati ako se
ne spozna na što se njezina mogućnost proteže; isto vrijedi i za sve drage moguć-
nosti. A mogućnost tvari proteže se i na lik i na lišenost (njegovu), jer što može
biti, može i ne biti. Bog dakle spoznaje iišenost. I tako, dosljedno, spoznaje zlo.
7. Ako Bog spoznaje nešto različito od sebe, zacijeio će u prvom redu spo-
znati što je najbolje. A to je svemirski poredak, prema kojem su kao prema cilju
usmjerena sva djelomična dobra. A u svemirskom poretku ima nešto što služi da
se otklone štete koje bi mogla neka draga bića uzrokovati: to je očito po onome

383 Metaph., 1. III, c. 2; 1004a 9-16: "H [-/ag] &rXa}$ Xšyo(iev 6 ti oć% 6nćeX£l ćltelvo, fj
u v l vćvei- žvfta pižv o iv žvl fj Siaqpoe& Jtećoeou jiaga t6 žv xfj dirocpdaet, djiovaCa yttQ
f) dnđcpaais žjtetvou žouv, žv tfj oTee*jaei xai vjtoxeipevr) u g (pvaig v ^ 61011
Uysi<x\. fj otženaig.
T. LADAN {Metaf., str. 78) ovako prevodi:
»... bilo da naprosto kažemo kako to nije prisutno, ili pak nije prisutno u nekom rodu; tu
jednomu nadolazi razlika mimo onoga u nijekanju, jer nijekanje je odsutnost dotičnoga, dočim
pri lišenosti nastaje nekakva podložena narav, o kojoj se izriče lišenost.«
3MTo je poznata definicija zla (uzetog u širem smislu riječi): prvoatio debitae perfectioms,
lišenost dužne savršenosti, koju bi stvar po svojoj prirodi trebala imati.
385 Usp. AVICENNA, Metaphysica, 1. V, cap. 2 (Op. phU., fol. 92 r AC); AVERROES,
Comm. magna in Metaph., 1. XII, c. 4 (rtav. izd., t. VIII, 335 ssq.; vidi bilj. 111); ISTI, Epistola
ad amicum (in Appendice Summe c. Gentiles, izd. Pera, II, str. 328 sq.).
388 Metaph., 1. IX, c. 8; 1058a 8-21: n& vra yap 6tatpelTat T0I 5 dvriJteipćvots, Jtal 6 u
ćvavrta žv TavTq» včvei, 6ž6etxTaf fj yitQ žvavuoTqs fjv dtatpopa Teketa. (Svako se dijeljenje
vrši s pomoću opreka, a dokazano je da suprome stvari spadaju u isti rod, jer je suprotnost
savršena razlika.) - Usp. LADAN, M etaf, str. 257.
3,7 Metaph., 1. IX, c. 4; 1055a 33: nparcri 5e žvavuom s S |ts x a t oržpr|ats ž o u v oi) Jtftaa
6ž otžqt)Ols... 6Xk’ f|Toa &v Teketa fj. (A prva je suprotnost među imanjem i lišenosću, ali ne
svaka lišenost .... nego savršena.) - Usp. LADAN, M etaf, str. 249.
dantur animalibus ad defensionem. Ergo huiusmodi nocumenta Deus cognoscit.
Cognoscit igitur mala.
Praeterea. In nobis malonun cognitio numquam vituperatur secundum id quod
per se scientiae est, idest secundum iudicium quod habetur de malis: sed per
accidens, secundum quod per malorum considerationem interdum aliquis ad mala
inclinatur. H oc autem non est in Deo: quia immutabilis est, u t supra ostensum
est. Nihil igitur prohibet quin Deus mala cognoscat.
Huic autem consonat quod dicitur Sap. VIII, quod »Dei sapientiam non vincit
malitia.« Prov. XV dicitur: »Infernus et perditio coram Domino.« Et in Psalmo:
»Delicta mea a te non sunt abscondita.« Et Iob XI dicitur: »Ipse novit hominum
vanitatem: ct videns iniquitatem, nonne considerat?«
Sciendum autem quod circa cognitionem mali et privationis aliter se habet
intellectus divinus, atque aliter intellectus noster. N am cum intellectus noster sin-
gulas res per singulas species proprias cognoscat et diversas, id quod est in actu
cognoscit per speciem intelligibilem, per quam fit intellectus in actu. Unde et
potentiam cognoscere potest, inquantum in potentia ad talem speciem quandoque
se habet:. ut sicut actum cognoscit per actum, ita etiam potentiam per potentiam
cognoscat. E t quia potentia est de ratione privationis, nam privatio est negatio,
cuius subiectum est ens in potentia; sequitur quod intellectui nostro competat
aliquo modo cognoscere privationem, inquantum est natus esse in potentia. -
Licet etiam dici possit quod ex ipsa cognitione actus sequitur cognitio potentiae
et privationis.
Intellectus autem divinus, qui nullo modo est in potentia, non cognoscit modo
praedicto privationem nec aliquid aliud. Nam si cognosceret aliquid per speciem
quae non est ipse, sequeretur dc necessitate quod proportio eius ad illam speciem
esset sicut proportio potentiae ad actum. Unde oportet quod ipse intelligat solum
per speciem quae est sua essentia. Et per consequens quod intelligat se tantum
sicut primum intellectum. Inteliigendo tamen se, cognoscit alia, sicut supra osten-
sum est. N on solum autem actus, sed potentias et privationes.
Et hic est sensus verborum quae Philosophus ponit in III De anima [c. 6],
dicens: »Aut quomodo malum cognoscit, aut nigrum? Contraria enim quodam-
modo cognoscit. O portet autem potentia esse cognoscens, et esse in ipso. Si vero
alicui non inest contrarium« - scilicet in potentia »seipsum cognoscit, et actu
est, et separabile«. Nec oportet sequi expositionem Averrois [t. 25], qui vult quod
 što je dano živodnjama da se mogu braniti. Bog dakle spoznaje takve štete. Prema
tome spoznaje zla.
8. Kod nas se nikad ne kudi zbog onoga što po sebi spada na znanje, tj. zbog
prosudbe o zlima, nego »stjecajem okolnosti«, zato što se tkogod na temelju pro-
matranja zala kadšto priklanja zlim stvarima. To se pak u Bogu ne događa, jer je
nepromjenljiv, kako je već (pogl. 13) pokazano. Prema tome, nema zapreke da
Bog ne spozna zla.
S tim se podudara što se kaže u M udr 7, 30: »Zloća nerrut moći protiv mudro-
sti.« U I z r 15,11 kaže se: »Pakao i propast su pred Gospodinom.«388 A u Psal-
m uJW: »Moji ti grijesi nisu sakriti.« I u Jobu 11,11 kaže se: »Jer on u čovjeku vidi
prijevaru, vidi opačinu ako i ne gleda.«
Valja ipak znati da se Božji um prema spoznaji zla i lišenosti odnosi drukčije
nego naš um. Naime, budući da naš um spoznaje pojedine stvari s pomoću vlasti-
tih i raznih misaonih slika, ono što je u zbiljnosti spoznaje s pomoću misaone
slike, po kojoj um dolazi u zbiljnost. Stoga može spoznati i mogućnost ukoliko je
(i sam) katkada u mogućnosti spram takve slike, tako da, kao što zbiljnost spo-
znaje s pomoću zbiljnosti, tako i mogućnost s pomoću mogućnosti. A jer moguć-
nost ulazi u pojam lišenosti - lišenost je naime nijekanje kojega je nosiiac biće u
mogućnosti —slijedi da na naš um spada na neki način spoznati lišenost, ukoliko
mu je prirođeno biti u mogućnosti. N o može se također reći da spozna moguć-
nost i lišenost po tom što spozna zbiljnost.
Naprotiv, Božji um ni na koji način nije u mogućnosti, te zato ne spoznaje
lišenost ili što drugo na taj način (pogl. 45 sl.). Doista, kad bi što spoznavao s
pomoću (misaone) slike koja nije istovjetna s njim samim, nužno bi slijedilo da
bi odnos spram te (misaone) slike bio kao odnos mogućnosti spram zbiljnosti.
Stoga treba da spoznaje s pomoću (misaone) slike koja je istovjema s njegovom
biti. I dosljedno, da spoznaje samo sebe kao prvi spoznati pređmet. Dakako, time
što spoznaje sebe, spoznaje i ostalo, kako je pokazano (pogl. 49); i to ne samo
zbiljnosti nego i mogućnosti i lišenosti.
To je smisao onih Filozofovih riječi u III. knjizi O duši:m »Ili kako spoznaje
zlo ili cmo f Zacijelo ih spoznaje na neki naan s pomoću suprotnog. Zato treba da
bude u mogućnosti gledom na spoznaju i da (suprotno) bude u njemu. A ko pak u
njemu nema suprotnog« - misli se: u mogućnosti —»spoznaje samog sebe, i u zbilj-
nosti je i odjeljiv.«391 I ne treba prihvatiti Averroesovo izlaganje; on drži da um

368 U našoj Bibliji taj je redak ovako preveden: *šeol i Abadon stoje pred Jahvom, a nekmoli
srca sinova čovječjih.« Budući da šeol znači carstvo mrtvih a Abadon mjesto propasti i uništenja,
očito je da tekst namjerava reći da Bog spoznaje naprosto sve.
385 Ps 69 (68), 6.
390 De an„ 1. III, c. 6; 430b 20-26. Vidi bilj. 391.
391 N a ist. mj.: Kat opotog 6 X6yog ćjl 'l tčdv &XXcov, olov Jtfflg t6 xax6v vvcngC^ei f| t6
(iiXav- Tćjj žvavtCo) yb.Q itog yvo)Ql^ei. Aei 8ž Auvdpei elvat t6 yva)pC^ov xal žvelvat čv auTiJi.
Et 6ć tivi |tr|6žv ioctv žvavtCov Tfflv aCttfflv, a6t6 iav r6 yivtooxei x al čvepveCa io ti xal xa>ei"
otdv.
ex hoc sequatur quod intellectus qui est tantum in actu, nullo modo cognoscat
privationem. Sed sensus est quod non cognoscat privationem per hoc quod est in
potentia ad aliquid aliud, sed per hoc quod cognoscit seipsum et est semper in
actu.
Rursus sciendum quod, si Deus hoc modo seipsum cognosceret quod, cognos-
cendo se, non cognosceret alia entia, quae sunt particularia bona, nullo modo
cognosceret privationem aut malum. Quia bono quod est ipse non est aliqua pri-
vatio opposita: cum privatio et suum oppositum sint nata esse circa idem, et sic
ei quod est actus purus nulla privatio opponitur. Et per consequens nec malum.
Unde, posito quod Deus se solum cognoscat, cognoscendo bono quod est ipse
non cognoscet malum. Sed quia, cognoscendo $e, cognoscit entia in quibus natae
sunt esse privationes, necesse est ut cognoscat privationes oppositas, et mala oppo-
sita particularibus bonis.
Sciendum etiam quod, sicut Deus absque discursu intellectus cognoscendo se
cognoscit alia, u t supra ostensum est; ita etiam non oportet quod eius cognitio sit
discursiva si per bona cognoscit mala. N am bonum est quasi ratio cognitionis
mali. Unde cognoscuntur mala per bona sicut res per suas definitiones: non sicut
conclusiones per principia.
N ec etiam ad imperfectionem cognitionis divinae cedit si mala per privationem
bonorum cognoscat. Quia malum non dicit esse nisi inquantum est privatio boni.
Unde secundum hunc solum modum est cognoscibile: nam unumquodque, quan-
tum habet de esse, tantum habet de cognoscibilitate.65

“ Cf. Aristotelem, Met. H 1 (993 b 30).

koji je samo u zbiljnosti, ni na koji način ne spoznaje lišenost.392 N o smisao je da
ne spozna lišenost po tom što je u mogućnosti spram nečega drugog, nego po
tom što spoznaje sam sebe i što je uvijek u zbiljnosti.
Također valja znati i ovo: kad bi Bog sam sebe spoznavao na taj način te
spoznajom samog sebe ne bi spoznavao ostala bića, koja su djelomična dobra,
onda ni na koji način ne bi spoznavao lišenost ili zlo. Jer nasuprot dobra, koje je
on sam, ne stoji nijedna oprečna lišenost, budući da se lišenost i njoj oprečno po
prirodi stvari odnose na isto, te tako onomu koji je čista zbiljnost nikakva lišenost
nije oprečna. I dosljedno, niti zlo. Stoga ako pretpostavimo da Bog samo sebe
spoznaje, on neće s pomoću spoznaje dobra, koje je on $am, spoznati zlo. Ali
budući da s pomoću spoznaje sebe spoznaje bića kojima su lišenosti prirođene,
nužno spoznaje oprečne lišenosti i zla oprečna djelomičnim dobrima.
Osim toga valja znati ovo: kao što Bog bez razmišljanja s pomoću spoznaje
sebe spoznajc ostalo, kako je već (pogl. 57) pokazano, isto tako nije potrebno da
njegova spoznaja bude zasnovana na razmišljanju kad spoznaje zla s pomoću do-
bara. Jer dobro je kao temelj za spoznaju zla. Stoga se zla spoznaju posredstvom
dobara kao stvari posredstvom svojih definicija, a ne kao zaključci posredstvom
načela.
Također se ne upisuje u nesavršenost Božje spoznaje ako zla spoznaje s po-
moću lišenosti dobara. Jer zlo ne kazuje bitak doli ukoliko je lišenost dobra.
Stoga je spoznatljivo samo na taj način; svaka stvar naime posjeduje toliko spo-
znatljivosti koliko posjeduje bitka.393 ------------------------------- *391

(A slična je stvar i u ostalim slučajevima, npr. kako [um] spoznaje zlo ili crno. Doista, spo-
znaje ih na neki način s pomoću suprotnoga. A treba da bude u mogućnosd gledom na spoznaju
i da [suprotno] bude u njemu. A ako u nekom od uzroka nema ničega suprotnog, on spoznaje
sam sebe, ozbiljen i odijeljen [ovdje se misli na Božji um —op. prev.].) —Usp. SIRON IĆ, O duši,
str. 81.
Kako se vidi, ima neke razlike između prijevoda iz grčkog teksta i onoga iz latinskog, koji
se nalazi u pogl. 71. To je zato što je Toma citirao stari latinski prijevod, dok je noviji i točniji
prijevod Aristotelove knjige O duii, koji je priredio njegov subrat u ćominikanskom redu VILIM
IZ MOERBEKEA (Guillelmus de Moerbeka) dobio kasnije (nakon 1266.)
391 AVERROES, Commentarium magnum in Aristotelis D e anima, 1. III, c. 25 (u izd. F.
STUART CRAW FORD, Cambridge, Massachusetts, 1953, str. 483, 43-48):
Si igitur fuerit aliquis intellectus in quo non est potenda contraria actui existenti in eo,... tunc
ille intellectus non intelliget privadonem omnino; immo nichil intelliget extra se.
(Prema tome, ako postoji neki um u kojem nema mogućnosd suprome zbiljnosd što je u
njemu,... tada taj um neće nikako spoznati tišenost; čak neće ništa spoznati izvan sebe.)
5,5 Tu je iznijeto vrlo poznato načelo: Unumqttodque, quantum habet de esse, tantum habet
de cognoscibilitate. (Prijevod je u tekstu.) Vidi bilj. 333.
 Q U O D DEUS EST VOLENS

Expeditis his quae ad divini intellectus cognitionem pertinent, nunc restat con-
siderare de Dei voluntate.
Ex hoc eiiim quod Deus est intelligens, sequitur quod sit volens. Cum enim
bonum intellectum sit obiectum proprium voluntatis, oportet quod bonum intel-
lectum, inquantum huiusmodi, sit volitum. Intellectum autem dicitur ad intelli-
gentem. Necesse est igitur quod intelligens bonum, inquantum huiusmodi, sit vo-
lens. Deus autem inteiligit bonum: cum enim sit perfecte inteliigens, ut ex supra
dictia patet, intelligit ens simul cum ratione boni. Est igitur volens.
Adhuc. Cuicumque inest aliqua forma, habet per illam formam habitudinem
ad ea quae sunt in rerum natura: sicut lignum album per suam albedinem est
aliquibus simile et quibusdam dissimile. In intelligente autem et sentiente est
forma rei intellectae et sensatae: cum omnis cognitio sit per aliquam similitudi-
nem. O portet igitur esse habitudinem intelligentis et sentientis ad ea quae sunt
intellecta et sensata secundum quod sunt in rerum natura. N on autem hoc est per
hoc quod intelligent et sentiunt: nam per hoc magis attenditur habitudo rerum ad
intelligentem et sentientem; quia intelligere et sentire est secundum quod res sunt
in intellectu et sensu, secundum modum utriusque. H abet autem habitudinem
sentiens et intelligens ad rem quae est extra animam per voluntatem et appetitum.
Unde omnia sentientia et intelligentia appetunt et volunt: voluntas tamen proprie
in intellectu est. Cum igitur Deus sit intelligens, oportet quod sit volens.
Amplius. Illud quod consequitur omne ens, convenit enti inquantum est ens.
Q uod autem est huiusmodi, oportet quod in eo maxime inveniatur quod est pri-
mum ens. Cuilibet autem enti competit appetere suam perfectionem et conserva-
tionem sui esse: unicuique tamen secundum suum modum, intellectualibus qui-
dem per voluntatem, animalibus per sensibilem appetitum, carentibus vero sensu
per appetitum naturalem. Aliter tamen quae habent, et quae non habent: nam ea
quae non habent, appetitiva virtute sui generis desiderio tendunt ad acquirendum
quod eis66 deest; quae autem habent, quietantur in ipso. H oc igitur primo enti,
quod Deus est, deesse non potest. Cum igitur ipse sit intelligens, inest sibi volun-
tas, qua placet sibi suum esse et sua bonitas.
Item. Intelligere, quanto perfectius est, tanto delectabilius est intelligenti. Sed
Deus intelligit, et suum intelligere est perfectissimum, ut supra ostensum est. Ergo

“ A: ei.
 B o g j e b ić e k o je h o će 394

Pošto je izloženo što se tiče Božje spoznaje, sada preostaje razmišljati o Božjoj
volji.
1. Doista, iz toga što Bog misli slijedi i da hoće. Naime, budući da je vlastiti
predmet volje upravo ono dobro što ga um spoznaje, treba da dobro umski spo-
znato, kao takvo, bude htjeno. A umski shvaćeno uključuje odnos spram nosioca
umske spoznaje. Prema tome, nužno je da biće koje umski spoznaje dobro, kao
takvo, bude i biće koje hoće. A Bog umski spoznaje dobro. Naime, budući da
savršeno shvaća, kako je jasno iz prije (pogl. 44—45) rečenoga, shvaća biće zajedno
s vidom dobra. Prema tome, on je biće koje hoće.
2. U kome god se nalazi neki lik, taj po tom liku stupa u odnos sa stvarima
koje su u prirodi. N pr. bijelo drvo svojom bjeloćom nekim je stvarima slično, a
od nekih različno. U onom pak koji shvaća i osjetilom zamjećuje nalazi se lik
shvaćene i zamijećene stvari, jer se svaka spoznaja događa posredstvom neke slič-
nosti. Prema tome, treba da se uspostavi odnos onoga koji shvaća i zamjećuje sa
shvaćenim i zamijećenim stvarima ukoliko su u prirodnoj stvamosti. Dabome, ne
događa se to na temelju toga što shvaćaju i zamjećuju, jer se po tom radije uočava
odnos stvari spram onoga koji shvaća i zamjećuje. Naime shvaćanje i zamjećivanje
događaju se ukoliko su stvari u umu i osjetilu, na način primjeren jednom i dru-
gom. Međutim onai koii zamjećuje i shvaća ima odnos spram stvari koia je izvan
duše - posredstvom volje i težnje. Stoga sva biča koja zamjećuju i shvaćaju, teže
i hoće. Ipak, volja je zapravo u području uma.3” Prema tome, budući da je Bog
biće koje shvaća, treba da bude i biće koje hoće.
3. O no što prati svako biće, pripada biću kao takvom. A takvo svojstvo treba
da se u najvišem stupnju nalazi u onom koje je iskonsko biće. Međutim svakom
biću pripada težiti za svojom savršenošću i očuvanjem svoga bitka. Dakako, sva-
kome na vlastiti način, tj. umskim bićima posredstvom volje, životinjama posred-
stvom sjetilne težnje, a bićima bez osjetila posredstvom prirodne težnje. Ipak,
drukčije ona koja imaju, a drukčije koja nemaju; jer ona koja nemaju, silom sebi
primjerene težnje željom teže da steknu što im nedostaje, a koja to imaju, u tom
počivaju. Prema tome, to ne može nedostajati iskonskom biću, tj. Bogu. Dosljed-
no, budući da je on biće koje shvaća, u njemu ima volja kojom se raduje svome
bitku i svojoj dobrosti.
4. Što je mišljenje savršenije, to veće zadovoljstvo pruža onomu koji misli. A
Bog misli, i njegovo je mišljenje najsavršenije, kako je prije (pogl. 44-45) pokaza-

3.4 Usp. Sumu teologije, I, q. 19, a. 1.

3.5 De an., 1. III, c. 9; 432b 5: ”Ev te tw Xjoyi.crn.xtjj yftg f| Poi)XT|Oiq y£vErai, xai. b t tcT)
dX6y<p f| čiu^upCa x a l 6 ^U|«Sq. (U umskom dijelu naime ima htijenje, a u nerazumskom žudnja
i gnjev.) - Usp. SIRONIĆ, O dusi, str. 86.
intelligere est ei delectabilissimum. Delectatio autem intelligibilis est per volunta—
tem: sicut delectatio sensibilis est per concupiscentiae appetitum. Est igitur in
Deo voluntas.
Praeterea. Forma per intellectum considerata non movet nec aliquid causat
nisi mediante voluntate, cuius obiectum est finis et bonum, a quo movetur aliquis
ad agendum. Unde intellectus speculativus non movet; neque imaginatio pura ab-
sque aestimatione. Sed forma intellectus divini est causa motus et esse in aliis: agit
enim res per intellectum, ut infra ostendetur. O portet igitur quod ipse sit volens.
Item. In virtutibus motivis, in habentibus intellectum, prima invenitur volun-
tas: nam voluntas omnem potentiam applicat ad suum actum; intelligimus enim
quia volumus, et imaginamur quia volumus, et sic de aliis. Et hoc habet quia
obiectum eius est finis: quamvis intellectus, non secundum modum causae effi-
cientis et moventis, sed secundum modum causae finalis, moveat voluntatem, pro-
ponendo sibi suum obiectum, quod est finis. Primo igitur moventi convenit ma-
xime habere voluntatem.
Praeterea. »Liberum est quod sui causa est« [Met. I 2]: et sic liberum habet
rationem eius quod est per se. Voluntas autem prim o habet libertatem liTigendo:
inquantum enim voluntarie agit quis, dicitur libere agere quamcumque actionem.
Primo igitur agenti maxime competit per voluntatem agere, cui maxime convenit
per se agere
Amplius. Finis et agens ad finem semper unius ordinis inveniuntur in rebus:
unde et finis proximus, qui est proportionatus agenti, incidit in idem specie cum
agente, tam in naturalibus quam in artificialibus; nam forma artis per quam artifex
agit, est species formae quae est in materia, quae est finis artificis: et forma ignis
generantis qua agit, est eiusdem speciei cum forma ignis geniti, quae est finis
generationis [Phys. II 7]. Deo autem nihil coordinatur quasi eiusdem ordinis nisi
ipse: alias essent plura prima, cuius contrarium supra ostensum est. Ipse est igitur
no. Zato mu mišljenje pruža najveće zadovoljstvo. N o umsko se zadovolistvo
doživljava u volji, kao što se osjetilno zadovoljstvo doživljavaTu ^»ožudnof teznjT.
Prema tome ima volja u Bogu.
5. Lik umom promatran ne pokreće niti što uzrokuje doli posredstvom volie.
jer je n)ezin predmet cilj i dobro, čime se netko pokreće na djelovanje. Stoga
motrilačld um ne pokreće, a ni pukarnašta bez nagonske procjene.596 Međutim lik
u Božjem umu uzrok je gibanja i bitka u ostalim bićima; on naime proizvodi
stvari posredstvom uma, kako će kasnije (knj. II, pogl. 24) biti pokazano. Prema
tome, treba da on bude biće koje hoće.
6. U umskim bićima prva među pokretačkim silama jest volja, jer volja svaku
moć potiče na njezin čin (zbiljnost); naime mislimo ier hoćemo i predočuiemo jer
hoćemoT i sl. A to svojstvo ima zato što je njezin predmet - cilj. Ipak volju
^ k r e ć e m m ali ne poput tvornog i pokretačkog uzrokaj neg o p o p u t svršnog
uzrojta ^ p t im e što j o j ^ j g ^ ^ g njezin predmet, naime: cilj. Prema tome, iskon-
skom pokretaču u največoj mjeri pripada da ima volju.
7. Slobodno ie biće ono koie ie uzrok samofr sebe.m Tako slobodno biće ima
narav onoga što je po sebi. N o slobodu u dielovanju priie svega ima volja. U istinu,
kaže se da netko slobodno vrši bilo kakvo djelovanje ukohko to radi svojom
voljom, Prema tome, iskonskom djelatelju u najvećoj mjeri pripada djelovati vo-
ljom jer mu u najvećoj mjeri pripada djelovati po sebi.
8. Otkriva se u stvarnosti da su cilj i djelatelj radi cilja uvijek istoga roda.
Stoga i bliži cilj, koji je primjeren djelatelju, spada u istu vrstu kao i djelatelj, i to
koliko u prirodnim stvarima toliko u umjetnim tvorevinama. Jer lik umjetničke
zamisli po kojoj umjetnik djeluje, slika je lika koji je u tvari i koji je cilj umjetnika;
i lik ognja proizvoditelja po kojem (oganj) djeluje, iste je vrste s likom proizvede-
nog ognja, koji je cilj proizvodnog djelovanja. Bogu pak ništa nije primjereno kao
da bi bilo istog reda, osim on sam; inače bi bilo više iskonskih bića, ali prije (pogl.

3.6 »Nagonska procjena« jest čin nutarnjeg osjetila, koji se kod životinja zove aestimativa, a
kod čovjeka cogitativa. Vidi bilj. 329.
3.7 Metaph., 1. I, c. 2; 982b 26: čooiceg ćjtvfrgcajcos, tpapčv, žketirEgo; 6 av to u 6vexa x a i p,f)
bXkcrv div, oiitco x ai aiitf|V tbg p6vT)v ofiaav ćXev8šgav ttov ćmatri|UDV. (Kao što slobodnim
nazivamo čovjeka koji je radi sebe, a ne radi drugoga, tako je i ona sama među znanostima
slobodna [riječ je o filozofiji, op. prev.].) - Usp. LADAN, Metaf., str. 7-8.
Srednjovjekovni prijevodi (npr. onaj koji je upotrebljavao Toma) prevode ovako: Homo liber.
qui suimet, et non alterius causa est. U tom smislu i Toma ovdje, u pogl. 72. Summe c. Gentiles,
kaže: Liberum est quod sui causa est. N o taj se latinski prijevod - kako se vidi iz Tomina tuma-
čenja (Metaph. Exp., 1. I, lect. 3, n. 58; - In Aristotelis libros Politicorum expositio, 1. VII, lect.
2; priredio SPIAZZI, Marietti, 1951, n. 1075) - može shvatiti dvojako: 1. u stnislu djelatnog
uzroka (onda je rijeČ causa [uzrok] nominativ), što znači da je slobodan čovjek uzrok ili gospodar
svoga djelovanja; 2. u smislu svršnog uzroka (onda je causa [radi] ablativ), što znači da slobodan
čovjek djeluje radi cilja koji on sam sebi postavlja. Ta su dva značenja, dakako, povezana.
Čini se da grčki tekst u prvom redu naglašava svršni uzrok. Hrvatski prijevod latinskog
teksta hotimice sam ostavio neodređenim.
primum agens propter finem qui est ipsemet. Ipse igitur non solum est finis appe-
tibilis, sed appetens, ut ita dicam, se finem. Et appetitu intellectuali, cum sit intel-
ligens: qui est voluntas. Est igitur in Deo voiuntas.
Hanc autem Dei voluntatem Scripturae Sacrae testimonia confitentur. Dicitur
enim in Psalmo: »Omnia quaecumque voluit, Dominus fecit.« Et Rom. IX: »Vo-
luntati eius quis resistit?«

CAPITULUM LXXIII

Q U O D VOLUNTAS DEI EST EIUS ESSENTIA

Ex hoc autem apparet quod sua voluntas non est aliud quam sua essentia.
Deo enim convenit esse volentem inquantum est intelligens, ut ostensum est.
Est autem intelligens per essentiam suam, ut supra probatum est. Ergo et volens.
Est igitur voluntas Dei ipsa eius essentia.
Adhuc. Sicut intelligere est perfectio intelligentis, ita et velle volentis: utrum -
que enim est actio in agente manens, non autem transiens in aliquid passum, sicut
calefactio. Sed intelligere Dei est eius esse, ut supra probatum est: eo quod, cum
esse divinum secundum se sit perfectissimum, nullam supervenientem perfectio-
nem admittit, ut supra ostensum est. Est igitur et divinum velle esse ipsius. Ergo
et voluntas Dei est eius essentia.
Amplius. Cum omne agens agat inquantum actu est, oportet quod Deus, qui
est actus purus, per suam essentiam agat. Velle autem est quaedam Dei operatio.
O portet igitur quod Deus per essentiam suam sit volens. Sua igitur voluntas est
sua essentia.
Item. Si voluntas esset aliquid additum divinae substantiae, cum divina sub-
stantia sit quid completum in esse, sequeretur quod voluntas adveniret ei quasi
accidens subiecto; sequeretur quod divina substantia compararetur ad ipsam quasi
potentia ad actum; et quod esset compositio in Deo. Quae omnia supra improbata
sunt. N on est igitur possibile quod divina voluntas sit aliquid additum divinae
essentiae.
42) pokazano je suprotno. Prema tome, on je prvo djelatelj radi cilja, a to je on
sam. Dosljedno, on nije samo poželjni cilj nego također, da tako kažem, nositelj
težnje za sobom kao ciljem. I (teži za sobom kao ciljem) umskom težnjom, jer je
biće koje misli; a (ta umska težnja) je volja. Prema tome u Bogu ima volja.
Tu volju priznaju svjedočanstva Svetoga pisma. U Psalmu398 se kaže: »Što god
hoće, to Gospodin učini.« I u Rim 9, 19: »Tko se može oduprijeti volji njegovoj.«

POGLAVLJE 73.

Božja je volja istovjetna s Božjom hiti399

Iz toga je pak očito da njegova volja nije drugo doli njegova bit.
1. Doista, Bogu pripada da bude biće koje hoće ukoliko je biće koje misli,
kako je pokazano (prethodno pogl.). A on misli svojom biti, kako je već (pogl.
45-46) dokazano. Dakle i hoće. Prema tome, Božja je volja istovjetna sa samom
njegovom biti.
2. Kao što je mišljenje savršenost onoga koji misli, tako je htijenje onoga koji
hoće, jer jedno i drugo je djelovanje što ostaje u djelatelju, a ne prelazi na primao-
ca, kao npr. grijanje. N o mišljenje Božje istovjetno je s njegovim bitkom, kako je
prije (pogi. 45) dokazano. Naime, Božji je bitak sam po sebi najsavršeniji te ne
dopušta nikakvu dodatnu savršenost, kako je već (pogl. 23. i 28) pokazano. Prema
tome, i Božje je htijenje istovjetno s njegovim bitkom. Dakle, i Božja je volja
istovjetna s njegovom biti.
3. Budući da svaki djelatelj djeluje ukoliko je u zbiljnosti, treba da Bog, koji
je čista zbiljnost, djeluje svojom biti. A htijenje je neka Božja radnja. Prema tome,
treba da Bog hoće svojom biti. Dakle, njegova je volja istovjetna $ njegovom biti.
4. Kad bi volja bila neki dodatak Božjem bivstvu - a Božje je bivstvo gledom
na bitak potpuno —slijedilo bi da bi mu volja došla kao pripadak nosiocu; slijedilo
bi da bi se Božje bivstvo odnosilo spram nje kao mogućnost spram zbiljnosti; i
da bi u Bogu bila složenost. A to je sve (pogl. 16,18. i 23) pobijeno. Prema tome,
nije moguće da Božja volja bude nešto dodano njegovoj biti.400

M* Ps m (134), 6.
m Usp. Sumu teol., I. q. 19, a. 1 et ad 3.
400 Rukopisi (tj. oni koji sadrže stanje Tomina teksta prije konačne redakcije) ovdje dodaju
da je to potvrđeno Augustinovim riječima. Te se riječi nalaze u spisu Confessiones (Ispovijesci,
knj. VII, gl. 4; PL 32, 736; prijevod S. Hosua, Zagreb, KS, 1973, str. 135): Voluntas enim et
potentia Dei, Deus ipse est (Jer volja i moć Božja, to je sam Bog).
 Q U O D PRINCIPALE VOLITUM DEI EST DIVINA ESSENTIA

Ex hoc autem ulterius apparet quod principale divinae voluntatis volitum est
eius essentia.
Bonum enim intellectum est obiectum voluntatis, ut dictum est. Id autem quod
a Deo principaliter intelligitur est divina essentia, ut supra probatum est. Divina
igitur essentia est id de quo principaliter est divina voluntas.
Item. Appetibile comparatur ad appetitum sicut movens ad motum, ut supra
dictum est. Et similiter se habet volitum ad voluntatem: cum voluntas sit de ge-
nere appetitivarum potentiarum. Si igitur voluntatis divinae sit aliud principale
volitum quam ipsa Dei essentia, sequetur quod aliquid aliud sit superius divina
voluntate, quod ipsam movet. Cuius contrarium ex praedictis patet.
Praeterea. Principale volitum est unicuique volenti causa volendi: cum enim
dicimus, ’Volo ambulare ut saner’, causam nos reddere arbitramur; et si quaeratur,
’Quare vis sanari?’ procedetur in assignatione causarum quousque perveniatur ad
finem ultimum, qui est principale volitum, quod est causa volendi per seipsum. Si
igitur Deus aliquid aliud principaliter velit quam seipsum, sequetur quod aliquid
aliud sit ei causa volendi. Sed suum velle est suum esse, ut ostensum est. Ergo
aliquid aliud erit ei causa essendi. Q uod est contra rationem primi entis.
Adhuc. Unicuique volenti principale volitum est suus ultimus finis: nam finis
est per $e volitus, et per quem alia fiunt volita. Ultimus autem finis est ipse Deus:
quia ipse est summum bonum, ut ostensum est. Ipse igitur est principale volitum
suae voluntatis
Amplius. Unaquaeque virtus ad suum obiectum principale secundum aequali-
tatem proportionatur: nam virtus rei secundum obiecta mensuratur, ut patet per
Philosophum, in I Caeli et m nndi [c. 11]. Voluntas igitur ex aequo proportionatur
suo principali obiecto: et similiter intellectus, et etiam sensus. Divinae autem vo-
luntati nihil ex aequo proportionatur nisi eius essentia. Ergo principale obiectum
divinae voluntatis est essentia divina.
 G lavni je predm et Božjeg btijenja Božja bit401

A iz toga dalje jasno proizlazi da je glavni htjeni predmet Božje volje - njegova
bit.
1. Doista, predmet je volje dobro umski spoznato, kako je rečeno (pogl. 72).
A ono što Bog u prvom redu umski spoznaje, jest Božja bit, kako je dokazano
(pogl. 48). Prema tome, Božja je bit ono na što se Božja volja prvenstveno odnosi.
2. Predmet težnje odnosi se spram težnje kao pokretač spram pokretanog,
kako je rečeno (pogl. 44). A slično se odnosi htjeno prema volji, jer voija pripada
rodu moći koje su sposobne težiti za nečim. Prema tome, kad bi glavni htjeni
predmet Božje volje bio različit od Božje bit, slijedi da će to različito biti više od
Božje volje jer je pokreće. Suprotno tome očito je iz prije rečenoga (prethodno
pogl.).
3. Glavni htjeni predmet svakom je biću koje hoće uzrokom htijenja. Naime
kad kažemo Hoću setati da ozdravim, mislimo da izričemo uzrok; a ako se po-
stavi pitanje Zašto hoćeš ozdraviti?, dalje će se navoditi uzroci dok ne dođemo do
konačne svrhe, koja je glavni htjeni predmet, a on je uzrok htijenja po sebi. Prema
tome, ako bi Bog prije svega htio nešto drugo nego sebe, slijedit će da mu je to
drugo uzrok htijenja. Ali njegovo je htijenje istovjetno s njegovim bitkom, kako
je pokazano (na istom mj.). Dakle, to nešto drugo bit će uzrok njegova postojanja.
A to je protiv pojma iskonskog bića.
4. Za svakoga koji hoće glavna je htjena stvar njegov konačni cilj; jer cilj je
po sebi htjen, a na temelju njega hoće se ostalo. N o konačna je svrha sam Bog,
jer je on najveće dobro, kako je pokazano (pogl. 41). Prema tome, on je glavna
htjena stvar svoje volje.
5. Svaka se sila u potpunosti usklađuje sa svojim glavnim predmetom, jer sila
stvari mjeri se po (svojim) predmetima, kako objašnjava Filozof u I. knjizi O
nebu i svijetu.*02 Prema tome, volja se u potpunosti usklađuje sa svojim glavnim
predmetom, a slično i um i osjetila. N o s Božjom voljom ništa se u potpunosti
ne usklađuje osim njegova bit. Dakle glavni je predmet Božje volje Božja bit.

401 Usp. Sumu teoL, I, q. 19, a. 2. U ovom su članku Sume teologije zgusnuta pogl. 74-76
Summe c. GentUes. Zato nam ova poglavlja pomažu bolje razumjeti dotična mjesta u Sumi teolo-
gije-
** De caelo, 1. 1, c. 11; 281a 7-27: 'Qg 8eov 6gC£ecr&ai regdg x6 xžXog x ai xi|v •6jtegoxi|v
xi|v SvvapLv. ’Avdyxri pžv o iv x6 6uvax6v notft’ 6jtegoxi|v xoaa6l x al xa žvx6g 86vacrflai,
olov ei TĆLavra §xaxov d g ai, x al 6vo, xav ei crcdSia šxax6v. x a i 8Co fluvaaflaL PaSCaaL.
(Dosljedno, treba moć definirati u odnosu na cilj i njezin najviši domet. N užno je dakle da
ono što može postići najviši domet, može i ono ispod toga na istom području, npr. ako može
dići sto talenata, može i dva, ili ako može ići sto stadija, može i dva.)
 Cum autem essentia divina sit Dei intelligere et omnia alia quae in ipso esse
dicuntur, manifestum est ulterius quod eodem modo principaliter vult se intellige-
re, se velle, se esse unum, et quicquid aliud est huiusmodi.

CAPITULUM LXXV

Q U O D DEUS, V O LEN D O SE, VULT ETIAM ALIA

Hinc autem ostendi potest quod, volendo se, vult etiam alia.
Cuius enim est velle finem principaliter, eius est velle ea quae sunt ad finem
ratione finis. Est autem ipse Deus ultimus rerum finis, ut ex praedictis aliquatenus
patet. Ex hoc igitur quod vult se esse, etiam alia vult, quae in ipsum sicut in finem
ordinantur.
Item. Unusquisque eius quod est propter ipsum ab ipso volitum et amatum,
perfectionem desiderat: quae enim propter se amamus, volumus esse optima, et
semper meliorari et multiplicari, quantum possibile est. Ipse autem Deus essen-
tiam suam propter seipsam vult et amat. N on autem secundum se augmentabilis
et multiplicabilis est, ut ex supra dictis est manifestum: sed solum muldplicabilis
est secundum suam similitudinem, quae a multis participatur. Vult igitur Deus
rerum multitudinem ex hoc quod suam essentiam et perfectionem vult et amat.
Amplius. Quicumque amat aliquid secundum se et propter ipsum, amat per
consequens omnia in quibus illud invenitur: ut qui amat dulcedinem propter ip-
sam, oportet quod omnia dulcia amet. Sed Deus suum esse secundum se et propter
ipsum vult et amat, ut supra ostensum est. Om ne autem aliud esse est quaedam
sui esse secundum similitudinem participatio, ut ex praedictis aliquatenus patet.
Relinquitur igitur quod Deus, ex hoc ipso quod vult et amat se, vult at amat alia.
Adhuc. Deus, volendo se, vult omnia quae in ipso sunt. Omnia autem quo-
dammodo praeexistunt in ipso per proprias rationes, ut supra ostensum est. Deus
igitur, volendo se, etiam alia vult. Item. Quanto aliquid est perfectioris virtutis,
tanto sua causalitas ad plura se extendit et in magis remotum, ut supra dictum est.
Causalitas autem finis in hoc consistit quod propter ipsum alia desiderantur.
Quanto igitur finis est perfectior e magis volitus, tanto voluntas volentis finem ad
plura extenditur ratione finis illius. Divina autem essentia est perfectissima in ra-
tione bonitatis et finis. Igitur diffundet suam causalitatem maxime ad multa, ut
propter ipsam multa sint volita; et praecipue a Deo, qui eam secundum totam
suam virtutem perfecte vult.
Praeterea. Voluntas consequitur intellectum. Sed Deus intellectu suo intelligit
se principaliter et in se intelligit alia. Igitur similiter principaliter vult se, et, vo-
lendo se, vult omnia alia.
Hoc autem auctoritate Sacrae Scripturae confirmatur. Dicitur enim Sap. XI:
»Diligis enim omnia quae sunt, et nihil eorum odisti quae fecisti.«
r

Međutim, budući da je Božja bit istovjetna s Božjim mišljenjem i sa svim

ostalim o čemu se kaže da postoji u Bogu, bjelodano je, dalje, da on jednako tako
u prvom redu hoće da misli, da hoće, da bude jedan, i bilo što drugo takvo.

POGLAVLJE 75.

,
Bog, htijući sebe hoće i ostalo403

A odatle se može pokazati da, htijući sebe, hoće također ostale stvari.
1. Doista, tko hoće cilj kao nešto glavno, hoće radi cilja i ono što k cilju vodi.
A sam Bog je konačni cilj stvari, kako je na neki način očito iz prije rečenoga
(prethodnog pogl.). Prema tome, zbog toga što hoće da postoji, hoće i ostale
stvari koje su k njemu kao cilju usmjerene.
2. Svatko želi savršenstvo bića koje hoće i voli radi njega samoga. Hoćemo da
bića koja volimo radi njih samih, budu najbolja i da se uvijek poboljšavaju i
umnožavaju, ukoliko je moguće. N o Bog hoće i voli svoju bit radi nje same.
Međutim ona nije sama po sebi povećljiva i umnoživa, kako je očito iz rečenoga
(pogl. 42), već je umnoživa samo po svojoj sličnosti, u kojoj ima udjela mnogo
bića (pogl. 29). Prema tome, Bog hoće mnogost stvari zbog toga što hoće i voli
svoju bit.
3. Tko god voli nešto po sebi i radi same te stvari, dosljedno voli sva bića u
kojima se to nalazi. N pr. tko voli slatkoću radi nje same, treba da voli sve što je
slatko. N o Bog voli svoj bitak po sebi i radi njega samoga, kao što je pokazano
(prethodno pogl.). A svaki drugi bitak neko je uđioništvo po sličnosti u njegovu
bitku, kako je na neki način očito iz prije rečenoga (pogl. 29). Prema tome, preo-
staje da Bog, zbog toga što hoće i voli sebe, hoće i voii ostale stvari.
4. Bog, hoteći sebe, hoće sve što je u njemu. A sve stvari na neki način, po
njima vlastitim pojmovima, u njemu pretpostoje, kako je pokazano (pogl. 54).
Prema tome, Bog, time što hoće sebe, hoće također ostalo.
5. Što je nečija sila savršenija, to se njegova uzročnost proteže na više stvari i
na udaljenije, kao što je prije (pogl. 70) rečeno. A uzročnost cilja sastoji se u
tome što radi njega postaju poželjne druge stvari. Prema tome, što je cilj savršeniji
i više htjen, to se volja onoga koji hoće cilj, radi toga cilja proteže na više stvari.
A Božja je bit u pogledu dobrosti i cilja najsavršenija. Prema tome, najviše će
raširiti svoj uzročni utjecaj na mnoge stvari da radi nje same mnoge stvari budu
htjene, osobito od Boga, koji je cijelom svojom silom savršeno hoće.
To je potvrđeno riječima Svetog pisma. Kaže se naime u Mudr 11, 24: »Jer ti
Ijubiš sva bića, i ne m rziš ni jedno koje si stvorio. <*

403 Usp. Sumu teol, I, q. 19, a. 2.

 Q U O D DEUS U N O A CTU VOLUNTATIS SE ET ALIA VELIT

H oc autem habito, sequitur quod Deus uno actu voluntatis se et alia velit.
Omnis enim virtus una operatione, vel uno actu, fertur in obiectum et in
rationem formalem obiecti: sicut eadem visione videmus lumen et colorem, qui
fit visibilis actu per lumen. Cum autem aliquid volumus propter finem tantum,
illud quod propter finem desideratur accipit rationem voliti ex fine: et sic finis
comparatur ad ipsum sicut ratio formalis ad obiectum, ut lumen ad colorem. Cum
igitur Deus omnia alia velit propter se sicut propter finem, ut ostensum est, uno
actu voluntatis vult se et alia.
Amplius. Q uod perfecte cognoscitur et desideratur, secundum totam suam vir-
tutem cognoscitur et desideratur. Finis autem virtus est non solum secundum
quod in se desideratur, sed etiam secundum quod alia fiunt appetibilia propter
ipsum. Qui igitur perfecte desiderat finem, utroque modo ipsum desiderat. Sed
non est ponere aliquem actum Dei volentis quo velit se et non velit se perfecte:
cum in eo nihil sit imperfectum. Quolibet igitur actu quo Deus vult se, vult se
absolute et alia propter se. Alia vero a se non vult nisi inquantum vult se, ut
probatum est. Relinquitur igitur quod se et alia non alio et alio actu voluntatis
vult, sed uno et eodem.
Adhuc. Sicut ex supra dictis patet, in actu cognitivae virtutis discursus attendi-
tur secundum quod semotim cognoscimus principia, et ex eis in conclusiones ve-
nimus: si enim in ipsis principiis intueremur conclusiones ipsa principia cognos-
cendo, non esset discursus, sicut nec quando aliquid videmus in speculo. Sicut
autem principia se habent ad conclusiones in speculativis, ita fines ad ea quae sunt
ad finem in operativis et appetitivis: nam sicut conclusiones cognoscimus per prin-

\
 B og je d n im činom volje hoće sebe i ostalo404

Iz toga što je utvrđeno slijedi da Bog jednim činom volje hoće sebe i ostalo.
1. Doista, svaka sila jednom radnjom, ili jednim činom, smjera k (svome)
predmetu i k određenom vidu predmeta; npr. jednim gledanjem vidimo svjetlo i
boju, koja je vidljiva posredstvom svjetlosti. A kad nešto hoćemo samo radi cilja,
to što se želi radi cilja, od cilja prima vid »biti htjeno«; tako se cilj spram njega
odnosi kao određeni vid spram pređmeta, kao svjetlo spram boje. Prema tome,
budući da Bog sve ostalo hoće radi sebe kao radi cilja, kao što je pokazano (pret-
hodno pogl.), jednim činom volje hoće sebe i ostalo.
2. Što se savršeno spoznaje i želi, spoznaje se i želi u cijeloj njegovoj sili. A
cilj je sila ne samo ukoliko je poželjan u sebi nego također ukoliko i druge stvari
postaju radi njega poželjne. Prema tome, tko želi cilj savršeno, želi ga na oba
načina. Međutim ne može se u Bogu pretpostaviti neki čin kojim hoće sebe, a
neće sebe savršeno; u njemu naime nema ništa nesavršeno (pogl. 28). Prema tome,
svakim činom kojim Bog hoće sebe, hoće sebe bezuvjetno i ostalo radi sebe. A
ostale stvari Bog hoće samo ukoliko hoće sebe, kako je dokazano (prethodno
pogl.). Dosljedno, preostaje zaključak da neće sebe jednim činom volje, a ostalo
drugim činom, nego jednim te istim.
3. Kao što je bjelodano iz prije (pogl. 57) rečenoga, u činu spoznajne sile
uočava se razmišljanje ukoliko zasebno spoznajemo načela, pa od njih dolazimo
k zaključcima. Doista, kad bismo u samim načelima vidjeli zaključke time što ta
načela spoznajemo, ne bi to bilo razmišljanje, kao što ga nema kad nešto vidimo
u ogledalu. Pa kako se načela na području motrenja odnose spram zaključaka,
tako se ciljevi na području radnji i težnji odnose spram sredstava što vode k
cilju.405 Jer kao što zaključke spoznajemo posredstvom načela tako težnja za sred-

404 Usp. Stiimt teoi, I, q. 19, a. 2 c. et ad 4.

405 Phys., 1. II, c. 9; 200a 15sq.: ’Tkm 6e t o dvavzaTov gv te toIq i t a ’& f jp a o i xal žv T o tg
x a td qruaiv ^ivopsvoig t q 6 j i o v t iv 6 jcaeaitXr|oCa)g... ’A qx^I VUQ xai a&rn, of> tfjg Jtpđ^Etog,
dXXa t o O XoYLapotj- žxe ! 6 e t o u ko^Laitou1 xQđ|eig yitQ o6x etaćv.
(A nužnost je donekle slična i u znanosti i u prirodnim zbivanjima... Jer je i to [— svrha radi
koje se nešto događa] počelo, ne doduše radnje, nego umovanja, a onamo [= u znanosti] samo
je počelo umovanja, jer nema radnje.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 54-55.
Toga se Aristotel još dotiče u Nikomahovoj Etici, npr. knj. I, gl. 12; 1102a 2—4 (T. LADAN,
Etika, str. 20); - knj. III, gl. 5; 1112b 11-12 (na ist. mj., str. 46); - a naročito knj. VII, gl. 9;
1151a 16-17 (na ist. mj., str. 152).
Ipak Aristotelova formulacija nije potpuno jasna kao Tomina. O n je usporedbu između na-
čela i ciljeva sažeto i jasno formulirao na mnogo mjesta, npr, u izlaganju navedenih Aristotelovih
stavaka; - u Summi c. Gentiles, knj. I, pogl. 76 i 80; knj. III, pogl. 79 i 97; knj. IV, pogl. 92 i
95; - u Sttmi teol., I, q. 82, a. 1; I—II, q. 1, a. 1 (prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 201); q.
8, a. 2; q. 9, a. 3; q. 10, a. 1; q. 54, a. 2; itd. Iz svega se vidi koju je važnost Toma dao toj
usporedbi.
cipia, ita ex fine procedit appetitus et operatio eorum quae sunt ad finem [Phys.
II 9]. Si igitur aliquis semotim velit finem et ea quae sunt ad finem, erit quidam
discursus in eius voluntate. H unc autem in Deo esse est impossibile: cum sit extra
omnem motum. Relinquitur igitur quod simul, et eodem actu voluntatis, Deus
vult se et alia.
Item. Cum Deus semper velit se, si alio actu vult se et alio alia, sequetur quod
simul sint in eo duo actus voluntatis. Q uod est impossibile: nam unius simplicis
potentiae non sunt simul duae operationes.
Praeterea. In omni actu voluntatis volitum comparatur ad volentem ut movens
ad motum. Si igitur sit aliqua actio voluntatis divinae qua vult alia a se, diversa a
voluntate qua vult se, in illo erit aliquid aliud movens divinam voluntatem. Q uod
est impossibile.
Amplius. Velle Dei est suum esse, ut probatum est. Sed in Deo non est nisi
unum esse. Ergo non est ibi nisi unum velle.
Item. Velle competit Deo secundum quod est inteUigens. Sicut igitur uno actu
intelligit se et alia, inquantum essentia sua est exemplar omnium; ita uno actu vult
se et alia, inquantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis.

CAPITULUM LXXVII

Q U O D VOLITORUM M ULTITUDO DIVINAE SIMPLICITATl N O N REPUGNAT

Ex hoc autem sequitur quod volitorum multitudo non repugnat unitati et sim-
plicitati divinae substantiae.
Nam actus secundum obiecta distinguuntur. Si igitur volita plura quae Deus
vult inducerent in ipso aliquam multitudinem, sequeretur quod non esset in eo
una tantum operatio voluntatis. Q uod est contra praeostensa.
Item. Ostensum est quod Deus alia vult inquantum vult bonitatem suam. Hoc
igitur modo comparantur aliqua ad voluntatem quo comprehenduntur a bonitate
eius. Sed omnia in bonitate eius unum sunt: sunt enim alia in ipso secundum
modum eius, scilicet »materialia immaterialiter et multa unite« [Dionysius, De
dev. nom 7 § 2], ut ex supra dictis patet. Relinquitur igitur quod multitudo voli-
torum non multiplicat divinam substantiam.
Praeterea. Divinus intellectus et voluntas sunt aequalis simplicitatis: quia
utrumque est divina substantia, ut probatum est. M ultitudo autem intellectorum
stvima što vode k cilju i odgovarajuće radnje proizlaze iz cilja. Prema tome, ako
bi tko htio cilj odvojeno od sredstva što vode k cilju, bit će to u volji nešto poput
razmišljanja. N o to je u Bogu nemoguće, jer se on nalazi izvan svakog kretanja.
Prema tome, preostaje da Bog sebe i ostalo hoće zajedno i jednim činom.
4. Budući da Bog sebe hoće uvijek, ako jednim činom hoće sebe, a drugim
ostalo, slijedit će da su u njemu dva čina volje zajedno. A to je nemoguće, jer u
jednoj jednostavnoj moći ne mogu biti zajedno dvije radnje.
5. U svakom činu volje htjena se stvar odnosi spram bića koje hoće kao pokre-
tač spram pokretanog. Prema tome, ako bi u Božjoj volji postojala neka radnja
kojom hoće ostale stvari, različita od volje kojom hoće sebe, postojat će u njemu
nešto drugo što pokreće Božju volju. A to je nemoguće.
6. Htijenje pripada Bogu ukoliko je misaon (pogl. 72). Prema tome, kao što
jednim činom shvaća sebe i ostalo, ukoliko je njegova bit uzor svih stvari (pogl.
49), tako i jednim činom hoće sebe i ostalo, ukoliko je njegova dobrost*06 razlog
svake dobrosti (pogl. 40).407

P O G LAVLJE 77.

M nogost htjenih stvari ne proturječi

B o žjo j jednostavnosti408

Iz toga slijedi da mnogost htjenih stvari ne proturječi jednoti i jednostavnosti

Božjega bivstva.
1. Jer čini se razlikuju po (svojim) predmetima. Prema tome, kad bi više htje-
nih stvari koje Bog hoće u njemu uvelo neku mnogost, slijedilo bi da u njemu ne
bi bila samo jedna radnja volje. A to je protiv onoga što je prije pokazano (pret-
hodno pogl.).
2. Pokazano je (pogl. 75) da Bog hoće ostalo ukohko hoće svoju dobrost.
Prema tome, stvari se odnose spram volje onako kako su obuhvaćene u njegovoj
dobrosti. Ali u njegovoj dobrosti sve je jedno; naime ostale su stvari u njemu na
njegov način, tj. tvam e na netvaran način i mnogostruke na jednovit način,*09
kako je očito iz prije (pogl. 75) rečenoga. Prema tome, preostaje zaključak da
mnogost htjenih predmeta ne unosi mnogost u Božje bivstvo.
3. Božji um i Božja volja jednako su jednostavni, jer je obadvoje istovjetno $
Božjim bivstvom, kako je dokazano (pogl. 45, 73). Međutim mnogost spoznatih 406

406 Usp. bilj. 216.

m Poznati tumač Summe c. Gentiles F. S. FERRARIENSIS (vidi bilj. 258) s pravom upozo-
rava da ovdje nije riječ o apsolutnoj nužnosti da Bog hoće stvorene stvari (vidi pogl. 81), nego o
hipotetskoj nužnosti (vidi pogl. 83). To znači: Bog ne mora htjeti sivorene stvari, ali kad ih hoće,
mora ih htjeti istim činom kojim hoće i ljubi sebe.
*" Usp. Sumu teol, I, q. 19, a. 2 ad 4.
non inducit multitudinem in essentia divina, neque compositionem in intellectu
eius. Ergo neque multitudo volitorum inducit aut diversitatem in essentia divina,
aut compositionem in eius voluntate.
Amplius. H oc inter cognitionem et appetitum interest, quod cognitio fit se-
cundum quod cognitum est aliquo modo in cognoscente; appetitus autem non,
sed e converso secundum quod appetitus refertur ad rem appetibilem, quam appe-
tens quaerit vel in qua quiescit. Et propter hoc bonum et malum, quae respiciunt
appetitum, sunt in rebus; verum autem et falsum, quae respiciunt cognitionem,
sunt in mente; ut Philosophus dicit, in VI Metaphysicae [c. 4]. Q uod autem ali-
quid ad multa se habeat, non repugnat simplicitati eius: cum et unitas sit multo-
rum numerorum principium. M ultitudo ergo volitorum a Deo non repugnat eius
simplicitati.

CAPITULUM LXXVIII

Q U O D DIVINA VOLUNTAS AD SINGULA BO N O RU M SE EXTENDIT

Ex quo etiam apparet quod non oportet nos dicere, ad conservandam simplici-
tatem divinam, quod velit alia bona in quadam universalitate, inquantum vult se
esse principium bonorum quae possunt ab ipso fluere, non autem velit ea in par-
ticulari.
Nam velle est secundum comparationem volentis ad rem volitam. N on autem
prohibet divina simplicitas quin possit comparari ad multa etiam particularia: di-
citur enim Deus optimum vel primum etiam respectu singularium. Ergo sua sim-
plicitas non prohibet quin etiam in speciali vel particulari alia a se velit.
Item. Voluntas Dei ad alia comparatur inquantum bonitatem participant ex
ordine ad bonitatem divinam, quae est ratio volendi Deo. Sed non solum univer-
sitas bonorum, sed et singulum eorum a bonitate divina bonitatem sortitur, sicut
et esse. Voluntas igitur Dei ad singula bonorum se extendit
Amplius. Secundum Philosophum, in XI Metaph. [XII 10], duplex bonum
ordinis invenitur in universo: unum quidem secundum quod totum universum
ordinatur ad id quod est extra universum, sicut exercitus ordinatur ad ducem;
aliud secundum quod partes universi ordinantur ad invicem, sicut et partes exer-
predmeta ne uvodi mnogost u Božju bit ni složenost u njegov um. Dakle, ni
mnogost htjenih predmeta ne uvodi bilo raznolikost u Božju bit bilo složenost u
njegovu volju.
4. U ovome $e razlikuju spoznaja i težnja: spoznaja se događa ukoliko je spo-
znati predmet na neki način u nosiocu spoznaje, dok s težnjom nije tako, nego
obratno. Naime težnja se usmjeruje prema poželjnoj stvari, koju nosilac težnje
traži ili u kojoj počiva. Zbog toga se dobro i zlo, koji su u odnosu s težnjom,
nalaze u stvarima, dok se istinito i lažno, koji su u odnosu sa spoznajom, nalaze
u umu, kako kaže Filozof u VI. knjizi M etafizike.4,° Međutim to što se neka stvar
odnosi na više toga, ne proturječi njezinoj jednostavnosti. Ta i jedinica je počelo
mnogih brojeva. Dakle, mnogost predmeta koje Bog hoče ne proturječi njegovoj
jednostavnosti.

POGLAVLJE 78.

B ožja se volja p ro te že na pojedina dobram

Iz toga je također jasno da se ne smije reći - pod izlikom da sačuvamo Božju

jednostavnost - kako ostala dobra hoće nekako općenito, ukoliko hoće da on
bude počelo dobara što iz njega mogu proisteći, a da ih neće pojedinačno.
1. Jer htijenje se događa po odnosu nositelja htijenja prema htjenoj stvari. A
Božja jednostavnost ne priječi da se može odnositi na mnoge stvari, pa i pojedi-
načne. O Bogu se naime kaže da je najbolji ili prvi također s obzirom na pojedi-
načne stvari. Dakle, njegova jednostavnost nije zaprekom da ostale stvari hoće
također na poseban ili zasebni način.
2. Volja se Božja odnosi na ostale stvari ukoliko one udioništvuju u dobrosti412
zbog usmjerenja na Božju dobrost, koja je razlog da ih Bog hoće (pogl. 75). N o
od Božje dobrosti dobrost, a tako i bitak, prima ne samo cjeiokupnost dobara
nego i svako pojedino dobro. Prema tome, Božja se volja odnosi na pojedina
dobra.
3. Prema Filozofu, u XI. knjizi M etafizike,m u svemiru se nalazi dvojako
dobro poretka: jedno, po kojem je cijeli svemir usmjeren prema onom što je
izvan svemira, kao što je vojska usmjerena prema zapovjedniku; drugo, po kojem
su dijelovi svemira usmjereni jedan prema drugome, kao i dijelovi vojske. A drugi409

409 D e div. nom., c. 7, par. 2; PG 3, 869 B (Sol t. I, 398). Vidi bilj. 314.
4.0 Metapk., 1. V, c. 4; 1027b 25-27. Vidi bilj. 316.
4.1 Usp. Sumu teol, I, q. 22, a. 2. - U ovom 78. pogl. Toma polaže temelje za ono što će
kasnije (u III. knj., pogl. 64, 75-77, 83 i 94) reći o Božjoj providnosti.
4.2 Vidi bilj. 216.
4.3 Metaph., 1. XI, c. 10; 1075a 11-15. Vidi bilj. 375.
citus. Secundus autem ordo est propter primum. Ddus autem, ex hoc quod vult
se ut finis est, vult alia quae ordinantur in ipsum u t in finem, sicut probatum est.
Vult igitur bonum ordinis totius universi in ipsum, et bonum ordinis universi
secundum partes suas ad invicem. Bonum autem ordinis consurgit ex singulis
bonis. Vult igitur etiam singula bona.
Praeterea. Si Deus non vult singula bona ex quibus constat universum, sequitur
quod in universo sit casu ordinis bonum: non est enim possibile quod aliqua pars
universi omnia particularia bona componat in ordinem universi, sed sola universa-
Iis causa totius universi, quae Deus est, qui per suam voluntatem agit, u t infra
ostendetur. Q uod autem ordo universi sit casualis, est impossibile: quia sequeretur
quod multo magis alia posteriora essent casu. Relinquitur igitur quod Deus etiam
singula bonorum vult.
Adhuc. Bonum intellectum, inquantum huiusmodi, est volitum. Sed Deus in-
telligit etiam particularia bona, u t supra probatum est. Vult igitur etiam particula-
ria bona.
Hoc autem auctoritate Scripturać confirmatur, quae, Genesis I, ad singula
opera complacentiam divinae voluntatis ostendit, dicens: »Vidit Deus lucem quod
esset bona«, et similiter de aliis operibus, et postea de omnibus simul: »Vidit
Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.«

CAPITULUM LXXIX

Q U O D DEUS VULT ETIAM EA Q U AE N O N D U M SUNT S

i

Si autem velle est per comparationem volentis ad volitum, forte alicui potest
videri quod Deus non velit nisi ea quae stmt: nam relativa oportet simul esse, et,
uno interempto, interimitur alterum, ut Philosophus docet [Categor. c. 5]. Si igi-
tur velle est per comparationem volentis ad volitum, nullus potest velle nisi ea
quae sunt.
Praeterea. Voluntas dicitur ad volita, sicut et causa et creator. N on autem
je poredak radi prvoga. Bog pak, na temelju toga što hoće sebe ukoliko je svrha,
hoće i ostalo što je usmjereno prema njemu kao svrsi, kako je dokazano (pogl.
75). Prema tome, hoće dobro koje se sastoji u usmjerenju cijelog svemira prema
njemu, a takoder i dobro koje se sastoji u međusobnoj povezanosti njegovih dije-
lova. N o to dobro poretka nastaje od pojedinih dobara. Prema tome (Bog) hoće
pojedina dobra.
4. Ako Bog neće pojedina dobra iz kojih se sastoji svemir, slijedi da je dobro
poretka u svemiru od slučaja. Naime nije moguće da jedan dio svemira sastavi sva
djelomična dobra u poredak sveukupnosti; to može učiniti samo sveopći uzrok
cjelokupnog svemira, tj. Bog, koji djeluje svojom voljom, kako ćemo kasnije (knj.
II, pogl. 23) pokazati. A s druge strane nemoguće je da poredak svemira bude
slučajan, jer bi onda slijedilo da bi mnogo više potonje stvari bile od siučaja.
Prema tome preostaje da Bog hoće također pojedina dobra.
5. Dobro shvaćeno, kao takvo, predmet je htijenja (pogl. 72). N o Bog shvaća
također djelomična dobra, kako je već (pogl. 65) dokazano. Prema tome hoće
također djelomična dobra.
A to biva potvrđeno i riječima Pisma, koje, u Post 1 ,4 ,3 1 , pokazuje da se
Božja volja radovala zbog pojedinih djela, govoreći: »I vidje Bog da je svjetlost
dobra«; slično i o ostalim djelima, pa o svima skupa: »1 vidje Bog sve što je
učinio, i bijaše veoma dobro.«

PO G LAVLJE 79.

Bog hoće i ono što još ne postoji414

Ako se pak hdjenje događa po odnosu nosioca htijenja^^ma htjenom pred-

metu, možda se komu može činiti da Bog hoće samo ono sto postoji, jer suodno-
sne stvari treba da skupa postoje, te ako propada jedna, propada i druga, kako
uči Filozof.415 Prema tome, ako se htijenje događa po odnosu nosioca htijenja
prema htjenom predmetu, nitko ne može htjeti doli ono što postoji.
Osim toga kaže se da se volja odnosi prema htjenomu kao i uzrok (prema
učinku) i stvoritelj (prema stvorenom). A i Bog se može zvati stvoriteljem, ili

4,4 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 9 ad 3, gdje Toma vrlo kratko dotiče pitanja o kojem ovdje,
u Sum m i c. Centiles, raspravlja duboko i opšimo.
415 ARISTOTELES, Categoriae (Praedicamenta), c. 7; 7b 19: Aoxet 6š x6 jiqĆ£ ti &|ta xQ
(puoei elvat... x a l cnrvaigEi 6fc xauxa dXXt|A.a- |tt| yitQ dvrog &ucXaaCou, ohjx eotiv fj|xiau, x al
ćpiCaeo? pf| 6vxo5 odx S an 6utX&aiov.
(A čini se da su odnosne stvari po naravi skupa postoje... Također se skupa poništavaju; jer
ako nema dvostrukog, nema ni polovice, a ako nema polovice, nema ni dvostrukog.) - Usp.
ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 23.
potest dici etiam Deus Creator, vel Dominus, vel Pater, nisi eorum quae sunt.
Ergo nec potest dici velle nisi ea quae sunt,
Ex hoc autem posset ulterius concludi, si divinum velle est invariabile, sicut et
suum esse, et non vult nisi ea quae actu sunt, quod nihil velit quod non semper sit.
Dicunt autem ad haec quidam quod ea quae non sunt in seipsis, sunt in Deo
et in eius intellectu. Unde nihil prohibet etiam ea quae non sunt in seipsis, Deum
velle secundum quod in eo sunt.
Hoc autem non videtur sufficienter dictum. Nam secundum hoc dicitur quili-
bet volens aliquid velle, quod volvmtas sua refertur ad volitum. Si igitur divina
voluntas non refertur ad volitum quod non est nisi secundum quod est in ipso vel
in eius intellectu, sequetur quod Deus non velit illud aliter nisi quia vult illud esse
in se vel in eius intellectu.
Hoc autem non intendunt loquentes: sed quod Deus huiusmodi quae nondum
sunt velit esse etiam in seipsis.
Rursum, si voluntas comparatur ad rem volitam per suum obiectum, quod est
bonum intellectum; intellectus autem non solum intelligit bonum esse in se, sed
etiam in propria natura: et voluntas comparabitur ad volitum non solum secun-
dum quod est in cognoscente, sed etiam secundum quod est in seipso.
Dicamus igitur quod, cum bonum apprehensum moveat voluntatem, oportet
quod ipsum velle sequatur conditionem apprehensionis: sicut et motus aliorum
mobilium sequuntur conditiones moventis quod est causa motus. Relatio autem
apprehendentis ad apprehensum est consequens ad apprehensionem ipsam: per
hoc enim refertur apprehendens ad apprehensum quod apprehendit ipsum. N on
autem solum apprehendens apprehendit rem secundum quod est in ipso, sed se-
cundum quod est in propria natura: quia non solum cognoscimus rem intelligi a
nobis, quod est eam esse in intellectu, sed eam esse vel fuisse vel futuram esse in
propria natura.Licet igitur tunc res illa non sit nisi in cognoscente, relatio tamen
consequens apprehensionem est ad eam non prout est in cognoscente, sed prout
est secundum p ro jo p n naturam, quam apprehendit apprehendens.
Voluntatis igiturrlivinae relatio est ad rem non existentem secundum quod est
in propria natura secundum aliquod tempus, et non solum secundum quod est in
Deo cognoscente. Vult igitur Deus rem quae non est nunc, esse secundum aliquod
tempus: et non solum vult quod ipse eam intelligit.
Nec est simile de relatione volentis ad volitum, et creantis ad creatum, et fa-
cientis ad factum, aut Domini ad subiectam creaturam. N am velle est actio in
volente manens: unde non cogit intelligi aliquid extra existen$. Sed facere et creare
et gubernare significant actionem terminatam ad exteriorem effectum, sine cuius
existentia huiusmodi actio non potest intelligi.
gospodarom, ili ocem, ali samo s obzirom na ono što postoji. Dakle, može se
kazati da hoće samo ono što postoji.
A iz toga se može dalje zaključiti - ako je Božje htijenje nepromjenljivo, kao
i njegov bitak, i neće drugo doli ono što u zbiljnosti postoji - da neće ništa što
ne postoji uvijek.
N a te primjedbe neki kažu da ono što ne postoji u sebi, postoji u Bogu i
njegovu umu. Stoga nema zapreke da i ono što ne postoji u sebi, Bog hoće uko-
liko postoji u njemu.
Ipak se čini da taj odgovor nije dovoljan. Doista, kaže se da svaki nosilac
htijenja uistinu nešto hoće ako se njegova volja odnosi na htjenu stvar. Prema
tome, ako se Božja volja odnosi na nepostojeću htjenu stvar samo ukoliko je u
njemu (Bogu) ili njegovu umu, slijedit će da je Bog hoće samo zato što hoće da
bude u njemu ili u njegovu timu. N o to ne misle reći oni koji govore o tom
pitanju, nego da Bog takve jornepostojeće stvari hoće također u njima samima.
Osim toga ako se volja odnosi s onda će se i volja odnositi spram htjene stvari
ne samo ukoliko je u nositelju spoznaje nego također ukoliko je u njoj samoj.
Prema tome recimo ovako:
Budući da volju pokreće umski dohvaćeno dobro, treba da samo htijenje slijedi
svojstvo umskog dohvaćanja; kao što i kretanja drugih bića podložnih kretanju
slijede svojstva pokretača koji je uzrok kretanja. A odnos nosioca umskog dohva-
ćanja spram dohvaćenog slijedi samo umsko dohvaćanje; naime biće koje umski
dohvaća odnosi se spram dohvaćenog time što ga dohvaća. A biće koje umski
dohvaća stvar, dohvaća stvar, dohvaća je ne samo ukoliko je u njemu nego i
ukoliko je u vlastitoj naravijjer spoznajemo ne samo da stvar shvaćamo, tj. da je
ona u umuTnegćrtakoder daona^postopjlLjje.postoiala ili' ce postojati uvlastitoj
naravi.416 Prema tome, premda ta stvar postoji samo u nosiocu spoznaie. ipak se
o d n oskoji slijedi iz umsEo^Ćfohvaćauija proteže na nju ne ukohko je u nosiocu
spoznaiernego ukoliko je u vlastitoi naravi. koiu nositeiiHmškogdbhvaćania do-
hvaca.
Prema tome, odnos Božje volje proteže se na nepostojeću stvar ukoliko je u
vlastitoj naravi kroz neko vrijeme, a ne samo ukoliko je u Bogu, koji je spoznaje.
Dosljedno, Bog hoće stvar koja sada ne postoji, da postoji neko vrijeme; i neće
samo da je poznaje.
A odnos nosioca htijenja spram htjenoga nije sličan odnosu stvoritelja spram
stvorenoga i proizvoditelja spram proizvedenoga ili gospodara spram podložnoga
stvora. Jer htijenje je radnja koja ostaje u nosiocu; stoga ne sili da se nešto shvati
kao vani postojeće. Naprotiv, proizvestd, i stvoriti, i upravljati naznačuju radnju do-
vršenu u vanjskom učinku, bez čijeg se postojanja takva radnja ne može pojmiti.

4U Tu se Toma jasno opredjeljuje za gnoseološki realizam, priznavajući realnu vrijednost

naše spoznaje, a odbijajući gnoseološki idealizam.
 QUOD DEUS DE NECESSITATE VULT SUUM ESSE ET SUAM BONITATEM

Ex his autem quae supra ostensa sunt, sequitur quod Deus de necessitate velit
suum esse et suam bonitatem, nec possit contrarium velle.
Ostensum est enim supra quod Deus vult suum esse et suam bonitatem ut
principale obiectum, quod est sibi ratio volendi alia. In omni igitur volito vult
suum esse et suam bonitatem: sicut visus in omni colore videt lumen. Impossibile
est autem Deum non velle aliquid actu: esset enim volens in potentia tanttun;
quod est impossibile, cum suum velle sit suum esse. Necesse est igitur quod velit
suum esse et suam bonitatem.
Item. Quilibet volens de necessitate vult suum ultimum finem: sicut homo de
necessitate vult suam beatitudinem, nec potest velle miseriam. Sed Deus vult se
esse sicut ultimum finem, ut ex praedictis patet. Necessario igitur vult se esse, nec
potest velle se non esse.
Ampiius. In appetitivis et in operativis finis hoc modo se habet sicut princi-
pium indemonstrabile in speculativis [Phys. II 9]: sicut enim ex principiis conclu-
duntur in speculativis conclusiones, ita in activis et appetitivis ratio omnium agen-
dorum et appetendorum ex fine sumitur. Sed in speculativis intellectus de necessi-
tate assentit primis principiis indemonstrabilibus, quorum contrariis nullo modo
potest assentire. Ergo voluntas necessario inhaeret fini ultimo, u t non possit con-
trarium velle. Et sic, si divinae voluntati non est aUus finis quam ipse, de necessi-
tate vult se esse.
Adhuc. Omnia, inquantum sunt, assimilantur Deo, qui est primo et maxime
ens. Omnia autem, inquantum sunt, suo modo naturahter diUgunt suum esse.
Multo igitur magis Deus suum esse diUgit naturaliter. N atura autem eius est per
se necesse esse, u t supra probatum est. Deus igitur ex necessitate vult se esse.
Praeterea. Omnis perfectio et bonitas quae in creaturis est, Deo convenit es-
sentialiter, ut supra probatum est. Diligere autem Deum est summa perfectio ra-
tionalis creaturae: cum per hoc quodammodo Deo uniatur. Ergo in Deo essentia-
liter est. Ergo ex necessitate diligit se. Et sic vult se esse.
 Bog i^ ^ ^ ^ o ć e ^ v o j bitak i svoju dobrost417

Iz onoga što je pokazano siijedi da Bog nužno hoće svoj bitak i svoju dobrost,
te ne može htjeti suprotno.
1. Naime pokazano je (pogl. 74) da Bog hoće svoj bitak i svoju dobrost kao
glavni predmet, koji mu je razlog da hoće ostalo. Prema tome, u svakoj htjenoj
stvari hoće svoj bitak i svoju dobrost, kao što vid u svakoj boji vidi svjetlost.418
A nemoguće je da Bog u zbiljnosti nešto neće, jer bi onda bio biće koji hoće samo
u mogućnosti, što je nemoguće, budući da je njegovo htijenje istovjetno s njego-
vim bitkom (pogl. 16, 73). Prema tome, nužno je da hoće svoj bitak i svoju
dobrost.
2. Svaki nosilac htijenja nužno hoće svoju konačnu svrhu, kao što čovjek
nužno hoće svoje blaženstvo, a ne može htjeti svoju nesreću. Ali Bog hoće sebe
kao konačnu svrhu, kako je očito iz prije (pogl. 74) rečenoga. Prema tome, nužno
hoće da postoji, a ne može htjeti da rie postoji.
3. N a području težnji i radnji cilj zauzima sličan položaj kao nedokaziva nače-
la41’ na području misaonog motrenja.420 Naime kao što se na području misaonog
motrenja iz načela izvode zaključci, tako je na području djelovanja i težnji cilj
razlog svega što treba poduzeti i žeijeti. N o na području misaonog motrenja um
nužno pristaje uz prva nedokaziva načela, te uz suprotne postavke nikako ne
može pristati. Dakle, volja nužno prianja uz konačni cilj te ne može htjeti suprot-
no. I tako, ako Božja volja nema drugog cilja osim sebe (pogl. 74), nužno hoće
da postoji.
4. Sve što postoji, ukoliko postoji, upriličuju se Bogu, koji je biće u prvom
redu i u najvišem stupnju (pogl. 29). A sve što jest, ukoliko jest, na sebi svojstven
način po naravi ljubi svoj bitak. Prema tome, mnogo više Bog po naravi ljubi svoj
bitak. A njegova je narav po sebi nužni bitak, kako je dokazano (pogl. 15). Prema
tome Bog nužno hoće da postoji.
5. Svaka savršenost i dobrost koja je u stvorovima pripada Bogu po biti, kako
je dokazano (pogl. 28). N o ijubiti Boga najveće je savršenstvo razumskog stvora,
jer se time na neki način sjedinjuje s Bogom. DakJe u Bogu je po biti. Dakle
nužno ljubi sebe. 1 tako hoće da postoji.

417 Usp. Sumu teol, I, q. 19, a. 3. - O značtnju riječi »dobrost, dobrota« vidi bilj. 216.
4I* Vidi bilj. 336.
4I’ Ta su načela neposredno očevidna te zato ne trebaju dokaza posredstvom kojih bi se
pojasnila njihova istinitost.
420 Vidi bilj. 405.
 Q U O D DEUS N O N D E NECESSITATE VULT ALIA A SE

Si autem divina voluntas est divinae bonitatis et divini esse ex necessitate, pos-
set alicui videri quod etiam aliorum ex necessitate esset: cum omnia alia velit
volendo suam bonitatem, ut supra probatum est. Sed tamen recte considerantibus
apparet quod non est aliorum ex necessitate.
Est enim aliorum ut ordinatorum ad (inem suae bonitatis. Voluntas autem non
ex necessitate fertur in ea quae sunt ad finem, si finis sine his esse possit: non
enim habet necesse medicus, ex suppositione voluntatis quam habet de sanando,
illa medicamenta adhibere infirmo sine quibus nihilominus potest infirmum sana-
re. Cum igitur divina bonitas sine aliis esse possit, quinimmo nec per alia ei aliquid
accrescat; nulla inest ei necessitas ut alia velit ex hoc quod vult suam bonitatem.
Adhuc. Cum bonum intellectum sit proprium obiectum voluntatis, cuiuslibet
per intellectum concepti potest esse voluntas ubi salvatur ratio boni. Unde, quam-
vis esse cuiuslibet, inquantum huiusmodi, bonum sit, non esse autem malum;
ipsum tamen non esse alicuius potest cadere sub voluntate ratione alicuius boni
adiuncti quod salvatur, licet non ex necessitate: est enim bonum aliquid esse,
etiam alio non existente. Solum igitur illud bonum voluntas, secundum sui rado-
nem, non potest velle non esse, quo non existente tollitur totaliter ratio boni. Tale
autem nullum est praeter Deum. Potest igitur voluntas, secundum sui rationem,
velle non esse quamcumque rem praeter Deum. Sed in Deo est voluntas secundum
totam suam facultatem: omnia enim in ipso sunt universaliter perfecta. Potest
igitur Deus velle non esse quamcumque rem aliam praeter se. N on igitur de neces-
sitate vult esse alia a se.
Amplius. Deus, volendo bonitatem suam, vult esse alia a se prout bonitatem
eius participant. Cum autem divina bonitas sit infinita, est infinitis modis partici-
pabilis, et aliis modis quam ab his creaturis quae nunc sunt participetur. Si igitur,
ex hoc quod vult bonitatem suam, vellet de necessitate ea quae ipsam participant,
sequeretur quod vellet esse infinitas creaturas, infinitis modis participantes suam
bonitatem. Q uod patet esse falsum: quia, si vellet, essent; cum sua voluntas sit
principium essendi rebus, ut infra ostendetur. N on igitur ex necessitate vult etiam
ea quae nunc sunt.
Item. Sapientis voluntas, ex hoc quod est de causa, est de effectu qui ex causa
de necessitate sequitur: stultum enim esset velle solem existere super terram, et
non esse diei claritatem. Sed effectum qui non ex necessitate sequitur ex causa,
non est necesse aliquem velle ex hoc quod vult causam. A Deo autem procedunt
 Bog hoće ostale stvari, ali ne nužnc?21

Ako pak Božja volja nužno hoće Božji bitak i Božju dobrost, moglo bi se
nekomu učiniti da nužno hoće i ostale stvari, jer sve ostalo hoće htijući svoju
dobrost, kako je prije (pogl. 75) dokazano. N o ipak, ako se stvar pravo promisli,
postaje očito da ostale stvari ne može htjeti nužno.
1. Doista, ona hoće ostale stvari ukoliko su usmjerene njegovoj dobrosti kao
svojoj svrsi (pogl. 75). A volja ne smjera nužno k onome što vodi k svrsi ako se
ta svrha može postići i bez toga; npr. liječnik, premda po pretpostavci ima na-
mjeru liječiti bolesnika, ipak nije primoran upotrijebiti one lijekove bez kojih ga
može izliječiti. Prema tome, budući da Božja dobrost može biti bez ostalih stvari,
štoviše, one joj nisu nikakvo obogaćenje, ona nema nikakve potrebe da, na temelju
toga što hoće svoju dobrost, hoće i ostale stvari.
2. Budući da je shvaćeno dobro vlastiti predmet volje, svaka stvar umom po-
mišljena može biti predmet volje ako ima vid dobra. Stoga, premda je bitak koje
mu drago stvari, kao takav, neko dobro, a nebitak zlo, ipak nebitak nečega može
biti - makar ne nužno - predmet volje zbog vida nekog pridruženog dobra koje
je prisumo. Naime već je dobro kad nešto postoji makar drugo nedostajalo. Prema
tome, volja, po svojoj naravi, ne može htjeti nepostojanje onog dobra bez kojega
je u potpunosti poništen vid dobra. A takav je samo Bog. Prema tome, volja
može, po svojoj naravi, htjeti da ne postoji bilo koja stvar osim Boga. Ali u Bogu
se nalazi volja u svoj svojoj snazi, jer je u njemu sve savršeno sa svakog gledišta
(pogl. 28). Prema tome, Bog može htjeti da ne bude koja mu drago druga stvar
osim njega. Dosljedno, nije nužno da hoće postojanje stvari različnih od sebe.
3. Bog time što hoće svoju dobrost hoće da postoje ostale stvari ukoliko udio-
ništvuju u njegovoj dobrosti (pogl. 75). N o budući da je njegova dobrost besko-
načna, stvorovi mogu u njoj udioništvovati na bezbroj načina, pa i na načine
različite od onih kojima sada postojeći stvorovi u njoj udioništvuju. Prema tome,
kad bi zbog toga što hoće svoju dobrost nužno htio one stvari koje u njoj udio-
ništvuju, slijedilo bi da hoće postojanje beskonačnog broja stvorova koji bi na
beskonačno mnogo načina udioništvovali u njegovoj dobrosti. A to je, očito, kri-
vo, jer kad bi ih htio, oni bi i postojali, jer je njegova volja počelo bivovanja
stvari, kako će kasnije (knj. II, pogl. 23) biti pokazano. Prema tome, nije prisiljen
nuždom htjeti i ono što sada ne postoji.
4. Kad mudrac hoće uzrok, hoće i učinak koji slijedi nužno iz uzroka. Doista,
bezumno bi bilo htjeti da sunce svijetli nad zemljom, a da ne bude danjeg svjetla.
N o kad je riječ o učinku koji ne proizlazi nužno iz uzroka, nije nužno da ga
netko hoće zbog toga što hoće uzrok. O d Boga pak ostale stvari ne proizlaze po 421

421 Usp. Sumu teol., q. 19, a. 3.

alia non ex necessitate, ut infra ostendetur. N on igitur necesse est quod Deus alia
velit ex hoc quod vult se.
Amplius. Res procedunt a Deo sicut artificiata ab artifice, ut infra ostendetur.
Sed artifex, quamvis velit se habere artem, non tamen ex necessitate vult artificiata
producere. Ergo nec Deus ex necessitate vult alia a se esse.
Est ergo considerandum quare Deus alia a se ex necessitate sciat, non autem
ex necessitate velit: cum tamen, ex hoc quod intelligit et vult se, intelligat et veJit
alia. Huius autem ratio est: quod enim intelligens intelligat aliquid, est ex hoc
quod intelligens se habet quodam modo; prout ex hoc aliquid actu intelligitur
quod est eius similitudo in intelligente. Sed quod volens aliquid velit, ex hoc est
quod volitum aliquo modo se habet: volumus enim aliquid vel quia finis est, vel
quia ad finem ordinatur. Esse autem omnia in Deo, ut in eo intelligi possent, ex
necessitate requirit divina perfectio: non autem divina bonitas ex necessitate requi-
rit alia esse, quae in ipsam ordinantur ut in finem. Et ob hoc necesse est Deum
alia scire, non autem velle. Unde nec omnia vult quae ad bonitatem ipsius ordinem
habere possent: omnia autem scit quae ad essentiam eius, per quam intelligit,
qualemcumque ordinem habent.

CAPITULUM LXXXII

RATIONES DUCENTES AD IN C O N V EN IEN S SI DEUS ALIA A SE N O N

NECESSARIO VELIT

Videntur tamen sequi inconvenientia si Deus ea quae vult non ex necessitate

velit.
Si enim Dei voluntas respectu aliquorum volitorum non determinetur quantum
ad illa, videtur se ad utrumlibet habere. Omnis autem virtus quae est ad utrumli-
bet est quodammodo in potentia: nam ad utrumlibet species est possibilis contin-
gentis. Erit igitur Dei voluntas in potentia. N on igitur erit Dei substantia, in qua
nulla est potentia, ut supra ostensum est.
Adhuc. Si ens in potentia, inquantum huiusmodi, natum est moveri, quia quod
potest esse potest non esse; sequitur ulterius divinam voluntatem esse variabilem.
Praeterea. Si naturale est Deo aliquid circa causata sua velle, necessarium est.
Innaturale autem nihil in ipso esse potest: non enim in ipso potest esse aliquid
per accidens neque violentum, ut supra ostensum est.
nužnosti, kako će kasnije (knj. II, pogl. 23) biti pokazano. Prema tome, nije
nužno da Bog zbog toga što hoće sebe, hoće i ostale stvari.
5. Stvari proistječu od Boga kao umjetničke tvorevine od umjetnika, kako
ćemo pokazati (knj. II, pogl. 24). Ali umjetnik, premda hoće da ima umjetničku
sposobnost, ne mora nužno htjeti stvarati umjetnička djela. Dakle, nije Bog pri-
moran da nužno hoće postojanje stvari različitih od sebe.
Treba dakle promotriti zašto Bog ostale stvari nužno zna, a ne mora ih htjeti,
premda ostale stvari misli i hoće na temelju toga što misli i hoće sebe (pogl. 49,
75). A razlog je tomu ovaj: ako nosilac mišljenja nešto misli, to je zato što se
nosilac mišljenja ponaša na neki određeni način, naime ukoliko se nešto u zbiljno-
sti misli zato što je njegova slika u nosiocu mišljenja. Naprotiv, ako nosilac htije-
nja hoće neku stvar, to je zato što se htjena stvar ponaša na neki određeni način;
naime hoćemu neku stvar ili jer je cilj ili jer vodi k cilju. Međutim Božje savršen-
stvo nužno iziskuje da sve bude u Bogu kako bi sve mogao u sebi misliti (pogl.
50). Božja pak dobrost ne iziskuje nužno da postoje ostale stvari koje su k njoj
usmjerene kao k cilju. Zbog toga je nužno da Bog ostale stvari zna, a ne da ih
hoće. Stoga neće sve što bi moglo imati odnos spram njegove dobrosti, ali sve zna
što ima bilo kakav odnos spram njegove biti, po kojoj sve misli.

P O G LA V LJE 82

R a z lo zi k o ji d o vode do nepriličnosti a k o B og ne m ora n u žn o

h tje ti ostala bića*u

Ipak se čini da nastaju nepriličnosti ako Bog ne mora nužno htjeti ono što
hoće.
1. Doista, ako Božja volja u odnosu na neke htjene stvari nije određena, čini
se da je raspoloživa za jedno ili drugo. N o svaka sila koja je raspoloživa za jedno
ili drugo, na neki je način u mogućnosti, jer je ta raspoloživost za jedno ili drugo
vrsta možebitnog. Prema tome, volja Božja bit će u mogućnosti. Dosljedno, neće
biti Božjim bivstvom, u kojem nema nikakve mogućnosti, kako je prije (pogl. 16)
pokazano.
2. Ako je biće u mogućnosti, ono je, kao takvo, po naravi podložno kretanju,
jer što može biti, može i ne biti. Iz toga dalje slijedi da je Božja volja promjenljiva.
3. Ako je za Boga prirodno da hoće nešto u vezi s bićima od njega uzrokova-
nim, onda je to i nužno. A u njemu ne može biti ništa neprirodno, jer u njemu
ne može biti nešto »stjecajem okolnosti« ih prisilno, kako je prije (pogl. 19) poka-
zano.42

422 Usp. Sumu teol., I, q. 19, a. 8.

 Item. Si quod est ad utrumlibet indifferenter se habens non magis in unum
quam in aliud tendit nisi ab alio determinetur, oportet quod Deus vel nihil eorum
velit ad quae ad utrumlibet se habet, cuius contrarium supra ostensum est; vel
quod ab alio determinetur ad unum. Et sic erit aliquid eo prius, quod ipsum
determinet ad unum.
H orum autem nullum necesse est sequi.
Ad utrumlibet enim esse alicui virtuti potest convenire dupliciter: uno modo,
ex parte sui; alio modo, ex parte eius ad quod dicitur. Ex parte quidem sui,
quando nondum consecuta est suam perfectionem, per quam ad unum determine-
tur. Unde hoc in imperfectionem virtutis redundat, et ostenditur esse potentialitas
in ipsa: sicut patet in intellectu dubitantis, qui nondum assecutus est principia ex
quibus ad alterum determinetur. Ex parte autem eius ad quod dicitur, invenitur
aliqua virtus ad utrumlibet esse quando perfecta operatio virtutis a neutro depen-
det, sed tamen utrumque esse potest: sicut ars, quae diversis instrumentis uti po-
test ad idem opus aequaliter perficiendum. H oc autem ad imperfectionem virtutis
non pertinet, sed magis ad eius eminentiam: inquantum utrumlibet oppositorum
excedit, et ob hoc determinatur ad neutrum, se ad utrumlibet habens. Sic autem
est in divina voluntate respectu aliorum a se: nam finis eius a nullo aliorum depen-
det, cum tamen ipsa fmi suo perfectissime sit unita. N on igitur oportet potentia-
litatem aliquam in divina voluntate poni.
Similiter autem nec mutabilitatem. Si enim in divina voluntate nulla est poten-
tialitas, non sic absque necessitate alterum oppositorum praeaccipit circa sua cau-
sata quasi consideretur in potentia ad utrumque, ut prim o sit volens potentia
utrumque et postmodum volens actu, sed semper est volens actu quicquid vult,
non solum circa se sed etiam circa causata: sed quia volitum non habet neccssa-
rium ordinem ad divinam bonitatem, quae est proprium obiectum divinae volun-
tatis; per modum quo non necessaria, sed possibilia enuntiabilia dicimus quando
non est necessarius ordo praedicati ad subiectum. Unde cum dicitur, ’Deus vult
hoc causatum’, manifestum est esse enuntiabile non necessarium, sed possibile,
illo modo quo non dicitur aliquid possibile secundum aliquam potentiam, sed
quod non necesse est esse nec impossibile est esse, ut Philosophus tradit in V
Metaph. [c. 12]: sicut triangulum habere duo latera aequalia est enuntiabile possi-
 4. Ako se što ravnodušno odnosi spram jednog ili drugog, ne smjera više k
jednome negoli k drugome, ćsim da ga netko usmjeri. Treba dakle ili da Bog neće
ništa od onoga spram čega se odnosi neodređeno (u jednom ili drugom smjeru) -
no prije je (pogl. 75) pokazano suprotno - ili da se opredijeli utjecajem nečega
drugoga. I tako će biti nešto prvotnije pod čijim bi se utjecajem opredijelio.
A li nijedan od tih zaključaka ne slijedi nužno.
1. Naime jedna sila može sadržavati raspoloživost za jedno ili drugo na dvojak
način: na jedan, gledom na sebe; na drugi način, gledom na predmet na koji se
odnosi.
Gledom na sebe: kad još nije dostigla svoju savršenost na temelju koje se sama
opredjeljuje za jednu stvar. Stoga je to znak nesavršenosti te se time izražava
stanje mogućnosti koje je u njoj; to se očituje u umu onoga koji je u nedoumici
jer još nije usvojio načela po kojima se opredjeljuje na jednu od dviju mogućnosti.
Gledom na predmet na koji se odnosi: postoji neka sila, raspoloživa za jedno
ili drugo, kada savršena radnja dotične sile ne ovisi ni o jednom ni o drugom, ali
jedno ili drugo može biti; npr. umijeće koje se može služiti raznim oruđima da
proizvede isto djelo jednako savršeno. To nije znak nesavršene sile, nego više
njezine odličnosti, jer nadilazi bilo jednu bilo drugu od oprečnih mogućnosti te
zbog toga nije vezana ni na jednu od njih, nego je sposobna bilo za jednu bilo za
drugu. Tako se odnosi Božja volja s obzirom na ostale stvari, jer njezina svrha ni
o čem ne ovisi, premda je ona najsavršenije sjedinjena sa svojom svrhom. Prema
tome, ne treba u Božjoj volji pretpostaviti nikakvo stanje mogućnosti.
2. A jednako tako ni promjenljivost. Doista, ako u Božjoj volji nema nikakvog
stanja mogućnosti, ona se ne opredjeljuje - dakako, bez ikakve nužde - za jednu
od dviju suprotnih stvari što se tiču bića od nje uzrokovanih - na taj način da bi
najprije bila u mogućnosti htjeti jedno i drugo pa bi onda htjela u zbiljnosti -
nego što god hoće, hoće uvijek u zbiijnosti, i to ne samo što je u vezi s njome
nego i s bićima od nje uzrokovanim. Naprotiv, budući da htjena stvar nema nužni
odnos prema Božjoj dobrosti, koja je vlastiti predmet Božje volje, (opredjeljuje
se) na način kojim kažemo da izreka nije nužna, kad odnos priroka i podmeta
nije nužan, nego da je samo moguća. Stoga kad se kaže: Bog hoće ovo biće od
njega uzrokovano, očito je da ta izreka nije nužna, nego moguća, ne u smislu
neke moći, nego u smislu da nije nužno da hude i nije nemoguće da bude, kako
Filozof uči u V. knjizi Metafizike.*23 Tako je npr. iskaz da trokut ima dvije jed-423

423 M etaph., 1. IV, c. 12; 1019b 21-33: T6 6’ švavrfov tolkcp, to Suvatov, otav (*f| dvay-
xatov fj to žvavrfov tpeOSos elvai, olov t6 x,afrf)crdai avfrgcojiov 6uvat<5v oti dvavzris
t6 pi) zaOfjcrdai- ipeCfiog. T6 pfcv oiiv 6uvat6v £va pšv tq6jiov, 6 otoq etpTjTai, t6 pf)
dvdvztjs Tpeudos aripatvei, 6va 66 t6 d).r|’&6s [elvai], feva 66 ćvos^čpevov dXr|&6s elvai.
(A suprotno tome [tj. nemogućem] jest moguće, kad nije nužno da suprotno bude laž; npr.
iskaz da čovjek sjedi - moguć je, jer iskaz da ne sjedi - nije nužno Iažan. Dakle, »moguće« -
kako je rećeno - u jednom smislu znači što nije nužno laž; u drugom smislu što je istinito; a
najzad u trećem smislu što dopušta da [u budućncsti] bude istinito.) - Usp. LADAN, M etaf.,
str. 130.
bile, non tamen secundum aiiquam potentiam, cum in mathematicis non sit poten-
tia neque motus. £xclusio igitur necessitatis praeuictae immutabilitatem divinae
voluntatis non tollit. Quam Scriptura Sacra profitetur, I Reg. XV: »Triumphator
in Israel poenitudine non fiectetur.«
Quamvis autem divina voluntas ad sua causata non determinetur, non tamen
oportet dicere quod nihil eorum velit, aut quod ad volendum ab aliquo exteriori
determinetur. Cum enim bonum apprehensum voluntatem sicut proprium obiec-
tum determinet; intellectus autem divinus non sit extraneus ab eius voluntate,
cum utrumque sit sua essentia; si voluntas Dei ad aliquid volendum per sui intel-
lectus cognitionem determinetur, non erit determinatio voluntatis divinae per ali-
quid extraneum facta. Intellectus enim divinus apprehendit non solum divinum
esse, quod est bonitas eius, sed etiam alia bona, ut supra ostensum est. Quae
quidem apprehendit ut similitudines quasdam divinae bonitatis et essentiae, non
u t eius principia. Et sic voluntas divina in illa tendit u t suae bonitati convenientia,
non u t ad suam bonitatem necessaria. - Sic autem et in nostra voluntate accidit:
quod, cum ad aliquid inclinatur quasi necessarium simpliciter ad finem, quadam
necesšitate movetur in illud; cum autem tendit in aliquid solum propter conve-
nientiam quandam, non necessario in illud tendit. Unde nec divina voluntas tendit
in sua causata necessario.
N on etiam oportet propter praemissa innaturale aliquid in Deo ponere. Volun-
tas namque sua uno et eodem actu vult se et alia: sed habitudo eius ad se est
necessaria et naturalis; habitudo autem eius ad alia est secundum convenientiam
quandam, non quidem necessaria et naturalis, neque violenta aut innaturalis, sed
voluntaria; quod enim voluntarium est, neque naturale neque violentum necesse
est esse.

CAPITULUM LXXXIII

Q U O D DEUS VULT A LIQ U ID ALIUD A SE NECESSITATE SUPPOSITIONIS

Ex his autem haberi potest quod, licet Deus circa causata nihil necessario velit
absolute, vult tamen aliquid necessario ex suppositione.
Ostensum enim est divinam voluntatem immutabilem esse. In quolibet autem
immutabili, si semel est aliquid, non potest postmodum non esse: hoc enim mo-
veri dicimus quod aliter se habet nunc et prius. Si igitur divina voluntas est immu-
tabilis, posito quod aliquid velit, necesse est ex suppositione eum hoc velle.
nake stranice moguć, ali ne u smislu neke moći, jer u matematici nema moći ni
gibanja. Prema tome, kad se tako isključi spomenuta nužnost, ne pooištava se
nepromjenljivost Božje volje.
N ju ispovijeđa Sveto pismo u 1 Sam 15, 29:42* »Slava Izraelova ne laže i ne
kaje se.«
3-4. Premda Božja volja nije ograničena na ono što je od nje uzrokovano,
ipak ne valja reći da nijedno od njih neće ili da je u svome htijenju određena od
nečega vanjskog. Doista, volju određuje umski dohvaćeno dobro kao njezin vla-
stiti predmet. S druge strane Božji um nije tuđ njegovoj volji, jer je oboje isto-
vjetno s njegovom biti. Dosljedno, ako Božja volja u svom htijenju biva određena
svojom umskom spoznajom, onda određenje Božje volje neće potjecati od nečega
vanjskog. Božji um naime dohvaća ne samo Božji bitak, koji je njegova dobrost,
nego također ostala dobra, kako je već (pogl. 49) pokazano. A njih dohvaća kao
neke slike Božje dobrosti i biti, a ne kao njezina počela. I tako Božja volja k
njima smjera kao k nečemu što odgovara njegovoj dobrosti, a ne kao nešto što je
za njegovu dobrost nužno. - A tako se događa i u našoj volji: kad se priklanja
nečemu kao naprosto nužnom za cilj, k njemu se pokreće s nekom nužnošću; kad
pak k nečemu smjera samo radi neke prikladnosti, k tomu ne smjera nužno. Stoga
ni Božja volja ne smjera nužno k bićima od sebe uzrokovanim.
Također se ne smije zbog prethodnoga u Bogu pretpostaviti nešto neprirodno.
Jer njegova volja hoće sebe i ostalo jednim te istim činom. N o njegov je odnos
prema sebi nuždan i prirodan, dok je njegov odnos prema ostaiim stvarima obilje-
žen nekom prikladnošću: on, doduše, nije nuždan i prirodan, ali niti prisilan ili
neprirodan, nego dobrovoljan; naime što je dobrovoljno, ne mora biti ni prirodno
ni prisilno.

POGLAVLJE 83.

Bog hoće ostalo s u v je to va n o m nuinosću.424425

Iz toga se može razabrati da Bog, iako u vezi s uzrokovanim bićima neće ništa
bezuvjetno nužno, ipak hoće nešto uvjetno nužno.
1. Doista, pokazano je (prethodno pogi.) da je Božja volja nepromjenljiva. A
ako se u bilo kojem nepromjenljivom biću jedanput nešto nalazi, ne može posiije
ne biti; naime za biće koje se sada drukčije ponaša nego prije, kažemo da se kreće
(mijenja). Prema tome, ako je Božja volja nepromjenljiva, uz pretpostavku da
nešto hoće, pod tim je uvjetom nužno da to hoće.

424 U Tominu tekstu zapravo stoji: Prva knjiga o kraljevima, ali se danas uobičajiio zvati je
Prva knjiga o Samuelu, pa sam tako i preveo. A kad se danas veli: Prva knjiga o kraljevima,
misli na onu koja se prije zvala Treća knjiga o kraljevima. Vidi bilj. 238.
425 Usp. Sumu teol., I, q. 19, a. 3, a. 6; a. 7 ad 4.
 Item. Omne aeternum est necessarium. Deum autem velle aliquid causatum
esse est aeternum: sicut enim esse suum, ita et velle aeternitate mensuratur. Est
ergo necessarium. Sed non absolute consideratum: quia voluntas Dei non habet
necessariam habitudinem ad hoc volitum. Ergo est necessarium ex suppositione.
Praeterea. Quicquid Deus potuit, potest: virtus enim eius non minuitur, sicut
nec eius essentia. Sed non potest nunc non velle quod ponitur voluisse: quia non
potest mutari sua voluntas. Ergo numquam potuit non velle quisquid voluit. Est
ergo necessarium ex suppositione eum voluisse quicquid voluit, sicut et velle:
neutrum autem necessarium absolute, sed possibile modo praedicto.
Amplius. Quicumque vult aliquid, necessario vult ea quae necessario requirun-
tur ad illud, nisi sit ex parte eius defectus, vel propter ignorantiam, vel quia a
recta electione eius quod est ad finem intentum abducatur per aliquam passionem.
Quae de Deo dici non possunt. Si igitur Deus, volendo se, vult aliquid aliud a se,
necessarium est eum velle omne illud quod ad volitum ab eo necessitate requiritur:
sicut necessarium est Deum velle animam rationalem esse, supposito quod velit
hominem esse.

CAPITULUM LXXXIV

Q U O D VOLUNTAS DEI N O N EST IMPOSSIBILIUM SECUNDUM SE

Ex hoc apparet quod voluntas Dei non potest esse eorum quae sunt secundum
se impossibilia.
Huiusmodi enim sunt quae in seipsis repugnantiam habent: ut hominem esse
asinum, in quo includitur rationale esse irrationale. Q uod autem repugnat alicui,
excludit aliquid eorum quae ad ipsum requiruntur: sicut esse asinum excludit ho-
minis rationem. Si igitur necessario vult ea quae requiruntur ad hoc quod suppo-
nitur velle, impossibile est eum velle ea quae eis repugnant. Et sic impossibile est
eum velle ea quae sunt impossibilia simpliciter.
Item. Sicut supra ostensum est, Deus, volendo suum esse, quod est sua boni-
tas, vult omnia alia inquantum habent eius similitudinem. Secundum hoc autem
quod aliquid repugnat rationi entis inquantum huiusmodi, non potest in eo salvari
similitudo primi esse, scilicet divini, quod est fons essendi. N on potest igitur
Deus velle aliquid quod repugnat rationi entis inquantum huiusmodi. Sicut autem
rationi hominis inquantum est homo repugnat esse irrationale, ita rationi entis
inquantum huiusmodi repugnat quod aliquid sit simul ens et non ens. N on potest
igitur Deus velle quod affirmatio et negatio sint simul verae. Hoc autem includitur
r

2. Što je vječno, to je nužno. N o Bog od vječnosti hoće da nečemu bude

uzrok; naime i njegov bitak i njegovo htijenje mjeri se vječnošću (pogl. 73). Dakle
nužno je. Dakako, ne ako se promatra neovisno, jer Božja volja nema nuždan
odnos prema ovom htjenom predmetu. Dakle nužno je uz pretpostavljeni uvjet.
3. Što god je Bog mogao, može i sada; naime njegova se sila ne umanjuje kao
ni njegova bit. Ali ne može sada ne htjeti što je, prema pretpostavci, htio; jer
njegova se volja ne može mijenjati. Dakle nikada nije mogao ne htjeti što god je
htio. Prema tome, zbog pretpostavljenog uvjeta nužno je da je htio što god je
htio, kao i da sada hoće, no nijedno od obojega nije bezuvjetno nužno, nego
samo moguće na spomenuti način (prethodno pogl.).
4. Tko god nešto hoće, nužno hoće i ono što se nužno za to traži, osim ako
mu nešto nedostaje, bilo zbog neznanja bilo zbog toga što ga neka strast skreće
od ispravnog opredjeljenja za ono što služi namjeravanom cilju. A to se ne može
kazati o Bogu. Prema tome, ako Bog, htijući sebe, hoće i ostalo, nužno je da hoće
sve što se nužno zahtijeva za htjenu stvar. Tako je nužno - ako se pretpostavi da
Bog hoće čovjeka - da hoće i razumsku dušu.

POGLAVLJE 84.

Bog ne m ože htjeti stvari u sebi nemoguće 426

Iz toga je jasno da se Božja volja ne može odnositi na ono što je u sebi

nemoguće.
1. Doista, takve su stvari one koje u sebi sadrže proturjeČje; npr. da je čovjek
magarac, u čemu je uključeno da je razumsko istovjetno s nerazumskim. A ono
što proturječi nečemu, isključuje nešto od onoga što se za nj traži; npr. »biti
magarac« isključuje čovječji razum. Prema tome, ako Bog nužno hoće ono što se
traži za stvar koju po pretpostavci hoće, nemoguće je da hoće što joj proturječi.
Tako je nemoguće da hoče ono što ie naprosta nemoguće.
2. Kao što je pokazano (pogl. 75), Bog time što hoće svoj bitak, koji je istovje-
tan s njegovom dobrosti, hoće sve ostale stvari ukoliko sadrže njezinu sliku. A
ukoliko nešto proturieči naravi bića kao takva, u tome se ne može sačuvati slika
iskonskog bitka, tj. božanskog, koji je izvor bivovanja. Prema tome, ne može Bog
Htjeti što proturjeći naravi bića kao takva. Medutim, kao što naravi čovjeka uko-
liko je čovjek proturječi da bude biće nerazumsko, tako i naravi bića kao takva
proturječi da neka stvar bude ujedno biće i nebiće. Prema tome, Bog ne m ože
htjeti da tvrdnja i nijekanje budu zajedno istiniti. A upravo to se uključuje u

,2i Usp. Sumu teoL, I, q. 25, a. 3. U tim člancima Toma raspravlja o problemu nemogućega
u odnosu na Božju svemoć, dok ovdje, u Summi c. Gentiles, o toj temi raspravlja u odnosu na
Božju volju, koja je - skupa s umom - temelj Božje svemoći.
 r
l

in omni per se impossibili, quod ad seipsum repugnantiam habet inquantum con-

tradictionem implicat. Voluntas igitur Dei non potest esse per se impossibilium.
Amplius. Voluntas non est nisi alicuius boni intellecti. Ulud igitur quod non
cadit in intellectum, non potest cadere in voluntatem. Sed ea quae sunt secundum
se impossibilia non cadunt in intellectum, cum sibi ipsis repugnent: nisi forte per
errorem non intelligentis rerum proprietatem; quod de Deo dici non potest. In
divinam igitur voluntatem non possunt cadere quae secundum se sunt impossibi-
lia.
Adhuc. Secundum quod unumquodque se habet ad esse, ita se habet ad boni-
tatem. Sed impossibilia sunt quae non possunt esse. Ergo non possunt esse bona.
Ergo nec volita a Deo, qui non vult nisi ea quae sunt vel possunt es'se bona.

CAPITULUM LXXXV

Q U O D DIV IN A VOLUNTAS N O N TO LLIT CO N T IN G E N TIA M A REBUS,

N E Q U E EIS NECESSITATEM ABSOLUTAM IM PO N IT

Ex praedictia autem haberi potest quod divina voluntas contingentiam non

tollit, nec necessitatem absolutam rebus imponit.
Vult enim Deus omnia quae requiruntur ad rem quam vult, u t dictum est. Sed
aliquibus rebus secundum modum suae naturae competit quod sint contingentes,
non necessariae. Igitur vult aliquas res esse contingentes. Efficacia autem divinae
voluntatis exigit u t non solum sit quod Deus vult esse, sed etiam ut hoc modo sit
sicut Deus vult illud esse: nam et in agentibus naturalibus, ctun virtus agens est
fortis, assimilat sibi suum effectum non solum quantum ad speciem, sed edam
quantum ad accidentia, quae sunt quidam modi ipsius rei. Igitur efficacia divinae
voluntatis contingentiam non tollit.
Amplius. Deus principalius vult bonum universitatis suorum effectuum quam
aliquod bonum particulare: quanto in illo completior invenitur suae bonitatis si-
militudo. Completio autem universi exigit ut sint aliqua contingentia: alias non
omnes gradus entium in universo continerentur. Vult igitur Deus aliqua esse con-
tingentia.
svemu što je po sebi nemoguće, što u sebi sadrži nespoiivost ukoliko uključuje
prgSyygčje. Prema tome, Božja se volja ne može odnositi na ono što jejjojsebi
nemoguće.
3. Volja se odnosi samo na shvaćeno dobro. Prema tome, ono što ne spada na
um, ne može spadati ni na volju. Međutim
na um jer to sebi samom protuslovi, o s i n ^ i m ^ t z b ^ z a m u d e o n o ^ ^ o i in e
sTrvaca vlaštitost stvari, što se o Bogu ne može reći. Prema tome, na Božju volju
ne mogu spadati one stvari koje su po sebi nemoguće.
4. Kako se svaka pojedina stvar odnosi prema bitku, tako se odnosi prema
dobrosti.427 N o nemoguće su stvari one koje ne mogu biti. Dakle ne mogu biti
dobre. Dakle ne mogu biti btjene od Boga, jer on hoće samo ono što je dobro ili
može to biti. *

POGLAVLJE 85.

Božja volja ne oduzim lje stvarima možebitnost niti im

nameće bezuvjetnu nužnostm

Iz prethodnoga se može razabrati da Božja voija ne dokida možebitnost niti

stvarima nameće bezuvjetnu nužnost.
1. Doista, Bog hoće sve što se iziskuje za stvar koju hoće, kako je rečeno
(pogi. 83). Ali nekim stvarima po njihovoj naravi pripada da budu možebitne, a
ne nužne. Prema tome hoće da neke stvari budu možebitne. Učinkovitost pak
Božje volje zahtijeva da se ne samo zbude što Bog hoće da se zbude nego također
da se zbude na onaj način kako Bog hoće da se zbude. Jer i kod prirodnih djela-
telja, kad je djelatna sila jaka, upriličuje sebi svoj učinak ne samo gledom na vrstu
nego i gledom na pripatke, koji $u neki načini same stvari. Prema tome, učinkovi-
tost Božje volje ne dokida možebitnost.
2. Bog više hoće dobro sveukupnosti svojih učinaka nego neko djelomično
dobro, koliko se u tom dobru sveukupnosti nalazi potpunija sličnost njegove do-
brosti (usp. pogl. 75). N o potpunost svemira iziskuje da u njemu bude možebitnih
stvari, inače ne bi u njemu bili sadržani svi stupnjevi bića. Prema tome, Bog hoće
da neka bića budu možebitna.

427 Već je više puta rečeno (bilj. 216, 417) da se riječ »dobrost, dobrota« ovdje uzimlju u
smislu izvrsnosti, vrijednosti, savršenosti. Zato Toma u Sum i te o l, (I, q. 5, a. 4) ovako umuje:
»Svako je biće, ukoliko je biće, dobro. Jer je biće, ukoliko je biće, u zbiljnosti (actu) te je na neki
način savršeno: svaka je naime zbiljnost neka savršenost. Savršenost pak ima vid poželjnog i
dobrog, kako je očito iz prethodnog (£1. 1.). Odatle slijedi da je svako biće, kao takvo, dobro.«
»Dobro« i »biće« zapravo su jedno te isto, samo se razlikuju po tom što izražavaju različite
vidove jedne te iste stvamosti (na ist. m j., čl. 1.).
418 Usp. Sumu teol., I, q. 19, a. 8; q. 22, a. 4; q. 23, a. 6.
 Adhuc. Bonum universi in quodam ordine consideratur, u t patet in XI Meta-
physicae [XII 10]. Requirit autem ordo universi aliquas causas esse variabiles: cum
corpora sint de perfectione universi, quae non movent nisi mota. A causa autem
variabili effectus contingentes sequuntur: non enim potest esse effectus firmioris
esse quam sua causa. Unde videmus, quamvis causa remota sit necessaria, si tamen
causa proxima sit contingens, effectum contingentem esse: sicut patet in his quae
circa inferiora corpora accidunt; quae quidem contingentia sunt propter proxima-
rum causarum contingentiam, quamvis causae remotae, quae sunt motus caelestes,
sint ex necessitate. Vult igitur Deus aliqua contingenter evenire.
Praeterea. Necessitas ex suppositione in causa non potest concludere necessita-
tem absolutam in effectu. Deus autem vult aliquid in creatura non necessitate
absoluta, sed solum necessitate quae est ex suppositione, ut supra ostensum est.
Ex voluntate igitur divina non potest concludi in rebus creatis necessitas absoluta.
Haec autem sola excludit contingentiam: nam etiam contingentia ad utrumlibet
redduntur ex suppositione necessaria; sicut Socratem moveri, si currit, est necessa-
rium. Divina igitur voluntas non excludit a rebus volitis contingentiam.
N on igitur sequitur, si Deus vult aliquid, quod illud de necessitate eveniat: sed
quod haec conditionalis sit vera et necessaria, ’Si Deus aliquid vult, illud erit’.
Consequen$ tamen non oportet esse necessarium.

CAPITULUM LXXXVI

Q U O D DIVINAE VOLUNTATIS POTEST RATIO ASSIGNARI

Colligere autem ex praedictis possumus quod divinae voluntatis ratio assignari

potest.
Finis enim est ratio volendi ea quae sunt ad finem. Deus autem vult bonitatem
suam tamquam finem, omnia autem alia vult tamquam ea quae sunt ad finem. Sua
igitur bonitas est ratio quare vult alia quae sunt diversa ab ipso.
Rursus. Bonum particulare ordinatur ad bonum totius sicut ad finem, ut im-
perfectum ad perfectum. Sic autem cadunt aliqua sub divina voluntate secundum
quod se habent in ordine boni. Relinquitur igitur quod bonum universi sit ratio
quare Deus vult unumquodque particulare bonum in universo.
Item. Sicut supra ostensum est, supposito quod Deus aliquid velit, sequitur ex
necessitate quod velit ea quae ad illud requiruntur. Q uod autem alli necessitatem
imponit, est ratio quare illud sit. Ratio igitur quare Deus vult ea quae requiruntur
ad unumquodque, est ut sit illud ad quod requiritur.
 3. Dobro svemira očituje se u nekom poretku, kako je jasno iz XI. knjige
M etafizike.429 Međutim svemirski poredak traži da neke stvari budu promjenljive,
jer u savršenstvo svemira spadaju i tijela, a ona se pokreću samo ako su pokretana.
N o iz promjenljivih uzroka proizlaze možebitni učinci; ne mogu naime učinci
imati stalniji bitak od svoga uzroka. Stoga vidimo da je učinak možebitan ako je
bliski uzrok možebitan, unatoč tome što je dalji uzrok nuždan. To je jasno po
onome što se događa s nižim (zemaljskim) tijelima; ona su možebitna zbog može-
bitnosti bliskih uzroka, premda su dalji uzroci, tj. nebeska gibanja430, nužna.
Prema tome, Bog hoće da se nešto događa možebitno.
4. Uvjetovana nužnost u uzroku nije dostatna da se zaključi kako je učinak
bezuvjetno nuždan. N o Bog hoće nešto u stvorenju ne s bezuvjetnom nužnošću,
nego s nužnošću uvjetovanom zbog pretpostavke, kako je pokazano (pogl. 81 sl.).
Prema tome, iz Božje volje ne može se zaključiti bezuvjetna nužnost u stvorenim
stvarima. A samo ta nužnost isključuje možebitnost, jer čak možebitne stvari,
raspoložive bilo za jedno bilo za drugo, postaju nužne zbog uvjeta pretpostavke;
tako je nužno da se Sokrat kreće ako trči. Prema tome, Božja volja ne isključuje
možebitnost od htjenih stvari.
Prema tome, ne slijedi, ako Bog nešto hoće, da će se to dogoditi nužno, nego
da je ova pogodbena rečenica istinita i nužna: A ko Bog nešto hoče, to će hiti.
Posljedak ipak ne mora biti nuždan.

POGLAVLJE 86.

M o že se n avesti razlog zašto Bog hoće*3i

Iz prije rečenoga možemo zaključiti da se može navesti razlog zašto Bog hoće.
1. Naime cilj je razlog zašto se hoće oho što vodi k cilju. A Bog hoće svoju
dobrost kao cilj, dok sve ostalo hoće kao ono što vodi k cilju. Prema tome,
njegova dobrost razlog je zašto hoće druge stvari koje su različne od njega.
2. Djelomično se dobro usmjerava na dobro cjeline kao na svrhu, slično kao
nesavršeno na savršeno. A stvari tako potpadaju pod Božju volju kako se ponašaju
u odnosu na dobro (pogl. 78). Prema tome, preostaje zaključak da je dobro sve-
mira razlog zašto Bog hoće svako poiedino dielomično dobro u svemiru.
3. Kao što je pokazano (pogl. 83), uz pretpostavku da Bog nešto hoće, po
nužnosti slijedi da hoće ono što se za tu stvar traži. Međutim što drugome nameće
nužnost, razlog je zašto ona stvar postoji. Prema tome, razlog zašto Bog hoće
ono što se za svaku pojedinu stvar traži, jest da postoji ona stvar za koju se tražiT *410

4a Metaph., 1. XI, c. 10; 1075a 11-15. Vidi bilj. 375.

410 Ovdje treba imati na umu tadašnju sliku svijeta. Vidi bilj. 103.
411 Usp. Sumu teol., I, q. 19, a. 5.
 Sic igitur procedere possumus in assignando divinae voluntatis rationem. Deus
vult hominem habere rationem ad hoc quod homo sit; vult autem hominem esse
ad hoc quod completio universi sit; vult autem bonum universi esse quia decet
bonitatem ipsius.
N on tamen praedicta triplex ratio secundum eandem habitudinem procedit.
Nam bonitas divina neque dependet a perfectione universi, neque ex ea aliquid
sibi accrescit. Perfectio autem universi, licet ex aliquibus particularibus bonis ex
necessitate dependeat, quae sunt essentiales partes universi, ex quibusdam tamen
non dependet ex necessitate, sed tamen ex eis aliqua bonitas vel decor acrescit
universo: sicut ex his quae sunt solum ad munimentum vel decorem aliarum par-
tium universi. Particulare autem bonum dependet ex necessitate ex his quae ad
ipsum absolute requiruntur: licet et hoc etiam habeat quaedam quae sunt propter
melius ipsius. Aliquando igitur ratio divinae voluntatis continet solum decentiam;
aliquando utilitatem; aliquando autem necessitatem quae est ex suppositione; ne-
cessitatem vero absolutam, solum cum vult seipsum.

CAPITULUM LXXXVII

Q U O D DIVINAE VOLUNTATIS N IH IL POTEST ESSE CAUSA

Quamvis autem aliqua ratio divinae voluntatis assignari possit, non tamen se-
quitur quod voluntatis eius sit aliquid causa.
Voluntati enim causa volendi est finis. Finis autem divinae voluntatis est sua
bonitas. Ipsa igitur est Deo causa volendi, quae est etiam ipsum suum velle.
 Prema tome, ovako možemo postupiti kad određujemo razlog Božje volje: Bog
hoće da čovjek ima razum kako bi bio čovjek, hoće da čovjek postoji zato da
svemir bude potpun, a opet hoće da postoji dobro svemira jer to dolikuje njegovoj
dobrosti.
Ipak tri prije navedena razloga ne postupaju na temelju istog odnosa.
Jer Božja dobrost ne ovisi o savršenstvu svemira, niti se njime povećava.
A savršenstvo svemira, premda po nužnosti ovisi o nekim djelomičnim dobri-
ma, koja su bitni dijelovi svemira, ipak o nekima ne ovisi po nužnosti, nego se
po njima (samo) povećava dobrost ili ljepota svemira; npr. po onima koji služe
za obranu ili ukras drugih dijelova svemira.
Djelomično dobro pak po nužnosti ovisi o onom što se za nj bezuvjetno traži,
iako i ono katkada ima nešto što je radi njegova boljitka.
Prema tome, katkada je razlog Božje volje samo doličnost, katkada korisnost,
a katkada nužnost uvjetovana pretpostavkom;4Jl1 konačno nužnost bezuvjetna, i
to samo onda kada hoće sam sebe.

POGLAVLJE 87.

Božja volja ne može im ati nikakav uzrok 432

Premda se može odrediti neki razlog zašto Bog hoće, iz toga ipak ne slijedi
da ima neki uzrok Božje volje.
Doista^ za volju je uzrok htijenja cilj. Cilj pak Božje volje jest njegova dobrost.
Prema tomej ona je za Boga uzrok htijenja i ujedno samo htijenje (pogl. 73).

43,1 Prema Leibnizu (Essai de Tbeologie, br. 8), Bog, kad je već odlučio stvoriti svijet, morao
je stvoriti ottaj najbolji. Po Tominu načinu izražavanja reklo bi se da je tu bila prisutna »nužnost
uvjetovana pretpostavkom« (necessitas ex suppositione). N o Toma je mnogo oprezniji od Leibni-
za, jer iako piše da je »cjelokupni učinak« (svijet) Boga kao najboljeg djelatelja »najbolji« (Suma
teol., I, q. 47, a. 2, ad 1), ipak uči da je to u reladvnom smislu, tj. ukoliko su pojedini dijelovi
svijeta u savršenom skladu s cjelinom.
Međutim ostaje temeljno pitanje: Je li beskonačna mudrost i dobrost Božja (na osnovi čega
Leibniz argumentira) do te mjere determinirana te mora izabrati svijet koji je u sebi apsolutno
najboljii Leibniz odgovara potvrdno, dok Toma niječe, jer u Sum i teoL, (I, q. 25, a. 5) piše:
»Božja je dobrost svrha koja nesrazm jem o nadoisuje stvorene stvari. Stoga Božja mudrost ne
biva ograničena (determinirana) na neki određen poredak stvari, tako da ne bi od nje mogao
proizaći jedan drugi tijek stvaii.« Dakle, zbog te nesrazm jem osti svrhe i učinka (tj. bilo kojeg
svijeta) ne m o ie postojati apsolutno najbolji svijet; takav je svijet naime u sebi proturječan.
Prema tome —da se vratimo k našem 86. pogl. SC G —može se reći da Božja mudrost (i volja) i
im a razlog što ie stvorila ovai i -ovakav svijet. ali daJai razlog ne ^ jf ž ^ v a bilo koiu nužnost. £
kako je to zamišljao Leibniz, nego samo doličnosL
432 Usp. Sum u teol., I, q. 19, a. 5.
 Aliorum autem a Deo volitorum nullum est Deo causa volendi. Sed unum
eorum est alteri causa ut ordinem habeat ad divinam bonitatem. Et sic intelligitur
Deus propter unum eorum aliud velle.
Patet tamen quod non oportet discursum aliquem ponere in Dei voluntate.
Nam ubi est unus actus, non consideratur discursus: ut supra circa intellectum
ostensum est. Deus autem uno actu vult et suam bonitatem et omnia alia: cum
sua actio sit sua essentia.
Per praedicta autem excluditur error quorundam dicentium omnia procedere
a Deo secundum simplicem voluntatem: ut de nullo oporteat rationem reddere
nisi quia Deus vult.67
Quod etiam Scripturae Divinae contrariatur, quae Deum perhibet secundum
ordinem sapientiae suae omnia fecisse: secundum illud Psalmi: »Omnia in sapien-
tia fecisti.« Et Eccli. I dicitur quod »Deus effudit sapientiam suam super omnia
opera sua«.

CAPITULUM LXXXVIU

Q U O D IN D EO EST LIBERUM ARBITRIUM

Ex praedictis autem ostendi potest quod in Deo liberum arbitrium invenitur.

Nam liberum arbitrium dicitur respectu eorum quae non necessitate quis vult,
sed propria sponte: unde in nobis est liberum arbitrium respectu eius quod volu-
mus currere vel ambulare. Deus autem alia se non ex necessitate vult, ut supra
ostensum est. Deo igitur liberum arbitrium habere competit.
Adhuc. Voluntas divina in his ad quae secundum suam naturam nom determi-
natur, inclinatur quodammodo per suum intellectum, u t supra ostensum est. Sed
ex hoc homo dicitur prae ceteris animalibus liberum arbitrium habere quod ad
volendum iudicio rationis inclinatur, non impetu naturae sicut bruta. Ergo in Deo
est liberum arbitrium.
Item. Secundum Philosophum, in III Ethic. [c. 4. 7], »voluntas est finis, electio
autem eorum quae ad finem sunt«. Cum igitur Deus seipsum tamquam finem
velit, alia vero sicut quae ad finem sunt, sequitur quod respectu sui habeat volun-

c Cf. Maimonidem, D ux neutr. III 26 (fol. 88r).

 Naprotiv, ništa drugo što Bog hoće nije za Boga uzrokom hriienja. Ali jedno
drugome može biti uzrok da bude usmjereno k Božjoj dobrosti. I tako se razu-
mije da Bog radi jednoga od njih hoće drugo.
Ipak je očito da ne smijemo u Božjoj volji pretpostaviti neko »razmišljanje«.
Jer gdje je samo jedan ćin, tu se ne uočava razmišljanje, kao što je pokazano
(pogl. 57) u vezi s umom. A Bog jednim činom hoće i svoju dobrost i sve ostalo,
jer je njegovo djelovanje istovjetno s njegovom biti.
Time se pak isključuje zabluda nekih koji kažu da sve proizlazi od Boga na-
prosto zato što Bog hoće,433 tako da ne treba tražiti drugog razloga osim da to
Bog hoće.
To se također protivi božanskom Pismu, koje pripovijeda da je Bog sve učinio
po planu svoje mudrosti, prema stihu Psalma*34.- »Sve si to mudro učinio.« I u Sir
1, 9 kaže se da je Bog izlio mudrost na sva svoja djela.

POGLAVLJE 88.

B og im a slobodnu vo lju 435436

Iz prije rečenoga može se pokazati da Bog ima slobodnu volju.

1. Jer o slobodnoj se volji govori kad netko nešto hoće ne po nužnosti, nego
svojevoljno; stoga je u nama slobodna volja gledom na to hoćemo li trčati ili
hodati. N o Bog stvari različne od sebe ne može htjeti po nužnosti, kako je poka-
zano (pogl. 81). Prema tome, Bogu pripada da ima slobodnu volju.
2. Božju volju - u onome u čemu po svojoj naravi nije određena —na neki
način priklanja njegov um, Eako je prije (pogl. 81) pokazano. Ali o čovjeku se
kaze da - za razliku od ^staGK"Bica oFdarenih osjetilima - irna slobodnu volju
upravo zato što ga na htijenje priklanja rasuđivanje razuma, a ne naravni nagon,
kao kod nerazumskih životinja. Dakle u Bogu ima slobodna volja.
3. Prema Filczofu, u III. knjizi Etike,*3i volja se tiče svrhe, a izbor se tiče_
sredstava koja služe svrsi. Prema tome, budući da Bog hoće sebe kao svrhu, a

433 Vjerojatno misli na islamske teologe, mutakallimune (vidi bilj. 177), ali i na neke kršćanske
mislioce koji su previše naglašavali neke izreke sv. Augustina. Također Majmonid (Dux neutro-
rum, 1. III, cap. 26, fol. 88r) govori o »sljedbi mislilaca« (secta magistrorum speculationis) koji -
krivo - uče da u djelima Stvoriteljevim ne treba tražiti cilj ili razlog. Vjerojatno je riječ o aš'ari-
tima.
4)4 Ps 104 (103), 24.
431 Usp. Sumu teol., I, q. 19, a. 10.
436 Eth., 1. III, c. 4; 1111b 26; također c. 7; 1113b 3. Tu (1111b 26) Aristotel kaže: 'H pžv
jkri)X.f|<ng toC ićkous žorl pfiXXov, f| itQoa(Qeoi; twv jiq6 s t6 teXos. Prijevod T. LADANA
(Etika, str. 43): »Želja se više tiće svrhe, a izbor - sredstava koja služe svrsi.«
tatem tantum, respectu autem aliorum electionem. Electio autem semper per libe-
rum arbitrium fit. Deo igitur liberum arbitrium competit.
Praeterea. H om o per hoc quod habet liberum arbitrium, dicitur suorum ac-
tuum dominus. H oc autem maxime competit prim o agenti, cuius actus ab alio
non dependet. Ipse igitur Deus liberum arbitrium habet.
H oc etiam ex ipsa nominis ratione haberi potest. Nam »liberum est quod sui
causa est«, secundum Philosophum, in principio Metaphysicae [c. 2]. Hoc autem
nulli magis competit quam primae causae, quae Deus est.

CAPITULUM LXXXIX

Q U O D IN D E O N O N SUNT PASSIONES AFFECTUUM

Ex praemissis autem sciri potest quod passiones affectuum in Deo non sunt.
Secundum enim intellectivam affectionem non est aliqua passio, sed solum
secundum sensitivam, ut probatur in VII PhysicorHm [c. 3]. Nulla autem talis
ostalo kao ono što služi svrsi, slijedi da gledom na sebe ima samo htijenje, a
gledom na ostalo ima izbor. Izbor se pak uvijek vrši slobodnom voljom. Prema
tome, Bogu slobodna volja pripada.
4. O čovjeku se kaže da je gospodar svojih čina zato što ima slobodnu volju.
N o to u najvišem stupnju pripada iskonskom đjelatelju, čiji čin ne ovisi o drugom.
Prema tome, on ima slobodnu volju.
To se također može crpsti iz samog značenja riječi. Jer slobodno je biće ono
koje je uzrok samog sebe, kako veli Filozof na početku Metafizike .4}7 A to nikomu
većma ne pripada nego prvom uzroku, to jest Bogu.437438

POGLAVLJE 89.

U Bogu nem a osjetilnih čuvstava 43940

Iz prethodnoga se može saznati da u Bogu nema osjedinih čuvstava (čuvstve-

nih trpnosti).
1. Doista, u umskim stanjima nema trpnosti, nego samo u sjetilnim, kako se
dokazuje u VII. knjizi Fizike.44° Međutim takvog stanja u Bogu ne može biti, jer

437 Metaph., 1. I, c. 2; 982b 26. Vidi bilj. 397.

438 P. MARC (Snmma c. Gentiles, izd. Pera, II, str. 98, bilj. 5) ovdje primjećuje da je Toma
u rukopisu prije konačne redakcije iza riječi »Bog« bio počeo pisati nov stavak, koji je počeo
riječima: »S ovim se podudaraju spisi svetih otaca, osobito Augustina, koji u Bogu priznaje slobo-
du.« N o poslije je te riječi izbrisao. Spomenuti P. Marc onda u Dodatku (na ist. mj., str. 291-292)
navodi 16 tekstova svetih otaca od sv. Ambrozija do sv. Bemarda koji govore o slobodi Božjoj.
4,9 Usp. Sttmu teol, I, q. 20, a. 1 ad 1; I—II, q. 22, a. 3 ad 3.
Riječima »osjetilna čuvstva« ili »čuvstvene trpnosti« prevcdim latinski izraz passiones affec-
tuum. Riječ passio, koja se često upotrebljava u skolastičkoj fiiozofiji i teologiji, znači (kao i grčki
Jt&dog) »trpnost, strast, promjenu, čuvstvo, svojstvo« (T. LADAN, Etika, str. 264). Možemo
reći da passio ima pet glavnih značenja: 1. U širem smislu riječi znači primanje bilo čega, npr.
časti, novca itd. 2. U strogom smislu znači primanje neke razorne kvalitete, npr. prejake topline.
3. Kao jedna od deset Aristotelovih kategorija (vidi bilj. 175) znači primanje učinka od djelateija.
4, Kao treća vrsta kakvoće (vidi bilj. 306) znači kratkotrajno svojstvo izazvano preinakom (alte-
racijom). 5. Passio appetitus (ili passio affectiva ili passio affectuum) znači svaki pokret (duševni
doživljaj) sjetilne težnje što proizlazi iz sjetilne spoznaje dobra te je ujedno praćen tjelesnim
promjenama. To je ono što možemo nazvati »osjetilna čuvstva« ili »čuvstvene trpnosti«, npr.
ijubav, mržnja, srdžba, strah, žudnja, bol, žalost itd.
440 Phys., 1. VII, c. 3; 247b 1-2: ’Akka |xf|v ou6’ a l xou vot|tixou |tćpovg ž|etg dkkoM&oeig,
ofifi’ šcrav adićbv všveoig... (248 a 7-9): 4>avep6v ouv ix twv eigT)|tćva)v 6 n t6 dkkoiouoAai
xal f| dXXoicoaig 8v ie ioig alcr&riiotg vtveiai xai žv i<j» ala&r|iLXtp pepei ifjg r|ruxng, ćv aXXco
6’ od5evi jiXf)v xaiči aunPePrix6g.
(Ali ni stanja umskog dijela [duše] ne sadržavaju preinake sjetiinih svojstava niti su nosioci
nastajanja... Iz rečenoga je očito da podložnost toj preinaki i sama ta preinaka nastaje u sjetilnim
affectio in Deo esse potest: cum desit sibi sensitiva cognitio, ut per supra dicta
est manifestum. Relinquitur igitur quod in Deo non sit affectiva passio.
Praeterea. Omnis affectiva passio secundum aliquam transmutationem corpo-
ralem fit: puta secundum constrictionem vel dilatationem corđis, aut secundum
aliquid huiusmodi. Quorum nullum in Deo possibile est accidere: eo quod non
sit corpus nec virtus in corpore, ut supra ostensum est. N on est igitur in ipso
affectiva passio.
Item. In omni affaectiva passione patiens aliqualiter trahitur extra suam com-
munem, aequalem vel connaturalem dispositionem: cuius signum est quod huius-
modi passiones, si intendantur, animalibus inferunt m onem. Sed non est possibile
Deum extra suam naturalem conditionem aliqualiter trahi: cum sit omnino immu-
tabilis, ut supra ostensum est. Patet igitur quod in Deo huiusmodi passiones esse
non possunt.
Amplius. Omnis affectio quae est secundum passionem, determinate in unum
fertur, secundum modum et mensuram passionis: passio enim impetum habet ad
aliquid unum, sicut et natura; et propter hoc ratione oportet eam reprimi et regu-
lari. Divina autem voluntas non determinatur secundum se ad unum in his quae
creata sunt, nisi ex ordine suae sapientiae, ut supra ostensum est. N on est igitur
in ipso passio secundum affectionem aliquam.
Adhuc. Omnibus passio est alicuius potentia existentis. Deus autem est om-
nino liber a potentia: cum sit purus actus. Est igitur agens tantum, et nullo modo
aliqua passio in ipso locum habet.
Sic igitur omnis passio ratione generis a Deo removetur.
Quaedam autem passiones removentur a Deo non solum ratione sui generis,
sed etiam ratione speciei. Omnis enim passio ex obiecto speciem recipit. Cuius
igitur obiectum omnino est Deo incompetens, talis passio a Deo removetur etiam
secundum rationem propriae speciei. Talis autem est tristitia vel dolor: nam eius
obiectum est malum iam inhaerens, sicut gaudii obiectum est bonum praesens et
habitum. Tristitia igitur et dolor ex ipsa sui ratione in Deo esse non possunt.
Adhuc. Ratio obiecti alicuius passionis non solum sumitur ex bono et malo,
sed etiam ex hoc quod aliqualiter quis se habet ad alterum horum: sic enim spes
et gaudium differunt. Si igitur modus ipse se habendi ad obiectum qui in ratione
on nema osjetilne spoznaje, kako je očito po onome što je prije (pogl. 44) rečeno.
Prema tome, preostaje zaključak da u njemu nema čuvstvene trpnosti.
2. Svaka se čuvstvena trpnost događa s nekom tjelesnom promjenom, npr. sa
stezanjem ili širenjem srca ili s nečim takvim. Ništa od toga ne može se dogoditi
u Bogu, jer on nije tijelo ni sila u tijelu, kako je pokazano (pogl. 20). Prema tome,
u njemu nema čuvstvene trpnosti.
3. U svakoj čuvstvenoj trpnosti nositelj trpnosti biva nekako izbačen iz svoga
redovitog, ravnomjemog i prirodnog raspoloženja. Znak toga je što takve trpno-
sti, ako se pojačaju, kod živih bića izazivaju smrt. Međutim nije moguće da Boga
nešto izbaci izvan njegova naravnog stanja, jer je sasvim nepromjenljiv, kako je
pokazano (pogl. 13). Prema tome, očito je da u Bogu takvih trpnosti ne može biti.
4. Svako djelovanje obilježeno trpnošću na određen način smjera k jednome,
kako odgovara načinu i mjeri trpnosti; trpnost (čuvstvo) naime tjera k nečemu
jednome, kao i narav. I zbog toga je treba razumom suzbijati i njome ravnati. N o
Božja volja po sebi ne biva određena za jednu stvar kad je riječ o stvorenim
stvarima, osim na temelju poretka njegove mudrosti, kako je pokazano (pogl. 82).
Prema tome, u njemu nema trpnosti u smislu čuvstva.
5. Svaka trpnost pripada nečemu što je u mogućnosti. Ali Bog je sasvim slobo-
dan od mogućnosti, jer je čista zbiljnost (pogl. 16). Prema tome, on je samo
djelatelj, i nikako u njemu nema mjesta za neku trpnost.*441
Prema tome, svaka trpnost, već na osnovi rodnog pojma, biva od Boga otklo-
njena.
Neke pak trpnosti bivaju od Boga otklonjene ne samo na osnovi svoga roda
već također na osnovi svoje vrste.
Naime svaka trpnost prima vrsno određenje po predmetu. Prema tome, kad je
njezin predmet posve neprikladan za Boga, ta trpnost biva od Boga otklonjena
također na osnovi vlastitog vrsnog pojma.
A takva je žalost ili bol, jer je njezin predmet zlo već prisutno, kao što je
predmet radosti dobro nazočno i posjedovano. Prema tome, žalost i bol po svojoj
naravi ne mogu biti u Bogu.
6. Pojam predmeta neke trpnosti (sjetilnog čuvstva) ne određuje se samo na
temelju toga da li je dobar ili zao nego i na temelju stava koji netko zauzimlje
prema jednome od toga dvoga; doista, upravo se tako razlikuju nada i radost.
Prema tome, ako taj stav prema predmetu, koji (stav) je uključen u samom čuv-

bićima i u sjetilnom dijelu duie, a ni u čemu đrugome, osim »stjecajem okolnosti«.) — Usp.
LADAN, Fizika, str. 191, odnosno 193.
441 N a rubu autografa Toma je dodao: »To očito proizlazi iz onoga što uči Augustin.« N o
kako nije bilo naznačeno odgovarajuće mjesto, izdavači su tu bilješku ispustili. Možemo ipak
navesti ove Augustinove riječi: Ipse Deus secundum Scripturas irascitur, nec tamen ulla passione
turbatur (De avitate Dei, 1. IX, c. 5; PL 41, 261). T. LADAN prevodi: »... kao što se prema
Svetom pismu i sam Bog srdi, ali se ne smućuje nikakvom strašću« (AURELIJE AUGUSTIN,
O državi Božjoj, Zagreb, KS, sv. I, 1982, str. 635).
passionis includitur, Deo non competit, nec ipsa passio Deo convenire potest,
etiam ex ratione propriae speciei. Spes autem, quamvis habeat obiectum bonum,
non tamen bonum iam obtentum, sed obtinendum. Q uod quidem Deo non potest
competere, ratione suae perfectionis, quae tanta est quod ei additio fieri non po-
test. Spes igitur in Deo esse non potest, etiam ratione suae speciei. Et similiter nec
desiderium alicuius non habiti.
Amplius. Sicut divina perfectio impedit potentiam additionis aiicuius boni ob-
tinendi a Deo, ita etiam, et multo amplius, excludit potentiam ad malum. Timor
autem respicit malum quod potest imminere, sicut spes bonum obtinendum Du-
plici igitur ratione suae speciei tim or a Deo excluditur: et quia non est nisi existen-
tis in potentia; et quia habet obiectum malum quod potest inesse.
Item. Poenitentia mutationem affectus importat. Igitur et ratio poenitentiae
Deo repugnat, non solum quia species tristitiae est, sed etiam quia mutationem
voluntatis importat.
Praeterea. Absque errore cognitivae virtutis esse non potest u t illud quod est
bonum apprehendatur ut malum. Nec est nisi in particularibus bonis ut alterius
malum possit bonum existere alteri, in quibus »corruptio unius est generatio alte-
rius« \Pkys. III 8]: universali autem bono ex nullo particulari bono aliquid deperit,
sed per unumquodque repraesentatur. Deus autem est universale bonum, cuius
similitudinem participando omnia dicuntur bona. Nullius igitur malum sibi potest
esse bonum. Nec potest esse ut id quod est simpliciter bonum et non est sibi
malum, apprehendat ut malum: quia sua scientia est absque errore, ut supra osten-
sum est. Invidiam igitur in Deo impossibile est esse, etiam secundum suae speciei
rationem: non solum quia invidia species tristitiae est, sed etiam quia tristatur de
bono alterius, et sic accipit bonum alterius tamquam malum sibi.
Adhuc. Eiusdem rationis est tristari de bono et appetere malum: nam primum
est ex hoc quod honum aestimatur malum; secundum vero est ex hoc quod malum
aestimatur bonum. Ira autem est appetitus mali alterius ad vindictam. Ira igitur a
Deo longe est secundum rationem suae speciei: non solum quia effectus tristitiae
est; sed etiam quia est appetitus vindictae propter tristitiam ex iniuria illata con
ceptam.
Rursus, quaecumque aliae passiones harum species sunt vel ab eis causantur,
pari ratione a Deo excluduntur.
stvu, Bogu ne pristaje, ne može mu pristajati ni samo čuvstvo, također zbog svoje
vrste. A nada, premda kao predmet ima neko dobro, ipak ne dobro već postignu-
to, nego dobro što ga treba tek postići. A to Bogu ne može pristajati zbog njegova
savršenstva, koje je toliko da mu se ne može ništa dodati (pogl. 28). Prema tome,
nada u Bogu ne može biti, također zbog svoje vrste. A isto tako ni želja za nečim
neposjedovanim. '
7. Kao što Božje savršenstvo iskijučuje mogućnost da se Bogu doda neko
dobro koje bi imao steći, isto tako, i još više, isključuje mogućnost za zlo. A strah
se odnosi na zlo koje može ugrožavati, kao što se nada (odnosi) na dobro koje
treba postići. Prema tome, s dvojakog razloga, na osnovi svoje vrste, strah se
mora od Boga iskijučiti i zbog toga što pripada samo onome što je u mogućnosti
i zbog toga što kao predmet ima zlo koje može dotičnoga zadesiti.
8. Kajanje nosi sa sobom promjenu duševnog stanja. Prema tome je i narav
kajanja s Bogom nespojiva, i to ne samo što je ono vrsta žalosti nego također
zato što sa sobom nosi promjenu volje.
9. N e može se dogoditi - osim u slučaju zablude spoznajne sile - da se dobro
shvati kao zlo, niti se može dogoditi da dobro jednoga bude zlo za drugoga -
osim kad je riječ o djelomičnim dobrima kod kojih jepropadanje jednoga nastaja-
nje drugoga.142 Sveukupno dobro ne gubi ništa zbog bilo kojeg djelomičnog do-
bra, nego se uprisutnjuje u svakome pojedinom. A Bog je sveukupno dobro, u
čijoj dobrosti sva bića imaju udjela i zato se nazivaju dobrima (pogl. 29). Prema
tome, ničije zlo ne može za njega biti dobro. I ne može se dogoditi da ono što
je naprosto dobro i nije zlo za njega, shvati kao zlo, jer je njegovo znanje bez
zablude, kako je pokazano (pogl. 61). Prema tome, nemoguće je da zavist bude
u Bogu, također na temelju naravi njezine vrste: naime ne samo zato što je zavist
vrsta žalosti nego također zato što se žalosti zbog dobra drugoga te tako uzimlje
dobro drugoga kao zlo za sebe.
10. Iste je vrste žalostiti se zbog dobra i željeti zlo; jer ono prvo nastaje zbog
toga što se dobro smatra zlom, a ovo drugo zbog toga što se zlo smatra dobrom.
A srdžba znači željeti zlo drugomu radi osvete. Prema tome, srdžba je daleko od
Boga već prema naravi svoje vrste: ne samo zato što je učinak žalosti nego također
zato što je ona težnja za osvetom zbog žalosti koja se u duši porodila poradi
nanesene nepravde.
Naposljetku, koliko god ima vrsta ovakvih čuvstava ili njihovih učinaka, sve
su zbog jednakoga razloga od Boga isključene.42

442 Phys., 1. III, c. 8; 208a 9-10: ’E v S f/sttu yitQ r?|v 'ftaTŠgon spftogđv ftctTČgou elvai yšve-
aiv, n8Qao|AĆvou ovro^ tov Jtavr65. (Moguće je naime da propadanje jednog bude nastajanje
drugog, dok sveukupnost ostaje konačna.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 80.
 Q U O D IN D EO SIT D ELECTATIO ET GAUDIUM N O N TAMEN
REPUGNAT DIVINAE PERFECTIONI

Sunt autem quaedam passiones quae, licet Deo non conveniant secundum
quod passiones, nihil tamen ex ratione suae speciei important repugnans divinae
perfectioni. Harum autem est gaudium et delectatio. Est enim gaudium praesentis
boni. Neque igitur ratione obiecti, quod est bonum, neque ratione modi se ha-
bendi ad obiectum, quod est actu habitum, gaudium secundum suae speciei ratio-
nem divinae perfectioni repugnat.
Ex hoc autem manifestum est quod gaudium vel delectatio proprie in Deo sit.
Sicut enim bonum et malum apprehensum sunt obiectum appetitus sensibilis, ita
et appetitus intellectivi. Utriusque enim est prosequi bonum et fugere malum, vel
secundum veritatem vel secundum aestimationem: nisi quod obiectum intellectivi
appetitus est communius quam sensitivi, quia intellectivus appetitus respicit bo-
num vel malum simpliciter, appetitus autem sensitivus bonum vel malum secun-
dum sensum; sicut etiam et intellectus obiectum est communius quam sensus. Sed
operationes appetitus speciem ex obiectis sortiuntur. Inveniuntur igitur in appetitu
intellectivo, qui est voluntas, similis operationes secundum rationem speciei opera-
tionibus appetitus sensitivi, in hoc differentes quod in appetitu sensitivo sunt pas-
siones, propter coniunctionem eius ad organum corporale, in intellectivo autem
sunt operationes simplices: sicut enim per passionem timoris, quae est in appetitu
sensitivo, refugit quis malum futurum, ita sine passione inteliectivus appetitus
idem operatur. Cum igitur gaudium et deiectatio Deo non repugnent secundum
suam speciem, sed solum inquantum passiones sunt; in voluntate autem sunt se-
cundum suam speciem, non autem ut passiones: relinquitur quod etiam divinae
voluntati non desint.
Item. Gaudium et delectatio est quaedam quietatio voluntatis in suo volito.
Deus autem in seipso, qui est suum principale volitum, maxime quietatur, utpote
in se omnem sufficientiam habens. Ipse igitur per suam voluntatem in se maxime
gaudet et delectatur.
Praeterea. Delectatio est quaedam operationis perfectio, u t patet per Philosop-
hum, X Ethic. [c. 4]: »perficit enim operationem sicut pulchritudo iuventutem.«
Sed Deus perfectissimam operationem habet in intelligendo, ut ex praedictis patet.
Si igitur nostrum intelligere, propter suam perfectionem, est delectabile, divinum
intelligere erit sibi delectabilissimum.
Amplius. Unumquodque naturaliter in suo simili gaudet, quasi in convenienti:
nisi per accidens, inquantum est impeditivum propriae utilitatis, sicut »figuii ad
invicem« corrixantur [Rhet. I I 10 etc.], pro eo quod unus impedit lucrum alterius.
 Ipak ne proturječi Božjem savršenstvu to što se u Bogu
nalaze uživanje i radost443

Ima nekih trpnosti (čuvstava) koja, doduše, ne pristaju Bogu ukoliko su trpno-
sti, no ipak po naravi svoje vrste ne sadrže ništa protuslovno Božjem savršenstvu.
A od tih su radost i uživanje. Radost se naime odnosi na prisutno dobro,
Prema tome, radost po naravi svoje vrste ne proturječi Božjem savršenstvu niti
zbog predmeta - predmet je dobro - niti zbog stava spram predmeta - on je u
zbiljnosti posjedovan.
1. Iz toga je očito da se radost ili uživanje nalazi u Bogu u pravom smislu
riječi. Naime kao što su spoznato dobro i zlo predmet sjetilne težnje, tako i
umske težnje. Doista, svojstvo je jedne i druge ići za dobrom, a bježati od zla,
bilo po istini bilo po prividu - osim što je predmet umske težnje općenitiji nego
sjetilne, budući da se umska težnja odnosi na dobro i zlo naprosto, dok se sjetilna
težnja odnosi na dobro i zlo prema osjetilnoj spoznaji. Tako je također predmet
uma općenitiji nego predmet osjetila. Ali radnje koje proizlaze iz težnje dobivaju
vrsnu određenost po predmetima. Prema tome, u umskoj težnji - a to je volja -
nalaze se po vrsnoj naravi slične radnje kao u sjetilnoj težnji, jedino se razlikuju
po tom sto su one u sjetilnoj težnji trpnosti (sjetilna čuvstva), zbog njezine pove-
zanosti $ tjeiesnim organom, a u umskoj težnji jednostavne radnje; npr. kao što
zbog sjetilnog čuvstva straha, koje se nalazi u sjetilnoj težnji, bježimo od predsto-
jećeg zla, tako umska težnja čini isto bez sjetilnog čuvstva. Prema tome, budući
da radost i uživanje nisu spojivi s Bogom po svojoj vrsti, nego samo ukoliko su
sjetilna čuvstva, a u volji se nalaze upravo po svojoj vrsti, a ne kao sjetilna čuvstva
- preostaje zaključak da ne nedostaju ni Božjoj volji.
2. Radost i uživanje jesu neko počivanje volje u htjenom predmetu. A Bog u
najvećoj mjeri počiva u sebi jer je on glavni predmet svoga htijenja (pogl. 45),
budući da ima u sebi sve što mu je dovoljno. Prema tome, on se, po svojoj volji,
u najvećoj mjeri u sebi raduje i uživa.
3. Uživanje je neka savršenost radnje, kako objašnjava Filozof u X. knjizi
Etike:*** ono naime usavršuje radnju kao ljepota mladost. N o Bog mišljenjem
obavlja najsavršeniju radnju, kao što je bjelodano iz prije rečenoga (pogl. 45).
Prema tome, ako je naše mišljenje, zbog svoje savršenosti, ugodno, Božje će mi-
šljenje njemu biti najugodnije.
4. Svako se pojedino biće po prirodi raduje sebi sličnomu kao nečemu što mu
odgovara, izuzevši slučaj kad mu ovaj priječi u stjecanju njegove koristi, kao kad *4

441 Usp. Sumu teoL, I—II, q. 31, a. 3-4.

444 Eth., I. X, c. 4; 1174b 23, 31-33: T eA.ei.oI it|V ćvćgYetav 'hčovfj... olov tois dx|xaioig
f) S p a . Prijevod T. LADANA (Etika, str. 222-223): »Tako užitak usavršuje djelatnost... kao (što
to čini, moja op.) životni cvat onima koji su mladi.«
Omne autem bonum est divinae bonitatis similitudo, u t ex supra dictis patet: nec
ex aliquo bono sibi aliquid deperit. Relinquitur igitur quod Deus de omni bono
gaudet.
Est igitur in eo proprie gaudium et delectatio. - Differunt autem gaudium et
delectatio ratione. Nam delectatio provenit ex bono realiter coniuncto: gaudium
autem hoc non requirit, sed sola quietatio voluntatis in volito sufficit ad gaudii
rationem. U nde delectatio est solum de coniuncto bono, si proprie sumatur: gau-
dium autem de exteriori. Ex quo patet quod Deus proprie in seipso delectatur,
gaudet autem et in se et in aliis.

CAPITULUM XCI

QUOD IN DEO SIT AMOR

Similiter autem oportet et amorem in Deo esse secundum actum voluntatis

eius.
Hoc enim est proprie de ratione amoris, quod amans bonum amati velit. Deus
autem vult bonum suum et alionun, ut ex dictis patet. Secundum hoc igitur Deus
et se et alia amat.
Adhuc. Ad veritatem amoris requiritur quod bonum aiicuius vult prout est
eius: cuius enim bonum aliquis vult solum prout in aiterius bonum cedit, per
accidens amatur; sicut qui vult vinum conservari ut iliud bibat, aut hominem ut
sibi sit utilis aut delectabilis, per accidens amat vinum aut hominem, per se autem
seipsum. Sed Deus vult bonum uniuscuiusque secundum quod est eius: vult enim
unumquodque esse secundum quod in se bonum est; licet etiam unum ordinet in
utiiitatem alterius. Deus igitur vere amat et se et alia.
Amplius. Cum unumquodque naturaliter velit aut appetat suo modo proprium
bonum, si hoc habet amoris ratio quod amans velit aut appetat bohum amati,
consequens est quod amans ad amatum se habeat sicut ad id quod est cum eo
aliquo modo unum. Ex quo videtur propria ratio amoris consistere in hoc quod
affectus unius tendat in alterum sicut in unum cum ipso aiiquo modo: propter
quod dicitur a Dionysio [De div. nom. 4, 12 sq.] quod amor est »unitiva virtus«.
se lončari svađajuw zbog toga što jedan smeta zaradi drugoga. Međutim svako je
dobro slika Božje dobrosti, kako je očito iz navedenoga (pogl. 40), i ona ništa ne
gubi zbog dobrosti nekoga drugog bića. Prema tome, preostaje zaključiti da se
Bog raduje svakom dobru.
Dosljedno, u njemu se u pravom smislu nalaze radost i uživanje.
A radost i uživanje razlikuju se pojmovno. Jer uživanje potječe iz stvarnog
sjedinjenja s dobrom, dok se za radost to ne traži, nego je za pojam radosti
dovoljno smirenje volje u htjenoj stvari. Stoga, strogo govoreći, uživanje potječe
od sjedinjenja s dobrom, a radost od vanjskog dobra.
Iz toga je bjelodano da Bog, strogo govoreći, uživa u sebi, a raduje se i sebi i
ostalim dobrima.

P O G LA VLJE 91.

U Bogu je Ijubav

Isto tako treba da u Bogu bude ljubav kao čin njegove volje.
1. U pravom pojmu ljubavi sadržano je da ljubitelj hoće dobro Ijubljenoga. A
Bog hoće dobro svoje i ostalih bića, kako je očito iz rečenoga (pogl. 74-75).
Prema tome, u tom smislu Bog ljubi sebe i ostala bića.
2. Da ljubav bude istinska, traži se da dotični hoće dobro nekoga drugoga
ukoliko je njegovo. Doista, ako netko hoće nečije dobro samo ukoliko pridonosi
dobru drugoga, dotična je osoba ljubljena »stjecajem okolnosti«; npr. tko hoće
sačuvati vino da ga popije ili ljubi čovjeka da mu bude od koristi ili za zabavu,
taj ljubi vino ili čovjeka »stjecajem okolnosti«, a sebe po sebi. Međutim Bog hoće
dobro svake pojedine stvari ukoiiko je njezino: hoće naime svaku pojedinu stvar
ukoliko je u sebi dobra, iako također jedno usmjerava koristi drugoga. Prema
tome, Bog istinski ljubi i sebe i ostale stvari.
3. Budući da svako pojedino biće po prirodi na svoj način hoće vlastito dobro
ili teži za njim, te ako je u pojmu ljubavi da ljubitelj hoće ili želi dobro ljubljeno-
ga, onda slijedi da se ljubitelj odnosi spram ljubljenoga kao spram nečega što je s
njime na neki način jedno. Iz toga se vidi da se viastiti pojam sastoji u tom da
naklonost jednoga smjera k drugomu kao nečemu što je s njime na neki način
jedno. Zbog toga Dionizije kaže da je ljubav sjedinjujuća sila.w Dakle, što je veće4567

445 ARISTOTELES, Retborices, I. II, c. 10; 1388a 16. Tu Aristotel govori o zavisti, pa navodi
poznatu izreku: K al xeQa|iei>g xepa|iel (cpOovel), tj.: I lončar lončaru (zavidi); zbog čega, narav-
no, dolazi do svađe. - Usp. ARISTOTEL, Retorika, Beograd, N I, 1987, str. 137.
446 Usp. Sumu teol., I, q. 20, aa. 1-4.
447 D e div. nom., c. 4, par. 15; PG 3, 713 B (Sol I, str. 225): T6v eporca eI ts 'delov elte
dYyeXLix6v elxe voepdv elte t|>uxix6v elxe qn>oixdv elnoipev, žvotixt)v Tiva x a! ouYxpaTLxi|v
žvvofjoopev 6uva|iiv... (Shvatimo Iju b av - bilo božansku, bilo anđeosku, bilo umsku, bilo sjetil-
nu, bilo prirodnu - kao snagu koja spaja i združuje.)
Quanto ergo id unde amans est unum cum amato est maius, tanto est amor inten-
sior: magis enim amamus quos nobis unit generationis origo, aut conversationis
usus, aut aliquid huiusmodi, quam eos quos solum nobis unit humanae naturae
societas. E t rursus, quanto id ex quo est unio est magis intimum amanti, tanto
amor fit firmior: unde interdum amor qui est ex aliqua passione, fit intensior
amore qui est ex naturali origine vel ex aliquo habitu, sed facilius transit. Id autem
unde omnia Deo uniuntur, scilicet eius bonitas, quam omnia imitantur, est maxi-
mum et intimum Deo: cum ipse sit sua bonitas. Est igitur in Deo amor non
solum verus, sed etiam perfecdssimus et firmissimus.
Item. Am or ex parte obiecti non importat aliquid repugnans Deo: cum sit
boni. Nec ex modo se habendi ad obiectum: nam amor est alicuius rei non minus
cum habetur, sed magis, quia bonum aliquod fit nobis affinius cum habetur; unde
et motus ad finem in rebus naturalibus ex propinquitate finis intenditur (quando-
que autem contrarium per accidens accidit, utpote quando in amato experimur
aliquid quod repugnat amori: tunc enim minus amatur quando habetur). N on
igitur amor repugnat divinae perfectioni secundum radonem suae speciei. Est igi-
tur in Deo.
Praeterea. Amoris est ad unionem movere, u t Dionysius dicit. Cum enim,
propter similitudinem vel convenientiam amantis et amati, affectus amands sit
quodammodo unitus amato, tendit appetitus in perfectionem unionis, u t scilicet
unio quae iam inchoata est in affectu, compleatur in actu: unde et amicorum
proprium est mutua praesentia et convictu et collocutionibus gaudere \Eth. IX
12], Deus autem movet omnia alia ad unionem: inquantum enim dat eis esse et
alias perfectiones, unit ea sibi per modum quo possibile est. Deus igitur et se et
alia amat.
Adhuc. Omnis affectionis principium est amor. Gaudium enim et desiderium
non est nisi amati boni; timor et tristitia non est nisi de malo quod contrariatur
bono amato; ex his autem omnes aliae affectiones oriuntur. Sed in Deo est gau-
dium et delectatio, ut supra ostensum est. Ergo in Deo est amor.
ono na temelju čega je ljubitelj jedno $ ljubljenim, to je ljubav snažnija; naime
više ljubimo one s kojima nas spaja krvno srodstvo, ili trajno drugovanje, ili nešto
slično, nego one s kojima nas spaja samo zajedništvo ljudske naravi. A s druge
strane, što je ona zbilja na kojoj se temelji jedinstvo dubije ukorijenjena u ljubite-
lju, to je i ljubav čvršća. Stoga ljubav koja se temelji na nekom sjedlnom čuvstvu
kadšto biva snažnija od ljubavi što potječe iz naravnog podrijetla ili navike, ali
lakše prolazi. Međutim ono na temelju čega se sve sjedinjuje s Bogom, to jest
njegpva dobrost, koju sve stvari oponašaju, nešto je najveće i najdublje u Bogu,
jer je on istovjetan sa svojom dobrosti (pogl. 38). Prema tome, u Bogu je ne samo
ljubav istinska nego također najsavršenija i najčvrŠća.
4. Ljubav gledom na predmet ne uključuje ništa Bogu proturječno, jer joj je
predmet dobro. A ni gledom na stav (ljubiteija) spram predmeta, jer se Ijubav ne
umanjuje kad se neka stvar ima, nego se povećava jer nam neko dobro postaje
bliže kad ga imamo; stoga se gibanje u prirodnim tijelima ubrzava kad se pribli-
žava cilju. (Ipak se katkada »stjecajem okolnosti« događa suprotno, naime kad u
ljubljenome doživljavamo nešto što proturječi ljubavi; tada ga manje ljubimo kad
ga imamo.) Prema tome, ljubav prema pojmu svoje vrste ne proturječi Božjem
savršenstvu. Dosijedno, nalazi se u Bogu.
5. Svojstvo je ljubavi da pokreće k sjedinjenju, kako kaže Dionizije.'148 Doista,
budući da je, zbog sličnosti ili podudamosti ljubitelja i ijubljenoga, naklonost
ljubitelja sjedinjena s ljubijenim, zato težnja smjera k savršenom sjedinjenju, tj. da
se sjedinjenje što je već započeto u naklonosti, dovrši u zbiljnosti. Stoga je svoj-
stveno prijateljima radovati se zbog uzajamne prisutnosti i zajedničkog življenja i
razgovora.448449 A Bog pokreće sve druge stvari k sjedinjenju, jer ih - kako je moguće
—sjedinjuje sa sobom koliko im daje bitak i ostale savršenosti. Prema tome, Bog
ljubi i sebe i ostale stvari.
6. Ljubav je počelo svakog čuvstva. Doista, radost i želja odnose se samo na
ljubljeno dobro; strah i žalost odnose se samo na zlo koje se protivi ljubljenom
dobru, a iz tih čuvstava rađaju se sva ostala. N o u Bogu se nalazi radost i uživanje,
kako je pokazano (prethodno pogl.). Dakle, u Bogu postoji ljubav.

448 D e div. nom., c. IV, par. 15; PG 3, 713 D (Sol I, str. 225): E ijcw|iev &u |i(a tCg douv
ćutXf| 6 dvap,i5 f| uii>TOxiveTtXT) ngbg žvorixfjv -tiva xgaoiv žx x&yafiov |išxei tou twv 6vtov
žox6 tou xal 4jt’žxeCvou n&kiv š|f)g 8ia jtavtov slg tdva'&đv...
(Recimo da je svaka [od tih ljubavi] jednostavna sila koja sama po sebi pokreće k nekom
zajedništvu [sve] počinjući od Dobra do posljednjeg bića, pa opet od njega preko svih bića do
Dobra.)
449 Eth., 1. IX, c. 12; 1171 b 29 - 1172 a 1: tA q ’ očv, &ojisq tois žpdloi zd 6 q Qv dvajtrirć-
Tatov žon xal paXXov atpoOvTai TafjtT)v tf)v a!odr)aiv f| T&g koutđg, tbg xatći Taćtr)v p6Xi<rta
toO 8Q(oto5 čvrog xai vivopžvou, oOtoj xai Tolg (pCXoig alpeTtbTaTĆv žori t6 au£f|v; xoivcuvCa
y&Q f| qpiXCa.
Prijevod T. LADANA (Etika , str. 212):
»Kao što oni koji vole gledati ljubljene osobe, i od svih ostalih najradije izabiru upravo to
sjetilo (vida), kao glavno izvorište i stanište ljubavi, zar - dakle - isto tako i prijateljima nije
najvrednije izbora zajedničko življenje? Jer prijateljstvo i jest zajedništvo«
 Posset autem alicui videri quod Deus non magis hoc quam illud amet. Si enim
intensio et remissio naturae mutabilis proprie est, Deo competere non potest, a
quo omnis mutabilitas procul est.
Rursus. Nullum aliorum quae de Deo per modum operationis dicuntur, secun-
dum magis et minus de ipso dicitur: neque enim magis aliquid alio cognoscit,
neque magis de hoc quam de illo gaudet.
Sciendum itaque quod, cum aliae operationes animae sint circa unum solum
obiectum, solus amor ad duo obiecta ferri videtur. Per hoc enim quod inteUigimus
vel gaudemus, ad aliquod obiectum aliqualiter nos habere oportet: amor vero
aliquid alicui vult, hoc enim amare dicimur cui aliquod bonum volumus, secun-
dum modum praedictum. U nde et ea quae concupiscimus, simpliciter quidem et
proprie desiderare dicimur, non autem amare, sed potius nos ipsos, quibus ea
concupiscimus: et ex hoc ipsa per accidens et improprie dicuntur amari. Aliae
igitur operationes secundum solum actionis vigorem secundum magis et minus
dicuntur. Q uod in Deo acddere non potest. Nam vigor actionis secundum virtu-
tem qua agitur mensuratur: omnis autem divina actio unius et eiusdem virtutis
est. Amor autem secundum magis et minus dupliciter dici potest. U no quidem
modo, ex bono quod alicui volumus: secundum quod illum magis diligere dicimur
cui volumus maius bonum. Alio modo, ex vigore actionis: secundum quod dici-
mur illum magis diligere cuis etsi non maius bonum, aequale tamen bonum fer-
ventius et efficacius volumus. Primo quidem igitur modo, nihil prohibet dici quod
Deus aliquid alio magis diligat, secundum quod ei maius vult bonum. Secundo
autem modo dici non potest: eadem ratione quae de aliis dicta est.
Patet igitur ex praedictis quod de nostris affectionibus nulla est quae in Deo
proprie possit esse nisi gaudium et amor: - quamvis haec etiam in eo non secun-
dum passionem, sicut in nobis, sint.
Quod autem in Deo sit gaudium vel delectatio, auctoritate Scripturae confir-
matur. Dicitur enim in Psalmo: »Delectationes in dextera tua usque in finem.«
Prov. IX: »Delectabar per singulos dies ludens coram eo«, dicit Divina Sapientia,
quae Deus est, ut ostensum est. Luc. XV: »Gaudium est in caelo super uno pec-
catore poenitentiam agente.« - Philosophus etiam dicit, in VII Ethic. [c. 15], quod
»Deus semper gaudet una et simplici delectatione«.
Amorem etiam Dei Scriptura commemorat, Deut. XXXIII: »Dilexit populos«;
Ierem. XXXI: »In caritate perpetua dilexi te«; Ioan. XVI: »Ipse enim Pater amat
 A moglo bi se komu činiti da Bog ne ljubi više jedno nego drugo. Naime ako
su pojačanje i popuštanje, strogo govoreći, svojstva promjenljive naravi, to ne
može pripadati Bogu, od kojega je daleko svaka promjenljivost.
S druge strane, ništa od drugih zbilja koje se pririču Bogu kao radnja, ne
pririče mu se u smislu »više« ili »manje«; npr. ne poznaje neku stvar više nego
drugu, ne raduje se većma ovomu negoli onomu.
Stoga treba znati da samo ljubav —kako se čini —smjera prema dvama predme-
tima, dok sve ostale duševne radnje imaju samo jedan predmet. Naime time što
shvaćamo ili se radujemo, treba da zauzmemo neki scav prema nekom predmetu,
dok ljubav hoće nešto nekomu. Kaže se naime da ljubimo ono čemu hoćemo
neko dobro, prema prije spomenutom načinu. Stoga također o onom što žudimo,
naprosto i u pravom smislu kažemo da želimo, a ne da Ijubimo. Naprotiv, više
ljubimo sebe, jer ono žudimo za sebe, te se zato »stjecajem okolnosti« i u nepra-
vom smislu kaže da to ljubimo.
Prema tome, o drugim se radnjama govori da su »više« ili »manje« jedino na
osnovi siline djelovanja. A to se u Bogu ne može dogodici. Jer silina se djelovanja
mjeri po snazi kojom se ono događa; svako pak Božje djelovanje ima jednu te
istu snagu.
A o ljubavi se može reći da je veća ili manja - dvojako. N a jedan način gledom
na dobro koje nekomu hoćemo; s tog se gledišta kaže da većma volimo onoga
kojemu hoćemo veće dobro. N a drugi način gledom na silinu djelovanja; s tog $e
gledišta kaže da većma volimo onoga kojemu, doduse, ne želimo veće dobro,
nego jednako, ali s većim žarom i uspješnošću.
Prema tome, promatrajući stvar na prvi način, nema zapreke da Bog voli više
jednoga nego drugoga, ukoliko mu hoće veće dobro. N o promatrajući stvar na
drugi način, to se ne može reći, i to zbog istog razloga koji je naveden za ostala
djelovanja.
Prema tome, očevidno je iz prije rečenoga (ovdje i u pogl. 89-90) da od naših
čuvstava ne može nijedno u doslovnom smislu biti u Bogu, osim radosti i ljubavi.
A ni ta se u njemu ne nalaze u smislu sjetilnog čuvstva kao u nama.
A da se u Bogu nalazi radost ili uživanje, potvrđuju riječi Pisma. Kaže se,
doista, u PsalrmS50: »Sebi zdesna blaženstvo vječno.« A u Izr 8, 30 Božja M u-
drost, tj. Bog, kako je pokazano (pogl. 45, 60), veli: »Bila sam u radosti, iz dana
u dan, igrajući pred njim sve vrijeme.* U L k 15,10 piše: »Tako će biti veće
veselje ne nebu zbog jednoga gresnika koji se obrati.«
Također Filozof kaže u VII. knjizi Etike: »Bog uvijek uživa u jednoj i jedno-
stavnoj ugodi.«m
I Pismo spominje Božju Ijubav, npr. u Pnz 33, 3: »77 Ijubiš narode«; kod Jr
31, 3: »Ljubavlju vječnom Ijubim te«; u Iv 16, 27: »Jer vas sam Otac Ijubi.«4501

450 Ps 16 (15), 11.

451 Eth., 1. VII, c. 15; 1154b 26: ‘O ftedg Aei ptav x ai &nXfjv ^aigei f|Sovfjv. (Prijevod T.
LADANA naveden je u tekstu, iz Etike, str. 162.)
vos.« - Philosophi etiam quidam posuerunt rerum principium Dei amorem.68 Cui
consonat Dionysii verbum, IV cap. De div. nom. [§ 10], dicentis quod »divinus
amor non permisit ipsum sine germine esse«.
Sciendum tamen etiam alias affectiones, quae secundum speciem suam divinae
perfectioni repugnant, in Sacra Scriptura de Deo dici, non quidem proprie, ut
probatum est, sed metaphorice, propter similitudinem vel effectuum, vel alicuius
affectionis praecedentis. - Dico autem »effectuum«, quia interdum voluntas ex
sapientiae ordine in illum effectum tendit in quem aliquis ex passione defectiva
inclinatur: iudex enim ex iustitia punit, sicut et iratus ex ira. Dicitur igitur ali-
quando Deus »iratus«, inquantum ex ordine suae sapientiae aliquem vult punire:
secundum illud Psalmi: »Cum exarserit in brevi ira eius.« ’Misericors’ vero dicitur
inquantum ex sua benevolentia miserias hominum tollit: sicut et nos propter mi-
sericordiae passionem facimus idem. Unde in Psalmo: »Miserator et misericors
Dominus, patiens et multum misericors.« Poenitens etiam interdum dicitur, in-
quantum secundum aeternum et immutabilem providentiae suae ordinem facit
quae prius destruxerat, vel destruit quae prius fecit: sicut et poenitentia moti fa-
cere inveniuntur. Unde Gen. VI: »Poenitet me fecisse hominem.« Quod autem
hoc proprie intelligi non possit, patet per hoc quod habetur I Reg. XV: »Trium-
phator in Israel non parcet, nec poenitudine flectetur.« Dico autem ’propter simi-
litudinem affectionis praecedentis'. Nam amor et gaudium, quae in Deo proprie
sunt, principia sunt omnium affectionum: amor quidem per modum principii mo-
ventis: gaudium vero per modum finis; unde etiam irati punientes gaudent, quasi
finem assecuti. Dicitur igitur Deus tristari, inquantum accidunt aliqua contraria
his quae ipse amat et approbat: sicut et in nobis est tristitia de his quae nobis
nolentibus acciderunt. Et hoc patet Isaiae LIX: »Vidit Deus, et malum apparuit
in oculis eius, quia non est iudicium. Et vidit quia non est vir, et aporiatus est,
quia non est qui occurrat.« 48

48 Parmenides, fr. 13; Hesiod, Theog. 166. — Cf. Aristotelem, Met. I 4 (984 b 23).
 I neki su filozofi452453ustvrdili da je Božja ljubav počeio svih stvari.
S time se slaže i Dionizijeva riječ, u IV. glavi O Božjim imenimd,s3: »Božanska
Ijubav nije dopustila da on (Bog) ostane u sebi neplodan.«
Ipak treba znati da se u Svetom pismu pripisuju Bogu i druga čuvstva, koja
po svojoj vrsti protuslove njegovu savršenstvu; (to ne valja uzeti) u doslovnom
smislu, kako je dokazano (pogl. 89, u$p. pogl. 30), nego u prenesenom smislu,
zbog sličnosti učinaka ili poradi sličnosti s nekim čuvstvom koje je prethodilo.
A govorim o sličnosti učinaka jer katkada volja, mudrošću vođena, smjera
istom učinku kojemu se netko drugi priklanja na osnovi neurednog sjetilnog čuv-
stva. Doista, sudac kažnjava na osnovi pravde, kao srditi na osnovi srdžbe.
Prema tome, o Bogu se katkada kaže da je rasrđen, ukoliko na osnovi mudro-
sti hoće kazniti, kako stoji u Psalmu4*4: »Tad im veli u svom gnjevu, žestinom ih
on 2 bunjuje.«
A kaže se da je milosrdan, ukoliko svojom dobrohotnošću uklanja bijede ljudi,
kao što mi činimo na osnovi sjetilnog čuvstva milosrđa. Stoga se u Psalmum kaže:
»Milosrdan i milostiv je Gospodin, spor na srdžbu i vrlo dobrostiv.«
Također se kadšto veli da se kaje, ukoliko po vječnoj i nepromjenljivoj uredbi
svoje providnosti čini što prije bijaše uništio ili uništava što prije bijaše načinio,
kao što čine oni koji se zbog nečega kaju. Stoga stoji u Post 6, 7: »Pokaja se ...
što je načinio čovjeka.« N o da se to ne može razumjeti doslovno, očito je po
onom što se nalazi u 1 SamAU> 15, 9: »Slava Izraelova ne laže i ne kaje se.«
A govorim o sličnosti s nekim čuvstvom koje je prethodtlo. Jer ljubav i rađost,
koje se u pravom smislu nalaze u Bogu, počela $u svih čuvstava: ljubav na način
pokretačkog počela, a radost na način svrhe. Stoga se gnjevni raduju dok kažnja-
vaju, smatrajući da su postigli svrhu. Prema tome, o Bogu se kaže da se žalosti
ukoliko $e događaju neke stvari suprotne onomu što on ljubi i odobrava. Pa i u
nama se rađa žalost zbog toga što nam se dogodilo protiv naše volje.
I to je očito u I z 59,15-16: »Vidje Bog, i ne bi m u milo što nema pravice.
Vidje da nema čovjeka, začudi se što nema pomoćnika.«

4U N a koga Toma misli, jasno je iz njegova Izlaganja Aristotelove M etafaike (Metaph. Exp.,
1. I, lect. 14, br. 101): »Izlaže (Aristotel) mišljenje onih koji tvrde da je ljubav prvo počelo; no
nisu to tvrdili tako izričito i jasno. Zato veli da je postojalo nagađanje kako je Hesiod u tome
tražio prvo počelo dobrog uređenja stvari, ili kako je netko drugi stavio (kao počelo) Ijubav ili
želju. Kako je naime Parmenid nastojao objasniti nastanak svemira, rekao je da se Ijuhav bogova
pobrinula za sve kako bi svijet nastao.«
453 De div. nom., c. 4, par. 10; PG 3, 708 B (Sol I, str. 201): A fadg yilQ 6 &yadoEQyds t<Sv
Gvtcov Ipeus žv tdvaftfi) jtaft’ iutepfk>Xi|v XQoungxwv oux etaoev avnpv 6yovov čv ćaux&
veiv, ćx(w |oe 8 e aurftv etg xd Ji<)axuxeticjftai xat& ti)v djtdvtarv 7ew t)xixi|v i»ie(>|k>Xtjv.
(Jer ta ljubav što dobro čini bićima, koja preobilno postoji u D obru, ne dopusti da on [Bog]
ostane u sebi neplodan, nego ga pokrene da pokaže na djelu to preobilje što proizvodi sve stvari.)
454 Ps 2, 5.
455 Ps 103 (102), 8.
 Ex praedictis autem excluditur error quorundam Iudaeorum attribuentium
Deo iram, tristitiam, poenitentiam, et omnes huiusmodi passiones, secundum pro-
prietatem, non distinguentes quid in Scripturis Sacris proprie et metaphorice dica-
tur.w

CAPITULUM XCII

Q U O M O D O IN D EO PO N A N TU R ESSE VIRTUTES

Consequens est autem dictis ostendere quomodo virtutes in Deo ponere opor-
tet. O portet enim, sicut esse eius est universaliter per fectum, omnium entium
perfectiones in se quodammodo comprehendens, ita et bonitatem eius omnium
bonitates in se quodammodo comprehendere. Virtus autem est bonitas quaedam
virtuosi: nam »secundum eam dicitur bonus, et opus eius bonum« [Eth. II 5].
O portet ergo bonitatem divinam omnes virtutes suo modo continere.
Unde nulla earum secundum habitum in Deo dicitur, sicut in nobis. Deo enim
non convenit bonum esse per aliquid aliud ei superadditum, sed per essentiam
suam: cum sit omnino $implex. Nec etiam per aliquid suae essentiae additum agit:
cum sua actio sit suum esse, ut ostensum est. N on est igitur virtus eius aliquis
habitus, sed sua essentia.
Item. Habitus imperfectus actus est, quasi medius inter potentiam et actum:
unde et habentes habitum dormientibus comparantur [De an. I I 1 ]. In Deo autem
est actus perfectissimus. Actus igitur in eo non est sicut habitus, ut scientia: sed
sicut considerare, quod est actus ultimus et perfectus.69

69 Cf. Maimonidem, D ux neu.tr. I 54 sq. (fol. 21 r).

 A tim što je prije rečeno isključuje se zabluda nekih Židova koji Bogu pripi-
suju srdžbu, žalost, kajanje i sva slična čuvstva, ne razlikujući što se u Svetom
pismu misli doslovce, a što u prenesenom smislu.457

POGLAVLJE 92.

U kojem se smislu tvrdi da se u Bogu nalaze krepost?56

A dosljedno je sada iz rečenoga pokazati u kojem smislu treba ustvrditi da su

u Bogu kreposti. Doista, kao što je njegov bitak u svemu savršen te na neki način
u sebi obuhvača savršenosti svih bića (pogl. 28), nužno je da tako i njegova do-
brost na neki način u sebi obuhvaća dobrosti (vrsnoće) svega. A krepost je neka
dobrost kreposna čovjeka, jer »se na osnovi nje on naziva dobrim, i ona njegovo
djelo čini dobrim.«459 Treba dakle da Božja dobrost na svoj način sadrži sve krepo-
sti.
Stoga se nijedna krepost ne pripisuje Bogu u smislu stanja pripravnosti kao
kod nas.
1. Doista, Bogu ne pripada da bude dobar po nečem što bi mu bilo dodano,
nego po svojoj biti, jer je sasvim jednostavan (pogl. 18,38). Također ne djeluje na
temelju nečega njegovoj biti dodanog, jer je njegovo djelovanje istovjetno s njego-
vim bitkom, kako je pokazano (pogl. 45, 73). Prema tome, njegova krepost nije
neko stanje pripravnosti, nego njegova bit.
2. Stanje pripravnosti je nedovršena zbiljnost, nešto posredno između moguć-
nosti i zbiljnosti. Stoga se oni koji su u stanju pripravnosti uspoređuju s onima
koji spavaju. Međutim u Bogu je najsavršenija zbiljnost. Prema tome, zbiljnost u
njemu nije poput stanja pripravnosti, npr. znanja, nego promatranja, koje je zbilj-
nost posljednja i savršena.

447 Protiv tih Židova piše Majmonid (Dux neutr., 1. I, cap. 54 sq., (ol. 21 r). I neki kasniji
misKoci, koji su potekli bilo iz židovske sredine (npr. B. Spinoza) bilo iz kršćanske (npr. J. B.
Fichte, G. F. Hegel), oživljuju stari »teopatizam« u privlačnijem obliku, držeći da je Bog podlo-
žan trpnosti i čuvstvima poput ljudi te da od njega »ne smije biti odsutna tjeskoba, bol i radost.«
Toma, naprotiv, slijedeći pravovjeme crkvene oce, uči da su, doduše, u Kristu istinski postojala
ljudska čuvstva, npr. bol, strah, srdžba, ali u točno određenom smislu. (usp. Sumu teol., III, q.
15, a. 4) i samo u ljudskoj naravi, dok je njegova božanska narav ostala nepodložna trpnosti i
trpljenju (na ist. mj., q. 46, a. 12). S pravom se dakle može reći da je u Kristu Bog trpio, žalostio,
strahovao, ljutio se, ab sve to u svojoj ljudskoj, a ne božanskoj naravi (na ist. mj.).
448 U Sum i teologije nema usporednog mjesta. Očito je Toma držao dovoljnim da tu raspravi
samo o dvjema Božjim krepostima, tj. o pravednosti i milosrđu (I, q. 21).
454 Eth., 1. II, c. 5; 1106a 22-24: 'H xou dvftpt&nou dpexi| eit| &v 6|ig dq>’ fjg dya-96g &v&-
gtojtog vCverai x a l dcp’ fjg eu t6 ćatiTOti cqyov ćutodcoaEi. T. LADAN (Etika, str. 30) prevodi
ovako: »Onda će i čovjekova krepost biti stanje po kojem čovjek biva dobar i po kojem će pružiti
dobar učin.«
 Adhuc. Habitus potentiae alicuius perfectivus est. In Deo autem nihil est se-
cundum potentiam, sed solum secundum actum. In eo igitur habitus esse non
potest.
Praeterea. Habitus de genere accidentis est. Q uod in Deo omnino non est, ut
supra ostensum est. Igitur nec virtus aliqua in Deo secundum habitum dicitur, sed
solum secundum essentiam.
Cum autem virtutes humanae sint quibus humana vita dirigitur; humana autem
vita est duplex, contemplativa et activa: quae quidem ad activam vitam virtutes
pertinent, prout hanc vitam perficiunt, Deo competere non possunt.
Vita enim activa hominis in usu corporalium bonorum consistit: unde et virtu-
tes vitam activam dirigunt quibus his bonis recte utimur. Huiusmodi autem Deo
convenire non possunt. Igitur nec huiusmodi virtutes prout hanc vitam dirigunt.
Adhuc. Huiusmodi virtutes mores hominum secundum poUticam conversatio-
nem perficiunt: unde illis qui politica conversatione non utuntur, convenire non
multum videntur. Multo igitur minus Deo convenire possunt, cuius conversatio
et vita longe est a modo humanae vitae.
Harum etiam virtutum quae circa activam vitam sunt, quaedam circa passiones
nos dirigunt. Quas in Deo ponere non possumus. Virtutes enim quae circa passio-
nes sunt, ex ipsis passionibus speciem sortiuntur sicut ex propriis obiectis: unde
et temperantia a fortitudine differt inquantum haec circa concupiscentias est, illa
vero circa timores et audacias. In Deo autem passiones non sunt, u t ostensum est.
Igitur nec huiusmodi virtutes in Deo esse possunt.
Item. Huiusmodi virtutes non in parte intellectiva animae sunt, sed in parte
sensitiva, in qua sola passiones esse possunt, ut probatur in VII Physicorum [c.
3], In Deo autem non est sensitiva pars, sed solus intellectus. Relinquitur igitur
quod in Deo huiusmodi virtutes esse non possint, etiam secundum proprias ratio-
nes.
Passionum autem circa quas virtutes sunt, quaedam sunt secundum inclinatio-
nem appetitus in aliquod corporale bonum quod est delectabile secundum sensum,
sicut sunt cibi et potus et venerea; circa quorum concupiscentias est sobrietas,
castitas, et universaliter temperantia et continentia. Unde, quia corporales delecta-
tiones omnino a Deo remotae sunt, virtutes praedictae nec proprie Deo conve-
niunt, cum circa passiones sint; nec etiam metaphorice de Deo dicuntur in Scrip-
turis, quia nec est accipere similitudinem ipsarum in Deo secundum similitudinem
alicuius effectus.
 3. Stanje pripravnosti usavršuje neku moć. U Bogu pak nema ništa u smislu
moći460461, nego samo u smislu zbiljnosti. Prema tome, u njemu ne može biti stanje
pripravnosti.
4. Stanje pripravnosti pripada rodu pripadaka. Toga nipošto u Bogu nema,
kako je već (pogl. 23) pokazano. Prema tome, u Bogu nema ni neke kreposti u
smislu stanja pripravnosti, nego samo u smislu biti.
5. Budući da ljudske kreposti imaju ulogu upravljati Ijudskim životom, a ljud-
ski je život dvojak, motrilački i djelatni, one kreposti koje se tiču djelatnog života,
ukoliko ovaj život usavršavaju - Bogu ne mogu pripadati.
Naime čovjekov djelatni život sastoji se u uporabi tvamih' dobara. Stoga i
kreposti upravljaju djelatnim životom da se tim dobrima služimo ispravno. Među-
tim takva dobra ne mogu Bogu odgovarati. Prema tome, ni takve kreposti, uko-
liko ravnaju tim životom.
6. Takve kreposti usavršavaju ljudsko vladanje u građanskim odnosima; stoga
se čini da nisu mnogo prikladne onima koji ne žive u društvu građana. Prema
tome, još manje odgovaraju Bogu, čije je ponašanje i život daleko od ljudskog
načina života.
7. Neke od tih kreposti što se odnose na djelatni život ravnaju nama gledom
na sjetilna čuvstva. A ne možemo ustvrditi da ona u Bogu postoje. Doista, krepo-
sti što se odnose na sjetilna čuvstva dobivaju vrsnu određenost po samim tim
čuvstvima, koja su njihov vlastiti predmet. Stoga se i umjerenost razlikuje od
hrabrosti, ukoliko se ona odnosi na žudnje, a ova na strahove i smjelosti. Međutim
u Bogu nema sjetilnih čuvstava, kako je pokazano (pogl. 89). Prema tome, ni
takvih kreposti u Bogu ne može biti.
8. Takve kreposti nisu u umskom dijelu duše, nego u sjetilnom, kako se doka-
zuje u VII. knjizi Fizike.46' N o u Bogu nema sjetilnog dijela, nego samo umski.
Prema tome, preostaje da u Bogu ne može biti takvih kreposti također zbog nji-
hove vlastite naravi.
A što se tiče sjetilnih čuvstava na koja se kreposti odnose, neka odgovaraju sklo-
nosti težnje k nekom tjeiesnom dobru koje je osjetilu ugodno, kao što su jela i
pića i spolni čini. Gledom na žudnje za tim stvarima postoji trijeznost, čistoća te,
općenito govoreći, umjerenost i uzdržljivost. Stoga, budući da su tjelesna uživanja
od Boga sasvim daleko, spomenute kreposti ne pristaju Bogu niti u doslovnom
smislu - jer se odnose na sjetilna čuvstva - niti ih Pismo pripisuje Bogu u prene-
senom smislu - jer se u Bogu ne može naći nesto njima nalik na temelju sličnosti
s nekim učinkom.

460 Riječ »moć« (potentia) u hrvatskom je i ktinskom jeziku višeznačna. N o ovdje znači
sposobnosti živih bića za odgovarajuće djelovanje. U tom smislu kažemo da čovjek ima umsku
moć, voljnu moć, moć sjetilne težnje, moć gledanja itd. Te se moći usavršuju nekim »djektnim
spremnostima«, »stanjima pripravnosti« (habitus), kao što je u umu znanje, u volji i sjetilnoj
težnji kreposti. Ta »stanja pripravnosti« k k o u određenom trenutku prelaze u odgovarajući čin
ili djelovanje. Ako je moć neka mogućnost, onda je čin »posljednja zbiljnost« (actus ultimus,
secundus), a stanje pripravnosti (habitus) ima nešto od mogućnosti, a nešto od zbiljnosti.
461 Phys., 1. VII, c. 3; 247a 3; 248b 9. Vidi bilj. 440.
 Quaedam vero passiones sunc secundum inclinationem appetitus in aliquod
spirituale bonum, sicut est honor, dominium, victoria, vindicta, et alia huiusmodi:
circa quorum spes, audacias et omnino appetitus sunt fortitudo, magnanimitas,
mansuetudo, et aliae huiusmodi virtutes. Quae quidem in Deo proprie esse non
possunt, eo quod circa passiones sunt: dicuntur tamen in Scriptura metaphorice
de Deo, propter similitudinem effectus; et est illud I Reg. II: »Non est fortis sicut
Deus noster«; et Mich. VI: »Quaerite mansuetum, quaerite bonum.«

CAPITULUM XCIII

Q U O D IN D E O SUNT VIRTUTES MORALES Q U A E SUN T CIRCA ACTIONES

Sunt autem virtutes aliquae vitam activam hominis dirigentes quae non circa
passiones, sed circa actiones sunt: ut veritas, iustitia, liberalitas, magnificentia,
prudentia et ars.
Cum autem virtus ex obiecto vel materia speciem sortiatur; actiones autem
quae sunt harum virtutum materiae vel obiecta, divinae perfectioni non repugnant:
nec huiusmodi virtutes, secundum propriam speciem, habent aliquid propter quod
a divina perfectione excludantur.
Item. Huiusmodi virtutes perfectiones quaedam voluntatis et intellectus sunt,
quae sunt principia operationum absque passione. In Deo autem est voluntas et
intellectus nulla carens perfectione. Igitur haec Deo deesse non possunt.
Amplius. Eorum omnium quae a Deo in esse procedunt, ratio propria in di-
vino intellectu est, ut supra ostensum est. Ratio autem rei fiendae in mente facien-
tis ars est: unde Philosophus dicit, in VI Ethic. [c. 4], quod »ars est recta ratio
 Neka pak sjetilna čuvstva odgovaraju sklonosti težnje k nekom duhovnom
dobru, kao što je čast, vlast, pobjeda, osveta i slično. Gledom na nade, smjelosti
i uopće težnje za tim ciljevima postoji jakost (hrabrost), »krepost velike dttše
blagost i druge takve kreposti. One u pravom smislu riječi ne mogu biti u Bogu
zbog toga što se odnose na sjetilna čuvstva, ali se ipak u Pismu pripisuju Bogu u
prenesenom smislu, na osnovi sličnosti učinka. Tako se u 1 Sam 2 ,2 kaže: »Nitko
nije hrabar kao Gospodin«4*2, a kod Mih 6: »Tražite Blagoga, tražite Dobroga.*463

POGLAVLJE 93.

U Bogu postoje ćudoredne kreposti koje se

odnose na djelatnostiAM

Postoje neke kreposti što upravljaju čovjekovim djelatnim životom, a ne od-

nose se na sjetilna čuvstva, nego na djelatnosti. Takve su: istinoljubivost, praved-
nost, darežljivost, »krepost velikih pothvata«, razboritost i umijeće.442*45
1. Budući da krepost dobija vrsnu određenost po predmetu ili tvari (građi), a
djelatnosti koje su građe ili predmeti takvih kreposti ne protuslove Božjem sa-
vršenstvu, zato ni takve kreposti, po svojoj vrsti, ne sadrže ništa zbog čega bi bile
isključene od Božjeg savršenstva.
2. Takve su kreposti neke savršenosti volje i uma. O ne su počela radnji bez
obzira na sjetilna čuvstva. A u Bogu postoji volja i um, kojima ne nedostaje
nikakva savršenost. Prema tome, one Bogu ne mogu nedostajati.
3. Pokazano je (pogl. 54) da je u Božjem umu vlastiti uzor svega što u bitak
izlazi. A uzor djela koje treba napraviti nalazi se u umu tvorca te se zove umijeće.

442 U toj knjizi, inače zvanoj Prva knjiga o kraljevima (vidi bilj. 424), zapravo stoji: »Nitko
nije svet kao što je Jahve... i nema hridi (u Vulgati: »i nema hrabroga« —op. moja) kao što je
Bog naš.« Međutim u Iz l 15, 3 stoji: »Jahve je ratnik hrabar.«
441 Ovaj se navod zapravo nalazi kod Sef 2 ,2 , ali glasi ovako: »Tražite što je pravedno,
tražite što je blago«, dok je Toma to razumio o Onomu koji je izvor pravednosti i blagosti.
Inače, u našoj Bibliji to mjesto glasi: »Tražite Jahvu, svi skromni na zemlji... Tražite pravdu,
tražite poniznost...«
464 Vidi bilj. 458.
445 N a prvi je pogled čudno što autor ovdje - uz ćudoredne kreposti - nabraja i dvije umske:
razboritost i umijeće. N o iz toga se može zaključiti da je njegova nakana u ovom poglavlju
raspravljati i o ćudorednim krepostima i o onim umskim koje se nalaze u praktičnom (činidbe-
nom) umu (vidi Sumu teol., I—II, q. 57, aa. 3-4), dok je one umske kreposti koje se nalaze u
spekulativnom (promatračkom) umu (mudrost, znanost, shvaćanje načela, vidi ist. mj., a. 2) osta-
vio za sljedeće poglavlje 94.
Očito je dakle da naslov ovoga poglavlja nije dobro pogođen. Inače je poznato da ni ovaj
naslov nije Tomin, nego je stavljen kasnije. U autografu naime nedostaju naslovi poglavlja 1—27.
uklj., 34, 39-79, 83-102.
factibilium.« Est igitur proprie ars in Deo. Et ideo dicitur Sap. VII: »Omnium
Artifex docuit me sapientiam.«
Item. Divina voluntas, in his quae sunt alia ab ipso, determinatur ad unum per
cognitionem suam, ut supra ostensum est Cognitio autem ordinans voluntatem ad
agendum prudentia est: quia secundum Philosophum, in VI Etbic [c. 5], »pruden-
tia est recta ratio agibilium«. Est igitur in Deo prudentia. E t hoc est quod dicitur
Iob XXVI: »Apud ipsum est prudentia et fortitudo«.
Adhuc. Ostensum est supra quod ex hoc quod Deus vult aliquid, vult illa
quae requiruntur ad ipsum. Q uod autem ad perfectionem alicuius requiritur, est
debitum unicuique. Est igitur in Deo iustitia, cuius est »unicuique quod suujn est
distribuere« [Iustinianus, Inst. I 1; Dig. I 1, 10]. Unde in Psalmo dicitur »Iustus
Dominus et iustitias dilexit.«
Amplius. Sicut supra ostensum est, finis ultimus propter quem Deus vult
omnia, nullo modo dependet ab his quae sunt ad finem, nec quantum ad esse
nec quantum ad perfectionem aliquam. Unde non vult alicui suam bonitatem
communicare ad hoc ut sibi exinde aliquid accrescat, sed quia ipsum communi-
care est sibi conveniens sicut fonti bonitatis. D are autem non propter aliquod
commodum ex datione expectatum, sed propter ipsam bonitatem et convenien-
tiam dationis, est actus liberalitatis, ut patet per Philosophum , in IV Etkicorum
Stoga Filozof kaže u VI. knjizi Etike446 da je »umijeće sposobnost ispravnog ra-
zuma proizvoditi tvorevine*. Prema tome, umijeće u pravom smislu postoji u
Bogu. I zato se kaže u M udr 7, 21: »Umjetnik svega naučio me mudrosti.«4i7
4. Božja je volja s obzirom na ono što je od njega različito upravljena na jednu
stvar na temelju svoje spoznaje, kako je prije (pogl. 82) pokazano. M eđutim spo-
znaja što upravlja volju na djelovanje zove se razboritost, jer, prema Filozofu, u
VI. knjizi Etike448 »razboritost je sposobnost ispravnog razuma za ćudoredna djela.
Prema tome u Bogu postoji razboritost. U tom se smislu veli u Jobu 26:4i9 »U
njemu (feogu) je mudrost i snaga, u njemu savjet je i sva razumnost.«
5. Pokazano je (pogl. 83) da Bog kad nešto hoće, hoće i ono što je za to
potrebno. A što je potrebno za nečije savršenstvo, to mu se duguje. Prema tome,
u Bogu postoji pravednost, čije je svojstvo davati svakom pojedinom što mu pripa-
da.m Stoga se u Psalmu*4697071 veli: »Pravedan je Gospodin ipravednost Ijubi.«
6. Kao što je prije (pogl. 81) pokazano, konačna svrha, radi koje Bog sve
hoće, nipošto ne ovisi o onome što služi svrsi, ni s obzirom na bitak ni s obzirom
na neku savršenost. Stoga on neće nekomu priopćiti svoju dobrost zato da mu se
otud nešto uveća, nego jer to priopćivanje njega samoga odgovara njemu kao
izvoru dobrosti, A davati nešto ne radi koristi što je zbog dara očekujemo, nego
radi same dobrosti i prikladnosti darivanja - to je čin darežljivosti, kako obja-

m Eth., 1. VI, c. 4; 1140a 6-23: Tathrov av ett) tćxv’l |ie ta X6yov čiA.i|9oug Jtonrujrii.
Prijevod T. LADANA {Etika, str. 120): »Umijeće je isto što i tvorbena sposobnost koja je isrinski
prema razumu.«
U Tominu tekstu nalazi se vrlo poznata skolastička definicija umijeća: Ars est recta ratio
factibilium, koja je sažela Aristotelovu misao, ali ju je gotovo nemoguće točno prevesri, p a sam
stoga bio primoran njezin sadržaj opisati.
447 U Vulgari i u našoj Bibliji stoji: »Poučavaše me mudrost, umjetnica u svemu.« Očito su
u Tomino vrijeme netočno čitali to mjesto. Međutim budući da je ta »mudrost« gotovo poistovje-
ćena s Bogom samim, može se shvatiti da je Bog sam kao neki umjetnik.
448 Eth., 1. VI, c. 5; 1140b 4-6: AeiJtetaL aga afrrt|v ( - (pgdvriaiv) elvai g|iv dkirftfj |ier<lt
Lćvou jtgaxtixf|v Jtepl x& dvftpc6jicp dvadd xal xaxd. T. LADAN (Etika, str. 121) prevodi:
»Preostaje da je ona (= razboritost) istinski činidbena sposobnost prema razumu, a što se tiče
stvari koje su čovjeku dobre ili loše.«
što sam u bilj. 466. rekao za definiciju umijeća, vrijedi i za definiciju razboritosti, koja glasi:
Recta ratio agibilium.
469 Job 12,13.
470 AMBROSIUS, De officiis ministrorum, 1.1, c. 24, n. 115; PL 16, 57 A, vel (edit. 1866) 62 A:
Q uod his viris principalium virtutum officium deficit? Quarum primo loco constituerunt
prudentiam... secundo iustitiam, quae suum cuique tribuit, alienum non vindicat...
(Koje je izvršavanje glavnih kreposti nedostajalo tim Ijudima? U prvom su redu stavili razbo-
ritost...; u drugi red pravednost, koja dijeli svakomu što mu pripada, a ne prisvaja tuđe...)
471 Ps 11 (10), 7.
[c. 2]. Deus igitur est maxime liberalis: et, ut Avicenna dicit70, ipse solus libe*
ralis proprie dici potest; nam omne aliud agens praeter ipsum ex sua actione
aliquod bonum acquirit, quod est finis intentus. H anc autem eius liberalitatem
Scriptura ostendit, dicens in Psalmo: »Aperiente te manum tuam, omnia imple-
buntur bonitate«; et Iac. I: »Qui dat omnibus affluenter et non improperat.«
Item. Omnia quae a Deo esse accipiunt, necesse est ut ipsius similitudinem
gerant, inquantum sunt, et bona sunt, et proprias rationes in divino intellectu
babent, ut supra ostensum est. Hoc autem ad virtutem veritatis pertinet, ut per
Philosophum in IV Ethic. [c. 13] patet, ut in suis factis et dictis aliquis talem se
exhibeat qualis est. Est igitur in Deo veritatis virtus. Unde Rom. III: »Est autem
Deus verax«; et in Psalmo: »Omnes viae tuae veritas.«

7tt Met. VI 5 (fol. 95 ra).

šnjava Filozof u IV. knjizi Etike.m Prema tome Bog je darežljiv u največoj mjeri.
Sam on je - kako veli Avicenna - darežljiv u doslovnom smislu riječi, jer svaki
drugi djelatelj, osim njega, svojom djelatnošću stječe neko dobro, koje je namjera-
vani cilj.*4734756A tu njegovu darežljivost ističe Pismo, koje u Psaltrmm veli: »Otvaraš
U ruku, nasite se dobrima«; također u Jak 1, 5: »Koji (tj. Bog) svima daje obilno
i bez prigovora.«
7. Sva bića koja od Boga primaju bitak nužno imaju neku sličnost s njime*75
ukoliko jesu i ukoliko jesu dobra te u Božjem um u imaju vlastite uzore, kako je
prije (pogl. 40, 54) pokazano. Međutim spada na krepost čovjek djelima i riječima
pokaže takvim kakav jest. Prema tome, u Bogu je krepost tstinoljubivosti. Stoga
se veli u R im 3 ,4 : »A Bog je istinit«; također u Psalmu*77: »Istiniti su svi putovi
tvoji.«

m Eth., 1. IV, c. 2; 1120a 24—25: A l 6š xox’ dQert|v Kgćleig xaXal x a l to u xaXoO £vexa.
K al 6 ćXEvttć(>u>s o iv 6akrei xov xaXov gvexa x a l dgOć&s' o l; v ^ e 6ei x a &6 a a xct<' Srte, x a i
xdXXa 5 a a faterai Tfj 66oei.
Prijevod T. LADANA (Etika, str. 64):
»Djektnosti u skladu s krepošću lijepe su i poduzimaju se radi lijepoga. Dakle, i darežljivac
će davati radi lijepoga, i ispravno: onima kojima treba, koliko i kada treba, te sve ostalo što prati
ispravno davanje.«

473 AVICENNA, Metaphysica, tr. VI, cap. 5 (Op. phil., foL 95 r A). Također tr. IX, cap 4
(Op. phil., fol 104 v A):
Tunc enim esset in eo (Deo) propter <juod intenderet, scilicet quia vel cognitio eius vel scien-
tia eius faceret debere intendi: quia indigeret ea vel bonitas quae esset in ea faceret debere hoc:
denique intentio alicuius utilitatis quae prodesset ei, sicut iam praedizimus. H oc autem absurdum
est.
(Tada bi u njemu [Bogu] bilo nešto što bi namjeravao, naime neki nedostatak spoznaje ili
znanja koji bi ga obvezao da to uznastoji [nadomjestiti] jer bi mu to trebalo; ili bi ga na to
obvezao nedostatak dobrosti [savršenstva]; konačno želja za nečim što bi mu bilo od koristi,
kako smo već prije rekli. A to je besmisleno.)
Toma se slaže s Avicennom da svaki stvoreni djelatelj ima neku korist od svoje djelatnosti,
ali ta korist ne mora biti »namjeravani cilj«. Navodi kao primjer prijateljstvo čestitih ljudi (ami-
citia honestorum). (Komentar na I I knj. Sentencija, dist. 3, q. 4, art. un. ad 3.)
474 Ps 104 (103), 28.
475 De div. nom., c. 9, par. 6; PG 3, 913 C (Sol I, str. 467-468): Atrtov dfe 6poiorqxa deCav
Stopeio'&ai xois t t ' afrtčv &uoxQeq>o|tćvoig xfj xaxčt bvvapiv (nprioei x<5v ujtfep jtd v ta x al
6 q o v x ai Xćyov.
(A on [Bog] božansku sličnost daruje onima koji se njemu okreću time što - prema moguć-
nosti - oponašaju one savršenosti koje nadvisuju svaku granicu i pojam.)
476 Eth„ 1. IV, c. 13; 1127a 23-26, 27-28: 'O 6 t (ićoog au&ćxaxćg xig dXrffteuxtx6g x a i x$
fSCtp x a i x $ X6ytp, xćt •6jtdex«wta 6|ioXoymv elvai jteei aux6v... T. LADAN (Etika, str. 81)
prevodi: »A čovjek (razumne, moja op.) sredine, koji je iskren, drži se istine i u životu i u riječi,
te priznaje ono što ima...«
477 Ps 119 (118), 151.
 Si quae autem virtutes sunt quae ad aliquas actiones ordinentur quae sunt
subiectorum ad superiora, talia Deo convenire non possunt: sicut oboedientia,
latria, vel liquid huiusmodi quod superiori debetur.
Si etiam aliquarum ex praedictis virtutibus sint aliqui actus imperfecti, secun-
dum illos Deo attribui dictae virtutes non possunt. Sicut prudentia quantum ad
actum bene consiliandi Deo non competit. Cum enim consilium sit »quaedam
quaestio«, ut dicitur in VI Ethic. [c. 10]; divina autem cognitio non sit inquisitiva,
ut supra ostensum est: non potest sibi consiliari esse conveniens. Unde Iob XXVI:
»Cui dedisti consilium? Forsitan ei qui non habet intelligentiam?« Et Isaiae XL:
»Cum quo iniit consilium, et instruxit eum?« Secundum autem actum illum qui
est de consiliatis iudicare et approbata eligere, nihil prohibet prudentiam de Deo
dici. - Dicitur tamen interdum consilium de Deo. Vel propter similitudinem oc-
cultationis: nam consilia occulte aguntur; unde quod est in divina sapientia occul-
tum, per similitudinem ’consilium’ dicitur, ut patet Isaiae XXV, secundum aliam
litteram: »Consilium tuum antiquum verum fiat.« Vel inquantum consulentibus
satisfacit: est enim etiam sine discursu intelligentis instruere in quirentes.
Similiter etiam iustitia quantum ad commutationis actum Deo competere non
potest: cum ipse a nullo aliquid accipiat. Unde Rom. XI: »Quis prior dedit illi,
et retribuetur ei?« et Iob XLI: »Quis ante dedit mihi, ut reddam ei?« Per simili-
 Naprotiv, kreposti koje su upravljene nekim djelatnostima što uključuju odnos
podložnika prema nadređenima, Bogu ne mogu pripadati. Takve su: poslušnost,
klanjanje Bogu i slični iskazi koji se duguju nadređenomu.
Isto tako, ako kod spomenutih kreposti ima nekih nesavršenih čina, gledom
na njih se navedene kreposti ne mogu Bogu pripisati. N pr. razhoritost gledom na
čin dobrog promišljanja ne pripada Bogu. Doista, budući da je promišljanje neka
vrsta istraživanja, kako se kaže u VI. knjizi Etikem , a s druge strane Božje spo-
znanje nije istraživačko, kako je prije (pogl. 57) pokazano, ne može mu biti pri-
mjereno u sebi promišljati. Stoga se kaže u Jobtt 26,3: »Komu si dao savjet?
Možda onomu koji nema shvaćanja?«**79
A gledom na onaj čin kojim se o promišljenome sudi480 te odobreno izabire481,
nema zapreke da se razboritost Bogu pririče.
Katkada se ipak govori o Božjem savjetu (naumu). To biva ili zbog sličnosti
gledom na tajnost, jer se savjetovanja obavljaju u tajnosti, te se stoga ono što je
u Božjoj mudrosti skriveno —po sličnosti zove savjet (naum), kako je očito iz I z
25, 1, prema inačici: »Nek se obistini savjet moj, smišljen od davnine«4*2, ili uko-
liko udovolji onima koji ga pitaju za savjet, jer i onaj koji misli bez razmišljanja
može poučiti one koji istražuju.
Isto tako i pravednost s obzirom na čin razmjene483 ne može pripadati Bogu,
jer on ne prima ništa ni od koga.484 Stoga se u R im 11, 35 kaže: »Tko li m u je
nesto prije dao da b i m u morao uzvratiti?« A u Jobu 41,2: »Tko m u je prije dao
da m u vratim?«4*5

478 Eth., VI, c. 10; 1142a 31-32: T6 £ t| t e Tv 61 x a i x6 ftoutetfodai 6ta<pćger x6 yitQ PovXe6o-
6 a i tritetv xi žortv. Prijevod T. LADANA (Etika, str. 127): »Razlikuju se istraživanje i promi-
šljanje, jer promišljanje je neka vrsta istraživanja.«
*n Ovaj redak naša Biblija prevodi dosta drukčije: »Kako dobar savjet daješ neukome i baš
si preveliku mudrost pokazao.« Tim riječima Job s gorčinom predbacuje »prijatelju« Bildadu
ispraznost njegove »utjehe«. Naprotiv, Toma je - čini se - shvatio da se te riječi odnose na Boga,
u čemu je mogao imati oslonac u tekstu Vulgate (koja sa svoje strane slijedi Septuagintu).
uo-*«1 Ovdje Toma zapravo govori o krepostima koje su bliske razboritosti, a to su krepost
dobrog promišljanja ili savjetovanja (eubulia, vidi Sumu teol., II, q. 51, aa. 1-2) i krepost rasuđi-
vanja o promišljenom (synest$, vidi isto mj., a. 3). Govori i o kreposti dobrog izbora, iz kojega
slijedi zapovijed, što je glavni izraz kreposti razboritosti (II—II, q. 47, a. 8).
352 Tako je u Vulgati, dok naša Biblija prevodi ovako: »Proveo si (Bože) čudesan naum,
smišljen od davnine, istinit i vjeran.«
4,5 Tu autor misli na vrstu pravednosti koja se zove »uzajamna« (commutativa), a malo dalje
govori o drugoj vrsti, koja se zove »razdiobna« (distributiva). Usp. Sumu teol., II—II, q. 41, a. 1.
4,4 Ovdje u rukopisima ima nekoliko inačica, koje ne mijenjaju smisao teksta. U autografu je
očita pogreška jer piše ali, što ne znači ništa. Većina rukopisa (osim rukopisa Z) ima aliquid, tj.
»nešto«. Budući da je to u niječnoj rečenici, to »nešto« mora se prevesti s »ništa«, kako je i
prevedeno.
4,! To je po Vulgati (i nekim rukopisima Septuaginte), koja je shvatila da u prva tri retka 41.
glave Bog govori o sebi, dok se iz modernih prijevoda vidi da je još govor o Levijatanu.
tudinem tamen aliqua Deo dare dicimur, inquantum nostra data Deus acceptat.
N on igitur sibi competit commutativa iustitia, sed solum distributiva. U nde Dio-
nysius dicit, VIII cap. D e div. nom. [§ 7], quod »iustitia laudatur Deus sicut
omnibus secundum dignitatem distribuens«: secundum illud Matth. XXV: »Dedit
unicuique secundum propriam virtutem.«
Scire autem oportet quod actiones circa quas sunt praedictae virtutes, secun-
dum suas rationes ex rebus humanis non dependent: non enim de agendis ludicare,
aliquid date vel distribuere, solius hominis est, sed cuiuslibet intellectum habentis.
Secundum tamen quod ad res humanas contrahuntur, ex his quodammodo spe-
ciem sumunt: sicut curvum in naso facit speciem simi [Phys. I 3]. Virtutes igitur
praedictae, secundum quod ordinant humanam vitam activam, ad has actiones
ordinantur prout ad res humanas contrahuntur, ab eis speciem sumentes. Secun-
dum quem modum Deo convenire non possunt. Secundum vero quod actiones
praedictae in sua communitate accipiuntur, possunt etiam rebus divinis aptari.
Sicut enim homo rerum humanarum, ut pecuniae vel honoris, distributor est, ita
et Deus omnium bonitatum universi. Sunt igitur praedictae virtutes in Deo univer-
salioris extensionis quam in homine; nam sicut iustitia hominis se habet ad civita-
tem vel domum, ita iustitia Dei se habet ad totum universum. Unde et divinae
virtutes nostrarum »exemplares« dicuntur71: nam quae sunt contracta et particula-
ta, similitudines quaedam absolutorum entium sunt, sicut lumen candelae se habet
ad lumen solis. - Aliae vero virtutes, quae Deo proprie non conveniunt, non
habent exemplar in divina natura; sed solum in divina sapientia,-quae omnium
entium proprias rationes complectitur; sicut est de aliis corporalibus rebus.

CAPITULUM XCIV
Q U O D IN D EO SUNT VIRTUTES CONTEMPLATIVAE

De contemplativis autem virtutibus dubium esse non potest quin Deo maxime
conveniant.
Si enim sapientia in cognitione altissimarum causarum consistit, secundum
Philosophum, in principio Metaphysicae [c. 2]; ipse autem Deus praecipue seip-
sum cognoscit, nec aliquid cognoscit nisi cognoscendo seipsum, ut probatum est,

71 Macrobius, In Somn. Scip. I 8. Ed. Willis (Lipsiae 1%3), II 37, 28.

 Ipak, na temelju sličnosti kaže se da nešto Bogu dajemo ukoliko on te darove
prima. Prema tome, ne pripada mu uzajamna pravednost, nego samo razdiobna.
Stoga Dionizije u VIII. glavi O Božjim imenimam kaže: »Boga hvalimo zbog
pravednosti po kojoj svima dijeli prema njihovu dostojanstvu.* To se podudara s
onim riječima u M t 25,15: »Dade svakome prema njegovoj sposobnosti.«
A valja znati da djelatnosti kojima se bave spomenute kreposti, po svojim
naravima ne ovise o ljudskim stvarima, jer suditi o tom što treba činiti, dati nešto
ili raspođijeliti, nije samo stvar čovjeka nego svakog bića koje ima um. N o kad
se primijene na ljudske stvari, od njih na neki način dobivaju vrsnu određenost,
kao što zaobljenost na nosu tvori vrstu plosnatog nosa. Prema tome, spomenute
kreposti, ukoliko upravljaju djelatnim ijudskim životom, upravljene su na te dje-
latnosti ukoliko su' ograničene na ljudske stvari, poprimajući od njih vrsnu odre-
đenost. U tom smislu ne mogu pripadati Bogu.
Naprotiv, ako se te djelatnosti uzmu u svojoj općenitosti, mogu se primijeniti
također na Božju stvarnost. Jer kao što je čovjek djelitelj ljudskih dobara, npr.
novca ili časti, tako je i Bog (djelitelj) svih dobara u svemiru. Prema tome, u Bogu
su spomenute kreposti općenitijih razmjera nego u čovjeku. Jer kao što se čovječja
pravednost proteže na državu ili domaćinstvo, tako se Božja pravednost proteže
na cio svemir. Stoga se i Božje kreposti zovu uzorom naših kreposd. Doista, što
je ograničeno i djelomično, neka je slika neovisnih bića, kao što se svjetlo svijeće
odnosi spram svjetla sunčeva.
Međutim ostale kreposti, koje Bogu ne pripadaju u doslovnom smislu, nemaju
uzor u Božjoj naravi, nego samo u Božjoj mudrosti, koja obuhvaća vlastite poj-
move svih bića (pogl. 54), kao što je to i u odnosu na druge tvame stvari.

POGLAVLJE 94.

U Bogu postoje motrilačke kreposti187

Da motrilačke kreposti Bogu najviše odgovaraju, ne može biti nikakve sumnje.

1. Doista, ako se mudrost sastoji u spoznaji najviših uzroka - kao što kaže
Filozof na početku M etafizikem - a Bog spoznaje naročito sebe, dok ostalo -

4!6 De div. nom., c. 8, par. 7; PG 3, 893 D (Sol I, str. 433-434): A ixqioctuvt) &š afrdts 6
dečg (I)s jićioi t& x a t’ &i;Cav durovšpaiv OpvelTai... (A opet hvalimo Boga u njegovoj pravednosti
jer dijeli svima, prema njihovu dostojanstvu, [srazmjemost, ljepotu...].)
4,7 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 1 et ad 2. - Motrilačke su kreposti ili vrline (virtutes contem-
plativae): mudrost (sapientia), znanost (scientia) i umnost (intellectus). To su vrline promatračkog
(spekulativnog) uma (I-II, q. 57, a. 2), dok su umijeće (ars) i razboritost (prudentia) vriine činid-
benog (praktičnog) uma (I—II, q. 57, aa. 3-4).
488 Metaph., 1. I, c. 2; 982b 9-10: Ael yd.Q a titfiv (= ootpCav) td)V npc& Tarv &qx&>v xal
(Doista, t r e b a d a o n a
a t u d i v e l v a i ■fteuigr)Tixfjv. [= m u d r o s t] p r o m a tr a p r v a p o č e la i u z r o k e .)
qui est ftmniiim prima causa: manifestum est quod sibi potissime sapientia debet
adscribi. Unde Iob IX: »Sapiens corde est«; et Eccli. I: »Omnis sapientia a D o-
mino Deo est, et cum ilio fuit semper.« Philosopbus etiam dicit, in principio
Metaphysicae [c. 2], quod est »divina possessio, non humana«.
Item. Si scientia est »rei cognitio per propriam causam« [Anal. post. I 2]; ipse
autem omnium causarum et effectuum ordinem cognoscit, et per hoc singulorum
proprias causas novit, ut supra ostensum est: manifestum est quod in ipso proprie
scientia est: - non tamen quae sit per ratiocinationem causata, sicut scientia nostra
ex demonstratione causatur. Unde I Reg. II: »Deus scientiarum Dominus est.«
Adhuc. Si immaterialis cognitio aliquarum rerum absque discursu intellectus
est; Deus autem huiusmodi cognitionem de omnibus habet, u t supra ostensum
est; est igitur in ipso intellectus. Unde Iob XII: »Ipse habet consilium et intelli-
gentiam.«
Hae etiam virtutes in Deo sunt exemplares nostrarum, sicut perfectum imper-
fecti.
kako je dokazano (pogl. 47 $1.) - spoznaje samo time što spoznaje sebe, koji je
iskonski uzrok svega, onda je bjelodano da se u prvom redu njemu mora pripisati
mudrost. Stoga se u Jobu 9 ,4 kaže: »Srcem on je mudar«, a u Sir 1 ,1 »Svaka je :
mudrost od Gospoda i s njime je dovijeka.* Također Filozof kaže na početku
M e ta fiz ik e da je mudrost Božji posjed, ne Ijudski.
2. Ako je znanost spoznaja stvari na temelju vlastitog uzroka,m a on (Bog)
spoznaje odnos svih uzroka i učinaka, pa tako zna vlastite uzroke pojedinih stvari,
kako je prije (pogl. 64 sl.) pokazano, onda je bjelodano da se u njemu nalazi
znanost u pravom smislu riječi, dakako, ne uzrokovana zaključivanjem (pogl. 57),
kao što je naša znanost uzrokovana dokazivanjem. Stoga se u / Sam 2 ,3 kaže:
»Bog je gospodar znanosti.«49*
3. Ako se netvama spoznaja nekih stvari bez razmišljanja zove umnost,492 a
Bog o svemu posjeduje takvu spoznaju, kako je pokazano (pogl. 57), onda je
prema tome u Bogu umnost. Stoga se u Jobu 12,13 kaže: »On ima savjet i um-
nost.«m
Te su kreposti također uzori naših kreposti, kao što je savršeno uzor nesavrše-
nom.*56

Usp. prijevod cijele 2. glave Metaftzike i izlaganje Tome Akvinskog: T. VEREŠ, Toma A k v ., str.
52-60. - T. LADAN, Metaf., str. 7.
484 Metaph., 1 .1, c. 2; 982b 28-30: Ai6 x a l SiHaLcoc; otv o u h dvdea>n(vt) vopC^ono aOtfjg Ij
HTfjai;... dsb? &v |i6vog toOt’ yiga<;. (S pravom se može smatrati da njezino [= muidrosti]
posjedovanje nije nešto ljudsko ... [nego] Bog sam ima tu čast.) Usp. T. VEREŠ, Toma A kv ., str.
56 i 59. - LADAN, M etaf, str. 8.
4.0 Anal. post., c. 2; 71b 9-11: ’E jiiotaofrai ol6|tefr’ žnacrrov ćotkrag, 6Xkit |if| t 6 v oocpi-
atiHČv Tpćjtov t6v hotčl aupftepriHĆs, 6Tav Tf|v t’ aiiCav otcfi(iefra Yivc&oxeiv 6 i’ fjv to Jtpaviid
žativ, 6 tl žneCvou alrCa žcrtC, x a l pf| žvSe^eofrai tovt’ 6XXu>; ž^eiv.
(Mislimo da svaku pojedinu stvar naprosto znamo - ali ne na slučajan sofistički način - kad
mislimo da poznajemo uzrok zbog kojega stvar postoji, da je to njezin uzrok i da ne može biti
drukčije.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 261.
4.1 Već je u bilj. 424. rečeno da se ta knjiga katkada zvala Prva knjiga o kraljevima, kako
stoji i u Tominu tekstu.
Tekst je citiran po Vulgad (koja u tom slijedi Septuagintu), a vrlo je poznat, tako da se i
apostolska konstitucija pape Pija XI. o crkvenim sveučilištima i fakultetima zove »Bog, gospodar
znanosti« (Deus scientiarum Dominus). Ipak moderni prijevodi, pa tako i naša Biblija, prevode
malo drukčije: »Jahve je sveznajući Bog.«
4.2 Riječ intellectus ima više značenja. Znači ne samo um nego i sposobnost u umu da ima
neposredni uvid u prva načela spekulativnog i praktičnog reda, i to bez nekog posebnog umova-
nja. Budući da mi nije poznata ustaljena riječ za taj pojam, izabrao sam za nj riječ umnost, koja
je povezana s »umom«. Ima u latinskom još jedno značenje riječi intellectus, a to je ono što se u
katekizmu zvalo »dar razuma« (jedan od darova Duha Svetoga), a u novije vrijeme se to običava
prevoditi upravo riječju »umnost«.
4.3 Ovaj navod nije doslovan, nego samo donosi smisao retka 13. gl. 12. u Johu: »U Njemu
je savjet i sva razumnost.«
 Q U O D DEUS N O N POTEST VELLE MALUM

Ex his autem quae dicta sunt, ostendi potest quod Deus non potest velle ma-
lum.
Virtus enim rei est secundum quam aliquis bene operatur [Eth. II 5]. Omnis
autem operatio Dei est operatio virtutis: cum sua virtus sit sua essentia, u t supra
ostensum est. N on potest igitur malum velle.
Item. Voluntas numquam ad malum fertur nisi aliquo errore in ratione existen-
te, ad minus in particulari eligibili. Cum enim voluntatis obiectum sit bonum
apprehensum, non potest voluntas ferri in malum nisi aliquo modo proponatur
sibi u t bonum: et hoc sine errore esse non potest. In divina autem cognitione non
potest esse error, ut supra ostensum est. N on igitur voluntas eius potest ad malum
tendere.
Amplius. Deus est summum bonum, u t supra probatum est. Summum autem
bonum non patitur aliquod consortium mali: sicut nec summe calidum permixtio-
nem frigidi. Divina igitur voluntas non potest flecti ad malum.
Praeterea. Cum bonum habeat rationem finis, maium non potest incidere in
voluntate nisi per aversionem a fine. Voluntas autem divina a fine averti non
potest: cum nihil possit velle nisi volendo seipsum, u t ostensum est. N on potest
igitur velle malum.
Et sic patet quod liberum arbitrium in ipso naturaliter stabilitum est in bono.
Hoc autem est quod dicitur Deut. XXXII: »Deus fidelis et absque iniquitate«;
et Hab. I: »Mundi sunt oculi tui, Domine, et respicere ad iniquitatem non potes.«
Per hoc autem confutatur error Iudaeorum, qui in Talmut dicunt Deum quan-
doque peccare et a peccato purgari72; et Luciferianorum, qui dicunt Deum in
Luciferi deiectione peccasse.73

72 Tr. Hulin. dist. 3; tr. Schebuoth, dist. 1. — Cf. Gregorius IX, Prop. damn. de T dm ut,
1242, pr. 15: Rev. d’et. juives 3 (1881) 39 sq.
73 Seu Stadinei. — Cf. Gregorium IX, Epistola ad Henricum Friderici imperatoris filium , 1233
(Mansi. 23/325 B).
 Bog ne može htjeti zlo 494*

Iz ovoga pak što je rečeno može se pokazati da Bog ne može htjeti zlo.
1. Doista, krepost je neke stvari ono po čemu netko dobro radi. A svaka je
Božja radnja kreposna, jer je njegova krepost istovjetna s njegovom biti, kako je
prije (pogl. 92) pokazano. Prema tome, Bog ne može htjeti zlo.
2. Volja nikada ne smjera k zlu, osim ako je u razumu neka zabluda, barem
što se tiče pojedinačnog predmeta izbora. Doista, predmet volje je spoznato do-
bro, pa zato volja ne može smjerati na zlo, osim ako joj se na neki način prikaže
kao dobro, a to ne može biti bez zablude. N o u Božjoj spoznaji ne može biti
zablude, kako je pokazano (pogl. 61). Prema tome, njegova volja ne može namje-
ravati zlo.
3. Bog je vrhovno dobro, kako je dokazano (pogl. 41). N o vrhovno dobro ne
podnosi neko zajedništvo sa zlom, kao što ni u najvišem stupnju toplo (ne podno-
si) primjesu hladna. Prema tome, Božja se volja ne može prikloniti zlu.
4. Budući da dobro ima narav cilja, zlo ne može upasti u volju, osim ako je
odvrati od cilja. Međutim volja se Božja ne može odvratiti od cilja, ne može ništa
. htjeti doli time što hoće sebe, kako je pokazano (pogl. 74 sl.). Prema tome ne
može htjeti zlo.
Tako je očevidno da je u njemu slobodna volja po naravi utvrđena u dobru.
To se hoće reći u Pnz 32, 4: »Bogje vjeran i bez zloće« i u Hab 1,13: »Prečiste
su tvoje oči da bi zloat gledale.«
A time se pobija zabluda Židova, koji u Talmudui9S kažu da Bog katkada
griješi i da se čisti od grijeha; također zabluda luciferovaca, koji kažu da je Bog
sagriješio kad je odbacio Lucifera.496

4.4 Usp. Sumu teol., I, q. 19, a. 9; q. 48, a. 6.

4.5 Traktat Hulin, odjeljak Kodošim; traktat Š’buot, odjeljak N ’zikin. - Poznato je da je
Talmud, koji sadržava iscrpnu zbirku zakona (Mišna) i njihovih tumačenja (Gemara), nastajao
kroz više stoljeća i konačno dovršen u Palestini oko 400. po Kr. Ima i babilonski Talmud, koji
je dovršen oko 500. godine. Talmud je, skupa s Biblijom Staroga zavjeta, temelj židovstva sve do
danas.
E. WERBER je izdao izbor i prijevod tekstova skupa s bilješkama i poviješću toga spisa
(Talmud, Rijeka, O . Keršovani, 1982). Međutim u njemu nema teksta koji nas u ovoj prigodi
zanima.
Što Toma kaže o zabludi Židova spomenutoj u pogl. 95. vjerojatno se odnosi na talmudsku
legendu prema kojoj bi Bog priznao »grijeh« svoj što je Mjesec ućinio manjim od Sunca (Post
1,16) te bi stoga svaki mjesec trebalo prinositi jarca kao okajnicu (Br 28,15) za Gospodinov
»grijeh«. (Vidi o tom Summa c. Gentiles, izd. Pera, sv. II, str. 294-295.)
Nije ni potrebno reći da to nije službeni židovski nauk.
4* Riječ je o bajci bogumilskog podrijetla, koja se - prema svjedočanstvu pape Grgura IX
(vidi njegovu bulu od 13. IV. 1233. upućenu nekim njemačkim biskuphna) - u XIII. stoljeću,
 Q U O D DEUS N IH IL O D IT, N E C O D IU M ALICUIUS REI
EI CO N V EN IRE POTEST

Ex hoc autem apparet quod odium alicuius rei Deo conveoire non potest.
Sicut enim amor se habet ad bonum, ita odium se habet ad malum: nam his
quos amamus, bonum volumus; his vero quos odimus, malum. Si igitur voluntas
Dei ad malum inclinari non potest, ut ostensum est, impossibile est quod ipse rem
aliquam odio habeat.
Item. Voluntas Dei in alia a se fertur, ut supra ostensum est, inquantum, vo-
lendo et amando suum esse et suam bonitatem, vult eam diffundi, secundum quod
possibile est, per similitudinis communicationem. H oc igitur est quod Deus in
rebus aliis a se vult, ut in eis sit suae bonitatis similitudo. Hoc autem est bonum
uniuscuiusque rei, u t similitudinem divinam participet: nam quaelibet bonitas alia
non est nisi quaedam similitudo primae bonitatis. Igitur Deus unicuique rei vult
bonum. N ihil igitur odit.
Adhuc. A primo ente omnia alia originem essendi sumunt. Si igitur aliquid
eorum quae sunt odio habet, vult illud non esse: quia hoc est unicuique bonum.
Vult igitur actionem suam non esse qua illud in esse producitur vel mediate vel
immediate: ostensum est enim supra quod, si Deus aliquid vult, oportet quod illa
velit quae ad illud requiruntur. H oc autem est impossibile. Q uod quidem patet,
si res per voluntatem ipsius in esse procedant: quia tunc oportet actionem qua res
producuntur esse voluntariam. Similiter si naturaliter sit rerum causa: quia, sicut
placet sibi sua natura, sic placet sibi omne illud quod sua natura requirit. Nullam
igitur rem Deus odit.
Praeterea. Illud quod invenitur in omnibus causis activis naturaliter, praecipue
in primo agente necesse est inveniri. Omnia autem agentia suo modo suos effectus
amant, secundum quod huiusmodi: sicut parentes filios, poetae poemata, artifices
sua opera [Eth. IV 2; IX 7]. Multo igitur magis Deus nullam rem odit: cum ipse
sit omnium causa.
Hoc autem est quod dicitur Sap XI: »Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti
eorum quae fecisti.«
Dicitur autem similitudinarie Deus aliqua odire. Et hoc dupliciter. - Primo
modo, ex hoc quod Deus, amando res, volens eorum bonum esse, vult contrarium
malum non esse. Unde malorum odium habere dicitur, nam quae non esse volu-
mus, dicimur odio habere: secundum illud Zach. VIII: »Unusquisque malum con-
tra amicum suum ne cogitetis in cordibus vestris, et iuramentum mendax non
diligatis: omnia enim haec sunt quae odi, dicit Dominus.« Haec autem non sunt
effectus ut res subsistentes, quarum proprie est odium vel amor. - Alius autem
 Bog ništa ne m rzi i ne može mu dolikovati mržnja
na bilo što497

Iz toga je pak jasno da mu ne može dolikovati mržnja na bilo koju stvar.

