Anadolu Mayası Yalçın Koç (Felsefe)

Prof. Dr.
Yalçın Koç
ANADOLU MAYASI
Türk Kimliği
üzerine bir inceleme
Cedit Neşriyat
ANADOLU MAYASI
Türk Kimliği Üzerine Bir İnceleme
PROF. DR. YALÇIN KOÇ
Cedit Neşriyat — Ankara, 2014

Cedit Neşriyat
Umumî Neşriyat Numarası : 9
Araştırma / İnceleme Serisi : 7
ISBN: 978-975-7352-09-9
Dördüncü baskı : Aralık— 2014

Dizgi ve sayfa düzeni: Cedit Neşriyat
Baskı ve cilt: Boyut Matbaası, Tel: (312) 385 72 12
Cedit Neşriyat Matbuat inş. Nak. Zir.Hay. ve Gıda San. Tic. Ltd. Şti.
Tunus Caddesi 53 /3 Kavaklıdere - Ankara
Tel: (312) 426 66 16 - 426 77 78
Faks: (312) 466 30 10
E-Muhâbere: turkiyegunlugu@superonline.com
turkiyegunlugu@yahoo.com
Web: www.turkiyegunlugu.net
Bu kitabın Türkçe ve yabancı

dillerdeki neşir hakları mahfuz
dur ve Cedit Neşriyat Ltd.
Şti’ne aittir; hiçbir kısmı nâşir
rhüessesenin resmî izni olmak
sızın fotokopi ve bilgisayar
dahil elektronik veya mekanik
vasıtayla yeniden çoğaltılamaz
ve yayımlanamaz.
Anadolu ’nun gül yüzlü Şehitlerine,
Aşk olsun, Selam olsun
İÇİNDEKİLER
Önsöz.......................................................................................... 7
BİRİNCİ BÖLÜM
Anadolu Mayası
1. Giriş................................................................................... 13
2. Anadolu Mayası............................................................... 14
3. Anadolu Mayasında İnsan............................................ 16
4. "lonya" Meselesi.............................................................. 63
5. Anadolu Mayasının BazıEserleri................................. 70
6. Anadolu "Vahhabiler"i.................................................. 77
7. Sonsöz - İlksöz................................................................. 80
İKİNCİ BÖLÜM
Anadolu Mayasında Toplum
1. Giriş..................................................................................... 83
2. "Birey" ve "Toplum"...................................................... 86
3. "Dil" ve "Toplum"........................................................ 114
3.1 "Hafıza" ve "Muhayyile"..................................... 115
3.2 "Basit Önerme", "İsim", "Kavram"................... 134
3.3 "Bir Dil" ve "Sahne"............................................... 153
4. "Kilise" ve "Toplum".................................................... 157
5. Sonuç................................................................................... 165
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Anadolu Mayası ve
"Kelam", "Söz", "Logos”
1. Giriş.......................................................................................169
2. "Kelam", "Söz", "Tefsir"................................................. 178
2.1 "Kelam" ve "Söz"....................................................... 178
2.2 "Tefsir".......................................................................... 201
3. "Logos" ve "Psukhe"........................................................ 207
3.1 "Kozmo-genesis" ve "Psukhe'nin Eksodus'u". 218
3.2 "Topos", "Logos" ve "Onoma".............................. 223
3.3 "Sophronei, Gnothi Seauton"................................. 250
4. Anadolu Mayası................................................................ 255
5. Sonuç.................................................................................... 262
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
Anadolu Mayası ve
Doğuş, Evrim, Kimlik
1. Giriş................................................................................... 267
2. Doğuş.................................................................................. 269
3. Evrim ve Birey'in Kökeni............................................... 275
4. "Psukhe"nin Topografik Nazariyatı........................... 282
5. "Psiko-analitik Theo-logia" ve
Kimlik Fikriyatı............................................................... 293
5.1 "Psiko-analitik Theo-logia"..................................... 300
5.2 "Psiko-analitik Theo-logia"ya Göre "Musa".... 328
5.3 Unutulan'ın Geri Gelişi ve Kim'lik....................... 335
6. Anadolu Türk Kim'liği.................................................... 348
7. Sonuç.................................................................................... 365
ÖNSÖZ
Bu kitap, "Anadolu mayası" üzerine bir incelemedir.

"Anadolu mayası", "Anadolu Türk kimTiği"nin esasıdır;
"yok olmak, yok edilmek" tehlikesi içine düşürüldüğümüz bu
safhada, "kurtuluş"un yegane yoludur ve nihai dayanağıdır.
"Anadolu"nun, "Anadolu yarımadası"nı da içine alan ge
niş bir bölgeyi kuşattığım unutmamak mecburiyetindeyiz.
"Anadolu mayası", "insan'ın özü"dür. Bu noktayı, farklı
cihetler itibariyle bu kitapta anlattık.
"Batı"nın esası, iki adet "dil"den ve bir adet "kurum" dan
ibarettir. Diller, "Grekçe" ve "Latince"dir; kurum ise, "kili-
se"dir. "Batı"yı, bu itibarla, "Grek-Latin-Kilise diyarı" olarak
vasıflandırdık. "Atlantik'in öbür yakası", bu diyardan doğ
ma'dır.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fikriyat"a mahsus kavram
lar yoluyla, "Anadolu mayası" açılamaz; çünkü, bu diyara
mahsus "fikriyat" vasıtasiyle "insan"m idrak edilmesi müm
kün değildir.
Bu diyara mahsus "fikriyat" yoluyla, "insan" kavramım te
sis etmek imkanı bulunmaz. "İnsan" kavramımn bulunmadığı
diyarda, "maya"dan ve "öz"den söz edilemez. Sebeplerini bu
kitapta anlattık. Bu meyanda, Eflatun'a, Freud'a, Kant'a, Aris
toteles'e ve Descartes'e, "kim'lik" cihetinden temas ettik.
8 — Önsöz
Benzer hususlar, "Hind ve Çin diyarı" için de geçerlidir.

"Dış'sal benzerlik", "öz'sel ayniyet" değildir. Ancak, bu nok
tayı, bu kitapta ele almadık.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "toplum"un, "toplumsal ku-
rumlar"ın ve "birey"in esası, "kilise"dir. Bu konuyu kısmen
açtık.
"Anadolu mayası"nın esası, "cümle varlığın birliği ve kar
deşliği" dir.
"Toplum" fikrini, "ferdi birey"in de esası olan bu nokta iti
bariyle ele aldık. Bu meyanda, "dil"in mahiyetini inceledik ve,
"maya" itibariyle "Türkçe"nin önemini anlattık.
"Anadolu mayası"nın, "etnografya"ya bağlı olmadan,
"Türkçe söz ile açıldığım" ve "Türkçe söz ile muhafaza edildi
ğini" belirttik. Bu nokta, "Anadolu mayası"nın "evrensel" yanı
üe, yani "cihan'ı kuşatan" yanı ile alakalıdır.
"Anadolu Vahhabileri" ve "kilise" bünyesinde yeralan "ra
hip zümre'leri", "Anadolu mayası"nın ve, bu itibarla "Anado
lu Türk kimTiği"nin can düşmanlarıdır. Sebeplerini anlattık.
"Kilise" ile uyum içerisinde çalışan "Anadolu Vahhabileri",
esasen, "Sodom ve Gomore alıcılisi"dir. Bu hususu, "psiko-
analitik teoloji" vasıtasiyle de tasvir ettik.
"Anadolu Vahhabileri"nin, "rahip zümre'leri" ile yürüttü
ğü "dinler arası diyalog" faaliyetinin, "din'i yanı" bulunmaz.
Bu hususu, "Kelam" cihetinden ele aldık. "Dinler arası diya
log" fikrinin, "hoşgörü" ve "tolerans" sözcükleri ile ifade edi
len kavramlara tahvil edilemeyeceğini anlattık.
"Medeniyetler arası ittifak" fikri de, benzer olarak, daya
naksızdır. "İnsan" kavramım tesis edemeyen Grek-Latin-Kilise
diyarı itibariyle "medeniyet" düşünülmesi mümkün değildir.
Bu hususa da kısaca değindik.
Yalçın Koç — 9
Bu kitap, "Anadolu mayası"nda yüzlerce yıldır bilinen ko

nuların, kısmen, dile dökülmesinden ibarettir; bu itibarla, tek
rar yoluyla hatırlatma'dır. Bu bakımdan, bu kitabın "yazan ve
sahibi", esasen, "Anadolu'nun, gönlü maya'lılan"dır.
Bu kitapta bulunacak eksikliklerin kaynağı ise, bunları "söz
ve düşünce" yoluyla "kaleme alan"dır.
Kitapta ifade edilenlerin, Anadolu'nun bu "hassas" safha
sında dalıcı berrak ve isabetli düşünmemiz için katkı sağlama
sını diliyoruz.
Kitabı oluşturan dört makale, "Türkiye Günlüğü" dergisinde
dalıcı önce yayınlandı. Bu makalelerin dergide yayınlanması ve
kitap olarak basılması aşamalarında gösterdiği yakın ilgi sebe
biyle, "Türkiye Günlüğü" dergisi Genel Yayın Müdürü saym
Dr. Mustafa Çalık'a içten teşekkürü borç bilirim.
Prof. Dr. Yalçın Koç

BİRİNCİ BÖLÜM
Anadolu Mayası
Anadolu Mayası
1. Giriş
Anadolu coğrafyasındaki varlığımızın tehlike içerisine dü

şürüldüğü bu dönemde, dalıcı berrak ve isabetli düşünmeyi
sağlamak amacıyla bu yazıyı yazmak gereğini duyduk.
Anadolu coğrafyasındaki varlığımızın dayanağı, "Anadolu
mayası" dır. İçine düşürüldüğümüz yok olma, yok edilme
tehlikesinden kurtulmanın yolu, bu mayayı bilmekten, bu
mayaya tutunmaktan geçmektedir.
Anadolu mayasının esası, "cümle varlığın birliği ve kardeş
liği" dir. Ancak, bu mayanın iki can düşmanı vardır. Bunlar,
Anadolu'da sürmekte olan "Vahhabi damarı" ile "Grek-Latin-
Kilise diyarı"dır. Anadolu mayasını ve can düşmanlarım kısa
ca da olsa tasvir etmeğe çalıştık.
Özellikle belirtiriz ki, bu yönde dile getirdiğimiz düşünce

lerin hiçbiri yeni değildir; Anadolu mayasında yüzyıllardır
bilinen bu konuları sadece hatırlatmak istedik.
14 — Anadolu Mayası
2. Anadolu Mayası
Anadolu, Türklerin mayaladığı bir coğrafyadır. Bu coğraf

ya, "maya" sı itibariyle sınırlandırılmış bir kara parçasmdan
ibaret değildir.
"Maya", dilimize Farsça'dan geçmiş bir sözcüktür; "esas,
asıl, öz" anlamına gelir. Mesela, süte çalman ve bu sütü uygun
koşullarda yoğurda "dönüştüren" maya, bu yoğurdun aslıdır,
esasıdır, özüdür.
"Maya", "mayalanma" neticesinde oluşan şeye "birlik" ka
zandırır. "Birlik" kazanan şey, birliğinin "esası" itibariyle "tek
bir şey"dir. "Maya", mayalayarak "kendine" dönüştürdüğü
şeyin, mesela yoğurdun "birliği" dir; mayaladığını "tek bir
şey" olararak birarada tutan "esas" tır.
"Maya", "kültür" sözcüğü ile karşılanamaz; "kültür" kav
ramı, "maya" kavramını örterek kuşatamaz. Bunu kısaca açık
layalım.
"Kültür", Latince kaynaklı bir sözcüktür; bir şeyin yetişti
rilmesi amacıyla bir ortamın hazırlanmasının ve bu şeyin bu
ortamda yetiştirilmesinin yolu yordamı anlamına gelir.
Ortamı bir tarla olarak seçer ve burada, mesela ıspanak ye
tiştirirsek, bu işin yolu yordamı da bir "agro-kültür", yani
"tarla kültürü" dür; bu "kültür"ün genel bilgisi "tarım" ismi ile
anılır.
Tarım yapmak, yani "tarla kültürü" oluşturmak için önce
toprak hazırlanır; sonra tohum toprağa ekilir. Tohum uygun
koşullarda yeşerip büyür; varsa meyvesini, tohumunu verir ve
ölür. Böylece tarım süreci, yani "tarla kültürü" süreci tamam
lanır.
"Maya"nın esası "birlik"tir.
"Kültür"ün esası, "görsel (empirik) esaslı 'dış'sal' koşullar
manzumesi"dir; bu koşullarm "dışsal esaslı bir düzen (ni
Yalçın Koç — 15
zam)"e tabi olan "bütünlüğü"dür. "Kültür" kavramı "dış

saldır ve "birlik" fikrini esasa almaması sebebiyle, "maya"yı
örterek kuşatamaz.
"Maya", "asıl, öz, esas" olması sebebiyle "dış'sal" olanı
hem "örterek kuşatır" hem de "aşar".
"Ispanağın mayası nedir ?" sorusunun "kültür" kavramı
itibariyle bir anlamı yoktur. Dersek ki: "ıspanağın mayası ıs
panak tohumudur", anlamsız bir söz etmiş oluruz; tohumun
bizzat kendisinin maya olabilmesi için, yeraldığı ortamı "dö
nüştürerek" bizzat kendisinin çoğalmış olması gerekirdi; yani,
ıspanak tohumu "maya" olsaydı, ekildiği toprağı "kendisine
dönüştürerek" kendisini çoğaltırdı. Bu mümkün değildir.
Dersek ki: "Ispanak da tohum verir ve bu tohumların ma
yası ilk ektiğimiz tohumdur", "ıspanağın mayası" hakkında
birşey söylemiş olmayız.
"Ispanağın mayası" için, yeraldığı ortamı "kendisine dö
nüştürerek", kendisinden ıspanakların meydana geldiği ıspa
nağı bulmamız gerekirdi ki, bu da "anlamsız"dır.
"Tarla'ya ıspanak mayası çaldık" diyemeyiz; "tarla'ya ıs
panak tohumu ektik" deriz.
Tohum ekildiğinde ve yeşermeye başladığında, içinde bu
lunduğu ortamı, yani toprağı tohuma dönüştürmez; sadece,
ortamdan da yararlanarak başka bir şeye, bitkiye "dönüşür";
bu "mayalanma" değildir.
Ispanak tohumlarım tarlaya ekeriz, ıspanaklar yetişir, ıspa
nakları devşiririz; tarla yerinde kalır. "Kültür", "tarla" ile
"ürün" arasında "asli birlik" kurmaz ve "tarlanın kimliği",
"kültür süreci"nde "dönüşmez".
Süte yoğurt mayalarız; maya tuttuğunda, süt "dönüşmüş",
sütün "kimliği" değişmiş ve ortaya "yoğurt" çıkmıştır. Yoğurt
mayası, süte yeni bir "birlik" ve buna bağlı olarak yeni bir
"kimlik" verir; oysa, ıspanak tohumlarının tarlaya ekilmesi ve
16 — Anadolu Mayast
ürün alınması tarlanın mevcut birliğini ve kimliğini değiştir

mez.
"Kültür" sürecinde ortaya çıkan ürünün "kimliği", bu süre
cin "dışsal esaslı bir düzen"e tabi olan "bütünlüğü"ne dayanır;
bu itibarla "kültürel kimlik", "asli" değildir, "öz" e ait değildir.
Mayalanma sonucu ortaya çıkan şeyin "kimliği", mayanın
verdiği "asli birlik"e dayanır; bu itibarla "asli"dir ve "öz"e
aittir.
Anadolu, Türkler tarafından mayalanmış bir coğrafyadır.
Bu itibarla, ıspanak ekilmiş bir tarlaya benzemez; maya çalına
rak yoğurda dönüşmüş süte benzer. Anadolu, bu mayalanma
sonucunda "asli birlik"e dayalı yeni bir "asli kimlik" kazan
mıştır. Bu maya içerisinde artık ne Grek'in, ne Bizans'ın ve ne
de Kilise'nin bir daman, bir hükmü bulunmaz.
Türkler'in mayası, Anadolu'yu "esas"ı, "öz"ü itibariyle
"dönüştürmüş", Anadolu'ya "asli bir kimlik" vermiştir. Ana
dolu'nun bu "asli kimlik"i, bir "kültür"ün veya bir "kültürler
mozaiği"nin değil, "Türkler'in gerçekleştirdiği bir mayala-
ma"nın sonucunda ortaya çıkmıştır.
"Anadolu Maya"sının ne olduğunu bu mayayı çalanlar bi
lir. Anadolu mayası ile mayalananlar, bu "mayanın birliği"ne
tabidir; "kimlik"lerini, bu "mayanın birliği"nden alırlar. Bu
mayanın eserleri Anadolu coğrafyasının heryerinde, herşeyin-
de ortaya çıkar. Bu konuları biraz dalıcı ayrıntılı olarak ilerde
ele alacağız.
3. Anadolu Mayasında İnsan
Anadolu', Türklerin mayaladığı bir coğrafyadır; Anado

lu'da mayalanan asli unsur "insan"dır.
Anadolu nun Türkler tarafından mayalanması, Anadolu
karasım, Grek lerin, Roma'nın, Bizans'ın ve de Kilise'nin ülke
YalçtnKoç — 17
si olmaktan çıkarmıştır. Bu mayalama neticesinde Anado

lu'dan "sökülüp atılmış olan"ı da ortaya koyabilmek için,
Anadolu mayasındaki "insan"ı, "Grek-Latin-Kilise diyan"nın
"insan"ı ile karşılaştırarak anlatacağız.
"Grek-Latin-Kilise diyarı" ile kastetdiğimiz bir "kül
tür" dür.
Bu "kültür", yani "Grek-Latin-Kilise diyarı", kronolojik
olarak lonya ile başlatabileceğimiz, Grekçe ve Latince ile, La
tince dayanaklı dillerde konuşanların ve bu dillerde düşünüp
yazanların "yol ve yordamları"nın ve "ürünleri"nin, "Kilise"
ile çerçevelenerek, zarflanarak günümüze kadar gelmesi neti
cesinde oluşmuştur. Safhalarının "esas"ı aynıdır.
Bu diyarda "Kilise", "düşünceyi (rasyonel yetiyi) ve algıyı
aşan" bazı konulara da işaret ederek, "birey"in bizzat "kendi
esası"na yönelmesini engelleyen, "bireyin bizzat kendisinde
derinleşme imkanı"nı ortadan kaldıran ve, "birey"i, "yığınsal
birey"e dönüştürerek, "yığınsal birey"lerden "yığınsal top
lum" düzenleyen "kendinden menkul" bir "mevzuat manzu
mesi" dir. Bu kavramları ilerde açacağız.
Bir "şey"den "eksiksiz olarak" sözedebilmek için gerekli
olan kavramların başında "kimlik (hüviyet)" gelir. "Kimlik",
"şey"i "özne" kılan esastır. Bu esas, "şey"i asli vasıfları itiba
riyle "belirler" ve bu yolla, öbür "şey"lerden "ayırd ederek",
"birey" oluşturur.
Bir "şey"in "kimliği", "kimlik" verdiği "şey"in asli vasıfla-
nnın tamamını eksiksiz olarak kuşatır. Bazı asli vasıflar kuşatı-
lamıyorsa, bu "şey"in kimliği "oluşmamıştır"; bu durumda,
"kimlik"den değil de sadece bir "kısmi belirlenim"den sözedi-
lebilir. "Kısmi belirlenim" vasıtasiyle "şey", "özne" kılınamaz
ve bu yolla "şey" hakkında genel neticelere ulaşılamaz.
Kimliğe ait asli vasıfların tamamının "varlıksal dayanağı"
bizzat kimlik verilen "şey"de mevcut ve bu şeyin fiillerinin
kaynağı bizzat ve sadece bu "şey" ise, bu "ferdi kimlik" tir;
ortaya çıkan da "ferdi birey" dir. Aksi halde, kimlik, ferdi de
ğildir. Bunu şöyle de ifade edebiliriz: "Ferdi bire/'in kimliği
bizzat ve sadece "kendisi" dir.
Anadolu mayasında "insan", "ferdi birey"dir. "Ferdi bi
rey7', varlığının "esas"ı, "öz"ü her bakımdan eksiksiz bir şekil
de bizzat "kendisi"nde bulunan, "kimliği" bizzat ve sadece
"kendisi" olandır.
Grek-Latin-Kilise diyarında "birey"in tesis edilmesi için
esas alman "rasyonel yeti" ve "idrak yetisi", "birey"e, "asli
kimlik" sahibi bir "özne" olarak "fiil" işleme imkanı sağlamaz;
bu imkan, bu diyarda "yığma ait olunarak" kazanılır. Ancak,
bu yolla kazanılan, "ferdi kimlik" değildir ve bu diyarda "fer
di birey" olabilmenin yolu "kapalı" dır.
"Kilise", Grek-Latin-Kilise diyarında "yığm"ı oluşturan
"mevzuat manzumesi"dir. Bu itibarla "Kilise", bu diyarda
"yığm"ı oluşturan ve düzenleyen "asli ilke"dir.
"Kilise", bu diyarda, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel
yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"lerden, "bütünlük"e
sahip bir "yığın" oluşturan "kuvvet" tir.
Bu diyarın oluşabilmesi ve yaşayabilmesi, "Kilise"nin, "iki
ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonalite sahibi) ve algılayan (idrak
eden) şey"lerden bir "yığın" oluşturmasına ve bir "yığın" ola
rak bunları birarada tutmasına bağlıdır. "Kilise", bu nedenle,
bu diyardaki "yığınsal birey" in "kimlik dayanağı" dır.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "insan", esas olarak "rasyonel
yeti"ye ve "idrak yetisi"ne bağlanarak, "yığınsal aidiyet"i yo
luyla "yığınsal kimlik" kazanan, "yığınsal birey"dir.
Önce "kimlik" ile ilgili bu hususu Aritmetik'ten bir örnek
vererek anlatalım. (1, 2, 3, ...) ile gösterdiğimiz doğal sayılar
yığınındaki "birey"ler, yani doğal sayılar, birer "yığınsal bi
rey" dir; açıklayalım.
"Birey" olmak, "kimlik" gerektirir. Mesela, "7" doğal sayı

sının kimliği, "bizzat kendisinden ibaret" değildir. Mesela,
"asallık", "7" doğal sayısının kimliğine ait bir vasıftır. Bu vasıf,
"7" doğal sayısının "bizzat kendisi"nden kaynaklanmaz; "1",
kendisi ve diğer doğal sayılarla düşünülen "bölünebilirlik"
ilişkisi yoluyla ortaya çıkar: "7" doğal sayısı sadece "1" ve
kendisi ile bölünebildiğinden, "asal'dır. "7" doğal sayısı
"kendi esası" itibariyle oluşturulamayacağı, tesis edilemeyece
ği için ve "asallık" özelliği de herhangi bir yolla "7" doğal
sayısından "giderilemeyeceği" için, "7" doğal sayısı bir "yığın
sal birey"dir.
Geneli itibariyle, "şey"in "yığınsal birey"liği, "şey"in "kim
lik esası"na, kendisi gibi "yığın"a ait olanlarla mevcut ilişkile
rinin de dahil edilmesi neticesinde ortaya çıkar. "Yığınsal bi
rey", "dış'sal ilişki"ye bağlı olarak tesis edilir.
Oysa, "şey"in, "ferdi birey" olarak tesis edilmesi için,
"şey"in "kimlik esası"nın bizzat ve sadece "kendisi" olması
gereklidir.
Anadolu mayasında "insan", "ferd"dir. Grek-Latin-Kilise
diyarında "insan", "yığınsal"dır, yani "ancak yığının bir üyesi
olarak insan" dır; akşi takdirde "insan" olarak bu diyarda tesis
edilemez. Bu hususu, bu diyarın fikriyatçılarından örnekler
vererek açacağız.
Anadolu mayasında, "insan" m "varlıksal dayanağı" bizzat
"kendi esası"dır. Grek-Latin-Kilise diyarında "insan"ın "var-
lıksal dayanağı", "düşünme ve idrak yetileri"nin yanısıra "yı
ğınsal aidiyeti" ve "benzerleri ile olan yığınsal bağlantısı" dır.
Anadolu mayasında "insan", bizzat "kendi esası" üzerin
den tesis edilir; bu itibarla "ferd"dir. Grek-Latin-Kilise diya
rında "insan", bazı "yetf'leri ve "yığınsal aidiyet"! üzerinden
tesis edilir; bu itibarla "yığınsal"dır.
Grek-Latin-Kilise diyarında "yığınsal birey" in, "ham (iş
lenmemiş)" unsuru, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti
sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" dir. Yığın içerisinde

birbirleri ile bağlantı sağlayanlar işte bu "iki ayaklı, tüysüz,
düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi)
şey"lerdir.
Bu diyarda, "yığınsal birey"in bizzat kendisi üzerinden
"asli" bir "kimlik", yani "ferdi kimlik" kazanmasının yolu
"kapalı"dır. Bu yol "açık" olsaydı, Grek-Latin-Kilise diyarı
günümüzdeki haliyle mevcut olamazdı; "dönüşmüş" olurdu.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki "yığınsal birey" i kısaca ele
alalım.
Aristoteles, hatırlatırsak, metafiziğin merkezine, bir "cev
her (töz, substance)" olarak "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (ras
yonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"i yerleştirmiş;
"düşünce", "algı" ve "dış dünya"nın kalıpları olarak "katego
riler"!, bu "şey"den hareketle tesis etmiş ve metafiziği bu te
mel üzerinde oluşturmuştur.
Bu hareket noktası ve sözkonusu temel kavramlar, yapıları
ve dokuları sebebiyle içinden çıkılmaz sorunlara yolaçmıştır.
Farklı dönemlerde farklı kılıklara giren bu sorunlar, günü
müzde de, Grek-Latin-Kilise diyarında birçok alanda kendile
rini göstermekte ve fikri araştırmaların adeta "görünmeyen"
çerçevesini oluşturmaktadır.
Elbette Aristoteles'e sormak gerekir: "İki ayaklı, tüysüz,
düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey",
bir "cevher (substance)" midir ? Bu "şey", "yığın"dan bağım
sız olarak, "yığınsal ilişkiler"inden bağımsız olarak "kimlik"
sahibi midir ? Bu "şey", "insan" mıdır ?
Bu gibi sorular sadece Aristoteles'e değil, Grek-Latin-Kilise
diyarının öbür önemli fikriyatçılarına da sorulmalıdır.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey", "rasyonel yeti" ve
"idrak yetisi" vasıtasiyle "tesis edilmiş" görünür. "Düşünme"
ve "algılama" yetilerinin "özne"ye ait oldukları elbette doğru
dur. Ancak, şey in kimliği", yani "özne oluşturan esas"ı

açığa çıkarılmadan, sadece "düşünme" ve "algılama" yetileri
vasıtasiyle "özne"nin oluştuğu kabul edilemez.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey"in tesis edilmesi için
esas alman "rasyonel yeti" ve "idrak yetisi", "birey"e, "asli
kimlik" sahibi bir "özne" olarak "fiil" işleme imkanı sağlamaz;
bu imkan, bu diyarda ancak "yığma ait olunarak" kazanılır.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikir tarihinde, "rasyonel yeti"
ve "algılama yetisi"ne sahip olan "şey"in "birey" olarak tesis
edilebilmesi ve "fiil" işleme imkanının bulunması için, mesela,
"beden"inin de mevcut olması gerektiği ileri sürülmüştür.
Konu, bu diyarda içinden çıkılmaz meselelere yolaçılarak
"uzayıp gider"; konunun "uzayıp gitmesi"ni, bu tür "fikri
faaliyet"in "esas"ı olarak görmek ve bunu "araştırma" zan
netmek, olsa olsa "tedris (eğitim) yoluyla edinilen cehalet"tir.
Bunlara kısaca temas edeceğiz.
Anadolu mayası itibariyle, Grek-Latin-Kilise diyarının "iki
ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan
(idrak sahibi) şey"i, "kısmi bir belirlenim"den ibarettir; bu
nedenle, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve
algılayan (idrak sahibi) şey"in, "asli kimliği" yoktur.
Bir "şey", kendisine "eklemleme" yapılarak "cevher"e dö-
nüştürülemez; "şey", ya "cevher"dir ya da değildir. "Şey"
eğer "cevher" ise, diğer her "şey"den bağımsız olarak "kimlik"
sahibidir; "şey" eğer "kimlik" sahibi değilse, "cevher" de de
ğildir.
Bu bakımdan, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti
sahibi) ve algılayan (idrak sahibi)" bu "şey", aslında "cevher"
değildir. Bu "şey", kendisine bazı vasıfların "eklemlenmesi"
yoluyla da "asli kimlik" sahibi kılınamaz. Bu hususu biraz
dalıcı açacağız.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatçıları böyle bir cevabı as

la kabul edemezler; aksi takdirde, "dönüşmeleri" gerekir. Bu
hususu da ilerde ele alacağız.
Bir halk deyişimizden esinlenerek söyleyelim; işte tam bu
rası, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "org"un "art" dediği nok
tadır: Bu diyarda "insan", "asli kimliği" bulunmayan "iki
ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan
(idrak sahibi) şey" ile ikame edilmektedir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "insan"ı, "iki ayaklı, tüysüz,
düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"
ile ikame etmenin yolaçtığı sorunsalın birkaç yanına kısaca
değinelim.
"İki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algı
layan (idrak sahibi) şey"in, "ortaya çıktığında", "tabula rasa"
olup olmadığı hususu, bu diyarın fikriyatçıları tarafından yüz
lerce yıldır tartışılmaktadır; henüz bir neticeye ulaşılamamış
tır.
Oysa, Anadolu mayası açısından mesele, "şey"in bizzat
kendisinin, bizzat kendisine varlıksal dayanak olup olmadığı
dır. Yani, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve
algılayan (idrak sahibi)" bu "şey", kendisinin "varlık esası"
mıdır ? Bu "şey", iki yetisi itibariyle "cevher" midir ? Bu
"şey"e, iki yeti esas almarak, "bu insan"dır denilebilir mi ?
Grek-Latin-KiliSe diyarının fikir tarihi, "esas"ı itibariyle, bu
soruların "kurcalanmasından ibarettir demek, doğru olacak
tır.
Leibniz'in "monad kuramı" da, esas itibariyle "birey"i te-
mellendirmeğe ve tesis etmeğe çalışır. Bu kurama göre, "mo
nad" olarak ele alman "birey", "kendi içine kapanık" tır ve
"dış'sal" bağlantılarım, kendinde mevcut olan "hafıza yeti-
si"ne dayanarak, sadece "kendi içi"nden idrak eder.
Leibniz, bu yolla "birey"i, "müstakil" kılmak istemiştir.

Ancak, bu da meseleyi aydınlatmaz ve "birey"in, "ferd" kı
lınmasının yolunu açmaz; açıklayalım.
Leibniz, "monad kuramı"nda, "cevher"i, "cevherin iç'i" iti
bariyle düşündüğü "idrak fiilleri" ile karıştırmaktadır ki, bu
kabul edilemez; "fiilleri ile karışan şey", ister "iç" isterse "dış"
itibariyle olsun, "cevher" değildir. "Cevher'in kimliği", ne
"iç"inde ne de "dış"mda mevcut olduğu kabul edilebilecek
"idrak malzemesi"ne bağlanamaz. "Monad", kendi "iç"inde
mevcut malzeme üzerinde icra ettiği "hatırlama ve idrak faali
yeti" yoluyla, "kendisini", "kendi nezdinde" "açık-seçik hale
getirerek", "cevher"e dönüşemez. Bu itibarla, "monad", "ferd"
değildir.
Kaldı ki, Leibniz'in, mevcut fikri zemini gözönüne alındı
ğında ve bu zeminin asli eksiklikleri görüldüğünde, "cevher'in
iç'i" konusuna temas edebilecek fikri donanıma sahip olmadı
ğı da kolayca anlaşılacaktır.
Grek-Latin-Kilise diyarının "modem" düşünürü, Ortaçağ
fikriyatının derin bir uzmanı ve ince eleyip sık dokumanın bu
diyardaki önemli birkaç ustasından biri olan Kant'ın, "saf 'dü
şünme yetisi' (reinen Vemunft)"ni tesis etmeğe çalışırken,
"hafıza"nın "transandantal" esasını özenle konu dışmda tut
ması ve "hafıza"yı ' "empirik" esaslı bir "çağrışım faaliyeti"
olarak ele alması, bu itibarla manidardır.
Aristoteles'in ortaya koyduğu "iki ayaklı, tüysüz, düşünen
(rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey", Grek-
Latin-Kilise diyarının esası olma özelliğini, birçok şekilde sor-
gulansa da, günümüze kadar korumuştur. Bu "esas" her daim
gözönünde bulundurulmadan ve Anadolu mayası açısından
ele alınmadan, Grek-Latin-Kilise diyarındaki hiçbir "düşün-
ce"nin, hiçbir "fikir" akımının, hiçbir "sanat" eserinin "ze-
min"i ve "esas"ı kavranılamaz.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "Modem Çağ"ın başlangıcın

da yeraldığı kabul edilen Descartes da benzer bir "yanılsama"
içerisindedir. Descartes, metafiziğinde, iki "cevher" den bahse
der; bunlardan ilki, "birincil cevher" olan "Tanrı"dır. "İkincil"
olanı, iki adet "yaratılmış cevher"dir; bunlardan biri "res
extensa ('uzamlı olan'; dalıcı doğrusu, 'uzamlanan')" diğeri de
"res cogitans (düşünen)"dir. "İkincil cevher"ler, bahsetmekte
olduğumuz konu ile ilgili olarak Descartes fikriyatının esasım
oluşturur.
Aristoteles'in "cevher"i için söylediklerimizin tamamı,
Descartes'ın "ikincil cevher"leri için de geçerlidir. Ayrıca,
"ikincil cevher"lerin, "birey"i tesis etmek üzere, nasıl olup da
birbirine "temas" edebildiği, birbirine "bağlanabildiği", ve
"beden"e sahip olan ve aynı zamanda "düşünen" "birey"in
ortaya çıkabildiği, "zihin-beden ikiliği" başlığı altında, bu di
yarda önemli bir fikri sorun olarak hala ortada durmaktadır.
Bu konuya, "cogito" cihetinden değineceğiz.
Grek-Latin-Kilise diyarında "cevher" kavramını kullanarak
"fikriyat" geliştirmenin pek de mümkün olamayacağmı ilk
olarak bazı İngiliz "mütefekkir"ler kendilerine göre tespit et-
mişdir. Bu diyarın "düşünür"leri, "İngiliz empirisizmi"nin
müdalıcılesi neticesinde "cevher" kavramından vazgeçmiş
görünerek, aynı konulan, esaslarım değiştirmeden, ancak
içinde "cevher" sözcüğünün geçmediği söylemler kullanarak
tartışmaya devam etmişlerdir. Ne diyelim; deveye sormuşlar
"neren eğri ?" Devecik cevap vermiş: "Nerem doğru ki."
Bu müdalıcıleden etkilenmiş olduğunu açıkça belirten
Kant7m fikriyatındaki temel sorun, Grek-Latin-Kilise diyarının
diğer önemli "mütefekkir"lerinde olduğu gibi, "birey"in tesis
edilmesidir.
Kant, "birey"i tesis etme faaliyetinde iki noktayı esas ahr:
"Ruh (Seele)'un idrak edilemeyeceği, bu sebeple de bilineme
yeceği" ve "saf düşünme yetisi (reinen Vemunft)'nin, ruh'tan
YalçtnKoç — 25
bağımsız olarak tesis edilmesi gerektiği". Burada, Kant'ın tut

tuğu işin özü, "birey'in esasım, 'saf düşünme yetisi' olarak
ortaya koyarken, bu yetiyi, birey'de bulunup da bu yetinin
'kabı' olabilecek 'şey'den 'arıtmak' "tır; "birey'in 'idrak edile
bilir esası'ndan ruh (Seele)'u gidermek" tir.
Kant'ın, "ruh (Seele)"un "idrak edilebilir" bir zemin olarak
"birey"den "giderilmesi" yönünde oluşturduğu "uzun ve ay
rıntılı analizler ve iddialar manzumesi", bizzat bu manzume
nin kuruluşu itibariyle hatalıdır. Üstelik, Kant, kendi "uzun ve
ayrıntılı analizler ve iddialar manzumesi" neticesinde "saf
düşünme yetisi"ni de tesis edememiştir. Bu itibarla, yani "bi
rey"i tesis edememiş olması sebebiyle, Kant'ın, "pratik dü
şünme yetisi"ni ve buna bağlı olarak "ethik"i tesis etmiş oldu
ğu da söylenemez.
Grek-Latin-Kilise diyarında, Kant'ın izinden yürüyen
Schopenhauer, "birey"i, "irade ve tasavvur (Wille und Vorstel-
lung)" esası üzerinde tesis etmeğe çalışmıştır. Fikriyatında,
Kant'ın, "birey"den, "idrak edilebilir" bir "zemin" olarak gi
dermeğe çalıştığı bu "idrake kapalı şey"i, "irade" olarak "bi
rey7^ "eklemleme" gayretinde bulunmuştur.
Schopenhauer'in, "tasavvur" itibariyle anlattıkları, Kant'ın
fikriyatı ile uyum içerisindedir. "İrade" cihetinden anlattıkları
ise, "birey"in tesisi itibariyle beyhudedir; çünkü, Schopenha
uer'in anladığı manada bir "irade"yi, "rasyonel yeti" ve "id
rak"e" "eklemleyerek" "birey"in "asli kimliği"ni oluşturmak
mümkün değildir.
Grek-Latin-Kilise diyarının son dönem düşünürlerinden
Husserl, kendi fikriyatını, esas itibariyle Kant'ın izinden yürü
yerek geliştirmiştir. Husserl, doğal olarak, önce "mantığın
temeli" ve "aritmetiğin temeli" meselelerini ele almış, bu alan
larda Kant'ın fikriyatından kaynaklanan bariz açıkları gider
meye çalışmış, sonra da "birey"e yönelmiştir. Husserl'in ça
lışmaları, özellikle ustası Kant sebebiyle atıl kalmış, Grek-
Latin-Kilise diyarına bolca tartışılacak malzeme temin etmesi

nin ötesinde herhangi bir "açılım" ve "derinleşme" sağlama
mıştır.
Aristoteles'in ortaya koyduğu esas, yani "iki ayaklı, tüysüz,
düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"
ile "Kilise"nin "içiçe" olması ilk bakışta "kronolojik" açıdan
doğru görünmeyebilir; hatta tuhaf gelebilir. Grek-Latin-Kilise
diyarında gelişen "Ortaçağ Metafiziği"nin incelenmesi bu
konuda aydınlatıcı olur.
Bu metafiziğin önde gelen ustalarının hemen tamamı "Kili
se" den yetişmiş "din adamları" ve "teologlar"dır. Her ne ka
dar "metafizik" terimi, Aristoteles'in eserlerinin tasnifi sebe
biyle ortaya çıkmış ise de, Aristoteles'in bu başlık altında ele
almış olduğu kavramlar ve sorunlar, bütünüyle ve esasen
Aristoteles tarafından ortaya konmuş değildir.
Aristoteles'in öğretmeni Eflatun, dalıcı geniş muhayyilesi ve
"teologlar"a sağlayacağı çok çeşitli düşünce imkarıları sebebiy
le, bu konularda "Kilise" kökenli metafizikçiler için dalıcı çeki
cidir demek, ilk bakışta doğru gibi görünür.
Ancak, durum hiç de böyle değildir. Bu diyarda, Ortaçağ'ın
"Kilise" kökenli metafizikçileri, Eflatun'dan neredeyse hiç
bahsetmemişler, büyük bir ekseriyetle Eflatun'dan uzak dur
muşlardır; Aristoteles'in izinden yürüyerek düşünsel faaliyet
lerinin esasına Aristoteles'in "sığ" ve "döngüsel" kavramlarını
almışlardır.
Eflatun'un, eserlerinde, "Sokrates"in üzerinden "birey"e
yönelmiş görünmesi, Arapça'nın ve Farsça'nın konuşulduğu
diyarda ilgi çekmiş; neticede, Eflatun birçok kişi tarafından
"sophos", hatta "ermiş" mertebesinde görülmüştür. Oysa,
Anadolu mayasında Eflatun'a yer yoktur. Bu konuyu ilerde,
esası itibariyle açacağız.
"Kilise"nin, Aristoteles'in temel metafiziksel kavramların
da bulduğu ralıcıtlığın zemininde, bu kavramların "rasyonel
yeti kökenli" olması ve bunların, "empirisism" ile çerçevelene

rek "ferdi birey"e yönelmeyi engellemesi ve dolayısıyla bura
da "Kilise" nin, "kendi esası"na uygun bir faaliyet alanı bulma
sı yatmaktadır.
Aslında, "Kilise" dalıcı "becerikli" davranarak metafiziğin
zeminine Eflatun'u koyabilseydi, Grek-Latin-Kilise diyarı hak
kında anlattıklarımızın görülebilmesi bir hayli zor olurdu.
Ancak, fikri kökeni itibariyle Eflatun'un "zemin" olarak alın
masında, "Kilise" açısından bir imkansızlık bulunmaktadır;
Eflatun'a değindiğimizde bu konuyu tekrar ele alacağız.
Grek-Latin-Kilise diyarında, hiçbir dönemde ve hiçbir şe
kilde bu "ham unsur", yani "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (ras
yonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey", sorgulana
rak, "birey" kavramının bizzat kendisi itibariyle bir açılım ve
derinleşme meydana getirilmemiştir. Bunun sebepleri üzerin
de biraz duralım.
"Ferdi birey"i iptal eden mevzuatın, yani "Kilise"nin, "fer
di birey"i esas alan Anadolu mayası ile birlikte yaşaması
mümkün değildir. "İki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti
sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"leri, "ferdi birey"lik
kazanmaya yönlendirmek, "Kilise"nin ve buna bağlı olarak da
Grek-Latin-Kilise diyarının "dönüştürülmesi" ne yolaçar.
"Ferdi birey" kavramı, bizzat "Kilise"nin varlığı açısından
tehlike oluşturmaktadır. Bu nedenle, "birey" kavramının biz
zat kendisi itibariyle derinleştirilmesinin yolu bu diyarda "ka
palıdır.
Bu "kapalı"hk, bir şeyin bilerek veya bilmeden "gizlenme
si" anlamında değildir; "açığa çıkışın imkansızlığı" anlamın
dadır. Bu ayrımı bir benzetme yoluyla anlatmaya çalışalım.
Mesela, bir kitabı saklarsak, bunu "gizlemiş" oluruz; "gizli"
kitabm görülememesi, bu kitabın bulunmasını imkansız hale
getirmez ve bulunmasının yolunu "kapatmaz". Kitabı araya
rak bulabiliriz.
Oysa, mikro-organizmalann kendilerini çıplak gözle gör

meyiz. Bu "göremeyiş", mikro-organizmalann "saklanmış",
"gizlenmiş" oldukları anlamına gelmez; bunların görülmesi,
çıplak göze "kapalı" dır, çünkü çıplak gözün fizyolojik imkarıla
rı bu organizmaları açığa çıkarmağa ve görmeye yetmez;
çıplak göz ile nereyi ne kadar ararsak arayalım, bu organizma-
lan bulamayız.
Bu itibarla, mikro-organizmalar "gizli" değildir; ancak, çıp
lak göze "kapalı" dır.
"Birey" kavramının bizzat kendisi itibariyle derinleştiril
mesi yolunun Grek-Latin-Kilise diyarında "kapalı" olması ile,
bir "gizlemeyi" değil, bu diyarda "açığa çıkanlmanın imkan-
sızlığı"nı kastediyoruz.
Bu "kapah"hğı gidererek, "birey" kavramının bizzat kendi
si itibariyle derinleştirilmesinin yolunu bu diyarda "açmak",
bu diyarın "dönüştürülerek yok edilmesinin"nin yolunu hazır
lamak demektir.
Bu diyardaki yığınsal birey, "ferd" olmağa yönelirse, ilk
olarak "kendi esası"nı "kapatan" "mevzuat"ı, yani "Kilise"yi
sorgulayacaktır.
"Özgürlük (hürriyet)", "insan"ın "esas"ma aittir. "İnsan",
kendi "varlığının esası"ndan kaynaklanan bir şekilde "özgür-
lük"ü aramak ve "özgür" olmakla yükümlüdür. "Varlığının
esası"ndan kaynaklanmayan bir "özgürlük", "insan"ın doğa
sına aykırı düşer.
Anadolu mayasında, "ferdi birey"in asli vasfı, "özgür" olu
şudur. Oysa, Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey"in "yığınsal"
olarak oluşturulması, "birey"in "asli özgürlüğü"nün iptal
edilmesine bağlıdır.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük" iptal
edilir.
Bu diyarda, "bireysel özgürlük", "yığınsal birey"ler arasın

da, "zıtlık" esasına dayanan bir "sınırlandırma-
serbestleştirme" ilişkisidir; bu, Anadolu mayası açısından
"sözde özgürlük" tür. Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bi
reysel özgürlük"ün, kısacası "özgürlük"ün yolu "kapalı" dır.
Grek-Latin-Kilise diyarının yığınsal bireyine, yığın içerisin
de, "sınırlandırma-serbestleştirme" ilişkisi vasıtasiyle "sözde-
özgürlük" verilir; esasında, bu özgürlük "Kilise" tarafından
takdir edilir.
Bunun neticesinde, kendi esasına yönelmesi bu diyarda
"kapalı" olan yığınsal birey, ait olduğu bu diyara "köle" kılı
nır; tekrar edelim; ait olduğu yığma değil, kendisini kuşatan
ve ilişkilerini düzenleyen diyara "köle" kılınır.
Bu "kölelik", "asli özgürlüğün" "kapalı" olması sebebiyle,
Grek-Latin-Kilise diyarının "içerisinden" görülemez, farkedi-
lemez. Üstelik, yığm içerisindeki bireyin "serbestleştirilmesi"
yoluyla da giderilemez. Grek-Latin-Kilise diyarı, bu anlamda,
"sözde özgürlük" vasıtasiyle oluşturulan "köleliğin diyarı"dır.
İlginçtir; Fransız devriminde "vatandaş"ın (ki, bu diyarda
"vatandaş"lık, yığınsal bireye, yığınsal mevzuat yoluyla takdir
buyurulan bir vasıftır) "özgür" kılınması, aslında, Anadolu
mayası itibariyle, yığınsal bireyin "vatandaş" sıfatı altında
"yeniden köleleştirilmesi"dir.
Fransızlar aslında bir "devrim" yapmamışlar; Grek-Latin-
Kilise diyarında, "Fransız devrimi" adı altında "yeni" bir "kö
lelik mevzuatı" geliştirmişlerdir. Fransızların, ettikleri bu işin
farkında olduklarını söylemek pek de mümkün değildir.
Şimdi soralım: Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün
esası nedir ?
Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası "gönül"dür.
Anadolu mayasında, "birey", "gönlünü bilerek" "özgür" ölür.
Grek-Latin-Kilise diyarında "gönül", esası "kapalılık" olan

bir yasağa tabi kılınmıştır; bu diyarın bireyleri, bü diyarda
böyle bir yasak olduğunun farkına varamaz. Bu diyarın edebi
yatında, estetiğinde, fikriyatında "gönül"den sözedilmez. Bu
diyarın dillerinde "gönül"e karşılık gelen bir sözcük bulun
maz.
Bu diyarda geliştirilen "Psikoloji" fikriyatında dahi, "gö
nül" den bahis edilmez.
Sadece, "bireysel bilinç", "bilinç altı-bilinç üstü", "kollektif
bilinç" gibi kavramlar, "Psikoloji" adı altında, "iki ayaklı, tüy
süz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi)
şey"e ve bunlardan oluşan yığma "eklemlenerek", bu şeye
"iç"sellik ve, bunların yığınına "bireysel iç'sellik vasıtasiyle
yığınsal bütünlük" kazandırmak yolunda bir hayli gayret sar-
fedilmiştir.
Anadolu mayası itibariyle, "rasyonalite", "insan kimliği"ne
"ait" tir; ancak, "rasyonalite", "insan'ın kimliği", "insan' ın
esası" değüdir. "Rasyonel yeti" vasıtasiyle "insan kimliği"
tesis edilemez; çünkü, "kısmi belirlenim", "kimlik" oluştur
maz.
"Rasyonel yeti"yi "taşıyan", "açılmadan", "insan kimliği"
oluşturulamaz. Ancak, "rasyonel yeti"nin mahiyeti, kendisini
"taşıyan"ı açmak için "uygun" değildir. Bu bakımdan, "rasyo
nel yeti", "kendi esası"nı, "kendini taşıyan"ı "bulamaz". Bu
konuya ilerde kısaca değineceğiz.
Elbette ki, hangi diyarda, hangi dönemde bulunursa bulun
sun, bizzat "kendisi" itibariyle, kendi "yaradılış" ı itibariyle
"insan"ın, "iç"i vardır. Bu "iç"in esası "gönül"dür. Ancak,
örnek verelim, Eflatun'un anlattığı "yaradılış"da, yani "Efla
tun kozmogonisi"nde bu manada bir "iç" den bahis yoktur.
Anadolu mayası açısından, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen
(rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" ancak
"kısmi bir belirlenim" dir; "kimlik" değildir. Grek-Latin-Kilise

diyarında, "insan kimliği" tesis edilememiştir.
Benzer olarak, bu diyarda "toplum kimliği" de esasen tesis
edilememiştir. Birçok hususa temas edilmesini ve bunların
açılmasını gerektiren bu konuyu ele almayacağız.
Grek-Latin-Kilise diyarının İngiliz "mütefekkir"leri, aslında
cevher olmayan bu "şey"in, yani "iki ayaklı, tüysüz, düşünen
(rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"in "cev
her" olmadığını göremeseler de, her zamanki "analitik davra-
nış"lariyle, bu "şey"in bir "cevher" olarak işe yaramadığını
tespit etmişlerdir. Bu "mütefekkir"lerin hatası, buradan hare
ketle, "cevher" kavramım bu diyarın "fikriyaf'ından giderme
ye uğraşmalarıdır.
"Gönül"e temas edememesi sebebiyle, yukarıda kısaca sö-
zettiğimiz Grek-Latin-Kilise diyarındaki gayretler, yığınsal
bireye, "iç"sellik kazandıramamıştır. Grek-Latin-Kilise diya
rında, bu itibarla "yığınsal birey"in "iç"i yoktur.
Bu diyarda sözü edilen "iç", ancak "dış" üzerinden belirle
nir; bu, "asli iç" değildir. Bu diyarda yığınsal bireyin "iç"inin
bulunmaması sebebiyle, "asli özgürlüğün" yolu, "ferdi birey
sel özgürlüğün" yolu, yığınsal bireye "kapatılmış" tır.
Yukarıda değinilen bir hususu çok kısa olarak ele alıp "öz
gürlük" konusuna devam edeceğiz.
"Grek-Latin-Kilise diyarı, esas itibariyle "eklektik"tir. Yani,
bu diyarda "ilerleme ve gelişme"nin esası, "dönüşerek aşmak"
değil, değişen koşullar itibariyle mevcut mevzuata "eklemle-
me"ler yaparak, mevcut zemini muhafaza etmektir. Bu diyar
daki fikriyata yaklaşık üçbin yıllık "kronolojisine baktığı
mızda da, "ilerleme"nin, "eklemleme" yoluyla ortaya çıktığı
ve mevcut zemini hep muhafaza ettiği görülür.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "eklemleme" yoluyla açıkla
namayan bazı "değişim"lerinin esasının "irrasyonel" olduğu
kabul edilmektedir. Bu husus, mesela, "bilim felsefesi" ismiyle

anılan düşünme faaliyetinde, aslen farklı mekanik kuramları
üzerinden açıkça zikredilir.
"Dönüşerek aşma"nm bu diyarda mümkün olmayışı sebe
biyle ortaya çıkan "asli daralma", Grek-Latin-Kilise diyarında
"felsefe" adı altında günümüzde yürütülen düşünme faaliye
tini, "öteki"ni "beriki"ni inceleyip tartışır hale düşürmüştür.
Bu diyarda bireyler ancak "sözde özgürlük" sahibidir.
"Sözde özgürlük", Anadolu mayasında, özgürlüğün "ferdi
bireyin varlık esası"ndan kaynaklanmasına benzer olarak,
yığınsal bireyin esasından, özünden kaynaklanmaz; "sözde
özgürlük", Grek-Latin-Kilise diyarında "yığınsal mevzuat",
yani "kurum"lar, tarafından oluşturulur; bu "mevzuat" yoluy
la "yığınsal birey"lere verilir, alınır, miktarı belirlenir. "Yığın
sal mevzuat" da, "Kilise"nin unsurudur.
Grek-Latin-Kilise diyarında "çeşitlilik" vardır. Yığına tanı
nan "serbestlik" esası üzerinde, düşünülenlerin ve yazılanların
gösterdiği "farklılıklar ve zıtlıklar", ve bunlar itibariyle oluşan
"çeşitlilik", ilk bakışta bu diyarda "fikri zenginlik" ve "özgür
lük" bulunduğu izlenimi uyandırır. Bu hususu kısaca ele ala
lım.
"Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanla
rın "ortak" zeminine temas imkanı bulunuyorsa, bu "çeşitlilik"
bir anlam ve değer taşır. "Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik"
içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas edilemiyor-
sa, ortak zemin "kapalı" kalıyorsa, böyle bir "serbestlik" ve
"çeşitliliğin", "özgürlük" itibariyle değeri olamaz.
Esas olan, serbestliğin sağladığı "çeşitlilik" değildir; bu "çe
şitliliği" sağlayan "zıt"ların, "ortak zemin" ile, "esas" ile "iliş
kisidir; ve bu "ilişki"nin düşünceye "açık" olmasıdır. Grek-
Latin-Kilise diyarında, "zıt"ların bu "ortak" zeminine "çeşitli
lik" içerisinden temas edilememesi sebebiyle, bu çeşitliliği
sağlayan "serbestlik", "özgürlük" olarak kabul edilemez.
"Esas"ın "açılmasına" imkan vermeyen bir "serbestlik",

"özgürlük" olamaz. Bu konuyu kısaca açalım.
Mesela, bu bölümün başlangıcında Aristoteles'in ve Des-
cartes'in "cevher" anlayışlarına biraz değindik. Grek-Latin-
Kilise diyarında, Aristoteles'den Descartes'e yaklaşık ikibin yıl
geçmiştir; hiç de az değil. Geçen bu kadar zaman içerisinde ve
sonrasında, bu iki farklı fikriyatın zıtlıklan ve benzerlikleri
ince elenip sık dokunmuştur. Ancak, "ortak zemin", "esas" bu
iki düşünür itibariyle açığa çıkarılamamıştır; yani, "cevher"
olarak seçtikleri "şey"lerin "kimlik"lerinin bulunmaması sebe
biyle, bu "şey"lerin "cevher" olamayacaktan, "insan"ın esası
itibariyle söz konusu edilememiştir.
Başka bir örnek verelim. Grek-Latin-Kilise diyarında, "no
minalizm" ve "realizm" birbiri ile "zıt", birbirine "aykırı" iki
düşünce akımıdır. Bu iki akım, bu diyarın sağladığı "serbest
lik" içerisinde oluşarak bir "çeşitlilik" sağlar.
"Nominalizm"e göre, bir "şey", sadece "isim" olarak mev
cuttur; oysa, "realizm"e göre, bir matematiksel nesne, mesela
bir sayı, veya bir fiziksel nesne, "isim" olarak değil de, "bu
alanların kendi varlık esaslan"na göre mevcudiyet kazanır.
Mesela, bir taş parçasının esası nominalism'e göre "isim" dir;
realizm'e göre aynı taş parçasının esasının "isim" olması kabul
edilemez. Bu taş parçasının esası, realizm'e göre, "uzayda ve
zamanda yer kaplayan maddi cisim" olmasıdır.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm-realizm" ayrımı,
zıtlık ve aykırılık içerisinde yüzyıllardır devam edegelmekte-
dir. Her iki cenah da, kendi açılarından sağlam görünen "ana
liz ve argüman"lar geliştirmekte, ancak bu zıtlardan birini
öbürüne tercih etmeyi sağlayacak bir noktaya veya bir "sen
tez" e, "ortak zemin"in, yani "esas"ın açılamayışı sebebiyle
hiçbir şekilde ulaşılamamaktadır.
Benzer şeyleri, "idealizm" ve "materyalizm", "nihilizm" ve
"konservatizm" ayrımları için de söyleyebiliriz.
34 — Anadolu May ast
Ayrıca, unutmamak gerekir ki, "temel"de kabul edilen ka-

dar, "temel"de reddedilen de bir "fikrin kimliği"ne aittir. Bir
fikir, çoğu zaman açıkça görülemese de, "temel'de reddetti-
ği"ni de, kimliğinin bir "esas"ı olarak muhafaza eder. Dolayı-
siyle, "fikrin kimliği"nin, sadece esasına aldığı zemin vasıta-
siyle oluşturulması için, bu kimlikte bulunmaması gerekeni
"reddetmeden ayıklamak" gerekir.
Esas olan, birbirine "zıtlık" gösteren, birbirine "aykırı" dü
şen fikirleri kendi "sözel" bağlamlarında tek tek açmak değil
dir; bu "zıt" fikirlerin tek ve aynı olan "zemin"ini, yani "esas"ı
açık hale getirmektir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "zemin" ile ilgili araştırmalar,
birbirlerine "zıtlık" ve "aykırılık" gösterenlerin kendi temelle
rine dair ayrı ayrı araştırmalardır. Zıt olanların "ortak zemi-
ni"nin, yani "esas"m "açılması"nın yolu, dalıcı önce de anlattı
ğımız şekilde bu diyarda "kapalı" dır.
Grek-Latin-Kilise diyarında, bu diyarm doğası sebebiyle,
"düşünce"nin, "zıtları kuşatacak ve ortak zemini, yani esası
ortaya çıkartacak şekilde" açılma imkanı yoktur. Bu imkansız
lık, "rasyonalite yeti"sinin bu diyarda "nihai zemin", yani
"esas" olarak alınmasından kaynaklanır. Bu hususu kısaca
açacağız.
Dalıcı önce de anlattığımız üzere, "zıtların ortak zemini"nin
veya kısaca, "nihai zemin"in, yani "esas"ın "açılma imkanı",
bu "zemin"in ve bu "zemin"e bağlı olarak oluşturulanların
"dönüştürülme"leri imkanını getirir. "Nihai zemin"in "düşün
ce" yoluyla açılma imkanının bulunması, "düşünce"yi aşar; bu
"kavramsal teşrih" faaliyeti, neticede, esasın değiştirilmesini
gerektiren bir "eylem" imkanı sağlar. Bu "imkan", "zemin"in
değiştirilmesi ile ilgili bir "zorunluluk"a dönüşebilir.
Ancak, Grek-Latin-Kilise diyarında, "nihai zemin", yani
"esas", anlattığımız şekilde "kapalı"dır; bu itibarla, bu diyarda
"asli değişim"in, yani "dönüşüm"ün yolu da kapatılmıştır. Bu
diyarda oldukça itibar görmüş olan "dialektik", aslında "sözde

diyalektik"tir; "nihai zemin"e değil, iki zıttan herhangi birinin
kendi içsel aykırılarına (zıtlarına) mahsustur.
Bu diyarda, "dialektik"in de "sözde" oluşu, bu kavramı
esas alan veya kullanan düşünce akımlarının tamamı için ge-
çerlidir.
Oysa, Anadolu mayasının esası, "dönüşmek"tir; aksi tak
dirde "maya"dan sözedilemez. "Özgürlük" ancak "dönüşe
rek" bulunur.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "nihai zemin", yani "esas",
"rasyonel yeti" olarak kabul edilir. Oysa, bu diyarda "rasyonel
yeti", "açılamaz". Bu konuya kısaca değinelim.
"Rasyonel yeti", "kendisini", kendisinin "basit idrak fiille
ri" vasıtasiyle, "doğrudan" kavrayamaz. "Rasyonel yeti"nin
"kendisini kavrayabilmesi" için, "kendisini", işlevleri cihetin
den, "muhayyile" ve "hafıza" vasıtasiyle "yeniden tesis etme
si" gerekir; "rasyonel yeti"nin, "yeniden tesis edilen" üzerin
den "kavranması", "rasyonel yeti"nin, kendisini "vasıtasız
olarak idraki" değildir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "rasyonel yeti"ye atfedilen
"refleksif kapasite", "rasyonel yeti"nin "yeniden tesis edilen"
üzerinden "düşünülmesi" sebebiyle, "sınır"lıdır ve, bu itibarla
"kayıt" altına alınmıştır. Dolayısiyle, bu "kapasite", esasında
"refleksif (yansımalı)" değildir. Bu hususu kısaca açıklayalım.
Bu durum, bir "şey" ile bu "şey"in "aynadaki aksi" arasın
daki ilişkiye benzer. "Rasyonel yeti"nin, "yeniden tesis edil
mesi" neticesinde "ortaya çıkan", "şey"in "aynadaki aksi"
gibidir.
"Kişi", "kendisini", "aynada ortaya çıkan aksi" vasıtasiyle
görür. Ancak, "aynadaki aksi" bizzat "kendisi" değildir; bu
itibarla, "aynadaki akis" üzerinden "kendi esası"nı kavraya-
maz. "Kendisini", "aynadaki aksi" üzerinden, sadece, "ayna-

nın yüklenme imkanı" ölçüsünde idrak eder.
Üstelik, "kişi" ile "aynadaki aksi" arasındaki bu "idrak iliş-
kişi" "tek yanlıdır"; "karşılıklı" değildir. Yani, "kişi", "ayna
daki aksi"ni, "aynanın yüklenme imkanı" ölçüsünde "idrak
eder" de; "aynadaki akis", "kaynağını", yani "aksi olduğu
kişi"yi "idrak etmez". "Aynadaki akis", "özne" değildir. Bu
itibarla, "kişi" ile "aynadaki aksi" arasındaki ilişki, "tek yanlı
yansıma" dır; "yansımalı", yani "iki yanlı yansıma" değildir.
"Rasyonel yeti" itibariyle, "yeniden tesis edilen", "kayna-
ğı"nı, "yeniden tesis"in yapıldığı "kab'ın yüklenme imkanı"
ölçüsünde "taşır". Burada da, "rasyonel yeti" ile "yeniden tesis
edüen" arasındaki ilişki, "tek yanlı yansıma"dır; "yansımalı",
yani "iki yanlı yansıma" değildir. Çünkü, "rasyonel yeti",
"kendisi"ni, "yeniden tesis edilen" olarak, yeniden tesisin
yapıldığı "kab"ın "yüklenme esası" itibariyle "idrak eder".
"Yeniden tesis edilen", bir "yeti" olmaması sebebiyle, "kayna
ğını", yani "rasyonel yeti"yi "idrak etmez", "düşünmez".
Bu itibarla, "rasyonel yeti" vasıtasiyle, ve "analitik a poste-
riori" yöntemle, "yeniden tesis edilen" üzerinde yürütülen
"kavramsal teşrih", sadece "kategoriler"in açığa çıkarılmasına
imkan verir. "Yeniden tesis edilen", "kaynağı"nı, "yeniden
tesis"in yapıldığı "kab'ın yüklenme imkanı" ölçüsünde taşır.
Bu "kap" itibariyle, "muhayyile"nin de, "hafıza"nın da asli
işlevi, "rasyonel" değildir; bu iki yeti, "rasyonalite esaslı"
fiiller icra etmez. "Muhayyile", "resim" oluşturur; "hafıza", bu
"resmi" "saklı" tutar. Bu iki yetinin, "rasyonalite yetisi" ile de
"uyum" içerisinde çalışmaları, "esas"larının "rasyonel" oldu
ğu anlamına gelmez; aksine, bu iki yeti, Grek-Latin-Kilise di
yarındaki anlamıyla "irrasyonel" olarak da faaliyette bulunur.
"Kategori", "yeniden tesis edilen"de açığa çıkartılan "kav
ram" dır.
YalçtnKoç — 37
"Kategoriler", "rasyonel yeti"nin "esas"ı değildir; kategori

ler, sadece, "düşünce ve idrak" itibariyle, "rasyonel yeti"nin
bir zemin idir; ancak, "nihai zemin" değildir, çünkü "yeni
den tesis edilen" ile "rasyonel yeti" arasındaki ilişki, anlattık,
"tek yanlı" ve "sınırlı"dır. Bu nedenle, "rasyonel yeti"nin
"esas"ı, "kategoriler" üzerinden "kavranamaz"; "rasyonel
yeti"nin "esas"ı, Grek-Latin-Kilise diyarındaki tesisi itibariyle,
"açılamaz".
Özetle söylersek, "rasyonel yeti", bu diyarda, "kendi esa
sı"nı, yani "kendisini taşıyan"ı "bulamaz"; "kendi esası"nı,
yani "kendisini taşıyan"ı "açamaz". Bu itibarla, Grek-Latin-
Kilise diyarındaki "nihai zemin", yani bu diyarın "esas"ı, bu
diyarda "kapalı" dır; ancak, "gizli" değildir. Oysa, Anadolu
mayasındaki "akıl" açısından durum farklıdır.
"Rasyonel yeti"nin imkarıları, "göz"ün imkarılarına benzer.
Göz, "görülebilecek" herşeyi çıplak haliyle göremez; mese
la bazı "kızıl ötesi" ışınlan çıplak haliyle seçemez, çünkü fizyo
lojik yapısı bu iş için uygun değildir. "Kızıl ötesi" ışınların
gözle görülememesi, bunların mevcut olmadığı anlamına da,
dış dünyanın gözle görülenden ibaret olduğu anlamına da
gelmez. Bu ışınların ne olduklarım bilinirse, uygun bir "göz
lük" vasıtasiyle bu ışınlar göze görünür hale getirilebilir.
"Göz", "kendisini" "doğrudan" görmez; "gözlüğün" de bu
işte bir faydası olmaz.
Rasyonel yeti, benzer olarak, faaliyetini "gözlük" vasıtasiy-
le icra. eder. Bu "gözlüğün" mercekleri, "rasyonel yeti"nin
"zemin"ine ait "kavram"lardan, yani "kategoriler" den oluşur.
Ancak, bu "gözlük" vasıtasiyle, "rasyonel yeti"nin "esas"mın
kavranılıp kuşatılması mümkün değildir. Bu itibarla, Grek-
Latin-Kilise diyarının yığınsal bireye sağladığı bu "gözlük",
düşünsel faaliyet yoluyla, bu diyarın "esas"inin, yanı "yığınsal
birey"in "esas"inin, yani "rasyonel yeti"nin "esas"ının "açığa"
çıkartılması imkanım vermez.
Bu diyarın "esas"ı, "yığınsal birey"in "düşünsel" faaliyeti

yoluyla açığa çıkarılabilseydi, "yığınsal birey"in "dönüştürül
mesi" gereği de ortaya çıkardı.
Bir "şey"in, "var olduğu"nun nasıl "ispat edileceği", Grek-
Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın asli "mesele"lerinden bir
tanesidir. Çünkü, bu diyarda "esas"ı itibariyle tesis edileme
yen "şey"in, "varolduğu"nun "ispat edilmesi" neticesinde
"kimlik" kazanacağı zannedilir.
Bu diyarın "düşünür"leri, "Tanrı"nın, "dış dünya"nın,
"nesne"lerin, hatta "kendilerinin "var olduğu"nu ispat ede
bilmek için yüzyıllar boyunca gayret sarfetmiştir.
Bu düşünürler, sözkonusu "mesele" itibariyle ya Eflatun
gibi, "Grek teolojisi"ne dayanan "kozmogenik senaryo"lar
ortaya koymuşlar, veya Descartes gibi, "Kartezyen analitik"
yoluyla geliştirdikleri "kanıt'lara dayalı "netice"ler ileri sür
müşler, ya da Kant gibi, "mesele"yi, "kategori"ye bağlayarak
"giderme"ye çalışmışlardır. Burada, sadece kısa bir özet yap
mış olduk.
Dalıcı yakın dönemde, bu diyarda Heidegger'in "varlık" ile
ilgili yaptığı "araştırma"lar, esası itibariyle, "mevcut yumurta
akının çırpılarak köpürtülmesi"ne benzer; getirdiği "yeni-
lik"ler de, "mevcut yumurta akı" ile "yumurta akının köpüğü"
arasındaki "fark" ölçüsündedir. Heidegger'in çalışmaları, bu
"mesele" de esasa dair herhangi bir "açılma" sağlamamış; an
cak, "mesele'nin devam ettirilmesi" yönünde, "düşünür"lere,
"eski malzeme"nin "yeni yollarla pişirilme" imkanını temin
etmiştir.
yakın dönemde, bazı İngiliz "analitik mütefekkir"ler dahi
bir "şey"in "var olduğunun" nasıl ispat edileceği "meselesi'ne
muhatap olmuşlar ve, "sağ el"lerinin "var olduğunu" ispatla
mak yönünde bir hayli gayret göstermişlerdir.
Ancak, bu diyarın "mütefekkir"leri, harcadıkları yüzlerce

yıllık mesaiye rağmen, "mesele"nin "esası"ru bir türlü "ele
geçirememiş" dir.
Bu diyarda, "düşünen"in "var olduğu"nun "ispat edileme-
diği"ne dair kısa bir örnek vermek üzere, Descartes'ın fikriya
tını kısaca ele alacağız.
Önce, Descartes'ın, "kendisi"nin "var olduğunu" "ispat
etmek" üzere geliştirdiği "muhakeme zinciri"ne bakalım.
Descartes, "var olup olmadığı"na karar verebilmek üzere
"şüphe" etmeğe başlar.
"Şüphe etmek", bir "düşünme fiili" dir. Kartezyen metafi
zikte, "düşünme fiilleri", "res cogitans"a "dayalı" olan, yani
"esas"ı "res cogitans" olan "zihin" vasıtasiyle oluşur veya
oluşturulur.
"Şüphe fiili"ne "konu" olan "şey", "zihin"de mevcut bir
"idrak"tır. "Zihin", bu "idrak"ı "düşünür" ve bu "düşün-
me"ye bağlı olarak, "idrak" hakkında "yanılma" cihetinden
hüküm verir.
Kartezyen metafizikte, "şüphe fiili"ne "konu" olan bu "id-
rak"ın "kaynağı", esas itibariyle, ya "hissetme" yoluyla, "res
extensa"ya "dayalı" "nesne"lerdir, ya da "düşünme" yoluyla,
"res cogitans"a "dayalı" "zihin"dir.
Esası "res extensa" olan bir "şey"in "hissedilerek algılan
ması" neticesinde, esası "res cogitans" olan "zihin" de, bu
"şey"in bir "yansıma"sı ortaya çıkar. "Yansıma", bu "şey"in
"idrak" ıdır.
Mesela, "düzgün saplı" bir "çay kaşığı", su dolu bir barda
ğın içinde ise, "ışığın kırınımı" sebebiyle kaşığın sapım "bü
külmüş" olarak "idrak ederiz". Descartes, "şüphe etmek" üze
re, "zihnin" deki bu "idrak" ı, yani "bükülmüş saplı çay kaşığı
idrakı"nı, "yanılma" cihetinden "düşünür" ve "bükülmüş
saplı çağ kaşığı idraki"nin kendisini "yanılttığım" farkeder.
Descartes, benzer olarak, "hissetme" neticesinde “zih-

nin"de ortaya çıkan birçok "idrak"ı "düşünerek", bu "id-
rak"ların "kendisi"ni "yanılttığı"na hükmeder ve, böylelikle,
"hissetme" neticesinde "zihnin"de ortaya çıkan "idrak" den
"şüphe eder".
"İdrak", Kartezyen metafizik'e göre, "esas"ı "res extensa"
olan "şey"in "hissedilerek algılanması" neticesinde "zihin"de
ortaya çıkandan ibaret değildir; "esas"ı, "zihin" itibariyle "res
cogitans" olan "düşünce" de, "zihin" vasıtasiyle "düşünüle
rek" "idrak edilir". "Zihin"deki bir "düşünce"nin, "zihin"
vasıtasiyle "düşünülerek" "idrak edilmesi" de, bu "idrak"
itibariyle, "düşünülmüş" olan "düşünce"nin "zihin"deki bir
"yansıması" dır.
"Düşünmek yoluyla, düşünce'den şüphe edilemeyeceğini
ileri süren Descartes, "mesele"yi şöyle sonlandırır: Cogito ergo
sum (Dilimizde kullanılan tercümesi ile: Düşünüyorum, o
halde varım). Bu hususu biraz açalım.
Bir noktayı kısaca hatırlatalım. "Cogito ergo sum"un esası,
"düşünce"nin, "düşünen"i "yanıltması"nın "imkansız" olma
sıdır. "Düşünce"nin, "düşünen"i "yanıltması"nın "imkansızlı-
ğı"ndan bahsedebilmek için, sadece "zihin" ve "zihin" de mev
cut bir "düşünce" yeterli değildir; bunun için, "zihin"de mev
cut bir "düşünce" ile bu "düşünce"nin "zihin" vasıtasiyle "dü
şünülmesi" neticesinde ortaya çıkan bir "idrak"in de bulun
ması gerekir ki, "düşünme fiili"nin "yanılma"ya meydan ver
mediği bu "idrak" üzerinden anlaşılabilsin; aksi takdirde, "zi
hin" de "şüphe edecek" bir "şey" bulunmaz. Bu hususu, Kar
tezyen metafizik itibariyle gözden kaçırmamak gerekir.
Şunu belirtelim: Descartes, benzer bir "muhakeme"yi, "res
extensa"yı da içeren şekilde ortaya koymaz; yani, "Düşünüyo
rum ve uzam'lıyorum, o halde varım" demez. Bu husus, Des-
cartes'in "cevher" olarak kabul ettiği ve "birey"e bağlamaya
uğraştığı "res extensa"nın, "birey"e "bağlanamadığını" göste
YalçtnKoç — 41
rir. Bu itibarla, "res extensa"ya "dayalı" "şey"leri, yani "dış

dünya"yı, "zihinsel" olarak nasıl "kavradığı" hususu, Kartez
yen metafiziğin içinden çıkamadığı bir sorundur. Bu konuya
girmeyeceğiz.
"Res cogitans" ile "res extensa"nın birbirlerine "bağlanma-
sı"nın, "nörolojik" bir sorun olmadığını ve, "Turing makinası"
veya benzeri kavram ve kuramlarla halledilemeyeceğini de
belirtelim. Bunları da bir kenara bırakalım.
Grek-Latin-Kilise diyarında, Descartes'ın bu neticesini eleş
tiren bazı "düşünür"ler, mesela: "Yürüyorum, o halde varım",
"zıplıyorum, o halde varım" gibi iddialarla da, "kendilerinin
var olduğu"nun ispat edilebileceğini; bu itibarla, "zihni" esas
alan, "düşünüyorum, o halde varım" şeklindeki bir iddiaya
gerek bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.
Ancak, bu eleştirmenler, yukarıda kısaca anlattığımız "Kar
tezyen analitik" itibariyle "zıplamak" ile "düşünmek" arasın
daki "asli fark"ı kavrayamamışdır.
"Uzayıp giden" ayrıntılara girmeden, "cogito ergo sum"u
kısaca" ele alalım.
"Şüphe etmek", tekrar edelim, bir "düşünme fiili"dir.
"Şüphe etmek" için, "şüphe"ye "konu" olacak "idrak"ın, "ya
nılma" cihetinden "düşünülmesi" gerekir. "Zihin"de bulunan
"idrak", ekleyelim, geniş manada "düşünce"dir. "Zihin",
"kendisinde bulunan" "idrak"ı, "yanılma" cihetinden "düşü
nerek" "şüphe eder". "Zihin"de bir "idrak" tesis edilmeden ve
bu "idrak", "yanılma" cihetinden "düşünülmeden", "şüphe"
edilemez.
"İdrak etmek" neticesinde "zihin"de ortaya çıkan "tesis",
"tesis"i "zihin" vasıtasiyle yapılan "şey"in bizzat "kendisi"
değildir.
Mesela, "çay kaşığı" ile ilgili olarak hissettiklerimizden
"şüphe" ediyor isek, "şüphe" edilen bu "şey", "esas"ı "res
extensa" olan "çay kaşığı"nın bizzat "kendisi" değildir; "şüp-

he edilen" "şey", "idrak" itibariyle,"çay kaşığının "zihin'deki
tesisi" dir.
Çay kaşığının "zihin'deki tesisi"nin "düşünülmesi" ve bu
yolla, bu "tesis"te "yanılma" imkanının bulunduğunun farke-
dilmesi, bu "tesis"den "şüphe" edilmesine yolaçar. "Tesis" de
tekrar edelim, "geniş mana" da "düşünce" dir.
Descartes, önce, "res extensa"ya "dayalı" "şey"in, "idrak
edilmesi" itibariyle ve "zihnin" deki "tesis"inden hareketle, ve
bu "tesis"i "düşünerek", "his"lerinin kendisini "yanıltmış"
olabileceği hükmüne varır ve, bu "tesis"den "şüphe" eder.
Tekrar edelim: "Şüphe"nin bir "düşünme" fiili olması se
bebiyle, Descartes'in "şüphe" edebilmesi için, "hissettikle-
ri"nin, "idrak etmek" yoluyla "zihnin"de "tesis edilmesi" ge
rekir ki, "zihnin" de "şüphe" edilebilecek bir "şey", yani bu
"tesis" bulunsun ve Descartes bu "tesis"i "yanılma" cihetinden
"düşünsün"; aksi takdirde, "şüphe etme" imkanı bulunmaz.
"İdrak etmek", tekrar edelim, Kartezyen metafizik itibariy
le, sadece, esası "res extensa" olan "şey"in "hissedilerek algı
lanmasından", "kavranması"ndan ibaret değildir; "zihin"de
bulunan "düşünce" de, "zihin" vasıtasiyle "düşünülerek"
"idrak edilir". "Düşünce"yi "düşünmek" yoluyla "zihin"de
temsil eden bu "yansıma" da, "idrak" itibariyle bir "tesis"dir
ve, "geniş mana"da "düşünce"dir.
Descartes sorar: Bu "tesis"den, yani "düşünce'nin düşü
nülmesi" neticesinde "zihnim"de ortaya çıkan "düşünce"den
de "şüphe" edebilir miyim ? Bu "tesis"i de, yani "düşünce'nin
düşüncesini" de, "yanılma" cihetinden "düşünebilir" miyim ?
Hem "düşünce"yi, hem de "düşünce'nin düşünülmesi" ne
ticesinde oluşan "tesis"i, "düşünme fiilleri" yoluyla oluşturan
bizzat Descartes'ın "zihni"dir; bu bakımdan, hem "düşünce",
hem de "düşünce'nin düşünülmesi" yoluyla oluşan "tesis",
aynı "esas" itibariyle, yani "res cogitans"a "dayalı" “zihin"

vasıtasiyle oluşur.
Descartes'ın "zihni"nin, "düşünce"yi bir "esas"a göre oluş
tururken, "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde ortaya çıkan
"tesis"i "farklı" bir "esas"a göre oluşturarak Descartes'ı "ya
nıltması", "Kartezyen zihnin" tabi olduğu "esas", yani "res
cogitans" itibariyle "mümkün" değildir.
Bu nedenle, Descartes'ın, sözkonusu "tesis"i, "yanılma" ci
hetinden "düşünerek", "tesis"den "şüphe etmesi" imkansız
dır; çünkü, "şüphe" de, "düşünce"dir ve hem "tesis" in hem de
"düşünce"nin meydana geldiği "esas"a göre ortaya çıkar. Bu
itibarla, "tesis"den "şüphe" edilmesi, yani "tesis" itibariyle bir
"yanılma" run "düşünülmesi", "res cogitans" cihetinden
"mümkün" değildir. Bu netice, Kartezyen metafizik itibariyle,
"analitik"tir.
Böylece, Descartes, "bu durumda, düşünce'yi meydana çı
karan 'şey'in varolması gerektiği" kanaatinden hareketle, şu
neticeye ulaşır: "Cogito ergo sum."
Kartezyen metafizik itibariyle, "cogito (düşünüyo
rum)" dan, yukarıda anlattık, "şüphe edemeyiz". Ancak, "Kar
tezyen analitik" itibariyle, "cogito (düşünüyorum)" dan, "sum
(vanm)"a, "Kartezyen analitik"e dayalı bir "muhakeme" yo
luyla "geçmek" "mümkün" değildir. Bunu kısaca açıklayalım.
Tekrar edelim: "Şüphe etmek" bir "düşünme fiili"dir. Des-
cartes'in, "yanılma" cihetinden "düşündüğü şey", yani "tesis"
de bir "düşünce"dir. "Tesis", "res cogitans" itibariyle, "düşün-
ce"nin "zihin" vasıtasiyle "düşünülmesi" neticesinde ortaya
çıkar.
"Düşünce"nin, "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde
oluşan "tesis"in ve "şüphe"nin "esas"ı aynıdır; bu "esas , yani
"dayanak", "zihin"dir ve, "zihin" cihetinden "esas", "res cogi-
tans"dır. Bu itibarla, "tesis"den "şüphe edilmesi", yani "te-
sis"in “yanılma" cihetinden "düşünülmesi , imkan sızdır.
Şimdi soralım: "Şüphe etmenin"nin "imkan" sizliğe

hareketle, "düşünen (cogito)"in "var olduğu (sum)" ileri sürü
lebilir mi ?
Önce, Kartezyen metafiziğin incelenmesinde kullanacağa
mız bir "ayrım" yapalım: "Şey", ya bizzat "kendi esası" cihe
tinden "var"dır, ya da bir "esas"a "dayanarak" "var"dır. Me
sela, "res cogitans", "kendi esası" ile "var"dır. "Düşünce", bir
"esas"a "dayanarak" vardır.
Bu "ayrım" sebebiyle, "res cogitans"a "varlık"tır demeye
lim; "asli mevcut" diyelim. "Düşünce", elbette "var"dır ve bu
itibarla "varlık"tır; ancak, "düşünce", "asli mevcut" değildir.
Her "asli mevcut", bir "varlık"tır; ancak, her "varlık", bir "asli
mevcut" değildir.
"Aslen mevcut" olmayan "şey", bir şekilde, "aslen mevcut
olan"a "dayanarak" "var olur" ve "varlık" olur. "Düşünce",
"zihne" "dayanan" "varlık"tır. "Kartezyen zihnin" esası, "res
cogitans"tır.
"Res cogitans"ın hangi yolla "aslen mevcut" olduğu, Kar
tezyen metafizik itibariyle "bilinmez"; sadece, "yaratılma"
yoluyla "Tanrı"ya bağlanır ve Kartezyen metafiziğin, her na
sılsa, temeline, bir "analitik" dahilinde yerleştirilir. Bu konuyu
dalıcı fazla açmayacağız.
Bu itibarla, "sum", "varım" şeklinde değil de, "aslen mev
cudum" şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü, "aslen mevcut" ol
madan "var olma"nın, "cogito ergo sum" cihetinden bir kıy
meti bulunmaz. "Gölge" de "var" dır ve "varlık" tır; ancak,
"gölge", "aslen mevcut" değildir.
"Cogito"yu, Kartezyen metafiziğin esası itibariyle anlaya
bilmek için, "düşünce" üe bu "düşünce'nin düşünülmesi"
neticesinde ortaya çıkan "düşünce", yani "tesis" arasındaki
"bağlantı"yı ele alalım.
"Tesis", "düşüncesi" olduğu "düşünce"nin "bizzat kendi

si" değildir. "Tesis", "düşüncesi" olduğu "düşünce"nin, "zi
hin" deki bir "resmi", bir "yansıması"dır; bir "temsil"idir. Üs
telik, "tesis" de bir "düşünce" dir.
Bu noktada, "ayna" benzetmesine tekrar dönelim. "Şahıs"
ile "ayna"da ortaya çıkan "aksi", aynı çerçevedeki "fiziksel
esaslar" a dayanır. Ancak, "ayna"yı kırarak, aynadaki "aksini"
yoketsek de, "şahsı" yokedemeyiz.
"Şahıs" ile bu şahsın "resmi"ni ele alalım. "Şahıs" ile "res
mi", aynı çerçevedeki "fiziksel esaslar"a dayanır. "Şahsın" bu
dünyadan ayrılması durumunda, "şahsın resmi", bu dünya
daki mevcudiyetini aynen korur. "Resmi"ni yırtarak "şahsı"
"parça'Tara ayıramayız; bu dünyadan uzaklaştıramayız.
"Şahıs" ile "resmi" arasındaki bağıntı, bir "temsil bağıntı
sı" dır. Bu "temsil bağıntısı" "tek yanlı"dır. "Resim, "şahsı"
"temsil eder"; oysa, "şahıs", "resmin" "temsili" değildir. Bunu
şöyle de söyleyebiliriz: "Resim", "şahsın resmi"dir; oysa, "şa
hıs", "resmi'nin resmi" değildir. "Şahıs", aynı zamanda "res-
mi"nin bir "resmi" olsaydı, bu "temsil bağıntısı" "iki yanlı",
yani "yansımalı (refleksif)" olurdu. Bu mümkün değildir.
"Tek yanlı" bu "temsil bağıntısı", sadece, " 'şahıs'dan 're
sim' " oluşturur. Bu bağıntı, "varlık (asli mevcut) yüklenmez"
ve, "şahıs"dan "resmi"ne ve "resmi"nden de "şahıs"a "varlık
(asli mevcut) aktarmaz". Bu "temsil bağıntısı", "şahıs"dan
"resme" "varlık (asli mevcut)" aktarsa idi, "bir şahıs", "tek
yanlı" "temsil edilerek" "aynı iki şahıs" olurdu. Bu mümkün
değildir, çünkü "bir şey", "tek yanlı temsil edilmek" yoluyla,
"aynı iki şey" olamaz.
"Resim" sadece "resim"dir ve "varlığı (asli mevcudu)"
"şahıs"ta bulunmaz; "şahıs" da sadece "şahıs"tır ve "varlığı
(asli mevcudu)" "resim"de bulunmaz. Aksi takdirde, "resim"
sadece "resim" olmazdı; "şahıs" da sadece "şahıs" olmazdı;
yani, "tek yanlı temsil edilmek" yoluyla, "şahsın" ve bu itibar
la da "resmin" "kimliği" değişirdi. Bu mümkün değildir. "Tek

yanlı" "temsil bağıntısındaki "şahsın" ve "resmin" "varlık
(asli mevcut)"lan, sadece "kendileri"ne "ayrı ayrı mahsus" tUr;
bu "bağıntı" içerisinde de "kendilerine "ayrı ayrı mahsus"
olarak kalır.
"Tek yanlı" "temsil bağıntısı", "asli mevcut" aktarmaz.
"Tek yanlı" "temsil bağıntısı", "varlık"ın "dayanağinı da
aktarmaz.
"Tek yanlı" "temsil bağıntısı", "asli mevcut'un aktarılması"
veya "varlık'ın dayanağı'nm aktarılması" anlamında değil de,
"özel" bir manada "varlık aktaran" bir "bağlantı"dır; aksi tak
dirde, bu "bağlantı" vasıtasiyle "resim" oluşturulamaz. Ancak,
bu "özel" manadaki "aktarma", "varlığın bizzat aktarılması"
değildir. "Temsil bağıntısinın mahiyetini incelemeyi, "metafi-
zikçi"ye ve "mantıkçı"ya bırakarak konumuza dönelim.
"Düşünce" ile, "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde
"Kartezyen zihin"de ortaya çıkan "tesis", esas itibariyle, "tek
yanlı" bir "temsil bağıntısının iki "unsur"udur; "tesis", bu
manada, "düşünce"nin, "düşünülmesi" yoluyla "zihin"de
ortaya çıkan bir "temsil"idir.
"Tek yanlı" "temsil edilmek" yoluyla, "düşünce" nin "da
yanağı", "tesis"e "aktarılmaz". "Tesis", sadece, "düşünce"nin,
"düşünsel" bir "resmi"dir. "Düşünce"nin "dayanağı", kendisi
de "düşünce" olan "tesis"de, bizzat "düşünce'nin düşünülme
si" itibariyle mevcut değildir. Bu bakımdan, "tesis", "düşün
ce'nin dayanağı"na, yani "düşünce" itibariyle "faal zihne"
"temas etmez".
Dersek ki, "tesis"in "dayanağı" vardır, "tesis"in dayanağı
"düşünce"nin de "dayanağı"dır ve bu "dayanak" "zihindir; bu
ifade, Kartezyen metafiziğin analitiği itibariyle doğrudur.
Çünkü, bu analitik itibariyle, her "düşünce"nin "dayanağı"
"zihin"dir.
Ancak, bu "dayanak", yani "düşünce" itibariyle "faal zi

hin", "şüphe" cihetinden gerekli olan "tek yanlı temsil bağıntı
sı" vasıtasiyle "aktarılmaz"; "düşünce'nin dayanağı", yani
"düşünce" itibariyle "faal zihin", "düşünce'nin düşünülmesi"
neticesinde oluşan "tesis"te mevcut değildir.
Oysa, "düşünce"nin "dayanağı"run, yani "düşünce" itiba
riyle "faal zihnin", bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" vasıta-
siyle "tesis"te mevcut olması, "sum" ifadesinin ileri sürütebil
mesi için esastır.
"Şüphe edilemeyen 'tesis' " ite "düşünce'nin dayanağı olan
'faal zihin' ", bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" cihetinden,
yani "tek yanlı temsil bağıntısı" üzerinden Kartezyen metafi
zikte "bağlı" değildir. Sebeplerini anlattık.
Şöyle söyleyebiliriz: Kartezyen metafizikte, "şüphe etmenin
imkansızlığı"ndan hareket ederek, "muhakeme" yoluyla "faal
zihin" tesis edilemez.
Bu nedenlerle, Descartes, "Kartezyen metafizik"te, "cogito"
diyebilir; ancak "sum"u, "cogito"ya, "ergo" diyerek "eklemle-
yemez".
"Düşünüyorum" diyebilir; ancak, buradan harekette ve
"Kartezyen analitik" itibariyle, o halde "aslen mevcudum"
diyemez. Çünkü, "Kartezyen analitik"te kullanılan "tek yanlı"
"temsil bağıntısı", "tesis" ite "düşünce"yi, bizzat "düşünce'nin
düşünülmesi" cihetinden, "düşünce"nin dayanağı olan "faal
zihin" itibariyle birbirine bağlamaz.
"Düşünce" itibariyle "faal zihnin", temsil yoluyla "tesis
edilememesi" sebebiyle, "düşünen"in, bizzat "düşünce'nin
düşünülmesi fiili" cihetinden "res cogitans"a "dayandığı",
Kartezyen metafizikte iteri sürülemez.
Bu bakımdan, "tesis"den "şüphe etmenin" Kartezyen meta
fizikteki "imkansızlığı", Descartes'a, "düşünen Descartes"m,
yani "kendisinin, "asli mevcut" olarak tesis edilmesi imkanı^

vermez.
"Asli mevcut" olarak tesis edilemeyen "Descartes"m, "hak
ve hukuk"u, "ethik"i, ve de öbür "yanlan" "esasen" tesis edi
lemez; buradan sonrası "Kilise"ye aittir. Bu itibarla "Descar
tes", Grek-Latin-Kilise diyarındaki "yığınsal toplum"un "bire
yi" dir; "birey" olarak "kimliği", "yığınsaldır ve "Kilise"ye
dayanır.
Descartes, tekrarlarsak, "cogito" yoluyla "var olduğu (aslen
mevcut olduğu)"nu kanıtlayamaz. "Sağ el" meselesi ile uğra
şan bazı İngiliz "analitik mütefekkir"ler ise, Descartes'e göre
dalıcı "sağlam" vaziyettedir; hiç olmazsa, "sağ el"leri haricinde
kalan kısımları şimdilik kurtulmuş görünmektedir. Burada
duralım.
Kartezyen metafiziğin temel eksikliğinin farkına varan ve
"varlık (asli mevcut)"ın "cogito" yoluyla tesis edilemeyeceğini
gören Kant, çok kısa olarak bahsedelim, "varoluş"u, "rasyonel
yeti"nin "zemin"ine ait bir "kategori" vasıtasiyle temellendir-
meğe çalışmıştır; yani, "var"lık, "düşünme yetisi"nin "idrak
ettiği"ne "giydirdiği" bir "kılık"tır.
Oysa, dalıcı önce de söyledik, Kant'ın bu yöndeki "düşünce
manzumesi", kuruluşu itibariyle hatalıdır. Bu "düşünce man
zumesi" ile, Kant'ın "kategori"leri tesis ettiği "transandantal
dedüksiyon"u kastetmiyoruz. Kastettiğimiz, esası, "ruh (See-
le)"un, "idrak'ın zemini"nden "giderilmesi" olan ve, "tran
sandantal estetik", "transandantal dedüksiyon" ile "transan
dantal analitik"! de birbirine "bağlayarak" içeren "düşünce
manzumesidir. Bu konuya girmiyoruz.
Grek-Latin-Kilise diyarında ortaya çıkan "varlık ispatları"
ve, herhangi bir "şey"in "var olduğunun" bu diyarda bir türlü
"ispat" edilememesi, bu diyardaki "düşünür"ün, "aşma özür
lü yığınsal birey" olmasından kaynaklanır.
"Yığınsal birey", "rasyonalite yetisi" vasıtasiyle "kendisi"ni

veya bir "şey"i "tesis etmeye", "kendisi"ne veya bu "şey"e
"varlık (asli mevcut)" atfetmeye uğraşsa da, bu yolla "netice"
elde edemez. Bu hususu, "esas" a dair birçok konuya değin
meden, sadece Kartezyen metafiziği örnek vererek kısaca an
lattık.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatındaki "varlık (asli mev
cut) ispatlan"nın "sakat"lığı başlıbaşına bir inceleme konusu
dur. Bu "sakatlığı" sadece bir örnek ile kısaca gösterdik.
Oysa, Anadolu mayasınm "ferdi birey"i için, "mayalan
mak" ve "dönüşerek aşmak" esastır. Bu yolla "özgür (hür)"
olunur. Anadolu mayası cihetinden "özgür (hür)" olan, "ken-
disi"ni herhangi bir yeti vasıtasiyle "tesis etmeye" de, "var
olduğunu ispatlamaya" da gerek duymaz. Neden duysun ki ?
"Aşikar"ı, "muhakeme" yoluyla "söze dökmek", Anadolu
mayasında "abes"tir; ("irrasyonel" sözcüğü, bu manada
"abes"i karşılamaz).
Grek-Latin-Kilise diyarında, yığınsal bireyin "rasyonel ye
tisi" si, "bindiği dalı kesemez", "gözlüğünü kıramaz"; bu ne
denle de, "esas"ını "bulamaz".
Yığınsal birey, "esas"ı görmesini engelleyen gözlüğün,
"esas"ı görmesini engellediğini "bilemeyeceği" için, bu gözlü
ğün "asli köle"sidir. Bu "asli kölelik", "yığınsal mevzuat" ve
"yığınsal serbestlik" yoluyla giderilemez.
Burada, "bilmenin" şartı, "dönüşmek" tir. Grek-Latin-Kilise
diyarında "dönüşme"nin yolunun "kapalı" olması, "nihai
zemin"in, yani "esas"ın bilinmesinin yolunu da kapatır.
Oysa, Anadolu mayasında "dönüşerek aşmak" esastır; "ni
hai zemin" bu yolla "bilinir" ve "esas"ın görülmesini engelle
yen "gözlük" bu yolla kınlır.
Grek-Latin-Kilise diyarında "bilgi (episteme)", rasyonel ye
ti vasıtasiyle oluşturulan "hüküm (yargı)"dür; ancak, bu diya
rın "mütefekkir"leri, bir hükmün hangi şartlan sağlaya^

"bilgi" olabileceği üzerinde henüz bir anlaşma sağlayamam
tır; anlaşma sağlanması ihtimali de bir hayli zayıf görünmek
tedir.
Hüküm, "rasyonalite yetisi"nin icra ettiği fiildir. Grek-Latin
Kilise diyarında, "rasyonalite", "asli" ve "basit" (yani "mürek
kep" olmayan) bir "yeti" olarak "yığınsal birey"in tesis edili
şinde "idrak yetisi" ile birlikte kullanılır. "Rasyonalite" yetisi
nin icra ettiği eylem "zihinsel"dir; bu itibarla, bizzat bu eylem
aynı zamanda "idrak" yetisine de sahip olan yığınsal bireyi
"fiilen dönüştürme" imkanına sahip değildir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "bilgi"nin, "zihinsel" bir "hü
küm" olarak çerçevelenmesi, "bilgi"nin, esasında bir "dönü
şüm" olma imkanım ortadan kaldırır. Bu imkanın ortadan
kaldınlmasiyle birlikte, "epistemoloji" adı alfanda bu diyarda
yürütülen çalışmalarda, bilginin mahiyetini araştırmanın bir
anlamı kalmamıştır.
Anadolu mayasında "bilgi", mayalanma neticesinde "gön
lün bilinmesi" ile, "asim bilinmesi" ile ortaya çıkan bir "dönü
şüm" dür. "Gönül", ne "rasyonel yeti"nin ne de "idrak yeti-
si"nin fiilleri ile kavranamaz. Bu "dönüşüm", "bilinç"e de
bağlı değildir; üstelik "bireysel irade" yoluyla da oluşmaz.
Mayalanma neticesinde "sütün yoğurda dönüşmesi"ne
benzeyen bu "dönüşüm", "rasyonel yeti"nin hükümleri ile ne
"açığa" çıkartılabilir ne de "dile" getirilebilir. "Maya"nın esa
sım, "rasyonel yeti"nin hükümleri vasıtasiyle "açmağa" kalkı
şan, yönünü Grek-Latin-Kilise diyarına çevirerek, ya "irrasyo-
nalite"ye saplanır, ya da "boş laf"la iştigal eder ve bazen zarar
ziyana yolaçar.
Anadolu mayasında "akıl", zemine ulaşmak için "bindiği
dal"ı keser; böyle söyleyelim. "Esas"a giden yol, "binilen
dal"ın kesilmesinden geçer.
Anadolu mayasının "aklı" ile Grek-Latin-Kilise diyarının

"rasyonel yeti"si "aslen" farklıdır. "Binilen dalın kesilmesi"
konusuna, bu farktan bahsetmeden, kısaca değinelim.
Grek-Latin-Kilise diyarında yığınsal bireyin asli vasfı, "ras
yonel" oluşudur.
"Rasyonalite yetisi", esas itibariyle "kavram" ve "düşünsel
nesne" oluşturma, "kavram" ve "düşünsel nesne"yi birleştire
rek "hüküm (yargı)" oluşturma, "nesne"leri "kavram"larına
bağlı olarak "döndürüp" yeni "kavramlara bağlama", yani
"çıkarım" yapma ve dış dünyadan "algı (idrak)" yoluyla sağ
lanan malzemeyi genel ilkelere göre sınıflandırma ve düzen
leme işlevlerini yerine getirir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, yığınsal bireyin "rasyonalite
yeti"si ve "idrak"ı ile kavrayamadığı, kuşatamadığı şey "irras
yonel" olarak kabul edilir. Anadolu mayasında, böyle bir de
ğerlendirme, basit ifadesiyle "cehalet"tir.
"Binilen daim kesilmesi", Anadolu mayasında bireyin,
"gözlüğü" kırarak "rasyonel yetinin hükmü"nü bir kenara
bırakması ve, "görerek ve dönüşerek aşma"sidir. "Görerek ve
dönüşerek aşma" için esas olan "gönül"dür.
"Aşma"yı, "gönül" e bağlayamamış olması sebebiyle Efla-
tun'un öğretisi bu cihetten de eksiktir. Bu hususa ilerde deği
neceğiz.
"Binilen daim kesilmesi" neticesinde ayak yere basar. "Bi
nilen daldan düşüş" ve bunun neticesinde "yere basış", bir
"dönüşüm"dür. "İnilen", artık "kesilebilecek bir şey" değildir;
"esas"tır. Burada yol yürünür.
Grek-Latin-Kilise diyarı, kendisine "köle kıldığı" yığınsal
bireye bu "dönüşüm"ü "kapatmıştır". Bu diyarda, ne bir yol,
ne de bir yolcu vardır; bu itibarla, burası, yığınsal bireye tanı
nan "serbestlik" miktarı ne olursa olsun, "esaret'in diyarı" dır.
Bu hususa başka bir örnek ile biraz dalıcı açıklık getirme

