MICHAŁ HELLER

Sens życia i sens wszechświata

Studia z teologii współczesnej
 Spis treści

Karta redakcyjna

Przemyślenia w drodze (kilka uwag wstępnych)

CZĘŚĆ PIERWSZA: O ROLI FILOZOFII

Rozdział 1: Między teologią a naukami

1. Ustalenia metodologiczne
2. Metoda i treść
3. Przedzałożenia, ale skąd?
4. Filozoficzne przedzałożenia teologii?
Rozdział 2: Założenia nauki?
1. Problem „przedzałożeń”
2. Czy świat istnieje?
3. Poznawalność świata i racjonalizm
4. Założenie porządku
5. Założenie metodologicznego pozytywizmu
6. Dlaczego teolog interesuje się przedzałożeniami nauki?
Rozdział 3: Czy istnieje filozofia chrześcijańska?
1. Spór o filozofię chrześcijańską
2. Lekcja historii
3. Problem dziś
4. Kryterium zgodności
5. Próba wniosków
 CZĘŚĆ DRUGA: JĘZYK I PRAWDA

Rozdział 4: W sprawie języka o Bogu

1. Teologia i kłopoty fizyka z językiem
2. Ewolucja pojęć
3. Świat kwantów i nieprzemienność
4. Geometria nieprzemienna
5. Reżim nieprzemienny w fizyce
6. Bezczasowość i dynamika
7. Dynamika i przyczynowość
8. Zamiast wniosków
Rozdział 5: Dwie prawdy
1. Niespójność w poglądach
2. Kilka uwag o zasadzie niesprzeczności
3. Postawy wobec sprzeczności
4. Logiki parakonsystentne
5. Logika i „niebo w płomieniach”
6. Od logiki klasycznej do logik nieklasycznych
7. Racjonalność i Transcendencja

CZĘŚĆ TRZECIA: NATURALIZM I EWOLUCJA

Rozdział 6: Chrześcijański naturalizm

1. Natura i naturalizm
2. Monizm naturalistyczny
3. Ocalić teologię?
4. Radykalizm tradycji
5. Teologia i wyobraźnia
6. Dum Deus calculat mundus fit
Rozdział 7: Teoria ewolucji a teologia
 1. Wprowadzenie
2. Dlaczego teolog nie powinien zwalczać teorii ewolucji?
3. Problem cierpienia
4. Ewolucja i wolność
5. Ewolucja i teologowie

CZĘŚĆ CZWARTA: STWORZENIE I SENS

Rozdział 8: Logika stworzenia

1. Docta ignorantia
2. Z logiki języka
3. Język i interpretacja
4. Kod genetyczny
5. Język mózgu
6. „Niedozwolony przeskok”
7. Nowa logika
Rozdział 9: Sens życia i sens wszechświata
1. Wielkie Pytanie
2. Sens chwili
3. Z teorii znaczenia
4. Znaczenie i sens
5. Tajemnica wszechświata
6. Zatroskane pytanie
7. Z teologicznej perspektywy
8. Dramat człowieka
9. Przestroga przed antropomorfizmami
10. Przyczynek do teologii stworzenia
11. Kosmologia i eschatologia
Przypisy
Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ
Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI
Skład: MELES-DESIGN

© Copyright by Michał Heller & Copernicus Center Press, 2014

ISBN 978-83-7886-062-4

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel./fax (+48 12) 430 63 00
e-mail: marketing@ccpress.pl
Księgarnia internetowa: www.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

 Przemyślenia w drodze
(kilka uwag wstępnych)

W życiu księdza teologia odgrywa istotną rolę; znacznie większą niż

na przykład matematyka lub biologia w życiu matematyka lub
biologa. Ostatecznie matematyk lub biolog poza „godzinami pracy”
może przestać interesować się swoją specjalnością i myśleć
o czymś innym. Natomiast ksiądz, którego teologia przestała
interesować, staje się hipokrytą, wykonującym szereg czynności
„pustych”, za którymi nic się już dla niego nie kryje. Oczywiście nie
musi to być teologia uprawiana jako nauka (od stosunkowo
nielicznych księży wymaga się, aby byli profesorami teologii), ale
musi to być autentyczna teologia, tzn. pewien zasób teologicznej
wiedzy, ciągle pomnażany i ciągle przetrawiany we własnych
przemyśleniach. Bo teologia w życiu księdza jest także sztuką.
Podobnie jak medycyna dla lekarza: trzeba ją znać jako naukę, ale
trzeba też opanować sztukę stosowania jej w leczeniu pacjentów.
Z tym, że w przypadku księdza pierwszym pacjentem jest on sam.
To on sam musi dysponować własną teologią, ażeby nie zagubić się
jako człowiek i skutecznie pomagać innym.
Teologiczne podstawy otrzymałem w raczej tradycyjnym,
przedsoborowym Seminarium Duchownym. To było pięć lat ciężkiej
pracy intelektualnej (wkrótce potem wprowadzono sześć lat
studiów). Najpierw schematyczna, ale rygorystycznie wymagana,
filozofia w duchu arystotelesowsko-tomistycznym. Stopniowo
układała się pojęciowa budowla: jej fundament – ontologia i teoria
poznania, i zwieńczenie – filozofia Boga. Dopiero na to została
nałożona struktura teologiczna. Gdy rozum został już
przygotowany, mogło przemówić Objawienie. Wprawdzie w tym
obszarze treść wykracza poza możliwości ludzkiego rozumu, ale
sposoby myślenia wypracowane w filozofii zostają zachowane.
Wiele lat potem przedsoborową teologię oskarży się o „scjentyzm
teologiczny”, tzn. o ubieranie w pozory ścisłości tego, co poza
rozum wykracza, ale wówczas na młodym człowieku to robiło
wrażenie: całość trzymała się logicznych ram, wszystko było na
swoim miejscu.
Potem przyszły lata studiów uniwersyteckich. Zbudowany
w seminarium gmach arystotelesowsko-tomistycznej filozofii nie
wytrzymał konkurencji z naukami przyrodniczymi. Proces był
stopniowy, ale radykalny. Najpierw zrozumiałem, że jeżeli tomizm
ma przetrwać, to musi zostać istotnie przebudowany; i to w ten
sposób, aby mógł wejść w rezonans z dzisiejszymi naukami
przyrodniczymi, podobnie jak w XIII w. współgrał z ówczesnym
stanem nauk. Potem, pod koniec studiów, doszedłem do
przekonania, że szkoda tracić czas na ratowanie tomizmu – lepiej
tworzyć coś nowego od podstaw. Była to zapewne naiwna reakcja
na mój dotychczasowy „tradycjonalizm filozoficzny”. W każdym
razie dostrzegłem – i to było ważnym krokiem – że moja teologia
wcale nie ucierpiała na tej „filozoficznej rewolucji”. Związek teologii
z tomistycznym schematem okazał się znacznie bardziej
zewnętrzny, niż przedtem byłem w stanie przypuszczać.
Równocześnie z moimi intelektualnymi przeobrażeniami
dokonywała się Przemiana Soborowa. Obserwowałem ją pilnie
i z żywym zainteresowaniem, ale muszę przyznać, że wywierała
ona na mnie znacznie mniejszy wpływ niż moja konfrontacja ze
światem nauk przyrodniczych i – muszę to dodać – konfrontacja
z życiem. Lata seminaryjne wyizolowały mnie z życia i wyrobiły
o nim bardzo książkowe pojęcie. Życiowe sytuacje były albo
casusami z teologii moralnej, albo czymś w rodzaju corollarium do
filozoficznych tez. Na uniwersytecie, w pewnym sensie, wróciłem
do życia. Co więcej, zaangażowanie w pierwsze własne prace
naukowe dało mi kontakt ze światem „świeckich” naukowców.
Poznałem ich wielu, z niektórymi się zaprzyjaźniłem. Stawałem się
coraz bardziej „normalny”. To także miało wpływ na moją teologię.
Zrozumiałem przede wszystkim, że chcąc trafić do tzw.
współczesnego człowieka, teologia musi przemówić innym niż
dotychczas językiem. Ale za językiem kryją się pojęcia, a za
pojęciami filozofia i wizja świata. Pod tym względem potrzebna jest
naprawdę głęboka reforma. Reforma soborowa nie tyle więc
powodowała we mnie przemiany, ile raczej trafiała na grunt dobrze
już do zmian przygotowany. Witałem ją z wielką nadzieją.
Wiadomo dziś dokładnie, że Sobór Watykański II nie pojawił się
z niczego, lecz był przygotowywany zarówno przez rozmaite
„podskórne” procesy zachodzące w samym Kościele, jak
i cywilizacyjne i kulturowe przemiany współczesnego świata. Nie tu
miejsce na omawianie i ocenę soborowych i posoborowych reform.
Pragnę jedynie zwrócić uwagę na to, co pod wpływem Soboru
dokonało się w teologii i co ma znaczenie dla moich przemyśleń.
A dokonało się wiele, choć proces zmian był stopniowy i nie zawsze
po myśli ojców soborowych. Przede wszystkim teologia się
„odtomistyczniła”. Na ołtarzu soborowym obok Biblii nie leżała, jak
to miało miejsce na poprzednich soborach, Summa teologiczna św.
Tomasza. Ten symboliczny fakt wielu teologów odczytało jako
zachętę do własnych poszukiwań. Do czego się zwrócić? Były to
lata jeszcze ciągle silnej dominacji neopozytywizmu na rynku
filozoficznym. Fakt ten powodował zrozumiałą nieufność teologów
do prądów myślowych zorientowanych na nauki przyrodnicze.
Zresztą znajomość tych nauk wymaga długich studiów
specjalistycznych, którymi teologowie na ogół nie dysponowali.
Pozostawały „do dyspozycji” rozmaite kierunki, uprawiające
refleksję filozoficzną przy pomocy metod zbliżonych do metod
stosowanych w naukach humanistycznych. Co więcej, kierunki te
dominowały w krajach frankofońskich, które należały do
przodujących w „soborowej odnowie”. Sięgnijmy do dzisiejszych
podręczników teologicznych. Znikła z nich tomistyczna metoda:
teza, przeciwnicy, dowody, uzupełnienia. Tekst czyta się podobnie
jak narrację historyczną lub krytykę literacką. Dobrze, gdy rzecz
jest pisana przez głębokiego myśliciela, ale pod piórem
przeciętnego autora (a takich – z definicji – jest ogromna
większość) tekst teologiczny zmienia się w na ogół dość tanią
dewocję. Nie jest także kwestią przypadku – po prostu działają
prawa statystyki – że do duszpasterstwa trafiają pozycje przeciętne
(jest ich najwięcej). W efekcie i katecheza, i kaznodziejstwo
odstraszają wielu przeciętną teologią, spopularyzowaną (bo
w duszpasterstwie trzeba popularyzować) w przeciętny sposób.
Oczywiście, operuję uśrednionym, a więc bardzo uproszczonym,
obrazem, ale nie trzeba być zbyt przenikliwym obserwatorem, by
dostrzec, iż nie jest on przesadnie zniekształcony. Zresztą
postępująca laicyzacja życia mogłaby tu zostać użyta jako
argument.
Nie chciałbym być źle zrozumiany. Nie twierdzę, że posoborowe
przemiany w teologii poszły w całkiem złym kierunku. Zmiany były
niezbędne. Teologiczny scjentyzm (lub pseudoscjentyzm –
dodałbym od siebie) epoki przedsoborowej wymagał reformy.
Teologia okresu od Soboru do dziś wydała wiele wybitnych dzieł,
które niewątpliwie przejdą do historii tej dyscypliny jako jej milowe
słupy. W żadnym wypadku nie chciałbym się cofnąć do epoki
przedsoborowej w teologii. Także i z tego względu, że nie byłoby
w niej miejsca dla moich własnych przemyśleń teologicznych.
Paradygmat przedsoborowy był tak ściśle arystotelesowsko-
tomistyczny, że praktycznie nie tolerował innych orientacji. Jeżeli
mam pretensję do teologii współczesnej, która w znacznej mierze
(choć nie wyłącznie) jest wynikiem przemian zapoczątkowanych na
Soborze, to jedynie z tej racji, że zbyt łatwo zarzuca ona standardy
ścisłego myślenia i ducha racjonalności na rzecz (zbyt) szeroko
rozumianej refleksji i, co za tym idzie, po przełożeniu na praktykę
duszpasterską, obniża skuteczność swojego oddziaływania na różne
dziedziny życia.
Jak już wspomniałem, ważnym źródłem moich przemyśleń
teologicznych jest konieczność ich ciągłego konfrontowania
z wynikami i metodami dyscypliny naukowej, jaką uprawiam. Jeżeli
nawet nauki i teologia znajdują się na dwu zupełnie odrębnych
płaszczyznach poznawczych, to płaszczyzny te nieuchronnie
przecinają się w człowieku, który zaangażował się w naukę
i równocześnie jest człowiekiem religijnym. Nie można być
naukowcem od poniedziałku do soboty, podobnie jak nie można
być księdzem tylko w niedzielę. Silnym motywem do ciągle nowych
przemyśleń są także pytania kierowane pod moim adresem,
a dotyczące problemu łączenia poglądów naukowych i religijnych.
Padają one z różnych stron: ze strony moich kolegów –
naukowców, czytelników i słuchaczy popularnych wykładów,
niekiedy dziennikarzy, a także przygodnie spotkanych ludzi. Raz
nawet taksówkarz wszczął ze mną dyskusję teologiczną, gdy
kazałem się zawieźć do obserwatorium astronomicznego. Ciekawe,
że najrzadziej pytają mnie o te sprawy koledzy-księża. Czyżby dla
nich wszystko było jasne?
Pytania, z jakimi się spotykam, dają wiele do myślenia. Wyłaniają
się z nich trzy światy. Dwa z nich są stereotypowe. Jeden to świat
ignorancji religijnej, a drugi świat ignorancji naukowej. Choć oba te
światy są rozdzielone przepaścią niewiedzy, łączy je jakoś pomost
wzajemnego zainteresowania. Zaryzykowałbym twierdzenie, że
zainteresowanie „przeciwnikiem” ze strony stojących po stronie
nauki jest większe niż ze strony stojących po stronie religii.
Najciekawsze i najbardziej twórcze pytania pochodzą z trzeciego
świata – świata, który tworzą ludzie zorientowani zarówno
w sprawach nauki, jak i religii. Zresztą niekoniecznie bywają to
pytania; bardzo często – po prostu długie dyskusje (istnieje jeszcze
czwarty świat, złożony z ludzi, których nie obchodzi ani religia, ani
nauka, ale oni nie stawiają pytań).
Innym źródłem moich teologicznych zainteresowań i fascynacji
jest osobista potrzeba. To zrozumiałe. Ale nie jest to źródło
odrębne od wszystkich pozostałych. Bo sobą jest się we wszystkim,
co się robi. I tak więc, od czasu do czasu, napór teologicznych
myśli przerywa dość szczelną zwykle tamę codziennych
obowiązków. Sięgam wówczas po kartkę i pióro, i przelewam swoje
myśli na papier (są to sprawy za poważne, by powierzać je
komputerowi). Najczęściej rodzą się z tego oddzielne artykuły
(oddzielne – bo powstają pod naporem chwili), które potem
porządkuję i nadaję im kształt książki. W ten sposób powstało ich
kilka. Układają się one jeśli nawet nie w logicznie spójny, to
w każdym razie chronologicznie usystematyzowany, ciąg
przemyśleń. Dla porządku wymienię te książki:
• Wszechświat i Słowo, Znak, 1981; w drugim wydaniu (Znak,
1994) został dodany rozdział uzupełniający;
• Nowa fizyka i nowa teologia, Biblos, 1992;
• Moralność myślenia, Biblos, 1993;
• Czy fizyka jest nauką humanistyczną? Biblos, 1998, zwłaszcza
trzecia część tej książki.
Również i w innych moich publikacjach można znaleźć
rozważania na podobne tematy. Teraz oddaję do rąk Czytelnika
kolejną pozycję z tej „serii”. Książka ta tym się różni od
poprzednich, iż ma mniej „eseistyczny charakter”, bardziej
przypominając systematyczne studia. Tłumaczy się to jej genezą.
W roku akademickim 2000/2001 na Wydziale Filozoficznym
Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie został zorganizowany
międzyuczelniany cykl zajęć pod wspólnym tytułem „Nauka –
wiara” (był on sponsorowany przez Fundację Templetona).
W uzupełnieniu tego cyklu prowadziłem wykład monograficzny na
temat „Paradygmat nauki – paradygmat teologii”. Notatki do tego
wykładu dały początek niniejszej książce. Rok akademicki okazał się
jednak za krótki, by omówić wszystkie interesujące zagadnienia,
dlatego też kilka rozdziałów dopisałem już po zakończeniu cyklu.
Książka ta swój tytuł „odziedziczyła” po ostatnim ze swoich
rozdziałów, który uważam za kluczowy. Ażeby bliżej wyjaśnić
charakter książki, zdecydowałem się na podtytuł: Studia z teologii
współczesnej. Czy rzeczywiście są to studia z teologii? Pytanie takie
może się nasunąć tym wszystkim, którzy uważają, że teologia
powinna dystansować się od rozważań filozoficznych w większym
stopniu, niż to ma miejsce w moich rozważaniach. Zgodziłbym się
z tym, że znaczne partie tej książki można by zaliczyć do tzw.
teologii naturalnej, czyli w gruncie rzeczy do filozofii (zwłaszcza
filozofii Boga), ale jednak cała książka jest pisana z perspektywy
kogoś, kto chrześcijaństwo przyjął za swoją religię. W wielu
miejscach perspektywę tę widać bezpośrednio i wówczas odgrywa
ona istotną rolę w argumentacji. Jest to więc argumentacja
teologiczna.
A dlaczego ma to być teologia współczesna? Jeżeli nawet swoim
charakterem odbiega ona od przyjętych w dzisiejszej teologii
zwyczajów, to jest adresowana do tych wszystkich ludzi, którzy
swoją religijną wiarę chcieliby zharmonizować ze współczesną
nauką i współczesnymi tendencjami myślowymi. Jest to więc
teologia „współczesna” w bardzo ważnym sensie tego słowa.
Poszczególne studia składające się na tę książkę od samego
początku były pisane z zamiarem połączenia ich w jedną całość, ale
niektóre z nich zostały opublikowane niezależnie: i tak rozdział 1
ukazał się w „Tarnowskich Studiach Teologicznych” 2001, 20/2,
s. 3–11; rozdział 3 w „Tygodniku Powszechnym” 2001, nr 5152,
s. 28; rozdział 4 (w nieco zmienionej wersji) w tomie sprawozdań
z Seminarium w Castel Gandolfo Nauka – Religia – Dzieje. Modele
Boga, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 202,
s. 49–62; rozdział 6 w: „Rocznikach Filozoficznych (KUL)” 2003,
tom 51, zeszyt 3, s. 41–58; rozdział 8 w pracy zbiorowej
Informacja a rozumienie, red. M. Heller, J. Mączka, OBI, Kraków –
Biblos, Tarnów 2005, s. 111–118.
Z całą pewnością książka ta nie kończy moich teologicznych
przemyśleń. Dokumentuje ona tylko kolejny etap przebytej drogi.
Myśli nie da się zatrzymać, dopóki droga jeszcze trwa.

Tarnów, 2001 / 2013

 Część pierwsza

O ROLI FILOZOFII

Jednym z głównych problemów stojących przed teologią XXI wieku

jest jej dialog z naukami, zwłaszcza z naukami przyrodniczymi.
Fakt, że wielka liczba teologów (może nawet większość) nie
dostrzega wagi tego problemu, świadczy jedynie o tym, że jest to
problem naprawdę palący. Zignorowanie go może zepchnąć
teologię niedalekiej przyszłości na marginesy kulturowego życia
ludzkości. Albo jeszcze wyraźniej – może włączyć teologię w ciągle
dziś przybierający na sile nurt irracjonalizmu, zrównując ją tym
samym z wielu modnymi zabobonami. Należy więc problemowi
dialogu teologii z naukami stawić czoło.
Z chwilą jednak, gdy zaczynamy krytycznie myśleć o tym dialogu,
niejako automatycznie stawiamy się w pozycji „meta” w stosunku
do obydwu jego partnerów. Jest to pozycja właściwa dla filozofa
i z tej racji to właśnie filozofia staje się naturalną pośredniczką
w dialogu. Rodzą się pytania:
• Czy w dialogu tym wystarczy ograniczyć się do aspektów
metodologicznych (jak twierdzą niektórzy), czy też
nieuniknione jest sięganie do treści zarówno naukowych, jak
i teologicznych?
• Czy dialog winien się toczyć na poziomie „przedzałożeń”
naukowych i teologicznych? Jaki jest ich charakter?
• Nauka rozwija się w swoistej „filozoficznej otoczce”, którą
także w znacznym stopniu sama kształtuje. Czy teologia
 powinna na nią reagować? Jeżeli tak, to jak?
Próba znalezienia odpowiedzi na te pytania jest przedmiotem
rozdziału 1. Analizy w nim przeprowadzone skłaniają do głębszego
zbadania problemu przedzałożeń nauki. Zadanie to zostaje podjęte
w rozdziale 2. Kandydatami na takie przedzałożenia są:
• istnienie świata,
• jego poznawalność,
• założenie porządku świata,
• założenie metodologicznego pozytywizmu.
Czy i w jakim sensie są to założenia nauki? I dlaczego odpowiedź
na to pytanie winna interesować teologa?
Rola filozofii w analizach teologicznych nie wyczerpuje się
w funkcji pośrednika pomiędzy teologią a naukami. Wprawdzie dziś
związki teologii chrześcijańskiej z filozofią znacznie osłabły
(w porównaniu z okresem sprzed Soboru Watykańskiego II), ale
filozofii nie da się całkowicie wyeliminować z teologii. Gdyby ktoś
twierdził, że tego dokonał, dałby tym samym dowód, że nie
kontroluje przynajmniej części swoich rozumowań. W rozdziale 3
powraca, kiedyś gorąco dyskutowane, pytanie:
• Czy istnieje filozofia chrześcijańska?
Ani zdecydowane „tak”, ani zdecydowane „nie” nie byłyby
trafnymi odpowiedziami na to pytanie. Więc może lepiej zapytać:
• Co to znaczy być filozofem-chrześcijaninem?
Wiele racji przemawia za tym, że jesteśmy świadkami tworzenia
się nowej dyscypliny filozoficznej – filozofii teologii. Teologia
z pewnością jest interesującym obiektem badania, w pełni
zasługującym na to, by stać się przedmiotem filozoficznego
namysłu.
 Rozdział 1

Między teologią a naukami

1. Ustalenia metodologiczne

Prawie wszyscy autorzy piszący na temat „nauka[1] a teologia” są

zgodni co do tego, że dialog pomiędzy teologią a nauką nie może
być prowadzony bezpośrednio, lecz wymaga pośrednika i że
pośrednikiem tym winna być filozofia[2]. Jako rację przytaczają
zwykle fakt, że te dwie dyscypliny należą do dwu zupełnie różnych
„porządków poznawczych”, albo inaczej – że znajdują się na dwu
„poznawczych płaszczyznach”, które nigdzie się nie przecinają. Te
„porządki” lub „płaszczyzny” miałyby być tak różne, że każdy
bezpośredni dialog pomiędzy nauką a teologią musiałby się
sprowadzać wyłącznie do metodologicznych nieporozumień. Nie
ulega wątpliwości, że istotnie aparat pojęciowy, język, metody
i inne narzędzia badawcze nauki i teologii są odmienne
i przenoszenie ich z jednej z tych dyscyplin do drugiej prowadziłoby
do metodologicznej anarchii, ale nie jest wcale a priori oczywiste,
że mimo to nauki i teologia nie mają sobie nawzajem niczego do
powiedzenia. Co więcej, historia ich wzajemnych relacji wskazuje
na coś zupełnie przeciwnego. Jeżeli nawet pomiędzy tymi dwoma
obszarami poznawczymi dochodziło do ostrych konfliktów, to
zwykle wynikało z nich coś interesującego zarówno dla nauki, jak
i dla teologii. Zaryzykowałbym mocniejsze twierdzenie: ilekroć
teologia izolowała się od nauk, traciła coś ze swojej aktywności
i malał jej wpływ na ogólną kulturę. Oczywiście z góry nie można
przesądzać natury tych relacji pomiędzy nimi; być może
sprowadzały się one do psychologicznych lub społecznych
oddziaływań, nie można jednak wykluczyć, iż oddziaływania te
bywały (i bywają!) tak silne właśnie dlatego, że kryją się za nimi
jakieś głębsze racje.
W dialogu pomiędzy teologią a naukami metodologiczny rygor
powinien być zachowany i prawdą jest, że pośrednikiem w tym
dialogu powinna być filozofia. Ale by to uzasadnić, nie trzeba
powoływać się na różne „porządki” lub „płaszczyzny”; wystarczy
racja „bardziej formalna”: porównując naukę i teologię,
automatycznie ustawiamy się w pozycji „meta” w stosunku do
obydwu tych dyscyplin. A to już wystarczy, by stwierdzić, że nie
znajdujemy się w obrębie żadnej z nich, lecz w obszarze
filozoficznej refleksji nad jedną i drugą.
Jeżeli chcemy być metodologicznymi purystami, to musimy
stwierdzić jeszcze coś więcej: w istocie często znajdujemy się
w pozycji „metameta” w stosunkach do nauk i do teologii. Rzadko
bowiem porównujemy bezpośrednio dane naukowe z danymi
teologicznymi. Zwykle pomagamy sobie tym, co na temat nauki
mówi filozofia nauki, a w nasze rozważania teologiczne często
również uwikłana jest filozoficzna refleksja nad teologią[3].
Przestrzeganie standardowych reguł wypracowanych przez
filozofię języka, dotyczących właściwego posługiwania się różnymi
poziomami językowymi, w zasadzie wystarczy, by uchronić się
przed metodologicznym chaosem w dialogu teologia-nauki,
a stosując te reguły, unikamy „wtrętów ideologicznych” w rodzaju
„różnych porządków” lub „nieprzecinających się płaszczyzn”, które
już a priori narzucają pewne rozwiązania (często zresztą
rozwiązania pozorne).
 2. Metoda i treść

