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洞穴寓言是《理想国》中最负盛名的隐喻之一，而对于其中那个被解放的囚徒到底如何对应到
柏拉图的灵魂理论中，学界向来众说纷纭。针对这一问题，本文将通过对《理想国》各处文本的
对读，深入剖析"灵魂三分"理论与洞穴寓言各过程的对应关系。我们将最终发现，洞穴寓言是关
于灵魂的神话，它展现了哲学家的灵魂如何在内在冲突与矛盾中不断上升的过程，生动而幽深地
阐释了柏拉图的灵魂理论。而通过这一分析，我们也从理想城邦的政制讨论中抽离出其伦理之维
——它同样试图向我们展示"人应该怎样生活"。

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1
 目录
1 引言：镜城与突围 ...........................................3
2 镜城：前往理念世界 .........................................4
2.1 谁解放了哲学家 ...........................................4
2.2 缺席？在场？ .............................................4
2.3 理性之爱 .................................................5
3 哲学家的回归：强迫抑或说服？ ...............................6
3.1 理性的再现 ...............................................6
3.2 政治悲观主义？ ............................................7
4 结语 .......................................................8
参考文献 ......................................................9

2
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在《理想国》中，为了向他的听众更清楚地说明自己的思想，苏格拉底(或者柏拉图)使用了大量
的比喻(metaphor)和寓言(allegory)。正如施特劳斯所说，我们应当认为柏拉图著作中“每一部分都
是必要的”1，因此，这些隐喻的内容不仅有助于听众——格劳孔们，以及所有《理想国》的读者——
理解对话中出现的哲学思想，叙述者构造这些隐喻的形式——其中的意象、不同意象相互作用的方式
——本身就提供了对《理想国》所要说明的问题的理解材料2，而这些理解材料甚至是在苏格拉底的叙
述中隐而未现的。因此，通过对隐喻细致入微的文本分析，我们不仅能更好地理解柏拉图通过苏格拉
底的话直接传达的哲学思想，更能发现那些“言尽之处”的幽微。而这无疑能帮助我们更好地理解柏
拉图的思想。
而作为《理想国》一书中最负盛名的一处隐喻，洞穴寓言(514a-520a)被柏拉图额外倾注心血，34它
的构造额外精细，而对它的研究也因此汗牛充栋。柏拉图在其中构造了这样一个想法：我们——城邦
里的个体——终身生活在洞穴里，我们所以为的真实世界不过是火光投射在洞穴壁上的阴影而已。而
哲学家的候选人，则在一个外来的拯救者的指引下，从洞穴里上升到洞穴外，在起初的彷徨无措后习
惯了真实世界，从而发现了真实与虚幻。有学者认为，走出洞穴的人实质是灵魂的理性部分的人格
化，洞穴寓言描绘的是灵魂的上升过程。但在这个过程中，灵魂的血气和欲望部分在寓言中似乎缺位
了，而这与柏拉图“灵魂三分”的做法相矛盾5。这里的问题似乎显而易见：柏拉图通过洞穴寓言所要
表现的是哲学家从城邦生活经由辩证法上升到对理念世界的沉思的过程，而这个过程当然是由灵魂的
理性部分参与的，血气与欲望似乎并不“在场”。
但是，简单地将柏拉图的隐喻语言转化为分析语言的办法是不够牢靠的。我们必须承认，这些隐
喻自身是“意义盈余”(surplusofmeaning)的——也就是说，它们的出现本身提供给读者多种解读方
式 6，我们需要结合柏拉图的其他思想，找到它们的正确解读方法。换句话说，为了解答这一问题，我
们需要通过对其他文本的对读，找到灵魂在洞穴中的正确发生方式。但这一过程是艰难的。如果我们
用镜城来喻示洞穴寓言的话 7，那么，洞穴寓言的不同阶段就是一片片斑驳多端的镜子。灵魂的碎片映
照在镜中，光影闪烁，歧路丛生。每一次我们以为发现了灵魂的真实时，都可能是一次对真相的远离。
面对繁复的神话语言，我们以为自己洞若观火，实则不啻陷入真实与虚幻的迷惘之中。唯一正确的做
法，是以谨慎入微的态度，从人上升到下降的全过程中，找到那些“能指”背后的恶“所指”，理清
灵魂在洞穴寓言中真正的发生关系。而在这个镜城的突围过程中，我们获得了对灵魂的一次生动的演
绎，也重新认识了理想国。