çalışalım. Göl kenarında gezinenler bir de bakarlar ki Nasre^
din Hoca, bir elinde yoğurt kabı bir elinde kaşık göle ma/
çalıyor. Başlarlar gülmeye; biri der: "Hoca, aklını mı kaçırdın
koca göl maya tutar mı ?" Hoca gülerek cevap verir: "Bilirim
tutmaz; ama ya tutarsa."
Grek-Latin-Kilise diyarında böyle bir hikaye, sadece insanı
gıdıklayan, güldüren bir "irrasyonalite" örneğidir. Oysa, Ana
dolu mayasında durum farklıdır.
Vaziyetin "irrasyonel" oluşu, "abes" oluşu bazen vaziyetin
esası itibariyledir, bazen de "rasyonel yeti"nin kavrayış im
kansızlığı sebebiyledir.
Grek-Latin-Kilise diyarı, yığınsal bireyin "görme ve dö
nüşme" imkanını "kapattığı" için, "aşma özürlü"dür. "Aşma
özürlü" oluşu, bu diyarın "insan"ını, yani "yığınsal birey"i
"etik", "estetik", "teoloji" gibi isimler altında yürüttüğü dü
şünsel faaliyetlerde "aslen dar bölgeler"e hapsetmiştir. Bu
"hapis", Grek-Latin-Kilise diyarının içerisinden idrak edile
mez, görülemez.
"Aşma" konusunu kısa bir örnekle açıklayalım. Bir müzik
parçası, ancak zamana tabi olarak dinlenir ve idrak edilir. No
taların birbiri arkasına çalınması ve dinlenilen seslerin hafıza
da bir şekilde korunması gerekir ki, dinlenilene "bütünlük"
verilebilsin. Aksi takdirde, an be an bazı sesleri dinler ancak
bunlardan "bütünlüğü" olan bir müzik eseri dinlemekte oldu
ğumuz izlenimini oluşturamayız.
Dersek ki, bir konçertoyu bir "an"da "duyarız"; bu, "za-
man"a tabi olan "düzenleme ve duyuş"un "aşılması"dır. Grek-
Latin-Kilise diyarında, önemli bir bestekarın böyle bir "du
yuş", bestelerinin "esas"ı olarak ifade ettiğini belirtelim.
Benzer olarak, "virtüöz", "beste" icra etmekte kullandığı
aletinin "fiziksel imkan"larını "aşan" kişidir. İşin doğrusu
budur da, Grek-Latin-Kilise diyarında bu hususları açıklama

imkanı bulunmaz.
Bu diyarda, "aşma"yı açıklamak için, "iki ayaklı, tüysüz,
düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi)
şey"in, "dönüştürülmesi" gerekir. Oysa, "dönüşüm"ün yolları
bu diyarda "kapalı"dır. Bu nedenle, "açıklama" yapabilmek
için "öznel-nesnel" ayrımı ortaya çıkartılmıştır.
Bu diyardaki "öznel-nesnel" ayrımı, yığınsal bireyin "aşma
özürlü" oluşu sebebiyle, "aslen dar bölge"ye hapsedilmesinin
bir neticesidir.
Ancak, bu ayrım, Grek-Latin-Kilise diyarında "asli" bir ay
rım olarak da temellendirilemez. Sadece, bu ayrımın unsurları
"iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan
(idrak sahibi) şey"e "eklemlenir". Bu "eklemleme", aslen bir
"genişleme" sağlamaz; aksine "daralma"ya yolaçar.
Grek-Latin-Kilise diyarının esası "evrensel" değildir. Bu
diyarın "evrensel" olamayışı, yığınsal bireyin "aşma özürlü"
oluşu ile ilgilidir. "İnsan"ı kuşatamayan diyar, "evrensel"
olamaz.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın temelleri itibariyle,
"insan"ın "fikri olarak" kuşatılamadığını anlattık. Mesela,
Grek "tragedia"sına baksak, Dante ve Geothe'ye, Nietsche'ye,
Camu'ye, Sartre'a ve diğerlerine baksak, bunların da, Anadolu
mayası itibariyle "insan"ı kuşatamamış olduklarını görürüz.
Dolayısiyle, hem "fikriyatı" hem de "estetiği" itibariyle bu
diyar, "evrensel olanın" diyarı değildir; aksine, "asli dar"hğın,
"evrensel"lik olarak ortaya çıkarıldığı bir diyardır.
Oysa, Anadolu mayası "evrensel" dir; çünkü esası, "fert"
olan "insan"dır.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "kronolojik" bakımdan olduk
ça yakın bir dönemde, Almanca konuşan kesimde "felsefi ant
ropoloji". adı alfanda yürütülen ve "insan"ı konu alan çalışma
lar da, bu faaliyeti yürüten düşünürlerin "aşma özürlü" olması

sebebiyle, bu diyara bir açılım getirmemiştir.
Nasreddin Hoca'nın çaldığı maya hiç tutmaz mı, tabii ki
tutmuştur; ama nerede ve nasıl tutar? "Göl" nedir, "çalınan
maya" nedir, "mayayı çalan" kimdir?
"Rasyonel yeti", algı yoluyla edindiği malzemeyi kendi il
kelerine göre düzenler ve mevcut bilgiyi de kullanarak hük
meder: Göl maya tutmaz. "Rasyonel yeti"nin, doğası sebebiy
le, düzenlediğini "aşarak" dalıcı "geniş" bir kap içerisinde
"değerlendirme ve hükmetme" imkanı yoktur; bu itibarla,
Grek-Latin-Kilise diyarına göre, Anadolu mayasının bu "göre
rek aşma"sı, "irrasyoneldir" ve dolayısıyla, esas itibariyle "an
lamsız" dır.
Nasreddin Hoca'nın cevabındaki "bilirim tutmaz; ama, ya
tutarsa" sözlerinin iki yüzü vardır: "Bilirim tutmaz", "rasyonel
yeti"nin bir hükmüdür. "Ya tutarsa", bir "olasılıksal ifade",
"istatistiksel değerlendirme" değildir. Aksine, "rasyonel ye-
ti"ye "cehalet"ini ve "yetersiz"liğini bildiren sözlerdir: Ya
"rasyonalite yetisi"nin kuşatamadığı bir şekilde tutarsa.
"Ama" bağlacı, bu iki kavrayışm, bu çerçeveler itibariyle asli
farkını ve zıtlığını gösterir.
Nasreddin Hoca, Anadolu'ya, "Anadolu insanı"na maya
çalar; bu maya elbette ki tutmuştur. Nasreddin Hoca'nın ma
yalama işini, "rasyonalite yetisi", doğası ve imkarıları itibariyle
kuşatıp kavrayamaz.
"Maya"lamanın "kuşatılması", "gönül"e mahsustur; dola-
yısiyle, bu işin ne bir "fikriyat"ı, ne de Grek-Latin-Kilise diya
rına uygun bir "felsefe"si olmaz; olsaydı, Nasreddin Hoca
bunu "rasyonel yeti"nin imkarılarını kullanarak en açık ve
özlü bir şekilde anlatırdı. Çünkü, birkaç sözle gösterek anlattı
ğı bir deryadır.
"Öznel-nesnel" ayrımına tekrar geçmeden önce, "binek"
meselesini kısaca ele almak istiyoruz. Grek-Latin-Kilise diya
rında, bildiğimiz kadariyle, "rasyonel yeti"nin "kavram"larını

"binek (merkep)" olarak bir sistematik içerisinde ilk değerlen
diren Kant7 tır.
"Rasyonel yeti"nin asli faaliyetlerinden bir tanesi, Kant'a
göre, "sentez" yapmasıdır; "sentez", Kant'ın anlattığı şekilde,
bir "malzeme"yi, bir hüküm yoluyla yeni bir "kavram"a bin
dirme fiilidir; "sentez", bir "malzeme"ye, bu "malzeme"nin
analitiğinde mevcut olmayan yeni bir "binek" tayin eder.
"Sentez" karşılığında kullanılan "terkip" sözcüğü, "binek
(merkep)" ile olan ilişkisi gözönüne alındığında, Kant'ın bu
konuda kastettiğini açık bir şekilde dile getirmektedir.
Şimdi soralım: Nasreddin Hoca merkebine neden ters biner
? Cevap verelim: Merkebe ters binenin "gördüğü" ile "gittiği"
yönler zıttır. Nasreddin Hoca, merkebine ters biner ve bize
"gülerek gösterir" ve "anlatır"; der ki: "Rasyonel yetin 'önünü'
göremez; bu yetinin hükümleri yoluyla nereye gittiğini bile
mezsin. 'Görmeden' gidersin ve ancak bu gidişin neticesinde
ortaya çıkan 'ard'ı, 'arka'yı kuşatabilirsin."
Bu şekildeki "göstererek anlatma"ya, Grek-Latin-Kilise di
yarında hiç de itibar edilemez; Nasreddin Hoca'nın işi, yani
"mayalamak", bu diyarın ölçülerine göre "irrasyonel"dir.
Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarının "yığınsal birey"i,
aynı zamanda "görme özürlü" dür.
"Gösteren" bulunmazsa, nasıl "görülür" ? Bu mümkün de
ğildir. Anadolu mayasında, "gösteren" ler, bu mayayı Anadolu
insanına "çalanlar"dır. "Aşarak görme"nin şartı, "mayalan
mak" tır. Eflatun, bunu da bilmez.
Grek-Latin-Kilise diyarı, bu sorunları halledebilir mi ? Ce
vap, Nasreddin Hoca'nın türbesinde "gösterilerek" verilmiştir:
Bir kapı, üzerinde kocaman bir kilit; ancak duvarlar yok. Ras
yonel yeti der ki: "Duvar ile çevrelenmeyen yer 'iç' değildir; o
halde 'kapı' esas itibariyle anlamsızdır. İlerlemek için kilidin

ve kapının etrafından dolaşabilirsin."
Nasreddin Hoca da "göstererek" der ki: "Kilidi aç ki 'iç'i
bulasın, 'içeri' girebilesin. Açmadan aklına uyarsan 'buldum'
sanırsın; o zaman da 'dışarı'da kalırsın."
Grek-Latin-Kilise diyarmın "mütefekkir"! karşılık verir:
"Hayret ... Rasyonel yeti'nin hükümlerine uymadan nasıl
'açarsın'; bu mümkün değildir, çünkü 'irrasyoneldir..." Ve
"Kilise", "mütefekkir"ini tastik eder: "Doğru söylüyor..."
Bunlar, Anadolu mayasının "gönül" işleridir; dalıcı fazla
söze gelmezler ve, Grek-Latin-Kilise diyarında "asli anlamla-
rı"nı kaybederek "irrasyonalite"ye dönüşürler.
Şimdi, kısaca "öznel-nesnel" ayrımım tekrar ele alalım.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki yığınsal bireyin "aşma özürlü"
oluşu, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve
algılayan (idrak sahibi) şey"in, iki "sözde esas"a "aynşma-
sı"na yolaçar: "Nesnel (objektif)" ve "öznel (sübjektif)" "sözde
esas" lar.
Ferdi bireyin "esas"ı sebebiyle, bu tür bir "nesnel-öznel'
ayrışması Anadolu mayasında bulunmaz.
Bu diyardaki "öznel" ve "nesnel", "iki ayaklı, tüysüz, dü
şünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey ın'
birbirinden "farklı" ve birbirini "tamamlayan" iki yüzüdür,
"öznellik", bu şeye "içsellik" ve "sadece bir şeye mahsus oluş
ve, "nesnellik" de bu şeye "dışsallık" ve "şeyler arası ortak
hk"lık temin eder.
Böylece, bu diyarda "yığınsal birey"in hem sadece kendine
mahsus olan, hem de yığınsal bireylerle ortak yanlarını içeren
"antropolojik (sözde) esas"ı oluşturulur.
Bir "şey"in "özne" olmasının gerekli koşulu, bu "şey"in
"içsel bir davranış" neticesinde "içsel" veya "dışsal" eylemde
bulunmasına, bu yolla ortaya "fiil" koymasına bağlıdır
Yalçtn Koç — 57
"şey"in "özne" kılınabilmesi için gerekli olan bu koşul,

"şey"ler arasında düşünülen bir "nedensellik (sebep-sonuç)"
esası üzerinden temellendirilemez; aksi takdirde, bu "şey",
"özne" olamaz. Bu itibarla, "şey"in "özne" olabilmesi için,
"eyleminin kaynağı"nın "bizzat kendisi"nde "içsel olarak"
bulunması gerekir.
"Şey"in eyleminin kaynağının "bizzat kendisi"nde "içsel
olarak" bulunması demek, bu eylemin kaynağının "bizzat
kendisi" olması demektir. Yığınsal bireyin sözkonusu eyle
mindeki kaynağının "bizzat kendisi" olması için, yığınsal bire
yin varlığının esası olan dayanağın bizzat bu "şey"de bulun
ması gerekir; aksi takdirde bu "şey", kaynağının "bizzat ken
disi" olduğu bir fiil işleyemez.
Bir örnek verelim: Gölge bir fiil işler, mesela hareket eder.
Ancak, varlık esasını meydana getiren dayanağın kendisinde
(yani, gölgede) bulunmayışı sebebiyle gölge, kaynağı "bizzat
kendisi" olan bir fiil işleyemez.
Gölgenin eyleminin kaynağı, kendisi değil de gölgesi oldu
ğu şeydir. Bu itibarla, gölge, bir "özne" olamaz.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki yığınsal birey bu itibarla
"gölge"ye benzer. Bu diyarda, "yığınsal bağıntı" olmaksızın
"birey" tesis edilemediğinden, "yığınsal birey"in eylemi, "biz
zat kendisinden kaynaklanan bir şekilde açıklanamaz.
Buradan şu sonuç çıkar: Grek-Latin-Kilise diyarındaki yı
ğınsal birey "özne" değildir; olsa olsa "sözde özne" dir.
Oysa, Anadolu mayasının ferdi bireyi, bu anlamda "öz-
ne"dir.
Bir konuya çok kısa olarak değineceğiz. Bu bölümde anlat
tıklarımız itibariyle ele alacak olursak, "Aydınlanma" ve "Rö
nesans", Grek-Latin-Kilise diyarındaki "kölelik mevzuatı"na
"yeni şekiF'ler verilmesinden ibarettir; bu diyarda "aydınlan-
ma"nın değil, yeni bir "karanlık dönem"in ortaya çıkartılma-
sidir. Başlı başına bir inceleme konusu olan bu hususu dalıcı

fazla açmayacağız.
"Etik"den de kısaca sözetmek istiyoruz. Grek-Latin-Kilise
diyarında, "etik", "iyi-kötü" zıtlığı esasında temellendirilen ve
yığınsal bireyin davranışlarına "değer" tayin eden bir düşünce
alanıdır.
"Etik" ve buna bağlı olarak kullanılan "moralite" gibi kav
ramlar, "yığınsal" esaslıdır ve bireyin "dışsal ilişki"si üzerinde
temellendirilir. Burada, bir "iç"ten bahsedilmesi halinde, bu
"iç", "asli bir iç" olmayıp "dış'sal"dır.
Anadolu mayasının "ahlak"ı, "etik" ile ikame edilemez.
"Ahlak", "ferdi birey"in "iç'sel halleri" itibariyle oluşturulur;
bu bakımdan, "ahlak" kavramının esasında, "iç'sellik" bulu
nur. "Ahlak"ın, "değer" itibariyle esasını, "dış'sal" bir "iyi-
kötü" zıtlığı değil, "ferdi birey"in bizzat kendi yaratılışından
kaynaklanan "içsel ahval"i oluşturur; "değer", dışsal bir "iyi-
kötü" zıtlığına göre değil, "ferdi birey"in "esas"ına göre tesis
edilir.
Bu bölümde, Anadolu mayasında Eflatun'un yerinin olma
dığım söyledik. Son olarak, bu konuyu da kısaca açalım.
Eflatun, Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatı açısından ba
karsak, yazılı metinlerindeki "kavram çeşitliliği" itibariyle bu
diyarm en "zengin" "düşünür"üdür.
Ancak, talebesi Aristoteles, Eflatun'un "kavram sistemati-
ği"ni "empirik" esaslı bir zemine indirerek "saptırmış tır.
Dalıcı sonra gelen Yeni-Eflatun'cular, bu sistematiği "esoterik
bir zemine oturtarak geliştirmek istemişlerse de, bu çabalar bir
yerlere varmadan "sörunüş"tür.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikir tarihi kitaplarında Efla-
tun ile alakalandırılan Leibniz, Hegel, Schopenhauer gibi dü-
şünürlerin de, Eflatun ile, kendi söylemleri bakımından bir
yakınlıkları bulunmaz.
Son dönemde, Heidegger'in, "Eflatun terminolojisi" nin bir

kısmı üzerinde yürüttüğü "kazı çalışmaları" da sonuç verme
miş, Heidegger'in pulluğunun Eflatun'un tarlasında takıldığı
küpler hep boş çıkmıştır. Heidegger, işin aslını bilse bu tarlayı
ve benzerlerini alt üst ederek ömür tüketmezdi.
Şimdi soralım: Anadolu mayası itibariyle, Eflatun
"kim" dir? Cevap verelim: Anadolu mayası itibariyle Eflatun,
"Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde "kısmen"
alarak, "Grek teolojisi"nin zemininde ve "rasyonalite" esasın
da aktaran ve anlatan bir Grek-Latin-Kilise diyarı " düşü
nürüdür.
Bir "ilim"in, "malumat dairesi"nde "alınması" demek, bu
"ilim"in "esas"ının kaybedilerek, "söylem"inin "esas" "alın
ması" demektir. "Esas" kaybedildiğinde, "söylem", "esas"
olarak bir değer ifade etmez. "Esas"ı "söylem olan", "aşina"
görünebilir; ancak, bunun, "söylem'in esası" ile alakası bu
lunmaz. Bu itibarla, "aşinalığı" "esas"a almadan, önce, "söyle-
yen"in "kim"liğine bakmak gerekir.
"Kim"liği itibariyle Eflatun, yukarıda belirttik, birbiri ile
"aykırılık" ve "uyuşmazlık" gösteren birkaç "esas" dan mü
rekkeptir. Eflatun'a mahsus bu "'kim'lik terkibi"nin, Grek-
Latin-Kilise diyarında "açılma" imkanı bulunmaz. Bu diyar
itibariyle, Eflatun'un '"kim'lik terkibi", "kapalf'dır.
Eflatun'un "Kilise"den uzak tutulmasının zemininde, Efla
tun'un fikri esasının, "Musa'nın kelam ilmi" ile ilgili "kısmi
malumat" a dayanması yatmaktadır. Eflatun'un, bu "malu
mat"!, Mısır'da bulunduğu yıllarda öğrenmiş olması kuvvetle
muhtemeldir.
Yazılı metinlerinde, bu malumatı "Sokrates'in görüp geçir
dikleri" olarak, bunlara "bağlayarak" anlatması, metinlerine
"esoterik" bir atmosfer sağlamakta ve Eflatun'un da "philo-
sophos", üstelik de "sophos" olduğu izlenimine yolaçmakta-
dır.
Eflatun'un, yazılı metinlerinde eleştirdiklerinin başında

"sophist" gelir; bunlardan birinde de "sophist"] etraflı bir şe-
kilde inceler.
"Sophist", Eflatun'a göre, kendisini "eğitmen" olarak tak.
dim eden ve icraatı itibariyle de aynen öyle görünen, ancak
esasında "zengin genç"leri bir "köpeğin" yaptığı şekilde dişle.
rinin araşma alarak bu yolla kendisine "çıkar" sağlayan bir
"iktidar avcı" sidir.
"Sophist"i, saklandığı yerden dışarı çıkartmak, "kimliğini
görünür kılmak çok zordur ve bu ancak "sophos"a mahsustur.
Bu metni okuyup anlayan ve de benimseyen zanneder ki,
önündeki en önemli tehlike "sophist"tir. Oysa, farkedemez ki
önündeki en önemli tehlike, "sophist"i de kendisine bildiren
"Eflatun" dur.
Bu bölümde anlattık: "Asli özgürlük"ün önündeki engel,
Grek-Latin-Kilise diyarıdır. Çünkü, "ferdi birey"in esası, "asli
özgürlük"tür ve "asli özgürlük", bu diyarda "kapalı"dır. Efla
tun, bu diyarda "asli özgürlük"ün önünde farkedilmesi en zor
olan "engel" dir.
Eflatun, "Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde
"kısmen" alarak, "Grek teolojisinin zemini"nde ve "rasyonali
te" esasında aktarmıştır. Yazılı metinlerde önerdiğinin esası,
bu zemin ve malumat itibariyle "rasyonel yeti"yi, "kat-
man"lara ayırmaktır. Önerdiğinin esası, "rasyonal yeti'nin
'gözlüğü'nü kırıp", "birey"i "dönüştürerek" "özgür kılmak"
değildir.
Eflatun'un, metinlerinde öne çıkardığı "noetik" faaliyetin,
esasında, mathesis" gibi bir "rasyonel yeti katmanı"na da
yandığı anlaşılırsa, meteksis" ile kastettiğinin yeni katman
itibariyle ortaya çıkan "kavram" a "geçiş" olduğu görülürse,
"metabole" ile kastettiğinin, esasen bu yeni katman itibariyle
ortaya çıkan bir "kavram değişikliği" olduğu bilinirse ve
"aletheia"nm da bu yeni kavramın "açılması"ndan ibaret ol

duğu farkedilirse, bu husus kolayca anlaşılacaktır.
"Mağara" "benzetme (istiare)"si de, ancak bu cihetten anla
şılabilir. Eflatun'un fikriyatı itibariyle, "mağaradan çıkış",
"hislerin dünyası"ndan kurtulup, "noetik" esasa ulaşmaktır.
"Noetik" faaliyet neticesinde, "şey", hislere bağımlı kalınma
dan, "görülebilir" esası, yani "eidos" cihetinden idrak edilir.
"Idea" olarak da isimlendirilen bu "idrak", esas itibariyle,
"rasyonel yeti"nin, Eflatun'un tabiriyle "noetik" katmanına
aittir.
Bunların ve benzeri "muhakeme"lerin, "ferdi birey"in "gö
nül" cihetinden "hakikat"! ile, "maya"sı ile hiçbir alakası bu
lunmaz. Bu hususu dalıcı fazla açmayacağız.
Eflatun, metinlerinin esasına aldığı "malumat" m mahiyeti,
bu "malumat"a zemin olarak seçtiği "Grek teolojisi" ve bu
"malumat"ı Sokrates vasıtasiyle aktarma şekli itibariyle, "tabi-
yet" isteyen bir fikriyatçıdır. Bu bakımdan, kendisine, kendi
nezdinde biçtiği paye, Anadolu mayası bakımından hiç de
muteber değildir. Anadolu mayasının "ferdi birey" i, "hür" dür.
Eflatun, Sokrates'in ağzından, "dünya"yı bir "hapishane"
olarak anlatır; aynen "sophist"i de anlattığı gibi. Oysa, "Efla
tun'un hapishanesi" bu metinlerde görünmez.
Eflatun hakkında yukarıda kısaca bahsettiklerimiz dikkate
alınırsa, Eflatun'un, "asli özgürlük"ün önünde zor farkedilen
bir "engel" olduğu ve fikriyatının bir "hapishane" oluşturdu
ğu anlaşılır. Çünkü, Eflatun'un fikriyatının esası, "özgürlük"
sağlayacak bir "dönüşüm" değildir; aksine, bu "dönüşüm"ü
"kapatan" bir "rasyonalite"dir.
Anadolu mayası açısından bakarsak, Eflatun'a uymakla ve
tabi kılıfunakla, sâdece, Eflatun'un inşa ettiği "Eflatun rasyo-
nalitesi'nin hapishanesi"ne dahil olunur.
Eflatun'a tâbi olup da, "Eflatun rasyonalitesi'nin hapisha-
nesi"ne düşenler, "sophos'un, yani Eflatun'un, kendilerini
'döndürmesi' " neticesinde "sophia"nın diyarına ulaşmış ol

duklarmı zanneder.
Oysa, Eflatun'un "döndürmesi", sadece, ortaya koyduğu
"rasyonalite katmanları" arasında ve "rasyonalite" esasında
bir "geçiş"dir; "rasyonalite yetisi"nin "aşılması"nı temin eden
ve "özgürlüğe yönelten" bir "dönüşüm", bir "mayalanma"
değildir. Bu mahpuslar, yazıktır, bilemezler ki "Eflatun rasyo-
nalitesi'nin hapishanesi"nde "gördükleri", aslında muhayyile,
lerinde ortaya çıkarılan "serap"tır.
"Eflatun"un "kim"liğini açık etmek, Grek-Latin-Kilise di
yarında, "sophist"in "kimliğini" açmaktan çok dalıcı zordur;
Eflatun'un "kim"liği, Anadolu mayası ile açık edilir.
"Kim"liği sebebiyle ve yazılı metinleri itibariyle Eflatun,
"sophist"in de ötesinde bir zarar ziyana yolaçar. "İnsan"a bu
ölçüde, bu mahiyette verilmiş bir zarar ve ziyanın Grek-Latin-
Kilise diyarında benzeri yoktur. Bu zarar ve ziyandan, Arapça
ve Farsça konuşan diyar da paymı almıştır.
Yeni-Eflatuncular'a gelirsek, bunlar "Hen" gibi, "Henad"
gibi kavramları esas alarak "göze görünmeyen" itibariyle bir
"derinleşme" faaliyeti içerisine girmişdir. "İçsel tecrübe"nin
esas olduğunu öne sürmüşler; ancak, bu yönde kendilerini
"rasyonalite"den ve "öznellik"den kurtaramamışlardır, "dö-
nüşememiş"lerdir. Arapça ve Farsça konuşan diyarın, bunların
da zarar ve ziyanından paymı aldığım söyleyebiliriz. Neticede
bu akımlar sönüp gitmiştir; ancak, fikri çaresizlik sebebiyle
Grek-Latin-Kilise diyarında yeniden açılmaları kuvvetle olası
dır.
Anadolu mayasındaki "insan"ı anlatmaya ne mürekkep, ne
kağıt, ne de nefes yeter; üstelik, "esas"ı söze gelmez. Bu bö
lümde, Anadolu mayasındaki "insan"dan çok kısa olarak bah
settik; bu konuda değinebildiklerimiz ve Grek-Latin-Kilise
diyarı ile yaptığımız karşılaştırmalar, ümidederiz, "Önsöz"de
dile getirdiğimiz hususim anlaşılmasına yardımcı olacaktır.
4. "lonya" Meselesi
Bu bölümde, "Anadolu'nun, farklı 'katmanların bir 'sen-

tez'i olduğu" yönündeki iddiayı ele alacağız.
Bazı "edebiyatçı", "sanatçı" ve "bilim adamları", "Anado
lu'nun zeminine "Ionya"yı koymakta ve Anadolu coğrafya
sındaki mevcudun, esas itibariyle, lonya ve kadim Grek'leri de
içeren bir "sentez" olduğunu kabul etmektedir.
Hemen belirtelim ki, Anadolu mayası itibariyle böyle bir
iddia tamamen yanlıştır.
Bu iddia ile bağlantılı olarak, "kültür esaslı Anadolu mük-
tesebatı" konusunu da inceleyeceğiz.
Bazı çevreler, "kültür" esaslı "Anadolu müktesebatı" kav
ramından hareket ederek, "Anadolu"nun, Grek-Latin-Kilise
diyarının "antropoloji" anlayışı içerisinde çözülmesi ve temel-
lendirilmesi gayreti içerisine girmiştir. Bunda da, "Anadolu
müktesebatı"nın, esas itibariyle Anadolu'da ve dünyanın baş
ka yerlerinde yaşamış olan kavimlere ait "kültür"lerin "antro
polojik bir sentezi" olduğu iddiası esas alınmaktadır.
Hemen belirtelim, Anadolu mayası itibariyle böyle bir gay
ret de beyhudedir.
Anadolu mayası, "farklı katmanlar"ın bir "sentez"i olama
yacağı gibi, "kültür" esasına dayanan "antropoloji" anlayışı ile
de "örtülerek kuşatılamaz" ve temellendirilemez.
Genel olarak, "lonya meselesi" ismini verdiğimiz bu konu
lan kısaca açalım.
"lonya meselesi"ni, şu soru vasıtasiyle genel bir çerçeve
içerisinde dile getirebiliriz: "Öz" ve "esas", farklı "esas"taki ve
farklı "öz"deki katmanlar arasında, "devamlılık" göstererek
"aktarılır" mı ?
Aynı soruyu, dalıcı dar olarak şöyle de sorabiliriz: Farklı
"esas"taki, farklı "öz"deki katman"ların "öz"leri ve "esas"ları,
"bireşim (sentez)" yoluyla, yeni bir katmanın "öz"ünü ve

"esas" mı oluşturur mu ?
Anadolu, "kronolojik" olarak sıralanabilecek "katman"ların
ülkesidir. Bunlar arasında Hatti'ler, Hitit'ler, Likya'lılar, Kar-
ya'lılar, Grek'ler ile Roma ve Bizans'ı sayabiliriz. Liste çok
uzundur; sonunda da, "öz"leri ve "esas"ları öncekilerin ta
mamından farklı olan "Müslüman Türk'ler" yer alır.
"lonya" ile, "Grek-Latin-Kilise diyarı"nın başlangıcını kas
tediyoruz; bu başlangıcın coğrafi mekanı Batı Anadolu karası
ve Ege denizi adalarıdır.
lonya, Grek-Latin-Kilise diyarının "fikir tarihi"nde, "doğa
arkeologları" ile tanınır. "Doğa filozofları" demek istemiyoruz
çünkü, bu safhada, Parmenides ve Eflatun'un kullandığı şekil
de "philosophia" terimi henüz ortaya çıkmamıştır.
"Doğa arkeologları", "doğa"da mevcut olanın "altında ya
tanı", "aslım ve esasını", "mevcudiyet ilkesini" araştırmışlar
dır. Bu "arkeolog"ların en tanınmışları, o zamanki ismiyle
Miletus'lu Thales ve Ephesus'lu Herakleitoş'dur.
Doğa arkeologlarından geriye, birkaç "deyiş" haricinde
hiçbir yazılı metin kalmamıştır. Bu arkeologların bazı fikirleri
ni Aristoteles'den öğrenebiliyoruz. Mesela, Thales, "arkhe"nin,
yani "esas"ın, "su" olduğunu söylermiş. Herakleitos, "deği
şim"! temele alırmış.
Bu konular, etraflı bir şekilde Grek-Latin-Kilise diyarındaki
"fikir tarihi" kitaplarından okunabilir.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fikir tarihi"nin, Mezopo
tamya ve Mısır ile de yakından alakalı olması gereken lonya'lı
doğa arkeologlarım ne ölçüde kuşatabildiği ve değerlendire-
bildiği, konunun bu yanma ne kadar değinebildiği kendi için
de başlı başına bir araştırma konusudur. Biz işin bu tarafı ile
ilgili değiliz.
YalçtnKoç — 65
Önce, "Anadolu mayası"nın, bir "kültürel müktesebat" ola

rak değerlendirilme gayretini ele alalım.
Grek-Latin-Kilise diyarında yığınsal bireyi ve bunların
oluşturduğu yığını konu edinen ve, genel olarak "X-loji" ile
gösterebileceğimiz "bilim"ler, "X" hakkındaki ön-kabuller esas
alınarak oluşturulur ve "X"in "bilinmesi"nin "metod-loji"si
geliştirilir.
Bu ön-kabullerin bir kısmı "gizli"dir ve araştırma yoluyla
açılabilir; bir kısmı da, "esas"a ait olmaları sebebiyle "rasyonel
yeti"ye "kapalı"dır ve bu diyarda "açık" hale getirilemez. Bu
itibarla, "X-loji"nin, "evrensel" ve "objektif" olduğu ve, "X"in
"esas"ını "açığa çıkardığı" şeklinde bir düşünce geneli itibariy
le doğru değildir.
"Metod-loji" de, "rasyonel yeti"nin ve "idrak"ın olanakları
ile sınırlıdır. Bir örnek verelim. "Anadolu mayasında İnsan"
başlıklı bölümde, "kapalılığın giderilmesi" ve "zemin"in "açı
ğa çıkarılması"nın, "dönüşüm" gerektirdiğini; ve bu "dönü-
şüm"ün, "rasyonel yeti" ve "idrak"ın olanakları ile kuşatıla-
mayan "aşma"yı esas aldığım anlattık. Bu itibarla, Grek-Latin-
Kilise diyarında, "Dönüşüm-loji", bir "bilim" olarak tesis edi
lemez.
Bu durum, Anadolu mayası itibariyle bir "eksiklik" oluş
turmaz.
"Anadolu mayasında İnsan" başlıklı bölümde anlattıkla
rımız göz önüne alındığında, "anthropos-logos"un, yani "ant-
ropoloji"nin dayandırıldığı "anthropos" kavramının ve bu
kavram itibariyle geliştirilen metodolojinin, Anadolu maya
sındaki "ferdi birey"i "örterek kuşatmak"tan çok uzak olduğu
anlaşılır.
Anadolu mayasının "insan"ı ile Grek-Latin-Kilise diyarının
"anthropos"u birbirine ancak bazı noktalarda "temas" edebil
mektedir. Bu "temas noktalan", esas itibariyle "kültürel"dir;
"Anadolu Mayası" başlıklı bölümde anlattıklarımız bakımın

dan bu noktalar "yol yordam" ve "ürün" ile alakalıdır.
Mesela tarım, mutfak, dans, yapı inşa teknikleri ve dalıcı
birçok alanda bu "temas noktalarının örneklerini bulabiliriz.
Ancak, bu temas noktalarının hiçbiri, Anadolu mayası itibariy
le "insan"ın "asli kimliği"ne ait değildir. Bu nedenle, bu temas
noktalarını da kullanarak, Anadolu mayasının "insan"ı, Grek-
Latin-Kilise diyarının "anthropos"u vasıtasiyle "örtülerek
kuşatılamaz".
Elbette ki, bizzat "kendisi" itibariyle, kendi "esas"ı itibariy
le, kendi "yaradılış"ı itibariyle "insan", her yerde ve her dö
nemde aynı "insan"dır. Ancak, hem Grek-Latin-Kilise diyarı
nın "esas"ı hem de bu "esas"a bağlı olarak oluşturulan "ant
ropoloji", Anadolu mayasının "insan"ını "örterek kuşatacak"
imkarılara sahip olmaması nedeniyle "evrensel" değildir.
"Anadolu kültürü"nden elbette sözedebiliriz; ancak, "Ana
dolu mayası", sebeplerini anlattık, "kültür"e tahvil edilemez.
Bu itibarla, "Anadolu mayası"nı, "Anadolu kültürü"ne tahvil
ederek, "kültürel" esaslı bu "Anadolu müktesabatı"nı Grek-
Latin-Kilise diyarının "antropoloji"si ile çözmeye ve temellen-
dirmeye çalışmak, en basit ifadeyle söylersek, "bilimsel" ba
kımdan doğru olmaz.
Özetlersek: "Kültür" ile "maya"nın asli farkım belirterek,
"maya" kavramının "kültür" kavramı vasıtasiyle açıklanama
yacağını "Anadolu Mayası" bölümünde anlattık. Bu itibarla
da, "Anadolu mayası", "kültürel" esaslı bir "Anadolu mükte-
sebatı" ile ikame edilemez.
Yukarıda ifade ettiğimiz şekilde, Grek-Latin-Kilise diyarı
nın "antropoloji"si, "evrensel" değildir ve "Anadolu maya-
sı"m örterek kuşatamaz. Dolayısiyle, sözkonusu gayretler
beyhudedir; Anadolu mayasının sağladığı "birlik", herhangi
bir yolla, "kültürel müktesebat"a ve "kültürler mozaiği"ne
indirgenemez.
YalçtnKoç — 67
Şimdi de, bazı "edebiyatçı", "sanatçı" ve "bilim adamla-

n"nın, Anadolu'nun zeminine lonya'yı koyarak Anadolu coğ
rafyasındaki "Türk mayası"nın, esas itibariyle, lonya ve kadim
Grek'leri de içeren bir "sentez" olduğu yönündeki düşüncele
rini kısaca inceleyelim.
Farklı "öz'lerin "sentez"i konusunu, aşağıdaki örnekten
hareket ederek ele alacağız.
Peru'nun And dağları bölgesinden bir köylü anlattı; orada,
ağaç kesimini dolunayda yaparlarmış, tahtasına kurt gelmesin
diye. And dağlarında, dolunay vakti kesilen ağacın tahtasına
kurt gelmezmiş. Aynısını Toroslar'da Türkmenler de anlatmış
tı; tahtasına kurt vurmasın diye ağacı "ay'ın ardına değil de
yüzüne" keserlermiş. Malum, ay "hilal" olarak doğar; giderek
büyür ve ondördünde "dolunay" olur. Sonra da küçülerek
tekrar "hilal"e döner ve kaybolur; yeniden doğmak için. İlk
hilal gün batımmdan sonra gözükür; son hilal de şafak önce
sinde. İlk hilalden dolunaya kadar "ay'ın yüzü", dolunaydan
sonra son hilale kadar da "ay'ın ardı"dır. Eğer, ay "taze dolu
nayken ağaç kesilirse, tahtasına hiç kurt vurmazmış. Bu se
beple, Türkmenler de, tahtasına kurt vurmasın diye ağacı "ta
ze dolunay" vaktinde keserler.
And dağları ile Toroslar, dünyanın bir eksen itibariyle ne
redeyse iki zıt bölgesindedir. Bizim Türkmenler ile Peru'lu
köylülerin bir araya gelip de deneyimlerini ve kuşaklar bo
yunca bu konuda aktarılan birikimlerini birbirlerine anlatmış
olmalarının olasılığı bir hayli zayıftır.
Desek ki, "canım belli mi olur, fi tarihinde bizim Türkmen
ler yayla göçünün başını And dağlarına çevirmişler, biraz da
oraları yaylayalım diye"; bu da "irrasyonel" gözükür. Dolayı-
siyle, okyanus aşırı bu iki bölgede ortaya çıkan aynı tespitin,
birbirinden bağımsız olarak yapıldığını söylemek "doğru"
görünmektedir.
İnanç, tedavi, dini uygulama, ziraat gibi alanlardan yüzler

ce benzer örnek verebiliriz.
İki uygulamanın aynı olması veya birçok benzerlik içerme
si, bu uygulamaları ortaya çıkaranların coğrafya itibariyle veya
herhangi bir şekilde bağlantılı olmasını gerektirmez. Coğrafya
itibariyle veya herhangi bir şekilde bağlantılı olanların aynı
uygulamalarının da farklıların bir devamlılığını içermesi veya
farklıların bir sentezine dayanması da şart değildir.
Bu bakımdan, bir "coğrafya" itibariyle bağlantılı olan farklı
"öz"lerin, kronolojiden bağımsız olarak, yani ister aynı isterse
farklı dönemlerde olsun, birbirleriyle ilgili herhangi bir "de
vamlılık" içermesi için, bunlardan birinin, öbürlerinin "sen
tez" ine bağlı olarak ortaya çıkması gibi bir mecburiyet de yok
tur.
"Öz'ün devamlılığı" ile "kültürel bir devamlılığı" kastet
mediğimizi yeterince açık hale getirdik. "Öz'lerin sentezi" ile
kastetdiğimiz de, elbette "kültür'lerin sentez"i değildir.
"Öz'lerin sentezi", farklı "esas"taki katmanların birbirle
rinden öğrendiği "patlıcan oturtma, mıhlama, lahmacun, bakla
ezmesi, yayla çorbası" gibi yemekler vasıtasiyle oluşmaz.
"Öz'lerin sentezi", katmanların müziklerindeki nota ölçülerine
de, katmanların danslarındaki el, kol, ayak sallamalarına da
dayandırılamaz.
Konuya biraz dalıcı açıklık getirebilmek için bir örnek vere
lim. Mesela, bir "insan", uzayan saçlarım kestirebilir. Saçın
kesilmesi, "beden"de bir eksilmeye yolaçar ve bu yolla "be
den" değişir; ancak, bu değişim, saçı kesilen "insan"m "asli
kimliği"ni hiçbir şekilde değiştirmez. Aksini düşünelim; saç
ekilmesi yoluyla da "beden" değiştirilir. Ancak, bu yolla da
"asli kimlik" değişmez.
Genel olarak söylersek, "asli kimlik", "cevher"dir. "Asli
kimlik" bu itibarla "iki"ye "bölünmez"; "parçalanmaz".
itibarla, "iki" "asli kimlik", "biraraya getirilip", yeni "bir"
kimlik ortaya çıkarılamaz". "Asli kimlik"e zaman içerisinde

herhangi bir "eklemleme" yapılamaz; çünkü, kendisine "ek
lemleme yapılan şey", "eklemleme"nin hem öncesi hem de
sonrası itibariyle "asli kimlik" değildir.
Bu itibarla, "asli kimlik", ne "sentez"e tabidir ne de "değiş
tirilerek aktarma"ya. Oysa, "kültürel" olan hem "sentez"e
uğrar, hem de "değiştirilerek aktarılır".
"Asli kimlik", "mayalama" neticesinde oluşur. "Asli kim
lik" sadece "kendi iç'i" itibariyle "açılarak gelişir". Hemen
belirtelim, bu "açıhş"m, "monad'ın açık-seçik hale gelmesi" ile
bir ilgisi bulunmaz.
"Kültür", asli olmayanı, eksilterek veya çoğaltarak "değişti
rir". Dalıcı önce de bahsettik; "kültürel çoğalma" ile elde edilen
"çeşitlilik", esasen bir "zenginlik" değildir.
Bu itibarla, Anadolu mayası, yani bu "asli kimlik", farklı
"öz"lerin bir "sentez"i olamaz.
Anadolu'nun "kültür müktesebatı"ndan da elbette sözede-
biliriz. "Kültür", elbette "sentez"e uğrar, elbette "aktarılır";
çünkü doğası budur.
Ancak, "maya", "kültür"e tahvil edilemez; "kültür", "ma-
ya"yı "örterek kuşatamayacağı" için, "kültürel sentez" ile kas
tedilen, "farklı mayaların sentez"i olamaz ve "maya", "kül-
tür"ün aktarılmasına benzer bir şekilde aktarılamaz.
Anadolu'nun esasına, lonya ile başlayan katmanların bir
"sentez"ini oturtmak isteyenler, "yöntem"leri itibariyle de
hatalıdır. Bu konuyu da kısaca ele alalım.
Hem bunların hem de benzeri konularla ilgilenen Grek-
Latin-Kilise diyarı fikriyatçıların yöntemi "analitik a posterio-
ri"dir.
"Analitik a posteriori" yöntemin kullandığı "kavramsal teş
rih", teşrih edilerek "açılan"ın kendi cinsinden olan "ze
min"ini ortaya çıkartır; oysa, "zemin'in esası", yani "teşrih

edilenin özü" bu yöntemle açığa çıkartılamaz.
Anadolu mayasının bazı "tezahür" leri, "kültür" kavramı
vasıtasiyle, "kültür" içerisinden tespit edilebilir. Ancak, bu
tespitten hareketle ve "analitik a posteriori" yöntemle "maya"
ortaya çıkartılamaz. Çünkü, "analitik a posteriori" yöntemle,
"kültür'ü aşıp maya'ya ulaşmak" mümkün değildir. "Kavram
sal teşrih" yoluyla, sadece "kültür"ün "kavramsal zemin"i
açılabilir; ancak bu "kavramsal zemin", "maya" olamaz; çünkü
"maya" "öz"dür, "esas"tır, "asıl"dır.
Bazı "şey"ler birbirlerinden "alarak", birbirlerine "dönüşe
rek" değil, sadece "kendüeri olarak" doğarlar. Mesela "ışık",
"ışık olarak" doğar. Bir "fiziksel nesne"nin hızını artırıp bun
dan "ışık" yapamayız.
"Anadolu mayası", yani "Anadolu'nun öz"ü de "ışığa"
benzeyen şekilde doğmuştur.
Zeytinyağı nasıl su ile karışmazsa, Anadolu "öz"ü de, "öz"
gibi görünen farklı şeylerle "birlik" içerisine girmez, çünkü
doğası buna elvermez.
Altın suyu birşeyi altın rengine boyar, ama altına dönüş
türmez. Farklı kültürler, Anadolu mayasını boyamış gibi gö
rünse de, maya "dönüşmez".
Grek-Latin-Kilise diyarının "sözde öz"leri bir araya gelip
de Anadolu'nun "öz"ünü, Anadolu "maya"sını ortaya çıkar-
tamaz.
5. Anadolu Mayasının Bazı Eserleri
Bu bölümde, Anadolu'da mayalanan "insan"ın ortaya çı-

kardığı bazı eserlere çok kısa olarak değineceğiz.
Grek-Latin-Kilise diyarında "şey"ler birbirinden kesin sı-
nırlarla "ayırılarak" "sınıf'landınlır. "Ayırmak" ve "tasnif
YalçtnKoç — 71
etmek", herhangi bir “şey"e her zaman bir "sınıf" tayin etmek
bu diyarın kuruluş esaslarındandır.
Bu diyarda oluşturulan "sınıf" ların, "objektif zemin" üze
rinde temellendirilmesi ve bu yolla bir "bütünlük" tesis edil
mesi, bu diyarda ortaya çıkan "fikir sorunsalı"nm esasını oluş
turur.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "malzeme" ve malzemeye ve
rilen "form" esas alınarak "müstakil" görünen "estetik
alan"lar meydana getirilir; mesela, "mimari" ve "müzik".
Malzeme taş, tahta, demir, harç türünden ise, bunları "iç-
dış", "alt-üst" esası üzerinde "yığmak ve bağlamak" işine "in
şa etmek" denir. Malzeme, vuruş veya üfleyiş veya herhangi
bir yolla ortaya çıkarılan ses ise, bunları "yığmak ve bağla
mak" işine de "beste yapmak" denir. "Yapı"nın inşası, kullanı
lan "malzeme"nin mahiyetine göre bazı farklılıklar gösterir.
Bu diyarda, "yapı"yı ortaya çıkartan "yığma ve bağlama"
faaliyetleri, malzeme ve form itibariyle, "objektif'tir; alanlar
itibariyle bu faaliyetler, mesela, "sınıetri" ve "harmoni" gibi
ilkelere dayandırılır.
Bu diyarda "yapı", "mimari eser" veya "müzik" olarak,
uyandırdığı "estetik hissiyat" vasıtasiyle temellendirilmeğe
çalışılır. Bu nedenle, malzemeyi "yığma ve bağlama" işi "ob
jektif", ve "yığılarak bağlanmış" olanı, yani "yapı"yı "eser"e
dönüştüren dayanak ise "sübjektif"tir.
Grek-Latin-Kilise diyarının bu yaklaşımı, "sanat" ve "eser"
meselesinin esasından uzaktır. Bu diyarda alanlar itibariyle
ortaya çıkarılan "ayrım"ların "giderilmesi" de mümkün değil
dir, çünkü "ayrım"ı, "birleştirme" yoluyla ortadan kaldıracak
olan "esas", bu diyarda "kapalı" dır.
Bırakalım bu "aynm"ların giderilmesi meselesini, "malze-
me"ye hangi esaslar itibariyle "form" verildiğini ve ortaya
Çıkan "yapı"nın nasıl olup da bu "malzeme"yi ve "form"u
"aştığı"ıu ve bu itibarla "yeni bir şey" olduğunu bu diyarda

açıklayabilmek mümkün değildir.
Bu sorunların kaynağında, Grek-Latin-Kilise diyarında bu
tür meseleleri ele alan "estetik" kuramlarının, "eser" in esasını
"sübjektif" zemine oturtması yeralır.
Anadolu mayasında, "sınıf" oluşturulmaz ve bu yolla da
"tasnif" yapılmaz. Anadolu mayası itibariyle, farklı "inşa"
faaliyetlerinin "esas"ı, "tek"tir. Bu "esas", geniş manada, yapı
nın tesis edilmesi için gerekli olan "zıt'"lıkların "birlik" yoluyla
giderilmesidir.
"Zıtlığın giderilmesi", aynı zamanda, "yapı"nın bir "eser"e
"dönüştürülmesi"nin, yani "yığarak ve bağlayarak" oluşturu
lan "yapı"yı "aşma"nın da esasıdır.
Mesela, bir "yapı'nm, "mimari" bir "eser" olabilmesinin
şartı, "yapı"daki "iç-dış" zıtlığının giderilmesidir. Bir şeyin
"müzik" eseri olabilmesinin şartı, "beste"nin, bir "makam"
üzere, zıtlığı gidererek tertib edilmesidir; bunları biraz dalıcı
açıklayacağız.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "yapı", "objektif' mahiyette
"zıtlık" oluşturularak "inşa" edilir ve "sübjektif" mahiyetteki
"estetik hissiyaf'a bağlanarak "eser"e dönüştürülür.
Mesela, mimari "yapı" ortaya çıkarmak için, uygun bir
malzemeyi "iç-dış zıtlığı" oluşturacak şekilde "bağlamak"
gerekir. Ancak, "yapı" dan "eser" oluşturmak için, "yapı"nın
"aşılması" gerekir; "aşılmamış yapı"dan bir "eser" olarak sö-
zedilemez.
"Kum yığını", "demir yığını", "kereste" ve "çimento torba
lan" birarada bulunsalar da, kendi başlarına "yapı" oluştur
mazlar. Benzer olarak, "yapı" da, kendi başına bir "eser" oluş
turmaz.
"Anadolu mayasında İnsan" başlıklı bölümde anlattığımız
üzere, Grek-Latin-Kilise diyarı, "aşma özürlü"dür. "Yapı"nın
"Yalçın Koç — 73
dayandığı "zıtlığı" bu diyarın esasına göre "gidermek", "ya-

pı"yı, "eser"e dönüştürmeden ortadan kaldırır.
Bu nedenle, "yapı"yı bu diyarda "eser" e "dönüştürme"nin
yolu, "yapı"ya belli ölçüler dahilinde "öznellik" tayin etmek
ve "eser"in esasına, "yapı"nın "yığınsal birey"de yolaçtığı
"estetik hissiyatı" yerleştirmektir. Bu diyardaki farklı estetik
kuramlarının esası budur.
"Yapı" hakkında "yığınsal birey"in "estetik" cihetten his
settikleri, bu "yapı"yı bir "eser"e dönüştüremez; çünkü, bu
estetik hissiyat bizzat "yapı"da bulunmaz. "Estetik hissiyat",
bu diyar itibariyle, "yapı"nın herhangi bir anlamda bir "un-
sur"u değildir. "Hissedilen", yani "estetik duygu", sadece
bunu hissedene "mahsustur". O zaman, "yapı"ya ait olmayan
bu "şey" nasıl olur da "yapı"yı "eser"e dönüştürür?
Şimdi, kısaca, Anadolu mayasında "zıtlığın" nasıl gideril
diğini ve bunun neticesinde "yapı"nın "eser"e nasıl dönüştü
ğünü ele alalım.
Bunun için önce "yapı"yı yapan, inşa eden "usta"ya bak
mamız gerekir, çünkü "yapı", bu itibarla sadece "bağlanmış
malzeme" den ibaret değildir.
"Bağlanmış malzeme"den mürekkep bir "yapı"nın esası,
"usta"sidir. "Usta"yı, "yapı"da teşhis etmek, "aşma" sorunu
çözmenin, yani "şey"in dayandığı "zıtlığın" giderilmesinin ilk
adımını oluşturur.
Burada kastedilen, elbette ki, "yapı"yı hangi şahsın inşa et
tiğini hususu olmadığı gibi, inşa eden şahsın "malzeme'yi
bağlama" tekniği de değildir.
Tekrar edelim: İnşa edilmiş "yapı"nın "eser"e "dönüşme
si", "yapı"nın, algılayanda "estetik bir duygu"nun ortaya çık
masına yolaçması neticesinde meydana gelmez. "Yapı"yı,
"eser"e dönüştüren bazı "iz'lerin, "yapı" da bulunması gere
74 — Anadolu May ast
kir. Bu "iz"ler, ne "yapı"nın "malzeme"si, ne de bu malzeme-

ye verilen "form"dur.
Bir "yapı", "usta"smm bu yapıdaki "iz"i sebebiyle "eser"e
dönüşür. Bir "yapı"yı, "eser"e dönüştüren bu "iz"i "yapı"da
ortaya çıkarmak, Grek-Latin-Kilise diyarının esası ve fikriyatı
itibariyle mümkün değildir.
Arı, önce gömecini yapar; gömecine koyduğu balı "mühür
leyerek" işini tamamlar.
"Yapı"yı, "canlandırarak" "eser"e dönüştüren, "us
ta" sından "yapı"ya geçmiş olandır; yani, "usta"sının "müh
rü" dür. "Eser"i, "insan" ile bağlantılı kılan bu "mühür"dür;
algıda ortaya çıkan "sübjektif" esastaki "estetik duygu" değil.
"Usta"nın "eser" deki "mührü", "usta"nm "aidiyet"i ve
"esas"ı itibariyle farklılıklar gösterir; bu farklılıklar, açık bir
şekilde "eser" de ortaya çıkar.
Anadolu mayasındaki "usta" ile Grek-Latin-Kilise diyarı
nın "usta" sı, bizzat kendi yaratılışları itibariyle, yani "insan"
olarak, aynı imkarılara sahiptir. Ancak, bu "usta" lar, "usta
lıkları itibariyle "aidiyetlerine bağlıdır; yani, Anadolu maya
sında "usta", "ferdi birey" ve Grek-Latin-Kilise diyarındaki
ise, "inşa tekniği" hangi seviyede olursa olsun, "yığınsal bi
rey" dir. Bu farklılıkları kısaca da olsa "Anadolu Mayasında
İnsan" başlıklı bölümde anlattık.
Bir "eser", Anadolu mayasında "ziyaret edilerek" algılanır.
"Ziyaretçi", "kendindeki aşma"ya bağlı olarak meydana gelen
"özgür (hür) birey" dir. Grek-Latin-Kilise diyarında, sebepleri
ni anlattık, bu ahvalin bir karşılığı bulunmaz.
Farklı "ziyaretçiler", "esas" itibariyle "aynı eser"i ziyaret
eder.
Anadolu mayasında "eser"in "ziyaret edilerek" algılanması
hususu, "mimari yapılar" itibariyle dalıcı kolay kavranılabilir,
çünkü "mimari yapı"nın "iç"ine girilir ve "dış"ında dolaşılır.

"Resim" için de, "müzik" için de durum aynıdır.
"Ziyaret edilen", esas itibariyle, orada bıraktığı "mührü"
vasıtasiyle o "eser"in "usta"sıdır; "yapı", sadece bu "ziyaret"e
imkan hazırlamıştır.
Anadolu mayasındaki "usta"nın, "yapı"da bıraktığı "müh
rü", "gönlünden gelmiş olan"dır. Böyle bir "iz"in esası "zıtlık"
değil, "zıtların birliği"dir; bu "birlik", malzemenin bağlanışı
neticesinde ortaya çıkan "zıtlığı giderir" ve dolayısiyle de
"aşar". Bu yolla, "yapı", bir "eser"e dönüşür.
Örnek olarak, Koca Sinan Usta'yı verelim. Koca Sinan Us-
ta'dan geriye kalan hiçbir "plan" yoktur; "plan"ların saklanıp
sonra da ortadan kaldırıldığına dair bir rivayet de mevcut
değildir.
Yapıların Koca Sinan Usta'nın elindeki inşası, adeta, bir
"tambur"un, bir "ney"in taksim geçmesine benzer. Ortaya
çıkan "eser", sanki hem "ora"dadır hem değildir; hem "te-
mel"leri üzerine oturur, hem yükselir; "ora"da değilmiş gibi
durur ama ortadan kaldırırsan "o yer"in kolu kanadı kırılır, "o
yer" olmaktan çıkar. "İç"i aslında "dış"ıdır, "dış"ı da "iç"i;
çünkü, hem "iç"i hem de "dış"ı aslında ustasının "iç"idir.
Anadolu mayasının dalıcı nice isimsiz ustaları vardır. Nice
evler yapmışlardır ki içinde oturanı mayalar. Ustasının müh
rüne bağlı olarak huzur verir, ferahlık verir; cana can katar.
Grek-Latin-Kilise diyarında, yığınsal bireyler itibariyle
"yapı", "içsel" zıtlıkları giderilemediği için "eser" e dönüşmez;
sadece bir "yapı" dır. Üstelik, bu diyarda, "ziyaret eden" de
bulunmaz.
"Mimari"den sonra biraz da "müzik"ten çok kısa olarak
sözedip bu bölümü tamamlayalım.
Seslerin belli ahenk kurallarına göre birbirine bağlanması
neticesinde "beste" denilen "yapı" ortaya çıkar.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "beste"nin esasını "zıtlar ara

sındaki gerilim" oluşturur; mimarideki "iç-dış" gerilimi gibi.
Burada, "zıt"lar ile kastettiğimiz, "beste"de bulunup da müte
kabili "neşe-hüzün", "sevgi-nefret", "sükunet-fırtına" şeklinde
ifade edilebilecek olan gerilimlerdir.
Bu diyarda "beste", iki "zıt"tan birini "esas" alarak ve "ge
rilimi" "kimliğinde muhafaza ederek" yürür. Oysa, "müzik"in
"esas"ı her bakımdan "ahenk"tir; "ahenk", harmoni kurallan
ile bir uyuşmazlık görülemese dahi, "zıtların gerilimi" ile bağ
daşmaz.
Bu diyarın heyetindeki sazlar "partisyon" çalar. Sazlann
"kimliği" üzerinde esas itibariyle bir "eksiltme" olan bu du
rum, bir "zenginlik", yani "çokseslilik" olarak değerlendirilir.
Ancak, "beste", "müzik"e hemen hiç dönüşmez.
Anadolu mayası, "zıtları gidererek", "beste" den "müzik"
oluşturur. Bunun açık örneklerini makamların esası itibariyle
de görürüz. "Hicaz", "firak" makamıdır; "firak'ın zıttı"nı da
kuşatarak terkip edilmiştir; "neşe ve coşku" ile icra edilir.
Böylece, müziğin esası ile bağdaşmayan "gerilim" giderilir.
Segah için de, Hüzzam için de durum aynıdır.
Anadolu mayasında, "beste", zıtlar "hamur" edilerek "mü
ziğe" dönüştürülür. Bu hususu da, "mimari"ye benzer bir
şekilde anlamak gerekir.
Anadolu mayasının esası "birlik"tir. Tatyos Efendi'yi din
leyin, kastettiğimiz anlaşılır; bir "fark"ı mı vardır Şevki
Bey'den ? Sazı, curayı, kemençeyi, sipsiyi, davulu dinleyin;
esas Anadolu mayasıdır. Duymayana biz ne söyleyelim ? Ma-
ya "rasyonel yeti"nin işi değildir; "gönül" işidir, o da söze
gelmez.
Anadolu mayasının eserlerini ve bunların esasını söz ile ne
anlatabiliriz ne de tüketebiliriz. Bu bölümde bunları biraz ol
sun andık; o kadar.
6. Anadolu "Vahhabiler"i
"Anadolu'da ki Vahhabilik", "Kilise"nin Anadolu'daki mü

tekabilidir; "Kilise"ye, Anadolu'da karşılık gelendir.
Hatırlanacağı üzere, "Kilise", "Grek-Latin-Kilise diyarı"nda
"düşünceyi (rasyonaliteyi) ve algıyı aşan" bazı konulara işaret
ederek, "birey"in bizzat "kendi esası"na yönelmesini engelle
yen, "bireyin bizzat kendisinde derinleşme imkanı"nı ortadan
kaldıran ve, "birey"i bir "yığınsal birey"e dönüştürerek "yı
ğınsal birey"lerden "yığınsal toplum" düzenleyen "kendinden
menkul" bir "mevzuat manzumesi"dir.
Her ne kadar kullanılan "kavram" lar farklı gibi görünse de,
"Kilise söylemi" ile "Vahhabi söylemi", yukarıda verilen tanım
itibariyle aynı esası taşır ve at başı gider. Bu nedenle, "Kilise
erbabı" ile "Anadolu Vahhabileri" arasındaki fark, "dış"sal bir
"kılık kıyafet" farkından ibarettir; gerisi aynıdır. Grek-Latin-
Kilise diyarında, "Kilise" ile ilgili olarak söylediklerimizin
hemen tamamı "Vahhabiler" için de aynen geçerlidir.
"Vahhabi mevzuatı"nm söylemi, "şeriat"ın sözcükleri ile
oluşturulur. Ancak, bu mevzuat, esasında "dinsel bir şeriat" ile
alakalı olmayıp, amacı sebebiyle ve temeli itibariyle "kendin
den menkul"dür. Bu itibarla, "Vahhabi söylemi" üzerinden
"Vahhabi"yi teşhis etmek bir hayli zordur. "Vahhabi davranı
şı" için de durum aynıdır.
"Vahhabiler"in "vatan"ı, iktidar sağlamak üzere "mevzuat
düzenledikleri her yer"dir. Bu ahval, Anadolu mayası ile
uyuşmaz.
Anadolu mayasında "vatan", "ferdi birey"in yeşerip geliş
tiği ve "ferdi birey"lerin "birliği"nin oluştuğu mekandır. "Va
tan"ın "esas"ı, Anadolu mayasında, "ferdi birey"in "asli aidi-
yet"ine dayanır; bu nedenle "vatan", "kutsal"dır. Anadolu
mayasında, bu nedenle "vatan" için "susamışın su içmesi" gibi
"can verilir" ve gerekli olduğunda "vatan" için tereddütsüz

"baş alınır".
Grek-Latin-Kilise diyarında, "bireyin asli aidiyeti" gibi bir
kavrayış bulunmadığından, Anadolu mayasındaki "vatan"
için söylediklerimizin bu diyarda idrak edilme imkanı yoktur.
Anadolu mayasındakine benzer bir "vatan" anlayışı bu diya
rın mevzuatında da, müktesebatında da yer almaz.
"Vahhabiler", Anadolu mayasındaki "vatan"ı farkeder ama
idrak edemez; "asli aidiyet" yoluyla "vatan"ı idrak edebilse
lerdi, "dönüşürlerdi".
"Vahhabiler", "mevzuat düzenleme" faaliyetlerine bağlı
olarak sadece "kültürel değişim"e uğrar. Oysa, "maya" için
esas olan "dönüşüm"dür. Bu itibarla, "Vahhabiler", Anadolu
mayasının halkı değildir, çünkü "mayalan tutmamış"tır.
"Vahhabiler"in kendilerine mahsus "vatan"ları olduğu gi
bi, kendilerine mahsus "bayrak"ları da vardır.
"Vahhabi bayrağı", sadece kendi aralarında "gizli saklı"
açılır; bu bayrağın üzerinde "nifak" yazar. "Vahhabi bayrağı",
Anadolu mayasının sağladığı "birlik"e karşı durur.
Koyun sütünü, keçi sütünü, inek sütünü karıştınp mayala-
sak ve yoğurt etsek, "Vahhabi" der ki: Bu, koyun yoğurdun
dan, keçi yoğurdundan, inek yoğurdundan oluşan bir "yoğurt
mozaiği"dir. "Vahhabi"nin doğası, "nifak"tır; "birey"in esasını
"örten" bir "bölücülük"tür.
"Vahhabiler"in, "iktidar" kazanmak için "mevzuat düzen'
leyebilmesi", bulunduktan yerde mevcut olan "birliği" yokçt-
melerine bağlıdır. "Birliği" ortadan kaldırmanın ilk adum,
"birliğin kimliği"ni sorgulamaktır. "Vahhabi", bu itibarla, Önce
"birliğin kimliği"ne "nifak" sokar; bir kaptaki "yoğurd'j1'
"yoğurtlar mozaiği"ne tahvil etmeye uğraşır ve "bir olap■ *'
"bir olan'la bağdaşmayan hayali unsurlar"a ayırmaya ve bö
Yalçtn Koç — 79
meye gayret eder. Bölmek için, Grek-Latin-Kilise diyarındaki

"yığının" kuruluş unsurlarını, mesela "etnik" farkları kullanır.
Anadolu mayasında, "Ay Yıldızlı Al Bayrak"ın üzerinde
"birlik" yazar. Bu bayrak her yerde "şeref'le açılır; "vatan"ın
bekası için "can pazarı"nda "susamışın su içmesi" gibi teslim
edilen "can"ı, "can"m "asli aidiyef'ini ve "birliğimiz"! göste
rir; bu itibarla "kutsal" dır.
"Vahhabiler", esas itibariyle "Sodom ve Gomore" alıcılisi
dir; bunu, Grek-Latin-Kilise diyarı ile "uyum sağlamak" üzere
iş tutuşlarında görürüz. "Takiyye" gibi görünen fiillerinin
esası, bu ahvallerini örtmeye yöneliktir. Bunlardan birini ta
nımak, öbürlerini de hemen tanımağa yeter.
Anadolu "Vahhabi"si bazen "siyasi kisve" altında kendisini
gösterir. Bazen de, "cüppe" giyer; "dini kılık" içerisinde, "orta
lık yerde" "ağlaya sızlaya" iş tutar; bunda da "Vahhabi"nin
ahvali, "Sodom ve Gomore" ahvalidir.
Oysa, Anadolu mayasının "er"i, gönlünden gelip de her
dem gözünde bulunan yaşım ancak bir tenhada akıtır.
"Tarih"in "esas"ını, "bu an" oluşturur; "kronoloji", bu
"esas"ın kavranılması için sadece bir "diziliş" sağlar. "Köprü
lerin altından akmış olan her su", "tarih" itibariyle "bu an"a
aittir. Bu "an"da mevcut olan, sadece "tarih"in "bu an"ı içeri
sinden anlaşılabilir, idrak edilebilir. Bu nedenle, bu "an"da
mevcut olanın "açılması", "bu an" itibariyle "kronolojik derin
lik" gerektirir.
"Tarih"in "bu an"ı itibariyle, "Anadolu mayası"nın maruz
bırakıldığı "yok olma, yok edilme" tehlikesi, "Endülüs maya-'
sı"sının uğradığı "kırım" ile yakından alakalıdır.
"Endülüs mayası"nın, Grek-Latin-Kilise diyarının coğraf
yasından "giderilmesi", üçyüz yıllık bir dönemi kuşatır. "En
dülüs mayası"ndan bu diyarda artakalan, "Flamenko müzi
ğinde" saklanan "yanık ses"tir. İbn-i Rüşd, fikriyatındaki bazı
kavramların Aristoteles'e yakın görülmesi sebebiyle, "Aver-

roes" ismi ile "devşirilmiş"; gerisi yok edilerek, "Modern Çağ"
başlatılmıştır.
"Anadolu mayası"nın karşılaştığı "yok olma, yok edilme"
tehlikesi, "Endülüs mayası"nın başına getirilmiş olan "gide
rilme" ile aynıdır. "Tarih"in "bu an"ı içerisinden idrak edilebi
lecek bu hususun, "dar çerçeveler" vasıtasiyle açılması maale
sef mümkün değildir; çünkü, "Anadolu mayası"nm bu "an"ı
ile "Endülüs mayası"nın o "an"ı farklıdır. Ancak, "Endülüs
mayası"nın o "an"ı ile "Anadolu mayası"nın bu "an"ı, tarihin
"bu an"ı içerisinde "yanyana" durur.
"Vahhabi daman"nm ortaya çıkardığı "mevzuat", Grek-
Latin-Kilise diyarındaki "müktesabat" ile kökten bir uyum
içerisindedir. Grek-Latin-Kilise diyarı, "Vahhabiler" ile oluş
turduğu bu kökten uyumu, önce bölmek sonra yoketmek üze
re Anadolu'ya girmek için "köprü" olarak kullanır.
Hem kendi "doğa"ları itibariyle, hem de Grek-Latin-Kilise
diyarı ile sağladıkları "kökten uyum" nedeniyle, "Vahhabiler",
Anadolu mayasının en tehlikeli "can düşmanı" dır.
Şunu söyleyerek bu bölümü sonlandırahm: Anadolu'nun
çeşitli safhalarım inceleyerek, bazı dönemlerde Anadolu'ya
sokulan "nifak" ın giderilip, "birlik"in yeniden oluşturulması
sürecinde çekilen acıları ve bu "nifak"ı sokan, buna alet olan
"Vahhabiler"in "başlarına" gelenleri unutmamak, meseleyi
doğru bir şekilde değerlendirmek bakımından yerinde olacak
tır.
7. Sonsöz - îlksöz
Aşk olsun Anadolu'daki Maya'ya, Aşk olsun Anadolu'yu
Mayalayanlar'a, Aşk olsun ve de Selam olsun Anadolu'da
Mayalayanlar'a, Aşk olsun ve de Selam olsun Anadolu
Can Pazarı'na Çıkanlar'a ve Can Verenler'e ve Verecekler'e.
İKİNCİ BÖLÜM
1. Giriş
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, "maya"yı, Anadolu

mayasındaki "insan"ı ve Anadolu mayasının bazı "eser"lerini
kısaca da olsa anlattık. Esası, "cümle varlığın birliği ve kardeş
liği" olan Anadolu mayasının "can düşmanlarına temas ettik.
"Anadolu karası" ve "coğrafi çevresi", her cihetten, "Ana
dolu mayası"nın, hiçbir diyarda eşi benzeri bulunmayan
"eserleri" ile "yüklü"dür. "Öz"ümüz, "esas"ımız, "asli kimli
ğimiz" ve, "geleceğimiz" olan "Anadolu mayası"nı ve "eserle
ri" ni "okumak"la, "bilmek"le ve, "ziyaret etmek"le yükümlü
yüz.
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, Anadolu mayasındaki
"insan", yani "ferdi birey" ile Grek-Latin-Kilise diyarının "yı
ğınsal birey"i arasındaki "farklar"ı da dile getirerek, bu diyar
daki "yığınsal birey"in, "insan" olarak "asli kimliği"nin bu
lunmadığını belirttik.
Aynı yazıda, Grek-Latin-Kilise diyarında "toplum kimli-
ği"nin de "esasen" tesis edilemediğini ve bu diyardaki "ku-
nım"ların, "Kilise"nin "uzantısı" olduğunu ifade ettik.
84 — Anadolu Mayasında Toplum
"Toplum" un "esası"nı kısaca da olsa "anlatmak" ve, Grej,

Latin-Kilise diyarındaki "kurum'Tarın "Kilise"nin "uzantısı"
olduğu yönündeki tesbiti de "açmak" üzere bu yazıyı hazırla,
dik. Bu yazı, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda kısaca temas
edilen bu hususların "açılmasından" ibarettir, diyebiliriz.
Elbette ki, Anadolu mayasındaki "toplum"a, "tesis" ve
"muhafaza" cihetinden temas ettik.
"İnsan", "merkez"e alınmadan ve "insan kimliği"nin "ma
hiyeti" "açılmadan", "toplum"un tesis edilmesi ve, bununla
ilgili olarak da "kurum'Tarın esasının "insan" cihetinden anla
şılması ve temellendirilmesi mümkün değildir. Bu "kurumTar
arasında, mesela, "hukuk" bulunur.
Anadolu mayasında, "toplum"un ve "toplumsal ku-
rum'Tarın "esas'T, "ferdi birey" olan "insan" dır; "insan"ın
bizzat "kaynağı"ndan gelen "birlik"tir ve, bu "birliği" esas
alan "kardeşlik"tir.
Bu husus, Grek-Latin-Kilise diyarına ait fikriyat vasıtasiyle
"anlaşılamaz"; çünkü, bu diyardaki fikriyat, her safhası itiba
riyle, "insan" olarak "asli kimliği" bulunmayan "yığınsal bi-
rey"e dayanır. Bu hususu, Grek-Latin-Kilise diyarının "içeri-
si"nden görmek mümkün değildir; sebeplerini "Anadolu Ma
yası" başlıklı yazıda kısaca anlattık.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında, "anthropo8'
merkezli (anthropocentric)" düşünceler ve yaklaşımlar da
birçok safhada ortaya çıkar. Ancak, "Anadolu Mayası" başldd1
yazıdan anlaşılacağı üzere, bu düşünceler itibariyle "merkez e
alman "anthropos", Grek-Latin-Kilise diyarının "yığınsal bi'
rey'i"dir. Bu diyarda, tekrar edelim, "anthropos"un, "insafl
olarak "asli kimliği" tesis edilememiştir. Bu itibarla, Cre
Latin-Kilise diyarının "anthropos-merkezli" yaklaşım^11'
"mesele'nin merkezinden çok uzaklardadır.
Konuya bu noktadan girerek, Grek-Latin-Kilise diyarı*^
"kurum'Tarın, "Kilise"nin birer "uzantısı" olduğunu da kıga
belirttik. Mesela, "Avrupa Parlementosu", Grek-Latin-Kilise

diyarına ait bir "kurum"dur ve bu diyarda, "Kilise"nin bir
"uzantısı" dır.
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda temas ettiğimiz "Vahha-
biler"in, "uyum" adı altında, "Grek-Latin-Kilise diyarı" ile
geliştirmekte olduğu "ittifak ve diyalog" faaliyeti de, bu cihet
ten teşhis edilmelidir. Bu "uyum", esasen, "bizzat Kilise" ile
"uyum" dur.
Anadolu'da, ayrıca, Grek-Latin-Kilise diyarının "fikri teba
ası" da bulunur. Bu "fikri tebaa"nın, "taklid ve tekrar" yoluyla
birkaç yüzyıldan bu yana ortaya çıkardığı da, esasen, "Kilise
muhibliği"dir.
Bu meyanda, genel olarak, "toplum"un nasıl "tesis" olun
duğu ve "muhafaza" edildiği "mesele"sini "kuramsal (naza
ri)" cihetten ele almak ve Grek-Latin-Kilise diyarının "socio-
logia"sına, özellikle "dil" cihetinden biraz temas etmek mec
buriyetinde kaldık.
"Dil", "toplum"un, hem "tesisi" hem de "muhafazası" için
"esas"tır. Bu hususu, "muhayyile" ve "hafıza" üzerinden,
kısmen "açtık". Bu itibarla, "dil", ait olduğu "toplum"un biz
zat "kimlik esası" dır.
Anadolu mayasında, "toplum", "ferdi birey merkezli"dir,
yani "insan merkezledir; "toplum"un "esas"ı, "ferdi bi
rey" dir.
Oysa, Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey", "yığınsal" dır.
"yığınsal birey", bu diyarda "Kilise esaslı" olarak tesis edi
lir. Bu diyarda "Kilise", "tanzim edici (düzenleyici)" ve "bağ
layıcı" bir "mevzuat manzumesi" olarak "toplum"un tesisi
için "esas" tır.
Bu itibarla, Anadolu mayası ile karşılaştırma cihetinden
söyleyelim, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "birey", "(Kilise
esaslı toplum)-merkezli"dir. Yani, bu diyarda, "birey"in "da
yanağı", "Kilise" dir ve "Kilise esaslı toplum" dur. Bu hususlar

kısaca anlattık.
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda da temas ettiğimiz bu
konuları "toplum" cihetinden açmağa çalıştık.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki farklı, hatta derin "karşıt-
hk"lar içeren "socio-logia" anlayışları ve, bunlara dayanan
"iktisadi" görüşler ile "siyasi" sistematiklerin hiçbiri, bahsetti
ğimiz "mesele"nin "esas"ma "temas" etmez; çünkü, bu fikri
yatın tamamının "esası", "Kilise"ye "dayalı" "toplum" ve,
unsur cihetinden, "Kilise merkezli yığınsal birey" dir.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki hiçbir "socio-logia" anlayışı,
hiçbir "siyasi sistematik", bu hususu "açmamış"tır; bırakalım
"açmayı", bahsettiğimiz "mesele" bu diyarda "teşhis" dahi
edilememiştir. Nasıl edilsin ki ?
Oysa, Anadolu mayasında, "toplum", "insan merkezli"dir;
"toplum"un "esası", "ferdi birey" olan "insan" dır.
Tekrar edelim; Anadolu mayasında "toplum"un "esası",
"insan'Tn bizzat "kaynağı"ndan gelen "birlik"tir ve bu "birli
ği" esas alan "kardeşlik"tir. Netice itibariyle, "ferdi birey"in
de, "toplum"un da "esas'T, "Anadolu mayası"dır. Bu hususu
açmağa gayret ettik.
Bu yazıda anlattıklarımız da yeni değildir; Anadolu maya*
sında yüzyıllardır bilinenleri kısaca da olsa tekrar ettik ve ha
tırlatmak istedik.
2. "Birey" ve "Toplum"
"Birey" ve "toplum" kavramları ve, bu kavramlar arası*»'
daki "bağlantı"nın "nasıl tesis edildiği meselesi", sadece "s°'
cio-logia"ya mahsus değildir. Bu "mesele", Grek-Latin-KiJ1®
diyarının fikriyatında, benzer şekilde, mesela "matematik
"fizik"te, "biyoloji"de de ortaya çıkar.
"Birey" ve "toplum" konusu, genel "kuramsal (nazari)"

çerçevesi itibariyle ele alındığında, Grek-Latin-Kilise diyarın
daki fikriyatın kadim sorununa, "tümel'ler meselesi"ne bağla
nır.
Bu "mesele"deki muhatap, esasen, "Aristoteles"dir; "mese-
le"nin "çember"i, "mesele'yi tesis eden mevzuat" sebebiyle,
"açmağa" çalıştıkça "sağlamlaşır" ve "daralır". "Tümeller
meselesi"nin "içine düşen", bırakalım bir "çözüm"e varmayı,
düştüğü yerden bir "çıkış yolu" dahi bulamaz; binlerce yıllık
örneklerinde olduğu gibi. Meselenin bu cihetten ele alınması
başlı başına bir araştırma konusudur.
Bu "mesele" itibariyle de, Anadolu mayası ile Grek-Latin-
Kilise diyarının asli farklarından biri ortaya çıkar.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatındaki birçok "mesele",
"iç-dış" ayrımının "esasa uygun" şekilde yapılmamış olma
sından kaynaklanır. Bu diyarın fikriyatında, "iç", esasen, "dış"
ile ikame edilir ve, "iç", ancak "dış" vasıtasiyle, "dış" esas
alınarak "açılır". Bu husus, adeta, Grek-Latin-Kilise diyarında
ki "fikriyat''ın "kimliği"ne ait bir "vasıf'tır.
Bu hususu kısaca açıklayalım.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında, "iç", "tesis" ve
"erişim" cihetinden, "dış"a bağlıdır. "İç"e, ancak "dış"m sağ
ladığı "imkan'Tar "nisbetinde" ve, "rasyonalite yetisi"nin
"muhakeme faaliyeti" yoluyla "ulaşılır". "Dış", "görsel" olan
dır; "his'Terin "kaydı" altındadır. "İç", "dış"a "bağlı" olarak
ve, "muhakeme" vasıtasiyle "dış'sal" cihetten "ortaya çıkartı
lır".
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda kısaca temas ettik; Grek-
Latin-Kilise diyarının fikriyatında, "sübjektif", "birey'e mah
sus olan" dır. Ancak, "birey'e mahsus olmak", bu manada,
"esasen" "iç'sel olmak" değildir.
Bu manada, "birey'e mahsus olan" ile "dış'sal olan", «

id-
rak" cihetinden, aynı "dış'sal esas" üzerinden "tesis" edilir
Oysa, esasen "iç'sel olan", "dış'sal esas" üzerinden "tesis"
edilemez. Bu hususa, bir sonraki bölümde "dil" konusunu ele
aldığımızda, "hafıza"ya bağlı olarak kısaca temas ettik.
Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatı, zeminde
esasen "iç'sel olan"ı, "dış'sal esas" cihetinden "birey'e mahsus
olan" ile "karıştırır" ve "örtüştürür"; esasen "iç'sel olan"ı,
"dış'sal esas" cihetinden "birey'e mahsus olan" ile ikame eder.
Bu hususa da, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda kısaca değin
dik.
"Birey"i, genel "kuramsal (nazari)" çerçeve içerisinde,
"nesne" olarak ele alırsak ve yukarıda yaptığımız kavramsal
ayrımları "nesne" itibariyle düşünürsek, "mesele"nin "geniş
lediğini" farkederiz.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında, "nesne"nin "tekil-
liği"nin esası "dış'sal"dır. "Nesne" "tesis" edilmesi için gerekli
olan "iç'sel birlik", "nesne"nin "görsel tekilliği" esasında "an
laşılır". Bu itibarla, bu diyarın fikriyatında, "iç'sel" esastaki
"birlik", "dış'sal" esastaki "görsel tekilliğin" "kaydı" altına
alınır. "İç'sel" esas ile alakalı her türlü "muhakeme", "dış'sal"
esastaki "görsel tekillik" üzerinden yürütülür.
"Nesne"nin "görsel tekilliği"ni, "dış'sal" esastaki "fark"lar
vasıtasiyle "tesis" etmek, "nesne"yi, "kendi esası'ndan" "ko
partarak" sağlanır. Yani, "tekilliği", "görsel" esasta "tesis"
edilen bir "nesne", "iç'sel" cihetten de, öbür "nesne"lerden ve
"kendi" asli iç'i"nden, bu "kapalı ad hoc" kabuller yoluyla
"kopuk" sayılır. Bu husus "görülmeden", Grek-Latin-Kiüs6
diyarındaki "fikriyat"ın "zemin"i "anlaşılamaz".
"Dış'sal" cihet yoluyla "kopartarak" "tesis" ettikleri "ne®'
ne"leri, Grek-Latin-Kilise diyarının "mütefekkir"leri, "bira*3'
ya" toplamağa ve bunlara "görsel" olanı "aşan" bir "bütün
lük" vermeğe çalıştıklarında, ortadaki "mesele"nin halledil1*6
YalçtnKoç — 89
imkanı bulunmaz; "toplum"un "tesis" edilmesi "meselesi"nde

olduğu gibi.
Bu diyarda, "asli iç", "dış'sal" cihet yoluyla iptal edilmiştir
ve "nesne", "kendi esası"ndan "kopartılmıştır"; artık, bu "nes
neleri "iç'sel" cihetten "birleştirecek" bir "yüz", bu "nes
ne" lerde mevcut değildir.
Grek-Latin-Kilise diyarının "mütefekkir"leri, "keskin ze
kaları ve "mahir kalem"lerini, "esasen" "çözümü bulunma
yan" "mesele"lere vakfederek yüzyılları geçirirler; "tümel-
tikel meselesi"nde olduğu gibi.
Oysa, Anadolu mayası cihetinden, "birlik", esasen
"iç'sel"dir ve, "dış'sal esas" cihetinden "birey'e mahsus olan"
ile ikame edilemez. "Birey"in, "tekilliği", esasen, "iç'sel birli
ğin" "kaydı" altındadır; "iç'sel birliği" bulunmayan "şey"in,
"görsel" yolla, "dış'sal tekilliği"nden de sözedilemez.
"İçsel birliği" bulunmayan (yani, "tesis" edilmemiş)
"şey"in "tekilliği", ancak "gölge"ye mahsustur; "gölge", "öz
ne" değildir. "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda temas ettik;
Grek-Latin-Kilise diyarının "yığınsal birey"i, bu itibarla "göl-
ge"ye benzer.
Anadolu mayası itibariyle, "iç'sel birlik" esasa alınmadan,
sadece "dış'sal esas" cihetinden "birey'e mahsus olan"ı, yani
"sübjektif olan"ı hesaba katarak ve, "görsel tekillik" zeminin
de, bu "şey"i, hem "kendi" "esası"ndan, hem de "öbür"
"şey"lerden "kopartarak" "birey"in "tesis" edilmesi mümkün
değildir.
Anadolu mayası cihetinden, "birey", "iç'sel birliği" de "ku
şatan" şekilde, hem "kendi esası"ndan hem de öbür "bi
reylerden, "dış'sal esas" zemininde, "kopartılamaz". "Birey",
Anadolu mayasında, "ferd"dir; öbür "birey"lerle sağladığı
"birlik"in "esası"nı da bizzat "kendisi'nde" taşır. Bu hususları
açacağız.
"Birey" ve "toplum" arasındaki "bağlantı", çok basit olar

ifade edersek, iki farklı şekilde düşünülebilir. "Toplum
"esas" alarak, "birey"i, "toplum" zemininde "tesis" etmek- U
da, "birey"i "esas" alarak, "toplum"u, "birey"lerin zemininde
"tesis" etmek.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyata uygun olan, ana
hatları itibariyle ilk yaklaşım tarzıdır. Buna göre, mesela, "top.
lum"un "temsili" olarak "kollektif bilinç" esas alınır ve, "bi
rey", "kollektif bilinç"i "içselleştiren şey" şeklinde düşünülür;
Grek-Latin-Kilise diyarının bu alandaki önemli "mütefekkir"!
Durkheim'ın yaptığı gibi.
Grek-Latin-Kilise diyarının "socio-logia"smda, "kollektif
olan"m, illa ki "bilinç" şeklinde ele alınması gerekmez. "Kol
lektif olan", bazen "Protestan ethik'i" olarak tezahür eder,
Weber'in "esas"a aldığı gibi; veya, Marx'ın "esas"a aldığı şek
liyle "sınıf" olarak ortaya çıkar. Bu noktayı, Grek-Latin-Kilise
diyarındaki fikriyatın "son safhası"na kadar "açabiliriz"; "fikri
safhalar" itibariyle "esas" aynıdır.
"İnsan, toplumsal varlıktır" ifadesi de "aşağı yukarı" aynı
anlama gelir.
Bir noktaya temas edelim. "Weber" ile "Marx", "yönelim"
ve "duruş" cihetinden "aynı kefe"ye konulamaz. Weber, "Pro*
testan" esaslı bir "ethik teknogratı"dır; bu husus, fikri sistema
tiğinin "sevkedici" vasfıdır. Oysa, Marx, "emek" esasında,
"çalışan ve üreten" "işçi smıfı"nm "iktidar" kazanmasından
yanadır.
"Kollektif bilinç"in nasıl "oluştuğunu" sorarsak, şöyle bif
cevap alırız: "Kollektif bilinç"e "önceliği" olan "bireysel bi-
linç"lerin "teması" neticesinde.
Bu "temas"ın hangi "sahne"de ortaya çıktığını araştırırsa^'
karşımıza, "empirik" mahiyetteki "reçete"ler çıkar. Bu reçete
ler itibariyle, "temas" edenlerin "bireysel bilinç"ler mi, y0^
"kollektif bilinç'i içselleştiren şey"ler mi olduğu hiçbir zam
Yalçtn Koç — 91
tam olarak anlaşılmaz. Üstelik, "sahne"nin "nerede" ve hangi

"zemin" de "kurulduğu" hep "muğlak" kalır.
"İçselleştiren şey", bu tarzdaki bir yaklaşımda, "kollektif
bilinç" cihetinden "istatistiksel" bir "bileşen"dir ve, bu itibarla,
"bizzat kendisi" olarak "kollektif bilinç"de tezahür edemez.
Böylece, "toplum cihetinden birey", yani "kollektif bilinç'i
içselleştiren şey", "istatistik" vasıtasiyle "kollektif bilinç"ten
"giderilir". Ne malıcıret.
Buna bağlı olarak, ayrıntıların ortaya çıkmasıyla birlikte
"kollektif muhayyile", "kollektif hafıza", "kollektif düşünme
yetisi" gibi kavramlarm da "mesele"nin anlaşılabilmesi için
"gerekli" olduğu görülür ve, "kollektif olan", "ortadan kal
dırmış olduğu" "birey" e, "birey'in unsurları" cihetinden, gide
rek dalıcı fazla benzemeye başlar.
Esasa alman "toplum"u "açtıkça", ortaya, "toplum" ismi al
tında "kollektif birey" çıkar. "Kollektif birey"e, "kurumlar" da
"mevzuat dahilinde" "eklemlenerek", "toplum", tesis edilmiş
görünür.
Neticede, "toplum" esasen "açılamaz"; ortaya gelen, ucu
bucağı belirsiz "sorun"lar "yumağı"dır. Bu "sorun"lar, "araş
tırma" ya vesile teşkil eder ve Grek-Latin-Kilise diyarının "mü
tefekkirleri", "fikri malıcıretlerini" ortaya dökerler; Grek-Latin-
Kilise diyarının "fikri tebaası" da, "taklit ve tekrar" yoluyla bu
meyanda bir hayli fayda sağlar.
Konu ile ilgili olarak basit bir örnek verelim. Bir adet "su
molekülü"nü düşünelim; bu "molekül", iki adet "hidrojen
atomu"ndan ve bir adet "oksijen atomu"ndan meydana gelir.
"Su molekülü", "bileşen"lerinden "esasen" farklıdır; bu itibar
la, "su molekülü"nü, "toplum"a benzetelim.
Teşbih cihetinden dersek ki, "hidrojen atomları" ile "oksi
jen atomu", esasen, "su molekülü"nü "içselleştiren şey"lerdir;
"abes" söylemiş oluruz.
Benzer olarak, Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında

rey"in "esası"na "toplum" cihetinden yaklaşmak ve, bu you
"deve" mi yoksa "kuş" mu olduğu bir türlü anlaşılamay^
"şey"leri ortaya çıkartarak, bunlardan, "kendinden menkul"
"mevzuat" dahilinde, yani "Kilise" esasında, "devekuşu" "te.
sis etmek" dalıcı da "abes"tir.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatındaki "socio-logia (top.
lumbilim, sosyoloji)"nın "nesne"si, "kuramsal (nazari)" cihet
ten, "societe"dir.
"Socio-logia" terimi, Fransızca kökenlidir; "sociologie"den
gelir. "Socio", Latince'deki "socius"dan türemiştir; "yoldaş",
"yandaş", "ortak", "arkadaş" anlamınadır. "Logie", Grek
çe'deki "logia"dan gelir; bir "şey"in "incelenmesi (bilimi)"
anlamınadır. "Societe", Fransızca'dır; Latince "societaf'dan,
bu da Latince "socius"dan türemiştir.
Kelimelerin kökeni ve anlamı itibariyle, yani "etimolojik"
cihetten, "socio-logia"nın, "yoldaşlar (yandaşlar, ortak'lar,
arkadaş'lar)-bilim"i olarak düşünülmesi gerekir.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki "socio-logia" fikriyatının
önemli "mütefekkir'! Durkheim'ın, "yazılarında ortaya çıkan
düşünceleri", yukarıda temas ettiğimiz birçok husus için örnek
teşkil eder. Bu itibarla, Durkheim'ın düşüncelerini kısaca ele
alacağız.
Öncelikle belirtelim; Durkheim'ın "düşünceleri", Grek-
Latin-Kilise diyarına mahsus "eklemlemecilik (eklektisizm)
sanatı"nm "zarif" örneklerinden birini oluşturur.
Durkheim'ın fikriyatında, "societe"nin temsili cihetinde11
ele alman "kollektif bilinç", tesisi itibariyle, Kartezyen bir "ikil'
lik (dualite)"e dayanır. Bu hususu açıklayalım.
Durkheim'a göre, "bilinç"ler, "dışsal temas" neticesinde
"tek bir bilinç"i, yani "kollektif bilinç'! "oluşturur".
YalçtnKoç — 93
"Bir"den fazla sayıdaki "bilinç"in "dışsal" olarak "etkileş

mesi" ile, "bir"den fazla sayıdaki "bilinç"in "dışsal etkileşme"
yoluyla "biraraya" gelerek "tek" bir "nesne", yani "tek" bir
"kollektif bilinç" oluşturması esasen farklıdır; çünkü, "kollek
tif bilinç", yeni bir "birey" olarak, yeni bir "nesne" olarak "dış
sal" cihetten etkileşen "bilinç"lere eklenmez. Yani, "kollektif
bilinç", "bileşen"ler cihetinden, "yeni" bir "şey"dir.
Bu noktayı bir örnekle açıklayalım. "Güneş" ile "çev-
re"sindeki "gezegen"leri düşünelim. "Güneş" ile "çev-
re"sindeki "gezegen"lerin "yerçekimi" vasıtasiyle "etkileşme
si" bir şeydir; bunların "etkileşme" yoluyla "biraraya" gelerek
"tek bir şey", yani "yeni" bir "nesne" "oluşturması" ise esasen
başka bir şey. Bu "yeni" "nesne", "etkileşenler" araşma dahil
edilmez; çünkü bizzat "kendisi", "kendisi"nin bir "bileşen"i
değildir.
Bu noktadan hareket ederek, "fizik kuramlan"nm "esa
sı" na dair pek çok şey söylenebilir. Bu konuya girmeyeceğiz.
"Etkileşen"lerin yeraldıklan "mekan" ile, bunların "temas"ı
yoluyla oluşan "yeni" "nesne'nin mekanı", esas itibariyle,
"kuramsal (nazari)" cihetten farklıdır. "Dışsal etkileşme'nin
mekanı", "dışsal cihetten etkileşen şey'lerin yeraldığı me
kan" dır; oysa, "dışsal etkileşme" neticesinde "oluştuğu" dü
şünülen "yeni" "nesne"nin, mesela "kollektif bilinç"in mekanı
esasen farklıdır.
"Yeni" "nesne", "bileşen"lerini "aşar"; böyle söyleyebiliriz.
"Aşan", "bileşen"i ile "aynı yer"de bulunmaz; aksi takdirde
"aşmış" kabul edilemez. "Aşmayan" ise, bu manada, "yeni"
bir "nesne" olamaz.
Bir noktaya kısaca temas edelim. "Yeni" bir "nesne" "tesis"
etmek "meselesi", Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın asli
"tıkanık" lıklanndan bir tanesidir. Bu "mesele"nin "esası"nı,
"bileşen"de "dış'sal" olanın, "yeni nesne"de "iç'sel"e "tahvil
edilmesi" oluşturur. Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında,
bu "mesele"nin halledilme imkanı bulunmaz. Bu husus

başına incelenmesi gereken konusudur. ' a^*-
Böylece, ortaya "temas" sorunu çıkar; nasıl olur da bu
farklı "mekan", birbirine "temas eder"? "Temas"m "açılat
ması" halinde, "kollektif bilinç"in "tesisi" de mümkün d
dir. ‘
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında, farklı düşünce
alanlarında bu tür "tesis" sorunları, mesela "matematik"te
"fizik"te, "biyoloji"de sıklıkla ortaya çıkar; "sözde çözüm" ise
"kapalı" ve "ad hoc" yollarla sağlamr.
Bu hususları, "doğa bilimi" cihetinden "açmağa kalkışan"
olursa, "Kilise ehli", "tekne'yi sallama", yoksa hep beraber
"batarız", der.
Sorarsak; "kollektif bilinç" "nasıl" ve "nerede" tesis olunur
? Durkheim'dan cevap gelir: "Dışsal temas" neticesinde olu
şur.
Sormaya devam edersek ve dersek ki, iyi de, "kollektif bi
linç", "dışsal" olarak "temas eden şeyler"den "esasen" farklı
dır; "bireysel bilinç" den "kollektif bilinç"e "geçiş" nasıl müm
kündür?
Durkheim cevap verir: Bu, "biyolojik hücre"ye benzer. "Bi
yolojik hücre", "atom"lardan oluşur; "atom" "biyolojik" de
ğildir, ancak "biyolojik hücre" de, "atom"ları "aşan" "canlılık
mevcuttur. Bu itibarla, "kollektif bilinç", "biyolojik hücre de
"atom"ları "aşan" "canlılığa" benzer.
"Teşbihte hata olmaz"; olmaz da, bu kadarı da olmaz.
Bu, sorumuzun cevabı değildir. Her bir "biyolojik hücre de
"canlılık" "mevcut"tur; soru esasen şudur: "Canlı"
hücre'Ter, "biraraya" gelerek, nasıl olur da, mesela,
rey" deki "bilinç"i oluşturur ?
Bu "mesele"nin "beyin" ve "hafıza" ile ilgili kısmına,
cihetinden bir sonraki bölümde kısaca temas ettik.
Yalçtn Koç — 95
Yukarıdaki teşbihten de açıkça görüldüğü üzere, "socie-

te"nin "tesisi" ve "temsili" itibariyle, Durkheim'ın fikriyatı,
peşinen "ikillik (dualite)"i esas alır.
"İkillik (dualite)" sorunu, bir "temas meselesi" olarak da
düşünülebilir; iki "şey"in "temas"ındaki "çalışma (etkileşme)
esası"nm "açılamadığı" veya "tesis edilemediği" hallerde bu
"mesele" ortaya çıkar.
Bu açıdan Durkheim, "Kartezyen" geleneğe uygun "ikillik"
içine düşmüştür. Bir yanda "kollektif bilinç öncesi"nde mevcut
olan tek tek "bilinç"ler; sonra, bu "bilinç"lerin "dışsal" olarak
"temas" ı sonucunda "oluştuğu" düşünülen "kollektif bilinç"
ve nihayet, "kollektif bilinç" in "içselleştirilmesi" neticesinde
oluşan "kollektif bilinç sonrası birey" ve bunun temsili olan
"bireysel bilinç".
"Kollektif bilinç öncesi" "bilinç"ler "mevcut olmadan", bu
fikriyata göre, "kollektif bilinç" "oluşamaz"; "kollektif bilinç"
"içselleştirilerek" "kollektif bilinç sonrası" "birey"ler "oluş
madan" da "societe"den sözedilemez. Bu itibarla, bahis konu
su "ikillik", en belirgin şekli ile, "kollektif bilinç öncesi" "bi
linç" ile "kollektif bilinç sonrası" "içselleştirilmiş bilinç" ara
sında "ortaya çıkar".
"Kollektif bilinç" ile, "kollektif bilinç sonrasındaki "birey
sel bilinç"in "tesis"i, Durkheim "socio-logia"smda "kendinden
menkul"dür; "kollektif bilinç öncesi bilinç" ile "kolektif bilinç
sonrası bireysel bilinç"in birbirine nasıl "temas" ettiğinin açık
lanabilmesi, ne Durkheim'ın fikriyatı itibariyle, ne de Grek-
Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın "esas"ı itibariyle mümkün
değildir.
Bu sorun, "kuramsal (nazari)" cihetten söylersek, Grek-
Latin-Kilise diyarındaki "socio-logia" fikriyatının asli mesele
sidir.
Grek-Latin-Kilise diyarının "socio-logia" fikriyatında,
"kimjiği" bizzat kendisine dayanan "ferdi birey"in, "Kili
se"den kaynaklanan "mecburiyet" sebebiyle "kapah"

"ikillik" sorununun halledilmesini engeller.
Buradan sonrası, "eklemleme sanatı"nın "usta"sı DUrj.
heim'ın "zarif fikriyatı" itibariyle dalıcı da "ilginç"tir; "Arist
teles"in "kategoriler"!, "societe" zemininde, "Kant"çı esaslara
göre "ortaya çıkartılır". Durkheim, bu yolla, Grek-Latin-Kilise
diyarının "çözülemeyen" "meselesi"ni "hallettiğini" ve, "ras
yonalizm" ile "empirisizm"i, "societe" zemininde "birleştirdi,
ğini" ileri sürer.
Bu noktada aklımıza bir hikaye geldi. "Socio-logia" konu
suna biraz ara vererek bunu anlatalım.
Eski zamanlarda, Grek-Latin-Kilise diyarında bir tacir var
mış; uzak yerleri gezer, buralardan mal toplar, kendi diyarına
getirip satarak geçinirmiş.
Günlerden birgün, zengin bir müşteri bu tacirin dükkanına
gelerek, " 'misk' derler kıymetli birşey varmış; sende bulunur
mu ?" diye sormuş. "Duydum ama hiç görmedim," diye cevap
vermiş tacir. Zengin müşteri, "bu 'misk'den isterim; bul getir,
masrafı ne olursa olsun karşılarım," demiş. "Merak etme,"
diye cevap vermiş tacir, "istediğini, bir sonraki gidişimde geti
ririm."
Vakti gelince tacir hareket etmiş. Sora araya Anadolu'ya
gelmiş. Burada bir hana uğramış. Hanayı, koyunlanndan sut
sağarken bulmuş; selam faslından sonra hanaya sormuş:
'Misk' arıyorum; buralarda bulunur mu ?" Hancı, "bulun111
bulunmaya ama çok kıymetlidir, sana satmazlar; yönünü Ye'
men'e çevir, belki orada bulursun" demiş. "Olsun," denu?
tacir, "fiyatı bir servet dahi olsa öderim." Hana gülerek,
rada senin servetini ancak mangıra sayarlar; durma, yönün11
Yemen'e çevir," diyerek konuşmayı bitirmiş.
Uzun sözün kısası, tacir, Yemen'e giderken çölde kayü0'
Valıcıda
muş. Meşakkatli günler geçirerek bir valıcıya ulaşmış-
karnm1
karşılaştığı bir deve çobanı kendisini misafir etmiş;
doyurmuş. Kahveler içilirken evsahibi çoban sormuş: "Uzak

lardan buralara gelmişsin; bir aradığın mı var ?" "Evet," diye
cevap vermiş tacir, " 'misk' derler kıymetli birşey varmış, onu
ararım. Anadolu'da bir hancıya sordum; dedi ki burada sana
satmazlar, belki Yemen'de bulursun. O sebeple buralara gel
dim ve çölde kayboldum."
Çoban gülmüş; demiş ki: "Buralarda bulamazsm. Sabah
rüzgarı da artık esmez oldu. Gelen geçenle konuşurum. Bir
yolcudan duymuştum; 'misk', çok uzaklarda, 'Hindukuş' de
nilen dağlarda bulunurmuş. Doğrusu oraya gitmektir." Tacir,
pek de anlayamadığı bu açıklama üzerine hem şaşırmış hem
de üzülmüş.
Çoban sözüne devam etmiş: "Merak ettiğim birşey var;
uzak diyardan geldiğin için bilirsin, sana sormak isterim."
Tacir, "buyur sor," demiş. Çoban: "Yemen'den gelip Rum
ülkesine giden bir yolcu anlatmıştı. 'Balık' derler bir canlı
varmış; deryalarda gezer, inci mercan bulurmuş; deryadan
gevher çıkartırmış. Ben hep çöllerde yaşadığım için ne 'derya'
gördüm ne de 'balık'; acaba bu 'balık' nasıl birşeydir ?"
Tacir, "bundan kolay ne var, anlatayım" demiş; " 'balık'
denilen 'şey', 'uzun boyunlu'dur; sırtında, 'hörgüç' dedikleri
bir çıkıntı bulunur ve 'su'da yaşar." Çoban, terbiye dahilinde,
"sağol, sayende birşey dalıcı öğrendim," diye karşılık vermiş.
Tacir, "başka sormak istediklerin varsa sorabilirsin; anlatı
rım, sen de öğrenirsin", diye eklemiş. "Olur" demiş çoban;
biraz durduktan sonra söze devam etmiş, "sorayım sormaya
da, ne sorayım; sen 'balık' nedir bilmediğin gibi, sattığın malı
sırtında taşıdığın 'deve' nedir onu da bilmiyorsun."
Hikayemiz bu kadar. Şimdi "socio-logia" konusuna döne
lim.
Grek-Latin-Kilise diyarında "socio-logia" ile ilgilenen "mü
tefekkir" lerin pekçoğu, "fikriyat'Tarına, bu diyara mahsus
antropoloji" ve "etnografi" vasıtasiyle "temel" sağlamıştır.
Çok uzaklara, "Avusturalya"ya kadar uzanarak, buralar^