1. Doista, kako se ljubav odnosi prema dobru, tako se mržnja odnosi prema
zlu; jer onima koje ljubimo hoćemo dobro, a onima koje mrzimo zlo. Prema
tome, ako se Božja volja ne može prikloniti zlu, kako je pokazano (prethodno
pogl.), nemoguće je da on neku stvar mrzi.
2. Božja volja, kako je pokazano (pogl. 75), smjera k ostalim bićima ukoliko
hoće i ljubi svoj bitak i ukoliko hoće da se njegova dobrost, koliko je moguće,
razlilje priopćavanjem sličnosti. Prema tome, ovo je što Bog hoće u ostalim stva-
rima: da u njima bude sličnost njegove dobrosti. A u ovome je dobrobit svake
pojedine stvari: da' udioništvuje u sličnosti s Bogom, jer koja mu drago druga
dobrost samo je neka sličnost s iskonskom dobrosti (pogl. 40). Prema tome, Bog
hoće dobro svakoj pojedinoj stvari. Dosljedno, ništa ne mrzi.
3. Sva ostala bića primaju bitak od iskonskog bića. Prema tome, ako mrzi
nešto što postoji, time hoće da ono ne bude; jer to je za svaku pojedinu stvar
dobro. Dosljedno, hoće da nema njegova djelovanja koje je, bilo posredno ili
neposredno, izvodi u bitak. Pokazano je naime (pogl. 83) da Bog ako što hoće,
ujedno treba da hoće ono što je za to potrebno. N o to je nemoguće. To postaje
očito ako stvari proizlaze u bitak njegovom voljom, jer u tom slučaju treba da
djelovanje kojim se stvari proizvode bude dobrovoljno. Isto tako ako je on uzrok
stvari po naravi, jer kako mu se mili njegova narav, tako mu se mili sve što
njegova narav zahtijeva. Prema tome, Bog ne mrzi nijednu stvar.
4. što se po prirodi nalazi u svim djelatnim uzrocima, nužno je da se poglavito
nalazi u iskonskom djelatelju. A svi djelatelji na svoj način ljube svoje učinke,
ukoliko su takvi; npr. roditelji sinove, pjesnici pjesme, zanattije svoje tvorevine.
Prema tome, s mnogo više razloga Bog ne m rzi nijednu stvar, jer je on uzrok
svega.
A to se kaže u Mudr 11, 24: »Jer ti Ijubis sva bića, i ne mrziš m jedno koje si
stvorio.«
Kaže sepak da Bog nešto mrzi u prenesenom' smislu. I to dvojako.
N a prvi način: time što ljubi stvari i hoće im dobro, hoće da ne bude suprotno
zlo. Stoga se kaže da mrzi zla, jer za ono što hoćemo da ne bude, kažemo da to
mrzimo; u skladu s onim u Zah 8,17: »Ne snujte jedan drugome zlo u srcu; ne
Ijubite lažnu kletvu. Jer sve to ja mrzim, riječ je Gospodnja.« A to nisu (Božji)
učinci u smislu samostojnih stvari, na koje se zapravo odnosi mržnja ili ljubav.

opasno bila proširila u Njemačkoj, Prema njoj Bog je, navodno, učinio nepravdu Luciferu što ga
je bacio s nebesa. (Vidi o tom Summa c. Gentiles, izd. Pera, sv. II, str. 295.)
4,7 Usp. Sumu teol., I, q. 20, a. 2 ad 4.
modus est ex hoc quod Deus vult aliquod maius bonum quod esse non potest
sine privatione minoris boni. Et sic dicitur odire: cum magis hoc sit amare. Sic
enim, inquantum vult bonum iustitiae vel ordinis universi, quod esse non potest
sine punitione vel corruptione aliquorum, dicitur illa odire quorum punitionem
vult vel corruptionem: secundum illud Mal. I: »Esau odio habui«; et illud Psalmi:
»Odisti omnes qui operantur iniquitatem; perdes omnes qui loquuntur menda-
cium: virum sanguinum et dolosum abominatur Dominus.«

CAPITULUM XCVII

Q U O D DEUS EST VIVENS

Ex his autem quae iam ostensa sunt, de necessitate habetur quod Deus est
vivens.
Ostensum est enim Deum esse intelligentem et volentem. Intelligere autem et
velle non nisi viventis est. Est igitur Deus vivens.
Adhuc. Vivere secundum hoc aliquibus attributum est quod visa sunt per se,
non ab alio moveri. Et propter hoc illa quae videntur per se moveri, quorum
motores vulgus non percipit, per similitudinem dicimus vivere: sicut ’aquam vi-
vam’ fontis fluentis, non autem cisternae vel stagni stantis; et ’argentum vivum’,
quod motum quendam habere videtur. Proprie enim illa sola per se moventur
quae movent seipsa, composita ex motore et moto, sicut animata. Unde haec sola
proprie vivere dicimus: alia vero omnia ab aliquo exteriori moventur, vel generan-
te, vel removente prohibens, vel impellente. - Et quia operationes sensibiles cum
motu sunt, ulterius omne illud quod agit se ad proprias operationes, quamvis non
sint cum m otu, dicitur vivere: unde intelligere, appetere et sentire actiones vitae
sunt. Sed Deus maxime non ab alio, sed a seipso operatur: cum sit prima causa
agens. Maxime igitur ei competit vivere.
Item. Divinum esse omnem perfectionem essendi comprehendit, ut supra
ostensum est. Vivere autem est quoddam esse perfectum: unde viventia in ordine
entium non viventibus praeferuntur. Divinum igitur esse est vivere. Ipse igitur est
vivens.
Hoc etiam auctoritate Divinae Scripturae confirmatur. Dicitur enim Deut.
XXXII, ex ore Domini: »Dicam, Vivo ego in aeternum«; et in Psalmo: »Cor
meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum.«
 A na drugi način: time što Bog hoće neko veće dobro, koje ne može biti bez
iišenja manjeg dobra. I tako se kaže da mrzi, iako to većma znači ljubiti. N apri-
mjer, ukoliko Bog hoće dobro pravednosti ili dobro svemirskog poretka - a to
ne može biti bez kažnjavanja Ui propadanja nekih stvari —ukoliko se kaže da mrzi
ona bića kojih kažnjavanje ili propadanje hoće, kao što stoji u M al 1,13: »Ezava
sam zamrzio«; ili u Psalmu*9*: »Mrziš sve što čine bezakonje i uništavaš lažljivce.
Varalica i krvopija Gospodintt se gadi.«

POGLAVLJE 97.

B og je ž iv o biće499

Iz ovoga pak što je već pokazano po nužnosti se spoznaje da je Bog živo biće.
1. Pokazano je naime da Bog misli i hoće (pogl. 44, 72). A misliti i htjeti
svojstva su živog bića. Prema tome Bog je živo biće.
2. Nekim je bićima pripisan život na temelju toga sto se vidjelo da se miču
po sebi, a ne od drugoga. I zbog toga o onom što se naizgled samo miče i čije
pokretače obični svijet ne opaža, u prenesenom se smislu kaže da živi. N pr. živa
je voda koja teče iz izvora, a ne ona koja stoji u bunaru ili u jezeru. Također je
živo srebro za koje se čini da ima nekakvo kretanje. Doista, u pravom se smislu
kreću po sebi samo ona bića koja pokreću sama sebe, složena od pokretača i
pokretanog, kao bića produševljena. Stoga jedino o njima kažemo da žive u pra-
vom smislu riječi, dok ostala bića giblje neko vanjsko počelo, koje ih ili proizvodi,
ili im uklanja zapreku, ili im daje poticaj. A budući da su osjetilne radnje praćene
gibanjem, također se o svakom biću koje sebe potiče na vlastite radnje, premda
nisu praćene gibanjem, kaže da živi. Stoga su mišljenje, teženje i sjetilno spozna-
vanje životne radnje. A Bog u najvećoj mjeri radi sam od sebe, a ne potaknut od
drugoga, jer je iskonski djelatni uzrok. Prema tome mu u najvećoj mjeri pripada
živjeti.
3. Božji bitak obuhvaća svaku savršenost bivovanja, kako je prije (pogl. 28)
pokazano. Živjeti pak neka je vrsta savršenog bitka. Stoga živa bića na ljestvici
bića imaju prednost pred neživim bićima. Prema tome, Božji je bitak življenje.
Dosljedno, on je živo biće.
To također potvrđuje riječ božanskog Pisma. Naime u Pnz 32, 40 u Božja se
usta stavlja sljedeće: »Kažem: N e bio živ vječito...«; a u Psalmu50°: »Srce moje i
moje tijelo kUču Bogu živomu.«

,m Ps 5, 6-7.
4,9 Usp. Sumu teol., I, q. 18, aa. 3—4.
500 Ps 84 (83), 3.
 Q U O D DEUS EST SUA VITA

Ex hoc autem ulterius patet quod Deus sit sua vita.

Vita enim viventis est ipsum vivere in quadam abstractione significatum: sicut
cursus non est secundum rem aliud quam currere. »Vivere« autem »viventium est
ipsum esse eorum«, u t patet per Philosophum, in II De anima [c. 4]: cum enim
ex hoc animal dicatur vivens quod animam habet, secundum quam habet esse,
utpote secundum propriam formam, oportet quod vivere nihil sit aliud quam tale
esse ex tali forma proveniens. Deus autem est suum esse, ut supra probatum est.
Est igitur suum vivere et sua vita.
Item. Ipsum intelligere est quoddam vivere, ut patet per Philosophum, in II
De anima [c. 2}: nam vivere est actus viventis. Deus autem est suum intelligere,
sicut supra ostensum est. Est igimr suum vivere et sua vita.
Amplius. Si Deus non esset sua vita, cum sit vivens, ut ostensum est, sequere-
tu r quod esset vivens per participationem vitae. Omne autem quod est per parti-
cipationem, reducitur ad id quod est per seipsum. Deus igitur reduceretur in ali-
quod prius, per quod viveret. Q uod est impossibile, ut ex dictis patet.
Adhuc. Si sit vivens Deus, ut ostensum est, oportet in ipso esse vitam. Si igitur
non sit ipse sua vita, erit aliquid in ipso quod non est ipse. Et sic erit compositus.
Q uod supra improbatum est. Est igitur Deus sua vita.
Et hoc est quod dicitur Ioan. XIV: »Ego sum vita.«
 B og je svo j vla stiti ž iv o t501

Iz toga je nadaije jasno da je Bog istovjetan sa svojim životom.

1. Život naime živog bića samo je življenje uzeto apstraktno, kao što trka nije
zapravo drugo doli trčanje. A življenje živih bića jest sam njihov bitak, kako
objašnjava Filozof u II. knjizi O duš?02: doista, budući da se o životinji kaže da
je živo biće zato što ima dušu, po kojoj - kao po vlastitom liku - ima bitak,
neophodno je da življenje ne bude ništa drugo doli takav bitak što proizlazi od
takvog lika. Bog je pak istovjetan sa svojim bitkom, kako je prije (pogl. 22) doka-
zano. Prema tome, on je istovjetan sa svojim življenjem i svojim životom.
2. 'Samo je mišljenje neki način življenja, kako objašnjava Filozof u II. knjizi
O dušt503, jer življenje je zbiljnost živog bića. N o Bog je istovjetan sa svojim
mišljenjem, kako je pokazano (pogl. 45). Prema tome, istovjetan je sa svojim živ-
ljenjem i svojim životom.
3. Kad Bog ne bi bio istovjetan sa svojim životom - jer je živo biće, kako je
pokazano (prethodno pogl.) - slijedilo bi da živi na osnovi udioništvovanja u
životu. N o sve što postoji po udioništvovanju, svodi se na ono što postoji po
sebi. Prema tome, Bog bi bio sveden na nešto pređašnje, po čemu bi živio. A to
je nemoguće, kako je jasno iz navedenoga (pogl. 13).
4. Ako je Bog živo biće, kako je pokazano (prethodno pogl.), treba da u
njemu bude život. Prema tome, ako on nije istovjetan sa svojim životom, bit će
u njemu nešto što nije on sam. I tako će biti siožen. A to je već (pogi. 18)
pobijeno. Dosljedno, Bog je istovjetan sa svojim životom.
I to se kaže u Iv 14, 6: »]a sam život.«

501 Usp. Sttmu teol., I, q. 18, aa. 3-4.

502 D e an., 1.1, c. 4; 415b 13 : T6 Sfe £f|v xotg £ćooi t6 elvai žoriv, a h t a Sfe x a l dgxfl toDtov
f| 4>uxfj. (Življenje je živim bićima bivstvovanje, a uzrok i poćelo je duša.) - Usp. SIRON IĆ, O
duši, str. 39.
503 D e an., 1. I, c. 2; 413 a 22-23: IILeova^tog Sfe toO £fjv ^e^ogšvou xdv £v n toćtcov
šw ji6exn p6vov, ?fjv afiTĆ <pagev, olov voug, a ’Cofh|oig, nCvr)OLg x al ordoig xaT& TĆJtov, e n
xtvrioLg f| xaTd Tpotpf|v x a l cpOCoig te x al aClnaig.
(A budući da se »živjeti« pririče na više načina, kažemo da je življenje - pa i kad je samo
jedno od toga - mišljenje, i sjetilno opažanje, mjesno gibanje i stajanjej još i promjene na osnovi
hrane te nestanak i rast.)
- Usp. SIRONIĆ, O dttli, str. 33.
 Q U O D VTTA DEI EST SEMPITERNA

Ex hoc autem apparet quod vita eius sit sempiterna.

Nihil enim desinit vivere nisi per separationem vitae. N ihil autem a seipso
separari potest: omnis enim separatio fit per divisionem alicuius ab alio. Impossi-
bile est igitur quod Deus deficiat vivere: cum ipse sit sua vita, ut ostensum est.
Item. Om ne illud quod quandoque est et quandoque non est, est per aliquam
causam: nihil enim seipsum de non esse in esse adducit, quia quod nondum est,
non agit. Divina autem vita non habet aliquam causam: sicut nec divinum esse.
N on igitur quandoque est vivens et quandoque non vivens, sed semper vivit. Est
igitur vita eius sempitema.
Adhuc. In qualibet operatione operans manet, licet interdum operatio transeat
secundum successionem: unde et in motu mobile manet idem subiecto in toto
motu, licet non secundum rationem. Ubi igitur actio est ipsum agens, oportet
quod nihil ibi per successionem transeat, sed totum simul maneat. Intelligere au-
tem et vivere Dei ipse est Deus, ut ostensum est. Igitur eius vita non habet succes-
sionem, sed est »tota simul«. Est igitur sempiterna [Boethius, De consol. philos. V
Pr- 6].
Amplius. Deus omnino immobilis est, ut supra ostensum est. Quod autem
incipit aut desinit vivere, vel in vivendo successionem patitur, mutabile est: nam
vita alicuius incipit per generationem, desinit autem per corruptionem, successio
autem propter motum aliquem est. Deus igitur neque incoepit vivere, neque desi-
net vivere, neque in vivendo successionem patitur. Est igitur eius vita sempiterna.
Hinc est quod dicitur Deut. XXXII, ex ore Domini: »Vivo ego in aeternum«;
I Ioan. ult.: »Hic est verus Deus et vita aeterna.«

CAPITULUM C

Q U O D DEUS EST BEATUS

Restat autem ex praemissis ostendere Deum esse beatum.

Cuiuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo. Cum
igitur Deus sit intelligens, suum proprium bonum erit beatitudo. N on autem com-
 B ožji je život vjekovječan 50t

Iz toga pak jasno proizlazi da je njegov život vjekovječan.

1. Doista, ništa ne prestaje živjeti doli time da se život odvoji. N o ništa se ne
može odvojiti od sebe samoga; naime svako odvojenje biva odjeljenjem jednoga
od drugoga. Prema tome, nemoguće je da Bog prestane živjeti, jer je on - kako
je pokazano (prethodno pogl.) - istovjetan sa svojim životom.
2. Sve što katkada postoji a katkada ne postoji ima neki uzrok. Doista, nijedno
biće ne može samo sebe izvesti iz nebitka u bitak, jer što još ne postoji, ne djeluje.
Ali Božji život nema nikakva uzroka, kao ni Božji bitak. Prema tome, nije kat-
kada živ a katkada neživ, nego uvijek živ. Dosljedno, njegov je život vjekovječan.
3. U bilo kojoj radnji onaj koji radi ostaje, iako kadšto radnja postupno pro-
lazi. Stoga pokretana stvar ostaje ista u cijelom kretanju gledom na nosioca,
premda ne s gledišta kretanja. Prema tome, gdje je djelovanje istovjetno s djelate-
Ijem, tu ne smije ništa prolaziti postupno, nego sve ostaje zajedno. A Božje mišlje-
nje i življenje istovjetni su s Bogom, kako je pokazano (pogl. 45, 98). Prema
tome, njegov život ne sadrži postupnost, nego je sav zajedno.M5 Dosijedno, on je
vjekovječan.
4. Bog je sasvim nepodložan gibanju, kako je prije (pogl. 13) pokazano. što
pak počinje ili prestaje živjeti ili u življenju trpi postupnost, podložno je promjeni,
jer život takvog bića počinje nastajanjem, a prestaje propadanjem, dok postupnost
biva zbog kretanja. Prema tome, Bog nije ni počeo živjeti niti će prestati živjeti,
a niti u življenju trpi postupnost. Dosljedno, njegov je život vjekovječan.
Zbog toga Pnz 32,40 stavlja Bogu u usta ove riječi: »Ne bio ja živ vječito...«
A u posljednjoj glavi 1 I v iai: »On je Istiniti, Bog i vječni život.«

POGLAVLJE 100.

Bog je blažen 5
04*6507

Iz prethodnoga preostaje pokazati da je Bog blažen.

1. Doista, blaženstvo je vlastito dobro svake umske naravi. Prema tome, bu-
dući da je Bog biće koje misli, blaženstvo će biti njegovo vlastito dobro. Dabome,

504 Usp. Sum u teol., I, q. 10, aa. 1-3; q. 18, aa. 3-4.
“ s A. M. T. BOETHIUS, D e consolatione philosophiae, 1. V, prosa 6; PL 63, 858 A —859 B:
Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. (Vječnost je dakle u
jedan mah cijelo i savršeno posjedovanje beskrajnog života.)
506 l l v 5,20.
507 Usp. Sumu teol., I, q. 26, aa. 1—3; q. 62, a. 4.
paratur ad proprium bonum sicut quod in bonum nondum habitum tendit, hoc
enim est naturae mobilis et in potentia existentis: sed sicut quod iam obtinet
proprium bonum. Igitur beatitudinem non solum desiderat, sicut nos, sed ea frui-
tur. Est igitur beatus.
Amplius. Illud est maxime desideratum vel volitum ab intellectuali natura
quod est perfectissimum in ipsa: et hoc est eius beatitudo. Perfectissimum autem
in unoquoque est operatio perfectissima eius: nam potentia et habitus per opera-
tionem perficiuntur; unde et Philosophus dicit felicitatem esse operationem per-
fectam [Eth. X 7 sq.]. Perfectio autem operationis dependet ex quattuor. Primo,
ex suo genere: ut scilicet sit manens in ipso operante. Dico autem operationem in
ipso manentem per quam non fit aliud praeter ipsam operationem: sicut videre et
audire. Huiusmodi enim sunt perfectiones eorum quorum sunt operationes, et
possunt esse ultimum: quia non ordinantur ad aliquod factum quod sit finis. Ope-
ratio vero vel actio ex qua sequitur aliquid actum praeter ipsam, est perfectio
operati, non operantis, et comparatur ad ipsum sicut ad finem. Et ideo talis ope-
ratio intellectualis naturae non est beatitudo sive felicitas. Secundo, ex principio
operationis: u t sit aldssimae potentiae. Unde secundum operationem sensus non
est in nobis felicitas, sed secundum operationem intellectus, et per habitum perfec-
ti. Tertio, ex operationis obiecto. Et propter hoc in nobis ultima felicitas est in
intelligendo altissimum intelligibile. Quarto, ex forma operationis: ut scilicet per-
fecte, faciliter, firmiter et delectabiliter operetur. - Talis autem est Dei operatio:
cum sit intelligens; et suus inteUectus altissima virtutum sit, nec indiget habitu
perficiente, quia in seipso perfectus est, ut supra ostensum est; ipse autem seipsum
intelligit, qui est summum intelligibilium; perfecte, absque omni difficultate, et
delectabiliter. Est igitur beatus.
Adhuc. Per beatitudinem desiderium omne quietatur: quia, ea habita, non re-
stat aliud desiderandum; cum sit ultimus finis. O portet igitur eum esse beatum
qui perfectus est quantum ad omnia quae desiderare potest: unde Boetius dicit
[De consol. philos. III pr. 2] quod beatitudo est »status omnium honorum congre-
gatione perfectus«. Sed talis est divina perfectio quod omnem perfectionem in
quadam simplicitate comprehendit, ut supra ostensum est. Ipse igitur est vere
beatus.
Item. Quamdiu alicui deest aliquid quo indigeat, nodum beatus est: quia eius
desiderium nondum est quietatum. Quicumque igitur sibi sufficiens est, nullo in-
digens, ille beatus est. Ostensum est autem supra quod Deus non indiget aliis:
on se ne odnosi spram vlastitog dobra kao biće koje smjera k dobru još neposje-
dovanu —to je naime svojstvo naravi podložne kretanju i postojeće u mogućnosti
- nego kao ono koje već postiže viastito dobro. Prema tome, on blaženstvo ne
samo da želi, kao mi, nego ga živa. Dosljedno, on je blažen.
2. Umska narav najviše želi ili hoće ono što je u njoj najsavršenije, a to je
blaženstvo. A najsavršenije u svakom pojedinom biću jest njegova najsavršenija
radnja, jer moć i stanje pripravnosti usavršuju se radnjom. Stoga i Filozof kaže
da je sreča savršena radnja.m
A savršenstvo radnje ovisi o četirima stvarima:
Prvo, o njezinu rodu; naime da ostane u samom nosiocu radnje. A kažem da
radnja ostaje u njemu ako njome ne biva nešto drugo osim same radnje: takvo je
gledanje i slušanje. Doista, takve su radnje savršenosti onih u kojima se one zbi-
vaju, i mogu biti nešto posljednje, jer nisu upravljene nekoj tvorevini koja je cilj.
Naprotiv, radnja ili djelovanje iz kojega slijedi neko djelo izvan njega, savršenost
je urađenog, a ne nositelja radnje, te se spram njega odnosi kao spram cilja. I zato
takva radnja umske naravi rrije blaženstvo ili sreća.
Drttgo, o počelu radnje; naime da proizlazi'iz najviše moći. Stoga se sreća u
nama ne sastoji u radnji osjetila, nego u radnji uma, i to usavršenog stanjem
pripravnosti.
Treče, o predmetu radnje. Zbog toga se u nama najviša sreća sastoji u mišljenju
0 najvišem shvatljivom predmetu.
Četvrto, o načinu radnje; naime da se radnja zbiva savršeno, lako, postojano
1 ugodno.
Međutim takva je Božja radnja: jer on je biće koje misli. Njegov je um najviša
sila i ne treba stanja pripravnosti da ga usavrši, jer je u sebi savršen, kako je prije
(pogl. 45) pokazano. O n shvaća sam sebe, koji je najviši shvadjivi predmet; (radi)
savršeno, bez ikakve teškoće i ugodno. Prema tome on je blažen.
3. U blaženstvu se svaka želja smiruje. Jer kad njega imamo, ne preostaje ništa
da još želimo, jer je ono posljednji cilj. Prema tome, treba da bude blažen onaj
koji je savršen u svemu što može poželjeti. Stoga Boetije508509 kaže da je blaženstvo
stanje koje je savršeno zbog skupa svih dobara. A upravo je takvo Božje savršen-
stvo, koje u nekoj jednostavnosti obuhvaća svaku savršenost, kako je prije (pogl.
28, 31) pokazano. Prema tome on je uistinu blažen.
4. Sve dok nekome nedostaje nešto što treba, on nije blažen, jer njegova želja
još nije smirena. Prema tome, tko god je sam sebi dostatan te ništa ne treba, taj

508 Eth., 1. X, c. 7; 1177a 12-13: Et 8’ žorlv f| eti6ai[iovCa z a t ’ &qetf)V žvćeYEia> ri&OYOV

jcatii t ?|v xgaxCcnrryv' aijtri 8’ av eCt) ic O&gCarou. T. LADAN {Etika, str. 229) te ovako prevodi:
»Ako je blaženstvo djelatnost u skladu s krepošću, razložno je da bude ona u skladu s najvišom
krepošću, a to će biti ona najboljeg dijela nas samih.«
509 A. M. S. BOETHIUS, D e consolatione philosophiae, 1. III, prosa 2; PL 63, 724 A: Liquet
igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum. (Stoga je jasno da je
blaženstvo stanje koje je savršeno zbog skupa $vih dobara.)
cum a nullo exteriori sua perfectio dependeat; nec alia vult propter se sicut propter
finem quasi eis indigeat, sed solum quia hoc est conveniens suae bonitati. Est
igitur ipse beatus.
Praeterea. Ostensum est supra quod Deus non potest velle aliquod impossibile.
Impossibile est autem ei aliquid advenire quod nondum habeat: cum ipse nullo
modo sit in potentia, ut ostensum est. Igitur nihil potest veUe se habere quod non
habeat. Quicquid igitur vult, habet. N ec aliquid male vult, ut supra ostensum est.
Est igitur beatus: secundum quod a quibusdam beatus esse perhibetur »qui habet
quicquid vult et nihil male vult« [Augustinus, De trin. X III 5].
Eius etiam beatitudinem Sacra Scriptura protestatur, I Tim. ult.: »Quem osten-
det suis temporibus beatus et potens.«

CAPITULUM C I

Q U O D DEUS SIT SUA BEATITUDO

Ex his autem apparet quod Deus sit sua beatitudo.

Beatitudo enim eius est inteUectualis operatio ipsius, ut ostensum est. Supra
autem ostendimus quod ipsum Dei inteUigere sit sua substantia. Ipse igitur est sua
beatitudo.
Item. Beatitudo, cum sit ultimus finis, est id quod quilibet natus habere, vel
habens, principaliter vult. Ostensum est autem supra quod Deus principaliter vult
suam essentiam. Sua igitur essentia est eius beatitudo.
Adhuc. Unusquisque in beatitudinem suam ordinat quicquid vult: ipsa enim
est quae propter aliud non desideratur, et ad quam terminatur motus desiderii
unum propter aliud desiderantis, ne sit infinitus. Cum igitur Deus omnia alia velit
propter suam bonitatem, quae est sua essenria, oportet quod ipse, sicut est sua
essentia et sua bonitas, ita sit sua bearitudo.
Praeterea. D uo summa bona esse est impossibile: si enim aliquid uni deesset
quod alterum haberet, neutrum summum et perfectum esset. Deus autem ostensus
blažen. A prije je (pogl. 81-82) pokazano da Bog ne treba druga bića, jer njegovo
savršenstvo ne ovisi ni o čemu vanjskome, i neće ostala bića radi sebe, kao da ih
treba, nego samo zato što je to primjereno njegovoj dobrosti. Prema tome on je
blažen.
5. Pokazano je (pogl. 84) da Bog ne može htjeti nešto nemoguće. A nemoguće
je da mu nadođe nešto što još nema, jer ni na jedan način nije u mogućnosti, kako
je pokazano (pogl. 16). Prema tome, ništa ne može htjeti imad što već ne bi imao.
Dosljedno, što god hoće, ima. A ne može htjeti nešto zlo, kako je pokazano
(pogl. 95). Prema tome on je blažen. To je u skladu s onim što neki kažu da je
blažen onaj koji ima što god hoće, a. neće niSta zU>.s,°
Njegovo blaženstvo također proglašuje Sveto pismo, u posljednjoj glavi 1
TimH1: »... (do dolaska ... Isusa Krista) što će ga « svoje vrijeme pokazati hlaženi
i jedini Vrhovnik...«

POGLAVLJE 101.

B o g j e s v o je h la ž e n s tv o il2

Iz toga pak postaje jasno da je Bog svoje blaženstvo.

1. Doista, njegovo je blaženstvo njegova umska radnja, kako je pokazano
(prethodno pogl.). A prije je pokazano (pogl. 45) da je Božje mišljenje istovjetno
s njegovim bivstvom. Prema tome, on je istovjetan sa svojim blaŽenstvom.
2. Budući da je blaženstvo konačna svrha, ono je nešto što tko mu drago po
prirodi hoće imati ili, ako to već ima, hoće to kao poglaviti cilj. A pokazano je
(pogl. 74) da Bog poglavito hoće svoju bit. Prema tome, njegova bit istovjetna je
s njegovim blaženstvom.
3. Svatko k blaženstvu upravlja što god hoće. Njega, doista, ne želimo poradi
nečega drugoga, nego je ono krajnja granica niza želja u kojem jedno žeiimo
poradi drugoga, kako (taj niz) ne bi bio beskonačan. Prema tome, budući da Bog
sve ostalo hoće poradi svoje dobrosti (pogl. 75), koja je istovjetna s njegovom
biti, treba da on bude istovjetan sa svojim blaženstvom kao što $u istovjetne nje-
gova bit i njegova dobrost (pogl. 21, 38).
4. Nemoguće je da postoje dva najviša dobra, jer kad bi nedostajalo jednomu
nešto od onoga što ono drugo ima, nijeđno od njih ne bi bilo najviše i savršeno.

s,° AUGU5TINUS, D e Trm kate, 1. XIII, c. 6; PL 42, 1020:

... nec illum beatum esse qui quod vult non habet, nec illum qui quod male vult habet; sed
illum qui et habet quaecumque vult bona, et nulia vult maia...
([Ljudima je jasno] da nije blažen onaj koji nema što hoće ni onaj koji ima što loše hoće,
nego onaj koji ima dobra što ih hoće i ne želi nikakva zla...)
5U 1 Tim 6,15.
5,1 Usp. Sum u teoL, I, q. 26, aa. 1-3; q. 62, a. 4.
est supra summum bonum esse. Beatitudo etiam summum bonum ostendetur esse
ex hoc quod est ultimus finis. Ergo beatitudo et Deus sunt idem. Est igitur Deus
sua beatitudo.

CAPITULUM CII

Q U O D BEATITUDO DIVINA PERFECTA ET SINGULARIS EST EXCEDENS

OM NEM ALIAM BEATITUDINEM

Ulterius autem ex praemissis considerari potest beatitudinis divinae excellentia.

Quanto enim aliquid propinquius est beatitudini, tanto perfectius beatum est.
Unde, etsi aliquis propter spem beatitudinis obtinendae beatus dicatur, nullo
modo sua beatitudo comparatur eius beatitudini qui eam iam actu consecutus est.
Propinquissimum autem est beatitudini quod est ipsa beatitudo. Q uod de Deo
ostensum est. Ipse igitur est singulariter perfecte beatus.
Item. Cum delectatio ex amore causetur, ut ostensum est, ubi est maior amor,
et maior delectatio in consecutione amati. Sed unum quodque, ceteris paribus,
plus se amat quam aliud: cuius signum est quod, quanto aliquid est alicui propin-
quius, magis naturaliter amatur. Plus igitur dclectatur Deus in sua beatitudine,
quae est ipsemet, quam alii beati in beatitudine quae non est quod ipsi sunt.
Magis igitur desiderium quiescit, et perfectior est beatitudo.
Praeterea. Q uod per essentiam est, potius est eo quod per participationem
dicitur: sicut natura ignis perfectius invenitur in ipso igne quam in rebus ignitis.
Deus autem per essentiam suam beatus est. Q uod nulli alii competere potest:
nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum bonum, ut ex praedictis patere
potest; et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est, participatione beatus
dicatur. Divina igitur beatitudo omnem aliam beatitudinem excedit.
Amplius. Beatitudo in perfecta operatione intellectus consistit, ut ostensum
est. Nulla autem alia intellectualis operatio eius operationi comparari potest.
Q uod patet non solum ex hoc quod est operatio subsistens: sed quia una opera-
tione Deus seipsum ita perfecte intelligit sicut est, et omnia alia, quae sunt et quae
non sunt, bona et mala. In aliis autem intelligentibus intelligere ipsum non est
subsistens, sed actus subsistentis. Nec ipsum Deum, qui est summum intelligibile,
aliquis ita perfecte potest intelligere sicut perfecte est: cum nullius esse perfectum
sit sicut esse divinum, nec alicuius operatio possit esse perfectior quam sua sub-
Pokazano je pak (pogl. 41) da je Bog najviše dobro. Također će biti pokazano
(III. knjiga, pogl. 25, 27, 39) da je blaženstvo najviše dobro, jer je konačna svrha.
Dakle blaženstvo i Bog su isto. Prema tome Bog je istovjetan sa svojim blažen-
stvom.

POGLAVLJE 102.

B ožje je blaženstvo savršeno i jed in stven o te nadilazi

sva ko drugo blaženstvo513

Nadalje pak iz prethodnoga se može promatrati uzvišenost Božjeg blaženstva.

1. Doista, što je neko biće bliže blaženstvu, to je savršenije blaženo. Stoga,
premda se o nekom kaže da je blažen zbog nade da će postići blaženstvo, njegovo
se blaženstvo nikako ne uspoređuje s blaženstvom onoga koji ga je u zbiljnosti
postigao. Međutim najbliže je blaženstvu ono biće koje je istovjetno sa samim
blaženstvom. A to je pokazano o Bogu (pretbodno pogl.). Prema tome on je
savršeno blažen na jedinstven način.
2. Budući da uživanje proizlazi iz ljubavi, kako je pokazano (pogl. 91), zato
gdje je veća ljubav, tu je i veće uživanje kad se ljubljeno postigne. N o svako
pojedino biće - uz jednake uvjete - više ljubi sebe nego drugo; to je znak da
prirodnije ljubimo nešto što nam je bliže. Prema tome, Bog više uživa u svom
blaženstvu, koje je istovjetno s njim samim, nego ostali blaženici u blaženstvu
koje nije istovjetno s onim što su oni. Dosljedno, želja većma počiva i blaženstvo
je savršenije.
3. što je po biti, vrsnije je od onoga što se naziva po udioništvovanju, kao što
se narav ognja savrsenije nalazi u samom ognju negoli u ognjenim predmetima.
Međutim Bog je po svojoj biti blažen. To ne može pripadati nikomu drugom;
ništa drugo naime osim njega ne može biti najviše dobro, kako iz prethodnoga
(pogl. 41) može biti jasno. Tako je neophodno da tko god je od njega različit,
blažen, bude nazvan blaženim po udioništvovanju. Prema tome, Božje blaženstvo
nadvisuje svako drugo blaženstvo.
4. Blaženstvo se sastoji u savršenoj radnji uma, kako je pokazano (pogl. 100).
N o nijedna se druga umska radnja ne može usporediti s njcgovom radnjom. A to
je očito ne samo iz toga što je ona samostojna radnja nego što Bog jednom rad-
njom na taj način savršeno sebe spoznaje kao što jest, a također i sve ostalo, što
jest i što nije, dobro i z(o. A u ostalim umskim bićima samo mišljenje nije samo-
stojno, nego je zbiljnost samostojnog bića. A ni Boga, koji je najviši shvatljivi
predmet, ne može nitko tako savršeno spoznati kao što on savršeno postoji, jer
ničiji bitak nije savršen kao Božji bitak niti ičija radnja može biti ssvršenija od

Sl} Usp. Sttmu teol., I, q. 26, a. 4.

stantia. Nec est aliquis alius intellectus qui omnia etiam quae Deus facere potest,
cognoscat: quia sic divinam potentiam comprehenderet. Illa etiam quae intellectus
alius cognoscit, non omnia una et eadem operatione cognoscit. Incomparabiliter
igitur Deus supra omnia beatus est.
Item. Quanto aliquid magis est unitum, tanto eius virtus et bonitas perfectior
est. Operatio autem successiva secundum diversas partes temporis dividitur. Nullo
igitur modo eius perfectio potest comparari perfectioni operationis quae est ab-
sque successione tota simul: et praecipue si non in momento transeat, sed in aeter-
num maneat. Divinum autem intelligere est absque successione totum simul aeter-
naliter existens: nostrum autem intelligere successionem habet, inquantum adiun-
gitur ei per accidens continuum et tempus. Divina igitur beatitudo in infinitum
excedit humanam: sicut duratio aeternitatis excedit nunc temporis fluens.
Adhuc. Fatigatio, et oćcupationes variae quibus necesse est contemplationem
nostram in hac vita interpolari, in qua consistit praecipue humana felicitas, si qua
est praesentis vitae; errores, dubitationes, et casus varii quibus subiacet praesens
vita; ostendunt omnino incomparabilem esse humanam felicitatem, praecipue
huius vitae, divinae beatitudini.
Amplius. Perfectio divinae beatitudinis considerari potest ex hoc quod omnes
beatitudines complectitur secundum perfectissimum modum. De contemplativa
quidem felicitate, habet perfectissimam sui et aliorum perpetuam considerationem.
De activa vero, non vitae unius hominis, aut domus aut civitatis aut regni, sed
totius universi gubernationem.
Falsa etiam felicitas et terrena non habet nisi quandam umbram illius perfectis-
simae felicitatis. Consistit enim in quinque, secundum Boetium [De consol. philos.
III pr. 2]: scilicet in »voluptate, divitiis, potestate, dignitate et fama«. Habet autem
Deus excellentissimam delectationem de se, et universale gaudium de omnibus
bonis, absque contrarii admixtione. - Pro divitiis vero habet omnimodam suffi-
cientiam in seipso omnium bonorum, ut supra ostensum est. - Pro potestate habet
infinitam virtutem. - Pro dignitate habet omnium entium primatum et regimen.
- Pro fama habet admirationem omnis intellectus ipsum utcumque cognoscentis.
njegova bivstva. Također nema nekog drugog uma koji bi spoznao sve, pa i ono
što Bog može učiniti. Isto tako, što drugi um spoznaje, ne spoznaje sve jednom
te istom radnjom. Prema tome, Bog je blažen neusporedivo više nego ostala bića.
5. Što je neka stvar više ujedinjena, to je njezina slika i dobrost savršenija.
Međutim postupna se radnja raspodjeljuje na razne vremenske dijelove. Prema
tome, njezina se savršenost nikako ne može usporediti sa savršenošću radnje koja
je bez postupnosti cijela zajedno, a osobito ako ne prolazi u trenutku, nego ostaje
uvijeke. N o Božje je mišljenje bez postupnosti i postoji cijelo ujedno uvijeke
(pogl. 55), dok naše mišljenje sadrži postupnost ukoliko mu se »stjecajem okoino-
sti« pridružuje neprekidnost i vrijeme. Prema tome, Božje blaženstvo beskonačno
nadvisuje čovječje - kao što trajanje vječnosti nadvisuje tekući »sada« vremena.
6. U m or i razne zauzetosti, koje u ovom životu nužno prekidaju naše motre-
nje - a u njemu se osobito sastoji čovječja sreća, ako je ima u sadašnjem životu -
zablude, nedoumice i razni udesi kojima podliježe sadašnji život - pokazuju da je
čovječja sreća, posebno u ovom životu, sasvim neusporediva s Božjim blažen-
stvom.
7. Savršenstvo Božjeg blaženstva može se promatrati na osnovi toga što obu-
hvaća sva blaženstva na najsavršeniji način. O d motrilačke sreće ima najsavršenije
i vječno motrenje sebe i ostalih bića. A od djeiatne (sreće) ima upravljanje ne
životom jednog čovjeka ili kuće ili grada ili kraljevine, nego cijele vasione.
Naprotiv, lažna i zemaljska sreća nije drugo doli sjena one najsavršenije sreće.
O na se naime sastoji, prema Boetiju, u pet stvari, tj. u nasladi, u bogatstvu, u
vlasti, u dostojanstvu i ugledu.iU
Međutim Bog uživa u sebi na najuzvišeniji način i posjeduje sveopću radost
zbog svih dobara, bez primjese supromog osjećaja (pogl. 90).
Umjesto bogatstva pak ima u sebi svestranu dostatnost svih dobara, kako je
pokazano (pogl. 100).
Umjesto vlasti ima beskonačnu silu (pogl. 43).
Umjesto dostojanstvo ima prvenstvo i upravu nad svim bićima (pogl. 13).
Umjesto ugleda ima divljenje svakog uma koji ga na bilo koji način spozna.

5,4 A . M . T . B O E T H IU S , D e consolattone pbilosophiae, 1. III, prosa 2; P L 63, 724 A - 725 B:

Quorum quidam alii summum esse bonum nihilo indigere, ut divitiis affluant, elaborant; alii
vero bonum, quod sit dignissimum veneradone, judicantes, adeptis honoribus, reverendi civibus
suis esse nituntur. Sunt qui summum bonum in summa potentia constituunt... A t quibus opti-
mum quoddam claritas videtur... Plurimi vero boni fructum gaudio, laetitiaque metiuntur: hi
felicissimum putant voluptate diffluere.
(O d tih neki [drže] da se najveće dobro sastoji u ovome: ne trebati ništa, pa se zato trude da
obiluju bogatstvom. Drugi opet prosuđuju da je dobro ono što je najdostojnije poštovanja, pa se
zato trude da postignu časti i budu poitovani od svojih građana. Ima i takvih koji tvrde da se
najviše dobro sascoji u najvećoj vlasti... A nekima se čini da je glasovitost nešto najbolje... Konač-
no, najveći broj plod dobra mjeri radošću i veseljem: oni vjeruju da je najsretniji onaj koji pliva
u nasladama.)
O B O E T IJ U vidi bilj. 174.
 Ipsi igitur qui singulariter beatus est, honor sit et gloria in saecula saeculorum.
Amen.
 Prema tome, rtjemu, koji je jedinstveno blažen, neka bude čast i slava u vijeke
vjekova. Amen.
KNJIGA DRUGA

LIBER SECUNDUS
 CAPITULUM I
CONTINUATIO SEQUENTIUM AD PRAECEDENTIA

»Meditatus sum in omnibus operibus tuis, et in factis manuum tuarum medi-

tabar« (Psalm. CXLII).
Rei cuiuslibet perfecta cognitio haberi non potest nisi eius operatio cognosca-
tur. Ex modo enim operationis et specie mensuara et qualitas virtutis pensatur,
virtus vero naturam rei monstrat: secundum hoc enim unumquodque natum est
operari quod actu talem naturam sortitur.
Est autem duplex rei operatio, ut Philosophus tradit, in IX Metaphysicae [c.8]:
una quidem quae in ipso operante manet et est ipsius operantis perfectio, ut sen-
tire, intelligere et velle; alia vero quae in exteriorem rem transit, quae est perfectio
facti quod per ipsam constituitur, ut calefacere, secare et aedificare.
Utraque autem dictarum operationum competit Deo: prima quidem in eo
quod intelligit, vult, gaudet et amat; alia vero in eo quod res in esse producit, et
eas conservat et regit. Quia vero prima operatio perfectio operantis est, secunda
vero perfectio facti; agens autem naturaliter prius est facto et causa ipsius: oportet
quod prima dictarum operationum sit ratio secundae et eam praecedat naturaliter,
sicut causa effectum. Q uod quidem in rebus humanis manifeste apparet: conside-
ratio enim et voluntas artificis principium est et ratio aedificationis.
 POGLAVLJE 1.

V eza sljedećega s p re th o d n im 1
M islim o sv im djelim a tvojim , o tvo revin a m a
ru k u tvo jih razm isljam (Ps 142, 5)

N e može se imati savršena spoznaja o bilo kojoj stvari ako se ne spoznaje

njezina radnja. Naime mjera i kakvoća sile važu se po načinu i vrsti radnje, a sila
opet pokazuje narav stvari; svako pojedino biće po prirodi radi prema tome kakvu
narav u zbiljnosti ima.
A prema Filozofu, u IX. knjizi M etafizike2, dvojaka je radnja stvari: jedna,
koja ostaje u nositelju radnje i savršenost je samog nositelja, kao npr. sjetilno
spoznati, misliti i htjeti; druga, koja prelazi na vanjsku stvar te je savršenost tvo-
revine što njome nastaje, kao npr. grijati, sjeći i graditi.
Obje pak spomenute radnje pripadaju Bogu: prva, jer misli, raduje se i ljubi;
druga, jer izvodi stvari u bitak te ih uzdržava i njima ravna. N o budući da je prva
radnja savršenost njezina nositelja, a druga savršenost tvorevine, a djelatelj je po
prirodi prije tvorevine i njezin je uzrok, neophodno je da prva od spomenutih
radnji bude razlog druge i da pred njom ima prednost kao uzrok pred učinkom.
To se očito pokazuje u Ijudskim zbivanjima; naime promišljanje i htijenje gradite-
lja počelo je i razlog gradnje.

1 U Tominu autografu (vidi bilj. 1. u I. knj.) nalaze se naslovi poglavlja: 11-13. uklj., 15,
18-28. uklj., 30-31. uklj., 34-35. uklj., 39-44. uklj., 50-50. uklj. U II. knj. dakle Toma je naslo-
vima posvetio vise pažnje nego u I. knj. Ipak je dosta toga prepustio prepisivačima.
Poglavlja 13. i 14, koja je »tradicija« razdijelila, u autografu su pod istim naslovom. Isto
vrijedi i za pogiavlja 28. i 29. Ipak ih dva vatikanska rukopisa (jedan između 1324. i 1374, a drugi
nakon 1374), venecijansko izdanje (1473-1476) te Piana (Rim, 1570) dijele u dva poglavlja.
Obratno je s poglavljem 80. i 81, koja se u najstarijim tiskanim izdanjima (Rim, 1475; Vene-
cija, 1473-1476; Piana, Rim 1570) računaju kao jedno pogiavlje. (Vidi o tom Sam m u c. Gentiles,
izd. Pera, II, str. 114, bilj. P. Marca.)
2 Metaph., 1. V III, c. 8; 1050 a 23 - b 2: T6 yitQ ifffov TćXog, fj 6’ žvžpyeia t 6 čpvov, 616
xal roCvopa žvŠQ78ia Xšvetai xa t6 t6 xal ovvteCvsl 51965 vf)v žmXšx8iav. ’Eicel 8 ’
šotl t<Bv pžv ča^atov f| ^pfjoig (olov 6ipea)5 890015, xal oMfcv vtvverai nap 6 Tavcrfv črepov
6 jc6 tt)5 6t|»eo)5 8qyov), h t ' žvCtov 6ž vCvvetaC tl (olov Ajc6 tfjs oixodo|uxfi5 otxCa nag 6 tf|v
olxo66|M|<niV).
Prijevod T . L A D A N A (M eta f str. 230):
»Jer djelo je svrha, a đjelatnost je djeio: te se otuda i riječ ’djelatnost’ kaže prema ’djelu’ i
teži prema ostvarenosti (svršnosti). Dok je u nekima ono posijednje sama poraba (kao što je u
vida viđenje, i mimo toga ne nastaje od vida nikakvo drugo djelo), u drugih nastaje još nešto (kao
što od graditeljstva nastaje i kuća mimo same gradnje).«
 Prima igitur dicarum operationum, tamquam simplex operantis perfectio, ope-
rationis vindicat sibi nomen, vel etiam actionis: secunda vero, eo quod sit perfectio
facti, factionis nomen assumit; unde manufacta dicuntur quae per actionem huius-
modi ab artifice in esse procedunt.
De prima quidem Dei operatione in praecedenti libro iam dLsimus, ubi est
actum de cognitione et voluntate divina. Unde, ad completam divinae veritatis
considerationem, restat nunc de secunda operatione tractare, per quam scilicet res
producuntur et gubemantur a Deo.
Quem quidem ordinem ex praemissis verbis sumere possumus. Praemittit
namque primae operationis meditat^onem, cum dicit, »Meditatus sum in omnibus
operibus tuis«: ut ’operatio’ ad divinum intelligere et velle referatur. Subiungit
vero de factionis meditadone, cum dicit, »et in factis manuurn tuarum meditabar«:
ut per ’facta manuum ipsius’ intelligamus caelum et terram, et omnia quae proce-
dunt in esse a Deo sicut ab artifice manufacta procedunt.

C A P IT U L U M II

QUOD CONSIDERATIO CREATURARUM UTILIS EST AD FIDEIINSTRUCTIONEM

Huiusmodi quidem divinorum factorum meditatio ad fidem humanam ins-

truendam de Deo necessaria est.
Primo quidem, quia ex factorum meditatione divinam sapientiam utcumque
possumus admirari et considerare. Ea enim quae arte fiunt, ipsius artis sunt re-
praesentativa, utpote ad similitudinem artis facta. Deus autem sua sapientia res in
esse produxit: propter quod in Psalmo dicitur: »Omnia in sapientia fecisti«. Unde
ex factorum consideratione divinam sapientiam colligere possumus, sicut in rebus
factis per quandam communicationem suae similitudinis sparsam. Dicitur enim
Eccli. I: »Effudit illam«, scilicet sapientiam, »super omnia opera sua«. Unde, cum
Psalmus diceret, »Mirabilis fracta est scientia tua ex me: confortata est, et non
potero ad eam«: et adiungeret divinae illuminationis auxilium, cum dicit, »Nox
illuminatio mea« etc.; ex consideratione divinorum operum se adiutum ad divinam
sapientiam cognoscendam confitetur, dicens: »Mirabilia opera tua, et anima mea
cognoscet nimis«.
Secundo, haec consideratio in admirationem altissimae Dei virtutis ducit, et
per consequens in cordibus hominum reverentiam Dei parit. O portet enim quod
virtus facientis eminentior rebus factis intelligatur. Et ideo dicitur Sap. X III: »Si
 Prema tome, prva od spomenutih radnji, kao jednostavna savršenost njezina
nositelja, uzima sebi ime radnja, ili također djelatnost, dok druga, ukoliko je sa-
vršenost tvorevine, preuzima ime tvorba; stoga se one stvari koje obrtnik takvom
djelatnošću proizvede zovu rukotvorinama.
O prvoj smo Božjoj radnji već govorili u prvoj knjizi, gdje se raspravljalo o
Božjoj spoznaji i volji (pogl. 44-102). Stoga, ako se hoće u potpunosti promotriti
Božja istina, valja sada raspravljati o drugoj radnji, tj. o onoj kojom Bog proizvodi
stvari i njima upravlja.
Taj raspored možemo razabrati iz riječi što su stavljene na početak. N a prvo
mjesto (psalmist) stavlja razmatranje o prvoj radnji kad kaže: »Mislim o svim
djelima tvojim«; riječju djelovanje podsjeća na Božje mišljenje i htijenje. Prido-
meće pak još razmatranje o tvorbi kad kaže: »O tvorevinama ruku tvojih razmi-
sljam«; pod tvorevinama ruku njegovih razumijemo nebo i zemlju i sve što od
Boga proizlazi u bitak kao što od obrmika proizlaze rukotvorine.

POGLAVLJE 2.

Promatranje stvorenog svijeta korisno je

za poučavanje u vjerP

Takvo razmatranje o Božjim tvorevinama nužno je da se ljudi pouče u vjeri u

Boga.
1. Ponajprije zato što se, razmišljajući o tim tvorevinama, možemo višestruko
diviti Božjoj mudrosti i nju promatrati. Doista, ono što nastaje umijećem, uprisut-
njuje samu zamisao umjetnika, jer je proizvedeno na njezinu sliku. A Bog je
proizveo stvari u bitak svojom mudrošću; zbog toga se u Psalmu4 kaže: »Sve si
mudro učinio.« Stoga, promatrajući tvorevine, možemo razabrati Božju mudrost,
koju je on rasuo u stvorenim stvarima priopćavajući im sličnost sa sobom. Kaže
se naime u Sir 1,9: »Izlio je (= mudrost) na sva svoja djela.« Stoga - budući da
je psalmist u Psalmu* rekao: »Znanje to odveć m i je čudesno, previsoko da bih ga
dokučio« i pridodao riječi kojima izražava pouzdanje u Božje rasvjetljenje: »Noć
je moje svjetlo«. itd. - priznaje kako mu promatranje Božjih djela pomaže da
spozna Božju mudrost: »Predivna su djela tvoja, duša će ih mojaposve spoznati.«
2. Drugo, ovo nas promatranje vodi da se divimo vrhovnoj Božjoj sili te u
srcima ljudi izaziva strahopoštovanje pred Bogom. Doista, treba da sila bude sma-
trana izvrsnijom od tvorevina. I zato se kaže u Mudr 13,4: »Ako ih je zadivila *4

5 Usp. Sumu teol., I, q. 1, a. 3 ad 1 (prijevod T . VEREŠA, Toma A k v ., str. 157-158); a. 5

ad 2 (na ist. mj., str. 159-160). Također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 1 (u: Stožeri
kršćanske vjere, Split, Symposion, 1981, str. 41-43), Također O dvjem a zapovijedima Ijubavi (na
ist. mj., str. 149-151).
4 Ps 104 (103), 24.
s Ps 139 (138), 11-12. Tekst Vulgate, kojim se Toma služi, ovdje se znatno razlikuje od
izvornika.
virtutem et opera eorum«, scilicet caeli et stellarum et elementorum mundi, »mi-
rati sunt«, scilicet philosophi, »intelligant quoniam qui fecit haec, fortior est illis«.
Et Rom. I dicitur: »Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur:
sempiterna quoque virtus eius et divinitas.« Ex hac autem admiratione Dei timor
procedit et reverentia. Unde dicitur Ierem. X: »Magnum est nomen tuum in for-
titudine. Quis non timebit te, o rex gentium?«
Tertio. Haec consideratio animas hominum in amorem divinae bonitatis accen-
dit. Quicquid einim bonitatis et perfectionis in diversis creaturis particulariter dis-
tributum est, totum in ipso universaliter est adunatum, sicut in fonte totius boni-
tatis, u t in prim o libro ostensum est. Si igitur creaturarum bonitas, pulchritudo et
suavitas sic animos hominum aliicit, ipsius Dei fontana bonitas, rivulis bonitatum
in singulis creaturis repertis diligenter comparata, animas hominum inflammatas
totaliter ad se trahet. Unde in Psalmo dicitur: »Delectasti me, Domine, in factura
tua, et in operibus manuum tuarum exultabo. »Et alibi de filiis hominum dicitur:
»Inebriabuntur ab ubertate domus tuae«, quasi totius creaturae, »et sicut torrente
voluptatis tuae potabis eos: »quoniam apud te est fons vitae.« E t Sap. X III dicitur
contra quosdam: »Ex his quae videntur bona«, scilicet creaturis, quae sunt bona
per quandam participationem, »non potuerunt intelligere eum qui est«, scilicet
vere bonus, immo ipsa bonitas, u t in Primo ostensum est.
Quarto. Haec consideratio homines in quadam similitudine divinae perfectio-
nis constituit. Ostensum est enim in primo libro quod Deus, cognoscendo seip-
sum, in se omnia alia intuetur. Cum igitur Christiana fides hominem de Deo
principaliter instruit, et per lumen divinae revelationis eum creaturarum cognito-
rem facit, fit in homine quaedam divinae sapientiae similitudo. H inc est quod
dicitur II Cor. III: »Nos vero omnes, revelata facie gloriam Domini speculantes,
in eandem imaginem transformamur.«
Sic igitur patet quod consideratio creaturarum pertinet ad instructionem fidei
Christianae. Et ideo dicitur Eccli. XLII: »Memor ero operum Domini, et quae
vidi annuntiabo: in sermonibus Domini opera eius.«

CAPITULUM III
QUOD COGNOSCERE NATURAM CREATURARUM VALET AD DESTRUENDUM ERRORES QUI
SUNT CIRCA DEUM

Est etiam necessaria creaturarum consideratio non solum ad veritatis instruc-

tionem, sed etiam ad errores excludendos. Errores namque qui circa creaturam
njihova sila i snaga« - a misli se na nebo i zvijezde i prapočela svijeta - »morali
su« filozofi »iz toga zakljuati koliko je tek silniji njihov stvoritelj«. A u Rim 1,20
piše: »Nevidljiva se Božja svojstva, njegova moć i božanstvo, ... promatrana po
njibovim djelima, opažaju od postanka svijeta.« A iz tog se divljenja Bogu rađa
strah Božji i poštovanje. Stoga se kaže u Jr 10,6-7: »Ti si velik i silno je ime tvoje.
Tko da se tebe ne boji, kralju naroda?«
3. Treće, to promatranje u dušama Ijudi užiže ljubav prema Božjoj dobrosti.
Doista, što god je dobrosti i savršenosti u djelićima rasuto u raznim stvorovima,
sve je potpuno ujedinjeno u njemu kao u izvorištu sve dobrosti,6 kako je to poka-
zano u prvoj knjizi (pogl. 28,40). Prema tome, ako dobrost stvorova, ljepota i
dražest tako privlače duhove ljudi, onda će Božja izvorska dobrost, kad je pailjivo
usporedimo s potočićima dobrosn što ih nalazimo u pojedinim stvorovima, raspa-
liti duše ljudi i potpuno ih privući k sebi. Stoga se u Psalmu7 kaže: »Obradovao
si me, Gospodine, djelima svojim, kličem zbog djela ruku tvojib.« A na drugom
se mjestu8 o ljudima veli: »Site se pretilinom Doma tvojega, potocima svojih slasti
ti ih napajaS. U tebije izvor životni«, pri čemu se pod riječima »Dom tvoj« može
podrazumijevati sav stvoreni svijet. A u Mudr 13,1 kaže se protiv nekih: »Iz
vidljivih Ijepota«, tj. iz stvorova koji su dobri po nekom udioništvovanju, »ne
mogoSe spoznati onoga koji jest«, tj. koji je uistinu dobar, čak sama dobrost, kako
je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 38).
4. Četvrto, ovo promatranje postavlja ljude u neko stanje što sliči Božjem
savršenstvu. Pokazano je naime u prvoj knjizi (pogl. 49 sl.) da Bog, time što
poznaje sebe, u sebi uočava i sve ostalo. Prema tome, budući da kršćanska vjera
čovjeka poglavito poučava o Bogu, ali ga ujedno po svjetlu Božje objave čini i
poznavaocem stvorova, u čovjeku se rađa neka sličnost s Božjom mudrošću. Stoga
se kaže u 2 Kor 3,18: »A mi svi, koji otkrivena Uca odrazujemo kao ogledalo
slavu Gospodnju, preobražavamo se u istu sliku.«
Prema tome jasno je da promatranje stvorova spada na pouku kršćanske vjere.
I zato se kaže u Sir 42,15: »Sad ću podsjetiti na djela Božja, i što sam vidio, to
ću ispričati. Riječima Gospod stvori djela svoja.«

POGLAVLJE 3.

Spoznaja naravi stvorenog svijeta omogttćuje

da se pobiju zablude o Bogu*

Promatranje stvorova također je nužno ne samo zato da se ljudi pouče u istini

nego i da se pobiju zablude. Jer zablude o stvorenom svijetu kadšto odvode od

6 O značenju riječi »dobrost, dobrota« vidi bilj. 216 u I. knj.

7 Ps 92 (91), 5.
* Ps 36, 9-10.
* Usp. Sum u teoL, I—II, q. 53, a. 3 (cum igitur); II—II, q. 94, a. 1. Također Izlaganje o
Apostolskom vjerovanju (u: Stožeri krlćanske vjere, str. 35-37, 39-41) i O dvjem a zapovijedim a
Ijubavi (na ist. m j., str. 151-152).
sunt, interdum a fidei veritate abducunt, secundum quod verae Dei cognitioni
repugnant. H oc autem multipliciter contingit.
Primo quidem, ex hoc quod creaturarum naturam ignorantes in hoc pervertun-
tur quandoque quod in quod non potest nisi ab alio esse, primam causam et
Deum constituunt, nihil ultra creaturas quae videntur aestimantes; sicut fuerunt
illi qui corpus quodcumque Deum aestimaverunt; de quibu$ dicitur Sap. X III:
»Qui aut ignem, aut spiritum, aut citatum aerem, auj gyrum stellarum, aut nimiam
aquam, aut solem et lunam, deos putaverunt«.
Secundo, ex hoc quod id quod Dei solius est creaturis aliquibu$ adscribunt.
Q uod etiam ex errore circa creaturas contingit. Q uod enim natura rei alicuius non
patitur, ei non attribuitur nisi quia eius natura ignoratur: sicut si homini attribue-
retur habere tres pedes. Q uod autem solius Dei est natura creaturae non patitur:
sicut quod solius hominis est non patitur alterius rei natura. Ex hoc ergo quod
natura creaturae ignoratur, praedictus error contingit. Et contra hunc errorem
dicitur Sap. XIV: »Incommunicabile nomen lignis et lapidibus imposuerunt«. In
hunc errorem labuntur qui rerum creationem vel futurorum cognitionem vel mi-
raculorum operationem aliis causis quam Deo adscribunt.
Tertio vero ex hoc quod divinae virtuti in creaturas operanti aliquid detrahitur
per hoc quod creaturae natura ignoratur. Sicut patet in his qui duo renun principia
constituunt; et qui res non ex divina voluntate, sed ex necessitate naturae a Deo
procedere asserunt; et illi etiam qui res, vel omnes vel quasdam, divinae providen-
tiae subtrahunt; aut eam posse praeter solitum cursum operari negant. Haec enim
omnia divinae derogant potestati. Contra quos dicitur Iob XX II: »Quasi nihil
possit facere Omnipotens, aestimabant eum«; et Sap. XII: »Virtutem ostendis tu,
qui non crederis esse in virtute consummatus«.
Quarto. Hom o, qui per fidem in Deum ducitur sicut in ultimum finem, et hoc
quod ignorat naturas rerum, et per consequens gradum sui ordinis in universo,
aliquibus creaturis se putat esse subiectum quibus superior est: ut patet in illis qui
voluntates hominum astris supponunt, contra quos dicitur Ierem. X: »A signis
caeli nolite metuere, quae gentes timent«; et in illis qui angelos creatores anima-
rum existimant; et animas hominum esse mortales; et si qua similia hominum
derogant dignitati.
Sic ergo patet falsam esse quorundam sententiam qui dicebant nihil interesse
ad fidei veritatem quid de creaturis quisque sentiret, dummodo circa Deum recte
sentiatur, ut Augustinus narrat in libro De origine animae [114]: nam error circa
istlne vjere, ukoliko protuslove istinitoj Božjoj spoznaji. To se pak događa na više
načina.
1. Prvo, zbog toga što oni koji ne spoznaju narav stvorova kadšto zablude u
tom da ono što može postojati samo od drugoga, postavljaju kao iskonski uzrok
i Boga, te vjeruju da nema ništa drugo osim stvorova koji se vide:10 takvi su bili
oni koji su bilo koje tijelo držali Bogom. O njima piše u Mudr 13,2: »Smatraju
bogovima koji svijetom vladaju ili oganj ili vjetar ili hitri zrak, zvjezdani krug ili
silnu vodu, ili svjetlila nebeska.«
2. Drugo, zbog toga što nekim stvorovima pripisuju ono što pripada samo
Bogu. To se također događa zbog zablude o naravi stvorova. Naime što narav
stvari ne podnosi, to joj se ne pripisuje, osim ako se ne spoznaje njezina narav;
npr. kao kad bi se čovjeku pripisalo da ima tri noge. A što pripada samo Bogu,
to ne podnosi narav stvorenja; kao npr. ono što pripada samo čovjeku, to ne
podnosi narav druge stvari. Dakle zabluda se događa zbog toga što se ne spoznaje
narav stvorenja. A protiv te zablude kaže se u Mudr 14,21: »Ljudi su neizrecivo
ime Božje prenijeli na kamenje i drvlje.« U tu zabludu upadaju oni koji stvaranje
svijeta ili znanje o budućim događajima ili činjenje čudesa pripisuju drugim uzro-
cima, a ne Bogu.
3. Treće, zbog toga što se Božjoj sili koja djeluje na stvorove, nešto oduzima
jer se ne spoznaje narav stvorenja. To je jasno kod onih koji postavljaju dva
(iskonska) počela1112svijeta, zatim kod onih koji tvrde da stvari od Boga proizlaze
ne po Božjoj volji, nego po prirodnoj nužnosti; nadalje također kod onih koji
stvari, sve ili neke, uskraćuju Božjoj providnosti ili poriču da ona može raditi
mimo običnog toka. Sve to naime umanjuje Božju vlast. Protiv njih se u Jobu
22,17 kaže: »Zborahu oni: ’... Što nam Svesilni učiniti može?’«; također u Mudr
12,17: »Jakost svoju pokazuješ samo onda kad Ijudi ne vjeruju u puninu tvoje
moći.«
4. Četvrto, ako čovjek, kojega vjera vodi k Bogu kao konačnoj svrsi, ne spo-
znaje narav stvari te, dosljedno, ni stupanj svoga položaja u svemiru, onda počne
misliti da je podložan bićima od kojih je viši. To se očituje kod onih koji vjeruju
da su volje ljudi podvrgnute zvijezdama, a protiv njih se u Jr 10,2 kaže: »Ne
dršćite pred znacima nebeskim, jer pred njima dršću samo bezbošci.« Slično je i
kod onih koji misle da su anđeli stvoritelji duša i da su duše ljudi smrtne. Tako
je i ako još što tomu slično umanjuje dostojanstvo ljudi.
Tako je dakle jasno da je lažno mišljenje nekih koji su, kako priča Augustin
u spisu O podrijetlu dušen, govorili kako za istinu vjere nije važno što tko misli

10 »Ovu bi misao trebalo temeljitije proučid. O n tvrdi da je neznanje uzrok nevjere, prazno-
vjerja i mnogoboštva. Hoće reći: nepoznavanje prave naravi čovjeka i svijeta jest preduvjet njihova
’teološkog brkanja’, tj. smještaja Boga i božanskog tamo gdje im nije mjesto. U 18. st. se neznanje
počelo tredrati kao izvor vjerovanja, ali pri tome se vjerovanje brkalo s praznovjerjem« (T. VE-
REŠ, Toma A k v ., str. 138, bilj. 42).
" Dva su počela: počelo dobra i počelo zla.
12 AUGUSTINUS, D e anim a et eitts origine ad Vincentium Victorem, 1. IV, c. 4; PL 44, 527:
Si enim ex illis est aldoribus, quae inquirere scrutari prohibemur (Eccli. 3,22), timendum est
creaturas redundat in falsam de Deo sententiam, et hominum mentes a Deo abdu-
cit, in quem fides dirigere nititur, dum ipsas quibusdam aliis causis supponit.
Et ideo illis qui circa creaturas errant poenas sicut infidelibus Scriptura commi-
natur, dicens in Psalmo: »Quoniam non intellexerunt opera Domini et in opera
manuum eius, destrues illos et non aedificabis eos«; et Sap. II: »Haec cogitaverunt
et erravenmt«, et subiungit, »non iudicaverunt honoran animarum sanctarum«.

CAPITULUM IV

QUOD ALITER CONSIDERAT DE CREATURIS PHILOSOPHUS ET THEOLOGUS

Manifestum est autem ex praedictis quod considerationem circa creaturas habet

doctrina fidei Christianae inquantum in eis resultat quaedam Dei similitudo, et
ionquantum error in ipsis inducit in divinorum errorem. Et sic alia ratione subii-
ciuntur praedictae doctrinae, et philosphiae humanae. Nam philosophia humana
eas considerat secundum quod huiusmodi sunt: unde et secundum diversa rerum
o stvorenom svijetu, samo ako se ispravno misli o Bogu; jer zabluda o stvorenjima
prelazi u krivo mišljenje o Bogu13 i odvodi pameti ljudi od Boga, prema kojemu
vjera nastoji usmjeriti, dok ih (ta zabluda) podvrgava nekim drugim uzrocima.
I zato onima koji su u zabludi gledom na stvorenja Pismo prijeti kaznama kao
onima koji ne vjeruju, govoreći u Psalmu14: »Buduči da nisu shvatili djela Gospod-
nja ni djela njegovih ruku, oborit ćeš ib i više ih nećešpodići.* A u Mudr 2,21-22:
»Tako oni misle, ali se varajm, pa pridomeće: »Ne vjeruju u naknadu čistim
dušama.*

POGLAVLJE 4.

Filozof i teolog stvoreni svijet

promatraju s različitih gledišta13

Iz prije rečenoga očito je da nauk kršćanske vjere promatra stvorove ukoliko

se u njima odrazuje neka sličnost s Bogom i ukoliko zabluda o njima vodi k
zabludi o Božjim zbiljama. I na taj način spomenut nauk njima pristupa s jednog
gledišta, a ljudska filozofija s drugog. Jer ljudska ih filozofija promatra kakvi su

ne hoc, non ignorando, sed quaerendo peccemus. N eque enim propterea non esse de illis altiori-
bus putare debemus, quia non ad Dei naturam pertinet, sed ad nostram.
(Ako [podrijetlo duše] spada u one previsoke stvari koje ne smijemo ispitivati ni istraživati
[Knjiga Sirahova, 3,21], treba se bojati da ne sagriješimo ne zbog toga što ne znamo, nego zbog
toga što istražujemo. Ipak ne smijemo misliti da to spada u onu skupinu pitanja, jer to ne spada
na Božju narav, nego na našu.)
O Sv. AUGUSTTNU v. bilj. 51 u I. knj. Ovaj spis O podrijetlu duše Augustin je napisao
419. protiv krivovjerca pelagijevca Vincencija Viktora.
u »Ako je istina da vjeia nije istovjetna s Ijudskom teorijom i praksom, ipak nije istm a da je
vjera spojiva s bilo kojim Ijudskim misaonim sustavom (filozofijom ) iU praktičnim naporom (poli-
tikom ). U kratko: istina o svijetu je sastavni dio istine o Bogu« (T. VEKEŠ, Toma A kv ., str. 139,
bilj. 44).
U vezi sa zabludama u prirodnim znanostima T. C E N T I (Somma contm i gentili, Torino,
U TET, 1975, str. 270, bilj. 1): »Također zablude na području prirodnih znanosti moramo od-
lučno odbiti, jer bi u toku vremena mogle imati kobne posljedice na vjerske nauke. Jednostavno
prihvaćanje naravnih znanstvenih teorija, koje se u nekim epohama prihvačaju zbog iracionalnih
ili ideoloških pobuda, bez jatnstva pozirivne znanosri, već može uzrokovari opasna zastranjenja.
Povijest Ijudske kulture bilježi ne malo skretanja te vrste.«
14 Ps 28 (27), 5. Tako je prema tekstu Vulgate i Septuaginte. Međurim izvomiku više odgo-
vara prijevod naše Biblije: »Jer ne mare za čine Jahvine, ni za djelo ruku njegovih: nek ih obori
i više ne podigne.«
1! Usp. Sumu teol., I, q. 1, a. 1 ad 2. Španjolski prevodioa L. R. Carcedo i A. R. Sierra
(Sttma contra los gentiles, Madrid B. A. C., 1967, str. 401), pozivajući se na A. Palaciosa (£ / jststo
medio en la creenda. Compendio de teologia dogmatica de Algazel, Madrid, 1929, Introducićn,
str. 28), primjećuju da isti stav prema ovom predmetu zauzima i islamski teolog Algazel (o njemu
vidi bilj. 240 u I. knj.).

vn
 genera diversae partes philosophiae inveninntur. Fides autem Christiana eas consi-
derat, non inquantum huiusmodi, utpote ignem inquantum ignis est, sed inquan-
tum divinam aldtudinem repraesentat, et in ipsum Deum quoquo modo ordinatur.
U t enim Eccli. XLII dicitur, »Gloria Domini plenum est opus eius. N onne Domi-
nus fecit enarrare sanctos omnia mirabilia sua?«
Et propter hoc etiam alia circa creaturas et philosophus et fidelis considerat.
Philosophus namque considerat illa quae eis secundum naturam propriam conve-
niunt: sicut igni ferri sursum. Fidelis autem ea solum considerat circa creaturas
quae eis conveniunt secundum quod sunt ad Deum relata: utpote, quod sunt a
Deo creata, quod sunt Deo subiecta, et huiusmodi. Unde non est ad imperfectio-
nem doctrinae fidei imputandum, si multas rerum proprietates praetermittat: ut
caeli figuram, et motus qualitatem. Sic enim nec naturalis circa lineam illas passio-
nes considerat quas geometra: sed solum ae quae accidunt sibi inquantum est
terminus corporis naturalis.
Si qua vero circa creaturas communiter a philosopho et fideli considerantur,
per alia et alia principia traduntur. Nam philosophus argumentum assumit ex
propriis rerum causis: fidelis autem ex causa prima; ut puta, quia sic divinitus est
tradijtum; vel quia hoc in gloriam Dei cedit; vel quia Dei potestas est infinita.
Unde et ipsa maxima sapientia dici debet, utpote super altissimam causam consi-
derans, secundum illud Deut. IV: »Haec est sapientia vestra et intellectus coram
populis.« Et propter hoc sibi, quasi principali, philosophia humana deservit. Et
ideo interdum ex principiis philosophiae humanae sapientia divina procedit. Nam
et apud philosophos Prima philosophia utitur omnium scientiarum documentis ad
suum propositum ostendendum.
u sebi; stoga koliko ima rodova stvari, toliko je i raznih dijelova filozofije. Među-
tim kršćanska ih vjera promatra ne kakvi su u sebi, npr. oganj ukoliko je oganj,
nego ukoliko uprisutnjuje Božju uzvišenost, te se na bilo koji način odnosi prema
samom Bogu. Tako se naime kaže u Sir 42,16-17: »Slave je Gospodnje puno djelo
njegovo. Nije li Gospod dao svecima moć da zbore o svim njegovim čudesima?«1 4*16
Zbog toga također filozof i vjemik promatraju različite zbilje stvorenog svije-
ta. Filozof promatra ono što mu pripada po vlastitoj naravi; npr. osobinu ognja
da se diže uvis. Vjemik, naprotiv, promatra u stvorovima samo ono što im pristaje
ukoliko se odnose na Boga; npr. da su stvoreni od Boga, da su podložni Bogu, i
slično.
Stoga ne treba ubrojiti u nesavršenost nauka to što mimoilazi mnoga svojstva
stvari, npr. oblik neba i kakvoću gibanja.17 Ta niti prirodoznanstvenik u crti ne
promatra ona svojstva o kojima vodi računa geometričar, nego samo ona koja joj
pripadaju ukoliko je granica prirodnog tijela.
Ako pak filozof i vjemik zajednički promatraju nešto u stvorovima, to izlažu
po različitim načelima. Fiiozof crpe dokaz iz vlastitih uzroka stvari, a vjernik iz
iskonskog uzroka, npr. jer je tako Bog objavio, ili jer je to na slavu Božju, ili jer
je Božja vlast beskonačna.
Stoga se (nauk vjere) mora nazvati najvišom mudrošću, jer promatra kudikamo
najviši uzrok; to je prema Pnz 4,6: »To će biti u očima naroda vaša mudrost i
vaša razboritost.«
I zbog toga joj se, kao vodećoj,18 ljudska filozofija stavlja u službu. I zato
božanska mudrost kadšto crpe dokaze iz načela Ijudske filozofije.
Jer i kod filozofa prva se filozofija19 služi dokazima svih znanosti da bi poja-
snila svoje postavke.

14 Tako je u Vulgati. Međutim čini se da hebrejskom izvomiku bolje odgovara prijevod naše
Biblije: »Gospod nije dao anđelima moć da govore o svim čudesima (koja je Gospod... čvrsto
sazdao kako bi svemir opstao u slavi njegovoj).«
17 Ovdje je korisno citirati što je T. VEREŠ napisao u Tomi A k v ., str. 139, bilj. 45: »N. M.
Wildiers smatra da teologija u Tome Akvinskog, kao i kod ostalih srednjevjekovnih mislilaca,
zavisi od postojećeg prirodoznanstvenog nazora na svijet (usp. W eltbild und Tbeologie, Einsie-
deln, 1974, str. 84-105). Po našem mišljenju ta je teza neodrživa (usp. T. VEREŠ, Iskonski misli-
lac, str. 63-78).«
'* Ovdje Toma kaže da se filozofija »stavlja u službu« (deservk) nauke vjere, a u Sum i teol.
(I, q. 1, a. 5 ad 2) piše da se sveta nauka služi ostalim znanostima »kao sebi podređenima i
službenicama« (tanqm m inferioribus et andllis). T o sve znači samo jedno: »Teologija uzima filo-
zofiju u svoju službu kao vrlo sposobnog tumača svoga učenja. Shvaćanje filozofije kao ropkinje
ili slijepo poslušne sluškinje teologije nema ništa zajedničko s Tomom Akvinskim« (T. VEREŠ,
Toma A k v ., str. 160, bilj. 19).
O povijesnom vidu te izreke vidi CROUSE R. D ., St. Thomas, St. A lbert, Aristotle: »Philo-
sophia anciUa theologiae«, u: Tommaso d ’Aquino nel suo settim o centenario, I, Napoli, 1975, str.
181-185.
Uostalom, iz cijelog 4. pogl. u ovoj II. knj. Sum m e c. Gentiles proizlazi da teologija ima
svoju vlastitu metodu, a filozofija svoju.
” »Prva filozofija« je m etafizika (vidi bilj. 377 u I. knj.), dok riječ »filozofija« obuhvaća sve
filozofijske grane, čak i tadašnje prirodoznanstvene spoznaje.
 Erinde etiam est quod non eodem ordine utraque doctrina procedit. Nam in
doctrina philosophiae, quae creaturas secundum se considerat et ex eis in Dei
cognitionem perducit, prima est consideratio de creaturis et ultima de Deo. In
doctrina vero fidei, quae creaturas non nisi in ordine ad Deum considerat, primo
est consideratio Dei et postmodum creaturarum. Et sic est perfectior: utpote Dei
cognitioni similior, qui sepsum cognoscens alia intuetur.
Unde, secundum hunc ordinem, post ea quae de Deo in se in primo libro sunt
dicta, de his quae ab ipso sunt restat prosequendum.

CAPITULUM V
ORDO DICENDORUM

Erit autem hic prosecutionis ordo, ut primo agamus de productione rerum in

esse; secundo de earum distinctione; tertio vero de ipsarum rerum productarum
et distinctarum natura, quantum ad fidei pertinet veritatem.

CAPITULUM VI

QUOD DEO COMPETIT UT SIT ALIIS PRINCIPIUM ESSENDI

Supponentes igitur quae in superioribus ostensa sunt, ostendamus nunc quod

competit Deo ut sit aliis essendi principium et causa.
Ostensum est enim supra, per demonstrationem Aristotelis, esse aliquam pri-
mam causam efficientem, quam Deum dicimus. Efficiens autem causa suos effec-
tus ad esse conducit. Deus igitur aliis essendi causa eristit.
Item. Ostensum est in primo libro, per rationem eiusdem, esse aliquod pri-
mum movens immobile, quod Deum dicimus. Primum autem movens in quolibet
ordine motuum est causa omnium motuum qui sunt illius ordinis. Cum igitur
multa ex motibus caeli producantur in esse, in quorum ordine Deum esse primum
movens ostensum est, oportet quod Deus sit multis rebus causa essendi.
Amplius. Q uod per se alicui convenit, universaliter ei inesse necesse est: sicut
homini rationale, et igni sursum moveri. Agere autem aliquem effecmm per se
convenit enti in actu: nam unumquodque agnes secundum hoc agit quod in actu
est. Om ne igitur ens actu natum est agere aliguid actu eristens. Sed Deus est ens
 Odatie također proizlazi i to da oba nauka ne postupaju po jednakom raspo-
redu. U filozofijskom nauku, koji promatra stvorene stvari u njima samima i po
njima dovodi k Bogu, na prvom je mjestu promatranje 0 stvorovima, a na posljed-
njem o Bogu. Naprotiv, u nauku vjere, koji promatra stvorenja samo u vezi s
Bogom, na prvom je mjestu promatranje o Bogu, a tek onda o stvorenjima.
Zato je savršeniji jer je sličniji spoznaji Boga, koji uočava ostale stvari tako što
spoznaje sebe.
Stoga nam, slijedeći taj redoslijed, preostaje da, nakon onoga što je o Bogu
rečeno u prvoj knjizi, nastavimo s raspravom o onome sto od njega potječe.

POGLAVLJE 5.

Raspored raspravljanja

Postupat će se po ovom rasporedu: najprije će biti riječ o izvođenju stvari u

bitak (pogl. 6-38); zatim o njihovoj različitosti (pogl. 39-45); a potom o naravi
samih proizvedenih stvari i njihovoj različitosti, ukoliko spada na istinu vjere
(pogl. 46-101).

POGLAVLJE 6.

Bogu pripada da bude ostalim bićima

počelo bivovanja 20

Prema tome, pretpostavljajući što je u dosadašnjim poglavljima pokazano, po-

kažimo sada kako Bogu pripada da bude ostalim bićima počelo i uzrok bivovanja.
1. Naime pokazano je (knj. I, pogl. 13), uz pomoć Aristotelovih dokaza, da
postoji neki iskonski tvomi uzrok, što ga nazivamo Bogom. A tvomi uzrok vodi
svoje učinke prema bitku. Prema tome Bog je dmgim bićima uzrok bivovanja.
2. Pokazano je u prvoj knjizi (na ist. mj.), dokazom istog filozofa, da postoji
iskonski pokretač nepodložan gibanju, a nazivamo ga Bogom. N o iskonski je
pokretač u svakom nizu gibanja uzrok svih gibanja toga niza. Prema tome, kako
mnogo toga biva izvedeno u bitak kretanjima neba, a u nizu tih kretanja - to je
pokazano - Bog je prvi pokretač, neophodno je da Bog bude mnogim stvarima
uzrok bivovanja.
3. Što nekomu pristaje po sebi, nužno se nalazi u njemu općenito; npr. u
čovjeku razumskost, u ognju gibanje uvis. A izvesti neki učinak po sebi pristaje
biću u zbiljnosti; jer svaki pojedini djelatelj djeluje po tome što je u zbiljnosti.21
Prema tome, svako biće u zbiljnosti po prirodi izvodi nešto postojeće u zbiljnosti.
actu, ut in primo libro ostensum est. Igitur sibi competit agere aiiquid ens actu,
cui sit causa essendi.
Adhus. Signum perfectionis in rebus inferioribus est quod possunt sibi similia
facere: ut patet per Philosophum, in IV Meteororum [c.3]. Deus autem est maxime
perfectus, u t in primo libro ostensum est. Ipsi igitur competit facere aliquid sibi
simile ens in actu, ut sic sit causa essendi.
Item. Ostensum est in primo libro quod Deus vult suum esse aliis communi-
care per modum similitudinis. De perfectione autem voluntatis est quod sit actio-
nis et motus principium: ut patet in III D e anima [c.10]. Cum igitur divina volun-
tas sit perfecta, non deerit ei virtus communicandi esse suum alicui per modum
similitudinis. Et sic erit ei causa essendi.
Adhuc. Quanto alicuius actionis principium est perfectius, tanto actionem
suam potest in plura extendere et magis remota: ignis enim, si sit debilis, solum
propinqua calefacit; si autem sit fortis, etiam remota. Actus autem purus, qui
Deus est, perfectior est quam actus potentiae permixtus, sicut in nobis est. Actus
autem actionis principium est. Cum igitur per actum qui in nobis est possumus
non solum in actiones in nobis manentes, sicut sunt intelligere et velle, sed etiam
in actiones quae in exteriora tendunt, per quas aligua facta producimus; multo
magis Deus potest, per hoc quod actu est, non solum intelligere et velle, sed etiam
producere effectum. Et sic potest aliis esse cuasa essendi.
Hinc est quod dicitur Iob V: »Qui facit magna et mirabilia et inscrutabilia
absque numero.«

CAPITULUM VII

QUOD IN DEO SIT POTENTIA ACTIVA

Ex hoc autem apparet quod Deus est potens, et quod ei convenienter potentia
activa attribuitur.
Potentia enim activa est principium agendi in aliud secundum quod est aliud.
Deo autem convenit esse aliis principium essendi. Ergo convenit sibi esse poten-
tem.
Međutim Bog ie biće u zbiljnosti, kako je u prvoj knjizi (pogl. 16) pokazano.
Dosliedno- pnpada mu proizvesti neko biće irzbiljnosti koiemu bi on bio užirok
bivovanja.
4. Kod nižih stvari znak je savršenosti da mogu proizvesti sebi slična bića,
kako objašnjava Filozof u IV. knjizi Meteorologike2122. Bog je savršen u najvećem
stupnju, kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 28). Prema tome, njemu pripada
proizvesti neko biće u zbiljnosti sebi slično, da mu tako bude uzrok bivovanja.
5. Pokazano je u prvoj knjizi (pogl. 75) da Bog hoće svoj bitak priopćid dru-
gima na način sličnosti. A na savršenost volje spada da je počelo djelovanja i
kretanja, kako je objaŠnjeno u III. knjizi O dusP . Prema tome, budući da ie
Božja volja savršena, neće mu nedostajati sila da oriopći nečemu svoi bitak na
naČin sličnosti. 'lako će mu biti uzrok bivovanja.
6. Sto je nečije počelo djelovanja savršenije, svoje djelovanje može protegnuti
na brojnije i udaljenije stvari. Ako je naime oganj slabašan, grije samo bliže pred-
mete, a ako je jak, onda i udaljene. Međutim čista zbiljnost, tj. Bog, savršenija je
nego zbiljnost pomiješana $ mogućnošću, kao što je kod nas. A zbiljnost je počelo
djelovanja. Prema tome, budući da smo mi po zbiljnosti što je u nama osposob-
ljeni ne samo za djelatnosti koje ostaju u nama, kao što su mišljenje i htijenje,
nego također i za djeiatnosti koje smjeraju van, kojima proizvodimo neke tvore-
vine, mnogo više Bog, zbog toga što je u zbiljnosti, može ne samo misliti lTitjeti
nego također i proizvesti učinak. Tako može biti drugima uzrok bivovanja.
Stoga se kaže u Jobu 5,9: »Nedokučiva on silna djela stvori, čudesna koja se
izbrojit ne mogu.«

POGLAVLJE 7.

U Bogu je djelatna m o ć 4

Iz toga je pak jasno da je Bog moćan i da mu se primjereno pripisuje djelatna

moć.
1. Doista, djelatna je moć počelo djelovanja na druga bića ukoliko su druga.
A Bogu pristaje da bude drugima uzrok bivovanja. Dakle pristaje mu da bude
moćan.

21 Tu izreku Toma često ponavlja. U izvorniku glasi po prilici ovako: Unumquodque agens
agit seatndum quod est actu.
22 ARISTOTELES, Meteorologicorum, 1. IV, c. 3; 380a 13-15. Vidi bilj. 222 u I. knj. O tom
da djelatelj proizvodi sebi sličan učinak, vidi također u L knj., bilj. 54 i 200.
° D e an., I. III, c. 10; 433a 14-31: "Q ors e$X6y<os 6uo t a u t a tpaivetai tčt MtvoSvta, 6Q£|ig
x a l Stčtvoia 3tQaxtutifi... E£ fitQ 6<k), voug x a l 6Q e|i 5, žx£vouv, x a t a xotvdv av t t žx£votrv
el&og* ouv 6ž 6 jtčv vovg ou tpalvetat xlv(Bv 6veu 6gž|eog (fj pouXr)aig dgešt^...).
(Zato se s razlogom čini da to dvoje, tj. težnja i činidbeni um, pokreće... Kad bi, doista,
oboje, tj. um i težnja, pokm alo, pokretalo bi na osnovi zajedničkog lika. N o sad se ne čini da
um pokreće bez težnje [jer volja je težnja...].) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 87-88.
 Amplius. Sicut potentia passiva sequitur ens in potentia, ita potentia activa
sequitur ens in actu: unumquodque enim ex hoc agit quod est actu, patitur vero
ex hoc quod est potentia. Sed Deo convenit esse actu. Igitur convenit sibi potentia
activa.
Adhuc. Divina perfectio omnium perfectiones in se includit, ut in primo libro
ostensum est. Vinus autem activa de perfectione rei est: unumquodque enim tanto
maioris virtutis invenitur quantO perfectius est. Virtus igitur activa Deo non potest
deesse.
Praeterea. Om ne quod agit potens est agere: nam quod non potest agere, im-
possibile est agere; et quod impossibile est agere, necesse est non agere. Deus
autem est agens et movens, ut supra ostensum est. Igitur potens est agere: et
potentia ei convenienter adscribitur activa, sed non passiva.
Hinc est quod in Psahno dicitur: »Potens es, Domine«. E t alibi: »Potentiam
tuam, Deus, et iustitiam tuam. U$que in altissima quae fecisti magnalia.«

CAPITULUM VIII

QUOD DEI POTENTIA SIT EIUS SUBSTANTIA

Ex hoc autem ulterius concludi potest quod divina potentia sit ipsa Dei sub-
stantia.
Potentia enim activa competit alicui secundum quod est actu. Deus autem est
actus ipse, non autem est ens actu per aliquem actum qui non sit quod est ipse:
cum in eo nulla sit potentialitas, un in primo libro ostensum est. Est igitur ipse
sua potentia.
Adhuc. Omnis potens qui non est sua potentia, est potens participatione po-
tentiae alicuius. De Deo autem nihil potest dici participative: cum sit ipsum suum
esse, ut in primo libro ostensum est. Est igitur ipse sua potentia.
Amplius. Potentia activa ad perfectionem rei perdnet, u t ex praedictis patet.
Omnis autem dhrina perfectio in ipso suo esse continetur, u t in primo libro osten-
sum est. Divina igitur potentia non est aliud ab ipso esse eius. Deus autem est
suum esse, ut in primo libro ostensum est. Est igitur sua potentia.
 2. Kao što trpna moć prati biće u mogućnosti, tako djelatna moć prati biće u
zbiljnosti. Naime svako pojedino biće djeluje zato što je u zbiljnosti, a prima
utjecaj zato što je u mogućnosti. N o Bogu pristaje biti u zbiljnosti. Prema tome
pristaje mu djelatna moć.
3. Božje savršenstvo uključuje u sebi savršenosti svih bića, kako je pokazano
u prvoj knjizi (pogl. 28). A djeiatna sila spada na savršenstvo stvari. Svako poje-
dino biće naime ima to veću silu što je savršenije. Prema tome djelatna sila u Bogu
ne može nedostajati.
4. Sve što djeluje ima moć djelovati; jer ako nema moć djeiovati, nemoguće je
da djeluje. N o Bog je djelatelj i pokretač, kako je pokazano (knj. I, pogl. 13).
Prema tome ima moć djeiovati, a primjereno mu $e pripisuje moć djelatna, ne
trpna.
Stoga se u Psalmua kaže: »Moćan si, Gospodine.« A u drugom Psalmu24*: »Ka-
zivat ću moć tvoju, Bože, i pravednost tvoju, koja seže do neba, kojom uani
velika djela.«

POGLAVLJE 8.

Božja moć je istovjetna s Božjim bivstvom 27

Iz toga se pak nadalje može zaključiti da je Božja moć istovjetna sa samim

Božjim bivstvom.
1. Doista, djelatna moć pripada nekom biću ukoliko je u zbiljnosti. Međutim
Bog je sama zbiljnost, a nije biće u zbiljnosti po nekoj zbiljnosti što ne bi bila on
sam, jer u njemu nema nikakva stanja mogućnosti, kako je pokazano u prvoj
knjizi (pogl. 16). Prema tome on je istovjetan sa svojom moći.
2. Svatko moćan, a koji nije istovjetan sa svojom moći, moćan je udioništvo-
vanjem u nekoj moći. N o o Bogu se ne može ništa reći po udioništvovanju,
budući da je on istovjetan sa svojim bitkom, kako je pokazano u prvoj knjizi
(pogl. 22). Prema tome on je istovjetan sa svojom moći.
3. Djelatna moć spada na savršenstvo stvari, kako je jasno iz prije rečenoga
(prethodno pogl.). Međutim svaka je Božja savršenost sadržana u Božjem bitku,
kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 28). Prema tome Božja se moć ne razlikuje
od samog njegova bitka. N o Bog je sa svojim bitkom istovjetan, kako je pokazano
u prvoj knjizi (pogl. 22). Prema tome istovjetan je sa svojom moći.

M Ps 89 (88), 9.
w Ps 71 (70), 18-19. Tako je nekako u Vulgati i Septuaginti. Međutim prema hebrejskom
izvomiku treba prevcsti nešto drukčije: »Bože, ne zapusd me, da kazujem mišicu tvoju naraštaju
novom i svima budućima silu tvoju, i pravednost tvoju, Bože, koja seže do neba, kojom učini
velika djela.«
 Item. In rebus quarum potentiae non sunt earum substantiae, ipsae potentiae
sunt accidentia: unde potentia naturalis in secunda specie qualitatis ponitur. In
Deo autem non potest esse aliquod accidens: ut in Primo ostensum est. Deus
igitur est sua potentia.
Praetera. Omne quod est per aliud, reducitur ad id quod est per se sicut ad
primum. Alia vero agentia reducuntur in Deum sicut in primum agens. Est igitur
agens per se. Q uod autem per se agit, per suam essentiam agit. Id autem quo quis
agit, est eius activa potentia. Ipsa igitur Dei essentia est eius activa potentia.

CAPITULUM IX

QUOD DEI POTENTIA SIT EIUS ACTIO

Ex hoc autem ostendi potest quod potentia Dei non sit aliud quam sua actio.
Quae enim imi et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem. Divina autem
potentia est eius substantia, ut ostensum est. Eius etiam actio est eius substantia,
ut in prim o libro ostensum est de intellectuali operatione: eadem enim ratio in
aliis competit. Igitur in Deo non est aliud potentia et aliud actio.
Item. Actio alicuius rei est complementum quoddam potentiae eius: compara-
tur enim ad potentiam sicut actus secundus ad primum. Divina autem potentia
non completur alio quam seipso: cum sit ipsa Dei essentia. In Deo igitur non est
aliud potentia et aliud actio.
Amplius. Sicut potentia activa est aliquid agens, ita essentia eius est aliquid
ens. Sed divina potentia est eius essentia, ut ostensum est. Ergo suum agere est
suum esse. Sed eius esse est sua substantia. Ergo divina actio est sua substantia.
Et sic ut prius.
Adhuc. Actio quae non est substantia agentis, inest ei sicut accidens subiecto:
unde et ’actio’ unum inter novem praedicamenta accidentis computatur. In Deo
autem non potest esse aliquid per modum accidentis. In Deo igitur sua actio non
est aliud a sua substantia et sua potentia.
 4. U stvarima kojih moći nisu istovjetne s njihovim bivstvima, te su moći
pripaci; stoga se naravna moć svrstava u drugu vrstu kakvoće.2* Međutim u Bogu
ne može biti nikakav pripadak, kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 23). Prema
tome Bog je istovjetan $a svojom moći.
5. Što postoji s pomoću drugoga, svodi se na ono što postoji po sebi kao na
prvo. Međutim svi ostali djelatelji svode se na Boga kao iskonskog djelatelja.
Prema tome on je di'elatelj po sebi. Što pak po sebi djeluje, po svojoj biti djeluje.
Ali ono po čemu tko dieluie. iest niegova dielatna moć. Prema tome sama Božja
bit istovjetna je s njegovom djelatnom moći.

POGLAVLJE 9.

B ožja m o ć je istovjetna s B ožjom djelatnošću29

Iz toga se pak može pokazati da Božja moć nije različna od svoje djelatnosti.
1. Doista, što je istovjetno $ jednom te istom stvari, istovjetno je među sobom.
A Božja moć je istovjetna $ Božjim bivstvom, kako je pokazano (prethodno
pogl.). I njegovo je djelovanje istovjetno s njegovim bivstvom, kako je pokazano
u prvoj knjizi (pogl. 45) gledom na umsku djelatnost; isti razlog naime važi i
gledom na ostale. Prema tome u Bogu nije različita moć od djelovanja.
2. Djelovanje neke stvari neka je dopuna njezine moći; doista, ono se odnosi
spram moći kao druga zbiljnost spram prve zbiljnosti. Međutim Božja moć se ne
dopunjuje ničim drugim osim sobom, jer je istovjetna sa samom Božjom biti.
Prema tome u Bogu moć nije različita od djelovanja.
3. Kao što je neka stvar djelatelj djelatnom moći, tako je biće po svojoj biti.
N o Božja moć je istovjetna s njegovom biti, kako je pokazano (usp. prethodni
dokaz). Dakle, njegovo je djelovanje. istovjetno s njegovim bitkom. N o njegov je
bitak istovjetan s njegovim bivstvom. Iz toga slijedi što i prije.
4. Djelovanje koje nije istovjetno s bivstvom djelatelja, u njemu postoji kao
pripadak u nosiocu. Zato se i djelovanje ubraja u devet najviših rodova pripatka.30
Međutim u Bogu ne može ništa postojati na način pripatka. Prema tome, u Bogu
njegovo djelovanje nije različito od njegova bivstva i njegove moći.

** O četirima vrstama kakvoće vidi bilj. 306 u I. knj.

2’ Usp. Sum u teol., I, q. 25, a. 1.
30 O 9 kategorija pripadaka (akcidenata) vidi bilj. 175 u I. knj.
 CAPITULUM X
QUALITER POTENTIA IN DEO DICATUR

Quia vero nihil est sui ipsius principium, cum divina actio non sit aliud quam
eius potentia, manifestum est ex praedictis quod potentia non dicitur in Deo sicut
principium actionis, sed sicut principium facti. Et quia potentia respectum ad
alterum importat in ratione principii - est emm potentia activa »principium agendi
in aliud«, ut patet per Philosophum in V Metaph. [c.12], - manifestum est quod
potentia dicitur in Deo per respectum ad factjL secundum rei veritatem; non per
respectum ad actionem nisi secundum modum Intelligendi, prout intellectus noster
diversis conceptionibus utrumque considerat, divinam scilicet potentiam et eius
actionem. Unde, si aliquae actiones Deo conveniant quae non in aliquod factum
transeant sed maneant in agente, respectu harum non dicetur in Deo potentia nisi
secundum modum intelligendi, non secundum rei veritatem. Huiusmodi autem
actiones sunt intelligere et velle. Potentia igitur Dei, proprie loquendo, non respi-
cit huiusmodi actiones, sed solos effectus. Intellectus igitur et voluntas in Deo
non sunt ut potentiae, sed solum ut actiones.
Patet etiam ex praedictis quod multitudo actionum quae Deo attribuitur, ut
intelligere, velle, producere res, et similia, non sunt diversae res: cum quaelibet
harum actionum in Deo sit ipsum eius esse, quod est unum et idem. Quomodo
autem multiplicitas significationis unius rei veritati non praeiudicet, ex his quae in
primo libro ostensa sunt, manifestum esse potest.

CAPITULUM XI

QUOD DE DEO DICITUR ALIQUID RELATIVE AD CREATURAS

Cum autem potentia Deo conveniat respectu suorum effectuum; potentia au-
tem rationem principii habeat, u t dictum est; principium autem relative ad princi-
piatum dicitur: manifestum est quod aliquid relative potest dici de Deo in respectu
suorum effectuum.
Item. N on potest intelligi aliquid relative dici ad alterum nisi e converso illud
relative diceretur ad ipsum. Sed res aliae relative dicuntur ad Deum: utpote secun-
dum suum esse, quod a Deo habent, ut ostensum est, ab ipso dependentes. Deus
igitur e converso relative ad creaturas dicetur.
 POGLAVLJE 10.

U kojem se smislu moć pririče Bogu 31

Buduči da ništa niie počćlo samog sebe. a Božie dielovanie nije različito od
njegove moči, bjelodano je iz već rečenoga da se moč ne pririče Bogu kao počelo
djelovanja, nego kao počelo tvorfiaine. Budući da moć sa sobom nosi odnos spram
drugoga u smislu počela —djelatna moć je naime kako objašnjava Filozof u V.
knjizi M etafizike” , počelo djelovanja na drugoga - zato je očito da se m o ćjp o
stvamoi istini. Bogu pririče u odnosu na tvorevine, a ne u odnosu na djelovanie,
osim po našem načinu poimanja, ulcolito naš um jednu i drugu stvar, tj moć i
njezino djelovanje, promatra raznim pojmovima. Stoga ako Bogu pristaju neka
djelovanja što ne prelaze na neku tvorevinu, nego ostaju u dielatelju, onda se
gledom na njib Bogu pririče moć samo do j^ačinu poimania. a ne po stvamoj
istini. A takve"su djelatnosti mišljenje i btijenje. Prema tome Božja se moć, strogo
govoreći, ne odnosi na takve djelatnosti, nego samo na učinke. Dosljedno, um i
volja u Bogu nisu moći, nego samo djelatnosti.
Isto je tako iz prije rečenoga jašno ~da mnogost djelatnosti što se pripisuju
Bogu, kao mišljenje, htijenje, proizvodnja stvari i siično, nisu razne zbilje, jer je
bilo koja od tih djelatnosti istovjema sa samim njegovim bitkom, koji je jedan te
isti. A kako to da mnogostruko označivanje jedne zbilje nije nauštrb istini, može
biti očigledno iz onoga što je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 31,35).

POGLAVLJE 11.

Bogu se pririče nešto u odnosu

na stvoreni sviječ*

1. Budući da moć pristaje Bogu s obzirom na njegove učinke, a moć ima vid
počela, kako je rečeno (prethodno pogl.), a počelo se opet zove tako u odnosu na
ono što je od njega poteklo, bjelodano je da se Bogu može nešto prireći u odnosu
na njegove učinke.
2. N e može se shvatiti da se nešto izriče u odnosu na drugo ako se, obratno,
i ovo dm go ne izriče u odnosu na ono. N o ostale stvari izriču se u odnosu na
Boga, jer su po svome bitku, koji imaju od Boga, ovisne o njemu, kako je poka-
zano (pogi. 6). Prema tome Bog će, sa svoje strane, biti izrečen u odnosu na
stvorove.

" Usp. Sumu teo l, I, q. 25, a. 1.

“ M etaph., 1. IV, c. 12; 1019 a 15-20, 1020 a 1-2, 5-8. (1019 a 19-20): 'H pčv o iv olhcog
d(>x?l peraPoXfi5 Kivfjoecog Xćy8rai (tfvaiug £v čićgcp fj fj črcgov. (Moć je dakle počelo pro-
mjene ili gibanja u drugom [biću] ukoliko je drugo.) - Usp. LADAN, M et., str: 127.
 Adhuc. Similitudo (est) relatio quaedam. Deus autem, sicut et cetera agentia,
sibi simile agit1. Dicitur igitur aliquid relative de ipso.
Amplius. Scientia ad scitum relative dicitur. Deus autem non solum sui ipsius,
sed etiam aliorum scientiam habet. Igitur aliquid relative dicitur de Deo ad alia.
Adhuc. Movens dicitur relative ad motum, et agens ad factum. Deus autem est
agens et movens non motum, ut ostensum est. Dicuntur igitur de ipso relationes.
Item. ’Primum’ relationem quandam importat: similiter ’summum’. Ostensum
est autem in Primo ipsum esse primum ens et summum bonum.
Patet igitur quod multa de Deo relative dicuntur.

CAPITULUM XII

QUOD RELATIONES DICTAE DE DEO AD CREATURAS

NON SUNT REALITER IN DEO

Huiusmodi autem relationes quae sunt ad suos effectus, realiter in Deo esse
non possunt.
N on enim in eo esse possent sicut accidentia in subiecto: cum in ipso nullum
sit accidens, ut in primo libro ostensum est. Nec etiam possent esse ipsa Dei
substantia. Cum enim relativa sint »quae secundum suum esse ad aliud quodam-
modo se habent«, ut Philosophus dicit in Praedicamentis [c.7], oporteret quod
Dei substantia hoc ipsum quod est ad aliud diceretur. Q uod autem ipsum quod
est ad aliud dicitur, quodammodo ab ipso dependet: cum nec esse nec intelligi
sine eo possit. O porteret igitur quod Dei substantia ab alio extrinseco esset depen-
dens. Et sic non esset per seipsum necesse esse, ut in primo libro ostensum est.
N on sunt igitur huiusmodi reladones secundum rem in Deo.
Item. Ostensum est in Primo quod Deus omnium entium est prima mensura.
Comparatur igitur Deus ad alia entia sicut scibile ad scientiam nostram, quod eius
mensura est: nam »ex eo quod res est vel non est, opinio et oratio vera vel falsa«
est, secundum Philosophum in Praedicamentis [c.5]. ’Sdbile’ autem licet ad scien-

1 Cf. tom. I p. 26 not. 6.

 3. Sličnost je neka vrsta odnosa. A Bog, kao i ostali djelatelji, proizvodi sebi
slično,34*Prema tome nešto se o njemu izriče u odnosnom smislu.
4. Znanje se izriče u odnosu na predmet znanja. A Bog ima znanje ne samo
o sebi samom nego također o ostaiim stvarima. Prema tome nesto se u Bogu
izriče u odnosu na ostale stvari.
5. Pokretač se izriče u odnosu na pokretano, a djelatelj u odnosu na tvorevinu.
A Bog je djelatelj i pokretač nepokrenuti, kako je pokazano (knj. I, pogl. 13).
Prema tome o njemu se izriču odnosi.
6. Prvo u sebi sadrži neki odnos, jednako kao i55 najviše. Pokazano je pak u
prvoj knjizi (pogi. 13, 41) da je on prvo biće i najviše dobro.
Prema tome jasno je da se mnogo toga o Bogu izriče u odnosnom smislu.

POGLAVLJE 12.

Odnosi spram stvorova što se izriču o Bogu,

nisu stvam o u Bogu 34

Takvi pak odnosi prema njegovim (Božjim) učincima ne mogu stvamo biti u
Bogu.
1. Doista, u njemu se oni ne mogu nalaziti kao pripaci u nosiocu, jer u njemu
nema nikakvog pripatka, kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 23). A ne mogu
se poistovjetiti ni sa samim Božjim bivstvom. Naime budući da su, prema Filo-
zofu u Kategorijama37, odnosne zbilje one koje cijelim svojim bitkom na neki
način stoje u odnosu spram drugoga, bilo bi neminovno da Božje bivstvo time što
jest bude izrečeno u odnosu na dmgoga. Međutim kad se to što jest izriče u
odnosu na drugo, onda o tome nekako i ovisi, jer bez toga ne može ni biti shva-
ćeno. Prema tome bilo bi neminovno da Božje bivstvo bude ovisno o nečem
vanjskom. Tako ne bi samo po sebi bilo nužni bitak, kako je u prvoj knjizi (pogl.
15) ukazano. Dosljedno, ti odnosi nisu stvamo u Bogu.
2. Pokazano je u prvoj knjizi (pogl. 13) da je Bog prvo mjerilo svih bića.
Prema tome, Bog se odnosi spram ostalih bića kao predmet znanja spram našega
znanja; jer, prema Filozofu u KategorijamaiS, misao i izričaj su istiniti ili lažni po

54 Vidi bilj. 22.

,s Ovdje nailazirao na kolebanje u saraom tekstu autografa. Međutim popravljeno čitanje
glasi e t sim ilite r, »jednako kao i«.
* Usp. S u m u teo L , I, q. 13, a. 7.
37 ARISTOTELES, C ategoriae (P raedicam enta), c. 7; 6 a 36-37, b 6-8: Ilgo? ti 56 tćt
Toiatka XćY£iai, 6 a a atkđ, fiuteg žatCv, ćcćgatv elvai Lćverai, fj ćkokjoOv 6XX<d? žregov.
(Odnosima se nazivaju one zbilje kojima se pririče da sve Sto one jesu dolazi od drugih stvari
ili na neki način stoji u odnosu s drugim.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, O rg a n o n , str. 19.
MN a ist. m j., c. 5; 4 b 8-10: TQ yttQ Jtgčbflta elvat, fj |tf | elvat, toOicp »cal 6 X6yos dXtvftfie
fj tp e u 5 f |5 elvai kž^erai (dioauTtog 56 x a l ŽJtl T f j; 66^q?). (Jer se kaže da je iskaz is t i n i t , ili
tiam relative dicatur, tamen relatio secundum rem in scibili non est, sed in scientia
tantum: unde secundum Philosophum, in V Metaph. [c.15], »scibile dicitur relati-
ve«, non quia ipsum referatur, sed »quia aliud refertur ad ipsum.« Dictae igitur
relationes in Deo non sunt realiter.
Adhuc. Relationes praedictae dicuntur de Deo non solum respectu eorum quae
sunt actu, sed respectu eorum quae sunt in potentia: quia et eorum scientiam
habet, et respectu eorum dicitur et primum ens et summum bonum. Sed eius
quod est actu ad id quod non est actu sed potentia, non sunt relationes reales:
alias sequeretur quod essent infinitae relationes actu in eodem, cum numeri infiniti
in potentia sint maiores binario, quibus omnibus ipse est prior. Deus autem non
aliter refertur ad ea quae sunt actu quam ad ea quae sunt potentia: quia non
mutatur ex hoc quod aliqua producit. N on igitur refertur ad alia per relationem
realiter in ipso existentem.
Amplius. Cuicumque aliquid de novo advenit, necesse est illud mutari, vel per
se vel per accidens. Relationes autem quaedam de novo dicuntur de Deo: sicut
quod est Dominus aut gubemator huius rei quae de novo incipit esse. Si igitur
praedicaretur aliqua relatio realiter in Deo cxistens, sequeretur quod aliquid Deo
de novo adveniret, et sic quod m utaretur vel per se vel per accidens. Cuius contra-
rium in primo libro ostensum est.

CAPITULUM XIII et XTV

QUOMODO PRAEDICTAE RELATIONES DE DEO DICANTUR

Non autem potest dici quod relationes praedictae sint existentes exterius quasi
res aliquae extra Deum.
Cum enim Deus sit primum entium et summum bonorum, oporteret ad illas
etiam relationes, quae sunt aliquae res, Dei relationes alias considerare. Et si illae
iterum sint res aliquae, oportebit iterum tertias relationes adinvenire. Et sic in
infinitum. Non igitur relationes, quibus Deus ad res alias refertur, sunt res aliquae
extra Deum existentes.
tome da li je nešto stvamost Ui nije. Premda se predmet znanja izriče u odnosu
na znanje, ipak odnos nije stvarno u predmetu znanja, nego samo u znanju. Stoga,
prema Filozofu u V. knjizi M etafizike19, predmet znanja izriče se u odnosnom
smislu ne zato štO'se on odnosi, nego zato što se drttgo odnosi na njega. Prema
tome spomenuti odnosi nisu stvarno u Bogu.
3. Spomenuti se odnosi izriču o Bogu ne samo giedom na ono što je u zbilj-
nosti nego i gledom na ono što je u mogućnosti. O n posjeduje znanje o tome, i
s obzirom na te stvari kaže se da je prvo biće i najviše dobro. N o među onim što
je u zbiljnosti i onim što nije u zbiljnosti, nego u mogućnosti, ne postoje stvami
odnosi; inače bi slijedilo da u istoj stvari budu beskonačni odnosi u zbiljnosti,
budući da u mogućnosti ima beskonačno brojeva većih od dvojke, koja ima pred-
nost pred svima. Međutim Bog se spram onoga što je u zbiljnosti ne odnosi
dmkčije negoli spram onoga što je u mogućnosti; jer ne mijenja se on time što
neke stvari proizvodi. Prema tome on se ne odnosi spram ostalih stvari nekim
odnosom koji bi u njemu stvarno postojao.
4. Ako se bilo kojoj stvari nanovo nešto pridaje, ona se nužno mijenja, ili po
sebi ili »stjecajem okolnosti«. A ima novih odnosa koji se nanovo izriču o Bogu,
npr. da je gospodar ili upravitelj one stvari koja počinje postojati. Prema tome,
kad bi se neki odnos priricao Bogu kao stvarno u njemu postojeći, slijedilo bi da
je u Bogu nadošlo nešto novo, pa bi se tako mijenjao ili po sebi ili »stjecajem
okolnosti«. Međutim suprotno tomu pokazano je u prvoj knjizi (pogl. 13).

POGLAVLJE 13. i 14.

Kako se spomenuti odnosi izriču o Bogu *

N e može se reći da spomenuti odnosi postoje vani kao neke stvari izvan Boga.
1. Naime budući da je Bog prvi među bićima i najviši među dobrima, trebalo
bi takoder spram tih odnosa, koji su (navodno) neke stvari, pripustiti u Bogu
druge odnose. Pa ako su oni neke stvari, trebat će opet izmisliti treće odnose. I
tako u beskraj. Prema tome, odnosi kojima se Bog odnosi prema ostalim stvarima
nisu neke stvari što postoje izvan Boga.

neistinit, zbog toga što stvar jest, ili nije [a isto vrijedi i o mišljenju].) - Usp. ATANASIJEVIĆ,
Organon, str. 14.
” Metaph., 1. IV, c. 15; 1021 a 29-30: T6 nexgtp:dv zal t6 žjuott|t6v xa! 8iavof)T6v t$
aXXo x q 6 o avxt> l&fzo&ai Jtgdg ti Xćycnncai. (O predmetima mjerenja, znanja i mišljenja kaže
se da su odnosni zato što se nešto drugo odnosi na njih.) - Usp. LADAN, Metaf., str. 135.
* Usp. Sum n teol., I, q. 13, a. 7.
Kako je rečeno u bilj. 1, u autografu su oba ova poglavlja (13-14) zapravo jedno poglavlje.
No kako su ga prepisivači razdijelili u dva, mora se s time nastaviti da ne bi nastala pometnja u
navodima Sum m e c. Gentiles što su citirani kroz vijekove.
 Item. Duplex est modus quo aliquid denominative praedicatur. Denominatur
enim aliquid ab eo quod extra ipsum est, sicut a loco dicitur aliquis esse alicubi,
et a tempore aliquando: aliquid vero denominatur ab eo quod inest, sicut ab albe-
dine albus. A relatione vero non invenitur aliquid denominari quasi exterius exi-
stente, sed inhaerente: non enim denominatur aliquis pater nisi a patemitate quae
ei inest. N on igitur potest esse quod relationes quibus Deus ad creaturas refertur,
sint res aliquae extra ipsum. Cum igitur ostensum sit quod non sint in ipso reali-
ter, et tamen dicuntur de eo, relinquitur quod ei attribuantur solum secundum
intelligentiae modum, ex eo quod alia referuntur ad ipsum. Intellectus enim no-
ster, intelligendo aliquid referri ad alterum, cointelligit relationem illius ad ipsum:
quamvis secundum rem quandoque non referatur.
Et sic etiam patet quod alio modo dicuntur de Deo praedictae relationes, et
alia quae de Deo praedicantur. Nam omnia alia, ut sapientia, voluntas, eius essen-
tiam praedicant: relationes vero praedictae minime, sed secundum modum intelli-
gendi tantum. Nec tamen intellectus est falsus. Ex hoc enim ipso quod intellectus
noster intelligit relationes divinorum effectuum terminari in ipsum Deum, aliqua
praedicat relative de ipso: sicut et scibile relative intelligimus et significamus ex
hoc quod scientia refertur ad ipsum.
[Capituhim XIV] Patet etiam ex his quod divinae simplicitati non derogat si
multae relationes de ipso dicuntur, quamvis eius essentiam non significent: quia
sequuntur intelligendi modum. Nihil enim prohibet intellectum nostrum intelli-
gere multa, et multipliciter referri ad id quod est in se simplex, ut sic ipsum
simplex sub multiplici relatione consideret. Et quanto aliquid est magis simplex,
tanto est maioris virtutis et plurium principium, ac per hoc multiplicius relatum
intelligitur: sicut punctum plurium est principium quam linea, et linea quam su-
perficies. H oc igitur ipsum quod multa relative de Deo dicuntur, eius summae
simplicitati attestatur.

CAPITULUM XV
QUOD DEUS SIT OMNIBUS CAUSA ESSENDI

Quia vero ostensum est quod Deus est aliquibus essendi principium, oportet
ulterius ostendere quod nihil praeter ipsum est nisi abo ipso.
Om ne enim quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam
causam convenit ei, sicut album homini: nam quod causam non habet, primum et
immediatum est, unde necesse est ut sit per se et secundum quod ipsum. Impos-
 2. Dvojak je način kojim se nešto pririče na osnovi imena.
Doista, nešto dobija ime po onome što je izvan njega, npr. po mjestu se o
nekome kaže da je negdje, a po vremenu, da je nekada; nešto drugo pak dobija
ime po onome što je u njemu, npr. bijel po bjeloći. Medutim ništa ne dobija ime
po odnosu koji postoji vani, nego koji prianja uz samu stvar; npr. netko se naziva
ocem po očinstvu koje je u njemu. Prema tome, ne može biti da odnosi na osnovi
kojih se Bog odnosi prema stvorovima, budu neke stvari izvan njega.
Prema tome, budući da je (u prethodnom pogl.) pokazano kako u njemu nisu
stvamo, ali se ipak o njemu izriču, preostaje da mu se pripisuju po (našem) poima-
nju, zbog toga što se ostale stvari na njega odnose. Naime naš um, kad shvaća da
se jedna stvar odnosi na drugu, ujedno misli da se i ona druga odnosi na prvu,
premda se, zapravo, katkada ne odnosi.
Tako je također jasno da se na jedan način izriču o Bogu spomenuti odnosi,
a na drugi način41 ostalo što se Bogu pririče. Jer sve ostalo, kao npr. mudrost,
volja, navješćuje njegovu bit, dok spomenuti odnosi nipošto, nego samo. po načinu
poimanja. Ipak nije um neistinit. Naime na osnovi toga što naš um shvaća da se
Božji učinci odnose na Boga, njemu on nešto u odnosnom smislu pririče; kao što
i predmet znanja u odnosnom smislu shvaćamo i označujemo na osnovi toga što
se znanje na nj odnosi.
(Poglavlje 14.) - Iz toga je također jasno da nije nauštrb Božjoj jednostavnosti
ako o njemu izričemo više odnosa, premda oni ne označuju Božju bit; oni naime
proizlaze iz našeg načina poimanja. Doista, nema zapreke da naš um ne shvati
mnoge vidove i da se na mnogo načina odnosi na ono što je u sebi jednostavno,
kako bi tako zbilju u sebi jednostavnu promatrao s gledišta više odnosa. A što je
neka zbilja jednostavnija, to je silnija i počelo brojnijih stvari, te se stoga shvaća
s brojnijim odnosima. Tako je npr. točka počelo brojnijih stvari nego crta, a crta
brojnijih nego površina. Prema tome, već to što se mnogo stvari o Bogu izriče u
odnosnom smislu, svjedoči o njegovoj najvišoj jednostavnosti.

POGLAVLJE 15.
Bog je uzrok bivovanja svega 42

Budući da je pokazano (pogl. 6) kako je Bog nekim stvarima počelo bivovanja,

treba nadalje pokazati da mimo njega nema ništa što nije od njega.
1. Doista, sve što nekomu ne pristaje na osnovi toga što ono jest, pristaje mu
na osnovi nekog uzroka, npr. kao bjeloća čovjeku. Jer što nema uzroka, prvo je
i neposredno, stoga je nužno da bude po sebi na osnovi onoga što je ono samo.

41 Tekst Leonine ovdje ima aiia, a ne alio (modo). Ipak je ovo posljednje ispravnije, a tako
imaju i mnogi rukopisi. Vidi o tom bilj. dom P. Marca u Sum m i c. Gentiles, izd. Pera, II, str. 122.
42 Usp. Sum u teol., I, q. 44, a. 1. (Prijevod T. VEREŠA, Toma A kv ., str. 180-182.) Također
O biću i biti, pogl. 4. (Prijevod T. VEREŠA, Torna A k v ., str. 88.)
sibile est autem aliquod unum duobus convenire et utrique secundum quod ip-
sum. Quod enim de aliquo secundum quod ipsum dicitur, ipsum non excedit:
sicut habere tres angulos duobus rectis aequales non excedit triangulum. Si igitur
aliquid duobus conveniat, non conveniet utrique secundum quod ipsum est. Im-
possibile est igitur aliquod unum de duobus praedicari ita quod de neutro per
cuasam dicatur, sed oportet vel unum esse alterius causam, sicut ignis est causa
caloris corpori mixto, cum tamen utrumque ’calidum’ dicatur; vel oportet quod
aliquod tertium sit causa utrique, sicut duabus candelis ignis est causa lucendi.
’Esse’ autem dicitur de omni eo quod est. Impossibile est igitur esse aliqua duo
quorum neutrum habeat causam essendi. Sed oportet utrum que acceptorum esse
per causam, vel alterum alteri esse causam essendi. O portet igitur quod ab illo cui
nihil est causa essendi, sit omne illud quod quocumque modo est. Deum autem
supra ostendimus huiusmodi ens esse cui nihil sit causa essendi. Ab eo igitur est
omne quod quocumque modo est. - Si autem dicatur quod ’ens’ non est praedica-
tum univocum, nihil minus praedicta conclusio sequitur. N on enim de multis
aequivoce dicitur, sed per analogiam: et sic oportet fieri reductionem in unum.
Amplius. Q uod alicui convenit ex sua natura, non ex alia causa, minoratum in
eo et deficiens esse non potest. Si enim naturae aliquid essentiale subtrahitur vel
additur, iam altera natura erit: sicut et in numeris accidit, in quibus unitas addita
vel subtracta speciem variat2. Si autem, natura vel quidditate rei integra manente,
aliquid minoratum inveniatur, iam patet quod illud non simpliciter dependet ex
illa natura, sed ex aliquo alio, per cuius remotionem minoratur. Q uod igitur alicui
minus convenit quam aliis, non convenit ei ex sua natura tantum, sed ex alia
causa. Illud igitur erit causa omnium in aliquo genere cui maxime competit illius
generis praedicatio: unde et quod maxime calidum est videmus esse causam caloris
in omnibus calidis,3 et quod maxime lucidum causam omnium lucidorum. Deus
autem est maxime ens, ut in primo libro ostensum est. Ipse igitur est causa om-
nium de quibus ’ens’ praedicatur.
Adhuc. Secundum ordinem effectuum oportet esse ordinem causarum: eo
quod ecffectus causis suis proportionati sunt. Unde oportet quod, sicut effectus
proprii reducuntur in causas proprias, ita id quod commune est in effectibus pro-
priis, reducatur in aliquam causam communem: sicut supra particulares causas
generationis huius vel illius est sol universalis causa generationis; et rex est univer-
salis causa regiminis in regno, supra praepositos regni et etiam urbium singula-
rium. Omnibus autem commune est esse. O portet igitur quod supra omnes causas

2 Cf. Aristotelem, M et. VIII 3 (1043 b 33 sqq).

3 Cf. Aristotelem, M et. II 1 (993 b 24 sqq).
Međutim nemoguće je da jedna stvar pristaje dvjema i obadvjema na osnovi onoga
što jesu. Naime što se o nečemu izriče na osnovi onoga što ono jest, to ga ne
nadilazi; kao npr. činjenica da trokut ima tri kuta jednaka dvama pravima, njega
ne nadilazi. Prema tome, ako neka stvar pristaje dvjema, neće pristajati obadvjema
na osnovi toga što one jesu. Prema tome, nemoguće je da se jedna stvar pririče
obadvjema tako te se nijednoj od njih ne izriče na osnovi uzroka, nego treba da
ili jedna stvar bude uzrok druge - kao što je oganj uzrok topline u miješanom
tijelu, premda se ipak o obojem kaže da je toplo - ili treba da neka treća stvar
bude uzrok obadvjema - kao što je oganj uzrok da dvije svijeće svijetle. A bitak
se kaže o svakoi stvari zbog toga što jest. Prema tome, nemoguće je da postoje
dvije stvari od kojih nijedna nema uzrok bivovanja, nego treba da obadvije postoje
na osnovi nekog uzroka, ili da jedna drugoj bude uzrok bivovanja. Dakle, treba
da sve ono što na bilo koji način postoji, potječe od onoga što nema uzrok bivo-
vanja. A prije (knj. I, pogl. 13) pokazali smo da je Bog takvo biće kojemu ništa
nije uzrok bivovanja. Dosljedno, od njega potječe sve što na bilo koji način postoji.
Ako se pak kaže da se biće ne pririče jednoznačno, svejedno vrijedi spomenuti
zaključak. Naime ono se mnogim stvarima ne pririče raznoznačno, nego slično-
značno;43 tako treba da se svede na jedno.
2. Sto nekomu pristaje po njegovoj naravi, a n e u snazi drugog uzroka, ne
m ože^e u njemu nalaziti umanjeno i malaksalo. Doista, ako se naravi oduzme ili
doda nešto bitno, to će već biti druga narav. i ako se događa i kod brojeva, kod
kojih se mijenja vrsta ako se jedinica doda ili oduzme.44 Ako pak narav ili štostvo
stvari ostaje cjelovito, a ipak se tu nađe štogod umanjeno, odmah je jasno da to
ne zavisi naprosto od one naravi, nego od nečega drugoga, zbog čijeg odmaknuća
biva umanjeno. Prema tome, što nekoj stvari manje pristaje nego drugima, ne
pristaje joj samo po njezinoj naravi, nego zbog drugog uzroka. Dosljedno, uzrok
svega u nekom rodu bit će ono čemu najvećma pripada priricanje toga roda; stoga
i vidimo da je ono što je najtoplije - uzrok topline u svim toplim tijelima^5 i što
je~najsvjethje - uzrok svih svijetlih tjelesa A Bog je biće u najvećem stupnju,
kako je'pokazano u ^ rv o j knjizi (pogl. 13). Prema tome on je uzrok svega čemu
se biće pririče.
3. Poretku učinaka treba da odgovara i poredak uzroka, jer su učinci sraz-
mjemi uzrocima. Stoga, kao što se vlastiti učinci svode na viastite uzroke, tako
treba da se ono što je zajeđničko u vlastitim učincima svodi na neki zajednički
uzrok. Tako je sunce sveopći uzrok nastajanja, koji stoji iznad djelomičnih uzroka
nastajanja ove ili one stvari.46 I kralj je sveopći uzrok vladanja u kraljevini, te je
nad namjesnicima kraljevstva i pojedinih gradova. Međutim svim je stvarima za-

,J O istoznačnosti, raznoznačnosti i sličnoznačnosti (analogiji) vidi bilj. 209 u I. knj.

* M etaph., I VII, c. 3; 1043 b 33. Vidi bilj. 299 u I. knj.
45 M etaph., 1. I, a; 993 b 24. Vidi bilj 237 u I. knj.
“ Toma i Aristotel smatrali su da na pojave na Zemlji utječe ne samo prva sfera (prvo nebe-
sko tijelo, vidi bilj. 103 u I. knj.) nego i druga nebeska tijela, posebno Sunce. (Usp. J. de T O N -
QUĆDEC, Q nestiom de cosmologie et de phystque chez Aristote et Saint Thomas, Paris, 1950,
str. 63-67 $ bilj.) Glede Sunca vidi dalje bilj. 248.
sit aliqua causa cuius sit dare esse. Prima autem causa Deus est, ut supra ostensum
est. O portet igitur omnia quae sunt a Deo esse. ■
Item. Quod per essentiam dicitur, est causa omnium quae per participationem
dicuntur: sicut ignis est causa omnium ignitorum inquantum huiusmodi. Deus
autem est ens per essentiam suami^guia esjipgum esse. Omne autem aliud enšTest
ens per participationem: quia ens quod sit suum esse, non potest esse nisi unum,
ut in Primo ostensum est. Deus igitur est causa essendi omnibus aliis.
Praetera. Omne quod est possibile esse et non esse, habet causam aliquam:
quia in se consideratum ad utrumlibet se habet; et sic oportet esse aliquod aliud
quod ipsum ad unum determinet. Unde, cum in infinitum procedi non possit,
oportet quod sit aliquid necessarium quod sit causa omnium possibilium esse et
non esse. Necessarium autem quoddam est habens causam suae necessitatis: in
quo etiam in infinitum procedi non potest; et sic est devenire ad aliquid quod est
per se necesse esse. Hoc autem non potest esse nisi unum, ut in primo libro
ostensum est. Et hoc est Deus. O portet igitur omne aliud ab ipso reduci in ipsum
sicut in causam essendi.
Amplius. Deus secundum hoc factivus est rerum quod actu est, ut supra osten-
sum est. Ipse autem sua actualitate et perfectione omnes rerum perfectiones com-
prehendit, ut in Primo probatum est: et sic est virtualiter omnia. Est igitur ipse
omnium factivus. Hoc autem non esset si aliquid aliud esset natum esse non ab
ipso: nihil enim natum est esse ab alio et non ab alio; quia, si natum est non ab
alio esse, est per seipsum necesse esse, quod nunquam potest ab alio esse. Nihil
igitur potest esse nisi a Deo.
Item. Imperfecta a perfectis sumunt originem: ut semen ab animali. Deus au-
tem est perfectissimum ens et summum bonum, ut in Primo ostensum est. Ipse
igimr est omnibus causa essendi: praecipue cum ostensum sit quod tale non possit
esse nisi imum.
H oc autem divina confirmat auctoritas. Dicitur enim in Psalmo: »Qui fecit
caelum et terram, mare, et omnia quae in eis sunt«. Et Ioan. I: »Omnia per ipsum
facta sunt, et sine ipso factum est nihil«. Et Rom. XI: »Ex quo omnia, per quem
omnia, et in quo omnia, ipsi gloria in saecula.«
Per hoc autem excluditur antiquorum Naturalium4 error, qui ponebant cor-
pora quaedam non habere causam essendi.

4 Cf. Aristotelem, M et. I 3 (983 b 6 sqq.).

jedničko biti. Prema tome treba da nad svim uzrocima postoji neki uzrok kojemu
pripada - davati bitak. N o prvi je uzrok Bog, kako je prije (knj. I, pogl. 13)
pokazano. Prema tome treba da sve što postoji ima bitak od Boga.
4. Što se kaže na osnovi biti, uzrok je svega što se kaže na osnovi udioništvo-
vanja; tako je npr. oganj uzrok svega ognjem prožetoga ukoliko je takvo. Među-
tim Bog je biće po svojoj biti, jer je on istovjetan sa samim bitkom. A svako
drugo biće jest biće po udioništvovanju, jer biće istovjetno sa svojim bitkom može
biti samo jedno jedino, kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 42). Prema tome
Bog je uzrok postojanja svemu ostalom.
5. Sve što je možno biti i ne biti ima neki uzrok, jer. prom^trano u sebi. ima
odnos prema iednome i drugome. 'l'ako treba da bude n e ^ T ^ rfffig f^ to će ga
usmjeriti prema jednome. Stoga, kako se ne može ići u beskraj, treba da postoji
neko nužno biće koje je uzrok svega što može biti i ne biti. N o nužno je nešto
što ima uzrok svoje nužnosti, a u tom se opet ne može ići u beskraj; tako treba
doći do nečega što je po sebi nužni bitak. To pak može biti samo jedno jedino,
kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 42). A to je Bog. Prema tome treba da se
sve različito od njega svodi na njega kao na uzrok postojanja.17
6. Bog je tvorac stvari po tome što je u zbiljnosti, kako je pokazano (pogl. 7).
O n u svojoj zbiljnosti i savršenstvu sadrži sve savršenosti stvari, kako je dokazano
u prvoj knjizi (pogl. 28). Tako je on po sili sve. Prema tome on je tvorac svega.
A to on ne bi bio kad bi nešto drugo postojalo što po naravi nije od njega: ništa
naime ne može po prirodi biti od drugoga i ne biti od drugoga; jer ako je po
prirodi takvo da nije od drugoga, onda je po sebi nttžni bitak, koji nikad ne može
biti od drugoga. Prema tome ništa ne može biti doli od Boga.
7. Nesavršena bića potječu od savršenih, kao npr. sjeme od životinje. A Bog
je najsavršenije biće i najviše dobro, kako je pokazano (pogl. 28, 41) u prvoj
knjizi. Prema tome, on je svemu uzrok postojanja, osobito jer je pokazano (knj.
I, pogl. 42) da takvo biće ne može biti doli jedno jedincato.
To potvrđuje i Božja riječ. Doista, u Psalrrm48 se kaže: »Koji stvori nebo i
zemlju, more i sve što je u njima.« A u Iv 1,3: »Sve je po njoj (= po Riječi)
postalo, i ništa nije bez nje postalo.« I u Rim 11,36: »Sve je od njega, po njemu i
za njega.«
Time se otklanja zabluda starih prirodnih filozofa,49 koji su tvrdili da neka
tijela nemaju uzrok postojanja.

4? To je ono što Toma u Sum i teol. (I, q. 3, a. 3; prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 173)
zove »treći put« (tertia via) ili treći dokaz da Bog postoji.
41 Ps 146 (14S), 6.
49 Metaph., 1.1, c. 3; 983 b 6 sq.: Tc3v 66 Jtptatov qpikooo<pqodvTtov ot jtkeloroi tčtg žv tiXt|S
el!6ei pćvas tuJj6r)aav dpx&s etvai Jiđvnov ž | ofi y&Q žcmv djtavra tčt 6vta »cal £% ofi vtvverai
jiptiVtov xal £; o i tpdetgerai TeXeuxalov, Tfjg pžv odoCag 6jtopevo6oi)g tolg 66 jtddeoi peraf3aX-
koOcrns, toCto oroi^elov xal TaiJTr|v dpx<jv tpaotv elvai tć&v Svttov.
Prijevod T. LADANA (Metaf., str. 10):
»Od prvih mislilaca većina je samo one tvarne vrste smatrala poćelima svih stvari. Jer ono od
čega su sva bića, te od čega prvo nastaju i u što se na kraju raspadaju, čemu bivstvo preostaje
dok se mijenja u trpnosdma - to kažu da je pratvar i počelo bića.«
 Et etiam quorundam! qui dicunt Deum
non essc causam substantiae caeli, sed solum motus.

CAPITULUM XVI
QUOD DEUS EX NIHILO PRODUXIT RES IN ESSE

Ex hoc autem apperet quod Deus res in esse produxit ex nullo praeexistente
sicut ex materia.
Si enim est aliquid effectus Dei, aut praeexistit aliquid Uli, aut non, Si non,
habetur propositum: scilicet quod Deus aliquem effectum producat ex nullo
praeexistente. Si autem aliquid illi praeexistit, aut est procedere in infinitum, quod
non est possibile in causis naturalibus, ut Philosophus probat in II Metaphysicae
[c.2]; aut erit devenire ad aliquod primum quod aliud non praesupponit. Quod
quidem non potest esse nisi ipse Deus. Ostensum est enim in primo libro quod
ipse non est materia alicuius rei: nec potest esse aliud a Deo cui Deus non sit
causa essendi, u t ostensum est. Relinquitur igitur qoud Deus in productione sui
effectus non requirit materiam praeiacentem ex qua operetur.
Adhuc. Unaquaeque materia per formam superinductam contrahitur ad ali-
quam speciem. Operari ergo ex materia praeiacente superinducendo formam quo-
cumque modo, est agentis ad aliquam determinatam speciem. Tale autem agens
est agens particulare: causae enim causatis proportionales sunt. Agens igitur quod
requirit ex necessitate meteriam praeicentem ex qua operetur, est agens particulare.
Deus autem est agens sicut causa universalis essendi, ut supra ostensum est. Igitur
ipse in sua actione materiam praeiacentem non requirit.
Item. Quanto aliquis effectus est universalior, tanto habet propriam causam
altiorem: quia quanto causa est altior, tanto ad piura virtus eius extenditur. Esse
autem est universalius quam moveri: sunt enim quaedam entium immobilia, ut
etiam philosophi tradunt, ut lapides et huiusmodi. O portet ergo quod supra cau-
sam quae non agit nisi movendo et transmutando, sit illa causa quae est primum
essendi principium. Hoc autem ostendimus esse Deum. Deus igitur non agit tan-
tum movendo et transmutando. Omne autem quod non potest producere res in
esse nisi ex materia praeiacente, agit solum movendo et transmutando: facere enim 5

5 Cf. Opiniones Sigeri de Brabantia, Boetii de Dacia aliorumque, a Stephano [Tempier]

episcopo Parisiensi...condemnatae (1277), n. 93. Chartularium Universitatis Parisiensis I (1889),
p. 548.
 Otklanja se i (zabluda) nekih koji kažu da Bog nije uzrok bivstva neba, nego
samo gibanja.5051

POGLAVLJE 16.

Bog je ni iz čega izveo stvari u bitak^

Iz toga je jasno da je Bog stvari izveo u bitak ni iz čega već postojećeg što bi
bilo poput tvari.
1. Naime ako je neka stvar Božji učinak, onda ili nešto postoji prije nje ili ne
postoji. Ako ne postoji, imamo što je namjeravano, tj. da Bog neki učinak proi-
zvodi ni iz čega prije postojećega. Ako pak nešto prije nje postoji, ili treba ići u
beskraj - što nije moguće u nizu prirodnih uzroka, kako Filozof dokazuje u II.
knjizi M etafizike52 - ili će se stići do nečega iskonskog što ne pretpostavlja drugo.
A to ne može biti drugo doli sam Bog. Pokazano je, doista, u prvoj knjizi (pogl.
17) da on nije tvar neke stvari, niti može postojati što različito od Boga čemu Bog
nije uzrok postojanja, kako je već pokazano (prethodno pogl.). Prema tome preo-
staje da Bog, kad proizvodi svoj učinak, ne treba pretpostojeće tvari iz koje bi
radio.
2. Svaka tvar po liku u nju uvedenom biva ograničena na neku vrstu. Dakle,
raditi iz pretpostojeće tvari time što se na bilo koji način u nju uvodi lik - svojstvo
je djelatelja što proizvodi određenu vrstu. A takav djelatelj jest djelomičan djela-
telj: naime uzroci su srazmjemi prouzrokovanim učincima. Prema tome, djelatelj
koji po nužnosti traži pretpostojeću tvar da iz nje radi jest djeiomični djelatelj.
Međutim Bog je djelatelj kao sveopći uzrok bivovanja, kao što je u prethodnom
poglavlju pokazano. Prema tome on u svome djelovanju ne traži pretpostojeće
tvari.
3. što je neki učinak općenitiji, to njegov vlastiti uzrok mora biti viši. Jer što
je uzrok viši, to se na više stvari proteže njegova sila. A bitak je općenitiji nego
podložnost promjeni; postoje naime neka bića nepodložna promjeni, kao što i
filozofi uče, npr. kamenje i slično. Neophodno je dakle da iznad uzroka koji
djeluje samo pokrećući i mijenjajući, postoji onaj uzrok koji je prvo počelo bivo-
vanja. A pokazali smo (u prethodnom pogl.) da je to Bog. Prema tome Bog ne
djeluje samo tim što pokreće i mijenja. Svaki pak djelatelj koji ne može stvari
izvesti u bitak osim iz pretpostojeće tvari, djeluje samo pokrećući i mijenjajući;

50 Ti »neki« su SIGER IZ BRABANTA ( f oko 1283) i njegovi učenici Boecije iz Dacije i

dr. Njegovu u tekstu spomenutu zabludu osudio je pariški biskup Stjepan Tempier 1277. (rečenica
93; vidi Sum m u c. Gentiles, izd. Pera, III, str. 497).
51 Usp. Sum u teol., I, q. 44, a. 2 (prijevod T. VEREŠA, Toma A kv ., str. 182-183). Također
Izlagartje o Apostolskom vjerovanju, čl. 1 (u: Stožeri kršć. vjere, Split, Symposion, 1981, str.
40-41). Također Suma teol., I, q. 45, aa. 1—2.
52 Metaph., L I a, c. 2; 994 a 1. Vidi bilj. 107.
aliquid ex materia est per motum vel mutationem quandam. N o n ergo impossibile
est producere res in esse sine materia praeiacente. Producit igitur Deus res in esse
sine materia praeiacente.
Praeterea. Q uod agit tantum per motum et mutationem non competit univer-
sali causae eius quod est esse: non enim per motum et mutationem fit ens ex non
ente simpliciter, sed ens hoc ex non ente hoc. Deus autem est universale essendi
principium, ut ostensum est. N on igitur sibi competit agere tantum per motum
aut per mutationem. Neque igitur sibi competit indigere praeiacenti materia ad
aliquid faciendum.
Amplius. Unumquodque agens sibi simile agit6 quoquo modo. Agit autem
unumquodque agens secundum quod actu est. Illius igitur agentis erit producere
effectum causando aliquo modo formam materiae inhaerentem quod est actu per
formam sibi inhaerentem, et non per totam substantiam suam: unde Philosophus,
in VII Metaph. [c. 8], probat quod res materiales, habentes formas in materiis,
generantur a materialibus agentibus habentibus formas in materia, non a formis
per se existentibus. Deus autem non est ens actu per aliquid sibi inhaerens, sed
per totam suam substantiam, ut supra probatum est. Igitur proprius modus suae
actionis est ut producat rem subsistentem totam, non solum rem inhaerentem,
scilicet forman in materia. Per hunc autem modum agit omne agens quod mate-
riam in agendo non requirit. Deus igitur materiam praeiacentem non requirit in
sua actione.
Item. Materia comparatur ad agens sicut recipiens actionem quae ab ipso est:
actus enim qui est agentis ut a quo, est patientis ut in quo. Igitur requiritur mate-
ria ab aliquo agente ut recipiat actionem ipsius: ipsa enim actio agentis in patiente
recepta est actus patientis et forma, aut aliqua inchoatio formae, in ipso. Deus
autem non agit actione aliqua quam necesse sit in aliquo patiente recipi: quia sua '
actio est sua substantia, ut supra probatum est. N on igitur ad producendum effec-
tum requirit materiam praeiacentem.
Praeterea. Om ne agens quod in agendo requirit materiam praeiacentem, habet
materiam proportionatam suae actioni, ut quicquid est in virtute agentis, totum
sit in potentia materiae: alias non posset in actum producere quicquid est in sua
virtute activa, et sic frustra haberet virtutem ad iUa. Materia autem non habet
talem proportionem ad Deum. N on enim in materia est potentia ad quantitatem
quamcumque, ut patet per Philosophum, in III Physicorum [c. 6]: cum tamen
divina potentia sit simpliciter infinita, ut in Primo ostensum est. Deus igitur non

6 Cf. tom. I p. 26 not. 6.

naime tvoriti nešto iz tvari događa se pokretanjem i nekim mijenjanjem. Nije
dakle nemoguće stvari proizvesti u bitak bez pretpostojeće tvari.
4. Sveopćem uzroku bitka ne pripada da djeluje samo gibanjem i promjenom;
naime gibanjem i promjenom ne nastaje biće iz nebića koje je takvo naprosto,
nego ovo biće iz ovog nebića. A Bog je sveopće počelo bivovanja, kako je poka-
zano (prethodno pogl.). Prema tome ne pripada mu djelovati samo gibanjem i
promjenom. Dosljedno, ne pripada mu da treba pretpostojeće tvari kako bi nešto
učinio.
5. Svaki pojedini djelatelj čini sebi sličnoa na neki način. A svaki pojedini
djelatelj djeluje ukoliko je u zbiljnosti. Prema tome, onaj će djelatelj proizvestd
učinak uzrokujući na neki način lik što prianja uz tvar —koji je u zbiljnosti po
liku što uz njega prianja, a ne po cijelom svojem bivstvu. Stoga Fitozof, u VII.
knjizi Metafizike5*, dokazuje da tvarne stvari, koje imaju likove u tvarima, nastaju
od tvamih djelatelja, koji imaju likove u tvari, a ne od likova po sebi postojećih.
Međutim Bog nije biće u zbiljnosti po nečemu što uz njega prianja, nego po
cijelom svojem bivstvu, kako je već (knj. I, pogl. 22-23) dokazano. Prema tome,
vlastiti je način njegova djelovanja da proizvede cijelu samostojnu stvar, a ne samo
stvar koja uz nešto prianja, tj. lik u tvari. A na taj način djeiuje svaki djelatelj koji
u djelovanju ne treba tvari. Prema tome Bog u svojem djelovanju ne treba pretpo-
stojeće tvari.
6. Tvar se odnosi spram djelatelja kao primatelj djelovanja koje od njega potje-
če. Naime zbiljnost koja pripada djelatelju kao onomu od kojega je, pripada i
primatelju kao onomu u kojem je. Prema tome djelatelj traži tvar da primi njegovo
djelovanje. Naime samo djelateljevo djelovanje, primljeno u primatelju, primate-
ljeva je zbiljnost, ili barem neki početak lika u njemu. Međutim Bog ne djeluje
nekim djelovanjem koje po nužnosti mora biti primljeno u nekom primatelju, jer
je njegovo djelovanje istovjetno s njegovim bivstvom, kako je prije (pogl. 8-9)
dokazano. Prema tome ne traži pretpostojeću tvar kako bi proizveo učinak.
7. Svaki djelatelj koji za djelovanje traži pretpostojeću tvar, ima tvar primje-
renu svome djelovanju, tako da što god je u sili djelatelja, to je u mogućnosti
tvari; inače ne bi mogao izvesti u zbiljnost što god je u njegovoj djelatnoj sili, i
tako bi uzalud imao silu za to. Međutim tvar nema takvu primjerenost gledom na
Boga. U tvari naime nema mogućnosti za bilo koju kolikoću, kako objašnjava
Filozof u III. knjizi Fizike*5455, a Božja je moć ipak naprosto beskonačna, kako je

M D e gen. et corr., 1 .1, c. 7; 324 a 9-12. Vidi bilj. 54 i 200 u I. knj.

54 M etaph., L VI, c. 8; 1033 b 19-29: O aveebv fiea 6 ti fj xc&v ei8<&v a ltia , d»g ekofraai tiveg
ktf&cv xfi elfit], et &mv &xxa Jtaefi tfi jcafi* Sxaaxa, Jigćs ye tfig vevtaeig x a i xfig aćatag
ofifižv /e fja i|ia ' ofifi’ ftv elev 8ifi ye ta O ta oćoCai xafi* aćtfig.
T. LADAN (M etaf., str. 176 prevodi:
»Bjelodano je stoga kako uzroci oblika - onako kako neki običavaju nazivati oblike kao da
su nešto mimo pojedinačnosti - barem što se tiče nastanaka i bivstava, nisu ni od kakve koristi,
a niti bi pak zbog toga trebali biti bivstva po sebi.«
55 Phys., 1. III, c. 6; 206 b 20-27: ’AXV et ptj olfiv te elvai fijteteov ćvxeXexeCgt affipa
ataOtjtfiv o&iosg q)aveg6v oxi ovbk 8wfi|xei ftv SCij jcatfi Jiećadeaiv, fiXX’ fj daajtee eigijtai
fivttateapiičvcng xfj fiiaećaet...
requirit materiam praeiacentem ex qua de necessitate agat.
Adhuc. Diversarum rerum diversae sunt materiae: non enim est eadem materia
spiritualium et corporalium, nec corporum caelestium et corruptibilium. Quod
quidem ex hoc patet quod recipere, quod est proprietas materiae, non eiusdem
rationis est in praedictis: nam receptio quae est in spiritualibus est intelligibilis,
sicut intellectus recipit species intefligibiHum non secundum esse materiale; cor-
pora vero caelestia recipiunt innovationem situs, non autem innovationem essendi,
sicut corpora inferiora. N on est igitur una materia quae sit in potentia ad esse
universale. Ipse autem Deus est totius esse activus universaliter. Ipsi igitur nulla
materia proportionaliter respondet. N on igitur materiam ex necessitate requirit.
Amplius. Quorumcumque in rerum natura est aliqua proportio et aliquis ordo,
oportet unum eorum esse ab alio, vel ambo ab aliquo uno: oportet enim ordinem
in uno constitui respondendo ad aliud; alias ordo vel proportio esset a casu, autem
in primis rerum principiis ponere est impossibile, quia sequeretur magis omnia
alia esse a casu. Si igitur sit aliqua materia divinae actioni proportionata, oportet
vel quod alterum sit ab altero, vel utrumque a tertio. Sed cum Deus sit primum
ens et prima causa, non potest esse effectus materiae, nec potest esse ab aliqua
tertia causa. Relinquitur igitur, si invenitur aliqua materia proportionata divinae
actioni, quod illius ipse sit causa.
Adhuc. Q uod est in entibus primum, oportet esse causam eorum quae sunt:
si enim non essent causata, non essent ab ipso ordinata, ut iam ostensum est. Inter
actum autem et potentiam talis est ordo quod, licet in uno et eodem quod quan-
doque est potentia quandoque actu, potentia sit prior tempore quam actus, licet
actus sit prior natura; tamen, simpliciter loquendo, oportet actum potentia prio-
rem esse; quod patet ex hoc, quod potentia non reducitur in actum nisi per ens
actu. Sed materia est ens in potentia. Ergo oportet quod Deus, qui est actus purus,
sit simpliciter ea prior: et per consequens causa ipsius. N on ergo suae actioni
praesupponitur materia ex necessitate.
Item. Materia prima aliquo modo est: quia est ens in potentia. Deus autem est
causa omnium quae sunt, ut supra ostensum est. Deus igitur est causa materiae
primae. Cui nulla praeexistit. Divina igitur actio materiam7 praeexistentem non
requirit.
Hanc autem veritatem divina Scriptura confirmat, dicens, Gen. I: »In principio

7 L: nattiram.
pokazano u prvoj knjizi (pogl. 43). Prema tome Bog ne traži pretpostojeće tvari
iz koje bi po nužnosti radio.
8. Razne stvari sadrže razne tvari; nije naime ista tvar duhovnih i tjelesnih
bića, ni tijela nebeskih i propadljivih. To je jasno iz toga što primanje - a to je
vlastitost tvari - u spomenutim stvarima nije iste prirode; jer primanje je u duhov-
nim bićima misaono, kao što um prima slike misaonih predmeta bez njihova tvar-
nog bitka. Nebeska pak tijela poprimaju nov poiožaj, ali ne nov bitak, kao niža
(zemaljska) tijela. Prema tome ne postoji jedna tvar koja bi bila u mogućnosti
spram sveopćeg bitka. Međutim sam Bog je tvorni uzrok cijelog bitka u njegovoj
sveukupnosti (prethodno pogl.). Prema tome njemu nijedna tvar primjereno ne
odgovara. Dosljedno, on ne traži nužno tvari.*56
9. Kad je među stvarima u prirodi neka primjerenost i neki odnos, treba da
jedna od njih potječe od druge ili obadvije od neke treće. Treba naime da se
odnos u jednoj uspostavi kao odgovor na drugu; inače bi odnos ili primjerenost
potekli od slučaja, ali njega je nemoguće pretpostaviti u iskonskim počelima stvari
jer bi onda većma slijedilo da sve ostalo potječe od slučaja. Prema tome, ako bi
neka tvar bila primjerena Božjem djelovanju, treba da je ili jedno od drugoga ili
oboje od trećega. N o budući da je Bog iskonsko biće i iskonski uzrok, ne može
biti od nekog trećeg uzroka. Prema tome, preostaje da, ako ima neka tvar primje-
rena Božjem djelovanju, on sam bude tom u uzrok.
10. Što je među bićima prvo, to mora biti uzrok stvari koje postoje. Naime
kad one ne bi bile uzrokovane, ne bi bile od njega uređene, kako je već (u pret-
hodnom dokazu) pokazano. A između zbiljnosti i mogućnosti takav je odnos da
je - unatoč tomu što zbiljnost po naravi ima prvenstvo pred mogućnošću —ipak
u jednom te istom nosiocu, koji je katkad u mogućnosti, a katkad u zbiljnosti,
mogućnost vremenski prije zbiljnosti. Ipak, govoreći naprosto, treba da zbiljnost
ima prvenstvo pred mogućnošću. To je jasno iz toga što mogućnost ne biva sve-
dena u zbiljnost doli po biću u zbiljnosti. N o tvar je biće u mogućnosti. Treba
dakle da Bog, koji je čista zbiljnost, naprosto ima prvenstvo pred njom. Dosljed-
no, on je njezin uzrok. Tvar dakle nije nužna pretpostavka njegovu djelovanju.
11. Prvotna tvar na neki način postoji, jer je biće u mogućnosti. A Bog je
uzrok svega što postoji, kako je (prethodno pogl.) pokazano. Prema tome Bog je
uzrok prvotne tvari. Prije njega niŠta ne postoji. Prema tome Božje djelovanje ne
traži pretpostojeće naravi.57
Tu istinu potvrđuje božansko Pismo kad kaže u Post 1,1 »U početku Bog

(Ali, ako nije moguće da postoji takvo beskonačno osjetno tijelo u zbiljnosti, očito je da to
ne može bid ni u mogućnosd na osnovi uvijek novog dodavanja, nego samo - kako je rečeno —
na način suprotan dijeljenju.) —Usp. LADAN, Fizika, str. 76.
56 T. CEN TI (vidi bilj. 13) ovdje primjećuje: »Osmi dokaz je manje valjan jer se temelji na
starodavnom razlikovanju između propadljive tvari (ili tvari zemaljskih tjelesa) i tvari nepropad-
ljive (to je tvar nebeskih rijela).«
57 Leonina tu ima naturam (narav), dok druga izdanja imaju materiam (tvar). N o smisao je
isti.
creavit Deus caelum et terram«. Nihil enim est aliud creare quam absque materia
praeiacenti aliquid in esse producere.
Ex hoc autem confutatur error antiquorum philosophorum qui -ponebant ma-
teriae omnino nullam causam esse, eo quod actionibus particularium agendum
semper videbant aliquid actioni praeiacere: ex quo opinionem sumpserunt, omni-
bus communem, quod ex nihilo nihil fit.8 Quod quidem in particularibus agenti-
bus verum est. Ad universalis autem agentis, quod est totius esse activum, cogm-
tionem nondum pervenerant, quem nihil in sua actione praesupponere necesse est.

CAPITULUM XVII

QUOD CREATIO NON EST MOTUS NEQUE MUTATIO

H oc autem ostenso, manifestum est quod Dei actio, quae est absque materia
praeiacente et creatio vocatur, non sit motus neque mutatio, proprie loquendo.
Motus enim omnis vel mutatio est »actus existentis in potentia secundum quod
huiusmodi« [Phys. III 1]. In hac autem actione non praeexistit aliquid in potentia
quod suscipiat actionem, ut iam ostensum est. Igitur non est motus neque muta-
tio.
Item. Extrema motus vel mutationis cadunt in eundem ordinem: vel quia sunt
sub uno genere, sicut contraria, ut patet in motu augmenti et aiterationis et secun-
dum locum lationis; vel quia communicant in una potentia materiae, ut privatio
et forma in generatione et corruptione. Neutrum autem potest dici in creatione:
potentia enim ibi non est, nec aliquid eiusdem generis quod praesupponatur crea-
tioni, ut probatum est. Igitur non est ibi neque motus neque mutatio.
Praeterea. In omni mutatione vel m otu oportet esse aliquid aliter se habens
nunc et prius: hoc enim ipsum nomen mutationis ostendit. U bi autem tota sub-
stantia rei in esse producitur, non potest esse aliquod idem aliter et aliter se ha-
bens: quia illud esset non productum, sed productioni praesuppositum. N on est
ergo creatio mutatio.
Adhuc. O portet quod motus vel mutatio duratione praecedat in quod fit per
mutationem vel motum: quia factum esse est principium quietis et terminus mo-
tus. Unde oportet omnem mutationem esse motum vel terminum motus, qui est
successivus. Et propter hoc, quod f i t non est: quia, quamdiu durat motus, aliquid

* Cf. Aristotelem, Phys. I 4 (187 a 33).

stvori nebo i zemlju.« Doista, stvoriti ne znači drugo doli nešto proizvesti u bitak
bez pretpostojeće tvari.
Time se pobija zabluda drevnih filozofa, koji su tvrdili da tvar nema nipošto
nikakva uzroka, i to zato što kod djelatnosti djelomičnih djelatelja uvijek opažahu
da se djelatnosti nešto pretpostavlja. O tud je nastalo mnijenje, svima zajedničko,
da iz ničega ne biva niita.5! To je, doduše, istina kad je riječ o djelomičnim djela-
teljima. A do spoznanja sveopćeg djelatelja, tvorca cijelog bitka, kod čijeg djelova-
nja nije nužno ništa pretpostaviti, još ne bijahu došli.

POGLAVLJE 17.

Stvaranje nije kretanje ni promjena 5

859

Pošto je pak to pokazano, bjelodano je da Božje djelovanje, koje biva bez

pretpostoječe tvari i zove se stvaranje, nije kretanje ni promjena u pravom smislu
riječi.
1. Doista, svako kretanje ili promjena jest zbiljnost onoga što postoji u moguć-
nosti ukoliko je takvo.M Međutim u ovom djelovanju ne pretpostoji nešto u mo-
gućnosti što bi primalo djelovanje, kako je već (pogl. 16) pokazano. Prema tome
ono nije kretanje ni promjena.
2. Krajnje granice gibanja ili promjene spadaju u isti red: bilo da su u istom
rodu, npr. suprome stvari, kako je to jasno kod gibanja porasta i preinake te kod
mjesnog gibanja; bilo da im je zajednička mogućnosti tvari, npr. lišenost i lik kod
nastajanja i nestajanja. Međutim ni jedno od toga dvoga ne može se reći u vezi $a
stvaranjem. Doista, tu nema mogućnosti niti išta istoga roda što bi se pretpostav-
ljalo stvaranju, kao što je dokazano. Prema tome tu nema ni gibanja ni promjene.
3. Kod svake promjene ili gibanja treba da bude nešto što je sada drukčije
nego prije; to naime znači sama riječ »promjena«. Međutim kad se cijelo bivstvo
izvodi u bitak, m ne može biti neki isti nosilac sad ovakav, a sad onakav; jer on
ne bi bio proizveden, nego proizvodnji pretpostavljen. Stvaranje dakle nije pro-
mjena.
4. Treba da gibanje ili promjena s gledišta trajanja prethodi onomu što nastaje
s pomoću promjene ili gibanja; jer »biti učinjeno« početak je mirovanja i kraj
gibanja. Stoga treba da svaka promjena bude gibanje ili kraj gibanja, koje je po-

58 Ta izreka latinski glasi: Ex nihilo nihil fit. To su načelo prihvatili i Anaksagora i prirodni
filozofi prije njega, kako priča Aristotel (Phys., 1.1, c. 4; 187 a 33-34): Totiunv t6 p£v h t |ii|
čvtorv vfveodai dččvonov (nemoguće je da [ono što nastaje] nastaje iz ne-bića). —Usp. LADAN,
Fizika, str. 12.
To načelo, koje vrijedi za iskustveni svijet, ne može biti razlog za tvrdnju da je materija
vječna ili da nema Tvorca.
59 Usp. Sumu te o l, I, q. 45, a. 1 ad 2; a. 2 ad 2.
40 Phys., 1. III, c. 1; 201 a 10-11. Vidi bilj. 81 u I. knj.
f it et non est; in ipso autem termino motus, in quo incipit quies, iam non f it
aliquid, sed factum est. In creatione autem non potest hoc esse: quia, si ipsa
creatio praecederet ut motus vel mutatio, oporteret sibi praestitui aiiquod subiec-
tum ; quod est contra rationem creationis. Creatio igitur non est motus neque
mutatio.

CAPITULUM XVIII
QUOMODO SOLVANTUR EA QUAE CONTRA CREATIONEM OBIICIUNTUR

Ex hoc autem apparet vanitas impugnantium creationem per rationes sumptas

ex natura motus vel mutationis: utpote quod oportet creationem, sicut ceteros
motus vel mutationes, esse in aliquo subiecto; et quod oportet non esse transmu-
tari in esse, sicut ignis transmutatur in aerem.
N on enim est creatio mutatio, sed ipsa dependentia esse creati ad principium
a quo statuitur. Et sic est de genere relationis. Unde nihil prohibet eam in creato
esse sicut in subiecto.
Videtur tamen creatio esse mutatio quaedam secundum modum intelligendi
tantum: inquantum scilicet intellectus noster accipit unam et eandem rem ut non
existentem prius, et postea existentem.
Apparet autem, si creatio relatio quaedam est, quod res quaedam est: et neque
increata est; neque alia relatione creata. Cum enim effectus creatus realiter depen-
deat a creante, oportet huiusmodi relationem esse rem quandam. Omnis autem
res a Deo in esse producitur. Est igitur in esse a Deo producta. N on tamen alia
creatione creata quam ipsa creatura prima quae per eam creata dicitur. Q uia acci-
dentia et formae, sicut per se non sunt, ita nec per se creantur, cum creatio sit
productio entis: sed, sicut in alio sunt, ita aliis creatis creantur.
Praeterea. Relatio non refertur per aliam relationem, quia sic esset abire in
infinitum: sed per seipsam refertur, quia essentialiter relatio est. N on igitur alia
creatione opus est, qua ipsa creatio creetur, et sic in infinitum procedatur.

/
\
stupno. I zbog toga, što nastaje, (još) nije; jer dok traje gibanje, neŠto nastaje te
(još) nije, a na kraju gibanja, kada počinje mirovanje, to nešto više ne nastaje,
nego je već učinjeno. Međutim kod stvaranja se to ne može obistiniti; jer kad bi
stvaranje prethodilo poput gibanja ili promjene, trebalo bi mu naći neki podmet,
a to je protiv pojma stvaranja. Prema tome stvaranje nije gibanje ni promjena.

POGLAVLJE 18.

Razrješenje onoga što se iznosi protiv stvaranja 61

Iz toga se vidi da su neutemeljeni prigovori onih koji napadaju stvaranje na

osnovi razloga uzetih iz naravi gibanja ili promjene: kao da se stvaranje mora,
poput ostalih gibanja ili promjena, događati u nekom podmetu, i kao da se nebitak
mora pretvoriti u bitak onako kako se oganj pretvara u zrak.
Stvaranje, đoista, nije promjena, nego sama ovisnost stvorenog bitka o počelu
od kojega je zasnovan. Tako spada u rod odnosa. Stoga nema zapreke da ne bude
u stvorenom bitku kao u svome podmetu.
Ipak se čini da je stvaranje neka promjena, ali samo po našem načinu poimanja,
tj. ukoliko naš um zamišlja jednu te istu stvar najprije kao nepostojeću, a poslije
kao postojeću.
Ako je pak stvaranje neki odnos, jasno je da je to neka stvar, i da nije nestvo-
rena, i da nije stvorena na osnovi nekog drugog odnosa. Doista, budući da stvo-
reni učinak stvamo ovisi o onom u koji stvara, treba da takav odnos bude neka
stvar.
A svaka stvar biva od Boga izvedena u bitak. Prema tome on (taj odnos) u
bitak je izveden od Boga.
Nije ipak stvoren na osnovi nekog drugog stvaranja, različitog od samog prvog
stvorenja koje se po njemu naziva stvorenim. Jer pripaci i likovi, kao što sami po
sebi ne postoje, tako sami po sebi ni ne bivaju stvoreni budući da je stvaranje
proizvođenje bića. Naprotiv, kao što postoje u dmgome, tako i bivaju stvoreni
kad je drugo stvoreno.
Osim toga, odnos se ne odnosi drugim odnosom, jer bi se tako išlo u beskraj,
nego se odnosi po samom sebi, jer je u svojoj biti odnos. Prema tome, nije po-
trebno drugo stvaranje na osnovi kojega bi samo stvaranje bilo stvoreno, te se
tako ide u beskraj.

61 Usp. Sumu te o l, I, q. 45, a. 3 ad 3.

Kako pomiriti dva biblijska podatka, tj. stvaranje svijeta s jedne strane i Božju transcendenciju
s druge strane? To je bio problem, i Toma ga je riješio time što je pokazao da je stvaranje zapravo
odnos stvorenog spram Stvoritelja.
 QUOD IN CREATIONE NON SIT SUCCESSIO

Apparet etiam ex praedictis quod omnis creatio absque successione est.

Nam successio propria est motui. Creatio autem non est motus; nec terminus
motus, sicut mutatio. Igitur nulla est in ipsa successio.
Item. In omni motu successivo est aliquid medium inter eius extrema: quia
medium est ad quod continue motum primo venit quam ad ultimum. Inter esse
autem et non esse, quae sunt quasi extrema creationis, non potest esse aliquod
medium. Igitur non est ibi aliqua successio.
Adhuc. In omni factione in qua est successio, fieri est ante factum esse: ut
probatur in VI Phy$icorum [c. 6]. H oc autem in creatione non potest accidere,
quia fieri quod praecederet factum esse creaturae, indigeret aliquo subiecto. Q uod
non posset esse ipsa creatura de cuius creatione loquimur, quia illa non est ante
factum esse: nec etiam in factore, non enim moveri est actus moventis, sed moti
[Phys. III 3]. Relinqueretur igitur quod fieri haberet pro subiecto aliquam mate-
riam facti praeexistentem. Q uod est contra creationis rationem. Impossibile est
igitur in creatione successionem esse.
Amplius. Omnem factionem successivam in tempore oportet esse: prius enim
et posterius in motu numerantur tempore [Phys. IV 11]. Simul autem dividitur
tempus et motus et id super quod transit motus. Q uod quidem in m otu locali
manifestum est: nam in medietate temporis regulariter rnotum pertransit medium
magnitudinis. Divisio autem in fomis respondens divisioni temporis attenditur
secundum intensionem et remissionem: ut, si aliquid in tanto tempore tantum
calefit, in minori minus. Secundum hoc igitur potest esse successio in motu, vel
quacumque factione, quod id secundum quod est motus, est divisibile: vel secun-
dum quantitatem, sicut in motu locali et in augmento; vel secundum intensionem
et remissionem, sicut in alteratione. Hoc autem secundum contingit dupliciter:
uno modo, quia ipsa forma quae est terminus motus, est divisibilis secundum
intensionem et remissionem, sicut patet cum aliquid movetur ad albedinem; alio
modo, quia talis divisio contingit in dispositionibus ad talem formam, sicut fieri
ignis successivum est propter alterationem praecedentem circa dispositiones ad
formam. Ipsum autem esse substantiale creaturae non est divisibile modo praedic-
 U stvaranju nem a postupnostč2

Iz već rečenoga također je jasno da je svako stvaranje bez postupnosti.

1. Doista, postupnost je vlastita gibanju. A stvaranje nije gibanje; nije ni kraj
gibanja, kao promjena. Prema tome u njemu nema nikakve postupnosti.
2. U svakom postupnom gibanju ima nešto posredno između njegove dvije
krajnosti; jer posredno je ono do čega tijelo neprekinuto gibano dođe prije negoli
do završne točke. Međutim izmedu bitka i nebitka, koji su kao neke krajnosti
stvaranja, ne može biti nečega posrednog. Prema tome nema tu nikakve postupno-
stu
3. U svakoj tvorbi u kojoj se nalazi postupnost, postajanje je prije »biti utvo-
reno«, kako se dokazuje u VI. knjizi Fizike“ . N o to se u stvaranju ne može
dogoditi. Postajanje naime koje bi prethodilo »biti utvoreno« stvora. trebalo bi
neke podloge. To pak ne može biti stvor o čijem stvaranju govorimo, jer on ne
postoji prije svoga »biti utvoren«, a ne može biti ni u tvorcu, jer »biti pokretan«
nije zbiljnost pokretača, nego pokrenutog. Prema tome, preostao bi zaključak da
bi postajanje imalo kao podlogu neku tvar koja bi postojala prije utvorenoga. A
to je protiv pojma stvaranja. Dosljedno, nemoguće je da u stvaranju ima postup-
nosti.
4. Treba da svaka postupna tvorba traje u vremenu; naime prijašnje i potonje
u gibanju brojt se vremenom.M A skupa se dijeli vrijeme i gibanje i ono po ćemu
prelazi gibanje. To je očito u mjesnom gibanju, jer pokretano tijelo u polovid
vremena redovito prijeđe polovicu staze. A dijeljenje u likovima (svojstvima) koje
odgovara dijeljenju vremena, ocjenjuje se na osnovi jačanja i slabljenja; npr. ako
se neka stvar u toliko vremena ugrije toiiko, a u manje vremena manje. Prema
tome, utoliko može biti postupnosti u gibanju, ili kojoj mu drago tvorbi, ukoliko
je djeljivo ono na temelju čega se gibanje odvija: ili na temelju kolikoće, kao u
mjesnom gibanju i u porastu, ili na temelju jačanja i slabljenja, kao u preinačiva-
nju. A ovo se događa na dvojak način: na jedan način kad je sam lik, koji je kraj
gibanja, djeljiv na osnovi jačanja i slabljenja, kako je jasno kad je neka stvar pokre-
tana prema bjeloći;*4S na drugi način kad se takvo dijeljenje događa u raspolože-
njima za takav lik, npr. nastajanje ognja postupno je zbog prethodnog preinačiva-
nja raspoloženja za (taj) lik. Međutim bivstveni lik stvora nije djeljiv na spomenuti

42 Usp. Sum u teol., I, q. 45, a. 2 ad 3.

45 Phys., L VI, c. 6; 237 b 9 -2 2 :4>avggdv ofrv 6 ti x a l v6 Yeyov6s dvdywi viveodai Jtgdtseov
x a i 16 Yivđ|t8vov Yeyovćvai, 6o a 6iaiQ£t6 x a l ouvex*l. (Očito jc dakle da je ono što je postalo,
neminovno piije nastajalo, i što nastaje, da to i postane; a to vrijedi za sve što je djeljivo i
suvislo.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 166.
M Phys., 1. IV, c. 11; 219 b 1 . Vidi bilj. 116 u I. knj.
65 O bijeloj boji vidi bilj. 336 u I. knj.
to: quia »substantia non suscipit magis et minus« [Categ. c. 5]. Nec in creatione
praecedunt dispositiones, materia non praeexistante: nam dispositio ex parte mate-
riae est. Relinquitur igitur quod in creatione non possit esse aliqua successio.
Praeterea. Successio in rerum factionibus ex defectu materiae provenit, quae
non convenienter est a principio ad receptionem formae dicposita: unde, quando
materia iam perfecte disposita est ad formam, eam recipit in instanti. Et inde est
quod, quia diaphanum semper est in ultima dispositione ad lucem, statim ad prae-
sentiam lucidi in actu illuminatur; nec aliquis motus praecedit ex parte illuminabi-
lis, sed solum motus localis ex parte iUuminantis, per quem fit praesens. In crea-
tione autem nihil praeexigitur ex parte materiae: nec aliquid deest agenti ad agen-
dum quod postea per motum ei adveniat, cum sit immobUis, ut in Primo huius
operis ostensum est. Relinquitur igitur quod creatio sit in instanti. Unde simul
aliquid, dum creatur, creatum est: sicut simul illuminatur et illuminatum est.
Et inde est quod Scriptura divina creationem rerum in indivisibili factam pro-
nuntiat, dicens: »In principio creavit Deus caelum et terram«; quod quidem prin-
cipium Basilius »principium temporis« exponit [Hom. in Hexaem. 5]; quod opor-
tet esse indivisibUe, u t in VI Physicorum [c. 3] probatur.
način, jer bivstvo ne prima više i manje^. A također kod stvaranja ne prethode
nikakva raspoloženja, jer raspoloženje se nalazi sa strane tvari. Prema tome preo-
staje zaključak da kod stvaranja ne može biti nikakve postupnosd.
5. Postupnost u tvorbama stvari potjece od nedostatka tvari, koja nije odmah
od početka prikladno raspoložena za primanje lika. Stoga kad je tvar već savršeno
raspoložena za lik, primi ga u jednom trenu. Zato se prozirno tijelo, koje je
uvijek u posljednjem raspoloženju za svjetlost, odmah u zbiljnosti rasvijetli čim
se svjetlost pojavi. I sa strane tijela za svjetlost prijemljiva ne prethodi nikakvo
gibanje, nego samo mjesno gibanje svijetlećeg tijela kojim ono postaje prisutno.
Međutim kod stvaranja ništa se unaprijed ne traži sa strane tvari; također djelatelju
za djelovanje ne nedostaje nešto što bi mu po gibanju nadošlo, budući da je ne-
podložan gibanju, kako je pokazano u prvoj knjizi ovoga djela (pogl. 13).. Prema
tome preostaje da se stvaranje dogodi u trenu. Stoga dok neka stvar biva stvarana,
već je stvorena, kao što ujedno biva osvijetljena i jest osvijetljena.
Stoga božansko Pismo proglašuje da je stvaranje stvari izvršeno u nedjeljivom
trenutku, govoreći: »U početku Bog stvori nebo i zemljtt.*a Bazilije** izlaže da je
taj početak početak vremena.™ A on treba da bude nedjeljiv, kako se dokazuje u
VI. knjizi Fizike70.67*9

66 ARISTOTELES, Ctttegoriae (Praedicamenta), c. 5; 3 b 33: AoxeI 86 f| otioCa |if| Ž31i 86xeo-

Oai xd (ifiXXov x a l xd {jxxov. (Čini se da bivstvo [supstancija] ne dopušta primiti »više« ili
»manje«.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 12.
67 Post 1,1.
“ SV. BAZILIJE VELIKI (oko 330-379), biskup u svom rodnom gradu Cezareji (u Maloj
Aziji), pisac nekih djela iz dogmatske teologije, autor brojnih govora i homilija (npr. poznate su
njegove homilije o heksemeronu, tj. o šestodnevnom stvaranju), zakonodavac monaha u Maloj
Aziji i pisac asketskih djela.
69 BASILIUS, H om ilia I. in Hexaemeron, c. 5; PG 29,14 BC: Zv|Mpvi|g ap a x<&xoo)Up xal
totg ćv atix$ £<poig xe xal qpvxoi£ f| xou zpdvou 8it|o8o5 8jižoxt|... ’E vteOOev olxe(a>g djtžPake
xa> jtepl aiix8v X6y«J> 6 ootpdig f|pag xou xćo|iov xf|V vćveoiv dx8i6dox(ov, ebuov- ’Ev t5tpxfi
ditoiT)oe* xovtžoxiv, ćv dgxti xauxn xfj xax& xp8vov.
(Uspostavljena je dakle postupnosi vremena srodna sa svijetom te životinjama i biljkama u
njemu... O tud je onaj koji nas mudro poučava o postanku svemira, prikladno krenuo s govorom
o njemu rekavši: »U početku stvori«, tj. u onom početku vremena.)
" Phys., L VI, c. 3; 233 b 33-35: ’A vafxi| 66 x a l xo vuv, x5 pf| x a 8 ’ 6xepov, &XXa x a d ’
aux6 x a l ngdrtov ke^ćpevov, &6iaLgera elvai, x a l 6v ćutavxi x6 xoiouxo xg6va> žw rtapx«v.
(Treba da sadašnji trenutak, uzet ne skupa $ drugim, nego sam za sebe i neposredno, bude nedje-
Ijiv i da tako bude u svakom vremenu.) —Usp. LADAN, F izika, str. 154.
 QUOD NULLUM CORPUS POTEST CREARE

Ex hoc autem evidenter apparet quod nullum corpus potest aliquid per mo-
dum creationis producere.
Nullum enim corpus agit nisi moveatur: eo quod oporteat agens et patiens
esse simul, vel faciens et factum; »simul autem sunt quae in eodem loco sunt«, ut
habetur in V Phys. [c. 3]; locum autem non acquirit corpus nisi per motum.
Nullum autem corpus movetur nisi in tempore. Quicquid igitur fit per actionem
corporis, fit successive. Creatio autem, ut ostensum est, non habet successionem.
Nihil igitur potest a corpore quocumque per modum creationis produci.
Praeterea. Om ne agens quod agit inquantum movetur, de necessitate movet
illud in quod agit: factum enim et passum consequitur dispositionem facientis et
agentis, eo quod omne agens agit sibi simile9; unde, si agens, non in eadem dispo-
sitione se habens, agit inquantum per motum variatur, oportet quod etiam in
patiente et facto quaedam renovatio dispositionum fiat, quod sine motu esse non
potest. Om ne autem corpus non movet nisi motum, ut probatum est. Nihil igitur
fit a corporis actione nisi per motum vel mutationem facti. Creatio autem non est
mutatio nec motus, ut ostensum est. Igitur nullum corpus potest aliquid causare
creando.
Item. Cum agens et factum oporteat sibi esse similia, non potest esse produc-
tivum totius substantiae facti quod non tota sua substantia agit: sicut e converso
probat Philosophus, in VII Metaph. [c. 8], quod forma sine materia, quae tota se
agit, non potest esse causa proxima generationis, secundum quam sola forma in
actum educitur. Nullum autem corpus tota sua substantia agit, etsi totum agat:
quia, cum omne agens agat per formam qua actu est, illud solum per totam suam
substantiam agere poterit cuius est tota substantia forma; quod de nullo corpore
potest dici, cum omne corpus habeat materiam, eo quod omne corpus est mutabi-
le. Ergo nullum corpus potest aliquid producere secundum totam eius substan-
tiam: quod est de ratione creationis.
Amplius. Creare non est nisi potentiae infinitae. Tanto enim est maioris poten-
tiae agens aliquod, quanto potentiam magis ab actu distantem in actum reducere
potest: ut quod potest ex aqua ignem facere, quam quod ex aere. Unde, ubi om- *

* Cf. tom. I p. 26 not. 6.

 N ijedno tjelesno biće ne može stvarati71

Iz toga pak očigledno proizlazi da nijedno tjeiesno biće ne može nešto pro-
izvesti na način stvaranja.
1 . Doista, nijedno tjelesno biće ne djeluje ako se ne giblje, zbog toga što treba
da djeiatelj i primatelj, ili tvorac i tvorevina, budu skupa. A zajedno su one stvari
koje su u istom mjestu, kako se nalazi u V. knjizi Fizike72734; tijelo pak ne dolazi na
mjesto doli gibanjem. A nijedno se tijelo ne giblje doli u vremenu. Prema tome
što god biva djelatnošću tijela, biva postupno. Međutim stvaranje, kako je poka-
zano (prethodno pogl.), ne sadrži postupnosti. Prema tome tjelesno biće ne može
ništa ni na kakav način proizvesti na način stvaranja.
2. Svaki djelatelj koji djeluje ukoliko se giblje, po nužnosti giblje ono na što
djeluje. Doista, što je utvoreno i što je primilo neki utjecaj, odgovara raspoloženju
tvorca i djelatelja, zbog toga što svaki djelatelj proizvodi sebi sličnoP Stoga ako
djelatelj, ne ostajući u istom raspoloženju, djeluje ukoliko se gibanjem mijenja,
treba da i u onom što je utvoreno i što prima utjecaj nastane neka promjena
raspoloženja, što ne može biti bez gibanja, kako je to dokazano. Prema tome
ništa ne nastaje djelovanjem tijela osim gibanjem ili promjenom utvorenog. Među-
tim stvaranje nije promjena ni gibanje, kako je pokazano (pogl. 17). Prema tome
nijedno tijelo ne može ništa uzrokovati stvaranjem.
3. Budući da djelatelj i tvorevina treba da budu slični, biće koje ne djeluje
cijelim svojim bivstvom, ne može biti sposobno proizvesti cijelo bivstvo tvorevi-
ne; kao što i obratno dokazuje Filozof, u VII. knjizi M etafizikew, da lik bez tvari
koji djeluje svojom cjelinom, ne može biti bliski uzrok nastajanja, kod kojega se
u zbiljnost (određene tvari) izvodi samo lik. Međutim nijedno tijelo ne djeluje
cijelim svojim bivstvom, premda djeluje cijelo; jer svaki djelatelj djeluje po liku
po kojem je u zbiljnosti, te će zato samo onaj djelatelj moći djelovati cijelim
svojim bivstvom čije je cijelo bivstvo - lik, a to se ne može reći ni o jednom tijelu,
jer svako tijelo sadrži tvar, zbog toga što je svako tijelo promjenljivo. Dakle,
nijedno tijelo ne može nešto proizvesti cijelim svojim bivstvom, a to upravo spada
na pojam stvaranja.
4. Stvoriti je svojstveno beskonačnoj moći. Doista, neki djeiatelj ima to veću
moć što je udaljenija od zbiljnosti mogućnost što je on može dovesti u zbiljnost;
npr. (moćniji je djelatelj) koji može oganj učiniti iz vode negoli onaj koji to može

71 U Sum i teol. nema usporednog mjesta, ali se može reći da je problem ukljuČen u I, q. 45,
a. 5 i q. 65, a. 3.
72 Phys., I. V, c. 3; 226 b 21-22: "A pa pžv ofiv XćyCTai, t a u r ’ elvai x a r a tdnov, 5 a a ćv ćvl
žori nQ(&np, xwQlS 6 a a žv žrćga). (Kaže se dakle da su one stvari zajedno s gledišta
mjesnog koje su u jednom mjestu u strogom smislu te riječi; odvojene su one koje su na drugom
[različitom] mjestu.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 135.
73 De gen. e t corr., 1. I, c. 7; 324 a 9-12. Vidi bilj. 54 u I. knj.
74 Metaph., 1. VI, c. 8; 1033 b 19-29. Vidi bilj. 54.
nino potentia praeexistens subtrahitur, exceditur omnis determinatae distantiae
proportio, et sic necesse est potentiam agentis quae aliquid instituit nulla potentia
praeexistente, excedere omnem proportionem quae posset considerari ad poten-
tiam agentis aliquid ex materia facientis. Nulla autem potentia corporis est infinita:
ut probatur a Philosopho in VIII Physicorum [c.10]. Nullum igitur corpus potest
aliquid create, quod est ex nihilo aliquid facere.
Adhuc. Movens et motum, faciens et factum, oportet simul esse: ut probatur
in VII Physicorum [c. 2]. Corpus autem agens non potest adesse suo effectui nisi
per contactum, quo tangentium ultima fiunt simul [cf. Phys. V 3]. Unde impossi-
bile est aliquod corpus agere nisi tangendo. Tactus autem alicuius ad alterum est.
E t sic, ubi non est aliquid praeexistens praeter agens, sicut in creatione accidit,
tactus esse non potest. Nullum igitur corpus potest agere creando.
Patet igitur falsitas positionis quorundam dicentium substantiam caelestium
corporum causam materiae elementorum esse: cum materia causam habere non
possit nisi id quod creando agit; eo quod ipsa est primum motus et mutationis
subiectum.

CAPITULUM XXI
QUOD SOLIUS DEI EST CREARE

Ex praemissis etiam ostendi potest ulterius quod creatio est propria Dei actio,
et quod eius solius est creare.
Cum enim secundum ordinem agentium sit ordo actionum, eo qoud nobilioris
agentis nobilior est actio: oportet quod prima actio sit primi agentis propria. Crea-
tio autem est prima actio: eo quod nullam aliam praesupponit, omnes autem aliae
praesupponunt eam. Est igitur creatio propria Dei solius actio, qui est agens pri-
mum.
Item. Ex hoc ostensum est quod Deus creat res, quia nihil potest esse praeter
ipsum ab eo non causatum. Hoc autem nulli alii convenire potest: cum nihil aliud
sit universalis cuasa essendi. Soli igitur Deo competit creatio, sicut propria eius
actio.
Adhuc. Effectus suis causis proportionaliter respondent: ut scilicet effectus in
actu causis actualibus attribuamus, et effectus in potentia causis quae sunt in po-
učinid iz zraka. Stoga, gdje je sasvim uklonjena pretpostojeća mogućnost, nadma-
šuje se svaki odnos određene udaljenosti, pa je zato nužno da moć djeiatelja koja
nešto ostvaruje bez ikakve pretpostojeće mogućnosti, nadmašuje svaki odnos koji
bi se mogao uspostaviti $ moći djelatelja što tvori nešto iz tvari. Međutim nijedna
moć tijela nije beskonačna, kako Filozof dokazuje u VIII. knjizi Fizike7576. Prema
tome nijedno tijelo ne može nešto stvoriti, tj. nešto ni iz čega učiniti.
5. Pokretač i pokretano, tvoritelj i tvorevina treba da budu zajedno, kao što
se dokazuje u VII. knjizi Fizike7i. A tijelo ne može biti prisutno svome učinku
drukčije doli po dodiru po kojem su zajedno površine tijela što se dodiruju. Stoga
je nemoguće da neko tijelo djeluje drukčije nego dodirujući. A dodir se događa
između nečega i onoga drugoga. I tako, gdje god nema nečega pretpostojećeg
osim djelatelja, kako to biva kod stvaranja, dodira ne može biti. Prema tome
nijedno tijelo ne može djelovati stvaranjem.
Prema tome, jasna je neistinitost postavke nekih koji kažu da je bivstvo nebe-
skih tjelesa uzrok tvari prapočela; jer tvar može imati kao uzrok samo ono što
djeluje stvaranjem, zato što je ona prva podloga gibanja i promjene.

POGLAVLJE 21.

Samo Bog može stvarati77

Iz prethodnoga se također može pokazati da je stvaranje vlastita djelatnost

Božja, i da samo on može stvarati.
1. Doista, poretku djelatelja odgovara poredak djelatnosti, zato što iz odlični-
jeg djelatelja proizlazi odličnija djelatnost; zato treba da prva djelatnost bude svoj-
stvena prvom djelatelju. A stvaranje je prva djelatnost, zato što ne pretpostavlja
nijednu drugu, a sve ostale pretpostavljaju nju. Prema tome stvaranje je vlastita
djelatnost Boga, koji je prvi djelatelj.
2. Pokazano je da Bog stvara stvari na osnovi toga što ništa mimo njega ne
može postojati što nije od njega uzrokovano. N o to ne može nikomu drugom
pristajati, budući da niŠta drugo nije sveopći uzrok bivovanja. Prema tome stvara-
nje pripada samo Bogu, kao njegova vlastita djelatnost.
3. Učinci su srazmjerni svojim uzrocima. Tako npr. učinke u zbiljnosti pripi-
sujemo zbiljskim uzrocima, a učinke u mogućnosti uzrocima koji su u mogućno-

75 P hys., 1. VIII, c. 10; 266 a 24-b5. Vidi bilj. 140 u I. knj.

76 P hys., 1. VII, c. 2; 243 a 3-4: T6 jigt&rov »uvotSv, |if| t&g t6 oč Svezev, dLV 6dev f|
dejth vn? zivfjoeios, d |ta itp xivot)|ićv(p &m- Lćyco 6fe r6 d(ta, 6 ti oč&ćv žoriv ačifflv p e r a lč -
totjto y&Q xoiv6v žjit navr6s xivougčvou xa! xivouvr6g ćoriv.
(Iskonski pokretač, uzet ne kao svršni uzrok, nego kao poćelo odakle potječe gibanje, skupa
je s pokretanim. Kažem: »skupa« u smislu da ništa nije među njima. A ta je osobina zajednička
svakom paru »pokretani-pokretać«.) - Usp. LADAN, F izika, str. 185.
77 Usp. S u m u teol., I, q. 45, a. 5; q. 65, a. 3; q. 90, a. 3. Također Izlaganje o A postolskom
vjero v a n ju , čl. 1 (u: S to ie r i kršćanske vjere, str. 38-41 - vidi bilj. 3).
tentia; et similiter effectus particulares causis particularibus, universalibus vero
universales; u t docet Philosophus, in II Phystcorum [c. 3]. Esse autem est causa-
tum primum: quod ex ratione suae communitatis apparet. Causa igitur propria
essendi est agens primum et universale, quod Deus est. Alia vero agentia non sunt
causa essendi simpliciter, sed causa essendi hoc, ut hominem vel album. Esse au-
tem simpliciter per creationem causatur, quae nihil praesupponit: quia non potest
aliquid praeexistere quod sit extra ens simpliciter. Per alias factiones fit hoc ens
vel tale: nam ex ente praeexistente fit hoc ens vel tale. Ergo creatio est propria
Dei actio.
Amplius. Quicquid est causatum secundum aliquam naturam, non potest esse
prima causa illius naturae, sed secunda et instrumentalis. Socrates enim, quia habet
suae humanitatis causam, non potest esse prima humanitatis causa: quia, cum
humanitas sua sit ab aliquo causata, sequeretur quod esset sui ipsius causa, cum
sit id quod est per humanitatem. Et ideo oportet quod generans univocum sit
quasi agens instrumentale respectu eius quod est causa primaria totius speciei. Et
inde est quod oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores
sicut instrumentales in primarias. Omnis autem alia substantia praeter Deum habet
esse causatum ab alio, ut supra probatum est. Impossibile est igitur quod sit causa
essendi nisi sicut instrumentalis et agens in virtute alterius. Instrumentum autem
nunquam adhibetur nisi ad causandum aliquid per viam motus: est enim ratio
instrumenti quod sit movens motum. Creatio autem non est motus, ut ostensum
est. Nulla igitur substantia praeter Deum potest aliquid creare.
Item. Instrumentum adhibetur propter convenientiam eius cum causato, u t sit
medium inter causam primam et causatum et attingat utrumque, et sic influentia
primi perveniat ad causatum per instrumentum. Unde oportet quod sit aliquid
recipiens primi influentiam in eo quod per instrumentum causatur. Q uod est con-
tra rationem creationis: nam nihil praesupponit. Relinquitur igitur quod nihil
aliud praeter Deum potest creare, neque sicut principale agens neque sicut instru-
mentum.
Praeterea. Om ne agens instrumentale exequitur actionem principalis agentis
per aliquam actionem propriam et connaturalem sibi: sicut calor naturalis generat
carnem dissolvendo et digerendo, et serra operatur ad perfectionem scamni secan-
sti. Isto tako djelomične učinke djelomičnim uzrocima', a opće općim. Tako uči
Filozof u II. knjizi Fizike. A bitak je prvo što je uzrokovano; to je jasno iz toga
što je najviše zajedničko. Prema tome vlastiti je uzrok bivovanja prvi i sveopći
djelatelj, a to je Bog. Ostali pak djelatelji nisu uzrok bivovanja naprosto, nego
uzrok da je stvar ovo, npr. da je čovjek ili da je bijela. A bitak naprosto biva
uzrokovan stvaranjem, koje ne pretpostavlja ništa; jer što je naprosto izvan pod-
ručja bića, ne može pretpostojati. N a temelju ostalih tvorbi nastaje ovo ili ovakvo
biće; jer iz pretpostojećeg bića nastaje .ovo ili ovakvo biće. Dakle stvaranje je
vlastita Božja djelatnost.
4. Što god je uzrokovano u okviru neke određene naravi, ne može biti prvi
uzrok te naravi, nego drugotni i oruđni.787980Sokrat naime, budući da ima uzrok
svoje čovječje naravi, ne može biti prvi uzrok čovječje naravi; jer njegova je čo-
vječja narav od nekoga uzrokovana, te bi onda slijedilo da je on uzrok samog
sebe, budući da je on upravo po čovječjoj naravi ono što jest. I zato treba da
istovrstan proizvoditelj bude poput sredstvenog djelatelja s obzirom na ono što
je prvotni uzrok cijele vrste. I stoga treba da se svi niži djelatni uzroci svedu na
više kao sredstveni na prvotne. Međutim svako drugo bivstvo osim Boga ima
bitak uzrokovan od drugoga, kako je već (pogl. 17) dokazano. Prema tome nemo-
guće je da bude uzrok bivovanja, osim kao uzrok oruđni i djelatni u snazi nečega
drugoga. A oruđe se upotrebljava samo da se nešto uzrokuje putem gibanja; to je
naime pojam oruđa da bude pokretani pokretač. Međutim stvaranje nije kretanje,
kako je pokazano (pogl. 17). Prema tome nijedno bivstvo osim toga ne može
ništa stvoriti.
5. O ruđe se upotrebijava zbog neke podudamosti s uzrokovanim, da bude
posrednik između prvotnog uzroka i uzrokovanog te da dodiruje oboje, pa tako
utjecaj prvotnoga po oruđu stigne do uzrokovanoga. Stoga treba da u onome što
oruđem biva uzrokovano, bude nešto što prima utjecaj prvotnog uzroka. A to je
protiv pojma stvaranja, jer ono ne pretpostavlja ništa. Prema tome, preostaje za-
ključak da ništa drugo osim Boga ne može stvarati, ni kao glavni djelatelj ni kao
oruđe.
6. Svaki oruđni djelatelj izvršuje djelatnost glavnog djelatelja uz pomoć vlastite
i sebi srodne djelatnosti; npr. prirodna toplota čini da nastaje meso đme što ras-
tvara i probavlja (hranu)*0, a pila piljenjem surađuje u proizvodnji stolca. Prema

78 P hys., L II, c. 3; 195 b 25: "E tl tćt |ićv vćvr) t<Sv ^evfflv, tćt xa & ’ Sxaotov twv
£xaorov. (Konačno, rodovi su uzroci rodova, a pojedinačne stvari pojedinačnih stvari.) —Usp.
LADAN, F izika, str. 39.
” Tu treba objasniti neke pojmove. »Drugotni uzrok« (causa secunda) zove se tako u odnosu
na »prvi uzrok« (causa p rim a ), a to je Bog. Ipak to ne znaČi da je svaki drugotni uzrok ujedno
i »oruđni« (causa instrum entalis). Roditelji su npr. drugotni uzrok svoje djece, ali ne i oruđni, jer
učinak odgovara uzroku. Ipak su samo oruđni uzrok u odnosu na b ita k svoje djece, jer je bitak
takav učinak koji odgovara samo prvom uzroku, Bogu, koji je punina bitka, te je bitak njemu
vlastiti učinak. Usp. također Q. disp. D e p otentia, q. 3, a. 7 (In quolibet autem re) et ad 7;
također a. 9, ad 5 et 6.
80 Taj je primjer bio prikladan za ondašnja vremena. Naprotiv, primjer pile što reže drvo i
tako pridonosi proizvodnji stolca prikladan je i danas da nam osvijetli nauk o oruđnoj (instrumen-
talnoj) uzročnosti.
do. Si igitur aliqua creatura sit quae operatur ad creationem sicut instrumentum
primi creantis, oportet quod hoc operetur per aliquam actionem debitam et pro-
priam suae naturae. Effectus autem respondens actioni propriae instrumenti est
prior in via generadonis quam effectus respondens principali agenti, ex quo prove-
nit quod primo agenti finis ultimus respondet: prius enim esto sectio ligni quam
forma scamni, et digestio cibi quam generatio carnis. O portebit igitur aliquid esse
effectum per propriam operationem instrumentaEs creantis quod sit prius in via
generationis quam esse, quod est effectus respondens actioni primi creantis. H oc
autem est impossibile: nam quanto aliquid est communius, tanto est prius in via
generationis; sicut prius est animal quam homo in generatione hominis, ut Philo-
sophus dicit, in libro De generatione animalium [II 3]. Impossibile est ergo quod
aliqua creatura creet, neque sicut principale agens neque instrumentaliter.
Item. Q uod est secundum aliquam naturam causatum, non potest esse simpli-
citer illius naturae causa, esset enim sui ipsius causa: potest autem esse causa illius
naturae in hoc; sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem sim-
pliciter, eo quod ipse est causatus in humana natura. Q uod autem est causa ali-
cuius in hoc, est attribuens naturam communem alicui per quod specificatur vel
individuatur. Q uod non potest esse per creationem, quae nihil praesupponit cui
aliquid attribuatur per actionem. Impossibile est igitur aliquod ens creatum esse
causam alterius per creationem.
Amplius. Cum omne agens agat secundum quod actu est, oportet modum
actionis esse secundum modum actus ipsius rei: unde calidum quod magis est in
actu caloris, magis calefacit. Cuiuscumque igitur actus determinatur ad genus et
speciem et accidens, eius virtutem oportet esse determinatam ad effectus similes
agenti inquantum huiusmodi: eo quod omne agens agit sibi simile.10 Nihil autem
quod habet esse determinatum, potest esse simile alteri eiusdem generis vel speciei
nisi secundum rationem generis vel speciei: nam secundum quod est hoc aliquid,
unumquodque est ab alio distinctum. Nihil igitur cuius esse finitum est, potest
per suam actionem esse causa alterius nisi quantum ad hoc quod habet genus vel
speciem: non autem quantum ad hoc quod subsistit ab aliis distinctum. Om ne
igitur agens finitum praesupponit ad suam actionem hoc unde causatum suum

10 Cf. tom. I p. 26 not. 6.

tome, ako bi postojao neki stvor koji bi u stvaranju surađivao kao oruđe prvog
stvaraoca, treba da on surađuje uz pomoć neke djelatnosti koja odgovara njegovoj
naravi i njoj je svojstvena. A učinak što odgovara vlastitoj djelatnosti oruđa prvot-
niji je $ gledišta nastanka negoli učinak što odgovara glavnom djelatelju, od kojega
potječe da konačni cilj odgovara prvom djelatniku. Doista, prije je rezanje drva
nego oblik stolca, i probava hrane prije negoli nastajanje mesa. Prema tome, trebat
će da, s pomoću vlastite radnje oruđnog stvaraoca, bude učinjeno nešto što bi s
gledišta nastanka bilo prije bitka, koji je učinak što odgovara đjelatnosti prvog
stvaraoca. Međutim to je nemoguće; jer što je neka stvamost općenitija, to je s
gledišta nastanka prvotnija; npr. kod nastanka čovjeka prije je životinja nego čo-
vjek81, kako kaže Filozof u knjizi O rađanju živih bića.n Nemoguće je dakle da
neki stvor stvara, bilo kao glavni djelatnik bilo u svojstvu oruđa.
7. što je uzrokovano u okviru neke određene naravi, ne može biti naprosto
uzrok te naravi, jer bi bilo uzrok sebe samoga, ali može biti uzrok te naravi ovom
pojedincu, kao što je Platon uzrok čovječje naravi u Sokratu,83 ali ne naprosto,
zbog toga što je u svojoj čovječjoj naravi uzrokovan. A što je uzrok nečega u
ovom, podjeljuje zajedničku narav nečemu, čime ono dobija vrsnu određenost ili
pojedinačnost. Ali to ne može biti kod stvaranja, koje ne pretpostavlja ništa čemu
bi se bilo što na osnovi neke djelatnosti podijelilo. Prema tome nemoguće je da
neko stvoreno biće bude po stvaranju uzrok dmgog bića.
8. Budući da svaki djelatelj djeluje ukoliko je u zbiljnosti, treba da način dje-
latnosti odgovara načinu zbiljnosti same stvari. Stoga, što je toplo djelo većma u
zbiljnosti toplote, većma i grije. Prema tome, treba da sila bilo koje stvari čija je
zbiljnost ograničena na rod i vrstu i pripadak - bude ograničena na učinke slične
djelatelju ukoiiko je takav, zbog toga što svaki djelatelj proizvodi sebi slično.MA
što god ima ograničen bitak, ne može biti slično drugomu istoga roda ili vrste;
jer što mu drago, ukoliko je ovo nesto, različito je od drugoga. Prema tome,
nijedna stvar čiji je bitak konačan, ne može svojom djelatnošću biti uzrok druge
stvari doli u tome da ima rod ili vrstu, ali ne u tome da bivstvuje kao različita od
drugih. Prema tome, svaki konačni djelatelj za svoju djelatnost pretpostavlja ovo *123

" Toma je prihvatio Aristotelovo mišljenje da je ljudski zametak oživljen najprije raslinskom
(vegetativnom) dušom, onda osjetilnom (senzitivnom), a tek onda razumnom (racionalnom).
Prema tome bi čovjek bio najprije nešto poput biljke, onda nešto poput životinje da na kraju
postane čovjek. Usp. dalje pogl. 89. Ipak je taj zametak otpočetka virtualno čovjek. Vidi J. MA-
RITAIN, Approches sans entrares, Paris, Fayard, 1973, str. 113-119.
12 ARISTOTELES, D e generatione animalium, I. II, c. 3 ; 736 b 2 : "O u p£v ouv tt|v
xixt)v šyo0oi rpu^rjv, <pavep6v (...)■ itpotdvra 6ž x al rrjv aiofhp:ix»jv, xad’ ijv £tBov oni yčtp
čtpa YCyvexai £<pov x al &v0 p«Mtog, oufiž E,ipov x ai trotog- 6|iot0)g 8ž x al žnl xčav aXXcov C,d>(OV...
(Očito je dakle da [zameci živih bića] imaju hranidbenu dušu; a onda također nadolazi osje-
tilna duša, po kojoj je [zametak] živo osjetilno biće. Doista, ne nastaje ujedno osjetilno biće i
čovjek, niti osjetilno biće i konj; a slično važi i o ostalim osjetilnim živim bićima.)
13 O čito je da se ovdje ne misli na grčke filozofe Platona i Sokrata, nego na bilo koju ljudsku
osobu, kao što mi katkada kažemo: Petar, Pavao, Luka i sl., htijući time naznačiti ljudske jedinke,
a ne neke određene, nama poznate ljude. Upotreba imena Sokrata i Platona u tom smislu udoma-
ćila se kod pisaca XII. st., a potječe iz Aristotelovih spisa.
individualiter subsistit. N on ergo creat: sed solum hoc est agentis cuius esse est
infinitum, quod est omnis entis comprehendens similitudinem, u t supra ostensum
est.
Adhuc. Cum omne quod fit ad hoc fiat ut sit, oportet, si aliquid fieri dicatur
quod prius fuerit, quod hoc non fiat per se, sed per accidens, per se vero illud
quod prius non fuit: ut, si ex albo fiat nigrum, fit quidem et nigrum et coloratum,
sed nigrum per se, quia fit ex non nigro, coloratum autem per accidens, nam prius
coloratum erat. Sic igitur, cum fit aliquod ens, ut homo vel lapis, homo quidem
fit per se, quia ex non homine: ens autem per accidens, quia non ex non ente
simpliciter, sed ex non ente hoc, ut Philosophus dicit, in I Physvcornm [c. 8]. Cum
igitur aliquid fit omnino ex non ente, ens per se fiet. O portet igitur quod ab eo
quod est per se causa essendi: nam effectus proportionaliter reducuntur in causas.
H oc autem est primum ens solum, quod est causa entis inquantum huiusmodi:
alia vero sunt causa essendi per accidens, et huius esse per se. Cum igitur produ-
cere ens non ex ente praeexistente sit creare, oportet quod solius Dei sit creare.
Huic autem veritati Sacrae Scripturae auctoritas attestatur, quae Deum omnia
creasse affirmat, Gen. I: »In principio creavit Deus caelum et terram.« - Damas-
cenus etiam, in secundo sui libri*11, dicit: Quicumque vero aiunt angelos creatores
esse cuiuscumque substantiae, hi omnes sunt patris sui diaboli: creaturae enim
existentes non sunt creatores.
Per haec autem destruitur quorundam philosophorum12 error qui dizerunt
Deum creasse primam substantiam separatam, et ab ea fuisse creatam secundam,
et sic quodam ordine usque ad ultimam.

" D e fid e ortb., II 3 (PG 94/874 C); c£ Dionysium, De div. nom. 9 § 6 (PG3/953 C D ; Sol.
I 466 $qq.).
11 Cf. Avicennam, Met. IX 4 (fol. 104 va - 105 rb); Algazelem, Met. tr. 5 (p. 121, 4 sqq.).
po čemu ono od njega uzrokovano bivstvuje pojedinačno. Dakle ne stvara; napro-
tiv, to je vlastitost djelatelja čiji je bitak beskonačan, koji obuhvaća sličnost svakog
bića, kako je već (knj. I, pogl. 49 sl.) pokazano.
9. Budući da sve što nastaje, nastaje zato da postoji, treba da - ako se kaže da
nešto nastaje što je prije bilo - to ne nastaje po sebi, nego »stjecajem okolnosti«,
a po sebi ono što prije nije bilo. N pr. ako iz bijelog nastaje crno, nastaje, doduše,
i crno i obojeno, ali crno po sebi, jer nastaje iz necrnoga, a obojeno »stjecajem
okolnosti«, jer prije bijaše obojeno.85*Prema tome, isto tako kad nastaje neko
biće, npr. čovjek ili kamen, čovjek nastaje po sebi, jer (nastaje) iz nečovjeka, a
biće (nastaje) »stjecajem okolnosti«, jer ne (nastaje) iz nebića naprosto, nego iz
ovog nebića, kako Filozof kaže u I. knjizi Fizikeu . Prema tome, kad nešto nastaje
sasvim iz nebića, biće će nastati po sebi. Dosljedno, treba da nastane od onoga
što je po sebi uzrok bivovanja, jer učinci prema podudarnosti bivaju svedeni na
uzroke. Samo je prvo biće uzrok bića kao takvog, a ostala su bića uzrok bivovanja
»stjecajem okolnosti«, a po sebi jedino ovog bivovanja. Prema tome, budući da
proizvesti biće ne iz pretpostojećeg bića znači stvoriti, treba zaključiti da je stvo-
riti samo Božja vlastitost.
Toj pak istini pružaju svjedočanstvo riječi Svetog pisma, koje tvrde da je Bog
sve stvorio: Post 1,1: »U početku stvori Bog nebo i zemlju.«
Također Damaščanin u drugoj knjizi svoga djela87 kaže: »Koji god kažu da su
anđeli stvoritelji nekog bivstva, ti svi su sinovi svoga oca đavla; oni naime kao
stvorovi nisu stvoritelji/«
Time se također opovrgava zabluda nekih filozofa koji su učili đa je Bog stvo-
rio prvo odijeljeno (duhovno) bivstvo, pa da je ono stvorilo drugo, i tako po
nekom redu sve do posljednjega.88

M O vu aristotelovsku izreku Toma ponavlja vrlo često. Vidi bilj. 54, 20, 278 u I.knj., i bilj.
22, 34 i 73 u ovoj II. knj.
15 Nešto svjetla na ovaj primjer badt će bilj. 336 u I. knj.
“ Pbys., 1 .1, c. 8; 191 b 13-24: 'HpEu; x a l afrtoi cpapev YiyVEaOai pžv otidfev &cXa>5 šx
|jrf| ć v to 5, 6|« i>5 ližvtoi YtyvEoOai šx |if| 6vtog, olov xax& <rupPeptix6g- šx yitQ rJjg crt£Qfjaeo)s,
6 š o n x a d ’ afrtb |if| 6v, odx šv raid o io n o g ^ L p e ia t ti.
(A mi tvrdimo da ništa ne nastaje iz ne-bića jednostavno, premda nastaje iz ne-bića, tako
rekavši, »stjecajem slučaja«; jer iz lišenosti - što je po svojoj naravi ne-biće - nastaje nešto, a ona
se ne nalazi [u nastaloj stvari].) - Usp. LADAN, Fizika, str. 25.
87 IOA N N ES DAMASCENUS, D e fide ortbodoza, 1. II, c. 3; PG 94, 874 C : ”O ooi &e <paoL
to&5 dYYŠXovg fit)|uoiieYOvg Tfjg olaofiipKnc ovotag, a&toi otfipa elol xov natpfig airuirv, xov
fiiapfikov. Kxto|taca y&Q fivceg, o&x eIol fitmiovQyo(.
(A koji kažu da su anđeli stvoritelji bilo kakvog bivstva, ti su sinovi svoga oca, đavla, koji
govori kroz njihova usta. Naime, budući da su anđeli stvorovi, nisu stvoritelji.)
O . SV. IVANU DAM AŠCANINU vidi bUj. 69 u I. knj.
Takve se misli povlače kroz povijest, počevši od Platona. Razradili su ih Avicenna (Meta-
physica, tr. IX, cap. 4; Op. phil., fcl. 104 v A - 105 r B - vidi bilj. 78) i Al-Cazzaii (Metapbysica,
tr. V, cap. 4; str. 121, 4 sq.). Toma je imao pri ruci prijevod Avicennine ifetajizike, koji je
sredinom 12 . stoljeća napravio Dominicus Gundissalinus ili Gundisalvi.
 CAPITUI.UM XXII

QUOD DEUS OMNIA POSSIT

Ex hoc autem apparet quod divina virtus non determinatur ad aliquem unum
effectum13.
Si enim solius Dei creare est, ab ipso immediate producta esse oportet quae-
cumque a sua causa produci non possunt nisi per modum creationis. Huius^aodi
autem sunt omnes substantiae separatae, quae non sunt compositae ex materia et
forma, quas esse nunc supponatur; et similiter omnis materia corporalis. Haec
igitur, tam diversa existentia, praedictae virtutis immediatus effectus sunt. Nulla
autem virtus producens immediate plures effectus non ex materia, est determinata
ad unum effectum. Dico autem ’immediate’: quia, si per media prođuceret, posset
provenire diversitas ex parte mediarum causarum. Dico etiam ’non ex materia’:
quia idem agens et eadem actione causat diversos effectus secundum materiae di-
versitatem, sicut calor ignis, qui indurat lutum et dissolvit ceram. Dei igitur virtus
non est determinata ad unum effectum.
Item. Omnis virtus perfecta ad ea omnia se extendit ad quae suus per se et
proprius effectus se extendere potest: sicut aedificativa ad omnia se extendit, si
perfecta sit, quae possunt rationem habere domus. Virtus autem divina est per se
causa essendi, et esse est eius proprius effectus, u t ex dictis patet. Ergo ad omnia
illa se extendit quae rationi entis non repugnant: si enim in quendam tantum
effectum virtus eius posset, non esset per se causa entis inquantum huiusmodi,
sed huius entis. Rationi autem entis repugnat oppositum entis, quod est non ens.
Omnia igitur Deus protest quae in se rationem non entis non includunt. Haec
autem sunt quae contradictionem implicant. Relinquitur igitur quod, quicquid
contradictionem non implicat, Deus potest.
Adhuc. Omne agens agit inquantum actu est. Secundum igitur modum actus
uniuscuiusque agentis est modus suae virtutis in agendo: homo enim generat ho-
m inem , et ignis ignem14. Deus autem est actus perfectus, in se omnium perfectio-
nes habens, ut supra ostensum est. Est igitur sua virtus activa perfecta, ad omnia
se habens quaecumque non repugnant rationi eius quod est esse in actu. H oc
autem est solum quod contradictionem implicat. Om nia igitur praeter haec Deus
potest.
Amplius. Omni potentia passivae respondet potentia activa. Potentia enim
propter actum est, sicut materia propter formam. N on potest autem ens in poten-
tia consequi quod sit actu nisi per virtutem alicuius existentis in actu. Otiosa
igitur esset potentia nisi esset virtus activa agentis quae eam in actum reducere
posset: cum tamen nihil sit otiosum in rebus naturae*15. Et per hunc modum vide-

11 Cf. Petr. Lombard., Sent. I d. 43 (I 263); Petr. Abaelard., Introduct. ad theoL, III 5 (PL
178/1096 AB).
M Cf. Aristotelem, D e gen. et corr. II 6 (333 b 7); Met. VII 7 (1032 a 25); ete.
15 D e caelo l 4 (271 a 33); II 11 (291 b 13).
 Bog sve m o že 89

Iz toga je pak jasno da Božja sila nije ograničena na jedan učinak.

1. Doista, ako je samo Bogu svojstveno stvoriti, treba da što god od svoga
uzroka može biti proizvedeno samo stvaranjem - bude od Boga proizvedeno ne-
posredno. 'l'akvaTiusva odijeljena (duhovna) bivstva, kojanisu sastavijjena od tvari
i lika i za koje se zasad samo pretpostavlja da postoje90 (usp. pogl. 46); isto tako
svaka tjelesna tvar. Prema tome, te stvari, toliko91 različite. neposredan su učinak
spomenute sile. Međutim nijedna sila što_neposredno proizvodi više učinaka n e jz
tvari, nije ograrucena na jedan učinak. Kažem: neposredno, jer kad bi proizvodila
posredstvoin drugih, ražlicnost bi mogla proiziči sa strane posrednih uzroka. Ka-
žem također: ne iz tvari, jer isti djelatelj i istom djelatnošću uzrokuje razne učinke
prema različitosti tvari, kao npr. toplota ognja, koja otvrdnjava blato, a rastapa
vosak. Prema tome Božja sila nije ograničena na jedan učinak.
2. Svaka savršena sila proteže se na sve ono na što se može protezati njezin
bitni i vlastiti učinak; tako se npr. graditeljsko umijeće, ako je savršeno, proteže
na sve što može imati narav kuće. A Božja je sila po sebi uzrok bivovanja, i bitak
je njezin vlastiti učinak, kako je jasno iz rečenoga (prethodno pogl.). Dakle. oro-
teže se na sve ono što ne protuslovi naravi bića. Kad bi naime njegova sila imala
m oćsam o nad jednlm ucm kom ,ne b ib ila po sebi uzrok bića kao takvog, nego
ovog bića. A naravi bića protuslovi što je oprečno biću, što je nebiće. Prema tome
Bog može sve što ne uključuie u sebi narav nebića. A to je ono što sadrži protuslov-
lje. Dosljedno, preostaje zaključak da Bog može što god ne sadrzi protuslovlje!
3. Svaki djelatelj djeluje ukoliko je u zbiljnosti. Prema tome, načinu zbiljnosti
kojeg mu drago djelatelja odgovara način njegove sile u djelovanju: čovjek naime
rađa čovjeka, a vatra vatru.92 Međutim Bog je savršena zbiljnost, i u sebi ima
savršenosti svih stvari, kako je već (knj. I, pogl. 28) pokazano. Prema tome nie-
gova je djelatna sila savršena, odnoseći se na sve što god ne protuslovi naravi
ovogaT bltL u zbiljnosti^A t o j e sm io ono što sadržiprotuslovl)e. Dakle, osim
toga' Bog sve može.
4. Svakoj trpnoj moći odgovara moć djelatna. Moć je, doista, radi zbiljnosti,
kao tvar radi lika. A biće u mogućnosti ne može postići da bude u zbiljnosti osun
silom nečega što je u zbiljnosti. Prema tome, uzaludna bi bila mogućnost kad ne
bi bilo djelatne sile djelatelja koja je može izvesti u zbiljnost; a ipak ništa » prirodi

89 Usp. Sumu teoL, I, q. 25, a. 3.

90 Ovdje Toma metodicki samo pretpostavlja postojanje duhovnih bivstava, iako je on u nji-
hovo postojanje siguran. Naime duhovna (umska) bivstva, nesastavljena od tvari i lika, jesu anđeli,
o kojima se govori u Svetom pismu.
91 Leonina nema riječi tam (tako, toliko), ali u Tominu autografu postoji.
92 De gen, et corr., 1. II, c. 6; 333 b 7: TC o6v x6 cutiov toO ž | dvftpuMtov čtvftpojnov fj 6el
fj d>s žnl t6 nokO, x a l ix rov nugoO nupdv 6XX6 pi) IXa(av... vCvverat; (Koji je dakle uzrok
da od čovjeka, uvijek ili većinom, nastaje čovjek, i iz pšenica pšenica, a ne maslina?)
mus quod omnia quae sunt in potentia materiae generabilium et corruptibilium,
possunt reduci in actum per virtutem activam quae est in corpore caelesti, quod
est primum activum in natura. Sicut autem corpus caeleste est primum agens re-
spectu corporum inferiorum, ita Deus est primum agens respectu totius entis crea-
ti. Quicquid igitur est in potentia entis creati, totum hoc Deus per suam virtutem
activam facere potest. In potentia autem entis creati est omne quod enti creato
non repugnat: sicut in potentia naturae humanae sunt omnia quae naturam huma-
nam non tollunt. Omnia igitur Deus potest.
Praeterea. Q uod effectus aliquis non subsit potentiae alicuius agentis, potest
ex tribus contingere. Uno modo, per hoc quod non habet cum agente affinitatem
vel similitudinem: agens enim omne agit sibi simile aliquo modo16. Unde virtus
quae est in semine hominis, non potest producere brutum vel plantam: hominem
autem potest, qui tamen praedicta excedit. Alio modo, propter excellentiam effec-
tus, qui transcendit proportionem virtutis activae: sicut virtus activa corporalis
non potest producere substantiam separatam. Tertio modo, propter materiam de-
terminatam ad effectum, in quam agens agere non potest: sicut carpentarius non
potest facere serram, quia sua arte non potest agere in ferrum, ex quo fit serra.
Nullo autem istorum modorum potest aliquis effectus subtrahi divinae virtuti.
Neque enim propter dissimilitudinem effectus aliquid ei impossibile esse potest:
cum omne ens, inquantum habet esse, sit ei simile, ut supra ostensum est. Nec
etiam propter effectus excellentiam: cum ostensum sit quod Deus est supra omnia
entia in bonitate et perfectione. Nec iterum propter defectum materiae: cum ipse
sit causa materiae, quae non possibilis est causari nisi per creationem. Ipse etiam
in agendo non requirit materiam: cum, nullo praeexistente, rem in esse producat.
Et sic propter materiae defectum eius actio impedirit non potest ab effectus pro-
ductione.
Restat igitur quod divina virtus non determinetur ad aliquem effectum, sed
simpliciter omnia potest: quod est eum esse omnipotentem.
Hinc est quod etiam divina Scriptura fide tenendum hoc tradit. Dicitur enim
Gen. XVII, ex ore Dei: »Ego Deus omnipotens: ambula coram me et esto perfec-
tus«; et Iob XLII: »Scio quia omnia potest«; et Lucae I, ex ore angeli: »Non erit
impossibile apud Deum omne verbum«.
Per hoc autem evacuatur quorundam philosophorum17 error qui posuerunt a
Deo immediate produci unum effectum tantum, quasi virtus eius ad ilUus produc-

16 Cf. tom. I p. 26 not. 6.

17 Cf. Avicennam, Met. IX 4 (fol. 104 va - 105 rb).
nije uzaludnoP I na taj način vidimo da sve što je u mogućnosti tvari rodljivih i
propadljivih stvari, može biti izvedeno u zbiljnost s pomoću djelatne sile koja se
nalazi u nebeskom tijelu, koje je prvi djelatelj u prirodi.94 Kako se nebesko tijelo
odnosi kao prvi djelatelj spram nižih tijela, tako se Bog kao prvi djelatelj odnosi
spram svih stvorenih bića. Prema tome, što god je u mogućnosti stvorenog bića,
sve to Bog može učiniti svojom djelatnom silom. A u mogućnosti je stvorenog
bića sve što ne protuslovi stvorenom biću, kao što je u mogućnosti čovječje naravi
sve što ne poništava čovječju narav. Prema tome Bog može sve.
5. Da neki učinak nije podložan moći nekog djelatelja, može proizlaziti iz
troga.
Prvo, što mu nedostaje srodnost ili sličnost s djelateljem. Doista, svaki djelatelj
proizvodfTeki slicno™ slično barenTna n ek i naan. 'StogaTila koja je u čovječjem
sjemenu, ne može proizvesti nerazumnu životinju ili biljku, dok čovjeka može,
iako ga on nadilazi.
Drugo, što je učinak toliko odličan da nadilazi ono što odgovara djelatnoj sili.
Tako npr. tjelesna djelatna sila ne može proizvesti odijeljeno (duhovno) bivstvo.
Treće, što je gradivo, određeno za učinak, takvo da na nj djelatelj ne može
djelovati. Tako npr. drvodjelac ne može učiniti pilu, jer svojim umijećem ne može
djelovati na željezo, iz kojega nastaje pila.
N o ni na jedan od tih načina ne može neki učinak izmaknuti Božjoj sili.
Naime njoj neki učinak ne može biti nemoguć zbog nedostatka sličnosti, jer svako
je biće, ukoliko ima bitak, njoj slično, kako je već (pogl. 6, 15) pokazano. Tako-
đer ni zbog odličnosti učinka, jer pokazano je (knj. I, pogl. 27, 41) da je Bog po
dobrosti i savršenstvu iznad svih bića. N iti opet zbog nedostatka u gradivu, jer
on sam je uzrok tvari, koja ne može biti uzrokovana doli stvaranjem. Osim toga
on za djelovanje ne traži tvari, jer on stvar izvodi u bitak bez ičega pretpostojećeg.
Tako nedostatak tvari ne može spriječiti njegovo djelovanje da ne proizvede učinak.
Prema tome, preostaje da Božja sila nije ograničena na neki učinak, nego na-
prosto može sve; a to znači da je on svemoguć.
Eto zašto i božansko Pismo uči da to treba vjerom držati. Kaže se, doista, u
Post 17,1, kroz Božja usta: »Ja sam Bog svesdni, mojim hodi putem i neporočan
budi.« A u Jobu 42,2: »Ja znadem, moć je tvoja bezgranična.« Također u L k 1,37
kroz usta anđela: »Bogu ništa nije nemoguće.«
Time se pokazuje praznom zabluda nekih filozofa96 koji su pretpostavili da
Bog proizvodi samo jedan učinak, kao da je njegova sila ograničena da njega*5

95 De caelo, 1.1, c. 4; 271 a 33; -1. II, c. 11; 291 b 13. 'O 81 ■8e6g xal tptioig ov8žv p6xt)v
jioiofioiv. (Bog i priroda ništa ne čine uzalud.)
Već je u bilj. 46 rečeno da - prema Tomi i Aristotelu - na zemaljska zbivanja utječu
nebeska tijela. Prva sfera osigurava stalnost ili neprekidnost gibanja svih nebeskih tijela, pa i
Sunca. U tom je smislu prva sfera »prVi djelatelj« (primum agens), To je ono što Aristotel zove
»prvo nebo« (6 JtQ(Sr05 0ČQavćg - Metapk., 1. XI, c. 7; 1072 a 21 sq.), koje biva pbkretano
»neprestanim gibanjem«, za razliku od prvog pokretača, »koji giblje nepokrenut«.
’5 Vidi bilj. 54 u' I. knj. i 84 u II. knj.
55 N eki primjećuju da se to odnosi na islamske filozofe (falasifa, vidi bilj. 178 u I. knj.)
općenito, ali ipak posebno na Avicennu (usp. Metaphysica, tr. IX, cap. 4; Op. phil., fol. 104 v A
- 105 r B - vidi bilj. 78 u I. knj.).
tionem determinata esset; et quod Deus non potest aliud facere nisi secundum
quod cursus rerum naturalium se habet; de quibus dicitur Iob XXII: *Quasi nibil
posset Omnipotens, aestimabant eum«.

CAPITULUM XXIII
QUOD DEUS NON AGAT EX NECESSITATE NATURAE

Ex hoc autem ostenditur quod Deus agit in creaturis non per necessitatem
naturae, sed per arbitrium voluntatis.
Omnis enim agentis per necessitatem naturae virtus determinatur ad unum
effectum. Et inde est quod omnia naturalia semper eveniunt eodem modo, nisi sit
impedimentum: non autem voluntaria. Divina autem virtus non ordinatur ad
unum effectum tantum, ut supra ostensum est. Deus igitur non agit per necespita-
tem naturae, sed per voluntatem.
Adhuc. Quicquid non implicat contradictionem, subest divinae potentiae, ut
ostensum est. Multa autem non sunt in rebus creatis quae tamen, si essent, contra-
dictionem non implicarent: sicut patet praecipue circa numerum, quantitates et
distantias stellarum et aliorum corporum, in quibus si aliter se haberet ordo re-
rum, contradictio non implicaretur. Multa igitur subsunt divinae virtuti quae in
rerum natura non inveniuntur. Quicumque autem eorum quae potest facere quae-
dam facit et quaedam non facit, agit per electionem voluntatis, et non per neces-
sitatem naturae. Deus igitur non agit per necessitatem naturae, sed per voluntatem.
Item. Unumquodque agens hoc modo agit secundum quod similitudo facti est
in ipso: omne enim agens agit sibi simile1®. Om ne autem quod est in altero, est
in eo per modum eius in quo est. Cum igitur Deus sit per essentiam suam intel-
ligens, ut supra probatum est, oportet quod similitudo effectus sui sit in eo per
modum intelligibilem. Igitur per inteUectum agit. Intellectus autem non agit ali-
quem effectum nisi mediante voluntate, cuius obiectum est bonum intellectum,
proizvede; i da Bog ne može činiti drugo doB ono što se događa naravnim tijekom
stvan. O njima se kaže u Jobu 22,17: »Smatrahu kao da Svemogući ne može ništa
učiniti« (po Vulgati).

POGLAVLJE 23.

Bog ne djeluje po naravnoj nužnost? 7

Iz toga se pokazuje da Bog ne dieluie u stvorovima po naravnoj nužnosti,

nego po odlnr.i vnlj/.
1. Doista, sila se svakog djelatelja koji djeluje po naravnoj nužnosti, ograničuje
na jedan učinak. I odatle dolazi da se sva prirodna zbivanja događaju uvijek na
isti način, osim ako ima neka zapreka; a nije tako s voljnim činima. Međutim
Božja sila nije upravljena samo na jedan učinak, kako je u prethodnom poglavlju
pokazano. Prema tome Bog ne djeluje po nužnosti naravi, nego voijom.
2. Što god ne sadrži protuslovlje, podložno je Božjoj moći, kako je pokazano
(prethodno pogl.). A mnogo toga ne postoji u stvorenom svijetu što ne bi sadrža-
valo protuslovlje kad bi postojalo. To je jasno, naprimjer, s o b z ir o m na broj,
veličine i udaljenosti zvijezda l ostaBh tijela. Kad bi među njima bio drukčiji
raspored, ne bi to sadržavalo protuslovlje. Prema tome m noeo ie toea podložno
Božjoj siB što se ne nalazi u prirodi. Međutim tko god nešto od onoga što može
činiti, uistinu čini, a nešto ne cini —taj djeluje po voljnom izboru, a ne po naravno)
nuznosti. lJrema tome Bog ne dieluie po naravnoj nužnosti, nego voljom.
3. Svaki pojedini djelatelj djeluje onako kako se u njemu nalazi sBčnost s tvo-
revinom; doista, svaki djelatelj proizvodi sebi s l i č n o N o sve što je u drugome,
u njemu je na način onoga u čemu se nalazi. Prema tome, budući da je Bog po
svojoj biti misaono biće, kako je prije (knj. I, pogl. 45) dokazano, treba da sBčnost
s njegovim učinkom bude u njemu na misaon način. Prema tome on djeluje
umom. A um ne proizvodi neki učinak drukčije nego posredstvom volje. koioi ie
predm etHobro umski spoznato, koje djelatelja pokreće Ttao cilj. Prema tome Bog
djeluje voljom, a ne po naravnoj nužnosti.
4. Prema Filozofu, u IX. knjizi M etafizike” , postoji dvojaka djelatnost: jedna,
koja ostaje u djelatelju i koja je njegova savršenost, npr. vidjeti; druga, koja prelazi
na vanjsku stvar te je savršenost tvorevine, npr. kad oganj nešto spaljuje. Međutim
Božja djelatnost ne može biti iz roda onih djelatnosti koje nisu u djelatelju, budući
da je djelatnost njegovo bivstvo, kako je več (pogl. 9) pokazano. Prema tome
treba da bude iz roda onih djelatnosti koje su u djelatelju te su nešto kao njegova
savršenost. A takve su samo djelatnosti onoga koji spoznaje i teži za nečim. Prema *58

97 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 8; q. 19, a. 4; q. 25, a. 5.

58 Vidi bilj. 54 u I. knj. i bilj. 84 u II. knj.
” Metaph., 1. VIII, c. 8; 1050 a 23 b 2. Vidi bilj. 2.
quod movet agentem ut finis. Deus igitur per voluntatem agit, non per necessita-
tem naturae.
Amplius. Secundum Philosophum, in IX Metapb. [c. 8], dupiex est actio: una
quae manet in agente et est perfectio ipsius, ut videre: alia quae transit in exteriora
et est perfectio facti, sicut comburere in igne. Divina autem actio non potest esse
de genere illarum actionum quae non sunt in agente: cum sua actio sit sua substan-
tia, ut supra ostensum est. O portet igitur quod sit de genere illarum actionum
quae sunt in agente et sunt quasi perfectio ipsius. Huiusmodi autem non sunt nisi
actiones cognoscentis et appetentis. Deus igitur cognoscendo et volendo operatur.
N on igitur per necessitatem naturae, sed per arbitrium voluntatis.
Adhuc. Deum agere propter finem ex hoc manifestum^esse potest quod univer-
sum non est a casu, sed ad aliquod boniim ordinatur: ut per Philosophum patet,
in XI Metaphysicae [XII 10]. Primum autem agens propter finem oportet esse
agens per intellectum et voluntatem: ea enim quae intellectu carent, agunt propter
finem sicut in finem ab alio directa. Quod quidem in artificialibus patet: nam
sagittae motus est ad determinatum signum ex directione sagittantis. Simile autem
esse oportet et in naturalibus. Ad hoc enim quod aliquid directe in finem debitum
ordinetur, requiritur cognitio ipsius finis, et eius quod est ad finem, et debitae
proportionis inter utrumque: quod solum intelligentis est. Cum igitur Deus sit
primum agens, non agit per necessitatem naturae, sed per intellectum et volunta-
tem.
Praeterea. Q uod per se agit, prius est eo quod per aliud agit: omne enim quod
est per aliud, reduci oportet in id quod per se est, ne in infinitum procedatur.
Q uod autem suae actionis non est dominus, non per se agit: agit enim quasi ab
alio actum19, non quasi seipsum agens. O portet igitur primum agens hoc modo
agere quod sui actus dominus sit. N on est autem aliquis sui dominus actus nisi
per voluntatem. O portet igitur Deum, qui est primum agens, per voiuntatem age-
re, non per naturae necessitatem.
Adhuc. Primo agenti debetur prima actio: sicut et prim o mobili primus motus.
Sed naturaliter actio voluntatis est prior quam actio naturae. Illud enim naturaliter
prius est quod est perfectius: licet in uno quodam sit tempore posterius. Actio
autem agentis per voluntatem est perfectior: quod ex hoc patet quod perfectiora
sunt ea apud nos quae per voluntatem agunt, quam quae per naturae necessitatem.
Ergo Deo, qui est primus agens, debetur actio quae est per voluntatem.
Amplius. Ex hoc idem apparet quod, ubi coniungitur utraque actio, superior
est virtus quae agit per voluntatem ea quae agit per naturam, et utitur ea qua$i
instrumento: nam in homine superior est intellectus, qui agit per voluntatem,
quam anima vegetabilis, quae agit per naturae necessitatem. Divina autem virtus
est suprema in omnibus entibus. Ergo ipsa agit in res omnes per voluntatem, non
per naturae necessitatem.
Item. Voluntae habet pro obiecto bonum secundum rationem boni: natura
autem non attingit ad communem boni rationem, sed ad hoc bonum quod est sua
perfectio. Cum igitur omne agens agat secundum quod ad bonum intendit, quia
finis movet agentem; oportet quod agens per voluntatem ad agens per necessita-
” L: actus.
tome Bog radi time što spoznaie i hoće. Dosljedno, ne po naravnoj nužnosti,
nego po slobodnoj odluci volje.
5. Da Bog djeluje radi cilja, očigledno je iz toga što svemir nije od slučaja,
nego je usmjeren prema nekom dobru, kako objašnjava Filozof u XI. knjizi Me-
tafizikem . A iskonski djelatelj koji djeluje radi cilja, treba da djeluje umom i
voljom. Naime cTjeTatelji koji nemaju uma djeluju racfi cifja ukoliko su~ft cilju
upravljeni od drugoga. To je jasno kod radnji koje su plod umijeća. N pr. kretanje
strijele usmjereno je prema određenoj meti jer je tako upravljeno od strijelca. A
slično treba da bude i u prirodnim događanjima. Doista, da se neka stvar izravno
usmjeri k primjerenom cilju, traži se spoznaja samoga cilja i onoga što vodi k cilju
te dužne usklađenosti između jednoga i drugoga; a to je svojstvo samo bića koje
misli. Prema tome, budući da je Bog iskonski djelatelj, ne djeluje po naravnoj
nužnosti, nego umom i voljom.
6. Što djeluje po sebi, prije je od onoga što djeluje posredstvom drugoga.
Doista, sve što je posredstvom drugoga, mora se svesti na ono što je po sebi -
kako se ne bi išlo u beskraj. A biće koje nije gospodar svoga djelovanja, ne djeluje
po sebi; naime djeluje kao vođeno od drugoga, a ne kao da vodi samo sebe.
Prema tome, iskonski djelatelj treba da tako djeluje te bude gospodar svoga čina.
N o netko je gospodar svoga čina samo voljom. Prema tome treba da Bog, koji je
iskonski djelatelj, djeiuje voljom, a ne po naravnoj nužnosti.
7. N a prvog djelatelja spada prva djelatnost, kao što na prvo tijelo podložno
gibanju spada prvo gibanje. N o djelovanje je volje po naravi prvotnije nego djelo-
vanje naravi. Doista, po naravi je prvotnije ono što je savršenije, makar u nekom
biću može biti vremenski kasniie. A dielovanje onoga koji djeluie voljom savrše-
nije je; to je jasno iz činjenice cčT su kod nas savršenija ona bića koja djeluju
voljom nego ona koja djeluju po naravnoj nužnosti.T)akIe, na Boga, kofi je lškon-
ski cijelatelj, spada djelovanje koje je na osnovi volje.
8. Isto izlazi na vidjelo iz toga što je ondje gdje su združene jedna i druga
djelatnost, sila koja djeluje voljom, viša od one koja djeluje po naravnoj nužnosti,
te se njome služi kao oruđem; jer u čovjeku je um, koji djeluje voijom, viši nego
raslinska duša,*101 koja djeluje po naravnoj nužnosti. Međutim Božja je sila najviša
među svim bićima. O na dakle na sve stvari djeluje voljom, a ne po naravnoj
nužnosti.
9. Volja ima kao svoj predmet dobro pod vidom dobra. Naprotiv, narav ne
dosiže opći pojam dobra, nego samo ovo dobro koje je njezina savršenost. Prema
tome, budući da svaki djelatelj djeluje ukoliko smjera k dobru - jer dobro pokreće
djelatelja treba da se djelatelj voljom odnosi spram.djelatelja po naravnoj nuž-
nosti kao opći djelatelj spram djelomičnog djelatelja. A djelomični se djelatelj
odnosi spram općeg djelatelja kao nešto u odnosu na njega potonje i kao njegovo
oruđe. Treba dakle da iskonski djelatelj djeluje voljom, a ne po naravnoj nužnosti.