1
Strauss L. The city and man[M]. University of Chicago Press, 1978:53.
2
Cavell S. Cities of words[M]. Harvard University Press, 2005: 320.
3
本文所引理想国原文均来自柏拉图: 理想国[M].(郭斌和, 张竹明译) 商务印书馆, 1996.，并参照英译本
(Plato: complete works[M]. Hackett Publishing, 1997.及 Bloom D. The republic of Plato[M]. Basic Books,
4
.)修改。
5
Nightingale A W. Spectacles of truth in classical Greek philosophy: Theoria in its cultural
context[M]. Cambridge University Press, 2004: 95.
6
McCabe M M. Myth, allegory and argument in Plato[J]. Apeiron, 1992, 25(4): 47.
7
戴锦华. 隐形书写: 90 年代中国文化硏究[M]. 江苏人民出版社, 1999: 67.

3
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在洞穴寓言的开头，柏拉图生动地描绘了囚徒们的处境：“一个洞穴式的地下室…有一些人从小
就住在这里…不能走动也不能转头，只能看着洞穴后壁…在他们背后高一些的地方有…火光…除了火
光投射到他们对面洞壁上的阴影之外，(他们什么也看不见)。“(514-515b)此时的灵魂被禁锢在城邦
的生活里，它将虚幻视作真实，它是热爱荣誉或热爱利益的灵魂(590b)

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突然，“他们中的一个被解放，强迫着站起来，转过身去，朝着光的方向边走边向上看”
(515d)。这是灵魂上升旅途的开始。此后，柏拉图描绘了这个被解放的灵魂在洞穴中行走时的感受：
“他会感到痛苦，因为目眩而无法看清那些他曾看见其影子的物体…”“如果有人强迫他径直看向强
光，难道他的眼睛不会被灼伤，他不会想要转身逃回他本来能清楚看见的东西那里吗？”(515e)8读到
这些地方，我们不禁会产生疑惑：是“谁”解放了洞穴中的哲学家？在走出洞穴的过程中，柏拉图为
何要多次描写哲学家感受到的痛苦以及不断想要返回囚徒生活的愿望？这些内容是怎样帮助柏拉图向
听众呈现哲学家的“成长”历程的，又如何对应着灵魂的各个部分？
“谁”解放了哲学家这个问题，似乎并没有引起足够的注意，而在陈述对护卫者的教育的时候，
柏拉图也并未塑造一个“教师”或“拯救者”的形象。我们可以认为在苏格拉底与格劳孔——因其具
有足够的爱欲(eros)和智识(intellect)而是哲学家的候选人9——这场对话中，苏格拉底扮演了那个拯
救者的角色。但在洞穴寓言中，拯救者的身份却并非不言自明。何况在寓言的后半部分，同样是这个
拯救者，要求满足于观看理念世界的哲学家回到洞穴里去“参加辛苦的政治工作”，即使他们“逗留
在上面不愿再回到囚徒中去”(519d)。
这个拯救者显然也并非城邦，因为城邦自身只是“善的摹本”，不可能牵引哲学家前往理念世
界。而若仔细考虑，连以前的哲学家也无法作为拯救者的候选，因为正如前文所说，哲学家的工作—
—在观看过理念世界后——是回到洞穴中统治城邦，而非拯救城邦里的其他人。因而似乎连苏格拉底
也无法作为拯救者。那么，到底“谁”才是洞穴寓言中这个关键的拯救者呢？在回答这个问题前，我
们需要先考察寓言中“痛苦”的意义。