"incelemeler" de bulunmuşlardır. Mesela, Durkheim, "Soc^
te"nin ve özellikle de "din"in esasım, "ilkel dinler"de bulabil
ceği "basit ve ideal form"lar vasıtasiyle temellendirebileceği
düşünerek bu yönde bir hayli "malzeme" temin etmiş ve bun.
lan kendi fikriyatında kullanmıştır.
Konuya, Durkheim'ın fikriyatı cihetinden yaklaşalım.
"Durkheim", Durkheim'a göre, (Grek-Latin-Kilise diyarın
da, kronolojik cihetten "19. yüzyıl" olarak "tesbit edilen" "saf
ha" daki) "kollektif bilinç"in "içselleştirilmesi" neticesinde
oluşan "bireysel bilinç"e sahip olan bir "sodo-birey"dir.
Bu fikriyat itibariyle, "Durkheim mevcut değildir," diye
meyiz; aksi takdirde, "Durkheim" da mevcut olmaz.
"Durkheim", coğrafi cihetten "Avusturalya" adı ile "tanı
nan" bölgede, "gözlem" ve "soyutlama" yoluyla "basit dinsel
form"lar "tesbit eder". Başka "araştırmacı"ların, mesela Fra-
ser'ın "gözlemleri" üzerinden "soyutlama" yapmak da esasen
bir farklılığa yolaçmaz.
"Durkheim", "burada", "buraya mahsus" "kollektif bilinç"i
"göremez"; sadece, "farklı" bir "kollektif bilinç"i "içselleştire
rek" "farklı" "bireysel bilinç"ler "edinmiş" olduğunu peşinen
kabul ettiği "farklı" "socio-birey"lerin "uygulamaları m
"dış'sal cihet"den "inceler".
Bu noktada, "mesele" çatallaşır.
"Societe"ye "dayandığı" düşünülen "kategoriler"in,
"socio-kategoriler"in "evrensel" olduğunu ve de, "farklı'
lektif bilinç"lerin bu itibarla "esasen" "aynı" olduklarım naS
kabul edebiliriz? *
Üstelik, "rasyonalite"nin, "dini uygulamalar"ın
için, "evrensel" ve "asli" bir "organon (alet)" olduğunu^3
etmek de, maalesef, esasen mümkün değildir. Bu
non"un, kendisi cihetinden, "dışsal"ı, bu faaliyet itibariyi6 6
olan "içsel"e bağlayabileceğini peşinen kabul etmek ise hiç

mümkün değildir.
Bu itibarla, "Durkheim"m "tesbit ettikleri", "kendi" "socio-
kimliği" itibariyle, "rasyonalite" "esası"na dayandırılmış "dış
sal husus"lardır.
Durkheim, "Durkheim"ın bu "gözlem"lerinden soyutlaya
rak elde ettiği "basit dinsel form"ları, hem "din" hem de "soci-
ete"nin esasının "açılması" için kullanır. Oysa, bu "yöntem",
"dışsal esaslı" "rasyonalite"ye dayanması ve "evrensel olma
yışı" sebebiyle "sakat"tır.
Bir hususu tekrar belirtelim. Durkheim'ın "saplanıp kaldı
ğı" "ikillik (dualite)" meselesi, nihai zemin cihetinden ele alır
sak, esasen "iç-dış" "ikilliği"dir. Bu nokta, Grek-Latin-Kilise
diyarındaki hemen her türlü fikriyatın asli "meselesi"dir; an
cak, bu "mesele"ye, "nihai zemin"in bu diyarda "kapalı" ol
ması sebebiyle, burada belirtilen şekliyle hiç temas edilmez.
Bu arada, şu hususu da ekleyelim: "Socio-birey", her ne
kadar Durkheim'a göre bir "içselleştirme" neticesinde "oluş
muş" ise de, bu "içselleştirme" esasen "dışsal" dır; bu konula
rın ana hatlarını "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda da anlattık.
"Socio-birey"in "asli iç"i yoktur.
Bu meseleye, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "socio-psyche—
logia (bu terimi, kısaca, 'sosyal psikoloji' olarak da okuyabili
riz)" fikriyatı da, konunun esasına vakıf olunmaması sebebiy
le, hiçbir "açıklık" ve "çözüm" getirmez.
"Sosyal psikoloji" terimini, "sodo-psyche-logia" şeklinde
yazmış olmamızın nedeni, "sosyal psikoloji" ve benzeri terim
lerde açıkça görülemeyen bir hususu ortaya koymaktır.
"Sosyal psikoloji", "sentaktik" cihetten, bir "isim tamlama
sı" dır; "tamlanan" "psikoloji"dir, "tamlayan" ise "sosyal"dir.
Oysa, kastedilen bu olamaz. Kastedilen, "socio"nun
"psyche"sinin "logia"sıdır. Yani, "socio"ya ait olduğu k k

edilen "kollektif" "psyche"nin "incelenmesi"dir. 9 U*
Buna karşılık şöyle denebilir: "Sosyal psikolojinin alanı
"socio"nun, "birey"in "psyche"si üzerinde yolaçtığı etkilen!'
Güzel de, "şey"ler ancak "benzer cihet"ten etkileşir. Bu itibar
la, "birey"in "psyche"si üzerinde yolaçılan "etkiyi kabul et
mek, "kollektif" "psyche"nin, yani "socio-psyche"nin, "etkile
yen" olarak "esas"a alınmasını gerektirir.
"Psyche" üzerinde çalışan "psyche-logia mütefekkirle
rinin, "socio" üzerinde çalışan "socio-logia mütefekkirleri" ile
de "işbirliği" yaparak, "socio-psyche" üzerinde de etraflıca
düşünmeleri gerekmektedir; "tesis meselesini nasıl hallede
cekleri ise, anlattıklarımız sebebiyle, "merak" konusudur.
"Toplum", "birey" "esas" alınarak nasıl "anlaşılabilir", na
sıl "tesis edilebilir"; şimdi buna bakalım.
"Birey", "birliği" ve "tekilliği" bulunan "şey"dir.
"Birlik", "birey"e ait asli "unsur"ların "birleşimidir, diye
biliriz. "Unsurların birleşimi", esasen, "birlik" cihetinden
"aposterioridir. "Tesis" cihetinden, "birlik", "basit"tir ve,
"unsur"ların "birleştirilmesine tabi değildir. "Unsurların
birleşimi", "birliğin idraki" cihetinden önem taşır.
"Birlik" itibariyle düşünülen "birleşim", "içseidir; "dışsal
tezahüre indirgenemez; "birleşim", "dışsal tezahür" yoluy
açıklanamaz.
"Birlik", tekrar edelim, "asli unsur"ların "birleşimi' ne on
celikli"dir. Yani, "esas" olan "birlik"tir; "birleşim"/
tabidir ve ancak "birlik" içerisinden teşhis edilir. Aksı
de, "birlik"den sözedilemez.
Bu itibarla, "birlik" kavramı, Grek-Latin-Kilise
fikriyatında geçen "sentez (bireşim, terkib)" kavramı ile
tılamaz; "sentez" kavramına tahvil edilemez.
"Birlik , a priori sentez" yoluyla da "açılamaz". Grek-

Latin-Kilise diyarının önemli "mütefekkiri Kant'ın, "saf dü
şünme yetisi (reinen Vemunft)"ni "tesis" etmeğe çalışırken
dilinden hiç düşürmeden "esas"a aldığı, ancak ne olduğu hak
kında da "esasen" hiçbir şey söylemediği "Einheit (birlik)"
kavramını hatırlatalım ve dalıcı fazla ayrıntıya girmeyelim. Bu
husus, kategorilerin tesisi cihetinden de bir araştırma konusu
dur.
Ayrıca, bu ve benzeri hususlarla alakalı olarak Spinoza'ya
yönelmenin de herhangi bir "açılım" sağlamayacağını belirte
lim; bu da, başlı başına bir araştırma konusudur.
"Şey'Ter, "dışsal" cihetten "biraraya" getirilerek "birlik"
oluşturulamaz.
"Şey'Teri "dışsal" cihetten biraraya getirmek, esasen "yı
ğın" oluşturur. "Yığın", "birlik" değildir; geniş manada, "mu
tabakat" sağlayabilen ve "mukavele" "tesis" edebilen "yığın",
"birey"ler cihetinden sadece "beraberlik"lik vasfı kazanır.
"Tekillik", "şey"den sadece "bir tane" bulunması anlamına
gelir; şöyle de söyleyebiliriz: "Şey'Ter arasında, "iki tane 'aynı'
şey" bulunamaz.
"Tekillik", bu itibarla "dışsal"dır. "Tekillik", esasen, "bir-
lik"in "kaydı" altındadır.
"Birlik" ve "tekillik" vasıflarını beraberce sağlamayan hiç
bir "şey", "birey" olamaz.
Bu itibarla, "birey", "asli unsurların içsel birliği" ve "birli
ğin dışsal tekilliği" esasında ortaya çıkar. "Bireysel kimlik", bu
hususlar beraberce esasa alınmadan oluşturulamaz.
"Birey" sözcüğüne, Ortaçağ Latincesi'nde "individualis"
sözcüğü "karşılık" gelir; kaynağı, "individuus" sözcüğüdür.
"Individuus", imkansızlık eki "in" ile, "dividuus" sözcüğün
den oluşur. "Dividuus", "bölünmek" anlamındaki "dividere"
sözcüğünden türemiştir.
"Birey" sözcüğünün Latince'deki "karşılığı", etimolojik ba.

kımdan, "bölünemeyen" dir.
"Bölünmezlik", mantık cihetinden bakarsak, "birlik" kav
ramında "analitik"tir. Yani, "birey"in, "içsel" esastaki "birlik"
cihetinden, "bölünmez" olduğunu ifade edersek, "birlik" kav
ramını aşan "yeni" birşey söylemiş olmayız.
Söylenen, muhakeme cihetinden "yanlış" değildir; ancak,
"abes"dir; yani "boş"tur, çünkü, "birliğin", "bölünebilirlik"le
"esasen" bir alakası bulunmaz; "birlik" kavramının "kimliği",
"bölünebilirliği reddeden" bir "esas"a "dayanmaz".
"Bölünebilirliğin reddi", "birlik" kavramının "kimliğine"
ait bir husus değildir.
Bu itibarla, "bölünmezlik", "birey" deki "birliğin" sadece
"dışsal" cihetten "idrak"ı ile alakalıdır; bu nedenle de, "bi-
rey"in, esasen "içsel" olan "birlik" vasfını kuşatamaz.
Ayrıca belirtelim; meselenin "bölünmezlik" cihetinden ele
alınması, "parça-bütün" sorununu da işe dahil eder ki, "esas"
"açılamamış" olduğundan, Grek-Latin-Kilise diyarının "miite-
fekkir"leri, "mesele"nin içinden çıkamaz; yüzlerce yıllık ör
neklerinde olduğu gibi. Grek-Latin-Kilise diyarındaki "tik11
kronoloji", bu tür "tıkanıklık"larla "bezenmiştir". Bu husus da,
başlı başına bir inceleme konusudur.
Anadolu mayasında, "birey"in "fert" oluşu, "birey"m "bir
lik" cihetinin yanısıra, "tekillik" cihetini de "kuşatır". Bu hu
susa da, "Latince esaslı kavram"lar herhangi bir şekilde tema5
etmez.
"Ferdi birey"in "birlik" ciheti, "birey"in "asli iç'i" ile' “te'
killik" ciheti de, "birlik"in "kaydı" altında olmak koşuluY13'
birey7 in dış ı ile alakalıdır; böyle söyleyebiliriz.
Bu hususların Latince'deki "individualis" "kavramı"^*
esasen bulunmayışı, Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey"*'
"insan" olarak "asli kimliği"nin "tesis" edilememiş olması ıe
de yakınen ilgilidir. Bu hususları, "Anadolu Mayası" başlıklı

yazıda kısaca da olsa anlattık.
"Ferdi birey", tekrar edelim, varlığının "esas"ı, "öz"ü her
bakımdan eksiksiz bir şekilde bizzat "kendisi"nde bulunandır.
"Ferdi birey"in "kimliği", bizzat "kendisi"dir.
"Asli iç", "ferdi birey"in "gönlü"dür. Bu husus ile ilgili ola
rak, "rasyonel teşrih" cihetinden söylenebilecekleri, "Anadolu
Mayası" başlıklı yazıda kısaca anlattık.
Anadolu mayasında, "ferdi birey"in asli vasfı, "özgür
(hür)" oluşudur.
Anadolu mayasında, "ferdi birey", "gönlünü" "bilerek"
"özgür (hür)" olur. "Bilmek", "dönüşerek aşmak" tır. "Dönüşe
rek aşmak", "maya"ya tabidir. Bu itibarla, "ferdi birey"in
"esası", "Anadolu mayası"dır, da deriz.
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, Anadolu mayasının esa
sının, "cümle varlığın birliği ve kardeşliği" olduğunu hatırlat
tık. Anadolu mayası itibariyle, "kardeşlik", "birlik" üzerinden
"idrak edilir". "Birlik", esasen, "gönül"e mahsustur. Anado
lu'da, "maya", "gönül"e çalınır. "Dönüşerek aşmak", ancak
"gönül" yoluyla mümkündür.
Bu hususun, "kendisine uygun" bir "mütekabil"! veya bir
"benzer"i, Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında bulunmaz.
Nasıl bulunsun ki ?
Anadolu mayasında, "toplum"un "esas"ı, "ferdi birey"in
"iç'sel birliği" ve bu "birliğe" "dayanan" "kardeşlik"tir. "İç'sel
birlik", tekrar edelim, esasen "gönül" ile alakalıdır. Bu itibarla,
"toplum"un, "tesis" cihetinden "esas"ı, "ferdi birey"de mev
cuttur.
Bu bakımdan, Anadolu'da, "toplum"un "tesis" cihetinden
"esas"ı, "Anadolu mayası"dır, deriz.
"Maya", "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda anlattık, "iç'sel
birliği" temin edendir; "birey"e, "iç'sel birlik" verendir.
"Birey" ile "toplum" arasındaki "bağlantı" da, esasen "

rey"in "iç'sel birliği"ne "dayanır". Yani, "maya"ya "dayanlr''>*
"Ferdi birey", "iç'sel birlik" esasında "mevcut"tur "i
birlik", "ferdi birey"in bizzat "kendisi"ndedir ve, "gönlü" ı
alakalıdır. 1e
Anadolu mayası cihetinden, "ferdi birey "in "iç'sel birliği"

aynı zamanda "toplum"un da "mevcudiyet" esasıdır. "Bj.
rey"ler, bu "esas" üzerinden "birleşir" ve "toplum" bu yolla
"tesis" olunur.
Genel olarak, "kuramsal (nazari)" cihetten söylersek, "bir-
leşim'in esas'ı" "birey"de "mevcut" olmadan, "toplum"un
"tesis" edilmesi mümkün değildir.
Bu hususu şöyle de ifade edebiliriz: "Toplum", "birey"de
mevcut olan "birleşim esası" vasıtasiyle "tesis" olunur.
"Birey"in "esas'T, "Kilise"ye "dayanırsa", "toplum" da
"aynı" "zemin"de "tesis" olur; Grek-Latin-Kilise diyarındaki
gibi.
"Toplum", tekrar edelim, "birey"lerin "biraradalığı" itiba
riyle oluşan bir "yığın'T olarak düşünülemez. "Mutabakat
veya "mukavele" yoluyla "toplum" "tesis" olunamaz; bu yolla
ancak "beraberlik" oluşturulur.
"Toplum" "tesis" edilebilmesi için, "toplum" "tesis" eden
"birleşim esası"nın bizzat "birey"de mevcut olması gerekir.
"Toplum"un "esas'T, "birey"de mevcut olan "birlik"dir. Bu
"esas", "birey'Terin "biraraya" "toplanması", yani "yığılma51
değildir.
"Toplum", "kuramsal (nazari)" cihetten söylersek,
rey'lerin birliği"dir; bu "birlik"teki "birleştirici esas"ın/ t0P
lum"daki "birey'Terde, "toplum"a "bağlı" olmaksızın bulu^
ması gerekir. Aksi takdirde, "birey'Terden oluştuğu düşüm1
bu "şey", "toplum" değüdir; olsa olsa, "birey'Terin "biraraya
getirilmesi neticesinde ortaya çıkan "yığm"dır veya "beraber

liktir.
"Toplum"un bu manadaki "tesisi"ne örnek olmak üzere,
"su molekülü" ile, bunlardan oluşan "su damlası"na bakalım.
Bu örnek, yukarıda, "su molekülü" vasıtasiyle ifade edilen
teşbihten esasen farklıdır.
Bir adet "su molekülü", iki adet "hidrojen" "atom"unun bir
adet "oksijen" atom"una "bağlanması" neticesinde ortaya
çıkar. Bir adet "su molekülü", bu itibarla bir "topluluk", yani
"atomlar topluluğu" olarak düşünülebilir.
"Su molekülü" oluşturan bu "bağlanma", "fizik" bilimi ci
hetinden, "hidrojen atomlan"nın "artı (positif)" ve "oksijen
atomu"nun "eksi (negatif)" "elektrik yükleri"nin birbirini
"çekmesi" ile alakalıdır. "Birleşme"ye "esas" olan, bu itibarla,
"bileşen"lerde mevcuttur.
"Su molekülü"ndeki "atom"ların "bağ"ları, bir "geometrik
düzen" dahilinde ve "kuwet"ler vasıtasiyle tasvir edilir.
"Oksijen atomu" bir "geometrik düzen" itibariyle "mer
kez'^ alındığında, iki adet "hidrojen atomu", aralarında "104.5
derece"lik "açı" ile "oksijen atomu"na "bağlı"dır.
Bu bakımdan, "su molekülü"nün "geometrisi" vardır; "bi
leşenler, yani birbirine "bağlanan" "atom"lar arasında geçerli
olan "kuwet"ler bu geometri dahilinde "şekillenir" ve "etki"
icra eder.
İki adet "su molekülü"nün "birarada" bulunması için, bun
lardan birinin "104.5 derece"lik "bağlantı" oluşturan "yanı"
ile, öbürünün "255.5 derece"lik tamlayıcı "açı" oluşturan "ya-
nı"nın karşılıklı durması gerekir; iki adet "su molekülü", bu
iki "yan" arasındaki "elektriksel çekim" sebebiyle "birarada
durur". "Birarada duran"lar çoğalır ve, mesela bir adet "su
damlası" oluşur.
"Su damlasındaki "su molekülleri", belli bir "geomet •

diziliş", bir "düzen" içerisinde "birarada" bulunur; "elektriv
sel çekim kuvveti" bu "düzen" içerisinde etkisini icra ederek
"biraradahğı" oluşturur.
"Su damlası", "su molekülleri"nin "birarada" bulunması
neticesinde ortaya çıkan bir "topluluk"tur. "Yerçekim kuvve
ti" nin etkili olmadığı ortamda, yüzey gerilim kuvveti sebebiyle
su damlası mükemmele yakın bir "küre" olurdu. Yerçekim
kuvvetinin etkisi sebebiyle, "su damlası", "armudi" bir şekle
girer. "Su damlası" da, bu itibarla "geometri"ye tabidir.
"Su molekülü" ile "su damlası"nın "geometri"leri farklıdır.
Kastettiğimiz, elbette ki, bu "geometri"lerin esas itibariyle
farklı olmaları değildir.
"Su molekülü"nde, birbirlerine "bağlı" haldeki "hidrojen"
"atom"ları ile "oksijen" "atomu"nun "içsel mahiyeti" değiş
mez; bu itibarla, "su molekülü" oluşturan "bağlantı", "bağlan
tıya giren atomlar" cihetinden "dışsal"dır. Bu "dışsal bağlan
tı", "su molekülü'nün geometrisi" içerisinde tezahür eder.
Bu "dışsal bağlantı"yı "kırarak", "unsur"ları "yeniden" ve
mahiyet itibariyle "aynen" ortaya çıkartabiliriz. Bu "dışsal
bağlantı" içerisindeki "hidrojen" ve "oksijen" "atom"larının
"içsel mahiyeti" değişseydi, "su", "su" olmaktan çıkardı.
"Su"yun mahiyeti, "unsur"larının mahiyetinden farklıdır-
Susuzluğu gidermek üzere bir bardak "sıvılaştırılmış oksijen
ve iki bardak "sıvılaştırılmış hidrojen" içemeyiz; "ıspanak
yetiştirdiğimiz bostanı, yüksek maliyeti karşılasak dahi, "sıvı
laştırılmış oksijen" ve "sıvılaştırılmış hidrojen" ile "sulayan*'
yız".
•• .i Ui f
Uç adet "bileşen", yani iki adet "hidrojen atomu" »e
adet "oksijen atomu", birbirine "bağlanarak", "bağlanan un
surların mahiyeti"ni, bu "mahiyet"ler değişmemek
"aşar" ve, "birleşme" neticesinde ortaya çıkan "şey"/ "farR1
bir "mahiyet"e "geçer"; yani bir adet "su molekülü" oluşur-
Su molekülü oluşturan "dış'sal bağlantı"yı temin eden,

"elektriksel yük"tür. "Elektriksel yük", "su molekülü"nün
atomik bileşenleri nde mevcuttur; "bileşen"ler, "zıt yükler"
arasındaki elektriksel çekim" yoluyla "biraraya" gelir ve
"birbirine bağlanır".
"Su molekülü" "oluşması", esasen, "kimyasal geçiş"dir; bu
"geçiş", iki adet "hidrojen atomu"nun bir adet "oksijen ato-
mu"na "bağlanması"nda "saklı"dır.
"Kimyasal geçiş"in mahiyeti, "fiziksel kuvvetler" ve "geo
metri" vasıtasiyle "açılamaz" ve "açıklanamaz"; "açıklanabil-
seydi", "kimya"ya gerek kalmazdı. Bu itibarla, "geometri" ve
buna bağlı olarak düşünülen "kuvvetler", "kimya"yı "açarak
anlatmaz"; sadece, "dışsal" cihetten, "olup biten"i "tasvir et
mek" imkanı sağlar.
Anmadan geçemeyeceğiz; "kimya" karşısında hayrete ve,
kendi kavramsal sistematiği itibariyle çaresizliğe düşen, Grek-
Latin-Kilise diyarının önemli "mütefekkir"! Kant, çözümü
"kimya"nın "bilimselliğini reddetmekte" bulmuştur. Kant'a
göre, bir "geometrik nokta"mn "kuvvetler altındaki hareketi"
vasıtasiyle ifade edilemeyen böyle bir "değişim"in "bilimsel
esasa" oturtulması mümkün değildir.
Bu hususu, Kanfın "genel fikri sistematiği"nin "sakatlığı"
itibariyle ele almak başlı başına bir inceleme konusudur.
Nasıl olur da, "fiziksel kuvvetler" vasıtasiyle ve bir "geo
metriye tabi olarak" "biraraya geliş" neticesinde, "unsur"ların
"mevcut mahiyeti" "değişmeksizin aşılarak", "farklı" "mahi
yetteki" bir "şey" e "geçilir" ?
Bir "geometriye tabi olarak" "fiziksel kuvvetler" vasıtasiyle
"biraraya geliş", "dışsal"dır; oysa, ortaya çıkan mahiyet deği
şikliği "içsel"dir. Konu ile ilgili bazı "modem" fizik kuramla
rının, mevcut durumları itibariyle bu soruya cevap bulduğunu
ve "içsel" ile "dışsal" arasında bağlantı kurabildiğini söylemek
mümkün değildir.
108 — Anadolu Mayastnda Toplum
"Fiziksel kuvvetler" vasıtasiyle, bir "geometriye tabi

rak" "biraraya geliş", "biraraya gelenler" arasında "a
bağlantı"yı esas alır. Oysa, "kimya" için esas olan "bir]91
şim"dir; çünkü, örnekten görüldüğü üzere, ortaya çıkan "
molekülü", "tek bir şey" dir.
"Su damlası", "su moleküllerinden oluşur. "Su molekülü"
oluşturan ile, "su moleküllerini "biraraya toplayarak" "su
damlası" oluşturan "esas" "aynidir: "Elektriksel çekim kuv
veti".
"Su molekülü"nün ve "su damlasinın, Grek-Latin-Kilise
diyarındaki "tümel-tikel" meselesiyle bir alakası bulunmaz.
Bu örnekte, "su molekülü", "birey"e karşılık gelir; "su
damlası" ise "toplunia.
Bir hatırlatmaya gerek var. Elbette ki, "birey" ve "toplum",
"su molekülü" ve "su damlasina esasen benzeyen şekilde
oluşur demedik. Örnek, sadece, "toplum"u "tesis" eden
"esas"m, "birey"i de "tesis" eden "esas" olduğuna ve, "bi
rey" de "iç'sel" cihetten bulunduğuna işaret etmektedir; o ka
dar.
"Dış'sal" cihetten, "tekülik" itibariyle "ayrı" olanlar,
"iç'sel" cihetten "aynı esâs"ı taşımaları sebebiyle "kardeş tır.
Bu bakımdan, mesela, "su damlası"ndaki "su molekülleri,
"kardeş"tir deriz.
Bu "kardeşlik", Grek-Latin-Kilise diyarının "mütefekkirle
ri"ne "irrasyonel" gelir. Bu diyann dillerinde, "kardeşliği11
anlamı, "aynı topluluğun bireyi" olmanın "öte"sine geçmez.
Anadolu mayasındaki "kardeşlik", "cümle varlığa" mah
sustur. Her ne vardır ki "göz" görür, "el" dokunur, "k*"
duyar, "akıl" bilir; esasen "kardeş"tir. Anadolu maya»ül
"gönül" cihetinden, "ayrı" "gayrı" yoktur. Ot, çiy—> bö^'
kurt, kuş, insan; cümlesinin "esası", "aynı" "birlik"tir; cüı*1
"kardeş"tir. Böyle görürüz, böyle biliriz.
YalçtnKoç — 109
Şöyle de söyleyebiliriz; "esas"ı "birlik" olan her ne varsa,

"kardeş"tir.
Anadolu mayası cihetinden, "ferdi birey"in "esas"ı, "maya
tutmuş gönlü"dür. Bu cihetten, "ferdi birey"in "esas"ı, "gön-
lü'nün mayası" dır da deriz.
Anadolu mayası itibariyle, "toplum"un "esas"ı, "in-
san"daki bu "maya"dır. Bu "maya", "birey'lerin" de "birlik
esası"dır; yani, "toplum"un da, "tesis" cihetinden, "esas"ıdır.
"Anadolu mayası", belirttik, "anlatarak açılamaz"; "Anado
lu mayası", "rasyonel yeti"nin "teşrihi"ne tabi değildir.
"Anadolu coğrafyası" ve "çevresi", "Anadolu mayası"nın,
hiçbir diyarda "eşi benzeri bulunmayan" "eser"leri ile "yük-
lü"dür.
"Maya"yı bizzat "görmeyen", "maya'mız"ı bu "eser"lerde
"teşhis"e gayret eder. Bu "eser"lerin "okunması" ve "bilinme
si", "teşhis"e imkan hazırlar. Bu "eser"lerde, "dışsal" "zıtlı
ğın", "birlik" yoluyla "giderilmiş" olduğunu "görmek",
"Anadolu mayası"nı "teşhis" etmeğe "başlamak" demektir. Bu
hususları, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda kısaca anlattık.
"Anadolu mayası", tekrar edelim, esasen "birey'in gön-
lü"nü "mayalar". "Mayalanma", "dönüşmek"tir. "Asli birlik",
ancak "mayalanma" neticesinde "bilinir".
Bu itibarla, Anadolu mayası cihetinden, "toplum"un
"esas"ı, öz"ü, "ferdi birey" olan "insan" dır. Anadolu mayasın
da "insan", bu itibarla, "toplum"un, "tesis" cihetinden de,
"kimlik" bakımından da "esası" dır.
Bu husus, Anadolu mayası cihetinden "fiil"dir; "icraat"tır.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında, bu "icraaf'ın "fikri
mütekabil"i, genel "kuramsal (nazari)" cihetten söylersek,
"rasyonel yeti"ye bağlı olarak "tümel-tikel meselesi" dir; "icra
cihetinden mütekabili" ise, "Kilise" dir.
"İnsan"ın "esası", "asli iç'F'dir; "insan", nerede

safhada bulunursa bulunsun. Ve ^gi
Anadolu mayası, "birey"in, "bizzat kendisi" ile vajV „

iç'i" ile alakalıdır. "Asli iç", "gönül"dür. ' as^
Oysa, Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey"in "asli iç'i" bj2

zat "Kilise" ile "ikame" edilir. Bu ahvalin imkanı, Grek-Latin
Kilise diyarında, "insan"m "esas"ını "rasyonel yeti"ye bağla
yarak oluşturulur; bu hususu "Anadolu Mayası" başlıklı yazı-
da anlattık.
"Birey" cihetinden şöyle de söyleyebiliriz: "Kilise", Grek-
Latin-Kilise diyarının "yığınsal birey"inde, "asli iç"i "ikame"
eden "şey"dir.
Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "sözde toplum",
"yığınsal"dır; "sözde toplum"un "tesis" cihetinden "esas"ı, bu
yaklaşım itibariyle, "yığınsal birey"in "asli iç'i"ni "ikame"
eden "Kilise"dir.
Bu diyarda, "Kilise", "sözde toplum"u "tesis" eden "sözde
birleştirici esas" dır.
Bu "yığın"ın, "toplum" olarak "tesis" edilmesi, "yı^ns^
birey"lerin "birliği"ni sağlayacak bir "esas"m, "asli cihet ten,
"yığınsal birey"de bulunmaması sebebiyle, mümkün değildir-
• // • o çh
Grek-Latin-Kilise diyarında, tekrar edelim, "birey ın
iç'i", "Kilise" ile "ikame" edilir. Oysa, "Kilise"nin bizzat Ken
disi, "asli" olmayıp, bizzat "kendisi"ne "dayanır"; yani/
dinden menkul"dür.
"Asli iç"e dayanmadan "esas" olarak alman "şey e'
dinden menkul", deriz. Bu itibarla, "Kilise", "kendinden
kul"dür.
"Kendinden menkul olan", "kendisi" bizzat asıl
olmadan, "kendisine bizzat zemin olan" dır; "Kilise &
Bu itibarla, bu diyarda, "birey", esasen "yıgm5
"kimliği"nin "esas"ı, "Kilise"dir. Bu bakımdan, bu v
esasen "yığın" olan "sözde toplum" mevcuttur; hem "yığınsal

birey"in hem de "sözde toplum"un "kimlik esası", "Kilise"dir.
Anadolu mayası cihetinden, hem "ferdi birey"in, hem de
"toplum"un "birlik esası" olan "maya'mız", Grek-Latin-Kilise
diyarında, karşılaştırma cihetinden söylersek, "Kilise" ile ika
me edilir.
Bu cihetten, Grek-Latin-Kilise diyarında "Kilise", "Anadolu
mayası"na "karşılık" düşer. Bu hususu dikkatli olarak ifade
etmek gerekir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "sözde toplum"un, yani "yı
ğın" ın "birlik esası", "Kilise"dir.. Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise
diyarında, "toplum kimliği" "esasen" "tesis" edilmemiştir;
yani, bu diyarda, "sözde toplum'un kimliği", "kendinden
menkul olan"a "dayanır".
Anadolu mayasında, "toplum kimliği", "asli olan" "içsel
birlik"e "dayanması sebebiyle, "esasen" "tesis" edilmiştir.
"Mesele"yi dalıcı "açık" hale getirmek için bir "ayrım" ya
palım.
"Kilise", genel olarak söylersek, "kendinden menkul"
"mevzuat manzumesi"dir; özel olarak söylersek, "kendinden
menkul" "mevzuat manzumesi"nin "merkez"indeki "ku-
rum"dur; buna "bizzat Kilise" deriz.
Şöyle de söyleyebiliriz: "Bizzat Kilise", "kendinden men
kul" "mevzuat manzumesi"nin, "asli unsur"udur. Grek-Latin-
Kilise diyarındaki öbür "kurum"lar, bu "asli unsur"un "uzan-
tılan"dır.
"Bizzat Kilise"ye, "kendinden menkul" "asli mevzuat" da
diyebiliriz.
Bu hususu şöyle de ifade edebiliriz: Grek-Latin-Kilise diya
rındaki "kurumlar", "bizzat Kilise"nin, yani bu "asli mev
zuat" ın "uzantıları" olarak "Kilise"dir.
"Bizzat Kilise'nin uzantısı" kavramının "kapsamı", bu dj.

yarda çok "geniş"tir.
"Bizzat Kilise"nin "kronolojik" bakımdan "safha"ları, "asli
mevzuat" itibariyle "açık"tır; bu "safha lan, Grek-Latin-Kilise
diyarının "kronoloji" ile ilgili kitaplarından okuyup öğrenmek
mümkündür.
Bu "safha"larda, esas itibariyle, "bizzat Kilise", "birey"in
"aşkın işleri"ni "tanzim" eder ve, bu yolla kendisine "iktidar"
sağlar. İşin bu "görünür" yanı ile, bu "aleni" yanı ile ilgili de
ğiliz.
"Bizzat Kilise", Grek-Latin-Kilise diyarında, "Kilise"nin
"esas"ı olmakla birlikte, bu husus "son safha" itibariyle "Kili
se" de "açık" değildir; "aleni" değildir. İşin, "açık olmayan",
"açıkça görünmeyen" bu yanı önemlidir.
Mesela, "Avrupa Parlementosu", "bizzat Kilise" değildir;
sadece, bir "uzantı" olarak "Kilise" dir. Şöyle de söyleyebiliriz:
"Avrupa Parlementosu", Kilise"nin "uzantısı" dır. Her iki ifade
de, esas itibariyle aynıdır.
"Bizzat Kilise", "mevzuat"ın "mevcut" hali itibariyle, yani
Grek-Latin-Kilise diyarının "son safhası" itibariyle, "Kilise"de
"açık" değildir. Mesela, "İtalyan Ceza Hukuku"nda, "bizzat
Kilise", "hukuksal ilke" olarak zikredilmez.
"Mevcut mevzuat" itibariyle, "Kilise", kendi "mevzuat söy-
lemi"nden, "bizzat Kilise"yi "ayıklamış" görünür.
"Kronoloji"de "geri"ye gidersek, "bizzat Kilise"nin,
se de, hem söylem de açık" hem de "icraat'ta açık" olduğu
"safhalar"ı buluruz.
Bu hususu, bu gün itibariyle bir örnek vererek "açıklay3
hm". "Bizzat Kilise", Grek-Latin-Kilise diyarının "anaya*3
taslağında, yani "Kilise"de, "söylem olarak" "açık'ça" g0'
nmmez; yani, mesela, "Avrupa Parlementosu"nun "karar
mekanizması", bu "anayasa taslağı" itibariyle, "bizzat Kili-

se"ye "danışılması" esasında işlemez.
"Anayasa taslağı"nın "fiili" hale gelmesi için ilk "aşama",
Grek-Latin-Kilise diyarında "temsil" yetkisi taşıyan "ve-
kil"lerin "anayasa metni"ni "tastik" etmesidir.
"İmza" yoluyla, "anayasa metni"nin "tastik edildiği"
"yer" e bakalım. Bu "tastik süreci"ni "kuşatan mekan", "bizzat
Kilise"dir. Yani, bu süreç itibariyle, "bizzat Kilise", "tastik
olunan"ın "söyleminde" "açık'ça" zikredilmemekle birlikte,
"mevzuat"ın "kendisi"ni, yani "taslağı", yani esasen "Kilise"yi
"kuşatır".
"Kuşatan", "kuşatılan"da "açık'ça" görünmemekle birlikte,
"kuşatılan"m "zemini"dir. Anlatmaya çalıştığımız husus,
buna benzer. Bu hususa, "Kilise ve Toplum" başlıklı bölümde
dalıcı "açık" olarak temas ettik.
"Eski safha'Tar itibariyle "teşhis" sorunu bulunmaz; mese
le, şudur: "son safhası" itibariyle, "bizzat Kilise"yi, Grek-
Latin-Kilise diyarının "kurum"larında, yani geniş manada
"mevzuat"ta, nasıl "açık" hale getirebiliriz, nasıl "görünür"
kılabiliriz?
Sorunun cevabı, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "yığınsal bi-
rey"in "tesis esası"nda saklıdır. Bu "esas", aynı zamanda, bu
diyardaki "sözde toplum"un da "tesis esası"dır.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "bizzat Kilise", "birey"in "asli
iç'i"ni "kapatır ve "asli iç'i", "Kilise" ile ikame eder. Bu cihet
ten söylersek, "Kilise", "bizzat Kilise"nin, "Kilise" vasıtasiyle,
bu yöndeki "kurumsal" icraatıdır.
"Birey" her "nerede" ve hangi "safha" da olursa olsun, "bi-
rey"in "asli iç'i", "bizzat Kilise" ile "birarada" bulunamaz.
Benzer şekilde, "bizzat Kilise" de, "birey"in "asli iç'i" ile "bira
rada" olamaz.
Bu iki "şey", yani "ferdi birey" ile "bizzat Kilise", "es

"ateş" ile "barut" gibidir; yanyana duramaz. ' Sasetı",
"Bizzat Kilise"nin, "yığınsal birey" ve "sözde tonj
üzerinde "iktidar" sahibi olabilmesinin esası, "birey"^
iç'i"nin "kapalı" kalmasıdır. "Birey", bu yolla "yığınsal'^
ve "köle" olur. 5*r
"Bizzat Kilise"nin, "birey"in "aşkın" işlerini "tanzim" etn)ç
faaliyeti, esasen, "birey"in "asli iç'i"ni "kapatma" ve, "yığm^
birey" "tesis" etme icraatıdır. Bu itibarla, "yığınsal birey"lerin
"tesis" ettiği "kurum'Tar, bu "bireylerin "esas"ı cihetinden
"Kilise" dir.
Bu hususları, "Kilise ve Toplum" başlıklı bölümde biraz
dalıcı "açtık".
3. "Dil" ve "Toplum"
Esasen "birey"e mahsus olan "dil", "bir dil" cihetinden

"toplum"un "tezahür ettiği" "mekan"dır, diyebiliriz.
"Bir dil", mesela, "Türkçe" dir. "Dil", "bir diF'in, "bi
rey" deki "esası"dır.
"Dil", "toplum"un "kimliği"ni ve "birikimi"ni, "kendi cihe
tinden" "tesis" ve "muhafaza" eder; bunları "yüklenerek",
"aktarılmaları"run ve "işlenmeleri"nin imkanım sağlar.
Burada, "kendi cihetinden" ibaresi ile, "takliden" kavramı
kastedilmektedir; bu hususu açacağız.
"Toplum"un "esas"ındaki "iç'sel birlik", "dil" vasıtasiyle
"açığa çıkartılarak tesis olunur" ve "muhafaza edilir"- "D1"
bu itibarla, "kendi cihetinden", "toplum"u "tesis" eden *
"muhayyile" ve, "toplum"un "mevcudiyet esası"nı "korun13
alfanda tutan bir "hafıza" gibidir. Bu hususları da açacağız-
"DiPm, "kendi cihetinden" sağladığı "birlik" olmaks>zin'
"toplum", "mevcut" kılınamaz ve "muhafaza" edilemez-
"Tophım"un "tesisi"ni temin eden ve "toplum"u "muhafa

za eden dil , toplum 'un "kalıcılığı" bakımından her türlü
"siyasi tercih ve örgütlenme" den "önce" gelir.
Anadolu mayası itibariyle, "dil" konusuna, "ferdi birey" ile
başlamak gerekir. "Dil"in "esas"ı, "insan"dır; yani, "ferdi bi
reydir. "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, "ferdi birey"e kısa
ca değindik.
"Dil" in "ne olduğunu" "açmak", "ferdi birey "in "esası"nı
ele almayı gerektirir. Bu yaklaşım çok "çetin"dir; sebeplerini
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda kısaca anlattık.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında, "teşrih"in "yetkin
aleti", "rasyonel yeti"dir. Oysa, "rasyonel yeti", aşağıda anlat
tık, bu fikriyata uygun düşen "hafıza"yı dahi "teşrih etmek"
imkanına sahip değildir.
"Birey" ile "toplum" arasındaki "bağlantı"yı, "dil" üzerin
den "kısmen" de olsa "tesis" edebilmek için, "birey"i, "daral
tılmış" bir "çerçeve" içerisinde ele aldık.
Bu "çerçeve", Anadolu mayası cihetinden, "daraltılmış" ve
"özelleştirilmiş" bir "dil anlayışı"na yolaçar.
3.1 "Hafıza" ve "Muhayyile"
"Dil"in, "daraltılmış" "birey"deki "görünür zemin"i, "bi-

rey"in "muhayyile" sidir.
"Muhayyile", dilimize Arapça'dan geçmiştir; "hayal oluş
turan (kuran) yeti", "talıcıyyül kuvveti" anlamına gelir.
"Muhayyile"nin İngilizce'si, ve de Fransızca'sı, "imagina-
tion"dır; sözcük, Latince kökenlidir. Almancası "Einbil-
dungskraft"tır.
"Hayal" ile eşanlamlı olarak da kullanılan Arapça kökenli
"heyula"nm, kadim Grekçe'deki "hyle" sözcüğü ile bağlantılı
olduğu kabul görmektedir. "Hyle", "asli malzeme" anlamın
dadır; "madde" karşılığına da gelen anlamını, Grek-Latin

Kilise diyarının dalıcı sonraki bir safhasında kazanmıştır.
Bu kısa "karşılaştırma"dan sonra, konumuza devam ede
lim.
"Muhayyile", "talıcıyyül etme yetisi"dir. "Zihinsel faali-
yet"in "malzeme"si, "muhayyile"de, "kendiliğinden" "temsi-
len tesis olunur".
"Yeti (meleke)", "fiil icra eden kuwet"tir. Bu itibarla, "ye
ti" nin "asli faaliyeti", bizzat "kendisinden kaynaklanır"; "ken
diliğinden" dir.
"Rasyonalite yetisi", icraatını, "muhayyile"nin faaliyeti ne
ticesinde oluşan "malzeme" üzerinden yürütür.
"Muhayyile"de, "malzeme"nin "ortaya çıkış"ı, "rasyonel
yeti"nin "kendiliğinden" icraatı ile de alakalıdır.
"Muhayyile" vasıtasiyle, "iradi" olarak da "talıcıyyül" eder
ve, "tasavvur" oluştururuz; aksi takdirde "rasyonel yeti", icra
atını tamamlayamaz.
"Muhayyile", "zaman'ın düzeni"ne göre "tesis" eder.
"Rasyonel yeti", icraatını, "muhayyile"de "temsilen tesis
olunan malzeme" ile, "tasavvur"lar ve "nesne"ler üzerinden
yürütür.
"Muhayyile", her türlü "malzeme"nin "üretildiği", büyük
bir "işliğe" benzer. "Muhayyile"nin, "talıcıyyül" yoluyla'
"temsilen" "malzeme tesis etmesi" için gerekli olan "asli kay
nak", "hafıza"dır.
"Hafıza" olmadan, "muhayyile", "mevcud olmayan"ı veya,
"esasen" "mevcud'a dayanmayan"ı "tesis" edemez.
"Hafıza", "muhafaza eden yeti"dir.
"Dış dünya"daki her "şey", birçok "etki"ye maruz kala^
"değişir" ve neticede "bozunum"a uğrar. "Dış dünya
"şey"i, "bozunum"dan "kurtarmanın" tek yolu vardır; "şey"i,

"an'ın akışı'na karşı" "koruma altına" almak.
"Dış dünya" itibariyle böyle bir "koruma" mümkün değil
dir.
"Hafıza", "yakaladığını", esas itibariyle "an'ın akışı'na kar
şı" "koruma altına" alarak "muhafaza" eder. Böyle söyleyelim.
"Hafıza", "muhafaza ettiğini", "an'ın akışı'na karşı" "sabit"
tutan yetidir. Bir "şey"i, "an'ın akışı'na karşı" "sabitlemek"
demek, bu "şey"i, "an'ın akışı"nın ve, bu yolla da "zaman"nın
"kaydından" çıkarmaktır.
"Hafıza"run "esas"ı ile, "muhayyile"nin "hafıza" ile yürüt
tüğü ilişkinin "mahiyeti", "rasyonel yeti" vasıtasiyle "teşrih"
edilemez. Bu hususu açacağız.
"Muhayyile"deki "malzeme", "hafıza yetisi"nin icraatına
tabi değilse, yani bu "malzeme", "hafıza" tarafından "yakala
nan şey"in "temsilen tesisi" değilse ve "esası" bu yolla "koru
ma" alfana alınmamışsa, "an'ın akışı"na tabi olur ve "saklı
tutulamaz".
"Muhayyile" de, "rasyonel yeti" de, "kendi" başına, "mu
hafaza etmek" kuvvetine sahip değildir. "Rasyonel yeti",
"muhafaza edilen"in, "muhayyile"deki "temsil"ini "yakalar"
ve, kendi esasına göre faaliyetini icra eder.
"Hafıza yetisi"nin "kavrayış esası", "an"ın, "zaman" cihe
tinden "aşılması" ile alakalıdır. Kısaca söylersek, "hafıza",
"kavradığı şey"i, "kendi kavrayış cihetinden", "an'ın akışı'na
karşı" "muhafaza eder"; bu "şey"i, "an'ın akışT'nın ve dolayı-
siyle, "zaman"ın haricinde tutar.
Bir "şey"in, "zaman"ın "kaydı alfanda", bizzat "muhafaza"
edilmesi mümkün değildir.
"Hafıza"nın, "kavradığı şey"i "kendi cihetinden" "an'ın
akışı'nın dışında" tutması, "hafıza"nın "zaman"a bir şekilde
dayanak" olması ile mümkündür; aksi takdirde, "hafi

za",
kavradığı şey"i, "zaman'a karşı" "muhafaza" edemez.
"Zaman"a "dayanak" olmayan, "şey"i, “zaman"m "kaydl
dışına" çıkaramaz.
"Zaman"a "dayanak" olanın bizzat kendisi, "zaman"ın
"kaydı altında" değildir; aksi halde, "zaman"a "tabi olur"
"Zaman"a "tabi olan", "kendisi"ni ve, "şey"i, "an'ın akışı'nın
dışında" tutamaz; bu itibarla, "zaman"a "tabi olan", "2a.
man"m "dayanağı" değildir.
"Hafıza", "kendi kaydı" altına aldığı "şey" den, "zaman'ın
kaydı"nı, "zaman"a "dayanak" olarak ve kendi cihetinden
"kuşatarak" kaldırır. Bu husustan kısaca bahsedelim.
"Zaman" ile alakalı olarak "geçmiş", "şimdi" ve "gelecek",
"muhayyile"deki "düzen"e mahsustur.
"Muhayyile" cihetinden bakarsak, "hafıza", "geçmiş"i,
"muhafa" eden yetidir.
Oysa, "hafıza" cihetinden bakarsak, "hafıza" da "geçmiş"
bulunamaz.
Üstelik, "rasyonel yeti", "hafıza"nın "muhafaza şekli"ni
teşrih edemez. Bu hususu açacağız.
"Muhayyile", temsil cihetinden, "hafıza"nın "görünür" yü
züdür; buna, "geçmiş"in "görünür yüzü" de diyebiliriz.
"Hafıza"nın "esas"ı, "mevcud"u, "kendi dairesinde" "mu'
hafaza" altında tutmaktır. "Hafıza", bu itibarla "aynTlık ve,
buna bağlı olarak da "kimlik"in "esasen tesis" edildiği ve "as
len muhafaza" edildiği "yer"dir.
"Aynı"lık ve "kimlik", sadece "cevher" cihetinden düşünü
lebilir. "Kendisi" ile "aynı" olan ve bu itibarla "kimliği U
nan "şey" e, "cevher" denir.
Bu itibarla, "cevher", "aynı"lığı ve "kimliği" cihetinden s
dece "hafıza"da "esasen tesis" ve "aslen muhafaza" edilir-
Bizzat "cevher", "dil"de dahi, yani "dil" vasıtasiyle dahi

"teşrih" edilemez; sebebi, "rasyonel yeti" vasıtasiyle "hafı-
za"nın "teşrih" edilme imkanının bulunmayışıdır.
"Esasen tesis" ile, "rasyonel teşrih" itibariyle, "nihai daya
nak"! kastediyoruz. Bu bakımdan, "cevher"in "esasen tesis"
edilmesi, "cevher"in, "muhayyile"de "nesne" olarak tesisi
değildir. Bu cihetten, "nesne", "muhayyile"ye aittir; "cev-
her"in "muhayyile"deki "temsil"idir, "cevher"in bizzat kendi
si değildir.
Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın esasına
aykırı olarak, "araz (ilinek, accident)", "cevher"e "yapışmaz".
"Cevher"in "araz"ı olmaz; "araz" denilen "şey" ancak "tem-
sil"e aittir.
Şöyle de söyleyebiliriz: "Kendisi"ne "araz" bağlanan, "cev
her" olamaz.
Spinoza'nın fikriyatı, "cevher" ve "araz" "bağlantısı" cihe
tinden "sakaf'tır; bu hususu, burada "açmamız" mümkün
değildir.
Benzer olarak, "muhayyile"deki "nesne"nin "aynı'lığı" ve
"kimliği", "hafıza"ya "dayanan" "temsili" hususlardır. "Za-
mansal düzen" sebebiyle, "muhayyile"de "aynı"lık ve bu yolla
"kimlik" "tesis" edilemez.
"Hatırlamak" fiili cihetinden "hafıza", "psikolojik bir me
kanizma" değildir.
"Hafıza"nın icraatındaki "esasen tesis" ve "aslen muhafa
za" olmaksızın, "cevher"den, "aynı"hktan ve "kimlik"ten sö-
zedilemez. Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın bu cihetten
gözden geçirilmesi ve, özellikle de bu cihetten Aristoteles ile
Kantin fikriyatının eleştirilmesi gereklidir. Böyle bir eleştiri,
başlıbaşına birkaç inceleme konusudur.
"Hafıza", "mevcud"u, "kendi dairesinde" "esasen tesis
ederek aslen muhafaza altında tutan" "yeti" dir.
"Zaman", "muhayyile" cihetinden çok basit olarak

sek, "geçmiş an'lar"ın, "şimdi"nin, yani "bu" "an"m ve söyler-
"gele.
cek an'lar"ın "sıralama" içerisindeki "birliği" şeklinde
düşü.
nülebilir.
"Muhayyile"de ortaya çıkan her "şey", "zamansal düzen"
tabidir. Aksi takdirde "muhayyile"de ortaya çıkamaz ve "
fâS'
yönel yeti"ye malzeme olamaz.
"Hafıza"nın "muhafaza şekli", "muhayyile"deki "tesis'in
düzeni"ne benzer olarak, "zaman'ın taklidi"ne "dayanmaz"
"Hafıza", "zamansal düzenleme" içerisinde "muhafaza" et
mez.
Bunları açıklayalım. "Zaman", "geleceği" de "kapsar".
"Hafıza", ancak "mevcud"u, "kendi dairesi"nde, "tesis ve
muhafaza eder"; bu itibarla "hafıza", henüz "meydana çık
mamış" olanı "muhafaza edemez", dolayısiyle de, "zaman'ı
"taklid" ederek "muhafaza edemez".
Buna karşılık dersek ki, "hafıza", sadece "geçmiş'i taklid
ederek" "muhafa" eder; buna cevaben de şu söylenir: "Kendi
başına" "geçmiş", sadece "topluluk"tan ibarettir; "bu" "an"ın
"fiili" olarak "bulunmadığı" yerde, "sıralama" yapılsa da, bu
"zamansal sıralama" olamaz.
"Zamansal sıralama"nın esası, "bu" "an"m "akış"ıdır.
"Kendi başına" sadece bir "topluluk" oluşturan ge?
miş"de, "an'ın akışı" "fiilen" bulunmaz. Bu itibarla, "muhay
yile" cihetinden ele almabilen "kendi başına" "geçmiş"!11' ha
fıza" cihetinden, "zaman" ile asli bir alakası düşünülemez.
Bu itibarla da, "hafıza"nın "muhafaza esası", "zamansal
olamaz.
"Muhayyile" cihetinden "geçmiş", "hafıza"ya dayarU
"Hafıza" cihetinden "geçmiş", mevcut değildir.
"Hafıza", "an"Ian "zamansal sıralama" içerisinde ve $
di"ye, yani "fiili" "bu" "an"a göre "tasnif ederek"
etmez. "Hafıza"da, ne "bu" "an" bulunur ne de "geçmiş" "bu"

"an"lar.
"Muhayyile" cihetinden "geçmiş"in, "hafıza" tarafından
"muhafaza" edilmesi, "geçmiş an'larm" "zamansal sıralama"
içerisinde "muhafaza" edilmesi şeklinde düşünülemez.
"Hafıza", "muhayyile" cihetinden söylersek, "şimdi'ki
an"da, "şimdi'ki anlar"ı "muhafaza" eder. Şöyle de söyleyebi
liriz: "Hafıza", "bu" "an"da, "bu" "anlar"ı "muhafaza" eder.
"Bu" "an"da, "bu" "anlar"ın "an'ın akışı'na" bağlı olmadan
"muhafaza edilmesi", "hafıza" vasıtasiyle, "muhayyile"deki
"zaman"a, "zamansal olmayan" bir "dayanak" temin eder.
Tekrar edelim; "hafıza" cihetinden, "geçmiş", "zaman" iti
bariyle mevcut değildir. "Hafıza"nın sadece "bir" "an'T vardır;
böyle söyleyelim.
"Zaman" itibariyle "geçmiş", ancak, "hafıza"da mevcut
olanın "muhayyile'de temsilen tesisi" neticesinde ortaya çıkar.
"hafıza"nın "faaliyet esası", hep "bu" "an'T "muhafaza
ederek", "bu" "an'T "çoğaltmasıdır" ve, bu yolla "çoğalttığını"
"muhafaza" etmesidir". "Bu" "an'Tanrı tamamı, "hafıza"da,
"hafıza'nın 'bir' an'ında", böyle söyleyelim, "birlikte" mevcut
tur. Bu itibarla, "hafıza"da mevcut olanları, "zamansal farklı
lık" cihetinden ayırdetmek mümkün değildir.
"Hafıza" ile ilgili olarak anlattıklarımız, ancak "muhayyile"
cihetindendir; "hafıza"nın "kendi dairesindeki esası"nı "ras
yonel yeti" vasıtasiyle "açamayız".
"Hafıza" tarafından "yakalanmak", "akmadan çoğalmak"
demektir; "zaman" tarafından "yakalanmak", "akarak çoğal
mamak" demektir; böyle söyleyelim. Burada "akan" ile kaste
dilen, "şimdi" ile belirtilen "an"ın, yani "bu" "an"m cihet de
ğiştirmesidir. "Yakalanmak" sözcüğünü, "kaydı altına gir
mek" şeklinde düşünebiliriz.
Bu hususu, hayalimizi biraz zorlayarak benzetme y0lü

açıklamağa çalışalım. a
"Dış dünya"nın, "hafıza" yetisinin icraat "esası"na benze
yen bir "esas" üzerine oluştuğunu hayal edelim. Buna göre
"bu" "an", "akmadan" "çoğalır" ve, "çoğalan" "bu" "an"lai
"birlikte mevcut" olur. "Muhafaza edilen"ler, hep "bu" an
lar" dır.
Mesela, benzetmemiz itibariyle, hayali dünyadaki bir "kum
tanesi", alışık olduğumuz anlamda "değişmez"; "aynı" "kum
tanesi", her bir "bu" "an" itibariyle, "farklar göstererek" mev
cut olur; yani, "bu" "an"lar cihetinden, "farklar gösteren" "ay
nı" "kum taneleri" bu hayali dünyada "birlikte mevcut olur".
Bu dünyada, "bir"den fazla sayıda "aynı kum tanesi", "bere-
berce" bulunur.
Benzetmemizdeki dünyada bulunan "bir" "ağaç"ı hayal
edelim. Bunu "söylerken" dahi bir hayli zorlanırız. Çünkü, bu
hayali dünyada "zaman" mevcut değildir; ancak "zaman"ın,
"muhayyile" cihetinden "geçmiş" "bu" "an"ları itibariyle,
"ağaç"ın bütün "safhaları" "birlikte" bulunur; bu hayali "geç
miş", "zamansal" değildir. Bu "safhalar"ın tamamı, "hafı-
za"da, hep "bu" "an"da mevcuttur; yani, "geçmiş" "bu"
"an"lar sadece "bir" "bu" "an"dır. Bu itibarla, "hafıza"da,
"safhalar" itibariyle "farklı" olan, ancak "farklılığı" "zaman"
cihetinden tesis edilemeyen "aynı"lar, "birlikte" "muhafaza
altına" alınır.
Bu "safhalar", "muhafaza edilen" cihetinden "fark"lar gös*
terir. Herhangi bir "safha"da mevcut olanın, öbürlerinin hiçbi
ri ile "aynı" olmadığını düşünürsek, bu safhaları birbirine
"bağlayacak" bir imkan kalmaz; çünkü burada, alıştığınuZ
manada, "safhaları birbirine ardışık kılarak bağlayan" ve bu
yolla "birbirinden ayıran" "zaman" bulunmaz.
"Hafıza"da "muhafaza altında" tutulanlar, "muhayyile"de
"zaman" a tabi olarak "temsilen tesis" olunur.
Yalçtn Koç — 123
"Zaman"a tabi olan için, "aynalıktan bahsedilemez. "Za-

man"a tabi olan "şey", "kendisi" ile "aynı" değildir; aksi tak
dirde "zaman"a tabi olmaz. "Muhayyile"de "temsilen tesis"
olunan "zaman"a tabidir. "Muhayyile"de "temsilen tesis"
olunan ve "rasyonel yeti"ye tabi olan "şey"in "aynı"lığından
da, bu cihetten sözedilemez. Bu hususu, "dil" ile alakalı olarak
da ele alacağız.
Şöyle de söyleyebiliriz: "Cevher", "aynı"hk ve "kimlik"in
"esası", "rasyonel" olamaz.
"Matematiksel nesne"ler, "temsili cihet"ten, "muhayyi
le" de bulunarak "rasyonel yeti"ye tabi olur. Burada, Grek-
Latin-Kilise diyarının "derin meselesi" ortaya çıkar: "Matema
tiksel nesne"lerin "tesis"i ve "idrak"ı.
"Matematiksel nesne"nin "kendisi ile aynı" olması şarttır;
aksi takdirde "zaman"a tabi olur ve "matematiksel nesne"
olmaktan çıkar. O takdirde, "rasyonel yeti"nin, "zaman'a tabi
olan" vasıtasiyle "temsilen" "idrak ettiği (?)", "zaman'a tabi
olmayan" "matematiksel nesne"nin "esası" ne olacaktır ?
Grek-Latin-Kilise diyarının hiçbir safhasında, bu soruya ve
rilebilmiş, bırakalım "nihai" olanı, "tatminkar" bir cevap dahi
mevcut değildir; üstelik, bu konu ile alakalı safhaların hiçbiri,
kendinden önceki safhalara göre "asli gelişme" içermez.
Sadece, "zaman"ın "kaydı altında" olmayan "şey"in, "ay-
m"lığmdan bahsedilebilir. Bu itibarla, "aynı'lık esası"nın "ha
fıza" ile alakalı olması ve, "hafıza"nın icraatından kaynaklan
ması gerekir. Buna bağlı olarak, sadece "aynı"lığa tabi olan
"şey"in "kimliği" mevcuttur; bu, "asli" "kimlik"tir.
"Cevher"in "nihai dayanağı", bu itibarla, "rasyonel yeti"
olamaz. "Rasyonel yeti"nin "teşrih"i ile, "cevher" değil, sadece
"muhayyile"deki "nesne" ve "nesne'nin 'mantıksal' kalıbı"
elde edilir; "nesne", anlattık, "cevher" değildir.
Benzer sebeple, "rasyonel yeti"nin ve "icraatının" te

vasıtasiyle, "aynı"lığa tabi olan "matematiksel nesne''ye?^
ulaşılamaz.
Bu itibarla, "cevher" ve "matematiksel nesne"nin "niha
zemin"i, "muhayyile" ve "rasyonel yeti" ve, bu cihetten "dil*
olamaz. Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın bu husustaki
"sakatlığını, kendi safhaları itibariyle ele almak, "fikir tarihçi-
leri" için başlıbaşına bir araştırma konusudur. Bu hususu,
"dil" cihetinden dalıcı ayrıntılı olarak açacağız.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatındaki "cevher ve araz
(töz ve ilinek)" "mesele"si, "hafıza" ve "muhayyile" ayrımı
esasa alınmadan "açılamaz".
"Muhayyile", iki farklı safhayı "temsilen tesis" ettiğinde,
bu iki safhada mevcut olanların, "zaman" cihetinden "aynı
şey"in "farklı safhaları" olduğunu esasa alır; "rasyonel yeti"
için de bu esastır.
"Muhayyile"nin, sadece kendi icraatı itibariyle, "farklı saf
halara "zamansal farklılık" cihetinden "aynTlık "yüklemesi'
mümkün değildir. "Zaman"a tabi olanın, "aynı" olması im
kansızdır.
Oysa, "nesne'nin aynı'lığı"olmaksızın, "rasyonel yeti", faa'
liyetinı icra edemez. Bu hususu açacağız.
"Rasyonel yeti", "muhafaza" edemez; sadece "yakaladığa
evirip çevirir" ve "düzenler". "Muhafaza eden" bulunma^
"rasyonel yeti" bir "şey" "yakalayamaz". Bu itibarla, "rasyonel
yeti nin "yakaladığının "aynı" olması (kalması), faaliyet id
edebilmesi için şarttır.
"Aynı" oluşun esası, tekrar edelim, "hafıza"ya mahsup
"Hafıza"da, "safha"ların, "aynı"lık içeren bir esasa göre "t#
ve muhafaza ediliyor" olması gerekir; aksi takdirde
e e, rasyonel yeti" de "bütünlük" içerisinde faaliyette
lunamaz.
"Hafıza nin esası nı, "muhayyile" cihetinden hayali bir

benzetme vasıtasiyle ifade ettik. Bu ifadelerde dahi, "rasyonel
yeti"nin imkarılarının dışma çıkmak mecburiyetinde kaldık;
çünkü, "hafıza" ile ilgili olarak anlattıklarımızın "rasyonel
idraki" ancak, benzetme yoluyla ve kısmen mümkündür.
Oysa, "dış dünya" itibariyle, "bir tek şey" için dahi "ay
nı" dan sözedilemez. Bu itibarla, "dış dünya" cihetinden, "fark
lar gösteren" "aynı"ların "birlikte mevcut olması" gibi bir
husustan bahse dahi gerek bulunmaz.
"Dış dünya"da "safha"lar "birikmez"; bunlar hep "za-
man'da akar"; böyle söyleyelim. "Dış dünya"da, bilebildiğimiz
kadariyle, "akarak giden"in "biriktirildiği" bir "bölge" mevcut
değildir.
Dar bir anlamda, "doğa"daki "nesne"lere "hatırlama" atfe
dilebilir; bazı yanları itibariyle, "doğa"daki "nesne"nin "geç
miş an"ı, "nesne"de "teşhis" edilebilir; bu husus, "malzeme
logia"nın bir esasını oluşturur. Ancak, "geçmiş an"da "mevcut
olan", bir "nesne" olarak, bu "an"daki "nesne" ile birlikte
"doğa"da "mevcut değildir". Bu itibarla, burada "asli hafı
zadan sözedilemez. Bu hususu dalıcı fazla açmayalım.
"Rasyonel yeti" cihetinden, "bir"den fazla "aynı"nm "bir
likte mevcut olması" ve "birlikte idrak edilmesi" imkansızdır.
Şöyle de söyleyebiliriz: "Rasyonel yeti", "beraberce" bulu
nan "farklı" "şeyler"i, "aynı" olarak "idrak edemez". Bu itibar
la/ "rasyonel yeti"nin, "hafıza"yı bir "birlik" içerisinde, "mu-
hafaza'nın esası"na göre "idrak etmesi" mümkün değildir.
"Hafıza", "rasyonel esas"a göre "muhafaza etmez". Yuka
rıda anlattık.
"Hafıza", "muhafaza esası"nın "rasyonel olmayışı" sebe
biyle, "birliği" cihetinden "muhayyilede "temsilen tesis olu
namaz".
"Hafıza"nın "esas"ı olan "akmadan çoğalmak", bu • •

"esas"ı "akarak çoğalmamağa" dayanan "muhayyile"^^3-
siyle "rasyonel yeti"nin idrak edebileceği bir husus d

Çünkü, tekrar edelim, "rasyonel yeti"nin "idrak", "m ?
me" ve "düzenleme" faaliyeti, "akarak çoğalmamak" " t
üzerine kurulmuştur.
"Hafıza", "zaman"a, kendi "cihetinden" "dayanak" olur ve
yukarıda anlattığımız şekilde "kuşatarak" "muhafaza" eder.
"hafıza"nın, "zaman"a sağladığı "dayanak" olmaksızın, "za
man", "muhayyile" vasıtasiyle, "rasyonel faaliyet"e "esas"
olacak şekilde tesis edilemez.
"Hafıza", "zaman"ın ve "aym"lığın "dayanağı" olması ci
hetinden, "rasyonel yeti"nin de "zemini"dir.
"Hafıza"nın, "zaman" a, "rasyonel olmayan" tarzda "daya
nak" oluşu ve kendi cihetinden "kuşatarak" muhafaza etmesi,
"zemin" itibariyle, "kategoriler"in tesisi için de esastır.
Grek-Latin-Kilise diyarının "mütefekkiri" Kant ve, bu diya
rın dalıcı sonraki safhalarında ortaya çıkan "öğrenci"leri, bu
hususları herhalde "fikriyatın mevzuatı" sebebiyle olsa gerek,
"açamamışlardır".
"Hafıza", "muhayyile" ile ve, "muhayyile" üzerinden
"yeti"lerle iç içe çalışır. Konuyu "daraltılmış" ve "özelleştiril
miş bir 'çerçeve" içerisinde ele aldığımızdan dolaya /ırlU'
hayyile deki basit malzemenin kaynağı meselesi"ni ve, bu
itibarla da hafıza"da "saklı tutulan"m "esas"ı konuştu111
Anadolu mayası cihetinden incelemiyoruz.
Bu mesele , "ferdi birey"in "esası"nm "açılmasını" gere^
tirir ve bu itibarla da, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda anl^'
tıklarımız cihetinden, Grek-Latin-Kilise diyarında "rasyon^1'
te ye hapsedilen fikriyaf'ın "boyunu aşar".
Genel olarak, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "metafiz*
nyatı nın "esası", "haâza"nm "açılması" ile alakalıdır-
YalçtnKoç — 127
za" açılmadan, "mevcut" ele alınamaz. Bu itibarla, Grek-Latin-

Kilise diyarının farklı safhalarında ortaya çıkan "metafizik
fikriyat"ı, "sözde fikriyattır; bu işin "usta"larına "mütefek
kir" diyelim ve sözü, işin esasına uygun olan şekilde bağlama
yalım; "kapatalım".
Grek-Latin-Kilise diyarının "metafizik" ile ilgilenen "müte
fekkirleri, bu diyarın birçok safhası boyunca, "rasyonel yeti"
vasıtasiyle "hafıza"yı kurcalayıp durmuşlar; "hafıza"nın "esa
sen daraltılması"nı ve sonunda da fikriyattan "giderilmesi"ni
uygun görmüşlerdir.
Oysa, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "metafizik" fikriyatı
için dahi, "hafıza'nın esası", "asli mesele"dir. Bu konu açılma
dan ele alman "meseleler"in tamamı "dayanaksız"dır; anlatı
lanlar, "mantık" ve "dil" oyunlarından ibarettir.
Basit bir noktaya işaret edelim; bunların "dil oyunu" olma
sı, "dil'in esası"ndan kaynaklanmaz; "hafıza"nın "açılamamış"
olmasından kaynaklanır.
"Hafıza" "açılmadan", "dil'in esası" anlaşılamaz. "Dil" ile
ilgili olarak Wittgenstein'a da kısaca temas edeceğiz.
"Hafıza meselesi", Grek-Latin-Kilise diyarındaki "org"un
"bam teli"dir.
Bir hususu da kısaca belirtelim. Grek-Latin-Kilise diyarın
daki "psyche" "uzmanlarının, "bilinç meselesi"ni ele alış
şekilleri, "hafıza'nın esası" itibariyle de "sakat"tır. "Bilinç me
selesi", "hafıza" ile "muhayyile"nin "ilişkisi" "esas" itibariyle
"açılmadan", "anlaşılamaz". Dalıcı fazlasını söylemek istemi
yoruz.
"Hafıza"nın "muhayyile" ile bağlantılı icraatı olmaksızın,
"rasyonel yeti", "idrak edemez"; bu itibarla, "rasyonel yeti",
"hafıza"nın icraatı olmaksızın ne "faal" hale gelebilir, ne de
herhangi bir "faaliyet"te bulunabilir.
"Hafıza", icraatı itibariyle, "birey'in kimliğinin "m

yet esası"dır. d1'
"Unutmak" ve "hatırlamak", esas itibariyle, "hafıza"nı •

levi değildir.
"Unutmak", "muhayyile"deki "temsilen tesis"in "inf ı«
edilmesinden ibarettir; bu "iptal"in, "hafıza"daki mevcut
malzemenin "iptaii ile hiçbir alakası bulunmaz.
"Hatırlamak", "hafıza"da "muhafaza altında" bulunanı
"muhayyile"de, "aynı"yı "bir"e "indirerek" "rasyonel esas"a
göre "temsilen tesis" ve "idrak" etmektir.
"Hatırlamak" ismini verdiğimiz "fiil", yani "muhayyile"de
oluşan "temsilen tesis" ve bu yolla "idrak", "hafıza"nın "birli
ği cihetinden" değildir. "Hatırlamak" "fiili" neticesinde "olu
şan", "aym"nm "tek"liğini "rasyonalite" cihetinden esas ala
rak, "muhayyile"de ortaya çıkan kısmi bir "temsilen tesis"tir.
Bu bakımdan, "hatırlama" yoluyla, "hafıza", "esas"ı cihetin
den "açılamaz".
"Rasyonel yeti", "hafıza"yı "açamaz". Şöyle de söyleyebili
riz: "Rasyonel yeti" vasıtasiyle "hafıza" "teşrih edilemez".
Bu hususu kısaca tekrar edelim. "Rasyonel yeti", ancak
"muhayyile"de bulunup da, "temsilen tesis" cihetinden "hafı-
za"nm "kaydı altındaki" bir "nesne" üzerinde "muhakeme
faaliyeti icra edebilir. Bu hususu, "dil" ile de bağlantılı olarak
açacağız.
Bu itibarla, "rasyonel yeti"nin "hafıza" üzerinde "muh^
keme" faaliyeti icra etmesi ve "hafıza"yı bu yolla "açmaS1'
"hafıza"nın "muhayyile"de "nesne" olarak temsilen
edilmesine bağlıdır. "Hafıza", "nesne" olarak "muhayyj^
"temsilen tesis" edilemezse, "rasyonel yeti" tarafından i
edilemeyeceğinden", bu yeti vasıtasiyle "açılamaz".
"Hafıza", "muhayyile"de, işlevler cihetinden, "temsil yo

luyla" "kısmen tesis" edilebilir; mesela, "unutmak" ve "hatır
lamak" cihetinden olduğu gibi.
"Unutmak" da, "hatırlamak" da, "hafıza" cihetinden,
"temsilen tesis"in esası olarak, "unutulan"m veya "hatırla
nanın mahiyetini değiştirmez; "unutulan" da, "hatırlanan"
da, aynı şekilde, "hafıza"nin "kaydı" altındadır.
"Unutmak" ve "hatırlamak", "hafıza"nın, "muhayyile" ile
"işbirliği"nin "açığa çıkması" ile alakalıdır. "Unutmak" ve
"hatırlamak", "hafıza" yetisinin bizzat kendisi itibariyle "asli
işlevleri" değildir. Bu bakımdan, "unutmak" ve "hatırlamak",
"muhayyile" ile ve, "muhayyile"deki "temsili malzeme" üze
rinde faaliyet icra eden yetilerle alakalıdır.
"hafıza"nın bizzat kendisi, "yeti" olmak cihetinden ve
"içeriği" itibariyle, "hatırlamak" yoluyla "muhayyile" de "tem
silen tesis edilemez". Bir "yeti" olarak "hafıza"yı "muhayyi
le" de "temsilen tesis etmek", "hafıza"yı, "muhayyile"de, "bir
liği" cihetinden "temsil etmek" demektir. Böyle bir "temsil"in
oluşturulması, "muhayyile"nin ve "rasyonalite"nin "esası"
bakımından mümkün değildir. Bunu yukarıda anlattık.
Bir "şey", sadece "açık" olduğu cihetten "temsil edilir".
Yeniden "ayna" örneğine dönelim. Üzerine her tarafı "ka
palı" bir "kılıf" giydirilmiş bir "kişi"yi "ayna"nın önüne geti
rirsek, bu "kişi", üzerindeki "kılıf" cihetinden "ayna" da "tem
sil olunur". "Kılıf"ı çıkartırsak, "açık yanları" cihetinden farklı
bir "temsil" "ayna" da ortaya çıkar.
"Ayna", kendi imkanına göre temsil eder; yani, sadece "gö
rebildiğini (yani, kendisine yansıyanı)" temsil eder. Mesela,
ön" cihetinden "ayna"nın karşısında bulunan bir "kişi"nin
ensesi", veya, "pankreas"ı bizzat "ayna"da temsil edilmez*
"Hafıza"da bulunanın "muhayyile"deki "temsil"i de buna
benzer.
"Hafıza"da bulunanın "muhayyile"de "temsilen

edilmesine, bir cihetten "hatırlamak" denir. "Hatı ı teSİS
"muhayyile" de ortaya çıkan "temsili mahiyetteki ***'
me"nin üzerinde icraat yapacak "yeti" ile alakalıdır. "Yet?26
durumu, yukarıdaki örnekteki "ayna"nın durumuna benz^
Bu itibarla, "hatırlamak" cihetinden, "muhayyile"deki "tem'
sil", icraatı yapan yetinin "esası"na göre tesis olunur.
"Hatırlanarak" "tesis olunan", "rasyonalite"ye tabidir.
"Rasyonel yeti", faal hale gelebilmek için, kendi cihetinden,
"ham malzeme"ye "muhtaç"tır. "Ham malzeme"ye, "basit
malzeme" de diyebiliriz.
"Basit malzeme", "rasyonel yeti" cihetinden, "nesne" ola
rak "kavranılmaz". "Nesne", "basit malzeme" esasa alınarak
"rasyonel yeti" vasıtasiyle "muhayyile"de üretilir.
"Rasyonel yeti", icraatında kullandığı "basit malzeme"nin
"bizzat kaynağı" değildir; "rasyonel yeti", "basit malzeme"
üretmez.
"Rasyonel yeti", "basit malzeme" üretse idi, "birey", bü
tünlüğünü" kaybederek farklı "esas"tâki "malzeme"lerin tesis
edildiği "bağlantısız bölgeler"e ayrışırdı; "birliğini" kaybedip
"federal" bir yapı kazanırdı. Bu itibarla, her türlü "basit ma
zeme"nin "ortak" bir yerde meydana çıkması, birey in
tünlüğü" için şarttır. Bu yer, "muhayyile"dir. "Esas', h *
za"dır. Bu hususlarm dalıcı ayrıntılı olarak ele alınması gere
Bu nedenle, "muhayyile", "asli faaliyeti" cihetinden,
"temsilen tesis" cihetinden "rasyonel yeti"nin "kaydı a
girmez. Ancak, anlattık, "muhayyile"deki her "temsilen tes
kaynağı itibariyle "hafıza"run kaydı altındadır.
Grek-Latin-Kilise diyarının "mütefekkir"! Kant a 8^
priori nesne (a priori Object)"nin, tecrübe ile bağlantın
"mütekabil nesne (Gegenstand)"nin ve "mütekabil nesn
"soyutlama" yoluyla elde edilen "saf nesne"nin "esası", "saf

düşünme yetisi (reinen Vemunft)"dir.
"Tesis"i ve "mantığı" cihetinden, genel olarak, "nesne"nin,
Kant'a göre, "hafıza" ile bir alakası yoktur. Kant, her tür "nes-
ne"nin "tesis"ini, "hafıza"dan "kopartır".
Kant'a göre, "mütekabil nesne"nin malzemesinin kaynağı
"hisler"dir; "a priori nesne"nin "malzemesi"nin "kaynağı" ise,
"saf düşünme yetisi (reinen Vemunft)"dir. Kant'ın fikri siste
matiğinde, bu "malzeme"lerin, "hafıza" ile hiçbir "asli" alakası
bulunmaz.
Kant, bu noktadan hareketle, "aritmetik"in "a priori nes
nelerini, mesela "doğal sayı"ları, bir hayli gayret gösterdiği
halde, "tesis edemez". "Tesis edilemeyen" bir "matematik"
vasıtasiyle, "doğa bilimi"nin nasıl "tesis edileceği" doğrusu
merak etmeğe değer bir konudur. Bu hususu dalıcı fazla açma
yacağız.
"Nesne"nin "muhayyile" de nasıl "muhafaza" edildiği hu
susuna Kant, "analitik" olarak hiçbir şekilde temas etmez.
"Usta mütefekkir", "muhayyile"deki "nesne"nin "zaman'a
karşı muhafaza edildiğini" "peşinen" kabul eder; açıklayalım.
"Cevher"i, bir "kategori" olarak tesis edebilmek için, "saf
düşünme yetisi"nin nasıl olup da "muhafaza" ettiğini açıkla
mak şarttır. Oysa, anlattık, bu imkansızdır; çünkü, böyle bir
açıklamanın, "bir'den fazla aynı'nm birlikte idrakı"nı esas
alması gerekir.
Bu itibarla, Kant'ın "kategori" olarak belirlediği "cevher",
"esasen" "cevher" olamaz; bu "şey"e, "hafıza" esasa alınma
dan "saf nesne" dahi denilemez.
Kant'ın, "mantık" cihetinden "asli" hatalarından bir tanesi,
I "cevher"i, "kategori sistematiğine "peşinen" "ekleyerek",
I "düşünme yetisine bu yolla "dayanaksız bir muhafaza
imkanı" sağlamış görünmesidir.
"Muhayyile"deki her türlü "nesne"nin "tesisini ve muhaf

zasını" "kategoriler"e bağlayarak, fikri sistematiğindeki "9
katlığı", ("kendinden menkul" bir "çözüm" ile) giderdiğin'
düşünen Kant, bu meyanda, "fikri bir malıcıret" ile "muhayyj
le"yi "daraltmış" ve, "Anschauung (Türkçe'deki kullanıl^.
"Görü", İngilizce'deki kullanımı: "Intuition")"u, "hissetme"yi
de esasa alarak, "nesne"nin "mekan"ı olarak kullanmıştır.
"Kendinden menkul" mahiyetteki bu tercih neticesinde
Kant, "muhayyile"deki bazı "şey"leri, "Ding an Sich (Türk
çe'deki karşılığı: "Kendinde şey", İngilizce'deki karşılığı:
"Thing in itself)" kavramı altında "muallak" ta bırakarak, yani
"idrak dışı" kılarak fikri sistematiğinin açık uçlarını "bağladı
ğını" zannetmiştir.
Burada kısaca işaret ettiğimiz bu "sakat"lıklar, başlıbaşına
birer inceleme konusudur.
Kant'ın fikri tutumunun, Grek-Latin-Kilise diyarında, Fre-
ge'yi ve Husserl'i doğrudan etkileyerek ve, Schopenhauer ile
Frege üzerinden VVittgenstein'ı da etkisi altına alarak, Grek-
Latin-Kilise diyarında, "Anglo-Amerikan" ve "Alman" fikriya
tının "zemini"ni oluşturduğu unutulmaz ise, konunun önemi
dalıcı iyi anlaşılacaktır.
Tekrar edersek, "rasyonel yeti", "basit malzeme üreti-
mi"nin "esası" ve "kaynağı" cihetinden "muhayyile"yi "kayıt
altına alamaz"; "kayıt altına aldığı" düşünülür ise, "birey in
"bütünlüğü" ortadan kalkar, yani "birey" "bölünür". Üstelik,
"hafıza" yoluyla "muhafaza imkanı" da ortadan kalkar.
konuları dalıcı fazla açmayacağız.
"Muhayyile", bu itibarla, "asli" bir "yeti"dir.
"Rasyonel yeti", "muhayyile işliği"nin bir "usta^sıdıf-
"usta" olarak "rasyonel yeti", "basit malzeme"yi "ele alır ■ “
"basit malzeme"yi, kendi imkarılarına göre "işler" ve "manı
hale getirir.
Şöyle de anlatabiliriz: "Rasyonel yeti", "muhayyile"deki

"basit malzeme"yi "yakalar", yani "idrak eder". "Rasyonel
yeti", "yakaladığı" bu "basit malzeme"yi, kendisinin "faaliyet
esası"na göre "işler"; "evirip çevirerek", "birleştirerek", "mu-
hayyile"nin de marifetiyle "mamul" hale getirir ve, "muhayyi
le" de "yeni" "şey"ler ortaya çıkartır. Bu yeni "şey"ler, "üre
tim" aşamasının her safhasında "muhayyile"de "bulunur" ve
de, "hafıza"nın kaydı altına girer; aksi takdirde, "rasyonel
yeti" faaliyetini icra edemez.
Buradaki önemli nokta, "rasyonel yeti"nin bizzat "basit
malzeme" üretmediği hususudur. "Rasyonel yeti", sadece,
"muhayyile"de temin edilen "temsili malzeme"yi, "hafıza"nın
da kaydına girmek şartıyla, "muhayyile" vasıtasiyle "işler".
"Rasyonel yeti" itibariyle "farkına varmak", ancak "mu-
hayyile"de "temsilen tesis olunmak"la mümkündür. "Rasyo
nel yeti", "muhayyile" de bulunmayanı "idrak edemez"; ve,
"muhayyile" olmaksızın kendi kendine bir "şey" tesis edemez.
"Muhayyile" olmaksızın, "rasyonel yeti" "muhakeme" icra
edemez.
"Rasyonel yeti", tekrar edelim, "basit malzeme" üretmez.
"Rasyonel yeti"nin "idrak ettiği" her türlü "basit malzeme",
"muhayyile"de "temsilen tesis olunur". "Temsilen tesis" olu
nanın "esası", "hafıza"da, "muhafaza" altındadır. "Rasyonel
yeti", ayrıca, "irade dahilinde fiil icra ederek" de, yani "irade
dahilinde düşünerek" de, "muhayyile" marifetiyle "üretim"
yapar ve "yeni" "malzeme" oluşturur. Bu "yeni" "malzeme"
de, "hafıza"nın kaydı altındadır ve "muhayyile"de "temsil"
edilir.
Bu konuları "dil" itibariyle ele alacağız.
3.2 "Basit Önerme", "İsim", "Kavram"
Bu "daraltılmış" girişten sonra, "dil" konusuna gelelim

"Dil"i, "gönül"e bağlamak "Anadolu mayasf'na mahsus
tur; bu iş ne "söz"e gelir, ne de "rasyonel yeti" vasıtasiyle "ar
labilir".
"Dil" i de, "birey" cihetinden, "daraltılmış zemin" itibariyle
ele aldık. Bu "daraltılmış zemin", "dil" ile "toplum" arasındaki
"bağlantı"yı anlamamıza "kısmen" yardımcı olacaktır.
"Hafıza"da "bulunan"m, "muhayyile"de "temsil" edilerek,
"rasyonel yeti" vasıtasiyle "nesne" olarak "tesis" edilmesi,
"kendiliğinden" oluşan, yani sadece bu üç "yeti"nin faaliyeti
neticesinde ortaya çıkan "bileşik" bir "icraat" tır.
"Bileşik icraat"a bağlı olarak, "rasyonel yeti", "muhayyi
le" de "idrak" ettiği "nesne"yi, "muhakeme" faaliyetini icra
etmek üzere ve, "muhayyile"nin de marifetiyle, "kendisi"ne,
"kendiliğinden" "temsil" eder; bu "fiil" ile ortaya çıkan "tem
sil", "basit önerme" dir.
"Dil", "basit önerme" ile başlar.
"Basit önerme", "dil'deki basit nesne"dir.
"Muhayyile" için "nesne" neyse, "dil" için "basit önerme
odur. Bu hususu açacağız.
"Basit önerme"nin, yani "dil'deki basit nesne"nin, teşrih
cihetinden, iki "bileşen"i vardır: "İsim" ve "kavram"- e
basit nesne"yi "teşrih" edersek, "isim" ve "kavram" buluruz-
"İsim" ve "kavram", "basit önerme"nin "tesis"i
"a posteriori" dir. Bu hususu şöyle anlarız: "İsim /zVf,paSjt"z
ram", biraraya gelerek "basit önerme"yi "tesis etmez ■
"bileşen"e "dayanarak" ortaya çıkmaz. k
"Dil"de, "dil'deki basit nesne"nin "tesis"ine "evvel 0
ne "isim" mevcuttur, ne de "kavram.
YalçtnKoç — 135
"Basit önerme", yani "dil'deki basit nesne", "rasyonel ye-

ti"nin, "muhayyile"deki "nesne"yi, "muhayyile"nin de marife
tiyle, "kendisi"ne "temsil" eden "fiil"i ile "tesis" edilir.
"Basit önerme"yi "teşrih" ettiğimizde, "isim"e ve "kav-
ram"a ulaşırız. Bu itibarla, "isim" ve "kavram", "dil'deki basit
nesne"nin "unsur"ları değildir; sadece, "teşrih" cihetinden
"bileşen"leridir.
"Bileşen"leri "a posteriori" olan "şey"i "kavramak", ancak
"basit"i "anlamakla" mümkündür.
"İsim", "dil'deki basit nesne" cihetinden, "dil'deki şey"dir.
"Kavram", "dil'deki basit nesne" itibariyle, "dil'deki
şey"in, "dil'deki kavranılış ciheti"dir.
"Dil'deki kavranılış ciheti", "a posteriori" olarak, yani
"teşrih" itibariyle, "dil'deki şey"i, yani "isim"i, "dil'deki basit
nesne" kılandır, deriz. Böyle bir ifade, "basit" cihetinden "a
posteriori" dir ve dikkatle söylenmesi gerekir.
"Dil'deki basit nesne" esasa alınmadan "isim" ve "kav
ram" "düşünmek", bunları "dil'de şey" de kılmaz, "dil'de
nesne" de kılmaz.
"Rasyonel yeti", "muhakeme" itibariyle, (şimdi yapmakta
olduğumuz gibi) "isim"i "kendisi"ne "muhayyile" marifetiyle
"temsil" ederse, "dil'de nesne" "tesis" olunur; bu, işaret etti
ğimiz husustan farklıdır. Yani, "dil"in "tesisi" itibariyle,
"dil'deki basit nesne" cihetinden "isim" ile, "muhakeme"
cihetinden "dil'deki basit nesne" olarak "isim" esasen farklı
dır. Bu hususlardan İkincisi, birinciye tabidir.
'Bir dil" de, "kendi başına", "isim" ve "kavram" olarak
kullanılan (duymağa alıştığımız)" sözcükler, "dil" itibariyle
isim" ve "kavram" değildir; sadece, "dil"in, "bir dil" vasıta-
siyle temsili"ne mahsus "şey"lerdir.
Bir dil"deki "isim" ve "kavram", "dil'deki basit nesne" ile
tesis olunur; "kullanım", "niyet" ve "alışkanlık" yoluyla
"dil" oluşturulamaz.
"DİE'de, "kendi başına" ne "isim" bulunur, ne de "kav
ram". Bulunduğu düşünülür ise, bunlar "dil'deki basit nes
neler olurdu.
Bu takdirde, "rasyonalite yetisi", "muhakeme faaliyeti'ni
"dil"de icra edemez; çünkü, "rasyonalite yetisi", "isim"leri ne
"teşrih" edebilir ne de "terkib". Bu itibarla, "dil", "basit
önerme" ile, yani "dil'deki basit nesne" ile başlar.
"Rasyonel yeti" için, "sentaks" ve "semantik" düşüneme
yiz. "Yeti", "kuwet"tir; "kendiliğinden" faaliyet icra eder.
"Yeti" için, sadece "zemin (yani, "analitik a posteriori" unsur
lar)" ve "nihai zemin (yani, asli dayanak)" düşünülür.
Benzer olarak, "dil" için, "sentaks" ve "semantik" düşünü
lemez. "Basit nesne"lerin "sentaks"ı ve de "semantiği" ola
maz.
"Dil", "rasyonel yeti"nin "muhayyile"deki "nesne"yi,
"muhakeme" faaliyeti icra etmek üzere "kendiliğinden",
"muhayyile" marifetiyle "kendisine" "temsil" ederek oluştur
duğu "dil'deki basit nesne", yani "basit önerme" ile başlar. Bu
itibarla, "dil'deki basit nesne" için de, sadece "zemin" ve ni
hai zemin" düşünülebilir.
"Rasyonel yeti"nin "sentaks"ı ve "semantik"i olsaydı,
"dil"in de olurdu.
"Dil", "yazılacak", "söylenecek" ve "duyulacak" bir ŞeY
değildir.
"Bir dil"in, mesela "Türkçe"nin, "sentaks"ı ve "semantik
vardır.
"Bir dil", "dil"in "temsiledir; bu "temsil", "muhayyile"^
marifeti ve "rasyonel yeti"nin icraatı vasıtasiyle oluş
"Sentaks" ve "semantik", "bir dil"in, "dil"e "uyum"unu s
layan, "bir dil'i düzenleyici manzumeler" dir.
Benzetme yoluyla şöyle de söyleyebiliriz: "Dil deki
YalçtnKoç — 137
nesne" için "muhayyile" ve "rasyonel yeti" ne ise, "bir

dil'deki" "basit cümle" için "sentaks" ve "semantik" odur.
"Pragmatik", esasen, "bir dil"in, "içsel" ve "dışsal" cihet
lerden, "kimliği" ile alakalıdır.
"Pragmatik", "dil" in, "bir dil'leşmesi"ne "dayanır".
"Dil"in, "bir dil'leşmesi", "dil"in "tercümesi" değildir. Bu
husus kısaca açacağız.
"Bir dil" i "yazarız", "söyleriz" ve "duyarız".
"Muhayyile"deki "nesne"nin "esas"ı, "hafıza'da bulu
nan" dır ve, "tesis ve idrak eden"i "muhayyile" ile "rasyonel
yeti" dir.
"Dil'deki basit nesne", yani "basit önerme", "muhakeme
faaliyeti" yürütmek üzere, "rasyonel yeti"nin, "muhayyi
le" deki "nesne"yi "kendisine", "muhayyile" marifetiyle,
"kendiliğinden" "temsil" etmesiyle meydana çıkar.
"Dil", "dil'deki basit nesne"nin "mekan"ı olarak, "hafı
za" nin ve "muhayyile"nin, "rasyonel yeti" cihetinden "müte
kabili (karşılık geleni)" dir.
"Dil"in, "rasyonel yeti" ile alakası, "dil'deki basit nes-
ne"nin ve, bu yolla "bir dil'deki basit nesne (yani, cümle)"nin
"kategoriler" ile alakası üzerinden de görülebilir.
"Dil'deki basit nesne", "an'ın akışı"ndan "soyutlanmıştır";
bu bakımdan, "dil'deki basit nesne"nin, "ayru"lığı ve bu iti
barla da "kimliği" vardır.
"Dil'deki basit nesne", esası "hafıza"daki "mevcud" olan
"muhayyile"deki "nesne"nin, "dil"deki "mütekabili (karşılık
geleni)"dir. Aksi takdirde, "dil'deki basit nesne", "rasyonel
yeti" tarafından "muhakeme"ye tabi tutulamaz, çünkü "ay-
m"lığı ve "kimliği" bulunmaz. Bu hususu, dikkatli bir şekilde
ifade etmek gerekir.
"Dil", bu itibarla, "hafıza" da "rasyonel esaslı olmadan"
"muhafaza edilen" "mevcud"un, "muhayyile" üzerinden ve
"muhayyile" marifetiyle ve, "rasyonel yeti" tarafından "

yönel esas"a göre "temsil ve tesis" edildiği, ve de "muhaf
edildiği "mekan"dır. Bu "temsil ve tesis" ve, "muhafa^
tekrar edelim, "muhayyile'nin icraatı" üzerinden meyd^â
çıkar.
Bu itibarla "dil", esasen, "hafıza" ile "muhayyile"nin "tak
lidi"dir. "Taklid imkanı"nı, "muhayyile"nin "temsil" icraatı
temin eder.
Bu itibarla şöyle de söyleyebiliriz: "Dil", bir cihetten "tak
lidi muhayyile", bir cihetten de "taklidi hafıza"dır.
"Dil", "muhafaza altında tutulan" ile "an'ın akışı"nın "bir
likte", "takliden temsil" edildiği "yer"dir. Dil, bu cihetten,
"muhafaza altında tutulan"ı, "zamansal düzenleme"ye tabi
kılar; üstelik de "muhafaza" eder.
Böyle bir "düzenleme", anlattık, "esasen", yani "hafıza" ve
"muhayyile" itibariyle imkansızdır; sadece "muhayyile" itiba
riyle, bir "şey" "muhafaza altına" alınamaz ve, sadece "hafı
za" itibariyle, "an'ın akışı" bir "kayıt" değildir.
"Dil", "hafıza" ile "muhayyile"yi "takliden birleştirir".
"Daraltılmış zemin" bakımından dahi, bu husus hayli şaşır-
tıcı"dır. Böyle bir imkan, sadece "dil'e mahsus"tur.
"Taklid" ve "temsil" "kavramları", Grek-Latin-Kilise diya
rındaki fikriyatın "içinden çıkılamaz meseleleri" ile ya^
alakalıdır; üstelik, bu kavramları birbirinden ayırdettne
de kolay değildir. Bu itibarla, konumuzun çerçevesini ı
çizmek mecburiyetindeyiz.
"Taklid"de ve "temsil"de esas olan, "asıl"dır. ve
"temsil", "asıl"a "bağlı" olarak, "taklid" eden daIV
"temsil" eden üzerinden ortaya çıkar. "Asıl" mevcut °z
"taklid"den ve "temsil" den sözedilemez. Bu itibarla/
ve "temsil" ile kastedilen, "asim taklidi"dir, "aslın ten1
"Temsil eden", "asıl'T, bazı cihetlerden "kendisi'nde tekrar

eder".
"Temsil", "asıl"a, "tekrar" cihetinden, "temsil eden'deki
dönüş"tür; yani, "temsil eden", bir cihet itibariyle "asıl"a,
"kendisi'nde döner".
"Temsil" ile "asıl" arasındaki "bağlantı"yı, "temsil eden"
sağlar.
"Taklid eden", "asıl'T, bazı cihetlerden "kendisi'ne kuşa
tır", "kendisi'ne giydirir"; "zenne"deki gibi.
"Sahne icraatı"nda, "zenne", "kadın" "kılığı"na girmiş "er
kektir; "zenne", "icraat'T ile "kadın'T "taklid" eder.
"Kendisi'nde tekrar etmek" ile "kendisi'ne kuşatmak" ara
sındaki fark, "icraat" vasıtasiyle açığa çıkar; bu, "temsil" ile
"taklid" arasındaki farktır.
"Güldürmek" amacıyla da "taklid" yapılır; bunu yapana,
eski deyimi ile "mukallid" denir; "mütemessil" değil.
"Temsil", "dönüş"e "bağlı" olması yüzünden, "asıl"a,
"uymak" mecburiyetindedir.
"Taklid" için, "temsil"in esasını oluşturan "tekrar" şarttır;
aksi takdirde "taklid" yapılamaz. "Temsil" etmeyen, "taklid"
de edemez.
"Taklid eden", "temsil" cihetinden "asıl"a "uyar".
"Taklid eden", "kendisi'ne kuşattığı"nı, "kendisi"nde "kul
lanır; yani, "taklid eden", "kendisi'ne kuşattığı" cihetinden
"fiil" "icra eder".
"Taklid eden"in, "asıl" cihetinden, "temsil"e tabi "fiil" icra
etmesi gerekmez. Aksine, "taklid eden"in, "asıl" cihetinden
"temsil"e tabi olmayan fiil icra edebilmesi, "taklid"in esasıdır.
"Birey"in "ayna"daki "görüntüsü"nü düşünelim. "Birey",
başını kaşır; "ayna"daki "görüntü"nün de başını kaşıdığını
görürüz. "Birey", yere oturur; "ayna"daki "görüntü"nün de
yere oturduğunu görürüz. Deriz ki: "Ayna"daki " ••

"aslını" "temsil" ediyor. 80rüntü"
Dersek ki: "Ayna"daki "görüntü", "birey"i "taklid"

o takdirde, "görüntü"nün, "asıl"a bizzat "uymayan" "S°r;
bulmamız gerekir. Mesela, "asıl" ayakta dururken, "ayna"/^
"görüntü"sü yere oturur; "taklid" için böyle bir fiil arari2 T1
mümkün değildir. Oysa, "taklid eden"in durumu farklidu
kısaca anlattık. '
"Temsil"ler, sadece "sergi" oluşturur; "taklid" ise "dünya"
Grek-Latin-Kilise diyarının "parlak mütefekkiri" VVittgens-
tein, fikriyatının ilk safhası itibariyle, "sergi" yi, "dünya" zan
netmiştir; maalesef.
"Muhakeme", "nesne" tesis eden "bileşik" icraatın, "mu
hayyile" ve "rasyonel yeti" vasıtasiyle, "dil"de oluşturulan
"taklidi" dir.
"Bir dil"in "kullanım" imkanı, ""dil"in "temsil"i olan "bir
dil"in, "dil"den edindiği "taklid" imkanından kaynaklanır.
"Dil'deki basit nesne", tekrar edelim, "hafıza" ve "muhay
yile" esas alınarak, "takliden tesis ve takliden muhafaza" olu
nur. "Dil", "taklid" yoluyla, "hafıza" ile "muhayyile"nin "ic
raatlarını" "(takliden) birleştirir".
"Dil" deki "takliden tesis", "muhayyile" ile "rasyonel ye-
ti"nin icraatına "dayanır" ve, "dil'deki basit nesne", "muhay-
yile"nin marifetiyle, yani "taklid" etmesi yoluyla ve "rasyone
yeti" vasıtasiyle tesis olunur.
"Takliden muhafaza", "muhayyile"nin icraatı üzerinden,
"hafıza"nın, "muhayyile"nin de marifetiyle "taklid
siyle ortaya çıkar; "hafıza"nın "taklid" edilmesi nf^ceSI^p
"dil'deki basit nesne", "aynı'Tık ve bu yolla "kimlik e s
kılınır.
Bizzat "dil", bu itibarla bir "oyun" olamaz. Bu husus
raz dalıcı açmak için, "taklid" konusunu tekrar ele al Iin
YalçtnKoç — 141
"Ayna"daki "temsil", "taklid" değildir, anlattık. Bu husu

su şöyle açıklayalım: Ayna'daki "temsil (görüntü)"!, "as
landan bağımsız olarak "yeni" bir "düzenleme"ye tabi kıla
nlayız; mesela, "ayna"daki "yerini" değiştirenleyiz.
"Oyuncak asker"ler vasıtasiyle, "temsili" bir "cephe"de,
"taktik düzenleme" yaptığımızı düşünelim. "Oyuncak as
kerler, "asker"lerin birer "temsili"dir. "Oyuncak asker"ler
vasıtasiyle "oluşturulan" "taktik düzenleme", esasen "tak-
lid"e dayanır; "cephe"deki hareketleri, "oyuncak asker"ler
vasıtasiyle, "temsilen taklid" ederiz.
"Temsil"lerin bu şekildeki "düzenlemesi", "taklid"dir.
"Ayna" sadece "temsil" eder; "taklid" etmez; mesela,
"asıl" ayakta dururken, "ayna"daki "görüntü" sandalyeye
oturamaz.
Oysa, "oyuncak asker"ler için, "taklid" itibariyle "im-
kan"lar farklıdır. "Asker"ler bir "tepe"de iken, "oyuncak as
kerler vasıtasiyle, "asker"leri bir "dere"de "gösterip", vazi
yetin "taktik muhakeme"sinde bulunuruz.
"Dil", "oyuncağın aslını taklid ettiği" gibi, "asıl"ı "taklid
eder". Bu itibarla, "dil"in imkarıları, "ayna"nin "temsil" im
karılarını aşar.
Bu cihetten, "basit önerme", bir "resim"den ibaret olamaz.
'Resim"lerle "dünya" kurulmaz; "resimler topluluğu", sade
ce bir "sergi" dir. "Dil", "takliden", "dünya" "tesis" eder.
Dil"de "takliden tesis edilen" "dünya", "asli dünya" değil
dir.
'Dil" itibariyle, "taklid"in "esas"ı, "muhayyile"ye dayanır
ve, rasyonel" dir; "pragmatik" değildir.
Taklid eden" vasıtasiyle "oyun" da oynanabilir; buna bir
engel yoktur. Ancak, "taklid" in bizzat "kendisi", "temsil"
^Betinden "asıl"a "dayanır; bu itibarla, yani "tesis"i bakımın
dan "taklid", bizzat "oyun" değildir.
Bu yüzden, "dil", "esas"ı itibariyle "oyun" değildir.

