რამაზ ხალვაში

ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია - 1

(სალექციო კურსი)

შინაარსი

1. ძველი ქართული ლიტერატურის ზოგადმეცნიერული და ქართველოლოგიური მნიშვნელობა;

2. ძველი ქართული ლიტერატურის მეცნიერული შესწავლის ისტორია.
3. ქართული დამწერლობის წარმოშობა და სალიტერატურო ენის გავითარება;
3.1. ძველი ქართული ლიტერატურის პერიოდიზაცია;
4. ძველი ქართული მწერლობის კერები.
5. ბიბლია და მისი ქართული თარგმანი;
6. საეკლესიო მწერლობის დარგები (ბიბლიოლოგია, ეგზეგეტიკა, აპოკრიფები).
7. ჰაგიოგრაფია (ჟანრები და რედაქციები);
8. «მოქცევაი ქართლისაის» ქრონიკა, «მეფეთა ცხოვრება».
9. «ნინოს ცხოვრების» რედაქციები;
10. იაკობ ხუცესის (ცურტაველის) «შუშანიკის წამება».
11.«ევსტათი მცხეთელის წამება»;
12. «ასურელ მამათა» ჰაგიოგრაფიული ციკლი.
13. «ასურელ მამათა» ჰაგიოგრაფიული ციკლი;
14. ბასილ ზარზმელის «სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება»;
15. იოანე საბანისძის «აბოს წამება»;
16. ლექსიკონი
17. ქართული წელთაღრიცხვა

1. ძველი ქართული ლიტერატურის ზოგადმეცნიერული

და ქართველოლოგიური მნიშვნელობა

ტრადიციული დაყოფით, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია იყოფა ოთხ

ქვეპერიოდად: 1. ადრეული პერიოდი (V-X სს.); 2. კლასიკური პერიოდი (XI-XIII ს.-ს
პირველი ნახევარი); 3. დაქვეითების პერიოდი (XIII ს. მეორე ნახევარი - XV ს.); 4.
აღორძინების პეიოდი (XVI-XVIII სს.). ახლებური დაყოფით V-XVIII საუკუნეების ქართული
ლიტერატურის ისტორიაში უნდა გამოიყოს ორი პერიოდი: 1. ძველი პერიოდი (V-XI სს.); 2.
გარდამავალი პერიოდი (XII-XVIII სს.).
ადრეული პერიოდის ქართული ლიტერატურა, ძირითადად, საეკლესიო ხასიათისაა. ამ
პერიოდში ორიგინალური მწერლობის გაბატონებული ჟანრებია ჰაგიოგრაფია და
ჰიმნოგრაფია. თარგმანები შესრულებულია ბერძნული, სომხური, სირიული და არაბული
ენებიდან. ყველაზე მნიშვნელოვან მოვლენებს, რომელბმაც განსაზღვრა ადრეული პერიოდის
ქართული მწერლობის ხასიათი, მიეკუთვნება: ქართლის ქრისტიანიზაცია (326 წ.),
საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალია (470-იანი წლები), ქართულ-სომხური საეკლესიო
განხეთქილება (607 წ.), ჯერ სპარსელების, ხოლო შემდეგ არაბების ბატონობა. ამავე
პერიოდის უმნიშვნელოვანეს კულტურულ-ისტორიულ მოვლენათა რიგს ეკუთვნის ქართლ-
კახეთისა (VI ს.) და ტაო-კლარჯეთის (VIII-IX სს.) სამონასტრო კოლონიზაცია.
კლასიკურ პერიოდში ქართულმა მთარგმნელობითმა სკოლამ თავისი განვითარების
მწვერვალს მიაღწია. ქართული ლიტერატურული სკოლები შეიქმნა როგორც საზღვარგარეთ
(ათონის მთა, შავი მთა), ისე საქართველოში (შიო-მღვიმე, გელათი), სადაც მოღვაწეობდნენ
ექვთიმე და გიორგი ათონელები, ეფრემ მცირე, არსენ იყალთოელი და იოანე პეტრიწი.
 კლასიკურ პერიოდშივე აღმოცენდა ქართული საერო მწერლობა. საეკლესიო
ლიტერატურისაგან განსხვავებით, რომელიც უმთავრესად აღმოსავლურ-ქრისტიანული
კულტურის გავლენას განიცდიდა, საერო მწერლობა ჩამოყალიბდა სპარსულ
ლიტერატურულ ტრადიციასთან დიალოგში. XII საუკუნეში სპარსულიდან ითარგმნა
«ვისრამიანი» - «ქართული მთარგმნელობითი ხელოვნების მწვერვალი» (ა. გვახარია). ამავე
პერიოდში დაიწერა «ვეფხისტყაოსანი», რომელმაც დააგვირგვინა ქართული პოეზიის,
საეკლესიო და ფილოსოფიური მწერლობის ტრადიციები.
დაქვეთითების პერიოდში ლიტერატურული პროცესის შენელება გამოიწვია მონღოლთა
ასწლოვანმა ბატონობამ, თუმცა დაქვეითება და სტაგნაცია ლიტერატურული პროცესის
სრულ შეწყვეტას არ გულისხმობს. ამ პერიოდში შეიქმნა ქართული საისტორიო მწერლობის
შედევრი - ჟამთააღმწერლის «ასწლოვანი მატიანე».
ქართული ლიტერატურის გამოცოცხლება დაიწყო XVI საუკუნეში. ამ პერიოდში
ინტენსიური ხასიათი მიიღო ქართულ-სპარსულმა ლიტერატურულმა ურთიერთობებმა.
ქართულად ითარგმნა სპრსული პოეზიის რამდენიმე პირველხარისხოვანი ძეგლი («შაჰ-
ნამე», «იოსებზილიხანიანი», «ლეილმაჯნუნიანი», «ვარდბულბულიანი» და სხვა.). ამ
პერიოდის ქართულ პოეზიაში შეინიშნება რუსთაველის დიდი გავლენა. ქართული პოეტური
ტრადიციის ახალი ფორმებით გამდიდრება თეიმურაზ პირველის მოღვაწეობით იწყება.
XVIII საუკუნის სალექსო რეფორმა კი დაუკავშირდა სულხან-საბა ორბელიანის, ვახტანგ VI-
ის, მამუკა ბარათაშვილისა და დავით გურამიშვილის სახელებს. XVIII საუკუნეში
ლიტერატურული ცხოვრება გამოცოცხლდა აგრეთვე საქართველოს ეკლესიაში (დავით-
გარეჯის ლიტერატურული სკოლა, ანტონ კათალიკოსი).
ამგვარია ის ძირითადი პროცესები და ფაქტები, რაზეც ძველი ქართული ლიტერატურის
ისტორიის სალექციო კურსში მახვილდება ყურადღება
ძველი ქართული მწერლობის შესწავლას ორგვარი მნიშვნელობა აქვს:
ზოგადმეცნიერული და ქართველოლოგიური.
ძველი ქართული ლიტერატურა მოიცავს ვრცელ დიდძალ მასალას: ორიგინალურ და
ნათარგმნ ძეგლებს, რომელთა დედნები ზოგჯერ დაკარგულია ან მათი აღდგენა
შესაძლებელია მხოლოდ ქართული მასალის გათვალისწინებით. მაგალითად,
მეტაფრასტიკის ფუძემდებლი - სვიმეო ლოღოთეტის მოწაფის, იოანე ქსიფილინოსის (XI ს.),
შემოქმედება - თებერვალ-აგვისტოს თვეების მეტაფრასული თხზულებები მხოლოდ
ქართული თარგმანებითაა ჩვენამდე მოღწეული. სპარსული „ვისრამიანის“ (XI ს.) დედნის
აღდგენა კი შესაძლებელი გახდა მე-12 საუკუნის ქართული თარგმანის გათვალისწინებით.
ქართული ძეგლები ადრეული პერიოდიდანვე ითარგმნებოდა. მაგალითად, ექვთიმე
ათონელის (955-1028) ქართულიდან ბერძნულად შესრულებული თარგმანებით გაიცნეს
დასალეთში „სიბრძნე ბალაჰვარისა“ და „მიქაელ საბაწმიდელი წამება“ (ე. წ. აბუკურა). მე-13
საუკუნეში სომხურად ითარგმნა „ქართლის ცხოვრება“ და იოანე პეტრიწის „თეოლოგიის
ელემენტების კომენტარები“. მდიდარი საერო და საეკლესიო მწერლობა, საისტორიო
ძეგლები და პირველხარისხოვანი ლიტერატურული წყაროები, რომლებიც უნიკალურ
ცნობებს შეიცავენ არა მარტო საქართველოს, არამედ რომის, ბიზანტიის, ირანის, არაბეთის,
სომხეთის, აზერბაიჯანის, ზოგადად მსოფლიო ისტორიის შესწავლისათვის. გამომდინარე
აქედან, ძველ ქართულ ლიტერატურას დიდი მნიშვნელობა აქვს გრეცისტიკის,
ბიზანტინისტიკის, ირანისტიკის, თურქოლოგიის, არმენისტიკისა, სლავისტიკის და
ზოგადად - ევროპეისტიკისათვის.
 ძველ ქართულ მწერლობას სხვადასხვა ასპექტით იკვლევენ: ენათმეცნიერები - ძველი
ქართული ენის, ენის ისტორიისა და დიალექტოლოგიის სპეციალისტები,
ლიტერატურათმცოდნეები, როგორც ქართველი, ისე უცხოელი, ეთნოგრაფები,
ისტორიკოსები, სამართალმცოდნეები, ეპიგრაფიკის და პალეოგრაფიის სპეციალისტები,
წყაროთმცოდნეები...
ზოგადად, ქართველოლოგიური პრობლემების და ქართული ლიტერატურის
მეცნიერული კვლევა ევროპაში XVII საუკუნიდან იწყება: იტალიელი ბერების მოღვაწეობა
რომში და სხვ. ამ საქმიანობას XIX საუკუნის 20-იანი წლებიდან სახელი გაუთქვა ფრანგმა
ორიენტალისტმა და ქართველოლოგმა მარი ბროსემ, გერმანელმა არტურ ლაისტმა,
ინგლისელმა და-ძმა უორდროპებმა და სხვებმა. უცხოელ ქართველოლოგებს დღესაც
მნიშვნელოვანი წვლილი შეაქვთ ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლების კვლევაში და
ქმნიან ჩვენი ქვეყნის მეგობართა მტკიცე წრეს, რომელიც თანადგომას უცხადებს
საქართველოს მისი ძნელბედობისა თუ ზეობის ჟამს.

2. ძველი ქართული ლიტერატურის შესწავლის

ისტორია და თანამედროვე მდგომარეობა
ძველი ქართული მწერლობის შესწავლა და კრიტიკული შეფასება ადრეულ ხანაში
დაიწყო. ამავე პერიოდიდან მოგვეპოვება ცნობები ძველ ქართველ მწრლებსა და
თხზულებებზე. მათ შორის ყველაზე ადრეულია IV-X საუკუნეების ქართულ ძეგლებში
დაცული ბიბლიოგრაფიული ცნობები. ეს ძგლებია: «მოქცევაჲ ქართლისაჲ» (ავტორები -
გრიგოლ არქედიაკონი, წმ. ნინო, სალომე უჟარმელი, სიდონია, აბიათარ მღვდელი, იაკობ
მღვდელი, მირიან მეფე); «შუშანიკის წამება» (ავტორი - იაკობ ხუცესი); «აბოს წამება» (ავტორი
- იოანე საბანისძე); «გობრონის წამება» (ავტორი - სტეფანე მტბევარი); «გრიგოლ ხანძთელის
ცხოვრება» (ავტორი - გიორგი მერჩულე, განმაახლებელი - ბაგრატ ერისთავთ-ერისთავი).
მნიშვნელოვან ბიბლიოგრაფიულ ცნობებს შეიცავს ტაო-კლარჯეთის ლიტერატურულ
სკოლაში შედგენილი საგალობელთა ვრცელი კრებული - მიქაელ მოდრეკილის იადგარი (X
ს.), რომელშიც ვეცნობით თავად მიქაელ მოდრეკილის, იოანე მტბევრის, იოანე მინჩხის,
იოანე ქონქოზისძის, სტეფანე სანანოისძის, ეზრას, ბასილის, კურდანას და გიორგი
მერჩულის საგალობლებს.
X საუკუნეშია შედგენილი სინას მთის წიგნთსაცავის კატალოგი. მასში დასახელებულია
22 ქართული წიგნი, მათ შორის, «წიგნი ქართლის მოქცევისანი», ანუ „ნინოს ცხოვრების“
უძველესი სინური რედაქცია, რომელიც, სხვათა შორის, XX საუკუნის 80-იან წლებში
აღმოჩნდა.
1031/33 წლებით თარიღდება «დაწერილი მელქისედეკ კათალიკოსისა მოჴსენებული
მცხეთის საყდრისადმი», რომელიც 25 ქართული წიგნის ჩამონათვალს შეიცავს.
დასახელებული დოკუმენტებისაგან არსობრივად განსხვავდება იოანე ათონელის
ანდერძი (1002 წ.), რომელიც მხოლოდ ერთი ავტორის ბიბლიოგრაფიას შეიცავს. ანდერძში
ექვთიმე ათონელის 26 თარგმანია დასახელებული. ამავე ავტორის ბიბლიოგრაფია უფრო
სრულყოფილი სახით გვხვდება გიორგი მთაწმინდელის «იოვანესა და ეფთვიმეს
ცხოვრებაში».
ასევე მნიშვნელოვანია ათონის ლიტერატურული სკოლის მეორე მნიშვნელოვანი
წარმომადგენლის - გიორგი მთაწმინდელის თხზულებათა ბიბლიოგრაფია, რომელიც
გიორგი მცირის «გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაშია» შეტანილი.
 XI-XII საუკუნეებში ჩამოყალიბდა ქართული ტექსტოლოგიური სკოლები: ათონის
(ექვთიმე და გიორგი მთაწმინდელები, თეოფილე ხუცესმონაზონი), შავი მთის (ეფრემ მცირე)
და გელათის (არსენ იყალთოელი, იოანე პეტრიწი) ლიტერატურული სკოლების სახით.
ამ სკოლებში იქმნება პირველი თეორიულ-ლიტერატურული ნაშრომები. ამ
თვალსაზრისით განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ეფრემ მცირის ღვაწლი, რომელმაც
განიხილა მეტაფრასტიკის თეორიისა და ისტორიის საკითხები და მოგვცა ათონში მოღვაწე
ქართველ მწიგნობართა (ექვთიმე ათონელისა და გიორგი მთაწმინდელის) ლიტერატურული
მემკვიდრეობის შეფასება.
XI საუკუნეშივე დამთავრდა გრანდიოზული კრებულის - «ქართლის ცხოვრების»
ჩამოყალიბება, რომელშიც ადრეული პერიოდის ბევრი ქართული თხზულებაა როგორც
დამოწმებული, ისე შეტანილი. ამ კრებულში შედის ლეონტი მროველის, ჯუანშერის და სხვა
ქართველი მემატიანეების ნაშრომები.
«ნინოს ცხოვრების» ადრეული რედაქციების კრიტიკული შეფასებაა მოცემული ამ
თხზულების არსენ ბერისეულ რედაქციაში (XII ს.). სიახლის თვალსაზრისით საინტერესოა
«ნინოს ცხოვრების» რიგით მეოთხე რედაქცია - ნიკოლოზ გულაბერისძის «საკითხავი
სვეტისა ცხოველისა, კვართისა საუფლოსა და ჯვარისა პატიოსანისა».
ისტორიულ-ლიტერატურული ცნობებით არის მდიდარი 1233 წელს ტბელ აბუსერისძის
მიერ შედგენილი ლიტურგიკული კრებული - A-85, რომელშიც შეტანილია დავით
აღმაშენებლის, იოანე პეტრიწის, იოანე შავთელის, არსენ ბულმაისიმისძის, საბა
სვინგელოზის და თავად ტბელ აბუსერისძის თხზულებები.
XII-XIII საუკუნის საერო ძეგლების ბიბლიოგრაფია შემოგვინახა ცნობილმა
ფსევდორუსთველურმა სტროფმა:
«ამირან დარეჯანისძე მოსეს უქია ხონელსა;
აბდულმესია - შავთელსა, მას ენა-დაუშრომელსა;
დილარგეთ - სარგის თმოგველსა, ლექსი მას უქეს რომელსა,
ტარიელ - მისსა რუსთველსა, მისთვის ცრემლშეუშრომელსა».
ბაგრატ მუხრანბატონმა 1539 წლის ახლოს დაწერა «მოთხრობა სჯულთა უღმრთოთა
ისმაიტელთა», რომელშიც თავმოყრილია ცნობები ქართველი მთარგმნელების - დავით
ტბელის, სტეფანე სანანოისძის (X ს.), ექვთიმე ათონელის, გიორგი ათონელის, ეფრემ
მცირისა (XI ს.) და არსენ იყალთოელის (XII ს.) შესახებ. ავტორი თარგმანად მიიჩნევს
აგრეთვე მოსე ხონელის «ამირანდარეჯანიანს», ხოლო მის დედნად - სპარსულ «ყისაჲ
ჰამზას». ბაგრატ მუხრანბატონის ამ ცნობებს იმეორებს მისი თხზულების გამლექსავი იაკობ
შემოქმედელი.
XVI-XVII საუკუნეების ქართველი პოეტების შესახებ მოგვითხრობს არჩილ მეფის (1647-
1713) «თეიმურაზიანის» სპეციალური თავი, რომლის სათაურია «ძველთა და ახალთ
საქართველოს მელექსეთათჳს». მასში იხსენიებიან:
1. «შაჰ-ნამეს» გამლექსავი ხოსრო თურმანიძე,
2. «ვეფხისტყაოსნის» ინტერპოლატორი ნანუჩა,
3. «ვეფხისტყაოსნის» გაგრძელების, პოემა «ომაინიანის» ავტორი ქაიხოსრო
ჩოლოყაშვილი,
4. «შვიდი მთიების» ავტორი ნოდარ ციციშვილი,
5. «ხილთა ქების» ავტორი გარსევან ჩოლოყაშვილი,
6. «ამირანდარეჯანიანის» გამლექსავი სულხან თანიაშვილი,
7. «საამიანის» გამლექსავი ბარძიმ ვაჩნაძე,
 8. «არჩილ მეფის ქების» ავტორი იაკობ შემოქმედელი,
9. «შაჰნავაზიანის» ავტორი ფეშანგი ფაშვიბერტყაძე და სხვები.
აქვეა მოცემული აღნიშნულ ავტორთა შემოქმედების შეფასებაც, რის გამოც
«თეიმურაზიანი» ქართული ლიტერატურული კრიტიკის პირველ ნიმუშად ითვლება.
ქართული ლიტერატურის ისტორიაში მნიშვნელოვან ეტაპს ქმნის ვახტანგ VI-ის
მოღვაწეობა. მისი თაოსნობით შექმნილმა «სწავლულ კაცთა» კომისიამ თავი მოუყარა
«ქართლის ცხოვრების» ძველ ხელნაწერებს და მათი გადამუშავება-განვრცობით შექმნა
«ახალი ქართლის ცხოვრება». თავად ვახტანგმა რამდენიმე ხელნაწერის მონაცემთა
გათვალისწინებით დაადგინა «ვეფხისტყაოსნის» ტექსტი, დაურთო კომენტარები
(«თარგმანება») და პოემის ბეჭდური გამოცემით (1712 წ.) საფუძველი ჩაუყარა
რუსთველოლოგიის სამეცნიერო დარგს. ვახტანგ VI-ის «თარგმანი ვეფხისტყაოსნისა»
პირველი ქართული სამეცნიერო ლიტერატურათმცოდნეობითი ნაშრომია.
ვახტანგ VI-ის მწიგნობრული ტრადიციები გააგრძელეს მისმა შვილებმა ვახუშტი
ბატონიშვილმა და ბაქარმა. ვახუშტიმ დაწერა მონუმენტური ნაშრომი «აღწერა სამეფოსა
საქართველოსა», ხოლო ბაქარმა 1743 წელს ბეჭდური სახით გამოსცა «ბიბლიის» ქართული
თარგმანის სრული ტექსტი.
ვახტანგ VI-ის ლიტერატურული გარემოცვის წარმომადგენელია პოეტი მამუკა
ბარათაშვილი, რომლის კალამს ეკუთვნის ქართული ნორმატიული პოეტიკის პირველი
სახელმძღვანელო «ჭაშნიკი, ანუ სწავლა ლექსის თქმისა». ქართულ ლიტერატურაში ამ მხრივ
გარკვეული ტრადიცია უკვე არსებობდა «ვეფხისტყაოსნის» პროლოგის სახით.
XVIII საუკუნეში ქართული კულტურის უმნიშვნელოვანეს ცენტრად გადაიქცა დავით-
გარეჯის ლიტერატურული სკოლა. გარეჯის მონასტრებში შესრულებული ხელნაწერების
ანდერძებსა და უწყებებს მრავალი ისტორიულ-ბიბლიოგრაფიული ცნობა დაუცავთ ძველი
ქართული მწერლობის შესახებ. მათ შორის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია გაბრიელ
მცირის «სულიერნი თხრობანი სულთა ღმრთისმოყვარეთანი» და «ონისიფორეს ცხოვრება»,
რომლებიც გარეჯის ლიტერატურული სკოლის ერთგვარ მატიანეს წარმოადგენს.
მთელ ეპოქას ქმნის ანტონ კათალიკოსის (1720-1788) ღვაწლი. მისი ინიციატივით,
თბილისსა (1755 წ.) და თელავში (1782 წ.) დაარსდა სასულიერო სემინარიები, სადაც თავი
მოიყარეს იმ პერიოდის ქართველმა სწავლულებმა: ფილიპე ყაითმაზაშვილმა, დოსითეოზ
ჩერქეზიშვილმა, გაიოზ და დავით რექტორებმა. ამ სასწავლებლებისთვის შექმნილ
მრავალრიცხოვან სახელმძღვანელოთა შორის გამორჩეული ადგილი უკავია თავად ანტონ
კათალიკოსის «წყობილსიტყვაობას», რომელიც, ფაქტობრივად, ძველი ქართული მწერლობის
ისტორიის სახელმძღვანელოს შექმნის პირველ ცდას წარმოადგენს.
ქართველი მწერლების დახასიათება «წყობილსიტყვაობის» მეშვიდე ნაწილშია
მოცემული, რომლის სათაურია «თჳს ქართველთა სიბრძნის-მოყვარეთა კაცთა მწიგნობართა».
ქართული მწერლობის ამ პოეტური მატიანის შედგენა ხანგრძლივი გარჯის ნაყოფია. ანტონ
კათალიკოსს კრიტიკულად გადაუმუშავებია ვრცელი ლიტერატურა, რომელსაც ის გაცნობია
დავით-გარეჯის, გელათის, მცხეთის (საკათალიკოსო) და თბილისის (სამეფო)
წიგნთსაცავებში. ტექსტში შეტანილი ისტორიულ-ბიბლიოგრაფიული ცნობები
მომდინარეობს საისტორიო მატიანეებიდან, საეკლესიო და საერო-მხატვრული
თხზულებებიდან, საეკლესიო სიგელ-გუჯრებიდან: «წყობილსიტყვაობაში» დახასიათებული
არიან ათონის ლიტერატურული სკოლის წარმომადგენლები, ძირითადად, «იოვანეს და
ეფთვიმეს ცხოვრების» და «გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრების» მიხედვით; იოანე პეტრიწის,
ეფრემ მცირის, თეოფილე ხუცესმონაზვნის, არსენ იყალთოელის და იოანე ტარიჭისძის ქება
ემყარება სხვადასხვა თხზულებაზე დართულ კომენტარებს და «ანდერძებს»; ანტონ
კათალიკოსი ასევე გვიხასიათებს: XII-XIII და XVII-XVIII საუკუნეების ქართველ საეკლესიო
მწერლებს (დემეტრე მეფე, იოანე შავთელი, არსენ ბულმაისიმისძე, საბა სვინგელოზი, პეტრე
გელათელი და სხვები). ამის შემდეგ «წყობილსიტყვაობაში» ცალკეა შემკული 13 საერო
მწერალი: მეფე-პოეტები - თეიმურაზ I, არჩილი, ვახტანგ VI, თეიმურაზ II; თამარ
მეფისდროინდელ ავტორები - შოთა რუსთაველი, სარგის თმოგველი, ჩახრუხაძე; თავისი
ეპოქის ავტორები - სულხან-საბა ორბელიანი, იესე ქსნის ერისთავი, დიმიტრი ორბელიანი,
ვახტანგ ორბელიანი, ვახუშტი ბაგრატიონი და დიმიტრი ციციშვილი.
მოგვიანებით, 1813-1928 წლებში, «წყობილსიტყვაობის» მონაცემებზე დაყრდნობით
იოანე ბატონიშვილმა შეადგინა «მცირე უწყება ქართველთა მწერალთათჳს» და ჩართო
თავისი ენციკლოპედიური ნაშრომის «ხუმარსწავლის» («კალმასობის») ტექსტში.
XVIII საუკუნის მეორე ნახევარსა XIX საუკუნის პირველ ნახევარში მოღვაწე
ბაგრატიონთა (ვახტანგ VI-ისა და ერეკლე II-ის შთამომავლების) მწიგნობრული მოღვაწეობა
ძველი ქართული ლიტერატურის შესწავლის ისტორიაში შეიძლება გამოიყოს ბატონიშვილთა
პერიოდის სახელწოდებით.
ძველი ქართული ლიტერატურის მეცნიერული შესწავლის ისტორიაში საპატიო როლი
შეასრულა პეტერბურგის ქართველოლოგიურმა სკოლამ, რომელსაც საფუძველი ჩაუყარეს
თეიმურაზ ბაგრატიონმა (1782-1846), მარი ბროსემ (1902-1880) და დავით ჩუბინაშვილმა
(1814-1891). პეტერბურგში მოღვაწე ქართველოლოგებმა ძველი ქართული ლიტერატურის
შესწავლა მყარ მეცნიერულ ნიადაგზე დააფუძნეს.
თ. ბაგრატიონის ნაშრომები: «განმარტება პოემა «ვეფხისტყაოსნისა» (1843 წ.), «ისტორია...
სრულიად საქართველოჲსა» (1848 წ.) აგრძელებს ვახტანგ VI-ისა და ბატონიშვილების მიერ
წამოწყებულ საუკუთესო ტრადიციებს.
მარი ბროსე მეცნიერული გამოკვლევები და პუბლიკაცები კი საფუძველს უყრიან
ევროპულ ქართველოლოგიას. მან ფრანგულად თარგმნა და ევროპელთათვის
ხელმისაწვდომი გახადა ქართული მწერლობის ზოგიერთი მნიშვნელოვანი ძეგლი. 1838
წელს მან გამოაქვეყნა «Histoire et litterature de la Georgie», რომელშიც შეიტანა ქართული
მწერლობის ბიბლიოგრაფია.
დ. ჩუბინაშვილმა 1846 წელს დაბეჭდა «ქართული ქრესტომათია» - ძველი ქართული
ლიტერატურის ძეგლთა პირველი, შედარებით სრული პუბლიკაცია. მანვე დაბეჭდა
«ქართლის ცხვორების II ტომი (1854 წ.) და «ვეფხისტყაოსნის» სამი გამოცემა (1841, 1846, 1860
წწ.).
პეტერბურგის ქართველოლოგიური სკოლის ცნობილი წარმომადგენელია ალექსანდრე
ცაგარელი (1844-1929), რომელმაც მეცნიერული მიზნებით იმოგზაურა ქართული
მწერლობის საზღვარგარეთულ კერებში და გამოსცა «Сведения о памятниках грузинской
письменности» (I-III, 1886-1894 წწ.), რომელშიც აღწერა სინას მთის, ათონისა და
იერუსალიმის ქართულ ხელნაწერთა კოლექციები.
ძველი ქართული ლიტერატურული ძეგლების შესწავლისა და პუბლიკაციის საქმეს
აქტიურად მიჰყვეს ხელი საქართვლოში მოღვაწე მეცნიერებმა. მათ შორის აღსანიშნავია
პლატონ იოსელიანის (1809-1875) და ზაქარია ჭიჭინაძის (1854-1931) საგამომცემლო
საქმიანობა. მაგალითად, პ. იოსელიანმა 1853 წელს გამოსცა «წყობილსიტყვაობის» ტექსტი,
რომელსაც მრავალი ისტორიულ-ლიტერატურული ხასიათის სქოლიო დაურთო. ზ. ჭიჭინაძე
კი უმთავრესად შემკრებლობითი ხასიათის ნაშრომებს აქვეყნებდა, რომლებსაც მეცნიერული
პრეტენზია არ ჰქონია. ასეთია მისი წიგნები: «ქართული მწერლობა მეთორმეტე საუკუნეში»
(1887 წ.), «ქართული მწერლობა მეცამეტე საუკუნიდან მეთექვსმეტემდე» (1885 წ.), «ქართული
მწერლობა და ქართველი მწერლები მეჩვიდმეტე და მეთვრამეტე საუკუნეებში» (1888 წ.). პ.
იოსელიანისა და ზ. ჭიჭინაძის სქოლიოები და ისტორიულ-ლიტერატურული ცნობები
ხშირად ზეპირ გადმოცემებს ემყარება.
მეცნიერული დონით გაცილებით მაღლა იდგა ი. ჭავჭავაძის, ი. მაჩაბლის და მათი
თანამოღვაწეების კოლექტიური გამოცემები: «დავითიანი» (1870 წ.), «ვისრამიანი» (1884 წ.) და
«ვეფხისტყაოსანი» (1888 წ.).
XIX საუკუნეში ძველი ქართული მწერლობის შესწავლის შედეგები შეჯამებულია
მოსკოვის უნივერსიტეტის პროფესორის, ალექსანდრე ხახანაშვილის (1864-1912) ნაშრომში
«История грузинской словесности» (I-IV, 1895-1907 წწ.). I ტომი ეთმობა ქართულ ხალხურ
სიტყვიერებას, II და III ტომები - ძველ ქართულ მწერლობას, ხოლო IV ტომი - XIX საუკუნის
მწერლობას. ასე შეიქმნა ქართული ლიტერატურის ისტორიის პირველი სისტემატური კურსი.
რუსული ოთხტომეულის საფუძველზე ა. ხახანაშვილმა ქართულად დაწერა «ქართული
სიტყვიერების ისტორია» (I-II, 1904-1913 წწ.), რომელიც წლების მანძილზე
სახელმძღვანელოდ გამოიყენებოდა ქართულ სასწავლებლებში.
ამ დროისათვის საქართველოში უკვე დაწყებული იყო ძველი ქართული ხელნაწერების
შეგროვება და კატალოგიზაცია. ეს საქმე მეტად საჭირბოროტო იყო, რადგან XVIII საუკუნეში
რამდენიმე ასეთი წიგნსაცავი განადგურდა: ლეკების შემოსევებს ემსხვერპლა დავით-
გარეჯის წიგნსაცავის მრავალი ხელნაწერი; საგრძნობლად დაზიანდა მცხეთისა და გელათის
ბიბლიოთეკები; 1795 წელს კი აღა-მაჰმად-ხანის მიერ თბილისის აოხრების დროს მთლიანად
განადგურდა თბილისის სამეფო ბიბლიოთეკა.
ქართულ ხელნაწერთა მდიდარი ფონდი შეაგროვა 1979 წელს დაარსებულმა
«ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელმა საზოგადოებამ». ამ ფონდში დაცული
ხელნაწერები აღწერეს ე. თაყაიშვილმა და დ. კარიჭაშვილმა (1902-1912 წწ.).
1988 წელს ჩამოყალიბდა საეკლესიო მუზეუმი, რომლის ხელნაწერთა ფონდის შევსებაზე
აქტიურად ზრუნავდნენ დ. ბაქრაძე, თ. ჟორდანია და მ. ჯანაშვილი. ამ ფონდში დაცული
1040 ხელნაწერის აღწერილობა სამ წიგნად გამოიცა 1903-1908 წლებში (ავტორები - თ.
ჟორდანია, მ. ჯანაშვილი).
1907 წელს საქართველოში შეიქმნა «საისტორიო-საეთნოგრაფიო საზოგადოება», რომლის
ერთ-ერთ ძირითად ამოცანას ასევე წარმოადგენდა ხელნაწერი წიგნების შეგროვება.
ხელნაწერთა კატალოგიზაციის პარალელურად იქმნებოდა განმაზოგადებელი
ნაშრომები ძველი ქართული მწერლობის შესახებ. მათ შორის აღსანიშნავია თედო ჟორდანიას
(1854-1916) მონუმენტური ნაშრომი «ქრონიკები და სხვა მასალა საქართველოს ისტორიისა და
მწერლობისა» (I-II, 1892-1897 წწ.). საინტერესო ნაშრომები და პუბლიკაციები ეკუთვნით მ.
ჯანაშვილს, ე. თაყაიშვილს, იუსტ. აბულაძეს და ს. გორგაძეს.
ძველი ქართული ლიტერატურის კვლევაში დიდი წვლილი შეიტანა პეტროგრადის
ქართველოლოგიური სკოლის მეთაურმა ნიკო მარმა (1865-1934). ი. ჯავახიშვილის
შეფასებით, ნ. მარმა ქართული ფილოლოგიის დონე ერთბაშად აიყვანა იმ სიმაღლეზე,
რომელზეც დასავლეთ ევროპის თანამედროვე ფილოლოგია იყო. მან შექმნა სერიები: 1)
«Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии» (1900-1913); 2) «Bibliotheca Armeno-
Georgica»; 3) «Monumenta hagiografhica Georgica». მანვე დააარსა სპეციალური ორგანო
«Христианский Восток».
ნ. მარმა დანერგა ქართული მწერლობის ძეგლთა მეცნიერულ-ფილოლოგიური
პუბლიკაციის ტრადიცია. მან პირველხარისხოვანი გამოკვლევები უძღვნა «პეტრე იბერის
ცხოვრებას», «ნინოს ცხოვრებას», «გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებას», იოანე პეტრიწის
შემოქმედებას, «ვეფხისტყაოსანს», «აბდულმესიანსა» და «თამარიანს».
ნ. მარის ნაშრომებით «რამდენიმე სიტყვა «შაჰ-ნამეს» ქართულ თარგმანზე» (1891 წ.), «К
вопросу о влиянии персидской литературы на грузинскую» (1996 წ.) საფუძველი ჩაეყარა
ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობების კვლევას.
1902 წელს ნ. მარმა (ი. ჯავახიშვილთან ერთად) იმოგზაურა სინას მთაზე და
პალესტინაში და შეადგინა იქ დაცული ხელნაწერების მეცნიერული კატალოგი. მანამდე ნ.
მარმა აღწერა ათონის ივერთა მონასტრის ქართული ხელნაწერები.
1916 წელს დაიბეჭდა ი. ჯავახიშვილის «ქართული საისტორიო მწერლობა», სადაც
განხილულია ძველ ქართველ ჰაგიოგრაფთა და ისტორიკოსთა თხზულებები.
1918 წელს ი. ჯავახიშვილისა და ქართველ მეცნიერთა ჯგუფის ინიციატივით დაარსდა
თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი. იმავე წელს უნივერსიტეტში შეიქმნა ძველი
ქართული ლიტერატურის ისტორიის კათედრა, რომელსაც 1918-1962 წლებში
ხელმძღვანელობდა ქართული ლიტერატურათმცოდნეობის მამამთავარი კორნელი კეკელიძე
(1879-1962).
კ. კეკელიძის დიდმა ერუდიციამ და ღრმა განსწავლულობამ ძველი ქართული
მწერლობის როგორც ზოგად, ისე ვიწრო სპეციალურ საკითხებში განაპირობა «ძველი
ქართული ლიტერატურის ისტორიის» ფუნდამენტური ორტომეულის შექმნა (I, 1923; II, 1924).
პირველ ტომში განხილულია V-XVIII საუკუნეების საეკლესიო მწერლობა, ხოლო მეორე
ტომში - XI-XVIII საუკუნეების საერო ლიტერატურის ძეგლები. ბელგიელი ქართველოლოგი
პაულ პეეტერსი ამ ორტომეულის გამო წერდა, «ათას ორას გვერდიანი ქართული
ლიტერატურის ისტორია არის დასაბუთება საქართველოს ინტელექტუალური ღირსებებისა
და იმის უფლებისა, რომ მან იცხოვროს თავისი საკუთარი ცხოვრებით».
კ. კეკელიძის ნაშრომებმა იმთავითვე მიიპყრო უცხოელი ქართველოლოგებისა და
ბიზანტინისტების ყურადღება. «ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიის» პირველი
ტომი გადაამუშავეს და გერმანულ ენაზე გამოაქვეყნეს მიქელ თარხნიშვილმა და იულიუს
ასფალგმა (Citta del Vaticano, 1955). კ. კეკელიძის ასევე მნიშვნელოვანი გამოკვლევა «უცხო
ავტორები ძველს ქართულ მწერლობაში» გერამანულად თარგმნა ბონის უნივერსიტეტის
პრივატ-დოცენტმა გრიგოლ ფერაძემ (Orients Christianus, III, 3-6, 8, 1928-1933).
კ. კეკელიძეს ეკუთვნის ფუნდამენტური გამოკვლევები ძველი ქართული
ლიტურგიკული ძეგლების შესახებ - Литургические грузинские памятники в отечественных
книгохранилищах и их научное значение (1908). მანვე გამოსცა კიმენური ძეგლების ძველი
ქართული თარგმანები ორ ტომად (1918, 1946). კ. კეკელიძის გამოკვლევები თავმოყრილია 14-
ტომეულში, რომლის სათაურია «ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან»
(1945-1986 წწ.).
ძველი ქართული მწერლობის ძეგლებს მნიშვნელოვანი გამოკვლევები მიუძღვნა პავლე
ინგოროყვამ (1893-1983). მისი პირველი ნაშრომით «ძველ-ქართული სასულიერო პოეზია VII-
X საუკუნეებისა» (1913 წ.) დაიწყო ქართული ჰიმნოგრაფიული ძეგლების შესწავლა და
გამოცემა. V-X საუკუნეების ქართულ სასულიერო პოეზიაა განხილული პ. ინგოროყვას
ფუნდამენტურ ნაშრომში «გიორგი მერჩულე» (1954 წ.). რუსთველოლოგიურ პრობლემატიკის
ორიგინალური გააზრებებია მოცემული მის ნაშრომებში «რუსთველიანა» (1926 წ.) და
«რუსთველიანას ეპილოგი» (1963 წ.). ძველი ქართული ლიტერატურის ალტერნატიულ
ისტორიას წარმოადგენს პ. ინგოროყვას ნაშრომი «ძველი ქართული ლიტერატურის
ისტორიის მოკლე მიმოხილვა» (1939 წ.).
 ძველი ქართული მწერლობის ძეგლთა მეცნიერულ-ფილოლოგიური კვლევის ნ.
მარისეული ტრადიცია გააგრძელა აკაკი შანიძემ (1887-1988), რომელმაც დაარსა სპეციალური
სერია «ძველი ქართული ენის ძეგლები». ამ სერიით გამოქვეყნდა ძველი ქართული
ლიტერატურის პირველხარისხოვანი ძეგლების კრიტიკულად დადგენილი და ფართო
მეცნიერული აპარატით აღჭურვილი ტექსტები.
მსოფლიო ლიტერატურის კონტექსტში განიხილავდა ძველი ქართული მწელობის
კარდინალურ საკითხებს შალვა ნუცუბიძე (1888-1969). მან წამოაყენა ჰიპოთეზა ფსევდო-
დიონისე არეოპაგელისა და პეტრე იბერის იდენტობის შესახებ (1942 წ.). მისგან
დამოუკიდებლად ამავე დასკვნამდე მივიდა ბელგიელი მეცნიერი ერნესტ ჰონიგმანი (1952
წ.), რის შემდეგაც ამ თეორიას ნუცუბიძე-ჰონიგმანის თეორია ეწოდა. ფართო გამოხმაურება
მოჰყვა შ. ნუცუბიძის ნაშრომს «რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი» (1947).
ქართულ-ბიზანტიური ლიტერატურული ურთიერთობების ცნობილმა მკვლევარმა
სიმონ ყაუხჩიშვილმა (1895-1981) გამოაქვეყნა: გიორგი ამარტოლის «ხრონოგრაფის» არსენ
იყალთოელისეული თარგმანი (1920 წ.), იოანე პეტრიწის «შრომების» ორტომეული (1937-1940
წწ.). მისივე რედაქტორობით გამოიცა «ქართლის ცხოვრება» ყველა არსებული ხელნაწერის
მიხედვით (I-II, 1955 - 1959 წწ., IV, 1973 წ.).
ქართული საერო ლიტერატურისა და ქართულ-სპარსული ლიტერატურული
ურთიერთობის კვლევა გააგრძელა ალექსანდრე ბარამიძემ (1902-1994). მან მნიშვნელოვანი
გამოკვლევები მიუძღვნა: შოთა რუსთაველის, მოსე ხონელის, ჩახრუხაძის, შავთელის,
თეიმურაზ I-ის, სულხან-საბა ორბელიანის, ვახტანგ VI-ის, დავით გურამიშვილის და XI-
XVIII საუკუნეების სხვა საერო მწერლებს, აგრეთვე «ვისრამიანის», «შაჰ-ნამეს» და «ქილილა
და დამანას» ქართულ თარგმანებს. ა. ბარამიძემ სხვა ქართველ მეცნიერებთან (კ. კეკელიძე,
იუსტ. აბულაძე, ა. შანიძე, გ. ჯაკობია, ს. იორდანაშვილი, ნ. ბერძენიშვილი, ვ. თოფურია, ე.
მეტრეველი) თანამშრომლობით განახორციელა ქართული საერო მწერლობის ძეგლთა
აკადემიური გამოცემები. მონოგრაფიული სისრულით გამოირჩევა მისი ნაშრომი «შოთა
რუსთაველი და მისი პოემა» (1966 წ.). ა. ბარამიძის გამოკვლევები დაიბეჭდა რვატომეულში
«ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან» (I-VIII, 1940-1985).
1942 წელს კ. კეკელიძის ხელმძღვანელობით შეიქმნა შოთა რუსთაველის სახელობის
ლიტერატურის ინსტიტუტი, რომელშიც ძველი ქართული მწერლობის პრობლემებზე
მუშაობს ძველი ლიტერატურისა და რუსთველოლოგიის განყოფილება. არსებობის პირველი
წლებიდან ინსტიტუტში გამოდის კრებული «ლიტერატურული ძიებანი» (გამოიცა 25 ტომი).
ინსტიტუტში ასევე შეიქმნა სერია «ძველი ქართული მწერლობისა და რუსთველოლოგიის
საკითხები». 1954 წელს ლიტერატურის ინსტიტუტმა გამოსცა ქართული ლიტერატურის
ისტორიის პირველი ტომი - «ძველი ქართული მწერლობა», რომლის ავტორები არიან კ.
კეკელიძე და ა. ბარამიძე. ამ წიგნის საფუძველზე იმავე ავტორებმა დაწერეს «ძველი
ქართული ლიტერატურის ისტორიის» საუნივერსიტეტო სახელმძღვანელო (გამოიცა ორჯერ:
1969, 1987).
ლიტერატურის ინსტიტუტმა გ. ლეონიძის თაოსნობით გამოსცა სპეციალისტთა
კოლექტივის მიერ შედგენილი «ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. II, XII-XVIIII სს.» (1966
წ.), რომელშიც განხილულია ქართული ლიტერატურის ძეგლები «ამირანდარეჯანიანიდან»
«კალმასობამდე». ცალკეული თავების ავტორები არიან: ა. ბარამიძე, გ. იმედაშვილი, ელ.
მეტრეველი, ი. ლოლაშვილი, ალ. გვახარია, გ. მიქაძე, რ. ბარამიძე, კ. კეკელიძე, გ. ლეონიძე,
ლ. მენაბდე და ტ. რუხაძე.
 1960 წელს გ. წერეთლის ინიციატივით დაარსდა აღმოსავლეთმცოდნეობის ინსტიტუტი,
სადაც კვლევის ერთ-ერთ მიმართულებად იქცა აღმოსავლურ-ქართული ლიტერატურული
ურთიერთობები. ინსტიტუტში სპარსულ-ქართულ ლიეტრატურულ ურთიერთობებს
ნაყოფიერად იკვლევდნენ დ. კობიძე, ალ. გვახარია, მ. თოდუა. დავით კობიძემ გამოსცა
სამტომეული «სპარსულ-ქართული ლიტერატრული ურთიერთობები» (I-III, 1969-1983 წწ.).
ინსტიტუტში მომზადებულმა «ვისრამიანის» გამოცემებმა, განსაკუთრებით კი, მისმა
სპარსულმა გამოცემამ, რომლის ავტორები არიან ალ. გვახარია და მ. თოდუა, ფართო
გამოხმაურება და აღიარება დაიმსახურა მსოფლიო ირანისტთა შორის.
1958 წელს ილია აბულაძის თაოსნობით დაარსდა კ. კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა
ინსტიტუტი, სადაც გადავიდა ქართული ხელნაწერების ოთხი მნიშვნელოვანი კოლექცია:
1. ყოფილი საელესიო მუზეუმის (ფონდის ლიტერა - A) 1840 ხელნაწერი;
2. საქართველოს საისტორიო და საეთნოგრაფიო საზოგადოების მუზეუმის (ფონდის
ლიტერა - H) 3265 ხელნაწერი;
3. ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების» (ფონდის
ლიტერა - S) 2222 ხელნაწერი;
4. საქართველოს სახელმწიფო მუზეუმის ახალი, მზარდი კოლექციის (ფონდის ლიტერა
- Q) 1000-ზე მეტი ხელნაწერი.
ინტიტუტის თანამშრომლებმა ი. აბულაძის ხელმძღვანელობით გამოსცეს
ორიგინალური ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლების კორპუსი (ძველი ქართული
აგიოგრაფიული ძეგლები, I-VI, 1964-1989 წწ.). აქვე დაიბეჭდა «ძლისპირნი და
ღმრთისმშობლისანი» (1971, ელ. მეტრეველის რედაქციით), «დიდი სჯულისკანონი» (1975, ე.
გაბიძაშვილის რედაქციით), «შატბერდის კრებული» (1979, გამოსაცემად მოამზადეს ბ.
გიგინეიშვილმა და ე. გიუნაშვილმა), «კლარჯული მრავალთავი» (გამოსაცემად მომზადა თ.
მგალობლიშვილმა), რამდენიმე პუბლიკაცია განხორციელდა სპეციალური სერიით «ძველი
ქართული მწერლობის ძეგლები». ინსტიტუტს აქვს თავისი პერიოდული გამოცემები:
«ხელნაწერთა ინსტიტუტის მოამბე» (1959-1963), «მრავალთავი» (1971 წლიდან გამოვიდა 21
ტომი).

3. ქართული დამწერლობის წარმოშობა

და სალიტერატურო ენის გავითარება

საყოველთაოდ გავრცელებული შეხედულების მიხედვით, დღეს მსოფლიოში არსებობს

14 ორიგინალური სახის დამწერლობა. ესენია:
1. ლათინურის საფუძველზე შედგენილი ანბანები
2. სლავურ-კირილურის საფუძველზე შედგენილი ანბანები
3. არაბულის საფუძველზე შედგენილი ანბანები
4. ინდური მარცვლოვანი დამწერლობის საფუძველზე შედგენილი ანბანები
5. ჩინეთის ლოგოგრაფიული (იდეოგრაფიული) დამწერლობა
6. იაპონური იდეოგრაფიული დამწერლობა
7. კორეული ბგერობრივი დამწერლობა
8. ეთიოპიური მარცვლოვანი დამწერლობა
9. ბერძნული
10. ქართული
11. სომხური
 12. ებრაული
13. სირიული
14. მონღოლური (ჩინეთის მონღოლეთში).
ისტორიული ცნობები ქართული ანბანის წარმოშობის შესახებ.
ანტიკური წყაროების მიხედვით ირკვევა, რომ ისტორიული კოლხეთის საზღვრები
მოიცავდა ისტორიულ საქართველოს მთლიანად და ჩრდილოეთ კავკასიის ნაწილს.
თანამედროვე ქართ-ველთა უშუალო წინაპრებს - კოლხებს ჯერ კიდევ ძვ. წ. II
ათასწლეულის მეორე ნახევარში, ლეგენდარული მეფე აიეტის ეპო-ქაში, ჰქონიათ კვირბები -
მაგარ სხეულზე ამოკვეთილი ნიშნები (თანამედროვე რუკის მსგავსი); კოლხეთში ინახებოდა
ტყავზე ნაწ-ერი წიგნი ("ოქროს საწმისი”), რომელშიც აღწერილი იყო ოქროს მოპოვების
ხერხები. ჩვენთვის უცნობია, როგორი სახისა იყო ეს დამ-წერლობა.
ქართული ანბანური დამწერლობის შესახებ წყაროებში დაცუ-ლია რამდენიმე ცნობა:
1) ქართული საისტორიო ტრადიციით, ქართველებს ფარ-ნავაზამდეც ჰქონიათ
დამწერლობა. იგი შეუდგენიათ ქართველ ქუ-რუმებს ებრაულ და ქალდეურ დამწერლობათა
საფუძველზე: "არა უწიგნონი იყვნენ ქართველნი ჟამთაცა შინა ვიდრე ფარნავაზამდე.
წერდნენ იგინი უხუცესთა წერილითა. ესე იგი ქურუმთა მიერ, რომელ-თაც უხუცესთა და
ხევისბერთა უხმობენ. იგინი იყვნენ კერპთა მღვდელნი და მემსხვერპლენი ერისანი ღმერთთა
მიმართ და წერილი მათი არს წერილი ესე ხუცური ჩვენი... წერილნი ხუცესნი პირველსა
ჟამსა ქმნილ არს წერილისაგან ებრაულისა და ქალდეურისა და მსგავსცა არიან ასოთა მათთა
ჩვენი ხუცურნი"... (ცნობა შემონახულია თეიმუ-რაზ ბაგრატიონის ნაშრომში: "ქართული
ანბანის წარმოშობის შეს-ახებ"; თავად თეიმურაზ ბაგრატიონს დოკუმენტი დამოწმებული
აქვს ანტონ II კათალიკოსის კუთვნილი წიგნიდან "მატიანე შემეცნე-ბათა". 1836 წელს ეს
ისტორიული საბუთი ფრანგულად გამოაქვეყნა მარი ბროსემ).
2) XI საუკუნის მემატიანის - ლეონტი მროველის მოწმობით, ქართული ანბანის შექმნა
მიეწერება მეფე ფარნავაზს (ძვ. წ. IV-III საუკუნეები): "ამან [ფარნავაზმა] განავრცო ენა
ქართული... და ამან შექმნა მწიგნობრობა ქართული" ("ქართლის ცხოვრება").
3) V საუკუნის სომეხი ისტორიკოსის - კორიუნის თხზულებაში: "მაშტოცის ცხოვრება და
მოღვაწეობა" დაცულია ცნობა, რომ სომხური დამწერლობა შექმნა მესროპ მაშტოცმა (361-440
წწ.), მანვე გამოიგონა ქართული და ალბანური (ალვანური) დამწერ-ლობები.
ივ. ჯავახიშვილმა დაწვრილებით შეისწავლა კორიუნის ზემოაღ-ნიშნული თხზულება
და მიუთითა, რომ კორიუნის შრომაში მაშტო-ცის მიერ ქართული ანბანის შექმნის ვერსია
მერმინდელი, კერძოდ, VI საუკუნის დამლევის ჩანართია. ამას მოწმობს ის ფაქტიც, რომ V
საუკუნის სომეხი ისტორიკოსი ლაზარ ფარპელი, რომელიც კარგად იცნობდა კორიუნის
თხზულებას, მაშტოცს მიიჩნევდა მხოლოდ და მხოლოდ სომხური ანბანის შემქმნელად. ამის
შესახებ ასევე არაფ-ერია ნათქვამი სომეხი ისტორიკოსების ფავსტოს ბუზანდისა (V ს.) და
მხითარ აირივანელის (XIII ს.) ნაშრომებში. პირიქით, აირივან-ელი ქართული დამწერლობის
შემქმნელად ფარნავაზს ასახელებს.
სომხურ ცნობათა სიყალბე ჩანს, აგრეთვე, ”ეპისტოლეთა წიგნში”, სადაც შეკრებილია
სომხეთის ეკლესიის მესვეურთა მი-მოწერა სხვა ქვეყნების ეკლესიის მეთაურებთან V-XIII
საუკუნეების მანძილზე. წიგნი სომხურიდან თარგმნა და გამოკვლევითურთ გამო-სცა ზაზა
ალექსიძემ. "ეპისტოლეთა წიგნიც" მოწმობს, რომ მოგვი-ანო პერიოდის გადამწერლებმა და
რედაქტორებმა ძველი ტექსტები საკუთარი შეხედულებებისა და სურვილისამებრ
გადააკეთეს. ამის ერთ-ერთი ნიმუშია XIII საუკუნის სომეხი მოღვაწის ვარდაპეტის სიტყვები:
"...მესროპმა მისცა მათ (ქართველებს - ჟ.ფ.) ანბანი და მესროპმავე უკურთხა ვარძიის ჯვარი".“
 სომხური წყაროების წინააღმდეგობანი და ქართული ანბანის შესახებ ჩანართის
მერმინდელობა კარგად არის შესწავლილი ზ. ალექსიძისა და ალ. აბდალაძის მიერ.
დადგენილია, რომ VII საუ-კუნის დასაწყისში, როცა ერთმანეთს დაუპირისპირდა ქართული
და სომხური ეკლესიები (სპარსეთი ხელს უწყობდა სომხურ ეკლესიას და ავიწროებდა
ქართულ და ალბანურ ეკლესიებს), შაჰისა და არაბების წაქეზებით გაძლიერებული სომხები
ცდილობდნენ რეგიონში პირვე-ლობის დაჩემებას და ამ მიზნით ისტორიული
დოკუმენტების გაყალბებასაც არ ერიდებოდნენ.
მაშტოცის მიერ ქართული ანბანის შექმნა დაუჯერებელია იმ მიზეზითაც, რომ მას
ქართული არ სცოდნია (ასევე არ სცოდნია ალ-ბანური ენაც). და, საერთოდ, ანბანის შექმნა
ისეთ დიდ მომზადებას მოითხოვს, რომ შეუძლებელია V საუკუნის დასაწყისში ერთ კაცს
შეექმნა სამი სხვადასხვა სისტემის ენისათვის არსებითად განსხვავე-ბული დამწერლობები;
მეტიც, უკანასკნელ ხანებში ისიც გაირკვა, რომ სომხური ანბანის ავტორი სირიულ და
ბერძნულ დამწერ-ლობებთან ერთად სანიმუშოდ იყენებდა ქართულ ანბანს.
ქართული დამწერლობის წარმომავლობის კვლევის თანამე-დროვე ეტაპზე სომხურ
ვერსიას ჩვენში აღარავინ აღიქვამს სე-რიოზულად, მისი სიყალბე საფუძვლიანადაა
დასაბუთებული. ამი-ტომ ქვემოთ, დამწერლობის წარმოშობის თეორიების განხილვისას, მას
აღარ შევეხებით.
ქართული დამწერლობის წარმომავლობის თეორიები. თანამედროვე სამეცნიერო
ლიტერატურაში განიხილება ქართული ანბანის წარმომავლობის ბერძნული და სემური
თეორიები.
ბერძნული თეორიის მიხედვით, ქართული ანბანი გენეზისურად არის დაკავშირებული
ბერძნულ ანბანთან. ამ თე-ორიის ფუძემდებლად ითვლება კ. გარდტჰაუზენი. მისი აზრით,
ასო-ნიშნების ფონეტიკური მნიშვნელობა და თანამიმდევრობა ქარ-თულში ბერძნულის
მსგავსია. საქართველოში ბერძნული თეორია პირველად წამოაყენა დიმ. ბაქრაძემ. იგი
თვლიდა, რომ ქართული ანბანის რიგი ძველი ბერძნული ასო-ნიშნების რიგს მისდევს; ქარ-
თული ანბანი შეიქმნა ბერძნული კულტურის გავლენით ჯერ კიდევ შავიზღვისპირეთის
ბერძნული კოლონიების არსებობის ხანაში, ბევრად უფრო ადრე ფარნავაზამდე.
კ. კეკელიძის დაკვირვებით, "იმ ჰიპოთეზებიდან, რომელნიც ჩვენში თუ საზღვარგარეთ
წამოუყენებიათ ქართული ანბანის წარ-მოშობის შესახებ, უფრო მისაღებია ის, რომელსაც ეს
ანბანი ბერძნულისაგან გამოჰყავს".
პ. ინგოროყვა ქართულ ანბანს მიიჩნევდა არქაული ბერძნული ალფაბეტის საფუძველზე
შექმნილად მცირე აზიაში. თ. გამყრელ-იძის მიხედვითაც, ქართული ასომთავრული ანბანი
მომდინარეობს ბერძნულიდან, ოღონდ შექმნილია ქრისტიანობის შემოღების შემ-დეგ...
ძველი ქართული ასომთავრულის სისტემური შეპირისპირება სემიტურ და ბერძნულ
დამწერლობებთან ავლენს ქართული დამ-წერლობის სტრუქტურულ თანხვედრას არქაულ
ბერძნულ სისტე-მასთან.
ქართული ანბანის ბერძნულისგან წარმომავლობის თეორიას ბევრი სხვა
ქართველოლოგიც იზიარებს (კ.დანელია, ვ.ბოედერი, ზ.სარჯველაძე...).
ბერძნულ თეორიას სამეცნიერო ლიტერატურაში იმთავითვე დაუპირისპირდა ს ე მ უ რ
ი თეორია, რომელიც წამოაყენა გერმან-ელმა მეცნიერმა ფრიდრიხ მიულერმა. იგი თვლიდა,
რომ ქართული და სომხური დამწერლობა არამეულ-სპარსული დამწერლობიდან უნდა იყოს
წარმომდგარი. ჩვენში ამ თვალსაზრისს იზიარებდა ს. გორგაძე ("წერილები საქართველოს
ისტორიიდან", 1906).
 ქართული ანბანის წარმოშობის სემური თეორია მეცნიერულ საფუძველზე ჩამოაყალიბა
ივ. ჯავახიშვილმა თავის ფუნდამენტურ ნაშრომში: "ქართული დამწერლობათმცოდნეობა
ანუ პალე-ოგრაფია" (შემოკლებით - "ქართული პალეოგრაფია"). დიდმა მეც-ნიერმა
საფუძვლიანად გააკრიტიკა ქართული ანბანის ბერძნულის-გან მომდინარეობის
არგუმენტები. მისი აზრით, ქართული ანბანი წარმართული ეპოქის ძეგლია და ფინიკიურ-
სემიტურის (არამეულის) ბაზაზეა შექმნილი, თუმცა შემდგომ, ელინისტურ ხანაში,
არაერთგზის განუცდია ბერძნული მონუმენტური დამწერ-ლობის გავლენა. წარმოდგენილი
მოსაზრება გაამყარა შემდგომმა აღმოჩენებმა და გამოკვლევებმა. ამ მხრივ განსაკუთრებით
ფასეული აღმოჩნდა არმაზის ბილინგვა (საფლავის ქვაზე შესრულებული ეპიტაფია,
დაწერილი 2 ენაზე - ბერძნულად და არამეულად. სახელ-წოდება ”ბილინგვა” ამის
მიხედვითაა დარქმეული). ძეგლი აღ-მოაჩინა ივ. ჯავახიშვილმა 1940 წელს, მეცნიერულად
შეისწავლა გ. წერეთელმა. მკვლევარმა, პირველ ყოვლისა, დაადგინა არამეული ანბანის
სახეობა (რომელსაც ”არმაზული დამწერლობა” უწოდა), შეუდარა ქართულ ანბანს და
დაასკვნა: ქართული ანბანი მონათე-სავეა არმაზულისა, ორივე კი მომდინარეობს საერთო
წყაროდან - არამეულიდან. არმაზული ანბანის სახით აღმოჩნდა შუამავალი, რომლის
მეოხებით ქართული ანბანი უშუალოდ დაუკავშირდა არამეულს.
განსაკუთრებით საინტერესოა რ. პატარიძის დებულებები; წიგნში: "ქართული
ასომთავრული" მან საისტორიო წყაროების, არსებული თვალსაზრისებისა და
ლეგენდისმაგვარი ვერსიების შე-ჯერებითა და კრიპტოგრამების (პირობითი, საიდუმლო
ნიშნებით ჩა-ნაწერი) ზედმიწევნითი ანალიზით ივარაუდა: ქართული დამწერ-ლობა
შექმნილი ჩანს წარმართულ ხანაში ფინიკიურ-ბაბილონური დამწერლობისაგან; იგი თვით
ბერძნულ მონუმენტურ (კლასიკურ) ანბანზე ადრინდელია.
ქართული ანბანის ფინიკიურ-სემურ წარმომავლობას სარწმუნოდ მიიჩნევს ბევრი
ცნობილი ქართველოლოგი.
ქართული დამწერლობის შექმნის ქრონოლოგია. ქართული ანბანის შექმნის თარიღთან
დაკავშირებით სამეცნიერო ლიტ-ერატურაში ერთმანეთს უპირისპირდებოდა ორი
თვალსაზრისი:
ა. ქართული დამწერლობა შექმნილი უნდა იყოს ახ. წ. IV-V საუკუნეებში,
ბ. ქართული ანბანი წარმართული ეპოქის ძეგლია, შექმნილი ჩვენს ერამდე.
პირველი თვალსაზრისი ჩვენში ჩამოაყალიბა კ.კეკელიძემ XX საუკუნის 20-იან წლებში.
იგი მიუთითებდა, რომ მეოთხე საუკუნის გასულს თუ მეხუთის დამდეგს, მას შემდეგ, რაც
ჩვენში დამყარდა ქრისტიანობა... დაიბადა საჭიროება ნაციონალური ანბანისა და
მწიგნობრობის შემოღებისა... ქართული დამწერლობა უნდა შექმ-ნილიყო ახ. წ. 420-422
წლებში ქრისტიანული ეკლესიის ინიცია-ტივით.
ქართული ანბანის შექმნას უკავშირებდა ქართლის მონათვლისა და გაქრისტიანების
პერიოდს თ.გამყრელიძეც: ქართული ასომ-თავრული დამწერლობა შექმნილი უნდა იყოს IV
საუკუნის დასას-რულსა და V საუკუნის დასაწყისში. იგი საგანგებოდ მსჯელობდა აგრეთვე
ლეონტი მროველის ცნობაზე - ფარნავაზმა შექმნა მწიგნო-ბრობა ქართული. მეცნიერის
აზრით, ”მწიგნობრობა ქარ-თული"“ფარნავაზისდროინდელი საქართველოსათვის უნდა ნიშ-
ნავდეს, ალბათ, იმ დროს ქართული წერის შემოღებას სპეციფიკური სახით, ე.ი. ქართული
ტექსტის ჩაწერას რომელიმე - იმ დროს გავრ-ცელებული ანბანის - ბერძნულის ან არამეულის
საშუალებით და ამგვარად ჩაწერილი ტექსტების წაკითხვას კვლავ საწყის - ქართულ ენაზე.
წერის ეს მეთოდი ”ალოგლოტოგრაფია” ფართოდ იყო გავრ-ცელებული ირანულ სამყაროში.
ცოტა მოგვიანებით თ.გამყრელიძე თავის წიგნში ”წერის ანბანური სისტემა და ძველი
ქართული დამ-წერლობა”“წერდა: ძველი ქართული ასომთავრული დამწერლობა
შესაძლებელია არც წარმოადგენდეს ქართული ენისათვის დამწერ-ლობის შექმნის პირველ
ცდას და ქრისტიანობამდელ საქართველოში სავარაუდოა არსებულიყო კიდევ უფრო ძველი
წერილობითი ტრა-დიციები. არ არის გამორიცხული, ასომთავრული დამწერლობა
ქრისტიანობის ხანის ახალი ქართული ეროვნული დამწერლობა იყოს, რომელმაც შეცვალა ან
გამოაძევა მანამდე არსებული წარმარ-თული ეპოქის წერილობითი სისტემა.
როგორც წესი, ქართული ანბანის შექმნის სავარაუდო თარიღად ახ. წ. IV-V საუკუნეებს
ასახელებდნენ ის მკვლევრები, რომლებიც ქართულ ანბანს გენეზისურად აკავშირებდნენ
ბერძნულთან. გარდა ამისა, მათი აზრით, ქართული ანბანის წარმართულ ძეგლად მიჩნევა
გაჭირდებოდა იმის გამოც, რომ არ მოიპოვება ქრისტიანობამდელი წერილობითი ძეგლებიო.
ივ. ჯავახიშვილმა იმთავითვე’არ გაიზიარა კ.კეკელიძის მიერ ნავარაუდევი
ქრონოლოგია ქართული ანბანის წარმოშობისა. მან უძველესი ხანმეტი, ჰაემეტი ტექსტებისა
და ბოლნისის წარწერების გამოწვლილვითი ანალიზით წამოაყენა ჰიპოთეზა: ბოლნისის
ასომ-თავრული წარწერა იმდენად ჩამოყალიბებული და დახვეწილია, რომ შეუძლებელია
მისი მიჩნევა პირველ ქართულ წარწერად.“ქართული ანბანი წარმართული ეპოქის ძეგლია.
იგი შექმნილი უნდა იყოს არაუგვიანეს ძვ. წ. VII საუკუნისა. მეცნიერი იქვე დასძენდა:
ალბათ, ქართული მიწის წიაღში აღმოჩნდება ძეგლები, რომლებიც ამ ჩვენს ჰიპოთეზას
დაადასტურებენო.
პ. ინგოროყვას დაკვირვებითაც, ქართული ანბანი გამომუშავე-ბულია ძვ. წ. VIII-VII
საუკუნეთა მიჯნაზე.
ცნობილია, რომ XX საუკუნის 50-იან წლებამდე პირველ ქარ-თულ წერილობით ძეგლად
ითვლებოდა 492-493 წლებით დათარი-ღებული ბოლნისის წარწერები და, შესაბამისად, ამ
დროიდან იწყე-ბოდა ქართული ანბანის ისტორიაც. მაგრამ 1950-1952 წლებში პალესტინაში
აღმოჩენილმა ქართულმა წარწერებმა ახლებურად დააყენა ქართული ანბანის ქრონოლოგიის
საკითხი. მ.თარხნიშვილის, შ.ნუცუბიძის, ს.ყაუხჩიშვილის, გ.წერეთლის, ე. მაჭავარიანისა და
სხვა მკვლევართა აზრით, პალესტინის წარ-წერები შესრულებული უნდა იყოს V საუკუნის I
ნახევარში (დაახლ. 430-433 წლებში). ისინი ნახევარი საუკუნით მაინც უსწრე-ბენ წინ
დღემდე ყველაზე ძველად მიჩნეულ ბოლნისის წარწერებს“ (გ.წერეთელი).
ქართული დამწერლობის წარმოშობის პრობლემას ახალი შუქი მოჰფინა 1984 წელს
დუშეთის რაიონის სოფელ დავათში აღმოჩე-ნილმა წარწერებმა. დავათის სტელას
ათარიღებენ 361-382 წლე-ბით. მან კიდევ ერთი საუკუნით წასწია წინ ქართული ანბანის
თვალხილული ისტორია.
ბოლო წლებში მიკვლეული ძეგლების შესწავლისა და ტრა-დიციული მასალების
ახლებური ანალიზის საფუძველზე რ.პატარიძემ ქართული ანბანის შექმნის თარიღად
ივარაუდა ძვ. წ. 415 წელი.
ქართული ანბანის წარმართულ ძეგლად მიჩნევას თანამედროვე ეტაპზე კიდევ უფრო
სარწმუნოს ხდის ნეკრესის უძველესი წარ-წერებიც. ისინი აღმოჩენილია საფლავის ქვებზე
ნეკრესის ნაქალაქარის სამონასტრო კომპლექსის არქეოლოგიური გათხრების შედეგად
(საველე მუშაობა დღესაც მიმდინარეობს). ლ. ჭილაშ-ვილის აზრით, ნეკრესის წარწერები
თარიღდება დაახლ. ძვ. წ. IV - ახ. წ. II-III საუკუნეებით. ამ წარწერებმა ქართული ანბანის
შექმნის ისტორია 7-8 საუკუნით მაინც დააძველა... ამის შემდეგ ქართული ასომთავრულის
განვითარება არ შეიძლება დაუკავშირდეს ქრის-ტიანობის შემოსვლა-დამკვიდრებას.
საგულისხმოა ისიც, რომ ნეკრე-სის ერთ-ერთი წარწერა რ. პატარიძემ მიიჩნია ფარნავაზის
ეპოქაში - დაახლ. ძვ. წ. 274 წელს შესრულებულად.
 სხვადასხვა პროფილის ბევრი სხვა მკვლევარიც (აკ.ბაქრაძე, გ.ნარსიძე, მ.ჩხარტიშვილი,
ზ.ალექსიძე...) ქართულ ანბანს წარმარ-
თული ხანის ძეგლად თვლის.
მაშასადამე, გასული საუკუნის 80-
იანი წლებიდან ქართული
დამწერლობის ისტორიისათვის მეტად
ფასეული ბევრი ახალი მა-სალა იქნა
აღმოჩენილი. თუ ამ მონაცემებთან
ერთად გავითვალის-წინებთ
ტრადიციული ისტორიოგრაფიის
კვლევის შედეგებს (ივ. ჯავახიშვილი, პ.
ინგოროყვა, გ. წერეთელი), აგრეთვე
მოვიგო-ნებთ "მატიანე შემეცნებათას"
ცნობას ("არა უწიგნონი იყვნენ ქართ-
ველნი ჟამთაცა შინა ფარნავაზამდე...")
და არნ. ჩიქობავასა და თ. გა-მყრელიძის
მოსაზრებებს, მაშინ მიახლოებით
შეიძლება ასე წარ-მოვიდგინოთ
ქართული ანბანის განვითარების გზა:
სავარაუდოა, ძვ. წ. I ათასწლეულის
შუა პერიოდში ერთ ან რამდენიმე
ქართველურ ტომს უკვე ჰქონდა
საკუთარი ანბანი, რომელიც ფარნავაზის
ეპოქაში იქცა ქართველთა საერთო
ეროვნულ დამწერლობად.
ქართული ანბანის შემოქმედის ვინაობა ჯერჯერობით უცნობია. ქართული
დამწერლობის გენეზისი კვლავ რჩება აქტუალურ პრობლემად ლინგვისტურ
ქართველოლოგიასა და კულტუროლო-გიაში.
ქართული დამწერლობის განვითარების საფეხურები. ქართულმა დამწერლობამ განვლო
განვითარების სამი საფეხური და შესაბამისად შეიქმნა დამწერლობის სამი გრაფიკული
ნაირსახეობა: ასომთავრული, ნუსხური და მხედრული. ივ. ჯავახიშვილის აზრით, ქართული
დამწერლობის პირველი სახეა ასომთავრული. იგი გამოი-ყენებოდა მე-9 საუკუნემდე, ასოები
იყო მრგვალი და დიდი მოხაზუ-ლობისა. სახელწოდება - "ასომთავრული", "მრგლოვანი" -
ამის მიხედვითაა დარქმეული.
ასომთავრულითაა შესრულებული უძველესი ეპიგრაფიკული ძე-გლები: ნეკრესის,
პალესტინის, ბოლნისის, დავათის ქვაჯვრისა და სხვა წარწერები; ასევე ხანმეტი და ჰაემეტი
ტექსტები. ტერმინი "ასომთავრული" გვხვდება X-XI საუკუნეების ერთ ხელნაწერში,
"მრგლოვანი" კი - XI საუკუნისაში (ზ. სარჯველაძე).
ნუსხური ასომთავრულის გვიანდელი ვარიანტია. მკვიდრდება IX საუკუნიდან და
გაბატონებული ხდება X-XI საუკუნეებში. ნუსხური წერის პირველი ნიმუში
დადასტურებულია ხელნაწერებიდან "სინურ მრავალთავში" (864 წ.), ეპიგრაფიკულ
ძეგლებზე კი - ატ-ენის სიონის წარწერაში (835 წ.). ნუსხურში ასოები მცირე ზომისაა და
თანაც კუთხოვანი, ამიტომ მეორენაირად წერის ამ სახეს კუთხურსაც უწოდებენ. გარდა
ამისა, ნუსხური იწერებოდა გაკ-რული ხელით. ანბანის ამ სახეობას სწორედ ამის მიხედვით
დაერქვა ნუსხური (ტერმინი ნაწარმოებია სიტყვისაგან ნუსხა, რაც ძველად ნიშნავდა
"დედანსაც" და "გაკრული ხელით წერასაც").
ნუსხური პრაქტიკულად უფრო მოხერხებული აღმოჩნდა ასომ-თავრულთან
შედარებით, რადგან ამ უკანასკნელით წერა მოითხოვდა დიდ დროსა და ბევრ საწერ მასალას.
ნუსხურის შემდგომი განვითარებით წარმოიქმნა მხედრული. მართალია, მხედრული
წერის უძველეს ნიმუშად ითვლება 1054 წლის ძეგლი, მაგრამ, საზოგადოდ, მხედრული
გაბატონდა XII საუ-კუნიდან, დღევანდელი სახე კი მიიღო XIV საუკუნეში.
სახელწოდება "მხედრული" დარქმეულია იმის გამო, რომ ამ სახეობას იყენებდნენ საერო
პირები - ვაჭრები, მეომრები ანუ მხე-დრები... მხედრულით იწერებოდა საერო ხასიათის
ნაწარმოებები და სახელმწიფო-საკანცელარიო ძეგლები. საგულისხმოა, რომ იმავდროულად
ეკლესიისათვის კვლავ ძირითადი იყო ასომთავრული და ნუსხური: ნუსხური შრიფტით
წერდნენ საეკლესიო თხზულებე-ბის მთლიან ტექსტს, სათაურებსა და სიტყვის დასაწყის
ასოებს კი აფორმებდნენ ასომთავრულით. ამ უკანასკნელით სრულდებოდა აგრეთვე
წარწერები საფლავის ქვაზე.
როგორც ვხედავთ, საერო დამწერლობას იმთავითვე დაუპირისპირდა საეკლესიო
დამწერლობა _ ასომთავრული და ნუსხური, რომელთაც ცოტა მოგვიანებით ეწოდა ხუცური
(ამო-სავალი სიტყვაა ხუცესი=მღვდელი); პარალელურად გამოიყენება ნუსხა-ხუცურიც.
ივ.ჯავახიშვილის აზრით, ტერმინები "ხუცური" და "მხედრული" ენაში შემოსული უნდა
იყოს XIII საუკუნის დამლევსა და XIV საუ-კუნის დამდეგს.
ქართული დამწერლობის სახეების ქრონოლოგიური მიმართების შესახებ სამეცნიერო
ლიტერატურაში არსებობს განსხვავებული თვალსაზრისიც.
თანამედროვე ქართულში დამწერლობის ძირითადი სახეა მხე-დრული, ასომთავრული
და ნუსხური კი გამოიყენება სპეციალური დანიშნულებით.
ქართული სამწიგნობრო ენის პერიოდიზაციის პრობლემა. თხუთმეტსაუკუნოვანი
ქართული სამწიგნობრო ენის პერიოდიზაცია სამეცნიერო ლიტერატურაში
სხვადასხვაგვარად ხდება:
ნ. მარისა და ა. შანიძის აზრით, ქართული სალიტერატურო ენის ისტორია მოიცავს სამ
პერიოდს: ძველი ქართული ენა (V-XI სს.), საშუალო ქართული ენა (XII-XVIII სს.) და ახალი
ქართული ენა (XIX-XX სს.). ამ თვალსაზრისს იზიარებს მეცნიერთა ერთი ნაწილი (ზ.
ჭუმბურიძე, ზ. სარჯველაძე...). სამ პერიოდს გამოყოფს ფ. ერთელიშვილიც, ოღონდ ის
იყენებს ტერმინებს: ძველი სალიტერატურო ენა (V-XI სს.), ახალი სალიტერატურო ენა (XII-
XIX სს.), თანამედროვე სალიტერატურო ენა.
არნ. ჩიქობავამ ნათლად აჩვენა, რომ საშუალი ქართული არის "ძველი" და "ახალი"
ნორმების შერევა, შესაბამისად, მან განავითარა მოსაზრება, რომ სალიტერატურო ენის
ისტორიაში უნდა გამოიყოს ორი პერიოდი: ძველი ქართული (V-XI სს.) და ახალი ქართული
(XII საუკუნიდან დღემდე). ამ თვალსაზრისსაც ჰყავს მომხრენი.
ქართული სალიტერატურო ენის განვითარებაში ხუთ ეტაპს გამოყოფს ბ. ჯორბენაძე:
I ეტაპი - ძველი ქართული, კლასიკური სალიტერატურო ენა: V საუკუნიდან XI-XII
საუკუნეებამდე;
II ეტაპი - XI-XVI საუკუნეები: საერო ლიტერატურის დამკვიდრება და ხალხურ
მეტყველებასთან დაახლოება;
III ეტაპი - XVII-XVIII საუკუნეები: სამწიგნობრო ენის სამი ოფიციალური სტილით
წერის დამკვიდრების დრო;
 IV ეტაპი - XIX საუკუნის 60-იანი წლებიდან XX საუკუნის 20-იან წლებამდე: ახალი
სალიტერატურო ენის დამკვიდრების პერიოდი;
V ეტაპი - XX საუკუნის 10-20-იანი წლე-ბიდან იწყება და გრძელდება დღემდე:
თბილისურ მეტყველებაზე ორიენტირებული თანამედროვე ქართული სალიტერატურო ენის
არსებობის დრო (ბ. ჯორბენაძე, 1989, გვ. 155-167).
გ. გოგოლაშვილის აზრით, არსებობს სამი საერთო-სახალხო ქართული ენა (ძველი,
საშუალი და ახალი) და ორი ქართული სალიტერატურო ენა (ძველი და ახალი): "ძველი
ქართული ენა და ახალი ქართული ენა სხვადასხვა დონის ენობრივი ერთეულებია"
(გ.გოგოლაშვილი, 2004, გვ. 32-37); იგი თვლის, რომ არ არსებობს ერთიანი საშუალი
ქართული სალიტერატურო ენა, მაგრამ არსებობს საშუალი ქართული ენა, როგორც ენობრივი
რეალობა თავისი მრავალგვარი ნაირსახეობით.
სამეცნიერო ლიტერატურაში საეჭვოდაა მიჩნეული, ბერძნულის, სომხურისა და სხვა
ენათა მსგავსად, სამწიგნობრო ქართულის წარმოდგენა ე. წ. ძველ, საშუალ და ახალ ქართულ
ენებად, ან ძველ და ახალ ენებად (ძველი ქართული ენისა და ახალი ქართული ენის
არსებობის დაუსაბუთებლობის შესახებ იხ.: რ. თვარაძე, 1985, გვ.19; ზ. გამსახურდია, 1991,
გვ.534; ტ. ფუტკარაძე, 1993; ტ. ფუტკარაძე, 1998; ც. ბენდელიანი, 2003...). ძველი და ახალი
ბერძნული მართლაც სხვადასხვა სტრუქტურის ენებია და მათ შორის გაგებინებაც
შეუძლებელია; შდრ., ქართველურ სინამდვილეში ძველი და ახალი ქართული ენობრივი
ქვესისტემები ერთმანეთისაგან თვისობრივად არ განსხვავდება ("განსხვავებულ დროთა
ჭრილებსა და ჰორიზონტალურ განშტოებებში ქართული ენა სტრუქტურულ სახეს
არსებითად ყველა დონეზე ინარჩუნებს"; თ. უთურგაიძე, 2002, გვ. 19); გარდა ამისა,
საუკუნეების მანძილზე ლექსიკური ფონდის გასაოცარი სიმყარის გამო, არც გაგებინება
გამხდარა პრობლემა.
ტ. ფუტკარაძის აზრით, სამწიგნობრო ქართულის სტაბილურობა განსაზღვრა
უნიკალურმა სიტუაციამ: იგი თითქმის ოცი საუკუნის მანძილზე ერთდროულად არის
სახელმწიფო ენაც, საეკლესიო ენაც და სამწერლობო ენაც; გარდა ამისა, ქართული სალიტერა-
ტურო ენის განვითარებაში არსებითი სახის წყვეტილობა, საყრდენი დიალექტის გამოცვლის
გამო ნახტომისებრი ცვლილება, ან სა-განგებო, თვისობრივად ახალი ენის შემქმნელი
რეფორმა არ დას-ტურდება. V საუკუნიდან დღემდე წიგნიერ ქართველს თავისუფლად
შეუძლია გაიგოს ნებისმიერი ორიგინალური ტექსტი: ფონეტიკური, მორფოლოგიური თუ
სინტაქსური მოვლენები რაოდენობრივ ცვლილებებს თანდათანობით თუ განიცდიდნენ.
ენის განვითარებაში არ ჩანს ერთი რომელიმე მონაკვეთი, საიდანაც ახალ ეტაპს დავიწყებთ.
საუკუნეების მანძილზე ქართული სალიტერატურო ენის სხვადასხვა სტილით იწერებოდა
როგორც სასულიერო, ასევე საერო და სამეცნიერო ხასიათის ნაშრომები. V საუკუნეში
ქართული სალიტერატურო ენა უკვე იმდენად იყო "დადუღებული", რაფინირებული,
ჩამოყალიბებული, რომ შემდეგ მის ფონეტიკურ, მორ-ფოლოგიურ თუ სინტაქსურ ნორმებს
არსებითი, თვისობრივი ცვლილება აღარ განუცდია.
საუკუნეების მანძილზე არსებული ქართული სამწიგნობრო ენის საეკლესიო და საერო
მწერლობის სტილური ვარიანტები ერთ-მანეთს დროში არ ენაცვლებიან: XI საუკუნეში არ
წყდება "ე.წ. ძველი ქართული"; ამავე სტილით იწერება საეკლესიო ხასიათის შრომები XII-
XVIII საუკუნეებშიც და XIX ს. პირველ ნახევარშიც კი; გარდა ამისა, ქართული
მართლმადიდებელი ეკლესიის ღვთისმსახურება ამჟამადაც ამ ენით მიმდინარეობს; ე.ი.
ქართული სამწიგნობრო ენის საეკლესიო და საერო-სამეცნიერო სტილები დღესაც
თანაარსებობენ საეკლესიო და საერო ველების მიხედვით; ეს სტილური ვარიანტები არ არიან
სხვადასხვა დროის ენობრივი დონეები. გარდა ამისა, თავისი ფუნქციონირების ყველა
პერიოდში ქართული საერთო-ეროვნული ენა წარმოდგენილია "მრავალგვარი
ნაირსახეობით". შესაბამისად, ჩვენ შეიძლება ვილაპარაკოთ ქართული საერთო- სახალხო
ეროვნული ენის სტილური ვარიანტების ფუნქციონირების პერიოდებზე (და არა რამდენიმე
ქართული სამწიგნობრო ენის არსებობაზე), კერძოდ:
დამწერლობამდელი პერიოდი: არსებობს ზოგადქართული ენობრივი კოინე, მისი
ოფიციალური (სახელმწიფო), საკულტო სახესხვაობები და ქართველური კილოები;
V-X საუკუნეები: დღემდე მოღწეული ძეგლების მიხედვით, ფუნქციონირებს საეკლესიო
ენა და ქართველთა ზეპირი მეტყველების ოფიციალური და ხალხური ნაირსახეობები;
IX-XX საუკუნეები: გვერდიგვერდ არსებობს სამწერლობო ენის ნორმირებული
საეკლესიო, სალიტერატურო (საერო-საკანცელარიო), სამეცნიერო სტილები, ტერიტორიული
და სოციალური დიალექტები და ა.შ. (ტ.ფუტკარაძე, 2005, გვ. 55).
წარმოდგენილ ყველა მოსაზრებას აქვს საფუძველი, თუმცა ფაქტია, რომ სულ მცირე 15
საუკუნის მანძილზე არსებობს ერთი ქართული სამწიგნობრო ენა თავისი ძირითადი
ნორმებითა და ლექსიკური ფონდით. ბუნებრივია, რომ ყოველდღიურ ცხოვრებაში ყოველი
ენა თავისი სხვადასხვა ვარიანტით (სტილით) რეალიზდება.