Metaph., 1. IX, c. 10; 1075 a 11-15. Vidi bilj. 375.

101 Po Tomi je u čovjeku jedna, razumska duša, koja je izvor cjelokupnog života u čovjeku.
Prema tome, ona, osim sebi vlastite, vrši i ulogu koju u biljkama vrši vegetativna (raslinska) duša,
kao i ulogu koju u životinjama vrši senzidvna (osjetilna) duša. Vidi bilj. 687.
tem naturae comparetur sicut agens universale ad agens particulare. Agens autem
particulare se habet ad agens universale sicut eo posterius, et sicut eius instrumen-
tum. Ergo oportet quod primum agens sit voluntarium, et non per necessitatem
naturae agens.
Hanc etiam veritatem divina Scriptura nos docet. Dicitur enim in Psalmo:
»Omnia quaecumque voluit Dominus fecit«; et Ephes. I: »Qui operatum omnia
secundum propositum voluntatis suae«.
Et Hilarius, in libro De synodis [n. 58]: »Omnibus creaturis substantiam vo-
luntas Dei attulit«. Et infra: »Talia enim cuncta creata sunt, qualia Deus ea esse
voluit.«
Per haec autem removetur error quorundam philosophorum qui dicebant
Deum agere per naturae necessitatem.

CAPITULUM XXIV
QUOD DEUS AGIT SECUNDUM SUAM SAPIENTIAM

Ex hoc autem apparet quod Deus effectus suos producit secundum suam sa-
pientiam.
Voluntas enim ad agendum ex aliqua apprehensione movetur: bonum enim
apprehensum est obiectum voluntatis. Deus autem est agens per voluntatem, ut
ostensum est. Cum igitur in Deo non sit nisi intellectualis apprehensio; nihilque
intelUgat nisi intelligendo se, quem intelligere est sapientem esse: relinquitur quod
omnia Deus secundum suam sapientiam operatur.
Item. Omne agens agit sibi simile20. Unde oportet quod secundum hoc agat
unumquodque agens secundum quod habet similitudinem sui effectus: sicut ignis
calefacit secundum modum sui coloris. Sed in quolibet agente per voluntatem,
inquantum huiusmodi, est similitudo sui effectus secundum intellectus apprehen-
sionem: si enim secundum naturae dispositionem solum inesset similitudo effectus
agenti voluntario, non ageret nisi unum, quia ratio naturalis unius est una tantum.
Omne igitur agens voluntarium producit effectum secundum rationem sui intellec-
tus. Deus autem agit per voluntatem, ut ostensum est. Igitur per sapientiam sui
intellectus res in esse producit.
Amplius. Secundum Philosophum, in I Metaph. [c. 2], »ordinare sapientis est«.
Ordinatio enim aliquorum fieri non potest nisi per cognitionem habitudinis et
proportionis ordinatorum ad invicem, et ad aliquid altius eius, quod est finis eo-
rum; ordo enim aliquorum ad invicem est propter ordinem eorum ad finem. Cog-
noscere autem habitudines et proportiones aliquorum ad invicem est solius haben-
 Toj nas lstim ući također boiansko Pi’smo. Doista, kaže se u Psalm u101: »Što
g o d se G ospodm u svidi, to učini .« Također u E f 1,11: »K oji sve ra d ip re m a odluci
svoje v o lje .«
I Hilarije102103104u knjizi O sinodama: »Svim je stvorovima Božja volja dodijelila
brvstvo. * I dalje: »Sva su bića stvorena takvima kakvim a ih je Bog htio.«10i
Time je otklonjena zabluda nekih filozofa koji su govorili da Bog djeluje po
piirodnoj nužnosti.105

POGLAVLJE 24.
Bog djeluje po svojoj mudrosti106

Iz toga pak jasno proizlazi da Bog proizvodi svoje učinke po svojoj mudrosti.
1. Doista, volja se pokreće na djelovanje na osnovi neke spoznaje; naime pred-
met je volje spoznato dobro. A Bog djeluje voljom, kako je pokazano (prethodno
pogT.). Prema tome, budući da u Bogu nema druge spoznaje doli umske, a također
sve shvaća tako što shvaća sam sebe (knj. I, pogl. 46), a njega shvatiti znači biti
mudar - preostaje zaključak da Bog sve radi po svojoj mudrosti.
2. Svaki djelatelj proizvodi sebi sUčno.i07 Zato djelatelj treba da djeluje utoliko
ukoliko ima sličnost sa svojim učinkom; tako npr. oganj grije prema načinu svoje
toplote. N o u bilo kojem djelatelju što djeluje voljom, ukoliko je takav, nalazi se
sličnost s njegovim učinkom na temelju spoznaje uma. Kad bi naime u voljnom
djeiatelju bila prišutna siičnost s ucinkom samo na osnovi raspoloženja naravi,
proizveo bi samo jedan, jer je naravno ustrojstvo (pojam) jednog (djelatelja) samo
jedno. Prema tome, svaki voljni djelatelj proizvodi učinak na osnovi pojma svoga
uma. Bog pak djeluje voljom, kako je pokazano (prethodno pogl.). Dosljedno,
stvari proizvodi u bitak na osnovi mudrosti svoga uma.
3. Prema Filozofu, u I. knj. M etafizike1® zadaća je mudraca upravljati. Doi-
sta, ne mogu se neke stvari upraviti ako se ne upozna odnos i usklađenost uprav-
ljenih stvari među sobom i u odnosu na nešto više što je njihov cilj; naime odnos
nekih stvari među sobom postoji radi njihova odnosa prema cilju. Međutim spo-
znati odnose i usklađenosti nekih stvari među sobom isključiva je osobina onoga

102 Ps 135 (134), 6.

1M O SV. HILARIJU vidi bilj. 13 u I. knj.
104 HILARIUS PICTAVIENSIS, D e synodis, seu de fide orientalium, 58; PL 10, 520 C:
Omnibus creaturis substantiam voluntas Dei attulit. (Prijevod je u tekstu.) Djelo O sinodama
napisano je na kraju 358. godine.
lM Misli se na islamske filozofe (bilj. 96), ali i na latinske averoiste. Jednu njihovu tvrdnju
koja se odnosi na tu nauku osudio je u Parizu 1277. biskup Stjepan Tempier. (Usp. Summu s.
Gentiles, izd. Pera, III, str. 496, br. 53.)
106 Usp. Sumu teol, I, q. 25, a. 5; q. 46, a. 3.
102 Vidi bilj. 54 u I. knj. i bilj. 84 u II. knj.
m Metapb., 1 .1, c. 2; 982 a 18. Vidi bilj. 4 u I. knj.
tis inteUectum; iudicare autem de aliquibus per causam altissimam sapientiae est.
Et sic oportet quod omnis ordinatio per sapientiam alicuius intelligentis fiat. Unde
et in mechanicis ordinatores aedificiorum sapientes illus artificii dicuntur. Res au-
tem quae sunt a Deo productae, ordinem ad invicem habent non casualem, cum
sit semper vel in pluribus. Et sic patet quod Deus res in esse produxit eas ordinan-
do. Deus igitur per suam sapientiam res in esse produxit.
Adhuc. Ea quae sunt a voluntate, vel sunt agibilia, sicut actus virtutum, qui
sunt perfectiones operantis.:j?el transeunt in exteriorem materiam, quae factibiles
[sc. res] dicuntur. Et sic patet quod res creatae sunt a Deo sicut factae. »Factibi-
lium autem ratio est ars«, sicut Philosophus dicit [Eth. VI 4], Comparantur igitur
omnes res creatae ad Deum sicut artificiata ad artificem. Sed artifex per ordinem
suae sapientiae et intellectus artificiata in esse producit. Ergo et Deus omnes crea-
turas per ordinem sui inteUectus fecit.
Hoc autem divina auctoritate confirmatur. N am dicitur in Psalmo: »Omnia in
sapientia fecisti«; et Proverb. III: »Dominus sapientia fundavit terram«.
Per haec autem excluditur quorundam error qui dicebant omnia ex simplici
divina voluntate dependere, absque aliqua ratione.21

CAPITULUM XXV

QUALITER OMNIPOTENS DICATUR QUAEDAM NON POSSE

Ex praemissis autem accipi potest quod, quamvis Deus sit omnipotens, aliqua
tamen dicitur non posse.
Ostensum enim est supra in Deo esse potentiam activam: potentiam vero pas-
sivam in eo non esse iam supra in Primo fuerat probatum. Secundum autem
utramque potentiam dicimur posse. Illa igitur Deus non potest quae posse poten-
tiae passivae est. Quae autem huiusmodi sint, investigandum est.
Primo quidem igitur potentia activa ad agere est, potentia autem passiva ad
esse. U nde in illis solis est potentia ad esse quae materiam habent contrarietati
subiectam. Cum igitur in Deo passiva potentia non sit, quicquid ad suum esse
pertinet, Deus non potest. N on potest igitur Deus esse corpus, aut aliquid huius-
modi.

4S0
koji ima um. Suditi pak o stvarima na osnovi najvišeg uzroka uloga je mudrosti.
Tako je potrebno da se svako upravljanje zbiva mudrošću nekoga koji misli. Oda-
tle se na području zanata oni koji vode gradnje zovu mudracima s obzirom na to
djelo građevinskog umijeća. Stvari koje je Bog proizveo nemaju međutim slučajan
međusobni odnos, budući da se obistinjuje uvijek ili u većini slučajeva. Tako je
jasno da je Bog stvari proizveo u bitak te ih usmjerio. Prema tome Bog je stvari
proizveo u bitak na osnovi svoje mudrosti.
4. Što potječe od volje, ili su ćudoredna djela, npr. kreposni čini, koji su sa-
vršenosti onoga koji ih vrši, ili prelazi na vanjsku tvar, a to zovemo tvorevinama.
Tako je jasno da stvorene stvari potječu od Boga kao utvorene. A sposobnost
ispravnog razuma proizvoditi tvorevine - to je umijeće, kako veli Filozof.10910Prema
tome, sve stvorene stvari odnose se spram Boga kao djela umijeća prema umjetni-
ku. N o umjetnik proizvodi svoja djela na osnovi usmjerenja svoje mudrosti i
uma. Dakle, i Bog je utvorio sve stvorove na osnovi usmjerenja svoga uma.
A to potvrđuje i Božja riječ. Jer u Psalmum se kaže: »Sve si mudro učinio«;
također u Izr 3,19: »Gospodin je mudrošću utemeljio zem lju.«
A tim se otklanja zabluda nekih koji su govorili da sve ovisi o jednostavnoj
Božjoj volji, bez temelja u razumu.111

POGLAVLJE 25.

U kojem se smislu kaže da Svem ogući

neke stvari ne možem

Iz prethodnog se pak može razabrati da se, premda je Bog svemoguć, ipak

kaže da neke stvari ne može (učiniti).
1. Doista, pokazano je (pogl. 7) da se u Bogu nalazi djelatna moć, a da u
njemu nema trpne moći, već je bilo dokazano u prvoj knjizi (pogl. 16). A moći
se govori u smislu jedne i druge moći. Prema tome Bog ne može one stvari koje
spadaju na moći trpne moći.
Što je pak takvo, treba istražiti.
Ponajprije, djelatna se moć odnosi na djelovanje, a trpna na bitak. Stoga se
moć za bitak nalazi samo u onim stvarima koje sadrže tvar podložnu supromosti.
Prema tome, budući da se u Boeu ne nalazi trona moč. što god se tiče njegova
bitka, Bog to ne može. Dosljedno, Bog ne može biti tijelo ili što takvo.

IW Eth., 1. VI, c. 4; 1140 a 6-23. Vidi bilj. 466.

110 Ps 104 (103), 24.
1.1 Ovoga puta ti »neki« nisu islamski filozofi (falasifa), nego islamski teolozi (mutakallimu-
ni), posebno Al-Aš'arijevi kasniji sljedbenici (vidi bilj. 177 u I. knj.). Usp. MAIMONIDES, D ux
neutr., 1. III, cap. 26; fol. 88 r - vidi bilj. 26 u I. knj. i 433 u II. knj.
1.2 Usp. Sumu teol., I, q. 25, a. 4; q. 104, a. 4.
 Adhuc. Huius potentiae passivae motus actus est. Deus igitur, cui potentia
passiva non competit, mutari non potest. - Potest autem ulterius concludi quod
non potest mutari secundum singulas mutationis species: ut quod non potest au-
geri vel minui, aut alterari, aut generari aut corrumppi.
Amplius. Cum deficere quoddam corrumpi sit, sequitur quod in nullo deficere
potest.
Praeterea. Defectus omnis secundum privationem aliquam est. Privationis au-
tem subiectum potentia materiae est. Nullo igitur modo potest deficere.
Adhuc. Cum fatigatio sit per defectum virtutis, oblivio autem per defectum
scientiae, patet quod neque fatigari neque oblivisci potest.
Amplius. Neque vinci aut violentiam pati. Haec enim non sunt nisi eius quod
natum est moveri.
Similiter autem neque poenitere potest, neque irasci aut tristari: cum haec om-
nia in passionem et defectum sonent.
Rursus. Quia potentiae activae obiectum et effectus est ens factum, nulla autem
potentia operationem habet ubi deficit ratio sui obiecti, sicut visus non videt defi-
ciente visibili in actu: oportet quod Deus dicatur non posse quicquid est contra
rationem entis inquantum est ens, vel facti entis inquantum est factum. Quae
autem sint huiusmodi, inquirendum est.
Primo quidem igitur contra rationem entis est quod entis rationem tollit. Tol-
litur autem ratio entis per suum oppositum: sicut ratio hominis per opposita eius
vel particularum ipsius. Oppositum autem entis est non ens. H oc igitur Deus non
potest, u t faciat simul unum et idem esse et non esse: quod est contradictoria esse
simul.
Adhuc. Contradictio contrariis et privative oppositis includitur: sequitur enim,
si est album et nigrum, quod sit album et non album; et si est videns et caecum,
quod sit videns et non videns. Unde eiusdem rationis etiam est quod Deus non
possit facere opposita simul inesse eidem secundum idem.
Amplius. Ad remotionem cuiuslibet principii essentialis sequitur remotio ip-
sius rei. Si igitur Deus non potest facere rem simul esse et non esse, nec etiam
potest facere quod rei desit aliquod suorum principiorum essentialium ipsa rema-
nente: sicut quod homo non habeat animam.
Praeterea. Cum principia quarundam scientiarum, ut logicae, geometriae et
arithmeticae, sumantur ex solis principiis formalibus rerum, ex quibus essentia rei
dependet, sequitur quod contranaThorum principiorum Deus facere non possit:
sicut quod genus non sit praedicabile de specie; vel quod lineae ductae a centro
ad circumferentiam non sint aequales; aut quod triangulus rectilineus non habeat
tres angulos aequales duobus rectis.
Hinc etiam patet quod Deus non potest facere quod praeteritum non fuerit.
Nam hoc etiam contradictionem includit: eiusdem namque necessitatis est aliquid
esse dum est, et aliquid fuisse dum fuit.
Sunt etiam quaedem quae repugnant rationi entis facti inquantum huiusmodi.
Quae etiam Deus facere non potest: nam omne quod facit Deus, oportet esse
factum.
 Dalje, kretanje je zbiljnost te trpne moći. Prema tome Bog, komu ne pripada
trpna moć, ne može se miienjati.
A nadalje se može zakljuciti da nije podložna pojedinim vrstama mijenjanja,
tj. ne može raditi i smanjivati $e, ili se preinačivati, ili nastati, ili nestati.
K tome, budući da je slabljenje neka vrsta nestajanja, slijedi da ni u čemu ne
može malaksati.
Osim toga, svako slabljenje sadrži neko lišenje. A nosilac je lišenja mogućnost
tvari. Prema tome on ni na koji način ne može malaksati.
Dalje, budući da um or nastaje slabljenjem sile, a zaborav slabljenjem znanja,
jasno je da se ne može umoriti ni zaboraviti.
K tome, ne može biti pobijeđen ni trpjeti nasilje. To je naime svojstvo onih
stvari koje su po prirodi podložne mijenjanju.
Isto tako, ne može se kajati ni srditi ili žalostiti, jer sve to ukazuje na trpnost
i slabost.
2. S druge strane, budući da je predmet i učinak djelatne moći načinjeno biće,
a nijedna moć ne radi kad nije prisutan njoj primjereni vid predmeta - npr. vid
ne vidi kad nije prisutan predmet u zbiljnosti vidljiv - treba reći da Bog ne m ože
što god je protiv vida (pojma) bića ukoliko je biće, ili načinjenog bića ukoliko je
načinieno.
Što je pak takvo, treba istražiti.
Ponajprije, protiv pojma bića je ono što poiam bića poništava. A pojam je bića
poništen onim što mu je oprečno, kao što se pojam čovjeka poništava onim što
je oprečno njemu ili njegovim dijefovima. A biću je oprečno nebiće. Prema tome
Bog ne može učiniti da jedno te isto ujedno bude i ne bude, tj. da proturječne
stvari budu uiedno.
Dalje, proturječje je uključeno u suprotnom i u onom što je oprečno po liše-
nosti. Ako je naime neka stvar bijela i crna, slijedi da je bijela i nebijela - isto
tako ako je netko sposoban vidjeti i (ujedno) slijep, slijedi da je sposoban vidjeti
i nije sposoban vidjeti. S istog razloga Bog ne može učiniti da se oprečne stvari
nađu u istom nosiocu s lštog gledišu!
K tome, ako se ukloni bilo koje bitno počelo stvari, ukloni se sama stvar.
Prema tome Bog ne može učiniti da stvar ujedno bude i ne bude, a također ne
može učiniti da stvari nedostaje jedno bitno pocelo a da sama stvar ostane; npr.
da Čovjek bude bez duse. “ "
Osim toga, budući da se načela nekih znanosti, npr. logike, geometrije i arit-
metike, uzimaju iz oblikovnih počela stvari, o kojima ovisi bit stvan, slijedi da
Bog ne može učiniti što je suprotno tim počelima; npr. da rod ne bude priricljiv
vrstama, ili da crte povučene od središta do obodnice ne budu jednake, ili da
trokut nema tri kuta jednaka dvama pravim.
Stoga je također jasno da Bog ne može učiniti da prošlojnije biloTjer to uklju-
čuie proturiečie. Naime isto je tako nužno da nešto jest dok jest, kao 1 da je nešto
bilo dok je bilo.
3. Ima također nekih stvari koje protuslove pojmu načinjenog bića ukoliko je
takvo. N i to Bog ne može učiniti,.jer sve što Bog tvori, treba da bude utvoreno.
 Ex hoc autem patet quod Deus non potest facere Deum. N am de ratione entis
facti est quod esse suum ex alia causa dependeat. Q uod est contra rationem eius
quod dicitur Deus, ut ex superioribus patet.
Eadem etiam ratione, non potest Deus facere aliquid aequale sibi. Nam illud
cuius esse ab alio non dependet, potius est in essendo et in ceteris dignitatibus eo
quod ab alio dependet, quod ad rationem ends facti pertinet.
Similiter etiam Deus facere non potest quod aliquid conservetur in esse sine
ipso. N am conservatio esse uniuscuiusque dependet a causa sua. Unde oportet
quod, remota catisa, removeatur effectus. Si igitur res aliqua posset esse quae a
Deo non conservaretur in esse, non esset effectus eius.
Rursus. Quia ipse est per voluntatem agens, illa non potest facere quae non
potest velle. Quae autem velle non possit, considerari potest si accipiamus qualiter
in divina voluntate necessitas esse possit: nam quod necesse est esse, impossibile
est non esse; et quod impossibile est esse, necesse est non esse.
Patet autem ex hoc quod non potest Deus facere se non esse, vel non esse
bonum aut beatum: quia de necessitate vult se esse, bonum esse et beatum, ut in
Primo ostensum est.
Item ostensum est supra quod Deus non potest velle aliquod malum. Unde
patet quod Deus peccare non potest.
Similiter ostensum est supra quod Dei voluntas non potest esse mutabilis. Sic
igitur non potest facere id quod est a se volitum, non impleri. - Sciendum tamen
quod hoc alio modo dicitur non posse a praemissis. Nam praemissa simpliciter
Deus nec velie nec facere potest. Huiusmodi autem potest quidem Deus vel facere
vel velle, si eius voluntas vel potentia absolute consideretur, non autem si conside-
rentur praesupposita voluntate de opposito: nam voluntas divina respectu creatu-
rarum necessitatem non habet nisi ex suppositione, u t in Primo ostensum est. Et
ideo omnes istae locutiones, ’Deus non potest facere contraria his quae disposuit
facere’, et quaecumque similiter dicuntur, intelliguntur composite: sic enim impli-
cant suppositionem divinae voluntatis de opposito. Si autem incelliguntur divise,
sunt falsae: quia respiciunt potentiam et voluntatem Dei absolute.
Sicut autem Deus agit per voluntatem, ita et per intellectum et scientiam ut
ostensum est. Pari igitur ratione non potest facere quae se facturum non praescivit,
aut dimittere quae se facturum praescivit, qua non potest facere quae facere non
vult, aut dimittere quae vult. E t eodem modo conceditur et negatur utrumque: ut
scilicet praedicta non posse dicatur, non quidem absolute, sed sub conditione vel
ex suppositione.
 Iz toga je jasno da Bog ne može naćiniti Boga. Jer u pojmu je načinjenog bića
da njegov bitak ovisi o drugom uzroku. A to je protiv pojma onog bića koje se
naziva Bogom, kako je jasno iz već (knj. I, pogl. 13) rečenoga.
Također iz istog razloga Bog ne može načiniti nešto jednako sebi. Jer ono biće
čiji bitak ne ovisi o drugome, prvotnije je u bivovanju i ostalim prednostima od
onoga bića koje'ovisi o drugome, što spada na pojam načinjenog bića.
Jednako tako Bog ne može učiniti da se nešto uzdržava u bitku bez njega. Jer
uzdržavanje bilo koieg bitka ovisi o njegovu uzroku. Stoga treba da nestane
učinka čim se ukloni uzrok. Prema tome, kad bi neka Ttvar mogla poštoiati a da
je Bog ne uzdržava u bitku, ona ne bi bila njegov učinak.
4. S druge strane, budući da je Bog djelatelj koji djeluje voljom, ne može
učiniti ništa što ne može htjeti. A što je to što ne može ktjeti, treba promotriti
na temelju onoga što razaberemo kakva sve nužnost može postojati u BoŽjoj
volji; jer što po nužnosti postoji, nemoguće je da ne bude.
Jasno je da Bog ne može učiniti da ne postoji, da ne bude dobar ili blažen; jer
on po nuždi hoće postojati, biti dobar i biažen, kako je pokazano u prvoj knjizi
(pogl. 80). . . .
Zatim je pokazano (knj, I, pogl. 95) da Bog ne može htjeti neko zlo. Stoga je
jasno da Bog ne može sagriješiti.
Isto je tako pokazano (knj. I, pogl. 82) da Božja volja ne može biti promjen-
ljiva. Prema tome ne može učiniti da se ne ispuni što je htio.
Ipak treba znati da se o ovoj nemogućnosti govori na drugi način negoli o
prethodnima; jer prethodno spomenute stvari Bog naprosto ne može ni htjeti ni
učiniti. A ovakve stvari Bog, doduše, može ili učiniti ili htjeti ako bi se njegova
volja ili moć promatrale neovisno, ali ne ako bi se promatrale uz pretpostavku da
volja hoće oprečnu stvar; jer Božja volja s obzirom na stvorove nije podložna
nužnosti, osim uvjetno, kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 81 sl.).
I zato svi ovi izričaji: »Bog ne može učiniti stvari suprotne onima koje je
odlučio učiniti« i bilo koji drugi slični - shvaćaju se u sastavljenom smislu;ili tako
naime uključuju pretpostavku da Bog hoće oprečnu stvar.
A ko se pak shvaćaju u odvojenom smisltt, lažni su, jer se (tada) odnose na
Božju moć i volju neovisno.
5. A kao što Bog djeluje voljom, tako i umom i znanjem, kako je pokazano
(prethodno pogl.). Prema tome, s istog razloga ne može učiniti što nije predvidio
da će učiniri ili propusriri što je predvidio da će učiniri —zbog kojega ne može
učiniti što neće učiniti ili propustiti što hoće. N a isri se način jedno i drugo
dopušta i poriče. Tako se npr. može reći da spomenute stvari ne može, ne doduše
neovisno, nego pod uvjetom ili po pretpostavci.

111 O »sastavljenom« i »odvojenom« smislu vidi bilj. 356 u I. knj.

 QUOD DIVINUS INTELLECTUS NON COARTATUR
AD DETERMINATOS EFFECTUS

Quoniatn autem ostensum est quod divina potentia ad determinatos effectus

non limitatur, ac per hoc quod ex necessitate naturae non agit, sed per intellectum
et voluntatem; ne cui forte videatur quod eius intellectus vel scientia ad determi-
natos effectus solummodo possit extendi, et sic agat ex necessitate scientiae, quam-
vis non ex necessitate naturae: restat ostendere quod eius scientta vel intellectus
nullis effectuum limitibus coartatur.
Ostensum est enim supra quod Deus omnia alia quae ab eo procedere possunt
comprehendit suam essentiam intelligendo, in qua omnia huiusmodi esse necessa-
rium est per aliqualem similitudinem, sicut effectus virtute sunt in causa. Si igitur
potentia divina ad effectus determinatos non coartatur, u t supra ostensum est,
necessarium est et de eius intellectu similem sententiam proferre.
Adhuc. Divinae essentiae infinitatem supra ostendimus. Infinitum autem,
quantalibet adiectione finitorum facta, adaequari non potest quin infinitum exce-
dat quantalibet finita, si etiam numero infinita existant. Nihil autem aliud praeter
Deum constat esse secundum essentiam infinitum: cum omnia alia secundum es-
sentiae rationem sub determinatis generibus et speciebus concludantur. Quotcum-
que igitur et quanticumque divini effectus comprehendantur, semper in divina
essentia est ut eos excedat et ita plurium ratio esse possit. Divinus igitur intellec-
tus, qui perfecte divinam essentiam cognoscit, ut supra ostensum est, omnem fini-
tatem effectuum transcendit. N o n igitur ex necessitate ad hos vel illos effectus
cortatur.
Item. Supra ostensum est quod divinus intellectus infinitorum est cognitor.
Deus autem per sui intellectus scientiam res producit in esse. Causalitas igitur
divini intellectus ad finitos effectus non coartatur.
Amplius. Si divini intellectus causalitas ad effectus aliquos, qua$i de necessitate
agens, artaretur, hoc esset respectu illorum qui ab eo producuntur in esse. Hoc
autem esse non potest: cum supra ostensum sit quod Deus intelligit etiam quae
numquam sunt nec erunt nec fuerunt. N on igitur Deus agit ex necessitate sui
intellectus vel scientiae.
Praeterea. Divina scientia comparatur ad res ab ipso productas sicut scientia
artificis ad res artificiatas. Quaelibet autem ars se extendit ad omnia quae possunt
contineri sub genere subiecto illius artis: sicut ars aedificatoria ad omnes domos.
Genus autem subiectum divinae arti est ens: cum ipse per suum intellectum sit
universale principium entis, u t ostensum est. Igitur intellectus divinus ad omnia
quibus entis ratio non repugnat, suam causalitatem extendit: huiusmodi enim om-
nia, quantum est de se, nata sunt sub ente contineri. N on igitur divinus intellectus
ad aliquo$ determinatos effectus coartatur.
 POGLAVLJE 26.

B o žji se u m ne ograničuje na određene u činkelH

Pokazano je (pogl. 22-23) da se Božja moć ne ograničuje na određene učinke

te da ne djeluje po naravnoj nužnosti, nego umom i voljom. D a se ne bi komu
možda činilo kako se njegov um ili znanje može protezad samo na određene
učinke, te da tako djeluje po nužnosti znanja, premda ne i po nužnosti naravi,
preostaje pokazati da njegovo znanje ili um nije ograničeno nikakvim granicama
učinaka.
1. Doista, pokazano je (knj. I, pogl. 49 sl.) da Bog sve ostalo što može od
njega proizići obuhvaća time što shvaća svoju bit, u kojoj se neminovno sve takve
stvari nalaze po nekoj sličnosti, kao što se učinci nalaze u uzroku. Prema tome,
ako se Božja moć ne ograničuje na određene učinke, kako je već (pogl. 22) poka-
zano, nužno je izreći slično mišljenje i o njegovu umu.
2. Pokazali smo (knj. I, pogl. 43) da je Božja bit beskonačna. A s beskonačnim
se ne može izjednačiti ništa, koliko god konačnih bića dodavali; beskonačno uvi-
jek premašuje konačne stvari koliko god ih bilo, pa bile one i brojem beskonačne.
Međutim poznato je da ništa osim Boga nije beskonačno po bid; jer sve je ostaio
na osnovi pojma svoje biti, zatvoreno je u granicama određenih rodova i vrsta.
Prema tome, koliko god Božjih učinaka i koliko god velikih bilo shvaćeno, uvijek
je Božja bit takva da ih premašuje. Tako može bid razlog za još više stvari. Do-
sljedno, Božji um, koji savršeno poznaje Božju bit, kako je već (knj. I, pogl. 47)
pokazano, nadvisuje svaku konačnost učinaka. Prema tome ne ograničuje se
nužno na ove ili one učinke.
3. Pokazano je (knj. I, pogi. 43) da Božji um poznaje beskonačni broj stvari.
N o Bog stvari proizvodi u bitak znanjem svoga uma. Prema tome uzročnost Bo-
žjeg uma ne ograničuje se na konačne učinke.
4. Kad bi se uzročno djelovanje Božjeg uma ograničilo, kao po nuinosti, na
neke učinke, to bi se odnosilo na one stvari koje on proizvodi u bitak. N o to ne
može bid, budući da je već (knj. I, pogl. 66) pokazano da Bog shvaća također
ono što ne postoji niti će ikad postojad niti je postojalo. Prema tome Bog ne
djeluje po nužnosd svoga uma ili znanja.
5. Božje se znanje odnosi spram stvari što ih je proizvelo kao znanje umjet-
nika spram umjetnina. Međutim svaka se umjetnost proteže na sve što se može
nalazid na području te umjetnosd; npr. graditeljsko umijeće proteže se na sve
kuće. A područje koje je podložno Božjem umijeću - jest biće, budući da je on
sveopće počelo bića, kako je pokazano (pogl. 15). Prema tome, Božji um proteže
svoje uzročno djelovanje na sve čemu ne protuslovi pojam bića; doista, sve to,
samo po sebi, po naravi spada u područje bića. Prema tome Božji se um ne ogra-
ničuje na neke određene učinke.

1,4 U sp . Sumtt teoL, I , q . 2 5 , aa. 5 -6 .

 H inc est quod in Psalmo đicitur: »Magnus Dominus, et magna virtus eius, et
sapientiae eius non est numerus«.
Per haec autem excluditur quorundam philosophorum22 positio dicentium
quod ex hoc quod Deus seipsum intelhgit, fluit ab ipso de necessitate taUs rerum
dispositio: quasi non suo arbitrio limitet singula et universa disponat, sicut fides
CathoUca profitetur.
Sciendum tamen quod, quamvis divinus inteUectus ad certos effectus non coar-
tetur, ipse tamen sibi statuit determinatos effectus quos per suam sapientiam ordi-
nate producat: sicut Sapientiae XI dicitur: »Omnia in numero, pondere et men-
sura disposuisti«, Domine.

CAPITULUM XXVII

QUOD DIVINA VOLUNTAS AD DETERMINATOS EFFECTUS NON ARTATUR

Ex his etiam ostendi potest quod nec eius voluntas, per quam agit, ad determina-
tos effectus necessitatem habet.
Voluntatem enim suo obiecto proportionatam esse oportet. Obiectum autem
voluntatis est bonum intellectum, ut patet ex supra dictis. Voluntas igitur ad quae-
libet se nata est extendere quae ei intellectus sub ratione boni proponere potest.
Si igitur intellectus divinus ad certos effectus non coartatur, ut ostensum est, relin-
quitur quod nec divina voluntas determinatos effectus ex necessitate producit,
Praeterea. Nihil agens per voluntatem producit aliquid non volendo. Osten-
sum est autem supra quod Deus circa alia a se nihil vult es necessitate absoluta.
N on igitur ex necessitate divinae voluntatis aliqui effectus procedunt, sed ex eius
libera dispositione.

n Cf. Avicennam, Met. IX 4 (fol. 104 va).

 Stoga se kaže u Psalmu115: »Velik je nai Gospodin i svesilan, nema mjere m u-
drosti njegovoj.«
Time se isključuje tvrdnja nekih filozofa114 koji govore da time što Bog sam
sebe shvaća, iz njega po nužnosti proističe ovakva rasporedba stvari, kao da on
ne ograničuje pojedine stvari i ne raspoređuje sve svojom odlukom, kako to pri-
znaje katolička vjera.
Ipak treba znati i ovo: Iako se Božji um ne ograničuje na određene učinke,
ipak je u sebi odredio određene učinke da ih po svojoj mudrosti uredno proizve-
de, kako se kaže u M udr 11,20: »Ti si, Gospodine, sve uredio po broju, utegu i -
mjeri.«

POGLAVLJE 27.

Božja se volja ne ograničuje na određene učinkew

Iz toga se također može pokazati da ni njegova voija, kojom djeluje, nije

nužnošću primorana na određene učinke.
1. Doista, treba da volja bude primjerena svomu predmetu. A predmet volje
jest shvaćeno dobro, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 24). Prema tome volja se po
prirodi proteže na što mu drago što joj um može ^redložilLpod vidom dobraT
Dosljedno, ako se Božji um ne ogranicava na određene učinke, kako je pokazano
(pogl. 26), preostaje da n! Božja volja ne proizvodi učinke po nužnosti.
2. Nijedan djelatelj koji djeluje voljom, ne proizvodi neku stvar - ne htijući.
A u knjizi I (pogl. 81) pokazano je da Bog stvari različite od sebe neće po bezu-
vjetnoj nužnosti. Prema tome, neki učind ne proizlaze po nužnosti Božje volje,
nego po njegovoj slobodnoj rasporedbi.

1.5 Ps 147 (146), 5.

1.6 Usp. AVICENNA, Metaphysica, tr. IX, cap. 4; Op. phiL, fol. 104 v A (vidi bilj. 78):
Proprium est ei (= causae primae) non habere intentionem u t esse otnnium sit ab eo ... Omne
enim esse quod est ab eo non est secundum viam natura ad hoc u t esse omnium sit ab eo, non
per cognitionem nec per beneplacitum eius ...; et ideo necesse est u t intelligat sequi ipsam u t esse
omnium sit ab eo...; sua essentia est sciens quod sua perfectio et sua ezcellenda est u t fluat ab eo
bonitas.
(Svojstvo je [prvom uzroku] da nema namjeru da bitak svega potječe od njega... Svaki bitak
naime ne potječe od njega putem naravi, ni po spoznaji ni po njegovoj volji...; i zato je nužno
da spozna kako iz nje [iz njegove biti] proizlazi da od njega sve potječe ...: njegova bit zna kako
je svojstvo njegova savršenstva i njegove odličnosd da iz njega teče dobrost.)
1.7 Usp. Sumu teoL, I, q. 19, a. 10; q. 25, aa. 5-6.
 QUALITER IN RERUM PRODUCTIONE DEBITUM INVENIATUR

Ostendere etiam ex praedictis oportet quod Deus non ex necessitate operatus

est in rerum creatione quasi ex debio iustitiae res in esse prodtoterit.25
Iustitia enim, secundum Philosophum, in V Ethic. [c. 3], »ad alterum est«, cui
debitum reddit. Universali autem rerum productioni nihil praesupponitur cui ali-
quid debeatur. Ipsa igitur universalis rerum productio ex debito iustitiae provenire
non potuit.
Item. Cum iustitiae actus sit reddere unicuique quod suum est*24, actum iusti-
tiae praecedit actus quo aliquid alicuius suum efficitur, sicut in rebus humanis
patet: aliquis enim laborando meretur suum effici quod retributor per actum iusti-
tiae sibi reddit. Ille igitur actus quo prim o aliquid suum alicuius efficitur, non
potest esse actus iustitiae. Sed per creationem res creata primo incipit aliquid suum
habere. N on igitur creatio ex debito iustitiae procedit.
Praeterea. Nullus debet aliquid alteri nisi per hoc quod aliqualiter dependet ab
ipso, vel aliquid accipit ab eo vel ab altero, ratione cuius alteri debet: sic enim
filius est debitor patri, quia accipit esse ab eo; dominus ministro, quia ab eo
accipit famulatum quo indiget; omnis hom o proximo propter Deum, a quo bona
cuncta suscepimus. Sed Deus a nullo dependet, nec indiget aliquo quod ab altero
suscipiat, ut ex supra dictis manifeste apparet. Deus igitur non produxit res in
esse ex aliquo iustitiae debito.
Amplius. In quolibet genere quod est propter se est prius eo quod est propter
aliud. Illud igitur, quod est primum simpliciter inter omnes causas, est causaprop-
ter seipsum tantum. Quod autem agit ex debito iustitiae, non agit propter seipsum
tantum: agit enim propter illud cui debet. Deus igitur, cum sit prima causa et
primum agens, res in esse non produxit ex debito iustitiae.

21 Cf. Petr. Lombard., Sent. I d. 43 (I 263 sqq.).

24 Cf. Ambrosium, De officiis ministr. I 24 (PL 16/57 B).
 POGLAVLJE 28. i 29.

U kojem se sm islu govori o o b v e zi pravednosti

p r i stvaranju stvarim

Iz prethodnoga također treba pokazati da Bog pri stvaranju stvari nije radio
po nužnosti u tom smislu kao da je proizveo stvari u bitak iz obveze praved-
nosti.119
1. Pravednost je, doista, prema Filozofu u V. knjizi Etike12°, (krepost) u od-
nosu prema nekom drugom, komu vraća dug. Međutim sveobuhvatnoj tvorbi
stvari ne pretpostavlja se ništa čemu bi se bilo što dugovalo. Prema tome, sveopća
tvorba stvari nije mogla proizići iz obveze pravednosti.
2. Budući da je čin pravednosti vratiti svakome što je njegovo,m činu praved-
nosti prethodi čin na osnovi kojega neko biće čini neku stvar svojom, kao što je
jasno u ljudskim odnosima; doista, čovjek radom svojim zaslužuje da postane
njegovo što mu platac iz obveze pravednosti daje. Prema tome, onaj čin kojim
neko biće najprije neku stvar čini svojom, ne može biti čin prfavednosti. Međutim
stvaranjem stvorena stvar prvi p u t počinje imati nešto svoje. Prema tome stvaranje
ne proizlazi iz obveze pravednosti.
3. N itko nije dužnik drugomu, osim po tome što na neki način o njemu ovisi
ili od njega ili od drugoga prima nešto zbog čega drugomu duguje. Tako je npr.
sin dužnik ocu, jer od njega prima bitak; gospodar sluzi, jer od njega prima
usluge koje su mu potrebne; svaki čovjek bližnjemu zbog Boga, od kojega smo
primili svakolika dobra. N o Bog ne ovisi ni o kome, kako je bjelodano iz rečenoga
(usp. knj. I, pogl. 13, 28, 40, 102). Prema tome Bog nije proizveo stvari u bitak
iz neke obveze pravednosti.
4. U svakom rodu stvari ono što je radi sebe prvotnije je od onoga što je radi
drugoga. Prema tome, ono što je naprosto prvo među svim uzrocima, uzrok je
isključivo radi sebe. N o što djeluje iz obveze pravednosti, ne djeluje isključivo
radi sebe; djeluje naime radi onoga čemu duguje. Prema tome, budući da je Bog
prvi uzrok i prvi djelatelj, nije stvari proizveo u bitak iz obveze pravednosti.*120

111 U autografu su oba poglavlja pod jednim naslovom. Vidi bilj. 1. - Gledom na sadržaj usp.
Sumu teoL, I, q. 21, a. 4; q. 25, a. 5.
Usp. PETRUS LOMBARDUS, Sententiarum, 1. I, d. 43, 2; PL 192, 637 - 8 Addunt
edam. Autor tu iznosi mišljenje »nekih« da Bog čini stvari iz neke obveze pravednosd; dakako,
on to učenje pobija. - Inače, PETRUS LOMBARDUS (f 1164) napisao je ovdje navedenu knjigu
Liber Sententiarum —oko 1150. O na je služila kao priručnik teologije kroz cijeli srednji vijek.
120 Eth., 1. V, c. 3; 1129 b 31 - 1130 a 8: Ai6 td atruč t o v t o x a l dXX6teiov dya,9čyv 6oxsl
elvai f| 6ixaiocrćvr] |i6vr] tfijv dgerč&v, 6 n J tg o g 6t 8 q 6 v ž o t i . »Zbog toga se pravednost i jedina
od kreposti čini da je dobro drugoga, jer se usmjeruje prema drugome« (prijevod T. LADANA,
Etika, str. 89-90).
121 AMBROSIUS, De offidis ministrorum, 1. I, c. 24, n. 115; PL 16,-»57 A. Vidi bilj. 470 u I.
knj.
 Hinc est quod Rom. XI diciiur: »Quis prior dedit illi, et retribetur ei? Q uo-
niam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia.« b t Iob XLI: »Quis ante dedit
mihi, ut reddam ei? Omnia quae sub caelo sunt, mea sunt«.
Per haec autem excluditur error quorundam probare nitentium quod Deus
non potest facere nisi quod facit, quia non potest facere nisi quod debet. N on
enim ex debito iustitiae res operatur, ut ostensum est.
Licet autem universalem rerum productionem nihil creatum praecedat cui ali-
quid debitum esse possit, praecedit tamen aliquid increatum, quod est creationis
principium. Q uod quidem dupliciter considerari potest. Ipsa enim divina bonitas
praecedit ut finis et primum motivum ad creandum: secundum Augustinum, qui
dicit \De doctr. Christ. I 32]: »Quia« Deus »bonus est, sumus.« Scientia autem
eius et voluntas praecedunt sicut ea quibus res in esse producuntur.
Si igitur ipsam divinam bonitatem absolute consideremus, nullum debitum in
creatione rerum invenimus. - Dicitur enim uno modo aliquid alicui debitum ex
ordine alterius ad ipsum, quod scilicet in ipsum debet referre quod ab ipso accepit:
sicut debitum est benefactori quod ei de beneficiis gratiae agantur, inquantum ille
qui accepit beneficium hoc ei debet Hic tamen modus debiti in rerum creatione
locum non habet: cum non sit aliquid praeexistens cui possit competere aliquid
Deo debere, nec aliquod eius beneficium praeexistat. - Alio modo dicitur aliquid
alicui debitum secundum se: hoc enim est ex necessitate alicui debitum quod ad
eius perfectionem requiritur; sic homini debitum est habere manus vel virtutem,
quia sine his perfectus esse non potest. Divina autem bonitas nullo exteriori indi-
get ad sui perfectionem. N on est igitur per modum necessitatis ei debita creatura-
rum productio.
Adhuc. Deus sua voluntate res in esse producit, ut supra ostensum est. N on
est autem necessarium, si Deus suam bonitatem vult esse, quod velit alia a se
produci: huius enim conditionalis antecedens est necessarium, non autem conse-
quens; ostensum est enim in primo libro quod Deus ex necessitate vult suam
bonitatem esse, non autem ec necessitate vult alia. Igitur non ex necessitate debe-
tur divinae bonitati creaturarum productio.
Amplius. Ostensum est quod Deus producit res in esse non ex necessitate
naturae, neque ex necessitate scientiae, neque voluntatis, neque iustitiae. Nullo
igitur modo necessitatis divinae bonitati est debitum quod res in esse producantur.
Potest tamen dici esse sibi debitum per modum cuiusdam condecentiae. Iustitia
autem proprie dicta debitum necessitatis requirit: quod enim ec iustitia alicui red-
ditur, ex necessitate iuris ei debetur. - Sicut igitur creaturarum productio non *

*
 Stoga se u Rim 11,35-36 kaže: »Tko U m u je nešto prije dao da bi m u morao
uzvratiti? Sve je od njega, po njemu i za njega.« A u Jobu 41,2: »Tko li m u je
nešto prije dao da bi m u uzvratio? Sve što je pod nebom, moje je.*122123
Time se otklanja zabluda nekih koji su nastojali dokazati da Bog ne može
činiti drugo nego što čini, jer ne može činiti doli što je dužan. O n naime ne radi
stvari iz obveze pravednosti, kako je pokazano. Ali, premda u sveobuhvatnoj
tvorbi stvari ne prethodi ništa stvoreno čemu bi se dugovalo, ipak prethodi nešto
nestvoreno, što je počelo stvaranja. To se pak može promatrati dvojako.
Božja dobrost naime prethodi kao svrha i prvi poticaj za stvaranje, prema
Augustinum , koji veh: »Buduči da je Bog dobar, m i postojimo.«
A Božje znanje i volja prethode kao ono čime stvari bivaju proizvedene u
bitak.
Prema tome, ako promatramo Božju dobrost neovisno, pri stvaranju stvari ne
nalazimo nikakve obveze.
1. Doista, na prvi se način kaže da se nešto duguje nečemu na osnovi odnosa
onoga drugoga spram njega, tj. na osnovi toga što je taj drugi prema njemu dužan
usmjeriti ono što je od njega primio; npr. dug je prema dobročinitelju da mu se
zahvali na dobročinstvima, ukoliko mu to onaj koji je primio dobročinstvo dugu-
je. Ipak taj način duga nema mjesta pri stvaranju stvari, jer ne postoji nešto pret-
postojeće čemu bi pripadaio da Bogu nešto duguje, a niti ne pretpostoji neko
njegovo dobročinstvo.
N a drugi se način kaže da se nešto duguje nečemu samo po sebi; naime ono
se neČemu po nužnosti duguje što se traži za njegovo savršenstvo, kao što se npr.
čovjeku duguje da ima ruke ili krepčinu, jer bez toga ne može biti savršen. Božja
pak dobrost za svoje savršenstvo ne treba ništa vanjsko. Prema tome, stvaranje
stvorova njoj se po nužnosti ne duguje.
2. Bog je stvari proizveo u bitak svojom voljom, kako je prije (pogl. 23) poka-
zano. Ako pak Bog hoće da njegova dobrost postoji, nije mu nužno htjeti da
budu proizvedene stvari različne od njega; naime prednji je dio te pogodbene
rečenice nuždan, ali ne i posljednji, jer je u prvoj knjizi (pogl. 80 sl.) pokazano
da Bog po nužnosti hoće da njegova dobrost postoji, ali ostalo neće po nužnosti.
Prema tome, stvaranje se stvorova Božjoj dobrosti ne duguje po nužnosti.
3. Pokazano je (ovdje i u pogl. 23, 26, 27) da Bog ne proizvodi stvari u bitak
po naravnoj nužnosti, ni po nužnosti što proizlazi iz znanja, ni iz volje ni iz
pravednosti. Prema tome, Božja dobrost nije ni na jedan način obvezana da stvari
proizvede u bitak.
Ipak se može reći da je to dužan iz neke doličnosti. A pravednost u strogom
smislu uzeta zahtijeva dug iz nužnosti; naime što se nekomu daje iz pravednosti,
duguje mu se po nužnosti prava.

122 To je prema Vulgati i Septuaginti. Međutim moderni pri/evodi to mjesto (Job 41,3) pre-
vode drukčije.
123 AUGUSTINUS, D e doctrina christiana, 1. I, c. 32; P L 34, 32 B: Q uia enim bonus est,
sumus; et inquantum sumus, boni sumus. (Budući, naime, da je on dobar, mi postojimo; a uko-
liko postojimo, utoliko posjedujemo dobrost.)
potest dici fuisse ex debito iustitiae quod Deus creaturae sit debitor, ita nec ex tali
iustitae debito quo suae bonitati sit debitor, si iustitia proprie accipiatur. Large
tamen iustitia accepta, potest dici in creatione rerum iustitia, inquantum divinam
condecet bonitatem.
Si vero divinam dispositionem consideremus qua Deus disposuit suo intellectu
et voluntate res in esse producere, sic rerum productio ex necessitate divinae dis-
positionis procedit. N on enim potest esse quod Deus aliquid se facturum dispo-
suerit quod postmodum ipse non faciat; alias eius dispositio vel esset mutabilis
vel infirma. Eius igitur dispositioni ex necessitate debetur quod impleatur. Sed
tamen hoc debitum non sufficit ad rationem iustitiae proprie dictae in rerum crea-
tione, in qua considerari non potest nisi actio Dei creantis: eiusdem autem ad
seipsum non est iustitia proprie dicta, ut patet per Philosophum, in V Ethicomm
[c. 15]. N on igitur proprie dici potest quod Deus ex debito iustitae res in esse
produxerit, ea ratione quia per scientiam et voluntatem se disposuit producturum.

[Capitulum XXIX] Si autem alicuius creaturae productio consideretur, poterit

ibi debitum iustitiae invenirit ex comparatione posterioris creaturae ad priorem.
Dico autem priorem non solum tempore, sed natura.
Sic igitur in primis divinis effectibus producendis debitum non invenitur. In
posteriorum vero productione invenitur debitum, ordine tamen diverso. Nam si
illa quae sunt priora naturaliter, sint etiam priora in esse, posteriora ex prioribus
debitum trahunt: debitum enim est ut, positis causis, habeant actiones per quas
producunt effectus. Si vero quae sunt priora naturaliter, sint posteriora in esse,
tunc e converso priora debitum trahunt a posterioribus: sicut medicinam debitum
est praecedere ad hoc quod sanitas consequatur. Utrobique autem hoc commune
existit, quod debitum sive necessitas sumitur ab eo quod est prius natura, circa id
quod est natura posterius.
Necessitas autem quae est a posteriori in esse licet sit prius natura, non est
absoluta necessitas, sed conditionalis: ut, si hoc debeat fieri, necesse est hoc prius
esse. Secundum igitur hanc necessitatem in creaturarum productione debitum in-
venitur tripliciter.
Primo, u t sumatur conditionatum debitum a tota rerum universitate ad quam-
libet eius partem quae ad perfectionem requiritur universi. Si enim tale universum
fieri Deus voluit, debitum fuit u t solem et lunam faceret, et huiusmodi sine quibus
universum esse non potest.
 Prema tome, kao što se ne može reći da se stvaranje dogodilo iz duga praved-
nosti, pri čemu bi Bog bio dužnik stvoru, tako isto ni iz takva duga pravednosti
kojim bi on bio dužnik svojoj dobrosti, ako se pravednost uzme u strogom smi-
slu. Ako se pak pravednost uzme u širem smislu, može se pri stvaranju stvari
govoriti o pravednosti ukoliko ono dolikuje Božjoj dobrosti.
N o ako promatramo Božju rasporedbu po kojoj je Bog rasporedio da stvari
proizvede u bitak svojim umom i voljom, onda stvaranje stvari proizlazi iz nužno-
sti Božje rasporedbe; ne može se naime dogoditi da je Bog nešto rasporedio da
će učiniti, a poslije ne učini. U protivnom bi njegova rasporedba bila ili promjen-
ljiva ili slabašna. Prema tome, njegovoj se rasporedbi po nužnosti duguje da se
ispuni.
Ipak to »dugovanje« nije dostatno da o pravednosti u strogom smislu riječi
možemo govoriti pri stvaranju stvari, pri čemu se može uzeti u promatranje samo
djelovanje Boga stvoritelja; a pravednost u strogom smislu ne postoji u odnosu
jednog bića prema njemu samome, kako objašnjava Filozof u V. knjizi Etikem .
Prema tome, ne može se reći u strogom smislu riječi da je Bog stvari proizveo u
bitak iz obveze pravednosti, zbog toga što je na osnovi znanja i volje rasporedio
da će ih proizvesti.
(Poglavlje 29.) - Ako se pak promatra stvaranje nekog stvora, tu će se moći
pronaći obveza iz pravednosti kad se usporedi potonji stvor s prvotnijim. A govo-
rim o prvotnijem ne samo po vremenu nego i po naravi.
Prema tome, na taj se način u tvorbi prvih Božjih učinaka obveza ne nalazi.
U tvorbi potonjih pak obveza se nalazi, no ipak na različit način.
Jer ako je ono što je prvotno po naravi, također prvotno po bitku, onda poto-
nje poprima obvezu od prvotnoga; doista, obvezno je da, kad su postavljeni uzro-
ci, oni imaju djelatnosti kojima proizvode učinke.
Ako je pak ono što je prvotno po naravi, potonje po bitku, tada je obratno:
prvotno poprima obvezu od potonjega; npr. obvezno je da lijek prethodi kako bi
se postiglo zdravlje.
A jednom i drugom slučaju zajedničko je da se obveza (»dug«) ili nužnost
uzima od onoga što je prvotno po naravi te se odnosi na ono što je po naravi
potonje.
A nužnost koja potječe od potonjega po bitku, makar je prvotno po naravi,
nije nužnost bezuvjetna, nego uvjetna; to znači: ako je obvezno da se dogodi
ovo, nužno je da prije bude ono. Prema tome, s gledišta te nužnosti, u tvorbi
stvorova obveza (dug) nalazi se na tri načina.
Prvo, kad se uvjetovana obveza uzme od cijele sveukupnosti stvari u odnosu
na bilo koji njezin dio koji se traži za savršenstvo svemira. Ako je naime Bog htio
takav svemir, bilo je obvezno da načini Sunce i Mjesec i slične stvari bez kojih
svemir ne može biti.124

124 Etb., 1. V, c. 15; 1138 b 5-14: K atft (tetoupoe&v x al 6|iOL6rnTĆ &mv oim a 6tćp jiq65
afrtdv 6ixaiov dXXd n&v avroC iia tv . T. LADAN, (Etika, str. 115) prevodi: »Uzeto preneseno
i prema sličnosti, ne postoji ono što je pravedno između čovjeka i njega samog, nego među
dijelovima njega samog.«
 Secundo, ut sumatur conditionis debitum ex una creatura ad aliam: ut, si ani-
malia et plantas Deus esse voluit, debitum fuit u t caelestia corpora faceret, ex
quibus conservantur; et si hominem esse voluit, oportuit facere plantas et anima-
lia, et alia huiusmodi quibus homo indiget ad esse perfectum; quamvis et haec et
illa ex mera Deus fecerit voluntate.
Tertio, ut in unaquaque creatura sumatur conditionale deibitum ex suis parti-
bus et proprietatibus et accidentibus, ex quibus dependet creatura quantum ad
esse vel quantum ad aliquam sui perfectionem: sicut, supposito quod Deus homi-
nem facere vellet, debitum ex hac suppositione fuit ut animam et corpus in eo
coniungeret, et sensus, et alia huiusmodi adiumenta, tam intrinseca quam extrinse-
ca, ei praeberet.
In quibus omnibus, si recte attenditur, Deus creaturae debitor non dicitur, sed
suae dispositioni implendae.
Invenitur autem et alius necessitatis modus in rerum natura secundum quod
aliquid dicitur necessarium absolute. Quae quidem necessitas dependet ex causis
prioribus in esse: sicut ex principiis essentialibus, et ex causis efficientibus sive
moventibus. - Sed iste modus necessitatis in prima rerum creatione locum habere
non potest quantum ad causas efficientes. Ibi enim solus Deus causa efficiens fuit,
cuius est solius creare, ut supra ostensum est; ipse autem non necessitate naturae,
sed voluntate operatur creando, u t supra ostensum est; ea vero quae voluntate
fiunt, necessitatem habere non possunt nisi ex sola finis suppositione, secimdum
quam debitum est fini ut ea sint per quae pervenitur ad finem. - Sed quantum ad
causas formales vel materiales, nihil prohibet etiam in prima rerum creatione ne-
cessitatem absolutam inveniri. Ex hoc enim quod aliqua corpora ex elementis fue-
runt composita, necessarium fiut ea calida aut frigida esse. Et ex hoc quod qliqua
superficies producta est trangularis figurae, necessarium fuit quod tres angulos
aequales duobus rectis haberet. Haec autemm necessitas est secundum ordinem
effectus ad causam creatam materialem vel formalem. Unde secundum hanc Deus
debitor dici non potest, sed magis in creaturam necessitatis debitum cadit. - In
rerum autem propagatione, ubi iam creatura efficiens invenitur, potest esse neces-
sitas absoluta a causa efficiente creata: sicut ex motu solis inferiora corpora neces-
sario immutantur.
Sic igitur ex praedictis debiti rationibus iustitia naturalis in rebus invenitur et
quantum ad rerum creationem, et quantum ad earum propagationem. Et ideo
Deus dicitur iuste et rationabiliter omnia condidisse et gubernare.
Sic igitur per praedicta excluditur duplex error: eorum scilicet qui, divinam
potentiam limitantes, dicebant Deum non posse facere nisi quae facit, quia sic
facere debet; et eorum qui dicunt quod omnia sequuntur simpUcem voluntatem,
absque aliqua alia ratione vel quaerenda in rebus vel assignanda.
 Drugo, kad se uvjetna obveza uzme od jednog stvora u odnosu na drugi; tako
npr. ako je Bog htio da postoje životinje i biljke, dužan je bio učiniti i nebeska
tjelesa koja ih uzdržavaju, a ako je htio da postoji čovjek, trebaio je učiniti biljke
i životinje i druge slične stvari koje čovjek treba za savršeni bitak, iako je Bog i
ovo i ono učinio od svoje volje.
Treće, kad se uvjetna obveza u biio kojem stvoru uzme od njegovih dijelova,
osobina i pripadaka, o kojima stvor ovisi gledom na bitak ili gledom na neku
svoju savršenost; tako npr. pretpostavivši da je Bog htio učiniti čovjeka, uz tu je
pretpostavku bio dužan da u njemu združi dušu i tijelo te ga obdari osjetiiima i
drugim takvim pomagalima, bilo nutamjim bilo vanjskim.
Ako se ispravno ocijeni, ne kaže se da je Bog pri svemu tome dužnik stvoru,
nego svojoj rasporedbi koju hoće ispuniti.
M eđutim u prirodi se nalazi i drugi način nužnosti ukoliko se o nečem kaže
da je nužno bezuvjetno. Ta nužnost zavisi od uzroka po bitku prvotnijih, npr.
od bitnih počela i od tvomih ili pokretačkih uzroka.
Ali taj se način nužnosti, gledom na tvorne uzroke, ne može nalaziti u prvom
stvaranju stvari. Tu je naime samo Bog bio tvomi uzrok; njemu samome pripada
stvarati, kako je pokazano (pogl. 21); on pak, stvarajući, radi ne po naravnoj
nužnosti, nego voljom, kako je prije (pogi. 23) pokazano; a ono što nastaje vo-
ljom, ne može biti nužno, osim jedino na osnovi pretpostavke cilja, po kojoj se
cilju duguje da bude prisumo ono čime se dolazi do cilja.
N o što se tiče oblikovnih ili tvarnih uzroka,125 ništa ne priječi da se također u
prvom stvaranju stvari nađe bezuvjetna nužnost. Naime zbog toga što su neka
tijela bila složena od prapočela, bilo je nužno da budu topla ili hladna. Zbog toga
što je neka površina bila trokutna, bilo je također nužno da ima tri kuta jednaka
dvama pravima. Ta se pak nužnost osniva na odnosu učinka spram stvorenoga
tvarnog ili oblikovnog uzroka. Stoga se, s gledišta te nužnosti, ne može reći da je
Bog dužnik, nego većma da dug nužnosti pada na stvora.
N o pri umnožavanju stvari, pri kojem se stvor već nalazi kao tvorni uzrok,
bezuvjetna nužnost može biti od stvorenog tvomog uzroka; tako npr., niža (ze-
maljska) tijela126127nužno se mijenjaju zbog gibanja Sunca.
Prema tome, na taj se način, u spomenutim značenjima obveze (duga), u stva-
rima nalazi naravna pravednost i gledom na stvaranje i gledom na njihovo umno-
žavanje. Zato se kaže da je Bog sve stvorio i svime upravlja pravedno i razumno.
Prema tome, tako se otklanja dvojaka zabluda: zabluda onih koji, ograničujući
Božju moć, govorahu da Bog ne može činiti dm go nego što čini, jer tako mora
činiti; i zabluda onih koji kažu da sve stvari proizlaze iz same volje, bez ikakva
drugog razloga koji bi trebalo u stvarima ili tražiti ili ga njima pripisati.,J7

125 Poznato je da Aristotel i Toma razlikuju četiri vrste uzroka: tvarni (causa m a teria lis, t6
oč v C v e r a t xt ć v u n đ e j c o v t o ; ) , oblikovni (causa fo rm a lis, t 6 eI 6 o £ x a l t 6 nagćfieLviia), djelatni
ili pokretački (causa efficien s seu m o ven s, oOev f | d g x f | T fjg |i e t a p o k f j g J t p a ) t r | f\ T jeE |ifjaea> g, 6dev
xlvt)Ols Jte&tov) i svršni (causa fin a lis, t 6 tčXo5, t 6 oč čvexa). Tvami i oblikovni uzrok
sačinjavaju bit stvari, dakako vidljivih.
126 Po ondašnjoj slici svijeta »niža tjelesa« jesu bića na zemlji. Vidi bilj. 201 u I. knj.
127 Među predstavnike prve zablude autori spominju PETRA ABELARDA ( t 1142), čije su
zablude bile osuđene na pokrajinskom saboru u Sensu (Francuska). (Vidi DENZINGER-
 CAPITULUM XXX

QUALITER IN REBUS CREATIS ESSE POTEST NECESSITAS ABSOLUTA

Licet autem omnia ex Dei voluntate dependeant sicut ex prima causa, quae in
operando necessitatem non habet nisi ex sui propositi suppositione, non tamen
propter hoc absoluta necessitas a rebus excluditur, ut sit necessarium nos fateri
omnia contingentia esse: quod posset alicui videri, ex hoc quod a causa sua non
de necessitate absoluta fluxerunt: cum soleat in rebus esse contingens effectus qui
ex causa sua non de necessitate procedit. Sunt enim quaedam in rebus creatis quae
simpliciter et absolute necesse est esse.
Illas enim res simpliciter et absoiute necesse est esse in quibus non est possibi-
litas ad non esse. Quaedam autem res sic sunt a Deo in esse productae u t in
earum natura sit potentia ad non esse. Q uod quidem contingit ex hoc quod mate-
ria in eis est in potentia ad aliam formam. Illae igitur res in quibus vel non est
materia, vel, si est, non est possibilis ad aliam formam, non habent potentiam ad
non esse. Eas igitur absolute et simpliciter necesse est esse.
Si autem dicatur quod ea quae sunt ex nihilo, quantum est de se, in nihilum
tendunt; et sic omnibus creaturis inest potentia ad non esse: manifestum est hoc
non equi. Dicuntur enim res creatae eo modo in nihilum tendere quo sunt ex
nihilo. Quod quidem non est nisi secundum potentiam agentis. Sic igitur et rebus
creatis non inest potentia ad non esse: sed Creatori inest potentia ut eis det esse
vel eis desinat esse influere; cum non ex necessitate naturae agat ad rerum produc-
tionem, sed ex voluntate, ut ostensum est.
Item. Ex quo res creatae ex divina voluntate in esse procedunt, oportet eas
tales esse quales Deus eas esse voluit. Per hoc autem quod dicitur Deum produ-
xisse res in esse per voluntatem, non per necessitatem, non tollitur quin voluerit
aliquas res esse quae de necessitate sint et aliquas quae sint contingenter, ad hoc
quod sit in rebus diversitas ordinata. Nihil igitur prohibet res quasdam divina
voluntate productas necessarias esse.
Adhuc. Ad divinam perfectionem pertinet quod rebus creatis suam similitudi-
nem indiderit, nisi quantum ad illa quae repugnant ei quod est esse creatum:
agentis enim perfecti est producere sibi simile quantum possibile est.25 Esse autem
necesse simpliciter non repugnat ad rationem esse creati: nihil enim prohibet ali-

’5 Cf. tom. I p. 26 not. 6; De an. II 4 (415 a 28 sqq).

■
 N a k o ji način u stvorenim stvarim a m o že b iti
prisutna b e zu vje tn a n u žn o stm

Premda sve ovisi o Božjoj volji kao o prvom uzroku, koja ne radi po nužnosti,
osim uz pretpostavku njegove odluke, ipak se zbog toga iz stvari ne isključuje
bezuvjetna nužnost, tako da bismo priznali kao nužno da je sve možebitno; to bi
se nekomu moglo činiti zbog toga što stvari od svoga uzroka nisu potekle s bezu-
vjetnom nužnošću, budući da učinak obično biva možebitan kad od svoga uzroka
ne potječe s nužnošću.
Ima, doista, među stvorenim stvarima onih za koje je naprosto i bezuvjetno
nužno da postoje.
1. Naime naprosto i bezuvjetno je nužno da postoje one stvari u kojima nema
možnosd da ne budu. A neke su stvari od Boga proizvedene u bitak tako da u
njihovoj naravi postoji mogućnost za nebitak. To je zato što je u njima tvar u
mogućnosd za drugi lik. Prema tome, one stvari u kojima ili nema tvari ili, ako
je ima, ona nije možna za drugi lik,128129 nemaju mogućnosd za nebicak. Dosljedno,
bezuvjetno i naprosto je nužno da one postoje.
Ako se pak kaže da ono što je ni iz čega samo po sebi teži ništavilu, te se tako
u svim stvorovima nalazi mogućnost za nebitak, bjelodano je da to ne slijedi.
Naime kaže se da stvorene stvari teže ništavilu na onaj način na koji iz ništavila
postoje. Ali to je istina samo s gledišta djelateljeve moći. Prema tome, tako u
stvorenim stvarima ne postoji mogućnost za nebitak, nego u Stvoritelju postoji
moć da im daruje bitak ili da im prestane priopćavad bitak; jer on djeluje ne po
naravnoj nužnosti, nego voljom, kako je pokazano (pogl. 23).
2. Ako stvorene stvari proizlaze u bitak po Božjoj volji, treba da budu takve
kakvima ih je Bog htio. Time pak što se kaže da je Bog proizveo stvari u bitak
voljom, a ne po nužnosti, ne poništava se njegova volja kojom je htio da postoje
neke stvari koje su po nužnosti, a neke koje su nenužno, kako bi u stvarima bila
uređena raznolikost. Prema tome, nema zapreke da neke stvari što ih je proizvela
Božja volja budu nužne.
3. Spada na Božje savršenstvo da je stvorenim stvarima utisnuo svoju sličnost,
izuzevši ono što je u protuslovlju sa stvorenošću; doista, svojstvo je savršena
djelatelja da proizvede sebi slično koliko je moguće.130 A »nužno postojati«, govo-
reći naprosto, ne protuslovi pojmu stvorenosd; nema naime zapreke da nešto

-SCHONM ETZER, E nchiridion sym bolorum , Herder, 1968, br. 726.) Među islamskim mislio-
cima tu se mogu ubrojiti i mu'tazaliti (8-9. stoljeće; vidi bilj. 177 i 199 u I. knj.). - Među pred-
stavnike druge zablude spadaju »mutakallimuni« (vidi iste bilj. u I. knj.), osobito kasnije sljedbe-
nike Al-Aš'arija.
128 Usp. Sum u teol., I, q. 19*, a. 8; također Sum m u c. GentUes, knj. I, pogl. 85.
129 Tu se misli na nebeska tijela. Vidi svršetak bilj. 103 u I. knj.
130 Vidi bilj. 54 u I. knj. i bilj. 84 u II. knj.
quid esse necesse quod tamen suae necessitatis cuasam habet, sicut conclusiones
demonstrationum. Nihil igitur prohibet quasdam res sic esse productas a Deo ut
tamen eas esse sit necesse simpliciter. Immo hoc divinae perfectioni attestatur.
Amplius. Q uanto aliquid magis distat ab eo quod per seipsum est ens, scilicet
Deo, tanto magis propinquum est ad non esse. Quanto igitur aliquid est propin-
quius Deo, tanto magis recedit a non esse. Quae autem ima sunt, propinqua sunt
ad non esse per hoc quod habent potentiam ad non esse. Illa igitur quae sunt Deo
propinquissima, et per hoc a non esse remotissima, talia esse oportet, ad hoc quod
sit rerum ordo completus, ut in eis non sit potentia ad non esse. Talia autem sunt
necessaria absolute. Sic igitur aliqua creata de necessitate habent esse.
Sciendum est itaque quod, si rerum creatarum universitas consideretur prout
sunt a primo principio, inveniuntur dependere ex voluntate, non ex necessitate
principii, nisi necessitate suppositionis, sicut dictum est. Si vero comparentur ad
principia proxima, inveniuntur necessitatem habere absolutam. Nihil enim prohi-
bet aliqua principia non ex necessitate produci, qubus tamen positis, de necessitate
sequitur talis effectus: sicut mors animalis huius absolutam necessitatem habet
propter hoc quod iam ex contrariis est compositum, quamvis ipsum ex contrariis
componi non fuisset necessarium absolute. Similiter autem quod tales rerum natu-
rae a Deo producerentur, voluntarium fuit: quod autem, eis sic statutis, aliquid
proveniat vel existat, absolutam necessitatem habet. -
Diversimode autem ex diversis causis necessitas sumitur in rebus creatis. -
Nam quia sine suis essentialibus principiis, quae sunt materia et forma, res
esse non potest, quod ex ratione principiorum essentialium rei competit, absolu-
tam necessitatem in omnibus habere necesse est.
Ex his autem principiis, secundum quod sunt essendi principia, tripliciter su-
mitur necessitas absoluta in rebtis.
Uno quidem modo, per ordinem ad esse eius cuius sunt. - Et quia materia,
secundum id quod est, ens in potentia est; quod autem potest esse, potest etiam
et non esse: ex ordine materiae necessario res aliquae corruptibiles existunt; sicut
animal quia ex contrariis compositum est, et ignis quia eius materia est contrario-
rum susceptiva. - Forma autem, secundum id quod est, actus est: et per eam res
actu existunt. Unde ex ipsa provenit necessitas ad esse in quibusdam. Q uod con-
tingit vel quia res illae sunt formae non in materia: et sic non inest eis potentia
ad non esse, sed per suam formam semper sunt in virtute essendi; sicut est in
substantiis separatis. Vel quia formae earum sua perfectione adaequant totam po-
tentiam materiae, ut sic non remaneat potentia ad aliam formam, nec per conse-
quens ad non esse: sicut est in corporibus caelestibus. -
nužno postoji što ipak ima uzrok svoje nužnosti, kao što su zakijučci u dokazima.
Prema tome, nema zapreke da neke stvari budu od Boga tako proizvedene da je,
govoreći naprosto, nužno da one postoje. To čak svjedoči o Božjem savršenstvu.
4. Što je neka stvar udaljenija od onoga što je biće po sebi, tj. od Boga, to je
bliža nebitku. Prema tome, koliko je neka stvar bliža Bogu, toliko je udaljenija
od nebitka. A stvari koje su najniže131, bliske su nebitku zbog toga što imaju
mogućnost za nebitak. Prema tome, one stvari koje su Bogu najbliže, a time i
najudaljenije od nebitka, treba da budu takve da u njima ne bude mogućnost za
nebitak, kako bi red stvari bio potpun. A takva su bića bezuvjetno nužna. -
Dosljedno, tako neke stvorene stvari po nužnosti imaju bitak.
Mora se dakle znati ovo: ako se sveukupncst stvorenih stvari promatra uko-
liko potječu od iskonskog počela, pronalazi se da one ovise o volji počela, a ne o
njegovoj nužnosti, osim o nužnosti uz pretpostavku, kako je rečeno (pogl. 23;
knj. I, pogl. 83). Ako se pak stave u odnos s bliskim počelima, pronađe se da
posjeduju bezuvjetnu nužnost. Doista nema zapreke da neka počela ne budu pro-
izvedena iz nužnosti, a da ipak, kad su postavljena, po nužnosti iz njih proizlazi
takav učinak; tako je, npr., smrt ove životinje bezuvjetno nužna zbog toga što je
već složena iz suprotnih sastavina, premda nije bilo bezuvjetno nužno da iz su-
protnih sastavina bude složena. A isto tako, to što je Bog proizveo stvari s takvom
naravi, bilo je dobrovoijno; a što od njih, tako napravljenih, nešto proizlazi ili
postoji, sadrži bezuvjetnu nužnost.
A nužnost se u stvorenim stvarima uzima na razne načine, već prema raznim
uzroama. Naime budući da stvari ne mogu postojati bez svojih bitnih počela, tj.
bez tvari i lika, nužno je da ono što stvari pripada na osnovi bitnih počela, u svim
stvarima sadrži bezuvjetnu nužnost.
O d tih pak počela, ukoliko su počela bivovanja, bezuvjema se nužnost u stva-
rima uzima na tri načina.
N a prvi način, u odnosu na bitak one stvari kojoj pripadaju.
A budući da je tvar, po onome što jest, biće u mogućnosti, a s druge strane,
što može biti, može i ne biti - neke stvari, zbog odnosa spram tvari, nužno
postoje kao propadljive; tako npr. životinja, jer je sastavljena od suprotnih sasta-
vina, i oganj, jer je njegova tvar pogodna da primi suprotna svojstva.
Lik, naprotiv, po onome što jest, jest zbiljnost; i po njemu stvari u zbiljnosti
postoje. Stoga u nekim stvarima od njega proizlazi nužnost za bitak. A to se
događa ili jer su te stvari likovi bez tvari, pa tako u njima nema mogućnosti za
nebitak, nego su po svom liku uvijek krepke u bivovanju, kako je to slučaj s
odijeljenim (duhovnim) bivstvima;132 iti jer njihovi likovi svojim savršenstvom po-
krivaju cijelu mogućnost tvari tako da ne ostaje mogućnosti za drugi lik, niti,
dosljedno, za nebitak, kako je to slučaj s nebeskim tijelima.133

111 O vo čitanje (im a, najniže stvari) sporno je. Naime u autografu, čini se, tu bi riječ trebalo
čitati non (ne), premda neki misle da je treba čitati iam (već), a neki opet im a. Ovo je čitanje
prihvatila L eonina. Te »najniže stvari« su, vjerojamo, zemaljske stvari.
131 Misli na anđele.
133 Nebeska su tijela, prema ondašnjem svjetonazoru, nepropadljiva. Vidi svršetak bilj. 103 u
I. knj.
 In quibus vero forma non
complet totam potentiam materiae, remanet adhuc in materia potentia ad aliam
formam. Et ideo non est in eis necešsitas essendi, sed virtus essendi consequitur
in eis victoriam formae super materia: ut patet in elementis et elementatis. Forma
enim elementi non attingit materiam secundum totum eius posse: non enim fit
susceptiva formae elementi unius nisi per hoc quod subiicitur alteri parti contratie-
tatis. Forma vero mixti attingit materiam secundum quod disponitur per determi-
natum modum mixtionis. Idem autem subiectum oportet esse contrariorum et
mediorum omnium, quae sunt ex commixtione extremorum. Unde manifestum
est quod omnia, quae vel cbntrarium habent vel ex contrariis sunt, corruptibilia
sunt. Quae autem huiusmodi non sunt, sempiterna sunt: nisi per accidens corrum-
pantur, sicut formae quae non subsistunt sed esse earum est per hoc quod insunt .
materiae.
Alio vero modo ex principiis essentialibus est in rebus absoluta necessitas per
ordinem ad partes materiae vel formae, si contingat huiusmodi principia in aliqui-
bus non simplicia esse. Quia enim materia propria hominis est corpus commixtum
et complexionatum et organizatum, necessarium est absolute hominem quodlibet
elementorum et humorum et organorum principalium in se habere. Similiter, si
homo est animal rationale mortale, et haec est natura vel forma hominis, necessa-
rium est ipsum et animal et rationale esse.
Tertio modo est in rebus necessitas absoluta per ordinem principiorum essen-
tialium ad proprietates consequentes materiam vel formam: sicut necesse est ser-
ram, quia ex ferro est, duram esse; et hominem disciplinae perceptibilem esse. -
Necessitas vero agentis consideratur et quantum ad ipsum agere; et quantum
ad effectum consequentem.
Frima autem necessitatis consideratio similis est necessitati accidentis quam
habet ex principiis essentialibus. Sicut enim alia accidentia ex necessitate principio-
rum essentialium procedunt, ita et acrio ex necessitate formae per quam agens est
actu; sic enim agit ut actu est. Differenter tamen hoc accidit in acrione quae in
ipso agente manet, siciit intelligere et velle; et tn actione quae in alterum transit,
sicut calefacere. Nam in primo genere acrionis, sequitur ex forma per quam agens
fit actu, necessitas acrionis ipsius: quia ad eius esse nihil extrinsecum requiritur in
quod actio terminetur. Cum enim sensus fuerit factus in actu per speciem sensibi-
lem, necesse est ipsum sentire; et similiter cum intellectus est in actu per speciem
intelligibilem. In secundo autem genere actionis, sequitur ex forma necessitas ac-
rionis quantum ad virtutem agendi: si enim ignis sit calidus, necessarium est ipsum
habere virtutem calefaciendi, tamen non necesse est ipsum calefacere; eo quod ab
 A u stvarima u kojima lik ne ispunja cijelu mogućnost tvari, u tvari još preo-
staje mogućnost za drugi lik. I zato u njima nema nužnosti bivovanja, nego u
njima sila bivovanja proizlazi iz pobjeda lika nad tvari, kako je to jasno u prapo-
čelima i stvarima od njih sastavljenima. Doista, lik prapočela ne dohvaća tvar u
cijeloj njezinoj mogućnosti; tvar naime postaje sposobna primiti lik jednog prapo-
čela samo time što biva podložena jednomu od suprotnih svojstava.1MLik mješa-
vine, naprotiv, dohvaća tvar ukoliko biva pripravijena određenim načinom miješa-
nja. Treba pak da bude isti nosilac suprotnih i svih posrednih svojstava koja na-
staju iz miješanja krajnosti. Stoga je očito da su propadljive sve stvari koje imaju
nešto suprotno, ili su od supromih sastavina.*135
A stvari koje nisu takve - vjekovječne su, osim ako ne propadnu »stjecajem
okolnosti«, kao npr. likovi koji ne bivstvuju (nisu samostojni), nego njihov bitak
traje tako što postoje u tvari.
N a drugi način bezuvjetna se nužnost na osnovi bitnih počela nalazi u stvarima
po njihovu odnosu spram dijelova tvari ili lika, ako se dogodi da ta počela u
nekima nisu jednostavna. Doista, budući da je čovjekova vlastita tvar tijelo mije-
šano, i uravnoteženo i organima opskrbljeno, bezuvjetno je nužno da čovjek u
sebi sadrži svako prapočelo, i svaki sok1M i sve glavne organe. Isto tako, ako je
čovjek razumsko smrtno živo biće obdareno osjetilima - a to je narav ili lik čovje-
ka, nužno je da on bude i živo biće obdareno osjetilima i razumsko biće.
N a treći način bezuvjetna se nužnost nalazi u stvarima po odnosu bitnih počela
spram vlastitosti koje proizlaze iz tvari ili lika; tako je npr. nužno da pila, koja
je od željeza, bude tvrda, i da čovjek bude prijemljiv za pouku.
N užnost djelatelja može se promatrati i s obzirom na samo djelovanje i s
obzirom na učinak što siijedi.
Prvo promatranje nužnosti slično je nužnosti pripatka koju on sadrži na
osnovi bitnih počela (iz kojih proizlazi). Naime kao što ostali pripaci proizlaze iz
nužnosti bitnih počela, tako i djelovanje proizlazi iz nužnosti lika po kojem je
djelatetj u zbiljnosti: tako naime djeluje kako je u zbiljnosti.
Međutim različito to biva u djelatnosti koja ostaje u samom djelatelju, kao Što
su mišljenje i htijenje, i u djelatnosti koja prelazi na drugoga, kao što je grijanje.
Jer u prvom rodu djelatnosti nužnost same djelatnosti slijedi iz lika po kojem
je djelatelj u zbiljnosti; jer za njezin bitak ne traži se ništa vanjsko u čemu bi se
djelatnost dovršila. Doista, kad je osjetilo došlo u zbiljnost po osjetilnoj slici,
nužno je da sjetilno spoznaje; isto tako kad je um u zbiljnosti po misaonoj slici.
U drugom pak rodu djelatnosti nužnost djelatnosti gledom na snagu djelovanja
slijedi iz lika; ako je naime oganj topao, nužno je da ima snagu grijanja, ali ipak
nije nužno da grije, zbog toga što ga nešto vanjsko može spriječiti.

IJ4 Prapočela su: zemlja, voda, vatra i zrak. Suprotna su svojstva: Iako-teško, toplo-hladno,
suho-viažno.
135 Stvari koje imaju suprotna svojstva jesu prapočela, a stvari koje su sastavljene od suprotnih
svojstava jesu biljke, životinje itd.
,M Prema drevnoj fiziologiji četiri su »tjelesna soka«: krv, sluz, žuta žuč i cma žuč (alp a,
<pXšypa, xoXfj, |tć \a iv a X°M)-
extrinseco impediri potest. Nec ad propositum differt utruin agens sit unus tan-
tum ad actionem sufficiens per suam formam, vel oporteat multos agentes ad
unam actionem agendam congregari, sicut multi homines ad trahendam navim:
nam omnes sunt ut unus agens, qui fit actu per adunationem eorum ad actionem
unam.
Necessitas autem quae est a causa agente vel movente in effectu vel moto, non
tantum dependet a causa agente, sed etiam a conditione ipsius moti et recipientis
actionem agentis, cui vel nullo modo inest potentia ad recipiendum talis actionis
effectum, sicut lanae ut ex ea fiat serra; vel est potentia impedita per contraria
agentia, vel per contrarias dispositiones inhaerentes mobili aut formas, maiori im-
pedimento quam sit virtus agentis in agendo, sicut ferrum non liquefit a debili
calido. O portet igitur, ad hoc quod sequatur effectus, quod in passo sit potentia
ad recipiendum, et in agente sit victoria supra passum, u t possit ipsum transmutare
ad contrariam dispositionem. Et si quidem effectus consequens in passum ex vic-
toria agentis supra ipsum fuerit contrarius naturali dispositioni patientis, erit ne-
cessitas violentiae: sicut cum lapis proiicitur sursum. Si vero non fuerit contraria
naturali dispositioni ipsius subiecti, non erit necessitas violentiae, sed ordinis natu-
ralis: sicut est in m otu caeli, qui est a principio agente extrinseco, non tamen est
contra naturalem dispositionem mobilis, et ideo non est motus violentus, sed na-
turalis. Similiter est in alteratione corporum inferiorum a corporibus caelestihus:
nam naturalis inclinatio est in corporibus inferioribus ad recipiendam impressio-
nem corporum superiorum. Sic etiam est in generatione elementorum: nam forma
inducenda per generationem non est contraria primae materiae, quae est generatio-
nis subiectum, licet sit contraria formae abiiciendae; non enim materia sub forma
contraria existens est generationis subiectum.
Ex praedictis igitur patet quod necessitas quae est ex causa agente, in quibus-
dam dependet ex dispositione agentis tantum; in quibu$dam vero ex dispositione
agentis et patientis. Si igitur talis dispositio secundum quam de necessitate sequitur
effectus, fuerit necessaria absolute et in agente et in patiente, erit necessitas abso-
luta in causa agente: sicut in his quae agunt ex necessitate et semper. Si autem non
fuerit absolute necessaria sed possibilis removeri, non erit necessitas ex causa
agente nisi ex suppositione dispositionis untirusque debitae ad agendum: sicut in
his quae impediuntur interdum in sua operatione vel propter defectum virtutis,
vel propter violentiam alicuius contrarii; unde non agunt semper et ex necessitate,
sed ut in pluribus. -
Ex causa autem finali consequitur in rebus necessitas dupliciter. Uno quidem
modo, prout est primum in intentione agentis. Et quantum ad hoc, eodem modo
est necessitas ex fine et ab agente: agens enim in tantum agit in quantum finem
 A za naš cilj nije važno da li je samo jedan djelatelj koji je na osnovi svoga
lika dovoljan za djelamost ili treba da se za izvršenje jedne djelatnosd okupi više
djelatelja, npr. više ljudi da vuku lađu; jer svi su kao jedan djelatelj, koji je u
zbiljnosti na osnovi toga što su se ujedinili u svrhu jedne djelatnosti.
N užnost pak koja je u učinku ili pokretanom tijelu od djelatnog ili pokretač-
kog uzroka ne ovisi samo o djeiamom uzroku nego također o stanju samoga
pokretanog tijela i primatelja djelateljeve djelatnosti, u kojemu ili nikako nije pri-
sutna mogućnost da primi učinak takve djelatnosti - npr. u vuni nema mogućnosti
da iz nje nastane pila —ili je mogućnost spriječena suprotnim djeiateljima, bilo
suprotnim raspoloženjima što prianjaju uz pokretljivo djelo bilo iikovima, i to
tako da je zapreka veća negoli je djelateljeva sila pri djelovanju - tako $e npr.
željezo ne topi kad je izvor toplote slab.
Prema tome, da proiziđe učinak, treba da u primatelju bude mogućnost za
primanje, a u djelatelju premoć nad primateljem, kako bi ga mogao preobraziti u
supromo raspoloženje.
A ako bi učinak što proiziđe u primatelju zbog premoći djelatelja nad njim
bio suprotan prirodnom primateijevu raspoloženju, bit će to nužnost prisile, kao
npr. kad se kamen baci gore.
Ako pak ne bude suprotan prirodnom raspoloženju samog nosioca, neće to
biti nužnost prisile, nego prirodnog reda, kao što je to slučaj kod nebeskog giba-
nja, koje potječe od vanjskog djelatnog počela, no ipak nije protiv prirodnog
raspoloženja pokredjivog tijela, i zato gibanje nije prisilno, nego prirodno.
Slično je kod preinačivanja nižih (zemaljskih) tijela sa strane nebeskih tijela;
jer u nižim djelima postoji prirodna sklonost da prime utjecaj viših djela.
Tako je također i kod nastanka prapočela; jer lik (prapočela) što nastajanjem
treba da bude uveden nije suprotan prvotnoj tvari, koja je nosilac nastajanja, iako
je suprotan liku koji treba odbaciti; naime tvar koja postoji pod suprotnim likom
nije nosilac nastajanja.
Prema tome, iz već rečenoga jasno je da nužnost koja je od djelatnog uzroka,
u nekim stvarima ovisi samo o raspoloženju djelatelja, a u nekim o raspoloženju
djelatelja i primatelja.
Prema tome, ako to raspoloženje po kojem učinak slijedi iz nužnosti, bude
bezuvjetno nužno i u djelatclju i u primatelju, u djelamom će uzroku biti bezu-
vjetna nužnost, kao što je to u onim stvarima koje djeluju po nužnosd i uvijek.
Ako pak ne bude bezuvjetno nužno, nego ga bude moguće ukionid, neće bid
nužnost sa strane djelatnog uzroka, osim ako se pretpostavi dužno raspoioženje
jednog i drugoga (djelatelja i primatelja) za djelovanje; tako npr. u stvarima koje
su kadšto u svojoj djelatnosd spriječene bilo zbog oslabljenja sile bilo zbog siline
nekog suprotnog činioca, te stoga ne djeluju uvijek i po nužnosti, nego u većini
slučajeva.137
A od svršnog uzroka nužnost u stvarima proizlazi na dva načina.
N a prvi način, ukoliko je on prvi u nakani djelatelja. A s obzirom na to, na
isd je način nužnost od cilja i od djelatelja; djeiatelj naime utoliko djeluje ukoliko 17
117 Primjeri iz tadašnje fizike imaju za cilj osvijetliti nauk metafizičkog reda. Ovaj ostaje
valjan, iako su primjeri zastaijeli.
intendit, tam in naturalibus quam in voluntariis. In rebus enim naturalibus, inten-
tio finis competit agenti secundum suam formam, per quam finis est sibi conve-
niens: unde oportet quod secundum virtutem formae tendat res naturalis in finem;
sicut grave secundum mensuram gravitatis tendit ad medium. In rebus autem vo-
luntariis, tantum voluntas inclinat ad agendum propter finem quantum intendit
finem: licet non semper tantum inclinetur ad agendum haec vel illa quae sunt
propter finem quantum appetit finem, quando finis non solum per haec vel illa
haberi potest, sed pluribus modis. Alio vero modo est ex fine necessitas secundum
quod est posterius in esse. Et haec est necessitas non absoluta, sed conditionata:
sicut dicimus necesse fore ut serra sit ferrea si debet habere serrae opus.

CAPITULUM XXXI

QUOD NON EST NECESSARIUM CREATURAS SEMPER FUISSE

Ex praemissis autem restat ostendere quod non est necessarium res creatas ab
aeterno fuisse.
Si enim creaturarum universitatem, vel quamcumque unam creaturam, necesse
est esse, oportet quod necessitatem istam habeat ex se, vel ex alio.
Ex se quidem eam habere non potest. Ostensum est enim supra quod omne
ens oportet esse a primo ente. Q uod autem non habet esse a se, impossibile est
quod necessitatem essendi a se habeat: quia quod necesse est esse, impossibile est
non esse; et sic quod de se habet quod sit necesse esse, de se habet quod non
possit esse non ens; et per consequen$, quod non sit non ens; et ita quod sit ens.
Si autem haec necessitas creaturae est ab alio, oportet quod sit ab aliqua causa
quae sit extrinseca: quia quicquid accipiatur intrinsecum creaturae, habet esse ab
alio. Causa autem extrinseca est vel efficiens, vel finis. - Ex efficiente vero sequitur
quod effectum necesse sit esse, per hoc quod agentem necesse est agere: per actio-
nem enim agentis effectus a causa efficiente dependet. Si igitur agentem non ne-
cesse sit agere ad productionem effectus, nec effectum necesse est esse absolute.
Deus autem non agit ex aliqua necessitate ad creaturarum productionem, ut supra
ostensum est. N on est igitur absolute necesse creaturam esse necessitate pendente
a causa efficiente. - Similiter nec necessitate pendente a causa finali. Ea enim quae
sunt ad finem, necessitatem a fine non recipiunt nisi secundum quod finis sine eis
vel non potest esse, sicut conservatio vitae sine cibo; vel non ita bene esse, sicut
iter sine equo. Finis autem divinae voluntatis, ex qua res in esse processerunt, non
potest aliud esse quam sua bonitas, ut in Primo ostensum est. Quae quidem a
smjera k cilju, i u prirodnim zbivanjima i u voljnim radnjama. Naime u prirodnim
zbivanjima smjeranje k cilju pripada djelatelju na osnovi njegova lika, po kojem
je dotični cilj za njega prikladan; stoga treba da prirodna stvar smjera k cilju
prema sili lika, npr. teško tijelo smjera k središtu zemlje prema mjeri težine. U
voljnim pak radnjama volja se toliko priklanja djelovanju radi cilja koliko smjera
k cilju, premda se uvijek ne priklanja toliko da učini ovo ili ono što vodi cilju
koliko želi sam cilj, a to je kad se cilj može postići ne samo ovim ili onim nego
na više načina.
A na drugi način nužnost proizlazi iz cilja ukoliko je kasniji gledom na bitak.
I to nije nužnost bezuvjetna, nego uvjetovana; npr. kažemo da pila nužno mora
biti željezna ako mora obavljati posao pile.

POGLAVLJE 31.

N ije n u žn o da su stv o ro v i u v ije k postoja!im

Iz prethodnoga pak preostaje pokazati kako nije nužno da su stvorene stvari

postojale od vječnosti.
1. Doista, ako je nužno da sveukupnost stvorova ili koji mu drago stvor po-
stoji, treba da tu nužnost ima od sebe ili od drugoga.
N o od sebe je ne može imati. Naime pokazano je (knj. I, pogl. 13) da svako
biće mora biti od iskonskog bića. A što nema bitak od sebe, nemoguće je da ima
nužnost bivovanja od sebe, jer što nužno jest, nemoguće je da ne bude; i tako,
što od sebe ima da je nužni bitak, od sebe ima da ne može biti nebiće; i dosljedno,
da ne bude nebiće, te tako da bude biće.
Ako je nužnost stvora od drugoga, treba da bude od nekog uzroka koji je
vanjski; jer što god se uzme kao stvoru nutarnje, ima bitak od drugoga. A vanjski
je uzrok ili tvorni ili cilj.
Iz tvornog uzroka slijedi da učinak nužno postoji zbog toga što djelatelj nužno
djeluje; učinak naime ovisi o tvornom uzroku po djelatnosti djelatelja. Prema
tome, ako nije nužno da djelatelj djeluje kako bi proizveo učinak, nije niti bezu-
vjetno nužno da učinak postoji. Međutim Bog ne djeluje po nekoj nužnosti kako
bi proizveo stvorove, kako je prije (pogl. 23) pokazano. Prema tome, nije bezu-
vjetno nužno da stvorenje postoji na osnovi nužnosti koja bi ovisila o tvornom
uzroku.
Isto tako ni na temelju nužnosti koja bi ovisila o svršnom uzroku. Doista,
stvari koje služe cilju, poprimaju obilježje nužnosti samo ako se cilj bez njih ili
ne može postići - kao sačuvanje života bez hrane - ili ne tako dobro - kao
putovanje bez konja. Međutim cilj Božje volje, od koje su stvari proizišle, ne
može biti drugo doli njegova dobrost, kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 75

118 Usp. Sumu teol., I, q. 46, aa. 1-2. Također O vječnosti svijeta (prijevod T. VEREŠA,
Toma A kv., Str. 101-110); također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju (prijevod A. PAVLOVI-
ĆA, nav. dj., str. 39-40 - vidi bilj. 22).

&m
creaturis non dependet: nec quantum ad esse, cum sit per se necesse esse; nec
quantum ad bene esse, cum sit secundum se perfecta simpliciter; quae omnia supra
ostensa sunt. N on est igitur creaturam esse absolute necessarium. Nec igitur ne-
cessarium est ponere creaturam semper fuisse.
Adhuc. Q uod est ex volvmtate, non est absolute necessarium, nisi forte quando
voluntatem hoc velle est necessarium. Deus autem non per necessitatem naturae,
sed per voluntatem producit creaturas in esse, ut probatum est: nec ex necessitate
vult creaturas esse, ut in Primo ostensum est. N on igitur est absolute necessarium
creaturam esse. Neque ergo necessarium est eas semper fuisse.
Amplius. Ostensum est supra quod Deus non agit aliqua actione quae sit extra
ipsum, quasi ab ipso exiens et in creaturam terminata, sicut calefactio exit ab igne
et terminatur in ligna: sed eius velle est eius agere; et hoc modo sunt res, secun-
dum quod Deus vult eas esse. Sed non est necessarium quod Deus velit creaturam
semper fuisse: cum etiam non sit necessarium Deum velle quod creatura sit omni-
no, ut in Primo ostensum est. N on igimr est necessarium quod creamra semper
fuerit.
Item. Ab agente per voluntatem non procedit aliquid ex necessitate nisi per
rationem alicuius debiti. Ex nullo autem debito Deus creaturam producit, si abso-
lute universalis creaturae productio consideretur, ut supra ostensum est. N on igi-
tur ex necessitate Deus creamram producit. Nec igitur necessarium est, si Deus
sempiternus est, quod creaturam ab aeterno produxerit.
Praeterea. Ostensum est supra quod absoluta necessitas in rebus creatis non
est per ordinem ad primum principium quod per se necesse est esse, scilicet
Deum, sed per ordinem ad alias causas, quae non sunt per se necesse esse. Neces-
sitas autem ordinis ad id quod non est per se necesse esse, non cogit aliquid
semper fuisse: sequimr enim, si aliquid currit, quod moveatur; non tamen necesse
est quod semper motum fuerit, quia ipsum currere non est per se necessarium.
Nihil ergo cogit creaturas semper fuisse.

CAPITULUM XXXII
RATIONES VOLENTIUM PROBARE AETERNITATEM MUNDI
EX PARTE DEI ACCEPTAE

Sed quia multorvun positio fuit quod mundus semper et ex necessitate fuerit,
et hoc demonstrare conati sunt, restat rationes eorum ponere: ut ostendatur quod
non de necessitate concludunt mundi sempiternitatem. Primo autem ponentur ra-
tiones quae sumuntur ex parte Dei; secundo, quae sumuntur ex parte creaturae;
tertio, quae sumuntur a modo factionis rerum, secundum quem ponuntur de novo
incipere esse.
 sl.). A ona ne ovisi o stvorovima: ni u svom bitku - budući da je po sebi nužni
bitak —ni u dobrom stanju svoga bitka —budući da je po sebi naprosto savršena;
sve je to pokazano (knj. I, pogl. 15, 18). Prema tome nije bezuvjetno nužno da
stvorenje postoji. Nije dakle ni nužno da je uvijek postojalo.
2. što je od volje, nije bezuvjetno nužno, osim kad je nužno da volja to hoće.
Međutim Bog stvorove proizvodi u bitak ne po naravnoj nužnosti, nego po svojoj
volji, kako je dokazano (pogl. 23), i neće stvorove po nužnosti, kako je pokazano
u prvoj knjizi (pogl. 81). Prema tome nije bezuvjetno nužno da stvor postoji. I
nije dakle nužno da je stvor oduvijek postojao.
3. Pokazano je (pogl. 9, 23) da Bog ne djeluje djelatnošću koja bi bila izvan
njega, kao da bi od njega izlazila i dovršavala se u stvoru - kao što grijanje izlazi
iz ognja i dovršava se u drvu - nego je njegovo htijenje istovjetno s njegovim
djelovanjem; i na taj način stvari postoje kako Bog hoče da postoje. Međutim nije
nužno da Bog hoće da je stvor uvijek bio, jer također nije nužno da Bog hoće da
■stvor uopće postoji, kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 81). Prema tome nije
nužno da je stvor bio oduvijek.
4. O d voljnog djelatelja neka stvar ne proizlazi po nužnosti, osim zbog nekog
duga. Međutim ako se tvorba čitavog stvorenja prom otri neovisno, Bog stvorenje
ne tvori ni zbog kojeg duga, kako je pokazano (pogl. 28). Prema tome Bog ne
tvori stvorenje po nužnosti. Dosljedno, nije ni nužno, ako je Bog vjekovječan, da
je stvorenje stvorio od vječnosti.
5. U prethodnom poglavlju pokazano je da bezuvjetna nužnost u stvorenim
stvarima nije u odnosu na iskonsko počelo kojega je bitak po sebi nuždan - a to
je Bog - , nego u odnosu na druge uzroke, koji nisu ntižni bitak. N užnost odnosa
spram onoga što po sebi nije nužni bitak, ne primorava na zaključak da je neka
stvar bila uvijek; naime ako neko biće trči, slijedi da se kreće, no ipak nije nužno
da je oduvijek bilo pokretano, jer samo trčanje nije po sebi nužno. Ništa dakle
ne primorava na priznanje da su stvorovi bili uvijek.

POGLAVLJE 32.

R a z lo z i onih k o ji hoće d o k a za ti vječnost svijeta,

Hzeti sa strane B o žje139

Budući da je postavka mnogih bila da je svijet bio uvijek i po nužnosti, te su

to pokušali dokazati, preostaje izložiti njihove razloge, kako bi se pokazalo da ne
zaključuju po nužnosti da je svijet vječan.
Prvo, bit će izloženi razlozi koji se uzimaju s Božje strane (pogl. 32).
Drugo, koji se uzimaju sa strane stvora (pogl. 33).
Treće, koji se uzimaju od načina kako su stvari utvorene, po kojemu se drži
da one počinju postojati (pogl. 34).19

119 Usp. djela navedena u prethodnoj bilješci. Usp. također ova poglavlja 32-34 i 38. s Maj-
monidovom knjigom D ux neutrorum, pogl. 16. i 18.
 Ex parte autem Dei, ad aeternitatem mundi ostendendam sumuntur rationes
huiusmodi.
Om ne agens quod non semper agit, movetur per se vel per accidens. Per se
quidem, sicut ignis qui non semper comburebat, incipit comburere vel quia de
novo accenditur; vel quia de novo transfertur, ut sit propinquum combustibili.
Per accidens autem, sicut m otor animalis incipit de novo movere animal aliquo
novo m otu facto circa ipsum: vel ex interiori, sicut, cum animal expergiscitur
digestione completa, incipit moveri; vel ab exteriori, sicut cum de novo veniunt
actiones inducentes ad aliquam actionem de novo inchoandam. Deus autem non
movetur neque per se neque per accidens, ut in Primo probatum est. Deus igitur
semper eodem modo agit. Ex sua autem actione res creatae in esse consistunt.
Semper igitur creaturae fuerunt.
Adhuc. Effectus procedit a causa agente per actionem eius. Sed actio Dei est
aetema: alias fieret de potentia agente actu agens; et oporteret quod reduceretur
in actum ab aliquo priori agente, quod est impossibile. Ergo res a Deo creatae ab
aetemo fuerunt.
Amplius. Posita causa sufficienti, necesse est effectum poni. Si enim adhuc,
posita causa, non necesse est effectum poni, possibile igitur erit, causa posita,
effectum esse et non esse; consecutio igitur effectus ad causam erit possibilis tan-
tum; quod autem est possibile, indiget aliquo quo reducatur in actum; oportebit
igitur ponere aliquam causam qua fiat ut effectus reducatur in actum; et sic prima
causa non erat sufficiens. Sed Deus est causa sufficiens productionis creaturarum:
alias non esset causa, sed magis in potentia se ad causam haberet; aliquo enim
addito fieret causa; quod patet esse impossibile. Videtur igimr necessarium quod,
cum Deus ab aeterno fuerit, quod creatura etiam fuerit ab aetemo.
Item. Agens per voluntatem non retardat suum propositum ex$equi de aliquo
faciendo nisi propter aliquid in futurum exspectatum quod nondum adest: et hoc
quandoque est in ipso agente, sicut cum exspectatur perfectio virtutis ad agendum,
aut sublatio alicuius impedientis virtutem; quandoque vero est extra agentem, si-
cut cum exspectatur praesentia alicuius coram quo actio fiat; vel saltem cum ex-
pectatur praesentia alicuius temporis opportuni quod nondum adest. Si enim vo-
luntas sit completa, statim potentia exsequitur, nisi sit defectus in ipsa: sicut ad
imperium voluntatis statim sequitur motus membri, nisi sit defectus potentiae mo-
tivae exsequentis motum. Et per hoc patet quod, cum aliquis vult aliquid facere
et non statim fiat, oportet quod vel hoc sit propter defectum potentiae, qui ex-
spectatur removendus; vel quia voluntas non est completa ad hoc faciendum. Dico
autem complementum volvmtatis esse, quando vult hoc absolute facere omnibus
modis: voluntas autem incompleta est, quando aliquis non vult facere hoc absolu-
te, sed existente aliqua conditione quae nondum adest; vel nisi subtracto impedi-
mento quod adest. Constat autem quod quicquid Deus nunc vult quod sit, ab
aetemo voluit quod sit: non enim novus motus voluntatis ei advenire potest. Nec
aliquis defectus vel impedimentum potentiae eius adesse potuit: nec aliquid aliud
exspectari potuit ad universalis creaturae productionem, cum nihil aliud sit increa-
tum nisi ipse solus, ut supra ostensum est. Necessarium igitur videtur quod ab
aeterno creaturam in esse produxerit.
 Sa strane Božje pak ovakvi se razlozi uzimaju da se pokaže vječnost svijeta.
1. Svaki djelatelj koji ne djeluje uvijek, giblje se po sebi ili »stjecajem okolno-
sti«. Po sebi, kao što npr. oganj koji nije uvijek spaljivao počinje spaljivati, bilo
da je tek upaljen bilo da je tek prenesen kako bi bio blizu zapaljivu predmetu. A
»stjecajem okolnosti«, kao što npr. pokretač životinje počne životinju pokretati
kad se u vezi s njome dogodi neki nov pokret, ili iznutra - kao kad se životinja
probudi pošto je probava gotova, te se počne kretati - ili izvana - kao kad nadođu
djelatnosti što navode na početak nove djelatnosti. Međutim Bog se ne giblje ni
po sebi ni »stjecajem okolnosti«, kako je dokazano u prvoj knjizi (pogl. 13).
Prema tome Bog uvijek djeluje na isti način. A stvorene stvari ustrajavaju u bitku
na osnovi njegove djelatnosti. Dosljedno, stvorovi su bili uvijek.
2. Učinak proizlazi od djelatelja na temelju njegove djelatnosti. Ali Božja je
djelatnost vječna; inače bi od djelatelja u mogućnosti postao djelatelj u zbiijnosti,
te bi trebalo da bude izveden u zbiljnost od nekog prvotnijeg djelatelja, što je
nemoguće. Dakle, stvari od Boga stvorene bile su od vječnosti.
3. Ako se postavi dostatan uzrok, nužno je da se postavi učinak. Naime ako
još nije nužno da se, postavivši uzrok, postavi učinak, onda će biti moguće da
uzrok bude postavljen, a učinak i bude i ne bude. Prema tome, proizlaženje
učinka od uzroka bit će samo moguće. A što je moguće, treba neki uzrok da ga
izvede u zbiljnost; dosljedno, trebat će postaviti neki uzrok kako bi učinak bio
izveden u zbiljnost. I tako iskonski uzrok nije bio dostatan. Međutim Bog je
dostatan uzrok tvorbe stvorova; inače ne bi bio uzrok, nego bi se prema uzroku
odnosio većinom kao mogućnost, jer bi bio uzrok tek uz neki dodatak, a to je,
jasno, nemoguće. Prema tome, kad je Bog bio od vječnosti, čini se nužnim da i
stvorenje bude od vječnosti.
4. Voljni djeiatelj ne oklijeva ostvariti svoj naum o nečemu što treba učiniti,
osim zbog nekog očekivanoga budućeg događaja koji još nije prisutan; a on je
katkad u samom djelatelju - kao kad se očekuje usavršenje sile za djelovanje ili
uklanjanje nečega što sili postavlja zapreku - a katkad je izvan djelateija - kao kad
se čeka prisustvo nečega pred čim se djeiatnost odvija ili barem kad se čeka prisu-
stvo nekog pogodna vremena koje još nije tu. Ako je naime volja potpuna, moć
odmah izvršuje (htjeno), osim ako se u njoj nalazi neka slabost; npr. na zapovijed
volje odmah slijedi pokret uda, osim ako je prisutna slabost pokretačke moći što
izvršuje pokret. A po tom je jasno ovo: kad netko hoće što učiniti, a to se odmah
ne dogodi, mora da je to ili zbog malaksalosti moći, glede koje se očekuje da će
biti otklonjena, ili zbog toga što volja nije potpuna da to učini. Kažem da je volja
potputia kad hoće ovo bezuvjetno učiniti na sve načine, a nepotpuna kad netko
neće ovo učiniti bezuvjetno, nego kad se ostvari neki uvjet koji još nije prisutan
ili kad bude uklonjena zapreka koja je prisutna. Sigumo je i slijedeće: sto god Bog
sada hoće da bude, to je od vječnosti htio da bude; ne može mu, doista, nadoći
novi pokret volje. A nije se mogla ni pojaviti nikakva slabost ili zapreka njegovoj
moći, niti se moglo što dm go očekivati za tvorbu sveukupnog stvorenja, budući
da nema dm go nestvoreno doli on sam, kako je pokazano (pogl. 15). Prema tome
čini se nužnim da je stvorenje od vječnosti proizveo u bitak.
 Praeterea. Agens per intellectum non praeeligit unum alteri nisi propter emi-
nentiam unius ad alterum. Sed ubi nulla est differentia, non potest esse praeemi-
nentia. Ubi igitur nulla est differentia, non fit praeelectio unius ad alterum. Et
propter hoc ab agente ad utrumlibet se habente aequaliter nulla erit actio, sicut
nec a materia: talis enim potentia similatur potentiae materiae. N on entis autem
ad non ens nulla potest esse differentia. Unum igitur non ens non est alteri prae-
eligibile. Sed praeter totam universitatem creaturarum nihil est nisi aeternitas Dei.
In nihilo autem non possunt assignari aliquae differentiae momentorum, ut in
uno magis oporteat aliquid fieri quam in alio. Similiter nec in aeternitate, quae
tota est uniformis et simplex, ut in Primo ostensum est. Relinquitur igitur quod
voluntas Dei aequaliter se habet ad producendum creaturam per totam aetemita-
tem. —Aut igitur voluntas sua est de hoc quod numquam creatura sub aeternitate
eius constituatur: aut quod semper. Constat autem quod non est voluntas eius de
hoc quod numquam creatura sub esse eius aeterno constituatur: cum pateat crea-
turas voluntate eius esse institutas. Relinquitur igitur de necessitate, ut videtur,
quod creatura semper fuit.
Adhuc. Ea quae sunt ad finem, necessitatem habent ex fine: et maxime in his
quae voluntate aguntur. O portet igitur quod, fine eodem modo se habente, ea
quae sunt ad finem eodem modo se habeant vel producantur, nisi adveniat nova
habitudo eorum ad finem. Finis autem creaturarum ex divina voluntate prodeun-
tium est divina bonitas, quae sola potest esse divinae voluntatis finis. Cum igitur
bonitas divina in tota aeternitate eodem modo se habeat in se et in comparatione
ad divinam voluntatem, videtur quod eodem modo creaturae in esse producantur
a divina voluntate in tota aeternitate: non enim potest dici quod aliqua nova rela-
tio eis advenerit ad finem, si penitus ponantur non fuisse ante aliquod determina-
tum tempus, a quo incoepisse ponuntur.
Adhuc. Cum bonitas divina perfectissima sit, non hoc modo dicitur quod om-
nia a Deo processerunt propter bonitatem eius, ut ei aliquid ex creaturis accresce-
ret: sed quia bonitatis est ut seipsam communicet prout possibile est, in quo ipsa
bonitas manifestatur.26 Cum autem omnia bonitatem Dei participent inquantum
habent esse, secundum quod diutum iora sunt, magis Dei bonitatem participant;
unde et esse perpetuum speciei dicitur divinum esse [De an. II 4]. Bonitas autem
divina infinita est. Eius igitur est ut se in infinitum communicet, non aliquo deter-
minato tempore tantum. Hoc igitur videtur ad divinam bonitatem pertinere, ut
creaturae aliquae ab aeterno fuerint.
Haec igitur sunt ex parte Dei accepta per quae videtur quod creaturae semper
fuerint.

26 Cf. Dionysium, D e div. nom . c. 4 § 20 .(PG 3/717 sqq.; Sol 1/247 sqq.).
 5. Umski djelatelj daje prednost jednomu pred drugim zbog toga što je jedno
odličnije od drugoga. Ali gdje nema razlike, ne može biti veća odličnost. Prema
tome, gdje nema razlike, ne daje se prednost jednomu pred drugim. I zbog toga,
kad se djelatelj jednako odnosi spram jednomu i drugomu, od njega ne proizlazi
nijedna djelatnost, kao ni od tvari; takva se moć naime upriličuje mogućnosti
tvari. A između nebića i nebića nema nikakve razlike. Prema tome nema razloga
dati prednost jednom nebiću pred drugim. - Ali izvan cijeie sveukupnosti stvo-
rova nema ništa osim Božje vječnosti. U ništavilu se pak ne mogu razlikovati
trenuci tako da bi se u jednom trenutku moralo nešto dogoditi radije negoli u
drugom. Isto tako ni u vječnosti, koja je cijela jednolika i jednostavna, kako je u
prvoj knjizi (pogl. 19) pokazano. Prema tome preostaje da se Božja volja spram
tvorbe stvorenja jednako odnosi kroz cijelu vječnost. - Dakle njegova je volja iii
da nikada nijedno stvorenje ne nastane pod njegovom vječnošću ili da bude uvijek.
N o njegova volja zasigumo nije da nikada nijedno stvorenje ne nastane pod njego-
vom vječnošću; jer jasno je da su stvorovi nastali njegovom voljom. Prema tome
preostaje po nužnosti zaključiti, kako se čini, da je stvorenje uvijek bilo.
6. što služi cilju, od cilja poprima i nužnost, a prije svega u onomu što se čini
voljom. Prema tome, dok je cilj u istom stanju, treba da se također ono što služi
cilju ponaša ili bude proizvedeno na isti način, osim ako ne nadođe koji njihov
novi odnos spram cilja. A cilj stvorova koji proizlaze iz Božje volje jest Božja
dobrost, koja jedina može biti cilj Božje volje. Prema tome, budući da je Božja
dobrost ltroz cijelu vječnost u istom stanju ne samo u sebi nego i u poredbi s
Božjom voljom, čini se da i stvorovi bivaju od Božje volje proizvedeni na isti
način kroz svu vječnost; ne može se naime reći da im je na kraju nadošao neki
novi odnos ako se pretpostavi da nikako nisu postojali prije nekog određenog
vremena, od kojega su - kako se drži - počeli postojati.
7. Budući da je Božja dobrost najsavršenija, ne može se reći da je sve od Boga
poteklo radi njegove dobrosti u tom smislu da bi se ona od stvorova u nečem
obogatila, nego jer je svojstvo dobrosti priopćivati samu sebe koliko je to moguće;
u tomu se sama dobrost očituje.M0 A budući da sve stvari imaju udioništvo u
Božjoj dobrosti ukoliko imaju bitak, to u Božjoj dobrosti udioništvuju više što
su dugotrajnije; stoga se trajni bitak vrste zove božanski bitak.'4' Dobrost je Božja
beskonačna. Prema tome njezino je svojstvo da se priopćuje u beskonačnost, a ne
samo određeno vrijeme. Dosljedno, na Božju dobrost spada, kako se čini, da su
neki stvorovi bili od vječnosti.
Prema tome to su razlozi, uzeti sa strane Božje, na temelju kojih se čini da su
stvorovi uvijek postojali.140

140 De div. nom ., c. 4, par. 20; PG 3, 717 sq. (Sol I, str. 247 sl.). Vidi bilj. 223 u I. knj.
141 De an., 1. II, c. 4 ; 415 a 29: O uoomototov yaQ rćov SpY<ov Totg £<5otv 6oa tžX.eio x a l pf|
jnie& iiaTa... t6 noifjaai firepov olov aifrd, £<pov pfiv £<pov, <pvt6v 6fi <pvr6v. Iva tou dei x ai
toB 6eCou perćx(oui-v, fj JfrSvavrai.
(O d svih djelatnosd najprirodnija je živim bićima - ukoliko su savršena, a ne osakaćena — da
proizvedu drugo biće slično sebi: životinja živodnju, biljka biljku, kako bi udioništvovali u vječ-
nom i božanskom ukoliko im je moguće.) - Usp. S IR O N IĆ , O duši, str. 39.
 RATIONHS VOLENTIUM PROBARE AETERNITATEM MUNDI
SUMPTAE EX PARTE CREATURARUM

Sunt autem et alia, ex parte creaturarum accepta, quae idem ostendere viden-
tur.
Quae enim non habent potentiam ad non esse, unpossibile est ea non esse.
Quaedam autem sunt in creaturis in quibus non est potentia ad non esse. N on
enim potest esse potentia ad non esse nisi in illis quae habent materiam contrarie-
tati subiectam: potentia enim ad esse et non esse est potentia ad privationem et
formam, quorum subiectum est materia; privatio vero semper adiungitur formae
contrariae, cum impossibile sit materiam esse absque omni forma. Sed quaedam
creaturae sunt in quibus non est materia contrarietati subiecta: vel quia omnino
non habent materiam, sicut substantiae intellectuales, ut infra ostendetur; vel non
habent contrarirum, sicut corpora caelestia; quod eorum motus ostendit, qui con-
trarium non habet. Quasdam igitur creaturas impossibile est non esse. Ergo eas
necesse est semper esse.
Item. Unaquaeque res tantum durat in esse quanta est sua virtus essendi. nisi
per accidens, sicut in his quae vioienter corrumpuntur. Sed quaedam creaturae
sunt quibus inest virtus essendi non ad aliquod determinatum tempus, sed ad
semper essendum: sicut corpora caelestia et intellectuales substantiae; incorrupti-
bilia enim sunt, cum contrarium non habeant. Relinquitur igitur quod eis competit
semper esse. Q uod autem incipit esse, non semper est. Eis ergo non competit ut
esse incipiant.
Adhuc. Quandocumque aliquid de novo incipit moveri, oportet quod movens,
vel motum, vel utrumque, aliter se habeat nunc quando est motus, quam prius
quando non erat motus: est enim habitudo vel relatio quaedam moventis ad mo-
tum secundum quod est movens actu; relatio autem nova non incipit sine muta-
tione utriusque vel alterius saltem extremorum. Q uod autem se aliter habet nunc
et prius, movetur27. Ergo oportet, ante motum qui de novo incipit, alium motum
praecedere in mobili vel in movente. O portet igitur quod quilibet motus vel sit
aetemus, vel habeat alium motum ante se. Motus igitur semper fuit. Ergo et mo-
bilia. Et sic creaturae semper fuerunt. Deus enim omnino immobilis est, ut in
Primo ostensum est.
Praeterea. Om ne agens quod generat sibi simile28*, intendit conservare esse per-
petuum in specie, quod non potest perpetuo conservari in individuo. Impossibile
est autem naturae appetitum vanum esse2’. O portet igitur quod rerum generabi-
lium species sint perpetuae.
Adhuc. Si tempus est perpetuum, oportet motum esse perpetuum: cum sit
»numerus motus« [Phys. IV 12]. Et per consequens mobilia esse perpetua: cum

27 Cf. Aristotelem, Phys. V 1 (225 a 1),

28 Cf. tom. I p. 26 not. 6.
” Cf. Aristotelem, ex. gr. D e part. anim al. II 13 (658 a 8).
 R azlozi onth koji hoće dokazati vječnost svijeta ,
uzeti sa strane stvorova 1421
43

Ima i drugih razloga, uzetih sa strane stvorova, o kojima se čini da ukazuju

na isto.
1. Doista, bića koja nemaju mogućnosti za nebitak, ne mogu ne biti. Međutim
među stvorovima ima nekih u kojima nema mogućnosti za nebitak. Naime mo-
gućnost za nebitak može biti samo u onima koji imaju tvar podložnu suprotnome;
doista, mogućnost za bitak i nebitak jest mogućnost za lišenost (lika) i lik, kojih.
je nosilac tvar, a lišenost uvijek ide skupa sa suprotnim likom, budući da je nemo-
guće da tvar bude bez ikojeg lika. Ali ima stvorova u kojima tvar nije podložna
suprotnome: ili jer nikako nemaju tvari - kao npr. umska bivstva, kako će kasnije
(pogl. 50) biti pokazano - ili jer nemaju suprotno - kao npr. nebeska tijela, što
pokazuje njihovo gibanje, koje nema suprotnoga. Prema tome nemoguće je da
nekih stvorova ne bude. Dakle nužno je da oni uvijek postoje.
2. Svaka pojedina stvar u bitku traje toliko kolika je njezina sila bivovanja,
osim »stjecajem okolnosti«, kao npr. kad stvari propadnu nasilno. N o ima nekih
stvorova u kojima sila bivovanja nije za neko određeno vrijeme, nego za vječno
bivovanje, kao što su nebeska tijela i umska bivstva; ona su, doista, nepropadljiva,
budući da nemaju suprotno. Prema tome preostaje da im pripada bid vječno. Što
pak počinje biti, nije uvijek. Dakle ne pripada im da počnu bid.
3. Kad god neka stvar počne bid pokretana, treba da pokretač ili pokretano
ili oboje budu u drukčijem stanju sada, kad je gibanje prisutno, negoli prije, kad
gibanja nije bilo. Postoji naime neka veza ili odnos pokretača spram pokretanog
ukoliko zbiljski pokreće, a novi odnos ne počinje bez promjene jednog i drugog,
ili barem jednog, krajnjeg člana. Međutim što je sada u drukčijem stanju negoli
prije, giblje se. Treba dakle da svako gibanje ili bude vječno ili da m u pretbodi
drugo gibanje. Prema tome gibanja je uvijek bilo. Dakle i stvari gibanju podlož-
nih. Tako je stvorova bilo uvijek. Bog je naime sasvim nepodložan gibanju, kako
je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 13).
4. Svaki djelatelj koji proizvodi sebi slično,m nastoji sačuvad vječni bitak u
vrsti, koji se ne može sačuvati u jedinki. A nemoguće je da težnja prirode bude
uzaludna.144 Prema tome treba da vrste stvari podložne nastajanju budu vječne.
5. Ako je vrijeme vječno, treba da i gibanje bude vječno, budući da je ono
broj gibanja.145 I dosljedno, treba da stvari podložne gibanju budu vječne, budući

,<2 Kao u bilj. 138.

143 D e an., 1. II, e. 4; 415 a 29, 3 - vidi bilj. 141 - D e gen. et corr., 1. I, c. 7; 324 a 9-12 —
vidi bilj. 54 u I. knj. — Meteorogicorum, 1. IV , c. 3; 380 a 13—15 — vidi bilj. 222 u I. knj.
144 A R IS TO TE L E S , D e p a r tib u s anim alium , 1. II, c. 13; 658 a 8: Otlfikv yiuQ f| (puoi^ jhhe I
|JĆtitv . (Jer priroda ne čini ništa uzalud.) Vidi bilj. 93.
145 Pbys., 1. IV, c. 12; 219 b 1-2. Vidi bilj. 116 u I. knj.
motus sit »actus mobilis« [ib. III 2]. Sed tempus oportet esse perpetuum. N on
enim potest intelligi esse tempus quin sit nunc: sicut nec linea potest intelligi sine
puncto. Nunc autem semper est finis praeteriti et principium futuri [ib. IV 13]:
haec enim est definitio ipsius nunc. Et sic quodlibet nunc datum habet ante se
tempus prius et posterius. Et ita nullum potest esse primum neque ultimum. Re-
linquitur igitur quod mobilia, quae sunt substantiae creatae, sint ab aeterno.
Item. O portet vel affirmare vel negare. Si igitur ad negationem alicuius sequi-
tur eius positio, oportet illud esse semper. Tempus non autem est huiusmodi.
Nam, si tempus semper fuit, est accipere prius non esse ipsius quam esse; et
similiter, si non sit semper futurum, oportet quod non esse eius sit posterius ad
esse eius. Prius autem et posterius non potest esse secundum durationem nisi
tempus sit: nam »numerus prioris et posterioris tempus est« [ib. IV 11]. Et sic
oportebit tempus fuisse antequam inciperet, et futurum esse postquam desinet.
O portet igitur tempus esse aeternum. Tempus autem est accidens: quod sine su-
biecto esse non potest. Subiectum autem eius non est Deus, qui est supra tempus:
cum sit omnino immobilis, ut in Primo probatum est. Relinquitur igitur aliquam
substantiam creatam aeternam esse.
Amplius. Multae propositiones sic se habent quod qui eas negat, oportet quod
eas ponat: sicut qui negat veritatem esse, ponit veritatem esse: ponit enim suam
negativam esse veram quam profert. Et simile est de eo qui negat hoc principium,
contradictionem non esse simul: negans enim hoc dicit negationem quam ponit
esse veram, oppositam autem affirmationem falsam, et sic non de eodem utrumque
verificari. Si igitur id ad cuius remotionem sequitur sua positio, oportet esse sem-
per, ut probatum est, sequitur quod praedictae propositiones, et omnes quae ex
eis sequuntur, sint sempiternae. Hae autem propositiones non sunt Deus. Ergo
oportet aliquid praeter Deum esse aeternum.
Hae igitur et huiusmodi rationes sumi possunt ex parte creaturarum quod
creaturae fuerint semper.
da je gibanje zbiljn ost stv a ri p o d lo žn e gibanjn .** Međutim vrijeme mora biti vječ-
no. Naime vrijeme se ne može pojmiti bez trenutka sada, kao što se crta ne može
pojmiti bez točke. A sada je uvijek konac p roteklog i početak budućeg ; 146147148to je,
doista, definicija samog sada. Tako bilo koji zadani sada ima prije sebe prijašnje
vrijeme a (nakon sebe) potonje. I tako nijedan ne može biti ni prvi ni posljednji.
Prema tome preostaje da stvari podložne gibanju, koje su stvorena bivstva, budu
od vječnosti.
6. Treba ili tvrditi ili poricati. Prema tome, ako iz poricanja nečega slijedi
njegova potvrda, slijedi da to postoji uvijek. A vrijeme je upravo takvo. Jer ako
vrijeme nije bilo uvijek, treba pripustiti njegov nebitak prije njegova bitka; isto
tako, ako neće biti uvijek, treba da njegov nebitak bude poslije njegova bitka.
Međutim p rije i poslije ne mogu po trajanju postojati ako nema vremena; jer vri-
jeme je b ro jp rija šn jeg i po to n jeg .lit Tako će trebati da je vrijeme bilo prije negoli
je počelo i da će biti posto prestane. Prema tome treba da vrijeme bude vječno.
A vrijeme je pripadak, koji ne može biti bez nosioca. Međutim njegov nosilac ne
može biti Bog, koji je iznad vremena, budući da je sasvim nepodložan gibanju,
kako je dokazano u prvoj knjizi (pogl. 13). Prema tome preostaje da je neko
stvoreno bivstvo vječno.
7. Mnogo se rečenica ponaša tako da ih onaj tko ih poriče, treba da potvrdi;
npr. tko poriče da postoji istina, tvrdi da istina postoji, jer tvrdi da je niječna
rečenica što je izriče - istinita. Isto je tako s onim koji niječe ovo načelo: Protu-
slovlje ne m o že b iti skupa. Naime tko to niječe, kaže da je poricanje koje izriče
istinito, a oprečna tvrdnja lažna, tako da $e o istoj stvari ne obistinjuje oboje.
Prema tome, ako iz poricanja nečega slijedi njegova potvrda, treba da je to uvijek,
kako je dokazano (prethodni dokaz). Slijedi da su navedene rečenice, i sve koje
iz njih slijede - vjekovječne. Te rečenice međutim, nisu Bog. Treba dakle da nešto
osim Boga bude vječno.
Prema tome ti i takvi razlozi mogu se uzeti sa strane stvorova, da je stvorova
bilo uvijek.

146 Phys., 1. III, c. 3; 202 a 13: ^avEgćv, (m duriv rj x fo | 0ig ćv itp xlvt|t<p * švzeXsxeta yĆQ
io ri toCtou. (Očlto je da je gibanje u stvari podložnoj gibanju; ono je naime njezina zbiljnost.)
- Usp. LADAN, Fizika, str. 62.
147 Phys., 1. IV, c. 13; 222 a 12: T 6 6ž vOv ž o u ouv e^ aa ^gćvou...- ouvć^ei y& Q t6 v %qćvov
naQ£\-&&vxa x al žoćpevov, x a l &ka>g xqćvov žatCv- £cm yiiQ tov pžv &extf, toO 6 ž Te^eurrj.
(Sadasnji je trenutak spona vremena...; jer povezuje proteklo i buduće vrijeme; doista, jednome
je početak, a drugome svršetak.) —Usp. LADAN, Fizika, str. 121.
148 Phys., L IV, c. 11; 219 b 1-2. Vidi bilj. 116.
 RAHONES AD PROBANDUM AETERNITATEM MUNDI EX PARTE FACTIONIS

Possunt etiam sumi aliae rationes, ex parte ipsius factionis, ad idem ostenden-
dum.
Q uod enim ab omnibus communiter dicitur, impossibile est totaliter esse fal-
sum. Falsa enim opinio infirmitas quaedam intellectus est: sicut et falsum iudicium
de sensibili proprio ex infirmitate sensus accidit. Defectus autem per accidens
sunt: quia praeter naturae intentionem. Q uod autem est per accidens, non potest
esse semper et in omnibus: sicut iudicium quod de saporibus ab omni gustu datur,
non potest esse faisum. Ita iudicium quod ab omnibus de veritate datur, non
potest esse erroneum. »Communis autem sententia est omnium philosophorum
ex nihilo nihil fieri« [Phys. 1 4]. O portet igitur hoc esse verum. Si igitur aliquid
sit factum, oportet ex aliquo esse factum. Q uod si etiam factum sit, oportet etiam
et hoc ex alio fieri. N on potest autem hoc in infinitum procedere: quia sic nulla
generatio compleretur, cum non sit possibile infinita transire. O portet igitur deve-
nire ad aliquod primum quod non sit factum. Om ne autem ens quod non semper
fuit, oportet esse factum. Ergo oportet illud ex quo primo omnia fiunt, esse sem-
piternum. H oc autem non est Deus: quia ipse non potest esse materia alicuius rei,
ut in Primo probatum est. Relinquitur igitur quod aliquid extra Deum sit aeter-
num, scilicet prima materia.
Amplius. Si aliquid non se habet eodem modo nunc et prius, oportet illud esse
aliqualiter mutatum: hoc enim est moveri, non eodem modo se nunc et prius
habere. Omne autem quod de novo incipit esse, non eodem modo se habet nunc
et prius. O portet igitur hoc per aiiquem motum accidere vel mutationem. Omnis
autem motus vel mutatio in aliquo subiecto est: est enim »actus mobilis« \Phys.
III 2]. Cum autem motus sit prius eo quod fit per motum, cum ad hoc terminetur
motus, oportet ante quod!ibet factum praeexistere aliquod subiectum mobile. Et
cum hoc non sit possibile in infinitum procedere, oportet devenire ad aliquod
primum subiectum non de novo incipiens sed semper existens.
Adhuc. Omne quod de novo esse incipit, antequam esset, possibile erat ipsum
esse: si enim non, impossibile erat ipsum esse et necesse non esse; et sic semper
fuisset non ens et numquam esse incoepisset. Sed quod est possibile esse, est
subiectum potentia ens. O portet igitur ante quodlibet de novo incipiens praeexi-
stere subiectum potentia ens. Et cum hoc in infinitum procedere primum subiec-
tum quod non incoepit esse de novo.
Item. Nulla substantia permanens est dum fit: ad hoc enim fit ut sit; non
igitur fieret, si iam esset. Sed dum fit, oportet aliquid esse quod sit factionis su-
biectum: non enim factio, cum sit accidens, sine subiecto esse potest. Om ne igitur
 R a z l o z i d a j e s v ije t v je č a n , u z e ti sa
s tr a n e s a m e t v o r b e U9

Također se mogu uzeti drugi razlozi, sa strane same tvorbe, da se pokaže ista
stvar.
1. Doista, što općenito svi kažu, nemoguće je da bude potpuno lažno. Naime
lažno je misljenje neka slabost uma, kao što se lažni sud o osjetilnom predmetu
dogodi zbog slabosti osjetila. N o nedostaci se događaju »stjecajem okolnosti«, jer
su mimo usmjerenja naravi. A što je »stjecajem okolnostl«, ne može biti uvijek i
u svim stvarimaj tako npr. sud koji svako osjetilo ukusa daje o ukusima, ne može
biti lažan. Tako sud koji svi daju o istini, ne može biti pogrešan. Međutim opće
je mišljenje svih filozofa da iz ništavila ne postaje ništa.150 Prema tome treba da
to bude istinito. Dosljedno, ako je nešto postaio, treba da je postalo od nečega.
Ako je pak i to postalo, treba da je i to postalo od nečega drugoga. Ali ne može
se ići u beskraj, jer na taj se način ne bi dovršilo nikakvo nastajanje, budući da
nije moguće prijeći beskonačno. Prema tome treba dospjeti do nečega iskonskog
što nije postalo. Svako biće koje nije bilo uvijek, neizbježno je postalo. Treba
dakle da ono iz čega neposredno sve postaje bude vjekovječno. N o to nije Bog,
jer on ne može biti tvar neke stvari, kako je dokazano u prvoj knjizi (pogl. 17).
Prema tome preostaje da je nešto izvan Boga vječno, tj. prvotna tvar.
2. Ako ne nešto $e ponaša na isti način sada i prije, mora da se nekako promi-
jenilo; naime kretati se znači: ne ponašati se na isti način sada i prije. Sve što
počinje postojati, ne ponaŠa se na isti način sada i prije. Prema tome to treba da
se dogodi po nekom gibanju ili promjeni. A svako gibanje ili promjena biva u
nekom nosiocu; ono je naime zbiljnost stvari podložne gibanju.1M Međutim bu-
dući da je gibanje prvotnije od onoga što gibanjem nascaje, jer se gibanje na tom
dovršava, treba da prije bilo koje nastale stvari pretpostoji neki nosilac podložan
gibanju. Budući da nije moguće ići u beskraj, treba dospjeti do nekog prvog no-
sioca koji ne počinje postojati, nego postoji uvijek.
3. Sve što počinje postojati, prije nego je postojalo, bilo je u možnosti da
postoji; doista ako nije tako, bilo je nemoguće da ono postoji, a nužno da ne
postoji, tako da bi uvijek bilo nebiće te nikad ne bi počelo postojati. N o što je
možno da postoji, nosilac je koji je u mogućnosti biće. Prema tome, treba da prije
bilo čega što kao novo počinje postojati pretpostoji nosilac koji je u mogućnosti
biće. A budući da se u ovom ne može ići u beskraj, treba pretpostaviti nekog
prvog nosioca koji ne počinje postojati kao nešto novo.
4. Nijedno bivstvo nije stalno dok postaje; naime zato postaje da bude. Prema
tome ne bi postajalo kad bi bilo. Ali dok postaje, treba da bude nešto što je
nosilac postajanja. Doista, budući da je postajanje pripadak, ono ne može biti bez *15

M9 Kao u bilj. 138.

,5C Phys., 1. I, c. 4; 187 a 33-34. Vidi bilj. 58.
151 Pbys., 1. III, c. 2; 202 a 7. Vidi bilj. 146.
quod fit, habet aliquod subiectum praeexistens. Et cum hoc in infinitum ire non
possit, sequetur primum subiectum non esse factum, sed sempiternum. Ex quo
ulterius sequitur aliquid praeter Deum esse aeternum: cum ipse subiectum factio-
nis aut motus esse non possit.
Hae igitur rationes sunt quibus aliqui tamquam demonstrationibus inhaeren-
tes, dicunt necessarium res creatas semper fuisse. In quo fidei Catholicae contra-
dicunt, quae ponit nihil praeter Deum semper fuisse, sed omnia esse coepisse
praeter unum Deum aetemum.

CAPITULUM XXXV

SOLUTIO RATIONUM SUPRA POSITARUM

ET PRIMO EARUM QUAE SUMEBANTUR EX PARTE DEI

O portet igitur ostendere praemissas rationes non ex necessitate concludere. Et

primo, illas quae ex parte agentis sumuntur.
N on enim oportet quod per se vel per accidens Deus moveatur si effectus eius
de novo esse incipiunt: ut prima ratio procedebat. Novitas enim effectus indicare
potest mutationem agentis inquantum demonstrat novitatem actionis: non enim
potest esse quod in agente sit nova actio nisi aliquo modo moveatur, saltem de
otio in actum. Novitas autem divini effectus non demonstrat novitatem actionis
in Deo: cum actio sua sit sua essentia, ut supra ostensum est. Unde neque novitas
effectus mutationem Dei agentis demonstrare potest.
Nec tamen oportet quod, si primi agentis actio sit aetema, quod eius affectus
sit aeternus: ut secunda ratio concludebat. Ostensum est enim supra quod Deus
agit voluntate in rerum productione. N on autem ita quod sit aliqua alia ipsius
actio media, sicut in nobis actio virtutis motivae est media inter actum voluntatis
et effectum, ut in praecedentibus ostensum est: sed oportet quod suum intelligere
et velle sit suum facere. Effectus autem ab intellectu et voluntate sequitur secun-
dum determinationem intellectus et imperium voluntatis. Sicut autem per intellec-
tum determinatur rei factae quaecumque alia conditio, i u et praescribitur ei tem-
pus: non enim solum ars determinat ut hoc tale sit, sed ut tunc sit; sicut medicus
u t tunc potio detur. Unde, si eius velle per se esset efficax ad effectum producen-
dum, sequeretur de novo effectus ab antiqua voluntate, nulla actione de novo
existente. Nihil igitur prohibet dicere actionem Dei ab aetemo fuisse, effectum
autem non ab aetemo, sed tunc cum ab aeterno disposuit.
Ex quo etiam patet quod, etsi Deus sit sufficiens causa productionis rerum in
esse, non tamen oportet quod eius effectus aeternus ponatur, eo existente aeterno:
u t tertia ratio concludebat. Posita enim causa sufficienti, ponitur eius effectus,
nosioca. Prema tome, sve što postaje, ima nekog pretpostojećeg nosioca. A budući
da se u ovom ne može ići u beskraj, slijedit će da prvi nosilac nije postao, nego
je vjekovječan. Iz toga nadalje slijedi da je nešto izvan Boga vječno, budući da on
ne može biti nosilac postajanja ili gibanja.
Prema tome, to su razlozi uz koje neki prianjaju kao uz dokaze te kažu da su
stvorene stvari nužno bile uvijek. U tome protuslove katoličkoj vjeri, koja tvrdi
da ništa osim Boga nije bilo uvijek, nego da je sve započelo, osim jednoga vječnog
Boga.

POGLAVLJE 35.

R je š id b a n a v e d e n ih r a z lo g a , a n a jp rije o n ih k o ji
su b ili u z e ti sa stra n e B o ž je xs2

Prema tome treba pokazati da prethodni razlozi ne zaključuju po nužnosti.

Promotrimo najprije one koji se uzimaju sa strane djelatelja.
1. Doista, nije neophodno da se Bog giblje - bilo po sebi bilo »stjecajem
okolnosti« - ako njegovi učinci kao nešto novo počinju postojati, kao što je to
pretpostavljao prvi razlog (pogl. 32). Naime novost učinka može ukazati na pro-
mjenu djelatelja ukoliko dokazuje novost djelatnosti; ne može, doista, biti da je
u djelatelju nova djelatnost ako se on na neki način ne giblje, barem prešavši iz
mirovanja u čin. Međutim novost Božjeg učinka ne dokazuje novost djelatnosti u
Bogu, budući da je njegova djelatnost istovjetna s njegovom biti, kako je prije
(pogl. 9) pokazano. Stoga ni novost učinka ne može dokazati promjenu u Bogu
djelatelju.
2. Nije ipak neophodno da učinak iskonskog djelatelja bude vječan ako je
njegova djelatnost vječna, kako je zaključivao drugi razlog (pogl. 32). Naime po-
kazano je (pogl. 23) da Bog u tvorbi stvari djeluje voljom. N e ipak tako da postoji
neka njegova druga posredna djelatnost, kao što je u nama djelatnost pokretačke
moći posredna između čina volje i učinka, kako je to prethodno (pogl. 9) pokaza-
no. Naprotiv, treba da njegovo mišljenje i htijenje bude istovjetno s njegovim
činjenjem. A učinak od uma i volje proizlazi onako kako odredi um i zapovjedi
volja. Pa kao što um određuje koji mu drago drugi uvjet utvorene stvari, tako joj
se propisuje i vrijeme; umijeće naime ne određuje samo da bude takva nego i da
bude tada —kao što i liječnik određuje da se napitak dadne tada i tada. Kad bi
stoga njegova volja bila po sebi djelotvoma da proizvede učinak, slijedio bi nov
učinak iz stare volje, bez ikakve nove djelatnosti. Prema tome, bez ikakve zapreke
može se reći da je Božja djelatnost bila od vječnosti, a učinak nije od vječnosti,
nego od tada kad ga je (Bog) od vječnosti rasporedio.
3. Iz toga je također jasno da, iako je Bog dostatan uzrok što su stvari pro-
izvedene u bitak, ipak nije neophodno pretpostaviti da je njegov učinak vječan,
premda je on vječan; a tako je zaključivao treći razlog (pogl. 32). Doista, kad je152

152 Kao u bilj. 138.

non autem effectus extraneus a causa: hoc enim esset ex insufficientia causae, ac
si calidum non calefaceret. Proprius autem effectus voluntatis est u t sit hoc quod
voluntas vult: si autem aliquid aliud esset quam voluntas velit, non poneretur
effectus proprius causae, sed alienus ab ea. Voluntas autem, ut dictum est, sicut
vult hoc esse tale, ita vult hoc esse tunc. Unde non oportet, ad hoc quod voluntas
sit sufficiens causa, quod effectus sit quando voluntas est, sed quando voluntas
effectum esse disponit. In his autem quae e causa naturaliter agente procedunt,
secus est: quia actio naturae est secundum quod ipsa est; unde ad esse causae
sequi oportet effectum. Voluntas autem agit, non secundum modum sui esse, sed
secundum modum sui propositi. E t ideo, sicut effectus naturalis agentis $equitur
esse agentis, si sit sufficiens, ita effectus agentis per voluntatem sequitur modum
propositi.
Ex his etiam patet quod divinae voluntatis non retardatur effectus, quamvis
non semper fuerit, voluntate existente: ut quarta ratio supponebat. Nam sub vo-
luntate divina cadit non solum quod eius effectus sit, sed quod tunc sit. Hoc
igitur volitum quod est tunc creaturam esse, non retardatur: quia tunc incoepit
creatura esse quando Deus ab aetemo disposuit.
N on est autem ante totius creaturae inchoationem diversitatem aliquam par-
tium alicuius durationis accipere: ut in quinta ratione supponebatur. N am nihil
mensuram non habet nec durationem. Dei autem duratio, quae est aetemitas, non
habet partes, sed est simplex omnino, non habens prius et posterius, cum Deus
sit immobilis: ut in Primo ostensum est. N on est igitur comparare inchoationem
totius creaturae ad aliqua diversa signata in aliqua praeexi$tente mensura, ad quae
initium creaturarum similiter vel dissimiliter $e possit habere, ut oporteat rationem
esse apud agentem quare in hoc signato illius durationis creaturam in esse produ-
xerit, et non in alio praecedenti vel sequenti. Quae quidem ratio requireretur si
aliqua duratio in partes divisibilis esset praeter totam creaturam productam: sicut
accidit in particularibus agentibus, a quibus producitur effectus in tempore, non
autem ipsum tempus. Deus autem simul in esse prodm dt et creaturam et tempus.
N on est igitur ratio quare ntmc et non prius in hoc consideranda: sed solum
quare non semper. Sicut per simile in loco apparet. Particularia enim corpora,
sicut in tempore determinato, ita et in loco determinato producuntur; et quia
habent extra se tempus et locum, a quibus continentur, oportet esse rationem
quare magis in hoc loco et in hoc tempore producuntur quam in alio: in toto
autem caelo, extra quod non est locus, et cum quo universalis locus omnium
producitur, non est ratio consideranda quare hic et non ibi constitutum est; quam
rationem quia quidam considerandam putabant, deciderunt in errorem, ut pone-
rent infinitum in corporibus.30 Et similiter in productione totius creaturae, extra

30 Cf. Lucretium, De rernm natum I 958 sqq.j II 92 sqq.

postavljen dostatan razlog, postavija se njegov učinak, ali ne učinak stran uzroku;
to bi naime bilo znak nedostatnosti uzroka, kao kad toplo tijelo ne bi grijalo. A
vlastiti je učinak volje da se dogodi što volja hoće. Kad bi se pak dogodilo nešto
drugo nego što volja hoće, ne bi bio postavljen učinak svojstven uzroku, nego
njemu stran. Međutim kao što volja —već je to rečeno —hoće takav učinak, tako
hoće da $e on zbude tada. Stoga da bi volja bila dostatan uzrok, nije neophodno
da se učinak zbude. Drukčije je kad je riječ o učincima koji proizlaze od uzroka
što djeluje po naravi, jer je djelatnost naravi podešena prema onomu što je ona
sama. Stoga treba da, kad je prisutan uzrok, sjijedi i učinak. Naprotiv, volja ne
djeluje prema načinu svoga bitka, nego prema načinu svoje odluke. I zato, kao
što učinak prirodnog djelatelja slijedi djelateljev bitak, ako je dostatan, tako učinak
voljnog djelatelja slijedi način odluke.
4. Po tom je također jasno da učinak Božje volje nije u zakašnjenju, premda
nije uvijek bio, bez obzira na to što je volja bila prisutna; to je pretpostavljao
četvrti razlog (pogl. 32). Jer u vlasti je Božje volje ne samo da učinak bude nego
i da bude tada. Prema tome ta htjena stvar, tj. bitak stvora u tom trenutku, nije
u zakašnjenju, jer je stvor tada započeo postojati kada je Bog od vječnosti raspo-
redio.
5. Prije početka svega stvorenja ne valja pretpostaviti različitost dijeiova nekog
trajanja, kako se to pretpostavljalo u petom razlogu'(pogl. 32). Jer ništavilo nema
ni mjere ni trajanja. A Božje trajanje - to je vječnost - nema dijelova, nego je
sasvim jednostavno, bez »prije« i »poslije«, budući da je Bog nepodložan kretatiju,
kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl. 15). Prema tome, ne valja uspoređivati
početak svega stvorenja s nekim raznim trenučima, u pretpostojećoj mjeri određe-
nima, prema kojima bi se početak stvorova odnosio sukladno ili nesukladno, tako
da bi u djelatelju morao biti razlog zašto je stvor proizveo u bitak upravo u ovom
određenom treiiutku toga trajanja, a ne u drngom, prethodnom ili sljedećem. Taj
bi se razlog tražio kad bi mimo cjelokupnog stvorenog svijeta poštojalo neko
trajanje djeljivo na dijelove, kao što biva kod djelomičnih djelatelja, koji proizvode
učinke u vremenu, a ne samo vrijeme. Međutim Bog je zajedno u bitak proizveo
i stvorenje i vrijeme. Prema tome, ne valja tu tražiti razlog zašto sada, a ne prije,
nego samo zašto ne uvijek. N ešto slično se vidi gledom na mjesto (prostor).
Naime posebna tijela bivaju proizvedena i u određenom vremenu i u određenom
mjestu, a jer izvan sebe imaju vrijeme i mjesto kojima su obuhvaćena, treba da
postoji razlog zašto su u ovom mjestu i u ovom vremenu proizvedena više nego
u drugom. S obzirom na cijelo nebo (svemir) - izvan kojega nema mjesta i s
kojim je proizvedeno sveopće mjesto svih stvari - ne valja istraživati zašto je
postavljen ovdje, a ne ondje. Budući da su neki držali da taj razlog treba istraži-
vati, upali su u zabludu te su pretpostavili beskonačno u svijetu tjelesa.153 Isto 15

155 Usp. LUCRETIUS CARUS TITUS, D e rerum natura, 1 .1, v. 958-961: Omnia quod est
igitur nulla regione viarum finitum est; namque extremum debebant habere. Extremum porro
nullius posse videtur esse, nisi ultra sit quod finiat.
M. TEPES (LUKRECIJE, O prirodi, Zagreb, 1938, str. 46) ovako prevodi:
quam non est tempus, et cum qua simul tempus prođucitur, non est attendenda
ratio quare nunc et non prius, ut per hoc ducainur ad concedendam temporis
infinitatem: sed solum quare non semper, vel quare post non esse, vel cum aliquo
principio.
Ad hoc autem inquirendum, sexta ratio inducebatur ex parte finis, qui solus
inducere potest necessitatem in his quae voluntate aguntur. Finis autem divinae
voluntatis non potest esse nisi eius bonitas. N o n autem agit propter hunc finem
producendum in esse, sicut artifex agit propter constitutionem artificiati: cum bo-
nitas eius sit aetema et immutabilis, ita quod ei nihil accrescere potest. N ec etiam
posset dici quod propter eius meliorationem Deus agat. Nec etiam agit propter
hunc finem acquirendum sibi, sicut rex pugnat ut acquirat civitatem: ipse enim est
sua bonitas. Restat igitur quod agat propter finem inquantum effectum producit
ad participationem finis. In producendo igitur res sic propter finem, uniformis
habitudo finis ad agentem non est consideranda ut ratio operis sempiterni: sed
magis est attendenda habitudo finis ad effectum qui fit propter finem; ut taliter
producatur effectus qualiter convenientius ordinetur ad finem. Unde per hoc quod
finis uniformiter se habet ad agentem, non potest concludi quod effectus sit sem-
piternus.
Nec est necessarium effectum divinum semper fuisse, propter hoc quod sic
convenientius ordinetur ad finem, ut septima ratio procedere videbatur: sed con-
venientius ordinatur ad finem per hoc quod est non semper fuisse. Omne enim
agens producens effectum in participationem suae formae, intendit in eo inducere
suam similitudinem. Sic igitur divinae voluntati conveniens fuit in suae bonitatis
participationem creaturam producere, ut sua similitudine divinam bonitatem re-
praesentaret. N on autem potest esse talis repraesentatio per modum aequalitati$,
sicut effectus univocus suam causam repraesentat, ut sic oporteat ab infinita boni-
tate aeternos effectus produci: sed sicut excedens repraesentatur ab eo quod exce-
ditur. £xcessus autem divinae bonitatis supra creaturam per hoc maxime exprimi-
tur quod creaturae non semper fuerunt. Ex hoc enim apparet expresse quod omnia
alia praeter ipsum eum habent sui esse auctorem; et quod virtus eius non obligatur
ad huiusmodi effectus producendos, sicut natura ad effectus naturales; et per con-
sequens quod est voluntate agens et intelligens. Q uorum contraria quidam posue-
runt, aetemitatem creaturarum supponentes.
tako s tvorbom cjelokupnog stvorenja, izvan kojega nema vremena i s kojim je
vrijeme proizvedeno, ne treba tražiti razlog zašto sada, a ne prije, tako da nas to
dovede do priznanja kako je vrijeme beskonačno, nego samo (treba tražiti razlog)
zašto ne uvijek, ili zašto poslije nebitka, ili s nekim početkom.
6. Da se to istraži, bio je naveden šesti razlog (pogl. 32), sa strane cilja, koji
jedini može uvesti nužnost u onome što volja radi. A cilj Božje volje ne može
biti drugo nego njegova dobrost. O n, dakako, ne djeluje da tu svrhu proizvede u
bitak, kao što umjetnik djeluje da napravi umjetninu, budući da je njegova dobrost
vječna i nepromjenjiva, tako da joj ne može nadoći nikakav prirast. Također se
ne bi moglo kazati da Bog djeluje kako bi je poboljšao. N e djeluje ni zato da tu
svrhu sebi pribavi, kao što vojuje da steče grad; on je naime istovjetan sa svojom
dobrosti. Prema tome preostaje da djeluje radi svrhe ukoliko proizvodi učinak
koji će udioništvovati u svrsi. Dosljedno, dok tako proizvodi stvari radi svrhe, ne
valja taj jednoliki odnos svrhe spram djelatelja smatrati kao razlog vjekovječnog
djela, nego valja većma imati u vidu odnos svrhe spram učinka koji postaje radi
cilja, tj. da učinak bude tako proizveden kako bi prikladnije bio upravljen svrsi.
Stoga se iz činjenice da se svrha jednoliko odnosi spram djelateija ne može zaklju-
čiti da je učinak vjekovječan.
7. Nije nužno da je Božji učinak uvijek postojao zbog toga što bi tako pri-
kladnije bio upravljen svrsi - kako se čini da je postupao sedmi razlog (pogl. 32)
- nego prikladnije biva upravljen svrsi činjenicom da nije uvijek postojao. Doista,
svaki djelatelj što proizvodi učinak da ga učini dionikom svoga lika, namjerava u
nj uvesti sličnost sa sobom. Prema tome, Božjoj je volji bilo prikladno tako pro-
izvesti stvorenje u svrhu udioništvovanja u njegovoj dobrosti da sličnošću s njime
uprisutni Božju dobrost. Dakako, takvo uprisutnjenje ne može biti u smislu izjed-
načenja, kao što istoznačni učinak uprisutnjuje svoj uzrok,154 tako da bi od besko-
načne dobrosti morali biti proizvedeni vječni učinci - nego onako kako biće što
nadvisuje biva uprisutnjeno od bića koje je nadvišeno. A iskorak Božje dobrosti
iznad stvorenja najviše se očituje time što stvorova nije uvijek bilo. Time naime
biva sasvim jasno da sve ostalo osim njega ima začetnika svoga bitka i da njegova
sila nije obvezna proizvesti takve učinke, kao što narav naravne učinke te, dosljed-
no, da djeluje voljom i misli. A neki su, pretpostavljajući vječnost stvorova, us-
tvrdili suprotno.

»Sve što postoji, dakle, omeđeno nije u pravcu baš nijednom, jer tad bi moralo imati skraj-
nost; skrajnost pak može da bude tek tada, kad imade drugo tijelo ko međa, do kojega se vidjeti
može.«
Također 1. H, v. 92-94: ... quoniam spatium sine fine modoque est immensumque patere in
cunctas undique partis pluribus ostendi et recta ratione probatum est.
M. TEPEŠ {nav. dj., str. 58) prevodi:
»Nigdje ta prapočela ne mogu do kraja doći u prostoru beskrajnom, silnom, koji Širom se
svuda duboko u beskrajnost širi, jesam prikazao već prije, dokazao dokazom jakim.«
LUKRECIJE KAR (96-52. pr. Kr.) rimski je pristaša Epikurove fifozofije, koju je izložio u
šest knjiga pjesničkog djela: De natura rerurn (O prirodi).
m »Jednoznačni učinak« (effectus univocus) iste je vrste kao njegov uzrok, za razliku od
učinka sličnoznačnog (analognog) i od učinka raznoznačnog ili raznorodnog (effectus aequivocus).
Vidi bilj. 209 u I. knj.
 Sic igitur ex parte agentis nihil est quod aeternitatem creaturarum nos ponere
cogat.

c a p it u l u m xxxvi
SOLUTIO RATIONUM QUAE SUMUNTUR EX PARTE RERUM FACTARUM

Similiter etiam nec ex parte creature est aliquid quod nos ad eius aetemitatem
ponendam de necessitate inducat.
Necessitas enim essendi quae in creaturis invenitur, ex quo prima ratio ad hoc
sumitur, est necessitas ordinis, ut in praecedentibus est ostensum. Necessitas au-
tem ordinis non cogit ipsum cui talis inest necessitas, semper fuisse, ut supra
ostensum est. Licet enim substantia caeli, per hoc quod caret potentia ad non
esse, habeat necessitatem ad esse, haec tamen necessitas sequitur eius substantiam.
Unde, substantia eius iam in esse instituta, talis necessitas impossibilitatem rion
essendi inducit: non autem facit esse impossibile caelum non esse, in considera-
tione qua agitur de productione substantiae ipsius.
Similiter etiam virtus essendi semper, ex qua procedebat secunda ratio, prae-
supponit substantiae productionem. Unde, cum de productione substantiae caeli
agitur, talis virtus sempiternitatis argumentum sufficiens esse non potest.
Motus etiam sempiternitatem non cogit nos ponere ratio con$equenter inducta.
Iam enim patet quod absque mutatione Dei agentis potest esse quod novum agat
non sempiternum. Si autem possibile est aliquid ab eo agi de novo, patet quod et
moveri: nam novitas motus dispositionem voluntatis aeternae sequitur de motu
non semper essendo.
Similiter etiam intentio naturalium agentium ad specierum perpetuitatem, ex
quo quarta ratio procedebat, praesupponit naturalia agentia iam producta. Unde
locum non habet haec ratio nisi in rebus naturalibus iam in esse productis, non
autem cum de rerum productione agitur. Utrum autem necesse sit ponere genera-
tionem perpetuo duraturam, in sequentibus ostendetur.
Ratio etiam quinta, ex tempore inducta, aeternitatem motus magis supponit
quam probet. Cum enim prius et posterius et continuitas temporis sequatur prius
et posterius et continuitatem motus, secundum Aristotelis doctrinam [Phys.
 Prema tome, sa strane djelatelja nema ništa što bi nas primoraio tvrditi da su
stvorovi vječni.

POGLAVLJE 36.

Rješidba razloga koji su uzeti sa strane

načinjenib stvari155

Isto tako ni sa strane stvorenja nema ništa što bi nas po nužnosti navelo da
prihvatimo njegovu vječnost.
1 . Doista, nužnost bivovanja što se nalazi u stvorenjima - od koje se uzima
prvi razlog (pogl. 33) - jest nužnost što potječe od odnosa (spram svojih bliskih
počela), kako je prije (pogl. 30) pokazano. N o nužnost odnosa ne primorava
priznati da je ono biće u kojem se nalazi ta nužnost bilo od vječnosti, kako je već
(pogl. 31) pokazano. Naime premda bivstvo neba, zbog toga što nema mogućnosti
za nebitak , 156 sadrži nužnost za bitak, ipak ta nužnost proizlazi iz njegova bivstva.
Stoga, kad je to bivstvo već u bitak uvedeno, takva nužnost uvodi nemogućnost
nepostojanja, ali - uzevši u promatranje tvorbu njegova bivstva - ne čini nemogu-
ćim da neba ne bude.
2. Slično i sila biti uvijek, od koje je polazio drugi razlog (pogl. 33), pretpo-
stavlja već tvorbu bivstva. Stoga, budući da je riječ o tvorbi nebeskog bivstva,
takva sila za vjekovječnost ne može bid dovoljan dokaz.
3. Također nas ni sljedeći razlog (treći, pogl. 33) ne sili da priznamo vjekovječ-
nost gibanja. Već je naime jasno (prethodno pogl.) kako se bez promjene Boga
djelatelja može dogoditi da on učini nešto novo što nije vjekovječno. Ako je pak
moguće da on učini nešto kao novo, jasno je da (može učiniti) i da nešto bude
pokretano, jer novost kretanja proizlazi iz rasporedbe vječne volje da kretanje ne
bude uvijek.
4. Slično i usmjerenje prirodnih djelatelja k trajnosti vrsta - od čega je polazio
četvrti razlog (pogl. 33) - pretpostavlja da su prirodni djelatelji već proizvedeni.
Stoga taj razlog vrijedi samo za prirodne stvari već proizvedene u bitak, a ne kad
je riječ o tvorbi stvari.
A je li nužno ustvrditi da će nastajanje neprestano trajati, bit će pokazano u
sljedećem izlaganju (usp. knj. IV, posljednje pogl.).
5. Također i peti razlog (pogl. 33) - polazeći od pojma vremena - vječnost
gibanja više pretpostavlja nego dokazuje. Doista, budući da - po Aristotelovoj
nauci157 - prije i poslije te neprekidnost vremena proizlaze iz (odgovarajućeg) prije

155 Kao u bilj. 138.

Prema ondašnjem mišljenju nebeska su tijela nepropadljiva. Vidi svršetak bilj. 103 u I. knj.
157 Phys., 1. IV, c. 11; 219 a 12: Aičt yaQ t6 t6 (jiyedos ouve^ćs xal f| xivr|Oig- 6 16 6 š rf|v
x(vt)otv &xođvog‘ 6 or) y(tQ fj xCvr|Oig, TooouTog xal 6 X0 Ćvog del 8 oxei vevovevai.
IV 11], patet quod idem instans est principium (uturi et finis praeteriti [Phys.
IV 13], quia aliquid signatum in m otu est principium et finis diversarum partium
motus. N on oportebit igitur omne instans huiusmodi esse, nisi omne signum in
tempore acceptum sit medium inter prius et posterius in motu, quod est ponere
motum sempitemum. Ponens autem motum non esse sempitemum, potest dicere
primum instans temporis esse principium futuri et nullius praeteriti finem. Nec
repugnat successioni temporis quod ponatur in ipso aliquod nunc principium et
non finis propter hoc quod linea, in qua ponitur punctus aliquis principium et
non finis, est stans, et non fluens: quia etiam in motu aliquo particulari, qui etiam
non est stans sed fluens, signari, aliquid potest ut principium motus tantum et
non ut finis: aliter enim omnis motus esset perpetuus, quod est impossibile.
Q uod autem prius ponitur non esse temporis quam eius esse si tempus incoe-
pit, non cogit nos dicere quod ponitur tempus esse si ponatur non esse, ut sexta
ratio concludebat. Nam prius quod dicimus antequam tempus esset, non ponit
aliquam temporis partem in re, sed solum in imaginatione. Cum enim dicimus
quod tempus habet esse post non esse, intelligimus quod non fuit aliqua pars
temporis ante hoc nunc signatum: sicut, cum dicimus quod supra caelum nihil
est, non intelligimus quod aliquis locus sit extra caelum qui possit dici supra
respectu caeli, sed quod non est locus eo superior. Utrobique autem imaginatio
potest mensuram aliquam rei existenti apponere: ratione cuius, sicut non est po-
nenda quantitas corporis infinita, ut dicitur in III Phys. [c. 6], ita nec tempus
aeternum.
Veritas autem propositionum quam oportet concedere etiam propositiones ne-
gantem, ex qua septima ratio procedebat, habet necessitatem ordinis qui est prae-
dicati ad subiectum. Unde non cogit aliquam rem esse semper: nisi forte intellec-
tum divinum, in quo est radix omnis veritatis, ut in Primo ostensum est.
Patet igitur quod rationes ex creaturis inductae non cogunt ad mundi aeterni-
tatem ponendam.
i poslije te neprekidnosti gibanja, jasno je da je isti trenutak i početak budućeg i
svršetak proteklog, jer je neka određena točka u gibanju i početak i svršetak raznih
dijelova gibanja. Prema tome neće trebati da svaki trenutak bude takav, osim ako
je svaka obilježena točka u vremenu uzeta kao posredna između prije i poslije u
gibanju, a to bi značilo pretpostaviti vjekovječno gibanje. Međutim onaj koji pret-
postavlja da gibanje nije vjekovječno, može reći da je prvi trenutak početak budu-
ćeg, a ne svršetak proteklog. A postupnosti vremena ne protuslovi ako se u njemu
pretpostavi neki sada koji je početak, a ne svršetak, i to zbog izlike da je crta, u
kojoj ima neka točka kao početak, a ne svršetak, nešto što stoji, a ne teče. Jer isto
se tako u nekom djelomičnu gibanju, koje također ne stoji, nego teče, može ozna-
čiti nešto što je samo početak, a ne svršetak; inače bi naime svako gibanje bilo
vječno, što je nemoguće.
6. Sto se pak, ako je vrijeme počelo, nepostojanje vremena postavija prije nje-
gova postojanja, ne primorava nas reći kako se tvrdi da vrijeme postoji ako se
tvrdi da vrijeme postoji, kako je zaključivao šesti razlog (pogl. 33). Jer onaj prije
o kojem govorimo prije negoli je vremena bilo, ne znači neki dio vremena u
stvarnosti, nego u mašti. Doista, kada kažemo da vrijeme ima bitak poslije nebitka,
shvaćamo tako da nije postojao neki dio vremena prije toga određenog sada;
slično tako kad kažemo da iznad nebesa nema nista, ne shvaćamo tako da ima
neko mjesto izvan neba koje bi se moglo nazvati gore u odnosu na nebo, nego da
nema mjesta (prostora) nad njime. A u oba slučaja mašta može dodati neku mjeru
postojećoj stvarnosti, no zbog toga se ne može priznati vječno vrijeme, kao što
se ne može priznati ni beskonačna kolikoća tijela, kako se kaže u III. knjizi Fizi-
ke15t.
7. Istina rečenica koju mora priznati i njihov poricatelj - od koje je polazio
sedmi razlog (pogl. 33) - sadrži nužnost odnosa koji postoji između priroka i
podmeta. Stoga ne primorava priznati da neka stvar postoji uvijek, osim možda
Božji um, u kojem je korijen svake istine, kako je pokazano u prvoj knjizi (pogl.
« )•
Prema tome, jasno je da razlozi navedeni sa strane stvorova ne primoravaju da
se ustvrdi vječnost svijeta.

(Naime na osnovi neprekidne veličine također je i gibanje neprekidno, a na osnovi gibanja

vrijeme: čini se, doista, da se i vrijeme uvijek odvija onako kakvo je gibanje.) - Usp. LADAN,
Fizika, str. 113.
Pbys., 1. IV, c. 13; 222 a 11: vidi bilj. 147.
,M Phys., 1. III, c. 6; 206 b 24-25. Vidi bilj. 55.
 SOLUTIO RATIONUM QUAE SUMEBANTUR EX PARTE FACTIONIS RERUM

Restat autem ostendere quod nec ex parte productionis rerum aliqua ratio
sumpta cogere possit ad idem.
Communis enim philosophorum positio ponentium »ex nihilo nihil fieri«
[Pbys. 1 4], ex quo prima ratio procedebat, veritatem habet secundum illud fieri
quod ipsi considerabant. Q uia enim omnis nostra cognitio a sensu incipit, qui
singularium est, a particularibus considerationibus ad universales consideratio hu-
mana profecit. Unde principium rerum perquirentes particulares factiones entium
tantum consideraverunt, inquirentes qualiter vel hic ignis vel hic lapis fiat. - Et
ideo primi, magis extrinsece quam oporteret fieri rerum considerantes, posuerunt
rem fieri solum secundum quasdam accidentales dispositiones, ut rarum, densum
[ib.], et huiusmodi, dicentes per consequens fieri nihil esse nisi alterari, propter
hoc quod ex ente in actu unumquodque fieri intelligebant. - Posteriores vero,
magis intrinsece rerum factionem considerantes, ad fieri rerum secundum substan-
tiam processerunt, ponentes quod non oportet aliquid fieri ex ente in actu nisi per
accidens, sed per se ex ente in potentia. H oc autem fieri, quod est entis ex quali-
cumque ente, est factio entis particularis: quod quidem fit inquantum est hoc ens,
ut homo vel ignis, non autem inquantum est universaliter; ens enim prius erat,
quod in hoc ens transmutatur. - Profundius autem ad rerum originem ingredien-
tes, consideraverunt ad ultimum totius entis creati ab una priam causa processio-
nem: ut ex rationibus hoc ostendentibus supra positis patet. In hac autem proces-
sione totius entis a Deo non est possibile fieri aliquid ex aliquo alio praeiacente:
non enim esset totius entis creati factio.
Et hanc quidem factionem non attigerunt primi naturales quorum erat commu-
nis sententia »ex nihilo nihil fieri« [ib.]. Vel, si qui eam attigerunt, non proprie
nomen factionis ei competere consideraverunt, cum nomen factionis motum vel
mutationem importet, in hac autem totius entis origine ab uno primo ente intelligi
non potest transmutatio unius entis in aliud, ut ostensum est. Propter quod nec
 R ješidba razloga k o ji su bili u z e ti sa
strane tvorbe stvari159

Preostaje pokazati da niti neki razlog uzet sa strane tvorbe stvari ne mora
primorati na istu postavku.
1. Doista, opća postavka filozofa koji tvrde da iz ništavila ne postaje ništa160
- od čega je polazio prui razlog (pogl. 34) - sadrži istinu na osnovi onog nastajanja
koje su oni promatrali. Budući da svaka naša spoznaia notieče od osjetila, koje se
tiče pojedinačnog. ljudsko je razmlsTjanje od djelomičnih razmišljanja uznapredo-
valo k općenitim. Stoga, istražujući početak stvari, razmišljali su samo o djelomič-
nim tvorbama bića, ispitujući kako nastaje ili ovaj oganj ili ovaj kamen.
I zato su prvi - razmišljajući o nastajanju stvari površnije nego što je trebalo
- ustvrdili da stvar nastaje samo na osnovi nekih pripatkovih raspoloženja, kao
npr. rijetko, gusto i slično, dosljedno govoreći da nastajanje nije ništa drugo nego
preinačivanje, i to zbog toga što su shvaćali da svako pojedino biće nastaje iz bića
u zbiljnosti.
Naprotiv, kasniji - dublje razmišljajući o tvorbi stvari - doprli su do nastanka
stvari gledom na bivstvo, tvrdeći kako nije neophodno da nešto nastane iz bića u
zbiljnosti, osim »stjecajem okolnosti«, a po sebi iz bića u mogućnosti. A to nasta-
janje, koje je nastajanje bića iz kojeg mu drago bića, tvorba je djeiomičnog bića;
ono naime nastaje ukoliko je ovo biće, npr. čovjek ili oganj, a ne ukoliko je
uopće, budući da je prije postojalo biće koje se mijenja u ovo biće.
Orai koji su još dublje ušli u podrijetlo stvari, razmišljali su konačno o proizia-
ženju cijeloga stvorenog bića od jednog iskonskoga uzroka, kako je jasno na
osnovi navedenih razloga (pogl. 16) koji to pokazuju. A pri tome proizlaženju
cjelokupnog bića od Boga nije moguće da nešto nastane od nečega drugog pretpo-
stojećeg, jer u protivnom to ne bi bila tvorba cijelog stvorenoga bića.161
I do te tvorbe nisu doprli prvi prirodni filozofi, kojih je općenito mišljenje bilo
da iz ništa ne nastaje ništa. Iii, ako su koji od njih do nje doprli, nisu razmišljali
da joj zapravo ne pripada naziv tvorba (nastajanje), budući da naziv tvorba (nasta-
janje) uključuje gibanje ili promjenu, a kad mislimo o podrijetlu cijelog bića od
iskonskog bića, promjena jednog bića u drugo nije shvatljiva, kako je pokazano

IM Kao u bilj. 138.

160 Phys., 1. I, c. 4; 187 a 28. Vidi bUj. 58.
1(1 O spomenutim trima razdobljima grčke filozofije Toma još govori u: Quaestiones dispu-
tatae D e potentia, q. 3, a. 5 i u Sumi teoi, I, q. 44, a. 2. (Prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str.
182-183.)
Koji su to filozofi koji su »promatrali proizlaženje cjelokupnog stvorenog bića od jednog
uzroka«? U navedenom djelu D e potentia, osim Avicenne, tu spominje Platona i Aristotela, dok
u Sum i teologije obojicu smješta u drugu skupinu, tj. u grupu »kasnijih« filozofa. O d ostalih
filozofa to su oni koji su prihvatili biblijski pojam stvaranja, kao što su židovski, krsćanski i
islamski mislioci.
at naturalem philosophum pertinet huiusmodi rerum originem considerare: sed
ad philosophum primum, qui considerat ens commune et ea quae sunt separata a
motu. - N os tamen sub quadam simUitudine etiam ad illam originem nomen fac-
tionis transferimus, ut dicamus ea ’facta’ quorumcumque essentia vel natura ab
aliis originem habet.
Ex quo patet quod nec secunda ratio de necessitate concludit, quae ex ratione
motus sumebatur. Nam creatio mutatio dici non potest nisi secundum metapho-
ram, prout creatum consideratur habere esse post non esse: ratione cuius aliquid
ex alio fieri dicitur etiam eorum quae invicem transmutationem non habent, ex
hoc solo quod unum eorum est post alterum, sicut dies ex nocte. N ec ratio motus
inducta ad hoc aliquid facere potest: nam quod nullo modo est, non se habet
aliquo modo; ut possit concludi quod, quando incipit esse, alio modo se habeat
nunc et prius.
.Ex hoc etiam patet quod non oportet aliquam potentiam passivam praecedere
esse totius entis creati, ut tertia ratio concludebat. H oc enim est necessarium in
illis quae per motum essendi principium sumunt: eo quod »motus est actus exi-
stentis in potentia« \Phys. I I 1]. Possibile autem fuit ens creatum esse, antequam
esset, per potentiam agentis, per quam et esse incoepit, vel propter habitudinem
terminorum, in quibus nulla repugnantia invenitur: quod quidem possibile secun-
dum nullam potentiam dicitur, ut patet per Philosophum, in V Metaph. [c. 12].
Hoc enim praedicatum quod est ’esse’, non repugnat huic subiecto quod est ’mun-
dus’ vel ’hom o’, sicut ’commensurabile’ repugnat ’diametro’: et sic sequitur quod
non sit impossibile esse, et per consequens quod sit possibile esse antequam esset,
etiam nulla potentia existente. In his autem quae per motum fiunt, oportet prius
fuisse possibile per aliquam passivam potentiam: in quibus Philosophus, in VII
Metaphys. [c. 7], hac utitur ratione.
Patet etiam ex hoc quod nec quarta ratio ad propositum concludit. Nam fieri
non simul est cum esse rei in his quae per motum fiunt, in quorum fieri successio
invenitur. In his autem quae non fiunt per motum, non est prius fieri quam esse.
Sic igitur evidenter apparet quod nihil prohibet ponere mundum non semper
fuisse. Q uod fides Catholica ponit: Gen. I: »In principio creavit Deus caelum et
terram.« Et Prov. VIII de Deo dicitur: »Antequam quicquam faceret a principio«
etc.
(pogl. 17). Zbog toga i nije stvar prirodnog filozofa razmišljati o takvom podrije-
tlu stvari, nego je to zadaća prvog filozofa (metafizičara), koji razmišlja o biću
općenito i o onom što je izvan gibanja.
Ipak mi, na temelju neke sličnosti, prenosimo naziv tvorba također na ono
podrijetlo, te kažemo da je utvoreno ono čija god bit ili narav vuče podrijetlo od
drugoga.
2. Iz toga je jasno da ni drugi razlog (pogl. 34), koji je bio uzet iz pojma
gibanja, ne zaključuje po nužnosti. Jer stvaranje se ne može nazvati promjenom,
osim u prenesenom smislu, ukoliko se zamišlja da stvoreno ima bitak poslije ne-
bitka; zbog toga se kaže da jedno nastaje iz drugoga i onda kad nema prave
pretvorbe, nego kad jednostavno jedno slijedi iza drugoga, kao dan iz noći. A ni
navedeni pojam gibanja ne može tomu ništa pridonijeti, jer što ni na kakav način
ne postoji, ni na kakav se način ni ne ponaša, tako da bi se moglo zaključiti da
se, kad počne postojati, sada ponasa drukčije nego prije.
3. Iz toga je također jasno kako nije neophodno da neka trpna mogućnost
prethodi bitku cjelokupnog bića, kako je zaključivao treći razlog (pogl. 34). To je
naime nužno kod onih stvari koje počinju postojati na osnovi gibanja; zbog toga
što je gibanje zbiljnost bića u mogućnosti.162 A stvoreno biće, prije negoli je posto-
jalo, bilo je u možnosti postojati - na osnovi moći djelatelja, po koioi ie i pocelo
posto)ati. lli zbog odnosa podmeta i priroka, u kojima se ne nalazi nikakvo pro-
tuslovlje; to se zove možnim po nijednoj moeućnosti, kako objašnjava Filozof u
V. knjizi M etajizike'bi. Doista, taj prirok, tj. postojati, ne protuslovi ovom podme-
tu, tj. svijetu ili čovjeku, dolt je sumjerno u ^ o t v ^ vl^u T ^ o m je fo m i Tako sljjedi
£ako"hije nemoguće da postoji, i, doslje3no, d a je u možnosti za postojanje prije
negoli je bilo, pa ne postoji nikakva mogućnost. Naprotiv, u onim stvarima koje
nastaju gibanjem, treba da je prije bilo možno na temelju neke trpne moći; tim
se razlogom služi Filozof u VII. knjizi M etafizike164 kad o njima raspravlja.
4. Također je iz toga jasno da ni četvrti razlog ne zaključuje namjeravano. Jer
nastajanje se ne podudara $ bitkom stvari kad je riječ o stvarima koje nastaju
gibanjem, pri čijem se nastajanju nalazi postupnost. A kod stvari koje ne nastaju
gibanjem, nije nastajanje prije bitka.
Prema tome, tako bjelodano postaje jasno da nema zapreke ustvrditi kako
svijet nije uvijek bio. To katolička vjera tvrdi, prema Post 1,1: »U početku Bog
stvori nebo i zem lju.« A u Iz r 8,12 o Bogu se kaže: »Prije nego je išta učinio od
početka« itd.*14

P hys., 1. II, c. 1; 201 a 10. Vidi bilj, 81.

“J Metaph., 1. IV, c. 12; 1019 b 34: Kax& |iETa<poQ&LV 6 e f| žv y£Ci)|i£TQCa Xćyexai 6uva|ug.
T a lh a |xčv o5v 8t)vaxdt oh xax& 8Pva)uv. (O moći se u geometriji govori u prenesenom smislu.
O tom »mogućem« ne govori se na osnovi moći [u pravom smisluj) - Usp. LADAN, Metaf.,
str. 130.
144 M eta p h ., 1. VI, c. 7; 1032 a 20: "A jiavra 8fe x{t viTVČpeva f) qwaei f) TĆ^vn ćx£l vXr|V
8uvax8v yć.Q z a l elvai x a l )if| elvai EMaorov a8x<Sv, xoi5xo 8’ ćarlv f| žxdaxa) 8Xt|. (Sve što
nastaje bilo prirodno bilo umjetno, ima tvar, jer svako od tih bića može biti i ne biti, a to je u
svakom tvar.) - Usp. LADAN, M etaf, str. 172.
 RATIONES QUIBUS QUIDAM CONANTUR OSTENDERE
MUNDUM NON ESSE AETERNUM

Sunt autem quaedam rationes a quibusdam inductae ad probandum mundum

non semper fuisse, sumptae ex his.
Deum enim esse omnium rerum causam est demonstratum. Causam autem
oportet duratione praecedere ea quae per actionem causae fiunt.
Item. Cum totum ens a Deo sit creatum, non potest dici factum esse ex aliquo
ente, et sic relinquitur quod sit factum ex nihilo. Et per consequens quod habeat
esse post non esse.
Adhuc. Quia infinita non est transire. Si autem mundus semper fuisset, essent
iam infinita pertransita: quia quod praeteritum est, penransitum est; sunt autem
infiniti dies vel circulationes solis praeteritae, si mundus semper fuit.
Praeterea. Sequitur quod infinito fiat additio: cum ad dies vel circulationes
praeteritas quotidie de novo addatur.
Amplius, Sequitur quod in causis efficientibus sit procedere in infinitum, si
generatio fuit semper, quod oportet dicere mundo semper existente: nam filii
causa est pater, et huius alius, et sic in infinitum.
Rursus. Sequetur quod sint infinita: scilicet infinitorum hominum praeterito-
rum animae immortales.
Hae autem rationes quia non usquequaque de necessitate concludunt, licet
probabilitatem habeant, sufficit tangere solum, ne videatur fides Catholica in vanis
rationibus constituta, et non potius in solidissima Dei doctrina. Et ideo conve-
niens videtur ponere qualiter obvietur eis per eos qui aetemitatem mundi posue-
runt.
Q uod enim primo dicitur, agens de necessitate praecedere effectum qui per
suam operationem fit, verum est in his quae agunt aliquid per motum: quia effec-
tus non est nisi in termino motus: agens autem necesse est esse etiam cum motus
incipit. In his autem quae in instand agunt, hoc non est necesse: sicut simul dum
sol est in puncto orientis, illuminat nostrum hemisphaerium.
Q uod edam secundo didtur, non est efficax. Ei enim quod est ’ex aliquo ali-
quid fieri’, contradictorium quod oportet dare si hoc non detur, est ’non ex aliquo
fieri’: non autem hoc quod est ’ex nihilo’ [Phys. I 4], nisi sub sensu primi; ex quo
concludi non potest quod fiat post non esse.
 R azlozi kojima neki nastoje pokazati
da svijet nije vječan ltS

Ima nekih razloga što ih neki navode da dokažu kako svijet nije uvijek bio.
Uzeti su iz sljedećeg:
1. Dokazano je naime da je Bog uzrok svih stvari. Međutim uzrok treba da
trajanjem prethodi onomu što nastaje djelatnošću uzroka.
2. Budući da je cjelokupno biće stvoreno od Boga, ne može se reći da je
utvoreno iž nekog bića, pa tako preostaje da nije utvoreno ni iz čega. I dosljedno,
da ima bitak poslije nebitka.
3. Beskonačno se ne može prijeći. A kad bi svijet bio vječan, već bi besko-
načno bilo prijeđeno; jer što je proteklo, to je prijeđeno, a ako je svijet bio uvijek,
prijeđen je beskonačan broj dana ili sunčevih kružnih gibanja.
4. Slijedi da se beskonačnom nešto dodaje, budući da se proteklim danima ili
kružnim gibanjima svaki dan nešto novo dodaje.
5. Slijedi da se u nizu tvornih uzroka može ići u beskraj, ako je uvijek bilo
rađanja, a to se mora priznati ako svijet oduvijek postoji; jer sinu je uzrok otac,
njemu pak drugi, i tako u beskraj.
6. Slijedit će da postoji beskonačan broj bića, besmrtne duše beskonačnog
broja prošlih ljudi.*164
Ove je razloge - budući da ne zaključuju po nužnosti, iako imaju neku vjero-
jatnost - dovoljno samo kratko spomenuti kako se ne bi činilo da katolička vjera
počiva na ništetnim razlozima, a ne radije na ndjčvrsćoj B ožjoj nauci. I zato se
čini prikladnim staviti kako im odgovaraju oni koji su ustvrdili da je svijet vječan.
1. Doista, što se u p ro o m kaže da djelatelj po nužnosti prethodi u činkušto
nastaje njegovom radnjom, istinito je kod onih koji nešto rade gibanjem, budući
da je učinak tek na kraju gibanja; nužno je pak da djelatelj postoji kad gibanje
počne. A kod onih (djelatelja) koji djeluju u trenutku, to nije nužno, kao što
sunce čim iziđe odmah osvijetli našu polukuglu.
2. Također ni ono što se kaže u drugom , nije djelotvomo. Izrazu nastajanje
nečega iz nečega proturječno je —što dakle treba pripustiti ako $e ovo ne pripušta
- ne-nastajanje iz nečega, a ne nastajanje iz ničega, osim (ako se uzme) u prethod-
nom smislu. Iz toga se ne može zaključiti da nastaje poslije nebitka.

,ss Usp. Sumu teoL, I, q. 46, a. 2. Također O vječnosti svijeta, posebno br. 3-6 i 12 (u
prijevodu T. VEREŠA, Toma A kv., str. lOlsl.).
164 Ovo je razlog koji su navodili islamski teolozi (mutakallimuni), kako piše Majmonid (Dux
neutr., 1. I, cap. 73; foL 37 r - vidi bilj. 26).
Iz povijesti je poznato da $e u vrijeme kad je Toma pisao II. knj. Summe c. Gentiles (1261—
1264), a posebno I. dio Sume teologije (1266-1268), vrlo živahno raspravljalo o tome može li se
sa sigumošću razumski dokazati vječnost svijeta (što su tvrdili latinski averoisti) ili početak svijeta
(što su tvrdili profesori teologije). Toma je zauzeo poseban stav: dokazi ni jednih ni drugih nisu
neoborivi.
 Quod etiam te rtio ponitur, non est cogens. Nam infinitum, etsi non sit simul
in actu, potest tamen esse in successione: quia sic quodlibet infinitum acceptum
finitum est31. Quaelibet igitur circulation praecedentium transiri potuit: quia finita
fuit. In omnibus autem simul, si mundus semper fuisset, non esset accipere pri-
mam. Et ita nec transitum, qui semper exigit duo extrema.
Quod etiam quarto proponitur, debile est. Nam nihil prohibet infinito ex ea
parte additionem fieri qua est finitum. Ex hoc autem quod ponitur tempus aeter-
num, sequitur quod sit infinitum ex parte ante, sed finitum ex parte post: nam
praesens est terminus praeteriti.
Q uod etiam quinto obiicitur, non cogit. Q uia causas agentes in infinitum pro-
cedere est impossibile, secundum philosophos, in causis simul agentibus32: quia
oporteret effectum dependere ex actionibus infinitis simul existentibus. Et huius-
modi sunt causae per se infinitae: quia earum infinitas ad causatum requiritur. In
causis autem non simul agentibus, hoc non est impossibile, secundum eos qui
ponunt generationem perpetuam. Haec autem infinitas accidit causis: accidit enim
patri Sortis quod sit alterius filius vel non filius. N on autem accidit baculo, in-
quantum movet lapidem, quod sit motus a manu: movet enim inquantum est
motus.
Q uod autem de animabus obiicitur difficilius est. Sed tamen ratio non est
multum utilis: quia multa supponit. Quidam namque aeternitatem mundi ponen-
tium posuerunt etiam humanas animas non esse post corpus. Quidam vero quod
ex omnibus animabus non manet nisi intellectus separatus: vel ’agens’ secundum
quosdam: vel etiam ’possibilis’, secundum alios [cf. II 80 sq. 83]. Quidam autem
posuerunt circulationem in animabus, dicentes quod eaedem animae post aliqua
saecula in corpora revertuntur [cf. II 83]. Quidam vero pro inconvenienti non
habent quod sint aliqua infinita actu in his quae ordinem non habent.
Potest autem efficacius procedi ad hoc ostendendum ex fine divinae voluntatis,
ut supra tactum est. Finis enim divinae voluntatis in rerum productione est eius
bonitas inquantum per causata manifestatur. Potissime autem manifestatur divina
virtus et bonitas per hoc quod res aliae praeter ipsum non semper fuerunt. Ex hoc
enim ostenditur manifeste quod res aliae praeter ipsum ab ipso esse habent, quia
non semper fuerunt. Ostenditur etiam quod non agit per necessitatem natilrae; et
quod virtus sua est infinita in agendo. Hoc igitur convenientissimum fuit divinae
bonitati, ut rebus creatis principium durationis daret.
Ex his autem quae praedicta sunt, vitare possumus diversos errores gentilium 1

11 Cf. In Sent. II d. 1 q. 1 a. 5 ad 3 in contr.: infiniti... sic considerati quodlibet acceptum

finitum est.
“ Cf. Averroem, In Met. II 2 (VIII 30 H -K ).
 3. Također nije uvjerljivo ni ono što je stavljeno u trećL Jer premda besko-
načno ne postoji ujedno u zbiljnosti, može ipak postojati u postupnosti, budući
da je bilo Što beskonačno tako shvaćeno zapravo konačno. Prema tome, koje mu
drago kružno gibanje od onih proteklih moglo je biti prijeđeno jer je bilo konač-
no. Ali kad bi svijet bio uvijek, u svim kružnim gibanjima skupa ne bi bilo prvoga.
Tako ne bi bilo ni prelaženja, koje uvijek traži dvije krajnje točke.
4. Što se predlaže « četvrtom, također je slabašno.-Jer ništa ne priječi da se
beskonačnom nešto doda na onoj strani gdje je konačno. Iz toga pak što se pret-
postavlja da je vrijeme vječno, slijedi da je beskonačno sa strane prije, a konačno
sa strane poslije, jer sadašnje je kraj proteklog.
5. Nije uvjerljivo ni ono što se u petom zamjera. Prema filozofima naime
nemoguće je ići u beskraj u nizu uzroka što djeluju ujedno, jer u tom bi slučaju
trebalo da učinak ovisi o beskonačnom broju djelatnosti koje su zajedno postojale.
A takvi su uzroci po sebi beskonačni, jer uzrokovano traži njihovu beskonačnost.
M eđutim u nizu uzroka što ne djeluju zajedno, to nije nemoguće. prema
onima koji pretpostavljaju trajno nastajanje. A ta beskonačnost uzrocima nadolazi
»stjecajem okolnosti«; naime »stjecajem okolnosti« događa se Sokratovu ocu da
je sin nekoga drugoga ili da nije. Međutim štapu, ukoliko pokreće kamen, ne
događa se »stjecajem okolnosti« da je pokretan od ruke; on naime pokrcće uko-
liko je pokretan.
6. što se pak zamjera u vezi s dušama, teže je. N o ipak razlog nije mnogo
koristan jer puno pretpostavlja (usp. pogl. 80-81).
Doista, neki od onih koji tvrde da je svijet vječan, ustvrdili su da ljudske duše
ne postoje poslije tijela.
N eki pak tvrde da od svih duša ostaje samo odvojeni (samostojni) um: bilo
djelatni - po nekima, bilo također primalački - po drugima.
N eki su opet ustvrdili kružno gibanje s obzirom na duše, govoreći da se duše
nakon nekoliko stoljeća vraćaju u tijela.
Konačno, neki ne drže nemogućim da postoji beskonačan broj u zbiljnosti
kad je riječ o stvarima koje nemaju međusobne veze.
Međutim da se to pokaže, može se postupiti djelotvomije ako pođemo od
svrhe što je ima Božja volja, kao što je prije (pogl. 35) dotaknuto. Doista, svrha
Božje volje pri tvorbi stvari jest njegova dobrost, ukoliko se očituje po onom što
je uzrokovano. A Božja sila i dobrost ponajprije se očituju time što ostale stvari,
osim njega, nisu bile uvijek. Time se naime jasno pokazuje da ostale stvari, osim
njega, imaju bitak od njega samoga jer nisu bile uvijek. Time se također pokazuje
da ne djeluje po naravnoj nužnosti; i da je njegova sila beskonačna u djelovanju.
Prema tome za Božju je dobrost najprikladnije bilo da stvorenim stvarima dadne
početak trajanja.
A na temelju toga što je prije rečeno, možemo izbjeći razne zablude poganskib
filozofa.lb7147

147 Phys., 1. VIIT, c. t ; 250 b 18 sq. (Usp. LADAN, Fizika, str. 200 i dr.) N a ovom se mjestu
govori o filozofima (npr. o Demokritu) koji drže da je gibanje (dakle i svijet) vječno; dalje o
onima koji, doduse, pretpostavljaju da je tvar svtjeta vječna, ali bi gibanje započelo zahvatom
philosophorum.33 Q uorum quidam posuerunt mundum aetemum. Quidam mate-
riam mundi aeternam, ex qua ex aliquo tempore mundus coepit generari: vel a
casu; vel ab aliquo intellectu; aut etiam amore aut lite. Ab omnibus enim his
ponitur aliquid praeter Deum aeternum. Q uod fidei Catholicae repugnat.

CAPITULUM XXXIX

QUOD DISTINCTIO RERUM NON EST A CASU

Expeditis autem his quae ad rerum productionem pertinent, restat prosequi ea

quae sunt consideranda in rerum distinctione. In quibus primo oportet ostendere
quod rerum distinctio non est a casu.
Casus enim non contingit nisi in possibilibus aliter se habere: quae enim sunt
ex necessitate et semper, non dicimus esse a casu. Ostensum est autem supra
quasdam res creatas esse in quarum natura non est possibilitas ad non esse: sicut
sunt substantiae immateriales, et absque contrarietate. Substantias igitur eorum
impossibiie est esse a casu. Sunt autem per suam substantiam ab invicem distinc-
tae. Earum igitur distinctio non est a casu.
Amplius. Cum casus sit tantum in possibilibus aliter se habere; principium
autem huiusmodi possibilitatis est materia, non autem forma, quae magis determi-
nat possibilitatem materiae ad unum ; ea quorum distinctio est a forma, non distin-
guuntur casu: sed forte ea quorum distinctio est a materia. Specierum autem dis-
tinctio est a forma: singularium autem eiusdem speciei a materia. Distinctio igimr
rerum secundum speciem non potest esse a casu: sed forte aliquorum individuo-
rum casus potest esse distinctivus.
Adhuc. Cum materia sit principium et causa rerum casualium, ut ostensum
est, in eorum factione potest esse casus quae ex materia generantur. Ostensum est
autem supra quod prima rerum productio in esse non est ex materia. In ea igitur
casus locum habere non potest. O portet autem quod prima rerum productio cum
distinctione fuerit: cum multa inveniantur in rebus creatis quae neque ex invicem
generantur, neque ex aliquo uno communi, quia non conveniunt in materia. N on
est igitur possibile quod rerum distinctio sit a casu.
Item. Causa per se prior est ea quae est per accidens. Si igitur posteriora sint
a causa per se determinata, inconveniens est dicere priora esse a causa per accidens
 Neki su od njih ustvrdili da je svijet vječan.
Drugi pak da je tvar svijeta vječna, pa je onda iz nje u određeno vrijeme počeo
nastajati (uređeni) svijet: bilo slučajno, bilo zahvatom nekog uma, bilo također
utjecajem ljubavi ili svađe.
Svi ti naime tvrde da je nesto osim Boga vječno. A to je u protusloviju s
katoličkom vjerom.

POGLAVLJE 39.

Različitost stvari ne potječe od slučajaus

Pošto smo završili raspravu o tvorbi stvari, preostaje nam nastaviti s razmišlja-
njem o različitosti stvari (usp. pogl. 5). Pritom najprije treba pokazati da različi-
tost stvari nije od slučaja.
1. Slučaj se naime događa samo u stvarima koje se mogu drukčije ponašati;
doista, što se događa po nužnosti i uvijek, o tom ne kažemo da je od slučaja. A
pokazano je (pogi. 30) da ima nekih stvorenih stvari u naravi kojih nema moguč-
nosti za nebitak; takva su netvarna bivstva i ona bez suprotnosci. Prema tome
nemoguće je da njihova bivstva potječu od slučaja. Međutim ona su međusobno
različita po svome bivstvu. Dosljedno, njihova različitost ne potječe od slučaja.
2. Budući da se slučaj nalazi samo u stvarima koje se mogu drukčije ponašati,
a počelo je takve možnosti tvar, a ne lik - jer on zapravo ograničuje možnost
tvari na jedno - slijedi da se stvari kojih različitost potječe od lika ne razlikuju
slučajno, nego se možda (razlikuju slučajno) one stvari kojih različitost potječe od
tvari. Različitost vrsta pak potječe od lika, a različitost jedinki iste vrste, od tvari.
Prema tome, različitost stvari po vrsti ne može potjecati od slučaja, nego možda
slučaj može utjecati na različitost nekih jedinki.
3. Budući da je tvar počelo i uzrok slučajnih stvari, kako je pokazano, slučaj
može utjecati pri tvorbi onih stvari koje nastaju iz tvari. A pokazano je (pogl. 16)
da se prvo proizvođenje stvari u bitak zbiva iz tvari. Prema tome, pritom nema
mjesta za slučaj. Međutim treba da u prvoj tvorbi stvari bude prisutna različitost,
budući da među stvorenim stvarima ima mnogo bića koja niti ne nastaju jedna od
drugih niti od nečega zajedničkog, jer se ne podudaraju u tvari. Prema tome nije
moguće da različitost stvari potječe od slučaja.
4. U zrok je po sebi prvotniji od onoga što je »stjecajem okolnosti«. Prema
tome, ako ono što je potonje potječe od uzroka po sebi i određenog, neprikladno
je reći da ono prvotno potječe od uzroka »stjecajem okolnosti« i neodređenog.*168

Uma (tako Anaksagora - vidi bilj. 166) ili snagom prijateljstva i svađe (tako Empedoklo - vidi
bilj. 165).
168 Usp. Sumu teol., I, q. 47, a. 1. Premda Toma o različitosti stvari raspravlja na desetak
mjesta u svojim spisima, ipak u ovom i sljedećim pogkvljima Summe c. Gentiles (II, 39-45)
raspravlja najopšimije.

cno
indeterminata. Distinctio autem rerum praecedit naturaliter motus et operationes
rerum: determinati enim motus et operationes sunt rerum determinatarum et dis-
tinctarum. Motus autem et operationes rerum sunt a causis per se et determinatis:
cum inveniantur aut semper aut in pluribus ex suis causis eodem modo procedere.
Ergo et distinctio rerum est a causa per se et determinata: non a casu, quae est
causa per accidens indeterminata.
Amplius. Cuiuslibet rei procedentis ab agente per intellectum et voluntatem,
forma est ab agente intenta. Ipsa autem universitas creaturarum Deum habet auc-
torem, qui est agens per voluntatem et intellectum, ut ex praemissis patet. Nec in
virtute sua defectus aliquis esse potest, ut sic deficiat a sua intentione: cum sua
vinus sit infinita, ut supra ostensum est. O portet igitur quod forma tmiversi sit a
Deo intenta et volita. N on est igitur a casu: casu enim esse dicimus quae praeter
intentionem agentis sunt. Forma autem universi consistit in distinctione et ordine
partium eius. N on est igitur distinctio rerum a casu.
Adhuc. Id quod est bonum et optimum in effectu, est finis productionis ipsius.
Sed bonum et optimum universi consistit in ordine partium eius ad invicem, qui
sine distinctione esse non potest: per hunc enim ordinem universum in sua totali-
tate constituitur, quae est optimum ipsius. Ipse igitur ordo partium universi et
distinctio earum est finis productionis universi. N on est igitur distincdo rerum a
casu.
Hanc autem veritatem Sacra Scriptura profitetur: ut patet Gen. I, ubi, cum
primo dicatur, »In principio creavit Deus caelum et terram«, subiungit, »Disdmdt
Deus lucem a tenebris«, et sic de aliis: ut non solum rerum creatio, sed edam
rerum distinctio a Deo esse ostendatur, non a casu, sed quasi bonum et opdmum
universi. Unde subditur: »Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.«
Per haec autem excluditur opinio antiquorum naturalium34 ponendum causam
materialem solum et unam, ex qua omnia fiebant raritate et densitate. Hos enim
necesse est dicere distincdonem rerum quas in universo videmus, non ex alicuius
ordinante intentione provenisse, sed ex materiae fortuito motu.
Similiter etiam excluditur opinio Democrid et Leucippi ponentium infinita
principia materialia, scilicet indivisibilia corpora eiusdem naturae sed differentia
figuris, ordine et posidone, ex quorum concursu - quem oportebat esse fortuitum,
cum causam agentem negarent - ponebant esse diversitatem in rebus, propter tres
praedictas atomorum differentias, scilicet figurae, ordinis et positionis; unde se-
quebatur distinctionem rerum esse fortuitam. Q uod ex praemissis patet esse fal-
sum.
 Međutim različitost stvari po naravi prethodi gibanjima i radnjama stvari; naime
određena gibanja i radnje pripadaju određenim i različitim stvarima. N o gibanja i
radnje stvari potječu od uzroka po sebi i određenih, budući da se pronalazi kako
od svojih uzroka proizlaze na isti način bilo uvijek bilo u najviše slučajeva. Dakle
i različitost stvari potjeČe od uzrok po sebi i određenog, a ne od slučaja koji je
uzrok »stjecajem okolnosti« i neodređen.
5. Kad neka stvar potječe od djelatelja. što djeluje umom i voljom, njezin je
lik namjeravan od djelatelja. N o sama sveukupnost stvorova kao začetnika ima
Boga, koji je umski i voljni djelatelj, kako je jasno iz prethodnoga (pogl. 23-24).
A u njegovoj sili ne može biti neke slabosti, tako da bi ga spriječik u njegovoj
namjeri, budući da je njegova sila beskonačna, kako je prije (knj. I, pogl. 43)
pokazano. Prema tome treba da lik svemira bude od Boga namjeravan i htjen.
Dosljedno, nije od slučaja; kažemo naime da od slučaja potječe ono što je mimo
djelateljeve namjere. N o lik se svemira sastoji u različitosti i poretku njegovih
dijelova. Prema tome različitost stvari ne potječe od slučaja.
6. O no što je dobro i najbolje u učinku svrha je radi koje je proizveden. N o
dobro i najbolje svemira sastoji se u međusobnom odnosu njegovih dijelova, koji
ne može biti bez različitosti. Doista, tim međusobnim odnosom svemir je sačinjen
u svojoj cjelovitosti, koja je ono najbolje u njemu. Prema tome, sam poredak
dijelova svemira i njihova različitost svrha je radi koje je svemir proizveden. D o-
sljedno, različitost stvari ne potječe od siučaja.
A tu istinu ispovijeda Sveto pismo, kako je jasno iz Post 1,1.4.31, gdje se
najprije kaže: » U početku stv o ri Bog nebo i zem lju « pa se dodaje: »R astavi Bog
svjetlost o d ta m e «, i slično o ostalim stvarima, tako da se pokaže kako od Boga,
a ne od slučaja, potječe ne samo stvaranje nego i različitost, i to kao nešto dobro
i najbolje u svemiru. Stoga se pridodaje: »Vidje Bog sve što je učinio, i bijaše
veo m a dobro.«H1
A time se otklanja mnijenje starih prirodnih filo zo fa , koji su pretpostavljali
samo tvarni uzrok, i to jedan, iz kojega je sve nastajalo na temelju razređivanja i
zgušćavanja. N užno je naime što oni kažu da različitost stvari što ih vidimo u
svemiru nije potekla od nečije nakane koja sve uređuje, nego od slučajnog gibanja
tvari.
Isto se tako otklanjaju mišljenja Demokrita*170 i Leukipa171, koji su pretpostaviii
bezbroj tvarnih počela, tj. nedjeljivih tijela iste naravi, ali razliČitih po oblicima,
poretku i položaju. Iz njihova združivanja - a ono je moralo biti slučajno budući
da su nijekali djelatni uzrok - potjecala bi, kako su pretpostavljali, različitost u
stvarima, i to zbog triju prije spomenutih razlika nedjeljivih čestica (atoma), naime
(zbog raziika) u obliku, poretku i položaju; iz toga je slijedilo da je raziičitost
stvari slučajna. N o iz prethodnoga je jasno da je to krivo.

1MNaša Biblija nema priloga »veoma«, ali to je očito neka pogreška.

170 O DEMOKRITU v. bilj. 261 u I. knj.
171 LEUKIP iz Mileta (5. st. pr. Kr.), učitelj Demokritov i osnivač atomističke škole.
 CAPITULUM XL

QUOD MATERIA NON EST PRIMA CAUSA DISTINCTIONIS RERUM

Ex hoc autem ulterius apparet quod rerum distinctio non est propter materiae
diversitatem sicut propter primam causam.
Ex materia enim nihil determinatum provenire potest nisi casualiter: eo quod
materia ad multa possibilis est; ex quibus si unum tantum proveniat, hoc ut in
paucioribus contingens necesse est esse; huiusmodi autem est quod casualiter eve-
nit, et praecipue sublata intentione agentis. Ostensum est autem quod rerum dis-
tinctio non est a casu. Relinquitur igitur quod non sit propter materiae diversita-
tem sicut propter primam causam.
Adhuc. Ea quae sunt ex intentione agentis, non sunt propter materiam sicut
propter primam causam. Causa enim agens prior est in causando quam materia:
quia materia non fit actu causa nisi secundum quod est mota ab agente. Unde, si
aliquis effectus consequitur dispositionem materiae et intentionem agentis, non
est ex materia sicut ex causa prima. Et propter hoc videmus quod ea quae redu-
cuntur in materiam sicut in causam primam, sunt praeter intentionem agentis:
sicut monstra et alia peccata naturae. Forma autem est ex intentione agentis. Quod
ex hoc patet: agens enim agit sibi simile35 secundum formam; et si aliquando hoc
deficiat, hoc est a casu propter materiam. Formae igitur non consequuntur dispo-
sitionem materiae sicut primam causam: sed magis e converso materiae sic dispo-
nuntur ut sint tales formae. Distinctio autem rerum secundum speciem est per
formas. Distinctio igitur rerum non est propter materiae diversitatem sicut propter
primam causam.
Amplius. Distinctio rerum non potest provenire ex materia nisi in illis quae ex
materia praeexistente fiunt. M ulta autem sunt ab invicem distincta in rebus quae
non possunt ex praeexistente materia fieri: sicut patet de corporibus caelestibus,
quae non habent contrarium, u t eorum motus ostendit. N o n igitur potest esse
prima causa distinctionis rerum diversitas materiae.
Item. Quaecumque habentia sui esse causam distinguuntur, habent causam
suae distinctionis: unumquodque enim secundum hoc fit ens secundum quod fit
unum in se indivisum et ab aliis distinctum. Sed $i materia sui diversitate est causa
disdnctionis rerum, oportet ponere materias in se esse distinctas. Constat autem
quod materia quaelibet habet esse ab alio, per hoc quod supra ostensum est omne
quod qualitercumque est, a Deo esse. Ergo aliud est causa distinctionis in materiis.
N on igitur prim a causa distinctionis rerum potest esse diversitas materiae.
Adhuc. Cum omnis intellectus agat propter bonum, non agit melius propter
vilius, sed e converso: et simile est de natura. Omnes autem res procedunt a Deo
 T v a r n ije p r v i u z r o k r a z lič ito s ti s tv a r i172*

Iz toga je pak nadalje jasno da različitost stvari nije zbog raznosti tvari kao
prvog uzroka.
1. Doista, iz tvari samo slučajem može proisteći nešto određeno, zbog toga
što je tvar u možnosti za mnogo toga. Ako pak iz toga proiziđe samo jedno,
nužno je da se to dogodi u manjem broju slučajeva; a takvo je upravo ono što se
zbiva slučajno, posebno pak kad to nije po nakani djelatelja. A pokazano je (pret-
hodno pogl.) da različitost stvari ne potječe od slučaja. Prema tome preostaje da
nije zbog raznosti tvari kao prvog uzroka.
2. Što je po nakani djelatelja, to nije zbog tvari kao prvog uzroka. Naime
djelatni je uzrok gledom na uzročno djelovanje prvotniji od tvari, jer tvar ne
postaje uzrok u zbiljnosti, osim ako je pokretana od djelatelja. Stoga ako neki
učinak prati raspoloženje tvari i nakanu djelatelja, on nije od tvari kao prvog
uzroka. I zbog toga opažamo da je mimo nakane djelatelja, ono što se svodi na
tvar kao na prvi uzrok, npr. nakaze i drugi promašaji prirode. Lik pak je po
nakani djelatelja. To je jasno iz ovoga: djelatelj proizvodi sebi sličnom po liku, a
ako katkada u tome ne uspije, to je od slučaja zbog tvari. Prema tome likovi ne
slijede iz raspoloženja tvari kao prvog uzroka, nego većma obratno: tvari bivaju
tako pripremane da poprime takve likove. A različitost stvari gledom na vrste
biva na osnovi likova. Prema tome različitost stvari nije zbog raznosti tvari kao
prvog uzroka.
3. Različitost stvari može proisteći iz tvari samo u onim bićima koja postaje
iz pretpostojeće tvari. A ima mnogo različitih stvari u prirodi koje ne mogu po-
stati iz pretpostojeće tvari, kao što je jasno gledom na nebeska tijela, koja nemaju
suprotnoga,174 kako to pokazuje njihovo gibanje. Prema tome raznost tvari ne
može biti prvi uzrok različitost stvari.
4. Bilo koja bića što imaju uzrok svoga bitka te se (međusobno) razlikuju,
imaju uzrok svoje različitosti; svaka pojedina stvar naime utoliko postaje biće
ukoliko postaje jedno u sebi nerazdijeljeno i od drugih različito. N o ako je tvar
svojom raznošću uzrok različitosti stvari, treba pretpostaviti da su tvari u sebi
različite. Međutim sigurno je da koja mu drago tvar ima bitak od drugoga, i to
na osnovi onoga što je pokazano (pogl. 15) da sve što postoji na bilo koji način,
postoji od Boga. Dakle nešto drugo je uzrok različitosti u tvarima. Prema tome,
prvi uzrok različitosti stvari ne može biti raznost tvari.
5. Budući da svaki um 175 djeluje radi dobra, ne djeluje bolje radi manje vri-
jedne stvari, nego obratno; a slično djeluje i narav. Sve stvari proizlaze od Boga,

172 Usp. Sumu teol., I, q. 47, a. 1.

,7J D e gen. et corr., L I, c. 7; 324 a 9—12. Vidi bilj. 54 u I. knj. i bilj. 143 u II. knj.
174 Vidi bilj. 156.
171 Ovdje um (intellectus) znaČi »umsku narav«, dakie: duhovno bivstvo. Usp. Sumu teol., I,
q. 54, a. 3 ad 1.
per intellectum agente, ut ex supra dictis patet. Sunt igitur a Deo viliora propter
meliora, et non e converso. Forma autem nobilior est materia: cum sit perfectio
et actus eius. Ergo non producit tales formas rerum propter tales materias, sed
magis tales materias produxit ut sint tales formae. N on igitur distinctio specierum
in rebus, quae est secundum formam, est propter materiam: sed magis materiae
sunt creatae diversae ut diversis formis conveniant.
Per hoc autem excluditur opinio Anaxagorae ponentis infinita principia mate-
rialia, a principio quidem commixta in uno confuso, quae postmodum intellectus
separando rerum distinctionem constituit: et quorumcumque aliorum ponentium
diversa principia materialia ad distinctionem rerum causandam.

CAPITULUM XLI

QUOD DISTINCTIO RERUM NON EST PROPTER CONTRARIETATEM AGENTIUM

Ex praemissis etiam ostendi potest quod causa distinctionis rerum non est
diversitas, aut etiam contrarietas agentium.
Si enim diversi agentes ex quibus procedit rerum diversitas, sunt ordinati ad
invicem, oportet quod huius ordinis sit aliqua una causa: nam multa non uniuntur
nisi per aliquod unum. Et sic illud ordinans est prima causa et una distinctionis
rerum. Si vero diversi agentes non sint ad invicem ordinati, concursus eorum ad
diversitatem rerum producendam erit per accidens. Distinctio igitur rerum erit
casualis. Cuius contrarium supra ostensum est.
Item. A diversis causis non ordinatis non procedunt effectus ordinati, nisi forte
per accidens: diversa enim, inquantum huiusmodi, non faciunt unum. Res autem
distinctae inveniuntur habere ordinem ad invicem non casualiter: cum ut in pluri-
bus unum ab alio iuvetur. Impossibile est igitur quod distinctio rerum sic ordina-
tarum sit propter diversitatem agentium non ordinatorum.
Amplius. Quaecumque habent causam suae distinctionis, non possunt esse
prima causa distinctionis rerum. Sed si plura agentia ex aequo accipiantur, necesse
est quod habeant causam suae distinctionis: habent enim causam essendi, cum
omnia entia sint ab uno primo ente, ut supra ostensum est; idem autem est causa
essendi alicui et distinctionis eius ab aliis, sicut ostensum est. N on potest igitur
esse prima causa distinctionis rerum diversitas agentium.
Item. Si diversitaS rerum procedat a diversitate vel contrarietate diversorum
agentium, maxime hoc videtur, quod et plures ponunt, de contrarietate boni et
koji djeluje umom, kako je jasno iz prije (pogl. 24) rečenoga. Prema tome, manje
vrijedne stvari su od Boga radi vrednijih, a ne obratno. A lik je odličniji od tvari,
budući da je njezina savršenost i zbiljnost. Dakle (Bog) ne proizvodi takve likove
stvari radi takvih tvari, nego je većma takve tvari proizveo da postoje takvi likovi.
Prema tome, različitost vrsta u stvarima, koja je na osnovi lika, nije radi tvari,
nego su većma stvorene razne tvari da budu prikladne za razne likove.
Time se otklanja mnijenje Anaksagore176, koji je pretpostavljao bezbroj tvarnih
počela, od početka pomiješanih u jednoj nerazlučenoj cjelini, koja je naknadno
um razlučio te tako uspostavio različitost stvari. (Jednako tako se isključuje i
mnijenje) bilo kojih drugih što postavljaju razna tvarna počela kako bi uzrokovala
različitost stvari.

POGLAVLJE 41.
R a z lic ito s t s tv a r i n ije z b o g s u p ro tn o sti d je la te ljd 177

Iz prethodnoga se također može pokazati da uzrok različitosti nije raznost ili

također suprotnost djelatelja.
1. Doista, ako su razni djelatelji od kojih potječe raznost stvari u međusob-
nom odnosu, treba da ima neki uzrok toga poretka; jer više se stvari ne ujedinjuje
inače, nego utjecajem nečega jednog. Tako je to što pravi poredak prvi i jedini
uzrok različitosti stvari. Ako pak razni djelatelji nisu u međusobnom odnosu,
njihova suradnja da se proizvede raznost stvari bit će »stjecajem okolnosti«. Prema
tome različitost stvari bit će slučajna. N o suprotno od toga bilo je prije (pogl. 39)
pokazano.
2. O d raznih međusobno nepovezanih uzroka ne potječu povezani učinci,
osim možda »stjecajem okolnosti«. Doista, razne stvari, kao takve, ne sačinjavaju
jedno. Međutim pronalazi se da su različite stvari u međusobnom odnosu, i to ne
slučajno, budući da u najviše slučajeva jedna stvar pomaže drugoj. Prema tome
nemoguće je da različitost tako povezanih stvari bude zbog raznosti nepovezanih
djeiatelja.
3. Ako bilo koje stvari imaju uzrok svoje različitosti, ne mogu biti prvi uzrok
različitosti stvari. Ali ako se uzme više djelatelja ravnopravno, nužno je da imaju
uzrok svoje različitosti; imaju, doista, uzrok bivovanja, budući da sva bića potječu
od iskonskog bića, kako je pokazano (pogl. 15). A isto je biti nekome uzrok
bivovanja i njegove različitosti od ostalih, kako je pokazano (prethodno pogl.).
Prema tome raznost djelatelja ne može biti prvi uzrok različitosti stvari.
4. Ako raznost stvari potječe od raznosti ili suprotnosti raznih djelatelja, to
se najviše čini - što više njih i tvrdi - kad je u pitanju suprotnost dobra i zla, tako

176 Vidi u I, knj. bilj. 166 i 262.

177 Usp. Sumu teol, I, q. 47, a. 1; q. 49, a. 3.
mali, ita quod omnia bona procedant a bono principio, mala autem a malo: bo-
num enim et malum sunt in omnibus generibus. N on potest autem esse unum
primum principium omnium malorum. Cum enim ea quae sunt per aliud, redu-
cantur ad ea quae sunt per se, oportebit primum activum malorum esse per se
malum. Per se autem dicimus tale quod per essentiam suam tale est. Eius igitur
essentia non erit bona. Hoc autem est impossibile. Om ne enim quod est, inquan-
tum est ens, necesse est esse bonum: esse namque suum unumquodque amat et
conservari appetit; signum autem est, quia contra pugnat unumquodque suae cor-
ruptioni; »bonum autem est quod omnia appetunt« [Etb. 1 1], N on potest igitur
distinctio in rebus procedere a duobus contrariis principiis quorum unum sit bo-
num et aliud malum.
Adhuc. Omne agens agit inquantum est actu. Inquantum vero est actu, unum-
quodque perfectum est. Perfectum vero omne, inquantum huiusmodi, bonum di-
cimus. Om ne igitur agens, inquantum huiusmodi, bonum est. Si quid igitur per
se malum est, non poterit esse agens. Si autem est malorum principium primum,
oportet esse per se malum, ut ostensum est. Impossibile est igitur distinctionem
in rebus procedere a duobus principiis, bono et malo.
Amplius. Si omne ens, inquantum huiusmodi, bonum est, malum igitur, in-
quantum est malum, est non ens. N on entis autem, inquantum huiusmodi, non
est ponere causam agentem: cum omne agens agat inquantum est ens actu: agit
autem unumquodque sibi simile36. Mali igitur, inquantum est huiusmodi, non est
ponere causam per se agentem. N on est igitur fieri reductionem malorum in unam
primam causam quae per se sit causa omnium malorum.
Adhuc. Q uod educitur praeter intentionem agentis, non habet causam per se,
sed incidit per accidens: sicut cum quis invenit thesaurum fodiens ad plantandum.
Sed malum in effectu aliquo non potest provenire nisi praeter intentionem agentis:
cum omne agens ad bonum intendat: »bonum enim est quod omnia appetunt«.
Malum igitur non habet causam per se, sed per accidens incidit in effectibus cau-
sarum. N on igitur est ponere unum primum principium omnium malorum.
Praeterea. Contrariorum agentium sunt contrariae actiones. Eorum igitur quae
per unam actionem producuntur, non sunt ponenda principia contraria. Bonum
autem et malum eadem actione producuntur: eadem enim actione aqua corrumpi-
tur et aer generatur. N o n sunt igitur, propter differentiam boni et mali in rebus
inventam, ponenda principia contraria.
Amplius. Q uod omnino non est, nec bonum nec malum est. Q uod autem est,
inquantum est, bonum est, ut ostensum est. O portet igitur malum esse aiiquid
inquantum est non ens. H oc autem est ens privatum. Malum igitur, inquantum
huiusmodi, est ens privatum; et ipsum malum est ipsa privatio. Privatio autem
non habet causam per se agentem: quia omne agens agit inquantum habet formam;
et sic oportet per se effectum agentis esse habens formam, cum agens agat sibi

* cf. 1. c.
da bi sve što je dobro potjecalo od dobrog počela, a što je zlo, od zloga; dobro
i zlo naime nalaze se u svim rodovima. Međutim ne može biti jedno prvo počelo
svega što je zlo. Doista, budući da se stvari koje postoje po drugome, svode na
ono što postoji po sebi, trebat će da prvo djelatno počelo svega što je zlo bude
po sebi zlo. A kažemo da je po sebi takvo što je po svojoj biti takvo. Prema tome
njegova bit neće biti dobra. Međutim to je nemoguće. Doista, sve što jest, ukoliko
je biće, nužno je da bude dobro; jer svaka pojedina stvar ljubi svoj bitak i teži da
bude očuvan. A znak toga jest što se svaka pojedina stvar bori protiv svoga ne-
stanka; a ono za čim svako biće teži je dobro.m Prema tome, različitost u stvarima
ne može proizlaziti od dvaju suprotnih počela, od kojih je jedno dobro, a drugo
zlo.
5. Svaki djelatelj djeluje ukoliko je u zbiljnosti.178179*Svaka pak pojedina stvar,
ukoliko je u zbiljnosti, utoliko je savršena. A svaku savršenu stvar, ukoliko je
takva, nazivamo dobrom. Prema tome svaki djeiatelj, ukoliko je takav, dobar je.
Dakle, ako je nešto po sebi zlo, neće moći bitd djeiatelj. Međutim ako je on prvo
počelo svega što je zlo, treba da bude po sebi zlo, ka^o je pokazano. Prema tome
nemoguće je da različitost u stvarima potječe od dvaju\počela, dobroga i zloga.
6. Ako je svako biće, ukoliko je takvo, đobro, onda zlo, ukoliko je zlo, nije
biće. A nebiću kao takvom ne valja postaviti djelatni uzrok, budući da svaki dje-
latelj djeluje ukoliko je biće u zbiljnosti; svako pojedino biće naime proizvodi sebi
slično.m Prema tome zlu kao takvom ne valja postaviti uzrok koji djeluje po sebi.
Dosijedno, zla se ne mogu svesti na jedan prvi uzrok koji bi bio uzrok svih zala.
7. što ispadne mimo djelateljeve nakane, nema uzroka po sebi, nego upada
»stjecajem okolnosti«, kao kad netko nađe blago kopajući zemlju radi sadnje. Ali
zlo u nekom učinku može proizići samo mimo djelateljeve nakane, budući da
svaki djelatelj smjera k dobru; dobro je naime ono za čim sva biča teže.n° Prema
tome zlo nema uzrok po sebi, nego »stjecajem okolnosti« upada u učinke proizve-
dene od uzroka. Dosljedno, ne valja postaviti jedno prvo počelo svega što je zlo.
8. Iz suprotnih djelatelja proizlaze suprotne djelatnosti. Prema tome, za ono
što biva jednom djelatnošću proizvedeno, ne valja postaviti suprotna počela. Me-
đutim dobro i zlo bivaju jednom djelatnošću proizvedeni; jednom djelatnošću
naime voda nestaje i zrak nastaje.181182Prema tome ne valja, zbog razlike dobra i zla
na koju se u stvarima nailazi, postaviti suprotna počela.
9. što nikako ne postoji, nije ni dobro ni zlo. A što postoji, dobro je, ukoliko
postoji, kako je pokazano. Prema tome treba da nešto bude zlo ukoliko je nebiće.
A to je biće nečega lišeno. Dosljedno, zlo, ukoliko je takvo, jest biće nečega
lišeno; a samo zlo je sama lišenost. Međutim lišenost nema uzroka koji djeluje po
sebi; jer svaki djelatelj djeluje ukoliko ima lik, te tako treba da »po sebi učinak«
nekog djelatelja bude nešto što ima lik, budući da djelatelj proizvodi sebi slično,im

178 Eth., 1 . 1, c. 1 ; 1094 a 3. Vidi bilj. 220.

179 Vidi bilj. 54 u I. knj. i bilj. 143 \» II. knj.
,!0 Vidi bilj. 220 u I. knj.
181 Valjda misli na pojavu da se pri kuhanju vode stvaraju- pare.
182 Vidi bilj. 54 u I. knj. i bilj. 143 u II. knj.
simile37, nisi per accidens. Relinquitur igitur quod malum non habet causam per
se agentem, sed incidit per accidens in effectibus causarum per se agentium.
N on est igitur unum primum et per se malorum principium: sed primum om-
nium principium est unum primum bonum, in cuius effectibus consequitur malum
per accidens.
Hinc est quod Isaiae XLV dicitur: »Ego Dominus, et non est alter Deus:
formans lucem et creans tenebras, faciens pacem et creans malum. Ego Dominus
faciens omnia haec.« Et Eccli. XI: »Bona et mala, vita et mors, paupertas et hone-
stas, a Deo sunt.« Et eodem XXXIII: »Contra malum bonum est. Sic et contra
virum iustum peccator. Et sic intuere in omnia opera Altissimi duo contra duo,
unum contra unum.«
Dicitur autem Deus ’facere mala’, vel ’creare’, inquantum creat ea quae secun-
dum se bona sunt, et tamen aliis sunt nociva: sicut lupus, quamvis in sua specie
quoddam bonum naturae sit, tamen ovi est malus; et similiter ignis aquae, inquan-
tum est eius corruptivus. Et per similem modum est causa malorum in hominibus
quae poenae dicuntur. Unde dicitur Amos III: »Si est malum in civitate quod
Dominus non fecerit?« Et hoc est quod Gregorius dicit [Moral. III 9]: Etiam
»mala, quae nulla sua natura subsistunt, creantur a Domino: sed creare mala«
dicitur »cum res« in se bonas creatas »nobis male agentibus in flagellum format«.
Per hoc autem excluditur error ponentium prima principia contraria. Qui error
primo incoepit ab Empedocle. Posuit enim duo prima principia agentia, amicitiam
et litem, quorum amicitiam dixit esse causam generationis, litem vero corruptio-
nis: ex quo videtur, ut Aristoteles dicit, in I Metaphy$. [c. 4], hic duo, bonum et
malum, primus principia contraria posuisse.
Posuit autem et Pythagoras duo prima, bonum et malum: sed non per modum

37 Cf. 1. c.
osim »stjecajem okolnosti«. Prema tome preostaje da zlo nema uzroka koji djeluje
po sebi, nego »stjecajem okolnosti« upada u učinke uzroka koji djeluju po sebi.
Dakle ne jedno iskonsko i »po sebi« počelo zala, nego iskonsko počelo svega
jest jedno iskonsko dobro počelo, u čije učinke zlo nadolazi »stjecajem okolno-
sti«.
Stoga se kod Iz 45,6-7 kaže: »Ja sam Gospodin i nema drugoga; ja tvorim
svjetlost i stvaram tamn. Ja stvaram sreat i dovodim nesreću. Ja, Gospodin, Činim
sve to.« A u Sir 11,14: »Dobro i zlo, život i smrt, siromaštvo i bogatstvo - sve
dolazi od Gospoda.« Također u istoj knjizi 33,14-15: »Nasuprot zlu stoji dobro,
nasHprot smrti stoji život: tako nasuprot pobožniku stoji grešnik. I gledaj tako sva
djela Svevišnjega, sva su po dvoje, jedno prema drugome.«
Kaže se da Bog tvori zla, ili stvara ukoliko stvara ono što je po sebi dobro, a
ipak je drugima štetno: npr. vuk, premda je po svojoj vrsti neka vrijednost priro-
de, ipak je ovci štetan; a slično i oganj vodi, ukoliko čini da ona nestaje. N a sličan
način (Bog) je ljudima uzrok zala, koja se zovu kaznama. 'Stoga se kaže u A m 3,6
b: »Hoće li kob pogoditi grad ako je Gospodin ne pošalje?«
Isto kaže i Grgur183: »Gospodin je stvorio također zla koja nemaju postojanje
u smislu neke naravi, nego se kaže da je stvorio zala jer od stvari u sebi dobrih
pravi bič za nas koji činimo zlo.«m
Time se isključuje zabluda onih koji postavljaju suprotna iskonska počela.
Ta je zabluda najprije potekla od Empedokla. O n je naime postavio dva iskon-
ska djelatna poČela: prijateljstvo i svađu, pa je rekao da je prijateljstvo uzrok
nastajanja, a svađa nestajanja.1*5 Po tome se čini, kako kaže Aristotel u I. knjizi
M etafizikem , da je on prvi ovo dvoje, dobro i zlo, postavio kao suprotna počela.
I Pitagora1*7 je postavio dva prva počela, dobro i zlo, ali ne u smislu djelatnih 1834567

183 O SV. GRGURU VELIKOM vidi bUj. 40 u I. knj.

184 GREGORIUS MAGNUS, Moralmm, 1. III, c. 9; PL 75, 607 A: Neque enim mala quae
nulla sua natura subsistunt, a Domino creantur; sed creare $e mala Dominus indicat, cum res
bene conditas, nobis male agentibus, in flagellum format, u t ea ipsa et per dolorem, quo feriunt,
delinquentibus mala sint; et per namram, qua existunt, bona.
(Jer Gospodin nije stvorio zla, koja nemaju postojanja u svojoj naravi, nego Gospodin nazna-
čuje da je stvorio zla jer od stvari u sebi dobro stvorenih čini bič za nas, koji radimo zlo, kako
bi spomenute stvari po boli koju zadaju bile i zle za one koji čine zlo, i dobre po svojoj naravi
u kojoj postoje.)
185 O EM PEDOKLU vidi bilj. 165 u I. knj. i 167 u II. knj.
186 Metaph., 1. I, c. 4; 985 a 4—10: "Sior’ ei tig <pouri tpćitov uvčt x ai Xćyetv x a i Jtgfflrov
kčvetv t6 xax 6v x a i t6 dya,&6v dpx 6? ’Epite 6o x iia , Tdx’ 6v Lčyov xaXrog, eutep t6 t«»v
dya©<&v dstdvHDV altto v avx 6 Tdyaddv io tt (xai tmv xaxwv t6 xaxdv).
T. LADAN (Metaf\, str: 15) prevodi:
»Tako te ako bi tkogod rekao kako je Empedoklo na neki način kazao, i prvi kazao, da su
zlo i dobro počela, vjerojatno bi ispravno rekao, jer je uzrok svih dobara dobro [i zala zlo].«
187 PITAGORA (po prilici 572—500. pr. Kr.) sa otoka Samosa, vjerski i ćudoredni reformator.
Sto je kao filozof naučavao, nije sasvim jasno. Međutim pouzdano se zna što su naučavali njegovi
sljedbenici. Poznato je da se njihova metafizika osnivala na teoriji brojeva.
principiorum agentium, sed per modum formalium principiorum. Ponebat enim
haec duo esse genera sub quibus omnia alia comprehenderentur: u t patet per Phi-
losophum, in I Metaphysicae [c. 5].
Hos autem antiquissimorum philosophorum errores, qui etiam per posteriores
philosophos sunt sufficienter exclusi, quidam perversi sensus homines doctrinae
Christianae adiungere praesumpserunt. Quorum primus fuit Marchius, a quo
Marchiani sunt dicti, qui sub nomine Christiano haeresim condidit, opinatus duo
sibi adversa principia; quem secuti sunt Cerdoniani; et postmodum Marchianistae;
et ultimo Manichaei, qui hunc errorem maxime diffuderunt.3®

CAPITULUM XLII
QUOD CAUSA PRIMA DISTINCTIONIS RERUM
NON EST SECUNDORUM AGENTIUM ORDO

Ex eisdem etiam ostendi potest quod rerum distinctio non causatur ex ordine
secundorum agentium: sicut quidam39 dicere voluerunt quod Deus, cum sit unus
et simplex, facit tantum unum effectum, quae est substantia primo causata; quae,
quia simplicitati primae causae adaequari non potest, cum non sit actus purus sed31

31 Cf. Augustinum, De haeres. 14. 21 sq. 46 (PL 42/28 sq. 34); Eusebium, Eccl. hist. IV 22, 5
(GCS 9,1/371. 372 cum notis).
w Cf. Avicennam, Met. IX 4 (fol. 104 va-105 rb).
počela, nego u smislu oblikovnih počela. Postavio je naime da su to dva roda pod
koja sve ostalo biva obuhvaćeno, kako objašnjava Filozof u I. knjizi M etafizike1W.
Te zablude najdrevnijih filozofa - koje su uostalom kasniji fUozofi u dostatnoj
mjeri pobili - usudili su se neki ljudi izopačene pameti uvesti u krščansku nauku.
Prvi je od njih Markije185, po kojemu se njegovi sljedbenici zovu markijevci. O n
je pod kršćanskim imenom utemeljio krivovjerje zamislivši dva međusobno su-
protna počela. Njega su slijedili cerdonovci18*190*, dalje: marcionovci,,, i konačno
manihejci192, koji su tu zabludu najviše raširili.

POGLAVLJE 42.