"Dil oyunu", "kullanım"a bağlı olarak, sadece "bir di]"de
"oynanabilir"; buna "bir dil oyunu" demek uygun olur.
"DiF'in esası, "bir dil'deki oyun" vasıtasiyle "açılamaz"
"Dil"i, "bir dil'deki oyun" cihetinden ele almak, "analitik a
posteriori"dir; bu yolla "nihai zemin" bulunmaz.
"Bir dil'deki oyun" cihetinden "dil"e yönelmek, "asli dün
ya" ile "taklidi dünya"nın "karıştırılması"yla neticelenir;
Wittgenstein'ın yaptığı gibi.
"Dil", anlattıklarımız itibariyle, "dil'deki basit nesne"lerin
"dünyası" dır. Ancak, bu dünya, "taklide dayah"dır; yani,
"taklidi dünya"dır.
"Dil", "hafıza"nın "açılım"ı değildir; sadece, "muhayyile"
üzerinden, "rasyonel yeti" vasıtasiyle, "hafıza"ya "dayanarak
varlık kazanır".
"Mevcud"un, yani "cevher"in bulunduğu yer, "asli dün-
ya"dır; bu itibarla "dil", "asli dünya" olamaz.
Dersek ki, "isim", "kendi hakikati" cihetinden, "isimlen-
dirdiği"ne "aslen bağlıdır"; "mütefekkir Eflatun" gibi, "ilmin
esası"nı elden kaçırıp "malumat"a dalarız. Söylenecekler, et
kileyici boş söz" olmaktan öteye gitmez.
Bu hususa "bağlı" olarak belirtelim; "dil", "varlık"ın me
kan"! değildir. Heidegger'in bu yönde eleştirilmesi, başlı başı
na bir inceleme konusudur.
"Bir dil", "kullanım" cihetinden "asli dünya"yı "açmaz ,
"açsaydı", Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyata "meselele
ri" çoktan halledilmiş olurdu.
Wittgenstein'ın "parlak fikriyatı", "asli dünya" ile "taklid1
dünya"nın "karıştırılması" esasında gelişmiştir. Safhaların
ayrıntısına girmeyelim.
"Asli dünya" ile "taklidi dünya"yı "örtüştüren ve kan?
ran", "Avusturya doğumlu" ve "İngiltere ikametgahlı" bu

"mütefekkir"in, "dil"i, "mevcud"un "esası" olarak almaktan
başka çaresi yoktur; ancak, böyle bir yaklaşımı, Grek-Latin-
Kilise diyarının fikri imkarıları itibariyle temellendirmek
mümkün değildir. "Kullanım", "bir dil" ile alakalıdır ve, "dil"
cihetinden "temel" sağlamaz.
"Örtüştürme"yi, "bir dil'in kullanımı"na "dayandıran" bu
"mütefekkir", Kant'ın açtığı "iz"den yürüyerek, Aristoteles'in
"dünya"sma kavuşur. "Fikriyatın parlaklığı", "yolun sonu"
itibariyle fayda sağlamaz; "varılan", "aranan" değildir; ne
çare. Bu konuyu dalıcı fazla açmayacağız.
"Dil", tekrar edelim, esas itibariyle, "basit önerme" ile
"başlar".
"Rasyonel yeti", "muhakeme" faaliyetini, "dil'deki basit
nesne" itibariyle, "dil'deki şey", yani "isim" üzerinden yürü
temez; çünkü, "rasyonel yeti" cihetinden, "isim", "dil'deki
basit nesne"nin oluşumuna "benzeyen" şekilde tesis edilmez.
"Dil'deki şey", "muhakeme" faaliyetinin "nesne"si değildir.
"Rasyonel yeti", "dil'deki basit nesne" itibariyle, "ismi",
"dil'deki şey" olarak "idrak eder" ancak, "ismi", "dil'deki
basit nesne" cihetinden "muhakeme"ye tabi kılamaz.
"Dil"de "tesis" edilen "basit nesne", yani "basit önerme",
"bir dil"de "cümle (tümce)" ile temsil edilir; "cümle", ait ol
duğu "bir dil"in "sözcükleri"nin "tertib" edilmesi ile oluştu
rulur. Bu "tertib", "sentaks"a ve "semantik"e ve, "pragma-
tik"e tabidir; böyle söyleyelim.
"Dil", "muhayyile"de "bulunan"m, "muhayyile" marife
tiyle ve "rasyonel yeti" vasıtasiyle "takliden temsil edilerek"
"kayıt altına alınması" ile "varlık" kazanır.
"Rasyonel yeti", "muhakeme" faaliyetini, "dil'deki basit
nesne"ler, yani "basit önerme"ler vasıtasiyle yürütür. "Dil"
"varlık" kazanmadan, "rasyonel yeti", "muhakeme" faaliyeti
icra edemez.
Tekrar edersek,"dil"in "varlık"ı, “basit önerme"ye, yani
"dil'deki basit nesne"ye "dayanır". "Dil", "kendi nesnesi" ile
"var"dır. "Basit önerme", "dil"deki "basit nesne"dir. "Basit
önerme" itibariyle, "isim" ve "kavram", "a posteriori"dir
çünkü, "tesis" itibariyle, "basif'in "bileşen"i olmaz.
Burada, "isim" ve "kavram" ile ilgili bir noktaya işaret et
mek istiyoruz. "Mantıkçı"lar, genel olarak, "isim" ve "kav-
ram'T, "özne" ve "yüklem" olarak ele alır ve, "cümle" içeri
sinde, "özne" ile "yüklem"in "görev (yer)"lerinin birbiri ile
değiştirilebileceğini kabul eder. Bu kabulün bariz örneği, Fre-
ge'nin fikriyatında görülür.
Böyle bir husus, "basit önerme" cihetinden kabul edile
mez.
"Basit önerme"nin, yani "dil'deki basit nesne"nin "tesisi"
itibariyle, "isim" ve "kavram" "aynı kefe"ye konulamaz.
"Dil'deki basit nesne" esasında "kavram", "dil'deki yaka-
layış ciheti"dir; oysa, "dil'deki basit nesne" esasında, "isim"
için, "rasyonel yeti" itibariyle böyle bir "yakalayış ciheti'
bulunmaz.
"İsim", "tesis edilişi" itibariyle, "muhayyile" deki "nes-
ne"ye, "kavram"a benzeyen şekilde "bağlı" değildir.
"Dil'deki basit nesne" itibariyle "isim", sadece "dil'deki
şey" dir.
"Dil'deki şey"e, "dil'deki basit nesne" itibariyle, "dil'deki
kavrayış ciheti" "bağlı"dır; "a posteriori" olarak.
"Tesis" cihetinden, "isim" ve "kavram" "a posteriori dir.
"Önce" "dil'deki basit nesne" "tesis" olunur; "sonra", "isim
ve "kavram", "dil'deki basit nesne"de "bulunur".
"Dil'deki basit nesne"ler itibariyle, her "isim" "aynı'dm
"Dil'deki şey". Oysa, "dil'deki basit nesne"ler itibariyle
"dil'deki kavrayış ciheti" farklıdır.
YalçtnKoç — 145
Şöyle de söyleyebiliriz: Her "basit önerme" deki "isim",

"dil'deki şey"dir; her "basit önerme"deki "kavram", "dil'deki
farklı bir kavrayış ciheti"dir. "Dil'deki basit nesne"lerin farklı
oluşu, "a posteriori" olarak, "dil'deki kavrayış ciheti"nin fark
lılığına bağlıdır; "isim" e değil.
"İsim'Terin "farklılık" göstermesi, sadece "bir dil" itibariy
ledir; bu "farklılık", "dil" cihetinden "asli" değildir.
"Bir dil'deki isim"lerin, mesela Türkçe'deki "Cihan" ve
"Evren" şeklindeki iki ismin "farklılığı", "kullanım" cihetin-
dendir. "Dil'deki basit nesne" cihetinden, "Cihan" da, "Ev
ren" de "aynı"dır; yani, "dil'deki şey"dir.
"İsim'Ter, "dil" cihetinden "aynı"dır: "Dil'deki şey".
"İsim'Ter, "dil" cihetinden "farklılık" gösterseydi, "isim",
"dil'deki basit nesne" olurdu ve "rasyonel yeti", "muhakeme"
faaliyetini "isim" üzerinden yürütürdü; oysa, hal böyle değil
dir.
"Rasyonel yeti", "ismi" "muhakeme"ye tabi kılamaz; yani,
"rasyonel yeti", "muhakeme" faaliyeti içerisinde, "isim"den
"isim"e geçemez; "isim'Teri, "nesne" olarak "terkib" ve "teş
rih" edemez.
Bu itibarla, "özne" ile "yüklem"in "yer değiştirebileceği
nin" kabul edilmesi, "dil"in "esas"ma ait değildir.
Böyle bir kabul neticesinde, "dil'deki şey"in, yani "isim"in,
esasen kendisinde bulunmayan "yakalanış ciheti" ile de ala
kalı olduğu düşünülür ve, bu yolla, "isim" ile "nesne" arasın
da, "atıf (işaret) bağlantı"sı olduğu zannedilir. Yanı, "dil deki
Şey", "dil'in dışındaki" "nesne"ye "bağlanmış" görünür.
Bu mümkün değildir.
"İsim", yani "dil'deki şey", "dil'deki nesne" cihetinden,
sadece "şey"dir. "Dil'deki şey"de, bu "şey"i, "dil'deki basit
nesne" ile "bağlantılı" kılan "hiçbir şey" bulunmaz.
"Basit önerme"ye, yani "dil'deki basit nesne ye, varlık
cihetinden değil de, "a posteriori" cihetten bakarsak, "basit

önerme"nin, "dil'deki şey"i, "dil'deki basit nesne" kıldığını
görürüz; bu hususu çok dikkatli olarak ifade etmek gerekir
Çünkü, bu "esasen kılmak", "varlık cihetinden kılmak" de
ğildir; sadece, "teşrih" cihetinden böyle idrak ederiz.
Bu itibarla, "dil'deki basit nesne" cihetinden "isim", yani
"dil'deki şey", "dil'deki" "belirli" bir "şey"e "işaret" etmez
"atıfta" bulunmaz. Bu husus, "dil"deki her "isim" için geçer-
lidir.
Bu itibarla da, "dil'deki basit nesne" cihetinden, "dil'deki
şey", yani "isim", "dil"in "dışındaki" "belirli" bir "şey"e "işa
ret" etmez, "atıfta" bulunmaz.
"Bir dil'de","bir isim"in, "dil" haricindeki "belirli" bir
"şey" e "işaret" ettiğini düşünmek, "dil'sel" bir "düşünce"
değildir. Böyle bir "düşünce", "dil" cihetinden "abes"tir.
"Dil"i, "dil'sel" olmayan zeminler itibariyle "anlayama
yız". Grek-Latin-Kilise diyarında "dil" ile ilgili fikriyatın
"omurgası", "dil'sel" değildir; bu yöndeki "başarı", özellikle
"İngiliz" "mütefekkir" lere aittir.
"Mantık", "dil'deki nesne"lerin "terkib"inin ve "teş-
rih"inin "logia"sıdır. "Dil'deki nesne"lerin "birleştirilmesi" ye
"ayrıştırılması" hususu, "mantık"m tesisinde ortaya çıkan ilk
"mesele" dir. Bu hususu açmayacağız.
"Rasyonel yeti"nin, "muhayyile"de "nesne" tesis ettiği
"idrak" faaliyeti ile, "muhayyile"nin de marifetiyle dil 'in
"unsur"larını tesis ettiği icraatı, "rasyonel yeti" cihetinden,
"aynı" faaliyet olamaz; aksi takdirde, "muhayyile'deki nesne"
ile "dil'deki basit nesne" "aynı şey" olurdu. "Muhayyile'deki
"nesne"nin "tesis"i düşünüldüğünde, bu husus anlaşılır;
"rasyonel yeti", bizzat "muhayyile" deki "nesne"yi "muha-
keme"ye tabi kılamaz.
"Hafıza"da bulunanın, "muhayyile"de "temsilen tesis"

edilmesi "rasyonel yeti" ile de alakalıdır. "Muhayyile", "hafı
zada bulunanı, "rasyonel yeti" cihetinden, "talıcıyyül" yoluy
la, "basit malzeme" olarak temsilen tesis eder; "rasyonel yeti",
"basit malzeme"yi "idrak eder" ve, bu yolla "nesne"yi meyda
na çıkartır. "Nesne"nin ortaya çıkabilmesi için "hafıza", "mu
hayyile" ve "rasyonel yeti"nin "birlikte" faaliyet icra etmesi
esastır.
Bu itibarla, "dil"in "unsur"u olarak, "dil'deki basit nesne",
"hafıza"da "muhafaza altında tutulan"a "bağlı"dır. "Hafı-
za"da "muhafaza altında tutulan", bu cihetten "dil'deki basit
nesne"nin de "esası" dır.
Ancak, "hafıza" da "muhafaza altında tutulan"m, "muhay
yile" deki "nesne"nin "esası" olması ile, bu "nesne"yi temsil
eden ve "dil"in "unsur"u olan "dil'deki basit nesne"nin "esa
sı" olması farklıdır.
"Dil"de "bulunan", "içsel" ya da "dışsal" olarak, "bir
dil"de "temsil" edilir; bu "temsil", "ses"ler ve "işaret"ler vası-
tasiyle "dile getirilir".
"Bir dil"in "temsil" yoluyla tesisi, "dil"e bağlıdır. "Sen
taks", "semantik" ve, "pragmatik", "bir dil" ile alakalıdır.
"Sentaks" ve "semantik", "dil"i, "bir dil"de "muhafaza" eden
"düzenleme"lerdir; "pragmatik", esasen, "bir dil"in, geniş
manada "kimliği" ile ilgilidir.
"Dil", "takliden tesis" edilen ve "takliden muhafaza" edilen
"temsiller manzumesi"dir, diyebiliriz. "Muhayyile" de, "hafı
za" daki "mevcud"u "temsilen tesis eder". Bu "temsil cihetle-
ri"ni "karıştırmamak" gerekir.
"Hafıza"da bulunan "sabit"tir. "Rasyonel yeti , muhayyi
le" de "yakaladığı" "basit malzeme"yi "nesne" olarak "işler".
Bu itibarla, "dil" ve "mantık" cihetinden, hem "hafıza"nın
"muhafaza etmesi", hem "muhayyile"nin "temsilen tesis et
mesi", hem de "rasyonel yeti"nin "yakalayış"ı "esas"tır.
"Hafıza" ve "muhayyile" esasa alınmaksızın, "dil" de

"mantık" da tesis olunamaz.
Bu cihetten, "dil"e "hakikat" "yüklemek", "hafıza"ya, "bi-
rey"in "idrakmdan bağımsız" bir "hakikat" "yüklemekle"
başlar.
Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatındaki bu "tür" "gay.
ret"ler, "hafıza"ya, "rasyonalite" dahilinde "hakikat" "yükle
menin" mümkün olmayışı sebebiyle atıl kalmış, ancak bu di
yarının "mütefekkirleri", bu "basit" hususun bir türlü farkına
varamamıştır. Bu konuyu dalıcı fazla açmayacağız.
"Dil"in ve "mantık"ın "esası" cihetinden, "hafıza"nın "psi
kolojik mekanizma" olmadığına dikkat etmek gerekir. "Hafı
za", "dil" için de, "mantık" için de "esas"tır.
"hafıza"nın elbette ki "psikolojik mekanizma"larla ilgili
"işlevsel yanları" vardır. Bunlara değindik. Ancak, ele aldığı
mız şekliyle, "hafıza", "daraltılmış zemin itibariyle birey"in
"tesisi" için dahi, "kuramsal (nazari)" "esas"lardan bir tanesi
dir. Sözkonusu "darlığı" biraz "açmak" istersek, hareket nok
tası "hafıza" olur.
Bu husus ile ilgili olarak, Grek-Latin-Kilise diyarının "dü
rüst" ve "dikkatli" düşünürü Frege, Grek-Latin-Kilise diyann-
daki "fikri akımlar" a yeterince vakıf olmaması sebebiyle/
"mantık"ın "tesis"ini, bu "fikriyat" itibariyle "sağlam" b>r
"zemin"e oturtamamıştır.
"Dil"in "esası anlaşılmadan", "mantık", "açılamaz" ve te
sis edilemez".
Grek-Latin-Kilise diyarının "düşünür"leri, RusseU'ın, Ffe
ge'ye karşı ileri sürdüğü, "ucu" matematiğin esasına da do
nan, "mevcut fikri mevzuat cihetinden analitik" ancak
cudun tesisi cihetinden abes" olan itirazından hareketle,
işlerle uğraşıp durmuşlardır.
"Basit önerme", "doğruluk" değeri ile alakalı değildir. "Ba

sit önerme", "dil'deki basit nesne"dir; "yeti" vasıtasiyle "tesis"
edilen "basit nesne"nin "doğrusu", "eğrisi" olmaz.
"Basit önerme", yani "dil'deki basit nesne", "bir dil"de,
"basit cümle" vasıtasiyle temsil edilir. Bu "cümle"nin "basit"
olması, sadece "basit önerme" ile alakası cihetindendir.
"Basit önerme"yi temsil eden "bir dil"deki "basit cümle"de,
"bir isim" ile "bir kavram"ı, birbirine, "-dır", yani "kopüla"
"bağlar".
"Kopüla", "bağlamak" suretiyle "bir dil'de nesne" tesis et
mez; sadece, "teşrih ve terkib" cihetinden, "bir dil"deki "basit
cümle"yi, "dil'deki basit nesne"ye "bağlar".
Bu cihetten, "kopüla", "dil'deki basit nesne"nin "tesis"inin,
"bir dil" deki "temsil"i ile alakalıdır.
"Kopüla", benzetme yaparsak, bir "pim"e, bir "geçki"ye
benzer. Bir "parça"yı başka bir "parça"ya "geçiririz" ve, "ye
rinden çıkmaması" için "pim" takarız. Mesela, "tekerlek",
"dingil"e "geçirilir" ve "yerinden çıkmasın" diye, "dingil"e
"pim" takıp uçlarım kıvırırız. "İstanbul tamirhane"lerinde, bu
"pim"e, "kopilya" derler.
"Basit cümle"nin, "-dır" vasıtasiyle sağlanan bu "bağla
mak" fiili neticesinde "tesis" edildiğini zannederiz. Oysa,
"dil'deki basit nesne" olmadan, "bir dil"deki "basit cümle"
tesis edilemez.
Bu itibarla, "-dır", "basit cümle"nin "tesis"ini, "teşrih ve
terkib" cihetinden, "kavranılır" hale getirir; yoksa, bir şey
tesis etmez.
Bu husus itibariyle, "basit cümle" için, "bir dil'deki basit
nesne" de diyebiliriz.
"Doğruluk değeri", "basit cümle"nin "teşrih ve terkib ci
heti ile alakalıdır. Bu itibarla, "doğruluk değeri", "bir dil" için
dahi "asli" değildir; "doğruluk değeri", "bir dil" ciheti

posteriori"dir. "Esas" olan, "dil'deki basit nesne"dir a
Bu bakımdan, "semantik", "sentaktik" ve "pragmatik""
tematik"ler, "dil"in ve "mantık"m "esas"ı ile alakalı değildik
Grek-Latin-Kilise diyarında, VVittgenstein'ın ve, kend’ •

izleyen "mütefekkirler"in ve "mantık'çılar"ın, "doğruluk^
ğeri" ve "kullanım" gibi kavramlar vasıtasiyle, "dil"in Ve
"mantık"ın esasına dair yaptıkları "tahribatın boyutları ve
etki alanı büyüktür.
"Basit cümle"ye, "basit önerme"den bağımsız olarak "doğ
ruluk değeri" tayin etmek ve, bu yolla "semantik sistematik"
veya "sentaktik sistematik" "tesis" etmek, sadece, "bir dil"
cihetinden "işlevsel icraat" temin eder ve, "basit cümle"nin,
"esas" ile olan bağlantısının iptal edilmesine yolaçar.
"Mantık"m "dil'sel unsur"u, "dil'deki basit nesne"dir; yani,
"basit önerme"dir. Bu itibarla, "mantık", "dil'deki basit nesne-
ler"in "birleştirilmesi"nin, "çevrilmesi"nin, "ayrıştırılması"nın
"logia"sıdır.
Bu husus ile alakalı olarak bir konuyu kısaca ele alalım.
"Dil" "üretilemez". "Yapay dil" olmaz, yani "dil"in "ya
pay"! olmaz. "Yapay dil" olarak düşünülen, esasen "sözde
dil"dir. Bu noktayı kısaca açıklayalım.
"Basit önerme"nin, yani "dil'deki basit nesne"nin "tesis i
için "hafıza" gereklidir; anlattık. "Hafıza" olmaksızın, "basit
önerme" ve, buna bağlı olarak "dil'deki şey" ile "dil'deki kav
rayış ciheti" "tesis" olunamaz.
Bu itibarla, "hafıza" üretilmeden, "dil" üretilemez. Şöyle de
söyleyebiliriz: "Yapay hafıza" olmadan, "yapay dil" olmaz.
Peki, "hafıza"nın "yapay"ı olur mu ? Yani, "hafıza üret
lebilir mi ?
Bu mümkün değildir. "Hafıza"nın icraatının esası,
dığı şey"i, "sabitlemek", yani "şey"i, "an'ın akış'ınm a
dı"ndan çıkarmaktır. "Hafıza", bu yolla ve, sadece tek bir "bu"

"an" itibariyle, "bir"den fazla "aynı"yı "birlikte muhafaza
eder". Üstelik, böyle bir icraatta bulunabilmesi için, "hafı-
za"mn bizzat kendisinin de, "an'ın akışı"na tabi olmaması
gerekir.
Böyle bir "şey"in, "dış dünya"da bir "nesne" olarak veya
böyle bir "nesne"nin "işlevi" olarak tesis edilmesi imkansızdır.
Çok kısa olarak, "beyin" konusuna temas edelim.
"Beyin" deki "mekanizma" lar "biyolojik", "kimyasal" ve
"fiziksel" esaslıdır. Bu itibarla, "hafıza" ile ilgili "bölüm (bö
lümler)", "an'ın akışı'nın kaydı dışında" çalışamaz. Bu "me-
kanizma"lar vasıtasiyle "muhafaza edilen", "zamansal sırala-
ma"yı belirleyen "iz"i taşır; bu itibarla, "bir'den fazla aynı"
meselesi giderilir. Yani, bu "mekanizma"lar, "muhayyile"yi
"taklid ederek" "(sözde) muhafaza" eder. Bu "(sözde) muha
faza", "hafıza"run icra ettiği "muhafaza" değildir.
Bu itibarla, "nöro-fizyolojik" bir "mekanizma", anlattığımız
sebeplerle, "hafıza" olamaz. "Hafıza", "dış dünya"da bulun
maz.
"Dış dünya"da "muhafaza eden"in bulunduğunu "dü
şünmek", bu "şey"in "dış dünya"da bulunup da, "an'ın akı-
şı"nın "kaydı"na tabi olmadığını ve, "muhafaza" ettiği "şey"i
"zaman'ın kaydı"ndan çıkardığını kabul etmektir; bu müm
kün değildir.
"Nöro-fizyolojik etki" ile sadece "hatırlamak fiili" oluşturu
labilir veya "unutmak fiili"ne yolaçılabilir. Herhangi bir "nö
ro-fizyolojik etki"nin, "vasıtasız olarak" "hafıza"ya "temas
ettiğini" söylemek mümkün değildir; böyle bir "temas" im
kansızdır. "Hafıza" ile "temas", sadece "muhayyile" üzerin
den mümkündür.
"Nöro-fizyolojik" etki, "hafıza"ya, ancak "muhayyile" -

rinden temas edebilir; bu temas neticesinde, "hatırlama fiili"
oluşur.
"Muhayyile" ile "hafıza"nın "temas"ını, Grek-Latin-Kiüse
diyarındaki fikriyatın imkarıları ile kavrayamayız.
"Bilgisayar" ın "hafıza"sı konusuna gelirsek, buradaki du
rum dalıcı basit ve açıktır, "ram" ve "rom" olarak anılan "mu
hafaza" birimleri de, esas itibariyle, "muhayyile"yi "taklid
ederek" "muhafaza" eder. Yani, "muhafaza edilen"de, "ay
rım" yapılma imkanı veren "zaman'sal izler" bulunur. Bu
bakımdan, bu tür "şey"lere de "hafıza" denilemez; bunlar
"sözde hafıza" dır.
Bu itibarla, "hafıza" üretilemez. Buna bağlı olarak, "dil"
"üretilemez"; "dil"in "yapay"ı olmaz.
"Yapay dil" olarak isimlendirilen "şey" vasıtasiyle "top

lum" "tesis" edilemez. "Toplum"u, "takliden tesis" etmek ve
bu cihetten "muhafaza" etmek, sadece "dil"i "temsil" eden
"bir dil"e mahsustur.
"Bilgisayar"ın ve, "bilgisayar iletişimi"nin "esas"ında,
"toplum" tesis eden "evrensel" "bir dil" mevcut olamaz; se
beplerini anlattık.
"Dil" ve "bir dil" cihetinden, "küresel toplum"un tesis^
edilmesi imkansızdır. İktisadi ve siyasi ilişkiler vasıtasiyle e
"toplum" "tesis" edilemez. Bu hususların ayrıntısına girmeye
ceğiz.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın "son safhası n a
pek revaçta olan "bilişsel bilim (cognitive Science)" mevzu
nın "esas"ı, "yapay dil" ile ilgilidir. Oysa, "dil"in yaPaJrj,
olmaz. Meraklısı, bu "bilimsel" faaliyet ile alakalı olarak 8
sini" kolayca düşünebilir; dalıcı fazlasını söylemeyelim-
3.3 "Bir Dil" ve "Sahne"
"Dil"in "esası", "insan"ın "esası" ile alakalıdır; bu hususun

Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatı vasıtasiyle açılması,
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda anlattık, mümkün değildir.
"Türkçe", "Latince", "Grekçe" gibi "farklı dil'Ter, esasen, "
'bir dil'leşmiş dil"dir.
"Dil"in, "bir dil'leşmesi" "meselesi"ne girmeyeceğiz. Bu
konunu "açılması", birçok farklı hususun ele alınmasını gerek
tirir.
"Dil", tekrarlarsak, "takliden 'tesis' " eder ve "takliden
'muhafaza' " eder. "Dil"in ve "bir dil"in esası ile ilgili olan bu
hususlara, bu bölümde temas ettik.
"Dil", anlattık, "zaman'Tn "düzeni"ne göre "takliden 'tesis'
" eder ve, "tesis" ettiğini "takliden 'muhafaza' " eder.
"Dil"i, "oyun senaryosu"na benzetebiliriz.
Bu itibarla, "dil", ancak "bir sahne"de, " 'bir dil'leşir"; "se
naryocun "oyun"a "dönüşmesi" gibi.
"Dil" in, " 'bir dil'leşmesi", "dil"in "temsil edildiği" "sah-
ne"ye ve bu "sahne"nin "unsur'Tanrıa "bağlı" dır.
Bu "sahne"nin "oyuncuları", "benzetme" cihetinden, "ken
di 'sahne'lerinin esasında", "dil"i, " 'bir dil'leştirir".
"Oyuncu'Tarm, "kendi 'sahne'lerine mahsus" "kıyafet'Teri
vardır. "Oyuncular" ve "kıyafetler"i, "sahne" itibariyle "bir
lik" arzeder. "Oyun", bu "birlik" içerisinde, "taklidi unsur'Tan
"bağlayarak", "gelişir" ve "açılır".
"Safha'lar" itibariyle "oyuncu'Tar değişir. "Sahne", "esa
sen" "aynı"dır ve "sahne'deki oyun", bizzat "kendisi"ni, hem
"tesis" hem de "muhafaza" eder; çünkü, "oyun"un esası, "se-
naryo"ya "bağlı" olarak "tesis" ve "muhafaza" etmektir.
"Sahne", "oyun" vasıtasiyle "tesis" ve "muhafaza" olunUr

"Birey", "dil", "bir dil" ve "toplum" arasındaki "bağlantı"
da buna benzer.
"Dil", esasen "birey"e mahsustur; yukarıda kısaca anlattık.
"Dil"in, " 'bir dil'leştiği" "sahne", "toplum"dur; "oyun.
cu'Tar, bu "toplum"un "birey"leridir.
"Maya", "sahne"de, "oyuncular" ve "kıyafetleri" cihetin
den de tezahür eder. "Maya"yı bilmeyen, bu "tezahür"ü, "kül
tür" e bağlar. Bu hususlara, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda
kısaca temas ettik.
"Bir dil", mesela "Türkçe", "Türk toplumu"nda "tesis olu
nur"; kendi esası cihetinden, "Türkçe", "Türk toplumu"nu
hem "tesis" hem de "muhafaza" eder.
Bu husus, her "toplum" ve bu "toplum" a "mahsus" "bir
dil" itibariyle böyledir. Her "toplum", kendine mahsus "bir
dil" vasıtasiyle, "dil"in esası cihetinden "tesis" ve "muhafaza"
olunur.
Bu itibarla, "birey", "toplum" ve "bir dil", bizzat kendi
"esas'Tarı cihetinden "ayrıştınlamaz" bir "bütün"dür.
"Bir dil", o toplum"un "kimliği"ni "tesis ve muhafaza
eder".
"Yeni bir dil" "edinmek", "kimlik" muhafaza edilecekse,
ancak bu "bütün" esasa alınarak mümkündür.
"Türkçe"yi, "Türk toplumu'nun bireyleri"leri "konuşur •
"Latince"yi de, "Roma toplumu'nun bireyleri".
Bir "toplum"a, bir "diyar"a mahsus "fikriyat"! "kavra
mak", bu "fikriyat'T o "toplum"a, o "diyar"a mahsus "dil'«e
okumak"la mümkündür.
"Türkçe", "Türk toplumu"nu, "dil cihetinden", "teS^s
muhafaza" eder. "Türk toplumu", "Türkçe" den gayrl 1
ile tesis olunamaz ve "muhafaza" edilemez.
"Dil"in "tesis ve muhafaza etmek" cihetini de bu bölümde

kısaca anlattık; bu, bizzat "varlığın tesisi ve muhafazası" de
ğildir; "taklidi tesis" ve "taklidi muhafaza"dır.
İşin, esasen özeti ve uzun lafın kısası budur; ayrıntılı olarak
anlatılması ise başlıbaşına incelemeyi gerektirir.
"Toplum", sadece "kendisine mahsus" "bir dil" ile, "takli
den" "tesis" ve "muhafaza olunur.
"Türk toplumu"nu sadece "Türkçe", "kendi cihetinden",
"tesis" ve "muhafaza" eder; "Roma toplumu"nu da sadece
"Latince".
Bir "toplum"u "ortadan kaldırmanın" "en sağlam yolu", o
"toplum"a "mahsus" "bir dil"i "işlemez" hale getirmektir.
"İşlemez" hale getirilen "bir dil", ait olduğu "toplum"u "tesis
ve muhafaza" edemez; bunun neticesi, o "toplum"un "yı-
kımT'dır, "giderilmesi"dir.
"Türk toplumu", birçok safhada, bu tür "yok edilme tehli
kesi" ile karşı karşıya kaldı; bu "sonuncu safha" da da olduğu
gibi.
Anadolu mayasına mahsus olan "kimliğimiz" ve "biriki
mimiz", "bir dil" cihetinden, sadece ve sadece "Türkçe" de
"tesis" ve "muhafaza" edilir ve, "Türkçe" ile "işlenir"; "kimli
ğimiz" in, "Türkçe" haricindeki "bir dil" vasıtasiyle "tesis" ve
"muhafaza" edilmesi" imkansızdır.
"Anadolu mayası"nm "dil"i, bu bakımdan, "Türkçe" dir
"Türkçe", bu itibarla, "Türk kimliği" haricindeki bir "kim
liği", "tesis" ve "muhafaza" edemez.
"Türkçe"de "tesis" ve "muhafaza" edilen, "TürkTeşir .
"Roma kimliği" için de, bu hususlar itibariyle Latince
esastır. "Roma"yı, Grek-Latin-Kilise diyarının bir "safhası"
olarak düşünebiliriz.
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, “Grek-Latin-Kiijg

n" ile ilgili olarak yapılan tanımı hatırlayalım. Bu tan -ya'
riyle, "Grek-Latin-Kilise diyarı"nı, Grekçe ve Latince ileV^'
ce dayanaklı diller, "dil" cihetinden "tesis" ve "muh

eder. Bu yolla "tesis" ve "muhafaza" olunanın "zarf"9923
"zemin"i, "Kilise"dir. lz yani
"Bir dil"den başka "bir dil"e "geçiş", yani "tercüme", esa

sen mümkün değildir. "Tercüme", "iki yanlı" düşünürsek, bir
"sahne"den öbür "sahne"ye "nakil" yapar ve, neticede
"oyun'Tanrı esası bozulur.
"Tercüme", bu manada ve "dil" itibariyle, bir "oyun" üze
rinden öbür "oyun" a "kısmen nüfuz etmek imkanı" sağlar; o
kadar.
Şimdi düşünelim; mesela, Özay Gönlüm'den hep dinledi
ğimiz "Denizli'nin horozları tellidir" diye başlayan türkümü
zün sözlerini "tercüme" edebilir miyiz ?
Bu türkümüzün sözleri, Latince'ye "tercüme" edilip oku
nursa, bizim türkü, "tütsü" sü eksik "ayin"e benzer; İngilizce'si
"alakasız" olur, Fransızca'sı biraz "bilmiş" ve "analitik" kaçar,
talyanca sı hafif ve "komik" düşer, Almanca'sı "resmi
™arŞ a „ dönüşür, Grekçe'sini söylemeyelim; "Arapça" da,
arşça" da okunamaz, çünkü "türkü"nün "tadı" kaçar.
"Türkü", "Türkçe" okunur.
makanundaki
rastHafız Sadeddineay rk
tarafınca i unan' güftesi Nedim'e ait
°^
müft-i civanan oldu hZn addayallm: ZAşka dü§tüm can'ü d11
°ldu hep / Hali kafir “il-- takat masraf-ı çak-ı giriban
iklim-i hüsnün kafirte*; kafir' çeşmi kafir / Ah ser be ser
buseler etmişti vaad /^'•° Gözlerinden, sinesinden
oldu hep". Hadi diJı- !esinden neyleyim kafir peşti**1
raz" "tercüme" ettik- "benzetip", Latince'ye "bi'
ederiz? ethk' ka*r"i Ve "kafiristan"ı nasıl "tercüme"
YalçtnKoç — 157
Esas olan, "cümlenin birliği ve kardeşliği"dir.

"Dayanışma" ve "diyalog" gibi, "niyeti esastan bozuk"
yaklaşımlar da, "tercüme"ye zemin olmaz. Güftenin, Latin
ce'ye "tercüme" edilip, gazelin rast makamında ve Latince
güfte ile okunamayacağı açıktır.
Bir de "müziğin tercümesi meselesi" var ki, buna hiç gir
meyelim.
4. "Kilise" ve "Toplum"
"Kilise" konusuna, " Birey ve Toplum" başlıklı bölümün

son kısmında temas ettik. Bu bölümde, konuyu biraz dalıcı
açacağız.
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, kısaca hatırlatalım, "Ki
lise" yi, "yığınsal toplum" düzenleyen "kendinden menkul" bir
"mevzuat manzumesi" şeklinde tasvir ettik.
"Mevzuat manzumesi" olarak "Kilise"nin iki "yüz"ü var
dır. Bunlardan ilki, "asli mevzuat" olarak, "Kilise"nin "bizzat"
"kendisi" dir; yani "bizzat Kilise" dir. İkincisi, aynı "mevzuat
manzumesi" nin "bileşen'Teri ve "uzantı'Tarı olarak, Grek-
Latin-Kilise diyarındaki "kurumlar" dır.
"Bizzat Kilise"nin "tesis"i, "İsa Paygamber"in "ilmi'nin",
"malumat dairesi"nde "alınması" na "dayanır".
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, Eflatun ile ilgili olarak,
"ilmin malumat dairesinde alınması" hususunda söyledikle
rimizi hatırlatalım.
"İlmin malumat dairesinde alınması" demek, "ilmin" "esa
sının kaybedilerek, "söylemi"nin "esas" "alınması" demektir.
Esas' kaybedildiğinde, 'söylem', 'esas' olarak bir değer ifade
etmez. 'Esas'ı 'söylem olan', 'aşina' görünebilir; ancak, bunun,
söylem'in 'esası' ile alakası bulunmaz."
Eflatun, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda ifade ettik

sa Peygamber"in "ilmi"ni, "malumat dairesi'ndp “C
«alır» Kısmen"
Bu hususta söylediklerimiz, esas itibariyle, "bizzat Kin

için de "aynen" geçerlidir. "Bizzat Kilise"nin, bu bakımd^
"Eflatun"dan "fark"ı, "Musa Peygamber" yerine, "açık" hr
şekilde "İsa Peygamber" ile ilgili olmasıdır.
"Bizzat Kilise", "İsa Peygamber'in ilmi"ni, "bu ilmin esa-
sı'nı örterek ve kaybederek", "malumat dairesi"nde alır ve, bu
cihetten "aldığını", " 'iktidar' sağlamak üzere", "esasen" "ek
siltir".
"Bizzat Kilise", "eksiltilmiş malumat" esasında "tesis" etti
ği "mevzuat"ı, "ayin" yoluyla "kollektif" hale getirerek, "yı
ğınsal toplum" oluşturur. "Ayin"i, "geniş manada" anlamak
gerekir.
Bu itibarla, "bizzat Kilise"nin, "tesis" ediliş cihetinden
"esas"ı, "ilahi" değildir.
Burada, kısaca, Durkheim'ı hatırlatalım. Esas itibariyle,
"kollektif" olanın "tesis" edildiği "sahne", Grek-Latin-Kilise
diyarında, "bizzat Kilise'nin ayin'i"dir; bu hususu "kavramak
için "Avusturalya"ya kadar yorulmak gerekmez.
"Peygamberler, "insan"a, "kendi esası'nı" farklı cihetler
den bildirir. Bu bakımdan, "bizzat Kilise"nin, "İsa Peygamber
ile "esasen" bir "alakası" bulunmaz. Bir "alakası" bulunsay */
"bizzat Kilise", "birey'in 'aşkın' işleri"ni, "ilahi olmayan mev
zuat" yoluyla "tanzim etmek" yerine, "bire/de ferdi olan ı
bulmaya gayret ederdi; "ferdi olan"a yönelirdi ve yöneltirdi.
"Bizzat Kilise", aksine, "ilahi olan"ı, bizzat "kendisi üe'
yani "kendinden menkul asli mevzuat" ile "ikame eder >111
sela, "kurul kararı" yoluyla "aziz" "tesis" etmek gibi.
"Bizzat Kilise"nin, "İsa Peygamber" ile, "asli" olmayan bu

"alakası", "eksiltilmiş malumat" esasındaki "ayin" yoluyla,
"bizzat Kilise" tarafından "kollektif" cihetten "tesis" edilir.
"Ayin", "dışsal esas"a ve "ilahi olmayan mevzuat"a, yani
"kendinden menkul mevzuat"a "dayanır". Bu itibarla, "ayin",
"insan"ın "asli birliğini "kapatır".
"Peygamber"lerin, "asli birliği" "örtmesi", "düşünülebile
cek" bir husus değildir. Bu cihetten de, "asli birliği" "kapatan"
"bizzat Kilise"nin, "İsa Peygamber" ile "esasen" "alaka"sı
bulunamaz.
"Bizzat Kilise", "ilahi olmayan" bu "kendinden menkul
söylem" yoluyla "İsa Peygamber'in ismini anar" ve, "dış'sal
esas'lı" "ayin"i, bu "söylem"e "dayandırır"; "bizzat Kilise"nin,
"ismin sahibi" ile bu yolla "aslen" "alaka" "tesis" etmesi
mümkün değildir.
"Bizzat Kilise"nin, bu itibarla, "söylem" cihetinden de "İsa
Peygamber" ile "esasen" bir "alakası" bulunmaz. "Kendinden
menkul söylem" deki bu "sözel alaka"nin, "bizzat Kilise" cihe
tinden "uygulama alanı", "kendinden menkul söylem"e "da
yalı" "ayin" dir.
Anadolu mayasında, "alaka", "birey"in, "asli olan"a, yani
"ferdi olan"a "yönelmesi" yoluyla ve, "maya" ile "tesis" olu
nur.
"Bizzat Kilise" ve, "uzantı" olarak "Kilise", kendi mevcu
diyet "esası"nı, "asli birliğin" "örtülmesi"ne "dayandırması"
sebebiyle, "cümle varlığın birliği ve kardeşliğini "esas" alan
Anadolu mayasının "can düşmanı"dır.
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda kısaca da olsa anlattık;
Kilise", "birey"in kendi "esasina yönelmesinin yollarını
kapatır".
"Bizzat Kilise", "ilahi olan"ı, bizzat "kendisi" ile, yani
kendinden menkul asli mevzuat" ile "ikame eder".
Anadolu mayasında, ferdi birey in iç sel birliğe" "d

nan" "esas"ının, kıyas cihetinden söylersek, Grek-Latin
diyarındaki karşılığı, "kendinden menkul asli mevzu^
yani, "bizzat Kilise" dir. r'
Bu itibarla, "kardeşliğin" ve, "kardeşliğin" "dayandl&„
"içsel birliğin", Anadolu mayasındaki "toplum"un "tes^,
edilişindeki işlevi ne ise, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "top.
lum"un "tesis" edilişinde "bizzat Kilise"nin işlevi o'dur. P
Bu bakımdan, Anadolu mayasındaki "toplum", Grek-Latin-

Kilise diyarının "toplumu"ndan "esasen" "fark"lıdır.
Anadolu mayasında, anlattık, "toplum"un "tesis" cihetin
den "dayanağı", "birey"in "asli kaynağından gelen "kardeş
liktir ve, "kardeşliğin esası" olarak, "birey"deki "içsel bir
lik" tir. "İçsel birliğin" "esası", "gönül"dür.
Grek-Latin-Kilise diyarında, bu manada, "toplum"un "tesi-
si"ni mümkün kılan "kardeşlik" ve "kardeşliğin" esası olan
"içsel birlik", "kapalı"dır. "Bizzat Kilise"nin "asli icraatı", "iç
sel birliği" ve, "birey'in asli özgürlüğü"nü "kapatmak"la baş
lar. "Ayin", bu icraatın "kollektif" tezahürüdür.
"Ayin", bu itibarla, "birey'i köleleştirme" icraatıdır. "Yığın
sal birey", "bizzat Kilise"nin "ayin"i yoluyla "tesis" olunur ve
"köleleştirilir".
"Yığınsal birey", "Kilise"yi "tastik" de etse, "inkar" da etse,
aşağıda anlattık, "bizzat Kilise"nin "dairesindeki "köle"dir.
Bu hususa, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda da kısaca temas
ettik.
İnsan m bizzat "esası"ndan "kaynaklanan" ve "top*
lum"un "tesisini, "insan"ın "esasina uygun bir şekilde
mümkün kılan "iç'sel birlik" ve "kardeşlik", Grek-Latin-Kilise
diyarında, "asli mevzuat"ın icra ettiği "ayin" yoluyla "iptaI"
edilir, yani "kapatılır".
Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "yığınsal bi

rey" in, "toplumsal" cihetten "esas"ı, "içsel birliğin ve kardeş
liğin", "kapatılması"na "dayanır".
Bu manadaki "kapatma", esasen, "insan"a mahsus "iç'sel
birliğin ve kardeşliğin" "inkarı"dır; "inkar eden", "bizzat Kili
se" dir.
Bu hususu şöyle de ifade edebiliriz; Grek-Latin-Kilise diya
rında, "iç'sel birliğin ve kardeşliğin", "tesis" cihetinden "in
kar" edilmesi, "yığınsal birey"in "kimliği"ne ait bir "vasıf"tır.
"inkar edilerek kapatılan"ın yerini, bu diyarda, "mevzuat"
olarak "Kilise" alır.
Bu husus, istisnasız olarak, Grek-Latin-Kilise diyarım, her
safhası itibariyle "kuşatır".
"Tesis" itibariyle "tastik edilen", "tesis edilen"de "açık"tır;
değilse, teşrih ve muhakeme yoluyla kolayca açığa çıkartılır.
"Tesis" itibariyle "inkar edilen", "tesis edilen"de her zaman
"açık" değildir; "kapalı" ise, "açığa" çıkartılması çetindir.
"Tesis edilen"i, "tesis" itibariyle "tastik edilerek esas'a alı
nan" kadar, "tesis" itibariyle "inkar edilen" de belirler.
Hem bu bakımdan, hem de "toplum"un "tesis"i cihetinden,
Grek-Latin-Kilise diyarındaki "kurum"lar, "asli birliğin ve
kardeşliğin", "bizzat Kilise" esasındaki "inkarı"na "dayanır".
Bu husus, Grek-Latin-Kilise diyarının mevcut ahvali itiba
riyle, "kurumlan tesis eden mevzuat"ta, yani "Kilise"de,
"açıkça" ortaya çıkmaz.
Bu hususu "açabilmek" için, "inkar"a örnek verelim.
Denebilir ki, Grek-Latin-Kilise diyarındaki her "birey",
"bizzat Kilise" ile "temas" etmez. Mesela, Nietsche, bir "bizzat
Kilise" mensubunun "oğlu" ve, Grek-Latin-Kilise diyarının bir
"birey"i olmakla birlikte, yazılarında, esasen, "bizzat Kilise"yi
"inkar" eder.
"Arapça" ve "Farsça" konuşulan diyarın birçok

mensubU/
bu "vaziyet"ten pek "hoşnut"tur; bu yönde kalem °ynatniış'
lar, "kitap'Tar düzenlemişlerdir.
Sözü uzatmayıp, kestirmeden soralım: "Bizzat Kilise** •
"inkar'T, Nietsche'nin "über Mensch"ini, "asli iç"e "bağlar"
mı? r
Elbette ki "bağlamaz". Bu hususu açalım.

"Über Mensch", Türkçe'de, çoğunlukla "üst insan" deyimi
ile karşılanır; bazen, "üstün insan" da kullanılır.
"Über Mensch", esasen "Kilise" dir; çünkü, "asli iç"i, "boş
hayal" yoluyla "kapatır".
"Kafiyelendirilmiş boş hayal" ile, "hakikat"ın kapısı açıl
maz.
"Über Mensch", "asli iç"i, "boş hayal" ile "ikame eden" ve
bu yolla "kapatan" "mevzuat"tır. Bu "mevzuat"ın "söyle-
mi"nin "açılması", başlıbaşına bir araştırma konusudur.
"Über Mensch" "söylemi", "bizzat Kilise"nin "inkarY'na
"dayanır".
"Kilise", "bizzat Kilise" esasında yürür.
"Bizzat Kilise"nin "inkar'T, "asli iç"in bir "esas"ı değildir.
Neden olsun ki ?
"Asli iç"in "esas'T, herhangi bir "şey"in "inkarı"na "da
yanmaz". "Asli birlik", herhangi bir "şey"in "inkar'T yoluyla
"tesis" olunmaz. "İnkar"a "dayanan", "asli" olmaz. Bu husus
önemlidir.
"Bizzat Kilise"nin "inkar" edilmesi, "asli iç"den "kaynak
lanmıyorşa", bu "inkar", netice itibariyle, "asli iç" ile "alakalı
değildir. İşin mantığı böyledir.
Bu itibarla, "asli iç" den "kaynaklanmayan" "inkar"/
Kilise nin inkar'T dahi olsa, esasen, "söylem" vasıtasiyle a
iç"i "kapatır".
Grek-Latin-Kilise diyarında, "asli iç"in "kapatılması", "Ki-

lise"nin vasfıdır; çünkü, "bizzat Kilise"nin "esas"ı, "asli iç"in
"kapatılmasıdır".
"Rasyonel yeti"nin "dairesi" böyledir; "tastik" de, "inkar"
da, "daire'deki hapis" cihetinden esasen "aynı"dır. Bu husus,
Anadolu mayası yoluyla anlaşılır.
Nietsche'nin bu "eklektik bireyi"nin, yani "über
Mensch"in, Anadolu mayasının "ferdi birey"i ile bir alakası
yoktur; "asli iç" ile de alakası yoktur ve, "asli birlik" ile de
alakası bulunmaz. Bu bakımdan, "über Mensch", "asli iç"i
"kapatan" "mevzuat"ı, "inkar" yoluyla, "yeniden tesis eden"
"mevzuat" tır.
Bu cihetten, "über Mensch" vasıtasiyle "bizzat Kilise"nin
"inkar"ı, "bizzat Kilise" esasındaki "Kilise"nin, "über Mensch"
vasıtasiyle "yeniden tesis edilmesi"dir; o kadar.
"Asli iç'i" "açan", "Anadolu mayası"dır. "Asli iç", "bizzat
Kilise" ile, hiçbir cihetten alakalı değildir; nasıl olabilir ki ?
"Bizzat Kilise", "ferdi" olanı esasa alsaydı, "dönüşerek" "orta
dan kalkardı".
Grek-Latin-Kilise diyarında, "asli iç", ne "görünür" ne de
"bilinir". Bu diyarda, "asli iç", "bizzat Kilise"nin ister "tastik"i,
isterse "inkar"ı cihetinden olsun, "kapalı"dır. Bu itibarla, bu
diyarda, "bizzat Kilise"yi "tasdik eden mevzuat" da, "inkar
eden mevzuat" da, "Kilise"dir; yukarıda anlattık.
Bu hususu, özetle, şöyle de ifade edebiliriz: Grek-Latin-
Kilise diyarında, "bizzat Kilise"nin "tasdik"i, "Kilise'nin daire
sine mahsustur; "bizzat Kilise"nin "inkar'ı" da, "Kilise'nin
dairesi"ni "kıramaz" ve, "yeniden tesis" yoluyla "Kilise'nin
dairesi"ne "mahsus" olarak kalır.
Bu itibarla, genel olarak söyleyelim, Grek-Latin-Kilise diya-
'bizzat Kilise"nin "açık'ça" "teşhis" edilemediği "mev-
2Uat da, hatta "bizzat Kilise"yi "inkar" eden "mevzuat" da,
bizzat "Kilise"dir. Çünkü, bu "mevzuat", "asli • "•

bu husus, "bizzat Kilise"nin "esası"dır. 1Ç 1 âPatir".
/
Unutulmaması gereken husus, şudur: Bizzat Kilise"n^
"asli birlik"ten "kaynaklanmayan" "inkar"ı, "Kilise'nin daire'
si"ni kıramaz; "über Mensch" örneği ile anlattığımız gibi.
Nietsche'ye öğretmek gerekir ki, "Mensch"in, "über"’
maz; "alles"in "über"i olamayacağı gibi. Anadolu mayasınH1
"esas" cihetinden, cümlesi "bir"dir. â'
"Kilise'nin dairesi"ni, sadece, Anadolu mayasının "ferdi b

rey"i, "içsel birlik" yoluyla "açar" ve "kırar". 1
"Avrupa Parlementosu", "Kilise" dir.

"Avrupa Parlementosu"nu "tesis" eden "mevzuat"ın "söy
lemi", Nietsche'nin "söylemi"nde olduğu gibi "bizzat Kilise"yi
"inkar" etmez; sadece "söylem"den "ayıklar".
"Ayıklama", "iç'sel birliği kapatan" "esas"ın, yani "bizzat
Kilise"nin "giderilmesi" değildir.
"Ayıklama" yoluyla, "iç'sel birliği kapatan" "kendinden
menkul mevzuat" "yeniden" "tesis" olunur. Bu husus, "yeni
den tesis" cihetinden, "über Mensch" örneğine bakarak kolay
ca anlaşılabilir. Bu bakımdan, "Avrupa Parlementosu", "Kili-
se"dir, deriz.
Avrupa Parlementosu", bu itibarla, "bizzat Kilise" esasın
da ve, kendi "mevzuatı"na uygun olarak "ayin" düzenlen16
faaliyetinde bulunur. Şöyle de söyleyebiliriz: "Avrupa Parle-
mentosu"nun "toplantısı", "bizzat Kilise" esasında "ayindir.
Hatırlatalım; "bizzat Kilise" ve "uzantı"ları, "birey"in "as11
özgürlüğü" önündeki "engel"dir. "Yığınsal serbestlik",
özgürlük" değildir. Bu hususları, "Anadolu Mayası" başlık
yazıda kısaca anlattık.
m 2?“' "birey',in "içsel birliği"ni esasa almayan
f / dayanak" itibariyle, "kendinden menkul"dür.
Grek-Latin-Kilise diyarında, bu cihetten, hem "yığınsal bi

rey in esas ı, hem de yığınsal toplum"un ve "toplum kimli-
ği"nin "esas"ı, "Kilise"dir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "yığınsal birey"in "içsel ci
het"!, "bizzat Kilise" ile ikame edilir. "Bizzat Kilise", "ayin"
esasında, "yığınsal toplum"u da "tesis" eder.
"Kilise"nin, "kendinden menkul" "mevzuat manzumesi"
olması sebebiyle, bu diyarda, "toplum kimliği" "esasen", yani
"insan'ın esası" cihetinden "tesis" edilememiştir.
"Kilise", "kendi mevzuatı"nı, "ferdi birey"e "dayandırsay-
dı"; ne "bizzat Kilise" "böyle" kalırdı, ne de bunları söyleme
mize gerek olurdu. Oysa ahval, anlattığımız gibidir; "bizzat
Kilise"nin diyarında, anlattık, "insan"m ve "özgürlüğün"
"esası" olan "asli iç" "açılamaz". Grek-Latin-Kilise diyarı, an
lattık, hem "bizzat Kilise"nin, hem de "uzantıları"nın, "ayin"
yoluyla "tesis" ettikleri "köleliğin" "diyan"dır.
5. Sonuç
Anadolu'da maya, "birey"in "gönlü"ne çalınır. "Ferdi bi-

rey"in "maya"sı, Anadolu'da, "toplum"u da "tesis eden"
"esas" tır.
Anadolu'da, "ferdi birey"in de, "toplum"un da "esas"ı,
Anadolu mayasıdır. Uzun lafın kısası budur.
Bu itibarla, Anadolu mayasında, "toplum"un "esas"ı, "fer
di birey" olan "insan"dır, deriz.
Anadolu mayasının "dili", "Türkçe"dir.
"Türkçe", hem "ferdi birey"in, hem de "Türk toplumu"nun
"dili"dir.
Sadece ve sadece "Türkçe", "dil" cihetinden, "Türk toplu-
mu"nu hem "tesis", hem de "muhafaza" eder.
Bu itibarla, "Türk toplumu"nun, dil cihetinden "kimlik

sı", bizzat "Türkçe" dir. eSa'
"Anadolu mayası"nm "coğrafyası"nda, birçok bakımdan

"farklı" "inanç"lar ve bunlara ait çeşitli "uygulama"lar mev
cuttur. Bu "coğrafya"da, "fark" göstererek mevcut olmak
Anadolu mayasının, "cümlenin birliği ve kardeşliği" esasına
dayanır. Bu hususun, hiçbir diyarda benzeri yoktur.
"Ayrık" görünen dahi, "aynı" "birlik ve kardeşliğe" esasen
bağlıdır; cümlesi bizimdir. Ola ki "can"a, "özgürlüğe", "ma-
ya'mız"a kastetmeye; "vatanımız"a, "ay yıldızlı al bayrağı-
mız"a ihanet etmeye.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM___________
Anadolu Mayası
ve
"Kelam", "Söz", "Logos"
Anadolu Mayası
ve
"Kelam", "Söz", "Logos"
1. Giriş
"Anadolu maya'sı", "Türkistan'dan 'gelen' kelam"dır.

"Anadolu mayası'nda insan", "gönlü'ne, Türkistan'dan
'gelen' kelam'ın çalındığı ferdi birey"dir. Bu hususu önceki
yazılarda kısmen belirttik.
"Anadolu mayası'ndaki insan'T, bu itibarla nasıl "tasvir"
ederiz?
Bu, "söz ve düşünce" cihetinden çetin bir "soru"dur; hem
de had safhada.
"Anadolu mayası'ndaki insan'T, "söz ve düşünce" vasıta-
siyle "tasvir" etmek, "söz ve düşünce" vasıtasiyle "maya"ya
temas etmenin "imkan'T ile alakalıdır.
"Anadolu mayası"na "söz ve düşünce" vasıtasiyle temas
etmek, "söz ve düşünce" vasıtasiyle "kelam"a temas etmeğe
bağlıdır; çünkü, "Anadolu mayası", "Türkistan'dan 'gelen'
kelam" dır.
170 — Anadolu Mayası ve "Kelam", "Söz", "Logos"
"Kelam", ne "söz"dür, ne "düşünce"dir, ne logos"tur/ ne

de "tefekkür".
"Söz", "dil" itibariyle, "dil'deki nesne"dir; "dil'deki nes
ne" ye, "cümle" deriz. "Dil"in "nesne "tesis" etmesi, "muhaS.
yile'yi takliden"dir; "dil", bu yolla tesis ettiğini, "hafıza'^
takliden" "koruma (muhafaza)" altında tutar.
Bu hususları, "Anadolu mayasında Toplum" başlıklı yazı
da, kısmen inceledik; "dil", "söz" ve "sözcük" ile ilgili olarak
orada anlattıklarımız, bu yazıda, "söz" ve "kelam" ayrımının
zeminini oluşturmaktadır.
"Dil"deki "nesne"yi, yani "söz"ü, "dil" vasıtasiyle "teş-
rih"e ve "tahkik"e tabi tutarız; "dil" vasıtasiyle, bu "nesne"
"üzerinde" "muhakeme" yürütürüz.
"Nesne" tesis etmek hususunda eşsiz bir "sanatkar" olan
"dil", aynı zamanda, cihanda benzeri bulunmayan bir "kalb-
zen"dir, yani "kalPazarı" dır. Bu konuyu, "Kelam ve Söz" baş
lıklı bölümde açarak, "dil" bakımından, "gerçek nesne" ve
"kalp nesne" ayrımını yaptık.
"Düşünme yetisi", "gerçek nesne" ile "kalp nesne" ayrımı
na bakmadan, "diT'deki her "nesne"yi, "aynı" şekilde "mu
hakeme" ye tabi tutar. "Gerçek nesne" ve "kalp nesne" "ayrı
mı", "muhakeme faaliyeti" itibariyle teşhis edilemez. Bu hu
susu anlattık. "Düşünme yetisi" ile, "rasyonel yeti"yi kastedi
yoruz.
"Dil" deki "gerçek nesne" ile "kalp nesne"nin ayırt edilme
si, "nesne"nin "zemini"ne bağlıdır. Bu "zemin", esasen, "hafı
za" dır. Bu hususa, "Kelam ve Söz" başlıklı bölümde temas
ettik.
İlim deki kelam" konusunu, "Musa Peygamber'in kelam
ilmi ile sınırlandırdık. Hem bu yazıda anlatılanlar itibariyi®'
hem de "Attike'li Eflatun"u, "Musa Peygamber"e "bağlamak"
cihetinden, bu "çerçeve" yeterlidir.
"İlim'deki kelam'ın söz'ü"nü, "dil"deki "gerçek nesne"

olarak "tesis" etmek ve "söylemek", sadece "kelam'ın ma-
hall'i"ne mahsustur. Bu hususu açtık.
"Tahkik"e ve "ispat"a tabi kılman "dil'deki nesne",
"ilim'deki kelam'ı kuşatmak imkanı" bulunmayan "söz"dür.
"Kelam'ın malıcıll'i"ne mahsus olan "ilim'deki kelam'ın
söz'ü", "tahkik"e ve "ispaf'a tabi kılınırsa, "dil"deki "kalp
nesne"ye "dönüşür"; bu noktayı anlattık.
Bu meyanda, Arapça ve Farsça konuşulan diyarda "ke
lam" ismi altında "tesis" edilen "söz ve düşünce alanı"na da
temas ettik. "Kelam alanı", "fikri içeriği" farklı olmakla birlik
te, "felsefe" ismi altında Grek-Latin-Kilise diyarında oluşturu
lan "muhakeme" faaliyeti ile "aynı esasta" yürür.
"Nakil", "tefsir" ve "hermeneutik" konularını, "ilim'deki
kelam" cihetinden, "Tefsir" başlıklı bölümde kısaca ele aldık.
Buradan hasıl olan netice şudur: "Anadolu mayası"nın,
yani "Türkistan'dan 'gelen' kelam"ın "yolu", Arapça ve Fars
ça konuşulan diyardaki "kelam alanının yolu" da, "tefsir ala
nının yolu" da değildir.
Anadolu mayası, "gönül"e mahsustur; "kelam'cının ve tef
sir'cinin fikir alanı" ise, "söz ve düşünce dairesi"ne. "Söz ve
düşünce" dairesi, "gönül"ü, "açamaz" ve "kuşatamaz".
Anadolu'daki "asli kimliğimiz", Arapça ve Farsça konuşu
lan diyardaki "kelam'cının tahkik ve ispatı"na da, "mütefes-
sir'in yorumu"na da dayanmaz. "Asli kimliğimiz", "Türkis
tan'dan 'gelen' ve gönül'ü 'malıcıll tutan' kelam"a bağlıdır. Bu
hususu, "Anadolu Mayası" başlıklı bölümde anlattık.
Anadolu, "Türkistan'dan 'gelen' kelam"ın "eser'Teri ile
yüklüdür. "Türkistan'dan 'gelen' kelam"a, Anadolu'daki
"eser'Terinde "bakarız".
"Maya", "mayalanan" cihetinden, "asli kimlik"tir.
Şöyle söyleriz: Anadolu mayasında "ferdi birey"^

kimliği", "Türkistan'dan 'gelen' kelam"dır. "Türkistan'a^
'gelen' kelam", "asli kaynak" itibariyle, "Kadim ve Hatenf

olan "Kelam"a mahsustur; ancak, "Kadim dem'de"
olmayan "Arabistan"a değil. Bu hususa, "Anadolu Mayası"
başlıklı bölümde temas ettik.
Bizzat "kendi" cihetinden, "maya", "cevher"dir.
"Kendi'si" ile "aynı" kalmayan "şey", "asli kimlik" vasfını
taşımaz. "Asli kimlik" vasfını taşıyan, "zaman'a karşı kalıcı
olan" dır.
"Kültür", ait olduğu "şey"in bizzat "kendi'si", yani "öz"ü
ve "esas"ı değildir. Bu itibarla, hiçbir "kültür", "asli kimlik"
vasfını taşımaz; çünkü, "kültür"ün esası, "artmak" veya "ek
silmek" yoluyla "değişim"dir.
Bu bakımdan, bir "şey"e "asli kimlik" yüklenmesinin şartı,
bu şey i, zaman'a karşı kalıcı olan"a "bağlamak"tır; böyle
söyleyelim. Zaman'a karşı kalıcılığı bulunmayan" vasıtasiy-
le, "asli kimlik" tesis edilemez.
Genel olarak söylersek, "şey"i, "zaman'a karşı kalıcı" kıl-
yolu, bu şey"i, "cevher" ile alakalandırmaktır. "Cev
her ile âlakası "tesis" edilmeyen "şey"in, "zaman'a karşı
alıcılığı ndan bahsedilemez. Bu hususlara, "Anadolu Maya
sında Toplum" başlıklı yazıda da kısaca değindik.
ı-vz?I^îI?J".mayası" Mayalanan" cihetinden "asli kim-
r, oz ür, bizzat kendi" cihetinden ise "cevher".
kPİAâd°^ mayası" vasıtasiyle, yani "Türkistan'dan 'gelen'
,„ ^ta!ıyle tesis edilen "asli kimlik", "zaman'ın kay-
d 'X r n f ■ Bu "asIİ kimJlk"- h« dem bizzat "ken-
ne "ekSİ1İr"' ne "etkllerUr"' ne de
"asli "Türkçe"dir; fünkÜ' b“

' rkıstan da, gönül'de Türkçe ile açıl'
mıştır" ve "Türkçe'de muhafaza edilmiştir"; "Anadolu'da,

gönül'e, Türkçe söylenmiştir".
"Kadim ve Hatem" olan "Kelam"m, "Türkistan'da, gö-
nül'de Türkçe söz ile açılması" ne "tefsir" dir, ne "meal" dir, ne
de "tercüme". Bu hususlara, "Anadolu Mayası" başlıklı bö
lümde temas ettik.
Bu itibarla, Anadolu mayasının "dil"i, "Türkçe"dir.
"Anadolu mayası"nm, yani "Türkistan'dan 'gelen' ke-
lam'Tn, "kültür" ile "esasen" alakası bulunmaz; "Anadolu
mayası"nı herhangi bir cihetten "kültür"e bağlayan, "Kadim
ve Hatem" olan "Kelam"ı, bu itibarla da "Kadim ve Hatem"i
"kültür"e bağlamış olur ki, "ilahiyat" cihetinden bu imkan
sızdır.
"Kadim ve Hatem", "ilahiyat" cihetinden, "kültür"e tabi
olamaz; çünkü, "Kadim dem'de" "kültür" mevcut değildir.
Bu hususa değindik.
Grek-Latin-Kilise diyarından, "kültür" ismi altında Anado
lu'ya "sızan" malzemenin "esas'T, "bizzat Kilise" dir. Bu hu
susu, "Anadolu Mayası" ve "Anadolu mayasında Toplum"
başlıklı yazılarda anlattık.
"Kelam", "insan'a 'öz' olmak üzere iner".
Bu itibarla "kelam", ne "söz"dür ne de "tefekkür". "Ke
lam" a, "söz ve düşünce" yoluyla ne bir "harf" eklenebilir, ne
de "kelam" dan bir "harf" eksiltilebilir. "Kelam", her dem
sadece "kendi'si"dir; her dem, "kendi'si" ile "aynı"dır. Bu
konuya, "Kelam ve Söz" başlıklı yazıda temas ettik.
Bu nedenle, "kelam" itibariyle "terkib (sentez)" düşünül
mesi, "abes"tir. "Kendi'si" ile her dem "aynı" olan, "terkib"e
girmez. "Maya" için de, "aynı" husus geçerlidir.
Oysa, "kültür", "sentez"e tabidir. "Sentez'e tabi olan",
"değişir". "Değişen", "cevher" olamaz. "Kültür", bu bakım
dan, "cevher" değildir.
"Cevher" olmayan, "zaman'ı kuşatamaz". Bu itibarla

"kültür", "asli kimlik" için "dayanak" oluşturmaz. "Kültür
vasıtasiyle, "asli kimlik" tesis edilemez.
"Bir şey"in mevcudiyetini, "o şey" olarak korumanın şartı,
"bu şey"in "kimliğini" "sabit" kılmaktır. "Kimliği değişen"
"bir şey", "o şey" olarak mevcudiyetini kaybeder; "başka bir
şey" e dönüşür.
"Sabit kimlik", "asli kimlik"tir. "Sabit" olmayan "kimlik",
"itibari" dir. "İtibari kimlik", "esasen", "kimlik" değildir.
"Sabit kimlik"in esası "maya"dır; "itibari kimlik"in esası
ise "kültür". Bu hususa, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda
Kültür e dayandırılan "kimlik", "itibari" dir. "İtibarikim-
ı , bugün bir türlüdür, yarın başka türlü. Bu bakımdan,
kültürel kimlik", esasen "kimlik" olamaz.
Bu yazıda temas ettiğimiz "ilim'deki kelam", Grek-Latin-
Kılıse diyarında mevcut değildir; bu diyarda, sadece "ken-
ın en menkul mevzuat" olarak "bizzat Kilise", "kendinden
me, U ve / ayin" vardır. Bu nedenle, bu diyara
SUS fikriyatı", esasen "kültür"e ve, bu itibarla da
ografya ya ve antropolojiye dayandırılır.
I ,ZSa' .^na.<?û mayası/ yani "Türkistan'dan 'gelen' ke-
"anfrn^T -vS * kİÎiğimiz" ne "etnik fark" kabul eder, ne de
bölümdP OP T" BU hususu' "Anadolu Mayası" başlıklı
bolümde esas itibariyle açtık. 7
sa bu ,/maya,,nın da "esas'ı", "birlik"tir. Bu husu

fa, ou yazıda da temas ettik.
kimlik", y°IUyla "bİrhk "temin

//Kültü ediImezyani
rel kimlik", - "itibari
min edilebilecek etfnez' ^hbari kimlik" vasıtasiyle te'
ecek beraberlik" ve "biraradalık", "birlik" değil'
dir. "Anadolu Mayasında Toplum" başlıklı yazıda bu husus

ları kısaca anlattık.
"Birlik", "maya" cihetinden, "asli kimlik" ile alakalıdır.
"Asli kimlik", "zaman'a karşı kalıcTdır. "Zaman'a karşı kalı
cılık", "birliğe" mahsustur. "Beraberlik" ve "biraradalık",
"birlik"teki esasa tabi değildir; bunlar bugün vardır, öbür gün
kaybolup gider; "birlik" mevcut değilse.
Anadolu'daki "asli kimliğimiz", yani "Anadolu mayası",
tekrar edelim, "Türkistan'dan 'gelen' kelam"dır. "Kelam" da,
"maya" da, "kültür" kavramı vasıtasiyle "kuşatılamaz".
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, Eflatun hakkında ifade
ettiklerimizi, bu yazıda dalıcı etraflı olarak açtık.
"Attike'li Eflatun"un metinlerindeki "fikriyat", "eksodus"
kavramı, yani "kurtuluş yol'u" kavramı esasında tesis edil
miştir; "Musa Peygamber'i izleyen İsrailoğullan'nın Mısır'dan
eksodus'u"na benzer olarak. Bu hususu, "Logos ve Psukhe"
başlıklı bölümde anlattık.
"Attike'li Eflatun"un metinlerindeki "fikri esas"ın, "Musa
Peygamber'in kelam ilmi"ne dayandığını belirttik. Bu meyan-
da, "ilim'deki kelam"ı, "söz" ve "logos" ile karşılaştırdık.
Netice itibariyle, Eflatun'un "fikriyatı"nın, esasen, Musa
Peygamber'in kelam ilmi"ne dair, "düşünce" dairesindeki
"söz"den ibaret olduğunu ve, "logos"un, "ilim deki kelam ı
herhangi bir cihetten "kuşatmadığını" ve "ilim'deki kelam m
sÖz'ü"ne temas etmediğini ifade ettik.
Bunlardan şu netice hasıl oldu: "AttikeTi Eflatun un fik
riyatı" itibariyle, "Grek safhası" esasen "Musa Peygamber in
kelam ilmi"ne dayanır. Bu bakımdan, Grek-Latin-Kilise diya
rının "zemin"i olarak kabul gören "Grek safhası , kendine
münhasır" değildir.
Ancak, "AttikeTi Eflatun"un "kalp söylem"i, "bizzat Kilı-
se"nin, "Peygamberlerin birliği"ni "inkar" yoluyla, "Musa
Peygamber" e dair oluşturduğu "sahte söylem"den farklıdlr

Bu noktayı da kısaca anlattık.
Burada, "Attike'li Eflatun"u "Musa Peygamber"e "bağla
yan" husus, elbette ki, "Grek safhası" ile farklı "diyarlar" ara
sında "antropoloji" ve "etnografya" yoluyla düşünülebilecek
"kültürel benzerlikler ve bağlantılar" değildir.
"Kültürel" benzerlikler ve bağlantılar "arkeoloji"nin, "ant-
ropoloji"nin ve "etnografya"nm konusudur; bunlarla ilgili
değiliz.
Bu yazıda, "Attike'li Eflatun"un, "Musa Peygamber"e olan
"bağlantısı'nı", "fikri esas ve içerik" itibariyle ele aldık. "Atti
ke'li Eflatun"un "fikriyatı", bu bakımdan "Musa Peygam-
ber'in kelam ilmi"ne, "söz ve düşünce" yoluyla bağlıdır
ve, "Grek safhası", bu nedenle "kendine münhasır" değildir.
"Grek safhası", Grek-Latin-Kilise diyarının "başlangıç'ı"
ve "zemin'i"dir. Bu "başlangıç" ve "zemin", "kendine mün
hasır" değildir. Bu nedenle de, Grek-Latin-Kilise diyarı, "fikri
esas ve içerik" itibariyle "kendine münhasır" değildir. Bu
hususu açtık.
Oysa, bu diyarın "düşünürleri", bu diyara mahsus "fikri
yatı ', "kendine münhasır" olarak kabul eder ve farklı "zemin
ler i , bu diyara 'zemin' olmak cihetinden" reddeder. Bu
noktanın doğru olmadığını anlattık.
Bü nedenle, Grek-Latin-Kilise diyarının "fikri tarih"i/ "ze'
mini açarak ve asıl'a uygun olarak" Anadolu'da yeniden
oluşturulmak mecburiyetindedir. Bunun için, asgarisini söy-
lersek, Grekçe, Latince, Arapça ve Farsça bilen, "metinleri"
sadece yazılı oldukları dil'de okuyan" ve, "Türkçe düşünüp
Türkçe yazan"lara ihtiyacımız var.
Bir hususa kısaca temas ederek bu bölümü tamamlayalım-
dind^T'.''1" de' Aysarlık"m da esası, "kelam"d.r; ken-
dmden menkul "söz" ve "söylem" değildir.
Grek-Latin-Kilise diyarının "tesis" ediliş esasında,

"ilim'deki kelam" bulunmaz; bulunsaydı, "bizzat Kilise" "dö
nüşürdü . Bu diyarda, sadece "kendinden menkul söylem" ve
"ayin" vardır. Bu itibarla, bu diyara dair bir "medeniyet"ten
sözedilemez. "Teknoloji", "medeniyet" değildir.
Arapça ve Farsça konuşulan diyardaki "socio-logia ehli",
"medeniyet" sözcüğünü "Medine" bakımından ele alarak,
"medeniyet"in esasım "şehirleşmek" ve "sosyalleşmek" şek
lindeki "itibari" kavramlar vasıtasiyle ifade eder ve, "medeni
yet"!, esasen "Arabistan" a bağlar.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fikriyat"a mahsus olan bu
"itibari" kavramları, "medeniyet"in esası olarak alan, netice
itibariyle, "Kadim ve Hatem" olan "kelam"ı, "Medine"ye,
"Arabistan"a ve "kültür"e bağlamıştır ki, bu mümkün değil
dir.
"Kadim dem'de", ne "Medine" vardır, ne "Arabistan", ne
de "kültür". "Kadim dem'de", "Hatem" olan "Kelam" vardır.
"Medeniyet"in de, "uygarlık"ın da esası, "Kadim ve Ha
tem" olan "Kelam" dır.
Bu hususu, "Anadolu mayası"nın "eser'Terinde en açık şe
kilde görürüz. Çünkü, bu "eser'Terin "öz"ü, "Türkistan dan
'gelen' kelam" dır.
"Türkistan'dan 'gelen' kelam", "Türkistan'da , bir Yüce
İnsan'ın Gönlü'nde", "Türkçe söz ile açılan", "Kadim ve Ha
tem" olan "Kelam"dır; "tercüme"ye, "tefsir"e ve "meal"e
bağlanmadan.
"Anadolu mayası", bu itibarla, cihanda "eşsiz"dir; "ben
zersiz" dir.
Bu yazıda anlatılanlar da yeni değildir; Anadolu mayasın
da yüzlerce yıldır bilinenleri sadece hatırlatmak istedik, o
kadar.
2. "Kelam", "Söz", "Tefsir"
"Kelam"a, "söz ve düşünce" yoluyla temas edilmesine dair

"imkan"lar ve "imkansızhk"lar, "maya" için de aynen geçer-
lidir. Bu itibarla, "maya"nm "söz ve düşünce" yoluyla ele
almabilmesi, "kelam"ın mahiyetinin anlaşılmasına bağlıdır.
Bu bölümde, "kelam"ın, "dil'e mahsus söz" olmadığını an
lattık.
"Kelam'ın söz'ü"nün sadece "kelam'ın malıcıH'i"ne ait ol
duğunu, "kelam'ın söz'ü"nü sadece "kelam'ın malıcıll'i"nin
"söylediğini", bu itibarla, "kelam'ın söz'ü"nün "tahkik"e ve
"ispat" a ve, bu yolla "nakil"e "gelmediğini" belirttik.
Bu meyanda, "kelam'ın söz'ü"nün, "okumak" veya "din
lemek" yoluyla, "dil"de "esasen" "tesis" edilemeyeceğim
ifade ettik. "Kelam"a bağlı olarak, "tefsir"i, "tab" ve "oku
mak" cihetinden kısaca ele aldık.
"Attike'li Eflatun"a mahsus "fikriyatın", "Musa Peygam
berim kelam ilmi"ne "söz ve düşünce" dairesi itibariyle bağlı
olması sebebiyle, "kelam" konusunu, "Musa Peygamber'in
kelam ilmi" ile sınırlandırdık.
Bu çerçeve, "kelam" hakkında bu yazıda ifade ettiklerimiz
bakmamdan yeterlidir. "Attike'li Eflatun"un "fikriyatta
kelam'ın malumatı" cihetinden, "Logos ve Psukhe" başlık
bölümde ele aldık.
2.1. "Kelam" ve "Söz"
Kelam" ile, "Musa Peygamberim kelam ilmi"ni kastedi

yoruz.
„. ltibariyle' "kelam", "malıcıll'e" tabidir. "Malıcıll''
imlen dir. Bu bakımdan, "malıcıll" ile "yer", esasen farklıdır-
"Yer", "şey"in bir "mekan"daki "konum-u"dur "Yer"i

"yer'alan şey"e "mahsus" olarak düşünemeyiz; çünkü, "bir
şey'in yer'i"ni, "başka bir şey" alır.
Bahsettiğimiz "malıcıll", "inilen"dir. "Kelam" cihetinden
"malıcıll", yani "inilen", "inen"e "mahsus"tur.
Malıcıll deki fark , yani 'farklı malıcıll'ler"i kastediyoruz,
sadece, "inen'in tezahürleri" itibariyle oluşur. Bu bakımdan,
"inen" cihetinden "malıcıll'ler", "birliğe" tabidir.
"Birlik" konusuna, "Anadolu mayasında Toplum" başlıklı
yazıda genel olarak değindik.
Burada dikkat edilmesi gereken husus, "kelam" cihetin
den, "malıcılITer"in "birliğe" tabi olmasıdır. Bu itibarla, "ke
lam" konusu, "malıcıllTerin birliği" ihlal edilerek ele alınamaz.
"Kelam"da, "muhatap" cihetinden "malıcıll", "Tur Da-
ğı"dır; "muhatap" ise "Musa Peygamber". "kelam"ın, "du
yuş" cihetinden "malıcıll'i", "ses"tir; "ses"in "malıcıll'i" ise
"nefs". "kelam"ın esası, "nefs"deki bu "ses"in "görülme-
si"dir. "İlim" cihetinden, "kelam"ın "malıcıll'i" "kelime"dir;
"kelime"nin "malıcıll'i" ise "harf". "Kelime", nihayeti bulun
mayan "isim dairesi"ne mahsustur.
"Musa Peygamber"in "kelam ilmi", bu noktada tamamla
nır. Kısaca ve özetle böyle söyleyebiliriz.
Bir noktaya temas edelim. "Musa Peygamber'e mahsus ke
lam ilmi", "isim dairesi" itibariyle, "harf'T de kapsamına alır.
Aksini düşünmek, bu "daire" itibariyle, "ilim'i Veren'e", ver
diği "ilim" bakımından "eksiklik" atfetmek olur ki, "ilahiyat"
cihetinden bu mümkün değildir. Ayrıntıya girmiyoruz.
"Kelam"da, "inen" cihetinden "malıcıll'ler", yani "nefs",
ses", "kelime" ve "harf", "birliğe" tabidir.
Bu "malıcıll'ler"den herhangi birinin, "fikriyat" itibariyle
"tadil" veya "tehir" edilmesi, "ilim'deki kelam"ın "düşünce"
yoluyla "kapatılması" anlamına gelir. Şöyle de söyleyebiliriz:
"Malıcıll'lerin birliği"ni "söz" yoluyla "ihlal" eden, "ilim'dek.

kelam"ı "düşünce dairesi" itibariyle "iptal" eder. e 1
"İlim'deki kelam"ın "unsur"ları, "düşünce dairesi"ne

mahsus değildir; bu itibarla, "söz", bu "unsur"ları "kuşata-
maz". Bu hususu açacağız.
Bu meyanda "tefekkür" konusuna da temas edeceğiz. Ki-
saca belirtelim. "Tefekkür", "düşünce'nin derinleştirilmesi"
değildir; "en 'derin' düşünce" dahi, sadece "düşünce"dir.
"Düşünce"nin mahiyetinde, "düşünmek" yoluyla "tadilat"
yapılarak "tefekkür" oluşturulmaz.
"Tefekkür", "akıl"a bağlıdır; "akıl"m faaliyetidir. "Akıl"
ise "gönül"e bağlıdır. Bu itibarla, "tefekkür", sadece "gönül"e
mahsustur. "Tefekkür"ün, kendine mahsus "yer haricinde",
"söz ve düşünce" yoluyla "kavranılması", "kuşatılması",
"anlaşılması" ve, "düşünce dairesi"ndeki "söz"e dökülerek
"nakledilmesi", bu nedenle imkansızdır.
Anadolu mayası itibariyle, "ilim'in malıcıll'i", "gönüF'dür.
Bu bakımdan, "ilim", "düşünce"nin "malzemesi" değildir.
"Düşünce", "ilim"i "kavrayamaz"; "söz", "ilim"i "kuşata-
maz".
"İlim"i, "söz ve düşünce" yoluyla "kuşattığını" ve, bu iti
barla da "kuşandığını" zanneden, "malumat" esasındaki
"söz" ile uğraşır; "Attike'li Eflatun" gibi.
Anadolu mayasındaki "ilim"in ve "tefekkür"ün bir benzeri
Grek-Latin-Kilise diyarında bulunmaz; bulunsaydı, bu diyar
"dönüşürek" Anadolu'ya "yaklaşırdı". Bu hususlara değine
ceğiz.
Arapça ve Farsça konuşulan diyarda, "kelam" adı altında
yürütülen "faaliyet", esasen "nakil"e, "tahkik"e ve "ispat"a
dayalı "söz ve düşünce" icraatıdır. Bu diyarda, "kelam" adl
altında "tesis edilen" "fikri alan"ın "faaliyet esası", bu itibarla,
"söz ve düşünce"dir.
"Kelam" adı altında oluşturulan "fikri faaliyette,

ilim deki kelam a , söz ve düşünce" vasıtasiyle "yol" oluş
turulduğu kabul edilir.
Oysa, "ilim'deki kelam", "dil'deki söz" olmayışı sebebiyle,
"düşünce" vasıtasiyle icra edilen "tahkik" ve "ispat" faaliye
tine tabi değildir. Önce bu hususu kısaca anlatalım. "Nakil"
konusunu dalıcı sonra ele alacağız.
İlim deki kelam ın, "söz ve düşünce" vasıtasiyle icra edi
len "tahkik"e ve "ispata tabi olmadığını görmek, "kelam" ile
"söz" arasındaki ayrımın ortaya konmasına bağlıdır.
"Söz"ün mahiyeti, "dil" itibariyle belirlenir.
"Söz" ile, "bir dil"e mahsus "cümle"yi kastediyoruz.
"Anadolu Mayasında Toplum" başlıklı yazıda kısaca da olsa
anlattık; "cümle", "dil'deki nesne"dir. Bu bakımdan, "söz" ile
kastedilen, esasen, "dil'deki nesne" olmaktadır.
Oysa, "ilim'deki kelam", "dil'deki nesne", yani "söz" de
ğildir; bu itibarla, "ilim'deki kelam", "dil" vasıtasiyle bizatihi
"tesis" edilemez. Bu hususu kısaca açalım.
"Dil", "idrak" itibariyle, sadece "düşünce dairestne mah
sus olanı "yüklenir". Bu manada "yüklenmek", "dil" vasıta-
siyle "takliden tesis etmek" ve bunu "takliden muhafaza et
mek" anlamındadır. "Dil'in yüklenmesi", "dil'de nesne", yani
"cümle" "tesis" etmekten ibarettir. "Dil'deki nesne",
"söz" dür.
"Dil"in, "ilim'deki kelam"a "malıcıll" olabilmesi için, "dü
şünme yetisi"nin, "inen" cihetinden "nefs, ses, kelime ve harf
birliği"ni bizatihi "tesis" edebilmesi gerekir.
Mesela, "söz ve düşünce dairesi" itibariyle, ses de görü-
len"in, "harf'te "teşhis" edilebilmesi gerekir; oysa, "düşünme
yetisi" ve "dil" bakımından bu imkansızdır. "Düşünme yeti
si", "ses'te görülen"i, "söz"de "tesis" edemez ve bu itibarla,
"harf"e "yol" bulamaz.
Bu bakımdan, "ilim'deki kelam'ın malıcıll'i", "dil" değii^,

"ilim'deki kelam", "dil"e mahsus olamaz. "Dil"e mahsJ'
olan, sadece "söz"dür.
"Dil" vasıtasiyle "tesis ve muhafaza" edilmeyen, "düşün
me yetisi" yoluyla "bilinemez". Bu itibarla şöyle de söyleyebi
liriz: "İlim'deki kelam", "düşünme yetisi" yoluyla bizatihi
"bilinemez".
"Düşünme yetisi", "inen" cihetinden "nefs, ses, kelime ve
harf birliği"ni "idrak" edebilseydi, o zaman, "düşünme yeti
si", "kelam ilmi" itibariyle, "harf'deki "kelime"yi "idrak"
ederek, "kelime"deki "kelam"a "ulaşırdı".
"Düşünme yetisi"nin, "inen" cihetinden "nefs, ses, kelime
ve harf'deki "birliği" idrak edemeyişi sebebiyle, bu mümkün
değildir. Bu nokta, farklı şekillerde de ifade edilebilir.
"Düşünme yetisi"nin, "hüküm dairesi"nin "dışT'na,
"ilim"e dair "esas"ı kavrayacak şekilde "çıkması", yani "hü
küm dairesi"ni "aşması", "yorum" yoluyla veya "sembol"ler
yoluyla veya, "mitografya, etnografya, antropoloji, psikoloji"-
gibi vasıtalarla temin edilecek bir husus değildir; konuya, bu
yazıda kısmen de olsa temas ettik.
Bu itibarla, "Musa Peygamber'in kelam ilmi", "düşünme
yetisi" vasıtasiyle ne bizatihi "idrak edilebilir" ne de bizatihi
"bilinebilir".
Hemen belirtelim; "Musa Peygamber'in kelam ilmi" ile d*
gili olarak bu bölümün başlangıcında ifade edilenler,
ilim deki kelam m ifadesi" değildir; sadece, "ilim'deki ke-
m' söz ve dü§ünce" yoluyla ifade edilme "imkansızh'
ğı m anlatmak üzere bir hazırlıktır. Bu hususu, hem bu bo
lümde, hem de "Topos, Logos ve Onoma" başlıklı bölümde
dalıcı etraflı bir şekilde açacağız.
“-dan, "düŞÜnme yetisi"nin, "ilim'deki kelam"ıbi'
zatıhı idrak etmesi ve kuşatması" imkansızdır.
"Düşünme yetisi", bir "şey"i, "dil" vasıtasiyle "kuşatır";

yani, bu "şey"i, "dil'de nesne" olarak, "takliden tesis ve takli
den muhafaza" ederek.
"Dil" vasıtasiyle "söz" oluşturulması sürecinde, "söz'ün
dayanağı" konusu anlaşılmadan "kelam"dan ve "tefsir"den
bahseden, "kelam"ı, "söz" ile "karıştırır". Bu bakımdan, "ke
lam" ve "tefsir" konuları anlatılırken, "söz'ün dayanağı" ko
nusunun dikkate alınması şarttır.
"Dil" vasıtasiyle "söz" oluşturulması sürecinde ortaya çı
kan "söz'ün dayanağı" meselesine, "teşbih" yoluyla giriş ya
palım.
"Darb-hane", yani "darphane", "kağıdı darbetmek" yoluy
la "banknot" "tab eder".
Bizzat "banknot", bir "iktisadi değer" değildir; mesela,
"para" değildir; "banknot", bizzat kendisi itibariyle, sadece
"darbedilmiş kağıt" tır.
"Banknot"un, bir "iktisadi değer"i "temsil" edebilmesi,
mesela "para" yerine geçebilmesi için, "hukuki ve iktisadi
dayanağının" bulunması gerekir.
"Darb-hane"de, "banknot" olarak "darbedilen kağıt"m
üzerinde, ".... tarih ve...... sayılı kanuna göre çıkartılmıştır"
ibaresi, "imzalanmış" olarak "yer" aldığında, bu "banknot"un
"hukuki dayanağı" bulunduğu, yani "yasa'ya göre" "tab
edildiği" "anlaşılır".
"Devlet"in "darb-hane'si", esasen, "hukuki dayanağı" bu
lunmayan "banknot" "tab edemez".
"Darb-hane" de "banknot" olarak "tab edilen kağıt"m,
mevcut bir "iktisadi değer"i "temsil" ettiği ve bu itibarla,
"banknot" un, "iktisadi dayanağı" bulunduğu "kabul edilir".
"Hukuki ve iktisadi dayanağı" bulunan "banknot", "kul
lanım (tedavül)"a girer ve "iktisadi değer" "yerine geçer". Bu
184 — Anadolu Mayası ve "Kelam", "Söz", "Logos
itibarla, "hukuki ve iktisadi dayanağı" bulunan "banknot"

"gerçek banknot" deriz.
"İktisadi dayanağı" bulunmayan "banknot", "gerçek
banknot" değildir. "Gerçek" olmayan "banknot", "kalp"^.
ancak, "sahte" değildir. Bu hususu açıklayalım.
Üzerine, ".... tarih ve...... sayılı kanuna göre çıkartılmıştır"
ibaresinin "imzalanmış" olarak "darb-hane" vasıtasiyle "tab
edildiği" "banknot", "hukuki dayanağa" sahiptir; "hukuk"
itibariyle, "sahte" değildir. Ancak, bu cihetten "sahte olma
mak", "banknof'u, "gerçek banknot" yapmağa yetmez.
"Banknot", "hukuki dayanak" yoluyla "iktisadi değer" ka
zanmaz.
"Banknof'un temsil ettiği düşünülen "iktisadi değer",
herhangi bir sebeple mevcut değilse, mesela "iktisadi yapı"
herhangi bir sebeple "çökmüş" ise, bu "banknof'un, "hukuki"
dayanağı bulunduğu halde, "iktisadi dayanağı" mevcut de
ğildir.
Ayrıca, "banknof'un üzerine, "değer" belirtmek üzere
"tab edilmiş rakam"ın, "iktisadi değer" itibariyle "izafi" ol
duğunu da unutmamak gerekir.
"Hukuki dayanağı" bulunmayan "bankn.of'a, "sahte
banknot" deriz. "Darb-hane", "sahte banknot" "tab etmez".
"Sahte banknot", "hukuk" dışı yollarla, "darb-hane" hari
cinde "tab edilir"; örneklerini, duyarız. Yetkililer, bu hususta
uyarıda bulunur ve "sahte banknof'u teşhis etmenin yollarını
anlatır.
"Hukuki dayanağı" bulunan, ancak "iktisadi dayanağı
mevcut olmayan "banknof'a, "kalp banknot" deriz.
"Kalp banknof', "yasa"ya uygun olarak "darb-hane"de
"tab edilmiştir"; bu itibarla "sahte" değildir. Ancak, temsil
ettiği bir 'iktisadi değer" bulunmayışı sebebiyle, "kalp"tm
"Kalp" sözcüğü ile ilgili olarak bir hususu belirtelim.
yalçın Koç — 185
Grekçe'den gelen ve birçok dilde kullanılan "pseudes"

sözcüğü, "kalp" sözcüğü ile kastedileni karşılamaz. "Sahte,
taklit" gibi anlamlara gelen "pseudes", Türkçe'de, "sözde" ile
karşılanmaktadır. Mesela, "pseudo-object" için, "sözde nesne"
deriz; "sözde nesne", esasen "nesne" değildir.
"Pseudo-banknot" için, "sözde banknot" karşılığını kulla
nırız. Benzer olarak, "sözde banknot", esasen "banknot" de
ğildir; oysa, anlattığımız manadaki "kalp banknot", esasen
"banknot" tur.
"Darb-hane"nin işi, sadece "banknot tab etmek" tir. "Darb-
hane", "tab ettiği" "banknot"un "hukuki ve iktisadi" dayana
ğı ile ilgili bir icraatta bulunmaz; nasıl bulunsun. "Darb-
hane", ne "yasa" tesis eder, ne "fabrika" açar, ne de "ihracat"
yapar; sadece, "kağıt darbederek" "banknot" oluşturur. "Darb
ettiği" "banknot"un, "hukuki ve iktisadi" dayanağını "tesis"
etmek, "darb-hane"nin işi değildir.
Bu itibarla, "banknot"un "kalp" olup olmadığına dair hiç
bir "iz", "tab" cihetinden bizzat "banknot"ta yer almaz. Bizzat
"banknot"u hangi yolla incelersek inceleyelim, "kalp" mı
yoksa "gerçek" mi olduğuna karar veremeyiz.
"Banknot"un, "kalp" olup olmadığı, "banknot"un "temsil"
ettiği düşünülen "iktisadi değer" itibariyle anlaşılır. Bu ne
denle, "banknot"un "kalp" olup olmadığına karar vermek
için, "banknot"tâki "tab"m "dışT'na çıkmak gerekir.
"Kalp" kavramı anlaşılmadan, "söz"ün "mahiyeti biline
mez.
"Dil", "söz" "tesis" etmek cihetinden, "banknot tab eden"
"darb-hane"ye benzer.
"Dil", "nesne" "tesis" etmekte, yani "söz" oluşturmakta
eşsiz bir "usta"dır, benzersiz bir "sanatkar"dır.
"Dil"in "tesis" ettiği "söz", "sahte" olamaz; yani, "dil",
"söz'e benzeyen" ancak esasen "söz olmayan" bir nesne
tesis" edemez. Aksinin düşünülmesi, "dil"in esasına mahsu

"yeti'Terde "tadilat" yapıldığı anlamına gelir ki, bu esasen
mümkün değildir.
"Arızi" olanı da, hemen belirtelim, bu çerçeve içerisinde
ele alamayız.
"Ses"in ve "işaret"in, bizatihi "söz" olmadığı hususunu da
gözden kaçırmamak gerekir. "Ses" ve "işaret", anlattığımız
manadaki "dil"e mahsus değildir; benzer olarak, "söz" de,
"ses" ve "işaret"in bulunduğu "yer"e mahsus" değildir. "Söz"
ile, "ses" ve "işaret"in "yer"leri, "idrak" itibariyle, esasen
farklıdır.
"İnsan"a mahsus "dil", "sahte söz" oluşturamaz; "sahte
söz"ü sadece "sahtekar" oluşturur. Bu manadaki "sahtekar",
mesela, "bilgisayar" dır.
Ancak, "dil", "muhayyile" vasıtasiyle, "kalp söz" oluştu
rur. Bu itibarla, bu eşsiz "sanatkar", aynı zamanda cihanda
benzeri bulunmayan bir "kalb-zen"dir de, yani "kalPazarı"dır.
"Dil"in "kalb-zen"liği, icraatındaki "takliden tesis etmek
özelliğinden kaynaklanır. "Takliden tesis" konusunu, Ana
dolu Mayasında Toplum" başlıklı yazıda kısmen anlattık.
"Hafıza" da mevcut olan, "muhayyile" ve "düşünme yeti
si" marifetiyle "dil'e yüklenirse", "gerçek söz" "tesis e ı r-
Bu ifade hususunda dikkatli olmak gerekir. "Hafıza ^n^SU
nu, "Anadolu mayasında Toplum" başlıklı yazıda ele al
"Hafıza"ya "dayanmadan", "muhayyile" marifetiyle0^^
turalan "hayal", "muhayyile" ve "düşünme yetisi" ntıari e
"dil'e yüklenirse", "kalp söz" "tesis" edilir.
Benzetme yoluyla, şöyle de söyleyebiliriz: 'Sahne ,,,
"zenne", "dil" itibariyle "gerçek nesne"dir; çünkü,
mevcut olan bir "şey"i, sahne" de "takliden tesis ve t
muhafaza eder".
"Dil" ve “sahne" bağlantısına, “Anadolu Mayasında Top

lum" başlıklı yazıda kısaca değindik.
"Dış dünya" bakımından, “gerçek nesne" ve “kalp nesne"
ayrımını yapamayız. Mesela, “nesne" ve “gölge" itibariyle
düşünülebilecek bir ayrım, aynı türden değildir. "Gölge"nin
üzerine “ışık" düşerse, "gölge" kaybolur; oysa, “kalp nesne",
"muhakeme"ye tabi tutulduğunda kaybolmaz; aksine, “tafsil"
olur, yani “ayrıntı" itibariyle "açılır".
“Muhakeme"ye tabi olmak cihetinden, "gerçek söz" ile
"kalp söz" arasında bir fark bulunmaz. "Düşünme yetisi",
"söz"ü, ister "gerçek" olsun isterse "kalp", aym esas itibariyle
"yakalar", "evirip çevirir" ve yeni “söz'Ter oluşturur.
"Muhakeme", kendi faaliyeti itibariyle, "kalp söz"ü tefrik
edemez.
“Düşünme yetisi", "gerçek söz"ü de, “kalp söz"ü, de aynı
şekilde idrak eder. Tekrar edersek, "gerçek söz", "söz"ü “tesis
eden"de "muhafaza edilen" "mevcud'a" dayanır; "gerçek
söz"ün, "söz'ü tesis eden" itibariyle "dayanağı" vardır. Oysa,
"kalp söz"ün böyle bir dayanağı bulunmaz.
"Düşünme yetisi" vasıtasiyle, "gerçek söz"ün "dayana
ğı"™, "söz" itibariyle, "nesne" olarak "idrak" ederiz. "Kalp
söz"ün "dayanağı" bulunmamakla birlikte, "düşünme yetisi"
vasıtasiyle, ve "muhayyile" marifetiyle, "kalp söz" için de
"nesne" "tesis ve idrak" ederiz. Mesele de burada başlar.
"Bir dil" de, bu "nesne'Ter, "isim" vasıtasiyle söze dökülür.
Bu hususları, "Anadolu mayasında Toplum' başlıklı yazıda
ele aldık.
"Gerçek söz"ün "nesne"si ile "kalp söz ün nesne si, da
yanak" cihetinden farklıdır. Ancak, her ikisi de, "düşünme
yetisi" tarafından, aynı şekilde idrak edilir. Düşünme yetisi ,
idrak itibariyle, bu iki "nesne" arasında esasa dair bir ayrım
yapmaz.
Bir örnek verelim. "İkibinyedi ayaklı, alt tarafı karın

üst tarafı çekirgeye benzeyen böcek", "dil" vasıtasiyle «
edilen "kalp nesne" dir. Sls
Bu "kalp nesne"yi, "düşünme yetisi" yoluyla, "söz" üze

rinden "kavrarız"; "tahkik"e ve "muhakeme"ye tabi tutarız.
Mesela şöyle deriz: Bu böceğin "anatomi'si", "sağ-sol si-
metrisi"ne tabidir; binüç ayağı sağmda, binüç ayağı ise solun
da bulunur. İkibinyedinci ayağı ise, bir tehlike anında amuda
kalkmasını sağlayacak şekilde, başında yer ahr.
Bir kısım "düşünür", "ikibinyedinci ayağın yeri Ve işlevi"
konusunda "derin fikir"ler geliştirir; konu, "biyoloji" ve "ge
netik"! de kapsayacak şekilde genişletilir.
"Socio-logia ehli"nin konu ile alakalı beyanları esasen
"analitik ve a priori"dir. Bu beyanlar ikiye ayrılır; bazıları,
"böceği", "hermeneutik" cihetten ele alırken, bazdan da "de
mografi" esasında "matematiksel model" oluşturarak ye "ba
cak sayısı" ile "yer değiştirme" arasında "korelasyon" tesis
ederek "nüfus hareketleri"ni inceler.
Bazı düşünür"ler itiraz eder; bu "böceği" "gören" var mı
diye sorar. Hemen cevap gelir; "görmeğe" ne gerek var, "ge-
piştirilmiş genetik klonlama" yoluyla "dünyaya gelecek" bfr
böcek ten sözediyoruz. Bir kesim ise, biz, "ilkel topluluğun
kollektif bilinçaltı"ndaki bir "totem"den bahsediyoruz diye
cevap verir.
Bazıları, dalıcı da ileri giderek, "ikibinyedi ayaklı böcek
hakkında tefekkürde" bulunduklarını dahi belirtir.
Velhasıl, "söz ve düşünce", "kalp nesne" esasında "uzar
gider".
Bu düşünür"lerin ortak özelliği, "çalışkan" olmalan ve
fikir lerinı, herhangi bir "muhakeme hatası" yapmadan
liştirmeleri"dir. Ancak, "muhakeme"nin "hatasız" olma >
kalp nesne yi teşhis etmek için yetmez.