Metodologia nie załatwia jednak wszystkich problemów związanych

z dialogiem pomiędzy naukami a teologią, lecz ustala jedynie
niektóre reguły gry. Właściwy dialog nie rozgrywa się bowiem przez
przypominanie metodologicznych reguł, ale sięga także do treści
zarówno naukowych, jak i teologicznych. W literaturze anglosaskiej
mówi się o tzw. case studies; polegają one na tym, że bierze się na
warsztat jakiś konkretny problem dotyczący nauki i teologii, np.
jakiś konkretny konflikt pomiędzy nimi – czy to z przeszłości
(najczęściej!), czy to współczesny – i poddaje się go
wszechstronnym analizom. Wykorzystuje się przy tym reguły
metodologiczne, ale sprawą istotną jest wnikanie w treści konfliktu.
I właśnie takie case studies wnoszą najwięcej do zrozumienia
relacji pomiędzy nauką a teologią. Bardzo często ukazują one, jak
bardzo złudne są rozwiązania wywodzące się z apriorycznych
ideologii.
Studiowanie konkretnych przypadków dowodzi, że pomiędzy
treściami naukowymi i treściami teologicznymi często w historii
występowało swoiste sprzężenie zwrotne. Posłużmy się
przykładem.
W swoim głębokim studium Amos Funkenstein[4] ukazuje, w jaki
sposób ściśle teologiczne dyskusje prowadzone w średniowieczu
przyczyniły się do ukształtowania pewnych ważnych dla nauki
pojęć. Jedną z takich dysput jest spór o Bożą wszechmoc: czy Bóg
może absolutnie wszystko, np. czy może dowolnie zmieniać prawa
matematyki i logiki, czy też jest ograniczony jakimiś apriorycznymi
zasadami? Czy może wszystko (potentia Dei absoluta), a tylko
powstrzymuje się od czynienia pewnych rzeczy „niezwykłych”
(potentia Dei ordinata)? W pismach Kartezjusza, Newtona i Leibniza
(byli oni zarówno twórcami nowej nauki, jak i myślicielami głęboko
zaangażowanymi w dyskusje teologiczne) problem ograniczeń
Bożej wszechmocy stopniowo był przenoszony na ograniczenia
przyrody. Pytanie o to, co Bóg może ex potentia absoluta a co ex
potentia ordinata, coraz wyraźniej przybierało postać pytania
o logiczne i fizyczne konieczności w funkcjonowaniu przyrody.
A stąd już tylko mały krok do pojęcia prawa przyrody, które jest
niczym innym jak tylko pewnym ograniczeniem nałożonym na
działanie przyrody: przyrodzie nie wszystko wolno; na przykład
planety nie mogą poruszać się inaczej jak tylko zgodnie
z równaniami ruchu Newtona.
Amos Funkenstein w następujący sposób podsumowuje swoje
analizy:

W ciągu siedemnastego stulecia nowe pojęcie „prawa przyrody” dało nowy

impuls i siłę ożywczą staremu, niemal już wyczerpanemu, rozróżnieniu
pomiędzy absolutną (absoluta) i uporządkowaną (ordinata) mocą Boga.
Metodologiczne dyskusje na temat teoretycznych podstaw nauki w XVII
wieku stały się dalszym ciągiem ćwiczenia w reifikacji modalnych
kategorii[5].

Ostatnie zdanie, wyrażone w przesadnie technicznym żargonie,

znaczy mniej więcej tyle, że średniowieczne dyskusje na temat
tego, co Bóg może („kategorie modalne”), w XVII wieku przybrały
postać sporu o to, co rzeczywiście zachodzi w przyrodzie („reifikacja
modalnych kategorii”).
Przykład poddany analizie przez Funkensteina dotyczy wpływu
teologii na nauki przyrodnicze, i to w tak kluczowej kwestii, jaką
jest pojęcie prawa przyrody. Postawienie tego zagadnienia prawie
natychmiast spowodowało sprzężenie w odwrotnym kierunku: idea,
że świat jest rządzony prawami przyrody, wywołała w teologii żywy
oddźwięk w postaci długotrwałych (bo ciągnących się do dziś)[6]
sporów dotyczących tego, w jaki sposób Bóg działa w świecie
rządzonym przez prawa przyrody. W sporach tych wzięli udział
Newton i Leibniz, czego świadectwem jest słynna polemika
pomiędzy Leibnizem a Samuelem Clarke’em, uczniem i przyjacielem
Newtona[7]. Jedną z konsekwencji tych polemik było powstanie
i rozwój deizmu w XVIII stuleciu.
Z historycznego punktu widzenia sprzężenie zwrotne pomiędzy
teologią a naukami nie ulega więc żadnej wątpliwości[8], a historia
uczy, że metodologiczne bariery nigdy jeszcze nie wygrały z tym,
co się rzeczywiście dzieje.

3. Przedzałożenia, ale skąd?

Często przytacza się następujący argument, mający uzasadnić

i wyjaśnić rolę filozofii jako pośredniczki w relacjach pomiędzy
teologią a naukami: chcąc porównywać pewne twierdzenia nauki
z pewnymi treściami teologicznymi, musimy te pierwsze poddać
jakiejś interpretacji, w tym celu musimy korzystać z pewnych
założeń ontologicznych lub epistemologicznych. A to już jest
filozofią.
Istotnie, w rozmaitych rozważaniach nad nauką (nie tylko gdy
dyskutuje się jej stosunek do teologii) czyni się różne założenia
o charakterze ontologicznym lub epistemologicznym. Rodzi się
ważne pytanie: skąd je czerpać?
Wielu filozofów daje na to pytanie niemal spontaniczną
odpowiedź: właśnie, pytanie to jasno pokazuje, o ile nie wręcz
dowodzi, że nauka wymaga jakiejś filozofii jako swojego
„przedzałożenia”. A przez wyrażenie „jakaś filozofia” rozumieją oni
zwykle – domyślnie lub jawnie – system filozoficzny, którego są
wyznawcami. Przy czym w języku filozofa wyraz „system” oznacza
często zbiór stwierdzeń, które on uważa za bezwzględnie
prawdziwe. Jeżeli nauka je „przedzakłada”, to znaczy, że nie może
się bez nich obejść, czyli potwierdza ich niepodważalność. Tu
chciałbym stanowczo zaprotestować. Jest prawdą, że nauka
wymaga pewnych filozoficznych przedzałożeń (w braku lepszego,
pozostańmy przy tym określeniu), lecz
– po pierwsze, traktuje te przedzałożenia nie jak „filozoficzne
dogmaty”, lecz jako robocze hipotezy, które w miarę rozwoju
mogą zostać potwierdzone, odrzucone lub zmodyfikowane;
– po drugie, nauka swoich przedzałożeń nie czerpie z żadnego
filozoficznego systemu.
To drugie stwierdzenie wymaga wyjaśnienia. Przede wszystkim
sam fakt, że nauka traktuje swoje przedzałożenia roboczo
i hipotetycznie sugeruje, że nie czerpie ich z żadnego systemu,
gdyż w systemach filozoficznych bardzo rzadko jakieś stwierdzenia
są traktowane roboczo i hipotetycznie (a jeżeli to się zdarza,
dotyczy to na ogół stwierdzeń ubocznych lub wręcz
marginesowych).
Oczywiście, wielu uczonych, pisząc na temat przedzałożeń nauki,
zapożycza je z jakiegoś znanego sobie systemu lub z jakichś swoich
filozoficznych lektur. Nie chodzi mi jednak o genezę naukowych
przedzałożeń, o to, co zakładają lub czego nie zakładają
poszczególni uczeni lecz o to, jak dane założenia funkcjonują
w nauce, co „zakłada nauka”.
Chcąc mówić lub pisać na temat przedzałożeń nauki, musimy
używać języka wypracowanego przez filozofię, jesteśmy na ten
język skazani, należy on bowiem do ogólnego dziedzictwa
kulturowego i – poza wyjątkowymi sytuacjami zupełnie nowej
problematyki – byłoby rzeczą niecelową tworzyć sztuczny język,
gdy znany język jest dobry i skuteczny. Właśnie ta okoliczność myli
wielu filozofów, którzy są skłonni utożsamiać język z systemem.
Można mówić nie tylko o filozoficznych przedzałożeniach nauki,
lecz także – nieco szerzej – o jej „filozoficznej otoczce”. Nauka
dobrze czuje się w atmosferze pewnych ogólniejszych zagadnień,
które ją inspirują, prowokują lub zmuszają do sprzeciwu. Nawet
programowe hasła, modne w niektórych okresach, nawołujące do
oczyszczenia nauki z filozoficznych naleciałości, są wyrazem
pewnego filozoficznego nastawienia i – co więcej – na zasadzie
wyzwalania sprzeciwu generują one często nowe idee filozoficzne.
Proces sprzężenia zwrotnego pomiędzy otoczką filozoficzną nauki
a samą nauką jest nie mniej silny niż w przypadku przedzałożeń,
a bardziej rozmyty charakter filozoficznej otoczki sprawia, że jej
sprzężenie zwrotne z nauką działa w sposób bardziej nieuchwytny
i trudniejszy do analizowania.
Genetycznie zależność przedzałożeń nauki, lub jej filozoficznej
otoczki, od historii filozofii jest oczywista. Coraz częściej jednak te
przedzałożenia, czy też tę otoczkę, nauka modyfikuje lub nawet
zmienia na skutek swoich własnych dokonań. Co to jednak znaczy?
Nauka jest bowiem pojęciem abstrakcyjnym. Tworzą ją konkretni
ludzie, realizujący konkretne programy badawcze. Jak ten proces
się odbywa?
Jest to niewątpliwie proces złożony. Pewne treści filozoficzne
pojawiają się zarówno na etapie stawiania naukowych problemów
i ich rozwiązywania, jak i potem, gdy interpretuje się wyniki.
Nierzadko przyjęte interpretacje skłaniają autorów do filozoficznych
uogólnień. Wszystko to razem tworzy wspomnianą „filozoficzną
otoczkę”. Jest to określenie trafne, właśnie dlatego, że pozostaje
trochę rozmyte, niedookreślone. Rozmytość tę i niedookreśloność
potęguje fakt, że zwykle uczeni piszą o swoich filozoficznych
przemyśleniach w książkach popularnych, adresowanych do
szerszej publiczności. Lecz zdarzają się także bardziej
systematyczne studia z pogranicza nauk i filozofii. Niekiedy piszą je
zawodowi filozofowie, ale coraz częściej ich autorami są ludzie
profesjonalnie zajmujący się nauką. Dostrzegam tu pewne
prawidłowości. Filozofowie wykazują tendencję analizowania
„tekstu naukowego”, tzn. słownych sformułowań, opisujących
procedury badawcze lub ich wyniki. Uczeni łatwiej prześlizgują się
nad subtelnościami języka, ale za to bardziej bezpośrednio ujmują
treść problemów. A problemy coraz częściej są tak trudne, że
wymagają wieloletniego treningu, by dobrze rozumieć, o co chodzi.
„Filozoficzna otoczka” nauki ewoluuje razem z nauką; niektóre jej
elementy zostają eliminowane drogą podobną do naturalnej
selekcji. Otwiera się tu pole do rzetelnej krytyki filozoficznej. Należy
z uznaniem odnotować fakt, że tego rodzaju krytyka coraz częściej
ma miejsce w dialogu pomiędzy uczonymi i profesjonalnymi
filozofami.
Bynajmniej nie są to zagadnienia o filozoficznie marginalnym
znaczeniu. Na przykład, w obrębie najnowszych poszukiwań
kwantowej teorii grawitacji pojawiają się takie zagadnienia, jak:
możliwość istnienia pozaczasowego i pozaprzestrzennego, natura
związków przyczynowych, problem istnienia indywiduów.
A osiągnięcia w dziedzinie tzw. nauk neurokognitywnych wręcz
wymuszają rewizję niektórych pojęć z zakresu teorii poznania.
Znajomość mechanizmów funkcjonowania pewnych obszarów
naszego mózgu i działania aparatu percepcyjnego naszych zmysłów
pozwala przynajmniej niektóre aspekty typowo teoriopoznawczych
zagadnień przełożyć na pytania eksperymentalne. Na przykład
„problem Kanta”: czy nasze poznanie zmysłowe daje wierny obraz
zewnętrznego świata? – ma dziś czysto naukową (doświadczalną)
składową. Znamy już, między innymi, przekształcenia
matematyczne i ich biofunkcjonalne odpowiedniki, jakim podlega
sygnał od padnięcia promienia świetlnego na siatkówkę oka,
podczas całej jego drogi aż do ośrodka mózgowego. Obraz, na
który patrzymy, nie jest po prostu „odbijany” czy „odtwarzany”
przez nasz system zmysłowy, lecz jest konstruowany, i to w bardzo
specyficznym sensie: informacja, docierająca do nas
z „zewnętrznego świata”, jest przetwarzana przez układ nerwowy;
„kantowskie kategorie” mają postać matematycznych transformacji,
jakim podlega elektrochemiczny sygnał przenoszony przez nerwy
od oka do mózgu.
Jest prawdą, że w filozoficznej otoczce nauki panuje znaczny
chaos i rozbieżność opinii, ale przecież tak zawsze było w filozofii.
Należy także pamiętać, że nauka znajduje się obecnie w fazie
burzliwego rozwoju i być może okres filozoficznego porządkowania
nadejdzie potem. Jedno wydaje się pewne. Nie można mieć nadziei
na to, że jakiś system filozoficzny, bez pomocy nauki, odkryje, lub
już odkrył, „prawdziwą filozofię” i w jej świetle będzie w stanie
właściwie oceniać i interpretować naukowe teorie. Znając ludzki
pośpiech w dążeniu do przedwczesnych syntez, można sądzić, że ta
strategia zawsze będzie propagowana przez pewnych myślicieli, ale
takie aprioryczne filozofie rozwój nauki będzie po prostu ignorować.

4. Filozoficzne przedzałożenia teologii?

Teologia zachodniego chrześcijaństwa bardzo silnie związała się

z pewną ściśle określoną tradycją filozoficzną[9]. Związek ten był
tak silny, że teologia i filozofia rozwijały się faktycznie w tym
samym nurcie myślowym, inspirując się i stymulując nawzajem. Do
niedawna trudno było sobie wyobrazić teologię katolicką, która nie
byłaby przeniknięta – zarówno w treści, jak i w formie wykładu –
elementami arystotelesowskotomistycznej filozofii z silnymi
naleciałościami późniejszej tradycji scholastycznej. Po Soborze
Watykańskim II nasiliły się próby zastąpienia arystotelizmu innymi
systemami filozoficznymi (fenomenologia, filozofia Whiteheada...),
a nawet w ogóle wypierania filozofii z dociekań teologicznych,
zastępując ją refleksjami snutymi w oparciu o literaturę lub inne
obszary kultury. Na tę ostatnią tendencję niewątpliwie miała wpływ
teologia protestancka, która od samego początku, w myśl hasła
sola Scriptura, zadeklarowała rozbrat z tradycyjną filozofią.
Wszelkie tego rodzaju próby „rozwadniają” tylko obecność filozofii
w teologii, ale nie są w stanie jej całkowicie usunąć. Najbardziej
podstawowe pojęcia religijne (Bóg, osoba, wieczność...) są ze swej
istoty pojęciami filozoficznymi i to do tego stopnia, że gdyby ktoś
zechciał usunąć filozoficzne intuicje, w jakie jest uwikłana potoczna
terminologia odpowiadająca tym pojęciom, musiałby po prostu
z tych pojęć zrezygnować. Ale trzeba pamiętać o tym, że jeżeli
jakaś teologia programowo rezygnuje z usług filozofii, z całą
pewnością będzie z niej korzystać nieświadomie, tym samym tracąc
nad nią kontrolę.
Tu znowu powstaje pytanie: z jakiej filozofii teologia powinna
korzystać? Nie podejmuję się próby udzielenia odpowiedzi na to
pytanie. Zresztą odpowiedź i tak byłaby nieskuteczna. Reformy
teologii (podobnie jak i każdej innej naukowej dyscypliny) nie da
się zadekretować. Teologię można jedynie uprawiać w oparciu
o takie czy inne założenia, a do tego potrzeba czegoś znacznie
więcej niż jednego, szkicowego studium. Pragnę tylko przy okazji
zwrócić uwagę – szkicowo właśnie – na pewną okoliczność.
Jeżeli teologia pozostaje z naukami w sprzężeniu zwrotnym
i jeżeli nauki (dziś bardziej niż kiedykolwiek przedtem)
przekształcają swoją filozoficzną otoczkę, to czy teologia nie
powinna korzystać z tej „naukowo zmodyfikowanej” filozoficznej
otoczki? Zapewne otoczka ta nie byłaby w stanie sprostać
wszystkim „filozoficznym wymaganiom” teologii, ale mogłaby
doskonale spełnić względem niej funkcję usługową, dając jej nowe
impulsy rozwoju i większy kontakt ze współczesnością.
Teolog Wesley J. Wildman[10] zauważa, że powstaje obecnie
nowa dyscyplina, którą określa jako „akademickie studium nauki
i religii”; jest to dyscyplina z pogranicza filozofii, historii, teologii
i nauk, zajmująca się analizą relacji pomiędzy teologią a naukami.
Ale – jego zdaniem – dyscyplina ta wywiera zadziwiająco mały
wpływ na rozwój współczesnej teologii. Miejmy nadzieję, że fakt
ten da się wytłumaczyć nowością tej dyscypliny i że w przyszłości
sytuacja ulegnie zmianie. Zwykle tego typu procesy trwają długo
i wymagają nie tyle przekonania obecnego pokolenia tradycyjnych
myślicieli, ile raczej pojawienia się nowego pokolenia, dla którego
tezy niegdyś nowe będą już oczywistościami.
W jaki sposób teologia powinna zareagować na nową filozoficzną
otoczkę nauki? Zapewne na wiele sposobów, ale jednym
z ważniejszych jest konieczność zreinterpretowania niektórych
prawd religijnych, tak aby je dostosować do współczesnego
naukowego obrazu świata[11]. Dość obszernie pisze na ten temat
Ian G. Barbour w swoim znanym studium pt. „Jak układają się
stosunki między nauką a teologią?”[12] Jego zdaniem tego rodzaju
reinterpretacja ma miejsce wtedy,

kiedy tradycyjne doktryny przeformułowuje się w taki sposób, iż biorą one

pod uwagę teorie naukowe. Nauka i religia są tu traktowane jako
względnie niezależne źródła idei, które jednak posiadają pewne wspólne
pole swoich zainteresowań. W szczególności osiągnięcia naukowe mogą
 wywierać wpływ na doktrynę o stworzeniu, o opatrzności, o naturze
ludzkiej. Teolog będzie czerpać głównie z ogólnych cech ustalonych przez
naukę, które są powszechnie akceptowane, a nie podejmować ryzyko
wiązania się z ograniczonymi lub spekulatywnymi teoriami, które
najprawdopodobniej w przyszłości zostaną zarzucone. Tutaj celem byłaby
raczej teologia natury, bardziej istotnie uzależniona od nauki. Ale jeżeli
wierzenia religijne mają pozostawać w harmonii z wiedzą naukową, to
należy oczekiwać pewnych przystosowań[13].

Uwikłanie teologii w archaiczny obraz świata utrzymuje się tak

uporczywie tylko na skutek naukowej nieświadomości zarówno
wielu teologów, jak i szerokich rzesz wierzących. Dla ludzi
zaangażowanych w naukę obciążenie teologii, czy wręcz religii,
nieaktualnymi już obrazami świata jest źródłem osobistych
konfliktów i odejść od przekonań religijnych. A więc swojego
rodzaju reinterpretacja przynajmniej niektórych prawd religijnych
jest także koniecznością duszpasterską. Musi ona być dziełem
teologów, dobrze poinformowanych w kwestiach naukowych.
Ale – jak już wspomniałem – taki proces nie może się dokonać
mechanicznie. Jest to proces długotrwały, a jego główną strategią
jest „myślenie religijne w kontekście nauki”. Ten proces już się
zaczął i wszystko wskazuje na to, że choć będzie on powolny
i pełen zapętleń, nie ma już od niego odwrotu.
 Rozdział 2

Założenia nauki?

1. Problem „przedzałożeń”

Widzieliśmy w poprzednim rozdziale, że teologowie często odwołują

się do „przedzałożeń nauki”. Wypada więc teraz nieco bardziej
systematycznie zastanowić się, czy rzeczywiście (i jakich) założeń
nauka potrzebuje oraz, ewentualnie, jakie z ich istnienia i natury
wynikają dla niej wnioski.
Teologowie i filozofowie na ogół nie mają wątpliwości, że nauka
opiera się na pewnych założeniach, lub – jak mówią – że sam fakt
istnienia nauki zakłada pewne tezy o charakterze filozoficznym.
Bardzo często wśród takich założeń wymienia się: istnienie świata,
porządek w świecie, poznawalność świata dla umysłu ludzkiego. Na
przykład Langdon Gilkey twierdzi, że koniecznym założeniem nauki
jest istnienie samoświadomego podmiotu[14], a Roger Trigg
utrzymuje, że takim założeniem jest przygodność świata. Miałaby
tego dowodzić metoda empiryczna. Gdyby świat był konieczny
(nieprzygodny), jego naturę można by było wydedukować z jakichś
apriorycznych racji, tymczasem, chcąc go poznać, musimy po
prostu „patrzeć”, jaki on jest[15].
Przeciwną tezę z dużym przekonaniem głosili przedstawiciele
różnych odmian scjentyzmu i pozytywizmu. Według nich redukcja
naukowych teorii do „gołych stwierdzeń empirycznych” miała
gwarantować oczyszczenie nauki z wszelkich „wtrętów
metafizycznych”. A jeżeli w nauce czyni się jakieś założenia, to
mają one charakter albo czysto formalny, albo czysto
psychologiczny. Przykładem myśliciela o tak zdecydowanych
poglądach był Arthur Papp. Walczył on z poglądem, wedle którego
fizyka opiera się na pewnych apriorycznych zasadach, które można
uważać za autentyczne źródła wartościowej naukowo wiedzy[16].
Dziś, po wielu osiągnięciach filozofii nauki, trudno byłoby bronić
tezy, że nauka nie wymaga żadnych założeń i że żadne z nich nie
ma charakteru filozoficznego. Należy jednak właściwie zrozumieć,
co to znaczy, że nauka coś zakłada. Rodzą się tu następujące
pytania: Czy wszystkie założenia nauki mają taki sam charakter?
Czy nie jest tak, że niektóre z nich odnoszą się do metody
naukowej, a niektóre przypisują światu jakąś cechę, dzięki której
można go badać? Czy można od nauki wymagać więcej niż wymaga
się od systemów aksjomatycznych? Jak wiadomo, aksjomaty
odgrywają rolę założeń hipotetycznych: jeżeli przyjmiemy jakieś
aksjomaty, to – na mocy reguł dedukcji – musimy przyjąć
twierdzenia, które z nich wynikają. Czy przedzałożenia nauki mają
taki sam charakter? Próba odpowiedzi na te pytania, lub
przynajmniej ich rozjaśnienia, jest celem niniejszego rozdziału.