P rvi u zro k različitosti stva ri nije poredak

drugotnih djelatelja193

Iz toga se također može pokazati da različitost stvari nije uzrokovana poret-

kom drugotnih djelatelja. Tako neki1*4 htjedoše reći da Bog, budući da je jedan i
jednostavan, tvori samo jedan učinak, a to je najprije uzrokovano bivstvo. N o
budući da se ono ne može izjednačiti s jednostavnošću iskonskog uzroka - jer

188 Metaph., 1.1, c. 5; 986 a 22-26: “E teeo i Tfflv afrcfflv tovtojv xčtg 6ćxa Xćyownv
elvai x&s xaxčt ovoroi^Cav Levonćvag: Jtćpac; &neiQov... cptfts 0x 6105, d yad 6v xaxćv... Prije-
vod T. LADANA (Metaf., str. 18): »A drugi od tih istih (= pitagorejaca) govore o deset počela,
svrstanih po paroviraa: ograničeno i neograničeno..., svjetlo i tama, dobro i zlo...«
U starijim tiskanim izdanjima je - umjesto Marchius i Marchiani (kako s pravom ima
Leonma) - stajalo: Marcion i Marcionitae.
Tko je taj MARKIJE? N eki gnostik iz 2. stoljeća, kako je jasno iz knjige sv. Augustina Liber
de haeresibus ad Quodvultdeum (c. 14; PL 42,28): »Neki Maiko (Marcus) osnovao je krivovjer-
je... Također je smatrao da postoje dva suprotna počela, tvrdeći nešto slično o ’eonima’ kao
Valentin.«
”° C E R D O N je živio oko 140. god. O njemu A ugustb piše (tia ist. mj., gl. 21): »Smatrao
je da postoje dva počela jedno drugome suprotna.« Njegovi sljedbenici, cerdonovci, iznosili su
njegovo mišljenje da su ta dva počela zapravo »dva boga«, tako da je jedan od njih dobar, a drugi
zao.
1,1 Marcionovci su sljedbenici M ARCIO N A , opasnog krivovjerca iz 2. stoljeća (oko 85 -
oko 165). O n je bio Cerdonov sljedbenik, kako piše sv. Augustin (na ist. mj., gl. 22).
,M O manihejcima vidi bilj. 24 u I. knj.
1,3 Usp. Sumu teologije, I, q. 47, a. 1.
TO AVICENNA, Metapbysica, tr. IX, cap. 4 (Op. phil., fol. 104 v A - 1 0 5 r B - vidi bilj. 78):
Igitur ea quae primo sunt ab eo (= a primo principio), et haec sunt omnia creata, non
possunt esse multa nec numero nec discretione in materiam et formam... Manifestum est igitur
quod principium eorum quae sunt a causa prima unum numero esse, et eius essentia et eius
quidditas est unitas.
(Prema tome, ono što neposredno potječe od njega [= qd iskonskog počela] ne m oie biri
mnogostruko ni po broju ni po razlikovanju tvari i lika... Očito je dakle da počelo onoga što
potječe od iskonskog uzroka jest po bioju jedno, a njegova bit i tijegovo štostvo je jedinstvo.)
habeat aliquid de potentia admixtum, habet aliquam multiplicitatem, ut ex ea iam
pluralitas aliqua possit prodire; et sic semper effectibus a simplicitate causarum
deficientibus, dum multiplicantur effectus, diversitas rerum constituitur, ex quibus
universum consistit.
Haec igitur positio toti rerum diversitati non unam causam assignat, sed singu-
las causas determinatis effectibus: totam autem diversitatem rerum ex concursu
omnium causarum procedere ponit. Ea autem a casu esse dicimus quae ex con-
cursu diversarum causarum proveniunt et non ex aliqua una causa determinata.
Distinctio igitur rerum et ordo universi erit a casu.
Amplius. Id quod est optimum in rebus causatis, reducitur ut in primam cau-
sam in id quod est optimum in causis: oportet enim effectus proportionales esse
causis. Optimum autem in omnibus entibus causatis est ordo universi, in quo
bonum universi consistit: sicut et in rebus humanis bonum gentis est divinius
quam bonum unius [cf. Eth. 1 1]. O portet igitur ordinem universi sicut in causam
propriam reducere in Deum, quem supra ostendimus esse summum bonum. N on
igitur rerum distinctio, in qua ordo consistit universi, causatur ex causis secundis,
sed magis ex intentione causae primae.
Adhuc. Absurdum videtur id quod est optimum in rebus reducere sicut in
causam in rerum defectum. Optimum autem in rebus causatis est distinctio et
ordo ipsarum, u t ostensum est. Inconveniens igitur est dicere quod talis distinctio
ex hoc causetur quod secundae causae deficiunt a simplicitate causae primae.
Item. In omnibus causis agentibus ordinatis, ubi agitur propter finem, oportet
quod fines causarum secundarum sint propter finem causae primae: sicut finis
militaris et equestris et frenifactricis est propter finem civilis [cf. Eth. 1 1]. Proces-
sus autem entium a primo ente est per actionem ordinatam ad finem: cum sit per
intellectum, ut ostensum est; intellectus autem omnis propter finem agit. Si igitur
in productione rerum sunt aliquae causae secundae, oportet quod fines earum et
actiones sint propter finem causae primae, qui est ultimus finis in rebus causatis.
Hoc autem est distinctio et ordo partium universi, qui est quasi ultima forma.
N on igitur est distinctio in rebus et ordo propter actiones secundarufn causarum:
sed magis actiones secundarum causarum sunt propter ordinem et distinctionem
in rebus constituendam.
Adhuc. Si distinctio partium universi et ordo earum est proprius effectus cau-
sae primae, quasi ultima forma et optimum in universo, oportet rerum distinctio-
nem et ordinem esse in intellectu causae primae: in rebus enim quae per intellec-
tum aguntur, forma quae in rebus factis producitur, provenit a forma simili quae
nije čista zbiljnost, nego ima pomijeŠano nesto mogućnosti - sadrži neku mnogost
tako da od nje može proizići neka višestrukost. Tako se, budući da se učinci
uvijek udaljuju od jednostavnosti uzroka, dok se učinci utnnožavaju, uspostavlja
raznost stvari, od kojih se svemir sastoji.195
1. Prema tome ova postavka cjelokupnoj raznosti stvari ne dodjeljuje jedan
uzrok, nego određenim učincima pojedinačne uzroke, a cjelokupna raznost stvari
—tvrdi - proizlazi iz stjecaja svih uzroka. Međutim za ono što potječe od stjecaja
raznih uzroka, a ne od nekog određenog uzroka, kažemo da je od slučaja. Prema
tome različitost stvari i poredak u svemiru bit će od slučaja.
2. O no što je najbolje u uzrokovanim stvarima svodi se na ono što je najbolje
u uzrocima kao na prvi uzrok; treba naime da učinci budu srazmjemi uzrocima.
A ono najbolje u svim uzrokovanim bićima jest poredak u svemira, u čemu se
sastoji dobro svemira. Tako je u ljudskim stvarima dobro naroda božanskije nego
dobro pojedinca.m Prema tome treba svemirski poredak svesti na Boga kao na
njegov vlastiti uzrok; on je, kako smo pokazali (knj. I, pogl. 41), najveće dobro.
Dosljedno, različitost stvari, u kojoj se sastoji poredak svemira, ne biva uzroko-
vana od drugotnih uzroka, nego većma od nakane iskonskog uzroka.
3. Čini se besmislenim ono što je najbolje u stvarima svesti na oslabljenje
stvari kao na uzrok. A najbolje u uzrokovanim stvarima jest njihova različitost i
poredak, kako je pokazano (prethodni dokaz i pogl. 39). Prema tome neprilično
je reći da je takva različitost uzrokovana time što se drugotni uzroci udaljuju od
jednostavnosti iskonskog uzroka.
4. U nizu međusobno povezanih djelatnih uzroka, kad se djeiuje radi svrhe,
treba da svrhe drugotnih uzroka budu radi svrhe prvog uzroka; npr. svrha vojnog
i konjičkog umijeća, kao i zanata što se bavi izradom uzda, upravljena je svrsi
upravljanja državom. A proizlaženje bića od iskonskog bića događa se po djelat-
nosti upravljenoj k svrsi, budući da se događa umom, kako je pokazano (pogl.
24), a svaki um djeluje radi svrhe. Prema tome, ako su pri tvorbi stvari prisutni
neki drugotni uzroci, treba da njihove svrhe i djelatnosti budu radi svrhe iskon-
skog uzroka, koji je konačna svrha uzrokovanih stvari. Međutim to je različitost
i poredak svemirskih dijelova, koji je kao konačni lik. Prema tome, različitost u
stvarima i poredak nisu radi djelatnosti drugotnih uzroka, nego su radije djelatno-
sti drugotnih uzroka radi uspostave poretka i različitosti u stvarima.
5. Ako je različitost svemirskih dijelova i njihov poredak vlastiti učinak iskon-
skog uzroka, kao neki konačan lik i nešto najbolje u svemira, treba da različitost
i poredak stvari budu u umu iskonskog uzroka. Naime u stvarima koje su djelo
uma, lik što se u načinjenim stvarima proizvodi, potječe od sličnog lika u umu,

1,5 Ove su nauke učili i latinski averoisti, kako se može zaključiti iz teze koju je 1277. osudio
pariški biskup Stjepan Tempier. Naime, teza 44. kaže da »od iskonskog djelatelja ne može proizići
mnogost učinaka«, a teza 58. veli da je »Bog nužan uzrok duhovnog bivstva« (Propositiones
damnatae a Stepkano Tempier episcopo paristensi 1277, u: Summa c. Gentiles, izd. Pera, III,
Appendix II, str. 495-496).
** Eth., 1 .1, c. 1; 1094 b 9-10. Vidi bilj. 235.
est in intellectu; sicut domus quae est in materia, a domo quae est in intellectu.
Forma autem distinctionis et ordinis non potest esse in intellectu agente nisi sint
ibi formae distinctorum et ordinatorum. Sunt igitur in intellectu divino formae
diversarum rerum distinctarum et ordinatarum: nec hoc simplicitati ipsius repug-
nat, ut supra ostensum est. Si igitur ex formis quae sunt in intellectu proveniant
res extra animam, in his quae per intellectum aguntur, poterunt a prima causa
immediate causari plura et diversa, non obstante divina simplicitate, propter quam
quidam in praedictam positionem inciderunt.
Item. Actio agentis per intellectum terminatur ad formam quam intelligit, non
ad aliam, nisi per accidens et a casu. Deus autem est agens per intellectum, ut
ostensum est: nec potest eius actio esse casualis, cum non possit in sua actione
deficere. O portet igitur quod producat effectum suum ex hoc quod ipsum effec-
tum intelligit et intendit. Sed per quam rationem intelligit unum effectum, potest
et multos effectus alios a se intelligere. Potest igitur statim multa causare ab$que
medio.
Amplius. Sicut supra ostensum est, virtus divina non limitatur ad unum effec-
tum: et hoc eius simplicitati converut; quia quanto aliqua virtus est magis unita,
tanto est magis infinita, ad plura se potens extendere. Q uod autem ex uno non
fiat nisi unum, non oportet nisi quando agens ad unum effectum determinatur.
N on oportet igitur dicere quod, quia Deus est unus et omnino simplex, ex ipso
multitudo provenire non possit nisi mediantibus aliquibus ab eius simplicitate de-
ficientibus.
Praeterea. Ostensum est supra quod solus Deus potest creare. Multa autem
sunt rerum quae non possunt procedere in esse nisi per creationem: sicut omnia
quae non simt composita ex forma et materia contrarietati subiecta; huiusmodi
enim ingenerabilia oportet esse, cum omnis generatio sit ex contrario et ex mate-
ria.40 Talia autem sunt omnes intellectuales substantiae, et omnia corpora caelestia,
et etiam ipsa materia prima. O portet igitur ponere omnia huiusmodi immediate a
Deo sumpsisse sui esse principium.
Hinc est quod dicitur Gen. I: »In principio creavit Deus caelum et terram«;
Iob XXXVII: »Tu forsitan fabricatus es caelos, qui solidissimi qua$i aere fundati
sunt?«
£xcluditur autem ex praedictis opinio Avicennae41, qui dicit quod Deus, intel-
ligens se, produxit unam intelligentiam primam, in qua iam est potentia et actus;

40 Cf. Aristotelem, D e gen. animal. 1 18 (724 b 4 sqq.).

41 Met. IX 4 (fol. 104 va-105 rb).
kao npr. kuća u tvari, od kuće u umu. Međutim lik različitosti i poretka ne može
biti u umu koji djeluje ako tu nisu prisutni likovi različitih i uređenih stvari.
Prema tome u Božjem umu postoje likovi različitih i uređenih stvari; i to ne
protuslovi njegovoj jednostavnosti, kako je pokazano (knj. I, pogl. 51 sl.). D o-
sljedno, ako od likova u umu proizlaze stvari izvan duše, u stvarima koje su djela
uma, moći će iskonski uzrok neposredno proizvesti mnogobrojne i razne stvari,
bez štete za Božju jednostavnost, zbog koje neki upadoše u spomenutu tvrdnju.
6. Djelatnost umskog djelatelja dovršava se u liku što ga shvaća, a ne u nekom
drugom, osim »stjecajem okolnosti« ili slučajno. A Bog je umski djelatelj, kako
je pokazano (pogl. 24), i njegova djelatnost ne može biti slučajna, budući da u
svojoj djelatnosti ne može promašiti. Prema tome treba da proizvede svoj učinak
zbog toga što sam učinak shvaća i namjerava. N o na osnovi iste misaone slike po
kojoj shvaća jedan učinak, može shvatiti i mnoge učinke različite od sebe. Prema
tome može odmah bez posrednika uzrokovati mnoge stvari.
7. Kao što je pokazano (pogl. 22), Božja se sila ne ograničuje na jedan učinak,
a to je primjereno njegovoj jednostavnosti, jer što je neka sila sjedinjenija, to je
neograničenija, te se može protezati na više stvari. A nije neophodno da od jednog
nastane samo jedno, osim kad je djelatelj ograničen na jedan učinak. Prema tome
nije neophodno reći da, ako je Bog jedan i sasvim jednostavan, iz njega može
proizići mnogost samo posredstvom nekih bića koja se udaljuju od njegove jedno-
stavnosti.
8. Pokazano je (pogl. 21) da samo Bog može stvarati. A ima mnogo stvari
koje mogu izići u bitak samo po stvaranju, kao npr. sve što nije složeno od lika
i tvari podložne suprotnome.197 Treba naime da takve stvari ne budu podložne
nastajanju, budući da se svako nastajanje događa iz suprotnoga i tvari. A takva su
sva umska bivstva i $va nebeska tijela, a također i prvotna tvar. Prema tome sve
je ovakvo uzelo početak svoga bitka neposredno od Boga.
Stoga se kaže u Post 1,1: »U početku Bog stvori nebo i zemlju.« A u Jobu
37,18: »Zar si nebesa s njim (— s Bogom) ti (Jobe) razapeo, čvrsta poput ogledala
livenog?«
Prethodnim se dokazima otklanja mnijenje Avicenne19*, koji kaže da je Bog,
misleći sebe, proizveo jedno prvo umsko biće, u kojem se već nalazi mogućnost*198

1,7 Sva tvama bića sastoje se —kako uče Aristotel i Toma - od prvotne tvari i bivstvenog lika
(vidi bilj. 126 u I. knj.). Ta »prvotna tvar« sadrži mogućnost za drukčiji lik negoli ga ima u tom
trenutku. Jedino prvotna tvar nebeskih tijela —prema ondašnjem nazoru - te mogućnosti nemaju,
pa su zato nepropadljiva (vidi bilj. 103, svršetak, u I. knj.).
Što Toma kaže da se »svako drugo nastajanje događa od suprotnog i tvari«, to on ponavlja
Aristotelovu misao (De caelo, 1. I, c. 3; 270 a 14; - Phys., 1. I, c. 7; 141 a 3-5). O no o tvari je
jasno. Manje je jasan izraz »od suprotnog«. Međutim svakom je liku suprotna (u širem smislu
tog pojma) lišenost ili nedostatak toga lika u dotičnoj podlozi. Prema tome, pri nastajanju sudje-
luje tvar i novi lik tvari, koji pretpostavlja lišenje prijašnjeg lika, dakle neku suprotnost.
198 AVICENNA, Metaphysica, tr. IX, cap. 4 (Op. phil., fol. 104 v A - 105 r B): Principium
causatum est intelligentia pura: quia est forma non in materia, et ipsa est prima intelligentiarum
separatarum. (Uzrokovano je počelo čisto umsko biće: jer je lik koji ne postoji u tvari, i ono je
prvo od odvojenih umskih bića.)
quae, inquantum intelligit Deum, producit intelligendam secundam; inquantum
vero intelligit se secundum quod est in actu, producit animam orbis; inquantum
vero intelligit se secundum quod est in potentia, producit substantiam orbis primi.
Et sic inde procedens diversitatem rerum causari instituit per causas secundas.
Excluditur etiam opinio quorundam antiquorum haereticorum, qui dicebant
Deum non creasse mundum, sed angelos42. Cuius erroris dicitur primo Simon
Magus fuisse inventor.

CAPITULUM XLIII

QUOD RERUM DISTINCTIO NON EST PER ALIQUEM DE SECUNDIS AGENTIBUS

INDUCENTEM IN MATERIAM DIVERSAS FORMAS

Sunt autem quidam moderni haeretici qui dicunt Deum omnium visibilium
creasse materiam, sed per aliquem angelum diversis formis fuisse distinctam.
Cuius opinionis falsitas manifeste apparet.
N on enim caelestia corpora, in quibus nulla contrarietas invenitur, ex aliqua
materia possunt esse formata: omne enim quod fit ex materia praeexistenti, opor-
tet ex contrario fieri. Impossibile est igitur quod ex aliqua materia prius a Deo
creata angelus aliquis caelestia corpora formaverit.
Amplius. Caelestia corpora aut in nulla materia conveniunt cum corporibus
inferioribus, aut non conveniunt in aliqua materia nisi prima: non enim caelum
est ex elementis compositum, nec naturae elementaris; quod eius motus ostendit,
a motibus omnium elementorum diversus. Materia autem prima non potest prae-
fuisse per seipsam ante ornnia corpora formata, cum non sit nisi potentia tantum:
omne enim esse in actu est ab aliqua forma. Impossibile est igitur quod ex materia
prius a Deo creata aliqui$ angelus omnia visibilia corpora formaverit.
Adhuc. Om ne quod fit, ad hoc fit quod sit: est enim fieri via in esse. Sic igitur
unicuique causato convenit fieri sicut sibi convenit esse. Esse autem non convenit

42 Cf. Augustinum, 1. c., c. 2. 3. 5. 8. 20 (PL 42/26. 27. 29).

 i zbiljnost. Ono pak, ukoliko misli Boga, proizvodi drugo umsko biće. Ukoliko
pak misli sebe kao biće u zbiljnosti, proizvodi dušu (prve) nebeske sfere, a ukoliko
misli sebe kao biće u mogućnosti, proizvodi bivstvo prve nebeske sfere. I tako je
odatle idući dalje naučavao da raznost stvari uzrokuju drugotni uzroci.199
Također se otklanja mišljenje nekih drevnih krivovjeraca koji su govorili da
Bog nije stvorio svijet, nego anđele. Priča se da je tu zabiuđu prvi izmislio Simun
Čarobnjak.200

POGLAVLJE 43.

Različitost stvari ne potječe od nekoga drugotnog

djelatelja koji u tvar uvodi razne likove 201

A ima nekih modernih krivovjeraca202 koji kažu da je Bog stvorio tvar svih
V vidljivih stvari, ali da ju je neki anđeo raznim likovima učinio različitom. Neisti-
nitost toga mnijenja kao dan je jasna.
1. Doista, nebeska tijela, u kojima nema nikakve suprotnosti,203 ne. mogu biti
oblikovana iz neke tvari; naime sve što nastaje iz pretpostojeće tvari, treba da
nastaje iz suprotnoga. Prema tome nemoguće je da bi anđeo iz neke tvari, od
Boga prije stvorene, oblikovao nebeska tijela.
2. Nebeska tijela ili se ne podudaraju ni u jednoj tvari s nižim tijelima ili se
podudaraju samo u prvotnoj tvari. N ebo naime nije složeno od prapočela, niti
I nema njihovu narav, kao što pokazuje njegovo gibanje, koje je drukčije od gibanja
svih prapočela.204 Međutim prvotna tvar nije mogla pretpostojati sama za sebe
prije svih oblikovanih tijela, budući da je ona samo mogućnost; svaki je naime
bitak u zbiljnosti od nekog lika. Prema tome nemoguće je da je neki anđeo obli-
kovao sva vidljiva tijela od tvari prije od Boga stvorene.
3. Sve što postaje, zato postaje da postoji; postajanje je naime put k postoja-
nju. Prema tome, kojemu drago uzrokovanom biću primjereno je postajanje kako

lw O Avicennovoj kozmogoniji L. GARDET je napisao izvrstan članak u: Revue Thomiste,

1951, str. 338 sl. pod naslovom: En l’honneur du millenaire d ’Avicerme, II: le M onde Superieur.
200 Toma je tu vijest crpio iz sv. Augustina (De haeresibus, c. 1-3, 5. 8. 20; PL 42, 26. 27.
29).
Inače se o ŠIM UNU MAGU (ČAROBNJAKU) govori u D jelim a apostolskim, 8,18-24.
301 Usp. Sum u teoL, I, q. 65, a. 4; q. 47, a. 1 .
202 Prema nekim tekstovima iz 12 . i 13. stoljeća, čini se da je riječ o nekim profesorima
filozofije na Zapadu koji su podlegli utjecaju Avicenne. Usp. Summa c. Gentiles, izd. Pera, II,
str. 301.
203 Vidi bilj. 197.
204 O različnosti nebeskih tijela od zemaljskih Aristotel raspravlja u spisu D e caelo (I. I, c.
2-3) i Toma u komentaru na ta poglavlja (In Aristotelis lihros D e caelo et m undo expositio, 1. I,
lect. 4-8). Gibanje nebeskih tijela je kružno, dok je gibanje zemlje i vode prema dolje, a zraka i
ognja prema gore (na ist. m j., lect. 8).
formae tantum nec materiae tantum, sed composito: materia enim non est nisi in
potentia; forma vero est qua aliquid est, est enim actus. Unde restat quod compo-
situm proprie sit. Eius igitur solius est fieri, non materiae praeter formam. N on
est igitur aliud agens creans materiam solam, et aliud inducens formam.
Item. Prima inductio formarum in materia non potest esse ab aliquo agente
per motum tantum: omnis enim motus ad formam est ex forma determinata in
formam determinatam; quia materia non potest esse absque omni forma, et sic
praesupponitur aliqua forma in materia. Sed omne agens ad formam solam mate-
rialem oportet quod sit agens per motum: cum enim formae materiales non sint
per se subsistentes, sed earum esse sit inesse materiae, non possunt produci in esse
nisi vel per creationem totius compositi, vel per transmutationem materiae ad
talem vel talem formam. Impossibile est igitur quod prima inductio formarum in
materia sit ab aliquo creantc formam tantum: sed ab eo qui est creator totius
compositi.
Adhuc. M otus ad formam est posterior naturaliter m otu secundum locum:
cum sit actus magis imperfecti, ut probat Philosophus [Phys. V I I I 7]. Posteriora
autem in entibus naturali ordine causantur a prioribus. M otus igitur ad formam
causatur a m otu secundum locum. Primus autem motus secundum locum est mo-
tus caelestis. Omnis igitur motus ad formam fit mediante m otu caelesti. Ea igitur
quae non possunt fieri mediante m otu caelesti, non possunt fieri ab aliquo agente
qui non potest agere nisi per motum: qualem oportet esse agentem qui non potest
agere nisi inducere formam in materia, ut ostensum est. Per motum autem caele-
stem non possunt produci multae formae sensibiles nisi mediantibus determinatis
principiis suppositis: sicut animalia quaedam non fiunt nisi ex semine. Prima igitur
institutio harum formarum, ad quarum productionem non sufficit motus caelestis
sine praeexistentia similium formarum in specie, oportet quod sit a solo creante.
Item. Sicut idem est motus localis partis et totius, ut totius terrae et unius
glebae, ita mutatio generationis est eadem totius et partis. Partes autem horum
generabilium et corruptibilium generantur acquirentes formas in actu a formis
quae sunt in materia, non autem a formis extra materiam existentibus, cum opor-
teat generans esse simile generato: ut probat Philosophus in VII Metaphysicae
[c. 8]. Neque igitur totalis acquisitio formarum in materia potest fieri per motum
ab aliqua substantia separata, cuiusmodi est angelus: sed vel oportet quod hoc fiat
mu je primjereno postojanje. A postojanje nije primjereno samo liku ni samo
tvari, nego složevini; tvar je naime samo u mogućnosti, dok je lik ono čim nešto
postoji, budući da je zbiljnost. Stoga preostaje zaključak da u pravom smislu po-
stoji složevina. Prema tome samo njoj pripada postajati, a ne tvari izvan lika.
Dosljedno, nije jedan djelatelj koji stvara samo tvar, a drugi koji uvodi lik.
4. Prvo uvođenje likova u tvar ne može neki djelatelj ostvariti samo gibanjem,
budući da se svako gibanje prema liku događa od određenog lika prema određe-
nom liku; jer tvar ne može biti bez nikakva lika, pa se tako neki lik u tvari
pretpostavlja. Međutim svaki djelatelj koji djeluje u vidu samog tvarnog lika treba
da bude djelatelj pomoću gibanja. Naime budući da tvarni likovi nisu po sebi
samostojni, nego je njihov bitak zapravo bitak u tvari, mogu biti proizvedeni u
bitak samo stvaranjem cijele složevine ili pretvaranjem tvari u takav ili takav lik.
Prema tome, nemoguće je da prvo uvođenje likova u tvar potječe od nekog koji
stvara samo lik, nego od onoga koji je stvoritelj cijele složevine.
5. Gibanje prema liku po prirodi stvari kasnije je od mjesnoga gibanja, budući
da je ono zbiljnost nesavršenijeg, kako dokazuje Filozof.205 A što je kasnije u
bićima po prirodnom redu biva uzrokovano od onoga što je prvotnije. Prema
tome gibanje prema liku biva uzrokovano od mjesnoga gibanja. A prvo mjesno
gibanje jest gibanje nebesko. Dosljedno, svako gibanje prema liku biva posred-
stvom nebeskoga gibanja. Prema tome, ono što ne može postati posredstvom
nebeskoga gibanja, ne može biti utvoreno od nekog djelatelja koji može djelovati
samo putem gibanja; takav treba da bude djelatelj koji može djelovad samo tako
da uvodi lik u tvar, kako je pokazano (ovdje pod br. 4). Medutim nebeskim
gibanjem mnogi se osjetni likovi ne mogu proizvesti osim posredstvom određenih
pretpostavljenih počela; tako npr. neke životinje postaju samo iz sjemena. Prema
tome, prvo postavljanje tih likova, za kojih tvorbu nije dostatno nebesko gibanje
bez pretpostojanja sličnih likova iste vrste, treba da bude od sama stvoritelja.
6. Kao što je mjesno gibanje dijela istovjetno s gibanjem cjeline, npr. cijele
zemlje i jedne njive, tako je zbivanje nastajanja isto za cjelinu i dio. N o dijelovi
tih stvari podložnih nastajanju i propadanju nastaju time što stječu likove u zbilj-
nosti od Okova koji su u tvari, a ne od likova što postoje izvan tvari, budući da
»roditelj« bude sličan »rođenome«, kako Filozof dokazuje u VII. knjizi M etafizi-
ke206. Prema tome, ni cjelokupno stjecanje likova u tvari ne može se događati na
osnovi gibanja proizvedenog od nekog odijeljenog bivstva, kao što je anđeo, nego

205 Phys., 1. VIII, c. 7; 261 a 20: "H jtiora Tfjs ouatag š|CcrtaTai t6 xivo 6ftevov tfov Kivfjoecav
žv to) cpćQEo4ai' xat& |«5vov oi>&čv [iErapd^Ei t o O elvai, &ojteq dJAoLOVfićvou p6v t6
jt o l ć v , a 6|a |iiv o u xal tpdCvovto; t6 noođv.
(Pokrenuto se biće najmanje udaljuje od svoga bivstva kad je, među svim gibanjima, riječ o
mjesnom gibanju: doista, samo se u tom gibanju ne mijenja ništa od njegova bitka, dok se kod
preinake mijenja kakvoća, a kod rasta i umanjivanja mijenja se kolikoća.) - Usp. LADAN, Fizika,
str. 229.
204 M etaph., 1. VI, c. 8 ; 1033 b 29-30: 4t»avEQ 0v &n t 6 yew & \ t o l o u t o v olov t 6 vevvdjfievov.
T. LA DA N {M etaf, str. 176-177) prevodi: »A u nekih je bjelodano čak i to da je istovrsno
’rađajuće’ i ’rođeno’.«
mediante agente corporeo; vel a creante, qui agit sine motu.
Adhuc. Sicut esse est primum in effectibus, ita respondet primae causae ut
proprius effectus. Esse autem est per formam, et non per materiam. Prima igitur
causalitas formarum maxime est primae causae attribuenda.
Amplius. Cum omne agens agat sibi simiJe43, ab iJlo acquirit effectus formam
cui per formam acquisitam similatur: sicut domus in materia ab arte, quae est
species domus in anima. Sed omnia similantur Deo, qui est actus purus, inquan-
tum habent formas. ner auas fiunt in actu: et inquantum tormas appetunt, divinam
šimilitudinem appetere dicuntur.44 Absurdum est igitur dicere quod rerum forma-
tio ad alium pertineat quam ad Creatorem omnium Deum.
Et inde est quod, ad excludendum istum errorem, Gen. I, Moyses, postquam
dixerat Deum in principio caelum et terram creasse, subdidit quomodo omnia in
proprias species formando distinxerit. E t Apostolus dicit, Coloss. I, quod in Chri-
sto 'condita sunt universa: sive quae in caelis sunt sive quae in terris, sive visibilia
sive invisibilia’.

C A P IT U L U M X L IV

QUOD DISTINCTIO RERUM NON PROCESSIT EX MERITORUM

VEL DEMERITORUM DIVERSITATE

Nunc superest ostendere quod rerum distinctio non processit ex diversis mo-
tibus liberi arbitrii rationalium creaturarum: ut posuit Origenes, in libro Periar-
cbonK. Volens enim resistere antiquorum haereticorum obiectionibus et erroribus,
qui ostendere nitebantur diversam naturam boni et mali esse in rebus ex contrariis
actoribus, propter multam distantiam inventam tam in rebus naturalibus quam in
rebus humanis, quam nulla merita praecessisse videntur, scilicet quod quaedam
corpora sunt lucida, quaedam obscura, quidam homines ex barbaris, quidam ex
Christianis nascuntur; coactus est ponere omnem diversitatem in rebus inventam
ex diversitate meritorum, secundum Dei iustitiam, processisse46. Dicit enim quod

4> Cf. tom. I p. 26 not. 6.

44 Cf. Aristotelem, Phys. I 9 (192 a 16-19).
45 D e prindpiis II 9 n. 5 (PG 11/229 A-230 A).
44 Ib. c. 9 nn. 5-7 (ib. 230 A-232 AB).
to treba da se zbude ili posredstvom tjelesnog djelatelja ili od stvoritelja, koji
djeluje bez gibanja.
7. Kao što ie bitak ono prvo u učincima, tako odgovara prvom uzroku kao
vlastiti učinak. Bitak pak ie na.osno_Yi.lika. a ne na osnovi tvari. Prema tom e prvu
uzročnost likova treba naiviše pripisati-prvom uzroku.
8. Budući da svaki djelatelj proizvodi sebi slično,207*učinak stječe lik od onoga
kojemu se upriličuje po liku; tako kuća u tvari od umjetničke zamisli, tj. od slike
kuće u duši. N o sve stvari bivaju upriličene Bogu, koji je čista zbiljnost, ukoliko
imaju likove, kojima postaju zbiljnost, a ukoliko teže za likovima, kaže se da teže
za sličnošću s Bogom. Prema tome besmisleno je reći da oblikovanje stvari pripada
drugome osim Bogu, stvoritelju svega.
I stoga Mojsije, da bi otklonio tu zabludu, pošto bijaše rekao u Post 1,1: »U
početku Bog stvori nebo i zemljtt«, doda kako je on sve razdijelio oblikujući po
svojim vrstama.
I Apostol, u Kol 1,16, kaže: »U njemu (Kristu) je sve stvoreno - sve na nebu
i na zemlji; vidljivo i nevidljivo.«

POGLAVLJE 44.

Različitost stvari nije proizišla od raznosti

zasluga ili krivica?*

Sad nam preostaje pokazati da različitost stvan nije proizišla iz raznih pokreta
slobodne volje u razumskim stvorovima, kako je ustvrdio Origen209 u knjizi Poče-
la. O n se naime htio suprotstaviti prigovorima i zabludama drevnih krivovjera-
ca,210 koji su nastojali pokazati da razna narav dobra i zla u stvarima potječe od
suprotnih djelatelja, i to zbog toga što se u stvarima, bilo prirodnim bilo ljudskim,
nalazi velika razlika, a čini se da je to bez ikakvih prethodnih zasluga: npr. neki
su predmeti svijetli, a drugi tamni, neki se ljudi rađaju od nekršćanskih, a drugi
od kršćanskih roditelja. Zato je bio primoran postaviti da je sva ta raznost što se
nalazi u stvarima potekla od raznosti zasluga, u skladu s Božjom pravednošću.211

207 Vidi bilj. 54 u 1. knj. i bilj. 143 u II. knj.

Usp. Sum u teoL, I, q. 47, a. 2; q. 65, a. 2.
209 O R IG EN (185-255), veliki učenjak kršćanske starine, osnivač aleksandrijske filozofsko-
teološke škole. U nauci nije uvijek bio sretne ruke.
Među mnogim njegovim djelima ističe se Ilepl dgxffiv, napisano oko 229-230. godine. Nije
nam sačuvan grčki tekst, nego Rufinov latinski prijevod (od godine 398) pod naslovom D e prin-
cipiis, što se po svoj prilici može prevesti kao Temeljne tiauke ili Počela.
2 i° T u
se misli na »kršćanske« gnostike: Marciona (oko 85. - oko 165; učio je u Aleksandriji),
Valentina (oko 136. - oko 160; učio je u Rimu) i Bazilida (oko 120-145) te njihove sljedbenike.
O tom piše sam Origen u nav. dj. (knj. II, gl. 9, br. 5 - PG 11, 229 A - 232 AB).
2,1 ORIGENES, D e prindpiis, 1. II, c. 9, n. 5-7; PG 11, 230 A - 232 AB:
Q ua ratione neque Creator injustus videbitur, cum secundum praecedentes causas pro merito
 I

Deus ex sola sua bonitate prim o omnes creaturas aequale$ produxit, et omnes
spirituales et rationales; quae per liberum arbitrium diversimode sunt motae,
quaedam adhaerentes Deo plus vel minus, quaedam ab eo recedentes vel magis vel
minus; et secundum hoc diversi gradus in substantiis spiritualibus ex divina iustitia
sunt subsecuti, ut quidam essent angeli secundum diversos ordines, quidam ani-
mae humanae47 etiam secundum diversos status, quidam etiam daemones in stati-
bus diversis; et propter diversitatem rationalium creaturarum dicebat diversitatem
corporalium creaturarum Deum instituisse, ut nobilioribus corporibus nobiliores
spirituales substantiae adiungerentur, ut diversimode corporalis creatura spiritua-
lium substantiarum diversitati quibuslibet modis aliis deserviret.
Haec autem opinio falsa esse manifeste convincitur. Quanto enim aliquid est
melius in effectibus, tanto est prius in intentione agentis. Optimum autem in rebus
creatis est perfectio universi, quae consistit in ordine distinctarum rerum: in om-
nibus enim perfectio totius praeminet perfectioni singularium partium. Igitur di-
versitas rerum ex principali intentione primi agentis provenit, non ex diversitate
meritorum.
Adhuc. Si omnes creaturae rationales a principio fuerunt aequales creatae,
oportet dicere quod una earum in sua operatione ab alia non dependeret. Quod
autem provenit ex concursu diversarum causarum quarum una ab alia non depen-
det, est casuale. Igitur, secundum praedictam positionem, talis distinctio et ordo
rerum est casualis. Quod est impossibile, ut supra ostensum est.
Amplius. Q uod est alicui naturale, non acquiritur ab eo per voluntatem: motus
enim voluntatis, sive liberi arbitrii, praesupponit existentiam volentis, ad quam
eius naturalia exiguntur. Si igitur per motum liberi arbitrii acquisitus est diversus
gradus rationalium creaturarum, nulli creaturae rationali erit suus gradus naturalis,
sed accidentalis. Hoc autem est impossibile. Cum enim differentia specifica sit
unicuique naturalis, sequetur quod omnes substantiae rationales creatae sint unius
speciei, scilicet angeli, daemones, et animae humanae, et animae caelestium corpo-
rum (quae Origenes animata ponebat). E t hoc esse falsum diversitas actionum
naturalium declarat: non enim est idem modus quo naturaliter intelligit intellectus
humanus, qui sensu et phantasia indiget, et intellectus angelicus et anima solis;
nisi forte fingamus angelos et caelestia corpora habere cames et ossa et alias huius-
modi partes, ad hoc quod possint organa sensuum habere, quod est absurdum.
Relinquitur igitur quod diversitas substantiarum intellectualium non consequitur
diversitatem meritorum, quae sunt secundum motus liberi arbitrii.
Adhuc. Si ea quae sunt naturalia non acquiruntur per motum liberi arbitrii;
animam autem rationalem tali corpori uniri acquiritur ei propter praecedens meri-

47 DS 456.
Kaže naime da je Bog najprije, po samoj svojoj dobroti, sve stvorove proizveo
jednakima, i to sve duhovnima i razumnima; oni su slobodnom voljom na razne
načine bili pokrenuti, neki - više ili manje - prianjajući uz Boga, a drugi opet -
više ili manje - od njega odstupajući, te su stoga, po Božjoj pravednosti, u duhov-
nim bivstvima nastah razni stupnjevi, tako da su neki postali anđelima raznih
redova, neki ljudskim dušama, također u raznim stanjima, neki opet zlodusima,
isto tako u raznim stanjima. I govorio je da je Bog zbog raznosti razumnih stvo-
rova ustanovio raznost tjelesnih strvorova kako bi se s odličnijim tijeiima združila
odličnija duhovna bivstva, tako da raznoliko tjelesno stvorenje na bilo koje druge
načine služi raznosti duhovnih bivstava.
Ali da je to mnijenje krivo, može se bjelodano dokazati.
1. Doista, što je neka stvar u učincima bolja, to je prvotnija u nakani djelatelja.
A ono najodličnije u stvorenim stvarima jest savršenstvo svemira, koje se sastoji
u poretku različitih stvari; u svim stvarima naime savršenstvo cjeline više je od
savršenstva pojedinih dijelova. Prema tome raznost stvari potječe od glavne na-
kane iskonskog djelatelja, a ne od raznosti zasluga.
2. Ako su svi razumni stvorovi od početka bili stvoreni jednakima, treba reći
da jedan od njih nije u svojoj djelatnosti ovisio o drugome. A što potječe od
stjecaja raznih uzroka od kojih jedan ne ovisi o drugome - to je slučajno. Prema
tome, po spomenutoj postavci, takva različitost i poredak stvari slučajni su. N o
to je nemoguće, kako je pokazano (pogl. 39).
3. Što je nekome prirođeno, ne stječe se voijom. Doista, gibanje volje, ili slo-
bodne odluke, pretpostavlja postojanje bića koje hoće, za koje se zahtijevaju nje-
gove prirodne osobine. Prema tome, ako je razni stupanj razumnih stvorenja ste-
čen gibanjem slobodne volje, nijednom razumnom stvorenju njegov stupanj neće
biti naravan, nego (postignut) »stjecajem okolnosti«. N o to je nemoguće. Doista,
budući da je svakoj pojedinoj stvari vrsna razlika prirođena, slijedit će da su sva
razumna stvorena bivstva - tj. anđeli, zlodusi i ljudske duše, kao i duše nebeskih
tijela (o kojima je Origen tvrdio da su produševljena) - iste vrste. Međutim raz-
nost naravnih djelatnosti očituje da je i to krivo. Doista, nije način kojim prirodno
misli Ijudski um, koji treba osjetila i mašte, istovjetan s načinom kojim misli an-
đeoski um i duša Sunca - osim ako izmislimo da anđeli i nebeska tijela imaju
meso i kosti i druge takve dijelove kako bi mogli imati osjetilne organe, što je
besmisleno. Prema tome preostaje da raznost umskih bivstava ne siijedi iz raznosti
zasluga, koje su prema gibanjima slobodne volje.
4. Ako se ono što je priređeno ne stječe gibanjem slobodne volje, a ako se,
zbog prethodne zasluge iii krivice zasnovane na gibanju slobodne volje, stječe to

unumquemque distribuit; neque fortuita uniuscuiusque nascendi vel felicitas vel infelicitas putabi-
tur, vel qualiscumque accideiit condicio, neque diversi creatores et diversae naturae credentur
animarum.
(S tog razloga Stvoritelj se ne pokazuje nepravednim, jer jc svakome rašpodijelio po njegovoj
zasluzi prema prethodnim uzrocima; sreću ili nesreću ili bilo koje druge okolnosti po rođenju
svakog pojedinca ne treba smatrati slučajem, a nid se ne smije vjerovati u razne stvoritelje i razna
podrijetla duša.) - Usp. također O R IG EN , Počela, prev. dr. M. Mandac, Split, Symposion, 1985,
str. 269.
tum vel demeritum secundum motum liberi arbitrii: sequetur quod coniunctio
huius animae ad hoc corpus non sit naturalis. Ergo nec compositum est naturale.
H om o autem, et sol, secundum Origenem, et astra, sunt composita ex substantiis
rationalibus et corporibus talibus. Ergo omnia huiusmodi, quae sunt nobilissima
inter corporeas substantias, stmt innaturalia.
Item. Si huic substantiae rationali non convenit inquantum est talis substantia
huic corpori uniri, sed magis inquantum est sic merita, huic corpori uniri non est
ei per se, sed per accidens. Ex his autem quae per accidens uniuntur non resultat
aliqua species, quia non fit ex eis unum per se: non enim est aliqua species homo
albus vel homo vestitus. Relinquitur igitur quod homo non sit aliqua species: nec
sol, nec luna, nec aliquid huiusmodi.
Amplius. Ea quae ad merita consequuntur, possunt in melius vel in peius mu-
tari: merita enim et demerita possunt augeri vel minui; et praecipue secundum
Origenem, qui dicebat liberum arbitrium cuiuslibet creaturae semper esse in
utramque partem flexibile. Si igitur anima rationalis hoc corpus consecuta est
propter praecedens meritum vel demeritum, sequetur quod possit iterum coniungi
alteri corpori: et non solum quod anima humana assumat aliud corpus humanum,
sed etiam quod assumat quandoque corpus sidereum; quod est »secundum Pytha-
goricas fabulas, quamlibet animam quodlibet corpus ingredi« \De an. I 3]. H oc
autem et secundum philosophiam apparet esse erroneum, secundum quam deter-
minatis formis et motoribus assignantur determinatae materiae et determinata mo-
bilia: et secundum fidem haereticum, quae animam in resurrectione idem corpus
resumere praedicat quod deponit.
Praeterea. Cum multitudo sine diversitate esse non possit, si fuerunt a princi-
pio creaturae rationales in quadam multitudine constitutae, oportuit eis aliquam
diversitatem fuisse. Aliquid ergo habuit una earum quod non habuit altera. Et si
hoc ex diversitate meriti non procedat, pari ratione nec fuit necesse ut gradus
diversitas ex meritorum diversitate proveniret.
Item. Omnis distinctio est aut secundum divisionem quantitatis, quae in solis
corporibus est, unde in substantiis primo creatis, secundum Origenem, esse non
potuit: aut secundum divisionem formalem. Quae sine graduum diversiute esse
non potest: cum talis divisio reducatur ad privationem et formam; et sic oportet
quod altera formarum condivisarum sit melior et altera vilior. Unde, secundum
da se razumna duša združi s takvim tijelom, slijedit će da združenje ove duše s
ovim tijelom nije naravno. Dakle, ni složevina nije naravna. A čovjek i Sunce -
po Origenu - i zvijezde složevine su od razumnih bivstava i takvih tijela. Dakle
sve su takve stvari, koje su najcdličnije među tjelesnim bivstvima, neprirodne.
5. Ako ovome razumnom bivstvu nije primjereno, ukoliko je takvo, da se
sjedini s ovim tijelom, nego većma ukoliko je zaslužilo, onda mu sjedinjenje s
ovim tijelom ne pristaje po sebi, nego »stjecajem okolnosti«. N o iz onoga što se
sjedinjuje »stjecajem okolnosti« ne proizlazi neka vrsta, jer iz toga ne nastaje
jedno po sebi. Doista, bijeli čovjek ili odjeveni čovjek nisu neke vrste. Prema
tome preostaje da čovjek nije neka vrsta, a ni Sunce, ni Mjesec, ni što takvo.
6. O no što slijedi iz zasluga, može se promijenid nabolje ili nagore, jer se
zasluge i krivnje mogu povećavad ili umanjivati; to osobito po Origenu, koji je
govorio da je slobodna volja kojeg mu drago stvora uvijek savitljiva na jednu i
drugu stranu. Prema tome, ako je razumna duša dobila ovo djelo zbog prethodne
zasluge ili krivnje, slijedit će da se ponovno može združid s drugim tijelom; i ne
Samo da ljudska duša može preuzed drugo ljudsko rijelo nego također može kad-
što preuzeti zvjezdano tijelo. A to je u skladu s pitagorovskim bajkama, da bilo
koja duša može uči u bilo koje tijelo.2n N o jasno je da je to i po filozofiji pogrešno
- po njoj se naime određenim likovima i pokretačima dodjeljuju odredene tvari i
određena pokretljiva tijela - i po vjeri krivovjemo - ona naime propovijeda da
duša o uskrsnuću preuzima isto tijelo koje odlaže.
7. Budući da mnogost ne može bid bez raznosti, ako su razumni stvorovi od
početka bili sazdani u nekoj mnogosti, trebalo je da im bude prisuma i neka
raznost. Dakle jedan je od njih imao nešto što drugi nije imao. I ako to ne proi-
zlazi iz raznosti zasluge, s jednakog razloga također nije bilo nužno da raznost
stupnja proiziđe iz raznosti zasluga.
8. Svaka različitost je ili na osnovi dijeljenja kolikoće - koja se nalazi jedino
u tijelima, te stoga, prema Origenu, nije mogla biti u bivstvima najprije stvorenima
- ili na osnovi dijeijenja po likovima. O na ne može postojati bez raznosti stupnje-
va, budući da se takvo dijeljenje svodi na lišenost i lik; tako je neophodno da
jedan od likova u diobi bude bolji, a drugi lošiji. Stoga su, prema Filozofu213,

2,2 D e an ., I. I, c. 3; 407 b 22-23: O l 6 e gdvov &hx£LQo< uoi Xćyeiv Jtolćv tl f| ijiu^tj, negl
6š 6 siogšvou otž»|iaT05 otl’9žv 8u nQoo6 ioQCiovoiv, <SjajtsQ iv 6 ex6 |ievov xaTčt totis n v fta-
tou

YOQixai)5 gv&ovg tf|v Tu^auaav t|roxi|v *6 tux 6 v žv6 vecr&ai adj|ia.

(Oni [= Platon i njemu slični] samo nastoje reći kakva je duša, a o tijelu što će je primiti
ništa ne određuju, kao da je moguće da - prema pitagorejskim bajkama - bilo koja duša uđe u
bilo koje tijelo.) - Usp. SIR O N IĆ, O dusi, str. 18.
2,1 M etaph., 1. VII, c. 3; 1043 b 36 - 1044 a 2: K at <S)OT£Q 068’ ćji’ &ql8 [iou &<paiQeftćvros
Tiv6 g fj jiQoarcftćVTos i | fiv 6 dQi8 |iĆ5 ia riv , o 6 x ćn 6 avxč>g &QL8 g6 g ia n v &XX’ Sregog, x&v
tovX&xlotov dkpaLQeOfj <j JiQooteftfj, oijnog ou6 š t6 t( fjv elvai o 6 x ćn gorai &qxnQeftćvro5
Tivbt, fj JiQoareftćvT05 .
»I kao što, oduzme li se ili doda štogod od sastojaka iz kojih je broj, sam broj nije više taj,
nego drugi, pa oduzelo se ili dodalo i ono najmanje - tako ni odredba (= definicija, moja op.)
ni bit neće više bivati ako im se što oduzme ili doda« (T. LA DA N , M eta f, str. 207). - Vidi
također bilj. 299 u I. knj.
Philosophum \Met. VIII 3], species rerum sunt sicut numeri, quorum unus alteri
addit aut minuit. Sic igitur, si fuerunt a principio multae substantiae rationales
creatae, oportet quod fuerit in eis gradus diversitas.
Item. Si creaturae rationales sine corporibus subsistere possunt, non fuit neces-
sarium propter diversa merita rationalium creaturarum diversitatem in natura cor-
porali institui: quia et sine diversitate corporum poterat diversus gradus in sub-
stantiis rationalibus inveniri. Si autem creaturae rationales sine corporibus subsi-
stere non possunt, ergo a principio simul cum creatura rationali est etiam creatura
corporalis instituta. Maior est autem distantia corporalis creaturae ad spiritualem
quam spiritualium creaturarum ad invicem. Si igitur a principio Deus tam magnam
distantiam in suis creaturis instituit absque aliquibus meritis praecedentibus, non
oportuit merita diversa praecedere ad hoc quod in diversis gradibus creaturae
rationales instituerentur.
Adhuc. Si diversitas creaturae corporalis respondet diversitati creaturae ratio-
nalis, pari ratione et imiformitati rationalium creaturarum responderet uniformitas
naturae corporalis. Fuisset ergo natura corporalis creata etiam si diversa merita
rationalis creaturae non praecessissent, sed uniformis. Fuisset igitur creata materia
prima, quae est omnibus corporibus communis, sed sub una tantum forma. Sunt
autem in ipsa plures formae in potentia. Remansisset igitur imperfecta, sola una
eius forma reducta in actum. Q uod non est conveniens divinae bonitati.
Item. Si diversitas corporalis creaturae sequitur diversos motus liberi arbitrii'
rationalis creaturae, oportebit dicere quod causa quare est tantum unus sol in
mundo, sit quia una tantum rationalis creatura sic m ota est per liberum arbitrium
ut tali corpori mereretur adiungi. H oc autem fuit a casu, quod una tantum sic
peccaret. Est igitur a casu quod sit unus sol in mundo, et non ad necessitatem
corporalis naturae.
Praeterea. Cum creatura spiritualis non mereatur descendere nisi per pecca-
tum; descendit autem a sua sublimitate, in qua invisibilis est, per hoc quod visibi-
libus corporibus unitur: videtur sequi quod visibilia corpora sint eis adiuncta
propter peccatum. Q uod videtur propinquum errori Manichaeorum ponentium
haec visibilia ex malo principio processisse.
Huic etiam opinioni auctoritas Sacrac Scripturae manifeste contradicit. Quia
in singulis operibus visibilium creaturarum tali modo loquendi utitur Moyses,
»Videns Deus quod esset bonum«, etc.; et postmodum de cunctis simul subiungit:
»Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.« Ex quo manifeste datur
intelligi quod creaturae corporales et visibiles ideo sunt factae quia bonum est eas
esse, quod est consonum divinae bonitati: et non propter aliqua creaturarum ratio-
nalium merita vel peccata.
vrste stvari kao brojevi, od kojih jedan drugome nešto dodaje ili oduzima. Prema
tome, na taj način, ako su od početka postojala mnoga razumna stvorena bivstva,
neophodno je da je među njima bila raznost stupnja.
9. Ako razumni stvorovi mogu postojati samostojno bez tjelesa, nije bilo
nužno zbog raznih zasluga razumnih stvorova ustanoviti raznost u tjelesnoj nara-
vi; jer u razumnim se bivstvima mogla raznost stupnja pronaći i bez raznosti
tjelesa. Ako pak razumni stvorovi ne mogu samostojno postojati bez tjelesa, onda
je odmah od početka, skupa s razumnim stvorom, bio sazdan i tjelesni stvor.
Međutim veća je udaljenost tjelesnog stvora od duhovnog nego ona među duhov-
nim stvorovima. Prema tome, ako je Bog već od početka, bez prethodnih zasluga,
ustanovio tako veliku udaljenost među svojim stvorovima, nije bilo neophodno
da prethode razne zasluge kako bi razumni stvorovi bili sazdani u raznim stupnje-
vima.
10. Ako raznost tjelesnog stvorenja odgovara raznosti razumnog stvorenja, s
istog razloga bi i jednoobraznosti razumnih stvorenja odgovarala jednoobraznost
tjelesne naravi. Dakle bila bi stvorena tjelesna narav, dakako jednoobrazna, tako-
đer kad ne bi prethodile razne zasluge razumnog stvorenja. Prema tome bila bi
stvorena prvotna tvar, koja je zajednička svim tijelima, ali samo pod jednim likom.
Međutim u njoj su mnogi likovi u mogućnosti. Prema tome ostaia bi nedovršena
ako bi samo jedan njezin lik bio izveden u zbiljnost. A to ne dolikuje Božjoj
dobrosti.
11. Ako raznost tjelesnog stvorenja slijedi iz raznih gibanja slobodne volje
razumnog stvorenja, trebat će reći da razlog zašto je samo jedno Sunce u svijetu,
leži u tome što je samo jedno razumno stvorenje tako od slobodne volje bilo
pokrenuto te je zaslužilo združiti se s takvim tijelom. N o to je bilo slučajno da
je samo jedno tako zgriješilo. Prema tome, to što je na svijetu samo jedno Sunce,
od slučaja je, a ne po nužnosti tjelesne naravi.
12. Budući da duhovni stvor ne zaslužuje sići, osim zbog grijeha, a ipak silazi
sa svoje uzvišenosti, u kojoj je nedjeljiv,214 time što se sjedinjuje s vidljivim
—slijedi, čini se, da su im vidljiva tijela pridružena zbog grijeha. Čini se da je to
blizu zabludi manihejaca,2IS koji tvrde da su ove vidljive stvari proizišie od zlog
počela.
Također se Sveto pismo očito protivi tome mnijenju. Jer kod pojedinih djela
(pri stvaranju) vidljivih stvorenja Mojsije se služi ovakvim načinom govora: »Vidje
Bog da je dobro«216 itd.; a na kraju o svima skupa pridomeće: »Vidje Bog sve što
je učinio, i bijaše veoma dobro.«217 Iz toga se očito može razumjeti da su tjelesni
i vidljivi stvorovi zato učinjeni što je dobro da oni postoje, što se slaže s Božjom
dobrosti, a ne zbog nekih zasluga ili grijeha razumnih stvorova.

2.4 U tekstu je riječ indivisibilis (nedjeljiv). N o, neka izdanja imaju invisibilis (nedjeljiv), što
bi —čini se —vise odgovaralo kontekstu.
2.5 Vidi bilj. 24 u 1. knj.
2“ Post 1, 10. 12. 18. 25.
2,2 Post 1. 31. Vidi bilj. 169.
 Videtur autem Origenes non perpendisse quod, cum aiiquid non ex debito,
sed liberaliter damus, non est contra iustitiam si inaequalia damus, nulla diversitate
meritorum pensata: cum retributio merentibus debeatur. Deus autem, ut supra
ostensum est, ex nullo debito, sed ex mera liberalitate res in esse produxit. Unde
diversitas creaturarum diversitatem meritorum non praesupponit.
Item, cum bomun totius sit melius quam bonum partium singularium, non est
optimi factoris diminuere bonum totius ut aliquarum partium augeat bonitatem:
non enim aedificator fundamento tribuit eam bonitatem quam tribuit tecto, ne
domum faciat ruinosam. Factor igitur omnium, Deus, non faceret totum univer-
sum in suo genere optimum, si faceret omnes partes aequales: quia multi gradus
bonitatis in universo deessent, et sic esset imperfectum.

CAPITULUM XLV

QUAE srr PRIMA CAUSA DISHNCTIONIS RERUM SECUNDUM VERITATEM

Ostendi autem ex praedictis potest quae sit' vere prima distinctionis rerum
causa.
Cum enim omne agens intendat suam similitudinem in effectum inducere48
secundum quod effectus capere potest, tanto hoc agit perfectius quanto agens
perfectius est: patet enim quod quanto aliquid est calidius, tanto facit magis cali-
dum; et quanto est aliquis melior artifex, formam artis perfectius inducit in mate-
riam. Deus autem est perfectissimum agens. Suam igitur similitudinem in rebus
creatis ad Deum pertinebat inducere perfectissime, quantum naturae creatae con-
venjt. Sed perfectam Dei similitudinem non possunt consequi res creatae secun-
dum unam solam speciem creaturae: quia, cum causa excedat effectum, quod est
in causa simpliciter et unite, in effectu invenitur composite et multipliciter, nisi
effectus pertingat ad speciem causae; quod in proposito dici non potest, non enim
creatura potest esse Deo aequalis. O portuit igitur esse multiplicitatem et varieta-
tem in rebus creatis, ad hoc quod inveniretur in eis Dei similitudo perfecta secun-
dum modum suum.
Amplius. Sicut quae fiunt ex materia sunt in potentia materiae passiva, ita
quae fiunt ab agente oportet esse in potentia activa agentis. N on autem potentia
passiva materiae perfecte reduceretur in actum si ex materia fieret unum tantum
eorum ad quae materia est in potentia. Ergo, si aliquis agens cuius potentia est ad
plures effectus, faceret unum illorum tantum, potentia eius non ita complete redu-
ceretur in actum sicut cum facit plura. Per hoc autem quod potentia activa redu-
citur in actum, effectus consequitur similitudinem agentis. Ergo non esset perfeta

48 Cf. tom. I p. 26 not. 6.

 A Origen, kako se čini, nije odvagnuo da, kad nešto ne dajemo po dužnosti,
nego iz darežljivosti, nije protiv pravednosti ako dajemo nejednako, bez obzira
na raznost zasiuga, budući da se naplata duguje (samo) onima koji zaslužuju.
Međutim Bog nije stvari proizveo u bitak po nekoj dužnosti - kako je pokazano
(pogl. 28) — nego iz čiste darežljivosti. Stoga raznost stvorova ne pretpostavlja
raznost zasluga.
Zatim, budući da je dobro cjeiine bolje od dobra pojedinih dijeiova, ne doli-
kuje najboljem tvorcu da umanji dobro cjeline kako bi povećao dobrost nekih
dijelova. Doista, graditelj ne daje temelju onu vrsnoću koju daje krovu, da se kuća
ne sruši. Prema tome, tvorac svega, Bog, ne bi svemir učinio u njegovu rodu
najboljim kad bi učinio sve dijelove jednakima; jer tada bi u svemiru nedostajaii
mnogi stupnjevi dobrosti te bi tako on bio nesavršen. ^

POGLAVLJE 45.

K o j i j e is tin s k i p r u i u z r o k r a z lič ito s ti s tv a r f'*

Iz prethodnoga se može pokazati koji je uistinu prvi uzrok različitosti stvari.

1. Doista, budući da svaki djelatelj smjera utisnuti svoju sličnost u učinak2”
ukoliko je učinak može prihvatiti, toiiko to čini savršenije koliko je djelateij sa-
vršeniji. Očevidno je naime da što je neka stvar toplija, to više grije, i što je
umjetnik bolji, to savršenije u tvar utiskuje umjetničku zamisao. N o Bog je najsa-
vršeniji djelatelj. Prema tome, Bogu je pripadalo da najsavršenije utisne svoju slič-
nost u stvorene stvari, dakako koliko je primjereno stvorenoj naravi. Međutim
stvorene stvari ne mogu postići savršenu sličnost s Bogom na osnovT samo jedne
vrste stvorenja. Jer budući da uzrok nadvisuje učinak, ono što je u uzroku jedno-
stavno i ujedinjeno, u učinku se nalazi sastavljeno i mnogostruko, osim ako učinak
dosiže do vrste u kojoj je uzrok. N o to se ovdje ne može kazati, jer stvorenje ne
može biti jednako Bogu. Prema tome, trebalo je da u stvorenim stvarima bude
mnogostrukost i raznolikost, zato da bi u nnma bila nazočna $avršena sliČnost s
Bogom, dakako prema njihovu načinu.
2. Kao što se ono što postaje iz tvari nalazi u trpnoj moći tvari, tako ono što
postaje od djelatelja, treba da se nalazi u djelatnoj moći djelatelja. Međutim trpna
moć (mogućnost) tvari ne bi savršeno bila izvedena u zbiljnost kad bi iz tvari
postala samo jedna stvar od svih onih prema kojima je tvar u mogućnosti. Dakle
kad bi neki djelatelj čija se moć proteže na više učinaka, učinio samo jedan od
njih, njegova moć ne bi bila izvedena u zbiljnost u potpunosti kao kad čini više
njih. A time što djelatna moć biva izvedena u zbiljnost, učinak postiže sličnost s2189

218 Usp. Sum u teol., I, q. 47, a. 1: Unde dicendum; a. 2: Et ideo dicendum; - q. 65, a. 2:
Unde hac positione remota. - Također D e ente et essentia, c. 5 (prijevod T. VEREŠA, Toma
A kv., str. 90-94).
219 Vidi bilj. 54 u I. knj. i 143 u II. knj.
Dei similitudo in universo si esset unus tantum gradus omnium entium. Propter
hoc igitur est distinctio in rebus creatis, ut perfectius Dei similitudinem conse-
quantur per multa quam per unum.
Adhuc. Quanto aliquid in pluribus est Deo simile, tanto perfectius ad eius
similitudinem accedit. In Deo autem est bonitas, et diffusio bonitatis in alia. Per-
fectius igitur accedit res creata ad Dei similitudinem $i non solum bona est sed
etiam ad bonitatem aliorum agere potest, quam si solum in se bona esset: sicut
similius est soli quod lucet et illuminat quam quod lucet tantum. N on autem
posset creatura ad bonitatem alterius creaturae agere nisi esset in rebus creatis
pluralitas et inaequalitas: quia agens est aliud a patiente, et honorabilius eo.49
Oportuit igitur, ad hoc quod in creaturis esset perfecta Dei imitatio, quod diversi
gradus in creaturis invenirentur.
Item. Plura bona uno bono finito sunt meliora: habent enim hoc et adhuc
amplius. Omnis autem creaturae bonitas finita est: est enim deficiens ab infinita
Dei bonitate. Perfectius est igitur universum creaturarum si sunt plures, quam si
esset unus tantum gradus rerum. Summo autem bono competit facere quod melius
est. Ergo conveniens ei fuit ut plures faceret creaturarum gradus.
Adhuc. Bonitas speciei excedit bonitatem individui, sicut formale id quod est
materiale. Magis igitur addit ad bonitatem universi multitudo specierum quam
multitudo individuorum in una specie. Est igitur ad perfectionem universi perti-
nens non solum quod multa sint individua, sed quod sint etiam diversae rerum
species; et per consequens diversi gradus in rebus.
Item. Omne quod agit per intellectum, repraesentat speciem sui intellectus in
re facta: sic enim agens per artem sibi facit simile50. Deus autem fecit creaturam
ut agens per intellectum, et non per necessitatem naturae, u t supra ostensum est.
Species igitur intellectus divini repraesentatur in creatura per ipsum facu. Intellec-
tus autem multa intelligens non sufficienter repraesentatur in uno tantum. Cum
igitur intellectus divinus multa intelligat, u t in Primo probatum est, perfectius
seipsum repraesentat si plures universorum graduum creaturas producat quam si
unum tantum produxis$et.
Amplius. O peri a summe bono artifice facto non debuit deesse summa perfec-
tio. Sed bonum ordinis diversorum est melius quolibet illorum ordinatorum per
se sumpto: est enim formale respectu singularium, sicut perfectio totius respectu
partium. N on debuit ergo bonum ordinis operi Dei deesse. H oc autem bonum
esse non posset si diversitas et inaequalitas creaturarum non fuisset.
Est igitur diversitas et inaequlitas in rebus creatis non a casu; non ex materiae
diversitate; non propter interventum aliquarum causarum, vel meritorum; sed ex

w Cf. Aristotelem, D e an. III 5 (430 a 18 sq.).

50 Cf. tom. I p. 26 not. 6.
djelateljem. U svemiru dakle ne bi bila prisutna savršena sličnost s Bogom kad bi
postojao samo jedan stupanj svih bića. Prema tome, različitost u stvorenim stva-
rima postoji radi toga da savršenije po mnogim stupnievima nego po iednom
postignu siičnost s bogom.
3. Koliko je neka stvar na više načina Bogu sličnija, toliko se savršenije pribli-
žava sličnosti s njime. A u Bogu postoji dobrost i širenje dobrosti na ostala bića.
Prema tome, stvorena stvar se savršenije približuje sličnosti s Bogom ako je ne
samo u sebi dobra nego ako također može i pridonositi dobrosti drugih. Tako je
npr. sličnije Suncu ono što sja i obasjava nego što samo sja. Međutim stvorenje
ne bi mogio pridonositi dobrosti drugog stvorenja kad u stvorenim stvarima ne
bi bilo mnogosti i nejednakosti; jer djelatelj je različit od primatelja i časniji je od
njega.22021Prema tome, trebalo je da se među stvorovima nađu razni stupnjevi kako
bi u stvorovima bilo prisutno savršeno oponašanje Boga.
4. Više dobara bolje je od jednog ograničenog dobra; ona naime imaju ovo i
još više. N o dobrost je svakog stvora ograničena; doista, zaostaje za beskonačnom
Božjom dobrosti. Prema tome, sveukupnost stvorova savršenija je ako je njih više
nego ako je samo jedan stupanj stvari. Međutim najvišem dobru pripada činiti što
je bolje. Dakle pristajalo mu je da učini više stupnjeva stvorova.
5. Dobrost vrste nadvisuje dobrost jedinke kao oblikovni sastojak ono što je
tvamo. Prema tome dobrosti svemira više dodaje mnoštvo vrsta nego mnoštvo
jedinki u jednoj vrsti. Dosljedno, na savršenstvo svemira spada ne samo da bude
mnogo jedinki nego da također budu razne vrste stvari i, dosljedno, razni stup-
njevi u stvarima.
6. Sve što djeluje umom, uprisutnjuje u tvorevini sliku svoga uma; tako naime
djelatelj umijećem čini sebi slično.m Međutim Bog je učinio stvorenje kao djelatelj
umom, a ne po prirodnoj nužnosti, kako je pokazano (pogl. 23). Prema tome,
slika Božjeg uma biva uprisutnjena u stvorenju što ga je utvorio. N o samo jedna
stvar ne uprisutnjuje dovoljno um koji shvaća mnogo toga. Prema tome, budući
da Božji um shvaća mnogo toga, kako je dokazano u prvoj knjizi (pogl. 49 sl.),
on sam sebe savršenije uprisutnjuje ako proizvede više stvorova svekolikih stup-
njeva nego kad bi proizveo samo jedno.
7. Djelu što ga je učinio najizvrsniji umjetnik nije smjelo nedostajati najviše
savršenstvo. N o dobro poretka među raznim bićima vrednije je nego bilo koje
biće, zasebno uzeto, od bića što su međusobno poretkom povezana. Doista, to je
oblikovni sastojak u odnosu na pojedinačne stvari, kao savršenstvo cjeline u od-
nosu na dijelove. Djelu Božjem dakle nije smjelo nedostajati dobro poretka. A to
dobro ne bi moglo postojati kad ne bi postojala raznost i nejednakost stvorova.
Prema tome, raznost i nejednakost u stvorenim stvarima nije od slučaja (pogl.
39); nije od raznosti tvari (pogl. 40); nije zbog zahvata nekih uzroka (pogl. 41-43)

220 De an., 1. III, c. 5; 430 a 18 sq.: ’A el ti^užreeov x6 noioOv xov jtđo^avrog x a l

xf]5 0X.T|5. (Doista, uvijek je časniji onaj koji čini nego onaj koji prima [trpi], i [djelatno] počelo
od tvari.) - Usp. SIRONIĆ, 0 duši, str. 79.
221 Vidi bilj. 54 u I. knj. i 143 u II. knj.
propria Dei intentione perfectionem creaturae dare volentis qualem possibile erat
eam habere.
Hinc est quod dicitur Gen. I: »Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde
bona«: cum de singulis dbcisset quod sunt ’bona*. Quia singula quidem sunt in
suis naturis bona: simul autem omnia ’valde bona’, propter ordinem universi,
quae est ultima et nobilissima perfectio in rebus.

CAPITULUM XLVI

QUOD OPORTUIT AD PERFECTIONEM UNIVERSI

ALIQUAS CREATURAS INTELLECTUALES ESSE

Hac igitur existente causa diversitatis in rebus, restat nunc de rebus distinctis
prosequi, quantum ad fidei veritatem pertinet: quod erat tertium a nobis proposi-
torum. Et ostendemus primo, quod ex divina dispositione perfectionem rebus
creatis secundum suum modum optimam assignante, consequens fuit quod quae-
dam creaturae intellectuales fierent, in summo rerum vertice constitutae.
Tunc enim effectus maxime perfectus est quando in suum redit principium:
unde et circulus inter omnes figuras, et motus circularis inter omnes motus, est
maxime perfectus, quia in eis ad principium reditur. Ad hoc igitur quod univer-
sum creaturarum ultimam perfectionem consequatur, oportet creaturas ad suum
redire principium. Redeunt autem ad suum principium singulae et omnes creatu-
rae inquantum sui principii similitudinem gerunt secundum suum esse et suam
naturam, in quibus quandam perfectionem habent: sicut et omnes effectus tunc
maxime perfecti sunt quando maxime similantur causae agenti, ut domus quando
maxime similatur arti, et ignis quando maxime similatur generanti. Cum igitur
intellectus Dei creaturarum productionis principium sit, ut supra ostensum est,
necesse fuit ad creaturarum perfectionem quod ćdiquae creaturae essent intelligen-
tes.
Amplius. Perfectio secunda in rebus addit supra primam. Sicut autem esse et
natura rei consideratur secundum primam perfectionem, ita operatio secundum
perfectionem secundam. O portuit igitur, ad consummatam universi perfectionem,
esse aliquas creaturas quae in Deum redirent non solum secundum naturae simili-
tudinem, sed etiam per operationem. Quae quidem non potest esse nisi per actum
intellectus et voluntatis: quia nec ipse Deus aliter erga seipsum operationem habet.
O portuit igitur, ad perfectionem optimam universi, esse aliquas creaturas intellec-
tuales.
Adhuc. Ad hoc quod perfecte divinae bonitatis repraesentatio per creaturas
fieret, oportuit, ut supra ostensum est, non solum quod res bonae fierent, sed
etiam quod ad aliorum bonitatem agerent. Assimilatur autem perfecte aliquid al-
teri in agendo quando non solum est eadem species actionis, sed etiam idem mo-
 ili zbog zasluga (pogl. 44), nego od vlastite Božje nakane da stvorenje obdaruje
savršenstvom kakvo je ono u možnosti imati.
Stoga se kaže u Post 1,31: »Vidje Bog sve što bijaše učinio, i bijaše veoma
dobro«; o pojedinim djelima bijaše rekao da su dobra. Jer pojedine su stvari u
svojoj naravi dobre, a sve skupa veoma je dobro zbog svemirskog poretka, koji
je posljednje i najodličnije savršenstvo u stvarima.

POGLAVLJE 46.

Za savršenstvo svemira trebalo je da

postoje neka umska stvorenjam

Prema tome, budući da je to razlog za raznost u stvarima, preostaje sada da -

koliko spada na istinu vjere - nastavimo (raspravljati) o različitim stvarima; to je
bila treća od točaka koje smo namjeravali (pogl. 5). Najprije ćemo pokazati da je
iz Božje rasporedbe - po kojoj je Bog stvorenim stvarima dodijelio savršenstvo
što najbolje odgovara njihovu načinu (postojanja) - slijedilo da neki stvorovi budu
umski, stavljeni na vrhuncu stvari.
1. Doista, učinak je najsavršeniji kad se vraća svome počelu. Stoga je među
svim geometrijskim likovima najsavršeniji krug, a kružno gibanje među svim giba-
njima, budući da se u njima događa vraćanje na početak. Prema tome, da bi sveu-
kupnost stvorenja postiglo konačno savršenstvo, treba da se stvorenja vrate svome
početku (počeiuj. Pojedina I svekolika stvorenja vraćaju se svojemu počelu ako
hose siičnost sa svojim počelom prema svome bitku i svojoj naravi, u kojima
imaju neku savršenost. Tako su i svi učinci najsavršeniji onda kad se najviše upri-
ličuju djelatnom uzroku, npr. kuća, kad se najviše upriličuje umjetničkoj zamisli,
i oganj, kad se najviše upriličuje tijelu koje ga »rađa«. Prema tome, budući da je
Božji um počelo tvorbe stvorova, kako je pokazano (pogl. 23-24), bilo je za sa-
vršenstvo stvorova nužno da neki stvorovi misle.
2. Druga savršenost u stvarima nešto dodaje prvoj. A kao što se bitak i narav
promatraju kao prva savršenost, tako se radnja promatra kao druga savršenost.
Prema tome, za. dopunienje savršenosti u svemiru trebalo ie da postoje neki stvo-
rovi koji bi se vraćali k Bogu ne samo po sličnosti naravi nego također p o radnji.
7 t to ne može biti drukčije nego činom uma i volje, jer ni sam Bog drukčije ne
radi u odnosu na sebe. Prema tome trebalo je, radi najboljeg savršenstva svemira,
da postoje neki umski stvorovi.
3. Da bi se uprisutnjenje Božje dobrosti po stvorovima savršeno ostvarilo,
trebalo je, kako je u prethodnom poglavlju pokazano, da dobre stvari ne samo
nastanu nego i da djeluju u prilog dobrosti drugih. A jedna stvar se u svom
djelovanju savršeno upriličuje drugoj kad je riječ ne samo o istoj vrsti djelatnosti2

222 Ovim poglavljem Toma počinje raspravljad o umskim bivstvima (substantU e intellectua-
bilo o onima koja se ne zdm/uju s tvari (substantiae separatae), kao što su anđeli, bilo o
les),
onima koja se združuju s tijelom '<ao što je ljudska duša.
dus agendi. Oportviit igitur, ad summam rerum perfectionem, quod essent aliquae
creaturae quae agerent hoc modo quo Deus agit. Ostensum et autem supra quod
Deus agit per intellectum et voluntatem. O portuit igitur aliquas creaturas esse
intelligentes et volentes.
Amplius. Similitudo effectus ad causam agentem attenditur secundum formam
effectus quae praeexistit in agente: agens enim agit sibi simile in forma secundum
quam agit. Forma autem agentis recipitur quidem in effectu quandoque secundum
eundem modum essendi quo est in agente, sicut forma ignis generati eundem
essendi habet modum cum forma ignis generands; quandoque vero secundum
alium modum essendi, sicut forma domus quae est intelligibiliter in mente ardficis,
recipitur materialiter in domo quae est extra animam. Patet autem perfectiorem
esse primam similitudinem quam secundam. Perfectio autem universitatis creatu-
rarum consisdt in similitudine ad Deum: sicut edam perfecdo cuiuslibet effectus
in similitudine ad causam agentem. Requirit igitur summa universi perfecdo non
solum secundam assimiladonem creaturae ad Deum, sed primam, quantum possi-
bile est. Forma autem per quam Deus agit creaturam, est forma intelligibiUs in
ipso: est enim agens per intellectum, ut supra ostensum est. O portet igitur ad
summam perfectionem universi esse aliqua$ creaturas in quibus secundum esse
intelligibile forma divini intellectus exprimatur. E t hoc est esse creaturas secun-
dum suam naturam intellectuales.
Item. Ad producdonem creaturarum nihil aliud movet Deum nisi sua bonitas,
quam rebus aliis communicare voluit secundum modum assimiladonis ad ipsum,
ut ex dictis patet. Similitudo autem unius invenitur in altero dupliciter: uno modo,
quantum ad esse naturae, sicut similitudo caloris ignei est in re calefacta per ig-
nem; alio modo, secundum cognitionem, sicut similitudo ignis est in visu vel
tactu. Ad hoc igitur quod similitudo Dei perfecte esset in rebus modis possibili-
bus, oportuit quod divina bonitas rebus per similitudinem communicaretur non
solum in essendo, sed cognoscendo. Cognoscere autem divinam bonitatem solus
intellectus potest. O portuit igitur esse creaturas intellectuales.
Adhuc. In omnibus decenter ordinatis habitudo secundorum ad ultima imita-
tur habitudinem primi ad omnia secunda et ultima, licet quandoque deficienter.
Ostensum est autem quod Deus in se omnes creaturas comprehendit. Et hoc re-
praesentatur in corporalibus creaturis, licet per alium modum: semper enim inve-
nitur superius corpus comprehendens et continens inferius; tamen secundum ex-
tensionem quantitatis; cum Deus omnes creaturas simplici modo, et non quantita-
tis extensione, contineat. U t igitur nec in hoc modo continendi Dei imitatio crea-
turis deesset, factae sunt creaturae intellectuales, quae creaturas corporales conti-
nerent, non extensionc quantitatis, sed simpliciter per modum intelligibilem: nam
quod intelligitur est in intelligente, et eius intellectuali operatione comprehenditur.
nego i o istom načinu djelovanja. Prema tome trebalo je, za najviše savršenstvo
stvari, da postoje neki stvorovi koji djeluju na onaj način na koji djeluje Bog.
Međutim pokazano je (pogl. 23-24) da Bog djeluje umom i voljom. Prema tome
trebalo je da budu neki stvorovi koji misle i koji hoće.
4. Sličnost učinka s djelatnim uzrokom ocjenjuje se po liku učinka sto pretpo-
stoji u djelatelju; djelatelj naime proizvodi sebi slicno221 na osnovi lika po kojem
djeluje. A djelateljev lik biva u učinku primljen katkada na isti način na koji
postoji u djelatelju —tako lik proizvedenog ognja ima isti način postojanja kao lik
ognja proizvoditelja - a katkada na drugi način - tako lik kuće, koji je u umjetni-
kovoj pameti na misaoni način, u kući koja je izvan duše biva primljen na tvarni
način. A jasno je da je prva sličnost savršenija od druge. Međutim savršenstvo
cjelokupnog stvorenja sastoji se u sličnosti s Bogom, kao što se savršenstvo bilo
kojeg učinka sastoji u sličnosti $ djelatnim uzrokom. Preitia tome, najviše savršen-
stvo svemira iziskuje ne samo drugo upriličenje Bogu nego također i prvo, koliko
je moguće. N o lik po kojem Bog proizvodi stvorenje jest misaoni lik u njemu;
on naime djeluje umom, kako je prije (pogl. 23-24) pokazano. Prema tome, za
najviše savršenstvo svemira treba da postoje neka stvorenja u kojima lik Božjeg
uma biva izražen u misaonom postojanju. A to znači da postoje stvorenja koja su
po svojoj naravi umska.
5. N a tvorbu stvorenja Boga ne potiče ništa drugo doli njegova dobrost, koju
je htio priopćiti ostalim stvarima kao upriličenje njemu, kako je jasno iz rečenoga
(knj. I, pogl. 74 sl.). Međutim sličnost jednoga nalazi se u drugome dvojako: na
prvi način, na razini prirodnog bitka - kao što se sličnost topline od ognja proi-
zvedene nalazi u predmetu ognjem ugrijanu; na drugi način, na razini spoznaje -
kao što se sličnost ognja nalazi u vidu ili opipu. Prema tome, da bi sličnost s
Bogom savršeno bila u stvarima na sve moguće načine, trebalo je da se Božja
dobrost priopći stvarima po sličnosti ne samo na razini bivovanja nego i na razini
spoznavanja. A Božju dobrost može spoznati samo um. Prema tome trebalo je da
postoje umska stvorenja,
6. U svim stvarima što su uređene kako treba, odnos posrednih prema po-
sljednjima oponaša - premda katkada manjkavo - odnos prvoga prema svim po-
srednim i posljednjim. A pokazano je (knj. I, pogl. 54) da Bog u sebi obuhvaća
sve stvorove. To je uprisutnjeno u tjelesnim stvorovima, iako na drugi način;
uvijek se naime nalazi da više tijelo obuhvaća i sadrži niže (tijelo), dakako s obzi-
rom na protezanje kolikoće, dok Bog sadrži sve stvorove jednostavno na misaoni
način - jer, što se misli, nalazi se u nosiocu mišljenja i biva obuhvaćeno njegovom
umskom radnjom.23

223 Vidi bilj. 54 u I. knj. i 143 u II. knj.

 QUOD SUBSTANTIAE INTELLECTUALES SUNT VOLENTES

Has autem substantias intellectuales necesse est esse volentes.

Inest enim omnibus appetitus boni: cum »bonum« sit »quod omnia appetunt«,
ut philosophi tradunt [Eth. 1 1]. Huiusmodi autem appetitus in his quidem quae
cognitione carent, dicitur ’naturalis appetitus’: sicut dicitur quod lapis appetit esse
deorsum. In his autem quae cognitionem sensitivam habent, dicitur ’appetitus ani-
malis’, qui dividitur in concupiscibilem et irascibilem. In his vero quae intelligunt,
gunt, dicitur ’appetitus intellectualis seu rationalis’, qui est voluntas. Substantiae
igitur intellectuales creatae habent voluntatem.
Adhuc. Q uod est per ahud, reducitur in id quod est per se tamquam in prius:
unde et, secundum Philosophum, in VIII Phys. [c. 5], mota ab alio reducuntur in
prima moventia seipsa; in syllogismis etiam conclusiones, quae sunt notae ex aliis,
reducuntur in prima principia, quae sunt nota per seipsa. Inveniuntur autem in
substantiis creatis quaedam quae non agunt seipsa ad operandum, sed aguntur vi
naturae, sicut inanimata, plantae et animalia bruta: non enim est in eis agere et
non agere. O portet ergo quod fiat reductio in aliqua prima quae seipsa agant ad
operandum. Prima autem in rebus creatis sunt substantiae intellectuales, ut supra
ostensum est. Hae igitur substantiae se agunt ad operandum. H oc autem est pro-
prium voluntatis, per quam substantia aliqua est domina sui actus, utpote in ipsa
existens agere et non ager'e. Substantiae igitur intellectuales creatae habent volun-
tatem.
 U m ska b ivstva hoće224

N užno je pak da ta umska bivstva hoće.

1. Doista, u svim se bićima nalazi težnja za dobrom, jer dobro je za čim sve
teži,225 kako uče filozofi. Takva se težnja u bićima koja nemaju spoznaju zove
prirodna težnja; tako se kaže da kamen teži biti dolje. U bićima koja imaju osje-
tllnu spoznaju, zove se osietilna težnia, koja se dijeli na žudljivu i gnjevljivu.226 U
Sicima pak koja misle, zove se težnja umska ili razumska, a to je volja. Prema
tome, stvorena umska bivstva imaju volju.
2. Što postoji po drugome, svodi se na ono što postoji po sebi kao na nešto
što je prvotnije. Stoga se također - prema Filozofu u VIII. knjizi Fizike227 - stvari
pokretane od drugoga svode na prve samokretne pokretače, a i zaključci silogiza-
ma, koji su poznati posredstvom drugih rečenica, svode se na prva načela, koja
su poznata po sebi samima. Međutim među stvorenim bivstvima nalaze se neka
koja ne navode sama sebe na djelovanje, nego su navedena silom naravi, kao npr.
neproduševljene stvari, biljke i nerazumne životinje; u njima naime nema sposob-
nosti djelovati i ne djelovati. Treba dakle da budu svedena na neka prva bivstva
koja sama sebe navode na djelovanje. A prva bivstva među stvorenim stvarima
jesu umska bivstva, kako je pokazano (prethodno pogl.) Prema tome ta bivstva
sebe navode na djelovanje. N o to je svojstveno volji, po kojoj je neko bivstvo
gospodar svoga čina ukoliko u njemu postoji sposobnost djelovati i ne djelovati.
Prema tome stvorena umska bivstva imaju volju.

224 Usp. Sum u teol., I, q. 59, a. 1; q. 80, a. 12.

225 E th ., L I, c. 1; 1094 a 3. Vidi bflj. 220.
226 Diobu težnje (appetitus , oQE|ig) na osjetilnu (sensitivus, alo0qnxđv) i umsku (intellecti-
vu s, 8iavor)Xix6v) nalazimo već kod Aristotela (D e an., 1. I I , c. 3; 414b 1). Osjetilnu težnju dijeli
na žudljivu (concupisabilis, &rih>|ua) i gnjevljivu (irascibilis, 4v|i6g). Žudljivoj teinji pripadaju
ovi osjećaji: ljubav, požuda, želja; mržnja spram osjetilnog zla; užitak, žalost, dok gnjevljivoj
težnji pripadaju slijedeći osjećaji: nada, očaj; smjeiost, strah; gnjev. Osjećajnost kao moć različitu
od težnje uveo je u filozofiju KANT (1724-1804). - Umska težnja je volja (voluntas, pouXr|ai5 ).
I u njoj se događaju slični osjećaji kao u osjetilnoj težnji.
227 Pbys., 1. V III, c. 5; 257 a 25-31: Ovx čtga dv«žyxi| dei xiveiodtu cd xtvot)pevov im '
SKkou, xdt toutov Kivovpćvou. ’Q ote fpcoL '6x6 ii\Qe|xouvxog xivfjoEtai x6 xivo6|ievov XQtotov,
fj au to žairto xivfjaEi. ’AXXćt |n |v , xou el y t 6čoi ctxojielv nćtegov altio v Kivfjoecog x al
t6 au t6 atn 6 xlvovv fj t6 bn’ aXXou xivob|ievov, £xeivo Jtag av beCti* t6 ab to x ab ’ ab td
Čv altio v (iei jiq6 teqov tou xa&’ eteqov x a l avrtoO fivto?.
(Nije dakle nužno da pokretano bude uvijek pokretano od drugoga koje je također pokreta-
no; morat ćemo dakle stati. Prema tome, ili će prvo pdkretano biće bid gibano od bića koje
miruje ili će se samo gibati. Međutim ako treba istražid da li je uzrok i počelo gibanja ono što
samo sebe pokreće ili što je pokretano od drugoga, svatko će ustvrditi da je to ono prvo; doista,
što je uzrok samo po sebi, uvijek ima piednost pred onim što je [uzrokom] posredstvom drugo-
ga.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 219.
 Amplius. Principium cuiuslibet operationis est forma per quam aliquid est ac-
tu: cum omne agens agat inquantum est actu. O portet igitur quod secundum
modum formae sit modus operationis con$equentis formam. Forma igitur quae
non est ab ipso agente per formam, causat operationem cuius agens non est domi-
nus. Si qua vero fuerit forma quae sit ab eo qui per ipsam operatur, operationis
etiam consequentis operans dominium habebit. - Formae autem naturales, ex qui-
bus sequuntur motus et operationes naturales, non sunt ab His quorum sunt for-
mae, sed ab exterioribus agentibus totaliter: cum per formam naturalem unum-
quodque esse habeat in sua natura; nihil autem potest esse sibi causa essendi. Et
ideo quae moventur naturaliter, non movent seipsa: non enim grave movet seip-
sum deorsum, sed generans, quod dedit ei formam.51 - In animalibus etiam brutis
formae sensatae vel imaginatae moventes non sunt adinventae ab ipsis animalibus
brutis, sed sunt receptae in eis ab exterioribus sensibilibus, quae agunt in sensum,
et diiudicatae per naturale aestimatorium. Unde, licet quodammodo dicantur mo-
vere seipsa, inquantum eorum una parst est movens et alia est mota, tamen ipsum
movere non est eis ex seipsis, sed partim ex exterioribus sensatis et partima a
natura. Inquantum enim appetitus movet membra, dicuntur seipsa movere, quod
habent supra inanimata et plantas; inquantum vero ipsum appetere de necessitate
sequitur in eis ex formis acceptis per sensum et iudicium naturalis aestimationis,
non sibi sunt causa quod moveant. Unde non habent dominium sui actus. -
Forma autem intellecta, per quam substantia intellectualis operatur, est ab ipso
intellectu, utpote per ipsum concepta et quodammodo excogitata: ut patet de
forma artis, quam artifex concipit et excogitat et per eam operatur. Substantiae
igitur intellectuales seipsas agunt ad operandum, ut habentes suae operationis do-
minium. Habent igitur voluntatem.
Item. Activum oportet esse proportionatum passivo, et motivum mobili. Sed
in habentibus cognitionem vis apprehensiva se habet ad appetitivam sicut motivum
ad mobile: nam apprehensum per sensum vel imaginationem vel intellectum, mo-
vet appetitum intellectualem vel animalem. Apprehensio autem intellectiva non
determinatur ad quaedam, sed est omnium: unde et de intellectu possibili Philo-
sophus dicit, in III D e anima [c. 5], quod est »quo est omnia fieri«. Appetitus
igitur intellectualis substantiae est ad omnia se habens. H oc autem est proprium
voluntatis, u t ad omnia se habeat: unde in III Ethicomm [c. 4] Phifosophus dicit
quod est et possibilium et impossibilium. Substantiae igitur intellectuales habent
voluntatem.

Cf. Aiistotelem, Phys. VIII 4 (256 a 1).

 3. Počelo je svake radnje lik po kojemu je neka stvar u zbiljnosti, budući da
svaki djelatelj djeluje ukoliko je u zbiljnosti. Prema tome treba da u skladu s
likom bude i način radnje što proizlazi iz lika. Dosljedno, lik koji ne potječe od
samog djelatelja što djeluje na osnovi lika, uzrokuje radnju kojoj djeiatelj nije
gospodar. Međutim ako ima koji lik koji potječe od onoga što radi na osnovi
njega, djelatelj će žmati gospodstvo i nad radnjom što iz njega slijedi.
Prirodni likovi, od kojib proizlaze prirodna gibanja i radnje, ne potječu od
bića kojih su likovi, nego u potpunosti od vanjskih djelatelja; jer svaka pojedina
stvar ima bitak u svojoj naravi po prirodnom liku, a ništa ne može sebi biti uzrok
bivovanja. I zato, što se giblje po prirodi, ne giblje samo sebe. Teško tijelo naime
ne giblje prema dolje samo sebe, nego ga giblje proizvoditelj koji mu je dao lik.
Također u nerazumnim životinjama likove u osjetilima ili u mašti koji pokre-
ću, nisu izumile same nerazumne životinje, nego su ih primile od vanjskih osjetnih
predmeta, koji djeluju na osjetilo, i ocijenile prirodnom nagonskom procjenom.228
Stoga, premda se kaže da na neki način pokreću same sebe, ukoliko je jedan
njihov dio pokretač, a drugi pokretan, ipak njihovo gibanje ne potječe od njih
samih, nego dijelom od vanjskih sjetilima zapaženih predmeta, a dijelom od priro-
de. Doista, ukoliko težnja pokreće udove, kaže se da pokreću sami sebe —a time
nadvisuju neproduševljena bića i biljke. Ukoliko pak sama težnja u njima po nuž-
nosti slijedi iz likova što ih je primilo osjetilo i prosudba prirodne procjene, uto-
liko nisu sami sebi uzrokom što pokreću. Stoga nemaju gospodstvo nad svojim
činom.
Međutim shvaćeni lik, na osnovi kojega umsko bivstvo radi, potječe od samog
uma, jer je od njega začet i na neki način izumljen. To je jasno na umjetničkom
liku što ga umjemik začne i izumi i po njemu radi. Prema tome umska bivstva
sama sebe navode na radnju, kao ona koja imaju gospodstvo nad svojom radnjom.
Dosljedno, imaju volju.
4. Djelatno počelo treba da bude srazmjemo s primateljskim, kao i pokretačko
s pokretljivim tijelom. N o u bićima što imaju spoznaju, spoznajna moć se odnosi
spram moći težnje kao pokretač spram pokretijiva tijela; jer što je spoznato osje-
tilom ili maštom ili umom, pokreće umsku ili osjetilnu težnju. N o umska se spo-
znaja ne ograničuje samo na neke stvari, nego se odnosi na sve. Stoga Filozof, u
III. knjizi O duši, kaže o primalačkom umu da je on ono čime (duša) postaje
svime.m Prema tome težnja se umskog bivstva odnosi na sve. A to je upravo
svojstveno volji da se odnosi na sve. Stoga Filozof u III. knjizi Etike kaže da ona
ima za predmet i moguće i nemoguće stvari. Prema tome umska bivstva imaju
volju.

m O prirodnoj nagonskoj slutnji vidi bilj. 329 i 396 u I. knj.

*** D e an., 1. III, c. 5; 430 a 14-15. Vidi bilj. 268 u I. knj.
214 E th ., L III, c. 4; 1111 b 20-24: Bo6Xr)oig b ' ž<ni T<bv d&uvdrcov, olov ddavaotag. (Po-
stoji volja za nemogućim stvarima, npr. za besmrtnošću.) - Usp. LADAN, E tika, str. 43.
 QUOD SUBSTANTIAE INTELLECTUALES SUNT LIBERI ARBITRIIIN AGENDO

Ex hoc autem apparet quod praedictae substantiae sunt liberi arbitrii in ope-
rando.
Quod enim arbitrio agant, manifestum est: eo quod per cognitionem intellec-
tivam iudicium habent de operandis. Libertatem autem necesse est eas habere, si
habent dominium sui actus, ut ostensum est. Sunt igitur praedictae substantiae
liberi arbitrii in agendo.
Item. Liberum est quod sui causa est [Arist., Met. I 2]. Q uod ergo non est sibi
causa agendi, non est liberum in agendo. Quaecumque autem non moventur ne-
que agunt nisi ab aliis mota, non sunt sibi ipsis causa agendi. Sola ergo moventia
seipsa libertatem in agendo habent. Et haec sola iudicio agunt: nam movens seip-
sum dividitur in movens et motum; movens autem est appetitus ab intellectu vel
phantasia aut sensu motus, quorum est iudicare. H orum igitur haec sola libere
iudicant quaecumque in iudicando seipsa movent. Nulla autem potentia iudicans
seipsam ad iudicandum movet nisi supra actum suum reflectatur: oportet enim, si
se ad iudicandum agit, quod suum iudicium cognoscat. Q uod quidem solius intel-
lectus est. Sunt igitur animalia irrationalia quodammodo liberi quidem motus sive
actionis, non autem liberi iudicii; inanimata autem, quae solum ab aliis moventur,
neque etiam liberae actionis aut motus; intellectualia vero non solum actionis, sed
etiam liberi iudicii, quod est liberum arbitrium habere.
Adhuc. Forma apprehensa est principium movens secundum quod apprehendi-
tur sub ratione boni vel convenientis: actio enim exterior in moventibus seipsa
procedit ex iudicio quo iudicatur aliquid esse bonum vel conveniens per formam
praedictam. Si igitur iudicans ad iudicandum seipsum moveat, oportet quod per
aliquam altiorem formam apprehensam se moveat ad iudicandum. Quae quidem
esse non potest nisi ipsa ratio boni vel convenientis, per quam de quolibet deter-
minato bono vel convenienti iudicatur. Illa igitur sola se ad iudicandum movent
quae communem boni vel convenientis rationem apprehendunt. Haec autem sunt
sola intellectualia. Sola igitur intellectualia se non solum ad agendum, sed etiam
ad iudicandum movent. Sola igitur ipsa sunt libera in iudicando, quod est liberum
arbitrium habere.
Amplius. A conceptione universali non sequitur motus et actio nisi mediante
particulari apprehensione: eo quod motus et actio circa particuiaria est. Intellectus
autem est naturaliter universalium apprehensivus. Ad hoc igitur quod ex appre-
hensione intellectus sequatur motus aut quaecumque actio, oportet quod universa-
lis intellectus conceptio applicetur ad particularia. Sed universale continent in po-
 Umska bivstva imaju sposobnost slobodne
odluke u djelovanju 231

Iz toga je pak jasno da umska bivstva imaju sposobnost slobodne odluke u

djelovanju.
1. Doista, očito je da djeluju na temelju odluke, zbog toga što po umskoj
spoznaji imaju sud o tome što treba raditi. A nužno je da imaju slobodu ako
imaju gospodstvo nad svojim činom, kako je pokazano (prethodno pogl.). Prema
tome, spomenuta bivstva u djelovanju imaju sposobnost slobodne odluke.
2. Slobodno je biće ono koje je uzrok sdmo sebiP 2 Dakle, biće koje nije sebi
uzrok djelovanja, nije slobodno u djelovanju. A što god se ne pokreče niti djeluje
ako nije pokrenuto od drugoga, nije sebi uzrok djelovanja. Dakle, samo bića koja
sama sebe pokreću imaju slobodu u djelovanju. I samo ta djeluju na osnovi pro-
sudbe; jer samokretni pokretač dijeli se na pokretača i pokretano, a pokretač je
težnja što je pokreće um ili mašta ili osjetilo, kojima je zadatak prosuditi. Prema
tome, samo ona bića slobodno prosuđuju koja pri prosuđivanju pokreću sama
sebe. N o nijedna prosudbena moć ne pokreće sebe na prosuđivanje ako se ne
osvrne na svoj čin; treba naime, ako^ sebe sklanja na prosudivanje, da poznaje
svoju prosudbu. A to je svojstvo sama uma. Pfemšftbme, nerazumne su životinje
na neki načm sfohođne u kretanju ili djelatnosti, ali ne u prosudbi. Naprotiv,
neproduševljene stvari, koje samo od drugih bivaju pokretane, nisu slobodne ni u
djelatnosti ni u kretanju; umska pak bića slobodna su ne samo u djelatnosti nego
također i u prosudbi, a to značT imati sposobnost slobodne odluke.
3. “Spoznati iik pokretačko je počelo ukoliko biva spoznat pod vidom dobra
ili primjerenosti. Vanjska djelatnost naime u samokretnim pokretačima proizlazi
iz prosudbe kojom se prosuđuje da je nešto dobro ili primjereno na osnovi spo-
menutog lika. Prema tome, ako onaj koji prosuđuje, sam sebe pokreće na prosu-
đivanje, treba da sebe pokrene na prosuđivanje na osnovi nekog višega spoznatog
lika. A to ne može biti doli sam pojam dobra ili primjerenosti, na osnovi kojega
se prosuđuje bilo koja određena dobra ili primjerena stvar. Prema tome, samo ona
bića sama sebe pokreću na prosuđivanje koja spoznaju opći pojam dobra ili pri-
mjerenosti. A to su samo umska bivstva. Dosljedno, samo umska bivstva sebe '
pokreću ne samo na djelovanje nego i na prosuđivanje. Prema tome samo su ona
slobodna u prosuđivanju, a to znači da imaju sposobnost slobodne odluke.
4. Iz općeg pojma slijedi gibanje i djelatnosti samo posredstvom pojedinačne
spoznaje, zbog toga što se gibanje i djelatnost odnose na pojedinačne stvari. Me-
đutim um po naravi spoznaje što je općenito. Prema tome, da bi iz spoznaje uma
slijedilo gibanje ili koja mu drago djelatnost, treba da opći pojam uma bude primi-
jenjen na pojedinačno. A df općenito u mogućnosti Sadrži mnoge pojedirtačne stva-21

211 Usp. Sum u teol., I, q. 59, a. 3; q. 82, a. 3; q. 83, aa. 1-4; q. 13, a. 6.
a l M etaph., 1. I, c. 2; 982 b 26. Vidi bilj 397 u I. knj.
tentia multa particularia. Potest igitur applicado conceptionis intellectualis fieri ad
plura et diversa. Iudicium igitur intellectus de agibilibus non est determinatum ad
unum tantum. H abent igitur omnia intellectualia liberum arbitrium.
Praeterea. Iudicii libertate carent aliqua vel propter hoc quod nuUum habent
iudicium, sicut quae cogniuone carent, u t lapides et plantae: vel quia habent iudi-
cium an natura determinatum ad unum, sicut irrationalia animalia; naturali enim
existimatione iudicat ovis lupum sibi nocivum, et ex hoc iudicio fugit ipsum;
similiter autem in aliis. Quaecumque igitur habent iudicium de agendis non deter-
minatum a natura ad unum, necesse est liberi arbitrii esse. Huiusmodi autem sunt
omnia intellectualia. Intellectus enim apprehendit non solum hoc vel illud bonum,
sed ipsum bonum commune. Unde, cum intellectus per formam apprehensam
moveat voluntatem; in omnibus autem movents et motum oporteat esse propor-
tionata; voluntas substantiae inteUectualis non erit determinata a natura nisi ad
bonum commune. Quicquid igitur offeretur sibi sub ratione boni, poterit voltmtas
inclinari in illud, nulla determinatione naturali in contrarium prohibente. Omnia
igitur inteUectualia liberam voluntatem habent ex iudicio intellectus venientem.
Q uod est liberium arbitrium habere, quod definitur esse 'liberum de ratione iudi-
cium’.

CAPITULUM XLIX
QUOD SUBSTANTIA INTELLECTUALIS NON SIT COKPUS

Ex praemissis autem ostenditur quod nulla substantia intellectualis est corpus.

Nullum enim corpus invenitur aliquid continere nisi per commensurationem
quantitatis: unde et, si se toto totum aliquid continet, et partem parte continet,
maiorem quidem maiore, minorem autem minore. Intellectus autem non compre-
hendit rem aliquam intellectam per aliquam quantitatis commensurationem; cum
se toto intelligat et comprehendat totum et partem, maiora in quantitate et minora.
Nulla igitur substantia intelligens est corpus.
Amplius. Nullum corpus potest alterius corporis formam substantialem reci-
pere nisi per corruptionem suam formam amittat. Intellectus autem non corrum-
pitur, sed magis perficitur per hoc quod recipit formas omnium corporum: perfi-
citur enim in intelligendo; intelligit autem secundum quod habet in se formas
intellectorum. Nulla igitur substantia intellectualis est corpus.
Adhuc. Principium diversitatis individuorum eiusdem speciei est divisio mate-
riae secundum quantitatem: forma enim huius ignis a forma illius ignis non differt
nisi per hoc quod est in diversis partibus in quas materia dividitur; nec aliter
quam divisione quantitatis, sine qua substantia est indivisibilis. Q uod autem reci-
ri. Prema tome umski se pojam može primijeniti na mnoge i razne stvari. Dosljed-
no, prosudba uma o tome što treba činiti nije ograničena samo na jedno. Prema
tome sva umska bivstva imaju sposobnost slobodne odluke.
5. Neka bića nemaju slobode u prosudbi ili zbog toga što uopće nemaju pro-
sudbe - kao one stvari koje nemaju spoznaje, npr. kamenje i biljke - ili jer imaju
prosudbu koja je po naravi ograničena na jedno - kao nerazumne životinje. Naime
ovca po prirodnoj nagonskoj ocjeni prosuđuje da joj je vuk štetan, te zbog te
prosudbe bježi od njega, a slično je i u ostalim slučajevima. Prema tome, koja god
bića imaju prosudbu o tome što treba činiti, a koja nije o d naravi ograničena na
jedno, nužno je da imaju sposobnost slobodne odluke. A takva su sva umska
bića. Doista, um spoznaje ne samo ovo ili ono dobro nego samo dobro uopće.
Stoga, budući d a um giblje volju 'po spoiliatbm liku, 'a T druge'strane pokretač~I
pokretano treba da u svemu budu srazmjemi, volja umskog bivstva neće biti od
naravi ograničena doli na dobro uopće. Prema tome, što god joj bude prikazano
kao dobro, volja će se moći tom u prikloniti, jer je u tom ne priječi nijedno na-
ravno ograničenje na suprotno. Dosljedno, sva umska bića imaju slobodnu volju
što im dolazi od prosudbe uma. A to znači da imaju sposobnost slobodne odluke,
koja se definira kao slobodrta razumska prosudba.

POGLAVLJE 49.

Umsko bivstvo nije tijelom

Iz prethodnoga se može pokazati da nijedno umsko bivstvo nije tijelo.

1. Doista, nema tijela koje bi nešto sadržavalo drukčije negoli po količinskoj
sumjerljivosti. Stoga i kad svojom cjelinom sadrži neku cijelu stvar, onda i dijelom
sadrži dio, i to veći većim, a manji manjim. Međutim um ne obuhvaća neku
shvaćenu stvar po količinskoj sumjerljivosti, budući da svojom cjelinom obuhvaća
i cjelmu i dio, veće po kolikoći i manje. Prema tome nijedno bivstvo koje shvaća
nije tijelo.
2. Nijedno tijelo ne može primiti bivstveni lik drugog tijela ako nestankom
ne izgubi svoj lik. Međutim um ne nestaje, nego se radije usavršuje time što prima
likove svih stvari; usavršava se naime time što shvaća. a shvača tako da u sebi ima
likove shvaćenih stvari. Prema tome nijedno umsko bivstvo nije tijelo.
3. Počelo raznosti u jedinkama iste vrste jest dijeljenje tvari na osnovi koliko-
će; lik se naime ovog ognja razlikuje od lika onog ognja samo po tom što se
nalazi u raznim dijelovima na koje se tvar dijeli, a to se ne zbiva drukčije nego
dijeljenjem kolikoće, bez čega je bivstvo nedjeljivo. Međutim što u tijelu biva23

233 Usp. Sumu teol., I, q. 50, a. 1; q. 75, aa. 1-2 (prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str.
187-191). Također u Summi c. Gentiles, II, pogl. 65.
Ova poglavlja 49, 50-51. sačinjavaju temeljne tekstove za duhovnost ljudske duše. Za srednjo-
vjekovne mislioce ona su, doduše, prije svega bila važna za točniju spoznaju anđeoske naravi, dok
su za nas važna pretežno za spoznaju naravi ljudske duše.
pitur in corpore, recipitur in eo secundum quantitatis divisionem. Ergo forma
non recipitur in corpore nisi ut individuata. Si igitur intellectus esset corpus, for-
mae rerum intelligibiles non reciperentur in eo nisi u t individuatae. Intelligit au-
tem intellectus res per formas earum quas penes se habet. N on ergo intellectus
intelliget universalia, sed solum particularia. Q uod patet esse falsum. Nullus igitur
intellectus est corpus.
Item. N ihil agit nisi secundum suam speciem: eo quod forma est principium
agendi in unoquoque. Si igitur intellectus sit corpus, actio eius ordinem corporum
non exćedet. N on igitur intelligeret nisi corpora. H oc autem patet esse falsum:
intelligimus enim multa quae non sunt corpora. Intellectus igitur non est corpus.
Adhuc. Si substantia intelligens est corpus, aut est finitum, aut infinitum. C or-
pus autem esse infinitum actu est impossibile, ut in Pbysicis [ I I I 5] probatur. Est
igitur finitum corpus, si corpus esse ponatur. H oc autem est impossibile. In nullo
enim corpore finito potest esse potentia infinita, ut supra probatum est. Potentia
autem intellectus est quodammodo infinita in intelligendo: in infinitum enim intel-
ligit species numerorum augendo, et similiter species figurarum et proportionum ;
cognoscit etiam universale, quod est virtute infinitum secundum suum ambitum,
continet enim individua quae sunt potentia infinita. Intellectus igitur non est cor-
pus.
Amlius. Impossibiie est duo corpora se invicem continere: cum continens ex-
cedat contentum. D uo autem intellectus se invicem continent et comprehendunt,
dum unus alium intelligit. N on est igitur intellectus corpus.
Item. Nullius corporis actio reflectitur super agentem: ostensum est enim in
Pkysicis [VIII 5] quod nullum corpus a seipso movetur nisi secundum partem, ita
scilicet quod una pars eius sit movens et alia mota. Intellectus autem supra seip-
sum agendo reflectitur: intelligit enim seipsum non solum secundum partem, sed
secundum totum. N on est igitur corpus.
Adhuc. Actio corporis ad actionem non terminatur, nec motus ad motum: ut
in Physicis [V 2] est probatum. Actio autem substantiae intelligentis ad actionem
terminatur: intellectus enim, sicut intelligit rem, ita intelligit se intelligcre, et sic
in infinitum. Substantia igitur intelligens non est corpus.
Hinc est quod Sacra Scriptura substantias intellectuales ’spiritus’ nominat: per
quem modum consuevit Deum incorporeum nominare, secundum illud Ioan. IV,
»Deus spiritus est«. Dicitur autem Sap. VII: »Est autem in illa«, scilicet divina
primijeno, u njemu biva primljeno prema dijeljenju kolikoće. Dakle lik biva u
tijelu primljen samo kao pojedinjen. Prema tome, kad bi um bio tijelo, misaoni
likovi stvari bili bi u njemu primljeni samo kao pojedinjeni. A um stvari shvaća
po njihovim likovima koje ima kod sebe. Um dakle ne shvaća što je općenito,
nego samo što je pojedinačno. N o jasno je da je to k riv o , Prema tome nijedan um
nije tijelo.
4. Svaka stvar djeluje u skladu sa svojom vrstom, zbog toga što je u svakoj
pojedinoj stvari lik počelo djelovanja. Prema tome, ako bi um bio tijelo, njegova.
djelatnost neće nadmašid razinu tjelesa. Dosljedno, shvatio bi samo tjelesa. N o
jasno je da je to krivo; shvaćamo naime mnoge stvari koje nisu tjelesa. Prema
tome um nije tijelo.
5. Ako je umsko bivstvo tijelo, ono je ili konačno ili beskonačno. A nemoguće
je da tijelo bude beskonačno u zbiljnosti, kako $e dokazuje u FizicP*. Prema
tome, ono je tijelo konačno, ako $e postavi da je tijelo. N o to je nemoguće.
Naime ni u jednom konačnom tijelu ne može biti beskonačna moć, kako je doka-
zano (knj. I, pogl. 20). A moč ie uma na neki način beskonačna gledom na shva-
ćanje. Naime da beskonačno shvaca kad povećava vrste bro]eva, a slično i vrste
(geometrijskih) likova i odnosa. Također spoznaje opći pojam, koji je po siii u
svome području beskonačan, budući da sadrži jedinke tTmogućnosti beskonačno
brojne. Prema tome um nije tijelo.
6. Nemoguće je da se dva tijela međusobno sadrže, budući da ono što sadrži
nadmašuje sadržano. Međutim dva uma se međusobno sadrže i obuhvaćaju dok
jedan drugoga shvaća. Prema tome um nije tijelo.
7. Djelatnost nijednog tijela ne vraća se na djelatelja; pokazano je naime u
Fizicin* da se nijedno tijelo ne pokreće od sebe osim dijclom, tj. tako da jedan
njegov dio pokreće, a drugi je pokretan. N o um se djelovanjem vraća k sebi
samom; doista, samog se h e sh v a ća ne samo diielom nego u cjelini. t ’rema tome
nije tijelo.
8. Djelatnost tijela ne dovršava se u djelatnosti, niti gibanje u gibanju, kako je
dokazano u FizicPh. Međutim djelatnost bivstva koje shvaća dovršava se u djelat-
nosti; um naime kao što shvaća stvar, tako shvaća da on shvaća, i takp u beskraj.
Prema io m e bivstvo koje shvaća nije tijelo.
Stoga Sveto pismo umska bivstva zove duhovima. Tim izrazom običava zvati
netvamog Boga, npr. u I v 4,24: »Bog je duh.« A kaže se u M udr 7,22—23: »U 2345

234 Phys., 1. III, c. 5; 204 b 4 - 206 a 8. (206 a 7-8:) 'O ci |ižv ofiv žvžo^et^ ofix 6cm o&iMt
&xeiQov, q;ovEQdv žx toutcov. (Iz toga je dakle očito da u zbiljnosti nema beskonačnog tijela.)
- Usp. LADAN, Fizika, str. 74.
235 Phys., 1. VIII, c. 5; 257 a 33 - b 13: T o |ižv &ga xivel t6 6 ž kivsitcu to ii afir6 afiro
Kivofivrog. (U onom dakie što samo sebe pokreće ima dio koji pokreće i dio koji biva pokrenut.)
- Usp. LADAN, Fizika, str. 220.
234 Phys., L V, c. 2; 225 b 13: Ofifiž 8f| Jtoiouvros xal nća^ovrog, o68ž Jiavrfi? Kivoupevou
jcal xlvouvto5, 6 u ofix &m xivi|OEwg xCvr|oig ofi8ž vevćaetug vćveoig. ([Gibanje se ne nalazi]
ni u djelatelju ni u onome što prima djelovanje, ni u jednom pokrenutom ni pokretaču, tako da
ne postoji gibanje gibanja ni nastanak nastanka.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 132.
sapientia, »spiritus intelligentiae, qui capiat omnes spiritus intelligibiles.«
Per hoc autem excluditur error antiquorum Naturalium, qui nullam substan-
tiam nisi corpoream esse ponebant: unde et animam dicebant esse corpus, vel
ignem vel aerem vel aquam, vel aliud huiusmodi [De an. 1 2]. Quam quidem
opinionem in fidem Christianam quidam52 inducere sunt conati, dicentes animam
esse corpus effigiatum, sicut corpus exterius figuratur.

CAPITULUM L
QUOD SUBSTANTIAE INTELLECTUALES SUNT IMMATERIALES

Ex hoc autem apparet quod substantiae intellectuales sunt immateriales.

Unumquodque enim ex materia et forma compositum est corpus. Diversas
enim formas materia non nisi secundum diversas partes recipere potest. Quae
quidem diversitas partium esse in materia non potest nisi secundum quod per
dimensiones in materia existentes una communis materia in plures dividitur: sub-
tracta enim quantitate, substantia indivisibilis est. Ostensum est autem quod nulla
substantia intelligens est corpus. Relinquitur igitur quod non sit ex materia et
forma composita.
Amplius. Sicut ’homo’ non est sine ’hoc homine’, ita ’materia’ non est sine
’hac materia’. Quicquid igitur in rebus est subsistens ex materia et forma compo-
situm, est compositum ex forma et materia individuali. Intellectus autem non po-
test esse compositus ex materia et forma individuali. Species enim rerum intellec-
tarum fiunt intelligibiles actu per hoc quod a materia individuali abstrahuntur.
Secundum autem quod sunt intelligibiles actu, fiunt unum cum intellectu. Unde
et intellectum oportet esse absque materia individuali. N on est igitur substantia
intelligens ex materia et forma composita.
Adhuc. Actio cuiuslibet ex materia et forma compositi non est tantum formae,
nec tantum materiae, sed compositi: eius enim est agere cuius est esse; esse autem

52 Cf. Tertullianuin, De an. 9 (CSEL 20/310, 6 sqq.); Augustinum, De baeres. 86 (PL 42/46).
njoj je«, tj. u Božjoj mudrosti, »duh pronicavpsti, koji shvaća sve duhove umom
obdarene.«237
Tim se otklanja zabluda drevnih prirodnih filozofa, koji su postavljali da ima
samo tjelesno bivstvo.238 Stoga su govorili da je duša tijelo, ili oganj, ili zrak, ili
voda, ili nešto drugo takvo.239
To su mnijenje neki kušali uvesti u kršćansku vjeru, govoreći da je duša obli-
kovano tijelo, kao što i tijelo biva oblikovano izvana.240241

POGLAVLJE 50.

Um ska su bivstva netvam a 1*1

Iz toga je pak jasno da su umska bivstva netvama.

1. Doista, što god je složeno od tvari i lika, tijelo je. Naime tvar može primiti
razne likove jedino u raznim dijelovima. A ta raznost dijelova u tvari može biti
jedino tako što se jedna zajednička tvar - na osnovi protežnosti koja u tvari
postoji - razdijeli na mnoge dijelove. Doista, ukoliko se bivstvu oduzme kolikoća,
ono je nedjeljivo. A pokazano je (u prethodnom pogl.) da nijedno bivstvo ko;e
shvača mje tijelo. lJrema tome preostaje da nije šloženo od tvari i ljka.
2. Kao što čovjek ne postoji bez ovog Čovjeka, tako ni tvar bez ove tvari.
Prema tome, što god u prirodi bivstvuje kao složeno iz tvari i lika, složeno je iz
pojedinačnog lika i tvari. N o um ne može biti složen od pojedinačne tvari i lika.
Naime slike shvaćenih stvari postaju u zbiljnosti shvatljive time što bivaju izdva-
jane od pojedinačne tvari. A ukoliko su u zbiijnosti shvatljive, postaju jedno s
umom. Stoga i um treba da bude bez poiedinačne tvari. !Prema tome Bivštvo kote
shvaća nije složeno iz tvari i lika.
3. Djelatnost koje mu drago složevine iz tvari i lika ne pripada samo liku, ni
samo tvari, nego složevini. O nom u naime pripada djelovanje kojemu pripada bi-

237 To je po Vulgati i Septuaginti.

“ Is to k a ž u i m o d e m i m a te rija lis ti ra z n ih b o ja .
2” Aristotel u spisu O duli (knj. I, gl. 2; 403 b 28-405 b 30) izlaže zašto su neki (npr.
Demokrit) smatrali da je duša oganj (nCp), neki opet (npr. Leukip) da je disanje (dvoutvofj) ili
zrak (dtfjg), a treći da se sastoji od sva četiri počela (zemlja, voda, tiScap; zrak, alOfjg; oganj,
nue).
JW Vjerojatno se misU na TERTULIJANA, poznatog crkvenog pisca (vidi bilj. 167 u I. knj.),
kojega sv. Augustin, u spisu De Genesi ad litteram (L X, c. 25, n. 41; PL 34,427), prekorava žto
»je dušu smatrao tijelom, i to zato što je nije mogao zamisUti netvamom pa $e bojao da nije ničim
ako ne bi bila tijelom; a ni o Bogu nije bio sposoban misliti drukčije... Zatim, budući da je duši
pripisao također providnu i svijetlu boju, došio se i na osjetila, kojima ju je poput tijela pokušao
opskrbiti.«
241 Usp. Sumu teol., I, q. 50, a. 2; q. 75, a. 5. Također De ente et essentia, c. 4 (prijevod T.
VEREŠA, Toma A kv., str. 90-94).
 est compositi per formam; unde et compositum per formam agit. Si igitur substan-
tia intelligens sit composita ex materia et forma, intelligere erit ipsius compositi.
Actus autem terminatur ad aliquid simile agenti: unde et compositum generans
non generat formam, sed compositum. Si igitur intelligere sit actio compositi, non
intelligetur nec forma nec materia, sed tantum compositum. H oc autem patet esse
falsum. N on est igitur substantia intelligens composita ex materia et forma.
Item. Formae rerum sensibilium perfectius esse habent in intellectu quam in
rebus sensibilibus: sunt enim simpliciores et ad plura se extendentes; per unam
.enim formam hominis intelligibilem omnes homines inteliectus cognoscit. Forma
autem perfecte in materia existens facit esse actu tale, scilicet vel ignem, vel colo-
ratum: si autem non faciat aliquid esse tale, est imperfecte in illo, sicut forma
coloris in aere u t in deferente, et sicut virtus primi agentis in instrumento. Si
igitur intellectus sit ex materia et forma compositus, formae rerum intellectarum
facient intellectum esse actu talis naturae quale est quod intelligitur. Et sic sequitur
error Empedoclis, qui dicebat quod ignem igne cognoscit anima, et terra terram
[De an. 1 2], et sic de aliis. Q uod patet esse inconveniens. N on est igitur intelli-
gens substantia composita ex materia et forma.
Praeterea. Om ne quod est in aliquo est in eo per modum recipientis. Si igitur
intellectus sit compositus ex materia et forma, formae rerum erunt in intellectu
materialiter, sicut sunt extra animam. Sicut igitur extra animam non sunt intelligi-
biles actu, ita nec existentes in intellectu.
Item. Formae contrariorum, secundum esse quod habent in materia, sunt con-
trariae: unde et se invicem expellunt. Secundum autem quod sunt in intellectu,
non sunt contrariae: sed unum contrariorum est ratio intelligibilis alterius, quia
unum per aliud cognoscitur. N on igitur habent esse materiale in intellectu. Ergo
intellectus non est compositus ex materia et forma.
Adhuc. Materia non recipit aliquam formam de novo nisi per motum vel mu-
tationem. Intellectus autem non movetur per hoc quod recipit formas, sed magis
perficitur et quiescens intelligit, impeditur autem in intelligendo per motum. N on
igitur recipiuntur formae in intellectu sicut in materia vel in re materiali. Unde
patet quod substantiae intelligentes immateriales sunt, sicut et incorporeae.
Hinc est quod Dionysius dicit, III [IV] cap. De div. nom. [§ 1]: »Propter
divinae bonitatis radios substiterunt intellectuales omnes substantiae«, quae »sicut
incorporales et immateriales intelliguntur.«
tak, a bitak pripada složevini na osnovi lika, te stoga složevina djeluje na osnovi
lika. Prema tome, ako bi bivstvo feoje misli bilo složeno iz tvari i iika, mišljenje
će pripadati toj složevini. N o čin se dovršava u nečem što je slično djelatelju;
stoga i složevina koja »rađa« ne »rađa« lik, nego složevinu. Prema tome, ako bi
mišljenje bilo djelatnost složevine, mišlju neće biti spoznati ni lik ni tvar, nego
samo složevina. Međutim jasno je da je to krivo. Prema tome bivstvo koje misli
nije složeno iz tvari i lika.
4. _Likovi osjetnih stvari imaju savršeniji bitak u umu negoli u osjetnoj stvar-
nosti, buduči da su jednostavniii i protežu se na viŠe stvariT Doista, po jednom
misaonom liku čovjeka um spoznaje sve ljude. Međutim lik koji savršeno postoji
u tvari čini bitak u zbiljnosti takvim, tj. ili ognjem ili nečim obojenim. Ako pak
ne čini da je nešto takvo, u njem je na nasavršen način, kao npr. lik boje242*24u
zraku kao nosiocu i sila prvog djelatelja u oruđu. Prema tome, ako je um sastav-
ljen od tvari i lika, likovi spoznatih stvari učinit će da um bude u zbiljnosti takve
naravi kakve je ono što se shvaća. Tako slijedi zabluda Empedokla, koji je gpvorio
da duša oganj spoznaje ognjem, a zemlju zemljom»24} i tako o ostalom. A jasno je
da je to besmisleno. Prema tome bivstvo koje misli nije složeno od tvari i lika.
5. Sve što se u nečemu nalazi, u njemu se nalazi na način primatelja. Prema
tome, ako je um složen iz tvari i lika, likovi stvari bit će u umu tvarno. kao što
su izvan duše. Dosljedno, ako izvan duše nisu u zbiljnosti shvatljivi, tako to neće
biti ni kad se nalaze u umu.
6. Likovi suprotnih stvarnosti suprotni $u na osnovi bitka koji imaju u tvari;
stoga se međusobno i tjeraju. N o ukoliko su u umu, nisu suprotni, nego je jedna
od suprotnih stvam osti razlog~da se shvati druga. jer jedna biva shvaćena po
d r u g o j. Prema tome oni u umu nemaju tvamog bitka. Um dakle nije sastavljen iz
tvari i lika.
7. Tvar ne prima nov lik bez gibanja ili promjene. A um se ne giblje time što
prima likove, nego se radije usavršava i u mirovanju shvaća, dok gibanjem biva u
shvaćanju spriječen. Prema tome um ne prima likove kao tvar ili tvarna stvar.
Stoga je jasno da su bivstva koja misle netvarna i netjelesna.
Stoga Dionizije kaže u III. gl. O Božjim imenima: »Sva su umska bivstva
postala zbog zrakd Božje dobrosti«; ona »su nam poznata kao netjelesna i netvar-

242 Neka izdanja ovdje imaju caloris (toplina), ali mora biti coloris (od calor = boja). - O
svjetlu i boji vidi Uvod, gl. 4.
241 D e an., 1 . 1, c. 2 ; 404 b 13-14: “£2<meQ ’Ei«ie5oxX.fjs pfcv <bt ttov oxoixeCtov jtdvtcov, elvat
86 xal Stcaatov ajnj^tP' routtov, Xšyosv oGztog- vatfl (i6v valav d»(dita|iev, 138ati 8’ 08(dq, aiHćpi
8’ at’96@a ćtav, dtap itupi itOp dt6»|Xov, oropvfi 6ž atopvfiv, veTxog 86 te veixei (Stoga
je Empodoklo [kazao] da se [duša] sastoji od svih prapočela, i da je duša svakim od njih, govoreći
ovako: »Zemlju upoznajemo zemljom, vodu vodom, zrakom božanski zrak, pa opet ognjem
poguban oganj, a ljubavlju ljubav, kao što kletom svađom svađu.«) - Usp. SIRONIĆ, O d u ii,
str. 9.
244 D e d iv. nom., c. 4, par. 1 ; PG 3, 693 BC (Sol I, str. 147-148): Tdyaddv... atmj tfi
i»rdQ§ei n&ai 1:015 ouatv... itp{t)oi Y&Q if)S 6Xt)5 dyad 6r(|TO5 dntTvas. Aid tcrOtag 8itćoteoav
 QUOD SUBSTANTIA INTELLECTUALIS NON SIT FORMA MATERIALIS

Per eadem autem ostenditur quod naturae intellectuales sunt formae subsisten-
tes, non autem existentes in materia quasi esse earum a materia dependeat.
Formae enim secundum esse a materia dependentes non ipsae proprie habent
esse, sed composita per ipsas. Si igitur naturae intellectuales essent huiusmodi
formae, sequeretur quod haberent esse materiale, sicut et si essent ex materia et
forma compositae.
Adhuc. Formae quae per se non subsistunt, non possunt per se agere, agunt
autem composita per eas. Si igitur naturae intellectuales huiusmodi formae essent,
sequeretur quod ipsae non intelligerent, sed composita ex eis et materia. E t sic
intelligens esset compositum ex materia et forma. Q uod est impossibile, ut osten-
sum est.
Ampiius. Si intellectus esset forma in materia et non per se subsistens, seque-
retur quod id quod recipitur in intellectu reciperetur in materia: huiusmodi enim
formae quae habent esse materiae obligatum, non recipiunt aliquid quod in mate-
ria non recipiatur. Cum igitur receptio formarum in intellectu non sit receptio
formarum in materia, impossibile est quod intellectus sit forma materialis.
Praeterea. Dicere quod intellectus sit forma non subsistens sed materiae im-
mersa, idem est secundum rem et si dicatur quod intellectus sit compositus ex
materia et forma, differt autem solum secundum nomen: nam primo modo, dice-
tur intellectus ipsa forma compositi; secundo vero modo, dicetur intellectus ipsum
compositum. Si igitur falsum est intellectum esse compositum ex materia et forma,
falsum erit quod sit forma non subsistens sed materialis.

CAPITULUM LII

QUOD IN SUBSTANTIIS INTELLECTUALIBUS CREATIS

DIFFERT ESSE ET QUOD EST

N on est autem opinandum quod, quamvis substantiae intellectuales non sint

corporeae, nec ex materia et forma compositae, nec in materia existentes sicut
 POGLAVLJE 51.
Umsko bivstvo nije tvarni likM

Time se pokazuje da su umske naravi samostojni likovi, a ne oni što postoje

u tvari, kojih bitak ovisi o tvari.
1. Doista, likovi koji u svome bitku ovise o tvari, nemaju bitak u pravom
smislu, nego ono što je složeno na osnovi njih. Prema tome, kad bi umske naravi
bile takvi likovi, slijedilo bi da imaju tvarni bitak, kao da bi bile sastavljene od
tvari i lika.
2. Likovi koji ne bivstvuju po sebi, ne mogu po sebi djelovati, nego po njima
djeluju složevine. Prema tome, kad bi umske naravi bile takvi likovi, slijedilo bi
da one ne misle, nego složevine iz njih i tvari. Tako bi mislila složevina iz tvari i
lika. A to je nemoguće, kako je pokazano (prethodno pogl.).
3. Kad bi um bio lik u tvari, a ne nešto po sebi bivstvujuće, slijedilo bi da bi
ono što biva primljeno u umu, bilo primljeno u tvari. Naime takvi likovi što bitak
imaju vezan uz tvar, ne primaju nešto što ne biva primljeno u tvari. Prema tome,
budući da primanje likova u umu nije primanje likova u tvari, nemoguće je da um
bude tvarni lik.
4. Reći da je um lik što ne bivstvuje, nego je uronjen u tvar, isto je, po sadrža-
ju, kao reći da je um sastavljen od tvari i lika, a razlikuje se samo po imenu. Jer
u prvom će se slučaju reći da je um lik složevine, a u drugom će se reći da je um
sama složevina. Prema tome, ako je krivo da je um složen od tvari i lika (pret-
hodno pogl.), bit će krivo i to da je lik što ne bivstvuje, nego da je tvaran.

POGLAVLJE 52.

U stvorenim umskim stvorenjima razlikuje se

bitak i »ono što jest«M

Premda umska bivstva nisu tjelesna, ni složena od tvari i lika, niti postoje u
tvari kao tvarni likovi, ne smije se pomisliti da se zbog toga izjednačuju s Božjom

al voT|xal x a l voegal Jtao ai x a l o& rtai x a l duvdiiei; x a l ćvćov& au.. x a l <&; do<6|iaxoi x a l
fttikoi vootivrai x a l <bg vće? tinegxoo|i(<ug vootiai.
(Dobro ... samim svojim postojanjem šalje zrake cijele dobrote svim bivstvima. Zbog njih
postaju sva umom spoznatljiva i umska bivstva i sile i djelovanja... i bivaju umom spoznata kao
netjelesna i netvama, a također kao umska bivstva shvaćaju nadsvjetski.)
24S Usp. Sutnu teol., I, q. 50, a. 2 ad 3; q. 51, a. 1; a. 2 ad 2. —Također D e ente et essentia,
c. 4, nn. 25-26 (prijevod T. VERESA, Tom a A k v ., str. 86-89); c. 5, nn. 31—32 (nav. dj., str.
91-94).
244 Usp. Sum u teol., I. q. 50, a, 2 ad 3. Također D e ente et essentia, c. 4, nn. 27-28 (prijevod
T. VERESA, Tom a A k o ., str. 88-89).
formae materiales, quod propter hoc divinae simplicitati adaequentur. Invenitur
enim in eis aliqua compositio ex eo quod non est idem in eis esse et quod| est.
Si enim esse est subsistens, nihil praeter ipsum esse ei adiungimr. Quia etiam
in his quorum esse non est subsistens, quod inest existenti praeter esse eius, est
quidem existenti unitum, non autem est unum cum esse eius, nisi per accidens,
inquantum est unum subiecmm habens esse et id quod est praeter esse: sicut patet
quod Socrati, praeter suum esse substantiale, inest album, quod quidem diversum
est ab eius esse substantiali; non enim idem est esse Socratem et esse album, nisi
per accidens. Si igitur non sit esse in aliquo subiecto, non remanebit aliquis modus
quo possit ei uniri illud quod est praeter esse. Esse autem, inquantum est esse,
non potest esse diversum: potest autem diversificari per aliquid quod est praeter
esse; sicut esse lapidis est aliud ab esse hominis. Illud ergo quod est esse subsi-
stens, non potest esse nisi unurn tantum. Ostensum est autem quod Deus est
suum esse subsistens. Nihil lgimr aliud praeter ipsum potest esse suum esse.
O portet igitur in omni substantia quae est praeter ipsum, esse aliud ipsam sub-
stantiam et esse eius.
Amplius. N atura communis, si separata intelligamr, non potest esse nisi una:
quamvis habentes naturam illam plures possint inveniri. Si enim natura animalis
per se separata subsisteret, non haberet ea quae sunt hominis vel quae sunt bovis:
iam enim non esset animal tantum, sed homo vel bos. Remotis autem differentiis
constitutivis specierum, remanet natura generis indivisa: quia eaedem differentiae
quae sunt constitutivae specierum, sunt divisivae generis. Sic igitur, si hoc ipsum
quod est esse sit commune sicut genus, esse separatum per se subsistens non
potest esse nisi unum. Si vero non dividatur differentiis, sicut genus, sed per hoc
quod est huius vel illius esse, ut veritas habet; magis est manifestum quod non
potest esse per se existens nisi unum. Relinquitur igitur quod, cum Deus sit esse
subsistens, nihil aliud praeter ipsum est suum esse.
Adhuc. Impossibile est quod sit duplex esse omnino infinitum: esse enim quod
omnino est infinitum, omnem perfectionem essendi comprehendit; et sic, si duo-
bus talis adesset infinitas, non inveniretur quo unum ab altero differret. Esse au-
tem subsistens oportet esse infinitum: quia non terminatur aliquo recipiente. Im-
possibile est igitur esse aliquod esse subsistens praeter primum.
Item. Si sit aliquod esse per se subsistens, nihil competit ei nisi quod est entis
inquantum est ens: quod enim dicitur de aliquo non inquantum huiusmodi, non
convenit et nisi per accidens, ratione subiecti; unde, si separatum a subiecto pona-
tur, nullo modo ei competit. Esse autem ab alio causatum non competit enti in-
quantum est ens: alias omne ens esse ab alio causatum; et sic oporteret procedere
in infinitum in causis, quod est impossibile, ut supra ostensum est. Illud igitur
esse quod.est subsistens, oportet quod sit non causatum. Nullum igitur ens causa-
tum est suum esse.
jeđnostavnošću. Doista, u njtma se nalazi neka složenost zbog toga što u njima
nije istovjetan bitak i ono Sto jest.
1. Ako je bitak samostojan, njemu se ništa drugo, osim samog bitka, ne pri-
družuje. Jer također u omm bićima kojih bitak nije samostojan, ono što je u
postojećem biću izvan njegova bitka, jest doduše s postojećim bicem sjedinjeno,
ali nije jedno s njegovim bitkom, osim »stjecajem okolnostj«, ukoliko je jedan
nositelj koji ima bitak i ono što je izvan bitka. Tako je npr. jasno da je u Sokratu,
osim bivstrenog bitka, još osobina da je bijel, što se razlikuje od njegova bivstve-
nog bitka. Nije naime isto »biti Sokrat« i »biti bijel«, osim »stjecajem okolnosti«.
Prema tome, ako bitak ne bi bio u nekom nositelju, neće preostati neki način na
koji bi se s njime moglo sjediniti ono što je izvan bitka A bitak, ukoliko je bitak,
ne može biti različit, ali može postati razfičinpoj j e c e m j t o je_^vat^ bkka; tako
je npr. bitak kam enarazličit od ijitkaćovjeKa. T3no d alćl^ to iešam o sto im bitak,
može biti samo jedno jedincato. A pokazano je (knj. I, pogl. 22) da je Bog istovje-
tan sa svojim samostojnim bitkom. Prema tome, ništa osim njega ne može biti
istovjetno sa svojim bitkom. Dosljedno, u svakom bivstvu koje nije on, drogo je
samo bivstvo, a drugo njegov bitak.
2. Ako se narav, uzeta općenito, shvati kao odvojena (od tvari), ona m ože biti
samo jedna, iako se može naći više onih koji imaju tu narav. Doista, kad bi narav
iivog bića obdarena osjetilima bivstvovala po sebi kao odvojena, ne bi imala što
je svojstveno čovjeku ili što je svojstveno volu; inače ne bi bila samo živo biće
obdareno osjetdima, nego čovjek ili vol. Međutim pošto se uklone razlike što
sačinjavaju vrste, ostane nerazdijeljena narav roda, jer iste razlike koje sačinjavaju
vrste razdjeljuju rod. Prema tome, ako bi taj bitak bio nešto zajedničko kao rod,
onda odvojeni, po sebi bivstvujući bitak ne može biti nego jedan. Ako se pak ne
bi dijelio s pomoću razlika, kao rod, nego po tome što je on bitak ovoga ili onoga
- kao što odgovara istini - onda je još očitije da po sebi postojeći bitak ne može
biti nego jedan. Prema tome, budući da je Bog bitak samostojni (bivstvujući),
preostaje da ništa drugo osim njega nije svoj bitak.
3. Nemoguće je da postoje dva bitka sasvim beskonačna, je r b iu k ^ to jije sa-
s v h n b e ^ to n a č a ^ Tako, kad bi dvama pri-
padala talcva iaeskonačnost, ne bir*senaslo po čemu bi se jedan razlikovao od
drugoga. A samostojni bitak treba da bude beskonačan, jer ne biva ograničen
nekim primateljem. Prema tome nemoguće je da postoji neki samostojni bitak
osim njeg,.
4. Ako bi postojao neki g o ^ eb ijb m g m ju ći^ itak , pripada mu samo ono što
je svojstveno biću ukoliko je T I2 e !* ^ a im e st? ,s?nečem u ne pririče ukoliko je
takvo, to mu ne pristaje osim »stjecajem okolnosti«, na osnovi nositelja. Stoga
ako bi bio postavljen kao odvojen od nositelja, to mu nipošto ne pripada. A »biti
JJZjgJcovan^od^dmjroga^jjieprmadaH bi svako biće biio
od drugoga uzrokovano, te b'i taKo tT T izu^izroki^reM lT lći u beskraj, Što je
nemoguće, kako je pokazano (knj. I, pogl. 13). Prema tome, onaj bitak koji je
samostoian (Blvtfčuiući), treba da bude bez uzroka. Dosljedno, nijedno uzroko-
'vano biće nije istovjetno sa svojim bitkom. 3— —maamc----
 Amplius. Substantia uniuscuiusque est ei per se et non per aliud: unde esse
lucidum actu non'es't de substantia aeris, quia est ei per aliud. Sed cuilibet rei
creatae suum esse est ei per aliud: alias non esset causatum. Nullius igitur substan-
tiae creatae suum esse est sua substantia.
Item. Cum omne agens agat inquantum est acj.u, primo agenti, quod est per-
fectissimum, competit esse in actu perfectissimo modo. Tanto autem aliquid est
perfectius in actu quanto talis actus est in via generationis posterior: actus enim
est tempore potentia posterior in uno et eodem quod de potentia ad actum proce-
dit51. Perfectius quoque est in actu quod est ipse actus quam quod est habens
actum: hoc enim propter illud actu est. His igitur sic positis, constat ex supra
ostensis quod Deus solus est primum agens. Sibi ergo soli competit esse in actu
perfectissimo modo, ut scilicet sit ipse actus perfectissimus. Hic autem est esse,
ad quod generatio et omnis motus terminatur: omnis enim forma et actus est in
potentia anteguam esse acguirat. Soli igitur Deo competit quod sit tpsurn esie":
sicut soli competit quod sit primum agens.
Amplius. Ipsum esse competit primo agenti secundum propriam naturam : esse
enim Dei est eius substantia ut supra ostensum est. Q uod autem competit alicui
secundum propriam naturam suam, non convenit aliis nisi per modum participa-
tionis: sicut calor aliis corporibus ab igne. Ipsum igitur esse competit omnibus
aliis a prim o agente per participationem quandam. Q uod autem competit alicui
per participationem, non est šubstantia eius. Impossibile est igitur quod substantia
alterius entis praeter agens primum sit ipsum esse.
Hinc est quod £xodi III proprium nomen Dei ponitur esse »Qui est«: quia
eius solius proprium est quod sua substantia non sit aliud quam suum esse.

51 Cf. Aristotelem, M et. IX 8 (1049 b 11 sqq.).

 5. Bivstvo je svakoj pojedinoj stvari svojstveno po sebi, a ne po drugomu.
Stoga »biti u zbiljnosti svijetao« ne pripada bivstvu zraka, jer to iroa po drugome.
N o bilo koja stvorena stvar ima svoi bitak po drugome; inače ne bi bio uzroko-
van. Prema tome nijedno stvoreno bivstvo nema svoj bitak lstovjetan sa svojim
bivstvom.
6. Budući da svaki djelatelj djeluje ukoliko je u zbiljgpsti, iskonskom djelate-
lju, koji je najsavrŠeniji, bitak_u_zbiljnosti pripada na najsavršeniji način. A nešto
je toliko savršemje u zbiljnosti kobko je ta zbiijnost u postupku naštajanja kasnija.
Naime u jednom te istom biću koje iz mogućnosti prelazi u zbiljnost, ova je
zbiijnost vremenski kasnija od mogućnosti. Osim toga, u zbiljnosti je savršenije
ono što je sama zbiljnost negoli ono što zbiljnost ima. Prema tome, uz te postav-
ke, po onome što je pokazano (knj. I, pogl. 13), sigurno je da je samo Bog iskon-
ski djelatelj. Dakle samo njemu pripada da bude na najsavršeniji način u zbiljnosti,
tj. da bude najsavrŠenija zbiljnošt. A ona/4/ je bitak, prema kojemu smjera svako
nastajanje i svako gibanje. Naime svaki ie lik i zbllinost u mogučngffl priTe~nego
štekne bitak. Prema tome7 samo Bogu p rip a 3 a~ ^ a~ b u a^^ ^ D itaK ^ K a^ ^ o ^u ^ u
pripada da bude prvi djelatelj.2-18
7. Sam bitak pripada iskonskom djelatelju po njegovoj vlastitoj naravi. Božji
je bitak istovjetan s njegovim bivstvom, kako je pokazano (knj. I, pogl. 22). Me-
đutim što nekomu pripada po njegovoj vlastitoj naravi, ne pristaje drugima, osim
po udioništvovanju, kao npr. toplota tijelima koja nisu oganj. Prema tome, svima
koji nisu iskonski djelatelj, bita k p r i£ a d a p o ^ g ^ ^ ^ ^ o n ^ W o v a n ju. A što nekoj
stvari pripada po udioništvov^?jT!!fm m |i^|lŽm ^^!^TO !"Prem a'm m enemoguće
je da bivstvo drugog bića, osim tskonskog djeiatefja, bude istovjetno sa samim *249
bitkomd49 ~
~~ dtoga je u I z l 3,14 kao vlastito Božje ime stavljeno Koji jest, jer je samo njemu
svojstveno da njegovo bivstvo nije različito od njegova bitka.

w P. Marc primjećuje da odgovarajuću latinsku pokaznu zamjenicu treba čitati hic, a ne hoc.
O nda je jasnije da se odnosi na riječ actus perfectissimus (najsavršenija zbiljnost).
241 Sunce je - uči Toma (7n libros Aristotelis D e caeio et m undo expositio, 1. II, lect. 18; izd.
SPIAZZI, Taurini-Romae, Marietti, 1952, br. 470) - prvi djelatelj s obzirom na zemaljska zbiva-
nja. Njemu u tome služe - po mišljenju starih - tri »donja planeta«, tj. Venera, Merkur i Mjesec.
249 Toma naglašava da su sva stvorenja sastavljena od blti i bitka, te tako nije prinuden pripu-
stiti u duhovnim stvorovima složenost od tvari i lika, koju su inače pripuštali neki suvremeni
teolozi (npr. sv. Bonaventura). Što se tiče pitanja - o kojem se kasnije puno raspravljalo - koja'
je razlika između biti i bitka, jedni su tvrdiii da je riječ o stvam oj razliđ, a drugi o čisto um skoj
(pojmovnoj) razlici. Usp. M. D . ROLAND-GOSSELIN, Le *De ente et essentia* de S. Thomas
d ‘A quin, Paris, 1948; N . DEL PRADO, D e veritate fundam entali philosophiae christianae, Fri-
burgi (Helvetiae), 1911.
 c a p t t u l u m l iii

QUOD IN SUBSTANTIIS INTELLECTUALIBUS CREATIS EST ACTUS ET POTENTIA

Ex hoc autem evidenter apparet quod in substantiis intellectualibus creatis est

compositio actus et potentiae.
In quocumque enim inveniuntur aliqua duo quorum unum est complementum
alterius, proportio unius eorum ad alterum est sicut proportio potentiae ad actum:
nihil enim completur nisi per proprium actum. In substantia autem intellectuali
creata inveniuntur duo: scilicet substantia ipsa; et esse eius, quod non est ipsa
substantia, ut ostensum est. Ipsum autem esse est complementum substantiae exi-
stentis: unumquodque enim actu est per hoc quod esse habet. Relinquitur igitur
quod in qualibet praedictarum substantiarum sit compositio actus et potentiae.
Amplius. Q uod inest alicui ab agente, oportet esse actum: agentis enim est
facere aliquid actu. Ostensum est autem supra quod omnes aliae substantiae ha-
bent esse a primo agente: et per hoc ipsae substantiae causatae sunt quod esse ab
alio habent. Ipsum igitur esse inest substantiis causatis u t quidam actus ipsarum.
Id autem cui actus inest, potentia est: nam actus, inquantum huiusmodi, ad poten-
tiam refertur. In qualibet igitur substantia creata est potentia et actus.
Item. Omne participans aliquid comparatur ad ipsum quod participatur ut
potentia ad actum: per id enim quod participatur fit participans actu tale. Osten-
sum autem est supra quod solus Deus est essentialiter ens, omnia autem alia par-
ticipant ipsum esse. Comparatur igitur substantia omnis creata ad suum esse sicut
potentia ad actum.
Praeterea. Assimilatio alicuius ad causam agentem fit per actum: agens enim
agit sibi simile54 inquantum est actu. Assimilatio autem cuiuslibet substantiae crea-
tae ad Deum est per ipsum esse, ut supra ostensum est. Ipsum igitur esse compa-
ratur ad omnes substantias creatas sicut actus earum. Ex quo relinquitur quod in
qualibet substantia creata sit compositio actus et potendae.

54 Cf. tom. I p. 26 not. 6.

 U stvorenim umskim bivstvim a postoji
zbiljnost i mogučnost2502
51

Iz toga je pak očevidno i jasno da u stvorenim umskim bivstvima postoji

složenost iz zbiljnosti i mogućnosti.
1. Doista, u kojem god se biću nalazi dvoje, od kojib je jedno dopuna drugo-
ga, tu je odnos jednoga spram drugoga kao odnos mogućnosti spram zbiljnosti;
ništa naime ne biva dopunjeno drukčije nego vlastitom zbiljnošću. Međutim u
stvorenom umskom bivstvu nalazi se dvoje, tj. samo bivstvo i njegov bitak, koji
mje lstovjetan sa samim bivstvom, kako je pokazano (prethodno pogl.). A bitak
jed o p u n a postoiećeg bivstva; naime svaka je pojedina stvar u zbiljnosti po tome
što lma bitak. Prem atom e, preo staje~ 3 au b iIo k o jem odspom enutlh bivstava
postoji složenost od zbiljnosti i mogućnosti.
2. Što je u nekoj stvari od djelatelja, treba da to bude zbiljnost; naime svoj-
stveno je djelatelju da nešto učini zbiljskim. Međutim pokazano je (pogl. 15) da
sva ostala bivstva imaju bitak od iskonskog djelatelja. Sama bivstva uzrokovana
su po tome što imaju bitak od drugoga. Prema tome u uzrokovanim bivstvima
Tjitakjekaoneka^njihova zbiljnost. A ono u čemu se zbiljnost nalazi, jest moguć-
n o s t^ & T s ^ ESmoslfuEoIiko ie takva, odnosl na mogućnost. Trema tome u bilo
kojem stvorenom pivstvu postoji mogučriost i zbiljnost. ”
3. Svaka stvar koja u nečem udžoništvuje odnosi se na ono u čem udioništvuje
kao mogućnost spram zbifinosti Doista, stvar koja udioništvuie biva u zbiljnosti
takva po onom u čemu udioništvuje. A pokazano je (pogl. 15) da je samo Bog po
svojoj biti biće, dok sve ostale stvari u samom bitku udioništvuju. Prema tome,
svako stvorenojnvggo odnosi se spram svoga bitka kao mogućnost spram zbilj-
nosti.
4. Upriličenje nečega djelatnom uzroku biva po zbiljnosti. Doista, djelatelj
proizvodi sebi slično25' ukoliko je u zbiljnosti. Međutim upriličenje bilo kojega
stvorenog bivstva Bogu biva po samom bitku, kako je pokazano (pogl. 6). Prema
tome se sam bitak spram svih stvoremh bivstava odnosi kao niihova zbiljnost. Po
tome preostaje da je u En^Kojem stvorenom bivstvu prisutna složenost od zbilj-
nosti i mogućnosti.

250 Usp. Sum u teoL, I, q. 50, a .'2 sad 3. jakođer D e ente et essentia, c. 4, nn. 28-29 (u
prijevodu T. VEREŠA, Toma A ko ., s t r . !
251 Vidi bilj. 54 u I. knj. i 143 u n . knj.
 CAPITULUM LIV
QUOD NON ESTIDEM COMPONI EX SUBSTANTIA ET ESSE,
ET MATERIA ET FORMA

N on est autem eiusdem rationis compositio exjn a teria et forma, et ex substan-

tia et esse: guamvis utraque sit ex potentia et actu. ^
Primo quidem, quia materia non est ipsa substantia rei, nam sequeretur omnes
formas esse accidentia, sicut antiqui Naturales opinabantur: sed materia est pars
substantiae.
Secundo autem quia ipsum esse non est proprius actus materiae, sed substan-
tiae totius. Eius enim actus est esse de quo possumus dicere quod sit. Esse autem
non dicitur de materia, sed de toto. Unde materia non potest dici quod est, sed
ipsa substantia est it quod est.
Tertio, quia nec forma est ipsum esse, sed se habent secundum ordinem: com-
paratur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse.
Deinde quia ad ipsam etiam formaha comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc
enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi,
quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse: sicut diaphanum
est aeri principium lucendi quia facit eum proprium subiectum luminis.
Unde in compositis ex materia et forma nec materia nec forma potest dici
ipsum quod est, nec etiam ipsum esse. Forma tamen potest dici ’quo est’, secun-
dum quod est essendi principium; ipsa autem to u substantia est ipsum ’quod est’;
et ipsum esse est quo substantia denominatur ’ens’.
In substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma com-
positae, u t ostensum est, sed in eis ipsa forma est substantia subsistens, forma est
’quod est’, ipsum autem esse est actus et ’quo est’.
E t propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et ootentiae. quae
scilicet est ex substantia et esse, guae a guibusdam55 dicitur e x l*'quo3 est' et ’esse’;
vel ex ’quod est’ et ’quo est’.

ss Cf. Albertum M., I Sent. d. 3 a. 33 (Borgnet 25/138 b).

 Složenost od bivstva i bitka nije isto što i
složenost od tvari i likam

Nije iste naravi složenost od tvari i lika te od bivstva i bitka, premda je i jedna
i druga iz mogućnosti i zbiljnosti.
1. Najprije zato što tvar nije bivstvo stvari; inače bi slijediio da su svi likovi
pripaci, kao što mišljahu drevni prirodni filbzofi. Međutim tvar je (samo) dio
bivstva.
2. Drugi je razlog što bitak nije vlastita zbiljnost tvari, nego cijelog bivstva.
O no naime ima bitak o čemu možemo Tsazati da jest. A to da /est, ne kaže se o
tvari, nego o cjelini. Stoga se o tvari ne može kazati da jest, nego je samo bivstvo
ono što jest. ^__ .______
3. Treći je razlog to što'jni lik nije bitak, nego stoje u međusobnom odnosu:
Iik se naime odnosi na sam Ditak-katrsffTeHo spram sviietliti ili bieloća spram bijel
bitL
4. Sljedeć: je razlog taj što se b i ta k s D ^ y j k ^ ^ a Q y J |^ 2 k i li l£ £ ! l:* D°»sta> u
složevinama od tvari i lika o liku se kaze da ie počeio b iv o v am a p o tome što je
- dopuna bivstva, čija je zbiljnost sam bitak. Tako je npr. prozim ost zraku počelo
svijetljenja jer ga čini vlastitim nositeljem svjetla.
Stoga se u složevinama od tvari i lika ni o tvari ni o liku ne može kazati da
su ono sto jest, a niti sam bitak. Ipak, o liku se može reći da je ono čim iest.
ukoliko je počelo bivovanja, a cijelo je bivstvo ono što jest, a sam bitak je ono po
čemu se bivstvo zove biče.
MeđUtim u umskim bivstvima, koja nisu složena od tvari i lika, kako je poka-
zano (pogi. 50-51), nego je u njima Uk samostojno bivstvo - lik |e o«<^t<Wesf, a
s a ^ b ita k j^ z b iljn o s t i ono čim jest.
!ć;Ug toga*ieun)ima pnsutna samo jedna složenost, a to je ona od bivstva i
feitka. Nju neki”J naziva;u složenošču od onoga sto )est i bitka, lii od onoga što
jest l onoga čim (stvar) jest.25i

a i Usp. Sum u teol., I, q. 50, a. 2 ad 3. Također D e ente et essentia, c. 5, n. 31 (prijevod T.

VERESA, Toma A k v ., str. 90-92).
*** Usp. ALBERTUS MAGNUS, Com m entarii in IV libros Sentem iam m , 1. I, d. 3, a. 33
(izd. Borgnet, Parisiis, 1893, t. 25, 138 b): Doctores dicunt quod (anima) composita est ex quod
est, et quo e s t... sed quo est, sive esse, non separatur ab eo quod est. (Učitelji kažu da je [duša]
sastavljena od onoga što jest i onoga čime je s t... ali se ono čime jest, ili bitak, ne odvaja od onoga
što jest.)
SV. ALBERT VELIKI (oko 1205-1280), biskup i crkveni naučitelj, pisac mnogobrojnih djela
iz filozofije, teologije i prirodnth znanosti. Bio je učitelj sv. Tome Akvinskog. Suvremenici su
mu dali naslov »sveopći naučitelj« (Doctor universalis).
2M Poznati su latinski izrazi tih pojmova: id quod est (ono što jest) i id quo est (ono čime
jest).
 In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio
actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia
et forma; secunda vero ex ipsa substantia iam composita et esse; quae etiam potest
dici ex ’quod est’ et ’esse’; vel ex ’quod est’ et ’quo est’.
Sic igitur patet quod compositio actus et potentiae est in plus quam compositio
formae et materiae. Unde materia et forma dividunt substantiam naturalem: po-
tentia autem et actus dividunt en ^ o m m u n e. Et propter hoc quaecumque quidem
consequuntur potentiam et actum inquantum huiusmodi, sunt communia substan-
tiis materialibus et immaterialibus creatis: sicut recipere et recipi, perficere et per-
fici. Quaecumque vero sunt propria materiae et formae inquantum huiusmodi,
sicut generari et corrumpi et alia huiusmodi, haec sunt propria substantiarum
materialium, et nullo modo conveniunt substantiis immaterialibus creatis.

CAPITULUM LV

QUOD SUBSTANTIAE 1NTELLECTUALES SUNT INCORRUPTIBILES

Ex hoc autem aperte ostenditur quod omnis substantia intellectualis est incor-
ruptibilis.
Omnis enim corruptio est per separationem formae a materia: simplex quidem
corruptio per separationem formae substantialis; corruptio autem secundum quid
per separationem formae accidentalis. Forma enim manente, oportet rem esse: per
formam enim substantia fit proprium susceptivum eius quod est esse. Ubi autem
non est compositio formae et materiae, ibi non potest esse separatio earundem,
igitur nec corruptio. Ostensum est autem quod nulla substantia intellectualis est
composita ex materia et forma. Nulla igitur substantia intellectualis est corruptibi-
lis.
Amplius. Q uod per se alicui competit, de necessitate et semper et inseparabi-
liter et inest: sicut rotundum per se quidem inest circulo, per accidens autem aeri;
unde aes quidem fieri non rotundum est possibile, circulum autem non esse rotun-
dum est impossibile. Esse autem per se con$equitur ad formam: »per se« enim
dicimus »secundum quod ipsum« [Anal. post. I 4]; unumquodque autem habet
esse secundum quod habet formam. Substantiae igitur quae non sunt ipsae formae,
possunt privari esse, secundum quod amittunt formam: sicut aes privatur rotundi-
tate secundum quod desinit esse circulare. Substantiae vero quae sunt ipsae for-
mae, numquam possunt privari esse: sicut, si aliqua substantia esset circulus, num-
quam posset fieri non rotunda. Ostensum est autem supra quod substantiae intel-
lectuales sunt ipsae formae subsistentes. Impossibile est igitur quod esse desinant.
Sunt igitur incorruptibiles.
 Naprotiv, u bivstvima složenim od tvari i lika prisutna ie dvojaka sastavljenost
od zbiljnosti i mogućnosti: prva je sastavljenost bivstva, koje je sastavlieno od
tvariT lika; druga je pak ona od bivstva^yec*^tavl|enog, 1 bitka, Koia se takoder
moze nazvati od onoga ito jest 1 od onoga cim jest.
Prema tome tako je jasno da složenost od zbiljnosti i mogućnosti obuhvaća
više nego složenost od lika i tvariT Stoga su tvar i lik dijelovi prirodnog bivstva,
dok su mogućnost i zbiljnost diielovr bićajjzero^općenito. I zbog toga što god
prati mogućnost i zbiljnost, ukoliko su takve^aJednicK oje svim stvorenim tvar-
nim i netvarnirn bivstvima, kao npr.prim iti i biti primljen, usavršiti i biti usavršen.
A što god je svojstveno tvari i liku, ukoliko $u takvi —kao npr. nastati i nestati,
i drugo takvo - svojstveno je tvarnim bivstvima, a nipošto ne pristaje stvorenim
netvamim bivstvima.

POGLAVLJE 55.

Utnska bivstva su nepropadljiva 255

Iz toga se pak otvoreno pokazuje da je svako umsko bivstvo nepropadljivo.

1. Doista, svako nestajanje biva odjeljenjem lika od tvari: jednostavno nestaja-
nje odjeljenjem bivstvenog lika, a nestajanje uzetog s određenog gledišta odjelje-
njem pripatkova lika. Naime dok lik ostaje, treba da i stvar postoji. Doista, upravo
po liku bivstvo postaje primatelj onoga što se zove bitak. Međutim gdje nema
složenosti od lika i tvari, tu ne može biti njihova odvojenja. Prema tome ni nesta-
janja A pokazano je (pogl. 50) da nijedno umsko bivstvo nije složeno od tvari i
lika. Prema tome nijedno umsko bivstvo nije propadljivo.
2. Što po sebi nekoj stvari pripada, u njoj je po nužnosti, uvijek i neodvojivo.
Tako je npr. okruglost po sebi u kružnici, a »stjecajem okolnosti« u mjedi; stoga
je moguće da mjed ne bude okrugla, dok je nemoguće da kružnica ne bude okru-
gla. Međutim bitak po sebi prati lik: naime kažemo da je po sebi ono što je u
skladu sa samom s t v a r i Doišta, svaka pojedina stvar lma bitak ukoliko lma lik.
Prema tome, bivstva koja nisu sami likovi, mogu biti lišena bitka ukoliko gube
lik, kao što mjed biva lišena okruglosti ukoliko prestaje biti okrugla. Naprotiv,
bivstva koja su sami likovi, nikad ne mogu biti lišena bitka, kao što ni neko
bivstvo, ako je ono kružnica, nikad ne može postati neokruglo. A pokazano je
(pogl. 51) da su umska bivstva samostojni likovi. Prema tome nemoguće je da
prestanu postojati. Dosljedno, ona su nepropadljiva.

255 Usp. Sum u teol., I, q. 50, a. 5; q. 75, a. 6 (prijevod T. VEREŠA, Toma A kv ., str. 195-196).
244 A nal. post., c. 4; 73 b 10-16: T6 xo&’ afitč 6fe x a l f| airtb Taircćv, olov xa"&’ afrtfp' tij
YQa(i(ifj 6nQxei x al t6 efj-fHj. (A »samo po sebi« i »što pripada biti« jedno je te isto; tako
npr. [ravnoj] crti po sebi pripada točka i ravnost.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 268-
269.
 Adhuc. In omni corruptione, remoto actu, manet potentia: non enim corrum-
pitur aliquid in omnino non ens, sicut nec generatur aliquid ex omnino non ente.
In substantiis autem intellectualibus, ut ostensum est, actus est ipsum esse, ipsa
autem substantia est sicut potentia. Si igitur substantia intellectualis corrumpatur,
remanebit post suam corruptionem. Q uod est omnino impossibile. Omnis igitur
substantia intellectualis est incorruptibilis.
Item. In omni quod corrumpitur, oportet quod sit potentia ad non esse. Si
quid igitur est in quo non est potentia ad non esse, hoc non potest esse corrupti-
bile. In substantia autem intellectuali non est potentia ad non esse. Manifestum
est enim ex dictis quod substantia completa est proprium susceptivum ipsius esse.
Proprium autem susceptivum alicuius actus ita comparatur ut potentia ad actum
illum quod nullo modo est in potentia ad oppositum: sicut ignis ita comparatur
ad calorem ut potentia ad actum quod nullo modo est in potentia ad frigus. Unde
nec in ipsis substantiis corruptibilibus est potentia ad non esse in ipsa substantia
completa nisi ratione materiae. In substantiis autem intellectualibus non est mate-
ria, sed ipsae sunt substantiae completae simplices. Igitur in eis non est potentia
ad non esse. Sunt igitur incorruptibiles.
Praeterea. In quibuscumque est compositio potentiae et actus, id quod tenet
locum primae potentiae, sive primi subiecti, est incorruptibile: unde etiam in sub-
stantiis corruptibilibus materia prima est incorruptibilis. Sed in substantiis intellec-
tualibus id quod tenet locum primae potentiae et subiecti, est ipsa earum substan-
tia completa. Igitur substantia ipsa est incorruptibilis. Nihil autem est corruptibile
nisi per hoc quod sua substantia corrumpitur. Igitur omnes intellectuales naturae
sunt incorruptibiles.
Amplius. Omne quod corrumpitur vel corrum pitur per se, vel corrumpitur
per accidens. - Substantiae autem intellectuales non possunt per se corrumpi. O m -
nis enim corruptio est a contrario. Agens enim, cum agat secundum quod est ens
actu, semper agendo ducit ad aliquod esse actu. Unde, si per huiusmodi esse actu
aliquid corrumpatur desinens esse actu, oportet quod hoc contingat per contrarie-
tatem eorum ad invicem: nam contraria sunt quae mutuo se expellunt [Categ.
c. 11]. Et propter hoc oportet omne quod corrum pitur per se, vel habere contra-
rium, vel esse ex contrariis compositum. Neutrum autem horum substantiis intel-
lectualibus convenit. Cuius signum est, quia in intellectu ea etiam quae secundum
suam naturam sunt contraria, desinunt esse contraria: album enim et nigrum in
intellectu non sunt contraria; non enim se expellunt, immo magis se consequun-
tur; per intellectum enim unius eorum intelligitur aliud. Substantiae igitur intellec-
tuales non sunt corruptibiles per se. -
 3. Pri svakom nestajaniu. kad ode zbilinost. ostaie moeućnost. Stvar naime ne
nestaje u nešto što je sasvim nebiće, kao što ni ne nastaje iz nečega što je sasvim
nebiće. Međutim u umskim bivstvima. kako ie ukazano (pogl. 53i. zbilinost ie
sam bitak, a samo bivstvo je kao mogućnost. Prema tome, ako umsko bivstvo
nestane, ostat će nakon svoga nestanka! A to je sasvun nemoguće. Prema tome
svako je umskoTuvstvo nepropadijivo. ~
4. U svakom biću koje nestaje treba da ima mogučnost za nebitak. Prema
tome, ako ima neko biće u kojem nema mogućnosti za nebitak, o'no ne može biti
propadljivo. Međutim u umskom bivstvu nema mogućnosti za nebitak. Iz reče-
noga (prethodno pogl.) naime očito je da je potpuno bivstvo viastiti primatelj
samog bitka. A vlastiti se primatelj neke zbiljnosti odnosi kao mogućnost sprarn
te zbiljnosti, i to tako da nikako nije u mogućnosti za oprečno, kao što se oganj
odnosi spram topline kao mogućnost spram zbiljnosti, ali tako da nikako nije u
mogućnosti za hladnoću. Stoga ni u samim propadljivim bivstvima, što se tiče
potpunog bivstva, nema mogućnosti za.nebitak, osim na osnovi tvari. N o u um-
skim bivstvima nema tvari, nego su ona — jednostavna potpuna bivstva. Prema
tome nema u njima mogućnosti za nebitak. Dosljedno, nepropadljiva su.
5. Kad god u stvarima postoji složenost od mogućnosti i zbiljnosti, tada ono
što vrši ulogu prve mogućnosti, ili prvog nositelja, nije propadljivo. Stoga je u
propadljivim bivstvima prvotna tvar nepropadljiva. N o u umskim bivstvima ulogu
prve mogućnosti i nositelja vrši njihovo potpuno bivstvo. Prema tome to je biv-
stvo nepropadljivo. lv. što je propadljivo^ propadljivo je zbog toga što nestaje
njegovo bivstvo. Prema tome sva su umska bivstva nepropadljiva.
6. Što god nestaje, ili nestaje po sebi ili nestaje »stjecajem okolnosti«.
Međutim umska bivstva ne mogu nestati po sebi. Naime svako nestajanje biva
od nečega suprotnog. Doista, djelatelj, budući da djeluje ukoliko je biće u zbiljno-
sti, uvijek djelovanjem vodi prema nekom bitku u zbiljnosti. Stoga ako takvim
bitkom u zbiijnosti nešto nestane prestajući biti u zbiljnosti, treba da se to dogodi
zbog njihove međusobne suprotnosti, jer suprotne su stvamosti one koje se među-
sobno izgone.2St“ Zbog toga treba da sve što po sebi nestaje, ili ima njemu suprotno
ili bude složeno od suprotnih stvamosti. Međutim umskim bivstvima ne pristaje
ni jedno ni drugo.
Znak toga jest činjenica da u umu prestaju biti suprotne čak one stvarnosti
koje su po svojoj naravi suprotne: bijelo i crno naime u umu nisu suprotne stvar-
nosti. Doista, one se međusobno ne izgone, nego se radije međusobno prate, jer
time što shvaćamo jedno, shvaćamo i dmgo. Prema tome umska bivstva nisu po
sebi propadljiva.

2Sfa Categoriae, c. 11; 14a 11-12: ...jifi žvćć^etcu 5’ ftjta d|upĆTEga afrnjj &i6gxeiv, oibt
&v čvSćjjaiTO, Toij ćrćgov Tfflv ćvavrCcov fivros, v,at t6 )uOut6v eIvoi. Prijcvod dr. K. ATANA-
SIJEVIĆ, O rganon, str. 40: »Pošto nije moguće da dva kontrerna (= suprotna) stanja istovre-
meno pripadaju istom subjektu, bit će nemoguće ako jedno od ovih kontremih suprotnosti posto-
ji, i drugo isto tako postoji.
 Similiter autem neque per accidens. Sic enim corrum puntur acddenda et for-
mae non subsistentes. Ostensum autem est supra quod substantiae intellectuales
sunt subsistentes. Sunt igitur omnino incorrupdbiles.
Adhuc. Corruptio est mutado quaedam. Quam oportet esse terminum motus,
ut in Pbysicis [V I] est probatum. Unde oportet quod omne quod corrumpitur
moveatur. Ostensum est autem in NaturaUbus [ib. VI 4] quod omne quod move-
tur est corpus. O portet igitur omne quod corrumpitur esse corpus, si per se cor-
rumpatur: vel aliquam formam seu virtutem corporis a corpore dependentem, si
corrumpatur per accidens. Substandae autem intellectuales non sunt corpora, ne-
que virtutes seu formae a corpore dependentes. Ergo neque per se neque per
accidens corrumpuntur. Sunt igitur omnino incorrupdbiles.
Item. Om ne quod corrumpitur, corrumpitur per hoc quod aliquid padtur:
nam et ipsum corrumpi est quoddam pad. Nulla autem substanda intellectualis
potest pati tali passione quae ducat ad corruptionem. N am pati recipere quoddam
est. Q uod autem recipitur in substantia intellectuali, oportet quod recipiatur in ea
per modum ipsius, scilicet intelligibiliter. Q uod vero sic in substanda intellectuali
recipitur, est perficiens substandam intellectualem, et non corrumpens eam: intel-
ligibile enim est perfectio intelligentis [De an. II 5]. Substantia igitur intelligens
est incorruptibilis.
Praeterea. Sicut sensibile est obiectum sensus, ita intelligibile est obiectum in-
teUectus. Sensus autem propria corruptione non corrumpitur nisi propter excellen-
dam sui obiecti: sicut visus a valde fulgidis, et auditus a fortibus sonis, et sic de
aliis. Dico autem ’propria corruptione’: quia sensus corrum pitur etiam per acci-
dens propter corruptionem subiecti. Qui tamen modus corruptionis non potest
accidere intellectui: cum non sit actus corporis ullius qua$i a corpore dependens56,
ut supra ostensum est. Patet autem quod nec corrum pitur per excellentiam sui

56 C£. Aristotelem, D e an. III 4 (429 a 24 sq. b 3 sqq.).

 A jednako tako ni »stjecajem okolnosti«. Tako, doista, nestaju pripaci i nesa-
mostojni likovi. Naprotiv, pokazano je (pogl. 51) da su umska bivstva samostojna.
Prema tome sasvim su nepropadljiva.
7. Nestanak je neka promjena. O n treba da bude dovršetak gibanja, kako je
dokazano u FiziriP1. Stoga treba da svaka stvar koja nestaje biva pokretana. A
pokazano je u prirodno-filozofskim spisima2it da je sve ono što biva pokretano -
tijelo. Prema tome, treba da sve što nestaje bude tijelo, ako nestaje po sebi; ili
neki lik ili sila tijela, ovisna o tijelu, ako bi nestalo »stjecajem okolnosti«. Međutim
umska bivstva nisu tijela, ni sile ili likovi ovisni o tijelu. Dakle ne nestaju ni po
sebi ni »stjecajem okolnosti«. Prema tome su sasvim nepropadljiva.
8. Sve što nestaje, nestaje na osnovi toga što u nečem trpi; jer i samo je nesta-
janje neka trpnja. Međutim nijedno umsko bivstvo ne može trpjeti takvom
trpnjom koja bi ga vodila u nestanak. Jer trpnja je neko primanje. A što u um -
skom bivstvu biva primljeno, treba da bude primljeno na njegov naćin, t). misao-
no. A što ie tako2” u umskom bivstvu primlieno, to usavršuje umsko bivstvo, a
ne vodi k nestanku. Doista, misaoni je predmet savršenost onoga koji misli.M0
Prema tome umsko je bivstvo nepropadljivo.
9. Kao što je osietno predmet osjetila, tako je misaono predmet uma. Međutim
osj etilo ne nestaje propadanjem njemu svojstvenim, osim zbog prekomjernosti
svoga predmeta, kao npr. vid zbog preblještavih stvari, sluh zbog jakih zvukova,
i tako dalje. Kažem propadanjem njemu svojstvenim, jer osjetilo također nestaje
»stjecajem okolnosti«, zbog propadanja nositelja. N o taj način propadanja ne
može zadesiti um, budući da on nije zbiljnost nijednog tijela, u smislu da bi od
tijela bio zavisan,25728*61 kako je pokazano (pogl. 51). A jasno je da ne propada ni

257 P hys., 1. V, c. 1; 224b 7-10: Ai6 xai f| qr&OQ6 si? x6 (tf| 6 v (iexapoXt) lariv, xa(xoi xai
ć; 6 vxo; |texapdXX.ei xo cpOeigopevov. (Zbog toga je propadanje promjena u ne-biće, premda
ono što propada za polazište ima biće.) - Usp. LADAN, F izika , str. 129.
258 P hys., L VI, c. 4; 234b 10 - 20 : T6 Sfe |ietaf)đXXov čutav 6 vćy>«>1 6 iaieex6 v elvai. (Neop-
hodno je da sve ono što se mijenja bude djeljivo.) - Usp. LADAN, F izik a , str. 156.
JS’ Iako je riječ sic (na taj način, u autografu A izbrisana, ipak je tiskana izdanja umeću jer je
onda smisao rečenice jasniji.
J“ D e an., 1. II, c. 5; 417b 2-5: O&z eoxi 6’ ćotkoOv o66 fe x6 Jtćo^etv, ćtXX6x6 pkv tfrfropć
xts 6 n 6 xou žvavxdu, x6 86 oamieCa paXXov xoC Strvćpei 6vxo5 xut6 xoC švxeXexe(9 6 vxo5 >
(Ni trpnja nije nešto jednostavno, nego sad je propadanje uzrokovano od suprotnog činioca,
a sad radije spas onoga što je u mogućnosti [uzrokovan] od onoga što je u zbiljnosti.) - Usp.
SIRONIĆ, O dusi, str. 45.
Po Tomi taj je »spas« gotovo jednako kao »usavršenje« (q u a ed a m salus e t perfectio - D e an.
C o m m ., 1. II, lect. 11, n. 366).
D e a n ., 1. III, c. 4; 429a 24 sq., b 3 sq.: H pžv y6 q alofrtioig ofr Sfrvatai alofrdvecrfrat
ix.xofr oq>6 Sea atofrr|xou, olov x|r6qx>v ix xt&v |i«y6 Xu>v t|>6 qia)v, ofrS’ xt&v toxi)Qa>v
XQ(i)|iđxci>v xat ćopaiv oiixe 6 pav aOxe 6o|iaofrar dXX’ 6 voug 6xav xi vofjon otpSSpa vor)x6 v,
ofrx faxov voel x6 frjtoSećoTepa, 6 XXa jtal paXXov- x6 |i6v atofttixutdv ofrx fitveu a«£>paxos,
6 66 ^togttrcSs-
(Osjetilo ne može zamjećivati jaki osjetilni predmet, kao npr. zvuk što potječe od velike
buke, niti može gledati jake boje ni mirisati takve mirise. Ali kad um spoznaje veoma spoznatijiv
obiecti: quia qui intelligit valde intelligibilia, non minus intelligit minus intelligibi-
lia, sed magis. Intellectus igitur nullo modo est corruptibilis.
Amplius. Intelligibile est propria perfectio intellectus: unde intellectus in actu
et inteliigibile in actu sunt unum [De art. I I I 4]. Q uod igitur convenit intelligibili
inquantum est intelligibile, oportet convenire intellectui inquantum huiusmodi:
quia perfectio et perfectibile sunt unius generis. Intelligibile autem, inquantum est
intelligibile, est necessarium et incorruptibile: necessaria enim perfecte sunt intel-
lectu cognoscibilia; contingentia vero, inquantum huiusmodi, non nisi deficienter;
habetur enim de eis non scientia, sed opinio; unde et corruptibilium intellectus
scientiam habet secundum quod sunt incorruptibilia, inquantum scilicet sunt uni-
versalia. O portet igitur intellectum esse incorruptibilem.
Adhuc. Unumquodque perficitur secundum modum suae substantiae. Ex
modo igitur perfectionis alicuius rei potest accipi modus substantiae ipsius. Intel-
lectus autem non perficitur per motum, sed per hoc quod est extra motum exi-
stens: perficimur enim secundum intellectivam animam scientia et prudentia, seda-
tis permutationibus et corporalibus et animae passionum; ut patet per Philosop-
hum, in VII Physicorum [c. 3]. Modus igitur substantiae intelligentis est quod esse
suum sit supra motum, et per conseguens supra tempus. Esse autem cuiusltbet rei
corruptibdis subiacet motui et tempori. impossibile est igitur substantiam intelli-
gentem esse corruptibilem.
Praeterea. Impossibiie est naturale desiderium esse inane: »natura« enim »nihil
facit frustra« [De caelo I I 11]. Sed quilibet intelligens naturaliter desiderat esse
perpetuum: non solum ut perpetuetur esse secundum speciem, sed edam indivi-
duum. Q uod sic patet. Naturalis enim appetitus quibusdam quidem inest ex ap-
prehensione: sicut lupus naturaliter desiderat occisionem animalium ex quibu$
pascitur, et hom o naturaliter desiderat felicitatem. Quibu$dam vero absque appre-
hensione, ex sola inclinatione naturalium principiorum, quae ’naturalis appetitus’
in quibusdam dicitur: sicut grave appedt esse deorsum. U troque autem modo
inest rebus naturale desiderium essendi: cuius signum est quia et ea quae cogni-
done carent, resistunt corrumpendbus secundum virtutem suorum principiorum
naturalium; et ea quae cognitionem habent, resistunt eisdem secundum modum
suae cognidonis. Illa igitur cognidone carenda quorum principiis inest virtus ad
conservandum esse perpetuum ita quod maneant semper eadem secundum nume-
rum, naturaliter appetunt esse perpetuum etiam secundum idem numero. Q uorum
autem principia non habent ad hoc virtutem, sed solum ad conservandum esse
perpetuum secundum idem specie, etiam sic naturaliter appetunt perpetuitatem.
zbog prekomjernosti svoga predmeta; jer tko shvaća najmisaonije zbilje, taj ne
manje - nego više - shvaća manje misaone. Prema tome um ni na koji način nije
propadljiv.
10. Predmet umske spoznaje jest vlastita savršenost uma. Stoga su um u zbilj-
nosti i njegov predmet u zbiljnosti - i e d n o Prema tome, što pristaie predmetu
umske spoznaje ukoliko je shvadjiv, treba da pristaje um u ukoliko je takav; jer
savršenost i usavršivo jednoga su roda. A predmet umske spoznaje, ukoliko je
shvatljiv, nuždan je i nepropadljiv: što je nužno, savršeno je umom spoznatljivo,
dok je možebitno, ukoliko je takvo, spoznatljivo samo na manjkav način; o njima
nema znanja, nego samo mnijenje. Stoga i o propadljivim stvarima um ima znanje
ukoliko su nepropadljive, tj. ukoliko su opće. Prema tome treba da um bude
nepropadljiv.
11. Svaka se pojedina stvar usavršuje u skladu s načinom svoga bivstva. Prema
tome, po načinu savršenosti neke stvari može se razabrati način njezina bivstva..
Međutim um se ne usavršuje gibanjem, nego nečim što postoji izvan gibanja:
naime gledom na umsku dušu usavršujemo se znanjem i razboritošću, smirivši
prije poremećaje, bilo tjelesne bilo one što potječu od duševnih osjećaja, kako
objašnjava Filozof u VII. knjizi Fizike“ 5. Prema tome, n a č in b iv s m k o ie rn is li
ieMd^e^nj^ovbita^zna^gibanja^^bsl|ednOjjznad^^^^SrTC5pfonvrRSk
biio k^e*propa355iveštva^poaIozan^^iB ai!jJ?iw em enu^^ffla tome nemoguće
je da bivstvo koje misli bude propadljivo.
12. Nemoguće je da prirodna želja bude uzaludna: priroda naime ništa ne čini
uzalud.w Međutim bilo koje biće koje misli, želi trajni bitak, i to ne samo da
potraje bitak vrste nego također bitak jedinke. To biva jasno ovako. U nekim
bićima prirodna težnja potječe iz spoznaje; tako vuk prirodno želi usmrtiti živo-
tinje kojima se hrani, a čovjek prirodno žeii sreću. U nekim bićima pak ona (se
nalazi) bez spoznaje, na osnovi same sklonosti prirodnih počela, koja se u nekim
bićima zove prirodna težnja; tako npr. teško tijelo teži biti dolje. N o prirodna
težnja za bivovanjem nalazi se u stvarima na oba načina. Znak je toga da se i
stvari koje nemaju spoznaje, u sili svojih prirodnih počela, opiru čimbenicima što
ih vode k nestajanju, a bića koja imaju spoznaju, njima se opiru primjereno načinu
sv o j^p o zn aje. Prema tome, bića koja nemaju spoznaje, ali u sebi sadrže počela
obdarena silom da čuvaju trajan bitak, i to u smislu da ostaju uvijek ista brojem
(kao jedinke), prirodno teže za trajnim bitkom, također kao brojem ista (kao
jedinke). Međutim ona bića kojih počela nemaju silu za to, nego samo da očuvaju
trajan bitak kao ista po vrsti, također ta k o .prirodno teže za trajnošću. Prema *263

predmet, neznatne predmete ne spoznaje lošije, nego jož bolje, jer osjetilo nije bez tijela, dok je
on [um] odvojen [od tijela].) - Usp. SIRONIĆ, O duii, str. 77.
262 D e an., 1. III, c. 4; 430a 3—4. Usp. bilj. 294 u I. knj.
263 Phys., 1. VII, c. 3; 247b 10-11: T(p ^gepfjoai x a i crrijvai ri|v fkdvoiav inforacr&ai
x a i (ppoveiv kćyo|iev. (Kažemo naime da duša stječe znanje i postaje razborita požto se smirila
i zaustavila.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 192. Vidi bilj. 27 i 28 u I. knj.
244 D e caelo, 1 .1, c. 4; 271a 33. Vidi bilj. 93.
Hanc igitur differentiam oportet et in his inveniri quibus desiderium essendi cum
cognitione inest: ut scilicet illa quae non cognoscunt esse nisi u t nunc, desiderant
esse ut nunc; non autem semper, quia esse sempiternum non apprehendunt. Desi-
derant tamen esse perpetuum speciei: tamen absque cognitione; quia virtus gene-
rativa, quae ad hoc deservit, praeambula est, et non subiacens cognitioni. Illa
igitur quae ipsum esse perpetuum cognoscunt et apprehendunt, desiderant ipsum
naturali desiderio. Hoc autem convenit omnibus substantiis intelligentibus. Om -
nes igitur substantiae intelligentes naturali desiderio appetunt esse semper. Ergo
impossibile est quod esse deficiant.
Adhuc. Quaecumque incipiunt esse et desinunt, per eandem potentiam habent
utrumque: eadem enim est potentia ad esse et ad non esse. Sed substantiae intel-
ligentes non potuerunt incipere esse nisi per potentiam primi agentis: non enim
sunt ex materia, quae potuerit praefuisse, ut ostensum est. Igitur nec est aliqua
potentia ad non esse earum nisi iri primo agente, secundum quod potest non
influere eis esse. Sed ex hac sola potentia nihil potest dici corruptibile. Tum quia
res dicuntur necessariae et contingentes secundum potentiam quae est in eis, et
non secundum potentiam Dei, ut supra ostensum est. Tum etiam quia Deus, qui
est institutor naturae, 'non subtrahit rebus in quod est proprium naturis earum;
ostensum est autem quod proprium naturis intellectualibus est quod sint perpe-
tuae; unde hoc eis a Deo non subtrahetur. Sunt igitur substantiae intellectuales ex
omni parte incorruptibiles.
Hinc est quod in Psalmo »Laudate Dominum de caelis«, connumeratis angelis
et caelestibus corporibus, subiungitur: »Statuit ea in aeternum et in saeculum sae-
culi«, per quod praedictorum perpetuitas designatur.
Dionysius etiam, in IV cap. De div. nom. [§ 1], dicit quod »propter divinae
bonitatis radios substiterunt intelUgibiles et intellectuales substantiae«, et »sunt
et vivunt, et habent vitam indeficientem et imminorabilem, ab universa corrup-
tione et gencratione et m orte mundae existentes, et elevatae ab instabili et fluxa
variatione.«
tome, ta razlika treba da se nađe i u bićima u kojima je prisutna želja za bivova-
njem skupa sa spoznajom: naime da bića koja ne spoznaju bitak doli kao sada,
također žele bitak kao sada, a ne Tšao ttviiek, ier viekoviečni bitak ne spoznaju.
Ipak žele trajni bitak vrste, no bez spoznaje, jer rasplodna sila, koja tomu služi,
prethodi spoznaji i nije joj podložna. Prema tome, ona bića koja spoznaju i poi-
maju taj trajni bitak, žele ga prirodnom težnjom. A to pristaje svim bivstvima
koja misle. Prema tome, sva bivstva koja misle po prirodnoj želji teže biti uvijek.
Nemoguće je dakle da prestanu biti.
13. Što god počinje i prestaje biti, na osnovi iste mogućnosti ima jedno i dru-
go; doista, ista je mogućnost za bitak i nebitak. N o bivstva koja misle nisu mogla
početi postojati doli moći iskonskog djelatelja; nisu naime iz tvari koja bi bila
mogla pretpostojati, kako je pokazano (pogl. 49 sL). Prema tome, nem aneke
mogućnosti za njihov nebitak, osim u iskonskom dielateliu. ukoliko~može ne
priopćavati im bitak. Međutim samo na osnovi te moći ništa se ne može nazvati
piropadljlvim: i z bog toga sto se stvarT zovu nužnima i možebitnima prema mo-
gućnosti koja je u njima, a ne prema moći Božjoj, kako je pokazano (pogl. 30) -
te također zbog toga što Bog, koji je začetnik prirode, ne oduzima stvarima ono
što je svojstveno njihovim naravima, a pokazano je (u ovom pogl.) da je umskim
bivs^im a svojstveno da budu trajna; stoga im to Bog neće uskratiti. Prema tome
umska su bivstva sa svakog gledišta nepropadljiva.
Stoga se u psalmu Hvalite Gospodtna $ nebesa - pošto su spomenuti anđeli i
nebeska tijela - pridomeće: »Postavi ih zattvijek i dovijeka«,26S čime se označuje
njihova trajnost.
I Dionizije u IV. gl. O Božjim imenimalbb kaže da su zbog zraka Božje dobro-
sti sva umom spoznatljiva i umska bivstva postala, postoje i žive, te imaju život
bez propadanja i umanjivanja, čista od svekolikog nestajanja i nastajanja i smrti,
tako da su izdignuta iznad nestalne i tekuće mijene.*26

2“ Ps 148, 6.
266 D e div. nom ., c. 4, par. 1; PG 3, 693 BC (Sol I, str. 147-148): A ia xavxag (= 8i& t&s
8Xr|5 &Ya06tTiTos &xxtvas) Gjtštneaav al votitai za l voeQat jtfiaai zai otiaiai xal 8irva-
geig xai žvžg^eiai, 8ia tatftag etai jtal ^(ivijv ^ouai ti|v &vćxXeutxov xai &|iSL<i)xov &jtfiari5
cpflopag xai -ftav&TOv xal CXT|g xai vevšaecog xa&ageijovTai xal tt)s &ot&tou xai ^euarfjg xal
&XXoxe &Xkog q)BQO|ićvT)g &XXoit8aea)g &v<pKtag&voL.
(Zbog njih [= zbog zraka cijele Božje dobrote] postala su sva umom spoznatljiva i umska
bivstva i sile i djelovanja, zbog njih jesu i žive životom bez propadanja i umanjivanja, iista od
svekolikog nestanka i smrti, i tvari i nastanka, te izdignuta nad nestalnom mijenom što teie ili se
kadšto drukčije odvija.) Vidi bilj. 244. A o D IO N IZIJU AREOPAGITI vidi bilj. 113 u I. knj.
 C A P IT U L U M L V I

PER QUEM MODUM SUBSTANTIA INTELLECTUALIS POSSIT CORPORIUNIRI

Cum autem supra ostensum sit substantiam intellectualem non esse corpus
neque virtutem aliquam a corpore dependentem, restat investigandum utrum ali-
qua substantia intellectualis corpori possit uniri.
Est autem prirno manifestum quod substantia intellectualis non potest corpori
uniri per modum mixtionis.
Quae enim miscentur, oportet ad invicem alterata esse. Q uod non contingit
nisi in his quorum est materia eadem, quae possunt esse activa et passiva ad invi-
cem. Substantiae autem intellectuales non communicant in materia cum corporali-
bus: sunt enim immateriales, ut supra ostensum est. N on sunt igitur corpori mis-
cibiles.
Adhuc. Quae miscentur, mixtione iam facta, non manent actu, sed virtute tan-
tum: nam si actu manerent, non esset mixtio, sed confusio tantum; unde corpus
mixtum ex elementis nullum eorum est. H oc autem impossibile est accidere sub-
stantiis intellectualibus: sunt enim incorruptibiles, ut supra ostensum est.
N on igitur potest substantia intellectualis uniri corpori per modum mixtioni$.
Similiter autem patet quod substantia intellectualis non potest uniri corpori
per modum contactus proprie sumpti. Tactus enim non nisi corporum est: sunt
enim tangentia »quorum sunt ultima simul« \Phys. V 3], ut puncta aut lineae aut
superficies, quae sunt corporum ultima. N on igitur per modum contactus substan-
tia intellectualis corpori uniri potest.
Ex hoc autem relinquitur quod neque continuatione, neque compositione aut
colligatione, ex substantia intellectuali et corpore unum fieri possit. Omnia enim
haec sine contactu esse non possunt.
Est tamen quidam modus contactus quo substantia intellectualis corpori uniri
potest. Corpora enim naturalia tangendo se alterant: et sic ad invicem uniuntur
non solum secundum ultima quantitatis, sed etiam secundum similitudinem quali-
tatis aut formae, dum alterans formam suam imprimit in alteratum. Et quamvi$,
si considerentur solum ultima quantitatis, oporteat in omnibus mutuum esse tac-
tum, tamen, si attendatur ad actionem et passionem, invenientur aliqua esse tan-
gentia tantum et aliqua tacta tantum: corpora enim caelestia tangunt quidem hoc
modo elementaria corpora, inquantum ea alterant: non autem tanguntur ab eis,
quia ab eis non patiuntur. Si igitur sint aliqua agentia quae quantitati$ ultimis non
tangant, dicentur nihilominus tangere, inquantum agunt: secundum quem modum
 N a k o ji se načirt u m sko b ivstvo m o že
sjediniti s tijelom 20

Budući da^fe pokazanc (pogl. 49 sl.) kako umsko bivstvo nije tijelo ni neka
sila ovisna o tijelu, ostaje istražiti da li se neko umsko bivstvo može sjediniti s
tijelom.
A na prvi je pogled očito da se umsko bivstvo ne može s tijelom sjediniti
miješanjem.
Doista, stvari koje se miješaju treba da jedna drugu preinačuju. A to se ne
može dogoditi doli kod onih stvari kojih je tvar ista, koje mogu biti međusobno
djelatne i trpne. Međutim umska bivstva nemaju zajedničke tvari s tjelesnim stva-
rima; ona su naime netvama, kako je pokazano (pogl. 50). Prema tome ne mogu
se miješati s tijelom.
Osim toga, stvari koje se miješaju, pošto je miješanje izvršeno, ne ostaju u
zbiljnosti, nego samo u sili; jer kad bi ostale u zbiljnosti, ne bi to bilo miješanje,
nego samo smjesa. Stoga tijelo, miješanjem nastalo od prapočela, nije istovjetno
ni s jednim od njih. N o nemoguće je da se to dogodi umskim bivstvima; ona su
naime nepropadljiva, kako je pokazano (prethodno pogl.).
Prema tome umsko se bivstvo ne može miješanjem sjediniti s tijelom. Jednako
je tako jasno da se umsko bivstvo ne može sjediniti dodirom uzetim u vlastitom
smislu. - Doista, dodir je svojstven jedino tijelima; dodiruju se naime one stvari
kojih su krajnje granice zajedno, npr. točke ili crte ili površine, koje su krajnje
granice tjelesa. Prema tome, umska se bivstva ne mogu đodirom sjediniti s tijelom.
Po tome preostaje zaključak da iz umskog bivstva i tijela ne može nastati
jedno ni suvislošću ni sastavljanjem ili svezivanjem. Sve to, doista, ne može biti
bez dodira.
Postoji ipak jedan način dodira kojim se umsko bivstvo može sjediniti s tije-
lom. Naime prirodna se tijela dodirom preinačuju i tako se uzajamno sjedinjuju
ne samo po krajnjim granicama kolikoće nego također po sličnosti kakvoće ili
lika, dok ono što preinačuje ustiskuje svoj lik u ono što biva preinačivano. I
premda treba - ako se uzimaju u obzir samo krajnje granice kolikoće - da u
svemu što se dodiruje bude uzajamni dodir, ipak će se - ako se drže na umu
djelatnost i trpnja - pronaći da neke stvari samo dodiruju, a neke da su samo
dodirivane. Doista, nebeska tijela na taj način dodiruju tijela sastavljena od prapo-
čela,267268 ukoliko ih preinačuju, a ne bivaju od njih dodirivana jer ne primaju njihov
utjecaj. Prema tome, ako bi postojali neki djelatelji koji ne dodiruju krajnjim
granicama kolikoće, reći će se da ipak dodiruju ukoliko djeluju; na taj način k a -

267 Usp. Sumu teol., I, q. 75, a. 1 ad 3 (prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 187, 189); q.
76, a. 1; q. 105, a. 2 ad 1.
268 To su tijela i stvari na zemlji.
»dicimus quod contristans nos tangit« [De gen. et corr. 16]. H oc igitur modo
tangendi possibile est uniri substantiam intellectualem corpori per contactum.
Agunt enim substantiae intellectuales in corpora et movent ea, cum sint immate-
riales et magis in actu existentes.
Hic autem tactus non est quantitatis, sed virtutis. Unde differt hic tactus a
tactu corporeo in tribus. - Primo quidem, quia hoc tactu id quod est indivisibile
potest tangere divisibile. Q uod in tactu corporeo non potest accidere: nam puncto
non potest tangi nisi indivisibile aliquid. Substantia autem intellectualis, quamvis
sit indivisibilis, potest tangere quantitatem divisibilem, inquantum agit in ipsam.
Alio enim modo est indivisibile punctum, et substantia intellectualis: punctum
quidem sicut quantitatis terminus, et ideo habet situm determinatum in continuo,
ultra quem porrigi non potest; substantia autem intellectualis est indivisibilis quasi
extra genus quantitatis existens. Unde non determinatur et indivisibile aliquid
quantitatis ad tangendum. - Secundo, quia tactus quantitatis est solum secundum
ultima: tactus autem virtutis est ad totum quod tangitur. Sic enim tangitur secun-
dum quod patitur et movetur. H oc autem fit secundum quod est in potentia.
Potentia vero est secundum totum , non secundum ultima totius. Unde totum
tangitur. - Ex quo patet tertia differentia. Q uia in tactu quantitatis, qui fit secun-
dum extrema, oportet esse tangens extrinsecum ei quod tangitur; et non potest
incedere per ipsum, sed impeditur ab eo. Tactus autem virtutis, qui competit sub-
stantiis intellectualibus, cum sit ad intima, facit substantiam tangentem esse intra
id quod tangitur, et incedentem per ipsum absque impedimento.
Sic igitur substantia intellectualis potest corpori uniri per contactum virtutis.
Quae autem uniuntur secundum talem contactum, non sunt unum simpliciter.
Sunt enim unum in agendo et patiendo: quod non est esse unum simpliciter. Sic
enim dicitur unum quomodo et ens. Esse autem agens non significat esse simpli-
citer. Unde nec esse unum in agendo est esse unum simpliciter.
Unum autem simpliciter tripliciter dicitur: vel sicut indivisibile; vel sicut con-
tinuum; vel sicut quod est ratione unum. Ex substantia autem intellectuali et cor-
pore non potest fieri unum quod sit indivisibile: oportet enim illud esse composi-
tum ex duobus. Neque iterum quod sit continuum: quia partes continui quantae
sunt.
Relinquitur igitur inquirendum utrum ex substantia intellectuali et corpore
possit sic fieri unum sicut quod est ratione unum. Ex duobus autem permanenti-
bus non fit aliquid ratione unum nisi sicut ex forma substantiaii et materia: ex
subiecto enim et accidente non fit ratione unum; non enim est eadem ratio homi-
nis et albi. H oc igitur inquirendum relinquitur, utrum substantia intellectualis
corporis alicuius forma substantialis esse possit.
Videtur autem rationabiliter considerantibus hoc esse impossibile.
žemo da nas osoba koja žalosti, dira.2(>9 Dosljedno, moguće je da se umsko bivstvo
sjedini s tijelom tim načinom dodirivanja. Umska bivstva naime djeluju na tijela i
pokreću ih budući da su netvarna i većinom u zbiljnosti.
No taj dodir nije dodir kolikoće, nego sile. Stoga se taj dodir razlikuje od
tjelesnog dodira u trima stvarima.
Prvo time što ovim dodirom ono što je nedjeljivo može dirati što je djeljivo.
A to se ne može dogoditi pri tjelesnom dodiru; jer točkom se ne može dodirnuti
drugo osim nedjeljivo. Međutim umsko bivstvo, premda je nedjeljivo, može dirati
djeljivu kolikoću ukoliko na nju djeluje. Doista, točka je nedjeljiva na drugi način
negoli umsko bivstvo. Točka kao kraj kolikoće; i zato ima određen položaj u
suvislom, izvan čega se ne može pružiti. Umsko je bivstvo, naprotiv, nedjeljivo
kao nešto što postoji izvan roda kolikoće. Stoga se njemu ne dođjeljuje neki nedje-
ljivi dio kolikoće da ga dodiruje.
Drugo time što se dodir kolikoće događa samo krajnjim (vanjskim) granicama,
a dodir sile odnosi se na cijelo biće koje je dodirivano. O no naime biva dodirivano
tako kako prima utjecaj i gibanje. A to biva onako kako je u mogućnosti. U
mogućnosti je pak u cjelini, a ne samo u krajnjim granicama cjeline. Stoga cijelo
biva dodirivano.
Iz toga je jasna treća razlika. Budući da pri dodiru kolikoće, koji biva na
krajnjim granicama, treba da ono što dodiruje bude izvanjsko onomu što biva
dodirivano, zato i ne može prolaziti kroz njega, nego mu je zapreka. Naprotiv,
dodir sile, koji pripada umskim bivstvima, budući da se odnosi na nutrinu, čini
da je bivstvo koje dodiruje unutar onoga što biva dodirivano, te kroza nj prolazi
bez zapreke.
Prema tonie, tako se umsko bivstvo može $ tijelom sjediniti dodirom sile. A
što se takvim dodirom sjedinjuje, nije naprosto jedno. To je naime jedno u djelo-
vanju i primanju utjecaja, što ne znači da je jedno naprosto. Doista, tako se o
nekoj stvari kaže da je jedna kako se kaže da je biće. Međutim biti djelateljem ne
znači biti naprosto. Stoga ni biti jedno u djelovanju ne znači biti jedno naprosto.
A jedno naprosto kaže se trojako: ili u smislu nedjeljiva, ili u smislu suvisla,
ili u smislu nečega po biti jednog. N o iz umskog bivstva i tijela ne može postati
jedno nedjeljivo; treba naime da to bude sastavljeno od dvoga. A ne može ni biti
nešto suvislo, jer su dijelovi suvisla dijelovi kolikoće. Prema tome, preostaje istra-
žiti da li iz umskog bivstva i tijela može nastati jedno u smislu nečega što je po
biti jedno.
O d dviju trajnih stvarnosti pak ne nastaje nešto po biti jedno, osim ako se
odnose kao bivstveni lik i tvar. Doista, od nositelja i pripatka ne nastaje po biti
jedno, jer nije ista bit čovjeka i bijela.
Prema tome, preostaje istražiti da li umsko bivstvo može biti bivstveni lik
nekog tijela.
Kad netko razumski promatra, čini se da je to nemoguće.270

"* D e gen. et corr., 1.1, c. 6; 323a 32-33: ^apižv y &q čvtate t6 v tajjtoOvra farrecr&ai ijntirv,
adx a fa o l žxetvov. (Naime kadšto kažemo da osoba koja žalosti dira nas, a ne mi nju.)
270 Sad navodi pet razloga u prilog te tvrdnje. Međutim oni nisu nepobitni. Toma to ukazuje
u pogl. 69.
 Ex duabus enim substantiis actu existentibus non potest fieri aliquid unum:
actus enim cuiuslibet est id quo ab altero distinguitur. Substantia autem intellec-
tualis est substantia actu existens, ut ex praemissis apparet. Similiter autem et
corpus. N on igitur potest aliquid unum fieri, ut videtur, ex substantia intellectuali
et corpore.
Adhuc. Forma et materia in eodem genere continentur: omne enim genus per
actum et potentiam dividitur. Substantia autem intellectualis et corpus sunt diversa
genera. N on igitur videtur possibile unum esse formam alterius.
Amplius. Omne illud cuius esse est in materia, oportet esse materiaie. Sed si
substantia inteUectualis est forma corporis, oportet quod esse eius sit in materia
corporali: non enim esse formae est praeter esse materiae. Sequetur igitur quod
substantia intellectualis non sit immaterialis, ut supra ostensum est.
Item. Impossibile est illud cuius esse est in corpore, esse a corpore separatum.
InteUectus autem ostenditur a philosophis esse separatus a corpore, et quod neque
est corpus neque virtus in corpore. N on est igitur intellectualis substantia forma
corporis: sic enim esse eius esset in corpore.
Adhuc. Cuius esse est commune corpori, oportet et operationem corpori com-
munem esse: unumquodque enim agit secundum quod est ens; nec virtus opera-
tiva rei potest esse sublimior quam eius essentia, cum virtus essentiae principia
consequatur. Si autem substantia intellectualis sit forma corporis, oportet quod
esse eius sit sibi et corpori commune: ex forma enim et materia fit aliquid unum
simpliciter, quod est secundum esse unum. Erit igitur et operatio substantiae intel-
lectualis communis corpori, et virtus eius virtus in corpore. Q uod ex praemissis
patet esse impossibile.

CAPITULUM LVII

POSmO PLATONIS DE UNIONE ANIMAE INTELLECTUALIS AD CORPUS

Ex his autem et similibus rationibus aliqui moti, dixerunt quod nulla substantia
intellectualis potest esse forma corporis. Sed quia huic positioni ipsa hominis na-
tura contradicere videbatur, qui ex anima intellectuali et corpore videtur esse com-
positus, excogitaverunt quasdam vias per quas naturam hominis salvarent.
Plato igitur posuit, et eius sequaces, quod anima intellectualis non unitur cor-
pori sicut forma materiae, sed solum sicut m otor mobili, dicens animam esse in
corpore »sicut nautam in navi« [Arist., De an. I I 1]. Et sic unio animae et corporis
non esset nisi per contactum virtutis, de quo supra dictum est.
 1. Naime iz dvaju bivstava što u zbiljnosti postoje ne može postati nešto jed-
no. Doista, zbiljnost bilo čega jest ono po čemu se razlikuje od drugoga. Međutim
umsko bivstvo jest bivstvo u zbiljnosti postojeće, kako je jasno iz prethodnoga
(pogl. 51). A isto tako i tijelo. Prema tome, iz umskog bivstva i tijeia, kako se
čini, ne može postati nešto jedno.
2. Lik i tvar se nalaze u istom rodu; naime svaki se rod dijeli na zbiljnost i
mogućnost. Međutim umsko bivstvo i tijelo spadaju u razne rodove. Prema tome
ne čini se mogućim da jedno bude lik drugoga.
3. Sve ono čiji je bitak u tvari, treba da bude tvarno. Ali ako je umsko bivstvo
lik tijela, treba da njegov bitak bude u tjelesnoj tvari; bitak lika naime nije izvan
bitka tvari. Prema tome slijedit će da umsko bivstvo nije netvarno, kako je poka-
zano (pogl. 50).
4. Nemoguće je da ono čiji je bitak u tijelu, od tijela bude odijeljeno. Međutim
filozofi pokazuju da je um odijeljen od tijela, i da nije ni tijelo ni sila u tijelu.
Prema tome umsko bivstvo nije lik tijela; tako bi naime njegov bitak bio u tijelu.
5. Što ima bitak zajednički s tijelom, treba da ima i radnju s tijelom zajednič-
ku, budući da svaka pojedina stvar djeluje ukoliko je biće, a ni djelatna sila stvari
ne može biti viša od njezine biti, budući da sila proizlazi iz počela biti. Međutim
ako je umsko bivstvo lik tijela, treba da njegov bitak bude zajednički njemu i
tijelu. Doista, iz lika i tvari nastaje naprosto nešto jedno, što je bitkom jedno.
Prema tome, i radnja umskog bivstva bit će zajednička s tijelom, a sila njegova
sila u tijelu. N o to je nemoguće, kako je jasno iz prethodnoga (pogl. 49 sl.).

POGLAVLJE 57.

Platonova postavka o sjedinjenju umske

duše s tijelornxn

A neki, potaknuti tim i sličnim razlozima, rekoše da nijedno umsko bivstvo ne

može biti Uk tijela.
Međutim budući da toj postavci proturječi - kako se činilo - sama narav čovje-
ka, za kojeg se čini da je sastavljen iz umske duše i tijela, izmisliše neke načine
kojima bi spasili narav čovjeka.
Prema tome, Platon271272 i njegovi sljedbenici postaviše da se umska duša s tijelom
ne sjedinjuje kao lik s tvari, nego samo kao pokretač s pokretanim, govoreći da
je duša u tijelu kao m om ar u lađi.m N a taj bi se način sjedinjenje duše i tijela
ostvarilo samo dodirom sile, o čemu se govorilo u pogl. 56.

271 Usp. Sum u teol., I, q. 76, a. 1.

272 Toma nije izravno poznavao Platonova djela (osim možda Fedona i M enona). O njegovu
je učenju bio obaviješten čitajući djela Aristotela, Nemezija iz Edese (početak 5. stoljeća) i sv.
Augustina.
 H oc autein videtur inconveniens. Secundum praedictum enim contactum non
fit aliquid unum simpliciter, ut ostensum est. Ex unione autem animae et corporis
fit homo. Relinquitur igitur quod hom o non sit unum simpliciter: et per conse-
quens nec ens simpliciter, sed ens per accidens.
Ad hoc autem evitandum, Plato posuit57 quod hom o non sit aliquid composi-
tum ex anima et corpore: sed quod ipsa anima utens corpore sit homo; sicut
Petrus non est aliquid compositum ex homine et indumento, sed homo utens
indumento.
H oc autem esse impossibile ostenditur.
Animal enim et homo sunt quaedam sensibilia et naturalia. H oc autem non
esset si corpus et eius partes non essent de essentia hominis et animalis, sed tota
essentia utriu$que esset anima, secundum positionem praedictam: anima enim non
est aliquid sensibile neque materiale. Impossibile est igitur hominem et animal
esse animam utentem corpore, non autem aliquid ex corpore et anima composi-
tum.
Item. Impossibile est quod eorum quae sunt diversa secundum esse, sit opera-
tio una. Dico autem operationem unam, non ex parte eius in quod terminatur
actio, sed secundum quod egreditur ab agente: multi enim trahentes navim unam
actionem faciunt ex parte operati, quod est unum, sed tamen ex parte trahentium
sunt multae actiones, quia sunt diversi impulsus ad trehendum; cum enim actio
consequatur formam et virtutem, oportet quorum sunt diversae formae et virtutes,
esse et actiones diversas. Quamvis autem animae sit aliqua operatio propria, in
qua non communicat corpus, sicut intelligere; sunt tamen aliquae operationes
communes sibi et corpori, ut timere et irasci et sentire et huiusmodi: haec enim
accidunt secundum aliquam transmutationem alicuius determinatae partis corpo-
ris, ex quo patet quod simul sunt animae et corporis operationes. O portet igitur
ex anima et corpore unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa.
Huic autem rationi secundum Platonis sententiam obviatur. Nihil enim incon-
veniens est moventis et moti, quamvis sccundum esse diversorum, esse eundem
actum: nam motus est idem actus moventis sicut a quo est, moti autem sicut in
quo est. Sic igitur Plato posuit praemissas operationes esse animae corporique
communes: ut videlicet sint animae sicut moventis et corporis sicut moti58.
Sed hoc esse non potest. Quia, ut probat Philosophus in II De anima [II 5],
»sentire accidit in ipso moveri« a sensibilibus exterioribus. Unde non potest homo

57 Cf. Nemesium, De nat. hom. 1 (PG 40/506 A); 2 (ib. 537 A); 3 (ib. 593 B); Arist., D e an.
I 2 (404 a 23).
S! Cf. Nemesium, I. c. 6 (PG 40/637 A).
 Međutim to je, kako se čini, neprilicno. Naime dodirom sile ne nastaje nešto
naprosto jedno, kako je pokazano (na ist. mj.), dok sjedinjenjem duše i tijela
nastaje čovjek. Prema tome, preostaje da čovjek ne bi bio jedno naprosto, te,
dosljedno, ni biće naprosto, nego biće »stjecajem okolnosti«.
A Platon je, da bi to izbjegao, postavio da čovjek nije nešto složeno od duše
i tijela, nego duša koja se služi tijelom,274 kao što Petar nije nešto složeno od
čovjeka i odjeće, nego čovjek koji se služi odjećom.
N o odmah će biti pokazano da je to nemoguće. Naime životinja i čovjek
osjetna su i prirodna bića. A to ne bi bilo kad tijelo i njegovi dijelovi ne bi
pripadali biti čovjeka i životinje, nego bi cijela bit jednoga i drugoga, prema spo-
menutoj postavci, bila duša. Duša, doista, nije nešto osjetno i tvamo. Prema tome
nemoguće je da su čovjek i životinja duša koja se služi tijelom, a ne nešto što je
složeno od tijela i duše.
Dalje, nemoguće je da bića koja su bitkom različita imaju jednu radnju. A
ovdje govorim o radnji koja je jedna ne s gledišta onoga u čemu se radnja dovrša-
va, nego ukoliko izlazi iz djelatelja. Doista, mnogo onih koji vuku lađu vrše jednu
radnju s gledišta učinjenog posla, koji je jedan, ali s gledišta ljudi koji vuku pri-
sutno je mnogo djelatnosti, jer su prisutni razni poticaji za vuču. Doista, budući
da djelatnost slijedi lik i silu, treba da ondje gdje su razni likovi i sile, budu i
razne djelatnosti. Pa iako duša ima neku vlastitu radnju, u kojoj tijelo ne sudjeluje,
npr. mišljenje, ipak ima nekih radnja zajedničkih s tijelom, kao npr. strah i srdžbu
i osjetilno zapažanje i sl. To se naime zbiva s nekom promjenom nekog određenog
dijela tijela, po čemu je jasno da su to ujedno radnje duše i tijela. Prema tome
treba da iz duše i tijela nastaje jedno, i da oni ne budu bltkom razni.
A li na taj se razlog, u duhu Platonova mišljenja, ovako odgovara: Nije nepri-
lično da pokretač i pokretano, premda bi'tkom razni, imaju isti čin; jer gibanje je
isti čin pokretača, kao onoga od kojeg potječe, i pokretanog, kao onoga u kojem
se događa. Prema tome, Platon je postavio da su prethodne radnje na taj način
zajedničke duši i tijelu, tj. da su svojstvene duši kao pokretaču, a tijelu kao pokre-
tanom.275
A li to ne može biti.
1. Jer, kako dokazuje Filozof u II. knjizi O duši, osjetilna se spoznaja zbiva
time što su (osjetila) pokretana vanjskim osjetnim predmetima.m Stoga čovjek ne

oti>|iaxo£ t|ruxi| fk nkotou. (Nadalje je nejasno je li duša zbiljnost tijela ili kao
brodar u lađi.)
Aristotel tu ne kaže izričito da je to bilo Platonovo mišljenje, ali se to može zaključiti iz
Platonova dijaloga Alcibiades I, c. 30, 135 A. - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 32.
274 Usp. PLATO, Alcibiades I, c. 25, 135 A: 'H ouv čXXo ti a $i*p (= T<p <K0|taxi)
fj f| ipujfn; o()H 6XXo. (Zar se dakle nešto drugo njime [= tijelom] služi nego duša? N e drugo!)
Usp. NEMESIUS EMESENUS, D e natura bominis, c. 1; PG 40, 506 A ; - c. 3; PG 40, 594
B. Vidi bilj. 288. O NEM EZIJU vidi bilj. 272.
275 Usp. NEMESIUS EMESENUS, D e natura bominis, c. 6; PG 40, 637 A: nkdrorv 6ž xf|V
aiodtiotv Xćyet, v|wx*ls Hod o<bpaxcx; xoivarvCav JiQd$ xd £xxćg. (Platon kaže da je spoznaja
zajedništvo duše i tijela u odnosu na ono što je vani.)
sentire absque exteriori sensibili: sicut non potest aliquid moveri absque movente.
Organum igitur sensus movetur et patitur in sentiendo, sed ab exteriori sensibili.
Illud autem quo patitur est sensus; quod ex hoc patet, quia carentia sensu non
patiuntur a sensibilibus tali modo passionis. Sensus igitur est virtus passiva ipsius
organi. Anima igitur sensitiva non se habet in sentiendo sicut movens et agens,
sed sicut id quo patiens patitur. Q uod impossibile est esse diversum secundum
esse a patiente. N o n est igitur anima sensibilis secundum esse diversa a corpore
animato.
Praeterea. Licet motus sit communis actus moventis et moti, tamen alia opera-
tio est facere motum et recipere motum: unde et duo praedicamenta ponuntur
facere et pati [Categor., c. 4]. Si igitur in sentiendo anima sensitiva se habet ut
agens et corpus ut patiens, alia erit operatio animae et alia corporis. Anima igitur
sensitiva habebit aliquam operationem propriam. Habebit igitur et subsistentiam
propriam. N on igitur, destructo corpore, esse desinet. Animae igitur sensitivae,
etiam irrationabilium animalium, erunt immortales. Q uod quidem improbabile
videtur. Tamen a Platonis opinione non discordat59, sed de hoc infra erit locus
quaerendi.
Amplius. Mobile non sortitur speciem a suo motore. Si igitur anima non co-
niungitur corpori nisi sicut m otor mobili, corpus et partes eius non consequuntur
speciem ab anima. Abeunte igitur anima, remanebit corpus' et partes eius eiusdem
speciei. Hoc autem est manifeste falsum: nam caro et os et manus et huiusmodi
partes post abscessum animae non dicuntur nisi aequivoce; cum nulli harum par-
tium propria operatio adsit, quae speciem consequitur. N on igitur unitur anima
corpori solum sicut motor mobili, vel sicut homo vestimento.
Adhuc. Mobile non habet esse per suum motorem, sed solummodo motum.
Si igitur anima uniatur corpori solummodo ut m otor, corpus movebitur quidem

M Cf. Nemesium, L c. 2 (PG 40/581 A).

može sjetilno spoznavati bez vanjskih osjetnih predmeta, kao što neka stvar ne
može biti pokretana bez pokretača. Prema tome, osjetilni organ u osjetilnoj spo-
znaji biva pokretan i prima utjecaj, dakako od vanjskog osjetnog predmeta. A
ono čime prima utjecaj jest osjetilo. To je jasno iz toga što bića bez osjetila od
osjetnih predmeta ne primaju utjecaj na taj način. Prema tome osjetilo je prima-
lačka (trpna) sila organa. Dosljedno, osjetilna se duša u sjetilnoj spoznaji ne po-
naša kao pokretač i djelatelj, nego kao ono čime primalac prima utjecaj. A nemo-
guće je da to bude bitkom različito od primatelja utjecaja. Prema tome osjetilna
duša nije bitkom različita od produševljenog tijela.
2. Premda je gibanje zajednički čin pokretača i pokretanog, ipak je jedna rad-
nja proizvesti gibanje, a druga primati gibanje. Stoga se djelovati i trpjeti (primati)
stavljaju u dva najviša roda.277 Prema tome, ako se osjerilna duša u sjetilnoj spo-
znaji ponaša kao djelatelj, a tijelo kao primatelj, jedna će biti radnja duše, a druga
radnja tijela. Dosljedno, imat će i vlastitu samostojnost. Prema tome neće prestati
postojati nakon uništenja tijela. Dosljedno, osjetilne duše, pa i od nerazumnih
životinja, bit će besmrtne. Ali to se čini nevjerojatnim. Ipak, taj se zaključak ne
udaljuje od Platonova mnijenja,278 no o tom će se raspravljati kasnije (pogl. 82).
3. Biće podložno gibanju ne dobija vrsno određenje od svoga pokretača.
Prema tome, ako se duša združuje s tijelom jedino kao pokretač s bićem podlož-
nim gibanju, tijelo i njegovi dijelovi ne dobijaju vrsno određenje od duše. Dosljed-
no, kad duša ode, tijelo i njegovi dijelovi ostat će u istoj vrsti. N o to je očito
neistina, jer meso i kost i ruka i takvi dijelovi nakon odlaska duše ne zovu se tako
doli u raznoznačnom smislu, budući da ni u jednom od tih dijelova nema više
vlastite radnje koja prati vrstu. Prema tome, ne sjedinjuje se duša s tijelom samo
kao pokretač s bićem podložnim gibanju ili kao čovjek s odijelom.
4. Biće podložno gibanju od svoga pokretača nema bitak, nego samo gibanje.
Prema tome, ako bi se duša s tijelom sjedinila samo kao pokretač, tijelo će, dodu-

m D e art., 1. II, c. 5; 416b 33; 417b 20: 'H aiofrnai? žv t<£> Kivetotau te x a l Jtdo/Eiv
cru|iPa(vei... &ia<pćgei 6š, 6ti to® pšv jtoir)Tixćt rfj? čvegvt(a S 8|to#ev, td 6 g atav x a l t6
dxovor6v, 6)ioCa>s x a l Ta Kouia t&v ataOrpdrv.
(Osjetilna spoznaja ostvaruje se time što je [osjetilo] pokrenuto i nešto piima;... razlikuju se
[osjetilna spoznaja i umska spoznaja] zbog toga što se djeiatelji osjetilne spoznaje nalaze vani,
npr. vidljivo, čujno i ostali osjetilni predmetL) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 43, odnosno 45.
277 ARISTOTELES, Categoriae (Praedicamenta), c. 4; l b 27. To su 8. i 9. kategorija, prema
popisu navedenom u bilj 175 u I. knj. - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 7-8.
m Usp. NEMESIUS EMESENUS, D enatura hominis, c. 2; PG 40, 581 AB: Koivfi pšv o6v
jtdvreg 'EU.rives, ol ti|v rjnj/fiv Čf&dvaTOV djto<pt)vd|ievoi, ti)v |ieTevaa))jiĆT<ooiv 6ay)iaT(£ouoi.
Aiaqpšgovrai 6ž Jiegl Td ei8r) tđjv r)»uxdjv. O l pžv yitQ 6v e!6os t6 koyut6v elvai Xćyouai- toOto
6e x a i els <purd x al els t6 Ttijv dX6yajv otnpaTa peraftaCveiv... M dX iata 8fe o l <3ut8 IIXaTcevos
itegi t6 66ypa toCto 8tev£)[{hr|oav.
(Općenito dakle svi Heleni, koji su se o duši izjasnili da je besmrtna, uče da se seli iz tijela
u tijelo. Ali se razlikuju s obzirom na vrste duša. Jer jedni kažu da je samo jedna vrsta, i to
razumska, i da ona prelazi u biljke i u tijela nerazumnih životinja... Sljedbenici Platonovi su se o
toj nauci veoma sporili.)
ab anima, sed non habebit esse per eam. Vivere autem est quoddam esse viventis60.
N on igitur corpus vivet per animam.
Item. Mobile neque generatur per applicationem motoris ad ipsum, neque per
eius separationem corrumpitur: cum non dependeat mobile a motore secundum
esse, sed secundum moveri tantum. Si igitur anima uniatur corpori solum ut mo-
tor, sequetur quod in unione animae et corporis non erit aliqua generatio, neque
in separatione corruptio. E t sic mors, quae consistit in separatione animae et cor-
poris, non erit corruptio animalis. Q uod est manifeste falsum.
Praeterea. Om ne movens seipsum ita se habet quod in ipso est moveri et non
moveri, et movere et non movere. Sed anima, secundum Platonis opinionem, mo-
vet corpus sicut movens seipsum61. Est ergo in potestate animae movere corpus
vel non movere. Si igitur non unitur ei nisi sicut m otor mobili, erit in potestate
animae separari a corpore cum voluerit, et iterum uniri ei cum voluerit. Quod
patet esse falsum.
Quod autem ut forma propria anima corpori uniatur, sic probatur. Illud quo
aliquid fit de potentia ente actu ens, est forma et actus ipsius. Corpus autem per
animam fit actu ens de potentia existente: vivere enim est esse viventis62; semen
autem ante animationem est vivens solum in potentia, per animam autem fit vivens
actu63. Est igitur anima forma corporis animati.
Amplius. Quia tam esse quam etiam operari non est solum formae neque so-
lum materiae, sed coniuncti, esse et agere duobus attribuitur, quorum unum se
habet ad alterum sicut forma ad materiam: dicimus enim quod homo est sanus
corpore et sanitate, et quod est sciens scientia et anima, quorum scientia est forma
animae scientis, et sanitas corporis sani. Vivere autem et sentire attribuitur animae
et corpori: dicimur enim et vivere et sentire anima et corpore. Sed anima tamen
sicut principio vitae et sensus. Est igitur anima forma corporis.

60 Cf. Aristotelem, D e an. II 4 (415 b 13).

“ Cf. Platonem, Phaedr. 245 E; Arist., De an. I 3 (406 b 27); Macrobium, ln Somn. Scip.
(ed. Willis: Tb) 2, 13, 6-12: p. 134 sq.
62 C f De an. II 4 (415 b 13).
43 Cf. Aristotelem, De gen. animal. II 3 (736 b 8—15).

con
še, biti od nje pokretano, ali neće po njoj imati bitak. N o živjeti je neki bitak bića
koje živi.279 Prema tome tijelo neće živjeti po duši.
5. Biće podložno gibanju niti nastaje time što pokretač na nj primijeni svoj
utjecaj niti ne nestaje time što se od njega odijeli, budući da biće podložno gibanju
ne ovisi o pokretaču gledom na bitak, nego gledom na gibanje. Prema tome, ako
bi se duša s tijelom sjedinila samo kao pokretač, slijedilo bi da se pri sjedinjenju
duše i tijela neće zbiti nastanak, niti kod odjeljenja nestanak. I tako smrt, koja se
sastoji u odjeljenju duše i tijela, neće biti nestanak živog bića. A to je očito neisti-
na.
6. Svako samokretno biće ponaša se tako da u sebi ima mogućnost biti gibano
i ne biti gibano, te gibati i ne gibati. A duša, po Platonovu mnijenju, pokreće
tijelo kao samokretni pokretač.280 U vlasti je duše dakle da tijelo pokreće ili ne
pokreće. Prema tome, ako se s njime sjedinjuje samo kao pokretač s nečim što je
podložno gibanju, bit će u vlasti duše da se od tijela odijeli kad bude htjela, i opet
se s njim sjedini kad bude htjela. N o jasno je da je to krivo.
A da se duša s tijelom sjedinjuje kao njezin vlastiti Uk, dokazuje se ovako:
1. O no čime neka stvar od bića u mogućnosti postaje biće u zbiljnosd, jest
njezin lik i zbiljnost. Međutim tijelo od bića u mogućnosti, po duši postaje biće
u zbiljnosti. Naime živjeti je bitak živog bića,281 a sjeme je prije produševljenja
samo u mogućnosti živo, dok po duši postaje živo u zbiljnosti.2*2 Prema tome
duša je lik produševljenog tijela.
2. Budući da ni bitak ni radnja ne pripadaju samo liku ni samo tvari, nego
složevini, bitak i djelov&nje se pripisuje dvome, od kojih se jedno odnosi spram
drugoga kao lik spram tvari. Kažemo naime da je čovjek zdrav tijelom i zdravljem,
i da zna znanjem i dušom, pri čemu je znanje lik duše koja znade, a zdravlje lik
zdravog tijela. A živjeti i sjetilima spoznavati pripisuje se duši i tijelu. Kaže se
naime da živimo i sjetilno spoznajemo dušom i hjelom. N o dušom ipak kao po-
čelom života i sjetilne spoznaje. Prema tome duša je lik tijela.179

179 De an„ 1. II, c. 4; 415b 13: T6 56 £f|v toig £ćoui t6 elvcu žoriv. (A život je bitak onima
koji žive.) - Usp. SIRONIĆ, O dud, str. 39.
380 PLATO, Pkaedrus, c. 24; 245 E: E t 8’ ćcrti tov&’ oGrrog ijjov, &AXo ti elvou. t6 akid
ćauT6 xivoflv f| ipu^riv, dvpcrig dyžvr)Tdv te x a i d M v a ro v Tpvrfi fiv d q . (Ako je to tako te
nema ničega drugog što bi samo sebe gibalo osim duše, nužno je da duša bude bez početka i
besmrtna.) - Usp. F. PETRAČIĆ, Phaidros, M H, Zagreb, 1894, str. 26. Također M. Đ U RIĆ,
Platon: Ijon, Gozha, Fedar, Beograd, BIGZ, *1985, stt. 134.
3.1 D e an., 1. II, c. 4; 415b 13. Vidi bilj. 279.
3.2 ARISTOTELES, De generatione animalium, 1. II, c. 3; 736b 2-28: "O tt pžv o&v xr|v
fitjuitTixf|v (= t6 ojtčg|ta x a i t6 xt3T||ia) č^ovat t(ruxnv, qxtvEQ6v (...)• xQo'ićvta 56 x a i tf|v
atofiTpixf|v, xafi’ r)v ^fflov... Aetocetai 56 t o v vovv |i6vov duoafiev dceiotćvai x ai detov elvat
|i6vcrv... Avvd|iei y6e ega. (rf)v \pvxfyv), čvEgye((i 5’ oćx čxei-
(A da [sjeme i plod] imaju hranidbenu dušu, to je jasno [...]; a napredujući, također i osjetilnu
dušu, po kojoj su živo osjetilno biČe... Preostaje da samo um naknadno ulazi izvana i da je samo
on nešto božansko... Jer imaju [dušu] u mogućnosti, a ne u zbiljnosti.)
 Adhuc. Similiter se habet tota anima sensitiva ad totum corpus sicut pars ad
partem. Pars autem ita se habet ad partem quod est (orma et actus eius: visus
enim est (orma et actus ocuh. Ergo anima est (orma et actus corporis.

CAPITULUM LVIII

QUOD NUTRITIVA, SENSITIVA ET INTELLECTIVA

NON SUNT IN HOMINE TRES ANIMAE

Potest autem praedictis rationibus secundum opinionem Platonis obviari,

quantum ad praesentem intentionem pertinet. Ponit enim Plato non esse eandem
animam in nobis intellectivam, nutritivam et sensitivam64. Unde, etsi anima sensi-
tiva sit (orma corporis, non oportebit propter hoc dicere quod aliqua inteUectualis
substantia forma corporis esse possit.
Q uod autem hoc sit impossibile, sic ostendendum est.
Quae attribuuntur alicui eidem secundum diversas formas, praedicantur de in-
vicem per accidens: album enim dicitur esse musicum per accidens, quia Socrati
accidit albedo et musica. Si igitur anima intellectiva, sensitiva et nutritiva sunt
diversae virtutes aut formae in nobis, ea quae secundum has (ormas nobis conve-
niunt, de invicem praedicabuntur per accidens. Sed secundum animam intellecti-
vam dicimur ’homines’, secundum sensitivam ’animalia’, secundum nutritivam ’vi-
ventia'. Erit igitur haec praedicatio per accidens, ’Hom o est animal’; vel, ’Animal
est vivum’. Est autem per se: nam homo secundum quod est homo, animal est;
et animal secundum quod est animal, vivum est. Est igitur aliquis ab eodem prin-
cipio homo, animal et vivum.
Si autem dicatur quod, etiam praedictis animabus diversis eristentibus, non
sequitur praedictae praedicationes fore per accidens, eo quod animae illae ad invi-
cem ordinem habent: hoc iterum removetur. Nam ordo sensitivi ad intellectivum,
et nutritivi ad sensitivum, est sicut ordo potentiae ad actum: nam intellectivum
sensitivo, et sensitivum nutritivo posterius secundum generationem est; prius enim
in generatione fit animal quam homo65. Si igitur iste ordo facit praedicationes4

44 Cf. Averr., Com. magn. in De an. I 90, 8-13 (CCAAL V I,T , p . 121); Themistium, De
an. II (p. 88-91).
65 Cf. De gen. animal. II 3 (736 a 36).
 3. Cijela osjetilna duša odnosi se spram cijelog tijela kao dio spram dijela. N o
dio se tako odnosi spram dijeia kao da je on njegov lik i zbiljnost; vid je naime
lik i zbiljnost oka. Duša je dakle lik i zbiljnost tijela.

POGLAVLJE 58.

H ra n id b e n a , o sje tiln a i u m sk a d u ša n isu

u č o v je k u tr i d u še 1K

Spomenutim razlozima prema Platonovu mišljenju m ože se odgovoriti koliko

spada na prisutnu nakanu. Platon naime tvrdi da u nama ista duša nije umska,
hranidbena i osjetilna.284 Stoga se, premda je osjetilna duša lik tijela, zbog toga
neće smjeti reći da neko umsko bivstvo može biti lik tijela.
Međutim da je to nemoguće, treba pokazati ovako.
1. Svojstva koja se istom nositelju pripisuju prema raznim lil^oviina, pririču se
jedno drugome »stjecajem okolnosti«: naime »stjecajem okolnosti« kaže se da je
neki bijel čovjek glazbeno nadaren jer se u Sokratu skupa nasla bjeloća i glazbena
nadarenost. Prema tome, ako umska, osjetilna i hranidbena duša u nama znači
razne sile ili likove, onda će se ona svojstva koja nam pristaju u skladu s tim
likovima međusobno priricati »stjecajem okolnosti«. Međutim kažemo da smo po
umskoj duši Ijudi, po osjetilnoj duši bića obdarena osjetilima, a po hranidbenoj
duši živa bića. Prema tome, ovo priricanje bit će »stjecajem okolnosti«: Covjek
je biće obdareno osjetilima, ili Biće obdareno osjetilima je živo. N o to je priricanje
po sebi, jer je čovjek, ukoliko je čovjek, biće obdareno osjetilima, a biće obdareno
osjetilima, ukoliko je biće obdareno osjetilima, živo je. Prema tom u netko je na
osnovi istog počela čovjek, biće obdareno osjetilima i živo biće.
A ko bi se pak reklo ovako: iako bi spomenute duše postojale kao razne, ipak
ne bi slijedilo da će spomenuta priricanja biti »stjecajem okolnosti«, zbog toga što
su one duše usmjerene jedna prema drugoj - i to se može pobiti. Jer odnos osjetil-
nog spram umskog i hranidbenog spram osjetilnog sličan je odnosu mogućnosti
spram zbiljnosti. Umsko je naime po nastanku kasnije od osjetilnog, a sjetilno od
hranidbenog. Doista, pri nastajanju čovjeka prije postaje biće obdareno osjetilima
nego čovjek.2*5 Prema tome, ako taj odnos čini da su spomenuta priricanja po sebi,

283 Usp. SnmH teoL, I, q. 75, a. 4 (prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 192-193); q. 76, a. 1.
284 PLATO, Tšmaeus, c. 31; 69 CD: (Arnuovfrfdg) xS/v flvtfttov rfjv yćve<jiv tolg šautot}
Vevvfjpaai &r|)uoVQYetv Jigoćta|ev, ofl 8 e lupoflpevoi, napaLapćvTB; Apx^lv &9Avatov,
t6 perčt toflto dvt)tdv ato|ia afltfj nepietćgvevoav te jifiv t6 oco|ia š8oaav 6XXo te
elSos flv a f lt^ ipuxf|S Jtpoacp5to66|iouv t6 flvr)t6v, 8eiv6 x a l dvayjtaia flv žautoO Jtafrrjiiata
hov-
([Tvorac svijeta] naredi svojim potomcima da naprave smrtnike; a oni, oponašajući, uzeše
besmrtno počelo duše, zatim je okružiše smrtnim tijelom te joj cijelo tijelo dadoše kao vozilo, a
u njemu nadodaše drugu vrstu duše, smrtnu, koja sadrži u sebi strašne i nužne trpnosti...)
2,5 ARISTOTELES, D e generatione animalium, 1. II, c. 3; 736b 8-15. Vidi bilj. 282. Toma
se drži Aristotelova mišljenja o razvitku čovjekova embrija.
praedictas esse per se, hoc non erit secundum illum modum dicendi per se qui
accipitur secundum formam, sed secundum illum qui accipitur secundum mate-
riam et subiectum, sicut dicitur superficies colorata. H oc autem est impossibiie.
Quia in isto modo dicendi per se, id quod est formale praedicatur per se de
subiecto: u t cum dicimus, ’Superficies est alba’, vel, ’Numerus est par’. Et iterum
in hoc modo dicendi per se subiectum ponitur in definitione praedicati: sicut
’numerus’ in definitione ’paris’. Ibi autem e contrario accidit. N on enim ’hom o’
per se praedicatur de ’animali’, sed e converso: et iterum non ponitur subiectum
in definitione praedicati, sed e converso. N on igitur praedictae praedicationes di-
cuntur per se ratione dicti ordinis.
Praeterea. Ab eodem aliquid habet esse et unitatem: ’unum’ enim consequitur
ad ’ens’. Cum igitur a forma unaquaeque res habeat esse, a forma etiam habebit
unitatem. Si igitur ponantur in homine plures animae sicut diversae formae, homo
non erit unum ens, sed plura. - N ec ad unitatem hominis ordo formarum sufficiet.
Q uia esse unum secundum ordinem non est esse unum simpliciter: cum unitas
ordinis sit minima unitatum.
Item. Adhuc redibit praedictum inconveniens, ut scilicet ex anima intellectiva
et corpore non fiat unum simpliciter, sed secundum accidens tantum. Om ne enim
quod advenit alicui post esse completum, advenit ei accidentaliter: cum sit extra
essentiam eius. Quaelibet autem forma substantialis facit ens completum in genere
substantiae: facit enim ens actu et hoc aliquid. Quicquid igitur post primam for-
mam substiantialem advenit rei, accidentaliter adveniet. Cum igitur anima nutri-
tiva sit forma substantialis, ’vivum’ enim substantialiter de homine praedicatur et
de animali; sequetur quod anima sensitiva adveniat accidentaliter, et similiter intel-
lectiva. Et sic neque 'animal’ neque ’hom o’ significant unum simpliciter, neque
aliquod genus aut speciem in praedicamento substantiae.
to neće biti na način priricanja po sebi, koji se temelji na liku, nego na način
priricanja koji se temelji na tvari i nositelju,286 kao npr. kad se o površini kaže da
je obojena. N o to je nemoguće. Jer u tom načinu priricanja po sebi, eno što je
oblikovno po sebi se pririče nositelju, kao kad kažemo: Površina je bijela, ili:
Broj je paran. I s druge strane, u tom načinu priricanja po sebi podmet se stavlja
u definiciju priroka, kao npr. broj u definiciju pamog. Naprotiv, onamo je obrat-
no. Naime čovjek se po sebi ne pririče biću obdarenu osjetiUma, nego obratno; i
$ druge strane, podm et se ne stavlja u definiciju priroka, nego obratno. Prema
tome, spomenuta priricanja se, na osnovi spomenutog odnosa, ne pririču po sebi.
2. Biće od istog počela ima bitak i jednotu: jedno naime prati biće.2V Prema
tome, ako svaka pojedina stvar bitak ima od lika, od lika će imati i jednotu.
Dosljedno, ako se u čovjeku postavi više duša kao razni likovi, čovjek neće biti
jedno biće, nego više njih. - A za čovjekovu jednotu neće dostajati odnos likova.
Jer biti jedno na osnovi tog odnosa ne znači biti jedno naprosto, budući da je
jednota odnosa najmanja među jednotama.
3. Osim toga vratit će se spomenuta neprilika (prethodno pogl.), tj. da iz um-
ske duše i tijela ne postaje naprosto jedno, nego samo »stjecajem okolnosti«.
Naime sve što nekoj stvari nadolazi nakon potpunog bitka, nadolazi joj »stjecajem
okolnosti«, budući da je to izvan njezine biti. Međutim koji mu drago bivstveni
lik čini biće potpunim u rodu bivstva: čini, doista, biće u zbiljnosti i ovo nesto.
Prema tome, što god stvari nadolazi nakon prvog bivstvenoga lika, nadolazi joj
»stjecajem okolnosti«. Dosljedno, budući da je hranidbena duša blvstven lik —
živo se naime bivstveno pririče o čovjeku i o biću obdarenu osjetilima slijedit
će da osjetilna duša nadolazi »stjecajem okolnosti«, a slično i umska. I tako ni
životinja ni čovjek ne znače naprosto jedno, niti neki rod ili vrstu u najvišem
rodu bivstva.

