Iljin Filozofia Kultúry - Vybrané Kapitoly

Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Filozofia kultúry
v diele Ivana Alexandroviča Iljina
Daniel Porubec
Prešov 2018
© Autor:
PhDr. ThDr. Daniel Porubec, PhD.
Filozofia kultúry
v diele Ivana Alexandroviča Iljina
Recenzenti:
Prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD.
ThDr. Radovan Šoltés, PhD.
dr hab. Marek Rembierz
Za jazykovú úpravu zodpovedá autor.
© Prešovská univerzita v Prešove,

Gréckokatolícka teologická fakulta.
Prešov 2018
ISBN 978-80-555-2122-0
Obsah práce
ÚVOD ............................................................................................................................... 4
I O DEGENERÁCII RELIGIÓZNEJ SKÚSENOSTI ..................................................... 7
II ZDUCHOVNENIE DUŠE.......................................................................................... 10
III OČISTENÁ DUŠA PRIJÍMA SVET ........................................................................ 16
1 SEKULARIZOVANÁ KULTÚRA ............................................................................ 21

2 KRESŤANSKÁ KULTÚRA A JEJ PROBLÉMY .......................................................... 27
3 SPOĽAHLIVÁ A VERNÁ CESTA............................................................................ 34
4 KRESŤANSKÁ KULTÚRA A JEJ ZÁKLADY ............................................................ 42
5 SVET A JEHO PRIJATIE ....................................................................................... 54
6 CIRKEV A KULTÚRA .......................................................................................... 69
7 KRESŤANSKÝ NACIONALIZMUS ......................................................................... 76
ZÁVER ........................................................................................................................... 82
BIBLIOGRAFIA: ........................................................................................................... 85
Úvod
Z nedávnej minulosti nám doteraz rezonujú v pamäti živé spomienky na prvomájové
pochody ulicami dedín a miest, pri ktorých sme skandovali heslá typu: „So Sovietskym
Zväzom na večné časy“, alebo, „Lenin večne živý“! Aj pri pomýlenom politickom
systéme, ktorý sa zákerne a cielene snažil nahradiť náboženstvo predstavou „svojej“
večnosti, sa nad slnko jasnou ukázala v prirodzenosti človeka driemajúca potreba po
stálosti, nemennosti a nekonečne. Teda strojcovia krajších, ateistických zajtrajškov
túžiaci po babylonskom pomníku pozemských istôt mali v niečom pravdu.
V predstavách pozemského raja nesmeli chýbať odpovede na „večné otázky“. A tak
človek chtiac, či nechtiac, i keby robil čokoľvek zvrhlé a nedôstojné svojho mena, aj tak
večne „zakopne“ o „večný predmet“, „ideu“, či „svoju večnosť“ ležiacu na jeho
životných cestách, hoci len na okamih presahuje jeho každodennosť. S týmito
„predmetmi“ nájdenými na ceste môže naložiť všelijako. Môže ich odkopnúť, zavrhnúť,
nešpiniť si s nimi čisté ruky, alebo zastaviť sa a urobiť nejaký ten pohyb navyše
pozdvihujúc ich zo zeme aspoň trošku vyššie k nebu. Možno hodnota spomínaného
„predmetu“ v tej chvíli ani zďaleka nezodpovedá hodnote „mihnutia prstom“, ale nie
sme to my, ktorí mu dávame hodnotu. Objaviteľ nedáva hodnotu pokladu. Poklad ju má
tak, či onak, aj bez jeho „zakopnutia“. Na druhej strane aj naše nechcené „zakopnutie“,
sa môže zmeniť na vzťah, na stretnutie, na otvorenie sa očí pre inú skutočnosť, pre
videnie každého „predmetu“ z nami nesfalšovanej perspektívy „Večnosti“.
Spomínaná percepcia, či videnie skutočnosti z perspektívy večnosti, takéto
intuitívne objatie „predmetu“, cez ktorý na nás pozerá „Predmet“ – Boh, bolo vlastné
Ivanovi Alexandrovičovi Iljinovi. Ako si skutočnosť, že zlo nie je v „predmetoch“, ale
naopak v „spredmetňujúcom“ subjekte, mohol osvojiť tento právnik, filozof
a náboženský mysliteľ, ak myslíme na Iljinov neľahký údel vyhnutia sa nebezpečenstvu
vynesenia rozsudku smrti, či núteného úteku z vlasti, alebo následného núteného úteku
z nacistického Nemecka do Švajčiarska? Na spomínanú otázku, sme už vlastne
zodpovedali. Prostredníctvom neľahkých „skúseností predmetov“, či „predmetných
skúseností“, ktoré ani zďaleka nemali charakter zdvorilostných návštev, „zakopol“ Iljin
o inú, Vyššiu, Vznešenejšiu, Skúsenosť, pozdvihol ju zo zeme a rozpoznal v jej skrytej
podstate Toho, v ktorom všetko žije, hýbe sa a je.
4
Táto skúsenosť sa v procese jeho celoživotného diela premietla do duchovne
bohatých a nesmierne inšpiratívnych prác. Vyberáme z nich predovšetkým tú, ktorá
pojednáva o možnosti vytvárania kresťanskej kultúry, presnejšie jeho neveľké dielko
s názvom Základy kresťanskej kultúry.1 Iljin v nej rozpracováva základnú a všeobecne
platnú intuíciu, podľa ktorej moderná kultúra a kresťanstvo sú od seba vzdialené
a moderná sekularizácia kultúry smeruje k najhlbšej kríze. Žiaľ aj náboženská
skúsenosť moderného človeka ju v tom vytrvalo sprevádza. V diele Základy kresťanskej
kultúry ide Iljinovi naopak o nájdenie skutočného duchovného významu kultúry,
o nájdenie v predmetoch svojej skúsenosti toho, čo patrí všetkým, čo naozaj môže byť
všeobecne platné, ba i večné, i keď navonok podliehajúce metamorfózam času
a priestoru. Najsamprv však bude potrebné vidieť toto dielko v jeho širšom kontexte
ostatných autorových prác.
Ivan Alexandrovič Iljin sa narodil 28. 3. 1883 v Moskve. Po excelentnom
absolvovaní štúdia na právnickej fakulte prijal ponuku vyučovať filozofiu práva na
Moskovskej univerzite. Po príchode totalitného, boľševického režimu bol viackrát
prenasledovaný a zatýkaný a dokonca odsúdený na trest smrti. Spolu s ostatnými, pre
boľševický režim „nepohodlnými“ intelektuálmi, musel v roku 1922 opustiť svoju
rodnú krajinu. Do roku 1938 spolupracoval s religiózno-filozofickou akadémiou
v Berlíne, ktorú viedol Nikolaj Alexandrovič Berďajev. Istý čas sa venoval publicistike,
ale zakrátko pod nemalým fyzickým i psychickým nátlakom nacistov, bol donútený
presťahovať sa so svojou rodinou do Švajčiarska, kde v roku 1954 zomiera.2
V oblasti ruskej náboženskej filozofie Iljin zaujal svojim novým a
originálnym výkladom filozofie predstaviteľa nemeckého absolútneho idealizmu
Fridricha Hegla, v ktorom, ako autor píše, videl „jedného z najväčších intuitivistov vo
filozofii.“3 Iljin vo svojej magisterskej a dizertačnej práci „Filozofia Hegla, ako učenie
o konkrétnosti Boha a človeka“ systematicky rozvíja predovšetkým základnú Heglovu
intuíciu o „Absolútnej idei“, „Absolútnom duchu“, t. j. Bohu, ako absolútnom
1
ILJIN, I. A.: Osnovy christianskoj kuľtury, (Základy kresťanskej kultúry), Ženeva, 1937.
2
Porov. ZEŇKOVSKIJ, V. V.: Istorija russkoj filosofii, (História ruskej filozofie), Raritet, Akademičeskij
Proekt, Moskva, 2001, s. 778, Taktiež., ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, Refugium Velehrad-Roma
s.r.o., Velehrad, 1997, s. 61.
3
ILJIN, I. A.: Filosofia Gegela, kak učenije o konkretnosti Boga i čeloveka, (Filozofia Hegla, ako učenie
o konkrétnosti Boha a človeka), Nauka, Sankt-Peterburg, 1994, s. 21.
5
„Predmete“ našej religióznej skúsenosti. V autorových filozofických reflexiách je
možné spozorovať aj zreteľnú pečať vplyvu ďalších nemeckých filozofov akými sú
Husserl, Cohen a z časti aj Lipps. Jedná sa hlavne o Iljinov názor, kedy sám predmet
poznania vyžaduje od poznávajúceho výnimočný, špecifický vzťah k tomuto predmetu.4
Sám autor dokonca s veľkou obľubou používa spojenie, kedy poznávajúci je doslova
„posadnutý“ poznávaným predmetom.5
Iljin mienil touto, vo vtedajších filozofických kruhoch ojedinelou interpretáciou
Heglovej filozofie o predmetnosti „Absolútnej idei“, vyvrátiť značne rozšírené tvrdenie,
podľa ktorého je Heglova filozofia systém abstraktného panlogizmu. Mnohým ruským
náboženským filozofom bol vlastný duch konkrétneho ideal-realizmu. Preto neudivuje
fakt, že Iljin ako jeden z mála heglovsky orientovaných náboženských filozofov
s konečnou platnosťou stanovil, že idea je v Heglovej filozofii konkrétny princíp, t. j.
konkrétno-ideálne bytie.6 „Heglova konkrétna špekulácia je intuícia, nasmerovaná na
konkrétno-ideálne bytie.“7
Filozofia má tak jednoznačne vymedzené pole pôsobnosti, ktoré jej dáva zmysel, t.
j. intuitívne poznávanie Boha a božských základov sveta, alebo inak povedané
poznávanie princípov pravdy, dobra a krásy, ktorých zdrojom je Boh.8 Možno jednu
z najvýstižnejších „praktických definícii“ Heglovho konkrétneho ideal-realizmu
vyslovil sám autor hneď v úvode svojej magisterskej a dizertačnej práce:
„Filozof sa musí snažiť iba o vernosť predmetu, pričom „jednota“ buď ostáva
jednotou náhľadu, alebo sa vleje do náuky zo samého predmetu, zostúpiac ako dar, ako
šťastie, tak, že poznávajúci bude presvedčený, že ona nie je od neho, ale iba
prostredníctvom neho.“9
4
Porov. ZEŇKOVSKIJ, V. V.: Istorija russkoj filosofii, s. 778.
5
Porov. ILJIN, I. A.: Religioznij smysl filosofii, Paríž, 1925, s. 45, 89, 92, 93.
6
Porov. LOSSKIJ, N. O.: Istorija russkoj filosofii, (História ruskej filozofie), Progres, Moskva, 1994, s. 421.
7
LOSSKIJ, N. O.: Istorija russkoj filosofii, s. 421.
8
Porov. LOSSKIJ, N. O.: Istorija russkoj filosofii, s. 421.
9
ILJIN, I. A.: Filosofia Gegela, kak učenije o konkretnosti Boga i čeloveka, s. 21.
6
I O degenerácii religióznej skúsenosti
To, čo podľa Iljina zdobí filozofa, teda spomínaná vernosť predmetu, má podobne
zdobiť každého kresťana, t. j. vernosť absolútnemu „Predmetu“ - Bohu. Ako sa filozof
necháva nasýtiť v očiste svojho náhľadu jednotou, alebo darom pravdy, dobra a krásy,
tak i kajúci kresťan zanecháva svoju seba - strednosť a otvára sa v pokání - duchovnej
očiste jedinej Pravde, Dobru a Kráse – Bohu. V prijímaní božsko - hlavných predmetov
života vychádzajúc z hlavného a podľa hlavného a smerujúc k absolútnemu
„Predmetu“ – Bohu spočíva základ religióznej skúsenosti. V tejto Iljinovej perspektíve
je „Predmet“, ako prostriedkom, tak aj cieľom náboženskej skúsenosti. Totiž božsko-
hlavné predmety života zapĺňajú dušu človeka svojim blahodarným obsahom, prenikajú
ju svojimi lúčmi, započínajú v nej nové akty duchovného života, t. j. nový život a spätne
z nej vyžarujú do okolitého sveta s novou nepominuteľnou silou.10 Duša človeka je toho
schopná vtedy, ak v sebe prekonala neslušnosť, nemravnosť, vulgárnosť (rus.
пοшлость) a tým že sa očistila od nemravnosti, je uspôsobená „nenakaziť obsah
a neuhášať blahodarnú silu religióznych predmetov v prijímaní a prinavrátení.“11
Atmosféra života a činnosti duše je vtedy „dôstojná Náboženského Predmetu. Ona je
„hotovou“ a „zrelou“, aby uvidela Boha. Duša akoby bola „v práve“ obrátiť svoju
pozornosť a svoju skúsenosť k religióznemu Predmetu. To ešte neznamená, že je jej daná
religiózna zrejmosť, alebo že každé jej prijímanie bude správne a úplné („adekvátne“),
ešte nie je uchránená od chyby, nedovidenia, ani od nepochopenia.“12 Očistená duša je
teda citlivá na Božie podnety, pretože súdi seba, stojac na stráži pred sebou samou,
pamätajúc na svoju ľudskú krehkosť obťaženú neresťami, uvedomujúc si svoju
hriešnosť, nehodnosť a neprestávajúcu možnosť upadnúť do slepoty.
Naproti tomu duša človeka, ktorá nie je očistená, už nie je schopná obrátiť svoju
pozornosť k religióznym predmetom vychádzajúc z hlavného, podľa hlavného a
s úmyslom nasmerovaným k hlavnému. Tento nedostatok spomínanej reflexie predmetu
má za následok zrodenie a postupnú kumuláciu nemravnosti a nemravných obsahov.
Posvätné „jadro“ osoby z ktorého žije religiózny duch sa tragicky prikláňa a stotožňuje
10
Porov. ILJIN, I. A.: Aksiomy religioznogo opyta, (Axiómy náboženskej skúsenosti), Tom. I., TOO „Rarog“,
Paríž-Moskva, 1993, s. 223
11
ILJIN, I. A.: Aksiomy religioznogo opyta, s. 223.
12
7
s nie hlavným, pretože niet toho hlavného „Predmetu“. V duši takéhoto človeka, kde
niet dôležitého, centrálneho, hlavného, pretože všetko už nie je hlavné, už neexistuje
vyšší sudca, niet duchovnej miery a religiózneho rangu. Postupne v duši zavládne
zmätok vytrvalo javiaci sa ako najvznešenejšia cnosť, z ktorej pramení absencia
akýchkoľvek princípov. Všetko je iba tendenčné, podmienečné a relatívne a meria sa
nižšími métami vulgárnosti akými sú užitočnosť, výhoda, vypočítavosť, zištnosť, strach,
nebezpečenstvo, túžba po cti a moci, zloba a závisť.13 Duša zameraná a žijúca z nie
hlavného, neuchováva v sebe duchovné poklady, niet v nej vnútorného chrámu,
duchovnej svätyne, či neporušiteľného oltára, ako dosvedčuje sám autor: „Pre ňu nič
nie je viac než všetko. Nemá hodnotový rebríček ani v nazeraní, ani v činoch ... nechápe,
keď počuje od druhých o náboženských výsadách... Ona neverí ani v svedomie ani
v česť. Všetky jej kritéria sú iba náhodné, podmienečné, ničotné. Všetky jej rozhodnutia
sú ziskuchtivé, slepé a bezpredmetné.“14
Iljin venuje nemalú pozornosť degenerácii duše človeka a s ňou jej degenerovanej
náboženskej skúsenosti aj v oblasti náuk, t. j. vedy a techniky. V duši človeka, ktorá
nevychádza z hlavného a podľa hlavného, dochádza ku vyprofilovaniu nezdravých,
neživotaschopných teórii: „Dokonalé je v každom ohľade nereálne a reálne je vždy
cudzie Dokonalosti: Boha niet a svet sa môže zavše nezjednocovať s Ním. Práve v tejto
súvislosti vznikajú náuky, v ktorých pud sebazáchovy (v tej, alebo inej forme) je jediným
reálnym stimulom ľudského života. Takými sú hedonizmus, utilitarizmus, ekonomický
materializmus a všetky ich druhy rozpracovania.“15 Inak povedané materialistická veda
a technika vťahuje človeka do svojho vedeckého sveta „nového životného prostredia“
vôbec sa nezaujímajúc o vyššie ciele a zmysel života človeka. Človek totiž nikdy nebol
a nebude iba zhluk buniek s prepracovanou platformou chemických reakcií, ktoré ho
podmieňujú. Materialistická veda a technika večne „objavuje“, večne „zdokonaľuje“
a v tomto večitom procese nachádza zmysel, ako následok neprijatia jedinej
Dokonalosti a skutočného Zjavenia. Žiaden triezvo uvažujúci intelekt nemieni
vyvracať, či podkopávať autoritu vedecko-technického progresu, ale málo kto si podľa
autora všimne, že zas a znova bola nenápadne „filozofia večnej cesty k cieľu“ povýšená
13
Porov. ILJIN, I. A.: Aksiomy religioznogo opyta, s. 224.
14
15
8
nad Cieľ postulovaním duchovnej bezzásadovosti a bezpredmetnosti.16 Tam, kde
nevládnu vysoké predmetné ciele, vládnu bezpredmetné. Lipnutie človeka na výlučne
svojich záujmoch oddelených od hľadania hlavného a pre hlavné, a naopak
skoncentrovaných v hľadaní obrátenom naruby - na svoje „hlavné“, neprivádzajúca
dušu k hlavnému ( k Bohu!), tvorí podstatu religiózno-smrtiacej sebalásky a
nemravného egoizmu, pôsobením ktorého degenerujú ľudia a hynú spoločenstvá.17
Podľa autora sme, predovšetkým v pozitívnych vedách, svedkami gigantického
pokusu „osamostatnenia“, t. j. vytvorenia novej duchovnej kultúry mimo náboženských
predsudkov a bez akýchkoľvek hypotéz o duši a duchu, pokusu vytvoriť kultúru bez
viery, bez Krista a evanjelia. Kresťanská cirkev bola donútená podľa Iljina zmieriť sa
s touto „samostatnosťou“ novej kultúry.18
Iljin si všíma, že všetky činitele pozitívnych vied so svojim nepopierateľným
vplyvom na človeka, spôsobia výraznú metamorfózu v štruktúrach, záujmoch,
potrebách a vkuse ľudskej duše. Vytvorí sa totiž v duši človeka akýsi „nový duchovný
poriadok“ nového mešťana, masového úradníka, proletára, „intelektuála“, či
„polointelektuála“. „Nový duchovný poriadok“ už zďaleka nekorešponduje
s kresťanskou cirkvou, pretože tá v sebe nenachádza toľko tvorivej revolučnej
iniciatívy, či obratnosti, aby bola schopná za sebou strhnúť davy ľudí, tak ako je tomu
v prípade pozitívnych vied.19
Degenerácia náboženskej skúsenosti sa nedotkla iba oblasti vedy a techniky, ale aj
ďalších odvetví kultúry, t. j. politiky, hospodárstva a umenia, ktoré Iljin podrobne
analyzuje v diele Základy kresťanskej kultúry. Našu pozornosť najprv upriamime na
autorove dielo Axiómy religióznej skúsenosti, v ktorom sa dôkladnejšie zamýšľa nad
príčinou spomínanej degenerácie aj zo spirituálneho, a nie len čisto filozofického
hľadiska, zdôrazňujúc potrebu duchovného očistenia duše.
Totiž všetky spomínané oblasti kultúry či už veda, politika, hospodárstvo
alebo umenie, čerpajú svoju silu a tak nachádzajú svoje opodstatnenie v silách ľudskej
duše. Avšak duša človeka sama zo seba, čisto zo svojich síl, nie je schopná vidieť hlavné
16
Porov. ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, s. 14.
17
18
Porov. ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, s. 13-14.
19
9
a zakaždým, ako spomína Iljin, vo všetkom berie nie – hlavné, ktoré ju napĺňa
nesmiernou prázdnotou spojenou s nezmyselným vnútorným trápením a chaosom. Duša
nechápe, že najsamprv je potrebné nájsť opäť v sebe samej svoje Hlavné a z Hlavného
(Boha) začať nové videnie, nový výber, či voľbu, novú perspektívu života. Svet sa jej
bez Hlavného začne javiť ničotným a prázdnym, život zasa bezcieľnym a pustým
smerovaním k smrti. 20
Naporúdzi sú jej mnohé extrémne riešenia počnúc nudou, večným pesimizmom, či
rôznymi druhmi závislostí, končiac samovraždou. Predovšetkým nuda má podľa Iljina
„na svedomí“ nevládne, bezmocné utápanie sa duše v zmyslu - prázdnom, nehodnotnom
svete z dôvodu duši vlastnej nedostupnosti Hodnotného a Zmysluplného. Odtiaľ potom
pochádzajú „nátury“ problematické, úzkostlivé, či rozčarované. Nezriedka sú to ľudia
ľahko podliehajúci zákonom masového efektu, masových emócií a činností. Ľahko sa
dajú „strhnúť“ psychózou, nepostaviac sa kriticky k procesu sugescie a jeho obsahom,
veľmi ľahko strácajú kontrolu nad sebou samými, ponižujúc seba na najnižšiu úroveň.21
Sama história, ktorá je učiteľkou života nám svedčí o tom, že ľudia spomínaného
nízkeho náboženského rangu, paradoxne zmýšľajúci o sebe vysoko, ba dokonca s
„puncom“ tej najvyššej kvality zvlášť vo vedúcom postavení, neraz spustošili a aj
naďalej pustošia duchovnú kultúru ľudstva. Všetky spomínané stavy rozorvanej duše
nesvedčia o ničom inom, než o potrebe novej, živej, nepokryteckej náboženskej
skúsenosti. Čo môže teda napraviť, či uzdraviť tieto neútešné stavy duše? Iljin má na
spomínanú otázku jasnú odpoveď: „To, čo ich môže uzdraviť je otvorenie ich tajomného
duchovného oka, spozorovanie Božského a jeho úplné prijatie ako hlavného a podľa
hlavného.“22
II Zduchovnenie duše
Upriamime našu pozornosť na Iljinom spomínané duchovné oko, či duchovné „oko
srdca“, zodpovedajúce gréckemu slovu nous,23 ktoré sa zvykne prekladať termínmi
20
21
22
23
Po prvýkrát sa pojem nous objavuje vo filozofii gréckeho filozofa Anaxagora (5 stor. p. n. l.), kde sa chápal ako
princíp formovania a usporadúvania beztvarej hmoty, ako mysliaci, rozumný, všemohúci a pri tom neosobne
myslený duch. Nous existuje úplne pre seba, nie je s ničím zmiešaný a je „najčistejší a najjemnejší zo všetkých
vecí“. Porov. STÖRIG, H. J.: Malé dějiny filozofie. Zvon, Praha, 1993, s. 107. Je zaujímavé, že v poslednom spise
10
ľudská myseľ, zmýšľanie, rozum, duch, intelekt, ako aj autorom používané slovo Duch
(gr. Pneuma). Autor ich používa v spojení s náboženským očistením a považuje ich za
kľúčové.24 Vnímavý čitateľ Iljinovho textu rýchlo spozoruje diametrálny rozdiel
v používaní slova duša a duch (resp. Duch). Duša (gr. psyché) znamená všeobecne
životný princíp každého živého tvora. Je najzákladnejším princípom života v tele.
Naproti tomu duch (pneuma) je princíp bytia a jeho činnosti, ktorý je nad každou
telovosťou a látkovosťou. Duch človeka je potom vlastne duchovnou dušou. Z daného
aspektu je duchovná duša najvyšším princípom ľudského ducha v ľudskom tele.25
„Pneumou sa pre človeka otvára jeho nadprirodzený rozmer. Ľudský duch, pneuma, je
v človeku to, prostredníctvom čoho je človek schopný stretnutia s Bohom, konkrétne
s Božím Duchom. Pneuma je súčasťou Božieho Ducha základom nesmrteľnosti človeka,
ako aj zárodkom jeho zmŕtvychvstania.“26 Duch je akousi „dušou našej duše“.
Kresťanský život je postupným zduchovňovaním duše a tela. Duch je jedinečný život
zodpovedajúci ľudskej prirodzenosti, akú Boh stvoril. 27
Duša (psyché) ako princíp
života a duch (pneuma), ako jeho prameň, sa od seba odlišujú v samom srdci človeka,
Starého zákona v Knihe Múdrosti, v ktorej dáva autor odpoveď na mnohoraké otázky týkajúce sa nových pojmov
o Bohu a predovšetkým prehĺbenej náboženskej koncepcie múdrosti, nachádzame aj isté náznaky stretu
helenistickej kultúry a židovstva. V Knihe Múdrostí objavíme oslavný opis Božej Múdrosti, ktorá dosť nápadne
korešponduje s Anaxagorovým nous: „Veď v nej je duch chápavý, ...prenikajúci všetkých duchov, obdarených
umom, čistých, najjemnejších. ... Lebo múdrosť je pohyblivejšia než hocijaký pohyb. Pre svoju čírosť prechádza a
preniká všetko. Veď je výdych Božej moci a je čistý výron slávy Vševládneho (Múd 7, 22-25) .“ Nous dal popud
k tomu, aby sa z pôvodného chaosu vytvoril krásny a účelne usporiadaný celok sveta. Týmto prvotným impulzom
sa však u Anaxagora pôsobnosť ducha končí. Porov. STÖRIG, H. J.: Malé dějiny filozofie, s. 107. Podľa
Anaxagora ide teda o božskú príčinu usporiadania sveta uvádzajúcu všetko do pohybu. Porov. OLŠOVSKÝ, J.:
Slovník filosofických pojmů suočasnosti, Vyšehrad, 2018, s. 251. Idealizmom poznačenú interpretáciu tohto pojmu
nachádzame u Platóna a najmä u Aristotela, pre ktorého je nous formou všetkých foriem, ktorá ustavične nazerá
seba samu. U novoplatonikov zasa nous predstavuje osobité nadzmyslové bytie, ktoré dáva zmysel a určitú formu
celému svetu. Porov. Filozofický slovník, (Hlavný redaktor I. T. Frolov), Nakladateľstvo Pravda, Bratislava, 1982,
s. 319. Jednu z „najnovších“ teologických interpretácii pojmu nous, ktorá vychádza z idealistického Platónsko-
Aristotelovského konceptu, poznáme vďaka učeniu svätého Gregora Palamu, ktorý vzťahuje Boží obraz v človeku
predovšetkým na dušu. V človeku je dokonca silnejší, intenzívnejší ako v anjeloch. Ľudská duša dáva život k nej
pripojenému telu. Vo všeobecnosti môžeme povedať, že duša je „na obraz Boží“ a ako Boh je trojzložený - Nous,
Slovo a Duch - tak aj ľudská duša ma tri sily - nous, slovo a ducha. Porov. NAFPAKTOS HIEROTHEOS.:
Ortodox Psychoteraphy, Theotokos monastery, Levadia, 1994, s. 103.
24
Porov. ILJIN, I. A.: Aksiomy religioznogo opyta, s. 224. Porov. ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, s. 30-
35.
25
Porov. LETZ, J.: Filozofická antropológia, Edícia filozofickej sekcie ÚSKI a SKA, Bratislava, 1994, s. 39.
26
LETZ, J.: Filozofická antropológia, s. 45-46.
27
Porov. ŠPIDLÍK, T.: Ruská idea – jiný pohled na člověka, Refugium Velehrad – Roma s.r.o., Velehrad, 1996,
s. 12.
11
tam kde má prístup iba Božie Slovo (porov. Hebr 4, 12).28 Funkciou srdca je zasa cítiť
všetko, čo sa týka našej osoby. Srdce je styčným bodom medzi človekom a Bohom.29
Pod vplyvom origenizmu, otcovia štvrtého storočia ako aj neskorší byzantskí autori,
uprednostnili výrazy nous, duša a telo. Maxim Vyznávač, chápe ľudskú myseľ (nous)
do určitej miery ako „element par excellence“, článok spájajúci človeka s Bohom, ktorý
je vnímaný ako stvorená funkcia stvorenej psychosomatickej jednoty človeka.
Nous tak nie je „časťou“ človeka ako skôr:
 schopnosť, ktorú človek vlastní, aby “transcendoval zo seba, aby mal účasť
v Bohu“;
 jednota stvorenej ľudskej prirodzenosti, keď je postavená zočí voči jej konečnej
destinácii (určeniu) v Bohu a vo svete;
 sloboda človeka, ktorá sa môže buď plne rozvinúť, ak nachádza Boha, alebo sa
stane narušenou ak sama seba podrobí telu.
Maxim vyjadruje svoje presvedčenie, že v ľudskom živote existuje osobný,