3.1. ძველი ქართული ლიტერატურის პერიოდიზაცია.

ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიის პერიოდიზაციის პირველი ცდა ს.
დოდაშვილს ეკუთვნის. მისი შრომა, რომლის სათაურია “მოკლე განხილვა ქართულისა
ლიტერატურისა (ანუ სიტყვიერებისა)”, დაიბეჭდა მაშინდელ ქართულ სალიტერატურო
ჟურნალში “სალიტერატურო ნაწილნი ტფილისის უწყებათა” 1832 წ. № 1 და 2. ავტორი
განიხილავს ქართული ლიტერატურის ოთხ პერიოდს; პირველი პერიოდისათვის საგანგებო
სახელი არ დაურქმევია, რუსთაველისა და თამარის ეპოქის შესახებ ამბობს: “ესე
საქართველოსა შინა იწოდების ოქროვან საუკუნედო”. მომდევნო პერიოდის სახელია, მისი
სიტყვით, “ზედდასხმანი გარეშეთა ბარბაროსთანი”. ჩვენი “აღორძინების ხანა”, მისი
სიტყვით არის “ეპოხა აღდგინებისა”, რომელიც იწყება “ათხუთმეტსა საუკუნესა შინა”.
უძველესი პერიოდიდან ავტორი ჩერდება იოანე ქართველზე, რომელსაც ადარნასე მეფის
თანამედროვედა თვლის, და იოანე პატრიკ-ყოფილზე, რომელიც მას იოანე პეტრიწად
მიაჩნია. ეფრემ მცირის მოღვაწეობას დოდაშვილი პეტრიწის შემდეგ სდებს და ა. შ. “ოქროვან
საუკუნიდან” ის ლაპარაკობს მოსე ხონელის, სარგის თმოგველის, რუსთაველისა და
ჩახრუხაძის შესახებ, ხოლო “აღდგინების ხანიდან” - თეიმურაზ I, ვახტანგ VI, ანტონ
პირველსა და სხვებზე. ს. დოდაშვილის ამ შრომაში საყურადღებოა ცდა ძველი ქართული
ლიტერატურის პერიოდიზაციისა, რომელიც მიღებულ იქნა შემდეგში ა. ცაგარლის მიერ და
სხვადასხვა ვარიაციით ზოგადად მომდევნო ხანის სამეცნიერო ლიტერატურაშიაც
მეორდება.
კ. კეკელიძე ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიის პერიოდებად დაყოფისას
ამოსავალ პრინციპებად იღებს სოციალურ-ეკონომიურ ურთიერთობათა ევოლუციას:
„სხვანაირად რომ ვთქვათ, განვითარების ეტაპებს თვით ფეოდალური ფორმაციისას,
რომლის ჩარჩოებში მიმდინარეობდა ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია. ამისდა
შესაბამისად ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია ოთხ პერიოდად შეგვიძლიაა
დავყოთ“ - წერს იგი. ამგვარ საფუძველზე დაყრდნობით კ. კეკელიძე ძვ. ქართულ
ლიტერატურაში გამოჰყოფს:
1. ადრეული პერიოდი - „ადრინდელი ფეოდალიზმის ხანა“ (V-X სს.);
 2. კლასიკური პერიოდი - „განვითარებული ან პატრონყმური ფეოდალიზმი, ანუ
ფეოდალური მონარქიის ხანა“ (XI-XIII ს.-ს პირველი ნახევარი);
3. დაქვეითების პერიოდი - „ფეოდალური მონარქიის დაცემის ხანა“ (XIII ს. მეორე
ნახევარი - XV ს.);
4. აღორძინების პეიოდი - „მოგვიანო ან ბატონყმური ფეოდალიზმი“ (XVI-XVIII სს.).
ახლებური დაყოფით, რომელიც გ. გაჩეჩილაძესა და ი. კენჭოშვილს ეკუთვნის, V-XVIII
საუკუნეების ქართული ლიტერატურის ისტორიაში უნდა გამოიყოს ორი პერიოდი: 1. ძველი
პერიოდი (V-XI სს.); 2. გარდამავალი პერიოდი (XII-XVIII სს.).
1972 წელს გაზეთ „ლიტერატურულ საქართველოში“ გამოქვეყნდა გიორგი გაჩეჩილაძის
უაღრესად საინტერესო წერილი „ბაროკოს პრობლემა და ქართული
ლიტერატურათმცოდნეობის ამოცანები“ (გაჩეჩილაძე გ., ბაროკოს პრობლემა და ქართული
ლიტერატურათმცოდნეობის ამოცანები // გაზ. „ლიტერატურული საქართველო“, 21-22,
1972). წერილში საუბარია ბაროკოს, როგორც ლიტერატურულ-მხატვრული მოვლენის
საკითხებზე და ამ კონტექსტშია განხილული ე.წ. აღორძინების ხანის ქართული
ლიტერატურის ზოგიერთი მომენტი. ავტორმა წამოაყენა შესაბამისი პერიოდის ქართულ
ლტერატურაში ბაროკოსა და მანიერიზმის არსებობის საკითხები. ამ წერილს გამოეხმაურა
ირაკლი კენჭოშვილი სტატიით „ქართული ავთენტური ბაროკოს შეასხებ“ (კენჭოშვილი ი.
ქართული ავთენტური ბაროკოს გამო // “ცისკარი”, 9, 1973) და ძირითადად გაიზიარა
მკვლევარის მოსაზრებები და აღნიშნა მსგავს კვლევათა აუცილებლობა. სამწუხაროდ,
შემდგომ წლების მანძილზე უკვე აღარაფერი გამოქვეყნებულა ამ მიმართულებით.
ძირითადად ბაროკოსთან დაკავშირებით გურამიშვლი იხსენიებოდა. 90-იან წლებში
გამოქვეყნდა ირაკლი კენჭოშვილის რამდენიმე მნიშვნელოვანი სტატია, სადაც ქართული
ლიტერატურის პერიოდიზაციასთან დაკავშირებით ბაროკოზე იყო საუბარი (კენჭოშვილი ი.
რენესანსული მეგაპერიოდისათვის // გაზ. “ლიტერატურული საქართველო”, 8 (2684), 1989;
კენჭოშვილი ი. გარდამავალი პერიოდი: XII-XVIII საუკუნეები // გაზ. “კალმასობა”, 2 (39),
2000). სამწუხაროა, რომ წლების მანძილზე ბაროკოს საკითხისადმი ქართულ
ლიტერატურათმცოდნეობაში მეტად სკეპტიკური დამოკიდებულება იყო, ხშირად
მიკერძოებული და დაუსაბუთებელი, ზოგიერთი ასეთი რეპლიკა უბრალოდ კრიტიკას ვერ
უძლებს. საგულისხმო და მისასალმებელია 2008 წლის „სჯანში“ გამოქვეყნებული ლ.
გრიგოლაშვილის სტატია, სადაც აღნიშნულია ამ მიმართულებით კვლევის აუცილებლობა
(გრიგოლაშვილი ლ. კვლავ ძველი ქართული მწერლობის პერიოდებისა და მიჯნებისათვის //
სჯანი, 9.2008). გამოვიდა პირველი წიგნი ქართულ ბაროკოზე (ქართული ბაროკოს
საკითხები. თბ., “მერანი”, 2009), რომლის შესახებ რეცენზიაში ნათქვამია: “ფაქტია, რომ
ბაროკოს სტილი არსებობს ლიტერატურაში... მიუხედავად ამისა,
ლიტერატურათმცოდნეობაში ჯერ კიდევ არ ჩანს მზაობა იმისა, რომ ეს აღიარებულ
სინამდვილედ იქნეს მიჩნეული” (ამირხანშვილი ი. კიდევ ერთი ნაბიჯი // “ჩვენი მწერლობა”,
20 (124), 2010).

4. ძველი ქართული მწერლობის კერები

ქართული კულტურა აღმოსავლურ და დასავლურ ცივილიზაციებთან დიალოგში
ჩამოყალიბდა. წარმართულ ხანაში საქართველო ისეთ დიდ იმპერიებს ესაზღვრებოდა,
როგორიცაა: რომი და ირანი. ქრისტიანიზაციის შემდეგ კულტურული გარემოცვის სურათი
რამდენადმე შეიცვალა. ქართულ ქრისტიანულ მწერლობაზე ამ პერიოდიდან
ცხოველმყოფელ გავლენას ახდენდა ებრაული, სირიული, ბერძნული და სომხური
ლიტერატურული ტრადიციები.
შემთხვევითი არ არის, რომ ქართული მწერლობის უძველეს ძეგლში - «ნინოს
ცხოვრებაში» დადასტურებული ე. წ. სინტაქსური სირიიზმები1 ასევე დამახასიათებელი იყო
პალესტინური სირიულისათვის, იმავე არამეულისათვის, რომელიც იუდეველ ქრისტიანთა
სამწერლობო ენას წარმოადგენდა. აქედან გამომდინარე, ფიქრობენ, რომ «ნინოს ცხოვრება»,
რომლის ჩამწერთა შორის იყვნენ მცხეთელი ებრაელი აბიათარ მღვდელი და მისი ასული
სიდონია, პალესტინურ-სირიულ (არამეულ) დიალექტზე დაიწერა და მოგვიანებით, ვახტანგ
გორგასლის დროს ითარგმნა ქართულ ენაზე2.
ქ ა რ თ ლ ი. ქართლის (იბერიის) სამეფოში მწიგნობრული ტრადიციების არსებობა
ფარნავაზ მეფის დროიდან არის საგულვებელი, რაზეც პირდაპირ მიუთითებს «ქართლის
ცხოვრება». თუმცა ქართული ანბანი გაცილებით გვიან, V საუკუნის დასაწყისში შეიქმნა,
სომხური და ალბანური დამწერლობის წარმოქმნის პარალელურად. V საუკუნეში
განსაკუთრებით დაწინაურდა სომხური მწერლობა, სადაც შეიქმნა მრავალი მნიშვნელოვანი
საისტორიო თხზულება, რომელთა ავტორები არიან: კორიუნი, ეღიშე, აგათანგელოსი,
ფავსტოს ბუზანდი, მოვსეს ხორენაცი და ლაზარ ფარპეცი. ეს უკანასკნელი ქვემო ქართლის
პროვინციაში - ცურტავში აღიზარდა, სადაც იმავე პერიოდში მოღვაწეობდა იაკობ ხუცესი,
პირველი ქართული მარტვილოლოგიური თხზულების ავტორი.
ქართულ ენაზე თარგმნილი უძველესი ძეგლია ხანმეტი ბიბლია, რომელიც საფუძვლად
დაედო ქართულ სალიტერატურო ენას. მცხეთის, ბოლნისის და უკანგორის (დმანისი)
ეპიგრაფიკული ძეგლები გვიჩვენებენ, რომ ხანმეტური დიალექტი გავრცელებული იყო
ქართლის სამეფოს ცენტრალურ ნაწილში. ხანმეტურ დიალექტზეა შესრულებული აგრეთვე
მრავალი პალიმფსესტი და ხანმეტი ლექციონარი, ერთადერთი ხანმეტი ტექსტი, რომელიც
ჩვენამდე მოღწეულია პირვანდელი, გადაურეცხავი სახით.
V-VI საუკუნის მრავალი თარგმანი გვიანდელი და გადამუშავებული სახით არის
ჩვენამდე მოღწეული. ასეთია, მაგალითად, ქართული «მრავალთავი», ლიტურგიკული
კრებული, სადაც თავმოყრილია საუფლო და წლის დიდი საეკლესიო
დღესასწაულებისათვის განკუთვნილი საკითხავები. მეცნიერები მის ჩამოყალიბებას V-VI
საუკუნეებით განსაზღვრავენ, რაც იმას გვიდასტურებს, რომ ამ დროისათვის ქართულ ენაზე
მრავალფეროვანი და დიდი მოცულობის მწერლობა არსებობდა.
ვახტანგ გორგასლის მეფობის დროს და მის შემდგომ პერიოდში ქართლის სამეფო და
საეკლესიო ცენტრების განცალკევებამ და დედაქალაქის მცხეთიდან თბილისში გადატანამ
ბიძგი მისცა საერო ისტორიოგრაფიის განვითარებას. ამის დასტურია «მოქცვაი ქართლისაის»
მატიანის შექმნა, სადაც «ნინოს ცხოვრება» წარმოდგენილია ქართლის მეფეთა ქრონიკის
კონტექსტში3. ამავე პერიოდში ვარაუდობენ «ვახტანგ გორგასლის ცხოვრების» დაწერასაც.
ქართული საეკლესიო მწერლობის განვითარებას ხელი შეუწყო VI საუკუნეში ქართლსა
და კახეთში სამონასტრო ცენტრების დაარსებამ ასურელი მამების მიერ. მათ შორის

1 ]& meh]brb.t^ @vjm]tdაb mაhskbcაbc# ntmcnbcა lა tybc cაrbs[tბb \\ abkjkjგbehb

.btბაyb^ I^ sბ&^ 1964^ გd& 93-95&
2 rkაhwekb vhაdაksაdb^ ntmcnb გაvjcა]tvაl vjაvpაlა lა გაvjrdktdა lაehsj s&

vგაkjბkbidbkvა^ sბ&^ 1991^ გd& 172&

3 v& x[აhnbidbkb^ mაhsekb /აგbjგhაabbc o აhjsv]jlytjბbsb itcoაdkbc ghjბktvtბb^

@][jhtბაb ovblbcა ybyjbcb#^ sბ&^ 1787^ გd& 90-92&

განსაკუთრებული როლი შეასრულეს ზედაზნის, შიომღვიმის და დავითგარეჯის
მონასტრებმა, სადაც, ბუნებრივია, უნდა ამოქმედებულიყო სამონასტრო სკოლები. ამ
მონასტრებში მწიგნობრული ტრადიციების ჩამოყალიბებაზე მეტყველებს იოანე
ზედაზნელის, შიო მღვიმელის, დავით გარეჯელისა აბიბოს ნეკრესელისადმი მიძვნილი
საკითხავების შექმნა. «შიო მღვიმელის ცხოვრება» გვაუწყებს, რომ წმ. შიომ აღწერა 160
თავისაგან შემდგარი სწავლანი 4 . შიო მღიმელს მიეწერება აგრეთვე ორი «ოხითაი» -
ორიგინალური ქართულ ჰიმნოგრაფიის ყველაზე ძველი ნიმუშები5.
VII საუკუნის დასაწყისში მომხდარი სომხურ-ქართული საეკლესიო განხეთქილების
შემდეგ ქართლის ეკლესიაში ღვთისმსახურების ერთადერთ ენად ქართული გამოცხადდა და
სხვა ენებზე წირვა-ლოცვა აიკრძალა. ამ მოვლენამ ქართულ მწერლობაში ეროვნული
მიმართულების ახალი ტალღა წარმოშვა და ხელი შეუწყო ორიგინალური შემოქმედების
განვითარებას. ქართლის საეკლესიო ცენტრებში ამ დროს მოღვაწეობდნენ კირიონ
კათალიკოსი, იოანე ბოლნელი და იოანე საბანისძე.
VIII საუკუნეში არაბთა გაბატონებამ ქართლის კულტურული ცენტრების საქმიანობა
შეაფერხა. ქართული მწერლობის განვითარების მთელი სიმძიმე, ერთი მხრივ, ტაო-
კლარჯეთის სავანეებმა იტვირთეს, ხოლო, მეორე მხრივ, - საბაწმინდამ.
ს ა ბ ა წ მ ი ნ დ ა. საბას ლავრა იერუსალიმის სამხრეთ-აღმოსავლეთით დაახლოებით 13-
15 კილომეტრზე მდებარეობს. მისი დამაარსებელია სამონასტრო ცხოვრების ერთ-ერთი
ფუძემდებელი საბა განწმენდილი (439-532), რომლის გარდაცვალების დროსაც საბაწმიდაში
ქართველებს უკვე ეკლესია ჰქონიათ. ქართველ მოღვაწეთაგან საბაწმიდაში სხვადასხვა დროს
მოღვაწეობდნენ: ცნობილი მთარგმნელი სეითი (სეთი), რომელმაც 25 ჰაგიოგრაფიული
თხზულება თარგმნა ბერძნულიდან და არაბულიდან, ძირითადად, იმ წმინდანთა შესახებ,
რომლებიც დიოკლეტიანე მეფის დროს იწამნენ; ჰიმნოგრაფი ბასილი საბაწმინდელი, იოანე-
ზოსიმე და სხვები6.
საბაწმიდაში ჩამოყალიბდა ქართველ ჰიმნოგრაფთა სკოლა და შეიქმნა ლიტურგიკული
კრებული «იადგარი» (სპ. - სახსოვარი), სადაც თავმოყრილია ქრისტიანულ
ღვთისმსახურებაში დაწესებულ სხვადასხვა საეკლესიო დღესასწაულთა და ხსენებათა
საგალობლები. საბაწმიდური იადგარებიდან «მცირე იადგარი» და «საწელიწდო იადგარი»
სინას მთაზე ინახება, ხოლო ჭილ-ეტრატის იადგარი - საქართველოში (H-2123).
საბაწმიდაშია შექმნილი ქართული ჰაგიოგრაფიული პოემა «მიქაელ საბაწმიდელის
წამება», რომელიც რითმიანი ლექსით არის დაწერილი და დიდი პოპულარობით
სარგებლობდა ქართველ ბერმონაზვნულ წრეებში. ეს ჰაგიოგრაფიული თხზულება
არაბულიდან იყო თარგმნილი.
გიორგი მთაწმინდელის ცნობით, XI საუკუნემდე ქართულ ენაზე სახარების ხანმეტი
თარგმანის გარდა არსებობდა საბაწმიდური რედაქციაც. მკვლევართა უმრავლესობა
საბაწმიდურ სახარებად მიიჩნევს ოთხთავის საბას ლავრაში შემუშავებულ რედაქციას,
რომელიც VIII-IX საუკუნეებით თარიღდება. ხანმეტურისაგან იგი გამოირჩეოდა არა
ტექსტობრივად, არამედ ფონეტიკურად - მასში აღარ იხმარებოდა ხანები7.

4 აcehtk vაvაsა ][jdhtბbc obგysა .dtkb htlაm]btბb^ b& აბekა.bc გაvj]tvა^ sბ&^ 1955^ გd& 131&
5 g& byგjhj dა^ .dtkb mაhsekb cაcekbthj gjtpbა^ na&^ 1913^ გd& beბ-beგ&
6 k& vtyაბlt^ .dtkb mაhsekb vothkjბbc rthtბb^ II^ sბ&^ 1981^ გd& 25-39&
7 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 413* cbyehb vhაdაksაdb 864

okbcა^ ა& iაyb.bc გაvj]tvა^ sბ&^ 1959^ გd& 316&

 საბაწმიდაში შეიქმნა აგრეთვე მნიშვნელოვანი ლიტურგიკული ძეგლები - იოანე-
ზოსიმეს კალენდარი და იერუსალიმის განჩინება, რომლებიც ამჟამად სინას მთაზე ინახება.
IX საუკუნიდან კლარჯეთის მონასტრებში დამკვიდრდა საბაწმიდური ტიპიკონი, რის
შესახებაც ცნობას გვაწვდის გიორგი მერჩულე 8 . ტაო-კლარჯეთში გაგრძელდა აგრეთვე
საბაწმიდის ჰიმნოგრაფიული სკოლის ტრადიციები.
ტ ა ო - კ ლ ა რ ჯ ე თ ი. პირველი ეკლესია-მონასტრები ტაო-კლარჯეთში ვახტანგ
გორგასალის დროს აშენდა. მის მიერ დანიშნულმა კლარჯეთის ერისთავმა არტავაზმა
«აღაშენა ციხე არტუნუჯისა, და მონასტერი, რომელ არს ოპიზისა, და სამნი ეკლესიანი:
დაბისა, მერისა და შინდობნისა. და განაახლა ციხე ახიზისა, და ქმნა იგი ქუაბად» 9 . VIII
საუკუნის პირველ ნახევარში ეს მხარეები მურვან ყრუმ ააოხრა. ტაო-კლარჯეთის ხელახალი
აღორძინება დაიწყო აშოტ I დიდის (813-826) დროს: «პოვა კლარჯეთისა ტყეთა შინა კლდე
ერთი, რომელი პირველ გორგასარს ვახტანგს ციხედ აღეშენა, სახელით არტანუჯი, და
აოხრებულ იყო ბაღდადელისა მის (მურვანის) ყრუობითგან. იგი განაახლა აშოტ» 10 . ამ
პერიოდში ტაო-კლარჯეთის სამონასტრო კოლონიზაციას სათავეში ჩაუდგა გრიგოლ
ხანძთელი (759-861), რომლის მოღვაწეობასთანაც არის დაკავშირებული ხანძთის, მერის,
შატბერდის, იშხნის და სხვა სავანეების მშენებლობა თუ აღორძინება.
IX-X საუკუნეებში ტაო-კლარჯეთის სამთავროში ქართული მწიგნობრობის რამდენიმე
მნიშვნელოვანი ცენტრი მოქმედებდა, როგორიცაა: ოპიზა, ხანძთა, შატბერდი, პარეხი, ოშკი,
ტბეთი, ზარზმა და სხვა 11 . აქ მოღვაწეობდნენ ქართული მწერლობის ცნობილი
წარმომადგენლები: გრიგოლ ხანძთელი, არსენ საფარელი, ილარიონ პარეხელი, სოფრონ
შატბერდელი, გიორგი მაწყვერელი, სტეფანე მტბევარი, გრიგოლ ოშკელი, მიქაელ
მოდრეკილი და სხვები.
ქართული მწერლობის ისტორიისთვის უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდა ტაო-
კლარჯეთის სავანეებში გაშლილ შემკრებლობით საქმიანობას, რითაც მრავალი
ლიტერატურული ძეგლი გადაურჩა დაკარგვას. ხელნაწერების გადაწერა დაუცხრომლად
მიმდინარეობდა მონასტრებთან არსებულ სკრიპტორიუმებში. მაგალითად, შატბერდშია
გადაწერილი: შატბერდის კრებული (S-1141), ადიშის, ჯრუჭის და პარხლის სახარებები.
ტაო-კლარჯეთის სავანეებმა მნიშვნელოვანი წვლილი შეიტანეს ქართული
ჰიმნოგრაფიის განვითარებაში. X საუკუნეში აქ შეიქმნა მიქაელ მოდრეკილის საწელიწდო
იადგარი, სადაც თარგმანებთან ერთად წარმოდგენილი იყო ქართველი ჰიმნოგრაფების
საგალობლები.
ტაო-კლარჯეთის ლიტერატურულ სკოლაში სექმნილი ორიგინალური თხზულებებიდან
აღსანიშნავია IX-X საუკუნეებში დაწერილი: არსენ საფარელის «განყოფისათჳს სომეხთა და
ქართველთა», სტეფანე მტბევარის «გობრონის წამება», გიორგი მერჩულის «გრიგოლ
ხანძთელის ცხოვრება» და საგალობლები, აგრეთვე, მიქაელ მოდრეკილის, იოანე მტბევარის,
იოანე მინჩხის, სტეფანე სანანოისძე-ჭყონდიდელის, ეზრას, იოანე ქონქოზისძის, ბასილის,
კურდანაის ჰიმნები.
კ. კეკელიძის შეფასებით, «ტაო-კლარჯეთის მონასტრებს უდიდესი მნიშვნელობა
ჰქონდათ ჩვენი მწერლობის ისტორიაში; აქ დუღდა ლიტერატურული შემოქმედება. ასე რომ,

8 .tგktბb^ I^ გd& 264-265&

9 mაhskbc ][jdhtბა^ I^ გd& 178&
10 mაhskbc ][jdhtბა^ I^ გd& 377&
11 g& byგjhj dა^ გbjhგb vthxekt^ sბ&^ 1954^ გd& 296-399* k& vtyაბlt^ .dtkb mაhsekb

vothkjბbc rthtბb^ I^ yაrdtsb vtjht^ sბ&^ 1962^ გd& 383-499&

უდიდესი ნაწილი იმ საგანძურისა, რაც ჩვენ მოგვეპოვება IX-X საუკუნეებიდან, შექმნილა ამ
მონასტრებში. აქ ჩამოყალიბდა ტაო-კლარჯეთის საგანგებო სალიტერატურო სკოლა,
ეროვნულ ნიადაგზე აღმოცენებული, რომელმაც შეიმუშავა თავისი საკუთარი გრამატიკა, ენა,
ხელი და მიმართულება. ქართველთა შემოქმედებითი ენერგია იმდენად გაიზარდა ამ
მონასტრებში, რომ ტაო-კლარჯეთის საზღვრებში ის ვეღარ დაეტია, ამიტომ მან გადალახა ეს
საზღვრები, გადმოვიდა თავის კალაპოტიდან და ფართო ნაკადით გადავიდა მცირე აზიის
სხვადასხვა პუნქტში და მერე ათონის ნახევარკუნძულზე, სადაც მან შექმნა ჩვენი მწერლობის
ახალი ცენტრი ივერიის მონასტრის სახით. ათონის სამონასტრო და სალიტერატურო წრე
თავდაპირველად წარმოადგენდა ვეებერთელა ტაო-კლარჯეთის საეკლესიო ხის ერთ შტოს.
ივერიის მონასტერი იკვებებოდა ტაო-კლარჯეთიდან მომდინარე ტრადიციებით»12.
ნიშანდობლივია, რომ ათონზე გასაგზავნი პირველი ხელნაწერები (ოშკის ბიბლია,
«სამოთხე» და «იოვანე ოქროპირის ცხოვრება») სწორედ ტაო-კლარჯეთში, კერძოდ, ოშის
მონასტერში დამზადდა, რომელიც ჩორდვანელთა ფეოდალური სახლის საკუთრებას
წარმოადგენდა13.
ა თ ო ნ ი ს მ თ ა. ათონის ივერთა მონასტერი 981-983 წლებში აშენდა თორნიკე
ერისთავის (იოანე-თონიკეს) მიერ ბარდა სკლიაროსზე გამარჯვებისათვის მიღებული
სახსრებით. აიონ ოროსზე, ანუ მთაწმინდაზე დაარსებული ეს მონასტერი თავდაპირველად
ჩორდვანელთა დიდი სახლის საკუთრებას წარმოადგენდა. ამ სახლის წევრები იყვნენ იოანე-
თორნიკე, იოანე ათონელი და მისი შვილი ექვთიმე ათონელი, ასევე მონასტრის ყველა
წინამძღვარი 1041 წლამდე. ათონის ქართველ მოღვაწეებს აქტიურად ედგა მხარში ცნობილი
მოღვაწე, დედით ლაზი, ათანასე დიდი. ათონის ივერთა მონასტერი მალე ქართული
სულიერი კულტურის მძლავრ კერად გადაიქცა. აქ აღმოცენდა და ჩამოყალიბდა
ლიტერატურული სკოლა, რომელსაც სათავეში ედგნენ ექვთიმე ათონელი და მისი საქმის
გამგრძელებელი გიორგი ათონელი. როგორც კ. კეკელიძე აღნიშნავდა, «არც ერთ სამონასტრო
დაწესებულებას ისეთი დიდი მნიშვნელობა არ ჰქონია ჩვენი მწერლობისა და კულტურის
ისტორიაში, როგორიც ათონის ივერთა მონასტერს, უიმისოდ ჩვენი კულტურის ისტორიას,
შეიძლება, სხვა სახე და ხასიათი მიეღო»14.
ექვთიმე ათონელმა მრავალი პირველხარისხოვანი ძეგლი თარგმნა ბერძნულიდან
ქარულად. მისი თარგმანები უშუალოდ ბერძნული დედნებიდან იყო შესრულებული. დიდი
პოპულარობა მოიპოვეს აგრეთვე ექვთიმეს მიერ ქართულიდან ბერძნულად თარგმნილმა
წიგნებმა, როგორიცაა: «სიბრძნე ბალავარისა» და «აბუკურა», ანუ «მიქაელ საბაწმიდელის
წამება».
გიორგი ათონელმა, დედანთან ზედმიწევნით დაახლოების მიზნით, შესწორებები
შეიტანა ბიბლიის ქართულ თარგმანში და შეიმუშავა ბიბლიური წიგნების კანონიკური
რედაქცია, რომელსაც საქართველოს ეკლესია დღემდე იყენებს. გარდა ამისა, გიორგი
მთაწმინდელმა შექმნა საგლობელთა ვრცელი კრებული «თთუენი», რადგან «საწელიწდო
იადგარი» უკვე აღარ აკმაყოფილებდა თანამედროვე მოთხოვნებს. მანვე თარგმნა «დიდი
სვინაქსარი», რომელსაც «საფუძველი ეკლესიათა» ეწოდებოდა.
ივირონის მეოთხე წინამძღვრის გიორგი ვარაზვაჩეს (1019-1029) დროიდან ბერძნებმა
ბერებმა ქართველთა შევიწროება დაიწყეს. შემდგომში ურთიერთობა იმდენად გამწვავდა,

12 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 97&

13 t& vtnhtdtkb^ yაhrdtdtბb აsjybc reknehek-cაგაyvაyაsktბkj rthbc bcnjhbblაy^ sბ&^
1996^ გd& 7-23&
14 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 101&
რომ შავი მთიდან მთაწმინდაზე გადასული გიორგი ათონელი იძულებული შეიქმნა, 1056
წელს ათონი მიეტოვებინა და ლიტერატურული საქმიანობის გაგრძელების მიზნით ისევ შავ
მთაზე გადასულიყო.
ათონის ქართველთა მწიგნობრული კერის ისტორია გადმოცემულია გიორგი
მთაწმინდელის «იოანესა და ექვთიმეს ცხოვრებაში».
შ ა ვ ი მ თ ა. ასკეტობა სირიაში უაღრესად გავრცელდა IV საუკუნიდან და მალე თავისი
მკაცრი ხასიათით ეგვიპტის ბერმონაზვნობასაც გადააჭარბა. განსაკუთრებით გაითქვა
სახელი სვიმეონ მესვეტემ (356-459), რომელმაც სვეტზე 30 წელი გაატარა. მისი
გარდაცვალების შემდეგ შავ მთაზე წმ. სვიმეონის მონასტერი გაშენდა, რომელსაც დიდძალი
ხალხი მიაწყდა, მათ შორის ქართველებიც იყვნენ, რომელთა რიცხვი განსაკუთრებით
გაიზარდა მისი მიმდევრის სვიმეონ მესვეტე უმცროსის (521-592) დროს. მაგრამ ქართველთა
სამონასტრო ცხოვრება და მთარგმნელობითი მოღვაწეობა შავ მთაზე განსაკუთრებული
ძალით გაიშალა XI საუკუნეში.
მთაწმინდიდან გიორგი ათონელის გადასვლის შემდეგ შავ მთაზე ქართველების
პოზიცია განმტკიცდა, რაშიც დიდი როლი შეასრულა მისმა დისპუტმა თეოდოსი
ანტიოქიელ პატრიარქთან. გიორგი ათონელის ღვაწლი ასახულია მისი მოწაფის, გიორგი
მცირის «გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაში», რომელიც დაიწერა გიორგი ათონელის
მოძღვრის, გიორგი შეყენებულის დავალებით.
გიორგი ათონელის გარდაცვალების (1065 წ.) შემდეგ შავ მთაზე მოღვაწეობდა დიდი
ქართველი მეცნიერი და მთარგმნელი ეფრემ მცირე, რომელმაც განავითარა და ახალ
სიმაღლეზე აიყვანა ათონის ლიტერატურული სკოლის ტრადიციები, საფუძველი ჩაუყარა
ქართულ ფილოსოფიურ მწერლობას და მეცნიერულ ისტორიოგრაფიას. მისი თარგმანები
აღჭურვილია მეცნიერული აპარატით, სქოლიოებით, კომენტარებით და ანდერძებით, რითაც
ეფრემ მცირემ ქართული ფილოლოგია თანამედროვე ბიზანტიური მეცნიერების მიღწევებს
გაუთანაბრა. ამით იყო გამოწვეული, რომ ადრე უკვე თარგმნილი ბევრი თხზულება მან
ხელმეორედ თარგმნა და ბიბლიური წიგნები ისევ შეუდარა დედანს, თუმცა შესწორებები
ტექსტში არ ჩართო და არშიებზე გაიტანა.
XI საუკუნის მეორე ნახევარში აღმოსავლური ქრისტიანობის იდეურ ცენტრად გადაიქცა
კონსტანტინოპოლში კონტანტინე მონომახის მიერ 1044-1047 წლებში დაარსებული მანგანის
აკადემია, სადაც განათლება მიიღო ცნობილმა ქართველმა მოღვაწემ არსენ იყალთოელი.
საგულისხმოა, რომ ის მთარგმნელობითი ხელოვნების შესასწავლად შავ მთაზე გადავიდა და
ეფრემ მცირეს დაემოწაფა. მანგანიდან შავ მთაზე გადავიდა აგრეთვე იოანე პეტრიწიც.
ფილოსოფიური და თეოლოგიური ლიტერატურის ათვისებისა და თარგმნა-
კომენტირების ტრადიცია, რაც შავი მთის ლიტერატურულ სკოლაში ჩამოყალიბდა,
შემდგომში გაგრძელდა და გაღრმავდა გელათის საღვთისმეტყველო-ლიტერატურულ
სკოლაში.
ს ა ქ ა რ თ ვ ე ლ ო ს ს ა მ ე ფ ო კ ა რ ი. 1060-1065 წლებში მეფე ბაგრატ IV-ის მიერ შავი
მთიდან გიორგი მთაწმინდელის მოიწვია, საქართველოს ეკლესიაში რეფორმების გატარების
მიზნით. ამ თვალსაზრისით ერთ-ერთ მთავარ პრობლემას წარმოადგენდა საეკლესიო და
საერო ხელისუფლებას შორის ურთიერთობების მოწესრიგება. ეს პროცესი დასრულდა
დავით აღმაშენებლის (1089-1125) დროს, როცა საქართველოს კათალიკოსი მეფეს
დაექვემდებარა და მის პირელ ვეზირად - მწიგნობართუხუცეს-ჭყონდიდელად დაინიშნა.
ბაგრატ IV-ის ხელშეწყობით სამეფო კარზე განვითარდა ოფიციალური ისტორიოგრაფია.
ქართული მატიანეების სისტემატიზაცია დაევალა საეკლესიო მოღვაწეს, რუისის ეპისკოპოსს
ლეონტი მროველს, რომელმაც ძველ ქრონიკებზე და მატიანეებზე დაყრდნობით შექმნა
«ქართლის ცხოვრების» კრებული. ამის პარალელურად დაიწერა «ცხოვრებაი და უწყებაი
ბაგრატიონთა», რომლის ავტორი - სუმბატ დავითისძე ბაგრატიონთა საგავარეულოს
ეკუთვნოდა.
ბაგრატ IV-ის დროიდან ქართველ მოზარდთა ჯგუფები ბიზანტიაში იგზავნებოდნენ
განათლების მისაღებად. ამასთანავე ინტენსიური სახე მიიღო სპარსულ-ქართულმა
კულტურულ-ლიტერატურულმა ურთიერთობებმა.
დავით აღმაშენებლიდან მოყოლებული ქართველმა მეფეებმა დაიწყეს საეკლესიო
(არალიტურგიკული) საგალობლების შეთხზვა, რომლებიც საერო მოტივების სიუხვესთან
ერთად გამოირჩეოდნენ თავისებური გადაწყვეტით (დავით აღმაშენებლის «გალობანი
სინანულისანი», დემეტრე-დამიანეს, ბორენა დედოფლის, თამარ მეფის იამბიკოები).
სეკულარიზაციის პროცესმა ხელსაყრელი პირობები შექმნა საერო მწერლობის
აღმოცენებისთვის. გაჩნდა სპარსულიდან თარგმნილი სამიჯნურო და საფალავნო რომანები.
სპარსული ძეგლების თარგმნასთან ერთად ვითარდებოდა საკარო პოეზია, რომელმაც თავის
ზენიტს თამარ მეფის (1184-1207) დროს მიაღწია. ამ პერიოდში შეიქმნა ქართული პოეზიის
მწვერვალი «ვეფხისტყაოსანი», რომლის ავტორიც თანაბარ განსწავლულობას ავლენს
როგორც დასავლურ, ისე აღმოსავლურ ლიტერატურაში.
გ ე ლ ა თ ი. გელათის აკადემია დავით აღმაშენებლის ინიციატივით შეიქმნა, რომელმაც
საქართველოში მოიწვია საზღვარგარეთ მოღვაწე ქართველი მოღვაწეები არსენ იყალთოელი
და იოანე პეტრიწი. აკადემიის სასწავლო დისციპლინები, სწავლების დონე და პედაგოგები
სავსებით შეეფერებოდა მაშინდელი ქრისტიანული სამყაროს ყველაზე მაღალ მოთხოვნებს.
გელათში ისწავლებოდა დიალექტიკა (ღვთიმეტყველება), რიტორიკა, გრამატიკა,
არითმეტიკა, გეომეტრია, ასტრონომია, მუსიკა (პოეზია) და სამართალი. გელათი იქცა
საეკლესიო და საერო განათლების უმნიშვნელოვანეს ცენტრად, რის გამოც «მეორე
იერუსალიმი და სხვა ათინა» ეწოდა.
არსენ იყალთოელმა ქართულად თარგმნა ისეთი კორპუსები, როგორიცაა: საკლესიო
სამართლის ძეგლი «დიდი სჯულისკანონი» და დოგმატიკურ-ფილოსოფიური შანაარსის
თხზულებათა კრებული «დოგმატიკონი». იოანე პეტრიწმა კი თარგმნა და მნიშვნელოვანი
კომენტარებით აღჭურვა წარმართი ნეოპლატონიკოსის, პროკლე დიადოხოსის, მთავარი
ნაშრომი «თეოლოგიის ელემენტები».
გელათის აკადემიაში შემუშავებული მეცნიერული და საღვთისმეტყველო
ტერმინოლოგია კიდევ უფრო დაუახლოვდა ბერძნულ ენას, რაც, განსაკუთრებით, იოანე
პეტრიწის თარგმანებს ახასიათებდა. მაგრამ XIII-XVII საუკუნეების საქართველოში
შექმნილმა დესტაბილიზაციამ ხელი შეუშალა გელათის სკოლის ენობრივი სტილის
კანონზომიერ განვითარებას. ამ ენობრივი სტილის აღდგენის მცდელობა ეკუთვნის ანტონ
კათალიკოსს (1720-1788).
არსებობდა აზრი, რომ გელათის სალიტერატურო სკოლის ენობრივი სტილი იოანე
პეტრიწმა პეტრიწონის ქართულ მონასტერში ჩამოაყალიბა, რომელიც მდებარეობს
ბულგარეთში და დაარსებულია გრიგოლ ბაკურიანისძის მიერ 1083 წელს, ამიტომ გელათის
ლიტერატურულ სკოლას პეტრიწონულ სკოლასაც უწოდებდნენ.
XIII-XVIII საუკუნეები. მონღოლთა ბატონობის დროს საქართველოს ერთიანობა
დაირღვა. 1266 წელს ქვეყანას ცალკე გამოეყო სამცხე-საათაბაგო, 1466 წელს დამოუკიდებელ
სთამეფოდ გამოცხადდა კახეთი, 1484 წელს - იმერეთი. XVI საუკუნის დასაწყისში
საქართველო იყოფოდა სამ სამეფოდ (ქართლი, კახეთი, იმერეთი) და ხუთ სამთავროდ
(სამცხე-საათაბაგო, სვანეთი, აფხაზეთი, სამეგრელო და გურია).
მონღოლთა იმპერიაზე ნებაყოფილებითი მორჩილების გამო სამცხეში ერთხანს
სტაბილურობა შენარჩუნდა და კულტურულ-ლიტერატურული განვითარება ისევ
გაგრძელდა. XIV საუკუნეში სამცხეში დაიწერა ჟამთააღმწერელის «ასწლოვანი მატიანე» და
«ვეფხისტყაოსნის» გარძელებათა რამდენიმე ციკლი. XVI საუკუნის მეორე ნახევარში კი
სამცხე ოსმალებმა დაიპყრეს და აქ გადარჩენილი თუ გადაწერილი ხელნაწერები გურიასა და
იმერეთში გადაიტანეს. გელათში მრავალი ძველი ხელნაწერი განახლდა და მათზე
დამყარებით დამზადდა ახალი კრებულები.
XVII საუკუნეში ცხოველი ლიტერატურული საქმიანობა გაიშალა სამეგრელოს მთავრის
ლევან II დადიანის (1611-1657) კარზე, სადაც მოღვაწეობდნენ ტყვედ მყოფი მამუკა
თავაქალაშვილი და ბარძიმ ვაჩნაძე.
XVII-XVIII საუკუნეებში ქართული მწერლობის უმთავრეს კერებად ქართლი და კახეთი
რჩებოდა, რომელთა მეფეები არა მარტო მფარველობდნენ მწერლობას, არამედ
მონაწილეობდნენ კიდეც ლიტერატურულ პროცესში. ესენი არიან ქართლის ბაგრატიონები:
ბაგრატ მუხრანბატონი (1487-1540), ქეთევან დედოფალი (გარდ. 1624), არჩილ II (1661-1663),
ვახტანგ VI (1675-1737), დომენტი კათალიკოსი (გ. 1742), ვახუშტი (1696-1767) და ბაქარ (1699-
1750) ბატონიშვილები, ანტონ I კათალიკოსი (1720-1788); კახეთის ბაგრატიონები: დავითი I
(1601-1602), თეიმურაზ I (1589-1663), თეიმურაზ II (1700-1762), იოანე (1769-1830) და
თეიმურაზ (1782-1846) ბატონიშვილები.
XVII-XVIII საუკუნეებში ძველი ქართული საგანმანათლებლო კერების მდიდარი
ტრადიციები აღადგინა დავით გარეჯის ლიტერატურულმა სკოლამ, რომელშიც ქართული
საეკლესიო მწერლობის ძეგლთა გადარჩენის მიზნით შეიქმნა სხვადასხვა სახის კრებულები:
„გულანი“, „სადღესასწაულო“ და სხვა. აქვე მომზადდა ქართული ორიგინალური
თხზულებებისაგან შედგენილი ჰაგიოგრაფიული კრებულები, რომლებშიც ძველ მასალასთან
ერთად წარმოდგენილი იყო რამდენიმე ახალი ჰაგიოგრაფიული ტექსტი.

5. ბიბლია და მისი ქართული თრგმანი

ბიბლია ბერძნული სიტყვაა და ნიშნავს წიგნებს (ταβιβλια). შედგება 66 წიგნისაგან – 39
ძველი აღთქმის, 27 – ახლისა. იგულისხმება არა ნებისმიერი, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ
ღვთივშთაგონებული და სულიწმიდის მადლით აღვსილი წიგნების კრებული.
გარდა ამისა, ბერძნული ბიბლიის სამოცდაათისეულ თარგმანში – სეპტუაგინტაში –
შესულია ძველი აღთქმის ზოგიერთი წიგნი (აპოკრიფები), რომელთაც ეკლესია არ აღიარებს
კანონიკურ წიგნებად, მაგრამ მიიჩნევს აღმზრდელობითად და სასარგებლოდ.
ბიბლიის წიგნთა თავებად და მუხლებად დაყოფა შედარებით გვიანდელი მოვლენაა და
კონკორდანსის ანუ სასურველ ადგილთა ადვილად მოძიების საშუალებათა შექმნის იდეამ,
ზოგადად, - კითხვისა და აღქმის პროცესის გაიოლებისათვის ზრუნვამ განაპირობა.
ცალკეული წიგნები ჯერ თავებად დაიყო, შემდეგ მუხლებად (მოცემული თავის
ფარგლებში). მუხლობრივი დაყოფის ის სისტემა, რითაც დღეს ვსარგებლობთ, XVI ს-ში
დასავლეთ ევროპაში შეიმუშავეს.
 უზენაესი ღმერთი – ყოვლადწმიდა სამება – ეცხადებოდა სათნო და მართალ ადამიანებს,
რჩეულ პიროვნებებს და აუწყებდა სიბრძნეს და მეცნიერებას. ხანგრძლივი პერიოდის
განმავლობაში (1500-2000 წელი) ბიბლიის ცალკეული ნაწილები სხვადასხვა ადამიანების
მიერ იწერებოდა. ეს მრავალრიცხოვანი ნაწილები მოგვიანებით ერთ წიგნად გააერთიანეს.
ბიბლიაში აღწერილი თავდაპირველი ამბები წინაისტორიულ ხანას შეეხებიან, როცა
დამწერლობა ჯერ არ არსებობდა. ისინი თაობიდან თაობას თხრობით, მრავალჯერადი
გამეორებით გადაეცემოდა. ასეთ გადაცემას ზეპირი ტრადიცია ჰქვია.
რაც შეეხება ახალ აღთქმას, იესო ნაზარეველი ორი ათასი წლის წინ დაიბადა, როცა
ძველი აღთქმის წიგნები უკვე დიდი ხნის წინათ იყო დაწერილი. თავდაპირველად უწყება
მის შესახებ აგრეთვე ზეპირად ვრცელდებოდა. მათემ, მარკოზმა, ლუკამ და იოანემ ოთხი
სახარება იესოს ცხოვრების მოწმობებზე დაყრდნობით დაწერეს, რომლების
თვითმხილველთა მიერ იყო დატოვებული. სახარებაში აღწერილი ამბები – ბეთლემში იესოს
შობის, მისი ცხოვრების და სასწაულების შესახებ ქ.შ. 100 წლამდე დაიწერა. როგორც ჩანს,
ოთხივე სახარება იესოს ცხოვრებისა და მოძღვრების აღწერისას ერთიდაიგივე ზეპირ
გადმოცემებს ეყრდნობა.
ძველი აღთქმის მეტი წილი ძველებრაულ ენაზე დაიწერა. ამ ენაში 22 თანხმოვანია
(ხმოვნები თვით მკითხველს უნდა ჩაესვა). ტექსტი მარჯვნიდან მარცხნივ იკითხება, ამიტომ
წიგნის დასაწყისი იქ არის, სადაც ჩვენ ბოლო გვერდს ვართ მიჩვეული.
არამეული ენა ფართოდ იყო გავრცელებული მთელს ახლო და შუა აღმოსავლეთში
(დაახლ. 550 წ.ქ.წ. მოყოლებული). ეს იყო ვაჭართა ენა მთელს რეგიონში. არამეულად
დაიწერა ძველი აღთქმის ზოგიერთი წიგნის ნაწილები.
ახალი აღთქმის დღემდე აღმოჩენილ ფრაგმენტთა შორის სავარაუდოდ უძველესია 6x9
სმ ზომის პაპირუსზე შემორჩენილი რამდენიმე სტრიქონი იოანეს სახარებიდან. დაწერილია
ბერძნულად და დაახლოებით 130 წ.ქ.შ. თარიღდება.
331 წ.ქ.წ. ალექსანდრე დიდმა სპარსეთი დაიპყრო და თითქმის მთელი მაშინდელი
მსოფლიოს მმართველი გახდა. “საყველპურო” ბერძნული უმრავლესობისათვის გასაგებ ენად
იქცა. იესოს მიმდევრებს სურდათ, რომ ყველას გაეგო “კეთილი უწყება”; ამიტომ
არამეულიდან, რომელზეც იესო ლაპარაკობდა, ბერძნულად თარგმნიდნენ. მხოლოდ
ზოგიერთ ადგილზე შემორჩა ცალკეული არამეული ფრაზები. ბერძნულ ანბანში (24 ასო)
პირველად გაჩნდა ხმოვნების შესაბამისი ასოები.
დიალექტი, რომელზეც დაწერილია ახალი აღთქმის წიგნები, არის კოინე ანუ ბერძნული
ენის საერთო-სახალხო, ყველასათვის გასაგები და ხელმისაწვდომი მეტყველება. ზოგადად
ბიბლიისა და, მით უმეტეს, ახალი აღთქმის საერთო პრინციპიც სწორედ დემოკრატიულობა,
საყოველთაობაა და, ჩანს, ახალი აღთქმის ავტორები ამ პრინციპით ხელმძღვანელობდნენ.
საქართველოში ქრისტიანობის ოფიციალურ რელიგიად გამოცხადებას (IV ს.), ცხადია,
უნდა მოჰყოლოდა ბიბლიური წიგნების – ძველი და ახალი აღთქმის თარგმნა ქართულად,
რამაც ძირფესვიანად შეცვალა ქართველი ხალხის როგორც მსოფლმხედველობა, ისე მისი
ლიტერატურულ-ესთეტიკური გემოვნებაც.
ბუნებრივია, დაისმის ბიბლიური წიგნების ქართული თარგმნის წარმომავლობის
საკითხი, ანუ როდის და რომელი ენიდან ითარგმნა ისინი. დღეს, უძველესი ტექსტების
აღმოჩენის შემდეგ (ხანმეტი, ჰაემეტი), თამამად შეიძლება ითქვას, რომ ბიბლიის პირველი
ქართული თარგმანები ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ მალევე (IV–V სს.) გაჩნდა
ქართულად. პირველ რიგში იმ წიგნებისა, რომლებიც ღვთისმსახურებაში გამოიყენებოდა
(სახარება, სამოციქულო, ფსალმუნნი).
 კითხვაზე პასუხის გასაცემად თუ რომელი ენიდან თარგმნიდნენ ძველი ქართველი
მთარგმნელები? სამწუხაროდ, ზუსტი ისტორიული ცნობები უძველესი პერიოდიდან (V–VIII
სს.) არ მოგვეპოვება. ცნობილია, რომ ძველი (X ს-მდელი) მთარგმნელები და რედაქტორები
სახელის მოუხსენებლად იღვწოდნენ და ამიტომაც პირველმთარგმნელთა ვინაობა ჩვენთვის
დღემდე უცნობი რჩება. ასევე უცნობია მათი ვინაობის მოუღწევლობის ნამდვილი
მიზეზებიც.
მაგრამ XI ს-დან უკვე ჩნდება კანტი-კუნტი ცნობები ბიბლიის ძველქართულ
თარგმანებზე. გ. მთაწმიდელი, როცა ექვთიმე ათონელის მთარგმნელობით საქმიანობას
ეხება, უდიდესი კრძალვითა და ქებით ახსენებს ქართულ ენაზე ბიბლიის პირველ
მთარგმნელთა ნამუშაკევს. ასევე მაღალ შეფასებას აძლევს მათ გიორგი ხუცეს-მონაზონიც:
“პირველითგანვე გუაქუნდეს წერილნიცა და სარწმუნოებაჲ ჭეშმარიტი და მართალი”. თუ
ხუცეს-მონაზონის ნათქვამი “სარწმუნოებაჲ ჭეშმარიტი და მართალი”, უეჭველად,
ქრისტიანობას გულისხმობს, რომელიც ბერძენთაგან მივიღეთ, მაშინ ამ კონტექსტში ნახმარი
“წერილნიც” (ბიბლიაც) ბერძნულიდან თარგმნილს უნდა ნიშნავდეს. ლოგიკურიცაა ასე
ვიფიქროთ, რადგან ქართველები ქრისტიანობის მიღებას ანტისპარსულ და ბიზანტიურ
სამყაროსთან დამაახლოებელ პოლიტიკურ აქტად თვლიდა, წარმოუდგენილია უდიდესი
სახელმწიფოებრივი მნიშვნელობის რელიგიური დოკუმენტის – ძველი და ახალი აღთქმის –
გადმოღებისას ბერძნული დედნისთვის, გვერდი აევლოთ.
ცნობილი ქართველოლოგი, რ. ბლეიკი, ნახევარი საუკუნის წინ წერდა: “თუ
მხედველობაში მივიღებთ, რომ ქართული ბიბლიის ცალკეულ წიგნებს თავ-თავისი ისტორია
აქვთ და რომ ქართული ბიბლია მთლიანად შედგენილი ხასიათისაა და სხვადასხვა
მიმართებაშია უცხოენოვან პირველწყაროებთან, მაშინ ამ საკითხის ყოველმხრივ
გასარკვევად და ყველა მიმართებით შესასწავლად საჭირო იქნება არა ერთი თაობის შრომა”.
ამ კვლევა-ძიების შედეგად დადგინდა, რომ ბიბლიის წიგნთა ქართულ თარგმანებს, თუ
ყველას არა, ცალკეული მონაკვეთების მიხედვით მაინც, მართლაც თავისი ისტორია აქვს, და
ამდენად უდავო გახდა ბლეიკის მოსაზრება, რომ ქართული თარგმანი მთლიანობაში
შედგენილი ხასიათისაა და სხვადასხვა მიმართებაშია უცხოენოვან წყაროებთან, ე. ი.
ბიბლიის ქართული ტექსტი თავისი ხასიათით ნარევია.
პარალელურად მეტ-ნაკლები სიზუსტით დადგინდა გამყოფი მიჯნა ძველსა და ახალ
თარგმანებს შორის, რომელიც IX–X სს-ებს არ გადმოსცდება. ძველი თარგმანის ახალი
თვალსაზრისით რევიზიის უტყუარი მოწმეა 978 წლის ათონის (ოშკური) ბიბლია, რომელმაც
ახალი მთარგმნელობითი მეთოდისკენ გაბედული ნაბიჯი გადადგა. ფაქტიურად ათონის
ბიბლია წარმოადგენს მანამდე არსებული ბიბლიური თარგმანების ერთად (ერთ
ხელნაწერში) თავმოყრის და რედაქციულად მათი გამთლიანების ცდას.
ქართული თარგმანების ფილოლოგიურ-შედარებითმა ანალიზმა ფაქტობრივად
დაადასტურა მანამდე ზოგადი დებულების სახით გამოთქმული მოსაზრება, რომ უძველესი
ქართული თარგმანები შეიძლება დავახასიათოთ როგორც თავისუფალი (აზრობრივი) –
Sensus de sensu – თარგმანი, ხოლო გვიანდელი ხანისა – სიტყვასიტყვითი – verbum ad verbum
თარგმანები. აქვე უნდა დავძინოთ, რომ სიტყვასიტყვითი თარგმანის დამადასტურებელი
ფაქტობრივი მასალა 978 წლის ათონის (ოშკში გადაწერილი) ბიბლიაში დასტურდება უკვე.
ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით გამოირჩევა ე. წ. ლუკიანური ჩანართები მეფეთა
წიგნებიდან, რომლებიც სხვა ნიშნების მიხედვითაც ამ ეპოქის (X ს-ის II ნახევრის)
თარგმანებს უნდა წარმოადგენდეს.
 არ არის შემთხვევითი, რომ ახალი მთარგმნელობითი მეთოდის ფუძემდებელი გ.
მთაწმიდელი, ძვ. თარგმანების ბერძნულ მოდელთან შეჯერების დროს სწორედ ათონურ
ბიბლიას ეყრდნობა. ის, რასაც ათონის ბიბლიაში გ. მთაწმიდელი ნდობას უცხადებს და
უცვლელად გადააქვს თავის ახალ თარგმანებში, ფაქტიურად ახალ მთარგმნელობით
პრინციპებს აკმაყოფილებს.
მიუხედავად ამისა, ექვთიმესა და გიორგის ბიბლიურ თარგმანებში ძველი თარგმანების
დვრიტა შენარჩუნებულია, ძველი და ახალი ერთმანეთის გვერდი-გვერდ არსებობს.
მომდევნო ეტაპზე სხვაობა ძველსა და ახალს შორის იმდენად მკვეთრია, რომ იგი მეცნიერ-
ფილოლოგთა შორის აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს: ზოგისათვის ის ახალი თარგმანია,
ზოგისათვის – ძველის ძირფესვიანი გადამუშავება. ეს წამოჭრის ერთ-ერთ სადავო საკითხს,
რაზედაც დღემდე ერთმნიშვნელოვანი აზრი ვერ გამომუშავდა: თარგმნიდნენ თუ არა ჩვენი
წინაპრები ხელმეორედ ერთხელ თარგმნილ ტექსტებს, თუკი ამ უკანასკნელზე ხელი
მიუწვდებოდათ?
როგორც ირკვევა, ასეთი რამ იშვიათად ხდებოდა. ამჯობინებდნენ ძველი თარგმანის
ახალ მოთხოვნილებათა მიხედვით გადამუშავებას, მაგრამ ეს გადამუშავება ზოგჯერ
იმდენად საფუძვლიანი და ყოვლისმომცველი იყო, რომ ის სრულიად ახალი თარგმანის
შთაბეჭდილებას ტოვებს.
ამგვარი გადამუშავების თვალსაჩინო ნიმუშია გელათური ბიბლია. მკვლევართა დიდი
ნაწილი მას სრულიად ახალ თარგმანად მიიჩნევს, მაგრამ გელათური თარგმანის
გამოწვლილვითმა ტექსტოლოგიურმა ანალიზმა ცხადად წარმოაჩინა, რომ იგი არ არის
ახალი თარგმანი, არამედ წარმოადგენს ძველი თარგმანების ძირფესვიანი გადამუშავების
შედეგს.
ძველი თარგმანების რედაქციულად გადამუშავების მეთოდი ჯერ კიდევ ბიბლიის
უძველეს თარგმანებში შეინიშნება, მაგრამ მან სისტემური ხასიათი XI-XII სს-დან მიიღო. ამ
მეთოდს სათავე 978 წელს ოშკში გადაწერილმა ბიბლიამ დაუდო, ათონურმა სკოლამ
(ექვთიმე და გიორგი ათონელები) მას განსაკუთრებული გაქანება მისცა, ხოლო
პეტრიწიონულმა სკოლამ იგი კიდევ უფრო გააღრმავა.
თუ ექვთიმე და გიორგი მთაწმიდელები თავიანთ საქმიანობაში ერთგვარ ზომიერებას
იცავდნენ და თავისებურ ხარკს უხდიდნენ ძველ თარგმანებს (მათ ნარედაქციევ ტექსტებში
სარედაქციო დედნების გამოცნობა ჯერ კიდევ შესაძლებელია), სამაგიეროდ არსენ
იყალთოელის, ეფრემ მცირისა და იოანე პეტრიწის მოღვაწეობას წარუშლელი დაღი
დაუსვამს ძველი თარგმანებისათვის და მაქსიმალურად მიუჩქმალავს მათი წარმომავლობის
კვალი. პეტრიწონული სკოლის პრინციპებით გადამუშავებული ტექსტი განიცდის
ბერძნული წყაროს ტოტალურ გავლენას, რაც ძირითადად მორფოლოგია-სინტაქსისა და
ლექსიკის სფეროში ვლინდება, მაგრამ გარკვეულწილად მოიცავს სტილისტურ მხარესაც.
მოკლედ, XI-XII სს-თა პერიოდი ამ თვალსაზრისით ასე შეიძლება შეფასდეს: ექვთიმე და
გიორგი მთაწმიდელები ჯერ კიდევ ძველ – თავისუფალი – თარგმანის ტრადიციას უხდიან
ხარკს, თუმცა გიორგისთან თავისუფალი თარგმანის შეზღუდვა ცხადად შეინიშნება – იწყება
ახალ მთარგმნელობით მეთოდზე გადასვლა. ეფრემ მცირისა და არსენ იყალთოელის
ხელიდან გამოსულ ტექსტებში უკვე ხელაღებითაა გაბატონებული სიტყვა-სიტყვითი
თარგმანის პრინციპი, რაც საბოლოოდ XII ს-ის დასასრულს პეტრიწონული სკოლის
ჩამოყალიბებით მთავრდება.
ამგვარად, XII ს-ის დასასრულისათვის უკვე ფაქტია ორი ერთმანეთისაგან
პრინციპულად განსხვავებული ბიბლიური თარგმანებისა და მთარგმნელობითი მეთოდის
არსებობა: ერთის მხრივ, ძველთაგან თარგმნილი ბიბლიური ტექსტები, ქართული ენის
ბუნების გათვალისწინებით და მეორეს მხრივ, ე.წ. გელათური ბიბლია, უცხოური ენის
(ბერძნულის) სტიქიასა და ბუნებაზე მორგებული, სადაც გატარებულია პრინციპი “სიტყუაჲ
სიტყჳსა ნაცვალი” (ეფრემი). ასე რომ, ამ დროისათვის ბიბლიის ქართულ თარგმანებს
ურთულესი გზა აქვთ გავლილი და, სულ მცირე, ოთხგზისი ცვლილება მაინც განუცდიათ:
უძველეს – IV-VI სს-თა თარგმანებს რედაქტირების პირველმა ტალღამ, ალბათ, VII-VIII სს-ში
გადაუარა. უნდა ვიფიქროთ, რომ ამ დროისათვის არ არსებობდა ქართული ბიბლიის
მთლიანი კორპუსი. ის ჯერ კიდევ ცალკეული ნაკვეთების სახით (რვაწიგნეული,
ისტორიული წიგნები, წინასწარმეტყველთა წიგნები, ფსალმუნნი, სიბრძნის წიგნები)
მოგვეპოვებოდა. X-ს-ის II ნახევარში, როგორც ირკვევა, დღის წესრიგში მწვავედ დაისვა ძვ.
აღთქმის ქართული თარგმანების თავმოყრისა და ხელახალი რედაქტირების საკითხი, რასაც
სათავეში ჩაუდგა ათონური სკოლა და 978 წელს წარმატებით დასრულდა ათონის ივერთა
მონასტრისათვის თორნიკე ერისთავის მონდომებითა და ინიციატივით ოშკს გადაწერილი
ბიბლიის სახით. ამ ფოლიანტის შექმნა საეტაპო მოვლენაა ძვ. აღთქმის ქართული თარგმანის
ისტორიაში. ეს კოდექსი გახდა მთავარი ორიენტირი ექვთიმე და გიორგი მთაწმიდელების
ბიბლიოლოგიურ საქმიანობაში, რომლებმაც უკვე გამოკვეთილად დაისახეს მიზნად
ქართული თარგმანის ბერძნულ დედნებთან დაახლოებისა და მისადაგების პრინციპი, რასაც
სათავე ექვთიმემ დაუდო და გვირგვინი გიორგიმ დაადგა. დაბოლოს, ყოველივე
ელინოფილური სკოლის ჩამოყალიბებით დასრულდა, რომელიც იმდენად შორს წავიდა, რომ
ქართულ ენას თავს მოახვია მისთვის მიუღებელი ენობრივი ნორმები. ისეთი ნორმები,
რომლებიც ქართული ენის ბუნებასა და მის ისტორიულ განვითარებას არ ესადაგებოდა.
მომდევნო პერიოდში, XVII-XVIII სს-მდე, ბიბლიისათვის უკვე აღარავის ეცალა, ვიდრე
ამ საქმეს სათავეში არ ჩაუდგა ორბელიშვილების ოჯახი დიდი სულხან-საბას
ხელმძღვანელობით, საქართველოში და არჩილ მეფისა და ბაქარ ბატონიშვილის
მეთაურობით, მოსკოვში.
ქართველ მწიგნობარ-ბიბლიოლოგთა საქმიანობა საქართველოში ე.წ. “მცხეთური
ბიბლიის” შექმნით დამთავრდა, რომლის შემდგენლებმაც, ურთულესი პრობლემების
მიუხედავად, მოახერხეს კიდევ ერთხელ გაეკრათ რედაქციული ჩალხი ბიბლიის ქართული
თარგმანებისათვის და ლათინურ-სომხურ წყაროებზე დაყრდნობით თავებად და მუხლებად
დაეყოთ მანამდე დაუნაწევრებელი ქართული ტექსტი და ისე მიეწოდებინათ
შთამომავლობისათვის.
ამავე მიზანს ისახავდა მოსკოვის ქართველ მწიგნობარ-ბიბლიოლოგთა კომისიაც,
რომელიც სათანადო ქართული ხელნაწერების უქონლობის გამო კიდევ უარეს
მდგომარეობაში ჩავარდა და იძულებული გახდა, მრავალი ბიბლიური წიგნი ძვ. სლავური
თარგმანიდან გადმოეღო, თუმცაღა საბოლოო ჯამში შეძლეს 1743 წელს მოეცათ,
შედგენილობის თვალსაზრისით, ქართული ბიბლიის ყველაზე სრული ტექსტი.

