AHLÂK METAFİZİĞİNİN TEMELLENDİRİLMESİ VE

PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ BAĞLAMINDA

AHLÂKLI OLMAK, SENTETİK A PRİORİ ÖNERME VE TYPUS

Özcan Evrensel

Kant’ın ahlâk metafiziği ve aklın pratik kullanımı söz konusu olduğunda temel sorulardan
biri, her şeyden önce, “neden ahlâklı olmalıyım” olmak durumundadır. Bu da ancak, iyi
isteme ile özgürlük ilişkisine ve özgürlük ile ahlâklı olma bağıntısına bakılarak cevaplanabilir
görünmektedir. İlk olarak bu meseleye bakıldığında özetle şöylesi bir ilişki belirgin hale
gelmektedir. Kant için doğrudan doğruya bilincine varılamayacak ve deneyden de
çıkarılamayacak olan özgürlük kavramı, koşulsuz pratik alana ilişkin bilginin katalizörü
olmaktan çok bilincine varılması gereken bir kavramdır. Dolayısıyla özgürlüğü olduğu gibi
ahlâk yasasının da bilincine varabilme olanağını yapısında taşıyan ve eylemleriyle taşıdığı bu
olanakları gerçekleştirebilecek insan, ahlâk yasasına göre davranmakla özgür olabilecektir.
Çünkü özgürlük ahlâk yasasının varlık nedeniyken, ahlâk yasası da özgürlüğün bilinme
koşuludur ve her ikisi de birbirini gerektirmektedir.

Saf Aklın Eleştirisi’nde sentetik a priori bir yargının olanağı, hissetme yetisi ile gelen görü
malzemesi ile saf anlama yetisinin kategorilerinden gelen kavramların hayal gücü yetisi
dolayımı üzerinden sentezlenmesiydi. Dolayısıyla sentetik a priori önermeler mümkündü ve
bu açık bir biçimde gerekçelendirilebiliyordu. Ancak Ahlâk Metafiziğinin Temellendirmesi ve
Pratik Aklın Eleştirisi söz konusu olduğunda sentetik a priori bir önerme olmanın ne demeye
geleceği ve nasıl temellendirilebileceği soruları kolay cevaplanabilir gibi görünmemektedir.
Yine de Kant’ın metinlerine bakılarak bu sorulara cevaplar aranmaya çalışılmaktadır. Kant
için ahlâk yasası bir yandan aklın ürünü olan a priori bir yasa iken; diğer yandan saygı
duygusu ile olan doğrudan içkin ilişkisi nedeniyle de sentetik pratik bir yasa olabilmektedir.

1
Dolayısıyla saygı temelinde ahlâk yasasının ne denli sentetik a priori olabileceğine dair akıl
yürütmeler yapabilmek mümkün görünmektedir.

Bir başka önemli soru(n)da ahlâk yasasının doğa nesnelerine nasıl uygulanabileceği ve bunun
mümkün kılınmasına yönelik önerilen typus kavramıdır. Bu da üzerinde bir hayli düşünülmesi
gereken üçüncü bir sorunu teşkil etmektedir. Bu soruna dair tartışmada söz konusu edilecek
olan şey, belki de, anlama yetisi ile aklın birbirine bağlanmasının nasıl mümkün olduğuna
açıklık getirmek olacaktır. Ki bu bağlantıyı sağlayan dolayım için typus kavramına
başvurmak gerekecektir. Böylece, ilk önce, doğa yasasının formu, analoji yapmak yoluyla
duyularüstü olan ahlâk yasasının yerine ikame edebilmek mümkün olabilecektir. Daha sonra
ise bu typus’u ya da modeli şematizm aracılığıyla duyusal görü ile verilen ve böylece doğa
yasasının altına düşen eylemlere uygulayabilme olanağı doğacaktır.

I. İyi İsteme, Özgürlük ve Ahlâklı Olmak

Kant’ın ahlâk yasasının nihai çağrısının yüklü olduğu buyruk muhtemelen şudur: “İnsan ve
genel olarak her akıl sahibi varlık, şu veya bu isteme için rastgele kullanılacak sırf bir araç
olarak değil, kendisi amaç olarak vardır; ve gerek kendine gerekse başka akıl sahibi varlıklara
yönelen bütün eylemlerinde hep aynı zamanda amaç olarak görülmelidir” (Kant, 2002: 45).
Burada “kendisi amaç” olmak ile kastedilen; kendi kendisinin nedeni olmak ise amaç ancak
ve ancak özgürlük olabilir. Dolayısıyla, ahlâklı olmak ne salt iyi ne de salt kötü olmaktan
daha çoğunu ifade etmektedir. Ahlâklı olmanın kendi kendisinin nedeni olarak görülmesi ve
tam da bu nedenle özgür olma sorunu olarak konulması çok kritik bir önem arz etmektedir. O
halde “neden ahlâklı olmak gerekir” şeklindeki bir soruya verilecek cevabı; ahlâk yasası ile
özgürlük ve iyi isteme arasındaki bağıntıda aramak anlamlı görünmektedir.