pir "kalp nesne", nelere yolaçar. Üstelik, "kalp nesne" üze

rindeki "düşünce faaliyeti" yüzyıllar boyu sürebilir; birçok
örneğinde olduğu gibi.
Mesela, "bizzat Kilise"nin "theo-logia" adı altında yürüt
tüğü "söz ve düşünce" ve, buna bağlı "ayin" faaliyeti, baştan
aşağıya "kalp nesne" örnekleri ile doludur. Buradaki "kalp
nesne", "hafıza"da "dayanağı" olmayan ve "ilim'deki kelam"
ile esasen alakası bulunmayan "söz'deki isim"dir.
"Dil", "muhakeme" yoluyla, "gerçek nesne"den "kalp
nesne"ye de "geçer"; bu şekildeki "dil kalb-zen'liği"ni "teş
his" etmek, yukarıda verilen örneğe göre dalıcı çetindir.
Matematikçilerin, "sonsuz" üzerinde yürüttükleri "düşün
ce" faaliyeti de, kısmen buna benzer; burada "muğlaklık"lar
"giderilir", "kavram"lar, "düşünce"nin bütün imkarıları kul
lanılarak "inceltilir"; böylece, hemen her türlü itiraz yolu da
da ortadan kaldırılır. Bu hususa değineceğiz.
Ola ki Anadolu'ya gelip de Nasreddin Hoca'ya sorarlarsa,
o da gülerek, "yerküre'nin topoğrafyası"nı, "baklava tepsi
sine tahvil eder; hem de "muhakeme"nin kılı kırk yaran
"tahkik"ine "açık düşmeden".
"Söz" cihetinden ve, "isim" itibariyle bakarsak, "kalp nes
nenin "mekan"ı "diF'dir.
"Muhakeme", esas itibariyle, "gerçek nesne" ile "kalp nes
ne" arasında herhangi bir ayrım yapmadan icraatta bulunur.
Yani, "muhakeme", "diiin "kalPazarılığina müdalıcıle et
mez; "nesne", "gerçek" midir yoksa "kalp" mı, bunlara bak
madan faaliyetini yürütür.
"Mütefekkir Kant"ın, bu husustaki itirazlarının geçerli ol
madığını, önceki yazılarda farklı cihetlerden ifade ettik.
Kanfın fikriyatındaki "kalp nesne"leri ortaya dökmek, başlı
aşma bir inceleme konusudur; bunların başında, "cevher
ubstanz)" ismini verdiği ve "kategori" altında sınıflandırdı
ğı "nesne" gelir. Sadece "kalp nesne"ler vasıtasiyle, bir "nes

ne"nin "kalp" olup olmadığı açığa çıkartılamaz; bu noktayı da
unutmamak gerekir.
"Attike'li Eflatun", esasen, "malumat dairesi"ne mahsus
"söz'deki isim"i, "iç'sel cihetten görmek" gibi, "imkansız" bir
"iş"in ardına, "dil kalPazarılığı" yoluyla düşmüştür. Bu husu
su, "Logos ve Psukhe" başlıklı bölümde anlattık.
Hemen belirtelim; "dil kalPazarılığı", "saygısızlık" içeren
bir ifade değildir. "KalPazarılık", "dil"in esasından kaynakla
nır; "dil'in tabiatı"na aittir.
"Dil sahtekarlığı" deseydik, "saygısızlık" etmiş olurduk;
çünkü, "dil", "sahtekarlık" yapmaz. Ancak, "dil" ile "sahte
karlık" yapılabilir; bu "sahtekarlık", sadece "dil'i kullanan"a
mahsustur.
"Fikir tarihi", hem Grek-Latin-Kilise diyarında hem de
Arapça ve Farsça konuşulan diyarda, "söz ve düşünce" itiba
riyle, "dil kalPazarılan" ile doludur.
"Dil kalPazarılığı"nı farkedemeyen, Grek-Latin-Kilise di
yarına mahsus "rasyonel düşünce"nin "derin karanlığı"nı,
"parlak aydınlık" zannederek, burada kaybolur gider; buna,
"Kilise'nin koyu karanlığı" da diyebiliriz.
Bu manadaki "koyu karanlık", Arapça ve Farsça konuşu
lan diyarın birçok safhasında da mevcuttur.
"İlim'deki kelam"ın "malıcıll'i", "dil" olamayacağına
"ilim'deki kelam", "hüküm" dairesi cihetinden, ne "tahkik in
malzemesidir, ne de "ispat"ın konusu.
"Tahkik"in ve "ispat"ın "malzemesi", sadece "söz dûf-
"Söz" ile, tekrar edelim, "hüküm" esasındaki "cümle yi
tediyoruz. "Cümle", "dil'deki nesne"dir.
"Düşünme yetisi", "tahkik" ve "ispat" faaliyetini sa^j
"söz", yani sadece "cümle" üzerinden yürütür. Bu mana
"söz", "dil"e mahsustur ve "muhakeme"ye tabidir. Bu us
YalçtnKoç — 191
lan, kısmen, "Anadolu Mayasında Toplum" başlıklı yazıda

anlattık.
"Söz", tekrar edelim, "yer" itibariyle "dil"e mahsustur;
"kelam" ise, "malıcıll" cihetinden, "Musa Peygamber"e. "Malıcı
ll", "ilim'deki kelam" cihetinden, "inilen"dir; "dil" ise,
"söz" cihetinden, "tesis'in vasıta'sı ve yer'i".
"İlim'deki kelam" ile "söz", bu itibarla, "esasen farklıdır";
"ilim'deki kelime" ile de "sözcük"; benzer olarak, "ilim" ile de
"malumat". "İlim'deki kelime cihetinden isim" ile "dil'e mah
sus sözcük cihetinden isim"in, "esasen farklı" olduklarını,
"ilim'deki kelam" bahsinde unutmamak gerekir; aynı şekilde,
"söz" cihetinden "nefs" ile, "ilim'deki kelam" cihetinden
"nefs" arasındaki "asli fark'T.
"Söz cihetinden nefs", "yeti'Ter itibariyle "tefrik"e tabidir;
"ilim'deki kelam cihetinden nefs", "söz ve düşünce"nin "ku-
şatamadığı" "birliğe".
"Kelam"a "yer" olmaz; "söz"e de "malıcıll". "Kelam"m
"malıcıll"i, "söz"ün ise "yer"i vardır. "Söz"ün "yeri", "dil"dir.
"Kelam'ın malıcıll"i, "nefs, ses, kelime ve harf birliği"ne tabi
olarak, "inilen" dir.
Burada, "dil" ile, elbette ki, "faal dil"i kastediyoruz; yani,
"birey" deki "dil"i.
"İlim'deki kelam", "dil'deki söz" değildir. Şimdi soralım:
"İlim'deki kelam"ı, "söz" yoluyla "kuşatmak" ve "düşün-
ce"ye tabi kılmak mümkün müdür ?
Konuya, "aritmetik"ten örnek vererek girelim. Mesela,
bizzat "yedi"nin "yer"i, "söz" değildir, diyebiliriz. Bu husus,
elbette ki, tartışmaya açıktır. Ancak, "yedi", "düşünce"ye
bağh "söz" ile "kavranır" ve, bu yolla "dil"de ortaya çıkartı-
İ3T1 söz", yani "cümle", "tahkik"e ve "ispat"a tabi kılınır.
Aritmetik" bu yolla tesis edilir. "Yedi" hakkında bu yolla
e edilen neticeler herhangi bir şüpheye yer bırakmayacak
192 — Anadolu Mayast ve "Kelam", "Söz", "Logos"
şekilde "kesin"dir; "yedi"nin, "ne olduğunu" bu yolla esasen

anlayamasak da.
Benzer olarak, denebilir ki, "ilim'deki kelam"ın "malıcıll'i"
"söz" olmamakla birlikte, "ilim'deki kelam", "düşünce"ye
bağh "söz" ile "kuşatılarak", bu yolla "tahkik"e, "ispat"a ve
"nakil"e tabi kılınır. Bu yolla, "kelam alanı" tesis edilir.
"Kelam alanı" itibariyle, aynen "yedi" için olduğu gibi,
"ilim'deki kelam", "cümle" vasıtasiyle "tahkik"e ve "ispat"a
tabi kılınarak, bir şüpheye malıcıl bırakmayacak şekilde "ke
sin" neticelere ulaşılır.
Bu hususu ele alalım; böyle bir faaliyet esasen mümkün
müdür, buna bakalım. Yani, "yedi"yi "söz"e "döktüğümüz"
gibi, "ilim'deki kelam"ı da "söz"e "dökebilir miyiz".
Dersek ki, "tahkik" ve "ispat", sadece "ilim'deki kelam'ın
sözü" ile alakalıdır; bu ifade "doğru" dur. Ancak, ifadenin
"dolu" olması için, "ilim'deki kelam'ın söz'ü"nün, "dil"deki
"kalp nesne" olmaması gerekir.
"Dil" vasıtasiyle "tesis" edilen ve "ilim'deki kelam'ın
söz'ü" olarak öne sürülen, "kalp söz" ise, bu "söz" üzerinden
yürütülen "muhakeme"nin, yani "tahkik" ve "ispat"ın,
"ilim'deki kelam" ile esasen alakası bulunmaz.
Unutmamak gerekir; sadece "Musa Peygamber"e, yani
"kelam'ın malıcıll'ine ve muhatab'ına" mahsus olan "ilim'deki
kelam'ın söz'ü", "dil" itibariyle "gerçek söz"dür. Bu hususa
temas edeceğiz.
"Dil'deki nesne", yani "söz", hatırlatalım, "hafıza"daki
"mevcut" "esasında" "tesis" edilirse, "gerçek söz"dür; aksı
takdirde "kalp"tır.
"İlim'deki kelam'ın söz'ü" olduğu kabulüyle söylenen
"söz", "dil"deki "kalp nesne" ise, "ilim'deki kelam" ile "esa
sen" alakası bulunmayan "fikri" bir "alan" tesis edilmiş olur
ve yüzyıllar bu "alan"a "vakfedilir". Böyle bir icraat, esasen.
"İlahi"nin, "söz ve muhakeme" ile ikame edilmesidir; biraz

dalıcı ileri gidilirse, "İlahi", "kurum" ve "mevzuat" ile ikame
edilmiş olur.
"İlim'deki kelam", "söz" ile "kuşatılamaz". "Kuşatılabil-
seydi", "malıcıll'lerin birliği" itibariyle, "düşünce"de, mesela,
"harf'ten "söz"e giden "muhakeme yolu" bulunurdu; yani,
"düşünme yetisi", "nefs, ses, kelime ve harf"e, "malıcıll" itiba
riyle "birlik" verirdi ve birine "inen"i, öbüründe "hüküm
yoluyla" "aynen" idrak ederdi. Oysa, bu esasen mümkün
değildir.
"Düşünce"de sadece "söz'den söz'e giden yollar" bulunur;
bu "yollar", "mantık" dairesinde ele alınır.
"Düşünce", en kısa şekliyle söylersek, "Musa Peygam
ber'in kelam ilmi"ndeki "harf'i "kavrayamaz"; bu nedenle,
"malıcıll'lerin birliği" "düşünce" yoluyla idrak edilemez. Bu
bakımdan, "ilim'deki kelam'ın söz'ü", "ilim'deki kelam'a
malıcıll olmayan" cihetinden, "dil"de esasen "tesis" edilemez.
Çünkü, "ilim'deki kelam" itibariyle, "harf bilinmeden", "ke
lam da bilinemez".
"Harf'i "bilmek", elbette ki, "harf'e tekabül eden ses'i"
"söylemek" değildir. "Harf'i "bilmek", bizatihi "harf'deki
kelam" ı "bilmektir".
Denilirse ki, "harf" meselesini bir kenara bırakalım ve "ge
riye kalan"ı "söz ve düşünce" vasıtasiyle ele alalım; bu da
kabul edilemez, çünkü "geriye kalan", "ilim'deki kelam" de
ğildir.
Böyle bir tutum, "insan anatomisi"ni incelerken, "beyin"i
bir kenara bırakmağa benzer; "beyin"siz "insan anatomisi"
olmaz.
"Malıcıll'lerin birliği" konusu bir kenara bırakılırsa, ortaya,
söz ve düşünce dairesi"ne mahsus olarak, "kelam'ın kısmi
malumatı" çıkar ki, bunun da "ilim'deki kelam" ile esasen bi

alakası bulunmaz.
"Musa Peygamber'in kelam ilmi"ndeki "harf'in, "söz ve
düşünce" vasıtasiyle "kuşatılamaması", "ilim'deki kelanfm
"dil" de "takliden tesis ve takliden muhafaza edilememesi"
demektir.
Bu bakımdan, "Musa Peygamber"e mahsus olan "ilim'deki
kelam'ın söz'ü", "tahkik"e ve "ispat"a tabi kılınırsa, "tahkik"e
ve "ispat"a tabi kılan cihetinden, "gerçek söz" olmak vasfını
kaybeder; "tahkik" ve "ispat" ne kadar "mantıklı" olursa ol
sun.
Esasen, "ilim'deki kelam'a malıcıll olmayan", "ilim'deki ke
lam'ın söz'ü"nü, "idrak dairesi"nde "tesis" edemez.
Tekrar edelim; "Musa Peygamber", yani bizatihi "kelam'ın
malıcıll'i ve muhatab'ı", elbetteki, bu neticenin kapsamında
değildir. Bu hususa, "nakil" ve "tefsir" bağlamında temas
edeceğiz.
Bu aşamada, şöyle düşünülebilir: "Söz"ü, "tahkik" yoluy
la, "ilim'deki kelam'ın söz'ü"ne dönüştürürüz. Yani, "muha
keme" vasıtasiyle, "söz"den, "ilim'deki kelam'ın söz ü ne
geçeriz.
"Psukhe" ile ilgilenenler, mesela, şöyle de söyleyebil!1,
"Dilsel esaslı ekstatik transandans" yoluyla, "söz den,
"ilim'deki kelam'ın söz'ü"ne geçilir.
Bu konuya, bir örnek vasıtasiyle biraz dalıcı açıklık getire
lim.
Bazı "şey'Terin "düşünce" yoluyla bizatihi "kavranamay
cağını" söyleyebiliriz.
Mesela, "doğal sayılar", "son"a tabi değildir. Yani, Şu
yı", "en son'daki doğal sayıdır" veya, "en büyük doğ
dır" diyemeyiz; aksi, "çelişki"dir.
Her "doğal sayı", bir "son'uncu"dur. Bu husus şu şekilde

ifade edilebilir: "Doğal sayı'lar"ı yan yana, küçükten büyüğe
dizerek bir "sıra" oluşturduğumuzu düşünelim; bu "sıra"daki
her "doğal sayı", "sıra"daki "yer"i itibariyle, yani kendinden
"öncekiler" itibariyle, "son'uncu"dur.
Buradan hareket ederek, matematikçiler, "sıra"nın bizzat
kendisi itibariyle, şu hususu ifade eder: "Sıra"da, "en
son'uncu" mevcut değildir; yani, "sıra"daki hiçbir "doğal
sayı", "en son'uncu" değildir.
Bu bakımdan, "sıra", "son'uncusuz"dur, yani
"son'suz"dur denir.
Her "doğal sayı", kendinden "öncekiler" itibariyle, bir
"son'uncu"dur. Bu itibarla, her "doğal sayı" "son'lu"dur.
Oysa, "doğal sayılar"ın "sıra"sı, anlatıldığı şekilde
"son'suz"dur.
"Nesne", bir "şey"den "nitelik sıymlması" yoluyla "tesis"
edilemez. Mesela, "tuz"u, "ekşi'siz" kavramı yoluyla "tesis"
edemeyiz. Bir "şey"e, "ekşi'siz" özelliğinin yüklenmesi, bu
"şey"i "tuz" olarak "tesis" etmez. "Şeker", "ekşi'siz" olmakla
birlikte, elbette ki "tuz" değildir.
Bu itibarla, esas olan, "son'suz" değildir; esas olan bizzat
"nesne" nin kendisidir; yani, "sonsuz" dur.
"Sonsuz", "son'lu" olanları biraraya "toplayarak" da "te
sis" edilemez.
"Sonsuz" için, "son'lu cihetinden bir kavrayış" elbette
mümkündür. Ancak bu "kavrayış", "sonsuz"un, yani "doğal
sayılar sırası"nın bizzat "tesisi"ne esasen "dayanak" olamaya
cağı gibi, bizzat "kavranılışı" da değildir.
"Matematik'çi"ler, "sonsuz'a geçiş"i, "mantık" dahilinde
"sağlam" bir "yöntem"e bağladıklarını düşünür. Kısaca belir
telim. Bu "yöntem" itibariyle, "her" sözcüğü esastır; "her do
ğal sayf'dan "son'ra gelen" bir "doğal sayı"nın mevcut oldu-
ğu, "son'lu" bir şekilde ispatlanarak, "sonsuz"a "geçildiğe

kabul edilir.
Buradaki "transandans", "dilsel" olmakla birlikte, "eksta
tik" değildir, sadece "kısmen mantıksal"dır. Bunları "açma
ğa" kalkarsak, Nasreddin Hoca'ya müracaat etmemiz gerekir
Konumuza dönelim.
"Matematiksel endüksiyon" ismi verilen bu "yöntem", ne
"sonsuz"un bizzat "tesis'i"ni temin eder, ne de bizzat "kavra-
nılışT'ın.
"Son'lu"lar üzerindeki bazı "semantik" ve "sentaktik"
şartların ihlal "edilmemesini" esasa alarak, "son'lu"lar vasıta-
siyle, "sonsuz"un "tesis" edilmesi imkansızdır. "Sonsuz"a bu
yolla "geçilemez"; çünkü, "son'lular", bu yolla "aşılamaz".
"Son'lular", bu yolla "aşılarak" "sonsuz"a "geçilseydi",
"sonsuz", "düşünce"nin dairesinde bizatihi "tesis" edilmiş
olurdu. Oysa, "sonsuz", "matematik"te, bizatihi "tdsis" edi
lemeden "söz'e dökülmüş şey"dir; bu itibarla da, "düşünce"
dairesinde, "sonsuz" hakkında, sadece "son'lu" cihetinden
"hüküm" verilir.
"Son'lu" üzerinden "sonsuz"u "kavramağa" ve "tesis et
meğe" uğraşmak, "dış" üzerinden "iç"i "kavramağa" ve "tesis
etmeğe" benzer. Her ikisi de, "aşma'nın bu yolla imkansızh
ğı" sebebiyle, mümkün değildir.
Bu örnek itibariyle dikkat edilmesi gereken husus şudur.
"Düşünme yetisi", "aşma" imkanının bulunmadığı haller e,
"aşkın" olanı bizzat "kavrayamaz".
"Son'lu"nun "aşılamaması" durumunda, "dil"/ ^zzatu^g,
km" olanı, yani "sonsuz"u "takliden tesis ve takliden m
faza" edemez. Sadece, "son'lu" itibariyle düşünülen
lann dairesine tabi olan "muhakeme" yoluyla ve, ûJa
ihlal etmemek kaydiyle, "aşkın" olan, bizatihi "tesis
meden "söz"e dökülür.
Bu itibarla "sonsuz'un söz'ü", "kalp söz"dür. "Matema

tikçi", "tuhaf bir muhakeme" yoluyla, "son'lunun sözü" esa
sındaki "gerçek nesne"den, "sonsuz'un sözü" esasındaki
"kalp nesne"ye "geçmiştir".
Burası, "matematiğin" en "zayıf", en "incelmiş" noktasıdır;
böyle söyleyelim.
Burada dahi, "sonsuz" için ortaya konan "delil"in, "dü
şünce dairesi" ve "dil" itibariyle "kısmi kaynağı" olan "gerçek
söz" mevcuttur.
Bu "kısmi kaynak", "son'lu" olandır; "delil"in, "muhake
me" dahilinde, "söz"den "söz"e "nakledilmesi"ne, "tahkik"e
tabi tutulmasına ve "ispat" a konu yapılmasına "itibari" bir
imkan hazırlar.
Bu "itibari imkan" vasıtasiyle "sonsuz"a "yönelmek" iste
yen, kendi "idrak dairesi"ndeki "son'lu"dan yola çıkar. An
cak, "sonsuz"un "tesisini" temin edebilecek şekilde "aşmak"
imkanı, "düşünce"nin mahiyeti itibariyle mevcut değildir.
"İlim'deki kelam" cihetinden mesele dalıcı çetindir.
"İlim'deki kelam", "malıcıll" itibariyle, "Musa Peygam-
ber'e mahsus"dur. Bu itibarla, "ilim'deki kelam'ın söz'ü"nü
"tesis" etmek isteyenin hareket noktası ne olacaktır ?
"İlim'deki kelam" cihetinden, benzer bir "itibari imkan"
mevcut değildir. "Söz", "ilim'deki kelam'ın söz'ü"nün "tesis"
edilebilmesi için "imkan" sağlamaz.
Bu durumda, "tahkik" ve "ispat" cihetinden, "ilim'deki ke
lam"! "bilen" ve de "bilmeyen" ayrımım yapmak mecburiye
tinde kalırız.
"İlim'deki kelam"ı "bilen", "ilim'deki kelam'ın malıcıll'i ve
muhatabT'dır.
"İlim'deki kelam"ı "bilen"in, bunu kendisine "nakletme
ğe", "tahkik" ve "ispat" etmeğe ihtiyacı yoktur; kendi "bildi
ğini", kendisine neden "nakletsin", kendi bildiğini, neden
kendisine "tahkik" ederek "ispat"a kalkışsın. Aksini dü ”

mek, "abes"tir. ?Un'
"İlim'deki kelam", "bilmeyen"e "nakledilebilir" mi ?
"İlim'deki kelam"ı "bilen", elbette ki bundan "söz eder"
aksini düşünmek mümkün değildir.
"Söz", "tab" vasıtasiyle "dış'a" "söylenir"; ancak, bizzat
"tab", "söz" değildir. Bu "söz"ü, "tab" "üzerinden" "dinle
yen" veya "okuyan", önce kendisinde "söz" "tesis" eder. Bu
konuya, "tefsir"e bağlı olarak dalıcı etraflı bir şekilde değin
dik.
Bir örnek verelim. "Yoğurt" yapmayı "bilen", "bilme
yen" e, bu hususta "bildiğini" "tab" vasıtasiyle "nakletmeğe
yönelir"; yani "söyler" ya da "yazar". "Bilen"den "dış'a dökü
len", sadece "tab"dır. "Tab", bizatihi "söz" değildir. "Dinle
yen" ya da "okuyan", "tab" "üzerinden", kendine mahsus
"söz" "tesis" eder.
Mesela, "sayı saymayı" "bilen", "bilmeyen"e, bu hususta
"bildiğini", aynı şekilde, "tab" vasıtasiyle "nakletmeğe yöne
lir".
"Nakil"in "vasıtası", geniş manada, "tab"dır; yani, ses
veya "işaret" cihetinden "darbedilmiş olan".
"Bilen" ile "bilmeyen"in "ara'smdaki" "yer"de, ne söz
bulunur ne de "dil"; bu "ara yer"de, sadece "tab" vardır.
"Dil"in de, "söz"ün de "yeri", sadece "insan"dır.
Kağıda "tab edilen", "söz" değildir. Nasıl olsun ki ?
dm ne "hafıza"sı vardır, ne "muhayyilesi" ve ne de "düşün111
yetisi". Bu cihetten, "söz", sadece "insan"a mahsustur.
"Tab", bu itibarla ne "dil"dir, ne de "söz".
"İlim'deki kelam"ın, "dil" vasıtasiyle "nakledilmesi
şünülemez; "ilim'deki kelam", "malıcıll"e tabidir; "düşünce
söz"e değil.
Bu itibarla, nakil cihetinden düşünülebilecek olan, sade

ce ilim deki kelam m sözü dür. "Nakledilmesi" ise, "tab"a
bağlıdır.
Kağıda "basılan"ı veya, herhangi bir yolla bir "yer"e "dar-
bedilen"i, geniş manada, "tab" olarak alalım.
Bu manadaki "tab"ın "okunması", "insan"daki "görüş"
veya "duyuş" veya "dokunuş" vasıtasiyle, sadece "dil" daire
sinde mümkündür.
"Tab", "ses" yoluyla, sadece "dil" dairesinde "dinlenir7'.
"Hafıza"sı, "muhayyilesi" ve "düşünme yetisi" bulunma
yan ne "yazabilir", ne "okuyabilir", ne de bu manada "dinle
yebilir".
Sadece, "dil"de "tesis" edilen, bu manada "duyulmuş"tur
veya, "okunmuş"tur. Yani, "duyan" ve "okuyan", sadece
"insan" dır.
"Bilmeyen", "bilen"den "gelen" "tab" "üzerinden", kendi
sine mahsus "dil" de "söz" "tesis" eder ve, "nakil" ancak bu
şekilde "tamamlanır". Bu "söz", "bilmeyen"in, kendisine
mahsus "dil" vasıtasiyle tesis ettiği, "düşünce" dairesindeki
"cümle"dir.
Ancak, "ilim'deki kelam'ı bilmeyen", "ilim'deki kelam'ın
söz'ü"nü, "düşünce dairesi"nde "gerçek nesne" olarak "tesis"
edemez. Nasıl etsin; neye dayanarak etsin. Bu "tesis", sadece,
"ilim'deki kelam'ın malıcıll'i"ne mahsustur.
"Bilmeyen", "düşünce dairesi"nde "malıcıll" tutmayan
"ilim'deki kelam'ın", "söz'ü"nü, "düşünce" dairesinde "ger
çek nesne" olarak "tesis" edemez; "bilseydi", "tesis" edebilir
di- O zaman da "nakil"e gerek olmazdı.
"Bilmeyen"in, "muhayyile" marifetiyle "tesis" ettiği
"söz"ün mahiyetini anlattık; bu, "kalp söz"dür. Bu husus,
"hafıza" ve "düşünme yetisi" bakımından dalıcı ayrıntılı ola
rak anlatılabilir.
Bu itibarla, "ilim'deki kelam'ın söz'ü", "ilim'deki kelam"

bilmeyen"e, "tab" yoluyla "dış'ardan" "nakledilemez". 1
Bu durumu şöyle özetleyebiliriz; "ilim'deki kelam"ı "bilen
bilir", "bilmeyen bilmez". "Bilen"in, "tahkik"e ve ispat"”
ihtiyacı bulunmaz. "Tahkik" ve "ispat" yoluyla da, "ilim'deki
kelam'ın sözü" "tesis" edilmez. Sebeplerini anlattık.
Nasreddin Hoca, gülerek, "bilenler, bilmeyenlere anlatsın"
derken, hem "bildiğini zanneden"i hem de "bilmeyen"i.
"abes"e "sevkederek" "maya çalar"; "bilen"in "söz"ü böyle
olur. "Abes"den kurtulmanın yolu "gönül"dür ve "gönül"e
bağlı olan "akıl" dır.
"İlim'deki kelam'ın söz'ü"nün, "tab" yoluyla, "dış'ardan"
bizatihi "nakledilmesi" mümkün değildir. Bu itibarla,
"ilim'deki kelam'ın sözü", "tahkik"e ve "ispat"a, "nakil" esa
sında tabi kılınamaz.
Bu nedenle, Arapça ve Farsça konuşulan diyarda, "kelam"
adı altında oluşturulan "fikir alanı"nın, "ilim'deki kelam" ile
"esasen" bir alakası bulunmaz. Bu neticeye, "tefsir" cihetin
den de temas edeceğiz.
İtiraz olmak üzere denilebilir ki, "nakil" kavramını da bir
kenara bırakalım; "ilim'deki kelam'ın söz'ü", her "söz" gibi
"öğrenilebilir".
Konuyu "açmadan" söyleyelim; "ilim'deki kelam"ı "bil
meyen", "ilim'deki kelam'ın söz'ü"nü, "söz ve düşünce" dai
resinde "öğrenemez"; sebebini, "nakil" itibariyle yukanda
anlattık. "Bilen"in ise "öğrenmeye" ihtiyacı bulunmaz. Bura
da duralım.
2.2. "Tefsir"
Önceki bölümde, "ilim'deki kelam" ile "söz"ü ve,

"ilim'deki kelime" ile de "sözcük"ü, ayırdık. "İlim'deki ke-
lam"m, "dil"deki "söz" olmadığını, üstelik "ilim'deki ke-
lam"ın "dil'deki söz" vasıtasiyle "kuşatılamadığını" anlattık.
Ancak, "tefsir" konusuna temas etmedik. Bu konuyu,
"maya" ile bağlantılı olarak kısaca açalım ve eksik kalan kısmı
biraz dalıcı tamamlayalım.
"Tefsir", esas itibariyle, "yer"den, "malıcıll"e "ulaştığı" ka
bul edilen "yol"u, "düşünme yetisi" vasıtasiyle, "okuyarak"
"tesis" etmek faaliyetidir, diyebiliriz.
Şöyle de söyleyebiliriz: "Tefsir", "söz"den "ilim'deki ke-
lam'ın sözü"ne "ulaştığı" kabul edilen "yol"u, "düşünme
yetisi" vasıtasiyle, "okuyarak" "tesis" etmek faaliyetidir.
Bu ifadeler "genel"dir ve "tefsir"i,'esas itibariyle "kuşatır".
"Söz"den, "ilim'deki kelam'ın söz'ü"ne, "tefsir" dairesin
deki "yol" ile "varılabileceğini" ve "ilim'deki kelam"a bu
yolla temas edilebileceğini kabul etmek, "tefsir"in, geniş ma
nada, esaslarından bir tanesidir.
Grek-Latin-Kilise diyarının dillerinde, "tefsir"e karşılık ge
len sözcük, "hermeneutik"dir. Sözcük, Grekçe'de, "yorumla
mak, tefsir etmek" anlamına gelen "hermeneuen" fiilinden
gelir. "Hermeneuen" fiilinin, "Grek mutho-grafyası"ndaki
"Hermes" "isminden" türediği kabul edilir. "Hermes", bu
"nıutho-grafya"ya göre, "Grek tanrılan"nın "sözlerini",
aÇik'layarak an'latan" bir "Grek tanrısı"dır.
Anlattığımız manadaki "tefsir" faaliyeti, esasen, "İsrailo-
gulları" ile başlar. "İsrailoğulları'nın Öğreten'leri"nden sonra,
Grek-Latin-Kilise diyarındaki "bizzat Kilise Baba'lan" da
tefsir" faaliyetine dahil olur; sonra da, Arapça ve Farsça ko
nuşulan diyarın "Mütefessir'leri".
"Tefsir" e tabi tutulan "metin"lerin "dil'leri ve içerik'l

"farklı" olmakla birlikte, "tefsir faaliyetinin "esas"ı
m" dır. Bu noktaya temas edeceğiz. '
Bu itibarla, "hermeneutik"in başlangıcı, "İsrailoğullarf
mahsus theo-grafya'nın okunması" dır. "Hermeneutik faali
yet"in esası, bu bakımdan, "exegesis"dir, yani "metin'deki
anlam'ın çekilip çıkartılması" dır.
"Hermeneutik", zaman içerisinde, Grek-Latin-Kilise diya
rında, "felsefe" adı altında yürütülen "düşünce" faaliyetine de
nüfuz etmiştir. Bu diyarın son safhası itibariyle oluşan "felsefi
hermeneutik" alanı ile ilgili olarak, "Weber, Heidegger, Ga-
damer, Ricoeur ve Habermas" gibi "mütefekkir" ler zikredile
bilir; liste "çok" uzundur. Konu ile alakalı olarak, Grek-Latin-
Kilise diyarının Anadolu'daki "fikri tebaası"nı da ihmal et
memek gerekir.
Grek-Latin-Kilise diyarının son safhası itibariyle, "herme-
neutik"in "gerçek üstadı", "psukhe tabibi Freud"dur.
"Tefsir", geniş manada, "okumak'Ta başlar; ancak,
"ilim'deki kelam'ın okunması" ile değil, sadece "tab"ın
"okunması" ile.
"İlim'deki kelam'ın okunması", sadece "Peygamber e
mahsustur. Bu "okuma"yı, "düşünce", "idrak edemez ; s®z
kuşatamaz".
"Peygamber", "mütefessir" değildir.
"Peygamber"in, "kendi ilmi" hususunda hiçbir,
ihtiyacı bulunmaz. "İlmi bizatihi bilen Peygamber", ‘ kelam
tefsir'i"ne neden ihtiyaç duysun; ihtiyaç duyması im
dır.
"Mütefessir" ise, "okumak" yoluyla kendisine
"dil"de "tesis" ettiği "söz"ü, "tefsir eder"; ancak, il®1
kelam'ı okuyamadan".
"Kendi'ne mahsus ilim'deki kelam'ı okuyan Peygamber"in

ne "nakil"e, ne "tahkik"e, ne "ispaf'a ve ne de "tefsir"e ihti
yacı bulunmaz.
"Nakil", "tahkik", ispat" ve nihayet "tefsir", sadece "müte-
fessir"e mahsustur. Bu sayılanların "yer"i, "dil" ve bu itibarla
da "söz ve düşünce dairesi"dir.
"İlim'deki kelam"ı, kendi dairesinde "söz'e dökmek", sa
dece "ilim'deki kelam'ı okuyan Peygamber"e mahsustur; hem
de bu "söz'ü" "nakil"e, "tahkik"e, "ispaf'a ve "tefsir"e bağ
lamadan.
"İlim'deki kelam'ı okuyan Peygamber"in, "ilim'deki ke-
lam"a dair "söz'ü", "gerçek söz"dür; çünkü "Peygamber",
"ilim'in" hem "m alıcıli "i hem de "muhatabı" dır.
"Peygamber'in, ilim'deki kelam'a dair söz'ü"nü "tahkik"e,
"ispaf'a, "nakil"e ve "tefsir"e bağlayan, bu "söz"ü, "ilim'deki
kelam'ın sözü" olmaktan çıkartır; sebeplerini "Kelam ve Söz"
başlıklı bölümde anlattık.
"İlim'deki kelam'ı okumayan"ın, "idrak ve muhakeme"
yoluyla, kendine mahsus "dil"de, "ilim'deki kelam"a dair
"tesis" edebileceği sadece "kalp söz"dür, yani "kalp nes
nedir.
"İlim'deki kelam'ın söz'ü"nü "söylemek", sadece
"ilim'deki kelam'ı okuyan Peygambef'e mahsustur; aksi tak
dirde iş karışır, hem de tamiri mümkün olmayan bir şekilde.
"ilim'deki kelam'ı okuyan Peygamber'in söz'ü", "nakil"
değildir; "tahkik" ve "ispat" da değildir.
"Kaynak'tan akan", "nakledilen" olamaz. "Akan", bir "ka
ba doldurulup başka bir "yer"e "taşınırsa", bu "nakil" olur.
Ancak, "ilim'deki kelam", "malıcıll"den gayrısma mahsus
°lan söz kabf'na girmez.
"İlim'deki kelam'ı okuyan Peygamber", "ilim'deki

lam'ın söz'ü"nü, her "dinleyen'in" ve "okuyan'ın" "bilec
şekilde, yani herkesin "kendi idrak kabı" ölçüsünde "söyler»1
"İlim'deki kelam'ın söz'ü", "ilim'deki kelam'ın okunması"
cihetinden, "tefsir"e ihtiyaç göstermez; aksini düşünen
"ilim'deki kelam'ı okuyan Peygamber"e "eksiklik" atfetmiş
olur ki, bu mümkün değildir. "İlim'deki kelam'ı okuyan Pey
gamber", "kendi ilim'i" cihetinden, "eksiksiz"dir; aksini dü
şünen, "ilim'i Veren"e "eksiklik" atfetmiş olur, ki bu da im
kansızdır.
Bu noktada, Anadolu mayasının "ferdi birey'i" ile "müte-
fessir" arasındaki asli farklardan bir tanesi açığa çıkar.
"Mütefessir", "düşünce dairesi"ndeki "söz"e yönelir;
Anadolu mayasının "ferdi birey'i" ise bizzat "kendi'ne".
Anadolu mayası ile alakalı olan bu hususa değineceğiz.
"Aşan yol'u, bizzat kendi'nde bulmak ve bu yol'la bizzat
kendi'ni bulmak", sadece Anadolu mayasına ve "ferdi birey"e
mahsustur. Benzerine, hiçbir diyarda rastlanmaz. "Aşan yol"
konusuna, "Anadolu Mayası" başlıklı bölümde temas ettik.
"İsrailoğulları'nın Öğreten'leri" de, Grek-Latin-Kilise diya
rındaki "Kilise Baba'lan" da, sadece "söz"e yönelir; "Attike li
Eflatun" da. Hem de, "ilim'deki kelam" ile "söz"ü kanştıra-
rak.
"Tefsir" konusuna dönelim.
"Tefsir"e "yönelen"in hareket noktası, "okunacak 0^
"tab"dır; yani "basılı" olandır, "darbedilmiş" olandır.
"Tab", "söz" değildir. "Anadolu MayasındaToplum''baş
lıklı yazıda anlattık; "söz'"ün "yer'i", "dil" dir; "dil ,
"hafıza"sı, "muhayyile"si ve "düşünme yetisi" olana m
tur.
"Tab", geniş manada, bir "yer'e" "darbedilen"dir.
"Okumak", "tab" üzerinden "söz" "tesis" etmektir; yani

"hafıza, muhayyile ve düşünme yetileri" vasıtasiyle, "tab"
üzerinden "dil"de "nesne" oluşturmaktır.
"Anlam", geniş manada, "dil"de "tesis" edilen "nesne"nin
"kavranılış ciheti"dir. "Anlamak", bu itibarla, "dil"de "tesis"
edilen "nesne"nin "kavranılış ciheti"ni "açmak"tır; yani,
"dil" deki "nesne"yi evirip çevirerek "yeni nesne tesisi"ne
gitmektir; aksi takdirde, "anlamak" eylemi meydana gelmez.
Bu bakımdan, "söz tesis edemeyen", "anlayamaz". "An
lamak", "dil"i olana mahsustur. Bu nedenle, mesela, "bilgisa
yar" ismi ile anılan "elektronik cihaz", "anlamaz"; çünkü,
"söz" tesis edemez. "Dil"i olmayan, nasıl "söz" "tesis" edebil
sin.
"Anlamak", bu itibarla, sadece "insan"a mahsustur.
Bu bakımdan, "okumak" vasıtasiyle "anlamak", "tab" a
değil, "tab üzerinden tesis edilen nesne"ye, yani "söz"e bağlı
dır. "Dil'deki nesne", "tab" üzerinden "tesis" edilmeden,
"okumak" itibariyle "anlamak", imkansızdır. Bu nedenle,
esasen "anlanan", "tab" değildir; "tab" üzerinden "tesis" edi
len "nesne"dir. "Tab"dan "dil'deki nesne"ye "geçiş", esasen,
"pragmatik"tir.
"Okumak" faaliyeti, esasen iki kısımdan oluşur: "Tab'dan
dil'deki nesne'ye geçiş" ve "dil'deki nesne'nin anlaşılması".
İki hususa da yukarda temas ettik.
Bu çerçeve dahilinde, "okumak" yoluyla, "dil"i ve bu iti
barla da "düşünce dairesi"ni "aşmanın" bir tek yolu vardır:
Pil deki nesne'nin anlaşılması"nı, bizzat "tab"a ve "tab'ın
Cİİ2leri"ne "bağlayarak", "söz" den kurtulmak.
Bu husus, "söz ve düşünce" itibariyle imkansızdır. Sebep-
nne* Kelam ve Söz" başlıklı bölümde kısaca değindik.
"tabê^nakilde düşünürüz; "okuma öncesi" itibariyle
°larak ve "okuma sonrası" itibariyle "söylem" olarak.
206 — Anadolu Mayası ve "Kelam", "Söz", "LOgOs
En basit şekliyle söylersek, "söylem", "söz"ün, bir “

göre "tertib edilmesi"dir. esas’a
Bu bakımdan, "metin'in" esasen farklı iki "okuması1
var-
dır; "tab"ın "okunması" ve "söylem"in "okunması".
"Tab"ı "okumak", "dil"de "söz" "tesis" etmektir.
"Söylem", "söz" yoluyla oluşur. "Söylem"i "okumak"
"söylem"deki "söz"ü, bir "kavrayış ciheti"ne, bir "esas" itiba
riyle "bağlamaktır".
Grek-Latin-Kilise diyarına mahsus "edebi eleştiri" ve "fel
sefi hermeneutik" itibariyle esas olan, "söylem"in "okunma-
sı"dır. Mesela, Eflatun"un "mağara"yı anlattığı "söylem",
"düz" olarak okunabildiği gibi, "allegori" üzerinden de,
"mutho-grafya" üzerinden de, hatta "etnografya" üzerinden
de "okunabilir". "Teolojik hermeneutik" ve "tefsir" için de
benzer şeyleri söyleriz.
"Theo-grafik" bir "söylem", "katmanlar"a "ayrıştınlarak",
bu "katmanlar" üzerinden "okunabilir"; her "katman okuma
sının, farklı bir "anlam" temin ettiği kabul edilir ve, "kat-
man'Tar "okunarak", "anlam'Tar ayrıştırılır. Bu tarzdaki
"okuma faaliyetinin "ilk üstadlan", "İsrailoğulları'nın Öğre-
ten'leri"dir.
"Attike'li Eflatun" da, "düşünce katmanı" tesis eder ye bu
cihetten "okuma" yapar. Bu hususu, "Logos ve Psukhe baş
lıklı bölümde açtık.
Ancak, "metin'i okuma'nın" hiçbir "yol"u, "aşma tem
etmez.
. , n "ma*
"Dil'deki nesne", yani "söz" vasıtasiyle yer «
halie "yol" aramak, yani "tefsir" icraatında bulunma
manyolu"nu "aşmak" niyetiyle "merkep"e binerek
düşmeğe benzer. "Merkep", bu icraat için "yeterli degi
Bu anlamdaki "binek", "aşmak" yönünde netice temin et-

ntez Bu hususa, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda kısaca
değindik.
"Tab" üzerinden de, "söylem" üzerinden de "okumak",
sadece "dil'de söz" tesis eder; her iki "okuma"nın da "söz"ü,
ycuni "dil"deki "nesne"si, "okunuş" cihetinden faklıdır.
Ancak, "dil'deki söz", sadece "söz"dür. "Söz", "düşünce
dairesi"ni "aşamaz .
Bu itibarla, "tefsir"in, "söz"den "malıcıll"e "yol" "tesis"
etmesi mümkün değildir. "Tefsir"in, bu bakımdan "ilim'deki
kelam" ve "ilim'deki kelam'ın söz'ü" ile "esasen" bir alakası
bulunmaz.
3. "Logos" ve "Psukhe"
Bu bölümde, Grek-Latin-Kilise diyarının eşsiz "mütefek

kiri", "söz üstad'ı", "sahne mütercim'i" ve "dil kalb-zen'i"
"Attike'li Eflatun"un "metin'leri"ni, "Musa Peygamber'in
kelam ilmi" cihetinden ele aldık.
Eflatun'un "fikriyatı", esas itibariyle, "psukhe'nin ekso-
dus'una dair söylem"dir. "Eksodus" Grekçe'dir; kullanım
itibariyle "kurtuluş yol'u" anlamına gelir; "İsrailoğullan nin,
Mısır'dan eksodus'u"na benzer olarak. Bu hususları, bu bö
lümde anlattık.
Eflatun, "soma'daki genesis"e, yani "beden'deki doğuş'a"
tabi kılman ve bu yolla "düşerek" "mağara'ya mahkum olan
"psukhe"nin, "amnesia" halinde bulunduğunu belirtir.
Eflatun, "psukhe"rün, "beden'de doğuş" neticesinde içine
"düştüğü" "amnesia" halinden kurtulması temin edecek "ek-
s°dus"u, yani "kurtuluş yol'u"nu araştırır. Eflatun un fikri-
yah nı, kısaca, bu şekilde tasvir ederiz.
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, Eflatun'un

tı"mn, "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ni, "malumat"
sinde "kısmen" alarak, Grek "theo-logia"sının zemininde^
"rasyonalite" esasında anlatmaktan ibaret olduğunu belirttik
Bu yazıda, "düşünce" sözcüğünü, "rasyonalite" karşıhğ^
kullandık; "düşünme yetisi" de, "rasyonel yeti" karşılında.
Eflatun'un "fikriyatı", esas itibariyle, "Musa Peygamber'in
kelam ilmi"ne dayalı "söylem"dir; ancak, bu "söylem"
"ilim'deki kelam'ın söz'ü" değildir. Bu hususu, "psukhe" ve
"eksodus" kavramlarının ekseninde anlattık.
Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarının başlangıcındaki
"Grek safhası"nın, "fikri dayanak ve içerik" cihetinden, "ken
dine münhasır olmadığı" açık olarak görünmektedir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, bu diyara mahsus "fikri ze-
min"in, "kendine münhasır Grek safhası"na dayandığı kabul
edilir. Oysa bu kabul, bu bölümde belirttik, esasen hatalıdır.
Bu bölümde anlatılanlar, Grek-Latin-Kilise diyarma mah
sus "fikri zemin"in, Anadolu mayası itibariyle "görünür"
kılınması bakımından önemlidir. Bu yolla, Grek-Latin-Kilise
diyarında "tertib" edilen "fikir tarihi"nin, sadece bu diyara
mahsus "ölçüler" esasında "yazılmış" olduğu ve, "kendi ze-
min'i"ni "kuşatamadığı" anlaşılacaktır.
Grek-Latin-Kilise diyarma mahsus "fikir tarihi"nin, "görü
nür" kılman bu "zemin" üzerinden ve "aslına uygun olarak ,
Anadolu'da "yeniden yazılması" gerekmektedir.
Anadolu'da "yeniden yazılacak" olan "fikir tarihi"/ bu di
yardaki "düşünür ve mütefekkir'lerin", kendi "fikriyatların*
dair zemin'i" ve "mevcut fikri konumları'nı" "esas" itibariyle
öğrenmeleri bakımından da yararlı olacaktır.
Ana difi "Türkçe" olup da, Grek-Latin-Kilise diya^
mahsus fikriyatı", bu diyara mahsus "ölçüler" ve
itibariyle "okuyarak", Anadolu'ya "gömlek biçenlerin "«
..„ kısaca söylersek, "iki arada bir derede kalmışlık"

seklinde özetlenebilir.
Bu halde bulunan "düşünce ehli"nin, herhangi bir coğraf-
itibariyle, "yeni ufuklar tesis eden" ve "çığır açan" "fikri
ürünler" vermesi imkansızdır. Son birkaç yüzyıldaki "fikri
ahvalimiz", ne yazık ki bu düşünceyi doğrular niteliktedir.
Grek-Latin-Kilise diyarının "fikir ehli", "iki ara'da" değil
dir- sadece "bir dere'de"dir. Bu "dere", "Kilise'nin deresi"dir.
"İki ara'da olmamak ve bir dere'de bulunmak" sebebiyle, bu
diyarın "fikriyatçısı", "ürün" verir; "iki arada bir derede"
olanı da etki altına alarak.
Ana dili "Türkçe" olup da, "evrensel" niteliği bulunmayan
"söylem"lere, "fikren" "mahkum" olmak, "bireysel esaret"tir.
"Anadolu mayası" ile, yani "asli kimliğimiz" ile bağdaş
mayan "bireysel esaret", "toplum"un, "siyasi ve iktisadi esa-
reti"nden dalıcı vahimdir. "Bireysel esaret" e "düşen"in, yazık
tır, "siyasi ve iktisadi esaret"ten ne "kurtulmak", ne de "kur
tarmak" imkanı bulunmaz.
"Attike'li Eflatun"un "söylem'i", Grek-Latin-Kilise diyarı
na mahsus "Grek safhası"nin "esas'ı''dır. Bu "söylem", "ze
min itibariyle, "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne dayanır.
Musa Peygamber" ile "Eflatun" arasındaki "bağlantı"ya,
h olaraK "Numenius" isimli bir "Suriye'li" temas eder. Bu
ususu, Eusebius" isimli bir "bizzat Kilise Baba'sı"ndan
üreniyoruz.
dokuÛSa ê^Sarnber" dönemi ile "Eflatun" arasında "en az"
"yakla ve 'Eflatun" ile "Numenius" arasında da
beşyüz yıllık "zaman dilimi" bulunmaktadır.
alan b^.^1 itibariyle, Eflatun'un "söylem'i"ni esas
^Üatun'oj^6?^'Putâgoras cı// °iara^ tanınmakta ve, "yeni
mdir. a lmın hazırlayıcılarından olduğu kabul görmek-
210 — Anadolu Mayası ve "Kelam", "Söz", "LogOs
Numenius'un konu ile ilgili düşüncelerini, Numenius'

yaklaşık yüzyıl kadar sonra yaşamış olan Eusebius aktaı-8 d9n
tadır.
Eusebius, "bizzat Kilise"nin, "ilk dönem itibariyle tarihi" •
de "yazmıştır"; yani "bizzat Kilise"nin "krono-grafiker'i"dir
"Filistin" de, "bizzat Kilise"de "Baba'lık" da yapan ve vefatın
dan sonra "kurul kararı" yoluyla "aziz" ilan edilen Eusebius
Numenius'a atfen şöyle yazmaktadır: "Eflatun, Atti-
ke'lileştirilmiş Musa'dır."
Bu hususa, "yeni-Eflatun'cuhığun" kurucusu olarak kabul
edilen "İskenderiyeli Plotinus" ile, bir dönem Atina'daki
"Akademi"yi de yönetmiş olan, Muğla ili Fethiye ilçesine
bağlı Kınık köyünden, o zamanki ismiyle "Ksantos"dan "ge
len", "yeni-Eflatun'cu" "Proklus" da temas etmektedir.
Proklus, "Akademi" itibariyle, "yeni-Eflatun'culann so
nuncusu" olarak kabul edilir. İsminin arkasına eklenen "Dia-
dokhus", "Akademi"nin yöneticisi olması sebebiyle, "Efla-
tun'dan sonra gelen" anlamınadır.
"Bizzat Kilise" ile "uyum" sağlamayan Proklus, "bizzat Ki
lise" tarafından "büyücülük"le suçlanır. "Akademi"', "Prok
lus" un vefatından bir süre sonra, "lağvedilir"; "uygulama,
"Roma"ya aittir, "hüküm" ise "bizzat Kilise"ye.
Arapça ve Farsça konuşulan diyarın bazı "fikriyatçıları,
Nietsche'nin "bizzat Kilise"yi "inkar'ı" hususunda
rı tutuma benzer olarak, Numenius'un bu sözlerini m
sayarlar ve bu noktadan hareketle, "Attike'li Eflatun ha
da, "Grekçe konuşan Musa" şeklinde bir ifade kullanm
beis görmezler. /z
"Söz'deki benzerliğe" dayandırılan bu ifade,
bariyle, sadece "koyu cehalet"! gösterir; sebeplerini u
anlattık.
"Attike'li Eflatun", sadece, "Musa Peygamber'in kelam il

mi" ile ilgili "kısmi malumat"ı, "dil"e döken bir "söz ehli"dir;
bu hususu açacağız. "Söz ehli"nin, "Grekçe konuşan Musa
Peygamber" şeklinde vasıflandınlması, ne tasavvur ne de
hayal edilebilecek bir husus değildir; yani imkansızdır.
"Bizzat Kilise Baba'sı Eusebius"un, "Eflatun, Atti-
ke'lileştirilmiş Musa'dır" sözü ile kastettiği, esasen, "Musa
Peygamber" ile "Eflatun"u, "theo-logia" yoluyla "uyumlu"
hale getirerek, netice itibariyle, her ikisini de, "bizzat Kili-
se"nin "zemin'i"nden ve "söylem'i"nden "gidermektir".
"Musa Peygamber" ile "Attike'li Eflatun"un, "bizzat Kili-
se"nin "zemin'i"nden ve "söylem'i"nden "giderilme"leri,
şeklen farklıdır. Bu hususu açalım.
"Eflatun"un, Grek-Latin-Kilise diyarından "giderilmesi"
yönündeki icraatın önemli aşamasını, Eflatun'un kurduğu
mektebin, yani "Akademi"nin, yaklaşık dokuzyüz yıllık bir
faaliyet dönemini takiben, "bizzat Kilise" tarafından "lağvetti-
rilmesi" oluşturur.
Akademi'nin kapatılması neticesinde, burada görev yap
makta olan "yeni-Eflatun'cu" öğretmenler, Atina'dan kaçarak
"Sasani'ler"e sığınır. "Sasani'ler"in, "Roma" ile anlaşması
sonucunda, bu öğretmenlerin bir kısmı, "Akademi"yi, "Har
ran'da canlandırır. Buradaki faaliyet yaklaşık beşyüz yıl ka
dar devam eder. Grekçe metinlerin, Arapça ve Farsça konuşu
lan diyara, bu yolla da geçtiği kabul edilmektedir.
« Grek’Latin-Kilise diyarının dalıcı sonraki bir safhasında,
yeni-Eflatun'culuğa" merak saran bazı "Rönesans ehli"nin,
^zat Kilise" tarafından, "büyücülük" suçlaması ile "başla-
mç3 getirilmedik kalmamıştır. "Bizzat Kilise"nin, "kendi
"RönUatl n<ânZ/ kaynaklanmayan "yeni karanlığa", yani
baş^89118 a” âhi talıcımmülü bulunmaz. Bu konu, kendi
a ele alınmak mecburiyetindedir.
212 — Anadolu Mayast ve "Kelam", "Söz", "Logos
"Bizzat Kilise", "fikri zemin'ini" " Aristoteles'e yakl

rak" ve, "Akademi"yi lağvettirerek", Attıke'li Eflatun' „ *
"söylem'i"ni, "iptal yoluyla giderir".
"Attike'li Eflatun"un, "bizzat Kilise" tarafından "Kid
mesi" meselesine, "kozmo-genesis" ve "psukhe'nin ekso
dus'u" itibariyle, dalıcı kapsamlı olarak temas ettik.
"Musa Peygamberin, "bizzat Kilise"nin "zemin'i"nden ve
"söylem'i"nden "giderilmesi", "lağvetmek yoluyla iptal ede
rek" değil de, "söylem vasıtasiyle, 'bizzat Kilise'ye uyarlaya
rak" yapılmıştır.
Bu hususu, "bizzat Kilise söylemi"nin "kanun" mahiyetin
deki "metni'nde" açıkça görürüz.
"Bizzat Kilise", kendi "kanun'u"nun "önü"ne, "Musa Pey
gamber" ile alakalı olarak, "tahrif edilmiş" bir "söylem" ekler.
"Tahrifatin kaynağı, kısmen, "bizzat Kilise"dir.
"Psukhe tabibi Freud", bu hususa, derin bir üzüntü içeri
sinde temas eder.
"Bizzat Kilise'nin söylem'i"nde "Musa Peygamber" ismi
ile "anılan", "ilahiyat" itibariyle "bilinmesi" gereken "Musa
Peygamber" değildir.
"Bizzat Kilise", "Musa Peygamber"!, "bizzat Kilise nin ka
nun'u"na "tahrif yoluyla uyarlar" ve, bu itibarla zımnen ın
kar ederek", kendi "mevzuatı" cihetinden "giderir .
Bu "tahrifat"ın esası, "Peygamberlerin birliği nin, biz^
Kilise" tarafından "inkar edilmesi"dir. Böyle bir inkar,
sen, "İlahi"nin "inkar'ı" dır.
"Bizzat Kilise"nin "uyarlama söylemi", "Mus* Ebette
ber"in, "söz" vasıtasiyle "Kilise'leştirilmesi icraatı ırên jC.
ki, "Musa Peygamber"!, "söz" vasıtasiyle "Kilise
raat", bizzat "Musa Peygamber"!, ve bu cihetten
"söz" yoluyla "inkar" etmektedir.
Bu itibarla, "İlahi" olanı inkar eden, "bizzat Kilise"dir; an

cak, "söylem'e uyarlamak" vasıtasiyle; "lağvetmek" yoluyla
değil-
"Uyarlamak", esasen, "uyum'lu hale getirmek"dir; "Vah
habiler" vasıtasiyle yapıldığı gibi; yani, "Anadolu'nun Kilise
ile uyumlu hale getirilmesi icraatı"nda olduğu gibi.
Hal anlattığımız şekilde olmasaydı, "bizzat Kilise", "ilahi
kanun" ismi altında tesis ettiği mevcut "söylem"in yerine,
"Kadim ve Hatem" olan "Kelam"ı, "aynen" alırdı.
"Bizzat Kilise", "Peygamberlerin birliği"ne tabi olsaydı,
"Kadim ve Hatem" olan "Kelam"ı, "aynen" alarak "dönüşür
dü". Oysa, "bizzat Kilise", "iktidar" sağlamak üzere, sadece
kendi mevzuatındaki "kurul kararı"nı "esas" ahr; "Peygam
berlerin birliği"ni değil.
"Peygamberlerin birliği"ni, "bizzat Kilise"nin icraatında
olduğu şekilde, "uyarlamak yoluyla" inkar eden, bizzat "İla-
hi"yi inkar eder; "ilahiyat" cihetinden, aksinin düşünülmesi
mümkün değildir.
Bu hususun, "bizzat Kilise"ye, "iktidar" cihetinden merak
lı olan ve, bu meraklarını "dayanışma ve diyalog" gibi söz
cüklerle örttüklerini zanneden "Anadolu Vahhabileri"ne ye
lden hatırlatılması gerekmektedir. "İlahi"yi 'örtmekte' uz
manlaşan Vahhabiler"in, "dayanışma ve diyalog" itibariyle
aynı ölçüde "becerikli" olduklarını söylemek mümkün değil-
sasen "Sodom ve Gomore alıcılisi" olan "Vahhabiler",

rı« Vcu„ safhaları itibariyle, "bizzat Kilise"nin ve "uzantıla-
kurul kararları"na tabidir. Bu hususa, "Anadolu Ma-
terrıas ettik ^na<^°Û mayasında toplum" başlıklı yazılarda
mayasında, yani "Türkistan'dan 'gelen' ke-

PeygamberTerin birliği", "Kadim ve Hatem" olan
"Kelam" cihetinden, "esas"tır. Bu hususu, Anadolu ma

"eseflerinde "en açık şekilde" buluruz; ne "tefsir',aSUUri
meal"e, ne de "tercüme"ye ihtiyaç göstermeyen şekilde- d
rudan "gönül"e hitabeden yolla. '
Bu itibarla, "Attike'li Eflatun"un, "Musa Peygamber" iie
"bağlantısı" hakkında bu bölümde anlatılanlar, esasen, "Eu
sebius"un ifade ettiklerinden farklıdır. "Eusebius"un sözleri
esasen, "uyarlamak yoluyla gidermek" ile alakalıdır ve, "biz
zat Kilise" tarafından bu yönde kullanılmıştır.
Anadolu mayasında, hiçbir şey "giderilmez"; "aykırı" olan
da, "ayrık" olan da, "inkar eden" de esasen "aynı birliğe ait
tir".
"Anadolu Mayasında Toplum" başlıklı yazıda, "bir
dil"den başka "bir dil"e "tercüme"nin esasen mümkün olma
dığım belirttik. Her "bir dil", "esas'ı kendine mahsus" bir
"sahne"dir. Bu itibarla, "sahne'lefi "karıştırmadan", sadece,
"bir dil"i, başka "bir dil"e "yaklaştırma işi"ne "tercüme" de
nebilir.
Bu hususu şöyle de ifade edebiliriz. "Tercüme", esasen,
birbirine "yaklaştırılan" iki "sahne"nin birinden, öbürüne
"gözatmaktır". "Gözatan", "gözattığı" "sahne"ye bilfiil geçer
se, her iki "sahne" de, kendine "mahsus" olanları kaybeder-
Bu manada, bir "sahne"yi öbür "sahne"ye, "temsil i
etmeden, kısmen dahi "aktarmak" imkansızdır. Bu itibara,
"tercüme", ancak "yaklaştırma ve gözatma icraatı' dır.
"Sözcük" ler vasıtasiyle örnek verelim. Mesela, Eflatu
fikriyatından bahsedilirken, birçok defa, kadim
"sophia" sözcüğü, Türkçe'de "hikmet" sözcüğü ile ar?
mış" veya "açıklanmış"tır.
Her ne kadar, "Hikmet" ile "Sophia", "şahıs
rak Türkçe'de ve Grekçe'de kullanılsa da, "hikmet
hia" ile esasen alakası bulunmaz.
YalçtnKoç — 215
"Hikmet", "gönül" itibariyle, "akıl"ı "esas"a alan "tefek

kür" e dayanır; "sophia" ise, Grek "theologia"sının zemininde,
"muthos'u" ve "düşünce'yi" "esas"a alan "fikriyat"a veya,
"bizzat Kilise"ye.
Bu itibarla, "hikmet" ile "sophia"nm, "birey"deki "topog-
raphia'lan" esasen farklıdır. Bu nedenle, bu iki "sözcük"ten
biri, öbürünün ne "tercümesi"dir, ne de "açıklaması". "Ha
kim" ve "sophos" için de, aynı husus geçerlidir.
Bir örnek dalıcı verelim. Eflatun'un fikriyatındaki en önem
li kavramlardan biri, "tekhne"dir. Bu kavramın Türkçe'de
anlaşılabilmesi için "sanat-zenaat" ayrımı esas alınır ve,
"tekhne"nin, "zenaat ehli"ne mahsus olduğu belirtilir.
Bu, açıkça "abes"tir; çünkü, "sanat" da, "zenaat" de, Efla
tun'un kullandığı manada "tekhne"ye bağlıdır.
"Ustalık", Türkçe'de, "tekhrie"ye yakın düşen "söz-
cük"tür. Yani, "sanat"ta da, "zenaat"ta da, "ustalık" esastır.
Bu yazıda, herhangi bir karışıklığa yolaçmamak için, Efla
tun'un "söylem'i"nden bahsederken, Eflatun'un kendi "söz-
cük'Terini kullandık. Bu "sözcük'Teri, Türkçe'deki harfler ile
yazarak, yanlarında, Türkçe'de bunlara "yakın" düşen "söz
cük'Teri verdik.
Önce, "Eflatun"u, neden "Attike" ile vasıflandırdığımızı
açıklayalım.
"Kişi", "doğduğu yer" ile bilinir. "Eflatun"un "doğduğu
yer", "Attike"dir.
"Kültür" cihetinden, Grek-Latin-Kilise diyarının ilk safha
sındaki "ethno-grafya"ya mahsus olan "Attike", Mora yarı
madasının güneyinde yeralır; "dağ'Tarı, "ova'Tarı, "ır-
mak'Tarı, "deniz"i, "ada'Tan, "muthos"u ve "polis'Teri ile
adeta, Grek-Latin-Kilise diyarında kendine münhasır bir "ül-
ke"dir. "Atina", "Attike" dedir.
"Attike" bilinmeden, "Eflatun" anlaşılamaz; "Eflatun'ün

sahnesi", "Attike"ye mahsustur. Buna, "Attike sahnesi" deriz*
"Attike'li Eflatun"un, "Sokrates" isimli "taş ustası"ndan

"etkilendiği", hem Eflatun'un kendi yazdıklarından, hem de
başka kaynaklarda bildirilen malumattan anlaşılmaktadır.
"Taş ustası Sokrates"in "etkiledikleri" arasında, kayda de
ğer bir şahsiyet de "Ksenophon"dur.
Ancak, "Ksenophon"un "metinlerinde" bahsettiği "Sokra
tes" ile, "Eflatun"un "söz" yoluyla "tesis" ettiği "sahne"de
ortaya çıkan "Sokrates", neredeyse "esas" itibariyle farklıdır.
Ksenophon'un bahsettiği şekliyle "Sokrates", gerçek bir
"Attike'li"ye dalıcı "yakın" durmaktadır.
Eflatun'un "tesis" ettiği "sahne" de, yani "söylem" de, tem
silen "tekhne" icraatında bulunan, yani "ustalığını" sergileyen
"sophos Sokrates", Eflatun'un bizzat kendisine "giydirip ku
şattığı" bir "kılık"tan ibarettir. Bu "kılık", elbette ki, "taş usta
sı Sokrates"in kendisine de temas eder; "zenne"nin sahnedeki
"elbisesi"nin, "taklid'in esası"na temas ettiği ölçüde.
Eflatun'un metinleri, "bütünlük" sağlamak üzere, mesela,
kaleme alındıkları "tarihler" itibariyle, içerdikleri "konular"
itibariyle veya, "muhataplar" itibariyle tasnif edilebilir.
"Tasnif", "fark" esasında "bütünlük" verir; yani, "tasnif
edilenler, aynı zamanda da, bir veya birkaç cihetten "ayrıştın*
lir". Metinleri "tasnif" yoluyla "bütünleştirirken", aynı za
manda "ayırmak", "bütün"ün "kavranılış'ı" bakımından
birçok soruna yolaçar. Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fikir
tarihi , bu sorunların örnekleri ile tıka basa doludur.
Eflatun un metinlerini, "tasnif" e tabi olmadan "birleştiren
"asli kavram", "psukhe" dir. Metinlerin tamamı, belli bir
psukhe anlayışı dahilinde kaleme alınmıştır; bu metinler/ Şu
veya bu cihetten "psukhe"ye ve, "psukhe"nin "bilinmesi" üe
alakalı olan hususlara temas eder.
Eflatun'un "fikriyatı", esasen, "kozmo-genesis" ve "psuk-

he'nin, beden'de 'doğuş'u neticesinde 'düştüğü' 'mağara'dan
kurtuluş yol'u", yani "psukhe'nin eksodus'u" ile alakalıdır.
"Psukhe" sözcüğü, Grekçe'de, "nefes almak, üflemek" an
lamına gelen "psukhein" fiilinden türemiştir. "Psukhe", Grek-
Latin-Kilise diyarının farklı safhalarında, "nefes, hayat ilkesi,
nefs, ruh, zihin" gibi anlamları verecek şekilde kullanılır.
"Psikoloji" sözcüğü de, "psukhe-logia" terkibinden gelir; an
lamı, "psukhe bilimi" dir.
"Psukhe" sözcüğünün kökeni hakkmdaki araştırma, ka
dim Mezopotamya dilleri vasıtasiyle dalıcı da ilginç hale geti
rilebilir. Ancak, sözcüğü, içinde geçtiği "metin" veya "fikri
yat" ın "zemin'i" itibariyle ele almak gerekir.
"Söz ve düşünce"nin imkarıları ile alakalı olması ve de,
işin içine, önlenemeyen şekilde "theo-logia" ile "ilahiyaf'ın
girmesi sebebiyle, "psukhe" konusuna temas edilmesi çetin
bir iştir.
Grek-Latin-Kilise diyarının ilk safhası itibariyle, "psuk-
he"nin, Anaksagoras, Puthagoras ve Parmenides'in "düşünce
leri" için de esas teşkil ettiğini, bu diyara mahsus "fikir tarihi"
kitaplarından öğreniyoruz. Bu "düşünür"lerden, elimize ula
şan "yazılı metin" bulunmamaktadır; bu bakımdan, rivayeten
veya atıf yoluyla ifade edilen bazı fikirler vasıtasiyle, bu "dü-
Şünür"lere ait olan "psukhe" anlayışının çerçevesini çizmek
mümkün değildir.
Eflatun'un metinlerindeki "kavram sistematiği", metinle
rin "dış" ile alakası cihetinden, ustaca "kapatılmıştır". Bu
hususa temas ettik.
Bu nedenle, Eflatun'un, "Musa Peygamber" ile "bağlan-
SIni/ Eflatun'un metinlerinin "iç'i" itibariyle, yani metinle-
Y /Çsel teşrih"i yoluyla "teşhis" etmek mümkün değildir.
/ söylem'in teşrih"i ve "söylem'in okunması" yoluyla bu
aglanh"yı "tesis" edemeyiz.
Bu "bağlantı" "tesis" edilmeden, Eflatun'un metinlerind

tasvir edilen "psukhe", "nazari" olarak "kuşatılamaz".
Eflatun'un metinlerinde anlatılan "psukhe"yi "açmak" ve
"anlamak", esasen, "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne atıfta
bulunmayı gerektirir. Bu hususu, anacak, "ilim'deki kelam'ın
söz'ü" cihetinden farkederiz.
Konu, bu "bağlantı" itibariyle, "psukhe tabibi Freud"un
fikriyatı ile de yakinen alakalıdır. Grek-Latin-Kilise diyarında,
son dönemde ortaya çıkan birçok "düşünce akımı"nın zemi
ninde yer alması sebebiyle, Freud'un fikriyatının "açılması"
gerekmektedir ki, bu "düşünce akım'larını", "zemin" itibariy
le "kuşatabilelim".
Şu noktayı da belirtmek icabeder; "Attike'li Eflatun"un
"fikriyatı" itibariyle, "philo-sophos"a "yakın" duranlar arasında
Freud, kendine münhasır bir "yer'e" sahiptir. Eflatun,
Freud'u tanımış olsaydı, şüphesiz, Akademi'de "talebe" ola
rak "kayıt altına" alırdı.
Oysa, Kant açısından durum farklıdır. Eflatun, Kant'ı ta
nımış olsaydı, kendisini Akademi'ye kesinlikle "yaklaştır
maz", yakınlarının siyasi nüfuzunu da kullanarak, "Mısır"a
sürgün gönderilmesini temin ederdi. Kant'ın, "Mısır"da ne
yapabileceğini anlamak ise pek mümkün değildir.
Eflatun"un "fikriyatını", "Musa Peygamber'in kelam il'
mi"ne dair "malumat" cihetinden ele alacağız.
3.1. "Kozmo-genesis" ve "Psukhe'nin Eksodus'u"
"Kozmo-genesis" ile, geniş manada, "evren'in doğuş'u nu

kastediyoruz; "psukhe'nin doğuş'u" da, "kozmo-genesis'ın
kapsamındadır.
"Kozmo-genesis", Grekçe'dir. "Kozmos", "evren" a1113'
mmdadır; "genesis" ise, "doğuş". "Evren" sözcüğü yeri116
"kainat"ı kullanırsak, "mevcud"u, "yaradılış" cihetinden kas

tetmiş ve "kozmos"un anlamını aşmış oluruz; bu itibarla,
"kozmos"a yakın düşen Türkçe sözcük, "evren"dir. "Koz
mos" ve "evren" sözcükleri arasındaki farkları ele almayaca
ğız.
"Genesis", Grekçe'de, "doğmak" manasındaki "gineo" fii
linden gelir. Grek-Latin-Kilise diyarının "fikriyatı"na mahsus
"kozmogonia" sözcüğü, "evren'in doğuş'u" ile ilgili hususları
kapsamına alan "söz ve düşünce" alanıdır; esasen, "mutho-
grafya" üzerinden anlatılır.
"Eksodus" sözcüğü Grekçe'dir. "Eks (ex)", "dış" manasın-
dadır; "odos (hodos)" ise, "yol". "Eksodus", sözcük itibariyle,
"dış'a (giden) yol" anlamına gelir.
"Musa Peygamber'in kelam ilmi" cihetinden ele alındığın
da, "eksodus", kısaca söylersek, "kurtuluş yol'u" manasmda-
dır; "köle edilmiş İsrailoğulları'nın Mısır'dan kurtuluş yol'u".
"Socio-logia" meraklıları, "eksodus"u, "göç" şeklinde dü
şünebilir; "göç" sözcüğü, kastedilen anlamı, yani "esaretten
kurtuluş yol'u"nu tam olarak karşılamaz.
"Kozmo-genesis" ve "psukhe'nin eksodus'u", yani Türkçe
olarak, "evren'in doğuş'u" ve "psukhe'nin kurtuluş yol'u". Bu
iki ifadeyi de, bu yazıda, "Attike'li Eflatun"a mahsus "fikriya
tın", "malumat" cihetinden, "Musa Peygamber'in kelam ilmi"
ile olan "bağlantısı" itibariyle kullandık.
"Yaradılış", elbette ki, "namütenahi isim dairesi" itibariyle
'Musa Peygamber'in kelam ilmi"nin kapsamındadır; ancak,
Musa Peygamber"e mahsus "kelam ilmi"nin esası, "namüte
nahi isim dairesi" itibariyle, "kurtuluş yol'u" dur.
"Genesis", yani "doğuş", Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle
P°ıesis"e, yani "yapmağa, tesis etmeğe, yaratmağa" tabidir,
n hususa, "demiourgos" cihetinden temas ettik.
"Musa Peygamber'in kelam ilmi" ile ilgili olarak, "Kelam

ve Söz" başlıklı bölümde, şu "sözcük"leri kullandık: "Nefs"
"ses", "görüş", "harf", "kelime", "kelam" ve, "malıcıll".
Bu "sözcük"lere, Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle karşılık
gelen Grekçe "sözcük"leri, sırasıyla belirtelim: "Psukhe"
"phone", "eidos", "gramma", "onoma", "logos" ve, "topos".
Eflatun'un, bu Grekçe sözcükleri de kullanarak geliştirdiği
"fikriyat", esas itibariyle, "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne
dair "malumat" tır.
Hemen belirtelim. Burada, bir itiraz noktası bulunmakta
dır; denebilir ki, Eflatun'a mahsus olarak belirtilen bu "söz-
cük"ler, mesela, Aristoteles'in "fikriyatı" itibariyle de "aynen"
ortaya konabilir.
Oysa, Aristoteles, bu "sözcük"lere, "zihinsel faaliyet (dü
şünmek) ve algı" esasında "içerik" kazandırır. Bu itibarla,
"aynı sözcük"leri kullanan Aristoteles'in "fikriyatı" ile "Musa
Peygamber'in kelam ilmi" arasında, "aynı bağlantı"nm mev
cut olduğu söylenemez..
Bu nedenle, belirtilen bu "sözcük"leri kullanmak, "kulla-
nan"ın "fikriyatı"nı, "Musa Peygamber'in kelam ilmi" ile
alakalı kılmaz.
Bu, elbette ki yerinde bir itirazdır; ancak esas itibariyle de
ğil. Konuyu açalım.
Aristoteles'in "fikriyatı", "theos ve muthos", yani "ilah ve
mit" esasında bir "kozmogonia"ya dayanmaz.
Yani, Aristoteles'in "fikriyatı"nda, ne "evren"in ve bi
rey"in, "theos ve muthos" esasındaki "genesis'i"ne mahsus
bir "zemin" mevcuttur, ne de "psukhe'nin eksodus'u , y31^
"psukhe'nin kurtuluş yol'u" ile alakalı hususlar.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "psukhe'nin eksodus u
"psukhe'nin kurtuluş yol'u", Aristoteles ile başlayarak, e
ke"ye tahvil edilir; "kozmogonia" ise, "kozmos" cihetinden

"kozmo-logia"ya ve de "genesis" cihetinden, "bio-logia"ya.
"Psukhe'nin eksodus'u" ile alakalı olarak, "esas'ın iptal
edilmesi" mahiyetindeki bu "dönüştürme"nin, Grek-Latin-
Kilise diyarında, "fikri ilerleme" olarak görülmesini anlamak,
ne yazık ki mümkün değildir.
"Ethike", Grek'çedir. Kökü, "athos" ve "eiotha"dır. "At-
hos", ilk kullanımı itibariyle, "ahır'daki bölme" anlamına
gelir; burada, ahır sahibinin "hayvan'ı" tutulur. "Eiotha",
"alışkanlık oluşturmak", "adet haline getirmek" anlamında
dır. Zaman içerisinde, bu sözcüklere, "birey'in davranışı"
cihetinden de anlam yüklenmiş ve "ethike" sözcüğü ortaya
çıkmıştır.
Kısaca söylersek, Aristoteles, "psukhe'nin eksodus'u"nu,
yani "psukhe'nin kurtuluş yol'u"nu, esasen, "düşünen ve
algılayan birey"in, "değerler'i"ne ve "bu değerler itibariyle
davranış'ı"na, yani "ethike"ye tahvil eder.
"Ethike", "psukhe'nin eksodus'u", yani "psukhe'nin kur
tuluş yol'u" değildir. "Ethike"nin, esasen, "psukhe'nin ekso
dus'u" ile alakası da bulunmaz.
Aristoteles'in "fikriyatı", her ne kadar, "ethike"ye mahsus
kıldığı bu "değer"leri, "birey"in "phusis'i"ne, yani "do-
ğa'sı"na "bağlamış" görünse de, bu "doğa", Eflatun'un kastet
tiği manadaki "psukhe" ve, "eksodus" ile, yani "kurtuluş
yol'u" ile alakalı değildir.
Bu itibarla, Aristoteles'in "fikriyatı", "psukhe'nin ekso
dus'u", "yani "psukhe'nin kurtuluş yol'u" şeklinde bir
esas"a dayanmaz. Benzer olarak, Ariatoteles'in "fikriya-
d nda, "kozmo-genesis"e, yani "evren'in doğuş'u"na mahsus,
theos ve muthos" esasında bir "söylem" de mevcut değildir.
Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, Aristoteles'in, "Efla-
hun kavram sistematiği"™, "empirik esaslı bir zemin'e
indirerek saptırdığını" ifade ettik. Orada kastettiğimiz

itibariyle bu husustur. ’ esas
Grek-Latin-Kilise diyarında, "kozmo-genesis"i ve "psuk

he'nin eksodus'u"nu inhasınna alan "bizzat Kilise" "theo
lojik fikriyat" itibariyle, "Aristoteles"e bu bakımdan "yakın"
durur. "Bizzat Kilise"nin "fikri zemin"i, bu itibarla, Aristote
les'in "fikriyatı" ile, esasen, "uyum" içerisindedir.
"Mütefekkir Kant", yaklaşık ikibin sene sonra, "ethike'nin
zemin'i"ni, "birey'in phusis'i" ile alakalı hususlardan da "ko
partır" ve, bu "zemin"i, "bizzat Kilise" ile "ahenk" sağlaya
rak, sadece "rasyonalite"ye münhasır kılar.
"Attike'li Eflatun"un "fikriyatı"nın esası, "kozmo-genesis"
ve "psukhe'nin eksodus'u"dur; yani, geniş manada, "evren'in
doğuş'u" ve "psukhe'nin kurtuluş yol'u". Anlattıklarının
tamamı, bu iki "esas"ın tafsilatıdır.
Bu itibarla, "psukhe", "phone", "eide", "gramma", "ono-
ma", "logos" ve, "topos" "sözcük"lerinin zemininde, geniş
manada, Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle "kozmo-genesis" ve
"psukhe'nin eksodus'u" yer alır; Aristoteles'in "fikriyatı"
itibariyle ise, geniş manada "kozmo-logia", "bio-logia" ve
"ethike".
Eflatun da, Aristoteles de "aynı sözcük"leri kullanır; ancak
"zemin"ler esasen farklıdır; hem de "kıyas"a dahi gelmeyecek
ölçüde. Yukarıda kısaca anlattık.
"Anlam" için, "zemin" esastır. "Zemin" itibariyle, Efla
tun'un "fikriyatı", "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne, ge
nesis ve eksodus", yani "doğuş (yaradılış) ve kurtuluş yolu
cihetinden "bağh"dır. Oysa, Aristoteles'in "fikriyatı" itibariyle
böyle bir "bağ" düşünemeyiz. Bu bakımdan, yukarıdaki itiraz
geçerli değildir. ,
Aristoteles'in "fikriyatı"na mahsus "kavramsal çerçeve
ise, esasen Eflatun'a bağlıdır. Bu husus, Eflatun'a mah511
"kavramların, farklı bir "zemin" esasında Grek-Latin-Kilise

diyarındaki "fikriyaf'a "sızması" ile alakalıdır ve, başlı başına
bir araştırma konusudur.
Eflatun'un "fikriyatı" bakımından, "psukhe" ile kastedilen,
"nefs"dir; bu hususa temas ettik.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "bizzat Kilise"ye mahsus
"kanun metni" itibariyle, "genesis" ve "psukhe'nin ekso
dus'u" konuları, yani "doğuş (yaradılış)" ve "nefs'in kurtuluş
yolu'u" konuları, "icraat" itibariyle, "bizzat Kilise"nin "inhi
sar'ında (tekel'inde)"dır.
"Bizzat Kilise", "nefs'in kurtuluş yol'u"nu, "Peygamberle
rin birliği"ni "inkar ederek", "kendi inhisar'ına" alır; "nefs'in
kurtuluş yol'u"nu, "kurul kararı" ve "ayin" yoluyla, "kendin
den menkul mevzuat" a, yani "bizzat kendisi"ne bağlar.
Bu diyarda, "icraat" itibariyle, "nefs'in kurtuluş yol'u"nu,
"bizzat Kilise" "düzenler". Bu diyarın "mütefekkirler'i" ise,
"ethike" hakkında, "söz ve düşünce" esasında "söylem" "te
sis" eder. Böylece, "ahenk" sağlanır.
"Psukhe'nin eksodus'u" konusunu dalıcı ayrıntılı olarak
ele alacağız.
3.2. "Topos", "Logos" ve "Onoma"
"Attike'li Eflatun"una mahsus "fikriyat", "Musa Pey

gamber'in kelam ilmi"ne, "malumat" itibariyle "bağlı" dır.
Bu "bağlantı", "söylem" bakımından, iki "bileşen" den olu
şur. "Esas" olarak "doğuş (yaradılış)" ve "nefs'in kurtuluş
yol'u" ve, bu "esas"ı açmak üzere kullanılan sözcük 1er.
Esas"ı ve "sözcük"leri, kısmen de olsa, önceki bölümde be
lirttik.
Eflatun, "Musa Peygamber'in kelam ilmi ne dair malu-
mat"ı, "Attike mutho-grafyası ve ethno-grafyası"na ait olan
"sahne"ye "uyarlar". Buna, "Eflatun'un sahnesi" de deriz

"Attike sahnesi" de.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "söz ehli"ne mahsus "takli
den yaratmak ustalığı" yoluyla, yani Eflatun'un sözcükleri ile
söylersek, "tekhne mimetike poietike" yoluyla "sahne'ye
uyarlamak" hususunda, Eflatun'un "eline su dökecek" kimse
bulunmaz; "bizzat Kilise'nin uyarlaması" da dahil olmak
üzere.
Bu itibarla, "dil kalb-zen"i "Attike'li Eflatun" hakkında,
"sahne mütercim'i" ifadesini kullanırız; ifadeyi, bu yazıda
anlatılanlara göre "okumak" kaydiyle.
Eflatun, "Attike sahnesi"nden, "Musa Peygamber'in kelam
ilmi"ne, "malumat" itibariyle giden "analitik a posteriori
yol"u, "ustaca" "kapatmıştır".
"Eflatun'un söylem'inin teşrih'i yoluyla", "Attike mutho-
grafyası ve ethno-grafyası"na mahsus bu "sahne"nin
"dışT'na çıkarak, "muhakeme" yoluyla, "Musa Peygamber'e
mahsus kelam ilmi"ne dair "malumat" a ulaşmak mümkün
değildir.
"Söz'deki eksodus"un ustası "Attikeli Eflatun", "metni
okuyan"ı, "metne ve metin yoluyla tesis ettiği sahne'ye mah
kum eder"; anlattığı esasen "söylem'de eksodus"dur, ancak
"kendi söylemi'nden eksodus"u "kapatarak". "Söylem'de
eksodus" konusunu ilerde etraflı olarak anlattık.
"Eksodus"un "kapatıldığı" "Attike sahnesi", "esaret'in di
yarı" dır.
Bu nedenle, "Eflatun'un söylem'i"ne, yani "Attike sahne
si"ne "mahkum olan", "Attike'li Eflatun"un "fikriyatı"na dair
"esas"ı, yani "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne mahsus
malumat"ı göremez. Nasıl görsün. Bu hususa, "Anado u
Mayası" başlıklı yazıda temas ettik.
Ancak, bütün "yol'lar", "analitik a posteriori" değildir-
"Attike sahnesi'ndeki mahkumiyet", "esas" kaybedilme

den giderilirse, "Attike'li Eflatun"a mahsus "fikriyat'ın ze-
min'i"ni görebilmenin yolu açılır. Çünkü, "Attike'li Eflatun"a
mahsus "fikriyat", esasen "Attike sahnesi'ne mahsus" "fikri
yat" değildir. Bu bölümde, bu hususu açmak üzere gayret
sarfettik.
"Attike sahnesi'ndeki mahkumiyet", Anadolu mayası yo
luyla giderilir; "ilim'deki kelam" konusuna müracaat ederek.
"Attike'li Eflatun"a mahsus "fikriyat"m, "Musa Peygam
ber'in kelam ilmi"ne olan "söz'deki bağ'ını" ve "öz'e dair
fark'ını" kısaca anlattık. "Kısaca" diyoruz, çünkü konuyu
bütünüyle "kuşatmak", başlı başına bir incelemeyi gerektirir;
bu hususların, etraflı olarak, bir eksik bırakmadan, Anado
lu'da "yazılacağına" olan inancımız "tam"dır.
Burada, elbette ki, "Grek safhası" ile öbür diyarlar arasın
da, "etnografya" ve "antropoloji" yoluyla düşünülen "kültü
rel benzerlik'leri" kastetmiyoruz. Bunlarla ilgili değiliz; bu
hususu bir dalıcı belirtelim.
"Attikeli Eflatun"un "fikriyatı"nda, "topos", "yer" anla
mına gelir. Bu "fikriyat"ta, "topos"un, dalıcı önce bahsettiği
miz "malıcıll" anlamında kullanıldığım söylemek mümkün
değildir.
Hatırlatalım; "ilim'deki kelam"a "malıcıll" olur, "söz"e ise
"yer". "İlim'deki kelam"ın "malıcıll"i, "kelam cihetinden
nefs"dir; "söz"ün "yer"i ise, "söz cihetinden nefs" ve, buna
bağh olarak "dil"dir.
Eflatun'un fikriyatı itibariyle, "topos", "logos" ve "psuk-
he sözcükleri, birbirine bağlıdır; "logos'un topos'u, psuk-
•t . ' Söz'ün yer'i nefs'dir"; ancak, bu bağlantı, "söz"
C1 etindendir. "Söz", "tesis edilen" dir.
Mesela, "aistheta doksa"ya mahsus "logos", yani "algı'ya

bağlı düşünce"ye mahsus "logos", "algılanan"ı ("düşünce"
vasıtasiyle) "tesis" eden "söz" dür.
Mesela, "sophia"ya mahsus "logos", "phronesis"e, yani
"derin düşünce"ye tabi olan "idrak": "tesis" eden "söz"dür.
"Phronesis" ve "derin düşünce" ile, "tefekkür" ayrımına iler
de değineceğiz.
"Sophia", "sophos"a aittir. Mesela, "sophos", kendisine
mahsus "tekhne", yani "ustalık" vasıtasiyle, "philo-sophia
yolu'ndaki"ne, "logos" "duyurur". "Sophos"un "duyurduğu"
"logos", "duyan"da "psukagogia oluşturan", yani "psukhe'de
'dönüş' temin eden" "dunamis"tir, yani "kuwet"tir; aynı
zamanda "sperma"dır, yani "tohum"dur. Eflatun böyle anla
tır.
"Sophos'un logos'u" da, Eflatun'un ifade ettiği şekliyle,
esasen "söz" dür. Bu hususu açacağız.
Mesela, "theo-graphia" cihetinden "logos", "Puthodo-
ros"tur; yani, "Delfoi'den verilen armağan"dır. "Delfoi" ile
kastedilen, "Delfi'deki tapınak"tır. "Logos", bu "düşünce
katmanı" cihetinden de, esasen "söz"dür.
Mesela, "logos", benzer cihetten, "Dodone"de bulunan
"Zeus tapmağı"ndan gönderilen "mantike"dir, yani "keha-
net"tir; bu "kehanet"teki "ses", "drus"dan, yani "ağaç"tan
"gelir". "Ses"i "duyan", "psukhe"dir. Eflatun'un ifade ettiği
şekliyle, bu "logos" da, "söz"dür.
Bu manadaki "logos", yani "kehanet" olan "söz", "Attike
sahnesi"ne mahsustur. "İlim'deki kelam"m, "kehanet" ile
alakası bulunmaz.
Mesela, "onoma", yani "isim", "logos"dur; bu "kat-
man"daki "logos" da, "düşünce dairesi"ne mahsus "söz-
cük ti*1"- Bu hususları anlattık.
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "onoma", yani "isim" ko

nusunu biraz dalıcı açalım.
"Musa Peygamber'in kelam ilmi" itibariyle "isim", "ismi
yaratan'a" bağlıdır.
Bu husus, Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle esastır; "onoma",
yani "isim", "ismi tesis eden"den, yani "onomatourges"den
bağımsız olarak ele alınamaz.
"İsmi tesis eden", aynı zamanda "onomaton thetes"dir,
yani "ismi veren"dir. "Onomatourges", aynı zamanda, kendi
"tekhne'si", yani "usta'lığı" cihetinden, "didaskalikos"a, yani
"ismi öğretmek" yeteneğine de sahiptir.
"Nomothetes", yani "yasa koyan" cihetinden bakıldığında,
"onomatourges", esasen "demiourgos"tur. Bu bakımdan,
"onoma" itibariyle "logos", esasen "demiourgos"a aittir.
"Demiourgos"u, "şey'leri tesis eden fail" şeklinde düşüne
biliriz. "Demiourgos"a ilerde temas edeceğiz.
Eflatun'a göre, "onoma", yani "isim", "logos"daki en kü
çük "morion"dur, yani en küçük "kısım". "İsim", bu bakım
dan "logos"tur.
"Onomatourges", yani "ismi tesis eden", ki burada kaste
dilen "demiourgos"tur, önce, "isim verilecek" "pragma"nın,
yani "şey"in "phusis"ine, yani "doğa"sına "bakar"; bu "do-
ğa"ya "uygun" olan "ses"leri, "blepo", yani "bakış" yoluyla
"bulur". "Bulduğu" bu "ses"leri, "isimlendirilen şey"e mah
sus "phusis'in eidos'u", yani "doğası'nm görüş'ü" itibariyle,
"grammata"ya, yani "harfler"e ve "sullabas"a, yani "hece
ler" e "yerleştirir" ve, "ismi", "isimlendirilen şey" ile "birleşti
rir".
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "isim", "grapho" yoluyla
"psukhe"ye "tab olunur"; "grapho" ile kastedilen "kak-
mak"dır; mesela, "sedef'in tahta'ya kakılması" gibi. Mesela,
"ses", "duyuş yoluyla", "psukhe'ye kakılır" ve "isim"e mah

sus "tab oluşur". Bu noktayı dalıcı fazla açmayacağız.
Burada, "kakmak" yerine kullanılabilecek birçok sözcük
mevcuttur; ancak, herhangi bir anlam kaymasına yolaçmamak
için bunları tercih etmedik.
"İsim", Eflatun'a göre, bu şekilde "tesis" edilir ve "verilir".
Eflatun'un "fikriyatı" bakımından, "isim"in "tesis" edili
şinde kullanılan "gramma", yani "harf", bizatihi "logos" de
ğildir; "ses" de bizatihi "logos" değildir. Bu "fikriyat" itibariy
le, "logos", ne bizatihi "harf"tir, ne de bizatihi "ses".
Eflatun'un "söylem'i"nde, "demiourgos"un "tesis" ettiği
"isim"in "topos"u, yani "yer'i" "ses"tir; bu "ses"in "yer'i" ise
"harf".
Eflatun, "psukhe"ye "tab olunan" "ses" cihetinden, "lo
gossan, "empsukos logos" olarak sözeder; yani, "nefes alan
logos". Türkçe karşılığı, dikkatli olmak kaydiyle,
"nefs'lendirilmiş logos" şeklinde de alabiliriz; "ne-
fes'lendirilmiş logos" şeklinde de; hatta, "nefes alan logos"
şeklinde de.
Bu itibarla, "isim", "ses" yoluyla "psukhe"ye "tab edildi
ğinde", "empsukos" vasfını kazanır; yani "nefs'lendirilmiş
isim" veya "nefes alan isim" olur.
Bu "ses", Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, bizatihi olarak,
empsukos" vasfını haiz değildir; nasıl olsun.
Eflatun'un, "empsukos logos" ile kastettiği, esasen, "lo
gos un, "tab edildiği yer"den, yani "psukhe"den kazandığı
hayat" vasfıdır.
®u bakımdan, "isim", "logos" olarak, "onomaton thetes",
y®ni ismi veren" tarafından "psukhe"ye "tab olunduğunda",
ernpsukos", yani "nefes alan", yani "hayat" vasfını kazanır.
Yani, Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "isim"in, "hayat"

vasfını kazanması, "isim'e mahsus yer'e", yani "psukhe"ye
"tab olunması"na bağlıdır.
Bu itibarla, "Attike'li Eflatun"un anlattığı, esasen,
"(söz'deki) isim"dir.
Oysa, "Musa Peygamber'in kelam ilmi" cihetinden, "ke
lam" m "hayat" vasfı, "inilen"e, yani "malıcıll"e "bağlı" değil
dir; "hayat" vasfı, hem "nefs"e mahsustur hem de bizzat
"ses"e ve bizzat "harf'e; yani, esasen, hem "ses'deki kelam"a
ve hem de "harf'deki kelam"a.
Bu itibarla, "ilim'deki isim"in "hayat vasfı", "malıcıll"e
bağlı değildir.
Oysa, "onoma"nın, yani "(söz'deki) isim"in "hayat vasfı",
"yer'e" bağlıdır; yani, "demiourgos"un "tesis" ettiği "onoma",
"psukhe"ye "tab olunarak" "hayat" vasfını kazanır.
"Attike'li Eflatun'un", "Musa Peygamber"e olan
"bağT'nda, "öz'e dair fark", kısaca budur. Bu "fark"ı, "kav
ramlar" vasıtasiyle, kolayca "tafsil" ederek açabiliriz.
Bu fark, esas itibariyle, "inen kelam" ile "tesis edilen söz"
arasındaki farktır.
Bizzat "kendisi" itibariyle "logos", "Attike'li Eflatun"un
"fikriyatı" bakımından, "hayat" vasfını haiz değildir; bizzat
"kendisi" itibariyle "hayat" vasfını haiz olmayan, "ses'deki
kelam" olamaz. Bu nedenle, Eflatun'un "fikriyatı" bakımın
dan, bizzat "kendisi" itibariyle "logos", "ilim'deki kelam"
olarak düşünülemez.
Bu itibarla, Eflatun'un "Attike sahnesi"nde "tesis" ettiği
"logos", sadece "söz"dür. Eflatun'un "söylem"i, bu nedenle,
"söz ve düşünce" dairesine mahsus "malumat"tır.
Attike sahnesi"nde, "söz"den ve "söylem"den başka ne
"tesis" edilebilir ki.
"Söz"ü ve "sözcük"ü, "dil" itibariyle, "Anadolu Mayasın

da Toplum" başlıklı yazıda anlattık.
Şöyle söyleyebiliriz: "Attike'li Eflatun"un fikriyatı itibariy
le, "logos" ve "onoma", "nefs'lendirildiğinde", "hayat" vasfı
kazanır; ancak, "nefs'lendirilmek" yoluyla kazanılan "hayat"
vasfı "izafi"dir; "logos"u "ilim'deki kelam"a ve "onoma"yı da
"ilim'deki isim"e dönüştürmez.
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "söz'ün nefs'lendirilmesi",
"söz"ün, "psukhe" vasıtasiyle "çerçevelenmesi"nden ibarettir;
"nefs'lendirilmiş söz", bu itibarla, sadece "söz"dür, "ilim'deki
kelam" değildir.
"İlim'deki kelam", tekrar edelim, "malıcıll" itibariyle
"nefs'lendirilmeden" "hayat" vasfım haizdir.
Şöyle de söyleyebiliriz: "Attike'li Eflatun"un "logos"u,
"izafi"dir; "ses"in, "empsukos (yani, 'nefes alan')" vasfım,
yani "hayat" vasfım edinmesi, "nefs"e "tab olunması"na bağ
lıdır.
Oysa, "Musa Peygamber'in ilmi"ndeki "kelam", "mut-
lak"tır; "hayat" vasfı, bizzat "kendi'si"ne mahsustur; "ma-
hall"den "bağımsız" olarak.
Bu ayrım, "Attike'li Eflatun"u teşhis edebilmek ve, "fikri
yatının", "Musa Peygamber'in kelam ilmi" ile "söz'deki ben
zerliğini" ve "öz'e dair farkım" ortaya koyabilmek açısından
önemlidir.
Söz", "muhakeme"ye tabidir; bu bakımdan, "söz" sadece
Malumat" ile alakalıdır; "ilim" ile değil.
Bu noktayı esas alarak şöyle söyleriz: "Attike'li Eflatun",
usa Peygamber'in kelam ilmi"ne dair "kısmi malumat"
atır. Bu hususa, "Sophronei Gnothi Seauton" başlık bö
kede temas ettik.
ve "p Ü Eflatun"un "fikriyatı" itibariyle "logos", "Eros"

an yoluyla, "sophos"un "mania"sı ve "daimonik hali"
üzerinden, "ilim'deki kelam" olarak temellendirilemez. Hatır

latalım; Eflatun'un metinlerindeki "sophos Sokrates", arada
sırada duyduğunu söylediği "daimon'un ses'i"nden bahseder
Bu hususlara kısaca temas edeceğiz.
"Logos"u, "ilim'deki kelam" olarak ifade etmek isteyen,
önce, "psukhe" den bağımsız olarak, "empsukos (yani, 'nefes
alan')" vasfım, bizzat "ses" itibariyle "tesis" edebilmelidir.
Oysa, "Attike'li Eflatun"un "fikriyatı" bakımından, böyle bir
temellendirme mümkün değildir.
"İsmi tesis eden", yani "onomatourges", bizzat "isim"e,
"empsukos" vasfım kazandırmaz; kazandırsaydı, "demio-
urgos", "onomatourges" olarak, "Grek theos'u" vasfmı kay
bederdi ve, "Attike" itibariyle, mevcut "theo-grafya sahnesi"
değişirdi.
Burası, "Attike'li Eflatun"un "fikriyatı"mn, "iyi niyetli"
"okuyucu"yu "yamlgı"ya düşürdüğü noktadır.
"Demiourgos", "tek tanrı" olarak yorumlanır ve "Attike'li
Eflatun"un "theo-logia"sı, "tek tanrı" düşüncesine bağlanır;
"fikir tarihi", bunun örnekleri ile doludur.
Elbette ki, "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne dair "kısmi
malumat" anlatan "Attike'li Eflatun", "Musa Peygamber'in
Tanrı'sına" dair "kısmi malumat" da söyleyecektir. Yukarıda
anlatılanlar itibariyle bir kıyaslama yapalım: "Attike'li Efla-
tun"un "logos"u "ne kadar" "ilim'deki kelam" ise, "demio-
urgos"u da "o kadar" "ilim'deki Tanrı (İlah)"dır. Bu hususun
"açılması", başlı başına bir araştırma konusudur.
Şu kadarım belirtelim. "İlahiyat" itibariyle, "bizzat kendi
kelam'ına 'hayat' vasfı veremeyen ilah", "ilim'deki kelam"ı
veren "tek tanrı" olamaz. Bu husus, kolaylıkla açılabilir.
Eflatun'un "Demiourgos"unu, bu itibarla, "ilahiyat"ın "tek
tanrı sı olarak yorumlamak esasen mümkün değildir; Grek
"theo-logia"sında ise, esasen "tek tanrı" bulunmaz. Bu neden
YalçtnKoç — 233
le, "Attike'li Eflatun"un "fikriyatı", esasen, "tek tanrı" düşün

cesini içermez.
"Yeni-Eflatun'cular", bu yönde yüzyıllar boyunca gayret
gösterdiler; ancak, esasa dair hiçbir netice elde edemeden
"bizzat Kilise" tarafından "fikriyat sahnesi'nden" "giderildi
ler".
Eflatun'a göre, "to on", yani "asli varlık", "bili'niş cihetin
den", "ousia"dır, yani "öz"dür. Bu itibarla, "Psukhe"den de
"öz" olarak sözedilir. "Psukhe"nin, "kendisi itibariyle" "tef
rik"!, "pathe"yi "onoma"ya, yani "(söz'deki) isim"e bağlaya
rak oluşturulur. Bu hususu dalıcı fazla açmayacağız. "Pathe"
konusuna aşağıda temas ettik.
"Musa Peygamber'in kelam ilmi" cihetinden, yani,
"ilim'deki kelam" cihetinden, "ilim'deki kelime", "kaynağın
bizzat kendisi"dir; böyle söyleyelim.
Bu hususu şöyle de anlatabiliriz: "İlim'deki kelam'a mah
sus kelime", yani "ilim'deki kelam'a mahsus isim", "ilim'deki
kelam" cihetinden, "isimlendirdiği" ile "aynı" dır. Bu husu
sim, dikkatli olarak okunması gerekir.
Oysa, "onoma", yani "isim", Eflatun'un "fikriyatı" itibariy
le, ne bizzat "to on"dur, ne bizzat "ousia"dır, ne de bizzat
"demiourgos". "Onoma", "pragma'nın tupos'u"nu, yani
"şey'in işaret'i"ni taşıdığı "ölçüde", "grammata" ve "sulabis",
yani "harfler" ve "heceler" vasıtasiyle "tesis edilen" "homolo-
gos", yani "orantılı" "temsil"dir. "Orantılı temsil" olarak
"onoma", "pragma"ya "tekabül" eder.
Burada, "homologos"u, "aynı" sözcüğü ile karşılamak ma
alesef mümkün değildir, aksi takdirde, "Attike'ye mahsus
zemin" kayar ve "Eflatun'un sahnesi" iptal olur.
"Attike'li Eflatun"un "demiourgos"unu, "tek tanrı" olarak
düşünmeye meyyal "mütefekkir"lere kısaca hatırlatma;
onoma", yani "(söz'deki) isim", bizzat "to on" olarak "gö
rülmeden", bu "demiourgos"tan, "tek tanrı" olarak sözedile-

mez.
Bu hususu şöyle de ifade edebiliriz: "İlahiyat" itibariyle,
"demiourgos"un "tesis" ettiği "isim", "ilim'deki kelime" değil
ise, bu "demiourgos"tan, "tek tanrı" olarak sözedemeyiz.
"Attike'li Eflatun"un "fikriyatı"ndaki "onoma", "ilim'deki
kelime" değildir; bu bakımdan, "demiourgos", "tek tanrı"
olarak düşünülemez.
Yukarıda anlattık; "Attike'li Eflatun"un "söylem'i"ne
mahsus "demiourgos", sadece "(söz'deki) isim"i "tesis" eder,
"ilim'deki kelime"yi değil.
"Demiourgos"un, "tek tanrı"ya karşılık geldiğini, "Atti
ke'li Eflatun"un "söylem"i itibariyle kabul edebilmek, maale
sef bu cihetten de mümkün değildir.
Grek-Latin-Kilise diyarının farklı safhalarına mahsus bazı
"fikri akımlar", "isim" ve "varlık (asli mevcut)" "ayniyet'i"
ile ilgilendiler; ancak "varlık" ile kıyasladıkları "şey"in esasen
"söz" olduğunu bir türlü idrak edemediklerinden ve, esasen
"söz" olmayanın ise, "muhakeme" yoluyla "varlık (asli mev-
cut)"a "bağlanamayacağını" anlayamadıklarından, "abes" ile
yüzyılları geçirdiler.
"Attike'li Eflatun", "dil-kalbzen'i"dir. Ancak, bu "fikri
akımlar"ı "tesis" ederek "geliştiren" "mütefekkir'lere", "dil
kalb-zen'i" vasfı verilemez. Bu kadar söyleyelim ve duralım.
"Attike'li Eflatun"un "fikriyatı" itibariyle, "onoma", "alet
heia" ile "homoios"tur; yani, "onoma", esasen "aletheia" ile
benzeşir". Bu hususa, "psukhe'nin eksodus'u" ile de alakalı
olması bakımından, kısaca temas edelim; "onoma"nın,
"(söz'deki) isim" olduğunu unutmadan.
Grekçe'de, "aletheia" sözcüğündeki "lethe", "saklı (örtülü)
olmak" anlamındaki "larıthanein" fiilinden gelir. "A-letheia",
"saklı (örtülü) oluş"un "giderildiği" hali ifade eder.
"Grek mutho-grafyası"nda, "Lethe" ve "Mnemosune", iki