6. საეკლესიო მწერლობის დარგები (ბიბლიოლოგია, ეგზეგეტიკა, აპოკრიფები)

ბიბლიოლოგია. ბიბლიური ღვთისმეტყველება, ბიბლიის ჩამოყალიბებისა და მისი
ისტორიის შემსწავლელი სასულიერო მწერლობის დარგი. ბიბლიის ძველი აღთქმის
წიგნების შექმნის ისტორიას ბიბლიოლოგია იწყებს ჩვენი წელთაღრიცხვის XIII საუკუნით
(დებორას საგალობელი მსაჯულთა წიგნში) და მისი ყველაზე გვიან შექმნილი წიგნი
(დანიელის წინასწარმეტყველება) თარიღდება ძველი წელთაღრიცხვის 168-165 წლებით,
ე.ი. ძველი აღთქმის ყველა კანონიკური წიგნი დაიწერა ძველი წელთაღრიცხვის XIII-II
საუკუნეში ებრაულ ენაზე, რომელთა საერთო რიცხვია 22 ანბანის ასოთა რიცხვის მიხედვით
(კანონიკური წიგნები ბიბლიისა). თუმცა ეს რიცხვი მიღებულია რამდენიმე ბიბლიური
წიგნის გაერთიანებით – სინამდვილეში კანონიკური წიგნების რიცხვი 39-ია. კანონიკურ
წიგნებზე გვიან შეიქმნა არაკანონიკური წიგნები, რომლებიც ეკლესიის მამების მოწმობით,
მართალია, არ არის ღვთიური წარმომავლობის „ღმრთის სიტყვა“, მაგრამ ისინი დაწერილი
არიან საეკლესიო მამების მიერ და ღრმა სარწმუნოებრივ აზრებს და შემეცნებით სწავლებას
შეიცავენ.. არაკანონიკურ წიგნებად ღვთისმეტყველთა მიერ მიჩნეულია ის 11 წიგნი,
რომლებიც დაწერილია ბიბლიური კანონის ჩამოყალიბების შემდეგ – ნაწილი ებრაულ და
არამეულ ენებზე, ხოლო ნაწილი ბერძნულ ენაზე ბიბლიური წიგნების ებრაულიდან
ბერძნულად თარგმნის დროს („სეპტუაგინტა“). ებრაული ბიბლია („თანახი“), რომელსაც
საერთო სათაური არა აქვს, სამ ნაწილად იყოფა. I ნაწილს „სჯული“ ანუ „კანონი“ ეწოდება
(ებრაულად „თორა“), რომლის შედგენას ტრადიცია მოსე წინასწარმეტყველს მიაწერს,
შედგება 5 წიგნისაგან – „დაბადება, გამოსლვათა, ლევიტელთა, რიცხვთა და მეორე სჯული“.
ბიბლიის ამ ნაწილს მოსეს ხუთწიგნეულსაც უწოდებენ. ბიბლიის მეორე ნაწილია
„წინასწარმეტყველნი“ (ებრაულად „ნივიიმ“), რომელიც მოიცავს წიგნებს: „ისუ ნავესი,
მსაჯულთა, სამოელის პირველი და მეორე წიგნი (ქართულად მეფეთა I და II), მეფეთა I და II
(ქართულად მეფეთა III და IV) წიგნები, დიდი წინასწარმეტყველები (4), მცირე
წინასწარმეტყველები (12). ბიბლიის მესამე ნაწილია „დაწერილები“ (ებრაულად „ქთუვიმ“):
ფსალმუნნი, სოლომონის იგავები, იობის წიგნი, ქებათა ქება, იერემიას გოდება, ეკლესიასტე,
ესთერის, ეზრას, ნეემიას და ნეშტთა პირველი და მეორე წიგნები. ძველი აღთქმის წიგნების
თემატიკა და მხატვრული ფორმა დიდ მსგავსებას ამჟღავნებს როგორც საკუთრივ სემიტურ,
ისე, საერთოდ, ახლო აღმოსავლეთის სამყაროსთან. ამიტომ ბიბლიური ტექსტების
ლიტერატურულ-ლინგვისტური კვლევა ამ გარემოების გათვალისწინებით შეიძლება.
ებრაული ძველი აღთქმის წიგნები ბოლო დრომდე მხოლოდ გვიანდელი, ე.წ. მასორული
(ძვ. ებრაულად „მასორა“ – გადმოცემა, ტრადიცია) რედაქციის ხელნაწერებით იყო ცნობილი.
ღვთის მეტყველმა ბიბლიოლოგებმა VII-IX სს-ში დაამუშავეს და საბოლოო რედაქცია
გაუკეთეს მთელ ძველ აღთქმას (ტექსტების უნიფიკაცია, სემიტური ტექსტების
„გახმოვანება“ და სხვ.). მასორული რედაქციის ძველი აღთქმის ძველი სრული ხელნაწერები
IX-X სს-ისაა. მკვდარი ზღვის (კუმრანის) ხელნაწერთა აღმოჩენამ (1945-1963 წწ.)
გამოავლინა მასორულზე უფრო ადრინდელი და უცნობი რედაქციის ებრაული ტექსტები,
ისეთი ტექსტებიც, რომელთა ორიგინალები მანამდე უცნობი იყო. ძველი აღთქმის
ტექსტების თარგმანებიდან უძველესია ბერძნული „სეპტუაგინტის“ ანუ „სეპტანტის“
სახელწოდებით ცნობილი თარგმანი, რომელიც შესრულებულია მასორულისაგან საკმაოდ
განსხვავებული რედაქციის ტექსტიდან დაახ. ძვ. წელთაღრიცხვის II საუკუნეში, ეგვიპტეში
მცხოვრებ ბერძნულად მოლაპარაკე ებრაელთათვის. „სეპტუაგინტა“ ლათინური
სახელწოდებაა ებრაული ბიბლიის ბერძნულად თარგმანისა, მისი მთარგმნელთა
რაოდენობის მიხედვით (გადმოცემით თარგმანი 70 თუ 72 მთარგმნელს შეუსრულებია).
ახალი აღთქმის კრებულის შედგენილობა და წიგნების თანამიმდევრობა თანდათან
ყალიბდებოდა დაწყებული II ს-დან და საბოლოოდ ჩამოყალიბდა VII ს-ში, VI მსოფლიო
კრებაზე (680 წ.). არსებობს აზრი (ი. ჰარნიკი), რომ ახალი აღთქმის წიგნების შეკრების
პირველი მცდელობა ჰქონდა გნოსტიკოს მარკიონს. მას I ს. 40-50 წლებში დაწერილი პავლეს
ეპისტოლეები განუახლებია და შეცვლილი სახით ჩამოუყალიბებია. ახალი აღთქმის კანონის
საბოლოო ჩამოყალიბებამდე (IV ს.) არსებობდა სხვადასხვა შედგენილობის კრებულები:
მარკიონის, ირინეოს, ლიონელის, კლიმენტი ალექსანდრიელის, ტერტულიანეს და სხვ. II ს.
შუა წლებისათვის ჯერ პავლეს ეპისტოლეები შეუკრებიათ, შემდეგ – სახარებები.
შემონახულია ე.წ. „მურატორის ფრაგმენტი“, რომელიც დაახლოებით 200 წლით თარიღდება
და შეიცავს ახალი აღთქმის წიგნთა კატალოგს, სულ 22 თხზულებას: ოთხი სახარება, საქმე
მოციქულთა, პავლეს 13 ეპისტოლე (არ არის „ებრაელთა მიმართ“), იუდას და იოანეს ორ-
ორი ეპისტოლე (არ არის იაკობისა და პეტრეს ეპისტოლეები; აგრეთვე „იოანეს
გამოცხადება“). ნიკეის I მსოფლიო კრების (325 წ.) შემდეგ დადგინდა ახალი აღთქმის
საბოლოო შედგენილობა ისეთი, როგორიც დღესაა მიღებული, ოღონდ იოანე
ღვთისმეტყველის „გამოცხადების“ გამოკლებით (ლაოდიკიის (343 წ.) კრების კანონი),
რომელიც ამ შემადგენლობაში შეიტანეს მხოლოდ VII ს-ში, როგორც აღვნიშნეთ, VI
მსოფლიო კრებაზე (680 წ.). ახალი აღთქმის შედგენილობის კანონიზაციის პროცესი ასე
იმიტომ გახანგრძლივდა, რომ ძალიან მომრავლებული იყო აპოკრიფული ლიტერატურა და
კანონიკური წიგნების გამორჩევა არცთუ ადვილი იყო. მაგ. I-II სს-ში არსებობდა 20-მდე
აპოკრიფული სახარება (ებიონიტთა, ნაზარეველთა, ებრაელთა, იუდასი, თომას, ნიკოდიმეს
და სხვ.). ცნობილია ასევე „პავლეს საქმენი“, „პეტრეს საქმენი“, „ბარნაბას ეპისტოლე“, „12
მოციქულის სწავლანი“ და ა.შ. ტექსტების თავებად და მუხლებად დაყოფა განაპირობა
ლიტურგიკულმა საჭიროებამ. ყველა წიგნი არც ერთდროულად და არც ერთნაირი
პრინციპით დაუყვიათ ნაწილებად. ევსები კესარიელის (IVს.) ცნობით, ოთხთავის დიდ
თავებად დაყოფა მიეწერება ტატიანეს (II ს.), მცირე თავებად კი – ამონიოს ალექსანდრიელს
(III ს.). ამონიოსის დაყოფით მათეს სახარება შეიცავს 355 ნაწილს (თავს), მარკოზისა – 244-ს,
ლუკასი – 342-ს და იოანესი – 231-ს. ამონიოსის დაყოფის საფუძველზე ევსები კესარიელს IV
საუკუნეში შეუდგენია „10 კანონი“, ანუ ტაბულა-ცხრილი, რომელშიც მითითებულია
სახარებების მსგავსი ადგილები. V ს-ში ევთალეს თავებად დაუყვია ჯერ პავლეს
ეპისტოლეები, შემდეგ – კათოლიკე ეპისტოლეები და საქმე მოციქულთა. VI ს-ში ანდრია
კაპადოკიელს თავებად დაუყვია იოანეს „გამოცხადება“. მომდევნო საუკუნეებში ახალი
აღთქმის წიგნების ნაწილებად დაყოფაში რაიმე ახალი აღარ მომხდარა და ეს პროცესი
განახლებულა XIII ს-ში კათოლიკურ გარემოში (ქართული თარგმანებიდან ახლებურ
დაყოფას იცნობს მხოლოდ „მცხეთის ბიბლია“ (იხ. ნ. მელიქიშვილი, „ბიბლიურ წიგნთა
ძველი თარგმანები“, თბ. 2009). ბიბლიოლოგია ქრისტიანული სასულიერო მწერლობის
ფუნდამენტური დარგია, რადგან ამ მწერლობის ყველა დანარჩენი ათი დარგი,
გამონაკლისის გარეშე, ბიბლიაზე არის აღმოცენებული. ქრისტიანული სარწმუნოების
პირველი წლების ღვთისმსახურების ყველა დღე სახარება-ოთხთავის კითხვითა დ
ფსალმუნების გალობით ამოიწურებოდა. ძველი აღთქმის სხვა წიგნებიდან საკითხავები,
ასევე სამოციქულოს ცალკეული წიგნებიდან შერჩეული ადგილების წაკითხვა ქრისტიანულ
ღვთისმსახურებას ოდნავ გვიან დაემატა. შედარებით გვიანდელია საგალობელთა კანონის
დამკვიდრება ღვთისმსახურებაში და, საერთოდ, ჰიმნოგრაფია მთლიანად ფსალმუნითა და
მისი ტერმინოლოგიით არის გაჯერებული. ქრისტიანული მწერლობის ერთ-ერთი უძველესი
დარგი – ჰაგიოგრაფია ძველი აღთქმის მოწამეებისა (მაკაბელები, ანანია, აზარია და
მისაელი, მოწამე წინასწარმეტყველები და სხვ.) და ახალი აღთქმის მოწამეების (იოანე
ნათლისმცემელი, წმ. სტეფანე და სხვ.) მაგალითებზე წარმოიშვა ისევე, როგორც
ჰაგიოგრაფიის ,,ცხოვრების“ ჟანრი, რომლის უდიდესი ნაწილი განდეგილ მონაზონთა
შესახებ არის დაწერილი, ძველი და ახალი აღთქმიდან იღებს სათავეს და მაგალითს (ელია
წინასწარმეტყველი, იოანე ნათლისმცემელი, იესო ქრისტეს მიწიერი ცხოვრება და სხვ.).
ასევე შეიძლება გავაგრძელოთ საუბარი კანონიკის შესახებ (მეორე სჯული, მოციქულთა
კანონები, სახარება და სხვ.), დოგმატიკაზე (ძველი აღთქმის მონოთეიზმი, მთელი ახალი
აღთქმა-სახარება, მოციქულთა ეპისტოლეები), რომ აღარაფერი ვთქვათ ეგზეგეტიკაზე და
აპოკრიფებზე (რომლებიც პირველ შემთხვევაში ბიბლიური წიგნების განსამარტავად, მეორე
შემთხვევაში ბიბლიური წიგნების მიბაძვით, ასე ვთქვათ, მათი შინაარსის შესავსებად
შეიქმნენ). ასევე პოლემიკა იმ დოგმებს იცავს, რაც ბიბლიაშია წარმოდგენილი, ხოლო
ჰომილეტიკა სახარებისეული მოძღვრების მთავარ დღესასწაულთა „შესხმას“ და
სახარებისეულ მცნებათა მრევლისათვის უკეთ გაცნობას ემსახურება. ბიბლიის ცალკეული
წიგნების ქართულად თარგმნა თითქმის საქართველოში ქრისტიანობის დამკვიდრების
თანადროულია. მათი ფრაგმენტები (ხანმეტი) V-VIსს. ხელნაწერებს დაუცავს. ასევე Vს.
ძეგლები („შუშანიკის წამება“) ახალი და ძველი აღთქმის ზოგიერთი წიგნის ქართულად
არსებობას ადასტურებს („ევანგელე“, ხანმეტ-პალიმფსესტური ტექსტები, პავლეს
ეპისტოლეები და ფსალმუნი). ბიბლია, რომელსაც შეისწავლის ბიბლიოლოგია, ორი
მთავარი ნაწილისგან შედგება: 1) ძველი აღთქმის წიგნები და 2) ახალი აღთქმის წიგნები.
ორივე ნაწილს ერთად ქრისტიანული ეკლესია „წმიდა წერილს“ უწოდებს, მიუხედავად
იმისა, რომ ქრისტიანულ ლიტერატურას მხოლოდ „ახალი აღთქმა“ წარმოადგენს, მაგრამ
ძველ აღთქმაში პირველად არის დაფიქსირებული „ერთღმერთიანობა“ (ანუ მონოთეიზმი),
რაც საფუძველია აგრეთვე ქრისტიანობისათვის, ამასთანავე წინასწარმეტყველთა წიგნებში
დამოწმებული „მესიის“, ანუ იგივე იესო ქრისტეს მიწაზე მოვლინების წინასწარმეტყველება
ძველი აღთქმის, ანუ ებრაელთა სარწმუნოების საფუძველმდებელ წიგნებს ქრისტიანული
ლიტერატურის თანაბარ „წმიდა წერილად“ წარმოაჩენს.
ეგზეგეტიკა. ქრისტიანული ეგზეგეტიკა, სასულიერო მწერლობის ერთ-ერთი დარგი –
ბიბლიურ წიგნთა ღვთისმეტყველებითი და ისტორიულ-ფილოლოგიურ საკითხების ახსნა-
განმარტებათა შემსწავლელი მეცნიერება. ასეთ ახსნა-განმარტებას ანუ კომენტარს ძველ
ქართულში „თარგმანებას“უწოდებდნენ, რომლის ერთ-ერთი მნიშვნელობა ტექსტის რთული
ადგილების კომენტირების გზით განმარტება იყო. ამასთანავე ეს ტერმინი აღნიშნავდა ერთი
ენიდან მეორეზე თარგმნას, ტექსტის შინაარსის მარტივად, ადაპტირებულად გადმოცემას –
მოთხრობას. ე. ი.ნიშნავდა შინაარსსაც, კომენტარსაც და თარგმანსაც, ხოლო „თარგმანი“ –
მთარგმნელის, მთხრობელს და კომენტატორსაც).
ქართული ეგზეგეტიკა უშუალოდ ებრაული ეგზეგეტიკის მემკვიდრეა. იმ
ებრაელთათვის, რომლებმაც დედა ენა დაივიწყეს და ქალდეურ-არამეულზე დაიწყეს
ლაპარაკი, საჭირო შეიქმნა მათთვის ბიბლიის ტექსტის ქალდევურად თარგმანება-
განმარტება. ეს „თარგმანება“ თავდაპირველად ზეპირი იყო, შემდეგ ჩაიწერა და აქედან
წარმოიშვა თარგმანი (კ.კეკელიძე, „თარგმანებაჲ ეკლესიასტისაჲ ... ეტიუდები XI, თბილისი,
1972. რაც შეეხება ფილოლოგიურ ეგზეგეტიკას ანუ ლიტერატურული ტექსტების
ფილოლოგიურ განმარტებას, მიმართავდნენ ანტიკურ ეპოქაშიც.
საღვთისმეტყველო ეგზეგეტიკა სხვადასხვა საღვთისმეტყველო სკოლებში
განსხვავებულ სპეციფიკის ნიშნებს იძენდნენ. მაგ. ალექსანდრიულმა სკოლამ, დანერგა
ბიბლიური ტექსტების განმარტების ალეგორიული მეთოდი, რომლის მიზანი იყო
ბიბლიური წიგნების საიდუმლოებათა რთული, მისტიკური და სიმბოლიურ-ალეგორიული
სამყაროს გაცნობა. ანტიოქიური სკოლა უფრო რეალისტური მეთოდით ხელმძღვანელობდა
და საღვთო წერილში იმას ხედავდა, რისი დანახვა ადამიანის გონებას შეეძლო.
ქრისტიანული ეგზეგეტიკა შეიძლება სამ პერიოდად დავყოთ: პირველი სამი საუკუნე
ეგზეგეტიკის დასაწყისია, მომდევნო ორ საუკუნეს IV-V სს. ადრე კლასიკური პერიოდი უნდა
ვუწოდოთ, ხოლო VI ს-დან დაწყებული კონსტანტინეპოლის დაცემამდე – 1453 წლამდე
გრძელდება. პირველი სამი საუკუნის გამავლობაში ეგზეგეტიკური მეცნიერება სუსტად იყო
განვითარებული, რისი მიზეზიც ქრისტიანთა დევნა უნდა ყოფილიყო. ამ პერიოდში
ძირითადი აქცენტი სააპოლიგეტიკურ მწერლობაზე კეთდებოდა. ამ პერიოდიდან
ეგზეგეტიკური მწერლობის თხზულებათა სულ 4 ავტორი შეიძლება დავასახელოთ:
იპოლიტე ჰრომაელი (+236 წ.), ოიიგენი (+354 წ.), დიონისე ალექსანდრიელი (+264 წ.) და
მეთოდი ოლიმპიელი (+310 წ.).
ქრისტიანობის ოფიციალურ რელიგიად აღიარების შემდეგ ეკლესიის მამებს ფართო
ასპარეზი გაეხსნათ მორწმუნეთა შეგნებაში გაეღრმავებინათ ქრისტიანული დოგმატების
ცოდნა, და ყოველმხრივ განემარტათ ქრისტიანული მოძღვრების ძირითადი წყარო – საღვთო
წერილი. IV-V სს. აღიარებულია ქრისტიანული მწერლობის კლასიკურ ხანად საერთოდ და
ეგზეგეტიკური მწერლობისა – კერძოდ ისეთი ავტორების თხზულებების წყალობით,
როგორიც იყვნენ (ქრონოლოგიურად) ათანასე ალექსანდრიელი (+373 წ.), ეფრემ ასური (+373
წ.),ბასილი დიდი (+379 წ.), აპოლინარი ლაოდიკიელი (390 წ.); დიოდორე ტარსელი (+392 წ.),
გრიგოლ ნოსელი (+394 წ.); ეპიფანე კვიპრელი (+401 წ.); იოანე ოქროპირი (+407 წ.), ევსუქი
იერუსალიმელი (V ს.), კირილე ალექსანდრიელი (+444 წ.), თეოდორიტე კვირელი (+466 წ.)
და სხვ.
ბიზანტიური პერიოდის ეგზეგეტიკური მწერლობის დაქვეითების ძირითადი მიზეზები
საგანმანათლებო დონის დაქვეითებასთან ერთად საღვთისმეტყველო ინტერესების
შესუსტებაც იყო. ამასთანავე თავი იჩინა IV-V სს. ეგზეგეტთა ავტორიტეტმა, მათი
ნაშრომების დებულებათა ზუსტად განმეორებამ, რაც დაკანონდა VI კრების კანონით:
...“არამედ უკუეთუ წერილებრივიცა აღძრას სიტყუაჲ, ნუმცა სხუებრ თარგმნიან მას, თჳნიერ,
ვითარ-იგი მნათობთა ეკლესიისათა და მოძღუართა აღწერილთა თჳსთა მიერ გარდამოსცეს
და უფროჲსღა ამათ შინა აჩუენებდინ კეთილ-გამოცდილებასა თჳსსა, ვიდრე თჳსთა
სიტყუათა შეწყობასა თჳსსა“. ასეთმა კატეგორიულმა დადგენილებამ VI საუკუნიდან
ეგზეგეტიკის ისეთი კატეგორია ჩამოაყალიბა, რომელიც IV-V სს. ცნობილ ეგზეგეტთა
თხზულებათაგან ამოკრებილი ციტატებით შექმნილი - კრებულების შედგენით
ამოიწურებოდა. ამ ეპოქის ეგზეგეტთაგან აღსანიშნავია: პროკოპი ღაზელი (VI ს.),
ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელი (VI ს.); მაქსიმე აღმსარებელი (+662 წ.);ანდრია კესარიელ-
კაპადუკიელი (+820 წ.), ფოტ. პატრიარქი (891 წ.),მიქაელ ფსელოსი (+1078 წ.), თეოფილაქტე
ბულღარელი (XIV ს.) და სხვა.
ამ პერიოდში იქმნებოდა განმარტებათა კრებულები, რომლებიც შეიცავდნენ IV-V სს.
ეკლესიის მამათა ეგზეგეტიკური თხზულებათა ტექსტებს-ბიბლიური კონკრეტული წიგნის
კონკრეტული ადგილის განმარტებებს: საწერი ფურცლის შუაში იწერებოდა ბიბლიური
ტესტი, რომელსაც კიმენი ეწოდებოდა, ხოლო ფურცლის აშიებზე – ამ ტესტის განმარტებები,
რომლებიც ამ და ეგზეგეტიკური კრებულიდან იყო ამოღებული და კატენები ეწოდებოდა.
ძირითადად ეგზეგეტიკური თხზულებების ბერძნული დედნებიდან შესრულებული
ქართული თარგმანები:
1) გელათის ე. წ.კატენებიანი ბიბლია, რომლის აშიებზე მრავლადაა სხვადასხვა
ავტორების ბიბლიური ტექსტის შესაბამისი ადგილების განმარტებები (A1108, XII).
2) „ექუსთა დღეთათჳს“ბასილი დიდისა (ქართულად ორჯერ უთარგმნიათ IX-X სს. და XI
ს.
3) „კაცისა შესაქმისათჳს“, გრიგოლ ნოსელისა (S1141, X ს.).
4) „თარგმანებაჲ იოანეს თავის სახარებისაჲ“ იოანე ოქროპირისა.
5. „თარგმანებაჲ მათეს თავისა სახარებისაჲ, მისივე.
6) „თარგმანებაჲ დაბადებისაჲ“, მისივე.
 7) „თარგმანებაჲ მოციქულთა ეპისტოლეთაჲ (პავლეს და კათოლილკე), მისივე,
8) „თარგმანებაჲგამოცხადებისაჲ წმიდისა იოანე მახარებელისაჲ: „ანდრია კრიტელისა“.
9) „თარგმანებაჲ ქებაჲქებათაჲსაჲ“იპოლიტე რომაელისა.
10) „თარგმანებაჲ ქებაჲ ქებათაჲსაჲ“ გრიგოლ ნოსელისა (I-II თავები).
11) „თარგმანებაჲ დავითის ფსალმუნებისაჲ“ ეპიფანე კვიპრელისა.
12) „სახისმეტყუელი“, მისივე
13) „თარგმანებაჲ მარკოზის სახარებისაჲ“ თეოფილაქტე ბულღარელისა.
14) „თარგმანებაჲ ლუკას სახარებისაჲ“, მისივე.
15) „თარგმანებაჲ იოანეს სახარებისაჲ“ მისივე და სხვა მრავალი.
ორიგინალურ სასულიერო მწერლობაში ეგზეგეტიკური ლიტერატურის კვალი ჩანს
ევსტათი მცხეთელის „მარტვილობაში“, რომელშიც გადმოცემული ბიბლიურ წიგნთა
შინაარსი ზოგჯერ არ ემთხვევა ამ წიგნების კანონიკურ ტექსტს და კ.კეკელიძის აზრით, აქ
საქმე უნდა გვქონდეს ადრე ნათარგმნ ე. წ.„თარგუმების“ტექსტთან, ან ბიბლიის წიგნების
შინაარსის ავტორისეულ თავისუფალ გადმოცემასთან, ე. ი.ორიგინალურ „თარგუმებთან“.
აქვე უნდა მოვიხსენიოთ ანტონ I-ის ეგზეგეტიკური შრომაც: 50-ე ფსალმუნის თარგმანები.
აპოკრიფი, აპოკრიფული ლიტერატურა. აპოკრიფი (ბერძნულად - დაფარული) აღნიშნავს
ბიბლიურ თემატიკაზე დაწერილ ისეთ ლიტერატურას, რომელსაც ქრისტიანული
მართლმადიდებელი ეკლესია კრძალავს. აპოკრიფული მწერლობა მოიცავს როგორც ძველი
აღთქმის წიგნების თემატიკის გარკვეულ ნაწილს, ასევე ახალი აღთქმის წიგნების თემატიკის
ნაწილსაც. ძველი აღთქმის კანონიკურ და არაკანონიკურ ლიტერატურას ეკლესიის დიდი
მამა ათანასე ალექსანდრიელი (+373 წ.) ასე წარმოგვიდგენს: ათანასეს ტერმინოლოგიით
კანონიკურია ანუ „განკანონებული“ ის წიგნები, რომლებიც დაიწერა ებრაულ ენაზე და
რომელთა რიცხვი შეადგენს 22-ს, ებრაული ენის 22 ასო-ნიშნის რაოდენობის მიხედვით, და
წარმოადგენს ღვთიური სიტყვის წინასწარმეტყველთა პირით გაცხადებულ სწავლებას,
ხოლო არაკანონიკური, „არაგანკანონებული“ კი ის წიგნებია, რომლებიც დაიწერა
კანონიკურზე გვიან, ძირითადად ბერძნულ ენაზე, „ხოლო დაწერილნივე მამათა მიერ
საკითხავად მათთჳს, რომელნი აწღა მოუჴდებოდინ და ენებოს დამოწაფებაჲ კეთილად
მსახურებისა სიტყჳსაჲ“ („დიდი სჯულისკანონი, გვ. 471, 25-27). აქედან ცხადია, რომ
არაკანონიკური („არაგანკანონებული“) ბიბლიური წიგნები დაწერილია ეკლესიის მამათა
მიერ და სასარგებლოა მკითხველისა და მსმენელისათვის. ბიბლიური წიგნების მესამე
კატეგორიას ათანასე მოიხსენიებს „დაფარული“ ტერმინით (რომელიც არის ბერძნული
ἀποκοφος-ის ქართული თარგმანი) და მას მწვალებელთა მიერ „გარყუნილ“ წიგნებს
უწოდებს: „არამედ, საყუარელნო, არცა მათ განკანონებულთა და არცა ამათ
განუკანონებელად საკითხავთა შორის იპოების საჴსენებელი დაფარულთაჲ, არამედ იგინი
მწვალებელთანი არიან მოპოვებულნი, რომელნი წერენ უკუე მათ, ოდესცა ენებოს, ხოლო
მისცემენ და შეჰმატებენ მათ ჟამთა, რაოდენნიცა სთნდენ...“ ან კიდევ: „ვინაჲთგან ვიეთმე
ჴელ-ყვეს აღწერად თავით თჳსით დაფარულად წოდებულთა მათ წიგნთა და თანააღრევად
მათდა ღმრთივ სულიერსა თანა წერილსა... ჯერ-მიჩნდა მეცა... აღწერად მათთჳს, თუ
რომელნი არიან განკანონებულნი და საღმრთოდ სარწმუნო ქმნილნი წიგნნი“ (იქვე). ქართულ
სამეცნიერო ლიტერატურაში ათანასეს მიერ „არაგანკანონებული“ წიგნების მისამართითაც
ზოგჯერ ხმარობენ ტერმინ „აპოკრიფს“ და თავიანთ შრომებში არაკანონიკური წიგნები
შეაქვთ„აპოკრიფულის“ სახელწოდებით, რაც არ არის მისაღები, თუმცა წინამდებარე
მიმოხილვაში ტრადიციისამებრ ჩვენც მათ ერთად განვიხილავთ. აქვე აღვნიშნავთ, რომ
ათანასე ალექსანდრიელის ტერმინოლოგია „განკანონებული“ კანონიკურის მნიშვნელობით
და „არაგანკანონებული“ არაკანონიკურის შინაარსით, ოდნავ შეცვლილია X ს. ორიგინალურ
თხზულებაში „გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრება“: „ხოლო ახლისა შჯულისა დაბეჭდულნი
წიგნნი ზეპირით იცნოდნა და მრავალნი წიგნნი ძუელისაცა შჯულისანი, არამედ
დაუბეჭდველნი წმიდათა მოძღუართა თქუმულნი აურაცხელნი წარმოითქუმიდეს უწიგნოდ
ენითა მისითა“ (ძეგლები, I, გვ. 282). ე.ი. აქაც არაკანონიკური ბიბლიური წიგნების
მისამართით არის ნახმარი „დაუბეჭდელნი“ და არა „დაფარული“ - აპოკრიფი.

7. ჰაგიოგრაფია (ჟანრები და რედაქციები)

ქართული ჰაგიოგრაფიული მწერლობა ისევე, როგორც ბიზანტიური, წმინდანთა
«წამების” ჟანრით იწყება, თუმცა მათ შორის განსხვავება ჟანრის წარმოშობის მიზეზების
თაობაზე თვალსაჩინოა.
ბიზანტიაში წმინდანის კულტის გაჩენა უკავშირდება ახლად წარმოშობილი
ქრისტიანული აღმსარებლობის მიმდევართა მოწამებრივი აღსასრულის ფაქტებს ბერძნულ-
რომაული წარმართული იმპერიის წიაღში, რაც გახდა საფუძველი ამ მოწამეთა ღვაწლის
აღწერისა «მარტვილობათა” სახით. ქართული «წამებანი”, მართალია, ბიზანტიურ
«მარტვილობათა” თარგზე შეიქმნა, მაგრამ მისი წარმოშობის მიზეზი წარმართობა არ
ყოფილა. ქართული ჰაგიოგრაფია წარმოიშვა საქართველოში ქრისტიანული სარწმუნოების
ოფიციალურ სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადების შემდეგ: მირიან მეფის ეპოქაში,
როდესაც წერილობითი წყაროებით იწყება ქრისტიანობის დამკვიდრებისათვის მცდელობა
ქართულ წარმართულ ქვეყანაში, არც მოწამეობრიობის ფაქტებია ცნობილი და არც
ქრისტიანთა დევნის შემთხვევებია ნახსენები. პირიქით, თვით ნანა დედოფლის
გაქრისტიანების ამბავი ამ ახალი მოძღვრებისადმი ხელისუფალთა ლოიალურ
დამოკიდებულებაზე მიუთითებს. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ საქართველოში საბოლოო
დამკვიდრებამდე ქრისტიანობას წარმართობის ტრადიციების დაძლევა მოუხდებოდა და ეს
პროცესი არ შეიძლება უმტკივნეულო ყოფილიყო, მაგრამ ეს არ არის ქართული
ჰაგიოგრაფიის წარმოშობის მიზეზი. საქმე ისაა, რომ თუკი მოხდა ცალკეული შემთხვევა
მოწამეთა დასჯისა, ეს უფრო რელიგიის ისტორიის და ჰაგიოლოგიის კუთვნილება იქნებოდა
და არა ჰაგიოგრაფიისა, რადგან ჰაგიოგრაფია ფაქტებზე შექმნილ თხზულებათა
ერთობლიობაა და არა თვით ფაქტი.
«წამებათა” ჩვენამდე მოღწეულ ორიგინალურ თხზულებათა მიხედვით თუ
ვიმსჯელებთ, ქართული მარტილოლოგიური ჟანრის წარმოშობის მიზეზი არ შეიძლება
ქვეყნის შიდაპოლიტიკურ და შიდარელიგიურ დაპირისპირებაში ვეძიოთ, როგორც ამას
ადგილი ჰქონდა ბერძნულ-რომაულ იმპერიაში. მისი წარმოშობის ერთადერთი საფუძველი
და შემდგომში მასაზრდოებელი წყარო ჯერ მაზდეინ, ხოლო მოგვიანებით
მაჰმადიან დამპყრობელთა მიერ საქართველოში დამკვიდრებული სიტუაციის შედეგად
ამ ორი მხარის რელიგიური და ეროვნულ-პოლიტიკური ინტერესების მკვეთრ
დაპირისპირებაში არის საძებარი. სწორედ ამ დაპირისპირების შედეგად დასჯილ-
დაღუპულთა ისტორიულად დადასტურებულ ფაქტებზე აღმოცენდა ქართული
ორიგინალური ჰაგიოგრაფია თავისი თავდაპირველი ჟანრით - «წამებით”.
 სწორედ მარტიროლოგია აღმოჩნდა ქართულ ჰაგიოგრაფიაში ყველაზე ხანგრძლივად
მოქმედი ჟანრი, დაწყებული V ს-ით და დამთავრებული XVIIIს. მიწურულით, რადგან
საქართველოს მისი არსებობის მანძილზე დამპყრობელი, მისი პოლიტიკური და რელიგიური
დამოუკიდებლობის მტერი და მოშურნე ყოველთვის გამოულევლად ჰყავდა. ასეთია
ძირითადი განსხვავება ბიზანტიური და ქართული ჰაგიოგრაფიული მწერლობის
მარტიროლოგიური ჟანრის წარმოშობაში. რადგან ჩვენ აღვნიშნეთ, რომ ორიგინალური
ჰაგიოგრაფია ვერ შეიქმნებოდა ბიზანტიური მწერლობის გავლენის გარეშე, უნდა ვთქვათ
იმის შესახებაც, რომ ქართულმა ჰაგიოგრაფიამ ძირითადად უარი თქვა თავისი
პირველწყაროს მიერ მოწოდებულ ბევრ ტრაფარეტზე და მწერლობის ეს დარგიც საკუთარ
ეროვნულ ინტერესებს დაუქვემდებარა. სწორედ ეს არის ამ ორი მწერლობის
განმასხვავებელი მეორე ნიშანი. ბიზანტიური ჰაგიოგრაფია თითქმის დაცლილია ეროვნული
თვითშეგნებისაგან, რაც ბერძნულ-რომაული იმპერიის მრავალეროვნული შედგენილობითა
და ქრისტიანული სარწმუნოების კოსმოპოლიტური ბუნებით უნდა იყოს განპირობებული
და ზოგადად ქრისტიანობის აპოლოგეტიკას წარმოადგენს, ხოლო ქართულ ჰაგიოგრაფიას
წითელი ზოლივით გასდევს ეროვნული თვითშეგნების მომენტი. ქართულ მწერლობაში
წმინდანების სიტყვასა და საქმეში ქრისტიანული იდეოლოგიისათვის თავდადება
შერწყმულია ეროვნული და ქვეყნის საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ინტერესების
დაცვასთან, ქრისტიანული რწმენის დაცვა მათთვის ქვეყნის დამოუკიდებლობის დაცვასთან
არის გადაჯაჭვული.
ბერძნულ-ლათინური და აღმოსავლური ქრისტიანული მარტიროლოგიური
ლიტერატურისა და «ცხოვრება-მოქალაქეობის” ჟანრის თხზულებების დიდი ნაწილი
ფანტასტიკურ-ზღაპრული სასწაულმოქმედებათა მაგალითებით არის სავსე, რაც
მკითხველის ქრისტიანული სარწმუნოების ყოვლისშემძლეობაში დარწმუნების ერთ- ერთი
საშუალებაა. ამ მხრივ ქართული ჰაგიოგრაფია გარკვეულ თავშეკავებას იჩენს,
განსაკუთრებით კი «წამებანი”: ნათლის სვეტის დაშვება მოწამის გვამზე ან წამების
ადგილზე, შეიძლება ითქვას, ყველაზე დიდი სასწაულია ქართულ მარტიროლოგიაში.
შედარებით მეტია სასწაულების რაოდენობა (განსაკუთრებით ველური ცხოველებისა და
ფრინველების მონაწილეობით) ჰაგიოგრაფიის მეორე, «ცხოვრება-მოქალაქეობის” ჟანრში,
მაგრამ მათაც არაფერი აქვთ საერთო ბიზანტიური ჰაგიოგრაფიის ზოგიერთ წარმოუდგენელ
ფანტასტიკურ-ზღაპრულ ეპიზოდებთან. ჩანს, ქართული ჰაგიოგრაფიული თხზულებების
ავტორები ანგარიშს უწევდნენ ქართველი მკითხველისა და მრევლის რაციონალურ ბუნებასა
და ფანტასტიკურ-სასწაულებრივი ამბებისადმი გარკვეულ უნდობლობას, ამიტომ
დაიმკვიდრა ქართულმა ჰაგიოგრაფიულმა თხზულებებმა სანდო ისტორიულ წყაროთა
რეპუტაცია.
ქრისტიანობის გავრცელების უძველეს აღმოსავლურ ქვეყნებში (სირია, ეგვიპტე და სხვ.)
წარმოიშვა განდეგილობისა და ქრისტიანობის გამოვლენის უცნაური ფორმები, რაც შემდეგ
გავრცელდა ბერძნულენოვან ქრისტიანულ სამყაროშიც, როგორიცაა მესვეტეობა და
სალოსობა. მართალია, მოღვაწეობის ეს ფორმები მოგვიანებით საქართველოშიც ჩნდება
(სვეტების არსებობა და «მესვეტის” წოდებაც, აგრეთვე ქართულ საისტორიო წყაროებში
რამდენიმე ქართველი «სალოსის” მოხსენიება), მაგრამ არცერთი მათგანი არ გამხდარა
ქართული ჰაგიოგრაფიული «ცხოვრება-მოქალაქეობის” საგანი. ეს მომენტიც განასხვავებს
ქართულ ჰაგიოგრაფიას ბიზანტიურ და სხვა ქრისტიან ხალხთა ჰაგიოგრაფიული
მწერლობისაგან.
ჩვენ ქართული ჰაგიოგრაფიული მწერლობის უმთავრეს თავისებურებებს შევეხეთ,
რადგან უფრო წვრილმანი დეტალების წარმოჩინება ძალიან შორს წაგვიყვანდა, თუმცა
ნაწილობრივ მათაც შევეხებით, როდესაც კონკრეტულად ვისაუბრებთ ქართული
ჰაგიოგრაფიული მწერლობის ორი მთავარი ჟანრის «წამებათა” და «ცხოვრება-
მოქალაქეობის” თითოეულ თხზულებაზე ცალ-ცალკე.
ნაწილი პირველი - «წამება – მარტვილობანი”. მარტილოლოგიური ჟანრის თხზულებები
ქართულ ორიგინალურ ჰაგიოგრაფიას მისი არსებობის მთელ მანძილზე გასდევს – იწყება ის
მარტიროლოგიური თხზულებით («შუშანიკის წამება” – Vს.) და მთავრდება
მარტიროლოგიური თხზულებით («შიო გარეჯელის” წამება – 1799წ.), რაც განპირობებულია
საქართველოს ისტორიის უმძიმესი პოლიტიკურ-რელიგიური მოვლენებით. ქართული
ეკლესიის პირველი მოწამეების გამოჩენა, რომელთა შესახებაც ჰაგიოგრაფიული
თხზულებები შეიქმნა, ემთხვევა აღმოსავლეთ საქართველოში მაზდეანური სარწმუნოების
აღმსარებელი სპარსელების ბატონობის პერიოდს და ქრისტიანებისა და მაზდენობის
დაპირისპირების შედეგი იყო. ზოგიერთი მათგანის «წამება” თვითმხილველი ავტორის
დაწერილია (შუშანიკისა (V) და ევსტათი მცხეთელის (VIს.) «წამებები”), ზოგი, მართალია,
მაზდეანების მიერ იწამა (რაჟდენი Vს., აბიბოს ნეკრესელის VIს.), მაგრამ მათ შესახებ
წამებები გაცილებით გვიან შეიქმნა (პირველისა XVIIIს., მეორესი – IXს.).
მეორე ეტაპი «წამებების” შექმნისა უკავშირდება მთელ საქართველოს ტერიტორიაზე
მაჰმადიან არაბთა წინააღმდეგ წარმოებული ბრძოლების ისტორიას და იწყება იგი «ჰაბო
თბილელისა და ნიკიფორე ურბნელის მარტვილობით” (VIIIს. II ნახევარი) და გრძელდება ამ
ბრძოლებში დაღუპულ მეფეთა (არჩილი) და მთავართა (დავით და კონსტანტინე; კოსტანტი
კახი, გობრონი) შესახებ შეთხზული წამებებით, ზოგი თანამედროვე ავტორის მიერ ჰაბოს
(VIIIს.), კოსტანტი კახის (IXს.), გობრონის (X ს. დასაწ.), ზოგიც გვიანდელი ავტორისა: დავით
და კოსტანტინე (XIIIს.), არჩილი (XVIIს.), ნიკიფორე ურბნელი (XVIIIს.)) მიერ შეთხზული.
მესამე ეტაპი მარტილოლოგიური თხზულებათა დაწერისა უკავშირდება აღმოსავლეთ
საქართველოში სპარსელი მაჰმადინების შემოსევებს და მათ მიერ წამებულ მეფე-
დედოფალთა (ქეთევანი, ლუარსაბი) და მთავართა (ბიძინა, შალვა, ელიზბარი) შესახებ
შექმნილ «წამებებს” ამ მოვლენებზე ოდნავ გვიან მოღვაწე ავტორების (გრიგოლ
დოდორქელი, ბესარიონ ორბელიაშვილი) მიერ.
ნაწილი მეორე - «ცხოვრება-მოქალაქობანი». ქართულმა მარტიროლოგიურმა
თხზულებებმა, მართალია, უდიდესი როლი შეასრულა ქართველი ხალხისა და ეკლესიის
ეროვნულ-სარწმუნოებრივი ერთიანობის საქმეში, ქართული ლიტერატურის
ჩამოყალიბებისა, კულტურის ისტორიის ფორმირებაში, მაგრამ ქართულ ჰაგიოგრაფიაში
ცენტრალური ადგილი მაინც «ცხოვრება-მოქალაქეობის” ჟანრს უჭირავს. სწორედ ამ ჟანრში
დაიწერა ის ჰაგიოგრაფიული თხზულებები, რომლებიც გარკვეულწილად განსაზღვრავენ
ქართული საეკლესიო მწერლობის ზოგადქრისტიანულ მნიშვნელობას და წვლილს
მსოფლიო ცივილიზაციაში.
ჰაგიოგრაფიის ორ ძირითად ჟანრად «წამებად” და «ცხოვრებად” დაყოფის საფუძველი
არა მარტო წმინდანის აღსრულების სახეა («წამებაში” – მოწამებრივი სიკვდილი,
«ცხოვრებაში” ხანგრძლივი მოღვაწეობის შემდეგ ბუნებრივი აღსასრული), არამედ
წმინდანობის მოპოვებისა და ღმერთის საუფლოსთან მიახლოების ორი განსხვავებული გზა:
1) ჰაგიოგრაფიული მწერლობის იდეალი – მოწამეობა (ქრისტეს წამების მიბაძვით) და 2)
ყოველდღიური მოუღლელი სარწმუნოებრივი შრომისა და ლოცვის გზა – ანუ «ყოველსა
ჟამსა იწამებოდეს სახელისათჳს ქრისტესისა”, «ყოველთა დღეთა ეწამებიან და შრომათა
თჳსთა შემატებენ” და ასე ბუნებრივი სიკვდილის მოსვლამდე (ქრისტეს მიწიერი ცხოვრების
მიბაძვით) «წამებისა” და «ცხოვრების” ჟანრის ქართულ თხზულებათა შედარებისას
ვლინდება, რომ «წამების” მთავარი პერსონაჟები ძირითადად საერო პირები (ორიოდე
მღდელმოწამის გარდა) არიან, ხოლო «ცხოვრების” მხოლოდ სასულიერო პირები და თან
ბერ-მონაზვნები (გამონაკლისია წმ. ნინო - «მოციქულთა სწორად წოდებული”), რითაც
თითქოს ხაზგასმულია, რომ საერო პირს მხოლოდ მოწამებრივი გზით შეუძლია
დამკვიდრდეს სასუფეველში, ხოლო სასულიერო პირისათვის ორივე გზა არსებობს –
მოწამეობაც და მოღვაწეობაც.
«წამება” ჩვეულებრივ, ქრონოლოგიური თანმიმდევრობით მოთხრობილ ერთპლანიან,
სწორხაზოვან სიუჟეტზე აგებული თხზულებაა, რომლის ცენტრალური მომენტი მოწამის
ცხოვრების უკანასკნელი პერიოდის აღწერაა და თითქმის არაფერია ნათქვამი, ან ძალიან
ცოტა, მის განვლილ ცხოვრებაზე. ამ ფაქტის ახსნა ალბათ იმით შეიძლება, რომ ავტორს
დაინტერესება თავისი გმირით მხოლოდ მისი მოწამებრივი აღსასრულის შემდეგ ხდება, ან
კიდევ ცოტა ხნით ადრე, როცა იგი მოწამებრივ გზას დაადგება, მაგრამ მას საკმარისი
ცნობები არა აქვს წამებამდე წმინდანის მიერ განვლილი ცხოვრების შესახებ, მისი დეტალები,
ეპიზოდები, რაც აყალიბებს მომავალი მოწამის მტკიცე ხასიათს.
განსხვავებული მდგომარეობა გვაქვს «ცხოვრება-მოქალაქეობებში”. მომავალი წმინდანის
მოღვაწეობა მიმდინარეობს ბერ-მონაზონთა თვალწინ, მათ შორის შეიძლება იყოს მომავალი
ავტორიც და მისთვის «ცხოვრების” ეპიზოდებისა და მოვლენების დეტალური აღწერა
სიძნელეს არ წარმოადგენს. საინტერესოა ერთი მაგალითი ბიზანტიური ჰაგიოგრაფიის
ისტორიიდან, რომელიც «ცხოვრების” ავტორობის საკითხს შეეხება: ცნობილი საეკლესიო
მწერლის და მღვდელმთავრის ეპიფანე კვიპრელის «ცხოვრების” დაწერაში მონაწილეობა
მიიღო სამმა ავტორმა: თავისი მოძღვრის «ცხოვრებას” ფარულად წერდა ეპიფანეს მოწაფე
იოანე ხუცესი, მაგრამ იგი დაავადდა და გარდაიცვალა. სიკვდილის წინ მან თავისი
საიდუმლო გაანდო ეპიფანეს მეორე მოწაფეს პოლიბიოსს და სთხოვა მას გაეგრძელებინა
ეპიფანეს «ცხოვრების” წერა იმ ადგილიდან, სადაც მან შეწყვიტა თხრობა. პოლიბიოსმაც ვერ
დაამთავრა «ცხოვრება”, რადგან იგი განაწესეს კვიპროსიდან მოშორებულ (ეგვიპტეში)
სამწყსოს ეპისკოპოსად, ხოლო ეპიფანე კონსტანტინოპოლიდან კვიპროსს მომავალი ნავში
გარდაცვალებული ისე დატოვა მოწაფემ კოსტანტის ქალაქის ეკლესიაში, რომ ვერ დაესწრო
მოძღვრის დაკრძალვას, რადგან ეს პროცესი სხვადასხვა მიზეზით გაჭიანურდა (115 წლის
ეპიფანეს გვამს თაფლით სავსე ჭურჭელში ინახავდნენ). პოლიბიოსს აინტერესებდა
მოძღვრის დაკრძალვის პროცესია, დღე და ადგილი, ამიტომ ეპისტოლე გაუგზავნა ეპიფანეს
ადგილზე ხელდასმულ ეპისკოპოს საბინეს და სთხოვა ეპიფანეს «ცხოვრების” ამ
უკანასკნელი მომენტის აღწერა. საბინემ შეასრულა თხოვნა და საკმაოდ ვრცლად აღწერა
«ცხოვრების” ეს მონაკვეთი. ასე დაიწერა ეპიფანეს «ცხოვრება” სამი ავტორის მიერ, რაც
უნიკალური შემთხვევაა ჰაგიოგრაფიული მწერლობის ისტორიაში.
«ცხოვრების” ავტორი შეიძლება თავისი გმირის თანამედროვეც კი არ იყოს, მაგრამ იგი
ცნობებს აგროვებს წმინდანის უახლოეს გარემოცვაში, რომელთათვის ცნობილია ამ მოღვაწის
ცხოვრებისა და მოღვაწეობის მთელი გზა. კომპოზიციურად «ცხოვრება” უმეტესად
მრავალპლანიანი თხზულებაა, რაც მის მოქმედ პირთა სიმრავლით და მათთან
დაკავშირებული ეპიზოდების სიუხვით აიხსნება. ერთი ეპიზოდიდან მეორეზე გადასვლა და
ეპიზოდების მონაცვლეობა «ცხოვრების” ავტორის ერთ-ერთი მხატვრული ხერხია.
როგორც ვთქვით, ქართული «ცხოვრება – მოქალაქეობანი” ძირითადად მონაზონთა
ღვაწლს გადმოგვცემს, ე.ი. ჰაგიოგრაფიული მწერლობის ამ ჟანრის წარმოშობა, ისევე,
როგორც ბიზანტიურ საეკლესიო მწერლობაში, საქართველოში სამონასტრო ცხოვრების
დასაწყისთან არის დაკავშირებული და საფიქრებელია, VIს. II ნახევარში სირიიდან
აღმოსავლეთ საქართველოში ჩამოსულ ცამეტ სირიელ მამათაგან ყველაზე ცნობილი
მონასტრების დამაარსებელთა კოლექტიურ ან თითოეულ მათგანზე იმავე ხანებში დაწერილ
«ცხოვრებებს” გულისხმობს, რომლებმაც ჩვენამდე ვერ მოაღწია, თუმცა მაინც აისახა
ჩვენამდე მოღწეულ შედარებით გვიანდელ (IX-Xს.), მათ შესახებ შექმნილ «ცხორებაჲ-
მოქალაქეობაჲ... იოვანე ზედაზნდელისაჲ და მოწაფეთა მისთაჲ”-ში. სამონასტრო
მშენებლობის მეორე კერა, რომელიც სამხრეთ საქართველოს კლარჯეთისა და სამცხის
პროვინციაში ჩამოყალიბდა, გახდა ორი შესანიშნავი «ცხოვრების” შექმნის წყარო – გრიგოლ
ხანძთელის «ცხოვრებისა” და სერაპიონ ზარზმელის «ცხოვრებისა”.
სამონასტრო კერათაგან ყველაზე გამორჩეულმა საზღვარგარეთულმა ათონის მთის
ქართველთა მონასტერმა კიდევ სამი საუცხოო «ცხოვრება-მოქალაქეობის” ჟანრის თხზულება
გვაჩუქა: ილარიონ ქართველის, ეფთვიმე მთაწმიდელისა და გიორგი მთაწმიდელის
«ცხოვრებები”.
ამ სამ სამწერლობო კერაში შექმნილი «ცხოვრება-მოქალაქეობის” ჟანრის თხზულებათა
შედარება გვიჩვენებს, რომ ისინი ჰაგიოგრაფიის ამ ჟანრის განვითარების სამ,
ერთმანეთისაგან განსხვავებულ ეტაპს ასახავს, რაც მდგომარეობს თითოეული მათგანის
ეპოქასთან დაკავშირებულ მიზანდასახულობაში.
ზემოაღნიშნულ სამონასტრო საქმიანობის ამსახველი «ცხოვრება-მოქალაქეობის” სქემაში
არ ჯდება პირველი ქართული (ყოველ შემთხვევაში, ჩვენამდე მოღწეულ ძეგლთაგან)
«ცხოვრება” (IXს.), რადგან იგი სამონასტრო ცხოვრების ჩასახვაზე ადრინდელ ვითარებას
აღწერს – აღმოსავლეთ საქართველოში ქრისტიანული რელიგიის გავრცელებისა («მოქცევაჲ
ქართლისაჲ”) და მისი მთავარი შემოქმედის წმ. ნინოს ცხოვრების («ცხორებაჲ ნინოსი”)
ეპიზოდებს მოგვითხრობს. უნდა გავითვალისწინოთ ერთი ნიუანსიც: ნინოს ცხოვრების
«მოქცევისეული” ვარიანტი საფუძვლად დაედო ნინოს ცხოვრების სხვა რედაქციებსაც (ოთხი
თხზულება), მაგრამ მათ ე.წ. მეტაფრასულ თხზულებათა რიგში განვიხილავთ სხვა მსგავს
თხზულებებთან ერთად. ამასთანავე,
«ნინოს ცხოვრება”, რომელიც «მოქცევაჲ ქართლისაჲს” შემადგენელი ნაწილია, ცალკე
სათაურით გამოყოფილი, უნდა მივიჩნიოთ სასულიერო პირის შესახებ დაწერილ
თხზულებად (ნინო ხომ იერუსალიმის ერთ-ერთ ეკლესიაში ვინმე, ნიაფორთან ერთად
მოღვაწეობდა), თუ ის არის საერო პირი (რადგან მას სამღვდელო ხელდასმა არ ჰქონია). რაც
მთავარია, ნინო არის «მოციქულთასწორი” და არა ჩვეულებრივი საერო პირი. მართალია,
მოციქულები სხვადასხვა ეპარქიაში პირველი ეპისკოპოსები გახდნენ, ნინო კი არა, მაგრამ
დაბრკოლება ამ შემთხვევაში ნინოს «დედაკაცობამ” შექმნა.
«ცხოვრება-მოქალაქეობათა” ქართულ გალერეაში უნდა განვიხილოთ, როგორც
ორიგინალური «ცხოვრება”, პეტრე იბერის ანუ ქართველის «ცხოვრებაც”, მიუხედავად იმისა,
რომ ეს თხზულება, როგორც თვით ძეგლშია აღნიშნული, ქართულად თარგმნილია XIII-
XIVსს. სირიული ენიდან, რადგან მისი მოღვაწეობის ძირითადი ნაწილი ქართული ეკლესიის
სამსახური იყო, მიუხედავად იმისა, რომ იგი სირიული სამწყსოს ეპისკოპოსი გახდა.
ნაწილი მესამე - ქართული ჰაგიოგრაფიის მეტაფრასული რედაქციის თხზულებები.
ჰაგიოგრაფიაში მეტაფრასული მიმდინარეობის ჩამოყალიბება ბიზანტიის საეკლესიო
მწერლობაში მოხდა და მას კონკრეტული მიზნები ჰქონდა: საეკლესიო კალენდრის
თანამიმდევრობით, დაწყებული სექტემბრის თვიდან, «გაეკეთილშობილებია” ის
ჰაგიოგარფიული თხზულებები, უპირველეს ყოვლისა ის უძველესი «მარტვილობები”,
რომელთა შექმნა ახლად ფეხადგმული ქრისტიანული სარწმუნოების დამკვიდრებისათვის
თავდადებულ და სიცოცხლეშეწირულ მორწმუნეთა ღვაწლის აღწერას ემსახურებოდა სხვა
მორმწუნეთა სამაგალითოდ, მაგრამ უმეტესწილად შემთხვევითი, გაუნათლებელი
ენთუზიასტების მიერ იყო დაწერილი პრიმიტიული, ანუ, როგორც წყაროებში არის
ნათქვამი, «მარტივი და ლიტონი” ენით და შუა საუკუნეების (X-XIსს) ბიზანტიელთა
რიტორიკულ და სტილისტურ მოთხოვნილებებს ვერ აკმაყოფილებდა. ამასთანავე
ხანგრძლივი (II-Xსს) დროის განმავლობაში ამ «მარტვილობათა” ნაწილი ირყვნებოდა და
მახინჯდებოდა, ხშირად შეგნებულად, მწვალებელთა მიერ თავიანთი აზრების მათში
შეტანის შესაბამისად. Xს. ბოლოს (980წ.) სვიმეონ ლიღოთეტის მიერ სისტემურად
დაწყებული ეს საქმე ითვალისწინებდა ძველი მარტვილობების ენის ფრაზეოლოგიურ-
სტილისტურ დახვეწას, მწვალებლური ტენდენციებისაგან ტექსტის განწმედას და ა.შ., რასაც
«მეტაფრასირება” (ბერძ. μηταφρασις-დან) ეწოდა, ხოლო მის შემსრულებელს – სვიმეონ
ლოღოთეტს, სვიმეონ მეტაფრასტი.
ქართული ე.წ. მეტაფრასული მწერლობის წარმოშობის საჭიროება გაჩნდა სულ სხვა
მიზეზებით და მას არ ჰქონია სისტემური ხასიათი, როგორც ბიზანტიურ მწერლობაში.
ქართული მწერლობის ისტორიაში არავის უცდია უძველესი ქართული კიმენური
ჰაგიოგრაფიული თხზულებების – შუშანიკის, ევსტათი მცხეთელის, აბო ტფილელის და სხვა
«წამებათა” გადამეტაფრასება, რადგან მათი ენობრივ-სტილისტური სრულყოფილება ამას არ
საჭიროებდა (მხედველობაში არ გვაქვს ანტონ I «მარტირიკა”, რომელიც XVIIIს. II ნახევარში
შეიქმნა და რომელსაც სულ სხვა მიზნები ჰქონდა). თითოეული ქართული მეტაფრასული
თხზულების გაჩენას თავისი დამოუკიდებელი მიზეზი აქვს, რომელსაც თითოეული
მათგანის განხილვისას აღვნიშნავთ.
ვერ ჩავთვლით მეტაფრასულად აბიბოს ნეკრესელის ვრცელ წამებას, რომელიც
ფაქტობრივად აბიბოსის მოკლე, ძველი (IXს) წამების განმეორებაა, თუ მხედველობაში არ
მივიღებთ არსენის II კათალიკოსის (955-980) მიერ შეტანილ მციროედენ ფრაზეოლოგიურ
ცვლილებებს და «წამების” ბოლოს ეპილოგის დართვას, მაგრამ ამ ცვლილებას ის მიზანი
ჰქონდა, რომ აბიბოსის «წამება” ასურელ მამათა საერთო თხზულებაში ჩაერთო. ამასთანავე
Xს. შუა წლებში ქართული მეტაფრასტიკის შესახებ საუბარი ანაქრონიზმია, ეს მიმდინარეობა
ამ დროს ბიზანტიაშიც არ იყო.
ქართული მეტაფრასული თხზულების პირველ ნიშნად შესატყვის კიმენური
თხზულების არსებობას მივიჩნევთ, ხოლო ამათ რიცხვს ვერ მივაკუთვნებთ ქართულ
სამეცნიერო ლიტერატურაში მეტაფრასულად მიჩნეულ იმ თხზულებებს, რომლებსაც
მცირეოდენი ინტერპოლაციები კი განუცდიათ, მაგრამ მათი კიმენური რედაქციები არ ჩანს
(სერაპიონ ზარზმელი, დავით და კონსტანტინე).
შემოკლებულ «ცხოვრებათა” შესახებ. ქართული ჰაგიოგრაფიის ისტორიაში ფიგურირებს
არსებული ვრცელი ცხოვრებიდან გაკეთებული (ზოგჯერ გამოკრებილი, ზოგჯერ
შემოკლებულ-პერიფრაზირებული) მისი მოკლე ვარიანტი (ასეთი სულ სამია), რომელთა
დანიშნულება ბოლომდე გარკვეული არ არის და თითოეული მათგანის შექმნის საჭიროება,
შესაძლებელია, ერთმანეთისაგან განსხვავებულ მიზნებში იყოს საძებარი, ან სულაც ერთი
მიზნითაც იყოს განპირობებული (ვთქვათ, შუალედური რგოლი ვრცელსა და სვინაქსარულ
«ცხოვრებას” შორის საღვთისმსახურო დანიშნულებით, ან რომელიმე სპეციფიკურ
კრებულში შესატანად და სხვ.).
1. ილარიონ ქართველის მოკლე «ცხოვრება”.
2. ნინო განმანათლებლის «ცხოვრების” მოკლე ვერსია.
3. პეტრე ქართველის (იბერის) «ცხოვრების” მოკლე რედაქცია.
ნაწილი მეოთხე - ზოგიერთი სვინაქსარული «ცხოვრების” შესახებ. სვინაქსარული
ჰაგიოგრაფია, პრინციპში, ლიტურგიკულ მწერლობასაც მიეკუთვნება, რადგან იგი იკითხება
ჟამისწირვაზე წმინდანის ჰიმნოგრაფიული, კანონის მეექვსე გალობის შემდეგ, მისი
ბიოგრაფიისა და ღვაწლის მრევლისათვის მოკლედ გაცნობის მიზნით, მაგრამ მისი შედგენის
პრინციპები, მისი წარმომავლობა შესაბამისი წმინდანის ვრცელი ჰაგიოგრაფიული
თხზულებიდან გვაძლევს საბაბს, რომ იგი ჰაგიოგრაფიის ნაწილად ვცნოთ. სამეცნიერო
ლიტერატურაში მიღებულია, რომ სვინაქსარული ტექსტი, «ცხოვრება” იქნება იგი თუ
«წამება”, ყოველთვის მეორეულია – იგი არსებული ვრცელი თხზულებიდან გამონაკრებს
წარმოადგენს. მართლაც, ქართული სვინაქსარული თხზულებების უმეტესობა ამ პრინციპს
ამართლებს (ყველა მათგანს იპოვით ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის
ძეგლების IV წიგნში, რომელიც 1968 წ. გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ე.
გაბიძაშვილმა). ჩვენ აქ წარმოვადგენთ მხოლოდ ისეთ სვინაქსარულ თხზულებებს,
რომლებიც არ ამართლებს ზემოაღნიშნულ დამკვიდრებულ პრინციპს: იგი ან წყარო გახდა
ვრცელი, შესაბამისი ჰაგიოგრაფიული თხზულებისათვის, ან კიდევ ამა თუ იმ წმინდანის
შესახებ შექმნილი სვინაქსარული თხზულება ერთადერთია და მას შესატყვისი ვრცელი
«ცხოვრება” თუ «წამება” არ მოეპოვება – ასეთი თხზულება საერთოდ არ დაწერილა.
1. «ეფთვიმე მთაწმიდელის სვინაქსარული ცხოვრება» პირველი ასეთი ქართული
ძეგლია, რომელიც შეიქმნა ეფთვიმე მთაწმიდელის გარდაცვალებიდან (1028წ.) ახლო ხანებში
მისი ხსენების დღის განგებაში ჩასართავად, ხოლო თორმეტი ან თოთხმეტი წლის შემდეგ
გიორგი მთაწმიდელმა ჯერ შეიტანა ბერძნულიდან დაახ. 1042-1044 წწ. მის მიერვე ნათარგმნ
«დიდ სვინაქსარში” (ერთადერთი გიორგის მიერ ჩართული ქართული სვინაქსარული
«ცხოვრება”), ხოლო შემდეგ წყაროდ გამოიყენა «იოანესა და ეფთვიმეს ვრცელი ცხოვრების”
წერის დროს (დაახ. 1044წ.). ე.ი. ამ სვინაქსარულ «ცხოვრებას” ვერ გამოკრებდნენ ჯერ კიდევ
არარსებული ვრცელი «ცხოვრებიდან” (პირიქით კი – იგი გახდა ძირითადი წყარო
ვრცელისათვის – იხ. ე. გაბიძაშვილი, ექვთიმე მთაწმიდელის ცხოვრების სვინაქსარული
რედაქცია, ძველი ქართული მწერლობის ოთხი ძეგლი (კრებული), თბ. 1965, გამოკვლევა (7-
58) და ტექსტი (58-67). ხელნაწერები: A-193 (XIს.); H-2211(XIს.) და სხვ. მრავალი,
გამოცემულია (გარდა აღნიშნულისა) გიორგი მთაწმიდელის «ცხოვრება” იოვანესი და
ეფთვიმესი, თბ., 1946, გვ. 56-61 (სვინ. ტექსტი გამოსაც. მოამზადა მ. კახაძემ); ძვ. ქართ.
აგიოგრ. ლიტ-ის ძეგლები, IV, თბ., 1968, გვ. 331-345. ლიტერატურა იხ. გამოცემათა
შესავალში.
2. «მიცვალებაჲ ნეტარისა მამისა ჩუენისა პროხორისი” იერუსალიმში ჯვარის ქართული
მონასტრის აღმაშენებელისა და დამაარსებლის პროხორეს (1065; გიორგი – პროხორესაც
უწოდებს ზოგიერთი წყარო) შესახებ ვრცელი «ცხოვრება” არ დაწერილა (წინააღმდეგ
სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოთქმული ზოგიერთი ვარაუდისა) და მისი ვინაობა და
ღვაწლი შემოგვინახა სვინაქსარულმა «ცხოვრებამ”, რომელიც მოგვითხრობს ჯვრის
მონასტრის მშენებლობის ისტორიას და დაწერილია 1066-1070 წწ.; შეტანილია «დიდი
სვინაქსარის” XIს. ნუსხაში (Yერ. 24 და სხვ.), რომელიც ამ მონასტრის სააღაპე წიგნია.
პროხორეს სვინაქსარული «ცხოვრება” აღნიშნული და სხვ. ხელნაწერების მიხედვით
გამოცემულია რამდენჯერმე; აქ აღვნიშნავთ: Д. Кипшидзе, Житие Прохора... Известия
Кавказского Истор.-Прхеолог. Института, II, 1917-1925, с. 58-68: ძველი ქართ. აგიოგრ. ლიტ-ის
ძეგლები, IV, გვ. 345-346; ლიტერატურა: დასახ. გამოცემათა შესავალი წერილები, აგრ. ელ.
მეტრეველი, მასალები პალესტინის ქართ. კოლონიის ისტორიისათვის, თბ., 1962, გვ. 30-36.
3. «[წამებაჲ] წმიდისა მამისა ჩუენისა ლუკაჲსი” ჯვარის მონასტრის წინამძღვარის ლუკა
იერუსალიმელის თავისკვეთით დასჯის ფაქტი, რომელიც არაბებმა ჩაიდინეს მონასტრის
წართმევის მიზნით 1273წ., აღწერილია ლუკას შესახებ სვინაქსარულ თხზულებაში (ვრცელი
«წამება” არ არსებულა), რომელიც ერთადერთი XIVს. ტექსტით არის ცნობილი და ეს
ფურცელი გვიან არის ჩაკერებული ზემონახსენებზე XIს. «დიდი სვინაქსარის” ხელნაწერში
(ჟერ.-24 – სააღაპე წიგნი). გამოცემა და ლიტერატურა იხ. პროხორეს სვინაქსარულ
ცხოვრებასთან.
4. «[წამებაჲ] წმიდისა ახლისა მოწამისა ნიკოლოზ დვალისაჲ» ნიკოლოზ დვალის
«წამება” მხოლოდ სვინაქსარული რედაქციით არის ცნობილი (ვრცელი «წამება” არ
არსებულა) და მოგვითხრობს იერუსალიმში წმინდა ადგილების მოსალოცად კლარჯეთის
ერთ-ერთი მონასტრიდან ჩასული ნიკოლოზის მოწამებრივ აღსასრულზე (+1312წ.),
რომელსაც არაბი ამირას ბრძანებით თავი მოჰკვეთეს მაჰმადიანურ სიწმიდეთა არაერთგზის
ხელყოფისათვის. სვნაქსარული «წამების” XIVს. ტექსტის შემცველი ფურცელი ჩაკინძულია
XIს. ხელნაწერში (ჟერ.-24). გამოცემები: იხ. პროხორეს სვინ. ცხოვრების გამოცემებთან, იქვეა
ლიტერატურაც.
5. სვინაქსარი ხატისა მარტომყოფელისა და წმიდისა მამისა ანტონი მარტომყოფელისა.
თხზულება, რომელსაც შესაბამისი ვრცელი «ცხოვრება” არ მოეპოვება, დაწერილია XVIIს. II
ნახევარში და «სწავლულ კაცთა კომისიის” მიერ შეტანილია «ქართლის ცხოვრების”
ხელნაწერთა დამატებაში. იგი მოგვითხრობს ანტონის ჩამოსვლას სირიიდან, (V ს.), ედესის
ხელთუქმნელი ხატის ხელთუქმნელი ასლის ჩამოტანას და მარტყოფის მონასტრის
დაარსების ისტორიას.
ანტონი (სახელის დაუსახელებლად) ფიგურირებს «ასურელ მამათა” ცხოვრებებში,
თუმცა ეს წყარო რამდენიმე ფრაზას მოიცავს მხოლოდ. სვინაქსარული ცხოვრების
ძირითადი წყარო კი არის არსენ ბულმაისიმის ძის (XIIIს.) საგალობელი მარტყოფის ხატისა
და ანტონის შესახებ. სვინაქსარული თხზულების ხელნაწერებიდან, უძველესია A-1582
(XVIIს. II ნახ.), გამოცემულია: ...ძეგლები, IV, 393-398 და «ქართლის ცხოვრების” ნუსხებში
ჩანართის სახით (1955წ. გამოცემა, I, გვ. 212-214). ლიტერატურა: კ. კეკელიძე, საკითხი
სირიელ მოღვაწეთა ქართლში მოსვლის შესახებ, ეტიუდები... I, 38-40; მისივე, ძვ. ქართ. ლიტ-
ის ისტორია, I, გვ. 207; ე. გაბიძაშვილი, ანტონ მარტომყოფელი, ... ძეგლები, IV, გვ. 218-225;
6 «[ცხოვრებაჲ] წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა ამბა ალავერდელისა” ერთ-ერთი
სირიელი მამისა იოანე ზედაზნელის მოწაფის, ალავერდის მონასტრის დამაარსებელი იოსებ
ალავერდელის შესახებ მხოლოდ სვინაქსარული «ცხოვრება” დაუწერიათ, ისიც სულ გვიან
XVIIIს. I ნახევარში. მისი წყაროს მიგნება ძნელია, რადგან იოსები მხოლოდ რამდენიმე
ფრაზით მოხსენიებულია (სახელის გარეშე) იოანე ზედაზნელისა და შიო მღვიმელის
მეტაფრასულ «ცხოვრებებში” (ამ უკანასკნელში ის მოწაფეთა ჩამონათვალშია), ასე რომ,
იოსებ ალავერდელის სვინაქსარული «ცხოვრება” ზოგადი ფრაზებით შეკოწიწებული
თხზულების იერს ატარებს, დაუწერია იგი ერეკლე პირველის ასულ მაკრინე მონაზონს
(ხელნაწ. S-3269, XVIIIს. და სხვ. გამოცემა ... ძეგლები, IV, 403-406; ლიტერატურა: კ. კეკელიძე,
მეთვრამეტე საუკ. ქართ. ლიტ. ისტორიიდან, IV, 241-251; ე. გაბიძაშვილი, იოსებ
ალავერდელი, ... ძეგლები, IV, გვ. 233-238). მ. ქავთარია, ძვ. ქართული პოეზიის ისტორიიდან,
თბ., 1977, გვ. 209-212.
7. «[ცხოვრებაჲ] ღირსისა მამისა ჩუენისა დოდო გარეჯელისაჲ”. დოდო გარეჯელი იყო
დავით გარეჯელის მოწაფე, კახეთის მცხოვრები, რომელიც მონაზვნად შედგა და დაარსა
დოდორქის მონასტერი. ამ მოღვაწის შესახებ მხოლოდ დავითის ცხოვრების კიმენურ და
მეტაფრასულ «ცხოვრებებშია” საუბარი, დამოუკიდებელი «ცხოვრება” დოდო გარეჯელისა
მხოლოდ სვინაქსარული რედაქციით არის ცნობილი და ისიც ძალზე გვიანდელი – 1726
წელს ერთ სვინაქსარულ კრებულში (A-220). იგი, სავარაუდოა, დაეწეროს რომანოზ
თბილისის მიტროპოლიტს, როდესაც ის გარეჯაში მონაზვნობდა, ცხადია,
ზემოდასახელებული წყაროების საფუძველზე (გამოცემულია... ძეგლები, IV, 415-418).
 8. «წამებაჲ წმიდისა და ნეტარისა მეფისა ჩუენისა ლუარსაბისი”. ლუარსაბის «წამების”
სვინაქსარული რედაქცია იმით არის საყურადღებო, რომ დაიწერა ბესარიონ
ორაბელიშვილის ლუარსაბის ვრცელ «ცხოვრებაზე” ადრე და ნაწილობრივ გახდა მისი წყარო
(ხელ. A-130, 1713; A-183, XVIII), გამოც. მ. საბინინი, «საქ. სამოთხე”, გვ. 580-582. ძვ. ქართ.
აგიოგრ. ლიტ-ის ძეგლები, IV, 433-437. ლიტერატურა: ე. გაბიძაშვილი, ... ძეგლები, IV, 300-
307.
9. «[წამებაჲ] წმ. მღდელმოწამისა შიოჲსი და მოყვასთა მისთა”. თხზულება მხოლოდ
სვინაქსარული რედაქციით არის ცნობილი და მოგვითხრობს ლეკების მიერ გარეჯის
მონასტრის დარბევას და მონაზონთა დახოცვას, რომელიც დაუწერია ამ ამბის
თვითმხილველს ნიკოლოზ მაღალაშვილს 1697-1700წწ. (ხელნ. A-1367, 1700წ.) გამოცემა: «საქ.
სამოთხე”, 611-615; ... ძეგლები, IV, 440-442; ლიტ. მ. ქავთარია, გარეჯის ლიტ. სკოლა, 1965,
136-138; ე. გაბიძაშვილი, ... ძეგლები, IV, 317-320.
შენიშვნები რამდენიმე ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაზე.
ათონის მთის ქართული მონასტრის X ს. ერთ ხელნაწერს (Aტჰ.-8) დაუცავს ორი მოკლე
ჰაგიოგრაფიული თხზულება: «წამებაჲ ყრმათა წმიდათაჲ რიცხჳთ ცხრათაჲ, რომელი იყვნეს
სულითა ძმანი ნათლისღებითა წმიდისაგან ემბაზისა, ხოლო შობილ იყვნეს თავის-თავისა
დედისაგან თჳსისა” და «წმიდათა ყრმათა ორთა ძმათა დავითისი და ტირიჭანისი”. ეს
ხელნაწერი XIXს. I ნახევრამდე არ იყო ცნობილი საქართველოში (ამ დროს ჩამოიტანეს ამ
ხელნაწერიდან გადაწერილი პირი, ამიტომ ვერ მოხვდა ეს თხზულებები ანტონ I-ის
«მარტირიკაში”). ეს ხელნაწერი თუ მთლიანად არა, მისი შემადგენელი გარკვეული ნაწილი
შეიცავს არა მარტო სომხური ორიგინალური ჰაგიოგრაფიის ნიმუშთა რამდენიმე თარგმანს,
არამედ ბიზანტიურიდან სომხურად თარგმნილ თხზულებათა ქართულ თარგმანებსაც
(ხელნაწერი დამზადებულია სამხრეთ საქართველოში, ხოლო შემდეგ ჩატანილია ათონზე).
ამდენად, ბოლომდე გარკვეული არ არის ეს თხზულებები თავიდანვე ქართულად დაიწერა
თუ სომხური ენიდან ითარგმნა. არც ერთი მათგანი არ ჯდება ქართულ ჰაგიოგრაფიულ
თხზულებათა სტილში («კოლაელთა წამება, ტაოში, სოფ. კოლაში მტკვრის სათავეში
მცირეწლოვანი ქრისტიანი ბავშვების დახოცვის ამბავს მოგვითხრობს წარმართი მშობლების
მიერ, «დავითისა და ტარიჭანის წამება” კი ტაოში სომეხი წარმართი ბიძის მიერ ქრისტიანი
დისშვილების დახოცვას მემკვიდრეობის მიღების მიზნით). თუ პირველი თხზულება არც
ერთ სახელს არ ასახელებს გარდა «მტკურისა” და «კოლასი”, რაღაც ამორფულ,
ეროვნულობისგან დაცლილ თხზულებას წარმოადგენს, მეორე მხოლოდ სომხური ყოფის
გამომხატველია და ქართული სინამდვილის არც ერთი მინიშნებაც არ არის. ჩვენ გვგონია,
რომ ისინი თარგმნილი თხზულებებია, თუმცა სომხური მწერლობის ისტორიაში მათი კვალი
დღეს აღარ ჩანს (გამოცემები, ... ძეგლები, I, 1964, გვ. 183-185 (კოლაელები); გვ. 186-191
(დავით და ტირიჭანი); Н. Марр, Тексты и разыскания... V, 1903, ც. 55-61 «კოლაელთა” ქართ.
ტექსტი რუს. თარგმანით); ილ აბულაძე, ქართ. და სომხ. ლიტ. ერთ-ობა IX- XIს. 1944, გვ. 178-
186 (ორივე): ლიტერატურა და გამოცემები შესავალში, აგრ. ივ. ჯავახიშვილი, ძვ. ქართ. მწერ.
გვ. 34-36; 37. Н. Марр, Из поездки на Афон, ЖМНП, 1889, Март, с. 21-22.
 8. «მოქცევაი ქართლისაის» ქრონიკა, «მეფეთა ცხოვრება»
ქართული საისტორიო მწერლობის ძეგლები უძველესი პერიოდიდან მოგვეპოვება.
ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადების დროიდან ჩვენ უკვე გაგვაჩნია
საეკლესიო-ისტორიული თხზულება, როგორიცაა «ნინოს ცხოვრება». მასთან ერთად
«მოქცევაი ქართლისაის» ციკლში შეტანილია სამოქალაქო-ისტორიული თხზულებების
ფრაგმენტები, რომლებიც ერთიან ქრონიკად არის გაერთიანებული და «მოქცევაი
ქართლისაის» ქრონიკის სახელწოდებით არის ცნობილი. «მოქცევაი ქართლისაის» ქრონიკა
შეიცავს ანტიკური ხანის იბერიის მეფეთა სიას, რომელსაც ეწოდება «მეფენი ქართლსა შინა
წარმართნი» (ძვ. წ. IV ს. - ახ. წ. IV ს.). მასში მეფეთა სია იწყება ალექსანდე მაკედონელის
დროიდან, როცა ქართლში გამეფდა აზო - «პირველი მეფეი მცხეთას». შემდეგი მეფეა
ფარნავაზი. წარმართი მეფეების ქრონიკის ბოლოს დასახელებულია მირიანის მამა ლევი.
არსებობს საფუძველი ვიფიქროთ, რომ «მოქცევაი ქართლისაის» ქრონიკა ემყარება
ძველისძველ ჩანაწერებს, რადგან მისი მონაცემები დასტურდება არქეოლოგიური
მონაპოვრით და უცხოური წერილობითი წყაროები15.
ამგვარ ქრონიკებზე, საისტორიო თხზულებებზე და უცხოურ წერილობით წყაროებზე
დაყრდნობით ძველი ქართული მწერლობის კლასიკურ პერიოდში შეიქმნა ქართული
საისტორიო თხზულებების უნიკალური კრებული რომელსაც «ქართლის ცხოვრება»
ეწოდება. ის სხვადასხვა დროს, სხვადასხვა ავტორის მიერ დაწერილი თხზულებების
კრებულს წაროადგენს და იწერებოდა «ჟამითი-ჟამად». «ქართლის ცხოვრების» შევსება და
რედაქტირება საუკუნეების მანძილზე გრძელდებოდა, მაგრამ ის არ არის ერთმანეთისაგან
დამოუკიდებელი საისტორიო ნაწარმოებების ხელოვნურად შედგენილი კრებული.
«ქართლის ცხოვრება» ისტორიული თხზულებების ერთიანი ციკლია, რომელიც
გადმოგვცემს ქართველი ერის ისტორიას პრეისტორიული ხანიდან XVIII საუკუნის
დასაწყისამდე.
«ქართლის ცხოვრების» შედგენა შეწყდა XIV საუკუნის დასაწყისში. მის გაგრძელებას
ხელი შეუშალა საქართველოში შექმნილმა მძიმე ისტორიულმა ვითარებამ. ამ დროისათვის
კრებულში შედიოდა 11 თხზულება:
1. ლეონტი მროველის «მეფეთა ცხოვრება» (დასაბამიდან IV ს.-მდე);
2. მისივე «ნინოს ცხოვრება» (შმ ს.);
3. ჯუანშერის «ცხოვრება ვახტანგ გორგასალისა» (V-VIII სს.);
4. ლეონტი მროველის «არჩილ მეფის ცხოვრება» (787 წ.);
5. «მატიანე ქართლისა» (IX-XI სს.);
6. «ცხოვრება მეფეთ-მეფისა დავითისი» (XI-XII სს.);
7. «ცხოვრება მეფეთ-მეფისა თამარისი» (XII-XIII სს.);
8. «ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი» (XII-XIII სს.);
9. «ლაშა-გიორგის დროინდელი მატიანე» (1125-1222 წწ.);
10. ე. წ. ჟამთააღმწერელის «ასწლოვანი მატიანე» (1207-1314 წწ.).
11. სუმბატ დავითისძის «ცხოვრება და უწყება ბაგრატიონთა» (მშ-XI სს.).
XVII დასასრულსა და XVIII საუკუნის დასაწყისში ქართლის სამეფოში შექმნილმა
დროებითმა სტაბილურობამ ხელი შეუწყო «ქართლის ცხოვრების» ტექსტისადმი ინტერესის
გაღვიძებასაც. ამ საქმეს, ისევე როგორც იმ პერიოდის სხვა მნიშვნელოვან კულტურულ