2. Czy świat istnieje?

Filozofowie i teologowie bardzo często utrzymują, że nauka

milcząco zakłada istnienie świata. Twierdzenie takie wydaje im się
zupełnie naturalne, by nie powiedzieć – oczywiste. Po co bowiem
w ogóle przystępować do badania czegoś, o czym się sądzi, iż nie
istnieje. Istotnie, takie przekonanie jest przekonaniem ogromnej
większości ludzi zajmujących się nauką. Co więcej, jest ono tak
spontaniczne i tak narzucające się, że większość z tej większości
w ogóle o nim nie myśli. Należy jednak wyraźnie rozróżnić:
naturalne, psychologiczne nastawienie ludzi i to, czy nauka jako
taka tego rodzaju nastawienie wymusza, czy stanowi ono
rzeczywiste założenie nauki.
Jakieś zdanie należy uznać za założenie nauki, jeżeli bez jego
przyjęcia nauka nie mogłaby funkcjonować. Powstaje więc pytanie:
czy „świat istnieje” jest tego rodzaju zdaniem? I natychmiast widać,
że nie. Wystarczy bowiem to zdanie osłabić do stwierdzenia: „jeżeli
świat istnieje” – by dostrzec, że nauka może normalnie
funkcjonować przy tak osłabionym założeniu. Godząc się na taką
konwencję, wyniki nauki należałoby odczytywać w następujący
sposób: jeżeli świat istnieje, to jest on w dobrym przybliżeniu taki,
jakim go nauka opisuje. Inna sprawa, że tego rodzaju konwencja
metodologiczna wydaje się jaskrawo sprzeczna z naszą intuicją
i zdrowym rozsądkiem i choć zarówno intuicję, jak i zdrowy
rozsądek, jak sądzę, należy (krytycznie!) brać pod uwagę w sporze
o istnienie świata, to spór ten jest sporem filozoficznym, a nie
naukowym. Przekonanie o istnieniu świata nie jest założeniem
nauki, lecz jest poważnym zagadnieniem filozoficznym. Wobec tego
zagadnienia nauka pozostaje neutralna.
Ściślej rzecz biorąc, zagadnienie istnienia świata należy do
kompetencji dwu filozoficznych dyscyplin – ontologii i epistemologii.
W zagadnieniu tym kwestie ontologiczne (czy świat istnieje?) ściśle
splatają się z pytaniami epistemologicznymi (czy nasze poznanie
świata świadczy o jego istnieniu?) Nauka jest wysoce
zorganizowanym rodzajem poznania i zarówno jej istnienie, jak i jej
sukcesy powinny być wykorzystywane w teoriopoznawczych
analizach, ale treść wyników osiąganych przez nauki do tych analiz
niczego nie wnosi.
 Spór o istnienie świata ma także swój odpowiednik w filozofii
nauki. Jego dawniejszą formą były polemiki między realizmem
a idealizmem, np. typu Berkeleyowskiego lub typu Kantowskiego.
Obecnie jest to spór między realizmem a antyrealizmem.
Antyrealizm nie tyle przeczy istnieniu świata, ile raczej temu, że
dzięki osiągnięciom nauk poznajemy świat. Niekiedy wyraża się on
w haśle: „Prawa przyrody kłamią”. O ile dawniej w uzasadnieniu tej
tezy powoływano się na racje epistemologiczne (były to zazwyczaj
klasyczne argumenty na rzecz sceptycyzmu), o tyle dziś zwolennicy
tego poglądu przytaczają argumenty typu socjologicznego. Ich
zdaniem nauka jest do tego stopnia produktem społecznym, że
informuje bardziej (lub wyłącznie – zależnie od stopnia radykalizmu
poglądów) o strukturze społeczeństwa niż o strukturze świata.
Zwolennicy stanowiska realistycznego prawie zawsze swoje
poglądy obwarowują wieloma zastrzeżeniami typu „nauka daje
poznanie świata, ale...”. Pozwala im to określać swoje poglądy
mianem realizmu krytycznego. Różni autorzy pod tym mianem
rozumieją nieco inne rzeczy. Na ogół są to rozmaite ograniczenia
dosłowności poznawania świata zaczerpnięte z osiągnięć
współczesnej filozofii nauki. Poglądu głoszącego, że teorie naukowe
dają wierne poznanie świata (zwanego realizmem naiwnym) dziś
praktycznie nikt nie podtrzymuje (w każdym razie nikt spośród
liczących się autorów).
Wszystkie te spory należą jednak do filozofii lub filozofii nauki.
Uprawianie nauki jest nieczułe ani na sam fakt istnienia tych
sporów, ani na jego rezultaty. Nauka znieczula się na „spór
o istnienie świata” dzięki możliwości hipotecznego traktowania
postulatu domagającego się istnienia przedmiotu swojego badania
(„jeżeli świat istnieje, to...”).
Podsumowując, postulat istnienia świata nie jest
przedzałożeniem nauki, chociaż jest naturalnym i bardzo
narzucającym się „przedzałożeniem” ogromnej większości ludzi
zajmujących się nauką. To ich przekonanie jest na ogół tak
spontaniczne, że sukcesy nauk niewiele przyczyniają się do jego
wzmocnienia.
Teologowie zajmujący się problematyką „nauka a teologia”
prawie zawsze opowiadają się za realizmem krytycznym. Można to
wytłumaczyć dwiema racjami. Po pierwsze, jeżeli teolog nie
przyjmie, że teorie naukowe, przynajmniej w jakimś stopniu,
„mówią o świecie”, to – właśnie jako teolog – traci zainteresowanie
w konfrontowaniu swoich twierdzeń z danymi nauki. Nie widać
bowiem powodu, dla którego teolog mógłby się troszczyć
o zgodność swoich poglądów z czymś, co jest np. tylko produktem
warunków społecznych (taka troska mogłaby być co najwyżej
kwestią pewnej techniki oddziaływania na ludzi). Po drugie,
doktryna o stworzeniu świata przez Boga wydaje się sugerować
jakąś wersję realizmu. W świetle tej doktryny działalność naukową
można rozumieć jako próbę odszyfrowania informacji, jaką Bóg
zakodował w świecie w akcie jego stworzenia. A taki pogląd
zakłada realistyczne rozumienie naukowych teorii.
Stanowisko realizmu krytycznego wydaje się więc naturalną opcją
filozoficzną, gdy podejmuje się problematykę „nauka a teologia”.
Należy jednak postawić pytanie, czy stanowisko to jest warunkiem
koniecznym w tego rodzaju analizach. Sądzę, że nie byłoby rzeczą
trudną wykazać, iż tak nie jest. Ostatecznie, przecież biskup
Berkeley swoją idealistyczną filozofię sformułował właśnie jako
rodzaj apologetyki, której celem miało być zneutralizowanie
materialistycznych wpływów fizyki Newtona.
W zasadzie te same uwagi odnoszą się do „przedzałożenia”
o istnieniu „samoświadomego podmiotu” (Gilkey). Samoświadomy
podmiot jest częścią świata i jeżeli nauce wystarczy jedynie
hipotetyczne przyjmowanie istnienia świata, to to samo dotyczy
również istnienia podmiotu. Także skrajny idealista lub solipsysta
może skutecznie uprawiać naukę, jeżeli tylko sprawia mu to
przyjemność.
Proszę Czytelnika, by właściwie zrozumiał powyższe analizy. Nie
występuję ani przeciwko krytycznemu realizmowi, ani przeciwko
twierdzeniu, że istnieje samoświadomy podmiot. Przeciwnie, sam
jestem zwolennikiem obydwu tych poglądów. Twierdzę jedynie, że
nie są to konieczne przedzałożenia nauki. Jeżeli je przyjmujemy, to
tym samym opowiadamy się za pewną filozofią. Co więcej, motywy
skłaniające do przyjęcia tej a nie innej filozofii możemy (a nawet
winniśmy) czerpać z naszego doświadczenia związanego
z uprawianiem nauki. W niczym to jednak nie zmienia faktu, że jest
to tylko pewna opcja filozoficzna.
Sądzę, że jest to opcja właściwa, gdy przystępuje się do badania
zagadnień z pogranicza nauki i teologii. Od razu w punkcie wyjścia
stwarza ona pewien pomost między nauką i teologią: obydwie te
dyscypliny odnoszą się do rzeczywistości, choć widzianej z różnych
perspektyw.
Z problemem istnienia świata wiąże się jeszcze inne zagadnienie
– zagadnienie niekonieczności jego istnienia, czyli zagadnienie
przygodności. Niektórzy autorzy[17] sądzą, że metoda empiryczna
zakłada przygodność świata. Jeżeli bowiem informacje o świecie
musimy zdobywać przy pomocy eksperymentowania, to znaczy, że
nie jesteśmy w stanie uzyskać ich żadnymi metodami
apriorycznymi. A to byłoby możliwe, gdyby świat był taki, a nie inny
z konieczności.
Przede wszystkim należy rozróżnić przygodność istnienia – czy
świat istnieje z konieczności (czy mógłby nie istnieć?) i przygodność
struktury[18] – czy świat z konieczności ma taką, a nie inną
strukturę? Metoda empiryczna mogłaby ewentualnie coś sugerować
na temat przygodności struktury, ale łatwo pokazać, że i w tej
sprawie jest ona neutralna. Załóżmy bowiem, że świat ma taką,
a nie inną strukturę z konieczności, ale jedynie my, stosując
wszystkie dostępne nam środki poznawcze, nie jesteśmy w stanie
tego dostrzec (ponieważ na przykład struktura świata jest dla nas
zbyt skomplikowana). Wówczas również jedynie dostępną metodą
badania świata byłaby metoda empiryczna. Nie można wykluczyć,
że właśnie taka sytuacja ma miejsce.

3. Poznawalność świata i racjonalizm

Jeżeli nauka bada świat i czyni to z sukcesem, to znaczy, że świat

daje się badać. Innymi słowy, badalność (czy może ładniej po
polsku: poznawalność) świata jest przedzałożeniem nauki. Tak, ale
znowu jedynie w sensie hipotetycznym. Przypuśćmy, że po raz
pierwszy przystępujemy do badania świata. Chcemy poznać, jaki on
jest. Nie wiemy, czy da się to osiągnąć, czy nie, ale czynimy
odważne założenie, że tak, i przystępujemy do dzieła. Osiągamy
pierwsze wyniki, nasze wyjściowe założenie wzmacnia się,
nabieramy większej pewności siebie, pracujemy dalej... W miarę
coraz większych sukcesów nasze przekonanie wzmacnia się coraz
bardziej. Mieliśmy rację: świat jest poznawalny.
Poznawalność świata jest więc hipotetycznym założeniem nauki;
założeniem, któremu w miarę postępu i gromadzania osiągnięć
nauki, przypisujemy coraz większą pewność. Znaki zapytania
pozostają jednak nadal: czy jesteśmy w stanie poznać całą
rzeczywistość? A może „nasz świat” stanowi tylko małą wysepkę
w oceanie niepoznawalnego?
 Niektórzy myśliciele, inspirowani chrześcijańską doktryną
o stworzeniu świata, z naciskiem podkreślali, że skłania ona do
przyjęcia, iż cała rzeczywistość „jest dostępna” dla rozumu
ludzkiego. Georges Lemaître, jeden ze współtwórców
dwudziestowiecznej kosmologii, utrzymywał nawet, iż wszechświat
powinien być przestrzennie zamknięty i czasowo ograniczony,
ponieważ w przeciwnym razie, nie byłby w całości dostępny dla
ludzkich dociekań[19]. Nie wydaje się jednak, by pogląd ten wyrażał
coś więcej niż osobisty punkt widzenia Lemaître’a. Równie dobrze
można twierdzić, iż transcendencja Boga sugeruje, że Jego dzieło
powinno wykraczać poza ludzkie możliwości poznawcze.
Poznawalność świata w oczywisty sposób wiąże się z realizmem.
Realizm mocno sugeruje poznawalność. Jeżeli bowiem ktoś jest
realistą, tym samym jest skłonny przyjmować, że poznanie,
przynajmniej w jakimś stopniu, udostępnia nam informacje
o rzeczywistym świecie. Jednakże w dyskusjach filozoficznych
kwestie realizmu i poznawalności zwykle rozważa się oddzielnie,
choćby z tego względu, że pierwsza ma wyraźny aspekt
ontologiczny, podczas gdy druga epistemologiczny.
Swoistą tajemniczość poznawalności świata podkreślał Albert
Einstein. Często przytacza się jego wypowiedź:

sam fakt, że zbiór naszych wrażeń zmysłowych może być, dzięki myśleniu,
doprowadzony do uporządkowania jest – według mnie – zdumiewający
i nigdy go nie zrozumiemy. Można powiedzieć, że «wieczna zagadka
świata» to jego poznawalność[20].

Zdziwienie Einsteina poznawalnością świata jest w pełni

uzasadnione, ale zdrowy duch krytycyzmu nakazuje obwarować je
zastrzeżeniem, iż nie jest z góry wykluczone, że poznawalność ta
nie jest absolutna. Świat może być poznawalny dla ludzkiego
umysłu tylko pod pewnym względem. Ale nawet „ograniczona
poznawalność” świata jest godna najwyższego zdziwienia.
Zdziwienie poznawalnością świata może być cenną „daną” dla
teologa. W próbie jego zrozumienia może on posunąć się o krok
dalej niż jego kolega, „filozofujący uczony”. Stwórczy akt Boga jest
aktem racjonalnym, świat jest urzeczywistnieniem racjonalnego
zamysłu Boga. Badanie naukowe stanowi próbę odcyfrowania tego
zamysłu. Sukcesy nauki są dowodem, że się to udaje. Choć może
tylko w części. Nie ma z góry gwarancji, że zamysł Boga uda się
wyczerpać do końca. Teolog będzie raczej skłonny przyjąć, iż
poznawalność świata jest częścią Większej Racjonalności.
Niepoznawalność nie musi łączyć się z absurdem; może być
Tajemnicą.

4. Założenie porządku

W książce Mariano Artigasa, zamierzonej jako rodzaj podręcznika

do tematyki science and religion, rozdział poświęcony założeniom
nauki rozpoczyna się od następującego stwierdzenia:

Wiara w naturalny ukryty porządek [underlying natural order] i ludzką

zdolność poznawania go przyczyniły się do systematycznego rozwoju
nowożytnych nauk empirycznych i w dalszym ciągu obecnie wspierają ten
postęp. O tyle, o ile ta wiara przyczyniła się do umożliwienia pewnych
naukowych osiągnięć i poprzedzała je, można ją uważać za autentyczne
założenie [presupposition] nauki[21].

Jest to stwierdzenie dość typowe. Wielu filozofów i teologów

istotnie sądzi, że założenie jakiegoś porządku w świecie stanowi
niezbędny warunek uprawiania nauki. Przekonanie to wywodzi się
z intuicji, że gdyby nie było porządku w świecie, niczego nie można
byłoby zbadać. Nauka bowiem „wyławia” porządek ukryty pod
bogactwem zjawisk; wszak prawa przyrody to nic innego, jak tylko
reguły uporządkowania świata.
Jest niewątpliwą prawdą, że w obrazie świata konstruowanym
przez nauki przedstawia się on nam jako uporządkowany, powstaje
jednak pytanie: czy jest to założenie nauki, czy wynik
przeprowadzonych badań?
Zwykle milcząco zakłada się, że porządek jest ukryty (underlying
order) pod powierzchnią zjawisk, które wcale nie muszą wydawać
się uporządkowane. Możliwa jest jednak sytuacja odwrotna:
porządek znajduje się w stosunkowo zewnętrznej warstwie świata,
podczas gdy poziom podstawowy jest całkowicie chaotyczny,
nieuporządkowany. Znane są dziś w nauce dwie koncepcje, które
można uważać za realizację tej filozofii.
Według jednej z tych koncepcji poziom podstawowy należy
utożsamić z najgłębszą warstwą świata. Nazywa się ona poziomem
Plancka i jej charakterystyczne rozmiary są rzędu 10-33 cm. Na tym
poziomie miałby panować całkowity chaos, wszystkie możliwe
prawidłowości byłyby jednakowo prawdopodobne (czyli faktycznie
nie obowiązywałyby żadne prawidłowości). Przechodząc do
wyższych poziomów, tzn. do poziomów o charakterystycznych
wymiarach znacznie większych od wymiarów Plancka,
z pierwotnego chaosu stopniowo wyłaniałby się porządek, działoby
się to na mocy pewnych procesów uśredniających, zachodzących
zgodnie z prawami statystyki i prawdopodobieństwa[22].
Zgodnie z drugą koncepcją wszechświat, w jakim żyjemy, jest
jednym z nieskończonej liczby różnych istniejących wszechświatów.
Jedne wszechświaty rodzą się z innych i każde takie narodzenie
losowo prowadzi do nieco innych warunków początkowych,
wartości stałych fizycznych, a nawet nieco zmodyfikowanych praw
fizyki. A zatem w zbiorze wszystkich wszechświatów panuje zupełna
dowolność, czyli całkowity chaos. Oczywiście światy
uporządkowane (posiadające właściwą kombinację warunków
początkowych i wartości stałych fizycznych) także znajdują się
w tym zbiorze. Co więcej, zasady selekcji, napędzane prawami
rachunku prawdopodobieństwa i statystyki, powodują, że z czasem
światów uporządkowanych jest coraz więcej, a zatem stają się one
„coraz bardziej prawdopodobne” (tzn. losowy wybór takiego
wszechświata ma coraz większe szanse). My istniejemy w takim
właśnie wszechświecie, ponieważ w innym nie moglibyśmy
zaistnieć. Taką koncepcję zaproponował Andriej Linde[23],
a rozbudował ją i spopularyzował Lee Smolin[24].
Przyznać trzeba, że żadna z tych koncepcji nie cieszy się zbyt
wielkim uznaniem specjalistów. Pierwsza nie doprowadziła do
żadnych bardziej spektakularnych sukcesów; druga jest raczej wizją
filozoficzną (i to drastycznie łamiącą zasadę oszczędności myślenia,
zwaną brzytwą Ockhama) niż solidną teorią naukową. Jednakże
obie te koncepcje pokazują, że nauka jest możliwa nawet wówczas,
gdy w warstwie podstawowej – czy będzie nią poziom Plancka, czy
rodzina wszystkich wszechświatów – panuje zupełny brak
uporządkowania. Przyjmowanie jakiegoś porządku w świecie nie
jest więc przedzałożeniem nauki: jeśli nawet odkrywamy w świecie
pewien porządek, to może on być tylko wynikiem czysto
statystycznych procesów, rozgrywających się w całkowicie
chaotycznym środowisku.
W każdym razie taki wniosek jest nieuchronny, jeżeli
uporządkowanie rozumie się mniej lub bardziej intuicyjnie jako
ograniczenie wszystkich możliwości. Można wszakże
uporządkowanie rozumieć w sensie podlegania strukturom
matematycznym, lub nieco ściślej w sensie możliwości
modelowania przez struktury matematyczne. Obydwie
przedstawione powyżej koncepcje takiej możliwości nie tłumaczą,
lecz ją zakładają. Zauważmy, że według pierwszej z tych koncepcji
porządek wyłania się z fundamentalnego chaosu na mocy praw
statystyki i rachunku prawdopodobieństwa. W drugiej z nich prawa
te działają w zbiorze wszystkich wszechświatów, powodując swoistą
selekcję bardziej uporządkowanych wszechświatów. A zatem
rachunek prawdopodobieństwa (wraz ze statystyką) jest zakładany
przez obie te koncepcje. Wydaje się, że bez przyjęcia praw
rachunku prawdopodobieństwa nauka istotnie „nie mogłaby ruszyć
z miejsca”. A rachunek prawdopodobieństwa jest bardzo solidną
(i bardzo piękną) strukturą matematyczną. W swoim eleganckim
ujęciu jest on szczególnym przypadkiem matematycznej teorii
miary.
Wydaje się więc, że pewnego rodzaju matematyczność świata,
przynajmniej w sensie probabilistycznym, jest rzeczywiście
przedzałożeniem nauki (fizyki). Jest to pewne minimum, które
trzeba przyjąć w punkcie wyjścia. Oczywiście, w miarę swoich
sukcesów nauka ujawnia porządek panujący w świecie, w jego
warstwach obecnie nam dostępnych. Tak przynajmniej było
w dotychczasowej historii nauki. W miarę kolejnych naukowych
sukcesów przekonanie to ulega wzmocnieniu i obecnie jest ono
niezwykle silne. Czy tak będzie w przyszłości, zwłaszcza gdy
sięgniemy do poziomu fundamentalnego? To się dopiero okaże, gdy
poziom ten stanie się dla nas dostępny.

5. Założenie metodologicznego pozytywizmu

Istnieje jeszcze jedno założenie nauki. Jest ono tak oczywiste, że

naukowcy i metodologowie rzadko o nim wspominają, a teologowie
– być może zwiedzeni tym milczeniem – rzadko czynią go
przedmiotem swoich refleksji. Niekiedy nazywa się je założeniem
metodologicznego pozytywizmu. Jak wiadomo, pozytywizm,
w rozmaitych swoich odmianach, zdecydowanie negował
wyjaśnianie jakichkolwiek zjawisk przez odwoływanie się do
„przyczyn pozaziemskich”, ponieważ – zgodnie z założeniami
pozytywizmu – pojęcie „przyczyny pozaziemskiej” jest pozbawione
sensu. Domyślnie można również dodać: a zatem przyczyna taka
nie istnieje. Pogląd wyrażony w tym ostatnim zdaniu zasługuje na
nazwę ontologicznego pozytywizmu. Nauki nie są filozofią i takiego
założenia nie czynią. Zakładają one co innego. To mianowicie, że
badanie świata należy prowadzić tak, by łańcuch wyjaśnień nigdy
nie wychodził poza świat, czyli tak, jakby założenie ontologicznego
pozytywizmu było prawdziwe. To właśnie nazywa się założeniem
metodologicznego pozytywizmu.
Założenie metodologicznego pozytywizmu można wyrazić
w postaci sloganu: „świat wyjaśniać samym światem”. W nauce
nigdy nie wolno rezygnować z wyjaśnienia jakiegoś „materialnego
zjawiska” przy pomocy innego „materialnego zjawiska”. Rezygnacja
z takiego wyjaśnienia i powołanie się na wyjaśnienie „wychodzące
poza świat materialny” byłoby zablokowaniem dalszego naukowego
postępu, a więc sprzeniewierzeniem się naukowej metodzie.
Założenie metodologicznego pozytywizmu jest po prostu częścią
naukowej metody. W swoich spekulacjach na temat problemów
współczesnej kosmologii Lee Smolin założenie to wbudował
w definicję wszechświata. Według niego wszechświat jest to
„zamknięty układ, zawierający w sobie to wszystko, z czym może
oddziaływać każda jego część”. Definicja ta wyklucza cokolwiek
znajdującego się poza wszechświatem, co mogłoby spełniać
jakąkolwiek funkcję wyjaśniającą w stosunku do wszechświata lub
jakiejś jego części[25].
Ale jest to założenie metodologiczne, tzn. nie przesądza ono
o istnieniu czy nieistnieniu jakichkolwiek „przyczyn pozaziemskich”.
Nakazuje jedynie w taki sposób prowadzić badania naukowe, by się
nigdy do takich przyczyn nie odwoływać.
Założenie to nazwałem kiedyś założeniem a-teizmu. Nie ateizmu,
lecz a-teizmu. Kreseczka jest tutaj istotna. Wskazuje ona, że
metoda naukowa nie nakazuje zakładać, iż Boga nie ma, lecz żąda,
by prowadząc badanie naukowe zachować metodologiczną
neutralność wobec problemu Jego istnienia lub nieistnienia.
Nieprzestrzeganie tego założenia prowadzi do błędu często
określanego skompromitowanym hasłem „Bóg od zapychania dziur”
(God of the gaps). Powstało ono na określenie strategii, jakiej
używali zwolennicy tzw. fizyko-teologii w XVII i XVIII w. Była to
swoista interpretacja newtonowskiej fizyki, polegająca na tym, że
ówczesne luki w naukowych teoriach wypełniano przez
odwoływanie się do stwórczej działalności Boga. Na przykład sam
Newton stabilność układu planetarnego tłumaczył „poprawkami”,
jakich Stwórca musi co jakiś czas dokonywać, by neutralizować
skutki rozmaitych perturbacji. Strategię tę uważa się za
skompromitowaną nie tylko dlatego, że postęp w nauce zbyt łatwo
eliminuje potem Boga z obrazu świata, lecz przede wszystkim
dlatego, że redukuje ona Boga do roli naukowej hipotezy, i to
hipotezy o bardzo wątpliwej jakości. Dziś błąd ten w swojej jawnej
postaci występuje jedynie w literaturze teologicznej o marginalnym
znaczeniu, ale nadal można go spotkać nawet w poważnych
dziełach w zakamuflowanej postaci.
Pewnego rodzaju zabezpieczeniem się przed błędami w rodzaju
„Boga od zapychania dziur” jest teologiczna doktryna o autonomii
nauki. Głoszą ją zgodnie wszystkie liczące się kierunki teologiczne.
Idzie o to, by uprawianie nauki było wolne od ideologicznego
nadzoru ze strony teologii i filozofii (czy jakichkolwiek innych
pozanaukowych doktryn). Wiążą się z tym etyczne i ekologiczne
aspekty badań naukowych. Jest prawdą, że rozeznanie w tych
dziedzinach trudno oddzielić od teologicznych i filozoficznych
interpretacji nauki i jej osiągnięć, nie podważa to jednak doktryny
o autonomii nauki, stawia jedynie problem, jak ją w praktyce
realizować.

6. Dlaczego teolog interesuje się przedzałożeniami

nauki?