Saf Aklın Eleştirisi’nde kozmolojik bir ide olarak söz konusu edilen özgürlük, imkânını ve
gerçekleşmesinin koşulunu aklın teorik kullanımında değil, pratik kullanımında bulacağından
Pratik Aklın Eleştirisi’nde gerçeklik kazanacaktır. Pratik Aklın Eleştirisi’ndeki akıl, deneyden
gelmeyen ve deneyi önceleyen a priori bir takım yasalar ve ilkeler ile iş gören bir akıldır. Ve
bu akıl sentetik a priori ilkeler de koyabilmektedir. Peki, böylesi bir aklın varlığı nasıl
gösterilecektir? İşte insan aklının, insanı, tam da insanın varlık yapısına uygun olarak yöneten
özel bir fonksiyonunun olduğunu, insanın ahlâklı tutumu gösterebilmektedir. Bu da mutluluk

2
etiğinde ve faydacılıkta egemenliğini tesis etmiş olan olaylar dünyasına değil, ancak
düşünülür bir dünyaya bağlı bir özgürlük ile mümkündür.

Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi adlı çalışmasının üçüncü bölümünde özgürlüğü

konu edinirken, özgürlüğün doğa zorunluluğundan farklı ve ondan tamamen bağımsız
olduğunu söyleyerek “negatif” bir açıklama yapmaktadır. Kant, doğada akıl sahibi olmayan
bütün varlıkların etkilerinin kendileri dışında, kendilerine yabancı nedenlerle belirlendiğini ve
bu alanda heteronominin/yaderkliğin egemen olduğunu söylemektedir. Bu tespitten sonra da
akıllı bir varlığın istemesinin, niteliği özgürlük olan bir nedensellik tarafından belirlendiğini
söylemektedir. Ve isteme, kendisini belirleyebilecek olan dışsal herhangi bir nedenden
bağımsız olarak konulmaktadır. Özgürlüğün pozitif açıklamasında ise özgür olan isteme, yani
doğrudan müdahil olan, etki yapan bir şey ve daha da önemlisi neden olarak düşünülmesi
gereken bir şey olarak açıklanmaktadır.

Nedensellik kavramı, ‘neden’ dediğimiz bir şey aracılığıyla başka bir şeyin, yani
sonucun ortaya çıkmasını gerektiren yasalar kavramını gerektirdiğinden; özgürlük,
doğa yasalarına bağlı bir istemenin özelliği olmamakla birlikte, bundan dolayı hiç de
yasasız değildir; daha çok o, değişmez, ama özel türden yasaları olan bir nedensellik
olmalı; yoksa özgür bir isteme saçma bir şey olurdu. Doğa zorunluluğu, etkide
bulunan nedenlerin yaderkliğiydi; çünkü her etki, ancak etkide bulunan nedenin başka
bir şey tarafından nedenselliğe belirlenmesi yasasına göre olanaklıdır, öyleyse,
istemenin özgürlüğü özerklikten başka, yani istemenin kendi kendine yasa olma
özelliğinden başka ne olabilir? “İsteme, bütün eylemlerde kendisi bir yasadır”
önermesi ise, yalnızca “kendini genel bir yasa olarak da nesne edinebilecek
maksimden başka hiçbir maksimle eylemde bulunmama” ilkesine işaret eder. Bu ise,
tam kesin buyruğun ve ahlâklılık ilkesinin formülüdür: demek ki özgür bir isteme ile
ahlâk yasaları altında olan bir isteme aynı şeydir (Kant, 2002: 64-65).

Kant’ın ahlâka ilişkin metafiziği, ahlâka ilişkin deney bilgisi olan pratik antropolojiden kesin
bir biçimde ayırt etmesinin nedeni; “herkesin kabul etmesi gerekir ki, bir yasa ahlâk yasası
olacaksa, yani bir yükümlülük nedeni olacaksa mutlak zorunluluk taşımalıdır” (Kant, 2002: 4)
önermesi oluşturduğundan; ahlâk hakkındaki metafizik, öznelliğin önüne geçilmesini
sağlayabilecek “ahlâklılığın en yüksek ilkesinin aranıp bulunmasından ve saptanmasından öte
bir şey değildir” (Kant, 2002: 7). Kant’a göre bu türden bir araştırmanın çekirdeğini ise
olanaklı saf isteme idesi ve onun ilkelerinin araştırılması oluşturmaktadır.

3
Özellikle Pratik Aklın Eleştirisi’ne girişte aklın teorik kullanılışı ile pratik kullanılışı
arasındaki farka işaret etmesi; Kant’ın araştırmasını hangi temelde yürüteceğini
göstermektedir. Aklın teorik kullanılışında sırf bilme yetisinin nesneleriyle uğraşıldığı ve bu
kullanışın eleştirisi, yalnızca saf bilme yetisiyle ilgili olduğundan, aklın pratik kullanılışında
durum farklılaşmaktadır. Bu kullanışta akıl, tezahürlerin karşılığı olan nesneleri meydana
getiren ya da kendini bu nesneleri meydana getirmek üzere belirleyen −yani kendi
nedenselliğini belirleyen− bir yeti olan istemenin belirlenme nedenleriyle uğraşacaktır. Çünkü
akıl ancak bu alanda istemeyi belirlemeye yeterli olabilmekte ve yalnız istemek söz konusu
olunca aklın nesnel gerçekliği varolabilmektedir (Kant, 1999: 16).