personálny aspekt (nous), ktorý akoby prekračuje svoju vlastnú prirodzenosť
a reprezentuje jeho vnútornú jednotu, ako aj jeho vzťah k Bohu.30 Skutočnosť, na ktorú
upozorňuje Iljin, majúc na mysli degeneráciu náboženskej skúsenosti, naopak
zodpovedá stavu duše v jej vnútornej nejednote nous, duše a tela, stavu duše zotročenej,
rozdrobenej hriechom, t. j. v jej neprirodzenom stave, v ktorom postupne vyhasínajú
prejavy Ducha, či schopnosti duchovného, mysliaceho „oka srdca“ reflektovať
najdôležitejší „Predmet“ - Boha.
28
LEÓN-DUFOUR, X.: Slovník biblickej teológie, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1990, s. 247.
29
ŠPIDLÍK, T.: Ruská idea, s. 13.
30
MAYENDORFF, J.: Byzantine Theology historical trends and doctrinal themes, Fordham University Press,
New York, 1983, s. 142. O tom, že Duch (nous) v ľudskej prirodzenosti najviac zodpovedá „osobe“, píše
pravoslávny teológ Vladimír Lossky. Porov. Tamtiež. Ako ďalej uvádza Lossky, hriechom sa však človek odtrhol
od Boha, jeho prirodzenosť sa stala neprirodzenou, protiprirodzenou. Rozum človeka je náhle zvrátený a namiesto
toho, aby bol odrazom večnosti, odráža v sebe chaotickú hmotu. Prvotne stvorená hierarchia v človeku, ktorý bol
predtým otvorený milosti, je teraz prevrátená. Duch má žiť z Boha, duša mala žiť z ducha a telo malo žiť z duše.
Duch však začína parazitovať na duši, prijíma pokrm nebožských hodnôt, podobných autonómnemu dobru a kráse,
ktoré had odhalil žene, keď jej pozornosť upútal na strom. Duša sa tak stáva parazitom tela, t. j. rozvíria sa vášne
a potom telo sa stáva parazitom pozemského kozmu, aby ho pojedalo, zabíjalo a tak nachádza smrť. Porov.
LOSSKY, V.: Dogmatická teologie, Praha, 1994, s. 56.
12
Spomínané otvorenie duchovného oka, ktoré má schopnosť spozorovať Božské
v každom predmete, vďaka Predmetu (Bohu) samému, je tak neprestajne, pokiaľ bude
človek žiť, vystavené nebezpečenstvu oslepnutia. Iljin túto chorobu duchovnej slepoty,
t. j. duše prebývajúcej v jej neprirodzenom stave hriechu, odhliadnuc nateraz od
terminológie zaužívanej v špeciálnej pedagogike, stotožňuje s autizmom. „Pod
autizmom rozumieme takú životnú orientáciu človeka, pri ktorej on sám pokladá seba
a svoje nálady, potreby, záľuby, uspokojenia, úspechy i nepríjemnosti za najdôležitejšie
v živote a za meradlo všemožnej cennosti.“31 Takýto životný postoj je podvedome
vlastný obrovskému počtu ľudí, v ktorých nezduchovnený pud sebazáchovy postupne
prerastá do vedomého egocentrizmu, zištnosti, karierizmu a ctižiadosti. Autizmus
odvádza ľudí od náboženstva, pretože náboženstvo vyžaduje od človeka duchovnosť,
pokoru a sebazápor. Ak sa autizmus dostane do náboženstva zákonite dochádza k jeho
degenerácii, pretože údajne „veriaci“ ľudia ako lační prosiaci očakávajú od Boha
akúkoľvek intervenciu slúžiacu k ich prospechu a potrebe, „trhujú sa“ s ich obrazom
boha. Repcú na svojho boha, ak nedosiahnu čo chcú, ba dokonca sa mu snažia pomstiť.
Narábajú s náboženstvom ako s nástrojom svojho osobného úspechu, či kariéry. I keď
sa sami pokladajú za veriacich, veria však výlučne sebe.32
Autizmus vo vnútri relígie má podľa Iljina aj ďalšie neprehliadnuteľné symptómy
akými sú prílišný voluntarizmus, komercionalizácia cirkvi a sviatostí, pasionalizácia
(zbožštenie nerestí) a sexualizácia relígie známa najmä z antickej minulosti, ako aj
intelektualizácia relígie, kedy veriť neznamená iba rozmýšľať o Predmete viery (Bohu),
pretože veriť neznamená automaticky aj „chápať“. Je možné pochopiť mnoho náučných
teórii, ale v nič neuveriť. Čisto abstraktná špekulácia, či dialektika založená výlučne na
rozumovom úsudku bez možnosti akéhokoľvek jeho presahu, veľmi často povedú
takzvaných „špekulatívnych teológov“ k definitívnemu skoncovaniu s ich vierou
a náboženstvom.33
Cesta zbavenia sa autizmu je teda cestou pokánia, cestou očistenia duchovného oka.
Je však potrebné si uvedomiť, že problém nespočíva v predmete, pretože predmet sám
o sebe je čistý a neškodný, t. j. niet ľudí, vecí, predmetov substanciálne zlých,
31
32
33
13
nemravných, či absolútne zvrátených. Byť Boha - pustým nie je vlastnosťou predmetov,
ale subjektov, a jedine subjektívnych aktov, či „zosubjektívnených“ (autistických)
obsahov. „Tma nie je v predmete, ale v subjekte.“34 Slovami Ježiša Krista povedané:
„Počúvajte a pochopte: Človeka nepoškvrňuje to, čo vchádza do úst, ale čo vychádza z
úst, to poškvrňuje človeka.“ ... Ale to, čo vychádza z úst, pochádza zo srdca a poškvrňuje
človeka. Lebo zo srdca vychádzajú zlé myšlienky, vraždy, cudzoložstvá, smilstvá,
krádeže, krivé svedectvá, rúhanie (Mt 15, 11; 18-19).“ Podľa Iljina je potrebné naučiť
sa vidieť - vnímať svet z obrátenej perspektívy, z pohľadu Predmetu-Boha, kedy všetok
religiózny zmysel ukrytý v predmetoch čaká na to, aby ich naše očistené duchovné oko
v jednote s dušou a telom, objavilo jemu vlastným religióznym videním - vnímaním.
„Práve k takémuto, múdremu a prezieravému prijatiu predmetov pripravuje ľudskú
dušu náboženská katarzia.“35
Prvou úlohou náboženskej katarzie - očistenia je odhalenie a následné zbavenie sa
nepravdivého subjektívneho stavu duše (negatívna katarzia). Tento stav spočíva v
priznaní si vlastnej nemravnosti (zlo sídli vo mne, t. j. v subjekte a nie v predmete),
ničotných cieľov, zdanlivých obsahov, spredmetnených „bezpredmetností“ slepých
vášní. Kresťanské náboženstvo ponúka človeku, z tohto duši neprirodzeného stavu,
najúčinnejšie uzdravenie prostredníctvom Sviatosti pokánia. V spovedi vykonanej pred
samým neviditeľne prítomným Kristom, je duchovný otec svedkom obrátenia a
úprimného obnaženia duše i srdca kajúcnika pred tvárou samého Boha. K odpusteniu
hriechov dochádza v Božom mene a pôsobením Božej sily. Samotnému vyznaniu
hriechov predchádza vhĺbenie sa do svojho vnútra, zdržanlivosť (pôst), spytovanie
svedomia, priznanie si svojich nedokonalostí a svojej viny. Ak tento vnútorný postoj
kajúceho, očisťujúcim ohňom zapáleného srdca a vidiaceho svoju hriešnosť chýba,
stane sa vonkajší rituál spovede duchovne nenaplneným (bez pleromy) a vo svojej
podstate neuskutočneným. Iljin podotýka, že práve pri spovedi sa kresťan môže a musí
presvedčiť o tom, že religiózny život je cestou slobodného výstupu človeka k Bohu
a spomínaná cesta sa iba začína kajúcou spoveďou, alebo sa spoveďou znovu obnovuje,
ale nikdy sa ňou nekončí, či nevyčerpáva. Zmysel sviatosti pokánia nespočíva v tom,
34
35
14
aby sme „zhodili“ nakopené hriechy a vzápätí sa postarali o nové, tej istej kvality a ešte
väčšej kvantity.36 V spovedi sa má „počať“ nový človek vidiaci, ľúbiaci, poznávajúci,
vnímajúci, túžiaci a konajúci novým spôsobom, s obnoveným svedomím, s novou
zodpovednosťou, s novou silou, s novými modlitbami, s novým duchovným prístupom
k ľuďom a k svetu „a čo je najdôležitejšie s novým vnímaním Boha a s novým postojom
k Nemu. Vo svojej hlbokej podstate je tajomstvo pokánia zahodenie
„predchádzajúceho“ a začiatok „nového“. Práve preto sa kajúca katarzia nemôže
limitovať do nasledujúcej spovede, ale v živote neprestajne pokračuje.“37
Veľa ľudí však žije v naivnom presvedčení, že „dôležité“ a „významné“ je to, čo oni
sami osobne pokladajú za dôležité a významné. Ich osobný záujem je tým prvým,
„intímnym“, bytostne drahocenným, čo ľúbia, je tým „hlavným“. Nevidia ešte rozdiel
medzi „subjektívno-dôležitým“ a „objektívno-významným“, nedokážu nájsť hlavné
a preto nie sú schopní urobiť „objektívno-významné“ „subjektívno-dôležitejším“, t. j.
bezvýhradne, obetavo slúžiť Božiemu dielu.38 Každé duchovné očistenie je teda
potrebné začať osvojením si rozdielu medzi tým čo je „podľa mňa“ a tým, čo je
v skutočnosti, medzi tým čo je „moja výhoda“, „môj záujem“, „môj názor“ a tým čo je
pravda, všeobecný úžitok, dobro pre svet. Inak povedané jedna vec je „obsah môjho
vedomia“, „môjho života“ a druhá skutočnosť predmet sám o sebe, jedna vec je
vyznávať „mne sa páči“, „mne je milý“ a druhá vec hľadať opravdivé dobro, či skutočnú
dokonalosť. Prvé nie je možné zredukovať na druhé. „Duchovná obnova sa musí začať
priznaním si svojho „autizmu“ (naivného „samo – prvenstva“ v názoroch, súdoch,
v prijímaní bytia, v svojom výbere, v svojej povesti). Naivný autista sa musí „zobudiť zo
sna“ a pochopiť, že človek nemá ani právo ani opodstatnenie „skoncentrovať predmety
okolo samého seba“, pretože je pozvaný riadiť sa Predmetmi, „orientovať sa podľa
hviezd“, ktoré kedysi priviedli mudrcov ku Kristovi, súdiť podľa svedomia, ktoré
skutočne vidí „dobro samo o sebe“, domáhať sa samej pravdy, a nie sa zmieriť so
vzdorom osobnej mienky; hľadať skutočne jestvujúceho, dokonalého Boha a nie si ho
36
Porov. ILJIN, I. A.: Aksiomy religioznogo opyta, s. 243-244.
37
38
15
vymýšľať. Preto prvý akt katarzie pozostáva v tom, aby sme o sebe zapochybovali
a prekonali v sebe naivnú autistickú proti - duchovnú intenciu.“39
Podľa Iljina je prvý akt katarzie duše prostredníctvom sviatosti pokánia neúplný,
pokiaľ sa naše duchovné oko iba očistí od predchádzajúceho, starého, hriešneho stavu,
ale nezaľúbi si nový pohľad na svet v Božom svetle. Po očistení duše v spovedi má
nasledovať jej zjednotenie sa s novými Božími obsahmi, prostredníctvom ktorých
nadobúda duša, počas celého života až do momentu telesnej smrti, schopnosť slobodne
prebývať v Bohu.40 „Religiózna katarzia sa zavŕši prostredníctvom pozemskej smrti
v nadpozemskej nesmrteľnosti.“ 41
III Očistená duša prijíma svet

Otvorenie duchovného oka, ktoré je spojené so znenávidením hriechu, zla, vášne,
ktorá mnou nezriadene lomcuje, je teda iba prvé negatívne, predošlý, starý spôsob
života, zapierajúce štádium očistenia duše (negatívna katarzia). Druhé, vyššie a pre
duchovný život rozhodujúce štádium očistenia spočíva podľa Iljina v obrátení
a stotožnení sa duše s božskými, duchovnými, posvätnými obsahmi života a vo
vypracovaní tomuto stavu zodpovedajúcich duchovných aktov (pozitívna katarzia).
Duchovné oko sa má nielen otvoriť, ale aj objaviť radosť z božského. Vôľa človeka
slobodne a húževnato zatúži po spomínanej radosti a srdce priľne a zjednotí sa so
svätým a božským, aby si tak duša osvojila akt tohto duchovného stavu.42 V pozitívnej
katarzii si Duša osvojuje ako „chutí“ stav zjednotenia s Bohom. Nous, v človeku
nazerajúce seba samého, uvidelo, spoznalo a zaľúbilo si božské, hodnotné a hlavné
predmety, no nie výlučne svojou silou, ale pôsobením „Predmetu“ - Boha. Iljin na tomto
mieste dáva veľký dôraz na potrebu náboženskej skúsenosti, ako určitého spôsobu
poznania, či zakúsenia Boha. „Aby sme si zaľúbili duchovné, je potrebné ho uvidieť, aby
sme zatúžili po svätom je potrebné ho zakúsiť. Nedá sa zjednotiť s božským neuvidiac
ho, nezažijúc ho. Radosť zo svetla je nedostupná slepému, pretože nemôže postihnúť
čaro farieb, ani všetko to, čo má farbu a formu. Radosť z hudby je nedostupná hluchému.
39
40
41
42
16
Ako si môže hluchý obľúbiť očarujúce melódie a schopnosť harmonického zosúladenia,
ak ich nemôže vnímať?“43 Iljin si však na druhej strane uvedomuje, že filozofické
termíny ako „poznanie“, „skúsenosť“, „videnie“ zďaleka nepostačujú pre ohraničenie
duchovného „Predmetu“ - Boha a sú „viac než poznaním“, „viac než skúsenosťou“,
„viac než videním“, inými slovami povedané sú tajomstvom zjednotenia Boha a
človeka. Autor si pomôže zacitovaním Marka Askétu: „Poznanie, čo do podstaty,
predchádza vieru“.44 Avšak toto poznanie, ktoré je stotožniteľné na tomto mieste
s nefalšovanou, náboženskou, duchovnou skúsenosťou, nepredstavuje akýsi abstraktný
princíp ľudskej uvažujúcej mohutnosti, ku ktorému sa dopracovalo čisto ľudské ratio.
To by sme mali dočinenia s gnosticizmom. Poznanie, o ktorom hovorí ako Iljin, tak aj
Marek Askéta, je opäť darom Poznávaného poznávajúcemu, je darom „Predmetu“ -
Boha, predmetnému poznaniu človeka. Slovami Ilijna povedané: „Videnie božského, čo
do podstaty, predchádza láske k nemu“. Totiž sama Láska sa ako prvá zjavila a preto,
„duchovná skúsenosť musí tvoriť základ každého religiózneho očistenia.“ 45 Už
v rannom detstve je preto potrebné učiť dušu dieťaťa vnímať Božie svetlo, dávajúc mu
zakúsiť „chuť“ jeho pôsobenia, aby si tak zaľúbilo dobrotu zjavujúceho sa Boha
v každom predmete jeho skúsenosti. Čím skôr sa otvorí jeho duchovné oko, tým hlbšie
prenikne lúč Božieho svetla do duše a uchráni ho od povrchnej nemravnosti
a degradácie religióznej skúsenosti a uvedomí si, že Božské je objektívne a nie je iba
jeho ilúziou.46 O to ľahšou a presvedčivou sa potom v dospelosti ukáže potreba očistenia
duše, presnejšie jej duchovného oka, ako aj očistenie jej citu (srdca) a jej intencií a vôle.
„Je potrebné nájsť duchovnosť v samom sebe a z nej hľadať Boha na nebi a Jeho lúče
vo svete.“47
Spomínanú potrebu očistenia duše a následného pozitívneho prijatia sveta už
premeneného a zduchovneného, najlepšie chápali otcovia cirkvi a veľkí askéti
kresťanského východu. Naša hriešna prirodzenosť zaťažená ťarchou neduchovnosti je
natoľko závažným problémom, že je potrebné neprestajné proti - pôsobenie inej, živej,
reálnej sily, ktorá by ju postupne eliminovala. Hranica medzi duchovnosťou
43
ILJIN, I. A.: Aksiomy religioznogo opyta, s. 238-239.
44
Dobrotoľubije, Tom I., Sankt Peterburg, 1877, s. 530.
45
46
Porov. ILJIN, I. A.: Aksiomy religioznogo opyta, s. 238, 246.
47
17
a neduchovnosťou však nezodpovedá hranici medzi vonkajším viditeľným v časo -
priestore koncipovaným svetom a vnútorným, nemateriálno - duchovným svetom. Totiž
svet materiálny, priestorovo - rozľahlý má v sebe skrytú duchovnosť, do ktorej sa človek
čím hlbšie ponorí, tým viac je presvedčený o tom, že svet vecí je preniknutý Božími
lúčmi, plný tajomnej rozumnosti a duchovného významu, ako o tom svedčia slová
svätého Antona Veľkého i ďalších cirkevných otcov: „Boh, hoci je neviditeľný, je
zreteľne spozorovateľný vo viditeľnom, ako duša v tele. Ako telo nemôže existovať bez
duše, tak všetko viditeľné a jestvujúce nemôže existovať bez Boha.“48 Na otázku istého
filozofa sv. Anton odpovedá: „Kniha moja, pán filozof, je stvorená príroda a keď
chcem, môžem v nej čítať Božie slová.“49 Podobne sa vyjadruje aj sv. Makárius Veľký:
„Telo a dušu človeka On stvoril, pre svoj príbytok“ a v tomto „Svojom dome On
zhromažďuje a umiestňuje všetko nebeské bohatstvo Ducha“50 a keď „vnútorný človek
vzhliada“ na všetko „čistým okom“, tak „má radosť z celého sveta.“51 Aj Evagrius
Mních sa vyjadruje obdobne: „Anjelské úmysly rozpoznávajú hľadanú podstatu vecí
a skúmajú ich duchovný význam.“52 U Jána Klimacha (Listvičnika) čítame: „Niekto,
uvidiac neobyčajne krásnu ženu, chváli za ňu Tvorcu. Z pohľadu na ňu, vzbĺkla v ňom
láska k Bohu a z očí vytryskol prameň sĺz... Takýmto pravidlom je nevyhnutné riadiť sa
aj vo vzťahu k sladkému spevu a piesňam.“53
Z uvedených príkladov otcov cirkvi je jasné, že v procese celoživotného
očisťovania duše im nešlo o odvrhnutie sveta priestorovo - rozľahlého, sveta
predmetov, či odvrhnutie krásy prírody a človeka stvorených Bohom vo všetkej
ich tajomnej múdrosti. Otcom cirkvi išlo o odtrhnutie sa od „sveta“ samým človekom
skazených obsahov, „sveta“ nízkeho, duchovného rangu, čisto pozemského charakteru,
spojeného s uspokojením nízkych potrieb človeka, „sveta“ ako „priestoru hriechu“ pre
naplnenie čisto „telesných túžob“, či „starostí o telo“. Odvrhnutie tohto „sveta“, ktorý
predstavuje všeobecné, či súhrne meno pre všetko to, čo nazývame neresťami (negatívna
časť duchovno-religiózneho očistenia) bolo však u otcov nerozlučiteľne spojené
48
Dobrotoľubije, Tom I., Sankt Peterburg, 1877, s. 73.
49
Dobrotoľubije, Tom I., s. 588.
50
Dobrotoľubije, Tom I., s. 155, 157.
51
52
53
Dobrotoľubije, Tom II., Sankt Peterburg, 1877, s. 524.
18
s prijatím sveta premenného, zduchovneného (pozitívna časť). Z dôvodu zjednotenia sa
s najvyšším „Predmetom“ - Bohom, opovrhovali fiktívnym „svetom“ prázdnych
obsahov, „svetom“ neobjektívností, či bezpredmetností, ako o tom svedčí Varsanufios
Veľký: „Robiť vec tak, aby sa ukázala čistou a krásnou, nie nevhodne, t. j. z dôvodu jej
správneho použitia na čo vec slúži, ale bez vášne (zaujatosti, neobjektívnosti), pretože
Pán má radosť z akejkoľvek čistoty.“54
Všetko teda svedčí o tom, že otcovia „obhajovali svet, ako svet bohom - stvorených
predmetov, preniknutých Božími lúčmi, tajomne v sebe skrývajúcich viditeľnú
príslušnosť k neviditeľnému Bohu, a odvracali sa od „sveta“, ako celku ľudských
nemravných aktov a človekom znemravnených obsahov. Religiózna múdrosť pozná
„čistotu“ Božieho sveta a vyznáva ju.“55 Iljin na tomto mieste parafrázuje slová svätého
apoštola Pavla z listu Títovi: „Svet vecí sám o sebe (δι ἐαυτοῦ) je čistý a bez škvrny,
rozumne usporiadaný a plný duchovného významu; ale nemravný človek pozerá
nemravným pohľadom a vidí vo všetkom nemravné...“ 56
V pozitívnej fáze očistenia duše teda dominuje prijímanie a nie zavrhovanie sveta.
Dochádza k prijatiu božských obsahov, či predmetov, prijatiu sveta už premeneného
a zduchovneného. Podľa Iljina sa jedná o dar náboženskej múdrosti, ktorá považuje
z jednej strany materiálny priestorovo-rozľahlý svet za svet s tajomnou človeku
odkrývajúcou sa duchovnosťou, na druhej strane si však uvedomuje, že vnútorný svet,
t. j. svet ľudskej duše má svoju neduchovnosť, s ktorou človek musí neprestajne
zápasiť.57
V takto zadefinovanej religióznej múdrosti máme podľa autora jasne vytýčený
základný cieľ nielen zduchovnenia duše, ale aj celej kultúry. Bez duchovného,
religiózneho očistenia duše, začínajúc individuálnou spoveďou a pokračujúc prijímaním
zduchovneného sveta, nie je mysliteľný žiaden opravdivý kultúrny progres ľudstva. Bez
duchovnosti sa dokonca všetky výdobytky kultúry umelecké, hospodársko – politické,
či vedecko – technické, obrátia proti človeku, ukazujúc mu iba svoju odvrátenú tvár
54
Dobrotoľubije, Tom II., s. 598.
55
56
ILJIN, I. A.: Aksiomy religioznogo opyta, s. 233. V úvode svojho listu Títovi apoštol Pavol napomína: „Čistým
je všetko čisté, ale poškvrneným a neveriacim nie je nič čisté; ešte aj ich myseľ a svedomie sú poškvrnené.
Vyznávajú, že poznajú Boha, ale skutkami ho popierajú; sú odporní, neposlušní a neschopní nijakého dobrého
skutku. (Tít 1, 15-16).“
57
19
nebezpečenstva a pokušenia.58 Detailné diagnostikovanie stavu sekularizovanej kultúry,
t. j. kultúry bez duchovnosti, vedie autora k presvedčeniu, že súčasná kultúra sa
nachádza v takej kríze, akú ľudstvo v svojej histórii ešte nepoznalo.59
58
59
20
1 Sekularizovaná kultúra
Ivan Alexandrovič Iljin sa v úvodnej kapitole svojej knihy Základy kresťanskej
kultúry venuje kríze súčasnej sekularizovanej kultúry. Obzvlášť v dvadsiatom storočí
prežíva kresťanský ľud hlbokú náboženskú krízu. Široké vrstvy ľudí stratili vieru
a odišli z kresťanskej cirkvi. Popritom však mnohí z nich nezostali voči cirkvi
ľahostajní. Stotožnili sa totiž s postojom odsúdenia, nepriateľstva a nenávisti voči
cirkvi, buď chladného a pasívneho, alebo dokonca energického až fanaticky
organizovaného, smerujúceho nakoniec k prenasledovaniu kresťanov. Povšimnutia
hodným je práve fakt, že vo vnútri samotného kresťanstva, teda ponechajúc stranou
náboženstvá konfuciánske, budhistické, mohamedánske a iné, sa postupne vytvoril
antikresťanský front so snahou vytvoriť nekresťanskú, ba až protikresťanskú kultúru.
Tento fenomén vyhasínania kresťanských hodnôt v dvadsiatom storočí podľa autora nie
je novým doposiaľ nevídaným javom, ale iba istým vyvrcholením tých procesov, ktoré
ho v minulých storočiach predchádzali. Slovami autora povedané „proces oddelenia
kultúry od viery, náboženstva od cirkvi začal už dávno a prebieha už niekoľko storočí.
V Európe a v Amerike už dávno pozvoľna narastala a upevňovala sa svetská
„sekularizovaná“ kultúra. Proces tejto sekularizácie má svoj počiatok už v renesancii
(13.-15.stor.).“60
Dôvody spomínaných selekcie náboženstva od cirkvi, či kultúry od viery je
potrebné hľadať v hĺbke ľudskej duše. V prvej polovici druhého tisícročia, teda
odvolávajúc sa na pred - renesančné obdobie, duše ľudí boli akosi viac dôverčivejšie,
jednotnejšie, menej zložité a rôznorodé a viac inštinktívne a iracionálne a preto
skromnejšie a duchovne nesmelšie. Iná než terajšia, nazvime to slobodnejšia dispozícia
duše človeka, ho pred tým uspôsobovala prijímať bezprostrednejšie božskosť
evanjeliového zjavenia, prijímať ho s väčšou naliehavosťou a hĺbkou. Možno to bolo
spôsobené tým, že sa človek v hĺbke svojej duše nepokladal za „pána“ prírody, ale práve
naopak, za na nej závislú a nezachraniteľnú obeť.61 Prirodzene, že život bol núdznejším,
menej pohodlným, a čo sa týka prírody vo vzťahu k človeku viac varujúcim. Iljin z toho
dôvodu podotýka, že „iba v tej dobe ľudia prijímali náboženstvo ako centrum
60
ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, s. 12.
61
21
duchovného života, ako jeho hlavný a snáď i jediný prameň. Ochrankyňou tohto
náboženstva bola podľa nich kresťanská cirkev.“62
Počnúc obdobím neskorého stredoveku prakticky až po súčasnosť, sa situácia
v dušiach ľudí výrazne zmenila. Európska kultúra sa totiž vo svoje podstate stala
svetskou a sekularizovanou, pretože sa z nej vytratil náboženský duch, zmysel i dar.63
Človek, ktorý si je príliš vedomý svojich síl a schopností nepotrebuje darcu a už vôbec
nie spasiteľa a záchrancu. Takéto vedomie postuluje úlohy človeka do pozície „strojcu
svojho šťastia“ a tak už nie len v pozícii vzťahu k sebe samému, ale vo vzťahu k
akémukoľvek predmetu svojho záujmu, vytvára jednoducho povedané „svojský svet“,
či skôr „svoj svet“ vo svete. Európska kultúra je tak stelesnením svojskej svetskej vedy,
svetského umenia, svetského vedomia, svetsky zameraného hospodárstva, svetského
„osvojenia si“ sveta a objasnenia vesmíru. Tento neútešný stav svetskej kultúry je
nanešťastie umocnený ešte tým, že kultúra moderných dní „neprešla ani k žiadnemu
„novému“ náboženstvu, dokonca ani nezačala nejaké nové hľadať. Oddelila sa od
kresťanstva a odišla do nenáboženskej, bezbožnej pustovne. Ľudstvo nielenže prestalo
chovať, pestovať a strážiť cirkevno-kresťanskú skúsenosť, ale nechová ani žiadnu inú
náboženskú skúsenosť. Odvracia sa od kresťanstva, ale nesmeruje k ničomu inému.“ 64
Pokus vytvoriť duchovnú kultúru mimo náboženské predsudky a bez akýchkoľvek
hypotéz o duši a duchu, pokus vytvoriť kultúru bez viery, bez Krista a evanjelia zažil
v novodobých dejinách svoje apogeum vo francúzskej buržoáznej revolúcii. Kresťanská
cirkev bola donútená podľa Iljina zmieriť sa s touto „samostatnosťou“ novej kultúry aj
z iného dôvodu.65 „Nová pozitívna veda má obrovské bádateľské úspechy, tieto úspechy
vedú k praktickým a technickým výsledkom (lekárstvo, bakteriológia, para, elektrina,
chémia, strojárstvo, železnica, telegraf, telefón, rádio, letectvo), povzbudzujú k životu
spoločenské javy (strojárenský kapitalistický priemysel; proletarizácia más; svetové
revolučné hnutia).“ 66
Iljin si všíma, že všetky vyššie spomínané činitele pozitívnych vied so svojim
nepopierateľným vplyvom na človeka, spôsobia výraznú metamorfózu v štruktúrach,
62
63
64
65
66
ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, s. 13-14.
22
záujmoch, potrebách a vkuse ľudskej duše. Vytvorí sa totiž v duši človeka akýsi „nový
duchovný poriadok“ nového mešťana, masového úradníka, proletára, „intelektuála“, či
„polointelektuála“. „Nový duchovný poriadok“ už zďaleka nekorešponduje
s kresťanskou cirkvou, pretože tá v sebe nenachádza toľko tvorivej revolučnej
iniciatívy, či obratnosti, aby bola schopná za sebou strhnúť davy ľudí, tak ako je tomu
v prípade pozitívnych vied. Cirkvi „prischne“ zásadne iba hlboký konzervativizmus
v učení (dogmy), v organizácii (kánony) a v modlitbe (obrady), ktorý sa v porovnaní s
„novým duchovným poriadkom“ osvietenca javí (de jure) ako nepotrebná a teda (de
facto) škodlivá nadstavba.67 Evidentne sa tak „človek nového európskeho „poriadku
duše“ stále viac odsudzuje večným pravdám kresťanstva, zabúda ich vnímať, zvyká si
„zaobísť sa bez nich“, nábožensky odumiera, rozumove a mravne degeneruje a ide
v ústrety takej kultúrnej krízy, akú ešte história ľudstva neuzrela.“68
Podľa Iljina kresťanská cirkev prestala byť pre ľud najvyššou duchovnou autoritou
a nevedie už ľud za sebou, ako tomu bolo v stredoveku. Od kresťanstva, i vo
všeobecnosti od náboženstva, sa odtrhli a proklamovali svoju samostatnosť iné sily,
ktoré priťahujú súčasný ľud a vôbec sa neusilujú o Božstvo, z Božstva nepochádzajú
a neuskutočňujú ho a dokonca sa dali do urputného boja s Božským princípom
a celkovo s každou kresťanskou dušou. Medzi spomínané sily, za ktorými prahne
ľudstvo našich dní patria materialistická veda a technika, svetské politické zriadenie bez
náboženstva, hospodárstvo hnané výlučne inštinktami ziskuchtivosti a napokon
nenáboženské bezbožné umenie.
 Prvú zo spomínaných síl predstavuje materialistická veda a technika, ktoré