15 პ. ინგოროყვა, თხზულებათა კრებული, ტ. IV, თბ., 1978, გვ. 503-565&

წამოწყებებს, სათავეში ჩაუდგა ვახტანგ მშ. მან შეკრიბა თავისი დროის ისტორიკოსები და
მეცნიერები, ე. წ. «სწავლულ კაცთა კომისია», რომელსაც სათავეში ჩაუყენა ისტორიკოსი ბერი
ეგნატაშილი. «სწავლლულ კაცთა კომისიას» დაევალა 1314 წლის შემდგომი პერიოდის - XIV-
XVII საუკუნეების ისტორიის დაწერა. გარდა ამისა, კომისიამ ცვლილებები და ჩანართები
შეიტანა «ქართლის ცხოვრების» ძველ ციკლში. ასე შეიქმნა კრებულის ახალი რედაქცია,
რომელსაც თვით კომისიამ «ახალი ქართლის ცხოვრება» უწოდა.
დიდი ხნის განმავლობაში «ქართლის ცხოვრება» ვახტანგ მშ-ის შედგენილად მიაჩნდათ.
საკითხის გარკვევა მარი ბროსემ შეძლო. მან ყურადღება მიაქცია ვახტანგისეული «ქართლის
ცხოვრების» შესავალს, სადაც აღნიშნულია, რომ ვახტანგმა «შეკრიბნა მეცნიერნი კაცნი და
მოიხუნა, საცა რამ «ქართლის ცხოვრებაები» პოვნა», რაც იმას ნიშნავს, რომ «სწავლულ კაცთა
კომისიას» ხელთ ჰქონდა მანამდე დაწერილი «ქართლის ცხოვრებაები», რომლებითაც ის
სარგებლობს «ახალი ქართლის ცხოვრების» შედგენის დროს. მ. ბროსეს მოსაზრება კიდევ
უფრო განამტკიცა 1838 წელს «ქართლის ცხოვრების» ძველი სომხური თარგმანის აღმოჩენამ,
რომელიც შესრულებულია XII საუკუნის 50-იან წლებში და სრულდება დავით აღმაშენებლის
ისტორიით16.
მ. ბროსეს გარდაცვალების (1880 წ.) შემდეგ აღმოჩნდა «ქართლის ცხოვრების» ძველი
ციკლის ვახტანგის წინადროინდელი ნუსხებიც. მათგან რომელთაგან პირველი იყო ე. წ.
«მარიამისეული» ნუსხა (XVII ს.), რომელსაც 1884 წელს მიაკვლია დ. ბაქრაძემ. ამჟამად
ცნობილია ვახტანგის წინადროინდელი ხუთი ნუსხა:
1. «ანასეული» - 1479-1495 წლებში კახთა ბატონის ალექსანდრე შ-ის თანამეცხედრის ანა
დედოფლის ბრძანებით გადაწერილი «ქართლის ცხოვრების» გვიანდელი (XVI-XVII სს.)
პირი;
2. «მარიამისეული», რომელიც გადაწერილია ქართლის მეფის როსტომის
თანამეცხედრის, ოდიშის მთავრის ლევან II დადიანის დის მარიამ დედოფლის ბრძანებით
1633-1646 წლებში;
3. «ჭალაშვილისეული», რომლის ძველი ნაწილი გადაწერილია XVI ს.-ში უცნობი
გადამწერის მიერ და მისი დაკარგული თავი და ბოლო 1731 წელს შეუვსია ერაჯ ჭალაშვილს;
4. «მაჩაბლისეული», რომელიც 1736 გადაუწერია გიორგი მაჩაბელს არჩილ II-ის
ხელნაწერის თავ-ბოლო ნაკული ნუსხიდან და შეუვსია «ახალი ქართლის ცხოვრების»
ტექსტიდან;
5. «მცხეთური» - გადაწერილი 1697 წელს ქარლის კათალიკოსის ბრძანებით. ყველაზე
ბოლოს ეს ნუსხა აღმოჩნდა17.
ამ ნუსხებში «ქართლის ცხოვრების» შედგენილობა დავით აღმაშენებლის ისტორიის
შემდეგ ერთმანეთისაგან განსხვავდება. «მარიამისეულ», «მაჩაბლისეულ» და «მცხეთურ»
ნუსხებში, ე. წ. «მცხეთურ» ციკლში დავით აღმაშენებლის ისტორიას მოსდევს: სუმბატ
დავითისძის «ცხოვრება და უწყება ბაგრატიონთა», «ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი»
და ე. წ. ჟამთააღმწერლის «ასწლოვანი მატიანე». «ანასეულ» ნუსხაში დავით აღმაშენებლის
ისტორიის შემდეგ ჩართულია «ლაშა-გიორგის დროინდელი მატიანე», ხოლო
«ჭალაშვილისეულ» ნუსხაში - «ცხოვრება მეფეთ-მეფისა თამარისი».

ქართლის ცხოვრების ძველი სომხური თარგმანი, გამოკვლევითა და ლექსიკონით გამოსცა ი.

აბულაძემ, თბ., 1953.
17 ა& rkbvbაidbkb^ @mაhskbc ][jdhtბbc# ა[აkb yec[ა 1697 okbcა (obyაcoაhb ]yjბა) \\

@vjაvბt#^ XXIV^ ~ 3^ 1960^ 371-372&

 «ქართლის ცხოვრება» პირველი გამოცემა მ. ბროსეს ეკუთვნის. 1848 წელს მან
პეტერბურგში გამოსცა პირველი ტომი ორ წიგნად: I - ქართული ტექსტი, II - ფრანგული
თარგმანი. ეს გამოცემა ემყარება XVIII საუკუნეში რედაქტირებულ და გადამუშავებულ სამ
ნუსხას. 1854 წელს მ. ბროსემ დ. ჩუბინაშვილთან ერთად გამოსცა «ქართლის ცხოვრების»
მეორე ტომი, რომელშიც შეიტანა XVIII საუკუნის ისტორიკოსების - ვახუშტი ბაგრატიონის,
ფარსადან გორგიჯანიძის, სეხნია ჩხეიძის, პაპუნა ორბელიანის და ომან ხერხეულიძის
თხზულებები. დღეისათვის გარკვეულია, რომ «ქართლის ცხოვრება» აღნიშნული ავტორების
თხზულებებს არასდროს არ შეიცავდა. ბროსე-ჩუბინაშვილის გამოცემა მალე
ბიბლიოგრაფიულ იშვიათობად იქცა, ამიტომ ზ. ჭიჭინაძემ ხელმეორედ გადმობეჭდა ეს
გამოცემა (1897-1913).
«ქართლის ცხოვრების» სრული ტექსტის აკადემიური გამოცემა სიმონ ყაუხჩიშვილის
რედაქციით განხორციელდა. მისი გამოცემის პირველ ტომში შედის: ლეონტი მროველის
«მეფეთა ცხოვრება», მისივე «ნინოს ცხოვრება», ჯუანშერის «ცხოვრება ვახტანგ
გორგასალისა», ლეონტი მროველის «არჩილ მეფის ცხოვრება», «მატიანე ქართლისა»,
«ცხოვრება მეფეთ-მეფისა დავითისი», «ლაშა-გიორგის დროინდელი მატიანე» და სუმბატ
დავითისძის «ცხოვრება და უწყება ბაგრატიონთა»18 . მეორე ტომში შედის: «ისტორიანი და
აზმანი შარავანდედთანი», «ცხოვრება მეფეთ-მეფისა თამარისი», ჟამთააღმწერელის
«ასწლოვანი მატიანე», ბერი ეგნატაშვილის «ახალი ქართლის ცხოვრება» (მესამე ტექსტი),
«ახალი ქართლის ცხოვრება» (მეორე ტექტი), «ახალი ქართლის ცხოვრება» (მესამე ტექსტი)19.
XIX საუკუნიდან მომდინარე ტრადიციით ს. ყაუხჩიშვილმა «ქართლის ცხოვრების»
მეოთხე ტომში შეიტანა ვახუშტი ბაგრატიონის «საქართველოს ისტორია»20. XVIII საუკუნის
სხვა ისტორიკოსთა თხზულებების დაბეჭდვა დაგეგმილი იყო «ქართლის ცხოვრების» მესამე
ტომში, რომლის გამოცემაც ს. ყაუხჩიშვილს არ დასცალდა.
ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა ემყარება ი. ჯავახიშვილის მიერ შემუშავებულ სქემას. ამ
სქემის მიხედვით, «ქართლის ცხოვრების» კრებული პირველად XII საუკუნეში შეადგინეს,
რომელშიც გააერთიანეს ლეონტი მროველის და ჯუანშერის თხზულებები. არაუგვიანეს XIII
საუკუნის დასაწყისისა (1223 წლამდე) კრებულს დაუმატეს ე. წ. «მატიანე ქართლისა» და
დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსის თხზულება, XV საუკუნის შემდეგ - «ცხოვრება და უწყე-
ბა ბაგრატიონთა», ხოლო 1500-1638 წლებში - ერთმანეთზე გადაბმული «ისტორიანი და
აზმანი» და ჟამთააღმწერლის თხზულება21.
«ქართლის ცხოვრების» ნუსხებში დაცული ანდერძ-მინაწერები კრებულის შედგენის
ისტორიასა და ცნობებს მასში შემავალი თხზულებების ავტორთა ვინაობის შესახებ ამგვარად
წარმოგვიდგენს:
1. «არჩილ მეფის წამების» წინ დაცული მინაწერი - «ესე «არჩილის წამება», და «მეფეთა
ცხოვრება», და «ნინოს მიერ ქართლის მოქცევა» ლეონტი მროველმან აღწერა»22.

18 mაhskbc ][jdhtბა^ ntmcnb lაlგtybkb dtkა .bhbsაlb [tkyაothbc vb[tldbs c&

აe[xbidbkbc vbth^ n& I^ sბ&^ 1955&
19 mაhskbc ][jdhtბა^ ntmcnb lაlგtybkb dtkა .bhbsაlb [tkyაothbc vb[tldbs c&

აe[xbidbkbc vbth^ n& II^ sბ&^ 1959&

20 mაhskbc ][jdhtბა^ n& IV^ ბაnjybidbkb dა[einb^ აqothა cაvtajcა cაmაhsdtkjcა^ ntmcnb

lაlგtybkb dtkა .bhbsაlb [tkyაothbc vb[tldbs c& აe[xbidbkbc vbth^ sბ&^ 1973&
b& wაdა[bidbkb^ s[pektბაyb sjhvtn njvაl^ n& VIII^ sბ&^ 1977^ გd& 307-310&
22 mაhskbc ][jdhtბა^ I^ გd& 244&
 კ. კეკელიძის აზრით XI საუკუნის ისტორიკოსის ლეონტი მროველის «მეფეთა
ცხოვრება» მოიცავს ვახტანგ გორგასლის ისტორიასაც, ხოლო იმავე XI საუკუნის
ისტორიკოსის ჯუანშერის თხზულება მოიცავს მომდევნო თხრობას «არჩილ მეფის
წამებამდე» და «მატიანე ქართლისაის» 23 . კ. გრიგოლიას ვარაუდით, «ქართლის ცხოვრება»
უძველესი პერიოდიდან XI საუკუნის 70-იან წლებამდე მთლიანად ლეონტი მროველს
ეკუთვნის. ლეონტი მროველი მას «ქართლის ცხოვრების» ერთ-ერთ ფუძემდებლად მიაჩნია24.
პ. ინგოროყვამ ყურადღება გაამახვილა დამოწმებული მინაწერის ვარიანტზე
«თეიმურაზისეულ» ნუსხაში (XVIII ს.-ის პირველი მეოთხედი): «არჩილის წამება, და მეფეთა
ცხოვრება, და ნინოსგან ქართლის მოქცევა ლეონტი მროელმან აღწერა და ახლა იოანე
დეკანოზმან აღწერა» და აქედან გამომდინარე დაასკვნა, რომ ლეონტი მროველის ტექსტში
«მოიპოვება უფრო გვიანდელი დროის ჩანართი ნაწილი, რომელიც ეხება ქრისტიანობის
გავრცელებას საქართველოში (ნინოს და ანდრია მოციქულის შესახები ტექსტები). ეს ნაწილი,
როგორც ირკვევა, ეკუთვნის მე-11 საუკუნის ავტორს, იოანე დეკანოზს»25.
2. «არჩილ მეფის წამების» ბოლოში დაცული მინაწერი - «წიგნი ესე წამებისა მისისა
იპოვა ესრეთ სულ მცირედ აღწერილი, რომელ ჟამთა შლილობითა ჯერისაებრ ვერვის
აღეწერა. წიგნის ესე «ქართველთა ცხოვრებისა» ვიდრე ვახტანგისამდე აღიწერებოდა ჟამითი-
ჟამად. ხოლო ვახტანგ მეფისითგან ვიდრე აქამომდე აღწერა ჯუანშერ ჯუანშერიანმან,
ძმისწულის ქმარმან წმიდისა არჩილისამან, ნათესავმან რევისამან, მირიანის ძისამან.
მიერითგან შემდგომთა მომავალთა ნათესავთა აღწერონ ვითარცა იხილონ და
წინამდებარემან ჟამმან უწყებად მოსცეს გონებასა მათსა ღმრთივგანბრძნობილსა»26.
გ. მელიქიშვილი თვლის, რომ VIII-IX საუკუნეებში «ქართლის ცხოვრება» უკვე
არსებობდა. ის ეჭვის ქვეშ აყენებს ლეონტი მროველის ავტორობას და უპირატესობას ანიჭებს
მეორე მინაწერს, რის საფუძველზეც დაასკვნის, რომ ჯუანშერს ხელთ ჰქონდა «ქართლის
ცხოვრება» ვახტანგ გორგასლის ისტორიის ჩათვლით, რასაც მან დაუმატა ისტორია არჩილის
მეფობამდე. გ. მელიქიშვილს არგუმენტად მოჰყავს ის ფაქტი, რომ ცნობა ჯუანშერის შესახებ
დაცულია განმეორებულია «ქართლის ცხოვრების» სომხურ თარგმანში». რაც შეეხება
ლეონტი მროველს, გ. მელიქიშვილის აზრით, ის «ქართლის ცხოვრების» გადამწერია და არა
ავტორი 27 . ნ. ბერძენიშვილის აზრით, ჯუანშერი იგივე ლეონტი მროველია 28 . გ. წულაია
ჯუანშერს მხოლოდ ვახტანგ გორგასლის ისტორიკოსად მიიჩნევს, «ცხოვრება ვახტანგის
შემდგომთა მეფეთა» კი, მისი აზრით, ფსევდო-ჯუანშერის თხზულებაა29.
გ. არახამია კატეგორიულად ეწინააღმდეგება «ქართლის ცხოვრების» ავტორთა
ვინაობის პრობლემის გადასაწყვეტად მინაწერების გამოყენებას, მათ შორის არსებული

23 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ II^ გd& 252-260&

24 r& გhbგjkbა^ @vაnbაyt mაhskbcა# lა vbcb lაsაhbqtბbc cაrbs[bcაsdbc \\ bd& wაdა[bidbkbc
100 okbcsაdbcაlvb vb.qdybkb cაbeბbktj rhtბekb^ sბ&^ 1968^ გd& 227-232&
25 g& byგjhj dა^ s[pektბაsა rhtბekb n& IV^ გd& 411&
26 mაhskbc ][jdhtბა^ I^ გd& 248&
27 გ& vtkbmbidbkb^ cაmაhsdtkjc bcnjhbbc e.dtktcb lა .dtkb bcnjhbbc o აhjtბb \\

cაmაhsdtkjc bcnjhbbc yაhrdtdtბb^ I^ sბ&^ 1970^ გd& 52&

28 y& ბth.tybidbkb^ cაmაhsdtkjc bcnjhbbc cაrbs[tბb^ VI^ sბ&^ 1979^ გd& 34&
29 Джуаншер Джуаншериани. Жизнь Вахтанга Горгасала. Перевод, введение и примечания Г. В. Цулая,

Тб., 1986, с. 7-54.

წინააღმდეგობების გამო 30 . არსებობს სხვა მოსაზრებებიც, რომლებიც დაწვრილებით აქვს
განხილული მ. ლორთქიფანიძეს31.
3. «ქართლის ცხოვრების» ანასეულ ნუსხაში დაცული «ანდერძის» მიხედვით, «ცხორება
და «მოქცევა ქართლისა» და მოთხრობა ნათესაობისა, და თუ რომელნი რომელთა ტომთანი
ვართ, ანუ თუ ვითარ მოვიქეცით და მოვიღეთ სჯული ქრისტიანობისა და ვიცანით ღმერთი,
ისმინეთ აღწერილი აბიათარისი» 32 . აბიათარ მღვდელი IV საუკუნის ცნობილი ავტორია,
«მოქცევაი ქართლისაის» ერთ-ერთი აღმწერელი, სიდონიას მამა. დამოწმებული ანდერძით კი
მას მიეწერება «მოთხრობა ნათესაობისა, და თუ რომელნი რომელთა ტომთანი ვართ»,
რომელიც, პ. ინგოროყვას დაკვირვებით, გამოუყენებია არსენ ბერს33. ფაქტია, რომ ლეონტი
მროველი იყენებს აბიათარის თხზულებას, რომლის სათაურია «აღწერილი აბიათარ ჰურიისა,
რომელი იყო მღდელი პირველ მცხეთას და ნათელ-იღო ხელსა შინა ნინოისსა» 34 . ამ
თხზულებას ემყარება ლეონტი მროველის «ნინოს ცხოვრების» ორი პარაგრაფი: «თქმული
აბიათარ მღდლელისა, რომელი დაემოწაფა წმიდასა და ნეტარსა ნინოს» და «თქმული მისივე
აბიათარ მღდელისა, კვართისათვის უფლისა ჩვენისა იესო ქრისტესისა»35.
«მოქცევაი ქართლისაი» ლეონტი მროველის ერთ-ერთი მთავარი ლიტერატურული
წყაროა 36 . მეტიც, ე. ხოშტარია-ბროსეს ბოლოდროინდელი გამოკვლევები გვიდასტურებენ,
რომ «მოქცევაი ქართლისაის» და «ქართლის ცხოვრებას» გააჩნდათ საერთო ლიტერატურული
წყარო - VII საუკუნის ქართული მატიანე37.
ქართული ჰაგიოგრაფია, თავის მხრივ, «ძველი ქართლის ცხოვრების» ტექსტმაც
გაამდიდრა: ლეონტი მროველმა დაწერა «ნინოს ცხოვრების» რიგით მეორე რედაქცია,
«არჩილ მეფის წამება», რომელიც ემყარება «წამების» ადრინდელ რედაქციას: «წიგნი ესე
წამებისა მისისა იპოვა სულ მცირედ აღწერილი, რომელ ჟამთა შლილობითა ჯერისაებრ
ვერვის აღეწერა» (გვ. 248). XVIII საუკუნეში «ქართლის ცხოვრების» ტექსტზე დაყრდნობით
დაიწერა ბესარიონ ორბელიშვილის «რაჟდენის წამება» 38 , ანტონ პირველის «შესხმა და
მოთხრობა ათთა ბევრთა მოწამეთა ტფილისს ვნებულთა» (რომელიც შეეხება 1225 წელს
ჯალალედინის ლაშქრის მიერ თბილისის თბილისის აღებას), «შალვა ახალციხელის წამება»,
1393 წელს «ქვაბთახევს წამებულთა შესხმა»39.
«ძველი ქართლის ცხოვრებაში» ქართული ეკლესიის ისტორია ვერ შევიდა თავისი
სისრულით. ამ ნაკლს გარკვეულწილად ავსებდა ქართული ჰაგიოგრაფია და პოლემიკური
ლიტერატურა. ამ ნაკლის გამოსწორება «სწავლულ კაცთა კომისიამ» «ქართლის ცხოვრების»
ახალ რედაქციაში ამ დარგებიდან სათანადო ჩანართების გაკეთებით სცადა. ეს ჩანართებია:

30 გ& აhა[აvbა^ @mაhskbc ][jdhtბbc# gbhdtkb vაnbაybc vj]ekjბbc cაrbs[bcაsdbc \\ @vა]yt#^

bcnjhbbc^ აhmtjkjგbbbc^ tsyjგhაabbc^ [tkjdytბbc bcnjhbbbc cthbა^ ~ 2^ 1989^ გd& 74&
31 v& kjhsmbaაyb.t^ hა აhbc @mაhskbc ][jdhtბა#^ sბ&^ 1989^ გd& 20-52&
32 mაhskbc ][jdhtბა^ I^ გd& 363&
33 g& byგjhj dა^ s[pektბაsა rhtბekb n& IV^ გd& 526-529&
34 .dtkb mაhsekb აგbjგhაabekb kbnthაnehbc .tგktბb^ I^ გd& 144-147&
35 mაhskbc ][jdhtბა^ I^ გd& 95-103&
36 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ II^ გd& 226&
37 t& [jinაhbა-ბhjct^ ktjynb vhjdtkb lა @mაhskbc ][jdhtბა#^ sბ&^ 1996^ გd& 47-65&
38 v& mაdsაhbა^ ბtcაhbjy jhბtkbidbkbc ][jdhtბა lა vjqdაotjბა \\ [tkyაothsა bycnbnenbc

vjაvბt^ n& I^ 1959^ გd& 90-93&

39 .dtkb mაhsekb აგbjგhაabekb kbnthაnehbc .tგktბb^ VI^ t& გაბb.აidbkbcა lა v&

mაdsაhbაc გაvj]tvა^ sბ&^ 504-510&

ვრცელი ისტორია ქრისტეს კვართის მცხეთაში შემოტანისა (გვ. 36-38), ანდრია მოციქულის
ქადაგება საქართველოში (გვ. 39-43), პეტრე იბერიელის ცხოვრება და მოღვაწეობა (გვ. 132-
135), იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების ცხოვრება და მოღვაწეობა (გვ. 206-214),
მოკლე შენიშვნა დავით და კოსტანტინეზე (გვ. 235) 40 . ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემაში
ჩანართები წვრილი შრიფტით არის დაბეჭდილი.
ლეონტი მროველის «მეფეთა ცხოვრება». «მეფეთა ცხოვრების» სრული სათაურია
«ცხოვრება ქართველთა მეფეთა და პირველთაგანთა მამათა და ნათესავთა». მისი ავტორია
რუისის მთავარეპისკოპოსი ლეონტი მროველი, რომლის მოღვაწეობის პერიოდი კ.
კეკელიძემ XI საუკუნის მეორე ნახევრით განსაზღვრა. მეცნიერის ეს ვარაუდი დაადასტურა
1957 წელს აღმოჩენილი თრეხვის ქვაჯვრის წარწერამ: «მე, ლეონტი მროველმან, დიდითა
მოჭირვებითა აღვაშენე ესე ქუაბი ხატისათვის ღმრთეებისა და დღესა ჭირისასა
ნავთსაყუდელად რუისისა საყდრისა შვილთათვის ჟამთა შინა ალფარსლან სულტანისაგან
ოხრობისათა ქორონიკონსა სპვ» - ე. ი. 286+780=1066 წელს41.
კ. კეკელიძის დაკვირვებით, «მეფეთა ცხოვრება ოთხ მიზანს ისახავს: 1) საქართველოს
ისტორიის წარმოდგენა უძველეს ხანაში; 2) კაცობრიობის ისტორიაში ქართველებისთვის
გარკვეული ადგილის მოძებნა; 3) კავკასიის ხალხთა საერთო წარმომავლობის ჩვენება; 4)
ქართული ენის წარმოშობის გარკვევა42.
«მეფეთა ცხოვრება» იწყება თარგამოსიანთა ისტორიით, სადაც კავკასიის ხალხთა
წარმომავლობა უკავშირდება ბიბლიურ სქემას. ბიბლიიდან მომდინარე თვალსაზრისით,
ყველა ხალხის წარმომავლობა უკავშირდებოდა ბიბლიურ მამამთავრებს, კერძოდ, ნოეს სამი
შვილიდან (სემი, ქამი, იაფეთი) ერთ-ერთს. «მეფეთა ცხოვრების» მიხედვით, «თარგამოს იყო
ძე თარშისი, ძისწული იაფეთისა, ძისა ნოესი» (გვ. 3). თარგმაოსს ჰყავს რვა ძე: ჰაოსი,
ქართლოსი, ბარდოსი, მოვაკანი, ლეკანი, ჰეროსი, კავკასი და ეგროსი. ისინი არიან კავკასიის
ხალხთა ეთნარქები, რომელთა სახელებს ლეონტი მროველი აწარმოებს ეთნონიმებზე და
ტოპონიმებზე ბერძნული დაბოლოების (-ოს) დამატებით.
კავკასიის ხალხთა საერთო წარმომავლობის იდეის ამგვარი ფორმულირება ლეონტი
მროველს ეკუთვნის. რამდენადმე განსხვავებული სურათი დასტურდება ბიბლიაში, ექვთიმე
მთაწმინდელის «ხალხთა წარმომავლობის წიგნსა» და სომხურ ისტორიოგრაფიაში (მოვსეს
ხორენაცის «სომხეთის ისტორია»). ბიბლიური სქემით, თოგორმა (თარგამოსი) არის იაფეთის
ძისწული, შვილი გომერისა. იაფეთის სხვა შვილები არიან: მაგოგი, მადაი, იავანი, თუბალი,
მეშექი, და თირასი (დაბ. 10.2-3). «ხალხთა წარმომავლობის წიგნში» იბერები, ჰერები,
მეგრელები (ლაზები), ოსები, ჯიქები და აფხაზები სემის შთამომავლები არიან, ხოლო
ხალიბები, მოსინიკები, კოლხები, ტიბარენები, სომხები, ლეკები და ალბანელები - იაფეთის
შთამომავლები. სომხური ისტორიოგრაფიული ტრადიცია კავკასიის ხალხთა საერთო
წარმომავლობის იდეას არ იცნობს და იაფეთის შთამომავლად მხოლოდ ჰაიაკს - სომეხთა
ეთნარქს ასახელებს (იაფეთი - გომერი - თირასი (თარში) - თოგორმა - ჰაიკი). «მეფეთა
ცხოვრების» სქემაში შეინიშნება სომხური ლიტერატურული, ან ხალხური ტრადიციის
გავლენის კვალი. ეს გავლენა იმაშიც ჩანს, რომ სომეხთა ეთნარქი მოიხსენიება არა ქართული
ფორმით («სომხოსი»), არამედ მათი თვითსახელწოდებით - ჰაოსი. სომხურ და ქართულ

40 mაhskbc ][jdhtბა^ I^ გd& 030&

41 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 239&
42 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ II^ გd& 253-254&
სქემაში ერთნაირად არის დარღვეული ბიბლიური სქემა, კერძოდ, მოვსეს ხორენაცი და
ლეონტი მროველი თარგამოსს მიიჩნევენ თარშის (თირასის) და არა გომერის შვილად43.
თარგამოსიანელები - «რვანივე ერთობით ჰმონებდეს ნებროთს გმირსა» (გვ. 6). ნებროთი
ბიბლიური მამამთავარია - ხუსის შვილი, ქამის შვილიშვილი (დაბ. 10.8-10). «მეფეთა
ცხოვრების» მიხედვით, ბაბილონის გოდლის მშენებელი ნებროთი იყო გმირი, ხალხთა
პირველი მეფე, რომელსაც თარგამოსიანელები აუმხედრდნენ, მათ შორის უფროსმა, ჰაოსმა
ის ისრით განგმირა და თავი მეფედ გამოაცხადა. გადმოცემა ჰაოსის მიერ ნებროთის მოკვლის
შესახებ საერთოა ქართულ და სომხურ საისტორიო ტრადიციაში.
ლეონტი მროველი «ნინოს ცხოვრებაში» იხსენიებს «ნებროთის წიგნს» (გვ. 105). ეს წიგნი
დამოწმებულია აგრეთვე «ვახტანგ გორგასლის ცხოვრებაში». «ნებროთის წიგნი» იხსენიება
აგრეთვე ფსევდოეფრემის სახელით ცნობილ აპოკრიფში «თარგმანი დაბადებისათვის ცისა
და ქუეყანისა და ადამისათვის», რომელიც წარმოადგენს ასურული თხზულების «განძთა
ქვაბის» ერთ-ერთ რედაქციას44. ამ აპოკრიფით იწყება «ქართლის ცხოვრების» მარიამისეული
ნუსხა. პ. ინგოროყვა აზრით, «ნებროთის წიგნი» ზოროასტრულ მოძღვრებას შეიცავდა, რის
დასადასტურებლადაც ის იმოწმებს «განძთა ქვაბის» ქართულ თარგმანში დაცულ ცნობას:
«წიგნი, რომელი ისწავა ნებროთ იონიტან გრძნეულისაგან, არა შეიწყნარეს მოძღვართა
ეკლესიისათა, ამისთვის რამეთუ ვარსკვლავთ-რიცხვაი არს, არამედ სპარსნი უწოდენ
ღირსად წმიდად... ხოლო მოგვნი ფედ სახელსდებენ»45.
«მეფეთა ცხოვრებაში» ლეონტი მროველი მსოფლიო ისტორიის პერიოდიზაციის
ტრადიციულ თვალსაზრისზე დგას, რომლის მიხედვითაც მსოფლიო ისტორია იყოფა ოთხი
მონარქიის ეპოქად: 1) ასურეთ-ბაბილონის; 2) მიდია-სპარსეთის; 3) ალექსანდრე
მაკედონელის; 4) რომის იმპერიის ეპოქებად. ასურეთ-ბაბილონის ეპოქის ისტორიულ
შინაარსს «მეფეთა ცხოვრებაში» ნებროთის მეფობა წარმოადგენს. ნებროთის მემკვიდრეა
«სპარსთა ნათესავი», რომელთანაც დაკავშირებულია ქართლის ისტორიის გარკვეული ეპოქა
ალექსანდრე მაკედონელის ლაშქრობამდე46. ალექსანდრე მაკედონელის ეპოქას უკავშირდება
ქართლის სამეფოს შექმნა, რომელსაც სათავეში ჩაუდგა ფარნავაზიანთა დინასტია. რომის
იმპერიის ეპოქაში საქართველოში ქრისტიანობა გავრცელდა და სახელმწიფო რელიგიად
გამოცხადდა.
ნებროთის დამარცხების შემდეგ კავკასიის ხალხები (თარგამოსიანები) ერთობლივი
ძალებით ებრძვიან ხაზარებს. როგორც შენიშნავენ, აქ უნდა იგულისხმებოდეს მომთაბარე
სკვითებისა და კიმირიელების შემოსევები ძვ. წელთაღრიცხვის VIII-VI საუკუნეებში.
ლეონტი მროველი ამ ამბების აღწერისას ემყარება VII-VIII საუკუნეების ლიტერატურულ
წყაროს, რადგან კავკასიის ჩრდილოეთში ხაზარები სწორედ ამ პერიოდში გაბატონდნენ 47 .
«გამოსვლა ხაზართა» მთავრდება სპარსთა («ნებროთის ნათესავთა») მიერ ქართლის
დახარკვით: «განუყო აფრიდონ ყოველი ქვეყანა სამთა ძეთა მისთა, მაშინ რომელსაცა ძესა
მისცა სახლად სპარსეთი, და მასვე ხვდა წილად ქართლი, რომელსა სახელად ერქვა იარედ»

43 v& cაyა.t^ y& ijibაidbkb^ mაhskbc ][jdhtბა^ I^ ntmcntბbc აlაgnა]bა lა rjvtynაhtბb^ sბ&^
1994^ გd& 109-112&
44 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 437-441&
45 g& byგjhj dა^ s[pektბაsა rhბekb^ IV^ გd& 257-258&
46 გ& vაvekbა^ ktjynb vhjdtkbc lა weაyithbc o აhjtბb \\ @vა]yt#^ bcnjhbbc^

აhmtjkjგbbbc^ tsyjგhაabbc^ [tkjdytბbc bcnjhbbbc cthbა^ ~ 4^ 1964^ გd& 263&

47 v& cაyა.t^ @mაhskbc ][jdhtბა# lა cაmაhsdtkjc bcnjhbbc e.dtktcb gthbjlb

(mაhskjcblაy vbhbაyაvlt)^ sბ&^ 2001^ გd& 24&

(გვ. 13). მოგვიანებით საქართველოში, კერძოდ, სარკინეში დასახლდნენ სპარსთაგან
დევნილი თურქები, ბაბილონის მეფე ნაბუქოდონოსორის (604-562 წწ.) მიერ იერუსალისმის
დაპყრობის შემდეგ კი «მუნით ოტებულნი ურიანი მოვიდეს ქართლს» - ზანავსა და ხერკში
(გვ. 15-16). ლეონტი მროველის ცნობით, ამ დრომდე «ქართლოსიანთა ენა სომხური იყო».
მოსახლეობის ეთნიკურმა სიჭრელემ მალე სურათი შეცვალა და «ამათ ყოველთა
ნათესავთაგან შეიქმნა ენა ქართული», რომელმაც გაბატონებული მდგომარეობა მოგვიანებით
მოიპოვა, ხოლო მანამდე «იზრახებოდა ქართლსა შინა ექვსი ენა: სომხური, ქართული,
ხაზარული, ასურული, ებრაული და ბერძული» (გვ. 16).
«მეფეთა ცხოვრების» მიხედვით, ქართლის სამეფოს წარმოქმნა უკავშირდება
ალექსანდრე მაკედონელის ეპოქას - «ესე ალექსანდრე გამოჩნდა ქვეყანასა საბერძნეთისასა,
ქვეყანასა რომელსა ჰქვიან მაკედონი, ძე ნიკტანებისი, მეგვიპტელისა, ვითარცა წერილ არს
ამბავი მისი წიგნსა ბერძენთასა» (გვ. 17). დღეისათვის დადგენილია, რომ ალექსანდრე
მაკედონელს სინამდვილეში ქართლში არ ულაშქრია. გამოთქმულია ვარაუდი, რომ
შესაძლოა ქართველმა მემატიანეებმა მაკედონელად მიიჩნიეს მისი რომელიმე სარდალი,
რომელმაც ილაშქრა ქართლში. ლეონტი მროველის ცნობები მაკედონელისა და მისი
ეგვიპტური წარმოშობის შესახებ მომდინარეობს ფსევდო კალისთენეს
«ალექსანდრიანიდან»48.
ალექსანდრე მაკედონელის ლაშქრის შემოსვლის დროს ქართლს მცხეთის მამასახლისი
სამარა განაგებდა, რომელიც მაკედონელთან ბრძოლაში დაიღუპა. ქვეყნის დამორჩილების
შემდეგ ალექსანდრემ ქართლში გამგებლად დანიშნა თავისი სარდალი აზონი. სამარას
ძმისწული ფარნავაზი უცხო დამპყრობელის წინააღმდეგ ბრძოლას ჩაუდგა სათავეში და
აზონზე გამარჯვების შემდეგ გახდა ქართლის პირველი მეფე (გვ. 17-26). ძველ
ტრადიციასთან უფრო ახლოს დგას «მოქცევაი ქართლისაის» მატიანე, რომლის მიხედვით
აზო არის ქართლის ეთნარქი და პირველი მეფე. ამგვარი ცნობა დაცულია ბერენ
ისტორიოგრაფიაში. სტრაბონი მიუთითებს, რომ მაკედონელის თანამოლაშქრეებს იბერიასა
და ალბანეთში დახვდათ აზოს კულტი. ტაციტუსის ცნობით, იბერები და ალბანელები
თავიანთ ეთნარქად იაზონს მიიჩნევდნენ. ეთნარქი აზო ბერძნებმა ასე დაუკავშირეს
არგონავტების თქმულებას 49 . აზო ბერძენ (ი)აზონად არის გადააზრებული ლეონტი
მროველთანაც.
«ფარნავაზის ცხოვრება» «მეფეთა ცხოვრების» ციკლში შეტანილ ერთ-ერთ უძველეს
თხზულებად არის მიჩნეული. ზ. ალექსიძის დაკვირვებით თხზულებაში აღწერილი
მოარული სიუჟეტები (ფარნავაზის სიზმარი, ნადირობის დროს განძის პოვნა, ამ განძის
საშუალებით სამშობლოს განთავისულება დამპყრობელთაგან და ეროვნული სამეფოს შექმნა)
შედის VII საუკუნის სომეხის ისტორიკოსის მოსე კალანკატვაცის «ალბანთა ისტორიაში» და
XIII საუკუნის სომეხი ისტორიკოსის სტეფანოზ ორბელიანის «სისაკანის ისტორიაში». ორივე
ეს თხზულება აღნიშნული მოარული სიუჟეტის გადმოცემაში ემყარება საერთო წყაროს
(რომელმაც არ მოაღწია ჩვენამდე) - სივნიელი ეპისკოპოსის პეტრეს (549-558 წწ.)
თხზულებას. ეს უკანასკნელი კი გენეტიკურად უკავშირდება მასზე უფრო ადრინდელ
«ფარნავაზის ცხოვრებას». ასე, რომ «ფარნავაზის ცხოვრება» სავარაუდოდ თარიღდება VI

48 d& dაiაrb.t^ @vtatsა ][jdhtბა# lა ბth.yekb @აktmcაylhbაyb# \\ bcnjhbek-

o აhjsv]jlytjბbsb გაvjrdktdtბb^ sბ&^ 1991^ გd& 37-45&
49 v& cაyა.t^ @mაhskbc ][jdhtბა# lა cაmაhsdtkjc bcnjhbbc e.dtktcb gthbjlb

(mაhskjcblაy vbhbაyაvlt)^ გd& 39&

საუკუნის შუა ხანებზე ადრინდელი დროით 50 . «ფარნავაზის ცხოვრება» წარმართული
მწერლობის ძეგლად მიაჩნია რ. ბარამიძეს51.
ფარნავაზის შემდგომი მეფეების ქრონიკაში (გვ. 26-71) ყურადღებას იქცევს
დინასტიური კავშირების სიმრავლე და ხასიათი: ქართლის მეფეები დედით ფარნავაზიანები
არიან, ხოლო მამით - ხან სპარსელი (ნებროთიანი, ხოსროიანი) და ხან სომეხი (არშაკუნიანი).
მატიანეში შეიმჩნევა ქართველი მეფეებისა და მთავრების გაუცხოელების და ამ გზით მათი
განდიდების აშკარა ტენდენცია. უცხოური წყაროებით კი დასტურდება, რომ ქართლში
სამეფო ტახტი, ამ სამეფოს არსებობის მთელ მანძილზე, ფარნავაზიანთა დინასტიას ეპყრა52.
ლეონტი მროველი ხშირად უსვამს ხაზს სომეხთა განსაკუთრებულ როლს ქართველთა
ისტორიაში: 1. ჰაოსი ქართლოსზე უფროსია; 2. ნაბუქოდონოსორის მიერ იურუსალიმის
დაპყრობამდე ქარველთა სალაპარაკო ენა სომხურია; 3. ისტორიის დიდ მანძილზე (ძვ. წ. II
საუკუნიდან ახ. წ. IV საუკუნემდე) ქართლი დამოკიდებულია სომხეთზე (არშაკუნიანთა
დინასტია). ამის გამო, საუბრობენ «მეფეთა ცხოვრების» ე. წ. არმენოფილურ ტენდენციაზე. ა.
აბდალაძე ლეონტი მროველის არმენოფილობას აღმავალი ქართული ფეოდალური
მონარქიის პოლიტიკური დაკვეთით ხსნის და ამ საქმეში არ გამორიცხავს ბაგრატ IV-ის
დედის მარიამ დედოფლის, ეროვნებით სომეხის, მონაწილეობას53.
ძველი და შუა საუკუნეების საქართველოს ისტორიულ და კულტურულ ვითარებას
ასახავს «მეფეთა ცხოვრებაში» სპარსული ნაკადის არსებობა. ზემოთქმულთან ერთად, აქ
ყურადსაღებია რამდენიმე გარემოება:
1. ფარნავაზიდან მირიანამდე ქართლის 22 მეფის ქრონიკაა მოცემული (ფარნავაზი იყო
«პირველი მეფე ქართლისა», ხოლო მირიანი - «მეოცდაოთხე») და თითქმის ყველა მათგანის
სახელი სპარსულია: ფარნავაზი ნიშნავს «ბედნიერი ხელის მქონეს» 54 , «ხელ-მწიფეს» 55 , ან
«მეფურ დიდებას», საურმაგი - «შავხელას» (ჩრდ. ირან. «სავ» - შავი, «არმ» - ხელი), ფარნაჯომი
- «დიდების მაძიებელს» (ძვ. სპ. «ფარნა» - დიდება, ბრწყინვალება, «ჯომ» - მძებნელი), არშაკი
- «დათვს» (ძვ. სპ. «აშა»), არტაგი - «სწრაფს» (საშ. სპ. «არტაკ»), ფარსმანი - «სპარსული სულის
მქონეს», აზორკი - «სიხარულს», ამაზასპი - «ცხენმრავალს» (ძვ. სპ. «ჰამაზასპა»), ღადამი -
«ძროხის მოცემულს» (ძვ. სპ. «გადანა»), რევი < რევნიზი - «სიცრუის დამამხობელს», ანუ
«მართალს» (საშ. სპ. «რევ» - სიცრუე, «ნიზ» - დამამხობელი), ვაჩე - «ყმაწვილს» (საშ. სპ.
«ვაჩაკ»), ბაკური (ბაქარი) - «ღვთის შვილს» (ძვ. სპ. «ბაგაპურთა»), მირვანი - «მოსიყვარულეს»
(საშ. სპ. «მიჰრვან»), მირდატი - «მითრას მოცემულს» (ძვ. სპ. «მითრადატ»), ასფაგური -
«მხედარს» (ჩრდ. ირან. «ასპარ»), მირიანი - «მითრას» (საშ. სპ. «მიჰრან»)56.
2. «მეფეთა ცხოვრების» დასაწყისში იხსენიებიან ირანული ნაციონალური ეპოსის
გმირები: აფრიდონი, ბევრასფი, იარედ, ქეკაპოსი, ფარაბოროტი, შიოშ ბედნიერი, ქაიხოსრო,
სპანდიატ რვალი, ბაჰამანი და სხვები. ლეონტი მროველი ესთ შემთხვევაში ლიტერატურულ
წყაროზე მიუთითებს: «გამოგზავნა ამანვე ქეკაპოს ძისწული მისი, ძე შიოშ ბედნიერისა,

50 p& აktmcb.t^ @][jdhtბა aაhyაdაpbcა# \\ @vyაsjბb#^ ~12^ 1994^ გd& 152-157&

51 h& ბაhაvb.t^ mაhsekb cაbcnjhbj ghjpა^ sბ&^ 1971^ გd& 92-93&
52 v& cაyა.t^ y& ijibაidbkb^ mაhskbc ][jdhtბა^ I^ გd& 125&
53 ა& აბlაkა.t^ @mაhskbc ][jdhtბა# lა cაmაhsdtkj-cjv[tsbc ehsbthsjბა^ sბ&^ 1982^ გd& 53-
185&
54 s& x[tb.t^ yაhrdtdtბb bhაyekb jyjvაcnbrjyblაy^ sბ&^ 1984^ გd& 47&
55 v& cაyა.t^ @mაhskbc ][jdhtბა# lა cაmაhsdtkjc bcnjhbbc e.dtktcb gthbjlb

(mაhskjcblაy vbhbაyაvlt)^ გd& 80&

56 v& აylhjybrაidbkb^ yაhrdtdtბb bhაyek-mაhsekb tyjბhbdb ehsbthsjბblაy^ sბ&^ 1966^ გd&
148-149&
რომელი მოიკლა თურქეთს, ვითარცა წერილ არს წიგნსა სპარსთა ცხოვრებისასა» (გვ. 14).
ამასთან დაკავშირებით კ. კეკელიძე აღნიშნავს: «დანამდვილებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ
«სპარსთა ცხოვრება» არის, თუ ფირდოუსის «შაჰნამე» არა, რომლის დაწერა 1010 წელს
დასრულდა, ყოველ შემთხვევაში, მისი პირდაპირი წყარო, ე. წ. «ხოდაი-ნამე», რომელიც
შეიცავს სპარსეთის ლეგენდურ-გმირულ ისტორიას ქვეყნის გაჩენიდან ხოსრო მეორის
მეფობამდე და რომელიც მერრვე საუკუნეში ფალაურიდან არაბულად გადმოუთარგმნია
აბდულა-იბნ-მუყაფას» 57 . ამ თვალსაზრისით მნიშვნელოვანია მ. ანდრონიკაშვილის
დაკვირვება, რომ «მეფეთა ცხოვრებაში» ირანული სამყარო - პირთა სახელები
წარმოდგენილია საშუალო სპარსული, უძველესი პართული, მეტწილად შემთხვევებში კი
არაბული და ახალი სპარსული ფორმებით58.
3. «მეფეთა ცხოვრებაში» ჩართული ბუმბერაზთა და გოლიათთა შერკინებები
ენათესავება სპარსულ საისტორიო-საგმირო ქრონიკებს. ქართველი მეფეები გოლიათებად და
ბუმბერაზთა მმუსრველებად წარმოგვიდგებიან: არშაკზე ნათქვამია, რომ «იყო ესე ძლიერი
ძალითა, დიდი და გოლიათი», ადერკი კი «იყო კაცი ასაკით შუენიერი, ტანით დიდი და
გოლიათი, მრავალგზის გამოცდილ იყო ბრძოლასა სომეხთა და ასურთასა, და მას მოეკლა
მრავალი ბუმბერაზი» (გვ. 33). ბუმბერაზებს ამარცხებენ აგრეთვე ფარსმან ქველი მისი ძე
ამაზაპი: «უკეთუ გამოჩნდის ბუმბერაზი სპარსთა შორის, რომელსა ვერ ებრძოდიან
ბუმბერაზნი ქართლისა და სომხითისანი, მას ზედა განვიდის თვით იგი მეფე ფარსმან» (გვ.
51); «ამაზასპ იყო კაცი ძლიერი და დიდი გოლიათი, მსგავსი ფარსმან ქველისა... ამაზასპ
თავის-თავითა მოკლა ბუმბერაზი თხუთმეტი რჩეული და ცხენი მრავალი» (გვ. 55-56).
ბუმბერაზთა ბრძოლები, რა თქმა უნდა, სპარსული ეპოსის გავლენით არც ქართული
ფოლკლორისთვის იქნებოდა უცხო. მაგრამ აქ არსებითია ის, რომ ქართული მატიანის
ავტორს ხელთ ჰქონდა ლიტერატურული წყარო - «წიგნი სპარსთა ცხოვრებისა».
საქართველოში კი ადრევე იცნობდნენ «ხვადაი ნამაკს» («უფალთა წიგნს») და «შაჰნამეს»
(«მეფეთა წიგნს»), რომლებსაც სახელწოდებითაც ენათესავება «მეფეთა ცხოვრება».
პ. ინგოროყვამ «მეფეთა ცხოვრებაში» ფოლკლორი პოეტური ძეგლების ფრაგმენტები
დააფიქსირა: 1. გლოვა ქართველთა მეფისა ფარსმან ქველისა (გვ. 53); 2. მირვანის ბრძოლა
დურძუკებთან (გვ. 28); 3. თარგამოსიანელთა ბრძოლა ნებროთიანელებთან» (გვ. 6-7),
რომელსაც უწოდა «ბროლა გმირთა და სასტიკება ჰაერისა». ამ უკანასკნელ ფრაგმენტში,
მკვლევარის შენიშვნით, «თავიდან ბოლომდე გატარებულა პარალელიზმი ბრძოლის
აღწერისა და ბუნების მოვლენათა შორის»59:
«იქმნა მათ შორის ბრძოლა სასტიკი - რომელ ემსგავსა სასტიკებასა ჰაერისასა;
რამეთუ მტვერი ფერხისა მათისა - ვითარცა ღრუბელი სქელი;
ელვა აბჯრისა მათისა - ვითარცა ელვა ცისა;
ხმა პირისა მათისა - ვითარცა ხმა ქუხილისა;
სროლა ისრისა მათისა - ვითარცა ტეხა მეხისა;
ტყორცა ქვისა მათისა - ვითარცა სეტყვა ხშირი;
და დათხევა სისხლისა მათისა - ვითარცა წვიმისა ღვარი».
«მეფეთა ცხორვებაზე» ქართული ფოლკლორის ყოვლისმომცველ გავლენაზე საუბრობს
გ. ახვლედიანი, რომელსაც სპეციალურ მონოგრაფია მიუძღვნა ამგვარი გავლენის სხვადასხვა
ასპექტს: «ამბავი» - ჟანრობრივი განსაზღვრება, «თხრობის დასაწყისი», «გადმოცემა

57 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ II^ გd& 254&

58 v& აylhjybrაidbkb^ yაhrdtdtბb bhაyek-mაhsekb tyjბhbdb ehsbthsjბblაy^ sბ&^ 1966^ გd&
148-149&
59 g& byგjhj dა^ s[pektბაsა rhtბekb n& IV^ გd& 259-263&
ებრაელების საქართველოში დასახლების შესახებ», «გადმოცემა ალექსანდრე მაკედონელის
ქართლში მოსვლისა და აზოს შესახებ», «ქართული ხალხური ეპოსის გავლენის კვალი
მეფეთა ცხოვრებაში», «გლოვის რიტუალი», «მსხვერპლთშეწირვა»60.
აქვე მოვიყვანთ „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ქრონიკის ფრაგმენტს, რომელიც მთლიანად
წარმართული პერიოდის ისტორიას შეეხება:
„პირველ ოდეს ალექსანდრემეფემან ნათესავნი იგი ლოთის შვილთანი წარიქცინა და
შეჴადნა იგინი კედარსა მასქუეყანასა, იხილნა ნათესავნი სასტიკნი ბუნ-თურქნი,
მსხდომარენი მდინარესა ზედამტკუარსა მიხუევით, ოთხ ქალაქად, და დაბნები მათი:
სარკინე-ქალაქი, კასპი, ურბნისიდა ოძრაჴე, და ციხენი მათნი: ციხჱ დიდი სარკინისაჲ,
უფლის-ციხჱ კასპისა, ურბნისსადა ოძრაჴისაჲ.
დაუკჳრდა ალექსანდრეს დაცნა, რამეთუ იებოსელთა ნათესავნი იყვნეს ყოველსა
ჴორციელსა ჭამდეს და სამარე მათიარა იყო, მკუდარსა შეშჭამდეს. და ვერ ეძლო ბრძოლაჲ
მათი მეფესა და წარვიდა. მაშინმოვიდეს ნათესავნი მბრძოლნი, ქალდეველთაგან
გამოსხმულნი, ჰონნი, და ითხოვესბუნ-თურქთა უფლისაგან ქუეყანაჲ ხარკითა და დასხდეს
იგინი ზანავს.
და ეპყრა იგი, რომელხარკითა აქუნდა, ჰრქჳან მას ხერკი.
და შემდგომად რაოდენისა-მეჟამისა მოვიდა ალექსანდრე, მეფჱ ყოვლისა ქუეყანისაჲ,
და დალეწნა სამნი ესე ქალაქნიდა ციხენი, და ჰონთა დასცა მახჳლი.
ხოლო სარკინესა ქალაქსაებრძოლა ათერთმეტ თთუე და დადგა სარკინესა დასავალით
კერძო და დაასხა ვენაჴი დარუჲ გამოიღო ქსნით, და დასხნა კაცნი მერუვენი დასტაგითა
რუჲსაჲთა; და ჰრქჳანადგილსა მას ნასტაგისი.
და მერმე გამოიღო სარკინე.თჳთ დაყარეს და მეოტ იქმნნეს. და თანა-ჰყვანდა
ალექსანდრეს მეფესა აზოჲ, ძჱარიან-ქართლისა მეფისაჲ, და მას მიუბოძა მცხეთაჲ
საჯდომად და საზღვარი დაუდვა მას ჰერეთი,და ეგრის წყალი, და სომხითი და მთაჲ
ცროლისა[ჲ] და წარვიდა.
ხოლო ესე აზოჲ წარვიდაარ[ი]ან-ქართლად, მამისა თჳსისა და წარმოიყვანა რვაჲ სახლი
და ათნი სახლნიმამა-მძუძეთანი, და დაჯდა ძუელ მცხეთას და თანა-ჰყვანდეს კერპნი
ღმრთად -- გაცი დაგა.
ა~. და ესე იყო პირველიმეფჱ მცხეთას შინა აზოჲ, ძჱ არიან-ქართველთა მეფისაჲ, და
მოკუდა.
ბ~. და შემდგომად მისადადგა ფარნავაზ. ამან აღმართა კერპი დიდი ცხჳ[რ]სა ზედა, და
დასდვა სახელი მისიარმაზი. და მოქმნა ზღუდე წყლით კერძო, და ჰრქჳან არმაზ.
გ~. და შემდგომად მისადადგა მეფედ საურმაგ. ამან აღმართა კერპი აჲნინა გზასა ზედა.
და იწყო არმაზსშჱნებად.
დ~. და მისა შემდგომადმეფობდა მირვან. და აღმართა დანინა გზასა ზედა წინარე და
აღაშენა არმაზი.
ე~. და მეფობდა ფარნაჯობ დააღმართა კერპი ზადენ მთასა ზედა. და აღაშენა [ციხჱ].
ვ~. და მეფობდა არს(ოკ)[და] ქალაქსა ზღუდენი მოაქმნნა.
ზ~. და მეფობდა არიკ,რომელმან შიდაციხე აღაშენა არმაზსა.
ჱ~. და მეფობდა ბრატმან,რომელსა ზე მცხეთას ქალაქი დაეწყო.
თ~. და მეფობდა მირეან. დამან აღაშენა მცხეთაჲ ქალაქი.
ი~. და მეფობდა არსუკ,რომელმან კასპი შეიპყრა და უფლის-ციხე განაგო.