Böylesi bir vurgu isteme ile iyi isteme arasına bir fark koymak bakımından önem arz
etmektedir. Çünkü “doğa bağışlarını kullanacak olan isteme ve bundan dolayı karakter denen
özel yapısı iyi değilse, son derece kötü ve zararlı” olabileceklerinden; ve “eylemde
bulunmanın tüm ilkesini de haklı ve genel olarak amaca uygun kılacak iyi bir istemenin
olmadığı yerde insanı haddini bilmez” yapabileceğinden; ancak “iyi isteme, mutlu olmağa
lâyık olmanın bile vazgeçilmez koşulunu” oluşturmaktadır (Kant, 2002: 8).

İyi isteme, etkilerinden ve başardıklarından değil, konan herhangi bir amaca ulaşmağa
uygunluğundan da değil, yalnızca isteme olarak, yani kendi başına iyidir; ona, kendi
başına ele alındığında, onun herhangi bir eğilimin, hatta isterseniz bütün eğilimlerin
topunun birden, lehine gerçekleştirebileceği her şeyden, karşılaştırılamayacak kadar
daha yüksek değer verilmelidir (Kant, 2002: 9).

Kant’a göre iyi istemenin bulunmadığı, insanın doğal yanından −eğilim veya güdülerden−
kaynaklanan eylemlerin bir “iç değeri” bulunmamaktadır. İyi istemenin değeri sonuçta
ulaşacağı amaçta ya da başarılarında değil, iyi isteme değerini kendinde taşımaktadır.
Dolayısıyla aklın amacı mutluluğu amaçlayan eylemde bulunmak değil, kendi başına iyi bir
istemeyi ortaya çıkarmaktır. Burada karşılaşılan sorun ise “kendi başına iyi bir isteme nasıl
ortaya çıkarılabilir?” sorusudur.

Bunun için Kant “ödev” kavramına başvurmaktadır. Çünkü ödevden dolayı yapılan eylem,
herhangi bir eğilimden dolayı olmadığı için yasaya saygıdan dolayı; a posteriori güdüler
tarafından değil ama istemenin biçimsel a priori ilkesi tarafından belirlendiği için
zorunlulukla yapılan eylemdir. Dolayısıyla, ödev bütün deneylerden önce istemeyi a priori
olarak belirleyendir: “çünkü o, değeri her şeyin üstünde olan kendi başına iyi istemenin
4
koşuludur (Kant, 2002: 19). “Ödev” de, “ödev olarak her deneyden önce, istemeyi a priori
nedenlerle belirleyen akıl idesinde bulunmaktadır” (Kant, 2002: 24). Kant’a göre, koşulsuz
buyruğa göre eylemek, iyiyi istemek insan olma ödevidir.

Böylece isteme, akıl sahibi olmaları bakımından canlı varlıkların bir tür nedenselliği iken;
özgürlük, bu nedenselliğin onu belirleyen yabancı nedenlerden bağımsız olarak etkili olabilme
özelliği olarak belirmektedir. Dolayısıyla ancak ve ancak özgürlük idesi altında eylemde
bulunabilen her varlık, tam bundan dolayı, pratik açıdan gerçekten özgürdür; yani özgürlüğe
koparılmazcasına bağlı bütün yasalar onun için de geçerli olabilmektedir. Kant’ın burada ileri
sürdüğü en önemli argüman “istemesi olan her akıl sahibi varlığa, zorunlu olarak, yalnızca
onun altında eylemde bulunduğu özgürlük idesini yüklememiz” gerektiğidir. Ki bu varlık,
pratik olan yani nesneleri bakımından nedenselliğine sahip olan bir aklı düşünmenin
zemininde durmaktadır (Kant, 2012: 66).

İsteme ile özgürlük arasındaki ilişkiyi tartışan Kant, en nihayetinde ahlâklılığın kavramını
özgürlük idesine indirgemektedir. Ancak özgürlük idesini varsaymak durumunda kalacaktır.
Bu varsayımı zemine alındığında ise “akıl ve istemeyle donatılmış her varlığa, kendini
özgürlüğün idesi altında eyleme belirleme özelliğini yüklemek gereklini buluyoruz” (Kant,
2012: 67). İçinden çıkılamayacak bir döngüye dönüşen isteme, özgürlük ve ahlâk yasası
ilişkisini Kant şöyle aktarmaktadır:

Kendimizi amaçlar düzeninde ahlâk yasaları altında düşünebilmek için, etkide bulunan
nedenler düzeninde kendimizi özgür sayıyoruz, sonra da kendimize isteme özgürlüğü
yüklemiş olduğumuz için, kendimizi bu yasalar altında düşünüyoruz; çünkü hem
özgürlük hem de istemenin kendi kendine yasa koymasının her ikisi de özerkliktir,
dolayısıyla birbirinin yerine geçebilecek kavramlardır; tam bundan dolayı da, biri
diğerini açıklamak ya da temellendirmek için değil, olsa olsa mantıksal bakımdan
(aynı değerin farklı kesirlerini en küçük terime indirgediğimiz gibi) tam aynı nesnenin
farklı görünen tasarımlarını bir tek kavrama indirgemek için kullanılabilir (Kant, 2012:
69).