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让我们回到洞穴寓言的开始。“如果有人把那些走来走去的东西指给他看，并强迫他回答他那些
东西是什么，难道他不会感到不知如何是好(at a loss)，并且相信他之前看到的东西比他现在看到的
更真实吗？“(515d)与前文引用的来自 515E 的文字相对照，我们会发现这个被解救的灵魂面对自己完
全不熟悉的新事物产生了迷茫，他想回到那个自己熟悉的因而对他而言更真实的地方。他感到孤苦无
依(homelessness)10。这种感受与我们“去国怀乡”的感受神似。
事实上，苏格拉底将洞穴寓言称作一次“上升的旅程(upward journey)“(517b)，正是因为这场活
动本身就是对古希腊的传统特罗立(Theoroi)的改写。在这场活动中，一位神圣的大使被自己的城邦派
出前往异域，监管或帮助举办活动和大型体育赛事。与这位大使相同，洞穴寓言中的哲学家也将从自
己的家乡——城邦/洞穴——出发前往异域——理念世界 /洞穴外。他感受到的迷茫和无措是一种极常

8
中译本将此处的“强光”翻译为“火光”，但据 Allan Bloom 和 John M. Cooper 的英译本，此处应为强光
(light)，即前文(514b)提到的洞穴外的光亮。
9
O'connor D K. Rewriting the poets in Plato's characters[J]. 2007:49 .
10
Nightingale A W. Spectacles of truth in classical Greek philosophy: Theoria in its cultural
context[M]. Cambridge University Press, 2004: 106.

4
见的情感——不妨称之为乡愁。即使柏拉图描绘的是一个理想中的哲学家(ideal philosopher)，一个
能够真正抵达理念世界的哲学家，他也仍然会在旅程的开始感受到这种乡愁 11。到这里，似乎一切都很
平常。但当我们回想到我们曾提到过的那个对洞穴旅程的定义——理性抵达理念世界的过程，就会意
识到问题所在。如果这里的人是灵魂中的理性，而理性是热爱真理的(580d)，那他为何会感到对熟悉
的眷恋乃至乡愁？显而易见，只有灵魂的另外两部分——欲望和血气——才会眷恋那个他们熟悉的地
方。只有在城邦里，热爱荣誉和利益的人才能够获得生活的意义，离开城邦乃至离开政治生活意味着
生活意义的失却，这种恐慌使他们感到无措。换句话说，柏拉图在这里描绘的那个痛苦的人实际上是
灵魂的欲望与血气部分。寓言中的“痛苦”表现的是这两个部分在辩证法带领灵魂向前时的感受，它
们从未显然地出现在洞穴寓言的文本中，却显然地在寓言的初始就留给人最深的印象——也正是这种
印象让这个寓言更贴近我们的直觉。因而，欲望与血气在这里是“缺席的在场者”。
那么，理性又在何处呢？既然这个人格化的存在是灵魂的欲望与血气，那么我们似乎可以认为，
那个拯救者就是灵魂的理性部分。这一想法初看令人惊异，但经由以上的文本解读，它的出现是自然
而然的。恰是对护卫者的教育——音乐、诗歌、数学、体育乃至辩证法通过对灵魂的培育涵养了他的
理性(自然也包括其他的部分，如战争对血气的培养)，理性在某个时刻因对真理的爱而战胜了对城邦
政治生活的眷恋而指引着灵魂转向，进入对理念世界的追寻中。正因为理性与灵魂其他部分的冲突，
导致这个被解救的人格化的灵魂起初感到无措，但理性的强大力量促使他在无措中继续向前。
需要注意的是，在这里，理性同样是缺席的。我们错误地将理性视为那个人格化的存在，而忽视
了它真实的所在之处。这一所在之处事实上与《斐多》中“灵肉分离”的主张形成对照，在那里，柏
拉图认为哲学所要做的正是将灵魂从肉体的坚牢中解救出来，使灵魂旅行到一个实在(reality)的神圣
领域12(61d–e, 67b–c, 67e–68a, 69c, 80d, 81a, 114b–c)。如果我们将这里的灵魂与肉体视为一
种苏格拉底式的二元论(dualism)，即将血气与欲望归结为肉体，而将理性作为灵魂的组成的话，柏拉
图在《斐多》中所要表达的无非仍是洞穴寓言的核心观点：在学习哲学时，理性引导着灵魂转向对实
在或理念(Form)的探索，从而超越世俗的政治生活而直接思索真正的善。而在这整个过程中，洞穴寓
言的表面含义实际上让灵魂的三个部分都成为“缺席的在场者”。