60 გ& ა[dktlbაyb^ @mაhskbc ][jdhtბbc# ajkrkjhekb o აhjtბb^ sბ&^ 1990^ გd& 15-22^ 29-54&
 ია~. და მეფობდა როკ,რომელმან რაჲთურთით მცხეთაჲ გაიშორა. და მეფობაჲ ორად
გაიყო, ორნი მეფენი დასხდესიმიერ და ამიერ.
იბ~. და მეფობდა ქარძამარმაზს და მცხეთას -- ბრატმან. და ამათთა ჟამთა ჰურიანი
მოვიდეს მცხეთას დადასხდეს.
იგ~. და მეფობდა იმიერფარსმან და ამიერ კაოზ.
იდ~. და მეფობდა იმიერარსოკ და ამიერ -- ამაზაერ.
იე~. და მეფობდა იმიერამაზასპ და ამიერ -- დერუკ.
ივ~. და მეფობდა იმიერფარსმან ქველი და ამიერ -- ფარსმან ავაზ.
იზ~. და მეფობდა იმიერ როკდა ამიერ -- მირდატ. და ამისა ზე მოაკლდა არმაზი
სამეუფოჲ და მცხეთას ოდენ იყომეფობაჲ.
იჱ~. და მეფობდა ღადამი დადღე კ~.
ით~. და ფარსმან,
კ~. და ამაზასპ,
კა~. და რევ მართალი.
კბ~. ვაჩე .
კგ~. ბაკურ.
კდ~. მირდატ.
კე~. ასფაგურ.
კვ~. ლევ. მამაჲ მირეანისი.
კზ~. [მირეან]
ესე ოცდარვანი მეფენიქართლს შინა წარმართნი“.

9. «ნინოს ცხოვრების» რედაქციები

სვეტი-ცხოვლის სასწაული «ნინოს ცხოვრების» არქეტიპში. სვეტი-ცხოვლის სასწაულის

შესახებ «ნინოს ცხოვრების» ბიზანტიური და ქართული რედაქციები მოგვითხრობენ. მათში
დაცული ცნობები რამდენადმე განსხვავდება ერთმანეთისგან. არქაულობით გამოირჩევა
ბერძნულ-ლათინური ვერსიები, რომლებიც IV-V საუკუნეებით თარიღდება. ბიზანტიელი
ავტორები (გელასი კესარიელი, რუფინიუსი, თეოდორიტე კვირელი, სოკრატე სქოლასტიკოსი,
ერმია სოზომენე) ქართლის მოქცევის შესახებ უტყუარ ცნობებს ფლობენ. მათი
ინფორმატორია ქართველი უფლისწული, თრდატ მეფის ძე - «ფრიად სარწმუნო ბაკური»,
როგორც მას უწოდებს გელასი კესარიელი. ბაკურს ხელთ უნდა ჰქონოდა «ნინოს ცხოვრების»
უძველესი ქართული რედაქცია. ყოველ შემთხვევაში, მისი მონათხრობის წიგნური ხასიათი
მკვლევარებს შორის ეჭვს არ იწვევს (მ. ჩხარტიშვილი, რ. სირაძე).
«ფრიად სარწმუნო ბაკურის» მოღვაწეობა ემთხვევა მირიან მეფის შვილიშვილის -
მირდატის (ბაქარის ძის) ზეობას, როცა სვეტი-ცხოვლის თაყვანისცემა ზენიტს აღწევს: «იწყეს
ქართველთა სუეტისა ცხოვლისაგან ნაწილის გამოღებად და ქმნად ჯუარად, რამეთუ დიდნი
სასწაულნი და კურნებანი იქმნებოდეს, სადაცა იყვის ნაწილი სუეტისა ცხოვლისა». ასე
მოეფინა სვეტი-ცხოვლის ნაწილები «ყოველთთა ადგილთა ქართლისათა» (ჯუანშერი, გვ.
131-132). ცხოველი სვეტის ამგვარი პოპულარობა, თავის მხრივ, გვაგულვებინებს, რომ
მირდატის და ბაქარის დროისათვის სვეტი-ცხოვლის ჰაგიოგრაფიული ციკლი უკვე
ჩამოყალიბებული იყო. მალე, ვახტანგ გორგასლის პაპის - არჩილის მეფობის დროს
სვეტიცხოვლის ეკლესია დაინგრა, ქართლის მთავარეპისკოპოსი იონა გარეუბნის ეკლესიაში
გადავიდა და თან წაიღო «სუეტი იგი ცხოველი» («მოქცევაი ქართლისაი», გვ. 92).
ვახტანგ გორგასლის მეფობის დროს, როცა საქართველოს ეკლესიამ ავტოკეფალია
მოიპოვა, სვეტიცხოვლის ახალი ტაძარი აშენდა, მაგრამ ამ დროისათვის ჰაგიოგრაფიაში
აქტუალობა უკვე «ჯვარი პატიოსნის» ციკლმა შეიძინა, რასაც ადასტურებს V საუკუნიდან
მომდინარე რამდენიმე ლიტერატურული ძეგლი. ესენია: 1. მოვსეს ხორენაცის «სომხეთის
ისტორია», რომელიც სვეტი-ცხოვლის თემას გვერდს უვლის და ძირითადი აქცენტი
გადააქვს მცხეთის ჯვრის სასწაულზე; 2. ჯუანშერის «ვახტანგ გორგასლის ცხოვრება»,
რომელშიც პრიორიტეტი პატიოსანი ჯვრის ციკლს ენიჭება; 3. გრიგოლ არქედიაკონის
«მოკლე ქართლის მოქცევა», რომლის შესახებაც ცნობას გვაწვდის «მოქცევაი ქართლისაის»
მატიანე: «სამ გვამად შექმნნეს ხისა მის ტანისაგან სამნი ჯვარნი და აღმართნეს მცხეთას,
ვითარცა სწერია მცირესა მას მოკლედ აღწერილსა მას წიგნსა ქართლის მოქცევისასა,
გრიგოლ დიაკონისა მიერ აღწერილსა» (გვ. 86).
საგულისხმოა, რომ სვეტი-ცხოვლის ჰაგიოგრაფიულ ციკლს ბიზანტიურ ვერსიებში
დასრულებული სახე აქვს. მათ შორის სვეტის ეპიზოდი ყველაზე ვრცელია გელასი
კესარიელის (გარდ. 395 წელს) «საეკლესიო ისტორიაში», რომელიც სვეტი-ცხოვლის შესახებ
თითქმის იმასვე გვაუწყებს, რასაც «ნინოს ცხოვრების» გვიანდელი ქართული რედაქციები.
გელასი კესარიელის მიხედვით, პირველი ქართული ეკლესიის მშენებლობის დროს
ხელოსნებმა ვერ შეძლეს «მესამე სვეტის» გასწორება, რომელიც ტაძრის შუაგულში მრუდედ
იყო დაკიდებული. მზის ჩასვლისას სვეტთან მივიდა «ტყვე-ქალი» (წმ. ნინო). ის მარტო
დარჩა «მუხლმოდრეკით... დილამდე ღმერთის წინაშე» და სვეტი ლოცვით გასწორდა
«ხარისხს ზემოთ დაახლოებით ერთი წყრთის მანძილზე». რიჟრაჟზე მეფე ხალხთან ერთად
მივიდა სამშენებლო მოედანზე და იხილა სწორად დაკიდებული სვეტი. ტყვე-ქალი (წმ.
ნინო) ამ ამბის გამო ყველასათვის საჩინო შეიქმნა და «როდესაც მან ლოცვას თავი დაანება და
ადგა, სვეტი მაშინვე, თითქოს ვიღაც ხელოსნებმა ის მის ხარისხს რაც შეიძლებოდა კარგად
მიაკრესო, გაიმართა და, შედარებით წინ და შემდგომ აღმართულ სვეტებთან, მას უდიდესი
ურყევობა ჰქონდა» (გეორგიკა, I, გვ. 191-192).
მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ გელასი კესარიელის «საეკლესიო ისტორია» შეიცავს
ისეთ ცნობებს, რომელთა კვალი «მოქცევაი ქართლისაიში» გამქრალია. ამგვარია პირდაპირი
მინიშნებანი IV საუკუნის ქართლში დედაბოძის კულტის არსებობაზე:
1. გელასი კესარიელი აღნიშნავს, რომ სვეტი-ცხოვლის აღმართვისას «ტყვე-ქალს» - წმ.
ნინოს «ეშინოდა ხალხის უმეცრების, რომ მშობლიური ცრუმორწმუნეობის გავლენით ქრისტეს
თაყვანისცემა მასზე (ე. ი. სვეტზე - რ. ხ.) არ გადაეტანათ». ეს ცნობა, რ. სირაძის საფუძვლიანი
დაკვირვებით, «ძველთაძველი უნდა იყოს» (1997, გვ. 52), რადგან ნათელია, რომ ტაძრის
შუაგულში აღმართული ხის სვეტი ხალხმა დედაბოძთან გააიგივა და მათი
«ცრუმორწმუნეობა» დედაბოძის თაყვანისცემას გულისხმობდა.
2. სვეტი-ცხოველი, გელასი კესარიელის მიხედვით, ფუნქციურადაც უკავშირდებოდა
დედაბოძს. ის, სხვა სვეტებთან ერთად, გალავანში მამაკაცების და დედაკაცების
განყოფილებებს მიჯნავდა. როგორც ს. ყაუხჩიშვილი მიუთითებს, სვეტებით ქალთა და
მამაკაცთა განყოფილებების გამიჯნვა დამახასიათებელია ადრექრისტიანული პერიოდის
ქართული ტაძრებისათვის, რასაც ადასტურებს მცხეთის ჯვრის, ატენის სიონის და სხვა
პირვანდელი ეკლესიების არქიტექტურა (გეორგიკა, I, გვ. 244-248). ტაძრის შუაგულში
აღმართული სვეტი დედაბოძის ფუნქციას ასრულებდა, რადგან მის მსგავსად «დედაბოძი და
კერა (სახლის) ინტერიერის ცენტრი იყო და მათგან ერთმანეთის საპირისპიროდ
საცხოვრებლის «შინას» ფართობი იყოფოდა მამაკაცებისა და ქალების მხარედ» (ი.
სურგულაძე).
დედაბოძის თაყვანისცემაზე ამგვარი მინიშნებები «მოქცევაი ქართლისაის» ტექსტში
აღარ გვაქვს. მასში მხოლოდ ერთი სვეტის აღმართვაზეა საუბარი (შდრ.: გელასი კესარიელის
მიხედვით, სვეტი-ცხოველი რიგით მესამეა, თანაც «შედარებით წინ და შემდგომ აღმართულ
სვეტებთან, მას უდიდესი მერყევობა ჰქონდა»). ამგვარად, ნათელია, რომ «მოქცევაი
ქართლისაი» წარმოადგენს «ნინოს ცხოვრების» არქეტიპის გადამუშავებულ ვარიანტს.
«ნინოს ცხოვრების» ყველაზე ძველი ქართული ვარიანტი «იოანე ზედაზნელის
ცხოვრებაშია» დაცული, სადაც სვეტი-ცხოვლის სასწაული ჯერ კიდევ ინარჩუნებს არქაულ
სახეს და მასში შეინიშნება კიდეც მრავალი თანმხვედრი მოტივი «ნინოს ცხოვრების»
ბიზანტიურ ვერსიებთან. ამ ვერსიაში, ისევე როგორც გელასი კესარიელთან, წმ. ნინოს
ლოცვის შედეგად სვეტი ჩერდება «აღშორებულად ხარისხისაგან წყრთა ერთ»; დილით
მირიან მეფის და ხალხის წინაშე სვეტი «ნელად ჩამოვიდა მცირედ, ვიდრე დაემტკიცა
განმზადებულსა თვისსა ხარისხსა ზედა»; საბოლოოდ კი «აღემართნეს სხუანი სუეტნი და
აღაშენეს ეკლესიაი» (1955, გვ. 24).
სვეტი-ცხოვლის სასწაულის ამ ვერსიაში გვაქვს განსხვავებული მოტივებიც, რომლებიც
უცნობია, ერთი მხრივ, ბიზანტიური ვერსიებისთვის, ხოლო მეორე მხრივ, «მოქცევაი
ქართლისაისთვის». მაგალითად, «იოანე ზედაზნელის ცხოვრება» უფრო აზუსტებს სვეტი-
ცხოვლის თავდაპირველ ადგილსამყოფელს - ის «კართა ზე დაეპყრა მრავალ ჟამ» (დ.
ხოშტარია, გვ. 26).
გარდა ამისა, «იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში» ნათქვამია, რომ სვეტი-ცხოველი «ვერ
შეუძლეს აღმართებად სამ დღე». როგორც ცნობილია, «ნინოს ცხოვრების» ბიზანტიური
ვერსიების და «მოქცევაი ქართლისაის» მიხედვით, სვეტი-ცხოველი აღიმართა არა სამი დღის
შემდეგ, არამედ მეორე დღესვე. «სამი დღის» ქრისტიანულ სიმბოლიკაზე დაკვირვება
ცხადყოფს, რომ ეს ცნობა ავთენტურია და მომდინარეობს «ნინოს ცხოვრების» არქეტიპიდან.
ქრისტიანულ სახისმეტყველებაში «სამი დღე» სიმბოლურად მიანიშნებს ქრისტეს
აღდგომაზე, რადგან ქრისტე, მისი წინასწარმეტყველებისამებრ (მათე 12.40, იოანე 2.19),
მკვდრეთით აღდგა მესამე დღეს. ამგვარად, სვეტი-ცხოვლის სასწაული «სამი დღის» თემით
უშუალოდ უკავშირდება აღდგომის იდეას, რითაც ხერხდება ამ იდეის რეკონსტრუქცია
«ნინოს ცხოვრების» არქეტიპის დონეზე.
აღდგომის იდეას კონცეპტუალური დატვირთვა აქვს სვეტი-ცხოვლის სასწაულის
სიმბოლურ-ალეგორიულ გააზრებაში, რასაც ცხადყოფს «ნინოს ცხოვრების» ბიზანტიური
ვერსიის სახისმეტყველებითი ანალიზი. ბიზანტიელი ავტორების ცნობით, სვეტი
ხარისხისაკენ ტყვე-ქალის (წმ. ნინოს) ლოცვით ცისკრის ჟამს ეშვება. მლოცველი ქალისა და
ცისკრის თემატიკა ბიბლიურ არქეტიპთან ანალოგიაზე მიუთითებს. გავიხსენოთ, რომ,
სახარების მიხედვით, ქრისტეს მკვდრეთით აღდგომა დედამიწაზე პირველად მარიამ
მაგდალელსა და სხვა მენელსაცხებლე დედაკაცებს ეხარათ. თანაც ეს მოხდა ცისკრად. მარიამ
მაგდალელი წმ. ნინოს ბიბლიური არქეტიპია (6, გვ. 12-16), სვეტის აღდგომის ცისკარი კი
სიმბოლურად უკავშირდება აღდგომის ცისკარს.
ამგვარად, «ნინოს ცხოვრების» არქეტიპში სვეტი-ცხოველი
სიმბოლურ-ალეგორიულად ქრისტეს ბრწყინვალე აღდგომას
უკავშირდებოდა, რაზეც მიგვანიშნებს სამი დღის, ცისკრის და
მახარებელი დედაკაცის თემები.
ყურადსაღებია ერთი გარემოებაც: «იოანე ზედაზნელის ცხოვრების» მიხედვით, სვეტი
ცხოველი «ღვთივ აღმართებულია»: «შევიდა იგი წინაშე კათოლიკე სუეტსა, ღმრთივ
აღმართებულსა, დიდითა საკვირველებითა ზეგარდამო გამოჩინებულსა, რომელი იგი კართა
ზე დაეპყრა მრავალ-ჟამ» (გვ. 22). ხაზგასმული ფრაზეოლოგია გვიანდელ რედაქციებში ქრება
და მხოლოდ «ვახტანგ გორგასლის ცხოვრებაში» გვხვდება: «მოკუდა ვახტანგ და დაეფლა
მცხეთას, საკათალიკოსოსა ეკლესიასა შინა სუეტსა თანა, რომელსა შინა არს ღმრთივ
აღმართებულისა სუეტისაგან დაპყრობით» (გვ. 204).
«მოქცევაი ქართლისაის» ჰაგიოგრაფიულ ციკლში სვეტის «ღმრთივ აღმართულობის»
თემას მხოლოდ სოჯი დედოფალი იმეორებს: «ხილვაი სუეტსა მას წმიდასა, რომელი
მკლავმან ღმრთისამან აღიღო და ცით ჩამო თვით დაამყარა ხარისხსა ზედა» (გვ. 101). ეს
ფაქტი თავისთავად უნდა მიუთითებდეს სოჯი დედოფლისადმი მიძღვნილი თავის
სიძველეზე. საამისო არგუმენტი ამ თავში სხვაც მოგვეპოვება, «მოქცევაი ქართლისაის»
ჰაგიოგრაფიულ ციკლში სვეტიცხოვლის ტაძარი მხოლოდ აქ იხსენება სიონად. «ვახტანგ
გორგასლის ცხოვრებიდან» კი ვიცით, რომ სიონი სვეტიცხოვლის თავდაპირველი
სახელწოდება იყო, ხოლო ვახტანგ გორგასლის დროს ის აკურთხეს 12 მოციქულის სახელზე:
«მცხეთას მეფემან ვახტანგ აღაშენა ეკლესია მოციქულთა სუეტი ცხოველი, და უპყრა სუეტსა
შინა სამხრით ადგილსა მას, სადა-იგი დაცემულ იყო ეკლესია, რომელ არს სიონი დიდი. და
მუნ შინა დასუეს პეტრე კათალიკოსად» (გვ. 188).
ასე რომ, თუკი «ვახტანგ გორგასლის ცხოვრებასა» და «იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში»
დაცულ ფრაგმენტებს დავეყრდნობით, სვეტი-ცხოვლის ეპიზოდი პირვანდელ სახეს
ინარჩუნებს V-VI საუკუნეებშიც, როცა ამ თხზულებების პროტორედაქციები იქმნებოდა.
სვეტის «ღმრთივ აღმართებულობის» თემა «მოქცევაი ქართლისაის» სხვა წიგნებში
რედაქციულ ცვლილებას განიცდის: სიდონიას მონათხრობში სვეტს ანგელოზი აღმართავს
(გვ. 141); ნაწილობრივ ამასვე გვაუწყებს მირიან მეფის წიგნი: «სუეტი ესე ნათლისაი, რომელი
მე ვერ შეუძლე ყოვლითა ძალითა და ცნობითა კაცობრივითა, ხოლო ღმერთმან მაღალმან
მოავლინა ერთი მსახურთა მისთაგანი და წამისყოფითა მისითა ქუეყანით ცად აღიწია» (გვ.
159). დამოწმებული მაგალითები ცხადყოფენ, რომ სვეტი-ცხოვლის «ღვთივ
აღმართულობის» თემა რედაქტირებისას ანგელოზის თემით შეიცვალა (ნაწილობრივ
განსხვავებული ვითარებაა «მოქცევაი ქართლისაის» ქრონიკაში, სადაც ნათქვამია, რომ
«სუეტი იგი იყო ძელისაი, რომელი თვით აღემართა» - გვ. 84).
ნიშანდობლივია, რომ სვეტი-ცხოვლის აღმართვის ეპიზოდში ანგელოზის თემაც
აღდგომის იდეურ კონტექსტში თავსდება, რადგან მარიამ მაგდალელს ქრისტეს აღდგომა
ანგელოზმა ახარა: «და შე-რაი-ვიდეს საფლავსა მას, იხილეს ჭაბუკი... შემოსილი სამოსლითა
სპეტაკითა, და განჰკრთეს. ხოლო მან ჰრქუა მათ: ნუ განჰკრთებით! იესუს ეძიებთ
ნაზარეველსა, ჯუარ-ცუმულსა; აღდგა, არა არს აქა» (მარკ. 16.5-6). «მოქცევაი ქართლისაის»
ბიბლიურ არქეტიპთან მიმართება ამ შემთხვევაში ფრაზეოლოგიითაც დასტურდება: «აჰა
ესერა ზედა მოადგა ჭაბუკი ერთი ყოვლადვე ნათლითა შემოსილი, და მოებლარდნა
ცეცხლის-სახედ ზეწარი» (გვ. 141).
ამავე კონტექსტშია განსახილველი ცისკრის ანგელოზის სამი საიდუმლო სიტყვა,
რაზეც «მოქცევაი ქართლისაიშია» მინიშებული: «აჰა ესერა ზედა მოადგა ჭაბუკი ერთი... და
არქუნა სამნი რაიმე სიტყუანი ნეტარსა ნინოს» (იქვე). დაკვირვება ცხადყოფს, რომ აქაც
სახარებისეულ ინტერტექსტზეა მინიშნებული, სადაც აღდგომის ანგელოზი სწორედ სამ
სიტყვას ეუბნება მარიამ მაგდალელს: «დედაკაცო, რაისათვის ჰსტირჰ» (იოანე 20.15).
შესაძლოა, აქ ვიგულისხმოთ ანგელოზის სიტყვათა მარკოზ მახარებლისეული ვარიანტის
პერიფრაზი: «ქრისტე აღსდგა მკვდრეთით» (შდრ.: მარკ. 16.6). აღნიშნულ სიტყვებთან
დაკავშირებით განსხვავებულ მოსაზრებას გვთავაზობს გ. კუჭუხიძე (გვ. 114-115), თუმცა
აღდგომის ანგელოზთან სიმბოლური მიმართება, რომელიც ადრეც იყო გაზიარებული (7, გვ.
127; 11, გვ. 44-45), არც მისთვის არის სათუო.
ზემოთქმულიდან გამომდინარე, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ «მოქცევაი
ქართლისაიში» სვეტი-ცხოვლის სასწაულის არქეტიპმა ცვლილებები განიცადა.
რედაქტირებისას ტექსტიდან ამოიღეს რამდენიმე არქაული მოტივი: მინიშნებანი
დედაბოძის თაყვანისცემაზე, ტაძრის სხვა სვეტთა ხსენება და სვეტის-ცხოვლის მესამე დღეს
აღმართვის თემა.
«მოქცევაი ქართლისაიში» არქეტიპიდან არის გადმოსული სვეტი-ცხოვლის აღმართვის
სასწაულის გააზრება ქრისტეს ბრწყინვალე აღდგომასთან იდეურ კონტექსტში (ცისკრისა და
მახარებელი დედაკაცის თემები). მეტიც, ქრისტეს აღდგომასთან ინტერტექსტუალური
მიმართებანი მდიდრდება ახალი მოტივით - «მოქცევაი ქართლისაიში» სახარებიდან
შემოჰყავთ ანგელოზის სახე. ავტორის მიზანდასახულება ამგვარია: სვეტი-ცხოვლის
სასწაულიდან წარმართულ წარმოდგენებზე მიმანიშნებელი ელემენტების განდევნა, ამ
გადმოცემის «დეპაგანიზაცია» და მისი სრული გაშინაარსება ბიბლიურ-ქრისტიანული
სიმბოლიკით.
ლიტერატურა: 1. გეორგიკა, ბიზანტიელი მწერლების ცნობები საქართველოს შესახებ,
ტ. I, ტექსტები ქართული თარგმანითურთ გამოსცეს და განმარტება დაურთეს ალ.
გამძრელიძემ და ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1961. 2. «იოანე ზედაზნელის ცხოვრება» // ასურელ
მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები, ილ. აბულაძის გამოცემა, თბ., 1955. 3. გ.
კუჭუხიძე, «ნათლით მოსილი ჭაბუკის» იკონოლოგიისათვის // «კრიტერიუმი», “ 6, 2002. 4.
მოვსეს ხორენაცი, სომხეთის ისტორია, ძველი სომხურიდან თარგმნა, შესავალი და
შენიშვნები დაურთო ალ. აბდალაძემ, თბ., 1984. 5. მოქცევაი ქართლისაი // ძველი ქართული
აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I, თბ., 1963. 6. ლ. პატარიძე, ცხორებაი
წმიდისა ნინოისი (ქართლის გაქრისტიანების კულტურულ-ისტორიული საკითხები), თბ.,
1993. 7. რ. სირაძე, «წმინდა ნინოს ცხოვრება» და დასაწყისი ქართული აგიოგრაფიისა, თბ.,
1997. 8. ი. სურგულაძე, ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, თბ., 1986. 9. ჯუანშერი,
«ცხოვრება ვახტანგ გორგასალისა» // ქართლის ცხოვრება, I, თბ., 1955. 10. მ. ჩხარტიშვილი,
ქართული ჰაგიოგრაფიის წყაროთმცოდნეობითი შესწავლის პრობლემები, «ცხორებაი
წმიდისა ნინოისი», თბ., 1987. 11. რ. ხალვაში, ტბელ აბუსერისძის სასწაულნი წმიდისა
მთავარმოწამისა გიორგისნი» და ქართული ლიტერატურული ტრადიცია, სადისერტაჯიო
ნაშრომი, თბ., 1998. 12. დ. ხოშტარია, ადრეული შუა საუკუნეების ეკლესიები მცხეთაში //
ჟურნ. აკადემია, ტ. I, 2001.
1. პირველი რედაქცია - „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“.
ქართული მწერლობის ჩვენამდე მოღწეული ყოველგვარი წერილობითი ძეგლი
მხოლოდ ქრისტიანული შინაარსისაა. ქრისტიანობა ამოსავალია არა მარტო ქართული
მწერლობისათვის, არამედ კულტურის სხვა სფეროსათვისაც და წინარე წარმართული
სარწმუნოებისა და კულტურის კვალი ისეა წაშლილი, რომ ნაკვალევიღა არის შემორჩენილი
ძირითადად მითოლოგიაში და ეთნოგრაფიაში. ამ მხრივ ქრისტიანობამ, რომელმაც
უდიდესი მისია შეასრულა მსოფლიო და კერძოდ ქართული ცივილიზაციის განვითარებაში,
უარყოფითი როლი ითამაშა უძველესი, წინარექრისტიანული კულტურული მემკვიდრეობის
შენარჩუნების საქმეში.
სწორედ ქრისტიანობის აღმოსავლეთ საქართველოში გავრცელებისა და მისი
დამკვიდრების პირველ ხანებს ეძღვნება პირველი ქართული «ცხოვრების” ჟანრის
თხზულება «მოქცევაჲ ქართლისაჲ” და მასში ჩართული წმ. ნინოს «ცხოვრება”.
ისევე, როგორც პირველი ქართული მარტიროლოგიური თხზულება «შუშანიკის
წამება”, პირველი ქართული «ცხოვრების” ჟანრის თხზულებაც «მოქცევაჲ ქართლისაჲ”
ძალზე ორიგინალური და განსხვავებულია ამავე ჟანრის სხვა ძეგლებისგან. უპირველესად,
განსხვავებულია თხზულების დასათაურება, მისი ძნელად აღსაქმელი კომპოზიციური
სტრუქტურა და მისი ჟანრობრივი შინაარსის განსაზღვრა: ისტორიკოსთა აზრით, იგი არის
ისტორიულ-ქრონიკალური წყაროთმცოდნეობითი ძეგლი, ხოლო ფილოლოგთა
განსაზღვრით, ჰაგიოგრაფიული თხზულება, ფორმით, შინაარსითა დაY ისტორიულ-
წყაროთმცოდნეობითი ელემენტებით არის გადატვირთული. საქმე ისაა, რომ გარდა მისი
სათაურის ისტორიოგრაფიულობისა, თხზულების პირველი ნაწილი ისტორიული ქრონიკაა,
რომელიც წარმოგვიდგენს აღმოსავლეთ საქართველოს ისტორიის წარმართულ პერიოდს
ალექსანდრე მაკედონელის ლაშქრობითა და მის მიერ სამეფო დინასტიის აქ დამკვიდრებით
დაწყებულს და მირიან მეფით დამთავრებულს (იგი 27-ე მეფეა). წარმართ მეფეთა სია
უმეტესად გავრცელებულია თითო-ოროლა ფრაზით, მათი საქმიანობის ცალკეული
დეტალებისა და მათი სალოცავი კერპების აღმართვის მოხსენიებით, მე-18-ე-27-ე მეფეთა
მხოლოდ სახელებია. მირიან მეფის ქრისტიანული მოღვაწეობა და ნინოს ცხოვრებისა და
სამისიონერო მოღვაწეობის საკმაოდ ვრცელი აღწერა აგრძელებს ქრონიკის თხრობას და არ
ჩერდება ნინოს და შემდეგ მირიან მეფის გარდაცვალებაზე, არამედ განაგრძობს უკვე
ქრისტიან მეფეთა და მათ თანამედროვე მთავარეპისკოპოსთა (ვახტანგ გორგასლამდე) და
შემდეგ კათალიკოსთა ჩამოთვლას თითქმის წარმართ მეფეთა სიის მსგავსად, ოღონდ
მათთან შედარებით ღვაწლს უფრო ვრცელი აღწერით და ამგვარად მოდის სტეფანოზ
ქართლის ერისთავამდე (მცხეთის ჯვარის ეკლესიის აღმაშენებელი – VI ს.) და კათალიკოს
ევნონამდე. ამის შმედეგ მხოლოდ ჩამოთვლილია უმეფობის ხანის კიდევ 11 ერისმთავარი
(სრულდება აშოტ კურაპალატით, +826წ. და მისი ძით გუარამით, +882წ.), რომელსაც
შენიშვნაც ახლავს: «დიდნი ერისთავნი ესთენ იყვნეს”, ხოლო კათალიკოსთა ასეთივე
«შიშველი” სია თავფაჩანაგით დაწყევული, ჩამოთვლის ცხრა ცოლოსანს და ცხრამეტ უცოლო
კათალიკოსს (არსენით დამთავრებული). ესაა «მოქცევაჲ ქართლისაჲ»-ს ისტორიული
ნაწილი, რომელიც წინ უძღვის «ნინოს ცხოვრების” ვრცელ თხზულებას. ამის შემდეგ
თხრობა იწყება ისევ ნინოს შესახებ _ მისი აღსასრულთან მიახლოების ეპიზოდით და
დიდებულ ქალთა თხოვნით, რომ ნინოს ეამბნა თავისი ცხოვრებისა და ღვაწლის შესახებ,
რომლის ჩასაწერად მოემზადნენ სალომე უჯარმელი და პეროჟავრი სივნიელი. ამის შემდეგ
არის დასათაურებული თხზულების ეს ნაწილი: «ცხორებაჲ წმიდისა ნინოჲსი» და ნინო
იწყებს თხრობას და პირველ პირში ეს თხრობა მოიცავს ნინოს ქართლში შემოსვლის,
კერპების დალეწვისა და სამეფო ბაღში მის დამკვიდრების აღწერას. ამის შემდეგ თხრობას
აგრძელებს სიდონია და მამამისი, აბიათარ ჰურიათა მღვდელყოფილი, შემდეგ იაკობ
მღვდელი. ბოლოს დართული აქვს მცხეთის ჯვრის აღმართვის დამოუკიდებელი თხრობა
(მხოლოდ შატბერდულში), მირიან მეფის წიგნი ნინოს გარდაცვალების გამო და მისივე
ანდერძი. აი, ასეთია «მოქცევაჲ ქართლისაჲ”- სა და მასში ჩართული «ნინოს ცხოვრების”
სიუჟეტური წყობა და შინაარსის სქემა. თუ გავითვალისწინებთ, რომ «მოქცევაჲს” ნინოს
«ცხოვრების” ნაწილი, მიუხედავად სიუჟეტური გაურკვევლობისა და ზოგიერთი
ეპიზოდების განმეორებებისა, მხატვრული გემოვნებით, ეროვნულ-კულტურული
სულისკვეთებით დაწერილი თხზულებაა და ვფიქრობთ, ის უპირველესად ჰაგიოგრაფიული
ძეგლია და შემდეგ წყაროთმცოდნეობითი.
რაც შეეხება სათაურს, მართალია, თხზულებაში ცენტრალური ადგილი ნინოს
ღვაწლის ასახვას უჭირავს, მაგრამ სათაურში აისახა უმნიშვნელოვანესი _ ქვეყნის ცხოვრების
ისტორიული შემობრუნების ფაქტი, ნინოს ღვაწლის ყველაზე მნიშვნელოვანი შედეგი
(გრანდიოზულმა შედეგმა «დაჩრდილა” ამ შედეგის შემოქმედი), ხოლო «მოქცევაჲს”
ისტორიის სისრულით წარმოჩინებამ მოითხოვა ქრონიკულ-დოკუმენტური ხასიათის
ექსკურსიც და «მოქცევაჲს” შემდეგ ქრისტიან მეფე-მთავართა და მღვდელმთავართა
მოღვაწეობის კონსპექტის დართვა ამ თხზულების დაწერის მომენტამდე (IX ს. II
ნახევრამდე).
«ნინოს ცხოვრების” ტექსტის რედაქციათა სიმრავლეს თვით «მოქცევის” უდიდესი
მნიშვნელობა და ამ ფაქტის მიმართ საქართველოს ისტორიის სხვადასხვა ეპოქაში ავტორთა
და საზოგადოების ოფიციალური ნაწილის განსხვავებული დამოკიდებულება იწვევდა. ჩვენ
ამჯერად მხოლოდ «მოქცევაჲს” ვეხებით, მაგრამ უნდა ვთქვათ მთავარი, რომ ეს ძეგლი
დაიწერა IXს. II ნახევარში (რა თქმა უნდა, გაცილებით ადრე არსებული წერილობითი
წყაროების საფუძველზე) გრიგოლ პართეველის ადრინდელ წყაროებში საქართველოს
განმანათლებლად უმართებულოდ მოხსენიების კვალის მოშლის მიზნით (კ. კეკელიძე).
ამ რედაქციულ განსხვავებას არა მარტო «მოქცევაჲ”-ს ბაზაზე შექმნილი ნინოს
«ცხოვრებანი” ვერ ასცდა, არამედ თვით «მოქცევაჲ”-ს ტექსტიც, რომელიც ორი ძველი
ხელნაწერით არის შემონახული: უძველესია ე.წ. შატბერდის – 937-976წწ. კრებულში (S-1141)
შეტანილი ტექსტი, ხოლო ე.წ. ჭელიშური (ჭელიშის ეკლესიისა - რაჭაში) უფრო გვიანდელი
(H-600, XIV-XVსს. აქ ნინოს ცხოვრება სათაურით გამოყოფილი არ არის), ორივე ნუსხა
მეტნაკლებად ნაკლულია, ფრაზეოლოგიურად საკმაოდ განსხვავდება, არის სხვაობა
ეპიზოდებშიც, მაგრამ საერთო თხრობაში ერთმანეთს ავსებენ (შთაბეჭდილება რჩება, რომ
ჭელიშური ტექსტი უფრო ძველია და გამართულიც) და «მოქცევაჲ ქართლისაჲ”-ს ამ
ვარიანტს შატბერდულ-ჭელიშურ რედაქციას უწოდებენ.
თხზულების ანონიმ ავტორს წყაროთა ფართო სპექტრით უსარგებლია, რომელთაგან
ჩვენი აზრით, მნიშვნელოვანია გრიგოლ დიაკონის «მცირე იგი მოკლედ აღწერილი იგი
წიგნი ქართლისა მოქცევისაჲ” (VII-VIIIსს.), რომელი ჩვენი აზრით, საფუძვლად უნდა
დასდებოდა ძირითადად «მოქცევაჲ ქართლისაჲ”-ს პირველ ნაწილს (ქრონიკის აქ
მოტანილზე ვრცელ ქრონიკულ ნაშრომთან ერთად), თუმცა მისი გამოყენების კვალი
თხზულების მეორე ნაწილშიც ჩანს (აღმართებაჲ პატიოსნისა ჯუარისა მცხეთისაჲ და მერმე
კუალად გამოჩინებაჲ (შატბედრული, თავი 11), აგრეთვე, გაუკეთებია ქართლის მოქცევის
შესახებ გაბნეული ცნობების კომპოზიცია (ბერძნული, სომხური, ასურული, სპარსული და
სხვ.) და უსარგებლია საისტორიო ლეგენდური და აპოკრიფული ლიტერატურით,
სახარებით.
ავტორი გაზვიადებულად წარმოაჩენს ნინოს როლს საბერძნეთში ქრისტიანობის
კანონიზაციაში და საკუთარი ქვეყნის ზოგიერთ კულტურულ უპირატესობას ქრისტიანულ
სამყაროში.
«მოქცევაჲს” ტექსტის გამოცემათა და სამეცნიერო ლიტერატურის სიმრავლიდან
დავასახელებთ ზოგს: ე. თაყაიშვილის გამოცემა, Опис. рукоп. Библиотеки «общества
распространения грамотности, т. II, с. 708-815 (ორივე), ძვ. ქართ. აგიოგრ. ლიტ. ძეგლები, I,
თბ., 1964, გვ. 81-163 (ორივე), «შატბერდული კრებული Xს., გამოც. ბ. გიგინეიშვილისა და ე.
გიუნაშვილის მიერ (შატბერდ. ტექსტი, დაკლ. ადგილები შევს. ჭელიშურით), თბ., 1979, გვ.
320-253. თარგმანები: რუსული: СМОМИК, вып. 28, 1900, 1-116 (შატბერდული).
ლიტერატურა: კ. კეკელიძე, ქართლის მოქცევის მთავარი საკითხები, ეტიუდები, IV,
252-292. მისივე, ქართ. ლიტ. ისტორია, I, 1980, 523-532. ივ. ჯავახიშვილი, შრომები, VIII, 1977,
103-111. ე. ხოშტარია-ბროსე, VIIს. ქართ. მატიანე და მისი კვალი, «მოქცევაჲ ქართლისაჲში
და ქართლის ცხოვრებაში”, წიგნში: ლეონტი მროველი და ქართლის ცხოვრება, თბ., 1996, 47-
65; მ. ჩხარტიშვილი: ქართ. ჰაგიოგრ. წყაროთმცოდნეობითი შესწავლის პრობლემები,
«ცხოვრება წმიდა ნინოსი”, თბ., 1987. რ. სირაძე «ნინოს ცხოვრება» და დასაწყისი ქართული
მწერლობისა, განთიადი, 3, 1989, გვ. 56-58. ზ. ალექსიძე, «მოქცევაჲ ქართლისაჲ მატიანის»
ახალი რედაქცია N/შინ-48, მრავალთავი, XX, თბილისი, 2003, გვ. 5-15.
2. მეორე რედაქცია - ლეონტი მროველის «მოქცევაჲ მირიან მეფისა და მის თანა ყოვლისა
ქართლისა წმიდისა და ნეტარისა დედისა ჩუენისა ნინო მოციქულის მიერ”. ცნობილ
მემატიანესა და რუისის X-სის. II ნახევრის ეპისკოპოსს ლეონტი მროველს «მოქცევაჲ
ქართლისაჲს” ტექსტი, რომლის მთავარი, მეორე ნაწილი ნინოს «ცხოვრებას” წარმოადგენს,
გადაუმუშავებია არა მეტაფრასული ჰაგიოგრაფიის პრინციპების მიხედვით, არამედ
სპეციალური მიზნისათვის: თავის «ცხოვრება ქართველთა მეფეთა- “ში, რომელიც «ქართლის
ცხოვრების” ნაწილია, კერძოდ კი «მირიან მეფის ცხოვრების” იმ ნაწილში, სადაც მთავრდება
მისი, როგორც წარმართი მეფის საქმიანობა და იწყება ქართლში ნინოს მისიონერული
მოღვაწეობა, მას ჩაურთავს «მოქცევაჲ მირიან მეფისა... ნინო მოციქულის მიერ” და ამ
ისტორიულ თხზულებაში «მოქცევისეული” ნინოს «ცხოვრება” ამ მიზნისათვის
გადაუმუშავებია: პირველი პირით თხრობა მესამე პირის თხრობით შეუცვლია, ცვლილებები
შეუტანია ფრაზეოლოგიაშიც, ზოგი რამ გამოუტოვებია, ზოგიც სხვა წყაროებიდან შეუტანია
და, რაც მთავარია, შეუცვლია თავისი ძირითადი წყაროს კომპოზიცია, ზოგიერთი თავისი
თხრობის თანმიმდევრობა. ამიტომ ლეონტის შრომას რომ მეტაფრასული ვუწოდოთ (მისი
კლასიკური გაგებით), გაჭირდება, თუმცა ძველი წყაროს საფუძველზე ახალი თხზულების
შექმნა აშკარაა.
ლეონტის მიერ ჰაგიოგარფიული თხზულების «გაისტორიებული” ტექსტი მხოლოდ
«ქართლის ცხოვრების” ხელნაწერებს დაუცავს (იხ. «ქართლის ცხოვრება”, გამოცემული
ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, ტ. I, თბ., 1955, გვ. 72-128).
ლიტერატურა: ივ. ჯავახიშვილი, შრომები, VIII, 1977, გვ. 187-188; კ. კეკელიძე, ძვ. ქართ.
მწერლობის ისტორია, I, 1980, გვ. 236-242; ე. თაყაიშვილი, «ახალი ვარიანტი წმ. ნინოს
ცხოვრებისა”, გვ. XV-XXV; ე. ხოშტარია-ბროსე, ლეონტი მროველი და «ქართლის ცხოვრება”,
თბ., 1996, გვ. 82-93. ც. ქურციკიძე, «მოქცევაჲ ქართლისაჲს» ტექსტისა და ენის საკითხები,
ფილოლოგიური ძიებანი, I, 1964, გვ. 67-95.
3. მესამე რედაქცია - არსენ იყალთოელი (ბერი), «ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ და ღუაწლი
წმიდისა და ღირსისა დედისა ჩუენისა ნინოჲსი, რომელმან ქადაგა ქრისტე, ღმერთი ჩუენი,
ქუეყანასა ჩრდილოჲსასა და განანათლა ნათესავი ქართველთაჲ”. არსენის (XIIს.) მიერ ნინოს
შესახებ მესამე თხზულების, ნამდვილად მეტაფრასული «ცხოვრების” დაწერასაც
კონკრეტული მიზეზი ჰქონდა: როგორც ავტორი წერს, «მოქცევისეული” ნინოს ცხოვრება და
ლეონტის «ნინოს ცხოვრება” კომპოზიციის თვალსაზირსით სრულიად უვარგისი იყო
ეკლესიაში საკითხავად და მოსასმენად:
«წმიდანო მამანო და ძმანო, ესე ნეტარისა ნინოჲს «ცხორებაჲ” შეუწყობლად და
განბნეულად «ქართლის მოქცევასა თანა და «ჰამბავსა მეფეთასა” თანა აღრეულად სწერია...
გარნა წინ-უკანა და უკუანა წინ, იგივე და ერთი პირი. და ამისთჳს საეკლესიოჲ
მკითხველთათჳს ფრიად საწყინო იყო და მსმენელთათჳს უჴმარ და ვერ საცნაურ” და მის
მიერ ჩატარებულ საქმიანობასაც გვამცნობს: «... არცა შემიმატებია, არცა დამიკლია, არამედ
ძალი სიტყჳსაჲ და გამოცხადება საქმისაჲ მოკლედ და მარტივად წარმომითქუამს და
მრავალკეცსა და მასვე თანააღრეულობასა ჰამბავისასა თანა-წარჳდილ ვარ და უკუეთუ რაჲმე
შესავლად თხრობისა, ანუ ადგილ-ადგილ შესაკრავად სიტყჳსა სიტყუაჲ გჳჴმარია, იგიცა
საღმრთოთა წიგნთაგან და წმიდათა მიერ თქუმულისაგან არს”.
არსენ იყალთოელის ამ სიტყვებში ჩანს ქართული მეტაფრასტიკის მთელი პროგრამა. მას
თავის თხზულებისათვის ორივე მთავარი წყარო გამოუყენებია, თუმცა ისინი
კომპოზიციურად და ფრაზეოლოგიურად მთლიანად შეუცვლია. ასეთი თხზულება სამი
ხელნაწერით არის შემონახური (A-707, XII_XIII; Q-762, XIII-XIV; A-518, 1708წ.), რომელთა
მიხედვითაც იგი არის გამოქვეყნებული: პ. კარბელაშვილის მიერ, ტფილისი, 1902, გვ. 3-52;
ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტ. ძეგლები, III, თბილისი, 1971, გვ. 7-51.
ლიტერატურა: კ. კეკელიძე, ძვ. ქართ. ლიტ-ის ისტორია, I, 1980, გვ. 311-313; ივ.
ლოლაშვილი, მეტაფრასული «ნინოს ცხოვრების” ავტორის ვინაობისათვის, მაცნე, ელს, #4,
1974, გვ. 7-18; ც. ქურციკიძე, «ნინოს ცხოვრების” მეტაფრასული რედაქციის წყაროს
საკითხისათვის, საქ. აკად. მოამბე XI, VI, #1, 1967, 269-275.
4. მეოთხე რედაქცია - ნიკოლოზ გულაბერისძის „საკითხავი სუეტისა ცხოველისა,
კუართისა საუფლოისა და კათოლიკე ეკლესიისა“. „ნინოს ცხორების“ რედაქციებს შორის
სასწაულთა ყველაზე მეტ რაოდენობას ნიკოლოზ გულაბერისძის თხზულება
„საკითხავი“ შეიცავს. როგორც შენიშნულია, თხზულება ემყარება ლეონტი მროველის „ნინოს
ცხორებაში“ დაცულ მონაცემებს (კ. კეკელიძე). მასში გათვალისწინებულია ასევე სხვა
რედაქციებიც, საიდანაც გულაბერისძეს აუღია სუჯი დედოფლის ისტორია და ნინოს
გვამთან დაკავშირებული სასწაულები. „ნინოს ცხოვრების“ ციკლში გულაბერისძეს ოთხი
ახალი სასწაულიც ჩაურთავს: 1. მდინარეში ჩავარდნილი დედა-შვილის გადარჩენა, 2.
სულთანის ცოლის შაჰრიხათუნის სიკვდილი, 3. სვეტიცხოვლის მნათეს ხილვა, 4.
გულაბერისძის გასვლა ადიდებულ არაგვში.
5. მეხუთე რედაქცია - უცნობი ავტორის პერიფრაზი. ნინო განმანათლებლის «ცხოვრების”
მოკლე ვერსია წარმოადგენს არსენ იყალთოელის (ბერის) მიერ დაწერილი ნინოს
«ცხოვრების” მეტაფრასული თხზულების შემოკლებასა და ტექსტის თავისუფალ პერიფრაზს,
ალაგ-ალაგ რამდენიმე ახალი ცნობის ჩართვით. თხზულება შეუდგენია XIIIს. უცნობ
ავტორს. მის შემცველ ხელნაწერთაგან უძველესია XVII-XVIIIსს. (ლენინგრ. H-220).
გამოცემულია ს. ყუბანეიშვილის მიერ, ... ქრესტომათია, I,M 1946, გვ. 216-231; ... ძეგლები, III,
თბ., 1971, გვ. 52-63; ლიტერატურა: ქ. ცხადაძე, უცნობი ავტორის «ნინოს ცხოვრება”, საიუბ.
კრებული კ. კეკელიძეს, 1959, გვ. 401... ს. ჯანაშია, ფსევდო არსენი, აკად. მოამბე, I, 1940, გვ.
475-482.
 10. იაკობ ხუცესის (ცურტაველის) «შუშანიკის წამება»
«შუშანიკის წამების» ავტორად იაკობ ხუცესი პირველად ანტონ კათალიკოსმა (1720-
1788) დაასახელა, მისივე ტექსტზე დაყრდნობით. იაკობი იყო «ხუცესი დედოფალისა
შუშანიკისი», თხზულებაში აღწერილი ამბების თვითმხილველი და მონაწილე. სამეცნიერო
ლიტერატურაში ის იხსენიება იაკობ ცურტაველადაც. «იაკობ ეპისკოპოსი (ც)ორტავისა»
«ეპისტოლეთა წიგნშია» (VII ს) ნახსენები, 506 წლის დვინის საეკლესიო კრების მონაწილე
ეპისკოპოსთა შორის61. მოსაზრება იაკობ ხუცესისა და იაკობ ცურტაველის იდენტიფიკაციის
შესახებ ი. აბულაძეს ეკუთვნის62 და დღეისათვის საყოველთაოდ არის გაზიარებული.
შუშანიკის წამების ფაქტი «მოქცევაი ქართლისაის» ქრონიკას VI საუკუნის მეორე
ნახევარში გადმოაქვს: «მეფობდა ბაკურ... და მისა ზევე ვარსქენ პიტიახში იყო და შუშანიკ
იწამა ცურტავს. და მისა შემდგომად კათალიკოზი იყო სამოველ და მერმე სიმონ-პეტრე»63.
ამავე ანაქრონიზმს იმეორებს «ქართლის ცხოვრება», ხოლო მოგვიანებით - ანტონ
კათალიკოსი. აღნიშნულ ანაქრონიზს ორი მიზეზი აქვს: 1) «შუშანიკის წამებაში»
მოხსენიებული სამოელის გაიგივება ბაკურის თანამედროვე კათალიკოსთან; 2) იაკობ
ხუცესის თხზულების ხელნაწერებში მთავარი ქრონოლოგიური ორიენტირის - ვარსქენის
მოკავშირე სპრასთა მეფის სახელის დაკარგვა.
ძირითადი ქრონოლოგიური ორიენტირი, სპარსთა მეფე პეროზის სახელი, «შუშანიკის
წამების» ხელნაწერებმა ფრაგმენტული (დამახინჯებული) სახით შემოგვინახა: «მერვესა
წელსა მ-რ სპარსთა მეფისასა კარად სამეფოდ წარემართა ვარსქენ პიტიახში»64. ირანის შაჰის
ვინაობა ირკვევა V საუკუნის სომეხი ისტორიკოსის ლაზარ ფარპეცის ცნობით: «ვახტანგმა
მოკლა უშჯულო პიტიახში ვარსქენი მეფე პეროზის ოცდამეხუთე წელს» 65 . აქედან
გამომდინარე, დგინდება, რომ იაკობ ხუცესის მიერ მოხსენიებული შაჰი არის პეროზი (459-
484 წწ.). ვარსქენ პიტიახში პეროზის კარზე გაემგზავრა 467 წელს («მერვესა წელსა»). 484 წელს
კი - «პეროზის ოცდამეხუთე წელს» ვახტანგ გორგასალმა ვარსქენი სიკვდილით დასაჯა.
იაკობის თხზულებაში მოცემულია შუშანიკის მარტვილობის ყველა ძირითადი
თარიღი: წმინდანი «ციხესა შინა ექუს წელ პყრობილ იყო და... ვითარცა მეშვიდე წელი
დადგებოდა, მოიწია წმიდისა და სამგზის სანატრელისა შუშანიკის ზედა წყლულებაიცა
ხორცთა მისთაი» (გვ. 25). ტექსტის ბოლოს აღნიშნულია, რომ «დასაბამი ტანჯვათა მათ
წმიდისა შუშანიკისთაი თთუესა აპნისისასა, მერვესა თთვისასა და დღესა ოთხშაბათსა, და
მეორედ გვემაი მისი შემდგომად აღვსებისა ზატიკსა, დღესა ოთხშაბათსა, და კუალად
ტანჯვაი ვარდობისა თთუესა ათცხრამეტსა, და აღსრულებაი მისი ოკდონბერსა
ათჩვიდმეტსა, სახსენებელსა წმიდათა მათ და სანატრელთა მოწამეთა კოზმან და
დამიანესთა. და დღე ხუთშაბათი იყო, რომელსა განვაწესეთ სახსენებელი წმიდისა
შუშანიკისი» (გვ. 28-29). აქედან გამომდინარე, კ. კეკელიძემ გაარკვია, რომ წმ. შუშანიკის
მარტვილობა დაიწყო 469 წელს, რადგან ოთხშაბათი 8 იანვარს მოდიოდა სწორედ ამ წელს;
წმინდანი ვარსქენმა მეორედ გვემა 469 წლის 14 აპრილს; მესამედ - 19 მაისს; ექვსი წლის

61 ეპისტოლეთა წიგნი, გვ. 97.

62 იაკობ ცურტაველი, მარტვილობაი შუშანიკისი, ქართული და სომხური ტექსტი გამოსცა, გამოკვლევა
და, ვარიანტები, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ილია აბულაძემ (1938 წელს დაბეჭდილი
ნაშრომის ფოტოტიპიური გამოცემა), თბ., 1978, გვ. 70.
63 «მოქცევაი ქართლისაის» ქრონიკა // ძეგლები, I, გვ. 94.

64 «შუშანიკის წამება» // ძეგლები, I, გვ. 11.

65 ნ. ჯანაშია, ლაზარ ფარპეცის ცნობები საქართველოს შესახებ, თბ., 1962, გვ. 243.
პატიმრობის შემდეგ - «ვითარცა მეშვიდე წელი დადგებოდა» წმ. შუშანიკი სრულებით
დაუძლურდა და გარდაიცვალა 475 წლის 17 ოქტომბერს66.
იაკობ ხუცესს წმ. შუშანიკის ბიოგრაფიის აღწერა მის სიცოცხლეში დაუწყია (468 წლის
შემდეგ): «ვითარ გეგულების, მითხარ მე, რაითა უწყოდი და აღვწერო შრომაი შენი» -
სთხოვდა ის შუშანიკ დედოფალს (გვ. 14). ტექსტზე მუშაობა ავტორს წმ. შუშანიკის
გარდაცვალბის შემდეგ ახლო ხანში უნდა დაესრულებინა. მეცნიერთა უმრავლესობა
«შუშანიკის წამების» დაწერის ქრონოლოგიურ ორიენტირებად მიიჩნევს წმ. შუშანიკის
გარდაცვალებასა და ვარსქენის სიკვდილით დასჯას, ამიტომ თხზულებას 475-484 წლებით
ათარიღებენ 67 . მაგრამ შუშანიკის სიტყვები, რომ ვარსქენს უფლის სასჯელი მოევლინება,
ამგვარი დასკვნის სრულ საფუძველს არ იძლევა. როგორც მ. ჩხარტიშვილი აღნიშნავს,
ძეგლის შეუფარავი მამხილებელი პათოსი საპირისპიროს გვაფიქრებინებს, რომ «შუშანიკის
წამება» ვარსქენის მოკვლის შემდეგ დაიწერა, ყოველ შემთხვევაში, გამოქვეყნდა ეკლესიაში68.
«შუშანიკის წამება» იწყება გამაზდეანებული ვარსქენის სპარსეთიდან დაბრუნებით და
მთავრდება წმ. შუშანიკის დასაფლავებით. თხზულების შედგენილობა ამგვარია:
1. ვარსქენი სპარსეთის შაჰის კარზე; ცნობები ვარსქენზე და შუშანიკზე; ვარსქენის
გამაზდეანება (I). 2. ვარსქენის დაბრუნება საქართველოში; ვარსქენის შიკრიკი შუშანიკთან;
შუშანიკი ეკლესიაში მიდის შვილებთან ერთად; შუშანიკის განმარტოება ეკლესიის ახლოს
მცირე «სახლაკში» (II), სადაც მას ინახულებს იაკობ ხუცესი (III), შემდეგ - «კაცი ერთი
სპარსი»; ვარსქენის დაბრუნება და ხუცესების მიგზავნა შუშანიკთან (IV); ვარსქენი
«სახლაკში» გზავნის ჯოჯიკს და აფოც ეპისკოპოსს, რომლებსაც შუშანიკი სასახლეში
გადაჰყავთ; 3. შუშანიკი სასახლის «სენაკსა შინა მცირესა» განმარტოვდება (V). 4. პურისჭამა
სასახლეში: ვარსქენი, შუშანიკი, ჯოჯიკი და მისი ცოლი; შუშანიკის პირველად გვემა,
ფეხებზე ბორკილების დადება, სპარსი (VI). 5. შუშანიკის დამწყვდევა სასახლის «სენაკსა
ერთსა», ერთი მცველის დაყენება (VII); იაკობ ხუცესი შუშანიკთან «სენაკსა ერთსა»;
სამკაულებს დაბრუნება (VII). 6. შუშანიკი ეკლესიის მახლობლად «მცირე სენაკში» (VIII); 7.
ვარსქენის მიერ მისი «თრევით მითრევა» სასახლეში; შუშანიკის მეორედ გვემა - სამასი ჯოხი
და ქედზე ჯაჭვის დადება (VIII). 8. შუშანიკი ციხის გზაზე: ამბოხი, დიაკონი; შუშანიკი
ციხეში, მცველების დაყენება (IX); ციხეში შუშანიკთან მიდიან: ვარსქენი, შემდეგ იაკობ
ხუცესი; ვარსქენი ჩორში მიდის, ჯოჯიკი - ჯაჭვი (X); შუშანიკის სასწაულები (XI); შუშანიკის
შვილების გამაზდეანება (XII); ვარსქენი შუშანიკთან გზავნის მოციქულებს, შემდეგ მის
ძუძუმტეს (XIII); შუშანიკის თვითგვემა ციხეში (XIV); იაკობ ხუცესი შუშანიკთან (XV);
ჯოჯიკი და მისი ცოლი შუშანიკთან (XVI); სამოელი და იოვანე ეპისკოპოსები და აზნაურები
შუშანიკთან - ფეხის ბორკილი (XVII); შუშანიკი სიკვდილის წინ აფოცს მოიხმობს (XVIII). 9.
შუშანიკის დასაფლავება: აფოცი, იოანე, იაკობი (XIX). 10. შუშანიკის წამების ქრონოლოგია
(XX).
«შუშანიკის წამებაში» აღწერილი მოვლენები ქართულ მეცნიერებაში სხვადასხვა
ასპექტითაა გააზრებული. თხზულებაში მოცემული კონფლიქტის მიზეზად ი. ჯავახიშვილს
მიაჩნდა «შუშანიკის წასვლა ქმრის ოჯახიდან, რაც ვარსქენს თავის თავისა და სახლობის
შერცხვენად მიუჩნევია»69. ი. აბულაძე ფიქრობდა, რომ კონფლიქტის მიზეზი იყო «ვარსქენის

66 კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, გვ. 118.

67 ნ. ჯანაშია, «შუშანიკის წამება», თბ., 1988.
68 მ. ჩხარტიშვილი, ქართული ჰაგიოგრაფიის წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი (IV-VII სს. ისტორიის

ამსახველი ძეგლები), ავტორეფერატი, თბ., 1997, გვ. 20.

69 ი. ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, თბ., 1945, გვ. 48.
პოლიტიკური და საზოგადოდ ორიენტაციად აღებული გზა»70. მ. ლორთქიფანიძე აღნიშნავს,
რომ გამოსარიცხი არც ოჯახური კონფლიქტია და არც V საუკუნის ქართლის საერთო
პოლიტიკური ვითარება. შუშანიკი «სპარსეთის გავლენაში ყველაზე მეტად მყოფ ქვემო
ქართლის საპიტიახშოში ანტიირანული ჯგუფის იდეური სულისჩამდგმელი და ირანელთა
წინააღმდეგ მებრძოლთათვის საპატიო მაგალითია» 71 . ეს მოსაზრებები ნ. ჯანაშიამ
განავითარა და გააღრმავა ვრცელ ისტორიულ-წყაროთმცოდნეობით გამოკვლევაში
«შუშანიკის წამება» (შ ნაწილი - 1980; I-II ნაწილები 1988).
ნ. ჯანაშიას დაკვირვებით, ვარსქენი ტიპიური სეპარატისტია, რომელიც გარე ძალის,
სპარსეთის დახმარების ცდილობს თავისი ძალაუფლების განმტკიცებას, რითაც
უპირისპირდება ქართლის ცენტრალურ ხელისუფლებასა და ვახტანგ გორგასალს: «ვარსქენი,
ქართლის პირველი დიდებული, იბრძვის ვახტანგის წინააღმდეგ, მისი მეუღლე კი
«ევედრებინ ყოველთავე» ილოცონ, «რაითამცა ცვალა იგი ღმერთმან სახისა მისგან
უგუგნურებისა და იქმნამცა გონიერებასა ქრისტეისსა». უეჭველია, შუშანიკის ამგვარი ქცევა
ვარსქენის მოქმედების დისკრედიტაცია იყო და ვარსქენის გაღიზიანებას იწვევდა. ცხადია, ეს
ვითარება მეტად ხელსაყრელი უნდა ყოფილიყო ვახტანგისათვის, რომელიც თავისი
ერთგული სამოელისა და სხვა სასულიერო პირების ხელით აღვივებდა ამ დაპირისპირებას.
გავიხსენოთ, რომ «სამოელ ეპისკოპოსი და იოვანე, ფარულად იღუწიდეს და ნუგეშინის
სცემდეს» შუშანიკს. რომ ეს «ნუგეშინის ცემა» ვარსქენის საწინააღმდეგოდ იყო მიმართული,
იქიდანაცა ჩანს, რომ ფარულად კეთდებოდა»72.
ამგვარი მხარდაჭერა შუშანიკს ჰქონდა მთელი მისი წამების დროს: ციხეში მყოფი
შუშანიკისთვის «მოეძღუანა წმიდასა ეპისკოპოსსა მას საზრდელი» (XII); როდესაც შუშანიკის
აღსასრული მოახლოვდა, «მოიწია თავი იგი ეპისკოპოსთაი სამოელ და იოვანე ეპისკოპოსი,
მისივე მოყუასი, რომელ იგი იყვნეს განმამტკიცებელ და დიდად დამაშურალ,
სახლეულითურთ თანაყოფით იყვნეს მონაწილე და თანაზიარ შრომათა მისთა,
მადლიერებით წარჰგზავნიდეს ნავთსადგურისა მის მიმართ ქრისტეისსა» (XVII) - ამ დროს
სამოელი უკვე «ეპისკოპოსთა თავია», ე. ი. კათალიკოსი 73 ; შუშანიკის დასაფლავებას
ესწრებოდა სამოელის ახლობელი და თანაშემწე - იოანე. ეს ფაქტი აშკარად უჩვნებდა ყველას,
რომ ქართლის ეკლესია უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებდა შუშანიკის მოწამეობას, რითაც
კიდევ ერთხელ საქვეყნოდ იკიცხებოდა ვარსქენი და მისი საქციელი74.
ვარსქენს მშვენივრად ესმოდა ყოველივე ეს. ამიტომაც იყო, თავისი განდგომის
პირველივე დღიდან იგი ყოველნაირად ცდილობდა დაეშოშმინებინა, შემოერიგებინა
შუშანიკი და მასთან კონფლიქტი სარწმუნოებრივი საფუძვლიდან ოჯახურ
განხეთქილებამდე დაეყვანა. «შუშანიკის წამებიდან» არ ჩანს, რომ მას თუნდაც ერთხელ
მოეთხოვოს შუშანიკისაგან ქრისტიანობის დაგდება. ერთადერთი, რასაც ის თხოულობდა, ეს
იყო შუშანიკის სასახლეში დაბრუნება და ცოლქმრობის აღდგენა75.
ნ. ჯანაშია გვთავაზობს აგრეთვე ვარსქენისა და ჯოჯიკის ურთიერთობის საინტერესო
ინტერპრეტაციას: როცა ვარსქენსა და ვახტანგ გორგასალს შორის კონფლიქტი ყველასათვის

70 იაკობ ცურტაველი, მარტვილობაი შუშანიკისი, ქართული და სომხური ტექსტი გამოსცა, გამოკვლევა

და, ვარიანტები, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ილია აბულაძემ, გვ. 59.
71 მ. ლორთქიფანიძე, ადრეფეოდალური ხანის საისტორიო მწერლობა, თბ., 1966, გვ. 28-29.

72 ნ. ჯანაშია, «შუშანიკის წამება», თბ., 1988, გვ. 360.

73 იქვე, გვ. 361.

74 იქვე, გვ. 361-362.

75 იქვე, გვ. 362-365.