Evi düşünülür dünya olan akıl sahibi bir varlık olarak insan, kendi istemesinin nedenselliğini
özgürlük idesi olmadan düşünememektedir. Çünkü özgürlük olmadan aklın kendisini duyulur
dünyanın nedenlerinden bağımsız kılması mümkün değildir. Demek ki duyulur dünyaya ait
olan doğal nedensellik düşünülür dünya söz konusu olduğunda yerini özgürlük kavramına

5
bırakmaktadır. İnsan duyulur yönüyle fenomenler dünyasına bağlı olsa da özgür olmanın
olanağına her zaman sahip bulunmaktadır. Tam da özgürlük idesi yoluyla düşünülür dünyaya
yükselebilen insan; ulaştığı yerde, ahlâk yasasından, kategorik imperatif (koşulsuz
buyruk)’ten başka bir şey bulmamaktadır. Üstelik “ahlâk yasası herkese, hem de tam olarak
kendisine uymayı” buyurduğundan (Kant, 1999: 42); ahlâk yasasına uymak demek, özgür
olmak demektir. Kant’a göre, “bir mutlak kendiliğindenlik yetisinin idesi olarak özgürlük
idesi, yalnız bir gereksinme değil, olanağı söz konusu olduğunda, saf teorik aklın analitik bir
ilkesi” (Kant, 1999: 55) olduğundan; insanın kendi dışına çıkmadan koşullu ve duyusal
olanda, koşulsuz ve düşünülür olanı bulmasını sağlayabilmektedir. Dolayısıyla özgürlük,
eğilimlerden uzak durulmasını öğütlemez, dahası ahlâklılıkla anlamlı hale gelir ve tam da bu
nedenle etik olanı oluşturur.

Kant’a göre aklın kaynaklık ettiği bir ahlâk yasası olmasaydı, özgür olduğumuzu iddia
etmemiz mümkün olamayacaktır. Çünkü insan özgür olduğunu öyle doğrudan doğruya
bilemez. Ancak ve ancak ahlâk yasası dolayımıyla özgürlük kavranabilmektedir. Zaten,
kategorik “yapmalısın” imperatifin gerekli varlık şartı, özgürlüğün gerçekliğidir. Özgürlüğün
bilincine varabilmenin koşulu, her şeyden önce ahlâk yasasıdır; ve akıl onu hiçbir duyusal
koşul tarafından alt edilemeyen, hatta her koşuldan büsbütün bağımsız olan bir belirleme
nedeni olarak ortaya koyduğundandır ki, ahlâk yasası bizi doğrudan doğruya özgürlük
kavramına götürebilmektedir. Ahlâk yasası, salt pratik aklın özerkliğinden, yani özgürlüğün
özerkliğinden başka bir şey ifade etmemektedir: “Bu özgürlüğün kendisi, bütün maksimlerin
biçimsel koşuludur ve maksimler ancak bu koşula bağlı olduklarında en yüksek pratik yasayla
uyuşabilirler” (Kant, 1999: 38).

O halde özgürlük, yukarıda ifade edilmeye çalışıldığı gibi, etik olanda ortaya çıkan ve insanın
doğadaki nedensellik yasasından başka bir yasaya, yani kendi yasasına bağlı olması anlamına
gelmektedir. Tekrar etmek gerekirse; bu da, olsa olsa, kategorik imperatif (koşulsuz
buyruk)’tir, ahlâk yasasıdır. Kant etiğinde özgürlük ile ahlâklılık arasında sıkı bir bağ
kurulmakta ve özgürlük olmadan ahlâk yasasının hiçbir anlamı olmamaktadır. Özgürlük ve
ahlâk yasası yalnızca birbirini tamamlamakta, belki daha da önemlisi, birbirini
temellendirmektedir.

İşte böylece, özgürlük idesi beni düşünülür bir dünyanın üyesi yaptığından, kesin
buyruklar olanaklıdır; ben yalnızca bunun üyesi olsaydım, bütün eylemlerim hep

6
 istemenin özerkliğine uygun olurdu, ama ben kendimi aynı zam anda duyular
dünyasının üyesi olarak gördüğüm den, eylemlerimin ona uyması gerekir; bu kesin
gereklilik ise, aynı istemenin, ama duyusal arzularca uyarılan istemenin üstünde,
ayrıca düşünülür dünyaya ait, saf kendi kendine pratik ve akla göre ilkinin en yüksek
koşulu olan bir isteme idesinin eklenmesiyle, sentetik a priori bir önerme olarak
karşımıza çıkar, nasıl ki duyular dünyasında görülere, anlama yetisinin kendileri
yasallık biçiminden başka bir şey olmayan kavramları eklenirler ve böylece doğanın
bütün bilgisinin dayandığı sentetik a priori önermeleri olanaklı kılarlar (Kant, 2012:
72-73; vurgular sonradan).

2. Ahlâk Metafiziği ve Pratik Akıl Söz Konusuyken Sentetik A Priori Olmanın Koşulu

Eudaimonia ve faydacılık temelindeki etik felsefesinden ciddi bir kopuşa işaret eden Kant’ın
etiği bilim olarak temellendirilmeye çalışılmaktadır. Bu temellendirmenin özünü ise ahlâk
yasasının sentetik a priori yapıda bir yasa olduğu ileri sürümü teşkil etmektedir. Saf Aklın
Eleştirisi boyunca hissetme yetisi, anlama yetisi ve akıl arasında kurduğu ilişkide; hissetme ve
anlama yetisi bilmeye yönelik yetiler iken, akıl inanca kapı aralayan bir yeti olarak
konulmaktaydı. İnanca yer açmak için bilgiyi sınırlandıran Kant, aslında pratik alan söz
konusu olduğunda insanın inanan bir varlık olduğuna işaret etmektedir.