Jednym z częstszych błędów zbyt gorliwych teologów jest wiązanie

się z naukowymi modelami modnymi w danym sezonie (np. z takim
czy innym modelem Wielkiego Wybuchu lub taką czy inną
interpretacją mechaniki kwantowej). Tymczasem nie tylko mody
w nauce zmieniają się dość szybko, ale nawet dobrze ustalone
teorie mogą ulegać daleko idącym zmianom. Grozi to
kompromitacją zbyt pospiesznych teologicznych spekulacji. Stąd
słuszna tendencja bardziej wyrafinowanych teologów, by swoje
analizy opierać na najbardziej trwałych elementach nauki. A cóż
może być bardziej trwałego niż przedzałożenia, na których
budowana jest cała reszta?
Ażeby jednak tę metodę stosować odpowiedzialnie, należy
przede wszystkim dokładnie rozróżnić, co jest, a co nie jest
założeniem nauki. Jak starałem się pokazać w tym rozdziale,
założeniem takim (rozumianym w sensie absolutnym, por. niżej) nie
jest ani istnienie świata, ani krytyczny realizm, ani przygodność
świata. Są to – jak widzieliśmy – częste założenia naukowców, ale
nie założenia nauki. Teolog oczywiście ma prawo odwoływać się do
tych założeń w swoich analizach, ale musi mieć pełną świadomość
tego, że są one pewną filozoficzną interpretacją nauki i to nie
jedyną możliwą interpretacją. Teolog nie może więc budować
argumentu za ich słusznością, twierdząc, że „zakłada je nauka”.
Musi on racji na ich rzecz szukać gdzie indziej.
Niektóre z założeń nauki mają charakter quasi-absolutny, w tym
sensie, że są związane z istotą naukowej metody i mogą być
odrzucone tylko wraz z jej odrzuceniem. Do tego typu założeń
należy założenie metodologicznego pozytywizmu, zakazujące
odwoływać się do „wyjaśnień pozaświatowych”. Założenie to ma
charakter postulatu, dyrektywy postępowania i jako takie „nie ulega
stopniowaniu”, nie wzmacnia się w miarę postępu i osiągnięć nauki.
W miarę tych postępów wzmacniać się może tylko psychologiczne
przekonanie, że wszelkie pozanaukowe wyjaśnienia są rzeczywiście
(a nie tylko metodologicznie) zbyteczne. Ale takie przekonanie nie
jest już założeniem nauki, lecz swoistą ontologią.
Założenia, które nie dotyczą wprost metody, lecz raczej
przypisują światu pewne cechy, dzięki którym świat można badać,
np. cechę poznawalności, matematyczności czy uporządkowania,
mają inny charakter. Jak widzieliśmy, są one hipotetyczne, tzn.
zakłada się je roboczo i, w miarę osiąganych sukcesów, weryfikuje
lub – w razie potrzeby – modyfikuje. Sukcesy nauk empirycznych
w ostatnich kilku stuleciach są tak oszałamiające, że wiarygodność
wszystkich trzech założeń wymienionych powyżej urasta do „niemal
pewności”, w niczym to jednak nie zmienia faktu, iż nie są one dla
nauki „metafizycznie pewne”, lecz jedynie przyjęte hipotetycznie;
choć są to – trzeba przyznać – hipotezy niezwykle owocne.
Zwróćmy wszakże uwagę na to, że rozwój nauk nie zawsze musi
tego rodzaju założenia potwierdzać i wzmacniać ich wiarygodność.
Może również przyczynić się do ich bardziej krytycznej oceny. Jak
widzieliśmy, miało to miejsce w przypadku poglądu na
uporządkowanie świata. Nowe koncepcje w fizyce teoretycznej
i kosmologii zwróciły uwagę na dotychczas pomijaną możliwość –
na to mianowicie, że rzeczywistość fizyczna bądź w swoim
najgłębszym poziomie, bądź na poziomie „zbioru wszechświatów”
wcale nie musi być uporządkowana. Porządek makroskopowy może
być następstwem uśrednień lub efektów selekcji.
W teologicznej czy filozoficznej refleksji nad naukami nie można
ograniczać się jedynie do jej metodologicznej lub założeniowej
strony. Ażeby właściwie zrozumieć metodę nauki i krytycznie ocenić
jej założenia, niejednokrotnie należy sięgać do naukowych treści.
Racją istnienia metody i czynienia takich czy innych założeń jest to,
co z ich pomocą się osiąga. Cała nauka jest locus theologicus[26],
nie tylko jej metoda czy założenia.
 Rozdział 3

Czy istnieje filozofia chrześcijańska?

1. Spór o filozofię chrześcijańską

Każdy światopogląd wymaga pewnej filozofii. Więcej – każdy

światopogląd jest pewną filozofią. W tym sensie także myśl
chrześcijańska nie może się „wyzwolić” ze związków z filozofią.
Swojego czasu dość żywy był we Francji spór na temat: „czy
istnieje filozofia chrześcijańska?” Echa tego sporu dały się słyszeć
również w Polsce. Przeważała opinia, że filozofia nie powinna być
taką czy inną filozofią, lecz po prostu dobrą filozofią. Podobnie jak
nie ma „chrześcijańskiego kolarstwa”, nie ma również
chrześcijańskiej filozofii. Jestem skłonny zgodzić się z tym, że jeżeli
filozofię rozumieć jako dyscyplinę akademicką, której celem –
zgodnie z pewną filozofią filozofii – jest dążenie do prawdy (czy
tylko zbliżanie się do prawdy), to filozofii chrześcijańskiej ani nie
ma, ani nie jest potrzebna. Ale chrześcijaństwo, jako pewien pogląd
na świat, jest także jakąś filozofią i jeżeli jego przyjęcie nie ma być
aktem irracjonalnej wiary, to musi ono sięgać do jakichś
rozumowych argumentów, a więc musi odwoływać się do takiej czy
innej filozofii. Co więcej, teologia chrześcijańska – podobnie zresztą
jak teologia każdej innej religii – musi używać krytycznych środków
rozumowych, choćby tylko w tym celu, by w jakiś logiczny sposób
porządkować swoje twierdzenia i wyciągać z nich wnioski. Zwykle
jednak przez filozofię chrześcijańską rozumie się coś znacznie
więcej, a mianowicie pewien system filozoficzny, który nie tylko
stwarza ramy pojęciowe dla teologii, lecz także służy do daleko
idącego interpretowania jej tez. Czy filozofia chrześcijańska,
rozumiana w takim sensie, jest potrzebna? Co o tym sądzić?
Pierwsza myśl, jaka się narzuca, to spostrzeżenie, że dziś nie da
się stworzyć systemu filozoficznego (w sensie tradycyjnych
systemów filozoficznych, takich jak na przykład tomizm; dawniej
myśląc o filozofii dla chrześcijaństwa, podświadomie myślało się
o tomizmie). Wiedza o świecie i człowieku jest obecnie zbyt
rozległa, zbyt specjalistyczna i fachowa, a także zgromadzona
w zbyt wielu rozdrobnionych dyscyplinach, by dało się z niej spójnie
wydobyć coś, co by się mogło stać tworzywem systemu.
A budowanie systemu filozoficznego poza zdobyczami nauki, lub
obok nich, byłoby dziś anachronizmem. Osiągnięcia logiki,
metamatematyki, filozofii języka i innych dyscyplin nazbyt wyraźnie
pokazały niewydolność samej idei systemu, by można było tę ideę
wskrzesić w odpowiedzialny sposób. Pozostaje więc uprawianie
filozofii przez stawianie, wyjaśnianie i w miarę możliwości
rozwiązywanie szczegółowych zagadnień, które zgodnie z tradycją
uważa się za „filozoficznie interesujące”.
Ale czy z tego można zrobić filozofię chrześcijańską? Bo mimo
wszystko chrześcijaństwo jakiejś filozofii potrzebuje. Jeżeli teologia
ma być racjonalną refleksją nad treścią religijnych przekonań, to
refleksja ta musi być na czymś oparta. Taki wniosek wynika
również z historii.

2. Lekcja historii

Po Grekach odziedziczyliśmy pasję racjonalizowania wszystkiego, co

da się zracjonalizować. A czasem nawet tego, co się
zracjonalizować nie da. Tajemnica Trójcy Świętej, Wcielenie...
Grecka mentalność zmierzyła się z Tajemnicą. Monofizytyzm,
arianizm... Czy w Chrystusie są dwie natury, czy jedna? Jakie są
relacje pomiędzy Osobami w Trójcy? ... per Filium..., czy Filioque?
Pojęcia natury i osoby wyrosły z filozofii greckiej. W ciągu historii
nabrały nowych znaczeń, częściowo zagubiły stare konotacje.
Dawne spory wydają się nam dziś pozbawione sensu, a niekiedy
nawet gorszące. Ale właśnie w takich sporach kształtowało się to,
co potem nazwano filozofią i teologią chrześcijańską.
Trudno przecenić rolę św. Augustyna z Hippony w tym
historycznym procesie. Św. Augustynowi teologia zawdzięcza
bardzo nowoczesną zasadę hermeneutyczną: jeżeli pojawia się
sprzeczność pomiędzy Biblią a dobrze ustaloną prawdą naukową, to
– wobec interpretacyjnej wieloznaczności tekstów biblijnych –
pierwszeństwo należy przyznać prawdzie naukowej i wybrać taką
interpretację tekstu biblijnego, by pozorna sprzeczność znikała[27].
Ale pamiętać należy, że w czasach Augustyna zasób dobrze
ustalonych prawd naukowych był skromny, a ciekawość świata
ogromna. Nic więc dziwnego, że brakującej wiedzy doszukiwano się
w Biblii. Przykładem tego jest ten sam św. Augustyn, który
w swoich komentarzach do Księgi Rodzaju starał się wydobyć
wiedzę o budowie świata z biblijnego opisu stworzenia. W ten
sposób ustalona wiedza nie kolidowała z nauką o powstaniu świata,
bo takiej nauki wówczas nie było; stawała się więc
„obowiązująca”[28].
Po zagubieniu resztek greckiej nauki, w burzliwym okresie
wędrówek ludów (jest faktem symbolicznym, że św. Augustyn
umarł w czasie oblężenia Hippony przez Wandalów), proces
wyczytywania z Biblii prawd naukowych stawał się coraz
wyraźniejszy: teologia zrastała się z nauką lub po prostu coraz
bardziej ją zastępowała.
W XIII wieku dokonała się Wielka Synteza. Św. Tomasz z Akwinu
nie był jej twórcą. Stworzyła ją ewolucja myśli: od Greków, przez
Ojców Kościoła (zwłaszcza łacińskich) i mozolne budowanie na
greckich ruinach nowego stylu myślenia, aż do św. Anzelma
z Canterbury i Alberta Wielkiego. Tomasz dokonał dzieła, które inni
zaczęli. To prawda, że dokonał tego dzieła w stylu
monumentalnym.
W średniowieczu teologię traktowano nie tylko jako naukę
o Objawieniu, ale także jako naukę o świecie. I to naukę wiodącą.
Wszystkie inne nauki stały się służkami teologii w bardziej
dosłownym tego słowa znaczeniu niż się to powszechnie przyjmuje,
interpretując znane powiedzenie średniowiecznych philosophia
ancilla theologiae. Zasady filozofii greckiej (najpierw platonizmu,
a od św. Tomasza arystotelizmu) uzupełnione i zaadaptowane do
wymagań religii chrześcijańskiej (tak jak te wymagania ówcześnie
pojmowano) stały się podstawowym narzędziem rozumienia świata.
Świat musi być taki, by mogły się w nim urzeczywistniać prawdy
religii chrześcijańskiej, rozumiane ontologicznie, wedle kanonów
usystematyzowanej już filozofii i teologii.
A oto wymowny przykład, jakby specjalnie przez historię
przygotowany dla zilustrowania powyższej tezy: Religia
chrześcijańska mówi o rzeczywistej obecności Chrystusa pod
postaciami chleba i wina. A więc ciała materialne (chleb i wino)
muszą być takie, by ich eucharystyczna przemiana była możliwa.
Religijna prawda o Eucharystii stała się narzędziem do tworzenia
fizyki. Tomista, Remigiusz Rzymski, stosując tę strategię, w trakcie
subtelnych analiz dotyczących Eucharystii, utworzył pojęcie
quantitas materiae (ilość materii), które potem, w naukowym
warsztacie Newtona przeobraziło się w nowożytne pojęcie masy[29].
Za tak silne zrośnięcie się filozofii i teologii z nauką o świecie
trzeba było potem drogo zapłacić. Operacja rozcięcia była bolesna
i na obydwu oddzielonych częściach pozostawiła nie całkiem
zabliźnione ślady. Tym bardziej natarczywe stają się pytania: Jakiej
filozofii potrzebuje dziś chrześcijaństwo? Czy potrzebuje jej
w ogóle?

3. Problem dziś

Teologia ostatniej ćwierci XX wieku to niewątpliwie teologia

poszukująca swojej tożsamości. Rozbieżność opinii i metod jest tak
wielka, że mówienie o jakiejś jednej teologii chrześcijańskiej
faktycznie utraciło sens. By chociaż w pewnym stopniu zmniejszyć
tę rozbieżność, w dalszym ciągu mówiąc o teologii, będę miał na
myśli teologię katolicką. Ale i tu bogactwo stanowisk jest ogromne
– tak ogromne, że wyrażenie „bogactwo” być może właściwiej
byłoby zastąpić wyrażeniem „chaos”. W okresie Soboru
Watykańskiego II spekulacje teologiczne oparte na tomistycznej
wersji arystotelizmu utraciły swą długowiekową dominację
w Kościele. Co jakiś czas pojawiające się próby przywrócenia
filozofii arystotelesowsko-tomistycznej jej dawnej pozycji
odznaczają się cechami typowymi dla dokonań schyłkowych.
Niewątpliwym sukcesem okresu posoborowego stało się ożywienie
badań w różnych dziedzinach teologii pozytywnej: nauki biblijne,
patrystyka, historia dogmatów... Ponieważ jednak teologia nie
może się obejść bez pomocy ze strony choćby najszerzej
rozumianej refleksji filozoficznej, teologowie zaczęli więc zwracać
się ku rozmaitym modnym filozofiom, zwłaszcza wywodzącym się
z nurtu tzw. filozofii humanistycznych. Coraz częściej rozprawy
teologiczne przybierają postać literacko-refleksyjnych esejów. Nie
mogę tu wchodzić w bardziej szczegółowe analizy współczesnych
trendów teologicznych (które miałyby prawo rościć sobie pretensje
choćby tylko do częściowej kompletności). Zresztą nie jest to moim
celem. Chcę jedynie zwrócić uwagę na fakt zmniejszania się roli
systematycznej filozofii w analizach teologicznych. Można by nawet
mówić o pewnego rodzaju „wycofywaniu się” filozofii z badań
teologicznych.
Rozmaite opracowania wzajemnych relacji pomiędzy współczesną
filozofią i współczesną teologią zwykle poprzestają na tego rodzaju
stwierdzeniach. Niedopowiedzianym wnioskiem z takich konstatacji
jest przypuszczenie, że to „wycofywanie się” filozofii z teologii jest
procesem nieodwracalnym. Niewykluczone, że tak jest istotnie, ale
nie wolno zapominać o innej funkcji, jaką filozofia spełniała w myśli
chrześcijańskiej. Otóż miała ona dostarczać tzw. preambula fidei,
czyli przygotowywać lub podprowadzać rozum do przyjęcia wiary.
Wydaje się, że dzisiejsi myśliciele związani z chrześcijaństwem
zapomnieli o tej funkcji dociekań filozoficznych. To prawda, że
funkcja ta była dawniej często rozumiana w sposób zbyt
mechaniczny. Gdyby tradycyjne analizy tego zagadnienia traktować
dosłownie, proces dochodzenia do wiary byłby niemal
automatyczny: ciąg wynikających jedna z drugiej przesłanek
i wszystkie przeszkody do przyjęcia wiary są już usunięte; jeszcze
tylko ostatni wniosek i jesteśmy gotowi do przyjęcia łaski wiary
(jednak łaski!). Reakcją przeciwko takiemu „scjentyzmowi
teologicznemu” jest dzisiejsze pomniejszanie roli rozumu
(w szczególności filozofii) w dochodzeniu do wiary religijnej, często
przeradzającej się w różnego rodzaju sentymentalizmy religijne. Te
ostatnie niejednokrotnie ukrywają się pod hasłami zapożyczonymi
od rozmaitych wersji filozofii egzystencjalistycznych, zresztą
rozumianych na ogół powierzchownie lub wręcz błędnie.

4. Kryterium zgodności

Zbadajmy jeszcze jedną próbę odpowiedzi na pytanie, czym

miałaby być filozofia chrześcijańska. Próba ta pochodzi z okresu
wcześniejszego niż dzisiejsze tendencje do irracjonalizmu
i sentymentalizmu, a mianowicie z wczesnego okresu
posoborowego, kiedy to spór o filozofię chrześcijańską zwracał na
siebie nawet uwagę mediów. Według tej koncepcji chrześcijańską
miałaby być każda filozofia zgodna z podstawowymi twierdzeniami
religii chrześcijańskiej. Zauważmy, że znacznie łatwiej rozstrzygnąć,
jaka filozofia jest sprzeczna z twierdzeniami religii chrześcijańskiej,
niż orzec, że jakaś filozofia jest z nimi zgodna. Na przykład każda
filozofia ateistyczna jest jawnie niezgodna z chrześcijaństwem.
Jednakże to negatywne kryterium sprawia, że zbyt wiele różnych
filozofii może kandydować do miana filozofii chrześcijańskiej. Jak
spośród nich wybrać te „naprawdę zgodne”?
Co to jednak w ogóle znaczy „zgodne” w tym kontekście?
Rozpatrzmy pewien ważny przykład. Platonizm (najczęściej
w swojej neoplatońskiej wersji) w starożytności chrześcijańskiej
z pewnością spełniał te wszystkie funkcje, które bylibyśmy skłonni
przypisać filozofii chrześcijańskiej. Ale czy platonizm był
rzeczywiście zgodny z chrześcijaństwem, czy raczej zgodność ta
została wymuszona i to zarówno na platonizmie, jak i na
chrześcijaństwie? Nie było bowiem tak, że oddzielnie istniał
platonizm i oddzielnie chrześcijaństwo i można było, logicznie
porównując ich twierdzenia, orzec, czy są one zgodne ze sobą, czy
nie? Wykształceni ludzie, przyjmujący chrześcijaństwo, byli
przesiąknięci ówczesną kulturą i myśleli w grecko-platońskich
(obowiązujących wówczas) kategoriach. Co więcej, pierwsi
myśliciele chrześcijańscy – pisarze i Ojcowie Kościoła – tworząc
zręby przyszłej chrześcijańskiej teologii, „wkładali ją” w grecko-
platońskie pojęcia. Proces ten trwał przez wiele pokoleń i w trakcie
jego trwania mechanizmy przystosowawcze działały po obu
stronach. Z jednej strony wierzenia chrześcijańskie były
opracowywane i interpretowane w kategoriach platońskiej filozofii;
z drugiej strony filozofia platońska w wydaniu chrześcijańskich
teologów była już inna od platonizmu pogańskich myślicieli. Proces
„uzgadniania” dokonywał się zarówno w greckiej filozofii, jak
i w chrześcijańskiej teologii. W efekcie otrzymano tak daleko idącą
„zgodność”, że praktycznie nie dało się już odróżnić platonizmu od
teologii.
Gdy na przełomie XII i XIII wieku pojawił się arystotelizm, jako
konkurent dla platonizmu, uznano go za niezgodny z chrześcijańską
doktryną. Potępiali go zarówno papieże, jak i biskupi. I jedynie
dzięki gigantycznemu wysiłkowi takich myślicieli, jak św. Albert
Wielki czy św. Tomasz z Akwinu dokonało się kolejne
„uzgodnienie”. W pewnym sensie historia się powtórzyła, tyle że
niejako na wyższym szczeblu. Swoista logika rozwoju doktryny
sprawiła, że to właśnie począwszy od XIII w. nastąpił okres
gruntownego reorganizowania się chrześcijańskiej teologii. Ważnym
czynnikiem w tym procesie było jasne uświadomienie sobie różnicy
pomiędzy teologią i filozofią, co niewątpliwie przyczyniło się do
tego, że bardziej świadomie wykorzystywano filozofię do analiz
teologicznych. To wtedy powstało powiedzenie, że philosophia est
ancilla theologiae. I znowu, arystotelizm zrósł się z teologią i razem
z nią ulegał ewolucji. Czytając podręczniki teologii dogmatycznej,
nawet podręczniki pochodzące z pierwszej połowy XX wieku, trudno
rozstrzygnąć, czy więcej w nich Biblii, czy Arystotelesa i św.
Tomasza. A twierdzenie, że bez uznawania hylemorfizmu
(arystotelesowskiej doktryny o złożeniu bytów naturalnych z materii
pierwszej i formy substancjalnej) nie można wierzyć w Eucharystię,
jeśli nawet nie było w nich wprost formułowane, to można je było
wydedukować jako prosty wniosek z przyjmowanych założeń. Choć
wiara w Eucharystię była w Kościele od początku, a hylemorfizm
stał się obowiązującą filozofią dopiero w XIII wieku.

5. Próba wniosków

Nasze próby znalezienia tożsamości dla filozofii chrześcijańskiej

wypadły niepomyślnie, chociaż wszystkie one zgodnie prowadzą do
wniosku, że zdrowa teologia nie może zrezygnować ze współpracy
z filozofią, jeżeli nie ma się przerodzić w dewocyjne medytacje lub
sentymentalne egzystencjalizmy. Jakie jest więc wyjście z sytuacji?
Nie należy, jak sądzę, a priori projektować rozwiązań, które i tak
nie miałyby szans wyjścia poza okładki uczonych publikacji. Trzeba
raczej przyjrzeć się sytuacji, wyłowić z niej zdrowe trendy i zwrócić
na nie uwagę tak, by zwiększyć ich szanse przebicia się przez
gąszcz zagrażających im doktryn i poglądów.
A więc przede wszystkim, choć nie ma dziś ani możliwości, ani
potrzeby, tworzenia od nowa czegoś, co miałoby się nazywać
filozofią chrześcijańską, to jednak są filozofowie (czy ogólniej
myśliciele) chrześcijańscy, lub może lepiej filozofowie-chrześcijanie,
czyli tacy głęboko wierzący myśliciele, którzy starają się w życiu
wcielać chrześcijańskie ideały. Ponieważ uprawianie filozofii jest
także „sposobem życia”, obowiązek urzeczywistniania
chrześcijańskiego ideału rozciąga się więc również i na tę dziedzinę.
A urzeczywistniać w niej chrześcijański ideał znaczy po prostu być
dobrym filozofem, czyli fachowym, krytycznym, obiektywnym
i dążącym do poznania prawdy myślicielem. W ostatnim
sformułowaniu nie należy dopatrywać się próby narzucania jakichś
epistemologicznych rozwiązań, lecz tylko wyrażenie pewnej
moralnej postawy. Grzechem przeciwko tej postawie byłoby na
przykład przedkładanie względów apologetycznych ponad
bezstronny krytycyzm.
Zgodnie z tym, co powiedziałem wyżej, nie sądzę, by zadaniem
filozofa-chrześcijanina było tworzenie jakiegoś nowego systemu
filozoficznego dla potrzeb teologii, raczej filozof taki powinien,
korzystając ze wszystkich nowoczesnych narzędzi pojęciowych,
podejmować konkretne problemy filozoficzne i starać się je
rozwiązywać lub analizować zgodnie z najlepszymi dostępnymi dziś
standardami. A jeżeli będą to zagadnienia interesujące dla teologa
– tym lepiej.
Otwiera się tu – coraz częściej zresztą eksploatowane – pole
działania. Sama teologia jest wdzięcznym terenem dla analiz
filozoficznych. Współczesna filozofia nauki wypracowała wiele
skutecznych metod badania różnych nauk i ma w tej dziedzinie
wiele bezdyskusyjnych osiągnięć. Osiągnięć tych nie da się
automatycznie rozciągnąć na dyscypliny teologiczne. Posiadają one
bowiem specyfikę, wymagającą umiejętnych przystosowań narzędzi
badawczych, które okazały się skuteczne w innych dyscyplinach
naukowych. Tworzenie autentycznej filozofii teologii jest procesem,
który już się rozpoczął, ale wymaga on jeszcze sporo
intelektualnych inwestycji.
Widzę jeszcze jedną, ważną rolę filozoficznej refleksji nad nauką.
Tym razem nie mam na myśli technicznie rozumianej filozofii nauki,
lecz raczej filozoficzny namysł nad nią. Współczesne nauki tworzą
pewien obraz świata, który jest – często zresztą nieuświadamianym
sobie – tłem dla wielu zarówno osobistych przemyśleń, jak
i refleksji ściśle teologicznej. Obraz ten oczywiście dość istotnie
zmienia się zależnie od kręgu kulturowego, rodzaju wykształcenia
itp., ale właśnie z tej racji krytyczny filozof powinien utrzymywać
nad nim kontrolę. Niezbędny jest do tego duży stopień
metodologicznej kultury i pewien zasób odpowiedzialnych
wiadomości z zakresu różnych nauk. Rola obrazu świata w teologii
jest nie do przecenienia[30]. Jest tu do wykonania ogromna praca
dla filozofów-chrześcijan.
Nie wolno także filozofom chrześcijańskim zapominać o roli
wspomnianych wyżej preambula fidei. Akt wiary nie może być
irracjonalny. W przypadku człowieka myślącego musi być
przygotowany przez pewnego rodzaju „filozoficzne utorowanie
drogi”, czyli przemyślenia o charakterze filozoficznym, które
przynajmniej usunęłyby bariery blokujące akt wiary i wykazywałyby
jego rozumność. Wydaje się, że współczesna teologia i w ogóle
myśl chrześcijańska zwraca mniejszą uwagę na ten aspekt drogi do
Boga, niż to czyniła teologia przedsoborowa. Efekt ten wzmacniają
jeszcze współczesne antyracjonalistyczne trendy. Tymczasem liczba
odchodzących od wiary religijnej i obojętnych ustawicznie wzrasta,
a więc problem racjonalnych aspektów aktu wiary powinien
pozostawać w centrum uwagi chrześcijańskich myślicieli. Warto
i w tym miejscu podkreślić rolę tzw. naukowego obrazu świata. Dla
wielu ludzi, zwłaszcza o wykształceniu ścisłym lub technicznym,
jedną z największych przeszkód w zaakceptowaniu wiary religijnej
jest jej obcość we współczesnym obrazie świata.
Wyciągając lekcję z dotychczasowej historii, należy wypowiedzieć
dwie przestrogi pod adresem filozofów-chrześcijan. Po pierwsze,
uprawianie jakiejkolwiek refleksji nad nauką musi zakładać
odpowiednią znajomość nauki. Najlepiej oczywiście, jeżeli filozof
sam czynnie uprawia jakąś naukę. Jeżeli jednak tak nie jest, to
nigdy nie należy ufać własnemu rozumieniu przeczytanych lektur
(o ile dotyczą one dziedziny, w której nie jest się specjalistą).
W takiej sytuacji zawsze należy odbyć konsultację z ekspertem.
Złudzenie, że się poznało jakąś dziedzinę nauki, jakie powstaje po
przeczytaniu kilkunastu lub nawet kilkudziesięciu książek, nawet
niekoniecznie całkiem popularnych, prezentujących osiągnięcia
i metody nauki, może stanowić dramatyczne w skutkach
niebezpieczeństwo. A brak kompetencji w zarodku niszczy wartość
filozoficznej refleksji nad nauką i kompromituje filozofa w oczach
ludzi lepiej od niego wykształconych.
I po drugie, filozoficznej refleksji nad nauką nie można traktować
apologetycznie – w celu „nawrócenia”, lub utorowania drogi do
„nawrócenia”, swojego słuchacza lub czytelnika. Tego rodzaju
narzędne traktowanie nauki prawie zawsze mści się zbyt szybkimi
uogólnieniami, przeskokami w rozumowaniach i zakładaniem tego,
co chce się uzasadnić. Również poszukiwanie preambula fidei nie
powinno mieć w sobie niczego z propagandowych zabiegów (czy to
adresowanych do siebie, czy do innych). Powinno ono wynikać po
prostu z bezkompromisowej intelektualnej uczciwości.
Motywem wszystkiego, co ma związek z nauką, powinno być
dążenie do Prawdy. Filozofowie lubią dziś zastępować kategorię
prawdy rozmaitymi odmianami pragmatyzmu. W niczym to jednak
nie zmienia faktu, że najwięksi uczeni, uprawiając naukę, chcą po
prostu poznać to, co jest.
 Część druga