odsúvajú hypotézu Boha a oslobodzujú sa od náboženského svetonázoru. Údajne vďaka
tejto segregácii sa uskutočnili a stále robia úžasné pokroky hlavne vďaka pozitívnej
prírodovede so svojimi objavmi, ktoré je možné rýchlo a efektívne začleniť do života
človeka. Objavy vedy a následne jej realizácie v technických vymoženostiach sa neraz
stávajú skôr akýmsi druhom orákula, než reálnym riešením problémov, ktoré sa
vynálezmi ešte viac znásobili. Sľuby krajších zajtrajškov spojených s vymoženosťami
67
68
23
doby ďaleko viac presahujú ich realizovateľnosť a tým výrazne prispievajú k
prevracaniu ľudských vzťahov. Inak povedané materialistická veda a technika vťahuje
človeka do svojho vedeckého sveta „nového životného prostredia“ vôbec sa
nezaujímajúc o vyššie ciele a zmysel života človeka. Človek totiž nikdy nebol a nebude
iba zhluk buniek s prepracovanou platformou chemických reakcií, ktoré ho podmieňujú.
Materialistická veda a technika večne „objavuje“, večne „zdokonaľuje“ a v tomto
večitom procese nachádza zmysel, ako následok neprijatia jedinej Dokonalosti
a skutočného Zjavenia. Žiaden triezvo uvažujúci intelekt nemieni vyvracať, či
podkopávať autoritu vedecko-technického progresu, ale málo kto si všimne, že zas
a znova bola nenápadne „filozofia večnej cesty k cieľu“ povýšená nad Cieľ
postulovaním duchovnej bezzásadovosti.69
 V politickej oblasti, konkrétne v bezbožnom, t.j. čisto svetskom štátnom zriadení,

vidí Iljin ďalšiu zo síl, ktorá tiahne za sebou ľud. Sekulárny štát nepozná mieru
posvätnej hlbiny ani v duši, ani v činoch, neváži si večné a šľachetnejšie nábožensko-
kresťanské korene opravdivého vedomia. Podobne ako materialistická veda a technika,
stratil spred zraku vyšší cieľ a neslúži mu, pretože „tento cieľ spočíva (stále spočíval
a bude spočívať) v tom, aby pripravoval ľudí k „prekrásnemu životu“ (Aristoteles),
k životu „v Bohu“ (Augustín). Bezbožné náboženstvo riadi národy tak, ako vedie slepý
slepých; do jamy (porov. Mt 15,14). ... Súčasné štátne zriadenie neslúži kvalite života,
ani jeho dokonalosti, ale záujmom ľudí a tried.“70
 Nábožensky nezrelá a mravne sa rozpadajúca duša súčasného človeka, ktorý

stratil Boha a Krista sa stáva obeťou ďalších získaných inštinktov a hospodárskych
zákonov, ktoré za sebou strhávajú väčšinu ľudu. Čo sú spomínané získané inštinkty
a hospodárske zákony, ktoré človeku vládnu Iljin presnejšie nešpecifikuje. Na tomto
mieste sa obmedzí iba na kritiku kapitalizmu, ktorý vošiel do slepej uličky kapitalistickej
výroby a našiel z nej iba jedinú únikovú cestu do priepasti komunizmu.71 Nachádzať sa
v slepej uličke je vždy lepšia východisková pozícia pre možné riešenia, než upadnutie
69
Porov. ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, s.14.
70
71
24
do priepasti. Človek sa v procese kapitalistickej výroby postupne, pozvoľna, vedome
stáva iba priesečníkom akciových kriviek ponuky a dopytu v prospech výhod
predovšetkým vlastníka výrobných prostriedkov, teda kapitalistu, kým v komunizme
spomínané „predovšetkým“ spravidla už nemá miesto, i keď kapitalistu premenujeme
na spoločný štát. Ľudstvo si podľa autora neuvedomuje, že zničujúci nie je ani tak sám
kapitalizmus, ale bezbožný kapitalistický poriadok, žiaľ strnulo podporovaný
a organizovaný skostnatenými kresťanskými dušami a triedami. Na vine teda nie je
kapitalizmus, ale strata živého Boha vo vedomí jak ľudu, tak i reprezentatívnych autorít
zvolených ľudom. Z dôvodu spomínanej straty nadprirodzeného prameňa života ľud
neodvratne začína gravitovať ku komunizmu. Ak porovnáme obidva hospodárske
systémy aj sám autor nakoniec skonštatuje „že bezbožný komunizmus je ďaleko horší
a škodlivejší než bezbožný kapitalizmus.“ 72
 Napokon štvrtou silou formujúcou dušu súčasného človeka je nenáboženské

a bezbožné umenie. V každom období svetových dejín chudobné vrstvy obyvateľstva
potrebovali chlieb a hry. Chudobná bedač sa od „ne – bedače“ odlišuje predovšetkým
svojou nízkou úrovňou, jak nenáboženskou, tak i neduchovnou. Je teda pozoruhodné,
že dnešné umenie nahráva, ba priam beží v ústrety potrebám práve týchto najnižších
bezbožných más obyvateľstva. Bedač totiž potrebuje byť uchlácholená chlebom
a „novodobými hrami“, t. j. svetským umením toho najnižšieho rangu zbaveným
náboženského citu a pudu. S poľutovaním nám ostáva skonštatovať, že „móda rodí
„modernizmus“, nuda a presýtenosť znervózňujúci vtip; kinematograf nahradzuje
chrám; treskot a rev rádia vytláča osobnú kultúru hudby a slova. V umení zaniká „tretí
rozmer“ – umeleckosti, posvätnosti, predmetnosti: dvojrozmerná duša vytvára
dvojrozmerné, banálne, bezbožné umenie a sama sa stáva jeho obeťou.“ 73
Podľa Iljina tieto štyri cesty doslova a do písmena strhávajú dnešný ľud, ktorý po
nich inak povedané ani nekráča, ale iba necháva sa unášať. Je teda možné nájsť nejaké
tvorivé východisko z tejto neútešnej situácie? Je možné nejaké znovuzrodenie kultúry?
72
73
25
Autor sa v nasledujúcej kapitole pokúsi zodpovedať na spomínané otázky vcelku
originálnym spôsobom analyzujúc najsamprv možnosť vytvorenia kresťanskej kultúry
v štyroch spomínaných oblastiach s odvolaním sa na Sväté písmo.
26
2 Kresťanská kultúra a jej problémy
V prúde veľkej duchovno - náboženskej krízy je človek povolaný riešiť problém
kresťanskej kultúry. Ako tento neľahký proces obnovy kultúry uskutočniť, keď
vzdelané vrstvy ľudí opúšťajú kresťanstvo a dokonca sťahujú za sebou nevzdelané, či
polovzdelané masy? Ako je možné vytvoriť kresťanskú kultúru, keď kresťanstvo
doposiaľ nenašlo vhodný spôsob tvorivých konexií s vplyvnými silami tohto sveta,
ktoré strhávajú ľud za sebou t. j. s vedou, politikou, hospodárstvom a umením? Iljin si
hneď v úvode druhej kapitoly veľmi dobre uvedomuje rozporuplnosť slovného spojenia
kresťanská kultúra. Totiž v ľudskej duši prebieha zvláštne až tajuplné povstanie
inštinktu proti viere a kresťanstvu. Jedná sa o istý bezuzdný protikresťanský inštinkt
vzbury, ktorý detailne vykreslil Fridrich Nietzsche. Neprijateľnosť poriadku
darovaného „zhora“ od Boha nutne musí nahradiť nový poriadok od boha „zdola“
poriadok „Nadčloveka“. A tak skôr z Nietzscheho perspektívy videnia kultúry, než
z perspektívy Iljina sú ľudstvu ponúkané iba dve možnosti. Buď vytvárať nekresťanskú
kultúru, alebo z kresťanských pohnútok úplne kultúru zavrhnúť.74
No ak je niečo zavše zavrhnutiahodné, v nepretržitom vedomí rozpakov a strachu
z jeho prijatia, nemôže byť premenené, posvätené a zbožštené. Opravdivé premeny sa
dejú prijatím a nie zavrhnutím skutočnosti. Avšak vedomie prijatia skutočnosti je
vedomím viery, teda už premeneným vedomím pravého, hlbokého, úprimného
a účelného kresťanského náboženstva. Tak kultúra, ako aj náboženstvo, (lebo kultúra je
neoddeliteľná od náboženstva) „sa neobnoví z rozpakov a strachu tak ľahko a rýchlo,
ale obnoví sa výlučne úprimnou túžbou po Božom lone, cez lásku, obnovené vnímanie
a múdrosť.“75
Vo svete však žije veľa ľudí húževnato proklamujúcich aj praktizujúcich „osvietenú
bezbožnosť“, žiaľ takých ľudí, ktorí sa o nič iné ani neusilujú a ani nevedia usilovať.
„Týmto ľuďom stačí ich svetlo a o tom, že pravé duchovné svetlo je svetlom Božím,
vedúcim k Bohu a ukazujúcim ho, o tom ani neuvažujú. A kvôli tejto „osvietenej
bezbožnosti“, ktorá nám teraz pred oči kladie svetové revolučno-komunistické hnutie,
ľudia určite zaplačú ... Netreba uvažovať, že sme už túto krízu prežili, že už ju máme za
74
75
27
sebou. Nie, ona práve teraz začala. “76 Dôvodom tejto neútešnej situácie je podľa Iljina
aj fakt, že prvú pozitívnu silu odporu voči súčasnej kríze, ktorá sa v ľudstve postupne
prebúdza, t. j. sila nacionalizmu (nacionalizmu chápanom v pozitívnom zmysle slova,
nacionalizmu, ktorý je pre druhé národy darom a nie obmedzením ich slobody),
doposiaľ kresťanstvo neprijíma a nepožehnáva a aj sám nacionalizmus si neuvedomuje
svoje kresťanské korene. Inak povedané zdravo rastúce národné povedomie v ničom
neodporuje viere, ba naopak kráča ruka v ruke s vierou. Ako kresťanstvo, tak
i nacionalizmus, do takéhoto štádia pochopenia ich vzájomného vzťahu žiaľ ešte
nedospelo.77
Kresťanské národy, ktoré postupne stratili svoju vieru a neprijali žiadnu inú vieru sa
podľa autora zbytočne pokúšajú vytvoriť kultúru bez Boha a bez viery. Je nepochybné,
že nekresťanskú kultúru môžu vytvárať národy nekresťanskej viery akými je kultúra
islamu, kunfuciánstva, budhizmu, či šintoizmu, ale pokusy vytvoriť bezbožnú kultúru
v prípade kresťanských národov sú vopred odsúdené k nezdaru. Iljin na tomto mieste
podáva veľmi zaujímavú a pre pochopenie fenoménu zrodu kultúry neprehliadnuteľnú
pasáž. Snaha vytvoriť bezbožnú kultúru stroskotáva z toho dôvodu, že kultúra nie je
tvorená ľudským úsudkom a ľubovôľou, ani vedomím, ale komplexnou zdĺhavou
a z nadšenia vychádzajúcou koncentráciou celej ľudskej podstaty. Iba spomínaná
ľudská podstata vyhľadáva opravdivú prekrásnu formu pre hlboký obsah a disponuje,
lepšie povedané je živená neuvedomenými, nočnými silami duše, ale predovšetkým
inštinktom. To, čo bolo povedané o ľudskej postate je vzápätí slovami Iljina prisúdené
inštinktu, ktorý je schopný mať a vytvárať formu, živiť hlboké úmysly, nadchnúť sa
chrániť a milovať kultúru. Teda máme dočinenia s premeneným, zduchovneným
inštinktom spojeným s prijatím sveta, ako o tom svedčia Otcovia cirkvi. Prameňom
spomínaného premeneného inštinktu je duchovnosť na ceste lásky a viery. Inštinkt
používa duchovný jazyk, ktorým je viera. Ak by sme zavrhli vieru, uvrhli by sme
inštinkt do nemoty, ale bo mu dali naopak neobmedzené, bezuzdné pole pôsobnosti.78
„Preto človek bez viery žije buď v odtrhnutí sa od svojho inštinktu, ešte nezbaveného
uzdy do úplnej bezduchovnosti a beztvárnosti (západ), alebo prežíva pod vládou svojho
76
77
78
28
už nespútaného inštinktu (boľševizmus).“79 Človek bez viery, ktorý neľútostne
„spacifikoval“ inštinkt ako otroka svojho vedomia, vytvoril „náboženstvo rozumu“
(západ), alebo ho na druhej strane „zbožštil“ a prisúdil mu „primát“ viac než vedomej
transcendentnej existencie a tak vytvoril „náboženstvo inštinktu“ (bolševizmus). Ani
jedno ani druhé nemôže uskutočniť opravdivú kultúru. Jeden extrém je prevažne
zbavený tvorivého obsahu, teda stojí na čisto rozumných formách, mŕtvych šablónach
a inštitúciách. Druhý extrém je viac-menej zbavený tvorivej formy, pretože pozostáva s
čisto živelného, neplánovaného, inštinktívneho materiálu – obsahu, (materiálu medzi
ktorý je „povýšený“ aj človek) na „večnej“ ceste k celosvetovému spoločenskému
pokroku. Nespútanosti foriem a nespútanosti obsahov sú evidentné fatamorgány
pokrokovosti.
V odtrhnutí od viery, ktorá je duchovným jazykom inštinktu, či tajomnej ľudskej
podstaty, v odtrhnutí od viery, ktorá človeka uspôsobuje, aby duchovný obsah usiloval
o vernú a uskutočniteľnú formu „bude človek vytvárať iba triviálne, banálne výmysly,
rozumové nariadenia, mŕtve šablóny; tí, ktorí sa nachádzajú v moci vlastnej
nespútanosti, vytvárajú iba beztvárny chaos, hmlisté preludy, menia sen v bdenie.“80
Žiaľ takýto je osud národov, ktoré strácajú svoj poklad viery a naopak upadajú do
bezbožnosti, do neviery. Neviera, či bezbožnosť by sa dala slovami Iljina definovať ako
nespútanosť foriem, alebo obsahov. V obidvoch prípadoch tak dochádza k zavrhnutiu
svojej starej šľachetnej kultúry a nevytvoreniu žiadnej inej, k degradácii, k zostúpeniu
v „nič“. V dekadentnej kultúre panuje rozklad a roztopašnosť a nie len akceptovanie, ale
dokonca povýšenie svojich hmlistých a zlých výtvorov „za akési „nové slovo“ „novej
kultúry““.81
Ako má zareagovať na spomínanú situáciu kresťan? Má zavrhnúť kultúru
z kresťanských pohnútok? Je možné prijať kresťanstvo tohto „typu“, ktoré je ľahostajné
voči tomuto svetu a nemieša sa do pozemských vecí človeka? Iljin jednoznačne
odsudzuje takýto postoj kresťana, postoj indiferentnosti vo vzťahu k svetu. Aj sám
Kristus by potom nezostúpil a neprišiel na zem spasiť človeka, vyzvať hriešnych
k pokániu, aby sa obrátili a ožili, ale nechal by ľudí umierať v ich slepote, banálnostiach
79
80
81
29
a rozklade. Ak by sme prijali takéto indiferentné kresťanstvo nezáujmu o tento svet,
potom by sa aj najdôslednejší budhizmus javil optimistickejší a ľudomilnejší než
kresťanstvo. Tragickým následkom takého to postoja by bolo prekrútenie a zavrhnutie
zmyslu životodarného Kristovho príchodu na svet a skoncovanie s kresťanstvom.
„Kresťan nie je povolaný k tomu, aby utekal od sveta a človeka, zavrhol a preklial ho,
ale aby vložil svetlo Kristovho učenia do pozemského života a tvorivo odhalil dary
svätého Ducha v jeho tkanive. Toto znamená vytvárať kresťanskú kultúru na zemi.“ 82
Kresťanovi neostáva nič iné, než obrátiť sa k svätému Písmu a čerpať z neho
podnety pre vytváranie kresťanskej kultúry. Pri lektúre svätého Písma sa však stretneme
s nemalou prekážkou. Nový Zákon totiž neobsahuje takmer žiadne priame poučenia
o tom, aká má byť kresťanská kultúra. Na novodobý fenomén tiahnutia ľudstva za
svetským umením, vedou, vlastníctvom a politikou, či štátnosťou nedáva konkrétne
odpovede. Podobne ani pre nacionalizmus, chápaný v pozitívnom zmysle slova, tu
nenájdeme žiadne presné požiadavky a pravidlá, či ideálne schémy.
 V knihách Nového Zákona sa nehovorí nič o skúmaní sveta a možnostiach

kresťanskej vedy. Existovali mudrci, ktorí sa prišli pokloniť Kristovi (por. Mt 2,1-12)
existoval naopak nemúdry Šimon, opísaný v skutkoch apoštolov, ktorý sa pokúšal za
peniaze kúpiť požehnanie (por. Sk 8, 9-24) a ešte jeden muž, Elymas, na ktorý bol
potrestaný apoštolom Pavlom slepotou (por. Sk 13, 8-11). Oficiálny učenci cirkvi tzv.
milovníci kníh, si podľa Kristových slov zaslúžia hnev a strašné odsúdenie (por. Mt 23;
Lk 11, 40-45). I keď svätý apoštol Pavol bol človek sčítaný a veľmi vzdelaný (por. 2Kor
11, 6; Sk 26, 24), radil odvracať sa od škodlivých náuk nepravého poznania (por. Tim
6, 20). Zo spomínaných statí svätého Písma podľa Iljina nemôžeme analogicky vyvodiť
nejaké závery pre experimentálnu vedu dnešných čias a tak ju deklarovať za
kresťanskú.83
 V knihách Nového Zákona sa podobne nenachádzajú ani state, ktoré by

vymedzili pojem kresťanského umenia. Hovorí sa v nich o kráse poľných ľalií
82
83
30
a o prameni tejto krásy – Bohu (porov. Mt 6, 28-30). Svätého apoštola Pavla veľmi
rozrušilo mesto Atény plné modiel (porov. Sk 17, 16). Veľký rozruch, ba doslova
neľútostné boje vyvolal v cirkvi problém ikonoklasmu, teda spor o uctievaní ikon. Ako
však všetky spomínané skutočnosti preniesť a uplatniť v súčasnom maliarstve,
sochárstve, hudbe a tanci?84
 Aká taká nádej nám vo svätom Písme svitá ohľadom nájdenia presnejších
smerníc týkajúcich sa otázok štátu. Spozorujeme však, že známe Kristove slová, ktorými
napomína pokúšajúcich ho farizejov, neprinášajú presné rozlíšenie medzi tým, čo je
„cisárovo“ a čo je „Božie“ (porov. Mt 22, 16-21; Mk 12, 14-17). Samotné rozlíšenie je
tak prenechané nášmu „najhlbšiemu pochopeniu“. Nutne tu vyvstáva aj ďalšia otázka,
t.j. či všetko cisárovo, čiže pozemské je cudzie Bohu a či mocné Božie skutky na zemi
nemajú žiadny vzťah k štátu a politike. Môžeme iba skonštatovať, že Kristus nikde
neodsúdil „meč“, teda ani štátnu, ani vojenskú moc, ale varoval, že „každý, kto siaha po
meči, mečom zahynie“ (Mt 26, 52). Známe sú nám aj Kristove slová adresované
Pilátovi: „Nemal by si nado mnou moc, keby ti to nebolo dané zhora“ (por. Jn 19, 11).
Podobne i apoštol Peter (por. 1Pet 2, 13-17) i apoštol Pavol priamo vyzývajú
k povinnosti podriadenia sa svetskej vláde „podľa najlepšieho svedomia“, pretože „nie
je moc, ktorá by nepochádzala od Boha. Tie, ktoré sú, sú zriadené Bohom“ (Rim 13, 1).
Iljin však podotkne, že spomínané slová opäť môžu byť interpretované rôzne. Totiž
existujú a budú existovať aj také duchovné osoby, ktoré akýchkoľvek uchvatiteľov moci
i lúpežných, bezbožných a satanských, pokladajú za Bohom vyslaných, či určených.
Nutne sa tak pýtame, akým meradlom, či zákonmi sa spomínaní uchvatitelia riadia, keď
budujú kresťanskú kultúru v súčasnom štáte?85
 Ohľadom vlastníctva nachádzame vo svätom Písme početné zmienky. Kristus