Birinci kritikte a priori saf kavramlar olan kategorilerden meydana gelen anlama yetisi;
hissetme yetisi ile gelen görü manifoldunu kural ve şart altına alarak adeta bir
kurallar/koşullar yetisi olarak işlemektedir. Transandantal bir yeti olan akıl ise tecrübeye veya
kurulan herhangi bir nesneye gidememekte; ancak tecrübeyle ilgi içinde olan anlama yetisine
kadar uzanmakta ve bu yetinin kurallarını ilkeler altında toplayarak, onlara birlik
sağlamaktadır. Dolayısıyla insan ve pratik alan söz konusu olduğunda ilkeler ya da ideler
yetisi olan akıl başat hale gelmektedir. Böylece “sentetik a priori yargılardan oluşan bir bilim
olarak metafizik olanaklı mıdır” sorusu ile aklın sınırları çizildikten sonra “ahlâk yasasının
sentetik a priori bir önerme olarak nasıl olanaklı olduğu” temellendirilmeye çalışılmaktadır.
Çünkü, Kant, doğadaki nedenselliğin karşısında konumlandırdığı ahlâk alanında özgürlüğü
mümkün kılacak önermelerin de sentetik a priori olmasını yani ahlâkı da bir bilim olarak
kurmayı amaçlamaktadır.

Kant, saf aklın bir eleştirisinin sınırlarını aşan bu sorunun cevabını, Ahlâk Metafiziğinin
Temellendirilmesi (2002) ve Pratik Aklın Eleştirisi (1999) çerçevesinde vermeye çalışmıştır.

7
Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde ahlâk yasasının a priori sentetik pratik bir önerme
olarak (2002: 37) ortaya koyan Kant, a priori sentetik pratik bir önerme ve kesin şekilde
buyuran pratik bir buyruk olarak ahlâk yasasının olanaklılığını, öncelikle bu yasasının saf
aklın ürünü a priori bir yasa olduğunu göstererek soruşturmaya çalışmaktadır. Ancak bu
yetmeyecek ve ahlâk yasasının sentetik bir önerme de olduğunun gösterilmesi için saf pratik
aklın eleştirisine gitmek gerekecektir. Çünkü Kant’ın asıl amacı insan eylemlerinde dayanak
sağlayacak sentetik a priori yargılara ulaşmaktır.

Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde aklın bir idesi olarak özgürlük ile ahlâk
yasası arasında kurduğu bağ üzerinden ahlâk yasasının a priori bir önerme olma şartını
temellendirmektedir. Bütün tutkusal duygular paranteze alındığında belirgin hale gelen, bir
eylemin genel yasaya uygunluğudur. Üstelik ahlâk yasasına içkin olan pratik bir yasanın,
ancak ve ancak formel olacağı gerçeği ile birlikte negatif özgürlük (nedensellikten bağımsız
olmak bakımından) söz konusu olduğunda, özgür bir istemeyi belirleyen nedenin de ancak
formel olan bir ahlâk yasası olacağı açık görünmektedir. “Demek ki özgür bir isteme ile ahlâk
yasaları altında olan bir isteme aynı şeydir” (Kant, 2002: 65). Hatta bu ahlâk yasası özgür bir
isteminin ölçütü olarak insana şunu buyurmaktadır: “Öyle eyle ki, senin istemenin maksimi,
hep aynı zamanda genel bir yasamanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin” (Kant 1999: 35).
Böylece şöylesi bir pratik buyruk hâsıl olmaktadır: “Her defasında insanlığa, kendi kişinde
olduğu kadar başka herkesin kişisinde de sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak
davranacak biçimde eylemde bulun” (Kant, 2002: 46).

Kant açısından “öyle eyle ki” ile başlayan kategorik imperatifleri yerine getiren kişi aslında
kendi var olma nedenine göre yaşamaya çalışan insandır. Bilgiyi sınırlandırarak inanca yer
açan Kant, insanın varlık nedenini ise ahlâklı davranışlarla yani aklı pratik alanda kullanarak
gerçekleştirebilmektedir. İşte burada sorulması gereken can alıcı soru, insanı ahlâk yasasına
uygun davranmaya sevk eden nedenin ne olduğu olmak durumundadır. Kant’ın buna verdiği
cevap saygı duygusudur: “İnsanların eğilimlerinden hiçbir şey beklememeli, her şeyi yasanın
egemenliğinden ve ona borçlu olduğumuz saygıdan beklemeliyiz” (Kant, 2002: 43). Saygı
duygusu, temelini a priori olarak insan aklında bulduğu için saf bir ahlâk duygusudur.
Nitekim insanın yapıp-etmelerini ahlâklı kılan da, bunların ödeve, eş deyişle ahlâk yasasına
olan saygıdan neşet etmiş olmalarıdır. Yani, insanın davranışlarını ahlâklı yapan şey, bu
davranışların ödeve, başka deyişle ahlâk yasasına karşı saygıdan doğmuş olmalarıdır. İnsanın

8
her iyi davranışını doğuran, onun kendi içindeki ahlâk yasasına karşı duyduğu saygı
olduğundan her iyi davranışta, davranışı yapan ve diğer insanlar hesaba katılmaktadırlar. Bu
da aslında, bütün insanlığa saygı duymak anlamına gelmektedir.