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终于，哲学家走出了洞穴。但他依然处在不知所措的光景中。“难道他不会因为被这样对待(拖出
洞穴)而感到受伤和恼怒吗？当他走进阳光里，让太阳占满他的整个视野时，他难道不会看不见任何一
个现在据说是真的的物体吗？“(515e-516)柏拉图两次描写了这个人在阳光下因强光而暂时失明的情
景，但这一情景仍然是前述不安(aporia)的延续；只不过，前者是对熟悉故乡的眷恋，而此处则是在
未知世界中的恐惧。欲望和血气在初入理念世界时的恐慌感阻碍了理性对实在的凝视。
但是在此时，拯救者隐遁了。直到下一环节开始之前，他都不再出现在寓言当中。于是，前文对
理性的描述似乎是成问题的：如果理性以拯救的外来者的身份存在，那么人如何凝视作为实在象征的
太阳乃至真实世界呢？
要解决这一问题，我们需要注意柏拉图在《理想国》第九章中的表述。在第九章中，苏格拉底提
到有三种不同形式的快乐和欲望，分别分配给三种不同的人(580d)，其中一种人的灵魂由“一直全心
全意地追求真理所在之处”(581b)的部分掌控——自然是理性。苏格拉底称这种人的生活是哲学性的
(philosophic)生活。
这一表述不同于前文对灵魂的叙述，而从中我们能发现问题的答案。

11
Ibid, 105.
12
Nightingale A W. Spectacles of truth in classical Greek philosophy: Theoria in its cultural
context[M]. Cambridge University Press, 2004: 101.

5
 首先，理性本身就是充满爱欲(eros)的13。它拥有对真理和善的爱，就像灵魂的其他部分拥有对其
他事物的爱一样。换句话说，理性与其他两个部分并非灵魂的最小组成单元，或者说它们并非无性质
的组成单元。理性拥有特定的欲望和血气作为其性质，而欲望和血气则拥有其自身。这一发现的意义
在于，当理性作为拯救者完成了灵魂转向的使命后(更准确地说，是理性运用辩证法完成了灵魂的转
向)，它就将和灵魂的其他部分内在地融合为一体了，彼此之间不再有冲突的界限。
另外，沉思(contemplation)，或者说哲学沉思，作为一种哲学性的生活，其本身就是一种整全性
的生活方式，而不再是仅有理性一部分参与的部分生活。在这种意义上，当人完成灵魂转向，开始对
真理的观看(see)或凝视(gaze)时，他的观看本身虽然是由理性引导的(对真理的爱)，但这一行为(不
如说这一行为象征的哲学沉思)同时满足了他的由理性统治从而被改造过的欲望和血气。他不再感到不
安了，因为他成为了一个崭新的人。拯救者的隐遁恰是对这一转变的象喻。灵肉分离的必要性在于灵
魂与肉体的需要相冲突，但若肉体最终服从了灵魂的管制，那么肉体就将成为灵魂安居(reside)的圣
地。从而，理性由外在成为内在，苏格拉底用来描述人此刻与真理相作用的方式——
“intercourse”(490a)正是在暗示：人以理性但充满爱欲的方式凝视着实在14，观看真理本身成为人的
生活的全部——哲学家的生活。

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哲学家的爱欲并没有被满足很久，因为城邦似乎要求他们回到洞穴之中，回到那个曾经囚禁他们
的地方。“…让他们上升，去观看善。但是当他们已经到达那个高度并且看够了时，我们不让他们像
现在做的这样…待在那儿，不愿下到洞穴里去和那些囚徒同甘共苦。”(519d)苏格拉底再一次出现，
试图破坏观看真理的哲学家的快乐——他要让他回到洞穴里去。但他的做法并不是如前面将哲学家带
到地上来时那样，是把他“拖上来”(516a)——此后至始至终再没有出现第二个人。那么，哲学家是
如何回归的？在这个过程中，哲学家的灵魂又发生了怎样的变化呢？