nás vyzýva: „Nezhromažďujte si poklady na tomto svete ... veď kde je tvoj poklad, tam
bude aj tvoje srdce“ (Mt 6, 19-21). „Nemôžete slúžiť Bohu a mamone“ (Mt 6, 24; Lk 1-
6, 13?) Máme na mysli aj dôležité Kristové slová: „Bohatý iba ťažko vojde do nebeského
84
85
31
kráľovstva“ (porov. Mt 19, 23-24; Mk 10, 23-25; Lk 18, 24-25). Na inom mieste Kristus
bohatému mladíkovi odpovie: „Ak chceš byť dokonalý, predaj svoj majetok a rozdaj
chudobným, a budeš mať poklad v nebi. Potom príď a nasleduj ma!“ (porov. Mt 19, 21;
Mk 10, 21; Lk 18, 22). Z iného uhla pohľadu na vlastníctvo pozornému čitateľovi Písma
neunikne fakt, že medzi zbožných učeníkov Spasiteľa patrili aj bohatí ľudia ako Jozef
z Arimatie (porov. Mt 27, 57; Mk 15, 43; Lk 23, 50; Jn 19, 38), Nikodém (porov. Jn 3,
1-21. 39), kafarnaumský kráľovský úradník (porov. Jn 4, 46-54) a colník Zachej (porov.
Lk 19, 1-10). Vlastníctvo hmotných statkov nie je relevantným problémom, ktorý by
definitívne znemožnil človeku možnosť spásy, ale bohatstvo, t.j. príliš hojné vlastníctvo,
ktoré dušu zaťažuje starosťami. Iljin sa právom pýta, ako tu stanoviť hranicu, či mieru
vlastníctva? Na túto otázku autor nedáva odpoveď, pretože to logicky nie je možné,
definitívne a vzhľadom ku každej duši človeka kategoricky stanoviť, aké bohatstvo ju
už zaťažuje, a aké bohatstvo ju ešte necháva slobodnou.86
Kristus neprikazoval robiť si starosti o to, čo budeme jesť, čo budeme piť, alebo čím
sa zaodejeme, ale hľadať predovšetkým Božie kráľovstvo a jeho spravodlivosť
s presvedčením, že to všetko ostatné dostaneme navyše (porov. Mt 6, 19-34). Písmo,
ako podotýka Iljin neponúka vyčerpávajúce odpovede týkajúce sa budovania
kresťanského hospodárstva, ale duchovné stimuly vedúce k vnútornému duchovnému
pochopeniu. Spomínané stimuly ducha nepredstavujú a ani nemôžu predstavovať
hotové riešenia, ale práve naopak množstvo nových otázok, čakajúcich na riešenie. „A
keď toto všetko pochopíme, nutne sa pýtame: je tým odsúdená akákoľvek starosť v duši
človeka, ktorá nevyhnutne predvída zajtrajšok (porov. Mt 6, 34) starosť, ktorá sa
nachádza v každej sejbe, v každom výrobnom procese, v každom budovaní, v každom
nákupe? A pokiaľ je odsúdená, ako je teda možné kresťanské hospodárstvo? A pokiaľ
nie je možné a pokiaľ sa každé hospodárenie javí z kresťanského hľadiska ako
odsúdeniahodné, potom ako je možná kresťanská kultúra, ktorá vyrastá na základe
protikresťanského hospodárstva?“87
86
87
32
 Ani pre naše národné cítenie a náš ľudský nacionalizmus nenájdeme v Písme
ospravedlnenie, alebo akési pravidlá. Kristus hovoril prorocky a so zármutkom
o budúcom osude Židovského národa a zvlášť Jeruzalema (Mt 23; Lk 21). Ak si
pripomenieme slová apoštola Pavla, tiež tu nenájdeme styčnú plochu pre vybudovanie
ľudského nacionalizmu. „Už niet Žida ani Gréka, otroka ani slobodného, už nie je muž,
alebo žena; ale všetci sme jedno v Ježišovi Kristovi (Gal 3, 28).“ Spomínané slová, ako
podotýka Iljin, „vzťahujeme k viere, a nie k národu, pretože národ sa týmito slovami
vymedzuje práve tak málo, ako sa nimi mení mužské pohlavie na ženské.“88 Ako sa
máme riadiť pri budovaní kresťanskej kultúry v oblasti národného cítenia, čerpajúc zo
svätého Písma, tiež zrejmé nie je.
Iljin priznáva, že dnešný kresťan zákonite musí mať veľké problémy, ak chce
vyriešiť fenomén budovania kresťanskej kultúry. Buď vôbec nenachádza v texte
Nového zákona poučenia a pravidlá ako postupovať, alebo sa jedná o veľmi všeobecné
poučenia, ktoré môžu byť rôzne pochopené a interpretované. Aj v učení cirkevných
Otcov nachádzame širokú škálu vysvetlení ohľadom spomínanej problematiky.
„Štúdium týchto vysvetlení, ktoré vznikalo v histórii kresťanstva, budí u každého
kresťana obrovský a hlboký záujem. Predpokladá však u neho značnú vedeckú
pripravenosť a ponecháva ho buď úplne bez rozhodnutia (v otázke vedy
a nacionalizmu), alebo ho necháva samostatne pokračovať v týchto veľkých a múdrych
pátraniach, každého podľa jeho vlastných síl...“ 89
88
89
33
3 Spoľahlivá a verná cesta
V nasledujúcej kapitole sa Iljin pokúsil vysvetliť cestu budovania kresťanskej
kultúry, cestu, ktorá by spoľahlivo viedla od Krista k svetu a tak tvorivo vyživovala
všetky tkanivá ľudského života zakorenené v Kristovi. Celá história kresťanstva podľa
autora nie je nič iné než hľadanie kresťanskej kultúry. Od zoslania Svätého Ducha na
apoštolov (porov. Sk 2), od prvých uzdravení, ktoré vo Svätom Duchu vykonal apoštol
Peter (porov. Sk 3), od prvopočiatkov budovania kresťanských obcí (porov. Sk 4-5)
prenesúc sa až do dnešných čias, kde autor spomína encykliku pápeža Pia XII, Rerum
novarum a práce Všeruského pravoslávneho snemu z roku 1917-1918, ktoré boli
prerušené i zmarené Boľševickou októbrovou revolúciou, sa kresťania usilujú o
vytváranie kresťanskej kultúry, hľadajúc strednú cestu medzi dvoma extrémami.
Jedným z nich je snaha o zamietnutie sveta a celej jeho pozemskej kultúry v mene
Krista, druhým extrémom naopak snaha o prílišné, nezdravé prijímanie všetkého
svetského smerujúceho až k zničeniu pôsobenia Svätého Ducha.90
Nadovšetko je podľa Iljina potrebné odolať pokušeniu rozumového formalizmu,
ktorý spočíva v nekritickom prijímaní posolstva svätého Písma nového Zákona. Písmo
totiž nie je „kniha zákonov“, ktorá by obsahovala systém presných pravidiel
adaptovateľných na všetky životné situácie, či rôzne druhy všedných ťažkostí, akoby
kresťanovi ostávalo už len „pracovať“ s danými zákonmi a uskutočniť ich.91 Predstava
tohto typu je snáď vhodná pre zákonnícke židovstvo, či začínajúceho právnika. V rámci
kresťanskej viery je však úplne nevhodná, pretože človeka nutne privádza „k rade
naslepo položených otázok a naslepo vynútených odpovedí; privádza každého kresťana
k „doslovnému“ čítaniu Písma a k puntičkárskemu, splošťujúcemu a bezduchému
vysvetľovaniu tohto Písma; ale to ho neprivedie k živej, plnej tvorbe Ducha a Zmyslu.“92
Sväté Písmo nemožno ani rozumovo a formálne „dotvoriť“, či „dopovedať“, v tej
oblasti, ktorá v nej podľa nášho presvedčenia chýba. V lepšom prípade by to podľa Iljina
viedlo k traktátom „morálnej teológie“ rozpracovanej v kresťanskej literatúre otcov
Jezuitov. V spomínanej literatúre je najslabším ohnivkom práve to, že je celá starostlivo
predvídaná a zaopatrená rôznymi pravidlami a radami. Práve z tohto dôvodu je živé
90
91
92
34
svedomie kresťana vymenené za rozumovú analýzu a formálnu dedukciu. Môžem
niečomu, či niekomu porozumieť, ale zároveň nemienim sa s ním stotožniť a tak ho
prijať, či pozvať ho do „domu“ svojho najintímnejšieho „ja“. Takéto analýzy a dedukcie
pomaly a isto prehlbujú priepasť medzi mojim poznaním a bytím a zrodia dvojtvárneho
človeka, ktorý sa síce najsamprv sám v sebe utešuje, že postavil na piedestál svoju
rozumovú analýzu, ale nenápadne prichádza o oživujúci vzťah. A tak analýzy a dedukcie
viac intelektuálne než duchovne zakorenené vo vedomí kresťana, privádzajú do
neočakávaných pascí a vnútorného nepokoja.93
V nasledujúcom odseku podáva Iljin zaujímavé vysvetlenie, ako je potrebné
v procese vytvárania kresťanskej kultúry interpretovať Evanjelium. „Evanjelium je
knihou viery, slobody a svedomia, nie knihou zákonov a pravidiel. Evanjelium je
potrebné chápať živým duchom, hĺbkou svojej vlastnej viery, svojej slobody a svojho
svedomia, nie formálnym rozumom. Evanjelium obsahuje akéhosi požehnaného
a slobodného Ducha; a toho je potrebné prijať svojim vlastným duchom, nie triviálnym
a chladným, všeobecne uvažujúcim rozumom, ale svojim slobodným, svedomitým
a duchovným nazeraním, svojou schopnosťou vnímať srdcom a veriť videním.“ 94
Až
potom sa podľa autora ukáže, že Evanjelium nie je knihou, ktorá by človeku zväzovala
ruky svojimi pravidlami, ale živým potokom lásky a videnia, vlievajúcim sa do duše
a prebúdzajúcim v nej najhlbšie pramene vlastnej duchovnosti, uvoľňujúci v nej
špecifické videnie, rozlišovanie a následnú tvorbu. Slovo Evanjelium znamená doslovne
zvestovanie, presnejšie zvestovanie dobrej zvesti a teda nám nebolo dané preto, aby
urobilo z človeka vystrašeného otroka, nesamostatného v tvorbe, v očakávaní samých
príkazov. Otrok takéhoto „typu“ nie je potrebný pre nikoho a nie je prospešný ani
ľuďom, ani Bohu. Zo strachu a v strachu sa nikdy nevytvára kresťanská kultúra.
„Evanjelium vzniklo preto, aby dalo človeku slobodu Ducha, nie slobodu bez Ducha, to
by bola slepá a vášnivá voľba záhuby; ale tak isto nie duchovnosť bez slobody, to by
bola formálna početnosť mŕtvej osobnosti. Evanjelium vzniklo preto, aby ponúklo
93
Porov. ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, s. 23. Taktiež. Porov. ILJIN, I. A.: O soprotivlenii zlu siloj
(O protivení sa zlu silou), Berlín, 1925, s. 194-196.
94
ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, s. 24. Autor v súvislosti s „triviálnym a chladným, plytko uvažujúcim
rozumom“ v poznámke poznamenáva, že tomuto nebezpečenstvu zdá sa neunikol ani L. N. Tolstoj. Porov. ILJIN,
I. A.: O soprotivlenii zlu siloj, s. 66-109.
35
predovšetkým slobodu Ducha, teda dar samostatne vnímať Božstvo a samostatne chodiť
božími cestami, úplne dobrovoľne zotrvávať svojim duchom v Božom Duchu.“95
Vo svetom písme nachádzame potvrdenie autorových slov o nám ponúkanej,
evanjeliovej slobode Ducha v listoch apoštolov Pavla, Petra, či Jakuba. „Pán je však
duch, a kde je duch Pána, tam je sloboda (2Kor 3, 17).“ Evanjelium nám dáva
„dokonalý zákon, zákon slobody“ (porov. Jak 1, 25) a kto sa do neho zahľadí „a vytrvá
pri tom , kto nie je zábudlivý poslucháč, ale podľa toho aj koná, ten v tom jednaní nájde
svoju blaženosť (porov. Jak 1, 25).“ Evanjelium nás vychováva rozprávať a konať tak,
ako hovoria a jednajú ľudia „ktorí majú byť súdení podľa zákona slobody (Jak 2, 12).“
„Lebo to je Božia vôľa, aby ste robili dobre, a tak umlčali nevedomosť nerozumných
ľudí, ako slobodní, ale nie takí, čo slobodu majú za prikrývku zloby, ale ako Boží
služobníci (1Pt 2,15-16).“ Evanjelium nás pozýva k opravdivej, nefalšovanej slobode,
teda nie ku takému konaniu, čo sa mi kedy zachce, ale k slobode v službe a láske. „Lebo
vy ste povolaní pre slobodu, bratia, len nedávajte slobodu za príležitosť telu, ale
navzájom si slúžte v láske (Gal 5, 13)!“
Iljin sa v ďalšom odseku venuje problému kresťanskej obnovy, ktorý je spojený s
osvojením si Ducha kresťanstva. Tento Duch nie je doslovný, príliš pedantný, zväzujúci,
ale obnovujúci a oslobodzujúci. Prijatie Ducha kresťanstva nespočíva iba vo vysvetlení
a osvojení si slov svätého Písma, ale v osvojení si lásky a viery, svedomia a slobody. To
v žiadnom prípade neznamená, že sväté Písmo nie je dôležité. Inak by nemohlo byť
sväté. Dôležité je ako Písmo, tak aj skvostná tradícia. Je tu však jedno nebezpečenstvo.
Možno totiž dobre poznať, či naštudovať Písmo i tradíciu, ale predsa sa kresťansky
neobnoviť.96 Iljin následne premostí nevyhnutnú potrebu kresťanskej obnovy
s možnosťou vytvárania kresťanskej kultúry a prijatím sveta. „Aby bolo možné tvoriť
kresťanskú kultúru, je potrebné sa kresťansky obnoviť a potom prijať svet. Realizácia
takéhoto prijatia je možná v slobode dokonalého zákona. Iné východisko nevidíme,
lepšie povedané ono vôbec neexistuje.“97
Obnoviť sa do hĺbky, do samého vnútra, podľa Evanjelia nie je daná každému, ale
každý sa má o to aspoň pokúsiť. Nastúpiť na túto cestu môže a mal by obzvlášť ten, kto
95
96
97
36
sa vážne zamýšľa nad kresťanskou kultúrou. V nasledujúcich riadkoch Iljin opisuje
spôsob meditácie so svätým Písmom, ktorým kresťan započína duchovnú obnovu.
„Toto obnovenie sa uskutočňuje tak, že pri čítaní Písma čitateľ nie iba registruje svojim
chápaním to, čo je povedané, ale pokúša sa nachádzať a upevniť v sebe samom, a ak je
potrebné, tak najsamprv vytvoriť v sebe samom to, čo je opísané v texte, vyvolať v sebe
pokánie a tvorivo ho prežiť; rozjímať srdcom o dokonalosti Božej a zotrvať tak dlho,
dokiaľ sa ňou nenaplní srdce a vôľa (akt svedomia); nájsť v sebe silu lásky a obrátiť ju
(hoci len na okamih) k Bohu, a potom k ľuďom a ku všetkému živému...“98
Po tomto vnútornom akte svedomia, ako ho Iljin nazýva, pristupuje kresťan
k „zvlečeniu starého človeka“ a zároveň v sebe schvaľuje človeka nového (porov. Kol
3, 9-10; Ef 4, 22). V srdci i cite, rozumom i vôľou, ktoré vyústia do skutkov a zas
a znova vierou i skutkami, ale predovšetkým živou láskou, sa otvára novému človeku
cesta k odvekému božstvu Krista. Knihy nového zákona nám o spomínanom obnovení
človeka, človeka premeneného silou milosti, podávajú početné svedectvá. „Kristovo
slovo nech vo vás bohato prebýva. Vo všetkej múdrosti sa navzájom poúčajte a
napomínajte a pod vplyvom milosti spievajte Bohu vo svojich srdciach žalmy, hymny a
duchovné piesne. A všetko, čokoľvek hovoríte alebo konáte, všetko robte v mene Pána
Ježiša a skrze neho vzdávajte vďaky Bohu Otcovi (Kol 3, 16).“ Nový človek neprestajne
hľadá Božiu vôľu, aby tak seba samého prinášal ako živú obetu. „Bratia, pre Božie
milosrdenstvo vás prosím, aby ste svoje telá prinášali ako živú, svätú, Bohu milú obetu,
ako svoju duchovnú bohoslužbu. A nepripodobňujte sa tomuto svetu, ale premeňte sa
obnovou zmýšľania, aby ste vedeli rozoznať, čo je Božia vôľa, čo je dobré, milé
a dokonalé (Rim 12, 1-2).“ Obnovený človek stále pestuje starosť o premenu svojej
mysle odkladá „starého človeka s predošlým spôsobom života, ktorý sa ženie za
klamnými žiadosťami do skazy,“ a obnovuje sa „duchovne premenou zmýšľania,“
oblieka si „nového človeka, ktorý je stvorený podľa Boha v spravodlivosti a pravej
svätosti (Ef 4, 22-24).“ Vo všetkých príkoriach spojených s vlastnou duchovnou
obnovou sa neprestáva „modliť a prosiť,“ aby bol naplnení „poznaním jeho vôle vo
všetkej múdrosti a duchovnej chápavosti (Kol 1, 9).“ Nadovšetko sa však snaží žiť
život plný lásky, ktorý vyústi do pokoja srdca a vďaky. „Ale nad všetko toto majte lásku,
98
37
ktorá je zväzkom dokonalosti! A vo vašich srdciach nech vládne Kristov pokoj. Preň ste
aj povolaní v jednom tele. A buďte vďační (Kol 3, 14)!“
Učenie Písma tak v človeku podľa Iljina prebúdza nové a jasné myslenie, ako o tom
svedčí list apoštola Petra, v úvode ktorého veriacim pripomína očakávaný Pánov deň, t.
j. druhý Kristov príchod. „Milovaní, toto je už druhý list, ktorý vám píšem, a v obidvoch
vás napomínam, lebo chcem prebudiť vašu čistú myseľ, aby ste pamätali na to, čo
predpovedali svätí proroci, i na to, čo prikázal Pán a Spasiteľ a čo vám odovzdali
apoštoli (2Pt 3, 1-2).“ Okrem jasného myslenia však Písmo človeku vlieva aj
neopísateľný Boží pokoj, ktorý samotné myslenie ďaleko prevyšuje a v modlitbe
prekonáva i akúkoľvek starosť. „O nič nebuďte ustarostení. Ale vo všetkom modlitbou,
prosbou a so vzdávaním vďaky prednášajte svoje žiadosti Bohu. A Boží pokoj, ktorý
prevyšuje každú chápavosť, uchráni vaše srdcia a vaše mysle v Kristovi Ježišovi (Flp 4,
6-7).“ Pri budovaní vzťahu s Bohom nejde len o získanie jasnej mysle a Božieho
pokoja, ale o reálne spojenie duše s Bohom, s Kristom. Boh v človeku nezanecháva iba
svoju pečať prítomnosti, ale reálne v ňom prebýva.99 Veľmi jasne o tom rozpráva
apoštol Pavol v jednej z modlitieb za veriacich: „Preto zohýnam kolená pred Otcom, od
ktorého má meno každé otcovstvo na nebi i na zemi: nech vám dá podľa bohatstva svojej
slávy, aby skrze jeho Ducha mocne zosilnel váš vnútorný človek, aby Kristus skrze vieru
prebýval vo vašich srdciach, aby ste zakorenení a upevnení v láske mohli so všetkými
svätými pochopiť, aká je to šírka, dĺžka, výška a hĺbka a poznať aj Kristovu lásku,
presahujúcu každé poznanie, aby vás naplnila Božia plnosť celá (Ef 3, 14-19).“ Na inom
mieste apoštol Pavol ešte dôraznejšie pripomína: „Neviete že ste Boží chrám a že vo vás
prebýva Boží Duch? Kto by teda Boží chrám zničil, toho Boh zničí. Lebo Boží chrám je
svätý - a ním ste vy (1Kor 3, 16-17).“ „Vari neviete, že vaše telá sú Kristovými údmi?
Môžem teda vziať Kristove údy a urobiť ich údmi neviestky? Vonkoncom nie! Alebo
neviete, že ten, kto sa spája s neviestkou, je s ňou jedno telo? Veď sa hovorí: „Budú
dvaja v jednom tele“ Ale kto sa spája s Pánom, je s ním jeden Duch ... A neviete, že vaše
telo je chrámom Ducha Svätého, ktorý je vo vás, ktorého máte od Boha, a že nepatríte
sebe? Draho ste boli kúpení. Oslavujte teda Boha vo svojom tele. (1Kor 6, 15-17; 19-
20).“ O reálnom prebývaní Boha v človeku, ale i človeka v Bohu hovorí aj apoštol Ján:
99
38
„Kto vyzná: „Ježiš je Boží Syn,“ ostáva v ňom Boh a on v Bohu. A my, čo sme uverili,
spoznali sme lásku, akú má Boh k nám. Boh je láska; a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu
a Boh ostáva v ňom (1Jn 4, 15-16).“
Milostiplné spojenie s Bohom a s Kristom na zemi je možné a je dostupné každému
človeku. Vďaka láske, akú má Boh k nám, je človek schopný mať účasť na božskej
prirodzenosti a tak naplno realizovať svoje kresťanské povolanie. „Jeho božská moc
nám darovala všetko, čo treba pre život, a nábožnosť poznaním toho, ktorý nás povolal
vlastnou slávou a mocou. Tým nám daroval vzácne a veľmi veľké prisľúbenia, aby ste
sa skrze ne stali účastnými na božskej prirodzenosti a unikli porušeniu, ktoré je vo svete
pre žiadostivosť (2 Pt 1, 3-4).“
Spojenie človeka s Bohom je tak zárukou nových tvorivých síl, síl ktoré vytvárajú
kresťanskú kultúru. Iljin spomínané tvorivé sily kresťanskej kultúry identifikuje
s požehnanými darmi Svätého Ducha, ktoré Kristus prisľúbil svojim učeníkom už pri
Poslednej večeri.100 „Ak ma milujete, budete zachovávať moje prikázania. A ja poprosím
Otca a on vám dá iného Tešiteľa, aby zostal s vami naveky - Ducha pravdy, ktorého svet
nemôže prijať, lebo ho nevidí, ani nepozná. Vy ho poznáte, veď ostáva u vás a bude vo
vás. Nenechám vás ako siroty, prídem k vám (Jn 14, 15-18).“ „Toto som vám povedal,
kým som ešte u vás. Ale Tešiteľ, Duch Svätý, ktorého pošle Otec v mojom mene, naučí
vás všetko a pripomenie vám všetko, čo som vám povedal (Jn 14, 25-26).“ „Keď príde
Tešiteľ, ktorého vám ja pošlem od Otca, Duch pravdy, ktorý vychádza od Otca, on o
mne vydá svedectvo. Ale aj vy vydávate svedectvo, lebo ste so mnou od začiatku (Jn 15,
26-27).“ „Keď príde on, Duch pravdy, uvedie vás do plnej pravdy, lebo nebude hovoriť
sám zo seba, ale bude hovoriť, čo počuje, a zvestuje vám, čo má prísť. On ma oslávi,
lebo z môjho vezme a zvestuje vám (Jn 16, 13-14).“
Iljin podotýka, že spomínané dary Ducha, ktoré sľubuje Ježiš Kristus, apoštoli
nechápali iba obrazne, ale úplne reálne, bytostne, neodlučiteľne od skutočného života.
Autor vyberá zo Svätého Písma ďalšie state, ktoré sú toho neklamným svedectvom.
Dary Ducha nevzťahovali apoštoli iba na seba (porov. Sk 2), ale i na svojich učeníkov
a všetkých kresťanov, „ktorí prijali Krista, Božieho Syna vierou a láskou.“101 „A keď
100
101
39
sa pomodlili, zatriaslo sa miesto, na ktorom boli zhromaždení, všetkých naplnil Svätý
Duch a smelo hlásali Božie slovo (Sk 4, 31).“ Na adresu všetkých kresťanov bez
rozdielu možno vzťahovať slová apoštola Pavla: „Kto sa spája s Pánom, je s ním jeden
Duch (1Kor 6, 17).“ „Veď všetci, ktorých vedie Boží Duch, sú Božími synmi. Lebo ste
nedostali ducha otroctva, aby ste sa museli zasa báť, ale dostali ste Ducha adoptívneho
synovstva, v ktorom voláme: „Abba Otče“ (Rim 8, 14-15)!“ Kresťania, ktorí dostali
Ducha adoptívneho synovstva sú zrodení z Boha. „Milovaní, milujme sa navzájom,
lebo láska je z Boha a každý, kto miluje, narodil sa z Boha a pozná Boha. Kto nemiluje,
nepoznal Boha, lebo Boh je láska (1Jn 4, 7-8).“ Nielen ten kto miluje, ale aj každý kto
žije spravodlivý život sa narodil z Boha. „Ak viete, že je spravodlivý (Boh), vedzte, že
každý, kto koná spravodlivo, z neho sa narodil (1Jn 2, 29).“ Svätý Duch je prisľúbený
všetkým kresťanom prebývajúcim v Kristovi. Skrze Svätého Ducha je nám do sŕdc
vliata „Božia láska“ (porov. Rim 5, 5) a tým v nás obnovuje rozum a porozumenie, aby
sme mohli „poznať Boha“ (porov. Rim 1, 28).
„Boh „žije“ v nás (porov. 1Kor 3, 16, 2Tim 1, 14), „vedie“ nás (porov. Rim 8, 14),
„sám Duch spolu s naším duchom dosvedčuje, že sme Božie deti“ (Rim 8, 16) a v dobe
našej úprimnej, ale bezmocnej modlitby „sa prihovára za nás nevysloviteľnými
vzdychmi“ (Rim 8, 26). Prebývame v ňom, a tak môžeme „žiť ako deti svetla“ a tvoriť
„plod Ducha“, ktorý „je v každej dobrote, spravodlivosti a pravde (života podľa
pravdy)“ (Ef 5, 8-9).102
Spomínané apoštolské učenie, ktoré nám predostiera Iljin, nie je možné
interpretovať ako lživé proroctvo, vychádzajúce z pýchy, úkladov, či akejsi
domýšľavosti. Prijatie tohto učenia apoštolov naopak vyžaduje od človeka úprimnú,
nefalšovanú pokoru, triezvy pohľad na veci, v neprestajnom úsilí prekonávania
životných skúšok. Nejedná sa ani o výzvu k záhaľke, ale práve naopak, výzvu
k činorodej láske, ktorá je podľa autora evidentná v pravoslávnej láskavosti
a v duchovnom otcovstve (starčestve). Apoštolské učenie predstavuje istú integrálnu,
celostnú životnú skúsenosť, ktorá nie je dostupná mnohým ľuďom, ale usilovať sa o ňu
má každý človek. Zvlášť tí, ktorí chcú tvorivo budovať kresťanskú kultúru, majú
pestovať záujem o jej osvojenie. V opačnom prípade bude kresťanská kultúra iba
102
40
krásne, neurčité slovo, ktorým možno veľa zakamuflovať, ale v podstate nič
konkrétneho vyjadriť.103
Vytvárať kresťanskú kultúru podľa Iljina znamená pracovať na veľmi ťažkom,
záväznom a zodpovednom diele, t. j. v rámci svojich síl si neprestajne osvojovať Ducha
Krista a vnášať ho do pozemskej, ľudskej kultúry. Iba v úplnej dôvere Bohu (porov. 1Jn
4, 17 a 5, 14), prijímajúc na seba zodpovednosť za svoje rozhodnutia, riešenia a skutky,
dochádza k zrodu opravdivej kultúry. Pri svojich aktivitách však človek nesmie zabúdať
na to, že práve Svätý Duch „ktorý mocou, čo v nás pôsobí, je schopný okrem tohoto
všetkého urobiť oveľa viac, ako prosíme alebo chápeme (Ef 3, 20).“
Iljin teda evidentne spája proces vytvárania kresťanskej kultúry s procesom
zduchovnenia, ktorý znamená v prvom rade osobné, slobodné a zodpovedné vykročenie
na cestu namáhavého zušľachtenia svojej duše. „Kto chce vytvárať kresťanskú kultúru,
ten sa musí pokúsiť vychovať vo svojej duši „dieťa svetla“ (porov. Jn 12, 36) a nechať
ho rozprávať a konať tak, aby sa podobalo človeku, „ktorý má byť súdený podľa zákona
slobody“. Inú cestu nevidíme.“104
103
104
41
4 Kresťanská kultúra a jej základy
V úvode štvrtej kapitoly Iljin najsamprv poukáže na zásadný rozdiel medzi kultúrou
a civilizáciou, aby následne definoval pojem kresťanskej kultúry. Kultúra vo
všeobecnosti je v autorovom ponímaní vnútorný organický jav týkajúci sa samotnej
hlbiny ľudskej duše, ktorý sa uskutočňuje cestami jestvujúcej, tajomnej súvislosti so
všetkým. Kultúra je teda javom duchovným a vyžaduje tak nielen povrchnú a vonkajšiu,
ale naopak úplnú duchovnú účasť človeka pri procese jej formovania. To je zásadný
rozdiel, ktorý kultúru odlišuje od civilizácie. Civilizácia totiž nepotrebuje vnútorné
zduchovnenie, či afinitu k vyššej, človeka presahujúcej duchovnej sile, ale vystačí si iba
s vonkajším zveľadením skutočnosti čisto ľudskými silami a schopnosťami. Národ
môže mať starú, vybrúsenú duchovnú kultúru, ale v oblasti civilizačných výdobytkov,
t.j. techniky, dopravy, priemyslu, bývania, či spôsobov obliekania sa, vykazuje známky
evidentnej zaostalosti.105 Môžeme sa však stretnúť aj s presne opačným fenoménom
interakcie kultúry a civilizácie, t. j. „národ môže stáť na najvyššej priečke techniky
a civilizácie a v otázkach duchovnej kultúry (mravnosť, veda, umenie, politika
a hospodárstvo) prežíva obdobie úpadku.“106
Priepastný rozdiel medzi duchovnou kultúrou a civilizáciou, ktorým je poznačená aj
súčasnosť, iba poukazuje na epochálny význam a nevyhnutnú potrebu budovania
kultúry kresťanstva. Tá ma byť zmierením spomínaných kultúrno-civilizačných
antagonizmov. Kresťanská kultúra totiž vniesla do kultúry ľudstva nového požehnaného
ducha, ktorý oživuje pôvodnú podstatu kultúry, doslova jej živú dušu. Iljin poukazuje
na to, že nový duch bol záhadným spôsobom prenesený do nepriateľského židovsko-
rímskeho prostredia, ktoré postupne odumieralo v atmosfére rozumkárskych myšlienok,
abstraktných zákonov, formálnych obradov už zomierajúceho náboženstva,
bezohľadného inštinktu a zištnej, prízemnej, čisto pozemskej vôle.107 V spomínaných
podmienkach vedúcich k úpadku nemohla kultúra rásť, ale iba degradovať. „Je
pochopiteľné, že ľudia s takýmto jednaním (farizeji) a civilizácia takéhoto poriadku
105
106
107
42
(rímska) nemohli prijať toto požehnané učenie: boli nútení zostať ľuďmi
a predstavenými tohto sveta, proti ktorým sa stavia apoštolské poslanie.“108
Vytvárať živú, nedegenerujúcu kultúru nutne znamená predovšetkým prijať
spomínaného ducha kresťanstva, aby sme sa najsamprv stali kresťanmi a následne mohli
vytvárať kresťanskú kultúru. V prvom rade je podľa Iljina potrebné hľadať odpoveď na
otázku: „V čom spočíva podstata nového, kresťanského, požehnaného ducha?“ I keď
všetci kresťania by mali mať osobnú skúsenosť s týmto novým, požehnaným duchom,
teda nosiť tohto ducha v sebe, porozumieť mu a tak môcť bez väčších problémov
zodpovedať na spomínanú otázku, predsa len autor pokladá za potrebné v stručnosti
ozrejmiť spomínanú skúsenosť.109
1. V prvom rade je duch kresťanstva duchom „zvnútornenia“. Vnútorné, tajomné

a duchovné bytie však (bytostne) predchádza vonkajšie, materiálne, či navonok zjavené.
Iljin na tomto mieste cituje Sväté Písmo: „Božie kráľovstvo je medzi vami (Lk 17, 21).“
Božie kráľovstvo je v prvom rade skutočnosťou vzťahovou, duchovnou, teda
nemateriálnou. Na základe tohto „ontologického primátu“ nemá nič vonkajšie, hmotné,
samo o sebe čisto zmyslové, žiadnu hodnotu a neospravedlňuje sa pred tvárou Božou.
Nemôžeme však z tohto tvrdenia vyvádzať záver, že sa tým pádom hmota definitívne
zamieta. Naopak matéria sa javí iba ako možnosť ducha a dokonalosti, ako reálna
možnosť „zvnútornenia“, či zduchovnenia. Ako žiaden hospodár nikdy nezavrhuje svoje
pole, tak nikto nepochybuje o tom, že vzácne víno potrebuje nádobu, človek potrebuje
strechu nad hlavou, t. j. dom. Avšak z obrátenej perspektívy vzaté čo je prázdna nádoba,
samotné pole, neobývaný dom? Uprednostnenie vnútorného pred vonkajším,
duchovného pred materiálnym môžeme vo všeobecnosti pokladať za základnú axiómu
kultúry a zvlášť kresťanskej kultúry. Vzťahujúc daný zákon duchovného
„zvnútornenia“ na človeka, nemôžeme mravné postavenie, alebo hodnotu človeka
oceniť na základe jeho materiálnych výsledkov, ani podľa vonkajšieho úžitku, ktorý
z toho plynie, ale podľa vnútorného stavu duše a srdca človeka. Inak povedané vo
vnútornom prežívaní v duši a srdci človeka sa ukrýva relevantná hodnota a všetko
108
109
43
ostatné má byť, ako je to len možné, odkazom na ňu, má byť jej manifestáciou.
Spomínaný zákon „zvnútornenia“ zohráva „prim“ vo všetkých Iljinom deklarovaných
sférach ľudskej pôsobnosti, ako v umení a vede, tak i v politike a hospodárstve.110
„Umelecké dielo nie je umeleckým vtedy, keď je efektná a originálna jeho estetická
látka,111 ale vtedy, ak je verné svojej skrytej, duchovnej téme. Vonkajšia presnosť
vedeckého popisu je iba začiatkom skutočného poznania. Právo a štát sú životaschopné
a verné práve tam, a iba tam, kde zostáva na istej výške živé uvedomenie ľudí. Takže
o všetkých hospodárskych otázkach a problémoch sa rozhoduje viac menej zvnútra,
vďaka vzdelávaniu ľudí k bratstvu a spravodlivosti, pretože tak nájdu vzdelaní ľudia
i vonkajšie formy bratského života.“ 112
Spomínané kritéria platia podľa Iljina aj pre kresťanskú kultúru, ktorá je vytváraná
zvnútra, pretože je výtvorom duše a ducha. Iba kresťansky pevná duša môže tvoriť
kresťanskú kultúru.
2. Ďalším podstatným znakom kresťanského ducha je Duch lásky. Príchodom Ježiša