Her insan, eylerken, ahlâk yasasının bir akıl sahibi öznesi olduğundan, yasa bu özne için saygı
duyulması gereken bir yasadır. Özellikle kategorik imperatif söz konusu olduğunda, insanlar
hem kendilerine hem de birbirlerine saygıyla bağlanmakta ve böylece akıl sahibi varlıklar
olarak aralarında ideel bir birlik inşa etmektedirler. Zira ahlâk yasası, aklı ve iradesi olan
herkes için geçerlidir ve tam da bu nedenle nesnel olarak zorunludur. Ahlâk yasası, herkese,
hem de tam olarak, kendisine uymayı buyurur (Kant, 2002: 42-43). Dolayısıyla insanı insan
yapan şey, akli olarak yasa koyması; bu yasaya uygun eylemler gerçekleştiriyor olması;
dahası bu yasayı evrenselleştirerek sorumluluk üstlenmesidir.

Böylece Kant için ahlâk yasası, aklın ürünü olan a priori bir yasa olmakla birlikte ahlâk
yasasının saygı duygusuyla doğrudan içkin ilişkisi nedeniyle de sentetik pratik bir yasadır.
Kant, daha sonra “amaçlar krallığı” düşüncesini ileri sürmektedir: “Kendini ve eylemlerini
yargılayabilmek için her akıl sahibi varlığın, istemesinin bütün maksimleri aracılığıyla
kendini genel yasa koyucu olarak görmesini gerektiren bir akıl sahibi varlık kavramı, ona
bağlı olan çok verimli bir kavrama, bir amaçlar krallığı kavramına götürür” (Kant, 2002: 50)
demektedir. Kant “krallık” derken, çeşitli akıl sahibi varlıkların, ortak yasalar aracılığıyla
kurulan sistematik birliğini” anlar gibidir (2002: 51). Kant’a göre araç olarak değil, kendi
başına amaç olarak görülmesi gereken akıl sahibi bir varlık, bu amaçlar krallığında genel yasa
koyucu olarak bulunduğu ve bu yasalara kendisi de bağlı bulunduğundan, bu krallığın bir
üyesi haline gelmektedir.

Kant’a göre, amaçlar krallığında her şeyin ya fiyatı vardır ya da değerlidir. Fiyatı olan şeyin
yerine eşdeğeri olan başka bir şey de konabilir, her türlü fiyatın üstünde olan, yani eşdeğeri
olmayan şey ise değerlidir. Başka bir ifadeyle “bir şeyin kendisinin amaç olmasının tek
koşulunu oluşturan şeylerin yalnızca göreli bir değeri, yani fiyatı değil, iç değeri vardır, yani
değerlidir” (2002: 52). Kant’ta akıl sahibi bir varlığın kendisinin amaç olabilmesini sağlayan
tek koşul ahlâklılıktır. “Çünkü ancak onunla bu varlık amaçlar krallığında yasa koyucu bir
üye olabilir. Böylece ahlâklılık ve insanlık, aynı şeyi sağlayabildiklerine göre, değerli olan tek
şeydir” (2002: 52). Böylece Kant, akıl sahibi bir varlık olarak insanın özünde inanan bir varlık
olduğunu, insanın değerli olan tek varlık olduğuna duyulan inançla temellendirilebileceğini
9
ortaya koymakla kalmamakta; ayrıca bunun da bilgisel temelli bir inanç olduğunu, aklın
ürünü olan bir yasa olarak ahlâk yasası ve bu yasayla içkin bağı olan saygı duygusu
aracılığıyla göstermiş bulunmaktadır.

Pratik Aklın Eleştirisi’ne gelindiğinde ise Kant, benzer bir biçimde, aklın ürünü pratik bir ilke
olarak ahlâk yasasını öne sürdükten sonra, saf aklın ürünü olmak bakımından yasa olarak
konulan bu pratik ilkeyi saygı duygusu ile ilişkisi temelinde ahlâk yasasının sentetik pratik bir
önermesi olarak temellendirmeye çalışır. Eylemlerin değerini biçmede tek ölçüt olarak ahlâk
yasası, özgür istemeyi de doğrudan belirleyen tek yasadır. Zira “istemenin belirlenmesi, ahlâk
yasasına uygun olmakla birlikte ne türden olursa olsun yalnızca bir duygu - ahlâk yasası
istemenin yeterli bir belirlenme nedeni olabilsin diye, varsayılması zorunlu olan bir duygu
aracılığıyla oluyorsa, yani yasa uğruna olmuyorsa, o zaman eylem gerçi yasalılık içerecek,
ama ahlâklılık içermeyecektir” (Kant, 1999: 79-80). Ahlâk yasasının istemeyi belirlemesinde
önemli olan, istemenin özgür olarak, yalnızca duyusal eğilimlerin etkisinden uzak olarak
değil, aynı zamanda bu eğilimleri geri çevirerek ve yasaya aykırı olduğu takdirde her türlü
eğilimi engelleyerek, yalnızca yasayla belirlenmesidir. Ahlâk yasası yapısından dolayı
istemeyi belirleme amacıyla kendisinden önce gelebilecek olan bütün eğilimleri -ben sevgisini
özellikle de kendini beğenmişliği- engellediğinden, yani kişiyi kendi gözünde küçük
düşürdüğünden, en büyük saygının konusudur. Bununla birlikte her türlü eğilim tutkusal
duygularda temelini bulduğundan, eğilimlerin engellenmesinden meydana gelen duygu
üzerindeki etkinin kendisi de bir duygu olacağından; Kant (1999: 81), saygıyı bir duygu
olarak nitelendirmektedir. Ve söz konusu saygı da, ahlâk yasasının yarattığı bir etki
sonucunda ortaya çıktığından bu duyguya “ahlâk yasasına saygı duygusu” (1999: 82)
denmektedir. O halde kişinin kendisine ya da ahlâki aracılar olan diğer insanlara saygı
duyması, onların oluşturduğu evrensel ahlâk yasasına saygı duymak demektir. Çünkü ancak
ahlâk yasası oluşturabilmiş kişi, insanlık idesine ulaşmış, özgür kişidir.