286 Stručnjacima je poznato da Aristotel (A n a l. p o st., 1.1, c. 4; 73) i Toma (E xp o sitio irt A n a l.
p o st., I. I , lect. X ; izd. SPIAZZI, Marietti, 1955, br. 83-88), govoreći o premisama u dokazivanju,
navode »čedri načina pridijevanja p o seb i« (tju a tu o r m o d i d icen d i p er se, x o d ’ ain6). Međudm u
gomjem tekstu Toma spominje samo prvi i drugi, tj. »način prtdijevanja (priricanja) koji se temelji
na liku« (npr. crta p o seb i pripada crokutu) i »način priricanja koji se temelji na tvari i nosiocu«
(npr. svaki se čovjek p o se b i sposoban smijari).
Sngovornid u raspravi žele uvjerid da je u čovjeku odnos osjerilnog spram umskog bitan (ili:
p o se b i), a Toma odgovara da bi to mogao bid samo d ru g i način bitnog (ili: p o sebi) pridijevanja;
jer je odmah jasno da o prvom načinu tu ne može bid riječi. N o odmah nastavlja da je neodrživo
tu pripusriri i onaj drugi način. Zaključak svega je da priricanje u rečenici »osjetilno u čovjeku -
ako je u njemu osjetilno počelo različito od umskog - ima odnos spram umskog« —nije bitno
(nije p o sebi, p e r se), nego se događa »stjecajem o kolnosti* (per aceidens).
217 Usp. S u m u te o i, I, q. 11, a. 1: Unum non addit supra ens rem aliquam, sed tantum
negadonem divisionis. (Jedno ne dodaje biću neku stvamost, nego samo poriče razdijeljenost.)
Augustin pak piše: Nihil est esse quam u n u m esse. Itaque in quantum quidquid unitatem adipis-
citur, in tantum est (D e m o rib u s E cclesiae catholicae e t d e m o rib u s M an ich a eo ru m , 1. II, c. 6, n.
8; PL 32,1348). (B iti znači b iti je d n o . Zato, ukoliko neka stvar postiže jedinstvo, utoliko i jest.)
 Amplius. Si homo, secundum Platonis sententiam, non est aliquid ex anima et
corpore compositum, sed est anima utens corpore46, aut hoc inteliigitur solum de
anima intellectiva, aut de tribus animabus, si tres sunt, sive de duabus earum. Si
autem de tribus vel duabus, sequitur quod homo non sit unum, sed sit duo vel
tria: est enim tres animae, vel saltem duae. Si autem hoc intelligatur de anima
intellectiva tantum, ita scilicet quod intelligatur anima sensitiva esse forma corpo-
ris, et anima intellectiva utens corpore animato et sensificato sit homo, sequentur
adhuc inconvenientia: scilicet quod homo non sit animal, sed utatur animali, nam
per animam sensitivam aliquid est animal; et quod homo non sentiat, sed utatur
re sentiente. Quae cum sint inconvenientia, impossibile est tres animas substantia
differentes esse in nobis, intellectivum, sensitivum et nutritivum.
Adhuc. Ex duobus aut pluribus non potest fieri unum si non sit aliquid uniens,
nisi unum eorum $e habeat ad alterum ut actus ad potentiam: sic enim ex materia
et forma fit unum, nullo vinculo extraneo eos colligante. Si autem in homine sint
plures animae, non se habent ad invicem ut materia et forma, sed omnes ponuntur
ut actus quidam et principia actionum. O portet igitur, si uniantur ad faciendum
aliquid unum, puta hominem vel animal, quod sit aliquid uniens. H oc autem non
potest esse corpus: cum magis corpus uniatur per animam; cuius signum est quod,
discedente anima, corpus dissolvitur. Relinquitur igitur quod oportet aliquid for-
malius esse quod facit ex illis pluribus unum. Et hoc magis erit anima quam illa
plura quae per ipsum uniuntur. Si igitur hoc iterum est habens partes diversas, et
non est unum secundum se, oportet adhuc esse aliquid uniens. Cum igitur non
sit abire in infinitum, oportet devenire ad aliquid quod sit secundum se unum. Et
hoc maxime est anima. O portet igitur in uno homine vel animali unam tantum
animam esse.
Item. Si id quod est ex parte animae in homine, est ex pluribus congregatum,
oportet quod sicut totum congregatum se habet ad totum corpus, ita singula ad
singulas partes corporis. Q uod etiam a positione Platonis non discordat: ponebat
enim animam rationalem in cerebro, nutritivam in hepate, concupiscibilem in cor-
de6667. H oc autem apparet esse falsum, dupliciter.

66 Cf. Nemesium, L c. 3 (PG 40/593 B).

67 Cf. Platonem, Timaeus 73 C D ; 71 Aj 70 B; Averroem, 1. c. I 90, 8—13 (121); Themistium
1. c. II (p. 88).
 4. Ako čovjek, prema Platonovu mišljenju,288 nije nešto složeno od duše i
tijela, nego je duša koja se služi tijelom - ili se to razumije samo o umskoj duši,
ili o trima dušama, ako su tri, ili o dvjema od njih. Ako (se ima razumjeti) o trima
ili dvjema, slijedi da čovjek nije jedno, nego dva ili trij tada je on naime tri duše,
ili barem dvije. A ako se to razumije samo o umskoj duši, u tom smisiu da je
osjetilna duša lik tijela, a da je čovjek zapravo umska duša koje se služi produšev-
ljenim i osjetilima obdarenim tijelom, još uvijek će slijedit neprilike, tj. da čovjek
nije biće obdareno osjetilima, nego da se služi bićem osjetilima obdarenim, jer je
biće upravo po osjetilnoj duši obdareno osjetilima; i da čovjek nema osjetilnu
spoznaju, nego se služi bićem koje tu osjetilnu spoznaju ima. N o budući da su to
nepriiičnosti, nemoguće je da umsko, osjetilno i hranidbeno u nama budu tri duše
bivstvom razhčite.
5. Iz dvoga ili više njih ne može postati jedno ako nema nečega što ih sjedinju-
je, ako se jedno od njih ne odnosi spram drugoga kao zbiljnost spram mogućnosti;
tako naime od tvari i lika postaje jedno, bez ikakva vanjskog veza koji bi ih
svezivao. Ako pak u čovjeku ima više duša, one se ne odnose međusobno kao
tvar i zbiljnost, nego sve bivaju postavljene kao zbiljnosti i počela djeiatnosđ.
Prema tome treba - ako se sjedinjuju da učine nešto jedno, npr. čovjeka ili živo-
tinju - da ima nešto što ih sjedinjuje. N o to ne može biti tijelo, budući da tijelo
biva sjedinjeno radije po duši; znak je toga što se tijelo raspada kad je duša odstu-
pila. Prema tome, preostaje da mora biti nešto što ima više od oblikovne naravi
da može od tih mnogih učiniti jedno. A to će prije biti duša nego te mnoge stvari
koje po njoj bivaju sjedinjene. Prema tome, budući da nije moguće ići u beskraj,
treba stići k nečemu što je po sebi jedno. A to je u najvećoj mjeri duša. Prema
tome treba da u jednom čovjeku ili životinji bude samo jedna duša.
6. Ako je ono što je u čovjeku sa strane duše, sabrano od više stvari, treba da
se pojedini dijelovi te sabrane cjeline odnose spram pojedinih dijelova tijela kao
što se ta sabrana cjelina odnosi spram cijelog tijela. N i to ne odstupa od Platonove
postavke; on je naime razumsku dušu stavljao u mozak, hranidbenu u jetra, a
žudljivu u srce.289 N o jasno je da je to krivo, i to zbog dva razloga.

J!! Usp. NEMESIUS, D e n a tn ra h o m in is, e. 3; P G 40, 593 B: nXdxayv pfcv o iv ... oć Pot3Xe-
xai x6 £(J>ov iv. x|>vxife elvai z a l a(i>|xaxoga dXXa r]n>xiiv o<&(iaxi xexeti(xćVT(v, x a l aKjjieg ćvfieSv-
|ićvT]v x6 odipa
(Platon se dakle ... ne slaže $ dme da je osjetilno živo biće sastavljeno od duše i tijela, nego
da je ono duša koja se sluŽi tijelom i koja je odjenuta tijelom.)
289 PLATO, T im aeus, c. 33; 73 CDE: K al xr)v |xžv x6 ■ftEtov ojtć^pa olov agougav |išXXou-
aav E?eiv ć v af>xrj neQi(peQfi Jtavia^fi Jtkćoa? (6 0e6s) ĆJta>v6naae xoij (luekoC xaX>xx\v tf|v
(toTgav žvxćcpaXov... "O 6 ’ a č x6 Xout6v xal dvr)x6v xfj$ t|>uxfis ž(ieXXe v.a'&ćlev, ft|xa otqoy-
Yi>Xa xal jtQ O p fjx r) fiin g e L to oxfj|J.axa, jruekftv 6 6 jxdvxa ŽJtecpr)|XLae.
(A onaj dio moždine, koji je u sebi kao u njivi imao primiti božansko sjeme [= um] [Bog]
je učinio $a svih strana okruglim te ga nazvao mozgom... A što je imalo držati ostali i smrtni dio
duše, razdijelio je na okrugle i izdužene oblike te sve nazvao moždinom.)
Također, govoreći o dijelu duše koji teži za hranom i pićem (gl. 32; 71A), piše: E£66xes x6
aux6 d>s X6yor> )ižv obxe |uvf)aeiv Ejtekkev, et xe Jtt) x a l |xexaXanPdvoi xtv6; a6xdjv aLaft-
fjaecos..., tofito 8f) de6g EmPouXef)oas a>Sxcp xf|V f|jiaxos £6Eav |uvćoxr)oe x a l eftrjxev ets xf|v
 Primo quidem quia aliqua pars animae est quae non potest attribui alicui parti
corporis, scilicet intellectus, de quo supra ostensum est quod non est actus alicuius
partis corporis. Secundo, quia manifestum est quod in eadem parte corporis appa-
rent diversarum partium animae operationes: sicut patet in animalibus quae decisa
vivimt, quia eadem pars habet motum et sensum et appetitum quo movetur; et
similiter eadem pars plantae decisa nutritur, augetur et germinat; ex quo apparet
quod diversae partes animae in una et eadem parte corporis sint. N on igitur sunt
diversae animae in nobis, diversis partibus corporis attributae.
Amplius. Diversae vires quae non radicantur in uno principio, non impediunt
se invicem in agendo, nisi forte earum actiones essent contrariae: quod in propo-
sito non contingit. Videmus autem quod diversae actiones animae impediunt se:
cum enim una est intensa, altera remittitur. O portet igitur quod istae actiones, et
vires quae sunt earum proxima principia, reducantur in unum principium. Hoc
autem principium non potest esse corpus: tum quia aliqua actio est in qua non
communicat corpus, scilicet intelligere; tum quia, si principium harum virium et
actionum esset corpus inquantum huiusmodi, invenirentur in omnibus corporibus,
quod patet esse falsum. Et sic relinquitur quod sit principium eanun forma aliqua
una, per quam hoc corpus est tale corpus. Quae est anima. Relinquitur igitur
quod omnes actiones animae quae sunt in nobis, ab anima una procedunt. Et sic
non sunt in nobis plures animae.
Huic autem consonat quod dicitur in libro De ecclesiasticis dogmatibns [c. 15]:
»Neque duas animas esse« credimus »in uno homine, sicut Iacobus et alii Syrorum
scribunt, unam animalem, qua animatur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram
spiritualem, quae rationem ministret: sed dicimus unam eandemque esse animam
in homine quae et corpus sua societate vivificat, et semetipsam sua ratione dispo-
nat.«
 Prvo, zato što ima neki dio duše koji se ne može pripisati nekom dijelu tijela;
to je um, za koji je pokazano (pogl. 51, 56) da nije zbiljnost nekog dijela tijela.
Drugo, zato što je očito da se u istom dijelu tijela pojavljuju radnje raznih
dijelova duše, kao što je jasno kod životinja koje žive rasječene, jer jedan te isti
dio ima gibanje, osjetilo i težnju na osnovi koje se gibije. Slično se isti dio biijke,
makar odsječen, hrani, raste i tjera izdanke. Iz toga se vidi da se razni dijelovi
duše nalaze u jednom te istom dijelu tijela. Prema tome ne postoje u nama razne
duše koje bi odgovarale raznim dijelovima tijela.
7. Razne sile koje nemaju korijena u istom počelu, ne sprečavaju se među-
sobno u djelovanju, osim kad bi možda njihovc djelatnosti bile suprome; no to
ovdje nije slučaj. Međutim opažamo da razne djelatnosti duše priječe jedna drugu;
doista, kad je jedna snažna, druga slabi. Prema tome treba da se te djelatnosti, a
i sile koje su njihova bliska počela, svode na jedno počelo. Ali to počelo ne može
biti tijelo, kako zbog toga što postoji jedna djelatnost u kojoj tijelo ne sudjeluje,
tj. mišljenje - tako zbog toga što bi se, kad bi počelo tih sila i djelatnosti bilo
tijelo kao takvo, one nalazile u svim tijelima, što je očito krivo. Tako preostaje
zaključak da je njihovo počelo neki lik na osnovi kojega je tijelo upravo takvo
tijelo. A to je duša. Prema tome preostaje da sve djelatnosti duše koje su u nama,
proizlaze iz jedne duše. I tako ne postoji u nama više duša.
A s tim se slaže što se veli u knjizi O crkvenim naredbama?90: »I ne vjerujemo
da su dvije duše u jednom čovjeku —kao što piše Jakob i drugi sirski pisci —, tj.
jedna osjetiina, kojom je produševljeno tijelo, i koja je pomiješana s krvlju, a
druga duhovna, koja služi razumu: nego kažemo da je u čovjeku jedna jedincata
duša, i da svojim zajedništvom (s tijelom) to tijelo oiivljuje te sama sobom uprav-
Ija svojim razumom.«

žtteCvov xaTO(Kn<nv. (A znajući da [taj dio duše] neće razumjeti razlog, pa i kad bi bio dionik
spoznaje kojega razloga..., Bog, misleći na to, utvori lik jetre i smjesti je u njezin stan.)
Također u gl. 31 (70B) piše: Tf)V 8ž 8i| xag6Cov... elg vrpr fiiopvqiogixf|v otxr)oiv xaxćox-
rjaav, tva &te tjboete td tou -OviioOpćvog xov \&f<ns n<tQ<XYYeCXavtog, <&g T15 fi6ixo? negl afrt&
Ylyverai itQa|ig S^arftev ij xaC xtg dnd xoiv Evfiotev žjti6o|uujv... turv xe napaKekećoearv xal
dbteukffiv aCaOavćpevov yCyvoixo &mjxoov...
(A srce ... smjestiŠe u obližnji stan [= blizu duševne moći hrabrosti i gnjeva] da ... kad uskipi
žestoki gnjev zbog najave razuma da se vani dogođio neki nepravedan čin, ili nešto od nutamjih
požuda..., može spoznad i čud opomene i prijemje [razuma].)
290 G ENNADIUS MASSILIENSIS, Liber de ecclesiasticis dogmatibus, c. 15; PL 58, 984:
Neque duas animas esse dicimus in uno homine, sicut Jacobus et alii Syrorum disputatores scri-
bunt, unam animalem qua animetur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram spiritalem quae
radonem ministret; sed dicimus unam esse eandem quae animam in homine quae et corpus sua
societate vivificet, et semetipsam sua ratione disponat. (Prijevod je kao u tekstu, izuzevši što na
početku —prema izvomom tekstu —treba da stoji »i ne kažemo«, umjesto »i ne vjerujemo«.)
O G ENA D IJU MARSEJSKOM malo se zna. Bio je svećenik i živio je u Marseilleu potkraj
5. stoljeća. A JAKOV je bio biskup u kraju Sarug (u Mezopotamiji); umro je 521. gpdine. Jedan
je od boljih pisaca sirskog jezika.
Iz platonovske nauke o višestrukosu duša u čovjeku proizišk) je i krivo učenje APO LINA -
RIJA IZ LAODICEJE (u Siriji, oko 310. - poslije 385) da se u Kristu, doduše, nalazi osjedlna
duša, ali ne i umska; umjesto ove bila bi druga božanska osoba.
 CAPITULUM LIX

QUOD INTELLECTUS POSSIBILIS HOMINIS NON EST SUBSTANTIA SEPARATA

Fuerunt autem et alii68 alia adinventione utentes in sustinendo quod substantia

intellectualis non possit uniri corpori ut forma. Dicunt enim quod intellectus,
etiam quem Aristoteles »possibilem« vocat [De an. I I I 4], est quaedam substantia
separata non coniuncta nobis ut forma.
Et hoc confirmare nituntur69 [ib.], primo70, ex verbis Aristotelis, qui dicit [ib.],
de hoc intellectu loquens, quod est »separatus«, et »immixtus corpori«, et »sim-
plex«, et »impassibilis«: quae non possent dici de eo si esset forma corporis.
Item, per demonstratione eiusdem qua probat quod, quia intellectus possibilis
recipit omnes species rerum sensibilium ut in potentia ad ea existens, oportet
quod omnibus careat71. Sicut pupilla, quae recipit omnes species colorum, caret
omni colore: si enim haberet de se aliquem colorem, ille color prohiberet videri

“ Averr., 1. c. III 5, 11-24. 54-63 (387. 388 sqq.), Themistius L c. V, p. 215-222.

69 Averr., ib. 62-70 (389).
70 Averr. III 3, 1 (382); c. 4, 2 (383); ib. 80-105 (386); c. 5, 62-70 (389).
71 Averr., III 4, 65-105 (385 sq.).
 POGLAVLJE 59.

P rim alački u m nije izd vo jen o b ivstv o m

A bilo je i drugih292 koji su izmislili druga rješenja podržavajući mišljenje da

se umsko bivstvo ne može s tijelom sjediniti u svojstvu lika.
Kažu293 naime da je um - čak i onaj koji Aristotel nazivlje mogućim (primalač-
kim)294 - neko odvojeno bivstvo, koje nije s nama združeno kao lik.
I trude se to potvrditi:
1. riječima Aristotela, koji, govoreći o ovom umu, kaže295 da je odvojen, i
jednostavan, i nepodložan trpnji; a to se ne bi moglo o njem reći kad bi bio lik
tijela.296
2. Aristotelovim dokazivanjem kojim đokazuje da primalački um mora biti
bez svih spoznajnih slika osjetnih stvari, jer on ih sve prima kao onaj koji je u
mogućnosti spram svih njih.297 Slično kao što je zjenica, koja prima sve spoznajne
slike boja, bez ikakve boje: kad bi naime sama od sebe imala neku boju, ta bi boja

2.1 Usp. Sumu teol., I, q. 79, a. 2 ad 2.

2.2 Navodi se: AVERROES, Commentarium magnum in AristoteUs D e anima libros, 1. III,
c. 5; izd. F. Stuart Crawford, Cambridge, Massachusetts, The Mediaeval Academy of America,
1953, 11-24 (str. 387), 54-63 (str. 388-389). - Također THEMISTIUS, 1. II, c. 5; u: THEMISTH,
Libri parapbraseos, na latinski preveo Hermolaus Barbarus, Venetiis, 1499; nepromijenjeno izda-
nje priredio C. Lohr, Frankfurt am/M, Minerva, 1978; fol. 78rv.
TEMISTIJE (oko 317. - oko 388. po Kr.) jedan je od novoplatonskih komentatora Aristotela.
Naučavao je u Carigradu.
293 Misli valjda na Averroesa i na one koje on navodi, tj. na novoplatonske aristotelovce
TEOFRASTA (370-286. pr. Kr.) i već spomenutog Temistija.
254 De an., 1. III, c. 4; 429a 21-22: "Qcrce |i,T)S’ aiJTOti (= vočg) elvai cp'ćoiv peSI |i(av dkk’
ij Tatirnv, 6xi Svvatds. (Stoga on [= um] nema nijednu drugu prirodu nego tu da je u moguć-
nosti [spoznati sve].) - Usp. SIRON IĆ, O duU, str. 77.
Izraz voC; fttivatćg srednjovjekovni su prevodioci preveli izrazom intellectus possibilis, što
bi doslovce znaćilo »mogući um«. T. Vereš (u nav. dj.), nastojeći da pojmovni sadržaj tog izraza
bude što razumljiviji, preveo ga je riječima »primalački um«, za razliku od »stvaralačkog uma«,
koji se može nazvati i »djelatnim umom« (intellectus agens).
2,5 De an., 1. III, c. 4; 429 a 10 - b 5: Ilegl 81 toti (togtou toD tfjg tpu^fjg 4* YLV“to)4ei xe f| tpuxf|
n al (ppovEt, eixe xweiaxoti čvrog x ai |if) x<»eLotoĆ xaxčt pivedog $Xka xaxćt /.đyov, chejitćov
tC v’ ž/ el Stacpopdv... ’A jtadšg 6tga Set etvai, SexTixčv 8ž toC elSovg x al Suvd|iei toioOtov
dkkčt pf) točto... ’AvdYxr) &pa, žael Jtćvra voet, diii^fj etvaL, ibanee cpr)olv ’A v ala^dpag, tv a
Hpatfj, TotiTO S’ žortv tv a yvcuqC||)...
(A o dijelu duše kojim duša spoznaje i rasuđuje - bilo da je on odijeljen ili neodijeljen po
nosiocu, nego [samo] po pojmu - treba razmotriti koju razliku sa d rž i... Mora dakle biti nepod-
ložan trpnji, ali sposoban primiti lik te u mogućnosti [postati] takav, ali ne to... Budući dakle da
sve shvaća, nužno je da bude nepomiješan [s tijelom] —kako veli Anaksagora - kako bi vladao,
a to znači: kako bi spoznao...)
Također 429b 5: Td |ifev aio0r)Tix6v of)x dveu oc&|iaxog, 6 8ž xo>eLordg. (Osjetilni dio
nije bez tijela, dok je on [= um] odvojen.) - Usp. SIRON lC, O dusi, str. 76-77.
 alios colores; quinimmo nihil videretur nisi sub illo colore. Et simile contingeret
de intellectu possibili, si haberet de se aliquam formam seu naturam de rebus
sensibilibus. H oc autem oporteret esse, si esset mixtus alicui corpori. Et similiter
si esset forma alicuius corporis; quia, cum ex forma et materia fiat unum, oportet
quod forma participet aliquid de natura eius cuius est forma. Impossibile est igitur
intellectum possibilem esse mixtum corpori, aut esse actum seu formam alicuius
corporis.
Adhuc. Si esset forma alicuius corporis materialis, »esset eiusdem generis re-
ceptio«72 huius intellectus, et receptio materiae primae. Id enim quod est alicuius
corporis forma, non recipit aliquid absque sua materia. Materia autem prima reci-
pit formas individuales: immo per hoc individuantur quod sunt in materia. Intel-
lectus igitur possibilis reciperet formas ut sunt individuales. Et sic non cognosceret
universalia. Q uod patet esse falsum.
Praeterea. Materia prima non est cognoscitiva formarum quas recipit. Si ergo
eadem esset receptio intellectus possibilis et materiae primae, nec inteUectus pos-
sibilis cognosceret formas receptas73. Q uod est falsum.
Amplius. Impossibile est74 in corpore esse virtutem infinitam: u t probatur ab
Aristotele in VIII Physicor. [c. 10]. Intellectus autem possibilis est quodammodo
virtutis infinitae: iudicamus enim per ipsum res infinitas secundum numerum,
inquantum per ipsum cognoscimus universalia, sub quibus comprehenduntur par-
ticularia infinita in potentia. N on est igitur intellectus possibilis virtus in corpore.
Ex his autem motus est Averroes75, et quidam antiqui, ut ipse dicit74, ad ponen-
dum intellectum possibilem, quo intelligit anima, esse separatum secundum esse
a corpore, et non esse formam corporis.

72 Averr., III 5, 52; cf. 37-56 (388).

73 Ib. 27-43 (387 sq.).
74 Ib. III 19, 35-52 (441 sq.).
75 Ib. III 5, 27-56 (387 sq.).
7‘ Ib. 57-62 (389).
spriječila da vidi ostale boje, štoviše, sve bi vidjela u toj boji. A slično bi se
dogodilo s primalačkim umom kad bi od sebe imao neki lik ili narav osjetnih
stvari. A to bi trebalo da bude kad bi bio pomiješan s nekim tijelom. Isto tako i
kad bi bio lik nekog tijela; jer budući da iz lika i tvari postaje jedno, treba da lik
ponešto udioništvuje u naravi onoga čega je lik. Prema tome nemoguće je da
primalački um bude pomiješan s tijelom, ili da bude zbiljnost ili lik nekog tijela.29*
3. Kad bi bio lik nekog tvarnog tijela, primanje ovog uma i primanje prvotne
tvari bilo bi istog roda.2MNaime ono što je lik nekog tijela, ne prima bilo što bez
svoje tvari. A prvotna tvar prima pojedinačne likove; štoviše, upravo se time po-
jedinjuje što su u tvari. Prema tome primalački bi um primio likove ukoliko su
pojedinačni. I tako ne bi spoznavao što je općenito. A jasno je da je to krivo.500
4. Prvotna tvar nije sposobna spoznati likove koje prima.296*23001 Kad bi dakle bilo
isto primanje primalačkog uma i prvome tvari, ni primalački um ne bi spoznavao
primljene likove.302 A to je krivo.303
5. Nemoguće je da u tijelu postoji beskonačna sila,304 kako Aristotel dokazuje
u VIII. knjizi Fizike305. Međutim primalački je um na neki način beskonačne sile;
njime naime prosuđujemo brojčano beskonačne stvari ukoliko njime spoznajemo
opće pojmove, pod kojima su obuhvaćene jedinke po mogućnosti beskonačne.
Prema tome primalački um nije sila u tijelu.306
A to je sve potaklo Averroesa307 i neke drevne filozofe, kako on kaže,308 da
ustvrdi kako je primalacki um, kojim duša misli, bitkom odvojen od tijela i da
nije lik tijela.

296 N a ovaj prigovor Toma odgovara u pogl. 69 (II, 1).

287 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 4; u izd. Crawford 65-105, str. 389-390.
258 N a ovaj prigovor Toma odgovara u pogl. 69 (II, 2).
299 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 5; u izd. Crawford 37-56, str. 388-389.
300 Tomin odgovor na ovaj prigovor vidi u pogl. 69 (II, 2).
301 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 5; u izd. Crawford 27-37, str. 387-388.
302 N a ist. mj.; 42-43, str. 388.
303 Tomin odgovor vidi u pogl. 69 (II, 3-4).
3W Comm. magn. in De an., 1. III, c. 5; u izd. Crawford 19. 35-52, str. 387-388.
305 Phys., I. VIII, c. 10; 266 a 24 - b 5. Vidi bilj. 142 u I. knj.
306 Tomin odgovor vidi u pogl. 69 (II, 5).
307 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 5; u izd. Crawford 27-56, str. 387-388. - Vidi ipak bilj.
430.
308 N a tst. mj.; 57-62, str. 389: E hoc idem induxit Theofrastum et Themistium et plures
expositores ad opinandum quod intellectus materialis est substantia neque generabilis neque cor-
ruptibilis. Omne enim generabile et corruptibile est hoc; sed iam demonstratum est quod iste non
est hoc, neque corpus neque forma in corpore.
(A to isto navelo je Teofrasta i Temistija i mnoge tumače na mišljenje da primalački um
[doslovce: tvarni um, moja op.] nije bivstvo podložno nastanku i nestanku. Jer sve što je podložno
nastanku i nestanku jest nešto konkremo; no već je dokazano da on nije nešto konkretno, ni
tijelo ni lik u tijelu.)
 Sed quia hic intellectus nihil ad nos pertineret, nec per ipsum intelligeremus,
nisi nobiscum aliquo modo coniungeretur; determinat77 etiam modum quo conti-
nuatur nobiscum, dicens quod species intellecta in actu est forma intellectus pos-
sibilis, sicut visibile in actu est forma potentiae visivae78. Unde ex intellectu possi-
bili et forma intellecta in actu fit unum. Cuicumque igitur coniungitur forma
intellecta praedicta, coniungitur intellectus possibilis. Coniungitur autem nobis
mediante phantasmate79, quod est subiectum quoddam illius formae intellectae.
Per hunc igitur modum etiam intellectus possibilis nobiscum continuatur.
Q uod autem haec frivola sint et impossibilia, facile est videre. Habens enim
intellectum est intelligens. Intelligitur autem id cuius species intelligibilis intellec-
tui unitur. Per hoc igitur quod species intelhgibilis intellectui unita est in homine
par aliquem modum, non habebit homo quod sit intelligens, sed solum quod
intelligatur ab intellectu separato.
Praeterea. Sic species intellecta in actu est forma intellectus possibiUs, sicut
species visibiUs in actu est forma potentiae visivae, sive ipsius ocuU. Species autem
intellecta comparatur ad phantasma sicut species visibilis in actu ad coloratum
quod est extra animam: et hac similitudine ipse uthur80, et etiam Aristoteles [De
an. III 5]. Similis igitur continuatio est inteUectus possibilis per formam intelligi-
bUem ad phantasma quod in nobis est, et potentiae visivae ad colorem qui est in
lapide. Haec autem continuatio non facit iapidem videre, sed solum videri. Ergo
et praedicta continuatio intellectus possibilis nobiscum non facit nos intelligere,
sed inteUigi solum. Planum autem est quod proprie et vere dicitur quod homo
intelligit: non enim intellectus naturam investigaremus nisi per hoc quod nos intel-
ligimus. N on igitur sufficiens est praedictus continuationis modus.
Adhuc. Omne cognoscens per virtutem cognoscitivam coniungitur obiecto, et
non e converso: sicut et operans omne per virtutem operativam coniungitur ope-
rato. Hom o autem est intelligens per intellectum sicut per virtutem cognoscitivam.
N on igitur coniungitur per formam intelligibilem intellectui, sed magis per intel-
lectum intelligibili.
Amplius. Id quo aliquid operatur, oportet esse formam eius: nihil enim agit
nisi secundum quod est actu; actu autem non est aliquid nisi per id quod est
forma eius; unde et Aristoteles probat animam esse formam, per hoc quod animal

77 lb. 501-527 (404 sq.).

7! 1b. 400-418 (401).
79 Ib. 501-527 (404 sq.), cf. III 36, 199-202 (486).
!0 Ib. 395- 418 (400 sq.); cf. III 19, 63-71 (439).
 N o budući da taj um ne bi na nas spadao niti bismo njime mislili kad se ne
bi s nama na neki način združivao, on također određttje način na koji s nama
povezuje,309 govoreći da je spoznajna slika u zbiljnosti shvaćena - lik primalačkog
uma, kao što je vidljivo u zbiljnosti310 - lik vidne moći. Stoga311 iz primalačkog
uma i lika u zbiljnosti shvaćenog postaje jedno. Prema tome, s kime mu drago se
združi spomenuti shvaćeni lik, s tim se združuje i primalački um. A združuje se
s nama posredstvom maštovne slike,312 koja je neki nositelj onoga shvaćenog lika.
Prema tome na taj se način i primalački um združuje s nama.
N o lako je vidjeti da je to bez vrijednosti i nemoguće.
1- Shvaća onai tko ima um, a biva shvaćeno ono čija se misaona slika združuje
s umom. Prema tome, time što je misaona slika u čovjeku na neki način sjedinjena
s umom, neće čovjek postići da bude onaj koji shvaća, nego samo da bude od
odvojenog uma shvaćen.
2. Slika u zbiljnosti shvaćena onako je lik orima^^k^g kao što je slika u
zbiljnosti vidljiva lik vidne moći, ili samog oEa. Međutim shvaćena se slika odnosi
spram maštovne slike kao slika u zbiljnosti vidljiva spram obojenog, Eoje je izvan
duše; a tom se usporedbom služi on sam,313 a također i Aristotel314. Prema tome,
slična je povezanost primalačkog uma, na osnovi misaonog lika, s maštovnom
slikom, koja je u nama, i vidne moći i boje koja je na kamenu. N o ta povezanost
ne čini da kamen vidi, nego samo da je viđen. Dakle i spomenuta povezanost
primalačkog uma s nama ne čini da mi shvaćamo, nego samo da smo shvaćeni.
Međutim na dlanu je da se u pravom smislu i uistinu kaže da čovjek shvaća.
Doista, ne bismo istraživali narav uma doli na osnovi toga što mi shvaćamo.
Prema tome spomenuti način povezanosti nije dovoljan.
3. Svatko tko spoznaje združuie se spoznainom silom s predmetom, a ne
obratno; kao što se i biće koje vrši radnju djelatnom silom združuje s urađenun.
Međutim čovjek shvaća umom kao spoznajnom silom. Prema tome ne združuje
se s umom posredstvom misaonog lika. nego radije posredstvom uma s predme-
tom shvaćanja.
4. O no čime neka stvar radi, treba da bude njezin lik. N išta naime ne djeluje
doli ukoliko ie u, zbiljnosti. a stvar niie u zbilinosti doli onim što ie niezin lik.
Stoga i Aristotel dokazuje da je duša lik na osnovi toga što životinja po duši zivi

309 N a ist. mj.; 501-527, str. 404-405.

1,0 N a is t. mj.; 400-418, str. 401.
311 Na is t. mj.; 501-527, str. 404-405.
312 Na ist. mj.; 517-520, str. 405.
3.3 Na is t. mj.; 315-418, str. 397-401.
3.4 D e an., 1. III, c. 5; 430a 16-17. Tu Aristotel, govoreći o stvaralačkoj i primalačkoj funkciji
uma, onu prvu uspoređuje sa svjetlom: Tpćjiov y 6 q tiva scal t6 tpfflg Jtotel t h 6wdfiei 6vta
Xpc6|iata žvepveCp X0t6paxa. (Na neki način i svjetlo čini da boje koje su u mogućnosti postanu
boje u zbiljnosti.) —Usp. SIRONIĆ, O duU, str. 79.
 per animam vivit et sentit [ib. II 2]. Homo autem intelligit, et non nisi per intel-
lectum: unde et Aristoteles, inquirens de principio quo intelligimus, tradit nobis
naturam inteUectus possibilis [ib. I I I 4]. O portet igitur intellectum possibilem for-
maliter uniri nobis, et non solum per suum obiectum.
Praeterea. Intellectus in actu et intelligibile in actu sunt unum [cf. ib.]: sicut
sensus in actu et sensibile in actu [cf. ib. c. 2]; non autem intellectus in potentia
et intelligibile in potentia: sicut nec sensus in potentia et sensibiie in potentia.
Species igitur rei, secundum quod est in phantasmatibus, non est intelligibilis actu:
non enim sic est unum cum intellectu in actu sed secundum quod est a phantasma-
tibus abstracta; sicut nec species coloris est sensata in actu secundum quod est in
lapide, sed solum secundum quod est in pupilla. Sic autem solum continuatur
nobiscum species intelligibilis secundum quod est in phantasmatibus, secundum
positionem praedictam. N on igitur continuatur nobiscum secundum quod est
unum cum intellectu possibili ut forma eius. Igitur non potest esse medium quo
continuetur inteJlectus possibilis nobiscum: quia secimdum quod continuatur cum
intellectu possibiJi, non continuatur nobiscum, nec e converso.
Patet autem eum qui hanc positionem induxit, aequivocatione deceptum fuis-
se81. Colores enim extra animam existentes, praesente lumine, sunt visibiles actu
ut potentes movere visum: non autem ut actu sensata, secundum quod sunt unum
cum sensu in actu. Et similiter phantasmata per Jumen intellectus agentis fiunt
actu intelligibilia, ut possint movere intellectum possibilem: non autem ut sint
intellecta actu, secundum quod sunt unum cum intellectu possibili facto in actu.
Item. Ubi invenitur altior operatio viventis, ibi invenitur altior species vitae,
correspondens illi actioni. In plantis enim invenitur sola actio ad nutritionem per-
tinens. In animaJibus autem invenitur altior actio, scilicet sentire et moveri secun-
dum locum: unde et animal vivit altiori specie vitae. Sed adhuc in homine inveni-
tur altior operatio ad vitam pertinens quam in animaU, sciJicet intelligere. Ergo
homo habebit altiorem speciem vitae. Sed vita est per animam. Habebit igitur
homo altiorem animam, qua vivit, quam sit anima sensibilis. NuJla autem est
altior quam inteJlectus. Est igitur intellectus anima hominis. Et per consequens
forma ipsius.
Adhuc. Q uod consequitur ad operationem alicuius rei, non largitur alicui spe-
. ciem: quia operatio est actus secundus; forma autem per quam aiiquid habet spe-
ciem, est actus primus. Unio autem intellectus possibilis ad hominem, secundum

81 Cf. Averr. III 5, 402-408 (401); c. 18, 66-68 (439); c. 20, 238-240 (451).
 ’i osjetilno zapaža.315 Međutim čovjek shvaća, i to jedino umom. Stoga nam i Ari-
stotel, istražujući po kojem počelu shvaćamo, iznosi nauku o primalačkom iimu.316*
Prema tome treba da primalački um s nama bude sjedinjen u svojstvu lika, a ne
samo po svome predmetu.
5. Um u zbiljnosti i misaoni predmet u zbiljnosti jesu jedno;m kao osjetilo u
zbiljnosti i osjetno u zbiljnosti.3ls To pak ne važi o umu u mogucnosti i misaonom
predmetu u mogućnosti, kao ni o osjetilu u mogućnosti i osjetnom u mogućnosti.
Prema tome, spoznajna slika stvari, ukoliko je u maltovnim predodžbama, nije
misaoni predmet u zbiljnosti; nije naime jedno s umom u zbiljnosti, nego ukoliko
je izdvojena (apstrahirana) iz inaStovnih prgdodžaba - kao što ni spoznajna shka
boje nije osjetilno spoznata u zbiljnosti ukohko je u kamenu, nego samo ukoliko
je u zjenici. A prema spomenutoj se postavci misaona slika s nama povezuje samo
ukoliko je u mastovnim predodžbama. Prema tome ne povezuje se s nama ukoiiko
je jedno s primalačkim umom kao njegov lik. Dosljedno, ne može biti posredni
član kojim se primalački um povezuje s nama, budući da se s nama ne povezuje
ukoliko je povezana s primalačkim umom, a niti obratno.
Jasno je pak da se onaj319 koji je tu postavku uveo dao prevariti od raznoznač-
nosti.330 Naime boje, koje postoje izvan duše, na svjetlu su vidljive u zbiljnosti
ukoliko su sposobne pokrenuti vid, a ne kao u zbiljnosti osjetilom zapažene,
ukoliko su jedno s osjetilom u zbiljnosti. Slično i maštovne slike po svjetlu djelat-
nog uma postaju u zbiljnosti shvatljive, ukoliko mogu pokrenuti primalački um,
a ne ukoliko su u zbiljnosti shvaćene, tj. ukoliko su jedno s primalačkim umom
dovedenim u zbiljnost.
6. Gdje se nalazi viša radnja živog bića, tu se nalazi i viš.a vrsta života što
odgovara toj radnji. Naime u biljkama se nalazi samo djelatnost koja spada na
hranjenje. U životinjama pak nalazi se viša djelatnost, tj. osjetilno zamjećivanje i
mjesno gibanje; stoga životinja živi višim načinom života. N o u čovjeku se nalazi
životna radnja još viša nego u životinji, a to je mišljenje. Čovjek će dakle imati
višu vrstu života. N o život je posredstvom duše. Prema tome čovjek će imati višu
dušu kojom živi nego što je osjetilna duša. Međutim nema više duše negoli je um.
Prema tome um je duša čovjeka. I, dosljedno, njegov je lik (pogl. 57).
7. Što prati radnju neke stvari, ne daje joj vrsno određenje, budući da je radnja
druga zbiljnost; a lik, po kojem stvar ima vrsnu određenost, jest prva zbiljnost.

315 D e an., 1. II, c. 2; 414a 4-19: 'H touto $ £d)|iev xal ato0av6(ieda xai 6iavoo<i-
peda Jtgc&rtog. (Duša je prvo počelo kojim živimo, sjetilno spoznajemo i mislimo.) - Usp. SIRO-
NIĆ, O duii, str. 76-77.
3,6 D e an., I. III, c. 4; 429sa 16-24. Vidi bilj. 294-295.
317 N a ist. m j.; 430a 3-5. Vidi bilj. 294 u I. knj.
316 D e an., 1. III, c. 2; 425b 25-26. Vidi bilj. 294 u I. knj.
313 U autografu je znak koji se može pročitati eum (tj. »onaj«, kako stoji u gornjem prijevo-
du), a može i a v (tj. Averroes). U svakom slučaju to se odnosi na Averroesa.
330 Comm. magn. in D e an., 1. III, c. 5; u izd. Crawford 402-408, str. 401; - c. 18, 66-68,
str. 439; - c. 20, 238-240, str. 451.
positionem praedictam82, consequitur hominis operationem: fit enim mediante
»phantasia« quae, secundum Philosophum [De an. III 3], »est motus factus a
sensu secundum actum«. Ex tali igitur unione non consequitur homo speciem.
N on igitur differt hom o specie a brutis animalibus per hoc quod est intellectum
habens.
Amplius. Si homo speciem sortitur per hoc quod est radonalis et inteilectum
habens, quicumque est in specie humana, est radonalis et intellectum habens. Sed
puer, edam antequam ex utero egrediatur, est in specie humana: in quo tamen
nondum sunt phantasmata, quae sint intelligibilia actu. N on igitur est hom o intel-
lectum habens per hoc quod intellectus continuatur homini mediante specie intel-
ligibili cuius subiectum est phantasma.

C A P IT U L U M L X

QUOD HOMO NON SORTITUR SPECIEM PER INTELLECTUM PASSIVUM,

SED PER INTELLECTUM POSSIBILEM

His autem radonibus obviatur secundum praedictam positionem. Dicit*3 enim

praedictus Averroes quod homo differt specie a bruds per intellectum quem Ari- 1

11 Averr., 1. c. III 4, 45-47 (384); c. 7, 59-63 (419); cf. c. 36, 199-213 (486 sq.).
83 1. c. III 20, 175 (449); cf. ib. 165-320 (449 sqq.).
Međutim sjedinjenje primalačkog uma s čovjekom - po spomenutoj postavci321 -
prati čovjekovu radnju; nastaje naime posredstvom mašte, koja je - prema ]pilozo-
fu322 - gibanje što ga je proizvelo osjetilo u zbiljnosti. Prema torae iz takvog sjedi-
njenja čovjek ne dobija vrsnu određenost. Dosljedno, čovjek se od nerazumnih
životinja vrsno ne razlikuje po tome što ima razum!
8. Ako čovjek dobija vrsnu određenost po tome što je razuman i ima um, tko
god je u ljudskoj vrsti, razuman je i ima um. N o dječak je, također prije nego
iziđe iz utrobe, u ljudskoj vrsti, pa ipak u njemu nema maštovnih predodžaba
koje su u zbiljnosti shvatljive. Prema tome, čovjek neraa um po tome što je um
povezan s čovjekom posredstvom misaone slike kojoj je nosilac maštovna pre-
dodžba.

POGLAVLJE 60.

Č ovjek ne dobija vrsnu određenost po

»trpnom um u«, nego po primalačkom umu323

N o ovim se razlozima, u duhu spomenute postavke (prethodno pogl.), pruža

oporba.
Kaže naime prije spomenuti Averroes324 da se čovjek vrsno razlikuje od nera-

121 C o m m . m a g n . i n D e a n ., 1. III, c. 4; u izd. Cra-wford 45-47, str. 384: Et ideo anima

rationalis indiget considerare intentiones quae sunt in virtute ymaginativa, sicut sensus indiget
inspicere sensibilia,
(I zato razumska duša ima potrebu promatrati spoznajne slike koje se nalaze u mašti kao što
osjetilo ima potrebu zamjećivati osjetilne predmete.)
322 D e a n . , 1.111, c. 3; 429a 1— 2: 'H tpavtaoCa av eit) x(vqat5 -uitd Tfjs atadfjaeujs Tfjg v .a x '
Čy&Qyeiay viyvo|jiivq. (Mašta je kretanje proizvedeno od osjetila u zbiljnosti.) - Usp. SIRONIĆ,
O d ttš i, str. 76.
323 Usp. S u m u te o l., I, q. 78, a. 4; q. 79, a. 2 ad 2; q. 117, a. 1.
Ovdje, u pogl. 60, Toma radi objektivnosti najprije vjerno iznosi razloge Averroesa i njegovih
kršćanskib sljedbenika na Zapadu, posebno onih na Filozofskom fakultetu u Parizu. Latinski je
averoizam »ugrožavao osnovne zasade kršćanskog vjerovar.ja i zapadne uljudbe« (T. VEREŠ,
T o m a A k v . , str. 174-175; usp. F. ŠANC, P o v ije s t j t l o z o f i j e , II. dio, Zagreb, 1943, str. 174-175).
Zato ga je Toma zauzeto proučavao i pobijao. (Vidi i bilj. 111.)
321 C o m m . m a g n . i n D e ^ a n ., I. III, c. 20; u izd. Crawford 165-188, str. 449-450: Et (Aristo-
teles, D e a n ., III, 430a 24-25 - m o j a o p a s k a ) intendebat hic per intellectum p a s s ib ile m formas
ymaginationis secunđum quod in eas agit virtus cogitativa propria homini. Ista enim virtus est
aliqua ratio, et actio eius nichil est aliud quam ponere intentionem formae ymaginationis cum suo
individuo apud rememorationem, aut distinguere eam ab eo apud formationem et ymaginationem.
(A [Aristotel, O d u i i , III, 430a 24-25 - m o ja o p .] ovdje je pod riječju t r p n i u m razumio
maštovne slike ukoliko na njih djeluje mislilačka moć svojstvena čovjeku. Naime ta moć je neka
vrsta razuma, a njegovo djelovanje nije drugo nego uspostaviti odnos maštovne slike s njezinom
jedinkom kad je riječ o sjećanju, ili razlikovati je od nje kad je riječ o njezinu oblikovanju i
zamišljaju.)
stoteles \De an. III 5] vocat »passivum«. qui est ipsa »vis_cogitativa«, quae est
propria homini, loco cuius alia animalia habent quandam aestimativam naturalem.
Huius autem cogitativae virtutis est distinguere intentiones individuales, et compa-
rare eas ad invicem: sicut intellectus qui est84 »separatus et immixtus«, comparat
et distin^uit inter intentlgnes unlversales. Et ouia oer hanc virtutem. simul cum
imaginativa et memorativa, praeparantur phantasmata ut recipiant actionem intel-
lectus agentis, a quo fiunt intelligibilia actu, sicut sunt aliquae artes »praeparantes
materiam artifici«85*principali; ideo praedicta virtus vocatur84 nomine 'intellectus’
et ’rationis’, de qua medici dicunt quod habet sedem in media cellula capitis87. Et
secundum dispositionem huius virtutis differt homo unus ab alio88 in ingenio et

84 Averr. III 6, 59-79 (415 sq.).

85 Averr. III 20, 187 (450).
“ Ib. 176 (449); c. 33, 66-77 (476).
87 Ib. c. 6, 49-52 (415); cf. c. 33, 79 (476).
“ Ib. c. 20, 313-315 (454).
zumnih životinja po umu koji Aristotel zove trpnim;325 to je mislilacka moL koja
je svojstvena čovjeku i umjesto koje životinje imaju neku nagjgnjjjj^ je m b e n u
moć.i26 A zadatak je te mislilačke moći razlikovati pojedinačne saaržaje 1 uspore-
đivati ih među sobom, kao što um, koji je327 odvojen i nepomiješan, razlikuje i
uspoređuje općenite sadržaie. A budući da se tom moči, skupa s maštom i pamće-
njem, pripremaiu328 maštovne slike da prime djelatnost djelatnog uma - na osnovi
kojeg su u zbiljnosti shvatljive - kao što neka umijeća pripremaju gradivo glavnom.
umjetniku.329 Žato se spomenuta moć zove330 um i razum, o kojoj liječnici kažu
da ima sjedište u središnjem prostoru glave.331 I prema raspoloženju te moći jedan

“ 5 De an„ 1. III, c. 5; 430a 24-24: Oti nvr)noveijo(tev 5ž, 6xi xofito |ife v Ajtccftše, 6 66
JtaftijTiKdg cooftg (pftagrćg. (Ne sjećamo se, jer je taj dio duše nepodložan trpnji, dok je trpni
um propadljiv.)
Krivo bi tumačio Aristotela tko bi taj njegov »trpni um« (jtaftt]Tixds voftg) poistovjetio s
»primalačkim umom« (voiis 8t)vat6c) (429a 21-22 - vidi bilj. 294). Po Tomi je »ttpni um«
zapravo dio osjetilne duše, cogitattva (»mislilačka moć«), ali se zove »umom« zato što je na neki
način dionik umske djelatnosti (vidi ovdje pogl. 61; također De anima Comm., 1. III, lect. 10,
br. 745).
526 O tom vidi bilj. 396 u I. knj., a ovdje u II. knj. pogl. 81-82.
327 Comm. magn. in De an., I. III, c. 6; u izd. Crawford 59-79, str. 415-416: Virtus enim
cogitativa apud Aristotelem est virtus distinctiva individualis, scilicet quod non distinguit aliquid
nisi individualiter, non universaliter... Licet igitur homo proprie habeat virtutem cogitađvam,
tamen hoc non facit hanc virtutem esse rationabilem distinctivam; iila enim distinguit intentiones
universales, non individuales.
(Jer, mislilačka moć kod Aristotela jest moć koja razlikuje jedinke, a ne opće sadržaje...
Prema tome, iako čovjek ima u pravom smislu mislilačku moć, ipak to ne čini da ova moć
razumski razlučuje; ona naime razlučuje opće sadržaje, a ne pojedinačne.)
m N a ist. mj., c. 7; u izd. Crawford 57-63, str. 419: Omnes (= ymaginativa, cogitativa et
rememorativa) iuvant se ad praesentandum ymaginem rei sensibilis, ut aspiciat eam virtus rationa-
lis abstracta et extrahat intentionem universalem et postea recipiat eam, idest comprehendat eam.
(Sve te moći [= mašta, mislilačka moć i pamćenje] međusobno se pomažu da predstave sliku
osjetilne stvari kako bi je izdvojena razumska moć pogfedala i iz nje izvukla opći sadržaj te ga
poslije primila, tj. shvatila.)
N a ist. mj., c. 20; u izd. Crawford 187, str. 450: Hee enim virtutes sunt quasi res que
preparant materiam artificii ad recipiendum actionem artificis. (Jer su te moći [= mašta i misli-
lačka moćj kao stvari koje pripravljaju građu za umjemičko djelo kako bi primila djelovanje
umjetnika.)
530 N a ist. mj., c. 33; u izd. Crawford 66-77, str. 476: Et oportet scire hoc, quoniam consue-
tudo est attribuere intellectui virtutem cogitativam... Actio intellectus est alia ab actione virtutis
cogitative, quam Aristoteles vocavit intellectum passibilem.
(A treba to znati jer je običaj da se mislilačka moć pripiše umu... Djelovanje uma razlikuje
se od djelovanja mislilačke moći, koju je Aristotel nazvao trpnim umom.)
331 N a ist. mj., c. 6; u izd. Crawford 49-52, str. 415: Dicitur quod virtus ymaginativa est in
anteriori cerebro, et cogitativa in medio, et rememorativa in posteriori. Et hoc non tantum dictum
est a Medicis, sed dictum est in Sensu et Sensato.
(Kaže se da je mašta u prednjem dijelu mozga, mislilačka moć u središnjem, a moć sjećanja
u zadnjem. A to ne kažu samo liječnici nego i spis [Aristotelov - moja op. ] O osjetilu i predmeta
osjetila.)
in aliis quae pertinent ad intelligendum. Et »per usum« huius »et exercitium«
acquirit homo habitum scientiae89. Unde habitus scientiarum sunt in hoc ’intellec-
tu’ passivo sicut in subiecto. Et hic intellectus passivus a principio adest puero,
per quem sortitur speciem humanam, antequam actu intelligat.
Quod autem haec sint falsa, et abusive dicta, evidenter apparet. Operationes
enim vitae comparantur ad animam ut actus secundi ad primum: ut patet per
Aristotelem, in II D e anima [c. 1]. Actus autem primus in eodem praecedit tem-
pore actum secundum: sicut scientia est ante considerare. In quocumque igitur
invenitur aliqua operatio vitae, oportet in eo ponere aliquam partem animae quae
comparetur ad illam operationem sicut actus primus ad secundum. Sed homo
habet propriam operationem supra alia animalia, scilicet intelligere et ratiocinari,
quae est operatio hominis inquantum est homo, ut Aristoteles dicit, in I Ethico-
rum [c. 7]. Ergo oportet in homine ponere aliquod principium quod proprie dat
speciem homini, quod se habeat ad intelligcre sicut actus primus ad secundum.
H oc autem non potest esse intellectus passivus praedictus: quia principium prae-
dictae operationis oportet esse »impassibile« et »non mixtum corpori«, ut Philo-
sophus probat [De an. I I I 4]; cuius contrarium apparet de intellectu passivo. N on

** Ib . c. 20, 3 0 4-306 (454).

se čovjek razlikuje od dragoga332 po nadarenosti i ostalim svojstvima koja se tiču
shvaćanja. Njezinom upotrebom i uvježbavanjem čovjek stječe stanje pripravnosti
za znanstvenu djelatnost.333 Stoga se stanja pripravnosti za (razne) znanosti nalaze
u tom trpnom umu kao u nositelju. Taj je trpni um od početka prisutan u djetetu,
te ono po njemu dobija ljudsku vrsnu određenost još prije nego počne u zbiljnosti
shvaćati.
No ukazuje se bjelodanim da je to neistinito i da je rečeno zlorabeći (Aristote-
la).
1. Doista, životne se radnje odnose spram duše kao druge zbiljnosti spram
prve, kako objašnjava Aristotel u II. knjizi O dušiiH. Ali prva zbiljnost u istom
biću vremenski prethodi dragu zbiljnost, kao što je stanje pripravnosti za znan-
stvenu djelatnost prije samoga znanstvenog promatranja. Prema tome, gdje god se
nalazila neka životna rađnja, treba tu staviti jedan dio duše, koji se prema toj
radnji odnosi kao prva zbiljnost prema drugoj. N o čovjek ima vlastitu djelatnost
iznad ostalih bića obdarenih osjetilima, tj. shvaćanje i zaključivanje, što je radnja
čovjeka ukoliko je čovjek, kako Aristotel kaže u I. knjizi EtikeiiS. Treba dakle u
čovjeku postaviti neko počelo koje u pravom smislu daje čovjeku vrsnu određe-
nost i koje se spram shvaćanja odnosi kao prva zbiljnost spram druge. Međutim
to ne može biti spomenuti trpni um, budući da počelo spomenute radnje treba da
bude netrpno i nepomijeiano s tijelom, kako dokazuje Filozof;336 suprotno tomu
je očevidno kod trpnog uma. Prema tome, nije moguće da čovjek stječe vrsnu

512 N a ist. m j., c. 2 0 ; u iz d . C ra w fo rd 3 13-315, s tr. 454:

E t p e r is tu m inteU ectum quam A ris to te le s v o c a v it p a ss ib ile m d iv e rs a a tu r h o m in e s in q u a tu o r
v irtu tib u s d ic tis in T o p ic is ... E t p e r is tu m in te lle c tu m d iffe n h o m o ab a liis anim ahbus.
( I p o to m u m u k o ji je A ris to te l nazvao tr p n im lju d i se ra z lik u ju g le d o m na č e tiri svo jstva
spom enuta u T o p ic i... I u p ra vo p o to m u m u čo v je k se ra z lik u je o d o s ta lih o s je tiln ih ž iv ih b ića .)
JM N a ist. m j., c. 2 0 ; u iz d . C ra w fo rd 301 -3 0 6 , s tr. 453—454:
E t debes scire q u o d usus e t e x e rc itiu m su n t cause eius q u o d apparet de p o te n tia in te lle c tu s
agentis q u i est in n o b is ad abstrahendum , e t in te lle c tu s m a te ria lis ad re c ip ie n d u m ; su n t, d ic o , d ue
cause p ro p te r h a b itu m e xistentem p e r usum e t e x e rc itiu m in in te lle c tu p a s s ib ili e t c o rru p tib ih .
(A m oraš z n a ti da su up o ra b a i u vje žb a van je u z ro c i onoga što nastaje u m o ć i d je la tn o g um a,
kojega je zadaća da izd va ja [p o je d in a čn e oznake - m o ja o p .], i tv a m o g um a, koje g a je zadaća da
p rim a . T o su, kažem , dva u z ro k a ra d i stanja p rip ra v n o s ti k o je u p o ra b o m i u vježbavanjem p o s to ji
u um u p o d lo ž n o m tr p n ji i n e sta n ku .) - O » tva m o m um u« v id i b ilj. 345.
134 De an., 1. III, c. 1; 412 a 22-28: Abrri (ćvtekčxeio) 8k XćyeTai 5ixt&s, f| pčv cb? čjuoTijpr),
f| 5’ (bg 8ea>getv... IlgoTspa 8tj Tfj vevšoei žrel xoC crfrtoii fj IjtioTtjptj. Aič fj t|n>XTi ćariv
ćvTekć^eia f| Jtgcotri o(bpaxo; cpvoixov 5vv6|iei £cof|v š^ovtos.
(A ona [z b iljn o s t] u z im lje se u d vo ja ko m sm islu , t j. u sm islu [p o h ra n je n o g ] zna n ja i u sm islu
sam og m iš lje n ja ... A u is to m b ić u znanje p o p o stan ku p re th o d i. Z b o g toga duša je p rva z b iljn o s t
p riro d n o g tije la k o je im a ž iv o t u m o g u ćn o sti.) - U sp . S IR O N IĆ , O d u ši, s tr. 3 0 -3 1 .
u i E th ., 1. I, c. 6 ; 1097 b 24-28; 1097 b 33 - 1098 a 7: AetiteTai 8f| (t6 i5iov) JteaxTixfj tis
to O \& {O v e^ o vto s . (P reostaje da kle [ka o svo jstve n o č o v je k u ] n e k i d je la ta n ž iv o t razu m sko g
d ije la .) - U sp . L A D A N , E tik a , s tr. 10.
336 De an., I. I I I , c. 4 ; 429a 15. V id i b ilj. 295.
igitur est possibile quod per virtutem cogitativam, quae dicitur intellectus passi-
vus, homo speciem sortiatur, per quam ab aliis animalibus differat.
Adhuc. Q uod est passio partis sensitivae, non potest ponere in altiori genere
vitae quam sit vita sensitiva: sicut quod est passio animae nutritivae, non ponit in
altiori genere vitae quam sit vita nutritiva. Constat autem quod phantasia, et
huiusmodi potentiae quae ad ipsam consequuntur, ut memorativa et consimiles,
sunt passiones partis sensitivae: ut Philosophus probat in libro De memoria [c. 1],
N on igitur per praedictas virtutes, vel aliquam earum, aliquod animal potest poni
in altiori genere vitae quam sit vita sensitiva. Hom o autem est in altiori genere
vitae: quod patet per Philosophum, in II De anima [c. 2], qui, distinguens genera
vitae, superaddit intellectivum, quod homini attribuit, sensitivo, quod attribuit
communiter omni animali. N on igitur homo est vivens vita sibi propria per virtu-
tem cogitativam praedictam.
Amplius. Omne movens seipsum, secundum quod probat Philosophus, in VIII
Pbysic. [c. 5], componitur ex movente et moto. H om o autem, sicut et alia anima-
lia, est movens seipsum. Ergo movens et motum sunt partes ipsius. Primum autem
movens in homine est intellectus: nam intellectus suo intelligibili movet volunta-
tem. Nec potest dici quod solus intellectus passivus sit movens: quia intellectus
passivus est solum particularium; in movendo autem accipitur et universalis opi-
nio, quae est intellectus possibilis, et particularis, quae potest esse intellectus pas-
sivi; ut patet per Aristotelem, in III De anima [c. 11] et in VII Eth. [c. 5]. Ergo
intellectus possibilis est aliqua pars hominis. Et est dignissimum et formalissimum
određenost —po kojoj se razlikuje od ostalih bića obdarenih osjetilima - po misli-
lačkoj sili što se zove »trpni um«.
2. Što je svojstvo osjetilnog dijela, ne m ože (neku stvar) postaviti u viši rod
života negoli je osjetilni život, kao što ono što je svojstvo hranidbene duše ne
postavlja u viši rod života negoli je hranidbeni život. M eđutim sigumo je da su
mašta i takve moći koje je prate, npr. pamćenje i slične, svojstva osjetilnog dijela,
kako Filozof dokazuje u knjizi O pamćenju)ir. Prema tome, po spomenutim se
moćima, ili po nekoj od njih, ne može neko biće obdareno osjetilima postaviti u
viši rod života negoli je osjetilni život. Međutim, čovjek je u višem rodu života,
što objašnjava Filozof u II. knjizi O du$im . O n, razlikujući rodove života, umski
(rod), koji piipisuje čovjeku, nadodaje osjetilnom, koji pripisuje općenito svakom
biću obdarenom osjetilima. Prema tome, ne živi čovjek životom sebi svojstvenim
na osnovi spomenute mislilačke moći.
3. Svako je samokretno biće, kako to dokazuje Filozof u VIII. knjizi Fizike
sastavljeno od pokretača i pokretanog. A čovjek je - kao i ostala bića obdarena
osjetilima - samokretno biće. Dakle pokretač i pokretano - njegovi su dijelovi.
Međutim prvi je pokretač u čovjeku um, budući da um predmetom svoje spoznaje
pokreće volju. I ne može se reći da je samo trpni um pokretač, budući da je trpni
um upućen samo na pojedinačno. Pri pokretanju pak uzima se u obzir i općenito
mnijenje, koje je svojstvo primalačkog uma, i pojedinačno, koje može biti svojstvo
trpnog uma, kako objašnjava Aristotel u III. knjizi O dušiuo i u VII. knjizi Eti-
keux. Dakle primalački um je dio čovjeka. O n je i nešto u njemu najčasnije i357

357 A R IS T O T E L E S , D e memoria et remittiscentia, c. 1; 450a 1 2 -1 5 . K a l < p d vra o (ia T ffe x o i-

veg a to fH jo ecfls J td ffo s ž o u v ... tf| 6 ž (iv fj(iT ), x a l f j w v v o n tc a v , o d x 6 ve u cpavtdanax<5g žcrciv,
đ>oxe xo 0 v o o u |ić v o t) x a x d ou|t^E ^T)x6g fitv eiT), x a d ’ a ik 6 6 š xo t) rtgcbxot) a io d r|x ix o 0 .
(A m aštovna p re d o d žb a je svo jstvo za je d n ićko g o s je tila ... Pam ćenje p a k, pa i o n o k o je se
o d n o si na m isaone p re d m e te, n ije bez m aštovne p re d o d žb e , ta k o da se »stjecajem o k o ln o s ti«
o d n o si na m isa o n i p re d m e t, d o k sam o p o sebi p rip a d a p rv o m o s je tilu [ = za je d n ičko m o s je tilu ].)
338 De a n ., 1. I I , c. 2 ; 413a 2 2 -2 4 : n k e o v a jc ffls 6 š xo t) £ fjv XeYO |tćvot), x d v iv x i t o Ot c o v

ž v u jić e x n n d v o v , fcfjv a fr tć cpapev, o lo v voO g, a la fh ia ig , x(vr)O ig x a i crtdovg f| x a x d xc5jio v , šri

XLVT)Oig f| x a x d xecxpf)v x a i cpfKaig xe x a i e d }|r)a ig .
(B u d u ć i da » ž iv je ti« im a v iš e s tru k i sm isao, kažem o da je n e ko b iće ž iv o a ko im a i je d n u
o so b in u o d o v ih što s lije d i: u m , o s je tiln u sp o zn aju, m jesno g ib a n je i stajanje, o sim to g a g ib a n je
na o sn o vi p re h ra n e , u m a n jiva n je i ra s t.) - U sp . S IR O N IĆ , O duši, s tr. 39.
339 Phys., I. III, c. 5 ; 257 a 33 - b 13: T 6 pev aQ a x iv e t x6 Sš X L v e lta i xo 0 a u x6 aS x6
x iv o 0 v ro g . (U b ić u k o je sam o sebe p o kre će je d n o je što p o kre će , a d ru g o što je p o k re n u to .) -
U sp . L A D A N , Fizika, s tr. 220.
340 D e an., 1. III, c. 11; 434a 1 6 -2 1 : ’E jte i S’ f| |iž v xa S 6 X o v S jtđ X r)t|)ig x a i X6yog, f| Se xo0
x a fl’ e xa a xo v ( . .. ) , f j S f| c rik i) x iv e t f| 8 6 |a , o d x f | xa S 6 X o u , f j & |iq xa , dXX’ f) p žv tjp e p o u a a
(iaX X ov, f | 8 ’ ofJ.
(A b u d u ć i da je je d n o o p ć e n ito m n ije n je i ra zu m , a d ru g o p o je d in a čn o m n ije n je (...), i l i o vo ,
a ne o p ć e n ito , p o kre će , i l i oba, a li je d n o većm a m iru je , a d ru g o n e .) - U sp . S IR O N IĆ , O duH,
s tr. 90.
341 Eth., 1. V II, c. 5 ; 1146 b 24 - 1147 a 10: ’ E tl ŽJteC 8 6 o xg 6 jto L xt&v Jte o td o e cflv, fi/o v r a
(iev d(icpoxćeag oSS šv xcoXuei jtQ d xxe iv jta Q a x f|v ž jiia n rfj(iT |v, x Qc6|ie v o v (lćvcol x fj xa 0 6 X a u
dXXd |if| r f j x a x d |iĆQ0g- jtg a x x d ya.Q x a x a S ’ £ xa a xa .
in ipso. Igitur ab eo speciem sortitur, et non ab intellectu passivo.
Adhuc. Intellectus possibilis probatur non esse actus corporis alicuius propter
hoc quod est cognoscitivus omnium formarum sensibilium in universali. Nulla
igitur virtus cuius operatio se extendere potest ad universalia omnium formarum
sensibilium, potest esse actus alicuius corporis. Vpluntas autem est huiusmodi:
omnium enim eorum quae intelligimus possumus habere voluntatem, saltem ea
cognoscendi. Apparet etiam actus voluntatis in universali: odimus enim, ut dicit
Aristoteles in sua Rhetorica [II 4], in universali latronum genus, irascimur autem
particularibus tantum. Voluntas igitur non potest esse actus alicuius partis corpo-
ris, nec consequi aiiquam potentiam quae sit actus corporis. Omnis autem pars
animae est actus alicuius corporis praeter solum intellectum proprie dictum. Igitur
voluntas in intellectiva parte est: unde et Aristoteles dicit, in III De anima [c. 9],
quod »voluntas in ratione est, irascibiiis autem et concupiscibilis in parte sensiti-
va«. Propter quod et actus concupiscibilis et irascibilis cum passione sunt: non
autem actus voluntatis, sed cum electione. Voluntas autem hominis non est extrin-
seca ab homine, quasi in quadam substantia separata fundata, sed est in ipso homi-
ne. Aliter enim non esset dominus suarum actionum, quia ageretur voluntate
cuiusdam substantiae separatae; et in ipso essent tantum potentiae appetitivae cum
passione operantes, scilicet irascibilis et concupiscibilis, quae sunt in parte sensiti-
va, sicut et in ceteris animalibus, quae magis aguntur quam agant. Hoc autem est
impossibile, et destructivum totius moralis philosophiae et politicae conversatio-
nis. O portet igitur intellectum possibilem in nobis esse, per quem a brutis differa-
mus, et non solum secundum intellectum passivum.
Item. Sicut nihil est potens agere nisi per potentiam activam in ipso exi$tentem,
ita nihil potens est pati nisi per potentiam passivam quae in ipso est: combustibile
najsvojstvenije njegovu liku. Prema tome, po njemu, a ne po trpnom umu, (čo-
vjek) stječe vrsnu određenost.
4. Da primalački um nije zbiljnost nekog tijela, dokazuje se time što je sposo-
ban 'spoznati sve osjeme likove u njihovoj općenitosti. Prema tome, nijedna sila
koje se radnja može protezati na općenito u svim osjetnim likovima - ne može
biti zbiljnost nekog tijela. Međutim volja je takva: doista, sve što shvaćamo, to
možemo htjeti, barem htjeti to upoznati. Pojavljuje se također čin volje upućen
na općenito: »Mrzimo naime općenito rod razbojnika«, kako kaže Aristotel u
svojoj RetoricP42, »a gnjevimo se samo na pojedine«. Prema tome, volja ne može
biti zbiljnost nekog dijela tijela niti proizlaziti iz neke moći koja je zbiljnost tijela.
Međutim, svaki je dio duše zbiljnost nekog dijela tijela, osim samog uma uzetog
u pravom smislu riječi. Prema tome volja je u umskom dijelu duše. Stoga i Aristo-
tel kaže u III. knjizi O duši343: »Volja je u umskom dijeltt, dok su gnjevljiva i
žudljiva težnja u osjetilnom dijelu.« Zbog toga su i čini žudljive i gnjevljive težnje
praćeni trpnjom (čuvstvom), dok čini volje ne, nego izborom. Međutim čovjekova
volja nije izvan čovjeka, kao da bi bila utemeljena u nekom odvojenom bivstvu,
nego je u samom čovjeku. Doista, inače ne bi bio gospodar svojih čina, jer bi bio
gonjen voljom nekog odvojenoga bivstva; i u njemu bi postojale samo moći težnje
što rade praćene osjetiinim čuvstvima, tj. gnjevijiva i žudljiva, koje su u osjetilnom
dijelu, kao i u ostalim bićima osjetilima obdarenima, koja bivaju više stavljena u
djelovanje nego djeluju. Međutim to je nemoguće, i razom o je za cijelu moralnu
filozofiju i građansko ponašanje. Prema tome, treba da primalački um bude u
nama, i po njemu se razlikujemo od nerazumnih životinja, a ne samo po trpnom
razumu.
5. Kao što nijedna stvar ne može djelovati drukčije nego po djelatnoj moći
koja je u njoj, tako nijedna stvar ne može primati utjecaj drukčije nego po prima-
lačkoj moći koja je u njoj. Zapaljivo naime može gorjeti ne samo zato što postoji
neka stvar koja može zapaliti ga nego i zato što u sebi ima možnost da bude
zapaljeno. A shvaćanje je neka vrsta primanja, kako se kaže u III. knjizi O dul?**.

» B u d u ći da p o sto je d v ije vrste stavaka ( tj. p re m is i u p ra k tič n o m s ilo g iz m u - m o ja o p .), n išta

ne p rije č i onoga tk o ih im a oba da ip a k č in i p ro tiv svojega zn anja, ako se s lu ž i o n im sta vko m
k o ji je sve o p ći, a ne o n im što je poseban; je r p o je d in o s ti su s tv a ri k o je tre b a č in iti« (T . L A D A N ,
E tik a , s tr, 140).
342 A R IS T O T E L E S , D e a r te rh eto rica , 1. I I , c .'4 j 1382 a 4 : K a l f| 6 j)y t| d e l n e g l in a o ra ,
o lo v KakkCgt f| 2 a )xe d T e i, t6 6e p to o ; x a l T d y ć v r |’ t6v y a q xX fijrrr]V p io e t x a l t6v oi)XO(pdvTT]V
Suiag. ( I g n je v se u v ije k o d n o si na p o je d in ce , n p r. na K a liju i l i S okrata, a m rž n ja ta k o đ e r na ro d
o p ć e n ito ; lup e ža i k le v e tn ik a m rz i sva tko .) - U sp . A R IS T O T E L , R e to r ik a , B eograd, N I, 1987,
s tr. 117.
543 D e an., 1. I I I , c. 9 ; 432b 5 -6 : "E v Te tu) X oY icm xtp yb.Q f] p o ć k tia tg vC ve ra i, x a i ćv t f j
d Lćvu) f| Ž Jud u p ia x a l {h jp ć g . (U razu m sko m d ije lu naim e nastaje h tije n je , a u nerazum skom
d ije lu p o žu d a i g n je v.) - U sp . S IR O N IĆ , O d u ši, s tr. 86.
344 D e an., 1. I I I , c. 4 ; 429a 13-14: E t 6f| lo n t6 v o e tv S o jte p to a to ftd v e c rO a i, i j J t ć o ^ e i v
tl a v e tr| {ui6 toD v o t]to O i j ti toiovtov & te g o v. (A k o je d a kle shvaćanje kao o s je tiln a spoznaja,
onda je o n o i l i n e ko p rim a n je [n e ka trp n ja ] sa strane m isaonog p re d m e ta, i l i nešto s lič n o .) - U sp .
S IR O N IĆ , O d u ši, s tr. 76.
 enim est potens comburi non solum quia est aliquid potens comburere ipsum, sed
etiam quia habet in se potentiam ut comburatur. Intelligere autem quoddam pati
est, ut dicitur in III De anima [c. 4]. Cum igitur puer sit potentia intelligens, etsi
non actu intelligat, oportet quod sit in eo aliqua potentia qua sit potens intelligere.
Haec autem potentia est intellectus possibilis. O portet igitur quod puero iam sit
coniunctus intellectus possibilis antequam actu intelligat. N on est igitur continua-
tio intellećtus possibihs cum homine per formam inteUectam in actu, sed ipse
intellectus possibilis inest homini a principio sicut aliquid eius.
Huic autem rationi respondet Averroes praedictus90. Dicit enim quod *puer
dicitur potentia inteiligens duplici ratione. Uno modo, quia phantasmata quae
sunt in ipso, sunt intelligibilia in potentia«. Alio modo, quia intellectus possibilis
est potens continuari cum ipso: et non quia intellectus sit iam unitus ei.
Ostendendum est autem quod uterque modus sit insufficiens.
Alia enim est potentia qua agens potest agere, et alia potentia qua patiens
potest pati, et ex opposito dividuntur. Ex eo igitur quod convenit alicui quod
possit agere, non competit ei quod possit pati. Posse autem intelligere est posse
pati: cum intelligere quoddam pati sit, secundum Philosophum [De an. III 4].
N on igitur dicitur puer potens intelligere ex eo quod phantasmata in eo possunt
esse intellecta in acm: cum hoc pertineat ad posse agere; phantasmata enim mo-
vent intellectum possibilem.
Adhuc. Potentia consequens speciem alicuius non competit ei secundum id
quod speciem non largitur. Posse autem intelligere consequitur speciem huma-
nam: est enim intelligere operatio hominis inquantum huiusmodi. Phantasmata
autem non dant speciem humanam, sed magis consequunmr operationem hominis.
N on ergo ratione phantasmatum potest dici puer potentia intelligens.
Similiter autem neque potest dici puer posse intelligere quia intellectus possibi-
lis potest continuari cum ipso. Sic enim aliquis dicitur potens agere vel pati per
potentiam activam vel passivam, sicut dicitur albus per albedinem. N on autem
dicitur aliquis albus antequam albedo sit ei coniuncta. Ergo neque dicitur aliquis
potens agere vel pati antequam potentia activa vel passiva ei adsit. N on ergo de
puero posset dici quod est potens intelligere antequam intellectus possibilis, qui
est potentia intelligendi, sit ei continuatus.
Prema tome, budući da dijete ima mogućnost shvaćati, makar u zbiljnosti ne shva-
ća, treba da u njemu bude neka moć po kojoj može shvaćati. A ta moć je prima-
lački um. Prema tome, treba da je primalački um s djetetom već združen prije
negoli u zbiljnosti shvaća. Dosljedno, povezanost primalačkog uma s čovjekom
nije po liku u zbiljnosti shvaćenom, nego Je sam primalački um u čovjeku prisutan
kao nešto njegovo.
N a taj razlog pak odgovara prije spomenuti Averroes.M Kaže naime da se o
djetetu s dvojakog razloga veli da ima mogućnosti shvaćati. Prvo, jer su maŠtovne
slike koje u njemu postoje shvatljive u mogućnosti. Drugo, jer je primalački um
moćan s njime se povezati, a ne jer je um već s njime sjedinjen.
M eđutim treba pokazati da su oba načina nedostatna, Jedno je naime moć
kojom djelatelj može djelovati, a drugo je moć kojom primalac može primati, i
dijele se kao oprečne stvari. Prema tome, iz toga što nekoj stvari pristaje da može
djelovati, ne pripada joj da može primati. A moći shvaćati jest moći primati,
budući da je shvaćanje neka vrsta primanja, kako uči Filozof (usp. prethodni
razlog). Prema tome, ne kaže se da dijete može shvaćati zbog toga što maštovne
slike u njemu mogu biti u zbiljnosti shvaćene, budući da to spada na moć djelo-
vanja; maštovne slike naime pokreću primalački um.
K tome, moć što prati vrsnu određenost nekog bića, ne pripada biću na osnovi
onoga što mu vrsnu određenost ne daje. A moć shvaćati prati vrsnu određenost
čovječju; shvaćanje je, doista, radnja čovjeka kao takvog. Naprotiv, maštovne slike
ne daju čovječju vrsnu određenost, nego više prate čovječju radnju. N e može se
dakle reći na temelju maštovnih slika da je dijete u mogućnosti shvaćati.
Isto tako ne može se reći da dijete može shvaćati jer se primalački um može
s njime povezati. Doista, onako se može kazati da netko može djelovati ili primati
na osnovi djelatne ili trpne moći - kako se kaže da je bijel na osnovi bjeloće.
Međutim ni o kome se ne kaže da je bijel prije nego je bjeloća s njime združena.
Dakle, ne kaže se o nekome da može djelovati ili primati prije nego je u njemu
prisutna djelatna ili primalačka moć. Ne može se dakle o djetetu reći da može
shvaćati prije nego je primalački um, koji je moć shvaćanja, s njime povezan.

MS Comm. magrt. in De an., 1. III, c. 5; u izd. Crawford 520-527, str. 405:

Ideo dicere puerum esse intelligentem in potentia potest intelligi duobus modis, quorum
unus est quia forme imaginate que sunt in eo sunt intellecte in potentia, secundus autem est quia
intellectus materialis, qui innatus est recipere inteilectum illius forme ymaginate, est recipiens in
potentia et continuatus cum nobis in potentia.
(Zato, kad se rekne da dijete nosi u sebi mogućnost shvaćati, to se može razumjeti na dva
načina. Jedan od tih je da maštovni likovi koji se u njemu nalaze sadrže mogućnost da ih um
spozna, dok se drugi način sastoji u tom da je tvami um, kojemu je prirođeno primiti umsku
spoznaju onog maštovnog lika, u mogućnosti da ga primi i da je u mogućnosti uspostaviti vezu
s nama.)
Neobičan izraz »tvami um« (intelleaus materialis, tikutćg) upotrebljavao je već ALEKSAN-
DAR IZ AFRODIZIJE (oko 200. po Kr.), najslavniji komentator Aristotelovih djela u starom
vijeku. Njime se hoće reći samo to da ima mogućnost primati (spoznajne) likove kao što »prvotna
tvar« ima mogućnost primati prirodne bivstvene likove. To dakle nije niŠta drugo nego »prima-
lački um« (intellectus possibilis, voOg 5vvax6g).
 Praeterea. Aliter dicitur aliquis potens operari antequam habeat naturam qua
operetur, et aliter postquam iam habet naturam sed impeditur per accidens ab
operando: sicut aliter dicitur corpus potens ferri sursum antequam sit leve, et
aliter postquam iam est generatum leve sed impeditur in suo motu. Puer autem
est in potentia intelligens non quasi nondum habens naturam intelligendi, sed
habens impedimentum ut non intelligat: impeditur enim ab intelligendo propter
multimodos motus in ipso existentes, ut dicitur in VII Physicorum [c. 3]. N on
igitur propter hoc dicitur potens intelligere quia intellectus possibilis, qui est intel-
ligendi principium, potest continuari sibi: sed quia iam est continuatus et impedi-
tur ab actione propria; unde, impedimento remoto, statim intelligit.
Item. Habitus est quo quis operatur cum voluerit91. O portet igitur eiusdem
esse habitum, et operationem quae est secundum habitum. Sed considerare intelli-
gendo, quod est actus huius habitus qui est scientiae, non potest esse intellectus
passivi, sed est ipsius intellectus possibilis: ad hoc enim quod aliqua potentia intel-
ligat, oportet quod non sit actus corporis alicuius. Ergo et habitus scientiae non
est in intellectu passivo, sed in intellectu possibili. Scientia autem in nobis est,
secundum quam dicimur scientes. Ergo et intellectus possibilis est in nobis, et
non secundum esse a nobis separatus.
Adhuc. Scientiae assimilatio est scientis ad rem scitam. Rei autem scitae, in-
quantum est scita, non assimilatur sciens nisi secundum species universales: scien-
tia enim de huiusmodi est. Species autem universales non possunt esse in intellectu
passivo, cum sit potentia utens organo, sed solum in intellectu possibili. Scientia
igitur non est in intellectu passivo, sed solum in intellectu possibili.
Amplius. Intellectus in habitu, ut adversarius confitetur92, est efiectus intellec-
tus agentis. Intellectus autem agentis effectus sunt intelligibilia actu, quorum pro-

91 Cf. Thomaun, S. theol. I—II 49, 3 Sed contra; Averr. 1. c. III 18, 26-29 (438).
92 Ib. 21-34 (437 sq.).
 Osim toga, jedno je o nekome reći da može raditi, prije nego ima narav kojom
bi radio, a drugo, pošto tu narav već ima, ali »stjecajem okolnosti« biva spriječen
da ne radi. Jedno je reći, npr., da neko tijelo može dizati se uvis prije nego je
lagano, a drugo, pošto je postalo lagano, ali je u svom gibanju spriječeno. A dijete
je u mogućnosti shvaćati ne kao da još nema narav po kojoj se shvaća, nego kao
onaj koji ima zapreku da shvaća; spriječeno je naime da shvaća zbog mnogovrsnih
gibanja što » njemu postoje, kako se kaže u VII. knjizi Fizikei4i. Prema tome, o
njemu se ne veli da može shvaćati zbog toga što primalački um, koji je počelo
shvaćanja, može biti s njime povezan, nego zato što je već povezan, ali u vlastitoj
djelatnosti biva spriječen. Stoga, čim se zapreka ukloni, odmah shvaća.
6. Stanje pripravnosti (habitus) jest ono na osnovi čega čovjek radi kad hoće.M7
Prema tome, treba da istome pripada stanje pripravnosti i radnja što tom u stanju
odgovara. N o misaono promatranje, koje je čin ovog stanja pripravnosti, tj. zna-
nosti, ne može pripadati trpnom umu, nego primalačkom umu. Doista, da neka
moć može misliti, treba da ne bude zbiljnost nekog tijela. Dakle, ni stanje znan-
stvene pripravnosti nije u trpnom umu, nego u primalačkom umu. Znanost (zna-
nje) pak je u nama, te se na osnovi nje kaže da znamo. Dakle i primalački je um
u nama, a ne bftkom od nas odvojen.
7. Znanjem se onaj koji zna upriličuje znanoj stvari. N o znanoj stvari, ukoliko
je znana, upriličuje se onaj koji zna jedino po općenitim spoznajnim slikama;
znanje se naime odnosi na takvo. Ali općenite spoznajne slike ne mogu biti u
trpnom umu, budući da je to moć koja se služi organom, nego samo u primaiač-
kom umu. Prema tome znanje nije u trpnom umu, nego samo u primalačkom
umu.
Um u stanju pripravnosti - kako protivnik priznaje348 - učinak je djelatnog
uma. A učinak su djelatnog uma stvarnosti u zbiljnosti shvatljive, koje prima 14

144 Phys., 1. VII, c. 3; 248a 1-2: Aid x d l xa nai& ta ofite (ta v M m v &ovaxat ofixe xax& xd?
alcrflfioei? ćpoicog xQ(vetv xotg iteeoPvxĆQOtg- jtollfi yh g xagaxf| x a t f| x(vrtoig. (Zbog toga
djeca ne mogu ni učiti ni suditi na osnovi osjetilnog zapažanja onako kao stariji, jer je u njima
puno nemira i kretanja.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 192. Toma (Phys. Comm., 1, VII, lect. 6,
br. 1878-1881) tu izričito napominje buran tjelesni razvoj i duševnu nestaloženost mladih. Vidi
također bilj. 27 i 28 u I. knj.
347 Comm. magn. in D e an., 1. III, c. 18; u izd. Crawford 26-29, str. 438:
Hec enim est diffinitio habitus, scilicet ut habens habitum intelligat per ipsum illud quod est
sibi proprium ex se et quando voluerit, absque eo quod indigeat in hoc aliquo extrinseco.
(Ovo je naime definicija stanja pripravnosti [za znanje]: da onaj koji ga ima s pomoću njega
shvati što mu je svojstveno, i to sam po sebi i kada ushtjedne, a da pritom nema potrebe nekog
vanjskog pomagala.)
34* N a ist. mj., c. 18; u izd. Crawford 1-34, str. 437-438:
E t cum necesse est inveniri in parte animae que dicitur intellectus istas tres differentias, ne-
cesse est ut in ea sit pars que dicitur intellectus sectmdum quod efficitur omne modo similitudinis
et receptionis, et quod in ea sit etiam secunda pars que dicitur intellectus secundum quod facit
istum intellectum qui est in potentia intelligere omne in actu ..., et quod in ea etiam sit tertia pars
que dicitur intellectus secundum quod facit omne intellectum in potentia esse intellectum in actu.
Et dixit: »Oportet igitur« etc. (430a 14) ... Deinde dixit: »et intellectus secundum quod facit
prium recipiens est intellectus possibilis, ad quem comparatur agens »sicut ars ad
materiam«, ut Aristoteles dicit, in III De anima [c. 5]. O portet igitur intellectum
in habitu, qui est habitus scientiae, esse in intellectu possibili, non passivo.
Praeterea. Impossibile est quod perfectio superioris substantiae dependeat ab
inferiori. Perfectio autem inteflectus possibilis dependet ab operatione hominis:
dependet enim a phantasmatibus, quae movent intellectum possibilem. N on est
igitur intellectus possibilis aliqua substantia superior homine. Ergo oportet quod
sit aliquid hominis ut actus et forma ipsius.
Adhuc. Quaecumque sunt separata secundum esse, habent etiam separatas
operationes: nam res sunt propter suas operationes, sicut actus primus propter
secundum; unde Aristoteles dicit, in I De anima [c. 1], quod, si aliqua operatio-
num animae est sine corpore, quod »possibile est animam separari«. Operatio
autem intellectus possibihs indiget corpore: dicit enim Philosophus, in III De
anima [c. 4], quod intellectus potest agere per seipsum, scilicet intelligere, quando
primalački um, spram kojega se djelatni um odnosi kao umijeće spram tvari, kao
što kaže Aristotel u III. knjizi O dušiM9. Prema tome, um u stanju pripravnosti,
naime u stanju znanstvene pripravnosti, treba da bude u primalačkom umu, a ne
u trpnom.
9. Nemoguće je da savršenstvo višeg bivstva ovisi o nižem. Međutim savršen-
stvo primalačkog uma ovisi o radnji čovjekovoj; ovisi naime o maštovnim slikama,
koje pokreću primalački um. Prema tome nije primalački um neko bivstvo više
od čovjeka. Treba dakle da bude nešto od čovjeka, kao njegova zbiljnost i lik.
10. Što god je bitkom odvojeno, ima također i odvojene radnje; jer stvari su
radi svojih radnji, kao prva zbiljnost radi druge zbiljnosti. Stoga Aristotel kaže,
u I. knjizi O dušii5°, da je moguće, ako je koja radnja duše bez tijela, da se duša
odijeli. Međutim radnja primalačkog uma treba tijela; kaže naime Filozof, u III.
knjizi O dušiiSi, da um može djelovati sam po sebi, tj. misliti, kad je postao u

ipsum (= iutellectum materialem) intelligere omne« (430a 15). Et intendit per istum illud quod
fit, quod est in habitu... Deinde dixit: »Et intellectus secundum quod intelligit« etc. (430a 15).
Et intendit per istum intelligentiam agentem. Et per hoc quod dixit: »intelligit omne quasi aliquis
habitus« (430a 15), intendit quod facit omnem rem intellectam in potentia intellectam in actu
postquam erat in potentia, quasi habitus et forma.
(A budući da se u onom dijelu duše koji se zove um moraju nalazid te tri razlike, nužno je
da u njoj bude dio što se zove um, koji postaje svime na osnovi sličnosti i primanja; i da u njoj
bude također drugi dio sto se zove um, koji čini da um u mogućnosti sve shvati zbiljski...; i da
u njoj bude također treći dio što se zove um, koji čini da sve što je shvaćeno u mogućnosti
postane shvaćeno zbiljski. I reče: »Treba dakle« itd. [430a 14]... Zatim reče: »i um koji čini da
onaj [= tvami um] shvaća sve« [430a 15]. A pod tim razumijeva ono što postaje, što je u stanju
pripravnosti... Zatim reče: »I um koji shvaća« itd. [430a 15]. A pod time razumijeva d je la tn i u m .
A pod tim što reče: »shvaća sve kao neko stanje pripravnosti« [430a 15], razumijeva ono što čini
da svaka stvar, u mogućnosti shvaćena, postane zb iljs k i shvaćena pošto je bila u mogućnosti
poput stanja pripravnosti i lika.)
549 D e att., 1. III, c. 5; 430a 12-13: ’E nel 8’ (<&ojceq) žv ćatćton tjj tpOoet iorti (xi) xo pžv
bkr] ŠKdtorcp yćvet (xovxo 8fe o ndvxa Suvćpei 6teiva), gregov 86 altio v x a i noir|XU(6v, x$
noielv nftvra, olov fj tšxvt| ngčg rfpr CXt|v nćnovdev, &vdyxi| x a i žv xfl i|mxij 6ndQxclv ta v ta g
xdg Siacpopćg.
(Kao što naime u svakoj naravi ima [nešto] što je tvar za svaki pojedini rod (a to je u
mogućnosti spram svih onih stvari], dok je drugo uzrokom i djelateljem, zato što čini sve, kao
umijeće u odnosu na svoju tvar - tako i u duši moraju biti te razlike.) —Usp. SIRONIĆ, O duši,
str. 79.
350 D e an., 1.1, c. 1; 403a 10: E i pfev o®v šori xi xdjv xfjg i|»uxn5 ŽQY(0V fj na8qit6<ov i8iov
(= čtveu ctfrpaTOg), čv8exoix’ av auxfpr (Ako dakle ima nekih djela ili trpnji duše
[njoj samoj] svojstvenih [= bez tijela], ona bi se mogla odvojiti.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 5.
551 D e an., 1. III, c. 4; 429b 5-10: T 6 pžv yaQ alo&r)xtx6v o6x &veu oc&pcttog , 6 86 (vou$)
XU)Qiox6g. "Oxav 8’ oux<og exaoxa yevr|xai tbg 6 Imarfjparv Xćyexat 6 xax* 6vepyeiav (xoCxo
56 ouppaCvei Orav 8uvaxai čveg^etv 8t’ a6xod)...
(Osjetilni dio naime nije bez tijela, a on [um] je odvojen. A kad pojedine stvari postanu
shvatljive kao kod onoga koji zna u zbiljnosti [a to $e događa kad može djelovati sam po sebi]...)
Budući da um može djelovati sam po sebi kad ima umski spoznajne slike, a njih nema bez
maštovnih predodžaba, znači da primalački um ne može »bez tijela« - zaključuje protivnikov
razlog. - Što se tiče Aristotelova teksta, vidi također SIRON IČ, O duši, str. 77.
est factus in actu per speciem a phantasmatibus abstractam, quae non sunt sine
corpore. Igitur intellectus possibilis non est omnino a corpore separatus.
Amplius. Cuicumque competit aliqua operatio secundum naturam, sunt ei a
natura attributa ea sine quibus illa operatio compleri non potest: sicut Aristoteles
probat, in II libro De caelo [c. 8], quod, si stellae moverentur motu progressivo
ad modum animalium, quod natura dedisset eis organa motus progressivi. Sed
operatio intellectus possibilis completur per organa corporea, in quibus necesse
est esse phantasmata. Natura igitur intellectum possibilem corporeis univit orga-
nis. N on est igitur secundum esse a corpore separatus.
Item. Si sit secundum esse a corpore separatus, magis intelliget substantias
quae sunt a materia separatae quam formas sensibiles: quia sunt magis intelligibi-
les, et magis ei conformes. N on potest autem intelligere substantias omnino a
materia separatas, quia eorum non sunt aliqua phantasmata: hic autem intellectus
»nequaquam sine phantasmate intelligit«, ut Aristoteles dicit, in III De anima
[c. 7]; sunt enim ei »phantasmata sicut sensibilia« sensui, sine quibus sensus non
sentit. N on est igitur substantia a corpore separata secundum esse.
Adhuc. In omni genere tantum se extendit potentia passiva quantum potentia
activa illius generis: unde non est aliqua potentia passiva in natura cui non respon-
deat aliqua potentia activa naturalis. Sed intellectus agens non facit intelligibilia
nisi phantasmata. Ergo nec intellectus possibilis movetur ab aliis intelligibilibus
nisi a speciebus a phantasmatibus abstractis. Et sic substantias separatas intelligere
non potest.
Amplius. In substantiis separatis sunt species rerum sensibilium intelligibiliter,
per quas de sensibilibus scientiam habent. Si igitur intellectus possibilis intelligit
substantias separatas, in eis acciperet sensibilium cognitionem. N on ergo acciperet
eam a phantasmatibus: quia natura non abundat superfluis” .

’3 Cf. Aristotelem, De part. animal. IV 11 (691 b 4); 12 (694 a 15); D e gen. animal. II 4
(739 b 19 sq.).
zbiljnosti posredstvom spoznajne slike izdvojene od maštovnih predodžaba, koje
nisu bez tijela. Prema tome primalački um nije sasvim odijeljen od tijela.
11. Komu god po naravi pripada neka radnja, toga je narav obdarila onim bez
čega se ta radnja ne može obaviti. Tako Aristotel, u II. knjizi O nebu35235, dokazuje
da bi narav, kad bi se zvijezde gibale u pravcu prema naprijed poput životinja,
dala zvijezdama organe za gibanje prema naprijed. Međutim radnja primalačkog
uma obavlja se s pomoću tjelesnih organa jer je nužno da maštovne predodžbe
budu u njima. Prema tome narav je primalački um sjedinila s tjelesnim organima.
Dosljedno, on nije bitkom odijeljen od tijela.
12. Ako bi svojim bitkom bio odijeljen od tijela, više će shvaćati bivstva koja
su od tijela odijeljena nego osjetne likove, budući da su više shvatijiva i više njemu
srodna. Međutim ne tnože shvatiti bivstva sasvim od tvari odvojena, jer o njima
nema nikakvih maštovnih slika, a ovaj um nipošto ne shvaća bez maštovne slike,
kako veli Aristotel u III. knjizi O duši35i. Njemu su naime maštovne slike ono što
su osjetni predmeti osjetilu, bez kojih osjetilo ne zamjećuje. Prema tome on nije
bivstvo svojim bitkom od tijela odvojeno.
13. U svakom rodu trpna se moć proteže toliko koliko i djelatna moć toga
roda. Stoga u prirodi nema neke trpne moći kojoj ne bi odgovarala neka prirodna
djelatna moć. N o djelatni um jedino maštovne slike čini shvatljivima. Dakle ni
primalački um ne biva pokretan od drugih misaonih predmeta, osim od spoznaj-
nih slika izdvojenih iz maštovnih predodžaba. Tako ne može shvatiti odvojena
bivstva.
14. U odvojenim bivstvima spoznajne slike osjetnih stvari nalaze se na misaon
način, i po njima ona imaju znanje o osjemim stvarima. Prema tome, ako prima-
lački um shvaća odvojena bivstva, od njih bi primio spoznaju osjetnih stvari. N e
bi je dakle primio od maštovnih slika, jer priroda ne obiluje suvišnim.354

352 D e caelo, 1. II, c. 8; 290a 29-35: I I 6 ž toOtoi? &Xoyov t6 ju]dfev 6gyavov a^to ig
(= tolc; &arceoig) dnofioOvai tf|v (pvoiv n$6? tt|v xtvi)Oiv o66ćv y(tQ <žrg žru^e jtovei f| cpOois,
oV j&e tmv [ižv ^tpcov (ppovrCaai, to>v 6fe o0r<o TifUcov vxegi6eiv, 6XX’ ioixev mojt£q intTTjčev
6 q>eXeiv x đ v ra 61 ’ arv £ve6ćxero jcgo'tćvai x a d ’ orfrcć, x a l 6 ri nX€icrtoi djtoorfjvai Ttov ix&rw>x
6gyava jcg6g jcCv(|oiv.
(A k tome je nerazumno da im [zvijezdama] priroda nije dala nikakav organ za kretanje [jer
priroda ne čini ništa samo tako, slučajno], a nije zanemarila životinje, dok je prezrela tako odlična
tijela. Međutim čini se da tako mora biti, tj. da $e njima oduzme sve na osnovi čega bi se sama
od sebe mogla kretati prema naprijed, također zato što $u ona najudaljenija od bića koja imaju
organe za kretanje.)
353 D e an., 1. III, c. 7; 431a 16-17: Ai6 o66ćjcotc voei fitveu q><mđo|unog f| (|>uxti- (Zato
duša nipošto ne misli bez maštovne slike.) - Usp. SIRON IĆ, O duli, str. 82.
354 Ta se izreka - čini se - oslanja na Aristotelovu misao da »priroda ništa ne čini uzalud«
(|ii|Sšv |i60i|v jcoeč fj qj6oig, De an., 1. III, c. 9; 432 b 21—22; —c. 12; 434 a 31). Toma je ovako
razvija: »Priroda ne obiluje suvišnim, a niti ne oskuđijeva nužnim« (Natura non abundat in
superfluis, nec deficit in necessariis; De veritate, q. 12, a. 2, arg. 3; De potentia, q. 3, a. 7, arg. 1;
i drugdje).
 Si autem dicatur quod substantiis separatis non adest cognitio sensibilium, sal-
tem oportebit dicere quod eis adsit altior cognitio. Quam oportet non deesse
intellectui possibili, si praedictas substantias intelligit. Habebit igitur duplicem
scientiam: unam per modum substantiarum separatarum, aliam a sensibus accep-
tam. Quarum altera superflueret.
Praeterea. Intellectus possibilis est »quo intelligit anima«, ut dicitur in III De
anima [c. 4]. Si igitur inteUectus possibilis intelligit substantias separatas, et nos
intelligimus eas. Q uod patet esse falsum: habemus enim nos ad eas »sicut oculus
noctuae ad solem«, ut Aristoteles dicit [Met. I I 1].
His autem respondetur, secundum positionem praedictam*4. Intellectus enim
possibilis, secundum quod est in se subsistens, intelligit substantias separatas: et
est in potentia ad eas sicut diaphanum ad lucem9495. Secundum autem quod conti-
nuatur nobis, a principio est in potentia ad formas a phantasmatibus abstractas.
Unde nos a principio non intelligimus per eum substantias separatas.
Sed hoc stare non potest. InteUectus enim possibilis ex hoc dicitur, secundum
eos, continuari nobis, quod perficitur per species inteiligibiles a phantasmatibus
abstractas. Prius igitur est considerare intellectum ut in potentia ad huiusmodi
species quam ut continuetur nobis. N on igitur per hoc quod continuatur nobis,
est in potentia ad huiusmodi species.
Praeterea. Secundum hoc, esse in potentia ad praedictas species non esset si
secundum se conveniens, sed per aliud. Per ea autem quae non conveniunt alicui
secundum se, non debet aliquid definiri. N on igitur ratio intellectus possibilis est
ex hoc quod possibilis est ad praedictas species, ut definit ipsum Aristoteles in III
De anima [c. 4],
Adhuc. Impossibile est intellectum possibilem simul multa intelligere nisi
unum per aliud intelligat: non enim una potentia pluribus actibus simul perficitur
nisi secundum ordinem. Si igitur intellectus possibilis intelligat substantias separa-
tas et species a phantasmatibus separatas, oportet quod vel intelligat per species
huiusmodi substantias separatas, vel e converso. Quodcumque autem detur, sequi-
tur quod nos intelligamus substantias separatas. Quia si nos intelligimus naturas
sensibilium inquantum intelligit eas intellectus possibilis; intellectus autem possi-
bilis intelligit eas per hoc quod intelligit substandas separatas; et similiter nos
intelligemus. E t similiter si sit e converso. H oc autem est manifeste falsum. N on
igitur intellectus possibilis intelligit substantias separatas. N o n est igitur substantia
separata.

94 Cf. Averroem 1. c. III 5, 678-683 (410); 20, 188-202 (450); 36, 559-575 (499).
,s Ib. III 5, 678-702 (410 sq.); cf. III 20, 196-205 (450); III 36, 559-566 (499).
 Ako bi se pak reklo da u odvojenim bivstvima nije prisutna spoznaja osjetnih
stvari, trebat će barem reći da im je prisutna viša spoznaja. I treba da ona ne bude
uskraćena primalačkom umu ako on shvaća spomenuta bivstva. Prema tome imat
će dvostruko znanje: jedno na način odvojenih bivstava, a drugo primljeno od
osjetila. N o jedno je od 'tih suvišno.
15. Primalački je um ono čime duša shvaća, kako se kaže u III. knjizi O
d««355. Prema tome, ako primalački um shvaća odvojena bivstva, i mi ih shvaća-
mo. A jasno je da je to krivo: odnosimo se naime prema njima kao oko šišmiša
prema suncu, kako veli Aristotel.356
N a to se pak, prema spomenutoj postavci, odgovara: Primalački um, ukoliko
je samostojan, shvaća odvojena bivstva i spram njih je u mogućnosti kao prozirno
spram svjetla. Međutim ukoliko biva s nama povezan, od početka je u mogućnosti
spram likova izdvojenih iz maštovnih shka. Stoga mi već od početka njime ne
shvaćamo odvojena bivstva.
N o to jeneodrživo.
Naime primalački um - kako oni kažu - biva s nama povezan po tome što se
usavršava misaonim slikama izdvojenim iz maštovnih predodžaba. Prema tome,
prije treba uzeti u obzir um ukoliko je u mogućnosti spram takvih spoznajnih
slika negoli ukoliko biva povezan s nama. Dosljedno, on nije u mogućnosti spram
takvih spoznajnih slika zbog toga što biva povezan s nama.
Osim toga, po tome mu svojstvo da je u mogućnosti spram spomenutih spo-
znajnih slika, ne bi pristajalo po sebi, nego po drugome. N o stvar se ne može
definirati po onome što joj ne pristaje po sebi. Prema tome, pojam se primalačkog
uma ne stvara po tome što je u možnosti primati spomenute spoznajne slike,
kako ga definira Aristotel u III. knjizi O duši33?.
Nadalje, nemoguće je da primalački um ujedno shvati mnoge stvari ako ne
shvati jedno posredstvom drugoga. Doista, jedna mogućnost može biti usavršena
s pomoću više zbiljnosti jedino po nekom redu. Prema tome, ako primalački um
shvaća odvojena bivstva i spoznajne slike odvojene od maštovnih predodžaba,
treba da odvojena bivstva shvaća ili po takvim spoznajnim slikama ili obratno.
N o što god bilo, slijedi da odvojena bivstva shvaćamo. Jer ako mi shvaćamo naravi
osjetnih stvari ukoliko ih shvaća primalački um, a primalački ih um shvaća time
što shvaća odvojena bivstva, i mi ćemo ih tako shvaćati. A slično ako bi bilo
obratno. Međutim to je očito neistina. Prema tome primalački um ne shvaća odvo-
jena bivstva. Dosljedno, on nije odvojeno bivstvo.

355 De an., 1. III, c. 4; 429a 23: Aćya) 61 votrv $ 6tavoeTtai x al focoXa|t|)avei f|

(Kažem da je um ono čime duša promišlja i shvaća.) —Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 77.
Ji4 Metapb., 1. I a, c. 1; 993b 9-10. Vidi bilj. 23 u I. knj.
iS7 De an., 1. III, c. 4; 429a 20-24. Vidi bilj. 294-295.
 CAPITULUM LXI

QUOD PRAEDICTA POSITIO EST CONTRA SENTENTIAM ARISTOTELIS

Sed quia huic positioni Averroes praestare robur auctoritatis nititur9®propter

hoc quod dicit Aristotelem ita sensisse, ostendemus manifeste quod praedicta opi-
nio est contra sententiam Aristotelis.
Primo quidem, quia Aristoteies, in II De anima [c. 1], definit animam dicens
quod est »actus primus physici corporis organici potentia vitam habentis«; et po-
stea subiungit quod haec est definitio »universaliter dicta de omni anima«; non,
sicut praedictus Averroes fingit97, sub dubitatione hoc proferens; u t patet ex exem-
plaribus Graecis et translatione Boetii.
Postmodum autem, in eodem capitulo [c. 2], subiungit »esse qua$dam partes
animae separabiles«. Quae non sunt nisi intellectivae. Relinquitur igitur quod illae
partes sunt actus corporis.
Nec est contra hoc quod postea subiungit [c. 2]: »De intellectu autem et per-
spectiva potentia nihil est adhuc manifestum, sed videtur animae alterum genus
esse.« N on enim per hoc vult intellectum alienare a communi definitione animae,
sed a propriis naturis aliarum partium: sicut qui dicit quod alterum genus an im alis
est volatile a gressibili, non aufert a volatili communem definitionem animaiis.
Unde, ut ostenderet in quo dixerit »alterum«, subiungit: »Et hoc solum contingit
separari sicut perpetuum a corruptibili.« - *

* 1. c. III 5, 45-46 (388); 63-70 (389); 229-235 (395); 446-448 (402).

” Ib. II, 7, 15-25 (138); III 5, 531-535 (405).
 Spom enuta je postavka p ro tiv
A ristotelova učenja

Ali jer je Averroes nastoji ovu postavku (prethodno pogl.) osnažiti autorite-
tom, zbog toga sto kaže da je Aristotel tako mislio, bjelodano ćemo pokazati da
je spomenuto mnijenje protiv Aristotelova učenja.
1. Najprije zato što Aristotel u II. knjizi O dušP*5 definira dušu govoreći da
je prva zbiljnost prirodnog organskog tijela koje u mogućnosti ima ivoot, i poslije
pridomeće359 da je ta definicija općenito rečena o svakoj duši. T o ne govori s dvou-
micom, kako to izmišlja spomenuti Averroes, a to je jasno iz grčkih primjeraka i
iz Boetijeva prijevoda.360
Zatim, u istom poglavlju,361 pridomeće da su neki dijelovi duse odvojivi, To su
samo umski. Prema tome preostaje zaključiti da su oni đijelovi zbiljnost tijela.
Nije protiv toga što kasnije pridomeće:342 »A o umu i motrilaćkoj moći još mje
ništa očito, nego se čini da je to drugi rod duše.* Doista, ne želi on time um
izuzeti od opće definicije duše, nego od vlastitih naravi ostalih dijelova. Isto tako
kad netko kaže da je biće koje može letjeti drugi rod životinja rtego ono koje može
hodati, time ne izuzimlje bića koja lete od opće definicije životinje. Stoga, da bi
pokazalo u kojem je smislu uzeo riječ drugi, pridorneće: »I samo se ovaj dio može
odvojiti kao trajno od propadljiva.«3‘3

358 D e an., 1. II, c. 1; 412a 27-bl. Vidi bilj. 334.

359 D e <*«., I. II, c. 1; 412b 4-6: E t 5rj ti v.oivdv gjtl jićor|g 8eX Lšveiv, elr) dv
IvtELš^cLa f| jtgc&Tr] ac&patog cpuontoii 80yavixo13. (Ako pak treba reći nešto zajedničko svakoj
duši, bilo bi to da je prva zbiljnost prirodnoga organskog tijela.) - Usp. SIRONIĆ, O dušt, str.
31.
360 Ako je Toma II, III. i IV. knj. S u m m e contra G entiles pisao u Italiji 1261-1264, a T u m a -
čenje A risto telo va spisa O dnši (prema novom i vjernom prijevodu iz grčkog, koji je izvrsio
dominikanac VILIM 12 MOERBEKEA, 1215-1288) 1266, te ako s druge strane znamo za surad-
nju između ta dva člana dominikanskog reda, onda se može razložno pretpostaviti da ga je upravo
on, Vilim, obavijestio o tom što stoji u »grčkim primjercima«, pogotovo kad je taj flamanski
dominikanac djelovao u Grčkoj od prije 1260. i tamo počeo prevoditi Ariscotelova djela. (Vidi
J. A. WEISHEIPL, Friar T hom as d ‘A q u in o , New York, 1974, str. 144-145.) U svakoj slučaju to
je dokaz koliko je Tomi bilo stalo da ima vjemo prevedene izvorae tekstove.
O BOETIJU vidi bilj. 17 u I. knj.
361 D e an., 1. II, c. lj 413 a 6-7: ’Evtcov yb.Q f| ćvreklxELa 't'Bv pepiĐv žorlv aftrdiv. 0 8 pf|v
ćXk' ević ye o 8džv KcokOei, 5i& t6 |ir|dev 6g elvai ac6|xaT0g Ivceke^eCag.
(Jer je [duša] zbiljnost tih nekih dijelova. Ali ipak gledom na neke dijeiove duše, ništa ne
priječi [da se duša odijeli od tijela, m oja op.], i to zbog toga što nisu zbiljnost nijednog tjelesnog
dijela.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 32.
342 D e a n ., L II, c. 2; 413b 24-26: Ilepl 5ž tou voO x a l HecoprvtiHfjg 5wć|XECDg crfiSžv cpave-
qćv , & U ’ Soute r|njxng yćvog Szegarv elvai. (Prijevod gore u tekstu.) — Usp. SIRON IĆ, O duši,
str. 34.
343 N a ist. m j.; 413b 26-27: K al toOto pćvov ćv5ćxcrai x<DQC£eodai, KaOćnep x6 at8u>v
ToO cpOaoroO. (Prijevod gore u tekstu.) - Usp. SIR O N IĆ , O duši, str. 34.
 Nec est intentio Aristotelis, ut Commentator praedictus fingit98, dicere quod
nondum est manifestum de intellectu utrum intellectus sit anima, sicut de aliis
principiis. N on enim textus verus habet, »nihil est declaratum«, sive, »nihil est
dictum«, sed, »nihil est manifestum«: quod intelligendum est quantum ad id quod
est proprium ei, non quantum ad communem definitionem. - Si autem, ut ipse
dicit", ’anima’ aequivoce dicitur de intellectu et aliis, primo distinxisset aequivoca-
tionem, postea definivisset, sicut est consuetudo sua. Alias procederet in aequivo-
co. Q uod non est in scientiis demonstrativis.
Item. In II De anima [c. 3] intellectum numerat inter potentias animae. Et in
auctoritate etiam praedicta nominat »perspectivam potentiam«. N on est igitur in-
tellectus extra animam humanam, sed est quaedam potentia eius.
Item. In III De anima [c. 4], incipiens loqui de intellectu possibili, nominat
eum partem animae, dicens: »De parte autem animae qua cognoscit anima et sa-
pit.« In quo manifeste ostendit quod intellectus possibilis sit aliquid animae.
Adhuc autem manifestius per id quod postea subiungit [ib.], declarans naturam
intellectus possibilis, dicens: »Dico autem intellectum quo opinatur et intelligit
anima.« In quo manifeste ostenditur intellectum esse aliquid animae humanae,
quo anima humana intelligit.

” 1. c. II 21, 1-33: 159 sqq.; Themistius I. c. III p. 108.

” Ib. 27 (160); cf. III 5, 296-298 (397).
 Nije Aristotelova nakana - kako izmišlja spomenuti Komentator364 - reći da
gledom na um još nije jasno je li on duša, kao što je jasno o ostalim počelima.
Pravi tekst naime ne glasi: Ništa nije objašnjeno, ili: Ništa nije receno365, nego:
Ništa nije očito, što treba razumjeti s obzirom na ono što je njemu svojstveno, a
ne s obzirom na zajedničku definiciju.
Ako se pak - kako on sam veli366 - riječ dusa uzima raznoznačno kad se
govori o umu i ostalim dijelovima (duše), onda bi (Aristotel) najprije ukazao na
raznoznačnost, a onda definirao, kako je to njegov običaj. Inače bi postupio s
raznoznačnim izrazom. A to se ne radi u dokaznim znanostima.
2. U II. knjizi O dušPb7 ubraja um među moći duše. Također i u prije navede-
nom tekstu naziva ga motrilačkom moći. Prema tome nije um izvan ljudske duše,
nego je neka njezina moć.
3. U III. knjizi O dušiKi, kad počinje govoriti o primalačkom umu, zove ga
dijelom duše, govoreći: »A o dijelu duše kojim duša spoznaje i rasuđuje.« Time
očito pokazuje da je primalački um nešto od duše.
4. Još je to očitije po onome što poslije pridomeće369 dok pojašnjava narav
primalačkog uma, govoreći: »A umom nazivam ono činie duša mnije i shvaća.«
Tim se očito pokazuje da je um nešto u ljudskoj duši čime ljudska duša shvaća.

364 Comrn. magn. in D e att., L II, c. 21; u izd. Crawford 9-24, str. 160:
Et dixit (Aristoteles - 413b 24-25): »Intellectus autem et virtus speculativa« etc. Idest, intel-
lectus autem in actu, et virtus quae perficitur per intellectum in actu, adhuc non est declaratum
utrum sit anima aut non, sicut de aliis principiis...
(A [Aristotel - 413b 24-25] reče: »Um pak i motrilačka sila« itd. To znači: O umu u zbiljno-
sti i o sili koja biva usavršena posredstvom uma u zbiljnosti, nije izjavljeno da li je duša ili ne,
kao što je izjavljeno o ostalim počelima [= o ostalim moćima duše —m o ja op.\)
365 D e a n ., 1. II, c. 2; 413b 24-26. Vidi bilj. 362. U arapsko-latinskom prijevodu Mihaela
Skota (1190-1236), tog poznatog prevodioca u Toledu i Napulju (viđi biij. 36 u I. knj.), stoji da
»ništa nije izjavljeno« o umu i o motrilačkoj moći. Međutim Toma več ima novi prijevod, i to iz
grčkog, gdje stoji: »Ništa nije jasno«. Zacijelo je to prijevod Vilhna iz Moerbekea (vidi bilj. 360):
- Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 34.
366 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 21; u izd. Crawford 27, str. 160:
Et [Aristoteles —413b 25-26] dixit: »Sed tamen videtur esse aliud genus animae« etc. Idest:
sed tamen melius est dicere et magis videtur esse verum post perscrutadonem, u t istud sit aliud
genus animae, et si dicatur anima, erit secundum aequivocationem.
(I [Aristotel - 413b 25-26] reče: »Nego se ipak čini da je to drugi rod duše«, itd. T o znači:
nego je ipak bolje reći i više se, nakon istraživanja, čini istinitim da je to drugi rod duše, pa
premda se kaže duša, bit će to u raznoznačnom smislu.)
367 D e an., 1. II, c. 3; 414a 31-32: AuvdpEig 8’ Ebtopsv O partntćv, al<rih)Tixćv, 6 qextix6 v,
xlvi)tlx6 v xaTČt tojiov, 8iavot)nx6v. (A rekosmo da su moći duše: hranidbena, osjetilna, spo-
sobnost težnje, sposobnost mjesnog gibanja, sposobnost umska.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str.
36.
361 De an., 1. III, c. 4; 429a 10-11. Vidi bilj. 295.
367 D e an., 1. III, c. 4; 429a 20-24. Vidi bilj. 355.
 Est igitur praedicta positio contra sententiam Aristotelis, et contra veritatem.
Unde tamquam fictitia repudianda est.

CAPITULUM LXII
CONTRA OPINIONEM ALEXANDRI DE INTELLECTU POSSIBILI

His igitur verbis Aristotelis consideratis, Alexander10Cposuit intellectum possi-

bilem esse aliquam virtutem in nobis, ut sic definitio communis de anima assignata
ab Aristotele in II De anima [c. 1], possit sibi convenire. Quia vero intelligere
non poterat aliquam substantiam intellectualem esse corporis formam, posuit
praedictam virtutem non esse fundatam in aliqua intellectuali substantia; et conse-
quentem »commixtionem elementorum« in corpore humano. Determinatus enim
mixtionis humani corporis modus facit hominem esse in potentia ad recipiendum
influentiam intellectus agentis, qui semper est in actu, et secundum ipsum est
quaedam substantia separata, ex qua influentia homo fit intelligens actu. Id autem
in homine per quod est potentia intelligens, est intellectus possibiiis. Et sic videba-
tur sequi quod ex commixtione determinata in nobis sit intellectus possibilis10101.
Videtur autem in primo aspectu haec positio verbis et demonstrationi Aristo-
telis esse contraria. Ostendit enim Aristoteles in III De anima [c. 4], ut dictum
est quod intellectus possibilis est immixtus corpori. Hoc autem est impossibile
dici de aliqua virtute consequente mixtionem elementorum: quod enim huiusmodi
est, oportet quod in ipsa elementorum commixtione fundetur, sicut videmus de
sapore et odore et aliis huiusmodi. N on igitur positio praedicta Alexandri potest
stare cum verbis et demonstratione Aristotelis, ut videtur.
Ad hoc autem Alexander dicit quod intellectus possibilis est »ipsa praepara-
tio«102 in natura humana ad recipiendum influentiam intellectus agentis. Praepara-

100 Averr. 1. c. III 5, 196-227 (393 sq.).

101 Cf. Themistium 1. c. V p. 215.
102 Averr. 1. c. III 5, 239 (395); cf. ib. 236-330 (395 sqq.); ib. c. 14, 77-80 (430 sq.); c. 19,
81-82 (443); c. 25, 41-43 (462 sq.).
 Prema tome, spomenuta je postavka protiv Aristotelova učenja i protiv istine.
Stoga je treba odbaciti kao izmišljotinu.370

POGLAVLJE 62.

Protiv Aleksandrova mnijenja o

primaiačkom umu

Aleksandar371 dakle, uzevši u promatranje te Aristotelove riječi, postavio je da

je primalački um neka sila u nama, kako bi mu mogla pristajati zajednička defini-
cija o duši što ju je Aristotel dao u II. knjizi O dušim . A jer nije mogao shvatiti
da neko umsko bivstvo može biti likom tijela, postavio je da spomenuta sila nije
utemeljena u nekom umskom bivstvu, nego da proizlazi iz mješavine prapočela u
ljudskom tijelu. Naime određeni način mješavine ijudskog tijela dovodi čovjeka u
mogućnost da primi utjecaj djelatnog uma, koji je uvijek u zbiljnosti, i koji je -
prema njemu - neko odijeljeno bivstvo, utjecajem kojega čovjek postaje biće koje
u zbiljnosti shvaća. A ono u čovjeku čime shvaća u mogućnosti, to je primalački
um. Tako se činilo kako slijedi da primalački um proizlazi iz mješavine u nama.
Ali na prvi pogled se vidi da je ta postavka suprotna Aristotelovim riječima i
dokazima. Aristotel naime u III. knjizi O duš?n pokazuje - kako je već rečeno
(pogl. 59) - da je primalački um nepomiješan s tijelom. A to se ne može reći o sili
što proizlazi iz mješavine prapočela. Doista, što je takvo, treba da bude uteme-
ljeno u samoj mješavini prapočela, kao što vidimo kod okusa i mirisa i drugog
takvoga. Prema tome, spomenuta Aleksandrova postavka - kako se vidi - nije
spojiva s Aristotelovim riječima i dokazivanjem.
No Aleksandar na to kaže*74 da je primalački um sama pripravljenost u ljudskoj
naravi da primi utjecaj djelatnog uma. I ta pripravljenost nije neka određena 170

170 Tomino je izlaganje potpuno logično. Ipak se Aristotel nije potpuno jasno i do kraja u
toj stvari izrazio. Jer kako inače protumačiti činjenicu da su neki veliki poznavaoci njegove nauke
u starom i srednjem vijeku (npr. Aleksandar iz Afrodizije [vidi bilj. 345], Avicenna [vidi bilj. 78
u I. knj.], Averroes [vidi bilj. 111 u I. knj.], latinski averoisti u 13. stoljeću) i u novije vrijeme
(npr. padovanski averoisti u 15. stoljeću, neki modemi povjesničari filozofije) učenje o samostal-
nom djelatnom umu smatrali Aristotelovim učenjem? (Vidi o tom bilj. uz br. 1353. u Sum m i c.
Gentiles, izd. Pera, II, str. 302-307.)
171 Aleksandar iz Afrodizije razlikuje um djelatni (koji poistovjećujc s Bogom) i um tvami
(vidi bilj. 345), koji je smrtan.
572 De an., 1. II, c. 1; 412a 2 7 -b l. Vidi bilj. 334.
575 De an., 1. III, c. 4; 429a 18: ’Av6 yxt| &ga, čreel JC&vta voel, d(nyrj đ v a i. (Treba dakle
da [um] bude nepomiješan [s tijelom] jer sve shvaća.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 77.
374 O tom piše Averroes (Comm. magn. in D e an., 1. III, c. 5; u izd. C ravford 236-245, str. 395):
Alexander autem exponit demonstrationem Aristotelis... Dicit in suo libro D e anima quod
intellectus materialis magis assimilatur praeparationi quae est in tabula non scripta quam tabule
preparate.
tio autem ipsa non est aliqua natura sensibilis determinata, neque est mixta corpo-
ri. Est enim relatio quaedam, et ordo unius ad aliud.
Sed hoc manifeste discordat ab intentione Aristotelis. Probat enim Aristoteles
[De an. I I I 4] ex hoc intellectum possibilem non habere determinate aliquam na-
turam sensibilium, et per consequens non esse mixtum corpori, quia est receptivus
omnium formarum sensibilium et cognoscitivus earum. Q uod de praeparatione
non potest intelligi: quia eius non est recipere, sed magis praeparari. N on igitur
demonstratio Aristotelis procedit de praeparatione, sed de aliquo recipiente prae-
parato.
Amplius. Si ea quae dicit Aristoteles de intellectu possibili, conveniunt ei in-
quantum est praeparatio, et non ex natura subiecti praeparati, sequetur quod omni
praeparationi conveniant. In sensu autem est praeparatio quaedam ad sensibilia in
actu recipienda. Ergo et idem dicendum est de sensu et intellectu possibili. Cuius
contrarium manifeste subiungit Aristoteles [ib.], ostendens differentiam inter re-
ceptionem sensus et intellectus ex hoc quod sensus corrum pitur ex excellentia
obiectorum, non autem intellectus.
Item. Aristoteles [ib.] attribuit possibili intellectui pati ab intelligibili, suscipere
species intelligibiles, esse in potentia ad eas. Comparat etiam eum »tabulae in qua
nihil est scriptum« [ib.]. Quae quidem omnia non possunt dici de praeparatione,
sed de subiecto praeparato. Est igitur contra intentionem Aristotelis quod intellec-
tus possibilis sit praeparatio ipsa.
Adhuc. »Agens est nobilius patiente« et faciens facto [ib. III 5], sicut actus
potentia. Quanto autem aliquid est immaterialius, tanto est nobilius. N o n potest
igitur effectus esse immaterialior sua causa. Omnis autem virtus cognoscitiva, in-
quantum huiusmodi, est immaterialis: unde et de sensu, qui est infimus in ordine
virtutum cognoscitivarum, dicit Aristoteles, in II D e anima [c. 12], quod est »su-
sceptivus sensibilium specierum sine materia«. Impossibile est igitur a commix-
tione elementorum causari aliquam virtutem cognoscitivam. Intellectus autem pos-
sibilis est suprema virtus cognoscitiva in nobis: dicit enim Aristoteles, in III De
osjetna narav, nio je pomiješana s tijelom. O na je naime neki odnos i upućenost
jednoga na drugo.
M eđutim to je očito u neskladu s Aristotelovom nakanom.
1. Doista, Aristotel dokazuje175 da primalački um zbog toga nema nijednu
određenu narav osjetnih stvari, i dosijedno da nije pomiješan s tijelom, jer je
sposoban primati sve likove osjetnih stvari i spoznati ih. A to se ne može razu-
mjed o pripravljenosti, jer nije njezino da prima, nego više da pripravlja. Prema
tome, Aristotelovo dokazivanje ne poiazi od pripravljenosti, nego od nekog pri-
pravljena primatelja.
2. Ako ono što Aristotei kaže o primalačkom umu njemu pristaje ukoliko je
pripravljenost, a ne na osnovi naravi pripravljenog nositelja, slijedit će da pristaje
svakoj pripravljenosti. N o i u osjetilu je neka pripravljenost da u zbiljnosti primi
osjetne stvari. Dakle, isto treba reći o osjetilu i o primalačkom umu. N o Aristotei
pridomeće nešto što je tomu očito suprotno, pokazujući razliku između primanja
u osjetiiu i primanja u umu, zbog toga što osjetilo propada od prekomjernosd
predmeta, ali ne i um.376
3. Aristotel primalačkom umu pripisuje da prima dojam od misaonog predme-
ta, da prihvača misaone slike, da je u mogućnosti spram njih.377 Također ga uspo-
ređuje s ploacom na kojoj nije ništa napisano.37t N o to se sve ne može reći o
pripravljenosri, nego o pripravljenom nositelju. Prema tome, protiv nakane je Ari-
stotelove da je primalački um sama pripravljenost.
4. Djelatelj je odličniji od primatelja, i tvorac od utvorenog,m kao zbiljnost
od mogućnosti. A što je neka stvar netvarnija, to je odličnija. Prema tome ne
može učinak bid netvamiji od svoga uzroka. N o gvaka je spoznajna sila. kao
takva, netvarna. Stoga kaže Aristotel, u II. knjizi ( j d u s i , da i osjetilo - koje je
najniža u nizu spoznajnih sila - prihvaća osjetilne spoznajne slike bez tvari. Prema
tome nemoguće je da mješavina prapočela uzrokuje neku spoznajnu silu. Međutim
primalački je um najveća spoznajna sila u nama. Aristotel doista kaže u III. knjizi

(Aleksandar [iz Afrodizije] izlaže pak Aristotelov dokaz... U svojoj knjizi O dttši veli da je
tvami um sličniji pripravljenosti neispisane pločice nego pripravljenoj pločici.)
37i De an., 1. III, c. 4;429a 18-24. Vidi bilj. 294-295.
374 De an„ 1. III, c. 4; 429a 28-b4. Vidi bilj. 261.
377 De an., I. III, c. 4; 429a 14. Vidi bilj. 295.
371 De an., I. III, c. 4; 430a 1: Auvd|xei Jtoig ćcrti t a vot|T& 6 voOg, dXX’ žvreke^etgt oubžv,
jtQiv &v vofj' 6w dpei 6’ ofiTcog Sojtep ćv vgapfiaTeui) $ priOžv čvujtđg^ei žvteXexeiu YEYe«(t-
(ićvov' ojtep ounPatvei žrtl Toi3 voC.
(Um se s misaonim predmetom nekako poistovjećuje u mogućnosti, ali nipošto u zbiljnosti
prije nego spozna. O n je u mogućnosti poput pločice za pisanje na kojoj nižta nije zbiljski napi-
sanoj to se događa u umu.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 79.
377 De an., 1. III, c. 5; 430a 18. Vidi bUj. 220.
380 De an., 1. II, c. 12; 424a 18: 'H pfev 01061)0(5 ćotiv t6 68htu<6v Ttbv aEodr|Tć5v et6ćov
dveu Tlj5 6X.T|5. (Osjetilna spoznaja prima osjetilne spoznajne slike bez tvari.) - Usp. SIRONIĆ,
O duši, str. 62.
anima [c. 4], quod intellectus possibilis est »quo cognoscit et intelligit anima«.
Intellectus igitur possibilis non causatur ex commixtione elementorum.
Amplius. Si principium alicuius operationis ab aliquibus causis procedit, opor-
tet operationem illam non excedere causas illas: cum causa secunda agat virtute
primae. Operatio autem animae nutritivae etiam excedit virtutem qualitatum ele-
mentarium: probat enim Aristoteles, in II De anima [c. 4], quod ignis non est
causa augmenti, sed concausa aliquo modo, principalis autem causa est anima, ad
quam comparatur calor sicut instrumentum ad artificem. N on igitur potest anima
vegetabilis produci ex commixtione elementorum. Multo igitur minus sensus et
intellectus possibilis.
Item. Intelligere est quaedam operatio in qua impossibile est communicare
aliquod organum corporeum. Haec autem operatio attribuitur animae, vel etiam
homini: dicitur enim quod ’anima intelligit’, vel ’homo per animam'. O portet
igitur aliquod principiun/in homine esse, a corpore non dependens, quod sit
principium talis operationis. Praeparatio autem sequens commixtionem elemento-
rum a corpore dependet manifeste. N on est igitur praeparatio tale principium. Est
autem intellectus possibilis: dicit enim Aristoteles, in III De anima [ib.], quod
intellectus possibilis est »quo anima opinatur et intelligit«. N on est igitur intellec-
tus possibilis praeparatio.
Si autem dicatur quod principium praedictae operationis in nobis est species
intelligibilis facta in actu ab intellectu agente: hoc videtur non sufficere. Quia,
cum homo de potentia intelligente fiat actu intelligens, oportet quod non solum
intelligat per speciem intelligibilem, per quam fit actu intelligens, sed per aliquam
potentiam intellectivam, quae sit praedictae operationis principium: sicut et in
sensu accidit. Haec autem potentia ab Aristotele ponitur intellectus possibilis. In-
tellectus igitur possibilis est non dependens a corpore. *
Praeterea. Species non est intelligibilis actu nisi secundum quod est depurata
ab esse materiali. H oc autem non potest accidere dum fuerit in aliqua potentia
materiali, quae scilicet sit causata ex principiis materialibus, vel quae sit actus
materialis organi. O portet igitur poni aliquam potentiam intellectivam in nobis
immaterialem. Quae est inteflectus possibilis.
Adhuc. Intellectus possibilis ab Aristotele dicitur »pars animae« [ib.]. Anima
autem non est praeparatio, sed actus: praeparatio enim est ordo potentiae ad ac-
tum. Sequitur tamen ad actum aliqua praeparatio ad ulteriorem actum: sicut ad
actum diaphanitatis sequitur ordo ad actum lucis. Intellectus igitur possibilis non
est ipsa praeparatio, sed actus quidam.
 O duš?*1 da je primalački um ono čime duša spoznaje i shvaća. Prema tome prima-
lački um ne biva uzrokovan mješavinom prapočela.
5. Ako počelo neke radnje proizlazi iz nekih uzroka, treba da ta radnja ne
nadilazi te uzroke, budući da drugotni uzrok djeluje silom prvotnoga. Međutim
već radnja hranidbene duše nadilazi silu svojstava prapočela. Aristotel naime do-
kazuje, u II. knjizi O duši3*2, da oganj nije uzrok rasta, nego na neki način su-
uzrok, a glavni je uzrok duŠa, spram koje se oganj odnosi kao oruđe spram umjet-
nika. Prema tome ne može raslmska duša38132383 biti proizvedena od mješavine prapo-
čeli. Dosljedno, mnogo manje osjetilo i primalački um.
6. Mišljenje je neka djelatnost u kojoj je nemoguće da sudjeluje neki tjelesni
organ. Ta se pak radnja pripisuje duši, ili također čovjeku. Kaže se naime da duša
misli, ili da čovjek misli dušom. Prema tome treba da u čovjeku bude neko počelo,
neovisno o tijelu, koje je počelo takve radnje. Međutim pripravljenost što proi-
zlazi iz mješavine prapočela očito ovisi o tijelu. Prema tome pripravljenost nije
takvo počelo, nego je to primalački um. Aristotel naime kaže, u III. knjizi O
dušPM, da je primalački um ono čime duša mnije i shvaća. Prema tome primalački
um nije pripravljenost.
A ko se pak rekne da je počelo spomenute radnje u nama misaona slika, djelat-
nim umom dovedena u zbiljnost, to se čini nedovoljnim.
Jer budući da čovjek od bića koje misli u mogućnosti postaje biće koje misli
u zbiljnosti, treba da misli ne samo pomoću misaone slike, po kojoj u zbiljnosti
misli, nego također pomoću neke umske moći, koja je počelo spomenute radnje
- kao što to biva i kod osjetila. A Aristotel postavlja da je ta moć primalački um.
Prema tome primalački um nije ovisan o tijelu.
Osim toga spoznajna slika nije u zbiljnosti shvatljiva ako nije pročišćena od
tvarnog bitka. A to se ne može dogoditi dok je u nekoj tvamoj moći, tj. u onoj
koja je uzrokovana od tvarnih počela, ili koja je zbiljnost tvarnog organa. Prema
tome treba u nama postaviti neku netvamu umsku moć. A to je primalački um.
7. Primalački um Aristotel zove dijelom duše.iK Duša pak nije pripravljenost,
nego zbiljnost; pripravljenost je naime upućenost mogućnosti na zbiljnost. Ipak iz
zbiljnosti proizlazi neka pripravljenost na daljnju zbiljnost, kao što iz zbiljnosti
prozim osti slijedi upućenost na zbiljnost svjetla. Prema tome primalački um nije
sama pripravljenost, nego neka zbiljnost.

381 D e an., 1. III, c. 4; 429a 10. Vidi bilj. 295. Također bilj. 355.
382 D e an., 1. II, c . 4; 416a 8-18: Aoxet u o iv f | t o u jn>QČg cpiSoig ćuckrag a£xCa tijs tQoqrfjs
x a l rrjs aOlfjoecos etvai... t6 6e ovvatrtov pifev ju6s io n v , 06 prjv &tXćag o I t io v , dXX&

|iaXXov f| r|»vxn- (Nekima se čini da je naprosto narav ognja uzrok hranjenja i rasta... [Oganj] je
pak na neki način suuzrok, a ne naprosto uzrok, nego je to većma duša.) - Usp. SIRON IĆ, O
duši, str. 40.
38> »Raslinska duša« {anima vegetabilis ili vegetativa) jest ono što Aristotel i Toma zovu
»hranidbena duša« (anima nutritiva, 6(>ejcuxfj). Međutim »raslinska ili vegetativna duša« na neki
je način širi pojam jer obuhvaća ne samo hranjenje nego i rast i razmnožavanje.
383 De an„ 1. III, c. 4; 429a 10. Vidi bilj. 295.
385 D e an., 1. III, c. 4; 429a 10. Vidi bilj. 295.
 Amplius. H om o consequitur speciem et naturam humanam secundum partem
animae sibi propriam, quae quidem est intellectus possibilis. Nihil autem conse-
quitur speciem et naturam secundum quod est in potentia, sed secundum quod
est in actu. Cum igitur praeparatio nihil sit aliud quam ordo potentiae ad actum,
impossibile est quod intellectus possibilis nihil sit aliud quam praeparatio quaedam
in natura humana existens.

CAPITULUM LXIII

QUOD ANIMA NON SIT COMPLEXIO, UT POSUIT GALENUS

Praedictae autem opinioni Alexandri de intellectu possibili propinqua est Ga-

leni medici de anima. Dicit enim animam esse complexionem103. Ad hoc autem
dicendum motus est per hoc quod videmus ex diversis complexionibus causari in
nobis diversas passiones quae attribuuntur animae: aliquam enim complexionem
habentes, ut cholericam, de facili irascuntur; melancholici vero de facili tristantur.
Unde et per easdem rationes haec opinio improbari potest per quas improbata est
opinio Alexandri, et per aliquas proprias.
Ostensum est enim supra quod operatio animae vegetabilis, et cognitio sensiti-
va, excedit virtutem qualitatum activarum et passivarum, et multo magis operatio 105

105 Cf. Gregor. Nyss., De an. (PG 45/195 CD)j Nemesium, De nat. hom. c. 2 (PG 40/553 B—
555 A).
 8. Čovjek postiže vrsnu određenost i ljudsku narav na osnovi sebi vlastitog
dijela duše, koji je primalački um (pogl. 60). N o nijedna stvar ne postiže vrsnu
određenost ni narav ukoliko je u mogućnosti, nego ukoliko je u zbiljnosti. Prema
tome, budući da pripravljenost nije drugo doLi upućenost mogućnosti na zbiljnost,
nemoguće je da primalački um ne bude ništa drugo nego neka pripravljenost što
postoji u ljudskoj naravi.

POGLAVLJE 63.

D u š a n ije m je š a v in a s o k o v a ,
k a k o j e p o s ta v io G a le n

Spomenutom Aleksandrovu mnijenju o primalačkom umu blisko je mnijenje

Uječnika Galena o duši. O n naime kaže da je duša mješavina sokova.386
N a to je bio potaknut opažanjem da na osnovi raznih mješavina sokova bivaju
u nama uzrokovana razna osjetilna čuvstva koja se pripisuju duši; npr. koji imaju
»koleričku« mješavinu, lako se rasrde, a »melankolici« se lako ražaloste.387
Stoga se i to mnijenje može pobiti istim razlozima kojim je pobijeno Aleksan-
drovo mnijenje (prethodno pogl.), a može i nekim vlastitim.
1. Pokazano je (prethodno pogl.), doista, da radnja raslinske duše, kao i osje-
tilna spoznaja, premašuje silu djelatnih i trpnih kakvoća, a još mnogo više radnja

3M Usp. S. GREGORIUS NYSSENUS, D e anim a, sermo 1; P G 45, 196 CD. Isti je tekst i
u djelu: NEMESIUS EMESENUS, D e natura bom inis, c. 2; PG 40, 554 B - 555 A): rotXtyvd5
8ž dstoqpa(vetai pžv ovSčv, dXXd xal 8iagaQrueexai dv toI? ’Ano6etxTixots X6vois, d>s o'06žv
elti negl ipuxf)S ćuio(pr|vd|XEVos- šotxe bk, &v Xeyei, 8oxmdl;eiv pdXXov, t6 xQdatv etvai Tfjv
tpu^fjv- Taurf) y(tQ ŠJtaxoXovfteiv xf|v t(Bv 6iaq>OQdv.
(A Galen ne izjavijuje ništa, nego čak u knjizi »Dokazi« svjedoči da ništa nije izjavio o duši.
N o iz onoga što kaže, čini se da većma smatra kako je duša mješavina sokova; iz nje [mješavine]
—kaže - proizlazi razlika ćudi.)
Djelce D e anim a (O duši) nije ništa drugo nego 2. i 3. poglavlje iz knjige Nemezija iz Emeze
D e natura hom inis (O prirodi čovjeka). U srednjem su vijeku postojala dva latinska prijevoda tih
poglavlja (od Rikarda Burgundskog i Alfonsa iz Salema), ali nisu kolala pod imenom pravog
autora, nego pod imenom sv. Grgura iz Nise. Iz tih je prijevoda Toma poznavao to djelce »O
duši«. (Vidi Sum m u c. G entiles, izd. Pera, II, str. 307, br. 1416a.)
Sv. GRGUR iz Nise (oko 335-394), biskup, pisac je brojnih teoloških djela. GALEN, o
kome se govori u gornjem tekstu, poznati je grčki liječnik, medicinski pisac i poznavalac filozo-
fijskih škola, posebno aristotelovske (129-199. po Kr.). Po njegovu se mišljenju ljudsko tijelo
sastoji od 4 soka (vidi bilj. 136); zdravlje i bolest ovise o ispravnom omjeru tih sokova.
m Kod »koleričke« mješavine prevladava »žuta žuč« (chole); zato je i zovu koleričkom. Kod
»melankoličke« mješavine prevladava »crna žuč« (melaina chole); zato je i zovu melankoličkom.
N a tim je mješavinama Galen zasnivao koierički i melankolički temperament (ćud). I moderni
psiholozi kažu da su ti temperamenti, kao i sangvinički i flegmatički, usko povezani »s ritmom
i dinamikom vitalnih funkcija, kemizmom krvi i unutam jom sekrecijom« ( O pća enciklopedija
JL Z -a , sv. 8, Zagreb, 1982, str. 170).
intellectus. Complexio autem causatur ex qualitatibus activis et passivis. N on po-
test igitur complexio esse principium operationum animae. Unde impossibile est
quod aliqua anima sit complexio.
Adhuc. Complexio, cum sit quiddam constitutum ex contrariis qualitatibus
quasi medium inter eas, impossibile est quod sit form a substantialis: nam »sub-
stantiae nihil est contrarium«, »nec suscipit magis et minus« [Categor. c. 5].
Anima autem est forma substantialis, et non accidentalis: alias per animam non
sortiretur aliquid genus vel speciem. Anima igitur non est complexitf.
Adhuc. Complexio non movet corpus animalis motu locali: sequeretur enim
motum dominantis, et sic semper deorsum ferretur. Anima autem movet animal
in omnem partem. N on est igitur anima complexio.
Amplius. Anima regit corpus et repugnat passionibus, quae complexionem se-
quuntur. Ex complexione enim aliqui sunt magis aliis ad concupiscentias vel iras
apti, qui tamen magis ab eis abstinent, propter aliquid refrenans: ut patet in con-
tinentibus. Hoc autem non facit complexio. N on est igitur anima complexio.
Deceptus autem fuisse videtur ex hoc quod non consideravit aliter passiones
attribui complexioni, et aliter animae. Complexioni namque attribuuntur sicut dis-
ponenti, et quantum ad id quod est materiale in passionibus, sicut fervor sanguinis
et huiusmodi: animae autem tamquam principali causae, ex parte eius quod est in
passionibus formale, sicut in ira appetitus vindictae.
uma. N o mješavina sokova biva uzrokovana djelatnim i trpnim kakvoćama. Prema
tome mješavina sokova ne može biti počelo radnja u duši. Stoga je nemoguće da
neka duša bude mješavina sokova.
2. Budući da je mješavina sokova nešto sazdano od suprotnih kakvoća i kao
neka sredina između njih, nemoguće je da bude bivstveni lik, budući da bivstvu
nije ništa suprotnom i ne pripušta više i manje.389 Međutim duša je bivstveni lik,
a ne pripadni; inače se na osnovi nje ne bi postigla određenost roda ili vrste.
Prema tome duša nije mješavina sokova.
3. - Mješavina sokova ne pokreće tijelo životinje mjesnim gibanjem; u tom slu-
čaju naime ono bi slijedilo gibanje onoga što prevladava, pa bi tako uvijek smje-
ralo prema dolje. Međutim duša pokreće tijelo na sve strane. Prema tome duša
nije mješavina sokova.
4. Duša vlada tijelom i. suprotstavlja se osjetilnim čuvstvima, koja proizlaze iz
mješavine sokova. Doista, po toj mješavini neki su više od drugih skloni požu-
dama ili srdžbama, a ipak se više od njih uzdržavaju jer u njima ima nešto što ih
obuzdava, kako se vidi kod uzdržljivih. N o to ne čini mješavina sokova. Prema
tome duša nije mješavina sokova.
č in i se da se (Galen) prevario zbog toga što nije prom otrio da se osjetilna
čuvstva drukčije pripisuju mješavini sokova, a drukčije duši. Naime mješavini se
sokova pripisuju kao nečemu što raspolaže, i gledom na ono što je tvam o u
osjetilnim čuvstvima, kao što je uzavrelost krvi i slično, dok se duši pripisuju kao
glavnom uzroku, gledom na ono što je u tim čuvstvima oblikovno, kao npr. u
srdžbi želja za osvetom.

38S-389 ARISTOTELES, Categoriae (Praedicamenta), c. 5; 3b 24-25. 33-34: *YnĆ6XEi 8ž ra tg

o ć o ia i; x a l td pt|5ev a ć ta ls ćvavtCov elvai... AoxeT 8ž rj otjoCa |if| šn iA ^ ea d ai, t6 |ifiXXav
x al xd fjttov. (Također bivstvima pripada da im niita nije suprotno... A čini se da bivstvo ne
pripuita »viie« ili »manje«.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organan, str. 12
 CAPITULUM LXIV

QUOD ANIMA NON SIT HARMONIA

Similis autem praedictae positioni est positio dicentium animam esse harmo-
niam. N on enim intellexerunt animam esse harmoniam sonorum, sed contrario-
rum, ex quibus videbant componi corpora animata. Quae quidem opinio in libro
De anima [I 4] videtur attribui Empedocli. Gregorius autem Nyssenus104 attribuit
eam Dinarcho. Unde et improbatur sicut et praecedens; et adhuc propriis rationi-
bus.
Omne enim corpus mixtum harmoniam habet et complexionem. Nec harmo-
nia potest movere corpus aut regere ipsum, vel repugnare passionibus: sicut nec
complexio. Intenditur etiam et remittitur: sicut et complexio. Ex quibu$ omnibus
ostenditur quod anima non sit harmonia, sicut nec complexio.
Adhuc. Ratio harmoniae magis convenit qualitatibus corporis quam animae:
nam sanitas est harmonia quaedam humorum; fortitudo nervorum et ossium;
pulchritudo membrorum et colorum. N on autem potest assignari qualium harmo-
nia sit sensus aut intellectus, et cetera quae ad animam pertinent. N on est igitur
anima harmonia.
Amplius. Harmonia dicitur [cf. De an. I 4] dupliciter: uno modo, ipsa compo-
sitio; alio modo, ratio compositionis. Anima autem non est compositio: quia
oporteret quod unaquaeque pars animae esset compositio aliquarum partium cor-
poris; quod non est assignare. Similiter non est ratio compositionis: quia, cum in
diversis partibus corporis sint diversae rationes seu proportiones compositionis,
singulae partes corporis haberent singulas animas; aliam enim an im am haberet os
et caro nervus, cum sint secundum diversam proportionem composita. Q uod patet
esse falsum. N on est igitur anima harmonia.

104 D e an. (PG 45/194 D -1 95 A); cf. Nemesium, I. c. (PG 40/551 A), et Ciceronem, Tusc,
disp. I 10, 21.
 Spomenutoj postavci slična je postavka onih koji kažu da je duša sklad. Doista,
nisu pod tim razumjeli da je duša sklad zvukova, nego suprotnih sastavnih dijelo-
va, od kojih su - kako su opažali - sastavljena produševljena tijela.
To se mnijenje u knjizi O dušim — kako se čini - pripisuje Empedoklu. A
Grgur iz Nise391 pripisuje ga Dinarhu.
Stoga se i pobija kao i prethodno (mnijenje), a uz to i vlastitim razlozima.
1. Doista, svako miješano tijelo sadrži sklad i omjer u miješanju. N o sklad ne
može tijelo pokretati ni njime upravljati ili suprotstavljati se osjetilnim čuvstvima,
kao ni mjeŠavina sokova. Također jača i slabi kao i mješavina sokova. Po svemu
tome se pokazuje da duša nije sklad, kao ni mješavina sokova.
2. Pojam sklada pristaje više tjelesnim nego duševnim kakvoćama, jer zdravlje
je neki sklad sokova; jakost, sklad tetiva i kostiju; ljepota, sklad udova i boja. N o
ne može se pronaći čega bi sklad bilo osjetilo ili um i ostalo što spada na dušu.
Prema tome duša nije sklad.
3. O skladu se govori dvojako: na jedan način u smislu same složevine, a na
drugi način u smislu naravi slozevine.m Ali duša nije složevina, jer u tom bi
slučaju trebalo da svaki pojedini dio duše bude složevina od nekih tjelesnih dije-
lova; a to se ne može pronaći. Jednako tako nije ni narav složevine, jer u raznim
dijelovima tijela razne su naravi ili omjeri složevine, te bi zato pojedini dijelovi
tijela imali posebne duše: npr. različitu bi dušu imala kost i meso i žila (tetiva),
budući da su sastavljeni po raznom omjeru. A jasno je da je to krivo. Prema tome
duša nije sklad.

D e an„ 1 .1, c. 4; 407b 27-32; 408a 1-5,18-29: K ol &XAr| 6ć tig 66§a jtag a6 ž6 o tai reegi
ajnjXfjg, Jtidavf| jifev jtoM otg... 'A gnovtav y&Q Tiva Xeyauoiv x a i ytiQ t»iv &Q|iovlav zgaoiv
Jtai ovv&eoiv žvavrCtov etvai... K atto i ye |išv &p|jiovCa \6yog Ttg žari tdiv |uxdćvtcov fj
oćvfteoig, tf|v 6š i|njxfiv o'ćčžtegov ol6v t ’ etvai Toutcov... ’A jtanfjoei 6’ &v tig toOto ye x ai
jtag’ ’E|ute6oxX.ćovg.
(A predano nam je i neko drugo mnijenje o duSi, kojega se mnogi drže... Kažu naime da je
ona neki sklad; štoviše, da je taj sklad mješavina sokova i složevina od suprotnih sastavnih dije-
lova. Pa ipak sklad je neki omjer među sastojcima u mješavini ili sama složevina, ali duša nije
ništa od toga... A u vezi s time pitat će netko Empedokla...) - Usp. SIRON IĆ, O dttši, str. 18-20
3,1 GREGORIUS NYSSENUS, De anima, sermo I; PG 45 195 D; ili bolje (vidi bilj. 388)
NEMESIUS EMESENUS, D e natura bominis, c. 2; PG 40, 551, A: ’Ereel 6š xal Aelvap^og
(kod Nemezija: ALKalag^og) &Q(iovCav (i)Qioaxo xfjv tjnj^fjv, xa! Sijitag dvukćytjov x<p 2a)XQ&-
xei Tf(v ijnj^fiv &Q(ioviav žcpaaxev etvai, Xšycov ćoixšvai, xr(v jiev rJ)XJxf)v &Q|iovCa, x6 6e o©|ia
k(5Q9- žx&exćov x&; kuaeig toOtcov xag žv Tćp <I>aC6covL ITk&TCOvog xei(ićvag.
(A budući da je Dinarh [Dikearh] definirao dušu kao sklad, a Simija je, suprotstavljajući se
Sokratu, rekao da je duša sklad, tvrdeći da duša liči na sklad, a tijelo na liru, treba sada izložiti
rješenja toga kako stoje u Platonovu Fedonu.)
392 D e an., 1. I, c. 4; 407b 31. Vidi bilj. 390.
 QUOD ANIMA NON SIT CORPUS

Fuerunt autem et alii magis errantes, ponentes animam esse corpus. Quorum
opiniones licet fuerint diversae et variae, sufficit eas hic communiter reprobare.
Viventia enim, cum sint quaedam res naturales, sunt composita ex materia et
forma. Com ponuntur autem ex corpore et anima, quae facit viventia actu. Ergo
oportet alterum istorum esse formam, et alterum materiam. Corpus autem non
potest esse forma: quia corpus non est in altero sicut in materia et subiecto. Anima
igitur est forma. Ergo non est corpus: cum nullum corpus sit forma.
Adhuc. Impossibile est duo corpora esse simul. Anima autem non est seorsum
a corpore dum vivit. N on est igitur anima corpus.
Amplius. Omne corpus divisibile est. Om ne autem divisibile indiget aliquo
continente et uniente partes eius. Si igitur anima sit corpus, habebit aliquid aliud
continens, et illud magis erit anima: videmus enim, anima recedente, corpus dis-
solvi. Et si hoc iterum sit divisibile, oportebit vel devenire ad aliquod indivisibile
et incorporeum, quod erit anima: vel erit procedere in infinitum, quod est impos-
sibile. N on est igitur anima corpus.
Item. Sicut supra probatum est, et in VIII Physicorum [c. 5] probatur, omne
movens seipsum componitur ex duobus, quorum alterum est movens et non mo-
tum, et alterum est motum. Sed animal est movens seipsum: movens autem in
ipso est anima, motum autem est corpus. Anima igitur est movens non motum.
Nullum autem corpus movet nisi motum, ut supra probatum est. Anima igitur
non est corpus.
Praeterea. Supra ostensum est quod intelligere non potest esse actio alicuius
corporis. Est autem actus animae. Anima igitur, ad minus intellectiva, non est
corpus.
Ea autem quibus aliqui conati sunt probare animam esse corpus, facile est
solvere. O stendunt enim animam esse corpus, per hoc quod filius similatur patri
etiam in accidentibus animae: cum tamen filius generetur a patre per decisionem
corporalem. Et quia anima compatitur corpori. Et quia separatur a corpore: sepa-
rari autem est corporum se tangentium.
Sed contra hoc iam dictum est quod complexio corporis est aliqualiter causa
animae passionum per modum disponentis. Anima etiam non compatitur corpori
nisi per accidens: quia, cum sit forma corporis, movetur per accidens moto corpo-
re. Separatur etiam anima a corpore, non sicut tangens a tacto, sed sicut forma a
materia. Quamvis et aliquis tactus sit incorporei ad corpus, u t supra ostensum est.
 Bilo je pak i drugih koji su više zabludili, postavivši da je duša istovjetna s
tijelom. Premda su njihova mnijenja bila razna i raznolika, dosta ih je ovdje opće-
nito pobiti.
1. Doista, živa su bića neke prirodne stvari, te su zato složene od tvari i lika.
Složena su pak od tijela i duše, koja ih čini u zbiljnosti živima. Treba dakle da je
jedno od toga lik, a drugo tvar. Međutim tijelo ne može biti lik, budući da tijelo
ne postoji u drugom kao u tvari i nositelju. Prema tome duša je lik. Ona dakle
nije tijelo, budući da nijedno tijelo nije iik.
2. Nemoguće je da dva tijela budu skupa. N o duša nije izvan tijela dok je
živo. Prema tome duša nije tijelo.
3. Svako ,je tijelo djeljivo. Svaka pak djeljiva stvar treba nečega što drži skupa
i sjedinjuje njezine dijelove. Prema tome, ako je duša istovjema s tijelom, imat će
nešto drugo što je drži, pa će radije to biti duša. Vidimo naime da se tijelo raspada
kad duša ode. Ako je pak i to djeljivo, trebat će doći do nečega nedjeljivog i
netjelesnog, a to je duša; ili će trebati ići u beskraj, što je nemoguće. Prema tome
duša nije istovjetna s tijeiom.
4. Kao što je dokazano (knj. I, pogl. 13), a đokazuje se i u VIII. knjizi Fizi-
kem , svaki se samokretni pokretač sastoji od dvoga: jedno je pokretač i nepokre-
nuto, a drugo je pokretano. A životinja je samokremi pokretač: doista, pokretač
je u njoj duša, a pokretano je tijelo. Međutim nijedno tijelo ne pokreće ako nije
pokretano, kako je prije (knj. I, pogl. 160) dokazano. Prema tome duša nije tijelo.
5. U pogl. 616. pokazano je da mišljenje ne može biti djelatnost nekog tijela.
Naprotiv, ono je čin duše. Prema tome duša, barem ona umska, nije tijelo.
A što se tiče razloga kojima su neki htjeli dokazati da je duša istovjetna s
tijelom, lako ih je pobiti.
Pokazuju naime da je duša tijelo po tome što sin naliči na oca također u
pripadnim duševnim osobinama, a ipak se sin od oca rađa tjelesnim odvajanjem.
- Osim toga duša trpi skupa s tijelom. - Dalje, duša se razdvaja od tijela, a
razdvajanje je svojstveno tijelima koja se dodiruju.
N o protiv toga je već rečeno (pogl. 63) da je mješavina tjelesnih sokova na
neki način uzrok duševnih osjetilnih čuvstava, i to na način činitelja koji raspolaže
(pogoduje). - A duša trpi skupa s tijelom jedino »stjecajem okolnosti«; naime
budući da je lik tijela, kreće se »stjecajem okolnosti« kad je tijelo pokretano. -
Konačno duša se razdvaja od tijela, ali ne kao ono što dodiruje od onoga što je
dodirivano, nego kao lik od tvari; premda se može kazati da postoji i neki dodir
netjelesnoga s tijelom, kako je prije (pogl. 56) pokazano.

5,5 Usp. Sumu teologije, I, q. 75, a. 1. (Prijevod T. VEREŠA, Toma A kv., str. 188-189.)
394 Pbys., L VIII, c. 5; 257b 12-13: T6 pžv čtpa xivet x6 66 xivelxai toC aćto ij ^ivoCvrog.
(O onom dakle što pokreće samo sebe jedno pokreće, a drugo biva pokretano.) - Usp. LADAN,
Fizika, str. 220.
 Movit etiam ad hanc positionem multos quia crediderunt quod non est corpus,
non esse, imaginationem transcendere non valentes, quae solum circa corpora ver-
satur. Unde haec opinio, Sap. II, ex persona insipientium proponitur, dicentium
de anima: »Fumus et flatus est in naribus nostris, et sermo scintiUae ad movendum
cor.« 105

CAPITULUM LXV1
CONTRA PONENTES INTELLECTUM ET SENSUM ESSE IDEM

His autem propinquum fuit quod quidam antiquorum philosophorum intellec-

tum a sensu differre non opinabantur [De an. I I I 3], Q uod quidem impossibile
est.
Sensus enim in omnibus animalibus invenitur. Alia autem animalia ab homine
intellectum non habent. Q uod ex hoc apparet, quia non operantur diversa et op-
posita, quasi intellectum habentia; sed, sicut a natura mota, determinatas quasdam
operationes, et uniformes in eadem specie, sicut omnis hirundo similiter nidificat.
N on est igitur idem intellectus et sensus.
Adhuc. Sensus non est cognoscitivus nisi singularium: cognoscit enim omnis
sensitiva potentia per species individuales, cum recipiat species rerum in organis
corporalibus. Intellectus autem est cognoscitivus universalium, ut per experimen-
tum patet. Differt igitur intellectus a sensu.
Amplius. Cognitio sensus non se extendit nisi ad corporalia. Q uod ex hoc
patet, quia qualitates sensibiles, quae sunt propria obiecta sensuum, non sunt nisi
in corporalibus; sine eis autem sensus nihil cognoscit. Intellectus autem cognoscit
incorporalia: sicut sapientiam, veritatem, et relationes rerum. N on est igitur idem
intellectus et sensus.
Item. Nullus sensus seipsum cognoscit, nec suam operationem: visus enim
non videt seipsum, nec videt se videre, sed hoc superioris potentiae est, ut proba-
tur in libro De anima. [III 2]. Intellectus autem cognoscit seipsum, et cognoscit se
intelligere. N on est igitur idem intellectus et sensus.
Praeterea. Sensus corrumpitur ab excellenti sensibili. Intellectus autem non
corrumpitur ab excellentia intelligibilis: quinimmo qui intelligit maiora, potest 105

105 Vulg. secundum Correctorium S. Jacobi. Parisinus lat. 16721 (ca. 1250).
 Mnogi su se pak priklonili toj postavci jer su povjerovali da ono što nije tijelo,
ni ne postoji; nisu bili sposobni nadići zamišljanje, koje je ograničeno samo na
tijela.395*
Stoga se to mnijenje, u M u d r 16, stavlja u usta bezumnih, koji o duši kažu:
»Samo je dim ono čim e dišu naše nosnice, a misao je tek iskra o d kucanja našega
srca .«

POGLAVLJE 66.

P rotiv onih k o ji postavljaju da su u m i

osjetilo istom

Tomu je blisko ono što neki od drevnih filozofa397 mišljahu da se um ne ra z-

likuje o d osjetila. N o to je nemoguće.
1. Doista, osjetilo se nalazi kod svih životinja. N o sva bića obdarena osjetili-
ma, osim čovjeka, nemaju uma. To je očevidno po tome što ne rade razne i
oprečne stvari kao bića koja imaju um, nego, kao bića pokretana od naravi, rade
neke određene radnje, i jednolike u istoj vrsti, kao što svaka lastavica na sličan
način pravi gnijezdo. Prema tome nije isto um i osjetilo.
2. Osjetilo je sposobno spoznati samo pojedinačno. Naime, svaka osjetilna
moć spoznaje pomoću pojedinačnih spoznajnih slika, budući da slike stvari prima
u tjelesnim organima. Naprotiv, um je sposoban spoznati općenito, kao što je
jasno iz iskustva. Prema tome um se razlikuje od osjetila.
3. Spoznaja osjetila proteže se samo na tjelesne stvari. T o je jasno po tome što
osjetilne kakvoće, koje su vlastiti predmet osjetila, postoje samo u tjelesnim stva-
rima; a bez njih osjetilo ne spoznaje ništa. Naprotiv, um spoznaje netjelesne stvar-
nosti, npr. muđrost, istinu i odnose stvari. Prema tome nije isto um i osjetilo.
4. Nijedno osjetilo ne spoznaje sebe ni svoju radnju. Doista, vid ne vidi sebe,
i ne vidi da vidi, nego je to svojstveno višoj moći, kako se dokazuje u knjizi O
dušim . Međutim um spoznaje sebe, i spoznaje da shvaća. Prema tome nije isto
um i osjetiio.
5. Osjetilo biva razoreno od svoga prekomjernog predmeta. Um, naprotiv, ne
propada od prekomjernosti misaonog predmeta. Štoviše, tko shvaća veće stvamo-

395 Nažalost, to se događa i mnogim modemim misliocima.

m O vo poglavlje sadrži jezgru za dokaze o duhovnosti i besmrtnosti ljudske duše.
3.7 De art., 1. III, c. 3; 427a 21-29: O l ys dp^atot xo tppovetv x a i t6 atoddveodai to6t6 v
elvaC tpaoiv. (Stari kažu da $u rasuđivanje i osjedlna spoznaja isto.) - Usp. SIRON IĆ, O duii,
str. 67.
3.8 De art., 1. III, c. 2; 425b 12-13: ’EjteC 6’ aCo&avćpeOa 6 u ĆJtć&pev n a l dxo<5o|tev, d-
f| T fj 6t|>ei aCodćveodai 6 t i 6Q&, fj tttgg.. (A budući da osjećamo kako vidimo i ćujemo,
v Ć Y X t)
neophodno je da vidom, ili nekom drugom sposobnošću, osjećamo kako vidimo.)
melius postmodum minora intelligere. Est igitur alia virtus sensitiva et intellectiva.

C A P IT U L U M L X V II

CONTRA PONENTES INTELLECTUM POSSIBILEM ESSE IMAGINATIONEM

Huic autem opinioni affine fuit quod quidam106 posuerunt intellectum possibi-
lem non esse aliud quam imaginationem. Q uod quidem patet esse falsum.
Imaginatio enim est etiam in aliis animalibus. Cuius signum est quod, abeun-
tibus sensibilibus, fugiunt vel persequuntur ea; quod non esset nisi in eis imagina-
ria apprehensio sensibilium remaneret. Intellectus autem in eis non est: cum nul-
lum opus intellectus in eis appareat. N on est igitur idem imaginatio et intellectus.
Adhuc. Imaginatio non est nisi corporalium et singularium: cum phantasia sit
»motus factus a sensu secundum actum«, ut dicitur in libro De anima [ I I I 3].
Intellectus autem universalium et incorporalium est. N on est igitur intellectus pos-
sibilis imaginatio.
Amplius. Impossibile est idem esse movens et motum. Sed phantasmata mo-
vent intellectum possibilem sicut sensibilia sensum: ut Aristoteles dicit, in III De
anima [c. 4]. Impossibile est igitur quod sit idem intellectus possibilis et imagina-
tio.
Praeterea. Probatum est in III De anima [ib.] quod intellectus non est actus
alicuius partis corporis. Imaginatio autem habet organum corporale determinatum.
N on est igitur idem imaginatio et intellectus possibilis.
Hinc est quod dicitur Iob XXXV: »Qui docet nos super iumenta terrae, et
super volucres caeli erudit nos.« Per quod datur intelligi quod hominis est aliqua
virtus cognoscitiva supra sensum et imaginationem, quae sunt in aliis animalibus.

A v e rr. 1. c. I I I 5 , 29 9 -3 0 3 (3 9 7 ); ib . 3 31-343 (3 9 8 ); ib . 550-552 (4 0 6 ); 30, 2 8 -3 1 (469).

sti, kasnije može bolje shvaćati one manje. Prema tome jedno je osjetilna, a drugo
umska sila.

POGLAVLJE 67.

P ro tiv onib k o ji postavljaju da je

prim alački u m zam išljanje399

S ovim je mnijenjem srodno što neki postaviše da primalački um nije drugo

doii zamišljanje.*00 N o jasno je da je to krivo.
1. Doista, zamišljanje također postoji i u ostalim bićima obdarenim osjetilima.
A znak toga je što i kad osjetna bića odu, ipak bježe ili ih progone. Toga ne bi
bilo kad ne bi u njima ostala spoznaja zamišljanja. Međutim u njima nema uma,
budući da se u njima ne pojavljuje nijedna radnja uma. Prema tome nije isto
zamišljanje i um.
2. Zamišljanje se odnosi samo na tjelesno i pojedinačno, budući da je mašta
gibanje proizvedeno od osjetilne djelatnosti, kako se kaže u knjizi O duši401. Um
se pak tiče općenitog i netjelesnog. Prema tome primalački um nije zamišljanje.
3. Nemoguće je da isto bude pokretač i pokretano. Ali maštovne slike pokreću
primalački um kao osjetne stvari osjetilo, kako kaže Aristotel u III. knjizi O
duši*02. Prema tome nemoguće je da primaiački um i zamišljanje budu isto.
4. Dokazano je u III. knjizi O dušiw da um nije zbiljnost nekog dijela tijela.
Međutim zamišljanje ima određeni tjelesni organ. Prema tome nije isto zamišljanje
i primalački tun.
Stoga se kaže u Jobu 35,11: »Umnijim nas od zvijeri zemskih čini i mudrijima
od ptica nebeskih.« Po tome se može razumjeti da je čovjeku svojstvena neka
spoznajna sila iznad osjetila i zamišljanja, koji su u ostalim osjetilnim živim bići-
ma.

im U s p . S u m u te o L , I , q . 78, a. 4 ; q . 89, aa. 6 -7 .

400 P rem a A ve rro e su ( C o m m . m a g n . in D e a n ., I I I , c. 5 ; u iz d . C ra w fo rd 2 9 9 -3 0 3 , s tr. 397
i d ru g d je ) to je b io IB N T U F A Y L (la tin iz ira n o A B U B A C E R , 1100-1 1 8 5 ), sla vn i a ra p ski lije č n ik
i filo z o f.
m D e a n ., 1. I I I , c. 3 ; 429a 1. V id i b ilj. 322.
m D e a n ., 1. I I I , c. 4 ; 429a 1 7 -1 8 : "£2o ji8Q t6 a to ftq u x iy v jiq 6s tči a to O ijT d i, ovtu) x 6 v v o u v
jiq 65 tči VOipcĆ. (K a o š to se o s je tiln a spoznajna m oć o d n o si spram svog o sje tn o g p re d m e ta, ta k o
se [p rim a la č k i - m o ja o p .] um o d n o s i spram m isaonog p re d m e ta .) - U sp . S IR O N IĆ , O d u š i, s tr.
7 6 -7 7 .
405 D e a n ., 1. I I I , c. 4 ; 4 29b 5 . V id i b ilj. 351.
 CAPITULUM LXVIII
QUALITER SUBSTANTIA INTELLECTUALIS POSSIT ESSE FORMA CORPORIS

Ex praemissis igitur rationibus concludere possumus quod intellectualis sub-

stantia potest uniri corpori u t forma.
Si enim substantia intellectualis non unitur corpori solum ut m otor, ut Plato
posuit, neque continuatur ei solum per phantasmata, ut dixit Averroes, sed ut
forma; neque tamen intellectus quo homo inteiligit, est praeparatio in humana
natura, u t dixit Alexander; neque complexio, u t Galenus; neque harmonia, ut
Empedocles; neque corpus, vel sensus, vel imaginatio, u t antiqui dixerunt: relin-
quitur quod anima humana sit intellectualis substantia corpori unita u t forma.
Q uod quidem sic potest fieri manifestum.
Ad hoc enim quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur.
Q uorum unum est, ut forma sit principium essendi substantialiter ei cuius est
forma: principium autem dico, non factivum, sed formale, quo aliquid est et deno-
minatur ens. Unde $equitur aliud, scilicet quod forma et materia conveniant in
uno esse: quod non contingit de principio effectivo cum eo cui dat esse. Et hoc
esse est in quo subsistit substantia composita, quae est una secundum esse, ex
materia et forma constans. - N on autem impeditur substantia intellectualis, per
hoc quod est subsistens, ut probatum est, esse formale principium essendi mate-
riae, guasi esse suum communicans materiae. N on est enim inconveniens quod
idem sit esse in quo subsistit comipositum et forma ipsa: cum compositum non
sit nisi per formam, nec seorsum utrumgue subsistat.
Potest autem obiici quod substantia intellectualis esse suum materiae corporali
communicare non possit, ut sit unum esse substantiae intellectualis et materiae
corporalis: diversorum enim generum est diversus modus essendi; et nobilioris
substantiae nobilius esse.
Hoc autem convenienter diceretur si eodem modo illud esse materiae esset
sicut est substantiae intellectualis. N on est autem ita. Est enim materiae corporalis
ut recipientis et subiecti ad aliquid altius elevati: substantiae autem intellectualis
ut principii, et secundum propriae naturae congruentiam. Nihil igitur prohibet
substantiam intellectualem esse formam corporis humani, quae est anima humana.
Hoc autem modo mirabilis rerum connexio considerari potest. Semper enim
invenitur infimum supremi generis contingere supremum inferioris generis: sicut
quaedam infima in genere animalium parum excedunt vitam plantarum, sicut
ostrea, quae sunt immobilia, et solum tactum habent, et terrae in modum planta-
 POGLAVLJE 68.

K a ko u m sko b ivstvo m o že b iti lik tijeUt404

Prema tome, iz prethodnih razloga (pogl. 57 i sl.) možemo zaključiti da se

umsko bivstvo može s tijelom sjediniti kao lik.
Doista, ako se umsko bivstvo ne sjedinjuje s tijelom jedino kao pokretač -
kako je Platon postavio, te ako nije s njime povezano jedino $ pomoću maštovnih
slika - kako je rekao Averroes,'405 nego kao lik, a s druge strane, ako ipak um
kojim čovjek misli nije pripravljenost u ljudskoj naravi - kako je rekao Aleksan-
dar, a opet nije ni mješavina sokova - kako reče Galen, a ni sklad - kako reče
Empedoklo, a ni tijelo ili osjetilo ili zamišljanje - kako rekoše drevni filozofi,
preostaje zaključiti da je duša umsko bivstvo s tijelom sjedinjeno kao lik. A to se
može ovako pojasniti.
Doista, da nešto može biti bivstveni lik drugoga, traži se dvoje. Jedno je od
toga da lik onomu čemu je lik bude počelo bivstvenog bivovanja; kažem: počelo,
ne tvorbeno, nego oblikovno, kojim neka štvar jest I zove se biće. O tud slijedi
drugo, tj. da se lik l tvar slože.u jedan bitak7 a to se ne dogada s tvorbenim
počelom i onom stvari kojoj ono daje bitak. A taj je bitak ono u čemu bivstvuje
složeno bivstvo, koje je bitkom jedno, samo što se sastoji od tvari i lika.
A to što je umsko bivstvo samostojno - kako je dokazano (pogl, 51) - ne
priječi mu da bude oblikovno počelo bivovanja tvari, kao da svoj bitak dijeli s
tvari. Nije naime neprilično da bude isti bitak kojim bivstvuje sioževina i sam lik,
buHući da složevina postoii samo po liku. a ne bivstvuje odvojeno jedno i drugo.
N o može se primijetiti da umsko bivstvo ne može svoj bitak dijeliti s tjeresnom
tvari tako da bude jedan bitak umskog bivstva i tjelesne tvari; razni rodovi naime
imaju razni način bivovanja, a odličnije bivstvo ima odličniji bitak.
M eđutim to bi rečeno bilo opravdano kad bi onaj bitak na isti način bio svoj-
stven tvari kako je svojstven umskom bivstvu. Ali nije tako. Doista, svojstven je
tjelesnoj tvari kao primatelju i nositelju uzdignutom na nešto više, dok je umskom
bivstvu svojstven kao počelu i u skladu s njegovom vlastitom naravi. Prema tome
nema zapreke da umsko bivstvo bude lik ljudskog tijela, a to je ljudska duša.
N a taj se pak način m ože promatrati divna povezanost stvari. Naime uvijek se
pronalazi da donje vrste višeg roda bića dodiruju najvišu vrstu nižeg roda. Tako
neke najniže vrste životinjskog carstva samo malo nadilaze život biljaka - npr.
kamenice, koje su nepokretne i imaju samo osjetilo opipa te su pričvršćene uz tlo

404 Usp. Sumu teol., I, q. 76, a. 1.

405 Usp. Comm. magn. in D e an., 1. III, c. 5; u izd. Crawford 513-527, str. 404-405:
Remanet ut continuario inteilectorum cum nobis hominibus sit per continuationem intentio-
nis intellecte cum nobis (et sunt intentiones ymaginate), scilicet parris que est in nobis de eis
aliquo modo quasi forma.
(Preostaje zaključak da se povezanost umski spoznatih predmeta događa na osnovi povezano-
sti spoznajne slike s nama [to su maštovne slike], tj. dijela koji se odnosi na njih, a u nama se
nalazi na neki način kao lik.)
rum adstringuntur; unde et beatus Dionysius dicit, in VII cap. D e div. nom.
[§ 3], quod divina sapientia »coniungit fines superiorum principiis inferiorum«.
Est igitur accipere aliquid supremum in genere corporum, scilicet corpus huma-
num aequaliter complexionatum, quod attingit ad infimum superioris generis, sci-
licet ad animam humanam, quae tenet ultimum gradum in genere intellictualium
substantiarum, ut ex modo intelligendi percipi potest. E t inde est quod anima
intellectualis dicitur esse guasi guidam horizon et confinium corporeorum et in-
corporeorumiij', lnguantum est substantla incorporea, corpons tamen tornia. -
Non autem minus est aliquid unum ex substantia intellectuaii et matena corporali
quam ex forma ignis et eius materia, sed forte magis: quia quanto forma magis
vincit materiam, ex ea et materia efficitur magis unum.
Quamvis autem $it unum esse formae et materiae, non tamen oportet quod
materia semper adaequet esse formae. Immo, quanto forma est nobilior, tanto in
suo esse superexcedit materiam. Q uod patet inspicienti operationes formarum, ex
quarum consideratione earum naturas cognoscimus: unumquodque enim operatur
secundum quod est. Unde forma cuius operatio superexcedit conditionem mate-
riae, et ipsa secundum dignitatem sui esse superexcedit materiam.
Invenimus enim aliquas infimas formas, quae in nullam operationem possunt
nisi ad quam se extendunt qualitates quae sunt dispositiones materiae, ut calidum,
frigidum, humidum et siccum, rarum, densum, grave et leve, et his similia: sicut
formae elementorum. Unde istae sunt formae omnino materiales, et totaliter im-
mersae materiae.
Super has inveniuntur formae mixtorum corporum, quae licet non se extendant
ad aliqua operata quae non possunt compleri per qualitate$ praedictas, interdum
tamen operantur illos effectus altiori virtute, quam sortiuntur ex corporibus caele-
stibus, quae consequitur eorum speciem: sicut adamas trahit ferrum.
Super has iterum inveniuntur aliquae formae quarum operationes extenduntur
ad aliqua operata quae excedunt virtutem qualitatum praedictarum, quamvis qua-
litates praedictae organice ad harum operationes deserviant: sicut sunt animae
plantarum, quae etiam assimilantur non solum virtutibus corporum caelestium in
excedendo qualitates activas et passivas, sed ipsis motoribus corporum caelestium,
inquantum sunt principia motus rebus viventibus, quae movent seipsas.
Supra has formas inveniuntur aliae formae similes superioribus substantiis non
solum in movendo, sed etiam aliqualiter in cognoscendo; et sic sunt potentes in
operationes ad qua$ nec organice qualitates praedictae deserviunt; tamen operatio-
nes huiusmodi non complentur nisi mediante organo corporali; sicut sunt animae

107 Cf. Lib. de caus., prop. 2 et 9.

poput biljaka. Stoga i blaženi Dionizije, u VII. gl. O Božjim imenima40S kaže da
Božja mudrost združuje donju granictt viših bića s prvim granicama nižih bića,
Prema tome, treba uzeti nešto najviše u rodu tijela, tj. ljudsko tijelo, obilježeno
uravnoteženom mješavinom sokova, koje dodiruje najniže od višeg roda bića, tj.
ljudsku dušu, koja je na posljednjem stupnju u rodu umskih bivstava, kako se to
može zamijetiti po načinu shvaćanja.
Stoga se kaže da je umska duša kao neka granična crta i međaŠ*07 tjelesnih i
netjelesnih bića, ukoliko je netjelesno bivstvo, a ipak je lik tijela.
Stvar koja se sastoji od umskog bivstva i tjelesne tvarT nije manje jedna nego
stvar sastavljena od lika ognja i njegove tvari, nego možda još više; jer što lik više
nadilazi tvar, to iz njega i tvari postaje više jedno.
Premda je jedan bitak lika i tvari, ipak nije potrebno da tvar uvijek dostigne
bitak lika. Stoviše, koliko je lik odličniji, toliko svojim bitkom nadmašuje tvar.
To je jasno onomu koji opaža radnje likova, jer promatrajući njih spoznajemo
njihove naravi; svako pojedino biće naime radi prema onome što j&t. Stoga lik
čija radnja nadmašuje svojstvo tvari, vrijednošću svoga bitka nadmašuje tvar.
Doista, nailazimo na neke najniže likove što nisu sposobni ni za koju radnju
osim za onu na koju se protežu kakvoće tvari, tj. njezina raspoioženja, kao što je
toplo, hladno, vlažno i suho, rijetko, gusto, teško i lako, i tome slično. Stoga su
ti likovi sasvim tvarni i potpuno uronjeni u tvar. ‘
N ad njima se nalaze likovi mješavina, koje, premda se ne protežu na urađena
djela što se ne mogu izvršiti na osnovi spomenutih kakvoća, ipak kadšto posttžu
one učinke višom silom,404*408 koju dobijaju od nebeskih tijela i koja prati njihovu
vrstu; tako kamen magnetovac privlači željezo.
N ad njima se opet nalaze neki likovi kojih se radnje protežu na neka urađena
djela sto nadmašuju silu spomenutih kakvoća, premda spomenute kakvoće tim
radnjama služe u svojstvu oruđa. To su duše biljaka, koje se time što nadmašuju
djelatne i trpne kakvoće, upriiičuju ne samo silama nebeskih tijela nego također
samim pokretačima nebeskih tijela ukoliko su počela gibanja živim bićima, koja
pokreću sama sebe.
N ad tim se likovima nalaze drugi likovi slični višim bivstvima ne samo s obzi-
rom na pokretanje nego nekako i^ o b z iro m na spoznavanje. Tako šu sposobni
za radnie koiima spomenute kakvoče ne^služe ni kao orude, no lpak se takve
radnje ne'vrse bez posredstva tjelesnog organa; to su duše nerazumnih zivotinja.

404 D e d iv . n o m ., c. 7, p a r. 3 ; P G 3 , 872 B (S o l I , s tr. 407). V id i b ilj. 310 u I . k n j.

407 T a k o se duša n a ziva u d je lu je d n o g ne p ozn a to g arapskog filo z o fa ; d je lo je na Z apadu
p o zn a to p o d im e no m L ib e r d e ca u sis (v id i b ilj. 188 u I . k n j.). U n je m u (p ro p . I I i IX ) s to ji: Esse
autem q u o d est p o s t a e tern ita te m e t supra tem pus cst anim a, q u o n ia m est in h o riz o n te a e te m ita tis
in fe riu s e t supra tem pus. (A b ita k k o ji je p o s lije v je č n o s ti i izn a d vrem ena je st duša, je r je na
d o n jo j g ra n ič n o j c n i vje č n o s ti, a u je d n o je nad vrem e n o m .)
Ip a k , tu n ije rije č o lju d s k o j d u š i, nego o d u ši k o ja navo dn o (prem a m iš lje n ju n e k ih s ta rih
filo z o fa ) o ž iv lju je i p o kre će » p rvo nebo«.
408 O v d je n e k i ru k o p is i d o d a ju co rp o ra li, q u a m ta m e n . T o b i se p re ve lo o v a k o : »tje le sn om
višo m s ilo m , k o ju ip a k « . M e d u tim L e o n in a te d o d a tke isp u šta ; u o sta lo m , o n i ne u tje č u na sm isao.
 brutorum animalium. Sentire enim et imaginari non completur calefaciendo et
infrigidando: licet haec sint necessaria ad debitam organi disggsjjionem.
Super omnes autem has formas invenitur forma similis superioribus substantiis
etiam quantum ad genus cognitionis, quod est intelligere: et sic est potens in
operationem quae completur ab$que organo corporali omnino. E t haec est anima
intellectiva: nam intelligere non fit per aliquod organum corporaie. Unde oportet
quod illud principium quo homo intelligit, quod est anima intellectiva, et excedit
conditionem materiae corporalis, non sit totaliter comprehensa a materia aut ei
immersa, sicut aliae formae materiales. Q uod eius operatio intellectualis ostendit,
in qua non communicat materia corporalis. - Q uia tamen ipsum intelligere animae
humanae indiget potentiis quae per quaedam organa corporalia operantur, scilicet
imaginatione et sensu, ex hoc ipso declaratur quod naturaliter unitur corpori ad
complendam speciem humanam.

CAPITULUM LXIX
SOLUTIO RATIONUM QUIBUS SUPRA PROBATUR QUOD SUBSTANTLA
INTELLECTUALIS NON POTEST UNIRI CORPORI UT FORMA

His autem consideratis, non est difficile solvere quae contra praedictam unio-
nem supra opposita sunt.
In prima enim ratione falsum supponitur. N on enim corpus et anima sunt
duae substantiae actu existentes, sed ex eis duobus fit una substantia actu existens:
corpus enim hominis non est idem actu praesente anima, et absente; sed anima
facit ipsum actu esse.
Quod autem secundo obiicitur, formam et materiam in eodem genere contine-
ri, non sic verum est quasi utrumque sit species unius generis: sed quia sunt
principia eiusdem speciei. Sic igitur substantia intellectualis et corpus, quae seor-
sum existentia essent diversorum generum species, prout uniuntur, sunt unius
generis u t principia.
N on autem oportet substantiam intellectualem esse formam materialem, quam-
vis esse eius sit in materia: ut tertia ratio procedebat. N on enim est in materia
sicut materiae immersa, vel a materia totaliter comprehensa, sed alio modo, ut
dictum est.
Nec tamen per hoc quod substantia intellectualis unitur corpori u t forma, re-
movetur quod a philosophis dicitur, intellectum esse a corpore separatum. Est
enim in anima considerare et ipsius essentiam, et potendam eius. Secundum essen-
tiam quidem suam dat esse tali corpori: secundum potentiam vero operationes
proprias efficit. Si igitur operatio animae per organum corporale completur, opor-
tet quod potentia animae quae est illius operationis principium, sit actus illius
partis corporis per quam operatio eius completur: sicut visus est actus oculi. Si
tinja. Doista, osjetilna spoznaja i maštanje ne događa se s p o m o ć u g r i j a n j a i hiađe-
nja, iako je i to potrebno za tspravrio r a s p d l O Ž t iu ie uipana?---------— ----------
Međutim nad svim tim likovima nalazi se lik sličan višim bivstvima također s
obzirom na rod spoznaje, tj. mišljenje. Tako je sposoban za radpju koja se vrši
sasvim bez tjelesnog organa. A to je umska duša, jer mišljenje se ne zbiva posred-
stvom nekoga tjelesnog organa. Stoga treba da ono počelo kojim čovjek misli - a
to je umska duša - i koje nadilazi svojstvo tjelesne tvari, ne bude potpuno obuhva-
ćeno od tvari i u njoj uronjeno, kao ostali tvarni likovi. A to pokazuje njegova
umska radnja, u kojoj ne sudjeluje tjelesna tvar.
Ipak samo mišljenje ljudske duše treba moći koje rade posredstvom nekih
tjelesnih organa, tj. treba zamišljanje i osjetila, čime postaje jasno da se po prirodi
sjedinjuje s tijelom za upotpunjenje ljudske vrste.

P O G L A V L J E 69.

Razrješavanje razlogd kojim a se gore dokazuje

da se timsko bivstvo ne m ože s tijelom sjediniti kao likw

A pošto je to promotreno, nije tesko razriješiti što se protiv spomenutog sjedi-

njenja prigovaralo.
1. 1. Doista, u prvom se razlogu (pogl. 56,1) pretpostavlja nešto neistinito.
Nisu, doista, tijelo i duša dva u zbiljnosti postojeća bivstva, nego iz toga dvoga
postaje jedno bivstvo u zbiljnosti postojeće. Čovječje tijelo naime nije isto kad je
duša u njemu zbiljski prisutna i kad je odsutna, nego duša čini da ono u zbiljnosti
postoji.
2. što se u drugom razlogu (pogl. 56, 16) u obranu ističe da su lik i tvar
obuhvaćeni istim rodom, to nije tako istinito kao da su jedno i drugo vrste istoga
roda, nego u tom smislu da su to počela iste vrste. Prema tome, na taj način
umsko bivstvo i tijelo, koji bi u odvojenom postojanju bili vrste raznih rodova,
ukoliko se sjedine, jednoga su roda kao (njegova) počela.
3. A nije potrebno da umsko bivstvo bude tvamim likom, makar je njegov
bitak u tvari - kako je postupao treći razlog (pogl. 56, 3). O no naime nije u tvari
kao u tvari uronjeno, ili od tvari potpuno obuhvaćeno, nego na drugi način, kako
je rečeno.
4. Ipak time što se umsko bivstvo s tijelom sjedinjuje kao lik, ne poriče se što
filozofi kažu da je um odvojen od tijela (pogl. 56, 4). Treba naime u duši proma-
trati i njezinu bit i njezinu moć. Ona svojom biti daje bitak takvom tijelu, dok
svojom moći vrši vlastite radnje. Prema tome, ako se radnja đuše vrši posredstvom
tjelesnog organa, treba da moć duše koja je počeio te radnje, bude zbiljnost onog
dijela tijela kojim se njezina radnja vrši; tako je vid zbiljnost oka. Ako se pak

*°9 Onaj prilog »gore« znači pogl. 56 (gdje Toma sam navodi moguće poteškoće) i pogl. 59
(gdje su navedeni Averroesovi dokazi).
autem operatio eius non compieatur per organum corporale, potentia eius non
erit actus alicuius corporis. Et per hoc dicitur inteiiectus esse separatus: non quin
substantia animae cuius est potentia intellectus, sive anima intellectiva, sit corporis
actus ut (orma dans tali corpori esse.
N on est autem necessarium, si anima secundum suam substantiam est forma
corporis, quod omnis eius operatio fiat per corpus, ac per hoc omnis eius virtus
sit alicuius corporis actus: ut quinta ratio procedebat. Iam enim ostensum est
quod anima humana non sit talis forma quae sit totaliter immersa materiae, sed
est inter omnes alias formas maxime supra materiam elevata. Unde et operationem
producere potest absque corpore, idest, quasi non dependens asajrpore in operan-
do: quia nec etiam in essendo dependet a corpore. —
Eodem etiam modo patet quod ea quibus Averroes suam opinionem confir-
mare nititur, non probant substantiam intellectualem corpori non uniri ut for-
mam.
Verba enim Aristotelis quae dicit de intellectu possibili, quod est, »impassibi-
lis« et »immixtus« et »separatus«, non cogunt confiteri quod substantia intellectiva
non sit unita corpori u t forma dans esse. Verificantur enim etiam si dicatur quod
intellectiva potentia, quam Aristoteles vocat »potentiam perspectivam«, non sit
alicuius organi actus quasi per ipsum suam exercens operationem. Et hoc etiam
sua demonstratio declarat: ex operatione enim inteUectuali qua omnia intelligit,
ostendit ipsum immixtum esse vel separatum; operatio autem pertinet ad poten-
tiam ut ad principium.
Unde patet quod nec demonstratio Aristotelis hoc concludit, quod substantia
intellectiva non uniatur corpori sicut forma. Si enim ponamus substantiam animae
secundum esse corpori sic unitam, intellectum autem nullius organi actum esse,
non sequetur quod intellectus habeat aliquam naturam, de naturis dico sensibi-
lium: cum non ponatur harmonia, vel ratio alicuius organi, sicut de sensu dicit
Aristoteles, in II De anima [c. 12], quod est quaedam ratio organi. N on enim
habet intellectus operationem communem cum corpore. - Q uod autem per hoc
quod Aristoteles dicit intellectum esse immixtum vel separatum, non intendat ex-
cludere ipsum esse partem sive potentiam animae quae est forma totius corporis,
patet per hoc quod dicit in fine primi De anima [c. 5], contra illos qui dicebant
animam in diversis partibus corporis diversas sui partes habere: »Si tota anima
omne corpus continet, convenit et partium unamquamque aliquid corporis conti-
 njezina radnja ne vrši posredstvom tjelesnog organa, njezina moć neće biti zbilj-
nost nekog tijela. I zbog toga se kaže da je um odvojen, a n e u smislu da bivstvo
duše kojoj pripada umska moć, ili umska duša, ne bi bilo zbiljnost tijela kao lik
koji daje bitak takvom tijelu.
5. Ako je duša svojim bivstvom lik tijela, nije ipak nužno da se svaka njezina
radnja zbiva posredstvom tijela te da dme svaka njezina moć bude zbiijnost nekog
tijela, kako je postupao peti razlog (pogl. 56, 5). Doista, već je pokazano da ljud-
ska duša nije takav lik koji bi bio potpuno uronjen u tvar, nego je najviše od svi
ostalih likova izdignut iznad tvari. Stoga i može proizvesti radnju bez ujela, tj.
kao ne oviseći o tijelu u svom radu, budući da također ni u bivovanju ne ovisi o
djelu.
II. Također je na isd način jasno da oni razlozi kojima Averroes nastoji po-
tvrditi svoje mnijenje, ne dokazuju da se umsko bivstvo s tijelom ne sjedinjuje
kao lik.
1. Doista, Aristotelove rijeći koje je rekao o primalačkom umu, tj. da je net-
rpan, nepomiješan i odvojen (pogl. 59), ne prisiljavaju priznati da umsko bivstvo
nije s tijelom sjedinjeno kao lik koji daje bitak. Naime te se riječi obistinjuju
također ako se kaže da umska moć - koju Aristotel zove mottrUačkom moći (pogl.
61, 1-16) - nije zbiljnost nekog organa u tom smislu da njegovim posredstvom
vrši radnju. A to pojašnjuje i njegovo dokazivanje: on naime iz umske radnje,
kojom sve shvaća, pokazuje da je (um) nepomiješan ili odvojen; a radnja spada
na moć kao na počelo.
2. Stoga je jasno da ni Aristotelovo dokazivanje (pogl. 59, 16) ne zaključuje
da se umsko bivstvo s tijelom ne sjedinjuje kao lik. Doista, ako postavimo da je
bivstvo duše tako svojim bitkom sjedinjeno s tijelom, a da um nije zbiljnost nijed-
nog organa, neće slijediti da um ima nektt narav - a govorim o naravi osjetnih
stvari - budući da ne biva postavljen kao sklad (usp. pogl. 64), ili kao razlog
nekog organa, kako to Aristotel, u II. knjizi O dušiw , kaže o osjetilu da je neki
razlog organa. Doista, nema um radnje s tijelom zajedničke.
A što Aristotel kaže da je um nepomiješan ili odvojen, time ne kani isključiti
da je on dio ili moć duše koja je lik cijelog tijela. To je jasno po tom što kaže na
koncu I. knjige O duši*n protiv onih koji su govorili da duša u raznim dijelovima
tijela ima razne dijelove sebe: »Ako cijela duša drži cijelo tijelo, pristaje da i svaki 410

410 D e an., 1. II, c. 12; 424a 27-28: 0 6 pf|v t6 y t at<rfhyu>«p elvai o65’ fj at<rfh)au; gfyedĆ 5
lo n v , 6XX& \6 y o? T15 x a l Stfvapis £xe(vov. (Ipak prikladnost za osjetilo i osjetilo samo nije
nešto što je protežno [tj. neki tjelesni organ - moja o p .\ nego smisao i moć tog [organa].) - Usp.
SIR O N lĆ , O duši, str. 63.
411 D e an., 1 . 1, c.
411b 11-19: E t ytiQ f| 6Xt) ijrujcii jtav t č o(5|ta ovvž^et, npoofjx£i x al
5;
tć5v p oetov čxarov ow žxsiv ti tov oajpaTo;. Tovto 6 ’ eotxev ddvv&np* nolov yhQ pđptov ij
JtffiS 6 vovs o w ž |e t, %aXendv x a i jtkdoat.
(Ako naime cijela duša skupa drži cijelo tijelo, dolikuje da i svaki njezin dio drži nešto od
tijela. N o to izgleda nemoguće, jer je teško i izmisliti koji bi dio ili kako bi um mogao to držati.)
- Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 28-29.
nere. Hoc autem videtur impossibile. Qualem enim partem aut quomodo intellec-
tus continet, grave est fingere.«
Patet etiam quod, ex quo intellectus nullius panis corporis actus est, quod non
sequitur receptionem eius esse receptionem materiae primae: ex quo eius receptio
et operatio est omnino absque organo corporali. -
Nec etiam infinita virtus intellectus tollitur: cum non ponatur virtus in magni-
tudine, sed in substantia intellectuali fundata, ut dictum est.

CAPITULUM LXX
QUOD SECUNDUM DICTA ARISTOTELIS OPORTET PONERE
INTELLECTUM UNIRI CORPORI UT FORMAM

Et quia Averroes maxime nititur suam opinionem confirmare per verba et

demonstrationem Aristotelis108, ostendendum restat quod necesse est dicere, se-
cundum opinionem Aristotelis, intellectum secundum suam substantiam alicui
corpori uniri ut formam.
Probat enim Aristoteles, in libro Physicormn [VIII 5], quod in motoribus et
motis impossibile est proccdere in infinitum. Unde concludit quod necesse est
devenire ad aliquod primum motum, quod vel moveatur ab immobili motore, vel
moveat seipsum. Et de his duobus accipit secundum, scilicet quod primum mobile
moveat seipsum: ea ratione, quia »quod est per se, semper est prius eo quod est
per aliud« [ib.]. Deinde ostendit quod movens seipsum de necessitate dividitur in
duas partes, quarum una est movens et alia est mota. O portet igitur primum
seipsum movens componi ex duabus partibus, quarum una est movens et alia
mota. Omne autem huiusmodi est animatum. Primum igitur mobile, scilicet cae-
lum, est animatum, secundum opinionem Aristotelis. Unde et in II De caelo [c.

108 Averr., 1. c. III 4, 99-100 (386); ib. 5, 63-67 (389).

pojedini dio drži nešto od tijela. N o to se čini nemogućim. Jer koji dio i kako um
drži, teško je zamisliti.«
3. 4. Ako um nije zbiljnost nijednog dijela tijela, jasno je također kako ne
slijedi da je njegovo primanje primanje prvotne tvari (pogl. 59, 3-4), jer se njegovo
primanje i radnja zbivaju sasvim bez tjelesnog organa.
5. Također se ne poriče beskonačna sila uma (pogl. 59, 5), budući da biva
postavljen kao sila utemeljena ne na veličini, nego na umskom bivstvu, kako je
rečeno.

POGLAVLJE 70.

Prem a A risto telo vim riječima treba p o sta v iti da se um

s tijelom sjedinjuje kao lik4,2

A budući da se Averroes najviše trudi potvrditi svoje mnijenje Aristotelovim

riječima i dokazivanjem,412413*ostaje pokazati kako je nužno - prema Aristotelovu
mnijenju - reći da se um svojim bivstvom s tijelom sjedinjuje kao lik.
Aristotel, doista, u knjizi Fizike*u dokazuje da je u nizu (međusobno zavisnih)
pokretača i pokretanih nemoguće ići u beskraj. Stoga zaključuje da je nužno doći
do prvog pokretača, koji ili biva pokretan od pokretača nepodložna gibanju ili
pokreće sam sebe. O d toga dvoga uzima drugo, tj. da prvo biće podložno gibanju
pokreće samo sebe, zbog tog razloga jer ono što je po sebi, uvijek je prvotnije od
onoga što je po drugome.415416Zatim ukazuje da se samokretno biće po nužnosti
dijeli na dva dijela, od kojih jedan pokreće, a drugi biva pdkretan. Prema tome
treba da prvo samokretno biće bude sastavljeno od dva dijela, od kojih jedan
pokreće, a drugi biva pokretan. Međutim svako je takvo biće produševljeno.
Prema tome, prvo biće podložno gibanju, tj. nebo,4l< ima dušu, kako misli Aristo-
tel. Stoga se i u II. knjizi O nebuw izričito kaže da je nebo produševljeno, te

412 Usp. Sumu teoL, I, q. 76, a. 1.

41J Comm. magn. m D e an., III, c. 5; u izd. Crawford 63-67, str. 389: Bene apparet intuen-
dbus demonstradonem Aristotelis et sua verba. (Dovoljno je jasno onima koji imaju uvida u
Aristotelovo dokazivanje i njegove riječi.)
4.4 Phys., 1. VIII, c. 5; 256 a 13 - b 3. Vidi bilj. 88 u I. knj.
4.5 Phys., L VIII, c. 5; 257a 30: T 6 yttQ crirtč x o 6 ’ aiutč 6v altto v del npćtegov to u x a 0 ’
čtegav x a i adtoO fivtog. (Ono što je po sebi uzrok, uvijek je prije od onoga što je također to
[= uzrok] na osnovi nečega drugoga.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 219.
416 Vidi bilj. 103 u I. knj.
4,7 D e caelo, 1. II, c. 2; 284 b 25 - 285 a 31: 'Hplv 8’ &tei8f| <S>Qiotai ngdtegov 8 ti b t to i?
E^otioiv dgx^lv XLvfjo8(os a l to ia tita i 8 uv6| jisls žvundp^ouoiv, 6 8’ odgavos £|n|iuxog x a l š^ el
KLVfjoecos dg^tjv, 8fjXov 6 ti šxei x a i t6 dvcu x a i t6 xđtco x ai t6 6 e? l6 v x a i td deiotegdv.
(A budući da je od nas prije utvrđeno da takve moći postoje u bićima koja u sebi imaju
počelo gibanja, a nebo je prodahnuto dušom i u sebi ima počelo gibanja, očito je da ima i
poiožajne razlike: gore i dolje, desno i lijevo.)
12] dicitur expresse quod caelum est animatum, et propter hoc oportet in eo
ponere diiferentias positionis non solum quoad nos, sed edam secundum se.
Inquiramus igitur, secundum opinionem Aristotelis, qua anima sit caelum ani-
matum.
Probat autem in XI Metaphysicae (X II7], quod in m otu caeli est considerare
aliquid quod movet omnino immotum, et aliquid quod movet motum. Id autem
quod movet omnino immotum, movet sicut desiderabile: nec dubium quin ab eo
quod movetur. Ostendit autem quod non sicut desiderabile desiderio concupis-
centiae, quod est desiderium sensus, sed sicut desiderabile inteUectuali desiderio:
unde dicit quod primum movens non motum est »desiderabile et intellectuale«
[ib.]. Igitur id quod ab eo movetur, scilicet caelum, est desiderans et intelligens
nobiliori modo quam nos, ut subsequenter probat. Est igitur caelum compositum,
secundum opinionem Aristotelis, ex anima intellectuali et corpore. Et hoc signifi-
cat in II De anima [c. 3], ubi dicit quod »quibu$dam inest intellectivum et intel-
lectus: ut hominibus, et si aliquid huiusmodi est alterum, aut honorabilius«, scili-
cet caelum.
Constat autem quod caelum non habet animam sensitivam, secundum opinio-
nem Aristotelis: haberet enim diversa organa, quae non competunt simplicitati
caeli. Et ad hoc significandum, subiungit Aristoteles quod »quibus de numero
corruptibiiium inest intellectus, insunt omnes aliae potentiae« [ib.]: ut daret intel-
ligere quod aliqua incorruptibilia habent intellectum quae non habent alias poten-
tias animae, scilicet corpora caelestia.
N on poterit igitur dici quod intellectus continuetur corporibus caelestibus per
phantasmata: sed oportebit dicere quod intellectus secundum suam substantiam
uniatur corpori caeiesti ut forma.
Sic igitur et corpori humano, quod est inter omnia corpora inferiora nobilissi-
mum, et aequalitate suae complexionis caelo, ab omni contrarietate absoluto, si-
millimum, secundum intentionem Aristotelis substantia intellectualis unitur non
per aliqua phantasmata, sed u t forma ipsius.
Hoc autem quod dictum est de animatione caeli, non diximus quasi asserendo
secundum fidei doctrinam, ad quam nihil pertinet sive sic sive aliter dicatur. Unde
Augustinus, in libro Enchiridion [c. 58], dicit: »Nec illud quidem certum habeo,
utrum ad eandem societatem«, scilicet angelorum, »pertineant sol et luna et cuncta
zbog toga treba u njemu postaviti razlike položaja ne samo s obzirom na nas nego
također $ obzirom na njega samoga.
Prema tome ispitajmo kojom je dušom —prema Aristotelovu mnijenju —nebo
produševljeno.
O n u XI. knjizi MetafizikeAn dokazuje da u gibanju neba treba razlikovati
nešto što pokreće sasvim nepokretano, i nešto što pokreće pokretano. O no pak
Što pokreće sasvim nepokretano, pokreće kao poželjno; a nema sumnje da je (po-
željno) za ono što biva pokretano. Pokazuje da to nije poželjno željom požude -
što je želja osjetila, nego je poželjno umskom željom. Stoga veli da je prvi nepo-
kretani pokretač poželjan i umski *n Prema tome, to što od njega biva pokretano,
tj. nebo, jest biće koje želi i shvaća na odličniji način nego mi, kao što naknadno
dokazuje. Dosljedno, nebo je, prema Aristotelovu mnijenju, složeno od umske
duše i tijela. I to naznačuje u II. knjizi O dužiA2°, gdje kaže da se u nekim bićima
nalazi ttmsko i um, kao u Ijudima, i ako ima jos štogod drugo takvo, Ui časnije,
tj. nebo.
A sigurno je da nebo, po Aristotelovu mnijenju, nema osjetilnu dušu; imalo
bi naime razne organe, koji ne pristaju jednostavnosti neba. Pa da to naznači,
Aristotel pridomeće da ona bića koja spadaju u broj propadljivih, ako imaju um,
imaju i sve ostale m oćiA2X Time daje naslutiti da neka nepropadljiva bića imaju
um, a nemaju ostale moći duše - a to su nebeska tijela.
Prema tome neće se moći reći da je um povezan s nebeskim tijelima posred-
stvom maštovnih slika, nego će trebati reći da se um svojim bivstvom s nebeskim
tijelom sjedinjuje kao lik.
Prema tome tako se i s ljudskim tijelom - koje je od svih nižih tijela najodlič-
nije i po uravnoteženosti svojih sokova najsličnije nebu, slobodnom od svake
suprotnosti - umsko bivstvo, po Aristotelovoj nakani, sjedinjuje ne posredstvom
nekih maštovnih slika, nego kao njegov lik.
To pak što je rečeno o produševljenosti neba, nismo rekli tvrdeći to na osnovi
vjere, koje se ništa ne tiče ako se rekne ovako ili drukčije. Stoga Augustin, u
knjizi Enhiridionm , kaže: »Nisam siguran ni u to da li u to drustvo*, tj. anđela,418*20

418 M etaph., 1. XI, c. 7; 1072a 23-30. Vidi bilj. 104 i 106 (obje u I. knj.).
4,9 M etaph., 1. XI, c. 7; 1072a 26. Vidi bilj. 104 i 163 (obje u I. knj.).
420 De an., 1. II, c. 3; 414b 18-19: "Evioig Jtgpg toutois {iji&qx£i x al xaxa tćjiov jtivt|Ti-
xđv, Žržgois 5fe x a i 5uxvoi)iu(6v te x al voOg, olov dnrftgcbjTOts x a l ei ti toioutov 6teqov eotiv
Tl[UCOTEQOV.
(A u nekim živim bićima uz to [= uz vegetadvne i osjetibe moći te uz osjetilnu težnju]
postoji i sposobnost mjesnog gibanja a u drugima također moć rasuđivanja i um, npr. u ljudima
i ako ima što drugo takvo odličnije.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 96.
421 De an., 1. II, c. 3; 415a 8-9: Olg |tžv y6 q ftjt&Qxei Xoyiop6s T fflv qjftaQTcBv, Toftcoig x a l
xa Xout& Jt&vra. (Jer u onim propadljivim bićima u kojima ima moć zaključivanja, nalaze se i
sve ostale moći.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 38.
422 AUGUSTINUS, Enchiridion ad Laurentium sive de fid e, spe et charitate, c. 58; PL 40,
260: Sed ne illud quidem certum habeo, utrum ad eandem sodetatem pertineant sol et luna et
cuncta sidera: quamvis nonnullis lucida corpora esse, non cum sensu vel inedligenda, videantur.
(Prijevod točno kao gore u tekstu.)
sidera: quamvis nonnullis lucida esse corpora, non cum sensu vel intelligentia,
videantur.«

CAPITULUM LXXI

QUOD ANIMA IMMEDIATE UNITUR CORPORI

Ex praemissis autem concludi potest quod anima immediate corpori unitur,

nec oportet ponere aliquod medium quasi animam corpori uniens: vel phantasma-
ta, sicut dicit Averroes: vel potentias ipsius, sicut quidam109 dicunt; vel etiam
spiritum corporalem, sicut alii110 dixerunt.
Ostensum est enim quod anima unitur corpori ut forma eius. Forma autem
unitur materiae ab$que omni medio: per se enim competit formae quod sit actus
talis corporis, et non per aliquid aliud. Unde nec est aliquid unum faciens ex
materia et forma nisi agens, quod potentiam reducit ad actum, ut probat Aristote-
les, in VIII Metaphysicae [c. 6]: nam materia et forma habent se ut potentia et
actus.
Potest tamen dici aliquid esse medium inter animam et corpus, etsi non in
essendo, tamen in movendo et in via generationis. -

109 Cf. Albertum M., D e an. III tr. 2 c. 12 (ed. Col. VII/1 p. 193, 42 sqq.).
110 Cf. Albertum M., Quaesttones super D e animalibus XVI q. 7 arg. 2 (ed. Col. XII p. 278,
53-61).
»spadaju sunce i mjesec i sve zvijezde, premda se nekima ćini da su to samo svijetla
tijela bez osjetila ili umnosti.«

POGLAVLJE 71.

Duša se neposredno sjedinjuje s tijelom 425

Iz prethodnoga se pak može zaključiti da se duša neposredno sjedinjuje s tije-

lom, te nije nužno postaviti nešto srednje što bi sjedinjavalo dušu s tijelom: bilo
maštovne predodžbe, kako kaže Averroes (pogl. 59), bilo njezine moći, kako vele
neki,424 bilo također neki tjelesni »duh«, kako su rekli drugi.425
Pokazano je (usp. pogl. 68, 70) da se duša sjedinjuje s tijelom kao njegov lik.
Lik se pak s tvari sjedinjuje bez ičega posrednog; liku, doista, po sebi pripada da
bude zbiljnost takvog tijela, a ne po nečem drugom. Stoga i ne postoji nešto što
bi od tvari i lika učinilo jednu stvar, osim djelatelja, koji mogućnost izvodi u
zbiljnost, kako Aristotel dokazuje u VIII. knjizi Metafizike426, jer tvar i lik se
odnose kao mogućnost i zbiljnost.
Može se ipak reći da ima nešto posredno između duše i tijela, premda ne s
gledišta bivovanja, nego s gledišta pokretanja i nastajanja.

423 Usp. Sumu teol., I, q. 76, aa. 6-7.

424 ALBERTUS MAGNUS, D e anima, L III, tr. 2, c. 12 (ed. Coloniensis, 1968, V II/1, str.
42sl.):
Licet autem sic dicamus intellectum esse separatum, tamen anima est coniuncta per alias
virtutes suas, quae sunt naturales sibi, inquantum est perfectio corporis.
(A premda kažemo da je um odvojen, ipak je duša združena [s tijelom] $ pomoću drugih
moći, koje su njoj, ukoliko je savršenost rijela, prirođene.) - O sv. ALBERTU VELIKOM vidi
bilj. 253.
425 ALBERTUS MAGNUS, Quaestiones super D e animalibus, XVI, q. 7, arg. 2 (ed. Colo-
niensis, XII, 1955, str. 278, 53-61): Spiritus ponitur propter unionem animae cum corpore.
(»Duh« se stavlja radi sjedinjenja duše s tijelom.)
Međutim to je mišljenje »nekih«, na koje Albert odgovara da se »duh« pretpostavlja zbog
drugog razloga, naime radi izvršenja tjelesnih pokreta i osjetilne spoznaje. - Inače ta teorija po-
tječe od samih grčkih filozofa i liječnika, posebno od hipokratske i sicilijanske škoie, od koje su
je preuzeli Platon i Aristotel. Za njega je »duh« (Jtvefjpa) ne samo zrak koji udišemo nego i neko
trajno isparivanje iz krvi; on je navodno prvo sredstvo i oruđe duše, podloga životne topline.
Sjedište »duha« je - veli - u srcu. (Usp. Historiscbes Worterbuch der PhUosophie, Bd 3, Basel-Stut-
tgart, 1974, st. 157-158.)
426 Metaph., 1. VII, c. 6; 1045b 16-23: "E oti 8’ thojtep eiQT|Tai, f| lox6t»l i3Xq x ai f| |iOQtpi)
xa6t6 x ai Sv, [t6 pev] 5w 6pei, t6 6’ ćvsqy£iq , &ote fipourv t6 £r)tetv toC šv6g tCatTtov xal
toC Ev elv a r ... (bore atTiov oCdev aXXo nXf|v et t i d>g xivrjaav dx 8uvd|ie(o; et; SvĆQyeiav.
(A posljednja tvar i lik, kako je rečeno, jedno su i isto; jedno u mogućnosti, a drugo u
zbiljnosti, tako da je slično ispitivati što je uzrokom nečega jednoga i [što je uzrokom] da je to
nešto jedno... tako da uzrok nije ništa drugo nego ono što pokrene [stvar] iz mogućnosti u
zbiljnost.) —Usp. LA DA N , M etaf., str. 213.
 In movendo quidem, quia in motu quo anima movet corpus, est quidam ordo
mobilium et motorum. Anima enim omnes operationes suas efficit per suas poten-
tias: unde mediante potentia movet corpus; et adhuc membra mediante spiritu; et
ulterius unum organum mediante alio organo. - In via autem generationis dispo-
sitiones ad formam praecedunt formam in materia, quamvis sint posteriores in
essendo. Unde et dispositiones corporis quibus fit proprium perfectibile talis for-
mae, hoc modo possunt dici mediae inter animam et corpus.

CAPITULUM LXXII

QUOD ANIMA SIT TOTA IN TOTO ET TOTA IN QUALIBET PARTE

Per eadem autem ostendi potest animam totam in toto corpore esse, et totam
in singulis partibus.
O portet enim proprium actum in proprio perfectibili esse. Anima autem est
actus corporis organici [De an. I I 1], non unius organi tantum. Est igitur in toto
corpore, et non in una parte tantum, secundum suam essentiam, secundum quam
est forma corporis.
Sic autem anima est forma totius corporis quod etiam est forma singularium
partium. Si enim esset forma totius et non partium, non esset forma substantialis
talis corporis: sicut forma domus, quae est forma totius et non singularium par-
tium, est forma accidentalis. Q uod autem sit forma substantialis totius et partium,
patet per hoc quod ab ea sortiuntur111 speciem et totum et partes. Unde, ea absce-
dente, neque totum neque partes remanent eiusdem speciei: nam oculus mortui et
caro eius non dicuntur nisi aequivoce. Si igitur anima est actus singularium par-
tium; actus autem est in eo cuius est actus: relinquitur quod sit secundum suam
essentiam in qualibet parte corporis.
Quod autem tota, manifestum est. Cum enim totum dicatur per relationem ad
partes, oportet totum diversimode accipi sicut diversimode accipiuntur partes. Di-
citur autem pars dupliciter: uno quidem modo, inquantum dividitur aliquid secun-
dum quantitatem, sicut bicubitum est pars tricubiti; alio modo, inquantum dividi-
tur aliquid secundum divisionem essentiae, sicut forma et materia dicuntur partes
compositi. Dicitur ergo totum et secundum quantitatem, et secundum essentiae
perfectionem. Totum autem et pars secundum quantitatem dicta formis non con-
veniunt nisi per accidens, scilicet inquantum dividuntur divisione subiecti quanti-
tatem habentis. Totum autem vel pars secundum perfectionem essentiae invenitur
in formis per se. De hac igitur totalitate loquendo, quae per se formis competit,
in qualibet forma apparet quod est tota in toto et tota in qualibet parte eius: nam
albedo, sicut secundum totam rationem albedinis est in toto corpore, ita et in

,n Coni; L: sortitur.
 S gledišta pokretanja, jer u pokretanju kojim duša pokreće tijelo ima neki
poredak dijelova podložnih pokretu i pokretača. Duša naime sve svoje radnje vrši
posredovanjem svojih moći, te stoga posredstvom moći pokreće tijelo, a udove
posredstvom »duha«, te konačno jedan organ posredstvom drugog organa.
A u toku nastajanja liku u tvari prethode raspoloženja za određeni lik, premda
su ona potonja s gledišta bivovanja. Stoga se i raspoloženja tijela kojima ono biva
usavršivo upravo tim likom, mogu na taj način nazvati posrednima između duše
i tijela.

POGLAVLJE 72.

Duša je cijela u cijelom tijelu i

cijela u bilo kojem dijelu n 7

Tim istim razmišljanjima može se pokazati da je cijela duša u cijelom tijelu i

cijela u pojedinim dijelovima.
Treba, doista, da odgovarajuća zbiljnost bude u odgovarajućem usavršivu no-
siocu. A duša je zbiljnost organskog tijela,*28 a ne samo jednog organa. Prema
tome, po svojoj biti je, po kojoj je lik tijela, ona u cijelom tijelu, a ne samo u
jednom dijelu.
A duša je tako lik cijelog tijela da je također lik pojedinih dijelova. Naime kad
bi bila likom cjeline, a ne dijeiova, ne bi bila bivstvenim likom takvog tijela; npr.
lik kuće, koji je lik cjeline, a ne pojedinih dijelova, lik je pripadni. A da je ona
bivstveni lik cjeline i dijelova, jasno je po tome što i cjelina i dijelovi od nje
dobijaju vrsnu određenost. Stoga kad ona ode, ni cjelina ni dijelovi ne ostaju iste
vrste; jer o oku mrtvaca i njegovu mesu govori se samo raznoznačno. Prema
tome, ako je duša zbiljnost pojedinih dijelova, a zbiljnost je u onome čega je
zbiljnost, preostaje da je po svojoj biti u bilo kojem dijelu tijela.
A da je cijela, to je očito. Doista, budući da se riječ cio kaže u odnosu na
dijelove, treba i tu riječ cio uzeti u raznim značenjima kao što se u raznim znače-
njima uzimaju i dijelovi. Dio se pak uzima dvojako: prvo, ukoliko se neka stvar
dijeli po kolikoći, npr. dužina od dva lakta dio je dužine od tri lakta; drugo,
ukoliko se neka stvar dijeli diobom biti, kao što se kaže da su lik i tvar dijeiovi
složevine. Cio se dakle kaže i s gledišta kolikoće i s glediŠta savršenosti biti.
Međutim cjelina i dio, uzeti u smislu kolikoće, likovima pristaju samo »stjecajem
okolnosti«, tj. ukoliko se dijele diobom nositeija koji sadrži kolikoću. N o cjelina
i dio, uzeti u smislu savršenosti biti, u likovima se nalaze po sebi.
Prema tome, kad govorimo o ovoj cijelosti, koja po sebi pripada likovima, o
bilo kojem liku je jasno da je cio u cjelini i cio u bilo kojem njezinu dijelu; jer
bjeloća, kao što je cijelom biti bjeloće u cijelom tijelu, tako je i u bilo kojem

*2T Usp. Sumu teol., I, q. 76, a. 8.

m D e an., 1. II, c. 1; 412b 5-6. Vidi bilj. 359.
qualibet parte eius. Secus autem est de totalitate quae per accidens attribuitur
formis: sic enim non possumus dicere, quod tota albedo sit in qualibet parte. Si
igitur est aliqua forma quae non dividatur divisione subiecti, sicut sunt animae
animalium perfectorum, non erit opus distinctione, cum eis non competat nisi
una totalitas: sed absolute dicendum est eam totam esse in qualibet parte corporis.
- Nec est hoc difficile apprehendere ei qui intelligit animam non sic esse indivisi-
bilem ut 'punctum; neque sic incorporeum corporeo coniungi sicut corpora ad
invicem coniunguntur; ut supra expositum est.
N on est autem inconveniens animam, cum sit quaedam forma simplex, esse
actum partium tam diversarum. Quia unicuique formae aptatur materia secundum
suam congruentiam. Quanto autem aliqua forma est nobilior et simplicior, tanto
est maioris virtutis. Unde anima, quae est nobilissima inter formas inferiores, etsi
simplex in substantia, est multiplex in potentia et multarum operationum. Unde
indiget diversis organis ad suas operationes complendas, quorum diversae animae
potentiae proprii actus esse dicuntur: sicut visus oculi, auditus aurium, et sic de
aliis. Propter quod animalia perfecta habent maximam diversitatem in organis,
plantae vero minimam.
Hac igitur occasione a quibusdam philosophis dictum est animam esse in ali-
qua parte corporis: sicut ab ipso Aristotele, in libro De causa motus animalium
[c. 10], dicitur esse in corde, quia aliqua potentiarum eius illi parti corporis attri-
buitur. Vis enim motiva, de qua Aristoteles in libro illo agebat, est principaliter
in corde, per quod anima in totum corpus motum et alias huiusmodi operationes
diffundit.

i
njegovu dijelu. Međutim drukčije je kad je riječ o cijelosti koja se likovima pripi-
suje »stjecajem okolnosti«; na taj način naime ne možemo kazati da je cijela bje-
loća u bilo kojem dijeiu. Prema tome, ako ima neki lik koji se ne dijeli na osnovi
diobe nosioca - a takve su duže savršenih bića obdarenih osjetilima - neće trebati
praviti razliku, budući da njima pripada samo jedna cijelost, nego treba naprosto
kazati da je on cio u bilo kojem dijelu.
To nije teško dokučiti onomu koji shvaća da duša nije nedjeljiva na onaj način
kao točka i da se netjelesno ne združuje s netjelesnim kao što se međusobno
združuju tijela, kako je već (pogl. 56) izloženo.
A nije neprilično da duša, iako je jednostavan lik, bude zblljnost različitih
dijelova. Jer tvar se prilagođuje svakom pojedinom liku da mu odgovara. Međutim
koliko je neki lik odličniji i jednostavniji, toliko ima veću silu. Stoga duša, koja
je najodličnija među nižim likovima, premda je po bivstvu jednostavna, po moći
je mnogostruka i sposobna za mnoge radnje. Stoga treba raznih organa da izvrši
svoje radnje, a razne moći duše zovu se vlastite zbiljnosti tih organa, kao npr. vid
(je zbiljnost) oka, sluh ušiju, i tako o ostalim. Zbog toga savršena bića obdarena
osjetilima posjeduju najveću raznolikost organa, a biljke najmanju.
Prema tome, u povodu toga neki su filozofi rekli da je duša u nekom dijelu
tijela. Tako je sam Aristotel, u knjizi O uzroku kretanja životinja4W, rekao da je
ona u srcu, jer se neka njezina moć pripisuje tom dijelu tijela. Doista, pokretna
snaga, o kojoj je Aristotel u toj knjizi raspravljao, poglavito je u srcu, s pomoću
kojega duša na cijelo tijelo proširuje kretanje i druge takve radnje.

4” ARISTOTELES, De anim alium motione, c. 10; 703a 14-16: ’Ejtel 6’ f| &gxi| to ig pfev ćv
tfi xae&(9 , Totg 6’ žv x® &vdXoYOV, 6 ia toOto x a l to npeOpa tć oripcpvvov ćvrav d a q>a(vsrai
6v. (A budući da je počelo [kretanja] jednima u srcu, a drugima u odgovarajućem dijelu, zbog
toga se i prirođeni »duh« upravo tu pojavljuje.)
 CAPITULUM LXXIII
QUOD INTELLECTUS POSSIBILIS NON EST UNUS IN OMNIBUS HOMINIBUS

Ex praemissis autem evidenter ostenditur non esse unum intellectum possibi-

lem omnium hominum qui sunt et qui erunt et qui fuerunt: ut Averroes, in III
De animaul fingit.
Ostensum est enim quod substantia intellectus unitur corpori humano ut for-
ma. Impossibile est autem unam formam esse nisi unius materiae: quia proprius
actus in propria potentia fit; sunt enim ad invicem proportionata. N on est igitur
intellectus unus omnium hominum.
Adhuc. Unicuique motori debentur propria instrumenta: alia enim sunt instru-
menta tibicinis, alia architectoris. Intellectus autem comparatur ad corpus ut mo-
tor ipsius: sicut Aristoteles determinat in III De anima [c. 10]. Sicut igitur impos-12

112 1. c. 5, 424—604 (401 sqq.).

 POGLAVLJE 73.
Prim alački u m nije jed a n u svim Ijudim a430

Iz prethodnoga se pak očevidno pokazuje da ne postoji jedan primalački um

svih ljudi koji postoje, koji će postojati i koji su postojali - kako to Averroes, u
III. knjizi O d u s i431, izmišlja.
I. Doista, pokazano je da se bivstvo uma s ljudskim tijelom sjedinjuje kao lik
(pogl. 68). N o nemoguće je da jedan lik bude svojstven više nego jednoj tvari,
budući da vlastita zbiljnost nastaje u vlastitoj mogućnosti; one su naime među-
sobno srazmjerne. Prema tome nije jedan um za sve ljude.
II. Svaki pojedini pokretač mora imati vlastita oruđa; doista, jedna su oruđa
svirača, a druga graditelja. Um se pak odnosi spram tijela kao njegov pokretač,
kako utvrđuje Aristotel u III. knjizi O d««432. Prema tome, kao što je nemoguće

430 Usp. Sumu teo l, I, q. 76, a. 2.

Latinski su averoisti smatrali da je um, i primalački i djelatni, brojčano jedan i zajednički
svim ljudima; i u tome su se oslanjali na Averroesa. Ipak neki (npr. E. Renan, C. Ottaviano)
misle da to nije nauk Averroesov. Usp. A. BADAWI, H istoire de la phiiosopbie ert Islam , Paris,
J. Vrin, 1972; voL II, str. 849-858.
Daniel BU ČAN , u članku Averroes i zahlude averroizm a (Filozofska istraživanja, VII, 2, str.
617-621, Zagreb, 1987.), navodi još i S. Gomeza Nogalesa, Al-Gannušia i Mahmouda Kassema.
Ipak Nogales priznaje da postoji cio niz Averroesovih tekstova koji se može protumačiti onako
kako su ih tumačili latinski averoisti (ondje, str. 618). Ovi autori naglašuju da za pravilno razumi-
jevanje Averroesa treba pažljivo pročitati cijeli tekst i kontekst ipndje, str. 626); dalje, da su
Averroesu nekritički pripisane ideje arapskih neoplatoničarskih aristotelovaca (ondje, 627); ako je
o Averroesu stvorena legenda kao o nevjemiku i krivovjercu, onda su tomu bimo pridonijele
pogrešne averoističke interpretacije Averroesova nauka.
Ostaje ipak zagonetno kako to da Toma, koji je imao »produbljeno poznavanje Averroesa«
(ondje, str. 625), nije razabrao pravu Averroesovu misao.
431 Comm. magn. in D e an., 1. III, c. 5; u izd. Crawford 424-604, str. 401-407:
Quaestio autem secunda, dicens quomodo inteilectus materialis est unus in numero in omni-
bus individuis hominum, non generabilis neque corruptibilis... Et ideo opinandum est, quod iam
apparuit nobis ex sermone Aristoteiis, quod in anima sunt due partes intellectus, quarum una est
recipiens..., alia autem agens, et est illud quod facit intentiones que sunt in virtute ymaginativa
esse moventes intellectum materialem...; et quod hec due partes sunt non generabiles neque cor-
ruptibiles; et quod agens est de recipienti quasi forma de materia...
(A drugo je pitanje kako je tvarni [= primalački - moja op.] um brojčano jedan u svim
ljudskim jedinkama, nepodložan nastanku i nestanku... Zato treba smatrati - što nam je već bilo
jasno iz Aristotelova izlaganja - da su u duši dva umska dijela, od kojih je jedan primalačkL.., a
drugi djelatan; ovaj čini da spoznajne slike u maštovnoj moći pokreću tvami [= primalački]
um...; ova dva dijela ne podliježu ni nastanku ni nestanku; a djelatni se um odnosi spram prima-
lačkog kao lik spram tvari...)
452 D e an., 1. III, c. 10; 433a 9-15: "Aptpto fipo to O to xivt|TLxfi xctrfi tojiov , votSg x al
fiQE|ig. (Obje dakle gledom na mjesto pokreću um i težnja.) - Usp. SIR O N IĆ , O duši, str. 87.
sibile est quod architector utatur instrumentis tibicinis [De an. I 3], ita impossibile
est quod intellectus unius hominis sit intellectus aiterius.
Praeterea. Aristoteles, in I De anima [c. 3], reprehendit antiquos de hoc quod,
dicentes de anima, nihil de proprio susceptibili dicebant: »quasi esset contingens,
secundum Pythagoricas fabulas, quamlibet animam quodlibet corpus indui«. N on
est igitur possibile quod anima canis ingrediatur corpus lupi, vel anima hominis
aliud corpus quam hominis. Sed quae est proportio animae hominis ad corpus
hominis, eadem est proportio animae huius hominis ad corpus huius hominis.
N on est igitur possibile animam huius hominis ingredi aliud corpus quam istius
hominis. Sed anima huius hominis est per quam hic homo intelligit: »homo enim
per animam intelligit«, secundum sentendam Aristotelis in I De anima [c. 4].
N on est igitur unus intellectus isdus et illius hominis.
Amplius. Ab eodem aliuqid habet esse et unitatem: ’unum ’ enim et ’ens’ se
consequuntur. Sed unumquodque habet esse per suam formam. Ergo et unitas rei
sequitur unitatem formae. Impossibile est igitur diversorum individuorum esse
formam unam. Forma autem huius hominis est anima intellecuva. Impossibile est
igitur omnium hominum esse unum intellectum.
Si autem dicatur quod anima sensidva huius hominis sit alia ab anima sensidva
illius, et pro tanto non est unus homo, licet sit unus intellectus: hoc stare non
potest. Propria enim operado cuiuslibet rei consequitur et demonstrat speciem
ipsius. Sicut autem animalis propria operado est sentire, ita hominis propria ope-
ratio est intelligere: ut Aristoteles dicit, in I Ethicorum [c. 6]. Unde oportet quod,
da se graditelj služi oruđem svirača, tako je nemoguće da um jednoga čovjeka
bude um drugoga.433
III. Aristotel u I. knjizi O dušim prekorava drevne mislioce zbog toga što,
govoreći o duši, ništa nisu govorili o odgovarajućem prijemniku, kao da se može
dogoditi da - u skladtt s pitagorovskim bajkama — bilo koja duša preuzme bilo
koje tijelo. Prema tome nije moguće da duša psa uđe u tijelo vuka, ni duša čovjeka
u tijelo različito od čovječjeg. Nego kakav je odnos čovječje duše spram čovječjeg
tijela, takav je odnos duše ovoga čovjeka spram tijela toga istoga čovjeka. Prema
tome nije moguće da duša ovoga čovjeka uđe u drugo tijelo različito od tijela toga
istog čovjeka. N o duša ovoga čovjeka jest ono Čime ovaj čovjek misli; čovjek
naime misli dušom, kako uči Aristotel u I. knjizi O duši*35. Prema tome nije jedan
isti um ovoga i onoga čovjeka.
IV. O d istoga počela stvar ima bitak i jedinstvo; jedno naime i biće prate jedno
drugo. N o svaka pojedina stvar ima bitak na osnovi svoga lika. Dakle, i iz jedin-
stva lika slijedi jedinstvo stvari. Prema tome nemoguće je da jedan lik bude raznih
jedinki. Lik pak ovoga čovjeka jest umska duša. Prema tome nemoguće je da
jedan um bude zajednički svim ljudima.
A ko bi se pak reklo da je osjetilna duša ovoga čovjeka različita od osjetilne
duše onoga, te da zato to nije jedan čovjek, premda je jedan um - to je neodrživo.
Doista, vlastita radnja koje mu drago stvari prati i očituje njezinu vrsnu odre-
đenost. A kao što je vlastita radnja životinje osjetilna spoznaja, tako je vlastita
radnja čovjeka mišljenje, kako kaže Aristotel u I. knjizi Etike**. Stoga, kao što je

05 D e an., 1. I, c. 3; 407b 23-25: AokeT y 6q čnaorov Iftiov i^etv el&og x al |M)Q(pii)V. Ila -
QanXf)0iov 5 e 'k t/o v o iv SmneQ el u ? tpaCr) tr)v rexxovixt|v e i; aftXoftg čv5 ueo&ai' 5 ei yisQ rf)v
HČv xćxyt)v xQfjoftai xolg ĆQY<ivoi5, xf)v 8š tpwxf|v x<p o<d|ian.
(Čini se naime da svako tijelo ima vlastitu vrstu i lik. A [pitagorejci] kažu nesto slično kao
kad bi netko rekao da tesarska vježtina ulazi u svirale; treba naime da se umijeće služi primjerenim
alatom, a duša primjerenim djelom.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 18.
04 D e an., 1. I, c. 10; 407b 20-23: Ot pđvov šmxetQo0oi XĆY£tv itoTtSv xi f| tpu^fj, Jtepl
6 š x6 Selopevou otopcrtos ovftev f t t j i q o o 6 i o q C^o u o i v , Susskq fv5ex6|tevov xax6 xoftg IIvxaYO-
Qtxoiig pftftoug xf|v xuxouaav rpuxf|v e£g x6 xvx6v čv6i3eoftat acnpa... (Slijedi tekst koji je u bilj.
433.)
(A tu [stari mislioci] kušaju samo reći što je duša, a o tijelu što je prima više ništa ne tumače,
kao da je moguće da - u skladu s pitagorejskim bajkama - bilo koja duša uđe u bilo koje tijelo...)
Sad slijedi tekst koji je u bilj. 433. - Usp. SIRONIČ, O duši, str. 18.
4,5 D e an., 1. I, c. 4; 408b 14: BćXxiov y(iQ totng |tf| Xćyetv xf|V t|njxf|v čXeetv ij pavftćtvetv
f| Stavoeloftat, dXX6 x6v čtvftgtojtov tfj t|»uxi). (Jer je možda bolje ne kazati da se duša smiluje,
ili uči, ili shvaća, nego radije da to čini čovjek dušom.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 21 .
456 Eth., 1. I, c. 6; 1098a 7-17; - c. 7; 1098a 22-23. E ( 5’ žoilv ŽQyov dvftQ<6jtou ipv^fis
ćvĆQYEia xaxd X6yov fj pf) dveu X<5you... x6 dvftpt&jttvov dyaft6v tpu^fjs čvŠQY£ta ^ E t a t xax’
dQexf|v.
L A D A N ( E tik a , str. 11) ovako prevodi:
»Dakle, ako je čovjekova zadaća djelatnost duše prema razumu ili ne bez razuma..., onda je
ljudsko dobro djelatnost duše prema kreposti.«
sicut hoc individuum est animal propter sensum, secundum Aristotelem, in II De
anima [c. 2]; ita sit homo propter id quo intelligit. »Id autem quo intelligit ani-
ma«, vel homo per animam, est intellectus possibilis, ut dicitur in III De anima
[c. 4]. Est igitur hoc individuum homo per intellectum possibilem. Si igitur hic
homo habet aliam animam sensitivam cum alio homine, non autem alium intellec-
tum possibilem, sed unum et eundem, sequetur quod sint duo animalia, sed non
duo homines. Quod patet impossibile esse. N on est igitur unus intellectus possi-
bilis omnium hominum.
His autem rationibus respondet Commentator praedictus, in III De animaUi,
dicens quod intellectus possibilis continuatur nobiscum per formam suam, scilicet
per speciem intelligibilem. cuius unum subiectum est phantasma in nobis existens,
quod est m diversis diversum. Et sic intellectus possibilis numeratur in diversis,
non ratione suae substantiae, sed ratione suae formae.
Q uod autem haec responsio nulla sit, apparet per ea quae supra dicta sunt.
Ostensum est enim supra quod non est possibile hominem intelligere si sic solum
intellectus possibilis continuaretur nobiscum.
Dato autem quod praedicta continuatio sufficeret ad hoc quod homo esset
intelligens, adhuc responsio dicta rationes supra dictas non solvit. Secundum enim
dictam positionem, nihil ad intellectum pertinens remanebit numeratum secundum
multitudinem hominum nisi solum phantasma. E t hoc ipsum phantasma non erit
numeratum secundum quod est intellectum in actu: quia sic est m mtellectu pos-
sibili, et est abstractum a materialibus conditionibus per intellectum agentem.
Phantasma autem, secundum quod est intellectum in potentia, non excedit gradum
animae sensitivae. Adhuc igitur non remanebit alius hic homo ab illo nisi per
animam sensitivam. Et sequetur praedictum inconveniens, quod non sint plures
homines hic et ille.