JĘZYK I PRAWDA

Właściwy dialog z naukami zapewnia teologii wiarygodność

i możliwość twórczej obecności we współczesnym świecie. Tej
problematyce była poświęcona część I. Ale kwestią wręcz
zasadniczą dla teologii jest to, czy potrafi ona powiedzieć coś
sensownego o przedmiocie swoich dociekań, czyli o Bogu, i czy to,
co ma do powiedzenia, jest prawdziwe. Pewne aspekty zagadnień
dotyczących teologicznego języka i prawdziwości teologicznych
wypowiedzi są tematami części II.
Na wstępie pojawia się pytanie:
• Czy w ludzkim języku można powiedzieć o Transcendencji coś
sensownego, co byłoby czymś więcej niż tylko wyrażeniem
własnej językowej bezsilności?
To pytanie i różne warianty odpowiedzi na nie rozważano
w niezliczonych dyskusjach i publikacjach. Aby rzucić na nie nieco
więcej światła, odwołam się do innego obszaru ludzkiego
doświadczenia, w którym również mamy do czynienia z silnymi
ograniczeniami języka (choć z całą pewnością znacznie mniej
radykalnymi, niż to ma miejsce w teologii). Współczesna fizyka
penetruje takie obszary świata, w których załamują się niektóre
pojęcia, jakie w makroskopowym świecie (będącym naturalnym
środowiskiem naszego codziennego doświadczenia) wydają się
niezastąpione. Do takich pojęć należą: czas, przyczynowość,
indywiduum... W jaki sposób fizyka może funkcjonować
w obszarach, w których te pojęcia tracą swój zwykły sens?
Matematyczny język współczesnej fizyki okazuje się bardzo
skutecznym środkiem badawczym. Zabieg matematycznego
modelowania świata doskonale radzi sobie także i w takich
sytuacjach.
• Czego teolog może się pod tym względem nauczyć od
współczesnej fizyki?
W rozdziale 4 zostaje podjęta próba odpowiedzi na to pytanie.
Zagadnienie prawdziwości religijnych wypowiedzi jest oczywiście
dla teologii zagadnieniem kluczowym. W rozdziale 5 podejmę tylko
pewien jego aspekt. Stawiam mianowicie pytanie:
• Czy prawda religijna jest prawdą jakiegoś innego typu niż
„prawda świecka” i czy te dwie prawdy, nawet wtedy, gdy się
wzajemnie wykluczają, można równocześnie wyznawać?
Koncepcja „dwu prawd” nie tylko sporadycznie pojawiała się
w historii ludzkiej myśli, ale i dziś ma ona swoich – liczniejszych niż
by się zdawało – wyznawców; na przykład takich, którzy uważają,
że istnieją „prawdy serca i prawdy rozumu”, niemające ze sobą
wiele wspólnego. Problem ten znowu prowadzi nas w obszar
roztrząsań relacji między religią a nauką, choć „teoria dwu prawd”
może dotyczyć także innych dziedzin.
W gruncie rzeczy idzie o zagadnienie, które ma silne zabarwienie
logiczne:
• Czy sprzeczność między przekonaniami nie niszczy ich
w zarodku?
W logice klasycznej sprzeczności traktowano rygorystycznie: dwa
zdania sprzeczne nie mogą być równocześnie prawdziwe. Ale
ludzkie przekonania nie są systemami formalnymi i często nie
sposób zachować ścisłą kontrolę logiczną nad wszystkimi ich
elementami. Twórcy tzw. logik parakonsystentnych usiłują zbliżyć
formalne wymagania logiki do ludzkich przekonań traktowanych
realistycznie. W logikach tych sprzeczność jest dopuszczalna, o ile
tylko „nie przepełnia systemu”, tzn. o ile nie powoduje, iż
w systemie tym można uznawać cokolwiek.
• W jaki sposób lekcję płynącą z logik parakonsystentnych
można zastosować do teologii, a w szczególności do jej
dialogu z naukami?
W teologii problem jest jednak szerszy. Teologia mówi bowiem
o Transcendencji.
• Ale czy w odniesieniu do Transcendencji nasza logika nadal
obowiązuje?
lub inaczej:
• Czy zasady naszej racjonalności dadzą się rozciągnąć na
Transcendencję?

Można również zagadnienie odwrócić i zapytać:

• Czy Boga można traktować jako ontologiczną podstawę naszej
racjonalności?
W rozważaniach teologicznych, nawet wychodząc od ścisłej
logiki, zawsze w końcu staje się przed Tajemnicą.
 Rozdział 4

W sprawie języka o Bogu

1. Teologia i kłopoty fizyka z językiem

Na historię fizyki i nauk z nią związanych można patrzeć jako na

wielki wysiłek ludzkości, by złowić rzeczywistość do sieci naszych
pojęć i teorii. Ilekroć wydaje się nam, że już wkrótce ten cel
zostanie osiągnięty, nieodmiennie okazuje się, że było to tylko
złudzenie, że rzeczywistość jest bogatsza od tych wszystkich
pojęciowych i teoretycznych narzędzi, jakie dotychczas udało się
nam stworzyć. Sytuacja ta bardzo przypomina zmagania teologa
z językiem, by przy jego pomocy powiedzieć coś sensownego
o Bogu. Chociaż teolog doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że
Bóg jest nieskończony i w żadnym ludzkim języku zamknąć się Go
nie da, podejmuje on próbę, by coś sensownego o Nim powiedzieć.
W niniejszym studium pragnę wykorzystać tę analogię pomiędzy
wysiłkami uczonego a zmaganiami teologa, stanąć po stronie
teologa i zapytać, czego może się on nauczyć pod tym względem
od nauki, która przecież pomimo różnych swoich ograniczeń
nieustannie odnosi sukcesy. Odwołam się przy tym do własnych
doświadczeń w pracy nad podstawami fizyki. Wraz z moimi
współpracownikami stworzyliśmy pewien roboczy model, którego
celem jest zunifikowanie ogólnej teorii względności (Einsteinowskiej
teorii grawitacji) z mechaniką kwantową[31]. Jak wiadomo, jest to
jeden z najważniejszych problemów współczesnej fizyki
teoretycznej. Mechanika kwantowa od początku swojego istnienia
uczyła nas, że chcąc uchwycić poziom subatomowy, musimy
przejść od wielu naszych, wydawałoby się, oczywistych pojęć do ich
drastycznych i zupełnie „nieoczywistych” uogólnień. Toczące się do
dziś interpretacyjne spory wokół mechaniki kwantowej są
świadectwem dramatyczności (nie wahajmy się użyć tego słowa)
sytuacji. Jakakolwiek próba, by mechanikę kwantową zjednoczyć
z ogólną teorią względności (która także na swój sposób zmusiła
nas do porzucenia kilku wyobrażeń ściśle zrośniętych z codziennym
doświadczeniem), wymusza na nas kolejne „zwroty językowe
i pojęciowe”, polegające na jeszcze bardziej radykalnym
odchodzeniu od tak zakorzenionych pojęć, że mogło się wydawać,
iż wynikają one z jakichś wręcz ontologicznych konieczności.
Mimo wszystko fizyk jest w lepszej sytuacji od teologa. Ma
bowiem do dyspozycji środki, które wskazują mu drogę i pilnują, by
z niej nie zboczył. Są nimi matematyka i doświadczenie.
Matematyka strzeże poprawności jego kolejnych dedukcyjnych
kroków, a doświadczenie często rozstrzyga, kiedy ma rację, a kiedy
się myli. I właśnie dlatego warto, by teolog przyjrzał się tym
procedurom. Oczywiście nie po to, by je mniej lub bardziej
dosłownie przenosić do swojej dyscypliny, lecz po to, by wyostrzyć
swoją metodologiczną czujność, czy też – mówiąc wprost – by
nabrać większego szacunku wobec Tajemnicy. Jeżeli bowiem
w nauce dotyczącej bądź co bądź „naszego świata” musimy być
przygotowani na aż taki wysiłek, by przezwyciężyć swoje myślowe
nawyki, to o ileż bardziej... Nie powinno to wszakże łączyć się
z rezygnacją. Agresywny stosunek wobec nawet najtrudniejszych
problemów (co wcale nie wyklucza postawy intelektualnej pokory)
jest warunkiem koniecznym każdego postępu. Teologia nie jest od
tego wyjątkiem.
Nasz model unifikacji ogólnej teorii względności z mechaniką
kwantową jest oparty na nowej teorii matematycznej, tzw.
geometrii nieprzemiennej. Wprawdzie model, jak nadmieniłem, jest
tylko roboczy, ale możemy mieć nadzieję na sukces którejś z jego
przyszłych, ulepszonych wersji. Geometria nieprzemienna jest
bardzo radykalnym uogólnieniem zwykłej geometrii. Mówiąc
w sposób bardzo przybliżony, pewna klasa (typowa) przestrzeni
nieprzemiennych powstaje ze zwykłej przestrzeni, jeżeli z tej
ostatniej usunie się wszelkie pojęcia związane z umiejscowieniem
(rozważane przez nas przestrzenie należą właśnie do tej klasy).
A więc przede wszystkim należy z pojęcia przestrzeni usunąć
pojęcie punktu i jego otoczenia (właśnie te pojęcia są bezpośrednio
związane z umiejscowieniem)[32]. „Zdrowy rozsądek” podpowiada,
że po usunięciu tych pojęć nic nie zostaje z przestrzeni, bo przecież
– jak zapewnia nas tenże zdrowy rozsądek – przestrzeń to nic
innego jak tylko zbiór punktów. Okazuje się jednak, że
z matematycznego punktu widzenia bezpunktowa przestrzeń może
sprawnie funkcjonować i, co więcej, może być ona wykorzystana
jako arena dla fizycznych procesów. Ale będzie to fizyka bez pojęcia
czasu (w zwykłym jego znaczeniu), ponieważ czas składa się
z chwil, a te są pojęciami lokalnymi. W tym miejscu teolog
powinien poczuć się wysoce zainteresowany, bo przecież
o bezczasowości Boga jego koledzy mówili już w starożytności
i średniowieczu. Ale – jeszcze raz podkreślam – nie chodzi o to, by
naiwnie (z metodologicznego punktu widzenia) przenosić pewne
idee z fizyki do teologii, lecz o to, by nabrać jeszcze większego
respektu do starej teologicznej prawdy, że wszystkie nasze
wypowiedzi o Bogu mogą mieć (w najlepszym razie) tylko charakter
analogiczny.
Jak wspomniałem, w dalszym ciągu będę się odwoływać do
naszego nieprzemiennego modelu. Nie znaczy to, że będę zakładać,
iż jest to poprawny model rzeczywistości. Jeżeli jest on
matematycznie niesprzeczny, to nawet jeśli jest fałszywy, zachowa
swoją wartość w moich dalszych analizach. Poprawnie
skonstruowany model matematyczny dowodzi bowiem, że związane
z nim pojęcia są niesprzeczne, a to może być ważną wskazówką dla
teologa lub filozofa. Czy innymi słowy: niesprzeczny model
matematyczny może być traktowany jako model pewnego
możliwego świata, a badanie światów możliwych jest metodą
sprawdzoną w filozofii; może ona także oddać znaczne usługi
w rozważaniach teologicznych.

2. Ewolucja pojęć

Ewolucja pojęć stanowi siłę napędową nauki. Nowe pojęcie zawiera

w sobie dziedzictwo tradycji, ale jest również otwarte na przyszłe
uogólnienia. Jednakże pojęcia nigdy nie ewoluują samodzielnie, lecz
zawsze uczestniczą w dziejach problemów. Ilekroć pojawia się jakiś
problem do rozwiązania, stanowi on wyzwanie dla dotychczas
stosowanych pojęć. Jeżeli zdarza się tak, że każda próba
wzbogacenia danego pojęcia w nowe treści prowadzi do
paradoksów i logicznych powikłań (a niekiedy wręcz do
sprzeczności), stajemy wobec kryzysu. Nagromadzenie tego
rodzaju prób sprawia, że pojęcie stawia coraz mniejszy opór
zmianom. Dokonuje się kolejny krok w jego ewolucji.
Trzeba także uświadomić sobie, że w nauce nie ma pojęć
odizolowanych od innych. Każda, nawet nieznaczna, zmiana
w zawartości jednego pojęcia pociąga za sobą zmiany
w znaczeniach wielu innych pojęć. Należałoby zatem mówić raczej
o ewolucji pewnego systemu pojęciowego niż o ewolucji
poszczególnych pojęć. Istnieje wiele mechanizmów takiej ewolucji:
od stopniowych modyfikacji do nagłych skoków. Historycy nauki
opisują i poddają dokładnym analizom poszczególne przypadki,
a filozofowie nauki usiłują zrekonstruować różne typy tych
mechanizmów.
Ewolucja pojęć przejawia się w ewolucji języka. Niektórzy
filozofowie mają skłonność do redukowania ewolucji nauki do
ewolucji naukowego języka. Wydaje się to o tyle uzasadnione, że
jest o wiele łatwiej poddawać drobiazgowej analizie znaczenia
terminów, pojawiających się w różnych naukowych kontekstach, niż
dociekać treści pojęciowych w miarę, jak ujawniają się one
w procesie rozwoju nauki. Jednakże ludzie zaangażowani w ten
rozwój raczej myślą, niż mówią, lub – najpierw myślą, a potem
mówią. Mówi się przy pomocy terminów i zdań, ale myśli się
pojęciami. Dla analityka jednak najprostsza droga do pojęć wiedzie
przez język.
Jak uczy historia nauki, pojęcia ewoluują na wiele różnych
sposobów, ale wśród tych rozmaitych ścieżek ewolucyjnych na
pierwszy plan wysuwa się ścieżka, wzdłuż której ewoluujące
poglądy stają się coraz bardziej ogólne. Proces uogólniania pojęć
bynajmniej nie jest linearny. Często ewolucyjna ścieżka ma wiele
rozgałęzień, niekiedy bardzo poplątanych, ale przeważnie wszystkie
linie, które nie prowadzą do uogólnień, okazują się ślepymi
uliczkami. Proces uogólniania polega, między innymi, na tym, że te
pojęcia, które „sprawdziły się” w dotychczasowych teoriach, nie są
odrzucane, lecz zostają włączane w znaczeniowy obszar
kontrolowany przez nowe, ogólniejsze pojęcie[33]. Historię nauki
niewątpliwie znaczy tendencja do ogarniania coraz szerszych
horyzontów. Mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju „strzałki
czasu”, wskazującej kierunek rozwoju nauki.
 3. Świat kwantów i nieprzemienność

Świat kwantów jest zamknięty dla naszego bezpośredniego

poznania zmysłowego. Możemy mieć jedynie nadzieję, że pewne
kwantowe efekty, po ich odpowiednim wzmocnieniu, w jakiś
sposób przejawią się na poziomie makroskopowym i dzięki temu
będziemy je mogli wykryć przy pomocy specjalnie do tego celu
skonstruowanych przyrządów. Stosunkowo często tak się
rzeczywiście dzieje. I być może fakt ten nie jest aż tak dziwny, jak
można by sądzić. Przecież nasz makroskopowy świat jest także
wynikiem „odpowiednio wzmocnionych” efektów kwantowych.
Te własności świata kwantowego, które (przynajmniej
w zasadzie) daje się mierzyć przy pomocy naszych
makroskopowych przyrządów, nazywa się obserwablami. Jeżeli
tylko dzięki obserwablom możemy coś wnosić o świecie kwantów,
to naturalną wydaje się myśl, by teorię świata kwantów zbudować
wyłącznie w języku obserwabli. Wprawdzie historycznie mechanika
kwantowa powstawała na innej drodze, ale stosunkowo szybko
najbardziej wpływowi fizycy (z tzw. Szkoły Kopenhaskiej) rzucili
hasło głoszące, że w mechanice kwantowej liczą się tylko
obserwable, a wszystkie inne jej elementy mają jedynie charakter
pomocniczego rusztowania, które należy rozebrać, gdy konstrukcja
teorii zostanie ukończona. Hasło to pozostawało jednak dopóty
tylko filozoficznym programem, dopóki w latach sześćdziesiątych
nie zaczęło się krystalizować tzw. algebraiczne ujęcie mechaniki
kwantowej[34]. W ujęciu tym za podstawową uważa się pewną
strukturę matematyczną, zwaną C*-algebrą (czytaj: „algebrą C
z gwiazdką”). Wszystkie obserwable są elementami tej algebry.
W tym sensie można powiedzieć, że mechanika kwantowa jest
zbudowana z obserwabli[35]. Co więcej, to algebraiczne ujęcie
mechaniki kwantowej okazało się pod pewnymi względami lepsze
(i ogólniejsze) od tradycyjnego ujęcia (w języku teorii przestrzeni
Hilberta).
C*-algebry, stosowane w mechanice kwantowej, są na ogół
nieprzemienne. Znaczy to, że istnieją w nich takie elementy (np.
obserwable), których pomnożenie przez siebie zależy od porządku,
w jakim to mnożenie wykonujemy. Niech np. A i B będą takimi
obserwablami; wówczas AB ≠ BA. Fizycznie znaczy to, że jeżeli
najpierw zmierzymy wielkość B, a potem wielkość A, to wynik
będzie inny, niż gdy pomiary wykonamy w odwrotnym porządku.
Co więcej, właśnie ta cecha mechaniki kwantowej jest
odpowiedzialna za jej „inność” od wszystkich dotychczasowych
teorii fizycznych. Na przykład słynna zasada nieoznaczoności
Heisenberga, stwierdzająca, że nie można z dowolną dokładnością
zmierzyć równocześnie położenia i pędu cząstki elementarnej (np.
elektronu), jest prostym następstwem tego, że obserwable
położenia i pędu mnożą się w sposób nieprzemienny.
Jeżeli pozornie tak mało znacząca zmiana, jaką jest
wprowadzenie nieprzemienności, pociąga za sobą tak daleko idące
skutki, to ze wszech miar warto problemowi nieprzemienności
w matematyce poświęcić więcej bacznej uwagi.

4. Geometria nieprzemienna

Pojęcie przestrzeni jest oczywiście centralnym pojęciem geometrii.

Doczekało się ono bardzo starannego opracowania w geometrii XX
wieku, w której występuje pod nazwą rozmaitości różniczkowej (lub
krótko rozmaitości). Definiuje się je przez „zadanie” odpowiednich
układów współrzędnych, które odgrywają rolę rozmaitych siatek
geograficznych na rozmaitości. Punkt na rozmaitości można
zidentyfikować przez podanie jego współrzędnych; można to zrobić,
wybierając do tego celu różne układy współrzędnych, byle tylko we
właściwy sposób przechodzić od jednego z nich do drugiego. Ten
sposób manipulowania różnymi obiektami (nie tylko punktami) na
rozmaitości okazał się bardzo skuteczny i ogromnie przyczynił się
do rozwoju metod geometrycznych.
Od lat sześćdziesiątych XX wieku stawało się coraz bardziej
jasne, że istnieje jeszcze inny sposób budowania geometrii na
rozmaitości. Okazuje się, że zamiast współrzędnymi można
posługiwać się funkcjami na rozmaitości[36]. Wszystkie odpowiednio
poprawnie zachowujące się funkcje na rozmaitości (tzw. funkcje
gładkie) tworzą strukturę matematyczną, z którą spotkaliśmy się
powyżej, są mianowicie algebrą. Ponieważ mnożenie funkcji przez
siebie nie zależy od kolejności czynników, jest to algebra
przemienna. Posługując się tą metodą, można, w zasadzie,
zapomnieć o rozmaitości i operować jedynie algebrą funkcji
gładkich na rozmaitości. W konkretnych rachunkach metoda ta jest
bardziej uciążliwa niż tradycyjna metoda współrzędnych, ale za to
wyraźniej ukazuje globalne cechy rozmaitości i lepiej nadaje się do
uogólnień.
Od dawna w geometrii różniczkowej i w jej zastosowaniach
w fizyce pojawiały się przestrzenie, wobec których tradycyjne
metody okazywały się bezsilne. Przestrzenie takie przyjęło się
nazywać patologicznymi i stopniowo zaczęto przyzwyczajać się do
tego, że wykraczają one poza obszar możliwości dotychczasowej
matematyki. Jest dużą zasługą Alaina Connesa, iż zauważył on, że
i te przestrzenie poddadzą się metodom geometrycznym, jeżeli
metody te odpowiednio uogólnić[37]. Ponieważ, jak powiedziałem
wyżej, funkcje mnożą się zawsze w sposób przemienny (przy
zwykłej definicji mnożenia), algebry funkcji gładkich na
rozmaitościach są przemienne. Ale algebrę funkcji gładkich na
rozmaitości można zastąpić jakąś inną, w zasadzie dowolną,
algebrą nieprzemienną (np. funkcje można zastąpić macierzami)
i przy pomocy tej algebry budować geometrię różniczkową niemal
dokładnie tak samo, jak to się robi przy pomocy algebry funkcji
gładkich na rozmaitości. Postępowanie takie określa pewną
przestrzeń – przestrzeń nieprzemienną. Okazuje się, że nawet
przestrzenie uważane dotychczas za patologiczne poddają się tej
metodzie badania.
Za ten zysk trzeba jednak czymś zapłacić. Przestrzenie
nieprzemienne są „inne” w porównaniu ze „zwykłymi”
przestrzeniami. W dalszym ciągu ograniczę się do takich przestrzeni
nieprzemiennych, których inność polega na tym, że nie ma w nich
pojęć lokalnych, tzn. pojęć związanych z umiejscowieniem. Pojęcia
takie w tego rodzaju przestrzeniach są po prostu pozbawione
sensu, nie ma w nich narzędzi teoretycznych, które pozwalałyby na
zdefiniowanie własności lokalnych. Natomiast pojęcia globalne, tzn.
odnoszące się do całej przestrzeni, w geometrii nieprzemiennej
albo zachowują swoje dotychczasowe znaczenia, albo – częściej –
zostają odpowiednio uogólnione. Było niemałym zaskoczeniem, gdy
przekonano się, że bardzo elegancką geometrię można uprawiać
przy pomocy wyłącznie globalnych metod.
Początkowo zadziałało prawo przyzwyczajenia. Matematycy
usiłowali w jakiś sposób „upchać” do geometrii nieprzemiennej
pojęcia związane z umiejscowieniem, a gdy im się to nie udawało,
byli bardzo niezadowoleni. Ale stopniowo ustalało się przekonanie,
że cena nielokalności jest zyskiem. I to również w zastosowaniach
do fizyki. Nauka ta bowiem coraz bardziej zdecydowanie wdziera
się do obszarów rzeczywistości bardzo odległych od naszego
„zmysłowego świata” i jedyną metodą, przy pomocy której tę
odmienność możemy spenetrować, jest podążanie drogą
wskazywaną przez matematyczne struktury. Jedną z takich struktur
jest geometria nieprzemienna. Być może wskazuje nam ona
właściwy kierunek.