3. Ahlâk Yasasının Doğa Nesnelerine Uygulanması ve Typus Kavramı

Kant’ın eleştirel rasyonalizminde aklın ideleri ile duyarlılık arasındaki dualite önemli bir
tartışma konusu olduğundan; Kant, ahlâki yargılarda bulunabilmek için hissetme yetisi ile akıl
arasında bir dolayım bulmak durumunda kalmıştır. Ve bunu da ancak ahlâk yasasının
duyularüstü idelerinin doğalarını bozarak ve bunları imgelere dönüştürerek başarmaya
çalışmıştır. İmgelere, imajlara başvurmak suretiyle ahlâk yasasını duyusal olana uygulamak
10
suretiyle, Kant kendi ahlâk felsefesinin var olma koşulunu; adata temsil edilemez olanı temsil
edebilme olarak koyacaktır. Bu durumun güçlüğünü Kant Pratik Aklın Eleştirisi’nde (1999:
75) “Saf Pratik Yargıgücünün Aldığı Typus (Model) Üzerine” adlı başlık altında şöyle
betimlemektedir:

İşte bundan dolayı, duyular dünyasında tek tek durumlar hep doğa yasasına bağımlı
olduğundan, kendisine bir özgürlük yasası uygulanmasına izin veren ve ahlâksal iyinin
somut olarak ortaya konabileceği biçimde bizim kendisine duyularüstü ahlâksal iyi
idesini uygulayabileceğimiz bir durum bulmayı istemek saçma görünmektedir. O
halde saf pratik aklın yargıgücü de, saf teorik aklın yargıgücünün karşı karşıya olduğu
aynı güçlüklerle karşı karşıyadır. Ama teorik aklın bu güçlüklerden sıyrılabilecek bir
yolu vardı, o da şuydu: teorik kullanılışta, kendilerine anlama yetisinin saf
kavramlarının uygulanabildiği görüler söz konusu olduğundan; bu tür görüler
(yalnızca duyu nesneleri için olsa da) a priori olarak, dolayısıyla da —çeşitliliğin bu
görülerde bağlanması sorunu bakımından— anlama yetisinin a priori kavramlarına
uygun olarak ( şemalar olarak) verilebilirler. Buna karşılık, ahlâksal iyi, nesnesine
bakılırsa, duyularüstü bir şeydir; onun karşılığı olan hiçbir şey duyusal görüde
bulunmaz. Bundan dolayı yargıgücü, saf pratik aklın yasalarına bağımlı olunca, özel
güçlüklerle karşı karşıya görünüyor. Bu güçlükler, duyular dünyasında olup biten,
böylece de doğaya ait olaylar olan eylemlere bir özgürlük yasasının uygulanması
gerektiğinden ileri gelir (Kant, 1999: 75-76).

Temsil edilemez olanı temsil etme problemine dair bir çözümün verilmeye çalışıldığı bu
bölümde, aklın duyularüstü bir idesi olarak ahlâk yasasının, kendilerini görünün
duyusallığında sunan eylemlere doğrudan uygulanmaması problemi sorunsallaştırılmaktadır.
Burada Kant, dolaylı bir form sunarak sembolik bir temsili söz konusu etmektedir. Başka bir
deyişle formel bir analoji olarak da ifade edilebilecek olan ahlâk yasasının bir typus’u ile
yargıgücüne bir araç sağlamaya çalışmaktadır.

Bu typus esas olarak doğa nedenselliği ile bağıntılıdır. Doğa nedenselliği temeline oturtulan
yasa; bir yandan maksimlerin evrenselleştirilebilirliğinin değerlendirilmesi için formel bir
ölçü sunarken, diğer yandan doğa yasası olarak tecrübedeki eylemlere uygulanabilmektedir.
Dolayısıyla yasa maksimler söz konusu olduğunda ahlâk ilkelerine göre yargıda bulunmak
için bir typus olmaktadır. Çünkü “eylemin maksimi sınanıp, bir doğa yasasının biçimini genel
olarak alamıyorsa, ahlâkça olanaksız bir maksimdir” (Kant, 1999: 77). Dahası, “özgürlükten

11
gelen nedensellik üzerine yargıda bulunmak gerektiği durumlarda, doğa yasası özgürlük
yasasının bir typus’u haline gelmektedir. Hatta anlama yetisi1 “deneydeki bir durumda örnek
olarak kullanılabileceği bir şey bulundurmaksızın, uygulamada, saf pratik aklın yasasını”
kullanamamaktadır.