"* Averr. 1. c. 5, 501-527 (404 sq.).

određena jedinka životmja zbog osjettia, prema Aristotelu u II. knjizi O dušiii?,
tako treba da čovjek bude zbog onoga čime misli. A ono čime duša misli, ili
čovjek po duši, jest primalački um, kako se kaže u III. knjizi O dušin t. Prema
tome ova jedinka je čovjek po primalačkom umu. Dosljedno, ako ovaj čovjek ima
osjetilnu dušu različitu od duše drugog čovjeka, ali rie i drugi primalački um,
slijedit će da su tu dva bića obdarena osjetilima (dvije životinje), a ne dva čovjeka.
A jasno je da je to nemoguće. Prema tome ne postoji jedan primalački um svih
ljudi.
N a ove razhge pak spomenuti komentator odgovara u III. knjizi O duŠi*i9,
govoreći da se primalački um s nama povezuje svojim likom, tj. misaonom slikom,
kojoj je jedini nositelj maštovna slika što u nama postoiiT~a ona je u razmm lju-
dima razna. Tako je primalački um brojčano različit u raznim ljudima, no ne po
svome bivstvu, nego po svome liku. '
Taj je pak odgovor ništetan, što je jasno iz onoga što je već rečeno. U pogl.
59. sl. naime pokazano je kako nije moguće da čovjek misli ako je primalački um
samo tako s nama povezan.
Međutim ako i pripustimo da je spomenuta povezanost dostatna da čovjek
bude misaono biće, navedeni odgovor ne opovrgava navedene razhge.
1. Doista, prema navedenoj postavci, od stvari što spadaju na um jedino bi se
maštovna slika brojčano umnažala u skladu s brojem ijudi. I ta maštovna slika
neće se brojčano umnažati ukoliko je u zbiljnosti umski spoznata, budući da je
n a taj način u primalačkom umu i odvojena od tvamih uvjeta posredstvom dielat-
njog uma. A maštovna slika, ukoliko je umski shvaćena u mogućnosti, ne prema-
šuje stupanj osjetilne duše. Prema tome još uvijek će preostati da se ovaj čovjek
razlikuje od onoga samo na osnovi osjetilne duše. Slijedit će spomenuta neprilič-
nost da ova i ona jedinka ne bi sačinjavale više ljudi.4378

437 D e an., 1. II, c. 2; 413b 2. Kal TČt |it| xivou(iava |iT)6’ <4XX’ d X k & v K m a r 6 n o v ,
ejcavra 5’ atcrdrjaiv, C,a>a Xćyo(iev xal ou £fjv |i6vav. (Jer ona bića koja se ne kreću i ne mijenjaju
mjesto, ali imaju osjetilo, zovemo životinjama, a ne samo živim bićima.) - Usp. SIRONIĆ, O
duši, str. 33.
438 D e a n ., 1. III, c. 4; 429a 10-11. Vidi bilj. 295, 315, 353.
434 Komentator je Averroes. On u komentaru in I I I D e anim a, c. 5, 501-527 (izd. CRAW-
FORD, str. 404—405) piše:
Impossibile est ut intellectum copuletur cum unoquoque hominum et numeretur per numera-
tionem eorum per partem que est de eo quasi materia, scilicet intellectum materialem; remanet
ut continuatio inteUectorum cum nobis hominibus sit per continuationem intentionis intellecte
cum nobis (et sunt intentiones ymaginate), scilicet partis que est in nobis de eis aliquo modo
quasi forma.
(Nemoguće je da se umski spoznata stvar spoji sa svakim pojedinim čovjekom i brojčano
umnoži prema njihovu broju na osnovi onog dijela koji je spram nje poput tvari, tj. na osnovi
tvarnog uma; preostaje zaključiti da se povezanost umski spoznatih tvari s nama ljudima događa
na osnovi povezanosti spoznate spoznajne slike s nama [i to su maštovne slike], tj. na osnovi
onog dijela koji se u nama tiče umski spoznate stvari, a odnosi se spram tvarnog uma na neki
način poput lika.)
 Praeterea. Nihil sortitur speciem per id quod est in potentia, sed per id quod
est actu. Phantasma autem, secundum guod est numeratum, est tantum in potentia
ad esse in te llijp h ile. F r g o p e r p h a n ta sm a . se c n n d n m g u n rt rm m p ra n ir. n n n crirfin ir
£oc individuum speciem animalis inteUectivi, quod est ratio hominis. Et sic rema-
nebit illud quod speciem humanam dat, non esse numeratum in diversis.
Adhuc. IUud per quod speciem sortitur unumquodque vivens, est perfectio
prima, et non perfectio secunda: ut patet per Aristotelem, in II De anima [c. 1],
Phantasma autem non est perfectio prima, sed perfectio secunda: est enim phanta-
sia »motus factus a sensu secundum actum«, u t dicitur in libro De anima [ I I I 3].
N on est igitur ipsum phantasma quod numeratur, a quo homo speciem habet.
Amplius. Phantasmata quae sunt intellecta in potentia, diversa sunt. Illud au-
tem quo aliquid speciem sortitur, oportet esse unum: nam species una est unius.
N on igitur per phantasmata, prout ponuntur numerari in diversis, ut sunt intel-
lecta in potentia, homo speciem sortitur.
Item. Illud quo homo sortitur speciem, oportet semper esse manens in eodem
individuo dum durat: alias individuum non semper esset unius et eiusdem speciei,
sed quandoque huius, quandoque illius. Phantasmata autem non semper eadem
manent in uno homine, sed quaedam de novo adveniunt, et quaedam praeexisten-
tia abolentur. Individuum igitur hominis neque per p hantasma sortitur speciem;
neque per ipsum continuatur principio suae speciei, quod est intellectus possibilis.
Si autem dicatur quod hic homo non sortitur speciem ab ipsis phantasmatibus,
sed a virtutibus in guibus sunt phantasmata, scilicet imaginativa, memorativa et
cogitativa, quae est propria homini, quam Aristoteles, in III De anima [c. 5],
»passivum intellectum« vocat: adhuc sequuntur eadem inconvenientia.'

j
 2. Nijedna stvar ne poprima vrsnu određenost na osnovi onoga što je u mo-
gućnosti, nego po onome što je u zbiljnosti. Međutim maštovna slika, ukoliko je
brojčano umnožena, samo je u mogućnosti da bude umski spoznatljiva. JUakle, na
ošnovi maštovne slike, ukoliko se brojčano umnožava, ova ]edinka ne poprima
vrsnu određenost osjetilnog umskog bića, što je narav čovjeka. Tako će preostati
da ono što daje vrsnu određenost ljudsku nije nešto što se brojčano umnožava u
raznim jedinkama.
3. O no čime svako pojedino živo biće dobiva vrsnu određenost - prva je sa-
vršenost, a ne druga savršenost, kako Aristotel objašnjava u II. knjizi O duši (usp.
pogl. 61).4404123Međutim maštovna slika nije prva savršenost, nego druga savršenost;
mašta je naime kretanje što ga je proizvelo osjetilo u zbiljnosti, kako se kaže u
knjizi O dušiMl. Prema tome čovjek nema vrsnu određenost od same maštovne
slike, koja se brojčano umnožava.
4. Maštovne se slike koje su u umu u stanju mogućnosti, razlikuju. Međutim
ono od čega neka stvar dobija vrsnu određenost, treba da bude jedno: jer se jedna
jedina vrsta temelji na nečem jednome. Prema tome, čovjek ne dobija vrsnu odre-
đenost na osnovi maštovnih slika ukoliko su brojem mnogostruke u različitim
jedinkama i ukoliko su tek u mogućnosti umom shvaćene.
5. O no po čemu čovjek dobija vrsnu određenost treba da trajno bude u je-
dinki dok ona traje; inače jedinka ne bi uvijek bila jedne iste vrste, nego sad ove,
sad one. Međutim maštovne slike ne ostaju uvijek iste u jednom čovjeku, nego
nadolaze neke nove, a neke prijašnje se brišu. Prema tome, ljudska jedinka ne
dobija vrsnu određenost niti po maštovnoj slici niti se po njoj povezuje s počelom
svoje vrste, tj. s primalačkim umom.
V. A ko se pak rekne da ovaj čovjek ne dobija vrsnu određenost od samih
maštovnih slika, nego od sila u kojima se maštovne slike nalaze, tj. od moći zami-
šliania, pamćenia i mislilačke moći.'*44 koia ie svoistvena čovieku i koiu Aristotel
u III. knjizi O dušiw (usp. pogl. 60) zove trpnim umom - još uvijek slijede iste
nepriličnosti. -~

440 De an., 1. II, c. 1; 412a 19-23, b 5-6. ’Ava^staTov a g a rf|v t|n)xf|v oćcaav eivai dbg elSog
aa)|xaxog <puoixoii 6wd|X£i £<of|v ^ ovtos' f| 6’ ouota žvte?.EX£ia- toioutou &qo ocbpaTOg čvre-
?išxeia, aijTr| 6ć 6ixćog, f| |tćv <&g šjuarfinr|, f| 6’ c&g t6 ■&ea>getv cpavEgčv a&v 6 ti đig
|juarf|HT|.
(Neophodno je da duša bude bivstvo kao lik prirodnog tijela koje u mogućnosti posjeduje
život. A bivstvo je savršenost [zbiljnost]. Ona je dakle savršenost takvog tijela. A ova [savršenost
ili zbiljnost] uzimlje se dvojako: prvo kao znanje, drugo kao promatranje. A očevidno [je duša
savršenost ili zbiljnost] kao znanje.) - Usp. SIRONIĆ, O dtffi, str. 30.
Duša je dakle prva savršenost ili zbiljnost, kao što je i znanje, uzeto u smislu stanja priprav-
nosti za umski rad, također u neku ruku prva savršenost, dok je sam umski rad, promatranje,
druga savršenost.
441 D e an., 1. III, c. 3; 429a 1-2. Vidi bilj. 322.
442 »Mislilačka moć« (cogitativa) nije um, nego neka vrsta nutamjeg osjetila u čovjeku. Nešto
slično posMjTTT^TOtfflJiiTr"; lonia to naziva aestimativa, tj. nagonska procjena. (Vidi bilj. 329
u I. knj.).
443 De an., 1. III, c. 5; 430a 24. Vidi bilj. 325.
 Quia, cum virtus cogitativa habeat operationem solum circa particularia, quo-
rum intentiones dividit et componit, et habeat organum corporale per quod agit,
non transcendit genus animae sensitivae. Hom o autem ex anima sensitiva non
habet quod sit homo, sed quod sit animal. Adhuc igitur relinquitur quod numere-
tur in nobis solum id quod competit homini inquantum est animal.
Praeterea. Virtus cogitativa, cum operetur per organum, non est id quo intel-
ligimus: cum intelligere non sit operatio alicuius organi. Id autem quo intelligi-
mus, est illud quo homo est homo: cum intelligere sit propria operatio hominis
consequens eius speciem. N on est igitur hoc individuum homo per virtutem cogi-
tativam: neque haec virtus est id per quod homo substantialiter differt a brutis,
ut Commentator praedictus fingit114.
Adhuc. Virtus cogitativa non habet ordinem ad intellectum possibilem, quo
intelligit homo, nisi per suum actum quo praeparantur phantasmata ut per intel-
lectum agentem fiant intelligibilia actu et perficientia intellectum possibilem. Ope-
ratio autem isu non semper eadem manet in nobis. Impossibile est igitur quod
homo per eam vel continuetur principio speciei humanae; vel per eam habeat
speciem. Sic igitur patet quod praedicta responsio omnino confutanda est.
Item. Id quo aliquid operatur aut agit, est principium ad quod sequitur opera-
tio non solum quantum ad esse ipsius, sed etiam quantum ad multitudinem aut
unitatem: ab eodem enim calore non est nisi unum calefacere, sive una calefactio
activa; quamvis possit esse multiplex calefieri, sive multae calefactiones passivae,
secundum diversitatem calefactorum simul per unum calorem, Intellectus autem
possibilis est »quo intelligit anima«: ut dicit Aristoteles in III D e anima [c. 4], Si
igitur intellectus possibilis huius et illius hominis sit unes et idem numero, necesse
erit etiam intelligere utriusque esse unum et idem. Q uod patet esse impossibile:
nam diversorum individuorum impossibile est esse operationem unam. Impossi-
bile est igitur intellectum possibilem esse unum huius et illius.
Si autem dicatur quod ipsum intelligere multiplicatur secundum diversitatem
phantasmatum: hoc stare non potest. Sicut enim dictum est, unius agentis una
actio multiplicatur solum secundum diversa subiecta in quae transit illa actio. In-
telligere autem et veUe, et huiusmodi, non sunt actiones transeuntes in exteriorem
materiam, sed manent in ipso agente quasi perfectiones ipsius agends: ut patet per
Aristotelem in IX Metaphysicae [c. 8]. N on potest igitur unum intelligere intellec-
tus possibilis multiplicari per diversitatem phantasmatum.

114 Averr. I. c. III 20, 165-188 (449 sq.); ib. 301-306 (453 sq.); 313-320 (454).
 1. Naime budući da mislilačka moč ima radnju što se odnosi samo na pojedi-
načne stvari - kojih spoznajne slike razlučuie 1 spaja —i budući da lma tielesni
organ s pomoću kojega djeluje, ne prelazi rod os)etilne duse. JNo ćovjek nema~od
osjetilne duše da je čovjek, nego da je biće obdareno osjetilima. Prema torne, jotL
uvijek preostaje da se kod nas broji samo ono što pripada čovjeku ukoliko je biće
obdareno osjetilima.
2. Budući da mislilačka moč radi posredstvom organa, ona nije to čime misli-
mo; mišljenje naime nije radnja nekog organa. A ono čime mislimo jest ono čime
je čovjek čovjek, budući da JemisljenjfTcovjekova vlastita radnja što prati njegovu
vrstu. Prema tome, nije ova jedinka čovjek na osnovi mislilačke moći, a niti je ta
moć ono čime se čovjek bivstveno razlikuje od nerazumnih životinja, kako spo-
menuti komentator izm išlja/44
3. Mislilačka se moć odnosi spram primalačkog uma, kojim čovjek misli, samo
na osnovi svoga čina kojim se maštovne slike pnprema^u da po djelatnoth umu
postanu u zbiljnosti shvatljive i tako usavrše primalački um . Medutim ta radnja
> ne ostaje u nama uvijek ista. Prema tome, nemoguće je da čovjek po njoj ili bude .
povezan s počeiom ljudske vrste ili dobije vrsnu određenost. Dosljedno, na t&j je
način jasno da se navedeni odgovor mora odbaciti.
VI. O no čim neka stvar radi ili djeluje, počćlo je iz kojega slijedi radnja ne
samo gledom na njezin bitak nego i gledom na mnogost ili jednost. Doista, od
jedne topline potječe samo jedno grijanje, ili djelatno ugrijavanje, premda može
biti mnogostruka ugrijanost, ili mnoga trpna ugrijavanja, već prema broju raznih
tijela ugrijanih jednom toplinom. Međutim primalački je um ono čim duša misli,
kako veli Aristotel u III. knjizi O duši4*5. Prema tome, ako je primalački um ovog
i onog čovjeka brojčano jedan te isti, bit će nužno da je i mišljenje jednoga i
drugoga jedno te isto. N o jasno je da je to nemoguće; jer nemoguće je da jedna
radnja bude vlastita raznim jedinkama. Dosljedno, nemoguće je da primalački um
ovoga i onoga bude jedan.
A ko se pak kaže da se samo mišljenje umnaža prema raznosti maštovpih slika
- to ne može opstati.
1. Doista, jedna djelatnost jednog djelatelja - kako je rečeno - umnaža se
jedino prema raznim nosiocima na koje ta djelatnost prelazi. Međutim mišljenje i
htijenje, i takve djelatnosti, nisu djelatnosti što prelaze na vanjsku tvar, nego
ostaju u samom djelatelju kao savršenosti samog djelatelja, kako objašnjava Ari-
stotel u IX. knjizi M etafizike445446. Prema tome ne može se jedno mišljenje primalač-
kog uma umnožiti na temelju raznosti maštovnih slika.

444 Comm. magn. m De an., 1. III, c. 20, 313-320 (izd. CRAW FORD, str. 454):
E t per istum intellectum, quem vocavit Aristoteles passibilem diversantur homines in quattuor
virtutibus... E t per istum intellectum differt homo ab aliis animalibus.
(Po tom e umu, koji Aristotel zove trpnim, ljudi $e razlikuju gledom na četiri kreposti... I po
tom umu se čovjek razlikuje od ostalih biča obdarenih osjetilima.)
445 D e an., L ni, c. 4 ; 429a 10-11. Vidi bilj. 295, 315, 353, 438.
444 Metaph., 1. Vni, c. 4; 1050 a 23 - b 2. - Vidi bilj. 2.
 Praeterea. Phantasmata se habent ad intellectum possibilem ut activum quo-
dammodo ad passivum: secundum quod Aristoteles dicit, in III D e anima [c. 4],
quod »intelligere quoddam pati est«. Pati autem ipsum patientis diversificatur se-
cundum diversas formas activorum sive species, non secundum diversitatem eo-
rum in numero. In uno enim passivo sequitur simul a duobus activis, scilicet
calefaciente et desiccante, calefieri et desiccari: non autem a duobus calefacientibus
sequitur in uno calefactibili duplex calefieri, sed unum tantum; nisi forte sint
diversae species caloris. Cum enim calor duplex unius speciei non possit esse in
uno subiecto; motus autem numeratur secundum terminum ad quem: si sit unius
temporis et eiusdem subiecti, non poterit esse duplex calefieri in uno subiecto. Et
hoc dico, nisi sit alia species caloris: sicut ponitur in semine calor ignis, caeli et
animae. Ex diversitate igitur phantasmatum intelligere intellectus possibilis non
multiplicatur nisi secundum diversarum specierum intelligentiam: ut dicamus
quod aliud est eius intelligere prout intelhgit hominem, et prout intelligit equum.
Sed horum unum intelligere simul convenit omnibus hominibus. Ergo adhuc se-
quetur quod idem intelligere numero sit huius hominis et illius.
•Adhuc. Intellectus possibilis intelligit hominem, non secundum quod est hic
homo, sed inquantum est homo simpliciter, secundum rationem speciei. Haec
autem ratio una est, quantumcumque phantasmata hominis multiplicentur, vel in
uno homine vel in diversis, secundum diversa individua hominis, quorum proprie
sunt phantasmata. Multiplicatio igitur phantasmatum non potest esse causa quod
multiplicetur ipsum intelligere intellectus possibilis respectu unius speciei. Et sic
adhuc remanebit una actio numero diversorum hominum.
Item. Proprium subiectum habitus scientiae est intellectus possibilis: quia eius
actus est considerare secundum scientiam. Accidens autem, si sit unum, non mul-
tiplicatur nisi secundum subiectum. Si igitur intellectus possibilis sit unus omnium
hominum, necesse erit quod scientiae habitus idem secundum speciem, puta habi-
tus grammaticae, sit idem numero in omnibus hominibus. Q uod est inopinabile.
N on est igitur intellectus possibilis unus in omnibus.
Sed ad hoc dicunt quod subiectum habitus scientiae non est inteUectus possibi-
lis, sed intellectus passivus et virtus cogitativa.
Q uod quidem esse non potest. Nam, sicut probat Aristoteles, in II Ethicorum
[c. 1], ex similibus actibus fiunt similes habitus, et similes etiam actus reddunt.
Ex actibus autem intellectus possibilis fit habitus scientiae in nobis: et ad eosdem
 2. Maštovne se slike odnose spram primalačkog uma kao nešto na neki način
djelatno spram trpnog, prema onome što Aristotel kaže u III. knjizi O du-ši**7, da
je mišljenje neka trpnja. N o sama trpnia primatelja postaie višestruka prema raz-
nim likovima ili vrstama dielatnih činitelja, a ne prema tome što su brojčano razni.
Naime u jednom primatelju od dvaju djeiatmh čimtelja, tj od onoga koji gnje i
od onoga koji isušuje, ujedno slijede pojave ugrijavanja i sušenja. Naprotiv, u
jednom predmetu izloženu grijanju od dvaju grijača ne slijede dva ugrijavanja,
nego samo jedno, osim ako možda postoje razne vrste topiote. Naime budući da
u jednom nositeiju ne može postojati dvostruka toplina iste vrste, a kretanje se
opet računa prema dolazištu, onda, ako je ono u istom vremenu i nositeiju, neće
moći u jednom nositelju biti dva ugrijavanja. I ovo kažem: ako ne postoje razne
vrste toplote: kao što se u sjemenu postavlja toplota ognja, neba i duše.447448 Prema
tome, primalački se um ne umnožava zbog raznosti maštovnib slika, osim zbog
poimanja raznih vrsta. Tako recimo da je jedno njegovo shvaćanje ukoliko shvaća
čovjeka, a drugo ukoliko shvaća konja. N o shvatiti jedno od toga dvoga ujedno
pristaje svim ljudima. Još uvijek će dakle slijediti da brojem isto shvaćanje pripada
ovnm i onom čovjeku.
3. PrimaJaćki um shvaca čovjeka ne ukoliko je ovaj čovjek, nego ukoliko je
čovjek naprosto, prema pojmu vrste. N o taj je pojam jedan koliko god se um no-
žile maštovne slike o čovjeku, bilo u jednom čovjeku bilo u raznim ljudima, već
prema raznim ljudskim jedinkama, kojima zapravo maštovne slike pripadaju.
Prema tome, umnoženje maštovnih slika ne može biti uzrok da se umnoži shva-
ćanje primalačkog uma gledom na jednu vrstu. Tako će još uvijek ostati brojem
jedna djelatnost u raznim ljudima.
VII. Vlastiti je nositelj stanja znanstvene pripravnosti primalački um, jer nje-
gov je čin promatrati u skladu sa znanošću. A pripadna osobina, ako je jedna,
umnožava se samo umožavanjem nositelja. Prema tome, ako je primalački um
jedan za sve ljude, bit će nužno da stanje znanstvene pripravnosti, npr. stanje
gramatičke znanstvene pripravnosti, bude brojem isto u svim ljudima. A to je
nezamislivo. Dosljedno, primalački um nije jedan u svim ljudima.
A ko na to vele da nositelj znanstvene pripravnosti nije primalački um, nego
trpni um i mislilačka moć (usp. pogl. 60). AU to ne može biti.
1. Doista, kako Aristotel dokazuje u II. knjizi Etike44’, iz jednakih djelatnosti
nastaju i jednaka stanja pripravnosti. A iz djelatnosti primalačkog uma nastaje u

447 D e an., 1. III, c. 4; 429a 13-14. Vidi bilj. 344.

448 Prema Aristotelu (De anim alium generatione, 1. II, c. 3) »u sjemenu svih postoji nešto što
ga čini plodnim, a to se zove toplina«. Onda nastavlja: «... toplina sunca i živih osjetilnih bića...
koja je sadržana u sjemenu ... posjeduje životno počelo«. - Usp. M. Đ U RIĆ, Platon: Odbrana
Sokratova, Kriton, Fedon, Beograd, BIGZ, 1982, str. 114.
44’ E th., 1. II, c. 1; 1103b 21-22: b t x6v 6|to((ov ćvEgyEiav a l Sjeig Y(wvt«ti‘ 616 6eX Tfltg
flvegyaac; Toiag djtoćiSdvai- xax 6 yitQ xito xo6vav Statbogfltg dxokoudovaiv a l ?|etg.
(Iz jednakih djelatnosti nastaju i jednaka stanja pripravnosti. Zbog toga treba vršiti takve
djelatnosti; jer iz njih proizlaze stanja pripravnosti koja odgovaraju razlikama među njima.) -
Usp. LADAN, Fizika, str. 24.
actus potentes sumus secundum habitum scientiae. Habitus igitur scientiae est in
intellectu possibili, non passivo.
Adhuc. Scientia est de conclusionibus demonstrationum: nam demonstratio
est »syllogismus faciens scire«, ut Aristoteles dicit in I Posteriorum [c. 2]. Conclu-
siones autem demonstrationum sunt universales, sicut et principia. Erit igitur in
illa virtute quae est cognoscitiva universalium. Intellectus autem passivus non est
cognoscitivus universalium, sed particularium intentionum. N on est igitur subiec-
tum habitus scientiae.
Praeterea. Contra hoc sunt plures rationes adductae supra, cum de unione
intellectus possibilis ad hominem ageremr.
Videtur autem ex hoc fuisse deceptio in ponendo habimm scientiae in intel-
lectu passivo esse, quia homines inveniuntur promptiores vel minus prompti ad
scientiarum considerationes secundum diversam dispositionem virtutis cogitativae
et imaginativae.
Sed ista promptitudo dependet ab illis virmtibus sicut ex dispositionibus remo-
tis: prout etiam dependet a bonitate tactus et corporis complexione; secundum
quod dicit Aristoteles, in II De anima [c. 9], homines boni tactus et mollis carnis
esse bene aptos mente. Ex habitu autem scientiae inest facultas considerandi sicut
ex proximo principio actus: oportet enim quod habitus scientiae perficiat poten-
tiam qua intelligimus, ut agat cum voluerit faciliter, sicut et alii habims potentias
in quibus sunt115.
Item. Dispositiones praedictarum virtutum sunt ex parte obiecti, scilicet phan-
tasmatis, quod propter bonitatem harum virtutum praeparatur ad hoc quod facili-
ter fiat intelligibile actu per intellectum agentem. Dispositiones autem quae sunt
ex parte obiectorum, non sunt habitus, sed quae sunt ex parte potentiarum: non
enim dispositiones quibus terribilia fiunt toleranda, sunt habitus fortitudinis; sed
dispositio qua pars animae, scilicet irascibilis, disponitur ad terribilia sustinenda.
Ergo manifestum est quod habitus scientiae non est in intellectu passivo, u t Com-
mentator praedictus dicit116, sed magis in intellectu possibili.
Item. Si unus est intellectus possibilis omnium hominum, oportet ponere intel-
lectum possibilem semper fuisse, si homines semper fuerunt, sicut ponunt: et

115 Averr. 1. c. III 18, 26-34 (438).

116 Ib. 20, 301-306 (453 sq.); cf. 33, 74-85 (476 sq.); cf. Themistium 1. c. VI (p. 224).
nama stanje znanstvene pnpravnosti, a opet sukladno sa stanjem znanstvene pri-
pravnosti sposobni smo za te iste djelatnosti. Prema tome, stanje znanstvene pri-
pravnosti nalazi se u primalačkom umu, a ne u trpnom.
16. Znanje (znanost) je o zaključcima dokazivanja; jer dokaz je silogizam koji
čini da znamo, kako kaže Aristotel u I. knjizi Druge analitike450. Međutim za-
ključci dokazivanja su općeniti, kao i načela. Prema tome nalazit će se u onoj
moći koja je sposobna spoznati opće sadržaje. N o trpni um nije sposoban spo-
znati opće sadržaje, nego pojedinačne spoznajne predmete.451452*Prema tome on nije
nositelj stanja znanstvene pripravnosti.
3. Protiv toga su mnogi razlozi navedeni kad se raspravljalo o sjedinjenju pri-
malačkog uma s čovjekom (pogl. 60).
VIII. Zabluda da se stanje znanstvene pripravnosti postavi u trpni um nastala
je, kako se čini, iz toga što se nalaze ljudi spremniji ili manje spremni za znan-
stvena promatranja prema raznom raspoloženju mislilačke moći i moći zamišlja-
nja.
1. N o ta spremnost zavisi od dh moći kao od daljnjih raspoloženja, kao što
zavisi također od vrsnoće opipa i mješavine sokova u tijelu. U skladu s time
Aristotel, u II. knjizi O dušt*52, veli da su ljudi s vrsnim opipom i mekanom puti
duhom nadareni. Međutim na osnovi stanja znanstvene pripravnosti kao bUskog
počela čina prisutna je (u čovjeku) sposobnost promatranja; treba naime da stanje
znanstvene pripravnosti tako usavrši moć kojom mislimo, da lako djeluje kad
hoće,m kao što i ostala stanja pripravnosti usavršuju moći u kojima se nalaze.454
2. Raspoloženja spomenutih moći nalaze se na strani predmeta, tj. maštovne
sUke, koja zbog vrsnoće tih moći biva tako pripravljcna da po djelatnom umu
postane u zbiljnosti lako shvatljiva. Međutim raspoloženja koja su na strani pred-
meta nisu stanja pripravnosti, nego ona koja su na strani moći. Doista, raspolože-
nja po kojima strašne stvari postaju podnošljive, nisu stanje pripravnosti za hra-
brost - nego raspoloženje po kojem dio duše, tj. gnjevljiva težnja, biva raspoložen
za podnošenje strašnih stvari. Oičito je dakle da stanje znanstvene pripravnosti
nije u trpnom umu, kako veli spomenuti komentator,455 nego radije u primalač-
kom umu.
3. Ako je primalački um jedan za sve ljude, treba postaviti da je primalački
um uvijek postojao, ako su ljudi uvijek postojaU, kao što tvrde; a s mnogo više

450 Anal. post., 1. I, c. 2; 71b 18. Vidi bilj. 309 u I. knj.

451 Prijevod »pojedinačni spoznajni predmeti« odgovara latinskom izrazu »particulares inten-
tiones«. O značenju riječi *intentio« vidi bilj. 303 u I. knj.
452 D e an., 1. II, c. 9; 421a 25-26: O i pžv yttQ oxXr)Q6oaQXOi dtpueig tf|v 5idvoiav, ot 6ž
|iakax6oaQXOl eticpveig. (Ljudi su naime s tvrdom puti bez prirodne duhovne nadarenosti, dok
su oni s mekanom puti duhom nadareni.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 55.
455 Comm. magn. in D e an., 1. III, c. 18, 26-29 (u izd. CRAW FORD str. 438). Vidi bilj. 348.
454 Usp. SCC, knj. III, pogl. 150.
455 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 20, 301-306 (u izd. CRAWFORD, str. 453-454). Vidi
bilj. 333. Vidi također početak pogl. 60. u ovoj II. knj. SCG.
 multo magis intellectum agentem, quia »agens est honorabilius patiente«, ut Ari-
stoteles dicit \De an. III 5]. Sed si agens est aterenum, et recipiens aeternum,
oportet recepta esse aeterna. Ergo species intelligibiles ab aeterno fuerunt in intel-
lectu possibili. N on igitur de novo recipit aliquas species intelligibiles. Ad nihil
autem sensus et phantasia sunt necessaria ad intelligendum nisi ut ab eis accipian-
tur species intelligibiles. Sensus igitur non erit necessarius ad intelligendum, neque
phantasia. E t redibit opinio Platonis, quod scientiam non acquirimus per sensus,
sed ab eis excitamur ad rememorandum prius scita117.
Sed ad hoc respondet Commentator praedictus118 quod species intelligibiles
habent duplex subiectum: ex uno quorum habent aeternitatem, scilicet ab intel-
lectu possibili; ab alio autem habent novitatem, scilicet a phantasmate; sicut etiam
speciei visibilis subiectum est duplex, scilicet res extra animam et potentia visiva.
Haec autem responsio stare non potest. Impossibile enim est quod actio et
perfectio aeterni dependeat ab aliquo temporali. Phantasmata autem temporalia
sunt, de novo quotidie in nobis facta ex sensu. Impossibile est igitur quod species
intelligibiles, quibus intellectus possibilis fit actu et operatur, dependeant a phan-
tasmatibus, sicut species visibilis dependet a rebus quae sunt extra animam.
Amplius. Nihil recipit quod iam habet: quia »recipiens oportet esse denuda-
tum a recepto«, secundum Aristotelem119. Sed species intelligibiles ante meum sen-

117 Cf. Platonem, Phaedo 76 A (Plat. Lat. II 31, 1-7),

Averr. 1. c. III 5, 376-423 (400 sq.); 501-604 (404 sqq.); 36, 199-202 (486).
1,9 Averr. 1. c. 4, 67-«8 (385); 93 (386); cf. Arist. De an. III 4 (429 a 21).
razloga i djelatni um, jer je djelatelj časniji od primatelja, kako kaže Aristotel.456
N o ako je djelatelj vječan, i primatelj vječan, treba da i primljeni sadržaji budu
vječni. Dakle misaone su siike od vječnosti bile u primalačkom umu. Prema tome
on ne prima misaone slike kao nešto novo. N o osjetila i mašta potrebni su za
mišljenje samo zato da se od njih prime misaone slike. Prema tome ni osjetilo ni
mašta neće biti nužni za mišljenje. I oživjet će Piatonovo mnijenje da znanje ne
stječemo s pomoću osjetila, nego da nas ona samo potiču kako bismo se sjetili
onoga što smo prije znali.457
IX. A li na ovo spomenuti komentator odgovara*ss da misaone slike imaju dva
nosioca: od jednoga od njih imaju vječnost, tj. od primalačkog uma, a od drugoga,
tj. od maštovne slike, imaju novost. Tako i vidna spoznajna slika ima dva nosioca,
tj. stvar izvan duše i vidnu moć.
Ali taj se odgovor ne m oie održati.
1. Nemoguće je, doista, da djelatnost i savršenost vječnoga zavisi od nečeg
vremenitog. A maštovne su slike vremenite, uvijek iznova u nama proizvedene na
osnovi osjetilnog zamjećivanja. Prema tome, nemoguće je da misaone slike, po
kojima primalački um biva ozbiljen i radi, zavise od maštovnih slika kao što vidna
spoznajna slika zavisi od stvari koje su izvan duše.
2. Nijedna stvar ne prima ono što već ima, jer primatelj - kako uči Aristotel45’
- treba da bude lišen onoga što prima. Ali misaone su slike još prije moje ili tvoje

456 D e an.t 1. III, c. 5; 430a 18-19: Ael yd.Q ti|au6t8QOV t6 itoioOv tov Jtđojcovrog x a l f|
dQxJ| Tfjg i)XT)g. (Jer djelatelj je uvijek časniji od onoga koji trpi [prima], i počelo od tvari.) - Usp.
SIRONIĆ, O duši, str. 79.
457 PLATO, Phaedo, c. 18, 72 E: Kal |xt|v, eqzr| 6 KćfJi)g xcrt’ čheivćv y s tdv X6yov, &
Z(6KQaTeg, el dX.r|ih]g čotlv, 5v cri) etartag dcq*a Xćyetv, 6n fjplv q pdOrioig oux &XXo ti fj
dvd|ivr)oig... (Štoviše - reče Kebet - po onoj riječi koju ti, Sokrate, često običavaš kazad, da naše
učenje nije drugo doli sjećanje, i po toj riječi, kažerri, ako je istinita, neophodno je da smo to
čega se sada sjećamo naučili u nekom prijašnjem vremenu.) - Usp. M. ĐURIĆ, Platon: Odbrana
Sokratova, Kriton, Fedon, Beograd, BIG2, 1982, str. 114.
454 Comm. magn. in D e an., 1. 5, 376-423 (u izd. CRAWFORD str. 400-401):
Sicuti comprehendere per sensum perficitur per duo subiecta... necesse est etiam ut intellecta
in actu habeant duo subiecta, quorum unum est subiectum per quod sunt vera, scilicet forme que
sunt ymagines vere, secundum autem est per quod intellecta sunt unum entium in mundo, et
istud est intellectus materialis.
(Kao što se osjetilno opažanje događa pomoću dva nosioca..., tako je neophodno da i zbiljski
shvaćene stvari imaju dva nosioca; od tih je jedan po kojem su istinite —a to su likovi, koji su
istinite predodžbe - dok je drugi po kojem su shvaćene stvari jedno od bića u svijetu —a to je
tva m i um .)
459 D e an., 1. III, c. 4; 429a 20-21: IlaQe|xcpaivđ)Levov y a q ntokuei t6 AXX6tqlov xod dvti-
<PQdTT£i- okrte |xt)6’ aiircoO elvai cpuoiv pT)6e|*tav dXV ij to6ti)V, 6tl 6uvau5g.
(Jer ono što se pokazuje [kao nešto određeno] stavlja zapreku i opire se stranome, tako da
mu [umu] ne pripada nijedna narav nego ta, tj. da je u mogućnosti primati.) - Usp. SIRONIĆ,
O duši, str. 77.
Averroes (Comm. magn. in D e an., 1. III, c. 4, 67-68, u izd. CRAWFORD str. 385) piše:
Secunda (propositio) autem est quod omne recipiens aliquod necesse est ut sit denudatus a
natura recepti et ut sua substantia non sit substantia recepti in specie.
tire vel tuum fuerunt in intellectu possibili: non enim qui fuerunt ante nos intel-
lexissent, nisi intellectus possibilis fuisset reductus in actum per species intelligibi-
les. Nec potest dici quod species illae prius receptae in intellectu possibili, esse
cessaverunt: quia intellectus possibilis non solum recipit, sed conservat quod reci-
pit, unde in III D e anima [c. 4] dicitur esse »locus specierum«. Igitur ex phanta-
smatibus nostris non recipiuntur species in intellectu possibili. Frustra igitur per
intellectum agentem fiunt intelligibilia actu nostra phantasmata.
Item. Receptum est in recipiente per modum recipientis120. Sed intellectus se-
cundum se est supra motum. Ergo quod recipitur in eo, recipitur fixe et immobi-
liter.
Praeterea. Cum intellectus sit superior virtus quam sensus, oportet quod sit
magis unita: et ex hoc videmus quod unus intellectus habet iudicium de diversis
generibus sensibilium, quae ad diversas potendas sensitivas perdnent121. Unde ac-
cipere possumus quod operadones perdnentes ad diversas potentias sensidvas, in
uno intellectu adunantur. Potentiarum autem sensidvarum quaedam recipiunt tan-
tum, ut sensus: quaedam autem retinent, u t imaginatio et memoria; unde et 'the-
sauri’122 dicuntur. O portet igitur quod intellectus possibilis et redpiat, et retineat
recepta.
Amplius. In rebus naturalibus vanum est dicere quod id ad quod pervenitur
per motum, non permaneat, sed statim esse desinat: propter quod repudiatur po-
sitio dicentium123 omnia semper moveri; oportet enim motum ad quietem termina-
ri. M ulto igitur minus dici potest quod receptum in inteilectu possibili non con-
servetur.

1!0 Cf. Lib. de caus., prop. 12. 20. 24.

121 L: pertinet.
m Cf. Avicennam, D e an. V 6 {II 145, 75 sqq.).
123 Cf. Aristotelem de Heraclito: Top. I 11 (104 b 21 sq.); M et. IV 5 (1010 a 7 sqq.).
osjetilne spoznaje bile u primalačkom umu. N e bi naime oni koji su prije nas
postojali mogli shvaćati da nije primalački um s pomoću misaonih slika bio izve-
den u zbiljnost. A ne može se kazati da su one misaone slike najprije bile prim-
ljene u primalačkom umu, pa onda prestale, jer primalački um ne samo prima
nego i čuva što prima. Stoga se u III. knjizi O duši460 kaže da je on mjesto spoznaj-
nih slika. Prema tome primalački um ne prima spoznajne slike iz naših maštovnih
slika. Dosljedno, djelatni um uzalud čini naše maštovne slike zbiljski shvatljivima.
3. Primljeno je u primatelju na način p r i m a t e l j a N o um je po sebi iznad
gibanja. što god dakle u njemu biva primljeno, biva primljeno stalno i nepomično.
4. Budući da je tnn sila viša od osjetila, treba da bude više ujedinjena. Stoga
vidimo da jedan um donosi sud o raznim vrstama osjetnih predmeta, koji spadaju
na razne osjetilne moći. Stoga možemo razabrati da se radnje što spadaju na razne
osjetilne moći ujedinjuju u jednom umu. A od osjetilnih moći neke samo primaju,
npr. osjetila, a neke zadržavaju, kao moć zamišljanja i pamćenja; stoga se i zovu
riznice4*2. Prema tome treba da primalački um i prima i primljeno zadiži.
5. U prirodnim zbivanjima besmisleno je reći da ono do čega se stigne giba-
njem, ne ostaje, nego odmah prestaje. Zbog toga se odbacuje postavka onih koji
kažu da se sve uvijek kreće.463 Treba, doista, da se gibanje dovrši u mirovanju.
Prema tome s mnogo manje razloga može se reći da se ono što je primljeno u
primalačkom umu, ne sačuva.

(Druga je pak [Aristotelova] rečenica da svaki primatelj mora biti bez [ogoljen!] prirode
onoga što je primljeno i da njegovo bivstvo nije istovjetno s bivstvom onoga što je primljeno u
spoznajnoj slici.)
Zanimljivo je primijedti da je Toma u ovom tekstu upotrijebio Averroesove izraze kako su
bili prevedeni na Zapadu.
D e an., 1. III, c. 4; 429a 27-28: K al ev 6f| ot kćyovtes ri|V i(ruT|f|v elvat x6nov e£6đW,
nkf|v 6xi oi)xe dXt| AXX.’ f| votftiKfj, oDxe ćvxeXei)ei9 &XXćt 6 w d |tei xćt et6r|.
(A dobro, dakako, govore da je duša mjesto spoznajnih slika, ipak ne cijela, nego [samo]
razumna, i nije riječ o spoznajnim slikama u zbiljnosti, nego u mogućnosti.) - Usp. SIRON IĆ,
O duii, str. 77.
441 Receptum est in recipiente per modum recipientis. To se načelo puno puta ponavlja (vidi
npr. bilj. 255 u I. knj.). Nalazi se nekoliko puta i u Liber de causis (vidi bilj. 188 u I. knj.), prop.
XII, XX i XXIV.
442 Usp. AVICENNA, D e anima, V, c. 6; Op. phiL, fol. 26 r C.
443 Usp. ARISTOTELES, Topicorum, L I, c. 11; 104 b 21 sq. Ili: M etaph., 1. III, c. 5; 1010
a 7 sq.: žx yh g xavrqs xrjg ujtoXf)tpea>g (= jta aa v xauxriv xivou(ićvqv xf|v qn3aiv) ž§fjv6r)aev fj
&xgoxdxr) 661a xfflv etgripćvtov, f| xt5v qiaox6vt<ov fjeaxXeix£letv x a l o lav Kgdtukog el^ev, 6g
xo xeXeuxaiov ouDćv $)tto 6eiv Xćyeiv đXX& x6v 6dxxuXov žxCvei pdvov, x a i ’HeaxXeCx(p in e-
xC|ia ebtovtt 6xi 6ig x$ ctfittp Jto ta p « oux faxtv žpPfjvai; auxdg yitQ &exo ou6’ fa ta l.
(Jer upravo iz takve pretpostavke [= da se cjelokupna narav kreće] razvilo se i ono najkrajnje
od spomenutih mnijenja, ono Heraklitovih sljedbenika, kakvo je zastupao i Kratil, koji napokon
mišljaše kako se ništa ne smije reći, nego je samo prstom micao, i koji je ukorio Heraklita što je
rekao kako $e ne može dvaput zagaziti u istu rijeku; sam naime smatraše kako se to ne može ni
jedanput.) - Vidi: LADAN, M etaf., str. 96.
 Adhuc. Si ex phantasmatibus quae sunt in nobis intellectus possibilis non reci-
pit aliquas species intelligibiles, quia iam receplt a phantasmatibus eorum qui fue-
runt ante nos; pari ratione, a nullorum phantasmatibus recipit quos alii praecesse-
runt. Sed quoslibet aliqui alii praecesserunt, si mimdus est aeternus, ut ponunt.
Nunquam igitur intellectus possibilis recipit aliquas species a phantasmatibus.
Frustra igitur ponitur intellectus agens ab Aristotele, u t faciat phantasmata esse
intelligibilia actu.
Praeterea. Ex hoc videtur sequi quod intellectus possibilis non indigeat phan-
tasmatibus ad intelligendum. N os autem per intellectum possibilem intelligimus.
Neque igitur nos sensu et phantasmate indigebimus ad intelligendum. Q uod est
manifeste falsum, et contra sententiam Aristotelis [De an. III 8].
Si autem dicatur quod, pari ratione, non indigeremus phantasmate ad conside-
randum ea quorum species intelligibiles sunt in intellectu conservatae, etiam si
intellectus possibiles sint plures in diversis: quod est contra Aristotelem, qui dicit
[ib. c. 7] quod »nequaquam sine phantasmate intelligit anima«: - patet quod non
est conveniens obviatio. Intellectus enim possibilis, sicut et quaelibet substantia,
operatur secundum modum suae naturae. Secundum autem suam naturam est
forma corporis. Unde intelligit quidem immaterialia, sed inspicit ea in aliquo ma-
teriali. Cuius signum est, quod in doctrinis universalibus exempla particularia po-
nuntur, in quibus quod dicitur inspicžatur. Alio ergo modo se habet intellectus
possibilis ad phantasma quo indiget, ante speciem intelligibilem: et alio modo
postquam recepit speciem intelligibilem. Ante enim, indiget eo ut ab eo accipiat
speciem intelligibilem: unde se habet ad intellectum possibilem u t obiectum mo-
vens. Sed post speciem in eo receptam, indiget eo quasi instrumento sive funda-
mento suae speciei: unde se habet ad phantasmata sicut causa efficiens; secundum
enim imperium intellectus formatur in imaginatione phantasma conveniens tali
speciei intelligibili, in quo resplendet species intelligibilis sicut exemplar in exem-
plato sive in imagine. Si ergo intellectus possibilis semper habuisset species, num-
quam compararetur ad phantasmata sicut recipiens ad obiectum motivum.
Item. Intellectus possibilis est »quo anima et homo intelligit«, secundum Ari-
stotelem [De an. I I I 4]. Si autem intellectus possibilis est unus omnium ac aeter-
nus, oportet quod in ipso iam sint receptae omnes species intelligibiles eorum
quae a quibuslibet hominibus sunt scita vel fuerunt. Quilibet igitur nostrum, qui
per intellectum possibilem intelligit, immo cuius intelligere est ipsum intelligere
intellectus possibilis, intelliget omnia quae sunt vel fuerunt a quibuscumque intel-
lecta. Q uod patet esse falsum.
 6. Ako primalački um ne prima neke misaone slike iz maštovnih slika koje su
u nama, jer ih je primio od maštovnih slika onih koji su živjeli prije nas, $ istog
ih razloga ne prima ni od maštovnih slika onih kojima su drugi prethodili. Ali
ako uzniemo koje mu drago ljude, uvijek su im neki drugi prethodili ako je svijet
vječan, kao tvrde. Prema tome primalački um nikad ne prima neke spoznajne
slike od maštovnih predodžaba. Dosljedno, uzalud Aristotel postavlja djelatni um
kako bi od maštovnih slika učinio predmete u zbiljnosti shvatljive (usp. pogl. 78).
7. Iz toga, kako se čini, slijedi da primalački um za mišljenje ne treba maštov-
nih slika. N o mi mislimo primalačkim umom. Prema tome za mišljenje nećemo
trebati ni osjetila ni maštovnih slika. A to je očito krivo i protiv Aristotelova
učenja.464
X. A ko se pak rekne da s istog razloga ne bismo trebali maštovnih slika za
promatranje onih stvari kojih su misaone slike u umu sačuvane, također ako ima
više primalačkih umova prema raznim jedinkama - a to je protiv Aristotela, koji
kaže da duša nipošto ne misli bez maštovne slike*iS - jasno je da to ne bi bilo
umjesno suprotstavljanje.
1. Doista, primalački um, kao i bilo koje drugo bivstvo, radi prema načinu
svoje naravi. A po svojoj je naravi on lik tijela. Stoga, doduše, shvaća netvarne
šadržaie, ali ih gleda u nečem tvarnomT Znak toga je što se za opće nauke stavljaju
pojedinačni primjeri, na kojima se vidi što se kaže.
N a taj se način dakle primalački um odnosi spram maštovne slike koju treba
- prije misaone slike, a na drugi način pošto je misaonu sliku primio. Naime prije
je treba zato da od nje primi misaonu sliku; stoga se ona spram primalačkog uma
odnosi kao predmet što pokreće. N o kada v f'™ *, je jcao ili
temelj svoje spoznajne slike, te se stoga spram maštovnih slika odnosi kao tvom i
uzrok. Naime po zapovuedi uma u zamišlianiu se oblikuie maštovna slika primi'e-
rena takvoj misaonoj slici: u njoj misaona slika odsijeva kao uzor u onom što je
po uzoru načinjeno, ili kao u slici. Kad bi dakle primalački um uvijek imao spo-
znajne slike, nikad se ne bi odnosio spram maštovnih slika kao primatelj spram
predmeta što pokreće.
2. Primalački je um ono čime duša i čovjek misli,466 kako uči Aristotel. N o ako
je primalački um jedan za sve ljude i vječan, treba da u njemu budu primljene sve
misaone slike onih stvari koje bilo koji ljudi znaju ili su znali. Prema tome, svaki
od nas koji shvaća primalačkim umom, štoviše, čije je mišljenje zapravo mišljenje
primalačkog uma, shvatit će sve stvari koje su shvaćene ili su bile shvaćene od bilo
kojih ljudi. N o jasno je da je to krivo.

444 D e art., L III, c. 8; 432 a 8 : K ai 6 ia toCto oGtc |it| aiotfavćpEvog |XT|flfev otidšv &v |x&froL
oG5e ^uvEir), oxav te 'decogft, dv&vxr) d|xa (pavxdO|id xi de(0Qe(v.
(I zbog toga onaj koji ništa osjetilom ne spoznaje, ništa neće naučiti niti razumjeti, a kada
promišlja, nužno skupa $ time gleda neku maštovnu sliku.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 84.
445 N a ist. mj.; 432a 3-14. Vidi bilj. 464 i 353.
444 N a ist. mj.; 429a 10-11. Vidi bilj. 355 i 295.
 Ad hoc autem Commentator praedictus respondet124, dicens quod nos non
intelligimus per intellectum possibilem nisi secundum quod continuatur nobis per
nostra phantasmata. Et quia non sunt eadem phantasmata apud omnes nec eodem
modo disposita, nec quicquid intelligit unus, intelligit alius. Et videtur haec re-
sponsio consonare praemissis. Nam , etiam si inteUectus possibilis non est unus,
non intelligimus ea quorum species sunt in intellectu possibili nisi adsint phanta-
smata ad hoc disposita.
Sed quod dicta responsio non possit totaliter inconveniens evitare, sic patet.
Cum intellectus possibilis factus est actu per speciem intelligibilem receptam, »po-
test agere per seipsum«, ut dicit Aristoteles, in III De anima [c. 4]. Unde videmus
quod illud cuius scientiam semel accepimus, est in potestate nostra iterum consi-
derare cum volumus. Nec impedimur propter phantasmata: quia in potestate no-
stra est formare phantasmata accommoda considerationi quam volumus; nisi forte
esset impedimentum ex parte organi cuius est, sicut accidit in phreneticis et lethar-
gicis, qui non possunt habere liberum actum phantasiae et memorativae. Et prop-
ter hoc Aristoteles dicit, in VIII Phys. [c. 4], quod ille qui iam habet habitum
scientiae, licet sit potentia considerans, non indiget motore qui reducat eum de
potentia in actum, nisi removente prohibens, sed potest ipse exire in actum consi-
derationis ut vult. Si autem in intellectu possibili sunt species intelligibiles omnium
scientiarum, quod oportet dicere si est unus et aetemus, necessitas phantasmatum
ad intellectum possibilem erit sicut est iilius qui iam habet sciendam ad conside-
randum secundum scientiam illam, quod etiam sine phantasmatibus non posset.
Cum igitur quilibet homo intelligat per intellectum possibilem secundum quod
est reductus in acttun per species intelligibiles, quilibet homo poterit considerare,
cum voluerit, scita omnium scientiarum. Q uod est manifeste falsum: sic enim
nullus indigeret doctore ad acquirendum scientiam. N on est igitur unus et aeter-
nus intellectus possibilis.

124 Averr. 1. c. III 5, 501-527 (404 sq.); 36, 199-202 (486).

 A na to spomenuti komentator odgovara467 da mi primalačkim umom mislimo
samo utoliko ukoliko s nama biva povezan posredstvom naših maštovnih slika. I
budući da maštovne slike nisu kod svih iste ni na isti način raspoložene, zato ne
shvaća jedan što god shvaća drugi.468 Čini se da se ovaj odgovor podudara s pret-
hodnim razmišljanjima. Jer ako primalački um nije jedan, ne shvaćamo one stvari
kojih su spoznajne slike, doduše, prisutne u primalačkom umu, ali nisu prisutne
maštovne slike za to raspoiožene.
Međutim jasno je da rečeni odgovor ne može u potpunosti izbjeći nepriliku.
Naime kad je primalački um ozbiljen posredstvom primljene misaone slike, on po
sebi može ajetovati, kako kaže Aristotel u 111. knjizi O dušim . Stoga vldimo da
ono o čemu smo iedanput stekli znanje ostaje u nasoj vlasti da to opet proma-
tramo kad hočemo. I nismo u tome spriječeni zbog maštovnih slika, buJući da ie
u našoj vlasti oblilcovati maštovne slike prilagođene promatranju koiehoćem o;
ošlnTako mozda postoji zapreka sa strane organa u kdj'em"še'o^incujiiTkiEo seTo
događa kod duševno bolesnih i kod onih koji boluju od bolesti spavanja, koji ne
mogu slobodno upotrebljavati maštu i pamćenje. Zbog toga Aristotel kaže, u VIII.
knjizi Fizike*70, da onaj koji već ima stanje znanstvene pripravnosti, premda ima
samo mogućnost promatranja, ipak ne treba pokretača koji bi ga izveo iz moguć-
nosti u zbiljnost, osim ako treba ukloniti zapreku, nego može sam izići u zbiljnost
promatranja kako hoće. M eđutim ako su u primalačkom umu misaone slike svih
znanosti, a to se mora kazati ako je on jedan i vječan, maštovne će slike primalač-
kom umu biti nužne onako kao onomu koji već ima znanje te hoće promatrati u
skladu s tim znanjem; to također ne bi mogao bez maštovnih slika. Prema tome,
budući da svaki čovjek shvaća primalačkim umom ukoliko je posredstvom misao-
nih slika izveden u zbiljnost, svaki će čovjek moći promatrati, kad bude htio,
spoznate sadržaje svih znanosti. A to je očito krivo. N a taj način naime ne bi
nitko trebao učitelja da stekne znanje. Prema tome ne postoji jedan i vječni prima-
lački um.

467 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 5; 513-527 (u izd. CRAW FORD str. 404—405). Vidi
bilj. 405.

Na ist. mj., 449-465 (u izd. CRAWFORD str. 402-403) i 703-728 (str. 411-412).
(724-728:) Cum igitur posuerimus rem intelligibilem que est apud me et apud te multam in
subiecto secundum quod est vera, scilicet formas ymaginationis, et unam in subiecto per quod
est intellectus ens [et est materialis], dissolvuntur iste questiones perfecte.
(Prema tome, budući da smo postavili da je umski spoznatljiva stvar koja je u meni i u tebi
mnogostruka gledom na nosioca po kojem je istinita, tj. gledom na maštovne likove, a jedna
gledom na nosioca po kojem je um biće [i tvaran je], sva se pitanja rješavaju savršeno.)
449 De an., 1. III, c. 4; 429b 7: toOto 5ž ouppatvei 6rav &uvr)Tai šveQyeiv 8 i’ aOrov. (A to
[tj. da je um u stanju zbiljnosti] događa se kad može djelovati sam po sebi.) - Usp. SIRONIĆ,
O duii, str. 77.
470 Pbys., 1. VIII, c. 4; 255 a 33 - b 5: 8rav 8’ otftcog e^t), šdv tl pf| Kcokdei, tveQyel x ai
deopet. (Kad je on u tom stanju [tj. kad je netko stekao stanje pripravnosti za znanost], on
djeluje i promišlja, ako ga nešto ne priječi.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 214.
 CAPITULUM LXXIV
DE OPINIONE AVICENNAE, QUI POSUIT FORMAS INTELLIGIBILES
NON CONSERVARIIN INTELLECTU POSSIBILI

Praedictis vero rationibus obviare videntur quae Avicenna ponit. Dicit enim,
in suo libro De animai2S, quođ in intellectu possibili non remanent species intelli-
gibiles nisi quamdiu actu intelliguntur.
Q uod quidem ex hoc probare nititur, quia, quamdiu formae apprehensae ma-
nent in potentia apprehensiva, actu apprehenduntur: ex hoc enim fit sensus in
actu, quod est idem cum sensato in actu [De an. III 2] et similiter intellectus in
actu est intellectum in actu [ib. c. 4]. Unde videtur quod, quandocumque sensus
vel intellectus est factus unum cum sensato vel intellecto, secundum quod habet
formam ipsius, fit apprehensio in actu per sensum vel per intellectum. - Vires
autem quae conservant formas non apprehensas in actu, dicit126 non esse vires
apprehensivas, sed thesauros virtutum apprehensivarum: sicut imaginatio, quae
est thesaurus formarum apprehensarum per sensum; et memoria, quae est, secun-
dum ipsum, thesaurus intentionum apprehensarum absque sensu, sicut cum ovis
apprehendit inimicitiam lupi. Hoc autem contingit huiusmodi virtutibus quod
conservant formas non apprehensas actu, inquantum habent quaedam organa cor-
porea, in quibus recipiuntur formae receptione propinqua apprehensioni. Et prop-
ter hoc, virtus apprehensiva, convertens se ad huiusmodi thesauros, apprehendit
in actu. - Constat autem quod intellectus possibilis est virtus apprehensiva, et
quod non habet organum corporeum. Unde concludit quod impossibile est quod
species intelligibiles conserventur in intellectu possibili, nisi quamdiu intelligit ac-
tu. - O portet ergo quod vel ipsae species intelligibiles conserventur in aliquo
organo corporeo, sive in aliqua virtute habente organum corporeum; vel oportet
quod formae intelligibiles sint per se existentes, ad quas comparetur intellectus
possibilis noster sicut speculum ad res quae videntur in speculo; vel oportet quod
species intelligibiles fluant in inteUectum possibilem de novo ab aiiquo agente
separato, quandocumque actu inteUigit. Primum autem horum trium est impossi-
bile: quia formae existentes in potentiis utentibus organis corporalibus, sunt intel-
ligibiles in potentia tantum. Secundum autem est opinio Platonis, quam reprobat
Aristoteles, in Metaphysica [I 9].

125 1. c. V 6 (II 141, 26 sqq.).

Cf. Avicennam I. c. V 6 (II 145, 77 sqq.).
 O m nijenju A vicenne, ko ji je postavio da se
m isaoni lik o v i ne čuvaju u prim alačkom u m u m

Ono što tvrdi Avicenna, kako se čini, suprotstavija se prethodnim razlozima.

Kaže naime, u svojoj knjizi O duš?72, da misaone slike ostaju u primalačkom umu
samo dok su u zbiljnosti mišljene.
To on nastoji dokazati po tome što spoznati likovi bivaju u zbiljnosti spoznati
dok ostaju u spoznajnoj moći. Doista, kao što osjetilo biva u zbiljnosti zato što
je istovjetno s predmetom u zbiljnosti zamijećenim,m tako je i um u zbiljnosti
istovjetan s predmetom u zbiljnosti misljenim.*7* Stoga se čini da se, kad god je
osjetilo ili um postao jedno sa zamijećenim ili mišljenim predmetom, ukoliko ima
njegov lik, događa spoznaja u zbiljnosti u osjetilu ili u umu.
A o silama koje zadržavaju likove u zbiljnosti nespoznate, kaže471*43475 da nisu
spoznajne sile, nego riznice spoznajnih sila: npr. moć zamišljanja, koja je riznica
likova spoznatih osjetilom; i pamćenje, koje je - prema njemu - riznica spoznajnih
slika spoznatih bez osjetila, kao kad ovca spoznaje da joj je vuk neprijatelj. A
takvim se silama događa da u sebi čuvaju likove u zbiljnosti nespoznate ukoliko
imaju neke tjelesne organe u kojima likovi bivaju primljeni na način koji je blizak
spoznaji. I zbog toga spoznajna sila, obraćajući pažnju na takve riznice, u zbiljno-
sti spoznaje.
A izvjesno je da je primalački um spoznajna siia i da nema tjelesnog organa.
Odatle zakijučuje kako je nemoguće da se misaone slike čuvaju u primalačkom
umu, osim dok u zbiljnosti misli.
Treba dakle ili da $e misaone slike čuvaju bilo u nekom tjelesnom organu bilo
u nekoj sili što ima tjelesni organ, ili treba da spoznajni likovi budu po sebi
postojeći, spram kojih se naš primalački um odnosi kao zrcalo spram stvari koje
se u zrcalu vide, ili treba da misaone slike od nekog odijeljenog djelatelja teku
uvijek iznova u primalački um kad god on u zbiljnosti misli.
N o prvo od toga troga nemoguće je jer iikovi što postoje u moćima koje se
siuže tjeiesnim organima, samo su u mogućnosti shvatljivi.
Drugo je pak mnijenje Platona, kojega Aristotel pobija u Metafizici476.

471 Usp. Sumu teol, I, q. 79, a. 6.

'*72 AVICENNA, De anima (ili Naturalium, 1. VI), pars V, cc. 5-6; Op. phiL, fol. 25-26.
473 D e an., 1. III, c. 2; 425b 25-26: 6 i xoii aicr0r|TOV žvšpvtm n a l itjg aiar(HjoEa»g f| aĆTt|
|ićv ćo n z a l p(a. (A zbiljnost osjetnog predmeta i osjetilne spoznaje jedna je te ista.) - Usp.
SIRON IĆ, O duii, str. 68.
474 N a ist. mj., c. 4; 430a 3-5: žjci pfcv yag avev i3X.ir|g t 6 av rd ia i i t 6 voočv x a l t 6 voo6-
pevov. (Kad je riječ o onome što je bez tvari, istovjetna je umska spoznaja i umom spoznati
predmet.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 79.
475 AVICEN N A , nav. mj., pars V, c. 6; Op. phil., fol. 26 r C.
476 Metaph., 1. I, c. 9; 990 b 1 - 991 a 8.
 Unde concludit127 tertium: quod quandocumque intelligimus actu, fluunt spe-
cies intelligibiles in intellectum possibilem nostrum ab intellectu agente, quem
ponit ipse quandam substandam separatam.
Si vero aliquis obiiciat contra eum quod tunc non est differentia inter hominem
cum primo addiscit, et cum postmodum vult considerare in actu quae prius didi-
cit: respondet128 quod »addiscere nihil aliud est quam acquirere perfectam habitu-
dinem129 coniungendi se intelligendae agenti« ad recipiendum ab eo formam intel-
ligibilem. Et ideo ante addiscere est nuda potenda in homine ad talem recepuo-
nem: addiscere vero est sicut potenda adaptata.
Videtur etiam huic positioni consonare quod Aristoteles, in libro D e memoria
[c. 1], ostendit memoriam non esse in parte inteliecdva, sed in parte animae sen-
sitiva. Ex quo videtur quod conservado specierum intelligibilium non pertineat ad
partem intellecdvam.
Sed si diligenter consideretur, haec positio, quantum ad originem, parum aut
nihil differt a positione Platonis. Posuit enim Plato formas intelligibiles esse quas-
dam substandas separatas, a quibus scientia fluebat in animas nostras130. H ic autem
ponit ab una substanda separata, quae est intellectus agens secundum ipsum,
sciendam in animas nostras fluere. N on autem differt, quantum ad modum acqui-
rendi scientiam, utrum ab una vel pluribus substantiis separatis scienda nostra
causetur: utrobique enim sequetur quod scientia nostra non causetur a sensibili-
bus. Cuius contrarium apparet per hoc quod qui caret aliquo sensu, caret scienda
sensibilium quae cognoscuntur per sensum illum.
Dicere autem quod per hoc quod intellectus possibilis inspicit singularia quae
sunt in imagionatione, illustratur luce intelligentiae agends ad cognoscendum uni-
versale; et quod actiones virium inferiorum, scilicet imaginationis et memoradvae
et cogitativae, sunt aptantes animam ad recipiendam emanationem intelligentiae
agentis, est novum. Videmus enim quod anima nostra tanto magis disponitur ad
recipiendum a substantiis separatis, quando magis a corporalibus et sensibilibus
removetur: per recessum enim ab eo quod infra est, acceditur ad id quod supra
est. Non igitur est verisimile quod per hoc quod anima respicit ad phantasmata
corporalia, quod disponatur ad recipiendam influentiam intelligentiae separatae.
Plato autem radicem suae posidonis melius est prosecutus. Posuit enim quod
sensibilia non sunt disponentia animam ad recipiendum influentiam formarum
separatarum, sed solum expergefacientia intellectum ad considerandum ea quorum
scientiam habebat ab exteriori causatam131.

127 Ib. (II 147, 12 sqq.).

,2! Ib. V 6 (II 148, 40 sq.).
129 Avicenna: aptitudinem.
130 Cf. Aristotelem, Met. I 6 (987 b 7 sqq.).
Cf. Platonem, Phaedo 75 E. 76 A (Plat. Lat. II 30, 26-31, 7).
 Odatle zaključuje treće, tj. kad god u zbiljnosti mislimo, misaone slike teku u
naš primalački um iz djelatnog uma, koji on postavlja kao neko odvojeno bivstvo.
A ko m u pak prigovori da u tom slučaju nema razlike između čovjeka koji prvi
put uči i onoga koji kasnije hoće u zbiljnosti promatrati što je prije naučio, on
odgovori*77 da učiti ne znači drugo doli stjecati savršenu naviku združivati se s
djelatnim umom kako bismo od njega primali misaoni lik.m I zato se u čovjeku
prije učenja nalazi puka mogućnost za takvo primanje, dok je učenje kao moguć-
nostprilagođena.
Cini se također da se s tom postavkom podudara što Aristotel, u knjizi O
pamćenjum , pokazuje da pamćenje nije u umskom dijelu, nego u osjetilnom dijelu
duše. Po tome se čini da pohranjivanje misaonih slika ne spada na umski dio.
1. N o ako se pažljivo promotri, ova postavka, s obzirom na podrijetlo, malo
ili ništa se ne razlikuje od Platonove postavke. Platon je naime postavio da su
misaoni likovi neka odvojena bivstva, od kojih je teklo znanje u naše duše. O n
pak postavlja da znanje u naše duše teče od jednog odvojenog bivstva, a to je po
njemu djelatni um. Što se pak tiče stjecanja znanja, nema razlike u tom da li naše
znanje biva uzrokovano od jednog ili od više odvojenih bivstava. U jednom i
drugom slučaju naime siijedit će da naše znanje ne uzrokuju osjetne stvari. N o
očevidno je upravo suprotno, zbog toga što onaj tko nema osjetila, nema znanje
o onim osjetnim stvarima koje se spoznaju posredstvom toga osjetila.
Ako se pak kaže da primalački um, time što uočava pojedinačne stvari koje su
u moći zamišljanja, biva obasjan svjetlom djelatnog uma da spozna općenito i da
djeiatnosti nižih siia, tj. moći zamišljanja, pamćenja i misiilačke moći, podešavaju
dušu da primi odvir djelatnog uma - to je nešto novo. Vidimo, doista, kako je
duša to više raspoložena da primi utjecaj odvojenib bivstava što se više otklanja
od tjelesnog i osjetilnog; naime odmicanjem od onoga što je dolje, primiče se
onomu što je gore. Prema tome nije vjerojatno da se duša raspolaže primiti utjecaj
odvojenog uma time što se osvrće na tjelesne maštovne slike.
Platon je bolje utemeljio svoju postavku. Postavio je naime da osjetne stvari
ne raspolažu dušu da primi utjecaj odvojenih likova, nego samo bude um da
promatra ono o čemu je već posjedovao znanje uzrokovano od vanjskog počela.480

*71 AVICENNA, De anima, pars V, c. 6; Op. phil., fol. 26 v D.

*n U latinskom prijevodu Avicenne tu se nalazi riječ »prikladnost« (aptitudo), dok je Toma
tu riječ zamijenio izrazom »navika« (habitudo).
*n ARISTOTELES, D e memoria et reminiscentia, c. 1; 450 a 12: f| 6 t |tvfj|xr), x a l f| tćov
voT]Tfi)v, o'ĆH &veu cpavrda|i.aT6s žotlv, mcne toii vooupćvau xaxa au|x|3EP(|x6g dv etr), xaft’
aiiTČ 6fe toO jtQC&rou at<r(hyuxoi).
(A pamćenje, pa i ono umski spoznatih predmeta, nije bez maštovne slike, tako da samo po
sebi spada na prvo [nutamje] osjetilo, a samo »stjecajem okolnosti« na umski dio.)
480 PLATO, Phaedo, & 20, 75 E - 76 A: E t Sš ye, olpai, kapćvteg Jtplv vsvfeaftai, vevdpevot
djtokćaapev, Oategov 6fe Tai; ata&fjoeoi xQd>pevoi negt TauT’ ćxetvag dvaXa)j.pdvo|iev td ;
&tLcmfj|iag, dg noie xal nglv yeveadai etxo)tev, dg’ oux 6 xaXoupev pavMvetv otxetav ž-
jtiaTfj|xt)v dva^apPdveiv dv elr); TotiTO b i nou dvaitipfjcntecrdai š.čyovreg ćgdt&g dv kšyopev;
ndvu ye.
 Ponebat enim quod a principio a formis separatis causabatur scientia in anima-
bus nostris omnium scibilium: unde addiscere dixit esse quoddam reminisci132. Et
hoc necessarium est secundum eius positionem. Nam , cum substantiae separatae
sint immobiles et semper eodem modo se habentes, semper ab eis resplendet scien-
tia rerum in anima nostra, quae est eius capax.
Amplius. Q uod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis133. Esse
autem inteilectus possibilis est magis firmum quam esse materiae corporalis. Cum
igitur formae fluentes in materiam corporalem ab intelligentia agente, secundum
ipsum, conserventur in ea, multo magis conservantur in intellectu possibili.
Adhuc. Cognitio intellectiva est perfectior sensitiva. Si igitur in sensitiva cog-
nitione est aliquid conservans apprehensa, m ulto fortius hoc erit in cognitione
intellectiva.
Item. Videmus quod diversa quae in inferiori ordine potentiarum pertinent ad
diversas potentias, in superiori ordine pertinent ad unum: sicut sensus communis
apprehendit sensata omnium sensuum propriorum. Apprehendere igitur et conser-
vare, quae in parte animae sensitivae perdnent ad diversas potentias, oportet quod
in suprema potentia, scilicet in intellectu, uniantur.
Praeterea. Intelligentia agens, secundum ipsum, influit omnes scientias. Si igi-
tur addiscere nihil est aliud quam aptari ut uniatur intelligentiae agenti, qui addis-
cit unam scientiam, non magis addiscit illam quam aliam. Q uod patet esse falsum.
Patet etiam quod haec opinio est contra sententiam Aristotelis, qui dicit, in III
De anima [c. 4], quod intellectus possibilis est »locus specierum«: quod nihil
aliud est dicere quam ipsum esse »thesaurum intelligibilium specierum«134, u t ver-
bis Avicennae utamur.
Item. Postea subiungit [De an. III 4] quod, quando intellectus possibilis acqui-
rit scientiam, est »potens operari per seipsum«, licet non actu intelligat. N on igitur
indiget influentia alicuius superioris agentis.
Dicit etiam, in VIII Physicorum [c. 4], quod ante addiscere est homo in poten-

132 Cf. Platonem 1. c.j Meno 79 E (Plat. Lat. I 22, 22 sqq.); Macrobium, In Somn. Scip. I 12,
10 (p. 49); not. 190.
133 Cf. Lib. de caus., prop. 12. 20. 24.
134 Cf. Avicennam, De an. V 6 (II 147, 21 sq.).
Postavljao je naime da su odvojeni likovi od početka u našim dušama prouzroko-
vali znanje o svim spoznatljivim predmetima; stoga reče da je učenje neko sjeća-
nje.481 A to je nužno prema njegovoj postavci. Jer, budući da su odvojena bivstva
nepodložna gibanju i uvijek se ponašaju na isti način, uvijek od njih odsijeva
znanje o stvarima u našoj duši, koja je za nj sposobna.
2. Sto u nečem biva primljeno, u njem postoji na način primatelja.482 A bitak
je primalačkog uma stalniji nego bitak tjelesne tvan. Pema tome, budući da se
likovi što od djelatnog uma teku u tjelesnu tvar, prema njemu, u njoj pohranjuju,
još više se pohranjuju u primalačkom umu.
3. Umska je spoznaja savršenija od osjetilne. Prema tome, ako u osjetilnoj
spoznaji ima nešto što pohranjuje opažaje, s mnogo više razloga to će biti u
umskoj spoznaji.
4. Vidimo da razni osjeti koji na nižoj razini spadaju na razne moći, na višoj
razini spadaju na jednu. Tako zajedničko osjetilo483 zamjećuje osjete svih posebnih
osjetila. Prema tome, spoznaja i pohranjivanje, koji u dijelu osjetilne duše spadaju
na razne moći, treba da u najvišoj moći, tj. u umu, budu ujedinjeni.
5. Djelatni um, po njemu, u nas ulijeva sve znanosd. Prema tome, ako učenje
nije drugo doli podešavanje kako bismo se sjedinili s djelatnim umom, onda se
onaj koji se obrazuje u jednoj znanosti, ne obrazuje većma u njoj nego u drugoj.
A jasno je da je to krivo.
Također je jasno da je to mnijenje protiv stčenja Aristotela, koji, u III. knjizi
O d««484, kaže da je primalački um mjesto spoznajnib slika. To je isto kao reći da
je on riznica misaonib slika, da se poslužim Avicenninim riječima.485
Osim toga, poslije pridomeće486 da je primalački um, kad stječe znanje, sposo-
ban raditi po sebi, premda u zbiljnosd ne misli. Prema tome ne treba utjecaja
nekog višeg djelatelja.
Također kaže, u VIII. knjizi Fizike487, da je čovjek prije obrazovanja u bitnoj

(Ako smo pak - kako mislim - primili znanja prije rođenja, pa smo ih, rodivši se, izgubili,
te onda, služeći se osjetilima, opet stječemo ta znanja koja smo nekad, prije rođenja, imali, zar
ono što nazivamo učenjem ne bi zapravo značilo ponovno preuzimanje vlastitog znanja? Zar ne
bismo ispravno rekli kad bismo to nazvali sjećanjem? Dakako!) - Usp. K. RAC, Obrana Sokra-
tova i Fedon, Zagreb, M H, 1915, str. 109. Također M. ĐURIĆ, nav. dj., str. 119.
481 N a ist. mj.i 'H |id0T|0is dvćnvriois. (Učenje je sjećanje.)
482 Liber de causis, prop. 12, 20 i 24. Vidi bilj. 461.
483 O zajedničkom osjetilu (sensus communis, xč> jiqu>tov aicrdr|TLv.6v) vidi bilj. 329 u I. knj.
484 D e an., 1. III, c. 4; 429a 27. Vidi bilj. 460.
485 AVICENNA, De anima, V, c. 6; Op. phil., fol 26 r C.
486 D e an„ 1. III, c. 4; 429b 7. Vidi bilj. 469.
487 Phys„ 1. VIII, c. 4; 255 a 33 - b 5: "E oti 6uvđ|i8i &Utf>s 6 pavftćvov ćjaortijpaiv x al
6 6x*°v fj6ri Jtal pf| dea>Q&v, ’A el 6’ 6xav ć p a x6 jtoiT|TLx6v x a i xo jta-&TiTix6v d>ai, vCverai
žvCote žveoveCp t6 6uvaxćv. Olov t6 pavOćvtov žx fiuvćpei fivrog Eteqov vCvetai Suvdpei- 6
Y6q ž^tov ŽJiunTfouiv, pf| dea)Q<Sv 6š, fiuvćpet žoriv ŽJtLorfjpcov ntos, Ć U ’ ot>x u>s x ai jiq'lv
p afielv 6 tov 6’ oirta>s ^ćv ti pf| xcoX.6ei žveovet x a l dea)QeI.
tia essentiali135 ad scientiam, et ideo indiget motore per quem reducatur in actu:
non autem, postquam iam addidicit, indiget per se motore. Ergo non indiget in-
fluentia intellectus agentis.
Dicit etiam, in III D e anima [c. 7], quod phantasmata se habent ad intellectum
possibilem sicut sensibilia ad sensum. Unde patet quod species intelligibiles sunt
in intellectu possibili a phantasmatibus, non a substantia separata.
Rationes autem quae videntur in contrarium esse, non est difficile solvere.
Intellectus enim possibilis est in actu perfecto secundum species intelligibiles cum
considerat actu: cum vero non considerat actu, non est in actu perfecto secundum
illas species, sed se habet medio modo inter potentiam et actum. E t hoc es quod
Aristoteles dicit, in III De anima [c. 4],.quod, cum haec pars, scilicet intellectus
possibilis, »unaquaeque fiat, sciens dicitur secundum actum. H oc autem accidit
cum possit operari per seipsum. Est quidem et tunc potentia quodammodo136,
non tamen similiter et ante addiscere aut invenire«.
Memoria vero in parte sensitiva ponitur, quia est alicuius prout cadit sub de-
terminato tempore: non est enim nisi praeteriti. Et ideo, cum non abstrahat a
singularibus conditionibus, non pertinet ad partem inellectivam, quae est universa-
lium. Sed per hoc non excluditur quin inteUectus possibilis sit conservativus intel-
ligibilium, quae abstrahunt ab omnibus conditionibus particularibus.

lM C f Thomam, D e ver. q. 8 a. 6 ad 7.
134 L: similiter quodammodo.
mogućnosti spram znanosti,488 te zato treba pokretača koji će ga izvesti u zbilj-
nost. Naprotiv, pošto je stekao obrazovanje, po sebi ne treba pokretača. N e treba
dakle utjecaja djelatnog uma.
Također kaže, u III. knjizi O dušiAt9>da se maštovne slike odnose spram prima-
lačkog uma kao osjetni predmeti spram osjetila. Stoga je jasno da misaone slike u
primakčkom umu potječu od maštovnih slika, a ne od odvojenog bivstva.
A razloge koji, kako se čini, dokazuju suprotno, nije teško pobiti.
Naime, primalački je um u savršenoj zbiljnosti s pom oću misaonih slika kad
u zbiljnosti promatra. Naprotiv, kad ne promatra u zbiijnosti, nije u savršenoj
zbiljnosti gledom na te slike, nego se nalazi na sredini između mogućnosti i zbilj-
nosti. I to Aristotel kaže, u III. knjizi O dušt4SC: »Kada ovaj dio (duše)«, tj.
primalački um, »postaje svakom pojedinom stvari, veU se da zna u zbiljnosti. A to
se događa kad m oie djelovati sam po sebi. I tada je, doduše, na neki način u
mogučnosti, no ipak ne onako kako je bio prije negoU je naučio Ui pronašao.*
A pamćenje se stavlja u osjetilni dio jer se tiče nečega što spada u određeno
vrijeme; doista, tiče se samo prošloga. I zato, budući da ne odvaja pojedinačne
uvjetovanosti, ne spada na umski dio, koji se odnosi na opće sadržaje. Ipak, time
se ne isključuje da primalački um nije sposoban pohranjivati misaone sadržaje,
koje po strani ostavljaju pojedinačne uvjetovanosti.

(Drukčije je u mogućnosti onaj koji uči nego onaj koji već posjeduje znanje, ali ga ne proma-
tra. A svugdje gdje su skupa djelatelj i primatelj, što je u mogućnosu prelazi na neki način u
zbiljnost; jer onaj koji ima znanje, a ne promišlja o predmetu svoga znanja, učen je nekako u
mogućnosti, ali ne kao prije nego je stekao znanje. A kad je u tom stanju, promišlja ako ga što
ne sprečava.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 214.
483 Ovaj izraz »u bitnoj mogućnosti« može se pojasniti usporedbom s Tominim tekstom u
Raspravljenom pitanju O istini (De veritate, q. 8, a. 6 ad 7), gdje on razlikuje »bitnu mogućnost«
(potentia essentialis) - kad je umu potreban djelatelj da je izvede u zbiljnost - i »pripadna moguć-
nost« (potentia accidentalis) - kad mu nije potreban djelatelj, nego sam prelazi u zbiljnost.
489 De an., 1. III, c. 7; 431a 14: ifj 6ž 6iavoqxixfl q>vxfl rčt cpavrao^ata olov alo d flp ata
■6itdpXEl- (Maštovne se slike odnose spram umske duše kao osjetni predmeti.) - Ušp. SIRONIĆ,
O duši, s tr. 82.
490 N a ist. mj., c. 4; 429b 5: 6tav 6’ ofitajg Sxaota 7 Ćvqxai &g 6 čjctorrjpov kćverat 6 xax’
čvćgY£tav (toBto 6 ž ou|tfkuvet 6xav 86vqTat i\eQy£iav 6t’ a&roO), žott pfev xai Tćre 6uvd|tet
Jtcog, ou pffv 6|to((Dg xai itplv (iadetv fl ećpetv.
(A kad [um] tako postaje svakom stvari, kaže se da je kao onaj koji u zbiljnosti ima znanje
(a to se događa kad je sposoban djelovati sam po sebi); i tada je, doduše, nekako u mogućnosti,
ali ne onako kao u vrijeme prije nego je naučio ili pronašao.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str.
77-78.
 SOLUTIO RATIONUM q u ib u s vidf .t u r pro ba ri
UNITAS INTELLECTUS POSSIBILIS

Ad probandum autem unitatem intellectus possibilis quaedam rationes addu-

cuntur, quas oportet ostendere efficaces non esse.
Videtur137*enim quod omnis forma quae est una secundum speciem et multipli-
catur secundum numerum, indm duetur per materiam: quae enim sunt unum spe-
cie et multa secundum numerum, conveniunt in forma et distinguuntur secundum
materiam. Si igitur intellectus possibilis in diversis hominibus sit multiplicatus
secundum numerum, cum sit unus secundum speciem, oportet quod sit individua-
tus in hoc et in illo per materiam. N on autem per materiam quae sit pars sui: quia
sic esset receptio eius de genere receptionis materiae primae, et reciperet formas
individuales158; quod est contra naturam intellectus. Relinquitur ergo quod indivi-
duetur per materiam quae est corpus hominis cuius ponitur forma. Omnis autem
forma individuata per materiam cuius est actus, est forma materialis. O portet enim
quod esse cuiuslibet rei dependeat ab eo a quo dependet individuatio eius: sicut
enim principia communia sunt de essentia speciei, ita principia individuantia sunt
de essentia huius individui. Sequitur ergo quod intellectus possibilis sit forma
materialis. E t per consequens quod non recipiat aliquid nec operetur sine organo
corporali139. Q uod etiam est contra naturam intellectus possibilis140. Igitur intellec-
tus possibilis non multiplicatur in diversis hominibus, sed est unus omnium.
Item. Si intellectus possibilis esset alius in hoc et in illo homine, oporteret
quod species intellecta esset alia numero in hoc et in illo, una vero in specie: cum
enim specierum intellectarum in actu proprium subiectum sit intellectus possibilis,
oportet quod, multiplicato intellectu possibili, multiplicentur species intelligibiles

137 Averr. 1. c. III 5, 432-448 (402).

,M Ib. 5, 445 (402).
159 Ib. 6,16-25 (414).
140 Ib. 5, 231 (395).
 Pobijanje razloga kojim a se, k a k o se čini,
d o ka zu je jednoća prim alačkog n m a m

Za dokazivanje jednoće primalačkog uma navode se neki razlozi,452 za koje

treba pokazati da nisu djelotvomi.
I. Doista, čini se453 da se svaki lik koji je jedan po vrsti a umnaža se po broju,
pojedinjuje na osnovi tvari. Naime stvari koje su jedno po vrsti, a višestruke po
broju, podudaraju se likom, a razlikuju se po tvari. Prema tome, ako je primalački
um u raznim ljudima po broju umnožen, premda je po vrsti jedan, treba da se u
ovom i u onom pojedinjuje na osnovi tvari. Ne, dabome, na osnovi tvari koja bi
bila dio njega, budući da bi na taj način njegovo primanje bilo slično primanju
prvotne tvari te bi primao pojedinačne likove,m a to je protiv naravi uma. Preo-
staje dakle da se pojedinjuje na osnovi tvari koja je tijelo čovjeka čiji je on lik.
Međutim svaki lik koji je pojedinjen na~osnovi tvarTkbjoj je lik, tvam i )5 lik.
Treba naime da bitak koje mu đrago stvari zavisi od onoga od čega zavisi njezino
pojedinjenje. Doista, kao što zajednička počela pripadaju b!ti vrste, tako počela
koja pojedinjuju pripadaju biti ove jedinke. Slijedi dakle da je primalački um
tvarni lik. I, dosljedno, da ništa ne prima ni ne radi bez tjelesnog organa.455 A to
je također protiv naravi primalackog uma.456 Prema tome primalački se um ne
umnožava u raznim ljudima, nego je jedan za sve.
II. Kad bi primalački um bio jedan u ovom, a drugi u onom čovjeku, trebalo
bi da shvaćena slika bude brojem jedna u ovom, a druga u onom čovjeku, dok bi
po vrsti bila jedna. Doista, da je vlastiti nositelj u zbiljnosti shvaćenih slika prima-
lački um, treba da se, kad se umnoži primalački um, brojem umnože u raznim

441 Usp. nav. dj. D e u n ita te intellectus, c. 5 (izdao R. SPIAZZI u: O puscula philosophica D .
Thom ae A q„ Taurini-Romae, 1954, br. 246sl.).
4,2 C om m . m agn. in D e anim a, 1. III, c. 5; 432—446 (u izd. CRAWFORD str. 402sl.):
Si enim posuerimus quod iste intellectus materialis est numeratus per numerationem indivi-
duorum hominum, contingit ut sit aliquid hoc, aut corpus aut virtus in corpore... Et sic erit virtus
intellectus eadem cum virtute sensus, aut nulla differentia erit inter esse forme extra animam et
in anima. Hec enim materia individualis non recipit formas nisi has et individuales.
(Ako pripustimo da je taj tvarni tun brojem mnogostruk prema broju ljudskih jedinki, onda
će on biti nešto pojedinačno, ili tijelo ili sila u tijelu... I tako će umska sila biti istovjetna sa silom
osjetila, ili neće biti nijedna razlika između bitka lika izvan duše i u duši. Jer ova pojedinačna
tvar prima samo ove i pojedinačne liko ve.)
Vidi bilj 492
4,5 N a ist. m j., c. 6; 16-25 (u izd. CRAWFORD str. 416): Si esset virtus in corpore, tunc
esset aliqua dispositio et aliqua qualitas corporalis... et sic haberet instrumentum corporale. (Kad
bi [um] bio sila u tijelu, onda bi bio neka tjelesna raspoloženost i neka tjelesna kakvoća... i tako
bi se služio tjelesnim oruđem.)
m N a ist. m j., c. 5; 231 (u izd. CRAWFORD str. 395): Intellectus materialis est separabilis,
et ... non habet instrumentum corporale... (Tvarni um je odvojiv, i ... ne služi se tjelesnim oru-
đem...)
secundum numerum in diversis. Species autem aut formae quae sunt eaedem se-
cundum speciem et diversae secundum numerum, sunt formae individuales. Quae
non possunt esse formae intelligibiles: quia intelligibilia sunt universalia, non par-
ticularia. Impossibile est igitur intellectum possibilem esse multiplicatum in diver-
sis individuis hominum. Necesse est igitur quod sit »unus in omnibus«141.
Adhuc. Magister scientiam quam habet transfundit in discipulum. A ut igitur
eandem numero: aut aliam numero diversam, non specie. Secundum videtur im-
possibile esse: quia sic magister causaret scientiam suam in discipulo sicut causat
formam suam in alio generando sibi simile in specie142; quod videtur pertinere ad
agentia materialia. O portet ergo quod eandem scientiam numero causet in discipu-
lo. Q uod esse non posset nisi esset unus intellectus possibilis utriusque. Necesse
igitur videtur intellectum possibilem esse unum omnium hominum.
Sicut autem praedicta positio veritatem non habet, ut ostensum est, ita rationes
positae ad ipsam confirmandam facile solubiles sunt.
Confitemur enim intellectum possibilem esse unum specie in diversis homini-
bus, plures autem secundum numerum: ut tamen non fiat in hoc vis, quod partes
hominis non ponuntur in genere vel specie secundum se, sed solum ut sunt prin-
cipia totius. Nec tamen sequitur quod sit forma materialis secundum esse depen-
dens a corpore. Sicut enim animae humanae secundum suam speciem competit
quod tali corpori secundum speciem uniatur, ita haec anima differt ab illa numero
solo ex hoc quod ad aliud numero corpus habitudinem habet. E t sic individuantur
animae humanae, et per consequens intellectus possibilis, qui est potentia animae,
secundum corpora, non quasi individuatione a corporibus causata.
Secunda vero ratio ipsius deficit ex hoc quod non distinguit inter id quo intel-
ligitur, et id quod intelligitur. Species enim recepta in inteUectu possibili non
habet se ut quod inteUigitur. Cum enim de his quae inteUiguntur sint omnes artes
et scientiae, sequeretur quod omnes scientiae essent de speciebus existentibus in
inteUectu possibili. Q uod patet esse falsum: nuUa enim scientia de eiš aCquid
considerat nisi rationalis et metaphysica. Sed tamen per eas quaecumque sunt in

m Ib. 5, 596 (407).

141 Ib. 5, 720 (411); cf. ib. 710-725 (411 sq.).
Ijudima i misaone slike. N o spoznajne slike ili likovi koii su po vrsti jednaki, a
brojem razni, jesu poiedinačni likovi.n/ Ali oni ne mogu biti misaoni likovi, bu-
dući da su misaoni likovi opčeniti, a ne pojeainačni. Prema tome nemoguće je da
primalački um bude umnožen u raznim jedinkamaIjudi. Dosljedno, nužno je da
bude jedan498 u svima.
III. Učitelj znanje koje posjeduje prenosi na učenika. A prenosi ga ili po broju
isto ili po broju razno, a ne i po vrsti. O vo drugo čini se nemogućim, budući da
bi na taj način učitelj u učeniku uzrokovao svoje znanje kao što uzrokuje svoj lik
u drugome rađajući sebi slično po vrsti,m no to, kako se čini, spada na tvame
djelatelje. Treba dakle da u učeniku uzrokuje po broju isto znanje. A to se ne bi
mogio dogoditi kad primalački um jednoga i drugoga ne bi bio jedan. Prema
tome nužno je da bude jedan u svima.
Međutim kao što rečena postavka ne sadrži istinu, kako je pokazano (pogl.
73), tako se i razlozi, stavljeni da je potvrde, mogu lako pobiti.
(Odgovor na I.) - Priznajemo, doista, da je primalački um u raznim ljudima
po vrsti jedan, a po broju višestruk, no ipak s time da se ne osporava ova postav-
ka: dijeiovi čovjeka ne stavljaju se u rod ili vrstu sami po sebi, nego samo ukoliko
su počela cijelog čovjeka. A ipak iz toga ne slijedi da je (primalački um) tvarni
lik, bftkom o tijelu ovisan. Naime kao što Ijudskoj duši po njezinoj vrsti pripada
da se sjedini s takvim tijelom po vrsti, tako se ova duša po broju razlikuie od one
jedino po tome što ima odnos spram tuela po broju različitogT I na taj se naČin
ljudske duše - dosljedno i primalački um, koji je moć duše - pojedinjuju prema
tijelima, a ne kao da bi pojedinjenje bilo uzrokovano od tijela.
(Odgovor na II.) - Drugi pak njegov razlog promašuje zbog toga što ono
čime se shvaća ne razlikuje od onoga što se shvaća.
1. Naime spoznajna slika. orimliena u primalačkom umu, ne ponaša se kao
ono što se shvaća. Doista, budući da je predmet svih znanosti i tunijeća ono što
se shvaća, shjedilo bi da $u predmet svih znanosti bile spoznaine slike što postoie
u primalačkom umu. A jasno je da je to neistina; njima se naime ponešto bavi
samo logika i metafizika.500 N o ipak se s pom oću njih spoznaje sve što god je

4,7 C om m . m agn. m D e an., c. 5; 432—448 (u izd. CRAWFORD str. 402). Vidi bilj. '492.
4WN a ist. m j., c. 5; 187-195 (u izd. CRAWFORD str. 393); 370-376 (str. 400); 419-448 (str.
401-402); 584-596 (str. 407). Na ovom posljednjem mjestu piše: Et ex hoc modo possumus
dicere quod intellectus speculativus est unus in omnibus. (I s ove strane možemo reći da je
motrilački um jedan u svima.)
4WVidi bilj. 130.
500 U tekstu stoji *rationalis e t m etapbysica*. Tako donosi Leonina Maior, t. XIII, 474 ad a
48, premda neka druga izdanja imaju drukčije. Usporedna mjesta koja pojažnjavaju Tominu misao
jesu: I V M etaphys., lectio 4, nn. 573$1.; in B oetbium de T rinitate, lect. 2, q. 2 (6), a. 1, resp.
prima; I E tb ., lect. 1,2. Navodim što tu piše: »... ad philosophiam haturalem pertinet considerare
ordinem rerum quem ratio humana considerat, sed non facit; ita quod sub naturali philosophia
com prehendam us e t m etaphysicam . Ordo autem quam ratio considerando facit in proprio actu
pertinet ad rationalem philosopkiam .
omnibus scientiis cognoscuntur. Habet se igitur species intelligibilis recepta in
intellectu possibili in intelligendo sicut id quo inteiiigitur, non sicut id quod intel-
ligitur: sicut et species coloris in oculo non est id quod videtur, sed id quo vide-
mus. Id vero quod intelligitur, est ipsa ratio rerum existentium extra animam:
sicut et res extra animam existentes visu corporali videntur. Ad hoc enim inventae
sunt artes et scientiae ut res in suis naturis existentes cognoscantur.
Nec tamen oportet quod, quia scientiae sunt de universalibus, quod universalia
sint extra animam per se subsistentia: sicut Plato posuit. Quamvis enim ad verita-
tem cognitionis necesse sit ut cognitio rei respondeat, non tamen oportet ut idem
sit modus cognitionis et rei. Quae enim coniuncta sunt in re, interdum divisim
cognoscuntur: simul enim una res est et alba et dulcis; visus tamen cognoscit
solam albedinem, et gustus solam dulcedinem. Sic etiam et intellectus intelligit
lineam in materia sensibili existentem, absque materia sensibili: licet et cum mate-
ria sensibili intelligere possit. Haec autem diversitas accidit secundum diversitatem
specierum intelligibilium in intellectu receptarum: quae quandoque est similitudo
quantitatis tantum, quandoque vero substantiae sensibilis quantae. Similitćr autem,
licet natura generis et speciei numquam sit nisi in his individuis, intelligit tamen
intellectus naturam speciei et generis non intelligendo principia individuantia: et
hoc est intelligere universalia. Et sic haec duo non repugnant, quod universalia
non subsistant extra animam: et quod intellectus, intelligens universalia, intelligat
res quae sunt extra animam. Q uod autem intelligat intellectus naturam generis vel
speciei denudatam a principiis individuantibus, contingit ex conditione speciei in-
telligibilis in ipso receptae, quae est immaterialis effecta per intellectum agentem,
utpote abstracta a materia et conditionibus materiae, quibus aliquid individuatur.
Et ideo potentiae sensitivae non possunt cognoscere universalia: quia non possunt
recipere formam immaterialem, cum recipiant semper in organo corporaii.
N on igitur oportet esse numero unam speciem intelligibilem huius intelligentis
et illius: ad hoc enim sequeretur esse unum intelligere numero huius et illius, cum
operatio sequatur formam quae est principium speciei. Sed oportet. ad hoc quod
sit unum intellectum, quod sit unius et eiusdem similitudo. Et hoc est possibile
si species intelligibiles sint numero~diversae: nihil enim prohibet unius rei fieri
plureT imagines differentes; et ex hoc contingit quod unus homo a pluribus vide-
tur. N on igitur repugnat cognitioni universali intellectus quod sint diversae species
intelligibiles in diversis.
Nec propter hoc oportet quod, si species intelligibiles sint plures numero et
eaedem specie, quod non sint intelligibiles actu, sed potentia tantum, sicut alia
individua. N on enim hoc quod est esse individuum, repugnat ei quod est esse
inte] ligibile actu: oportet enim dicere ipsum intellectum possibilem et agentem, si
ponuntur quaedam substantiae separatae corpori non unitae per se subsistentes,
quaedam individua esse, et tamen intelligibilia sunt. Sed id quod repugnat intelli-
gibilitati est materialitas: cuius signum est quod, ad hoc quod fiant formae rerum
materialium intelligibiles actu, oportet quod a materia abstrahantur. Et ideo in
illis in quibus individuatio fit per hanc materiam signatam, individuata non sunt
intelligibilia actu. Si autem individuatio fiat non per materiam, nihil prohibet ea
quae sunt individua esse actu intelligibilia. Species autem intelligibiles individuan-
 sadržano u svakoj znanosti. Prema tome, misaona slika, primljena u primalačkom
umu, ponaša se u shvaćanju kao ono ćtme se shvaća, a*ne kao ono~sto~ie~šhvaća.
'fako i spoznaina slika boie u oku niie ono Sto siTvitfi, nego onoi'čime vidimn.
(5no pak što se shvaća jest sama bit stvari lćoje postoje izvan ^useTTa!5'"ltoTe
tjelesmm vidom vide stvari koje postoje lzvan duše. Doista, u tu su svrhu ljudi
izumili umijeća i znanosti da upoznaju stvari u njihovim naravima.
Ipak nije potrebno da opći sadržaji - zbog toga što su oni predmet kojim se
bave znanosti - budu samostojna bića izvan duše, kako je to Platon postavio.
Naime premda je za istinitost spoznaje nužno da spoznaja odgovara stvarnosti,
ipak nije potrebno da bude isti način spoznaje i način stvamosti. Doista, što je u
stvarnosti združeno, kadšto se spoznaje odvojeno; npr. jedna je stvar i bijela i
slatka, a ipak vid spoznaje samo bjeloću, a okus samo slatkoću. Tako i um shvaća
crtu što postoji u osjetnoj stvari, ali bez te tvari, makar je može shvatiti i s osjet-
nom tvari. Ta raznost pak nastaje prema raznosti misaonih slika primljenih u
umuj ona (misaona slika) katkada je slika samo kolikoće. a katkada osjetnog biv-
stva s kolikoćom. A isto tako, premda narav roda i vrste postoji samo u jedinka-
ma, ipak um shvaća narav vrste i roda ne shvaćajući pojedinačne oznake; i to
znači shvatiti opće sadržaje. Tako to dvoje nije u protuslovlju, tj. da opći sadržaji
ne bivstvuju izvan duše, i da um, shvaćajući opće sadržaje, shvaća stvari koje su
izvan duše.
A što se tiče toga da um shvaća narav roda ili vrste lišenu pojedinačnih oznaka,
to se događa zbog stanja misaone slike u njemu primljene, koju je djelatni um
učinin n e tv a rn o m n k n lilco jn je izdvoiio od tvari i uvietovanošti tvarnih. na o sn o v i
kojih se neka stvar pojedinjuje. I zato osjetilne moći ne mogu spoznati općenito
sždržaje, jer ne mogu primiti netvarni lik, budući da ga uvijek primaju u tjelesnom
organu.
Prema tome, nije potrebno da jedna misaona slika brojno pripada ovoj i onoj
jedinki koja shvaća. Iz toga bi naime shieddo da je broiem isto mišlienie ovoga i
onoga, budući da radnja proizlazi iz lika koji je počelo vrste. Ali, da bude jedan
predmet shvaćanja, treba da je prisutna slika jednog te istog predmeta. A to je
moguće iako su misaone slike brojem razne; nema naime zanreke da od iednog
p redmeta nastane više različitih slika. Zbog toga se događa da jedan čovjek biva
viden od više njih. Prema tome nije u protuslovlju s općenitom spoznajom uma
da u raznim Ijudima postoje razne misaone slike.
A zbog činjenice da ima broiemTvise misaomh slika. koje su iste po vrsti, nije
nužn o H a n e budu shvatlpve u zbiljnosti, nego samo u mogućnosti,~Ttao ostale
jedinke. Doista, »biti jedinkom« nije u protuslovlju s »biti u zbTIjnosti shvatlji-
vim<7; treba naime kazati da su primalački i djelatni um - ako se postave kao neka
odvojena bivstva, nesjedinjena s tijelom, samostojna - također neke jedinke, a
ipak su shvatljive. Međutim ono što je u protuslovlju sa shvatljivošću - jest tvar-
nost, a znak toga je što se likovi tvarnžhL-Stvari moraju iz tvari izdvojiti kako bi
mogli biU-n -zS lin osti shvatljivi. I zato. gdie poiediniehie biva posredstvom ove
određene tvari, poiedinjene stvari nisu shvatljive u zbiljnosti. Ako pak pojedinje-
nje ne biva posredstvom tvari, nema zapreke aa jedinke ne budu shvatljive u
zbiljnosti. Međutim misaone slike bivaju pojedinjene posredstvom svoga nositelja,
tur per suum subiectum, qui est intellectus possibilis, sicut et omnes aliae (ormae.
Unde, cum intellectus possibilis non sit materialis, non toilitur a speciebus indivi-
duatis per ipsum quin sint intelligibiles actu.
Praeterea. In rebus sensibilibus, sicut non sunt intelligibilia actu individua quae
sunt multa in una specie, ut equi vel homines; ita nec individua quae sunt unica
in sua specie, ut hic sol et haec luna. Eodem autem modo individuantur species
per intellectum possibilem sive sint plures intellectus possibiles sive unus: sed non
eodem modo multiplicantur in eadem specie. Nihil igitur refert, quantum ad hoc
quod species receptae in inteUectu possibili sint intelligibiles actu, utrum intellec-
tus possibilis sit unus in omnibus, aut plures.
Item. Intellectus possibilis, secundum Commentatorem praedictum, est ulti-
mus in ordine143 intelligibilium substantiarum, quae quidem secundum ipsum sunt
plures144. Nec potest dici quin aliquae superiorum substantiarum habeant cognitio-
nem eorum quae intellectus possibilis cognoscit: in motoribus enim orbium, ut
ipse etiam dicit145, sunt formae eorum quae causantur per orbis motum. Adhuc
igitur remanebit, licet intellectus possibilis sit unus, quod formae intelligibiles
multiplicentur in diversis intellectibus.
Licet autem dixerimus quod species intelligibilis in intellectu possibili recepta,
non sit quod intelligitur, sed quo .intelligitur; non tamen removetur quin per refle-
xionem quandam intellectus seipsum intelligat, et suum intelligere, et speciem qua
intelligit. Suum autem intelligere intelligit dupliciter: uno modo in particulari,
intelligit enim se nunc intelligere; alio modo in universali, secundum quod ratio-
cinatur de ipsius actus natura. Unde et intellectum et speciem intelligibilem intel-
ligit eodem modo dupliciter: et percipiendo se esse et habere speciem intelligibi-
lem, quod est cpgnoscere in paniculari; et considerando suam et speciei inteUigi-

143 Averr., 1. c. III 19, 63-64 (442); cf. ib. 56-80 (442 sq.).
144 Ib. III 5, 473-476 (403).
,4S Cf. Averr., I n M et. X II1, 3 (VIII 304-305); 2, 2 (319 L-M); E pit., tract. 4 (VIII/394 H).
tj. primalačkog uma, kao i svi drugi likovi. Stoga, budući da primaiački um nije
tvaran, on ne priječi pojedinjenim spoznajnim slikama da ne budu u zbiljnosti
shvatljive.
2. Među osjetnim stvarima, kao što jedinke kojih je više u jednoj vrsti, npr.
konji ili ljudi, nisu u zbiljnosti shvatljive, tako nisu ni jedinke koje su jedine u
svojoj vrsti, npr. ovo Sunce i ovaj Mjesec. N o na isti se način spoznajne slike
pojedinjuju posredstvom primalačkog uma, bilo da je primalačkih umova više bilo
da je jedan; ali ne umnažaju se na isti način u istoj vrsti. Prema tome, s obzirom
na to da su spoznajne slike, primljene u primalačkom umu, u zbiljnosti shvatljive,
nije nimalo važno da li je primalački um u svima jedan ili ih je više.
3. Primalački je um, prema spomenutom komentatoru, posljednji u nizu?01
umskih bivstava, kojih je po njemu više.502 A ne može se reči da neka viša bivstva
nemaju spoznaju o onome što spoznaje primalački um ; naime u pokretačima ne-
beskih krugova, kako i on sam kaže,503 nalaze se likovi onih stvari koje bivaju
uzrokovane gibanjem nebeskog kruga. Prema tome, makar primalački um i bio
jedan, još uvijek će ostati da se misaoni likovi tunnože u raznim umovima.
Premda smo rekli da misaona slika, primljena u primalačkom umu, nije ono
što se shvaća, nego ono čim se shvaća, ipak se time ne iskliučuje da nekim osvrta-
njem na sebe um ne shvati i svoje mišlienie i spoznainu sliku koiom shvaća. A
svoiejnišlienje shvaća na dva načina: na jedan rtačtn, pojedinačno, ier shvaća da"
sadiTihvaća; na drngi način, općenitoT ukoliko zakliučuie o nai~avi_sarnog^ čina.
StogaTum i misaonu shku jednako tako shvaća na dva nacina,Tjf.HgmeTšto zamje-
ćuje da postoji i da ima misaonu sliku, a to znači spoznati pojedmačno, te time

(Zadaća je filozofije prirode da promatra poredak stvari, koji Ijudski razum promatra, ali ne
stvara; s time da ovdje p o d pojam fih z o fije prirode o buhvatim o i m eta ftziku . Poredak pak koji
razum stvara u svojoj djelatnosti spada na razum sku filo zo fiju [= logiku].)
scl C om m . m agn. in D e an., 1. III, c. 19; 56-80 (u izd. CRAWFORD str. 442—443):
Et ideo opinandum est secunđum Aristotelem quod ultimus intellectus abstractorum in or-
dine est intellectus materialis. Actio enim eius est diminuta ab actione illorum, cum actio eius
magis videtur esse passio quam actio...
(I zato treba smatrati, prema Aristotelu, da je posljednji u nizu odvojenih bivstava tvami um.
Njegova je djelatnost naime manje vrijedna od njihove djelatnosti, jer je - kako se čini - više
trpnja negoli djelatnost...)
m N a ist. m j., c. 5; 473-476 (u izd. CRAWFORD str. 403): Et ideo opinandum est quod,
si sint aliqua animata quorum prima perfectio est substantia separata a suis subiectis, ut existima-
tur in corporibus caelestibus, quod impossibile est ut inveniatur ex una specie eorum plus uno
individuo.
(I zato, ako postoje neka produševljena bića kojih je prva savršenost bivstvo odijeljeno od
sebi podređenih nosilaca - ka ko se sm atra gledom na nebeska tijela - treba smatrati da je nemo-
guće među njima u jednoj vrsti naći više od jedne jedinke.)
503 C om m . m agn. in M etapb., 1. XII, c. 36 (u venecijanskom izd. od 1560 t. VIII, fol. 337 r
C - v D): Et etiam (motores orbium) intelligunt quod motus eorum est causa exitus eius quod
est in potentia in illis formis abstractis ad actum, seu ad formas materiales.
(A [ti pokretači nebeskih krugova] shvaćaju da je njihovo gibanje uzrokom da ono što je u
mogućnosti u tim izdvojenim likovima prijeđe u zbiljnost ili u tvarne likove.)
bilis naturam quod est cognoscere in universali. Et secundum hoc de intellectu et
intelligibili tractatur in scientiis.
Per haec autem quae dicta sunt etiam tertiae rationis apparet solutio. Q uod
enim dicit scientiam in discipulo et magistro esse numero unam, partim quidem
vere dicitur, partim autem non. Est enim numero una quantum ad id quod scitur:
non tamen quantum ad species intelligibiles quibus scitur, neque quantum ad ip-
sum scientiae habitum. N on tamen oportet quod eodem modo magister causet
scientiam in discipulo sicut ignis generat ignem. N on enim idem est modus eorum
quae a natura generantur, et eorum quae ab arte. Ignis quidem enim generat ignem
naturaliter, reducendo materiam de potentia in actum suae formae: magister vero
causat scientiam in discipulo per modum artis; ad hoc enim datur ars demonstra-
tiva, quam Aristoteles in Posterioribus tradit; demonstratio enim est »syllogismus
faciens scire« [Anal. post. I 2].
Sciendum tamen quod, secundum quod Aristoteles in VII Metaphysiate [c. 9]
docet, artium quaedam sunt in quarum materia non est aliquod principium agens
ad effectum artis producendum, sicut patet in aedificativa: non enim est in lignis
et lapidibus aliqua vis activa movens ad domus constitutionem, sed aptitudo pas-
siva tantum. Aliqua vero est ars in cuius materia est aliquod activum principium
movens ad producendum effectum artis, sicut patet in medicativa: nam in corpore
infirmo est aliquod activum principium ad sanitatem. Et ideo effectum artis primi
generis nunquam producit natura, sed semper fit ab arte: sicut domus omnis est
ab arte. Effectus autem artis secundi generis fit et ab arte, et a natura sine arte:
multi enim per operationem naturae, sine arte medicinae, sanantur. In his autem
quae possunt fieri et arte et natura, »ars imitatur naturam« [Pbys., I I 2]: si quis
enim ex frigida causa infirmetur, natura eum calefaciendo sanat; unde et medicus,
si eum curare debeat, calefaciendo sanat. Huic autem arti similis est ars docendi.
In eo enim qui docetur, est principium activum ad scientiam: scilicet intellectus,
et ea quae naturaliter intelliguntur, scilicet prima principia. Et ideo scientia acqui-
ritur duplicitcr: et sine doctrina, per inventionem; et per doctrinam. Docens igitur
Što promatra sv o in n a ra v i n a ra v misaone slike. a to znafi gp*” ™*" ^ p r^ irr.
Upravo se na taj način u znanostima raspravlja o umu i misaonoj slici.
(Odgovor na III.) - N a osnovi toga što je rečeno, pokazuje se kako pobiti
treći razlog. Naime što kaže da je znanje kod učenika i učiteija brojem jedno,
dijelom je istinito, a dijelom nije. Doista, jest brojem jedno gledom na ono što se
zna, ali ipak nije jedno giedom na misaone slike s pomoću kojih se zna, niti
gledom na samo stanje znanstvene pripravnosti. Ipak nije nužno da učitelj prou-
zroči znanje u učeniku na isti način kao što oganj proizvodi oganj. Doista, nije
isti način kod onih stvari koje bivaju proizvedene od prirode i kod onih koje
potječu od umijeća. Oganj naime proizvodi oganj na prirodan način, izvodeći tvar
iz mogućnosti u zbiljnost svoga lika. Naprotiv, učiteij u učeniku uzrokuje znanje
na način umijeća. U tu svrhu, doista, postoji umijeće dokazivanja, koje Aristotel
naučava u Drugoj analitici: dokaz je naime silogizam koji pm izvodi znanje.m
Mora se ipak znati505 - prema onome što Aristotel uči u VII. knjizi M etafizi-
&Ć506 - da ima nekih umijeća kojih građa ne sadržava neko djelatno počelo da se
proizvede učinak umijeća. To je npr. jasno u graditeljstvu: u drvu i kamenju
naime nema nikakve djelatne sile koja bi pokretala na izgradnju kuće, nego je tu
prisutna samo trpna prikladnost. N o ima neko umijeće u građi kojega ima neko
djelatno počelo koje pokreće na izvedbu nečega što je učinak umijeća. To je npr.
jasno u liječničkom umijeću: u nemoćnom tijelu naime ima neko djelatno počelo
za ozdravljenje. I zato narav nikad ne proizvodi učinak umijeća prve vrste, nego
on uvijek biva proizveden od umijeća; npr. svaka je kuća djelo umijeća. A učinak
umijeća druge vrste biva proizveden i od umijeća i od naravi bez umijeća. Doista,
mnogi ozdrave djelovanjem prirode, bez liječničkog umijeća.
U onom pak što može nastati i umijećem i po prirodi, umijeće oponaia priro-
du.507 Ako se naime netko razboli zbog hladnoće, priroda ga ozdravlja grijanjem;
stoga i liječnik, ako ga mora liječiti, liječi ga grijanjem. A tom je umijeću slično
umijeće poučavanja. Doista, u onome koji je poučavan postoji djeiatno počelo za
znanje, tj. um i ono što se shvaća po prirodi, a to su prva načela. I zato se znanje
stječe na dva načina: bez poučavanja, na osnovi pronalaženja, te s pomoću pouča-

iM A nal. post., 1. I, c. 2; 71b 18. Vidi bilj. 309 u I. knj.

i0i U ovom je odlomku Toma jasno sažeo što je o pitanju poučavanja opšimije bio napisao
u Raspravljenom p itan ju O istin i (Q Q . disp. D e veritate, q. 11, a. 1).
506 Metaph., 1. VI, c. 9; 1034a 10-21: ’Ajiogfjogie 5’ Etv tig čićt t[ tćt pžv y[vexai xal tžjcvh
xal djto Tatkop.ćrtou, olov ĆMpCeta, 6’ oC, olov otnia. Attiov 5fe 6ti tćov pfev f| 5A.r)... fj |tžv
toiaijTT) ćorlv ola juveioftai fiqp’ afiTfjg f| 8’ ofi.
(LADAN, M etaf., str. 177: »Mogao bi tkogod dvoumiti: zašto neke stvari nastaju i umijećem
i bez povoda, kao zdravlje, a neke ne. Uzrok je to što u nekim slučajevima tvar ... jest takva te
se jednom pokreće sama, a drugi put ne.«)
507 Phys., 1. II, c. 2; 194a 21-22: Et 8ž f| tć^vt) (iipetTai Tf|v cpTiaiv, tf|g 8ž adTfjg ĆJttanrj[i.T)g
etSćvai t6 elSog xal rf|v tjJit)v pćxel toC..., xal rfjg qmotxf|g av eli) tč Yvco(>C(;etv dp^poržeag
TĆg tptfoetg. (A ako umijeće oponaša narav, a istoj znanosti pripada donekle poznavati lik i
tvar..., onda bi i prirodnoj filozofiji pripadalo poznati i jedno i drugo.) - Usp. LADAN, F izika,
str. 34-35.
hoc modo incipit docere sicut inveniens incipit invenire: offerendo scilicet consi-
derationi discipuli principia ab eo nota, quia »omnis disciplina ex praeexistenti fit
cognitione« [Anal. post. 1 1]: et illa principia in conclusiones deducendo; et propo-
nendo exempla sensibilia, ex quibus in anima discipuli form entur phantasmata
necessaria ad intelligendum. Et quia exterior operatio docentis nihil operaretur
nisi adesset principium intrinsecum scientiae, quod inest nobis divinitus, ideo
apud theologos dicitur quod hom o docet ministerium exhibendo, Deus autem
interius operando146: sicut et medicus dicitur naturae minister in sanando. Sic igi-
tur causatur scientia in discipulo per magistrum, non modo naturalis actionis, sed
artificialis, ut dictum est.
Praeterea, cum Commentator praedictus ponat habitus scientiarum esse in in-
tellectu passivo sicut in subiecto*147, unitas intellectus possibilis nihil facit ad hoc
quod sit una scientia numero in discipulo et magistro. Intellectum enim passivum
constat non esse eundem in diversis: cum sit potentia materialis. Unde haec ratio
non est ad propositum, secundum eius positionem.

l4< Cf. Augustinum, D e magistro 38 sqq. (CSEL 77/47 sqq.).

147 Averr., 1. c. III 20, 301-306 (453 sq.).
vanja. Prema tome, tko poučava, počinje poučavati kao što pronalazač počinje

dući da svako učenje polazi od, pretpostojeće spoznaje ,Xi

pronalaziti, tj. pružajući učeniku na promatranje načela koja su mu poznata, bu-
te iz tih načela izvodeći
zaključke, a također predlažući osjetiine primjere na osnovi kojih se u učenikovoj
duši oblikuju maštovne slike nužne za shvaćanje.
Budući da vanjska radnja onoga koji poučava ne bi ništa postigla kad ne bi
bilo prisutno nutarnje počelo znanja —koje nam je dano od Boga - zato bogoslovi
kažu da čovjek poučava pružajua uslugu, a Bog djelujući unutra .5OT Tako se i o
liječniku kaže da je u liječenju pomočnik prirode. Prema tome, tako učitelj proi-
zvodi znanje u učeniku, ne na način prirodne djelatnosti, nego umjetne, kako je
rečeno.
Osim toga, budući da spomenuti komentator postavlja da je stanje znanstvene
pripravnosti u trpnom umu kao u nositelju (v. pogl. 60),50859510 jednoća primalačkog
uma uistinu ništa ne pridonosi tomu da znanost u učeniku i učitelju bude brojem
jedna. Sigurno je naime da trpni um nije u raznim ljudima isti, budući da je tvama
moć. Stoga taj razlog, prema njegovoj postavci, ne pogađa cilj.

508 Anal. post., 1. 1, c. 1; 71a 1-2: n&cra 6i6aoxaXta x a l Ji&oa |i&ihr|aig 6iavoi|Tixf| b t
jteoDjiaexotioi); vtverai yv<boz(X>q. (Svako poučavanje i svako umsko učenje nastaje iz pretposto-
jeće spoznaje.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 259.
509 S. AUGUSTINUS, De magistro, c. 11, n. 38; PL 32, 1216: D e universis autem quae
intelligimus non loquentem qui personet foris, sed intus ipsi mend praesidentem consulimus
veritatem, verbis fortasse ut consulamus admonid. Ille autem qui consulitur, docet, qui in inte-
riore homine habitare dictus est Christus, id est incommutabilis Dei Virtus atque sempitema
Sapientia: quam quidem omnis radonahs anima consulit.
(A o svemu što shvaćamo pitamo za savjet ne onoga koji vani govori, nego isdnu koja unutra
viada duhom; pitamo za savjet možda potaknud riječima. A poučava nas onaj koji je pitan za
savjet, onaj koji boravi u unutamjem čovjeku, tj. Krist, nepromjenljiva Božja sila i vječna mu-
drost; nju naime svaka razumna duša pita za savjet.)
510 Comm. magn. in D e an., 1. III, c. 20; 301-306 (u izd. CRAW FORD str. 453-454): Et
debes scire quod usus et exercitium sunt cause eius quod apparet de potenda intellectus agentis
qui est in nobis ad abstrahendum, et intellectus materialis ad recipiendum; sunt, dico, cause
propter habitum existentem per usum et exercitium in intellectu passibili et corruptibili.
(I moraš znad da su upotreba i vježbanje uzroci onoga što se pokazuje u mogućnosd djelat-
nog uma, koji je u nama za izdvajanje [apstrahiranje], i tvarnog uma, koji prima; oni $u, kažem,
uzroci zbog stanja pripravnosd koje, na osnovi upotrebe i vježbanja, postoji u trpnom i propad-
Ijivom umu.)
 CAPITULUM LXXVI

QUOD INTELLECTUS AGENS NON SIT SUBSTANTIA SEPARATA,

SED ALIQUID ANIMAE

Ex his etiam concludi potest quod nec intellectus agens est tuius in omnibus148,
ut AIexander etiam ponit'4’, et Avicenna150, qui non ponunt intellectum possibilem
esse unum omnium.
Cum enim agens et recipiens sint proportionata, oportet quod unicuique pas-
sivo respondeat proprium activum. Intellectus autem possibilis comparatur ad
agentem ut proprium passivum sive susceptivum ipsius: habet enim se ad eum
agens »sicut ars ad materiam«, ut dicitur in III De anima [c. 5]. Si igitur intellec-
tus possibilis est aliquid animae humanae, multiplicatum secundum multitudinem
individuorum, ut ostensum est, et intellectus agens erit etiam eiusmodi, et non
erit unus omnium.
Adhuc. Intellectus agens non facit species intelligibiles actu ut ipse per eas
intelligat, maxime sicut substantia separata, cum non sit in potentia: sed ut per
eas inteiligat inteUectus possibilis. N on igitur facit eas nisi tales quales competunt
intellectui possibili ad intelligendum. Tales autem facit eas qualis est ipse: nam
omne agens agit sibi simile151. Est igitur intellectus agens proportionatus intellectui
possibili. Et sic, cum intellectus possibilis sit pars animae, intellectus agens non
erit substantia separata.

148 Ib. 36, 501-502 (496).

148 Cf. ib. 20, 294-295 (453); 36, 148-150 (484).
150 Met. IX 3 (fol. 104 rb); cf. Averr., 1. c. III 19, 52 (442).
151 Cf. tom. I p. 26 not. 6.
 D je la tn i u m nije odvojeno b ivstv o ,
nego nesto u dus?u

Iz toga se također može zaključiti da ni djelatni um nije jedan u svima,512 kako

također postavljaju Aleksandar513 i Avicenna51451, koji ne postavljaju da je djelatni
um jedan za sve ijude.
1. Doista, budući da djelatelj i primalac jedan drugomu odgovaraju, treba da
svakom pojedinom primalačkom počelu odgovara vlastito djelatno počelo. A pri-
malački se um odnosi spram djelatnog kao njemu primjereno trpno iii primalačko
počelo; djelatni se um naime spram njega odnosi kao umijeće spram građe, kako
se kaže u III. knjizi O duš?K. Prema tome, ako je primalački um nelto u duli,
umnoženo prema mnogosti jedinki, kako je pokazano (pogl. 73), takav će biti i
djelatni um, i neće biti jedan za sve ljude.
2. Djelatni um ne pravi slike u zbiljnosti shvatljive da on sam $ pomoću njih
shvaća - osobito ako je odvojeno bivstvo - jer nije u mogućnosti, nego (ih pravi)
da bi s pomoću njih shvaćao primalački um. Prema tome pravi samo takve kakve
odgovaraju primalačkom umu za shvaćanje. A pravi ih takvima kakav je on sam,
jer svaki djelatelj proizvodi sebi slično.slt I tako, budući da je primalački um dio
duše, djelatni um neće biti odvojeno bivstvo.

5.1 Usp. Sumu teol., I, q. 79, aa. 4-5.

3.2 Prema Averroesu, kao Ito je primalački um zajednički svim ljudima i odvojeno bivstvo,
tako je i djelatni um. U potvrdu toga može se navesti mnogo mjesta iz njegova tumačenja Aristo-
telova spisa O duši (Comm. magn . in De an.), npr. 1. III, c. 36; 501-502 (u izd. CRAW FORD
str. 496): Iam enim declaratum est agens esse unum et aeternum. (Već je objašnjeno da je djelatni
um jedan i vječan.) - Vidi ipak bilj. 430.
513 Riječ je o ALEKSANDRU iz AFRODIZIJE (v. bilj. 345). O n piše: Tertius autem (sc.
intellectus) et praeter duos praedictos qui est intelligentia agens per quam intellectus materialis fit
ut habeat habitum; ... qui nec est pars nec virtus animae in nobis, sed fit in nobis ab extrinseco.
(Liber Alexandri philosophi de intellectu et intellecto; navedeno u knjizi G. TH£RY, Alexandre
d'Aphrodisie, Apercu sur l’influence de sa noetique, Le Saulchoir, Kain, 1926, str. 76-77.)
Prijevod gomjeg teksta bi glasio:
»Osim dva prethodna uma (tj. »tvamog uma« i uma usavrlenog stanjem pripravnosti - op.
prev.) ima i treći (um), koji je djelatno umsko bivstvo, po kojem tvarni um stječe stanje priprav-
nosti; ... on nije ni dio ni sila duše u nama, nego u nama nastaje izvana.«
514 AVICEN N A , D e anima (drukčije: V I Naturalium), pars V, c. 5; Metaphysica, tract. IX,
c. 3 (fol. 104 rb).
515 De an., 1 III. c. 5; 430a 12-13: olov f|tč x 'rn ri)v ®Xt|v re&tovdev, dvavJtri x a i bt
Tjj tpuxfj dnđ0XElv diatpopdg. (Kao što se umijeće ponaša spram tvari, treba da i u duši bude
te razlike [tj. nešto što je u mogućnosti i nešto što je djelatno - op. prev.].) - Usp. SIRONIĆ,
O duši, str. 79.
3,6 Usp. bilj. 130.
 Amplius. Sicut materia prima perficitur per formas naturales, quae sunt extra
animam, ita intellectus possibilis perficitur per formas intellectas in actu. Sed for-
mae naturales recipiuntur in materia prima, non per actionem alicuius substantiae
separatae tantum, sed per actionem formae eiusdem generis, scilicet quae est in
materia: sicut haec caro generatur per formam quae est in his camibus et in his
ossibus, u t probat Aristoteles in VII Metaphysicae [c. 8]. Si igitur intellectus pos-
sibilis sit pars animae et non sit substantia separata, u t probatum est, intellectus
agens, per cuius actionem fiunt species inteUigibiles in ipso, non erit aliqua sub-
stantia separata, sed aliqua virtus activa animae.
Item. Plato posuit scientiam in nobis causari ab ideis, quas ponebat esse quas-
dam substantias separatas: quam quidem positionem Aristoteles improbat in I
Metaphysicae [c. 9]. Constat autem quod scientia nostra dependet ab intellectu
agente sicut ex primo principio. Si igitur intellectus agens esset quaedam substantia
separata, nulla esset vel modica differentia inter opinionem istam et Platonicam a
Philosopho improbatam.
Adhuc. Si intellectus agens est quaedam substantia separata, oportet quod eius
actio sit continua et non intercisa: vel saltem oportet dicere quod non continuetur
et intercidatur ad nostrum arbitrium. Actio autem eius est facere phantasmata
intelligibilia actu. A ut igitur hoc semper faciet, aut non semper: si. non semper,
non tamen hoc faciet ad arbitrium nostrum. Sed tunc intelligimus actu quando
phantasmata fiunt intelligibilia actu. Ergo oportet quod vel semper intelligamus;
vel quod non sit in potestate nostra actu intelhgere.
Praeterea. Comparatio substantiae separatae ad omnia phantasmata quae sunt
in quibuscumque hominibus, est una: sicut comparatio solis est una ad omnes
colores. Res autem sensibiles similiter sentiunt scientes et inscii: et per consequens
eadem phantasmata sunt in utrisque. Similiter igitur fient intelligibilia ad intellectu
agente. Uterque ergo similiter intelliget.
Potest autem dici quod intellectus agens semper agit quantum in se est, sed
non semper phantasmata fiunt intelligibilia actu, sed solum quando sunt ad hoc
disposita. Disponuntur autem ad hoc per actum cogitativae virtutis, cuius usus est
in nostra potestate. Et ideo intelligere actu est in nostra potestate. Et ob hoc etiam
contingit quod non omnes homines intelligunt ea quorum habent phantasmata:
quia non omnes habent actum virtutis cogitativae convenientem, sed solum qui
sunt instructi et consueti.
 3. Kao što se prvorna tvar dovršava prirodnim likovima, koji su izvan duše,
tako se primalački um dovršava likovima u zbiljnosti shvaćenima. N o prirodni
likovi bivaju primljeni u prvotnoj tvari ne samo pomoću djelovanja nekog odvo-
jenog bivstva nego pomoću djelovanja lika istog roda, tj. lika koji je u tvari: kao
što se ovo meso rađa pomoću lika koji je u ovom mesu i u ovim kostima, kako
dokazuje Aristotel u VII. knjizi M etafizikeii?. Prema tome, ako je primalački um
dio duše te nije odvojeno bivstvo, kako je dokazano (pogl. 59), djelatni um, dje-
latnošću kojega u njemu nastaju misaone siike, neće bid neko odvojeno bivstvo,
nego neka djelatna sila duše.
4. Platon je postavio da znanje u nama potječe od ideja, o kojima je tvrdio da
su neka odvojena bivstva. Tu postavku Aristotel pobija u I. knjizi Metafizike?1*.
A utvrđeno je da naše znanje ovisi o djelatnom uniu kao prvom počelu. Prema
tome, kad bi djelatni um bio neko odvojeno bivstvo, ne bi nikakve ili gotovo
nikakve razlike između toga mnijenja i onog platonskog, koje je Filozof pobijao.
5. Ako je djelatni um neko odvojeno bivstvo, treba da njegova djelatnost bude
neprekidna, a ne isprekidana; ili barem treba reći da njezino trajanje i prekidanje
ne ovisi o našoj voiji. Međudm niegova ie djelamost da maštovne predodžbe čini
u zbilinosri shvadiivima. Prema tome, ih će to činiti uvijek ili ne uvijek: ako ne
uvijek, ipak to neće činid po našoj volji. S druge strane mi shvaćamo u zbiljnosti
kad maštovne slike postaju za um zbiljski spoznatljive. Treba dakle da ili uvijek
shvaćamo ili da nije u našoj vlasti kad ćemo zbiljski shvaćati.
6. Odnos odvojenog bivstva spram svih maštovnih slika koje su u bilo kojim
ljudima - jest jedan, kao što je jedan odnos sunca spram svih boja. Međutim
osjeme stvari jednako zamjećuju obrazovani i neobrazovani. Dosljedno, iste $u
maštovne slike u jednima i drugima. Prema tome djelatni će ih um učiniti podjed-
nako shvatljivima. Dakle i jedni i drugi podjednako će ih shvatiti!
M ože se reči519 da djelatni um sa svoje strane djeluje uvijek, ali maštovne slike
ne postaju uvijek zbiljski shvatljive, nego samo kad su za to raspoložene. A za to
bivaju raspoložene djelatnošću mislilačke moći,^u koje )e upotreba u nasoj vlasti.
Zato je shvaćanje u zbiljnosti u našoj vlasti. Zbog toga se također događa da svi
ljudi ne shvaćaju ono o čemu imaju maštovne slike, budući da svi ljudi nemaju
primjeren čin mislilačke moći, nego samo oni koji su obrazovani i uvježbani.

517 M etaph., 1. VI, c. 8; 1033 b 19 - 1034 a 8: čtkkit lxav6v t6 yewwv junfjoai xal toO
eI6ov; aitiov elvai ćv vfj vX.||' t6 8’ Satctv fj&r), x6 xoi6v6e efeog ćv xaia6e oap^l xol dorot?,
KaXX£ag xal ZomodTi);. Prijevod T. LADANA, M etaf. (str. 177): »... nego je ono rađajuće
dostatno da tvori (rođeno) i da bude uzrokom oblika u tvari. A svako (pojedino), ta k a v oblik u
ovom e mesu i u ovim kostima, jest Kalija ili Sokrat.«
5“ M etaph., 1. I, c. 9; 990 b 1 - 991 a 8: £u b t xafr’ oSg ipdnoug 6e£xwjtev 6rt lou x6
e£6t|, xad’ o66žva <pa£vetai tovtcdv. Prijevod T. LADANA, M etaf. (str. 32): »Uz to, od načina
kojima dokazujemo kako o b lid postoje ni jedan se ne pokazuje bjelodanim.«
Izraz »dokazujemo« svjedoči da je ova glava 9. bila napisana dok se Aristotel još smatrao
platonovcem. Umjesto riječi »oblici« može se staviti »likovi« ili »ideje«.
5,9 Primjedba s Avicennina gledišta.
* 520 O mislilačkoj moći v. bilj. 442.
 Videtur autem quod haec responsio non sit omnino sufficiens. Haec enim dis-
positio quae fit per cogitativam ad intelligendum, oportet quod sit vel dispositio
intellectus possibilis ad recipiendum formas intelligibiles ab intellectu agente
fluentes, ut Avicenna dicit152: vel quia disponuntur phantasmata ut fiant intelligi-
bilia actu, sicut Averroes*153 et Alexander154 dicunt.
Priminn autem horum non videtur esse conveniens. Quia intellectus possibilis
secundum suam naturam est in potentia ad species intelligibiles actu: unde compa-
ratur ad eas sicut diaphanum ad lucem vel ad species coloris. N on autem indiget
aliquid in cuius natura est recipere formam aiiquam, disponi ulterius ad formam
illam: nisi forte sint in eo contrariae dispositiones, sicut materia aquae disponitur
ad formam aeris per remotionem frigiditatis et densitatis. Nihil autem contrarium
est in intellectu possibili quod possit impedire cuiuscumque speciei intelligibilis
susceptionem: nam species intelligibiles etiam contrariorum in intellectu non sunt
contrariae, ut probat Aristoteles in VII Metaphy$icae [c. 7], cum unum sit ratio
cognoscendi aliud. Falsitas autem quae accidit in iudicio intellectus componentis
et dividentis, provenit, non ex eo quod in intellectu possibili sint aliqua intellecta,
sed ex eo quod ei aliqua desunt. N on igitur, quantum in se est, intellectus possi-
bilis indiget aliqua praeparatione ut suscipiat species intelligibiles ab intellectu
agente fluentes.
Praeterea. Colores facti visibiles actu per lucem pro certo imprimunt suam
similitudinem in diaphano, et per consequens in visum. Si igitur ipsa phantasmata
illustrata ab intellectu agente non imprimerent suas similitudines in intellectum
possibilem, sed solum disponunt ipsum ad recipiendum; non esset comparatio
phantasmatum ad intellectum possibilem sicut colorum ad visum, u t Aristoteles
ponit \De an. III 5].

132 Cf. Avicennam, De an. V 6 (II 143, 58 sq.).

153 Averr., I. c. III 5, 517 (405); 36, 199-202 (486).
154 Averr., I. c. III 5, 196-227 (393 sq.).
 Ćini se ipak da taj odgovor nije sasvim dostatan. Naime to raspoloženje za
shvaćanje, koje nastaje činom mislilačke moći, treba da bude ili raspoloženje pri-
malačkog uma da primi misaone likove što teku iz djelatnog uma, kako kaže
Avicenna52152, ili raspoloženje samih maštovnih slika da postanu u zbiljnosti shvat-
ljive, kako kažu Averroes521 i Aleksandar523524. N o prvo od toga, čini se, nije točno.
Jer primalački je um po svojoj naravi u mogućnosti spram slika zbiljski shvatljivih;
stoga se spram njih odnosi kao prozim o tijelo spram svjetla ili spram vrsta boja.
A ono u čijoj je naravi primiti neki lik. ne potrebuie ioš nečega da se raspoloži
za taj lik, osim ako možda u njemu nisu prisutne suprotne raspoloženosti. Tako
se tvar vode raspolaže za lik zraka time što se iz nje ukianja hladnoća i gustoća.52*
Međutim u primalačkom umu nema ništa suprotno što bi mogio priječiti prijem
bilo koje misaone slike: jer misaone slike suprotnih stvari nisu u umu suprotne,
kako Aristotel dokazuje u VII. knjizi Metafizike^25, budući da je jedno temelj za
poznavanje drugoga. A neistina koja se nađe u prosudbi uma što spaja i razlučuje
pojmove, ne proizlazi iz toga što se u primalačkom umu nalaze neke spoznate
stvari, nego iz toga što u njemu neke nedostaju. Prema tome primalački um sa
svoje strane ne potrebuje neke priprave da primi misaone slike što teku iz djelat-
nog uma. —
Osim toga boje, koje su postale zbiljski vidljive po svjetlosti, zasigurno uti-
skuju svoju sliku u prozirno tijelo, pa dosljedno i u vid. Prema tome, kad ma-
štovne slike, rasvijetljene djelatnim umom, ne bi utiskivale svoje sličnosti u prima-
lački um, nego bi ga samo raspoložile za primanje, onda bi se odnos maštovnih
slika spram primalačkog uma mogao usporediti s odnosom boja spram vida, kako
to čini Aristotel.526

521 AVICENNA, D e anim a, p. V, c. 6 (II, 143, 58 ssq.).

522 C om rn. m agn. m D e an., L III, c. 3; 517 (u izd. CRAWFORD str. 405; c. 36, 199-202
(str. 486): Intellectus materialis non copulatur nobiscum per se et primo, sed non copulatur
nobiscum nisi per suam copulationem cum formis ymaginalibu$.
(Tvarni um se ne povezuje s nama sam po sebi i neposredno, nego se povezuje s nama samo
na osnovi veze s maštovnim slikama.)
523 O ALEKSANDRU IZ AFRODIZIJE v. bilj. 345 (drugi dio). - AVERROES je u C om m .
m agn. in D e an., 1. III, c. 5; 196-227 (u izd. CRAWFORD str. 393sL, naveo njegove riječi iz
knjige O u m u, koje glase: »(Intellectus in potentia) est virtus facta a mixtione que cecidit in
corporibus, preparata ad recipiendum intellectum qui est in actu.«
([Um u stanju mogućnosti] sila je nastala na osnovi miješanja sokova u tijelu, pripremljena
da primi um koji je u stanju zbiijnosti.)
524 Govori na temelju predznanstvenog iskustva.
525 M etaph., I. V I, c . 7 ; 1 0 3 2 b 2 - 3 : x a ! y o Q xćov č v a v t t o v tqćjiov tivči t6 a d r d đ 6 o q * T fjg
- yitQ ctTE0 T jo eu )5 a u o £ a fj o 6 o £ a f j & v n x e i|iE V T |, o l o v t r y L e t a v o o o u , i x e £ v q g yitQ d i t o u o C g t f |
vdoog, fj 6ž CivCeia 6 £v rfj X6yoq xai ČJttorij|Uf|. Prijevod T. LADAN, M etaf. (str. 172-
173): »—jer i protivnostima na neki način isti je oblik; budući je bivstvo lisenja oprećno bivstvo,
kao zdravlje bolesti, jer njegova odsutnost je bolest, i zdravlje je pojam i znanje u duši«.
526 D e a n ., L III, c. 5; 430a 16-17: xai eortv 6 pkv Toiovtog voug tfi) jtdvta y£veoftat, 6 6ž
xfi) jtdvra noietv, <ng e|ig tig, olov t6 qx5>g- tq6jiov y&Q Tiva xal t6 cpfijg jtoiei x6 6wć|tei
ovra XQ<<)(taTa čveqyeujl ^Odjpata.
 Item. Secundum hoc phantasmata non essent per se necessaria ad intelligen-
dum, et per consequens nec sensus: sed solum per accidens, quasi excitantia et
praeparantia intellectum possibilem ad recipiendum. Q uod est opinionis Platoni-
cae, et contra ordinem generationis artis et scientiae quem ponit Aristoteles, in I
Metaph. [c. 1] et ult. Poster. [ I I 19], dicens quod »ex sensu fit memoria, ex multis
memoriis unum experimentum; cx multis experimends universalis acceptio, quae
est principium scientiae et artis«. - Est autem haec positio Avicennae consona his
quae de generatione rerum naturalium dicit155. Ponit enim quod omnia agentia
inferiora solum per suas actiones praeparant materiam ad suscipiendas formas
quae effluunt in materias ab intelligentia agente separata. Unde et, eadem ratione,
ponit quod phantasmata praeparant intellectum possibilem, formae autem intelli-
gibiles fluunt a substantia separata. - Similiter autem quod per cogitativam dispo-
nuntur phantasmata ad hoc quod fiant intelligibilia actu et moventia intellectum
possibilem, conveniens non videtur si intellectus agens ponatur substantia separa-
ta. Hoc enim videtur esse conforme positioni dicentium quod inferiora agentia
sunt solum disponentia ad ultimam perfectionem, ultima autem perfectio est ab
agente separato: quod est contra sententiam Aristotelis in VII Metaphysicae [c. 8].
N on enim videtur imperfectius se habere anima humana ad intelligendum, quam
inferiora naturae ad proprias operationes.

155 Avicenna, Met. IX 5 (fol. 105 rb-vb).

 Zatim maštovne slike ne bi po sebi bile nužne za mišljenje, a dosljedno ni
osjetila, nego samo »stjecajem okolnosti«, kao nešto što primalački um potiče i
priprema na primanje. N o to pripada platonskom mnijenju i u suprotnosti je s
tumačenjem kako nastaju umijeće*527*i znanost koje izlaže Aristotel u I. knjiži
M etafizike521 i na kraju Druge analitike52*. O n piše da iz osjetilne spoznaje nastaje
pamćenje, iz više pamćenjd jedno iskustvo, a iz više iskustava prihvaćanje općeni-
tog, što je počćlo znanosti i umijeća.H0
A ova se Avicennina postavka slaže s onim što on kaže o nastanku prirodnih
stvari.531 O n naime tvrdi da svi niži djelatelji svojim djelatnostima samo pripre-
maju tvar da primi likove koji iz odvojenog djelatnoga umskog bića istječu u
tvari. Stoga, s istog razloga, tvrdi da maštovne slike pripremaju primalački um,
dok misaone slike teku iz odvojenog bivstva.
A jcdnako tako (ni ono drugo, naime) da maštovne slike s pomoću mislilačke
moći bivaju raspoložene kako bi postale zbiljski shvatljive i pokretale primalački
um - ne čini se točnim ako se djelatni um postavi kao odvojeno bivstvo. To se
naime čini u skladu s postavkom onih koji kažu da niži djelatelji samo raspolože
za posljednju savršenost, a posljednja je savršenost od odvojenog djelatelja; no to
je protiv Aristotelova učenja u VII. knjizi Metafizikeil2. Doista, ljudska se duša,
čini se, ne odnosi nesavršenije spram shvaćanja negoli niža prirodna bića spram
svojih vlastitih radnji.

(A postoji jedan takav um koji postaje svim, a drugi koji nrori sve; on je neka kakvoća, poput
svjetla; jer na neki način i svjetlo tvori od boja u mogućnosti boje u zbiljnosti.) - Usp. SIRON IĆ,
O duši, str. 79.
O teoriji boji vidi Uvod, 4. poglavlje (Filozofija i prirodne znanosti).
527 Neld rukopisi ovdje imaju riječ •intelleaus* (um), međutim Leonina ovdje s pravom meće
*artis* (umijeće).
w> Metaph., 1. I, c. 1; 980 b 25 - 981 a 12: xoi 6oxeX oxe66v ćmcrrijpxi tšjcvn fipoiov
elvai f| ćiutEigCa, dutopaCvetv 6’ ćmoifjfiT| x a i 6t6 trjg ćfutetpCas xo!g 6cvdQ(6itoig. Prije-
vod T. LADANA {Metaf.., str. 2): »I ono (.= iskustvo) se čini gotovo jednako znanosti i umiječu,
ali zapravo i znanost i umijeće dolaze ljudima preko iskustva.«
527 Anal. post., 1. II, c. 19; 100a 3-8: ’E x (tfev aio'dfjaeojg |tvTj|tT|, đ>onEQ Xćyopev, ix
6& pvfj|it|5 noXXdxig rov afrtdu vtvopćvrjg ćjjjtetpCa' a t jtokkai |ivfj|iai xtp š|utetQCa
|tCa šoitv. ’E x 6’ špjtetpCag ij šx Jtavidg fjQS|if)oavTog toO xa66Xov šv Tfj Tjnjx(l> ToC švdg Jtaoči
xa jioXXć , 6 av šv ajtaotv gv švfj šxeCvotg x6 a in ć , tšxvt)5 dgxT| x a i ŠJtiOTTjpTjs, š6v pšv jieqI
yšveoiv, TŠxyrj5, šćcv 6e JteQi t6 6 v, ŠJtiOTfjfiTjg.
(Iz osjetilnog opažanja nastaje pamćenje, a iz pamćenja što se ponavlja, iskustvo; jer su mnoga
pamćenja jedno iskustvo. A iz iskustva, ili iz svakog općeg sadrzaja što ostane u duši, tj. iz nečega
jednog izvan pojedinačnih stvari, a što je u svima njima jedno te isto, postaje počelo umijeća i
znanosti; naime ako se odnosi na tvorbu, [onda je ono počelo] umijeća, a ako na ono što jest,
[onda je ono počelo] znanosti.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 357-358.
9)0 I ovdje se u rukopisima nalazi nekoliko inačica. Međutim Leonina se ispravno odlučuje
za čitanje »principium saentiae et artis« (počelo znanosti i umijeća).
9.1 AVICEN N A , Metaphjsica, tract. IX, c. 5; Op. phil., fol. 105 rb-vb.
5.2 Metaph., 1. VI, c. 8; 1033 b 19 - 1034 a 8: ixctvdv t6 yewdjv Jtoirjaai x ai to u el6oug
aitio v elvai šv rfj DXt|. (Biće koje tvori dostatno je da napravi [djelo] i da bude uzrok lika tvari.)
- Usp. LA DA N , Metaf., str. 177.
 Amplius. Effectus nobiliores in istis inferioribus producuntur non solum ab
agentibus superioribus, sed requirunt agentia sui generis: »hominem enim generat
$ol et homo« \Phys. I I 2]. E t similiter videmus in aliis animalibus perfectis quod
quaedam ignobilia animalia ex solis tantum actione generantur, absque principio
activo sui generis: sicut patet in animalibus generatis ex putrefactione. Intelligere
autem est nobilissimus effectus qui est in istis inferioribus. N on igitur sufficit
ponere ad ipsum agens remotum, nisi etiam ponatur agens proximum. Haec tamen
ratio contra Avicennam non procedit: nam ipse ponit156 omne animal posse gene-
rari absque semine.
Adhuc. Intentio effectus demonstrat agentem. Unde animalia generata ex pu-
trefactione non sunt ex intentione naturae inferioris, sed superioris tantum, quia
producuntur ab agente superiori tantum: propter quod Aristoteles, in VII Metaph.
[c. 7], dicit ea fieri casu. Animalia autem quae fiunt ex semine, sunt ex intentione
naturae superioris et inferioris. Hic autem effectus qui est abstrahere formas uni-
versales a phantasmatibus, est in intentione nostra, non solum in intentione agentis
remoti. Igitur oportet in nobis ponere aliquod proximum principium talis effectus.
H oc autem est intellectus agens. N on est igitur substantia separata, sed aliqua
virtus animae nostrae.

C f. D e natura anim al. XV 1 (fol. 59 b. 60 a).

 7. Odličnije učinke u tim nižim bićima533 proizvode ne samo viši djelatelji
nego su potrebni djelatelji istoga roda: naime čovjeka rađa sunce i čovjek.53* A
slično opažamo i kod drugih savršenih životinja, dok se neka neugledna živa bića
rađaju samo pod utjecajem sunca, bez istorodnog djelatnog počela, kao što se vidi
u slučaju životinja nastalih iz truljenja.535 Međutim shvačanje je najodličniji učinak
koji se nalazi u ovim nižim bićima. Prema tome nije dostatno dodijeliti mu samo
daljnjeg djelatelja, nego također bliskog.
Ipak ovaj razlog ne pogađa Avicennu, jer on pripušta da se svaka životinja
može roditi bez sjemena.534
8. Usmjerenje prema učinku pokazuje djelatelja. Stoga životinje nastale iz tru-
ljenja ne potječu iz usmjerenosti niže naravi, nego samo više, jer bivaju proizve-
dene samo od višeg djelatelja. Zbog toga Aristotel, u VII. knjizi Metafizike, 537
kaže da ona nastaju slučajno. Naprotiv, životinje koje nastaju iz sjemena potječu
iz usmjerenosti više i niže naravi. A ovaj učinak, naime izdvajanje općih likova iz
maštovnih slika, potječe iz naše namjere (usmjerenosti), ne samo iz usmjerenosti
daljnjeg djelatelja. Prema tome treba u nama postaviti neko blisko počelo takvog
učinka. A to je djelatni um. Prema tome on nije odvojeno bivstvo, nego neka sila
naše duše.

»Niža bića« su zemaljska, za razliku od »viših«, tj. od nebeskih ujela.

534 P hys., 1. II, c. 2; 194b 13: “AvdQtoJios yb.Q fivOgontov Y£W$ x a i fjkio$. (Jer čovjek, a k
tome i sunce, rađa čovjeka.) - Usp. LADAN, M eta f. str. 36.
Ova se rečenica nalazi u kontekstu dokazivanja da je i ljudska duša, tnakar je umom »odvo-
jena od tvari«, ipak lik u tvari, kojoj daje bitak i život, pa je s tog gledišta predmet izučavanja
»prirodnog filozofa« (philosophus naturalis, 6 <pvotxćg). A da je ona lik u tvari, dokazuje iz
činjenice da čovjek rađa čovjeka. Dodaje da određenu ulogu pri tome igra i sunčevo svjetlo i
toplina.
Toma, u komentaru na ovo Aristotelovo mjesto (Phys. C o m m ., izd. PIROTTA, br. 356),
spomenutu izreku ovako objašnjava: »Čovjek se rađa iz tvari i od čovjeka kao od neposrednog
djelatelja, a. od sunca kao sveopćeg djeiatelja u odnosu na bića podložna nastajanju.
335 Stari su filozofi (uključivši Aristotela i Tomu) - zbog nedostatnog opažanja - pripuštali
rađanje nekih nesavršenih živih bića iz nežive tvari (generatio spontanea, aequivoca), ali su pritom
bili svjesni da neživa tvar nije dovoljan uzrok života. Stoga su za razumno tumačenje nastanka
života u tim slučajevima uzimali u obzir »snagu sunca« (v irtu s solis, S C G , 1. IV, c. 10) i utjecaj
nebeskih tijela (virtu s caelestis corporis, v irtu s stellarum , S u m a teol., I, q. 71, a. unicus, ad 1).
Međutim ni to nisu smatrali dostatnim, pa $u rekli da nebesko tijelo »djeluje u snazi živoga
bivstva, bio to anđeo ili Bog« (D e p o te n tia , q. 3, a. 11 ad 13); ili da je Bog na početku stvaranja
dao tvari, mimo njezine naravi, neku posebnu snagu u vidu nastanka života (vhrtus p rim itu s
elem entis data - Suma teol., I, q. 71, a. 1 ad 1. - Vidi Uvod, pogl. 4 (Prirodne znanosti).
336 AVICENNA, De natura anim aU um , 1. XV, c. 1; O p. p h il., fol. 59b 60a.
337 M etaph., 1. VI, c. 7; 1032a 26-32: toOtcov (riječ je o a t itoifjoeig f| ćatd TŽ^^nS, fj dutfi
6uv6p.ews fj djtč fiiavotas) 6e tiveg vtyvovTai x ai fino xati|ifitoi) x ai fijtč to^HS JtapcwtkTia£cos
dbojteo žv toTs <1ji6 tpuoecos vtTVopičvotg- 6vta y&Q xaxeT taijxfi x a i §x OJtšppaTOS vtTverai x ai
tiveu ajtžppaTos.
(A od tih [= od tvorbi koje nastaju ili po umijeću, ili silom, ili po promišljaju] neke nastaju
i same od sebe i po sluĆaju, približno isto kao i stvari koje nastaju po naravi; jer i tu neke isto
tako nastaju i iz sjemena i bez sjemena.) - Usp. T. LADAN, M eta f, str. 172.
 Item. In natura cuiuslibet moventis est principium sufficiens ad operationem
naturalem eiusdem: et si quidem operatio illa consistat in actione, adest ei princi-
pium activum, sicut patet de potentiis animae nutritivae in plantis; si vero operatio
illa consistant in passione, adest ei principium passivum, sicut patet de potentiis
sensitivis in animalibus. H om o autem est perfectissimus inter omnia inferiora mo-
ventia. Eius autem propria et naturalis operatio est intelligere: quae non completur
sine passione quadam, inquantum intellectus patitur ab intelligibili; et etiam sine
actione, inquantum intellectus facit intelligibilia in potentia esse intelligibiiia in
actu. O portet igitur in natura hominis esse utriusque proprium principium, scilicet
intellectum agentem et possibilem; et neutrum secundum esse ab anima hominis
separatum esse.
Adhuc. Si intellectus agens est quaedam substantia separata, manifestum est
quod est supra naturam hominis. Operatio autem quam homo exercet sola virtute
alicuius supernaturalis substantiae, est operatio supematuralis: ut miracula facere
et prophetare, et alia huiusmodi quae divino munere homines operantur. Cum
igitur homo non possit intelligere nisi virtute intellectus agentis, si inteilectus
agens est quaedam substantia separata, sequetur quod intelligere non sit operatio
naturalis homini. Et sic homo non poterit definiri per hoc quod est intellectivus
aut rationalis.
Praeterea, Nihil operatur nisi per aliquam virtutem quae formaliter in ipso est:
unde Aristoteles, in II De anima [c. 2], ostendit quod quo vivimus et sentimus,.
est forma et actus. Sed utraque actio, scilicet intellectus possibilis et intellectus
agentis, convenit homini: homo enim abstrahit a phantasmatibus, et recipit mente
intelligibilia in actu; non enim aliter in notitiam harum actionum. venissemus nisi
eas in nobis experiremur. O portet igitur quod principia quibus attribuuntur hae
actiones, scilicet intellectus possibilis et agens, sint virtutes quaedam in nobis for-
maliter existentes.
Si autem dicatur quod hae actiones attribuuntur homini inquantum pracdicti
intellectus continuantur nobis, ut Averroes dicit157: iam supra ostensum est quod
continuatio intellectus possibilis nobiscum, si sit quaedam substantia separata,
qualem ipse intelligit, non sufficit ad hoc quod per ipsum intelligamus. Similiter
etiam patet de intellectu agente. Comparatur enim intellectus agens ad species
intelligibiles receptas in intellectu possibili, sicut ars ad formas artificiales quae
per artem ponuntur in materia: ut patet ex exemplo Aristotelis in III De anima
[c. 5]. Formae autem artis non consequuntur actionem artis, sed solum similitudi-
nem formalem: unde nec subiectum harum formarum potest per huiusmodi for-
mas actionem artificis facere. Ergo nec homo, per hoc quod sunt in ipso species

157 Averr., 1. c. III 5, 501-527 (404 sq.); ib. 697-705 (411).

 9. U naravi je bilo kojeg pokretača da ima počelo dostatno za svoju prirodnu
radnju, pa ako se ta radnja sastoji u djelamosti, u njemu je prisutno djelatno
počelo, kao što je slučaj kod moći hranidbene duše u biljkama. Ako se pak ona
radnja sastoji u trpnji, onda je prisutno trpno počelo, kao što je slučaj kod osjetil-
nih moći u životinjama. A čovjek je najsavršeniji među svim nižim pokretačima.
Njegova je vlastita i prirodna radnja shvaćanje: ono se ne doeađa bez neke trpnjp.
ukoliko um prima utjecaj od misaonog predmeta; a također (se ne dogada) bez
dielatnosti. ukoliko um čini aa ono što ie shvatljivo u mogućnosti postane snvat-
ljivo u zbiljnosti. Prema tome, treba da u ljudskoj naravi bude vlastito počelo
oboga, naime djelatni i primalački um, i da nijedno od njih ne bude svojim bitkom
odvojeno od duše čovjeka.
10. Ako je djelatni um neko odvojeno bivstvo, očito je da je ono nad čovječ-
jom naravi. A radnja koju čovjek vrši jedino u snazi nekog nadnaravnoga bivstva
- jest nadnaravna, kao npr. činiti čudesa i proricati, i druge takve stvari koje Ijudi
čine po Božjem daru. Prema tome, budući da čovjek ne može drukčije shvaćati
nego u snazi djelatnog uma, ako je djelatni um neko odvojeno bivstvo, siijedit će
da shvaćanje nije radnja čovjeku naravna. I tako se čovjek neće moći definirati po
tome što je umsko ili razumsko biće.
11. Svaka stvar radi samo na osovi sile koja je u njoj po svom liku. Stoga
Aristotel, u II. knjizi O duš?**, pokazuje da je ono čime živimo i osjećamo - lik
i zbiljnost. Ali i jedna i druga djelatnost, naime primalačkog i djelatnog uma,
odgovara čovjeku. Čovjek naime iz maštovnih slika izdvaja zbiljski shvatljive sa-
držaje i prima ih u svome duhu. N e bismo, doista, drukčije došli do spoznaje tih
djelatnosti kad ih ne bismo u sebi iskusili. Prema tome treba da počela kojima se
te djelatnosti pripisuju, naime primalački i djelatni um, budu neke sile što u nama
postoje po svom liku.
A ako netko rekne da se te djelatnosti pripisuju čovjeku ukoliko su spomenuti
umovi povezani s nama, kako kaže Averroes539, (treba odgovoriti ono što) je već
(pogl. 59) pokazano, tj. da veza primalačkog uma s nama - ako je on neko odvo-
jeno bivstvo kako ga on shvaća - nije dostatna za to da njime shvaćamo. Također
je jasno da slično vrijedi i o djelatnom umu. Djelatni um se, doista, odnosi spram
misaonih slika primljenih u primalačkom umu kao umijeće spram umjetnih likova
što ih umijeće utiskuje u tvar. To je jasno iz primjera što ga Aristotel donosi u
III. knjizi O duš?w. Ali likovi umijećem utisnuti ne stječu sposobnost djelovati
po umijeću, nego samo oblikovnu sličnost. Stoga ni nosilac tih likova ne može na
osnovi takvih likova obavljati djelatnost umjetnika. Dakle ni čovjek na osnovi

D e a n ., I. II, c. 2; 414a 4-19: *H i|rux?| 6š t o v t o $ ^ajpev xal alodavćtiefct xal 6iavoć-

)ie6a JtQC&rcog, &me X6vog ng 6v elt) xal el6og, 6XX’ oux vXt) xal 6noxei|ievov... x6 6fe eI6og
žvTsXžxeLa.
(A duša je prvo počelo kojim živimo, osjećamo i mislimo, u tom smislu da je ona neki razlog
i lik, a ne tvar i podstavnik... a lik je zbiljnost.) - Usp. SIRONIĆ, O duii, str. 35.
5W Vidi bilj. 439.
intelligibiles actu factae ab intellectu agente, potest facere operati'onem intellectus
agentis.
Adhuc. Unumquodque quod non potest exire in propriam operationem nisi
per hoc quod movetur ab exteriori principio, magis agitur ad operandum quam
seipsum agat. Unde animalia irrationalia magis aguntur ad operandum quam seipsa
agant, quia omnis operatio eorum dependet a principio extrinseco movente: sensus
enim, motus a sensibili exteriori, imprimit in phantasiam, et sic per ordinem pro-
cedit in omnibus potentiis usque ad motivas. Operatio autem propria hominis est
intelligere: cuius primum principium est inteUectus agens, qui facit species intelli-
gibiles, a quibus patitur quodammodo intellcctus possibilis, qui, factus in actu,
movet voluntatem. Si igitur intellectus agens est quaedam substantia extra homi-
nem, tota operatio hominis dependet a principio extrinseco. N on igitur erit homo
agens seipsum, sed actus ab alio. Et sic non erit dominus suarum operationum;
nec merebitur laudem aut vituperium; et peribit tota scientia moralis et conversa-
tio politica; quod est inconveniens. N on est igitur intellectus agens substantia
separata ab homine.

CAPITULUM LXXVII

QUOD NON EST IMPOSSIBILE INTELLECTUM POSSIBILEM ET AGENTEM

IN UNA SUBSTANTIA ANIMAE CONVENIRE

Videbitur autem forsan alicui hoc esse impossibile, quod una et eadem sub-
stantia, scilicet nostrae animae, sit in potentia ad omnia intelligibiKa, quod pertinet
ad intellectum possibilem, et faciat ea actu, quod est intellectus agentis: cum nihil
agat secundum quod est in potentia, sed secundum quod est actu. Unde non
videbitur quod agens et possibiiis intellectus possint in una substantia animae
convenire.
Si quis autem recte inspiciat, nihil inconveniens aut difficile sequitur. Nihil
enim prohibet hoc respectu illius esse secundum quid in potentia et secundum
aliud in actu, sicut in rebus naturalibus videmus: aer enim est actu humidus et
potentia siccus, terra autem e converso. Haec autem comparatio invenitur esse
inter animam intellectivam et phantasmata. Habet enim anima intellectiva aUquid
in actu ad quod phantasma est in potentia: et ad aliquid est in potentia quod in
phantasmatibus actu invenitur. H abet enim substantia animae humanae immateria-
Ktatem, et, sicut ex dictis patet, ex hoc habet naturam intellectualem: quia omnis
substantia immaterialis est huiusmodi. Ex hoc autem nondum habet quod assimi-
letur huic vel illi rei determinate, quod requiritur ad hoc quod anima nostra hanc
toga što se u njemu nalaze misaone slike koje je djelatni um učinio u zbiljnosti
shvatljivima, ne može vršiti radnju djelatnog uma.
12. Biio koje biće koje ne može ostvariti vlastitu radnju osim tako da bude
pokrenuto od vanjskog počela, više biva navedeno na radnju negoli da navodi
samo sebe. Stoga nerazumne životinje više bivaju navedene na radnju negoli da
same sebe navode, jer svaka njihova radnja ovisi o vanjskom počelu koje ih pokre-
će. Osjetilo naime biva pokrenuto od vanjskog osjetnog predmeta, a ono opet
utječe na maštu, i tako je po redu sa svim moćima sve do pokretačkih. A vlastita
čovjekova radnja jest shvaćanje. Njegovo je prvo počelo djelatni um, koji pravi
misaone slike, a one na neki način utječu na primalački um, koji, postavljen u
zbiljnosti, pokreće volju. Prema tome, ako je djelatni um neko bivstvo izvan čo-
vjeka, cijela čovjekova radnja ovisi o vanjskom počelu. Dosljedno, čovjek neće
biti biće koje samo sebe navodi na djelovanje, nego će biti naveden od drugoga.
Tako neće biti gospodar svojih radnji, niti će zasluživati pohvale ili prijekore. I
tako će propasti sva ćudoredna znanost i građansko suživijenje, a to je besmisao.
Prema tome djelatni um nije bivstvo odvojeno od čovjeka.

POGLAVLJE 77.

N ije protttslovno da prim alački i djelatni um

postoje u jednom bivstvu du$eM

M ožda će se nekomu činiti nemogućim da jedno te isto bivstvo duše, tj. naša
duša, bude u mogućnosti spram svih umski spoznajnih predmeta - što spada na
primalački um —i čini ih za um u zbiljnosti spoznatljivima - što spada na djelatni
um, jer nijedna stvar ne djeluje ukoliko je u mogućnosti, nego ukoLiko je u zbilj-
nosti. Stoga se ne čini da se djelatni i primalački um mogu sastati u jednom bivstvu
duše.
M eđutim ako netko stvar dobro pogleda, neće tu naći ništa nemoguće ili teško.
Nema, doista, zapreke da određena stvar u odnosu na nešto s jednog gledišta
bude u mogućnosti, a s drugog gledišta u zbiljnosti, kao što vidimo kod pnrodnih
stvari: zrak je naime u zbiljnosti vlažan, a u mogućnosti suh, zemlja pak obratno.
A taj se odnos nalazi između umske duše i maštovnih slika. Ima, doista, umska
duša nešto u zbiljnosti spram čega je maštovna slika u mogućnosti, i spram nečega
je u mogućnosti što se u maštovnim slikama nalazi u zbiljnosti. Naime bivstvo
ljudske duše posjeduje netvarnost, pa zato - kako je jasno iz rečenoga (pogl. 68)
- ima umsku narav, jer je svako netvamo bivstvo takvo. Međutim to joj ioš ne
omogućuje da se na određen način upriliči ovoj ili onoj stvari, a to se traži za to 541

541 Usp. Sumu teol., I, q. 79, a. 4.

U ovom pogiavlju Toma, ostavivši po strani polemiku s Averroesom, Avicennom i dr., na
pozitivan i jasan način izlaže svoju gnozeološku teoriju, koja je —po njegovu čvrstom uvjerenju
—u skladu s Aristotelovom miŠlju.
vel illam rem determinate cognoscat: omnis enim cognitio fit secundum similitu-
dinem cogniti in cognoscente. Remanet igitur ipsa anima intellectiva in potentia
ad determinatas similitudines rerum cognosibilium a nobis, quae sunt naturae re-
rum sensibilium. Et has quidem determinatas naturas rerum sensibilium praesen-
tant nobis phantasmata. Quae tamen nondum pervenerunt ad esse intelligibile:
cum sint similitudines rerum sensibilium etiam secundum conditiones materiales,
quae sunt proprietates individuales, et sunt etiam in organis materialibus. N on
igitur sunt intelligibilia actu. Et tamen, quia in hoc homine cuius similitudinem
repraesentant phantasmata, est accipere naturam universalem denudatam ab omni-
bus conditionibus individuantibus, sunt intelligibilia in potentia. Sic igitur habent
mtelligibilitatem in potentia, determinationem autem simifitudinis rerum in actu.
E contrario autem erat in anima intellectiva. Est igitur in anima inteUectiva virtus
activa in phantasmata, faciens ea intelligibilia actu: et haec potentia animae vocatur
intellectus agens. Est etiam in ea virtus quae est in potentia ad determinatas simi-
litudines rerum sensibilium: et haec est potentia intellectus possibilis.
Differt tamen hoc quod invenitur in anima, ab eo quod invenitur in agentibus
naturalibus. Quia ibi unum est in potentia ad aliquid secundum eundem modum
quo in altero actu invenitur: nam materia aeris est in potentia ad formam aquae
eo modo quo est in aqua. Et ideo corpora naturalia, quae communicant in materia,
eodem ordine agunt et patiuntur ad invicem. Anima autem intellectiva non est in
potentia ad similitudines rerum quae sunt in phantasmatibus per modum illum
quo sunt ibi: sed secundum quod illae similitudines elevantur ad aliquid altius, ut
scilicet sint abstractae a conditionibus individuantibus materialibus, ex quo fiunt
intelligibiles actu. Et ideo actio intellectus agentis in phantasmate praecedit recep-
tionem intellectus possibilis. Et sic principialitas actionis non attribuitur phanta-
smatibus, sed intellectu agenti. Propter quod Aristoteles dicit \De an. III 5] quod
se habet ad possibilem »sicut ars ad materiam«.
Huius autem exemplum omnino simile esset si oculus, simul cum hoc quod
est diaphanum et susceptivus colorum, haberet tantum de luce quod posset colores
facere visibiles actu: sicut quaedam animalia dicuntur sui oculi luce sufficienter
sibi illuminare obiecta; propter quod de nocte vident magis, in die vero minus;
sunt enim debilium oculorum, quia parva luce moventur, ad multam autem con-
funduntur. Cui etiam simile est in intellectu nostro quod »ad ea quae sunt mani-
festissima, se habet sicut oculus noctuae ad solem« [Met. I I 1]: unde parvum lu-
men intelligibile quod est nobis connaturale, sufficit ad nostrum intelhgere.
Q uod autem lumen intelligibile nostrae animae connaturale sufficiat ad facien-
dum actionem intellectus agentis, patet si quis consideret necessitatem ponendi
intellectum agentem. Inveniebatur enim anima in potentia ad intelligibilia, sicut
sensus ad sensibilia: sicut enim non semper sentimus, ita non semper intelligimus.
da naša duša na određen način spozna ovu ili onu stvar: svaka se naime spoznaia
događa po sličnosti spoznatoe u spoznavaiućem.542543Prema tome preostaje da je
umska duša u mogućnosti spram određenih sličnosti nama spoznatljivih stvari, a
to su naravi osjetnih stvari. I te određene naravi osjetnih stvari predstavljaju nam
maštovne slike. Ipak one nisu stigle do razine umski spoznatljivog B'itKa, buduci
da su one sličnosti osjetnih stvari skupa s tvarnim uvjetima, a to su pojedinačne
osobine, i također su u tvarnim organima. Prema tome nisu u zbiljnosti shvatliive.1
A ipak su shvatljive u mogućnosti jer se u ovom čovfeku, čiju sličnost maštovne
slike predstavljaju, može dohvatiti općenita narav ogoljena ocT svih uvjeta’ sto jej
pojedfnjuju, Prema tome one na taj nacin p 6 š ]e d u j^ H v ^ ^ o st_ u m o g u ćn o sti, a?
odredcniil sličnostT stvari u zbilinosti. A u umskoj duši m !pr?*obratno. Prema
tome u umskoj je duši djelatna sila u odnosu na maštovne slike, i ta se moć duše
zove djelatni um . Ima također u njoj i sila koja je u mogućnosti spram određenih
slika osjetnih stvari, a ta moć je primalački um.
Razlika je ipak između onoga što se događa u duši i onoga što se događa u
prirodnim djelateljima. Jer tu je jedna stvar u mogućnosti spram nečega na isti
način na koji se u drugome nalazi u zbiljnosti. Jer je tvar zraka u mogućnosti
spram lika vode na onaj način na koji je on u vodi. I zato prirodna djela, koja
imaju zajedničku tvar, jedno na drugo utječu i primaju utjecaj na istoj razini.
Umska duša. naprotiv. spram sličnosti stvari koje se nalazi u maštovnim slikama
niie u mogučnosti na onaj način na koii su one tu prisutne, nego ukoliko se te
sličnosti uzdignu na višu razinu, tj. da budu izdvojene od tvamih uvjeta što ih
po)edin)uju, cime one posta)u u zbiljnosti shvatluve. I zato dielatnost djelatnog
uma prethodi pnmanju sa strane primalačkog uma. Tako je glavnina djelatnosti
ne pripisuje maštovnim slikama, nego djelatnom umu. Zbog toga Aristotel kažeM>
da se on odnosi spram primaiačkog uma kao nmijeće spram tvari.
Sasvim bi dobar primjer za to bio kad bi oko —osim što je prozim o i sposobno
primati boje —imalo u sebi toliko svjetla da bi moglo boje učiniti vidljivima u
zbiljnosti. Tako se kaže da neke životinje54454svjetlom svoga oka mogu predmete
dovoljno osvijetliti, te zbog toga po noći bolje vide nego po danu; imaju naime
slabe oči jer ih slaba svjetlost pokreće, a jaka zbunjuje. Također se nešto slično
događa u našem umu, da se prema stvarima što su najbjelodanije od svih odnosi
kao šišmiš spram sunčevog svjetla.w Stoga je maleno umsko svjetlo koje nam je
prirođeno dostatno za naše shvaćanje.
A da je umsko svjetlo naše duše dostatno kako bi se vršila djelatnost djelatnog
uma, jasno je kad se promotri zašto je nužno postaviti djelatni um. Naša se duša
naime naiazila u mogućnosti spram shvatljivih predmeta kao osjetila spram osjet-
nih. Doista, kao što sjetilima ne spoznajemo uvijek, tako ni umom ne spoznajemo

542 Ta poznata latinska izreka glasi: Omnis cognitio fit secundum similitudinem cogniti in
cognoscente.
543 D e an., i. III, c. 5; 430a 12-13. Vidi bilj. 515.
3,4 Misli na mačku. Usp. Tomino djelo Quaest. disp. De spiritualibus creaturis (O duhovnim
stvorenjima), a. 10, ad 4.
545 Metaph., 1. I a, c. 1; 993b 9-11. Vidi bilj. 23 u I. knj.
Haec autem intelligibilia quae anima intellectiva humana intelligit, Piato posuit
esse intelligibilia per seipsa, scilicet ideas: unde non erat ei necessarium ponere
intellectum agentem ad intelligibilia. Si autem hoc esset verum, oporteret quod,
quanto aliqua sunt secundum se magis intelligibilia, magis intelligerentur a nobis.
Q uod patet esse falsum: nam magis sunt nobis intelligibilia quae sunt sensui pro-
ximiora, quae in se sunt minus intelligibilia. Unde Aristoteles fuit motus ad po-
nendum quod ea quae sunt nobis intelligibilia, non sunt aliqua existentia intelligi-
bilia per seipsa, sed quod fiunt ex sensibilibus. Unde oportuit quod poneret virtu-
tem quae hoc faceret. Et haec est intellectus agens. Ad hoc ergo ponitur intellectus
agens, ut faceret intelligibilia nobis proportionata. Hoc autem non excedit modum
luminis intelligibilis nobis connaturalis. Unde nihil prohibet ipsi lumini nostrae
animae attribuere actionem intellectus agentis: et praecipue cum Aristoteles [De
an. III 5] intellectum agentem comparet lumini.

CAPITULUM LXXVIII

QUOD NON FUIT SENTENTIA ARISTOTELIS DE INTELLECTU AGENTE QUOD SIT

SUBSTANTIA separata , SED magis QUOD SIT ALIQUID ANIMAE

Quia vero plures opinioni supra positae assentiunt credentes eam fuisse opi-
nionem Aristotelis ostendendum est ex verbis eius quod ipse hoc non sensit de
intellectu agente, quod sit substantia separata.
Dicit enim [De an. III 5], primo, quod, »sicut in omni natura est aliquid quasi
materia in unoquoque genere, et hoc est in potentia ad omnia quae sunt illius
generis; et altera causa est quasi efficiens, quod facit omnia quae sunt illius generis,
sicut se habet ars ad materiam: necesse est et in anima esse has differentias. Et
huiusmodi quidem«, scilicet quod in anima est sicut materia, »est intellectus« pos-
sibilis »in quo fiunt omnia intelligibilia. Ille vero«, qui in anima est sicut efficiens
causa, »est intellectus in quo est omnia facere«, scilicet intelligibilia in actu, idest
intellectus agens, »qui est sicut habitus«, et non sicut potentia. Qualiter autem
dixerit intellectum agentem habitum, exponit subiungens quod est »sicut lumen:
quodam enim modo lumen facit potentia colores esse actu colores«, inquantum
scilicet facit eos visibiies actu: hoc autem circa intelligibilia attribuitur inteilectui
agenti.
Ex his manifeste habetur quod intellectus agens non sit substantia separata,
sed magis aliquid animae: expresse enim dicit quod intellectus possibilis et agens
sunt »differentiae animae«, et quod sunt »in anima«. N eutra ergo earum est sub-
stantia separata.
uvijek. A što se tiče umski spoznatljivih stvari, Platon je postavio da su one po
sebi shvatljive; to su ideje. Stoga mu nije bilo nužno postaviti djelatni um za
umski spoznatljive stvari. N o kad bi to bilo istinito, trebalo bi da one stvari koje
su po sebi shvatljivije, i od nas budu više shvaćene. A jasno je da je to krivo; jer
nama su shvatljivije one stvari koje su bliže osjetilnoj spoznaji, premda su one po
sebi manje shvatljive. Stoga je Aristotel bio potaknut ustvrditi da nama shvatljivi
sadržaji nisu neka samostojna bića po sebi shvatljiva, nego da nastaju iz osjetnih
stvari. Stoga je trebalo da postavi silu koja bi to činila. A to je djelatni um. Dje-
latni um postavlja se dakle zato da načini umski spoznatljive predmete nama pri-
mjerene. A to ne premašuje mjeru nama prirođenoga umskog svjetla. Stoga nema
zapreke da se svjetlu naše duše pripiše djelatnost djelatnog uma, osobito kad Ari-
stotel djelatni um uspoređuje sa svjetlom.546

POGLAVLJE 78.

A r is to te l n ije u čio d a j e d je la tn i u m o d v o je n o b iv s tv o ,
n e g o d a j e n e što u du šP 47

Budući da se više njih slaže s izloženim mnijenjem (pogl. 76), misleći da je to

bilo mnijenje Aristotelovo, treba iz njegovih riječi pokazati kako on o djelatnom
umu nije mislio da je odvojeno bivstvo.
1. Doista, on prije svega kaže:548 »Kao što je u svakoj naravi nešto kao tvar u
svakome pojedinom rodu — i to je u mogućnosti spram svega sto je u tom rodu —
a drugi je uzrok kao nešto tvom o što tvori sve što pripada tomu rodu — kao što
se umijeće odnosi spram tvari: nuino je da i u duši budu te razlike. A takav je«
— misli na ono što je u duši kao tvar - »(primalački) um u kojem sve postaje
shvatljivo. A onaj drugi« —koji je u duši kao tvorni uzrok - »jest um u kojem se
sve tvori (tj. čini u zbiljnosti shvatljivim); to je djelatni um, »koji je kao habitus
(pripravnost)«, a ne kao mogućnost. A u kojem je smislu rekao da je djelatni um
»habitus« (pripravnost), izlaže dodajući da je »kao svjetlo«: »jer na neki način
svjetlo čini da boje u mogućnosti postanu boje u zbiljnosti«, ukoliko ih čini zbiljski
vidljivim; a ovo se s obzirom na umski spoznatljive predmete pripisuje djelatnom
umu.
Iz toga očito proizlazi da djelatni um nije odvojeno bivstvo, nego više nešto
u duši, jer izričito govori da su primalački i djelatni um »razlike u duši« i da se
nalaze »« duši«. Dakle ni jedan ni drugi nije odvojeno bivstvo.

D e an., 1. III, c. 5; 430a 15-17. Vidi bilj. 526.

147 Usp. Sum u teol., I, q, 79, a. 4, ad 2. A, dakako, i D e unitate intellectus contra Averroistas
(O jednoti uma protiv averoista), c. 5.
 Adhuc. Ratio eius hoc idem ostendit. Quia in omni natura in qua invenitur
potentia et actus, est aliquid quasi materia, quod est in potentia ad ea quae sunt
illius generis, et aliquid quasi agens, quod reducit potentiam in actum, sicut in
artificialibus est ars et materia158. Sed anima intellectiva est quaedam natura in qua
invenitur potentia et actus: cum quandoque sit actu intelligens et quandoque in
potentia. Est igitur in natura animae intellectivae aliquid quasi materia, quod est
in potentia ad omnia intelligibilia, quod dicitur intellectus possibilis: et aliquid
quasi causa efficiens, quod facit omnia in actu, et dicitur intellectus agens. Uterque
igitur intellectus, secundum demonstrationem Aristotelis, est in natura animae, et
non aliquid separatum secundum esse a corpore cuius anima est actus.
Amplius. Aristoteles dicit quod intellectus agens est »sicut habitus quod est
lumen«. Habitus autem non significatur u t aliquid per se existens, sed alicuius
habentis. N on est igitur intellectus agens aliqua substantia separatim per se exi-
stens, sed est aliquid animae humanae.
N on autem intelligitur littera Aristotelis u t habitus dicatur esse effectus intel-
lectus agentis, ut sit sensus: Agens facit hominem intelligere omnia, quod est sicut
habitus. »Haec enim est definitio habitus«, ut Commentator Averroes ibidem di-
cit159, »quod habens habitum intelligat per ipsum quod est sibi proprium, ex se et
quando voluerit, absque hoc quod indigeat in eo aliquo extrinseco.« Expresse
enim assimilat habitui non ipsum factum, sed »intellectum quo est omnia facere«.
Nec tamen intelligendum est quod intellectus agens sit habitus per modum
quo habitus est in secunda specie qualitatis, secundum quod quidam dixerunt
intellectum agentem esse habitum principiorum. Q uia habitus ille principiorum
est acceptus a sensibilibus, ut probat Aristoteles in II Posteriorum [c. 19]: et sic
oportet quod sit effectus intellectus agentis, cuius est phantasmata, quae sunt intel-
lecta in potentia, facere intellecta in actu. Sed accipitur habitus secundum quod

158 Cf. Aristotelem, D e an. III 5 (430 a 12).

159 1. c. III 18, 26-29 (438).
 2. A i njegov razlog pokazuje to isto. Doista, u svakoj naravi u kojoj se nalazi
mogućnost i zbiljnost, postoji nešto poput tvari - a to je u mogućnosti spram
onoga što pripada tom u rodu - i nešto poput djelatelja - a to mogućnost izvodi
u zbiljnost, kao što je u umjetnim tvorevinama umijeće i tvar. N o umska je duša
neka narav u kojoj se nalaze mogućnost i zbiljnost, budući da katkada shvaća u
zbiljnosti, a katkada u mogućnosti. Prema tome, u naravi je umske duše nešto kao
tvar, što je u mogućnosti za sve shvadjive predmete - i to se zove primalački um;
i nešto kao tvorni uzrok, što sve čini (shvadjivim) u zbiljnosti - i to se zove
djelatni um.
Prema tome, i jedan i drugi um - u skladu $ Aristotelovim razlogom —nalaze
se u naravi duše, te nisu nešto bitkom odvojeno od tijela, kojemu je duša zbiljnost.
3. Aristotel kaže da je djelatni um »kao kabitus (pripravnost), kao svjetlo«. A
habitus ne označuje nešto što postoji samo po sebi, nego je u nekom nosiocu.
Prema tome djelatni um nije neko samostojno odvojeno bivstvo, nego je nešto u
ljudskoj duši.
N e bi pravo shvatio Aristotelove riječi onaj koji pod izrazom habitus (priprav-
nost) shvaća učinak djelatnog uma, tako da bi smisao bio: Djelatni um čini da
čovjek shvati sve, i to je kao habitus (pripravnost).549 »Ovo je, doista, definicija
habitusa (pripravnosti)«, kako na istom mjestu kaže komentator Averroes,550 »da
nosilac habitusa (pripravnosti) na osnovi njega shvati sto mu je svojstveno, i to
sam po sebi i kad hoće, bez potrebe da mu tko vanjski pomogne.« Doista, (Aristo-
tel) habitus (pripravnost) izričito upriličuje ne onomu što je utvoreno, nego umu
po kojemu se sve čini (zbiljski shvatljivim).
Ipak se ne smije shvatiti da je djelatni um habitus (pripravnost) na način po
kojemu je habitus u drugoj vrsti kakvoće,551 kako su neki shvatili rekavši da je
djelatni um pripravnost za načela. Naime ovo stanje pripravnosti za načela potječe
od osjetnih predmeta, kako Aristotel dokazuje u II. knjizi Druge analitike552, i
zato treba da bude učinak djelatnog uma, koji ima zadatak da maštovne slike, što
ih um spoznaje u mogućnosti, učini da ih shvati u zbiljnosti. Naprotiv, habitus

549 P. MARC (SCG , Pera, vol. II, str. 227-228) utemeljeno primjećuje da je Averroes —koji
je upravo tako mislio kao što je izneseno gore u Tominu tekstu - bio zaveden netočnim arapskim
prijevodom. Kakav je bio taj prijevod, vidi se iz arapsko-latinskog prijevoda Mihaela Skota (vidi
biij. 36 u I. knj.), u kojem se stvamo um, uzet u trećem smislu, poistovjećuje sa skupom stečenog
znanja.
550 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 18; 25-29 (u izd. CRAW FORD str. 438): Hec enim
est distinctio habitus, scilicet ut habens habitum intelligat per ipsum illud quod est sibi proprium
'et $e et quando voluerit, absque eo quod indigeat in hoc aliquo eztrinseco. (Prijevod gore u
tekstu.)
551 Druga je vrsta kakvoće moć ili sposobnost za djelovanje (potentia). Vidi bilj. 306 u I. knj.
552 Anal. post., 1. n , c. 19; 100a 3-8. Vidi bilj. 529. Aristotelov zaključak je ovaj: oirre 6f|
č v t M i d g K O V O L V riupcogiopćvai a l £ | e i c ; , oOr’ d b t ’ čtkktnv S £ e <u v yCvovrai y v <u o t i x o x ć q c o v , d k k ’

ajt6 alor&fjoECog.
(Ne postoje dakle u nama stanja pripravnosri več određena niti nastaju iz drugih poznarijih
stanja, nego iz osjetilne spoznaje.)
dividitur contra privationem et potentiam: sicut omnis forma et actus potest dici
habitus. Et hoc apparet, quia dicit hoc modo intellectum agentem esse habitum
»sicut lumen habitus est«.
Deinde subiungit [De an. III 5], quod »hic inteUectus«, scilicet agens, est »se-
paratus et immixtus et impassibilis et substantia actu ens.« H orum autem quatuor
quae attribuit intellectui agenti, duo supra [ib. c. 4]160 expresse de intellectu pos-
sibili dixerat, scilicet quod sit »immixtus« et quod sit »separatus«. Tertium, scilicet
quod sit »impassibilis«, sub distinctione dixerat: ostendit enim primo quod non
est passibilis sicut sensus; et postmodum ostendit quod, communiter accipiendo
pati, passibilis est, inquantum scilicet est in potentia ad intelligibilia. Quartum
vero omnino •negaverat de inteUectu possibili, dicendo quod erat in potentia ad
intelligibilia, et nihil horum erat actu ante intelligere [ib.]. Sic igitur in duobus
primis intellectus possibilis convenit cum agente; in tertio partim convenit et par-
tim differt; in quarto autem omnino differt agens a possibiii. - Has quatuor con-
ditiones agentis probat per unam rationem, subiungens [ib. III 5]: »Semper enim
honorabilius est agens patiente, et principium«, scilicet activum, »materia«. Supra
(stanje pripravnosti) ovdje treba shvatiti u smislu nečega što je oprečno lišenosti i
mognćnosti; u tom smislu može se svaki lik i zbiljnost nazvati habitus (stanje
pripravnosti).55354*A to je jasno po tome što kaže da je djelatni um habitus kao što
je svjetlo habitus.5M
3. (Aristotel) još dodaje da je »ovaj um «, tj. djelatni, »odvojen, i nepomiješan,
i nepodložan trpnji i svojim bivstvom biće u zbiljnosti«.5ii A od tih četiriju osobina
koje pripisuje djelatnom umu, dvije je već prije556 bio prirekao primalačkom umu,
tj. da je nepomiješan i da je odvojen. Treću, tj. da je ncpodložan trpnji, prirekao
je uz razlikovanje.557 Najprije naime pokazuje da nije podložan trpnji kao osjetila,
a zatim pokazuje da je podložan trpnji ako uzmemo tu riječ u širokom značenju,
tj. ukoliko je u mogućnosti spram svih predmeta umske spoznaje. A četvrtu je
osobinu sasvim porekao primalačkom umu time što je rekao da je »u mogućnosti
spram predmeta umske spoznaje i da on u zbiljnosti nije ništa od toga prije čina
shvaćanja«.558 Prema tome, primalački um se u prvim dvjema osobinama podudara
s djelatnim umom, u trećoj se djelomično slaže, a u četvrtoj se djelatni um sasvim
razlikuje od primalačkog.
Ova četiri uvjeta dokazuje jednim razlogom, koji glasi: »Djelatelj je naime
časniji od primatelja, i počelo«, tj. ono što je djelatno, »od tvari«.559 Prije je naime

553 I ovdje se vidi kako je nemoguće u potpunosti izraziti ono što znači u lacinskom babitus,
a u grčkom Hjig. Ja sam se odlučio za prijevod »stanje pripravnosti« (iii »pripravnost«), dok
drugi prevodioci prevode naprosto riječju »stanje« ili »sposobnost« (npr. K. Atanasijević). Među-
tim taj je prijevod ovdje, prema Tominu tumačenju, isključen. Možda bi se habitus u ovom
slučaju moglo prevesti riječju »kakvoća«.
5M D e an., 1. III, c. 5; 430a 15. Vidi biij. 526.
555 D e an., 1. III, c. 5; 430a 17-18: ofcog 6 voO? x<*>QUrrt>S x o l duioriHjs x o l A|UYfjg, oOoCg
dW bitQ yexa. (A ovaj je um [= djelatni] odvojen, i netrpan i nepomiješan, po samom bivstvu
zbiljnost.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 79.
554 D e an., 1. III, c. 4 ; 429a 18-24; b 5: đvdrptij &QO, ćnet (6 6em tx6g voijg) nftvro voei,
A|UY»i elvat... t6 pčv a(odrinxdv o6x ftveu ocbpaiog, 6 6ć xo)0*-otAs - (Neophodno je dakle da
[primalački um], budući da sve shvaća, bude nepomiješan... Osjetilo nije bez tijela, ali on je
odvojen.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 77.
557 N a ist. tnj.; 429a 13-18; a 29 - b 5: ei 8fj lo n t6 voelv dKmep atoftftveoOm, fj itfto^ev
Tt ftv eli) 6n6 toh votjtoij {j ti toloutov čtepov, dna6žg ftpa 6el elvat, 6exnxdv 66 tou et6oug
x a l 6vvftpet toiovtov... (a 29) 6 n 6’ oux 6|io(a f| dutftdeia toO a(o0r)TixoS x al toB vorrtucofi,
cpavepftv...
(Ako je dakle shvaćanje slično osjetilnoj spoznaji, bit će ono Ui neka trpnja uzrokovana od
misaonog predmeta ili nešto takvo drukčije. Treba dakle da [onaj dio duše kojim shvaćamo] bude
netrpan, a sposoban primati lik i biti on u mogućnosti... A da netrpnost nije jednaka u slučaju
umske i osjetilne moći, jasno je...). - Usp. SIRON IĆ, O dusi, str. 76-77.
*** N a ist. m j.; 429a 22-24: 6 &£>a xoAoft|ievog Ttjg ipvx»)g vovg... ouftčv žo n Ivepvetgt tč»v
ovtojv jiqIv voetv. (Upravo spomenuti um duše [= onaj koji je u mogućnosti sve spoznati]... u
zbiljnosti nije ništa od bića prije nego ih spozna.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 77.
5WN a ist. m j., c. 5; 430a 18-19: ftei y ag Ttiuthregov to jtotouv tou rtfto^ovtog x a i f|
rfjg 6Xt)g. (Jer je uvijek časniji djelatelj od primatelja i počelo od tvari.) —Usp. SIRON IĆ, O
duši, str. 79.
enim dixerat quod intellectus agens est sicut causa efficiens, et possibilis sicut
materia. Per hoc autem medium concluduntur duo prima, sic: Agens est honora-
bilius patiente et materia. Sed possibilis, qui est sicut patiens et materia, est sepa-
ratus et immbuus, ut supra probatum est. Ergo multo magis agens. Alia vero per
hoc medium sic concluduntur: Agens in hoc est honorabilius patiente et materia,
quod comparatur ad ipsum sicut agens et actu ens ad patiens et ens in potenda.
Intellectus autem possibilis est patiens quodammodo et potenda ens. Intellectus
igitur agens est agens non patiens, et actu ens. - Patet autem quod nec ex his
verbis Aristotelis haberi potest quod intellectus agens sit quaedam substanda sepa-
rata: sed quod sit »separatus« hoc modo quo supra dixit de possibili, scilicet »ut
non habeat organum«161. Quod autem dicit quod est »substantia actu ens«, non
repugnat ei quod substantia animae est in potentia, ut supra ostensum est.
Deinde subiungit [ib.]: »Idem autem est secundum actum scientia rei.« In quo
Commentator dicit162 quod differt intellectus agens a possibili: nam in intellectu
agente idem est intelligens et intellectum; non autem in possibili. - H oc autem
manifeste est contra intentionem Aristotelis. Nam supra [ib. III 4] eadem verba
dixerat de intellectu possibili, ubi dixit de intellectu possibili quod »ipse intelligi-
bilis est sicut intelligibilia: in his enim quae sine materia sunt, idem est intellectus
et quod intelligitur; scientia namque speculativa, et quod speculatum est, idem
est.« Manifeste enim per hoc quod intellectus possibilis, prout est actu intelligens,
idem est cum eo quod intelligitur, vult ostendere quod intellectus possibilis intel-
ligitur sicut alia intelligibilia. Et parum supra [ib.] dixerat quod »intellectus« pos-
sibilis »est potentia quodammodo intelligibilia, sed nihil actu est antequam intelli-

161 Cf. Themistium 1. c. (p. 215 sq.).

162 Averr. I. c. III 19, 85-90 (443).
bio rekao da je djelatni um kao tvomi uzrok, a primalački um kao tvar. posred-
stvom tih pojmova zaključuje na dva prva uvjeta, i to ovako: Djelatelj je časniji
od primatelja i tvari, no primalački je um, koji je kao nešto trpno i kao tvar,
odvojen i nepomiješan, kako je prije dokazano; dakle s mnogo više razloga ta
svojstva ima djelatni um. A ostale uvjete izvodi posredstvom istih pojmova na
ovaj način: Djelatelj je časniji od primatelja i tvari u tom što se spram njih odnosi
kao djelatelj i biće u zbiljnosti spram .podložnog ttpnji i bića u mogućnosti, a
primalački je um na neki način podložan trpnji i biće u mogučnosti; djelatni je
um dakle djelatelj nepodložan trpnji i biće u zbiljnosti.
Jasno je da se ni iz ovih Aristotelovih riječi ne može izvesti da je djelatni um
neko odvojeno bivstvo, nego da je odvojen u istom smislu u kojem je to rekao i
o primalačkom umu, tj. »da nema tjelesnog organa«.5“
A što veli da je »svojim bivstvom biće u zbiljnosti«, to nije u proturječju s time
što je bivstvo duše u mogućnosti, kako je pokazano (pogl. 77).
5. Zatim pridomeće:*561 »Znanje u zbUjnosti istovjetno je sa stvari.« Kod toga
komentator kaže562 da je pritom razlika između djelatnog i primalačkog uma, jer
da je u djelatnom umu istovjetan onaj koji shvaća i shvaćena stvar, ali ne i u
primalačkom umu. - N o to je očito protiv Aristotelove nakane.
O n naime upravo iste riječi563 bijaše rekao o primalačkom umu. O njemu reče:
»On je shvatljiv kao i shvatljivi predmeti: kod netvam ih stvari naime istovjetm
su um i ono što biva shvaćeno; jer motrilaćko je znanje istovjetno s onim što je
motreno.« Doista, time što je primalački um, ukoliko u zbiljnosti shvaća, istovje-
tan s onim što biva shvaćeno, očito hoće pokazati da primalački um biva shvaćen
kao i ostale shvatljive stvari.
A samo malo prije5M bijaše rekao da je primalački um u mogućnosti na neki
naćin istovjetan sa shvatljivim predmetima, ati da u zbUjnosti nije ništa prije nego

540 N a ist. m j., c. 4; 429 a 26; b 5: x6 (ižv q> aio#r|ti*iW ovx dvev o<ij|ictxos, 6 61 xa)(HOTĆ£
(— 6vev a(b|xaTOS, fivev dgvfivov). (Osjedlo naime nije bez tijela, ali on [= primalački um] je
odvojen [= bez tijela, bez organa].) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 77.
561 N a ist. tnj., c. 5; 430a 19-20: xo 8’av r6 šo n v f| x a r’ čvćpy£tav ćmottj|ti) npfiy|MXTt.
(Prijevod je gore u tekstu.)
“ Comm. magn. m D e att., 1. III, c. 18, 85-90 (u izd. CRAW FORD str. 443): Deinde dicit:
E t scientia in actu idem est cum re. E t innuit, ut reputo, aliquod proprium inteilectui agenti, in
quo differt a materiah, scilicet quod in intelligenria agenti scientia in actu eadem est cum scito,
et non est sic in intellectu materiali, cum suum intellectum est res que non sunt in se intellectus.
(Zatim kaže: Znanje u zbiljnosti istovjetno je sa stvari. Time naznaćuje, kako smatram, nešto
vlastito djelatnom umu, u čemu se razlikuje od tvamoga [ovim Averroes razumije: primalački um
- op. prev.], tj. da je u djelatnom umu znanje u zbiljnosti istovjemo sa spoznatim predmetom,
dok to nije tako u tvamom umu, jer njegov spoznati predmet jesu stvari koje u sebi nisu um.)
50 D e an., L III, c. 4; 429b 30-31: dvvfipet sobg šort tf i votit& 6 vovg, f i ćvteLexe£?
o66ćv, ngiv fiv vojj. (Prijevod gore u tekstu.) - Usp. SIR O N IĆ, O duši, str. 79.
544 N a ist. tnj., c. 2; 425 b 22 - 426 a 1: fj 6š TOV aEodiftoti švćpyeia x a l rfjg aiodfjaEtog fj
afitfj pćv čcrti x a i |i(a, x d 8 ’ elvat ov t & ctiftfi afixatg. (Zbiljnost osjetilnog predmeta i osjetilne
spoznaje istovjetne su, a l i im bitak nije isti.)
gat«: ubi expresse dat intelligere quod per hoc quod intelligit actu, fit ipsa intelli-
gibilia. Nec est mirum si hoc dicit de intellectu possibili: quia hoc etiam supra
[ib. III 2] dixerat de sensu et sensibili secundum actum. Sensus enim fit actu per
speciem sensatam in actu; et similiter intellectus possibilis fit actu per speciem
intelligibilem actu; et hac ratione intellectus in actu dicitur ipsum intelligibile in
actu. Est igitur dicendum quod, postquam Aristoteles determinavit de intellectu
possibili et agente, hic incipit determinare de intellectu in actu, dicens [ib. III 5]
quod »scientia in actu est idem rei scitae in actu«.
Deinde dicit: »Qui vero secundum potentiam, tempore prior in uno est: om-
nino autem, neque in tempore«. Q ua quidem distinctione inter potentiam et ac-
tum in pluribus locis utitur: scilicet quod actus secundum naturam est prior po-
tentia; tempore vero, in uno et eodem quod m utatur de potentia in actum, est
prior potentia actu; simpliciter vero loquendo, non est potentia etiam tempore
prior actu, quia potentia non reducitur in actum nisi per actum. Dicit ergo quod
intellectus qui est secundum potentiam, scilicet possibilis, prout est in potentia,
prior est tempore quam intellectus in actu: et hoc dico in uno et eodem. N on
tamen omnino, idest universaliter: quia intellectus possibilis reducitur in actum
per intellectum agentem, qui est actu, ut dixit, et iterum per aliquem intellectum
possibilem factum actu; unde dixit in III Physic. [c. 3], quod ante addiscere indi-
get aliquis docente, ut reducatur de potentia in actum. Sic igitur in verbis istis
ostendit ordinem intellectus possibilis, prout est in potentia, ad intellectum in
actu.
Deinde dicit \De an. III 5]: »Sed non aliquando quidem intelligit, et aliquando
non intelligit.« In quo ostendit differentiam intellectus in actu et intellectus possi-
sbvati. Tu nam izričito daje razumjeti da time što u zbiljnosti shvaća postaje
stvarima koje shvaća.
A i nije čudo što to veli o primalačkom umu kad je prije565 istu stvar bio rekao
o osjetilu i osjetnom predmetu u zbiljnosti. Osjetilo, doista, postaje zbiljskim s
pomoću spoznajne slike osjetilom u zbiljnosti spoznate, a jednako i primalački
um postaje zbiljskim s pomoću spoznajne slike u zbiljnosti shvatljive. Zbog toga
se kaže da je um u zbiljnosti istovjetan s predmetom shvatljivim u zbiljnosti.
Prema tome tre b rre c l da Aristotel, pošto je iznio nauk o primalačEonfT’ićIje-
latnom umu, ovdje počinje izlagati nauk o umu u zbiljnosti, govoreći da jerznanje
u zbilinosti istovietno sa stvari spoznatom n zbilinosti.
6. Zatim veli:566 »A (um) u mogućnosti je gledom na vrijeme u jednoj te istoj
stvari prvotniji, no općenito govoreći, nije, nitigledom na vrijeme.« Tim razlikova-
njem između mogućnosti i zbiljnosti on se služi na više mjesta: zbiljnost je naime
po svojoj naravi prvotnija od mogućnosti, dok je mogućnost, u jednom te istom
biću koje prelazi iz mogućnosti u zbiljnost, gledom na vrijeme prvotnija od zbilj-
nosti. Međutim ako govorimo naprosto, mogućnost nije ni vremenski prvotnija
od zbiljnosti, jer se mogućnost izvodi u zbiljnost samo s pomoću zbiljnosti. Kaže
dakie da je um u mogućnosti, tj. onaj primalački, ukoliko je u mogućnosti, gledom
na vrijeme prvotniji od uma u zbiljnosti. To kažem u jednom te istom biću, aU
ne naprosto, tj. općenito govoreći, jer primalački se um izvodi u zbiljnost s po-
moću djelatnog uma, koji je u zbiljnostij kako je rekao, pa opet s pomoću nekog
primalačkog uma što je postao zbiljnošću. Stoga je u III. knjizi Fizike*7 rekao
kako čovjek prije učenja treba učitelja da ga izvede iz mogućnosti u zbiljnost.
Tako dakie tim riječima naznačuje odnos primalačkog uma, ukoliko je u mo-
gućnosti, spram uma u zbiljnosti.
7. Zatim kaže:568 »Ali nije takav da katkada misU, a katkada ne misU.« Time
pokazuje razliku između uma u zbiljnosti i primalačkog uma. Prije56’ naime o

565 Vidi bilj. 564. - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 68.

566 N a ist. m j., c. 5; 430a 20-21: f| 8fe xax& 86va|uv X0dv<j) x(xrcĆQa. ćv tffi ćv£, 6Xo>s 8ž
o68fe xe^vip, 8XX’ aux dxž pžv voeT 6xž 8’ ov voei.
(A [znanje] u mogućnosti je gledom na vrijeme i u istoj stvari prvasnje, no općenito nije
prvašnje niti vremenski. No on [= djelatni um] nije takav da katkada misli, a katkada ne misli.)
- Usp. SIRONIĆ, O duii, str. 79-80.
567 Phys., 1, m , c. 3; 202b 5-10: oirce juav 8uotv xf|v aćtffv elvai x(i>X6Et, |xfj d>$ xd slvat
x6 a6x6, dXX’ dig 6nđpxtt x6 8 w 6 |iei ov np6$ x6 čvsevoCv.
(A ništa ne priječi da jedna te ista [zbiljnost, poučavanje] bude u dvojici [= u učitelju i u
učeniku - op. prev.], ali ne kao da su isto, nego kao nešto što je u mogućnosti u odnosu na nešto
što je u zbiljnosti.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 64.
“* D e an., 1. III, c. 5; 430a 22. Vidi bilj. 566.
566 N a ist. m j., c. 4; 430a 5-9: xou 6e pf| Ael voeiv atxiov &tucenxćov‘ br b t xotg ž^ovaiv
8Xt|V 8w đ|tei žxaaxov žoci tfflv vot|xwv.
(A treba promotriti uzrok zašto [primalački um] ne misli uvijek. A u bićima koja imaju tvar,
on je u mogućnosd istovjetan sa svakim od misaonih predmeta.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str.
79.
bilis. Supra [c. H .] enim dixit de intellectu possibili quod non semper intelligit,
sed quandoque non intelligit, quando est in potentia ad intelligibilia; quandoque
intelligit, quando scilicet est actu ipsa. Intellectus autem per hoc fit actu quod est
ipsa intelligibilia, ut iam dixit. Unde non competit ei quandoque intelligere et
quandoque non intelligere.
Deinde subiungit [c. 5]: »Separatum autem hoc solum quod vere est.« Q uod
non potest intelligi de agente: non enim ipse solus est separatus; quia iam idem
dixerat de intellectu possibili. N ec potest intelligi de possibili: quia iam idem
dixerat de agente. Relinquitur ergo quod dicatur de eo quod comprehendit utrum -
que, scilicet de intellectu in actu, de quo loquebatur: quia hoc solum in anima
nostra est separatum, non utens organo, quod pertinet ad intellectum in actu;
idest, illa pars animae qua intelligimus actu, comprehendens possibilem et agen-
tem. Et ideo subiungit [ib.] quod »hoc solum« animae est »immortale et perpe-
tuum«: quasi a corpore non dependens, cum sit separatum.

CAPITULUM LXXIX
QUOD ANIMA HUMANA, CORRUPTO CORPORE, N O N CORRUMPITUR

Ex praemissis igitur manifeste ostendi potest animam humanam non corrumpi,

corrupto corpore.
Ostensum est enim supra omnem substantiam intellectualem esse incorruptibi-
lem. Anima autem hominis est quaedam substantia intellectualis, ut ostensum est.
O portet igitur animam humanam incorruptibilem esse.
Adhuc. Nulla res corrumpitur ex eo in quo consistit sua perfectio: hae enim
mutationes sunt contrariae, scilicet ad perfectionem et corruptionem. Perfectio
autem animae humanae consistit in abstractione quadam a corpore. Perficitur enim
anima scientia et virtute: secundum scientiam autem tanto magis perficitur quanto
magis immaterialia considerat; virtutis autem perfectio consistit in hoc quod homo
corporis passiones non $equatur, sed eas secundum rationem temperet et refrenet.
N on ergo corruptio animae consistit in hoc quod a corpore separetur.
primalačkom umu reče da ne misli uvijek, nego kadšto ne misli, kad je u moguć-
nosti spram misaonih predmeta; a kadšto misli, tj. kad je u zbiljnosti s njima
istovjetan. A um upravo time postaje ozbiljenim što je istovjetan $ misaonim pred-
metima, kako je već rekao. Stoga mu ne pripada sad misliti, sad ne misliti.
8. O nda nastavlja:570 »A odvojeno je samo ono što doista jest.« To se ne može
razumjeti o djelatnom umu: nije naime on sam odvojen, jer je već prije isto kazao
o primalačkom umu. N iti se može razumjeti o primalačkom umu, jer je već isto
rekao 0 djelatnom umu. Preostaje dakle zaključak da se tu govori o nečemu što
obuhvaća oboje, tj. o umu u zbiljnosti, o kojem je upravo govorio: jer u našoj je
duši samo ono odvojeno, tj. ne služi se organom, što spada na um u zbiljnosti, a
to je onaj dio duše kojim u zbiljnosti shvaćamo i koji obuhvaća primalački i
djelatni um. Zato i pridomeće571572da je samo taj dio duše besmrtan i vječan, ukoliko
je neovisan o tijelu, budući da je odvojen.

POGLAVLJE 79.

L ju d ska duša na ko n propasti tijela ne propadam

Prema tome iz prethodnoga se može očito pokazati da ljudska duša ne pro-

pada nakon propasti tijela.
1. Pokazano je (pogl. 55) da je svako umsko bivstvo nepropadljivo. A ljudska
je duša neko umsko bivstvo, kako je pokazano (pogl. 56 sL). Prema tome treba
da Ijudska duša bude nepropadijiva.
2. Nijedna stvar ne propada na osnovi onoga u čemu se sastoji njezino sa-
vršenstvo; naime te su dvije promjene suprotne, tj. prema savršenstvu i prema
propadanju. A savršenstvo se duše sastoji u nekom izdvajanju od tijela. Doista,
duša se usavršuje znanjem i krepošću: znanjem se pak to više usavršuje što više
promatra netvarne zbilje, a savršenstvo kreposti sastoji se u tom da Čovjek ne
slijedi tjelesne strasti, nego ih u skladu s razumom svodi na pravu mjeru i obuzda-
va.573 N e sastoji se dakle propadanje duše u tom da se odvaja od tijela.

570 N a ist. m j., c. 5; 430a 22-23: x<0(Ha6et$ 6’ žarl [ićvov toud’ Sneg žort, nal toDto &6d-
votov xai <M6iov. (A odvojeno je samo ono što doista jest, i to je besmrtno i vječno.) - Usp.
SIRONIĆ, O duši, str. 80.
571 N a ist. mj.
572 Usp. Snm tt teol., I, q. 75, a. 6. (Prijevod T. VEREŠA, Toma A k v ., str. 195-196.)
Toma se ovdje naslanja na pogl. 55, gdje je dokazao nepropadljivost (besmrtnost) svakog
umskog bića. Nauk o nepropadljivosti ljudske duše dopunja u sljedeća tri poglavlja, a o njezinu
porijeklu i idućih osam poglavlja.
S7J Krepost ne znači uništiti osjećajni život, nego ga svesti na pravu mjeru i okvire, što ponaj-
više - iako ne uvijek - uključuje obuzdavanje, sve u skladu sa svjetlom razuma, koji je u vjemika
prosvijetljen vjerom.
 Si autem dicatur quod perfecdo animae consistit in separatione eius a corpore
secundum operationem, corruptio autem in separatione secundum esse, non con-
venienter obviatur. Operatio enim rei demonstrat substantiam et esse ipsius: quia
unumquodque operatur secundum quod est ens, et propria operatio rei sequitur
propriam ipsius naturam. N on potest igitur perfici operatio alicuius rei nisi secun-
dum quod perficitur eius substantia. Si igitur anima secundum operationem suam
perficitur in relinquendo corpus, incorporea substantia sua in esse suo non deficiet
per hoc quod a corpore separatur.
Item. Proprium perfectivum hominis secundum animam est aliquid incorrupti-
bile. Propria enim operatio hominis, inquantum huiusmodi, est intelligere: per
hanc enim differt a brutis et plantis et inanimatis. Intelligere autem universalium
est et incorruptibilium inquantum huiusmodi. Perfectiones autem oportet esse
perfectibilibus proportionatas. Ergo anima humana est incorruptibilis.
Amplius. Impossibile est appetitum naturalem esse frustra163. Sed homo natu-
raliter appetit perpetuo manere. Q uod patet ex hoc quod esse est quod ab omni-
bus appetitur*164: homo autem per intellectum apprehendit esse non solum ut nunc,
sicut bruta animalia, sed simpliciter. Consequitur ergo homo perpetuitatem secun-
dum animam, qua esse simpliciter et secundum omne tempus apprehendit.
Item. Unumquodque quod recipitur in aliquo, recipitur in eo secundum mo-
dum eius in quo est. Formae autem rerum recipiuntur in intellectu possibili prout
sunt intelligibiles actu. Sunt autem intelligibiles actu prout sunt immateriales, uni-
versales, et per consequens incorruptibiles. Ergo intellectus possibilis est incorrup-
tibilis. Sed, sicut supra est probatum, intellectus possibilis est aliquid animae hu-
manae. Est igitur anima humana incorruptibilis.
Adhuc. Esse intelligibile est permanentius quam esse sensibile. Sed id quod se
habet in rebus sensibilibus per modum primi recipientis, est incorruptibile secun-
dum suam substantiam, scilicet materia prima. Multo igitur fortius intellectus pos-
sibilis, qui est receptivus formarum intelligibilium. Ergo et anima humana, cuius
intellectus possibilis est pars, est incorruptibilis.
Amplius. Faciens est honorabilius facto: ut etiam Aristoteles dicit [Z)e an.
III 5]. Sed intellectus agens facit actu intelligibilia: ut ex praemissis patet. Cum
igitur intelligibilia actu, inquantum huiusmodi, sint incorruptibilia, multo fortius
intellectus agens erit incorruptibilis. Ergo et anima humana, cuius lumen est intel-
lectus agens, ut ex praemissis patet.
Item. Nulla forma corrumpitur nisi vel ex actione contrarii, vel per corruptio-
nem sui subiecti, vel per defectum suae causae: per actionem quidem contrarii,

141 Cf. Proclum, D e providentia 42.

164 Cf. Aviceiuuun, M et. VIII 6 (fol. 100 ra).
 A ko bi pak tko rekao da se, doduše, savršenstvo duše sastoji u njezinu odvaja-
nju od tijela giedom na radnju, a propadanje u odvajanju gledom na bitak, pri-
mjedba nije održiva.
Naime radnja neke stvari pokazuje njezino bivstvo i bitak: jer svaka stvar radi
ukoliko je biće, i vlastita radnja stvari proizlazi iz njezine vlasdte naravi. Prema
tome ne može se radnja neke stvari usavršiti ako se ne usavršuje njezino bivstvo.
Dosljedno, ako se duša u svojoj radnji usavršuje time što se udaljuje od tijela,
njezino netjelesno574 bivstvo neće u svom djelovanju oslabiti zbog toga što se
udaljuje od tijela.
3. Čovjekovu dušu u pravom smislu usavršuje nešto što je nepropadljivo. Doi-
sta, vlastita radnja čovjeka kao takvog jest mišljenje: time se naime on razlikuje
od životinja i biljaka i neživih bića. A mišljenje se odnosi na opće i nepropadljive
zbilje kao takve. Međutim savršenosti moraju biti usklađene s usavršivim stvarno-
stima. Dakle, duša je čovječja nepropadljiva.
4. Nemoguće je da prirodna težnja bude uzaludna.575 Ali čovjek prirodno teži
da vječno postoji. To je jasno po tome što je bitak ono za čim sva bića teže:576
čovjek pak umom svojim dohvaća bitak ne samo kao sadašnji trenutak, kao nera-
zumne životinje, nego naprosto. Čovjek dakle postiže trajnost gledom na dušu,
kojom dohvaća bitak naprosto i u cijelom vremenskom rasponu.
5. Što god biva u nekom nosiocu primljeno, biva primljeno na način primaoca
u kojem je (to primljeno).577 A likovi stvari bivaju primljeni u primalačkom umu
ukoliko su u zbiljnosti shvatljivi. A oni su u zbiljnosti shvatljivi ukoliko su netvar-
ni, opći i, dosljedno, nepropadljivi. N o primalački je um, kako je prije (pogl. 59)
dokazano, dio ljudske duše. Prema tome ljudska je duša nepropadljiva.
6. Shvatljivi bitak trajniji je od osjetnog bitka. Međutim ono što se u osjetnim
stvarima ponaša kao prvotni primatelj, nepropadljivi je po svome bivstvu, naime
prvotna tvar. Prema tome, s mnogo više razloga takav je primalački um, koji
prima shvatljive likove. Dakle nepropadljiva je i Ijudska duša, koje je dio prima-
lački um.
7. »Djelatelj je časniji od učinjenog djela«, kako također i Aristotel kaže.578
N o djelatni um u zbiljnosti shvatljive zbilje, kako je jasno iz prethodnoga (pogl.
76). Prema tome, budući da je ono što je u zbiljnosti shvatljivo, kao takvo, nepo-
padljivo, s mnogo će više razloga djelatni um biti nepropadljiv. Dakle i ljudska
duša, kojoj je djelatni um svjetlo, kako je jasno iz prethodnoga (pogl. 78).
8. Neki lik može propasti ili djelovanjem suprotnog čimbenika, ili propašću
vlastitog nosioca, ili nestankom svoga uzroka: djelovanjem suprotnog čimbenika,

574 Ovdje se u rukopisima većinom nalazi corpus e t co rporea (od tijela i tjelesnih stvari),
međutim L e o n in a čita corpus, in co rp o rea (od tijela, netjelesno).
575 Usp. ARISTOTELES, D e caelo e t m u n d o , 1. I, c. 4; 271 a 33. (Vidi bilj. 93. Također
PROCLUS, D e p r o v id e n tia , c. 42.
574 AVICENNA, M e ta p b y sic a , tract. VIII, c. 6; O p . p k il ., fol. 100 ra.
177 To je često upotrebljavani aksiom. Vidi bilj. 255 u I. knj. i bilj. 461 u II. knj.
578 D e a n ., 1. III, c. 5; 430a 18-19. Vidi bilj. 220.
sicut calor destruitur per actionem frigidi; per corruptionem autem sui subiecti,
sicut, destructo oculo, destruitur vis visiva; per defectum autem causae, sicut lu-
men aeris deficit deficiente solis praesentia, quac erat ipsius causa. Sed anima hu-
mana non potest corrumpi per actionem contrarii: non est enim ei aliquid contra-
rium; cum per intellectum possibilem ipsa sit cognoscitiva et receptiva omnium
contrariorum. Similiter autem neque per corruptionem sui subiecti: ostensum est
enim supra quod anima humana est forma non dependens a corpore secundum
suum esse. Similiter autem neque per deficientiam suae causae: quia non potest
habere aliquam causam nisi aetemam, ut infra ostendetur. Nullo igitur modo
anima humana cormmpi potest.
Adhuc. Si anima corrumpitur per corruptionem corporis, oportet quod eius
esse debilitetur per debilitatem corporis. Si autem aliqua virtus animae debilitetur
debilitato corpore, hoc non est nisi per accidens, inquantum scilicet virtus animae
indiget organo corporali: sicut visus debilitatur debilitato organo, per accidens
tamen. Q uod ex hoc patet. Si enim ipsi virtuti per se accideret aliqua debilitas,
nunquam restauraretur organo reparato: videmus autem quod, quantumcumque
vis visiva videatur debilitata, si organum reparetur, (quod) vis visiva restauratur;
unde dicit Aristoteles, in I De anima [c. 4], quod »si senex accipiat oculum iuve-
nis, videret utique sicut iuvenis«. Cum igitur intellectus sit virtus animae quae
non indiget organo, ut ex praemissis patet, ipse non debilitatur, neque per se
neque per accidens, per senium vel per aliquam aliam debilitatem corporis. Si
autem in operatione intellectus accidit fatigatio aut impedimentum propter infir-
mitatem corporis, hoc non est propter debilitatem ipsius intellectus, sod propter
debilitatem virium quibus intellectus indiget, scilicet imagionationis, memoradvae
et cogitativae virtutum. Patet igitur quod intellectus est incorruptibilis. Ergo et
anima humana, quae est intellectiva quaedam substantia.
Hoc etiam apparet per auctoritatem Aristotelis. Dicit enim, in I D e anima
[ib.], quod »intellectus videtur substantia quaedam esse, et non corrumpi«. Q uod
autem hoc non possit intelligi de aliqua substantia separata quae sit intellectus
possibilis vel agens, ex praemissis haberi potest,
Praeterea apparet ex ipsis verbis Aristotelis in X I Metaphysicae [XII 3]. Ubi
dicit, contra Platonem loquens, quod »causae moventes praeexistunt, causae vero
kao što se toplina poništava djelovanjem hladnoće; propašću svoga nosioca, kao
što se vid gubi oštećenjem oka; a nestankom uzroka, kao što nestane svjetla u
zraku kad tu nisu prisutne sunčane zrake, koje su njegov uzrok. Međutim ljudska
duša ne može propasti djelovanjem suprotnog čimbenika; ljudska duša naime
nema suprotnog čimbenika jer je po primalačkom umu sposobna poznati i primiti
sve suprotne stvarnosti. Isto tako (ne može propasti) propašću svoga nosioca;
pokazano je (pogl. 68) naime da je ljudska duša lik koji u svome bitku nije ovisan
o tijelu. Isto tako (ne može propasti) ni nestankom svoga uzroka, jer ne može
imati drugog uzroka osim vječnoga, kako će kasnije (pogl. 87) biti pokazano.
Prema tome Ijudska duša ne može ni na jedan način propasti.
9. Ako ljudska duša propada propašću tijela, onda treba da njezin bitak slabi
malaksalošću tijela. N o ako neka moć duše slabi malaksaiošću tijeia, to je samo
»stjecajem okolnosti«, ukoliko duševna moć treba tjelesni organ: kao što vid slavi
kad slabi organ, ali to je ipak »stjecajem okolnosti«. To se ovako može pojasniti.
Naime kad bi slabljenje tu moć pogađalo samo po sebi, nikad se ne bi oporavila
makar se organ oporavio; a ipak opažamo da se vid, koliko god se činllo da je
oslabljen, oporavlja ako se oporavi organ. Stoga Aristotel kaže u I. knjizi O du-
šisn: »Kad bi starac uzeo oko mladića, vidio bi zaista kao mladić.« Prema tome,
budući da je um duševna moć koja ne treba organ, kako je jasno iz prethodnoga
(pogl. 68), on, ni sam po sebi ni »stjecajem okolnosti«, ne slabi zbog starosti ili
zbog druge neke bolesti tijela. Ako se pak u umskoj radnji osjeti umor ili smetnja
zbog slabosti tijela, to nije zbog slabosti samog uma, nego zbog slabosti sila kojih
um treba, a to su moć zamišljanja, pamćenja i mislilačka moć. Prema tome jasno
je da je um nepropadljiv. Dakle i ljudska duša, koja je umsko bivstvo.
10. To također proizlazi iz Aristotelovih riječi.5805812O n naime u I. knjizi O
dušiM piše: »Čini se da je um neko bivstvo i da ne propada.« To se, dakako, ne
može razumjeti o odvojenom bivstvu koje bi bilo primalački ili djelatni um, kako
se može zaključiti iz prethodnoga (pogl. 61. i 78).
Osim toga proizlazi to iz Aristotelovih riječi u X I. knjizi Metafiziker’*2. Tu,
govoreći protiv Platona, kaže da pokretacki uzrod postoje prije, a oblikovni skupa

*” D e a n ., 1. I, c. 4; 408b 21-22: Et yitQ Xdf!oi 6 jtpEopurrig 6[t(ta toiovSt, piijtoi &v

&<meQ xal 6 vžog. (Jer ako bi starac uzeo takvo oko, vidio bi kao mlađić.) - Usp. SIRONIĆ,
O duSi, str. 21.
!!° »U 13. stoljeću Aristotelov je ugled bio tako velik da je u praksi bio neosporan, posebno
u laičkoj kulturi nepravovjerno usmjerenoj. Odatle proizlazi gotovo pretjerana briga sv. Tome,
kao kršćanskog apologeta, da pažljivo izvede ovaj posljeđnji dokaz« (T. CENTI u komentaru).
581 D e a n ., 1. I, c. 1; 408b 18-19: 6 81 voC? eoutev ŽYyiveo^ai auoCa itg oioa, xal oi
cp&e(Qeodm. (Čini se da je um po nutarnjoj prirodi neko bivstvo, i da ne propada.) - Usp.
SIRONIĆ, O duši, str. 21.
582 M e ta p h ., 1. XI, c. 3; 1070a 21-26: tći pžv oiv »tivouvra aiTta đ>g itQoyeYevr|pćva 6vxa,
6’ ®s X6yos &pa. 8re yttQ Civ10^ 16 fivdptojtos, t6te xal ^vCei.« eouv... [et 81 xal uorepdv
ti {jjtopćvei,, o x £Jit š o v * žjt ’ žvtcov 7f tp o58fev x a> X 6 ei, olov e t f | Tpux"h t o io v t o v , |rf| jtaoa &KK'
6 voOg- Jtfioav y(tg (i86vatov iawg.]
T. LADAN (M etaf., str. 296-297) ovako prevodi:
formales sunt simul« cum his quorum sunt causae: »quando enim sanatur homo,
tunc sanitas est«, et non prius: contra hoc quod Plato posuit formas rerum prae-
existere rebus. Et, his dictis, postmodum subdit: »Si autem et posterius aliquid
manet, perscrutandum est. Nam in quibusdam nihil prohibet: ut si est anima tale;
non omnis, sed intellectus.« Ex quo patet, cum loquatur de formis, quod vult
intellectum, qui est forma hominis, post materiam remanere, scilicet post corpus.
Patet autem ex praemissis Aristotelis verbis quod, licet ponat animam esse
formam, non tamen ponit eam non subsistentem et per consequens corruptibilem,
sicut Gregorius Nyssenus ei imponit165: nam a generalitate aliarum formarum ani-
mam intellectivam excludit, dicens eam post corpus remanere, et substantiam
quandam esse.
Praemissis autem sententia Catholicae fidei concordat. Dicitur enim in libro
D e ecclesiasticis dogmatibus [c. 16]: »Solum hominem credimus habere animam
substantivam, quae et exuta corpore vivit, est sensus suos atque ingenia vivaciter
tenet; neque cum corpore moritur, sicut Arabs166 asserit; neque post modicum
intervallum, sicut Zenon167; quia substantialiter vivit.«

145 D e an. (PG 45/188 C. 200 BC. 205 A); Nemesius, 1. c. c. 2 (PG 40/537 B. 560 BC. 571 B.).
164 Cf. Eusebium, H ist. ecclesiast. VI 37 (PG 20/597; GCS 9. 2/593).
147 SVF I 40, 6 sqq.
sa stvarima kojih su uzroci; jer kad čovjek ozdravi, tada je zdravlje prisutno, a
ne prije. To je protiv Platonove postavke da likovi postoje prije samih stvari. A
pošto je to rekao, pridomeće: »A da li nešto i kasnije ostaje, treba istražiti. Jer u
nekim bićima za to nema zapreke, npr. u slučaju duše: ne cijele, nego um a.«
Budući da govori o likovima, iz toga jasno proizlazi kako namjerava reći da um,
koji je lik čovjeka, ostaje i poslije tvari, tj. poslije tijela.
A iz prethodnih Aristotelovih riječi proizlazi da, doduše, dušu smatra likom,
ali je ne smatra likom nesamostojnim i, dosljedno, propadljivim, kao što mu pri-
pisuje Grgur iz Nise*583584*6, jer iz sveukupnosti ostalih likova isključuje umsku dušu
govoreći da ostaje poslije tije la ^ i da je neko bivstoo5**.
S prethodnim zaključcima slaže se učenje katoličke vjere. Kaže se naime u
knjizi O crkvenim vjerskim istinamasw: »Vjerujemo da samo čovjek ima bivstvenu
dušu koja živi i pošto se odijelila od tijela te stoamo zadržava svoja osjetila i
nadarenosti; i ne umire s tijelom, kao što tordi Arapin, n i kratko naJkon toga, kako
misli ZenoniS1, jer živi samostalno.«

»Pokretački uzroci bivaju kao 'prethodnine’, dočim oni koji su kao pojam bivaju istodobno.
Jer kad čovjek ozdravljuje, tada i zdravlja biva... [Ako pak i poslije nešto preostaje, treba razvidje-
ti. Jer u nekim slučajevima ništa to ne priječi, kao ako je duša takva, ali ne sva, nego um, budući
da je možda nemoguće da sva preostaje.]«
Rečenice koje je istraživaČ Aristotelovih spisa W. JAEGER stavio između znakova [...] dodaci
su samog Aristotela. (Vidi ARISTOTELES, Metaphysica, Ozonii, 1957, str. XVIII.)
583 GREGORIUS NYSSENUS, D e anima; PG 45, 188 C : Afjkov firn. kou. Totitcov, o t pžv
fiX.XoL xf)v t|n)xf|v elvai X.ćyouoiv a u a ia v ApioroTžXt)5 8š x a i Ae(vagxo? ćvouovov.
(Također je jasno kako jedni iz tog broja izjavljuju da je duša bivstvo, dok je Aristotel i
Dinarh smatraju nebivstvenom .)
Istina, doslovce bi se moralo prevesti brostvenom, ali je očito u izvomom tekstu bilo nebio-
stvenom (dvoćoiov). Taj ispravak traži i sam kontekst i usporedba s Nemezijevim spisom D e
natura hominis (PG 40, 538 B), odakle je zapravo cijeli taj tekst i uzet. Uistinu, kod Nemezija
stoji nebivstven (dvouoiov), što je u grčkom po obliku veoma slično riječi čvočoiov (bivstven),
kako to pogrešno stoji u onom što se pripisivalo sv. Gtguru iz Nise.
O odnosu Nemćzijeve knjige D e natura hominis i »Grgureva« spisa D e anim a vidi bilj. 386.
584 Vidi bilj. 582.
MS Vidi bilj. 581.
586 GENN A D IU S MASSILIENSIS, D e ecdesiasticis dogmatibus, c. 16; PL 58, 984 C D : So-
lum hominem credimus habere animam substantivam, quae exuta corpore vivit, et sensus suos
ađque ingenia vivaciter tenet. N on cum corpore moritur, sicut Aratus aut Epicurea vanitas assen-
tit; neque post modicum intervallum, sicut Zenon dicit, quia substantialiter vivit, et rationem
suam teneL
(Vjerujemo da samo čovjek ima bivstvenu dušu, koja živi i nakon odjeljenja od tijela, te
stvarno zadržava svoja osjetila i nadarenosd. N e umire $ tijelom, kako tvrdi Arat [prema rukopi-
sima mora se ispravid na: Arapin; op. prev.] i hvastavi epikurejci, nid kratko nakon toga, kako
kaže Zenon, jer živi samostalno i zadržava svoj razum.)
O G ENA D IJU IZ MARSEILLEA vidi bilj. 290. A što se dče »Arapina«, to je bila neka
skupina kršćana u Arabiji za vrijeme Origena. O njoj priča Euzebije u djelu Historia ecclesiastica,
1. VI, c. 37 (PG 20, 597).
5,7 Z E N O N iz Kidona (334-262. pr. Kr.), utemeljitelj stoičke škole.
 Per hoc autem excluditur error impiorum, ex quorum persona Salomon dicit,
Sap. II: »£x nihilo nati sumus, et post hoc erimus tamquam non fuerimus«; et ex
quorum persona Salomon dicit, Eccle. III: »Unus est interitus hominum et iumen-
torum, et aequa utriusque conditio. Sicut m oritur homo, sic et illa moriimtur.
Similiter spirant omnia, et nihil habet homo iumento amplius.« Q uod enim non
ex persona sua sed impiorum dicat, patet per hoc quod in fine libri quasi determi-
nando sibiungit [c. 12]: Donec »revertatur pulvis in terram suam unde erat, et
spiritus redeat ad eum qui dedit illum.«
Infinitae etiam sunt auctoritates Sacrae Scripturae quae immortalitatem animae
protestantur.

CAPITULUM LXXX ET LXXXI

RATIONES PROBANTES ANIMAM CORRUMPI CORRUPTO CORPORE
(ET SOLUTIO IPSARUM)

Videtur autem quibusdam rationibus posse probari animas humanas non posse
remanere post corpus.
Si enim animae humanae multiplicantur secundum multiplicationem corpo-
rum, ut supra ostensum est, destructis ergo corporibus, non possunt animae in
sua multitudine remanere. Unde oportet alterum duorum sequi: aut quod totaliter
anima humana esse desinat; aut quod remaneat una tantum. Q uod videtur esse
secundum opinionem illorum qui ponunt esse incorruptibile solum illud quod est
unum in omnibus hominibus: sive hoc sit intellectus agens tantum, ut Alexander
dicit14®; sive cum agente etiam possibilis, ut dicit Averroes149.
Amplius. Ratio formalis est causa diversitatis secundum speciem. Sed, si rema-
nent multae animae post corporum corruptionem, oportet eas esse diversas: sicut
enim idem est quod est unum secundum substantiam, ita diversa sunt quae sunt
multa secundum substantiam. N on potest autem esse in animabus remanentibus
post corpus diversitas nisi formalis: non enim sunt compositae ex materia et for-
ma, ut supra probatum est de omni substantia intellectuali. Relinquitur igitur
quod sunt diversae secundum speciem. N on autem per corruptionem corporis
m utantur animae ad aliam speciem: quia omne quod mutatur de specie in speciem,
corrumpitur. Relinquitur ergo quod etiam antequam essent a corporibus separa-
tae, erant secundum speciem diversae. Composita autem sortiuntur speciem se-
cundum formam. Ergo et individua hominum erant secundum speciem diversa.
Q uod est inconveniens. Ergo impossibile videtur quod animae humanae multae
remaneant post corpora.

1U Cf. Averr. 1. c. III 20, 233 (451); 294-295 (453); 36, 81-169 (482 sqq.).
1. c. m 5, 501-527 (404 sq.).
 Time se odbacuje zabluda bezbožnika u kojih usta Salomon stavlja ove riječi
u M udr 16, 16: »Mi smo djeca pukog slučaja, i kasnije ćemo biti kao da nikad
nismo bili.v. A u Prop 3, 19 Salomon stavlja u njihova usta ove riječi: »Jer zaista
kob Ijudi i zvijeri jedna je te ista. Kako ginu oni, tako ginu i one; i dišu jednakim
dahom, i čovjek ne nadmašuje zvijer.« A da to ne govori u svoje ime, nego u ime
bezbožnika, jasno proizlazi iz toga što na kraju knjige pridomeće kao zaključak:584*588
»I vrati se prah u zemljn kao što je iz nje i došao, a dub se vrati Bogu, koji ga je
dao.«
U Svetom pismu ima još bezbroj mjesta koja proglašuju besmrtnost duše.

POGLAVLJE 80. i 81.

R a z lo zi ko jim a se kuša d o k a za ti da duša propada

na ko n propasti tijela (i njihova r je šid b a f89

Čini se da se nekim razlozima može dokazati kako Ijudske duše ne mogu

prežvojeti tijelo.
1. Doista, ako se ljuđske duše umnožavaju kako se umnožavaju tijela, kako je
prije (pogl. 75) pokazano, slijedi da duše nakon uništenja tijelesa ne mogu ostati
u svojoj mnogosti. Stoga nužno slijedi jedno od ovoga dvoga: ili ljudska duša
posve prestaje postojati ili ostaje samo jedna. A to $e, kako se čini, podudara $
miŠljenjem onih koji tvrde da je nepropadljivo samo ono što je jedno jedincato u
svim ljudima, bio to samo djelatni um, kako kaže Aleksandar, ili, uz djelatni um,
i onaj primalački, kako kaže Averroes.590
2. Oblikovni temelj uzrok je da $u stvari vrsno razne. N o ako poslije propasti
tjelesa mnogo duša preživi, treba da one budu razne: kao što je naime jedno ono
što je po bivstvu jedno, tako je razno ono što je po bivstvu razno. A u dušama
koje ostaju nakon propasti tijela, ne može raznost biti drukčija nego oblikovna;
jer nisu sastavljene od tvari i lika, kako je prije (pogl. 50. i 51) dokazano za svako
umsko bivstvo. Prema tome preostaje zaključiti da su po vrsti razne. Međutim
propašću tijela duše ne mijenjaju vrstu, jer sve što prelazi iz vrste u vrstu podliježe
propadanju. Preostaje dakle da su prije odjeljenja od tijela bile razne po vrssti. A
složevine se svrstavaju u vrstu na osnovi lika. Dakle, ljudske su jedinke bile po
vrsti razne. N o to je neprilično. č in i $e dakle nemogućim da ljudske duše u
svojoj mnogosti ostanu poslije tjelesa.