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令人惊异的是，苏格拉底说，“当我们强迫他们去统治并且关心他人的时候，我们是正义的。
”也就是说，对于一个理想的城邦而言，强迫哲学家去统治的权力(power)并非玻勒马霍斯强迫苏格拉
底留下时运用的那种权力一样，是一种不智的权力15；此处的强迫因其正义而是一种智慧的权力。此处
的正义似乎与寓言中哲学家“逗留在上面不愿到下面去”的愿望之间形成了一种张力。正是这种张力
使许多学者主张哲学家的统治是被迫的，因而甚至是不义的。那么，事实果真如此吗？
在回答城邦要求哲学家统治的理由时，苏格拉底说，“一切自力更生不是被培养而产生的人才不
欠任何人的情,那是正当的。但是我们已经培养了你们…你们受到了比别人更好更完全的教育…因此你
们每个人在轮值时必须下去和其他人同住。”(520b-c)这里似乎是对“欠债还钱”的正义观的一种重
述。哲学家接受了城邦的教育，就因此对城邦负有一种政治义务。这是一种朴素的、为公民对国家的
政治义务的辩护。在这种正义观下，哲学家回到城邦中统治才是正义的因而也是理性的要求。哲学家
是爱真理的；但他们并不贪恋真理的观看。爱真理意味着他们的理性时刻对说服(persuasion)开放。
但如前所述，哲学性生活是整全性的：它是灵魂三个部分的统一。而欲望和血气不会对说服开放。欲
望与血气对真理的热爱只是一种偶然(contingency)，一种对它们而言偶然的(尽管对理性来说是必然

13
Ibid, 114.
14
Nightingale A W. Spectacles of truth in classical Greek philosophy: Theoria in its cultural
context[M]. Cambridge University Press, 2004: 114.
15
布鲁姆. 人应该如何生活: 柏拉图 [王制] 释义[M]. 华夏出版社, 2015: 28.

6
的)转向促使它们放下了对城邦政治生活的热爱而从事于热爱真理。因而，它们会不情愿于回到城邦中
生活。在这种意义上，回到城邦是不义的——因为它与哲学家的好处相悖16。但这里的不义是一种伪造
的不义，因为此时的不义恰恰指明了对灵魂再一次转向的呼唤，欲望和血气的固执不过是另一种对熟
悉的眷恋而已，而理性却要破除这种眷恋，始终追寻正义的呼唤。
在这里，正义与善似乎形成了某种分割，因为正义要求哲学家离开理念的世界：如一位学者所
说，“迫使哲人返回洞穴的原因并不在于哲人内在的原因，因为哲人是城邦中的公民，律法使得城邦
17
出于整体的善，要求哲人接过统治的担子。” 但善不等同于停留在至善的世界。事实上，观看实在的
正义内在地源于哲学家内心的呼唤，外在地源于城邦统治的需要。在苏格拉底那里，“我们立法不是
为了城邦任何特殊阶级的幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福”(519e)。换句话说，最大的
善并非凝视实在，而是城邦整体的幸福。正义和善是统一的，它要求哲学家的自我牺牲，他将经历与
洞穴寓言初始时相似的不安与矛盾(aporia)，并最终让灵魂各个部分再一次达到和谐。