"ırmak"tır. "Lethe"nin suyundan içen "psukhe", "kapanır";
"Mnemosune"nin suyundan içen "psukhe", "açılır". "A-
letheia" isimli bir ırmak ise, bu "muthos" itibariyle mevcut
değildir.
Grek-Latin-Kilise diyarının son safhasında, "a-letheia"
"kavramı"nın "söz'deki çırağı", "mütefekkir Heidegger"dir.
Heidegger'i, "muthos" itibariyle, "Lethe'nin su'yundan
içen, ancak Mnemosune'nin hayal'ini 'kapatmayan' mütefek
kir" şeklinde düşünebiliriz. "Heidegger'in fikriyatı", bu itibar
la, "Grek muthos"u ve "Attike sahnesi" cihetinden, "a-
topos"dur; yani, "yer'i, gayri sahih'dir".
Bu itibarla, "onoma tesis etmek", "a-lethe-ia"dır; yani,
"ousia"nın, yani "öz"ün "örtüsü'nü açmak"tır. "Onoma", bu
itibarla "a-letheia" ile "homoios"tur.
"A-letheia"yı, "hakikat" ile karıştırmamak gerekir. Farkı
kısaca belirtelim.
"A-letheia", "itibari" bir "kavram"dır; "lethe"nin, yani
"saklı (örtülü) oluş" halinin "giderilmesi"ne dayanır. "A-
letheia" kavramı, bizzat "kendi zıttı", yani "lethe" "itibariyle"
"tesis" edilir.
Oysa, "hakikat", "itibari" bir "kavram" değildir. "Haki
kat", bir "kavram" olarak, "kendi zıttı" itibariyle temellendi
rilmez. "Hakikat", bizzat ve sadece "kendi"dir.
Bu hususa, "Anadolu mayasında Toplum" başlıklı yazıda,
'birliğin, inkar yoluyla tesis edilemeceği" sözleri ile de temas
Anadolu mayasında kullanılan "gerçek", "itibari" bir kav-

ram değildir; "gerçek" ile kastedilen, "hakikat" tir.
„. Aîke'li Eflatun"un, "a-letheia" hususundaki "hatası",
bi "V* °imayan "ousia", yani "öz" "kavramı"na, "itibari"
avram" olan "a-(lethe)ia" vasıtasiyle "yaklaşması"dır.
"İtibari" bir kavram vasıtasiyle, "itibari olmayan"ı "söz"

cihetinden "kuşatmak", yani "söz" olarak "tesis" etmek, "esas
olan"ı, "söz" cihetinden de olsa, "itibari" kılmak demektir
bunu kabul etmek mümkün değildir.
"Öz", bizzat "kendi"dir. "Öz"ü, Anadoluya "maya" çalan
lar bilir; çünkü, "gönül"e çaldıkları "maya", esasen, "öz" dür.
"Attike'liler", bu hususu "bilmez"; "bilselerdi", "dönüşe
rek" "Anadolu'lu" olurlardı; çünkü, "maya", "gönül'e çalınır"
ve "dönüştürerek tutar".
Bu itibarla, bu diyarm "mütefekkirleri", "öz'ün bilinme-
si"ni, "söz'ün söylenmesi"ne tahvil ederler; yani, "söylem
tesis ederler" ancak "bilmezler". Bu cihetten, Eflatun ile Kant
arasında hiçbir bir fark bulunmaz.
Anadolu mayasında "özgürlük", "öz bilerek" sağlanır;
"söz söyleyerek" değil.
"Sükunet", bu "mütefekkirlere" mahsus değildir; "süku-
net"e, esasen, "Kilise" müsaade etmez. "Mütefekkir" de, "mü-
tefekkir'in sükuneti" de, "bizzat Kilise" bakımından "sakınca-
lı"dır. "Mütefekkir", "ayin"e katılır; "tesis" ettiği "söylem"
yoluyla.
"Psukhe"deki "eidos", "ousia"nın, yani "öz"ün, "nous"
vasıtasiyle "tesis" edilen "görünüş'ü"dür. Bu hususa ilerde
etraflı olarak temas ettik.
Aşağıda bahsettik, "noesis", "nous" vasıtasiyle, " tanıyarak
idrak etmek" fiilidir. Bu "idrak", "algı" dan ve "tahkik"ten
bağımsızdır. Bu bakımdan, "noesis", "saf idrak" tır, deriz.
Eflatun'un "söylem'i"nde, "eidos'un onoma'sı", "idea dır.
Bu hususu açacağız.
"Idea", esas itibariyle, "nous" cihetinden "onoma" dır; ya
ni, "idea", "nous" cihetinden "(söz'deki) isim"dir.
"Idea ya, bu bakımdan, "eidos'un onoma'sı", yani "gö-

rüş'ün (söz deki) ismi" deriz. Bu hususun "logos" itibariyle
açılması, başlı başına bir araştırma konusudur.
"To on"un "phusis"ine bağlı olan, yani "asli varlık"m
"doğa"sına bağlı olan "onomatos orthotheta", yani "asıl itiba
riyle (söz'deki) isim", "aletheia" ile "homoios"tur, yani "alet-
heia"ya "benzer". Bu hususa yukarıda temas ettik.
"Demiourgos"un "tesis" ettiği bu "isim", Eflatun'a göre,
herhangi "bir dil"e mahsus değildir. Eflatun, bu "isim"in,
"Hellen'ler"in yanısıra, "Barbar"lar için de aynı esasta "tesis"
edildiğini hassasiyetle belirtir.
"Attike'li Eflatun"a mahsus bu "onomatos orthotheta" an
layışı, yani "asıl itibariyle (söz'deki) isim" anlayışı, "Anado
lu'da mayalananlar" için geçerli değildir. Buna, "gerçek (ha
kikat)" ve "aletheia" ayrımı itibariyle yukarıda temas ettik.
"Attike'li Eflatun"un "fikriyatındaki" "logos", "ilim'deki
kelam" değildir. Bu hususu yukarıda anlattık.
"Logos", "ilim'deki kelam'ın söz'ü" de değildir. Kısaca bu
konuya değinelim.
Önce, hatırlatalım; "ilim'deki kelam'ın söz'ü", "ilim'deki
kelam'ın malıcıll'i olan"a mahsustur. Bu hususa, "Kelam, Söz,
Tefsir" başlıklı bölümde temas ettik.
"Attike'li Eflatun"un "söz'ü", "ilim'deki kelam'ın söz'ü"
olabilir mi; bu hususu, Eflatun'un metinleri itibariyle ele alı
rız.
"Logos"un, "ilim'deki kelam'ın söz'ü" olabilmesi için, Ef
latun'un, "empsukos (yani, 'nefes alan')" vasfım, "ilim'deki
kelam'a malıcıll" olmak cihetinden, bizzat "ses"e mahsus ola
rak "açıklaması" icabeder; bu husus, sadece gerekli bir ko-
şul'dur.
Oysa, bu tarzdaki bir "açıklayıcı" ifade, "Attike'li Efla-
hın"un "söylem'i"nde bulunmaz.
238 — Anadolu Mayası ve "Kelam", "Söz", "logos"
Üstelik, yukarıda belirttiğimiz sebeplerden dolayı b

"söylem" deki "fikri sistematik", böyle bir "açıklama"yı "tadi1
lat" yoluyla kabul edebilecek bir "zemin"e de sahip değildir **
Böyle bir "tadilat"a gidilmesi, "Attike theo-grafisi"nin esas

itibariyle "dönüştürülmesi"ne yolaçar; böyle bir "tadilat"
neticesinde, "Attike sahnesi" ve "Eflatun'un söylem'i" "iptal"
olur.
"Attike'li Eflatun", "ilim'deki kelam'a malıcıll olsaydı",
esasa dair olan bu hususu "bilirdi" ve "anlatırdı"; oysa, hal
böyle değildir, çünkü Eflatun'un "söylem"i, bu yönde bir
tadilat kabul etmez.
"İlim'deki kelam"a "malıcıll" olmayanda, "ilim'deki ke
lam'ın söz'ü" bulunmaz. "Muhakeme" yoluyla, "ilim'deki
kelam'ın söz'ü"ne dair edilen "söz", "Kelam ve Söz" başlıklı
bölümde anlattık, esasen, "ilim'deki kelam'ın sözü" değildir.
Bu nedenle, "Attike'li Eflatun"un metinlerindeki "logos",
"ilim'deki kelam'ın söz'ü" değildir. Bu itibarla, "Attike'li Efla-
tun"a mahsus "fikriyatın", "Musa Peygamber'in kelam ilmi"
ile "bağlantısı", sadece "düşünce dairesine mahsus söz", yani
"malumat" cihetindendir; o kadar.
"Söz" ve "malumat" konusuna, "Sophronei, Gnothi Seau-
ton" başlıklı bölümde, "fikir" cihetinden kısaca temas ettik.
"Malumat", ne "ilim'deki kelam" itibariyle, ne de
"ilim'deki kelam'ın söz'ü" itibariyle, "esas" değildir. 'Malu
mat", sadece, "düşünce yoluyla aktarılan söz"dür.
Bu itibarla, "Attike'li Eflatun'un söz"ü, sadece "düşün
ce"ye hitabeden
Karşılaştırmak bakımından değil, hatırlatmak
söyleyelim; "Anadolu'ya maya çalanlar'ın söz'ü", dogm
"gönül" e hitabeden
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "episteme", "ilim
dir.
'Yalçın Koç — 239
Önce, "episteme" ile alakalı olarak, Eflatun'un temas ettiği

bir hususa değinelim. Eflatun, "aistheta doksa", yani "algı'ya
bağlı düşünce" üzerinden "episteme"yi arayanları, "ahmaklı
ğın zirvesinde dolaşanlar" olarak nitelendirir.
Grek-Latin-Kilise diyarının birçok safhası, bu yöndeki ör
neklerle doludur; özellikle de son safhası. Bunlar arasında, bir
hayli "İngiliz mütefekkir" mevcuttur; isimlerini uzun uzun
saymayalım.
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "ousia", yani "öz", "noe-
sis" yoluyla "idrak" edilir ve bu yolla, "eidos" "tesis" olunur.
"Eidos", "ousia"nm "görünüş'ü"dür; "yer'i", "psukhe"dir.
"Idea", "eidos'un onoma'sı"dır ve, "tesis" edilmesi "noesis"e
bağlıdır. "Episteme", esas itibariyle, "eidos'un onoma'sı"nın
"tafsil" edilmesidir.
"Noesis", "nous"un icraatıdır. "Nous", "algı'ya bağlı dü-
şünce"den ve "tahkik"ten aridir; "tanımak yoluyla idrak te
min eden" kavrayış yetisidir. Bu hususa aşağıda temas ettik.
"Episteme", bu itibarla, esasen "sophos"a mahsustur.
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, yukarıda anlattık, "ono
ma", "(söz'deki) isim" dir. Bu bakımdan, "eidos'un onoma'sı",
esasen "(söz'deki) isim"den ibarettir. Bu nedenle, "nous",
esasen, "(söz'deki) isim"i "tesis" eder.
"(Söz'deki) isim"in, "söz ve düşünce dairesi"ni "aştığını"
düşünmek, boş hayaldir.
Bu itibarla, "idea", "eidos'a verilen" "(söz'deki) isim"dir,
deriz.
"Musa Peygamber'in kelam ilmi" itibariyle, "nefs'deki ke-
3111 a mahsus kelime", "bizzat görülen" dir; ancak, "nous"
yoluyla "söz'de" "tesis olunarak" değil, sadece "inen cihetin-
en ’ ^yasa dahi gelmeyen bu husus, "esas'a dair fark"hr.
Bu manadaki "episteme/,nin, Eflatun'un yoğun gayretine

rağmen, "ilim" olarak görülemeyeceğini ve, sadece, "malumat
dairesi"ndeki "söz"e dayandığım kısaca anlatalım.
Bunun için, Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "psukhe"yi bi
raz dalıcı "açalım".
Eflatun'un "fikriyatı" bakımından, "psukhe", "adiaphtho-
ron"dur, yani, "bölünmez" dir. Sadece, "kinesis"in, yani "ha-
reket"in ve "poiesis"in, yani "tesis ediş"in, bizzat "kaynağı"
olması bakımından, "söz'deki isim" itibariyle "ayrıştırma
(tefrik)"ya tabi tutulur.
"Ayrıştırma" bakımından, "Psukhe", Eflatun tarafından iki
cihetten ele alınır: "pathe" ve "arete".
Burada, "pathe", "psukhe"yi, "hareket ettiren ve hareke
tinde sevk eden kuvvetler"dir. "Arete" ise, "idrak ve hük
metme temin eden kuvvetler"dir. Bu "kuvvet'lerin tamamı,
bizzat "psukhe" ye mahsustur.
Eflatun, esas itibariyle, üç "pathe" tefrik eder: "Epithu-
mai", yani "iştah", "thumos", yani "öfke" ve, "logistikon",
yani "idrak (kavrayış)".
"Üç pathe"ye, "üç arete" tekabül eder: "Sophron", yani
"pathe'yi nous'a 'tabi' kılmak kuvveti", "andreia", yani "pat-
he'ye 'hükmetmek' kuvveti" ve, "sophe", yani "psukhe'yi
İdrak etmek' kuvveti".
Türkçe ile kıyaslarsak, "sophron", "safiyet" temin eder;
"andreia" ise "cesaret". "Sophe", "gnosis" temin eder. "Gno-
sis" konusuna, "Sophrenei, Gnothi Seauton" başlıklı bölümde
temas ettik.
Üç "pathe"nin, üç "arete" ile "sunarmosanta"sı, yani "bir
leştiren ahenk'i", Eflatun'a göre, "psukhe"nin "dikaion", y31^
"adil oluş" halidir.
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "arete", "virtue (erdem)
olarak düşünülemez. "Virtue (erdem)", Aristoteles'in "fikriya'
ü"na bağlı olarak, "Latince'de" "tesis" olunan bir kavramdır;

"virtue", "etimolojik" cihetten, "arete" ile kısmen alakalıdır.
Özellikle belirtelim; Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle "are
te", "kuvvet" olarak "psukhe'nin topo-grafyası"na mahsustur,
Aristoteles'in "fikriyatı" itibariyle ise, "değer" olarak "ethi-
ke"ye.
Bu bakımdan, "kuvvet" olarak "arete", "psukhe'nin ekso
dus'u" ile alakalıdır; "virtue" olarak "arete" ise, "birey'in
davranışı" ile.
"Birey'in, değer'e bağlı davranışı", "psukhe'nin ekso
dus'u" değildir. Bu itibarla, Aristoteles, Eflatun'un "fikriya-
tı"ndaki "zemin"i, tamiri mümkün olmayan şekilde "saptır
mıştır". Bu "saptırma", elbette ki, "ilerleme" olarak görüle
mez.
Eflatun'a mahsus "arete" kavramını etraflıca anlamak için,
esasen, "Grek mutho-grafyası"ndaki iki tanrıça kızkardeş'den
işe başlamak gerekir; Arete ve Harmonia'dan.
"Mutho-grafik söylem", ne "ilim'deki kelam"dır, ne de
"ilim'deki kelam'ın söz'ü"; bu noktayı unutmamak kaydiyle.
Bu konuyu anlatmayacağız.
"Logistikon", "pathe"ye mahsus "kuvvet" olarak dörde
aynhr: "Pistis", yani "inançfa bağlı düşünce)", "aisthetes
doksa", yani "algı'ya bağlı düşünce", "dianoia", yani "tah-
İdk'e bağlı düşünce" ve, "noesis", yani "saf düşünce".
Grekçe'deki "dia-noia" sözcüğü, "nous vasıtasiyle" anla
mına gelir.
Dianoia", "to on"un bizatihi "tanınmadığı" "kavrayış"
alinde, "huputheseos'un tahkik edilmesi" yoluyla "idrak"
emin eden kuvvettir; bu itibarla, "huputheseos", "dianoia"
y° uyla "tanınan"ın, "idrak'tâki dayanağı"dır.
tjz, BUrada geçen "huputheseos" sözcüğü, Eflatun'un "fikriya-
ariyle, "varsayım" anlamına gelmez; sebebini belirttik.
"Dianoia" icraatı, "algı'ya bağlı düşünce" ile de bizatihi alak

lı değildir. a‘
Mesela, bizzat "sayı"lar, bu itibarla, "dianoia'nın daire

si"ne mahsustur.
"Noesis", "nous"un icraatıdır.
"Nous", Grek-Latin-Kilise diyarında, her kılığa sokularak
"perişan" edilmiş bir kavramdır. "İngiliz mütefekkirler", bu
"perişanlığı", "fikri rezalet" derecesine yükselttiler.
"Nous", birçok İngiliz "mütefekkir"e göre "ortak du-
yu"dur. Husserl'e göre, "zihinsel edimlerdeki niyet" ile alaka
lıdır. "Yeni-Eflatun'cu" Plotinos'a göre, "tanrısal" esaslı bir
"ilke" dir. Örnekleri istemediğimiz kadar çoğaltabiliriz. Bu
konuya girmeyeceğiz.
"Attike'li Eflatun"a göre "nous", bizatihi "to on"a, yani
"asli varlık"a mahsus "eidos"un, "tesis'ini ve tanınması'nı
temin eden kuvvet'tir"; "aisthetes doksa"ya ve "dianoia"ya
bağlı olmadan.
"Noesis", yani "nous"un fiili, bu itibarla, "algı'ya bağlı dü
şünce" ve "tahkik'e bağlı düşünce" ile alakalı değildir.
Bu noktada bir hususu kısaca açalım.
"Eidos", Eflatun'un "fikriyatı"na mahsus "merkezi" bir
kavramdır. Sözcüğün çıplak anlamı, "dış'sal görüntü"dür.
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "to on"a mahsus bir
"dış'sal görüntü"den bahsedemeyiz. Eflatun'un, "eidos" ile
kastettiği, esasen, "iç'sel görüntü"dür; çünkü, "eidos", ou-
sia", yani "öz" cihetindendir.
"İç'sel görüntü"yü, Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle temin
eden, sadece "onoma"dır, yani "(söz'deki) isim"dir. Bu husu
su yukarıda anlattık.
Bu itibarla, "eidos", "onoma" vasıtasiyle tesis edilen İÇ se^
görüntü"dür, deriz.
Şöyle de söyleyebiliriz: "Eidos", "to on"un, "iç'sel" cihet

ten "görüntüsü"dür. "İç'sel görüntü", bizatihi "onoma" de
ğildir; sadece, "onoma", vasıtasiyle "tesis" olunur.
Bu bakımdan, kısaca, şöyle deriz: Eflatun'un "fikriyatı" iti
bariyle, "iç'sel olan"ı, "(söz'deki) isim" vasıtasiyle "tanırız".
Bu "tanımak", "noesis"e mahsustur.
Bu noktanın, "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne dair
"malumat"a bağlanmasını okuyucuya bırakıyoruz. Eflatun'un
"fikriyatı" itibariyle, "onoma", sadece "(söz'deki) isim"dir;
etraflı olarak anlattığımız bu hususu unutmamak kaydiyle.
Bu itibarla, "Attike sahnesi"nde, "iç'sel olan", esasen,
"(söz'deki) isim"e bağlanır. Bu nedenle, "Attike sahnesi"nde
sadece, "aslı olmayan söz", yani "kalp söz" mevcuttur. Bu
nokta, kolaylıkla tafsil edilebilir.
Bu bakımdan, "Attike'li Eflatun"a, "dil kalb-zen'i" deriz.
"Phronesis", Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "nous"un da
iresine mahsustur.
"Phronesis"i, "noesis"e, yani "tanımağa" dayanarak "ta
savvur" oluşturmak faaliyeti şeklinde düşünebiliriz; "phrone
sis", bu cihetten, "tefekkür"ü, malumat cihetinden "andırır";
sadece "andırır", o kadar.
"Phronesis", esasen, "nous" katmanına mahsus "tanıma"yı
tafsil etmek"ten ibarettir. "Tafsil etmek", "ayrıntı" yoluyla
tanıma"yı "derinleştirmek"tir. Bu bakımdan, "phronesis"e,
Türkçe'de yakın düşen sözcük, "derin düşünce"dir; ancak,
tefekkür" değil.
Sophrosune" ise, yukarıda temas ettik, "nous" a mahsus
! rak i' yarti "tanıma"yı "kapatan (örten)" "pathetikon" etki
lerinden, yani "iştah" ve "öfke"nin ölçüsüzlüklerinden
Psukhe"yi "arınmaktır".
"n Sophrosunes metekhousin", "eudaimönia" haline mahsus
°etikos faaliyettir; "sophrosune" icraatı bu yolla yapılır.
"Eudaimonia" hali, Eflatun'a göre, "psukhe"nin "

narak öte'ye çekilmesi"dir. "Sophrosunes metekhousin" Y
itibarla, "yakalanarak öte'ye çekilen psukhe'nin, bu hale
süs 'tanımak' icraatı"dır.
Bu vaziyeti, "psukhe tabibleri"nin, bu ve benzer durumlar
için kullandığı, mesela "ekstatik transandans" gibi bir "teşhis"
ile vasıflandıramayacağız. Sebepleri, esasen, yukarıda belirt
tik.
Bu noktada şöyle bir serzenişte bulunulabilir: "Sözü uzat
tın; üstelik işin içine Grekçe'deki kavramlar da girdi. Bunun
neticesinde 'sahne'ler 'ayrıştı'; 'kavrayış' ise zorlaştı. Kestir
meden Türkçe söyle; Attike'linin 'meram'ı nedir ?"
Cevap şudur: "Attike'li Eflatun, nefs'e bağlı olan 'hafıza'yı,
'(söz'deki) 'isim' vasıtasiyle 'açılır' kılmağa uğraşmaktadır;
'meram'ı, esasen budur."
Cevaben denirse ki: "Bu da pek kısa oldu"; bu da doğru
dur.
İşin içine girdik; "mesele"yi "çerçevelemeden" bırakmaya
lım. Çünkü, burası, Grek-Latin-Kilise diyarının, "mevzuat'a
bir türlü uyduramadığı merkezi nokta" dır.
"Hafıza"yı, "onoma" vasıtasiyle, yani "(söz'deki) isim" va-
sıtasiyle "açmak", Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "psuk
he'nin eksodus'u"dur, yani "nefs'in kurtuluş yol'u"dur.
Bu husus, esasen, "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne ait
tir; ancak, Eflatun'un "fikriyatı"nda, "Attike sahnesi" yoluyla,
"malumat" cihetinden ve "kısmen" ortaya çıkar.
"Haftza"mn, "(söz'deki) isim" vasıtasiyle "açılması", esa
sen, "hafıza'nın söylem'de açılması" demektir. Bu itibarla,
Eflatun'un "fikriyatı" cihetinden, "psukhe'nin eksodus u ,
esasen, "nefs'in, söylem'deki kurtuluş yol'u"dur. "Sahne ye
bağlı teşbih yoluyla söylersek, "kurtuluş" fiilinin "sahne e>
"temsilen tesis edilmesi" ve, "sahnedeki temsil'in sona erme

si" gibi-
Yukarıda, hafıza ile kastedilen, Eflatun'un "fikriyatı" iti
bariyle, esasen, beden de doğan (düşen) psukhe" cihetinden,
"doğuş (düşüş) öncesi" ile alakalıdır.
Bu "ahval'i", Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "mutholo
geo" yoluyla "sophos" "açar"; bu "açılış"a, Eflatun, "anamne-
sis" ismini verir. Bu açılış, bir "tahkik" icraatı değildir. Bu
kavramları aşağıda anlattık.
Önce, "muthologeo", yani "muthos'un söz'ü" ne kısaca te
mas edelim; buna, "mutho-grafik söylem" de diyebiliriz.
"Dil", cihanda, eşi benzeri bulunmayan "kalb-zen"dir, yani
"kalPazarı"dır; bunu unutmamak kaydiyle.
Eflatun'a göre, "to on"un, yani "asli varlık"m "anlatılma
sı", ancak "muthos" vasıtasiyle mümkündür; "muthologeo",
yani "mit'in söz'ü" yoluyla, "to on"un "onoma"sı, yani
"(söz'deki) isim"i, "sophos" tarafından "öğretilir". Hatırlata
lım; "onoma", "logos" tur; bu hususları anlattık.
Eflatun'un fikriyatı itibariyle, "sophos"un "muthologeo"
yapma yolu, "phronesis"tir; "to on"un "onoma"sı ve, bu iti
barla geniş manadaki "logos"u ancak bu şekilde ortaya dökü
lür. "Phronesis"e yukarıda kısaca temas ettik. Bu konuların
değerlendirmesine girmiyoruz; aksi takdirde "söz" uzar.
Eflatun, bu noktada, Homeros'a şiddetle karşı çıkar.
"Attike"nin de dahil olduğu "geniş" coğrafyanın "mutho
logeo ustası", Homeros'tur. Eflatun, "barbar" sözcüğünü
Homeros'a atfen açıkça kullanmasa da, Homeros'u, hiç de
uygun olmayan bir şekilde, "şair" olması itibariyle "aşağılar".
Homeros, "Attike'li Eflatun"a göre "sophos" olamaz; "philo-
sophos" dahi değildir.
246 — Anadolu May ast ve "Kelam", "Söz", "Logos"
"Anadolu"yu "kültür"e bağlayan "lonya'lı sentez'ciler"in

Homeros'u maruz bıraktığı bu "aşağılama" sebebiyle, "Atti
ke'li Eflatun" hakkında neler söylediklerini bilmiyoruz.
Eflatun'un, "muthologeo" kavramı vasıtasiyle, "anamne-
sis"e temas eder.
"An-a-mnesis", Grekçe'dir.
Sözcüğün kökündeki "mneme"yi, Eflatun'un "fikriyatı"
bakımından, "psukhe'nin, beden'deki doğuş (düşüş) önce-
si'ne mahsus hali itibariyle tanınması" şeklinde anlatabiliriz.
Bu, genel manada bir "hatırlamak icraatı" değildir. Hatırlata
lım; "tanıma", "noesis"tir.
"Attike'li Eflatun"a göre, "noesis", tekrar edelim, "aistheta
doksa"ya ve "dianoia"ya, yani "algı'ya bağlı düşünce"ye ve
"tahkik'e bağlı düşünce"ye hiçbir şekilde dayanmaksızın,
"tanımak"tır.
Tekrar edelim. "Eidos", yani "(iç'sel) görüntü", "ono-
ma"ya, yani "(söz'deki) isim"e bağlı olarak bu "tanıma (noe
sis)" yoluyla tesis olunur.
"Noesis", "tesis ettiği" "eidos" vasıtasiyle, "to on"a mah
sus "ousia" ile bunun "onoma"sı arasında "bağlantı" oluştu
rur.
Türkçe'de şöyle anlatırız: "Tanıma fiili", "tesis ettiği
"iç'sel görüntü" vasıtasiyle, "asli varlık"a mahsus "öz' Üe'
bunun "(söz'deki) isim"i arasında "bağlantı" oluşturur.
Bu manada, "idea", Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, ei-
dos'a verilen onoma" dır.
Türkçe söylersek: "Idea", Eflatun'un "fikriyatı" itibariyi6'
"iç'sel görüntü'ye verilen (söz'deki) isim" dir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, Aristoteles ile başlayarak, her
kılığa sokulup "perişan" edilmiş "idea" kavramını, Eflatun un
"metinleri ve fikriyatı" itibariyle bu şekilde anlatabiriz.
"idea", bir uyarıda bulunalım, "noesis" icraatı itibariyle,

"eidos"un "bağlı" olduğu "onoma" değildir.
Bu uyarıyı, Türkçe'de şöyle ifade ederiz: "İç'sel görün-
tü'nün "(söz'deki) isim"i, "tanıma" icraatı itibariyle, "iç'sel
görüntü"nün "bağlı" olduğu "(söz'deki) isim" değildir. Aksi
takdirde, "idea" ile "asli varlık"a mahsus "öz"ü karıştırmış
oluruz.
Burada, "(söz'deki) isim" kavramını kullanırız, çünkü "ei-
dos"un "ait olduğu" "onoma", esasen, "(söz'deki) isim"dir.
Bu hususu yukarıda etraflı olarak anlattık. "(Söz'deki) isim"in
"görüntü'sü", esasen "iç'sel" olamaz; bu itibarla, "idea" da,
esasen, "(söz'deki) isim"dir. Önemli olan bu husus ve, "noe-
sis"e bağlı olarak anlattıklarımız, bu noktadan sonra kolaylık
la tafsil edilebilir.
"Episteme", bu itibarla "ilim" değildir.
"A-mnesis", Eflatun'un "fikriyatı" bakımından, "beden'de
doğan (düşen) psukhe"ye, "doğuş (düşüş) öncesi'ne mahsus
idrak'ın kapatılmasıdır.
"Aistheta doksa", yani "algı'ya bağlı düşünce" ve "dia-
noia", yani "tahkik'e bağlı düşünce", Eflatun'a göre, "a-
mnesia" haline tabidir. Şöyle de söyleyebiliriz: "Algı'ya bağlı
düşünce" ve "tahkik'e bağlı düşünce" itibariyle "bilinç", esa
sen, "a-mnesia" halidir.
Bu, kulağa hoş gelen bir "söz" dür.
"An-a-mnesis" icraatını, Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle,
psukhe''nin, "beden'deki doğuş'a (düşüş'e) tabi oluş ha-
\.n^z Zto °n"a, yani "asli varlık"a, "periogeges"i, yani "dö-
ü şeklinde anlatabiliriz.
"aıÛ Cİhetten' "Attike'li Eflatun"a mahsus "söylem"de geçen
riyiea«mnes^s,/ ve Buna bağlı olarak "periogeges", esas itiba-
hılu SÖêm de eksodus"dur; yani, "nefs'in, söylem'de kur-
§ yol'n". "Periogeges" ise, Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle,
"söylem'de dönüş"tür; yani "Attike sahnesindeki dönüş"tür

"esasen" değil.
Burada "söylem'de" ile kastedilen, "inen kelam'a" değil
de, "tesis edilen söz'e" mahsus olmak keyfiyetidir; yani "Atti
ke sahnesinde "tesis edilmek" ve, "inen" cihetinden "aslı
olmamak" keyfiyeti.
"İnen kelam'a mahsus eksodus"un, "söz" itibariyle "aslı"
vardır; yani "inen kelam'a mahsus eksodus'un söz'ü", "kalp"
değildir.
Oysa, "tesis edilen söylem'e mahsus eksodus'un söz'ü",
"kalp"tır, çünkü bu "söz"ün "aslı" bulunmaz; "Aslıyok yayla
sındaki binbeşyüz koyun" gibi. Sebeplerini, kısaca da olsa,
yukarıda anlattık.
Eflatun'a göre "gnosis", "psukhe'nin içine düştüğü 'a-
mnesia' halinin "giderilmesi" neticesinde, "noesis" ile temin
edilen "idrak"tır. Bu "idrak", esasen "söylem'de"dir, yani
"tesis edilen söz'de"dir; "gnosis", bu itibarla "ilim" değildir;
sebeplerine, "episteme" ile de alakalı olarak yukarıda temas
ettik.
Arapça ve Farsça konuşulan diyardaki "fikir ehli"nin,
"gnosis"i methetmelerini anlamak, bu itibarla imkansızdır.
Methedilecek olan, "Kadim ve Hatem"dir ve de, "Türkis
tan'dan gelen kelam"dır.
"Philo-sophia", Eflatun'a göre, bu "dönüş", yani "perioge-
ges" esasında "poieseis"dir, yani "meydana geliş"tir.
"Philo-sophia", Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "psuk-
he"nin, "dönüş" esasındaki icraatıdır. "Dönüş"ü, kendisine
mahsus "tekfine" si, yani "ustalığı" vasıtasiyle "sophos" temin
eder. Esasen bir "apodemia", yani "seyalıcıt" olan "dönüş >
"psukhe"nin, kendisini, "doksa"ya tabi kılan bağlan^3*1
"çözmesi"dir, yani "apoluo"dur.
"Attike'li Eflatun"un "fikriyatı" cihetinden, bu "seyalıcıt",

"söylem'de seyalıcıt"tir; "dönüş icraatı" ise, esasen, "nefs'in,
söylem'de kurtuluş yol'u". Sebeplerini yukarda anlattık; çün
kü, Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "hafıza"nın "açıhş'ı",
"(söz'deki) isim" vasıtasiyledir ve, "onoma", "(söz'deki)
isim"dir.
"Philo-sophia", Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "agnoo-
menon"dan, yani "körlük"ten kurtularak "noesis"e "yöneliş"
temin eden "pathetikon" ve "erotikon" bir faaliyettir. "Mania"
yoluyla icra edilir.
Bu faaliyet de, esasen, "söylem"e mahsus bir faaliyettir;
"körlük", esasen, "söylem'de körlük"tür; yani "tesis edilen
söz'de körlük". Sebeplerini yukarıda ifade ettik.
Bütün bu anlattıklarımız, tekrar edelim, "Attike'li Efla-
tun"un, "beden'de doğan (düşen) psukhe" için "aradığı" "ek-
sodus"tur; yani, "kurtuluş yol'u"dur. "Bulduğu" ise, "söy
lem'de eksodus"tur; yani, "söylem'de kurtuluş yol'u".
"İlim'deki kelam"ı "bilmeyen" "Attike'li Eflatun", bu "fik
ri faaliyetini", "söz" de, "tekhne mimetike poietike" yoluyla,
yani "söz"de, "takliden yaratmak usta'hğı" vasıtasiyle icra
eder.
Unutmamak gerekir; Grek-Latin-Kilise diyarında hiç kim
se, tekrar edelim hiç kimse, "söz"deki "tekhne mimetike poie
tike bakımından, yani "söz"de "takliden yaratmak usta'hğı"
bakımından, "dil-kalbzen"i "Attike'li Eflatun" ile kıyaslana
nız.
Attike'li Eflatun", "söz" yoluna bağlı "sahne müter-
«mT'dir; "dil-kalbzen'i"dir.
"söz'âtUnUn /s^z// y°luyla tesis ettiği "Attike sahne'si",
p Un ash"z yani "ilim'deki kelam'ın sözü" itibariyle "Musa
ygamber"e mahsustur; yukarıda kısmen anlattık. Ancak,
"Attike sahnesi"nde, sadece, "tekhne mimetike poietike"ye

uygun "kalp söz" bulunur.
"Aslı olmayan söz'ü arayan", yönünü "Attike sahnesi"ne
çevirir. "Gerçeği arayan ise", Anadolu'da, "Türkistan'dan
gelen kelam"a.
3.3. "Sophronei, Gnothi Seauton"
Eflatun'un ifade ettiği şekliyle, Delfoi'deki tapınağın kapı

sında bulunduğu belirtilen "logou theiou"yu, yani "tanrısal
söz"ü hatırlayalım: "Sophronei, gnothi seauton".
Birçok kaynak, esasen, iki ayrı "logou theiou"dan bahse
der: "Sophronei" ve "gnothi seauton".
Bu sözlerden İkincisi, Türkçe'de, "kendini bil (tanı)" ifadesi
ile karşılanmıştır.
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "sophronei, gnothi seau-
ton"un anlamını şu şekilde ifade ederiz: "Nous'u 'örten' 'pat-
hetikon' etkilerden psukhe'ni 'arındır' ve psukhe'ne mahsus
'eide'yi 'tanı'."
"Sophronei, gnothi seauton" söyleminde geçen, "sophro
nei", "sophrosune" icraatına bağlıdır. Eflatun'un "fikriyatı"
bakımından, "sophrosune", tekrar edelim, "nous" itibariyle,
"tanıma"yı "kapatan (örten)" "pathetikon" etkilerinden, yani
"iştah" ve "öfke"nin ölçüsüzlüklerinden "psukhe"yi "arın
maktır".
"Sophronei, gnothi seauton" ifadesinde geçen "gnothi ,
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, Türkçe'de "yaklaştırarak"
söylersek, "psukhe'ne mahsus 'eide'yi 'tanıyarak' idrak et
demektir.
Gnosis , bu manada, "psukhe"yi, "noesis" vasıtasiyle
kuşatmak tır; Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle, "gnosis z
"sophronei" icraatına bağlıdır.
YalçtnKoç — 251
Eflatun'un "fikriyatı" itibariyle özel bir anlamı olan "gno-

sLs"i, bu nedenle, çok farklı anlamlar içeren "bilgi" sözcüğü
ile, bir çırpıda karşılayamayız.
"Attike sahnesi"ne mahsus "gnosis", "psukhe'yi, söy-
lem'de tanımaktır". Sebeplerini belirttik.
Eflatun'un, "eidos" ile kastettiği anlattık; "eidos", "to on"a,
yani "asli varlık"a mahsus "ousia"nın, yani "öz"ün "(iç'sel)
görünüş'ü"dür. Burada, "görünüş" yerine, "görü" sözcüğünü
kullanmak isterdik. Yani, dalıcı düzgün olarak, "(iç'sel) görü"
derdik. Ancak, "fikir ehli" için, sözcüğü çekiştirip meseleyi
Kant'a bağlamanın yolunu açmış oluruz; bu yerinde değildir.
"Sophronei, gnothi seauton" söyleminin anlamını, Efla
tun'un "fikriyatı" itibariyle, Türkçe'de, "yaklaşık" olarak şöy
le ifade ederiz: "Tanımayı örten iştah ve öfkeden nefs'ini
arındırarak, nefs'ine mahsus 'öz'ü 'gör'."
Türkçe'deki bu "yaklaşık" ifade, "Anadolu kulağı"na "aşi
nadır; hem de çok.
"Aşina'hk" noktasından yola çıkan "düşünce ehli", "za
man sıralaması"nı da, yani "kronoloji"yi de dikkate alarak ve,
"aşinalık'taki benzerliği", "fikren aynılığa" dönüştürerek,
"Anadolu"yu ve "Anadolu'ya maya çalanlar'T, "Attike'li Efla-
tun"a "bağlar"; "Anadolu'ya maya çalanlar"ın, "Attike'li Efla
tundan "etkilendiklerine dair nice söz ve tasavvur" oluştu
rur.
"Fikir tarihi", bu hususa dair örneklerle tıka basa doludur.
Oysa, "Anadolu'ya maya çalanlar"ı, "Attike'li Eflatun"a
bağlamak", ancak "tedris" yoluyla edinilen "koyu ceha-
kt tir. Böyle "koyu cehalet"e, ancak Grek-Latin-Kilise diyarı-
nın z/mütefekkir"leri ile, bu diyarın "fikri tebaa'sı" düşer.
'Koyu cehalet ehli", bu "bağlantı" hususunda bir hayli ile-
Sider; "Endülüs'den Anadolu'ya göçen" bir "Yüce Alim"e,
lr Yüce İnsan"a, "Attike'li Eflatun"u "baba" olarak yakıştı
racak ölçüde. En iyisi, bu noktada "susmak"tır; ancak

"unutmadan".
"Anadolu mayası"nm, yani "Türkistan'dan 'gelen' kelam"ı
n, "Attike'li Eflatun" ile hiçbir alakası bulunmaz.
Önce, konuya giriş mahiyetinde olmak üzere, "Eflatun" ile
"Aristoteles" arasındaki ilişkiye bakalım. "Kozmo-genesis ve
Psukhe'nin Eksodus'u" başlıklı bölümde, "Musa Peygam
ber'in kelam ilmi" cihetinden belirttik; Aristoteles, Eflatun'un
metinlerinde geçen "psukhe", "phone", "eide", "gramına",
"onoma", "logos" ve "topos" sözcüklerini kullanır.
Aristoteles'in "fikriyatı", Eflatun'un "fikriyatı"ndan farklı
olarak, "kozmo-genesis"e ve "psukhe'nin eksodus'u"na dair
bir "düşünce manzumesi" değildir. Bu itibarla, Aristoteles'in
"aynı" "kavram sözcükleri"ni kullanması, Aristoteles'in "söy-
lem"ini, Eflatun'un "söylem"i ile esasen "aynı" kılmaz. Bu
hususu, "Kozmo-genesis ve Psukhe'nin Eksodus'u" başlıklı
bölümde etraflıca anlattık.
Ayrıca, "Topos, Logos ve Onoma" başlıklı bölümde, Efla
tun'a mahsus "söylem"in, ne "kelam", ne de "kelam'ın söz'ü"
olmadığım belirttik.
Eflatun'un "fikriyatı"na mahsus "gnosis", "psukhe'yi, söy-
lem'de tanımaktır"; "kendi'nde tanımak" değil. Bu hususa,
"Topos, Logos ve Onoma" başlıklı bölümün son kısmında
değindik.
"Anadolu maya"sı, önceki bölümlerde temas ettik, "Tür
kistan'dan 'gelen' kelam"dır. Bu itibarla, "Anadolu maya-
sı'nın eser'leri", "Türkistan'dan 'gelen' kelam'ın eser'leri' dir.
"Kelam", "gönül"e mahsustur; "fikir" ise, "düşünce ye-
Bu itibarla, "kelam", "fikir"e "kapalıdır"; çünkü "gönül"/
"düşünce"ye "kapalıdır". Bu nedenle, "kelam"a "fikir" olmaz-
Kelam'ın fikri", sadece, "söz ve düşünce"ye mahsus ma,
lumat tır; bu "malumat" m, "ilim'deki kelam" ile "esasen
alakası bulunmaz. Nasıl bulunsun. "Attike'li Eflatun"un "fik

riyatı" itibariyle anlattık.
"İlim'deki kelam"a, "söz" olur; "ilim'deki kelam'ın söz'ü",
sadece "ilim'deki kelam'ın malıcıll'ine mahsus"tur. Yani,
"ilim'deki kelam'ın söz'ü"nü, sadece, "ilim'deki kelam'ın
malıcıll'i" "söyler"; başkası "söylerse", "ilim'deki kelam" ile
asli alaka kaybolur ve, bu "söz", "kelam'ın fikri" olur. Bu
hususları, "Kelam ve Söz" başlıklı bölümde esas itibariyle
anlattık.
"Attike'li Eflatun"un "söylem"i, esas itibariyle, "kozmo-
genesis"e ve "psukhe'nin eksodus'u"na dair "fikriyat"tır.
Eflatun'un metinlerini "okuyan", kendi "idrak süreci"ni izler
ise, "okudukları"nın, "düşünce'sine hitabettiğini" teşhis eder.
Bunların "okunması" neticesinde ortaya çıkan, "muhake-
me"ye mahsus "söz"dür; bu "söz", "okuyan"ı, "tafsil edilmiş
söz'e sevkeder".
Oysa, Anadolu mayasının "eser"leri, doğrudan "gönül"e
hitabeden Bunları "Türkçe okuruz ve gönül'den severek bağ
lanırız"; o anda "canım ver" deseler, tereddütsüz "veririz". Bu
"eser"ler, "okuyan"ı, "sükut'a ve kendi'ne sevkeder". Bu "iş",
sadece Anadolu'ya mahsustur; hiçbir diyarda bir benzeri bu
lunmaz.
"Gönül'e hitabeden söz'ün aslı", "Türkistan'dan 'gelen' ke-
lanf'dır. Bu "aslı olan söz", "gönül" yoluyla "akıl"a ve "te-
fekkür"e bağlanır.
'GönüF'e hitabetmeyen "söz"ün, "aslı bulunmaz"; "gerçek
«t2, değildir ki "aslı bulunsun" ve "gönül'e hitabetsin". "At-
e li Eflatun"un "söylem'i"nde olduğu gibi. Bunun, Arapça
Ve Farsça konuşulan diyarda da örnekleri mevcuttur.
şü Dü?ünce"den "akıl"a "yol" gitmez; yani, "derin derin dü-
hale6^^ ’ faal hale getiremeyiz. "Akıl" bu yolla faal
e ^Seydi, Grek-Latin-Kilise diyarının "mütefekkir"leri,
ad°lu'ya "gönül ehli" olurdu.
Nasreddin Hoca, kümesteki hindiyi satmak üzere

götürmüş. Pazarda, kuş satanların arasına girip otum/392313
adam, "Hoca, hindi kaça" diyerek yanaşmış. NasreddinH
şöyle bir durup, "ondokuz altın" demiş. Adam şaşkınlık r*'
de, "Hoca, ondokuz altına hindi mi olur, yandaşındakiler iki
altına papağan satıyor. Papağan, konuşur; senin hindi'nin
marifeti nedir ?" diye sormuş. Nasreddin Hoca gülmüş; "bak"
demiş, "onlarınki konuşuyor; benimkisi düşünüyor".
Nasreddin Hoca, bir "söz" ile bir "koca derya'yı" anlatır
ama, anlayabilene.
Konumuza dönelim.
"Kendi'ni bilmek", Anadolu mayası itibariyle, "gönül"e
mahsustur. "Kendi'ni bilmek", "kelam'ı bilmek"le başlar.
Anadolu mayası cihetinden, yani, "Türkistan'dan 'gelen' ke
lam" cihetinden, "kelam" "bilinmeden", kişi "kendi'ni" "bil
mez".
Bu itibarla, "dil-kalbzen'i" "Attike'li Eflatun", "kendi'ni
bilmez"; "söz'ünün aslı" "kelam" olmayan, "kendi'ni" nasıl
"bilsin". "Malumat" ile, kişi "kendi'ni bilemez". "Söylem'de
bilinen", "kendi" değildir; sadece "söz"dür.
"Kendi'ni bilen Anadolu'luyu", "kendi'ni bilmeyen Atti
ke'li Eflatun"a "bağlamak", ancak "balık"la "deve"yi "karıştı
ran" "cehalet ehli"nin yapacağı iştir; bir de, Grek-Latin-Kilişe
diyarının "fikri tebaası"nm. Artık bu kadarını da söylemi
olalım.
"Kendi'ni bilmek", "Türkistan'dan, gönül'de gelen
lam'ı, Anadolu'da gönül'e, maya olarak çalanlara ve
lu'da mayalananlara" mahsustur; Grek-Latin-Kilise
"söz ehli"ne ve "sahne mütercim'i"ne değil. Sebepleri111
tık.
4. "Anadolu Mayası"
"Anadolu Mayası" başlıklı yazıda, "maya"yı, "asıl, esas,

öz" olarak belirttik. Bu itibarla, "maya"nın "cevher" oldu
ğundan bahsettik ve "asli kimliğimiz"!, "maya"ya bağladık.
Bu bölümde "maya"yı, "söz ve düşünce"nin imkanı nisbetin-
de, bu yazıda anlattıklarımızı esas alarak biraz dalıcı açacağız.
"Maya", "kelam"dır; "Anadolu mayası" ise, "Türkis
tan'dan 'gelen' kelam".
"Kelam" olmak itibariyle, "maya", "malıcıll"e tabidir.
"Musa Peygamber'in ilmi" itibariyle "kelam", "ilim'deki
kelam'da bir safha"dır. Bu "safha", "namütenahi isim daire
si"™ kuşatır; "ilim'deki kelime", bu itibarla, "ilim'deki
isim"dir. "Musa Peygamber'e mahsus kelam'a malıcıll", geniş
manada "nefs"dir.
"Anadolu mayası" itibariyle, "Türkistan'dan 'gelen' ke-
lam"ın "asli kaynağı", "Kadim ve Hatem"dir. "Kadim ve
Hatem" olan "Kelam", "namütenahi isim dairesi"ni ve, "son-
ra'sını" ve de "cümle'sini" kuşatır.
"Anadolu mayası" itibariyle "kelam"ın, yani "Türkis
tan'dan 'gelen' kelam"ın "malıcıll"i, "gönül"dür.
Denirse ki: "Gönül nedir ? cevap verirler: "Giden 'bilir'
ârlı dağın ardını". "Türkistan'dan 'gelen' kelam", "karlı da-
ğ’n ardf'na mahsustur.
Söz", "tesis edilen"dir.
"söz'ü tesis eden"e ait "zemin"e, "izafi" dir.

02 ün, bu itibarla, "mutlağı" olmaz.
sis" ûâ^ zük ifade etmekte kullanılan "sözcük" dahi, "te-
bağl.Setİnden' "İzafi"d* yani, "tesis" edendeki "zemin"e
"Bu mutlak'tır" desek dahi, "söz"ün "tesis" edilişi cihetin

den, bu ifadede geçen "mutlak" sözcüğü, "söz"ü "tesis"
edendeki "zemin"e "izafi"dir.
"Kelam", "inen"dir; bu itibarla, "kelam" "izafi" değildir.
"Mutlak" olan "kelam", "izafi" olan "söz"e sığmaz. Nasıl
sığsın; "izafi" olan, "mutlak"ı nasıl kuşatabilir.
"İzafi" olan "söz" vasıtasiyle "okuyarak", "mutlak" olanı
esasen "kavramak" ise, imkansızdır.
"İzafi" olan "söz"den hareket ederek, "söz ve düşünce"
yoluyla "ilim'deki kelam"a yol bulduğu kanaatine varan,
"kalp söz" tesis eder. Bu hususu anlattık.
"Kelam, Söz, Tefsir" başlıklı bölümde ifade ettik;
"ilim'deki kelam'ın söz'ü", sadece "ilim'deki kelam'ın ma-
hall'i"ne mahsustur.
"İlim'deki kelam'ın söz'ü", sadece, "ilim'deki kelam'ın
malıcıll'i" bakımından "mutlak"tır; çünkü, "inen"e, "doğru
dan" bağlıdır. Bu "söz"ü "duyan" veya "okuyan" cihetinden
ise, "izafi"dir.
Bu itibarla, ne "ilim'deki kelam", ne de "ilim'deki kelam'ın
söz'ü", ne "tahkik"e gelir, ne de "ispaf'a. Çünkü, hem "tah
kik", hem de "ispat", "izafi" olan "söz" esasında yürür.
Burada, "ilim'deki kelam" ve "ilim'deki kelam'ın söz'ü"
itibariyle söylenenler, "maya" için de aynen geçerlidir. Aynı
sözleri, "Anadolu mayası" için, yani "Türkistan'dan 'gelen'
kelam" için de tekrar ederiz.
"İnen" ve "gelen" arasında, "gönül" cihetinden bir "fark'
bulunmaz.
Kelam ile "maya" arasındaki "ayrım" a kısaca temas ede
lim.
"İnen", "malıcıll" itibariyle, "kelam"dır; ancak, "iniş saik'i"

itibariyle, "maya"dır. Yani, "kelam", "insan'a öz olmak üzere
iner"; bu itibarla "maya"dır ve, "gönül'e çalınır".
Bu bakımdan, "Türkistan'dan 'gelen' kelam", Anadolu'da
"maya" olmuştur.
"Türkistan'dan 'gelen' kelam"ın "asli kaynağı", "Kadim ve
Hatem"dir.
"Kadim ve Hatem" olan "Kelam"m bir "Yüce Eser"i, bir
"Yüce İnsan", "Türkistan'da açılır"; "kapalı" olmak cihetin
den değil, orada "gizli" olmak bakımından.
Bu "Yüce İnsan", "Öz'ü'nü, yani "kelam"ı, "gönül'de,
Türkçe söz'ler"; işi "meal"e, "tefsir"e, "tercüme"ye bağlama
dan. "Gönül'den söz'ler"; "gönül'e söy'ler".
"Anadolu maya'sı"nm dili, yani "Türkistan'dan 'gelen' ke-
lam"ın "dili", bu itibarla "Türkçe"dir.
"Kadim ve Hatem" olan "Kelam", bu şekilde, "Türkis
tan'da, gönül'de Türkçe söz ile açılır", "gönül'e girip Anado
lu'ya gelir" ve, "Anadolu'da, gönül'e maya olur".
Bu bakımdan, "Türkistan'dan 'gelen' kelam"m "asli kay-
nağ! / yani "Anadolu mayası"nm "asli kaynağı", sadece "Ka
dim ve Hatem"dir; ancak, esasen, "Arabistan" değildir, başka
bir diyar da değildir.
Kadim ve Hatem" olan, "Arabistan"a nasıl bağlanır. "Ka-
lm dem de" "Arabistan" mı vardı. "Kadim dem'de", "Ha-
eın olan "Kelam" vardı.
"KeÛ ârâ' "Kadim ve Hatem"i, "Arabistan"a bağlayan,
Yar h11 *' , ve "son'ra"ya bağlamış olur ki bu, "ilahi-
akımından mümkün değildir.
düşûVaâbİ /de "maya" bulunsaydı, elbette ki, farklı şeyler
Önce's^ ü.r Ve söylenirdi. "Vahhabi", esasen, "ilim'deki Kelam
Safhad • âriyle, "Arabistan kültürü"ne tabidir; mevcut
a lse, iktidar" için, "bizzat Kilise"ye.
"Türkistan'dan 'gelen' kelam" ifadesi, "Kelam"ı, "asli k

nak" itibariyle "Türkistan"a bağlamaz. "Kelam"ı, sadece
"Kadim ve Hatem" olan "kelam"ın, "Türkistan'daki "Yüce
Eser"ine, bu "Yüce İnsan"a, "açılış ve gelen" cihetinden ba&
lar. 8‘
Bu "Yüce İnsan'da, "Kelam, gönül'de Türkçe söz ile açı

lır"; "Anadolu'ya, gönül'de gelir" ve "Anadolu'da maya olur,
gönül'e çalınır".
Bu "açılış ve geliş" cihetinden "Türkçe", ne "kültür" ile
alakalıdır, ne "etnografya" ile, ne de "antropoloji" ile. Çünkü,
"açılan", "düşünce" dairesinde "tesis" edilen "söz" değildir;
"açılan", "gönül vasıtasiyle, Türkçe söz'lenerek dile gelen
Kelam"dır.
Bu "açılış", ne "tefsir"dir, ne "meal"dir, ne de "tercüme".
"Kadim ve Hatem"in, "tercüme"ye, "meal"e, "tefsir"e ihtiyacı
mı var.
Hal böyle olmasaydı, "Anadolu maya'sının esası, cümle
varlığın birliği ve kardeşliğidir" diyemezdik. "Cümle varlığın
birliği ve kardeşliği" ifadesi, bu itibarla, "söz ve düşünce"
dairesini "aşar"; "öz'ümüz"e, yani "Türkistan'dan 'gelen"
kelam"a bağlanır.
Bu nedenle, "dil" itibariyle, "asli kimliğimiz'in" "kab'ı
olan "Türkçe", bu cihetten, esasen ne "kültür" içerir, ne de
"etnografya". Bu nokta, Grek-Latin-Kilise diyarında
"ilim'deki kelam"ı "bilmeyen" "fikir ehli"nin, bu diyann "fik
ri tebaası"nın, ve de "Vahhabiler"in "idrak edebileceği" bir
husus değildir.
"İlim'deki kelam", "söz" ile "terkibe girmez". "İlim deki
kelam"m, herhangi "bir dil"e "tercüme'si", "tefsir"i, "m? 1
olmaz; "ilim'deki kelam", "düşünce dairesi"ndeki "söz e
ğildir ki, "tercüme", "tefsir", "meal" yapılabilsin. Sebeplerini/
"Kelam, Söz, Tefsir" başlıklı bölümde anlattık.
Yalçın Koç - 259
"Kadim ve Hatem olan Kelam", "gönül" yoluyla "bir dil"

de"açılır";okadar
"Kadim ve Hatem" olan "Kelam", "kendi" itibariyle, hiç
.f "dil"in kaydı altında değildir; nasıl olsun, "Kadim
j "bir dil" mi vardı. "Kadim dem'de", "Hatem" olan
"Kelam" vardı.
"Kelam", sadece "malıcıll" itibariyle, hangi "dil"de, "gö
nül" yoluyla "açılmışsa", "söz" cihetinden o "dil"e mahsus
tur.
"Türkistan'daki Yüce İnsan'da", "Türkçe" ile "söz'lendiği"
gibi.
Anadolu'da "kültür", "Türkçe söz'de 'açılarak' dile gelen
kelam"a bağlı olduğu ölçüde, "asli kimliğimiz"e mahsus bir
"zenginlik"tir; çünkü, "asli kimliğimiz", "Türkistan'dan 'ge
len' kelam"dır.
Nasreddin Hoca'yı kandırmak üzere çocuklar aralarında
anlaşmışlar. Hoca'nın geçtiği yolun kenarındaki bir ağacın
üzerine, aralarındaki bir küçüğün külahını atmışlar. Hoca
gelirken başlamışlar ağlamaya. Neden ağladıklarını sormuş
Hoca. Demişler ki, "bu küçüğün külahı ağaçta kaldı, alamaz
sak babası kızacak; ağaca çıkalım diye uğraşıyoruz, bir türlü
Çıkamıyoruz. Sen çıkabilirsin; külahı ağaçtan al da bu çocuk
kurtulsun." "Çıkalım" demiş, Hoca. Ayakkabılarını yavaşça
Çıkartıp kuşağının araşma yerleştirmiş. Hoca'nın ayakkabıla-
alıp kaçmaya hazırlanan çocuklar, itiraz etmişler; "Yukar-
çık "^y1 ne yaPaca^sm' ağırhk olmasın, burada bırak da
lar NaSreddm Hoca, gülerek cevap vermiş; "olur mu çocuk-
rüm" °te ye y°l giderse, ayakkabıları giyer de yürü-
"a^0111 mayası", yani "Türkistan'dan 'gelen' kelam",

bulıı^tan °te ye giden yol"dur; cihanda, eşi de benzeri de
Ulururiayan bir "yol".
Anadolu mayasının "ferdi birey"i, bu itib;

-*c., ne "tefsir'e
"bakar", ne "kelam" adı altında tesis edilen " f*riyat"a,nede
"philo-sophia"ya.
Anadolu mayasının "ferdi birey"i, "ağaç'tan öte'ye gij
yol"u, "bizzat kendi'nde arar". en
Oysa, "İsrailoğulları'nın Öğreten'leri", Grek-Latin-Kilise
diyarının "Balıcı'ları" ve, Arapça ve Farsça konuşulan diyarın
"Mütefessirler'i", "ağaç'tan öte'ye giden yol"u sadece "söz ve
düşünce" dairesinde arar.
"Ağaç'tan öte'ye giden yol"u "bizzat kendi'nde arayan",
yönünü " Anadolu"ya çevirir.
"Tesis" edilen "söz", "düşünce"ye mahsustur; "gönül"e
"çalınmaz". "Fikir"den "maya" olmaz; "fikir" bugün böyle-
dir, öbürgün ise öyledir. "Fikir"den, sadece "kültür" olur.
"Düşünce", bu nedenle, "tefsir dairesi"nde, "söz"den
"maya"ya "yol bulamaz"; nasıl bulsun.
"Tefsir" faaliyetinde bulunan, yani "mütefessir", "kendi'ne
bakmaz"; sadece, "düşünce dairesi"nde, "söz"den "malıcıll"e
"yol" arar.
Anadolu'da mayalanan ise "söz'e bakmaz"; "malıcıll"e,
"kendi'nde", yani "gönlü'nde yol" arar.
Grek-Latin-Kilise diyarında "arayan", "tab"a "sarılır";
"söz ve düşünce"ye dalar.
Anadolu mayasında "arayan", "tozlu yollar"a "düşer";
çünkü, "tab"da, "kendi'ne giden yol" mevcut değildir.
"Mütefessir", sadece "tab eder"; yani, netice bakımından,
"okumak" veya "dinlemek" yoluyla "dil dairesi"nde "tesis
edilecek "söz" oluşturur.
Bu itibarla, "tefsir"i esas alan diyarlarda, sadece "tab ve,
"tab" üzerinden "tesis" edilen "söz" vardır; Anadolu maya
sında ise "insan" ve, "Türkistan'dan 'gelen' kelam ın
-eSer"leri. "Eser" konusuna, kısaca da olsa, "Anadolu Maya

sı" başlıklı yazıda temas ettik.
Anadolu mayası ile öbür diyarlar arasındaki "fark"ın
"öz"ü budur.
"Dil"i, "kalb-zen'lik"ten kurtulmamış olan, "sükut"u
"bilmez"; "düşünce dairesi"nde, hem de "mantıklı" olarak
"söyler", "durur"; "söz'ü söz'e çatarak" "söylem" oluşturur;
"Attike'li Eflatun" gibi.
"Akıl", "dil kalb-zen'liği" ile yürümez. Şöyle de söyleyebi
liriz: "Dil"i, "kalb-zen'lik"ten kurtulmayanda, "akıl" bulun
maz; oysa, "düşünce" bulunur, hem de en "incesi"nden, en
"mantıklı" sından.
Arapça ve Farsça konuşulan diyarda, genellikle, "düşün
ce" ile "tefekkür" "karıştırılır". "Karışıklığı" teşhis etmenin en
basit yolu, "tefekkür"ün, "söz ve düşünce" yoluyla "tasvir"
edildiğini tesbit etmektir.
"Düşünmek" yoluyla, "düşünce"ye mahsus "katman"lar
oluşturarak, mahiyeti "düşünce"den farklı bir "idrak" faaliye
tinin tesis edildiği kabul etmek, "Attike'li Eflatun"un "yo-
lu"dur. Bu hususu, "Logos ve Psukhe" başlıklı bölümde anlat
tık.
"Düşünmek" yoluyla, "düşünce" "aşılamaz". Bu itibarla,
Arapça ve Farsça konuşulan diyarda, çoğunlukla, "tefekkür"
zannedilen, esasen "düşünce" dairesindeki "fikir"dir.
Mütefekkir", "söz"e değil, "sükut"a tabidir. "Tefekkür"ü
'bilen , "söz"e tabi olmaz.
k- ,âd°lu mayasında, "ilim", "tefekkür"e bağlıdır. "Tefek-
Ur • akıl" icraatıdır. "Akıl", gönül"e mahsustur.
ile ?3']ra.PÇa ve harsça konuşulan diyarda, "kelam" ve "tefsir"
"ni êênêr' "ilahiyat"ı, "philo-sophia"dan "arındırma"
er* ve' bu doğrultudaki "fikir ve faaliyetleri" ile, esa
sen, "söz ve muhakeme"den ibaret olan "philo-sophia'n

dairesi"ne düşer. Bu "önemli" noktayı dalıcı fazla açmayalım °
Bir hususa temas ederek bu bölümü nihayetlendirelim
Anadolu mayasının "ferdi birey"i, "dil'ini" de, "kendi'ni"
de "kalb-zen'lik"ten, yani "kalPazarılıksan kurtarmıştır Bu
itibarla, "Sodom ve Gomore" alıcılisinin, yani "Anadolu'daki
Vahhabi"nin, "bizzat Kilise"nin ve de "Grek-Latin-Kilise di
yarının "can düşmanlığına "karşı" durur.
5. Sonuç
"Anadolu mayası", "Türkistan'dan 'gelen' kelam"dır.

"Türkistan'dan 'gelen' kelam"ın "asli kaynağı", "Kadim ve
Hatem"dir.
"Kadim ve Hatem" olan "Kelam"m "Türkistan'daki Yüce
Eser'i", bu "Yüce İnsan", "Kadim ve Hatem" olan "Kelam"ı,
"gönül'de, Türkçe söz ile açar". Bu "açış" ne "tercüme"dir, ne
"tefsir"dir, ne de "meal".
"Kadim dem'de", "Arabistan" mevcut değildi; oysa, "Ka
dim dem'de", Hatem" olan "Kelam" mevcut idi. Bu itibarla,
"Türkistan'dan 'gelen' kelam", yani Anadolu'daki "asli kimli
ğimiz", herhangi bir yolla "Arabistan"a bağlanamaz.
"Türkistan'dan 'gelen' kelam" ifadesi, "kelam"ı, "etnogra-
fik" cihetten "Türkistan"a bağlamaz; "kelam"ı, sadece, "Tür
kistan'daki Yüce İnsan'a" , "gönül'de, Türkçe söz ile açılan ve
Anadolu'ya gönül'de gelen" cihetinden bağlar.
Bu "açılış ve geliş" bakımından "Türkçe", ne "etnografya
ile alakalıdır, ne de "kültür" ile. Çünkü, "açılan", "düşünce
dairesi"nde "tesis" edilen "söz" değildir; "açılan", "Türkis
tan'daki Yüce İnsan'ın, gönül'de Türkçe söz ile 'açarak dil e
getirdiği Kadim ve Hatem olan Kelam"dır.
"Yalçın Koç — 263
"Anadolu maya'sının esası", bu itibarla "cümle varlığın

birliği ve kardeşliğedir" deriz.
Tekrar edelim; "açılan", ne "tefsir"dir, ne "tercüme"dir, ne
je "meal"; çünkü, bunların tamamı "düşünce dairesi"ne
mahsustur ve, "muhakeme"ye tabi olan "söz"dür.
"Açılan", "gönül'de her dem 'taze' olan Kelam'dır".
"Kadim ve Hatem" olan "Kelam", hiçbir "etnografik un
sur" ile "terkib"e girmez.
"Açılan", "düşünce dairesi"nde "tesis" edilen "söz" olsay
dı, o zaman "Türk etnografyası"na mahsus olurdu; oysa, an
lattık, hal böyle değildir. Ancak, burada bir incelik bulundu
ğunu da görmek gerekir.
Bu bakımdan, yani bu "açılış ve geliş" cihetinden, "Anado
lu maya'sı"nın, "dil"i, "Türkçe'dir; "Türkçe" olarak kalacak
tır.
"Anadolu mayası", yani "asli kimliğimiz", hiçbir cihetten,
ne "Grek-Latin-Kilise diyarı"na, ne de başka bir diyara "bağ
lı" değildir. "Terkib'e girmeyen kelam", "kültür" yoluyla nasıl
etkilensin; anlattık, bu imkansızdır.
Bu meyanda, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fikriyat"ın
"zemin"i olarak kabul gören "Grek safhası", "fikri esas ve
içerik" itibariyle "kendine münhasır" değildir; bu safha, "Mu
sa Peygamber'in kelam ilmi"ne dair "malumat"a dayanır.
Bu bakımdan, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fikriyat",
esas ve zemin" itibariyle, "kendine münhasır" değildir. Bu
hususun "bilinmesi" gerekmektedir.
Anadolu'da, "vatanımız" ve "ay yıldızlı al bayrağımız" ile
aramızdaki "can bağı", Grek-Latin-Kilise diyarına mahsus
li " <îİkrİyaf/ ê' hiçbir "siyasi ideoloji" ile ne "anlaşılabi-
r •ne temellendirilebilir" ne de "savunulabilir".
»Vatanımız'a" ve "ay yıldızlı al bayrağımda" olan "ran

. ’ «asli kimliğimiz" e, yani "Anadolu mayasına mah.
Ânadolu'daki maya'm.z", yani "asli kimliğimiz" "Tür-
□ ‘ un' kelam"dır. "Türkistan

kiS‘tXolu'ya da, gonul
gönül'de gelir", de Türkçe
"Anadoiu'da,
maya olup gönül'e Türkçe söz ile çalınır .

»unutmak", Anadolu coğrafyasmdan "silinmeğe mahkum
olmaktır".
DÖRDÜNCÜ bölüm
Anadolu Mayası
ve
Anadolu Mayası
ve
1. Giriş
"Kim'lik", "doğuş" ile başlar.

"Doğuş'un mahiyeti", "kimliğin zemin'i"dir. "Kim'lik", bu
"zemin" esasında tesis olunur.
"Doğuş" kavramı, "asli" ve "itibari" olmak üzere ikiye ay-
nlır.
'Asli doğuş", "gönül'ün kelam ile mayalanması"dır. "İti
bari doğuş" ise, "varlığa geliş"tir. Bu ayrımı, "Doğuş" başlıklı
"Biyolojik doğuş", "itibari"dir.
ranıı"Vr*m Ve i11 Kökeni" başlıklı bölümde, "evrim ku-
ifade ^tik doğuş" kavramı esasında teşkil edildiğini
268 — Anadolu Mayası ve Doğuş, Evrim, Kimlik
"Birey'in kökeni"ni, "evrim tasavvufu" yoluyla "kayıt" al

tına alan "fikriyatın, esasen, "biyolojik doğuş" kavramım,
"dayanak'sız" bir şekilde "genişlettiğini" kısaca anlattık.
"Psiko-analitik kuram", "biyolojik doğuş" kavramına ve
"evrim tasavvur'u"na dayanır.
"Topografik" mahiyette bir "psukhe tasavvufu" esasında
teşkil edilen "psiko-analitik kuram", "psukhe arkheo-
graphia'sf'dır. "Psiko-analitik kuram", aynı zamanda, "theo-
logia zemin'i" dir.
"Psiko-analitik Theo-logia ve Kimlik Fikriyatı" başlıklı bö
lümde, "psukhe tabibi Freud"un bu yöndeki fikirlerini ele
aldık.
"Theo-logia", "theos, theos ile ilişki ve buna bağlı uygula
malar'^ mahsus "fikriyat"tır. "Fikriyat", "söz ve düşünce dai
resinde tesis edilir.
"Psiko-analitik kuram" m, "psukhe arkheo-graphia'sı" vası-
tasiyle yolaçtığı "theo-logia"yı, Freud'un yazılı metinlerinde
yer alan ifadelere bağlı kalarak anlattık.
"Psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "beşer" in geçirdiği
"din'i safha'laf'a, Freud'un ifadesiyle "Musa adam"a ve,
"unutulan'ın", "arkhaik miras" yoluyla "geri geliş'i"ne temas
ettik.
"Psiko-analitik theo-logia", aynı zamanda, Grek-Latin-
Kilise diyarında benzeri bulunmayan bir "kim'lik fikri
yat" ı"dır. Bu hususu ele aldık.
"Bizzat Kilise"nin "kim'liği"ni bu cihetten inceledik. Bu
meyanda, "bizzat Kilise theo-logia'sı"na mahsus olan "hi-
zip'lef'in esasına temas ettik.
"Psiko-analitik kuram", "theo-logia zemin'i" olmakla bir
likte, "asli doğuş"u kuşatmaz. Bu itibarla, "Anadolu Türk
kim liği nin, "psiko-analitik theo-logia" esasında açılamaya
cağını anlattık.
"Anadolu Vahhabi leri"nin "din'ler arası divalog faaliye

tini, "kelam" cihetinden ele aldık; bu "diyalog"un "din'i ma-
hivet'i" bulunamayacağını belirttik.
"Anadolu Türk Kim'liği" başlıklı bölümde, "asli
Jdm’liğimiz'i", "Türkistan'dan gelen kelam" esasında "açma
ğa" gayret ettik.
"Anadolu Türk kimliği" balonundan, "aslen doğ'mak",
"Türkistan'dan gelen kelam ile maya'lanmak"tır; bu hususu,
"düşünce'nin imkarıları" ölçüsünde ifade etmeğe çalıştık.
Bu yazıda anlatılanlar da yeni değildir. Anadolu mayasın
da yüzlerce yıldır bilinenleri tekrar ettik ve, "yok olmak, yok
edilmek" tehlikesi içine düşürüldüğümüz bu safhada, "asli
kim'liğimiz'i" hatırlatmak istedik.
Çünkü "asli kim'liğimiz", yani "Anadolu Türk kim'liği",
tek "kurtuluş yolu'muz"dur.
2. Doğuş
"Kim'lik mesele'si"nin anlaşılması, "doğuş" kavramının

açılmasına bağlıdır.
"Doğuş", "vücud" ve "var'lık" kavranılan esasında, "asli"
ve "itibari" olmak üzere, iki şekilde ele alınabilir.
Bu ayrımın esasını oluşturan "var'lık" ve "vücud" kavram
larını kısaca inceleyelim
"Var'lık", geniş manada söylersek, "cihetin kuşatıhş keyfi-
yeiT'dir.
"Cihet", "yüz"dür. "Kuşatmak", geniş manada ifade eder-
/Bağlamak"tır; bir "bohça"nın uçlarının "bağlanması"
gibi.
Cihetin kuşatılması", bu bakımdan, "yüz'ün, bağlamak
tesis edilmesidir.
"Nesne", "var'lık" itibariyle, "yüz"dür.

"Cihet" esasında tanımlanması sebebiyle, "var'lık" için ",
kavram" düşünülmesi gerekir.
"Var'lık" kavramının "zıt'tı", "yok'luk" kavramıdır.
"Yok'luk", geniş manada söylersek, "yüz'ün, bağlanmamış
olması" keyfiyetidir. Böyle söyleyelim. '
"Var'hk" ve "yok'luk", çok sayıda "fikri mesele" içeren ge
niş bir "konu"dur. Bu "konu"yu, burada açmak ve bazı "asli
mesele'ler"e kısmen dahi temas etmek, mümkün değildir.
Yukarıda, kendi anlayışımızı birkaç cümle ile ifade ettik; o
kadar.
"Yok'luk", "var'hk" kavramının "zıt'tı"dır; bu itibarla,
"var'lık" kavramına bağlanan "nesne", aynı zamanda
"yok'luk" ile de alakalı kılınır.
"Var'lık", "cihet'in kuşatılması" "itibariyle" "var'lık"tır. Bu
nedenle, "var'lık", "mutlak" değildir. "Yok'luk" da, benzer
olarak, "cihet'in kuşatılması" "itibariyle" "yok'luk"tur; bu
nedenle, "mutlak" değildir.
"Var'lık" ve "yok'luk", "cihet'in kuşatılması" vasıtasiyle
birbirine bağlıdır. "Var'hk"tan "yok'luğa" ve, "yok'luk"tan
"var'lığa" "cihet'in kuşatılması" yoluyla "geçilir".
Bu itibarla, "var'lık", "yok'luğa" bağlıdır; "yok'luk" da
"var'lığa".
"Söz ve düşünce" cihetinden, "vücud" ve "var'lık" arasın
daki fark, "zıt'hk" kavramı vasıtasiyle ifade edilebilir.
"Var'hk" kavramının "zıt'tı", "yok'luk" kavramıdır. Oysa,
"vücud" kavramının "zıt'tı", mevcut değildir.
"Mutlak yok'luk kavramı tesis edilebilseydi, 'vücut kav
ramının zıt tını düşünürdük", diyemeyiz, çünkü bu imkansız
dır; "mutlak yok'luk" cihetinden, "düşünce" dahi "yok'tur .
"Vücud" kavramının "zıt'tı"nm mevcut olamayış1/
zetme" yoluyla anlatılabilir.

Buna göre, "vücud" ile "var'lık" arasındaki fark, “kelam"
ile "söz" arasındaki fark'a "benzer". "Kelam" ve "söz" kav
ramlarını, "Anadolu Mayası ve Kelam, Söz, Logos" başlıklı
yazıda ele aldık.
Bu yolla, "vücud", "kelam"a "benzer" ve, "var'lık", "var
lık" olarak, "söz"e "benzer", diyebiliriz. Bu hususun açılması,
başlıbaşına bir araştırma konusudur.
"Söz", "tesis edilen nesne"dir. Bu bakımdan, "söz", "itiba-
ri"dir; yani, "tesis eden'e" mahsus olan "zemin"e ve "kuv-
vet'ler"e bağlıdır. Bu "kuvvet'ler" yoluyla icra edilen "fiil'ler",
"var'hk" bakımından, "cihet'i kuşatır". "Söz'ün hususi
yetleri", bu "fiil'ler" vasıtasiyle, "söz'ü tesis eden birlik" esasın
da "kuşatılır".
Bu "kuvvet'ler" itibariyle "tesis edilmeyiş", yani bahis ko
nusu "fiil'ler"in "bulunmayış'ı", "söz'ün zıt'tı"dır;
"yok'luk"un, "var'lık"ın "zıt'tı" olması gibi.
"Kelam", "inen"dir. "İlahiyat" bakımından, "kelam", "mut-
lak"tır. Bu nedenle, "kelam"a "zıt" olmaz; bahis konusu "ben
zetme" bakımından, "vücud"un "zıt'tı"run bulunmayışı gibi.
Bu husus ile alakalı olarak, "İlahiyat" cihetinden, "İlahi" ile
Kelam" arasında, "söz'ü tesis eden birey" ile "söz" arasında
bulunan ayrıma benzeyen bir ayrıştırmanın yapılamayacağını
ifadepdAİirr» n i . *.
cueum. t>u konuya girmeyeceğiz.
Vücud", Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın kavram-
(Üp ne "modalite"dir, ne de "kategori" vasfını haiz-
' vucud", bu diyara mahsus "substanz (cevher)" kavramla-
* Şasiyle de kuşatılamaz.
gelen*bZat"^^Se,r^n /^ıeo"ôgia sı//nâ da, "vücud"a karşılık
"biriixelr tasavvur" bulunmaz. Bulunsaydı, "bizzat Kilise",
aÇniayaC3- kardeşliğe doğ7arak, dönüşürdü". Bu hususu da
272 — Anadolu Mayast ve Doğuş, Evrim, Kimlik
Burası, Anadolu mayası ile Grek-Latin-Kilise diyarının

sen ayrıldığı bir noktadır. Kısaca belirtelim. °8a’
Anadolu mayası itibariyle, "vücud" esastır; şöyle de söyle

riz: "Vücud'daki kelam" esastır. "Kelam"ı, "gönül" taşır Bu
hususlara, "Anadolu Türk Kim'liği" başlıklı bölümde temas
ettik.
Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyat itibariyle, "var'lık"
esastır. "Var'hk"ı, geniş manada, "beden" "taşır". Benzer ola
rak, bu diyar itibariyle şöyle söyleriz: "Beden'deki söz" esastır.
Bu diyarda, "söz'ün aslı" mevcut değildir; mesela, "bizzat
Kilise"nin "theo-logiası"nda, "söz'ün aslı"nın bulunmayışı
gibi. "Söz'ün aslı", "kelam"dır. "Kelam", "inen"dir; "tesis
edilen" ise "söz"dür. Bu hususa, "Anadolu Mayası ve Kelam,
Söz, Logos" başlıklı yazıda temas ettik.
Eflatun'un "to on"u, geniş manada, "beden'deki var'lık"tır;
yani esasen "beden'deki söz"dür. Bu hususu, "onto-logia"yı
"en derin", yani "nihai" "düşünce faaliyet'i" zanneden "müte-
fekkir'ler"e ve bunların "fikri tebaa'sı"na da hatırlatmış olalım;
ayrıntıya girmeden.
Grek-Latin-Kilise diyarının "mütefekkir"leri, "beden'deki
var'lık" konusu ile, "felsefe" ismiyle anılan "söz ve düşünce
dairesi"nde, bir yere "varamadan" binlerce yıldır "uğraşır"
"durur'lar". "Öz"ün, yani "kelam"ın bulunmadığı yerde,
ne'ye "varılsın".
Oysa, Anadolu'nun "ferdi birey"i, "vücud'u", "Türkis
tan'dan gelen kelam" ile "maya'lanarak bilir". "Özgür'lüğün"
esası budur.
Grek-Latin-Kilise diyarı, bu itibarla, "esaret'in coğrafya
sıdır.
Asli manada "doğuş", "vücud'a geliş"tir. Buna, "asli d°
ğuş" deriz. ö
«Aslen doğ'an", "vücud bul'an"dır. "Aslen doğ'an", "vü-

cıid'a gelir"-
«İtibari" manada "doğuş (genesis)", "var'lık'a geliş"tir. Bu
na, "itibari doğuş" deriz.
«İtibar'en doğ'an", "var'lık bul'an"dır.
"İtibar'en doğ'an", sebebini yukarıda anlattık, "cihet'in ku
şatılması" yoluyla "yok'luğa" da bağlıdır.
"Aslen doğ'an" bakımından, "yok'luk" düşünülemez.
«Mevcud olan", "yok'luğa" bağlı değildir.
"Asli doğuş"u, "var'lık" kavramı vasıtasiyle tanımlamağa
kalkışmak, "aslen doğ'an"ı, "vücud"dan sıyırarak, "cihefin
kuşatılması" yoluyla, "yok'luğa" da bağlamaktır.
"Yok'luğa bağlı olarak, 'aslen' doğulmaz"; bu nedenle, "asli
doğuş", "var'lık" kavramı vasıtasiyle tanımlanamaz. "Aslen
doğ'mak", "vücud bul'maktır"; "vücud'a gel'mektir".
"Doğuş tasavvur'u", "kim'liğin" "zemin'i"dir.
Her "kim'lik", bir "doğuş tasavvur'u" itibariyle tesis edilir.
Her "kim'lik", "açık" bir şekilde veya "örtülü" olarak, bir "do
ğuş tasavvur'u"na bağlıdır.
Bir "doğuş tasavvur'u"nu esasa almayan "belirlenim"den,
kim'lik" olarak sözedilemez.
0 kim'dir ?" sorusunun karşılığı olan "belirlenim",
0 nun, "doğuş mahiyet'i"ni de bildirmek mecburiyetindedir.
,, k* takdirde, bu "belirlenim", "o'nun kaynağı" itibariyle
e >k tir; "eksik belirlenim", "kim'lik" oluşturmaz.
yat,,^0ûş// kavramının esas itibariyle incelenmesi, "ilahi
lik *n Ve theo*l°gia"nın zeminlerinin de ele alınmasını gerek-
n geniş bir konudur.
faaliyep doû? meselesi", Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fikri
Anad kariyle, esasen "kapah"dır. "Kapalı'hk" kavramını,
0 u Mayası" başlıklı yazıda anlattık.
274 — Anadolu Mayası ve Doğuş, 1'vrbn, Kimlik
Grek-Latin-Kilise diyarındaki "bilim'sel nazariyat

"itibari doğuş" kavramına dayanır.
"İtibari doğuş" kavramına dayanan "bilim'sel nazariyat"
esasa aldığı "tasavvurlar" ve bunlara mahsus "zemin" itib
riyle, "bağımsız (müstakil)" değildir; yani, "bilim'sel nazari-
yat'ın zemin'i" bakımından, "saf'hk"tan bahsedilemez.
Mesela, "klasik mekanik"in "zemin'i"ni, "kuvvet" kavramı
itibariyle açarsak, bu "bilim alanı"na mahsus olmayan birçok
düşünceyi de içeren bir "tasavvur" ile karşılaşırız. Bu "tasav
vur" a mahsus olan birçok husus, "klasik mekanik"in "analiti-
ği'nde" yer almaz; yani, bu "analitik"te açık olarak görünmez.
Bu bakımdan, "bilimsel nazariyat"ın, "evrensel ve objektif"
olması hususu, "bilimsel nazariyat"a mahsus olan "analitiğin",
zemindeki "tasavvur"dan yalıtılması keyfiyetine bağlıdır. Bu
tür yalıtımlar, esasen "dayanak'sız"dır.
"İtibari doğuş", tekrar edersek, "var'hğ'a geliş"dir.
"İtibar'en doğ'an", "cihet'in kuşatılması" yoluyla, bizatihi
"kendisi" bakımından "yok'luk'tan gelir"; ancak, bu
"yok'luk", "mutlak" değildir. Bu "yok'luk", "doğuş öncesi"
bakımından, sadece "itibar'en doğ'an"a mahsus olan
"yok'luk"dur. Bu hususa yukarıda kısaca değindik.
Şu şekilde de ifade edebiliriz: "İtibar'en doğ'an"a mahsus
olan "ilk bileşen'ler", "doğuş öncesi" bakımından,
"var'hk'ta"dır; oysa, aynı bakımdan, "itibaren doğ'an",
"yok'luk'ta"dır. Bu bakımdan, "itibaren doğ'an", bizatihi ken
disi cihetinden "yok'luk"tan gelir; "ilk bileşen'ler" cihetinden
ise, "var'hk"tan gelir.
"Asli doğuş", "kaynak" itibariyle, "bileşen"e bağlı olmayan
bir "açıhş"tır. "Aslen doğ'an" cihetinden, "bileşen'e nisbet
mevcut değildir. "Asli doğuş", ne "bireşen'ler" vasıtasiyle
oluşan "terkib (bireşim)"tir, ne de "bileşen" itibariyle "bölün
me" dir.
"Asli doğuş" ile "itibari doğuş" arasındaki kavramsal ala

kanın, basit bir "mantık'sal bağlantı"dan ibaret olmadığını
belirtelim. Yani, bu iki kavram, basit bir şekilde, birbirinin
"zıt'tı" olarak çerçevelenemez.
Kavramsal cihetten, geniş manada "asli doğuş", "ilk bile-
şen'ler"in de "kaynağı"dır. Oysa, "itibari doğuş" bakımından,
"ilk bileşen'ler", "zemin"dir ve, bu "zemin" için "aş'km kay
nak" aranmaz.
Bu iki husus, geniş manada, birbirinin zıt'tı değildir; yani,
bu iki "doğuş tasavvur'u"ndan birinin esasa alınması, öbürü
nün reddedilmesini gerektirmez. Bu nedenle, "itibari doğuş"
fikrini esasa alan "bilim'sel nazariyat", kendi "zemin'i"ni, "asli
doğuş" ile alakalı bir "tasavvur"dan "arıtmış" veya "yalıtmış"
sayılamaz.
3. Evrim ve Birey'in Kökeni
"Bilim'sel nazariyat", bir "tasavvur"a dayanarak tesis edi

lir.
Ancak, "bilim'sel nazariyat"ın "zemin'i"nde yer alan "ta
savvur" veya "tasavvur'lar", "kuram'ın analitiği"nde, açık bir
Şekilde çoğu zaman görünmez; "kuram'ın analitiği", "ze-
nun'deki tasavvur"a mahsus olan "kavram'lar" vasıtasiyle
yürütülse de.
"Kuram'ın analitiği" ifadesi ile, "kuram'ın unsur'lari'nı ve,
mantık" ve "kuram'a mahsus muhakeme" yoluyla bu "un-
Sur'lar"dan elde edilen "kurgu'lar"ı ve "netice'ler"i kastediyo
ruz.
Bir örnek verelim. Freud tarafından tesis edilen "psiko-
kuram", zemin itibariyle, "biyolojik doğuş tasav-
jik U na- kağhdlr- "Psiko-analitik kuram", "birey"in, "biyolo-
Organizma" olarak "doğuş'u" esasında teşkil olunur.
"Birey'in kökeni" ile alakalı olarak, "doğuş'un mahiyet'i"

"psiko-analitik kuram"da bizatihi yer almaz. Bu "kuram" iti
bariyle "doğuş", ne bir "psişik kuvvet"tir, ne bir "psişik mc-
kanizma"dır, ne de bunlara mahsus bir "fiil"dir. Bu hususa
temas edeceğiz.
Bu örnek vasıtasiyle ifade edersek, "doğuş"a mahsus "ma-
hiyet"in, "nazariyat'ın analitiği'ne" ait olmayışı sebebiyle, bu
"mahiyet"in, "kuram'ın netice'leri" üzerinde yolaçabileceği
"sınırlandırma'lar" veya "genişletme'ler", "kuram"a mahsus
olan "analitik" vasıtasiyle açığa dökülemez.
Bu önemli hususu şöyle de ifade edebiliriz: "Kuram'ın ana
litiği" ihlal edilmeden ve herhangi bir "muhakeme" hatasına
düşülmeden, "kuram'ın netice'leri"ni, "doğuş'a mahsus mahi
yet" itibariyle "genişletmek" imkanı ortaya çıkar.
Yani, "kuram"m, "analitik" itibariyle yolaçtığı "netice'ler"i,
"zemin'deki tasavvur"dan kaynaklanabilecek "sınır'lar"ı dik
kate almadan "genişletmek" ve "genellemek" imkanı edinilir.
Bu durum, "kuram'ın analitiği" itibariyle bir "muhakeme
hatası" olmasa da, esasen, "nazari (kuram'sal)" cihetten "ha-
ta"dır.
"Bilim'sel nazariyat"ın "zemin'indeki tasavvur'u", bir "ya-
pı"nın "temel'i"ne benzetebiliriz. "Yapı'nın temel'i"ni hemen
hiç görmeyiz. "Yapı'yı kullanırız"; "temel"in hemen hiç far
kında olmadan.
"Kuram'ın analitiği", "yapı'nın iç unsur'ları ve tesisatT'na
benzer.
"Bölüm'ler (kat'lar)", "temel" üzerine inşa edilir. "Temel ,
"bölüm'ler"in "yük'ü"nü taşıyan "ilk bileşen (asli bileşen)"dir.
"Temel"i "genişletmeden", yapı'yı, toprak seviyesinden
başlayarak "genişlettiğimizi" düşünelim. Yapı'nın göze görü
nen kısmı, ek de dahil olmak üzere, "mimari" bakımdan ' bü
tünlük" arzetsin; odalar, kapılar, geçişler ve her türlü tesisat

bu «bütünlük" itibariyle düzenlenmiş olsun.
gu yapı nın, "temel'e dayanan" kısmı ile, "temel'e dayan
mayan" kısmını, yapı'nın "iç mimari'si" vasıtasiyle, "yapı'yı
kullanmak" yoluyla veya "dışardan bakarak" ayırdetmek
mümkün değildir.
Ortada, "mimari bütünlüğü" bulunan bir "yapı" vardır;
ancak, "yapı"nın "kısmen temel'siz" olduğunu görebilmek,
toprağı kazarak "temel"i açmağa bağlıdır.
Mevcut "temel", "temel'siz kısmın", yani "ek" olarak yapı
lan "kısmın" "yük'ü"nü çekmez.
Bu hususu, "bilimsel nazariyat" bakımından ifade edelim.
"Kuram"a mahsus "netice'ler"in "analitik bütün'lüğü", bu
"bütün'lüğe" dahil olanların tamamının aynı "nazari zemin"e
dayandığı hususunda "yeterli" bir sebep teşkil etmez. Burada,
mantıksal ayrıntılara girmiyoruz.
Bu hususu şöyle de anlatabiliriz: "Kuram'ın analitiği" ile
"uyumlu" olan "netice'ler"in bazıları, aynı "zemin"e dayan
mayabilir; bazı "netice'ler", "nazariyat"ın "zemin'i"ni "aşan"
bir şekilde tesis edilmiş olabilir.
Bu bakımdan, "zemin"in, "analitik"te "açık'ça ifade bul-
mayış'j", "kuram"m "dayanak'sız" bir şekilde "genişletilmesi"
yönünde imkan sağlar.
Bu noktayı, Darvvin'in "evrim kuramı" itibariyle açıklaya
lım.
, Darwirı, "tür'lerin kökeni (origin of species)" meselesi'ni,
°ğal ayıklanma (natural selection)" esasında tesis ettiği "ev-
tasavvur'u" vasıtasiyle ele alır ve, bu "tasavvur"u, göz-
^sel bulgular ile örneklendirir.
geJUna 8Öre' "tür'ler", "doğal ayıklanma" esasında "evrim"
nr Ve, yeni "tür'ler", bu yolla "doğar".
"Evrim kuramf'nın esasını, bu şekilde kısaca

özetleyebiij.
riz.
Doğa'da gözlemlenen "hücre mutasyon'ları", Darvv- '•
"evrim tasavvur'u"nun önemli bir "dayanağı"dır. Bu "d
nak", "Genetik" yoluyla dalıcı "açık" hale getirilir. aya'
"Tür'ler"in, "doğal ayıklanma" esasında "evrim" geçircp'

fikri, "gözlem" yoluyla örneklendirilmiş bir husustur.
"Tür'ler"in, "doğal ayıklanma" esasındaki "evrim'i", "biyo
lojik doğuş tasavvur'u"na dayanır.
"Biyolojik doğuş", "itibari'dir"; çünkü esası "bölünme" ve
"terkib" dir.
"Biyolojik" manada "doğmak", "bölünerek ayrılmak" ve,
"terkib'e girmek" tir.
Bu bakımdan, her "bölünüş", bir "biyolojik doğuş"tur.
"Terkib'in yön'ü", "ilk birleşme'de yeralan bireşen'lere mah
sus genetik" ile alakalıdır. "İlk birleşme"de yeralan "bile-
şen'ler" de, aynı "biyolojik" esasa tabidir.
"Biyolojik doğuş", kısaca tekrar edersek, "bölünmek yoluy
la doğ'an'lar"ın "terkib'i"nden ibarettir ve, "genetiğe iza-
fi'dir".
"Biyolojik" yolla "doğ'an"a, "biyolojik nesne" deriz.
"Yeni tür" de, "tür" içindeki bireylere mahsus"biyolojik"
esaslı "bölünme ve terkib"e bağlı olarak, "önce'ki"nden "do
ğar". Bu "doğuş"a, "philo-genesis" ismi verilir.
"Evrim"in, "zemin'deki tasavvur"a mahsus olan "biyolojik
doğuş" fikri ile "sınır'landınldığı" hususu, "evrim kuramı'nm
analitiği"ne bizatihi mahsus bir keyfiyet değildir. Bu bakım
dan, "evrim kuramı"nın "netice'leri"ni, "dayanaksız" bir şe
kilde "genişletmek imkanı" bulunur. Bu noktayı kısaca ele
alalım.
"Evrim kuramı" bakımından, "tür'ler", "istisna'sız" olarak
"^İD-logia" esasımla tasnife tabi tutulur; bu kapsamda, "do-

5l|S'un", esasen, "baba ve anne"den, veya bunların yerine
\Lhilecek bir "düzenek"ten başladığı kabul edilir.
Bahis konusu "mesele"yi, "biyolojik nesne'ler"in, "bio-
graphia" esasındaki "tasnif'i"nden hareketle ele almak, dalıcı
kapsamlı bir yaklaşım tarzıdır. Ancak, böyle bir yaklaşım,
"biyolojik tasnif mesele'si"ni, Aristoteles'in bu husustaki fikri
yatı itibariyle ele almayı gerektirir. Bu ise, sözün ziyadesiyle
uzamasına yolaçar.
Bu bakımdan, söz konusu "mesele"yi, "asli doğuş" ve "iti
bari doğuş" ayrımı üzerinden ele aldık.
"Biyolojik doğuş", en geniş manada, "beden'den başlar".
Burada, "beden" ile, "basit" veya "mürekkeb" mahiyetteki
"biyolojik organizma'lar"ı kastediyoruz. Bu manada, mesela
"tek hücre'li organizma" da, "kaplumbağa" da birer "be-
den"dir.
"Biyolojik doğuş", "bölünme ve terkib" yoluyla, "be-
den"den, "yeni beden"e "geçiş"tir.
"Biyolojik doğuş", bu nedenle, "itibari"dir.
"Biyolojik" mahiyette "doğ'an", "yeni" bir "nesne" olması
sebebiyle, bizatihi "kendisi" olarak "yok'luk"tan gelir; "kay
nağı" bakımından ise, "var'lık"tan, yani "ilk bireşen'den" ge
lir. Bu nedenle, "biyolojik" mahiyette "doğ'an", "kaynak"
cihetinden "itibari"dir, deriz.
Biyolojik" mahiyette "doğ'an", "Doğuş" başlıklı bölümde
anlatıldığı şekilde, "biyolojik yok'luk"a da bağlıdır.
. Tür'lerin" "doğuş'u" da, "kayboluş'u" da, bu bakımdan,
1y°i°jik" mahiyettedir.
yoh Vedenle/ "evrim"in ve "phil°-genesis"in mahiyeti, "bi-
hn tir‘ "Biyolojik doğuş", tekrar edelim, yukarıda anlatı-
,an^lde, "itibariydin
Bu bakımdan, geniş manada "evrim" ve, "evrim e

olarak "philo-genesis", "doğuş" cihetinden "itibari"dir.
"Evrim kuramı"nın "zemin'i"nde bulunan "tasavvur"a ait
"doğuş" fikri, yani bu "kuram"ın "biyolojik" esastaki "itibari
doğuş"a dayandığı hususu, "kuram"ın "analitiği"ne ait değil-
dir. Bu manada "ait olmayış'ı", "psiko-analitik kuram"ı örnek
vererek vukarda anlattık.
Bu bakımdan, "biyolojik nesne'ler", "istisnasız" olarak,
"bio-logia" itibariyle tasnif edilir ve, "evrim kuramı"nın "phi-
lo-genetik" neticeleri, herhangi bir "muhakeme" hatasına dü
şülmeden, "beşer"i ve bu meyanda "birey'in kökeni"ni de
kapsayacak şekilde, "mütefekkirler" tarafından "genişletilir".
"Evrim kuramı"nm, "biyolojik" mahiyetteki "philo-
genetik" neticelerine itiraz yolu, bugünkü bilgiler dahilinde
kapalıdır.
Ancak, bu "philo-genetik" neticelerin, "asli doğuş" fikrini
de kapsayacak şekilde "genişletilmesi", yukarıda anlatılan
sebeplerden dolayı, "bilim'sel nazariyat" cihetinden "daya-
nak'sız"dır.
"Philo-genetik netice'ler" bakımından, "dayanaksız geniş
letme" sorununun "giderilmesi", "doğuş"un, "itibari do
ğuş" tan ibaret olduğunu kanıtlamağa bağlıdır.
Bu tarzdaki bir "muhakeme girişimi", "asli doğuş" fikrinin
"reddedilmesi'ni" gerektirir.
Ancak, "asli doğuş"un "reddedilmesi" yönünde bir "daya
nak", "bilim'sel nazariyat"ta, yani "evrim kuramı"nda mevcut
değildir.
"Evrim kuramı" yoluyla, sadece, "asli doğuş"un, "itiban
doğuş" olmadığı söylenebilir; o kadar.
"Biyolojik" esastaki "bilim'sel nazariyat" vasıtasiyle "asli
doğuş" fikrini "reddetmek", "temel"i genişletmeden, "yapı y1
enişletmeye benzer. Eldeki "temel", "ek"in "yük'ünü çek-

lp7". "Analitik" ayrıntıya girmeyeceğiz.
Bu bakımdan, "asli doğuş"u, "itibari doğuş" esasında

"reddetmek" yoluna gidilmesi de, esasen, "bilim'sel nazari-
"m, "dayanak'sız" olarak "genişletilmesi"dir.
"Doğuş'un", "asli" ve "itibari" olarak iki'ye ayrılması ve,
"baba ve anne"den, veya bunların yerine geçecek bir "düze
nekken başlayan "biyolojik doğuş'un", "itibari" kabul edilme
si, "evrim kuramı" cihetinden, "insan'ın kökeni"ne dair "phi-
lo-genetik" bir neticeyi, yani "doğal ayıklanma esasındaki
evrimsel netice'yi" imkan dışında bırakmaktadır.
Çünkü, "evrim kuramı"nın ne "analitiğinde" ne de "ze-
min'indeki tasavvur'da", mesela, "psukhe"nin "bio-logia"
esasında "doğduğu'na" dair "kuşatıcı" bir "nihai çerçeve",
veya bir "cihet" mevcut değildir. Bu husus, "bio-logia"nın
esasına dair bir meseledir.
Bu nedenle, "evrim kuramı" yoluyla, "bio-logia'yı" aşan
"asli doğuş" fikrini reddedemeyiz.
"Asli doğuş" fikrini, "Anadolu Türk Kim'liği" başlıklı bö
lümde dalıcı ayrıntılı olarak ele aldık.
Bu bakımdan, "birey'in kökeni"ni, "evrim tasavvur'u" yo
luyla, "philo-genetik" neticelerin kapsamma dahil etmek, "ge
nel muhakeme" itibariyle "dayanak'sız"dır.
Psukhe" konusunu, esas itibariyle "bio-logia"ya bağlamak
lsteyenlerin, "niyet" ifade etmenin ötesine geçememiş oldukla-
nnı da belirtelim. Bu husus, başlı başına bir inceleme konusu
dur.
Ayrıca, "evrim kuramı"nın kapsamını ve sınırlarını "doğ-
"fik ^rak etmenin, Grek-Latin-Kilise diyarına mahsus
yö ât/ oluşturulan "zihin'sel işgaF'i sonlandırmak
nunde önemli bir aşama teşkil ettiğini de ifade edelim.
"Asli kim'lik", "bio-logia"ya indirgenemez; sebebini, yuka.

rıda kısaca anlattık.
Bir noktaya kısaca temas ederek bu bölümü nihayetlendire-
ceğiz.
"Beşer'in kökeni" ile alakalı olarak, "doğal ayıklanma esa
sındaki evrimsel netice", "bizzat Kilise"nin "theo-
logia'sı"ndaki "genesis (doğuş) tasavvufu" ile "uyuşmaz".
Bu yönde bir "uyum" bulunması, esasen, "bizzat Kilise"nin
tasvib edebileceği bir husus değildir.
Çünkü, bu yönde bir "uyum", "bizzat Kilise"ye mahsus
"theo-logia"nm zeminini, "bio-logia"ya kaydırır ve, "ikti
dar" ın el değiştirme ihtimali ortaya çıkar.
"İktidar'ın muhafaza edilmesi" bakımmdan, bu "uyuş-
maz'hk"tan, "bizzat Kilise zümre'si" kadar kimse memnuniyet
duyamaz. Bu nedenle, "Darwin"in, "bizzat Kilise" müntesibi
olan "eşi"nin "ralıcıt uyuyabileceği" yönünde düşünce beyan
edilmesi, "bizzat Kilise theo-logia'sı"nın "esas'ı" ile uyumlu
dur.
"Evrim kuramı"nın "kim'lik" ile alakası hususundaki neti
ceyi, Freud'un "kim'lik fikriyatı"na bağlayacağız.
4. "Psukhe"nin Top o grafik Nazariyatı