584 Prop, 12,7. - Smatra se da je Propovjednik - napisan u 3. stoljeću pr. Kr., a pisac je
nepoznat. A što se pisac predstavlja kao »$in Davidov, kralj u Jeruzalemu«, to je književni postu-
pak tada uobičajen.
Usp. Sum u teol., I, q. 46, a. 2, arg. 8 et ad 8.
U rukopisima se ova dva poglavija, tj. 80. i 81, računaju kao jedno, dok se u tiskanim izda-
njima računaju kao dva, kako se vidi iz gornjeg teksta. Vidi bilj. 1.
5,0 Što se tiče ALEKSANDRA, vidi bilj. 513 i 345. A glede AVERROESA, vidi bilj. 431.
 Adhuc. Videtur omnino esse impossibile, secundum ponentes aeternitatem
mundi, ponere quod animae humanae in sua multitudine remaneant post mortem
corporis. Si enim mundus est ab aeterno, motus fuit ab aeterno. Ergo et generatio
est aeterna. Sed si generatio est aeterna, infiniti homines mortui sunt ante nos. Si
ergo animae mortuorum remanent post mortem in sua multitudine, oportet dicere
animas infinitas esse nunc in actu hominum prius mortuorum. H oc autem est
impossibile: nam infinitum actu non potest esse in natura. Relinquitur igitur, si
mundus est aeternus, quod animae non remaneant multae post mortem.
Item. Q uod advenit alicui et discedit ab eo praeter sui corruptionem, advenit
ei accidentaliter: haec enim est definitio accidentis170. Si ergo anima non corrumpi-
tur corpore abscedente, sequetur quod anima accidentaliter corpori uniatur. Ergo
homo est ens per accidens, qui est compositus ex anima et corpore. Et sequetur
ulterius quod non sit aliqua species humana: non enim ex his quae coniunguntur
per accidens, fit species una; nam homo albus non est aliqua species.
Amplius. Impossibile est aliquam substantiam esse cuius non sit aliqua opera-
tio. Sed omnis operatio animae finitur cum corpore. Q uod quidem patet per in-
ductionem. Nam virtutes animae nutritivae operantur per qualitates corporeas, et
per instrumentum corporeum, et in ipsum corpus quod perficitur per animam,
quod nutritur et augetur, et ex quo deciditur semen ad generationem. Operationes
etiam omnes potentiarum quae pertinent ad animam sensitivam, compientur per
organa corporalia: et quaedam earum complentur cum aliqua transmutatione cor-
porali, sicut quae dicuntur animae passiones, ut amor, gaudium et huiusmodi.
Intelligere autem etsi non sit operatio per aliquod organum corporale exercita,
tamen obiecta eius sunt phantasmata, quae ita se habent ad ipsam ut colores ad
visum: unde, sicut visus non potest videre sine coloribus, ita anima intellectiva
non potest intelligere sine phantasmatibus. Tndiget etiam anima ad intelligendum
virtutibus praeparantibus phantasmata ad hoc quod fiant intelligibilia actu, scilicet
virtute cogitativa et memorativa: de quibus constat quod, cum sint actus quorun-
dam organorum corporis per quae operantur, quod non possunt remanere post
corpus. Unde et Aristoteles dicit quod »nequaquam sine phantasmate intelligit
anima« [De an. III 7]: et quod »nihil intelligit sine intellectu passivo« [ib. c. 5],
quem vocat virtutem cogitativam, qui est corruptibilis. Et propter hoc dicit, in I
De anima [c. 4], quod »intelligere hominis corrumpitur quodam interius corrup-

170 Cf. Boethium, In Porphyr. com. IV (PL 64/132 C).

 3. Ako se pretpostavi vječnost svijeta, čini se posve nemogućim da ljudske
duše u svojoj mnogosti ostaju poslije smrti tijela. Doista, ako je svijet od vječnosti,
i gibanje je od vječnosti. Dakle i nastajanje je vječno. N o ako je nastajanje od
vječnosti, bezbroj je ljudi umrlo prije nas. Ako dakie duše umrlih ostaju nakon
smrti u svojoj mnogosti, mora se reći da sada u zbiljnosti postoji beskonačan broj
duša od prije umrlih ljudi. A to je nemoguće: jer beskonačno u zbiljnosti ne može
u prirodi postojati. Prema tome, ako je svijet vječan, preostaje zaključiti da duše
nakon smrti ne ostaju u stanju mnogosti.
4. Što nekoj stvari nadolazi i od nje odlazi, a da ona ne propadne, to joj
nadolazi na pripadni način;m to je naime definicija pripatka. Ako dakle duša ne
propada kad tijela nestane, slijedi da se duša sjedinjuje s djelom na pripadni način.
Covjek je dakle biće »stjecajem okolnosd«, složen od duše i djela. I siijedit će,
nadalje, da nema neke ljudske vrste. Doista, od onoga što se združuje »stjecajem
okolnosti«, ne postaje jedna vrsta; jer, bijeli čovjek nije neka vrsta.
5. Nemoguće je da postoji neko bivstvo kojemu ne pripada nijedna radnja.
N o sa svršetkom tijela prestaje i svaka radnja duše. T o je jasno navodeći (pojedine
radnje). Doista, sile hranidbene duše rade s pomoću tjelesnih kakvoća i s pomoću
tjelesnih organa, te utječu na tijelo prodahnuto dušom, koje se hrani i raste te iz
kojega se odvaja sjeme za rađanje. Također se sve radnje moći koje spadaju na
osjetilnu dušu obavljaju s pomoću tjelesnih organa. N eke se od njih obavljaju uz
neku tjelesnu promjenu, kao one koje se zovu duševni osjećaji, npr. Ijubav, radost
iNsl. A mišljenje, makar nije radnja koja bi se vršila s pomoću nekog tjelesnog
organa, ipak kao svoj predmet ima maštovne slike, koje se prema njoj odnose kao
boje prema vidu. Stoga kao što vid ne može vidjeti bez boja, tako ni umska duša
ne može misliti bez maštovnih slika. Duša također za mišljenje treba i sila što
maštovne slike pripremaju da budu u zbiljnosti shvatljive, tj. treba mislilačke moći
i moći pamćenja; a što se njih tiče, sigurno je da ne mogu ostati poslije tijela,
budući da su one zbiljnosti nekih tjelesnih organa s pomoću kojih rade.
Stoga i Aristotel kaže da duša nikad ne misli bez maštovnih slikam i da ništa
ne shvaća bez trpnog u m a m koji naziva mislilačkom silom i koji je propadljiv. I
zbog toga kaže u I. knjizi O dušč9* da čovječja misao propada kad nešto unutra

Ml Usp. M. S. BOETHIUS, In Porphyrium commentaria, 1. IV; PL 132 C: Accidens est

quod adest et abest, prater subiecti corruptionem. (Pripadak je ono što je prisutno i odsutno, a
da nosilac ne nestane.)
To je zapravo tekst Porfirijev (Isagoge, c. 5), koji Boetije tumači. A PORFIRIJE (232-270)
novoplatonski je aristotelovac, koji je u knjizi Isagoge (= Uvod u Kategorije) tumačio Aristote-
love Kategorije. Dakako, on je pisao grčki, ali ju je Zapad poznavao u latinskom prijevodu;
prijevode su priredili Viktorin u 3. stoljeću i Boetije u 6. stoljeću. - O BOETIJU vidi bilj. 17 u
I. knj.
5,2 D e an., L III, c. 7; 431a 16-17. Vidi bilj. 353.
5,5 D e an., 1. III, c. 5; 408b 24-25. Vidi bilj. 325 s dodatkom: x a i aveu lo v to u afrftčv voei
(i bez njega [= trpnog uma] ništa ne shvaća). - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 21 .
5,4 D e an., 1 .1, c. 4; 408b 24-25: x a i 16 voeiv 6t| x a i i 6 Oetopeiv |iaQa(veiai 6Xkov nvdg
čoo) cp#etQO[jćvou, a u io dbiadćg žoitv. (A mišljenje i promatranje prestaje kad nešto drugo
unutra propadne; ali je ono samo nepodložno trpnji.) —Usp. SIRON IĆ, O duii, str. 21 .
to«, scilicet phantasmate vel passivo intellectu. Et in III De anima [c. 5], dicitur
quod non reminiscimur, post mortem, eorum quae scivimus in vita. Sic igitur
patet quod nulla operatio animae potest remanere post mortem. Neque igitur
substantia eius manet: cum nulla substantia possit esse absque operatione.
[Capitulum LXXXI] Has autem rationes, quia falsum conciudunt, u t ex prae-
missis est ostensum, tentandum est solvere.
Ac primo sciendum est quod quaecumque oportet esse invicem coaptata et
proportionata, simul recipiunt multitudinem vel unitatem, unumquodque ex sua
causa. Si igitur esse unius dependeat ab altero, unitas vel multiplicatio eius etiam
ex illo dependet: alioquin, ex alia causa extrin$eca. Formam igitur et materiam
semper oportet esse ad invicem proportionata et quasi naturaliter coaptata: quia
proprius actus in propria materia fit. Unde semper oportet quod materia et (orma
consequantur se invicem in multitudine et unitate. Si igitur esse formae dependet
a materia, multiplicatio ipsius a materia dependet, et similiter unitas. Si autem
non, erit quidem necessarium multiplicari formam secundum multiplicationem
materiae, idest simul cum materia, et proportionem ipsius: non autem ita quod
dependeat unitas vel multitudo ipsius formae e materia. Ostensum est autem quod
anima humana est forma secundum suum esse a materia non dependens. Unde
sequitur quod multiplicantur quidem animae secundum quod mtdtiplicantur cor-
pora, non tamen multiplicatio corporum erit causa multiplicationis animarum. Et
ideo non oportet quod, destructis corporibus, cesset pluralitas animarum: ut
prima ratio concludebat.
Ex quo etiam de facili patet responsio ad secundam rationem. N on enim quae-
libet formarum diversitas facit diversitatem secundum speciem, sed solum illa quae
est secundum principia formaha, vel secundum diversam rationem formae: constat
enim quod alia est essentia formae huius ignis et illius, nec tamen est alius ignis
neque alia forma secundum speciem. M ultitudo igitur animarum a corporibus se-
paratarum consequitur quidem diversitatem formarum secundum substantiam,
quia alia est substantia huius animae et illius: non tamen ista diversitas procedit
ex diversitate principiorum essentiaiium ipsius animae, nec est secundum diversam
rationem animae; sed est secundum diversam commensurationem animarum ad
corpora; haec enim anima est commensurata huic corpori et non illi, illa autem
alii, et sic de omnibus. Huiusmodi autem commensurationes remanent in anima-
bus etiam pereuntibus corporibus: sicut et ipsae earum substiantiae manent, quasi
a corporibus secundum esse non dependentes. Sunt enim animae secundum sub-
stantias suas formae corporum: alias accidentaliter corpori unirentur, et sic ex
anima et corpore non fieret unum per se, sed unum per accidens. Inquantum
autem formae sunt, oportet eas esse corporibus commensuratas. U nde patet quod
ipsae diversae commensurationes manent in animabus separatis: et per consequens
pluralitas.
Occasione autem tertiae rationis inductae, aliqui aetemitatem mundi ponentes
in diversas opiniones extraneas inciderunt.
propadne, a to nešto je maštovna slika ili trpni um. A u III. knjizi O duš?95 kaže
da se nakon smrti ne sjećamo onoga što smo znali u životu.
Prema tome na taj je način jasno da nijedna radnfa duše ne može ostati nakon
smrti. Dosljedno, ne ostaje ni njezino bivstvo, budući da nijedno bivstvo ne može
biti bez radnje.
(Poglavlje 81.)
Budući da ovi razlozi krivo zaključuju, kako je ukazano u prethodnom po-
glavlju, treba ih pokušati razriješiti.
1. Najprije treba znati da stvari koje moraju biti međusobno prilagođene i
usklađene, zajedno poprimaju mnogost i jednotu, svaka od svoga uzroka. Prema
tome, ako bitak jedne ovisi o bitku druge, također će i njezina jednota ili mnogost
ovisiti o njoj; inače će ovisiti o drugom, vanjskom uzroku. Prema tome, treba da
lik i tvar uvijek međusobno odgovaraju i budu nekako naravno prilagođeni; jer
vlastita zbiljnost biva u vlastitoj tvari. Stoga tvar i lik moraju uvijek biti među-
sobno povezani s obzirom na mnogost i jednotu. Dosljedno, ako bitak lika ovisi
o tvari, također njegova mnogost ovisi o tvari, a isto tako i jednota. Ako pak ne
ovisi, bit će, doduše, nužno da se lik umnoži kad se umnoži tvar, tj. zajedno s
tvari i u skladu s njome, ali ne tako da jednota ili mnogost samoga lika ovisi o
tvari. A pokazano je (pogl. 68) da je Ijudska duša svojim bitkom neovisna o tvari.
Odatle slijedi da se duše, doduše, umnožavaju kad se umnožavaju tijela, ali umno-
žavanje tijela nije uzrok umnožavanja duša. I zato nije neophodno da nakon pro-
pasti tjelesa prestane mnogost dusa, kako je to zaključivao prvi razlog.
2. Po tome je također lako razumljiv odgovor na drugi razlog. N e čini naime
bilo koja raznost likova da stvari budu razne po vrsti, nego samo ona raznost
koja se temelji na oblikovnim počelima ili na raznoj naravi lika. Sigumo je naime
da je bivstvo5* ovoga lika ognja drukčije negoli bivstvo onoga, ali ipak gledom
na vrstu nije to dmgi oganj ni drugi lik. Prema tome, mnogost duša odijeljenih
od tjelesa povezana je, doduše, s raznošću likova gledom na bivstvo, jer je drukčije
bivstvo ove duše od one, ali ta raznost ipak ne proizlazi iz raznosti bitnih počela
same duše, i ne sastoji se u raznoj naravi duše, nego u raznoj usmjemosti duša
prema tjelesima. Doista, ova je duša sumjema ovom tijelu, a ne onomu, ona pak
dmgomu i tako dalje. A te sumjemosti ostaju u dušama i kad tijela propadnu;
kao što ostaju i njihova bivstva jer su bitkom neovisna o tjelesima. Jer duše su
likovi tjelesa svojim bivstvima; inače bi se s tijelom sjedinile pripadno, pa onda iz
duše i tijela ne bi nastalo jedno biće po sebi, nego jedno »stjecajem okolnosti«. A
ukoliko su likovi, treba da budu sumjeme tijelima. Odatle je bjelodano da te
razne sumjernosti ostaju u odijeljenim dušama; a dosljedno i mnogost (duša).
3. U povodu trećeg navedenog razloga neki od pobornika postavke da je svijet
vječan upadoše u razna čudnovata mnijenja.

5,5 D e an., 1. III, c. 5; 430a 23-24. Vidi bilj. 325.

i3i Ovdje je u latinskom tekstu riječ essentia, koja se redovito prevodi riječju bit. Međutim,
budući da Toma kaže kako je bit ili vrsta ovoga i onoga ognja ista, preostaje zaključiti da se ovdje
essentia mora uzeti kao cjelokupnost stvari, dakle kao bivstvo.
 Quidam enim conclusionem simpliciter concesserunt, dicentes animas huma-
nas cum corporibus penitus interire. Alii vero dncerunt quod de omnibus anima-
bus remanet aliquid unum separatum quod est omnibus commune: scilicet intel-
lectus agens, secundum quosdam; vel cum eo intellectus possibilis, secundum
alios. Alii autem posuerunt animas in sua multitudine post corpora remanere: sed,
ne cogerentur animarum ponere infinitatem, đixerunt easdem animas diversis cor-
poribus uniri post determinatum tempus. E t haec fuit Platonicorum opinio, de
qua infra agetur. Quidam vero, omnia praedicta vitantes, dixerunt non esse incon-
veniens animas separatas actu existere infinitas. Esse enim infinitum actu in his
quae non habent ad invicem ordinem, est esse infinitum per accidens: quod ponere
non reputant inconveniens. Et est positio Avicennae171 et Aigazeiis172. - Q uid au-
tem horum Aristoteles senserit, ab eo expresse non invenitur: cum tamen expresse
mundi aetemitatem ponat. Ultima tamen praedictarum opinionum principiis ab
eo positis non repugnat. N am in III Phys. [c. 5] et in I Caeli et m undi [c. 6],
probat non esse infinitum actu in corporibus naturalibus, non autem in substantiis
immaterialibus. - Certum tamen est circa hoc nullam difficultatem pati Catholicae
fidei professores, qui aetemitatem mundi non ponimt.
N on est etiam necessarium quod, si anima manet corpore destructo, quod
fuerit ei accidentaliter unita: ut quarta ratio concludebat. Accidens enim describi-
tur: quod potest adesse et abesse praeter coiruptionem subiecti173 compositi ex
materia et forma. Si autem referatur ad principia subiecti compositi, vemm non
invenitur. Constat enim materiam primam ingenitam et incormptibiiem esse: ut
probat Aristoteles in I Physicorum [c. 9]. Unde, recedente forma, manet in sua
essentia. N on tamen forma accidentaliter ei uniebatur, sed essentialiter: uniebatur
enim ei secundum esse unum. Similiter autem anima unitur corpori secundum
esse unum, ut supra ostensum est. Unde, licet maneat post corpus, substantialiter

171 Met. VI 2 (fol. 92 ra); cf. VIII 1 (fol. 97 va); Averr., Destruct. destruct. I (IX/20 AF).
172 Averr,, 1. c.
173 Cf. Boethium, In Parphyr. Com. IV (PL 64/132 C).
 Neki su, doista, jednostavno pripustili zaključak da Ijudske duše posve propa-
daju skupa s tjelesima.
Drugi pak rekoše da od svih dusa ostaje neko odvojeno biće koje je svima
zajedničko, a to bi bio, prema nekima, djelatni um, iU, prema drugima, skupa s
njime i primalački um.
Drugi su opet postavili da duše nakon smrti tjelesa ostaju u svojoj mnogosti,
ali - kako ne bi morali pripustiti beskonačnost duša —rekoše da se te iste duše,
nakon određenog vremena, opet sjedine $ raznim tijelima. I to je bilo mnijenjc
platonovaca, o kojem će se kasnije raspravljati (pogl. 83).
Konačno, neki htjedoše izbjeći sva spomenuta mišljenja te rekoše kako nije
nemoguće da u zbiijnosti postoji beskonačni broj duša. Jer, kad je riječ o stvarima
koje nisu međusobno usmjerene, njihov u zbiljnosti beskonačni broj sačinjava
nešto beskonačno »stjecajem okolnosd«: to pripustiti nije za njih neprilično. To
je postavka Avicenne597*59602i Algazela59*.
A što je Aristotel o tom mislio, ne nalazimo izričito, iako postavfja da je svijet
vječan.
Međutim posljednje od spomenutih mišljenja nije u protuslovlju s načelima
što ih je postavio. Jer, u III. knjizi Fiztkem i u I. knjizi O nebu i svijetu****,
dokazuje da beskonačno u zbiljnosti ne postoji kod prirodnih tjelesa, ali postoji
kod netvarnih bivstava.
Ipak je izvjesno da u vezi s time oni koji ispovijedaju katoličku vjeru, budući
da ne pripuštaju vječnost svijeta, nemaju nikakve poteškoće.
4. Također nije nužno da je duša, ako ostaje i nakon tijela, s njime bila sjedi-
njena na pripadni način, kako je zaključivao četvrti razlog. Doista, pripada se
opisuje kao ono ho može biti prisutno i odsutno a d a n e nestane nosilac složen od
tvari i lika.m N o ako se to primijeni na počela složenog nosioca, taj opis nije
istinit. Doista, izvjesno je da je prvotna tvar nepodložna nastajanju i propadanju,
kako Aristotel dokazuje u I. knjizi Fizike*°2. Stoga ostaje u svojoj biti i kad lik
iščezne. N o lik se s njome nije sjedinjavao pripadno, nego bitno; bio je s njome
naime sjedinjen jednim bitkom. Isto se tako i duša s tijelom sjedinjuje jednim
bitkom, kako je pokazano (pogl. 68). Stoga se, premda ostaje nakon tijela, s njime

597 AVICENNA, Metaphysica, tract. VI, c. 2; Op. p h il, fol. 92 ra.

Ms ALGAZEL, Philosophia, 1. I, tract. 1, c. 2. U izdanju Logica et Philosophia, Venetiis,
1506; pretiskala MINERVA, GM BH, Frankfurt, 1969. —O ALGAZELU vidi bilj. 240 u I. knj.
599 Phys., 1. III, c. 5; 205 a 7 - 206 a 7. (206 a 7:) "O ti pšv ouv o6x š o n o&fia
čateigov, (pavegdv ix totjtcov. (Da ne postoji dakle zbiljski beskonačno tijelo, jasno je iz pret-
hodnoga.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 74.
600 D e caelo, 1. I, c. 6-7; 274 a 19 - 275 b 11; 276 a 17. "O ti pšv tolvuv o v x 6<m ofitpa tou
Jtavrdg fijtetpov, t x toOtojv tpavEgćv. (Da ne postoji dakle tijelo u svemu beskonačno, bjelodano
je iz prethodnoga.)
Vidi bilj. 591.
602 Phys., 1. I, c. 9; 192a 28-29: dXX’ fifpOapTOv x a l fiyfvf|rov fivfiyxr| atptriv (= fj ĐXr) ili
t6 jtpcoTov fiJtoxe£|ievov) elvai... (... nego je nužno da ona [= tvar ili prvapodloga] bude nepod-
ložna propadanju i nastajanju...). - Usp. LADAN, Fizilta, str. 27.
ei unitur, non accidentaliter. Q uod autem materia prima non remanet actu post
formam nisi secundum actum alterius formae, anima autem humana manet in actu
eodem, ex hoc contingit quod anima humana est forma et actus, materia autem
prima potentia ens.
Q uod autem quinta ratio proponebat, nullam operationem posse remanere in
anima si a corpore separetur, dicimus esse falsum: manent enim operationes illae
quae per organa non exercentur. Huiusmodi autem sunt intelligere et velle. Quae
autem per organa corporea exercentur, sicut sunt operationes potentiarum nutriti-
vae et sensitivae, non manent. - Sciendum tamen est quod alio modo intelligit
anima separata a corpore et corpori unita, sicut et alio modo est: unumquodque
enim secundum hoc agit secundum quod est. Esse quidem animae humanae dum
est corpori unita etsi sit absolutum a corpore non dependens, tamen ’stramen-
tum’174 quoddam ipsius et subiectum ipsum recipiens est corpus. Unde et conse-
quenter operatio propria eius, quae est intelligere, etsi non dependeat a corpore
quasi per organum corporale exercita, habet tamen obiectum in corpore, scilicet
phantasma. Unde, quamdiu est anima in corpore, non potest intelligere sine phan-
tasmate: nec etiam reminisci nisi per virtutem cogitativam et memorativam, per
quam phantasmata praeparantur, ut ex dictis patet. E t propter hoc intelligere,
quantum ad hunc modum, et similiter reminisci, destruitur corpore destructo.
Esse vero separatae animae est ipsi soli absque corpore. U nde nec eius operatio,
quae est intelligere, explebitur per respectum ad aliqua obiecta in corporeis organis
existentia, quae sunt phantasmata: sed intelliget per seipsam, ad modum substan-
tiarum quae sunt totaliter secundum esse a corporibus separatae, de quibus infra
agetur. A quibus etiam, tamquam a superioribus, uberius influentiam recipere po-
terit ad perfectius intelligendum. - Cuius signum etiam in iuvenibus apparet. Nam
anima, quando impeditur ab occupatione circa corpus proprium, redditur habilior
ad intelligendum aliqua altiora: unde et virtus temperantiae, quae e corporeis de-
lectationibus retrahit animam, praecipue facit homines ad intelligendum aptos.
Homines etiam dormientes, quando corporeis sensibus non utuntur, nec est aliqua
perturbatio humorum aut fumositatum impediens, percipiunt de futuris, ex supe-
riorum impressione, aliqua quae modum ratiocinationis humanae excedunt.

174 Cf. Lib. de caus., prop. 3.

 sjedinjuje bivstveno, a ne pripadno. - A što prvotna tvar ne ostaje u zbiljnosti
nakon lika, osim na osnovi zbiljnosti drugog lika, a ljudska duša ostaje u istoj
zbiljnosti —to je zbog toga što je ljudska duša lik i zbiljnost, dok je prvotna tvar
biće u mogućnosti.
O no što je peti razlog tvrdio da u duši ne može ostati nijedna radnja ako se
odijeli od tijela, kažemo da je neistinito; ostaju, doista, one radnje koje se ne
obavljaju pomoću organa. Takve su mišljenje i htijenje. A one radnje koje se
obavljaju pomoću tjelesnih organa, kao što su radnje hranidbene i osjetilne moći,
ne ostaju.
Treba ipak znati da dma odijeljena od tijela misli na drukčiji način nego kad
je sjedinjena s tijelom, jer i postoji na drukčiji način; naime svaka stvar djeluje u
skladu s načinom svoga postojanja. Doduše, premda je bitak ljudske duše, dok je
sjedinjena s tijelom, samobitan i neovisan o tijelu, ipak mu je tijelo neka podloga603
i nosilac koji ga prima. Dosljedno, iz toga proizlazi da njegova vlastita radnja, tj.
mišljenje, iako ne ovisi o tijelu u smislu da se obavlja s pomoću tjelesnog organa,
ipak ima predmet u tijelu, tj. maštovnu sliku. Stoga. dok ie duša u tijelu, ne može
misliti bez maštovne slike, a ne može se također ni sjećati bez mislilačke siie i
pamćenja, uz pomoć koiih bivaiu maštovne slike pnpremliene, kao što )e jasno iz
(ovdje gore) rečenoga. I zbog toga mišljenje, gledom na ovaj način, a isto tako i
pamćenje, propadaju kad propadne tijelo.
N o bitak odijeljene duše pripada njoj samoj bez tijela (kao nosioca). Stoga se
ni njezina radnja, tj. mišljenje, neće obavljati u odnosu na neke predmete što
postoje u tjelesnim organima, tj. u odnosu na maštovne slike, nego će misliti sama
po sebi, na način bivstava koja $u bitkom potpuno odijeljena od tjelesa, o kojima
će govoriti kasnije (u pogl. 96. i sl.). O d njih će također, kao od viših bića, moći
u obilnijom mjeri primati utjecaj kako bi mogla savršenije shvaćati.
N eki znak toga nalazimo i kod mladih Ijudi. Jer kad je duša spriječena da se
bavi vlastitim tijelom, postaje sposobnija da shvati neke više zbilje. Stoga i krepost
umjerenosti, koja dušu udaljuje od tjelesnih užitaka, na poseban način čini ljude
prikladnima za mišljenje.
Također Ijudi u snu, kad se ne služe tjelesnim osjetilima i ako ih ne priječi
poremećaj tjelesnih sokova ili isparivanja,604 spoznaju - pod utjecajem viših bića605
- nešto od budućih događaja, što nadmašuje način ljudskog zaključivanja.

603 Taj je izraz »podloga« (stramentum) uzet iz tada poznatog djela Liber de causis, prop. 3.
(Vidi bilj. 188 u I. knj.). U njemu se kaže da je Prvi U zrok stvorio dušu da bude kao neka
»podJoga« na koju će utjecati viša umska bivstva i činiti je umskom. To je, dakako, protiv Aristo-
telova i Tomina učenja.
404 Neobični izrazi uzeti iz Galenovih medicinskih spisa.
405 Možda se misli na ukazanje anđela Gospodnjeg što ga je Josip doživio u snu (M t 1,20).
O tom kako čovjek može u snu primiti proročku objavu, Toma govori u Sumi teol., II—II,
q. 174, a. 3. A o tom kako viša bića mogu utjecati na našu maštu, on govori također u Sum i teol.,
I, q. 111, a. 3.
 Et hoc multo magis accidit in syncopizantibus et exstasim passis: quanto magis
fit retractio a corporeis sensibus. Nec immerito hoc accidit. Quia, cum anima
humana, ut supra ostensum est, sit in confinio corporum et incorporearum sub-
stantiarum, quasi in horizonte existens aetemitatis et temporis175, recedens ab infi-
mo, appropinquat ad summum. Unde et, quando totaliter erit a corpore separata,
perfecte assimilabitur substantiis separatis quantum ad modum intelligendi, et
abunde influentiam eorum recipiet. - Sic igitur, etsi intelligere nostrum secundum
modum praesentis vitae, corrupto corpore cormmpatur, succedet tamen alius mo-
dus intelligendi altior. - Reminisci autem, cum sit actus per corporeum organum
exercitus, ut in libro De memoria et reminiscentia [c. 2] Aristoteles probat, non
poterit post corpus in anima remanere: nisi ’reminisci’ aequivoce sumatur pro
intelligentia eorum quae quis prius novit; quam oportet animae separatae adesse
etiam eorum quae novit in vita, cum species intelligibiles in intellectu possibili
indelebiliter recipiantur, ut supra ostensum est. - Circa alias vero animae operatio-
nes, sicut est amare, gaudere, et alia huiusmodi, est aequivocatio cavenda. Nam
quandoque sumuntur ut sunt animae passiones. Et sic sunt actus sensibilis appeti-
tus secundum concupiscibilem vel irascibilem, cum aliqua permutatione corporali.
Et sic in anima manere non possunt post mortem: ut Aristoteles probat in libro
De anima [14],

175 Cf. Lib. de caits., prop. 2.

 A to se u to većoj mjeri događa onima koji su upali u nesvijest ili zanos*06 što
su više udaljeni od tjelesnih osjetila.
I to se ne događa bez razloga. Naime budući da se ljudska duša, kako je prije
(pogl. 68) pokazano, nalazi na razmeđu tjeiesnih i netjelesnih bića, postojeći kao
na granici vječnosti i vremena,606607 kad se ona udaljuje od najnižega, približuje se
najvišemu.
S tog razloga također, kad je potpuno odijeljena od tijela, savršeno će se -
gledom na način mišljenja - upriličiti odvojenim bivstvima i obilno će primati
njihov utjecaj.
Prema tome, premda naše mišljenje kako se odvija u ovom životu propada
kad propadne tijelo, ipak će onda nastupiti drukčiji, viši način mišljenja.
Što se pak sjećanja tiče - koje je čin izvršen s pomoću tjelesnog organa, kako
to dokazuje Aristotel u knjizi O pamćenju i sjećanju608 - ono neće ostati u duši
nakon smrti tijela, osim ako se sjećanje uzme u drukčijem smislu, tj. kao spoznaja
onoga što je netko prije znao. Takva spoznaja mora biti prisutna u odijeljenoj
duši i gledom na stvari koje je spoznala u (ovom) životu, budući da su misaone
slike neizbrisivo primljene u primalačkom umu, kako je pokazano (pogl. 74).
Također treba izbjeći nesporazume i s obzirom na ostale radnje duše, kao što
je ljubav, radost i sl. Jer katkada se ti izrazi uzimaju kao čuvstva duše. U tom
smislu to su osjetilne težnje, požudne ili gnjevljive, združene s nekom tjelesnom
promjenom. N a taj način ne mogu u duši ostati nakon smrti, kako Aristotel do-
kazuje u knjizi O dušč***.

606 Poznati tumač Summe contra gentiles F. S. Ferrariensis (vidi bilj. 258 i 407 u I. knj.) ovdje
primjećuje da nije riječ o onima koji su pali u nesvijest i zanos »zbog tjelesne bolesti«, nego
»zbog siline čuvstva ili usmjerenja na nešto«, pogotovo »kad to potječe od nekog višeg uzroka
koji uzdiže dušu«.
“ 7 Usp. Liber de causis, prop. 2 i 9. Vidi bilj. 407.
w ARISTOTELES, D e memoria et reminiscentia, c. 2; 453 a 14: 'O u oojftartKĆv xt xd
icdOog x a t fj đvdpvr|oig £rjxt|oi; čv xoiobx<p q>avxdo|<axog, cnriiieiov x6 JtagEvo^kelv ćvfovg,
žjteiSdcv pfj ddvtovtat dva|tvi|oiHjvai.
(A da je sjećanje neka tjelesna trpnja i istraživanje maštovne slike u tom i tom, znak je toga
što $e neki uznemiruju kad se ne mogu sjetiti.)
D e an., L I, c. 4; 408b 5-9: ei yitQ xdl |tdkurta x6 Xwteio6ai f| /aCpetv f| 6tavoeTo6at
Htvrjoetg čto£, xat Sxaotov xtvEto6ai todttov, xo 6e xtveto6a( ćouv 6 ji6 tfj; otav x6
6gy(^eo6at f\ tpofJeioOai, x6 xf|v xag6(av <b6l xtveio6ai, x6 6e 6tavoeTo6ai fj x6 xa0xo loto;
rj žtegdv xt.
(Jer ako su baš osobito žalost ili radost ili mišljenje kretanja, također se svako od njih kreće,
a njihovo kretanje potječe od duše, kaonpr. kod srdžbe ili straha; ovdje se pokreće srce, dok je
kod mišljenja slično ili nešto drugo.) - Usp. SIRON IĆ, O duii, str. 20.
Ovdje se Aristotel slaže s platonovcima da su čuvstva pračena tjelesnim promjenama, ali
kasnije odbacuje njihovo mišijenje da to vrijedi i za mišljenje; isto tako odbacuje mnijenje da su
čuvstva čini duše; ona su čini složevine duše i tijela. (Vidi Tomino tumačenje u D e an. Comm.,
lect. 10, br. 149-150, 163-165.)
 Sumuntur autem quandoque pro simplici actu voluntatis, qui est absque pas-
sione. Unde Aristoteles dicit, in VII Ethic. [c. 15], quod »Deus una simplici«
operatione »gaudet«; et in X [c. 7], quod in contemplatione sapientiae est »delec-
tatio admirabilis«; et in VIII [c. 7], amorem amicitiae ab amatione, quae est pas-
sio, distinguit. Cum vero voluntas sit potentia non utens organo, sicut nec intel-
lectus, palam est huiusmodi, secundum quod sunt actus voluntatis, in anima sepa-
rata remanere.
Sic igitur ex praedictis rationibus concludi non potest animam hominis esse
mortalem.

CAPITULUM LXXXII

QUOD ANIMAE BRUTORUM ANIMALIUM NON SUNT IMMORTALES

Ex his autem quae dicta sunt, evidenter ostenditur brutorum animas non esse
immortales.
Iam enim ostensum est quod nulla operatio sensitivae partis esse sine corpore
potest. In animabus autem brutorum non est invenire aliquam operationem supe-
riorem operationibus sensitivae partis: non enim inteiligunt neque ratiocinantur.
Quod ex hoc apparet, quia omnia animalia eiusdem speciei similiter operantur,
quasi a natura motae et non ex arte operantes: omnis enim hirundo similiter facit
nidum, et omnis aranea similiter telam. Nulla igitur est operatio animae brutorum
quae possit esse sine corpore. Cum igitur omnis substantia aliquam operationem
habeat, non poterit anima bruti absque corpore esse. Ergo, pereunte corpore,
perit.
Item. Omnis forma separata a materia est intellecta in actu: sic enim intellectus
agens facit species intelligibiles actu, inquantum abstrahit eas, ut ex supra dictis
patet. Sed, si anima bruti manet corrupto corpore, erit forma a materia separata.
Ergo erit forma intellecta in actu. Sed »in separatis a materia idem est intelligens
 Katkada se pak uzimaju u smislu jednostavnog čina volje, koji je bez (osjetil-
nog) čuvstva. Stoga Aristotel, u VII. knjizi Etike610, veli da se Bog raduje jednom
jednostavnom radnjom; u X. knjizi611, da se u promatranju mudrosti nalazi divni
užitak, a u VIII. knjizi612 razlikuje prijateljsku Ijubav od voljenja, koje je čuvstvo.
Budući da je volja moć koja se ne služi organima, kao ni um, bjelodano je da
ti čini, jer su čini volje, ostaju u duši odijeljenoj od tijela.
Prema tome iz navedenih razloga ne može se zaključiti da je čovječja duša
smrtna.

POGLAVLJE 816.613

D uše n e ra zu m n ih živ o tin ja nisu besm rtne614

Iz toga pak što je rečeno jasno proizlazi da duše nerazumnih životinja nisu
besmrtne.
1. Već je pokazano (pogl. 66. i 67) da nijedna radnja osjetilnog dijela ne može
biti bez tijela. A kod nerazumnih životinja ne možemo naći radnju koja bi nadma-
šivala rađnje osjetilnog dijela; one naime ne shvaćaju niti zaključuju. T o se vidi iz
činjenice da sve životinje iste vrste rade na jednak način, kao pokretane od priro-
de, a ne kao da rade na osnovi umijeća: svaka lastavica naime pravi gnijezdo na
jednak način, a tako i pauk svoju mrežu. Prema tome kod nerazumnih životinja
nema radnje koja bi mogla biti bez tijela. Dosljedno, budući da svako bivstvo ima
neku radnju, duša nerazumne životinje neće moći biti bez tijela. Dakle ona pro-
pada kad propadne tijelo.
2. Svaki je lik, odijeljen od tvari, u zbiljnosti shvaćen; tako, doista, djelatni
um tvori slike shvatljive u zbiljnosti da ih izdvaja (iz tvari), kako proizlazi iz
rečenoga (pogl. 77). Ali ako duša nerazumne životinje ostaje nakon propasti tijela,
bit će lik od tvari odvojen. Međutim kod onoga što je odvojeno od tvari, istovjetno

610 Eth., 1. VII, c. 15; 1154b 26: Aiđ 6 'fted? del iitav x a t fatA.fjg %aCQei f|8ovijg. T. LA DA N
(Etika, str. 162) ovako prevodi: »Zbog toga bog uživa u jednoj i jednostavnoj ugodi.«
611 Eth., 1. X, c. 7; 1177a 25: 5oxeI yovv f| qptXooo<pCa ftauiiaor&g f|8ovdg i^etv xai)aQĆxT]Ti
x a l tffl ^e^aCa). T. LADAN (Etika, str. 229-230): »I doista ljubav prema mudrosti (ili filozofija)
posjeduje čudesne užitke i po čistoći i po postojanosti.«
613 Eth., I. VIII, c. 7; 1157b 28-29: “E ovkz 8’ f| |ižv <pCXT|oig ađ d e t f| 6ž <piXCa E|ei. T.
LADAN (Etika, str. 173): »Voljenje se čini kao čuvstvo, dok je prijateijstvo sposobnost.«
“ 3 U poznatom djelu PETRUSA D E BERGAMO O . P. Tabula aurea (Zlatni popis) ovo 82.
poglavlje vodi se kao 80, i tako dalje. - Petar iz Bergama (f 1482), priznati tomist i profesor u
Bologni, napisao je Index in omnia opera D. Thomae (Kazalo za sva djela sv. Tome), Concordan-
tiae (Slaganja) i Auctoritates S. Scripturae (apud S. Thomam) (Tekstovi iz Svetog pisma kod sv.
Tome); sva ta tri djela često su bila izdana skupa pod jednim naslovom: Tabttla aurea. Međutim
u posljednjem, fototipskom izdanju (Alba-Roma, Editiones Paulinae, 1960) nije uključeno drugo
djelo.
611 Usp. Sumu teol., I, q. 75, a. 3; a. 6, ad 1; II—II, q. 164, a. 1, ad 2.
et intellectum«, ut Aristoteles dicit, in III De anima [c. 4]. Ergo anima bruti, si
post corpus manet, erit intellectualis. Q uod est impossibile.
Adhuc. In qualibet re quae potest pertingere ad aliquam perfectionem, inveni-
tur naturalis appetitus illius perfectionis: »bonum« enim est »quod omnia appe-
tunt« [Eth. 1 1], ita tamen quod »unumquodque proprium bonum« [Eth. V III2].
In brutis autem non invenitur aliquis appetitus ad esse perpetuum, nisi ut perpe-
m entur secundum speciem, inquantum in eis invenimr appetitus generationis, per
quam species perpetuatur, qui quidem invenitur et in plantis et in rebus inanima-
tis: non autem quantum ad proprium appetitum animalis inquantum est animal,
qui est appetitus apprehensionem consequens. Nam, cum anima sensitiva non ap-
prehendat nisi hic et nunc, impossibile est quod apprehendat esse perpetuum.
Neque ergo appetit appetitu animali. N on est igitur anima bruti capax perpetui
esse.
Amplius. Cum »delectationes operationes pcrficiant«, u t patet per Aristotelem
in X Ethic. [c. 4], ad hoc ordinatur operatio cuiuslibet rei sicut in finem in quo
sua delectatio figitur. Delectationes autem brutorum animalium omnes referuntur
ad conservantia corpus: non enim delectantur in sonis, odoribus et aspectibus,
nisi secundum quod sunt indicativa ciborum vel venereorum, circa quae est omnis
eorum delectatio. Tota igitur operatio eorum ordinatur ad conservationem esse
corporei sicut in finem. N on igitur est eis aliquod esse absque corpore.
Huic autem sententiae doctrina Catholicae fidei concordat. Dicitur enim Gen.
IX, de anima bruti, »Anima« illius »in sanguine est«: quasi dicat: Ex sanguinis
permanentia esse illius dependet. E t in libro De ecdesiasticis dogmatibu-s [c. 16.
17]: »Solum hominem« dicimus »animam substantivam habere«, idest per se vita-
lem: brutorum animas cum corporibus interire.
je biće koje shvaća i shvaćeni predmet, kako Aristotel piše u III. knjizi O duš?K.
Duša će dakle nerazumne, ako ostaje nakon propasti tijela, biti umska. A to je
nemoguće.
3. U bilo kojoj stvari koja može postići neku savršenost, nalazi se naravna
težnja za tom savršenošću; dobro je rudme ono za čim sva bića teie,615616 stime da
svako biće teži za vlastitim dobrom.617 N o kod nerazumnih životinja ne nalazi se
težnja za vječnim bitkom, osim da $e ovjekovježi njikova vrsta, jer u njima postoji
težnja za rađanjem (potomstva) kojim se vrsta ovjekovječuje: ta se težnja nalazi i
kod biljaka i kod neživih stvari. Međutim ne nalazi se u smislu vlastite težnje
(pojedine) životinje kao životinje, jer njezina težnja proizlazi iz spoznaje. Doista,
budući da osjetilna duša spoznaje ovdje i sada, nemoguće je da spozna vječni
bitak. N e teži dakle za njim svojom životinjskom težnjom. Prema tome duša
nerazumne životinje nije sposobna za trajan bitak.
4. Budući da su užici dovršenja radnjt, kako je objasnio Aristotel u X. knjizi
Etike61*, radnja bilo koje stvari smjera k cilju uz koji je združen užitak. A svi se
užici nerazumnih životinja odnose na ono što im služi za uzdržavanje tijeia: uži-
vaju, doista, u zvukovima, mirisima i pogledima samo utoliko ukoliko su im znak
hrane ili spolnih užitaka; u tomu se sastoje svi njihovi užici. Prema tome sva
njihova radnja smjera k tome da sačuvaju svoj tjelesni bitak: to im je cilj. Nema
dakle u njima nešto bez tijela.
S tom se naukom podudara nauk katoličke vjere.
Kaže se naime u Post 9619620 o duši nerazumne životinje: »Duša je njezina u
krvi.« Kao da kaže: »Njezin bitak ovisi o trajnosti krvi.«
A u knjizi O crkvenim vjerskim istinama:aa »Kažemo da samo čovjek ima
samostojnu dušu«, tj. životnu po svojoj naravi, »a duše nerazumnih životinja pro-
padaju skupa s tijelom.«

615 De an., 1. III, c. 4; 430a 3-4. Vidi bilj. 294 u I. knj.

414 Eth., 1. I, c. 1; 1094a 3. Vidi bilj. 220 u I. knj.
617 Eth., 1. VIII, c. 2; 1155b 23-25: Aozei 6e t 6 dvaOdv cpikeiv gxa<no£, x a i elvai
ćotktDs filv ravad&v qpiX,T|TĆv, fctdoraj) 66 xu» žxdcrwp. qpiXei 6’ 6x 00x05 o v xo civ aDt<5 dya(Wv,
dXXd t6 cpaiv6(ievov.
T. LADAN (Etika, str. 167) prevodi:
»Čini se kako svatko voli ono što je njemu dobro, te da je dobro uopće ono što je dostojno
voljeti, i nekomu pojedinomu ono što je njemu samome takvo; ali svatko ne voii ono što jest
dobro njemu, nego što mu se čini takvim.«
4I* Eth., 1. X, c. 4; 1174 b 23; 33-34: Tekeioi 66 ti|v čv6cyeiav f| f|6 o v tj... <&g 6jnyiYv6|iev6v
Ti t6Xo?. T. LADAN (Etika, str. 222-223): »Tako užitak usavršuje djelatnost ... kao nekakvo
pridošlo savršenstvo.« Ovo »pridošlo savršenstvo« može se prevesti i kao »pridošli cilj ili doviše-
nje«.
Post 9. 4; također L ev 17,14.
620 G ENNADIUS MASSILIENSIS, D e ecdesiasticis dogmatihus, c. 16; PL 58, 984—985: So-
lum hominem credimus habere animam substantivam... Animalium vero animae non sunt sub-
stantiae... et cum camis morte finiuntur et moriuntur. (Vjerujemo da samo čovjek ima samostojnu
dušu... Duše pak životinja... sa smrću tijela završavaju i umiru.)
 Aristoteles etiam, in II D e anima [c. 2], dicit quod intellectiva pars animae
separatur ab aliis »sicut incorruptibile a corruptibili«.
Per hoc autem excluditur positio Platonis, qui posuit etiam brutorum animas
immortales176.
Videtur tamen posse probari brutorum animas esse immortales. Cuius enim
est aliqua operatio per se separatim, et ipsum est per se subsistens. Sed animae
sensitivae in brutis est aliqua operatio per se in qua non communicat corpus,
scilicet movere: nam movens componitur ex duobus, quorum unum est movens
et alterum est motum; unde, cum corpus sit motum, relinquitur quod anima sola
sit movens. Ergo est per se subsistens. N on igitur potest per accidens corrumpi,
corpore corrupto: illa enim solum per accidens corrum puntur quae per se non
habent esse. Per se autem non potest corrumpi: cum neque contrarium habeat,
neque sit ex contrariis composita. Relinquitur igitur quod sit omnino incorrupti-
bilis.
Ad hoc etiam videbatur redire Platonis ratio qua probabat177 omnem animam
esse immortalem: quia scilicet anima est movens seipsum; omne autem movens
seipsum oportet esse immortale. Corpus enim non m oritur nisi abscedente eo a
quo movebatur; idem autem a seipso non potest discedere; unde sequitur, secun-
dum ipsum, quod movens seipsum non possit mori. Et sic relinquebatur quod
anima omnis motiva esset immortalis, etiam brutorum. -

174 Cf. Nemesium, 1. c. (PG 40/580-581).

177 Macrobius, C o m m . in Som n. Scip. II 13 (p. 133-135); Averr., I n P hys. VIII 2, 5 (IV
387 A).
 Također Aristotel u II. knjizi O dušit21 veli da se umski dio duše od ostalih
odvaja kao nepropadljivo od propacUjivoga.
Time se pobija postavka Platona, koji je postavio da su i životinjske duše
besmrtne.622
Čini se ipak da se može dokazati kako su životinjske duše besmrtne. Doista,
stvar koja ima neku radnju sama za sebe odvojeno od ostalih, može i postojati
sama za sebe. N o osjetilna duša u nerazumnim životinjama ima neku radnju za
sebe u kojoj tijelo nema učešća, a to je pokretanje; jer pokretač se sastoji od
dvoga, od čega je jedno pokretač, a drugo je pokretano. Stoga, budući da je tijelo
pokretano, duša je sama pokretač. Dakle postoji za sebe kao samostojna. Prema
tome ne može propasti »stjecajem okolnosti«, tj. propašću tijela. »Stjecajem okol-
nosti« propadaju samo one stvari koje nemaju bitak same za sebe. A sama po sebi
ne može propasti. budući da niti nema suprotne zbilje, a niti je sastavljena od
suprotnih sastojaka. Prema tome preostaje da je sasvim nepropadljiva.
N a to se, čini se, svodio Platonov razlog kojim je dokazivao da je svaka duša
besmrtna;623 jer duša pokreće sama sebe, a svaki samokretni pokretač mora biti
besmrtan. Tijelo naime umire samo ako se udalji pokretač koji ga je pokretao. S
druge strane, stvar se ne može sama od sebe udaljiti; odatle slijedi, prema njemu
(Platonu), da samokretni pokretač ne može umrijeti. I tako je preostajalo zaklju-
čiti da je svaka pokretačka duša, pa i ona nerazumnih životinja, besmrtna.

621 D e a n ., 1. II, c. 2; 413b 24-27: IlEQi &š xo0 voĐ x at {te<0(K|Uxf|5 &w&(iea>s oi&ćv na>
<pavee6v, dXX.’ !oixe YĆw? £ieqov elvai, x a i xofixo n&vov čv&ć^Eiai xw e(teotiai, xaftđ-
X£Q T& di&lOV XOS <p{ktQTOV.
(A o umu i motrilačkoj moći ništa još nije jasno. Ipak se čini da je to drugi rod duše i da se
njemu samomu događa da se odvoji, kao vječno od propadljivog.) - Usp. SIRONIĆ, O d u li, str.
34.
422 PLATO, P haedo, c. 35; 84 E - 85 A: oi (xtixvoi), ćnEt&av aiodom ai, &xt 6 eI atixoi>?
djtotiaveiv, d&ovteo xai ćv x<p npćoftev xe&v<p. x6xe &i| nkeiaia xai |idXtoxa $&ovcn., YCY*|®d-
x e s , 6 xt p!XXouoi napčt x6v 6 e 6 v dntćvai, oSnlp e I o i 0EeanovxES.

(Oni [labudovi], kad predosjećaju da im treba umrijed, premda pjevaju i prije, ipak tada
pjevaju najviše i na osobiti način, radosni da će otići k bogu kojetnu služe (= Apolonu].) - Usp.
K. RAC, O b ra n a S o kra to va i F ed o n , Zagreb, 1915, str. 125; M. ĐURIĆ, P la to n ; K rito n , F edon,
o d h ra n a S o kra to va , Beograd, 1982, str. 132.
Kad navodimo u ovom i sljedećim bilješkama citate iz Platonovih djela za potvrdu onoga što
Toma iznosi kao Platonovo mišljenje, to ne mora značiti da je Toma čitao Platonova djela, nego
je upoznao njegovu nauku preko drugih pisaca, kao što je to u ovom slučaju Nemezije (O p riro d i
čo vjeka , P G 40, 580-581; 637), Makrobije (rimski pisac i visoki činovnik Rimskog Carstva na
razmedu 4. i 5. stoljeća), čije je novoplatonsko djelo C o m m en ta riu m m so m m n u m Scipionis bilo
vrlo rašireno u srednjem vijeku (L II, c. 13), Augustin (D e G enesi a d litte ra m , 1. XII, c. 24; PL
34, 477 A) i Averroes (In P h ysica m , 1. VIII, c. 2, 5).
425 PLATO, P haedrus, c. 24; 245 C: 'Pu/fi Jt&oa dMvarog. x6 y&q dEixtvijxov dMvatov...
pćvov &f| x6 atix6 xivotiv, dx’ otix djioXsCJtov žauxć, oti jiote XfjYEi xivotipevov.
(Svaka je duša besmrma. Jer što se uvijek pokreće, besmrtno je... Prema tome, samo ono što
samo sebe pokreće, budući da ne može sebe napustiti, nikada se ne prestaje kretati.) —Vidi bilj.
82 u I. knj. - Usp. F. PETRAČIĆ, Platonov Phaidros, Zagreb, 1894, str. 25. Također M. ĐU-
RIĆ, P la to n ; Ijo n , G o zb a . F edar, Beograd, BIGZ, 1985s, str. 133.
 Ideo autem hanc rationem in idem redire diximus cum praemissa, quia cum,
secundum Platonis positionem, nihil moveat nisi motum, illud quod est seipsum
movens, est per seipsum motivum, et sic habet aliquam operationem per se.
N on solum autem in movendo, sed etiam in sentiendo ponebat Plato animam
sensitivam propriam operationem habere. Dicebat enim quod sentire est motus
quidam ipsius animae sentientis: et ipsa, sic mota, movebat corpus ad sentiendum.
Unde, definiens sensum, dicebat quod est motus animae per corpus17'.
Haec autem quae dicta sunt, patet esse falsa. N on enim sentire est movere, sed
magis moveri: nam ex potentia sentiente fit animal actu sentiens per sensibilia, a
quibus sensus immutantur. N on autem potest dici similiter sensum pati a sensibili
sicut patitur intellectus ab intelligibili, ut sic sentire possit esse operatio animae
absque corporeo instrumento, sicut est intelligere: nam intellectus apprehendit res
in abstractione a materia et materialibus conditionibus, quae sunt individuationis
principia; non autem sensus. Q uod exinde apparet quia sensus est particularium,
intellectus vero universalium. Unde patet quod sensus patiuntur a rebus secundum
quod sunt in materia: non autem intellectus, sed secundum quod sunt abstractae.
Passio igitur intellectus est absque materia corporali, non autem passio sensus.
Adhuc. Diversi sensus sunt susceptivi diversorum sensibilium: sicut visus colo-
rum, auditus sonorum. Haec autem diversitas manifeste ex dispositione diversa
organorum contingit: nam organum visus oportet esse in potentia ad omnes colo-
res, organum auditus ad omnes sonos. Si autem haec receptio fieret ab$que organo
corporali, eadem potentia esset omnium sensibilium susceptiva: nam virtus imma-
terialis se habet aequaliter, quantum de se est, ad omnes huiusmodi qualitates;
unde intellectus, qui non utitur organo corporali, omnia sensibilia cognoscit. Sen-
dre igitur non fit absque organo corporeo.

171 Cf. Nemesium, 1. c. c. 6 (PG 40/637); D e spir. e t an. c. 13 (PL 40/788 D); August., De
G enesi a d litt. XII 24 (PL 34/475 A).
 Zato rekosmo da se ovaj razlog svodi na pređašnji, jer, prema Platonovoj po-
stavci, nijedna stvar ne pokreće ako nije sama pokretana, a s druge je strane stvar
koja pokreće sama sebe, sama po sebi pokretačka, te ima neku radnju po sebi.
Platon je postavljao da osjetilna duša ima vlastitu radnju ne samo gledom na
pokretanje nego i gledom na osjetilnu spoznaju.624 Govorio je naime da je osjetilna
spoznaja neko kretanje same duše što spoznaje, pa bi ona onda, tako pokretana,
pokretala tijelo na osjetilnu spoznaju.625 Stoga je, definirajući osjetilno zamjećiva-
nje, govorio da je ono kretanje duše uz pomoć tijela.626
N o bjelodano je da je to što je rečeno - krivo. Nije naime osjetilno zamjećiva-
nje - pokretanje, nego više pokrenutost, jer životinja, koja je u mogućnosti za
osjetiino zamjećivanje, počne u zbiljnosti zamjećivati s pomoću osjetnih predmeta,
koji utječu na osjetila. A ne može se reći da osjetilo prima utjecaj od osjetnog
predmeta slično kao um od svoga, tako da bi osjetilno zamjećivanje bila neka
radnja duše bez tjelesnog oruđa kao sbvaćanje; jer um spoznaje stvari u stanju
izdvojenosd od tvari i tvarnih uvjeta, koji su počeia pojedinjenja a o osjetilu to
ne vrijedi. Iz toga jasno proizlazi da osjetilo ima za predmet pojedinačno, a ne
opće. Stoga je bjelodano da osjetila primaju utjecaj od stvari ukoliko su u tvari,
ali ne i um, nego ukoliko su izdvojene (od tvari). Prema tome primanje utjecaja
u umu se događa bez tjeiesne tvari, ali ne i primanje osjetila.
Uz to, razna osjetila primaju razne osjetne predmete, kao npr. vid boje, sluh
zvukove. A ta raznost očito proistječe iz razne raspoloženosti organa: jer organ
vida mora biti u mogućnosti spram svih boja, organ sluha spram svih zvukova.
Kad bi se to primanje događalo bez tjelesnog organa, jedna te ista moć bila bi
-sposobna primati utjecaje svih osjetnih predmeta; jer netvama se moć jednako
odnosi - koliko je do nje - na sve takve kakvoće. Stoga um, koji se ne služi
tjelesnim organom, spoznaje sve osjeme predmete. Prema tome sjetilno se zamje-
ćivanje ne događa bez tjelesnog organa.

624 PLATO, Theaetetus, c. 30; 186 BC: OvizcOv t6 |ifev ećfKig ^svdpevou; Jtćgeori qruaei*
atcr&ćveaOai, dvftgcojtoig te xal ft-rigCoic;, 6aa 8i& tou at&iurtog nafttjpaTa in l tf|v i|»vxt|v
teC
vei...
(Zar tek rođeni, bilo ljudi bilo nerazumne životinje, nemaju po prirodi mogućnost sjetilno
spoznavati koji utjecaji kroz tijelo sežu do duše...?)
625 PLATO, Philebus, c. 19; 34 A: 2co. T6 6 ’ ev čvi jtćftsi Ttjv tjju/ijv xai t6 adiga xotvfj
YiYvć(i6Vov xoivfj xal xivelaftai TautTjv, 8’ a i rijv xCvrjaiv 6vo|tć£cov aloftijaiv oftx ćji6 Tgć-
jtou q>fteYYOi ćv. - II q<u. ’ALijftžaraTa K£yei<;.
(Sokrat: »A s obzirom na ono što je nastalo u jednoj trpnji ujedno u duši i u tijelu, ako to
također nazoveš kretanjem, a to kretanje opet sjetilnom spoznajom, ne bi nešto neumjesno re-
kao.« Protarh: »Posve istinito govoriš.«) - Usp. K. MARICKI GAĐASKI, P laton: M eneksen,
Fileb, K ritija, Beograd, BIGZ, 1983, str. 87.
PLATO, Tim aeus, c. 15, 43 C: "Ore... ftrt6 Jtćvrcov toutcuv'S ić tou ađ»|MiTog ai KivJjaeig
čjti tijv q)uxqv cpepćpevai jtpoaJtCjtoiev* at 8i| xai ŠJteiTa 5ia TaftTa ćxXijftrjaćv te xai vftv Sri
aCaftfjaeig ijuvajtaai xšxXijvrai...
(... kada su kretanja, jureći od svega toga, posredstvom tijela navalila na dušu; ona se dakle
zbog toga opet i opet nazvana osjetilnim zamjećivanjima, a i sada se još općenito tako zovu.)
 Praeterea. Sensus corrumpitur ab excellentia sensibilium: non autem intellec-
tus, quia qui »intelligit altiora intelligibilium, non minus poterit« alia »speculari,
sed magis« [Arist., De an. III 4]. Alterius igitur generis est passio sensus a sensi-
bili, et intellectus ab intelligibili. Intellectus quidem passio fit absque organo cor-
porali: passio vero sensus cum organo corporali, cuius harmonia solvitur per sen-
sibilium excellentiam.
Q uod autem Plato dixit, animam esse moventem seipsam17’, certum esse vide-
tur ex hoc quod circa corpora apparet. Nullum enim corpus videtur movere nisi
sit motum. Unde Plato ponebat omne movens moveri. Et quia non itur in infini-
tum ut unumquodque motum ab alio moveatur, ponebat primum movens in uno-
quoque ordine movere seipsum. Et ex hoc sequebatur animam, quae est primum
movens in motibus animalium, esse aliquod movens seipsum.
Hoc autem patet esse falsum, dupliciter.
Primo quidem, quia probatum est quod omne quod movetur per se, est cor-
pus. Unde, cum anima non sit corpus, impossibile est ipsam moveri nisi per acci-
dens.
Secundo quia, cum movens inquantum huiusmodi sit actu, motum autem in-
quantum huiusmodi sit in potentia; nihil autem potest esse secundum idem actu
et potentia: impossibile erit quod idem secundum idem sit movens et motum. Sed
oportet, si aliquid dicitur movens seipsum, quod una pars eius sit movens et alia
pars sit mota. Et hoc modo dicitur animal movere seipsum: quia anima est mo-
vens, et corpus est motum. Sed quia Plato animam non ponebat esse corpus, licet
uteretur nomine motus, qui proprie corporum est, non tamen de hoc motu pro-
prie dicto intelligebat, sed accipiebat motum communius pro qualibet operatione:
prout etiam Aristoteles dicit, in III De anima [c. 7], quod sentire et intelligere
sunt motus quidam. Sic autem motus non est actus existentis in potentia, sed
actus perfecti180. Unde, cum dicebat animam movere seipsam, intendebat per hoc
dicere quod ipsa operatur absque adminiculo corporis, e contrario ei quod accidit
in aliis formis, quae non agunt absque materia: non enim calor calefacit separatim,
* sed calidum. Ex quo volebat concludere omnem animam motivam esse immorta-
lem: nam quod per se habet operationem, et per se existentiam habere potest.
Sed iam ostensum est quod operatio animae brutalis, quae est sentire, non
potest esse sine corpore. Multo autem magis hoc apparet in operatione eius quod
est appetere. Nam omnia quae ad appetitum sensitivae partis pertinent, manifeste
cum transmutatione aliqua corporis fiunt: unde et passiones animae dicuntur.*

in Macrobius 1. c. II 13, 1-12 (p. 133-135).

Cf. Macrobium 1. c., II 14-16 (p. 135-151); Averr., I n P hys. VIII 2, 5 (IV 387 A).
 Osim toga, osjetilo se razara kad je njegov predmet prejak, a um ne, jer dok
shvaća više misaone zbilje, ne shvaća neznatnije stvari gore, nego bolje.a i Prema
tome drukčijeg je roda utjecaj osjetnog predmeta na osjetilo negoli utjecaj misao-
nog predmeta. D ok um prima utjecaj bez tjelesnog organa, dotle ga osjetilo prima
skupa s tjelesnim organom, kojega se sklad razara prekomjernošću osjetnih pred-
meta.
A što je Platon kazao da dušapokreće sama sebe, čini se pouzdanim po onome
što se vidi na tjelesima. Doista, ne vidi se da se tijelo pokreće ako nije pokretano.
Stoga je Platon postavio da svaki pokretač biva pbkretan. A budući da se ne smije
ići u beskraj u tom smislu da svaki pokretač prima gibanje od drugoga, postavio
je da prvi pokretač u svakom pojedinom nizu pokreće sam sebe. A iz toga će
slijediti da je duša, koja je prvi pokretač u gibanju osjetilima obdarenih bića, nešto
što pokreće samo sebe.
N o bjehdano je da je to krivo, s dva razloga.
Prvi je razlog što je svaka stvar koja se po sebi giblje, tijelo, kako je dokazano
(knj. I, pogl. 13). Stoga, budući da duša nije tijelo, ona se može gibati i »stjecajem
okolnosti«.
Drugi je razlog ovaj: s jedne strane pokretač je, kao takav, u zbiljnosti, a
pokretano je, kao takvo, u mogućnosti; a s druge strane, ništa ne može s istog
gledišta biti u zbiljnosti i mogućnosti. Stoga će biti nemoguće da ista stvar s istog
gledišta bude pokretač i pokretano, nego treba - ako se o nečem kaže da pokreće
samo sebe - da jedan njegov dio bude pokretački, a drugi pokretani. A upravo se
na taj način kaže da osjetilima obdareno biće pokreće samo sebe: duša pokreće,
tijelo je pokretano. N o budući da Platon dušu nije smatrao tijelom, makar se
služio riječju kretanje, koje se zapravo odnosi na tjelesa —nije tu riječ uzimao u
strogom smislu, nego u širem smislu, razumijevajući time bilo koju radnju. Pa i
Aristotel, u III. knjizi O d««628, piše da su osjetilno zamjećivanje i shvaćanje neka
kretanja. N o u tom smislu kretanje nije zbiljnost bića u mogućnosti, nego zbilj-
nost bića dovrŠenog. Stoga, kad je govorio da duša pokreće sama sebe, kanio je
reći da bez pomoći tijela, obratno od onoga što se događa u ostalim likovima koji
ne djeluju bez tvari; toplina, doista, ne grije zasebno, nego (zapravo grije) toplo
tijelo. Iz toga je htio zaključiti da je svaka pokretačka duša besmrtna; jer što po
sebi ima radnju, može po sebi imati i postojanje.
M eđutim već je pokazano da radnja životinjske duše, tj. osjetilno zamjećivanje,
nije bez tijela. A to se još više opaža u njezinoj radnji koja se zove težnja. Jer svi
doživljaji što pripadaju težnji osjetilnog dijela očito se događaju s nekom tjele-
snom promjenom; stoga se i zovu trpnje (strasti, čuvstva) duše.629

427 D e a n ., 1. III, c. 4; 429b 3-4. Vidi bilj. 363.

428 D e a n ., I. III, c. 7; 431a 1-10. Vidi bilj. 84 u I. knj.
629 Ovdje stoji latinska riječ passio, što znači: trp n ja , p rim a n je n ek o g utjecaja, stra d a n je, strast.
I u grčkom jeziku je slično, jer imenica nćdog (passio) dolazi od glagola Jt&o/eiv (pad), što znači
trp jeti, p rim a ti u tjeca j, stra d a ti. Ipak treba znati da je za Aristotela i Tomu svako čuvstvo osjetil-
nog dijela duše trp n ja ili stra st, a za nas danas to je samo ono čuvstvo koje potpuno i dugotrajno
obuzme čovjeka te mu zamračuje razum i koči volju. Zbog toga riječ passio ne prevodimo riječju
 Ex quibus sequitur quod nec ipsum movere sit operatio animae sensitivae ab-
sque organo. N on enim movet anima brutalis nisi per sensum et appetitum. Nam
virtus quae dicitur exequens motum, (adt membra esse obedientia imperio appe-
titus: unde magis sunt virtutes perficientes corpus ad moveri, quam virtutes mo-
ventes.
Sic igitur patet quod nulla operatio animae brutalis potest esse absque corpore.
Ex quo de necessitate concludi potest quod anima brutalis cum corpore intereat.

CAPITULUM LXXXIII
QUOD ANIMA HUMANA INCIPIAT CUM CORPORE

Sed quia eaedem res inveniuntur et esse incipere et finem essendi habere, potest
alicui videri quod, ex quo anima humana finem essendi non habet, quod nec
principium essendi habuerit, sed (uerit semper. Q uod quidem videtur his rationi-
bus posse probari.
Nam illud quod numquam esse desinet, habet virtutem ut sit semper. Quod
autem habet virtutem ut sit semper numquam de eo verum est dicere non esse:
quia quantum se extendit virtus essendi, tantum res durat in esse. Om ne autem
quod incoepit esse, est aliquando verum dicere non esse. Q uod igitur numquam
desinet esse, nec esse aliquando incipiet.
Adhuc. Veritas intelligibilium, sicut est incorruptibilis, ita, quantum est de se,
est aeterna: est enim necessaria; omne autem necessarium est aetemum, quia quod
necesse est esse, impossibile est non esse. Ex incorruptibilitate autem veritatis
intelligibilis ostenditur anima secundum esse incorruptibilis. Pari ergo ratione, ex
eius aeternitate potest probari animae aetemitas.
Amplius. Illud non est perfectum cui piurimae suarum principalium partium
desunt. Patet autem principales partes universi esse intellectuales substantias, in
quarum genere ostensum est supra esse animas humanas. Si igitur quotidie de
novo tot animae humanae esse incipiant quot homines nascuntur, patet quotidie
universo plurimas principalium partium addi, et plurimas ei deesse. Sequitur igitur
universum esse imperfectum. Q uod est impossibile.
Adhuc etiam quidam argumentantur ex auctoritate Sacrae Scripturae. Dicitur
enim Gen. I. quod »Deus die septimo complevit opus suum quod (ecerat, et
requievit ab omni opere quod patrarat«. H oc autem non esset si quotidie novas
animas faceret. N on igitur de novo animae humanae esse incipiunt, sed a principio
mundi fuerunt.
 I z toga slijedi da ni samo kretanje nije radnja osjetilne duše bez organa. Doista,
životinjska duša pokreće samo s pomoću osjetila i težnje. Jer sila koja - kako se
kaže - izvriava kretanje čini da su udovi poslušni zapovijedi što proistječe iz
težnje. Stoga je tu riječ više o silama što osposobljavaju tijelo da bude pokretljivo
nego o pokretačkim silama.
Prema tome očito je da se nijedna radnja životinjske duše ne događa bez tijela.
Iz toga se po nužnosti može zaključiti da životinjska duša propada skupa s tije-
lom.

P O G L A V L J E 8 ).

Ljudska dnša počinje postojati

skttpa s tijelonr 30

Ali budući da nailazimo na stvari koje imaju i početak i svršetak bivovanja,

može se nekomu činiti da ljudska duša, koja nema svršetka bivovanja, nema ni
početka bivovanja, nego da je vječna. Čini se da se to može razlozima dokazati.
1. O no što nikada neće prestati biti, ima u sebi silu da bude uvijek. A o onom
što u sebi ima silu da bude uvijek, nikad se ne može istinito kazati da nije; jer
koliko se proteže sila bivovanja, toliko stvar traje u bivovanju. Međutim o onom
što je počelo biti, istinito je reći da nekad nije. Prema tome ono što nikad neće
prestati biti, neće nikada ni početi biti.
2. Istina misaonih sadržaja, kao što je nepropadljiva, tako je - koliko je do
nje - vječna; ona je naime nužna. A što je nužno, to je i vječno; jer što je nužno
da bude, nemoguće je da ne bude. N o iz nepropadijivosti misaone istine pokazuje
se da je duša gledom na bitak nepropadljiva. S istog razloga dakle iz njezine
vječnosti može se dokazati vječnost duše.
3. Stvar kojoj nedostaju mnogi giavni dijelovi nije savršena. A jasno je da su
glavni dijelovi svemira upravo umska bivstva, u koja, kako je pokazano (pogl.
68), spadaju ljudske duše. Prema tome, ako danomice toliko ljudskih duša počinje
postojati koliko $e ljudi rađa, jasno je da $e svemiru vrlo važnih dijelova dodaje,
a također i da mu ih vrlo mnogo nedostaje. Dosljedno, svemir ;e nesavršen, što
je nemoguće.
4. Neki uz to uzimaju dokaze iz Svetog pisma. Kaže se naime u Post l *630631: »I
sedmoga dana Bog dovrši svoje djelo koje ućini. I počinu u sedmi dan od svega
djela koje učini.« A to se ne bi obistinilo kad bi danomice stvarao nove duše.
Prema tome ljudske duše ne počinju postojati, nego su postojale od početka svije-
ta.

nego riječju ćuvstvo ili osjećaj (razumije se: u osjetilnom dijelu čovjeka), ili slično, već
strast,
prema kontekstu.
630 Usp. S u m u teol., I, q. 90, a. 4; q. 118, a. 3.
631 P ost 2 ,2 .
 Propter has ergo et similes rationes quidam, aeternitatem mundi ponentes,
dbcerunt animam humanam, sicut est incorruptibilis, ita et ab aeterno fuisse. Unde
qui posuerunt animas humanas in sui multitudine esse immortales, scilicet Plato-
nici, posuerunt easdem ab aetemo fuisse, et nunc quidem corporibus uniri, nunc
autem a corporibus absolvi, hac vicissitudine secundum determinata annomm cur-
ricula observata. - Qui vero posuenm t animas humanas esse immortales secun-
dum aliquid unum quod ex omnibus hominibus manet post mortem, posuerunt
hoc ipsum unum ab aeterno fuisse: sive hoc sit intellectus agens tantum, ut posuit
Alexander181; sive, cum eo, etiam intellectus possibilis, ut posuit Averroes182. Hoc
etiam videntur sonare et Aristotelis verba: nam, de intellectu loquens, dicit ipsum
non solum incorruptibilem, sed etiam perpetuum esse [De an. III 5].
Quidam vero Catholicam fidem profitentes, Platonicorum doctrinis imbuti,
viam mediam tenuerunt. Quia enim, secundum fidem Catholicam, nihil est aeter-
num praeter Deum, humanas quidem animas aeternas non posuerunt, sed eas cum
mtmdo, sive potius ante mundum visibilem, creatas fuisse, et tamen eas de novo
corporibus alligari. Quam quidem positionem primus inter Christianae fidei pro-
fessores Origenes posuisse invenitur183*, et post eum plures ipsum sequentes.

181 Averr., C o m . m agn. III 20, 294-295 (453); 36, 148-150 (484).
182 Ib. V 424-526 (401-405).
183 D e p rin d p iis II 9, 8 (CGS 22/172, 12 sqq.); cf. Augustinum, D e civ. d e i XXI 17 (CSEL
40 11/548, 27-549, 3).
 Zbog tth i sličnih razloga neki, držeći da je svijet vječan, rekoše da je Ijudska
duša, kao što je nepropadljiva, tako i postojala od vječnosti.
Stoga su oni koji su postavili da su ljudske duše u srojoj mnogosti besmrtne,
naime platonovci, postavili i to da su bile od vječnosti, pa se sad sjedinjuju s
tjelesima, sad se od njih oslobađaju; ta se izmjena događa u skladu s određenim
nizovima godina.632
A koji su postavili da su ljudske duše besmrtne u nečem jednom što od svih
ljudi preostaje nakon smrti, postavili su da je to jedno bilo od vječnosti: bilo da
je to samo djelatni um, kako je postavio Aleksandar633, bilo skupa s njime i prima-
lački um, kako je postavio Averroes634*.
Također se čini da to naznačuju i Aristotelove riječi, jer, dok govori o umu,
veli da je ne samo nepropadljiv nego također da je vječana i„
Neki pak koji ispovijedaju vjeru, ali zadojeni naukom platonovaca, pošli su
srednjim putem. Doista, budući da po katoličkoj vjeri nije ništa vječno osim Boga,
nisu postavili da su ljudske duše vječne, nego da su bile stvorene skupa sa svije-
tom, ili radije prije vidljivog svijeta, i da se kasnije pridružuju tjelesima.
Među priznavateljima katoličke vjere prvi je tu postavku postavio Origen636, a
njega su slijedili mnogi drugi.

652 PLATO, Timaeus, c. 14; 42 BCD: Kal 6 pfev e5 x6v JtpooTjttovta xq6vov pioOg, Jt6Xiv
et; tf|v t o O ^vw6pov noeevBelg 0110)015 6 o t q o v , ptov euda((iova xal ovvtjOt) £|oi. otpaXXei5
bi t o v t c o v e t g Y t i v a i x 6 s c p u o i v šv t f j 6 e u x ć Q ? vevćoei (ieraPoXoI, p t ) nav6pev6s xe žv t o u t o i s
en xaxtas, Tpojtov 6v xax6voito, xatćt ti|v 6poi6ti)ta tfjs t o U t q 6 j i o v vevćoeo)? elg xiva
ToiaijTt)v dte'i pi£TapoXol 6t) q ( ou cp6oiv.
(Onaj koji je dobro proživio vrijeme koje mu je pripadalo, opet bi pošao u boravište na
odgovarajućoj zvijezdi da provodi blažen i skladan život. A komu to ntje pošlo za rukom, u
drugom će se rođenju pretvoriti u ženu, a tko ni tada ne bi odustao od zloće, prema načinu kojim
bi pokazao svoju zloću, tako, u skladu s podrijetlom svoga vladanja, uvijek će se mijenjati u neku
odgovarajuću životinjsku narav.) —Dalje Platon veli da se neće osloboditi tih nevolja dok razum
ne ukroti strasti.
6,5 Vidi bilj. 513.
634 Vidi bilj. 431.
D e a n ., 1. III, c. 5; 430a 23: K a l t o v t o ( = vovg) pćvov ddćvaTOV xal dtSlOV. (I samo
to [= um] je besmrmo i vječno.) - Usp. S IR O N IĆ , O d u ši, str. 80.
436 O O R IG E N U vidi bilj. 209 i 211. - Njegovu nauku o tom predmetu nalazimo izloženu
na više mjesta u djelu D e p rin cip iis (Počela), npr. u knj. II, gl. 9, br. 8; PG 11, 233 A B :
Ita ergo possibile est intelligi etiam antea fuisse vasa rationabilia vel purgata vel minus purga-
ta, id est quae seipsa purgaverint vel non purgaverint; et ex hoc unumquodque vas, secundum
mensuram puritatis aut impuritatis suae, Iocum vel regionem vel condicionem nascendi vel ex-
plendi aliquid in hoc mundo accepisse; quae omnia Deus ... aequi$sima retributione universa
disponit, quatenus unicuique pro merito vel succurri vel consuli deberet.
Dr. M. MANDAC ovako prevodi:
»Jednako je, dakle, moguće misliti da je i ranije bilo razumnih sudova (= razumnih »posu-
da«, bića - m o ja o p.) koji su bili vise ili manje čisti - koji su $e očistili ili se nisu očistili. Tako
je svaki pojedini sud u skladu s mjerom svoje čistoće odnosno nečistoće primio mjesto, predio,
okolnost rođenja i vršenje dužnosti u ovome svijetu. Bog je ... sve rasporedio po najpravičnijoj
 Quae quidem opinio usque hodie apud haereticos manet: quorum Manichaei
eas etiam aeternas asserunt, cum Platone, et de corpore ad corpus transire184.
Sed de facili ostendi potest praemissas positiones non esse veritate subnixas.
Q uod enim non sit unus omnium intellectus possibilis neque agens, iam supra
ostensum est. Unde restat contra istas positiones procedere quae dicunt plures
animas esse hominum, et tamen ponunt eas ante corpora exstitisse, sive ab aeterno
sive a mundi constitutione. Q uod quidem videtur inconveniens his rationibus.
Ostensum est enim supra animam uniri corpori ut formam et actum ipsius.
Actus autem, licet sit naturaliter prior potentia, tamen, in uno et eodem, tempore
est posterior: movetur enim aliquid de potentia in actum. Prius igitur fuit semen,
quod est potentia vivum18S, quam esset anima, quae est actus vitae.
Adhuc. Unicuique formae naturale est propriae materiae uniri: alioquin consti-
tutum ex forma et materia esset aliquid praeter naturam. Prius autem attribuitur
unicuique quod convenit ei secundum naturam, quam quod convenit ei praeter
naturam: quod enim convenit alicui praeter naturam inest ei per accidens, quod

Cf. Augustinum 1. c. X 30 (CSEL 40 1/500, 6 sq.); De haeresibus 46 (PL 42/37),

Cf. Anstotelem, De gen animai n 3 (736 b 8-15)
 To mnijenje traje kod krivovjeraca sve do danas. N pr. manihejci637, skupa s
Platonom, tvrde da su one vječne i da se sele iz tijela u tijelo.638
Ali se lako može pokazati da se prethodne postavke ne temelje na istini. Doista,
već je pokazano (pogl. 59. i 76), da ne postoji jedan primalački i djelatni um za
sve. Stoga preostaje postupiti protiv tih postavki koje kažu da ima više duša ljudi,
a ipak postavljaju da su postojale prije tjelesa, bilo od vječnosti bilo od stvaranja
svijeta. A da je to neprilično, vidi se po ovim razlozima:
1. Doista, pokazano je (pogl. 68) da se duša sjedinjuje $ tijelom kao njegov lik
i zbiljnost. Iako je zbiljnost po naravi prvotnija od mogućnosti, ipak je mogućnost
u jednom te istom biću vremenski prvotnija: ono se naime kreće iz mogućnosti
u zbiljnost. Prema tome sjeme, koje je živo biće u mogućnosti,639 bilo je prije
duše, koja je zbiljnost života.
2. Svakom je pojedinom liku prirođeno da se sjedini s vlastitom tvari; inače
bi stvar sastavljena od lika i tvari bila nešto mimo prirodnih sklonosti. N o svakoj
se pojedinoj stvari prije pripisuje ono što joj pripada po prirodi nego ono što joj
pripada mimo naravi; jer što joj pripada mimo naravi, u njoj se nalazi »stjecajem

naknadi, već prema tomu koliko kome treba po zasluzi priteći u pomoć ili se za nj brinuti«
(O R IG EN , Počela, Split, Symposion, 1985, str. 272).
637 O manihejdma v. bilj. 24 u I. knj.
i3‘ Sv. Augustin, i sam kroz 9 godina njihov sljedbenik, piše o manihejcima u spisu De
haeresihus (O krivovjerjima), c. 46 (PL 42, 37):
Animas auditorum suorum in electos revolvi arbitrantur aut feliciore compendio in escas
electorum suorum ut iam inde purgatae in nulla corpora revertantur. Ceteras autem animas et in
pecora redire putant et in omnia quae radicibus fixa sunt et aluntur terra.
(Smatraju da se duše njihovih shtšača vraćaju u izabranike ili, sretnije skrativši put, u jela
njihovih izabranika, da se, ondje očišćene, više ne vrate ni u jedna tjelesa. A za ostale duše misle
da se vraćaju i u domaće životinje i u sva bića koja imaju korijenje u zemlji i njome se hrane.)
A u 13. stoljeću RAYNERIUS SACCO N I, i sam najprijc pripadnik manihejske (katarske)
sljedbe, a kasnije obraćenik i dominikanac, 1250. piše o jednoj katarskoj struji;
Item quod dyabolus cum suis angelis ascendit in caelum et ... extraxit inde tertiam partem
creaturarum Dei, et infundit eas cotidie in humanis corporibus et in brutis, et etiam de uno
corpore eas transmittit in aliud, donec omnes reducentur in caelum (R. SACCONI, Sttmma de
Catharis; izdao F. ŠANJEK u: Archivum Fratrum Praedicatorum, vol. 44, str. 31-60, Roma,
1974); gomji je tekst na str. 51).
Dr. F. ŠANJEK ovako prevodi:
»Nadalje, da je đavao sa svojim anđelima ... sa sobom odvukao trećinu Božjih stvorova, koje
svakodnevno utjelovljuju u ljudska i životinjska tijela i premješta ih također iz jednoga u drugo
dok se svi [konačno] ne vrate u nebo« (Bogoslovska smotra, god. 46, str. 294, 1976, Zagreb).
639 Usp. ARISTOTELES, D e animalium generatione, 1. II, c. 3; 736b 8-15: Tf|V |xfev frgEJi-
0JtŠQixaxa xal t & j a j f j p a T a t 6 x u QLaTct (d^up^ora ? ) S f jk o v 6 tl 6 u v & |m p ž v
t i z f j v Tjn>xf|v
šfc o v ra OeTĆov, žveQyeCg[ 6 ’ o u x e ^ o v r a , j t g i v f | z a f t d j t e g tči x“ Qitć|xeva gkv.ei T f|v TQO<pfiv x a l
J to ie i t o T f jj to ia tJ T T ) ; i p u / f j s tQyov.
(A očevidno je dakle da treba postaviti tvrdnju kako odvojeno, (neodvojeno?) sjeme i zametak
sadrže hranidbenu dušu u mogućnosti, a ne u zbiljnosti. prije nego odvojeni zameci počnu vući
hranjive tvari i vršiti radnju takve duše.)
autem convenit secundum naturam inest ei per se; quod autem per accidens est,
semper posterius est eo quod est per se. Animae igitur prius convenit esse unitam
corpori quam esse a corpore separatam. N on igitur creata fuit ante corpus cui
unitur.
Amplius. Omnis pars a suo toto separata est imperfecta. Anima autem, cum
sit forma, ut probatum est, est pars speciei humanae. Igitur, existens per se absque
corpore, est imperfecta. Perfectum autem est prius imperfecto in rerum naturalium
ordine. N on igitur competit naturae ordini quod anima fuerit prius creata a cor-
pore exuta, quam corpori unita.
Amplius. Si animae sunt creatae absque corporibus, quaerendum est quomodo
sint corporibus unitae. Aut enim hoc fuit violenter: aut per naturam. - Si autem
violenter; omne autem violentum est contra naturam: unio igitur animae ad cor-
pus est praeter naturam. Hom o igitur, qui ex utroque componitur, est quid inna-
turale. Quod patet esse falsum. - Praeterea, substantiae intellectuales altioris ordi-
nis sunt quam corpora caelestia. In corporibus autem caelestibus nihil invenitur
violentum neque contrarium. Multo igitur minus in substantiis intellectualibus. —
Si autem naturaliter animae sunt corporibus unitae, naturaliter igitur ’animae in
sui creatione appetierunt corporibus uniri. Appetitus autem naturalis statim prodit
in actum nisi sit aliquid impediens, sicut patet in motu gravium et levium: natura
enim semper uno modo operatur. Statim igitur a principio suae creationis fuissent
corporibus unitae nisi esset aliquid impediens. Sed omne impediens executionem
naturalis appetitus, est violentiam inferens. Per violentiam igitur fuit quod animae
essent aliquo tempore a corporibus separatae. Q uod est inconveniens. Tum quia
in illis substantiis non potest esse aliquid violentum, ut ostensum est. Tum qviia
violentum, et quod est contra naturam, cum sit per accidens, non potest esse prius
eo quod est secundum naturam, neque totam speciem consequens.
Praeterea. Cum unumquodque naturaliter appetat suam perfectionem, materiae
est appetere formam, et non e converso. Anima autem comparatur ad corpus sicut
forma ad materiam, ut supra ostensum est. N on igitur unio animae ad corpus fit
per appetitum animae, sed magis per appetitum corporis.
Si autem dicatur quod utrumque est animae naturale, scilicet uniri corpori et
esse a corpore separatam, pro diversis temporibus: hoc videtur esse impossibile.
Quia ea quae naturaliter variantur circa subiectum, sunt accidentia: sicut iuventus
et senectus. Si igitur uniri corpori et separari a corpore naturaliter circa animam
varietur, erit accidens animae corpori uniri. Et sic ex hac unione homo constitutus
non erit ens per se, sed per accidens.
Praeterea. Omne illud cui accidit alteritas aliqua secundum diversitatem tem-
porum, est subiectum caelesti motui, quem sequitur totus temporis cursus. Sub-
stantiae autem intellectuales et incorporeae, inter quas sunt animae separatae, ex-
cedunt totum ordinem corporum. U nde non possunt esse subiectae caelestibus
motibus. Impossibile est igitur quod, secundum diversa tempora, naturaliter
uniantur quanđoque et separentur quandoque, vel naturaliter nunc hoc, nunc illud
appetant.
okolnosti«, a što pripada po prirodi, u njoj se nalazi po sebi. Prema tome duši
prije pripada da bude sjedinjena s tijelom negoli da bude odijeljena od rijela. D o-
sljedno, nije bila stvorena prije rijela s kojim se sjedinjuje.
3. Svaki je dio, odijeljen od svoje cjeline, nesavršen. A duša, budući da je lik,
kako je dokazano (pogi. 68), dio je ljudske vrste. Prema tome, kad postoji po sebi
bez rijela, nesavršena je. Međurim što je savršeno, prvotnije je od nesavršenog po
prirodnom redu stvari. Prema tome ne odgovara prirodnom redu da duša bude
stvorena prije, bez rijela, nego s rijelom sjedinjena.
4. Ako su duše stvorene bez tjelesa, treba pitati kako su sjedinjene s tjelesima.
Doista, ili je to bilo nasilno ili u skladu s naravi.
A ko je bilo nasilno (a sve što je nasilno ide proriv naravi), onda je sjedinjenje
duše s rijelom mimo naravi. Prema tome čovjek je nešto nenaravno, jer se sastoji
od oboga. N o jasno je da je to krivo.
Osim toga, umska su bivstva višeg reda negoli nebeska rijela. A u nebeskim
se rijelima ne nalazi ništa nasilno ni suprotno. Prema tome mnogo manje u um-
skim bivstvima.
A ko su pak duše s tjelesima sjedinjene naravno, onda su duše naravno težile,
kad su stvorene, da se sjedine s tjelesima. Međutim naravna $e težnja odmah
ostvari ako nema zapreke, kao što $e vidi po gibanju teških i lakih tjelesa: narav
naime uvijek radi na isti način. Prema tome, duše bi se odmah od početka sjedinile
s tjelesima kad ne bi bilo zapreke. N o što priječi da se ostvari naravna težnja,
zapravo je nasilje. Dosljedno, duše su bile neko vrijeme odvojene od tjelesa zbog
nasilja. N o to je neprilično i zbog toga što u rim bivstvima ne može biti nasilja,
kako je pokazano (u ovom pogl.), i zbog toga što nasilje i ono što je proriv naravi
- buduči da se to događa »stjecajem okolnosti« - ne može biti prije onoga što je
u skladu s naravi, niri se može odnositi na cijelu vrstu.
5. Budući da svako pojedino biće po naravi teži za svojim savršenstvom, tvari
pripada da teži za likom, a ne obratno. A duša se odnosi spram rijela kao lik
spram tvari, kako je pokazano (pogl. 68). Prema tome sjedinjenje duše s tijelom
ne događa se na osnovi težnje duše, nego više na osnovi težnje rijela.
A ko se pak kaže da je oboje, tj. biti s rijelom sjedinjen i biti od tijela odijeljen,
duši naravno, već prema tome kako odgovara vremenima - Ltko se vidi da je to
nemoguće.
Doista, što se po naravi u nosiocu mijenja, to je pripadak, kao npr. mladost i
starost. Prema tome, ako se u duši po naravi mijenja svojstvo biti sjedinjen s
tijelom i biti odijeljen od tijela, onda će sjedinjenost duše s rijelom biti pripadak.
Dosljedno, čovjek, plod toga sjedinjenja, neće biri biće po sebi, nego »stjecajem
okolnosri«.
6. Svaka stvar kojoj se događa neka preinaka prema raznim vremenima, pod-
vrgnuta je nebeskom gibanju, iz kojega proizlazi cijeli rijek vremena. Međutim
umska i netvama bivstva, među koja spadaju i odijeljene duše, nadilaze sav pore-
dak tjelesa. Stoga ne mogu biti podložna nebeskim gibanjima. Prema tome nemo-
guće je da se, prema raznim vremenima, katkada po naravi sjedine, a katkada
odijele, ili da po naravi sad teže za ovim, sad za onim.
 Si autem dicatur quod neque per violentiam neque per naturam corporibus
uniuntur, sed spontanea voluntate: hoc esse non potest. Nullus enim vult in sta-
tum peiorem venire nisi deceptus. Anima autem separata est altioris status quam
corpori unita: et praecipue secundum Platonicos, qui dicunt quod ex unione cor-
poris patitur oblivionem eorum quae prius scivit, et retardatur a contemplatione
pura veritatis186. N on igitur volens corpori unitur nisi decepta. Deceptionis autem
nulla in ea causa potest existere: cum ponatur, secundum eos, scientiam omnem
habere. N ec posset dici quod iudicium ex universali scientia procedens in particu-
lari eligibili subvertatur propter passiones, sicut accidit in incontinentibus: quia
passiones huiusmodi non sunt absque corporali transmutatione; unde non possunt
esse in anima separata. Relinquitur ergo quod anima, si fuisset ante corpus, non
uniretur corpori propria voluntate.
Praeterea. Omnis effectus procedens ex concursu duarum voluntatum ad invi-
cem non ordinatarum, est effectus casualis: sicut patet cum aliquis, intendens eme-
re, obviat in foro creditori illuc non ex condicto venienti. Voluntas autem propria
generantis, ex qua dependet generatio corporis, non habet ordinem cum voluntate
animae separatae uniri volentis. Cum igitur absque utraque voluntate unio corpo-
ris et animae fieri non possit, sequitur quod sit casualis. Et ita generatio hominis
non est a natura, sed a casu. Q uod patet esse falsum: cum sit u t in piuribus.
Si autem rursus dicatur quod non ex natura, neque ex propria voluntate anima
corpori unitur, sed ex divina ordinatione: hoc etiam non videtur conveniens, si
animae ante corpora fuerunt creatae. Unumquodque enim Deus instituit secun-
dum convenientem modum suae naturae: unde et Gen. I, de singulis creatis dici-
tur, »Videns Deus quod esset bonum«, et simul de omnibus, »Vidit Deus cuncta
quae fecerat, et erant valde bona«. Si igitur animas creavit a corporibus separatas,
oportet dicere quod hic modus essendi sit convenientior naturae earum. N on est
autem ad ordinationem divinae bonitatis pertinens res ad inferiorem statum redu-
cere, sed magis ad meliorem promovere. N on igitur ex divina ordinatione factum
fuisset quod anima corpori uniretur.
Praeterea. N on pertinet ad ordinem divinae sapientiae cum superiorum detri-
mento ea quae sunt infima nobilitare. Infima autem in rerum ordine sunt corpora
generabilia et corruptibilia. N on igitur fuisset conveniens ordini divinae sapientiae,
ad nobilitandum humana corpora, animas praeexistentes eis unire: cum hoc sine
detrimento earum esse non possit, ut ex dictis patet.
H oc autem Origenes187 consideranš, cum poneret animas humanas a principio
fuisse creatas, dixit quod ordinatione divina animae corporibus sunt unitae, sed in
earum poenam. Nam ante corpora eas peccasse existimavit; et pro quantitate pec-

m Macrobius, L c. I 12, 1-11 (p. 49); Boethius, D e consol. pbilos. (CChrL 94/59 sq.); De
spir. et an. 1 (PL 40/781).
1,7 Cf. DS 403.
 A ko bi se pak reklo da se ne sjedinjuju s tijelima ni nasilno ni po naravi, nego
po slobodnoj volji, to ne može biti.
Doista, nitko ne želi upasti u gori položaj, osim ako je prevaren. Odijeljena
duša pak u višem je položaju nego kad je sjedinjena s tijelom, a osobito s gledišta
platonovaca, koji kažu da zbog sjedinjenja s tijelom trpi od zaborava onoga što
je prije znala i da joj je otežano čisto motrenje istine. Prema tome ne sjedinjuje
se s tijeiom hotimice, osim ako je prevarena. Međutim u njoj ne može postojati
nijedan uzrok prevare, jer se, po njima, postavija da ima sve znanje. A ne može
se reći ni to da se sud koji proizlazi od općeg znanja, kod pojedinačnog izbora
izopači zbog strasti, kako se događa neuzdržljivima; jer te strasti ne mogu biti
bez tjelesne promjene, pa stoga ne mogu postojati u odijeljenoj duši. Preostaje
dakle zaključiti da se duša, kad bi postojala prije tijela, ne bi hotimice sjedinila s
tijeiom.
7. Svaki učinak što proizlazi iz suradnje dviju volja koje nisu usmjerene jedna
na drugu, slučajan je učinak; npr. kad netko, idući u kupnju, na tržnici susretne
vjerovnika koji tamo nije došao po dogovoru. Međutim volja roditelja, od koje
zavisi rođenje tijela, nije usmjerena na volju odijeljene duše koja se hoće sjediniti ’
s tijelom. Prema tome, budući da se sjedinjenje duše i tijela ne može dogoditi bez
jedne i druge volje, slijedi da je ono slučajno. I tako rođenje čovjeka nije po
naravi, nego slučajno. N o jasno je da je to krivo, jer se događa (suprotno slučaju)
u većini slučajeva.
A ako bi opet netko rekao da se duša ne sjedinjuje s tijelom ni po naravi ni
vlastitom voljom, nego po Božjoj odredbi, ni to se ne čini održivo ako su duše
bile stvorene prije tjelesa.
Bog je, doista, načinio svako pojedino biće onako kako to odgovara njegovoj
naravi. Stoga se u Post 1 o svakoj vrsti stvorova kaže: »I vidje Bog da je dobro«6*0,
a o svima skupa: »Vidje Bog sve što je ttanio, i bijaše veoma dobro.*M Prema
tome, da je stvorio duše odijeijene od tjelesa, moralo bi se kazati da je taj način
bivovanja prikladniji za njihovu narav. Ali ne spada na rasporedbu Božje dobrosti
da stvari svede na niže stanje, nego više da ih unaprijedi u bolje stanje. Prema
tome ne bi potjecalo od Božje odredbe da se duša sjedini s tijelom.
8. N e spada na poredak Božje mudrosti uzdići niža bića na štetu viših. A u
svemirskom poretku najniža su tjelesa podložna nastanku i nestanku. Prema tome
ne bi bilo u skladu s poretkom Božje mudrosti da pretpostojeće duše sjedini $
tjelesima kako bi se ova uzdigla, budući da to ne bi bilo bez štete za njih, kako
je iz rečenoga jasno.
Origen je to ttvidio, pa je zato - budući da je postavio da su ljudske duše bile
stvorene od početka - rekao da su, doduše, duše sjedinjene s tijelima po Božjoj
odredbi, ali radi kazne. Smatrao je naime da su prije združenja $ tijeiima sagrije-

** Post 1,10 .1 2 .1 8 .2 1 .2 5 .
Ml Post 1,31. Vidi bilj. 169.
cati corporibus nobilioribus vel minus nobilibus eas esse, quasi quibusđam carce-
ribus, inclusas.
Sed haec positio stare non potest. Poena enim bono naturae adversatur, et ex
hoc dicitur mala. Si igitur unio animae et corporis est quoddam poenale, non est
bonum naturae. Q uod est impossibile: est enim intentum per naturam; nam ad
hoc naturalis generatio terminatur. - E t iterum sequeretur quod esse hominem
non esset bonum secundum naturam, cum tamen Gen. I dicatur, post hominis
creationem: »Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona«.
Praeterea. Ex malo non provenit bonum nisi per accidens. Si igitur propter
peccatum animae separatae hoc constitutum est, quod anima corpori uniatur, cum
hoc sit quoddam bonum, per accidens erit. Casuale igitur fuit quod hom o fieret.
Q uod derogat divinae sapientiae, de qua dicitur, Sap. XI, quod »omnia in numero,
pondere et mensura instituit«.
Adhuc autem et hoc repugnat manifeste Apostolicae doctrinae. Dicitur enim
Rom. IX, de Iacob et Esau, quod, »cum nondum nati essent aut aliquid boni aut
mali egissent, dictum est quod maior serviet minori«. N on igitur, antequam hoc
verbum diceretur, aliquid eorum animae peccaverant: cum tamen hoc post eorum
conceptionem dictum fuerit, ut patet Gen. XXV.
Sunt autem supra, cum de distinctione rerum ageretur, plura contra Origenis
positionem inducta, quae etiam hic possent assumi. E t ideo, eis praetermissis, ad
alia transeundum est.
Item. Neccsse est dicere quod anima humana aut indigeat sensibus aut non.
Videtur autem manifeste per id quod experimur, quod indigeat sensibus: quia qui
caret sensu aliquo, non habet scientiam de sensibilibus quae cognoscuntur per
sensum illum; sicut caecus natus nullam scientiam habet nec aliquid intelligit de
coloribus. Et praeterea, si non sunt necessarii humanae animae sensus ad intelli-
gendum, non inveniretur in homine aliqui$ ordo sensitivae et intellectivae 'cogm-
tioms. Cuius contrarium experimur: nam ex sensibus fiunt in nobis memoriae, ex
quibus experimenta de rebus accipimus, per quae ad comprehendendum universa-
lia scientiarum et artium principia pervenimus18®.

"* Cf. Aristotelem, Anal. post. II 19 (100 a 3 sqq.)j Met. I 1 (980 a 22 sqq.).
šile, pa su prema veličini grijeha, kao u tamnici, zatvorene u odličnija ili manje
odlična tijela.642
A ti ta se postavka ne može održati. Kazna se naime protivi dobrom stanju
naravi, te se stoga kaže da je nešto loše. Prema tome, ako je sjedinjenje duše i
tijela kazna, nije za dobro stanje naravi. N o to je nemoguće; k tome naime sama
parav smjera: time se, doista, dovršuje naravno rađanje.
Također bi slijedilo da biti čovjekom nije dobro koje je u skladu s naravi, a
ipak se u Post 1, 31, nakon stvaranja čovjeka, kaže: »Vidje Bog sve što učini, i
bijaše veoma dobro.«
Osim toga iz zla ne proizlazi dobro, os'rni »stjecajem okolnosti«. Prema tome,
ako je zbog grijeha odijeljene duše ustanovljeno da $e ona sjedini s tijelom, onda
će to - budući da je to neko dobro —biti »stjecajem okolnosti«. Dosljedno, čovjek
je nastao slučajem. To je pak nauštrb Božjoj mudrosti, o kojoj se u M udr 11, 21
kaže da je sve uredila po broju, utegu i mjeri.
A još k tome to proturječi apostolskom nauku. Doista, u R im 9, 11-12 kaže
se o Ezavu i Jakovu: »Dok još ne bijahu ni rođeni niti učmili kakvo dobro ili
zlo,... bi rečeno: ’... Stariji će služiti mlađemu .« Prema tome njihove duše nisu
bile ništa prije nego je (Bog) rekao tu riječ, budući da je to bilo rečeno nakon
njihova začeća, kako je jasno iz Post 25, 23.M3
Mnogi razlozi koje smo naveli (pogl. 44) protiv Origenove postavke kad smo
raspravljali o različitosti stvari, mogli bi se i ovdje upotrijebiti. Zato ćemo ih
izostaviti i prijeći na druge.
9. N užno je reći da ljudska duša osjetila ili treba ili ne. N o, po iskustvu koje
imamo, očito se vidi da treba osjetila: jer komu nedostaje neko osjetilo, nema ni
znanja o osjetnim stvarima koje se poznaju tim osjetilom; npr. slijepac od rođenja
nema nikakvo znanje o bojama niti sto o njima razumije.
A osim toga, ako ljudskoj duši nisu potrebna osjetila za shvaćanje, onda se u
čovjeku ne bi nalazio neki odnos lzmedu osjetilnT i um ske spoznaje. N o imamo
suprotno iskustvo, jer iz osjeta u nama nastaju sjećanja, a iz njih iskustva o stva-
rima, koja nam služe da shvatimo opća načela znanosti i umijeća.

442 God. 543. Justinijan, »car-teolog«, sastavio je knjigu ili edikt Protiv Origena, gdje pobija
njegove krive nauke sadržane u spisu Počela (ITegl dpx<5v), a koje su u njegovo vrijeme širili
jeruzalemski monasi. Svoj je stav sažeo u 9 anatema (»prokletstava«), od kojih je prvo sljedeće:
E i tig kćyei fj Jteoibtdgftsiv td g tćbv dvftecbncov tpti^ćg, o la nQ(br|v v6ag o io a g x al
d^tag Suvdpeig- zćeov kapoiioag tfjg deiae •fteroetag, x a t ngčg t 6 ^eigov tg ajtetaag , x al
6t& to u to djtotinr/etoag |tžv tfjg toC deofj dyćittjg, ćvtefi'&ev 6ž ijru^dg dvopaoftCoag x a l tip -
copCag xdQiv etg [tćt] o& pata xatajte|up 6eCoag, dvd&epa eot(o. (DEN ZIN G ER-SCH ON M ET-
ZER, Enchiridion symholorum, Herder, 34. izd., 1967, br. 403.)
(Ako tko reče ili drži da Ijudske duše unaprijed postoje, kao umska bića i svete moći, koje
su postigle vrhunsku radost gledanja Boga, pa se okrenule prema goremu zbog toga što su se
ohladile u ljubavi prema Bogu te su odatle nazvane dušama, neka bude odvojen za propast.)
643 To je Bog (Jahve) rekao Rebeki, Izakovoj ženi, kad je osjetila da se »djeca u utrobi suda-
raju«.
 Si ergo anima humana ad intelligendum sensibus indiget; natura autem nulli
deficit in necessariis [Arist., De an. III 9] ad propriam operationem explendam,
sicut animalibus habentibus animam sensitivam et motivam, dat convenientia or-
gana sensus et motus: non fuisset anima humana sine necessariis adminiculis sen-
suum instituta. Sensus autem non operantur sine organis corporeis, ut ex dictis
patet. N on igitur fuit instituta anima sine organis corporeis.
Si autem anima humana non indiget sensibus ad intelligendum, et propter hoc
dicitur ab$que corpore fuisse creata; oportet dicere quod, antequam corpori unire-
tur, omnium scientiarum veritates intelligebat per seipsam. Q uod et Platonici con-
cesserunt, dicentes ideas, quae sunt formae rerum intelligibiles separatae secundum
Platonis sententiam, causam scientiae esse189: unde anima separata, cum nullum
impedimentum adesset, plenarie omnium scientiarum cognitionem accipiebat.
O portet igitur dicere quod, dum corpori unitur, cum inveniatur ignorans, oblivio-
nem praehabitae scientiae patiatur. Q uod etiam Platonici confitentur: huius rei
signum esse dicentes quod quilibet, quantumcumque ignoret, ordinate interroga-
tus de his quae in scientiis traduntur, veritatem respondet; sicut, cum aliquis iam
oblito aliquorum quae prius scivit, seriatim proponit ea quae prius fuerat oblitus,
in eorum memoriam ipsum reducit. Ex quo etiam sequebatur quod discere non
esset aliud quam reminisci'90. Sic igitur ex hac positione de necessitate concluditur
quod unio corporis animae praestet intelligentiae impedimentum. Nulli autem rei
natura adiungit aliquid propter quod sua operatio impediatur: sed magis ea per
quae fiat convenientior. N on igitur erit unio corporis et animae naturalis. E t sic
homo non erit res naturalis, nec eius generatio naturalis. Quae patet esse falsa.
Praeterea. Ultimus finis rei cuiuslibet est illud ad quod res pervenire nititur
per suas operationes. Sed per omnes proprias operationes ordinatas et rectas homo
pervenire nititur in veritatis contemplationem: nam operationes virtutum activa-
rum sunt quaedam praeparationes et dispositiones ad virtutes contemplativas. Fi-
nis igitur hominis est pervenire ad contemplationem veritatis. Propter hoc igitur
anima est unita corpori; quod est esse hominem. N on igitur per hoc quod unitur
corpori, scientiam habitam perdit, sed magis ei unitur ut scientiam acquirat.
Item. Si aliquis scientiarum ignarus de his quae ad scientias pertinent interro-
getur, non respondebit veritatem nisi de universalibus principiis, quae nullus igno-
rat, sed sunt ab omnibus eodem modo et naturaliter cognita. Postmodum autem,

1W Arist., Met. I 6 (987 b 1-12); ib. c. 9 (991 a 12); Aug., Lib. L X X X I I I quaest., q. 46
(CChrLat 44 A/70).
,w Aug., De trin. X I I 15 (PL 42/1011); cf. Averr., In Anal. post. 1 1 (1/2 a/26 EF); not. 132.
 Ako dakle ljudska duša za shvaćanje treba osjetila, a s druge strane ničijoj
naravi ne nedostaje ono ito je nužnokAA za obavljanje vlastite radnje - tako npr.
životinjama koje imaju osjetilnu i pokretačku dušu (narav) daje odgovarajuće or-
gane za osjetila i kretanje - onda ljudska duša nije mogla biti načinjena bez nužnih
pomagala za osjetila. A osjetila opet ne rade bez tjelesnih organa, kako je jasno
iz rečenoga (pogl. 57). Prema tome duša nije bila načinjena bez tjelesnih organa.
A ako ljudska duša za shvaćanje ne treba osjetila, te se zbog toga kaže da je
bila stvorena bez tijela, treba reći da je prije sjedinjenja s tijelom sama po sebi
shvaćala istine svih znanosti. To su i platonovci propustili te su učili'da su ideje
uzrok znanja;64645*a ideje su, prema Platonovu mišljenju, odijeljeni shvatljivi likovi
stvari. Stoga je odijeljena duša, neopterećena nikakvom zaprekom, u potpunosti
primala spoznaju svih znanosti. Prema tome treba reći da, kad se sjedini s tijelom,
zaboravi na znanje što ga je imala prije, jer je zadesi potpuno neznanje. To pri-
znaju i platonovci. A znak toga je - kažu - da svatko, ma kakav neznalica bio,
kad je uredno pitan o onom što se predaje u znanostima, odgovara po istini; npr.
kad netko onoga koji je zaboravio neke stvari po redu pita u vezi s onim što
bijaše zaboravio, onda mu ih dovodi u pamet. Iz toga je također slijedilo da
učenje nije drugo doli sjećanje.Mt
Prema tome na taj se način iz te postavke po nužnosti zaključuje da sjedinjenje
s tijelom duši predstavlja neku smetnju za shvaćanje. Međutim nijednoj stvari
narav ne dodaje nešto što bi bilo na smetnju njezinoj radnji, nego radije što bi joj
bilo od pomoći. Prema tome sjedinjenje duše i tijela neće biti naravno. Tako
čovjek neće biti naravno biće, a ni njegovo rođenje neće biti naravno. N o jasno
je da je to krivo.
10. Posljednji je cilj svake stvari ono čemu stvar vlastitim radnjama stremi.
N o svim svojim urednim i ispravnim radnjama čovjek stremi doći do motrenja
istine; jer radnje djelatnih kreposti jesu neke pripreme i raspoloženosti za motri-
lačke kreposti.647 Prema tome čovjekov je cilj stići motrenju istine. Dosljedno,
zbog toga je duša sjedinjena s tijelom; to znači biti Čovjek, Prema tome ona ne
gubi znanje time što se sjedinjuje s tijelom, nego se većma s njime sjedinjuje da
znanje stekne.
11. Ako se nekomu u znanostima neobrazovanome postave pitanja o sadrža-
jima znanosti, neće odgovoriti po istini, osim u onomu što se odnosi na opća
načela; nema nikoga tko ih ne bi poznavao, nego ih svi ljudi na isti način i po

644 De an., 1. III, c. 9; 432b 21-22: f| cpflaLg gfjte JtoieT |x6 ttiv (ir|6fev |rrjte dJtoXeCjteL tl t w v
dvavKaCcov. (Priroda ne čini ništa uzalud niti izostavlja ono što joj je potrebno.). - Usp. SIRO-
N IĆ , O duši, str. 86. - Ovom se izrekom (u obliku: natura non defidt in necessariis) Toma služi
vrlo često.
645 Metaph., 1. I, c. 6; 987b 1-12; također c. 9; 991 a 12. Također S. AUGUSTINUS, Liber
L X X X I I I quaestionum, q. 46; PL 40, 50.
Mfc Usp. PLATO, Phaedo, c. 18; 72 E. Vidi bilj. 457. - Također u dijaiogu Meno, cc. 20-21;
85 D - 86 A. - Međutim Toma vjerojatno nije poznavao Platonove ćijaloge, nego je spomenutu
Platonovu nauku upoznao iz Augustinovih djela, npr. De Trinitate, 1. XII, c. 15; PL 42, 1011.
647 O tome više u Sum m i teol., II—II, q. 180, a. 2.
ordinate interrogatus, respondebit veritatem de his quae sunt propinqua principiis,
habito respectu ad principia; et sic deinceps quousque virtutem primorum princi-
piorum ad ea de quibus interrogatur, applicare potest. Ex hoc igitur manifeste
apparet quod per principia prima, in eo qui interrogatur, causatur cognitio de
novo. N on igitur prius habitae notitiae reminiscitur.
Praeterea. Si ita esset animae naturalis cognitio conclusionum sicut principio-
rum, eadem esset sententia apud omnes de conclusionibus sicut de principiis: quia
quae sunt naturalia, sunt eadem apud omnes. N on est autem apud omnes eadem
sententia de conclusionibus, se'd solum de principiis. Patet igitur quod cognitio
principiorum est nobis naturalis, non autem conclusionum. Q uod autem non est
naturale nobis, acquirimus per id quod est naturale: sicut etiam in exterioribus
per manus instituimus omnia artificialia. N on ergo conclusionum scientia est in
nobis nisi ex principiis acquisita.
Adhuc. Cum natura semper ordinetur ad unum, unius virtutis oportet esse
naturaliter unum obiectum: sicut visus colorem, et auditus sonum. Intellectus igi-
tur, cum sit una vis, est eius unum naturale obiectum, cuius per se et naturaliter
cognitionem habet. Hoc autem oportet esse id sub quo comprehenduntur omnia
ab intellectu cognita: sicut sub colore comprehenduntur omnes colores, qui sunt
per se visibiles. Q uod non est aliud ouam ens. Naturaliter igitur intellectus noster
cognoscit ens, et ea quae sunt per se entis inquantum huiusmodi191; in qua cogni-
tione fundatur primorum principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et
negare192, et alia huiusmodi. Haec igitur sola principia inteilectus noster naturaliter
cognoscit, conclusiones autem per ipsa: sicut per colorem cognoscit visus tam
sensibilia communia quam sensibiiia per accidens193.

1,1 Cf. Aristotelem, Met. IV 1 (1003 a 21 sq.).

m Cf. Aristoteiem, Met. III 2 (996 b 29 $q.); IV 3 (1005 b 19 sq.).
1,3 Cf. Aristotelem, D e an. II 6 (418 a 16 sqq,).
prirodi poznaju. Posto uredno bude upitan, odgovorit će po istini na ono što je
blisko načelima, uzevši u obzir sama načela. I tako dalje, dok bude mogao na ono
o čemu je pitan primijeniti snagu prvih načela. Prema tome, iz toga očito proizlazi
da se nova spoznaja u onomu koji je pitan rađa s pomoču prvih načela. Dosljedno,
nije to sjećanje na prije posjedovanu spoznaju.
12. Kad bi duša imala prirodnu spoznaju zaključaka kao i načela, kod svih bi
postojalo isto mišljenje o zaključcima kao o načelima: jer što je prirodno, isto je
kod svih. Međutim nije kod svih isto mišljenje o zaključcima, nego samo o nače-
lima. Prema tome jasno je da nam je spoznaja načela prirodna, ali ne i spoznaja
zaključaka. A što nam nije prirodno, to stječemo s pomoću onoga što je prirodno:
kao što u vanjskim stvarima sve umjetne tvorevine pravimo (od prirode danim)
rukama. Znanje o zaključcima dakle stječemo samo s pomoću načela.
13. Budući da narav uvijek smjera na jedno, treba da jedna moć po prirodi
ima jedan predmet, npr. vid boiu i sluh zvuk. Prema tome, buduči da ie um jedna
moc, njegov je prirodni predmet jedan, koji spoznaje po sebi i prirodno. Ali on
mora biti nešto sto obuhvaca sve što um spoznaje; kao što su pod bojom obuhva-
ćene sve Eoje, KOie su po sebi vidliive. A to nešto nije drugo doh btče. l Jrema
tome naš um po prirodi spoznaie biće i sve što mu po sebi pripada kao takvom.*41
N a toj se spoznaji temelji shvaćanje prvih načela, kao ne može se ujedno tvrditi i
poricati, i drugo takvo.049 Dosljedno, samo ta načela um spoznaje po prirodi, a
žakljućke s pom očunjih; kao što vid s pomoću boje spoznaje i zajedničke osjetne
predmete i osjetne predmete »stjecajem okolnosti«.*649650

MS Metaph., 1. III, c. 1; 1003 a 21 sq.: ”Ecmv ŽJUOTfjnij xig ij de<DQEt rd dv jj dv x a l tćt

lovvia {ucaQxovta x a d ’ avv6. (Postoji znanost koja protnatra biće kao biće i ono što mu po sebi
pripada.). Usp. T. LADAN, Metaf., str. 75. (Ovdje je uvaženi prevodilac - povodeći se za nekim
stranim prevodiocima grčki izraz td 6v preveo riječju bitak; no bolje je: biće.)
Aristotel zapravo ovdje govori o »prvoj filozofiji«, ali Toma to opravdano primjenjuje na
ljudski um.)
649 Metaph., L II, c. 2; 996 b 29 sq.: (lćya) 6 e duto6eixTixčig ta g xoiv&g 66 |a g wv čutavreg
6sixvuouaiv), oiov 6 ti itav dvavKatov fj tpdvai rj ćutotp&vai, x a l dbtrvatov 6 p a elvai x a l jtf|
elvai.
T. LADAN (Metaf., str. 56) prevodi:
»(A dokazima nazivam ona zajednička mnijenja na temelju kojih svi dokazuju), kao što je da
se sve mora ili izricati (potvrđivati) ili nijekati, te da je nemoguće da nešto istodobno i jest i nije.«
(Rečenicu u okruglim zagradama treba smatrati glosom. Vidi W. JAEGER, Aristotelis Metaphy-
sica, Oxonii, 1957, str. XVIII.)
Metaph., I. III, c. 3; 1005 b 19 sq.: t6 y&q avvb &\ui ImdQXeiv te x a \ pf| vjtdp^eiv dbčvatov
tffl a d t $ x a l xaxd to avcd... aii-ni 6r| Jtaodfv žcrtl PePaiotdtr) t<nv dQX«&v.
(Nemoguće je, doista, da istodobno jedno te isto pripada i ne pripada istomu i s istog gledi-
šta... To je dakle najpostojanije od svih načela.) - Usp. LADAN, M eta f, str. 82.
650 D a se gomji tekst razumije, treba imati na umu Aristotelov tekst D e an., 1. II, c. 6; 418
a 16 sq.:
Aćyco 6’ l6iov pfev 6 jjlt) dvde^etai k t alafrrjoei aloddveodai, xal jtegl 6 |ri| žv6šxetai
djtatti'dfjvai, olov 6r|)ig xQd>Patog xal dxof| ipćcpou xal cjjeuatg xu|xo0... xoiva 61 x(vtiaig,
fjQEji(a, dQt&ji6g, o^fjjta, |ićye6og‘ td ydQ to tau ta o66ejudg ćcrtlv I6ta, dkX& xotvd Jtdoatg.
 Praeterea. Id quod per sensum in nobis acquiritur, non infuit animae ante
corpus. Sed ipsorum principiorum cognitio in nobis ex sensibilibus causatur: nisi
enim aliquod totum sensu percepissemus, non possemus intelligere quod totum
esset maius parte; sicut nec caecus natus aliquid percipit de coloribus. Ergo nec
ipsorum principiorum cognitio affuit animae ante corpus. Multo igitur minus alio-
rum. N on igitur firma est Platonis'ratio quod anima fuit antequam corpori unire-
tu rm .
Item. Si omnes animae praeextiterunt corporibus quibus uniuntur, consequens
videtur quod eadem anima secundum vicissitudinem temporum diversis corpori-
bus uniatur. Q uod quidem aperte consequitur ponentes aeternitatem mundi. Si
enim generatio hominum est sempiterna, oportet infinita corpora humana generari
et corrumpi secundum totum temporis decursum, Aut ergo oportebit dicere ani-
mas praeextitisse actu infinitas, si singulae animae singulis corporibus uniuntur:
aut oportebit dicere, si animae sunt finitae, quod eaedem uniantur nunc his, nunc
illis corporibus. Idem autem videtur sequi si ponantur animae praefuisse corpori-
bus, et tamen generatio non sit aeterna. Etsi enim ponatur humana generatio non
semper fuisse, tamen nulli dubium est quin secundum naturam in infinitum possit
durare: sic enim est unusquisque naturaliter institutus, nisi per accidens impedia-
tur, ut, sicut est ab alio generatus, ita possit alium generare. H oc autem esset
impossibile, si, animabus existentibus finitis, una pluribus corporibus uniri non
possit. Unde et plures ponentium animas ante corpora, ponunt transitum animae
de corpore in corpus. Hoc autem est impossibile. N on igitur animae ante corpora
praeextiterunt.
Q uod autem sit impossibile unam animam diversis corporibus uniri, sic patet.
Animae enim humanae non differunt specie ab invicem, sed numero solo: alioquin
et homines specie differrent. Differentia autem secundum numerum est secundum
principia materialia. O portet igitur diversitatem animarum humanarum secundum
aliquid materiale sumi. N on autem ita quod ipsius animae sit materia pars: osten-
sum est enim supra quod est substantia intellectualis, et quod nulla talis substantia
materiam habet. Relinquitur ergo quod secundum ordinem ad diversas materias

1M Cf. Nemesium 1. c. 1 (PG 40/505 A); Aug., 1. c.; Macrobium 1. c. II 13,10-12 (p. 134 sq.);
Averr., Phys. VIII 2, 5 (IV 387 A).
 14. Što stječemo s pomoću osjetila, nije bilo u nama prije tijela. A spoznaja
prvih načela u nama potječe od osjetnih predmeta: naime da nismo osjetilom
zamijetili neku cjelinu, ne bismo mogli shvatiti da je cjelina veča od dijela: kao
što ni sljepac od rođenja ne zamjećuje ništa od boja. Dakle ni spoznaja samih
prvih načela nije bila prisutna u duši prije tijela. Prema tome mnogo manje (spo-
znaja) onih ostalih stvari. Dosljedno, Platonov razlog da je duša postojala prije
negoli s e sjedinila s tijelom, nije čvrst.651
15. Ako su sve duše postojale prije tjelesa s kojima se sjedinjuju, onda slijedi
- kako se čini - da se ista duša, već prema izmjeni razdoblja, sjedinjuje s raznim
tjelesima. To je očevidno za one koji postavljaju da je svijet vječan. Ako je naime
rađanje Ijudi vjekovječno, treba da se u cijelom toku vremena rodi i propadne
beskonačan broj ljudskih tjelesa. Trebat će dakle reći: ili da je unaprijed postojao
u zbiljnosti beskonačan broj duša ako se pojedine duše sjedinjuju s pojedinim
tjelesima, ili - ako je broj duša ograničen - da se iste duše sjedinjuju sad s ovim,
sad s onim tjelesima.
Čini se da isti zaključak slijedi ako se postavi da su duše postojale prije tjelesa,
premda rađanje ne bi bilo vječno. Makar se naime postavi da Ijudsko rađanje nije
bilo oduvijek, ipak nitko ne sumnja da ono po svojoj naravi može trajati u bes-
kraj: svatko je naime prirodno načinjen da može - osim ako je »stjecajem okolno-
sti« spriječen - roditi drugoga kao što je i sam rođen od drugoga. A to bi bilo
nemoguće ako se jedna duša - uz pretpostavku da ih je ograničen broj - ne bi
mogla sjediniti s više tjelesa.
Stoga i mnogi od onih koji postavljaju da duše postoje prije tjelesa, postavljaju
da duša prelazi iz tijela u tijelo. N o to je nemoguće. Prema tome duše nisu posto-
jale prije tjelesa.
A d a je nemoguće da se jedna duša sjedini s raznim tjelesima>jasno je na ovaj
načini Ljudske se duše međusobno ne razlikuju vrstom, nego samo brojčano;
inače bi se i Ijudi razlikovali po vrsti. A brojčana razlika proistječe od tvamih
počela. Prema tome treba da se raznost duša osniva na nečem tvarnom. Dakako,
ne u tom smislu da bi tvar bila dio duše. Pokazano je naime (pogl. 50-51, 68) da
je ona duhovno bivstvo i da nijedno takvo bivstvo ne sadrži tvari u sebi. Preostaje
dakle zaključak da se raznost i mnogost duša temelji na odnosu koji postoji spram

x a! x£vt|o(£ itg ćortv aloOi|TT| x a ! -Konh auppepr|x6g 6e k č/erai alofltyt6v, olav

e£ t č X e v x 6 v eiT) AuSpong ulćg- xaxčt ovpPepriKČg yhg t o <3t o v atcr&aveodai, a n t $ Xevx$
ovnPžpr)xe t o v t o , o v alo&dverai.
(A vlastitim osjetnim predmetom nazivam ono što se ne može spoznati drugim osjetilom i u
čemu se ne može prevariti, kao što je boja za vid, i zvuk za sluh, i tekućina za okus... A zajednički
osjetni predmeti su kretanje, mirovanje, broj, oblik, veličina; takve stvari naime nisu vlastiti pred-
meti nijednog osjetila, nego su zajedničke svima. Jer gibanje je osjetni predmet koji spada na opip
i vid. A nešto je osjetnim predmetom »stjecajem okolnosti«, kao npr. ako je bijeli predmet Dija-
rov sin; to se osjetilom spoznaje »stjecajem okolnosti« jer se tom bijelom predmetu što biva
osjetilom spoznat dogodilo da je to.) - Usp. SIRONIĆ, O duli, str. 46-47.
651 Usp. NEMESIUS, D e natura hominis, c. 1; PG 40, 505 A. Također MACROBIUS, Com-
mentarium in somnum Scipionis, 1. II, c. 13, 10-12.
quibus animae uniuntur, diversitas et pluralitas animarum sumatur, eo modo quo
supra dictum est. Si igitur sunt diversa corpora, necesse est quod habeant diversas
animas sibi unitas. N on igitur una pluribus unitur.
Adhuc. Ostensum est supra animam uniri corpori u t (ormam. Formas autem
oportet esse propriis materiis proportionatas: cum se habeant ad invicem sicut
potentia et actus; proprius enim actus propriae potentiae respondet. N on ergo
una anima pluribus corporibus unitur.
Amplius. Virtutem motoris oportet esse suo mobili proportionatam: non enim
quaecumque virtus movet quodcumque mobile. Anima autem, etsi non sit forma
corporis, non tamen potest dici quod non sit m otor ipsius: animatum enim ab
inanimato distinguimus sensu et motu. O portet igitur secundum diversitatem cor-
porum esse diversitatem animarum.
ltem. In his quae generantur et corrumpuntur, impossibile est per generatio-
nem reiterari idem numero: cum enim generatio et corruptio sit motus in substan-
tiam, in his quae generantur et corrum puntur non manet substantia eadem, sicut
manet in his quae secundum locum moventur. Sed si una anima diversis corpori-
bus generatis unitur successive195, redibit idem numero homo per generationem.
Q uod Platoni de necessitate sequitur, qui dixit hominem esse animam corpore
indutam196. Sequitur etiam et aliis quibuscumque: quia, cum unitas rei sequatur
formam, sicut et esse, oportet quod illa sint unum numero quorum est forma
numero una. N on igitur est possibile unam animam diversis corporibus uniri.
Ex quo etiam sequitur quod nec animae fuerunt ante corpora.
Huic autem veritati Catholicae fidei sententia concordat. Dicitur enim in Psal-
mo: »Qui finxit singillatim corda eorum«: quia scilicet unicuique seorsum Deus
animam fecit, non autem simul omnes creavit, neque unam diversis corporibus
adiunxit. Hinc etiam in libro De ecclesiasticis dogmatibus dicitur [c. 14]: »Animas
hominum« dicimus »non esse ab initio inter ceteras intellectuales naturas, nec
simul creatas, sicut Origenes fingit.«

1,5 Nemesius, 1. c. 2 (PG 40/581 A).

m Ib. 3 (PG 40/593 B).
raznih tvari s kojima se duše sjedinjuju, na onaj način kako je rečeno (pogl. 80-
81). Prema tome, ako su tjelesa razna, nužno je da imaju razne duše sa sobom
sjedinjene. Dosljedno, jedna se (duša) ne sjedinjuje s više (tjelesa).
16. Pokazano je (pogl. 68) da se duša s tijelom sjedinjuje kao lik. A likovi
moraju odgovarati vlastitim tvarima, jer oni se međusobno odnose kao mogučno-
sti i zbiljnost; vlastita zbiljiiost naime odgovara vlastitoj mogućnosti. Jedna se
duša dakle ne sjedinjuje s više tjelesa.
17. Sila pokretača treba da bude razmjerna svome pokretljivom predmetu:
doista, ne može svaka sila pokretati bilo koji pokretljivi predmet. A za dušu,
makar i ne bila lik tijela, ne može se ipak kazati da nije njegov pokretač: doista,
tijelo dušom prodahnuto razlikujemo od tijela bez duše po osjetilnoj spoznaji i
kretanju. Prema tome, treba da raznim tijelima odgovaraju i razne duše.
18. Kod bića koja nastaju i nestaju nemoguće je da se brojem ista jedinka
rađanjem ponovi. Doista, budući da su nastanak i nestanak kretanja kojim se
mijenja bivstvo, u bićima koja nastaju i nesfaju ne ostaje isto bivstvo kao što
ostaje u stvarima koje se kreću gledom na mjesto. N o ako se jedna duša postupno
sjedinjuje s raznim rođenim tjelesima,652 rađanjem će se vratiti brojem isti čovjek.
Za Platona to nužno slijedi: on je naime rekao da je čovjek duša odjevena tije-
lom.653 A to slijedi i za sve druge (pristalice seljenja duša); jer ako jedinstvo stvari
potječe od lika, onako kao i bitak, treba da budu brojčano jedna ona bića kod
kojih je lik jedan. Prema tome nije moguće da se duša sjedini s raznim tjelesima.
Iz toga također slijedi da ni duše nisu postojale prije tjelesa.
A s tom se istinom podudara učenje katoličke vjere. Kaže se naime u Psal-
m u65*: »O n je svima pojedinačno srca stvorio«; to znači da je Bog svakomu za-
sebno učinio dušu, a nije sve skupa stvorio, niti je jednu pridružio raznim tjelesi-
ma.
Stoga se i u knjizi O crkvenim vjerskim istinama655 veli: »Kažemo da Ijudske
duše nisu od početka postojale među umskim bićima, i da nisu bile stvorene skupa,
kao što je Origen izmislio.«

652 Usp. NEMESIUS, D e natura hominis, c. 2; PG 40, 593 B. Vidi bilj. 278.
N a ist. m j., c. 3; PG 40, 593 B. Vidi bilj. 288.
454 Ps 33 (32), 15.
“ 5 G ENNADIUS MASSILIENSIS, D e ecclesiastids dogmatihus, c. 14; PL 58, 984. Animas
hominum non esse ab initio inter caeteras intellectuales naturas, nec simul crcatas, sicut Origenes
fingit.
([Vjerujemo] da Ijudske duše ne postoje od početka među umskim naravima [= bićima] i da
nisu stvorene skupa, kako to izmišlja Origen.)
 SOLUTIO RATIONUM PRAEMISSARUM

Rationes autem quibus probatur animas ab aetemo fuisse, vel saltem corpori-
bus praeexstitisse, facile est solvere.
Quod enim primo dicitur, animam habere virtutem u t sit semper, concedi
oportet: sed sciendum quod virtus et potentia rei non se extendit ad id quod fuit,
sed ad id quod est vel erit; unde et in praeteritis possibilitas locum non habet.
N on igitur ex hoc quod anima habet virtutem ut sit semper, potest concludi quod
semper fuerit; sed quod semper erit.
Praeterea. Ex virtute non sequitur id ad quod est virtus, nisi supposita virtute.
Quamvi$ igitur anima habeat virtutem ut sit semper, non tamen potest concludi
quod anima sit semper, nisi postquam hanc virtutem accepit. Si autem sumatur
quod hanc virtutem ab aeterno habuerit, erit petitum id quod oportebit probari,
scilicet quod fuerit ab aeterno.
Q uod vero secundo obiicitur, de aeternitate veritatis, quam intelligit anima,
considerare oportet quod intellectae veritatis aeternitas potest intelligi dupliciter:
uno modo, quantum ad id quod intelligitur; alio modo, quantum ad id quo intel-
ligitur. Et si quidem veritas intellecta sit aeterna quantum ad id quod intelligitur,
sequetur aeternitas rei quae intelligitur, non autem intelligentis. Si autem veritas
intellecta sit aeterna quantum ad id quo intelligitur, sequeretur intelligentem ani-
mam esse aeternam. Sic autem veritas intellecta non est aeterna, sed primo modo:
ex praemissis enim patet species intelligibiles quibus anima nostra intelligit verita-
tem, de novo nobis advenire ex phantasmatibus per intellectum agentem. Unde
non potest concludi quod anima sit aeterna: sed quod veritates intellectae funden-
tur in aliquo aeterno: fundantur enim in prima veritate, sicut in causa universali
contentiva omnis veritatis. Ad hoc autem aetemum comparatur anima, non sicut
subiectum ad formam, sed sicut res ad proprium finem: nam verum est bonum
intellectus et finis ipsius. Ex fine autem argumentum accipere possumus de rei
duratione, sicut et de initio rei argumentari possumus per causam agentem: quod
enim est ordinatum ad finem sempiternum, oportet esse capax perpetuae duratio-
nis. Unde potest probari ex aeternitate veritatis inteiligibilis immortalitas animae,
non autem eius aeternitas. Quod vero etiam non possit probari ex aetemitate
agentis, patet ex his quae supra dicta sunt cum de aeternitate creaturarum quaere-
retur.
Q uod etiam tertio obiicitur, de perfectione universi, necessitatem non habet.
Universi enim perfectio attenditur quantum ad species, non autem quantum ad
individua: cum continue universo plurima individua addantur praeexistentium
specierum. Animae autem humanae non sunt diversae secundum speciem, sed so-
lum numero, et probatum est. Unde non repugnat perfectioni universi si animae
de novo creentur.
 Rješidba prethodnih razloga 656

Lako je razriješiti razloge kojima se dokazuje da su duše bile od vječnosti, ili

barem da su postojale prije tjelesa.
1. Doista, što se u prvom raziogu kaže (prethodno pogl. na početku) kako
duša ima silu da uvijek postoji, to treba pripustiti. N o treba znati da se sila i moć
stvari ne proteže na ono što je bilo, nego na ono što jest i što će biti; stoga se ne
može govoriti o mogućnosti gledom na protekle stvari. Prema tome, iz toga što
duša ima silu da bude uvijek, ne može se zaključiti da je uvijek postojala, nego
da će uvijek postojati.
Osim toga iz sile proizlazi njezin učinak samo ako se pretpostavi njezino po-
stojanje. Prema tome, makar duša ima silu da uvijek postoji, ipak se ne može
zaključiti da uvijek postoji, osim pošto je tu silu primila. Ako se pak prihvati da
je tu silu imala oduvijek, uzeto je kao izvjesno ono što će tek trebati dokazati, tj.
da je postojala od vječnosti.
2. A što se u drugom razlogu iznosi o vječnosti istine, koju duša shvaća, treba
uzeti u obzir da se vječnost istine može uzeti dvojako: prvo, giedom na ono što
je sadržaj shvaćanja; drugo, gledom na ono čime se shvaća. Pa ako je shvaćena
istina vječna gledom na svoj sadržaj, iz toga će siijediri vječnost stvamosti koja
biva shvaćena, a onoga koji shvaća. Ako je pak shvaćena istina vječna giedom na
ono čime biva shvaćena, slijedit će da je duša koja shvaća, vječna. A shvaćena
istina nije vječna na taj način, nego na onaj prvi način. Iz prethodnoga je naime
jasno da nam misaone slike kojima naša duša shvaća istinu nadolaze u danom
trenutku od maštovnih slika s pomoću djelatnog uma (pogl. 76). Stoga se ne može
zaključiti da je duša vječna, nego da se shvaćene isrine temelje na nečem vječnom:
temelje se naime na prvoj istini kao sveopćem uzroku koji sadržava svaku isrinu.
A duša se spram toga vječnoga ne odnosi kao nosilac spram lika, nego kao stvar
spram vlastitog cilja: jer istina je dobro uma i njegov d/;.657 A polazeći od cilja,
možemo dokazivati o trajnosti stvari, kao što se o početku stvari može dokazivati
s pomoću djelatnog uzroka. Što je usmjereno na vječni cilj, treba da bude spo-
sobno trajati vjekovječno. Stoga se iz vječnosti shvatljive istine može dokazati
besmrtnost duše, ali ne i njezina vječnost.
A da se ne može dokazati ni iz vječnosti djelatelja, jasno je iz onoga što je
prije (pogl. 31. i sl.) rečeno kad je bila riječ o vječnosti stvorova.
3. A što se u trećem razlogu iznosi, u odnosu na savršenstvo svemira, ne
sadrži u sebi nužnost. Savršenstvo svemira se naime ocjenjuje gledom na vrste, a
ne gledom na jedinke, jer svemiru se neprestano dodaje mnoštvo novih i novih
jedinki u vrstama koje već postoje. A ljudske duše nisu razne po vrsti, nego samo
po broju, kako je dokazano (pogl. 81). Stoga se savršenstvo svemiru ne protivi
ako duše uvijek iznova bivaju stvarane.

636 Usp, Sumu teol., I, q. 90, a. 4, ad 3; q. 118, a. 3, ad 1-3.

437 E th., 1. VI, c. 6; 430b 27-31. Vidi bilj. 321.
 Ex quo etiam patet soludo ad id quod quarto obiicitur. Simul enim dicitur,
Gen. I, quod »Deus consummavit opera sua«, et quod »requievit ab omni opere
quod patrarat«. Sicut ergo consummado sive perfecdo creaturarum secundum spe-
cies consideratur et non secundum individua, ita quies Dei est intelligenda secun-
dum cessadonem a novis speciebus condendis: non autem a novis individuis, quo-
rum similia secundum speciem praecesserunt. E t sic, cum omnes animae humanae
sint unius speciei sicut et omnes homines, non repugnat praedictae quieti si Deus
quotidie novas animas creat.
Sciendum autem est quod ab Aristotele non invenitur dictum quod intellectus
hiunanus sit ’aetemus’; quod tamen dicere consuevit in his quae secundum suam
opinionem semper fuerunt. Dicit autem ipsum esse ’perpetuum’: quod quidem
potest dici de his quae semper erunt, edam si non semper fuerunt. Unde et in XI
Metaphys. [XII 3], cum animam intellecdvam a conditione aliarum formarum ex-
ciperet, non dixit quod haec forma fuerit ante materiam, quod tamen Plato de
ideis dicebat, et sic videbatur conveniens materiae in qua loquebatur ut aliquid
tale de anima diceret: sed dixit quod manet post corpus.

CAPITULUM LXXXV

' QUOD ANIMA NON SIT DE SUBSTANTIA DEI

Ex his etiam patet animam non esse de substantia Dei.

Ostensum est enim supra divinam substantiam esse aeternam, nec aliquid eius
de novo incipere. Animae autem humanae non fuerunt ante corpora, ut ostensum
est. N on igitur anima potest esse de substantia divina.
Amplius. Ostensum est supra quod Deus nullius rei forma esse potest. Anima
autem humana est forma corporis, ut ostensum est. N on igitur est de substantia
divina.
Praeterea. Omne illud ex quo fit aliquid, est in potentia ad id quod fit ex eo.
Substantia autem Dei non est in potentia ad aliquid: cum sit purus actus, ut supra
 4. Iz toga je također jasno razrješenje onoga što se iznosi u četvrtom razlogu.
Zajedno se naime u Post l 658 kaže da je Bog dovrsio svoja djela i da je počinuo od
svega djela koje učini. Kao što se dakle dovršenje ili savršenstvo stvorenja ocje-
njuje po vrstama, a ne po jedinkama, tako i Božji počinak treba shvatiti u tom
smislu da je prestao činiti nove vrste, a ne da je prestao praviti nove jedinke,
kojima su prethodile druge njima slične. I tako, budući da su sve duše jedne vrste
kao i svi ljudi, nije u proturječju sa spomenutim počinkom ako Bog svaki dan
stvara nove duše.
Treba pak znati da se kod Aristotela ne nalazi izjava da je ljudski um vječan,
a to on ipak kaže o stvarima koje su, prema njegovu mnijenju, uvijek bile. N apro-
tiv, kaže da je on trajan (usp. pogl. 61, 68)659, a to se može reči o stvarima koje
će uvijek postojati premda nisu uvijek postojale. Stoga i u XI. knjizi M etafizikem ,
kad je umsku dušu izuzeo od uvjeta ostalih likova, nije rekao da je ovaj lik bio
prije tvari - kako je Platon govorio o idejama i kako se, giedom na predmet o
kojem je govorio, činilo prikladnim takvo nešto reći o duši, nego je kazao da
ostaje poslije tijela.

POGLAVLJE 85.

Dusa nije od Božjeg bivstva 661

Iz toga je također jasno da duša nije od Božjeg bivstva.

1. Pokazano je (knj. I, pogl. 15) da je Božje bivstvo vječno i da ništa njegovo
ne počinje kao novo. A ljudske duše nisu postojale prije tjelesa, kako je đokazano
(pogl. 83. sl.). Prema tome ljudska duša ne može biti sazdana od Božjeg bivstva.
2. U knjizi I (pogl. 27) pokazano je da Bog ne može biti lik nijedne stvari.
Ljudska pak duša lik je tijela, kako je pokazano (pogl. 68). Prema tome nije
sazdana od Božjeg bivstva.
3. Svaka stvar iz koje nešto nastaje, u mogućnosti je spram onoga što iz nje
biva. A Božje bivstvo nije u mogućnosti ni spram čega, budući da je čista zbiij-*459

“ * Sad je to Post 2, 2.
459 D e an., 1. II, c. 2; 413b 24-26. Vidi bilj. 363. Ta riječ dtfiio; (potječe od det = svagda,
bez prestanka) koji put se na latinski prevodi riječju aetem us (vječan), ali je mnogo točniji prije-
vod perpetuus (neprestan, neprekinut, trajan).
M etaph., I. XI, c. 3; 1070a 24-25: [st 8fe xa'l 8 oxeq6v ti foopćvei, ojcoctćov- in ’ itoUffv
V&C ovdev .Mtokćeiv, olov st fj 'ipvxf| Toururov, pt| jta o a d XK' 6 voOg’ Jtaaav yitQ dStivatov
loa>g.]
Prijevod T. LADANA {M etaf., str. 296-697):
[»Ako pak i poslije nešto preostaje, treba razvidjeti. Jer u nekim slučajevima ništa to ne
priječi, kao ako je duša takva, ali ne $va, nego um, budući da je možda nemoguće da sva preosta-
je.«]
Usp. Sum u teol., I, q. 90, a. 1.
ostensum est. Impossibile est igitur quod ex substantia Dei fiat anima, vel quod-
cumque aliud.
Adhuc. Illud ex quo fit aliquid, aliquo modo mutatur. Deus autem est omnino
immobilis, ut supra probatum est. Impossibile est igitur quod ex eo aliquid fieri
possit.
Amplius. In anima manifeste apparet variatio secundum scientiam et virtutem
et eorum opposita. Deus autem est omnino invariabilis, et per se et per accidens.
N on igitur anima potest esse de substantia divina.
Item. Supra ostensum est quod Deus est actus purus, in quo nulla potentialitas
invenitur. In anima autem humana invenitur et potentia et actus: est enim in ea
intellectus possibilis, qui est potentia ad omnia intelligibilia, et intellectus agens,
ut ex supra dictis patet. N on est igitur anima humana de natura divina.
Item. Cum substantia divina sit omnino impartibilis, non potest aliquid sub-
stantiae eius esse anima nisi sit tota substantia eius. Substantiam autem divinam
impossibile est esse nisi unam, ut supra ostensum est. Sequitur igitur quod om-
nium hominum sit tantum anima una quantum ad intellectum. Et hoc supra im-
probatum est. N on est igitur anima de substantia divina.
Videtur autem haec opinio ex triplici fonte processisse.
Quidam enim posuerunt nullam substantiam incorpoream esse. Unde nobilis-
simum corporum Deum esse dicebant, sive hoc esset aer, sive ignis, sive quodcum-
que aliud principium ponebant [cf. Met. I 3], et de natura huius corporis animam
esse dicebant: nam omnes id quod ponebant principium, animae attribuebant, ut
patet per Aristotelem in I De attima [c. 2]. Et sic sequebatur animam esse de
substantia divina. - E t ex hac radice pullulavit positio Manichaei197, qui existimavit
Deum esse quandam lucem corpoream per infinita spatia distensam, cuius quan-
dam particulam humanam animam esse dicebat.
Haec autem positio supra improbata est, et per hoc quod ostensum est Deum
non esse corpus; et per hoc quod ostensum est animam etiam humanam corpus
non esse, nec aliquam intellectualem substantiam.
Quidam vero posuerunt mtellectum omnium hominum esse unum, vei agen-
tem tantum, vel agentem et possibilem simul, sicut supra dictum est. E t quia
quamlibet substantiam separatam antiqui Deum esse dicebant, sequebatur animam
nostram, idest intellectum quo intelligimus, esse divinae naturae. —

™ C f Augustinum, D e haeresibus n. 50 (PL 42, 39 B); n. 86 (PL 42/46 D ); Confess. IV 16

(PL 32/706 A); V I I 1 (PL 32/733 C); Maimonidem, D ux neutr. 1 1 (fol. 5 r); I 52 (fol. 19 v).
nost, kako je prije (knj. I, pogl. 16) dokazano. Prema tome nemoguće je da od
Božjeg bivstva nastane duša ili bilo što drugo.
4. Stvar od koje nešto biva, na neki se način mijenja. A Bog je sasvim nepod-
ložan promjeni, kako je dokazano (knj. I, pogl. 13). Prema tome nemoguće je da
od njega može nešto nastati.
5. U duši se očito- pojavljuje promjena gledom na znanje i krepost i stanja
njima oprečna. N o Bog je sasvim nepodložan promjeni, i po sebi i »stjecajem
okolnosti« (na ist. mj.). Prema tome duša ne može biti sazdana od Božjeg bivstva.
6. Pokazano je (knj. I, pogl. 16) da je Bog čista zbiljnost, u kojoj se ne nalazi
nikakva mogućnost. A u ljudskoj se duši nalazi i mogućnost i zbiljnost: u njoj je,
doista, primalački um, koji je u mogućnosti spram svega što je shvatljivo, i djelatni
um, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 61. i 76). Prema tome ljudska duša nije
sazdana od Božje naravi.
7. Budući da je Božje bivstvo sasvim nedjeljivo (knj. I, pogl. 18), duša ne
može biti dio njegova bivstva, nego cijelo njegovo bivstvo. Ali nemoguće je da
Božje bivstvo bude drukčije nego jedno, kako je prije (pogl. I, knj. 42) pokazano.
Prema tome slijedi da svi ljudi moraju imati samo jednu dušu gledom na um. A
to je opovrgnuto (pogl. 73. i sl.). Dosljedno, duša nije sazdana od Božjeg bivstva.
A ovo je mnijenje - kako se cmi - poteklo iz trojakog izvora.
N eki su naime postavili da ne postoji nikakvo netjelesno bivstvo. Stoga su
govorili da je Bog najodličnije tijelo, bio to zrak ili oganj ili koje mu drago drugo
počelo, i govorili su da je duša sazdana od naravi toga počela: jer ono što su
postavljali kao počelo, pripisivali su duši, kako objašnjava Aristotel u I. knj. O
dušž*1. Tako je slijedilo da je duša sazdana od Božjeg bivstva.
A iz toga korijena iznikla je i Manijeva663 postavka da je Bog neka tjelesna
svjetlost raspršena po beskrajnim prostorima, a da je Ijudska duša neka njezina
čestica.
Ta je postavka pobijena, i to time što je pokazano (knj. I, pogl. 20) da Bog
nije tijelo; time je također pokazano da ni ljudska duša nije tijelo, a niti bilo koje
umsko bivstvo.
N eki su pak postavili da je um svih ljudi jedan, bilo da je riječ o djelatnom
umu bilo o djelatnom i primalačkom umu skupa, kao što je prije (pogl. 73. i sl.)
rečeno.
A budući da su stari svako (od tvari) odvojeno bivstvo nazivali bogom, slije-
dilo je da je i naša duša, tj. um kojim shvaćamo, božanske naravi.642

642 De a n ., 1 .1, c. 2; 404b 8-11: oooi 6’ &ti to YLV(ikrxeiv xai to aloftdvEordai xdW 6vta>v,
očtot 8š Xfyouatv ti)V t|n>xnv tčtg ot pžv nXetoug notouvtEg, zathag, ot d t ptav,
xaiim|v.
(A koji su [uzimali u obz.ir] spoznaju i opažanje onoga što postoji, ti kažu da je dusa sastav-
ljena od [pra-]počela: od više njih, prema onima koji tvrde da je više [pra-]počela, od jednoga,
prema onima koji tvrde da je samo jedno.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 9.
 Unde et a quibusdam nostri temporis Christianae fidei professoribus19', ponen-
tibus intellectum agentem separatum, dictum est expresse quod intellectus agens
sit Deus.
Haec autem positio de unitate intellectus nostri, supra improbata est.
Potuit autem et ex ipsa similitudine animae nostrae ad Deum haec opinio nasci.
Intelligere enim, quod maxime aestimatur proprium Dei, nulh substantiae in
m undo inferiori convenire invenitur nisi homini, propter animam. U nde videri
potuit animam ad naturam divinam pertinere; et praesertim apud homines in quo-
rum opinionibus erat firmatum quod anima hominis esset immortalis.
Ad hoc etiam coadiuvare videtur quod Gen. I, postquam dictum est, »Facia-
mus hominem ad imaginem et similitudinem nostram«, subditur: »Formavit Deus
hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae«. Ex quo
quidam accipere voluerunt quod anima sit de namra divina. Q ui enim in faciem
alterius spirat, idem numero quod in ipso erat, in alium emittit. E t sic videtur
Scriptura innuere quod aliquid divinum a Deo in hominem ad ipsum vivificandum
immissum sit.
Sed similitudo praedicta non ostendit hominem esse aliquid substantiae divi-
nae: cum in intelligendo defectum multipliciter patiatur, quod de Deo dici non
potest. Unde haec ’similitudo’ magis est indicativa cuiusdam imperfectae imaginis
quam alicuius consubstantialitatis. Q uod etiam Scriptura innuit cum dicit »ad ima-
ginem« Dei hominem factum. Unde et inspiratio praedicta processum vitae a Deo
in hominem secundum quandam similitudinem demonstrat, non secundum unita-
tem substantiae. Propter quod et »in faciem« spiritus vitae dicitur inspiratus: quia,
cum in hac parte corporis sint piurium sensuum organa sita, in ipsa facie eviden-
tius vita monstratur. Sic igitur Deus inspirasse in faciem hominis spiraculum dici-
tur, quia spiritum vitae homini dedit, non eum ex sua substantia decidendo. Nam
et qui corporaliter insufflat in faciem alicuius, unde videtur sumpta esse metapho-
ra, aerem in faciem eius impellit, non autem aliquam suae substantiae partem in
ipsum immittit.

CAPITULUM LXXXVI

QUOD ANIMA HUMANA NON TRADUCATUR CUM SEMINE

Ex praemissis autem ostendi potest quod anima humana non traducitur cum
semine, quasi per coitum seminata.

1,8 Cf. Rog. Bacon, Opits tertium, p. 74.

 Stoga su neki suvremeni učitelji kršćanske vjere, koji pripuštaju odvojeni dje-
latni um, izričito kazali da je djelatni um - Bog.66465
Međutim ta je postavka o jednoti našeg uma opovrgnuta (na ist. mj.).
A moglo je to mnijenje nastati također iz siičnosti naše duše s Bogom. Shvaća-
nje, doista, koje vrijedi kao nešto najvlastitije Bogu, ne nalazi se ni u jednom
bivstvu na ovom svijetu, osim u čovjeku, i to zbog duše. Stoga se moglo činiti da
spada na božansku narav. A osobito kod ljudi kod kojih je bilo čvrsto mnijenje
da je ljudska duša besmrtna.
Čini se da je tomu također pridonijelo što je rečeno u Post 1, 26 i 2, 7.
Naime, poslije riječi: »Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična« pridomeče se:
»Napravi Bog čovjeka od praka zemaljskoga i u lice mu udahne dah života.«
Iz toga su neki htjeli izvesti da je duša sazdana od Božje naravi. Tko naime
diše u lice drugoga, udahnjuje u drugoga posve isto što je bilo u njemu samom.
I tako se čini da Pismo daje naslutiti kako je Bog priopćio čovjeku nešto božansko
da mu dadne život.
Međutim spomenuta sličnost ne ukazuje da je čovjek dio Božjeg bivstva, bu-
dući da je u shvaćanju mnogostruko podložan nedostacima, a to se o Bogu ne
može reći. Stoga je ona sličnost više znak neke nesavršene slike negoU neke isto-
bivstvenosti. A to i Pismo nagoviješta kad kaže da je čovjek učinjen na sliku
Božju. Stoga i spomenuto udahnuće dokazuje izlaženje života iz Boga u čovjeka
u smislu neke sličnosti, a ne jednote bivstva. Zbog toga se i kaže da mu je udah-
nuo dah života u lice: jer u tom se dijelu tijela nalaze organi više osjetila, pa se
zato život na licu očitije pokazuje. Prema tome kaže se da je Bog udahnuo dah
u čovjekovo lice jer je čovjeku darovao dah života, a da ga nije otkinuo od vlasti-
tog bivstva. Jer i onaj koji tjelesno puše nekomu u lice - odakle je uzet siikovit
izraz - u njegovo lice tjera zrak, a ne ubacuje u njega dio svoga bivstva.

POGLAVLJE 86.

L ju d s k a se d u ša n e p r e n o s i s je m e n o m 465

Iz prethodnoga se pak može pokazati da se ljudska duša ne prenosi sjemenom,

kao da bi bila posijana tjelesnim općenjem.

664 U ladnskom tekstu ovoga stavka ima nekoliko nejasnoća. N pr. izraz professores christianae
fid ei tkogod prevodi kao »priznavaoci kršćanske vjere«, ali većina daje prednost prijevodu »učite-
lji kršćanske vjere«; to bi bili GuiUaume d’Avergme ( f 1249, Guillelmus Alvernensis), profesor
pa biskup u Parizu; Robert Grosseteste (j- 1253), profesor u Oxfordu i zatim biskup u Lincolnu,
itd. O ni su, prema sudu E. Gilsona (navedeno u SC G [Pera\, vol. II, str. 309), pod utjecajem
Avicenne i služeći se Aristotelovim izrazima, izlagali »teoriju rasvjetljenja« sv. Augustina. Toma
ih ovdje pod izvjesnim vidom izjeđnačuje s Avicennom i Averroesom. D a taj zaključak izbjegne,
talijanski je prevodilac T. CE N T I (Somma contro i G entili, Torino, UTET, 1975, str. 498—699,
bilj. 3) particip ponenlibns shvatio ne kao ablativ - što je prirodno —nego kao dativ te mu daje
neobičan smisao: pobijati.
665 Usp. Sumu teoL, I, q. 118, aa. 1—2.
 Quorumcumque enim principiorum operationes non possunt esse sine corpo-
re, nec eorum initium sine corpore esse potest: sic enim res habet esse sicut et
operatur, cum unumquodque operetur inquantum est ens. E contrario vero, quo-
rum principiorum operationes sunt sine corpore, eorum generatio non est per
generationem corporis. Operatio autem animae nutritivae et sensitivae non potest
esse sine corpore, ut ex praemissis patet. Operatio autem animae intellectivae non
fit per organum corporeum, ut supra habitum est. Igitur anima nutritiva et sensi-
tiva per generationem corporis generatur: non autem anima intellectiva. Sed tra-
ductio seminis ad corporis generationem ordinatur. Igitur anima nutritiva et sen-
sitiva esse incipiunt per seminis traductionem, non autem inteliectiva.
Adhuc. Si anima humana per traductionem seminis esse inciperet, hoc non
posset esse nisi dupliciter. - Uno modo, ut intelligeretur esse in semine actu,
quasi per accidens divisa ab anima generantis, sicut semen dividitur a corpore: ut
videmus in animalibus anulosis, quae decisa vivunt, in quibus est anima una in
actu et multae in potentia; diviso autem corpore animalis praedicti, in qualibet
parte vivente incipit anima esse actu. - Alio modo, ut intelligatur in semine esse
virtus productiva animae inteilectivae: ut sic anima intellectiva ponatur esse in
semine virtute, sed non actu.
Primum autem horum est impossibile, duplici ratione. Primo quia, cum anima
intellectiva sit perfectissima animarum et maximae virtutis, eius proprium perfec-
tibile est corpus habens magnam diversitatem in organis, per quae possunt multi-
plices eius operationes expleri. Unde non potest esse quod fiat actu in semine
deciso: quia nec etiam animae brutorum perfectorum per decisionem multiplican-
tur, prout contingit in animalibus anulosis. Secundo quia, cum intellectus, qui est
propria et principalis virtus animae intellectivae, non sit alicuius partis corporis
actus, non potest dividi per accidens secundum corporis divisionem. Unde nec
anima intellectiva.
Secundum etiam est impossibile. Virtus enim activa quae est in semine, agit ad
generationem animalis transmutando corpus: non enim aliter agere potest virtus
quae est in materia. Sed omnis forma quae incipit esse per transmutationem mate-
riae, habet esse a materia dependens: transmutatio enim materiae reducit eam de
potentia in actum, et sic terminatur ad esse actu materiae, quod est per unionem
formae; unde, si per hoc etiam incipiat esse formae simpliciter, esse formae non
erit nisi in hoc quod est uniri materiae, et sic erit secundum esse a materia depen-
dens. Si igitur anima humana producatur in esse per virtutem activam quae est in
semine, sequitur quod esse suum sit dependens a materia, sicut esse aliarum for-
marum materialium. Cuius contrarium supra ostensum est. N ullo igitur modo
 1. Doista, kad se radnje što proizlaze iz bilo kojih počela ne mogu odvijati
bez tijela, onda ni njihov početak ne može biti bez tijela: jer stvar ima bitak tako
kao što i radi, budući da koja mu drago stvar radi ukoliko je biće. Naprotiv, kad
se radnje što proizlaze iz počela odvijaju bez tijela, njihov se nastanak ne događa
tjelesnim rađanjem. Radnja pak hranidbene i osjetilne duše ne može se odvijati
bez tijela, kako je jasno iz prethodnoga (pogl. 68). Naprotiv, radnja umske duše
ne biva s pomoću tjelesnog organa, kako je već (na ist. mj.) razloženo. Prema
tome hranidbena i osjetilna duša nastaju rođenjem tijela, ali ne i umska duša.
Međutim prijenos sjemena usmjeren je na rađanje. Prema tome hranidbena i osje-
tilna duša počinju postojati prijenosom sjemena, ali ne i umska duša.
2. Kad bi ljudska duša počela postojati prenošenjem sjemena, to bi se moglo
dogoditi samo na dva načina.
Prvo, tako da shvatimo kako se ona u sjemenu nalazi u zbiljnosti, »stjecajem
okolnosti« odvojena od duše roditelja, onako kako se sjeme odvaja od tijek. Tako
nešto opažamo kod crva kolutićavaca666, koji prežive i kad se presijeku i u kojima
je jedna duša u zbiljnosti, a mnoge u mogućnosti. Kad se presiječe tijelo spome-
nute životinje, u svakom živom dijelu duša počinje postojati u zbiljnosti.
Drugo, tako da shvatimo kako se u sjemenu nalazi siia sto proizvodi umsku
dušu: u tom bi se siučaju umska duša u sjemena nalazila na osnovi te sile, a ne u
zbiljnosti.
Prvi od dvaju načina je nemoguć, i to s dva razloga.
Najprije zato što je umska duša najsavršenija među dušama i najveće sposob-
nosti, pa stoga stvar koju mora usavršiti jest takvo tijelo koje sadrži razne organe
da s pomoću njih može obavljati mnogostruke radnje. Stoga se ne može dogoditi
da u zbiljnosti postoji u odvojenom sjemenu, jer se ni duše viših nerazumnih
životinja ne umnožavaju presijecanjem, kako to biva kod crva kolutićavaca.
Zatim što um, koji je vlastita i glavna sila umske duše, nije zbiljnost nekog
dijela tijela te se stoga ne može dijeliti »stjecajem okolnosti« prema diobi tijela.
Stoga ni umska duša.
Drugi je način također nemoguć. Doista, djelatna sila koja je u sjemenu, djeluje
u vidu radanja živog bića time što izvodi promjene u tijelu: sila naime koja je u
tvari ne može drukčije djelovati. N o svaki lik koji počinje postojati s pomoću
mijenjanja tvari, ima bitak koji je ovisan o tvari. Doista, mijenjanje tvari izvodi je
iz mogućnosti u zbiljnost, pa se tako dovršuje time da tvar u zbiljnosti počne
postojati, što se dogodi kad se lik s njom sjedini. Stoga, ako time također naprosto
započne bitak lika, taj bitak lika sastojat će se upravo u sjedinjenju s tvari, pa će
tako svojim bitkom biti ovisan o tvari. Prema tome, ako je ljudska duša proizve-
dena u bitak po djelatnoj sili koja je u sjemenu, slijedi da je njezin bitak ovisan
o tvari, kao i bitak ostalih tvarnih likova. Ali pokazano je (pogl. 68. i 79) suprot- 46

466 U tekstu je in anim alibus annulosis (kod prstenasdh živorinja), što po prilici odgovara
kohttićavdm a (annelida); kolutićavci su, prema starijoj razdiobi životinjskog svijeta, III. razred u
koljenu crva (vermes). U tom razredu ima dva reda: čekinjaši (chaetopoda) i pijavice (hirundinea),
međutim u ovom se kontekstu prije svega misli na čekinjaše, kao što su obična gujavica (Lumbri-
cus rubellus), obična gUbnjača (Tubifex tubifex) i sl.
anima intellectiva producitur in esse per seminis traductionem.
Amplius. Omnis forma quae educitur in esse per materiae transmutationem,
est forma educta de potentia materiae: hoc enim est materiam transmutari, de
potentia in actum reduci. Anima autem intellectiva non potest educi de potentia
materiae: iam enim supra ostensum est quod ipsa anima intellectiva excedit totum
posse materiae, cum habeat aliquam operationem absque materia, ut supra osten-
sum est. N on igitur anima intellectiva educitur in esse per transmutationem mate-
riae. E t sic, neque per actionem virtutis quae est in semine.
Praeterea. N ulla virtus activa agit ultra suum genus. Sed anima intellectiva
excedit totum genus corporum: cum habeat operadonem supra omnia corpora
elevatam, quae est intelligere.. N ulla igitur virtus corporea potest producere ani-
mam inteUectivam. Sed omnis actio virtutis quae est in semine, est per aliquam
virtutem corpoream: agit enim virtus formativa mediante triplici calore, ignis, cae-
li, et calore animae. N on igitur potest produci in esse anima intellectiva per virtu-
tem quae est in semine.
Praeterea. Ridiculum est dicere aliquam intellectualem substantiam vel per di-
visionem corporis dividi, vel etiam ab aliqua virtute corporea produci. Sed anima
humana est quaedam intellectualis substantia, ut supra ostensum est. N on igitur
potest dici quod dividatur per divisionem seminis, neque quod producatur in esse
a virtute activa quae est in semine. Et sic nullo modo per seminis traductionem
anima humana incipit esse.
Praeterea. Si generatio alicuius est causa quod aliquid sit, corruptio eius erit
causa quod illud esse desinat. Corruptio autem corporis non est causa quod anima
humana esse desinat: cum sit immortalis, ut supra ostensum est. Neque igitur
generatio corporis est causa quod anima incipiat esse. Sed traductio seminis est
propria causa generationis corporis. N on est igitur traductio seminis causa genera-
tionis animae in esse.
Per hoc autem excluditur error Apollinaris et sequacium eius, qui dixerunt
»animas ab animabus generari, sicut a corporibus corpora« [Gregor Nyss.,
De an.].
no. Prema tome umska duša nipošto ne biva proizvedena u bitak prenošenjem
sjemena.
3. Svaki lik koji se izvodi u bitak posredstvom mijenjanja tvari lik je izveden
iz mogućnosti tvari. Doista, mijenjanje tvari znači izvođenje iz mogućnosti u
zbiljnost. N o umska se duša ne može izvesti iz mogućnosti tvari: naime već je
pokazano (pogl. 78) da umska duša nadmašuje cjelokupnu moć tvari, budući da
ima neku radnju bez tvari, kako je (na ist. mj.) pokazano. Prema tome ljudska
duša ne biva izvedena u bitak posredstvom mijenjanja tvari. Pa tako niti djelova-
njem sile koja je u sjemenu.
4. Nijedna djelatna sila ne djeluje izvan svoga vlastitog područja. Međutim
umska duša nadmašuje cjelokupno područje tjelesa, budući da ima radnju uzdig-
nutu nad sva tjelesa, a to je mišljenje. Prema tome nijedna tjelesna sila ne može
proizvesti umsku dušu. N o svako djelovanje sile koja je u sjemenu, događa se
posredstvom neke tjelesne sile. Sila naime koja oblikuje, djeluje posredstvom tro-
struke topline: ognja, neba i duše.667 Prema tome umska duša ne može biti proi-
zvedena u bitak posredstvom sile koja je u sjemenu.
5. Smiješno je reći da se umsko bivstvo ili dijeli time što se dijeli tijelo ili da
biva proizvedeno od neke tjelesne sile. N o ljudska je duša umsko bivstvo, kako
je pokazano (pogl. 78). Prema tome ne može se reći da se dijeli time što se sjeme
dijeli (od tijela), niti da biva proizvedena od djelatne sile u sjemenu. Tako ni na
jedan način duša ne počinje postojati prenošenjem sjemena.
6. Ako je nastanak nekog bića uzrok da nešto bude, njegov će nestanak biti
uzrok da taj bitak prestane. Međutim propast tijela nije uzrok da ljudska duša
prestane postojati, budući da je besmrtna, kako je prije (pogl. 79) pokazano.
Prema tome ni rođenje tijela nije uzrok da duša počne postojati. N o prenošenje
sjemena vlastiti je uzrok rođenja (nastanka) tijela. Dosljedno, prenošenje sjemena
nije uzrok da duša počne postojati.
Time se pak odbacuje zabluda Apolinarija668 i njegovih sljedbenika, koji su
naučavali da se duše rađaju od duša kao tijela od tjelesa

“ 7 Toma u Tumaeenju Sentencija Petra Lombardskog, knj. II, dist. 18, q. 2, a. 3 c, oslanjajući
se na Aristotela (De generatione anim alium , 1. II, c. 3; 736 b 33 - 737 a 5; 737 a 18-22; 738 b
11-15) i druge grčke mislioce, piše da se tjelesnom »duhu« (vidi bilj. 425) pridružuje »trostruka
toplina: topUna u smislu prapočela...; i topUna duše...; i topUna neba«. Toplina u smislu prapočela
je oruđe koje rastvara i sagorijeva; toplina duše oživljava, a topUna neba pokreće da se obUkuje
određena vrsta.
“ » O APOLINARIJU vidi bilj. 290.
To je kod Grgura iz Nise u spisu D e anima (PG, 205 C), a kod Nemezija iz Edese u
raspravi D e natura hominis, 1. II, c. 6. (To bi moralo biti u PG 40, 576, aU je, nažalost, tu krivo
preštampana jedna stranica iz Sv. Epifanija.)
 CAPITULUM LXXXVII

QUOD ANIMA HUMANA PRODUCATUR IN ESSE A DEO PER CREATIONEM

Ex his autem quae dicta sunt, ostendi potest quod solus Deus animam huma-
nam producit in esse.
Omne enim quod in esse producitur, vel generatur per se aut per accidens, vel
creatur. Anima autem humana non generatur per se: cum non sit composita ex
materia et forma, ut supra ostensum est. Neque generatur per accidens: cum enim
sit forma corporis, generaretur per corporis generationem, quae est ex virtute
activa seminis; quod improbatum est. Cum ergo anima humana de novo esse
incipiat, non enim est aetema, nec praeexistit corpori, ut supra ostensum est;
relinquitur quod exeat in esse per creationem. Ostensum est autem supra quod
solus Deus potest creare. Solus igitur ipse animam humanam in esse producit.
Amplius. Omne illud cuius substantia non est suum esse, habet sui esse aucto-
rem, ut supra ostensum est. Anima autem humana non est suum esse: hoc enim
solius Dei est, ut supra ostensum est. H abet igitur causam activam sui esse. Sed
quod per se habet esse, per se etiam agitur: quod vero non habet esse per se, sed
solum cum alio, non per se fit, sed alio facto; sicut forma ignis fit igne generato.
Anima autem humana hoc habet proprium inter alias formas, quod est in suo esse
subsistens, et esse quod est sibi proprium, corpori communicat. Anima igitur per
se habet suum fieri, praeter modum aliarum formarum, quae fiunt per accidens
compositis factis. Sed, cum anima humana non habeat materiam partem sui, non
potest fieri ex aliquo sicut ex materia. Reiinquitur ergo quod ex nihilo fiat. Et sic,
creatur. Cum igitur creatio sit opus proprium Dei, ut supra ostensum est, sequitur
quod a solo Deo immediate creatur.
Adhuc. Eorum quae sunt unius generis, est idem modus prodeundi in esse, u t
supra probatum est. Anima autem est de genere substantiarum intellectualium,
quae non possunt aliter intelligi prodire in esse nisi per viam creationis. Anima
igitur humana exit in esse per creationem a Deo.
Item. Quicquid producitur in esse ab aliquo agente, acquirit ab ipso vel aliquid
quod est principium essendi in tali specie, vel ipsum esse absolutum. Anima autem
non potest sic produci in esse quasi acquiratur ei aliquid quod sit principium
essendi, sicut contingit in rebus compositis ex materia et forma, quae generantur
per hoc quod acquirunt formam in actu: non enim habet anima aliquid in seipsa
quod sit sibi principium essendi, cum sit substantia simplex, ut supra ostensum
est. Relinquitur igitur quod non producatur in esse ab aliquo agente nisi per hoc
quod consequitur ab ipso esse absolute. Ipsum autem esse est proprius effectus
 L ju d sku dušu B og p ro izv o d i stvaranjem in

A iz toga što je rečeno može se pokazati da samo Bog proizvodi Ijudsku dušu
u bitak.
1. Doista, svaka stvar koja biva proizveđena u bitak, ili nastaje, bilo po sebi
bilo »stjecajem okolnosti«, iU biva stvorena. A ljudska duša ne nastaje po sebi,
budući da nije složena od tvari i lika, kako je pokazano (pogl. 50. i 65). Ke
nastaje ni »stjecajem okolnosti«. Naime budući da je lik tijela, nastala bi nastan-
kom (rođenjem) tijela, koji se događa djelatnom silom sjemena, a to smo pobili
(u prethodnom pogl.). Dakle, budući da ljudska duša kao nešto novo počinje
postojati, jer nije vječna i ne postoji prije tijela, kako je prije (pogi. 83) pokazano,
preostaje zaključak da je stupila u bitak na osnovi stvaranja. A već je pokazano
(pogl. 21) da samo Bog može stvoriti. Prema tome samo je on ljudsku dušu proi-
zveo u bitak.
2. Svako biće, kojega bivstvo (bit) nije istovjetno sa svojim bitkom, ima začet-
nika svoga bitka, kako je pokazano (pogl. 15).670671 A ljudska duša nije svoj bitak:
doista, to je vlastitost samoga Boga, kako je pokazano (pogl. 15). Prema tome ima
djelatni uzrok svoga bitka. N o biće koje po sebi ima bitak, po sebi i biva proizve-
deno; naprotiv, što nema bitak po sebi, nego samo s drugim, ne biva po sebi,
nego kad nastane to drugo: tako npr. lik ognja nastane kad nastane oganj. Među-
tim ljudska duša ima među ostalim likovima tu vlastitost da je u svom bitku
samostojna, te bitak koji joj je vlastit priopćava tijelu (pogl. 68). Prema tome,
duša po sebi ima svoj način nastanka, drukčiji nego ostali iikovi, koji nastaju
»stjecajem okolnosti«, tj. nastankom složevina. Ali budući da Ijudska duša nema
tvar kao dio sebe, ne može nastati iz nečega kao iz tvari. Preostaje dakle da
nastane ni iz čega. Prema tome, budući da je stvaranje djelo svojstveno Bogu,
kako je dokazano (pogl. 21), slijedi da je stvara sam Bog neposredno.
3. Bićima koja su istoga roda pripada i isti način kako stupiti u bitak, kako je
pokazano na početku prethodnog poglavlja. A duša je od roda umskih bivstava,
o kojima se ne može zamisliti da mogu stupiti u područje bitka drukčije nego
stvaranjem. Prema tome ljudska duša stupa u bitak Božjim stvaranjem.
4. Bilo koja stvar koju je neki djelatelj proizveo u bitak, od njega prima ili
nešto što je počelo bivovanja u toj vrsti ili sam neovisni bitak. Međutim duša ne
može biti proizvedena u bitak tako da primi nešto što bi bilo počelo bivovanja,
kao što se događa u stvarima sastavljenima od tvari i lika, koje nastaju time što
stječu lik u zbiljnosti. Nema, doistz, duša u sebi nešto što bi joj bilo počelo
bivovanja, budući da je jednostavno bivstvo, kako je pokazano (pogl. 50, 65).
Prema tome preostaje da je neki djelatelj u bitak proizvodi samo time što joj
naprosto podari sam bitak. N o sam bitak je vlastiti učinak iskonskog i sveopćeg

670 Usp. SnrrtH teol., I, q. 90, aa. 2-3.

671 SC C , II, pogl. 15; I, p o g l 21 i 42.
primi et universalis agentis: secunda enitn agentia agunt per hoc quod imprimunt
similitudines suarum formarum in rebus factis, quae sunt formae factorum. Anima
igitur non potest produci in esse nisi a primo et universali agente, quod est Deus.
Praeterea. Finis rei respondet principio eius: tunc enim res perfecta est cum ad
proprium principium pertingit, vel per similitudinem vel quocumque modo. Finis
autem animae humanae et ultima perfectio eius est quod per cognitionem et amo-
rem transcendat totum ordinem creaturarum et pertingat ad primum principium,
quod Deus est. Igitur ab eo habet propriae suae originis principium.
Hoc etiam innuere videtur Sacra Scriptura, Gen. I. Cum enim, de institutione
aliorum animalium loquen$, eorum animas aliis causis adscribat, utpote cum dicit,
»Producant aquae reptile animae viventis«, et similiter de aliis, ad hominem ve-
niens, animam eius a Deo creari ostendit, dicens: »Formavit Deus hominem de
limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae.«
Per hoc autem excluditur error ponentium animas ab angelis esse creatas'” .

CAPITULUM LXXXVIII

RATIONES AD PROBANDUM QUOD ANIMA HUMANA CAUSETUR EX SEMINE

Sunt autem quaedam quae praemissis videntur esse adversa.

Cum enim hom o sit animal inquantum habet animam sensitivam; ratio autem
animalis univoce homini et aliis animalibus conveniat; videtur quod anima sensi-
tiva hominis sit eiusdem generis cum animabus aliorum animalium. Quae autem
sunt unius generis, eundem modum habent prodeundi in esse. Anima igitur sensi-
dva hominis, sicut et aliorum animalium, per virtutem quae est in semine in esse

w Cf. Aug., D e baeresibus 59 (PL 42, 41).

djelatelja. Drugotni djeiatelji naime djeluju dm e što u tvorevine utiskuju slike
svojih likova. Prema tome dušu ne može proizvesti u bitak nitko drugi osim
iskonskog i sveopćeg djelatelja, a to je Bog.
5. Svrha stvari odgovara njezinu početku. Naime stvar je dovršena kad do-
segne svoje vlastito počelo, ili po sličnosti ili na koji drugi način. A svrha ljudske
duše i njezino konačno dovršenje sastoji se u tome da spoznajom i ljubavlju nad-
maši cijeli poredak stvorenja i dosegne iskonsko počelo, koje je Bog. Prema tome
od njega ima početak vlastitog podrijetla.
To također, kako se čini, daje naslutiti Sveto pismo, Post 1. Kada naime govori
o nastanku ostalih živih bića, njihove duše pripisuje drugim uzrocima; npr. kad
se u r. 20 kaže: »Neka vode proizvedu gmazove dušom oživljene«, a slično i u
ostalima. Međutim kad dođe do čovjeka, pokazuje da njegovu dušu stvara Bog,
govoreći: »Bog napravi čovjeka od praha zemaljskoga, a u lice mu udahne dah
života.«-m
Time se također odbacuje zabluda onih koji postavljaju da su duše stvorili
anđeli.tn

POGLAVLJE 88.
R a z l o z i k o jim a se n a s to ji d o k a z a ti d a j e Iju d sk a d u ša
p r o iz v e d e n a 674 i z sje m e n a 4
72375

A ima nekih razloga koji se čine protivni prethodnim dokazima.

1. Naime, budući da je čovjek osjetiino živo biće ukoliko ima osjetilnu dušu,
a s druge strane pojam osjetilnog živog bića jednoznačno pripada čovjeku i živo-
tinjama, čini se da je čovjekova osjetilna duša istog roda $ dušama životinja. Me-
đutim što je istoga roda, ima također isti način kako stupiti u bitak (usp. pogl.
86). Prema tome, osjetilna duša čovjeka, kao i životinja, stupa u bitak u sili koja

472 Post 2, 7. - To je slikovit način govora koji sadrži važnu poruku. »Biblijski pisac ovom
metaforom udahnjivanja Božjeg daha u čovjekove nosnice želi naglasiti da je Gospodin Bog dušu
čovjekovu - počelo života koje je ujedno i duh - stvorio neposredno i iz ničega. Tijelo mu stvara,
doduše, iz materije, ali mu zato duh daje od sebe samoga: duh nije nipošto plod razvitka materije«
(A. REBIĆ, Biblijska prapovijest, Zagreb, KS, str. 132).
473 Usp. AUGUSTINUS, De haeresibus, c. 59; PL 42, 41: (Seleuciani vel Hermiani) nec
animam Deo tribuunt creatori, sed creatores esse animarum angelos volunt de igne et spiritu.
([Seleukovci ili hermijevci] ni dušu ne pripisuju Bogu stvoritelju, nego tvrde da su duše stvorili
anđeli iz ognja i zraka.)
474 N eka izdanja SCG ovdje imaju riječ creetur (od glagola creare, stvorid). Međutim i kon-
tekstu i rukopisima (vidi Editio Leonina Aiaior, t. XV, XXXII b; usp. također bilj. ka 6 u t. XIII,
str. 364) mnogo bolje odgovara causetur (od glagola causare, uzrokovad, proizvesti). Stručnjaci
u paleografiji primjećuju da se, zbog nejasnoće pisma, riječ causetur vrlo lako mogla krivo proči-
tati kao creetur, pa se tako tumači nastanak ovog posljednjeg čitanja.
475 Usp. Sumu teol., I, q, 118, a. 3, arg. 2-5.
procedit. Est autem idem secundum substantiam anima intellectiva et sensitiva in
homine, ut supra ostensum est. Videtur igitur quod etiam anima intellectiva per
virtutem seminis producatur.
Praeterea. Sicut docet Aristoteles in libro De generatione animalium [II 3],
prius tempore est fetus animal quam homo. Sed, cum est animal et non homo,
habet. animam sensitivam et non intellectivam; quam quidem sensitivam non est
dubium ex virtute activa seminis produci, sicut et in ceteris animalibus contingit.
Illa autem met anima sensitiva est in potentia ut sit intellectiva, sicut et illud
animal est in potentia ut sit animal rationale: nisi forte dicatur quod anima intel-
lectiva superveniens sit alia in .substantia, quod supra improbatum est. Videtur
ergo quod substantia animae intellectivae sit ex virtute quae est in semine.
Item. Anima, cum sit forma corporis, unitur corpori secundum suum esse.
Sed ad ea quae sunt unum secundum esse, terminatur una actio et unius agentis:
si enim sunt diversa agentia, et per consequens diversae actiones, sequetur quod
sint facta diversa secundum esse. O portet igitur unius agentis unam actionem
terminari ad esse animae et corporis. Constat autem quod corpus fit per actionem
virtutis quae est in semine. Ergo et ab eadem est anima, quae est eius forma, et
non ab agente separato.
Amplius. H om o generat sibi simile secundum speciem per virtutem quae est
in semine deciso. Om ne autem agens univocum generat sibi simile in specie per
hoc quod causat formam generati, a qua est eius species. Anima igitur humana, a
qua est species hominis, producitur ex virtute quae est in semine.
Item. Apollinaris sic argumentatur. Quicumque dat complementum operi,
cooperatur agenti. Sed, si animae creantur a Deo, ipse dat complementum genera-
tioni puerorum qui quandoque ex adulteris nascuntur. Ergo Deus adulteris coope-
ratur. Q uod sibi inconveniens videtur.
Inveniuntur autem in libro qui Gregorio Nysseno inscribitur200, quaedam ra-
tiones ad hoc idem probandum. Argumentatur autem sic.
Ex anima et corpore fit unum, quod est homo unus. Si igitur anima fiat prius
quam corpus, aut corpus prius quam anima, idem erit prius et posterius seipso201:
quod videtur impossibile. Simul igitur fit corpus et anima. Sed corpus incipit fieri
in decisione seminis. Ergo et per decisionem seminis anima in esse producitur.

500 D e hom . opificio, c. 29 (P G 44/233 D-240 B ).

* ' Ib. 233 D .
se nalazi u sjemenu. N o u čovjeku su umska duša i osjetilna dusa po bivstvu
istovjetne, kako je pokazano (pogl. 58). Prema tome čini se da i umska duša biva
proizvedena silom sjemena.
2. Kao što Aristotel uči u knjizi O radanju živih hića67b, zametak je vremenski
prije osjetilnim živim bićem nego čovjekom. Ali budući da je osjetilno živo biće,
a ne čovjek, ima osjetilnu, a ne umsku dušu. Osjetilnu dušu pak nesumnjivo
proizvodi djelatna siia sjemena, kao što se to događa i u slučaju ostalih osjetilnih
živih bića. O na pak osjetilna duša u mogućnosti je da bude umska, kao što je to
osjetilno živo biće u mogućnosti da bude osjetilno-razumsko živo biće, osim ako
se možda rekne da je nadolazeća umska duša po bivstvu druga, što je prije (pogl.
58) pobijeno. Čini se dakle da bivstvo umske duše potječe iz sile koja je u sjeme-
nu.
3. Budući da je duša lik tijela, s tijelom se sjedinjuje svojim bitkom. N o one
stvari koje su svojim bitkom jedno, dovršenje su jedne djelatnosti i jednoga djela-
telja. Ako su naime prisutni razni djelatelji i, dosljedno, razne djelatnosti, slijedit
će da su učinjene stvari razne gledom na bitak. Prema tome treba da bitak duše i
tijela bude dovršenje jedne djelatnosti jednoga djelatelja. Izvjesno je pak da tijelo
nastaje djelatnošću sile koja se nalazi u sjemenu. Dakle od nje, a ne od odvojenog
djelatelja, potjeČe i duša, koja je njegov lik.
4. Čovjek rađa sebi po vrsti slično na osnovi sile koja se nalazi u (od tijela)
odvojenom sjemenu. A svaki jednoznačni djelatelj rađa sebi po vrsti slično biće
na osnovi toga što proizvodi lik rođenog bića, od kojega ono dobiva vrsnu odre-
đenost. Prema tomu ljudska duša, od koje potječe vrsna određenost čovjeka, biva
proizvedena silom koja je u sjemenu.
5. Apolinarije676677 ovako dokazuje: Tko nadopunja djelo, surađuje s djelateljem.
N o ako Bog stvara ljudske duše, on nadopunja rađanje (nastanak) djece koja se
katkada rađaju od preljubnika. Bog dakle surađuje s preljubnicima. A to se čini
nepriličnim.
6. U knjizi koja se pripisuje Grguru iz Nise678 nalazimo neke razloge koji
nastoje dokazati to isto.
A on ovako dokazuje: Iz duše i tijela biva jedno. Prema tome, ako duša nastaje
prije tijela, ili tijelo prije duše, isto će biće biti prije i poslije sebe samoga,679 a to
je očito nemoguće. Dosljedno, tijelo i duša nastaju skupa. Ali tijelo počinje nasta-
jati kad se odvoji sjeme. Dakle i duša biva proizvedena u bitak na osnovi odvoje-
nja sjemena.

676 ARISTOTELES, D e generatione a n im a tin m , 1. II, c. 3; 736 b 2. Vidi bilj. 82.

677 O APOLINARIJU vidi bilj. 290.
678 GREGORIUS NYSSENUS, D e hom inis opificio, c. 29; PG 44, 233 D - 240 B. - O
GRGURU IZ NISE vidi bilj. 386.
675 N a ist. m j., P G 44, 233 D : ’E v S t| Tfj x<x&’ č z a c v io v 6 tj(u o i )@y ( qi jif| n g O T it tć v a i toO
ČTĆQOU t 6 I t 8QOV, |J.fjTe kq6 t o O o ( 6 |i a r o g Tf|v ipv/'fiv, (ifjTe t 6 žhjioXiv. (A k o d s tv a r a n j a p o j e -
d in a č n i h d ije lo v a n e s m ije s e j e d a n d i o p r e t p o s t a v i t i d r u g o m u , n i t i d u š a tije lu , n i c b r a t n o . )
 Ađhuc. Imperfecta videtur esse operatio agentis qui non totam rem in esse
producit, sed solum eius alteram partem. Si igitur Deus animam in esse produce-
ret, corpus vero virtute seminis formaretur, quae duo sunt partes unius, scilicet
hominis, utriusque operatio, scilicet Dei et seminativae virtutis, imperfecta videre-
tur. Quod patet esse inconveniens. Ab una igitur et eadem causa producitur anima
et corpus hominis. Constat autem corpus hominis produci virtute seminis. Ergo
et anima.
Item. In omnibus quae generantur ex semine, oijines partes rei generatae simul
comprehenduntur virtute in semine, iicet actu non appareant: »sicut videmus in
tritico, aut in quolibet alio semine..., quod herba et culmus et intemodia et fructus
et aristae virtute comprehenduntur in primo semine, et postea protenditur semen
et declaratur, quadam consequentia naturali, ad perfectionem, non assumens ali-
quid extrinsecum«M2. Constat autem animam esse partem hominis. In semine igi-
tur hominis virtute continetur anima humana, non autem ex aliqua exteriori causa
principium sumit.
Amplius. Eorum quorum invenimr idem processus et terminus, oportet esse
idem originis principium. Sed in generatione hominis idem processus corporis et
animae, et idem terminus invenitur: secundum enim quod figuratio et quantitas
membrorum procedit, et animae operationes magis ac magis manifestantur; nam
prius apparet operatio animae nutritivae, et postmodum operatio animae sensiti-
vae, et tandem, corpore completo, operatio animae intellectivae202203. Ergo idem est
principium corporis et animae. Sed principium originis corporis est per decisio-
nem seminis. Ergo et principium originis animae.

202 Ib. 236 AB.

203 Cf. Aristotelem, D e an. II 2-3 (413 a 11-415 a 13).
 7. Radnja djelatelja koji ne izvodi u bitak cijelu stvar, nego samo jedan njezin
dio - čini se nesavršenom. Prema tome, kad bi Bog u bitak izveo dušu, a tijelo
bi oblikovala sila sjemena - a oboje su dijelovi jednoga bića, tj. čovjeka, onda bi
se radnje jednog i drugog, tj. Boga i sjemenske sile, pokazale nesavršenima.440 N o
jasno je da je to neprilično. Prema tome jedan te isti uzrok proizvodi dušu i tijelo
Čovjeka. Izvjesno je pak da tijelo čovjekovo proizvodi sila sjemena. Dakle i dušu.
8. Kod svih biča što se rađaju iz sjemena svi su dijelovi rođenog bića sadržani
u sili sjemena, premda se to u zbiljnosti ne pokazuje: »Tako opažamo kodpšenice,
ili kod bilo kojeg drugog sjemena, da su bokor, vlat, članci, plodovi i klasovi u sili
već sadržani u prvom sjemenu; a poslije sjeme raste te se po nekom prirodnom
sUjedu razvija do savršenstva, a da ne poprimi ništa vanjsko.«6*' A izvjesno je da
je duša dio čovjeka. Prema tome u čovjekovu je sjemenu uključno (po sili) sa-
držana ljudska duša, te ne potječe od nekog vanjskog počela.
9. Kod stvari koje imaju isti razvoj i dovršenje, treba da bude i isto podrijetlo.
N o kad se rađa čovjek, isti se razvoj i isto dovršenje ostvaruje kod duše i tijela.
Doista, kako napreduje oblikovanje i veličina udova, također se i radnje duše
očituju sve više i više. Naime prije se pojavljuje radnja hranidbene duše, onda
radnja osjetilne duše, te napokon, kad se tijelo potpuno razvilo, i radnja umske
duše.682 Isti je dakle početak tijela i duše. N o počelo od kojega tijelo potječe jest
odvojenje sjemena. T o je dakle i počelo odakle potječe duša.

N a ist. m j.; 236 A: et xd |ifevn@oi)nćexoi-> *d Sž žjir/ćvoiTO, dreUjg ti; xoti 6i)|uove>

yoiivxos đji£>.EYx{h'jaerai 6i5va|us, oć x<ji Jtavti xaxa x6 ddgćov £|agxovoa, 8iaigovj»žvr|
x6 žgyov.
(Ako bi jedno prije postoj alo, a drugo nastalo kasnije, mogao bi tko Stvoriteljevu moć progla-
siti nesavršenom, jer nije dostatna da napravi sve zajedno, nego prekida djelo.)
N a ist. mj.; 236 AB: dXX’ d&OJteg šv xćp oCxtp cpapfev fi lv ćtćgtp xivl xć&v ajteg|ićxo)v,
&Jiav lpjtegieiXfjcp{)ai xfl fivvdpei x6 xaxa x6v ordjtuv el8os, x6v x6gxov, tflv xaXd(»Tiv, xd$
8id (išoov Ccbvas, xčv xagjt6v, tov? dvdlopixas, xai oiiSšv tovtcov ćv t<$ tfls cptiaetos X6ycp
jtgoi)itdgxeiv, fj ngovCveodaC cpapev xfj cpvoei xof) ojićgpaTos, dXXd xd|ei pćv xivi <pvoixfl xflv
ŠYxei)iivT)v Ttp ojtlgpaxt 6t5vap.iv cpavegovcr&ai... od pfev štćgav IjteicncgCveodai cpvoiv- xaxa
x6v adx6v X6yov xai xflv dv&gcojttvr)v ootogdv...
(Nego kao što kažemo da je u pšeničnom ili nekom drugom sjemenu u sili obuhvaćen cijeli
lik, sve do sazrijevanja: usjev, stabljika, članci, plod i klasovi, te ne kažemo da išta od toga, po
redu prirode, postoji unaprijed ili da po naravi sjemena nastaje unaprijed, nego se po nekom
prirodnom rasporedu očituje sila položena u sjeme, a da nije tamo naknadno uvedena neka druga
prirodna sila; tako na isti način to vrijedi o ljudskom sjemenu...)
6,2 N a ist. m j: 237 CD: xaddjieg ydg xč oCopa žx pgaxvtdxov Jtgds x6 xšXetov itgćeioiv,
ofixo xal fl xfls Tjjuxfls žvžg^eta xaxaXXflXa»s IpupuopćvT) x0 fijtoxeipćvcp, ovvejttSCScooi xal
ouvafi|etai. Jigorp/eiTai pifev ydg afirfls žv xfl Jtgc&rn xaxaox8Ufl olov §C|t)s xiv6s Iv tfl yfj
xaxaxgvqr&etoes fl afi|flxixfl xe xal figejrtvxfl Suvapug pdvr)... Elxa jtgOEXfi6vxos ets cpćBs xofi
<puxofi... fl aiofir)Tixfl xdgis šitšvdfloev. 'ASguv&ćvros 86 flSfl..., xafidJteg xis xagit6s 8iaXd|»-
jtetv fl Xov»xfl 8uvap»s dgxexa»...
(Kao što naime tijelo napreduje od vrlo simog zametka do savršenstva, tako i djelatnost duše,
urasla u nosiocu, s njime srazmjemo napreduje i raste. Doista, dok je ona još u prvim počecima,
skrivena u zemlji, poput nekog korijena, najprije $e pokazuje samo moć rasta i moć hranidbena...
 Adhuc. Q uod configuratur alicui, constituitur ex actione eius cui configuratur:
sicut cera quae configuratur sigillo, accipit hanc configurationem ex impressione
sigilii. Constat autem corpus hominis, et cuiuslibet animalis, esse propriae animae
configuratum: talis est enim organorum dispositio qualis competit ad operationes
animae per eas exercendas. Corpus igitur formatur ex actione animae: unde et
Aristoteles dicit, in II De anima [c. 4], quod anima est efficiens causa corporis.
H oc autem non esset nisi anima esset in semine: nam corpus per virtutem quae
est in semine constituitur. Est igitur anima humana in semine hominis. Et ita ex
decisione seminis originem habet.
Item. Nihil vivit nisi per animam. Semen autem est vivum. Quod patet ex
tribus. Primo quidem, quia a vivente deciditur20*. Secundo, quia in semine apparet
calor vitalis et operatio vitae, quae sunt rei viventis indicia204205. Tertio, quia semina
plantarum terrae mandata, nisi in se vitam haberent, ex terra, quae est exanimis,
non possent calescere ad vivendum206.

204 Ib. 240 A .

205 Ib. 237 A .
206 Ib. 240 A B .
 10. Stvar koja nečemu naliči nastaje djelatnošću onoga čemu naliči: npr. vosak
koji prima lik pečata tu sličnost prima utiskivanjem pečata. A izvjesno je da je
tijelo čovjeka i bilo koje životinje suoblikovano prema vlastitoj duši: ono, doista,
ima takav raspored organa kakav je potreban da duša s pomoću njih vrši svoje
radnje.*683*Prema tome tijelo se oblikuje djelatnošću duše.
Stoga i Aristotel, u II. knjizi O dušii84, kaže da je duša tvom i uzrok tijela. Ali
to ne bi bila kad ne bi bila u sjemenu, jer upravo sila sjemena sazdaje tijelo. Prema
tome ljudska se duša nalazi u čovjekovu sjemenu. I tako vuče podrijetlo od sje-
mena koje se odvojilo (od tijela).
11. Sve što živi, živi po duši. N o sjeme je živo. To se vidi po trima znacima:
Prvo, jer se odvaja od živog bića.685
Drugo, jer se u sjemenu nalazi životna toplina i životna radnja, što su znakovi
da je stvar živa.686
Treće, jer kad sjeme biljaka ne bi u sebi nosilo život, ne bi, bačeno u zemiju,
moglo iz beživotne zemlje primiti toplinu za život.687

Zatim, kad poput stabljike iziđe na svjetlo, procvjeta ljupkošću osjetilne moći... A kad je već
privedena k zrelini..., počinje poput ploda prosijevati razumska moć...)
Može se reći da se ovo učenje temelji na Aristotelovoj nauci izloženoj u spisu O d u ši (De
anima), knj. II, gl. 2-3; 413 a 11 - 415 a 13.
683 N a ist. m j.; 237 B: dvakćvtos 6ž rfj; xo0 ac&[iaTOg oxetrij; te xai TEkeu&oetDg, xai TĆtg
tfjg ćv£QYE(ag t<B f>noxetiićv(p ouvaD|eoftai... Ou&ž y h g elvai Suvardv XoYit,<S|ieOa,
&X)iOTQ(aig olxo5opaig Ti|v ijn)xi|v žvagpđ^so&ai, cbg oux Tffv žv xt)Q<p o<pQOY(&a Jtpdg
&XX6tqiov dppoodijvai YXuqpfjv...
(Slično kao što se tijelo izgrađuje i dovršava, tako i djeiatnosti duše rastu skupa s nosiocem...
Jer ne smatramo mogućim da se duša prilagođi zdanjima koja joj ne pristaju, kao što nije moguće
da pečat utisnut u vosak odgovara drukčijem urezanom liku.)
484 D e an., 1. II, c. 4; 415 b 8: ecru &ž f| ipuxf| tou ^ufvrog ocopaTo; a (tia xal &Qxfi. (Duša
je uzrok i počelo živog tijela.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 39.
685 GREGORIUS NYSSENUS, n a v. dj.; P G 44; 239 A : u>ore xal 6iit toutou cpaveQ6v
elvat T0I 5 dvenuntfetroig, t6 pf) vexqćv tb xai fripu^ov žv t<o ŽQYaatT)Q((p YEVŽo©ai Tfjg qp&-
oetog, 5 Jtgčg Tf|v tou £c6ou cpureCav žx tou ^ajvtog odjpiaTog dnoanaodžv žvetž8t].
(Tako i time postaje jasno također neupućenima da u radionici prirode nije rođeno mrtvo i
beživotno ono što je, odvojeno od tijela živog bića, bilo uneseno za nasad živog bića.)
686 N a ist. m j.; 1 3 7 A: Texpfj(xov y&q tou £jjv ŽJti tmv &v&QC&jtcov noio6|ieda, t6 #eQp6v
elvai Tiva x ai žveqy&v x al xivoupevov... ’Eitei&fi toCvuv ev6 eq(i6v ts xai ćveQydv •&eoQoupev
toOto, jtepi 06 t6v X6yov Jtotoupe&a t5 iu)5ž aipu^ov elvai &ta toOtojv owxex|iatQO|ie$a.
(Kao znak života kod ljudi smatramo ako je netko topao, za rad podoban i pokretljiv...
Prema tome, ako vidimo da je to o čemu raspravljamo unutra toplo i podobno za rad, onda iz
toga zaključujemo da ni to nije beživotno.)
687 N a is t. m j . ; 240 AB: xai y ( t g *al Tfflv xaQJtfflv T&g žvrEQu6vag, xai TČtg Tdrv §i£ajv
&jiocnt&&ag ou vexQodetoag Tfjg žyxeipevr)g tfj cpfioei ^(OTixfjg &uv&|iecog Tfj yfj xaTap&XXopEv,
&XXa ouvrriQouoag žv žavrotg xexQup4ićvi|v pćv, ^ćčrtav 8fe jtćvrcog toO itpoTOtfijtov rf)v t&ioT-
t)Ta, Tf|v &e TOiafjtTjv &6va|iiv oćx žvrt&T)oiv fj jtepie^ovta Yfj slto&ev jioq’ žauTfjg ĆJteioxQ(-
vovaa...* &XXaTf|v ŽJtixeipšvT)v žx&r)Xov &jieQY&^erai, &16 tfjg oiwetag txp&&og Tidr)vou(ievr).
(I doista, ne bacamo u zemlju zmje plodova i izdanke korijenja kad je već životna sila,
usađena u narav, odumrla, nego dok čuvaju u sebi, doduše skrivenu, ali potpuno živu vlastitu
 Est igitur anima in semine. Et sic ex decisione seminis originem capit.
Amplius. Si anima non est ante corpus, ut ostensum est; neque incipit esse
cum seminis decisione: sequitur quod prius formetur corpus, et postea ei infunda-
tu r anima de novo creata. Sed si hoc est verum, sequitur uiterius quod anima sit
propter corpus: quod enim est propter aliud, invenitur eo posterius; sicut vesti-
menta fiunt propter hominem. H oc autem est falsum: nam magis corpus est prop-
ter animam; finis enim semper nobilior est. O portet igitur dicere quod anima
simul cum decisione seminis oriatur.

CAPITULUM LXXXIX

SOLUTIO RATIONUM PRAEMISSARUM

Ad faciliorem vero praemissarum rationum solutionem, praemittenda sunt

quaedam ad exponendum ordinem et processum generationis humanae, et genera-
liter animalis.
Primo itaque sciendum est falsam esse opinionem quorundam dicentium quod
opera vitae quae apparent in embryone ante ultimum complementum, non sunt
ex aliqua anima, vel virtute animae, in eo existente, sed ex anima matris. Si enim
hoc esset verum, iam embryo non esset animal: cum omne animal ex anima et
corpore constet. Operationes etiam vitae non proveniunt a principio activo extrin-
 Prema tome duša se nalazi u sjemenu. Dosljedno, vuče podrijedo iz sjemena
što se odvojilo.
12. Ako duša nije prije tijela, kako je pokazano (pogl. 83), i ne počinje posto-
jati kad se sjeme odvoji, onda slijedi da se prije oblikuje tijelo, a onda mu se ulije
duša u kao nešto novo. N o ako je to istina, onda slijedi da je duša radi tijela.
Naime stvar koja je radi drugoga, od njega je manje vrijedna; tako je odijelo
napravljeno radi čovjeka. Međutim to je krivo; radije se mora reći da je tijeio radi
duše; cilj je naime uvijek odličniji. Prema tome treba reći da duša nastaje skupa s
odvajanjem sjemena.

POGLAVLJE 89.

Rješidba prethodnih razloga488

Da lakše razriješimo prethodne razloge (prethodno pogl.), treba prije izloziti

redoslijed i postupak kako se rađaju Ijudi i uopče bića obdarena osjetilima.
Najprije dakle treba znati da je neistinito mnijenje nekih koji uče da životne
radnje koje se pojavljuju u zametku prije njegova konačnog razvoja ne potječu od
neke duše, ili duševne sile što je u njemu, nego od duše majke. Kad bi naime to
bila -istina, onda zametak ne bi bio živo osjetilno biće, budući da se svako osjetilno
živo biće sastoji od duše i tijela. Također životne radnje ne potječu ni od vanj-*648

silu živog bića od kojega potječu. A takvu silu im ne daje okolna zemlja, uvodeći je naknadno u
njih...; nego je, usađenu u nosioca, čini očevidnom, njegujući je svojom vlagom.)
648 Usp. Sum u teol., I, q. 118, a. 2, ad 2-5.
N a razrješenje razloga u prilog postavke da se ljudska dusa razvija iz sjemena (tj. iz oplođe-
nog jajašca) odnosi se samo drugi, manji dio ovoga poglavlja, dok prvi, veći i glavniji dio izlaže
kako Toma, služeći se filozofskom refleksijom i prirodoslovnim podacima baštinjenim od grčke
kulture, zamišlja nastanak Ijudske jedinke. Njegpv je nazor da je ljudski embrij najprije oživljen
raslinskom dušom; na višem stupnju razvoja nastaje osjetiina duša, koja preuzme također funkcije
raslinske duše, a u kasnijem stadiju Bog stvara za to tijelo umsku dušu, koja oživljuje taj Ijudski
plod i preuzimlje funkcije obiju nižih duša. Vidi također SCG , 111, pogL 22.
Međutim suvremena biologija većinom smatra da je ljudski embrij već od početka oživljen
ljudskom dušom. Smatra se da je to također nazor sv. Alberta Velikog. N o ipak ima i danas
skolastičkih filozofa i teologa koji prihvaćaju Aristotelovo i Tomino učenje u toj točki (M. Libe-
ratore, kard. Mercier, A. Lanza, Ch. Boyer, M. Hering, M. Hudeczek, J. Maritain. Filozof G.
Giannini (Enciclopedia filosoftat, I, Sansoni, 21%7, str. 317) drži da je pitanje tako teško i složeno
te nije moguće zauzeri odlučno stajalište u prilog jednog ili drugog navedenog mišljenja. Inače, s
obzirom na vanjsko oblikovanje, »čovječji embrio u toku prva tri tjedna nema nikakvih karakte-
rističnih znakova. Tek u toku četvrtog tjedna javljaju se znači karakteristični za čovjeka« (Dr. V.
Duančić u M edicinskoj enciklopediji, sv. III, Zagreb. 1959, str. 571).
Tomističko tumačenje nastanka ljudske jedinke, oslobođeno krivih prirodoslovnih predo-
džaba starog i srednjeg vijeka, vrlo prihvatljivo izlaže J. Maritain u: Approches sans entraves,
Paris, Fayard, 1973, str. 113-136.
seco, sed ab intranea virtute, in quo praecipue a non viventibus viventia videntur
discerni, quorum est proprie movere seipsa. Quod enim nutritur, assimilat sibi
nutrimentum: unde oportet in nutrito esse virtutem nutritionis activam, cum
agens sibi simile agat. Et multo est hoc manifestius in operibus sensus: nam videre
et audire convenit alicui per virtutem aliquam in ipso existentem, non in alio.
Unde, cum embryo inveniatur nutriri ante ultimum complementum, et etiam sen-
tire, non potest hoc attribui animae matris.
Neque tamen potest dici quod in semine ab ipso principio sit anima secundum
suam essentiam completam, cuius tamen operationes non appareant propter orga-
norum defectum. Nam, cum anima uniatur corpori ut forma, non unitur nisi
corpori cuius est proprie actus. Est autem anima »actus corporis organici« [De
an. I I 1]. N on est igitur ante organizationem corporis in semine anima actu, sed
solum potentia sive virtute. Unde et Aristoteles dicit, in II De anima [c. 1], quod
»semen et fructus sic sunt potentia« vitam habentia quod abiiciunt animam, idest
anima carent: cum tamen id cuius anima est actus, sit »potentia vitam habens, non
tamen abiiciens animam.«
Sequeretur etiam, si a principio anima esset in semine, quod generatio animalis
esset solum per decisionem: sicut est in animalibus anulosis, quod ex uno fiunt
duo. Semen enim, si statim cum est decisum animam haberet, iam haberet formam
substantialem. Omnis autem generatio substantialis praecedit formam substantia-
lem, non eam sequitur: si quae vero transmutationes formam substantialem se-
quuntur, non ordinantur ad esse generati, sed ad bene esse ipsius. Sic igitur gene-
ratio animalis compleretur in ipsa decisione seminis: omnes autem transmutationes
sequentes essent ad generationem impertinentes.
Sed adhuc magis est ridiculum si hoc de anima rationali dicatur. Tum quia
impossibile est u t dividatur secundum divisionem corporis, ad hoc ut in deciso
semine esse possit. Tum quia sequeretur quod in omnibus pollutionibus ex quibus
conceptus, non sequitur, nihilominus rationales animae multiplicarentur.
Neque etiam dici potest, quod ^uidam207 dicunt: etsi a principio decisionis in
semine non sit anima actu, sed virtute, propter deficientiam organorum; tamen
ipsammet virtutem seminis, quod est corpus organizabile, etsi non organizatum,
esse proportionaliter semini animam in potentia, sed non acm; et quia vita plantae
pauciora requirit organa quam vita animalis, prim o semine sufficienter ad vitam

207 Cf. Albertum M., D e animalibus XVI 8 (p. 1084).

skoga djelatnog počela, nego od nutarnje sile; osobito se u tome živa bića razli-
kuju od neživih, jer je njihova vlastita značajka da pokreću sama sebe. Doista, što
se hrani, hranu upriličuje sebi; stoga treba da u onomu koji se hrani bude djelatna
sila hranjenja, budući da djelatelj proizvodi sebi slično.m * A to je mnogo očitije u
radnjama osjetila, jer gledanje i slušanje pripada nekom biću na osnovi neke sile
što postoji u njemu, a ne u drugome. Stoga, budući da se otkriva kako se zametak
hrani prije konačnog razvoja, a također i da prima osjete, to se ne može pripisati
duši majčinoj.
Ipak se ne može reči da se duša od samog početka nalazi u sjemenu po svojoj
potpunoj blti, a da se njezine radnje ne pokazuju zbog nerazvijenosti organa. Jer,
budući da se duša sjedinjuje $ tijelom kao lik, sjedinjuje se samo $ tijelom kojemu
može biti lik. Duša je, doista, zbiljnost organskog tijela.m Prema tome, prije ne-
goli su se u tijelu razvili organi, duša ne može biti u sjemenu u zbiljnosti, nego
samo u mogućnosti ili po sili. Stoga i Aristotel kaže, u II. knjizi O dušf’90, da
sjeme i plod tako imaju živo t u mogućnosti da isključuju dušu, tj. da su bez duše;
naprotiv, ono čemu je duša zbiljnost ima dušu u mogućnosti, ali ne tako da je
isključuje.
Kad bi duša od početka bila u sjemenu, slijedilo bi također da bi se rođenje
živog osjedlnog bića događalo samo odvajanjem (sjemena od tijela): nešto slično
kako se događa kod kolutićavaca, kod kojih od jednoga postaju dva. Doista, kad
bi sjeme, čim bi se odvojilo, imalo dušu, već bi imalo bivstveni lik. N o svaki
bivstveni nastanak prethodi bivstvenom liku, a ne proizlazi iz njega. Ako pak
koje promjene proizlaze iz bivstvenog lika, ne smjeraju k tome da nastalo biće
uopće postoji, nego da dobro postoji. Prema tome, na taj bi se način rođenje
osjetilnog živog bića ispunilo već u samom odvajanju sjemena, a sve iduće pro-
mjene zapravo ne bi spadale na rođenje (nastanak).
Ali još je smješnije ako se to rekne o razumskoj duši. I to zato što je nemoguće
da se dijeli kako se dijeli tijelo, pa da može postojati u odvojenom sjemenu. A
također i zato što bi se onda razumske duše umnožavale i kod onih izljeva sje-
mena kod kojih se ne događa začeće.
Također se ne može reči što nekim kažu: naime, premda duša, zbog nerazvije-
nosti organa, nije od početka, kad se sjeme odvoji, u njemu prisutna u zbiljnosti,
nego po sili, ipak bi sama sila sjemena - koje je već tijelo sposobno razviti organe,
premda još to nije učinilo - vršila ulogu duše u mogućnosti, ali ne u zbiljnosti,
sukladno sa sjemenom. Budući da život biljke zahtijeva manje organa negoli život
osjetilnog živog bića, čim je prvo sjeme razvilo dovoljno organa za biljni život,

Vidi bilj. 84; također bilj 54 u I. knj.

D e art., 1. II, c. 1; 412 b 56. Vidi bilj. 359.
D e an., 1. II, c. 1; 412sb 25-27: "E oti dfe oti x6 ćmoPePrpcđg xt)v i|n>xf|v x6 6vvd|xei 6v
&oxe £fjv, dXX& x6 exov. x6 5š crnšgjra x a l 6 KOpnćg x6 dvvdjtei xoiov6l oQ|ra.
(Ono biće koje je lišeno duše nije biće u mogućnosti za život, nego ono koje je ima. A sjeme
i plod imaju tijelo u mogućnosti takvo.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 32.
m S. ALBERTUS MAGNUS, Quaestione super D e animalibus, 1. XVI, q. 1; q. 3 (Editio
Coloniensis, t. XII, 1955, str. 273sl.). Ipak tekstovi nisu potpuno jasni.
plantae organizato, ipsam praedictam virtutem fieri animam vegetabilem; deinde,
organis magis perfectis et multiplicatis, eandem perduci u t sit anima sensitiva;
ulterius autem, forma organorum perfecta, eandem animam fieri rationalem, non
quidem per actionem virtutis seminis, sed ex influxu exterioris agentis, propter
quod suspicantur Aristotelem dixisse »intellectum ab extrinseco esse«, in libro De
generatione animalium [ I I 3]. - Secundum enim hanc positionem, sequeretur quod
aliqua virtus eadem numero nuc esset anima vegetabilis tantum, et postmodum
anima sensitiva: et sic ipsa forma substantialis continue magis ac magis perficere-
tur. Et ulterius sequeretur quod non simul, sed successive educeretur forma sub-
stantialis de potentia in actum. E t ulterius quod generatio esset motus continuus,
sicut et alteratio. Quae omnia sunt impossibilia in natura. - Sequeretur etiam
adhuc maius inconveniens, scilicet quod anima rationalis esset mortalis. Nihil
enim formaliter alicui rei corruptibili adveniens facit ipsum esse incorruptibile per
naturam: alias corruptibile mutaretur in incorruptibile, quod est impossibile, cum
»differant secundum genus«, ut dicitur in X Metapbysicae [c. 10]. Substantia au-
tem animae sensibilis, cum ponatur esse per accidens generata a corpore generato
in processu praedicto, de necessitate est corruptibilis ad corruptionem corporis.
Si igitur ipsamet fit rationalis quodam lumine intrinsecus inducto, quod formaliter
se habet ad ipsam, est enim sensitivum potentia intellectivum; de necessitate sequi-
tur quod anima radonalis, corpore corrupto, corrumpitur. Q uod est impossibile:
ut supra probatum est, et fides Catholica docet.
N on igitur ipsamet virtus quae cum semine deciditur et dicitur, ’formativa’208,
est anima, neque in processu generationis fit anima: sed, cum ipsa fundetur sicut
in proprio subiecto in spiritu cuius est semen contentivum, sicut quoddam spumo-
sum205, operatur formationem corporis prout agit ex vi animae patris, cui attribui-

208 Cf. Averroem, In M et. VII 10 (VIII/181 EF).

109 Cf. Arist., D e gen. animal. II 2 (735 b 32; 736 a 14).
spomenuta sila postaje raslinskom dušom. Zatim, kad se organi usavrše i umnože,
ona je privedena da bude osjetilnom dušom. Konačno pak, kad organi postignu
savršen oblik, ona postaje razumskom dušom, ne doduše djelatnošću sjemenske
sile, nego utjecajem vanjskog djelatelja. Zbog toga je - naslućuju - Aristotel, u
knjizi O nastanku živih bića'm , rekao da um dolazi izvana.
Po toj bi postavci, doista, slijedilo da bi brojem jedna te ista sila sad bila samo
raslinska duša, a kasnije osjetilna duša. Tako bi se sam bivstveni lik suvislo sve
više i više usavršavao. Slijedilo bi, dalje, da bi bivstveni lik bio izveden iz moguć-
nosti u zbiljnost ne najednom, nego postupno.
I dalje: nastanak (rođenje) bio bi suvislo kretanje, kao i preinačivanje. A to sve
je u prirodi nemoguće.
Slijedila bi također još veća nepriličnost, tj. da je razumska duša smrtna.
Naime ništa što nekoj propadljivoj stvari nadolazi na način lika, ne čini da to
bude po naravi nepropadljivo; inače bi se propadljivo mijenjalo u nepropadljivo,
što je nemoguće, budući da se razlikuju rodom, kako se kaže u X. knjizi Metafi-
zikem . A bivstvo osjetilne duše, budući da se postavija kako je nastalo »stjecajem
okolnosti« od tijela što je u spomenutom razvoju rođeno, po nužnosti je propad-
ljivo kao što je i tijelo propadljivo. Prema tome, ako ono postane razumsko po-
sredstvom nekog svjetla u nj uvedenog, koje se spram njega odnosi kao lik -
osjetilno je naime u mogućnosti umsko, onda po nužnosti slijedi da razumska
duša propada kad propadne tijelo. A to je nemoguće, kako je dokazano (pogl. 79)
i kako uči katolička vjera.
Prema tome, ona sila koja se skupa sa sjemenom odvaja i koja se naziva obli-
kujućom69* - nije duša, a niti duša nastaje u postupku rađanja. Naprotiv, budući
da se ta sila temelji, kao na svom vlastitom nosiocu, na »životnom duhu«69S, koji
je sadržan u sjemenu kao u nekoj pjenušavoj tvari,696 ona utječe na oblikovanje *86

m ARISTOTELES, De generatione ammalium, 1. II, c . 3; 736b 28-29: AeCjtetai 8 ž t o v

vouv |t6vov {Kieadev ćjtEiaišvai xai 8elov elvai |i6vov- oaOžv yiiQ aaToO tfj čvtQ yel<f xoivarvet
ao>naTixf| čvćQY£tu-
(Preostaje dakle zaključid da samo um naknadno uniđe izvana i da je samo on nešto božan-
sko; jer tjelesna djelatnost ništa ne sudjeluje u njegovoj djelatnostL)
4,3 M etaph., 1. IX, c. 10; 1058b 28-29: ’Ejtet8f| 86 t& čvavria freQa Ttj» e!8et, td 86 «pdaQr6v
xat atpftagTOV ćvavrta (...), dvftyxt| ereoov elvai Tčp ftv e t t6 cpftagtćv xai ficpfragtov.
(Budući da su suprotnosti pojmovno drukčije, a »propadljivo« i »nepropadljivo« su suprotno-
sti..., nužno je da se propadljivo rodom razlikuje od nepropadljivoga.) - Usp. LADAN, M etaf.,
str. 259.
** Usp. AVERROES, Comm. magn. m M etaph., 1. VII, c. 10 (VIII/181 EF).
m Vidi bilj. 425.
Usp. ARISTOTELES, D e generatione anim alium , L II, c. 2; 735 b 32-34; 736 a 14: Ai6
tauxag T65 ak tag xai t 6 anćpiia faaidev p6v £š£Qxerat orupećv xai Xeux6v, 6x6 Tfjg žvt6g

HeopdTrftog JtveOpa Jtokii žxov... E art |t6v ouv t 6 anćgiia xotv6v jtveOparog xal 08 arog, t o
86 Jtveu|x6 žcm degpćg dfjp... ”Eoixa 8’ 0686 Totg dp^oiotg LavHavetv dupQt&8r|g f| xou ančp-
Itarog o&oa qjuatg.
(Zbog tih uzroka također sjeme unutra izlazi kruto i bijelo te zbog nutamje toplote sadrži
mnogo toplog životnog duha... Prema tome, sjeme je cjelina od živomog duha i vode, a životni
duh je topli zrak... A čini se da ni starima nije bilo nepoznato da je priroda sjemena pjenušasta.)
tur generatio sicut principali generanti, non ex vi animae concepti, etiam postquam
anima inest; non enim conceptum generat seipsum, sed generatur a patre. Et hoc
patet discurrenti per singulas virtutes animae. N on enim potest attribui animae
embryonis ratione virtutis generativae: tum quia vis generativa non habet suam
operationem nisi completo opere nutritivae et augmentativae, quae ei deserviunt,
cum generare sit iam perfecti; tum quia opus generativae non ordinatur ad perfec-
tionem ipsius individui, sed ad speciei conservationem. Nec etiam potest attribui
virtuti nutritivae, cuius opus est assimilare nutrimentum nutrito, quod hic non
apparet: non enim nutrimentum in processu formationis trahitur in similitudinem
praeexistentis, sed perducitur ad perfectionem formam et viciniorem similitudini
patris. Similiter nec augmentativae: ad quam non pertinet mutatio secundum for-
mam, sed solum secundum quantitatem. De sensitiva autem et intellectiva particu-
la, patet quod non habet aliquod opus formationi taii appropriatum. Relinquitur
igitur quod formatio corporis, praecipue quantum ad primas et principales partes,
non est ab anima geniti, nec a virtute formativa agente ex vi eius, sed agente ex
vi animae generativae patris, cuius opus est facere simile generanti secundum spe-
ciem.
Haec igitur vis formativa eadem manet in spiritu praedicto a principio forma-
tionis usque in finem. Species tamen formati non manet eadem: nam primo habet
formam seminis, postea sanguinis, et sic inde quou$que veniat ad ultimum com-
plementum. Licet enim generatio simplicium corporum non procedat secundum
ordinem, eo quod quodlibet eorum habet formam immediatam materiae primae;
in generatione tamen corporum aliorum, oportet esse generationum ordinem,
propter multas formas intermedias inter primam formam elementi et ultimam for-
mam ad quam generatio ordinatur. E t ideo sunt multae generationes et corruptio-
nes sese consequentes.
Nec est inconveniens si aliquid intermediorum generatur et statim postmodum
interrumpitur: quia intermedia non habent speciem completam, sed sunt ut in via
ad speciem; et ideo non generantur ut permaneant, sed u t per ea ad ultimum
generatum perveniatur. -
tijela ukoliko djeluje u snazi očeve duše; rađanje se naime pripisuje ocu kao glav-
nom roditelju. (Ne djeluje) u snazi duše začetog bića, također pošto je duša pri-
sutna; začeto biće naime ne rađa samo sebe, nego se rađa od oca.696a
A to postaje jasno kad se ispituje jedna moć duše za drugom.
Ne može $e, doista, (ta sila koja oblikuje) pripisati duši zametka na osnovi
njegove rađateljske moći: jer rađateljska moć nema svoje radnje doli kad se dovrši
uloga hranidbene moći i moći rasta, koje su joj na službu; rađati naime čin je već
dovršenog bića. Osim toga, čin rađateljske moći ne smjera usavršenju same jedin-
ke, nego očuvanju vrste.
Također se ne može pripisati hranidbenoj moći, koja ima zadatak hranu upri-
ličiti hranjenomu, a to se ovdje ne pokazuje: jer u postupku oblikovanja hrana
nije upućena prema sličnosti s onim što već prije postoji, nego biva vođena prema
savršenijem i ocu sličnijem liku.
Isto tako ($e ne može pripisati) ni moći rasta, jer na nju ne spada promjena u
liku, nego samo promjena u kolikoći.
A što se tiče osjetilnog i umskog dijela, jasno je da ne posjeduje neku radnju
primjerenu za to oblikovanje.
Prema tome, preostaje da oblikovanje tijela, osobito s obzirom na prvobitne i
glavne dijelove, ne potječe od duše rođenog bića, niti od oblikujuće sile što djeluje
u snazi te duše, nego od one sile što djeluje u snazi roditeljske duše oca, čija je
uloga (jedinku) učiniti vrsno sličnom roditelju.
Prema tome ta oblikujuća sila ostaje ista u spomenutom životnom duhu od
početka oblikovanja do kraja. Međutim vrsta oblikovanog bića ne ostaje ista, jer
najprije ima lik sjemena, onda krvi, i tako dalje, dok ne postigne konačno dovrše-
nje. Naime, premda se nastanak jednostavnih tjelesa ne odvija po redoslijedu,
zbog toga što svako od njih ima lik što neposredno oblikuje prvomu tvar, ipak
kod nastanka drugih tjelesa mora postojati redoslijed, zbog više posrednih likova
što se nalaze između prvog lika prapočela i posljednjeg lika prema kojem rođenje
smjera. I zato se tu odvijaju mnogi susljedni nastanci i nestanci.
A nije neprilično da neko posredno biće nastane pa zatim odmah nestane, jer
posredna bića nemaju potpunu vrsnu određenost, nego su više putokaz za vrsnu
određenost, i zato ne nastaju da ostanu, nego da se po njima stigne do posljednjeg
rođenog bića.