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但是，我们不妨追问：经历过辩证法学习的哲学家，会接受这样一种“欠债还钱”的正义吗？站
在现代人的角度，我们可以对这种正义观展开批判：城邦对哲学家的教育至始至终没有征询哲学家本
人的意见。这种缺乏共识(consent)的政策能否向哲学家要求任何回报？而这种教育即使能够得到回
报，什么样的回报才是足够的，是否必然要求哲学家放下哲学沉思去从事政治生活。理想国的存在本
身是为了让城邦的义务符合于所有人的自利18，这是它的自然性的根本来源；但这个城邦在不断暴露自
己的局限时，却以任何超越城邦的要求为非法的主张来声称城邦的完全性。换句话说，这个城邦因为
对公民的强制要求而似乎具有了某种宗教色彩。而这一失去了自然性的城邦，则因为它与至善的要求
的冲突而显得低劣19
苏格拉底本人也对城邦的正义性流露出些许悲观。理想城邦的存在只是一种勉强的可能，一种
“不仅仅是纯粹的愿望”(540d)20。理想政制的存在需要偶然(473d)、机遇(499b)甚至是某种神圣的巧
合(499c)。当苏格拉底在陈述理想城邦存在之不可能时，他不仅是在表达这一城邦如何被建立的不可
能——如何克服人们的过往习俗建立起政制，也是在表达这一城邦如何持存的不可能——如何让哲学
家接受城邦的强制接受统治。哲学家如何才能接受“欠债还钱”这一前哲学的正义观？而政治生活
“洞穴”的类比，似乎也在以城邦生活自身的低劣反过来体现城邦要求的不正义性。柏拉图通过苏格
拉底之口表现出来的政治悲观主义21，似乎实际上反映了他对哲学家接受强迫的不抱希望。那么，我们
是否能找到一种办法，为哲学家以正义的名义接受城邦统治的要求做一个辩护呢？
答案是肯定的。我们仍要回到灵魂的问题上来。前文已经提及，问题并不在于哲学家的好处，洞
穴寓言是关于灵魂的转向的，我们要做的无非是使理性转向，然后让理性牵引灵魂的其他部分，使他
们各得其所——因为哲学家的灵魂是由理性统治的，这一改造在洞穴之外业已完成，眼下的转向不过
是对这一变化的再度实践而已。那么，是否存在一种正义的召唤，使得哲学家的理性服膺呢？
事实上，观望洞穴寓言的后半部分，我们会发现，苏格拉底对理想城邦的安排无非是要使得理想
城邦能够持存着——他试图在哲学与统治的冲突之间寻找一个平衡。哲学家不可能始终从事哲学沉
思，因为没有哲学家统治的城邦会是一个坏的城邦，而这一城邦并不能给予哲学家进行任何至善活动

16
同上，第 148 页.
17
Kraut R. Colloquium 2: Return to the Cave: Republic 519-521[C]Proceedings of the Boston Area
Colloquium in Ancient Philosophy. Brill, 1991, 7(1): 43-62.
18
布鲁姆. 人应该如何生活: 柏拉图 [王制] 释义[M]. 华夏出版社, 2015: 147.
19
同上，第 148 页。
20
O'connor D K. Rewriting the poets in Plato's characters[J]. 2007: 70.
21
同上。