"Birey'in kim'liği" meselesini, "birey'in psukhe'sinden"
başlayarak ele almak ve bu hareket noktasını, bir "nazariyat"
dahilinde, "birey" in de mensub olduğu "kitle psukhe'si"ne,
"tercüme" yoluyla bağlamak ve, "kim'liğin", "zaman'ı aşan
kalıcılığı'nı" bu esaslar üzere açıklamağa çalışmak, Grek-Latin-
Kilise diyarında, "Moravia'lı Freud"a mahsus bir faaliyettir.
Freud, bir eserinin İbranice'ye yapılan tercümesinin başına
yazdığı kısa önsöz'de, "asli doğa'sı"nın "Yahudi" olduğunu
ifade eder.
gürünü'' sonlarında, her fırsatta övgü ile sözettiği "Musa

ljnf nin. "bilim'sel miras'çısı" olarak ortaya çıkar. Buradaki
'bîlinvsel" kavramı, "psiko-analitik" manadadır. Bu konuya,
'■kindik" meselesi ile alakalı olarak dalıcı ayrıntılı bir şekilde
temas edeceğiz.
' Attike’li Eflatun" ile "Moravia'h Freud"un "psukhe tasav-
vur’ları”, Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatında, "psuk-
ju,”nin "topografik nazariyatı"nm esasını oluşturur.
Bu bakımdan, "Attike'li Eflatun" ile "Moravia'h Freud"
için. Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fikriyat" itibariyle, "psuk-
he’nin topografik nazariyat'çıları", deriz.
Bu diyarda, Aristoteles'in ve öbür "mütefekkir'ler"in,
'■psukhe" konusunda bir hayli "acemi" olduklarını ve, tesis
ettikleri "resim'ler"in, "hipotetik ve basit" kaldığını belirtme
den geçemeyeceğiz. "Hipotez", "esas'ı bulunmadan dayanak
olarak kullanılan söz" manasındadır.
Bu bölümde, Freud'un tesis ettiği "psukhe tasavvur'u"nu,
"theo-logia" ve "kim'lik" konusu ile de alakalandırmak üzere
kısaca ele alacağız ve, bu meyanda, Eflatun'un görüşlerine
temas edeceğiz.
Freud'a göre, "yeni doğan"a mahsus "psukhe", "içsel kuv
vetler (innere Kraefte)"den müteşekkildir; Freud, "bu'na", "o
(das Es)" ismini verir. "Asli içgüdü'ler (ursprünglichen Trie-
1*)”, "içsel kuvvet'ler" olarak, "o (das Es)"ya mahsustur.
Bu "doğuş", "biyolojik" tir; "doğ'an" nesne, "biyolojik or
ganizma" dır.
. êru doğan"ın "dünya"dan etkilenmesiyle birlikte, "ben
as I'-hL'in "oluşması" ve, "o (das Es)"dan "ayrışması" başlar.
etti«k,d«Un' "öz'sel ben (eigentliche leh)" deyimi ile de ifade
^g1 u şey", "chş dünyanın etkileri"ne de bağlı olarak, ağa-
kuşatarak büyüyen ve gelişen "kabuk" a benzeyen
e' büyür" ve "gelişir". Benzetme, Freud'a aittir.
FrC“ 4 ' ,"hiivüme"nin

da bulunan vemüteakip
"kendiSi"nesafhalarında, "birey"i
"karŞ1 koyan güçlerin,
"d>5 dünya „ kısmen "iç'selleştirerek (verinnerlic-
(hemmenden ' tesis ettiğini ve, bu "yetke" vasıtasiyle
ben)", "yetke < ‘ , ve »tenkit (Kritizismus)" yaparak,
»ken^rnUaaliyet it'kar'>'lc "k'sltlad,ğ,'nl <verbieten’”
tir.
Bu "yetke'fye, "üstben (das Über-Ich)" ismini verir.
Freud'a göre, "gelişkin birey"in "psişik fiil'leri", esas itiba
riyle, "o (das Es)-ben (das Ich)-üstben (das Über-Ich)"den olu
şan "üç'lü" "topografya (Topik)"ya mahsus "kuvvet'ler"den
kaynaklanır. Bu itibarla, "üç'lü topografya", "dinamik"tir.
"Üç'lü topografya", yukarıda kısaca temas edilen "ayrışım"
cihetinden, "genetik (genetisch)"tir; yani, "biyolojik doğuş"
neticesinde ortaya çıkan "o (das Es)" dan, "ben (das leh)" in ve
"üstben (das Über-Ich)"in "doğuş'u" yoluyla oluşur.
"Asli içsel kuvvet'ler", "Thanatos" ve "Eros" esasında faa
liyette bulunur. Başlı başına bir inceleme konusu oluşturan ve
eleştiri gerektiren bu hususu açmayacağız.
Freud, "üç'lü topografya'fya mahsus "psişik faaliyet"i, "ni
telik (Qualitaet)" itibariyle "tasnif"e tabi tutar. Bu "nitelik'ler",
"bilinç'li (Bevvusst)", "önbilinç'li (vorbevvusst)" ve "bilinç'dışı
(unbewusst)" dır.
Bu "tasnif', "psişik mekanizma'lar"m tesis edilmesine im
kan sağlar.
"Bilinç (Bevvusstsein)", "psişik fiil'lere (psyehisehen Vor-
gang)" "yüklenen (anhaftet, bağlanan)" "geçici bir nitelik (eine
flüehtige Qualitaet)"tir. Bu itibarla, Freud'a göre, "bilinçli
(bewusst)" niteliğini, "bilinç'li olabilirlik (bevvusstseinsfaehig)
ile karıştırmamak gerekir.
„R l nç'li olabilirlik (bevvusstseinsfaehig)" haline, Freud,

/ji (vorbevvusst)" ismini verir. "Önbilinç'li", "bilinç'li
Înıak imkanını haiz (virtuell bevvusst)" niteliktir.
° «Bölge (Region)" ve "nitelik (Qualitaet)", Freud'un "psuk
he tasavvufu" nun esasına dair bir ayrımdır.
"Bölge", geniş manada "yer" ifade eden "topografik" bir
kavramdır. Aynı zamanda, "tesis edilen şey"e mahsus "bile-
sen"dir. Mesela, "ben (das leh)", "psukhe"ye mahsus bir "böl-
ge"dir; "o (das Es)" ve "üstben (das Über-Ich)" de farklı "psi
şik bölge'ler" dir.
Bunların tamamı, "biyolojik organizma"ya mahsus "psuk-
he"yi oluşturan "bileşen'ler"dir. "O", "doğuş'tan gelir". "Ben"
ve "üstben", "o" itibariyle "genetik"tir.
"Nitelik", "nitelenen şey"e mahsustur ve, karşıtı itibariyle
"değişim"e tabidir. Mesela, "soğuk" suyu ısıtarak "sıcak" hale
getiririz; aradaki derece farklarından da bahsederek, mesela
"ılık" diyebiliriz.
"Nitelik'ler", hem "üç'lü topografya"ya mahsus "psişik
fiil'ler"e, hem de "psişik bölge'ler"e kısmen veya tamamen
"yüklenir".
Mesela, "o (das Es)", "bilinç'dışı'dır (unbevvusst)"; bu ifade,
0 (das Es)"yu, bir "hususiyet" ile "niteler".
E Y'O as bilinçdışı'dır (unbevvusst)" ifadesi, "o (das
bölge (yani, yer)" tayin etmez; sadece, "o (das
('birey"e mahsus "bili (idrak)" cihetinden), "niteli
ğini belirtir.
onuya, benzetme" yoluyla açıklık getirebiliriz.
Anlıkta lslttlSlmızl düşünelim. Bir müddet sonra, çay-

"sıvı" hald^1^311 SU/ kaynayarak buharlaşır. Su, başlangıçta
fer. a ecbr' kaynayarak buharlaştığında "gaz" haline gi-
"Psişik fiil'ler"in yukarıda belirtilen "nitelik'leri"ni

ı' SU Vı i
"hal'leri" itibariyle tasavvur edebiliriz. Mesela şöyle düşün •
rüz: "Bilinç'dışı (unbevvusst)" niteliği, "sıvı hal"e benzer Isn*
manın bir sonraki safhasında, su, kaynama noktasına yakınd
ve "alt'ta"ki sıcaklık kaynama için gerekli olandan dalıcı fazla
dır; bu hali, "önbilinç'li (vorbewusst)" niteliğine benzetiriz Su
"sıvı" halini değiştirerek "gaz" vasfını kazanır; bu yeni hal
"bilinç'li (bewusst)" niteliğine karşılık gelir.
Bu "üç nitelik", Freud'un kuramı itibariyle, "psişik kuv-
vet'ler"e bağlı olan "psişik mekanizma'lar"ın "faaliyet'lerini"
imkan dahiline getiren "belirlenim'ler"dir.
Mesela, "bastırılan (Verdraengte)" bir "psişik fiil", diyelim
bir "tecrübe", "önbilinç'li (vorbevvusst)" niteliğini kaybederek,
"bilinç'dışı (unbewusst)" niteliği kazanır.
"Bilinç'li (bevvusst)", "önbilinç'li (vorbevvusst)" ve "bi-
linç'dışı (unbevvusst)" "nitelik'ler"i arasındaki "geçiş'ler" ol
maksızın, "bastırma mekanizması", "psiko-analitik kuram"
vasıtasiyle resmedilemez ve açıklanamaz.
"Psişik malzeme (veya, unsur)", "bilinç'li", "önbilinç'li"
veya "bilinç'dışı" niteliklerinden hangisini haiz olursa olsun,
"psukhe'nin dinamiği"ne tabidir. Mesela, "bilinç'dışı (un
bevvusst)" niteliğini haiz olan "psişik malzeme", "psişik me-
kanizma'lar"a uygun olarak, "etkiler" ve/ya "etkilenir".
"Psişik topografya"nm bir bölgesini oluşturan "ben (das
leh)", kısmen "önbilinç'li (vorbevvusst)" niteliğini haizdir;
kısmen de "bilinç'dışı (unbevvusst)" niteliğini.
"Muhakeme"ye tabi tutulmak üzere, "ben (das Ich)"de
"dil'e getirilen psişik malzeme", bu yolla "bilinç'li (bevvusst)"
niteliği kazanır; sadece kısa bir süre için.
Freud'un "psukhe tasavvur'u"nu, analıcıtları itibariyle, bu
şekilde kısaca ifade edebiliriz.
kalçın Koç — 287
"psiko-analitik kuram"ın değerlendirilmesi bakımından

önem arz eden "hafıza" konusunu bu yazıda ele almadık.
Freud'un "psukhe kavrayış'ı", birçok "düşünür" tarafın
dan, Eflatun'un "psukhe tasavvur'u" ile alakalandırılır.
Birçok "uzman", Freud'un "üç bölgeli psukhe kuramı"nın,
Eflatun'a atfettikleri üç bölgeli psukhe kuramı" ile esasen
aynı olduğunu veya, buradan kaynaklandığını öne sürer. Bu
husustaki örnekler sayılamayacak kadar çoktur. Bu önemli
hususa temas edelim.
Eflatun'un "psukhe tasavvur'u"nu, "Anadolu Mayası ve
Kelam, Söz, Logos" başlıklı yazıda esas itibariyle ele aldık.
Buna göre, "psukhe", "kuvvet'ler"in tasnifi bakımından,
"iki bölge"den müteşekkildir: "Pathe"nin bölgesi ve "Are-
te"nin bölgesi. Bu husus, Eflatun'un metinlerinde geçen, "iki
atın çektiği araba ve arabacı" benzetmesinden de kolayca anla
şılabilir.
Eflatun'un bu "benzetme" sine göre, "çirkin, azgın ve asi
at", "pathe"ye, "güzel, uysal ve uyumlu at", "arete"ye, "ara
bacı", bu iki at arasındaki "ahenk"e, ve "araba" da, geniş ma
nada "yük"e karşılık gelir. "Araba"nm "hareketi" ve, "hare
ketin mahiyet'i", esasen, "iki at"a bağlıdır.
Bu "benzetme"nin, Eflatun'un metinlerinde geçen "mutho-
graphia" ile alakalı yanlarına temas etmeyeceğiz.
Pathe", üç "kuwet"ten müteşekkildir: "İştah (epithu-
, "öfke (thumos)" ve "idrak (logistikon)". "Arete" de üç
kuvvet" ten müteşekkildir: "Pathe'yi, nous'a tabi kılmak küv
eti (sophron)", "pathe'ye hükmetmek kuvveti (andreia)" ve
Psukhe'yi idrak etmek kuvveti (sophe)"
. L°^stikon"/ "pathe"ye mahsus "kuvvet" olarak dörde ay-
Pistis", yani "inanç('a bağlı düşünce)", "aisthetes dok-
byani "algı'ya bağlı düşünce", "dianoia", yani "tahkik'e
81 düşünce" ve, "noesis", yani "saf düşünce".
"Pathe", esas itibariyle, "psukhe"yi "hareket ettiren ve h

raketinde sevk eden kuvvet'ler"dir. "Arete" ise, "idrak 3
hükmetme temin eden kuvvet'ler"dir. Bu hususları, "Anadol^
Mayası ve Kelam, Söz, Logos" başlıklı yazıda anlattık.
Yanlış bir anlamaya meydan vermemek için hemen belirte
lim.
Bu "benzetme" itibariyle bir "arabacı"dan bahsetmek, Efla
tun'un "fikriyatı" cihetinden, "müstakil" bir "nesne" tesis et
mek değildir.
Buradaki "arabacı", "iki at"m kendi aralarındaki "ahenk"
ile, "araba"nın bu "ahenk"e olan "uyum'u"ndan ibarettir.
Yani, "pathe" ve "arete" kuvvetleri arasındaki "ahenk" ile, bu
"ahenk"in, geniş manadaki "yük" ile "uyum'u"ndan ibarettir.
Bu hususa, "Anadolu Mayası ve Kelam, Söz, Logos" başlıklı
yazıda kısmen temas ettik.
Eflatun'u, Aristoteles'e mahsus "anlayış" vasıtasiyle "oku
yarak", "pathe"yi, "birey'in psukhe'si"ne ve, "arete"yi de,
"birey'in doğa'sı" itibariyle, "değer olarak ethike'ye" mahsus
zanneden, hem Eflatun'un hem de Freud'un "psukhe" tasav
vurlarının esasını elinden kaçırır.
Bu "hata"ya, Eflatun'a ve Freud'a mahsus olan "üç'lü
psukhe tasavvur'lan" arasında "benzerlik" kuranların "düş
tüklerini" belirtelim.
Freud'un "psukhe tasavvur'u" itibariyle, "ethike uygula
maları", "üstben (das Über-Ich)" ile alakalı olmakla birlikte,
"ethike"nin kaynağı esasen, "üstben (das Über-Ich)" değildir;
"ethike"nin kaynağı, esasen, "takmtı'sal nevroz (Zvvangsneu-
rose)"dur. Bu hususa temas edeceğiz.
"Psukhe topografya'lan" itibariyle, Eflatun ve Freud ara
sındaki asli fark, bu "düşünür"lerin "doğuş (genesis)" konu
sundaki kabulleri ile alakalıdır. Bu önemli hususu açalım.
Yalçut Koç — 289
Hiçbir “psukhe tasavvur u , “psukhe" ile alakalı olarak,

..j0ûş’un mahiyeti" ele alınmadan, "çerçevelenemez".
Eflatun'un "fikriyatı' bakımından, "birey'in kökeni",
“kozmo-genesis'e (evrenin doğuş’una)" bağlıdır.
Eflatun'un anlattığı "kozmo-genesis"e göre, "psukhe",
“demiourgos" tarafından "yaratılır". Bu "yaratış (poiesis)",
-psukhe" itibariyle, "ilk doğuş"tur.
Bilalıcıre, bazı "psukhe"ler, "uçucu" vasıflarım kaybederek
"dünya'ya düşer"; yani, "dünya'da, beden'e bağlanarak do
ğar".
Eflatun'a mahsus fikriyatın bu yanı itibariyle, "iki gene-
sis'den (iki doğuş'tan)" bahsetmek gerekir. Bunlardan birinci
si, yukarıda temas ettik, "ilk doğuş"tur; İkincisi ise "itibari
doğuş".
"Psukhe", "köken" itibariyle, "ilk doğuş"a bağlıdır.
"Psukhe", "ilk doğuş"u takiben, "itibari olarak" da doğabi
lir; yani, "dünya'ya düşerek" burada bir "beden'e bağlanabi
lir".
Eflatun'un fikriyatı bakımından, "psukhe'nin eksodus'u",
yani "mağara'dan çıkış (kurtuluş)", "üçüncü doğuş"tur; ki, bu
da "itibarf'dir. "Anadolu Mayası ve Kelam, Söz, Logos" baş
lıklı yazıda, bu hususa da kısmen temas ettik.
Freud'un "psukhe tasavvur'u" itibariyle, "doğuş", esasen,
'baba ve anne"den başlar ve, "dünya'ya gelmek (doğum)" ile
neticelenir; "doğuş"un mahiyeti, "biyolojik"tir.
Eflatun'un "psukhe tasavvur'u" bakımından, "biyolojik"
^niyetteki bu "doğuş", "itibari"dir; "psukhe", "kaynak"
ariyle, kozmo-genesis"e, yani "ilk doğuş"a bağlıdır.
ile E/I*tun' "amnesia" kavramı ile, "kozmo-genesis" anlayışı
düşü olarak/ "psukhe"nin, "itibari doğuş (yani, dünya'ya
öncesine mahsus ahvalinin "örtülmesi"ni ifade eder.
Freud ise, "amnesia" kavramı ile, kısaca söylersek "fr

jik" mahiyetteki "doğuş" esasında, "bilinç'li (bevvusst)" ^°İ0’
ğini haiz "psişik malzeme"nin "örtülmesi"ni kasteder
Bu bakımdan, Freud'un "bilinç'li (bewusst)" olarak nitele
diği "psişik malzeme", Eflatun'un fikriyatı itibariyle, esasen
"amnesia" haline mahsustur.
Freud'un "psukhe tasavvur'u" itibariyle "tedavi", esasen
"psişik topografya"ya mahsus "kuvvet'ler" arasındaki "den-
ge"nin temin edilmesidir.
Bunun için, "şahıs", "psiko-tahlil"den geçirilir. "Psiko-
tahlil", bu manada, "eksodus"tur. Buna, "tahlili eksodus" de
riz.
"Denge"yi bozan "husus'lar"m ve "birikim'ler"in "açılarak
giderilmesi" yoluyla, "arınma (katharsis)" sağlanır.
Freud'un "psişik tedavi yöntemi", Eflatun'un fikriyatı itiba
riyle, "sophos"un "psukhe usta'hğı" ile "benzeşir".
Ancak, Eflatun'un "psukhe tasavvur'u" bakımından, "ek
sodus", "beden'i gideren" bir "katharsis (arınma)" temin eder.
Bu manada "eksodus", "mağara'dan çıkış"tır. Eflatun'a göre,
"psukhe"nin, "itibari doğuş öncesi"ne mahsus olan "ahval'i",
bu yolla "bilinir".
"Psiko-analitik kuram" cihetinden, "psukhe"de, "doğuş
öncesi"ne mahsus "ahval" bulunmaz; böyle ifade edelim.
"Eflatun" ve "Freud" arasındaki "alaka"yı biraz dalıcı aça
lım.
"Psiko-analitik esas'lar" itibariyle, "psukhe tabibi" olmanın
bir şartı, "psukhe tahlil'i"nden "geçmektir". "Freud", "kendi-
si'ni tahlil eder"; "kendisi"ne, "tahlil" esasında, "eksodus (kur
tuluş yol'u)" ve, buna bağlı olarak "katharsis (arınma)" sağlar.
"Freud", "psukhe tababet'i" icraatında bulunur; "ihtiyaç
gösteren'leri", "tahlili eksodus"a ve, bu yolla "katharsis e
yönlendirir.
Hu itibarla, "Freud", dar manada. “Eflatun’un metinlerin-

. «sOph0$"a benzer. “Dar mana’ ile kasıt "psiko-analitik’
1U ı •vctteki "eksodus’tur; yani, "tahlili eksodus".
Bu benzetme bakımından iki hususa dikkat etmek gerekir.
(İki "Freııd" ile “psukhe sophist’i” arasındaki "fark’br. İkind-
■ ''tahlil"in, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "mütefiekkir'lerin",
ntesela Kant’ın "analitik” faaliyeti ile esasen bir alakasının
bulunmayışıdır.
Eflatun'un fikriyatı itibariyle, "sophos" cihetinden "sop-
hist" ne ise, "psukhe tabib'i" cihetinden "psukhe sophist’i" de,
o'dur, diyebiliriz.
Bu meyanda, "psişik arıza belirtisi" olarak kabul edilen
"tezahür"ün, "farmakolojik" yolla giderilmesinin, esasen, "ek-
sodus" olmadığını ve, "katharsis" sağlamadığını da belirtelim.
"Farmakolojik uygulama'lar" bağlamında, bu kavranılan,
"farmakolojik eksodus" ve "farmakolojik katharsis" şeklinde
ifade etmek elbette mümkündür; bir "anlam’ı" varsa.
"Psişik arıza" olarak kabul edilen "tezahür'ler" ile "başe-
dilmesi"nde kullanılan "farmakolojik yöntem", "psukhe ark-
heo-logia'sı" olmayışı sebebiyle, "theo-logia" ile alakalı olarak
düşünülemez.
ikinci hususa gelelim.
Freud'un "tahlil'i", kendi "psukhe tasavvur'u" itibariyle,
"psukhe’de, hem "açık" hem de "örtülü" olanlan "oku'yarak
bütün'leştirmek" ve, "bütün'ü aç'mak" "faaliyet'i"dir.
Bu "faaliyet", "psiko-tahlil" manasında, "eksodus (kurtuluş
yol u)" ve, buna bağlı olarak "katharsis (arınma)” temin etme
ye yöneliktir; bu itibarla da, "psukhe tababet*i" ile alakalıdır,
u hususu, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fikriyat"m kavram
an itibariyle ifade ettik.
Mütefekkir" Kant'ın fikriyatında önemli bir yer tutan, me-
transandantal analitik"in, "psukhe tababefi" ile bir ala-
kası bulunmaz. Nasıl bulunsun; "transandantal analitik"

"eksodus (kurtuluş yol'u)" ile bağlantılıdır, ne de "kath **
(arınma)" ile. s,s
Kant'ın, "tahlili eksodus'cu" olduğunu düşünmek
"abes"tir.
"Transandantal analitik", esasen, "idrak'ın zemin'indeki
düşünce kahp'lan"nı açığa çıkartmağa gayret eden bir "kısmi
oku yuş şekli"dir. Buna, "bütün'ü oku'yamayan" bir "oku'ma
şekli" de diyebiliriz. "Bütün oku'namadan, zemin'den bah
setmek" ise, esasen, bir "cehalet tür'ü"dür.
Kant'ın "ethike"si de, benzer olarak, "eksodus (kurtuluş
yol'u)" ve "katharsis (arınma)" ile alakalı değildir. Bu hususa,
Aristoteles ile de bağlantılı olarak, "Anadolu Mayası ve Ke
lam, Söz, Logos" başlıklı yazıda kısaca temas ettik.
"Psiko-analitik kuram" bakımından, "iç'sel kuvvefler" ile
alakalı olarak, "mizac"ın, "biyolojik doğuş" yoluyla aktanlma-
sı, "psukhe"nin, "itibari doğuş" öncesine mahsus ahvali ile
bağlantılı değildir.
"Psiko-analitik kuram" bakımından, "doğuş"un mahiyeti
"biyolojik" tir; bu nedenle, "psukhe", mesela, "mizaç7! (Dispo-
sition)", "philo-genetik" esasta tevarüs eder. "Psukhe"de,
"doğuş'la gelen" ancak, "philo-genetik" esasta tevarüs edil
meyen "psişik birikim" bulunmaz.
"Psiko-analitik theo-logia" ve "kim'lik fikriyatı" ile alakalı
olan bu hususa, dalıcı geniş şekilde temas edeceğiz.
Freud'un esasa aldığı "biyolojik" mahiyetteki "doğuş'un,
"mutho-grafya okuması'nı" ve "sembolik kullanım'ı" da, esa
sen sınırlandırdığını belirtelim. Bu husus, "psiko-analitik ku
ram" ın eleştirisini de kapsayan bir inceleme konusudur.
Eflatun, "toplum katman'lan"nın "birliği"nin ve "ahen-
gi"nin, "birey"e mahsus olan "psukhe topo-graphia'sı" esa'
sında tesis edilmesi gerektiğini, metinlerinde ifade eder.
Eflatun'un "toplum fikriyat'/', "psukhe topo-

graphia'51 "n|n "kaynağı" ve "esas'ları" ortaya konmadan,
»çerçeve'lenemez".
Eflatun'un bu yaklaşımı, "esas" itibariyle "sağlam"dır;
nıevcut "socio-logia fikriyatı" ile uyumlu olmasa da.
Bu hususa, "Anadolu Mayasında Toplum" başlıklı yazıda,
"birey"e mahsus olan "birlik"in, "toplum"u da tesis eden
"esas" olması cihetinden temas ettik.
Tekrar edersek, Eflatun'un "fikriyat"ı, "bizzat Kilise" tara
fından, Grek-Latin-Kilise diyarından "giderilir". Bu diyarda,
"birey'lerin yığın'ı", "bizzat Kilise" esasında oluşur; bu "yı
ğın", "insan" esasında tesis edilen "toplum" değildir.
Freud'un "psiko-analitik fikriyatı" da, benzer olarak, "biz
zat Kilise"nin "yakın takibat'/' altına girer. Bu hususu,
Freud'un ifadesinden öğreniyoruz.
Bu "fikriyat" da, "toplum'sal kurumlar", "hukuk" ve "ethi-
ke"nin kaynağım, "birey"e mahsus "psukhe arkheo-
graphia'sı" üzerinden "açar". Bu hususlara temas edeceğiz.
5. "Psiko-analitik Theo-logia" ve
Kim'lik Fikriyatı
" k êo-logia" sözcüğü, Grekçe'dir. "Tanrı" manasına gelen
olue°S ve Söz'ler" manasına gelen "logia" sözcük'lerinden
iljşLj^160*\08ia"' Seni§ manada, "theos, theos ile ilişki ve, bu

esas uyguIama,lar"a mahsus "fikriyat"tır. "Fikriyat",
1 ariyle, "söz ve düşünce" faaliyetidir,
manada, "okuma", "tefsir (yani, tercü-
ifaöe ede]jmUâême,/ y°luyla tesis edilir. Kısaca, bu şekilde
Buradaki "oku'mak" kavramının kapsamı bir hayli e •

Mesela, "yazılı metin", "sözel ifade", "ethno-graphia bul?
su", "müzik" ve, "psukhe tasavvur'u", "oku'nan şey'ler"?
Bu örnekleri çoğaltabiliriz.
"Theo-logia" itibariyle "tefsir", "oku'nan"ı, "muhakeme"
esasında, "theos'a mahsus kavram'lara tercüme etmek" faali
yetidir. "Muhakeme", "söz" ve "düşünce" yoluyla icra edilir
Bu bakımdan, "theo-logia" tesis edilmesi, "yazılı metin
oku'ması ve tefsir'i" ile sınırlı değildir.
Bu "fikriyat"a ait olan "asli kavram'Iar"ın "ele alınış şe-
kil'leri" ve bunlara bağlı olarak ortaya çıkan "aynntı'lar" ve
"aynşım'lar" neticesinde, "fikir öbek'leri" oluşmağa başlar.
"Theo-logia"nın farklı "alan'lan", bu "fikir öbek'leri" esasında
teşkil olunur. Bu geniş konuya girmeyeceğiz.
"Khrono-graphia" cihetinden bakıldığında, "theo-logia" ile
alakalı "safha'lar"ın, "kadim zaman'lar"dan başlayarak "gü-
nümüz"e kadar uzandığı görülür.
Mesela, "eski zaman'lar"daki "totem" ve "tabu'sal uygu
lama", "ethno-graphia" yoluyla "açığa çıkartılır". Bu "bul-
gu'lar", "oku'narak ve tercüme edilerek", "totem theo-logia'sı"
tesis edilir.
Mesela, "bizzat Kilise"ye mahsus olan "yazılı metin'ler" ve
"sözel ifade'ler", "oku'narak ve tercüme edilerek", "bizzat
Kilise theo-logia'sı" oluşturulur.
"Theo-logia", "kelam" değildir; "kelam'ın sözü" de değil
dir. Bu hususa, "Anadolu Mayası ve Kelam, Söz, Logos" baş
lıklı yazıda etraflıca temas ettik.
"Theo-logia" tesis eden "fikri faaliyet"in bazı dönemlerin
de, "okuma ve tefsir"den kaynaklanan "zıtlıklar" ve "içsel
uyuşmazlıklar" ortaya çıkar.
"zıtlık" ve "iç'sel uyuşmazlık" herhangi bir yolla "gideri
lemez" ise, genellikle, "theo-logia hizip'leri" oluşur.
»Theo-logia hizip'leri"nin, "kaynak'larındaki" "theos fikri"

j|e ne ölçüde "uyumlu" oldukları ve, "theos fikri"nde "tadilat"
pıp yapmadıkları, genel bir "theo-logia meselesi"dir. Bu
»mesele"/ farklı diyarlarda, farklı kılıklar altında, günümüze
kadar ulaşır.
"Din'ler tarihi", "theo-logia hizip'leri" ile doludur.
Mesela, "bizzat Kilise"nin "bünye'sf'nde faaliyet icra eden
"theo-logia hizip'leri" bulunur. Bu "hizip'ler", "aynı bünye,
ayrı bina" esasında teşkil olunur.
"Bina'nın ayrı'lığı", "fikriyat"taki "uyuşmazlık"tan kay
naklanır. "Bünye'nin aynı'lığı" muhafaza edilmezse, "bina'nın
ayn'hğı"mn bir manası kalmaz.
"Bizzat Kilise" itibariyle, "theo-logia hizip'leri"nin başında,
"Roma Kilise'si" ve buna bağlı "rahipler zümresi" gelir.
Buradaki "Roma", Grek-Latin-Kilise diyarma mahsus olan
bir "vasıf" tır. "Eflatun'un Akademi'si" ile ilgili olarak verilen
"giderilme" hükmü bakımından, "Roma"yı, bu diyarın bir
"safha'sı" olarak da düşünürüz. Bu hususa, "Anadolu Mayası
ve Kelam, Söz, Logos" başlıklı yazıda temas ettik.
"Bizzat Kilise"nin "bünye'si", birçok "hizip" barındırır;
bunlar, "ayn bina'lar" ve buralarda "yerleşik" "rahip züm-
re'leri" esasında, farklı diyarlarda "ayin" faaliyetinde bulu
nurlar.
Bu "hizip'ler" itibariyle "esas", "bünye'nin aynı'lığı"dır.
Bina'lann ayrı'lığı", esasen "dış'sal"dır ve, "bünye'ye" mah-
sus değildir. "Kilise hizip'leri"ni, bu itibarla, "bünye'nin ay-
nı lığı esasında ele almak icabeder;
» Bu hi2ip'ler"e, "bina'lann ayn'lığı" itibariyle yaklaşmak,
êsas, iie hiçbir alakası bulunmayan, lüzumsuz "fikri aynn-
ar arasında kaybolup gitmeğe yolaçar.
"farfc" ênzetme,/ yaparsak, iki "theo-logia hizb'i" arasındaki
' esasen, bir "ana" dan doğma iki "keçi" arasındaki
"fark"a benzer; bunlardan biri "kabak'hr" öbürü •-

nuz'lu". ' 'Se "b°y-
“Kabak" ile “boynuz'lu"nun "ana"ları aynıdır ve, bunla

her ikisi de "keçi"dir; "kılık'lar"ı ise, kısmen farklıdır
"yem'i" yerler; aynı “ürün'ü" verirler. 1
"Theo-logia hizip'ler"ini, esasen, bu "benzetme" yoluvh
anlayabiliriz.
"Psukhe tasavvur'u oku'yarak", bu yolla "idrak edilen'i"
"muhakeme" esasında, "theos'a mahsus kavram'lara tercüme
etmek", "theo-logia" tesis etmektir. Bu yolla tesis olunan "fik
riyat", "theo-logia"dır.
Freud, "psukhe"ye dair, "psiko-analitik kuram" esasında
"oku'duklarTnı, "theos, theos ile ilişki ve, bu ilişkiye bağlı
uygulama'lar"a mahsus "kavramlar'a" "tercüme" ederek
"fikriyat" oluşturur.
Bu "fikriyat", "theo-logia"dır.
Bu "theo-logia"nın "kaynağı", "birey"e mahsus olan
"psukhe"dir ve, "psukhe arkheo-graphia'sı"dır. Bu bakımdan,
bu "fikriyaf'a, "psiko-analitik theo-logia" deriz. Bu hususu
dalıcı ayrıntılı olarak ele alacağız.
Freud'un ifadesiyle, tekraren söylersek, "psiko-analitik ku
ram", "Kilise theo-logia'sı"nı, "psukhe arkheo-graphia'sı"na
bağlı olarak, "takıntı'sal nevroz (Zvvangsneurose)" esasında
"tesis etmesi" sebebiyle, "Kilise"nin takibatı altındadır.
"Kavram'sal ayrım" yapmak üzere, bir hususa kısaca temas
edelim.
"Psukhe tasavvufunun oku'nması" yoluyla idrak edilen
ler, "tercüme" yapılmadan, "theos'a mahsus kavram'lar m
"açılması" yönünde kullanılırsa, bu "fikri faaliyet"e, geniş
manada, "(theo-logia)-(psukhe-logia'sı) (yani, teoloji psikoloji
si)" denir. "Din psikolojisi" terimi de, esasen, bu manada kul
lanılır.
YalçtnKoç — 297
"psukhe tasavvufunun oku'nması" yoluyla idrak edilen-

r "tercüme" yapılmadan, "theos'a mahsus kavram'laf'ın
4aynağı'nın araştırılması" yönünde kullanılırsa, bu "fikri
faaliyet"e de, geniş manada "(theo-logia)-(philo-sophia'sı)
(yani, teoloji felsefesi)" denir.
"Psiko-analitik theologia", bu cihetten, ne "teoloji psikolo-
ji'si"dir, ne de "teoloji felsefesi". Elbette ki, "psiko-analitik
theo-logia", her iki "fikri alan" ile de yakından alakalıdır.
Her "psukhe-logia", "theo-logia" oluşturulmasını temin
edecek bir "psukhe tasavvur'u" içermez.
Mesela, Grek-Latin-Kilise diyarındaki birçok "gelişim psi
kolojisi kuramı", esasen "psukhe arkheo-graphia'sı" olmayışı
sebebiyle, "theo-logia zemin'i" şeklinde düşünülemez.
Bu "kuram'lar"m, tesis edildikleri "zemin" itibariyle, bir
"theo-logia" ile alakalannm bulunup bulunmadığı hususu ise,
ayrı bir soru oluşturur.
"Psiko-analitik theo-logia", bu meyanda, "toplum'sal ku
rumlanın, "hukuk"un ve, "ethike"nin kaynağını da tesis eder.
Bu hususlar cihetinden, "psiko-analitik kuram" yoluyla te
sis edilen "beşeri kim'lik", "teolojik"tir; "psiko-analitik theo-
logia" ile alakalı olarak.
Eflatun, "toplum tasavvur'u"nu, "psukhe arkheo-
graphia'sı" esasında tesis eder.
Attike'li Eflatun'un metinlerinde ortaya konan "psukhe ta
savvur'u", "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne dair "kısmi
malumat'a" dayanır.
Eflatun, bu "kısmi malumat'ı", "Grek mutho-grafya'sı"
^mininde, "Attike sahnesi"ne "tercüme" ederek, "psukhe
savvUr'U"nu oluşturur. Bu hususu, "Anadolu Mayası ve
e arn, Söz, Logos" başlıklı yazıda anlattık.
Êflatun, "şehir (polis) tasavvur'u"nu, "psukhe tasavvur'u"
teşkil eder. "Şehir tasavvur'u", esas itibariyle, "top-
lum tasavvur'u"dur.
Bu "toplum tasavvur'u"na mahsus olan "topograf "
sen, "psukhe"nin "topografya'sı"dır. "Toplum" kavnımı
meyanda, "psukhe arkheo-graphia'sı"na dayanır. * '' ’u
Eflatun, "toplum'sal bileşen'lerin topo-graphia'sı"
"psukhe'nin topo-graphia'sı" esasında "düzenler", "pn''
lum'sal bileşen'ler" arasındaki "ahenk", esasen, "psukhe^
mahsus bileşen'ler" arasındaki "ahenk" ile "aynı"dır. Bu
nunun ayrıntılarına girmeyeceğiz.
Bu bakımdan, Attike'li Eflatun'un "toplum tasavvur'u" da
"Grek mutho-graphia'sı"nın zemininde, "Attike sahnesi"ne
"tercüme" ettiği "Musa Peygamber'in kelam ilmi"ne dair
"kısmi malumat"a dayanır.
Eflatun'un "toplum tasavvur'u", kaynağı itibariyle, "bizzat
Kilise"ye mahsus olan "theo-logia" ile "uyuşmaz". Bu "tasav
vur", netice itibariyle, Grek-Latin-Kilise diyarında, "boş ha-
yal"e dönüştürülür; ve "utopia" vasfı altında "örtülür".
Eflatun'un yaklaşımı, "psukhe tabibi" Freud tarafından,
kayda değer bir şekilde yeniden "açılır"; aradaki zaman farkı,
yaklaşık ikibindörtyüz senedir.
Eflatun'un "fikriyat'ı'nın, esasen, "psukhe'nin genesis'i ve
eksodus'u" ile alakalı hususlardan ibaret olduğu anlaşılırsa,
bu "fikriyat"m, "eksodus" ve buna bağlı "katharsis" itibariyle,
geniş manada, "psukhe tababet'i"ne mahsus olduğu kolaylıkla
görülür.
Freud'u, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "mütefekkirler
arasında "seçkin" kılarak Eflatun'a "yakın'laştıran" "birincil
keyfiyet", ikisinin de "görüş'leri"nin esasını, "Musa Peygam*
ber'in kelam ilmi"ne dair "kısmi malumat"m oluşturmasıdır.
Bu husus, başlı başına bir araştırma konusudur.
"İkincil keyfiyet" ise, Freud'un, bizatihi "psukhe tabibi
oluşudur.
husus,
Bu Freud'u, Grek-Latin-Kilise diyarındaki "müte-
fekkir'ler''in, seviye itibariyle üzerine çıkartır.
Bu
"mütefekkir'ler"in cümlesi, "söz ve düşünce daire
sinde, "hipotetik" esaslı "fikri faaliyet" yürütür. Bu hususa
temas ettik.
Oysa, Freud, teşkil ettiği "psiko-analitik kuram" ın "hipote
tik" yanları bulunmakla birlikte, esasen, "psukhe arkheo-
log'u"dur; Eflatun ise, esasen, "psukhe arkheo-graphia'sı mü-
tercim'i"dir; "bu "sanatı", "dil kalpazanlığı" yoluyla icra eder.
Bu meyanda, "dil"in, Freud'un fikriyatına mahsus "tahlili
eksodus"un esasını oluşturduğunu gözden kaçırmamak gere
kir.
Eflatun, bu "keyfiyet"i, "Attike sahnesi"ne yaptığı "tercü
me" vasıtasiyle "örter"; Freud ise, ömrünün sonlarında, en
"açık" şekliyle "ifade eder".
"Bireysel kim'liği", "iç'sel" ve "dış'sal" "cihetler" bakı
mından bir "psukhe tasavvur'u"na "dayandıran" kuram,
"psiko-kimlik fikriyatı" oluşturur.
Freud'un metinleri itibariyle, bu yaklaşım'a, "psiko-analitik
kimlik fikriyatı" deriz.
"Bireysel kim'liğin dış'sal ciheti" ile, burada, "iç'sel ci
hete" esas olan "psukhe tasavvur'u" vasıtasiyle tesis edilen
toplum fikri"ni kastediyoruz.
Eflatun'un, "psukhe okuma'sı", "Attike sahnesi"nde geçer.
Bu "okuma"nın "örtülü dayanağı", "Musa Peygamber'in ke-
.am Hmi"ne dair "kısmi malumat'tır; "söz'deki görüntüsü"
"G Gfek mutho-graphia'sı"dır; yani, Eflatun, "idrak'e",
rek mutho-graphia'sı" vasıtasiyle "hitab'ederek", "metin"
tesıs eder.
"pSjLeUÛn ”Psukhe okuma'sı", "nöroloji" ile başlayan ve
Bu „° analitik theo-logia" ile nihayetlenen safhalardan oluşur.
0 uma nin son safhası, Freud'un ifadesiyle söylersek,
"Musa adam (der Mann Moses) ve "tek Tanrılı din" tu ,

.lıdır.
. ue alaka
Freud, "tabu"yu ve "totem"i, "psiko-analitik theo-logia"

itibariyle anlattığı eserinin "İbranice"ye yapılan "tercüme"sine
yazdığı kısa önsözde, "öz'ü"nün "Yahudi" olduğunu belirtir.
Ömrünün son döneminde, kendi "Musa adam (der Mann Mo
ses)" anlayışı esasında ve, "psiko-analitik theo-logia" vasıta-
siyle, "zaman'ı aşan" bir "Yahudi kim'liği" tesis etmeğe çalışır.
Bunun için, "evrim kuramı"na ve "philo-genesis"e dayalı
"arkhaik kalıntı" fikrinden yararlanır. Bu hususları açacağız.
"Psiko-analitik kuram"ın "kitle psukhe'sine kısmi tercüme
si" yoluyla ortaya koyduğu bu "öz", Freud'un ifadelerini kul
lanırsak, "çok tanrılı Amon rahip'leri"nin ve, esasen, bu "züm-
re"nin müntesibi olan "bizzat Kilise"nin kurucusu "Tarsus'lu
Saulus (sonraki ismiyle 'Paulus')" ile, "tahrifat ehli" bazı
"Talmud'cular"m anlattıklarından farklıdır.
Freud, "Tarsus'lu Yahudi Saulus"un "Kilise"yi tesis etme
siyle birlikte, "Amon rahiplerinin, "Musa'nın Tanrısı"na karşı
yeni bir "zafer" kazandıklarını belirtir.
Bu değerlendirmelerin, Freud'un metinlerinde geçtiğini
tekrar ifade edelim. Ayrıca, "Tarsus'lu Saulus"un, vefatından
sonra, "kurul karan" yoluyla "aziz" ilan edildiğini de hatırla
talım.
5.1 "Psiko-analitik Theo-logia"
"Psiko-analitik kuram", "psukhe" esasında tesis edilen

"theo-logia" itibariyle, bir "nazari zemin"dir.
"Theo-logia", hatırlatalım, geniş manada, "theos, theos ile
ilişki ve, bunlara bağlı uygulamalara" mahsus "fikriyaf'tır.
"Theo-logia", geniş manada, "okuma", "tefsir (yani, tercüme)
ve "muhakeme" yoluyla tesis edilir.
Freud, "psiko-analitik kuram"a mahsus "psukhe okuması"

yoluyla açığa çıkardığı zemini, "muhakeme" esasında,
yoluyla mahsus "kavram'lar"a ve "safha'lar"a "tercüme"
ederek, "psiko-analitik theo-logia"yı oluşturur.
"psiko-analitik theo-logia", "theos, theos ile ilişki ve, bunla
ra bağlı uygulamalara" ait "kavram'lat'ı, "beşerin geç-
miş'ine" mahsus farklı safhalar itibariyle, "psukhe okuması"
esasında tesis eder.
"Psiko-analitik theo-logia", "esas'ı" itibariyle, "ethno-
graphia"ya mahsus olan "kültür'el kabuk"u kuşatmaz. Bu
husus, bir "eksik'lik" teşkil etmez; çünkü, "kültürel kabuk",
"dış'sal görünüş"ten ibarettir ve, "theo-logia" değildir.
"Beşer"in "ön-tarih'i"ne mahsus "theo-logia kavramları",
yani "ilk kavram'lar", elde "belge" ve "bilgi" bulunmaması
sebebiyle, "etnografya" esasında açılamaz. Bu hususa değine
ceğiz.
Bu nedenle, "ilk kavram'lar' bakımından, "etnografya"
itibari"dir ve, "psiko-analitik kuram"a dayanmak mecburiye
tindedir. Bu, önemli bir "tesbit"tir.
Theo-logia"ya ait "ilk kavram'lar"ın, "beşer'e mahsus
farklı safha'lar" itibariyle düşünülen "genetiği" de, esasen,
psukhe okuması"na dayanmak mecburiyetindedir.
Yani, bu "genetik", "psukhe arkheo-graphia'sı"na bağlıdır;
bu ''genetik''in esası, "psişik topografya", "psişik kuvvetler"
ve'psişk mekanizma'lar"dır.
Bu itibarla, "psiko-analitik kuram", aynı zamanda, "theo-
graphia geneo-logia'' için de bir "zemin" oluşturur. Bu kav-
ramı, dikkatli kaydiyle, "din'i geneoloji" şeklinde de
ifade etmek
mümkündür. Yani, kendi "safha'la
bizatihi ''psukhe'' rı" esasında, birbi-
rini, ' theo-logia' 'nın farklı "safha'ları" itibariyle izleyen farklı
"theos" ve "theos ile ilişki" kavramlarının da kaynağıdır; bu

kavramların "genetiği", esasen, "psukhe"ye mahsustur. Bu da
kayda değer bir "düşünce" tarzıdır.
Özetlersek, Freud, "psiko-analitik kuram"a mahsus "psuk-
he arkheo-graphia'sı" yoluyla, "theo-logia"nın "ilk kav-
ram'ları"nı ve, bunların "genetiği"ni, "psukhe" esasında tesis
eder; bu "fikriyat"ı, "psiko-analitik theo-logia" ismiyle anıyo-
ruz.
Bu itibarla, Freud'un yazılı metinlerinin, önemli ölçüde
"theo-graphia" incelemesi olduğunu ve, "ethno-graphia"nın
kaynağını ve başlangıcını da aydınlattığını söylemek mecburi
yeti vardır.
Frazer'ın, "psiko-analitik kuram"a mahsus yazılı metinleri
okumayı "reddetmesi" de, bu cihetten kayda değer bir nokta
dır.
"Psiko-analitik theo-logia"nın ve, buna bağlı olarak "psiko-
analitik kim'lik fikriyatı"nın tesis edilmesi, "beşer tür'ü"nün,
"birey"in "psişik hayatT'nda geçirdiği "safha'lar"a "benze
yen" ve, "beşer"de "kalıcı iz'ler bırakan" "safha'lar"dan geçti
ğinin kabul edilmesine dayanır.
Böylece, "psukhe"den, "kitle psukhe'si (Massenpsyche)"ne
"tercüme" imkanı sağlanır. "Tercüme" sözcüğünü bizzat
Freud'a aittir.
Bu "kabul", farklı bağlamlarda, sayısız tenkide maruz ka
lan bir "düşünce"dir. Ancak, bu tenkidlerin, Freud'un "psukhe
arkheo-graphia'sı" ve "dış'sallaştırma mekanizma'ları" ile
esasen alakalı oldukları ve, "psiko-analitik theo-logia"nın tesis
edilmesini imkansız kıldıkları söylenemez.
Bu husus, "doğuş" kavramı esasında incelenmesi gereken
geniş bir konudur.
"Beşer tür'ü"nün, "psukhe"nin bir "safha'sı"na benzeyen
şekilde, "cinsel ve tecavüzkar (sexuell-aggressiven)" mahiyet
teki ''ihtilaf'lar'' oluşan bir "safha"dan geçmesi, bu "ka-

bul''ün esasını teşkil eder.
Bu "safha", dalıcı sonra "unutulmakla" birlikte, "beşer"de
«kalıcı iz'ler" bırakır.
"Unııtulan'lar", uzun bir "latans (uyku)" döneminden son
ra yeniden "yaşam'a döner" ve, "yapı (Aufbau)" ve "eğilim
(Tendenz)" itibariyle, "beşer"de, "birey"deki "nevrotik belirti-
ler"e "benzeyen" "tezahür'ler (Phaenomene)"e yolaçar.
Bunlar, Freud'a göre, "din'i tezahür'ler (religiösen Phae-
nonıene)"dir.
"Beşer tür'ü"nün, "cinsel ve tecavüzkar (sexuell-
aggressiven)" mahiyetteki "ihtilaflar"dan oluşan bir "saf-
ha"dan geçmiş olduğu yönündeki düşünce, "khrono-graphia"
esasında, "belge" vasıtasiyle "bilinecek" veya "kanıtlanacak"
bir husus değildir.
Bu noktada, Freud, "evrim kuramı"na dayanarak, "evrim
tasavvur'u" itibariyle "beşer tür'ü"nün "ön tarih'i (Vorgesc-
hichte)" bulunduğundan şüphe edilemeyeceğini ileri sürer.
Ancak, "ilk beşer (Uhrmencshen)"e mahsus "ön tarih",
"unutulmuş" olması sebebiyle, "bilinmez". "Ön tarih"in
'açılması" ve "bilinmesi", Freud'a göre, "psiko-analitik ku
ram" vasıtasiyle mümkündür.
Bu hususta, "çocuğun psişik faaliyet'i", önemli bir "daya
nak" oluşturur.
Çocuk'lar", "psiko-analitik kuram" itibariyle, "günü-
müz'ün ilkel'leri (Primitiven der Gegenwart)"dir. Bu nedenle,
bahis konusu "ön tarih"in "açılması" cihetinden, "çocuk'lar",
''asli bulgu'lar''ın da kaynağıdır.
''İlk beşer''in ''ön tarih'i''ne mahsus olan "cinsel ve teca-
vüzkar safha''nın, ve buna bağlı olarak, "din'i tezahür'ler"in
(Gefühlseinstellungen)'"a mahsus "duygusal eğilim'lerin
seinstellungen)", "ilk beşer"e "atfedilmesi (zuschrei-
ben)" ile imkan dahiline girer. Bu hususa temas edeceğiz.

Freud, "ilk beşer (Urmensch)" ve, buna bağlı olarak "ön ta
rih" hakkındaki hareket noktasını da, Darvvin'in bir "varsa
yımına (Angabe)" dayandırır.
Buna göre, "yüksek maymun'ların yaşayış adetleri (Le-
bensgevvohnheiten der höheren Affen)" hakkındaki bulgular,
"ilk beşer'in", "küçük sürü'ler (kleine Horde)" halinde yaşa
dıkları neticesine yolaçmaktadır.
Bu "küçük sürü'ler", "kuvvetli bir erkeğin 'hükümranlığı'
altında'dır (unter der Herrschaft eines starken Maenchens)";
"dil becerisi (Sprachentvvicklung)" bu safhada henüz geliş
memiştir.
"Kuvvetli erkek", "sürü"nün "sahib'i (Herr)" ve "baba'sı
(Vater)"dır. "Baba", "güc'ünü (Macht)", "sürü'de bulunan
lar" a, herhangi bir kayda tabi olmaksızın uygular.
"Dişi'ler", "baba"mn "malT'dır.
"Sürü'deki oğul'lar", "baba"da herhangi bir "kıskançlığa
(Eifersucht)" sebep olduklarında, "öldürülür" veya "hadım
edilir" veya "sürü'den dışarıya atılırlar".
"Balıcı'nın kıskançlığı", "sürü'nün birey"leri" arasında,
"rasgele cinsel temas'ı" engeller.
"Sürü"den dışarıya ahlan "oğul'lar", birarada yaşarlar; bu
"sürgün" dönemindeki "beraber'lik", Freud'a göre, esasen
"toplumsal mukavele" dir.
"Oğul", bu safhada, "baba"ya karşı "duygu'sal ambivalans
(Ambivalenz der Gefühlsbeziehung)" içerisindedir; "baba"yı
hem "takdir eder", hem de "baba"dan "nefret eder".
"Balıcı'nın güc'ü"nün azalmasıyla birlikte, "oğul'lar (kar-
deş'ler)", "geri gelerek" "baba'yı devirir'ler" ve "yer'ler".
"Balıcı'nın oğul'lar tarafından yenilmesi" şeklindeki "yam
yam lık fiil i", Freud'un ifadesiyle söylersek, "oğul"un, "ba-
ba'nın bir kısmı'nı iç'selleştirerek", yani "kendi beden'ine ala-

rak", "kim'liği,baba'nın kim'liği ile aynı kılmak" yönünde
bir faaliyettir.
''Beşer" in geçirdiği "cinsel ve tecavüzkar safha"nın "fiil'i
esası" "sürü'den dışarıya atılan oğul'ların geri gelerek baba'yı
devirmeleri ve, yemeleri''dir; bu "fiil", "asli suç" veya "ilk suç"
Farklı "din'i safha'lar"ın esasını, Freud'a göre, "ilk suç"

oluşturur.
Biraraya gelerek "baba'yı yiyen oğul'lar", karşılıklı "yü-
kümlülük'ler" içerisine girer. "İktidar kazanan oğul", "içgü-
dü'sel haz (Triebverzight)"dan "feragat" ederek "anne'yi ve
kızkardeş'leri" "sahiplenir". Freud'a göre, "ensest tabu'su" ve
"egzogami", bu "sahiplenme"ye bağlı olarak ortaya çıkar.
"Yamyam'lık fiil'i", yani "baba'nın, oğul'lar tarafından ye
nilerek iç'selleştirilmesi" ve, bu yolla, "oğul'ların, kim'liklerini
baba ile aynı kılmaları", Freud'a göre, "toplum'sal kurum-
lar"ın, "kutsal'lık" fikrinin ve, "moralite ve adalet (Moral und
Recht)" kavramlarının da kaynağıdır.
"Kutsal'lık"m "öz'ü", "din"dir. "Psiko-analitik theo-logia"
itibariyle, "kutsal'lık"ın kaynağında, "ilk baba'nın irade'si
(Wille des Uhrvaters)" bulunur.
Kutsal yasak'lar", "ensest korkusu"na dayanır. Bu itibarla,
ev^’k yasası", yani "olumsuzluk" cihetinden söyler-
Vater yêSt ôrûsu// ashnda "baba'nın irade'si (VVillen des
kutsÛSa âm êr Mann Moses)"ın, halkını "sünnet" ile

«pamaS1 nin esası â' "baba'nın irade'si"ne teslim olmaktır.
’I,erkezî<0(îanalİtİ^ tbeo-logia"ya göre, "din'i oluşum'lann"
^•loıria'6 ,yer a'an “yamyam'lık fiil'i", yani "ilk suç", "Kilise
a sı nin asli bir unsuru olan "ilk günah" fikrinin de,
"psiko-analitik" esastaki kaynağıdır. Bu hususa temas edece

ğiz.
Bahis konusu "tercüme"ye, "theos" fikri esasında "bütün
lük" verilmesi, ve "Psiko-analitik theo-logia"nın bu yolla tesis
edilmesi, "psukhe" esasında bir "zemin"in oluşturulmasına
bağlıdır. Bu "zemin", "animizm"dir.
"Animizm" konusunu kısaca açalım.
Freud, "ilkel'ler"in, "dünya"yı, "can'lar (Geistem)" ve
"daemon'lar" ile "mukim kıldıklarını (bevölkem)" ifade eder;
bunların bazıları "iyilik sever"dir, bazıları da "habis".
"îlkel'ler"in inancına göre, "can'lar" ve "daemon'lar", ba
zen bir şahsı kendilerine "mesken" tutarlar; bazen de bir şahıs
tan öbürüne geçerler.
"İlkel'ler", "hayvan'lar"ın ve "can'sız" "görünen" şey'lerin,
bunlar tarafından "can'lı" hale getirildiğine ve, doğa olayları
na bunlann yolaçtığına inanırlar.
Freud, bu inançlar cümlesini, "animizm" sözcüğü ile ifade
eder.
"Animizm"in, "kaynağı" ve "dayanağı", "psiko-analitik
kuram" itibariyle, "psukhe" dir.
"Animizm", dar manada, "ruh tasavvur'larının öğretisi'dir
(Lehre von den Seelenvorstellungen)"; geniş manada ise,
"can'lı varlık'ların öğretisi (Lehre von geistigen Wesen)".
Freud, "animatizm"in, "can'sız" "görünen" nesnelerin,
"can'lı" yanlarını anlatan öğreti olduğunu belirtir ve, "anima-
lizm" ve "manizm" sözcüklerini de benzer şekilde yorumlar.
"İlkel'ler"in, "can'ları (Geistem)" ve "daemon'lan" nasıl te
sis ettikleri konusunu, "Psiko-analitik kuram" itibariyle bu
Freud a göre, "animizm" ile ifade edilen "anlayış", bir "do
ğa felsefesi (Naturphilosophie)"dir. "Animistik sistem", "tu-
\ koy — 307
tarlı"dır ve konusunu "kuşatır": yani, "evren'in doğa'sı"m.

kendi esası itibariyle, "eksiksiz" olarak anlatır.
"Beşer" tarafından tesis edilen ilk "dünya görüş'ü (Wet-
tanschauung)" vasfını da haiz olan "animizm", aynı zamanda
"psikoloji nazariyatT'dır.
Buradaki "Weltanschauung (dünya görüş’ü)" kavramı,
"teşkil etmek" ile alakalıdır; bu hususa, “projeksiyon" konusu
ile bağlantılı olarak temas edeceğiz.
"Animizm", bu itibarla, "din” tesis etmez; sadece,
"din’lerin zemin'i"ni oluşturur.
"Psiko-analitik kuram" itibariyle, "animizm", "ilkel'ler"in,
"şahıs'lar"daki, "hayvan'lar"daki ve "şey'ler"deki "can'ları
(Geist)", "hüküm'leri altına almak" ihtiyacından doğar.
"Hüküm altına almak" icraatı, "büyü (Zauberei)" ve "sihir
(Magie)" yoluyla yapılır.
Freud, "büyü" ve "sihir" uygulamalarının esasının,
“şey'lerin tasavvur'ları"nın, "şey'ler"den "önce’ye" alınması
ve, "şey'lerin tasavvur'lan" arasında bulunduğu zannedilen
"bağlantı'lar"ın, "şey'ler" arasında da bulunduğunun kabul
edilmesi olduğunu belirtir.
"Şey'lerin tasavvur'lan"run esasa alınması ve bu "tasav-
vur'lar" arasındaki "bağlantı'lar"a "öncelik" verilmesi, "ço-
lar"ın "duygu'sal eğilimleri"nde de "benzer" şekilde orta
ya Çıkar.
Bu ihbarla, "animistik uygulama'ların" esası, yani "anitmis-
P düşünce yolu'nun (animistisehen Denkıveise)" esası,
v tfadesiyle söylersek, "düşünce'nin güc'ünün herşeye
yettl8i'dir (Allmacht der Gedanken)".
bir Ûra<â' "düşünce'nin herşeye 'muktedir' olduğu" şeklinde
la^k^yi' "muktedir" sözcüğünden kaynaklanabilecek "bağ-
ayma sı"nı engellemek üzere, kullanmıyoruz.
^1mizm"e bağlı olarak, "düşünce'ye mahsus güc'ün her-
şeye yettiği" esasındaki uygulama, "birey"de tezahür eden

"takıntı'sal nevroz (Zvvangsneurose)" belirtileri ile yakın "ben
zerlik" gösterir.
"Nevroz (Neurose)", şu "safha'lar" esasında oluşur: "Erken
travma (Frühes Trauma)", "savunma (Abvvehr)", "latans (La-
tenz)", "nevrotik ralıcıtsızlığın aniden ortaya çıkışı (Ausbruch
der neurotischen Erkrankung)" ve, "bastırılan'ın kısmi geri
geliş'i (teilvvise Wiederkehr des Verdraengten)".
Bunlara temas edeceğiz.
"Farklı" bir "dünya"da yaşayan "nevroz'lu", "yoğun dü-
şünce'si (intensiv Gedanken)" ve "duygu'ları" yoluyla "res
mettiği şey'lerin" tesiri altındadır. Freud, bunlara, "fantezi
(Phantasie)" ismini verir.
Bu itibarla, "dışsal gerçeklik (ausseren Realitaet)", önem ta
şımaz; burada, "düşünce'nin gerçekliği (Realitaet des Den-
kens)" esastır.
"Takıntı'sal nevroz'lu", toplum'da, "hassas" ve "dikkat'li"
bir "birey" olarak ortaya çıkar; oysa, "kitle katliamı" yapmış
bir "katil"in "suç'luluk bilinci'ne (Schuldbevvusstsein)" "ben
zeyen" bir "duygu" taşır ve, bu sebeple, ağır bir "psişik yük"
altındadır.
"Psiko-analitik kuram"a göre, bu "suçluluk duygusu", "ta-
kmtı'sal nevroz'lu"da, çevresinde bulunanlarla alakalı olarak,
"ölüm isteği'nden (Todesvvüncshen)" kaynaklanır.
"Takıntı'sal nevroz'lu", "psiko-analitik tedavi" yoluyla bu
"ölüm isteği"ni "bilinç'li" hale getirerek "dil'e döker ise", "dü-
şünce'lerinin", bu "kötü (böse)" isteklerin yerine gelmesine
yolaçacağına "inanır".
Freud'a göre, "takıntı'sal nevroz'lu"nun bu "davranış"ı ve
"boş inancı", "dünya"yı, "düşünmek" yoluyla değiştireceğine
inanan "vahşi'ler (Wilden)"in davranışına "benzer".
"Nevroz'lu"ya mahsus "psişik fiil'lerin" de doğası, esasen
... -sej"dir; yani, "hüküm altına almak" ihtiyacından kay-

^klânır. Bu "fiil'lerin" başlangıç noktası, "felaket beklenti
dir (unheilservvartungen)". Bu "felaket", Freud'un ifadesiy
le, "ölüm"dür.
"Sihir (Magie)", "psiko-analitik kuram" itibariyle, "ruh'sal
yaşantı'ya mahsus icraat"ın, "gerçek şey'leri (realen Dingen)"
kapsayacak şekilde "yönlendirilmesi" hususunda "niyet" tesis
eden "alan"dır.
Bu nedenle, Freud, "sihir"in önkabullerinin, "animizm"in
çekirdeğini oluşturan "can'lılar öğretisinden (Geisterlehre)"
dalıcı "eski" olduğunu belirtir.
"Sihir"in esası, Freud'a göre, "düşünce'nin güc'ünün her
şeye yettiği (Allmacht der Gedanken)" yönündeki "uygula-
ma"dır.
Bu "güç"ün bir kısmının "can'lılara (Geistem)" "devredil
mesi", "din" tesis edilmesinin "zemin'i"ni hazırlar.
"Animizm" kapsamındaki "can'lılar" ve "daemon'lar",
"psiko-analitik kuram" itibariyle, "beşer"in, "duygu iti'leri
(Gefühlsregungen)" yoluyla tesis ettiği "projeksiyon'lar"dır.
"Animizm"e mahsus olan "VVeltanschauung (dünya gö-
hiş'ü)", "projeksiyon mekanizması" yoluyla teşkil olunur. Bu,
esasen, "psukhe"ye mahsus mekanizmalar vasıtasiyle, "dün
ya''nın "fiil'en" "tesis" olunmasıdır.
Bu hususa önemle dikkat edilmesi gerekmektedir.
Weltanschauung (dünya görüş'ü)", bu bağlamda, "anla-
„manasındaki "görüş" değildir; "psişik cihet esasında tesis
? anJammda "görüş"tür.
tesis^t^3, z?ey'i" "görmek", bunu "görü'sel nesne" olarak
yani ku manada. Bu itibarla, "VVeltanschauung",
Bu Unâ Sörüş'ü", "dünya'nm bizatihi tesis ediliş'i"dir.
an>miz^rla' Proİeksiyon mekanizması" ve, bu yolla da
' Kant m dünya tasavvur'u"na dayandırılır. Kav
ramsal ayrıntılara girmeyeceğiz. Bu husus, baştı başına bir

araştırma konusudur.
"Animizm" itibariyle "projeksiyon", "birey"in, kendisin
deki "duygu'sal işgal'i (Affektbesetzungen)", "şahıs'lara (Per-
sonen)" dönüştürmesi; ve, kendi "iç'ine mahsus ruh'sal faali
yet (inneren Seelischen Vorgaenge)" yoluyla tesis ettiği bu
"şey'ler"le "dış'sal dünya"yı "mukim" kılmasıdır.
Bu hususa, "tabu tören'i" ile alakalı olarak, dalıcı ayrıntılı
bir şekilde temas edeceğiz.
Freud'a göre, "projeksiyon'lar"ın esasında, "ambivalant
eğilim (ihtilaf içeren iki'li eğilim)" bulunur.
Bu itibarla, "beşer"in ortaya çıkardığı ilk "nazari aşama
(Theoretische Leistung)", "animizm'e" mahsus olarak,
"can'lılarm yaradılışT'dır.
"Animizm" itibariyle, "can'lılar"ın "yaradılışı kaynağı"nm
araştırılması, "moral sınırlandırmalar'ı (sittlichen Besschraen-
kungen)" da "kuşatır" ve, "projeksiyon mekanizması" esasın
da, "tabu uygulamaları'na (Tabuvorschriften)" bağlanır. Bu
konu, başlı başına bir incelemeyi gerektirir.
"Psiko-analitik kuram"a mahsus bir "mekanizma" olarak
"projeksiyon", genel olarak, "ihtilaf (Konflikt)" ile alakalıdır.
"İç'sel idrak (innerer Wahrnehmung)"den hareketle, "dış'a
projeksiyon yapılması", "asli mekanizma (primitiver Mecha-
nismus)"dır. Bu "projeksiyon", "hissi idrak'in (Sin-
nesvvahrnehmungen)" "zemin'i"ne mahsustur ve, "dış dün-
ya"nın tesis edilmesini belirler.
"Duygu'ların ve düşünce'lerin içsel idrak'ı (innere
Wahmehmungen auch von Gefühls- und Denkvorgaengen)",
"hissi idrak" olarak "dış'a projekte edilir (aussen projiziert)"
ve, "dış'sal dünya"yı tesis etmek üzere kullanılır.
Bu husus, "dikkat işlevi (Funktion der Aufmerksamkeit)"
ile "genetik" cihetten bağlantılıdır. "Psiko-analitik kuram"
itibariyle/ "dikkat", esasen, "dış'sal dünya (Aussenwelt)"dan

«gelen'ler"e yönelerek, "iç'sel psişik süreç'ler"i bu yolla idrak
etmektir.
Bu manadaki "vasıtalı iç'sel idrak", "psiko-analitik kuram"
itibariyle, "iştah idrak'ına ve iştah'sızlık idrak'ına (Lust und
Unlustentvvicklungen)" dayanır.
"Sözel temsil'lere mahsus hissi kalıntı'lar (sinnlichen Reste
der VVortvorstellungen)" ile "içsel süreç'ler (inneren Vorgaen-
gen)" arasındaki bağlantıların tesis edilmesi, "psiko-analitik
kuram" itibariyle, "soyut düşünce dili'nin (abstrakten Denksp-
rache)" oluşmasına bağlıdır.
Netice itibariyle, "içsel faaliyet", bu "soyut düşünce dili"
vasıtasiyle "idrak" edilir; yani, "kavranılır".
"İlkel'in", kendisine mahsus olan "kötü iti'yi (bösen Re-
gungen / hiddet içeren iti'yi)", "deamon'lara projekte etmesi",
böylece, "dünya'yı", "düşünmek yoluyla tesis eder" ve, kısmi
bir "dünya görüş'ü (VVeltanschauung)" oluşmasına yolaçar.
"Düşünce'nin her şeye üstün geldiği'ne" dair "ilkel'ler"de
ortaya çıkan "uygulama"nın ve, "birey"e mahsus olan "nar-
sizm"in "kaynağı" "müşterek" tir; bu "kaynak", "psiko-analitik
kuram" itibariyle, "cinsel'lik"tir.
"Cinsel içgüdü'ler (sexuellen Triebe)", "birey"de, "erken
çocuk'luk dönem'i"nde tazahür eder.
Birey"deki "libidinal eğilim'lerin (libidinöser Strebun-
8en) gelişimi, "psiko-analitik vasıta'lar" ile, "ergen'lik"ten
8eriye gidilerek "açıldığında", ortaya çıkan "safha"lar arasın-
9 as^ bir "ayrım" bulunduğu görülmektedir.
g°re' "başlangıç"ta, "cinselliğe" mahsus olan "içgü-
kile?en ler (Triebkomponenten)", bir "dış'sal nesne (ae-
oiaJr8 Objekt)"ye yönelmezler. Bunlar, birbirinden bağımsız
kazanı ên<^êr^ne ait olan "beden (Körper)" yoluyla, "iştah
m 1 (Lustgevvinn)" ve "tatmin (Befriedigung)" bulurlar.
Bu safhaya, Freud, "kendi'sel erotizm (Autoerotismus)„

ismini verir.
Birbirinden yalıtılmış olan bu "içgüdü'sel bileşen'ler"
"bir-
leşir'ler" ve, "kendi'lerine", bu safhada oluşan "ben
(das
Ich)"i, "nesne" olarak tayin ederler.
Bu "bileşen'ler"in "birliği (Einheit)", netice itibariyle
"ben'i, nesne olarak işgal eder (das leh als Object besetzen)"
Bu "işgal"e bağlı olarak ortaya çıkan "patolojik sabitlen-
me'ye (pathologisehe Fixierungen)", Freud, "narsizm (nar-
zissmus)" ismini verir.
"Ben içgüdü'sü (Ichtriebe)" ile "libidinal istek'lerin (libi-
dinösen Wünsche)" henüz ayrışmadığı bu safhada, şahıs
"kendi'sini sever (selbst verliebt)".
Freud, "libido" itibariyle, "dışsal sahne'nin" oluştuğu son
raki "safha"da dahi, bu "narsistik" halin bir ölçüde devamlılık
gösterdiğini belirtir.
"Psiko-analitik kuram" bakımından, "ilkel'ler" ve "nev-
roz'lular", "psişik fiil'lere (psyehisehen Aktionen)", "yüceltil
miş takdir (Hochschaetzung)" atfeder. Bu husus, Freud'a göre,
"narsizm"in asli bir bileşeni olarak kabul edilebilir.
Freud, bu "müşterek kaynağı" esasa alarak, "beşer'in dün
ya görüş'ündeki (Weltanschauung)" farklı safhalar ile "bi-
rey"in "libidinal gelişim'indeki (libidinösen Entvvicklung)"
safhaları, "karşılaştırmak" yoluyla birbirine "bağlar".
"Dünya görüş'üne (VVeltanschauung)" mahsus "evrim" iti
bariyle, "animistik safha" da, "beşer", "her şeye gücü yeten
(Allmacht)" vasfını kendisine verir. "Din'i safha"da, "her şeye
gücü yeten" vasfını "tanrı'lar"a tanır ve, "istek" yoluyla "tan-
rı'ları etkilemek" kuvvetini kendisinde saklı tutar. "Bilim'sel
safha (vvissenschaftliche Phaze)"da, "ölüm"e ve "doğa"dan
kaynaklanan öbür mecburiyetlere kendisini tabi kılması sebe
biyle, "her şeye gücü yeten" vasfına, "beşer" cihetinden bir
ihtiyaç bulunmaz.
Freud, buna göre, "animistik safha"nın, hem "kronoloji"
hem de "içerik" itibariyle "narsizm"e karşılık geldiğini belirtir.
"Din'i safha", "nesne seçimi (Objectfindung)" aşamasına teka
bül eder; "nesne seçimi", "ebeveyn'e bağlanmak (Bindung an
die Eltem)" ile alakalıdır. "Bilim'sel safha" ise, "birey"in "ol
gunluk aşaması'na (Reifezustand)" karşılık gelir; bunda, "iş-
tah'dan (Lust)" "feragat edilir", "gerçeklik (Realitaet)" ile
uyum sağlanır ve "nesne", "dış dünya"da aranır.
Tekrar edersek, "beşer" in tesis ettiği bu ilk "dünya resmi
(Weltauffassung)", yani "animizm", Freud'a göre, "psi-
ko'lojik"tir.
Bu "resim" dahilinde, "ilkel adam", "kendi psukhe'sinin
yapısal şartları'nı (Strukturverhaeltnisse seiner eigenen
Psyche)", "dış dünya"ya "aktarır (verlegte)". "Dünya"yı,
"kendi psukhe'si"ni "dış'sallaştırmak" yoluyla tesis eder.
"Psiko-analitik theo-logia"nın, "tercüme" itibariyle
"esas'ı''nı, "psiko-analitik kuram"a mahsus olan bu "aktarım
mekanizması" oluşturur. "Psukhe" dayanaklı bu "mekaniz
ma" tesis edilmeden, "psiko-analitik theo-logia"nın oluştu
rulması mümkün değildir.
Bu "aktarım mekanizması", "ilk din"in, yani "to-
tem'ciliğin" tesis edilmesinin de zeminini hazırlar.
"ilk din", "psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "to-
tem'cilik"tir.
Freud, "çocuk'lar"da, "baba"ya karşı duyulan "korku"nun,
hayvan fobisi" şeklindeki tezahürünü de esasa alarak, "öldü-
dilerek yenilen baba"nm yerine geçmek üzere bir "hayvan"ın
' seçildiği'ni" ifade eder. Bu, hem "etnografya" hem de "ilk
theo-logia itibariyle, "totem hayvan'ı''dır.
''Baba'nın hatırası'', "kardeş'ler sürü'sü"nde, "totem hay-
van'ı vasıtasiyle "muhafaza" altına alınır. "Baba"ya duyulan
"ambivalans", yani "nefret ve takdir duygusu"

"totem hay.
van'ı" için de geçerlidir.
Freud'un ifadesi ile söylersek, "totem hayvan'ı", bir yanda
"klan'ın ata'sı ve koruyucu can'ı (Ahnherr und Schutgeist des
Clans)"dır; öbür yanda, "ziyafet" ile neticelenen "tören"de
"öldürülerek yenilir".
"Totem'ci din", Freud'a göre, "baba'nm yerine geçen'e ta-
pılması (Verehrung eines Vaterersatzes)", "totem ziyafet'i
vasıtasiyle oluşturulan ambivalans (Totemmahlzeit bezeugten
Ambivalenz)", "biraraya gelmek yoluyla hatırlama temin
edilmesi (Einsetzung von Gedenkfeiem)" ve, ihlal edilmesi
durumunda "ölüm" ile cezalandırılan "yasak'lar (Verbo-
ten)"dan oluşur.
"Totem'ciliğin" asli yasaları, "totem hayvan'ını öldürme
mek" ve "totem klan'ına mensup olan karşı cins" ile "cinsel
temas'ı engellemek"tir. Bunlar, esasen, "tabu yasak'lan (Ta-
buverbote)"dır.
Bu itibarla, "totem'ci din"in kaynağının belirlenmesi, "tabu
yasak'ları"nın anlaşılmasına bağlıdır.
"Tabu'nun tarih'i"ni eksiksiz olarak tesis etmek, "ilk be-
şer"e mahsus olan "ön tarih"in, "khrono-graphia" ve "ethno-
graphia" vasıtasiyle ortaya konulamayışı sebebiyle, mümkün
değildir.
Bu meselenin halledilmesi, dalıcı önce de belirttik, "psiko-
analitik kuram" vasıtasiyle imkan dahiline girer.
Buna göre, "tabu" ile, "birey"e mahsus olan "takıntı'sal ya
saklamalar (Zwansverbote)" arasında oluşturulan "benzeşim"
vasıtasiyle, "tabu'nun tarih'i"ni, "takıntı'sal yasak'lamalar"
esasında tesis etmek mümkündür.
Freud'a göre, "tabu" ile "takıntı'sal ralıcıtsızlık (Zvvangsk-
rankheit)" arasındaki "benzerlik", her ikisinin de asli vasıfları
nı bahis konusu yapmadan, sadece "tezahür ediş şekli" itiba
riyle ele alınabilir. Bu da, bir "tercüme" şeklidir.

Bu meyanda, bir noktaya dikkat etmek gerekir. "Birey"e
mahsus "psukhe" ile "beşer tür'ü"ne mahsus "kitle psukhe'si
(Massenpsykhe)" arasındaki "benzer'lik", mesela, "elma" ile
"armut" arasında düşünülen "benzerlik"ten, esasen
"fark'lı" dır.
İlk manadaki "benzerlik", kısaca ifade edersek, "terkib (ter
cüme) yoluyla geçiş'i" esasa alır. İkinci manadaki "benzerlik"
ise, "ortak vaşıf" esasındadır. Karşılaştırmanın ayrıntılarına
girmeyeceğiz.
"Psiko-analitik theo-logia"nın tesis edilmesi cihetinden,
"genetik" esası da içeren ilk manadaki "benzerlik" kavramının
esas olduğunu unutmamak gerekir.
Bu itibarla, "benzeşen husus", birey'e mahsus olan "psuk-
he"ye "tercüme" edildiğinde, elbette ki, bu "psukhe" nin esas-
lan itibariyle kuşatılır.
"Tabu" ile "nevroz'luların takıntı'sal yasak'lamaları
(Zvvangsverbote bei den Nervösen)" arasındaki "benzerlik",
(a) bunlara mahsus tesis edici "kuvvet"in "zahiri" olmayışı ve,
(b) varoluşlarını "endişe (angst)" vasıtasiyle devam ettirmele
ridir.
"Tabu"nun ve, "nevroz"un "çekirdeği"ni, "temas endişe'si
(Berührungsangst)" oluşturur.
Buradaki "temas" fikri, "dokunmak" şeklinde ifade edilebi
lecek "beden'sel temas"da ibaret değildir. Hem. "tabu", hem
de "takıntı'sal nevroz" bakımından, "temas endişe'si", "yasak-
11 nesne'ye, düşünce yoluyla temas'ı (Gedankenberührung)"
da içerir.
,3emas endişe'si"nin ve, buna bağlı olarak "ya-
"B ]lama,/run kaynağb "temas iştah'ı (Berührungslust)"dır.
(dllnÇ^1?1 ^ûsst)" vasfını haiz olan "temas iştah'ı", "o
s ^s) ya mahsus olan "içgüdü'ye (Trieb)" bağlıdır.
"Psiko-analitik kuram" itibariyle, "temas iştahT'nı

kuvvet'ler" "engeller" ve, bu "içgüdü'yü", etkileri bakımın-
dan, "ait olduğu yer'e mahsus kılar"; yani "bastırır (verdracn-
gen)".
"Temas iştahT'na yolaçan "içgüdü (Trieb)" ile "yasak
(Verbot)" arasında "ihtilaf (Konflikt)" bulunur.
Bu durum, netice itibariyle, "psişik sabitlenme'ye (psyc-
hische Fixierung)" yolaçar ve, "şahıs", bahis konusu "nesne'ye
(Objekt)", "ambivalans esasında yönelmek (ambivalente Ver-
halten)" mecburiyetinde kalır.
"Psiko-analitik topo-graphia" itibariyle, "ambivalans'a" se-
beb olan "temas iştah'ı" ile "yasak", "ruh'sal yaşantıdaki
yer'leri ('in Seelenleben so lokalisiert')" nedeniyle "bir'araya"
gelemezler.
"Psiko-analitik kuram"a göre, "temas iştah'ı", "bilinç'dışı
(unbevvusst)" vasfını haizdir; "yasak" ise, "iç'sel" cihetten,
"ses vasıtasiyle bilinç'li (laut bewusst)"dir. "Şahıs", "yasak"ı
"bilir"; "temas iştah'ı"nı ise, bizatihi "bilmez".
"Temas iştahT'nı, "bastırma mekanizması (Mechanismus
der Verdraegung)" vasıtasiyle "örtmek", "unutmak (Verges-
sen, Amnesie)" ile neticelenir.
Burada, "örtülen libido"nun yeniden "açığa çıkmak gayre
ti", "yasağın" dalıcı "sert" hale gelmesine yolaçar.
"Tabu" ve "temas endişesi" ile alakalı olarak, "isim", önem
arz eder.
"Vahşi'ler (die Wilden)", "isim"i, "asli mülk" olarak görür
ler ve "kişilik'lerinin bir parçası" olarak değerlendirirler. "Söz-
cük'ler"i, "sözcük ile kastedilen şey (Dingbedeutung)" olarak
alırlar.
Freud, "çocuk'lar"da da benzer bir durumun ortaya çıktı
ğını ve, "çocuğun", "sözcük" ile "kastedilen şey" arasında asli
bir "benzerlik" bulunduğu esasında hareket ettiğini belirtir.
"Takıntı'sal nevroz'lu"da da benzer bir durum ortaya çıkar,

Mesela. "şahıs", aynen "vahşi'ler" gibi davranarak, "ismi'ni"
kağıda yazmaktan çekinir; çünkü, bu kağıdın başka bir kişinin
dine geçmesi durumunda, "kişi'liğinin bir kısmının da bu
alısın eline geçeceğini" düşünür.
Benzer bir şekilde, "vahşi'ler", "ölü'ye ait ismi", "tabu" ya
par.
"İsim tabu'su"nun kökeninde, "şahıs" henüz hayatta iken,
kendisine "munis sevgi" vasıtasiyle gösterilen "yoğun duy-
gu'sal bağ"ın arkasında, "örtülü düşmanlığın" bulunması
yatar.
Freud'a göre, bu durum, "beşeri duygu iti'lerinin ambiva-
lans'ını (Ambivalenz menschlicher Gefühlsregungen)" göste
rir.
"İlkel adam"daki bu "örtülü düşmanlık", şahsın "ölmesi"
ile birlikte, "tatmin'e (Befriedigung)" dönüşür.
"Psiko-analitik kuram" itibariyle, "ruh'sal yaşantı (Seelen-
leben)"da ortaya çıkan "projeksiyon" esasındaki bir "savunma
mekanizması" yoluyla, "tatmin" duygusunun "yer'i" değiştiri
lerek, "ölü şahsa mahsus kılınır".
Bu yolla, "ölü şahıs"tan bir "daemon" tesis edilerek, "örtü
lü düşmanlık", "ölü şahsa verilen ceza'ya dönüştürülür"; aynı
zamanda, "şahsın ölümünden üzüntü duyularak yas tutulur".
"Ölü tabu'su (Tabu der Toten)"nun kaynağı, "ambivalant
duygu eğilim'i"dir; bu "ambivalans"ın bir ayağı "bilinç'li acı
(bevvussten Schmerz)"dır; öbürü ise, "bilinç'dışı tatmin (un-
bewussten Befriedigung)" dir.
Burada, "bilinç" ve türevlerinin, "vasıf" olarak kullanıldı-
tekrar hatırlatalım.
"n ^S^0'ana^t*k theo-logia", bu meyanda, "tabu tören'i"ne,
^)eIirtisi"nde olduğu gibi "iki zıt yüz" atfeder. "Tö-
te yüz'ü" bakımından, "tutulan yas'ı" ifade eder; öbür
"yüz'ü" ise, "bilinç'dışı husumet'i" gidermek üzere, "projeksi

yon" yoluyla, ölen şahsın "daemon"a dönüştürülmesi faaliye
tidir.
Bu iki "duygu", yani "sevgi" ve "husumet", Freud'a göre,
"tabu tören'i"nde tezahür eden "matem"in ve "tatmin"in ze
mininde yer alır.
Buna göre, "bilinç'dışı husumet", "içsel idrak'ten (inneren
VVahmehmung)", "dış dünya'ya (Aussemvelt)" "projeksiyon"
yoluyla "döndürülür". "Sevgi" sebebiyle "matem" tutulur;
"husumet" sebebiyle, "ölen", bir "deamon"a "dönüştürülür".
"Yas tutma töreni", "psiko-analitik theo-logia" itibariyle,
bir yandan "ölen'e duyulan sevgi"nin ifade edilmesine imkan
sağlar; öbür yandan, "latant (uyku'da)" olarak varlığını sürdü
ren "husumet"in, "projeksiyon" yoluyla, "bastırılması"na ve,
tesis edilen "daemon"un kendilerini "cezalandıracağına" dair
ifadenin geliştirilmesine imkan hazırlar.
Freud'a göre, "ölü tabu'su" ile alakalı olarak, "bilinç'dışı
husumef'in, "projeksiyon" yoluyla tesis edilen "daemon"a
"yüklenmesi", "ilkel adam"ın "ruh'sal yaşantısının şekillendi
rilmesi (Gestaltung des primitiven Seelenlebens)" hususunda
ki en önemli etkenlerden bir tanesidir.
"Psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "tabu"nun kaynağı
nın açıklanması, "vicdan'ın (Gevvissen)" "doğa'sı"na ve "kö-
ken'i"ne de ışık tutar.
"Vicdan", bir "istek iti'si (Wunschregungen)"nin "tanın-
mayışı'nın (Venverfung)" "içsel idrak'ı (innere VVahmeh-
mung)"dır. "Vicdan"ın kaynağı, Freud'a göre, bir ihtimalle,
"duygusal ambivalans (Gefühlsambivalenz)"dır.
"Bilinç'dışı" mahiyetteki bir "ayartma"ya karşı geliştirilen
"vicdan'hhk (Gevvissenhaftigkeit)", "takıntı'sal nevroz"un bir
belirtisidir. "Suç'luluk duygusu"nun artması, bu bakımdan,
"vicdan'lılık"ın artmasına bağlıdır.
' Psiko analitik kuramı" itibariyle, "takın'tısal nev-

roz'lu''daki "istek iti'ilerinin (Wunschregungen)", "yasak (Ver-
|)OI|" t'tumiııılıi "thititıııhnutii", bunların "libido'su"nu "endişe
(Ang'’*/'/" »b'iUİştürür,
"Yas/it" bulunan yerde, Freud'a göre, "altta yatan" "iştah
(|uhl/z vardır, Bu noktaya örnek olarak, Freud, "etnograf-
y,ı"dan <la faydalanarak, "kral'hrın ve din adamlarının öldü-
r(llıımsl"ni ve "ölü'ye kötü <lavranılması"nı gösterir,
|lıı nokta itibariyle, "tabu yasağı (Ta bu ver bot)" ile "moral
yasadı (Moralverbot)" arasında, "asli benzerdik (VVesengleich-
hell)" bulunur. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, "ta-
hıızznun bir "sosyal kurum (soziale Bildung)" olduğu hususu
dur,
Bu "asli benzerlik", "tercüme" imkanı sağlar.
Bu bakımdan, bir "kültürel oluşum (Kulturschöpfung)"
olan "tabu" ile, "birey"e mahsus "takıntı'sal nevroz" arasında,
"benzerllk"len ve "uyum"dan bahsedilebilir. Bu "benzerlik"in
mahiyetine yukarıda kısaca temas ettik.
Şu (arkla; "ilkel halk'lar", "tabu'nun ihlal edilmesi" halin
de, bunun, "ihlal'e sebebiyet veren"de, "hastalık" veya "ölüm"
He neticeleneceğine inanır ve, bu yüzden "tabu"dan "korkar
(befürchtet)". "Takıntı'sal nevroz'lu" ise, "yasak" olanı ihlal
ederse, bir başkasına zarar geleceğinden "korkar".
Bu İtibarla, bu "korku"ların ilki "ben'ci (egoist)"dir, İkincisi
İse "öbür ben'ci (altruist)"dir.
"Tabu", "bulaşıcı"dır; "bastırılan arzu"nun, "şahıs" tara-
bndan "açılarak" "yerine getirilmesi", başka "şahıs'lar"a da
bulaşır", Bu itibarla, "tabu'yu ihlal eden", "beşeri ceza düze-
neftl (menschlichen Strafordnung)" zemininde, "cezai hü-
*üm"e maruz bırakılır,
„ n°kta, "yasak'h iti'ler (verbotenen Regungen)"in,
MUÇ/lu blrey'de" de, "intikam alan topluluk'ta" da aynı şekil-
de bulunduğunun kabul edilmesine dayanır.

"Nevroz'lu"da, "sevdiği"ne yönelik olarak, "sevdiğinin
ölmesinin gerektiği" şeklinde bir "husumet iti'si" bulunur.
Zaman içerisinde, "bilinç'li" vasfını haiz "öbür ben'cilik (altru-
ism)", altta bulunan "ben'cilik (egoism)"i "dengeler (kompen-
siert)" ve, "husumet"in yerini, "sevdiğinin öleceğine dair kor
ku" alır.
Freud, "başka" bir kişiyi "dikkate alan", ancak "bu" kişiyi
"doğrudan cinsel bir nesne"ye dönüştürmeyen "duygu iti'leri
(Gefühlsregungen)"ni, "sosyal (soziale)" olarak isimlendirir
ve, bu "sosyal bileşen'lerin (sozialen Faktoren)" esasa alınma
sını, "nevroz"un bir vasfı olarak kabul eder. Bu husus, "top
lum tasavvur'u" itibariyle de ele alınması gereken bir konu
dur.
"Psiko-analitik kuram" itibariyle, "nevroz"daki "temas en-
dişe'si (Berührungsangst)", "cinsel" kaynaklıdır. Oysa, "ta
bu" daki "temas yasağı", geniş manada "hücum etmek", "etki
altına almak" ve "kendini belli etmek" şeklinde tezahür eder.
"Psiko-analitik kuram" bakımından, "nevroz"un esası,
"cinsel içgüdü'sel unsur'ların (sexuellen Triebanteile)", "sosyal
içgüdüsel unsur'lara (sozialen Triebanteile)" "hakim" kılınma
sıdır. Freud, "sosyal içgüdü'ler"in, "ben'ci (egoist)" olduğunu
ve, "erotik" bileşenlerin terkib edilmesi neticesinde oluştuğu
nu belirtir.
"Nevroz'lar", bu itibarla, "kültürel kurum'lar" ile, ileri se
viyede "benzerlik" gösterir.
Bu meyanda, Freud, "histeri" ile "sanat eser'i", "takıntı'sal
nevroz" ile "din" ve, "paranoyak delüzyon" ile "felsefe" arasında
"benzerlik" bulunduğunu ifade eder.
Freud, "psiko-analitik kuram" cihetinden, "ilk cinsel uya-
nış"ın doğasında "ensest"in bulunduğunu ve, bunun bastırıl
masının "nevroz" a yolaçabildiğini belirtir. Bu safhada,
"oğul"un, "baba" ile bağlantısıyla da alakalı olarak teşekkül

eden "Oedipus kompleks'i", genelde, "nevroz'ların çekirde
ğini oluşturur.
Bu husus, Freud'a göre, "totem'ci din" ile de yakından ala
kalıdır.
"Totem hayvan'ı", "psiko-analiz" itibariyle, "baba"nın ye
rine geçer.
Bu bakımdan, "totem'ci din"in esasım oluşturan iki "tabu
yasağı", yani "totem hayvanı'nm öldürülmemesi" ve "aynı
totem'e bağlı bir kadın ile cinsel ilişkiye girilmemesi", içerik
itibariyle, "Oedipus"un "iki suç'u" ile, yani "baba'yı öldür
mek" ve "anne ile evlenmek" ile örtüşür.
Bu itibarla, Freud, "totem'ci din"in kökeninde, "Oedipus
kompleksi" ile alakalı koşullann bulunduğunu belirtir.
"Totem'ci din"in esaslarını, "tören'sel" mahiyetteki "totem
yemeği (Totemmahlzeit)" "uygulama"sı yoluyla açabiliriz. Bu
"uygulama", "tercüme zemin'i"ni, "bütünsel" olarak görmek
imkanı sağlar.
"Totem yemeği", "tanrı'sal şahıs (göttliche Person)"a yapı
lan "sunu (Opfer)" ve, "totem'ci din" mensuplarının "sunu'yu
kısmen yemeleri" esasında oluşur.
"Sunu" kavramı, "theo-logia" itibariyle önem arzeder.
"Opfer", Almanca'dır. İngilizce'deki karşılığı "sacrifice"dır.
reud un faydalandığı "etnografik metin'ler"in önemli bir
F
kısmının "İngilizce" olması sebebiyle, "sacrife" kavramını ele
alalım.
"Sacrifice sözcüğü, Latince'deki "sacrificium"dan gelir.
''Sacrificium''un kökenindeki "sacrificus", iki sözcükten terkib
edilmiştir. "Sacra", "kutsal tören" anlamındadır; "kutsal" ma-
nasındaki ''sacer''den gelir; ''facere'' ise, ''yapmak, icra etmek''
anlamında ır.
Bu itibarla, "sacrifice" sözcüğünün "köksel anlam'ı", "kut
sal kılmak"tır; bu anlam, Freud'un "totem'ci din" ile alakalı

olarak anlattıklarıyla uyumludur.
"Sacrifice" sözcüğünün Grekçe'deki karşılığı, "ierour-
gia"dır; "kutsal" anlamındaki "ieros" ve "yapmak" anlamına
gelen "ourgia" sözcüklerinden terkib edilmiştir. "lerourgia"
sözcüğünün manası, Latince'deki "sacrificium" sözcüğüne
benzer olarak, "kutsal kılmak"tır.
Türkçe'de kullanılan "kurban" sözcüğü, Arapça kökenlidir.
Anadolu mayası itibariyle kısaca ifade edersek, sözcüğün kö
keni ile de uyumlu olarak, "birlik esasında yakın'lık" anlamına
gelir. Bizatihi "yakın'lık" kavramı, "birlik" esasa alınmadan,
"kurban'T karşılamaz.
Bu itibarla, "kutsal kılmak" anlamını haiz Almanca "Op-
fer" sözcüğü ile "kurban" sözcüğü, farklı bağlamlara aittir. Bu
itibarla, "Opfer" sözcüğünü, "kurban" sözcüğü ile karşılaya
mayız. Aynı husus, Freud'un kullanımı için de geçerlidir.
"Totem töreni", "bir'aradahk (beraber'lik)" esasında "icra
edilir". Bu "tören"e mahsus olan "bir'aradahk fikri" ile, "kur
ban''a mahsus olan "birlik" arasındaki asli farka temas etme
yeceğiz. "Birlik" ve "bir'aradahk" arasındaki farka, "Anadolu
mayasında Toplum" başlıklı yazıda kısaca değindik.
İlk safhası itibariyle, "sunu'da bulunulan" "totem töreni",
"toplumsal dayanışma eylemi'dir (ein Akt der Geselligkeit)"
ve, "tapman'ların, tanrı'ları ile bir'araya gelişleri'dir (eine
Kommunion der Glaebigen mit ihrem Götte)".
"Totem yemeği"nde, "Tanrı'ya", "et, tahıl, meyve, şarap su-
nu'lur". Çoğunlukla, "et paylaşılır ve, birlikte yenilir".
Bu "tören'ler"in ilk safhasında, "sunu'nun kan'ı" içilirken,
sonraları "kan"m yerini "şarap" alır.
"Tanrı", "sunu" ve "totem yemeği'ne katılan'lar" arasında
"kan bağı" bulunduğu kabul edilir; bunlar "bir kan'dan (eines
Blutes)"dır ve "bir klan'a (eines Klan)" aittir.
"Sunu hayvan'ları" "kutsal (heilig)"dır. Bu itibarla, "be-

den'leri" "yasak et"tir. "Sunu hayvan'ı''nın "öldürülmesi",
"kabile kan'ı (Stammesblut)''nın dökülmesi anlamına gelir.
"Sunu hayvan'ının kan'ı", sadece, kabile'nin hazır bulun
duğu "totem töreni'nde akıtılabilir" ve "et'i" sadece "totem
yemeği'nde tüketilebilir".
"Psiko-analitik theo-logia" cihetinden, "sunu'sal ölüm",
"tanrı" ile "tapan'lar" arasındaki "kutsal bağ'ı" "canlı" tutar.
Bu "bağ", "sunu hayvan'ının hayatı (Leben des Oppertieres)"
vasıtasiyle "tesis" ve "muhafaza" edilir.
Bu hususu, "baba" ve "ilk suç"a mahsus sahneye ve, buna
bağlı olarak da "psukhe"ye mahsus "iki'li ihtilaf"a kolaylıkla
"tercüme" edebiliriz.
Freud, kabiledeki "kan akrabalığı (Blutsgemeinschaft)"nın,
"cevher'in ayru'hğı'nı (Identitaet der Substanz)" gösterdiğini
belirtir.
"Totem töreni"nde, kabile bireylerinin, "suç'a ortak olarak"
"kutsal hayvan'ı öldürmeleri ve et'ini yiyerek kan'ını içmele
ri", yani "kutsal cevher'i (heilige Substanz)"ı bu yolla "içlerine
almaları", "psiko-analitik theo-logia" itibariyle, kabile bireyle
rinin bir diğeri ile ve, her bireyin "tanrı" ile "cevher'sel ay-
m'lığı"nı sağlamak anlamma gelir.
"Psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "kutsal hayvan"ın,
yani "totem hayvan'ı''nın öldürülerek parçalanması ve, etinin,
derisinin, kemiklerinin yenilmesi ve kanının içilmesi, bu faali
yette bulunan kabile mensuplarının, "totem'in cevher'ini
(Substanz des Totem)" "içlerine alarak", "kutsal hayat'a (heili
ge Leben)" katılmalarıdır.
'Psiko-analitik theo-logia"ya göre, "totem hayvan'ı", "ba-
ba''nın yerine geçer.
Freud, "baba'nın yenilmesi"nin, her "kardeş"in, "ken-
di'sini" "baba" ile "aynı kılması (Identifizierung)" anlamına
geldiğini belirtir.
"Totem yemeği", bu "suç"un "tekrar yoluyla hatırlanma-
sı"dır; aynı zamanda, "toplumsal düzenlemeler (sozialen Or-
ganisationen)"in, "moral yasaklamalar (Einschraenkungen)"ın
ve "din"in başlangıcıdır.
Bu itibarla, "din'lerin kökeni"ni anlamak, "totem"in ve
"totem yemeği"nin, "psukhe tasavvur'u"na "tercüme" edilme
sine bağlıdır. "Psiko-analitik kuram", bu "tercüme" için, "na
zari zemin" oluşturur.
"Psiko-analitik kuram" itibariyle, "baba'yı yiyen kar-
deş'ler"de, "baba"ya karşı hissedilen "zıt duygu'lar (vvidersp-
rechenden Gefühlen)", "ambivalant baba kompleksi" bulunan
çocuklarda ve "nevroz'lu" hastalardaki "ihtilaflı duygu'lar"
ile "aynı"dır.
"Baba'yı yiyen kardeş'ler", "iktidar istekleri (Machtbedür-
fnis)" ve "cinsel arzu'ları (sexuellen Ansprüchen)" sebebiyle
"baba"dan nefret ederler; aynı zamanda "baba"yı "sever'ler
(liebten)" ve "takdir ederler (bevvunderten)".
"Psiko-analitik kuram" itibariyle, bu "kardeş'ler", "baba'yı
yiyerek" "nefret" hislerini tatmin ederler; "sevgi ve takdir"
sebebiyle de, kendilerini "baba" ile "aynı'laştırırlar".
Bu "eylem"e bağlı olarak, "kardeş'ler"de, "üzüntü" şeklin
de tezahür eden bir "suç'luluk duygusu (Schuldbevvusstsein)"
ortaya çıkar ve, "yenilen baba", bu "duygu"ya bağlı olarak,
"dalıcı kuvvet'le" "geri gelir".
"Baba"yı yiyen "kardeş'ler", "baba"nın yerine konulan "to
tem hayvanT'nm öldürülmesini yasaklayarak, "baba'ya itaat
eder'ler". "Psiko-analitik kuram" itibariyle, bu davranışa, "er
telenmiş itaat (nachtraeglichen Gehorsams)" ismi verilir.
"Totem'ci din"in iki asli "tabu"su, "oğul"a mahsus olan
"suç'luluk bilinci'ne (Schuldbemısstsein)" dayanır. Bu iki
"tabu", "birey"e mahsus "Oedipus kompleksindeki iki "bas-
tırılmış isteğe (verdraengten Wünschen)" karşılık gelir.