Krista na zem nám bola poodhalená pravda o nebeskom Otcovi, ktorý vydal svedectvo:
„Toto je môj milovaný Syn, v ktorom mám zaľúbenie (Mt 3, 17).“ Činnosťou Boha Otca
je láska, neprestajné zaľúbenie, prijímanie svojho Syna, pretože „Boh je láska (1Jn 4,
8).“ V Kristovi nám je darovaný úplne nový Duch, Duch lásky ako prvotný prameň
všetkej tvorby. V tomto Duchu sme spolu s Kristom prijímaní, milovaní Otcom. Kultúra
pramení z tohto prijatia, z lásky Boha Otca, prijatia nás obmedzených bytostí za svojich
Synov a Dcéry. Duch lásky sa vyznačuje schopnosťou prijímania, schvaľovania
a tvorby. V kultúre je cítiť pečať Ducha lásky, pretože kultúra je vytváraním
a schvaľovaním akéhosi v človeku zabývaného a milujúceho „áno“, ktoré človeka
neprestajne utvrdzuje v presvedčení, že som niekým prijatý, niekým milovaný. Duchom
lásky prežiarený človek nemôže už tvoriť ináč, ako v tomto Duchu. Nemôže ísť inou
cestou, ako cestou Ducha a cestou Ducha je láska, t. j. zaľúbenie, prijatie. „V láske
milujúci splýva, duchovne zrastá s milovanou vecou, prijíma ju mierou umeleckého
110
111
Autor sa na tomto mieste odvoláva na svoju knihu O dokonalom umení. Porov. ILJIN, I. A.: O soveršennom
isskustve, (O dokonalom umení), Ruská akademická spoločnosť, Riga, 1937.
112
44
stotožnenia a vlastnej straty, úplne sa jej oddá a prijíma ju v sebe. Vzniká niečo nové,
podobné tomu, čím je manželstvo a rodenie detí; toto vytváranie čohosi nového je
tvorba.“113
Duch lásky sa v nás podľa Iljina v istom okamihu vzoprie abstraktnému rozumu,
bezcitnej vôli, chladnej fantázii i pozemskej zmyselnosti. Všetky spomínané schopnosti
však nezavrhuje, ale postupne ich obnovuje a mení tak, že ich podriaďuje láske a napĺňa
ich láskou. „Myšlienka, ktorá je povzbudená láskou, sa stáva záštitou rozumu, viaže sa
k poznávanému predmetu a ponúka pravé poznanie. Vôľa, ktorá je zrodená z lásky, sa
stáva svedomitou, šľachetnou vôľou a javí sa ako prameň pravých kresťanských
hrdinských skutkov. Fantázia stráca svoj chlad, prestáva byť prázdnou a ľahostajnou
hrou, planie duchovným ohňom a začína skutočne vidieť a tvoriť. A pozemská
zmyselnosť, ktorá sa v ľudovej vrave nazýva láskou, si nezaslúži toto meno; avšak
presýtená láskou prestáva byť prízemnou, elementárnou, vášnivou posadnutosťou
a začína uskutočňovať zákony ducha.“114
Toto sú podľa Iljina jasné dôvody, pre ktoré kresťan neverí v existenciu kultúry bez
lásky, pretože naopak láska k Bohu je pre neho prameňom viery. V očiach kresťana sa
manželstvo uskutočňuje vďaka tejto láske Boha k nám. Kresťan neskladá dôveru a nádej
do rúk učenca, ktorého neovládne láska k študovanému predmetu, ale iba prázdna
a zištná zvedavosť. Kresťan si nevie vážiť bezcitnej dobročinnosti, nenadchne sa
prázdnym, chladným, hoci aj neodbytne vyzývavým umením. Nečaká ani vyriešenie
sociálnych otázok prostredníctvom eskalovania triednej nenávisti, alebo vypočítavých
záujmov. V politickom živote sa kresťan snaží najsamprv vybudovať základy lásky,
lásky k vlasti, k národu, k štátu a nezavrhuje ich ako niečo patologické. Kresťan slovami
autora povedané „potrebuje náklonnosť súdu; ľudskosť v zaobchádzaní s dieťaťom
a vojakom; a vie ľutovať človeka na doživotných nútených prácach, odsúdeného za
neľudskosť. Kresťan vie z vlastnej skúsenosti, že „láska je z Boha“ (1 Jn 4, 7) a spolu
s apoštolom Jánom pevne verí, že „každý, kto miluje je zrodený z Boha a pozná Boha“
(Porov. 1 Jn 4, 7; 2, 29 a 4, 16).“115
113
114
115
45
3. Ďalším dôležitým znakom ducha kresťana je schopnosť vnímania, či videnia
vecí zmyslami nepostihnuteľných a neviditeľných. Duch kresťana je duchom vnímania
premeneného, vnútorného, zduchovneného človeka. Ako hovorí apoštol Pavol: „Preto
neochabujeme; a hoci náš vonkajší človek chradne, náš vnútorný sa zo dňa na deň
obnovuje. Veď naše terajšie ľahké súženie prinesie nám nesmierne veľkú váhu večnej
slávy, ak nehľadíme na to, čo je viditeľné, ale na to, čo je neviditeľné; lebo viditeľné je
do času, ale neviditeľné je naveky (2 Kor 4, 16-18).“ Podobne aj starozákonný Mojžíš
„s vierou opustil Egypt a nezľakol sa kráľovho hnevu; vydržal, akoby videl
neviditeľného (Hebr 11, 27).“ Spomínané videnie neviditeľného, vnímavé videnie vo
viere, je spojené s veľkým prisľúbením, že „čistí srdcom“, tvorcovia pokoja a svätosti
uvidia Boha tvárou v tvár. Iljin na tomto mieste uvádza súradnice statí zo Svätého
Písma, ktoré sú potvrdením spomínaného prísľubu videnia Boha.116 „Blahoslavení
čistého srdca, lebo oni uvidia Boha (Mt 5, 8).“ „Teraz vidíme len nejasne, akoby v
zrkadle; no potom z tváre do tváre. Teraz poznávam iba čiastočne, ale potom budem
poznať tak, ako som aj ja poznaný ( 1Kor 13, 12).“ „Milovaní, teraz sme Božími deťmi,
a ešte sa neukázalo, čím budeme. Vieme však, že keď sa on zjaví, budeme mu podobní,
lebo ho budeme vidieť takého, aký je (1Jn 3, 2).“ „Usilujte sa o pokoj so všetkými a o
svätosť, bez ktorej nik neuvidí Pána (Hebr 12, 14).“ „Ježiš zvolal: „Kto verí vo mňa,
nie vo mňa verí, ale v toho, ktorý ma poslal. A kto vidí mňa, vidí toho, ktorý ma poslal
(Jn 12, 44-45).“ „Ak poznáte mňa, budete poznať aj môjho Otca. Už teraz ho poznáte a
videli ste ho (Jn 14, 7).“
Boh sa dáva poznať pred zrakom ducha. Boh je svetlo a toto svetlo je potrebné
uvidieť vnútorným a nie zmyslovým zrakom. „Kým som na svete, som, svetlo sveta (Jn
9, 5).“ „A toto je zvesť, ktorú sme od neho počuli a vám zvestujeme: Boh je svetlo a niet
v ňom nijakej tmy (1Jn 1, 5).“ Iljin je presvedčený, že kresťan má byť obdarený istým
netelesným metalogickým pohľadom, pohľadom plným dôvery ďaleko presahujúcim
rámec abstraktného myslenia, ktorý nás pozdvihuje k tomuto Svetlu, t.j. Bohu. „Sme
teda stále plní dôvery a vieme, že kým sme doma v tele, sme vzdialení od Pána; lebo
žijeme vo viere, a nie v nazeraní. Sme však plní dôvery a radšej sa chceme vzdialiť z tela
a bývať u Pána. A preto sa usilujeme páčiť sa mu, či sme doma alebo mimo domu. Veď
116
46
sa všetci musíme ukázať pred Kristovou súdnou stolicou, aby každý dostal odplatu za
to, čo konal, kým bol v tele, či už dobré a či zlé (2Kor 5, 6-10).“ V spomínanom kontexte
pohľadu plného dôvery spojenom s neprestajným očakávaním stretnutia sa s Pánom,
vnímavý kresťan prežíva svoju každodennosť. „Kresťanstvo učí o obrátení sa k Bohu,
nie však abstraktným, logickým rozumkárením, ani energickým vypätím, ktoré chce
samo pobádať k viere, ale bezprostredným vnímaním, ktoré sa deje okom srdca. Boh sa
odhaľuje tomu, kto k nemu obracia oko svojej lásky. Aj ľudský duch je vyzvaný uvidieť
Boha tak, ako oko vidí svetlo, tak isto prirodzene, bezprostredne, nenútene, radostne,
vďačne a pokojne.“ 117
Kresťan tak ako Kristov učeník sa preto nazýva „synom svetla“, alebo „dieťaťom
svetla“. „Ježiš im povedal: „Ešte chvíľku je svetlo medzi vami. Choďte, dokiaľ máte
svetlo, aby vás nezastihla tma, lebo kto chodí potme, nevie, kam ide. Dokiaľ máte svetlo,
verte v svetlo, aby ste boli synmi svetla (Jn 12, 35-36).“ „Kedysi ste boli tmou, ale teraz
ste svetlom v Pánovi. Žite ako deti svetla! Ovocie svetla je v každej dobrote,
spravodlivosti a pravde. Skúmajte, čo sa páči Pánovi, a nemajte účasť na jalových
skutkoch tmy, radšej ich odhaľujte,.. (Ef 5, 8-11).“ Kresťan sa teda vystríha akejkoľvek
príležitosti duchovne oslepnúť a tak stratiť spomínané nadprirodzené, či meta-logické
schopnosti vnímania. Uvedomuje si, že pokiaľ žije, môže stratiť duchovný zrak,
zatemniť oko duše (nous), a tak sa pripraviť o večnosť blaženého videnia Boha. Nechce
patriť k tým, ktorým otupel duchovný zrak „otupelo srdce“, či dokonca žijú so
„zavretými očami“. Niekoľko odkazov z Písma na spomínanú duchovnú slepotu, pre
ktorú mnohí neuveria a tvrdošijne zostanú slepými, uvádza aj Iljin. Jedná sa o vážne
napomenutia Ježiša Krista v súvislosti s neprijatím jeho ohlasovania dobrej zvesti, t. j.
príchodu Božieho kráľovstva v dejinách spásy. „Budete počúvať; a nepochopíte, budete
hľadieť; a neuvidíte. Lebo otupelo srdce tohoto ľudu: ušami ťažko počujú a oči si zavreli,
aby očami nevideli a ušami nepočuli, aby srdcom nechápali a neobrátili sa -aby som
ich nemohol uzdraviť (Mt 13, 15).“ Ježiš Kristus tu cituje proroctvo starozákonného
proroka Izaiáša (porov. Iz 6, 9-10). „Nechajte ich. Sú slepými vodcami slepých. A keď
slepý vedie slepého, obaja padnú do jamy (Mt 15, 14).“ „Beda vám, slepí vodcovia!
Hovoríte: „Kto by prisahal na chrám, to nič nie je, ale kto by prisahal na chrámové
117
47
zlato, to ho už viaže.“ Hlupáci a slepci! Čo je viac: zlato, či chrám, ktorý to zlato
posväcuje (Mt 23, 16-17)?“ „Slepí vodcovia! Komára preciedzate a ťavu prehĺtate. ...
Slepý farizej, vyčisti čašu najprv znútra, aby bola čistá aj zvonka (Mt 23, 24; 26)!“
„Ježiš povedal: „Súdiť som prišiel na tento svet: aby tí, čo nevidia, videli, a tí, čo vidia,
aby oslepli.“ Začuli to farizeji, čo boli pri ňom, a povedali mu: „Sme azda aj my slepí?!“
Ježiš im odpovedal: „Keby ste boli slepí, nemali by ste hriech. Vy však hovoríte:
„Vidíme.“ A tak váš hriech ostáva (Jn 9, 39-41).“
Podľa Iljina iba v očividnom duchovnom stave skúmanom okom srdca (nous), teda
svetlom vnútorného meta-logického vnímania sa rodí kresťanská viera.
Pozorovateľnosť tohto stavu je dielom ako Božieho zjavenia, tak aj vnútornej slobody
človeka. Viera v sebe teda nenesie žiadne násilie a naozaj predstavuje slobodný a
vedomý pohľad na skutočnosť. Vždy bolo veľkým antikresťanským pokušením šíriť
vieru násilím, strachom a krvou, či silou nespútanej moci.118
Naopak človek disponuje zvláštnou, nenútenou mocou duchovného vnímania srdca,
vďaka ktorému môže vidieť Boha a rozpoznávať všetko božské v stvorenom svete.
„Túto moc vnímania darovalo a odkázalo kresťanstvo celej ľudskej kultúre. Práve s jej
pomocou sa dosahujú vyššie, blahodarné syntézy vo vede, práve ona vytvára všetko
skutočné umelecké umenie; vďaka nej je umožnený akt mravného svedomia; z nej
prirodzene vyrastá právna intuícia, ňou sa riadia všetci veľkí, geniálni reformátori
štátov a hospodárstva. Ona sama nie je ničím iným než zbožným priklonením sa
k Bohu.“119 Môžeme teda konštatovať, že kresťanstvo odovzdalo ľuďom schopnosť
vytvárať kultúru. Vychádza pri tom zo zbožného vnímania a zotrváva v ňom.
4. Kresťanský duch je duchom živého tvorivého obsahu. Nie je to teda duch formy,
abstraktných mier, či takzvanej „starej litery“. Ako hovorí apoštol Pavol: „Ale teraz sme
oslobodení od zákona, lebo sme zomreli tomu, čo nás držalo v zajatí, aby sme tak slúžili
po novom, v Duchu, a nie po starom, podľa litery (Rim 7, 6).“ Neznamená to však, že
kresťan si vôbec necení základné prvky formy akými sú zákon, hranice, splnenie, či
ukončenie istého procesu. Kresťan odmieta prázdnu, abstraktnú, sebestačnú formu,
118
119
48
ktorá je zbavená obsahu, ktorý bol touto formou iba zdanlivo „nasýtený“ a tak aj
zdanlivo „posvätený“. Dôraz kladený na abstraktnú formu totiž neraz odvádza
pozornosť od tvorivého obsahu, ba dokonca ho degraduje na čisto predmet rozumovej
analýzy. V tomto kontexte je podľa Iljina potrebné chápať slová Ježiša Krista:
„Nemyslite si, že som prišiel zrušiť Zákon alebo Prorokov; neprišiel som ich zrušiť, ale
naplniť (Mt 5, 17).“ V gréckom originály je obdobne použitý výraz „πληρωσαι“ teda
„naplniť“. V kresťanstve zákon nie je teda zrušený, či zamietnutý, ale naplnený živým,
hlbokým obsahom ducha. V tomto zmysle naplnenia zákona, forma prestáva byť
(výlučne) formou a stáva sa živým prostriedkom obsažného života. Pod obsažným
životom Iljin rozumie cnosť, umenie, poznanie a nevinnosť, ktoré tvoria podstatu
a bohatstvo kultúrneho bytia.120
Podľa autora sa preto kresťan s veľkou nedôverou obracia k takým skutkom, kde sa
objavuje, alebo začína prevládať formalizmus, mechanickosť, zákonitosť, či čistá litera
zákona, zvelebujúca čisto vonkajší poriadok, maskujúc tak vnútornú hnilobu. Kresťan
je, inými slovami povedané, zžitý so slovami Krista, majúc ich stále pred sebou ako
výstrahu pred upadnutím do akéhokoľvek formalizmu: „Beda vám, zákonníci a farizeji,
pokrytci, lebo čistíte čašu a misu zvonka, ale vnútri sú plné lúpeže a nečistoty! Slepý
farizej, vyčisti čašu najprv znútra, aby bola čistá aj zvonka!“ Beda vám, zákonníci a
farizeji, pokrytci, lebo sa podobáte obieleným hrobom, ktoré zvonka vyzerajú pekne, ale
vnútri sú plné mŕtvolných kostí a všelijakej nečistoty! Tak sa aj vy navonok zdáte ľuďom
spravodliví, no vnútri ste plní pokrytectva a neprávosti (Mt 23, 25-28).“
Kresťan teda intuitívne spozoruje, že formalizmus narúša všetko, do čoho preniká
a tak nevyhnutne smeruje k pokrytectvu. Vinou formalizmu stagnuje a postupne
odumiera všetko, t. j. veda, umenie, degeneruje administrácia, súdy i právo.
Formalizmom nasiaknuté vzdelávanie, vyučovanie, či akékoľvek zamestnanie ich robia
neznesiteľnými až nemožnými. Aj rodina je často narušená deštruktívnym
formalizmom. Ak nie je naplnená láskou a duchom, nenaplňuje svoje poslanie, ku
ktorému bola povolaná.121 Paradoxne práve vtedy sa neživá forma, pre človeka s
tragickými následkami, demaskuje a zjaví ako bezvýznamná nepatrnosť, abstraktná
120
121
49
schéma, umŕtvujúca bezcitnosť, farizejské pokrytectvo, ktoré človeka povedú
k opačnému extrému, t. j. k mylnému presvedčeniu, že nie je za potreby žiadnych
vonkajších formálnych obradov, žiadnych vonkajších sľubov vzájomnej vernosti, len
život bez akýchkoľvek záväzkov, v akejsi „slobodnej“, „tekutej“ podobe. Formalizmus
tak nenápadne stojí na počiatku, i na konci nášho ľudského zlyhania a stáva sa alfou
a omegou namiesto Krista. Kresťan si je tejto skutočnosti dobre vedomý a pohotovo
odhalí, že každá formalizácia a mechanizácia kultúry hovorí proti kresťanskému duchu
a je neklamným svedectvom jej degenerácie. „Kresťan neusiluje o prázdnu formu, ale
o formu naplnenú, neusiluje o mŕtvy mechanizmus, ale o organický život v celej jeho
tajomnosti, vo všetkých jeho tajomstvách; túži po forme, ktorá je zrodená z hlbokého,
duchovného, naplneného obsahu. Usiluje o úprimnú formu. Chce byť a nie sa zdať. Je
mu súdená sloboda, nie zákonnosť, a preto sa táto zákonnosť, ktorá stojí mimo dušu,
úprimnosť a slobodu, jeho srdca nedotýka.“122
Všetky slovné spojenia požívané Iljinom typu: duchovný, naplnený obsah, naplnená
forma, úprimná forma, organický život v celej jeho tajomnosti, naozaj byť a nie sa iba
zdať, všetky spomínané vyjadrenia by sme mohli nahradiť slovom láska, ale aj Láska
s veľkým „L“. Totiž sám Boh - Láska (Tvorivý Obsah) nás pobáda hľadať správne
formy. „Kto ma miluje, bude zachovávať moje slovo a môj Otec ho bude milovať;
prídeme k nemu a urobíme si uňho príbytok. 24 Kto ma nemiluje, nezachováva moje slová
(Jn 14, 23-24).“ Zo slov Ježiša Krista pre nás vyplýva jasná postupnosť. Láska je
zväzkom dokonalosti, predchádza zákon, napĺňa zákon, dáva prvotný impulz k
zachovávaniu slova Ježiša Krista. Zákon a jeho dodržiavanie má byť vyjadrením lásky.
„Kto ma miluje, bude zachovávať moje slovo... Avšak toto neplatí naopak, t.j. kto
zachováva moje slovo, či zákon, ten ma miluje... Možno totiž príkazy navonok plniť,
ale ostať oddelený od Lásky, ostať zakrytý pred pohľadom Lásky s pokryteckým
vedomým svojej vlastnej dokonalosti. V prvom prípade nás ovláda duch živého,
tvorivého obsahu, duch lásky, ktorý si všade a všetko naplňuje,123 v druhom prípade
122
123
Jedna sa o parafrázu modlitby k Svätému Duchu, ktorou sa začína takmer každá bohoslužba či liturgia hodín
byzantskej liturgickej tradície: „Kráľu nebeský, utešiteľu duchu pravdy, ktorý si všade a všetko naplňuješ, poklad
dobra a darca života, príď a prebývaj v nás, očisť nás od každej poškvrny a spas dobrotivý naše duše.“ Časoslov,
Rim - Graz, 1962, s. 1.
50
môžeme neraz podľahnúť duchu formalizmu a pokrytectva, postulujúc svoju aktivitu
zachovávania príkazov za samospasiteľnú.
5. „Vy teda buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec (Mt 5, 48).“ Duch
kresťanstva je v neposlednom rade duchom zdokonaľovania. Automaticky to však
neznamená, že kresťan pri svojej pokore a poníženosti sa sám považuje za dokonalého,
alebo že by bol prinajmenšom svojou podstatou blízko k dokonalosti. Naopak, je si
vedomý toho, že je stále potrebné mať pred sebou, t. j. pred svojim duchovným zrakom
Božiu dokonalosť a touto dokonalosťou „merať“ všetky pozemské veci a životné
situácie.124 Kresťan sa „učí a naučí sa rozlišovať to, čo sa páči, čo je príjemné, čo
prináša potešenie a čo je prospešné od toho, čo je v skutočnosti dobré, čo je objektívne
dokonalé a práve preto skutočné, mravné, umelecké, spravodlivé a hrdinské. A keď sa
naučí rozlišovať tieto dve skupiny hodnôt, vie sa zjednotiť práve s tým dokonalým, dáva
mu prednosť, domáha sa ho, slúži mu, bráni ho, šíri ho a v prípade nutnosti za neho aj
umiera. Kresťan nielen vníma dokonalosť, ale sám si ukladá za povinnosť zdokonaliť
sa. Odtiaľ pochádza živá skúsenosť hriechu a pocit osobnej nedôstojnosti kresťana. Sám
seba súdi, usvedčuje sa, kajá sa a očisťuje. V každej veci, v každom svojom skutku sa
pýta na ono dokonalé a dovoláva sa ho.“ 125
Kresťanský duch zodpovednosti, sebaobvinenia, pokánia, duch snaživosti, duch
svedomitosti, práce, sebaovládania, disciplíny a hrdinstva má svoje korene práve
v spomínanej božej dokonalosti, s ktorou sa kresťan neprestajne konfrontuje.
Kresťanská kultúra je živená spomínaným duchom a odcudzenie sa tomuto duchu
neprestajného zdokonaľovania sa postupne spôsobuje paralýzu, až nakoniec smrť
kresťanskej kultúry. Iljin navyše podotkne, že spomínané odumieranie centrálneho
nervu kresťanskej kultúry sa postupne prejaví vo všetkých oblastiach kultúry. 126 Veď
ako spoločnosti prospieva nesvedomitý, nezodpovedný a k hľadaniu pravdy ľahostajný
vedec? Aký je prínos umelca, ktorý sa vehementne usiluje o úspech, a nie o umeleckú
dokonalosť? „Môže sa skutočný kresťan stať nečestným demagógom, predajným
úradníkom, alebo bezuzdným tyranom? Duch kresťanstva obracia človeka k Bohu na
124
125
126
51
nebi a k Božej činnosti na zemi. Táto Božia činnosť na zemi sa stáva predmetom jeho
služby, a samotný jeho život a jeho činy sa preto stávajú predmetnými.“127 Tento duch
kresťanskej predmetnosti, t.j. neprestajného zdokonaľovania sa a práce na sebe samom
ako primárnom predmete Božieho i môjho záujmu, vnáša kresťanstvo do celej kultúry
ľudstva, do rodinného života, do vzdelania, do služby, do verejnosti, do hospodárstva,
do politiky, do umenia aj do vedy. Nemôže byť ani reči, ako hovorí ruské príslovie,
o akomsi „zdanlivom kresťanovi“, ktorý vzhliada na nebo, ale iba po zemi sa plazí.
Takýto kresťan nie je hodný ani svojho mena, ani svojej viery.
Iljin preto ducha kresťanstva pokladá za najcennejší a najvznešenejší dar i odkaz pre
ľudskú kultúru. Jedine duch kresťanstva, ktorý je duchom zvnútornenia, duchom lásky,
duchom modlitbového vnímania, duchom živého - organického obsahu, duchom
úprimne naplnenej formy, duchom zdokonaľovania a skutočného - predmetného
slúženia činnosti Božej na zemi, vytvára kresťanskú kultúru. „Uveriť v Krista znamená
prijať od Syna božieho tohto ducha ako Ducha tvorivej sily a z nej vytvárať pozemskú
kultúru. A naopak: kto je verný tomuto duchu, ním žije a tvorí, ten už patrí Kristovi, a to
vtedy, keď o tom sám nevie a nepriznáva to. Pretože „každý, kto koná spravodlivo, z
neho sa narodil (1Jn 2, 29).“128
Tak aj anonymnému kresťanovi, t. j. vnímavému a činnému človeku je dané podľa
Iljina vložiť kresťanského ducha do všetkého, čo by začal robiť v nami vytýčených
oblastiach vedy, umenia, politiky a hospodárstva. Vytvárať kresťanskú kultúru teda
neznamená pracovať iba vo sfére zákonov abstraktných dogiem, alebo byť rozumkárom
v oblasti vecí skrytých ľudskému zraku, teda v oblasti nadprirodzenej. Vytvárať
kresťanskú kultúru tak isto neznamená pracovať v oblasti zbavenej slobodného
vnímania a tvorby, či pracovať iba podľa zákona predstaviteľov pozemskej cirkvi.129
„Ale znamená to odhaliť vnútro svojho srdca pre Kristovho ducha a vďaka nemu sa
obrátiť k vnímavému prijatiu Boha a Božieho sveta a rovnako k slobodným
a zodpovedným energickým skutkom v rámci Božej činnosti na zemi.“130
127
128
129
130
52
Záver kapitoly venovanej základom kresťanskej kultúry Iljin ukončí zásadným
imperatívom: „A preto (človek) musí prijať Boží svet a začať žiť ním a v ňom.“131
131
53
5 Svet a jeho prijatie
Prijať svet a vytvárať v ňom kresťanskú kultúru je podľa Iljina nevyhnutne spojené
s prijatím kresťanstva v novej celistvosti a slobode ľudskej duše. Povedané jazykom
filozofa človek je povolaný realizovať v sebe náboženský akt kresťanstva a z neho
potom v novom duchu začať tvorivo premieňať svet. Každá premena Bohom
darovaného sveta si však vyžaduje najsamprv prijatie sveta. Avšak starobylá kresťanská
tradícia cirkvi známa v histórii ako tradícia „zrieknutia sa sveta“ obhajuje naopak svoje
asketické dôvody nemiešania sa do pozemského života a osudu sveta. Iljin tu má na
mysli neveľkú očisťujúcu tradíciu mníšskeho života, ktoré zavrhuje nielen hriešnosť
vlastnej duše a jej životného obsahu, ale aj samotný predmet, ktorý nazýva „svet“.
V tejto tradícii prevláda nemalá tendencia nechať kozmický a historický proces ísť
svojou cestou a nechať aj ľudí ísť tam kam idú, i keby to malo viesť ku skaze,
ku zničeniu a znásilneniu, či podriadeniu sa vláde „hada, ktorý zvádza národy (porov.
Zj 20, 3.7).“ Tradícia asketizmu, ako podotýka Iljin, má oprávnené dôvody na
„zrieknutie sa sveta“ iba v tom prípade, pokiaľ prijíma aj povinnosti plynúce z tohto
zrieknutia, t. j. ak v sebe samom kresťan - askéta zanecháva vládu starého Adama,
holdujúceho nespočetným hriechom a stáva sa novým Adamom, naplnený Kristovým
Duchom a skutočne tak v sebe uháša pozemskú, padnutú ľudskú prirodzenosť, aby sa
znovu narodil pre nebo, už tu na zemi. Vtedy v sebe samom kresťan, mních, askéta
povznáša kultúrny život, lebo sa sám stáva živou eucharistiou, stelesnením Boha na
zemi, pre dobro všetkých, nie len svoje.132 Prekonáva svoj predošlý hriešny osud, akoby
ani nebol prítomný na zemi, „premýšľa o blízkej smrti z pohľadu takmer netelesného
ducha...“133
Starobylá kresťanská tradícia, ktorá zavrhovala svet, podľa autora skutočne
existovala a bola vyvolaná eschatologickými miestami Nového zákona, predovšetkým
evanjelia a apokalypsy. I keď žiadna stať Písma presne nepoukazovala na určitú dobu
nastávajúceho konca sveta, došlo postupom času k vyprofilovaniu tradície „zrieknutia
sa sveta“ pod silným vplyvom gréckej filozofie, najme stoikov a neoplatonikov.
Spomínaná tradícia, pod ďalším nemalým vplyvom formálneho vonkajšieho zákona
132
133
54
charakteristického pre Židovstvo, došla aj k extrémnym záverom v prípade Origenovej
kastrácie. Povedané slovami Iljina, spomínaná tradícia zavrhnutia sveta „nikdy
neprejavila ten najhlbší vzťah kresťanstva k Božstvu, ako aj k Božiemu svetu. Bolo by
mimoriadne poučné vysledovať z literatúry kresťanskej asketiky, ako platónske a stoické
(ak nie aj budhistické) odvrátenie sa od sveta a odsúdenie ho, v nej korešponduje (bez
zmierenia!) s kresťanským učením o požehnanom usporiadaní sveta, o Božom
spravovaní sveta (Prozreteľnosti) a o všadeprítomnosti Božej (priblíženie sa
k panteizmu!).“134 Je paradoxné, že vedľa seba v kresťanskej tradícii stoja dva
diametrálne odlišné, až protikladné svetové názory a predsa sa navzájom znášajú,
nevytláčajú jeden druhého a tak povzbudzujú človeka k dvom rôznym životným
cestám, t. j. ako k zavrhnutiu sveta tak aj k jeho prijatiu, lepšie povedané k zavrhnutiu
sveta pre jeho opätovné prijatie.
Ak sa bližšie pozrieme na prvú cestu, ktorá bola dôsledne premyslená a precítená
už na konci prvého storočia, zhodne s jej názorom kráľovstvo Božie nielenže nie je
z tohto sveta, ale dokonca ani nie je pre tento svet. Svet hmotný, či vonkajší je iba
dočasným úmorným zajatím kresťanskej duše a tá sa nemá čo starať do tohto sveta, kde
nemá dokonca ani povolanie ani tvorivé vonkajšie úlohy. Svet a Boh vystupujú ako
zásadné protiklady, obdobne i zákony ducha a sveta sú nezmieriteľné. Nemožno slúžiť
dvom pánom, pretože pánom sveta je diabol. Jedno storočie je nepriateľom toho
druhého.135 Podľa Iljina kráčajúc touto cestou zmysel kresťanstva spočíva „v úteku od
sveta a zo sveta, t. j. v neustálom potlačovaní vlastnej pozemskej ľudskej podstaty. Je
potrebné začať nenávidieť všetko svetské a vzdialiť to od seba, inak nás to samo vzdiali
od Boha. Všetko svetské blaho, všetko, čo je stvorené, je potrebné pokladať za cudzie
a netúžiť po týchto svetských veciach. Kresťan by nemal uzatvárať manželstvo, nesmie
získavať majetok, nemal by slúžiť štátu. Nielen to: sluší sa, aby sa modlil, „aby pominul
tento svet“ a jeho dni sa skrátili. On sám musí obetovať svoje telo uvädnutiu, alebo
zdĺhavému „umieraniu“ zo strachu pred „stratou posledného požehnania“. Sluší sa,
aby sa hanbil za svoje telo a telesné potreby. Musí sa naučiť vidieť vo svojom tele
nepriateľa a pohŕdať ním, zdravé telo pre neho musí byť nežiaducim; musí stáť na zemi
134
135
55
ako socha, alebo „modla“ a on sám musí žiť tak, ako by vôbec „na tomto svete
neexistoval“.136 Všetky spomínané idey Iljin nachádza v starých pamiatkach
kresťanskej literatúry akými sú Didache,137 Druhý list Klementa Korinťanom,138
Hermov pastier,139 spisy Origena a montanistov. V neskoršom období nachádzame
podľa autora zavrhnutie sveta a tela aj v 3. a 4. storočí u sv. Antona Veľkého.140 Po tak
dôsledných záveroch v otázkach zrieknutia sa sveta, o ktorých svedčí starobylá
kresťanská tradícia, čo vlastne ostáva vykonať kresťanovi na tomto svete, ako vytvárať
kresťanskú kultúru, keď sa nemá čím, v pravom zmysle slova „svetským“, obhájiť? Za
čo má kresťan na tomto svete bojovať, keď všetky „maximá jeho vôle“ smerujú do
večnosti? Ak Kristus, ktorý pre spásu človeka prišiel na tento svet, učil, trpel, zomrel
a vstal z mŕtvych z toho dôvodu, aby svojich učeníkov a následne nás všetkých výlučne
odviedol z tohto sveta a tak odvrátil od všetkého svetského bytia, potom je samotná
myšlienka kresťanskej kultúry nepodstatná a lživá. Iljin si tak uvedomuje, že
kresťanstvo, ktoré by nemalo domov na zemi, nebude mať domov ani v nebi. „Akú môže
mať taký pustovník starosť o skutočné vedomie, poriadok, súd a spravodlivosť? Aký
zármutok má z toho, že zaniká hospodárstvo, že sa rozpadá veda, že horia múzeá? Je
povolaný spolu s Aeinagorom a Tertuliánom, aby „pohŕdal svetom a premýšľal
o smrti“... A pokiaľ kresťanstvo zavrhuje svet, t.j. hmotu, prírodu, telo, hospodárstvo,
majetok, štát, vedu, umenie a s nimi všetky pozemské veci, potom nemôže človeka
v tomto svete ani viesť, ani učiť a inšpirovať, ale môže ho iba vyviesť z tohto sveta. Dať
mu požehnanie k pozemskému životu a nadchnúť ho pre tento život, na to nemá
možnosť.“141
Myšlienka budovania kresťanskej kultúry by v spomínaných reláciách podľa Iljina
vyznela ako jedno veľké absurdum, ak by pozemský život nebol človeku daný preto,
aby v ňom žil a tvoril a tak svojim životom a tvorbou oslávil Boha. Sústavne
neprijímanie sveta a vytrvalé učenie sa pomalému sebe – umieraniu môže kresťana
nenápadne a rafinovane sparalyzovať a nakoniec presvedčiť o tom, že nemá na zemi
136
137
Didache, https://frastan.webnode.cz/_files/200000186-0d3f80e377/Didache-5.pdf
138
II. List svatého Klementa Korinťanům, http://www.tlg.estranky.sk/clanky/2-list-Klementa-Korintanom.html
139
Hermov Pastier II., http://www.tlg.estranky.sk/clanky/Hermov-Pastier-II.html
140
Porov. Dobrotoľubije, Tom I. s. 43, 80, 109, 119.
141
56
žiadne tvorivé poslanie, či cieľ. Po nahliadnutí do histórie ľudstva posledných storočí
nás tak vôbec nemôže prekvapiť fakt, že sa masy ľudí odvracajú od kresťanstva a cirkvi.
Práve za spomínaným procesom hromadnej duchovnej krízy stojí skutočnosť neprijatia
sveta, či skôr doposiaľ neprekonané sklony k jej neprijatiu. Je totiž omnoho ľahšie
a zvlášť v neúprimnom farizejskom kresťanstve úplne ľahko, „pokorne“ odísť od sveta
a zo sveta, než učiť a napokon sám zodpovedne vstúpiť do sveta a radostne v ňom tvoriť
na slávu Božiu.142
Obrátiac našu pozornosť k pôvodným prameňom Nového zákona zistíme, že pojem
„sveta“, je tu použitý vo viacerých významoch a tak problém „odtrhnutia sa od sveta“,
či „prijatia sveta“ sa musí rôzne riešiť a následne v danom kontexte interpretovať. Pre
ilustráciu uvedieme príklady, ktoré vymenúva Iljin. Pod pojmom „svet“ rozumieme celý
vesmír ako bol stvorený Bohom. „Veď to, čo je v ňom (Bohu) neviditeľné - jeho večnú
moc a božstvo -, možno od stvorenia sveta rozumom poznávať zo stvorených vecí; takže
nemajú výhovorky (Rim 1, 20).“ „Nech je zvelebený Boh a Otec nášho Pána Ježiša
Krista, ktorý nás v Kristovi požehnal všetkým nebeským duchovným požehnaním. Veď v
ňom si nás ešte pred stvorením sveta vyvolil, aby sme boli pred jeho tvárou svätí a
nepoškvrnení v láske (Ef 1, 3-4).“ „On (Kristus) bol vopred vyhliadnutý, ešte pred
stvorením sveta, zjavil sa však až v posledných časoch kvôli vám, čo skrze neho veríte v
Boha, ktorý ho vzkriesil z mŕtvych a dal mu slávu; aby sa vaša viera a nádej upínali na
Boha (1Pt 1, 20-21).“
Spomínaným slovom „svet“ sa niekedy nazýva celkové spojenie národov, ktorým
má byť ohlásené evanjelium. „Veru, hovorím vám: Kdekoľvek na svete sa bude
ohlasovať toto evanjelium, bude sa na jej pamiatku hovoriť aj o tom, čo urobila
(pomazanie Ježiša v Betánii, Mt 26, 13; Mk 14, 9).“ „Toto evanjelium o kráľovstve sa
bude hlásať po celom svete na svedectvo všetkým národom. A potom príde koniec (Mt
24, 14; pozri aj Mk 13, 10).“ „A povedal im: „Choďte do celého sveta a hlásajte
evanjelium všetkému stvoreniu. Kto uverí a dá sa pokrstiť, bude spasený; ale kto neuverí,
bude odsúdený (Mk 16, 15-16).“
Po zhliadnutí uvedených textov by sme asi sotva mohli tvrdiť, že Kristus nás učí
zavrhovať stvorenie Božie, alebo aj celkové spojenie národov očakávajúcich
142
57
zvestovanie evanjelia. Porovnávanie jednotlivých pasáži Písma nás má podľa Iljina
naučiť jasne rozlišovať a byť opatrný v riešení tohto problému. V akom zmysle má byť
svet „zavrhnutý“ a v akom zmysle má byť „prijatý“ sa autor pokúša vysvetliť v ďalších
statiach z Nového zákona. V evanjeliu a apoštolských listoch je svet „zavrhnutý“ do tej
miery, kedy on sám odstúpil od Boha a teda stojí proti Bohu a ak je svet sám, cudzí
a vzdialený Bohu, t. j. svet, ktorý sa upevňuje bez Boha a proti Bohu ako samostatná
reálnosť a hodnota. Jedná sa teda o svet, ktorý zvádza a láka človeka svojou zlobou,
prebúdza v ňom zmyselnosť a vedie ho k diablovi.143 Všimnime si napríklad
podobenstvo o rozsievačovi a ďalšie verše z Písma, ktoré túto skutočnosť potvrdzujú.
„A iné, zasiate do tŕnia, je u tých, čo počúvajú slovo, ale potom sa vlúdia svetské
starosti, klam bohatstva a všelijaké iné žiadostivosti, slovo udusia a ostane bez úžitku
(Mk 4, 18-19).“ „Ak sa teda tí, čo poznaním nášho Pána a Spasiteľa Ježiša Krista unikli
poškvrnám sveta, znova do nich zapletú a dajú sa premôcť, ich koniec je horší, ako bol
začiatok (2 Pt 2, 20).“ „Démas ma opustil, lebo miluje tento svet, a odišiel do Solúna,
Krescent do Galácie, Títus do Dalmácie (2Tim 4, 10).“ Vo vyššie spomínanom
kontexte je preto svet v moci zla, ako to zaznieva v záverečnom zhrnutí prvého Jánovho
listu: „Vieme, že nik, kto sa narodil z Boha, nehreší, ale chráni ho ten, ktorý sa narodil
z Boha, a Zlý sa ho nedotkne. Vieme, že sme z Boha a celý svet je v moci Zlého (1Jn 5,
18-19).“ Svet padnutý, svet v moci Zlého, je podriadený „vládcovi tohto sveta“, je
podriadený démonovi, ale Kristus svojou smrťou a vzkriesením premohol tento svet.
„Teraz je súd nad týmto svetom, teraz bude knieža tohto sveta vyhodené von. A ja, až
budem vyzdvihnutý od zeme, všetkých pritiahnem k sebe. To povedal, aby naznačil, akou
smrťou zomrie (Jn 12, 31-33).“ „Už s vami nebudem veľa hovoriť, lebo prichádza knieža
sveta. Nado mnou nemá nijakú moc, ale svet má poznať, že milujem Otca a robím, ako
mi prikázal Otec. Vstaňte, poďme stadiaľto (Jn 14, 30-31)!“ „A keď príde on (Svätý
Duch), ukáže svetu, čo je hriech, čo spravodlivosť a čo súd. Hriech je, že neveria vo
mňa, spravodlivosť, že idem k Otcovi a už ma neuvidíte, a súd, že knieža tohto sveta je
už odsúdené (Jn 16, 9-11).“ Práve do tej miery je priateľstvo s týmto padnutým svetom
zároveň nepriateľstvom s Bohom. Každý kto túži, či sám chce byť priateľom tohto
padnutého sveta, postavil sa de facto proti Bohu. „Prosíte, a nedostávate, lebo zle
143
58
prosíte; chcete to využiť na svoje náruživosti. Cudzoložníci, neviete, že priateľstvo s
týmto svetom je nepriateľstvom s Bohom?! Kto teda chce byť priateľom tohto sveta,
stáva sa nepriateľom Boha (Jak 4, 3-4).“ Ako podotýka Iljin „kresťan nemôže a nesmie
milovať takýto svet.“144 „Nemilujte svet, ani to, čo je vo svete. Ak niekto miluje svet, nie
je v ňom Otcova láska. Veď nič z toho, čo je vo svete, ani žiadostivosť tela ani
žiadostivosť očí ani honosenie sa bohatstvom nie je z Otca, ale zo sveta. A svet sa
pominie, aj jeho žiadostivosť. Kto však plní Božiu vôľu, ostáva naveky (1Jn 2, 15-17).“
Svet v ktorom dominuje spomínaná svetská žiadostivosť znemožňuje opravdivé
poznanie, poznanie Boha. „Pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, prišlo na svet.
Bol na svete a svet povstal skrze neho, a svet ho nepoznal (Jn 1, 9-10).“ „Spravodlivý
Otče, svet ťa nepozná, ale ja ťa poznám. I oni spoznali, že si ma ty poslal (Jn 17, 25).“
Spomínaný svet neprijíma a nenávidí Krista a jeho učeníkov. „Ježiš im povedal: „Môj
čas ešte nenadišiel, ale váš čas je stále tu. Vás nemôže svet nenávidieť, mňa však
nenávidí, lebo ja o ňom svedčím, že jeho skutky sú zlé (Jn 7, 6-7).“ „On im povedal: „Vy
ste zdola, ja som zhora. Vy ste z tohto sveta, ja nie som z tohto sveta. Preto som vám
povedal, že zomriete vo svojich hriechoch. Lebo ak neuveríte, že Ja Som, zomriete vo
svojich hriechoch (Jn 8, 23-24).“ „Ak vás svet nenávidí, vedzte, že mňa nenávidel prv
ako vás. Keby ste boli zo sveta, svet by miloval, čo je jeho, ale preto, že nie ste zo sveta,
že som si vás ja vyvolil zo sveta, svet vás nenávidí (Jn 15, 18-19).“ „Ale teraz idem k
tebe a toto hovorím na svete, aby mali v sebe moju radosť - a úplnú. Dal som im tvoje
slovo a svet ich znenávidel, lebo nie sú zo sveta, ako ani ja nie som zo sveta (Jn 17, 13-
14).“ Padnutý svet totiž žije výlučne vo svojom „svete“ a tak neuznáva a neprijíma iný
svet, len ten „svoj“.
I napriek jeho, z čisto ľudského pohľadu neprekonateľnej sile, či žiadostivej sile zla,
Kristus zvíťazil nad svetom a premohol silu zla. „Hľa, prichádza hodina, ba už prišla,
keď sa rozpŕchnete, každý svojou stranou, a mňa necháte samého. Ale nie som sám, lebo
Otec je so mnou. Toto som vám povedal, aby ste vo mne mali pokoj. Vo svete máte
súženie, ale dúfajte, ja som premohol svet (Jn 16, 32-33)!“ Všetci máme účasť na
Kristovom víťazstve a tak aj my premáhame padnutý svet božou silou. „Veď všetko, čo
sa narodilo z Boha, premáha svet. A tým víťazstvom, ktoré premohlo svet, je naša viera
144
59
(1Jn 5, 4).“ Vďaka „optike tohto sveta“ môže byť mnoho skutočností pokladaných za
niečo zanedbateľné, bezmocné, nevedomé, nemožné až nemúdre, a predsa sa to pred
Božou tvárou ukáže ako mocné, dôstojné a vyvolené.145 „Len sa pozrite na svoje
povolanie, bratia, že tu niet veľa múdrych podľa tela ani veľa mocných ani veľa
urodzených, ale čo je svetu bláznivé, to si vyvolil Boh, aby zahanbil múdrych, a čo je
svetu slabé, vyvolil si Boh, aby zahanbil silných; čo je svetu neurodzené a čím pohŕda,
to si vyvolil Boh, ba aj to, čoho niet, aby zmaril to, čo je, aby sa pred Bohom nik
nevystatoval. Vy ste z neho v Kristovi Ježišovi, ktorý sa pre nás stal múdrosťou od Boha
i spravodlivosťou, posvätením a vykúpením, aby ako je napísané: „Kto sa chváli nech
sa chváli v Pánovi“ (1Kor 1, 26-31).“
V tomto padnutom svete trápenie a zármutok nenesú a ani nemôžu niesť žiadnu
pozitívnu hodnotu, pretože utrpenie akéhokoľvek druhu je principiálne zavrhnutiahodné
pre jeho nezmyselnosť. Padnutý svet v zármutku a utrpení zmysel nevidí, pretože on
reálnym utrpením už tu a teraz je. „A tak ak som vás v liste aj zarmútil, neľutujem to. A
ak som aj ľutoval - lebo vidím, že vás ten list, čo i len nakrátko, zarmútil -, teraz sa
radujem nie preto, že ste sa zarmútili, ale že vás ten zármutok pohol na pokánie. Bol to
zármutok podľa Božej vôle, aby ste v ničom neutrpeli škodu našou vinou. Veď zármutok
podľa Božej vôle spôsobuje pokánie na trvalú spásu; zármutok sveta spôsobí smrť (2Kor
7, 8-10).“
Obraz, či lepšie povedané tvárnosť tohto sveta je pominuteľná a tak každý človek,
ktorý uveril, že je obdarený nesmrteľnou dušou, by sa jej nemal natrvalo, urputne
prispôsobovať, ale zachovávať k nej patričný odstup. „A tak, bratia, hovorím, čas je
krátky, aby napokon aj tí, čo majú ženy, boli, akoby ich nemali; tí, čo plačú, akoby
neplakali; tí, čo sa radujú, akoby sa neradovali; tí, čo kupujú, akoby nič nevlastnili; a
tí, čo užívajú tento svet, akoby ho neužívali, lebo tvárnosť tohoto sveta sa pomíňa ( 1Kor
7, 29-31).“ „Bratia, pre Božie milosrdenstvo vás prosím, aby ste svoje telá prinášali
ako živú, svätú, Bohu milú obetu, ako svoju duchovnú bohoslužbu. A nepripodobňujte
sa tomuto svetu, ale premeňte sa obnovou zmýšľania, aby ste vedeli rozoznať, čo je Božia
vôľa, čo je dobré, milé a dokonalé (Rim 12, 1-2).“ V spomínanej pominuteľnosti,
nestálosti, či tvárnosti tohto sveta, na ktoré sa človek nezriadene upína, „prebývajú“
145
60
mnohé nástrahy a pohoršenia, ktoré môžu veriaceho človeka zviesť zo správnej cesty
vedúcej k spáse. „Ale pre toho, kto by pohoršil jedného z týchto maličkých, čo veria vo
mňa, bolo by lepšie, keby mu zavesili mlynský kameň na krk a ponorili ho do morskej
hlbiny. Beda svetu pre pohoršenie! Pohoršenia síce musia prísť, ale beda človekovi,
skrze ktorého pohoršenie prichádza (Mt 18, 6-7)!“ Ľudia tohto sveta budú nakoniec
súdení a odsúdení spolu s ním. „Ani vy sa nezháňajte, čo budete jesť alebo čo budete
piť, a nebuďte ustarostení! Veď toto všetko zháňajú ľudia tohto sveta. Váš Otec predsa
vie, že toto potrebujete. Ale hľadajte jeho kráľovstvo a toto dostanete navyše (Lk 12, 29-
31).“ „Ale keď sme súdení, Pán nás napráva, aby sme neboli odsúdení s týmto svetom
(1Kor 11, 32).“
Bolo by dozaista mylným domnievať sa, že zapretie, či zrieknutie sa sveta je veľkou
hanbou na adresu Bohom vytvoreného vesmíru, alebo dokonca na adresu potupenej,
hriešnej, ľudskej podstaty a jej ďalšieho osudu vo svete plnom zla.146
Celý vesmír bol vytvorený Bohom, zem, nebo, more a všetko, čo je v nich, ako nám
o tom svedčí kniha pôvodu Genezis (porov. Gn 1, 1-30). Nejedna zmienka o tom, že
Boh je Pánom neba a zeme je uvedená aj evanjeliách a apoštolských listoch. „V tej
hodine zaplesal v Duchu Svätom a povedal: „Zvelebujem ťa, Otče, Pán neba i zeme, že
si tieto veci skryl pred múdrymi a rozumnými a zjavil si ich maličkým. Áno, Otče, tebe
sa tak páčilo (Lk 10, 21; taktiež Mt 11, 25).“ „...lebo v ňom (Kristovi) bolo stvorené
všetko na nebi a na zemi, viditeľné i neviditeľné, tróny aj panstvá, kniežatstvá aj
mocnosti. Všetko je stvorené skrze neho a pre neho. On je pred všetkým a všetko v ňom
spočíva (Kol 1, 16-17).“ „Preto zohýnam kolená pred Otcom, od ktorého má meno
každé otcovstvo na nebi i na zemi (Ef 3, 14-15).“ „Keď ich prepustili, išli k svojim a
rozpovedali, čo im hovorili veľkňazi a starší. Keď ich vypočuli, jednomyseľné pozdvihli
hlas k Bohu a hovorili: „Pane, ty si stvoril nebo a zem i more a všetko, čo je v nich (Sk
4, 23-24).“ „Mužovia, čo to robíte? Aj my sme smrteľní ľudia ako vy. Hlásame vám
evanjelium, aby ste sa od týchto márností obrátili k živému Bohu, ktorý stvoril nebo a
zem i more a všetko, čo je v nich (Sk 14, 15).“ „Boh, ktorý stvoril svet a všetko, čo je v
ňom, pretože je Pánom neba i zeme, nebýva v chrámoch zhotovených rukou... (Sk
17,24).“ Je evidentné, že objektívny stav Bohom vytvoreného sveta nijako nepodlieha
146
61
žiadnemu pohaneniu, či dokonca zavrhnutiu. Boha možno rozumom rozpoznať z toho
čo stvoril. „Veď to, čo je v ňom neviditeľné - jeho večnú moc a božstvo -, možno od
stvorenia sveta rozumom poznávať zo stvorených vecí; takže nemajú výhovorky (Rim 1,
20).“
To isté, čo bolo povedané na adresu stvorenia vesmíru, platí aj o každom človeku
ako vrchole, či korune celého stvorenia. Po stvorení človeka zaznieva v knihe Genezis
známe: „A Boh videl všetko, čo urobil, a hľa, bolo to veľmi dobré (Gn 1, 31).“ Ľudstvo
nikdy nebolo zavrhnuté Bohom, ale naopak Boh stále chránil a osvecoval človeka na
jeho pozemskej púti. „Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna, aby
nezahynul nik, kto v neho verí, ale aby mal večný život (Jn 3, 16).“ Kristus je „Boží
Baránok, ktorý sníma hriech sveta (Jn 1, 29).“ Kristus „je zmiernou obetou za naše
hriechy; a nielen za naše, ale aj za hriechy celého sveta (1Jn 2, 2).“ V Ježišovi Kristovi
Boh zmieril svet so sebou. „Ale to všetko je od Boha, ktorý nás skrze Krista zmieril so
sebou a zveril nám službu zmierenia. Veď v Kristovi Boh zmieril svet so sebou a
nepočítal ľuďom ich hriechy. A nám odovzdal slovo zmierenia (2Kor 5, 18-19).“ „Lebo
Boh chcel, aby v ňom prebývala všetka plnosť a aby skrze neho zmieril všetko so sebou,
keď pre jeho krv na kríži priniesol pokoj všetkému, čo je na zemi aj čo je na nebi (Kol1,
19-20).“
Ako podotýka Iljin, „práve preto o sebe Kristus povedal: „Ja som svetlo sveta (Jn
8, 12; Jn 3, 19 a i.); o apoštoloch: „Vy ste svetlo sveta (Mt 5, 14); a poukazuje na to, že
„najprv sa musí hlásať evanjelium všetkým národom“ (Mk 13, 10) a „po celom svete“
(Mt 24, 14)...147 Ak sa úprimne a komplexne zamyslíme nad významom všetkých citátov
z Písma, nemôže sa v nás zrodiť presvedčenie, že svet má byť nami zavrhnutý. Tento
svet má byť prijímaný ako veľkolepé Božie dielo, ktoré od Boha dostalo „do vienka“
svoj zmysel a svoje predurčenie. Odmietať svet možno iba v tom prípade, ak neexistuje
v Bohu, teda je výslovne proti Bohu, ak nie je v Kristovi, ale je proti Kristovi, t. j. dokiaľ
je prameňom, alebo nástrojom bezbožnej, iba k čisto živočíšnej sfére bytia gravitujúcej
zmyselnosti. Bohom stvorený svet je teda svet zduchovnený Bohom predurčenou
finalitou. Iljin spomínanú finalitu sveta, ktorá je v ňom natrvalo vpísaná Bohom opäť
potvrdzuje citátmi z Písma. „Tento zmysel je vyjadrený slovami: „Ja som premohol
147
62
svet“ (Jn 16, 33); a preto: „Je mi daná všetka moc na nebi i na zemi“ (Mt 28, 18);
a ešte: „Všetko je mi dané od môjho Otca“ (Mt 11, 27). Predurčenie sveta spočíva
v tom, aby bol „naplnený čas“ a aby bolo zjednotené „v Kristovi ako v hlave všetko, čo
je na nebi aj čo je na zemi“ (Ef 1, 10). V tom spočíva myšlienka a úloha kresťanskej
kultúry.“148
Živá a hlboká tradícia kresťanstva sa preto nemohla uspokojiť so zamietnutím
Bohom stvoreného sveta a podľa autora preto interpretovala Kristovo učenie v inom
zmysle. Askézu už nepokladala za výlučný prostriedok očistenia a oslobodenia duše, ale
rozpracovala celý rad duchovných prostriedkov jej očistenia, akým je napríklad
mníšstvo. Pochopiteľne, že v mníšskej tradícii má aj askéza svoje nezastupiteľné miesto
a je tak jednou z ciest posvätenia života človeka vedúceho k pochopeniu Boha na nebi
i na zemi, ale spomínané „zavrhnutie sveta“ nie je a nemôže byť hlavnou a tak
poslednou úlohou kresťana. Vstup kresťanstva na pole svetových dejín znamenal
predovšetkým prijatie sveta a blahodarné požehnanie pre človeka žijúceho v tomto
svete. Kresťanstvo teda začalo človeka učiť nielen kresťansky zomierať, ale aj
kresťansky žiť a tvorivo pracovať. Iljin je presvedčený, že kresťan nemôže neprijať svet,
ktorý je stvorený Bohom, svet, ktorý Boh sám miluje, osvecuje, chráni, Kristom vykúpil
spod moci hriechu a odovzdal pod vládu Krista Božieho Syna. Je možné neprijať svet
„keď Boh, ktorý nič nepotreboval, vytvoril pre človeka nebo, zem a živly, ktoré mu
poskytujú všetky pôžitky (Anton Veľký); keď na svete nie je jediné miesto, ktorého by sa
nedotýkalo Božie tvorenie, kde by nebol Boh, takže ten, kto ho chce vidieť, sa musí iba
dívať na usporiadanie a všetko stvorenie (Anton Veľký)? A keď všetka táto vytvorená
príroda nie je nič iné, než veľká kniha, v ktorej si človek kedykoľvek môže prečítať Božie
slova (Evagrius Pontský)? A keď je kresťanovi zverená veľká úloha nielen hlásať Krista
na celom svete, ale tak isto aj vložiť ducha do všetkého pozemského?“149
Kristus prijal na seba ľudskú prirodzenosť nie preto, aby nás učil svet zavrhovať, či
dokonca haniť, či nevšímať si Božie stvorenie. Ba naopak, prišiel k nám na zem
v ľudskej podobe práve preto, aby nám ukázal cestu verného, zodpovedného, teda
kresťanského prijatia sveta. V jeho „škole“ sa od mladosti máme učiť s úctou prijímať
148
149
63
a tvorivo znášať bremeno nášho tela, bremeno hmoty, inak povedané elementy, či živly
tohto sveta. „Tak aj my, keď sme boli maloletí, slúžili sme podriadení živlom sveta (Gal
4, 3).“ Človek je povolaný učiť sa žiť na zemi v lúčoch Božieho kráľovstva neraz
prijímajúc bremeno duševného osamotenia, či vlastnej individuálnosti. Nerobme seba
väčších od samého Krista, odmietajúc svet, väčších od Krista, ktorý nie len prijal