ცხადი გახდა, ბუნებრივია, უნდა დასმულიყო მომავალი პიტიახშის საკითხიც. ჯოჯიკს,
ალბათ, აგრძნობინეს, რომ ვახტანგი უპირატესობას ანიჭებს მას და არა ვარსქენის
გამაზდეანებულ შვილს. და, აი, ჯოჯიკი მიდის მომაკვდავ შუშანიკთან ცოლით, შვილებით,
ეზოთი, პალატით, მონა-მხევლებით და შენდობას სთხოვს მას (ამ შეხვედრის დროს ირკვევა,
რომ ჯოჯიკს შუშანიკი არ უნახავთ თითქმის მთელი იმ ხნის განმავლობაში, რაც ის ციხეში
იყო). შუშანიკთან დემონსტრაციული მისვლა ჯოჯიკს იმისთვის სჭირდებოდა, რათა ყველას
დაენახა, რომ ქართლის პიტიახშების საუკეთესო ტრადიციების გამგრძელებელი და
მემკვიდრე სწორედ ის იყო. აშკარაა, რომ ამით ჯოჯიკი საბოლოოდ განუდგა ვარსქენს. ამით
ცენტრალურმა ხელისუფლებამ მკვეთრად შეასუსტა ვარსქენის, როგორც ფეოდალური
სახლის მეთაურის, პოზიციები. ვარსქენის დღეები დათვლილი იყო. შვიდი წლის შემდეგ,
როცა ვახტანგმა გადაწყვიტა ირანელების წინააღმდეგ აჯანყებულიყო, ეს აჯანყება დაიწყო
იმით, რომ ვარსქენი მოაკვლევინა76.
ნ. ჯანაშია მიიჩნევს, რომ იაკობ ხუცესი რაღაც, ჩვენთვის უცნობი, მიზეზის გამო არ
ახსენებს ვახტანგ გორგასალს. ავტორის პოზიცია მეცნიერისთვის ბოლომდე არ არის
გარკვეული. ამ საკითხთან დაკავშირებით ის აღნიშნავს შემდეგს: «რა თქმა უნდა, იაკობი
შუშანიკის მომხრეთა ბანაკშია. იგი შუშანიკის მოძღვარია, თანამგრძნობი, თანამოაზრე, მის
საიდუმლო საქმეთა მონაწილე და ბოლოს ბიოგრაფიც. ამდენად, იგი დაკავშირებული უნდა
იყოს მეფის ხალხთანაც. მეორე მხრივ, იგი კავშირშია აფოცთანაც. დამახასიათებელია, რომ
იაკობი არც ერთხელ არ შეჯახებია ვარსქენს, თუმცა სხვა სასულიერო პირებს ეს
მოსდიოდათ, პირველ რიგში კი სწორედ იაკობს უნდა მოსვლოდა»77.
დასმული პრობლემის საინტერესო გააზრება შემოგვთავაზა მ. ჩხარტიშვილმა,
რომელიც «შუშანიკის წამების» ჰერმენევტიკული ანალიზის შედეგად იმ დასკვნამდე მივიდა,
რომ ნაწარმოების ერთ-ერთი მთავარი ფიგურა სწორედ ავტორია: «ჭიდილი მიმდინარეობს
იაკობსა და ვარსქენს შორის, თუმც ამ უკანასკნელისათვის აშკარად ამოუცნობი რჩება, რომ
ხუცესი მისი მთავარი მეტოქეა შუშანიკისათვის ბრძოლაში. ესაა კეთილისა და ბოროტის
შერკინება ადამიანის სულისათვის. ბოროტს სძლევს კეთილი. ჰაგიოგრაფი არ მალავს, რომ
ადამიანთა მოდგმის ისტორიაში მარადიული ბრძოლის ამ კონკრეტულ ეპიზოდში
მოპოვებული ეს გამარჯვება მისია, რომ იგი ამაყია ამ გამარჯვებით, მაგრამ არა ბედნიერი»78.
«შუშანიკის წამება» ავტორის ერთგვარი აღსარებაა. გავიხსენოთ მისი პირველი რეაქცია,
როცა ვარსქენის დაბრუნებისა და შუშანიკის სასხლიდან წასვლის ამბავი გაიგო: «დიდითა
ტირილითა ვტიროდეთ განმწარებულნი ცოდვათა ჩვენთა წარმოჩინებისათვის» - წერს ის. ამ
თვალსაზრისით საგულისხმოა ისიც, რომ შუშანიკი ვარსქენთან თავის შუღლში
(«მოსისხლებაში») საეკლესიო პირებსაც ადანაშაულებს: «მოსისხლეობაი იქმნა და თქუენ
ყოველნი თანამდებ იქმნენით» - ეუბნება იგი აფოცს. «არცა მღდელთაგანი ვინ იპოვა
მოწყალეი» ჩემიო სწუხს წმ. შუშანიკი პირველად გვემის წინ.
აქედან გამომდინარე, ყოვლად მოსალოდნელია «შუშანიკის წამებას» თავდაპირველად
ეპისტოლეს სახე ჰქონოდა. ამის საფუძველს მართლაც იძლევა თხზულების შესავალი: «და აწ
დამტკიცებულად გითხრა თქუენ აღსასრული წმიდისა და სანატრელისა შუშანიკისი»; ასული
ვარდანისი სომეხთა სპასპეტისაი, რომლისათვის ესე მივწერე თქვენდა, მამისაგან სახელით
ვარდან და სიყუარულით სახელი მისი შუშანიკ, მოშიში ღმრთისაი, ვითარცა-იგი ვთქუთ,

76 იქვე, გვ. 365-366.

77 იქვე, გვ. 366-367.
78 მ. ჩხარტიშვილი, ქართული ჰაგიოგრაფიის წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი (IV-VII სს. ისტორიის

ამსახველი ძეგლები), ავტორეფერატი, თბ., 1997, გვ. 20.

სიყრმითგან თვისით» (შ). ს. გორგაძე ფიქრობს, რომ ხაზგასმული სიტყვები შედიოდა
დამკვეთისა და ავტორის მიმოწერაში79. შ. ონიანის მოსაზრებით კი, თხზულების დამკვეთი,
შესაძლებელია, ყოფილიყო შუშანიკის «განმამტკიცებელი და დიდად დამაშვრალი» სამოელ
კათალიკოსი80. ამავე აზრს იზიარებს მ. ჩხარტიშვილიც81.
«შუშანიკის წამების» ინტერტექსტუალური ანალიზი. იაკობ ხუცესის «შუშანიკის წამება»
ქართულ მწერლობაში ჩვენამდე მოღწეული პირველი ორიგინალური მარტვილოლოგიური
თხზულებაა. ქართულ ენაზე მანამდე მხოლოდ თარგმნილი მარტვილოლოგიური ძეგლები
არსებობდა. «შუშანიკის წამებაში» ნახსენებია კიდეც «წმიდანი იგი წიგნნი მოწამეთანი»,
რომლებსაც, ბუნებრივია, კარგად იცნობდა წმ. შუშანიკი და მით უფრო მისი მოძღვარი -
იაკობ ხუცესი.
ჰაგიოგრაფიულ ინტერტექსტზე მინიშნებას თხზულება სათაურშივე შეიცავს.
დასათაურება «წამებაი წმიდისა შუშანიკისი დედოფლისაი» ტრაფარეტულია
ჰაგიოგრაფიული ძეგლებისთვის. ბუნებრივია, ამგვარადვე იყო დასათაურებული «წმიდანი
იგი წიგნნი მოწამეთანი», მათ შორის «კალისტრატეს წამებაც», რომლის ქართულ თარგმანს პ.
ინგოროყვა IV საუკუნით ათარიღებდა. მკვლევარი ამავე პერიოდს - IV-VI საუკუნეებს
აკუთვნებდა კიდევ თოთხმეტი ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოების თარგმანს82.
«შუშანიკის წამებაში» მრავალი სიუჟეტური დეტალია ჰაგიოგრაფიული სქემის
თანმხვედრი. ეს დეტალებია: ქრისტიანული ოჯახიდან წარმომავლობა, სიყრმიდანვე
ღვთისმოშიშება, გადამბირებელნი და «თავის მოზღუდვა», გამამხნევებელნი, ტანჯვის
სცენები, სასწაულები, აღსასრულის წინათგრძნობა, მახლობელთა დამოძღვრა და საფლავის
დაბარება. შუშანიკის შეურაცხი საგებელი გვაგონებს თეოდორიტე კვირელის მიერ ზენონის
ქვეშაგების აღწერას. «გრწყილი და ტილი მოუგონებელი ადგილსა მას» გვხვდება ათანასე
ალექსანდრიელის ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში. მატლის მოტივით «შუშანიკის წამება»
ემსგავსება სვიმეონ მესვეტისა და ანტონ დიდის ცხოვრებებს. შუშანიკის «ძაძაი,... ხოლო
გარეშე კაცთა თუალსა ანტიოქიის პალეკარტი» იმავე «ანტონ დიდის ცხოვრებას» გვაგონებს:
«ხოლო სამოსლად მისა იყო შინაგან ძაძაი და გარეშე ტყავი». შუშანიკის მსგავსად, წმ.
ტროფიმეს ციხეში თანამოაზრე ნახულობდა, სისხლს ბანდა და ჭრილობებს უხვევდა. წმ.
გიორგის გულშემატკივარნი კი, ისევე როგორც იაკობ ხუცესი, ქრთამის გაღებით ახერხებენ
მოწამის ნახვას83.
ლიტერატურული ტრადიციისთ არის ნაკარნახევი აგრეთვე «შუშანიკის წამების» «იყო-
თი» დაწყება, რაც საეკლესიო ლიტერატურაში ტრაფარეტად იყო ქცეული და ქართულ
ჰაგიოგრაფიაში ბიბლიის თარგმანის გავლენით დამკვიდრდა (შდრ.: ქართული ზღაპრის
დასაწყი «იყო და არა იყო რა»). ბიბლიის ებრაულ დედანში «იყო» უპირო ზმნაა და ქართული
ენის სინტაქსის ნორმების თვალსაზრისით ის სრულიად უცხოა ამ წინადადებისათვის: «იყო.
მერვესა წელსა სპარსთა მეფისასა კარად სამეფოდ წარემართა ვარსქენ პიტიახში»84.

79 იაკობ ხუცესი, წამებაი წმიდისა შუშანიკისი, ტექსტი, შენიშვნები და ვარიანტები, ს. გორგაძის

რედაქტორობით, ქუთაისი, 1917, გვ. 26.
80 შ. ონიანი, იაკობ ხუცესის «წამებაი წმიდისა შუშანიკისი», გვ. 74-76.

81 მ. ჩხარტიშვილი, ქართული ჰაგიოგრაფიის წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი (IV-VII სს. ისტორიის

ამსახველი ძეგლები), გვ. 18.

82 პ. ინგოროყვა, თხზულება კრებული, IV, გვ. 242, 345-346.
83 მ. გიგინეიშვილი, იაკობ ხუცესის «შუშანიკის წამება» // «საუნჯე», 1978, № 6, გვ. 228.
84იაკობ ცურტაველი, წამებაი წმიდისა შუშანიკისი დედოფლისაი, ტექსტი გამოსაცემად
მოამზადა, შესავალი შერილი და ლექსიკონი დაურთო ც. ქურციკიძემ, თბ., 1979, გვ. 6-7.
 «შუშანიკის წამებაში» დადასტურებულია 18 ციტატა და პერიფრაზი ბიბლიიდან: დაბ.
24.60; ფს. 4.9; 102.15; 120.4; ისუ ნავე 23.14 (შშშ მეფ. 2. 2); მათე 10.13; 10.39; 20.6; მარკ. 9.44;
ლუკა 12.12; იოანე 10.16; I კორ. 7.15; 12.6; გალატ. 3.28; 6.8; II ტიმ. 2.17; 4.14; გამოცხ. 21.2.
აქედან 14 ციტატა შუშანიკს მოჰყავს. ის ერთ წინადადებაში ორჯერ იმოწმებს პავლე
მოციქულის სიტყვებს - «განვისაჯნეთ მე და ვარსქენ პიტიახში მუნ, სადა-იგი არა არს
თუალღებაი წინაშე მსაჯულისა მის მსაჯულთაისა და მეუფისა მეუფეთასაი, სადა არა არს
რჩევაი მამაკაცისა და დედაკაცისაი (გალ. 3.28), სადა მე და მან სწორი სიტყუაი ვთქუათ წინაშე
უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტეისა; მიაგოს მან უფალმან (შშ ტიმ. 4.14)» (გვ. 26); ბიბლიური
ციტატების სიუხვით გამოირჩევა აგრეთვე შუშანიკის გამოსამშვიდობებელი სიტყვა
ჯოჯიკის მიმართ: «ესე ყოველი ცხორებაი, ვითარცა ყუავილი ველთაი (ფს. 102.1), წარმავალ
არს და დაუდგრომელ, და ვინ სთესა მოიმკო (გალატ. 6.8) და ვინ განაბნია გლახაკთათვის -
შეიკრიბა, და რომელმან წარიწყმიდოს თავი თვისი, მან პოოს იგი (მათ. 10.39), რომელმან
ადიდა იგი» (გვ. 27).
არ არის შემთხვევითი, რომ შუშანიკის მეტყველებაში რამდენჯერმე გაიელვებს
ფსალმუნის ფრაზეოლოგია, რადგან მან «დიდითა გულსმოდგინებითა ხელთა აღიხუნა
«დავითნი» და მცირედთა დღეთა შემდგომად ასერგასისნი იგი ფსალმუნნი დაისწავლნა,
რომლითა-იგი დღე და ღამე ზესკნელისა მის მეუფისა მიმართ სათნოსა მას გალობასა
შესწირვიდა ცრემლით» (გვ. 23).
შუშანიკი ხშირად იხსენებს მათეს სახარების მე-10 თავს (10.13,39), რომელიც
მოციქულთა არჩევას და მივლენას შეეხება. შუშანიკის პირველივე სიტყვებში ციტირებულია
სახარების აღნიშნული თავი: «უკუეთუ სულითა ცხოველ არს იგი, ცოცხალმცა ხართ იგიცა
და შენცა. უკუეთუ სულითა მომკუდარ ხართ, მოკითხვაი ეგე შენი შენადვე მოიქეცინ (10.13)».
დედაკაცის მოციქულებრივ მისიაზე აქცენტის გადატანა «წმ. ნინოს ცხოვრების» ტექსტთან
დიალოგით უნდა იყოს განპირობებული.
ვარსქენის მეტყველება სასაუბრო ინტონაციით არის გამართული. მის ფრაზას არ
ახლავს რელიგიური სიმბოლიკა, ქვეტექსტი და სიტყვის მიღმა სათქმელი. პურისჭამის დროს
პიტიახში აუგად იხსენიებს წმ. შუშანიკის ეროვნებას - «აგინებდა ვარსქენ თესლ-ტომსა
მისსა» (გვ. 17), მაგრამ ეროვნებით სომეხი დედოფალი უფრო მეტად იცავს ქართულ
ტრადიციებს, ვიდრე ის. რჯულის უარყოფასთან ერთად, ვარსქენმა წინაპართა წეს-
ჩვეულებებსაც უღალატა: «ოდეს ყოფილ არს აქამომდე, თუმცა მამათა და დედათა ერთად
ეჭამა პური?!» - აცხადებს სასახლეში გამართულ სერობაზე იძულებით მიყვანილი
დედოფალი და ღვინით სავსე ჭიქას სახეში შეალეწავს ჯოჯიკის ცოლს (გვ. 17). შუშანიკის
სიტყვებიდან ჩანს, რომ მისი აღშფოთების საბაბი სუფრის ეტიკეტის დარღვევა გახდა.
ნათელია, რომ ვარსქენის სასახლეში სპარსული ჩვევების დანერგვამდე «მამანი და დედანი»
ცალ-ცალკე ჭამდნენ პურს85. ძველი ქართული ტრადიციით, დარბაზში კაცებისა და ქალების
მხარეც კი გამოიყოფოდა 86 . სვეტი-ცხოველიც თავდაპირველად სხვა სვეტებთან ერთად
გალავანში «მამაკაცების და დედაკაცების» განყოფილებებს მიჯნავდა87.
იაკობ ხუცესი, თავისი თანამედროვეების მსგავსად, მოვლენას ათარიღებს სპარსთა
მეფის ინდიქტიონის მიხედვით: «მერვესა წელსა [პეროზ] სპარსთა მეფისასა». დათარიღების

85ს. ჭანტურიშვილი, «შუშანიკის წამება» როგორც ისტორიული ეთნოგრაფიის წყარო // «შუშანიკის

წამება», გამოკვლევები და წერილები, თბ., 1978, გვ. 135.
86 ი. სურგულაძე, ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, თბ., 1986, გვ. 163.
87 გეორგიკა, I, გვ. 191.
ამგვასავე წესს ვხვდებით ბოლნისის სიონის 494 წლის საამშენებლო წარწერაში: «ოც წლისა ზე
პეროზ მეფისა ზე ვიწყე შენებაი ამის ეკლესიისაი»88.
«შუშანიკის წამებაში» არქაულია აგრეთვე თვეთა დასახელებები: აპნისი (იანვარი) და
ვარდობაი (მაისი). გამონაკლისია თვის რომაული სახელი «ოქტონბერი», რომელსაც ქართულ
წარმართულ კალენდარში შეესაბამებოდა «სთულისა». მისი სიტყვასიტყვითი შესატყვისია
სომხური თარგმანის «ქაღოც», რაც ნათლად მიუთითებს იმაზე, რომ თხზულების არქეტიპში
ეწერა «სთულისა». საგულისხმოა, რომ, იერუსალიმური ლიტურგიკული პრაქტიკის
გავლენით, შუშანიკის ხსენება დაწესდა მოძრავი საეკლესიო კალენდრის მიხედვით -
ხუთშაბათს89. ამგვარად, «შუშანიკის წამება» ამ მხრივაც არქაულია და ასახავს V საუკუნის
მეორე ნახევრის ვითარებას.
იაკობ ხუცესის თხზულების უძველესი ნუსხა პარხლის მრავალთავშია (ფ-95, XI ს.)
დაცული. «შუშანიკის წამების» დაწერიდან ამ ხენაწერის შექმნამდე ექვსმა საუკუნემ განვლო.
ბუნებრივია, ხელნაწერიდან ხელნაწერში გადაწერის დროს ტექსტი იცვლებოდა. ამგვარ
ცვლილებებს ყურადღება პირველად კ. კეკელიძემ მიაპყრო. მეცნიერი ამასთან დაკავშირებით
აღნიშნავს: 1) თხზულებას დასაწყისში უნდა აკლდეს თხრობა შუშანიკის ბავშვობის შესახებ;
2) გადაწერის პროცესში გამოტოვებულია სპარსეთის მეფის პეროზის სახელი; 3) ასევე
დაკარგულია შუშანიკის მესამედ წამების ეპიზოდი, რომელსაც ადგილი ჰქონდა «ვარდობის»
თვეში; 4) დაკარგულია ცნობა ვარსქენის შვილის წყალში დახრჩობის შესახებ; 5) თვის ძველი
სახელწოდება «სთვლისაი» შეცვლილია «ოქტომბრით»; 6) თხზულებას ენობრივადაც
შეუცვლია სახე - მასში აღარ ჩანს ხანმეტობის კვალი90.
«შუშანიკის წამების» სომხური თარგმანი. «შუშანიკის წამების» არქეტიპის აღდგენაში
დიდი მნიშვნელობა აქვს თხზულების სომხურ თარგმანს, რომელიც, ი. აბულაძის აზრით,
შესრულებული უნდა იყოს VIII-IX საუკუნეებში 91 . თარგმანში დედნის ტექსტი
გადამუშავებულია სომხურ ეროვნულ ნიადაგზე, ამიტომ მას «შუშანიკის წამების» სომხურ
რედაქციასაც უწოდებენ. სომეხ მთარგმნელს მრავალი ეპიზოდისთვის აუვლია გვერდი.
მისთვის უცხოა გეოგრაფიული და ისტორიული კონკრეტიკა. თარგმანში გამოტოვებულია
ცნობები ავტორის - იაკობ ხუცესის შესახებაც. ამიტომაც წერს სომხური «შუშანიკის წამების»
მკვლევარი მ. აბეღიანი, რომ «უცნობია როდის დაიწერა ეს თხზულება და ვინაა მისი
ავტორი»92.
სამაგიეროდ, მთარგმნელს სომხურ წყაროებში მოუპოვებია და ტექსტში შეუტანია
კიდეც გენეალოგიური ცნობები ვარდან მამიკონიანის დედის, საჰაკანუშის შესახებ,
რომელიც იყო სომეხთა განმანათლებლების - გრიგოლ პართეველისა და კათალიკოს საჰაკ
პართეველის შთამომავალი93. ეს ცნობა ასახულია სომხური რედაქციის სათაურშიც: «წამება
წმიდისა შუშანიკისი, ასულისა წმიდისა ვარდანისი, - ასულის წულისა წმ. საჰაკისი». სხვათა
შორის, შუშანიკის გენეალოგიას დედის ხაზით უფრო აკონკრეტებს მოკლე სომხური
რედაქცია: «შვილიერებით მიიწინეს წმიდისა საჰაკისადმდე, რომელი იყო ძე დიდისა
ნერსესი, ძისა ათენაგენესი, ძისა ოსიკისი, ძისა ორთანესი, ძისა წმიდისა გრიგოლისი...

88 ლაპიდარული წარწერები, I, გვ. 66.

89 კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, გვ. 117, 121.
90 იქვე, გვ. 121-122.

91 იაკობ ცურტაველი, მარტვილობაი შუშანიკისი, გვ. 041-042.

92 ნ. ჯანაშია, «შუშანიკის წამება», თბ., 1988, გვ. 23.

93 შ. ონიანი, იაკობ ხუცესის «წამებაი წმიდისა შუშანიკისი», თბ., 1978, გვ. 53-57.
(საჰაკანუშს) ერთი ასული ესვა, რომელი მიეცა ცოლად ჰამაზასპისდა მამკუენთა უფლისა.
ამისგან იშვა წმიდაი ვარდან, ხოლო ვარდანისაგან წმიდაი შუშანიკ»94.
«შუშანიკის წამების» თავდაპირველი შედგენილობის დადგენისთვის დიდი
მნიშვნელობა აქვს ორ ეპიზოდს, რომლებიც მხოლოდ სომხურმა თარგმანმა შემოგვინახა. ეს
ეპიზოდები მოგვითხრობენ შუშანიკის მესამედ წამებისა და მისი შვილის წყალში
დახრჩობის შესახებ.
წმ. შუშანიკის მესამედ წამება, რის შესახებაც ქრონოლოგიური შინაარსის ცნობა
ქართულ ტექსტსაც შემოუნახავს («კუალად ტანჯვაი ვარდობისა თთუესა ათცხრამეტსა»),
სომხურ თარგმანში მოცემულია წმინდანის სასწაულთა აღწერილობის შემდეგ, ქართული
ტექსტის XI და XII თავებს შორის:
«და ვითარცა ესმა ესა პიტიახსა მას, განრისხნა და შემდგომად ოთხისა წლისა მოიქცა
შორიელითა გზითგან (ე. ი. ჩორიდან - რ. ხ.) და მივიდა, სადა დედოფალი იგი იყოფვოდა; და
მეყუსეულად დიდ-დიდითა გუემითა და ტანჯვითა აჭირვებდა წმიდასა მას. განრისხნა და
ტანჯნა და გუემნა მცველნი იგი და ჰრქუა: «არა მცნებითა გამცენა თქუენ კრძალულად ყოფაი
და არა ვისა შეტევებაი მის თანა?». მიაგო მათცა გუემაი სასიკუდინე, ხოლო ნეტარისა მის
უფროისღა ბრძანა შეჭირვებაი ძორკილთა შინა საპყრობილისათა.
ხოლო შემდგომად ამათ ყოველთა ვერ ძალედვა ნებათა თვისთა მიწევნაი ურჩულოსა
მას პიტიახსა, რომელთა განიზრახვიდა, სხუვასა ღონესა მიჰმართა. მერე პოვა დედაკაცი
ერთი გრძნეული და რუდუნებდა მისსა დახსნასა შუენიერისა შჯულისაგან. ხოლო
დედაკაცმან მან თავს იდვა. და წელიწადსა ერთსა ჰბრძავდა მას ესევითარითა საეშმაკოითა
გინებითა პიტიახში იგი და ვერა რაი ძალ ედვა ქმნად, არამედ უფროის იხილვებოდა იგი
ღმრთისა ნებათა გამოჩინებასა. და ამათსაცა შინა სირცხვილეულ და საკიცხველ იქმნა
მორწმუნეთა მათ მიერ. არა დასცხრა ამაოთა ზრახვათაგან. დაღაცათუ ვითარცა მანქანაი
რაიმე მტკიცისა ზღუდისაგან გარე მიიქცეოდა ახოვნისა მისგან. ეგრეთვე შვილნიცა იგი
აიძულნა უვარის ყოფად და მოგუპეტთა მათ მიერ დაიმორჩილნა და მადლსა მიაგებდა
მეფესა მას სპარსთასა. რაითა უმეტეისი პატივი მოიღოს მისგან და ტანჯვისა და საკრველთა
მათთვის დედოფლისათა სარწმუნოთა მიერ კაცთა მეფესა მას აუწყებდა, ვითარმედ «ასული
ვარდანისი არს, რომელი წინააღუდგა მეფეთა მეფესა მას სპარსთასა და ამისა სახისათვის
ვტანჯავ და ვგუემ მას სიკუდიდმდე, რამეთუ არა დაემორჩილა მსახურებასა ღმერთთა
მეფისასა, ვითარცა მამაი მისი სოფლისა მაოხრებელი»95.
ქართული რედაქციის VII და VIII თავებს შორის, დიდმარხვის ეპიზოდის წინ
სომხურმა თარგმანმა შემოგვინახა შუშანიკის შვილის წყალში დახრჩობისა და მისი გლოვის
დღეებში დედოფლის სასახლეში დაბრუნების ეპიზოდი, რომელიც სრულდება წმინდანის
ვრცელი ხოტბით:
«მათ ჟამსა ოდენ მოიწია შიში სადაითმე და შვილნი მისნი წარიყვანნეს ციხესა სადმე.
მიჰყვანდეს რაი წიაღ მტკურისა მდინარისა, ერთი იგი ყრმათაგანი მდინარესა შთავარდა და
დიდი გლოვაი ეწია პიტიახშსა მას და სოფელსა. ხოლო ნეტარსა მას დედოფალსა, ვითარცა
ესმა, ჰმადლობდა ღმერთსა და იტყოდა: «დაღაცათუ ხორცითა მოკუდა, გარნა სულითა
განერა საბრხესა მამისა მისისა უვარის მყოფელისასა. და აწ ღმერთსა დიდება ყოველსა შინა».
ხოლო მარზპანი იგი და აზნაურნი დიდ-დიდნი ქართლისანი მოვიდეს პიტიახშისა თანა
ნუგეშის ცემად ყრმისა მისთვის და დახსნად გლოვისა მისისა. და მან წარავლინა

94 იაკობ ცურტაველი, მარტვილობაი შუშანიკისი, ქართული და სომხური ტექსტი გამოსცა, გამოკვლევა

და, ვარიანტები, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ილია აბულაძემ, გვ. 122-123.
95 იქვე, გვ. 109-111.
დედოფლისა მის მიმართ, რაითა აღდგეს და მოვიდეს საპყრობილით ტაძრად ეპისკოპოსისა,
რომელი იყო მახლობელად ეკლესიისა მის, და დადგეს სახლსა ერთსა მცველებითურთ,
ვიდრე მარზპანი და აზნაურნი იგი დიდ-დიდნი მიიქცნენ თვისთა ადგილთა. და მან
სიხარულით აღასრულა ბრძანება იგი ქმრისა უშჯულოისა. და იგი წარვიდა მუნ და თავსა
თვისსა მოწესისა სამოსითა და განკარგებითა აჩუენებდა, უფროისღა გულს მოდგინებითა,
მარხვითა და ლოცვითა, მღვიძარებითა და ცრემლითა. და ყოვლითა განათლებულითა
წესითა იხილვებოდა, ვიდრე განცვიფრებადმდე ყოველთა ხილვითა ნეტარისა დედაკაცისა
მის ახოვნებისაითა, რამეთუ ესრეთ იყო განძლიერებულ ღმრთის მოყუარებითა მით,
რომელი არა დახსნიდა მას ღუაწლისა მისგან, რამეთუ ყოვლითა კეთილითა საქმითა შემკულ
იყო სული ნეტარისა მის, წმიდაი, უბიწოი, შეუგინებელი, ცოდვათა მოძულეი, მართალი,
ჭეშმარიტი, წრფელი, სიწმიდისა მოყუარეი, ქველისა მოყვარეი, მდაბალი, მშვიდი, მორჩილი,
ყუდროი, მოწყალეი, გლახაკთ მოყუარეი, სტუმართ მოყუარეი, მმარხველი, მღვიძარეი
მლოცველი, მოსურვეი, ცრემლთ-მოყუარეი, შრომისა მოყუარეი, საქმისა მოყუარეი,
ნაყოფიერი, სწავლისა მოყუარეი, მსმენელი, ძვირის-უხსენებელი, უშურველი,
თავდადებული, განურისხებელი, უპოვარებისა მოყუარეი, გულისხმიერი, ბრძენი,
განმზრახი, მართალმოქმედი, ღმრთის მსახური, განშორებული ყოველთა ძვირთა
საქმეთაგან, და ღირსად ზეციური წოდებისა ჰზრახვიდა და ღირსად ქრისტეის სახარებისა
უბიწოებით ცხოვნდებოდა, და წარმართვიდა თვისსა ცხოვრებასა»96.
«შუშანიკის წამების» მეტაფრასული რედაქცია (ანტონ კათალიკოსისა). «შუშანიკის
წამების» მეტაფრასული რედაქცია შეტანილია ანტონ კათალიკოსის «მარტირიკაში»97. იაკობ
ხუცესისა და ანტონ კათალიკოსის თხზულებებს შორის არსებული ტექსტოლოგიური
მიმართების საკითხი დაწვრილებით აქვს განხილული ნ. ჯანაშიას98 . ანტონს გარდა იაკობ
ხუცესის თხზულებისა უსარგებლია სხვა წყაროებითაც. მეტაფრასულ რედაქციაზე მუშაობის
დროს მას უსარგებლია «შუშანიკის წამების» სომხური რედაქციით. გარდა ამისა, თხზულების
ბოლოს შეუტანია «ქართლის ცხოვრებაში» დაცული ცნობა ბაკურ მეფის მიერ ვარსქენის
მოკვლის შესახებ99.
ანტონ კათალიკოსი «შუშანიკის წამების» გადამუშავებისას ორ მიზანს ისახავდა:
პირველი გაესწორებინა ის ნაკლი, რაც ანტონის შეხედულებით ჰქონდა ლიტერატურული
თვალსაზრისით იაკობის თხზულებას, და მეორე, გაემართა იგი ჰაგიოგრაფიული ჟანრის
მოთხოვნების შესაბამისად. ნაწილობრივ ამავე მიზანს ისახავდა სომხური რედაქციაც,
ამიტომ ანტონისა და სომეხი მთარგმნელის პოზიციები იაკობ ხუცესის თხზულებასთან
მიმართებაში ზოგჯერ თანხვდება ერთმანეთს. ამის დასტურია, მაგალითად, პურისჭამის
ეპიზოდის გადამუშავებები, რომელიც ორივე ავტორს ჰაგიოგრაფიული ეტიკეტისთვის
შეუფერებლად მიუჩნევია.
სომხურ რედაქციაში სერობაზე შუშანიკი თავისი სახარებით ხელში მივა, «არც გემოი
იხილა და არცა სვა საეშმაკოისა მის სერისაგან, არამედ მდუმარე იყო ცრემლითა ხსენებითა
აღნათქვემთა მათ კეთილთა ღმრთისათა, და სულიერისა შვებისაგან, რომელ იესუ ქრისტე
არს, ნუგეშინის ცემულ იყო და აღდგა და წარვიდა თვისსა ადგილსა» (გვ. 93). ამან განარისხა

96 იაკობ ცურტაველი, მარტვილობაი შუშანიკისი, ქართული და სომხური ტექსტი გამოსცა, გამოკვლევა

და, ვარიანტები, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ილია აბულაძემ, გვ. 97-98.
97 ანტონ კათალიკოსი, «შუშანიკის წამება» // ძეგლები, გამოსაცემად მოამზადეს, გამოკვლევა,

ლექსიკონი და საძიებლები დაურთეს ე. გაბიძაშვილმა და მ. ქავთარიამ, VI, თბ., 1980, გვ. 85-105.
98 ნ. ჯანაშია, «შუშანიკის წამების» ანტონისეული რედაქცია // «მრავალთავი», IV, თბ., 1975, გვ. 78-98.

99 «ქართლის ცხოვრება», I, გვ. 216.

ვარსქენი. ის თავის მონებთან ერთად მივიდა შუშანიკთან, წამოათრია იგი და საშინლად
სცემა. როგორც ვხედავთ, ჭიქის სახეში შელეწვა სრულიად გამქრალია. გარდა ამისა,
ქართული ტექსტის სიტყვები: «და აგინებდა თესლ-ტომთა თვისთა» შეცვლილია სიტყვებით:
«განძვინებული აგინებდა ღმერთსა და მამათა მისთასა», რითაც ვარსქენის საქციელი უფრო
მუქ ფერებს იძენს. ანტონისეული «წამება» უფრო ახლოს დგას იაკობ ხუცესის ტექსტთან,
მაგრამ შუშანიკი ჯოჯიკის ცოლს კი არ შეალეწავს ღვინით სავსე ჭიქას, არამედ გამოართმევს
და გადააგდებს. ამ ეპიზოდში სომეხი რედაქტორი და ანტონი სპობენ «შუშანიკისათვის
შეუფერებელი მოქმედების ყოველგვარ ნიშანს» - აღნიშნავს ნ. ჯანაშია100.
აღსანიშნავია, რომ იაკობ ხუცესის ნაწარმოების ამ ერთ-ერთი ცენტრალური ეპიზოდის
სხვაგვარი შეფასება მოგვცა რ. სირაძემ: «შუშანიკმა რომ ჯოჯიკის ცოლს ღვინიანი ჭიქა
შეალეწა, ეს, იქნება, არც იყო წუთიერი აფეთქების შედეგი. შუშანიკმა ამით მოიშორა
მოძალადენი, რომელთაც სურდათ ასე ნება-ნება დაეყოლიებინათ იგი. თუ ვიტყოდით, რომ
რძალი არ იმსახურებდა ასეთ სიმკაცრესო, მართებული არ იქნებოდა, რადგანაც ისიც
მონაწილეა ვარსქენის ჩანაფიქრისა»101.
ანტონ კათალიკოსი ორიგინალურად გაიაზრებს სხვა ეპიზოდებსაც. მაგალითად, იაკობ
ხუცესის მიხედვით, შუშანიკი სასახლეში არ დაბრუნდება, ვარსქენი მასთან გაგზავნის თავის
ძმას, რძალს და სასახლის ეპისკოპოსს, რომელიც «მრავალ დასაჯერებელ სიტყვას ეტყოდა»
წმინდანს. იაკობის ეს სიტყვები ანტონ კათალიკოსს ტექსტიდან ამოუღია. ჩანს, რომ ის
აფოცის საქციელს უარყოფითად აფასებს მღვდელთმთავრის პოზიციიდან და შუშანიკის
პირით არცხვენს ეპისკოპოსს. ანტონთან ვკითხულობთ: «ჰრქუა წმიდამან სუსანნა
ეპისკოპოსსა მას: «ვითარ-მე უკვე მაწვევ შეერთებად მის თანა, რომელმანცა უარჰყო ღმერთი
ჭეშმარიტი?» რომლისა მჰსმენელი დუმნა ეპისკოპოსი იგი» (გვ. 93).
ანტონ კათალიკოსმა შეცვალა კიმენური ტექსტის ფრაზეოლოგია და სტილი. ჩართო
საკუთარი მსჯელობანი, ციტატები ბიბლიიდან და წმინდა მამათა თხზულებებიდან, შეეცადა
მხატვრულად გაემდიდრებინა ტექსტი და შეეცვალა ან გამოტოვა არქაული და გაუგებარი
სიტყვები. მეტაფრასულ ტექსტში შეცვლილია პერსონაჟთა სახელები - შუშანიკის ნაცვლად
ანტონი წერს «სუსანნას», ვარსქენის ნაცვლად - «ვასქენს».
იაკობ ხუცესის «შუშანიკის წამება» მდიდარია ისტორიული გეოგრაფიული ცნობებით
(ქართლი, ჰერეთი, ცურტავი, ჩორი, ურდი, ანტიოქია). მათგან სომხურ რედაქციაში გვხვდბა:
ქართლი, ჭორი, მტკვარი და ანტიოქია, ანტონის რედაქციაში - ქართლი, ჰერეთი და რანი,
ცორტავი, ჩორი, ვარსქენი არის «მთავარი რანისა და ჰერეთისა», იაკობის «მოიწია იგი
საზღვართა ქართლისათა, ქუეყანასა მას ჰერეთისასა» ანტონი ასე ცვლის: «წარმოსრულმან
სპარსეთით საქართუელოდ ვასქენ», და მახლობელ ქმნილმან სამთავროისა თვისისად»102.
ტექსტში ანტორი გვთავაზობს იაკობ ხუცესის ლექსიკის ამგვარ განმარტებებს: «ტაძარი»
- პალატი; «პიტიახში» - მთავარი; «უხამური» - შიშუელითა ფერხითა; «ჭურჭერი» - ვერცხლი;
«განბორების სალმობა» - შედებაი კეთროვანებისა; «კილიკი» - ფიჩვი ბალნისა; «თხრამლი» -
შალალნი.
ამგვარია, მოკლედ, «შუშანიკის წამების» გააზრებანი ძველ მწერლობაში და
თანამედროვე მეცნიერებაში.

100 ანტონ კათალიკოსი, «შუშანიკის წამება», გვ. 159.

101 რ. სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, თბ. 1987, გვ. 76.
102 ნ. ჯანაშია, «შუშანიკის წამების ანტონისეული რედაქცია // «მრავალთავი», IV, 1975, გვ. 80; მისივე,

„შუშანიკის წამება», გვ. 119-120.

 11. «ევსტათი მცხეთელის წამება»

«ევსტათი მცხეთელის წამება» სპარსთა ბატონობის დროინდელი მნიშვნელოვანი

ჰაგიოგრაფიული თხზულებაა. მისი ავტორის ვინაობა უცნობია. ამ საკითხთან
დაკავშირებით ვარაუდი გამოთქვა შ. ნუცუბიძემ და თხზულების ავტორად მიიჩნია ერთ-
ერთი ასურელი მამა - აბიბოს ნეკრესიელი 103 . ეს მოსაზრება შემდგომში ს. სიგუამ
განავითარა104, თუმცა სპეციალისტთა უმრავლესობამ უგულვებელყო.
აზრთა სხვადასხვაობამ იჩინა თავი თხზულების ქრონოლოგიაშიც. ანონიმი ავტორი
იძლევა მოვლენის ზუსტ დათარიღებას, ჩვეულებისამებრ, ირანის შაჰის ინდიქტიონის
მიხედვით: «წელსა მეათესა ხუასრო მეფისასა და არვანდ გუშნასპისა მარზაპნობასა
ქართლისასა მოვიდა კაცი ერთი სპარსეთით, სოფლისა არშაკეთისაი, ძეი მოგვისაი. და
წარმართი იყო იგი, და სახელი ერქუა მას გვირობანდაკ... ხოლო ნათლის-ცემასა მისსა
უწოდეს სახელი ევსტათი» 105 . სპეციალისტთა უმრავლესობის აზრით, აქ იგულისხმება
ირანის შაჰი ხოსრო I ანუშირვანი (531-578)106 , ევსტათი აწამეს 544-545 წლებში (ი. ჯავახი-
შვილი) ან 551 წელს (კ. კეკელიძე), მისი მარტვილობა კი დაიწერა VI საუკნის მეორე
ნახევარში107.
ვახუშტი ბაგრატიონი, მ. ბროსე, დ. ბაქრაძე, თ. ჟორდანია, მ. ჯანაშვილი და უკანასკნელ
ხანებში მ. ჩხარტიშვილი კი თვლიან, რომ «ხუასრო მეფეში» უნდა ვიგულისხმოთ ხოსრო
ანუშირვანის შვილიშვილი ხოსრო II ფავრიზი (590-628) 108 , რომლის მიერ 605 წელს
გამოცემული კანონით იკრძალებოდა მაზდეანის გაქრისტიანება: სპარსთა ტომისაგან
ქრისტიანობის ყველა აღმსარებელი უნდა შეეპყრათ და აღმსარებლობის შეუცვლელობის
შემთხვევაში სიკვდილით დაესაჯათ. სწორედ ამ კანონით გაასამართლეს ევსტათი
მცხეთელი და მას სასიკვდილო განაჩენი გამოუტანეს. საგულისხმოა, რომ ევსტათისთან
ერთად მცხეთაში დაპატიმრებული ასურელი სტეფანე სიკვდილით დასჯას გადაურჩა:
«აღდგეს ასურნი მთავარნი კაცნი სტეფანესთვის და ჰრქუეს: «ესე კაცი ჩუენ ვიცით, ჩვენის
მდაბური არს, მამაი და დედაი და ძმანი და დანი მაგისნი ქრისტიანე არიან და ეგეცა
ქრისტიანე არს». ხოლო სტეფანე მათითა მით სიტყუითა განუტევეს» (გვ. 35).
ამგვარად, გვირობანდაკი ქართლში მოვიდა 600 წელს, მცხეთაში დასახლდა, სადაც
მეხამლეობა დაიწყო, ქრისტიანი ცოლი შეირთო და თავადაც მოინათლა ევსტათის სახელით.
ის საკმაოდ შეძლებული და მრავალრიცხოვანი ოჯახის პატრონი გამხდარა, რაც იქიდან ჩანს,
რომ სიკვდილის წინ ცოლ-შვილთან ერთად ემშვიდობება «მონა-მხევალთა თვისთა» (გვ. 34).
ევსტათის სასიკვდილო განაჩენი მარზაპანმა ვეჟან ბუზმირმა გამოუტანა. სავარაუდოდ, ეს
უნდა მომხდარიყო VII საუკუნის 10-იან წლებში. აქედან გამომდინარე, საფუძვლიანი ჩანს
«ევსტათი მცხეთელის წამების» დათარიღება იმავე საუკუნის 20-30-იანი წლებით.

103 i& ye]eბb.t^ mაhsekb abkjcjabbc bcnjhbა^ I^ sბ&^ 1956^ გd& 277-279&
104 c& cbგeა^ @tdcnაsb v][tstkbc vაhndbkjბbc# აdnjhjბbc cაrbs[bcაsdbc \\ @]bcrაhb#^ 1973^
~11^ გd& 131-141&
105 @tdcnაsb v][tstkbc oაvtბა# \\ .tგktბb^ I^ გd& 30&
106 აv vjcაphtბbc lაcაბestბა gbhdtkაl b& wაdა[bidbkvა lა ა& /აhyაrvა c]აltc _ 1901^ გd& 21&
107 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 510-511&
108 v& x[აhnbidbkb^ @vაhndbkjბაb lა vjsvbytბაb ovblbcა tdcnაsb v][tstkbcაb#^ @][jhtბაb

lა vjmაkაmtjბაb ovblbcა cthაgbjy pაhpvtkbcაb# (o აhjsv]jlytjბbsb გაvjrdktdა)^ sბ&6

1994^ გd& 29-41&
 «ევსტათი მცხეთელის წამება» მთავარი პერსონაჟის გარდა მოგვითხრობს მცხეთაში
მცხოვრები სხვა სპარსელების შესახებაც, რომლებმაც მაზდეანობა უარყვეს და ქრისტიანობა
მიიღეს და ამის გამო მარზაპნის სამსჯავროს წარუდგინეს, რადგან «ყოვლისა კაცისა
ქართლისა მას ხელ-ეწიფებოდა სიკუდილი და ცხორებაი» - როგორც მცხეთელი ციხისთავი
უსტამი ამბობს (გვ. 32). ესენი არიან: გუშნაკი, ბახდიადი, ბურზო, პანაგუშნასპი, პეროზაკი,
ზარმილი და სტეფანე. ამათგან ორი - ბახდიადი და პანაგუშნასპი, მარზაპანმა არვანდ
გუშნასპმა გადაიბირა, დანარჩენს (ევსტათის, გუშნაკს, ბურზოს, პეროზაკს, ზარმილსა და
სტეფანეს) ექვსთვიანი პატიმრობა მიუსაჯეს. მარზაპანმა ისინი ქართველი მთავრების
შუამდგომლობით გაათავისუფლა: «აღდგეს მთავარნი ქართლისანი და სამოელ ქართლისა
კათალიკოზი და გრიგოლ ქართლისა მამასახლისი და არშუშა ქართლისა პიტიახში და სხუანი
სეფეწულნი» (გვ. 34).
სამი წლის შემდეგ ვითარება შეიცვალა, თბილისში ახალი მარზაპანი - ვეჟან ბუზმირი
მოვიდა, რომელთანაც ისევ დაასმინეს გაქრისტიანებული სპარსელები. ამჯერად მხოლოდ
ევსტათი და სტეფანე დააპატიმრეს. ტომით ასურელი სტეფანე თანამემამულეებმა იხსნეს,
ევსტათი კი მარზაპანმა სიკვდილით დასაჯა.
ტექსტში ნახევარზე მეტი ადგილი ეთმობა ვეჟან ბუზმირისა და ევსტათის დიალოგს.
წმინდანის სიტყვა ორ ნაწილად იყოფა: 1. განძაკელი არქედიაკონის, სამოელის მონათხრობი
ძველი და ახალი აღთქმის შესახებ (გვ. 36-42); 2. ანტიმაზდეანური პოლემიკური სიტყვა (გვ.
42-43).
ევსტათი ქრისტიანულ მოძღვრებას სპარსეთში გაეცნო, თავის მშობლიურ ქალაქ
განძაკში, სადაც მას ბევრი რჯულის მასწავლებელი ჰყოლია, რომელთაგანაც მასზე
განსაკუთრებული ზეგავლენა სამოელ არქედიაკონს მოუხდენია. განძაკში ბევრი ქრისტიანი
ცხოვრობდა, თუმცა ევსტათი მაზდეანთა ოჯახში აღზრდილა: «მამაი ჩემი მოგვი იყო და მეცა
მოგუებასა მასწავებდა, და მე მოგუებაი არა თავს-ვიდევ, რამეთუ განძაკს ქალაქსა
ქრისტიანენი უფროის არიან და ებისკოპოსნი და მღდელნი, და მათგანღა ყოველთსა ზედა
მივიწიე, რამეთუ უფროის არს ყოველსა რჩულსა ქრისტეანობაი» - ეუბნება ევსტათი უსტამ
ციხისთავს.
სამოელ არქედიაკონის ბიბლიური მოთხრობა წარმოადგენს ძველი და ახალი აღთქმის
მოკლე შინაარსს (განმარტებებთან ერთად), რომელიც ზუსტად არ მისდევს კანონიკური
წიგნებს. თხზულების ამ ნაწილმა იმთავითვე მიიპყრო ადრეული ქრისტიანობის
აღიარებული მკვლევარის ადოლფ ჰარნაკის ყურადღება, რომელმაც «ევსტათი მცხეთელის
წამების» ეს მონაკვეთი დაუკავშირა «დიდაქეს ანუ 12 მოციქულის მოძღვრებას» და ტატიანე
ასურელის «დიატესარონს». «დიდაქე» I-II საუკუნეების ძეგლია. ა. ჰარნაკის აზრით,
«დიდაქეში» ათი მცნების ანუ დეკალოგის ისეთივე პერიფრაზია მოცემული, როგორიც
«ევსტათი მცხეთელის წამებაში». ტატიანე ასურელის «დიატესარონი» კი არის ოთხი
სახარებიდან გამოკრებით შედგენილი ერთი სახარება, რომელსაც, იგივე მეცნიერის აზრით,
ემყარება სამოელ არქედიაკონის მოთხრობის ის ნაწილი, რომელიც სახარების ამბებს
შეეხება109.
განსხვავებული მოსაზრება გამოთქვა კ. კეკელიძემ, რომლის აზრითაც სამოელ
არქედიაკონის ბიბლიური მოთხრობა წარმოადგენს ქართულ «თარგუმს», სირიული თუ
სპარსული «თარგუმის» ქართულ ვარიანტს. «თარგუმი» ეგზეგეტიკური თხზულებაა,

109
Das Martyrium des heiliges Eustatius von Mzchetha, aus dem georgischen übersetzt von Dschawachoff.
Vorgelegt und bearbaitet von Hrn. Harnack. – Sitzungsberichte der Königlich-preussischen Akademie der
Wissenschaften zu Berlin. Gesammtsitzung vom 25 Iuli. 1901, XXXVIII., Überreicht vom verfasser, S. 26.
რომელშიც ბიბლიის ტექსტი ხშირად შეცვლილი იყო, შეკვეცილი ან განვრცობილი 110 .
სამოელ არქედიაკონის ბიბლიურ მოთხრობაში კ. კეკელიძემ ყურადღება გაამახვილა
სახარების ტექსტის ინტერპრეტაციებზე და აღნიშნა, რომ ანონიმის თხზულებაში
«შეცვლილია იესო ქრისტეს მსახურების თანდათანობა: სახარებით, ნათლისღების შემდგომ
იესო ქრისტე ქადაგება იწყებს გალილეაში, ევსტათის მარტვილობით კი იერუსალიმში.
შეცვლილია წესი სასწაულთმოქმედებათა: სახარებით, გალილეას კანაში მომხდარი
სასწაული პირველი სასწაული იყო იესო ქრისტესი, მარტვილობით კი - მეხუთე. შეცვლილია
თხრობა თვით სასწაულთა შესახებ; მაგალითად, ეშმაკთა ლეგეონი, რომელიც ქრისტეს
თხოვდა, «რათა არა უბრძანოს მათ უფსკრულთა შთასლვად» (ლუკა 6.31), გაგზავნილ იქნა
ღორების ჯოგში. რომელიც მერე ზღვაში შეიჭრა და დაიხრჩო (მარკ. 5.1-14; ლუკა 8.27-34),
ხოლო მარტვილობით «ქრისტემ უბრძანა ქუეყანასა და განეღო და დანთქა ეშმაკი იგი და
შთახდა ჯოჯოხეთად ქუესკნელად». ჯვარზე გაკრული ქრისტე, სახარებით, ამბობს: «მამაო,
მიუტევე მათ, რამეთუ არა იციან, რასა იქმან» (ლუკა 22.34), მარტვილობით კი - «მამაო ჩემო,
ყოველივე აღვასრულე და ისრაელმან არა ისმინა ჩემი და ესევითარი ტანჯვა მოაწიეს
ჩემზედა». აქედან გამომდინარე მეცნიერი დასძენს, რომ თხზულებაში ჩვენ გვაქვს ერთგვარი
ქალდეურ-არამეული «თარგუმებისებური» ნაწარმოები, რომელსაც ამიტომ შეიძლება
ვუწოდოთ «ქართული თარგუმი»111.
«ევსტათი მცხეთელის წამების» ბიბლიურ ნაწილში გვაქვს ამგვარი თავისებურებებიც: 1.
კაცობრიობის თავდაპირველი რელიგიად გამოცხადებულია «სპარსთა რჩული», რომელიც
იუდაიზმის წარმოშობამდე არსებობდა: «გულს-მოდგინედ ისმინე, ძმაო! წინაით სპარსთა
რჩული იყო, ვითარცა შენ თვით იცი, ხოლო ღმერთსა სძაგდა რჩული იგი სპარსთაი და არა
სთნდა. და მერმე ჰურიანი გამოირჩინა ღმერთმან და სათნო-იყვნა და მისცა მათ რჩული და
მცნებაი დამარხვად. მაშინღა ქრისტიანენი სათნო-იყვნა ღმერთმან უფროის ჰურიათასა» (გვ.
36); 2. სამოელ არქედიაკონი ბიბლიური აბრაამის სამშობლოდ სპარსეთს თვლის: «კაცი იყო
ერთი უბიწოი და ღმრთის მოყუარე სოფელსა სპარსთასა და ქალაქსა ბაბილონელთასა და
სახელი ერქუა მას აბრაჰამ» (იქვე). ამ მონაცემებზე დაყრდნობით ა. ჰარნაკი და ი.
ჯავახიშვილი მიიჩნევდნენ, რომ მარტვილობის ავტორი სპარსელია 112 . სხვაგვარად
ფიქრობდა კ. კეკელიძე. მისი დაკვირთებით, საქმე გვაქვს არა ავტორის ინდივიდუალურ
თვალსაზრისთან, არამედ ქრისტიანულ ტრადიციასთან: «სპარსთა რჩულის» პრიმატობას
აღიარებდა, მაგალითად, აპოკრიფი «დაბადებისათვის ცისა და ადამისათვის» ან ქართულად
«ნებროთის წიგნი»; აბრაამის სამშობლოდ სპარეთის გამოცხადება კი, მეცნიერის აზრით,
ბიბლიური ტრადიციით უნდა აიხსნას, რომელიც ქალდეასა და ბაბილონს ხშირად
სპარსეთთან აიგივებდა113. სახარებისა და «მოქცევაი ქართლისაის» ტექსტზე დაყრდნობით, კ.
კეკელიძის ეს მოსაზრება განავითარა მ. ჩხარტიშვილმა. «მოქცევაი ქართლისაიში», ისევე
როგორც მარტვილობის «სპარსთა რჩულში», სპარსი კულტუროლოგიური ტერმინია და
აღნიშნავს «წინარექრისტიანულს», «წარმართულს». აბრაამის «სოფელსა სპარსთასა»
დაბადებასთან დაკავშირებით მკვლევარი ყურადღებას ამახვილებს ტერმინ «სოფელზე»,
რომელიც მარტვილობაში «ქვეყნის» სინონიმად გამოიყენება: «მე სოფლისა სპარსეთისაი
ვიყავ» (გვ. 31), «მე ვიყავ ქუეყანისა სპარსეთისაი» (გვ. 35). ბიბლიის მიხედვით, აბრაამი
დაიბადა ქალდეველთა (ბაბილონელთა) ქალაქ ურში (დაბ. 11.27), რომელიც მარტვილობის

110 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 514-515&

111 bmdt^ გd& 558-559&
Das Martyrium… S. 23.
113 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 512-513&
დაწერის დროს, VII საუკუნის 20-30-იან წლებში ბაბილონეთი «სპარსთა სოფელში» შემავალი
ქვეყანაა114.
სამოელ არქედიაკონის მოთხრობაში მეცნიერთა ყურადღება მიიქცია შემდეგმა
ადგილმაც: «მოავლინა ღმერთმან ძეი თვისი ქრისტეი სოფლად და შევიდა მუცელსა წმიდისა
ქალწულისასა და ხორცნი შეისხნა და განკაცნა წმიდისა მარიამისგან, და საშოისაგან წმიდისა
გამოვიდა და ღმრთეებაი ხორცითა დაიფარა. უკუეთუმცა ღმრთეებაი ხორცითა არა დაეფარა,
კაციმცა ვერ მიეახლა ღმერთსა» (გვ. 38). ხაზგასმულ სიტყვებზე დაყრდნობით კ. კეკელიძე
დაასკვნიდა, რომ თხზულების ავტორი მონოფიზიტია: «დიოფიზიტური მოძღვრებით
ქრისტე არის არა მარტო სრული ღმერთი, არამედ ამავე დროს სრული კაციც, მან მიირქვა
სრული კაცობრივი ბუნება, ერთარსი ჩვენი ბუნებისა, რომელსაც დამოუკიდებელი,
სუბსტანციური არსებობა ჰქონდა. ზემომოყვანილი სიტყვებით კი მისი ხორცი იყო არა
ხორცი სრული ადამიანისა, კაცისა, რომელიც შეურევნელად, შეუცვლელად და განუყრელად
იყო გაერთიანებული ღვთაებასთან, არამედ მხოლოდ საფარველი ღვთაებისა. ეს
მონოფიზიტური შეხედულებაა, რომელიც უარყოფს ქრისტეში ნამდვილი, სრული ადამიანის
ხორციელ ბუნებასა და მის ვიპოსტასში მხოლოდ ღვთაებას ხედავს» 115 . შედარებისთვის
მეცნიერს მოყავს მწვალებელ აპოლინარი ლაოდოკიელის გამონათქვამი: «მისი ადამიანობა
გულისხმობს ღვმრთეები მხოლოდ გარეგნულ დაფარვას, ჩასაცმელს, რომლითაც შეიმოსა
ღვთის სიტყვა». კ. კეკელიძის თქმით, სხვაა «ხორცითა დაიფარა», «ხორცნი შთაიცუნა» და
სხვა - «ხორცნი შეემოსნეს», რომელიც მართლმადიდებლობაში მისაღები ტერმინია (იქვე, გვ.
513, სქოლიო).
აღნიშნული მოსაზრების განხილვას სტატია მიუძღვნა თ. ჭყონიამ და აღნიშნა, რომ
დამოწმებული სიტყვები არ გამოდგება მარტვილობის ავტორის მონოფიზიტობის
დამადასტურებლად, რადგან ქრისტეს განკაცებას ასევე განმარტავენ დიოფიზიტი მამები:
ეფრემ ასური (გარდ. 373), გრიგოლ ნოსელი (გარდ. 394) იოანე ოქროპირი (გარდ. 407) და
ანასტასი სინელი (VIII ს.). მაგალითად, იოანე ოქროპირი წერს: «წინა-განეწყო ეშმაკი
ღმერთსა, დაფარულსა ხორცთა შინა კაცობრივთა». იოანე ოქროპირის ეს გამონათვამი
ციტირებული აქვს ანატასი სინელს: «პირველსა წიგნსა შინა «მათეს თარგმანებისასა» ღმრთად
იტყვის ქრისტესა კაცობრივსა ბუნებასა შინა დაფარულად»116.
ვეჟან ბუზმირის წინაშე ევსტათი მცხეთელის მიერ წარმოთქმული სიტყვის ბოლო
მონაკვეთი ეთმობა ანტიმაზდეანურ პოლემიკას. როგორც კ. კეკელიძემ გაარკვია,
თხზულების ეს ნაწილი ეფუძნება ბერძენი ფილოსოფოსის მარკიანე არისტიდეს (შშ ს.)
«აპოლოგიას». არისტიდე ამ აპოლოგეტურ ნაშრომში განიხილავს ოთხ რელიგიას:
ბარბაროსებისა (ქალდეველებისა და ეგვიპტელების) და ელინების წარმართობას,
ებრაელების იუდაიზმს და ქრისტიანობას. არისტიდე ქრისტიანული პოზიციიდან
აკრიტიკებს წარმართობას. მაგალითად, ქალდეველები აღმერთებენ სტიქიონს და ბუნების
მოვლენებს, როგორიცაა ცა, მიწა, წყალი, ცეცხლი, ქარი, მზე, მთვარე და ადამიანი. ეს
ყველაფერი ღვთის ქმნილებაა და არა ღმერთი. ღმერთად ასევე ვერ ჩაითვლება
ეგვიპტელების იზიდა, ოზირისი, ტიფონი, არე; ელინების კრონოსი, ზევსი, ჰეფესტოსი,
ჰერმესი, ასკლეპიოსი, არე, დიონისე, ჰერაკლე, აპოლონი, არტემიდა, აფროდიტე და
ადონისი, აგრეთვე, ყოველგვარი ცხოველი და მცენარე. არისტიდე ყველაზე მოკლედ

114 v& x[აhnbidbkb^ @vაhndbkjბაb lა vjsvbytბაb ovblbcა tdcnაsb v][tstkbcაb#^ გd& 21-42&
115 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 513-514&
116 s& z jybა^ b j se აhა vjyjabpbnb @tdcnაsb v][tstkbc vაhndbkjბbc# აdnjhb \\

@vhაdაksაdb#^ I^ 1971^ გd& 186-192&

იუდაიზმზე საუბრობს, რადგან, როგორც ის ამბობს, ებრაელები ყველაზე ახლოს დგანან
ჭეშმარიტებასთან, მაგრამ ისინი მთავარ ყურადღებას გარეგნობას აქცევენ და უარყვეს მესია -
ქრისტე. კ. კეკელიძეით თქმით, «ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის» ავტორს არისტიდე
ფილოსოფოსის აპოლოგია კი არ უთარგმნია, ამ სიტყვის ჩვეულებრივი გაგებით, არამედ
გამოუყენებია, როგორც წყარო, წარმართობის, კერძოდ, მაზდეანობის განსაქიქებლად. ის ორ
მიზანს აღწევდა: ებრძოდა როგორც ცეცხლთაყვანისმცემლობას, ისე წარმართობის -
ასტრალური კულტის, გადმონაშთებს, რომელიც ჯერ კიდევ საბოლოოდ არ იყო ძლეული
ჩვენში117.
კ. კეკელიძეს მოჰყავს რამდენიმე ტექსტობრივი თანხვედრის მაგალითი:
«ევსტათი მცხეთელის წამება»: «ღმერთმან, რომელმან ქმნა ცაი და ქუეყანაი, მზეი და
მთოვარეი და ვარსკულავნი, ზღვაი და ხმელი... მერმე კაცნი შექმნნა ღმერთმან და მას
ყოველსა ზედა უფალ ყო იგი. ყოველი ესე დაამორჩილა კაცსა მას, და ჩუენ ამის ყოვლისა
შემოქმედი ღმერთი დაუტეოთ და ამას ღმრთისა დაბადებულსა ღმრთად ვხადოდითა? ნუ
იყოფინ ესე!» (გვ. 42). შდრ., «აპოლოგია»: «ცა და მიწა და ზღვა, მზე და მთვარე და
ვარსკვლავები და ყველა ქმნილება... ყველაფერ ამის შემოქმედი და განმგები ღმერთია...
ნივთიერებები ხრწნდია და შექმნილია არაფრისაგან ჭეშმარიტად არსებული ღვთის ნებით»
(კ. კეკელიძე, გვ. 47).
«ევსტათი მცხეთელის წამება»: «მზეი და მთვარეი და ვარსკულავნი არა ღმერთ არიან... «
(გვ. 42). შდრ., არისტიდეს «აპოლოგია»: «ცდებიან ისინი, ვისაც ღმერთად მიაჩნია ცა ყველა
მნათობთან და ვარსკვლავთან ერთად» (კ. კეკელიძე, გვ. 47).
მარტვილობის ამ მონაკვეთში ცენტრალური ადგილი უკავია ცეცხლის სტიქიის
თაყვანისმცემელთა, მაზდეანთა განქიქებას, რომელიც ასევე არისტიდეს «აპოლოგიაზეა»
დამყარებული:
«ევსტათი მცხეთელის წამება»: «მერმე კუალად ცეცხლი არა ღმერთ არს, მით, რამეთუ
ცეცხლი კაცმან აღაგზნის და კაცმანვე დაშრიტის, რამეთუ კაცი უფალ არს ცეცხლისა,
ამისთვის არა ღმერთ არს ცეცხლი. თუ ვისმე განერის და წარვიდის, რასაცა მიჰმართის, გინა
ტყესა, გინა ველსა, გინა სახლსა, თუ კაცი დახუდის, და-ვე-წვის. ხოლო ცეცხლსა-ღა წყალი
მიეახლოს, ეგოდენი იგი ძალი ცეცხლისა დაშრიტის, და უჩინო იქმნის ცეცხლი იგი, ამით არა
ღმერთ არს, ხოლო ჩუენ ღმრთად გურწამს. ღმერთმან ცეცხლი სამსახურებელად მოგუცა,
ყინელისა განსატფობელად და ყოვლისა სანოაგისა საქმარად, და, ოდეს გვინებს, აღვაგზნით,
და ოდეს გვინებს. და დავშრიტით, ესრეთ არა ღმერთ არს ცეცხლი იგი». შდრ., არისტიდეს
«აპოლოგია»: «ცდებიან ასევე ისინი, რომლებსაც ცეცხლი მიაჩნიათ ღმერთად, რადგან
ცეცხლი შექმნილია კაცთა მოთხოვნილების დასაკმაყოფილებლად, ის მათ განკარგულებაშია,
გადააქვთ ერთი ადგილიდან მეორეზე და იყენებენ სხვადასხვა ხორცეულის შესაწვავად და
მოსახარშად, აგრეთვე გვამების დაწვისთვის. ის ასევე ნადგურდება სხვადასხვა გზით და
ქრება კაცთა მიერ. ამიტომ ცეცხლი არ შეიძლება ჩავთვალოთ ღმერთად, არამედ მის
ქმნილებად» (კ. კეკელიძე, გვ. 48).
«ევსტათი მცხეთელის წამების» ავტორი, არისტიდეს კვალად, წარმოაჩენს წარმართული
მორალის გახრწნილ ბუნებას: «მერმე ღმრთისა შექმნულნი კაცნი საცხოვართა პირუტყუთა
მსგავს ვიყვენით. და ესრე სახედ, ვითარცა პირუტყუთა მამლობასა და დედლობასა არა იციან
მშობელი, არცა შობილი მათგანი, და ეგრეთ აღრეულად გარდაიხადიან მამლობაი და
დედლობაი მათი, და ეგრეცა ჩუენ კაცნი პირმეტყუელნი მათ პირუტყუთა მსგავს ვიყვენით,

117 r& rtrtkb.t^ tnbeltბb .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbblაy^ III^ sბ&^1955^ გd& 45-49&
რომელთა არა ვიცოდეთ მშობელი თვისი, გინა შობილი, და აღრეულად გარდავიხადით
ბუნებაი იგი ჩუენი. ხოლო აწ მადლითა ღმრთისაითა, ვინაითგან იქმნა ნათლისღებაი და
რჩული ქრისტიანეთაი იციედ კაცთა, მიერითგან დაიხსნა და განქარდა უწესოი იგი საქმეი»
(გვ. 43). შდრ., «აპოლოგია»: «ელინები ზოგიერთი ღმერთზე გვიყვებიან, რომ ისინი
დანაშაულებრივ ურთიერთობებს ამყარებდნენ დედებთან, ასულებთან და დებთან... ისინი
თხზავენ ზღაპრებს არარსებული ღმერთების შესახებ, რათა თავიანთ უგუნურებაზე
აყოლილებს ჰყავდეთ ისინი თანამზრახველებად უგუნურებაში და მრუშობდნენ, კლავდნენ
და ჩადიოდნენ ყველაფერ საშინელებას... ადამიანები ღმერთებზე მიბაძვით გადაიქცნენ
მრუშებად, ბილწობდნენ დედებთან და დებთან, მამათმავლებთან და მამისმკვლელებთან» (კ.
კეკელიძე, გვ. 48).
თხზულების მორალური მნიშვნელობა სხვაგანაც არის ხაზგასმული ავტორის მიერ.
მაგალითად, ქრისტიანობის უარმყოფელი სპარსელების შემდგომ ხვედრზე ნათქვამია:
«ხოლო რომელთა-იგი უვარ-ყვეს ქრისტეი: ბახდიად ეშმაკეულ იქმნა და ძნელად მოკუდა,
ხოლო უბადრუკმან პანაგუშნასპ გლახაკობითა აგნა დღენი, რომელსა პური საჭმელად არა
აქუნდა და ხორცთა საფარველი სამოსლად არა ეპოვებოდა, და ვიდრე-იგი ცოცხალ იყო,
ურვით და ჭირით იყვნეს დღენი მისნი» (გვ. 34).
წმ. ევსტათი, ანდერძის თანახმად, მცხეთაში დაასაფლავეს სტეფანემ და სამოელ
კათალიკოსმა. მანამდე მისი გვამი ღია ცის ქვეშ ეგდო: გუამი მისი ღამე განიღეს გარეშე და
დააგდეს მუნ» (გვ. 45). საგულისხმოა, რომ წმინდანმა სიცოცხლეშივე განჭვრიტა, რომ
სპარსელები მის გვამს ღია ცის ქვეშ დატოვებდნენ, ამიტომ ევედრებოდა იესო ქრისტეს:
«ხორცთა ჩემთაი ნუ ჯერ-გიჩნს განგდებაი გარეი და შეჭმაი ძაღლთაი და მფრინველთა ცისათა,
არამედ ხორცთა ჩემთაი ბრძანე აქავე მოქცევაი და დამარხვაი მცხეთას» (გვ. 35). მარზაპანის
განაჩენმაც არ დააყოვნა: «წარიყვანეთ ეგე საპყრობილედ და იდუმალ ღამით თავი
წარჰკუეთეთ, რაითა არავინ ქრისტიანეთა ცნან და პატივ-სცენ გუამსა მისსა, და წარიხუენით
ხორცნი მისნი ქალაქსა გარე, განაბნიენით შესაჭმელად მხეცთა და ფრინველთა» (გვ. 44).
როგორც ე. გაბიძაშვილმა დაადგინა, აქ აღწერილია დასაფლავების მაზდეანური რიტუალი,
რომლის არსიც იყო ის, რომ სული მზის ქვეშ რაც შეიძლება მალე განთავისუფლდეს
სხეულისაგან, რომ არ ჩაიკეტოს მიწაში გვამთან ერთად. იგივე დატვირთვა აქვს ინდურ
მაზდეანობაში კრემაციას118.
«ევსტათი მცხეთელის წამების» ჰაგიოგრაფიულ ინტერტექსტში უკვე «შუშანიკის
წამებაც» იგულისხმება. ი. აბულაძემ მარტვილობაში იაკობ ხუცესის ტექსტიდან 15 ციტატა
დააფიქსირა 119 . მათგან ყველაზე ნიშანდობლივია თხზულების დაწყება სპარსეთის შაჰის
ინდიქტიონით: «წელსა მეათესა ხუასრო მეფისასა», აგრეთვე დასჯის მეთოდები: «ჯაჭვი
დასდევით ქედსა მაგათსა და ბორკილნი შეუსხენით ფერხთა» (გვ. 33).
«ევსტათი მცხეთელის წამებაში» შეინიშნება დიალოგი პირველმოწამეთა მარტვილობის
ტექტებთან. როგორც კ. კეკელიძემ მიუთითა, თხზულება განიცდის მოწამეთა აქტების
უძველესი რედაქციის გავლენას 120 . ეს მოსაზრება მ. ჩხარტიშვილმა ცხადყო სხვადასხვა
მაგალითის მოხმობით. მისი თქმით, მარტვილობის პარადიგმას უდავოდ ფსეფ ქფკენკგქ
ძეგლი წარმოადგენს, რადგან თხზულებაში მეორდება დაკითხვის სცენები, ერთმანეთს

118 t& გაბb.აidbkb^ thsb vაpltაyehb nhაlb]bbc rdაkb mაhsekb jhbგbyაkehb /აგbjგhაabbc
hაvltybvt .tგkib \\ cაmაhsdtkjc trktcbbc^ mაhsekb cაcekbthj vothkjბbcა lა
mhbcnbაyekb [tkjdytბbc bcnjhbbc cაrbs[tბb^ sბ&^ 1998^ გd& 127-131&
119 bაrjბ ]ehnაdtkb^ vაhndbkjბაb ieiაybrbcb#^ გd& 73&
120 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 514&
ერწყმის სასამართლოს სურათები და იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ჩვენს წინაშეა
სასამართლო პროცესის ჩანაწერი. გარდა ამისა, მოწამეთა აქტებში წმინდანის მიერ
წარმოთქმული აპოლოგეტური სიტყვაც საერთო ადგილია ამ სახის ძეგლებისთვის.
მაგალითად, «აპოლოსის მარტვილობა» აპოლოგეტ არისტიდეს შრომის გავლენას განიცდის,
ისევე როგორც «ევსტათი მცხეთელის წამება»121.
ევსტათის სიკვდილისწინა ლოცვაში მოცემულია ფრაგმენტები უძველესი
მარტვილოლოგიური ტექსტებიდან: «უფალო ღმერთო... რომელმან ისმინე ლოცვაი
პირველთა მათ მოწამეთაი, რომელნი პირითა მახვილისაითა მოსწყდეს, რომელნიმე ტბასა
შინა ყინელითა, რომელნიმე ზღუასა შინა შთაყრითა მოსწყდეს, რომელნიმე ცეცხლითა და
რომელნიმე მხეცთა მიერ შეიჭამნეს სახელისა შენისათვის და მოიღეს შენმიერი იგი
აღთქუმული» (გვ. 44). კ. კეკელიძის შენიშვნით, ზოგადი ხასიათის გამოთქმაში «რომელნიმე
ტბასა შინა ყინელითა... მოსწყდეს» იგულისხმებიან 40 სებასტიელი მოწამენი, რომელნიც
ყინულიან და ცივ ზამთარში შიშველნი ტბაში ჩაყარეს122. «პირითა მახვილისაითა მოსწყდეს»:
წმ. ევდოკია, წმ. ევგენია (შშ ს.), წმ. პოლიევკტოსი (259 წ.), წმ. გიორგი (303 წ.), 1003
ნიკოდიმიელი მოწამე (303), წმ. ტატიანე (226-235 წ.), წმ. ნიკიფორე ანტიოქიელი, წმ. გორდი
(შმ ს.),
ცეცხლით - წმ. თეოდორე ტირონი, წმ. პიონიოსი, წმ. აბესალომი, თეოდულე (IV ს.),
ზღუასა შინა შთაყრითა - წმ. ივლიანე (შმ) და ანასტასი სპარსი (22.IV.628 წ.).