"Totem'ci din in kaynağı, bu itibarla, "oğul'a mahsus olan
suç'luluk duygusu"dur. Bu "duygu", "ertelenmiş itaat"in de
kaynağıdır. "Sonraki din'ler" ise, bu "duygu"nun "giderilme
si" yönünde geliştirilen faaliyetler olarak düşünülebilir.
"Ambivalans", "oğul"da ortaya çıkan "baba komp-
leks'i"nde zımnen bulunur; "benzeyen" şekilde, "to-
tem'cilik"te ve öbür "din'ler"de sürüp gider.
"Suç"un, "totem hayvan'ı''nın öldürülmesi yoluyla tekrar
edilmesi, zaman içerisinde kaybolur. "Oğul'a mahsus isyan
(Sohnestrotzes)", dönüşüm gösterek yeni kılıklar altında de
vam eder ve, "din'i birikim (Religionsbildungen)" yoluyla
yeniden ortaya çıkar.
"Balıcı'nın öldürülmesi (Vatermord)" neticesinde oluşan
"toplumsal kardeşlik duygusu (sozialen Brudergefühle)",
"toplum"un tesis edilmesindeki önemli etkenlerden biridir.
Bu hususa bağlı olarak, Freud, "kardeş'in katledilmesi"nin
bir "yasak" olarak tesis edildiğini ve, kabile dışını da kapsayan
şekilde genişletilerek, "Öldür'meyeceksin (du solist nicht
morden)" talimatında ifadesini bulduğunu belirtir.
"Totem'ci sunu (Totemopfers)" ve "oğul'un baba'ya bağ
lantısı (Verhaeltnis des Sohnes zum Vater)" arasındaki alaka
nın temellendirilmesi de, "totem yemeği"nin, "psiko-analitik
kuram"a "tercüme" edilmesine dayanır.
Bu çerçeve itibariyle, "tanrı (Gott)", "psiko-analitik theo-
logia"ya göre, esasen, "yüceltilmiş baba (erhöhter Vater)"dır.
"Kabile (Stamm)", "katledilen baba"dan gelir. "Psiko-
analitik kuram" itibariyle, "baba"nın "tanrı" olarak "yüksel
tilmesi", "bağış'lanmak (Sühneversuch)" cihetinden, "kabi-
le''nin "totem" ile yaptığı "akit"ten dalıcı önemlidir.
"Katledilen baba", "kabile tanrı'sı "(Stammesgott)"na ait
olan "sunu sahnesi'nde (Opferszene)" iki şekilde ortaya çıkar;
"tanrı (Gott)" olarak ve "totem sunu'su hayvan'ı (Totemopfer

tier)" olarak. Freud, bu iki farklı "çıkış"ın, "khrono-logia" iti
bariyle, "sahne"nin farklı iki "anlam'ı'na tekabül ettiğini belir
tir.
Buradaki "sahne okuma'sı"nı açmayacağız. Bu konu, geniş
tir ve, bir ucu "söz'el sanatlara" bağlanır.
Bu "sahne" itibariyle, "baba"nın en büyük "mağlubiyeti",
en yüce "zaferinin" esasını oluşturur.
Buna göre, "baba", geri gelerek öcünü sert bir şekilde alır;
"oğul'lar" ise, "suç'u", "tanrı"ya "yük'lerler". Bu husus, kayda
değer bir tesbittir.
Freud, "muthos" safhasının esasının da, bu "büyük suç"un
ve "suç'luluk duygusu"nun "giderilmesi"nden ibaret olduğu
nu belirterek, "muthos" vasıtasiyle "kutsal" kılman "hay-
van'ın", "muthos" vasıtasiyle "öldürüldüğünü" örnekleriyle
anlatır.
Freud'un, "sunu"ya dair ifade ettiklerinin bir anlamı dalıcı
bulunur.
Bu anlam, "baba" yerine, "yüksek tanrı tasavvur'u (höhe-
ren Gottesvorstellung)" tesis edilmesinden dolayı duyulan
"doyum (befriedigung)"dur. Buna göre, "sahne"nin "psiko-
analitik yorum'u", "allegorik yorum (allegorische Über-
setzung)" ile örtüşür ve, "tanrı", kendi "doğa'sı (Wesens)"na
mahsus olan "hayvani yan'a (tierischen Anteil)"a, "kendisi"
vasıtasiyle "üstün" gelir.
Freud, "tören'ler"de, "baba yerine geçen"in, yeniden "bi
rey" olarak tesis edilmesiyle birlikte, "sunu"nun "birey"e dö
nüşebileceğini de ifade eder.
"Psiko-analitik theo-logia"ya göre, "din'lerin", "totem'ci
din'i" takibeden sonraki safhalarında, "oğul'un suçluluk duy
gusu (Schuldbevvusstsein des Sohnes)" ve "oğul'un isyankar
lığı (Sohnestrotz)", "din'in tesis edilmesinde", "iti'ci kuv-
vet'ler" olarak varlıklarını devam ettirir.
Aynı "suçluluk bilinci (Schuldbevvusstsein)", bu "fiil" ile

bir bağlantısı bulunmayan kuşaklara da nüfuz eder ve, varlı
ğını binlerce yıl boyunca sürdürür.
"Din"de, "totem'cilik"ten sonra gelen safha, "tapılan'ın be-
şer'leştirilmesi'dir (Vermenschlichung des verehrten
Wesens)". Bu safhada, "beşer'i tanrı'lar", "totem hayvarı"run
yerini alır. Önce "ana tanrı'lar" tesis edilir. Dalıcı sonra, "ana
tanrı'lar"ın "oğul'lar"ı, "erkek tanrı'lar" olarak ortaya çıkar;
"babaerkil düzen", "anaerkil düzen"i takib eder.
"Din" de, dalıcı sonraki safha, "bir, tek ve, kuvvet'i sınırsız
olan baba tanrı'nın dönüş'üdür (VViederkehr des einen, ein-
zigen, unumschraenkt herrschenden Vatergottes)".
"Din"deki bu safha, "nevroz'un oluşumu"ndaki son safha
ya tekabül eder. "Oğul'lar" tarafından "öldürülen" ve "yam
yamlık fiil'i" neticesinde "iç'selleştirilen" ve, "bastırılarak
unutulan" "baba", "birey'sel nevroz"un oluşum mekanizma
sına uygun olarak, bu safhada "geri gelir". Bu hususu açaca
ğız.
"Bir ve tek tanrı" olarak "geri dönen baba", "kitle"yi etkiler
ve "inanç" oluşumuna yolaçar. Freud, bu durumun, "psikoz"
bağlamında, "unutulan gerçekleri kısmen içeren delüz-
yon'lar" ile karşılaştırılabileceğini ifade eder. "Psikoz" konu
suna temas etmeyeceğiz.
"Kilise ayini", "psiko-analitik theo-logia" itibariyle, esasen,
"baba'nın katledilmesi" fiilinin bir tekrarıdır. "Kilise ayin'i",
bu yeni "din" ile getirilenlerden çok dalıcı eski bir "kutsama
(sacrament)" içermektedir. Bu hususu, dalıcı ayrıntılı olarak ele
alacağız.
Netice itibariyle söylersek, "psiko-analitik kuram" esasın
daki "psukhe okuması", yukarıda anlatıldığı şekilde, "psiko-
analitik theo-logia"mn tesis edilmesini sağlar.
"Psiko-analitik theo-logia"run esası, "psukhe" dir.
5.2 "Psiko-analitik Theo-logia"ya Göre "Musa"
"Psiko-analitik theo-logia" aynı zamanda, "kim'lik fikriya-

tf'na mahsus "zemin"dir.
Freud, "Musa geleneği (Mosestradition)" kavramı vasıta-
siyle, "Yahudi kim'liği"ni, "psiko-analitik theo-logia" esasında
tesis eder.
Bu bölümde, Freud'un, "psiko-analitik theo-logia" itibariy
le anlattığı "Musa adam (der Mann Moses)"dan bahsedeceğiz.
Bilalıcıre, "Musa adam"ı, "geri geliş" fikri esasında, "Tarsus'lu
Yahudi Saulus" ile alakalandıracağız.
"Yahudi kim'liği"nin, "Musa geleneği (Mosestradition)"
kavramı vasıtasiyle, "psiko-analitik theo-logia" esasında tesis
edilmesini, "Unutulan'ın Geri Gelişi ve Kim'lik" başlıklı bö
lümde kısaca ele aldık.
"Psiko-analitik theo-logia"ya göre, "Musa adam (der Mann
Moses)", "Mısır'lı bir asil"dir; "Yahudi halkı"na, "firavun
Ikhnaton"un "tek tanrı'lı Aton din'i"ni ve, "sünnet adeti'ni
(Sitte der Beschneidung)" öğretir.
Freud'un ifadesiyle söylersek, Mısır'lı "Musa adam", "yük
sek ruh'sallıktaki tanrı tasavvur'undan (höher vergeistigte
Gottesvorstellung)" bahseder. "Tek'lik fikri'ni (Idee einer ein-
zigen)" ve "bütün dünya'yı kucaklayan tanrı'yı (die ganze
Welt umfassenden Gottheit)" anlatır.
Bu "tanrı", "herkes'i sever ve, gücü herşey'e yeter (die nicht
minder alliebend war als allmaechtig)", "tören'den ve bü-
yü'den hoşlanmaz (die allem Zeremoniell und Zauber ab-
hold)", "beşer'e, en yüksek emel'i, doğru ve adil bir hayat ola
rak gösterir (den Menschen ein Leben in Wahrheit und Ge-
rechtigkeit zum höchsten Ziel setzte)".
"Psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "Yahudi'ler"!, "seçil
miş halk (geheiligtes Volk)" yapmak üzere "verilen" "sünnet"

adeti, "eksodus" ile yakından alakalıdır; Freud'un ifadesiyle
söylersek, "Yahudi halkı"nı "eksodus"a sevkeden sebepler,
"sünnet"e de sevkeden sebeplerdir. "Sünnet"in, "psiko-
analitik" esasına temas edeceğiz.
"Kilise theo-logia'sı"nın esasını oluşturan "İncil", Freud'a
göre, "tahrif edilmiş bir metin"dir.
Freud, "İncil metni"ne şu şekilde tenıas eder: “Hiçbir tarihçi, In
cil'in Musa ve Eksodus hakkında anlattıklarını, eski bir geleneği
kendi eğilimlerine hizmet etmek üzere tahrif eden hayal mahsulü
şeylerden farklı olarak göremez. ("Den biblischen Bericht über Moses
und den Auszug kann kein Historiker für anderes hallen als für
fromme Dichtung, die cine entlegene Tradition im Dienste ihrer
eigenen Tendenzen umgearbitet hat.")
Tahrif edilmiş "İncil metni", Freud'a göre, "eksodus"u,
"tanrı Yahve"ye bağlar. Oysa, "Yahve'nin sahte Musa'sı" ile,
"Yahudi halkı"nı "Mısır'dan kurtaran Musa", farklıdır.
"Musa'yı ve Eksodus'u" "tahrif eden" "İncil metni", bu yolla
"Musa'nın tanrı'sı"nı da tahrif eder. Freud, bu hususun, "İncil
metni"nde bulunan "çelişki'ler"den kolaylıkla görülebileceğini belir
tir.
"Bir metni tahrif etmek", Freud'un ifadesiyle söylersek, "bir kişi
yi katletmeğe " "benzer ".
"Tahrifat sonrası" ile alakalı olan mesele, "tahrif etmek", yani
katletmek" fiilinden kaynaklanmaz; mesele, “cinayet" ile alakalı
iz'ler"in nasıl ortadan kaldırılacağıdır. Bu itibarla, "tahrifat", sade-
ce görüntü'yü değiştirmek"ten ibaret değildir.
Tahrifat", "cinayet iz'leri"nin ortadan kaldırılması cihetinden,
metni 'burkarak' parça'lara ayırmayı" ve, "bazı parça'ların yer'ini
değiştirmeği" gerektirir.
Bu bakımdan, "tahrifat" yoluyla “inkar edilen", esasen, “metnin

bir yerlerinde saklı'dır"; “değiştirilmiş" şekliyle ve, kökenindeki
bağlantılardan kopartılmış “görünerek".
Yani, “cinayet’den geriye kalan iz'ler", aslında “metin"de “mah-
fuz"dur; “okunıa'yı" bilmek kaydiyle.
“Psiko-analitik theo-logia“ya göre, “tahrif edilmiş İncil" yoluyla
"tesis edilen" “sahte Musa", esasen, "tanrı Yahve"ye mahsustur.
"Yahve", "kaba (roher)", "dar kafalı (engherzige)", "şiddet

yanlısı (gevvalttaetig)" ve, "kan'a susamış (blutdürstig)" vasıf
larım haiz bir "malıcılli tanrı (Lokalgott)"dan ibarettir.
Bu itibarla, "tahrif edilmiş İncirde anlatılanlar, gerçeği
yansıtmaz.
"Psiko-analitik theo-logia"ya göre, "Musa adam (der Mann
Moses)", "Yahudi halk'ının kurtarıcı'sıdır (dem jüdischen Vol-
ke Befreier)", "yasa verici'dir (Gesetzgeber)" ve, "din tesis
edici'dir (Religionsstifter)".
"Musa (Mose)" ismi, İbranice'de, "Moşe (Mosche)" olarak
geçer; "çıkartılan (der Herauszieher)" anlamına gelir.
"İncil"deki şekliyle, "Musa"nın anlamı, "su'dan alman (Der
aus dem Wasser Gezogene)"dır. "Moses" olarak kullanımı,
Freud'un ifadesiyle, "Eski Ahit"in Grekçe tercümesinden kay
naklanır.
"Musa" ismi, bir düşünce şekline göre, "Kıptice (Aegyp-
tisch)"dir; "çocuk" anlamındaki "mose"den gelir. Mesela,
"Amenmose", "Amen'çocuk" anlamındadır. Benzer olarak,
"Ramose (Ramses)", "Ra'çocuk" anlamına gelir.
Freud, buna göre, "Musa adam"a, ".... 'mose" şeklinde bir
isim verildiğini ve, dalıcı sonra, ".... "in "unutularak", "Musa
(Mose)" isminin yeretmiş olabileceğini belirtir.
Musa" isminin "anlam'ı''nın, farklı "dil'ler" itibariyle araş
tırılması, Musa adam'ın kim'liği" hakkında açıklayıcı bilgi
sağlamaz.
"Psiko-analitik theo-logia", "Musa adam'ın kimliği" huşu

sunda, "teşhir muthos'unu (Aussetzungsmythus)" esasa alır.
Buna göre, "Muşa adam", "Mısır'lı asil bir aile"den gelir; ve,
"halk'bir aile" tarafından büyütülür.
"Psiko-analitik kuram" itibariyle, bu iki "aile", "aynı"dır
"Muthos"un, "asil aile"yi, "halk'tan aile" ile birlikte kullanma
sı, "Musa adam'ın din'inin kaynağı" ile, "Musa adam'ın din'i
verdiği halk m ayırt edilmesi bakımından önem arzetmekte-
dir.
Freud, "Musa adam"m, "Yahudi halkı"na öğrettiği "din"in,
"Mısır'ın din'i" olmadığını, sadece "Mısır'da ortaya çıktığını"
belirtir.
"Mısır'ın din'i", "çok tanrı'lı"dır. Bu tanrıların bir kısmı,
gökyüzünün ve buradaki "cisim'ler"in "kişi'leştirilmesi" şek
linde ortaya çıkar. Tanrılar, hayvan suretinde resmedilir veya
heykelleri yapılır.
"Mısır'ın din'i"nde, "sihir ve büyü (Magie und Zauber)",
"sanat" haline getirilir. Bu "sanatkarlar", esasen, "Amon ra-
hip'leri"dir.
Oysa, "Mısır'da ortaya çıkan" bahis konusu "din", "tek
Tanrı'lı"dır.
Freud'a göre, "Mısır tekTanrı'cılığı"nın oluştuğu yer, "On
(Heliopolis)" şehrindeki "Güneş Tapmağı"nda bulunan "din
okul'u" olarak gösterilebilir.
Bu "din okul'u"nda, topraklan adeta sınırsız bir şekilde
genişleyen "Mısır" ile uyumlu olarak, "evrensel tanrı fikri
gelişir. Güneş Tanrısı "Re"nin kızı "Maat", "gerçek in, düzen in
ve adaletin (Wahrheit, Ordnung, Gerechtigkeit)" tanrıçası
olarak benimsenir.
"Yeni" ve "tek Tanrı'lı" bu "din", güneş tanrısının ilk ismi-
hatırlanması" neticesinde, "Aton" adını alır.
Freud, "Aton" dinini benimseyen firavun "Amenhotep"in,
"çok Tanrı'h" "Amon rahip'leri"ne karşıt olarak, "Ikhnaton"

ismini aldığını, "Amon rahip'leri"nin etkisi ve denetimi altın
da bulunan "Thebes" şehrini terkederek, "Aton'un ufku" ma
nasına gelen "Akhetaton" isimli yeni bir başkent kurduğunu
ifade eder.
Netice itibariyle, "tek tanrılı din" benimsenmez. "Ikhnaton"
"öldürülür"; "Amon rahip'leri" "zafer" kazanır ve "tek Tanrı'h
din", "ortadan kaldırılır".
"Yahudi halkı" ise, "psiko-analitik theo-logia"ya göre, ken
dilerine "yeni din'i" ve "sünnet'i" öğreten ve, "eksodus"un
gerçekleşmesini temin eden "Musa adam"ı "katlederek", "bü
yük suç'u" tekrar eder.
"Mesih" beklentisinin kaynağı, Freud"a göre, bu noktadır.
Freud, sonraki safhada, "İsrail halkı"na dönüşen "Yahudi
kabile'leri"nin, "büyük suç'u", yani "Musa'nın katledilmesini
"unuttuklarım" ve, göç ettikleri yerde, "Yahve" isminde yeni
bir "tanrı" edindiklerini anlatır.
Uzun bir "latans (uyku)" dönemi, "Musa adam"ın "geri
gelmesi'yle" nihayetlenir. "Geri geliş" konusuna temas edece
ğiz.
"Psiko-analitik theo-logia"nm "Musa adam (der Mann Mo-
ses)" hakkmda anlattıkları, "tarih'sel gerçek'ler ile uyuşmadık
ları" ileri sürülerek şiddetle tenkid edilir.
Bu hususa, "yöntem'sel" bakımından kısaca değinelim.
En basit şekliyle söylersek, "khrono-graphia okuması" ve
"tercüme" yoluyla tesis edilen "bu an"a, "tarih" denir.
"Khrono-graphia okuması", "geçmiş" i, "önce-sonra bağlan-
tı'sı" esasında "sıra'ya dizerek" bir "cümle" teşkil edilmesi
şeklinde düşünülemez. Aksi takdirde, "tarih", "khrono-
logia 'dan ibaret olur ki, böyle bir görüşün savunulması müm
kün değildir.
"Khrono-graphia okuması", "bu an"ı, "tercüme" yoluyla
tesis etmek üzere, "malzeme" temin edilmesidir. "Arşiv bel-

ge'si"niz "çıplak" haliyle, bu türden bir "malzeme" olarak dü
şünemeyiz.
"Khrono-graphia okuması" esasında temin edilen "malze-
me", "bu an"ı tesis eden "tarih" değildir. "Tarih", bu "malze-
me"nin "tercüme edilmesi" neticesinde oluşur.
"Tarih" teşis eden "tercüme"nin esası, "khrono-graphia
okuması" yoluyla temin edilen "malzeme" den, "khrono-
graphia"ya mahsus "asli keyfiyetsin "sıyınlması'dır"; yani,
"khrono-logia" "keyfiyet'ini haiz" "malzeme"nin, "bu an"a
mahsus kılınmasıdır. "Tarih'in bu an'ı", bu yolla tesis edilir.
Bu itibarla "tarih", "khrono-graphia okuması" yoluyla te
min edilen "malzeme"yi, "bu an"a, "tercüme" esasında "mah
sus kılar".
Buradaki "tercüme", "geçmiş" keyfiyetini haiz "malze-
me"nin, "bu an'a mahsus kılınması'dır".
"Khrono-graphia okuması" yoluyla temin edilen "malze-
me"nin "tercüme'si", "khrono-logia" itibariyle "aş'km"dır.
Yani, "tarih", "khrono-logia"yı "aşar"; aksi takdirde, "ta
rih" ten bahsedemeyiz.
Şöyle de söyleyebiliriz: "Tarih", "bu an'a" mahsus olarak,
khrono-graphia arkheo-logia'sı"dır; bu "arkheo-logia", "ter
cüme" esasında tesis edilir.
Khrono-graphia"ya mahsus her "kesit"in, bu manada bir
geçmiş tarih (eski tarih)" olabildiği hususu da dikkate alınır-
sa, ''tarih" tesis etmenin ve "tarih'sel gerçek'ler"den bahset-
menin ne kadar çetin bir "mesele" oluşturduğu kolayca görülür.
Bu itibarla, şöyle de söyleyebiliriz: "Tarih", "belge" olarak

kabul edilen ''nesne''nin, "tercüme" esasındaki "arkheo-
graphia'sı''dır. Bu bakımdan, "tarih'in mi belge'ye", yoksa''belge'nin
tarih'e" dayandığı konusu da, "çetin" bir "mese-
le" olarak ortaya çıkar.

"Psukhe tasavvur'u" üzerinden "theo-logia okuması"
yapmak da, "çetin" bir "mesele"dir.
Grek-Latin-Kilise diyarında, "psukhe" üzerinden yapılan
"theo-logia okuması"nın "usta"sı, Freud"dur. "Psiko-analitik
theo-logia", bu "okuma" neticesinde ortaya çıkar.
"Psiko-analitik theo-logia"nın, "kısmi tarih tesis etmek im
kanı" bulunur. "Tarih" yoluyla "psukhe topografya'sı" tesis
edebilmek ise, bildiğimiz kadariyle mümkün değildir.
"Psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "psukhe"ye mahsus
"khrono-graphia", "tarih"e mahsus olan "khrono-graphia"nın
kaydı altına alınamaz.
Ahnabilseydi, "psukhe okuması", "khrono-logia" esasında
bir "okuma" olurdu; oysa, "psukhe"yi, "khrono-logia" esasın
da "okuyarak" tesis etmek mümkün değildir; bu yolla tesis
edilen "şey", esasen "psukhe" değildir de diyebiliriz. Bu husu
su, "gelişim" kuramlarının eleştirisi itibariyle de dikkate almak
gerekir.
Bu bakımdan, "psukhe okuması" vasıtasiyle tesis edilen
"theo-logia"nın "değerTendirilmesi"ni, "tarih"e mahsus
"khrono-graphia"ya bağlamak, yukarıda anlatılanlar nedeniy
le, "sağlam" bir "yol" oluşturmaz.
Bu hususu şöyle de ifade edebiliriz: "Theo-logia"yı, "tarih"
vasıtasiyle "oku'yamayız". Bu itibarla, "psiko-analitik theo-
logia"ya mahsus "Musa adam (der Mann Moses)" faslının,
"khrono-logia karşılaştırması" yoluyla "iptal" edildiğini dü
şünmek, zannedildiği kadar basit ve kesin bir husus değildir.
Başlı başına bir inceleme gerektiren bu husus ile ilgili ola-
rak, dalıcı fazla ayrıntıya girmeyeceğiz.
Yukardaki ifadeler, "yöntem" ile alakalıdır ve, "psiko-
analitik theo-logia" vasıtasiyle ortaya konan düşünceleri be
nimsediğimiz anlamına gelmez.
5.3 Unutulan'ın Geri Gelişi ve Kim'lik

"îsrail'oğullan", Freud'un ifadesiyle söylersek, "yasa koyu
cu rehber"in, yani "Musa adam"ın "hatıra'sı"nı, tanrı edindik
leri "Yahve"yi "yücelterek (zu verherrlichen)" ve, "Yahve"nin,
"Yahudi halkı"na "yabancı'lığını reddederek (seine Fremdheit
zu bestreiten)", "bastırırlar".
Freud, "tarih'çiler"in, bu hususta, "olup biten'i" kendi "eği-
lim'leri"ne göre "kaydettiklerini"; "rahip'ler"in ise, "olup bi
ten'i", "din'i metinler"de tahrifat yapmak suretiyle "kapat
mak" cihetine gittiklerini ifade eder.
Ancak, "Yahudi halkı"nın "kadim geçmiş'de yaşadıkları",
kuşaklar boyunca, "ağız'dan aktarım (mündlichen Überlie-
ferung)" yoluyla devam ettirilir; bu "aktanm'Iar", zaman içeri
sinde, bir "gelenek" oluşmasına yolaçar.
"Yazarak sabitlemek (schriftlichen Fixierung)" yoluyla "ra-
hip'lerin" "iptal ettiği gerçek", "halk" arasında bu "gelenek"
vasıtasiyle muhafaza edilir.
Freud, buna, "Musa geleneği (Mosestradition)" ismini ve
rir.
"Psiko-analitik theo-logia"ya göre, "Yahudi tektanrı'cılığı"
ile "travmatik nevroz" arasında "aktarma (tercüme)" yapmayı
temin eden "zemin", her ikisinde de bulunan "latans (Latenz)"
safhasıdır.
Bu "ortak yan", "Yahudi din'inin geçmiş safhalar'ı" ile, "bi-
rey'in gelişimi" arasında bir "benzeşim (Analogie)" tesis edil
mesine imkan hazırlar.
Bu "benzeşim"in, "birey"e bağlanan kısmı, "nevroz" olu-
alakalıdır. "Yahudi halkı"na bağlanan kısmı ise,
din i tezahür" olarak, "kitle psikolojisi'ne (Massenpsycholo-
gie / maşeri psikoloji)"ne aittir.
"Psiko-analitik kuram" itibariyle,"nevroz" belirtileri, "eti-

yolojik travma (aetiologische Traumen)" vasfını haiz "tecrü
belerin (Erlebnisse)" ve "tab'ların (eindrücke)" neticesi olarak
tezahür eder.
"Travma", "beden'e ait tecrübe (Erlebnisse am eigenen
Körper)" veya "hissi idrak (Sinnesvvahrnehmungen)" yoluyla
oluşur.
"Psiko-analitik kuram", "travma'lar'T, üç esas itibariyle in
celer eder.
Bu esaslardan ilki, "travma'lar'Tn oluştuğu "dönem" ile
alakalıdır. "Travma'lar'Tn tamamı, "beşinci yaş"ı da kapsayan
"erken çocukluk dönemi"ne aittir; "iki" ile "dört yaş'ları" ara
sı, "travma"nın oluşumu itibariyle en önemli dönemdir.
İkinci esas, "unutmak" ile alakalıdır. "Travmatik tecrü-
be'ler", tamamen "unutulur (vergessen)" ve, "hatırlamak"
cihetinden, "erişim'e" kapatılır. Bu "tecrübe'ler", "erken ço-
cuk'luk dönemi amnezisi'ne (infantilen Amnesie)" mahsus
olarak saklı kalır.
"Psiko-analitik kuram"a göre, bu "amnezi", "yalıtılmış
kısmi hatırlayışlar" yoluyla, aralıklı olarak kesintiye uğrar.
Freud, "yalıtılmış kısmi hatırlayışlar"a, "perdeleyici hatırla
malar (Deckerinnerungen)" ismini verir.
Üçüncü esas, "travmatik tecrübeler"in "mahiyeti" ile ala
kalıdır. Bu "tecrübe'ler", "cinsel (sexueller)" ve "tecavüzkar
(aggressiver)" özellikteki "tablar"a bağlıdır.
Freud, bu "tecrübeler"in, "ben (das Ich)"in erken dönem
deki "yaralanmalar! (Schaedigungen)" itibariyle, "narsistik
ralıcıtsızlıklar (narzisstische Kraenkungen)" ile yakınen alakalı
olduklarını ifade eder.
"Beşer"in "cinsel yaşantı"sı, "erken çocukluk dönemi"nde
uyanış" gösterir ve, yaklaşık, beşinci yaştan sonra bu faaliye
tin belirtileri kaybolur; "ergenlik dönem'i"ne kadar devam
eden bir "latant safha" ortaya çıkar.

"Cinsel yaşantı"mn "erken dönem"de "başlaması" ve sonra
"durması", "ergenlik dönemi"ne kadar devam eden "latant
safha" ve, "ergenlik dönemi"nde tekrar başlaması, Freud'a
göre, "beşer"e mahsus olarak düşünülen "philo-genesis" ile,
yani, "hayvan'dan beşer'e geçiş" ile ilgili olabilir.
"Beşer", bu itibarla, Freud'un ifadesiyle söylersek, "erte
lenmiş cinsel yaşantı"ya sahip olan yegane "hayvan tür'ü"
vasfım haizdir.
"Travmatik tecrübe'ler" ile alakalı "erken çocuk'luk döne
mi amnezi'si (infantilen Amnesie)", "erken çocuk'luk döne-
mi"ne mahsus olan "cinsel yaşantı" ile "örtüşür".
Bu "örtüşme", "nevroz oluşumu" için gerekli koşul'dur ve,
Freud'a göre, muhtemelen, "kadim zaman'lar"dan kalmadır.
"Psiko-analitik kuram", "travmatik etki'ler"i, "olumlu" ve
"olumsuz" olmak üzere ikiye ayrılır.
"Olumlu etki", "travma'nm hatırlanması'dır" ve, "benze-
şimsel bağlantı" yoluyla yeniden "gerçek" hale getirilmesidir.
Freud, bu hali, "travma'ya sabitlenmek (Fixierung an das Tra-
uma)" ve "tekrar takmtı'sı (Wiederholungszwang)" ifadeleriy
le anlatır.
Bu yolla oluşan "etki'ler", "olağan ben'de (normale leh)"
ortaya çıkar.
Freud, "anne'ye bağlanma'yı (Mutterbindung)", bu "et-
ki'ler"e örnek olarak gösterir. Şahıs'ın, "anne'ye bağlanma"
Şeklindeki "sabitlenme'si", yaşantısı boyunca, kendisine baka
cak bir "kadın" arayışı şeklinde tezahür eder.
"Olumsuz etki", "travma" ile alakalı bir şey'in "hatırlan-
marnası'nın", "savunma mekanizma'ları" yoluyla temin edil
mesidir. Bunun neticesinde, "engelleme'ler (Hemmungen)"
°daya çıkar ve "fobi'ler (Phobien)" oluşur; birey, gideremediği
2lthk lar (Konflikte)" içerisinde kalır.
"Psiko-analitik kuram"a göre, "olumsuz etki"nin yolaçtığı

"belirtiler" ve "kişilik sınıflandırmaları", "psişik yoğunluk
(psychischer Intensitaet)" gösterir ve, "takmtı'sal mahiyet
(Zwanscharakter)" arz eder.
Bu "belirtiler" ve "kişilik sınır'landırmalan", "gerçek
şey'lere" ve bunların "psişik mütekabil'lerine (psychische
Vertretung)"ne itibar edilmesini engeller ve, "dış'sal gerçek-
lik"ten etkilenme yolunu kapatır; bu neticeler, şahıs cihetin
den, "icbar edici"dir.
"Nevroz", Freud'a göre, "birey"in, "geçmiş'indeki erken
dönem'e sabitlenmesi"nin "psişik ifade'si" olarak görülebilir.
Çocuklukta oluşan "nevroz", ilerlemiş yaşlara kadar devam
eder.
"Ben (das leh)", "savunma mekanizma'lan" vasıtasiyle,
"zorluklar ve acılar" içerisinde bir "düzen" tesis eder. Oysa,
"ben (das Ich)"in, bu "düzen" esasında icbar ettikleri ile, "dış
dünya"nın "ben (das Ich)"e icbar ettikleri, başedilmesi çetin
olan, derin "zıt'hklar"a yolaçar.
Freud, bu hale örnek olarak, "erken çocuk'luk döne-
mi"ndeki "cinsel uyamş'ı" gösterir. Bu "uyanış dönemi'nde",
"çocuk", kendisini, takdir ettiği "baba'sı"nın yerine koyar;
ancak, "cinsel uyanış" sebebiyle, "baba'sı"nm kendisini "ha
dım edeceğine" veya "yiyeceğine" dair oluşturduğu "tehdit
düşünce'si", kendisinde kuvvetli "travmatik etkiler'e" yolaçar.
"Çocuk", bu durumda "kimliği'ni" "baba" vasıtasiyle tesis
etmek yerine, "anne"ye "bağlanır" ve, "baba tarafından hadım
edilmek korku'su"nu, "kimliği'ni" "anne" ile "aynı" kılarak
giderir; "latans" dönemini, "Oedipus kompleksi"nin "değişik
bir hali içerisinde tamamlar.
"Ergenlik dönemi"nde, "erken çocuk'luk dönemi'ndeki
travma" sebebiyle oluşan "nevroz", belirti gösterir ve, buna
bağlı olarak "cinsel iktidarsızlık" ortaya çıkar. "Baba'sı na
duyduğu şiddetli "nefret", şahıs ile dış dünya arasında
YalçtnKoç — 339
"zıt lıklar"a ve "ihtilaf lar"a yolaçar.

"Baba'sı"nın vefat etmesiyle birlikte, kendisine bir "eş" bu
lur. Bunun neticesinde, "baba'sına benzeyen", "bencil", "des
pot", "kaba kuvvet'i esas alan bir kişilik" tezahür eder.
"Psiko-analitik kuram"a göre, "küçük'ken", "cinsel" sebep
lerle ortaya çıkan "baba ile özdeşleşmek (Vateridentifizie-
rung)" isteği, "yeni'den" yaşama geçer.
Bu safhada, "bastırılmış (Verdraengten)" olanlar, "trav-
ma'nın vasıtasız etki'leri" yoluyla "geri gelir (VViederkehr)".
"Psiko-analitik kuram" itibariyle, "baba" ile "oğul" arasın
daki "bağlantı"nın esasını, "belirti'ler" itibariyle, "oğul"da
tezahür eden "hayvan fobi'si (Tierphobien)", "baba"nm kendi
sini yiyeceğine dair "korku (Furcht)" ve, "baba" tarafından
"hadım edilmek endişe'si (Kastrationsangst)" oluşturur.
"Birey"e mahsus olan bu "safha'lar", "psiko-analitik theo-
logia" cihetinden, "eski çağ'lara ait tarih (Urgeschichte)" ola
rak da kabul edilebilir.
"Eski çağ'lara ait olan tarih"in "okunması'nı" temin edecek
"toplum'sal khrono-graphia"nm ve "yazılı kayıf'ın bulunma
yışı sebebiyle, bu "yaklaşım" önem arz eder.
"Eski çağ'lar"a ait olan bu "kitle'sel tarih", "psiko-analitik
theo-logia"ya göre, "birey"de "kayıt'lı"dır ve, "psiko-analitik
kuram" vasıtasiyle "açılabilir".
Bu husus, "din'sel tören'ler" itibariyle kendisini gösterir.
Bu "tören'ler"de, "devam'lıhk" arzeden bir şekilde, "eski
Çağ'lara mahsus tarih"e "sabitlenme (Fixierung)" yapılır.
'Geçmiş", bu yolla yeniden "tesis" edilerek, "unutulan", "geri
getirilir". Bu hususu, "Psiko-analitik Theo-logia" başlıklı bö
lümde, "sunu'sal tören" vasıtasiyle anlattık.
Geri gelen", Freud'a göre, "psikoz"a mahsus "delüz-
y°n lann", "unutulmuş gerçeği" "kısmen içermesi"ne "benze-
yen bir şekilde, "eski çağ'lara ait tarih'i (Urgeschichte)" "kıs-
men içerir" ve, "geri geldiği safha" bakımından "gerçek olma-

yan'ı" da "kuşatarak" "kitle"yi etkiler ve "inanç oluşumu"na
yolaçar.
"Psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "geri gelen"de mah
fuz olan "gerçek (Wahrheit)", "tarih'sel"dir ve, bu "gerçeğin",
farklı "din'ler"e mahsus olan "doktrin'ler" tarafından kabul
edilmek mecburiyeti vardır.
"Musa adam (der Mann Moses)"m, halkı tarafından katle
dilmesinden uzun zaman sonra, "tektanrı'cılık" fikrinin, "Ya
hudi halkı" arasında nasıl "tesis" edildiğini, "geri gelen" de
mahfuz olan bu "tarih" vasıtasiyle açıklamak imkanı bulunur.
"Geri gelen"de mahfuz olan, esasen, "Musa adam"dır ve,
"Hristi'yanlık", bu bakımdan, "psiko-analitik theo-logia" itiba
riyle, "tek tanrı'lı Yahudi dini"nin "devam'ı''ndan ibarettir.
"Psiko-analitik theo-logia" bakımından, "geri gelen"de
mahfuz olan "gerçeğin" "açılması", "suç'luluk bilinci (Schuld-
bevvusstsein)" fikrine dayanır.
"Yahudi halkı", kendilerine yeni bir "din"i ve "sünnet ade-
ti"ni öğreten ve, "eksodus"un gerçekleşmesini temin eden
"Musa adam"ı "öldürmek'ten" dolayı, "suç'luluk duygusu"na
kapılır.
"Suç'luluk duygusu", kuşaklar boyunca devam eder ve te
varüs edilir. Bu hususu, "psiko-analitik kuram" cihetinden
açacağız.
Netice itibariyle, Tarsus'da mukim bir "Roma'lı Yahudi",
Freud'a göre, bu "suç'luluk duygusu"nun, "eski çağ'lara ait
tarih" itibariyle "kaynağı"nı keşfeder ve buna "ilk günah (Erb-
sünde)" ismini verir.
"Saulus" isimli bu "Yahudi", Freud'a göre, "geçmiş'in ka
ranlık iz'leri", "ruh'unun derindiklerinde" "hazır olarak bek
leyen" ve, "din" hususunda "özel yetenek'leri" bulunan bir
"şahsiyet" tir.
Bu ifadeyi dikkatle "okumak" gerekir; "kilise"nin "Saulus"

tarafından tesis edilmesinin, Freud tarafından, "Amon ra-
hip'lerinin zafer'i" şeklinde anlaşılmasına bağlı olarak.
"İlk günah", "baba'nın katledilmesi"dir; bu itibarla, "ilk
günah"a yolaçan fiil, "tanrı'ya karşı", yani "Tanrı'laştırılan
baba'ya karşı" işlenmiş bir "suç (Verbrechen)"tur; bu nedenle,
"bağışlanmanın karşılığı, ölüm'dür (den Tod gesühnt vverden
konnte)".
"Psiko-analitik theo-logia"ya göre, "baba'yı öldürerek yi
yen kardeş'ler"in tamamı, "suç'a ortak"tır; "en suç'lu" olan
ise, "baba'yı deviren" "kurtarı'cı"dır.
Bilalıcıre ismini "Paulus" olarak değiştiren "Tarsus'lu Sau-
hıs"un "katkı'ları" neticesinde, Freud'un ifadesiyle söylersek,
"tanrı"ya, "suç'suz (Unschuldiger)" bir "oğul" tayin edilir;
"suç", "kurtuluş fantezi'si (Erlösungsphantasie)" dairesinde,
kendisini "feda eden" "suç'suz oğul"a "yüklenir".
"Psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "ilk günah", "ba-
ba'nın oğul'lar tarafından katledilmesi ve yenilmesi" oldu
ğundan, "ölüm" cezasına maruz bırakılanın "oğul" olması
doğaldır.
"Tarsus'lu Saulus", yani "kilise'nin kurucu'su Paulus",
"psiko-analitik theo-logia"ya göre, "beşer"deki "suçluluk bi-
linci'ni (Schuldbevvusstsein)", "kurtuluş fikri (Erlösungsidee)"
vasıtasiyle "etki" altına ahr ve, "seçilmiş halk (Ausenvaehl-
heit)" kavramım ve bu kavramın bir tezahürü olan "sünnet'i
(Beschneidung)" iptal eder.
"Saulus", bu yolla, "geri gelen"de mahfuz olan "gerçeği",
yani 'Musa adam (der Mann Moses)"ı "kapatır".
Bu husus, "psiko-analitik theo-logia" bakımından, "kili-
se nin "kuruluş esası"na dair önemli bir tesbit'tir.
Psiko-analitik theo-logia" itibariyle, uzun süren bir "la-
a1*8 safhasını takiben, "eski çağ'lara ait tarih"i, "ilk günah"
fikri ile devam ettiren ve, "geri gelen"de mahfuz olan "Musa
adam'ı" tahrif ederek kapatan "Saulus", böylece "yeni din'i"
başlatır.
"Yeni din"in başlangıç noktasına, "başka büyük bir
adam'ın şiddet içeren ölüm'ünü (gevvaltsame Tötung eines
anderen grossen Mannes)" yerleştirir; bu "adam", "Saulus"a
göre, "tanrı'nın oğlu"dur ve, "vaadedilen Mesih"tir.
Freud'a göre, "Yahudi dini"ni bu yolla "geliştiren (Fortset-
zer)" "Paulus", aynı yolla "Yahudi dini"ni "tahrib eden (Zers-
törer)" kişidir.
"Yahudi Saulus"un "tesis" ettiği "yeni din", "çok tan-
rı'h"dır.
Freud'un ifadesiyle söylersek, "Yahudi Saulus"un "faali-
yet'i" ve "katkılar'ı" neticesinde, "Amon rahipleri", "Ikhna-
ton'un tanrı'sı"na karşı yeni bir zafer kazanır.
"Geri geliş"in, "psukhe" esasında anlaşılması ve "kim'lik
fikriyatı"na bağlanması, "psiko-analitik kuram" vasıtasiyle
mümkündür.
"Psiko-analitik theo-logia", "birey"e mahsus "psukhe ark-
heo-graphia'sı"nın, "kitle psikoloji'sine (Massenpsikologie)"
"tercüme edilmesi"ni esas alır. Bu itibarla, "yeni din"in nasıl
oluştuğunun açıklanması, bu "tercüme"ye dayandırılmalıdır.
Bu "tercüme"nin nasıl yapılabildiği hususu, asli bir sorun
oluşturur.
Freud'a göre, "tercüme"de bahis konusu edilen "kadim
halk'lar"ın ortada bulunmayışı sebebiyle, sorun, ancak "bi
linç'dışı" vasfını haiz olan "geçmiş'e ait hafıza iz'leri" vasıta-
siyle halledilebilir.
"Birey" için, durum, "psiko-analitik kuram" itibariyle açık
tır.
"Birey" cihetinden, "unutulan", "kaybedilmiş (ausgelöst)"
değildir; sadece "bastınlmış'tır (verdraengt)". "Unutulan"a
mahsus "hafıza iz leri (Erınnerungsspuren)", ilk "taze'liği" ile

mevcuttur.
Ancak, bu iz 1er , karşıt katheksis (Gegenbesetzungen)"
vasıtasiyle, "yalıtılır".
Bu "iz'ler"in bir kısmı, bazı halde, "bastırılma"dan kurtula
rak, "hafıza" ile "temas" eder ve, bazen "bilinç'li" vasfı kaza
nır; "yalıtılmış" olmaları sebebiyle, "bilinç'li" vasfını haiz olan
"psişik malzeme" ile "etkileşim'e" girmez.
"Psiko-analitik kuram"a göre, (a) "karşıt katheksis"in kuv
veti azaldığında veya dağılımı değiştiğinde, veya (b) "bastırı
lan" a mahsus "içgüdü'ler" kuvvetlendiğinde, veya (c) yakın
bir dönemde yaşananlar, "bastırılan'a gösterdiği benzerlik"
yoluyla, "bastırılan'ı uyandırmak" kuvvetini haiz olduğunda,
"bilinç'li" vasfı kazanmak yönünde "güdü'sünü (Auftrieb)" ve
"çaba'sını (Streben)" muhafaza eden "bastırılan", "tadilat"a
uğrayarak, bu vasfı tekrar edinebilir.
"Bastırılan", "o (das Es)"ya aittir; bu itibarla, "o"nun etki
leşme mekanizmalarına tabidir.
"Ben (das leh)", bu durumda, "o (das Es)"yu "kavrayarak",
kısmen "önbilinç'li (vorbevvusst)" vasfım haiz kılar. "Kavran
mayan" kısımlar, "kendi'leri itibariyle bilinç'dışı (eigentliche
Unbevvusst)" vasfım haizdir.
Freud'un ifadesiyle söylersek, "ben (das Ich)"in "sonra'ki"
teşkilinde, "ben" de bulunan bazı "psişik tab'lar (psyehisehe
Eindrücke)" ve bazı "süreç'ler (Vorgaenge)", "savunma meka
nizmaları" vasıtasiyle "kapatılır". Bunlar, bu yolla, "önbi-
linç'li" vasfından sıyırılarak, "o (das Es)"nun "kısım'ları"na
dönüşür; yani bunlar, "o'da bastırılmış" olandır. Ayrıntıya
girmiyoruz.
"Ben (das leh)" ve "o (das Es)" "bölge'leri" arasındaki "ge-
ÇiŞ'ler", "o"da bulunan "bilinç'dışı" vasfım haiz süreçlerin,
"önbilinç'li" vasfım kazanarak "ben"e eklenebilmesine ve,
"ben"de, "önbilinç'sel" mahiyette bulunanın, bu vasfından

sıyınlarak "o"ya geri gidebilmesine bağlıdır.
Freud, "acı (Schmerz)", "temas (Getast)", "işitme (Gehörs)"
ve "görme (Gesicht)" "hissiyat'ı (VVahrnehmung)" yoluyla
edinilen "idrak'ın (Empfindungen)", "bilinç'li" vasfını haiz
olduğunun söylenebileceğini belirtir.
"Düşünce süreç'leri (Denkvorgaenge)" ve, bunlarla "benze
şen (analog)" şekilde "o (das Es)"da bulunanlar ise, "bi
linç'dışı" vasfım haizdir.
Bu "düşünce süreç'leri", "konuşma işlevi (Sprachfunk-
tion)" vasıtasiyle "bilinç'li" vasfım edinir. Bu hususta, "bi
linç'li" ve "bilinç'dışı" arasındaki bağlantıyı, "temas" ve "du
yuş" yoluyla edinilen "idrak"ın hafızadaki "iz'leri" temin
eder.
Bu meyanda, Freud, "erken travma'ların tab'lanmn (Eind-
rücke der frühen Traumen)", ya "önbilinç'e tercüme edilmedi
ğini" veya "baskı neticesinde, o'ya yönlendirildiğini" belirtir.
Ancak, "psiko-analitik theo-logia" itibariyle, bu "psişik to-
pografya"nın ve buna mahsus "mekanizma'lar"ın,
"halk'lar"dan tesis olunan "kitle topografya'sı"na, "geçmiş"i
de kapsayarak "tercüme edilmesi" ve, bu yolla "beşer"e mah
sus olan "ön tarih"in "okunması", "din'lerin oluşumu"nu an
layabilmek için yeterli değildir.
Bu noktada Freud, meseleyi, "philo-genetik kaynak'lı (phy-
logenetischer Herkunft)" "arkhaik miras (archaische Erbsc-
haft)" fikrine bağlar.
Bu "miras", "birey"in "psişik yaşantı'sında" "edindiği"
tecrübe 1er den farklı olarak, muhtemelen, "doğum"da
"kendisiyle birlikte gelir".
Bu miras , belirlenmiş mizac'ı (bestimmten Dispositio-
nen)" kapsar.
"Belirlenmiş mizaç", "psukhe"nin, belli bir gelişme yönünü
takib edebilmek yeteneği ve eğilimi ile, belli "uyan'lara" ve

"tab'lara" karşılık vermek keyfiyetidir.
Freud, arkhaik miras m, "birey'i "tesis eden unsurlar
(konstitutionelle Moment)" arasında bulunduğunu kabul eder.
Mesela, "dil sembolizm'i (Sprachsymbolik)", "birey"in te
varüs ettiği "arkhaik miras"tır.
Bu "sembolizm", Freud'a göre, bir "nesne"nin veya bir
"fiil"in, bir "başka'sının yerine geçirilmesi"dir. Bu işlev, çocuk
larda, "öğrenilmeden" ortaya çıkar; yani, "doğuş'tan"dır.
Mesela, çocuk, "erken cinsel'lik" döneminde, "baba'sı"na
karşı duyduğu "hadım edilmek" ve "baba'sı tarafından yenil
mek" "endişe'si"ni, "hayvan'lar ile oluşturduğu ilişki" bağla
mında, "baba'sı yerine", bu "ilişki"nin "unsur'lar"mı kullana
rak "ifade eder".
Çocuk, "dil sembolizm'i"ni, "öğrenmeden kullanır".
"Asli bilgi (ursprüngliches VVissen)" içeren "dil sembo
lizm'i", Freud'a göre, "dil'ler" arasındaki farklara bağlı değil
dir; bu itibarla, "evrensel (Allgemein)"dir.
"Dil sembolizm'inde", "dil'in başlangıcı"na mahsus "ark
haik miras" bulunur.
Freud'a göre, "düşünce mizac'ı (Denkdisposition)" da,
"arkhaik miras" olarak tevarüs edilir; "içgüdü mizac'ında
(Triebdisposition)" olduğu gibi.
Freud, kendi ifadesiyle söylersek, "erken travmalar" a gös
terilen "tepki'ler"in incelenmesi neticesinde, "birey"in "dav-
raruşT'nın, bazen "tecrübe"den koptuğunu ve, "davranış"ın,
esasen, "philogenetik olaylara (phylogenetischen Ereignisse)"
tepki" şeklinde tezahür ettiğini belirtir.
"Nevrozlu" bir çocuğun, "Oedipus" ve "hadım edilme"
'kompleks'leri"nin etkisi altındayken sergilediği davranışla-
"tecrübe" ile bağlantılı olmayışı, bu husus itibariyle bir
örnek teşkil eder.
Bu davranışlar, esasen, önceki kuşakların tecrübeleri ile

bağlantılıdır ve, açıklanmaları, "philo-genetik" yolla müm
kündür.
Beşer'in "arkhaik miras'ı (archaische Erbschaft)", "mizac'a
(Disposition)" münhasır değildir.
Bu "miras", önceki kuşaklara mahsus olan "tecrübe'ler"in
"hafıza iz'leri"ni de içerir; Freud, bu "hafıza iz'leri"ne, "kat
lanmış malzeme (Inhalte umfasst)" ismini verir.
Buna göre, mesela, "milli (ulusal) kişilik" oluşmasını temin
eden "gelenek"ten sözedilebilir. Bu "gelenek", "söz" ile "akta
rılmaz"; "philo-genetik" yolla tevarüs edilir.
"Psiko-analitik theo-logia"run "tesis" edilmesi, "arkhaik
miras"da mahfuz olan "iz'ler"in, "kuşak'lar" boyunca "de
vamlılık (Fortbestand)" gösterdiğinin kabul edilmesine bağlı
dır.
"Arkhaik miras"ın esası, "kadim zaman"dan artakalan
"psişik tortu'dur (psychischen Niederschlaege)". Bu "tortu",
sonraki safhalarda "miras"a dönüşür. "Miras"ın sadece
"uyandırılması" bahis konusudur; "edinilmesi" düşünülemez.
"Birey" ile "kitle (halk)" arasındaki "mesafe", "arkhaik mi
ras" yoluyla kapatılabilir ve, "halk", bu yolla, "nevroz'lu bi
rey'^ "benzeyen" şekilde ele alınabilir.
"Hatıra", esasen "arkhaik miras" değildir.
"Tecrübe" yeterince "kuvvetli olduğunda" veya yeterince
"tekrarlandığında", bundan kaynaklanan "hatıra'lar", "ark
haik miras'a" dahil edilir.
"Balıcı'nın katledilerek yenilmesi"ne dair "tecrübe" de,
"arkhaik miras", "hatıra" ile birlikte bulunur.
"Arkhaik miras'a" dahil olan "hatıra iz'i"nin "uyanması",
bahis konusu "tecrübe"nin, "gerçek'ten tekrar'ı" ile mümkün
dür.
Mesela, psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "Musa
adam" m kendi "halk'ı" tarafından "katledilmesi"nde ve,

"İsa"run, "mahkeme kararı" yoluyla "öldürülmesi"nde olduğu
gibi.
"Hatıra iz'i" "uyandığında" ve, "kadim tecrübe", "bi-
linç'dışı" vasfından sıyrılarak "geri gel'diğinde", "din'i gele
nek" açığa çıkar ve "halk'ı" etki altına alır.
"Kadim tecrübe", yani "baba'nın, oğullar tarafından katle
dilip, yenilmesi", Freud'a göre, "beşer'in ruh'unda (Mensch-
lichen Seele)", "gelenek"e dönüşebilecek ölçüde "kalıcı iz'ler"
bırakmış olmalıdır ki, "geri gelir".
"Tek tanrı" fikri, "din'i safha'lar" itibariyle, "bastırılan"ın
uzun bir "latans" dönemini takiben "geri gelmesi"ne bağlıdır.
"Baba", bu yolla, yeniden "aile'nin başı" olur.
"Musa adam"m öğrettikleri, "psiko-analitik theo-logia" iti
bariyle, "baba din'i"dir.
"Tarsus'lu Saulus" ise, kurduğu "din"in temeline, "ilk gü
nah (Erbsünde)" kavramım yerleştirir ve, "sunu'sal ölüm yo
luyla kurtuluş (Erlösung durch den Opfertod)" fikrini bu "yeni
din" in esası yapar.
Freud'un ifadesiyle söylersek, "Tarsus'lu Yahudi Saulus",
"baba din'i"ni, "oğul din'i"ne dönüştürür. Buna göre, "oğul
din'i"ni kabul edenler, "tanrı'yı öldürdüklerini" de kabul eder
ler; ancak, bu "suç'u itiraf ettiklerini", bu itibarla da, "suç'tan
temizlendiklerini" düşünürler. Bu konuya girmeyeceğiz.
"Psiko-analitik theo-logia" itibariyle, "birey'sel kim'lik"
ve "toplum'sal kim'lik", esasen, "theo-graphia"ya dayanır.
Her iki "kim'liğin" de "zemin"i, bu bakımdan, "psukhe"dir.
Her iki "kim'liğin öz'ü", "psiko analitik theo-logia" itiba
riyle, "philo-genetik" esasta tevarüs edilen "arkhaik miras"tır.
Ancak, "psiko-analitik theo-logia"ya mahsus olan bu neti
ce er, "biyolojik doğuş" fikri ve "evrim tasavvuru" ile sırurlı-
dır; bu hususu ele aldık.
Darvvin'in "evrim tasavvuru"nun da, esasen, "biyolojik do

ğuş" fikrine dayandığını, "Evrim ve Birey'in Kökeni" başlıklı
bölümde anlattık. Bu bakımdan, "birey'in kökeni", "evrim
tasavvuru" vasıtasiyle, sadece "biyolojik" cihetten kayıt altına
alınabilir; bu hususu açıkladık.
"Kelam"ın, "biyolojik doğuş" esasında kayıt altına alınabi
leceğini düşünmek, en hafif şekliyle söylersek, "abes"tir.
Bu bakımdan, "Türkistan'dan gelen kelam" ve, bu itibarla,
"Anadolu Türk kim'liği", "psiko-analitik theo-logia"nın ve
"evrim tasavvur'u"nun kaydma tabi değildir. Bu hususu,
"Anadolu Türk Kim'liği" başlıklı bölümde ele aldık.
"Bizzat Kilise"nin, "Rahip zümre'leri"nin ve "Anadolu
Vahhabi'si"nin, "psiko-analitik theo-logia"nın ve "evrim ta-
sawur'u"nun kaydı altında bulunduklarını belirterek bu bö
lümü nihayetlendirelim. Bu hususu biraz dalıcı açacağız.
6. Anadolu Türk Kim'liği
"Anadolu Türk kim'liği"nin "öz'ü", "Anadolu mayası"dır.

"Anadolu mayası", "Türkistan'dan gelen kelam"dır.
"Türkistan'dan gelen kelam", "Yesi"den bir "Yüce İnsan'ın
Gönlü'nde", "Türkçe söz" ile "açılan", "Kadim dem'de, Hatem
olan Kelam"dır.
Bu "açılış", ne "tefsir"dir, ne "meaT'dir, ne de "tercüme".
"Kim'lik", "doğuş" ile başlar ve, "doğuş'un mahiyeti" esa
sında tesis olunur. Bu itibarla, "Anadolu Türk kim'liği"nin
"açılması", bu "kim'liğe" mahsus olan "doğuş" fikrinin anla
şılmasına bağlıdır.
"Doğuş", "asli" ve "itibari" olmak üzere, ikiye ayrılır.
"Asli doğuş", "mutlak'ın aÇılışT'dır; "itibari doğuş",
"yok'luk'tan, var'lığ'a geliş"tir.
"itibarı doğuş"un "önce'si" bakımından, "doğ'an"

"yok'luk"tadır; "ilk bireşen(ler)" ise, "var'lık"tadır. "İlk bire-
şen(ler)"m "terkib'i" ve "bölünme'si" yoluyla, "itibaren doğu
lur".
İtibaren doğ an m yeni" bir "şey" olması, bu manada,
"yok'luk'tan var'lığ'a gelmesi" sebebiyledir.
"Biyolojik doğuş", bu manada "itibari"dir; bu hususu,
"Doğuş" ve, "Evrim ve Birey'in Kökeni" başlıklı bölümlerde
ele aldık.
"Asli doğuş", tekrar edersek, "mutlak'ın açılışT'dır. Bura
daki "mutlak", "kelam"dır. Bu noktayı "söz'ün ve düşünce'nin
imkanı" ölçüsünde açmağa çalışalım.
"Kelam"ın, "theo-logia'ya mahsus kavram" olarak ele alı
namayacağını, yani "fikriyat" esasında "kelam yol'u" tesis
edilemeyeceğini, "Anadolu Mayası ve Kelam, Söz, Logos"
başlıklı yazıda ifade ettik.
"Kelam", "insan'a öz"dür.
"İnsan'ın öz'ü", yani "kelam", "gönül"e mahsustur ve
"mutlak"tır.
"İnsan'ın öz'ü", "var'lık" kavramı yoluyla idrak edilemez.
"İnsan'ın öz'ü"nü "var'lığ'a" bağlayan, "insan"ı, "yok'luğ'a"
da bağlamış olur ki, bu mümkün değildir. "Gönül'deki öz"ün,
yani "kelam"ın, "yok'luk" ile alakası bulunmaz.
"İnsan'ın öz'ü", "söz ve düşünce dairesi"nde idrak edilebi
lecek ve bu yolla "fikriyat"a bağlanabilecek bir husus değildir.
"İnsan", "biyolojik cihet" itibariyle "beden"dir; "gönül'deki
öz" itibariyle, "vücud".
"Öz", "kelam"dır; "malıcıll'i" ise, "gönül". "İnsan"ı, "vü-
cud"a, "kelam" yoluyla "gönül" bağlar. İnsan ı, vücud a,
gönül yoluyla kelam bağlar" dersek de, esasen, aynı şeyi söy
lemiş oluruz.
"Var'lık", "zaman (akan an)" ile "bağ'lanır"; "cihet'in kuşa

tılmasının esası, "akan an"dır.
"Var'lık", geniş manada, "zaman'a izafi'dir"; "zaman" ise,
"vücud'a tabi'dir", böyle söyleyelim.
Bu itibarla, "mutlak" ın, "akan an'a" tabi olan "var'lık" vası-
tasiyle "tesis" edilmesi veya, bu yolla "mutlak"a "temas"
edilmesi mümkün değildir; aksini düşünmeğe çalışmak, "dü
şünce'nin imkarıları"na "aykırı"dır.
"Düşünme yetisi", "faaliyet esası" itibariyle, "mutlak"ı,
"var'lık" esasında "nesne" olarak "tesis" ve "idrak" eder.
Bu bakımdan, yani "söz ve düşünce" dairesindeki "tesis"
ve "idrak" cihetinden, "mutlak", "var'lığa" "benzer". "Düşün
ce", bu "hayali benzerlik" vasıtasiyle "iz sürer". Oysa, "ha-
yal'in iz'i", sadece "hayal"e götürür.
Bu noktada, "düşünce", "itibari olan" dan, yani
"var'lık"tan, "asıl"a, yani "kelam"a geçemez.
"Kelam", "gönül dem'i" esasında "açılır"; "var'lığm" tabi
olduğu "akan an", yani "zaman" itibariyle değil.
"Akan an'lar", "dizilir" ve, "sıra" oluşur; buradan, "ön-
ce'lik" ve buna bağlı olarak "sonra'hk" fikirleri ortaya çıkar.
Bu hususlara, "Anadolu mayasında Toplum" başlıklı yazıda
"Düşünce", "sıra"ya bağlıdır; "muhakeme", "an'larm dizi-
liş'i"ne ve "önce'lik" fikrine tabidir.
Oysa, "kelam" cihetinden, "gönül dem'i"nin "kadim"i,
"hatem"iyle "aynı"dır; hem de "fark'lı"dır.
"Düşünce" itibariyle "çelişik" olan bu husus, bu nedenle,
"söz ve düşünce" dairesinde idrak edilemez. "Çelişki"yi "dü
şünce yoluyla" gidermeğe çalışan, "yeni çelişki'ler"le karşıla
şır.
Bu bakımdan, "kelam", sadece "gönül"dedir ve, her
'Yalçın Koç — 351
'dem , turfanda bir tazedir'. Burada anlatılan, "insan'ın

öz'ü"dür.
"Biyoloji nin ve 'psiko-analitik theo-logia"nın esası, "akan
an" dır.
Bu nedenle, "insan'ın öz'ü", yani "kelam", ne "biyoloji"nin
kaydına girer, ne de "psiko-analitik theo-logia"nın.
"Gönül" ve "kelam", "mutlak"tır; oysa, "var'lık" ve "söz",
"itibari" dir.
"Asli doğuş", tekrar edersek, "mutlak'ın açılışT'dır.
Bu "açılış", "kaynak" itibariyle, "bölünme" ve "terkib" de
ğildir; yani, "kaynak" olan "mutlak kelam", "bölünerek" ve
"terkib'e girerek" "açılmaz".
"Biyolojik doğuş", bu bakımdan, "mutlak'ın açılış'ı" değil
dir; bu nedenle, "biyolojik doğuş", "insan'ı kuşatmaz".
"İnsan", "gönül'deki kelam'dan"dır; böyle söyleyelim.
"Ferdi birey" vasfını haiz "insan", "gönül'deki kelam"dan
"doğar"; bu yolla "vücud bulur".
"Gönül'deki kelam'dan", "aslen doğ'ulur"; "aslen doğ'an",
"İnsan" dır.
"Gönül'ün kelam ile maya'lanması", "asli doğuş"un başla
dığı noktadır. "Asli doğuş", "kelam'ın, gönül'ü malıcıll tuttuğu
dem'de" başlar.
"Kelam'dan doğ'mak", Grek-Latin-Kilise diyarındaki "fik
riyat" ile ve, bu meyanda "bizzat Kilise theo-logia'sı" yoluyla
idrak edilebilecek bir husus değildir.
"Theo-logia", bu hususu "kapatmak" üzere "tesis" edilir.
"Anadolu'da maya'sı tutmayan", ya Anadolu'ya "Vahha
bi" olur, ya da Grek-Latin-Kilise diyanna "tebaa". Bu itibarla
"Vahhabi", "Grek-Latin-Kilise diyarı tebaası" ve "bizzat Kili-
se / "esasen uyum'lu"dur.
"Gönül'deki kelam'dan doğ'mak", esasen, "Kadim dem'de
Hatem olan Kelam" a bağlıdır.

Bu bakımdan, "Anadolu mayası" cihetinden bizatihi "İn
san", eşi benzeri bulunmaz bir "Yüce'lik'te"dir; böyle söyleye
lim. Bu "Yüce'lik", "itibari" değildir.
"Anadolu mayası" cihetinden, "aranan", sadece "İn-
san'da"dır; "arayan", sadece "kendi'nde arar"; sadece "ken-
di'nde" "kendi'ni", yani "öz'ü olan mutlak kelam'ı" bulur.
Böyle söyleyelim.
Bu itibarla, "öz'den gayrı yön" gösteren, "İnsan'ı" inkar
eder. "İnsan'ı" inkar eden, "Kelam'ı" dahi inkar eder. "Vahha-
bi"nin ve "bizzat Kilise"nin ettiği gibi.
"Bizzat Kilise theo-logia'sı" yoluyla "bulunan", sadece "ra-
hip'ler zümresi"dir. Grek-Latin-Kilise diyarında, "İnsan" inkar
edilir ve "rahip'ler zümresi"ne "tebaa" olunur.
"Rahip'ler zümresi"nin "tebaa'sı", "esaret'e" mahkum edi
len "yığın"dır; bu hususa önceki yazılarda temas ettik.
Bu meyanda, "din'ler arası diyalog" konusuna kısaca temas
edelim.
"Bizzat Kilise" ile yürütülen "din'ler arası diyalog", esasen,
"rahip'ler zümresi ile alış-veriş"tir. "Fikri cihet'i" de kapsayan
bu "alış-veriş"in, "Hatem olan Kelam" cihetinden hiçbir "din'i
vasfı" bulunamaz. Kısaca açıklayalım.
"İlahiyat" bakımından, "Kadim dem'de Hatem olan Ke-
lam"ın "açılış'ı" neticesinde, "İlahi Hüküm", sadece, "Hatem
olan Kelam"a mahsustur. Bu itibarla, en basit şekliyle ifade
edersek, "Hatem olan Kelam"ın "açılış'ı" ile birlikte, "Ha
tem'den önce'ki şeriat", "nihayet'e erer".
"Hatem olan Kelam"ın "açılmasıyla" birlikte, "İsa Peygam
ber" ile "gelen" "İlahi Hüküm", yani "Kitap", "kapanır". "Mu
sa Peygamber" için de, aynı husus, benzer olarak geçerlidir.
"Tek" bir "Kitap", "Hatem olan Kelam", "cümle Hakikat'i"
kuşatır.
"İsa Peygamber'e mahsus İlahi Hüküm", yani "Kitap" ko

nusunda bizzat Kilise nin yaptığı "tefsir", "bizzat Kilise theo-
logia'sı"nın asli sakat'lığı"dır; "çok Tanrı'lı Amon rahip'leri",
bu "tefsir" esasında "geri gelir".
"Bizzat Kilise theo-logia'sı", "fikriyat" olarak, esasen, bu
"asli sakat'lık" üzerine bina edilir. Başlı başına bir araştırma
konusu oluşturan bu hususa girmiyoruz.
"İsa Peygamber'e mahsus Kitab'ı" "bilen", "Peygam-
ber'lerin birliği"ni esasa ahr ve "Hatem olan Kelam" a yönelir.
"Peygamber'lerin birliği"ni "inkar eden" "bizzat Kilise"nin,
"İsa Peygamber'e mahsus Kitab" ile, esasen, bir alakası bu
lunmaz; bu hususa önceki yazılarda kısmen temas ettik.
"İlahiyat" cihetinden söylersek, "Hatem olan Kelam",
"tek"dir; "kendi'nden gayrı" bir "muhatab", yani bir "müte
kabil Kitab" mevcut değildir. "Önce" gelen "Kitab'lar", artık
"kapalı"dır.
"Kitab'ı, cümle'yi kuşatan din", "İlahi Hüküm" yoluyla
"Kitab'ı kapanan din" ile "bir değildir". Böyle söyleyelim.
Dalıcı açık nasıl ifade edebiliriz.
"İnanmak" yoluyla "din" tesis olunsaydı, "theo-logia"ya
çerçeve çizemezdik. Herkes, elbette ki "inancında" serbesttir.
Ancak, kendi başına "inanç", "din" olarak düşünülemez.
"Diyalog", "hatib" ve "muhatab" gerektirir; "diyalog"un
"fiili unsur'lar"ı, "hatib"dir; aynı zamanda da "muhatab".
"Diyalog"a giren "hatib"in ve "muhatab"m esasları "aynı"dır;
aksi takdirde, "diyalog" oluşmaz.
"Aynı fiili esas'ta" bir "muhatab"ın bulunmadığı durumda,
"hatib"in, kendi esası itibariyle "diyalog'a girmesi" ise imkan
sızdır.
"Hatem olan Kelam" a "muhatab" mevcut değildir. "Ön-
ce'ki" "İlahi Kitab'lar" artık "kapah"dır. Böyle ifade edelim.
Aksi yönde hareket eden, "Hatem olan Kelam"ın, "İlahi
Hüküm"le "kapattığı"nı, "açar". Yani, en kısa ve açık şekliyle

söylersek, "İlahi Hüküm'ün Sahib'i"ni "inkar eder".
Hiç bir "rahip zümresi"nin, herhangi bir "İlahi Hüküm" ile,
yani "kelam" ile alakası bulunmaz. Nasıl bulunsun; "rahip
zümre'leri"nin esası, "Peygamber'lerin birliği"nin ve, bu yolla
da "İlahi"nin "inkar" edilmesidir. Aksi takdirde, "zümre" ve
"hizip" teşkil olunamaz.
Elbette ki, isteyen, istediğine "inanır" ve, istediği ile "diya
log'a girer"; buna bir mani neden bulunsun.
Bu "diyalog"un mahiyeti "siyasi" olur, "iktisadi" olur, "ik
tidar" ile alakalı olur; her ne ise, bunu, "diyalog'u yürüten"
bilir.
Ancak, bu "diyalog"un "mahiyet'i", sebebini yukarıda kı
saca anlattık, "Hatem olan Kelam" itibariyle, "din'i" olamaz.
Bu bakımdan, "din'ler arası diyalog" şeklindeki düşünce,
"Hatem olan Kelam"ın ve "İlahi Hüküm"ün "inkar edilme-
si"nden ibarettir.
Bu manada "inkar etmek", "örtmek" demektir.
"Hatem olan Kelam"ı "inkar etmek", "inkar eden" itibariy
le, "İlahi Hüküm'ü örtmek"tir.
"Hatem olan Kelam"ı, "bizzat Kilise" ile "diyalog"a girerek
"inkar eden", esasen, "Anadolu"da, "bizzat Kilise'ye yol hazır
lar".
"Bizzat Kilise" ile "din'i diyalog"a girdiğini düşünen, esa
sen, "din'inin yön'ü"nü "rahip'ler zümresi"ne çevirir; başka ne
diyelim.
Anadolu mayasının esası, "cümle varlığın birliği ve kardeş
liği'dir". Bu esas, "hoşgörü" ve "tolerans" gibi kavramlara
tahvil edilemez. Anlatalım.
"Cümle varlığın birliği ve kardeşliği"nin esası, "Hatem
olan Kelam" dır.
"Hatem olan Kelam"!, "din'ler arası diyalog" yoluyla "in

kar eden", "cümle varlığın birliği ve kardeşliği"ni, esasen "in
kar eder". Bu durumda, "hoşgörü" ve "tolerans" sözcükleri
yoluyla ortaya konulan kavram'lar"ın esası, “bizzat Kilise
theo-logia'sı"ndan ibarettir.
Din inin yön ü nü “rahip'ler zümresi"ne çevirmek, "Vah-
habi"ye mahsustur. Çünkü “Vahhabi'ler", “İlahiyat" itibariyle
söylersek, “Sodom ve Gomore alıcılisi"dir.
“Psiko-analitik kuram" cihetinden söylersek, "Vahhabi",
"beşer"e mahsus her “dönem"de farklı "kılık'lar" ile tezahür
eden "cinsel ve tecavüzkar safha"run "hamal'ı''dır, yani "taşı-
yıcı'sı"dır.
"Psiko-analitik kuram" itibariyle ifade edersek, "Vahha-
bi"nin "söylem'i"nin ve "görüntü'sü"nün "Arap kültürü"
esasında "teşkil" edilmesi, muhtemelen, "ilk günah'ın tek-
rar'ına" mahsus "bilinç'dışı suç'luluk hissiyat'ı'nın, bu yolla
"hafifletilerek denge'lenmesi" ve, "örtülmesi" şeklindeki bir
"tezahür" den ibarettir. Buradaki "psişik mekanizma'lar"ın
ayrıntısına girmeyeceğiz.
"Arap kültürü"nün "din" zannedilmesi, "bulaşıcı" mahiyet
arz eden bir "felakef'tir; "yaşanılan perişan'lık", esasen, bun
dandır. Bu "felaket"in "toplum'sal neticeleri", maalesef, geniş
bir "coğrafya"da uzun zamandır görülmektedir.
"Perişan'hğa düşen", "zulme maruz kalır". Önce sormak
gerekir: Bu hal neden'dir ?
"Vahhabi"nin, "bastırarak unuttuğu suç'luluk duygusu",
"o (das Es)"daki "yoğun ve denge'siz libidinal faaliyef'e de
bağlı olarak, "şiddet'lenir. "Libidinal enerji" dağılımı, giderek
bozulur.
"Vahhabi" "üstben'i (das Über-Ich)"nde, "Arap kültürü"
esasında tesis edilen "söylem ve ethike", "talıcımmül edile
mez" bir hal alan "iç'sel tepi"yi ve, "temas iştahT'nı "bastıra-
maz". "İştah", giderek "kuvvet'lenir"; "iç'sel ihtilaf" derinleşir.

"Vahhabi", "siyasi ve/ya din'i iktidar" yoluyla, "tatmin
olur ve sükunet bulur".
Ancak, "iş" burada nihayetlenmez; çünkü, "Sodom ve Go
more alıcılisi", esasen, "dindirilemeyen ve bastirılamayan iç'sel
tepi'leri"nin sevk'ine tabidir. "Vahhabi", bir "safha"da, "geri
gelen baba"nın, esasen, "kendisi" olduğunu "idrak" eder.
Bu "safha", "Vahhabi"nin, "final sahne'si"dir. Bundan son
rası ise, her cihetten "felaket"tir. Burada duralım.
Bu hususta kapsamlı ve isabetli bir resim oluşturulması,
"psiko-tahlil"in "genişletilmesi"ne bağlıdır. Bu ise, konunun
"uzman" larına düşen bir iştir.
"Anadolu", "gönlü maya'lılar"ın "yurd'u"dur.
"Gönlü maya'lılar"ın "söz'leri", "eser'leri", bizatihi "Tür
kistan'dan gelen kelam"ın "söz'ü"dür, "eser'i"dir. "Anadolu",
bu "söz'ler" ile, bu "eser'ler" ile "yüklü"dür.
"Gönlü maya'hlar"ın "söz'ü"nü, "gönlü'ne maya edebi
len", "Anadolu'ya mahsusen doğ'ar". Bu, "İnsan'ın do
ğuşudur.
"Psiko-analitik kuram", "İnsan'ın doğuş'u" ile alakalı de
ğildir. Bu hususu yeterince açtık.
"Anadolu mayası'nın söz'ü"nü, "edisyon kritik (edition cri-
tique)" "yaparak" "modem'ite"ye ve "aydın'lanma tasav
vuruna bağlamak yoluna giden, "müktesebat'ı'nı, "rahip'ler
zümresi"nin koyduğu esaslar ile "uyum'lu" hale getirir. İşin
esası budur.
'İnsan'ın öz'ü"nün, yanı "kelam"ın "edisyon kritiği" mi
olur. "İnsan'ın öz'ü"nden, sadece "maya" olur; o kadar.
"Anadolu Türk kim'liği"nin esası, "Türkistan'da gelen ke
lam" dır.
"Kelam", yukarıda anlattık, "varlık'a" ve "akan an'a (za

man'a)" tabi değildir. Bu itibarla, "Anadolu Türk kim'liği",
"zaman'ı" ve "yer'i" aşar.
"Anadolu Türk kimTiği"nin "kalıcı'lık" vasfını, bu yolla
açıklarız.
"Anadolu Türk kim'liği", bu itibarla, "evrensel"dir. Bir
benzeri bulunmaz.
"İnsan'ın öz'ü", "kelam"dır. "Kelam", "mutlak'tır". "Mut
lak", "değişmez"; sadece "açılır".
"Anadolu Türk kimliği" için, bu itibarla, "değişim" düşü
nülemez. "Öz'den öte'si", yani "kelam'dan öte'si" mi vardır ki,
değişilsin.
"Değişim", "terkib" yoluyla oluşan "kültür"e mahsustur.
"Anadolu mayası"nın esası, kısaca ifade edersek, "gönül'e
mahsus olan birlik"tir. "Birlik"in esası, "kelam"dır.
"Anadolu mayası"mn, bu itibarla, "theo-logia" ile herhangi
bir alakası bulunmaz. Önceki yazılarda da kısmen temas etti
ğimiz bu hususu kısaca açalım.
"Theo-logia" vasfını haiz "fikriyat", "aşkın (transcendent)"
kavramı esasında oluşturulur.
"Theo-logia", hatırlatırsak, "theos, theos ile ilişki ve, bunla
ra bağlı uygulamaTar"a mahsus "fikriyat" tesis eden "söz ve
düşünce" faaliyetidir.
"Theo-logia", bu bakımdan, "okuma", "tefsir (tercüme)" ve
"muhakeme" faaliyetinden ibarettir. "Söz ve düşünce" esasın
daki "muhakeme" faaliyeti, bizatihi "aşkın'lık" sağlamaz.
Bu "fikri faaliyet" itibariyle, "theos", "aşkın var'lık" olarak
tanımlanır; "theos"u "kuşatan vasıflar", "aşkın varlık''ın "va
sıfları" dır.
"Aşkın", "theo-logia" haricinde de kullanılan bir kavram
dır.
''
Theos ''a atfedilen "aşkın'lık" vasfının "dayanağı", cihetle
ri bakımından "son'lu ve sınır'lı" olandır. Burada, "son'lu ve
sınır lı olan ı, geniş manada, "düşünce ve algı esasındaki nes
ne" şeklinde alabiliriz.
"Theo-logia metni" de, benzer olarak, "son'lu ve sı
nır h dır. Bu hususu, "okuma" ve "tefsir" bağlamında anla
mak gerekir.
Bu nedenle, "theo-logia" yoluyla "tesis" edilen "aşkın nes
ne", yani "theos", "itibari"dir. "Theos"un, "söz ve düşünce
dairesi"nde "tesis" edilmesi, "son'lu ve sınır'lı olan"a bağlıdır.
Yani, "aşkın nesne" vasfını haiz "theos"un "tesis" edilmesi,
"son'lu ve sınır'lı" mahiyetteki "aşılan nesne"ye dayanır.
"Son'lu ve sınır'h"ya dayandırılarak "tesis" edilen, esasen,
"itibari aş'kın"dır.
"İtibari aşkın'hk" fikri, "aşılan nesne" ile "aşkın nesne"nin,
zımnen, aynı "esas"ta olduklarının kabulüne dayanır. Aksi
takdirde, "itibaren aşmak", imkansızdır.
Bu nedenle, "theos tanım'ının esası" olan "aşkın" vasfının,
"son'lu ve sınır'h"ya "dayandırılması", yani "itibari" olması,
"mutlak Theos" fikri ile bağdaşmaz.
"Theo-logia'nın theos'u", bu nedenle "itibari"dir. Oysa,
kendi esası itibariyle, "theos", "mutlak"dır.
Bu "theo-logia meselesi", farklı diyarlarda, farklı şekillerde
ele alınır. Konuya, "bizzat Kilise" cihetinden temas edeceğiz.
"Bizzat Kilise", "rahip'ler zümresi" "esas'ı''nda tesis olu
nur. Bu itibarla, "bizzat Kilise"nin "mahiyet"i, "sosyolojik"tir;
ve, "siyasi"dir.
Bu itibarla, "bizzat Kilise theo-logia'sı", esasen, "rahip'ler
zümresi"nin, "dış dünya"ya açılan "yüz'ü"dür; yani, "elbi-
se"den, "kılık"tan ibarettir.
"Amon rahip'leri"nin "ayin'lerde" "kuşandığı kıya-
fet'ler"in, "Tanrı" ile nasıl alakası bulunsun.

"Bizzat Kilise", yukarıda belirtilen "theo-logia mese
le'si"nin halledilmesini, "aşkın idrak" kavramına bağlar.
Buna göre, "rahipler zümresi"nin az sayıdaki bazı mensu
bu, "aşkın'ı idrak eder". Mesela, "bizzat Kilise"nin kurucusu
olarak kabul gören Tarsus'lu Yahudi Saulus'un ifade ettikleri
gibi.
Ancak, "idrak"in "aşkın" olup olmadığı hususu, "bizzat Ki
lise" nin "tescil'i"ne tabidir.
"Theo-logia dairesi"nde, icabettiğinde "theo-logia"da "ta
dilat" da yapılarak, "tescil işlem'leri" yürütülür. "Aşkın1 ol
duğu ifade edilen "idrak"ın bizzat kendisi ile ilgili olarak "ta
dilat ve tahrifat" yapılıp yapılmadığı ise, "dışardakiler"in bile
bileceği bir husus değildir.
"Kilise aziz'i" de, bu yolla, "theo-logia dairesi"nde "tescil"
ve "tesis" edilir.
"Halk", bazen, "bizzat Kilise" mensubu olmayanların da
"aşkın idrak" keyfiyeti gösterdiğine inanır. Böyle bir durum,
"bizzat Kilise" cihetinden "sakınca'lı"dır.
Bu durumun giderilmesi hususunda, "bizzat Kilise", farklı
yöntemler uygular. Mesela, ilgili kişiyi "tescil" ederek "bizzat
Kilise"ye bağlar. Veya, "büyü'cülük" suçlamasında bulunur;
bu yolla suçlananların, geçmişte yakıldıkları biliyoruz.
Bu örnekleri "okuyarak", "bizzat Kilise"nin mahiyetini
"görmek" mümkündür. Ayrıntıya girmeyeceğiz.
Böylece, "bizzat Kilise" cihetinden, "aşkın" kavramındaki
"a priori itibari'lik", giderilmiş görünür.
"Bizzat Kilise"nin bu yaklaşımı, esasen, "birey"in, kendi
"öz'ü" itibariyle, "theos"dan "kopartılması" ve, bu "bağlan-
tı"nın, "tescil" ve "tesis" yoluyla "bizzat Kilise" mensuplarına
münhasır kılınmasıdır.
Birey , kendi öz'ü" bakımından "theos"tan "kopartılma

dan , esası rahip 1er zümresi" olan "bizzat Kilise" ve "theo-
logia'sı" tesis edilemez.
Yüzlerce yıllık "krono-graphia" ve, binlerce cilde sığmayan
"theos fikriyat'ı''ndan oluşan "bizzat Kilise theo-logia'sı"nın
"esas'ı" bu noktadır; yani, "birey"in, "öz'ü" bakımından,
"theos'dan kopartılması" ve, "theos"un, "rahip'ler zümresi'ne
bağlanması"dır. Uzun sözün kısası, işin özü bundan ibarettir.
"Anadolu Vahhabi'liği" de, aynı "esas"ta yürür.
Tekrar edelim; "theo-logia hizip'leri" itibariyle, "bizzat Ki
lise şeriat'ı''nda ortaya çıkan uygulama farklılıkları, esasen
hiçbir önem taşımaz.
Bu "hizip'ler"in cümlesi bakımından "esas", "tescil ve tesis
işlemleri"nin, "rahip'ler zümresi" tarafından, "theos"dan alı
narak, "kurul"a, yani bizatihi "kendilerine" devredilmesi ve,
"theos"un, esasen, "kurul"a bağlanmasıdır.
Bu esas anlaşılmadan, "bizzat Kilise theo-logia'sı"nı ince
lemek, boş işle uğraşmaktır.
Bu bölümü, Freud'un fikriyatına, Anadolu mayası cihetin
den kısaca temas ederek nihayetlendirelim.
Bu yazıda ifade ettik ve sebebini kısaca anlattık; Grek-
Latin-Kilise diyarına mahsus "fikriyat" itibariyle, "Freud",
"Attike'li Eflatun"un hemen yanıbaşında durur. Freud'u, bu
"fikriyat" itibariyle Eflatun'a yakın kılan, "psukhe arkheo-
log'u" oluşudur.
Grek-Latin-Kilise diyarında ve, bu diyarm fikri tebaası ara
sında yeniden önem kazanmakta olan "üç'üncü mütefekkir"
ise, bir "muhakeme geometri'si uzmanT'dır. Ancak, bu "uz
man", "topo-graphia"dan anlamaz ve "psukhe arkheo-
graphia'sı" bilmez.
Bu "uzman kişi", "Aristoteles'in fikriyatı"nda "kısmi tadi
lat" yapar. "Paris tarz'ı'nı, kendi "din'i kim'liği"ne mahsus
olan bazı "özel'likler"le "terkib ederek", "tadil edilmiş" bu

"fikriyat"a, "fark'lı tarz'da" bir "elbise" diker.
"Elbise'nin tarz'ındaki fark", maalesef, "öz'e mahsus fark"
değildir.
"Topo-graphia" ve "psukhe arkheo-graphia'sı" bir kenara
bırakılarak, "cevher" kavramı tesis edilemez. "Söz" yoluyla
"öz" anlatan, "dil kalpazan'ı''dır. Bu hususa, "Anadolu Mayası
ve Kelam, Söz, Logos" başlıklı yazıda temas ettik.
Bu "uzman", "Spinoza" ismi ile bilinir. Çeşitli sebeplerle,
"Attike'li Eflatun"a ve "Moravia'lı Freud"a yakın'laşamayan
bazı "düşünür'ler", Grek-Latin-Kilise diyarının son safhasın
da, yönlerini bu "uzman"a çevirirler. Bu hususun ele alınması,
başlı başına bir incelemeyi gerektirir.
Freud'un, Aristoteles ve Kant ile olan "fikri bağlantısı'nı"
bu yazıda ele alamadık. Bu "bağlantı" da, başlı başına bir araş
tırma konusu oluşturur.
Bu hususta, netice itibariyle söylenecek olan şudur; "Kant',
"bizzat Kilise theo-logia'sı"nın bir kavramını kullanırsak, "nö
rolog Freud"un "vaftiz baba'sı"dır.
Ancak, "psiko-analitik theo-logia" itibariyle söylersek, "Ef
latun", "Yahudi Freud"u "seçkin" kılan "sünnet'çi"dir. Bu
husus, "Psiko-analitik Theo-logia ve Kimlik Fikriyatı" başlıklı
bölümde anlatılanlar vasıtasiyle "dalıcı açık" hale getirilebilir.
"Attike'li Eflatun"un bu husustaki "usta'lığına (tekh-
ne'sine)" ve, "Freud'un, bu cihetten başına gelenler'e" temas
etmeyeceğiz.
"Psiko-analitik theo-logia" itibariyle "Musa adam'ı "okur
ken", esasen, "tahlili eksodus'çu Freud"u da "oku'duğumuz",
dikkat edilmesi gereken bir husustur. "Psukhe tabibi Freud"un
"psişik cihet" itibariyle ele alınmasını gerektiren bu "nokta",
"psiko-analitik kuram" esasında bir incelemeyi gerektirir. Bu
"okuma" neticesinde, meydana "Freud adam (der Mann
Freud)" çıkar.
Psiko-analitik kuram"ın asli "eksikliği", "İnsan"ın esası

olan "gönül"dür.
Elbette ki, "söz ve düşünce" yoluyla açılması mümkün ol
mayan "gönül"ün, "psiko-analitik kuram"da, "topografik"
mahiyette bir "bileşen" veya "unsur" şeklinde yeralması bek
lenemez.
Ancak, "psiko-analitik kuram"a mahsus olan "duygu
iti'leri (Gefühlsregungen)" ve "sembolizm" kavramları yoluy
la, "gönül" e ile alakalı olduğu düşünülebilecek tezahürlerin
"çerçevelendiği" de kabul edilemez.
Bu nedenle, "psiko-analitik kuram", "İnsan"ı "kuşatmaz".
Bu hususa, "Anadolu Mayası" başlıklı yazıda da kısaca temas
ettik.
"Psiko-analitik kuram" itibariyle, "doğuş" ile gelen, "motor
sistem" ve "o (das Es)"dur. "O", "Thanatos" ve "Eros" esasın
da faaliyet gösteren "kuvvet'ler"den müteşekkildir.
Bu "kuvvet'ler" yoluyla, "geçmiş"e mahsus olan bazı "mi
zaç birikim'leri"nin tevarüs edildiği açıklanabilir. "O" kadar.
"Psiko-analitik kuram" bakımından, "birey"in "itibari bir
liği (bütünlüğü)", "motor sistem" ve "o (das Es)" yoluyla sağ
lanır. Şöyle de söyleyebiliriz: "Birey"in "nihai dayanağı", "psi
ko-analitik kuram" itibariyle, "motor sistem" ve "o (das
Es)"dur.
Bu sebeple, "psiko-analitik kuram", yoluyla, "o (das Es)"ya
mahsus "psişik kuvvet'ler"in faaliyet "esas'ları"nı, yani "Tha-
natos"u ve "Eros"u, bu "esas'lar"m "kaynağını", "psişik me-
kanizma'lar"m bu "kaynak" ile asli alakasını ve, buna bağlı
olarak, "psukhe"nin maruz kaldığı "doğ'um travması"nı anla
yabilmek mümkün değildir.
"Psiko-analitik arkheo-graphia", esasen, "dayanak'sızlık
malulü" dür.
"Psiko-analitik kuram", bu bakımdan, "daraltılmış" bir
"psukhe tasayvur'u"nu esas alır. Bu hususun, "tedavi" ve

"tahlili eksodus" cihetinden yolaçtığı sorunlara değinmeyece
ğiz.
Burası, "psiko-analitik kuram"ın "tenkid'i"nin başlatılması
gereken noktadır ve, kendi başına ele alınması gereken bir
konudur.
Bu nedenle, "psiko-analitik theo-logia" yoluyla, "İnsan'ın
doğuş'u"nu açabilmek de, anlatabilmek de mümkün değildir.
Bu imkansızlığın kaynağında, yukarıda ifade ettik, "psiko-
analitik kuram"ın, "gönül" itibariyle "eksikliği" bulunur.
"Psiko-analitik theo-logia" vasıtasiyle tesis edilen "kim'lik
fikriyat'ı", "philo-genesis"e dayanması sebebiyle, esasen, "ev
rim fikri"ni içerir. "Evrim"in esası, "kültür" ve "değişim"dir.
Oysa, Anadolu mayası cihetinden, "asli kim'lik", "gö
nül'deki kelam"a dayanır. Bu itibarla "asli kim'lik",
"ev'rinmez" ve "dev'rinmez"; sadece "açılır". "Anadolu Türk
kim'liği"nin esası, sebeplerini yukarda anlattık, "theo-logia"
değildir.
"Anadolu Türk kim'liği"nin esası, yani "Türkistan'dan ge
lip de gönül'e maya olan kelam", "mutlak"tır; bu itibarla "de
ğişmez".
"Kelam", "kültür" yoluyla ifade edilemez.
Bu itibarla, "psiko-analitik theo-logia ve kim'lik fikriyatı"
yoluyla, "Anadolu Türk kim'liği"ni, ne açabilmek, ne de anla
tabilmek mümkün değildir.
Ancak, "psiko-analitik theo-logia" yoluyla, "birey"e mah
sus olan "cinsel ve tecavüzkar safha" dan hareket ederek,
"Vahhabi kim'liği"ni elbette açabiliriz ve anlatabiliriz. "Rahip
zümre'leri" için de aynı keyfiyet geçerlidir.
7. Sonuç
Anadolu Türk kim'liği"nin esası, "Türkistan'dan gelen ke-

lam"dır.
Türkistan'dan gelen kelam", "insan'ın öz'ü"dür.
"İnsan'ın öz'ü", "mutlak"tır. "Anadolu Türk kim'liği", bu
nedenle "evrim"e, "devrim"e, "değişim"e tabi olamaz; çünkü,
"insan'ın öz'ü"nün "öte'si" mevcut değildir. "Evrim", "dev
rim" ve "değişim" için, "öte"ye ve "son'ra"ya ihtiyaç bulunur.
"Anadolu Türk kim'liği", bu itibarla, "aslen doğduğu
dem'de"dir; "her dem, aynı'dır", "her dem, taze'dir", "her
dem, yeni'dir".
"Türkistan'dan gelen kelam"dan, "Anadolu'ya mahsusen",
"aslen doğ'ulur"; "aslen doğ'an", "İnsan'dır".
"İnsan'ın öz'ü" cihetinden "kültür", "dış kabuk"tan ibaret
tir.
"Anadolu Türk kim'liği", bu bakımdan, Grek-Latin-Kilise
diyarına mahsus olan hiçbir "fikriyat" vasıtasiyle, bu diyara
mahsus olan hiç bir "ideoloji" yoluyla ne "açılabilir", ne "anla-
tılabilir", ne "reddedilebilir", ne de "savunulabilir".
"Anadolu Türk kim'liği"nin yönünü "Arap kültürü"ne çe
viren, "Türkistan'dan gelen kelam"ı, "söz'e ve hizb'e bağlar".
"kelam"ın "hizb'i" olmaz. "Söz"ün ve "hizb"in "baskın
çıktığı" yerde "kelam" durmaz. "Ateş"in "baskın çıktığı" yer
de, "su"yun durmaması gibi; bu, "açık" ve "kapsam'lı" bir
ifade şeklidir.
Grek-Latin-Kilise diyarına mahsus "hukuk" ve "siyasi sis
tematik", esasen, "kilise theo-logia'sı"dır. Bu hususa, "Anado
lu mayasında Toplum" başlıklı yazıda kısaca temas ettik.
Bu nokta, önemlidir.
Grek-Latin-Kilise diyarına mahsus "hukuk" ile, "kilise"nin

"kaynağı", "psiko-analitik theo-logia" itibariyle "müşte-
rek"dir. Bu itibarla, "hukuk" ve "kilise theo-logia'sı" arasında,
"tercüme" yoluyla "geçiş" tesis etmek ve, "dış'sal fark'ı" bu
yolla aşarak, "hukuk" ile "kilise theo-logia'sı"nın esasen "ay
nı" olduklarım anlatmak mümkündür. Bu diyardaki "siyasi
kurum'lar" için de aynı husus geçerlidir.
Bu yazıda, "psukhe arkheo-graphia'sı" ve "tercüme" esa
sında tesis edilen "psiko-analitik fikriyat" vasıtasiyle kısmen
temas ettiğimiz bu noktanın, daha kapsamlı olarak ele alınma
sı gerekmektedir; "psiko-analitik theo-logia"ya saplanıp kal
mamak kaydiyle.
Bu itibarla tekrar edersek, Grek-Latin-Kilise diyarındaki
"siyasi kurum'lar", mesela "Avrupa Parlemento'su", "kili-
se'dir"; "mevzuat'ı", "kilise theo-logia'sı"dır; "toplantı'sı",
"ayin"dir; buna, "hizip'sel ayin" de diyebiliriz.
"Ay yıldız'lı al bayrağımız'ın" ve "vatanımız'ın" "esas'ı",
"Anadolu Türk kim'liği"dir.
"Ay yıldız'lı al bayrağımız" ve "vatanımız", "Anadolu
Türk kim'liği"nin "öz'ü" itibariyle, yani "Türkistan'dan gelen
kelam" itibariyle, "kutsal"dır.
Bu "hakikat", "kelam"ı "söz"den, "bayrak"ı "bez"den, "va-
tan"ı "arazi"den ayıramayan "Anadolu Vahhabi'leri" ve, "ra
hip zümre'leri" için "can alıcı nokta"dır.
"Anadolu Vahhabi'si", "kutsal'lık idrak'ını" "Arap kültü-
rü"ne bağlayarak ve, bu itibarla "ay yıldız'lı al bayrağımız'ın"
ve "vatanımız'ın" "kutsal olmadığım" öne sürerek, "Anadolu
Türk kim'liği"ne saldırır.
"Bizzat Kilise" de, aynı yönde gayret sarfeder; "Anadolu
Türk kim'liği"ni, "tadil edilmiş Arap Kültürü"ne tahvil etmeğe
uğraşır.
Bu itibarla, "Anadolu Vahhabi'si" ve "bizzat Kilise", birbir

leri ile "uyumlu" olarak, "Anadolu Türk'ü"ne "can düşmanlı
ğı" eder.
Oysa "kutsal'lık", sadece, "Kadim dem'de Hatem olan Ke-
lam"a mahsustur; "Arap kültürü"ne değil.
"Türkistan'dan gelen kelam", "Yesi"den bir "Yüce İnsan'ın
gönlünde Türkçe söz ile açılan Kadim dem'de Hatem olan
Kelam"dır. Bu "açılış", ne "tefsir"dir, ne "tercüme"dir, ne de
"meal".
"Anadolu" dan, bir dönemde, "Diyar-ı Rum" olarak söze-
dildi.
Bu ifadeden hareketle, "Anadolu"yu, "Roma"ya ve "Bi
zans" a bağlamak, ya "cehalet" ile alakalıdır, ya da "bozuk
niyet" ile.
"Anadolu", "öz'ü" itibariyle, "Anadolu mayası" demektir.
"Anadolu mayası", "Türkistan'dan gelen kelam"dır.
"Anadolu mayası"nın "terkib" yoluyla oluşmadığını ve
hiçbir "terkib"e de girmediğini değişik cihetlerden anlattık ve,
"kültür" yoluyla "asli kim'lik" tesis edilemeyeceğini ifade
ettik.
Aksini düşünmek, "Türkistan'dan gelip de Anadolu'ya
maya olan kelam'ı", "Roma"ya ve "Bizans"a ve, bu yolla "biz
zat Kilise"ye bağlamaktır. Böyle bir düşüncenin bir sonraki
safhasını ifade etmeğe ise, dil varmaz.
Bu yönde hareket eden bazı "fantezi ehli muhterem'ler", ki
bunların bir kısmı "tarih'çi" sıfatı taşımaktadır, "Anadolu"nun
bu "hassas" safhasında, "bizzat Kilise"nin "yan'ında", muh
temelen "iç'inde" yeralarak, Anadolu'da "fikri tahribat"a yo-
laçmaktadır.
"Roma" ve "Bizans", "Grek" ve "Kilise", her cihetten Ana
dolu'dan "sökülüp atılmıştır"; "geri gelmemek" üzere. Bunu
anlamak" için, "Anadolu'ya bakmak" yeter.
"Roma ve Bizans" a, yani "Grek-Latin-Kilise diyarı"na, yani

esasen "bizzat Kilise"ye "kapı'lananlar"ın "idrak'ı" ve "hafı-
za"sı, bu hususta bir hayli "zayıf"tır.
"Anadolu mayası"nı "bilmeyen", "mevcut durum"u,
"Anadolu" için "son (final)" zanneder. Oysa, "Anadolu"nun,
nice "son" zannedilen "safha"yı, "son'landırdığını" hatırlaya-
maz. Nasıl hatırlasın.
"Anadolu mayası"nı "bilmeyen", biz "Anadolu
TürkTeri"nin, bu safhada da, içine düşürüldüğümüz "yok
olmak, yok edilmek tehlikesi"nden, "diri'lerek", "can'lanarak"
ve "bir'leşerek" çıkacağımıza ihtimal veremez.
Burası, "Anadolu toprağı"dır; "gönlü maya'lılar'ın
yurd'u"dur. "Bilmeyen", nasıl anlasın.
"Gönül mayası", "birey'i, İnsan eder", "toprağ'ı, vatan
eder"; "bez'i, ay yıldız'lı al bayrak eder ve, şerefle yüce'lerde
dalgalandırır".
Bu "safha"daki "kurtuluşumuz" da, "Anadolu Türk
kim'liği"ne sarılmamıza bağlıdır; "asli kim'liğimiz", bu "saf
ha" da da, yegane "kurtuluş yolu'muz"dur.

Anadolu Mayası Yalçın Koç (Felsefe)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Anadolu Mayası Yalçın Koç (Felsefe)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Anadolu Mayası Yalçın Koç (Felsefe)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Prof. Dr.

PROF. DR. YALÇIN KOÇ

Cedit Neşriyat — Ankara, 2014

Dördüncü baskı : Aralık— 2014

Bu kitabın Türkçe ve yabancı

Bu kitap, "Anadolu mayası" üzerine bir incelemedir.

Benzer hususlar, "Hind ve Çin diyarı" için de geçerlidir.

Bu kitap, "Anadolu mayası"nda yüzlerce yıldır bilinen ko­

Prof. Dr. Yalçın Koç

Anadolu coğrafyasındaki varlığımızın tehlike içerisine dü­

Özellikle belirtiriz ki, bu yönde dile getirdiğimiz düşünce­

Anadolu, Türklerin mayaladığı bir coğrafyadır. Bu coğraf­

zam)"e tabi olan "bütünlüğü"dür. "Kültür" kavramı "dış­

ürün alınması tarlanın mevcut birliğini ve kimliğini değiştir­

3. Anadolu Mayasında İnsan

Anadolu', Türklerin mayaladığı bir coğrafyadır; Anado­

si olmaktan çıkarmıştır. Bu mayalama neticesinde Anado­

"Birey" olmak, "kimlik" gerektirir. Mesela, "7" doğal sayı­

sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" dir. Yığın içerisinde

dur. Ancak, şey in kimliği", yani "özne oluşturan esas"ı

Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatçıları böyle bir cevabı as

Leibniz, bu yolla "birey"i, "müstakil" kılmak istemiştir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "Modem Çağ"ın başlangıcın­

bağımsız olarak tesis edilmesi gerektiği". Burada, Kant'ın tut­

Latin-Kilise diyarına bolca tartışılacak malzeme temin etmesi­

yeti kökenli" olması ve bunların, "empirisism" ile çerçevelene­

Oysa, mikro-organizmalann kendilerini çıplak gözle gör­

Bu diyarda, "bireysel özgürlük", "yığınsal birey"ler arasın­

Grek-Latin-Kilise diyarında "gönül", esası "kapalılık" olan

"kısmi bir belirlenim" dir; "kimlik" değildir. Grek-Latin-Kilise

kabul edilmektedir. Bu husus, mesela, "bilim felsefesi" ismiyle

"Esas"ın "açılmasına" imkan vermeyen bir "serbestlik",

Ayrıca, unutmamak gerekir ki, "temel"de kabul edilen ka-

diyarda oldukça itibar görmüş olan "dialektik", aslında "sözde

maz. "Kendisini", "aynadaki aksi" üzerinden, sadece, "ayna-

"Kategoriler", "rasyonel yeti"nin "esas"ı değildir; kategori­

Bu diyarın "esas"ı, "yığınsal birey"in "düşünsel" faaliyeti

Ancak, bu diyarın "mütefekkir"leri, harcadıkları yüzlerce

Descartes, benzer olarak, "hissetme" neticesinde “zih-

rir. Bu itibarla, "res extensa"ya "dayalı" "şey"leri, yani "dış

extensa" olan "çay kaşığı"nın bizzat "kendisi" değildir; "şüp-

aynı "esas" itibariyle, yani "res cogitans"a "dayalı" “zihin"

Şimdi soralım: "Şüphe etmenin"nin "imkan" sizliğe

"Tesis", "düşüncesi" olduğu "düşünce"nin "bizzat kendi­

la da "resmin" "kimliği" değişirdi. Bu mümkün değildir. "Tek

Ancak, bu "dayanak", yani "düşünce" itibariyle "faal zi­

yani "kendisinin, "asli mevcut" olarak tesis edilmesi imkanı^

"Yığınsal birey", "rasyonalite yetisi" vasıtasiyle "kendisi"ni

rın "mütefekkir"leri, bir hükmün hangi şartlan sağlaya^

Anadolu mayasının "aklı" ile Grek-Latin-Kilise diyarının

Bu hususa başka bir örnek ile biraz dalıcı açıklık getirme

budur da, Grek-Latin-Kilise diyarında bu hususları açıklama

lar da, bu faaliyeti yürüten düşünürlerin "aşma özürlü" olması

rında, bildiğimiz kadariyle, "rasyonel yeti"nin "kavram"larını

halde 'kapı' esas itibariyle anlamsızdır. İlerlemek için kilidin

"şey"in "özne" kılınabilmesi için gerekli olan bu koşul,

sidir. Başlı başına bir inceleme konusu olan bu hususu dalıcı

Son dönemde, Heidegger'in, "Eflatun terminolojisi" nin bir

Bu kitap, "Anadolu mayası"nda yüzlerce yıldır bilinen ko

Anadolu coğrafyasındaki varlığımızın tehlike içerisine dü

Özellikle belirtiriz ki, bu yönde dile getirdiğimiz düşünce

Anadolu, Türklerin mayaladığı bir coğrafyadır. Bu coğraf

zam)"e tabi olan "bütünlüğü"dür. "Kültür" kavramı "dış

ürün alınması tarlanın mevcut birliğini ve kimliğini değiştir

Anadolu', Türklerin mayaladığı bir coğrafyadır; Anado

si olmaktan çıkarmıştır. Bu mayalama neticesinde Anado

"Birey" olmak, "kimlik" gerektirir. Mesela, "7" doğal sayı

Grek-Latin-Kilise diyarında, "Modem Çağ"ın başlangıcın

bağımsız olarak tesis edilmesi gerektiği". Burada, Kant'ın tut

Latin-Kilise diyarına bolca tartışılacak malzeme temin etmesi

yeti kökenli" olması ve bunların, "empirisism" ile çerçevelene

Oysa, mikro-organizmalann kendilerini çıplak gözle gör

Bu diyarda, "bireysel özgürlük", "yığınsal birey"ler arasın

"Kategoriler", "rasyonel yeti"nin "esas"ı değildir; kategori

"Tesis", "düşüncesi" olduğu "düşünce"nin "bizzat kendi

Ancak, bu "dayanak", yani "düşünce" itibariyle "faal zi

"aletheia"nm da bu yeni kavramın "açılması"ndan ibaret ol

Önce, "Anadolu mayası"nın, bir "kültürel müktesebat" ola

"Anadolu Mayası" başlıklı bölümde anlattıklarımız bakımın

İnanç, tedavi, dini uygulama, ziraat gibi alanlardan yüzler

Grek-Latin-Kilise diyarında, "beste"nin esasını "zıtlar ara

"Anadolu'da ki Vahhabilik", "Kilise"nin Anadolu'daki mü

"Bir"den fazla sayıdaki "bilinç"in "dışsal" olarak "etkileş

doyurmuş. Kahveler içilirken evsahibi çoban sormuş: "Uzak

getirilmesi neticesinde ortaya çıkan "yığm"dır veya "beraber

"Tophım"un "tesisi"ni temin eden ve "toplum"u "muhafa