pozemský život, ale ho aj posvätil a prežiaril svojim božským bytím.150 Toto sa
vyžaduje aj od nás, t. j. na tvorivej ceste životom prijímať svet, vkladajúc seba samého
do tohto predmetného, nie fiktívneho, čisto nášho subjektívneho sveta. V prvom rade
máme zdokonaľovať ducha samého seba, potom blížnych a tak všetkých vecí v ňom.
Najprv je potrebné naučiť sa žiť, až potom môžeme umierať, i keď sa človeku v istých
situáciách viac „páči“ umierať ako žiť. V pochopení a tvorivom prežívaní spomínaných
skutočností spočíva podľa Iljina kresťanská kultúra. V opačnom prípade je naše
„umieranie“ čistá, farizejská rezignácia vo vzťahu k sebe samým, následne k ľudom,
ako aj k svetu samotnému.
Človeku bol Bohom daný určitý, pozemský spôsob bytia, istá trojrozmerná živá
telesnosť. Na prvom mieste z živej telesnosti Iljin spomína dušu s jej rôznorodými
funkciami a silami, ako individuálnu formu života a inštinktu, potom silu lásky
a rozmnožovania, vzťah k veciam a živočíchom podľa zásad ich dobrého pána,
nevyhnutnosť tvorivej práce i hospodárskeho plánovania, ako aj klímu, rasu a jazyk. Zo
spomínaného spôsobu pozemského života trojrozmernej telesnosti všetkým ľuďom
vyplýva povinnosť prijať svet a osvetliť ho lúčom kresťanského zjavenia, odolávajúc
rôznym nástrahám, ťažkostiam a utrpeniu, postupne ho približujúc k tomu, čo je z Boha
a tak prekonávať všetko, čo je proti Bohu.151 „Svojim stelesnením nezamietol Kristus
tento spôsob bytia, ale prijal ho a premohol ho. Aj my by sme mali ísť jeho cestou
a konať jeho skutky ako vôľu Otca, nie však v „starom spôsobe bytia“ (porov. Rim 7,
6), ale „zo srdca“ (porov. Rim 6, 17) a „nie pod Zákonom“ (porov. Rim 6, 15), ale
slobodne a „pod vplyvom Ducha“ (porov. Rim 7, 6). To znamená, že by sme mali prijať
poľné ľalie, i nebeských vtákov, i pastierov, i tesárov, i osla; i zlato s kadidlom
a myrhou; i chlieb a rybu i víno, aj radosť z manželstva; aj daň, cirkevnú i štátnu; aj
150
151
64
vládu Piláta, ktorá mu bola daná z hora; aj vieru obchodujúcich v chráme; aj chvenie
múdreho a strašného slova; aj spevy anjelské, ktoré prinášajú smrteľníkom správu
o Bohu.“152
Všetko, čo ponúka prirodzený svet, ako aj nadprirodzené zjavenie, by malo byť nami
prijaté ako dar a zároveň aj ako úloha. Všetko totiž sa má stať istým kresťanským
prostriedkom, ktorý vedie ku kresťanskému cieľu, alebo inak povedané, všetko sa má
stať tvorivým životom, ktorý vytvára kresťanskú kultúru. Od nás sa však očakáva, aby
sme spomínané „všetko“ prijali „ako slobodní, ale nie takí, čo slobodu majú za
prikrývku zloby, ale ako Boží služobníci (1Pt 2, 16).“
V prvých storočiach nášho letopočtu sa podľa Iljina ľudia domnievali, že potrebné
prijať Krista a zavrhnúť svet. Paradoxne v dnešnej dobe pozorujeme presný opak, t.j.
civilizované ľudstvo našich dní prijíma svet a odmieta Krista. Bolo by však vhodné na
adresu autora spresniť, že sa jedná o nekritické prijatie sveta, teda prijatie „na svoj
spôsob“. Navyše západná kultúra prišla v stredoveku ešte s iným, zaujímavým
lákadlom. Pokúsila sa totiž zachrániť Kristovo meno, prispôsobením ducha jeho učenia,
prekrúteného židovstvom, vládychtivému a ľstivo vynaliezavému prijatiu
nepremeneného sveta.153
Ako, alebo presnejšie v akom učení, či filozofii bol duch Kristovho učenia
v stredoveku prekrútený židovstvom, a ako došlo k prijatiu nepremeneného sveta ľsťou
a vynaliezavosťou z Iljinovho textu zistiť nemožno. Autor na tomto mieste však
ponúkne isté východisko v očakávanej, krajšej budúcnosti: „Isté východisko spočíva
v tom, že svet bude prijatý v dôsledku prijatia Krista a na tom bude postavená
kresťanská kultúra...; že sa bude vychádzať z Kristovho ducha za účelom požehnania,
premyslenia a tvorivého pretvorenia sveta; nebude odsúdený jeho vonkajší prirodzený
poriadok a zákon, nebude oslabená jeho duševná moc, ale dokáže toto všetko pretvoriť
a nádherne sformulovať láskou, vôľou aj myslením, prácou, tvorbou a inšpiráciou.
A toto je myšlienka pravoslávneho kresťanstva.“154
Každý okamih života, či už sú to chvíle príjemné, alebo spojené s utrpením, je
potrebné posvätiť a premeniť láskou. Spomínaná premena sa neuskutoční iným
152
153
154
65
spôsobom než prostredníctvom osobnej modlitby, ako aj modlitby cirkvi, t. j.
prostredníctvom prijímania sviatostí. Od modlitby rodičky, až k modlitbe umierajúceho,
od sviatosti krstu, až k vykropeniu hrobu svätenou vodou a modlitbou za zosnulého, má
byť život človeka posvätený modlitbou. V modlitbe pred začiatkom učenia, v ktorej
prosíme od Pána dážď pre suchú zem, vo všetkých sviatostiach, v obrade svätej
korunovácie, v prísahe panovníkov, v požehnaní zbraní a vojnových lodí namierených
na protivníka, máme dočinenia s posväcujúcou modlitbou, na ktorú kládlo dôraz
pravoslávie, aby tak v širokospektrálnom zábere svojho záujmu o každý moment
ľudského života prijímalo a tak posväcovalo svet.155 Iljin na tomto mieste načrie do
bohatej histórie Ruského národa vyzdvihujúc nezastupiteľnú úlohu predovšetkým
duchovenstva, ako aj kniežat, panovníkov, či umelcov. „Pravoslávie odjakživa
prijímalo svet: v pustovníkovi, ktorý zmieroval kniežatá, v biskupovi, ktorý poúčal,
alebo obviňoval panovníka, v hospodáriacom kláštore, v kláštornom ohradenom sídle,
v pravoslávnych patriarchoch, v pravoslávnych starcoch aj vo svedectvách
pravoslávneho duchovenstva, ktoré je teraz v Rusku sužované komunistami, i v tejto
nádhernej modlitbe rozsievača: „Bože! Vytváraj, rozmnožuj a povznes životný údel
každého človeka, pracujúceho, hladujúceho, idúceho okolo aj toho, ktorý sa tomu
bráni“..., i v našom umení – od Dioníza po Nestora, od ľúbivých kyjevských nápevov po
Glinkov Život za Cára, od starobylého, malého chrámu v pevnosti Ivan-Gorod, až po
chrám Krista Spasiteľa v Moskve. A keď začal metropolita Filaret s poetickou
korešpondenciou adresovanou Puškinovi, a keď pokolenie za pokolením prednášalo na
starej ruskej Univerzite v Moskve ako výzvu a sľub: „Svetlo Kristovo osvecuje
všetkých“, a keď pravoslávny starec poslal svojho novica Borisova na Novú zem, aby tu
spísal „zázraky Božej prírody“ a jeho svetské polárne krajinomaľby rozochvievali
srdcia Európanov svojou vážnosťou a hĺbkou, a keď si uvedomíme, čo dali ruskej osvete
a inteligencii Trojická Lavra a Veľká pustovňa – potom sa pred nami ukazuje
pravoslávne prijatie sveta vo všetkej svojej vernosti a hĺbke.“156
Ruské pravoslávie sa tak podľa Iljina zaujíma o všetko, všetko čím človek žije, alebo
naopak, čím na zemi človek nežije. Práve preto má pravoslávie v tomto svete obrovské
155
156
66
a nezastupiteľné poslanie. Chápanie sveta ako čisto svetského a mimo – kresťanského
je ruskému pravosláviu cudzie a naopak kresťanské osvietenie a prežiarenie sveta je
jeho opravdivou úlohou. Na jednej strane je pravdou, že Kristovo kráľovstvo nie je
z tohto sveta (porov. Jn 18, 36), ale na strane druhej je o ňom zvestované tomuto svetu
a ľudstvu a tak predstavuje istú výzvu aj na zaľúbenie si tohto sveta. Je nesprávne si
myslieť, že Božie kráľovstvo je podobné pozemským kráľovstvám, alebo že by snáď
existovalo pre tento svet. Naopak to čo nazývame „tento svet“ exituje ako reálna
možnosť a najvznešenejší prostriedok, ako veľké pole (porov. Mt 13, 38) určené pre
zasiatie a rast Božieho kráľovstva. Zvestovanie Evanjelia nám neprinieslo eskaláciu
nezmieriteľného dualizmu, t. j. protikladnosti a nezlučiteľnosti neba a zeme, pretože je
človek a s ním celá zem predurčená k hriechu. Naopak zvestovaním Evanjelia nebo už
zostúpilo na zem v osobe Bohočloveka Ježiša Krista a tak sa „priblížilo Nebeské
kráľovstvo (Mt 4, 17. porov. Mt 12, 28; Mk 1, 15; Lk 4, 43; Lk 10, 9.11; Lk 11, 20; Lk
21, 31 a i.).“ V Bohočloveku sa podľa Iljina potvrdila možnosť a reálnosť bezhriešneho
prijatia a pretvorenia sveta. „Evanjelium neprináša svetu prekliatie, ale zasľúbenie;
človeku nie umieranie, ale spasenie a radosť. Hlása nie unikať zo sveta, ale
evanjelizovať ho. Preto je kresťanské zavrhnutie sveta buď dohovorene dočasné, dušu
očisťujúce ustanovenie mnícha, „zavrhujúceho“, aby „opäť získal“, zakrývajúceho si
oči, aby prezrel, usilujúceho o odlúčenie a sústredenie preto, aby mohol nanovo prijať
Boha, človeka i svet; teda kresťan „nezavrhuje“ Boží svet ako objektívny predmet, ale
svoje vášne a vášnivé obsahy svojej skúsenosti, a potom sa očistený a s otvorenými
očami ubezpečuje, že „v ňom samotnom nie je nič nečisté“, jedine vtedy „ak niečo
niekto za nečisté pokladá, stáva sa to jemu nečistým“ (Rim 14, 14-20).“157
Zavrhovanie sveta je teda v ponímaní autora druh „slepoty“, akousi inklináciou ku
kacírstvu duchovnému, či telesnému, druh „slepoty“, ktorá priamo vyplýva z
onemocnenia ducha človeka, ako o tom svedčí Sväté písmo, či kresťanská tradícia
asketizmu. Samotný „predmet“ nemôže byť sám o sebe zlý. Zlým sa stáva jedine
v autonómii subjektu. So spomínaným „predmetom“ môžeme podľa Iljina stotožniť
vedu, umenie, štát i hospodárstvo. Autor ich dokonca nazýva duchovnými rukami,
ktorými ľudstvo objíma svet. Úloha kresťanov teda nespočíva v tom, aby boli tieto ruky
157
67
surovo odseknuté, ale aby bola ich činnosť zvonku preniknutá živým duchom prijatým
od Krista. Mnohí nechápu túto veľkú energickú úlohu kresťanstva, ktorú by sme podľa
autora mohli pokladať za snahu o vytvorenie kresťanskej kultúry.
Naproti tomuto Iljinovmu ideálu kresťanskej kultúry máme dočinenia s jej pravým
opakom. V dnešnej dobe sme podľa autora svedkami bezbožnej vedy s jej
skazonosnými prejavmi, ako aj nesmiernej sily štátu, ktorý nemá náboženské
smerovanie. Sme svedkami vnútorne zúfalého postavenia hospodárstva bez konkrétnej
predstavy (alebo až s príliš konkrétnymi predstavami), ako aj neduchovného,
povrchného umenia tlejúcich banálností, umenia, ktoré predostiera pred náš zrak
plesajúce, spotvorené tváre ľudí. Ani tento neútešný stav povrchnosti, či neduchovnosti
kultúry však nemôže byť pre kresťanov dôvodom k rezignácii, uznávajúc, či hlásajúc
neutralitu. Kresťania sa nemôžu ani skryť za slovné spojenia typu: „Zavrhujem skazený
svet“, alebo: „Lepšie bude neodporovať“!158 „Naopak sú nútení nájsť v sebe vieru
a vôľu k úprimnému tvorivému kresťanskému prijatiu sveta a k boju za svoje pole a za
svoje osivo. A vtedy začne uzdravovanie.“ 159
158
159
68
6 Cirkev a kultúra
Vyriešenie problému kresťanskej kultúry je úlohou každého pokolenia, každej
epochy, každého národa. Táto úloha bola postavená pred ľudstvo už pred dvoma
tisíckami rokov a doposiaľ nie je vyriešená. Naplniť duchom Krista materiálny svet je
podľa Iljina úlohou, ktorá vyžaduje, ako aj otvára veľkú vnútornú duchovnú slobodu
i veľký tvorivý priestor vo vonkajšom svete. Nemáme zabúdať ani na to, že pri
poučovaní nasledujúcich generácii je potrebné brať ohľad na všetky výdobytky jak
materiálnej tak i duchovnej sféry kultúry, ktoré už vznikli v histórii kresťanskej kultúry,
ako aj pred ňou. Totiž všetko pozemské vstupuje do kresťanskej kultúry a jej histórie
pôsobením ducha Krista. Všetko pozemské tak svieti z minulosti do budúcnosti učiac
a sprevádzajúc ľudí. Iljin preto v súvislosti s pôsobením Kristovho ducha podotýka, že
v každom človeku, ktorý žije spravodlivo, je Boh prítomný, je z Neho narodený: „Ak
viete, že je spravodlivý, vedzte, že každý, kto koná spravodlivo, z neho sa narodil (1Jn
2, 29)“ a navyše „každý, kto miluje, narodil sa z Boha a pozná Boha (1Jn 4,7).“ Svetlo
Kristovho nám osvecuje nielen život kresťanských národov po dobu dvoch tisícročí, ale
aj život nekresťanských národov po narodení, ako aj pred narodením Krista. Kresťania
majú preto skúmať všetko čisté, hlboké, šľachetné a umelecké i všetko to, čo sa objavilo
na zemi, alebo sa k nám dostalo ako skutočne veľkolepé, nám blízke, duchu kresťanstva
príbuzné a naplnené neviditeľnou silou Pána, ktorý tým, že tajomne inšpiruje ľudské
srdcia robí ich blízkymi našej viere.160 „Tak vnímame a hodnotíme Konfucia, Laoʼce
a Budhu, Zarathustru a Amenothepa IV., Herakleita, Sokrata a Platóna, Marka Aurélia
a Seneku, žalmy Dávidove, egyptské a grécke umenie, vládu Alexandra Macedónskeho
a imperátora Adriána, obetujúci sa patriotizmus Inkov a Japoncov. A všade, kde žije
človek v tvorivej láske, alebo sa vzdáva svojho života pre druhých, alebo sa modlí
k Bohu „nevysloviteľnými vzdychmi“, počujeme duchom Ducha nášho učiteľa a vidíme
svetové bratstvo v Kristovi.“161
160
161
ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, s. 47. Iljin sa na tomto mieste odvoláva na stať z listu svätého apoštola
Pavla Rimanom, kde sa hovorí o živote kresťana v Duchu Svätom: „Tak aj Duch prichádza na pomoc našej
slabosti, lebo nevieme ani to, za čo sa máme modliť, ako treba; a sám Duch sa prihovára za nás nevysloviteľnými
vzdychmi. A ten, ktorý skúma srdcia, vie, po čom Duch túži: že sa prihovára za svätých, ako sa páči Bohu (Rim 8,
26-27).“
69
Iljin sa snaží predovšetkým o obnovenie prerušeného procesu vytvárania
kresťanskej kultúry, ktorý spočíva v zduchovnení srdca jednotlivého človeka v
opravdivej slobode. Zduchovnenie je teda nevyhnutne spojené s osobnou, duchovnou
obnovou kresťanského ducha a kresťanského aktu ústiaceho v tvorivosti. Iljin nenalieha
na skutočnosť, že nadchádzajúce ľudské pokolenie by zákonite muselo vytvoriť
kresťanskú kultúru. Nie tak v okamžitom, či nástojčivom vytváraní, ako skôr
v nastúpení na cestu vytvárania kresťanskej kultúry spočíva umenie vovedenia ducha
Krista do tohto sveta. Nezrelá vidina cieľa dehonestuje prostriedky k jeho dosiahnutiu.
Mohlo by dôjsť nanešťastie k tomu, že súčasná sekularizovaná a nekresťanská kultúra
by bola zavrhnutá a odsúdená a s ňou aj veda, umenie, právo, národné hnutia, alebo
hospodárstvo. Kresťan by tak svojim pričinením stratil reálny „predmet“ eventuálnej
premeny, či posvätenia a ostal žiť v chimérach subjektívnych dokonalostí.
Stále totiž existuje reálne nebezpečenstvo nútiť vedu voviesť kresťanské dogmy do
sústavy svojich „pracovných hypotéz“, či nútiť umenie prijať predpísaný spôsob maľby
ikon a chrámovej architektúry, alebo nútiť právo prijať kánonické právo za príklad pre
všetkých zákonodarcov, alebo aj nútiť spoločnosť zavrhnúť nacionalizmus pod tlakom
akejsi nepochopenej „vesmírnosti“ a v hospodárstve sa nasilu vrátiť do prvopočiatkov
evanjeliovej doby, kde „všetci“ mali „všetko“ spoločné. Tragické následky
zrealizovania spomínaných chimér sme už mali možnosť zažiť na vlastnej koži, kedy
spomínané „všetko“ hraničilo s „ničím“. Podľahnúť spomínanému nebezpečenstvu
v procese budovania kresťanskej kultúry by malo za následok presný opak, t. j.
vybudovanie zdanlivého sveta puntičkárskej priamočiarosti a ničivého fanatizmu.162
Podľa Iljina by kresťan nikdy nemal zabúdať na základnú axiómu budovania
krajších zajtrajškov ktorá tvrdí, „že každé zdokonaľovanie začína od srdca
a uskutočňuje sa slobodne. Práve takto si predstavujeme vytváranie kresťanskej kultúry:
srdcia ľudí, ktoré sú otrasené už prežitými i budúcimi pohromami, spôsobenými duchom
bezbožnosti a protikresťanstva, sa začnú slobodne vracať k vnímaniu Krista a ku
vkladaniu darov jeho Ducha do života a do kultúry. Nie je nám dané predvídať, kedy
162
70
tento proces začne a ako bude prebiehať – môžeme iba prejaviť túžbu o uskutočnenie
tohto neľahkého a zdĺhavého procesu.“ 163
K spomínanému procesu vytvorenia kresťanskej kultúry podľa Iljina nemôže dôjsť
vonkajším prinútením, ale vnútorným prinútením, t. j. vychádzajúcim zo srdca človeka
v úplnej slobode dobrovoľnej tvorivosti. V opačnom prípade zákonite dôjde
k odvráteniu sa od ducha Krista a evanjelia a žiaden progres sa neuskutoční. Proces
vytvorenia kresťanskej kultúry nemôže byť ani nariadený nejakou inštanciou „zhora“.
Nemôže byť predpísaný ani cirkvou, ani štátom.164 Zrealizovanie spomínaného
nariadenia by bolo vopred odsúdené na zánik, alebo, čo je ešte horšie, inicioval by sa
proces vytvárania jeho presného opaku. „Vytvárať kresťanskú kultúru je možné iba
v kresťanskom duchu a v kresťanskom poriadku; v poriadku viery a srdca, slobody
a tvorby, svedomia a vnímania. Toto všetko je možné iba v poriadku obracania sŕdc;
srdcia sa budú obracať k Bohu, zjavne v procese utrpení a sklamaní. Preto sa mnohí
z nás prikláňajú k tomu, že práve Rusko, ktoré teraz predstihuje v utrpení a sklamaní
všetky ostatné národy, by mohlo ako prvé nastúpiť na túto cestu.“ 165
Budovanie kresťanskej kultúry nemôže a nesmie byť predpísané ani štátom ani
cirkvou, ale má sa vytvárať slobodne. Štát a cirkev môžu iba asistovať pri budovaní
kresťanskej kultúry, pričom jej budovanie sa môže a musí iniciovať najsamprv v rámci
cirkvi a až následne po jej udomácnení v cirkvi sa má odovzdať do kompetencie štátu
a všetkých sfér sekulárnej kultúry. Zo spomínanej následnosti sa v samotnej cirkvi rodí
jej opravdivá veľkosť, vodcovstvo a prorocká sila. Cirkev sa postupne stáva tvorivou
ochrankyňou kresťanského ducha a jeho živým, autoritatívnym, ale nie veliteľským
a donucovacím prameňom, ako sa to žiaľ evidentne zrealizovalo v stredoveku. Cirkev
má byť naopak prameňom kresťanskej slobody, slobodného vnímania, ako aj slobodnej
tvorby. 166
Na druhej strane však Iljin po tom, čo pripísal cirkvi jej nenahraditeľnú úlohu
v iniciovaní kresťanského procesu obnovy kultúry upresní, že spomínaný proces
kresťania nesmú uskutočniť ani skrze cirkev, ani v cirkvi, pretože cirkev má omnoho
163
164
165
166
71
vznešenejšiu úlohu, presnejšie existuje v nej istá postupnosť od viery k duši a až
následne od duše k samotnej kultúre: „Cirkev rozvíja vieru. Viera objíma dušu. Duša
tvorí kultúru.“167 „Kresťania sú vyzvaní vytvárať kresťanskú kultúru nie skrze cirkev,
pretože nie je možné zaťahovať cirkev ako nástroj do všetkých hospodárskych ťažkostí,
do všetkých politických konfliktov, do všetkých vojen, vedeckých sporov a umeleckých
blúdení; nie je možné zmeniť cirkev v akýsi vládnuci zväz, ktorý zodpovedá za všetky
pozemské nezdary a pohromy: cirkev má úplne iné, vyššie a lepšie poslanie. Presne tak
musíme vytvárať kresťanskú kultúru nie v cirkvi: pretože to by znamenalo odviesť cirkev
od jej pravého určenia - zachovania viery, sviatostí, cirkevného poriadku a Ducha
Krista - a rozšíriť jej pôsobnosť a jej povinnosti do rámca celého života.“168
Cirkev teda v ponímaní Iljina nezasahuje, či skôr nepojíma celý ľudský život
a nestáva sa „regulátorom“ celkovej ľudskej kultúry. Veda, umenie, politika
a hospodárstvo sú pretvárané, posväcované ľuďmi, ktorí sa v cirkvi upevňujú vo viere,
očisťujú svojho kresťanského ducha avšak nekonajú to z poučenia, nariadenia, či
dokonca z donútenia cirkvi. Podľa autora už nie je možný návrat do doby vlády
pozemskej „teokracie“ do čias Savonarollu, či Kalvína. Takáto predstava môže byť
vlastná jedine cirkevným ctižiadostivcom zbavených triezveho pohľadu na skutočnosť
a pokory. Bude preto dôležité ohraničiť a tak rozlišovať tvorivé kompetencie cirkvi
v duchovnej, kultúrnej oblasti. Cirkev nie je a nemôže byť ani politickou stranou, ani
štátom, ktoré delia a rozdeľujú. Primárnou charizmou cirkvi je privádzanie sveta k
jednote a celistvosti.169 Iljin následne detailne poukazuje na rozdiel medzi politickou
stranou a cirkvou: „Takže - cirkev je náboženské spoločenstvo. Politická strana nie je
náboženským spoločenstvom. Cirkev má dogmy, sviatosti a kánony. Politická strana ich
nemôže a nesmie mať. Cirkev pochádza z viery a vytvára ju duch človeka. Politická
strana pochádza z úsudkov štátnej samoúčelnosti a hospodárskeho prospechu a nimi
vedie vonkajšie chovanie človeka. Cirkev podľa svojich ustanovení koná dobrodenia:
ona je nástrojom Božieho kráľovstva. Politická strana sa utvára ľudskou ľubovôľou
vyvolanou pozemskou štátnosťou. Cirkev sa usiluje o pretvorenie duše a ducha.
Politická strana sa snaží o legálne prisvojenie si štátnej moci. Cirkev nebojuje silou
167
168
169
72
a nabádaním. Politická strana sa domáha boja, predovšetkým za právo, nabádaním
a silou.“170
Vo svojej podstate sa cirkev nemôže a nemá stať politickou stranou a proklamovať
akýsi svoj stranícky program kultúrnej tvorby. Naopak cirkev, ktorá sa pripodobňuje,
alebo dokonca zhoduje s praktikami politickej strany, sa spreneverila svojmu poslaniu
a umenšuje a tým narušuje svoju podstatu. Príslušnosť k politickej strane nemôže byť
sama o sebe smrteľným hriechom, za ktorý bude cirkevné spoločenstvo
exkomunikované. Avšak cirkev, ktorá nenápadne pretransformuje predstavy o Božom
kráľovstve do podoby akéhosi politického programu, výrazne mení svoju identitu.
Pripísanie veľkého významu blahodarnej výnimočnosti na istú dobu danej politickej
strane zasieva do duší obrovské pokušenie duchovného marazmu, či duchovnej
nečinnosti až apatie.171 Navonok sa dokonca môže zdať, že sa cirkev rozvíja, ako
viditeľná, pozemská inštitúcia rastie a materiálne napreduje, ale vo vnútri, vo svojej
najhlbšej postate už dochádza k duchovnému úpadku. Cirkev preto musí neprestajne
odolávať obrovskému pokušeniu, že nie je predurčená k svetskej moci, k jej prisvojeniu,
alebo podrobeniu.
Podobne, ako o vzťahu cirkvi a politickej strany, môžeme podľa Iljina hovoriť aj
o vzťahu cirkvi a štátu: „Cirkev a štát sa navzájom odlišujú – ustanovením, duchom,
cnosťami, cieľom a spôsobom činnosti. Štát, ktorý sa pokúša prisvojiť si silu a hodnotu
cirkvi, dopúšťa sa rúhania, hriechu a triviálnosti. Cirkev, ktorá sa pokúša prisvojiť si
moc a meč štátu, stráca svoju hodnotu a mení svoje poslanie. Štát nemôže činiť
dobrodenia: ustanovovať dogmy, uskutočňovať sviatosti, pestovať kráľovstvo Božie.
Cirkev nemusí držať meč – ani za účelom šírenia viery, alebo popravy kacíra či zločinca,
ani kvôli vojne. Nepochybne je štát vyššie než politická strana, ako je vlasť vo svojom
celku viac než jej časti; avšak aj strana aj štát zostávajú zriadeniami ľudského poriadku
a pozemského štátu.“172
V ponímaní autora je teda cirkev „apolitická“. Úlohy politiky sa nezhodujú
s úlohami cirkvi, prostriedky politiky nie sú prostriedkami cirkvi, ako aj hodnoty
politiky nie sú hodnotami cirkvi. Zo spomínaných tvrdení však nemôžeme vyvodiť
170
171
172
73
záver, že cirkev nemá rozvíjať živý a tvorivý vzťah ku kultúre národa, existencii vlasti
a národa, či k štátnemu usporiadaniu. Iljin na tomto mieste podotýka, že práve ruská
pravoslávna cirkev v celej svojej histórii vždy bola tou, ktorá podporovala živý vzťah
ku kultúre a štátnosti. Cirkev sa má preto zaujímať o všetko dianie na zemi, čím žijú
veriaci, alebo naopak čím veriaci nežijú. Živé náboženstvo nie je iba jediná strana
života, ale život v jeho komplexnosti. Rozhodujúcou úlohou cirkvi je skúmať, čo ľudí
privádza ku spáse, teda do Božieho kráľovstva a naopak, čo spôsobuje vzdialenie sa od
Božieho kráľovstva. Cirkev preto môže a musí mať svoj názor na spomínané „všetko“,
názor plný otvorenosti, autoritatívnosti, odvahy, či prípadného odsúdenia. Meradlom
tohto pohľadu na svet v jeho celistvosti však musí byť zákon Boží a kráľovstvo Božie,
ktorý však nikdy nie je možné aplikovať v prostredí svetskej štátnosti. Cirkev má právo
požehnávať, alebo naopak udeľovať cirkevnú kliatbu, zachovajúc vo svojich úsudkoch
úplnú náboženskú slobodu a nezávislosť.173
Cirkev nemá ani nadbiehať a prispôsobovať sa ľuďom, i keď z toho vyplýva riziko
možných následkov prenasledovania. Iljin tu dáva za vzor svätého Jána Zlatoústeho, či
ruského metropolitu Filipa. Vo vonkajšom vystupovaní je cirkevné spoločenstvo
podriadené štátnym zákonom, ale vo vnútri, vo svojom pravom, kresťanskom svedomí,
nie je podriadené žiadnym štátnym zákonom. Explicitne vyslovujúc svoj úsudok, alebo
odsúdenie, nejde cirkvi o miešanie sa do politiky a obmedzovanie kultúrnej tvorby, ale
o starosť o budovanie a zachovávanie Božieho kráľovstva.174 „Cirkev je povolaná,
cirkev je zaviazaná ukazovať ľuďom, aj cárovi, úradníkom, poslancom, občanom,
vedcom, básnikom, maliarom i priemyselníkom, či už v osobnom príhovore, alebo
v kázniach, či celonárodných vyhláseniach, kde zvlášť ich činy, ich ustanovenia, alebo
vášne škodia veciam Božieho kráľovstva. V tom je jej učiteľská moc, od ktorej ju nikdy
nič nemôže oslobodiť. A vpádom do politiky by to bolo iba v tom prípade, pokiaľ by
cirkev tajne pozmenila svoje náboženské meradlo na pozemské, alebo by sa obrátila
k pozemským politickým prostriedkom; a slobodu kultúrnej tvorby by to narušilo iba
vtedy, ak by sa cirkev pokúsila predpisovať ľuďom tvorivé spôsoby ich života...“175
173
174
175
74
Z vyššie povedaného podľa Iljina vyplýva, že sa cirkev nemôže chovať ľahostajne
k tomu čo vykonáva štátna moc, alebo akú kultúru vytvára národ. Cirkev nemôže byť
neverná svojmu poslaniu, mlčiac pri krvavých národných povstaniach, alebo iných
formách verejného rozvratu. Cirkev nemôže mlčať, ak sa univerzity stanú školou
bojovnej bezbožnosti, skazené umenie nástrojom všeobecného zvádzania, „čierna
omša“ ničiacou módou, ak vláda uzákoní mnohomužstvo, či mnohoženstvo, alebo
dovolí obchod s hašišom, alebo zruší vyučovanie katechizmu, alebo ustanoví volebný
systém, pri ktorom bude patriť hlasovacie právo iba osvedčeným svätokrádežnikom,
alebo zavedie dekrét o novom záväznom náboženstve – mohamedánstve, či pohanstve,
alebo bude podporovať úžerníctvo a vykorisťovanie pracujúcich systémom
koncentračných táborov.176
Ak by cirkev v spomínaných prípadoch nemlčala, má sa to považovať za miešanie
sa a vpád do politiky, za „kráľovstvo cisára“, alebo za obmedzenie kultúrnej slobody?
Určite nie. Naopak, „pretože cirkev je sudcom všetkého na čo dopadajú lúče Božieho
kráľovstva, nevynímajúc ani samotné otázky štátnej organizácie, vrátane všetkej
životnej kultúrnej tvorby národa. Národ vytvára. Štát riadi. Cirkev učí. Z vonku vládne
štát nad národom; na zemi štát porúča aj cirkvi. Ale v podstate cirkev učí z milosti ako
národ, tak aj vladára; učí vladára bez toho, aby sa pokúšala o znižovanie a upravovanie
moci štátu; učí národ bez toho, aby ho oberala o slobodu jeho tvorby. Národ je
prameňom životnej sily a budovania. Cirkev je prameňom milostiplnej múdrosti. Štát je
prameňom vonkajšieho poriadku a sveta. Štát je obranou a oporou nezávislej cirkvi,
a cirkev je spovedník a anjel strážny kresťanského štátu.“177
Na záver kapitoly pojednávajúcej o kultúre a cirkvi Iljin dospeje k názoru, že
kresťanskú kultúru nevytvára ani cirkev, ani štát, ale národ, t. j. obrovské množstvo
slobodne dýchajúcich a vnímajúcich individualít. Pod evidentným vplyvom Heglovej
filozofie tak autor postuluje tvorivé dýchanie národa za jediného strojcu kultúry, pričom
cirkev musí ostať jeho tvorivou ochrankyňou a autoritatívnym prameňom.178 Nie je
preto náhodou, že celý filozoficko - náboženský diskurz o možnosti vytvárania
kresťanskej kultúry Iljin zavŕši kapitolou venovanej kresťanskému nacionalizmu.
176
177
178
75
7 Kresťanský nacionalizmus
Hneď v úvode záverečnej kapitoly Iljin poukazuje na skutočnosť, že kultúra je
vytváraná mnohými medzi sebou duchovne spriaznenými ľuďmi. Kultúrny obsah sa
buduje v živom spoločenstve rodiny, štátu a organizácie u všetkých národov a stavov.
Ľudí navzájom priťahuje podobnosť ako materiálnych, tak i duchovných záujmov, ktoré
ak vytvárajú harmonické spolužitie, prerastajú do vzájomného puta a náklonnosti.
Spomínané puto sa utužuje tradíciou, ktorá je predávaná z pokolenia na pokolenie.
Takto je vo všeobecnosti vykreslená genéza vzniku jednej a pre všetkých spoločnej
kultúry. Iljin však podotýka, že najhlbšia svornosť a jednota ľudí sa rodí z ich duchovnej
spriaznenosti, t. j. z podobného duševného a duchovného poriadku, z podobnej lásky
k jedinému a spoločnému, z jediného osudu, ktorý dokáže ľudí spojiť v živote a smrti.
S duchovnou spriaznenosťou veľmi úzko súvisí aj spoločný jazyk, vnímanie
skutočnosti, ako aj viera a spoločné modlitby. Všetky spomínané atribúty vytvárajúce
duchovnú spriaznenosť by sme mohli označiť termínom nacionálne zjednotenie ľudí,
ktoré tvoria v ponímaní autora istý prirodzený základ kultúry.179
Na tomto prirodzenom základe buduje i národné cítenie, ktoré nielenže neodporuje
kresťanstvu, ale od kresťanstva získava aj svoj vyšší zmysel a nadprirodzený základ.
Práve kresťanstvo zjednocuje ľudí v duchu a láske a správne viaže srdce človeka
k pozemským hodnotám, k darom Svätého Ducha darovaných každému národu, darom,
ktoré sú v dejinách a kultúrnej tvorbe každým národom pretvárané po svojom. Práve
preto môžeme o kresťanskej kultúre hovoriť viac-menej ako o kultúre národnej.
Nacionalizmus tak už nie je odsúdeniahodný, ale naopak vyviera z radostného
a tvorivého prijatia sveta. Každý národ dostal do vienka jedinečný inštinkt, darovaný
Bohom i prírodou, ako aj dary Ducha pochádzajúce od Tvorcu všetkého. Každý národ
je tak syntézou inštinktu a Ducha, jednotou, ktorá sa stáva výrazom blahodarnej
svojráznosti.180 Každý národ tak po svojom „uzatvára manželstvá, rodí sa, slabne
a umiera; po svojom leňoší, pracuje, hospodári a odpočíva; po svojom trúchli, plače,
zúfa si; po svojom sa usmieva, smeje sa a raduje sa; po svojom chodí i tancuje; po
svojom spieva a skladá hudbu; po svojom hovorí, deklamuje, vtipkuje a reční; po svojom
179
Porov. ILJIN, I, A.: Puť duchovnogo obnovlenija, (Cesta duchovného obnovenia), Paríž, 1937, hlava. 6, 7.
180
76
pozoruje, vníma a maľuje; po svojom skúma, poznáva, uvažuje a dokazuje, po svojom
žobre, činí dobrodenie a prijíma hostí; po svojom stavia domy a chrámy; po svojom sa
modlí a koná hrdinstvá; po svojom narieka... Po svojom stúpa a klesá na duchu; po
svojom sa organizuje. Každý národ má iné, svoje cítenie práva a spravodlivosti; iný
charakter, inú disciplínu; inú predstavu o mravnom ideále; inú politickú vidinu; iný
štátny inštinkt. Jedným slovom: každý národ má osobitnú, národne vzniknutú, národne
vychovanú a národne ťažko vydobytú kultúru. Tak je tomu v prírode i v histórii. Tak je
tomu v inštinkte, v Duchu i v celej kultúrnej tvorbe. To je nám všetko dané Bohom.“181
Ani vo svätom Písme nebola v ani v jednom jeho verši odsúdená spomínaná
rôznorodosť. V Božích očiach je dobré a krásne celé Jeho stvorenie. Trávy a kvetiny na
poli, stromy, vodstvo i obloha všetko hýri Bohom požehnanou rôznorodosťou. Záhrada
Božia bohatá a prekrásna na druhy, tvary a rozmanitosti dáva človeku možnosť vytušiť
Boží zámer. Tak i každý národ by sa mal skvieť a sláviť Boha po svojom a v tejto
rôznorodosti spievať a vzdávať chvály Stvoriteľovi. „Iný je jas slnka, iný jas mesiaca a
iný jas hviezd; veď hviezda sa od hviezdy líši jasom (1Kor 15, 41).“ Iba duchovne slepý
a hluchý človek nepostrehne a nedocení spomínanú požehnanú rôznorodosť. Myšlienka
„uniformalizmu“, myšlienka akejsi mŕtvej, jednotnej šablóny sveta podobnej uniformite
piesku, ktorá je ľahostajná k žiariacej duchovnej rôznorodosti a bohatstvu historickej
záhrady Božej, môže byť podľa autora vlastná jedine nemocne zlostnej duši žijúcej v
kŕči závisti, alebo mŕtvemu a slepému rozumu. Uniformalizmus ako banálna, triviálna,
proti - kultúrna, všetko-ničiaca myšlienka by mohla byť definovaná ako základ
opravdivého prejavu bezbožnosti. Práve preto hľadať zárodok uniformalizmu
v kresťanstve, v evanjeliu, či v pravoslávnej cirkvi, by bolo úplne nemožné.182
Myšlienku vlastnej nesmrteľnej duše, i keď hriešnej, ale v pokání a láske sa
očisťujúcej duše, jedinečnej, individuálnej svojim darom i svojou zodpovednosťou,
darovalo svetu práve kresťanstvo. Z tejto platformy metafyzickej svojráznosti
individuálnej duše človeka vyrastá podľa Iljina aj metafyzická svojráznosť národa.
Inými slovami povedané, národná identita nie je ničím iným, než verným a do dôsledkov
rozvinutým kresťanským chápaním duše. Autor sa na tomto mieste odvoláva na slová
181
182
77
svätého Serafíma Sarovského, ktorý povedal, že Boh sa stará o človeka tak, ako by bol
pre neho jediným, doslova akoby existoval iba on sám. Ak sa takto Boh stará o
jednotlivého človeka, ako sa potom stará o individuálny národ? Má azda v úmysle
zavrhovať, či zatracovať ho? 183 „Každú ľaliu oblieka do osobitného a prekrásneho šatu;
na každého nebeského vtáka pamätá a kŕmi, všetky vlasy na hlave človeka počíta – a
svojráznosť národného života preklína, ako by to bol počiatok zla, a odmieta ho ako
hriech a ohavnosť? Môže sa kresťan pridržiavať takéhoto názoru?“184
Bohu slúži každý národ ako najlepšie vie, celou svojou históriou, celou kultúrou,
celou prácou i svojim spevom. Sú národy, ktoré slúžia tvorivo a preto duchovne kvitnú.
Iné národy prestanú slúžiť a netvoria a tak duchovne vädnú a stávajú sa akousi „škvarou
histórie“. Niektoré národy slúžia iba poskromne a následne zanikajú bez toho, aby
dosiahli rozkvet. Existujú aj národy, ktoré realizujú svoju službu iba pod vedením iného,
duchovne silnejšieho národa.185 Nacionalizmus napokon Iljin definuje takto:
„Nacionalizmus je teda presvedčivý a vášnivý pocit, pravdivý a hodnotný z tvorivej
stránky: že môj národ získal dary Ducha Svätého; že ich prijal svojim inštinktívnym
citom a tvorivo ich premenil po svojom; že následkom toho bola jeho sila väčšia a bola
neskôr povolaná k veľkým, tvorivo kultúrnym uskutočneniam; že preto môjmu národu
prislúcha kultúrna samostatnosť ako záruka vznešenosti (Puškin!) a nezávislosť
národne štátneho bytia.“186
V spomínanom hlboko a verne zadefinovanom nacionalizme nemá mať kresťan
pochybnosť o jeho pravdivosti a nemá podliehať odsúdeniu. Opak je pravdou. Národné
cítenie kresťana zúrodňuje, ako jeho kultúru, tak aj jeho dušu. Národné cítenie je totiž
láskou k historicky duchovnému charakteru a tvorivému aktu svojho národa, je vierou
v jeho Bohom požehnanú silu, t. j. v jeho poslanie, je vôľou stimulujúcou jeho tvorivý
rozkvet vďaka darom Svätého Ducha. Nacionalizmus vyrastajúci na spomínaných
duchovných fundamentoch spočíva vo vnímaní svojho národa plnom lásky k nemu pred
tvárou Božou, vnímaní jeho duše, jeho talentov, nedostatkov, jeho historickej
problematiky, jeho nebezpečenstiev a zvodov, ktoré ohrozujú národnú existenciu.187
183
184
185
186
187
78
Iljin napokon prepája definíciu nacionalizmu s definíciou kresťanského nacionalizmu:
„Nacionalizmus je systém jednaní, ktoré vyvierajú z tejto lásky, z tejto viery, z tejto vôle
a z tohto vnímania. Preto teda skutočný nacionalizmus nie je temná, antikresťanská
vášeň, ale duchovný oheň, ktorý povyšuje človeka k obetavému slúženiu a národ
k duchovnému rozkvetu. Kresťanský nacionalizmus je nadšenie z vnímania svojho
národa v Božom pláne, v Jeho požehnaných daroch, na cestách Jeho kráľovstva. To je
poďakovanie Bohu za tieto dary; ale je to aj zármutok nad takým národom, ktorý nie je
týchto darov hodný.“188
Prameň svojich vlastných duchovných hodnôt, ako aj hodnôt národných,
nachádzame v národnom cítení, pretože toto cítenie je zároveň jednotou v duši, i
jednotou pred tvárou Božou. Neexistuje podľa autora hlbšie a pevnejšie zjednotenie,
pretože v ňom je i prameň pokory a vnímania slabostí a nešťastia vlastného národa.
Opravdivý nacionalizmus ľuďom otvára oči pre rozpoznanie národných svojrázností aj
iných národov. Učí ich neprehliadať iné národy, vážiac si ich duchovné aspekty a ich
národné cítenie, pretože aj ony prijímajú Božie dary a pretvárajú si ich po svojom.
Opravdivý nacionalizmus človeka dokonca učí, že v kontra - nacionalizme spočíva
naopak základ neplodnosti a duchovnej bezdôvodnosti. Podobne je to aj v prípade
internacionalizmu, ktorý je vo svojej podstate podľa Iljina duchovne nemocný
a pramenia z neho mnohé nebezpečenstvá.189 Totiž iba ten môže vytvoriť niečo krásne
pre všetky národy, kto sa upevnil v tvorivom akte svojho vlastného národa. „Svetový
génius je vždycky a predovšetkým národný génius; a pokus stáť sa veľkým
z internacionalizmu a prežívať v jeho atmosfére, ponúkal a bude ponúkať iba zdanlivé
a naprojektované „znamenitosti“, alebo planetárnych zločincov. Skutočná veľkosť je
pozemská. Pravý génius je národný.“190
Podľa Iljina je zbytočné tvrdiť, že opravdivý nacionalista nenávidí a podceňuje iné
národy. Podstatu nacionalizmu totiž nevytvára nenávisť a podceňovanie, pretože tieto
prejavy zla sa môžu spojiť s akýmkoľvek prežívaným obsahom, pokiaľ je samotná duša
človeka zlá a závistlivá.191 Je však pravdou, že existuje nemálo „nacionalistov“
188
189
190
191
79
zvedených a oslepených silou zla, podobne ako skaziť je možné všetko, ako aj byť
zneužitý všetkým. „Zneužiť je možné cvičením, jedom, slobodou, mocou, poznaním,
slovom; skaziť je možné lásku, umenie, súd, politiku, a dokonca modlitbu; viac menej
nikto neuvažuje o tom zakázať a vyhladiť toto všetko len preto, že niektorí ľudia
prijímajú zvrátené formy za jediné možné a zdravé formy si nepamätajú vôbec...“192
Ak je možné milovať svoju cirkev a nepodceňovať, či neprehliadať iné
vierovyznania, zaiste je možné milovať svoj národ a nepodceňovať iný. Pôsobenie
kresťanského blahodarného ducha je možné aj v nacionalizme. Je predsa možné milovať
svoju vlastnú rodinu a nechovať pritom pohŕdavé a nenávistné city k druhým rodinám.
Zvlášť u národne mysliacich ľudí možno spozorovať tohto bratského, kresťanského
ducha, ktorý tvorí základ kresťanského nacionalizmu. Náboženské a národné cítenie nie
sú odtrhnuté jeden od druhého, ani nestoja jeden proti druhému, ak nacionalizmus
pochopíme správne. Náboženské a národné cítenie naopak splývajú a vytvárajú
životodarnú, kreatívnu jednotu, z ktorej, a v lone ktorej vyrastá národná kultúra. Avšak
z tejto kreatívne syntézy pre nás nevyplýva záver, že sa má národ stať predmetom
náboženského zbožštenia, alebo žeby idea Boha mala byť znížená na úroveň
pozemského národa.193
Iljin jasne rozlišuje rozdiel medzi národom a náboženstvom: „Národ nie je Boh
a jeho zbožštenie je rúhavé a hriešne. A Boh prevyšuje pozemské rozdelenia – rasové,
jazykové, duševné aj historické. Ale národ musí byť postavený pred tvárou Božou a jeho
sily musia byť požehnané zhora. A pokiaľ sa tak stalo a pokiaľ to bolo uznané, potom
jeho život získava náboženský zmysel a náboženstvo nachádza dôstojné zázemie
v národnom duchu. Celá existencia, celá história národa má svoj zmysel ako samostatná
a svojrázna služba Bohu: prijatie darov Ducha svätého a ich prenesenie do národnej
kultúry. Teda národ nie je Boh, ale sily jeho ducha sú od Boha. Cesta jeho historického
boja a jeho utrpenia je výstupom k Bohu. A táto cesta je pre nacionalistu drahá
a posvätná. A on to cíti a vyznáva, že vlasť je posvätná, že ňou človek musí žiť, že stojí
za to sa za ňu biť pred tvárou Božou, a ak je to potrebné, potom aj umierať.“194
192
193
194
80
Meradlom kresťanského nacionalizmu je idea Boha a Krista, Božieho Syna. Jedná
sa teda o náboženské meradlo, ktorým sa vymedzuje hodnota i život svojho národa.
Práve spomínané meradlo privádza kresťanského nacionalistu k úplnej oddanosti
a vernosti zvrchovanému nacionálnemu vnímaniu ľudského sveta a svetového bratstva
ľudí. Opravdivý nacionalista môže vstúpiť do svetového bratstva iba ako predstaviteľ
svojho národa a jeho národného ducha. Na druhej strane opravdivá svetovosť vôbec
nebráni a neodporuje nacionalizmu, ale z neho vyrastá a bráni ho.195
Vytváranie duchovnej, národnej kultúry si jednotlivý človek ani národ nemusí
uvedomiť, pretože tento duchovný akt je aktom nacionálnym a vzniká v národnej
histórii s osobitnou národnou štruktúrou. Nacionálny akt je ako pečať, ktorá vtláča svoju
podobu celému obsahu kultúry. Duchovná vyspelosť národov je však rôzna a s ňou aj
stupeň uvedomenia si jedinečnosti svojho národného ducha a svojej národnej kultúry,
pretože každý národ prijíma dary zhora (od Boha), osvojuje si ich a následne stelesňuje
svojim spôsobom.196 „Vtedy národ získava svoj náboženský zmysel a národná kultúra
sa upevňuje na obidvoch (doposiaľ neuvedomovaných) náboženských koreňoch.
Náboženská viera dáva zmysel nacionalizmu a nacionalizmus je pozdvihnutý k Bohu.
Také sú základy kresťanského nacionalizmu.“197
195
196
197
81
Záver
Ivan Alexandrovič Iljin otvára svojim čitateľom, rozsahom neveľkým dielom
Základy kresťanskej kultúry, obsahovo veľký a vznešený duchovný priestor. Do hĺbky
premyslí, precíti základy a pramene kresťanskej kultúry a ponúka ich súčasnému
človeku. Na druhej strane si uvedomuje, že doposiaľ bol fenomén kresťanskej kultúry
riešený nedostatočne a bude až úlohou budúcich generácii zozbierať jej duchovné plody.
Všetci sme pozvaní vstúpiť do duchovných brán, ktoré nám pootvorilo kresťanské
náboženstvo, zachovajúc si slobodu a vôľu, alebo naopak vykročiť inou nekresťanskou,
nenáboženskou cestou, ktorej trpké plody dnes zbierame vo všetkých oblastiach kultúry.
Totiž európsky kultúrny ľud si v priebehu posledných dvoch storočí, na svoju vlastnú
škodu, vyberal častejšie druhú možnosť. Požehnaný duch kresťanstva sa odtrhol od
života a opustil svetovú kultúru, následkom čoho ľudia postupne zmenili cieľ a zmysel
svojho života z vnútorného sveta na vonkajší.
Iljin tak vehementne upozorňuje na skutočnosť, ktorá nám pomáha lepšie chápať
význam slova modernizmus, ktorý „nakazil“ celú európsku kultúru, a tá sa z neho
nemôže, či dokonca ani nechce spamätať. Práve v ňom totiž duchovnosť stráca na
hodnote a hmota získava stále viac evidentnejšie prvenstvo, alebo inak povedané, všetko
nebeské na nebi prestáva priťahovať pohľady a srdce a viac víťazí všetko nebeské
v pozemskom živote. Modernizmus je v autorovom ponímaní skôr neútešný a nežiadaný
stav duše paradoxne nazývaného „moderného“ a dokonca „rozumného“ človeka,
v ktorom „mechanický počiatok prevládol nad organickým. Rozum vylúčil z kultúry
vnímanie, vieru i modlitbu a pokúsil sa ich skompromitovať. Učenie o láske bolo
vytlačené „spasiteľským“ učením o triednej nenávisti; srdcia vyprahli, hlbina upadla;
rozum zavrhol úprimnosť a zmenil sa v chytrosť. Obsah života sa stal nepodstatným,
začala honba za prázdnou formou.“198
Nevídaná sila „modernej rozumnosti“, či „rozumnej modernosti“ ovládla podľa
autora aj filozofiu, ktorá iba na svoju škodu, za opravdivú metódu skúmania postulovala
formálnu abstrakciu. Takmer identický „osud“ postihol aj pozitívnu vedu, v ktorej
formálne spôsoby a metódy získali im neprislúchajúcu váhu. Podobne aj právo stráca
dych a stáva sa stále viac ťažkopádnym z dôvodu prílišného formalizmu. Inými slovami
198
82
povedané všetko okázalé, vonkajškové, formálne a zmyselné si podmanilo a zaplavilo
všetky segmenty kultúry počnúc filozofiou končiac umením, ktorého obsah začal byť
ľahostajný jak umelcom, tak adresátom ich tvorby.
Percepcia tajomstva sa vytratila a vôľa k umeleckej dokonalosti vyprahla. Iljin si
uvedomuje, že bez posvätnej, blahodarnej vôle k dokonalosti je kultúra nemysliteľná.
Človek „modernej rozumnosti“, či „súčasný“ človek je slovami autora povedané
„odmeraný, triviálny a samoľúby utilitarista, prospechár, ideológ prospešnosti,
zbavený všetkého vyššieho a duchovného, nevystihujúci žiadny „tretí“ rozmer: odcudzil
sa vo vyššom, náboženskom zmysle slova a sám má záľubu v tomto stave. Zmizol bez
akéhokoľvek „podlomenia“ a pokánia a je pripravený k napadnutiu všetkého
nebanálneho. A preto je jeho kultúra banálna a formálna ako on sám. A pokiaľ sa
k tomu pripojí osobná zloba a osobná nenávisť, ľstivosť a ctižiadosť, potom sa nám
obraz revolucionára – boľševika začína rysovať vo svojich zlovestných obrysoch.“199
Z tohto človeku neprirodzeného stavu vyžívania sa v kultúre formálností
a banálností sa podľa Iljna človek musí odvrátiť avšak nie zavrhnúť ich, aby tak predišiel
vlastnej degenerácii. Na ceste budovania kresťanskej kultúry nesmie figurovať
zavrhnutie sveta ako substanciálneho zla, ale najsamprv upriamenie pozornosti na
duchovné hodnoty dočasným odvrátením sa od tohto sveta, pre jeho opätovné prijatie,
t. j. prijatie sveta premeneného a zbožšteného. Ak sa človeku podarí odvrátiť svoj
pohľad od sveta banálností a formálností, pre opätovné, zodpovedné, kreatívne prijatie
sveta zduchovneného, až potom sa pred ním otvorí, slovami autora povedané, „veľký
a vznešený priestor ... k budovaniu kresťanskej kultúry.“200
Iljin je presvedčený o tom, že až po osobnej katarzii duše v jej životodarnom
zjednotení s Bohom, sa môže stať človek autentickým koncipientom životaschopnej
kresťanskej kultúry, kresťanskej vedy, kresťanského umenia, kresťanského vzdelania
a v neposlednom rade kresťanského uvedomenia. Bez toho, aby kresťan zavrhol,
démonizoval svet, či doposiaľ vytvorené jeho kultúrne bohatstvo, sa s veľkou dôverou
v dobrotivého Boha, vydá na cestu budovania kresťanského súkromného vlastníctva
kresťanskou prácou, prameniacej zo slobodnej, tvorivej hlbiny Bohom pretvoreného
199
200
83
ducha. Nebude sa teda jednať o smrť svetskej kultúry, ale o jej premenu smerom
k duchovnosti, „v slobodnom vnímaní, v duchu lásky, v duchu organickej, úprimnej
formy, vo vôli k objektívnej dokonalosti.“201
Iljin je v závere svojho diela Základy kresťanskej kultúry naplnený požehnanou
predtuchou nádeje krajších, budúcich dní, dúfajúc, že sa na nás Spasiteľ nerozhneval
„až do samého konca“. V tomto Spasiteľovom svetle nádeje môže byť pre nás Iljinovo
dielo príkladom, ako tvorivo, zmysluplne prežívať súčasnosť, ako aj odovzdávať do rúk
Spasiteľa svoju budúcnosť, na neľahkej ceste budovania kresťanskej kultúry.
201
84
Bibliografia:
Časoslov, Rím - Graz, 1962.