Duyusal görünün, böyle bir görü olarak nesnelerinin bağımlı olduğu doğa yasası, yasa
olarak bir şemayı karşılamalıdır, yani (yasayı belirleyen saf anlama yetisinin
kavramım duyulara a priori olarak vermek için) hayalgücünün izlediği bir genel yolu
karşılamalıdır. Ama (duyusal koşullu olmayan bir nedensellik olarak) özgürlük
yasasının, dolayısıyla da somut olarak uygulanması için kayıtsız şartsız iyi kavramının
temeline hiçbir görü, dolayısıyla da hiçbir şema konamaz. Böylece ahlâk yasasının
doğa nesnelerine uygulanmasını sağlayan tek yeti hayalgücü değil, anlama yetisidir;
bu anlama yetisi aklın bir idesine bir duyusallık şeması değil, bir yasa sağlayabilir;
ama bu öyle bir yasadır ki, duyu nesnelerinde somut olarak ortaya konabilir,
dolayısıyla bir doğa yasasıdır; ama yalnız biçimi bakımından, yargıgücü için bir yasa
olarak temele konabilir. Bundan dolayı biz bunu ahlâk yasasının [typus] modeli diye
adlandırabiliriz (Kant, 1999: 76-77).

Her şeyden önce Kant doğa yasasını ahlâk yasasının typus’u olarak kullanırken, “yasalara
göre ortaya çıkan bir durumun şeması değil, bir yasanın kendisinin şeması söz konusu
edilmektedir. Typus adeta bir “üçüncü şey”, “orta terim” ya da dolayım gibi hizmet ederek
ahlâk yasasının duyularüstü temsili ile eylemlerin duyusal temsilleri arasında dolayımı
sağlamaktadır.

Kant, bu yolla, doğa yasasını ahlâk yasasının analojisi ya da typus’u olarak işe koşarak ahlâki
bir değerlendirme yapabilmenin olanağını yaratmaya çalışmaktadır. Evrensel yasalılığın saf
bir temsili olarak doğa yasası, analoji marifetiyle duyularüstü ahlâk yasasının yerine ikame
edilmektedir. Üstelik bu yapılırken, ahlâk yasasına hiçbir biçimde duyusal görü
bulaştırılmamaktadır. Daha da önemlisi, typus ile duyularüstü bir ahlâk yasası altında duyusal

1
Doğa nedenselliği ya da onun olup bitme koşulu, doğanın kavramları arasında yer alır; bu
kavramların şemasını ise, transandantal hayal gücü çizer. Ama burada, yasalara göre ortaya çıkan bir
durumun şeması değil, (eğer bu sözcük yerindeyse) bir yasanın kendisinin şeması söz konusudur;
çünkü (sonucuyla ilgisinde eylemin değil) istemenin herhangi bir başka belirlenme nedeni olmaksızın,
yalnızca yasa tarafından belirlenmesi, nedensellik kavramını, doğal bağlantıyı meydana getiren
koşullardan büsbütün farklı olan koşullara bağlar (Kant, 1999: 76).

12
görüdeki etkinlikler dolayımlanmaktadır. Typus bu yolla ahlâk yasasının tüm maksimler için
talep ettiği uygun ölçütü sağlamış olmaktadır.

Örneğin “bir şey iyidir” denildiğinde önce iyi tanımlanırsa tek bir ilke ortaya konulacağından
heteronomiye düşülmüş olacaktır. Ancak ahlâk yasası temelinde hareket edildiğinde istemeye
bir nesne değil, maksimleri belirleyen öznel ilkelerin formu sunulmuş olacaktır. Böyle
olduğunda ise, ahlâk yasası eylemlerin değerlerini belirleyebilmek adına evrensel bir typus
işlevi görecek ve böylece maksimleri yani istemeyi kontrol edebilmek için bir ölçüt sunulmuş
olacaktır. Bunu daha da somutlaştırmak adına empirik bir durum üzerinden ilerlemek
gerekirse; “alkol kullanılmalı mı” şeklindeki bir soruya anlama yetisinin hükmettiği fiziksel
durumlara denk düşen cevaplar verilebilir. Ancak bu cevapların hepsi fiziksel olduğu ve
heteronomi yarattıkları için evrensel bir ilke üzerinden hareket etmek gerekecektir. Bu da
aklın kontrol ettiği koşulsuz bir önerme olmak durumundadır: Öyle iç ki otokontrolünü
yitirme!

İşte burada söz konusu olan şey, anlama yetisi ile aklın birbirine bağlanmasıdır. Bu bağlantıyı
sağlayan dolayım ise typus’tur. Typus, dolayımı sağlarken ahlâki olanla alakası olmayan
fiziksel durumları ahlâki olanla ilişkilendirmektedir. Bu süreçte ilk önce doğa yasasının formu
analoji yapmak yoluyla duyularüstü olan ahlâk yasasının yerine ikame edilmektedir. Daha
sonra ise bu typus yada model şematizm aracılığıyla duyusal görü ile verilen ve böylece doğa
yasasının altına düşen eylemlere uygulanmaktadır.

Yararlanılan Kaynaklar:

Kant, Immanuel (2002). Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, (Çev: Ioanna Kuçuradi),

Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.

Kant, Immanuel (1999). Pratik Aklın Eleştirisi, (Çev: Ioanna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun
Akatlı), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.

13