5. Reżim nieprzemienny w fizyce

Pamiętamy, że mechanikę kwantową można wyrazić w języku

nieprzemiennej C*-algebry. Dlaczego by nie użyć tej algebry do
skonstruowania przestrzeni nieprzemiennej? Co więcej, można by
wykorzystać jej uogólniające możliwości i podjąć próbę
skonstruowania tak ogólnej przestrzeni, by zmieścić w niej zarówno
mechanikę kwantową, jak i ogólną teorię względności. Byłby to
ważny krok w kierunku zunifikowania fizyki. Taki właśnie miał cel
model, skonstruowany przeze mnie i moich współpracowników,
o którym wspomniałem we wstępie do niniejszego rozdziału.
Jeszcze raz przypomnę, że w dalszym ciągu ograniczę się do
zasygnalizowania najogólniejszych cech tego modelu, które mogą
zachować wartość dla fizyki teoretycznej nawet wtedy, gdy
szczegóły modelu okażą się zbyt uproszczone lub po prostu
fałszywe. Jak zobaczymy, filozoficzna wymowa tych
najogólniejszych cech modelu jest duża. Można z nich bowiem
wyczytać ważną lekcję dotyczącą ewolucji pojęć i ograniczoności
naszego języka.
Model nasz zakłada, że na poziomie fundamentalnym panuje
„reżim nieprzemienny”. Postarajmy się zrozumieć to zdanie. Fizycy
sądzą, że poziom fundamentalny znajduje się bardzo „głęboko”
w strukturze świata. Gdybyśmy potrafili zmierzyć odległość rzędu
10-33 cm (tzw. długość Plancka), dotarlibyśmy do poziomu
fundamentalnego. Na poziomie tym panują najbardziej
fundamentalne prawa fizyki; wszystko, co dzieje się na większych
odległościach, jest tylko następstwem ich działania. Zgodnie
z naszym modelem, te najbardziej podstawowe prawa fizyki są
wyrażone w języku geometrii nieprzemiennej. Mówiąc nieco ściślej,
istnieją takie C*-algebry, które jednoczą w sobie struktury
kwantowe i struktury ogólnej teorii względności i to właśnie te
algebry modelują nieprzemienny reżim poziomu fundamentalnego.
Jest rzeczą istotną, że udało się opracować proces przechodzenia
od reżimu nieprzemiennego do zwykłej fizyki, która panuje na
odległościach większych od odległości Plancka. W trakcie tego
procesu nieprzemienna C*-algebra „zacieśnia się” do algebry
przemiennej[38], mechanika kwantowa odłącza się od teorii
grawitacji (czyli od ogólnej teorii względności) i otrzymujemy znaną
nam dziś fizykę.
Przyjrzyjmy się nieco bliżej poziomowi fundamentalnemu, gdyż
właśnie tu funkcjonują pojęcia, które powstały przez silne
uogólnienie pojęć występujących w standardowej fizyce. Nie trudno
się domyśleć, że ważną cechą, która kształtuje całą „logikę”
poziomu fundamentalnego jest nielokalność geometrii
nieprzemiennej, czyli brak w niej pojęć związanych
z umiejscowieniem. Właśnie dzięki tej cesze udało się w reżimie
nieprzemiennym zjednoczyć ze sobą dotychczas nieprzystające do
siebie pojęcia pochodzące z mechaniki kwantowej i ogólnej teorii
względności. Co więcej, właśnie nielokalność poziomu
fundamentalnego stwarza szanse empirycznego potwierdzenia
naszego modelu. Jak wiadomo, w mechanice kwantowej znane są
pewne zjawiska, które polegają na korelacji zdarzeń tak odległych
od siebie, że wykluczony jest pomiędzy nimi jakikolwiek przekaz
informacji (do zjawisk takich należy słynne doświadczenie
Einsteina-Podolskiego-Rosena). Zjawiska takie mogą być śladem
fundamentalnego poziomu, w którym pojęcie odległości po prostu
nie istnieje.
W dalszym ciągu, korzystając raczej z „logiki” naszego modelu
niż z jego technicznych detali, skupię uwagę na sposobie, w jaki
funkcjonują w nim niektóre ważne pojęcia. Zobaczymy, że
w przechodzeniu do reżimu nieprzemiennego ważną rolę odgrywają
dwa procesy: proces uogólniania pojęć i proces ich jednoczenia. Do
analizy wybiorę pojęcia nie tylko ważne z fizycznego punktu
widzenia, lecz mające również wyraźne powiązania z filozofią
i teologią. Do znudzenia podkreślam, że moim celem nie jest
przenoszenie wniosków wyciągniętych z ewolucji pojęć w fizyce do
teologii, lecz raczej wyostrzenie świadomości ograniczeń
pojęciowych i językowych, gdy pojęcia lub język odnosimy do
obszarów, które leżą poza zasięgiem bezpośredniej kontroli
naszego poznania.

6. Bezczasowość i dynamika

Wspomniałem już, że bezczasowość reżimu nieprzemiennego może

być interesująca dla teologa. Doktryna o bezczasowości Boga sięga
epoki św. Augustyna i Boecjusza (według Boecjusza wieczność
Boga jest „posiadaniem życia całego naraz w sposób doskonały”)
[39]. Doktryna ta dosyć często spotyka się z zarzutem, że istnienie

bez upływającego czasu, musi być statyczne, „bezczynne”,

a czegoś takiego Bogu przypisać nie można[40]. Model
nieprzemiennego reżimu dostarcza argumentu na rzecz doktryny
dawnych mistrzów. Jeżeli w matematycznym modelu możliwa jest
dynamika bez czasu (w jego zwykłym sensie), to tym bardziej
w teologii można sobie pozwolić na spekulacje dotyczące istnienia
bezczasowego, które jednak nie jest bezruchem. Przyjrzyjmy się
nieco bliżej pod tym względem modelowi nieprzemiennemu.
Dynamika w modelu nieprzemiennym może się przejawiać na
różne sposoby. Przedstawię dwa spośród nich. W standardowej
fizyce ruch opisuje się przy pomocy wielkości wektorowych (np.
prędkość jest wektorem). Wektor „zaczepiony w pewnym punkcie”
jest wielkością lokalną, a więc w geometrii nieprzemiennej, jaką
stosujemy do naszego modelu, nie istnieje, ale istnieje w niej
odpowiednik pola wektorowego, które jest pojęciem globalnym
i które można użyć, by napisać równanie modelujące dynamikę (jak
wiadomo, nawet w zwykłej fizyce dynamikę układu można zapisać
przy pomocy pól wektorowych). Będzie to autentyczna dynamika,
chociaż bez zmiany lokalnej. Jak widzimy, abstrakcja matematyczna
znacznie wyprzedza możliwości naszej wyobraźni. Spróbujmy
odwołać się teraz do pomocy drugiego sposobu przedstawiania
dynamiki w modelu nieprzemiennym.
Istnieje matematyczne twierdzenie, które mówi, że każda C*-
algebra generuje inną algebrę (której sama stanowi podalgebrę),
zwaną algebrą von Neumanna. Otóż każda geometria von
Neumanna jest – jak mówią geometrzy nieprzemienni – „obiektem
dynamicznym”. Kilka słów komentarza, żeby uchwycić sens tego
określenia.
Pojęcie stanu układu fizycznego jest stosunkowo bliskie pojęciu
punktu (punkt można uważać za „stan położenia”), ale –
w przeciwieństwie do tego ostatniego – nie jest pojęciem lokalnym:
cały układ może być w tym lub innym stanie. Otóż algebra von
Neumanna wyróżnia pewien stan układu i wprowadza względem
niego pewien rodzaj uporządkowania, który imituje czas.
Uporządkowania tego można użyć do opisu pewnej dynamiki (do
napisania równania dynamicznego), ale będzie to dynamika ściśle
zależna od stanu[41]. Gdy zmieni się stan, zmieni się dynamika.
A więc coś się dzieje, jest jakieś następstwo, ale nie ma ono
charakteru uniwersalnego (jaki ma nasz czas makroskopowy, który
jest niezależny od stanu), lecz ściśle zależy od stanu.
Co więcej, algebry von Neumanna są nie tylko uogólnieniem
dynamiki, ale także uogólnieniem prawdopodobieństwa (miary
probabilistycznej, jak powiedziałby matematyk). W zdefiniowaniu
tego prawdopodobieństwa istotną rolę odgrywa pojęcie stanu,
o którym pisałem w poprzednim akapicie. Dzięki temu każda
dynamika, dana przez algebrę von Neumanna, jest
prawdopodobieństwowa i każde prawdopodobieństwo jest
dynamiczne. Ale jak sobie wyobrazić prawdopodobieństwo bez
czasu? Oczywiście nie może być ono związane z jakąś
„niepewnością przewidywań”, gdyż to zakładałoby pojęcie
upływającego czasu. Raczej należałoby myśleć o pewnym „polu
potencjalności” (ale posiadającym jakiś stopień realności), które
dynamicznie się urzeczywistniają. Widzimy, że nasza wyobraźnia
i nasz język załamują się wobec takiej sytuacji. Możemy tylko
zawierzyć logice matematycznych struktur.
W świetle tych rozważań widać jasno, że należy również
przemyśleć i inne pojęcia związane z prawdopodobieństwem; na
przykład pojęcia konieczności i przypadku. Obydwa te pojęcia
odgrywają ważną rolę zarówno w filozofii, jak i w teologii i obydwa
wymagają gruntownej rewizji, jeśli się chce je stosować do
obszarów, do których pojęcie czasu (w jego zwykłym sensie) nie
jest stosowalne. Nie zamierzam tu przeprowadzać odpowiedniej
dyskusji, pragnę jedynie jeszcze raz zwrócić uwagę na to, że gdy
w teologii (w odniesieniu do Boga) operujemy takimi pojęciami jak
konieczność i przypadek, musimy mieć ostrą świadomość
ograniczeń naszych myślowych (i językowych) kategorii.
Ciekawe pod tym względem są uwagi Ernana McMullina, który,
omawiając tradycyjną koncepcję aczasowości Boga, stwierdza, że
Jego wiedza dotycząca przyszłości nie jest dyskursywna, lecz raczej
oglądowa. Bóg nie dedukuje przyszłości ze swojej wiedzy
o teraźniejszości, lecz zna zarówno przeszłość, jak i przyszłość
„przez inspekcję” (z oglądu) i dlatego w jego „planowaniu” nie ma
czegoś podobnego do oczekiwania. McMullin ujmuje to krótko:
„Gdy Bóg planuje, skutek jest natychmiastowy. Nie ma przedziału
czasowego pomiędzy decyzją a jej wykonaniem”[42].
W takiej perspektywie to, co dla nas rozciąga się w czasie i jest
uważane za przypadek, winno być zapewne wyrażane w zupełnie
innych kategoriach.
Należy zatem i tym razem przypisać dawnym mistrzom
dalekowzroczność i wnikliwe poczucie ograniczoności naszych
pojęć. Ale z pewnym zastrzeżeniem. Wydaje się, że zbyt ufali oni
niezawodności swoich rozumowań. Wprawdzie byli świadomi
analogiczności pojęć stosowanych do Boga, ale w praktyce
postępowali tak, jakby ich myślowe konstrukcje wiernie ujmowały
Transcendencję. Świadczy o tym na przykład temperatura dyskusji
pomiędzy różnymi szkołami. Gdy ktoś ma pełną świadomość
hipotetyczności swoich twierdzeń, nie walczy o nie aż z taką
zaciętością.

7. Dynamika i przyczynowość

Dość rozpowszechnione wśród pewnych szkół filozoficznych

przekonanie, że przyczynowość jest czysto metafizyczną kategorią
i fizyka nie ma w jej sprawie nic do powiedzenia, nie jest
prawdziwe. W ogólnej teorii względności dokładnie została
opracowana tzw. przyczynowa struktura czasoprzestrzeni[43].
W każdym punkcie czasoprzestrzeni definiuje się tzw. stożek
świetlny, który określa ten obszar czasoprzestrzeni, który może
wywoływać fizyczne skutki w danym punkcie i ten obszar, na który
zdarzenie zachodzące w danym punkcie może wpływać
przyczynowo. Jest to oczywiście struktura lokalna (stożek świetlny
jest określony w każdym punkcie czasoprzestrzeni) i wiąże się
z pewnym przyczynowo-skutkowym następstwem zdarzeń. To
ostatnie wydaje się być zgodne z wywodzącym się od
Hume’a przekonaniem, że przyczynowość da się całkowicie
zredukować do następstwa czasowego.
Po przejściu do reżimu nieprzemiennego wszystko to zmienia się
radykalnie. Nie może być oczywiście mowy o następstwie
czasowym zdarzeń (w zwykłym znaczeniu), ale okazuje się, że
przyczynowa struktura czasoprzestrzeni ma swój nieprzemienny
odpowiednik. Można więc mówić o swojego rodzaju stożkach
świetlnych, ale mają one charakter nielokalny; są mianowicie
zdefiniowane przy pomocy nieprzemiennego odpowiednika pól
wektorowych, a nie przy pomocy „zaczepionych” w danym punkcie
wektorów (jak to ma miejsce w przemiennej geometrii)[44]. Te
same odpowiedniki pól wektorowych są odpowiedzialne za
nieprzemienną dynamikę (por. podrozdział poprzedni). A więc
przyczynowość jest tu związana z pewnymi zależnościami
dynamicznymi, a nie z czasowym następstwem przyczyn i skutków.
Odniesienia do filozofii i teologii są oczywiste. W obu tych
dyscyplinach Boga często rozumie się jako Pierwszą Przyczynę.
Czytając klasyczne teksty filozoficzne i teologiczne, odnosi się
wrażenie, że w tym przypadku świadomość teologów tego, że
wypowiedzi o Bogu zawsze są analogiczne, jest mniejsza niż
w odniesieniu do innych terminów orzekanych o Nim. Samo
rozróżnienie pomiędzy Pierwszą Przyczyną a przyczynami
drugorzędnymi odwołuje się do potocznego doświadczenia, które
uczy, że pewne działania wykonujemy za pośrednictwem narzędzi,
które w stosunku do nas spełniają rolę „drugorzędnej
przyczyny”[45]. Doktryna o Bogu jako Pierwszej Przyczynie
w sposób oczywisty łączy się z doktryną o stworzeniu świata, który
traktujemy jako skutek stwórczej działalności Boga. Mówiąc
zwięźle, stworzeniem (kreacją) nazywa się skutkowo-przyczynowy
związek świata z Bogiem. I tu znowu geometrię nieprzemienną
możemy potraktować jako ważną przestrogę dla teologii. Nie należy
natury przyczynowych związków, zachodzących w świecie, zbyt
łatwo przenosić na działalność Boga (nawet gdy zabieg ten
obwarujemy wzmianką o analogiczności). Trzeba wziąć pod uwagę
fakt, że nawet w świecie fizycznym (w tych jego obszarach,
w których panuje reżim nieprzemienny) związek przyczynowy
niekoniecznie zakłada prosty schemat: przyczyna-tu – skutek-tam;
i niekoniecznie zakłada czasowe uporządkowanie przyczyn
i skutków.
Rodzi się ważne pytanie: W jaki sposób można zminimalizować
(bo całkiem uniknąć się nie da) niebezpieczeństwo
„niedozwolonego” przenoszenia pojęć ze świata na Boga? Myślę, że
dobrym przykładem takiego zminimalizowania jest słynne pytanie
Leibniza: „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?”. Już w samym
sformułowaniu tego pytania mieści się ważna treść metafizyczna.
Trudno lepiej wyrazić metafizyczne zdziwienie istnieniem świata
z równoczesnym podkreśleniem tego, że w samym świecie nie da
się znaleźć usprawiedliwienia tego, że on istnieje. Jest to zrobione
w formie pytania, a więc zmniejsza niebezpieczeństwo dosłowności,
jakie zawsze niosą ze sobą kategoryczne stwierdzenia. Co więcej,
pytanie to jest pozbawione wszelkich skojarzeń czasowych i ma
wyraźny aspekt globalny. „Coś”, do którego pytanie się odnosi, nie
ogranicza się ani do żadnego przedziału czasowego, ani do
żadnego miejsca. Nawet pojęcie istnienia, występujące w tym
pytaniu, nie jest uwikłane w tradycyjne spory metafizyczne. Jak
wiadomo, metafizyka tomistyczna przypisywała Bogu istnienie
w sensie dosłownym („Bóg jest istnieniem”), a stworzeniom
analogicznie. W pytaniu Leibniza jest mowa tylko o istnieniu świata,
a nie o istnieniu Boga. Pytamy więc jedynie o to, co znamy
z własnego doświadczenia.

8. Zamiast wniosków

Czy powyższe analizy nie prowadzą do pesymistycznego wniosku:

wszystkie nasze wysiłki, by powiedzieć coś sensownego o Bogu, są
skazane na niepowodzenie. Jeżeli nawet w naukach ścisłych, takich
jak fizyka, w sytuacjach odbiegających od naszego
makroskopowego doświadczenia, znane nam pojęcia załamują się,
to o ileż bardziej musi to zachodzić, gdy usiłujemy nasze pojęcia
odnosić do Transcendencji, a więc do Tego, co z definicji wykracza
– nieskończenie – poza wszelkie nasze doświadczenie? Czy nie
pozostaje tylko jeszcze większa świadomość nieadekwatności
naszego języka? I czy jedynym rozsądnym wyjściem z tej sytuacji
nie jest idea teologii apofatycznej: wszystkie nasze wypowiedzi
o Bogu, choćby nawet miały postać zdań twierdzących, są w istocie
negacjami, mówiącymi, że do Boga nie odnosi się to, co o Nim
stwierdzamy? A więc jedynym wnioskiem, jaki możemy wyciągnąć
z przeprowadzonych w tym studium analiz, byłaby tylko jeszcze
bardziej wyostrzona świadomość naszych językowych ograniczeń?
Ideę teologii apofatycznej można rozumieć niedosłownie jako
pewnego rodzaju metaforyczne zwrócenie uwagi na ograniczoność
naszego języka o Bogu. Metafora negacji jest bardzo wymowna
i dlatego z powodzeniem spełnia swoje zadanie. Ale jeżeli się ją
rozumie dosłownie, nie wydaje się być dobrym rozwiązaniem, może
bowiem prowadzić do ryzykownych sytuacji. Na przykład, gdy
wypowiadam zdanie: „Bóg istnieje”, to – w myśl dosłownie
rozumianej teologii apofatycznej – w istocie neguję Jego istnienie.
Wątpię, by jakikolwiek teolog chciał coś takiego utrzymywać.
Pragnie on zapewne jedynie zwrócić uwagę na fakt, że istnienie
Boga należy rozumieć w zupełnie innym sensie niż istnienie
czegokolwiek innego poza Bogiem (już, o ile pamiętam, Duns Szkot
powiedział – mając to właśnie na myśli – że w stwierdzeniu „Bóg
istnieje” jest więcej fałszu niż prawdy).
Innym rozwiązaniem rozważanego przeze mnie zagadnienia jest
koncepcja analogiczności wypowiedzi o Bogu. Jest to koncepcja
dobrze osadzona w tradycyjnej (tomistycznej) filozofii Boga. Ale
znowu, jeżeli ma ona być czymś więcej niż tylko metaforycznym
wezwaniem do pamiętania o ograniczoności naszego języka, to
wymaga wyjścia poza stare opracowania (uznające wypowiedzi
o Bogu jako analogiczne w sensie analogii proporcjonalności
właściwej)[46]. Pewną koncepcję analogiczności języka o Bogu,
wykorzystującą bardziej nowoczesne techniki logiczne,
zaproponował ojciec J.M. Bocheński[47]. Szkoda, że
zapoczątkowany przez niego sposób myślenia o analogii nie jest
kontynuowany z większą intensywnością.
Swojego rodzaju uzupełniającą drogą mogłyby być również
studia historyczne, polegające na śledzeniu ewolucji pojęć
teologicznych. Do tego celu należałoby jednak wykorzystać
osiągnięcia współczesnej metodologii, filozofii nauki i filozofii
języka. Studia takie mogłyby ukazać pewne mechanizmy przemian,
jakim ulegają teologiczne pojęcia. Ciekawą kwestią byłoby, na
przykład, czy pojęcia te z czasem ulegają uogólnianiu (podobnie jak
to ma miejsce w fizyce), czy też podlegają jakimś innym
regularnościom. Odpowiedź na to pytanie mogłaby rzucić więcej
światła na to, w jakim stopniu są uprawnione porównania ewolucji
języka teologicznego do ewolucji języków innych nauk. A priori
należy oczekiwać znacznych różnic, choć paralele w pewnych
aspektach, wydają się być wysoce prawdopodobne.
Wypada powrócić do zasadniczego pytania: Czy nasze
wypowiedzi o Bogu niosą jakiekolwiek znaczenia? Myślę, że
odpowiedź na to pytanie trzeba podzielić na dwa etapy: najpierw
należy je odnieść do filozofii Boga, a potem do teologii.
Na terenie filozofii Boga sprawa jest trudniejsza. Jesteśmy
bowiem zdani tylko na nas samych, podczas gdy Druga Strona
(Bóg) milczy. Wypowiedzi o Bogu na pewno warte są analizy, gdyż
przynajmniej mówią one coś o naszym własnym w nie
zaangażowaniu, a rozpatrywane w ich szeroko pojętym
historycznym kontekście – o jakimś ważnym doświadczeniu
ludzkości. Są to problemy dużej wagi i warto im poświęcać sporo
badawczego wysiłku. Nie ma również żadnego dowodu na to, że
nasze wypowiedzi o Bogu nie niosą o Nim żadnej informacji. I już
to samo jest ważnym argumentem przemawiającym za tym, by
takie wypowiedzi brać pod uwagę i zastanawiać się nad nimi. Choć
to niewiele w porównaniu z ambicjami filozofa, to jednak w tak
doniosłej kwestii liczy się nawet prawdopodobieństwo.
Teolog jest w znacznie lepszej sytuacji, może bowiem odwołać
się do Objawienia. Uprawiana przez niego dyscyplina nie tylko
dopuszcza sposób argumentacji „z Objawienia”, lecz także czyni
z niego swoją główną specyfikę. Nie będę tu ani bliżej analizować
tej specyfiki, ani zastanawiać się nad jej konsekwencjami. Idzie mi
tylko o sam fakt „posługiwania się” Objawieniem. Fakt ten bowiem
zakłada, że w jakimś sensie Bóg przemówił do człowieka i użył do
tego celu ludzkiego sposobu wyrażania się. A jeżeli tak, to znaczy,
że język Objawienia przekazuje jakąś informację o Bogu. I znowu,
nie interesuje mnie w tej chwili, jaka to jest informacja, lecz jedynie
to, że jest możliwa. Stanowi to mocny argument teologiczny
dowodzący, że ludzki język, mimo wszystkich swoich
ograniczoności, nie jest całkiem bezsilny w mówieniu o Bogu.
Oczywiście argument ten nie przesądza, w jaki sposób wypowiedzi
o Bogu należy interpretować. Jak wiadomo, problem interpretacji
Objawienia, zwłaszcza tekstów biblijnych, należy do
najtrudniejszych zagadnień teologicznych, ale dla obecnej dyskusji
jest to problem drugorzędny; istotne jest to, że zagadnienie
interpretacji w ogóle może być postawione. Problem interpretacji
języka powstaje bowiem tylko wtedy, gdy istnieje nadzieja, że język
ten nie mówi o niczym.
 Rozdział 5