Dobrotoľubije, Tom I., Tom II., Sankt Peterburg, 1877.
Filozofický slovník, (Hlavný redaktor I. T. Frolov), Nakladateľstvo Pravda, Bratislava,
1982.
ILJIN, I, A.: Puť duchovnogo obnovlenija, (Cesta duchovného obnovenia), Paríž, 1937.
ILJIN, I. A.: Aksiomy religioznogo opyta, (Axiómy náboženskej skúsenosti), Tom. I.,
TOO „Rarog“, Paríž-Moskva, 1993.
ILJIN, I. A.: Filosofia Gegela, kak učenije o konkretnosti Boga i čeloveka, (Filozofia
Hegla, ako učenie o konkrétnosti Boha a človeka), Nauka, Sankt-Peterburg, 1994.
Český preklad: ILJIN, I, A.: Hegelova filozofie jako nauka o konkrétnosti Boha
a člověka, Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Olomouc, 2008.
ILJIN, I. A.: O soveršennom isskustve, (O dokonalom umení), Ruská akademická
spoločnosť, Riga, 1937.
ILJIN, I. A.: O soprotivlenii zlu siloj, (O protivení sa zlu silou), Berlín, 1925.
ILJIN, I. A.: Osnovy christianskoj kuľtury, (Základy kresťanskej kultúry), Ženeva, 1937.
Český preklad : ILJIN, I. A.: Základy křesťanské kultúry, Refugium Velehrad-Roma
s.r.o., Velehrad, 1997.
ILJIN, I. A.: Religioznij smysl filosofii, (Náboženský zmysel filozofie), Paríž, 1925.
LEÓN-DUFOUR, X.: Slovník biblickej teológie, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1990.
LETZ, J.: Filozofická antropológia, Edícia filozofickej sekcie ÚSKI a SKA, Bratislava,
1994.
LOSSKIJ, N. O.: Istorija russkoj filosofii, Progres, Moskva, 1994. Český preklad:
LOSSKIJ, N. O.: Dějiny ruské filozofie, Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Velehrad,
2004.
LOSSKY, V.: Dogmatická teologie, Praha, 1994.
MAYENDORFF, J.: Byzantine Theology historical trends and doctrinal themes,
Fordham University Press, New York, 1983.
NAFPAKTOS HIEROTHEOS.: Ortodox Psychoteraphy, Theotokos monastery,
Levadia, 1994.
85
OLŠOVSKÝ, J.: Slovník filosofických pojmů suočasnosti, Vyšehrad, 2018.
STÖRIG, H. J.: Malé dějiny filozofie. Zvon, Praha, 1993.
ŠPIDLÍK, T.: Ruská idea – jiný pohled na člověka, Refugium Velehrad – Roma s.r.o.,
Velehrad, 1996.
Sväté Písmo Starého i Nového Zákona, Spolok Svätého Vojtecha, Trnava, 1996.
ZEŇKOVSKIJ, V. V.: Istorija russkoj filosofii, Raritet, Akademičeskij Proekt, Moskva,
2001.
Elektronické dokumenty:
II. List svatého Klementa Korinťanům, http://www.tlg.estranky.sk/clanky/2-list-