7
的先决条件——“除非他碰巧生在一个合适的政体里，因为在一个合适的政体里，他才会得到最好的
自我成长，同时保全公私的利益。“(497a)换句话说，在一个不完美的城邦里，即使哲学家能够过上
“纯粹的生活”(496a)，这种生活也不足够他进行哲学的沉思，因为对哲学家也即护卫者的培养需要
整个城邦倾尽全力。同样，哲学家也不可能始终从事政治生活，因为他能够从事政治生活的先决条件
就在于他们“最不热心权力”(520d)，“有比政治生活更好的生活”(521b)，“看见了善本
身”(540b)，而这需要他们从事哲学沉思和观看实在。哲学和政治的双重前提性决定了它们的内在一
体性——他们并不是两种根本不同的活动22，哲学家通过政治统治获得的善是一种内在的善(intrinsic
good)，这种善不仅在于它能够促进城邦的善，还在于政治生活和哲学沉思的一体性。
当然，这样的一体性，仍然不是对于哲学家而言最好的选择，因为回到洞穴之后，他将不再能从
事哲学沉思；但这是“次好的”选择，因为放弃政治生活意味着哲学沉思的不可能。换句话说，哲学
23
家并不是被“善的理念之外的东西说服” 而回到城邦：正是基于对善的考虑，哲学家决定回到洞穴
中。于是，政治生活由于哲学的(philosophic)生活的一体性而被整合到哲学家的生活里。尽管灵魂的
其他部分在回归的过程中仍然会产生乡愁一样的困惑(aporia)，但哲学家的理性将因为认识到政治与
哲学的一体性，而在观看过理念世界后与灵魂的其他部分以一体的姿态回到城邦。拯救者的隐遁再一
次体现了哲学生活的整全，哲学家不再经受起初从洞穴中上升时曾经感受到的痛苦和挣扎，因为他的
灵魂已经被合理地安顿，他以上升的姿态回到洞穴之中。
苏格拉底在此后的安排似乎有些奇怪——他似乎忘记了理想的城邦，因为洞穴里的其他人正在嘲
笑哲学家。我们仍然可以对此做一个回答：教育只针对护卫者乃至哲学家，城邦里的其他人并没有对
真理的热爱，他们可能甚至仍然想要推翻哲学家的地位。于是我们也就不难理解，苏格拉底说，理想
城邦是利用“说服或强制”来统治的——这后一种统治技术，正是针对并非护卫者的工匠们的。只有
如此，才能促进城邦“最大的善”。
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行文至此，文首提出的那个问题已经显而易见了——洞穴寓言当然描绘了灵魂的上升，——甚
至，如果我们不将灵魂的全部纳入我们考察的视域之中，洞穴寓言根本就无法在柏拉图的哲学思想中
得到通释，因为它实际描绘了灵魂在辩证法学习中，如何在理性对真理的爱与欲望和血气对熟悉的眷
恋中斗争而最终上升的过程，在凝视真理时如何获得一种崭新的组织方式从而使哲学家的生活发生根
本性改变的过程，如何在哲学性的生活中进行一种微妙的转向，以向上的姿态回到“人群中间”的过
程。在这些过程中，总是不断存在着“在场的缺席者”“缺席的在场者”，因为柏拉图在寓言中充满
神话性的寓言极具迷惑性，我们极容易形成一幅子虚乌有的理性图景，从文字表面从而形成镜城的迷
失与陷落。
洞穴寓言是关于灵魂的神话。它并不仅仅是柏拉图用于解释其形而上学思想的工具，还同时是其
“灵魂三分”思想的回声和深入阐释。这一阐释使灵魂因为其现实性而获得了生动的色彩而这一认
识，也让我们意识到，理想国的主题固然是正义问题，但它同样关心人应该怎样生活，或者说，通过
洞穴寓言中哲学家的历练，我们实际上发现了柏拉图著作中的伦理之维，他的“道德完善主义”24。因
为柏拉图通过对工匠的强制而实际上忽略了工匠，他浓墨重彩描绘护卫者乃至哲学家实际上正是要关
心他们灵魂的组成和转变过程，而这个过程同时也是一种对于柏拉图而言可欲的生活的形成过程。幻
影重重的是灵魂不同部分的交相辉映，它们彼此交融、甚至互相包涵。我们在镜城突围中获得的不仅
是一种恰当的对理想国的理解，一种正义的制度，还有对良善生活的重新理解。
良善生活是哲学性的生活，而这种生活必然存在天理与人间的张力，它需要我们重新认识到从事
哲学沉思与回到政制贡献公益的内在一体性，从而将城邦的政治生活与我们自身的哲学生活安排为一
种共同的生活。在某种意义上，这才是至善的所居之地，至善在这里与正义融为一体。

22
布鲁姆. 人应该如何生活: 柏拉图 [王制] 释义[M]. 华夏出版社, 2015: 148.
23
Adkins A W H. Merit and responsibility[J]. 1960.
24
Cavell S. Cities of words[M]. Harvard University Press, 2005: 320.

8
 CDEF***
[1] 柏拉图: 理想国[M].(郭斌和, 张竹明译) 商务印书馆, 1996.
[2] Plato: complete works[M]. Hackett Publishing, 1997.
[3] Bloom D. The republic of Plato[M]. Basic Books, 1991.
[4] Strauss L. The city and man[M]. University of Chicago Press, 1978.
[5] Cavell S. Cities of words[M]. Harvard University Press, 2005.
[6] Nightingale A W. Spectacles of truth in classical Greek philosophy: Theoria in its
cultural context[M]. Cambridge University Press, 2004.
[7] McCabe M M. Myth, allegory and argument in Plato[J]. Apeiron, 1992, 25(4).
[8] O'connor D K. Rewriting the poets in Plato's characters[J]. 2007.
[9] 布鲁姆. 人应该如何生活: 柏拉图 [王制] 释义[M]. 华夏出版社, 2015.
[10]Kraut R. Colloquium 2: Return to the Cave: Republic 519-521[C]//Proceedings of the
Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy. Brill, 1991, 7(1): 43-62.
[11] Adkins A W H. Merit and responsibility[J]. 1960.