12. «ასურელ მამათა» ჰაგიოგრაფიული ციკლი

ასურელ მამათა რიცხვი - «ათსამეტი» სიმბოლურია. ამით იოანე ზედაზნელი და მისი
12 მოწაფე სიმბოლურად უკავშირდებიან ქრისტეს და 12 მოციქულს. იგივე რიცხვთა
სიმბოლიკას ვხვდებით «მოქცევაი ქართლისაიშიც» - წმ. ნინო და «ათორმეტნი დედანი
სხვანი» (სვეტი-ცხოვლის აღმართვის სასწაული). ასურელ მამათა ჩამონათვალი
სხვადასხვაგვარია იოანე ზედაზნელისა და შიო მღვიმელის ცხოვრებათა ტექსტებში. მათ
შორის საერთოა 8 სახელი: შიო მღვიმელი, დავით გარეჯელი, ანტონ მარტყოფელი, იოსებ
ალავერდელი, თათა სტეფანწმინდელი, პიროს ბრეთელი, ელია დიაკონი და აბიბოს
ნეკრესელი, ხოლო განსხვავებულია ცხრა სახელი - თეოდოსიოსი, პიმენი, ნათანი, იოანე,
სტეფანე ქიზიხელი, ზენონ იყალთოელი, ისე წილკნელი, ისიდორე სამთავნელი და მიქაელ
ულუმბელი. აქედან გამომდინარე, კ. კეკელიძე დაასკვნიდა, რომ ასურელ მამათა რიცხვი,
სულ ცოტა, 17-ს მაინც აღწევდა 123 . თხზულების ახლადგამოვლენილ სინურ რედაქციაში
(N/Sin-50) იოანე ზედაზნელის მოწაფეთა შორის დასახელებული არიან: შიო, დავით, იოსებ,
ზენონ, თევდოსიოს, ეზდერიოს, სოლომოზ, თათა, პრობოზ, ვათა, პიმენ და ნათან. ამგვარად,
განსხვავებულ 9 სახელს ეს ჩამონათვალი კიდევ 4-ს ამატებს (ესენია: ეზდერიოს // ეზეროზ,
სოლომოზ // სომლოზ, პრობოზ, ვათა) 124. სინური რედაქცია სრული სახით დღემდე არ არის
გამოქვეყნებული, ზ. ალექსიძის მიერ ციტირებული ფრაგმენტი კი მანამდე ცნობილ
რედაქციებთან შედარებით ბევრ სიახლეს შეიცავს: 1. ზენონი დაემკვიდრა მადალოთს; 2.
თევდოსიოს - ქუაბსა რეჴისასა; 3. ეზდერიოს // ეზეროზ - ჭალაკსა სამთავისისა (შდრ.:

121 v& x[აhnbidbkb^ @vაhndbkjბაb lა vjsvbytბაb ovblbcა tdcnაsb v][tstkbcაb#^ გd& 48-50&
122 r& rtrtkb.t^ .dtkb mაhsekb kbnthაnehbc bcnjhbა^ I^ გd& 514&
123
კ. კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, I, თბ., 1956, გვ. 25.
124
საქართველოს ეკლესია იოანე ზედაზნელსა და მის 12 მოწაფეს 7 მაისს იხსენიებს. ესენი არიან: 1. აბიბოს ნეკრესელი; 2. ანტონ
მარტყოფელი; 3. დავით გარეჯელი; 4. ზენონ იყალთოელი; 5. თადეოზ სტეფანწმინდელი; 6. ისე წილკნელი; 7. იოსებ
ალავერდელი; 8. ისიდორე სამთავნელი; 9. მიქაელ ულუმბოელი; 10. პიროს ბრეთელი; 11. სტეფანე ხირსელი და 12. შიო
მღვიმელი.
ისიდორე სამთავნელი); 4. სოლომოზ // სომლოზ - ქცის; 5. პრობოზ - ბ(ა)რეთს; 6. პიმენ -
იყალთოს (შდრ.: ზენონ იყალთოელი); 7. ნათან - ძეგოს. უცნობია, სად დამკვიდრდნენ თათა
და ვათა. აქამდე ცნობილ რედაქციებთან მხოლოდ სამი თანხვედრა გვაქვს: 1. შიო
დაემკვიდრა მღვიმეს, 2. დავით - გარერჩას, 3. იოსებ - ალავერდს. გარდა ამისა, სინურ
ფრაგმენტში საერთოდ არ იხსენება ანტონ მარტყოფელი, ხოლო ხელთუქმნელი ხატის
ისტორია უკავშირდება ეზდერიოზ სამთავნელსა და თეოდოსიოს მრეხელს125.
ცნობებს შორის ამგვარი სხვაობა ასურელ მამათა ღვაწლის ფართო პოპულარობით
უნდა აიხსნას, რამაც თხზულებათა ნუსხების (კითხვასხვაობების) მომრავლებასთან ერთად,
ცხადია, ხელი შეუწყო სამონასტრო ფოლკლორული “გარდამოცემების” გაჩენასაც.
ასურელმა მამათა დამსახურებას მოკლედ ასე განსაზღვრავენ: მათ საქართველოში
საფუძველი ჩაუყარეს ბერმონაზვნურ ცხოვრებას და ქართლ-კახეთში დააფუძნეს უძველესი
მონასტრები, როგორიცაა: ზედაზენი, შიომღვიმე, დავითგარეჯა, ნეკრესი, მარტყოფი,
ალავერდი, წილკანი, იყალთო, სამთავისი, ულუმბო, ბრეთი, ურბნისი, ხირსა, აგრეთვე,
ქაშვეთი და მამადავითი თბილისში, რომელთა დაარსებასაც ტრადიცია დავით გარეჯელს
მიაწერს. ასურელ მამათა მოღვაწეობის შედეგად საქართველოში ჩამოყალიბდა მონასტერთა
სამივე სახე: 1. მარტმყოფლური, ანაქორეტული (მაგ.: მარტყოფი, და, როგორც ჩანს, თვით
ზედაზენიც); 2. «ძმობა» ანუ კინოვია (დავითგარეჯა); 3. ლავრა - ანაქორეტული და
კინოვიური ბერმონაზვნობის შერწყმა (მაგალითად, შიომღვიმე)126.
მეუდაბნოეთა წინამძღვარი იოანე ზედაზნელი «იყო ქუეყანით შუამდინარით
კერძოთაგან ანტიოქიისათა» (გვ. 12). მისი ერთ-ერთი მოწაფე ანტონ მარტყოფელი კი
თავდაპირველად შუამდინარეთის ქალაქ ედესაში მოღვაწეობდა. აქედან გამომდინარე, კ.
კეკელიძე ფიქრობდა, რომ ასურელი მამები სხვადასხვა დროს და სხვადასხვა ადგილიდან
მოვიდნენ ქართლში127. უკლებლივ ყველა მეცნერი იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების
საქართველოში მოსვლის დროდ VI საუკუნეს მიიჩნევს. «მოქცევაი ქართლისაის» ქრონიკა ამ
ფაქტს ქართლის მოქცევიდან «მეორასე» წლით ათარიღებს, «ქართლის ცხოვრება» - 559
წლით 128 . ორივე ძეგლი, ასურელ მამათა ჰაგიოგრაფიული ციკლის მსგავსად, ამ ფაქტს
ფარსმანის მეფობისა და ევლავიოსის კათალიკოსობის დროს უკავშირებს.
აღნიშნული მონაცემების დაზუსტება კ. კეკელიძემ იმ ისტორიულ პირთა
ქრონოლოგიის გათვალისწინებით სცადა, რომლებიც ჰაგიოგრაფიულ ციკლში არიან
ნახსენები: 518 წ. - იერუსალიმის პატრიარქ ელიას (494-516 წწ.) გარდაცვალება, 541 წ. -
სვიმეონ საკვირველმოქმედის თორნეში ჩაჯდომა, 544 წლის ზაფხული - ხოსრო I-ის მიერ
ქალაქ ედესის გარემოცვა. ამ მონაცემებზე დაყრდნობით მეცნიერი დაასკვნის:
1. ქართლში ყველაზე ადრე - 520 წელს დავით გარეჯელი მოვიდა, რადგან მას
იერუსალიმი მოუხილავს ელია პატრიარქის დროს (გვ. 179).
2. სირიელ მამათა მეორე ჯგუფი (სულ 6 მამა: შიო მღვიმელი, ისე წილკნელი, ისიდორე
სამთავნელი, იოსებ ალავერდელი, ზენონ იყალთოელი და თათა) იოანე ზედაზნელის
მეთაურობით ქართლში 543 წელს მოვიდა, სვიმეონის თორნეში ჩაჯდომიდან (541 წ.) ორი
წლის შემდეგ 129 : «ამათ ჟამთა შინა აღსრულ იყო დიდი მნათობი სვიმეონ
საკვირველთმოქმედი მთასა საკვირველსა, გარნა არა და სუეტსაცა ზედა, არამედ თორნესა

125 ზ. ალექსიძე, მანდილიონი და კერამიონი ძველ ქართულ მწერლობაში // აკადემია, 1, 2000, გვ. 12-14.
126 რ. სირაძე, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, I, თბ., 1992, გვ. 34.
127 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, I, გვ. 25.

128 «ქართლის ცხოვრება», I, გვ. 207 (სქოლიო 5).

129 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, I, გვ. 37-38.

შინა მჯდომარე იყო. და ნეტარმან იოვანე და მოწაფეთა მისთა იხილეს იგი და ლოცვაი მისი
მოიღეს და ესრეთ წარემართნეს გზასა ქართლად მიმყვანებელსა» (გვ. 81).
3. შემდგომ - 545 წელს ქართლში მოსულა ანტონ მარტყოფელი, რომელმაც ქ. ედესა
დატოვა ხოსრო I-ის გარემოცვის (544 წლის ზაფხულის) შემდეგ 130 : «შემდგომად
უკანასკნელთა ჟამთა ხუასრო სპარსთა მეფე მოადგა ედესია ქალაქსა და იწყო თხრა ქუეშე
ზღუდესა და ენება, რათა ეგრეთ შევიდენ, რომელ ვერ აგრძნან, თუ ბრძავსო»131.
4. კ. კეკელიძის აზრით, ქართლში ყველაზე გვიან - 571 წელს მოვიდა აბიბოს ნეკრესელი.
ის გარდაიცვალა სპარსელების ქართლიდან განდევნის წინ, 590 წელს, როცა «ჯერ კიდევ
ენერგიით და ჯანღონით აღსავსე კაცი» იყო, ამიტომ ქართლში ვერ მოვიდოდა 542-545
წლებში: აბიბოსი უნდა იყოს მსხვერპლი 571 წლის დევნულობისა და მისი ქართლში
მოსვლაც ამ მიზეზით უნდა ყოფილიყო გამოწვეული132.
როგორც ვ. გოილაძემ გაარკვია, ანტიოქიაში ვერ ვიგულისხმებთ სირიის
ზღვისპირეთში, მდ. ორონტზე მდებარე ქალაქს, რადგან ის მოშორებულია არა მარტო
ედესას, არამედ შუამდინარეთსაც. ანტიოქიის სახელით შუამდინარეთში ორი ქალაქი იყო
ცნობილი: ერთი, ირანში - მდ. მიგდონზე (იგივე ნისიბინი, ახლანდელი ნუსაიბინი თურქეთ-
სირიის საზღვარზე, თურქეთში) და მეორე, ბიზანტიაში - ურჰა (იგივე ედესა). ამ ორი
ქალაქიდან (ანტიოქია-ნისიბინი და ანტიოქია-ედესა) ასურელი მამებით თავდაპირველ
სამოღვაწეო ადგილად ვ. გოლიაძემ ანტიოქია-ედესა მიიჩნია, რითაც ანტონ მარტყოფელისა
და იოანე ზედაზნელის სხვა მოწაფეების ცხოვრების პირველი პერიოდი დაუკავშირდა
ერთსა და იმავე ქალაქს 133 . ვ. გოილაძის აზრით, კ. კეკელიძის დათარიღებაში სარწმუნო
მხოლოდ ის არის, რომ ანტონ მარტყოფელი 544 წელს მოვიდა ქართლში. სხვა ასურელი
მამები კი, მათ შორის დავითი და აბიბოსი (ანტონის გარდა), დაახლოებით 534 წლის ახლო
ხანაში მოვიდნენ ქართლში მეფე ფარსმან სხვაისა (525-535 წწ.) და კათალიკოს ევლავიოსის
დროს. მათი მოსვლიდან ცოტა ხნის შემდეგ ევლავიოს კათალიკოსმა ისე წილკნის
ეპისკოპოსად დაადგინა, ხოლო აბიბოსი - ნეკრესის ეპისკოპოსად. ირანელი მარზაპნის
ბრძანებით, აბიბოსი აწამეს 537-555 წლებს შორის 134 . განსხვავებულ დათარიღებას
გვთავაზობს, აგრეთვე, დ. მერკვილაძე135.
მკვლევართა ერთი ნაწილი ასურელ მამებს ეროვნებით სირიელებად მიიჩნევს136, ხოლო
მეორე ნაწილი - ქართველებად 137 . კ. კეკელიძეს ასურელ მამათა ქართველობის
დასადასტურებლად შემდეგი ფაქტები მოყჰყავდა: 1. «ცხოვრების» მიხედვით, იოანემ
ქართლში მოსვლისთანავე კათალიკოს ევლავიოსს ქართულად დაუწყო საუბარი (გვ. 81-82),
რითაც, მეცნიერის თქმით, «მოხდა ის, რაც უნდა მომხდარიყო, ქართველი ქარულად
გამოელაპარაკა ქართველს». 2. სირიიდან მოსული მამები იმიტომ გაიფანტნენ ქართლისა და
კახეთის სხვადასხვა მხარეში, რომ წარმოშობითაც იქაური იყვნენ138.
აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს ასურელ მამათა აღმსარებლობის საკითხიც. კ. კეკელიძის
აზრით, იოანე ზედაზნელი და მისი მოწაფეები მონოფიზიტები იყვნენ და ასურეთიდან

130
იქვე, გვ. 38.
131 ძეგლები, IV, გვ. 394.
132
კ. კეკელიძე, ეტიუდები, I, გვ. 39-40.
133 ვ. გოილაძე, ასურელ მამათა სამშობლო და საქართველო, თბ., 2002, გვ. 139-144.

134 ვ. გოილაძე, იქვე, გვ. 158.

135 დ. მერკვილაძე, ასურელი მამები (VI საუკუნის სირიელი სასულიერო მოღვაწენი საქართველოში), თბ., 2006, გვ. 41-93.

136 ი. ჯავახიშვილი, თხზულებანი თორმეტ ტომად, I, თბ., 1979, გვ. 415.

137 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, I, გვ. 40-43.

138 კ. კეკელიძე, იქვე, გვ. 42.

საქართველოში დიოფიზიტებისაგან დევნას გამოექცნენ 139 . ი. ჯავახიშვილი მათ
ქალკედონიტებად (დიოფიზიტებად) მიიჩნევს140 , ხოლო ნ. მარი - ნესტორინელებად 141 . თ.
მგალობლიშვილი ასურელ მამებს მართლმადიდებლობისაკენ გადახრილ ნესტორიანელებად
თვლის და აღნიშნავს, რომ ამგვარი იდეოლოგიური მიმართულების მიმდევრები იმავე
პერიოდში მივიდნენ სომხეთსა და ალბანეთშიც. ამ მიმდინარეობის წარმომადგენლები
მრავლად ყოფილან ანტიოქია-ნიზიბინის სკოლაში, რომელთა წინამძღვარი ყოფილა ჰენან
ადიაბენელი 142 . საქართველოს ეკლესიას კი ასურელ მამების მართლმადიდებლობაში ეჭვი
არასდროს შეუტანია. ეკლესიის პოზიციას კარგად გამოხატავს ა. ჯაფარიძის ნაშრომი
“საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია”, სადაც, კერძოდ, აღნიშნულია: “თუ
შევადარებთ ერთმანეთს იმ მდგომარეობას, რომელშიც იმყოფებოდა ქართული ეკლესია
ასურელი მამების ჩამოსვლისას, იმ მდგომარეობასთან, რომელშიც იმყოფებოდა მათი
მოღვაწეობის დასასრულს, დავრწმუნდებით, რომ ისინი მონოფიზიტურ მიმდინარეობას
ებრძოდნენ და გაიმარჯვეს კიდეც მასზე” 143.
ჩვენამდე მოღწეულია ასურელ მამათა ცხოვრების ამსახველი ოთხი ძველი ტექსტი
რამდენიმე რედაქციით. ესენია:
1. «იოვანე ზედაზნელის ცხოვრება» (ფრაგმენტი ანა დეოფლისეულ «ქართლის
ცხოვრებაში», მოკლე და მეტაფრასული);
2. «შიო მღვიმელის ცხოვრება» (მოკლე და მეტაფრასული);
3. «დავით გარეჯელის ცხოვრება» (მოკლე და მეტაფრასული);
4. «აბიბოს ნეკრესელის წამება» (ვრცელი და მოკლე).
მათი წარმომავლობის, რედაქციების ურთიერთმიმართების, დაწერის დროისა და
ავტორთა ვინაობის შესახებ, არსებობს რამდენიმე ურთიერთგამომრიცხავი შეხედულება144. ამ
საკითხს სპეციალური წერილი მიუძღვნა ე. გაბიძაშვილმა, რომელმაც ტექსტოლოგიური
ანალიზის საფუძველზე დაასკვნა, რომ იოვანე ზედაზნელის, შიო მღვიმელის, დავით
გარეჯელის ცხოვრებათა მოკლე რედაქციები (ე. წ. არქეტიპები) და „აბიბოს ნეკრესელის
წამების“ ვრცელი რედაქცია ერთი მთლიანი აგიოგრაფიული თხზულებაა 145 . მკვლევარს
საამისოდ მოჰყავს შემდეგი არგუმენტები: 1. იოვანე ზედაზნელის «ცხოვრების» სათაური
გულისხმობს მისი მოწაფეების ცხოვრების აღწერასაც - «ცხოვრებაი და მოქალაქობაი წმიდისა
მამისა ჩუენისა იოვანე ზედაძნელისა და მოწაფეთა მისთაი, რომელთა განანათლეს ქუეყანაი
ესე ჩრდილოეთისაი»; 2. ადრევე იყო შენიშნული, რომ იოვანე ზედაზნელის და შიო
მღვიმელის ცხოვრებანი ერთი მთლიანი თხზულების ნაწილებია (კ. კეკელიძე, ი. აბულაძე);
3. შიოს გარდაცვალებაზე „აბიბოს ნეკრესელის წამება“ მოგვითხრობს; 4. წინა ტექსტებთან
ორგანულ კავშირზე მიუთითებს ბოლო სამი თხზულების შესავალი სიტყვები («ხოლო...»).
«ხოლოთი» ჰაგიოგრაფიული ჟანრის არც ერთი თხზულება არ შეიძლება დაიწყოს 146 .
ამგვარად, ე. გაბიძაშვილი სარწმუნოდ მიუთითებს, რომ „იოვანე ზედაზნელისა და

139 კ. კეკელიძე, იქვე, გვ. 41.

140 ი. ჯავახიშვილი, თხზულებანი, I, გვ.
141
Н. Марр. Аркаун. Монгольское название христиан в связи с вопросом об армянах-халкедонитах // Византийский временник, XII,
1906, с. 3.
142
თ. მგალობლიშვილი, IV-X საუკუნეების საქართველოში მიმდინარე რელიგიური პროცესები // «მრავალთავი», XIX, თბ., 2003,
გვ. 339.
143 საქართველოს ეკლესიის კალენდარი - 1998, თბ., 1997, გვ. 218-219.

144 რ. თვარაძე, თხუთმეტსაუკუნოვანი მთლიანობა, თბ., 1985, გვ. 155-159.

145 ე. გაბიძაშვილი, ასურელი მოღვაწეების «ცხოვრებათა» ე. წ. არქტიპების ურთიერთმიმართებისათვის // «მაცნე», ენისა და

ლიტერატურის სერია, 1982, №4, გვ. 61.

146 იქვე, გვ. 61-65.
მოწაფეთა მისთა ცხოვრება“ ორიგინალური კომპოზიციის ძეგლია და თხრობის
ქრონოლოგიური პრინციპის დაცვით აერთიანებს ოთხ თხზულებას147.
ჩვენი აზრით, ამ ჰაგიოგრაფიულ ციკლში შედიოდა «აბიბოს ნეკრესელის წამების» არა
ვრცელი, არამედ მოკლე რედაქცია, რადგან ვრცელი რედაქციის დასასრულს
დუბლირებულია «იოვანე ზედაზნელის ცხოვრების» არსენისეული ვერსიის დაბოლოება.
გარდა ამისა, «აბიბოს ნეკრესელის წამების» ვრცელ რედაქციაში შეტანილია ციტატები
გიორგი ამარტოლის «ხრონოგრაფიდან», რომელიც მოგვიანებით თარგმნა არსენ
იყალთოელმა. ეს ჩანართი, როგორც კ. კეკელიძემ გაარკვია, შეეხება ოთხი ელემენტის
მოძღვრებას148.
ასურელ მამათა ჰაგიოგრაფიული ციკლი სწორედ ამგვარი შედგენილობით (მოკლე
რედაქციებით) არის წარმოდგენილი A-199 ხელნაწერში (XIV-XV სს.), რომელიც
გადაწერილია იერუსალიმის ჯვრის მონასტერში. სხვა რედაქციების მსგავსად, ამ
ხელნაწერშიც თხზულების ავტორად დასახელებულია «არსენი ქართლისა კათალიკოზი».
მეცნიერთა უმრავლესობის აზრით, აქ იგულისხმება კათალიკოსი არსენ II (955-980 წწ.), რის
საფუძველსაც იძლევა მეტაფრასულ რედაქციაზე დართული შენიშვნა: «შემდგომად ოთხას
ოცისა (ოთხას ოთხისა - Q-795) წლისა გამოიკითხა და გამოიძია წმიდამან მამამან ჩუენმან
არსენი ქართლისა კათალიკოსზმან»149. «მოქცევაი ქართლისაის» ქრონიკიდან ცნობილია, რომ
«მოვიდა იოვანე ზედა ზადენელი შუა მდინარით, იგი და თორმეტნი მოწაფენი მისნი,
ქართლისა მოქცევითგან მეორასესა წელსა» 150 , ე. ი. VI საუკუნის პირველ ნახევარში. არსენ
კათალიკოსმა კი ასურელ მამათა ჰაგიოგრაფიული ციკლი შეადგინა ამ მოვლენიდან 404-420
წლის შემდეგ, ანუ X საუკუნის შუა წლებში, რაც მართლაც ემთხვევა არსენ II-ის მოღვაწეობის
დროს (955-980 წწ.).
ერთი მხრივ, არსენ II-ს გადაუმუშავებია ადრე არსებული «წიგნები» (წერილობითი
ძეგლები), ხოლო, მეორე მხრივ, ტექსტში შეუტანია ზეპირი გადმოცემები. ამას პირდაპირ
მიუთითებს «იოვანე ზედაზნელის ცხოვრებაზე» დართული შენიშვნა: «რომელნიმე
წიგნთაგან აღმოვიკითხეთ და რომელნიმე მამათაგან სმენილ იყო საქმეთაგან მათთა, და
აღვწერეთ ცხოვრებაი და მოქალაქობაი წმიდათა მათ მამათაი საცნობელად ჩვენ მორწმუნეთა
და სადიდებელად სამებისა წმიდისა აწ და მარადის და უკუნითი უკუნისამდე, ამინ».
I. ასურელ მამათა ცხოვრების პროტორედაქციები. კათალიკოს არსენ II-ის მიერ
შედგენილ ჰაგიოგრაფიულ ციკლში სხვადასხვა დროს და სხვადასხვა ავტორის მიერ
დაწერილი თხზულებებია გაერთიანებული. სტილისტურად ახლოს დგას იოვანე
ზედაზნელისა და შიოს ცხოვრებათა არქეტიპები, რომლებსაც კ. კეკელიძე და ი. აბულაძე
ერთ მთლიან თხზულებად მიიჩნევდნენ151. სინას მთაზე აღმოჩენილმა ხელნაწერმა (N/Sin-50)
დაადასტურა, რომ ასურელ მამათა ჰაგიოგრაფიული ციკლი არსენ II-მდე ათეული წლებით
ადრეც არსებობდა - “იოანე ზედაზნელისა და მოწაფეთა მისთა ცხოვრების” ამ რედაქციას ზ.
ალექსიძე X ს.-ის დასაწყისით ათარიღებს152.
პროტორედაქციების არსებობას ადასტურებს აგრეთვე ანა დედოფლისეულ «ქართლის
ცხოვრებაში» დაცული «იოანე ზედაზნელის ცხოვრება», რომელიც შეიცავს ფრაგმენტს არსენ
II-ის წერილიდან თხზულების დამკვეთისადმი, მიქაელ მღვიმელისადმი. ფრაგმენტში

147 იქვე, გვ. 64.

148 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, III, გვ. 54-57.
149 «იოვანე ზედაზნელის ცხოვრება» // ძველი რედაქციები, გვ. 3-4 (სქოლიო).

150 «მოქცევაი ქართლისაი» // ძეგლები, I, გვ. 94.

151 კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, გვ. 536; ძველი რედაქციები, გვ. XXIV.

152 ზ. ალექსიძე, მანდილიონი და კერამიონი ძველ ქართულ მწერლობაში, გვ. 13.

იხსენიება «ცხოვრების» პროტორედაქცია - ე. წ. «ქარტაი იგი წულილი», რომელშიც
მოცემული ყოფილა «რომელთაგანი საქმეთა მამისა ჩვენისა ზედაძნელისანი» (გვ. 4).
«შიო მღვიმელის ცხოვრების» მეტაფრასული რედაქცია ასახელებს ერთ-ერთი
პროტორედაქციის ავტორს - იოანე ზედაზნელის მოწაფეს მარტვირი კონსტანტინოპოლელს:
«ესე აღწერა ღირსმან მარტვირი, პირველ რომელსა ეწოდა იოვანე, რომელი იყო
მოწაფეთაგანი წმიდისა იოვანესთა კოსტანტინეპოვლით» (გვ. 69).
დასახელებული ტექსტებისაგან სტილისტურად განსხვავდება «დავით გარეჯელის
ცხოვრება». კ. კეკელიძე მას არქაულ ენობრივ მონაცემებზე (მწყერმარხილი, პარეხი, ფაჩარი,
იმსტუარდეს, ბღუნვა და სხვა) დაყრდნობით, X საუკუნის პირველი ნახევრით
ათარიღებდა 153 . აღსანიშნავია აგრეთვე ისიც, რომ «ცხოვრების» ბევრი ადგილი
ფოლკლორისთვის დამახასიათებელი ნიშნებით არის აღბეჭდილი. ამგვარია, მაგალითად,
ლუკიანეს სახე (მისი სულმოკლეობა, სიმხდალე და სიჯიუტე154), ვეშაპის გარეგნული აღწე-
რილობა (გვ. 158-159) და ბუბაქრთან დაკავშირებული ეპიზოდები, ამიტომ მეტაფრასულ
რედაქციაში შეცვლილია «ცხოვრების» მოკლე წიგნის ეს ადგილები:
კიმენი: «და ვითარცა განთენა, აჰკიდა სახედართა ფრიად სახმარი: პური და ღვინოი,
თევზი და ხილი მრავალფერი და წარვიდა მამისა დავითისსა»
შდრ. მეტაფრასი: «ხოლო ვითარცა განთიადი იქმნა, აღტვირთნა სახედარნი ფრიადითა
სახმრითა და პურითა და მხლითა და წარვიდა წმიდისა მის ბერისა» (გვ. 173),
კიმენი: «ხოლო ბერმან შეკრიბნა ყოველნი ძმანი და ჭამეს და სუეს და განძღეს».
შდრ. მეტაფრასი: «წმიდამან დავით შეკრიბნა ყოველნი ძმანი და განუსუენა მათ
ბუბაქრის მიერ მოღებულითა საზრდელითა» (გვ. 174).
მეტაფრასტი ჰაგიოგრაფიული შაბლონისათვის უცხო, «უშუერი» ადგილებისაგან
წმენდს კიმენურ ტექსტს, მაგრამ ერთ ადგილას, სამი ქვის სასწაულით აღტაცებული,
თვითონაც წერს ამგვარ «საეჭუელ» ფრაზას: «ამას სიწრფოებასა და სარწმუნოებასა ზედა
კაცისასა განკვირვებულმან ღმერთმან ინება საჩინო ქმნა ბრწყინვალისა ამის» (გვ. 179).
«დავით გარეჯელის ცხოვრების» პროტორედაქციის არსებობას ადასტურებს დავით-
გარეჯის უდაბნოს მთავარი ეკლესიის იკონოგრაფია, რომელშიც წმინდანის ცხოვრების
სიუჟეტებია ასახული. გ. აბრამიშვილი ეკლესიის მხატვრობაში ორ ფენას გამოყოფს,
რომლებიც IX-X საუკუნეებშია შესრულებული. მხატვრობის პირველ ფენაზე (IX საუკუნე)
დავით გარეჯელი გამოსახულია შარავანდის გარეშე, მისი ცხოვრების ციკლი არ იცნობს
არცერთ სასწაულს155. მეორე ფენა კი, რომელიც 983 წელს არის შესრულებული, წმინდანის
ღვაწლს წარმოგვიდგენს სასწაულებრივ ასპექტში. იკონოგრაფიის სასწაულებრივი პასაჟები
(ირმების მოწველა ლუკიანეს მიერ, ვეშაპის დაწვა) მისდევენ არსენ II-ის ჰაგიოგრაფიულ
ციკლს156.
ყველაზე ადრეულ ტექსტად ასურელ მამათა ციკლში მიჩნეულია «აბიბოს ნეკრესელის
წამება», რომელიც გადამუშავებული სახით არის ჩვენამდე მოღწეული. არსენ კათალიკოსი
პირდაპირ აღნიშნავს, რომ თხზულებაში მან არ შეიტანა პროტორედაქციის რამდენიმე
ეპიზოდი, მათ შორის, აბიბოსის მიერ კერპთა დალეწვა და წინასწარმეტყველება ქართლიდან
სპარსთა განდევნის შესახებ: «არა თუ ყოველთა საქმეთა და შრომათა და ღუაწლთა მისთა
გაუწყე, თქვენ, ანუ ვითარ-იგი დალეწნა კერპნი და უღმრთოთა მათ არწმუნა ქრისტე და

153 კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, გვ. 163.

154 «დავით გარეჯელის ცხოვრება» // ძველი რედაქციები, გვ. 155, 160, 162, 176.
155 გ. აბრამიშვილი, ატენის სიონის რელიეფი (დავით გარეჯელის ცხოვრების სიუჟეტი) // ჟურნ. «საბჭოთა ხელოვნება», 1965, №9,

გვ. 67.
156 იქვე, გვ. 68
ნათელსცა მათ სახელითა წმიდისა სამებისაითა, ანუ ვითარ დედაკაცსაცა მას
უწინასწარმეტყველა შემდგომად ხოლო მისა მოსლვაი ბერძენთაი და დაპყრობაი ქვეყანისა
ამის ჩვენისაი, რომელიცა-იგი იქმნა მსწრაფლ, მისსავე დედაკაცისა ზე: მოვიდეს ბერძენნი და
განასხნეს უსჯულონი იგი სპარსნი და დაიპყრეს ქვეყანაი ესე ჩვენი. მიერითგან ერისთავნი
იქმნნეს მპყრობელ ქართლისა და სხვანი მრავალნი, ვითარცა წერილ არიან წიგნსა მას
წამებისა მისისასა» (გვ. 194). დამოწმებული სიტყვებიდან გამომდინარე, «აბიბოს ნეკრესელის
წამების» არქეტიპი უნდა დაწერილიყო ქართლიდან სპარსელების განდევნის შემდეგ ახლო
დროში, VI საუკუნის ბოლოს და VII საუკუნის დასაწყისში, რადგან სპარსთა განდევნა,
ბერძენთა მოსვლა და ქართლის ადგილობრივი სახელმწიფოებრიობის აღდგენა მოხდა 591
წელს 157 . ი. ჯავახიშვილი მიუთითებდა, რომ მარტვილობა VI-VII საუკუნეებში უნდა
დაწერილიყო, რის შემდეგაც მომხდარა მისი გადამუშავება, ტექსტისთვის წმინდა
მარტვილოლოგიური ხასიათის მინიჭების მიზნით158.
არსენ II-ის თხზულებაში არქაულობით გამოირჩევა «ოთხი ელემენტის მოძღვრება»,
რასაც ქართული ფილოსოფიის ისტორიკოსებმა მიაპყრეს ყურადღება «აბიბოს ნეკრესელის
წამებაში» 159 . ეს მოძღვრება ბერძენ ფილოსოფოს ემპედოკლეს ეკუთვნის და პოპულარული
იყო შუა საუკუნეებშიც. რ. თვარაძე იმასაც შენიშნავს, რომ ბუნების ოთხ ელემენტზე (ჰაერზე,
ცეცხლზე, წყალსა და მიწაზე) ამაღლების იდეა გატარებულია «შიოს და ევაგრეს ცხოვრების»
ერთ ეპიზოდში, რომელშიც იოვანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების (შიო მღვიმელისა და
ისე წილკნელის) სასწაულებს შეეხება 160 . სასწაულების ავტორისეული შეფასება ამგვარი
დასკვნის საფუძველს მართლაც იძლევა: «ეჰა დიდებული საკვირველი! ერთი ჰაერსა
წარმოადგინებს მსახურად და მეორე ცეცხლისა ბუნებასა დაშრეტს და წარსდევნის
მხურვალებასა მისსა, სხვაი წყალსა და მიწისა ბუნებასა დაიმორჩილებს!» (გვ. 122).
სასწაულებში მართლაც ჩანს ოთხ სტიქიაზე ამაღლების იდეა: იოვანე ჭიქას ჰაერში გააჩერებს,
შიო ხელზე ნაკვერჩხალს დაიდებს და ზედ საკმეველს დაისხამს, ისე წილკნელი მდინარე
ქსნის წყალს კვერთხით მიიყვანს წილკნის ტაძრამდე. ცხადია, ამ სასწაულებში სიმბოლურად
ისიც არის მინიშნებული, რომ განდეგილი ბერები თავიანთი ღრმა სულიერებით და
ღვაწლით ამაღლდნენ სხეულსა და ხორციელ ინტერესებზე - იმავე ოთხ ელემენტზე, რადგან
ამავე ოთხი ელემენტისგან არის აგებული ადამიანის სხეულიც.
II. პირველყოფილი ჰარმონია და «ცხოველთა მოტივი» ასურელ მამათა ჰაგიოგრაფიულ
ციკლში. ცხოველთა სასწაულები გავრცელებული მოტოვი იყო ჰაგიოგრაფიაში. ტყეებსა და
უდაბნოებში მცხოვრები ასკეტი-ბერები გარეულ ცხოველებზეც ახდენდნენ ზეგავლენას და
ადამიანის სამსახურში აყენებდნენ მათ. ასეთ სასწაულებს მრავლად ვხვდებით ასურელ
მამათა ჰაგიოგრაფიულ ციკლშიც: იოანე ზედაზნელმა დათვი დაიმორჩილა (გვ. 53-54); შიო
მღვიმელი ჯერ მტრედის მიერ მოზიდული საზრდელით ინუგეშებდა თავს (გვ. 96), შემდეგ
მონასტრის სახედრებს მგელი დაუყენა მწყემსად (გვ. 115-118), დავით გარეჯელის მოწაფე
ლუკიანე კი ირმებს წველიდა (გვ. 156-158).
«ცხოველთა სასწაულებს» მრავლად ვხდებით ჰაგიოგრაფიაში: გერასიმე
წიაღიორდანელმა ლომი განკურნა (ფეხიდან მსხვილი ქაცვი გამოუღო) და დაიმეგობრა, რის
შემდეგაც მოთვინიერებული მხეცი დაკარგული სახედრის პოვნამდე მის მაგივრობას უწევდა
წმინდანს; «მკელობელი ლომის» ანალოგიური სიუჟეტი მეორდება «საბა პალესტინელის

157 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, I, გვ. 39.

158 ი. ჯავახიშვილი, ქართველი ერის ისტორია, I, თბ., 1960, გვ. 361-362.
159 შ. ნუცუბიძე, ქართული ფილოსოფიის ისტორია, ტ. I, თბ., 1956, გვ. 263-271.

160 რ. თვარაძე, თხუთმეტსაუკუნოვანი მთლიანობა, გვ. 166-167.

ცხოვრებაში»; თავის აღზრდილ ორ ლომს ასკეტური მიზნებისთვის იყენებდა მაკარი
რომაელიც; ზოსიმე პალესტინელი კი ლომმა ქედზე შეისვა და 85 დღე ატარა; წმ. მოწამე მამაი
ფურირმების რძით იკვებებოდა; მთებში ველურ მხეცებთან ერთად ცხოვრობდა წმინდა
მოწამე ზოსიმე კილიკიელიც161.
ამგვარი სასწაულებით მდიდარია აგრეთვე წმ. წერილი. ნიშანდოლივია, რომ ასურელ
მამათა ცხოვრების რედაქციებში ხშირად არის გავლებული პარალელები ძველი აღთქმის
ანალოგიურ ეპიზოდებთან, როგორიცაა ელია წინასწარმეტყველის გამოკვება «ყორნისა მიერ
უდაბნოში» (გვ. 96, 153) და დანიელ წინასწარმეტყველის მიერ ლომების დამორჩილება (გვ. 54,
139, 163).
კ. კეკელიძე ცხოველთა სასწაულებში პირველყოფილი ჰარმონიის გამოხატულებას
ხედავს. ამგვარი ჰარმონია, ბიბლიის მიხედვით, სამოთხეში სუფევდა, სადაც არ იყო «ბორო-
ტება», არ იყო ბრძოლა, წინააღმდეგობა, შიში ქმნილების სხვადასხვა სახეობას შორის: კრავი
და მგელი ერთად ძოვდნენ, მხეცები ადამთან იყრიდნენ თავს და მისგან სახელებს
ღებულობდნენ (დაბ. 2.19-20). პირველცოდვის შემდეგ ჰარმონია და თანასწორობა დაირღვა,
რის შემდეგაც მთელი ისტორიის აზრი იმაში მდგომარეობს, რომ აღდგეს ეს პირველყოფილი
ჰარმონია. «ღმრთის სუფევის» თითოეული მოქალაქე მოწოდებულია, ხელი შეუწყოს ამას. ამ
მიმართებით განსაკუთრებით გამოიჩინეს თავი წმინდანებმა და მართლებმა, რომლებმაც
ამგვარი ჰარმონია აღადგენეს და დაამყარეს არა მარტო საკუთარ პიროვნებაში (სულსა და
ხორცს შორის), არამედ გარეშე, ფიზიკურ ბუნებაშიც. ამის გამომხატველია «ცხოველთა
მოტივი» ჰაგიოგრაფიაში, თუ როგორ ცვლიდნენ და გარდაქმნიდნენ წმინდანები ცხოველის
მხეცურ ბუნებას162.
სხვათა შორის, ამგვარ ჰარმონიას ამყარებენ თავიანთ სამეფოში რუსთველის გმირებიც,
რითაც «ვეფხისტყაოსანი» საეკლესიო მწერლობას ენათესავება:
«ყოვლთა სწორად წყალობასა ვითა თოვლსა მოათოვდეს,
ობოლ-ქვრივნი დაამდიდრნეს და გლახაკნი არ ითხოვდეს,
ავთა მქმნელნი დააშინნეს, კრავნი ცხვართა ვერ უწოვდეს,
შიგან მათთა საბრძანისთა თხა და მგელი ერთად ძოვდეს».
პირველყოფილ ჰარმონიაზე მიმანიშნებელ «ცხოველთა მოტივს» ჰაგიოგრაფები კარგად
იყენებენ თხზულების ტროპოლოგიური (მორალურ-ეთიკური) მნიშვნელობის
ხაზგასასმელად. არ არის შემთხვევითი, რომ იოანე ზედაზნელის მიერ დათვის
მოთვინიერების ეპიზოდს მოსდევს ასეთი შეგონება: «ხოლო მრცხვენის ამისთვის, რამეთუ
მხეცებრივსა ბუნებასა და უტყვსა ესმნეს სიტყვანი მისნი... ხოლო ჩვენ მხეცთა და
პირუტყვთა უბოროტეს გამოჩენილ ვართ, რამეთუ დღითი-დღე აღმოვიკითხავთ ყოფილთა
მათ და მოცემულნი მცნებანი გვესმიან და ვნებად მოყვასთა ჩვენთა არა დავსცხრებით.
განყენებულ ვართ ხორცისა ჭამისაგან და ხორცსა მოყვასთა ჩვენთასა ვცოხნით» (გვ. 56).
III. ასურელ მამათა ჰაგიოგრაფიული ციკლის განვრცობა XI-XVIII საუკუნეებში. «იოანე
ზედაზნელის ცხოვრების» არსენ კათალიკოსისეულ და მეტაფრასულ რედაქციებში (გვ. 67),
აგრეთვე «აბიბოს ნეკრესელის წამების» ვრცელ რედაქციაში (გვ. 196) მოცემულია
ჰაგიოგრაფიული ციკლის განვრცობის პროგრამა. ეს პროგრამა ორმხრივ არის
მნიშვნელოვანი: 1. როგორც ასურელ მამათა მიერ დაარსებული მონასტრების ჩამონათვალი;
2. როგორც მათდამი მიძღვნილი ჰაგიოგრაფიული ციკლის ახალი საკითხავებით შევსების
გეგმა.

161 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, II, 49, 59-63, 104-105; კ. კეკელიძე, ეტიუდები, III, გვ. 167-177.
162 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, II, 103-104.
 კათალიკოსი არსენ II წერს:
«(ა) ხოლო ამის ნეტარის იოვანეს მოწაფეთაგანმან აღაშენა ალავერდი, რომლისაგან
გამოვლენ დიდნი საკვირველებანი, ვიდრე დღენდელად დღედმდე.
(ბ) და სხვამან ქუაბი იულთისაი.
(გ) და სხვათა აღაშენნეს კახეთს მონასტერნი:
ხოლო დავით აღაშენა უდაბნოი იგი გარესჯისაი და დაყვნა მრავალნი ჟამნი ვეშაპსა
თანა. უკუანაისკნელ უბრძანა და მუნით განავლინა ბუდე იგი ეშმაკთაი. და სხუანი
მრავალნი სასწაულნი აღასრულნა;
(დ) ხოლო ერთმან ზენა სოფელს აღაშენა მონასტერი, რომელსა შინა დედალი ვერარაი
შევალს და ვერცა რაი მფრინველი იბუდებს;
ხოლო ყოველთაი ვერ ძალ-გვიც მოხსენებაი.
(ე) და წმიდაი ისე წილკანს ებისკოპოს იქმნა და აქამომდე ჩანს სამარხოი მის ნეტარისა»
(გვ. 66-67).
მოცემული პროგრამის შედგენის დროისათვის, ჩანს, უკვე არსებობდა როგორც «იოანე
ზედაზნელისა და შიო მღვიმელის ცხოვრება», ისე «აბიბოს ნეკრესელის წამება». ამ
თხზულებების ერთ ციკლად გაერთიანების შემდეგ კი «აბიბოს ნეკრესელის წამებას» ბოლოს
დაურთეს ჰაგიოგრაფიული ციკლის განვრცობის პროგრამა (I-V), შიო მღვიმელის
გარდაცვალებისა და ევაგრეს მღვიმეში ჩაჯდომის ეპიზოდებთან ერთად. სავარაუდოდ, ამ
დროისათვის ჯერ კიდევ არ არსებობდა «დავით გარეჯელის ცხოვრება», რადგან პროგრამაში
მოყვანილია მისი ერთგვარი ესკიზი (გ).
შემდგომ პერიოდში ასურელ მამათა ჰაგიოგრაფიული ციკლი, პროგრამაში მოცემული
მითითებების მიხედვით განავრცეს ახალი თხზულებებით, როგორიცაა:
1. კათალიკოს ბასილ III ვაჩესძის (1090-1100 წწ.) «თხრობაი სასწაულთათვის წმიდისა და
ღმერთ-შემოსილისა მამისა შიოისთაი» 163 . როგორც ტექსტიდან ირკვევა, თავდაპირველად
ტექსტში შედიოდა 18 სასწაული, ჩვენამდე კი მოაღწია მხოლოდ ექვსმა164. «თხრობაი» იწყება
პროლოგით და იყოფა თავებად. თითოეული თავი წარმოადგენს დამოუკიდებელ
მოთხრობას, რომელშიც შიო მღვიმელის სასწაულებია აღწერილი. ბასილი ვაჩესძე
სასწაულთა წყაროდ «მოსახსენებლებს» ასახელებს, ამასთანავე აღნიშნავს: «თვით მეცა
მრავალთა თუალითა ჩემითა მხილველ ვარ სასწაულთა წმიდისა ამის» 165 . ავტორის მიერ
თვალით ხილული სასწაულები ტექსტში არ გვხვდება. ისინი ალბათ დაკლებულ თავებში
იყო აღწერილი. მოღწეული სასწაულებიდან ორი შიოს სიცოცხლის პერიოდს უკავშირდება,
ოთხი - სიკვდილის შემდგომ პერიოდს.
შიო მღვიმელის გარდაცვალების შემდგომ მომხდარი სასწაულების პერსონაჟები
საქართველოს მაღალი საერო და სასულიერო პირები არიან: «სასწაული მერვე» - სტეფანოზ
ერისმთავარი, ქართლის კათალიკოსი ბართლომე (591-595 წწ.), «სასწაული მეცხრე წმიდისა
შიოისი» - ურბნისის ეპისკოპოსი ნეოფიტე (VIII ს.), «სასწაული მეათერთმეტე» - ქართლის
კათალიკოსი იოვანე III (744-760 წწ.), «სასწაული მეათორმეტე» - ქართლის კათალიკოსი
სარმიანე (767-774 წწ.) 166 . ეს ფაქტი, რა თქმა უნდა, ხაზს უსვამს ასურელ მამათა მიერ
დაარსებული მონასტრებისა და, კერძოდ, შიომღვიმის დიდ მნიშვნელობასა და გავლენას.

163 ძველი რედაქციები, გვ. 199-213.

164 კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, გვ. 270.
165 ძველი რედაქციები, გვ. 200.

166 მ. ჩხარტიშვილი, «სასწაული მეათორმეტე» // «მნათობი», 1992, №7-8, გვ. 183-192.

 2. ტბელ აბუსერისძის (1190-1250 წწ.) «სასწაულნი წმიდისა მთავარმოწამისა გიორგის-
ნი» , რომელშიც აღწერილია ალავერდის მთავარმოწამის მიერ XI-XIII საუკუნეებში
167

აღსრულებული სასწაულები: ტექსტში აღწერილი სასწაულები უკავშირდება შუარტყლის

(ფოცხოვი) ეკლესიის ეზოში დაბრძანებულ ჯვარს, რომელიც «სახელსა ზედა არს
ალავერდისა მთავარმოწამისსა». ნაწარმოების ბოლოს ტბელ აბუსერისძე წერს: «ესევითარითა
საკჳრველებითა დაესვენა (ჯვარი - რ. ხ.) ნამუშაკევსა თჳსსა წმიდასა». «ნამუშაკევი თჳსი»
აღნიშნავს ჯვრის, წმ. გიორგის ნამუშაკევს. ეს არის ალავერდის მთავარმოწამე, რადგან ჯვარი
მისი სახელობისა იყო. ასეა გაშინაარსებული ნაწარმოებში საღვთო მადლის განფენა ერთი
ტაძრიდან მეორეში, რითაც ვითარდება «იოანე ზედაზნელის ცხოვრებასა» და «აბიბოს
ნეკრესელის წამებაში» მოცემული თემა: «ხოლო ამის ნეტარის იოვანეს მოწაფეთაგანმან
(იგულისხმება იოანე ზედაზნელის მოწაფე იოსებ ალავერდელი - რ. ხ.) აღაშენა ალავერდი,
რომლისაგან გამოვლენ დიდნი საკჳრველებანი, ვიდრე დღენდელად დღედმდე» (ა).
საგულისხმოა ასეთი თანხვედრაც: “ვიდრე ჯუარი ესე წმიდისაჲ გარეთ ესუენა, მას ზედა
მფრინველმან ვერ იკადრის გარდაფრენად” - წერს ტბელ აბუსერისძე, შდრ.: “ხოლო ერთმან
ზენა სოფელს აღაშენა მონასტერი, რომელსა შინა დედალი არარაჲ შევალს და არცა
მფრინველი იკადრებს დაბუდებასა” (დ) 168.
3. ანტონ მარტყოფელის ლიტურგიკული ციკლი (დ). მისი შექმნის იდეა ეკუთვნის
ტბელ აბუსერისძეს, საგალობელთა ავტორები კი არიან კათალიკოსი არსენ IV
ბულმაისიმისძე და სამეფო კარის ეპისკოპოსი საბა სვინგელოზი. ამ ჰიმნოგრაფიულ ციკლში
შედის სამი საგალობელი: 1. არსენ ბულმაისიმისძის “უფალო ღაღადყავსა ხატისა უხილავისა
და სხუანი მეოთხის გუერდისნი გალობანი” (დაწერილი ვარდან აბუსერისძის - ტბელ
აბუსერისძის ძმის - თხოვნით); 2. არსენ ბულმაისიმისძის “თჳთძლისპირნი გალობანი
ჴელთუქმნელისა ხატისანი მეორის გუერდისნი” (დაწერილი აბუსერ აბუსერისძის - ტბელისა
და ვარდანის უფროსი ძმის - თხოვნით); 3. საბა სვინგელოზის “გალობანი ქრისტეს
განგებულებისანი” (დაწერილი ვარდან აბუსერისძის თხოვნით)169.
4. XVII-XVIII საუკუნეებში ასურელ მამათა ჰაგიოგრაფიული ციკლის განვრცობა ისევ
განახლდა და დაიწერა რამდენიმე სვინაქსარული ტექსტი: «იოსებ ალავერდელის
ცხოვრება»170 (ა), «ანტონ მარტყოფელის ცხოვრება»171 (დ), «ისე წილკნელის ცხოვრება»172 (ე) და
«დოდო გარეჯელის ცხოვრება» 173 . ეს თხზულებები “ქართლის ცხოვრებაში” შეიტანეს
ჩანართების სახით. თითოეული მათგანი სიმბოლიკის, სტილისა და ფრაზეოლოგიის მხრივ
ენათესავება X-XIII საუკუნეებში არსებულ ჰაგიოგრაფიულ ტექსტებს
IV. ქართველთა კულტურული დამოუკიდებლობისათვის ბრძოლის ანარეკლი ასურელ
მამათა ჰაგიოგრაფიულ ციკლში. საყოველთაოდ ცნობილი ფაქტია, რომ საქართველოს
ეროვნული იდეოლოგია უპირატესად საქართველოს ეკლესიის წიაღში ყალიბდებოდა. ამის
ნათელი დასტურია ძველი ქართული ჰაგიოგრაფია და ლეონტი მროველის „ქართლის
ცხოვრება“. ამ თვალსაზრისით გამორჩეული ადგილი უკავია ასურელ მამათა
ჰაგიოგრაფიულ ციკლს, რომელშიც თვალნათლივ არის ნაჩვენები ქართული სამონასტრო

167 აბუსერისძე ტბელი, თხზულებანი, გამოსაცემად მოამზადეს, გამოკვლევა, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთეს ნ. გოგუაძემ,
მ. ქავთარიამ და რ. ჩაგუნავამ, ბათუმი, 1998, გვ. 58-70.
168 რ. ხალვაში, ტბელ აბუსერისძის სახისმეტყველება, ბათუმი, 1998, გვ. 18-27.

169 აბუსერისძე ტბელი, თხზულებანი, გვ. 102-152.

170 ძეგლები, IV, გვ. 403-406.

171 ძეგლები, IV, გვ. 393-398.

172 ძეგლები, IV, გვ. 400-403.

173 ძეგლები, IV, გვ. 415-418.

ცენტრების ეროვნული მნიშვნელობა. ამგვარია, მაგალითად, სამი ქვის სასწაული „დავით
გარეჯელის ცხოვრებაში“. ამ ეპიზოდის მოკლე შინაარსი ასეთია: დავითი რამდენიმე ძმის
თანხლებით გარეჯიდან იერუსალიმის მოსალოცად წავიდა. როცა ისინი იერუსალიმს
მიუახლოვდნენ, მადლოვნების ქედზე ავიდნენ, საიდანაც კარგად მოჩანდა წმინდა ქალაქის
პანორამა. დავით გარეჯელმა ღვთისადმი სამადლობელი ლოცვა აღავლინა და უჩვეულო
გადაწყვეტილება მიიღო: აღარ შესულიყო იერუსალიმში, რათა ფეხით არ დაეტკეპნა ის
ადგილები, სადაც „ვლეს უბიწოთა და ღმერთ-კაცობრივთა ერხთა შემოქმედისა“174. წმინდა
ქალაქის ხილვის სამახსოვროდ დავითმა მხოლოდ და მხოლოდ 3 ქვა აიღო და ჩანთაში
ჩაიდო. მისმა რწმენამ და ამგვარმა საქციელმა თვით ღმერთიც კი გააკვირვა - წერს
მეტაფრასტი (გვ. 179). როცა დავითი საქართველოში წამოვიდა, ელია იერუსალიმელ
პატრიარქს ანგელოზი მოევლინა და ამცნო, რომ დავით გარეჯელმა „სარწმუნოებითა მისითა
წარიღო სრულიად მადლი იერუსალიმისაო“ (იქვე, კიმენური რედაქცია). ღმერთმა
იერუსალიმი მადლის გარეშე არ დატოვა და ინება: „ორი ნაწილი უკუნ ვაქციო
იერუსალიმადვე და არა სრულიად ჴუებულ იქმნნეს მადლთაგან“ (გვ. 180). სწორედ ღთის ეს
სიტყვები ამცნეს პატრიარქის მიერ დადევნებულმა მალემსრბოლებმა დავით გარეჯელს,
რომლებმაც მას ერთი ქვა დაუტოვეს, ორი კი უკან გამოართვეს: „მოუნიჭებიეს შენდა უფალსა
მესამედი მადლი იერუსალჱმისაჲო“ - უთხრეს მალემსრბოლებმა წმინდანს. დავითმა ასე
ჩამოიტანა გარეჯაში იერუსალიმის მადლის მესამედი. კიმენური რედაქციის ავტორი, XII
საუკუნის მეტაფრასტი და რომანოზ მიტროპოლიტი ერთხმად გვარწმუნებენ, რომ
ამიერიდან გარეჯის 3-ჯერ მოლოცვა თავისი მადლით იერუსალიმის ერთჯერ მოლოცვას
გაუთანაბრდა. სრულიად ცხადია, რომ „დავით გარეჯელის ცხოვრების“ მთელი ეს პასაჟი
გამსჭვალულია ეროვნულ-სარწმუნოებრივი გრძნობით. არც ის ფაქტი იწვევს გაკვირვებას,
რომ ამგვარი პათოსი დამახასიათებელია ასურელ მამათა ჰაგიოგრაფიულ ციკლში შემავალი
სხვა თხზულებებისთვისაც. ამ მხრივ გამოირჩევა არსენ ბულმაისმისძის საგალობელი,
რომელიც ანტონ მარტყოფელის მიერ კერამიონის (კეცზე გამოსახული ხელთუქმნელი
ხატის) საქართველოში შემობრძანებას ეძღვნება: „იხარებდ დღეს, იხარებდ, ქართველთა
სამეუფოო, ერო მორწმუნეთაო, რამეთუ არასადა უმრწემეს გყო შენ ქრისტემან, არამედ მოგცა
ხატი თჳსი დიდებული, რომელი თჳთ მან დაჰბეჭდა პირითა თჳსითა უცვალებელი სახე“175.
„ღმრთივქმნული ხატი ყოვლად წმიდაჲ, ისრაელსა ამას ახალსა დაუუნჯე, ქართველთასა
ერსა საზეპუროსა“176.

14. ბასილ ზარზმელის «სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება»

სამცხეში ზარზმის მონასტრის დამაარსებელი და პირველი წინამძღვარი სერაპიონი
წარმოშობით იყო კლარჯეთიდან, ღირსეული და მორწმუნე მშობლების შვილი, რომლებიც
მიწათმოქმედებით ირჩენდენ თავს. მის მამას ერქვა კვიპრიანე, ხოლო დედის სახელი არ არის
მოღწეული. სერაპიონს ორი ძმა ჰყავდა, ერთი უმცროსი, იოანე, ხოლო მეორე უფროსი (მისი
სახელი არ არის აღნიშნული "ცხოვრების" ტექსტში). სერაპიონის დედა ადრე გარდაიცვალა
და შვილები მამამ აღზარდა, ხოლო რამდენიმე წელიწადში მამაც გარდაიცვალა და დარჩენ
სამნი ძმანი ობლად.

174 «დავით გარეჯელის ცხოვრება» // ძველი რედაქციები, გვ. 178.