Dwie prawdy

1. Niespójność w poglądach

Częstym motywem odrzucenia wiary religijnej przez ludzi, którzy

w postępowaniu kierują się racjami rozumowymi, jest znalezienie
sprzeczności między jakąś „prawdą wiary” a jakąś „prawdą nauki”.
Rzadko jednak sam akt odrzucenia ma postać wyciągnięcia wniosku
z przesłanek. Raczej bywa to powolne narastanie poczucia
niespójności, które z czasem przeradza się w niemal całkowity brak
zainteresowania sprawami religii. Przeważnie jednak nie chodzi
o sprzeczność pomiędzy wyraźnie sformułowaną tezą religijną
i jakimś twierdzeniem nauki, lecz o „nieprzystawalność do siebie”
religijnego i naukowego obrazu świata.
W przypadku innych ludzi – zwłaszcza tych, którzy mniej
przejmują się logiką lub u których przywiązanie do religii przeważa
nad poczuciem konsekwencji – ta „nieprzystawalność” prowadzi do
odmiennej postawy – postawy tolerancji wobec rozbieżnych
obrazów świata. Niekiedy towarzyszy temu wyrobienie sobie filozofii
w jakiś sposób usprawiedliwiającej ten dychotomiczny sposób
myślenia. W skrajnych (ale to nie znaczy rzadkich) przypadkach
postawa taka prowadzi do tzw. teorii dwu prawd, czyli do
przekonania, iż jest rzeczą rozsądną uznawać dwa sprzeczne ze
sobą zdania (lub układy zdań), pod warunkiem, że każde z nich
należy do „innej dziedziny”, np. do zbioru prawd religijnych
i twierdzeń nauki. Sądzę, że postawa ta jest częstsza niż mogłoby
się wydawać, co bynajmniej nie znaczy, iż ludzie przyjmujący tę
postawę są skłonni nazywać rzecz po imieniu i przyznawać, że
uznają „teorię dwu prawd”. Niekiedy teoria ta przyjmuje postać
„prawd serca i prawd rozumu”, a wtedy jej wyznawcy nie tyle
głoszą sprzeczność pomiędzy tymi prawdami, ile raczej są skłonni
uznawać, że „serce zna racje, które są niedostępne dla rozumu”[48].
Można by się spierać, w jakim stopniu jest to teoria dwu prawd,
a w jakim stwierdzenie ograniczonych możliwości naszego
rozumu[49].
Koncepcja dwu prawd od czasu do czasu dawała o sobie znać
w dziejach teologii chrześcijańskiej. Jak się można tego spodziewać,
miało to miejsce szczególnie w okresach poważniejszych kryzysów
myślowych. Przykładów takich sytuacji nie musimy się doszukiwać
w zmaganiach dzisiejszych teologów z narzucającymi się cechami
współczesnych obrazów świata; łatwiej je znaleźć w przeszłości
(dziś przyzwyczailiśmy się do kryzysów i mało kto z nich sobie coś
robi). Cofnijmy się do XIII wieku. Właśnie Zachód odkrył, za
pośrednictwem Arabów, wiele zagubionych uprzednio pism
greckich, wśród nich pisma Arystotelesa. Ten ogromny napływ
nowych informacji wywołał sytuację kryzysową. Zachwiał się
utrwalony i dobrze usystematyzowany gmach wiedzy, oparty
głównie na platonizmie w wydaniu św. Augustyna. Z jednej strony,
trudno się było oprzeć filozoficznym przemyśleniom Arystotelesa,
zwłaszcza jego filozoficzno-przyrodniczej wiedzy; z drugiej strony,
po nieco dokładniejszej lekturze tego filozofa, nie można było nie
zauważyć poważnych rozbieżności pomiędzy niektórymi jego tezami
a doktryną chrześcijańską. Co więcej, wkrótce okazało się, że
najlepszym – wręcz bezkonkurencyjnym – komentatorem dzieł
Arystotelesa jest arabski myśliciel Awerroes (nazywano go po
prostu Komentatorem), a głosił on m.in., że świat jest wieczny
i bardziej niezależny od Boga, niż wówczas sądzili inni filozofowie,
i że ludzie uczestniczą w jednym, wspólnym umyśle, a więc ich
indywidualne dusze nie są nieśmiertelne. Bezwzględny racjonalizm
(jak na owe czasy) Awerroesa stał się wielką pokusą dla zachodnich
myślicieli. Wkrótce na Uniwersytecie Paryskim, na Wydziale Sztuk
Wyzwolonych powstała grupa, zwana „awerroistami łacińskimi”.
Należeli do nich m.in. Siger z Brabantu i Boecjusz z Dacji, którzy
przyjmowali twierdzenia Awerroesa w całej rozciągłości, ale nie
rezygnowali z religii chrześcijańskiej. Jedynym wyjściem z takiej
sytuacji była koncepcja dwu prawd[50]. Reakcja Kościoła była
stanowcza. W r. 1270 biskup Paryża, Étienne Tempier, potępił 13
tez, wśród których znajdowały się twierdzenia Awerroesa. Potem
nastąpiły dalsze potępienia (także słynne potępienie przez biskupa
Tempiera 219. tez w 1277 r.). Ale, jak wiadomo, to nie potępienia
i zakazy rozwiązały sytuację kryzysową. Uczynili to tacy myśliciele,
jak Albert Wielki, Bonawentura, Tomasz z Akwinu. Ich dziełem stała
się swoista synteza myśli chrześcijańskiej z filozofią Arystotelesa.
Sądzę, że ten ważny epizod z historii i dziś winien dawać do
myślenia. Jak zachowywać się w podobnych kryzysach? Czy zawsze
do tego stopnia kontrolujemy wszystkie nasze przekonania, że
jesteśmy w stanie stwierdzić, czy nie kryją w sobie sprzeczności?
I wcale nie dotyczy to tylko niespójności czy niesprzeczności
pomiędzy naszymi wierzeniami religijnymi a „wiedzą świecką”.
Podobne niespójności czy sprzeczności mogą występować (i często
występują) „w różnych innych naszych poglądach. Co więcej,
historia nauki uczy, że niekiedy sprzeczne ze sobą teorie naukowe
rozwijały się równocześnie; zdarzało się także, że sprzeczności
zawierała w sobie jedna teoria. Postulat racjonalności skłania do
tego, by nie zamykać oczu na podobne sytuacje, hołdując w ten
sposób (przynajmniej implicite) teorii dwu prawd, lecz starać się
o logiczne uporządkowanie zaistniałego problemu. Z pomocą temu
przychodzi nowoczesna logika. Wśród licznych jej systemów
znajdują się tzw. logiki parakonsystentne. Ich twórcy stawiają sobie
za cel wypracowanie formalnych zasad radzenia sobie
z niespójnościami, a nawet sprzecznościami, nieuchronnie
pojawiającymi się w naszej wiedzy. Wprawdzie pogląd na świat,
w tym także pogląd na świat religijny, nie jest systemem
formalnym, ale logika ma to do siebie, że pozwala przenosić pewne
reguły logiczne z systemów formalnych do niesformalizowanych
rozumowań. Te ostatnie zawsze na tym korzystają. Ze wszech miar
warto podjąć to zagadnienie w odniesieniu do poglądów religijnych,
w szczególności do ich ewentualnych niespójności (lub
sprzeczności) z poglądami wywodzącymi się z nauk. Jest to właśnie
celem niniejszego studium.

2. Kilka uwag o zasadzie niesprzeczności

Zasada niesprzeczności jest kamieniem węgielnym logicznego

myślenia[51]. Znany logik, Alonzo Church pisał:

Pojęcie niesprzeczności systemu logicznego ma motywację semantyczną,

biorącą się z wymogu, by nic, czego znaczenie jest logicznie absurdalne lub
wewnętrznie sprzeczne, nie było twierdzeniem, lub też by nie było dwóch
twierdzeń, z których jedno jest negacją drugiego[52].

Zgodnie z tą wypowiedzią, zasada niesprzeczności ma chronić

przed logicznym absurdem i jest to wymaganie semantyczne, czyli
odnoszące się do relacji między językiem a tym, o czym język
mówi[53]. Za wypowiedzią Churcha kryją się następujące intuicje:
Istnieje głębokie (metafizyczne) przekonanie, że nic, co istnieje, nie
może być wewnętrznie sprzeczne (ontologiczna zasada
niesprzeczności). Chcąc więc zapewnić naszemu językowi zgodność
z rzeczywistością, musimy w wypowiedziach unikać sprzeczności.
W logice jednak – jak dalej zaznacza Church – temu
semantycznemu postulatowi staramy się nadać treść syntaktyczną,
tzn. tak go zmodyfikować, by stosował się do systemu logicznego
niezależnie od przyjętej jego interpretacji[54].
W nowożytnej historii filozofii pojawiały się systemy, które
w sprzeczności upatrywały podstawowego prawa funkcjonowania
świata i ludzkich społeczeństw. Wystarczy wspomnieć o Heglu
i jego twierdzeniu, że właśnie ze sprzeczności „teza – antyteza”
zawsze wynika coś nowego („synteza”) i o filozofii marksistowskiej
z jej „prawem jedności przeciwieństw”, ale poglądy takie spotykały
się ze zdecydowaną krytyką ze strony bardziej racjonalistycznie
nastawionych myślicieli[55]. Ogólnie rzecz biorąc, w naszej kulturze
istnieje coś w rodzaju kultu zasady niesprzeczności. Panuje
powszechne przekonanie, że wykazanie komuś sprzeczności
w poglądach jest argumentem ostatecznym i druzgocącym. Ten
szacunek dla zasady niesprzeczności wpoił w nas Arystoteles, który
zaliczał ją do „pierwszych zasad myślenia” i „pierwszych zasad
rzeczywistości”. Tak się jednak stało, że chcąc dziś mówić
o poglądach Arystotelesa na zasadę niesprzeczności, nie możemy
tego zrobić inaczej, jak tylko za pośrednictwem znakomitego
dziełka Jana Łukasiewicza[56]. Jest ono tak fundamentalne, że
trudno dziś sobie wyobrazić jakiekolwiek pełniejsze studium logiki
Arystotelesa bez jego uwzględnienia.
Łukasiewicz wyróżnił u Arystotelesa (który sam tego wyraźnie nie
zrobił) trzy sformułowania zasady niesprzeczności[57]:
1) Sformułowanie ontologiczne: „Żaden przedmiot nie może tej
samej cechy zarazem posiadać i nie posiadać”.
2) Sformułowanie logiczne: „Dwa sądy, z których jeden tę
właśnie cechę przedmiotowi przyznaje, jakiej mu drugi odmawia,
nie mogą być zarazem prawdziwe”.
3) Sformułowanie psychologiczne: „Dwa przekonania, którym
odpowiadają sądy sprzeczne, nie mogą być zarazem
prawdziwe”[58].
Pierwsze dwa sformułowania, choć odnoszą się do różnych treści
(nie są więc równoznaczne), są jednak równoważne, ponieważ
każde z tych sformułowań wynika z drugiego. „Sądy prawdziwe,
twierdzące i przeczące, odpowiadają bowiem faktom obiektywnym,
tzn. stosunkom posiadania i nieposiadania cechy przez
przedmiot”[59].
Arystoteles, a za nim cała wywodząca się od niego tradycja
filozoficzna, przypisywał wielkie znaczenie zasadzie niesprzeczności
w jej sformułowaniu ontologicznym. Pytanie, czy w rzeczywistości
mogą istnieć przedmioty sprzeczne, jest fundamentalnym pytaniem
metafizycznym. Przecząca odpowiedź na to pytanie przez wielu
filozofów jest przyjmowana jako filozoficzny aksjomat. Łukasiewicz
jednak utrzymuje, że można ją traktować jedynie jako założenie,
gdyż udowodnić się jej nie da. Można wprawdzie zdefiniować
przedmiot jako „coś takiego, co nie może posiadać cech
sprzecznych”[60], ale tego rodzaju umowy definicyjne nie
wymuszają niczego na rzeczywistości. Dziś można by dodać, że
słynne twierdzenie Gödla o nierozstrzygalności systemów
formalnych przynajmniej tak mocnych jak system formalny
arytmetyki (por. niżej), wzmacnia przekonanie Łukasiewicza
o niedowodliwości zasady niesprzeczności.
Zdaniem Łukasiewicza, psychologiczna zasada sprzeczności jest
jedynie prawdopodobnym, a nawet mocno wątpliwym, prawem
empirycznym. Dodałbym od siebie, że byłoby bardzo pięknie, gdyby
istotnie dwa sprzeczne ze sobą przekonania „nie mogły istnieć
w tym samym umyśle”. Wszystko jednak wskazuje na to, że mogą.
Teoria dwu prawd, wspomniana we wstępie, jest historycznym tego
uzasadnieniem. Można by wprawdzie bronić psychologicznej zasady
niesprzeczności, utrzymując, że przyznawanie się do uznawania
dwu sądów sprzecznych jest tylko zewnętrzną deklaracją (być może
mocno w siebie wmawianą), której jednak nie odpowiada
rzeczywiste, głębokie przekonanie, ale wydaje się to strategią
skazaną na niepowodzenie. Niestety wszystko wskazuje na to, że
oprócz ludzi autentycznie zakłamanych, istnieją także ludzie
autentycznie bezkrytyczni.
Łukasiewicz dowodził także, wbrew Arystotelesowi, że zasada
niesprzeczności w sformułowaniu logicznym nie jest „najwyższym
prawem logicznym, tzn. nie jest niezbędną (ani wystarczającą)
podstawą innych praw logicznych”[61]. Istotnie, można bowiem
konstruować systemy logiczne, w których zasada niesprzeczności
nie obowiązuje. Systemami takimi są na przykład systemy logik
wielowartościowych, stworzone później przez Łukasiewicza[62].
W r. 1910 Łukasiewicz, pisząc swoje dziełko o Arystotelesie, nie
wprowadził rozróżnienia między zasadą niesprzeczności jako
prawem logicznym i jako prawem metalogicznym (wyraźne
rozróżnienie poziomów „meta” zostało dokonane przez Alfreda
Tarskiego znacznie później). Jeżeli jednak takie rozróżnienie się
wprowadzi, powstaje kolejny problem. Oto on: Nawet jeżeli
w jakimś systemie logicznym nie przyjmuje się zasady
niesprzeczności, to musi się ją przyjąć na poziomie
metasystemowym przynajmniej w postaci meta-meta-reguły
zakazującej równocześnie przestrzegania i nieprzestrzegania meta-
reguł systemu. Wydaje się, że na którymś meta-meta-...-poziomie
zasadę niesprzeczności trzeba przyjąć pod groźbą rozpadnięcia się
całego systemu. Jest to jednak rozumowanie oparte na
zdroworozsądkowych intuicjach. Istnieje pilna potrzeba
opracowania problemu zasady niesprzeczności w logice
współczesnej, podobnie jak to zrobił Łukasiewicz w stosunku do
logiki Arystotelesa. Tym bardziej, że wspomniane wyżej twierdzenie
Gödla (a także inne tzw. twierdzenia limitacyjne) postawiło cały
problem w zupełnie nowym świetle. Jak wiadomo, Kurt Gödel
w 1931 r. udowodnił, że nie da się udowodnić niesprzeczności
systemu arytmetyki liczb naturalnych, nie odwołując się do
niesprzeczności innego systemu formalnego, mocniejszego od
systemu arytmetyki liczb naturalnych.

Znaczy to – jak pisze Jan Woleński we wstępie do książki Łukasiewicza[63]

– że każdy dowód niesprzeczności arytmetyki musi korzystać ze środków
bogatszych, a więc bardziej «podejrzanych» o sprzeczność aniżeli te, które
dają się określić w arytmetyce.

Co więcej, twierdzenie Gödla prowadzi także do pytania

skierowanego pod adresem ontologicznej ,zasady niesprzeczności.
Współczesna fizyka jest nauką zmatematyzowaną. Jeżeli więc
w matematyce, za pośrednictwem arytmetyki liczb naturalnych,
pojawia się problem niesprzeczności, to czy nie przenosi się on na
rzeczywistość fizyczną, a więc na to, co istnieje?[64]
Tego, co wyżej napisałem na temat zasady niesprzeczności, nie
należy traktować – jak ktoś mógłby zbyt pospiesznie podejrzewać –
jako przygotowanie gruntu pod następującą strategię: nie należy
obawiać się sprzeczności, jakie mogą występować pomiędzy
poglądami religijnymi i naukowymi, bo zasada niesprzeczności nie
jest wcale „tak bardzo obowiązująca”; nawet na terenie ścisłej
logiki są z nią poważne kłopoty. Jestem bardzo daleki od takiego
stawiania sprawy. Wręcz przeciwnie, moim zdaniem należy zawsze
dążyć do unikania niespójności i sprzeczności w poglądach
i wygłaszanych twierdzeniach. A jeżeli się one pojawiają, właśnie
w logice należy szukać pomocy.
Myślę, że za Woleńskim należy wyróżnić opisowy i postulatywny
charakter zasady niesprzeczności[65]. Gdy mamy na myśli jej
opisowy charakter, chcemy zbadać, jaki jest jej logiczny
i metalogiczny status w różnych systemach logicznych; gdy
mówimy o jej postulatywnym charakterze, rozumiemy ją jako
swojego rodzaju normę dla intelektualnych poszukiwań. Norma ta
jest wyraźna – w swoich przekonaniach należy zawsze dążyć do
unikania sprzeczności.
Ostatnie zdanie dziełka Łukasiewicza brzmi:

Ponieważ rzeczowo zasada sprzeczności nie da się udowodnić, mimo iż

wymaga dowodu, więc nie ma ona wartości logicznej. Posiada natomiast
doniosłą wartość praktyczno-etyczną, będąc jedyną bronią przeciw błędowi
i kłamstwu. Dlatego musimy ją uznawać[66].

Należy zatem przyjąć, że zasada niesprzeczności jest postulatem

pewnego racjonalizmu, na którym oparta jest cała nasza kultura.
I to nie tylko w wymiarze czysto intelektualnym, lecz również
w wymiarze etycznym. Cechą naszej kulturowej tradycji jest to, że
te dwa „wymiary”, odziedziczone po Grekach i chrześcijaństwie,
łączą się w jedną „moralność myślenia”.

3. Postawy wobec sprzeczności

Nie spieszmy się jednak do zastosowań teologicznych. Teolog,

zastanawiający się nad racjonalnością przekonań religijnych, może
się bowiem jeszcze wiele nauczyć od logików, którzy pod tym
względem analizują przekonania w ogóle. Logicy od dawna zwrócili
uwagę na fakt, że zupełnie czym innym jest wystrzeganie się
sprzeczności w systemach formalnych, a czym innym dążenie do
spójności swoich przekonań. Nawet najwięksi logicy i matematycy
żywili przekonania, których nie dałoby się ułożyć w systemy
sformalizowane. Robert Poczobut w swoim studium na ten
temat[67] pisze, że

niemal powszechnie i milcząco zakładana koncepcja racjonalności w logice

i filozofii niesie ze sobą tak wyidealizowane pojęcie racjonalności, że nie
można go stosować w interesujący sposób do rzeczywistych istot
ludzkich[68].

Na rzecz tego stanowiska można przytoczyć szereg racji. Przede

wszystkim warunkiem koniecznym do tego, aby móc w swoich
przekonaniach wyłowić wszystkie sprzeczności, jest wyrażenie ich
w postaci zdań. Wydaje się to jeśli nie wręcz niemożliwe, to
przynajmniej mało realistyczne. Co więcej, trzeba by mieć ogromną
(nieskończoną?) i zawsze gotową pamięć, aby w każdej chwili
kontrolować wszystkie konsekwencje wynikające z wszystkich
swoich przekonań. Potrzebny byłby także odpowiednio długi
(niektórzy twierdzą – nieskończenie długi) czas i niebywałe
zdolności kalkulacyjne, niezbędne do tego, by odpowiednio
sprawnie dokonywać logicznych manipulacji na zbiorze swoich
przekonań. Należy także pamiętać, że w przekonania są
zaangażowane zarówno elementy logiczne, jak i psychologicznie
i niekiedy trudno je od siebie oddzielić. Jak słusznie zwraca uwagę
Poczobut,
logiczne relacje zachodzące między przekonaniami uwikłanymi
w sprzeczności mogą być nieoczywiste i dlatego nierozpoznawalne[69].
Przypomina on również, iż

jednym ze sposobów maskowania sprzeczności w globalnym zbiorze

przekonań jest ich szufladkowanie, czyli tendencja do rozbijania zbioru
przekonań na względnie izolowane podzbiory[70].

Jest to szczególnie często stosowany sposób zabezpieczania

pewnych swoich poglądów, np. religijnych, przed koniecznością
konfrontacji z jakąś inną wiedzą (np. naukową). Często czyni się to
nieświadomie i w najlepszej wierze, ale jeżeli stosuje się to jako
celową strategię, to nierzadko towarzyszy jej wyrafinowane
uzasadnienie logiczne. Nie zawsze musi być ono tendencyjne. Co
więcej, ludzie są omylni, a bardziej krytyczni spośród nich (niestety
nie wszyscy) wiedzą o tym i wbudowują tę wiedzę do swoich
przekonań. Wówczas nawet świadomość niezgodności lub
sprzeczności w zbiorze przekonań nie musi być niszcząca.
Jakie są wskazania logików wobec tych ograniczeń
„metodologicznej czystości” ludzkich przekonań? Najogólniej rzecz
biorąc, radzą oni unikać dwu skrajności: z jednej strony, postulatu
idealnej racjonalności, tzn. kierowania się rygorystycznie rozumianą
zasadą unikania wszelkich sprzeczności; z drugiej strony –
całkowitego relatywizmu epistemologicznego, tzn. rezygnowania
z jakichkolwiek zasad racjonalności. Na przykład C. Cherniak[71]
stawia „warunek minimalnej racjonalności”. Warunek ten żąda, aby
osoba żywiąca pewne przekonania wykonała przynajmniej te
wnioskowania, które w jasny sposób mogą się przyczynić do ich
selekcji i uporządkowania, a gdy natrafi wśród nich na
sprzeczności, powinna wyeliminować przynajmniej niektóre z nich.
A według R.C. Pinto[72], istnieją znacznie większe zagrożenia
poznawcze dla naszych poglądów niż groźba uwikłania się
w sprzeczności. Jego zdaniem, powinniśmy dążyć do tego, by jak
najwięcej spośród naszych przekonań było prawdziwych, a jak
najmniej fałszywych. Gdy wśród naszych przekonań pojawią się
dwa przekonania ze sobą sprzeczne, znaczy to tylko, że jedno
z nich jest fałszywe, ale wcale nie znaczy, że są takimi wszystkie
nasze przekonania. Co więcej, może być tak, że zdobycie nowej
wiedzy ukaże, iż dwa przekonania wydające się dotychczas
sprzecznymi, bynajmniej takimi nie są. Na przykład zdania: „Ziemia
spoczywa, a porusza się Słońce” oraz „Słońce spoczywa, a porusza
się Ziemia” – dopóty uchodziły za sprzeczne, dopóki nie
zrozumiano, że ruch jest względny[73]. Co więcej, Pinto twierdzi, że
w niektórych sytuacjach jest rzeczą racjonalną utrzymywać pewien
zbiór przekonań, nawet wówczas, gdy zdajemy sobie sprawę
z tego, że są wśród nich przekonania sprzeczne. Sytuacja taka
zachodzi, jeżeli nie jesteśmy w stanie zidentyfikować przekonań
sprzecznych. Warunkowe zachowanie takiego zbioru przekonań
mogłoby być czymś bardziej racjonalnym niż jego natychmiastowe
odrzucenie.
W logice klasycznej istnieje prawo logiczne zwane prawem Dunsa
Szkota. Głosi ono, że ze sprzeczności wynika cokolwiek (ex
contradictione quodlibet). Rozpowszechniony strach przed
sprzecznością ma korzenie w tym prawie. Jeżeli bowiem byłoby tak,
że uznawszy dwa zdania sprzeczne, można by było uznać
cokolwiek, to istotnie stan taki rujnowałby cały przyjmowany zbiór
przekonań. Tego rodzaju zbiór przekonań byłby całkowicie
nielogiczny, a więc irracjonalny. Ale, jak widzieliśmy, sprzeczności
nie muszą niszczyć rzeczywistych przekonań ludzi. Logika klasyczna
z jej prawem Dunsa Szkota pozostaje ważna, ale najwidoczniej
sytuacje myślowe sformalizowane przez logikę klasyczną nie
zawierają w sobie rzeczywistych zbiorów ludzkich przekonań. Rodzi
się więc pytanie: czy można skonstruować takie systemy logiczne,
które by w bardziej realistyczny sposób modelowały logiczną
strukturę ludzkich przekonań? Systemy takie istotnie
zaproponowano; jak wspomniałem wyżej, nazywają się one
logikami parakonsystentnymi.