Klementa-Korintanom.html
Didache, https://frastan.webnode.cz/_files/200000186-0d3f80e377/Didache-5.pdf
Hermov Pastier II., http://www.tlg.estranky.sk/clanky/Hermov-Pastier-II.html
86

Iljin Filozofia Kultúry - Vybrané Kapitoly

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Iljin Filozofia Kultúry - Vybrané Kapitoly

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Iljin Filozofia Kultúry - Vybrané Kapitoly

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Prešovská univerzita v Prešove

Gréckokatolícka teologická fakulta

Za jazykovú úpravu zodpovedá autor.

© Prešovská univerzita v Prešove,

I O DEGENERÁCII RELIGIÓZNEJ SKÚSENOSTI ..................................................... 7

III OČISTENÁ DUŠA PRIJÍMA SVET ........................................................................ 16

1 SEKULARIZOVANÁ KULTÚRA ............................................................................ 21

Maxim vyjadruje svoje presvedčenie, že v ľudskom živote existuje osobný,

III Očistená duša prijíma svet

 Prvú zo spomínaných síl predstavuje materialistická veda a technika, ktoré

 V politickej oblasti, konkrétne v bezbožnom, t.j. čisto svetskom štátnom zriadení,

 Nábožensky nezrelá a mravne sa rozpadajúca duša súčasného človeka, ktorý

 Napokon štvrtou silou formujúcou dušu súčasného človeka je nenáboženské

 V knihách Nového Zákona sa nehovorí nič o skúmaní sveta a možnostiach

 V knihách Nového Zákona sa podobne nenachádzajú ani state, ktoré by

 Ohľadom vlastníctva nachádzame vo svätom Písme početné zmienky. Kristus

1. V prvom rade je duch kresťanstva duchom „zvnútornenia“. Vnútorné, tajomné

2. Ďalším podstatným znakom kresťanského ducha je Duch lásky. Príchodom Ježiša

Časoslov, Rím - Graz, 1962.

II. List svatého Klementa Korinťanům, http://www.tlg.estranky.sk/clanky/2-list-

You might also like