6,61 Prema J. Maritainu (nav. dj. [u bilj. 687], str. 120-123) treba - sHjedeći filozofijska načela
sv. Tome i podatke biologije - reći da je »sjeme« ne samo muška spolna stanica (spermatozoid)
nego i ona ženska (jajašce), te da su obje stanice živa bića, oblikovana nekom nesavršenom i
prijelaznom raslinskom dušom. Kad se one spoje, nastaje ljudski zametak (embrij), koji je, dodu-
še, na početku oblikovan raslinskom dušom, ali je on mnogo više nego biljka jer je u njemu već
Ijudska narav, ne još oblikovana (formaliter), nego po nekoj sili (virtualiter), po nekom elanu koji
čitav razvoj embrija vodi dovršenju. Ta sila proizlazi od rađateljskog čina roditeljd (oca i majke),
a taj opet od njihovih duhovnih duša ukoliko oblikuje njihova tijela. Ta oblikujuća sila dakle ima
- kako joj i ime kaže - karakter oblikovni (ne tvomi) i ujedno oruđni (instrumentalni); oruđe je
rađateljskog čina oca i majke.
Što se tiče daljnjeg razvitka embrija, a posebno što se tiče posljednje raspoloženosti (dispozi-
cije) za dolazak duhovne duše, po kojoj plod form aliter postaje čovjek, vidi nav. dj., str. 127-130.
 Nec est mirum si tota generationis transmutario non est continua, sed sunt
multae generationes intermediae: quia hoc etiam accidit in alteratione et augmen-
to; non enim est tota alteratio continua, neque totum augmentum, sed solum
motus localis est vere continuus, ut patet in VIII Physicorum [c. 7].
Quanto igitur aliqua forma est nobilior et magis distans a forma elementi,
tanto oportet esse plures formas intermedias, quibus gradatim ad formam ultimam
veniatur, et per consequens plures generationes medias. Et ideo in generatione
animalis et hominis in quibus est forma perfectissima, simt plurimae formae et
generationes intermediae, et per consequens corruptiones, quia generatio unius
est corruptio alterius210. Anima igitur vegetabilis, quae primo inest, cum embryo
vivit vita plantae, corrumpitur, et succedit anima perfectior, quae est nutritiva et
sensitiva simul, et tunc embryo vivit vita animalis; hac autem corrupta, succedit
anima rationalis ab extrinseco immissa, licet praecedentes fuerint virtute seminis.
His igitur visis, facile est respondere ad obiecta.
Q uod enim primo obiicitur, oportere animam sensitivam eundem modum ori-
ginis in homine et in brutis habere, ex eo quod animal de eis univoce praedicatur:
dicimus hoc necessarium non esse. Etsi enim anima sensitiva in homine et bruto
conveniant secundum generis rationem, differunt tamen specie, sicut et ea quorum
sunt formae: sicut enim animal quod est homo, ab aliis animalibus specie differt
per hoc quod est rationale, ita anima sensitiva hominis ab anima sensitiva bruti
specie differt per hoc quod est etiam intellectiva. Anima igitur in bruto habet id
quod est sensitivum tantum; et per consequen$ nec esse eius operatio supra corpus
elevatur; unde oportet quod simul cum generatione corporis generetur, et cum
corruptione corrumpatur. Anima autem sensitiva in homine, cum habeat supra
sensitivam naturam vim intellectivam, ex qua oportet ut ipsa substantia animae sit
secundum esse et operationem supra corpus elevata; neque per generationem cor-
poris generatur, neque per eius corruptionem corrumpitur. Diversus ergo modus
originis in animabus praedictis non est ex parte sensitivi, ex quo sumitur ratio
generis: sed ex parte intellectivi, ex quo sumitur differentia speciei. Unde non
potest concludi diversitas generis, sed sola diversitas speciei.
Q uod vero secundo obiicitur, conceptum prius esse animal quam hominem,
non ostendit rationalem animam cum semine propagari. Nam anima sensitiva per
quam animal erat, non manet, sed ei succedit anima quae est simul sensitiva et
intellectiva, ex qua est animal et homo simul, ut ex dictis patet.
Quod vero tertio obiicitur, diversorum agentium actiones non terminari ad
unum factum, intelligendum est de diversis agentibus non ordinatis. Si enim ordi-
 A ne treba se čuditi što cijeli tok rađanja nije neprekinut, nego se pri njem
događaju mnogi nastanci i nestanci, jer se to događa i kod preinačivanja i rasta.
Nije naime cijelo preinačivanje neprekinuto, a tako ni cijeli tok rasta, nego je
samo mjesno kretanje uistinu neprekinuto, kako se objašnjava u VIII. knjizi Fizi-
ke™.
Prema tome, što je neki lik odJičniji i udaljeniji od lika prapočela, to više treba
da postoje mnogi posredni likovi kojima će se postupno stići do posljednjeg lika:
dosljedno, događaju se mnogi posredni nastanci (rođenja). I zato kod rađanja
životinje i čovjeka, u kojima je lik najsavršeniji, ima mnogo posrednih rađanja, a
dosljedno i propadanja, jer nastanak jednoga nestanak je drugoga.698 Prema tome,
raslinska duša, koja se najprije nalazi u zametku kad on živi životom biljke, nesta-
je, te nastupa duša savršenija, koja je ujedno hranidbena i osjetilna, te tada zame-
tak živi životom životinje; a kad ta nestane, nastupa razumska duša poslana izva-
na, iako su one prethodne postojale u sili sjemena.
. Prema tome, pošto smo to uoćili, lako je odgovoriti na iznesene razloge.
1. Što se iznosi u prvom razlogu da osjetilna duša mora imati isto podrijetlo
kod čovjeka i nerazumnih životinja zbog toga što im se pojam osjetilnog živog
bića pririče istoznačno - kažemo da to nije nužno. Premda se osjetilna duša u
čovjeku i nerazumnoj životinji podudara u rodu, razlikuje se ipak po vrsti, kao i
ona bića kojih su likovi. Doista, kao što se osjetilno živo biće koje nazivamo
čovjekom razlikuje od ostalih osjetilnih živih bića po tome što je razumsko, tako
se i osjetilna duša razlikuje po vrsti od osjetilne duše nerazumne životinje po
tome što je također umska. Prema tome, duša u nerazumnoj životinji ima samo
ono što je osjetilno, pa se, dosljedno, ni njezin bitak ni njezina radnja ne izdižu
iznad tijela; stoga treba da nastane skupa s rođenjem tijela, kao i da propadne s
propašću tijela. Naprotiv, osjetilna duša u čovjeku, budući da iznad osjetilne na-
ravi ima još umsku snagu - na osnovi koje je i samo bivstvo duše bitkom i rad-
njom uzdignuto iznad tijela - zato niti ne nastaje rođenjem tijela niti ne nestaje s
njegovom propašću. Dakle, različito podrijetlo spomenutih duša ne potječe od
osjetilnog, odakle $e crpe narav roda, nego od umskog, odakle se crpe razlika
vrste. Stoga se ne može zaključiti na raznost roda, nego samo na raznost vrste.
2. A što se u drugom razlogu iznosi da je zametak prije životinja nego čovjek,
to ne pokazuje da se razumska duša prenosi skupa $a sjemenom. Jer osjetilna
duša, na temelju koje je (zametak) bio životinja, ne ostaje, nego umjesto nje na-
stupa duša koja je ujedno osjetilna i umska, na osnovi koje je ujedno i životinja
i čovjek, kako je jasno iz rečenoga (u ovom pogl.).
3. Što se pak u trećem razlogu iznosi da se djeiatnosti raznih djelatelja ne
dovršuju u jednoj tvorevini, to treba shvatiti o raznim djelateijima koji nisu usmje-

6.7 Phys., 1. VIII, c. 7; 261 a 27 - b 28. (261 b 26-28:) 6 u 6’ iv8ćxCT*n đvcu tiv a (= x(vt|(n.v)
& , (uctv oJkjov x a l avvegij, x a i afixr| žonv
c s iq o v x6xX<(), keya>iizv vvv. (Kažimo sada da
može postojati neko beskonačno [gibanje] koje je jedno i suvislo, a to je ono knižno.) - Usp.
LADAN, Fizika, str. 231.
6.8 Phys., 1. III, c. 8; 208 a 9 sq.: tvf>šyexai ya q t # |v ftaTŠQOV tpdopav da tšqov elvai yćvfmv.
(Događa se naime da je nestanak jednoga nastanak drugoga.) - Usp. LADAN, Fiztka, str. 30.
nata sint ad invicem, oportet eorum esse unum effectum: nam causa agens prima
agit in effectum causae secundae agentis vehementius quam etiam ipsa causa se-
cunda; unde videmus quod effectus qui per instrumentum agimr a principali agen-
te, magis proprie attribuitur principali agenti quam instrumento. Contingit autem
quandoque quod actio principalis agentis pertingit ad aliquid in operato ad quod
non pertingit actio instrumenti: sicut vis vegetativa ad speciem carnis perducit, ad
quam non potest perducere calor ignis, qui est eius instrumentum, licet operetur
disponendo ad eam resolvendo et consumendo. Cum igitur omnis virtus naturae
activa comparetur ad Deum sicut instrumentum ad primum et principale agens,
nihil prohibet in uno et eodem generato quod est homo, actionem naturae ad
aliquid hominis terminari, et non ad totum quod fit actione Dei. Corpus igitur
hominis formatur simul et virtute Dei quasi principalis agentis et primi, et etiam
virtute seminis quasi agentis secundi: sed actio Dei producit animam humanam,
quam virtus seminis producere non potest, sed disponit ad eam.
Unde patet solutio ad quartum. Sic enim homo sibi simile in specie generat,
inquantum virtus seminis eius dispositive operatur ad ultimam formam, ex qua
homo speciem sortitur.
Deum vero adulteris cooperari in actione naturae, nihil est inconveniens. N on
enim natura adulterorum mala est, .sed voluntas. Actio autem quae est ex virtute
seminis ipsorum est naturalis, non voluntaria. Unde non est inconveniens si Deus
illi operationi cooperatur ultimam perfectionem inducendo.
Q uod vero sexto obiicitur, patet quod non de necessitate concludit. Etsi enim
detur quod corpus hominis form etur prius quam anima creetur, aut e converso,
non sequitur quod idem homo sit prior seipso: non enim homo est suum corpus,
neque sua anima. Sequitur autem quod aliqua pars eius sit altera prior. Quod non
est inconveniens: nam materia tempore est prior forma; materiam dico secundum
quod est in potentia ad formam, non secundum quod actu est per formam perfec-
ta, sic enim est simul cum forma. Corpus igitur humanum, secundum quod est in
potentia ad animam, utpote cum nondum habet animam, est prius tempore quam
anima: tunc autem non est humanum actu, sed potentia tantum. Cum vero est
humanum actu, quasi per animam humanam perfectum, non est prius neque po-
sterius anima, sed simul cum ea.
Neque etiam sequitur, si anima ex virtute seminis non producitur sed solum
corpus, quod sit imperfecta operatio tam Dei quam naturae, ut septima ratio pro-
cedebat. Virtute enim Dei utrum que fit, et corpus et anima: licet formatio corporis
sit ab eo mediante virtute seminis naturali, animam autem immediate producat.
reni jedan na drugoga. Doista, ako su usmjereni jedan na drugoga, treba da po-
stižu jedan učinak; naime prvotni djelatni uzrok na učinak drugotnog djelatnog
uzroka djeluje jače nego i sam drugotni uzrok. Stoga opažamo da učinak koji
glavni djelatelj izvodi s pomoću oruđa, u strogom se smislu više pripisuje glavnom
djelatelju negoli oruđu. A katkada se događa da djelatnost glavnog djelatelja po-
stiže neki učinak u uradenom koji ne postiže djelatnost oruđa: tako npr. raslinska
sila uspijeva proizvesti meso, što ne uspijeva toploti ognja, koja je njezino oruđe,
iako radi time što na nj pripravlja raštvarajući i sagorijevajući (hranu). Prema
tome, budući da se svaka djelatna sila prirode odnosi spram Boga kao oruđe spram
prvotnog i glavnog djelatelja, nema zapreke te se u jednom te istom rođenom
biću, tj. čovjeku, djelatnost prirode dovrši u jednom dijelu čovjeka, a ne u cjelini,
koja biva Božjom djelatnošću. Dosljedno, čovjekovo se tijelo oblikuje i silom
Boga kao glavnog i prvotnog djelatelja i silom sjemena kao drugotnog djelatelja,
ali djelatnost Božja proizvodi ljudsku dušu, koju sila sjemena ne može proizvesti,
nego samo na nju pripravlja.
4. Zato postaje jasno kako razriješiti četvrti razlog. Čovjek, doista, utoiiko
rađa sebi po vrsti slično ukoliko sila njegova sjemena radi u smislu pripreme za
konačni lik, po kojem čovjek dobiva vrsnu određenost.
5. Nije neprilično da Bog surađuje s preljubnicima u djelatnosti prirode. Nije
naime zla priroda preljubnika, nego njihova volja.699 Djelatnost pak koja proizlazi
iz sile sjemena, prirodna je, a ne voljna. Stoga nije neprilično ako Bog surađuje $
tom djelatnošću uvodeći posljednje dovršenje (savršenost).
6. A što se iznosi u šestom, jasno je da ne zaključuje po nužnosti. Naime ako
se i dopusti da se čovjekovo tijelo oblikuje prije negoli je stvorena duša, ili obrat-
no, ne slijedi da je isti čovjek prije samog sebe; doista, čovjek nije svoje tijelo ni
svoja duša. Ali slijedi da je neki njegov dio prije drugoga dijela. N o to nije nepri-
lično, jer tvar je vremenski prije lika; mislim na tvar ukoliko je u mogućnosti za
lik, a ne ukoliko je u zbiljnosti usavrŠena likom; na taj je način naime istodobno
s likom. Prema tome, čovječje tijelo, ukoliko je u mogućnosti spram duše, tj. kad
još nema duše, vremenski je prije nego duša: tada naime nije čovječje u zbiljnosti,
nego samo u mogućnosti. A kada je čovječje u zbiijnosti, tj. usavršeno čovječjom
dušom, nije ni prije ni poslije duše, nego istodobno s njome.
7. Iz toga što sila sjemena ne proizvodi dušu, nego samo tijelo, ne slijedi da
je radnja Boga i prirode nesavršena, kako je postupao sedmi razlog. Božjom silom
naime biva i jedno i drugo, i tijelo i duša, premda oblikovanje tijela od njega

6,9 Actus peccati est ens, et est actus; et ex utroque habet quod sit a Deo... Sed peccatum
nominat ens et actionem cum quodam defectu. Defectus autem ilie est ex causa creata, scilicet ex
libero arbitrio, inquantum deficit ab ordine primi agentis, scilicet Dei. Unde defectus iste non
reducitur in Deum sicut in causam, sed in liberum arbitrium (S. THOMAS, Summa theologiae,
I-II, q. 79, a. 2).
(Čin je grijeha i biće i zbiljnost; s jednog i drugog gledišta potječe od Boga... Ali grijeh znači
biće i djelatnost s nekim nedostatkom. A taj nedostatak potječe od stvorenog uzroka, tj. od
slobodne volje, ukoliko se otklanja od poretka što ga je ustanovio iskonski djelatelj, tj. Bog. Zato
se onaj nedostatak ne svodi na Boga kao uzrok, nego na slobodnu volju.)
Neque etiam sequitur quod actio virtutis seminis sit imperfecta: cum perficiat hoc
ad quod est.
Sciendum est etiam in semine virtute contineri omnia illa quae virtutem corpo-
ream non excedunt, sicut faenum, culmus, internodia, et similia. Ex quo concludi
non potest quod id hominis quod totam virtutem corpoream excedit, in semine
virtute contineatur, u t octava ratio concludebat.
Q uod autem operationes animae videntur proficere in processu generationis
humanae sicut proficiunt corporis partes, non ostendit animam humanam et cor-
pus idem principium habere, sicut nona ratio procedebat: sed ostendit quod dis-
positio partium corporis est necessaria ad animae operationem.
Q uod autem decimo obiicitur, corpus animae configurari, et ob hoc animam
sibi corpus simile praeparare: partim quidem est verum, partim autem falsum. Si
enim intelligatur de anima generantis, est verum quod dicitur: falsum autem $i
intelligatur de anima generati. N on enim virtute animae generati formatur corpus
quantum ad primas et praecipuas partes, sed vittute animae generantis, ut supra
probatum est. Similiter enim et omnis materia suae formae configuratur: non ta-
men haec configuratio fit ex actione generati, sed ex actione formae generantis.
Q uod autem undecimo obiicitur de seminis vita in principio decisionis: patet
quidem ex dictis non esse vivum nisi in potentia: unde tunc animam actu non
habet, sed virtute. In processu autem generationis habet animam vegetabilem et
sensibilem ex virtute seminis: quae non manent, sed transeunt, anima rationali
succedente.
Neque etiam, si formatio corporis animam praecedit humanam, sequitur quod
anima sit propter corpus, ut duodecima ratio inferebat. Est enim aliquid propter
alterum dupliciter. Uno modo, propter eius operationem, sive conservationem,
vel quicquid huiusmodi est quod consequitur ad esse: et huiusmodi sunt poste-
riora eo propter quod sunt; sicut vestimenta sunt propter hominem, et instru-
menta propter artificem. Alio modo est aliquid propter alterum, idest, propter
esse eius: et sic quod est propter alterum, est prius tempore et natura posterius.
Hoc autem modo corpus est propter animam: sicut et omnis materia propter
formam. Secus autem esset si ex anima et corpore non fieret unum secundum
esse: sicut dicunt qui ponunt animam non esse corporis formam.
potječe posredstvom prirodne sile sjemena, dok dušu proizvodi neposredno. A iz
toga ne slijedi da je djelatnost sjemenske sile nesavršena, budući da obavlja ono
za što postoji.
8. Također se mora znati da je u sjemenu po sili (uključno) sadržano sve što
ne nadilazi tjelesnu silu, kao što su npr. bokor, vlat, članci i slično. Iz toga se ne
može zaključiti - kako je zaključivao osmi razlog - da je u sjemenu po sili sa-
držano od čovjeka ono što premašuje cjelokupnu tjelesnu silu.
9. A to što se čini da duševne radnje u tijeku čovječjeg rađanja napreduju
kako napreduju dijeiovi tijela, ne pokazuje da čovječja duša i tijelo imaju isti
početak, kako je zaključivao deveti razlog, nego pokazuje da je raspoloženost
tjelesnih dijelova nužna za radnju duše.
10. A što se iznosi u desetom razlogu, da se tijelo suobličuje duši te da zbog
toga duša priprema sebi slično tijeio, dijelom je istinito, a dijelom krivo. Ako se
naime misli na dušu roditelja, istinito je što se kaže; ako se pak misli na dušu
rođenog bića, krivo je. Tijelo se naime gledom na prve i glavne dijelove ne obli-
kuje silom duše rođenog bića, nego silom roditeljske duše, kako' je u ovom po-
glavlju dokazano. Naime slično se i svaka tvar suobličuje svome Iiku, a ipak to
suoblikovanje ne biva djelatnošću nastalog bića, nego djelatnošću lika koji uzro-
kuje nastanak.
11. A što se u jedanaestom razlogu iznosi da je sjeme živo od početka odvo-
jenja, jasno je iz rečenoga da nije živo, osim u mogućnosti: stoga tada nema dušu
u zbiljnosti, nego po sili. A u toku rađanja, na osnovi sile sjemena, ima dušu
raslinsku i osjetilnu, ali one ne ostaju, nego prestanu kad nastupi duša razumska.
12. Također, ako oblikovanje tijela prethodi čovječjoj duši, nipošto ne slijedi
da je duša radi tijela, kako je izvodio dvanaesti razlog. Jedna je stvar naime radi
druge na dvojak način.
N a jedan način, radi njezine radnje ili uzdržavanja ili nečega sličnog što proi-
zlazi iz bitka. Takve su stvari kasnije od onih radi kojih postoje; tako npr. odijela
su radi čovjeka, a oruđe radi zanadije.
N a drugi način, jedna je stvar radi druge u tom smislu da ta druga može uopće
postojati: u tom slučaju ono što je radi drugoga, vremenski je prije, ali je po
naravi potonje. I upravo ja na taj način tijelo radi duše, kao što je i svaka tvar
radi lika.
Drukčije bi pak bilo kad od duše i tijela ne bi nastalo bitko jedno biće, kao
što kažu oni koji postavljaju da duša nije lik tijela.
 QUOD NULLI ALII CORPORI NISI HUMANO
UNITUR SUBSTANTIA INTELLECTUALIS UT FORMA

Quia vero ostensum est substantiam aliquam mtellectualem corpori uniri ut

formam, scilicet animam humanam, inquirendum restat utrum alicui alteri corpori
aliqua substantia intellectualis ut forma uniatur. Et quidem de corporibus caelesd-
bus, quod sint animata anima intellectuali, superius est ostensum quid de hoc
Aristoteles senserit, et quod Augustinus hoc sub dubio dereliquit. Unde praesens
inquisitio circa corpora elementaria versari debet.
Q uod autem nulli corpori elementari substanda intellectualis uniatur ut forma
nisi humano, evidenter apparet. Si enim alteri corpori uniatur, aut unitur corpori
mixto, aut simplici.
N on autem potest uniri corpori mixto. Quia oporteret illud corpus maxime
esse aequalis complexionis, secundum suum genus, inter cetera corpora mixta:
cum videamus tanto corpora mixta nobiliores formas habere quanto magis ad
temperamentum mbctionis perveniunt; et sic, quod habet formam nobilissimam,
utpote substantiam intellectualem, si sit corpus mixtum, oportet esse temperatissi-
mum. Unde etiam videmus quod mollities carnis et bonitas tactus, quae aequalita-
tem complexionis demonstrant, sunt signa boni inteUectus211. Complexio autem
maxime aequalis est complexio corporis humani. O portet igitur, si substantia in-
tellectualis uniatur alicui corpori mixto, quod illud sit eiusdem naturae cum cor-
pore humano. Forma etiam eius esset eiusdem naturae cum anima humana, si
esset substantia intellectualis. N on igitur esset differentia secundum speciem inter
illud animal et hominem.
Similiter autem neque corpori simplici, puta aeri aut aquae aut igni aut terrae,
uniri potest substantia intellectualis u t forma. Unumquodque enim horum corpo-
rum est simile in toto et partibus: eiusdem enim naturae et speciei est pars aeris
et totus aer, etenim eundem motum habet; et similiter de aliis. Similibus autem
motibus212 similes formae debentur. Si igitur aliqua pars alicuius dictorum corpo-
rum sit animata anima intellectuali, puta aeris, totus aer et omnes partes eius,
eadem ratione, erunt animata. H oc autem manifeste apparet falsum: nam nulla
operatio vitae apparet in partibus aeris vel aliorum simplicium corporum. N on
igitur alicui parti aeris, vel similium corporum, substantia intellectualis unitur ut
forma.
Adhuc. Si alicui simplicium corporum unitur aliqua substantia intellectualis ut
forma, aut habebit intellectum tantum: aut habebit alias potentias, utpote quae
pertinent ad partem sensitivam aut nutritivam, sicut est in homine. -

211 Cf. Aristotelem, D e an. II 9 (421 a 23 sqq.).

212 Coni.; L : motoribus.
 U m sko se-bivstvo ne sjedinjuje kao lik
n i 's je d n im drugim tijelom osim s Ijudskim 700

Budući pak da je pokazano (pogl. 68) kako se neko umsko bivstvo, tj. čovječja
duša, s tijelom sjedinjuje kao lik, preostaje ispitati da li se neko umsko bivstvo
kao lik sjedinjuje s nekim drugim tijelom. A što je Aristotel smatrao o nebeskim
tijelima, naime da su produševljena umskom dušom, već je (pogl. 70) pokazano,
ali je Augustin to pitanje ostavio otvorenim. Stoga se sadašnje ispitivanje rrtonra
ticati tjelesa sastavljenih od (ietiri) prapočela.
Očevidno se pokazuje da se umsko bivstvo u svojstvu lika ne sjedinjuje ni s
jednim tijelom sastavljenim od (četiri) prapočela osim s ljudskim.
1. Doista, ako se ono sjedinjuje s drugim tijelom, sjedinjuje se ili s tijelom
miješanim ili s tijelom jednostavnim. Ali se ne može sjediniti s tijelom miješanim.
Jer to bi tijelo po svom rodu moralo imati najujednačenije ustrojstvo među svim
miješanim tijelima, budući da vidimo kako miješana tijela imaju to odličniji lik što
se više približuju usklađenosti miješanih dijelova; i na taj je način potrebno da
ono što ima najodličniji lik, tj. umsko bivstvo, ako je riječ o miješanom tijelu,
bude najusklađenije. Stoga također vidimo da mekoća tijela i vrsnoća opipa, koji
pokazuju ujednačenost ustrojstva, jesu znaci vrsnog uma.701 Međutim najujednače-
nije ustrojstvo jest ustrojstvo čovječjeg tijela. Prema tome treba, ako se umsko
bivstvo sjedinjuje s nekim miješanim tijelom - da bude jednake naravi kao čovječje
tijelo. Također i njegov bi iik bio iste naravi kao i čovječja duša, ako bi on bio
umsko bivstvo. Prema tome ne bi bilo vrsne razlike između tog živog bića i
čovjeka.
2. Isto tako se umsko bivstvo ne može sjediniti, u svojstvu lika, ni s jednostav-
nim tijelom, kao što je zrak, ili voda, ili oganj, ili zemlja. Svako naime od ovih
tijela sJično je i u cjelini i u dijelovima. Doista, iste su naravi i vrste dio zraka i
cio zrak, jer imaju i isto gibanje. Slično vrijedi i o ostalima. A slična kretanja702
moraju potjecati od sličnih likova. Prema tome, ako je neki dio tih tijela, recimo
zraka, produševljen umskom dušom, onda će s istog razloga sav zrak i svi njegovi
đijelovi biti produševljeni. N o to se pokazuje očito krivim: jer u dijelovima zraka
ili ostalih jednostavnih tijela nema nijedne životne radnje. Prema tome, umsko se
bivstvo ne sjedinjuje, u svojstvu lika, ni s kojim dijelom zraka ili sličnih tijela.
3. Ako se neko umsko bivstvo kao lik sjedinjuje s nekim jednostavnim tije-
lom, ili će imati samo um iii i ostale moći, npr. one koje spadaju na osjetilni ili
hranidbeni dio, kako je to u čovjeku.

700 Usp. Sumu teo i, I, q. 76, a. 5.

U SC G je Toma ovom predmetu posvetio posebnu pažnju, vjerojatno zbog toga što je to
moglo služiti kršćanskim misionarima. N o misli sadržane u ovom 90. poglavlju mogle bi možda
poslužiti u razmišljanjima o inteligentnim bićima izvan naše zemlje.
701 D e an., 1. II, c. 9; 421 a 26. Vidi bilj. 452.
 Si autem habet intellectum tantum, frustra unitur corpori. Omnis enim forma
corporis habet aliquam propriam operationem per coipus. Intellectus autem non
habet aliquam operationem ad corpus pertinentem, nisi secundum quod movet
corpus: intelligere enim ipsum non est operatio quae per organum corporis exer-
ceatur; et eadem ratione, nec velle. Elementorum etiam motus sunt a moventibus
naturalibus, scilicet a generantibus, et non movent seipsa. Unde non oportet quod,
propter eorum motum, sint animata. - Si autem habet substantia intellectualis
quae ponitur uniri elemento aut parti eius, alias animae partes, cum partes illae
sint partes aliquorum organorum, oportebit in corpore elementi invenire diversita-
tem organorum. Q uod repugnat simplicitati ipsius. N on igitur substantia intellec-
tualis potest uniri forma alicui elemento aut parti eius.
Amplius. Quanto aliquod corpus est propinquius materiae primae, tanto est
ignobilius: utpote magis in potentia existens, et minus in actu completo. Elementa
autem ipsa sunt propinquiora materiae primae quam corpora mixta: cum et ipsa
sint mixtorum corporum materia proxima. Sunt igitur elementorum corpora igno-
biliora secundum suam speciem corporibus mixtis. Cum igitur nobilioris corporis
sit nobilior forma, impossibile est quod nobilissima forma, quae est anima intellec-
tiva, sit unita corporibus elementorum.
Item. Si corpora elementorum, aut aliquae partes eorum, essent animata nobi-
lissimis animabus, quae sunt animae intellectivae, oporteret quod, quanto aliqua
corpora essent viciniora elementis, essent propinquiora ad vitam. H oc autem non
apparet, sed magis contrarium: nam plantae minus habent de vita quam animalia,
cum tamen sint propinquiores terrae; et mineralia, quae sunt adhuc propinquiora,
nihil habent de vita. N on igitur substantia intellectualis unitur alicui elemento, vel
parti eius, ut forma.
Adhuc. Omnium moventium corrupdbilium vita per excellendam contrarieta-
tis corrumpitur: nam animalia et plantae mortificantur ab excellend calido et frigi-
do, humido aut sicco. In corporibus autem elementorum praecipue sunt excellen-
tiae harum contrarietatum. N on igitur est possibile quod in eis sit vita. Impossibile
igimr est quod substantia intellectiva uniatur eis ut forma.
Amplius. Elementa etsi secundum totum sint incorrupdbilia, tamen singulae
partes sunt corruptibiles, utpote contrarietatem habentes. Si igitur aliquae partes
elementorum habeant sibi unitas substandas cognoscentes, maxime videtur quod
assignetur eis vis discretiva corrumpendum. Quae quidem est sensus tactus, qui
est discredvus calidi et frigidi et similium contrarietatum: propter quod et, qua$i
necessarius ad praeservationem a corruptione, omnibus animalibus inest. H unc
autem sensum impossibile est inesse corpori simplici: cum oporteat organum tac-
tus non habere actu contrarietates, sed potentia; quod condngit solum in mixtis
 Ako ima samo um, zaludu se sjedinjuje s tijelom. Svaki naime lik tijela ima
neku vlastitu radnju s pomoću tijela. Međutim um nema neku radnju što spada
na tijelo, osim ukoliko pokreće tijelo. Doista, samo mišljenje nije takva radnja
koja bi se obavljala s pomoću tjelesnog organa, a s istog razloga ni htijenje. Tako-
đer gibanja prapočela potječu od prirodnih pokretača, tj. od bića što uzrokuju
nastanak, te ne pokreću sama sebe. Stoga nije potrebno da ona, radi njihova giba-
nja, budu produševljena.
Ako pak umsko bivstvo, koje se - kako se postavlja - sjedinjuje s prapočelom
ili njegovim dijelom, ima ostale dijelove duše, a ti su dijelovi opet dijelovi nekih
organa, trebat će u tijelu prapoČela naći razne organe. N o to protuslovi njegovoj
jednostavnosti.
Prema tome, umsko se bivstvo ne može u svojstvu lika sjediniti s nekim pra-
počelom ili njegovim dijelom.

4. Što je neko tijelo bliže prvotnoj tvari, to je manje vrijedno, jer je više u
mogućnosti, a manje u potpunoj zbiljnosti. A prapočela su bliža prvotnoj tvari
negoli miješana tjelesa. Prema tome, tijela prapočela su po svojoj vrsti manje vri-
jedna od miješanih tijela. Dosljedno, budući da odličnija tijela imaju odličniji lik,
nemoguće je da najodličniji lik, tj. umska duša, bude sjedinjena s tijelima prapoče-
la.
5. Kad bi tijela prapočela, ili neki njihovi dijelovi, bila produševljena najodlič-
nijim dušama, tj. umskim dušama, trebalo bi da neka tijela, što su bliža prapoče-
lima, to budu bliža životu. N o to se ne vidi, nego više suprotno, jer biljke imaju
manje od života negoli životinje, premda su bliže zemlji; a rude, koje su još bliže
zemlji, ništa nemaju od života. Prama tome, umsko bivstvo se u svojstvu lika ne
sjedinjuje ni s kakvim prapočelom ili njegovim dijelom.
6. Život svih propadljivih pokretača propada zbog prevelike jačine nečega su-
protnog: doista, životinje i biljke ugibaju zbog prejake toplote i hladnoće, vlage
ili suše. Međutim te prejake suprotnosti nalaze se osobito u tijelima prapočela.
Prema tome nije moguće da u njima bude života. Dosijedno, nemoguće je da se
umsko bivstvo s njima sjedini u svojstvu lika.
7. Iako su prapočela u cjelini nepropadljiva, ipak su pojedini njihovi dijelovi
nepropadljivi jer sadrže suprotnost. Prema tome, ako bi neki dijelovi prapočela
bili sjedinjeni s bivstvima koja spoznaju, u najvećoj se mjeri čini opravdanim da
im se dodijeli sila što razabire uzročnike koji izazivaju propadanje. A to je osjetilo
opipa, koje razabire toplo i hladno i slične suprotnosti; zbog toga se i nalazi u
svim živim osjetilnim bićima kao nužno da se očuvaju od propasti. Međutim
nemoguće je da to osjetilo bude u jednostavnom tijelu, budući da organ opipa ne
smije sadržati suprotnosti u zbiljnosti, nego u mogućnosti; a to je moguće samo

m Leonina ovdje ima riječ motoribus (od riječi motor, tj. pokretač). N o njemački prevodioci
K. Albert i P. Engelhardt smatraju da ovdje bolje pristaje riječ m otibus (od riječi motus, tj.
gibanje), što mi se čini ispravnije.
et temperatis213. N on igitur est possibile aliqua$ partes elementorum esse animatas
anima intellectiva.
Item. Om ne corpus vivens aliquo modo secundum animam localiter movetur:
nam corpora caelestia, si tamen sint animata, moventur circulariter; animalia per-
fecta m otu progressivo; ostrea autem m otu dilatationis et constrictionis; plantae
autem motu augmenti et decrementi, qui sunt aliquo modo secundum locum. Sed
in elementis non apparet aliquis motus qui sit ab anima, sed solum motus natura-
les. N on sunt igitur corpora viventia. —
Si autem dicatur quod substantia intellectualis, etsi non uniatur corpori ele-
menti aut parti eius ut forma, unitur tamen ei ut m otor: primum quidem, in aere
hoc dici impossibile est. Cum enim pars aeris non sit per seipsam terminabilis,
non potest aliqua pars eius determinata motum proprium habere, propter quem
sibi substantia intellectualis uniatur.
Praeterea. Si aliqua substantia intellectualis unitur alicui corpori naturaliter si-
cut m otor proprio mobili, oportet virtutem motivam illius substantiae limitari ad
corpus mobile cui naturaliter unitur: nam cuiuslibet motoris proprii virtus non
excedit in movendo proprium mobile. Ridiculum autem videtur dicere quod virtus
alicuius substantiae intellectualis non excedat in movendo aliquam determinatam
partem alicuius elementi, aut aliquod corpus mixtum. N on videtur igitur dicen-
dum quod aliqua substantia intellectualis uniatur alicui corpori elementari natura-
liter ut motor, nisi sibi etiam uniatur ut forma.
Item. Motus corporis elementaris potest ex aliis principiis causari quam ex
substantia intellectuali. Superfluum igitur esset propter huiusmodi motus naturali-
ter substantias intellectuales corporibus elementaribus uniri.
Per hoc autem excluditur opinio Apuleii [Augustin, De civ. dei, V I I I 16], et
quorundam Platonicorum, qui dixerunt daemonia »esse animalia corpore aerea,
mente« rationabilia, »animo passiva, tempore aeterna«; et quorundam gentilium
ponentium elementa esse animata, unde et eis cultum divinum instituebant.

Cf. Arist., D e an. III 12 (434 b 9 sq.).

u miješanim i usklađenim tijelima.701*Prema tome nije moguće da neki dijelovi
prapočela budu produševljeni umskom dušom.
8. Svako živo tijelo, na poticaj duše, na neki se način kreće mjesnim kreta-
njem: jer nebeska tijela se - barem ako su produševljena - kreću kružnim giba-
njem; savršena živa osjetilna bića kreću se kretanjem unaprijed; kamenica pak
kretanjem širenja i stezanja; konačno, biljke kretanjem rasta i umanjivanja, koje
su na neki način mjesna gibanja. Međutim u prapočelima se ne opaža neko kreta-
nje koje bi potjecalo od duše, nego samo prirodna kretanja. Prema tome ona nisu
živa tijela.
A k o se pak rekne da se umsko bivstvo, makar nije kao lik sjedinjeno s tijelom
prapočela ili $ njegovim dijetom, ipak s njime sjedinjuje u svojstvu pokretača -
treba najprije odgovoriti da je to s obzirom na zrak nemoguće. Naime budući da
dio zraka nema sam po sebi granice, ne može neki njegov određen dio imati svoje
vlastito kretanje radi kojega bi se umsko bivstvo s njime sjedinito.
Osim toga, ako se neko umsko bivstvo prirodno sjedini s nekim tijelom kao
pokretač s vlastitim pokretljivim predmetom, treba da se pokretačka sila toga
bivstva ograniči na pokretljivo tijelo s kojim se prirodno sjedinjuje; jer sila bilo
kojeg vlastitog pokretača ne nadmašuje, gledom na gibanje, vlastito pokretljivo
tijelo. A čini se smiješnim reći da sila nekog umskog bivstva ne premašuje, gledom
na kretanje, određeni dio nekog prapočela ili neko miješano tijelo. Prema tome
ne smije se reći - kako se čini - da se neko umsko bivstvo u svojstvu pokretača
prirodno sjedinjuje s tijelom građenim od prapočela, osim ako se s njime sjedinjuje
u svojstvu lika.
Zatim, gibanje tijela građena od (jednog) prapočela može biti uzrokovano i od
drugih počela osim umskog bivstva. Prema tome bilo bi suvišno da se zbog takvih
gibanja umska bivstva prirodno sjedine s tijelima građenim od (jednog) prapočela.
A time se odbacuje mnijenje Apuleja704705i nekih platonovaca, koji su rekli da
su zlodusi osjetilna bića, zračnog tijela, duhom razttmska, dusom sposobna za
osjećanje, po vremenu v j e č n a također nekih pogana koji postavljaju da su pra-
počela produševljena, pa su im stoga iskazivaii božansko štovanje.706

705 D e an., 1. III, c. 12; 434b 8-18: dX.Mt (ižv elyE aio lh |aiv e^ei, dv&yxi[ xo odi[ia elvai
&nXoOv {[ [uktćv. odx ouSv xe 6e 6 jcXo0 v* &<pl|v yčtp ou £ |ei, eoti 6£ dvd^iuj Tavnfv exeiv.
(Ako pak ima osjetilnu spoznaju, treba da tijelo bude ili jednostavno ili miješano. A nije
moguće da bude jednostavno, jer ne bi imalo opip, a nužno je da ga ima.) - Usp. SIRON IĆ, O
duši, str. 91.
704 APULEJ IZ MADAURE (144-190. po Kr.), okarakteriziran kao »mistični novoplatono-
vac«, koji je obilno crpio iz Pitagorine škole.
705 Usp. AUGUSTINUS, D e d vita te D ei, 1. VIII, c. 16; PL 41, 241: Breviter autem eos
definiens (Apuleius) ait: »Daemones esse genere animalia, animo passiva, mente rationalia, cor-
pore aeria, tempore aetema.«
T. LA DA N (O državi Božjoj, knj. 8, gl. 16,1. sv., Zagreb, KS, 1982, str. 579) ovako prevodi:
»Određujući ih (Apulej) ukratko on kaže kako su demoni po rodu živa bića, da su po duši
podložni čuvstvima, po umu razumni, po tijelu uzdušni, a po vremenu vječiti.«
** M udr 13,1-2: »Po naravi su glupi svi ljudi koji ne upoznaše Boga..., nego smatraju bogo-
vima... oganj ili vjetar ili hitri zrak, zvjezdani krug ili silnu vodu, ili svjetlila nebeska.« Na ist.
m j.: »Svjetina, ponesena Ijepotom djela, počela je pridavati božanske počasti...«
 Excluditur etiam opinio dicens angelos et daemones habere corpora naturaliter
sibi unita, de natura superiorum vel inferiorum elementorum.

CAPITULUM XCI
QUOD SUNT ALIQUAE SUBSTANTLAE INTELLECTUALES CORPORIBUS
NON UNITAE
Ex praemissis autem ostendi potest esse aliquas substantias intellectuales cor-
poribus penitus non unitas.
Ostensum est enim supra, corporibus corruptis, intellectus substantiam, quasi
perpetuam, remanere. Et si quidem substantia intellectus quae remanet, sit una om-
nium, sicut quidam dicunt, de necessitate consequitur eam esse secundum suum esse
a corpore separatam. Et sic habetur propositum, quod substantia intellectuabs aliqua
sine corpore subsistat. - Si autem plures animae intellectivae remaneant, corporibus
destructis, conveniet aliquibus substantiis intellectualibus absque corpore subsistere:
praesertim cum ostensum sit quod animae non transeant de corpore ad corpus. Con-
venit autem animabus esse a corporibus separatas per accidens: cum naturaliter sint
formae corporum. Eo autem quod est per accidens, oportet prius esse id quod est
per se. Sunt igitur aliquae substantiae intellectuales, animabus secundum naturam
priores, quibus per se inest sine corporibus subsistere.
Amplius. Omne quod est de ratione generis, oportet de ratione speciei esse:
sunt autem quaedam quae sunt de ratione speciei, non autem de ratione generis:
sicut rationale est de ratione bominis, non autem de ratione animalis. Quicquid
autem est de ratione speciei, non autem de ratione generis, non est necesse omni-
bus speciebus generis inesse: multae enim species sunt irrationabibum animalium.
Substantiae autem intellectuali secundum suum genus convenit quod sit per se
subsistens, cum habeat per se operationcm: sicut superius est ostensum. De ra-
tione autem rei per se subsistentis non est quod alteri uniatur. N on est igitur de
ratione substantiae intellectualis secundum suum genus quod sit corpori unita:
etsi sit hoc de ratione alicuius intellectualis substantiae, quae est anima. Sunt igitur
aliquae substantiae intellectuales corporibus non unitae.
Adhuc. N atura superior in suo infimo contingit naturam inferiorem in eius
supremo214. N atura autem intellectualis est superior corporali. Attingit autem eam
secundum aliquam partem sui, quae est anima intellectiva. O portet igitur quod,
sicut corpus perfectum per animam intellectivam est supremum in genere corpo-
rum, ita anima intellectiva, quae unitur corpori, sit infima in genere substantiarum
intellectualium. Sunt igitur aliquae substantiae intellectuales non unitae corpori-
bus, superiores secundum naturae ordinem anima.
Item. Si est aliquid imperfectum in aliquo genere, invenitur ante illud, secun-
dum naturae ordinem, aliquid in genere illo perfectum: perfectum enim natura
prius est imperfecto. Formae autem quae sunt in materiis, sunt actus imperfecti:

214 Cf. D e d iv . n o m ., c. 7, § 3 (PG 3/872 B; Sol 1/407); Macrobium, C o m m . m Som n.

Scip. I 14, 15 (p. 58); Albertum M., D e causis e t processu u n iversi tract. III c. 15 (Borgnet 10/
566 a).
 Također se odbacuje mnijenje koje kaže da anđeli i zlodusi imaju tijela s njima
prirodno sjedinjena, 'građena od viših i nižih prapočela.

POGLAVLJE 91.

Postoje n e k a b ivstv a nesjedinjena s tijelim a707

Iz prethodnoga se pak može pokazati da postoje neka umska bivstva koja nisu
nikako sjedinjena s tijelima.
1. Doista, pokazano je (pogl. 79) da bivstvo uma ostaje kao nešto trajno i
nakon propasti tjelesa.
Pa ako je bivstvo uma koje ostaje, jedno za sve, kako neki kažu (vidi pogl.
80), onda po nužnosti slijedi da je ono svojim bitkom odijeljeno od tijela. Tako
imamo namjeravano, tj. da neko umsko bivstvo postoji bez tijela.
Ako pak nakon propasti tjelesa ostane više umskih dusa, onda će nekim um-
skim bivstvima pripadati da postoje samostojno bez tijela, osobito kad je poka-
zano (pogl. 83) da duše ne prelaze iz tijela u tijelo.
2. Sve što je sadržano u pojmu roda, treba da je i u pojmu vrste. N asuprot
tome ima nekih oznaka koje su u pojmu vrste, a nisu u pojmu roda: npr. razum-
sko je u pojmu čovjeka, ali nije u pojmu živog bića obdarenog osjetilima. Što god
je pak u pojmu vrste, a nije u pojmu roda, ne mora se naći u svim vrstama toga
roda: doista, ima mnogo vrsta nerazumnih bića obdarenih osjetilima. Međutim
umskom bivstvu po njegovu rodu pripada da bude po sebi samostojno, budući da
ima radnju po sebi, kao što je pokazano (pogl. 51). A u pojmu stvari po sebi
samostojne nije to da se sjedini s drugim. Prema tome, nije u pojmu umskog
bivstva, ukoliko je rod, da bude sjedinjeno s tijelom, premda je to u pojmu nekog
određenog umskog bivstva, tj. duše., Dosljedno, ima nekih umskih bivstava koja
nisu sjedinjena s tijelima.
3. Viša narav svojom donjom granicom dotiče donju u njezinoj gornjoj grani-
ci.708 A umska narav viša je od tjelesne naravi. N o dosiže je nekim svojim dijelom,
tj. umskom dušom. Prema tome, kao što je tijelo usavršeno umskom dušom te je
stoga najviše u rodu tjelesa, tako i umska duša, koja se sjedinjuje s tijelom, treba
da bude najniža u rodu umskih bivstava. Dosljedno, ima nekih umskih bivstava
koja nisu sjedinjena s tijelima i koja su po prirodnom poretku viša od duše.
4. Ako se u nekom rodu nalazi nešto nesavršeno, prije toga se, po prirodnom
poretku, u tom rodu nalazi nešto savršeno: savršeno je, doista, po naravi prijašnje
od nesavršenog. A likovi koji su u stvarima, nesavršene su zbiljnosti, jer nemaju

707 Usp. S u m u teol., I, q. 50, a. 1.

Ovim poglavljem započinje rasprava o anđelima (to su umska bivstva, kako ih možemo na-
zvati filozofskim rječnikom). Nauci o anđelima posvećeno je posljednjih jedanaest poglavlja II.
knjige.
quia non habent esse completum. Sunt igitur aliquae formae quae sunt actus com-
pleti per se subsistentes, et speciem completam ha'bentes. Omnis autem forma per
se subsistens absque materia, est substantia intellectualis: immunitas enim materiae
confert esse inteUigibile, ut ex praemissis patet. Sunt ergo aliquae substantiae intel-
lectuales corporibus non unitae: omne eium corpus materiam habet.
Amplius. Substantia potest esse sine quantitate, licet quandtas sine substantia
esse non possit: substantia enim aliorum genenun »prima est tempore, ratione et
cognitione« [Met. V I I 1]. Sed nulla substantia corporea est sine quantitate. Pos-
sunt igitur esse quaedam in genere substantiae omnino absque corpore. Omnes
autem naturae possibiles in rerum ordine inveniuntur: aliter enim esset universum
imperfectum. In sempitemis etiam non differt esse et posse [Pbys. I I I 4]. Sunt
igitur aliquae substantiae absque corporibus subsistentes; post primam substan-
tiam, quae Deus est, qui non est in genere, ut supra ostensum est; et supra ani-
mam, quae est corpori unita.
Adhuc. Si ex aliquibus duobus invenitur aliquid compositum; et alterum eo-
rum invenitur per se quod est minus perfectum: et alterum, quod est magis perfec-
tum et minus reliquo indigens, per se invenitur. Invenitur autem aliqua substantia
composita ex substantia intellectuali et corpore, ut ex praemissis patet. Corpus
autem invenitur per se: sicut patet in omnibus corporibus inanimatis. Multo igitur
fortius, inveniuntur substantiae intellectuales corporibus non unitae.
Item. Substantiam rei oportet esse proportionatam suae operationi: quia opera-
tio est actus et bonum substantiae operantis. Sed intelligere est propria operatio
substantiae intellectualis. O portet igitur substantiam intellectualem talem esse
quae competat praedictae operationi. Intelligere autem, cum sit operatio per orga-
num corporeum non exercita, non indiget corpore nisi inquantum intelligibilia
sumuntur a sensibilibus. Hic autem est imperfectus modus intelligendi: perfectus
enim modus intelligendi est ut intellig'antur ea quae sunt secundum naturam suam
intelligibilia; quod autem non intelligantur nisi ea quae non sunt secundum se
intelligibilia, sed fiunt intelhgibilia per intellectum, est imperfectus modus intelli-
gendi. Si igitur ante omne imperfectum oportet esse perfectum aliquid in genere
illo, oportet quod ante animas humanas, quae intelligunt accipiendo a phantasma-
tibus, sint aliquae intellectuales substantiae intelhgentes ea quae sunt secundum se
intelligibilia, non accipientes cognitionem a sensibilibus, ac per hoc omnino a
corporibus secundum suam naturam separatae.
 potpun bitak. Pretna tome, postoje neki likovi koji su savršene zbiljnosti, po sebi
samostojne, i koje ujedno imaju potpunu vrsnu određenost. N o svaki lik koji po
sebi postoji bez tvari, umsko je bivstvo. Doista, oslobođenost od tvari nosi sa
sobom shvatljiv bitak, kako je jasno iz prethodnoga (usp. pogl. 82). Postoje dakle
neka umska bivstva nesjedinjena s tijelima; svako tijelo naime sadrži tvar.
5. Bivstvo može biti bez kolikoće, premda kolikoća ne m ože biti bez bivstva:
bivstvo naime nad ostalim rodovima ima prednost gledom na vrijeme, pojam i
spoznaju.709 Međutim nijedno tjelesno bivstvo nije bez kolikoće. Prema tome neka
bića u rodu bivstva mogu postojati bez tijela. A u poretku prirode nalaze se sve
moguće naravi: inače bi svemir bio nesavršen. Također kod bića vjekovjećnih
nema razlike između postojanja i možnosti postojanja.710 Prema tome, postoje neka
samostojna bivstva bez tjelesa, dabome ispod iskonskog bivstva, tj. Boga, koji se
ne nalazi u rodu, kako je već prije (knj. I, pogl. 25) pokazano, a iznad duše, koja
je sjedinjena s tijelom.
6. Ako se nalazi biće složeno od dvoga, od kojih jedno, manje savršeno, po-
stoji po sebi, onda i drugo, savršenije i manje potrebno ostalih stvari, također
postoji po sebi. A ima neko bivstvo složeno od umskog bivstva i tijela, kako je
jasno iz prethodnoga (pogl. 68). S druge strane ima tijelo koje postoji po sebi,
kako je jasno kod svih neproduševljenih tijela. Prema tome s mnogo više razloga
nalaze se umska bivstva nesjedinjena s tijeiima.

7. Treba da bivstvo stvari bude srazmjemo s njegovom radnjom, jer radnja je

zbiljnost i dobro bivstva koje radi. N o mišljenje je vlastita radnja umskog bivstva.
Prema tome treba da umsko bivstvo bude takvo te odgovara spomenutoj radnji.
A budući da je mišljenje radnja što se ne obavlja s pomoću tjelesaog organa, ono
ne treba tijela, osim ukoliko se misaoni sadržaji crpu od osjetnih predmeta. N o
to je nesavršen način mišljenja. Naime savršen je način mišljenja shvatiti sadržaje
koji su po svojoj naravi za um spoznatljivi. Naprotiv, nesavršen je način mišljenja
kad se ne shvaća drugo nego samo ono što nije po sebi shvatljivo, ali to tek um
čini shvatljivim. Prema tome, ako prije svakog nesavršenog bića mora u tom rodu
postojati nešto savršeno, onda moraju - prije ljudskih duša koje shvaćaju uzima-
jući od maštovnih slika - postojati neka umska bivstva koja shvaćaju ono što je
po sebi shvatljivo, a ne uzimaju spoznaju od osjetnih stvari, te su zbog toga po
svojoj naravi odijeljena od tjelesa.

709 M etapb., 1. VI, c. 1; 1028a 32-33: 6|xa>g Sfe itđvrcog V ] oticrCa Ttgdrcav, nal xal
yvi6aei, xai xq6v<P- p£v ya q &X\ayy zairivogTiirdTCOV atidfev xax?iarc6v.
(A ipak je bivstvo na svaki način nešto prvo: i pojmom, i spoznajom, i vremenom. Jer u
ostalim kategorijama ništa nije razdvojivo [od bivstva], a ono samo je [razdvojivo].) - Usp. tako-
đer LADAN, M etaf., str. 160.
7,0 Phys., 1. III, c. 4; 203b 30: ćvSć^ecrOai yhQ fj elvaL oilSev Sunpćgei šv toig d'CSCoig.
(Doista, u vječnim stvarima nema razlike između mogućeg i postojećeg.) - Usp. LADAN, F izika,
str. 67.
 Praeterea. Aristoteles argumentatur sic in X I Metaphysicae [XII 8]. Motum
continuum, regularem et, quantum in se est, indeficientem, oportet esse a motore
qui non movetur neque per se neque per accidens, ut supra probatum est. Plures
etiam motus oportet a pluribus motoribus esse. Motus autem caeli est continuus,
regularis, et, quantum in se est, indeficiens est: et praeter primum motum, sunt
multi tales motus in caelo, sicut per considerationes astrologorum probatur.
O portet igitur esse plures motores qui non moveantur neque per se neque per
accidens. Nullum autem corpus movet nisi motum, ut supra probatum est. M otor
autem incorporeus unitus corpori, movetur per accidens ad motum corporis: sicut
patet de anima. O portet igitur esse plures motores qui neque sint corpora neque
sint corporibus uniti. Motus autem caelestes sunt ab aliquo intellectu, ut supra
probatum est. Sunt igitur plures substantiae intellectuales corporibus non unitae.
His autem concordat sententia Dionysii, IV cap. De div. nom. [§ 1], dicentis
de angelis quod, »sicut immateriales, et incorporei intelliguntur.«
Per hoc autem excluditur error Sadducaeorum, qui dicebant »spiritum non
esse«; et positio antiquorum Naturalium, qui dicebant omnem substantiam corpo-
ream esse; positio etiam Originis, qui di^it215 quod nulla substantia, post Trinita-
tem divinam, absque corpore potest subsistere; et omnium aliorum ponentium
 8. Aristotel to ovako dokazuje u XI. knjizi M etafizike7n~ Treba da suvislo,
pravilno i - koliko je do njega - neprestano gibanje potječe od pokretača koji se
ne kreće ni po sebi ni »stjecajem okolnosti«, kako je dokazano (knj. I, pogl. 20).
Također više gibanja m ora potjecati od više pokretača. Međutim gibanje je neba
suvislo, pravilno i - koliko je do njega - neprestano; a uz prvo gibanje ima u
svemiru još mnogo takvih gibanja, kako se dokazuje na osnovi promišljanja zvje-
zdoznanaca. Prema tome treba da postoji više pokretača, koji se ne kreću ni po
sebi ni »stjecajem okolnosti«. N o nijedno tijelo ne pokreće ako nije pokretano,
k& o je dokazano (nav. mj.). A $ druge se strane netjelesni pokretač, sjedinjen $
tijelom, kreće »stjecajem okolnosti« u skladu s gibanjem tijela, kao što je jasno u
slučaju duše. Prema tome treba da postoji više pokretača koji nisu ni tijela ni
sjedinjeni s tijelima. Međutim nebeska gibanja potječu od nekog uma, kako je
dokazano (nav. mj.; usp. knj. II, pogl. 70). Prema tome ima više umskih bivstava
koja nisu sjedinjena s tijelima.7127134
S tim se slaže Dionizijevo učenje, u gl. 4 spisa O Božjim imenima7iy' on kaže
o anđelima da ih shvaćamo kao netvam a i netjelesna bića.
A time se odbacuje zabluda saduceja, koji su govorili da nema duha.?H
Također postavka drevnih prirodnih filozofa, koji su govorili da je svako biv-
stvo tjelesno (pogl. 20. i 27).
Također postavka Origena, koji reče da nijedno bivstvo, osim božanskog Troj-
stva, ne može postojati bez tijela.715

7,1 M etaph., 1. XI, c. 8; 1073 a 22 - b 17: dvavxr) xal tovttov šx6atr|v tmv (pogSv im '
dxivtiTou tb HivEio'ftai xad’ ai»rt|v xal d'Cdtoii odatag... 6ti |rfev o &v etolv ouotai, xal Todrtov
Tig xqc&tt| xal devcega xaTd tt|V adtf|v Td|iv Tatg <poQatg tćov dorgcov, <paveQdv.
(Nužno je cfa i svako od tih mjesnih gibanja bude pokretano od bivstva po sebi nepokretljivog
i vječnog... Dakle, očevidno je da su pokretači bivstva, i da je jedno od njih prvo, a jedno drugo,
prema istom poretku kakav je u mjesnim gibanjima zvijezda.) - Usp. također LADAN, M e ta f ,
str. 308-309.
717 Što je Aristotel o toj stvari mislio, Toma je uglavnom prihvatio, obradio i nadišao. Kao
vjemik, on je poistovjetio ta umska bivstva s anđelima, o kojima govori Biblija. Premda on
priznaje tjelesnim stvarima njihove sile i zakone, njihovu uzročnost, smatra da se red i hod
svemira ne može rastumačiti sam o time. Istina, Bog je tu koji upravtja svijetom, no on se u tom
upravljanju može služiti - i služi se - ne samo tjelesnim bićima, neživima i živima, nego i duhov-
nim bićima, anđelima. Da li na razini filozofije možemo reći da su za tumačenje reda i hoda u
svemiru dostatni samo zakoni prirodnih tijela? Da li na razini teologije možemo isključiti moguć-
nost da je Bog i na tom području povjerio neku ulogu anđelima, kad znamo da je njegov redovit
način upravljanja svemirom služiti se drugotnim uzrocima? (Prema J. TONQUfiDEC, (ju estio n s
d e cosmologie et d e p h ysiq u e ch ez A ristote e t S. T hom as , Paris, J. Vrin, 1950, str. 48-56.)
713 D e d iv. n o m ., c. 4, par. 1; P G 3, 693 B (Sol, sv. I, str. 148). —Vidi bilj. 244.
714 D j 23, 8: »Saduceji, naime, tvrde da nema ni uskrsnuća, ni anđela, ni duha.«
7,5 ORIGENES, D e principiis, 1.1, c. 6, n. 4; P G 11,170 BC: Nullo omnino genere intellectui
meo occurere potest, quomodo tot et tantae substantiae vitam agere et subsistere sine corporibus
possunt, cum solius Dei id est Patris et Filii et Spiritus Sancti naiurae id proprium sit, ut sine
materiaii substantia et absque ulla corporeae adiectionis societate intelligatur subsistere.
omnes angelos, bonos et malos, habere corpora naturaliter sibi unita.

CAPITULUM XCII
DE MULTITUDINE SUBSTANTIARUM SEPARATARUM

Sciendum est autem quod Aristoteles probare nititur non solum esse aliquas
substantias intellectuales absque corpore, sed quod sunt eiusdem numeri cuius
sunt motus deprehensi in caelo, neque plures neque pauciores [Met. X II 8].
Probat enim quod non sunt aliqui motus in caelo qui a nobis deprehendi non
possint, per hoc quod omnis motus qui est in caelo, est propter motum alicuius
stellae, quae sensibilis est: orbes enim deferunt stellas; motus autem deferentis est
propter motum delati. - Item probat quod non sunt aliquae substantiae separatae
a quibus non proveniant aliqui motus in caelo: quia, cum motus caelestes ordinen-
tur ad substantias separatas sicut ad fines, si essent aliae substantiae separatae
quam illae quas numerat, essent aliqui motus in eas ordinati sicut in fines; aliter
essent motus imperfecti. - Unde ex his concludit quod non sunt plures substantiae
separatae quam motus deprehensi, et qui possunt deprehendi, in caelo: praesertim
cum non sint plura corpora caelestia eiusdem speciei, ut sic etiam possint esse
plures motus nobis incogniti.
 A i svih ostalih koji postavljaju da anđeli, dobri i zli, imaju tijela s njima po
prirodi sjedinjena (v. kraj pogl. 90).

POGLAVLJE 92.

O mnogosti odijeljenih bivstava 716

Treba znati da Aristotel nastoji dokazati kako nekih umskih bivstava bez tijela
ne samo ima nego da ih je toliko koliko je gibanja u svemiru, te da ih nema
manje. 7177
*

Dokazuje naime da nema u svemiru gibanja koja ne bismo mogli opaziti, zbog
toga što je svako gibanje u svemiru radi gibanja neke zvijezde, koja je osjetilima
zamjetljiva: nebeski krugovi naime nose zvijezde, a gibanje nositelja je radi gibanja
nošenoga.
Zatim dokazuje da nema nekih odijeljenih bivstava od kojih ne bi potjecala
neka gibanja u svemiru. Doista, budući da su nebeska gibanja usmjerena k odije-
ijenim bivstvima kao k ciljevima, kad bi postojala druga odijeJjena bivstva, osim
onih koja nabraja, postojala bi i gibanja k njima kao svojim ciljevima usmjerena;
inače bi gibanja bila nesavršena.
Stoga on iz toga zaključuje da nema umsltih bivstava više negoli ima gibanja
koja se primjećuju ili se mogu na nebu primijetiti, osobito zato što ne postoji više
nebeskih tjelesa iste vrste te bi tako moglo biti više gibanja nama nepoznatih.718

(Nikako ne mogu zamisliti kako tolika i takva bivstva mogu živjeti i samostojno postojati
bez tjelesa kad je to svojstveno samo naravi Boga, tj. Oca i Sina i Duha Svetoga, da se njihovo
postojanje može sbvatiti bez tvarnog bivstva i bez tjelesnog dodatka koji bi im bio pridružen.) -
Usp. O R IG EN , Počela, Spiit, Symposion, 1985, str. 201 (preveo dr. M. MANDAC).
Treba ipak dodati kako stručnjaci misle da se Origen nije bio konačno odlučio za tjelesnost
svih bića osim Boga, nego da je ostao na putu traženja.
7,4 Usp. Sum u teol., I, q. 50, a. 3; q. 112, a. 4 ad 2.
717 M etaph., 1. XI, x. 8; 1074a 15-38: x6 pšv Jtžfjftog t®v ocpatqwv žcrtto tooovtov, dtotE
x a i ouaiac; x a i ta g dgx6g th ? dxtvfjtovg [xai xitg aiadrjtči?] xoaavxag eSkcrfota tutoLaPeiv.
(Množina sfera nek je tolika [valjda 47 ili 49 - moja opaska], tako da je razložno pretpostavid
kako je isto toliko bivstava i počela, nepokretnih [i osjetnih].) - Usp. LADAN, M eta f, str. 311.
7I< Zanimljiv je Tomin stav (uostalom, nadahnut Aristotelovom mišlju: 1073b 10-17) nasu-
prot raznolikim mišljenjima tadašnjih učenjaka u pogledu broja sfera. O n piše: »Koliko ima
gibanja planeta, reći ćemo što kažu matemadčari... Ostalo pak... treba da mi sami istražujemo, ili
da se damo poučiti od onih koji to istražuju; uzevši u obzir i ono što se kasnije pokaže istinitim
na temelju onoga što sada kažu oni koji se time bave. — N o, kad prihvaćamo ili odbacujemo
mišljenja, ne smije se čovjek vodid ljubavlju ili mržnjom prema onomu koji je mišljenje izrazio,
nego radije sigumošću istine, pa zato (Aristotel) kaže da treba Ijubiti jedne i druge, tj. one čije
mišljenje pribvačamo kao i one a je m išljettje odbijamo. Jer, jedni i drugi su se trudili da istraže
isdnu i nama u tomu pomogli. N o ipak valja pristati u z one koji su točniji, tj. slijedid mišljenje
onih koji su pouzdanije došli do isrine« {Metaph. Exp., I. XII, lect. 9, n. 2566).
 Haec autem probatio non habet necessitatem. In his enim quae sunt ad finem,
sumitur necessitas ex fine, sicut ipsemet docet in II Pbysicorum [c. 2]: non autem
e converso. Unde, si motus caelestes ordinantur in substantias separatas sicut in
fines, ut ipsemet dicit, non potest concludi necessario numerus substantiarum
praedictarum ex numero motuum. Potest enim dici quod sunt aliquae substantiae
separatae altioris naturae quam illae quae sunt proximi fines m otuum caelestium:
sicut, si instrumenta artificialia sunt propter homines qui per ea operantur, nihil
prohibet esse alios homines qui per instrumenta huiusmodi non operantur imme-
diate, sed imperant operantibus. Et ideo ipse Aristoteles hanc rationem non indu-
cit quasi necessariam, sed tamquam probabilem: dicit enim [Met. X II 8]: »Quare
substantias et principia immobilia rationabile est tot aestimare; necessarium enim
dimittatur fortioribus dicere.«
Restat igitur ostendendum quod sunt multo plures substantiae intellectuales a
corporibus separatae quam sint motus caelestes.
Substantiae enim intellectuales secundum suum genus transcendunt omnem
naturam corpoream. O portet igitur accipere gradum in praedictis substantiis se-
cundum elevationem earum supra corpoream naturam. Sunt autem quaedam intel-
lectuales substantiae elevatae supra corpoream substantiam secundum sui generis
naturam tantum, quae tamen corporibus uniuntur ut formae, ut ex praemissis
patet. Et quia esse substantiarum intellectualium secundum suum genus nullam a
corpore dependentiam habet, ut supra probatum est, invenitur altior gradus dicta-
rum substantiarum, quae, etsi non uniantur corporibus u t formae, sunt tamen
proprii motores aliquorum corporum determinatorum. Similiter autem natura
substantiae intellectuaiis non dependet a movendo: cum movere sit consequens ad
principalem eorum operationem, quae est intelligere. Erit igitur et aliquis gradus
altior substantiarum intellectualium, quae non sunt proprii motores aliquorum
corporum, sed superiores motoribus.
Amplius. Sicut agens per naturam agit per suam formam naturalem, ita agens
per intellectum agit per formam intellectus: ut patet in his qui agunt per artem.
Sicut igitur agens per naturam est proponionatum patienti ratione suae formae
naturalis, ita agens per intellectum est proportionatum patienti et facto per for-
mam intellectus: ut scilicet huiusmodi sit forma intellectiva quod possit induci per
actionem agentis in materiam recipientem. O portet igitur proprios motores or-
bium, qui per intellectum movent, si in hoc opinionem Aristotelis sustinere volu-
mus, tales intelligentias habere quales sunt explicabiles per motus orbium, et pro-
ducibiles in rebus naturalibus. Sed supra huiusmodi conceptiones intelligibiles est
accipere aliquas universaliores: intellectus enim universalius apprehendit formas
rerum quam sit esse earum in rebus; unde videmus quod universalior est forma
intellectus speculativi quam practici, et inter artes practicas universalior est con-
ceptio anis imperantis quam exsequentis. O po n et autem substantiarum intelligibi-
 M eđutim to dokazivanje ne sadrži nužnost. Doista, u svemu što služi cilju
nužnost se mjeri prema cilju, kako on sam uči u II. knjizi Fizike719, a ne obratno.
Stoga, ako $u nebeska gibanja usmjerena prema odijeljenim bivstvima kao prema
ciljevima, kako on sam kaže, ne može se po nužnosti zaključiti da je toliko spo-
menutih bivstava koliko je gibanja. Može se naime reći da ima nekih odijeljenih
bivstava više naravi negoli su bliski ciljevi nebeskih gibanja: npr. ako je alat radi
ljudi koji njime rade, nema zapreke da postoje drugi ljudi koji ne rade neposredno
tim alatom, nego zapovijedaju onima koji rade. I stoga sam Aristotel ne navodi
taj razlog kao nuždan, nego kao vjerojatan. Kaže naime:720 »Stoga je razumno
držati da ima toliko nepokretnih bivstava i počeld: ali, da li je to nužno, pustimo
neka to kažu jači.«
Prema tome preostaje pokazati da ima mnogo više umskih bivstava, od tijela
odvojenih, nego što ima nebeskih gibanja.
1. Umska bivstva, doista, po svom rodu nadilaze svaku tjelesnu narav. Prema
tome treba kod tih bivstava uzeti stupanj po tome koliko su izdignuta nad tjele-
snom naravi. A ima umskih bivstava koja su samo po naravi svoga roda izdignuta
iznad tjeiesnoga bivstva, ali se ipak s tijelima sjedinjuju u svojstvu lika, kako je
jasno iz prethodnoga (pogl. 68). A jer bitak umskih bivstava po svome rodu ne
sadrži nikakvu ovisnost o tijelu, kako je (prethodno pogl.) dokazano, postoji viši
stupanj spomenutih bivstava, koja se, doduše, ne sjedinjuju s tijelima u svojstvu
likova, ali $u ipak vlastiti pokretači određenih tijela. Isto tako narav umskog biv-
stva ne ovisi ni o gibanju, budući da gibanje proizlazi iz glavne njihove radnje, tj.
iz mišljenja. Prema tome postojat će i neki viši stupanj umskih bivstava koja nisu
vlastiti pokretaći nekih tjelesa, nego su viša od pokretača.
2. Kao što djelatelj po naravi djeluje na osnovi naravnog lika, tako i djelatelj
po umu djeluje na osnovi lika u umu, kao što je jasno kod onih koji djeluju po
umijeću. Prema tome, kao što je djelatelj po naravi na osnovi svoga naravnog lika
srazmjeran biću koje prim a njegov utjecaj, tako je i djelatelj po umu na osnovi
lika u umu srazmjeran biću koje prima utjecaj i učinjenom djelu: da naime umski
lik bude takav te se djelatnošću djelatelja može utisnuti u tvar koja prima. Prema
tome, treba da vlastiti pokretači nebeskih krugova, koji pokreću po umu - ako u
tome hoćemo podržati Aristotelovo mnijenje (usp. pogl. 70) - imaju takve zamisli
koje se mogu ostvariti gibanjima nebeskih krugova i proizvesti u prirodnim zbiva-
njima. Međutim iznad tih umskih zamisli treba postaviti još neke općenitije; um
naime općenitije shvaća likove stvari nego što se u prirodi ostvaruje njihov bitak.
Stoga vidimo da je lik motrilačkog uma općenitiji nego (činidbenog i) tvorbenog,
a među tvorbenim umijećima općenitija je zamisao umijeća vodstvenog nego izvr-

7I’ Phys., L II, c. 2; 194a 27-33: TEti x6 ov> gvena n a t td tćXog tfjg adtfjg, x a l 6 a a tovtcov
£vgxa. (Osim toga, predmet je iste znanosd ono radi Ćega i svrha, kao i sve što njima služi.) -
Usp. LADAN, Fizika, str. 35.
710 M etaph., 1. XI, c. 8; 1074a 15—17: xd yciQ <3cvayxalov d<p8(a0«o to tg (o^vpotćooig Xćyeiv.
LADAN (M etaf., str. 311) prevodi: »A o onomu što je nužno mora se prepustiti neka govore
oni snažniji (sposobniji mislioci - moja op.).*
lium gradus accipere secundiuu gradum intellectualis operationis quae est eis pro-
pria. Sunt igitur aliquae substantiae intellectuales supra illas quae sunt proprii et
proximi motores determinatorum orbium.
Adhuc. O rdo universi exigere videtur ut illud quod est in rebus nobilius, exce-
dat quantitate vel numero ignobiliora: ignobiliora enim videntur esse propter no-
biliora. Unde oportet quod nobiliora, quasi propter se existentia, multiplicentur
quantum possibile est. Et ideo videmus quod corpora incorruptibilia, scilicet cae-
lestia, in tantum excedunt corruptibilia, scilicet elementaria, ut quasi haec non
habeant notabilem quantitatem in comparatione ad illa. Sicut autem caelestia cor-
pora digniora sunt elementaribus, ut incorruptibilia corruptibilibus; ita substantiae
intellectuales omnibus corporibus, u t immobile et immateriale mobili et materiali.
Excedunt igitur in numero intellectuales substantiae separatae omnium rerum ma-
terialium multitudinem. N on igitur comprehenduntur numero caelestium mo-
tuum.
Item. Species rerum materialium non multiplicantur per materiam, sed per
formam. Formae autem quae sunt extra materiam, habent esse completius et uni-
versalius quam formae quae sunt in materia: nam formae in materia recipiuntur
secundum materiae capacitatem. N on videntur igitur esse minoris multitudinis
formae quae sunt extra materiam, quas dicimus substantias separatas, quam sint
species materialium rerum. - N on autem propter hoc dicimus quod substantiae
separatae sint species istorum sensibilium: sicut Platonici senserunt.216 Cum enim
non possent ad praedictarum substantiarum notitiam pervenire nisi ex sensibilibus,
apposuerunt istas substantias esse eiusdem speciei cum istis, vel magis species
istarum: sicut, si aliquis non videret solem et lunam et alia astra, et audiret esse
quaedam corpora incorruptibilia, nominaret ea nominibus istorum corporum cor-
ruptibilium, existimans ea esse eiusdem speciei cum istis. Q uod non esset possibi-
le. Similiter etiam impossibile est substantias immateriales esse eiusdem speciei
cum materialibus, vel species ipsarum: cum materia sit de ratione speciei horum
sensibilium, licet non haec materia, quae est proprium principium individui; sicut
de ratione speciei hominis sunt cames et ossa, non autem hae cames et haec ossa,
quae sunt principia Socratis et Platonis. Sic igitur non dicimus substantias separa-
tas esse species istorum sensibilium: sed esse alias species nobiliores istis, quanto
purum est nobilius permixto. - Et tunc illas substantias esse plures oportet istis
speciebus rerum materialium.
Adhuc. Magis est aliquid multiplicabile secundum suum esse intelligibile quam
secundum suum esse materiale. Multa enim intellectu capimus quae in materia
esse non possunt: ex quo contingit quod cuilibet rectae lineae finitae potest ma-
thematice fieri additio, non autem naturaliter; raritas etiam corporum, velocitas
motuum, et diversitas figurarum, in infinitum augeri comprehenditur secundum
intellectum, quamvis sit impossibile in natura sic esse. Substantiae autem separatae
sunt in esse intelligibili secundum suam naturam. Maior igitur muitiplicitas in eis

216 Cf. Aristotelem, M et. I 6 (987 a 29-988 a 17).

 šnog. Prema tome postoje neka umska bivstva iznad onih koja su viastiti i bliski
pokretači određenih nebeskih krugova.
3. Svemirski poredak, kako se čini, iziskuje da ono što je u prirodi odličnije,
veličinom i brojem nadmaši manje vrijedna biča: doista, manje vrijedna bića, čini
se, postoje radi odličnijih. Stoga treba da se odličnija bića, ukoliko postoje za
sebe, što je moguće više umnože. I zato opažamo da nepropadljiva tijela, tj. nebe-
ska, u tolikoj mjeii nadilaze propadljiva, tj. građena od prapočela, da je njihova
veličina gotovo neznatna u usporedbi s onima. Kao što su nebeska tijela vrednija
od prapočelnih, kao nepropadljiva od propadljivih, tako su umska bivstva vrednija
od svih tijela, kao nepokretljivo i netvamo od pokretljivog i tvamog. Prema tome,
odijeljena umska bivstva brojem nadilaze mnoštvo tvam ih stvari. Dosljedno, nisu
ograničena brojem nebeskih gibanja.
4. Vrste tvamih stvari ne umnožavaju se na osnovi tvari, nego na osnovi lika.
N o likovi koji postoje izvan tvari, imaju potpuniji i općenitiji bitak nego likovi
što postoje u tvari; jer likovi bivaju u tvari primani prema sposobnosti tvari.
Prema tome ne čini se da ima manje likova koji postoje izvan tvari - a njih zo-
vemo odijeljenim bivstvima - nego što ima vrsta tvamih stvari.
Ipak zbog toga ne kažemo da su odijeijena bivstva vrste tih osjetnih stvari,
kako su to mislili platonovci.721 Naime, budući da nisu mogli doći do spoznaje
spomenutih bivstava nego polazeći od osjemih stvari, pretpostavili su da su ta
bivstva iste vrste s tim osjetnim stvarima, ili čak da su njihovi vrrni likovi: kao
kad netko ne bi vidio sunce i mjesec i ostale zvijezde te bi čuo da postoje neka
nepropadijiva tjelesa, pa bi ih onda nazvao po tim propadljivim tijehma, smatra-
jući da su ona iste vrste s ovima. Ali to nije moguće.
Isto je tako nemoguče da netvama bivstva budu iste vrste s tvamim bivstvima,
ili njihovi vrsni likovi, budući da tvar pripada pojmu vrste ovih osjetnih stvari,
premda ne ova tvar, koja je vlastito počelo jedinke: kao što čovjekovoj vrsti pri-
padaju meso i kosti, iako ne »ovo meso« i »ove kosti« koja su Sokratova i Plato-
nova počela.
Prema tome, ne kažemo da su odijeljena bivstva vrsni likovi osjetnih stvari,
nego da ima dmgih vrsnih likova toliko odličnijih od njih koliko je čisto odličnije
od miješanog. I u tom slučaju treba da onih bivstava bude više negoli ovih vrsnih
likova tvamih stvari.
5. Stvari se više mogu umnožiti po svome misaonom bitku negoli po svom
tvarnom bitku. Doista, umom shvaćamo mnoge stvari koje u tvari ne mogu posto-
jati; otud se događa da se svakom omeđenom pravcu može matematički još nešto
dodati, ali ne u stvarnosti. U zamisli uma u beskraj se mogu povećavati i razrije-
đenost tjelesa, i brzina gibanja, i raznost vanjskih oblika, premda je nemoguće da
se to ostvari. N o odijeljena bivstva po svojoj naravi pripadaju umski spoznatlji-

721 Usp. M etaph., L I, c. 6; 987 a 29 —988 a 17 : 06x0$ (nXdxatv) očv t« pev ro ta v ra icfiv
6 vtwv I6ćas itQoor)YOQCVoe, xit 6’ aioOr|TČi J t a p a raO ra Xćyeodai Jiđvra. T. LA DA N (M etaf.,
str. 22) prevodi: »Tako je on (Piaton) takva od bića nazvao idejama, dok su osjetnine mimo njih
i sve se imenuju prema njima.«
est possibilis quam in rebus materialibus, secundum proprietatem et rationem pen-
satam generis utriusque. In perpetuis autem non differt esse et posse [Phys. I I I 4].
Excedit igitur multitudo substantiarum separatarum multitudinem materialium
corporum.
His autem attestatur Sacra Scriptura. Dicitur enim Dan. VII: »Milia milium
ministrabant ei, et decies milies centena milia assistebant ei.« E t Dionjrsius, XTV
cap. Cael. hier., dicit quod numerus illarum substantiarum excedit omnem mate-
rialem multitudinem.
Per hoc autem excluditur error dicentium substantias separatas secundum nu-
merum motuum caelestium, aut secundum numerum sphaerarum caelestium esse;
et error Rabbi Moysis217, qui dixit numerum angelorum qui in Scriptura ponitur,
non esse numerum substantiarum separatarum, sed virtutum in istis inferioribus:
sicut si vis concupiscibilis dicatur spiritus concupiscentiae, et sic de aliis.

CAPITULUM XCm

QUOD IN SUBSTANTIIS SEPARATIS NON SUNT MULTAE UNIUS SPECIEI

Ex his autem quae de istis substantiis praemissa sunt, ostendi potest quod non
sunt plures substantiae separatae unius speciei.
Ostensum est enim supra, quod substantiae separatae sunt quaedam quiddita-
tes subsistentes. Species autem rei est quam significat definitio, quae »est signum
quidditatis rei« [Topic. 1 5]. Unde quidditates subsistentes sunt species subsisten-
tes. Plures ergo substantiae separatae esse non possunt nisi sint plures species.
Adhuc. Quaecumque sunt idem specie differentia autem numero, habent mate-
riam: differentia enim quae ex forma procedit, inducit diversitatem speciei; quae
autem ex materia, inducit diversitatem secundum numerum. Substandae autem
separatae non habent omnino materiam, neque quae sit pars earum, neque cui

2,7 D ux neutr. (fol. 42 sq.).

vom bitku. Prema tome, kad uzmemo u obzir vlastite oznake i rod jednih i dru-
gih, kod njih (odijeljenih bivstava) moguća je veća brojnost negoli kod tvamih
stvari. A kod. trajnih bića nema raztike između postojanja i možnosti postojanja722*
(usp. pogl. 91). Dosljedno, broj odijeljenih bivstava nadmašuje broj tvamih tjelesa.
A za to pm ža svjedočanstvo Sveto pismo. Kaže se naime kod D n 7, 10:
»Tisuću tisućd služahu njemu, mirijade stajahu pred njim .«
I Dionizije u 14. gl. Nebeske hijerarhije723 kaže da broj tih bivstava nadvisuje
broj svih tvam ih bića.
Time se pak otklanja zabluda onih koji kažu da je toliko odijeljenih bivstava
koliko je nebeskih gibanja, ili koliko je nebeskih sfera.
Također (se otklanja) zabluda Rabbi Mojsija724725, koji je rekao da broj anđela
koji se stavlja u Pismu, nije broj odijeljenih bivstava, nego sila u zemaljskim bići-
ma, kao kad se o požudnoj sili kaže da je duh požude, itd.

POGLAVLJE 93.

K od odijeljenih bivstava nema više jedinki u jednoj vrstP J

Iz toga pak što je maloprije izloženo o tim bivstvima, može se zaključiti da

nema više odijeljenih bivstava u jednoj vrsti.
1. Pokazano je naime (pogl. 51. i 91) da su odijeljena bivstva neka samostojna
štostva. A vrsta stvari je ono što znači njezina definicija, koja je znak štostva
stvari.726 Stoga su samostojna štostva samostojne vrste. N e može dakle biti više
odijeljenih bivstava ako nema više vrsta.
2. Što god je isto po vrsti, a razlikuje se po broju, sadrži tvar: doista, razlika
koja potječe od lika razlika je po vrsti, dok ona koja potječe od tvari razlika je
po broju. Međutim odijeljena bivstva nikako ne sadrže tvar, ni onu koja bi bila

722 Phys., 1. III, c. 4; 203b 30. Vidi bilj. 710.

725 D e cael. hierarchia, c. 14; PG 3, 321 A : IIoLLai y(tQ stoiv a l |iaxdQ iai OTQauai xčov
bteQxoo|U(i>v vćoov xf|v dcrftevfj x a i ot)veotaX|i£\nffv ftxeQPeP(|xuLai x<Bv xaft’ ftXaCaw 6-
Qift|uBv ou|i(iEXQCav. (Mnoge su naime blažene vojske nadsvjetskih umskih bića, koje nadmašuju
slabu i ograničenu mjeru tvam ih brojeva, koji su kod nas obični.)
724 RABBI MOJSIJE je Majmonid (vidi bilj. 26 u I. knj.). Spomenuto se učenje nalazi u
njegovu djelu D ux neutrorum, 1. 2; c. 4 sq. N pr. u gl. 8 (fol. 43 v) piše:
Ostendimus iam aequivocationem huius nominis angelus: et quod convenit communiter intel-
lectibus separatis et caelis et elemends ultimis.
(Pokazali smo da imenica anđeo ima razna značenja: i da obično znači odijeljena umska bića,
i nebesa i posljednja prapočela.)
725 Usp. Sum u teol., I, q. 50, a. 4. Također O biću i hiti, gl. 5, br. 32 (u knjizi T. VEREŠ,
Toma A k v ., str. 92-94).
726 ARISTOTELES, Topica, 1. I, c. 5; 101b 39: ' £ 0x1 6’ 6 qos |ičv X6vog 6 x6 xt šv slvat
oqpaCvajv. (A definidja je iskaz koji naznačuje što je stvar.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon,
str. 375.
uniantur ut formae. Impossibile est igitur quod sint plures unius speciei.
Amplius. Ad hoc sunt plura individua in una specie in rebus corruptibilibus,
u t natura speciei, quae non potest perpetuo conservari in uno individuo, conserve-
tu r in pluribus: unde etiam in corporibus incorruptibilibus non est nisi unum
individuum in una specie. Substantiae autem separatae natura potest conservari in
uno individuo: eo quod sunt incorruptibiles, ut supra ostensum est. N on igitur
oportet esse plura individua in illis substantiis eiusdem speciei.
Item. Id quod est speciei in unoquoque, dignius est eo quod est individuationis
principium, praeter rationem speciei existens. Multiplicatio igitur spederum plus
addit nobilitatis universo quam multiplicatio individuorum in una specie. Perfectio
autem universi maxime consistit in substantiis separatis. Magis igitur competit ad
perfectionem universi quod sint plures secundum spedem diversae, quam quod
sint multae secundum numerum in eadem specie.
Praeterea. Substantiae separatae sunt perfectiores quam corpora caelestia. Sed
in corporibus caelestibus, propter eorum perfectionem, non invenitur nisi unum
individuum unius speciei: tum quia unumquodque eorum constat ex tota materia
suae speciei; tum quia in uno individuo est perfecte virtus speciei ad complendum
illud in universo ad quod illa species ordinatur, sicut praecipue patet in sole et
luna. Multo igitur magis in substantiis separatis non invenitur nisi unum indivi-
duum in una specie.

CAPITULUM XCIV
QUOD SUBSTANTIA SEPARATA ET ANIMA NON SUNT UNIUS SPECIEI

Ex his autem ulterius ostenditur quod anima non est eiusdem speciei cum
substantiis separatis.
Maior enim est differentia animae humanae a substantia separata quam unius
substantiae separatae ab alia. Sed substantiae separatae omnes ad invicem specie
differunt, ut ostensum est. M ulto igitur magis substantia separata ab anima.
Amplius. Unaquaeque res habet proprium esse secundum rationem suae spe-
ciei: quorum enim est diversa ratio essendi, horum est diversa species. Esse autem
animae humanae et substantiae separatae non est unius rationis: nam in esse sub-
stantiae separatae non potest communicare corpus, sicut potest communicare in
esse animae humanae, quae secundum esse unitur corpori ut forma materiae.
Anima igitur humana differt specie a substantiis sq>aratis.
Adhuc. Q uod habet secundum seipsum speciem, non potest esse eiusdem spe-
ciei cum eo quod non habet secundum se speciem, sed est pars speciei. Substantia
autem separata habet per seipsam speciem: anima autem non, sed est pars speciei
njihov dio ni onu s kojom bi se sjedinila kao likovi. Prema tome nemoguće je da
ih ima više u jednoj vrsti.
3. Kod propadljivih stvari u jednoj vrsti postoji više jedinki zato da se narav
vrste, koja se ne može sačuvati u jednoj jedinki, održi u više njih. Stoga kod
nepropadljivih tijela u jednoj vrsti ima samo jedna jedinka. N o narav se odijeljenih
bivstava može održati u jednoj jedinki, zbog toga što su ona nepropadljiva, kako
je prije (pogl. 55) pokazano. Prema tome nije potrebno da kod tih bivstava bude
više jedinki u istoj vrsti.
4. U bilo kojoj stvari ono što označuje vrstu vrednije je od onoga što je počelo
pojedinjenja i što je izvan naravi vrste. Prema tome, umnoženje vrsta svemiru daje
više vrijednosti nego umnoženje jedinki u istoj vrsti. Međutim savršenstvo svemira
najviše se sastoji u odijeljenim bivstvima. Dosljedno, za savršenstvo svemira pri-
kladnije je da ih bude raznih po vrsti negoli da ih bude brojem mnogo u istoj vrsti.
Odijeljena su bivstva savršenija nego nebeska tijela. N o kod nebeskih tijela,
zbog njihova savršenstva, postoji samo jedna jedinka u jednoj vrsti: i zbog toga
što se svako od njih sastoji od cijele tvari svoje vrste i zbog toga što se u jednoj
jedinki savršeno nalazi sila vrste da izvrši ono na što je u svemiru usmjerena, kao
što je osobito jasno kod Sunca i Mjeseca. Prema tome, s mnogo više razloga kod
odijeljenih bivstava postoji samo jedna jedinka u jednoj vrsti.

POGLAVLJE 94.

O dijeljeno b ivstvo i duša

ne pripadaju istoj v r s t f 27

Iz toga se dalje pokazuje da duša nije iste vrste s odijeljenim bivstvima.

1. Doista, veća je razlika između ljudske duše i odijeljenog bivstva negoli iz-
među jednog odijeljenog bivstva i drugog. N o sva se odijeljena bivstva razlikuju
po vrsti, kako je pokazano (prethcdno pogl.). Prema tome, još mnogo više odije-
ljeno bivstvo od duše.
2. Bilo koja stvar ima vlastiti bitak prema naravi svoje vrste: doista, koje imaju
razni način bivovanja, imaju i raznu vrsnu određenost. A bitak ljudske duše i
odijeljenog bivstva nije iste naravi, jer u bitku odijeljenog bivstva tijelo nema
udjela kao što ga može imati u bitku ljudske duše, koja se bitkom sjedinjuje s
tijelom kao lik s tvari. Prema tome ljudska se duša po vrsti razlikuje od odijeljenih
bivstava.
3. Biće koje samo po sebi ima vrsnu određenost ne može biti iste vrste s onim
koje vrsnu određenost nema samo po sebi, nego je samo dio vrste. A odijeljeno
bivstvo ima vrsnu određenost samo po sebi, dok duša nema, nego je dio ljudske 72

727 Usp. Sumu teol, I, q. 75, a. 7. (Prijevod vidi u knjizi: T. VEREŠ, Toma A kv., str. 197-
198.)
humanae. Impossibile est igitur quod anima sit eiusdem speciei cum substantiis
separatis: nisi forte homo esset eiusdem speciei cum illis, quod patet esse impos-
sibile.
Praeterea. Ex propria operatione rei percipitur species eius: operatio enim de-
monstrat virtutem, quae indicat essentiam. Propria autem operatio substantiae se-
paratae et animae intellectivae est intelligere. Est autem omnino alius modus intel-
ligendi substantiae separatae et animae: nam anima intelligit a phantasmatibus ac-
cipiendo; non autem substantia separata, cum non habeat organa corporea, in
quibus oportet esse phantasmata. N on sunt igitur anima humana et substantia
separata unius speciei.

CAPITULUM XCV

QUOMODO ACCIPIATUR GENUS ET SPECIES IN SUBSTANTIIS SEPARATIS

O portet autem considerare secundum quid diversificatur species in substantiis

separatis. In rebus enim materialibus quae sunt diversarum specierum unius gene-
ris existentes, ratio generis ex principio materiali sumitur, differentia speciei a
principio formali: natura enim sensitiva, ex qua sumitur ratio animalis, est mate-
riale in homine respectu naturae intellectivae, ex qua sumitur differentia specifica
hominis, scilicet rationale. Si igitur substantiae separatae non sunt ex materia et
forma compositae, ut ex praemissis patet, non apparet secundum quid in eis genus
et differentia specifica accipi possit.
Scire igitur oportet quod diversae rerum species gradatim naturam ends possi-
dent. Statim enim in prima ends divisione invenitur hoc quidem perfectum, scilicet
ens per se et ens actu: aliud vero imperfectum, scilicet ens in alio et ens in poten-
da. Et eodem modo discurrend per singula apparet unam speciem super aliam
aliquem gradum perfectionis adiicere: sicut animalia super plantas, et animalia
progressiva super animalia immobilia; in coloribus edam una species alia perfec-
tior invenitur, secundum quod est albedini propinquior. Propter quod Aristoteles,
in VIII Metaph. [c. 3], dicit quod definidonis rerum sunt sicut numerus, in quo
unitas subtracta vel addita speciem numeri variat: per quem modum in definitio-
nibus, si una differentia subtrahatur vel addatur, diversa species invenitur. Rado
igitur determinatae speciei consistit in hoc quod natura communis in determinato
gradu entis collocatur. Et quia in rebus ex matena et forma composids forma est
quasi terminus, id autem quod term inatur per eam est materia vel materiale: opor-
tet quod ratio generis sumatur ex materiali, differentia vero specifica ex formali.
Et ideo ex differentia et genere fit unum sicut ex materia et forma. E t sicut una
et eadem est natura quae ex materia et forma constituitur, ita differentia non addit
quandam extraneam naturam super genus, sed est quaedam determinado ipsius
naturae generis: ut, si genus accipiatur ’animal pedes habens’, differenda eius est
’animal duos pedes habens’; quam quidem differentiam nihil extraneum super ge-
nus addere, manifestum est.
vrste. Prema tome, nemoguće ;e da ljudska duša bude iste vrste s njima, osim ako
bi čovjek bio iste vrste s njima; međutim jasno je da je to nemoguće.
4. Vrsna određenost stvari zamjećuje se po njezinoj vlastitoj radnji; radnja
naime pokazuje silu, koja opet očituje bit. A vlastita radnja odijeljenog bivstva i
ljudske duše jest mišljenje. Međutim sasvim je drukčiji način mišljenja odijeljenog
bivstva i duše, jer duša misli uzimajući od maštovnih slika, dok odijeljeno bivstvo
ne, budući da nema tjelesnih organa, u kojima treba da bude maštovnih slika.
Prema tome ljudska duša i odijeljeno bivstvo nisu iste vrste.

POGLAVLJE 95.

N a k o ji se način razabire rod i

vrsta k o d odijeljenih b ivsta va 728

Treba pak promisliti što vrste kod odijeljenih bivstava čini raznima. Naime
kod tvarnih stvari koje su raznih vrsta, ali jednoga roda, pojam roda se uzima od
tvamog počela, a razlika vrste od oblikovnog počela. Doista, osjetilna narav, od
koje se uzima pojam osjetUnog živog bića, tvama je u čovjeku u odnosu na umsku
narav, od koje se uzima vrsna razlika čovjeka, tj. razumsko. Prema tome, ako
odijeljena bivstva nisu složena od tvari i lika, kako je jasno iz prethodnoga (pogl.
50), ne vidi se po čemu bi se kod njih mogli razabrati rod i vrsna razlika.
Prema tome treba znati da razne vrste stvari posjeduju narav bića u stupnjevi-
ma. Već kod prve diobe bića nalazimo nešto savršeno, tj. biće po sebi i biće u
zbiljnosti, a nešto nesavršeno, tj. biće u dmgome i biće u mogućnosti. A onda,
prelazeći mišlju od jedne stvari na drugu, otkrivamo da jedna vrsta sadrži neki
stupanj savršenstva više nego druga: životinje su iznad biijaka; životinje pak koje
hodaju ispred životinja koje su nepomične; također i kod boja jedna je savršenija
od druge ukoliko je bliža bjelini. Zbog toga Aristotei, u VIII. knjizi M etafizike
kaže da su definicije stvari kao broj, kod kojega se mijenja vrsta ako mu se oduzme
ili doda jedinica; na taj način i kod đefinicija imamo razne vrste ako oduzmemo
ili dodamo jednu razliku.
Prema tome pojam određene vrste sastoii se u tome da se zajednička narav
postavi u određeni stuoani bitka. A jer je u stvarima sastavljemm od tvan l Iika
lik kao nedovršenje, a ono što se njome dovršava jest tvar ili tvamo, treba da se
pojam roda uzme od tvamoga, a vrsna razlika od oblikovnog. I zato od razlike i
roda nastaje jedno kao od tvari i lika. Pa kao što je narav koja je sazdana od tvari
i lika, jedna te ista, tako razlika ne dodaje rodu nešto strano, nego je neka odre-
đena oznaka same naravi roda: npr. ako se kao rod uzme životinja koja ima noge,
njegova će vrsna razlika biti životinja koja ima dvije noge; očito je da ta razlika
ne dodaje rodu ništa strano.721

721 Usp. Snmu teol., I, q. 50, a. 3, ad 1; a. 4, ad 2. Također O biću i biti, gl. 5, br. 5 (u knjizi
T. VEREŠ, Toma A kv., str. 924).
 Unde patet quod accidit generi et differentiae quod determinatio quam diffe-
rentia importat, ex alio principio causetur quam natura generis, ex hoc quod na-
tura quam significat definitio, est composita ex materia et forma sicut ex termi-
nante et terminato. Si igitur est aliqua natura simplex, ipsa quidem per seipsam
erit terminata, nec oportebit quod habeat duas partes, quarum una sit terminans
et alia terminata. Ex ipsa igitur ratione naturae sumetur ratio generis: ex termina-
tione autem eius secundum quod est in tali gradu entium, sumetur eius differentia
specifica.
Ex quo etiam patet quod, si aliqua natura est non terminata, sed infinita in se,
sicut supra ostensum est de natura divina, non est in ea accipere neque genus
neque speciem; quod est consonum his quae supra de Deo ostendimus.
Patet etiam ex praemissis quod, cum diversae species in substantiis separatis
accipiantur secundum quod diversos gradus sortiuntur; in una autem specie non
sunt plura individua: quod non sunt in substantiis separatis duae aequales secun-
dum ordinem, sed una naturaliter est altera superior. Unde et Iob XXXVIII dici-
tur: »Numquid nosti ordinem caeli?« Et Dionysius dicit, X cap. Caelestis hierar-
chiae, quod sicut in tota angelorum multitudine est hierarchia suprema, media et
infima; ita in qualibet hierarchia est ordo supremus, medius et infimus: et in
quolibet ordine supremi, medii et infimi.
Per hoc autem excluditur positio Origenis218, qui dixit a principio omnes sub-
stantias spirituales aequales creatas fuisse, inter quas etiam animas connumerat:
diversitas autem quae in huiusmodi substantiis invenitur, quod quaedam est unita
corpori, quaedam non unita, et quaedam altior, quaedam vero inferior, provenit
ex differentia meritorum. Ostensum est enim hanc differentiam graduum natura-
lem esse; et quod anima non est eiusdem speciei cum substantiis separatis; nec
ipsae substantiae separatae ad invicem; nec etiam secundum ordinem naturae ae-
quales.

2,! 1. c. II 9, n. 5-8 (PG 11/229 A-233 AB).

 Stoga je jasno da se rodu i razlici slučajno događa ako oznaku što je naznačuje
razlika prouzrokuje drugo počelo, a ne narav roda. To se događa zbog toga što
je narav roda koji definicija označuje složena od tvari i lika kao od dovršavajućeg
i dovršenog. Prema tome, ako je neka narav jednostavna, ona će sama po sebi biti
dovršena, te neće trebati da ima dva dijela, od kojih je jedan koji dovršava, adrugi
koji biva dovršen. PosTjedno, pojam će roda biti uzet iz samog pojma'haravi, a
njegova vrsna razlika bit će uzeta iz niegova dovrsenja ukoiiko se nalazi na tom
i tom stupnju bića
Iz toga je također jasno ovo: ako neka narav nije dovršena, nego je u sebi
beskonačna - kao što je pokazano (knj. I, pogl. 43) o Božjoj naravi - ona se ne
može smjestiti ni u rod ni u vrstu; to $e podudara s onim što smo (knj. 1, pogl.
25, 32) o Bogu pokazali.
Također je iz prethodnoga jasno sljedeće: budući da se kod odijeljenih bivstava
razne vrste razabiru po tome što su na raznim stupnjevima, a s druge strane u
jednoj vrsti nema više jedinki, onda kod odijeljenih bivstava nema'po redoslijedu
dva jednaka stupnja, nego je po prirodi jedno više od drugoga. Stoga se kod Job
38, 33 kaže: »Zar poznaješ poredak nebeskti« A Dionizije u 10. gl. Nebeske
hijerarhije729730 kaže: Kao što u cijeiom mnoštvu anđela postoji hijerarhija gomja i
donja, tako je i u svakoj hijerarhiji stupanj gomji, srednji i donji, pa opet na
svakom stupnju postoje anđeli najviši, srednji i najniži.
Time se pak otklanja postavka Origena731, koji je rekao da su na početku sva
duhovna bivstva bila stvorena jednaka, a među njih ubraja i duše; a raznost koja
se sada među njima nalazi - tj. da su neka sjedinjena s tijelima, a dmga nisu, i da
je neko više, a drugo niže - potječe od različitosti zasluga. Pokazano je naime da
je razlika stupnjeva naravna i da duša nije iste vrste s odijeljenim bivstvima, a ni
sama odijeljena bivstva među sobom (nisu iste vrste); također da nisu jednake po
prirodnom poretku.

729 Metapb., 1. VII, c. 3; 104 b 36 - 1044 a 2. Vidi bilj. 213.

730 DIONYSIUS AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, c. 10, par. 1-2; PG 3, 272 D - 273
B (Sol, II, 917 sq.): xal Jt&oav leQapxCuv 6gfi>pev e l; icgaiTas x al pćoag x ai Tekeutaiag 6uvd-
peig 6if|QT]|ižvr)v, čiK'Kh xal atjfijv ćzdotrjv t6ixfi)s ebteiv 5cax6opijOiv ta ig aOtaig dpiroviai;
6ićxQive.
(A vidimo da je svaka hijerarhija razdijeljena na prve, srednje i posljednje moći, ali je i svaki
taj raspored, pravo rekavši, razdijelio po istim skladnirr. spojevima [= po tri člana - moja opa-
ska].)
711 Usp. ORIGENES, De principiis, 1. II, c. 9, n. 5, 6-7, 8; PG 11, 229 A - 233 B:
(Deus) aequales creavit omnes ac similes quos creavit, quippe nulla ei causa varietatis existeret
... Quoniam rationabiles illae creaturae ... arbitrii liberi facultate donatae sunt, libertas unum-
quemque voluntatis suae vel ad profectum per imitationem Dei provocant vel ad defectum per
negligentiam traxit... Et haec e x titit... inter rationabiles creaturas causa diversitatis.
([Bog] je sve koje je stvorio, stvorio jednakima i sličnima jer nije imao uzroka za različitost...
Budući da su oni razumni stvorovi... bili obdareni moći slobodne volje, sloboda volje je svakoga
izazvala da napreduje nasljedujući Boga, ili ga je povukla da zbog nemara nazaduje... I to je bio
uzrok različitosti među razumskim stvorenjima.) - Usp. O R IG EN , Počela, Split, Symposion,
1985, str. 269. Vidi i bilj. 209 i 211.
 QUOD SUBSTANTIAE SEPARATAE NON ACCIPIUNT COGNITIONEM
A SENSIBILIBUS

Ex praemissis ostendi potest quod substantiae separatae non accipiunt intellec-

tivam cognitionem de rebus ex sensibilibus.
Sensibilia enim secundum suam naturam nata sunt apprehendi per sensum,
sicut intelligibilia per intellectum. Omnis igitur substantia cognoscitiva ex sensibi-
libus cogmtionem accipiens, habet cognitionem sensitivam: et per consequens ha-
bet corpus naturaliter unitum, cum cognitio sensitiva sine organo corporeo esse
non possit. Substantiae autem separatae non habent corpora naturaliter sibi unita,
ut superius est ostensum. N on igitur intellectivam cognitionem ex rebus sensibili-
bus sumunt.
Amplius. Altioris virtutis oportet esse altius obiectum. Virtus autem intellec-
tiva substantiae separatae est altior quam vis intellectiva animae humanae: cum
intellectus animae humanae sit infimus in ordine intellectuum, ut ex praemissis
patet. Intellectus autem animae humanae obiectum est phantasma, ut supra dictum
est: quod est superius in ordine obiectorum quam res sensibilis extra animam
existens, sicut ex ordine virtutum cognoscitivarum apparet. Obiectum igitur sub-
stantiae separatae non potest esse res existens extra animam, u t ab ea immediate
accipiat cogmtionem; neque phantasma. Relinquitur igitur quod obiectum intel-
lectus substantiae separatae sit aliquid altius phantasmate. N ihil autem est altius
phantasmate in ordine obiectorum cognoscibilium nisi id quod est intelligibile
actu. Substantiae igitur separatae non accipiunt cognitionem intellectivam a sensi-
bilibus, sed intelligunt ea quae sunt per seipsa etiam intelligibilia.
Adhuc. Secundum ordinem intellectuum est ordo intelligibilium. Sed ea quae
sunt secundum seipsa intelligibiha, sunt superiora in ordine intelligibilium his
quae non sunt intelligibilia nisi quia nos facimus ea intelligibilia. Eiusmodi autem
oportet esse omnia intelligibilia a sensibilibus accepta: nam sensibilia non sunt
secundum se intclligibilia. Huiusmodi autem intelligibilia sunt quae intelligit intel-
lectus noster. Intellectus igitur substantiae separatae, cum sit superior inteilectu
nostro, non intelligit inteUigibilia a sensibilibus accepta, sed quae sunt secundum
se intelligibilia actu.
Amplius. Modus operadonis propriae alicuius rei proportionaliter respondet
modo substantiae et naturae ipsius. Substantia autem separata est intellectus per
se existens, non in corpore aliquo. Operatio igitur intellectualis eius erit intelligi-
bilium quae non sunt fundata in aliquo corpore. Omnia autem intelligibilia a
sensibilibus accepta sunt in aliquibus corporibus aliqualiter fundata: sicut intelligi-
bilia nostra in phantasmatibus, quae sunt in organis corporeis. Substantiae igitur
separatae non accipiunt cognitionem ex sensibilibus.
Adhuc. Sicut materia prima est infimum in ordine rerum sensibilium, et per
hoc est in potentia tantum ad omnes formas sensibiles; ita intellectus possibilis,
infimus in ordine intelligibilium existens, est in potentia ad omnia intelligibilia, ut
 Odijeljena bivstva ne uzimaju spoznaju
od osjetnih stvarp 1

Iz prethodnoga se može pokazati da odijeljena bivstva ne uzimaju umsku spo-

z'naju o stvarima od osjetnih stvari.
1. Osjetne su stvari naime po svojoj naravi određene da budu zamijećene od
osjetila, kao i misaoni sadržaji od uma. Prema tome, svako bivstvo za spoznaju
sposobno, koje crpe spoznaju od osjetnih stvari, posjeduje osjetilnu spoznaju i,
dosljedno, ima po naravi sjedinjeno tijelo, budući da se osjetilna spoznaja ne može
odvijati bez tjelesnog organa. A odijeljena bivstva nemaju tijela sa sobom po na-
ravi sjedinjena, kako je pokazano (pogl. 91). Prema tome, ne uzimaju umsku
spoznaju od osjetnih stvari.
2. $to je sila viša, treba da i njezin predmet bude viši. A sila odijeijenog bivstva
viša je od sile ljudske duše, budući da je um Ijudske duše najniži u nizu umova,
kako je jasno iz prethodnoga (pogl. 91). A predmet uma ljudske duše jest ma-
štovna slika, kako je rečeno (pogl. 60): ona je u poretku predmeta viša od osjetne
stvari koja postoji izvan duše, kao što se vidi iz poretka spoznajnih sila. Prema
tome, predmet odijeljenog bivstva ne može biti stvar koja postoji izvan duše tako
da bi neposredno od nje crplo spoznaju, a niti maštovna slika. Preostaje zaključiti
da je predmet odijeljenog bivstva viši od maštovne slike. Međutim u poretku
spoznatljivih predmeta nema ništa više od maštovne slike, izuzevši, dakako, ono
što je u zbiljnosti shvatljivo. Prema tome, odijeljena bivstva ne crpu umsku spo-
znaju od osjetnih stvari, nego shvaćaju ono što je samo po sebi također (neposred-
no) shvatljivo.
3. Poretku umova odgovara poredak shvatljivih predmeta. N o predmeti koji
su po sebi shvatljivi, viši su u poretku shvatljivih predmeta nego oni koji su shvat-
ljivi samo ako ih mi učinimo shvatljivima. A upravo takvi moraju biti svi shvatljivi
predmeti primljeni od osjetnih stvari; jer osjetne stvari nisu po sebi shvatljive. A
takvi su svi shvatljivi predmeti koje naš um shvaća. Prema tome, budući da je um
odijeljenog bivstva viši od našega uma, on ne shvaća shvatljive predmete primljene
od osjetnih stvari, nego one koji su po sebi u zbiljnosti shvatljivi.
4. Način kako neka stvar obavlja vlastitu radnju skladno odgovara načinu nje-
zina bivstva i naravi. A odijeljeno bivstvo jest um koji postoji po sebi, a ne u
nekom tijelu. Prema tome, njegova umska radnja bavit će se shvatljivim predme-
tima koji nisu utemeljeni u nekom tijelu, kao što su naši shvatljivi predmeti (ute-
meljeni) u maštovnim slikama, koje su opet u tjelesnim organima. Prema tome,
odijeljena bivstva ne primaju spoznaju od osjetnih stvari.
5. Kao što je prvotna tvar nešto najniže u poretku osjetnih stvari te je po
tome samo u mogućnosti spram svih osjetnih likova, tako je i primalački um
najniži u poretku misaonih bića te je stoga u mogućnosti spram svih misaonih

m Usp. Sumu teoL, I, q. 55, a. 2.

ex praemissis patet. Sed ea quae sunt in ordine sensibilium supra materiam pri-
mam, habenti in actu suam formam, per quam constituuntur in esse sensibili.
Substantiae igitur separatae, quae sunt in ordine intelligibilium supra intellectum
possibilem humanum, sunt actu in esse intelligibili: intellectus enim accipiens cog-
nitionem a sensibilibus, non est actu in esse intelligibili, sed in potentia. Substantia
igitur separata non accipit cognitionem a sensibilibus.
Adhuc. Perfectio naturae superioris non dependet a natura inferiori. Perfectio
autem substantiae separatae, cum sit intellectualis, est in intelligendo. Earum igitur
intelligere non dependet a rebus sensibilibus, sic quod ab eis cognitionem accipiat.
Patet autem ex hoc quod in substantiis separatis non est intellectus agens et
possibilis, nisi forte aequivoce. Intellectus enim possibilis et agens in anima intel-
lectiva inveniuntur propter hoc quod accipit cognitionem intellectivam a sensibili-
bus: nam intellectus agens est qui facit species a sensibilibus acceptas esse intelli-
gibiles actu; intellectus autem possibilis est qui est in potentia ad omnes formas
sensibilium cognoscendas. Cum igitur substantiae separatae non accipiant cogni-
tionem a sensibilibus, non est in eis intellectus agens et possibilis. Unde et Aristo-
teles, in III De anima [c. 5], intellectum possibilem et agentem inducens, dicit eos
in anima oportere poni.
Item manifestum est in eisdem quod localis distantia cognitionem substantiae
separatae impedire non potest. Localis enim distantia per se comparatur ad sen-
sum : non autem ad intellectum, nisi per accidens, inquantum a sensu accipit; nam
sensibilia secundum determinatam distantiam movent sensum. Intelligibilia autem
actu, secundum quod movent intellectum, non sunt in loco: cum sint a materia
corporali separata. Cum igitur substantiae separatae non accipiant intellectivam
cognitionem a sensibilibus, in eorum cognitionem distantia localis nihil operatur.
Palam est etiam quod intellectuali operationi eorum non admiscetur tempus.
Sicut enim intelligibilia actu sunt absque loco, ita etiam sunt absque tempore:
nam tempus consequitur motum localem; unde non mensurat nisi ea quae aliqua-
liter sunt in loco. Et ideo intelligere substantiae separatae est supra tempus. Ope-
rationi autem intellectuali nostrae adiacet tempus, ex eo quod a phantasmatibus
cognitionem accipimus, quae determinatum respiciunt tempus. Et inde est quod
in compositione et divisione semper noster intellectus adiungit tempus praeteritum
vel futurum: non autem in intelligendo quod quid est. Intelligit enim quod quid
est abstrahendo intelligibilia a sensibilium conditionibus: unde secundum illam
operationem, neque sub tempore neque sub aliqua conditione, sensibilium rerum
intelligibile comprehendit. Componit autem aut dividit applicando intelligibilia
prius abstracta ad res: et in hac applicatione necesse est co-intelligi tempus.
sadržaja, kako je jasno iz prethodnoga (pogl. 78). N o bića koja su u poretku
osjetnih stvari nad prvotnom tvari, imaju svoj lik u zbiljnosti, na osnovi kojega
bivaju postavljena u osjetni bitak. Prema tome, odijeljena bivstva, koja su u po-
retku misaonih bića iznad primalačkoga Ijudskog uma, zbiljski su u shvatijivom
bitku: um naime koji prima spoznaju od osjetnih stvari, nije u shvatljivom bitku
u zbiljnosti, nego (samo) u mogućnosti. Dosljeđno, odijeljena bivstva ne primaju
umsku spoznaju od osjetnih stvari.
6. Savršenstvo više naravi ne ovisi o nižoj naravi. N o savršenstvo odijeljenog
bivstva sastoji se u mišljenju, budući da je (to bivstvo) umsko. Prema tome, nje-
govo mišljenje ne ovisi o osjetnim stvarima, u smislu da bi primalo od njih spo-
znaju.
A to je jasno iz Ćinjenice da u odijeljenim bivstvima nema djelatnog i primalač-
kog uma, osim možda u drukčijem smislu (nego kod nas). Doista, primalački i
djelatni um nalaze se u umskoj duši zbog toga što umsku spoznaju primaju od
osjetnih stvari: djelatni um naime spoznajne slike primljene od osjetnih stvari čini
shvadjivima u zbiljnosti, dok je primalački um u mogućnosti da spozna sve likove
osjetnih stvari. Prema tome, hudući da odijeljena bivstva ne primaju spoznaju od
osjetnih stvari, nema u njima djelatnog i primalačkog uma. Stoga i Aristotel, zapo-
činjući raspravu o primalačkom i djelatnom umu, u III. knjizi O dušj733, kaže da
ih treba smjestiti u dušu.
Zatim je oČito s obzirom na njih da mjesna udaljenost ne može spriječiti spo-
znaju odijeljenog bivstva. Mjesna udaljenost naime sama je po sebi u odnosu
spram osjetila, a ne spram uma, osim »stjecajem okolnosti«, ukoliko prima od
osjetila; jer osjetne stvari pokreću osjetila na određenoj udaljenosti. A stvari u
zbiljnosti shvadjive, ukoliko pokreću um, nisu u mjestu, budući da su odvojene
od tjelesne tvari. Prema tome, budući da odijeljena bivstva ne primaju umsku
spoznaju od osjetnih stvari, na njihovu spoznaju mjesna udaljenost nema nikakva
utjecaja.
Također je očigledno da u umsku radnju nije umiješano vrijeme. Naime kao
što su stvari u zbiljnosti shvadjive neovisne o mjestu, tako, su neovisne i o vreme-
nu, jer vrijeme proizlazi iz mjesnog kretanja; stoga se njime mjeri samo ono što
se na neki način nalazi u mjestu. I zato je mišljenje odijeljenog bivstva iznad
vremena, dok je naša umska radnja povezana s vremenom zato što spoznaju pri-
mamo od maštovnih slika, koje se odnose na određeno vrijeme. Stoga naš um,
kad spaja i razlučuje (pojmove), uvijek dodaje vrijeme, prošlo ili buduće, ali to ne
čmi kad shvaća što je neka stvar. Doista, shvača što te neka stvar lzdvajajući to
od uvjeta osjetniK~ stvari; stoga u toj radnji obuhvaća misaoni predmet neovisno
o vremenuriTbllo kojem uvjetu osjetnih stvan. Naprotiv, (u sudovima) spaja i
razlučuje pnmjenjujuči na stvari pnje izdvojene misaone sadržaje: i kod te pri-
mjene nužno je da se sumisli vrijeme.

n> De an., 1. III, c. 5; 430a 13. Vidi bilj. 515.

 QUOD INTELLECTUS SUBSTANTIAE SEPARATAE SEMPER INTELLIGIT ACTU

Ex hoc autem apparet quod intellectus substantiae separatae est semper intelli-
gens actu.
Quod enim est quandoque in actu, quandoque in potentia, mensuratur tempo-
re. Intellectus autem substantiae separatae est supra tempus, ut probatum est.
N on est igitur quandoque intelligens actu et quandoque non.
Amplius. Omnis substantia vivens habet aliquam operationem vitae in actu ex
sua natura quae inest ei semper, licet aliae quandoque insint ei in potentia: sicut
animalia semper nutriuntur, licet non semper sentiant. Substantiae autem separatae
sunt substantiae viventes, ut ex praemissis patet: nec habent aliam operationem
vitae nisi intelligere. O portet igitur quod ex sua natura sint sicut intelligentes actu
semper.
Item. Substantiae separatae movent per intellectum corpora caelestia, secun-
dum philosophorum doctrinam. Motus autem corportun caelestium est semper
continuus. Intelligere igimr substantiarum separatarum est continuum et semper.
Hoc autem idem sequitur etsi non ponantur moventes corpora caelestia: cum
sint altiores corporibus caelestibus. Unde, si propria operatio corporis caelestis,
quae est motus ipsius, est continua; multo magis propria operatio substantiarum
separatarum, quae est intelligere.
Amplius. Om ne quod quandoque operatur et quandoque non operatur, move-
tur per se vel per accidens. Unde et hoc quod nos quandoque intelligimus, quan-
doque non, provenit ex alteratione quae est circa partem sensibilem, ut dicitur in
VIII Physicontm [c. 6]. Sed substantiae separatae non moventur per se, quia non
sunt corpora: neque moventur per accidens, quia non sunt unitae corporibus.
Igitur operatio propria, quae est intclligere, est in eis continua, non intercisa.

CAPITULUM XCVIII
QUOMODO UNA SUBSTANTIA SEPARATA INTELLIGIT ALIAMS
i

Si autem substantiae separatae intelligunt ea quae sunt per se intelligibilia, ut

ostensum est; per se autem intelligibilia sunt substantiae separatae, immunitas
 Um odijeljenog bivstva uvijek misli u zbiljnostP*

Iz toga se pak vidi da um odijeljenog bivstva uvijek shvaća u zbiljnosti.

1. Doista, biće koje je katkada u zbiljnosti, a katkada u mogućnosti, mjeri se
vremenom. N o um je odijeljenog bivstva iznad vremena, kako je dokazano (pret-
hodno pogl.). Prema tome ne misli katkada u zbiljnosd, a katkada ne (u zbiljno-
sti).
2. Svako živo bivstvo po svojoj naravi, koja je uvijek u njemu, ima neku ži-
votnu radnju u zbiljnosti, premda su ostale u mogućnosti; npr. životinje se uvijek
hrane makar uvijek ne zamjećuju. A odijeljena su bivstva živa bivstva, kako je
jasno iz prethodnoga (pogl. 91), i nemaju druge životne radnje doli mišljenje.
Prema tome treba da po svojoj naravi uvijek u zbiljnosti misle.
3. Odijeljena bivstva umom svojim pokreću nebeska tijela, kako uče filozofi.
•No kretanje nebeskih tijela uvijek je suvislo. Prema tome mišljenje odijeljenih
bivstava suvislo je i neprestano.
A to isto slijedi ako se i ne postavi da pokreću nebeska tijela, budući da su
viša od nebeskih tijela. Stoga, ako je vlastita radnja nebeskog tijela, tj. kretanje,
suvisla, s mnogo više razloga je (takva) vlasdta radnja odijeljenih bivstava, tj. mi-
šljenje.
4. Svaka stvar koja katkada radi, a katkada ne radi, giblje se po sebi ili »stjeca-
jem okolnosti«. Stoga i to što mi katkada misiimo, a katkada ne, potječe od prei-
naČivanja koje se događa u osjctilnom dijelu, kako se kaže u VIII. knjizi Fizikem .
Međutim odijeljena se bivstva nc giblju ni po sebi - jer nisu tijela - ni »stjecajem
okolnosti« - jer nisu sjedinjena s tijeiima. Prema tome vlastita radnja, tj. mišljenje,
u njima je suvisla, a ne isprekidana.

POGLAVLJE 98.

Kako jedno odijetjeno bivstvo spoznaje drugo7

7*4336

Ako pak odijeljena bivstva shvaćaju ono što je po sebi shvadjivo, kako je
pokazano (pogl. 96),' a ako su, s druge strane, odijeljena bivstva po sebi shvatljiva

734 Usp. Sum u te o i, I, q. 50> a. I, ad 2| q. 54, a. 4; q. 58, a. 8; I—II, q. 50, a. 6.

715 Pbys., 1. VIII, c. 6; 259b 16 -20i ’Bv nftoi toOtois ju v sltai xo xivoiiv jtportov x a l x6
attio v to ii a 6t 6 ćavrd xivetv i)tp’ aOloO, xaxft GV|i|iSepr|x6£ |ićv ro f peraP 6XX£i 769 t6 v tćjiov
t6 offl|xa, (Skrte x a l t6 šv t$ otb|um 6v x a l t 6 žv tf\ noxXetqi xivoi5v ia v tć .
(Ali u svim tim [živim bićima 1 oajotilima) pokreće se prvi pokretač [ » duša - moja op.] i
uzrok samokremosti, ali »stjecajem okolnoati«, jer tijelo mijenja mjesto, stoga i ono što je u tijelu
i što njime kao polugom pokreće sim o lobe.) Usp. LADAN, Fizika, str. 225.
736 Usp. Sum u teol., I, q. 55, a. 3| q. 56, aa. 1-2.
enim a materia facit aliquid esse per se intelligibile, ut ex superioribus patet: con-
sequitur quod substantiae separatae inteliigant, sicut propria obiecta, substantias
separatas. Unaquaeque igitur et seipsam et alias cognoscet.
Seipsam quidem unaquaeque earum aliter cognoscit quam intellectus possibilis
seipsum. Intellectus enim possibilis est ut potentia existens in esse intelligibili; fit
autem actu per speciem intelligibilem, sicut materia prima fit actu in esse sensibili
per formam naturalem. Nihil autem cognoscitur secundum quod est potentia tan-
tum, sed secundum quod est actu: unde et forma est principium cognitionis rei
quae per eam fit actu; similiter autem potentia cognoscitiva fit actu coenoscens
per speciem aliguam. Intellectus igitur possibiiis noster non cognoscit seipsum
nisi per speciem intelligibilem, qua fit actu in esse intelligibili: et propter hoc dicit
Aristoteles, in III De anima [c. 4], quod est cognoscibilis sicut et alia, scilicet per
species a phantasmatibus acceptas, sicut per formas proprias. Substantiae autem
separatae sunt secundum suam naturam ut actu existentes in esse intelligibili.
Unde unaquaeque earum seipsam per essentiam suam cognoscit, non per aliquam
speciem alterius rei.
Cum autem omnis cognitio sit secundum quod in cognoscente est similitudo
cogniti; una autem substantiarum separatarum sit similis alteri secundum commu-
nem naturam generis, differant autem ab invicem secundum speciem, ut ex prae-
missis apparet: videtur sequi quod una earum aliam non cognoscat quantum ad
propriam rationem speciei, sed solum quantum ad communem generis rationem.
Dicunt ergo quidam219 quod una substantiarum separatarum est causa effectiva
alterius. In qualibet autem causa effectiva oportet esse similitudinem sui effectus,
et similiter in quolibet effectu oportet esse similitudinem suae causae: eo quod
unumquodque agens agit sibi simile*220. Sic igitur in superiori substantiarum sepa-
ratarum est similitudo inferioris sicut in causa est similitudo effectus: in inferiori
autem similitudo superioris est sicut in effectu est similitudo suae causae. In causis
autem non univocis similitudo effectus est in causa eminentius, causae autem in

2,9 Cf. Avicennam, M et, IX 4 (fol. 104 vb-105 rb).

220 Cf. tom. I p. 26 not. 6.
- naime oslobođenost od tvari čini da je neka stvar po sebi shvatljiva, kako je
jasno iz rečenoga (pogl. 82; knj. I, pogl. 44) - onda slijedi da odijeljena bivstva
shvaćaju odijeljena bivstva kao vlastite predmete. Prema tome bilo koje od njih
spoznaje i sebe samo i druga bivstva.
Svako od njih, doduše, drukčije spoznaje samo sebe negoli primalački um sebe.
Naime primalački je um u području shvatljivog bitka kao nešto u mogućnosti, no
prelazi u zbiljnost s pomoću misaone slike, kao što prvotna tvar prelazi u zbiljnost
u području osjetnog bitka s pomoću prirodnog lika. N o nijedna stvar ne biva
spoznata ukoliko je samo u mogućnosti, nego ukoliko je u zbiljnosti; stoga je lik
počelo spoznaje stvari, koja s pomoću njega prelazi u zbiljnost; slično i spoznajna
moć spoznaje u zbiljnosti s pomoću neke spoznajne slike. Prema tome, naš prima-
lački um sam sebe spoznaje samo s pomoću misaone slike, s pomoću koje prelazi
u zbiljnost na području shvatljivog bitka; i zbog toga kaže Aristotel u III. knjizi
0 dušin7 da je spoznatljiv kao i ostale stvari, tj. s pomoću spoznajnih slika prim-
ljenih od maštovnih predodžaba, kao s pomoću vlastitih likova. - Međutim odije-
ljena su bivstva po svojoj naravi kao nešto što postoji u zbiljnosti na području
shvatljivog bitka. Stoga bilo koje od njih poznaje sebe s pomoću svoje biti, a ne
s pomoću spoznajne slike druge stvari.
Budući da se svaka spoznaja događa ukoliko se sličnost spoznatog predmeta
nalazi u nosiocu spoznaje, a, s druge strane, jedno je odijeljeno bivstvo slično
drugom po zajedničkoj naravi roda, dok se međusobno razlikuju po vrsti, kako
se vidi iz prethodnoga (pogl. 93. i 95), onda slijedi - kako se čini —da jedno drugo
ne spoznaje s gledišta vlastite naravi vrste, nego samo s gledišta zajedničke naravi
roda.
N eki dakle kažum da je jedno odijeljeno bivstvo tvom i uzrok dragoga. A u
svakom tvomom uzroku treba da bude neka sličnost s njegovim učinkom, a slično
1 u svakom učinku treba da bude sličnost $ njegovim uzrokom, jer svako biće
proizvodi sebi slično.739 Prema tome, u višem odijeljenom bivstvu, kao u uzroku,
nalazi se sličnost s nižim, a u nižem, kao u učinku, nalazi se sličnost s višim.
Dakako, u nejednoznačnim uzrocima sličnost se u uzroku nalazi na odličniji na-*731

737 D e an., 1. III, c. 4; 430a 2-3: Kal atirb? ( » voug 5 w a i 6 s) 8ž vorjto^ žcrn 8xjjkq ta
vorpd. (I o n [= primalački um] umski je spoznatijiv kao umski spoznatljive stvari.) — Usp.
SIR O N IĆ, O dm i, str. 79.
731 AVICENNA, Metaphysica, tract. IX, c. 4 (Op. pbil., fol. 104 vb - 105 rb):
Iam autem nobis manifestum est ex praedicds quod inteiligentie separate sunt plures numero:
igitur non habent esse similiter ex Primo, sed necesse est u t excellentior omnibus illis sit esse
quod primum est ex eo. Post quod sequitur intelligentia... Igitur ex prima intelligentia, inquantum
intclligit Primum, sequitur esse alterius inteiligentiae inferioris ea... O portet igitur u t ex unaqua-
que intelligentia inferior ea...
(Već nam je iz prethodnoga jasno da ima brojčano više umskih bića: prema tome, nemaju
bitak neposredno od Prvoga, nego treba da najodličnije medu njima bude bitak koji neposredno
potječe od njega. Poslije njega slijedi umsko biće... Prema tome, od prvog umskog bića, ukoliko
spoznaje Prvoga, slijedi bitak drugog umskog bića nižeg od njega... Prema tome, tieba da iz
svakog pojedinog umskog bića nastane niže umsko biće...)
737 Vidi bilj. 84 i u I. knj. bilj. 54.
effectu inferiori modo. Tales autem causas oportet esse substantias separatas supe-
riores inferiorum: cum non sint unius speciei in diversis gradibus constituae. Cog-
noscit igitur substantia separata inferior superiorem secundum modum substantiae
cognoscentis, non secundum modum substantiae cognitae, sed inferiori modo:
superior autem inferiorem eminentiori modo. Et iioc est quod in Libro de causis
[prop. 8] dicitur, quod »intelligentia scit quod est sub se et quod est supra se, per
modum suae substantiae«: quia alia est causa alterius.
Sed cum superius sit ostensum quod substantiae separatae intellectuales non
sunt compositae ec materia et forma, non possunt causari nisi per modum creatio-
nis. Creare autem solius Dei est, ut supra ostensum est. N on poterit igitur una
substantiarum separatarum esse alterius causa.
Praeterea. Ostensum est quod principales partes universi omnes sunt a Deo
immediate creatae. N on est igitur una earum ab alia. Unaquaeque autem substan-
tiarum separatarum est de principalibus partibus universi, multo amplius quam
sol vel luna: cum unaquaeque earum habeat propriam speciem, et nobiliorem
quam quaevis species corporalium rerum. N on igitur una earum causatur ab alia,
sed omnes immediate a Deo.
Sic igitur, secundum praedicta, quaelibet substantiarum separatarum cognoscit
Deum, naturali cognitione, secundum modum suae substantiae, per quam similes
sunt Deo sicut causae. Deus autem cognoscit eas sicut propria causa, earum om-
nium in se similitudinem habens. N on autem hoc modo una substantiarum sepa-
ratarum poterit cognoscere aliam: cum una non sit causa alterius.
Considerandum est igitur quod, cum nulla huiusmodi substantiarum secun-
dum suam essentiam sit sufficiens principium cognitionis omnium aliarum rerum,
unicuique earum, supra propriam substantiam, oportet superaddere quasdam in-
telligibiles similitudines, per quas quaelibet earum aliam in propria natura cognos-
cere possit.
Hoc autem sic manifestum esse potest. Est enim proprium obiectum intellectus
ens intelligibile: quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis
possibiles; quicquid enim esse potest, intelligi potest. Cum autem omnis cognitio
fiat per modum similitudinis, non potest totaliter suum obiectum intellectus cog-
noscere nisi habeat in se similitudinem totius entis et omnium differentiarum eius.
Talis autem similitudo totius entis esse non potest nisi natura infinita, quae non
determinatur ad aliquam speciem vel genus entis, sed est universale principium et
virtus activa totius entis: qualis est sola natura divina, ut in Primo ostensum est.
čin, dok se u učinku sličnost s uzrokom nalazi na niži način. A treba da viša
odijeljena bivstva budu upravo takvi uzroci nižih, budući da su postavljena na
raznim stupnjevima te nisu iste vrste. Prema tome, niže odijeljeno bivstvo spo-
znaje više (bivstvo) na način onog bivstva koje spoznaje, a ne na naČin spoznatog
bivstva, nego na niži način. Nasuprot tome, više bivstvo spoznaje niže na odličniji
način.
I zbog toga se u Knjizi o uzrocima740 kaže: »Umsko biće spoznaje što je pod
njim i što je nad njim, dakako, na način svoga bivstva; jer jedno je uzrok drugo-
g <*•«
Međutim bilo je pokazano (pogl. 50-51) da umska odijeljena bivstva nisu slo-
žena od tvari i lika te stoga ne mogu biti uzrokovana drukčije doli stvaranjem. A
stvoriti može samo Bog, kako je prije (pogl. 21) pokazano. Prema tome ne može
jedno odijeljeno bivstvo biti uzrok drugoga.
Osim toga, pokazano je (pogl. 42) da je sve glavne dijelove svemira stvorio
neposredno Bog. Prema tome jedan ne potječe od drugoga. A svako pojedino
odijeljeno bivstvo pripada glavnim dijelovima svemira, više negoli Sunce i Mjesec,
budući da je svako pojedino od njih posebna vrsta, i još k tome odličnija od bilo
koje vrste tjelesnih stvari. Prema tome jedno od njih ne uzrokuje drugo, nego je
sva zajedno stvorio Bog.
Prema tome, u skladu s rečenim, bilo koje od odijeljenih bivstava spoznaje
Boga, prirodnom spoznajom, na način koji odgovara njegovu bivstvu, po kojem
su slična Bogu kao uzroku. A Bog ih spoznaje kao njihov vlastiti uzrok, koji u
sebi sadržava sličnost svih njih.741 Međutim na taj način ne može jedno odijeljeno
bivstvo spoznati drugo, budući da jedno nije uzrok drugoga.
Prema tome, treba uvažiti da nijedno takvo bivstvo nije po svojoj biti dostatno
počelo spoznaje svih ostalih stvari, te svakom pojedinom od njih treba nadodati
neke misaone slike na osnovi kojih svako od njih može upoznati drugo u vlastitoj
naravi.
A to se može objasniti na ovaj naćin. Naime vlastiti je predmet uma biće um u
spoznatljivo. O no, dakako, obuhvaća sve moguče razlike I vrste bića; doista, što
god može biti, može se i shvatiti. A budući da se svaka spoznaja dogada posred-
stvom sličnosti, ne može um u potpunosti spoznati svoj predmet ako u sebi ne
sadrži sličnost sveukupnog bića i njegovih razlika. Ali takva sličnost cjelokupnog
bića ne može se nalaziti doli u beskonačnoj naravi, koja nije ograničena na neku
vrstu ili rod bića, nego je sveopće počelo i djelatna sila cjelokupnog bića, a takva
je samo Božja narav, kako je pokazano u I. knjizi (pogl. 25, 43, 50). Budući da

7W Liber de causis, prop. VIII:

Ergo ipsa (= intelligentia) discemit quod est supra eam et quod est sub ea et scit quod illud
quod est supra eam est causa ei et quod est sub ea est causatum ab ea, et cognoscit causam suam
et causatum suum... per modum suae substantiae.
(Dakle ono [= umsko biće] razabire što je nad njim i što je pod njim, i zna da je ono što je
nad njim uzrok, a što je pod njim, da je njegov učinak, i spoznaje svoj uzrok i svoj učinak... na
način svoga bivstva.)
741 Vidi bilj. 739.
Omnis autem alia natura, cum sit terminata ad aliquod genus et speciem entis,
non potest esse universalis similitudo totius entis. Relinquitur igitur quod solus
Deus per suam essentiam omnia cognoscat; quaelibet autem substantiarum separa-
tarum per suam naturam cognoscit, perfecta cognitione, suam speciem tantum;
intellectus autem possibilis nequaquam, sed per intelligibilem speciem, ut supra
dictum est.
Ex hoc autem quod substantia aliqua est intellectualis, comprehensiva est to-
tius entis. Unde, cum substantia separata per suam naturam non fiat actu compre-
hendens totum ens, ipsa, in sua substantia considerata, est quasi potentia ad simi-
litudines intelligibiles quibus totum ens cognoscitur, et illae similitudines erunt
actus eius inquantum est intellectualis. N on autem est possibile quin istae simili-
tudines sint plures: quia iam ostensum est quod todus ends universalis perfecta
similitudo esse non potest nisi infinita; sicut autem natura substantiae separatae
non est infinita sed terminata, ita similitudo intelligibilis in ea existens non potest
esse infinita, sed terminata ad aliquam speciem vel genus entis; unde ad compre
hensionem totius entis requiruntur plures huiusmodi similitudines. Quanto autem
aliqua substantia separata est superior, tanto eius natura est divinae naturae simi-
lior; et ideo est minus contracta, utpote propinquius accedens ad ens universale
perfectum et bonum; et propter hoc, universaliorem boni et ends pardcipadonem
habens. Et ideo similitudines intelligibiles in substantia superiori existentes sunt
minus muldplicatae et magis universales. E t hoc est quod Dionysius, XII cap.
Caelestis hierarchiae [§ 2], dicit, quod angeli superiores habent sciendam magis
universalem: et in Libro de causis [prop. 10] dicitur quod intelligendae superiores
habent formas magis universales. Summum autem huius universalitatis est in Deo,
qui per unum, scilicet per essentiam suam, omnia cognoscit: infimum autem in
intellectu humano, qui ad unumquodque intelligibile indiget specie intelligibili
propria et ei coaequata.
N on est igitur per formas universaliores apud substantias superiores imperfec-
tior cognitio, sicut apud nos. Per similitudinem enim ’animalis’ per quam cognos-
cimus aliquid in genere tantum, imperfectiorem cognitionem habemus quam per
similitudinem ’hominis’, per quam cognoscimus speciem completam: cognoscere
enim aliquid secundum genus tantum, est cognoscere imperfecte et quasi in poten-
tia, cognoscere autem in specie est cognoscere perfecte et in actu. Intellectus autem
noster, quia infimum gradum tenet in substantiis intellectualibus, adeo particulatas
je svaka druga narav omeđena na neki rod i vrstu bića, ne može biti sveopća
sličnost cjelokupnog bića. Prema tome, preostaje zaključiti da samo Bog spoznaje
sve stvari svojom biti, dok bilo koje odijeljeno bivstvo po svojoj naravi spoznaje
savršenom spoznajom samo svoju vrstu; primalački um, nasuprot, nipošto (ne
spoznaje) tako, nego posredstvom misaone slike, kako je u ovom poglavlju reče-
no.
N a osnovi toga što je neko bivstvo umsko, sposobno je obuhvatiti cjelokupno
biće. Stoga, budući da odijeljeno bivstvo po svojoj naravi ne obuhvaća u zbiljnosti
cjelokupno biće, ono je, promatrano u svome bivstvu, kao u mogućnosti spram
misaonih slika kojima se spoznaje cjelokupno biće, a one (misaone) slike bit će
njegove zbiljnosti ukoliko je umsko. A nije moguće da tih slika ne bude više, jer
je već pokazano da savršena sličnost cijeiog sveopćeg bića ne može biti nego
beskonačna; a kao što narav odijeljenog bivstva nije beskonačna, nego ograničena,
tako i sličnost misaona što u njemu postoji ne može biti beskonačna, nego ogra-
ničena na neku vrstu i rod bića; stoga, da se obuhvati cjelokupno biće, traži se
više takvih sličnosti. A što je neko odijeljeno biće više, to je njegova narav sličnija
Božjoj naravi; i zato je manje stegnuta jer se približuje sveopćem biću, savršenom
i dobrom, i zbog toga ima općenitijeg udjela u dobru i biću. Zato su misaone slike
u višem bivstvu manje brojne, a općenitije. I to upravo kaže Dionizije u 12. gl.
Nebeske hijerarhije7*2: da viši anđeli imaju općenitije znanje, a u Knjizi o uzroci-
ma7n se kaže da viša umska hića imaju općenitije likove. Dakako, vrhunac te
općenitosti je u Bogu, koji po jednom, tj. po svojoj biti, spoznaje sve. Nasuprot
tome, najniža je točka u Ijudskom umu, koji za koji mu drago misaoni predm et
treba vlastite i njemu prilagođene misaone slike.
Prema tome, premda viša bivstva spoznaju na osnovi općenitijih likova, nji-
hova spoznaja nije nesavršenija, kao kod nas. Naime, kad mi nešto spoznajemo
na osnovi (spoznajne) slike živog bića s osjetUima, spoznajemo samo općenito, te
imamo nesavršeniju spoznaju nego kad spoznajemo na osnovi (spoznajne) slike
čovjeka, po kojoj spoznajemo potpunu vrstu. Doista, spoznati nešto samo po
rodu, znači spoznati nesavršeno i kao u mogućnosti, a spoznati to u njegovoj
vrsti, znači spoznati savršeno i u zbiljnosti. Međutim naš um, koji zauzima po-
sljednji stupanj među umskim bivstvima, iziskuje zato posebne (spoznajne) siike,742

742 DIONYSIUS AREOPAGITA, D e caelesd hierarcbia, c. 12, par. 2; PG 3, 292 C D (Sol

II, 936):
olov x(5v Ćcftov xeeovpi|i petć^et ocKptas x a i yvmoetog žpag, a l 6ž x&v hn’
a vm b g oćoubv &iaxoopfjoeig petć^ovot pčv x a i a in a i 009105 x a i yv<&oeo>5, |xeQixr)5 &(ta>5
đ>5 xQdg ćxetvov 5 x a i &<pei|ićvi|5.
(Tako red svetih kerubina ima udjela na višoj mudrosti i spoznaji, a rasporedi koji su pod
njima imaju doduše udjela u mudrosti i spoznaji, ali ogtaničenoj i nizoj u odnosu na njih.)
m Liher de causis, prop. 10: Omnis mteiligentia est plena formis; verumtamen ex intelligen-
tiis sunt quae continent formas plus universales, et ex eis sunt quae continent formas minus
universales.
(Svako umsko biće je puno likova; ipak ima umskih bića koja sadrže općenitije likove, a ima
ih koja sadrže manje općenite.)
similitudines requirit quod unicuique cognoscibili proprio oportet respondere
propriam similitudinem in ipso: unde per similitudinem ’animalis’ non cognoscit
rationale, et per consequens nec hominem, nisi secundum quid. Similitudo autem
intelligibilis quae est in substantia separata, est universalioris virtutis, ad plura
repraesentanda sufficiens. Et ideo non facit imperfectiorem cognitionem, sed per-
fectiorem: est enim universalis virtute, ad modum formae agentis in causa univer-
sali, quae quanto fuerit universaiior, tanto ad plura se extendit et efficacius produ-
cit. Per similitudinem igitur unam cognoscit et animal et differentias animalis: aut
etiam universaliori modo et contractiori, secundum ordinem substantiarum prae-
dictarum.
Exempla igitur huius, ut dictum est, in duobus extremis accipere possumus,
scilicet in intellectu divino et humano. Deus enim per unum, quod est sua essentia,
cognoscit omnia: homo autem ad diversa cognoscenda diversas similitudines re-
quirit. Q ui etiam, quanto altioris fuerit intellectus, tanto ex paucioribus plura
cognoscere potest: unde his qui'sunt tardi intellectus, oportet exempla particularia
adducere ad cognitionem de rebus sumendam.
Cum autem substantia separata, in sua natura considerata, sit in potentia ad
similitudines quibus totum ens cognoscatur, non est aestimandum quod sit denu-
data ab amnibus huiusmodi similitudinibus: haec est enim dispositio intellectus
possibilis antequam intelligat, ut dicitur in III De anima [c. 4]. Neque est etiam
aestimandum quod aliquas earum habeat in actu, et alias in potentia tantum: sicut
materia prima in corporibus inferioribus habet unam formam in actu et alias in
potentia; et sicut intellectus possibilis noster, cum iam sumus scientes, est actu
secundum aliqua intelligibilia, secundum alia vero in potentia. Cum enim illae
substantiae separatae non moveantur neque per se neque per accidens, ut osten-
sum est, omne quod est in eis in potentia, oportet esse in actu: alias exirent de
potentia in actum, et sic moverentur per se vel per accidens. Est igitur in eis
potentia et actus quantum ad esse intelligibile, sicut in corporibus caelestibus
quantum ad esse naturale. Materia enim corporis caelestis ita perficitur per suam
formam quod non remanet in potentia ad aliquas formas: et similiter intellectus
substantiae separatae totaliter perficitur per formas intelligibiles, quantum ad cog-
nitionem naturalem. Intellectus autem possibilis noster proportionaliter se habet
corporibus corruptibilibus, quibus unitur ut forma: sic enim fit actu habens quas-
dam formas intelligibiles quod remanet in potentia ad alias. Et propter hoc dicitur
in Libro de causis [prop. 10], quod »intelligentia est plena formis«: quia scilicet
tota potentialitas intellectus eius est completa per formas intelligibiles. Et sic per
huiusmodi intelligibiles species una substantia separata aliam intelligere potest.
te je potrebno da svakom vlastitom spoznatljivom predmetu odgovara vlastita
(spoznajna) slika u njemu. Stoga na osnovi (spoznajne) slike živog bića s osjetilima
ne spoznaje razumsko, dosljedno niti čovjeka, osim s nekog gledišta. Naprotiv,
misaona slika u odijeljenom bivstvu općenitije je sile i dostatna da predoči više
stvari. I zato ne uzrokuje nesavršeniju spoznaju, nego savršeniju; ona je naime po
sili općenita, poput lika koji djeluje u općenitom uzroku, a što je taj uzrok opće-
nitiji, to se na više stvari proteže' i učinkovitije proizvodi. Prema tome, (ono biv-
stvo) na osnovi jedne sličnosti spoznaje i živo biće s osjetilima i razlike toga živog
bića: ono spoznaje ili na općenitiji ili na ograničeniji način, već prema stupnju
spomenutih bivstava.
Primjere za to dakle, kako je rečeno, možemo uzeti od dviju krajnjih točaka,
tj. iz Božjeg i ljudskog uma. Bog naime sve spoznaje na osnovi jednoga, tj. svoje
biti, dok čovjek treba za spoznaju raznih stvari razne (spoznajne) slike. A i on,
što je oštroumniji, to iz manje stvari može shvatiti više. Stoga onima koji su
troma uma treba navesti pojedinačne primjere kako bi stekli spoznaju o stvarima.
N o budući da je odijeljeno bivstvo, promatrano u svojoj naravi, u mogućnosti
za (spoznajne) slike kojima bi spoznalo cjelokupno biće, ne smije se smatrati da
je bez svih takvih slika; to je naime stanje primalačkog uma prije negoli počne
sbvaćati, kako se kaže u III. knjizi O dusi744.
Također se ne smije misliti da neke od njih sadrže u zbiljnosti, a neke samo
u mogućnosti, kao što prvotna tvar u zemaljskim tijelima ima jedan lik u zbiJjno-
sti, a drugi u mogućnosti; i kao745 što je naš primaiački um, kad već stvarno
spoznajemo, u zbiljnosti u odnosu na neke misaone predmete, a u mogućnosti u
odnosu na druge. Doista, budući da se ona odijeljena bivstva ne kreću ni sama po
sebi ni »stjecajem okolnosti«, kako je pokazano (prethodno pogL), sve što je u
njima u mogućnosti, treba da bude u zbiljnosti; inače bi izišla iz mogućnosti u
zbiljnost, pa bi se tako kretala po sebi ili »stjecajem okolnosti«.
Prema tome, u njima se nalaze mogućnost i zbiljnost u odnosu na misaoni
bitak, kao što u nebeskim tijelima u odnosu na prirodni bitak. Naime tvar se
nebeskog tijela svojim likom dovršuje tako da u njoj ne ostaje mogućnosti u od-
nosu na neke (druge) likove; isto se tako um odijeljenog bivstva potpunO dovršuje
misaonim likovima u odnosu na naravnu spoznaju. A naš primalački um ponaša
se srazmjerno propadljivim tijehma, s kojima je sjedinjen kao lik: on, doista, neke
misaone likove tako ima u zbiljnosti da ostaje u mogućnosti u odnosu na ostale.
2bog toga se kaže u Knjtzi o uzrocima746 da je umsko biće puno (spoznajnih)
likova, jer je cjelokupna možnost njegova uma ispunjena misaonim likovima. I
tako na temelju takvih misaonih slika jedno odijeljeno bivstvo može spoznati
drugo.

741 D e an., 1. III, c. 4; 429 a 24: 6 &Qa xaXoljpevog Trjg a|»uxfjs vous— ofiftćv ćori ćveQVe»9
itglv v o e l v . (A upravo taj um [= primalački] duše nije u zbiljnosti ništa od bića prije
tw v čvm dv
nego umski spozna.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 77.
745 Ovdje Leonina M aior (t. XIII, 581 ad b 39) čita sicut (kao što), dok rukopisi većinom
imaju sic (tako).
7ii Liber de causis, prop. 10. Vidi bilj. 743.
 Forte autem alicui videri potest quod, cum substantia separata per essentiam
sit intelligibilis, non oportet ponere quod per aliquas species intelligibiles una ab
alia inteUigatur, sed per essentiam ipsius substantiae intellectae. H oc enim quod
substantia aliqua per speciem intelligibilem cognoscatur, videtur accidere substan-
tiis materialibus ex hoc quod non sunt per suam essentiam intelligibiles actu:
unde oportet quod per intentiones abstractas intelligantur. H uic etiam videtur
consonare dictum Philosophi dicentis, in XI Metaph. [XII 9], quod in substantiis
separatis a materia non differt intellectus, intelligere, et quod intelligitur.
H oc autem si concedatur, habet dubitationes non paucas. Primo quidem, quia
intellectus in actu est intellectum in actu, secundum doctrinam Aristotelis \De an.
I I I 4]. Difficile est autem videre quomodo una substantia separata sit unum alteri
dum inteliigit ipsam.
Adhuc. Om ne agens vel operans operatur per suam formam, cui operatio re-
spondet, sicut calefactio calori: unde et illud videmus cuius specie visus informa-
tur. N on videtur autem esse possibile quod una substantia separata sit forma alte-
rius: cum habeat unaquaeque esse separatum ab alia. Impossibile igitur videtur
quod una videatur ab altera per essentiam suam.
Amplius. Intellectum est perfectio intelligentis. N on potest autem inferior sub-
stantia esse perfectio superioris. Sequeretur igitur quod superior inferiorem non
intelligeret, si per essentiam suam unaquaeque intelligeretur, et non per speciem
aliam.
Item. Intelligibile est intra intellectum quantum ad id quod intelligitur. Nulla
autem substantia illabitur menti nisi solus Deus221, qui est in omnibus per essen-
tiam, praesentiam et potentiam. Impossibile igitur videtur quod substantia sepa-
rata per essentiam suam intelligatur ab alia, et non per similitudinem eius in ipsa.
E t hoc quidem oportet verum esse secundum sententiam Aristotelis, qui ponit
quod intelligere contingit per hoc quod intellectum in actu sit unum cum intel-
lectu in actu. Unde substantia separata, quamvis sit per se intelligibilis actu, non
tamen secundum se intelligitur nisi ab intellectu cui est unum. Sic autem substanda
separata seipsam inteiligit per essentiam suam. Et secundum hoc est idem inteliec-
tus, et intellectum, et intelligere.
Secundum autem positionem Platonis, intelligere fit per contactum intellectus
ad rem intelligibilem222. Sic igitur una substantia separata potest aliam per eius

221 Cf. Gennadium, De eccl dogtn., c. 83 (PL 58/999; item c. 50, PL 42/1221).
m Cf. Themistium 1. c. II (p. 53, 66 sqq.).
 A možda se nekomu moze činiti kako nije potrebno pripustiti da jedno odije-
ljeno bivstvo spoznaje drugo posredstvom nekih misaonih slika, budući da je odi-
jeljeno bivstvo shvatljivo po svojoj biti, nego (je dostatno postaviti) da ona bivaju
shvaćena po svojoj biti. Doista, to da se neko bivstvo spoznaje posredstvom mi-
sapne slike, spada, kako se čini, na tvama bivstva, i to zbog toga što nisu po
svojoj biti u zbiljnosti shvatljiva; stoga treba da budu shvaćena posredstvom iz-
dvojenih spoznajnih slika. S dme se, kako se čini, slaže izreka Filozofa, koji u XI.
knjizi Metafizike747 kaže: »Kod bivstava odijeljenih od tvari ne razlikuje se um,
umska spoznaja i predmet umske spoznaje.«
Međutim ako se to pripusti, upadamo u nemale teškoće.
1. Budući da je um u zbiljnosti istovjetan s predmetom u zbiljnosti shvaćenim,
kako uči Aristotel,748 teško je uočiti kako je jedno odijeljeno bivstvo istovjetno s
dmgim dok ga spoznaje.
2. Svaki djelatelj ili raditeij radi na osnovi svoga lika, kojemu radnja odgovara;
npr. grijanje (odgovara) toploti; stoga upravo ono vidimo čijom se slikom oblikuje
naš vid. N o ne čini se da je jedno odijeljeno bivstvo lik drugoga, budući da svako
pojedino ima bitak odijeljen od drugoga. Prema tome čini se nemogućim da jedno
(bivstvo) vidi dmgo na temeiju njegove biti.
3. Shvaćeno je usavršenje shvaćajućega. N o ne može niže bivstvo biti usavrše-
nje višega. Prema tome bi slijedilo da više bivstvo ne spoznaje niže kad bi svako
pojedino bivstvo bilo spoznato na osnovi svoje biti, a ne na osnovi dm ge spo-
znajne slike.
4. Shvatljivo je u umu gledom na ono što biva shvaćeno. A nijedno bivstvo
ne ulazi u duh, osim Boga7**, koji je u svim stvarima biti, prisutnošću i moći.750
Prema tome čini se nemogućim da odijeljeno bivstvo bude od dmgoga spoznato
posredstvom svoje biti, a ne posredstvom svoje slike u njemu.
A to mora biti istina prema učenju Aristotela, koji postavlja da se shvaćanje
događa kad je shvaćeno u zbiljnosti jedno s umom u zbiljnosti. Stoga odijeljeno
bivstvo, premda je samo po sebi u zbiljnosti shvatljivo, ipak po sebi biva spoznato
samo od uma s kojim je jedno. A na taj način odijeljeno bivstvo shvaća sebe
posredstvom svoje biti. I u tom smislu istovjetni su um i shvaćeno i shvaćanje.
Naprotiv, prema Platonovoj postavci shvaćanje se događa dodirom uma sa
shvadjivom stvari. Prema tome, jedno odijeljeno bivstvo na taj način može umski

74; M etaph., 1. XI, c. 9; 1075 a 2-3: ©&x č t šq o v oOv fivtog toOvoouužvov xol toi) voi>, 6oa
|if| 0 Xtiv lxei, tč aOt5 earai, x al #j vđrjoig tu vooupčvoj p la .
T. LA DA N (M etaf., str. 314) prevodi:
»Budući da se dakle ne razlikuje 'mišljeno’ i um [ili: misao] u onih stvari koje nemaju tvari,
one će biti isto, i mišljenje će biti jedno $ mišljenim.«
748 D e an., 1. III, c. 4; 430a 3-4. Vidi bilj. 294 u I. knj.
749 Usp. GENNADIUS MASSILIENSIS, D e ecclesiasticis dogmatibus, c. 83; PL 42, 999:
Illabi autem menti illi soli possibile est qui creavit. (A ući u duh [pamet] moguće je samo onomu
koji ga je stvorio.)
750 Usp. Sum u teoL, I, q. 8, a. 3, gdje je sve to potanko objašnjeno.
oc i
essentiam inteUigere, dum eam spiritualiter contingit: superior quidem inferiorem,
quasi eam sua virtute condudens et continens; inferior vero superiorem, quasi
eam capiens ut sui perfectionem. Unde et Dionysius dicit, IV cap. De div. nom.
[§ 1], quod superiores substantiae intelligibiles sunt quasi cibus inferiorum.

c a p it u l u m xcix
QUOD SUBSTANTIAE SEPARATAE COGNOSCUNT MATERIALIA

Per dictas igitur formas intelligibiles substantia separata non solum cognoscit
alias substantias separatas, sed etiam species rerum corporalium.
Cum enim intellectus earum sit perfectus naturali perfectione, utpote totus in
actu existens, oportet quod suum obiectum, scilicet ens intelligibile, universaliter
comprehendat. Sub ente autem intelligibili comprehenduntur etiam species rerum
corporalium. Eas igitur substantia separata cognoscit.
Adhuc. Cum species rerum distinguantur sicut species numerorum, ut supra
habitum est, oportet quod in specie superiori contineatur aliqualiter quod est in
inferiori, sicut maior numerus continet minorem. Cum igitur substantiae separatae
sint supra substantis corporales, oportet quod ea quae sunt in substantiis corpora-
libus per modum materialem, sint in substantiis separatis per modum intelligibi-
lem: quod enim est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est.
Item. Si substantiae separatae movent corpora caelestia, u t philosophi ponunt,
quicquid provenit ex motu corporum caelestium attribuitur ipsis corporibus sicut
instrumentis, eo quod movent mota; substantiis autem separatis moventibus sicut
principalibus agentibus. Agunt autem et movent per intellectum. Sunt igitur cau-
santes ea quae fiunt per motum corporum caelestium sicut artifex operatur per
sua instrumenta. Formae igitur eorum quae generantur et corrumpuntur, sunt
intelligibiliter in substantiis separatis. Unde et Boetius, in libro De trinitate [c. 2],
dicit quod ex formis quae sunt sine materia, venerunt formae quae sunt in materia.
Cognoscunt igitur substantiae separatae non solum substantias separatas, sed
etiam species rerum materialium. Nam , si cognoscunt species generabilium et cor-
ruptibiUum corporum, tamquam propriorum effectuum, multo magis species cor-
porum caelestium, quasi propriorum instrumentorum.
 spoznati drugo bivstvo po njegovoj biti dok ga duhovno dodiruje: više (bivstvo)
spoznaje niže ukoliko ga svojom silom nekako uključuje i sadrži, a niže (bivstvo)
više ukoliko ga dohvaća kao svoje usavršenje.
Stoga i Dionizije kaže u 4. gl. O Božjim imenimam da su viša bivstva umski
spoznatljiva kao hrana nižih.

POGLAVLJE 99.

Odijeljena bivstva spoznaju tvam a bivstva 7

5152753

Prema tome, odijcljeno bivstvo na osnovi tih shvatljivih likova spoznaje ne

samo ostala odijeljena bivstva nego također vrste tjelesnih stvari.
1. Doista, budući da je njihov um savršen naravnom savršenošću, jer je sav u
zbiljnosti, treba da svoj predmet, tj. shvatljivo biće, obuhvati u njegovoj sveopće-
nitosti. N o pod shvatljivim bićem obuhvaćene su i vrste tjelesnih stvari. Prema
tome, odijeljeno ih bivstvo spoznaje.
2. Budući da se vrstc stvari razlikuju kao vrste brojeva, kako je navedeno
(pogl. 95), treba da se u viŠoj vrsti nekako nalazi ono što je u nižoj, kao što veći
hroj sadrži manji. Prema tome, budući da su odijeljena bivstva nad tjelesnim biv-
stvima, treba da ono što je u tvarnim bivstvima na tvaran način bude u odijeljenim
bivstvima na shvatljiv način; što sc naime u nekoj stvari nalazi, nalazi se na način
te stvari u kojoj se naiazi.
3. Ako odijeljena bivstva pokreću nebeska tijela, kako postavljaju iilozofi, što
god proizlazi iz kretanja ncbcskih tijela pripisuje se nebeskim tijelima kao oruđi-
ma, zbog toga što pokreću ukoliko bivaju pokretana, dok se odijeljenim bivstvima
(pripisuje) kao glavnim djclatcljima. A ona djeluju i pokreću umom. Prema tome,
ono što nastaje kretanjem ncbcskih tijela, to ona uzrokuju kao što obrtnik radi
svojim oruđem. Prema tomc, likovi bića koja nastaju i nestaju nalaze $e u odijelje-
nim bivstvima na shvatljiv naćin. Stoga i Boetije u knjizi O Trojstvun3 kaže da iz
likova koji postoje bez tvari potekok likovi koji postoje u tvari. Dosljedno, odije-
ljena bivstva spoznaju ne samo odijdjcna bivstva nego i yrste tvamih stvari. Jer
ako spoznaju vrste tijela koja nailaju i nestaju, ona su njihovi vlastiti učinci, to
više spoznaju vrste nebeskih tijeU, Koja su njihova vlastita oruđa.

751 D e div. nom ., c. 4, par. I ( IKi 3, 696 A (Sol I, 149 sq.): x a l... tćg v ai? adxtug
š a ti x al aw o x h x a l (pgoi/gč x a l tatla tfflv dyafk&v. (... i tamo [— u Božjoj dobrosti] im je
smještaj i čvrstoća i zaštita i žrtvenik dobant.) Autor ovdje misli na anđele. Treba spomenud da
su stari latinski prevodioci rijeć to xl(l ćitali kio ŠOtCaoig, što znači »gozba, javno hranjenje«.
752 Usp. Sum u teoL, I, q. 57, a. I.
753 A. M. BOETHIUS, D e Trinltatl, c. 2) PL 64, 1250 D : Ex his enim formis quae praeter
materiam sunt, istae formae venerunt quao »unt in materia et corpus efficiunt. (Iz ovih likova koji
postoje mimo tvari, potekoše likovi koji poitoje U tvari i tvore tijelo.)
 Quia vero intellectus substantiae separatae est in actu, habens omnes similitu-
dines ad quas est in potentia; habet autem virtutem comprehendendi omnes spe-
cies et differentias entis: necesse est quod substanda separata quaelibet cognoscat
omnes res naturales et totum ordinem earum.
Cum autem intellectus in actu perfecto sit intellectum in actu223, potest alicui
videri quod substantia separata non intelligat res materiales: inconveniens enim
videtur quod res materialis sit perfectio substantiae separatae.
Sed si recte consideretur, res intellecta est perfectio intelUgentis secundum
suam similitudinem quam habet in intellectu: non enim lapis qui est extra animam,
est perfectio intellectus possibilis nostri. Similitudo autem rei materialis in intel-
lectu substantiae separatae est immaterialiter, secundum modum substantiae sepa-
ratae, non secundum modum substantiac materialis. Unde non est inconveniens
si haec similitudo dicatur esse perfectio intellectus substantiae separatae, sicut pro-
pria forma eius.

CAPITULUM C

QUOD SUBSTANTIAE SEPARATAE COGNOSCUNT SINGULARIA

Quia vero similitudines rerum in intellectu substantiae separatae sunt universa-

liores quam in intellectu nostro, et efficaciores ad hoc quod per eas aliquid co-
gnoscatur, per similitudines rerum materialium substantiae separatae non solum
cognoscunt res materiales secundum rationem generis vel speciei, sicut intellectus
noster, sed etiam secundum individua.
Cum enim species rerum in intellectu existentes oporteat esse immateriales,
non poterunt, secundum quod sunt in intellectu nostro, esse principium cognos-
cendi singularia, quae per materiam individuantur, eo quod species intellectus no-
stri in tantum sunt contractae virtutis quod una ducit solum in cognitionem unius.
Unde, sicut similitudo naturae generis non potest ducere in cognitionem generis
et differentiae, ut per eam species cognoscatur; ita similitudo naturae speciei in
potest ducere in cognitionem principiorum individuantium, quae sunt principia
materialia, ut per eam individuum in sua singularitate cognoscatur. Similitudo vero
intellectus substantiae separatae, cum sit universalis virtutis, quasi quaedam una
et immaterialis existens, potest ducere in cognitionem principiorum speciei et in-
dividuantium, ita quod per eam substantia separata non solum naturam generis et
speciei, sed etiam individui, cognoscere possit per suum intellectum. Nec sequitur
quod forma per quam cognoscit, sit materialis; vel quod sint infinitae, secundum
numerum individuorum.
Adhuc. Q uod potest inferior virtus, potest et superior, sed eminentius. Unde
virtus inferior operatur per multa, virtus superior operatur per unum tantum.
Virtus enim, quanto est superior, tanto magis colligitur et unitur; e contrario vero
virtus inferior dividitur et multiplicatur; unde videmus quod diversa genera sensi-
bilium, quae quinque sensus exteriores percipiunt, una vis sensus communis ap-25

225 Cf. Arist., D e an. III 4 (430 a 3); ib. c. 5 (430 a 19).
 Ali budući da je um odijeijenog bivstva u zbiljnosti, sadržavajući sve (spoznaj-
ne) slike spram kojih je u mogućnosti, a s druge strane posjeduje silu da obuhvati
sve vrste i razlike bića, treba da bilo koje odijeljeno bivstvo spoznaje sve prirodne
stvari i cijeli njihov poredak.
A budući da je um u savršenoj zbiljnosti, istovjetan s predmetom shvaćenim u
zbiljnosti,7Si može se nekomu činiti da odijeljeno bivstvo ne shvaća tvam e stvari:
čini se naime proturječnim da tvarna stvar bude usavršenje odijeljenog bivstva.
N o ako se stvar pravo promisli, shvaćena je stvar usavršenje bića koje shvaća
- samo po svojoj slici koju ima u umu: nije naime kamen što je izvan duše usa-
vršenje našeg primalačkog uma. A sličnost tvarne stvari nalazi se u umu odijelje-
nog bivstva na netvaran način, u skladu s načinom kako odijeljeno bivstvo postoji,
a ne kako postoji tvarao bivstvo. Stoga nije proturječno da se ta sličnost nazove
usavršenjem uma odijeljenog bivstva, kao vlastiti njegov lik.

POGLAVLJE 100.

O dijeljena bivstva spoznaju pojedinačne stvari7

54755

A jer su (spoznajne) slike stvari u umu odijeljenog bivstva općenitije nego u

našem umu, a također učinkovitije giedom na spoznaju, zato odijeljena bivstva
posredstvom (spoznajnih) slika tvarnih stvari spoznaju ne samo tvarae stvari u
njihovu rodu i vrstama, kao naš um, nego također u njihovim jedinkama.
1. Doista, budući da vrste stvari, kad postoje u našem umu, moraju biti ne-
tvarne, ne mogu - ukoliko se nalaze u umu - biti počelo po kojem bi se spoznale
pojedinačne stvari, koje se pojedinjuju na osnovi tvari; naime spoznajne slike na-
šega uma tako su ograničene snage da jedna vođi samo k spoznaji jedne stvari.
Stoga, kao što (spoznajna) slika naravi roda ne može voditi k spoznaji roda i
(vrsne) razlike kako bi se po njoj spoznala vrsta, tako (spoznajna) slika naravi
vrste ne može voditi k spoznaji počela što pojedinjuju stvari, počela tvarnih, kako
bi se po njoj mogla spoznati jedinka u svojoj pojedinačnosti. A budući da (spo-
znajna) slika odijeljenog bivstva sadrži općenitu silu - jer je jedna i netvarna -
može voditi k spoznaji počela vrste i počela koja pojedinjuju, tako da po njoj
odijeljeno bivstvo može svojim umom spoznati ne samo narav roda i vrste. A ne
slijedi da je lik po kojem spoznaje tvaran ili da je riječ o bezbrojnim likovima već
prema broju jedinki.
2. što može niža sila, to može i viša, dakako na odličniji način. Stoga niža sila
radi pomoću mnogih sredstava, dok viša sila samo pomoću jednoga. Naime što je
sila viša, to se više sabire i ujedinjuje; nasuprot tomu, niža se dijeli i umnožava.
Stoga vidimo da razne rodove osjetnih stvari, koje zamjećuje pet vanjskih osjetila,

754 De em., 1. III, c. 4; 430a 3-^. Vidi bilj. 294 u I. knj.

755 Usp. Sumti te o i, I, q. 57, a. 2.
prehendit. Anima autem humana est inferior ordine naturae quam substantia sepa-
rata. Ipsa autem cognoscitiva est universalium et singularium per duo principia,
scilicet per sensum et intellectum. Substantia igitur separata, quae est altior, cog-
noscit utrumque altiori modo per unum principium, scilicet per intellectum.
Item. Species rerum intelligibiles contrario ordine perveniunt ad intellectum
nostrum, et ad inteUectum substantiae separatae. Ad intellectum enim nostrum
perveniunt per viam resolutionis, per abstractionem a conditionibus materialibus
et individuantibus: unde per eas singularia cognosci non possunt a nobis. Ad
intellectum autem substantiae separatae perveniunt species intelligibiles quasi per
viam compositionis: habet enim species intelligibiles ex assimilatione sui ad pri-
mam intelligibilem speciem in^ellectus divini, quae quidem non est a rebus ab-
stracta, sed rerum factiva. Est autem factiva non solum formae, sed materiae, quae
est individuationis principium. Species igitur intellectus substantiae separatae to-
tam rem respiciunt, et non solum principia speciei, sed etiam principia individuan-
tia. N on est igitur singularium cognitio subtrahenda substantiis separatis, licet
intellectus noster singularia cognoscere non possit.
Praeterea. Si corpora caelestia moventur a substantiis separatis, secundum phi-
losophorum positionem, cum substantiae separatae agant et moveant per intellec-
tum, oportet quod cognoscant mobile quod movent: quod est quoddam particu-
lare; nam universalia immobilia sunt. Situs etiam, qui renovantur per motum,
sunt quaedam singularia, quae non possunt ignorari a substantia movente per
intellectum. O portet igitur dicere quod substantiae separatae singularia cognoscant
istarum materialium rerum.

CAPITULUM CI
UTRUM SUBSTANTIAE SEPARATAE NATURALI COGNITIONE COGNOSCANT
OMNIA SIMUL

Quia vero intellectus in actu est intellectum in actu, sicut sensus in actu est
sensibile in actu \De an. III 5. 2]; idem autem non potest simul esse multa in actu;
impossibile videtur quod intellectus substantiae separatae habeat species intelligi-
bilium diversas, sicut iam supra dictum est.
Sed sciendum est quod non omne illud est intellectum in acm cuius species
intelligibilis actu est in intellectu. Cum enim substantia intelligens sit etiam volens,
ac per hoc sit domina sui actus, in potestate ipsius est, postquam habet speciem
intelligibilem, ut ea utatur ad intelligendum actu; vel, si habet plures, ut utatur
una ipsamm. Unde et ea quorum scientiam habemus, non omnia actu considera-
mus. Substantia igitur intellectualis, per plures species cognoscens, utitur una, qua
vult, ac per hoc simul actu cognoscit omnia quae per unam speciem cognoscit:
dohvaća jedna sila zajedničkog osjetila.*7Si A ljudska je duša po poretku naravi niža
od odijeljenog bivstva. Ona je sposobna spoznati opće i pojedinačno pomoću
dvaju počela, tj. osjetila i uma. Prema tome, odijeljeno bivstvo, koje je više, spo-
znaje oboje, ali na viši način po jednom počelu, tj. po umu.
3. Shvatljive slike stvari na suprotan način dolaze u naš um i u um odijeljenog
bivstva. U naš um naime stižu putem raščlanjenja, tj. izdvajanjem tvarnih uvjeta
i onih koji pojedinjuju; stoga pomoću njih ne možemo spoznati pojedinačno.
N asuprot tome, u um odijeljenog bivstva shvatljive slike stižu nekako putem sa-
stavljanja; doista, on posjeduje shvatljive slike na osnovi svoga upriličenja iskon-
skoj shvatijivoj spoznajnoj slici Božjega uma, koja nije izdvojena od stvari, nego
ih tvori. O na tvori ne samo lik nego i tvar, koja je počelo pojedinjenja. Prema
tome, spoznajna slika uma odijeljenog bivstva tiče se cijele stvari: ne samo počela
vrste nego i počela koja pojedinjuju. Dosljedno, ne smije se odijeljenim bivstvima
uskratiti spoznaja pojedinačnih stvari, premda ih naš um ne može spoznati.
4. Ako odijeljena bivstva, prema postavci filozofa, pokreću nebeska tijela, s
druge strane odijeljena bivstva djeluju i pokreću umom, treba da spoznaju pokret-
ljivo tijeio što ga pokreću: a ono je pojedinačno, jer opći sadržaji nisu podložni
kretanju. I položaji, koji se gibanjem ponavljaju, također su nešto pojedinačno,
što bivstvo koje pokreće umom, ne može ne znati. Prema tome treba reći da
odijeljena bivstva spoznaju pojedinosti dh tvarnih stvari.

POGLAVLJE 101.

O dijeljena bivstva naravnom spoznajom

spoznaju sve stvari zajedno™

Budući da je um u zbiijnosti istovjetan sa stvari shvaćenom u zbUjnosti, kao

što je osjetilo u zbiljnosti istovjetno sa stvari osjetnom u zbiljnosti,n> a s druge
strane ista stvar ne može istodobno biti u zbiljnosti mnogostruka, čini se nemogu-
ćim da um odijeljenog bivstva posjeduje razne spoznajne slike shvatljivih stvari,
kako je već rečeno (pogl. 98).
Ali treba znati da nije u zbiljnosti shvaćeno sve ono od čega se shvatljiva
spoznajna slika u zbiljnosti nalazi u umu. Naime, bivstvo koje shvaća ima također
i volju, te je po tome gospodar svoga čina; tako da je u njegovoj vlasti - pošto
ima shvatljivu sliku —da se njom služi da shvati u zbiljnosti, ili, ako ih posjeduje
više, da se služi jednom od njih. Stoga i ne promatramo sve o čemu posjedujemo
znanje.
Prema tome, umsko bivstvo koje spoznaje s pomoću više spoznajnih slika,
služi se jednom od njih kojom hoće, a time ujedno u zbiljnosti spoznaje sve što

75‘ O »zajedničkom osjetilu* vidi bilj. 329 u 1. knj.

757 Usp. Sum u teol., I, q. 58, a. 2; q. 63, a. 1, ad 4.
751 D e an„ 1. III,' c. 2; 425 b 25-27; - c. 4; 430 a 3-4. Vidi biij. 294.
omnia enim sunt ut unum intelligibile inquantum sunt per unum cognita; sicut et
intellectus noster simul cognoscit multa ad invicem composita vel relata ut unum
quiddam. Ea vero quae per diversas species cognoscit, non cognoscit simul. Et
ideo, sicut est intellectus unus, ita est intellectum in actu unum.
Est igitur in inteUectu substantiae separatae quaedam intelligentiarum succes-
sio. N on tamen motus, proprie ldquendo: cum non succedat actus potentiae, sed
actus actui.
Intellectus autem divinus, quia per unum, quod est sua essentia, omnia cognos-
cit, et sua actio est sua essentia, omnia simul intelligit.
Unde in intelligentia eius non cadit aliqua successio, sed suum intelligere est
totum simul perfectum, permanens per omnia saecula saeculorum. Amen.
spoznaje pomoću jedne spoznajne slike. Sve je to naime kao jedan shvatljiv pred-
met ukoliko biva spoznato pomoću jednoga; kao što i naš um istodobno spoznaje
mnoge stvari međusobno sastavljene ili koje se odnose na nešto jedno. Naprotiv,
ono što spoznaje pomoću raznih spoznajnih slika ne spoznaje istodobno. I zato,
kao što je um jedan, tako je i ono što je u zbiljnosti shvaćeno - jedno.
Prema tome u umu odijeljenog bivstva postoji neki slijed umskih spoznaja.
Ipak, nije to kretanje u pravom smislu rijeći, budući da ne zbiljnost nakon moguć-
nosti, nego zbiljnost nakon zbiljnosti.
Naprotiv, Božji um spoznaje sve pomoću jednoga, tj. svoje biti, te je njegova
djelatnost istovjetna s njegovom biti, pa stoga sve shvaća ujedno.
Stoga u njegovoj umskoj spoznaji nema nikakva slijeda, nego je njegova misao
cijela istodobno i savršena, trajući u sve vijeke vjekova. Amen.
 LATINSKO-HRVATSKI
RJEČNIK
glavnijih riječi i izraza u SCG I—II

A aequivocus - raznoznačan (a ujedno isto-

absolute - bezuvjetno, neovisno, naprosto,
u potpunosti
absolutus - bezuvjetan, neuvjetovan, neovi-
san
abstinere (ab) - uzdržati se (od nečega)
abstrahere - izdvojiti, ostaviti po strani, ne
obraćati pažnju na nešto
abstractio (a materia) - izdvajanje (od tva-
ri); per abstractionem time što se izdvaja od
tvari
abusive —zloupotrebno, zlorabeći
acceptio - shvaćanje, smisao; primanje
accidens (<TU|iPePT]»t6s) - pripadak, pri-
padna osobina; per accidens, »stjecajem
okolnosti«, po prigotku, slučajno
accidentaliter - kao pripadna osobina, slu-
čajno
accomodus - prilagođen
actio - djelatnost
activus —djelatan
actus tvig^eia) - zbiljnost;
čin; - actu, u zbiljnosti
adaequare - izjednačiti, dostići što ili koga,
ravan biti komu ili čemu
adaequatio - izjednačenje
aestimatio - nagonska procjena
aestimativa - procjenbena sila ili moć
aequivoce - raznoznačno (a ujedno isto-
zvučno)
zvučan), raznorodan
affectio —stanje, svojstvo; sklonost, čuvstvo
affectivus - čuvstven
affectus —duševno stanje; naklonost
affirmare —tvrditi
affirm atio - tvrdnja
affirmativus —potvrdan, jestan
agens - djelatelj; djelatan
agere - djelovati; navodid na nešto, tjerati
n a n e š to
agibile - što se ima ili može uraditi, ćudo-
redno djelo
aliquid - nesto, stvar, biće
alterans - preinačitelj
alteratio - preinaka, preinačivanje
a n a lo g u s - slič n o z n a č a n (a u je d n o is to z v u -
čan)
anima - duša
anima intellectiva - umska duša
anima nutritiva - hranidbena duša
anima sensitiva - osjetilna duša
anima vegetabilis, vegetativa - raslinska
(biljna) duša
animal - živo biće s csjetilima, životinja
animatio - produševljenje
animatus - produševljen
animus - duh, srce
antecedens - prednji dio (u pogodbenoj re-
čenici)
antonomastice - na najodličniji način
apparet - očito je, vidi se, dolazi na vidjelo
appetens —ono što teži, nositeij težnje
appetere - težiti za neĆim, željeti
appetibilis - vrijedan da se k njemu teži, po-
željan, predmet težnje
appetitivus - koji se odnosi na težnju
appetitus - težnja
appetitus concupiscibilis - žudljiva težnja
appetitus intellectualis - umska težnja
appetitus naturalis - prirodna (naravna)
težnja
appetitus sensibilis, sensualis, animalis -
osjetilna težnja
aptare - prilagoditi, podesiti
arbitrium - odluka (po svojoj volji)
argumentatio - dokazivanje, obrazlaga
ars - umijeće, umjetnost, umjetnička spo-
sobnost, umjetnička zamisao
artifex - obrtnik, zanatlija, umjetnik; struč-
njak
artificiale - umjetna tvorevina
artificiatum —umjetničko djelo, tvorevina,
zanatski proizvod
assimilare - učiniti sličnim, upriličiti
assimilatio —upriličenje
attendere: a tte n d itu r , a tte n d u n tttr —uočava
se, ocjenjuje se, poima se
attribuere - pripisati
auctor —začetnik
auctoritas — ugled; tekst ili rijeci (nekog
uglednog pisca)
augmentabilis —koji se može povečati
augmentum —porast, povećanje (nasuprot
tomu je decrementum, smanjenje)
autem —a, pak, međutim, no
6 tvorbena spoznaja
beatitudo - blaženstvo
bonitas —dobrost, vrijednost, vrsnoća; do-
brota, dobrostivost bonum - dobro, vrijed-
nost, dobrobit
brutum (animal) - nerazumna životinja
brutalis - životinjski
c
calefaciens - ono što grije (ugrijava), grijač
calefactibile - predmet koji se može ugrijati
capitulum - poglavlje
caput - glava
castitas - čistoća
casus - slučaj
causa - uzrok
causa aequivoca - raznorodan uzrok
causa agens - djelatan uzrok
causa efficiens, effectiva - tvomi uzrok
causa exemplaris - uzorni uzrok
causa finalis - svršni uzrok
causa formalis - oblikovni uzrok
causa instrumentalis - oruđni uzrok
causa materialis - tvarni uzrok
causa movens - pokretački uzrok
causa prima - prvi uzrok, iskonski uzrok
causa secunda —drugotni uzrok
causalitas —uzročnost, uzročno djelovanje
causatum - uzrokovano, proizvedeno; uči-
nak
certitudinaliter - sa sigumošću, pouzdano
certitudo —sigumost, pouzdanost
certus —siguran, pouzdan
coaptare —prilagoditi
cogitativa (vis) - mislilačka sila ili moć
cognitio - spoznaja
cognitio practica - činidbena spoznaja;
cognitivus - spoznajan
cognitum - spoznato, spoznata stvar ili
predmet, predmet spoznaje
cognoscens - onaj koji spoznaje, nositelj
spoznaje
cognoscere - spoznati
cognoscibile - spoznatljivo
cognoscibilitas - spoznatljivost
cognoscitivus -sposoban spoznati; spozna-
jan
combustibile - zapaljivo
commensuratio - sumjernost
communicare - priopćiti, sudjeiovati, dije-
liti što s kim
communitas - zajedništvo, općenitost, cje-
lovitost
commutatio - r a z m j e n a
commutativus: iu stitia c o m m u ta tiv a - uza-
j a m n a pravednost
comparare - uspoređivati; c o m p a r a tu r -
odnosi se
comparatio - usporedba; odnos
competit - pripada (nečemu), pristaje (neĆe-
mu)
completio —popunjenje
complexio - tjelesni sastav; miješanje soko-
va, omjer u miješanju sokova
complexionatus - obilježen mješavinom so-
kova
complexus - sastavljen
componere - sastaviti, spojiti .
compositio —složenost; —p e r m o d u m c o m -
positionis —sastavljeno
compositum —što je složeno, složevina
compositus - složen; - in sensu co m p o sito -
u sastavljenom smislu
comprehendere - obuhvatiti; shvatiti
conceptio - poimanje; začeće
concipere - pojmiti; začeti
condusio - zaključak
concretio - srastanje; - concretionem ha-
bens - sastavljen
concupiscentia - žudnja, požuda
concupiscibilis - žudljiv, požudan
concursus - stjecaj, suradnja
condicio - uvjet; stanje, položaj, svojstvo
conformare - suobličiti
confusio - zbrka; smjesa
coniecturalis (destim atio ) - nagađanje
coniunctum - što je združeno, složevina
consequens - posljedak
con$equentia - posljedica, posljedična veza
consequi - pratiti, slijediti, proizlaziti (iz
nečega); postići; se consequi - biti povezan
conservare - čuvati, uzdržavati, pohranji-
vati
conservatio - očuvanje
consiliari - promišljati
consilium - savjet; promišljanje
constat - izvjesno je, sigumo je, sastoji $e
(od čega)
constitutivus - koji sačinjava, zasniva
contactus —dodir
contemplatio —motrenje, zrenje
contemplativus —motrilački
contiguitas - dodir, doticanje
contiguus —koji se dotiče ili dodiruje, dodi-
ran
condnens - uzdržljiv, uzdržan
continentia —uzdržljivost
contingens —možebitan, nenužan
contingit —događa se
continuare - povezati, priključiti
continuatio - povezanost, suvislost, nepre-
kinutost
continuus - neprekinut, suvisao, spojen
contrahere - stegnuti, suziti; potanje (po-
bliže) odrediti
contrarietas - suprotnost
contrarius - suprotan
conveniens - primjeren, umjestan, odgova-
rajući
convenientia - podudamost; prikladnost
convenit - pristaje, dolikuje, odgovara
conversatio - ponašanje; druženje
converso: e converso - obratno
corrumpi - nestajati, propadati
corruptibilis -propadljiv, podložan nestaja-
nju
corruptio (tpzogćt) - nestajanje, propadanje,
nestanak
creare - stvoriti
creatio - stvaranje
creatura - stvorenje, stvor
curvum - zaobljeno, zaobljenost
D
debitum - dug, obveza
declarare —objasniti, razjasniti; izjaviti
decreinentum - smanjenje, smanjivanje
defectivus - manjkav
defectus - nedostatak, slabost, slabljenje,
malaksalost
deficere - oslabiti, malaksati, promašiti,
zaostajati (za čim), ne dosizati (nešto), ot-
klanjati se (od čega)
definitio - definicija
delectabilis - ugodan, koji pruža zadovolj-
stvo
delectatio —uživanje, užitak
demeritum - krivnja
demonstratio —dokazivanje, dokaz
demonstratio quia ili a posteriori - dokazi-
vanje postojanja
demonstrative —pomoću dokazivanja, na
osnovi dokaza
denominative —na osnovi imena
dependere —ovisiti (o čemu), zavisiti (od če-
ga)
derogare - nanijeti štetu, biti na uštrb
desiderabile —poželjno, predmet želje
designare - odrediti, obilježiti
designatio - određivanje, obilježavanje; po-
jedinačnost (konkretno)
destructivus - razoran
determinare - odrediti, ograničiti, opredije-
liti, upraviti
dicitur, dicuntur - kaže se, govori se; izriče
se, nazivije se
differentia - razlika (specifična)
diferre - razlikovati se
dignitas - vrijednost, dostojnost
dignus - častan, dostojan
diligere - voljeti, ljubiti
dimensio - razmjer; protezanje
discursivus - zasnovan na razmišljanju
discursus - razmišljanje
disponere - raspoložiti, pripremiti; raspore-
diti
dispositio — raspoloženje, raspoloženost,
pripremljenost, stanje; raspored, odredba;
položaj
dispositive - u smislu pripreme
diversificari - postati raznim, postati više-
struk
diversitas - raznost, nejednakost
diversum - drugost, drukčije
divinus - Božji, božanski
divisivus - koji dijeli
doctor —učitelj
E
effectivus —tvorben
effectus - učinak
efficacia - djelotvomost, učinkovitost
efficax - djelotvoran, učinkovit
efficiens - tvoran, djelatan
electio - izbor, opredjeljenje
elemcntaris - građen od (jednog) prapočela
ili od (više) prapočela, prapočelan
elementum - prapočeio factum - tvorevina, utvoreno, učinjeno
emanatio - odvir facultas - sposobnost, moć, mogućnost
eminens - odličan falsitas - neistina, laž
eminenter - na odličan način falsus - kriv, neistinit, lažan
enim - naime, doista ferri - hmuti, hitjeti; smjerati
ens (t6 fiv) —biče fervor - uzavrelost, žar
enuntiabile - iskaz, izričaj felicitas - sreća
enuntiatio - iskaz, izričaj, izreka fieri —postati, biti utvoren
error - zabluda figura - vanjski oblik (o^Tjpa), spoljašnost;
esse (glagol) - biti, postojati, bivovati, nala- slika, prilika
ziti se finis —svrha, cilj; granica
esse (imenica) (x6 elvai) - bitak, postojanje finalis - svršni
esse absolutum - bitak sam u sebi (neovi- forma - lik (pogcpfj, eifiog); vanjski skladni
sno o bilo čemu) lik
esse accidentale - pripadni bitak forma intelligibilis - misaoni lik
esse formale - bitak u smislu lika formalis - oblikovni, na način lika, u smislu
esse intelligibile - umsko spoznatljiv bitak, lika
m isaono postojanje formalitcr —u svojstvu lika; strogo govoreći
esse substantiale - bivstveni bitak formare - oblikovati
essentia - bit, bitnost fortitudo - jakost
essentialiter - po bfti, bitno fortuitus - slučajan
evidenter - očigledno, očevidno
excellentia - odličnost; prekomjemost G
excessus - nadvisivanje, nadilaženje
excludere - isključiti; excluditur, odbacuje generabilis — podložan nastajanju, koji
se, otklanja se može nastati, »rodljiv«
exemplar - uzor generans - proizvoditelj, roditelj, »rađaju-
exemplaris - uzoran će«
exemplatum - uzorom stvoreno, prema generatio (yćvEoig) - nastajanje, nastanak,
uzoru načinjeno rođenje
extendere - protegnuti generativus - rasplodni
extensio - protežnost; razmjer generatum - proizvedeno, »rođeno«
genus - rod

F
faciens - tvorac, proizvoditelj
factibile —tvorevina, proizvod
factio - tvorba, proizvodnja; postajanje
factivus - tvorben
H
habere - imati, držati, posjedovati; imati na
pameti, znati, poznavati; —se babere —po-
našati se; odnositi se
habitualis - pohranjen, habitualan, «uskla-
dišten«
habitudo - odnos, veza, suodnos
habitus (č^tg) - stanje pripravnosti, čvrsta
pripravnost, habitus
harm onia - sklad
honorabilis - častan, vrijedan
I oruđno
idiota - neznalica
igitur - prema tome, dosljedno
illuminare - obasjavati
imaginatio - moć zamišljanja, zamišljanje,
mašta
imitatio - oponašanje
imitabilis - oponašiv
immobilis - nepodložan kretanju ili p r o -
mjeni, nepokretljiv
immunitas - oslobođenost
impetus (natnrae) - nagon (naravi)
imponere - nadjenuti (ime)
inanimatus - neproduševljen, neživ
indinari: in clinatnr - priklanja se
inconveniens - neprilično, neodrživo, pro-
tuslovno
individuantia (n. pl. sr. r.) - pojedinačne
oznake
individuatio —pojedinjenje
individuatum - pojedinjeno
individuum - jedinka
indivisibile - nedjeljiv; - indivisibile tem po-
ris — tren, trenutak
inductio - indukcija; - p er in d u ctio n em —
induktivno
infallibilis - neprevarljiv
infinitus - beskonačan, neograničen
influere - utjecati; priopćiti
inhaerere - prianjati (uz nešto), biti (u ne-
čemuj, biti s ra s ta o (s nečim)
inopinabilis - nezamisliv
in q u ire re - istraživati
inquisitivus - istraživački
in stan tia: in s ta n tia r h fa c e r e - podignuti pri-
govor
in stitu e re - ustanoviti, sazdati; poučiti
in stru m en taiis - oruđni
in stru m e n ta lite r - u svojstvu oruđa,
in stru m e n tu m - o ruđe *
intellectivus —umski, um ni
intellectu aliter - n a um ski način, umski
intellectus (g l. p r id j. tr p n i) — um om spo-
znat, shvaćen, mišljen
inteUectus (voug) — u m ; um ska spoznaja;
um nost; — se c u n d ttm in te U e c tu m — poj-
m ovno
intellectus agens (vofig n o iq tu t6 g ) - dje-
latni um
inteUectus passivus (voug nodr|tix6g) -
trpni um
inteUectus possibilis (voijg huvatćg) - pri-
malački um
intellectus practicus - činidbeni um; tvor-
beni um
intellectus speculativus - m otrilački um
intelligens - koji shvaća ili misli, nositelj
mišljenja ili shvaćanja
inteU igentia - poim anje; um ska spoznaja;
duhovno biće
inteUigibUe - umom spoznatljivo, shvatlji-
vo, predm et mišljenja, misaoni sadržaj
intelUgibiUs - umski spoznatljiv, shvatljiv,
misaon
inteUigibUiter —na misaoni način
inteUigere - um om spoznati, shvatiti, misli-
ti, razum jeti, poim ati; in teU ig ere (kao ime-
nica) - misao, mišljenje
 intendere - namjeravati; smjerati
intensio — jačanje (obratno je remissio —
slabljenje)
intentio — namjera, -nakana; pojam, spo-
znajni čin, spoznajni sadržaj
intentio inteUecta —mišijenjetn stvoreni po-
jam
intermedius - posredan
intueri - uočavati, uočiti
intuitus - pogled
invenire: in v e n itu r —nalazi se, postoji; pro-
nalazi se; saznaje se, otkriva $e
investigatio - istraživanje
ira - srdžba, gnjev
irascibilis - gnjevljiv
iudicare —prosuđivati, suditi
iudicium —prosudba, sud
iustitia —pravednost
iustitia commutativa - uzajamna praved-
nost
iustitia distributiva - razdiobna pravednost
L m overe - pokretati, gibati
lucere - sjati, blistati
M
magnanimitas - krepost velike duše, veli-
kodušnost
magnitudo - veličina; protežno biće
magnificehtia - krepost velikih pothvata,
izdašnost
maior - veća premisa (za razliku od m in o r
- manja premisa)
manifestare - razjasniti, pojasniti, očitovati
manifestatio - pojašnjenje, očitovanje
manifestum est - očito je
m an su etu d o - blagost
m ateria - tvar; građa
m aterialitas - tvam ost
m ateria p rim a - prvotna tvar
m axim e — u najvećem stupnju, u najvećoj
mjeri
m ediu m - posredni pojam ; srednji ili po-
sredni član
m em oria - pamćenje
m ens - pam et, duh
m e tap h o ra: p e r m eta p h o ra m - u prenese-
nom smislu
m etap h o rice —u prenesenom smislu
miscibilis - koji se m ože miješati
m ixtio - miješanje
m ix tu m —mješavina
mobilis — podložan kretanju ih prom jeni,
pokredjiv, gibljiv
m otivus —pokretački
m o to r - pokretač P rim u s m o to r — iskonski
začetnik zbivanja, prvi začetnik gibanja
m o tu m - što je pdkretano
m ovens seipsum —sam okretni pokretač
m overi - biti pokretan
m ultiplicare - um nožiti
m u ltitu d o - m nogost, mnoštvo
m u ta tio - prom jena, mijenjanje
N
n a tu r a (tpiioig) - narav, priroda; - in re ru m
n a tu r a - u stvarnosti, u svijetu, u prirodi
n atu ra lis - naiavan, prirodan, prirođen
n atu ra les —prirodni filozofi (najstariji grčki
filozofi)
n a tu ra lite r - p o naravi, p o prirodi
necessario - p o nužnosti, nužno
»necesse esse« - »nužni bitak«
necessitas - nužnost; —d e (e x ) n e c essita te —
po nužnosti
necessitas con$equentiae - nužnost poslje-
dice
necessitas consequentis - nužnost posljetka
necessitas coactionis - nužnost po prisili,
prisilom
necessitas naturae —naravna, prirodna nuž-
nost
necessitas suppositionis —uvjetovana nuž-
nost
negatio - nijekanje, poricanje
negative —u smislu poricanja ili nijekanja
nobilis - odličan, plemenit
nobilitas —odličnost, izvrsnost
notitia simplicis intelligentiae - poznavanje
jednostavnog poimanja
nutritivus - hranidben
O patiens - prim atelj, nositelj trpnosti
obiectum - predmet
obiicere - postaviti na obrani pred nekim;
prigovarati; iznijeti
obviare - odgovoriti, suprotstavljati se, opi-
rati se, pružati oporbu
obviatio - suprotstavljanje
operans - koji radi, nositelj radnje
operatio - radnja
operativa et appetitiva - područje radnje i
težnje
opinari - mnijeti
opinio —mnijenje
oportet - treba; - n o n o p o rte t - nije po-
trebno
opositum - oprečno, opreka
orbis - krug; krug (nebeski), sfera (po staroj
slici svijeta)
o rd in are - usm jeriti, davati smjernice; us-
kladiti, urediti
o rd in an s - koji uređuje ili usklađuje
o rd o —red, raspored, poredak; odnos, u p u -
ćenost; niz
organice —u svojstvu oruđa
o rg an icu s - organski
o sten d ere - pokazati, ukazati
P
p articip a re — udioništvovati, imati udjela,
b iti dionik
p articip atio —udioništvovanje, učešće; —p er
partidpationem , p o udioništvovanju, udio-
ništvovanjem
particip ativ e —n a način udioništvovanja
particu laris - djelom ičan; poseban
p articu la tu s - djelomičan
p a te t - jasno je
p a tio r - trpjeti, prim ati utjecaj, biti p o d -
vrgnut utjecaju ili trpnji
passio (itdrdog) - trp n o st; strast, trpnja; sje-
tilno čuvstvo
passiones affectu u m - osjetilna čuvstva,
čuvstvene trpnosti
passivus - trpan, koji prima (utjecaj)
passus - primatelj (utjecaja)
perceptio - zamjećivanje
perfectibilis - koji se m ože usavršiti, usa-
vršiv
perfectio - savršenost, savršenstvo, dovrše-
nje, usavršenje
perfectus - savršen, usavršen, dovršen
perficere - usavršiti, dovršiti
p erp e tu are - ovjekovječiti
perp etu itas - trajnost
p erp etu u s - trajan
p e r se - p o sebi, p o svojoj naravi
p er se existens —po sebi postojeći, sam osto-
jan
p e r se n o tu s - p o sebi poznat, po sebi ra-
zum ljiv
p e rtin e t —spada (na koga ili što)
p h a n ta sia - mašta
p h a n ta sm a - maštovna slika
p lu ralitas - mnogost, višestrukost
p lu res - više njih
politicus —građanski
p o n e r e p o s t a v i d , tvrditi
posse - m oći; —secundum to tu m su u m posse
—u svoj svojoj punini
possibilis - m ožan, m oguć
possibilitas - m ožnost
p o sterius - potonje, kasnije
p otens - uzm ožan, moćan
p o te n tia (SuvapL?) - m ogućnost; moć, spo-
sobnost
p o ten tialitas - stanje m ogućnosti
p o te n tia activa - djelatna moć
p o te n tia passiva - trpna ili primalačka m oć
p o d o r - vredniji, valjaniji, izvrsniji
podssim e - najviše
p o tiu s (prilog) - pače, prije, radije
pntissim us - najizvrsniji, najglavniji, naj-
preči
p racticus - činidben; tvorben
praedicabilis - priricljiv, koji se m ože priri-
cad
p raed icam en tu m - najviši rod, kategorija
praedicare: praedicatur ili pra ed ica n tu r - qualitas - kakvoća
pririče se, pridijeva se
p raedicatio - priricanje
p raed icatu m - prirok, predikat
praem issa - premisa, prednja rečenica (u
postupku zaključivanja)
p ra e p a ra d o - priprava, pripravljenost
praesumpdo - preuzetnost
primo - najprije, u prvom redu; neposredno
primum - prvo
primus - prvi, iskonski (o Bogu)
principaliter - kao glavni; - p r in c ip a lite r
m o v e re —gibati u svojstvu glavnog uzroka
prindpium — počelo; početak; načelo (u
spoznaji)
principium fontale —izvorište
principium formale —oblikovno počelo
prior esse —bid prvi ili prvotni, imad pred-
nost
prius —prvotno, prijašnje, prvašnje; —p e r
p r iu s - prvenstveno
privatio - lišenost, lišenje
privativc —u smislu lišenosti
probare - dokazati
procendendi modus - način izlaganja
processus - proizlaženje; postupak; razvoj
producere - proizvesti; - p ro d u c e re in esse
— proizvesti u bitak
productio - tvorba
proportio - odnos; primjerenost, srazmjer
proportionatus - primjeren, razmjeran, od-
govarajući
propositio - rečenica, iskaz, izričaj
proprius - vlastit, svojstven
prudentia - razboritost
Q
quantitas - kolikoća; količina, veličina
quidditas —štostvo, bitnost stvari
quies - počivanje, mirovanje
quietatio —počinuće, smirenja
quod - što, koje; da ( v e z n ik )
quod quid est - ono što je stvar
 R repugnantia - proturječnost, proturječje,
protuslovlje, nespojivost
ra tio (X6vog) - razum ; pojam , značenje, repugnare - protusloviti, proturječiti, su-
smisao; narav, temelj; razlog; - secu n d u m protstavljati se
ra tionem - pojm ovno res - stvar, biće; - se c u n d u m re m - stvamo
ra tio d em o n strativ a - dokazni razlog res humanae - ljudska zbivanja
ra tio form alis - određeni vid ili gledište resolutio - raščlanjivanje, razglabanje
ra tio n a tu ra lis - naravni ili prirodni razum respectus: p e r re sp e c tu m a d - u odnosu na
ratio n em solvere - razriješiti razlog, povrći nešto, gledom na nešto
razlog revelare —objaviti, otkriti
ra tio verisim ilis, probabilis - vjerojatni raz- revelatio - objava (Boga)
log
ratio cin ari - zaključivati
ratio cin a tu s - koji se tiče zaključivanja S
ratio cin iu m - zaključivanje
receptibilitas - prijemljivost sancti - crkveni oci
receptivus - sposoban prim ati sanctus - svet
recessus - odmicanje sapere - rasuđivati
recipere - prim iti sapor - okus
recipiens - primatelj scibile - spoznatljivo, predmet znanja
reflecti - vratiti se; osvm uti se (misaono) scibilis - koji se može znati, spoznatljivo
reflexio - gibanje kružnim tokom ; misaono scientia - znanje, znanost
osvrtanje scientia simplicis intelligentiae - znanje
refra en a ri - obuzdati jednostavnog poimanja
relatio - odnos scientia visionis - znanje gledanja ili motre-
relativa (n o m . p l. s. r.) — suodnosne stvar- nja
nosd ili zbilje scilicet - to jest
relative - u odnosu na nešto, u odnosnom scire —znati, poznavati
smislu secundum (prijedlog) - prema nečemu, u
religio - štovanje Boga; religija skladu s nečim
re lin q u itu r - preostaje (zaključiti) secundum prius et posterius —prema sli-
rem issio —slabljenje jedu p r ije i p o slije
rem o tio - poricanje; uklanjanje, udaljenje, secundum quod - ukoliko
odm aknuće sempitemus - vjekovječan
rem overe - poreći; ukloniti sensatum - osjet
repraesentabilis - koji se m ože ponazočiti sensatus - sjetilom spoznat, zamijećen
ili uprisutniti sensibile - predmet sjetilne spoznaje,
rep raesen tare - uprisutniti, ponazočiti, pre- osjetna stvar
dočiti, predstaviti sensibilis - osjetilan, osjetan
sensificatus - obdaren osjetilima
sensitivus - osjetilan; dostupan osjetilima,
osjetan
scnsus - osjecilo; osjetilna spoznaja
sensus com positus —sastavljeni smisao
sensus divisus - odvojeni smisao
se n ten tia —učenje, mišljenje, nauk
se n tire —sjetilima spoznati, zamjećivati
separabilis - odjeljiv, odvojiv
se p aratu s —odvojen, samostalan
sequi - slijediti, pratid
sig n atu s - ovaj određeni, ovaj obilježeni,
konkretan
sim ilari —upriličid se
similis —sličan
sim ilitudinarie - u prenesenom , slikovitom
smislu
sim ilitudo - sličnost, (spoznajna) slika
simus - plosnata nosa
singulare - pojedina ili pojedinačna stvar; -
in singulari - pojedinačno; - in singularibus
—u pojedinačnim okolnostima
singularitas - pojedinačnost
singulariter - u jedinstvenom smislu
singulum - pojedina stvar
situs - poiožaj
sobrietas - trijeznost
solutio - razrješenje, rješenje, rješidba
sophisticus - varljiv
species - vrsta, vrsna određenost; spoznajna
slika; izgled, slika; - speciem sortiri - dobid
vrsnu određenost, svrstati se u vrstu
species intelligibilis - umski spoznatljiva sli-
ka, shvatljiva slika, misaona slika
species sensibilis - osjetilna slika (spoznaj-
na), sjetilno spoznatljiva slika
speculativus - motrilački, motriteljski
speculativa (n. pl. s. r.) - područje motrenja
studium - proučavanje; zalaganje, napor;
bavljenje nečim
subicctu m — nosilac, nositelj, podstavnik,
podloga; podm et, subjekt (gramatiČki)
subsistens —samostojan
subsistentia - sam ostojnost
subsistere - b id sam ostojan, bivstvovad
su b stan tia (o£oCa) - bivstvo
substantialis —bivstven
su b tra h e re - oduzeti, usk rad d
successio —postupnost, redoslijed
superexceder - nadilaziti, nadmašivati
supp o n ere - podm etnud; pretpostavid
supp o situ m - što je podm em uto, nosilac
susceptibile - što je prijemljivo
sy n o n im u m - sinonim , raznozvučno (ali is-
toznačno)
T
te m p eram en tu m - usklađenost (tjelesnih
sokova)
tem p eran tia - um jerenost
te rm in are - dovršiu; ograničžd
te rm in u s - dovršetak, kraj; ograničenje; iz-
raz, nazivak
term inus ad quem - dolazište
tollere - poništiti, dokinuti, uklonid, odu-
zed
totalitas - cijelost
to tum - cjelina
U
uniform itas - jednolikost, jednoobraznost
unire - sjediniti
unitas - jednota, jednoća, jedinstvo; jedin-
catost; jedinica
universale - opći pojam, općenito, opći
sadržaj
universalis - općenit; svestran, sveobuhva-
tan, svekolik, sveopći
universitas - svemir; sveukupnost
universum - svemir
univocus - istoznačan (a ujedno istozvučan)
V virtus contemplativa - motrilačka krepost
vanus - isprazan, besadržajan, besmislen
vegetabilis - raslinski, biljni
vegetativus - raslinski, biljni
velle - htjeti; - velle (imettica) - htijenje
veritas - istina; istinoljubivost
videlicet - to jest
videtur, videntur - čini se; vidi se
vigor - snaga, silina, krepčina
vilis - bezvrijedan
vilitas - bezvrijednost
violentia - nasilje
violentum - nasilno
virtus - sila, moć, krepčina; krepost, vrlina;
- virtute - po sili
virtus activa - djelatna krepost
virtus moralis - ćudoredna krepost
vita - život
vita activa - djelatni život
vita contemplativa - motrilački život
volens - biće koje hoće, nositelj htijenja
volitum - htjeno, predmet htijenja, htjena
stvar
voluntas - volja
 KAZALO IMENA
Al-Aš’ari 123 145 269 451 469
Al-Farabi 125
Al-Gannuši 669
Al-Gazzali (Algazel) 125 175 251 393
439 751
Al-Kindi 31 125
Albert K. 46* 47* 11 825
Albert Veliki (Albertus Magnus) 237 267
569 663 809 811
Aleksandar iz Afrodizije 619 633 635 651
711 715 745 769
Alfons iz Salema 639
Amauiy iz Benea kod Chartresa (Amalri-
cus de Benis) 131
Ambrozije 331 353 461
Anaksagora 61 111 191 211 423 509 515
Anaksimen 1 1 1 193
Anderson, F. 45*
Anđeoski Naučitelj v. Toma Akvinski
Anselmo iz Aoste, od Canterburya 41 43
Antifan 23
Apolinarij iz Laodiceje 599 797 803
Apolon 761
Apostol v. Pavao, sv. 531
Apulej iz Madaure 827
Arije 185
Aristotel 16*ss 20* 22*s 25* 29*s 34*ss
38*s 42* 47* 3 5 11 13 15 23 25 37 49
51 57 59 61 63 67 69 71 73 75 77 81 83
85 87 93 95 97 103 107 111 121 129 163
165 173 189 191 195 213 215 219 2 2 1
227 229 237 239 241 245 247 257 267
275 279 281 283 287 289 297 301 305
307 317 329 331 337 339 343 345 353
355 359 361 369 373 385 399 405 407
409 413. 417 419 423 429 431 433 437
439 443 445 447 449 461 467 485 497
501 503 519 521 525 527 529 535 547
549 557 577 585 587 589 591 593 595
601 603 605 607 609 611 613 615 617
619 623 625 627 629 631 633 635 637
641 649 657 659 661 667 669 671 673
675 677 679 681 683 685 687 689 691
693 695 697 707 713 715 717 719 721
723 725 727 729 731 733 735 739 741
747 751 755 757 759 761 765 771 781
789 791 797 803 807 809 819 829 831
833 837 841 845 1351 855 863
Atanasijević, K. 3 13 49 121 207 229 231
259 267 307 361 407 409 429 573 589
641 709 717 731 841
Augustin, A. 19* 39* 15 21 35 43 123
139 171 171 187 189 223 239 295 329
331 333 375 391 393 463 521 527 557
585 595 661 709 761 771 779 793 801
823 827
Averroes 17* 23*ss 30* 35* 11 33 77 101
103 105 107 125 139 145 209 247 251
261 285 287 603 607 609 619 629 631
633 649 651 655 657 659 663 669 673
683 685 687 689 705 709 711 713 715
721 723 729 733 745 761 769 793 813
Avicenna 24* 29*s 35* 39* 11 33 55 83
101 125 131 145 181 209 241 247 261
285 355 439 443 459 501 521 525 527
633 685 691 693 695 711 713 715 717
719 723 739 751 793 855
Azagra, J. 45*
Badawi, A. 669
Barfoarus Hermolaus 601
Bazilid 531
Bazilije Veliki 11 79 429
Bergada, M. M. 45*
Bernardo, sv. 331
Bemard Guidonis (Gui) 16* 19* 22*
Bemier, R. 44*
Blanche, P. 42*
Boetije 16* 11 17 119 121 371 373 379
417 629 747 865
Bouyges, M. 42*
Boyer, Ch. 809
Brentano, F. 283
Broglie, G. de 42*
Burke, V. J. 45*
Cai, P., OP 31*
Caramella, P. 13* 44* 47*
Carame, Nematallah 46*
Carcedo, L. R. 175 393
Carlini, A. 44* '
Centi, T. 15* 22* 23* 29s 34* 44* 47*
151 177 393 421 741 793
Cerdon 521
Chauchard, P. 34*
Chenu, M. D. 35 39
Chollet, A. 159 Filopon 191
Ciantes, J. 46* Filozof v. Aristotel
Corvez, M. 44* Finance J. de 191
Crawford 609 611 613 619 621 631 633 Fućak, J. 47*
649 651 659 673 677 681 683 689 699
701 705 709 715 729 733 Galen 639 641 651 653
Crouse R. D. 395 Gardet, L. 527
Garganta, J. M., OP 45*
D ’Auria 9 Gauthier, A. 13* 16* 19*ss 23*-30* 34*
Dacije 417 42* 44*
Daujat, J. 34* 40* Gennadius Massiliensis 599 743 759 785
David 229 863
David iz Dinanta 25* 89 Gerlaud, M.-J. 44*
Decker B. 15* Giacchetti, G. B. 44*
Del Prado, N. 565 Giannini, G. 809
Demokrit 191 507 511 557 Gils, P. M. OP 14*s
Dempf, A. 44* Gilson, E. 19 123 793
Denzinger-Schonmetzer 53 267 469 777 Gomez Nogales, S. 669
Descartes 41 Gonzales, C. I. 45*
Di Napoli. G. 44* Gredt, J. 153 227 229
Dinarh 643 743 Grgur IX, papa 363
Diogen 193 Grgur iz Nise (Niški) 639 643 743 797
Dionizije Areopagit 11 79 133 135 145 803 807
149 197 207 221 235 341 345 359 559 Grgur Veliki 25 519
579 653 833 847 859 865 Guillaume d’Auvergne (Guilleimus Alver-
Dominicus Gundisalvi 175 nensis) 793
Dominik Gundisavi (Gundissalinus) 4 3 9 Gundisalvi v. Dominicus G.
Dondaine, H. F. 14* Guzzo, A. 159
Duančić, V. 809
Du Jardin, Pierre 46* Hegel, G. F. 347
Duda, B. 47* Heraklit 111 193 685
Dumpelmann, L. 45* 11 Hering, M. 809
Herman Dalmatinac 27
Đurić, M. 591 679 683 695 761 Herman Nijemac (Alemannus) 18*
Hesiod 345
Ecalle, P.-F. 44* Hilarije 37 449
Empedoklo 111 193 213 257 519 539 643 Hilarije iz Poitiersa (Hilarius Pictavien-
651 sis) 9 119
Engelhardt, P., OP 45* 47* 825 Hiparh 36*
Epifanije 797 Hipas 193
Eudem 17* Holbock, F. 119
Evagrije Pontski 11 Hosua, S. 295
Ezav 777 Hudeczek, M. 809
Ezekiel 119 Hugo od Sv. Viktora 41
Fahsel, H. 45* Ivan Damaščanin 43 45 77 197 439
Fantoni, L. 14* Isaak Ben Salamon Izraeli 25* 237
Febrer, M. 45* Isus Krist 28* 33*
Ferrariensis, F. de Silvestris 42*s 191 303
755 Jaeger, W. 743 781
Ferrua, A. 16* Jakob 599
Fichte, J. B. 347 Jakov, patrijarh 777
Josip Egipatski 753 Maricki Gađaski, K. 763
Justinijan 777 Maritain, J. 437 809 815
Markije 521
Kajetan 43* Martin, Ramon 21 s* 27*ss
Kalija 713 Martinez, M. 45*
Kant 547 Matthieu, V. 159
Kerouanton, F. de 44* Mercier 809
Kittel 197 Miđurić 57
Klement Aleksandrijski 11 79 221 Mihael Skot 25
Klubertanz, G. P. 19 Milot, J. R. 29 123 125 145
Kohlhammer 197 Mojsije 119 143 531 537
Komentator v. Averroes Mondin, B. 159
Korkut, B. 29 139 Moreau, L.-J. 44*
Kovačević-Duje, Frano 47* Muhamed 27 29 31
Krasić, S. 13*42* Mulard, R. 42*
Kratil 685
Kritzeck, J. 31 Nachod, H. 44*
Kydones, D. 46* Nemezije iz Emese (Nemesius Emese-
nus) 585 587 589 597 639 643 761 783
Ladan, T. 47* 3 5 11 15 23 49 53 57 59 785 797
61 63 65 67 69 73 75 77 83 85 87 89 93 Nikola iz Crotona (Nicolaus Cotronensis,
99 103 107 109 111 129 139 163 165 Dyrrachiensis) 16* 18* 20*
173 175 177 185 189*191 193 211 213 Nikomah 17*
237 241 245 247 249 271 275 279 283
285 293 301 317 329 331 333 335 337 O ’Netl, Ch. J. 45*
341 343 347 353 355 357 361 373 385 Origen 531 533 535 769 771 775 777 785
405 409 415 419 421 423 425 427 429 833
431 433 435 439 461 465 487 499 503 Ottaviano, C. 669
507 519 521 529 535 547 549 555 575
577 613 615 617 621 625 659 663 671 Paissac, H. 18*s 21*
679 685 689 697 707 713 715 717 719 Parmenid 345
735 741 751 757 759 781 789 809 813 Pascal, B. 33
817 827 831 835 837 839 853 863 Pasteur, L. 39*
Lav XIII 40* Patfoort, A. 30*-34*
Leibniz 41 327 Paulus, E. 11
Lethielleuz, P. 13* Pavao VI, papa 35* 40* 33 119
Lcukip 511 557 Pavlović, A. 477
Liberatore, M. 809 Peghaire, I. 167
Lu, M. 46* Pegis, A. C. 45*
Lukrecije Kar 493 495 Penido, M. T. L. 159
Pera 449 523 633 793
Mackey, P.-P., O P 14*s Pera, Ceslaus 13* 15* 21* 27*-33* 44*
Mahmoud Kassem 669 47* 11 79
Majmonid 24*s 11 17 47 111 139 I 4 5 3 2 9 Petar Abelard 467
347 451 479 505 Petar Časni (Petrus Venerabilis) 24* 27
Makrobije 761 783 29 31
Mandac, M. 533 769 835 Petar Lombardski 18s* 31* 35* 17 761
Mandonnet, P. 16* Petar Marsili 2 1 * 24* 29*
Mani (Manihej) 15 791 Petraćić, F. 57 591 761
Marc, P. 13* 15* 19*-22* 28*ss 34* 42* Petrus de Aragonia 46*
44* 47* 331 385 411 565 729 Petrus de Bergamo 757
Marcion 521 531 Pindar 23
Pio IX 14* Sironić 47* 59 215 237 255 273 289 291
Pirot, A. M. 195 369 399 483 535 541 549 575 577 587
Pitagora 519 589 591 601 605 607 609 611 613 615
Pla Castellano, J. M. 45* 621 623 625 627 629 631 633 635 637
Platon 35*s 57 57 61 65 101 103 131 191 643 647 649 657 661 669 671 675 681
193 213 215 223 437 439 501 535 585 683 685 687 689 691 697 711 721 731
587-591 593 597 643 651 663 683 691 733 735 741 747 755 761 769 783 807
693 703 713 727 741 743 761 763 765 811 827 855 861
769 771 779 783 785 789 839 863 Skok, P. 197
Proclus 739 Skot, Mihael 17* 15 631 729
Porfirije 155 191 747 Smailagić, N. 145
Proklo 135 191 Sofoklo 23
Przywara, E. 159 Sokrat 65 113 115 131 155 253 267 325
Ptolomej 35*s 71 435 437 563 593 643 713 839
Puccetti, A. 44* Spallanzani, L. 39*
Spiazzi 36* 145 293 565 595 699
Quiles, I. 45* Spinoza, B. 347
Stern, P. 44*
Stuart Crawford, F. 77 289
Rabbi Mojsije 841
Rac, K. 659 761
šanc, F. 283 609
Rajmund iz Penaforta 21* 24* 29*
Šanjek, F. 27 771
Ramjrez, J. M. 159 167 Šimun Vrač (Čarobnjak) 527
Ratzinger, J. 119
Rebić, A. 801
Redi, F. 39* Tales 24* 111 193
Reginald iz Piperna 14* Temistije 17* 2 0 * 603
Renan, E. 669 Tempier, Stjepan, pariški biskup 29* 11
Rickaby, S. I. 45* 417 449 523
Rikard, brat 14* Teofrast 601 603
Rikard Burgundski 639 Tepeš, M. 493 495
Robert Grosseteste 793 TertuUjan 111
Robert iz Kettona 27 31 Themistius 601
Robles Carcedo, L. 45* Tolomeo iz Lucce 16* 19*s 22*
Robles Sierra, A. 45* Toma Akvinski 13*^0* 42*-47* 3 7 9
Roland-Gosselin, M. D. 42* 565 11 17 23 29 31 33 35 51 61 71 79 95 97
Ross 71 ,101 107 109 113 121 135 145 151 153
Rubeis, I. F. B. de 43* 159 185 189 195 215 225 231 251 267
Rufin 531 269 277 281 283 289 293 295 301 305
307 309 321 323 331 333 345 347 351
Sacconi Raynerius 771 357 385 387 395 399 413 415 425 437
Saffrey, H. D. 135 441 443 447 467 501 505 509 515 517
523 565 569 585 595 603 611 621 631
Salman, H. D. 19
Salomon 745 637 639 655 669 675 685 707 719 723
737 749 753 761 779 781 793 797 809
Sentinelle, F. 47*
815 819 823 833 835
Sergije, monah 29
Tonqućdec, J. de 34* 36*s 71 247 413
Shonner, H. V. 14*
833
Sierra, A. R. 175 393
Tufayl Ibn (Abubacer) 649
Siger de Brabant 11 417
Simij 643
Simonid 23 UcceUi, P. A. 15* 43*
Simonin, H. D. 225 Urban IV, papa 16* 22*
Valentin 521 531 Vilim iz Auxerrea (GuiUelmus Altissiodo-
Vansteenkiste, C. 15* 22* rensis) 277
Vargas, J. 45* Vilim iz Moerbekea 16*ss 20*s 289 629
Varon, M. T. 139 631
Vaulx, J. de 175 Vilim iz Saint-Amoura 26* 29*
Verardo, R., OP 18* Vilim Tocca 22*
Vereš, T„ OP 13* 34*s 47* 3 5 9 11 17 Vincencij Viktor 393
27 33 35 4143 47 63 69 113 115 127 Vrin, J. 669
133 135 141169 181 189 219 281 361 Veisheipl, J. A. 629
387 391 393395397 411 415 417 477 Werber, E. 363
501 505 509553557 561 567 569 571
581 593 601 609 645 737 841 843 845 Zeller 71
Viktorin 747 Zenon iz Kitiona 743

KAZALO VAŽNIJIH POJMOVA I

NAČELA

accidens 121 155 beskonačan 149 185 187 189 191 249
actus purus 85 besmrtnost duše 745
adaequatio intellectus et rei 237 bezuvjetna nužnost 323 469
aestimativa, procjena 293 675 bezvrijedne stvari 279 281
Agens agit sibi simile. (Djelatelj proizvodi biće 77 127 129 131 155 159 161 165 291
učinak sebi sličan.) 37 145 413 651 781
agnosticizam 157 - obdareno sjetilima 135
albanezi 25 s* - savršeno 141
Albano 25* - vjekovječno 831
Alba 16* biljka 827
analogno 153 bit 113 115 117 119 121123 125
anđeo 13 527 529 543 579 829 833 885 - Božja 281 295
891 -ilin a ra v 119
antropomorfiti 1 1 1 -iliš to s tv o 113 115
apograf 14* - stvari 115 453
apokrif 29 - svoja (vlastita) 113
Arapi 51 bitak 5 117 119 121 125 127 131 133 141
arijevci 185 147 165 169 313 323 417 425 427 441
aristokracija 183 451 493 561 563 565 651 799 801
armenski monofiziti 28* - bivstveni 131
Ars est recta ratio factibilium. 353 - i narav 543
aš’aritski teolozi 131 329 -n u ž a n 83 85 91 93 115 117 125 131 167
atom 511 179 181 407 415 477 479
atomistička škola 191 511 -p rip ad n i 131
auctoritas 133 - samostojni 563
- Augustini 35 Bitak je ono za čim sva bića teže. 739
autograf, Tomin 13*—16*" 3 213 333 351 Bitak je vlastiti učinak iskonskog i sveop-
385 471 575 ćeg djelatelja. 799
averoisti latinski 449 505 669 biti 415
biti u mjestu 121 -um sko djelovanje 199
biti u vremenu 121 - volja 295 305 313 459
bivovanje 397 411 439 441
bivstven 121 causa instrumentalis 435
—bitak 117 125 causa prima 435
- l i k 71 73 113 causa secunda 435
—razlika 125 cerdonovci 521
bivstvo 79 87 119 121 123 125 127 129 cilj 3 301 837
159 565 831 - Božje volje 477
—odijeljeno 71 cjelina veća od dijela 783
Bivstvo ne propušta više ili manje. 641 cogitativa (mislilačka moć) 611
blagost 351 cogitativa, procjena 293
blaženstvo 371 373 375 377 Collectio Toletana 27
Bog 7 13 17 19 23 33 35 39 41 43 45 51 Commissio Leonina v, Leoninska komisija
75 77 81 85 87 89 91 93 95 97 113 115 convincere 31*
117 121 123 127 131 137 141 143 145 crv kolutićavac 795
147 149 153 155 157 159 161 163 167
169 171 173 175177 179 181 183 185 časti 379
187 189 191 193195 197 199 201 203 četiri 473
205 207 209 211213 215 217 219 221 - načina pridijevanja po sebi (quatuor
223 227 229 231233 235 237 239 241 modi dicendi per se) 595
243 247 249 251253 255 257 257 261 -v rste uzroka 467
263 265 267 269 271 273 277 279 295 četiri prapočela 1 1 1
299 301 303 305307 309 311 313 315 četiri uzroka 87
317 319 321 323325 327 329 331 333 četiri vrste kakvoće 229
335 337 339 341343 345 347 349 351 čista zbiljnost 85 117 141 791
353 355 357 359 363 365 367 369 371 čistoća 349
375 377 379 389 391 395 397 399 405 čovjek 131
407 409 411 417 433 439 441 445 449 Čovjek je duša koja se služi tijelom. 587
471 515 791 799 859 863 Čovjek misli dušom. 671
bogatstvo 379 Čovjek poučava pružajući usluge, a Bog
boja 38* 247 djelujući unutra. 709
Bonum est diffusivum sui. 167 Čovjeka rađa Sunce i čovjek 719
božanski bitak 483 Čuvstvena trpnost 333
božansko štovanje 827
Božji, Božja, Božje ćudoredna krepost 21 351
-b ita k 273 401
—bivstvo 401 darežljivost 351 355
—blaženstvo 377 definicija 13 49 79 113 129 217 221 239
—dobrost 483 253 289 841 847
—jednostavnost 137 303 411 - gibanja (zbivanja) 57
-m išljenje 197 199 295 - habitusa (pripravnosti) 729
—m oć 401 403 - zla 285
—m udrost 387 devet rodova pripadnih osobina 1 21
—postojanje 47 51 53 differentia specifica 155
—pravednost 531 djelatelj 295 431 437 441 529 549 565
—riječ 85 109 415 451 Djelatelj je časniji od primatelja i učinjeno-
—savjet (naum) 357 ga. 255 635 683 731
—savršenost 141 469 Djelatelj je časniji od učinjenog djela.
—spoznaja 251 739
—tvorevine 387 Djelatelj proizvodi učinak sebi sličan. 37
- u m 13 273 459 145 419 513 517 531 545 567 811
djelatna moć 399 401 451 Efeški crkveni sabor 17*
djelatna sila sjemena 803 emanativni panteizam 131
djelatni ili pokretački uzrok (causa effi- empiristi 49
ciens seu movens) 467 Erfurt Ampl. (rukopis) 15*
djelatni um (intellectus agens) 601 711
725 787 falasif 443
Djelatni um je kao habitus (pripravnost), fallacia accidentis (ili: secundum acci-
kao svjetlo. 729 dens) 265
Djelatni um jest odvojen i nepomiješan, i fallacia compositionis et divisionis 267
nepodložan trpnji i svojim bivstvom fallacia consequentis (ili: secundum conse-
biće u zbiljnosti. 731 quens) 265
djelatni uzrok 475 fideisti 47
djelomični djelatelj 417 447 filozof, filozofi 11 15 21 191 193 345 389
djelovanje 121 451 393 395 423 439 443 449 459 489 501
dobro 165 167 507 521 603 651 655 663 667 719 865
Dobro jest ono čemu sve teži. 171 869
Dobro jest ono za čim sva bića teže 517 filozofija 393 395 535
759
Dobro naroda jest božanskije nego dobro
pojedinca. 523 generatio spontanea 38* 719
Dobro priopćuje sebe i bitak. 165 gentiles v. pogani
dobrost 147 149 163 165 167 173 241 303 genus 155
305 311 323 389 541 gibanje 59 87
dobrota 163 Gibanje jest zbiljnost stvari podložne gi-
dodir 581 banju. 487
- kolikoće 583 Gibanje jest zbiljnost bića u mogućnosti.
- sile 583 503
Dokaz je silogizam koji proizvodi zna- glavni djelatelj 435 437
nje. 681 707 gnjevljiva težnja 547 617
dokazni razlozi 39 gnoseološki realizam 309
doličnost 463 Grci 197
dostatan razlog 493 grijeh 537
dostatan uzrok 481 491
dovoljan dokaz 497 habitualis 227
drugotni djelatelj 527 hanbaliti 145
drugotni uzrok 435 527 Heleni 46*
drugost 89 hijerarhija 847
duh 555 663 hilemorfizam 37* 87
duhovna bivstva 847 Homo liber, qui suimet, et non alterius
duša 645 663 811 843 causa est. 293
Duša je lik tijela. 591 hranidbena duša (anima nutritiva) 593
Duša je u tijelu kao momar u lađi. 585 597 637 805
Duša jest lik i zbiljnost tijela. 593 665
Duša nikad ne misli bez maštovnih slika.
747 id quo est (ono čime nešto jest) 569
Duša ništa ne shvaća bez trpnog uma. id quod est (ono što nešto jest) 569
747 ideja 713 727 789 839
duša nebeskih tijela 533 imati neko pokrivalo 1 21
Dux seu director dubitantium aut perple- imati određeni položaj 1 21
xorum, Dux neutrorum v. Moreh ne- indukcija 55
bukhim. intellectus 361
dvojaka djelatnost 445 intellectus possibilis 601
Intellectus est universalium et non singula- kolutićavac 811
rium. (Predmet umske spoznaje jest op- konkorečani 25*
će, a ne pojedinačno). 195 kraljevstvo 183
intencionalan 215 krepost 163 347 349 791
intentio 225 681 -motrilačka 21 359
iskonska dobrost 365 - djeiatna 21
iskonski - velike duše 351
- djelatelj 175 177 365 403 565 - velikih pothvata 351
-pokretač 99 109 137 195 397 kretanje 57
- tvorni uzrok 89 Kretanje (promjena) jest zbiljnost onoga
-usklađivač 177 što postoji u mogućnosti ukoliko je ta-
- uzrok 391 421 501 kvo. 423
iskonsko biće 141 147 291 365 421 krivi zaključak po posljetku 265
iskustvo 717 777 kršćanska vjera 33
islam 33 kružno gibanje 543
islamski filozofi (falasifi) 449 451 Kur'an 24* 28* 27 29 31 139 145
islamski teolozi (mutakallimuni) 451
istina 5 9 11 19 23 29 33 35 39 185 197 latinski averoizam 25* 261
233 241 243 247 283 449 771 775 787 Leoninska komisija 15* 43*
- dvostruka 11 Leoninsko izdanje (Editio Leonina) 13*
- prva i najviša 243 Liberum est q u o d sui causa est. 293
Istina je dobro uma i njegov cilj. 787 lik 87 115 117 121 123 131 133 149 195
Istina jest izjednačenje uma i stvarnosti. 253 285 291 293 417 419 423 425 429
237 431 471 473 513 517 525 527 529 531
Istina jest vrednota uma. 239 549 557 721 823 829
istina najčistija 241 - osjetnih stvari 559
istinoljubivost 351 355 - prirodnih stvari 215
istoznačno 159 413 lišenost 133 171 285 423 453 517 731
izdvajanja od tvari 195 logika 701
Iz ništavila ne postaje ništa. 489 501 L udfer 363
izdvajanje općih likova iz maštovnih slika luciferovd 25* 363
719
Ijubav 339 341
jakost (hrabrost) 351 Ijubitelj 341
jačanje 427 Ijudi u snu 753
Jedno biće prati bitak i jedinstvo. 671
jednoća primalačkog uma 699 m anihejd 15 111 185 521 771
jednostavno shvaćanje stvari 235 m ardnovd 521
jednoznačno 153 markijevci 521
- priricanje 153 Mars 36* 71
- priricljivi pojmovi 155 mašta 19 217 249 255 609 649
jednoznačan učinak (effectus univocus) maštovna slika 607 625 627 673 675 677
495 683 685 687 693 697 713 717 721 725
Jupiter 36* 71 749 753 787 849
maštovne predodžbe 223
kakvoća 121 403 729 Maštovne slike odnose se spram primalač-
kalim 123 kog uma kao osjetni predmeti spram
Kalcedonski crkveni sabor 17* osjetila. 697
kamenica 827 Mauri 24* 27*
katolička vjera 197 M erkur 36* 71
klanjanje Bogu 357 metafizika 19 401
kolikoća 121 427 miješanje 581
 milosrdan 345 nagonska procjena 293 549 675
m isaon 199 najveće do b ro 147 149 173
- bivstvo 269 najviši rodovi pripatka 403
- slika 201 219 227 683 687 691 693 697 N arav uvijek smjcra na icdno. 781
703 705 787 855 859 N aravi ne nedostaje ono što je nužno.
misaona bića 849 (N atu ra non deficit in necessariis.)
misaoni bitak 839 779
mislilačka moć (cogitativa) 611 675 677 naravna n u žn o st 475
713 nasilno 773
mišljenje 753 nastajanje 133 277 423
Mišljenje jest neka trpnja. 679 —ni iz čega 505
Mjesec 36* 71 111 843 N atu ra determ inatur ad unum . (Priroda je
mjesno gibanje 427 529 ograničena na jedno, usm jerena prem a
m jesto spoznajnih slika 685 jednom e). 209
mješavina 633 n auk o idejama 215
- prapočela 633 nauk katoličke vjere 395 397 743 785
- sokova 639 645 651 nauk kršćanski 527
mladi Ijudi 753 nebeska tijela 839 843 853 865 869
m nijenje 577 nebesko gibanje 529
m nogost 303 535 nebića 439 441
- Božjih imena 149 nebitak 313 427 573
m oć 349 405 neistina 19 23 31 241 243
- djelatna 441 N em oguće je da prirodna težnja bude uza-
- mislilačka 675 693 ludna. 739
- pam ćenja 675 693 nem oguće u sebi 321
-za m išljan ja 675 685 691 693 N e m ože se ujedno tvrditi i poricati. 781
m oguć bitak 85 nerazum ne životinje 551
m ogućnost 67 85 87 117 125 567 731 nesavršeno 141
- spram zbiljnosti 123 nestajanje 133 423 453 575
- za nebitak 485 N išta u prirodi nije uzaludno. 441
m onarhija 183 niz, dvojak 11
m oralna filozofija 617 niža bića 719
M oreh N ebukhim (Vodič kolebljivih) 17 niža premisa (m inor) 277
47 niža (zemaljska) tijela 467
m otrilačka m oć 631 657 niža tjelesa 145
m otrilački um 837 nosilac spoznaje 855
m ožebitan 63 65 249 N o v i zavjet 31 35
- buduća stvar 263 novoplatonski aristotelovci 601
- stvar 267 nužan bitak v. bitak
m ožebitnost 323 n užno 267
m ržnja 365 nužnost
muslimani 23* 33* —posljedice (necessitas consequentiae)
m u'tazaliti 123 145 267
m udar 151 —posljetka (necessitas consequentis) 267
m udrac 3 5 7 39 313 —uvjetovana 319 465
m udrost 5 147 359 361 nužnost bezuvjetna 465
m uslim ani 29 33 123 nužnost prava 463
m utakallim uni 24* 123 125 505
oblikovna počela stvari 453
načela 301 781 oblikovni u zro k (causa formalis) 467
načinjeno biće 453 oblikujuća sila 815
nada u Bogu 335 obveza pravednosti 461
odijeljena (duhovna) bivstva 441 471 529 Pisma v. Sveto pism o
835 839 853 869 pitagorejci 191
odijeljena duša 775 pitagorovske bajke 535 671
odijeljeno bivstvo v. bivstvo platoničari 125 189 755 769 775 827
odnos 121 425 počelo 131
- m aštovnih slika spram prim alačkog - pojedinjenja 113 195 249
um a 715 Počelo je časnije o d tvari. 731
- spram stvorova 407 pogani (gentiles) 24* s
odnosne zbilje 407 pogreška zaključivanja p o pripatku 265
odvojeni smisao 455 pohranjeno znanje 227
O m nia ea, quae sunt, quodam m odo est pojam 219
anima. (D uša je nekako sve što jest.) pojam bića 453
195 pojam načinjenog bića 453 455
O m nis cognitio fit secundum sim ilitudi- pojam stvorenosti 469
nem cogniti in cognoscente. 725 pojedinačni likovi 699 671
ono po čemu nešto jest 149 pojedinačne stvari 253 867
ono što jest stvar 13 127 pojedinačno 647
ono što jest 149 169 561 563 pojedinačnosti 253
O n o što je p o sebi, uvijek je prvotnije od Pojedinjene stvari nisu shvatljive u zbilj-
onoga što je p o drugom e. 659 nosti. 703
O n o za čim svako biće teži jest dobro. pojedinjenje 703
517 politia 183
ontološki dokaz 41 porast 423
opća načela 779 poredak 209 285 305 307 515 523 541
- znanosti i umijeća 777 755 829 839 847 849 851
opći djelatelj 447 posljednji cilj 171
opći sadržaji 703 poslušnost 357
opip 823 825 posujanje 527
oruđni 435 postojanje 529
oruđni djelatelj 435 postupnost 427 429
osječajnost 547 Po sebi jest ono što je u skladu sa samom
osjet 777 stvari. 571
osjetila 249 255 potonji po bitku 465
osjetilna (senzitivna) duša 437 593 825 pozitivisti 49
osjetilna čuvstva 331 641 praedicabilia 153
osjetilno zamjećivanje 763 765 prapočela (elementi) 36* 823
osjetilno živo biće 801 845 prapočelo 433 467 473 475 825 827
osjetilo 647 777 pravedna vladavina 183
osjetna bivstva 269 pravednost 351 353 357 463
osjetne stvari 849 - razdiobna (distributiva) 357
osjetni likovi 529 - uzajam na (comm utativa) 357
osjetni predm eti 763 predaja (tradicija) 14*s
oslobođenost od tvari 855 predm et osjetiia 575
osobina vlastita 155 predm et um a 575
preinačavanje 133 423 427 475
preinačitelj 65
pamćenje 691 697 717 preinaka 65
panteisti 131 prijašnje i potonje 427
paraiogizam 265 prije i poslije 497 499
passio 331 765 Primalački um je bitkom odvojen o d tijela
peciae (sveščići) 14* te nije lik tijela. 603
pet vanjskih osjetila 867 Prim alački um je ono čime duša spoznaje
peto prapočelo 71 ish v aća. 627 637 677 687
Primalački um jest netrpan, nepomiješan i rodu, u zro k je drugih koje su u istom
odvojen 657 rodu.) 173
prim atelj 475 683
Prim ljeno je u prim ateljg na način prim a- radost 337 379
telja. 685 rađateljska m oć 815
prim um agens 443 raslinska (vegetativna) duša 437
principium individuationis 113 raslinska duša (anima vegetabilis ili vegeta-
pripadak, pripadna osobina 81 113 117 tiva) 637 815
119 121 123 127 129 155 161 349 425 rasrđen 345
pripadni 117 121 razboritost 351 357
P riroda ne obiluje suvišnim. 625 razlika 89
P riroda ništa ne čini uzalud. 577 različitost stvari 513 515 527 531 539
prirodna težnja 577 Razlika koja potječe od lika razlika je po
prirodni filozof 415 501 503 511 557 569 vrsti. 841
719 razmišljanje 231 301
prirodni filozofi 111 raznorodna (aequivoca) uzročnost 151
prirodni lik 549 raznost 535
prisilno 93 - stvari 515
produševljeno 179 R aznost duša osniva se na nečem tvar-
produševljenost neba 661 nom. 783
propadanje 133 raznoznačan ili raznorodan učinak (effec-
Propadanje jednoga jest nastajanje drugo- tus aequivocus) 495
ga. 335 raznoznačnost 413
proprium 155 raznoznačno 153 157 159
proturječje 445 453 487 509 513 533 razum (tatio) 11 13 21 23 25 35 47 231
p rozirno djelo (diaphanum ) 37* 429 861
prva filozofija 5 281 395 —p rirodni 9 1 1 1 7 39
prva načela 781 razum na (racionalna) duša 437 447 535
prvi djelatelj 443 597
prvi nepokretani pokretač poželjan 661 razum sko 829
prvi nepokretani pokretač umski 661 razum skost 179
prvi nepokretni pokretač 5 30s’-69 661 Receptum est in redpiente per m odum re-
prvi um i prvi predm et mišljenja 247 cipientis. 685
prvi u zrok 149 435 recta ratio agibilium 353
prvo načelo 241 riznica m isaonih slika 695
prvo nebo 71 109 443 riznice spoznajnih sila 691
prvo (nutarnje) osjetilo 693 rod 127 129 155 845
prvotna tvar 71 73 89 421 525 527 825 roditelji 435
849 861 rukotvorine 387
prvotni u zro k 435
prvotno po naravi 465 Sabejci 139
pšenica 805 sada 499 579
p u t poricanja ili uklanjanja 79 Sada jest konac proteklog i početak budu-
p u t tvrđenja 79 ćeg. 487
saducej 833
quidditas 49 113 sam okretni pokretač 645
Q uidquid recipitur, ad m odum recipientis sancti 39
recipitur. (Sto god neko biće prim a, Saraceni 28* 32* 123
prim a na svoj vlastiti način.) 187 sastavljeni smisao 455
Q u o d est maximum in unoquoque genere, Satum 36* 71
est causa aliorum quae sunt in illo gene- savršeno 143 171
re. (Što je najviše u svakom pojedinom savršenstvo svemira 541 543
senzitivna (osjetilna) duša 447 Sunce 36* 71 111 565 843
Shvaćanje jest neka vrsta primanja. 617 supstancija v. bivstvo
Shvaćeno u zbiljnosti jedno je s um om u supstancijalna form a 73
zbiljnosti. 863 Svaki djelatelj proizvodi sebi slično 201
signatum 181 207 431 437 443 445 449 485 711 855
silogizam 231 233 277 Svako biće teži za vlastitim dobrom . 759
sinonimi 161 Svako učenje polazi od pretpostojeće spo-
sjećanje 755 777 znaje. 709
sjeme 793 795 797 807 811 815 svemir 843
sjetilna čuvstva 351 svemoguć 443
sklad vjere i razum a 33 Svemogući 451
slabljenje 427 453 sveta nauka 133
sličnost stvorova (s Bogom) 145 Sveto pism o 9 39 81 139 145 171185 191
sličnoznačan učinak (analogan) 495 207 213 225 233 235 257 267 295 307
sličnoznačno 153 159 413 319 343 345 351 355 367 375 421 429
slika 199 439 441 443 449 511 537 555 745 767
slobodna volja 329 793 801 841
Slobodno je biće ono koje je uzrok samo svetopisamske riječi 183
sebi. 551 svrha 511 539
složenost o d bivstva i bitka 569 Svrha stvari odgovara njezinu početku.
složenost od tvari i lika 569 801
slučaj 447 509 svršni u zrok (causa finalis) 467 475
složevina 91 93 137 535 557 559 svjetlo 37*
spajanje i razlučivanje 235 237
species 155 šišmiš 15 627 725
spoznaja 305 855 štostvo 49 51 113 115 117 127 129 137
spoznavanje gledanja (notitia visionis) 239
261 štovanje Boga 7
spoznavanje jednostavnog poim anja (noti-
tia simplicis intelligentiae) 261 Tabula aurea 757
Spoznaja se događa po sličnosti spoznatog tabula rasa (pločica na kojoj nije ništa na-
u spoznavajućem. 725 pisano) 635
srdžba 335 T ahnud 25* 363
sreća 373 tanzih 79
- čovječja 379 tem peram ent (ćud) 639
- djelatna 379 teolog 393
- m otrilačka 379 težnja 225 305 547
stanje pripravnosti 227 347 349 613 731 - gnjevljiva (irascibilis) 547
Stanje pripravnosti (habitus) jest ono na - osjetilna (sensitivus) 547
osnovi čega čovjek radi kad hoće. 621 - žudljiva (concupiscibilis) 547
Stari zavjet 31 35 tijelo 581
stjecaj okolnosti 55 63 65 69 71 97 239 tjelesni sokovi (četiri) 473
241 235 281 315 409 439 481 485 501 tradicija v. predaja
507 509 515 517 519 533 535 563 571 trijeznost 349
573 575 593 645 741 761 771 773 777 tro stru k a toplina 797
781 795 813 833 853 trp n a m oć 441 451
stoička škola 743 tip n i um 609 611 613 615 749
stvaralački um 601 trpnja 121 765 v
stvaranje 423 425 429 799 trpnost 333
stvorenje siično Bogu 147 tvar 87 115 149 253 285 419 429 471 509
stvoriti 431 433 525 529 557
sufficientia 55 tvarno bivstvo 87 865
tvarni djelatelj 419 U num quodque, quantum habet de esse,
tvarni lik 257 561 tantum habet ae cognoscibilitate. (Sve
tvarni um (intellectus materialis) 613 619 je toliko spoznatijivo koliko ima udjela
tvarni uzrok (causa materialis) 467 u bitku.) 289
Tvorac je odličniji od utvorenog. 635 U num quodque agens agit secundum quod
tvorba stvari 501 est actu. 399
tvorbeni 837 uzdržljivost 349
tvorevina 433 451 u zro k 327 433 435 509
tv om i u zro k (causa efficiens) 397 421 -d je la tn i 131
-ra z n o ro d n i 145 149
učinci 433 —tvorni 87 143
udioništvo 147 155 167 169 171 173 199 uživanje 337 377
313 369 377 užici dovršenja radnji 759
ugled 379
um (inteliectus) 13 15 19 131 161 195 223
vadijanci 111
231 273 513 601 647 731 825 veće dobro 367
- djelatni 131 723 851
vegetativna (raslinska) duša 447
- dolazi izvana 813 Venera 36* 71
- odijeljenog bivstva 853
via affirmationis 79
- odvojen i jednostavan, i nepodložan via rem otionis 79
trpnji 601 viša premisa (maior) 277
- primalački (moguć, intellectus possibi- vječan 81 149
lis) 549 601 603 611 619 669 673 679
vječnost svijeta 479
691 697 705 723 725 849 851 vjekovječan 371
U m nije zbiljnost nijednog organa. 657
vjera katolička 503 509 769 813
U m nipošto ne shvaća bez m aštovne sli-
vjera kršćanska 557 793
ke. 625
vjerojatni razlozi 39
U m po prirodi spoznaje biće. 781 vlasti 379
U m u zbiljnosti i misaoni predm et u zbilj- vlastiti u zrok 417
nosti jesu jedno. 577 607 691 869
Vodič kolebljivih v. M oreh N ebukhim .
umijeće 3 351 353 451 623 707 711 717 volja 271 617
721 725 837 voljni djelatelj 449 479 481
Umijeće oponaša prirodu. 707 vosak 807
um jerenost 349
vrhovno dobro 363
um jetnička zamisao 531 539 vrijeme 81 225 851
umjetničke zamisli 293
Vrijeme je broj prijašnjeg i p o to itje g . 487
um jem ik 293 315 353 451 457 541 721
vrsna određenost 613 675 843
um jetnina 457 vrsna razlika 129 155
um jetnost 457
vrsta 155 845
um nost 361
U m om se naziva ono čime duša mnije i
shvaća. 631 zabluda 21 23 39 111 113 133 137 185
um ska duša 593 805 829 241 389 393 415 417 439 443 449 451
U m ska duša jest neka granična crta i me- 467 493 507 531 557 681 841
đaš tjelesnih i netjelesnih bića 653 - manihejaca 537
um ska narav 829 Zadaća je m udraca upravljati. 449
umski djelatelj 483 525 zajedničko osjetilo (sensus conimunis)
umski lik 837 695 869
umske kreposti 351 zaključak (conclusio) 277 301
um sko bivstvo 269 543 553 561 573 651 zaključivanje 231
823 825 827 829 833 835 869 zametak 809 811 815 817
U m sko je biće puno (spoznajnih) likova. zamišljanje 647 649
861 zasluge i krivnje 535
zavist 335
zbiljnost 67 85 87 117 121 125 127 141
143 421 431 441 567 721 853
- organskog tijeJa 811
zlo 169 171 363 517
zlodusi 827 829
znak štostva stvari 841
znanje 681 791
- o zakjjučcima 781
znanje gledanja (scientia visionis) 277
znanje jednostavnog poimanja (scientia
simplicis intelligentiae) 277
Znanje u zbiljnosti istovjetno je sa stvari.
733
znanost 707 717 779
žalost 345
želja 335
Židovi 23*ss 27* 33* 9 29 111 347 363
369
živo biće s osjetilima 861
život 825
životni duh 813 815
žudljiva duša 597
žudljiva težnja 547 617