175 აბუსერისძე ტბელი, თხზულებანი, გვ. 104.
176 იქვე, გვ. 106-107.
 იმ ხანად ოპიზის მონასტრის წმ. მამა მიქაელ პარეხელი, განთქმული
სასწაულთამოქმედი, ოპიზიდან მისულა პარეხს, კლდოვან და მიუდგომელ ადგილას, სადაც
აუშენებია მცირე სამლოცველო, შესაკრებელი ძმათათვის და დაყუდებულა იქ თავის
მოწაფეებთან ერთად.
სერაპიონი მცირეწლოვან იოანესთან ერთად მიქაელ პარეხელთან მივიდა და ბერად
შედგა, ხოლო როდესაც “ჟამი მოიწია”, მიქაელის ბრძანებით მღვდლად იკურთხა. უფროსი
ძმა კი დარჩა სოფელში და ოჯახს მოეკიდა.
მიქაელ პარეხელის ბრძანებით, სერაპიონი, იოანე და კიდევ ოთხი ბერი გაემართნენ
სამცხისაკენ ეკლესიის საშენებლად და თან წაიღეს ფერისცვალების ხატი, რომელიც ახლად
აშენებულ ეკლესიაში უნდა დაესვენებინათ. “ცხოვრებაში” საინტერესოდაა მოთხრობილი
სამცხეში ჩასული ბერებსა და ადგილობრივ მკვიდრთა შორის მიწის გამო წარმოქმნილი
კონფლიქტის შესახებ.
იმხანად სამცხის დიდი მთავარი, გიორგი ჩორჩანელი, რომელიც აღემატებოდა ყველას
სიმდიდრით, ძალაუფლებით და ღვთისმოსაობით, თვითონ ეწვია სერაპიონს და დიდი
შემწეობა აღმოუჩინა ბერებს. მან მონასტრისათვის მათ უწყალობა მიწა, “რამდენის
შემოვლასაც ერთ დღეში მოასწრებდნენ”და საშენი მასალა. სამ წელიწადში განსრულდა
მშენებლობა. გიორგი ჩორჩანელმა მისცა მონასტერს ჯორ-სახედრები, შესწირა სოფლები.
სერაპიონმა კი მონასტერს წესნი და კანონნი განუჩინა.
მცირე ხნის შემდეგ მიქაელ პარეხელმა მოუწიდა თავისთან სერაპიონს, რადგან ეუწყა
თავისი გარდაცვალების ჟამი და სურდა მანამდე ენახა მოწაფე. სერაპიონი და იოანე
სწრაფადვე ეწვიენ მიქაელს, უამბეს მას მონასტრის ამბები და რამდენიმე ხანს დარჩნენ კიდეც
მოძღვართან. ერთხელ, ხილვის შემდეგ, მიქაელმა სერაპიონს უბრძანა უკან დაბრუნება,
რადგან სამცხეში შფოთი და არეულობა იყო მოსალოდნელი, ხოლო იოანეს _ სხვა ადგილას
წასვლა და ახალი მონასტრის შენება.
სერაპიონი და იოანე უკანა გზაზე ცოტა ხანს ოპიზაში შეჩერდენ, შემდეგ კი ჩავიდნენ
ყველის ხევში, სადაც ადგილობრივმა მკვიდრებმა მათ დახმარება სთხოვეს მონასტრის
აშენებაში. სწორედ ეს იყო ის ადგილი, რომელზეც იოანეს მიუთითა მიქაელ პარახელმა.
იოანე აქ დარჩა და ააგო მონასტერი იოვანე-წმინდა.
სერაპიონი კი დაბრუნდა ზარზმაში და შეიტყო მონასტრის დიდი მოამაგის, გიორგი
ჩორჩანელის გარდაცვალების ამბავი. დამწუხრებული სერაპიონი მეორე დღეს მივიდა
გიორგის საფლავზე, ზანავის მონასტერში და დაიტირა მთავარი.
ზარზმის მონასტერში ძმები მშვიდობიანად აგრძელებდნენ ცხოვრებას ღვთის
სამსახურში. როდესაც მოახლოვდა სერაპიონის გადაცვალების ჟამი, მოუწოდა ძმათა
კრებულს, დამოძღვრა ისინი და დაუდგინა წინამძღვრად გიორგი. რამდენიმე დღეში
სერაპიონი გარდაიცვალა. იგი დაკრძალეს საკურთხევლის აღმოსავლეთით.
სერაპიონის შემდეგ ზარზმის მესამე წინამძღვრის, პავლეს დროს (რომლის დროსაც
დასრულდა ახალი ტაძრის მშენებლობა), ზარზმაში მოვიდა ბასილი, სერაპიონის უფროსი
ძმის შვილი. ბასილმა შეამზადა ახალი ქვის ლარნაკი, რომელშიც ჩაასვენა თავისი ბიძის
ნეშტი და დაასვენა ახალი ეკლესიის "საჩინოსა შტოსა", ლარნაკზე აღმართა ჯვარი და
კრებულის გადაწყვეტილებით დააწესა წმ. სერაპიონის ყოველწლიური ხსენების დღე - 29
ოქტომბერი.
სასწაულები:
"სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში" აღწერილია სასწაულები, რომლებიც სერაპიონმა
აღასრულა როგორც სიცოცხლეში, ასევე გარდაცვალების შემდეგ:
 1. სამცხისა დიდი მთავარი, გიორგი ჩორჩანელი შეჰპირდა სერაპიონს მონასტრისათვის
ებოძებინა ის მიწა, რომლის შემოვლასაც სერაპიონი და მისი თანმხლებნი მოასწრებდნენ
განთიადიდან მზის ჩასვლამდე. მეორე დღეს სერაპიონი, მისი ძმა იოანე და კიდევ ერთი
ბერი, გიორგი ჩორჩანელის მიერ მიჩენილი მეგზურის თანხლებით გაემართენ ტერიტორიის
შემოსავლელად. გზაში ორი მდინარის შესაყართან აგებულ წისქვილს გადაეყარენ
(რომელსაც "საძმო" ეწოდებოდა), საიდანაც გამოვიდენ უკეთური და ველური ადამიანები.
ისინი აკავებდნენ სერაპიონს და გზის გაგრძელების საშუალებას არ აძლევდენ. სერაპიონმა
უწინასწარმეტყველა მათ, რომ მალე აღიგვებოდა პირისაგან მიწისა ეს ადგილი თავისი
მკვიდრებითურთ. იმავე დღეს, შემოვლისას, სერაპიონი და მისი თანამგზავრნი სათაÃუეს
ტბას მიადგნენ, რომელიც, მათი თანმხლები ადგილობრივი მკვიდრის სიტყვით, ყოფილა
შფოთისა და დაპირისპირების ადგილი, რადგანაც მრავალი ნადირი მკვიდრობდა ამ ტბის
გარშემო და ხშირად იკრიბებოდენ იქ მონადირენი, რომელნიც შფოთს ტეხდნენ. ამ ტბასთან
მისულებს შემოხვდათ რამდენიმე კაცი, რომლებიც არ აძლევდენ სერაპიონს და მის
თანმხლებთ გზის გაგრძელების უფლებას, რათა მათ არ დაეფრთხოთ ტბისაკენ მომავალი
ნადირი, რომელსაც უკვე ელოდენ სანადიროდ გამზადებული მონადირეები. სერაპიონს და
მის თანმხლებთ მოუწიათ უკან გამობრუნება და სხვა გზით წასვლა. მეორე დღეს კი,
როდესაც სერაპიონს დასრულებული ჰქონდა შემოვლა და დაბრუნებული იყო
თავდაპირველ ადგილას, შეიტყვეს ადგილობრივ მკვიდრთაგან, რომ ყოფილა ძლიერი
მიწისძვრა, და განიპო კლდე ტბის დასავლეთით, დაიცალა ტბა წყლისაგან და წალეკა წყალმა
წისქვილი, რომელიც მდინარეთა შესაყართან იყო, ხოლო ტბის ადგილას ლოდიანი ველი
დარჩა. მაშინ ყველა მიხვდა, რომ ასე მიეგოთ საზღაური უკეთურ ადამიანებს, რომლებიც
აფერხებდნენ სერაპიონს და მის მეგზურებს.
2. როდესაც დასრულდა ზარზმის ეკლესიის მშენებლობა, მიქაელ პარეხელმა თავისთან
მოუწოდა სერაპიონს, რათა გამოეკითხა Mმისთვის მონასტრის ამბები. პარეხში მისულ
სერაპიონს მიქაელმა მისცა გამხმარი ბაიას ტოტი და უბრძანა ეკლესიის მახლობლად მისი
დარგვა. თუ ეს გამხმარი ტოტი გაიხარებდა ("განედლდებოდა"), ეს იმის ნიშანი იქნებოდა,
რომ "ნაყოფიერებაი არს ადგილისა მის" და სერაპიონს გულმოდგინედ უნდა გაეგრძელებინა
მონასტრის მშენებლობა. მართლაც, დარგო სერაპიონმა ეს რტო ეკლესიის მახლობლად,
მცირე დროის შემდეგ კი ამწვანდა ტოტი და ფოთლებით შეიმოსა. ამგვარად აღესრულა
ღვთის სასწაული.
3. მიქაელის მონახულების შემდეგ პარეხიდან გამობრუნებულმა სერაპიონმა და მისმა
თანმხლებმა ბერებმა შეიარეს ოპიზაში და იქ დაჰყვეს გარკვეული ხანი. ერთ დღეს იდგა
სერაპიონი ეკლესიაში დურგლებთან ერთად მშვიდად და მორჩილად. დაინახა იგი ერთმა
ამპარტავანმა კაცმა, ასე უხმოდ და თავმდაბლად მდგომარე, დაიწყო მისი გაკიცხვა და
ამბობდა: "აი დიდი და განთქმული სერაპიონი, როგორ უსიტყვოდ და უხმოდ დგას და
სრულიად არ იმსახურებს პატივისცემას". უეცრად ყველას თვალწინ დაეცა ეს კაცი, გაუსივდა
და გადმოუვარდა ენა, გადმოსდიოდა დუჟი და გორავდა მიწაზე. ვინც გაიგონა, თუU როგორ
გმობდა იგი სერაპიონს, თქვა, რომ ღვთის სასჯელმა უწია. ხოლო კაცი გონს მოეგო და თუმცა
ენით ვერ მეტყველებდა, შეუვარდა ფეხებში იქ მდგომ ბერებს და აღიარა თავისი შეცდომა.
მაშინ ყველანი ერთად შეევედრენ სერაპიონს, რომ მიეტევებინა ცოდვა ამ კაცისათვის.
სერაპიონმა უპასუხა, რომ შეუძლებელია მის გამო მომხდარიყო ეს ყოველივე, არამედ ეს
ღვთის განგება იყო. ხოლო ბერები უფრო გულმოდგინედ სთხოვდენ. მაშინ სერაპიონმა
დაიჩოქა და შესთხოვა ღმერთს იმ კაცის განკურნება, რომელიც ეშმაკმა აცთუნა. მაშინათვე
დაუცხრა სნეულს ენა და განიკურნა.
 4. სერაპიონი სასწაულებს აღასრულებდა არა მხოლოდ სიცოცხლეში, არამედ
გარდაცვალების შემდეგაც. მრავალი ადამიანი განიკურნა სენთაგან მისი დაკრძალვის ჟამს.
როდესაც სერაპიონის ცხედარი დასვენებული იყო ეკლესიაში, მოვიდა ერთი სნეული კაცი,
რომელსაც სისხლი სდიოდა სარცხვენელიდან და მძაფრი ტკივილით იკრუნჩხებოდა.
მოეხვია ეს კაცი ტახტს, რომელზეც სერაპიონის იყო დასვენებული, და დაეცა როგორც
მკვდარი. ხოლო ცოტა ხანში ყველას დასანახად წარსცვივდა ორი დიდი ქვა სარცხვენელიდან
და სრულიად განიკურნა.
5. სერაპიონს დაემოწაფა ერთი კაცი, სოფელ ძარღუადან. ყოველდღე მოდიოდა ეს კაცი
სერაპიონთან, სთხოვდა აღეკვეცა იგი ბერად და მიეღო მისგან ევლოგია მონასტრისთვის.
ხოლო სერაპიონი აჩერებდა მას და ეუბნებოდა, რომ ცოტა დაეცადა, რადგან ჯერ დრო არ იყო
მოსული. სერაპიონის გარდაცვალებიდან მესამე დღეს მოვიდა ეს კაცი, დაიტირა სერაპიონი
და როგორც ცოცხალს, საყვედურობდა, რომ მისი ხელით ვერ აღიკვეცა ბერად. მაშინ
ეკლესიის მნეთა მამასახლისის ბრძანებით აღკვეცეს იგი ბერად და დაბრუნდა ეს კაცი თავის
სოფელში. როდესაც დაინახეს იგი თანასოფლელებმა ბერის სამოსით, შეცბნენ და
მოისურვეს, რომ უარი ეთქვა ბერობაზე და კვლავ ერისკაცი გამხდარიყო, მაგრამ ვერ
დაითანხმეს. მაშინ შეატყობინეს მის ბატონს ეს ამბავი, რადგანაც იყო კაცი მალემსრბოლი და
ემსახურებოდა თავის ბატონს. როდესაც მიხვდა კაცი, რომ არ დაანებებდნენ თავის ნებაზე
ყოფნას, შეკრიბა სახლში რაც კი შეეძლო მონასტრისათვის შესაწირად და უჩუმრად გაიპარა.
დაადევნეს მას მდევრები, მაგრამ ვერ დაეწიენ. ხოლო როდესაც მონასტერში შევიდა,
შეჰყვნენ მას მდევრები, სურდათ მისი შეპყრობა და შესაწირავის წართმევა. მაშინ კაცმა
მიირბინა ეკლესიასთან და ხელსახოცში გამოკრული თავისი შესაწირავი შეაგდო სარკმელში,
ხოლო მისი მდევრები დარჩენ გაწბილებულნი. შეევედრენ მდევრები გიორგი წინამძღვარს,
რომ გაეღო მათთვის ეკლესიის კარი და შეეშვა შიგნით, რადგანაც სურდათ სერაპიონის წმ.
ნაწილების თაყვანისცემა და ნახვა, თუ რა შესწირა ამ კაცმა მონასტერს. გაუღეს მათ კარი,
მაგრამ როდესაც ეკლესიაში შევიდენ, ვერ იპოვეს ვერაფერი, თუმცა ეს შესაწირავი ყველას
დასანახად შეაგდო კაცმა სარკმლიდან. განცვიფრდა ყველა და მიხვდენ, რომ ეს წმ.
სერაპიონის მიერ აღსრულებული სასწაული იყო.
6. ხოლო გიორგის გარდაცვალების შემდეგ მონასტრის წინამძღვრად იკურთხა
მიქაელი. სიკვდილის წინ უამბო მას მამა გიორგიმ, რომ ხილვით ეჩვენა წმ. სერაპიონი,
რომელმაც უბრძანა ახალი ეკლესიის მშენებლობის დაწყება იმ კაცის შემოწირული
სახსრებით და აუწყა, რომ შემოწირულობა დამარხულია მისი საფლავის ახლოს, ჯვარის ქვეშ.
მართლაც დაიწყო მამა მიქაელმა ელესიის მშენებლობა და იპოვეს იმ კაცის შემოწირული
განძი, კვლავაც მანდილში გამოკრული, იმ ადგილას, რომელიც ჩვენებით მიუთითა
სერაპიონმა მამა გიორგის, ჯვრის ქვეშ. დაადგინეს ეს კაცი კალატოზთა გამგებლად და ძმათა
იკონომისად. ხოლო როდესაც დაიხარჯა მის მიერ შემოწირული სახსრები, ეკლესია
ნახევრად იყო აგებული, და იმ ადგილას ეკლესიის კედელში გამოაქანდაკეს წარწერა "აქა
დაილია საფასე ჩემი, სადა ესერა მდგომარე ვარ და მიტვირთავს ჯუარი ქრისტესი". ხოლო
სხვებიც გაიღებდენ შემოწირულობას და დასრულდა ეკლესიის მშენებლობა მამა მიქაელის
შემდგომი წინამძღვრის, პავლეს დროს. და დაასვენეს იქ ფერისცვალების ხატი. ასე ახდა წმ.
სერაპიონის წინასწამეტყველება იოანესათვის, რომ ბორცვზე აღეშენებოდა ეკლესია.
7. როდესაც ბასილ ზარზმლის მცდელობით სერაპიონის წმ. ნაწილები ახალ ქვის
ლარნაკში გადასვენეს, სოფლიდან, რომელსაც ეწოდებოდა ბობღა, მოვიდა ერთი კაცი,
რომელსაც მრავალი წლის განმავლობაში წართმეული ჰქონდა თვალის ჩინი მარჯვენა
თვალში, ხოლო მარცხენა თვალი სტკიოდა და ამ თვალშიც ნელ-ნელა ჰკარგავდა
მხედველობას. შეუვრდა ეს კაცი წმინდა ლარნაკს და მაშინათვე განიკურნა.
***
«სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება» ჩვენამადე ერთადერთი ხელნაწერით არის
მოღწეული (ფ-69, XVII ს.), რომელიც საზოგადოებისათვის ცნობილი გახდა 1909 წელს მ.
ჯანაშვილის პუბლიკაციით. თხზულება მოგვითხრობს სამცხის სამონასტრო კოლონიზაციის
შესახებ.
თხზულების ტექსტის ისტორია და დაწერის ქრონოლოგია. «სერაპიონ ზარზმელის
ცხოვრების» ნუსხა დეფექტურია. გარდა ამისა, პ ი რ ვ ა ნ დ ე ლ ი ტ ე ქ ს ტ ი ( ა რ ქ ე ტ ი პ ი ) ,
რომელიც სერაპიონის ძმისწულს - ბასილ ზარზმელს ეკუთვნის,
ვრცელი ფრაგმენტების სახით არის შეტანილი გვიანდელი
რედაქტორის (მეტაფრასტის) ჩანართებს შ ო რ ი ს . აი, რას გვაუწყებს
მეტაფრასტი ბასილ ზარზმელის შესახებ: «ხოლო ჩუენ შემდგომად ამისა სხუაიცა
მოვიხსენოთ და ეგრეთ დავიბეჭდოთ სიტყვისა, რამეთუ თვით დასწერს ბასილი, რომელმან
ცხორებაი ესე წმიდისა აღწერა, და იტყვის, ვითარმედ: «მე, ბასილი, ძმისწული წმიდისა
სერაპიონისი, უნარჩევესი ყოველთა მოწესეთაი, შემდგომად ჟამთა მიცვალებისა მისისათა
მოვიწიე ზედა წმიდასა სამარხვოსა მისსა და ვიხილე ყოლად ბრწყინვალედ და კეთილად
ყოველივე ნამუშაკევი მისი, და განვიშაი და განვიხარე. ხოლო რაჟამს ვიხილე საფლავი მისი
ადგილსა ფარულსა, რომელსა ყოველნი უძლურნი მიიღებდეს დღითი-დღესა კურნებასა,
ამისთვასცა ბრძანებითა უფალფაითა ხელ-ვყავ და შეჰვმზადე ლარნაკი ქვისა... და სანთელთა
სიმრავლითა და მადლითა მგალობელთაითა დავსხენით ლარნაკსა შინა ახალსა, და
აღვმართეთ მას ზედა ჯუარი სახელსა ზედა წინამორბედისასა საჩინოსა შტოსა ახლისა
ეკლესიისასა და განვაჩინეთ, რაითა ერთი მღდელთაგანი შესწირვიდეს მას შინა მსხვერპლსა
საუფლოსა. ხოლო განვაწესეთ სახსენებელი წმიდისა ამის გალობითა და შესხმითა
სულიერითა, და ღამის თევითა, დღესასწაულობითა, ოკტონბერსა ოც და ცხრასა»...
ბასილ ზარზმელის თხზულება, თავის მხრივ, ორ მოგონებას ემყარებოდა. ესენია:
1) უ ც ნ ო ბ ი ბ ე რ ი ს წ ე რ ი ლ ი ბ ა ს ი ლ ი ზ ა რ ზ მ ე ლ ი ს ა დ მ ი , რომელიც შეეხება
სერაპიონის და მისი ძმობის წევრთა კლარჯთიდან (პარეხიდან) სამცხეში გადასვლას და
დამკვიდრებას. ამ დროს უცნობი ბერი თავად ახლდა სერაპიონს, რის შესახებაც ის სწერს
ბასილ ზარზმელს: «ხოლო, შენ, იხილე, საყუარელო, თუ ვითარ საღმრთოითა სულითა სავსე
იყო წმიდაი ესე, ანუ რასა-ღა მოასწავებდა კაცთა მათთვის სიტყვითა მით
საწინასწარმეტყველოითა, არამედ შემდგომად მცირედისა მოოხრებასა და სრულიად უჩინო-
ყოფასა ადგილისაგან მათისა, რომელი-იგი შემდგომად მცირედისა დრო-მეც, საყუარელო, და
სიტყუამან წარმოგიჩინოს. ხოლო აწ პირველსავე შევეხნეთ თქუმად. რამეთუ აღვყევით პირსა
მის მდინარისასა და მივიწიენით ხევსა რასმე ღრმასა და უღაღსა, რომელსა გოდერძისა
ეწოდების»... «აღვედით რაი თავსა მის ხევისასა და ვიხილენით მცირენი რაი ყანობირნი»...
«ხოლო კაცი იგი ია თანამოგზაურ გვექმნა ჩუენ»...;
2) გ ი ო რ გ ი მ ა წ ყ ვ ე რ ე ლ ი ს ზ ე პ ი რ ი მ ო გ ო ნ ე ბ ა , რომელიც შეეხება სერაპიონის
სასწაულებს: «ხოლო მოგუეთხრა ესე არა თუ უჩინოთა ვიეთმე მიერ კაცთა, არამედ ფრიადცა
საჩინოთა და ბრწყინვალეთა, ვიტყვით უკუე გიორგის ებისკოპოსსა მაწყუერელსა, რომელი-
იგი აღმოეცენა ხევისაგან შუარტყლისა, მშობელთაგან წარჩინებულთა და ღმრთის-მოშიშთა,
ხოლო აღიზარდა განთქუმულსა მას უდაბნოსა ოპიზას»; «ყოველნი ესე სასწაულნიდა
საქმენი, რომელნი-იგი პირველ ეპისკოპოსობისა და უკუანაისკნელ ეხილვნეს, მომითხრნეს,
პირმან მან უტყუელმან, გიორგის ვიტყვი მაწყუერელსა, ვითარ-იგი ბაიაისაი რტოი
განედლდა და ვითარ ეშმაკისა ბირებითა ცთუნებული იგი ზუავი და ამპარტავანი ენაი
განკურნა, რამეთუ ყოველთავე თვითმხილველ ქმნილ იყო».
თავად ბასილისაგან ვიტყობთ სერაპიონ ზარზმელის
გარდაცვალების შემდგომ ამბებს.
თხზულების ტექსტში დაცულია ერთადერთი ქრონოლოგიური ორიენტირი, რომელიც
გვაუწყებს, რომ სერაპიონ ზარზმელის მოძღვარი - მიქაელ პარეხელი «იყო მოწაფე დიდისა
შიოისი საკვირველთ-მოქმედისაი, რომელი, ვითარცა მთიები განთიადისაი, ბრწყინვიდა
ქუეყანასა ქართლისასა». როგორც ცნობილია, შიო მღვიმელი მოღვაწეობდა VI საუკუნის
მეორე ნახევარში. ამგვარად, სერაპიონი ცხოვრობდა VI საუკუნის ბოლოს და VII საუკუნის
დასაწყისში. გამომდინარე აქედან, თხზულების არქეტიპის დაწერის დრო VII საუკუნით
უნდა განისაზღვროს (მ. ჯანაშვილი, ს. კაკაბაძე, პ. ინგოროყვა, ა. ბოგვერაძე, მ.
ჩხარტიშვილი).
არსებობს თხზულების სხვაგვარი დათარიღებებიც: კ. კეკელიძე ყურადღებას
ამახვილებს იმ ფაქტზე, რომ «სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში» მოხსენიებული მიქაელ
პარეხელი და გიორგი მაწყვერელი იხსენიებიან «გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაშიც». აქედან
გამომდინარე, მეცნიერი დაასკვნის, რომ «სერაპიონს მოღვაწეობა დაუწყია 850 წლის ახლო
ხანებში, ზარზმა აუშენებია 861-868 წლებში, ხოლო გარდაიცვალა ის არაუადრეს 900 წლისა.
სერაპიონის «ცხოვრება» მის ძმიშვილს ბასილს, რომელსაც წინამძღვრობა მიუღია პავლეს
შემდეგ (დაახლ. 916-926 წწ.), დაუწერია დაახლოებით მეათე საუკუნის მეორე ათეულის
მიწურულში, ოციოდე წლით ადრე, ვიდრე გრიგოლ ხანძთელის «ცხოვრება»
დაიწერებოდა»177.
«სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრების» მეტაფრასულ რედაქციას კ. კეკელიძე ათარიღებდა
XI საუკუნის მეორე ნახევრით. ამგვარ დათარიღებას ქართველი მეცნიერები თითქმის
ერთხმად იზიარებენ.
«სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება” შეიძლება არ გამოირჩეოდეს თავისი მხატვრული
აქსესუარებით, თუმცა თხზულებაში არც თუ იშვიათია მოქნილი ფრაზეოლოგიის ნიმუშები,
ბუნების მშვენიერებისა და სამცხის იმდროინდელი ყოფის ცოცხალი, რეალისტური
სურათების დახატვა. თხზულება ფასდაუდებელ ლიტერატურულ, სოციალურ, პოლიტიკურ
და საყოფაცხოვრებო, სამონასტრო-საეკლესიო ცხოვრების ისეთ ცნობებს შეიცავს, რაც სხვა
წყაროებით არ არის ცნობილი: მაგ.: მხოლოდ ამ ძეგლს დაუცავს ცნობა, რომ «მიქელ
პარეხელის ცხოვრება” მის მოწაფეებს აღუწერიათ მისი გარდაცვალების შემდეგ (მას
ჩვენამდე არ მოუღწევია, მაგრამ, ჩანს, ეს «ცხოვრება” წყაროდ გამოუყენებია ბასილ
ზარზმელს), ცნობა ოპოზის პირველმაშენებელთა შესახებ: ცნობები «ჩორჩანელთა”
ფეოდალური სახლის ისტორიის შესახებ («ჩორჩანელები” იგივე «ჩორდვანელთა” ტაოს
გადასახლებულთა საგვარეულო – ეფთვიმე მთაწმიდელის უახლოესი წინაპრებია – ე.
მეტრეველი, ნარკვევები ათონის კულტურულ- საგანმანათლებლო კერის ისტორიიდან, თბ.,
1996, გვ. 52-57), ცნობები გიორგი მაწყვერელზე – აწყურის ეპისკოპოსზე და მწერალზე,
მაგრამ მთავრი ის არის, რომ ამ თხზულებაში პირველად ჩანს სოციალური საკითხების
მთელი სპექტრი, სოციალურად «დაბალი” და «მაღალი” კლასები და მათი დამოკიდებულება
ეკლესიასთან, უფრო ზუსტად, მონაზვნობასთან. თხზულებაში რეალისტურად არის
ნაჩვენები, როგორ წინააღმდეგობას აწყდებოდა სერაპიონის მონაზონთა ძმობა სამცხის
სხვადასხვა სოფლებში იქ მონასტრის მშენებლობის მცდელობის დროს, თუ რა გააფთრებით

177 r& rtrtkb.t^ .mkb^ I^ გd& 150&

იცავდნენ გლეხები თავიანთ მარჩენალ მიწა-წყალს მონაზონთა ხელყოფისაგან (რა თქმა
უნდა, ისინი «უგნურებად” და «ბოროტ” ადამიანებად არიან გამოყვანილნი). თხზულებაში
აღწერილი სასწაულები, ერთი მხრივ (მზის გაჩერება, რომ მონაზვნებს რაც შეიძლება მეტი
ტერიტორიის შემორბენა შეძლებოდათ, რადგან გიორგი ჩორჩანელის ნებით მათ შეეძლოთ
საკუთრებაში ჰქონოდათ ტერიტორია, რის «გარეშემოვლას” მონაზვნები ერთი დღის
განმავლობაში – მზის ამოსვლიდან, მზის ჩასვლამდე მოასწრებდნენ), ღვთის
მონაზვნებისადმი კეთილგანწყობას გამოხატავს, მეორე მხრივ, ღვთის რისხვას
მონაზვნებისადმი უდიერი დამოკიდებულების გამო (ტბის ნაპირის გარღვევა და სოფლების
წალეკვა). თხზულების ძირითადი თემა ზარზმის მონასტრის ძველი, ხოლო ბოლოს ახალი,
დიდი ეკლესიების მშენებლობის აღწერაა.
თხზულების ძირითადი გამოცემები: მ. ჯანაშვილისა, ქართ. მწერლობა, II, 1909, 1-49; კ.
კეკელიძე, ადრინდელი ფეოდალური ქართული ლიტეარტურა, 1935, გვ. 147-184; ძვ.
ქართული აგიოგრ. ლიტერატურის ძგლები, I, 1964, გვ. 319-147. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული
სასულიერო მწერლობა, I, თბილისი, 2005, გვ. 959-1044, (ტექსტი, თარგმანი თანამედროვე
ქართულზე, გამოკვლევა და კომენტარები).
ლიტერატურა: კ. კეკელიძე, ქართ. ლიტ. ისტ. I, 1980, გვ. 146-152; 539. ივ. ჯავახიშვილი,
შრომები VIII, თბ. 1977, გვ. 132-141. ა. ბოგვერაძე, სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრების
თარიღისათვის, მაცნე, საქ. მეცნ. აკად. საზოგად. მეცნ. განყოფ. ორგანო, 1964, #3, 50-69. მ.
ლორთქიფანიძე, ადრინ. ხანის ქართ. საისტ. მწერლობა, თბ. 1966. ნ. ვაჩნაძე, სერაპიონ
ზარზმელის ცხოვრება, როგორც საისტორიო წყარო, თბ. 1975. მ. ჩხარტიშვილი, «ცხორებაჲ
და მოქალაქობაჲ წმ. სერაპიონ ზარზმელისაჲ”, თბ. 1994, გვ. 54-83. ე. ჭელიძე, როდის
დაიწერა «სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება» საღვთისმეტყველო კრებული #1 1990; მისივე,
სერაპიონ ზარზმელის შესახებ, გაზ. «საეკლესიო სიწმინდენი, #1, 1997 წ..

15. იოანე საბანისძის «აბოს წამება»

საქართველოში არაბთა ბატონობის შესახებ მოგვითხრობს ხუთი მარტვილოლოგიური

ტექსტი: 1. „დავით და კოსტანტინეს წამება“ – დაწერილია XII ს-ის უცნობი ავტორის მიერ,
რომელსაც გამოუყენებია „ძუელნი უწყებანი“. მასში აღწერილია არგვეთის მთავრების,
დავითისა და კოსტანტინეს, წამება მურვან ყრუს შემოსევის დროს, 735-36 წელს; 2. იოანე
საბანისძის „აბოს წამება“ – აბო აწამეს 786 წლის 6 იანვარს; 3. ლეონტი მროველი „არჩილ მეფის
წამება“ – არჩილი აწამეს 787 წლის 20 მარტს. თხზულება დაწერილია XI საუკუნის მეორე
ნახევარში და შედის „ქართლის ცხოვრების“ შედგენილობაში; 4. უცნობი ავტორის „კოსტანტი
კახის წამება“ – კოსტანტი აწამეს ბუღა თურქის შემოსევის დროს, 853 წლის 10 ნოემბერს; 5.
სტეფანე მტბევრის „გობრონის წამება“ – გობრონი აწამეს აბულ-კასიმის შემოსევის დროს, 914
წელს. თხზულება დაწერილია აშოტ კუხის (†918) ბრძანებით, 914-918 წლებში.
იოანე საბანისძის თქმით, არაბებს ქართველთა წინააღმდეგ ბრძოლა სხვადასხვა მხრით
დაუწყიათ: მძიმე ხარკის დადებით ეკონომიურად დაუუძლურებიათ; საჩუქრებითა და
მოტყუებით ქართული ეკლესიის მრევლი გადაუბირებიათ და მაჰმადიანობა
გაუვრცელებიათ; სადაც ეს ხერხი არ გაუდიოდათ, იქ ტანჯვა და საპყრობილე მოქმედებდა;
თვით მორწმუნეებიც კი ირყეოდნენ “ვითარცა ლერწამნი ქართაგან ძლიერთა”; ქართველ
საზოგადოებაში თანდათან ფეხს იკიდებდა და ვრცელდებოდა მაჰმადიანთა ზნე–
ჩვეულებები: “აღვერიენითო – აღშფოთებით ამბობდა იოანე საბანისძე – ერსა, უცხოსა
შჯულითა, განდგომილსა ქრისტჱსგან, ნათესავსა საწუთროჲსა ამის მოყუარესა, თესლსა
ურწმუნოსა ძისა ღმრთისასა, სარწმუნოებისა ჩუენისა მაგინებელთა, რომელთაგან
ვისწავენით საქმენი მათნი და ვჰმონებდით გულისთქუმასა გულთა ჩუენთასა მიბაძვებითა
მათითა”. ასეთ დროსა და ვითარებაში შესწირა ქრისტეს თავი ტომით არაბმა აბომ, თვით
სარკინოზმა უარყო თავისი მამეული “მახვილით პყრობილი შჯული”: “ესევითარსა ჟამსა შინა
გამოჩნდა ახოვნად წმიდაჲ ესე მოწამჱ; არა თუ პირველითგანვე ჩუენგანი იყო, არამედ
უმეცარი, სარწმუნოებისაგან ჩუენისა უცხოჲ”, რითაც მაგალითი მისცა ქრისტიან
ქართველებს178.
იოანე საბანისძეს სრულად აქვს გაცნობიერებული ის საფრთხე, რომელსაც მაჰმადიან
არაბთა ბატონობა უქმნიდა საქართველოს. ქვეყანა დენაციოანალიზაციის გზაზე იყო
შემდგარი. საზოგადოებაში თანდათან ძლიერდებოდა მაჰმადიანობის გავლენა, არაბიზაცია
ეტყობოდა საზოგადოებრივი ცხოვრების ყველა მხარეს. ქრისტიანობა ქართველებისთვის
ეროვნულ აღმსარებლობას წარმოადგენდა, ამიტომ ქართველობა ქრისტიანობის
შესუსტებასთან ერთად კარგავდა ეროვნულ სახესაც179.
“აბოს წამებაში” სინონიმურ მნიშვნელობას იძენს ქრისტიანობის ერთგულება და
“ჩუეულებისაებრ მამულისა სლვა” (მამაპაპური ტრადიციები).
ეროვნულ ღირსებათა ნათელსაყოფად იოანე საბანისძეს წამოყენებული აქვს ოთხი
მოტივი: 1. ქართველები მარტონი ვიცავთ ქრისტიანობას კულტურული მსოფლიოს
(ოიკუმენას) განაპირას; 2. ხუთას წელზე მეტი ხანია, რაც ჩვენ ქრისტიანობას ვეზიარეთ; 3.
ჩვენი სარწმუნოება ბერძნებისას ეთანატოლება და 4. ქართლი წმინდანთა სამშობლოა180:
“რამეთუ რომელნი ესე ვართ ყურესა ამას ქუეყანისასა... რომელნი ხუთასის წლისა ჟამთა და
უწინარჱსღა შჯულ-დებულ ყოფილ [არიან] წმიდითა მადლითა ნათლის-ღებისაჲთა....
რამეთუ არა ხოლო თუ ბრძენთა სარწმუნოებაჲ ესე ღმრთისა მიერი მოიპოვეს, არამედ ჩუენცა,
შორიელთა ამათ მკჳდრთა... აჰა ესერა ქართლისაცა მკჳდრთა აქუს სარწმუნოებაჲ და
წოდებულ არს დედად წმიდათა, რომელთამე თჳთ აქა მკჳდრთა და რომელთამე უცხოთა და
სხჳთ მოსრულთა ჩუენ შორის ჟამად-ჟამად, მოწამედ გამოჩინებითა”181.
კ. კეკელიძე ადრეული პერიოდის ქართულ ლიტერატურაში სწორედ ამ ტექსტით
იწყებდა “ეროვნულ ხანას”, როცა ქართველები ეროვნულ–კულტურული თვალსაზრისით
დაუპირისპირდნენ ბერძნულ–ბიზანტიურ მსოფლიოს182.
“აბოს წამების” კარგად გააზრებული კომპოზიცია, გამომსახველობითი საშუალებების
მრავალფეროვნება, ბიბლიურ და ქრისტოლოგიურ ტრადიციასთან მრავალმხრივი კავშირი,
მარტვილობის ფაქტის ლიტურგიკულ, ეორტოლოგიურ და ესქატოლოგიურ დროში
გააზრება წარმოაჩენს იოანე საბანისძის ღრმა განსწავლულობას საეკლესიო მწერლობასა და
სიბრძნისმეტყველებაში. ამიტომ შემთხვევითი არ არის, რომ თხზულების დამკვეთის -
კათალიკოს სამოელ VII-ის (780-790 წწ.) არჩევანი სწორედ მასზე შეჩერდა, როგორც
აღიარებულ მწერალზე: «ჩვენ თვით უწყით წადიერებაი შენი ღმრთისმსახურებისათვის და
ღმრთივმიმადლებული მეცნიერებაი საღმრთოთა წიგნთაი და გულსმოდგინებაი შენი
კეთილთა საქმეთა მოღვაწებისათვის» - სწერს სამოელი მას183.

178 ი. ჯავახიშვილი, თხზულებანი თორმეტ ტომად, VIII, თბ., 1977, გვ. 78–81.
179
პ. ინგოროყვა, თხზულებათა კრებული, IV, თბ., 1978, გვ. 385.
180 რ. სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987, გვ. 54–64.
181 იოანე საბანისძე, «ჰაბოს წამება» // ძეგლები, I, გვ. 50. 55.
182 კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1980, გვ. 51.

183 იოანე საბანისძე, «ჰაბოს წამება», გვ. 46.

 თხზულებაში აბოს მარტვილობა მრავალი ქრონოლოგიური ორიენტირით არის
დათარიღებული:
1. წმინდანი საპყრობილეში ჩასვეს 27 დეკემბერს, სამშაბათს, წმ. სტეფანეს ხსენების
დღეს;
2. სიკვდილით დასაჯეს 10 დღის შემდეგ, 6 იანვარს, განცხადების დღეს, პარასკევს.
გარდა ამისა, თხზულებაში აღნიშნულია: «წელიწადსა ვნებითგან და მკვდრეთით
აღდგომითგან 846-სა (სხვა ნუსხების მიხედვით, 890–სა – რ. ხ.), მეფობასა
კოსტანტინოპოვლის, ქალაქსა მას დიდსა, ქრისტეანეთა ზედა კოსტანტინეისსა, ძისა
ლეონისსა, სარკინოზთა შორის მეფობასა მოსე ამირა მუმნისასა, ძისა მაჰდისსა, ქართლს შინა
კათალიკოზობასა სამოელისსა, ერისმთავრობასა სტეფანოზისსა, ძისა გურგენისსა,
დასაბამით გარდასრულთა 6389-სა (სხვა ნუსხების მიხედვით, 6424–სა, 6084–სა – რ. ხ.) წელსა,
თთვესა იანვარისასა 6-სა, დღესა პარასკევსა, განცხადებასა, შევისწავეთ მარტვილობაი
წმიდისა და ნეტარისა ამის მოწამისაი» (გვ. 63).
ავტორისეული დათარიღება ქრისტესით (786 წელი) და დასაბამითგანით (6389 წელი)
გადამწერებს და რედაქტორებს დაუმახინჯებიათ, ამიტომ სრულ ნდობას მხოლოდ 27
დეკემბერი და 6 იანვარი იმსახურებს, ვინაიდან მათ რიცხვით მნიშვნელობას წმ. სტეფანესა
და განცხადების დღეების შესაბამისობა ადასტურებს 184 . მ. ბროსემ სწორედ აღნიშნული
მონაცემები გამოიყენა და მათემატიკურ–ქრონოლოგიური გამოთვლების საშუალებით აჩვენა,
რომ 6 იანვარი პარასკევს ემთხვევოდა 786 წელს185. ამ უაღრესად სანდო თარიღს მხარს უჭერს
ბიზანტიის კეისრის კონსტანტინე VI-ის (780–797 წწ.) და, რაც მთავარია, არაბთა ხალიფის მოსე
ამირა მუმნის (785–786 წწ.) ზეობის წლებიც. ეს უკანასკნელი დაახლოებით ერთ წელიწადს,
კერძოდ კი, ჰიჯრის 169 წელს იყო ხალიფად, რაც თანამედროვე წელთაღრიცხვით შეესაბამება
ინტერვალს 785 წლის 14 აგვისტოდან 786 წლის 2 აგვისტომდე (რაულ ჩაგუნავა, იქვე).
ამგვარად, თხზულების დაწერის ქვემო ქრონოლოგიური ზღვარია 786 წელი, ხოლო
ზემო ქრონოლოგიური ზღვარი – 790 წელი (რადგან სამოელი კათალიკოსობდა 780–790
წლებში). აქედან გამომდინარე, “აბოს წამება” დაწერილია 786–790 წლებში186.
საგულისხმოა, რომ იოანე საბანისძე წმ. აბოს წამებასთან დაკავშირებულ ყველა
კალენდარულ მაჩვენებელს სიმბოლურ გააზრებას უძებნის. ტექსტში განსაკუთრებულ
მნიშვნელობას იძენს აბოს წამება ნათლისღების ანუ განცხადების დღესასწაულზე - 6 იანვარს
(ახ. სტილით 19 იანვარს), რითაც «მრჩობლ იქმნა (=გაორმაგდა) დღესასწაული ესე ღმრთის
გამოცხადებისაი» (გვ. 50). მარტვილობაში ასეთივე მნიშვნელობა ენიჭება 6 იანვრისა და
პარასკევის (ჯვარცმის დღის) თანხვდომას: «ვხედავ ორკერძოვე (=ორმხრივ) ძლევასა უფლისა
ჩემისა იესუ ქრისტეისსა» - ამბობს წმინდანი (გვ. 68).
ამგვარი ინტერტექსტუალური გააზრებები თხზულების სტრუქტურაშიც აისახა.
როგორც ითქვა, წმ. აბო დააპატიმრეს 27 დეკემბერს - სტეფანე პირველდიაკონისა და
პირველმოწამის ხსენების დღეს. ამ დღეს ეკლესიაში იკითხებოდა «სტეფანე მარტვილობა»,
რომელიც ოთხ თავად იყოფოდა:
თავი ა: «დღეთა მათ პილატესთა...»;
თავი ბ: «პოვნაი სტეფანეისი»;
თავი გ: «ალექსანდრე აღაშენა მისი სამარტვილეი»;

184 რ. ჩაგუნავა, “აბო ტფილელის მარტვილობის” განსხვავებული თარიღების წარმომავლობის საკითხისათვის // “მრავალთავი”,
XX, 2003, გვ, 76.
185 მ. ბროსე, საქართველოს ისტორია, ბათუმი, 1998, გვ. 93.

186 კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურია ისტორია, I, თბ., 1980, გვ. 129.
 თავი დ: «ქებაი პირველმოწამისა სტეფანეისი»187.
ანალოგიური შედგენილობა აქვს იოანე საბანისძის «აბოს წამებასაც»188:
თავი ა: «ღმრთისმსახურთა და მარტვილთმოყვარეთა კრებულისათვის თხრობაი და
მოძღვრებაი და ალისა ამის მოწამისა ჰაბოის ხსენებაი»;
თავი ბ: «ქართლად შემოსლვაი და ნათლისღებაი ნეტარისა ჰაბოისი»;
თავი გ: «მარტვილობაი წმიდისა ჰაბოისი»;
თავი დ: «ქებაი სანატრელისა წმიდისა ჰაბოისი» (გვ. 48).
იოანე საბანისძის «ღმრთივმიმადლებული მეცნიერებაი საღმრთოთა წიგნთაი» ჩანს
აგრეთვე თხზულების პირველ თავში, სადაც ვრცელი ციტატაა მოყვანილი ეპიფანე
კვიპრელის ჰომილიიდან «აღვსებისათვის». ეს ძეგლი სომხურიდან იყო თარგმნილი უცნობი
ქართველი მწიგნობრის მიერ. როგორც ილია აბულაძემ ცხადყო, იოანე საბანისძე “აბოს
წამების” პირველ თავში ამ თარგმანის მიხედვით განმარტავს ქრისტეს სიმბოლოებს,
როგორიცაა: კარი, გზა, ტარიგი, მწყემსი, ლოდი, მარილი, მარგალიტი, კაცი, ნათელი,
მარცვალი მდოგვისა, მატლი, მზე სიმართლისა189.
ამ ორი ტექსტის შედარების საფუძველზე ი. აბულაძე დაასკვნის: “მსგავსება მათ შორის
მეტად დიდია. იგი შეეხება როგორც შინარსობლივს, ისე ტექსტობრივ მხარეს. [1]
ტექსტობრივ ხშირად მთელი ფრაზებია ხოლმე განმეორებული. [2] იმეორებდეს ყველაფერს,
ან პერიფრაზს გვაძლევდეს ყოველგან ავტორი, არ შეიძლება ითქვას ყოველთვის, იგი ზოგჯერ
თავის მხრითაც [ა] უმატებს [ბ] ან აკლებს, [გ] ანდა სხვაფერ გადმოსცემს ზოგიერთ რამეს. [ა]
შემატების დროს გავრცობილია ხოლმე საღვთო წერილიდან მოყვანილი დამატებანი, [ბ, გ]
ხოლო განსხვავებულ კონტექსტებში, ისე როგორც ზოგჯერ წამატებულ ადგილებში,
საგანგებოდ არის ხოლმე ხაზგასმული ქრისტეს ორბუნებიანობის – ღმრთეებისა და კაცების –
საკითხი. ამ საკითხში იგი დიოფიზიტური მოძღვრენის ნიადაგზე მდგომი ჩანს” (გვ. 138).
მოვიყვანთ მეცნიერის თითოეული დებულების დამადასტურებელ მაგალითს.
1. “აბოს წამებასი” განმეორებულია ეპიფანე კვიპრელის მთელი ფრაზები.
უცნობი ქართველი მთარგმნელი: “ხელ–ვყოთ თქუმად საყუარელნო: კარ, გზა, ტარიგ,
მწყემს, ლოდ, მარგალიტ, ყუავილ, ანგელოზ, კაც, ღმერთ, ნათელ, ქუეყანა, მარილ, მატლ,
მარცუალ მდოგჳს, მზე სიმართლის”;
შდრ., იოანე საბანისძე: “ვიწყო თხრობად თქუენდა, საყუარელნო: კარ, გზა, ცხოვარ,
მწყემს, მატლ, ლოდ, მარგალიტ, ყუავილ, ანგელოზ, კაც, ღმერთ, ნათელ, წყარო, მზე
სიმართლის” (გვ. 131).
უცნობი ქართველი მთარგმნელი: “იგივე კარ, თუ: “მე ვარ კარი ცხოვართაჲ”, რამეთუ მის
მიერ კარსა სასუფევლისასა შევალთ”.
შდრ., იოანე საბანისძე: “კარ ეწოდა, რამეთუ თქუა: “მე ვარ კარი ცხოვართაჲ”, რამეთუ
ჭეშმარიტად მორწმუნენი მისნი მის გამო, ვითარცა კარსა მას სასუფევლისასა შევალთ”.
2.ა. იოანე საბანისძე განავრცობს ტექსტს (შავი ასოებით დაბეჭდილი სიტყვები
მთლიანად მის მიერაა შემატებული):
“მწყემს ეწოდა, რამეთუ თქუა: “მე ვარ მწყემსი კეთილი”, ჭეშმარიტად ცხოვარნი
შეცთომილნი მოგუაქცინა და მტერი იგი ჩუენი ლომი არგნითა ჯუარისაჲთა მოკლა და მისგან
დაჴსნილი იგი გუამი პირველ-შექმნულისაჲ მის ძალითა ღმრთეებისაჲთა კუალად
განაცოცხლა და ნაკბენი იგი გესლიანისა მის მგელისაჲ წყლულებითა თჳსითა განკურნა და

187 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, V, გვ. 137.

188 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, XIV, გვ. 43.
189 ი. აბულაძე, შრომები, III, გვ. 128-139.
გესლი იგი მომაკუდინებელი წამლითა მით ღმრთეებისა თჳსისაჲთა განაქარვა და აღასრულა
სიტყუაჲ იგი, წინაჲსწარმეტყუელისა მიერ თქუმული, ვითარმედ: “იწყლა იგი, ცოდვათა
ჩუენთათჳს და წყლულებითა მისითა ჩუენ განვიკურნენით” (გვ. 133).
2.ბ. ამოკლებს ეპიფანე კვიპრელის ქართული თარგმანის ტექსტს (შავად ვბეჭდავთ
იოანე საბანისძის მიერ გამოტოვებულ სიტყვებს):
უცნობი ქართველი მთარგმნელი: “ნათელ სახელ–ედვა, რამეთუ “არს ნათელი
ჭეშმარიტი, რომელი განანათლებს ყოველსა კაცსა, მომავალსა სოფლად”, რამეთუ
რიჟურაჟისაი მის შეცთომილებაი ძუელისა (!) სიძნელისა გოვნებისა ჩუენისაი აღვიღო, რაითა
ვიხილოთ ჭეშმარიტად ვიეთ თაყუანის–ვსცემდეთ, რამეთუ არა იყვნეს ღმერთ, არამედ
ქმნულნი ხელთა კაცთანი, ქვანი და ძელნი” (გვ. 135–136).
2.გ. რამდენიმე შემთხვევაში ბიბლიურ სიმბოლოს იოანე საბანისძე ეპიფანეს
ტექსტისაგან განსხვავებულად განმარტავს:
უცნობი ქართველი მთარგმნელი: “კაც სახელ–ედვა, რამეთუ ხორცნი შეისხნა არა
გულის–თქუმათაგან და ძილისა, არამედ ქალწულისა მარიამისგან და სულისა”.
იოანე საბანისძე: “კაც ეწოდა, რამეთუ თქუა წინაჲსწარმეტყუელმან: “კაცი არს და ვინ
იცნას იგი”; ჭეშმარიტად სრული კაცებაჲ შეიმოსა, თჳნიერ ცოდვისა, და ღმრთეებაჲ თჳსი ჩუენ
გამოგჳცხადა” (გვ. 135).
დიოფიზიტური თვალსაზრისი არც ეპიფანე კვიპრელის ქართველი მთარგმნელისათვის
არის უცხო, მაგრამ იოანე საბანისძის ხაზგასმულ ქალკედონიტობას მართლაც ცხადყოფს ეს
ბოლო მაგალითი. ამიტომ სამართლიანად აღნიშნავს ი. აბულაძე, რომ მას სიტყვასიტყვით
აქვს დამოწმებული ქალკედონის მსოფლიო საეკლესიო კრების მიერ განწესებული დოგმატი
“ყოვლითურთ გუემსგავსა ჩუენ [ქრისტე] თვინიერ ცოდვისა” (გვ. 139).
ასე რომ, იოანე საბანისძე “აბოს წამების” პირველი თავის ეგზეგეტიკურ ნაწილში,
ძირითადად, ეპიფანე კვიპრელის ჰომილიას ემარება, მაგრამ იყენებს სხვა საეკლესიო
წიგნებსაც, რაზეც ავტორი თვითონვე მიუთითებს თხზულების იმავე თავის დასასრულს:
«ესე არათუ რაიმე თავით თვისით განგიმარტე თქვენ, საყვარელნო და ქრისტეს მოყვარენო და
სწავლის მოღვაწენო, არამედ წამებითა წიგნთაგან საწინასწარმეტყველოთა და მოციქულთა
ქადაგებისაებრ, წმიდათა სახარებათა წერილნი და ნეტართა მამათა მოძღვართა მიერ
განსაზვრებული სარწმუნოებაი» (გვ. 55).
იოანე საბანისძე კარგად იცნობს ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებსაც. როგორც კ.
კეკელიძემ აღნიშნა, აბოს საპყრობილიდან გამოყვანის ეპიზოდში შეინიშნება «შუშანიკის
წამების» გავლენის კვალი190:
“გამოიყვანეს იგი ეგრჱთვე ბორკილითა ფერჴთა და ჴელთაჲთა; და მიჰყვანდა იგი
შორის ქალაქსა და რომელნი ჰხედვიდეს მას ქრისტეანენი და მეცნიერნი მისნი, ცრემლოოდეს
მისთჳს. ხოლო წმიდამან ჰაბო ჰრქუა მათ: “ნუ სტირთ ჩემ ზედა, არამედ გიხაროდენ, რამეთუ
მე უფლისა ჩემისა მივალ, ლოცვით წარმგზავნეთ და მშჳდობამან უფლისამან დაგიცვენინ
თქუენ” (გვ. 71).
შდრ., “შუშანიკის წამება”: “მივიდოდა წმიდისა მის თან ამბოხი მრავალი დედებისა და
მამაბისაჲ, სიმრავლჱ ურიცხჳ, რამეთუ უკუანა შეუდგეს, ჴმაჲ აღემაღლა და ტიროდეს და
იჴაჴდეს ღაწუთა მათთა და საწყალობელად დასთხევდეს ცრემლთა მათთა წმიდისა
შუშანიკისთჳს. ხოლო წმიდამან შუშანიკ უკმოჰხედნა ერსა მას და ჰრქუა მათ: „ნუ სტირთ,

190 კ. კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, XIV,თბ., 1986, გვ. 44.
ძმანო ჩემნო და დანო ჩემნო და შვილნო ჩემნო, არამედ ლოცვასა მომიჴსენეთ. და ჯმნულმცა
ვარ მე თქუენგან ამიერითგან, რამეთუ არღარა მიხილოთ ცოცხალი გამოსრული ციხით“191.
უფრო მეტი მსგავსება შეინიშნება «ევსტათი მცხეთელის მარტვილობასთან». კ.
კეკელიძეს ამ ორ ტექსტს შორის რვა პარალელი აქვს დაძებნილი:
1. თავიანთი ქვეყნებიდან აბო და ევსტათი გამოდიან ბიბლიური აბრაამის მსგავსად.
აბრაამის “გამოსვლასთან” ანალოგია ორივე ტექსტში მეორდება, თითქმის ერთი და იმავე
სიტყვწბით;
2. აბოსა და ევსტათის განმკითხველებს (თბილისის ამირასა და თბილისის მარზპანს)
ჰაგიოგრაფები “მსაჯულს” უწოდებენ;
3. თბილისში აბოს მეგობრები მიმალვას ურჩევენ (“რაითამცა მიჰრიდა და დაემალა”),
რაზეც ის უარს ამბობს. ევსტათის კი თავად “უნდა მირიდება”, მაგრამ გადაიფიქრებს და
გადაწყვეტს თამამად აღიაროს ყველაფერი;
4. პირველი პატიმრობიდან აბო სტეფანოზ ერისთავმა გაათავისუფლებინა, ხოლო
ევსთათი – გრიგოლ ქართლის მამასახლისმა და არშუშა პიტიახშმა;
5. როცა თბილისში “სხუაი მსაჯული ამირაი” მოვიდა, აბო კვლავ დააბეზღეს, ასევე
მოექცნენ ევსტათისაც – ისიც კვლავ დააბეზღეს თბილისის ახალ მარზპანთან, ვეჟან
ბუზბირთან;
6. აბოს საპყრობილეში ურჩევენ, სასიკვდილოდ არ გაწიროს თავი, ასევე ევსტათისაც
ეუბნება ვეჟან ბუზმირი: “შვილო ჩემო ევსტათი, ისმინე ჩემი და ნუ დაიმცირებ დღეთა
ცხორებისა შენისათა ქრისტეანებისათჳს და ნუ ქურივ სუამ ცოლსა შენსა და ობოლ შჳლთა
შენთა და ნუ მოსწყდები მოყუათსა შენთა ამას ცხორებასა”192.
7. მაჰმადიანურ რელიგიაზე დაბრუნების შემთხვევაში აბოს მოქრთამვას ამირა
ცდილობს, ამავე გზით ევსტათის ისევ გამაზდეანებას კი – მარზპანი.
8. ორივე ნაწარმოების მიხედვით, მოწამეთა სიკვდილით დამსჯელები ცდილობენ მათი
წმინდა ნაწილების მოსპობას – აბოს ნეშტს დაწვავენ და ფერფლს მტკვარში გადაყრიან,
ევსტათის ნაწილებს კი ამავე მიზნით (“რაითა არა პატივ სცენ გუამსა მისსა”) ქალაქგარეთ
გაიტანენ და მხეცთა და ფრინველთა შესაჭმელად განაბნევენ193. თუმცა აქვე თავს იჩენს ერთი
არსებითი ხასიათის განსხვავება. როგორც ე. გაბიძაშვილმა დაადგინა, გვამის მხეცთა და
ფრინველთა შესაჭმელად ღია ცის ქვეშ დატოვება (“ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა”)
მაზდეანური რიტუალია, რომლის არსიც ის იყო, რომ სული მზის ქვეშ რაც შეიძლება მალე
განთავისუფლებულიყო სხეულისაგან, რომ არ ჩაკეტილიყო მიწაში გვამთან ერთად (ინდურ
მაზდეანობაში ასეთივე დატვირთვა აქვს კრემაციას)194.
რაც შეეხება “ევსტათი მცხეთელის წმარტვილობასთან” დაძებნილ ანალოგიებს,
სამართლიანად აღნიშნავს კ. კეკელიძე, რომ «ცხადია, ევსტათის მარტვილობას მეტი
ანალოგიები უნდა მიეცა ჩვენი ავტორისატვის, რადგან ორივე, ევსტათიცა და აბოც, არიან
უცხო ტომისანი, უცხო ქვეყნიდან მოსულნი ჩვენში, აქ გაქართველებულნი თითქმის, ორივე
ისინი თავის მოკვეთით იქნენ დასჯილნი»195.

191
იაკობ ხუცესი, შუშანიკის წამება // ძეგლები, I, გვ. 20–21.
192 ევსტათი მცხეთელის წამება // ძეგლები, I, გვ. 43.
193კ. კეკელიძე, ეტიუდები, XIV, გვ. 45.

194 ე. გაბიძაშვილი, ერთი მაზდეანური ტრადიციის კვალი ქართული ორიგინალური ჰაგიოგრაფიის რამდენიმე ძეგლში //

საქართველოს ეკლესიის, ქართული სასულიერო მწერლობისა და ქრისტიანული ხელოვნების ისტორიის საკითხები, თბ., 1998,
გვ. 127-131.
195 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, XIV, გვ. 44-45.
 აღსანიშნავია, რომ აღნიშნული პარალელებიდან ზოგიერთი (1, 3, 4, 5, 7) შენიშნული
ჰქონდა თხზულების გერმანულ ენაზე მთარგმნელს კ. შულცს196.
“აბოს წამების” ინტერტექსტში მნიშვნელოვანი ადგილი უკავია აგრეთვე 40
სებასტიელის წამების ჰაგიოგრაფიულ ციკლს, კერძოდ, ბასილი კესარიელის თხზულებას
“წმიდათა ორმეოცთა მარტვილთათვის, რომელნი სებასტია ქალაქსა იწამნეს”. “აბოს წამების”
შესავალშივეა ციტირებული ამ თხზულების ფრაგმენტი: “მარტვილთა ხსენებითა ვინმემცა
განძღა მარტვილთ–მოყვარე?” (გვ. 51). თხზულებას 40 სებასტიელის წამებასთან მრავალი
თანმხვედრი მოტივიც აკავშირებს: აბოს მსგავსად, სებასტიელი მოწამეებიც სიკვდილით
დასაჯეს, მათი გვამები ურმებით მდინარის ნაპირას მიიტანეს და დაწვეს, ცეცხლს
გადარჩენილი მათი ძვლები კი წყალში ჩაყარეს. ღამით მდინარის იმ ადგილთან მისული
ქრისტიანები სასწაულის მოწმე გახდებიან – ძვლები ვარსკვლავებივით გაბრწყინდნენ და
გარშემო ყველაფერი გაანათეს 197 . ცხადად ჩანს, რომ იოანე საბანისძე შთაგონებულია 40
სებასტიელი მოწამის ჰაგიოგრაფიული ციკლით, რაც გარკვეულწილად შემდეგმა ფაქტმა
განსაზღვრა: “დადვეს წმიდაჲ იგი (ე. ი. წმ. აბო – რ. ხ.) ურემსა ზედა, მსგავსად მჴნეთა მათ
წმიდათა ორმეოცთა, რამეთუ, სადა-იგი მოჰკუეთეს თავი წმიდასა მას მოწამესა, კართა ზედა
იყო წმიდისა ეკლესიისათა, რომელი სახელად წმიდათა ორმეოცთა დაფუძნებულ იყო, წესვე
იყო, რაჲთა ემსგავსოს იგი ახოვანთა მათ წმიდათა მოწამეთა ორმეოცთა”. ამგვარად, იოანე
საბანისძით თქმით, წმ. აბოს 40 სებასტიელი მოწამის სახელობის ეკლესიის ეზოში მოკვეთეს
თავი, რის გამოც “წესვე იყო” და ამიტომაც მიემსგავსა სებასტიელ მოწამეებს წმ. აბო.
გ. ფარულავამ “აბოს წამებაში” ერთი ასეთ ეპიზოდს მიაქცია ყურადღება: როცა
წმინდანი უკანასკნელ დაკითხვაზე მიჰყავთ მსაჯულთან, ის წინასწარ ხედავს საკუთარ
ცხედარს და მისი, ცოცხალის, სული ლოცულობს თავისსავე გვამზე, რომელსაც მალე
ფერფლად აქცევენ 198 : “იგი მივიდოდა, ვითარცა ვინ მოგზაურ ექმნის მკუდარსა, ეგრე
ხედვიდა თჳსსა მას გუამსა; და სულითა თჳსითა მოგზაურ ქმნული თჳთ იტყოდა ფსალმუნსა
ამას ას და მეათრვამეტესა” (გვ. 70).
ა. გაწერელია ამის გამო წერდა, რომ გ. ფარულავას ეს მიგნება მთელ გამოკვლევად ღირს
და აღნიშნავდა, რომ “ჩვენ არ ვიცით არც ერთი (ვიმეორებთ – არც ერთი) პასაჟი თვით
სტერნთან, თომას მანთან ან ჯოისთან, რომელიც მოტანილი ეპიზოდის მსგავსი
ფსიქოლგიური სიღრმით გადმოსცემდეს პერსონაჟის ცხოვრების ირაციოანალურ ვითარებას.
ეს მხატვრული აბსტრაქციის უკიდურესი ზღვარია, ესთეტიკურად გამაოგნებელი.
რამდენადმე ანალოგიურ პასაჟს მარტო ტოლსტოისთან თუ ვიპოვით (მაგ., “ანა კარენინაში”,
როცა ანა ღამით ლოგინში მწოლი თავისსავე ბრწყინვალე თვალებს შესცქერის)199.
შემდგომმა კვლევამ დაადასტურა, რომ “აბოს წამების” აღნიშნული ეპიზოდი
შთაგონებულია “ანტონ დიდის ცხოვრებით”, კერძოდ, ამ თხზულების იმ ეპიზოდით, სადაც
დიდი მეუდაბნოის ექსტატიური მდგომარეობაა აღწერილი: “და საკვირველ ესე იყო,
მდგომარეი ხედვიდა თავსა თვისსა, ვითარცა გუამსა გარეშე იპოვა”200. ეს პარალელი კარგად
წარმოაჩენს იოანე საბანისძის მწერლურ ნიჭსა და ორიგინალობასაც: წმ. აბო, საკუთარ გვამზე
ამაღლებული, თავის თავს უკითხავს 118–ე ფსალმუნს, რომელიც მიცვალებულებისთვის იყო
განკუთვნილი.

196 J. Sabanisdze. Das Martirium des heiligen Abo von Tiflis. Uberz. Von K. Schulz, Leipcig, 1905.
197 კ. კეკელიძე, ეტიუდები, XIV, გვ. 41–42.
198 გ. ფარულავა, მხატვრული სახის ბუნებისათვის ძველ ქართულ პროზაში, თბ., 1982, გვ. 133–134.

199 ა. გაწერელია, ნარკვევები, პორტრეტები, ლექსთმცოდნეობა, თბ., 1988, გვ. 390.

200 ე. ჭელიძე, იოანე საბანისძის ლიტერატურული წყაროების შესახებ // “გულანი” – ფილოლოგიურ– ისტორიული ძიებანი, თბ.,

1989, გვ. 17.

 ერთ-ერთი მთავარი თემა, რომელიც «აბოს წამებაში» ვითარდება, არის დაპირისპირება
ადამიანურსა და საღვთო სამსჯავროებს შორის. პირველს წარმოადგენენ «შემასმენელნი»,
«ცრუმოძღვარნი» და «მძლავრნი» - «მფლობელნი ამის ჟამისა», რომლებსაც მეთაურობს
«მსაჯული ამირაჲ». ვრცელი დიალოგი მსაჯულსა და აბოს შორის წმინდანზე სასიკვდილო
განაჩენის გამოტანით მთავრდება. «მძლავრთა» სამსჯავრო ამით არ ამოიწურება. ისინი აბოს
თავის მოკვეთის დროს დათხეულ სისხლსაც კი ამოთხრიან მიწიდან და გვამთან ერთად
დაწვავენ. ცეცხლს მოწამის ძვლებიღა გადაურჩება, რომლებსაც ცხვრის ტყავში გახვევენ და
მტკვარში ჩაყრიან, რათა დაეშინებინათ ქრისტიანები და მათთვის მოესპოთ აბოს წმინდა
ნაწილების თაყვანისცემის საშუალება201.
ესქატოლოგიური სასამართლოს (განკითხვის) თემა „აბოს წამების“ შესავალშივე
უკავშირდება სასწაულებს: «ყოველთაჲ ჯერ-არს თქუენდაცა დაკჳრებად ჩემ თანა, რომელ ესე
შემოკრებილსა ამას ჟამსა მეშვიდესა დარსა ზედა ვდგათ»202. მსგავსი აზრია გატარებული
სასწაულების ბოლოს: «უკუეთუ ჴორცთა მათ განხრწნადთა ესოდენი პატივი აწვე აჩუენა,
რავდენ უფროჲს უხრწნელად აღდგომასა მას მართალთასა დიდებითა და პატივითა
გჳრგჳნოსანი იხილონ»203. სიმბოლურია, რომ საღვთო განკითხვის იდეა ხორცშესხმულია
სასწაულებში, რომლებიც «წამების» მესამე თავის ბოლოს არის მოცემული.
აბოს სიკვდილით დასჯის შემდეგ, ღამით, უფალმა თავისი მარტვილის პატივსაცემად
«აჩუენა სასწაული საკჳრველი, რაჲთა უწყოდიან ყოველთა, რამეთუ ქრისტჱს მოწამჱ არს» და
იმ ადგილზე, სადაც დაწვეს აბო, გარდამოავლინა «ვარსკულავი მოტყინარჱ, ვითარცა
ლამპარი ცეცხლისაჲ»204. მოკაშკაშე ვარსკვლავის სასწაული აპოკალიფსური სახე-სიმბოლოა:
«და მესამემან ანგელოზმან დასცა და გარდამოვარდა ზეცით ვარსკულავი დიდი მოტყინარჱ,
ვითარცა ლამპარი» (გამოცხადება იოანესი, 8.10). იოანეს გამოცხადების მიხედვით, მამა
ღმერთს ხელში უჭირავს შვიდი ბეჭდით დაბეჭდილი წიგნი, რომელშიც მოცემულია
წინასწარმეტყველება კაცობრიობის მომავალზე. ბეჭდებს ხსნის კრავი - ძე ღვთისა. მეშვიდე
ბეჭდის ახსნის შემდეგ იოანე მახარებელი იხილავს შვიდ ანგელოზს. მათ მიეცემათ შვიდი
საყვირი. ყოველი საყვირის დაყვირება იმის მაჩვენებელია, თუ როგორ განიკითხავს უფალი
მიწის მკვიდრთ მოწამეთა სისხლისთვის (გამოცხადება იოანესი, თავები 4-8). როცა მესამე
ანგელოზი დააყვირებს საყვირს, გამოჩნდება «ვარსკულავი მოტყინარჱ», რომლის სახელია
«აფსინთი». ანდრია კესარია-კაბადუკიელის განმარტებით, «ვარსკულავი ზეცით მომავალი
არს რისხვაჲ იგი ღმრთისაჲ»205.
მეორე სასწაული ხდება კვირაღამეს: მდინარე მტკვარში, იმ ადგილზე, სადაც აბოს
წმინდა ნაწილები ჩაყარეს, ამობრწყინდა «ნათელნი სუეტისა მსგავსად, ვითარცა ელვანი»206.
თხზულებაში წმ. აბოს წამების ფაქტი ერთდროულად რამდენიმე პლანში აქვს
გააზრებული იოანე საბანისძეს. თხზულებაში შეინიშნება კულტუროლოგიური სიახლოვე
ხალხურ სამყაროსთან. მაგალითად, წმინდანის მიერ ეშმაკის «თითით საჩუენებელ-ყოფა»
ემსგავსება დაცინვის კარნავალურ-მოედნურ ფორმებს. დღესასწაულის და სასწაულის

201 «აბოს წამება» // ძეგლები, I, გვ. 70-73.

202
«აბოს წამება», გვ. 49.
203 იქვე, გვ. 76.

204
იქვე, გვ. 74.
205 იოანეს გამოცხადება და მისი თარგმანება, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ი.

იმნაიშვილმა, თბ., 1961, გვ. 65.

206 «აბოს წამება» // ძეგლები, I, გვ. 75.

წმინდანის დიდების სასწაული მცირეოდენი ცვლილებით მეორდება სტეფანე მტბევრის «გობრონის წამებაში»: «ხოლო
ღმერთმან, რომელმან არა უგულებელს-ყვნა მონანი თჳსნი და აჩუენა სასწაული ზეგარდამო, - ნათელნი ბრწყინვალენი ღამესა
ყოველ, ვითარცა ლამპარნი აღნთებულნი, და დაადგინიან ზედა მთხრებლსა მას» – «გობრონის წამება» // ძეგლები, I, გვ. 183.
იდეური ერთიანობას კი უფრო ცხადად წარმოაჩენს თბილისის ქრისტიანთა ამაღლებული
განწყობა და «სიხარულითა და მადლობითა ქრისტესითა» სვლა აბოს დაწვის ადგილისკენ:
«მოხუცებულნი მირბიოდეს კუერთხებითა თვისითა, მკელობელნი ვლდომით, ვითარცა
ირემნი, ჭაბუკნი სრბით, ყრმანი ხდომით ურთიერთას». ნიშანდობლივია, რომ «აბოს წამების»
ამ ეპიზოდში ვხვდებით პასქალური სიცილის გამოძახილს და იოვანე საბანისძე პარალელს
ავლებს ქრისტეს აღდგომასთან - «დედანი მსგავს იყვნენ წმიდათა მათ მენელსაცხებლეთა,
რომელთა სრბით მიაქუნდა სულნელები იგი წმიდასა მას ქრისტეს ღმრთისა ჩუენისა
საფლავსა»207. ვნების კვირასთან სიმბოლური პარალელიზმი «აბოს წამებაში» იმთავითვე
იგულისხმება. თვით პასქალურ სიცილში გამოიხატება სადღესასწაულო მოვლენის არსის
ხალხური გაგება: აღდგა ქრისტე, «სიკვდილითა სიკვდილისა დამთრგუნველი»; სიკვდილის
უკეთურება განადგურდა, შერცხვენილ იქნა; დაბადება და სიცოცხლე ზეიმობენ თავიანთ
გამარჯვებას საფლავზე და სიკვდილზე208.
«აბოს წამებაში» სიცილის ეთიკურ ალტერნატივად სირცხვილია საგულვებელი. ამგვარ
ფენომენოლოგიურ ერთიანობაზე მიგვანიშნებს შემდეგი ეპიზოდი: წმინდანის სიკვდილით
დამსჯელნი მანამდე ხედავენ აბოს დაწვის ადგილზე გადმოვლენილ «მოტყინარე
ვარსკულავს» - «ვიდრემდე ჰკდემებოდამცა (სანამ არ შერცხვათ) მძლავრთა მათ» 209 . ამ
ეპიზოდში, ხალხის აღტყინების და სიხარულის ფონზე, «მოტყინარე ვარსკულავი» აღიქმება,
როგორც «კარნავალური დაცინვის ნაპერწკალი». ყოველ შემთხვევაში, ვარსკვლავის
სასწაულით გამოწვეული «მძლავრთა» სირცხვილი ადეკვატურია იმ რეაქციისა, რაც მათი
საყოველთაო დაცინვის შემთხვევაში გვექნებოდა.
რ. სირაძის დაკვირვებით, «აბოს წამება» ღერძული სიმეტრიის პრინციპით აგებული
თხზულებაა. ნაწარმოების ღერძს ქმნის ჰაგიოგრაფიული თხრობა, რომელიც II და III თავებშია
მოცემული, ხოლო I თავში განმარტებული ქრისტეს სიმბოლოები (კარი, ტარიგი, მწყემსი,
ლოდი, მარგალიტი, მარილი, ყვავილი, ანგელოზი, კაცი, ნათელი...) IV თავში აბოზეა
გადატანილი. გარდა ამისა, მეცნიერის კვალიფიკაციით, «აბოს წამება» პოლიჟანრული
ნაწარმოებია: I თავი შეიცავს ჰომილეტიკურ და ეგზეგეტიკურ ელემენტებს, რომელსაც
მოსდევს ჰაგიოგრაფიული ნაწილი, თხზულების ბოლო თავი კი ჰიმნოგრაფიული
ხასიათისაა210.
“აბოს წამების” პოლიჟანრულობის გააზრებისთვის გასათვალისწინებელია
“მრავალთავის” ჟანრული სისტემაც, რადგან თხზულება სწორედ ამ კრებულისთვის ყოფილა
გამიზნული. როგორც მ. ვან ესბროკი აღნიშნავს, თავდაპირველად «მრავალთავებში»
მხოლოდ ჰომილეტიკური მასალა შედიოდა და ჰაგიოგრაფიული თხზულებები მისთვის
გვიანდელი დანამატია. «მრავალთავის» განვითარების ისტორიაში გარდამავალი ეტაპია VIII
საუკუნე, როცა ამ სახის ლიტურგიულ კრებულში შეიტანეს «აბოს წამება». X საუკუნის
დასასრულისთვის კი ფაქტიურად სრულდება კრებულის განვითარება, იგი კარგავს თავის
პირვანდელ სახეს და ხდება ჩვეულებრივი ჰომილეტიკურ-ჰაგიოგრაფიული კრებული211. ასე
რომ, თავდაპირველად “მრავალთავმა” მოახდინა ზეგავლენა “აბოს წამების” შედგენილობაზე,
შემდგომში კი პირიქით: “აბოს წამებამ” მისცა იმპულსი “მრავალთავის” ჰაგიოგრაფიულ
კრებულად გადაქცევას.

207 იოანე საბანისძე, «აბოს წამება» // ძეგლები, II, გვ. 74.

208 Л. Карасев, Парадокс о смехе, с. 58.
209 იოანე საბანისძე, «აბოს წამება», გვ. 75.

210 რ. სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, გვ. 49–79.

211 კლარჯული მრავალთავი, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო თ. მგალობლიშვილმა, თბ., 1991, გვ.12.
16. ლექსიკონი

ხუაშიადადრე
დამტკიცებულად
ვითარ-იგი
კერძო
არტოშანი
ვარქუ
„მტერი“
ცოფი
თესლ-ტომი
დიდნი იგი მარხვანი
ხამლი
მუნ
სიყმილი
ტარიგი
სძალი ქრისტესი
ქნარი
„დავითნი“
მოგვი
მარტვილი
უაზნო
აგარიანი
ისმაიტელი
კერეონი
უცები
ზარი
თავმოთნეობა
ბევრი
ერგასი
ბრალეული
დადუმნა
ებისკოპოსი
ებისტოლე
კარაული
კრემული
ლირწად
და სხვა
იხ. შუშანიკის წამების ლექსიკონი
http://www.nplg.gov.ge/saskolo/index.php?a=list&d=19&t=dict&w1=%E1%83%90
იხ. აბოს წამების ლექსიკონი
http://www.nplg.gov.ge/saskolo/index.php?a=index&d=22
 17. ქართული წელთაღრიცხვა

დასაბამითგანი
ქართველები ქვეყნის გაჩენიდან ქრისტემდე ანგარიშობდნენ 5604 წელს, რაც იმას
ნიშნავს, რომ, მაგალითად, წლევანდელი წლის „დასაბამითგანის“ გასაგებად 2022-ს უნდა
დავუმატოთ 5604:
2022+5604=7626
ამგვარად, 2022 წელს „დასაბამითგანით“ 7626 წელია.
იმავე პრინციპით შესაძლებელია დადგინდეს ნებისმიერი წლის „დასაბამითგანი“.

ქრონიკონი
ქრონიკონი ციკლური წელთაღრიცხვა იყო, რომლის ერთი წრე მოიცავს 532 წელს. ეს
რიცხვი მიღებულია მთვარისა (19) და მზის ციკლების (28) ერთმანეთზე გამრავლებით:
19*28=532
ქრონიკონის წლები გამოიანგარიშება „დასაბამითგანის“ მიხედვით. წელ, როგორც
ვნახეთ, დასაბამითგანით 7626 წელია, ქრონიკონის დასადგენად საჭიროა ამ რიცხვისგან
გამოვიყვანოთ 532-ის ნაშთი (ნაშთი აღინიშნება სწორი ხაზებით |...|):
|7626/532|=178
ქრონიკონის უფრო მარტივად დადგენის ხერხია ჩვენი, ახალი წელთაღრიცხვის
მონაცემების გამოყენება. ქრონიკონის ციკლები მთავრდება ახ. წელთაღრიცხვის შემდეგ
წლებში:
248 წ. (რადგან 5604+248=5852, რომელიც უნაშთოდ იყოფა 532-ზე)
780 წ. (248+532)
1312 წ. (780+532)
1844 წ. (1312+532)
გამომდინარე აქედან, საკმარისია მიმდინარე წელს გამოვაკლოთ 1844 და მივიღებთ
წლევანდელ ქრონიკონს:
2022-1844=178
უნდა ვიცოდეთ ისიც, რომ 1844 წელს დასრულდა მე-14 მოქცევის ქრონიკონი, რადგან
(5604+1844)/532=14
გამომდინარე აქედან ,წლევანდელი, 2022 წელი, მე-15 მოქცევის 178 ქრონიკონია.