4. Logiki parakonsystentne

Prekursorem logik parakonsystentnych był Nikołaj Wasiliew. Żył on

w Rosji przed rewolucją i nie był zbyt biegły w ówczesnej logice[74],
jednakże jego idee miały duże znaczenie inspirujące dla przyszłego
rozwoju. Podkreślał on rozróżnienie pomiędzy światem
rzeczywistym a „możliwymi światami”, będącymi wytworami
ludzkich umysłów. W świecie rzeczywistym zasada niesprzeczności
obowiązuje w sformułowaniu: żaden przedmiot nie może mieć
sprzecznych własności (sformułowanie ontologiczne). Wiemy to
z doświadczenia, a więc tak rozumiana zasada niesprzeczności ma
charakter prawa empirycznego. W światach możliwych może
obowiązywać inna logika, np. niezawierająca zasady
niesprzeczności. Jednakże zasada ta w swoim sformułowaniu
metalogicznym obowiązuje uniwersalnie, bez żadnych ograniczeń.
Wasiliew wysławiał ją następująco: żaden sąd nie może być
zarazem prawdziwy i fałszywy, i nazywał ją „prawem absolutnej
różnicy prawdy i fałszu”[75].
Jest rzeczą interesującą, że swoje inspiracje Wasiliew czerpał
z geometrii nieeuklidesowych. Geometrie te, jak wiadomo, powstały
przez odrzucenie jednego z postulatów Euklidesa. Wasiliew sądził,
że podobny zabieg (odrzucenie postulatu, jakim jest zasada
niesprzeczności) doprowadzi do powstania „logik
niearystotelesowskich”. Aż takiego przewrotu w logice jednak nie
dokonał.
Pierwszy system logiki, w ścisłym tego słowa znaczeniu,
z rozluźnieniem rygorów, z jakimi zwykle obowiązuje zasada
niesprzeczności, stworzył Stanisław Jaśkowski[76], członek logiczno-
filozoficznej Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. Swój system nazywał
on logiką dyskursywną. Nie dopuszczał w nim twierdzeń
wewnętrznie sprzecznych, ale dopuszczał sprzeczności, jeśli są
wypowiadane w dyskusji przez różne osoby lub przez tę samą
osobę, ale w różnych okolicznościach. System Jaśkowskiego był
jednak tak skonstruowany, że nie mogło w nim dojść do sytuacji
przewidzianej prawem Dunsa Szkota, tzn. pojawienie się
w systemie dwu zdań sprzecznych nie prowadziło do przepełnienia
systemu (jak mówią logicy), czyli do akceptowania jakiegokolwiek
zdania. Systemy logiczne, które spełniają ten warunek, nazywa się
dziś parakonsystentnymi.
Od czasów Jaśkowskiego logiki parakonsystentne znacznie się
rozwinęły; przyczynili się do tego m.in. tacy myśliciele, jak
N. Resher, N. da Costa, R. Routley, R.K. Meyer[77]. Wydaje się, że
zainteresowanie logikami parakonsystentnymi nieustannie
wzrasta[78]. Ze zrozumiałych względów nie możemy tu dokonać
nawet pobieżnego ich przeglądu. Niech więc wystarczy kilka uwag
ogólniejszej natury.
Gdy w systemie pojawiają się zdania sprzeczne, które jednak nie
prowadzą do przepełnienia systemu, będziemy mówić raczej
o niekonsystencjach (lub niespójnościach) niż o sprzecznościach.
Logiki parakonsystentne dopuszczają niespójności, ale ich nie
wymagają. Można by powiedzieć, że jeżeli w systemie nie ma
niekonsystencji, to tym lepiej, ale jeżeli są, to „też sobie z nimi
poradzimy”. W tym sensie logiki klasyczne są takimi logikami
parakonsystentnymi, które „są nawet konsystentnymi”, czyli takimi,
w których nie pojawiają się niekonsystencje. Logiki
parakonsystentne rozszerzają więc klasę logik dopuszczalnych.
Szczególną klasę logik parakonsystentnych stanowią logiki
adaptatywne (inconsistency-adaptive logic), skonstruowane po raz
pierwszy przez D. Batensa[79]. Strategia rządząca tymi logikami jest
następująca: o ile się to tylko da, stosujemy logikę klasyczną,
unikając sprzeczności, ale jeżeli pojawia się niekonsystencja, to
zbyt rygorystyczne trzymanie się zasady niesprzeczności,
prowadziłoby do przepełnienia systemu, nasza wiedza stałaby się
bezwartościowa; wówczas dopuszczamy parakonsystencję. Warto
podkreślić jedną, ciekawą własność tych logik; Batens nazywa ją
dynamicznością dowodów[80]. W trakcie przeprowadzania dowodu
jakiegoś twierdzenia (tzn. wyprowadzania go z aksjomatów) może
się zdarzyć, że natrafimy na niekonsystencję. W takiej sytuacji
trzeba „cofnąć się” w dowodzie i zrewidować dotychczasowe kroki.
Mimo to zbiór wszystkich wniosków „wyprowadzalnych
z aksjomatów” jest dobrze ustalony (jest „stabilny”) i nie zależy od
tego rodzaju rewizji dowodów.
Znaczenie logik parakonsystentnych jest niekwestionowalne, i to
nie tylko dla logiki jako dyscypliny akademickiej. W wielu innych
dziedzinach, a także w życiu codziennym, niespójności (a nawet
jawne sprzeczności) zdarzają się zbyt często, by je pozostawić bez
racjonalnej refleksji. Podsumowując, należy zgodzić się
z R. Poczobutem, który pisze:

Dzięki rezygnacji z prawa niesprzeczności okazało się, że umysł ludzki

może funkcjonować w sposób daleko odbiegający od klasycznych
standardów racjonalności. Powstanie takich systemów jak [logiki
parakonsystentne] nie oznacza jednak, że nasz umysł powinien
produkować sprzeczności. Chodzi jedynie o to, że ich wystąpienie nie musi
prowadzić do destrukcyjnego paraliżu[81].
 5. Logika i „niebo w płomieniach”

Spróbujmy zastosować powyższe rozważania do stosunków

pomiędzy religią a nauką. Mam na myśli dwa rodzaje takich
stosunków: po pierwsze, stosunki pomiędzy religijnymi
i naukowymi przekonaniami pojedynczego człowieka i, po drugie, te
systemy teologiczne – dawne czy obecne – które w jakiś sposób
sankcjonowały niezgodność twierdzeń religii i nauki (lub filozofii).
W zasadzie nie jest istotne to, czy niezgodności powstają pomiędzy
twierdzeniami religii a twierdzeniami nauki, czy też pomiędzy
twierdzeniami religii a twierdzeniami pochodzącymi z jakichkolwiek
innych źródeł. Nawet mogą to być niezgodności wewnątrz samej
religii. Jeżeli w centrum dyskusji stawiam relacje pomiędzy religią
a nauką, to jedynie z tego względu, że zawsze był to punkt
szczególnie zapalny.
Oczywiście ani religia, ani nauka (z wyjątkiem bardzo
szczególnych jej teorii) nie są systemami sformalizowanymi
i dlatego, ściśle rzecz biorąc, do niezgodności (niekonsystencji)
pomiędzy nimi nie możemy stosować środków formalnych
wypracowanych przez logików. Jednakże jednym z zadań logiki jest
budowanie takich systemów formalnych, które byłyby idealizacjami
rzeczywistych sytuacji występujących w rozumowaniach i dzięki
temu mogłyby służyć jako wzorce dla tych sytuacji. Czego zatem
możemy się nauczyć od logik parakonsystentnych i innych
podobnych analiz logicznych dla kształtowania właściwej postawy
wobec niezgodności w światopoglądzie?
Przede wszystkim, teoria dwu prawd, rozumiana dosłownie, tzn.
utrzymująca, że można przyjmować równocześnie dwa zdania
sprzeczne odnoszące się do tego samego przedmiotu, przypomina
sytuację przepełnienia w systemie formalnym. Przyjmując taką
teorię, można pogodzić wszystko ze wszystkim, a zatem
potencjalnie uznać cokolwiek. Teorię dwu prawd, rozumianą ściśle,
może utrzymywać albo cynik, który programowo nie ma żadnych
przekonań, albo człowiek myślowo niekonsekwentny, który ze
swoich przekonań nie potrafi wyciągnąć wniosków.
W praktyce jednak teoria dwu prawd często występuje
w złagodzonej formie. Zwykle chodzi nie o dwie sprzeczne ze sobą
prawdy, lecz o prawdy sprzeczne „pod pewnym względem”. Jeżeli
w takiej sytuacji ktoś mówi o teorii dwu prawd, to albo jest to
rodzaj prowokacji, albo efekt nieuświadomienia sobie, że zachodzi
tu nie niszcząca sprzeczność, lecz właśnie to, co logicy nazywają
niekonsystencją. I wówczas warto zwrócić się do logiki po środki
zaradcze. A więc, jak długo to tylko możliwe, należy swoje poglądy
(także religijne) porządkować „według logiki klasycznej”, dopiero
gdy ona zawodzi, trzeba się odwoływać do lekcji płynącej z logik
parakonsystentnych. I warto nie tylko krytycznie konfrontować ze
sobą przekonania niekonsystentne (m.in. próbując zidentyfikować
źródło niekonsystencji), ale również „cofać się” do przesłanek
i jeszcze raz przyjrzeć się, jak (i czy) przekonania niekonsystentne
z nich wynikają.
Zawsze przy tym należy pamiętać, że przekonania są „żywą
tkanką” i nie da się ich sformalizować[82], rzecz jednak w tym, że
nawet w życiu potocznym kierowanie się logiką jest pożyteczne,
jest jednym z kryteriów racjonalnego postępowania.
Czynnikiem szczególnie łatwo generującym sprzeczności
i niezgodności jest wprowadzanie nowych przekonań do przekonań
już istniejących oraz wyprowadzanie z jednych i drugich nowych
wniosków[83]. Sytuacja taka zachodzi często w procesie konfrontacji
przekonań religijnych z nowo zdobywaną wiedzą naukową. Proces
ten niejednokrotnie przybiera postać „nieba w płomieniach”,
w którym prawidłowości psychologiczne konkurują z zasadami
logiki. Tu jednak zastanawiamy się nie nad psychologiczną, lecz
nad logiczną stroną zagadnienia. Psychologia wprawdzie zwykle
wygrywa w tej konkurencji, ale to logika dostarcza wzorów
racjonalnego postępowania.

6. Od logiki klasycznej do logik nieklasycznych

Zastosowanie osiągnięć logiki do analizy przekonań religijnych

i struktury systemów teologicznych nie jest niczym nowym.
W okresie średniowiecznej scholastyki logika i teologia rozwijały się
we wzajemnych ścisłych oddziaływaniach. Właściwie nie było
wówczas innej logiki, jak tylko logika na usługach teologii;
a niekiedy była to logika bardzo wyrafinowana. Tradycja ta uległa
załamaniu w czasach nowożytnych. Bujnemu rozwojowi logiki,
począwszy od drugiej połowy XIX w., nie towarzyszyły jej
zastosowania w teologii. Pionierskie pod tym względem były prace
ks. Jana Salamuchy[84] i o. Józefa M. Bocheńskiego, zwłaszcza jego
Logika religii[85]. Jednakże obaj ci autorzy mieli wyraźną skłonność
do traktowania przekonań religijnych jako czegoś bardzo
podobnego do systemu formalnego (chociaż oczywiście doskonale
zdawali sobie sprawę z tego, że przekonania religijne nie są
systemem formalnym) i stosowania do nich, o ile możności
bezkompromisowo, zasad logiki klasycznej. Dobrą ilustracją takiego
podejścia jest następująca wypowiedź ks. Jana Salamuchy:

Dla uproszczenia sobie rozważań załóżmy, że i teologia, i filozofia są

uporządkowane metodycznie w systemy dedukcyjne, tzn. wszystkie
założenia (aksjomaty) są w nich wyraźnie sformułowane, a pozostałe tezy
są z wymienionych założeń logicznie wyprowadzone. Zasadniczo
 i w teologii, i w filozofii tendencje do takiego dedukcyjnego
uporządkowania istnieją – o tyle nasze założenie nie jest tak bardzo
sztuczne; ale tendencjom tym daleko jeszcze do pełnej realizacji, przy tym
jednak zaznaczyć warto, że pod tym względem sytuacja w teologii jest bez
wątpienia daleko lepsza niż w filozofii[86].

Autor ten, jak widzimy, doskonale wie, że traktowanie teologii

i filozofii jako systemów dedukcyjnych jest uproszczeniem, ale
w jego wypowiedzi przebija nadzieja, że chociaż obecnie tendencji
takiej „daleko jeszcze do pełnej realizacji”, to jednak z czasem,
w miarę rozwoju teologii i filozofii, sytuacja pod tym względem
ulegnie poprawie. Dziś wiemy, że były to nadzieje złudne. Zarówno
Salamucha, jak i Bocheński, chociaż byli prekursorami, jednak
mocno tkwili w swoich czasach. Poczynione wówczas – przy ich
wydatnym współudziale – duże postępy w logice klasycznej (które
dopiero dały punkt wyjścia dla logik nieklasycznych) sprawiały
złudne wrażenie, że jest ona uniwersalnym narzędziem do badań
filozoficznych i teologicznych. Było to złudzenie nie tylko Salamuchy
i Bocheńskiego, lecz także i wielu innych członków Szkoły
Lwowsko-Warszawskiej (chociaż większość z nich nie interesowała
się zastosowaniami teologicznymi), którzy przez pryzmat własnych
osiągnięć byli skłonni patrzeć na całość problemów filozoficznych.
Postęp wiedzy wskazał jednak inną drogę. Z jednej strony badania
analityczne nad przekonaniami i poglądami na świat wykazały, że
mają one strukturę bardzo odległą od struktury systemów
dedukcyjnych i wcale nie wykazują tendencji upodabniania się do
nich. Z drugiej strony rozwój logiki poszedł nie tyle w kierunku
udoskonalania logiki klasycznej, ile raczej w kierunku tworzenia
różnych logik nieklasycznych (zresztą członkowie Szkoły Lwowsko-
Warszawskiej sami dali temu początek), w tym także takich, które
lepiej od logiki klasycznej nadają się do analiz przekonań
i światopoglądów. Do tej właśnie klasy należą logiki
parakonsystentne. Można sądzić, że Salamucha i Bocheński, gdyby
żyli, w swoich badaniach z pogranicza logiki i teologii zwróciliby się
właśnie w tym kierunku. Oby mieli następców!

7. Racjonalność i Transcendencja

Problem niespójności pomiędzy prawdami religii i prawdami nauki

jest bardzo doniosły zarówno z psychologicznego, jak
i teologicznego punktu widzenia. Nie wolno jednak zapominać, że
dziedzina religii ma swoją własną specyfikę, która również stwarza
problemy logiczne. Przekonania religijne tym różnią się od
wszystkich innych przekonań, że wprowadzają człowieka w obszar
Tajemnicy. Jest to konsekwencją Transcendencji Boga.
Transcenduje On ludzkie możliwości poznawcze, czyli wykracza
poza nie. Człowiek, który w to wierzy i chce być racjonalny,
znajduje się w trudnej sytuacji logicznej. Z jednej strony jest on
wyekwipowany w cały rynsztunek zasad logicznych
i wypływających z nich reguł postępowania, a z drugiej strony zdaje
sobie sprawę, że prędzej czy później muszą one ustąpić czemuś,
czego on nie będzie w stanie zrozumieć. Czy można tu mówić
o niekonsystencji? Raczej o granicach ludzkiego poznania. Ale
znowu – psychologicznie przez wielu ludzi jest to często odbierane
jako sprzeczność. Z formalnego punktu widzenia nie ma tu jednak
sprzeczności, bo ta powstaje, gdy mamy do czynienia ze zdaniem
i jego zaprzeczeniem, a tu następuje spotkanie (lub mocniej:
konfrontacja) czegoś, co stwierdzamy, co jest naszym
przekonaniem i co jesteśmy w stanie wyrazić w zdaniu lub
w zbiorze zdań, a czymś czego nie jesteśmy w stanie zrozumieć.
Stanowisko typu pozytywistycznego wydaje się pociągające.
W jego słabszej formie głosi ono, że o tym, czego się nie rozumie,
powinno się milczeć. Stanowisko takie prowadzi do agnostycyzmu
(choć niekoniecznie: milczenie jest dobrą postawą wobec
Tajemnicy). W jego mocniejszej formie, stwierdza ono, że to, co
wykracza poza racjonalność, jest irracjonalne, czyli bezsensowne,
czyli nie istnieje. Powiedziałbym, że jest to stanowisko łatwe:
likwiduje ono obszar, na którym pojawiają się trudności. Pokusa
praktycznego pozytywizmu jest wielka i dlatego wielu ludzi jej
ulega.
Jednakże czy postawa ograniczania racjonalności tylko do tego,
co się rozumie, jest racjonalna? W życiu codziennym na pewno nie.
Jest wielu ludzi, którzy wielu rzeczy nie rozumieją, ale rozumieją je
inni, którzy są od nich zdolniejsi lub lepiej wykształceni. To, że
uczeń z pierwszej klasy szkoły podstawowej nie rozumie rachunku
różniczkowego, nie znaczy, że rachunek różniczkowy jest
irracjonalny. Wydaje się, że właśnie racjonalność nakazuje
zaakceptować możliwość istnienia czegoś, czego może się nie
rozumieć. Taką postawę nazywamy niekiedy postawą otwarcia.
Oczywiście nie dowodzi to możliwości istnienia Transcendencji,
bowiem ograniczenie poznawcze poszczególnych ludzi to co innego,
niż ograniczenia poznawcze w ogóle, ale rozciągnięcie postawy
otwarcia na Transcendencję nie wydaje się mieć cech
irracjonalności. Więcej nawet, dla człowieka o przekonaniach
religijnych wiara w Transcendencję może być wręcz podstawą
racjonalności. Jeżeli bowiem przyjąć, że Bóg jest najwyższą
Racjonalnością, to racjonalność, która jest naszym udziałem, jest
niejako zanurzona w Bożej Racjonalności i z niej czerpie to, że
w ogóle jest racjonalnością, ma w niej niejako ontologiczną
podstawę.
Czy tego rodzaju ontologiczna podstawa racjonalności jest
potrzebna? Czym byłaby racjonalność bez takiej podstawy? Jeszcze
jedną konwencją, której jedynym uzasadnieniem byłaby
użyteczność. Powiedzenie Dostojewskiego, przypomniane przez
Leszka Kołakowskiego, „jeżeli Boga nie ma, to wszystko wolno”,
odnosi się nie tylko do moralności. Jeżeli Boga nie ma, to wszystko
wolno również na terenie logiki. Jeżeli wniosek nie wynika
z przesłanek, a ja go i tak przyjmuję, to co z tego? Przecież ja
jestem najwyższą normą i robię, co i jak chcę.
A jeżeli Bóg jest... Chyba najbardziej radykalnie Boga, jako
ontologiczną podstawę racjonalności, pojmował Leibniz. Według
niego Bóg po prostu jest Logiką. Za czasów Leibniza, choć zdanie
to budziło opory krytyków, nie nastręczało większych trudności
w zrozumieniu. Dziś znamy wiele logik; którą z nich należałoby
utożsamić z Bogiem? Myślę, że gdyby Leibniz żył dziś, utrzymałby
swoje twierdzenie, ale nie utożsamiałby Boga z żadnym z systemów
logicznych, lecz z samym faktem, że logiki istnieją. Jak to
rozumieć? Właśnie, prędzej, czy później musimy natrafić na granice
naszych możliwości rozumienia... bo Bóg jest Transcendencją.
W logice wiary, nie wystarczy kierować się logikami
parakonsystentnymi, ponieważ wiara w Boga nie wprowadza
niezgodności do naszych przekonań, lecz wykracza poza nasze
myślowe kategorie. Wydaje się, że najwyższą niekonsystencją,
niekonsystencją par excellence, byłoby to, gdybyśmy Boga potrafili
całkowicie zrozumieć. Byłoby to bowiem zaprzeczenie
Transcendencji.
W związku z tymi rozważaniami o Transcendencji nasuwa się
jednak uwaga, która pozostaje w pewnym związku jeśli nie wprost
z logikami parakonsystentnymi, to w każdym razie z refleksjami, do
jakich one skłaniają. Człowiek wierzący nie powinien zbyt łatwo
„zasłaniać się Transcendencją”, gdy w jego religijnych
przekonaniach (lub na ich styku z innymi przekonaniami) pojawi się
coś, co sygnalizuje sprzeczność lub niekonsystencję. Przede
wszystkim w przekonaniach religijnych istnieje cała masa
twierdzeń, które nie odnoszą się (wprost) do Transcendencji (np.
rozmaite twierdzenia dotyczące historii) i tu może dochodzić do
autentycznych sprzeczności. Należy wówczas kierować się lekcją,
wynikającą z logik parakonsystentnych. Ale także w przekonaniach,
odnoszących się wprost do Boga, powinno się stosować „jak długo
się da” zasady klasycznej logiki. Strategia logiki adaptacyjnej i na
tym terenie pozostaje w mocy.
 Część trzecia

NATURALIZM I EWOLUCJA

Metodologiczne zagadnienia teologii, jeżeli mają być potraktowane

w sposób współczesny, muszą się odwoływać do osiągnięć
dzisiejszej logiki, filozofii nauki i filozoficznej teorii języka. Próba
takich analiz została podjęta w poprzedniej części. Chcąc jednak
zachować pełny kontakt z myślą współczesną, prędzej czy później
trzeba przejść od zagadnień metodologicznych do problematyki
treściowej. W części III rozważań pragnę umieścić tradycyjną
problematykę teologiczną w kontekście dwóch wielkich tendencji
współczesnej myśli – naturalizmu i ewolucjonizmu.
Współczesne tendencje naturalistyczne są wielkim wyzwaniem
dla teologii. Stawiam mu czoło w rozdziale 6. Wspólnym rdzeniem
różnych dzisiejszych naturalizmów jest pogląd, który można by
nazwać monizmem naturalistycznym; głosi on – najogólniej rzecz
biorąc – że żaden „pierwiastek nadnaturalny” nie istnieje. Teologia
chrześcijańska natomiast od samego początku związała się
z metafizyką dualistyczną. Rodzą się jednak pytania:
• Czy istotnie religia chrześcijańska na swoich wyznawcach
wymusza pogląd dualistyczny?
• Czy możliwe jest stworzenie takiej wizji świata, która z jednej
strony, byłaby zgodna ze współczesnymi naturalistycznymi
tendencjami, a z drugiej strony zachowywałaby autentyczność
chrześcijańskiego przesłania?
Istnieje pewna grupa teologów, którzy – chcąc taką możliwość
zrealizować – odwołują się do różnych teorii współczesnej fizyki
(mechanika kwantowa, teoria chaosu), aby zagwarantować Bogu
możliwość ingerencji w bieg świata bez naruszania jego
naturalnych praw.
• Jak te próby należy ocenić?
• I czy tradycyjna doktryna o creatio continua nie jest,
w pewnym sensie, bardziej od nich radykalna?
Ale jeśli ma ona zachować swoją intelektualną atrakcyjność,
należy ją ciągle na nowo umieszczać w nieustannie zmieniającym
się kontekście naukowym i filozoficznym.
Jednym z najbardziej naturalistycznych wyjaśnień świata jest
jego wyjaśnienie ewolucyjne. W rozdziale 7 konfrontuję teologię ze
współczesnymi tendencjami myślenia w duchu ewolucyjnym.
Chodzi wprawdzie o teorię ewolucji biologicznej, ale należy
pamiętać, iż jest ona tylko kolejnym ogniwem w wielkim
kosmicznym procesie ewolucji, jaki ukazuje współczesna nauka
o wszechświecie.
Przede wszystkim rodzi się pytanie:
• Dlaczego teolog nie powinien zwalczać teorii ewolucji?
Są po temu racje zarówno teoretyczne, jak i duszpasterskie. Nie
można jednak zamykać oczu na fakt, że teoria ewolucji zmusza
teologa do przemyślenia od nowa pewnych problemów, z którymi
jego dyscyplina borykała się od zawsze. Przede wszystkim:
• problem cierpienia – wobec podstawowej strategii ewolucji,
polegającej na eliminowaniu gorzej przystosowanego,
ale także:
• problem wolności – wobec nieubłaganej roli przypadku
w decydowaniu o przyszłości.
 Współczesne ewolucyjne rozumienie świata jawi się więc jako
potężny środek inspirujący dociekania teologiczne.
• W jaki sposób teologowie powinni ten środek wykorzystać?
 Rozdział 6

Chrześcijański naturalizm

1. Natura i naturalizm

Z chwilą, gdy jakieś pojęcie wchodzi w szerszy obieg, jego

znaczenie natychmiast się rozmywa. Dotyczy to także pojęć
filozoficznych. W takiej sytuacji często tracą one swoje pierwotne
techniczne znaczenia (jeżeli kiedykolwiek je miały) i stają się
nosicielami sloganowych skojarzeń. Przydarzyło się to również
pojęciu „naturalizm”. Sprawę pogorszył fakt, że pojęcie to
uczestniczy w znaczeniowej ekwilibrystyce swojego „macierzystego
pojęcia”, tzn. pojęcia „natura”, które od czasów Arystotelesa
tylekroć znaczyło co innego, że dziś może znaczyć cokolwiek. Jeżeli
przez naturalizm, najogólniej rzecz ujmując, rozumieć kierunek
w myśleniu, który traktuje naturę „jako jedyny fundament (arché)
wszystkiego, co istnieje”[87], to – chcąc skonkretyzować to pojęcie
– nie da się uniknąć bodaj zwięzłego ekskursu w znaczeniową
ewolucję pojęcia natury.
Termin „natura” stał się jednym z pierwszych technicznych
terminów europejskiej filozofii, ale treść z nim związana notorycznie
pozostawała mglista. Niemal wszystkie presokratyczne traktaty
filozoficzne (i wiele późniejszych) nosiły tytuł Περι φύσεως, czyli
O naturze, chociaż mówiły o rozmaitych rzeczach. Jürgen
Mittelstass, pisząc o tych wczesnych traktatach filozoficznych,
zauważa, że mówiły one zarówno o „rzeczach natury”, jak
i o „naturze rzeczy”[88]. To ostatnie rozróżnienie uległo wyostrzeniu
pod piórem Arystotelesa, by potem przez długie wieki kształtować
myślenie o naturze.
Arystoteles wyróżnił: (1) naturę jako zbiór wszystkich
„naturalnych ciał” oraz (2) naturę jako istotę poszczególnych ciał
(tak jak się ona przejawia w ich działaniu). Przez ciała naturalne
należy rozumieć te ciała, które „mają w sobie zasadę ruchu”[89].
Gereon Wolters doktrynę Arystotelesa o naturze przedstawia
w postaci dwu następujących „aksjomatów”:
Aksjomat 1: Ciała naturalne mają niezmienne istoty, a więc
natura, rozumiana jako zbiór naturalnych ciał składa się ze zbioru
klas ustalonych raz na zawsze, czyli z niezmiennych, istot.
Aksjomat 2: Zmiany, jakim podlegają ciała naturalne, nie mogą
przekroczyć ograniczeń wynikających z klasy istot, do jakiej dane
ciało naturalne należy[90].
Takie rozumienie natury stało się potem jednym z głównych
filozoficznych powodów oporu przeciwko Darwinowskiej idei
ewolucji. Gdy w renesansie pojawiła się reakcja przeciwko
dominującej dotychczas filozofii Arystotelesa, przybrała ona postać
sprzeciwu wobec doktryny o niezmienności istot. Nastąpiło to
w alchemii. Zgodnie z jej założeniami (ale wbrew
Arystotelesowskiemu aksjomatowi 1), ciała można rozłożyć na
bezpostaciowe – a więc pozbawione istoty – elementy, by potem
„złożyć z nich” nowe, doskonalsze ciała (wbrew aksjomatowi 2)[91].
W okresie renesansu alchemia – choć według naszych obecnych
kryteriów była tylko pseudonauką – stała się „doktryną
paradygmatyczną”. To ona kształtowała animistyczny pogląd na
naturę. Wszechświat jest nieskończony, jego centrum znajduje się
wszędzie. Dusza wszechświata jest siłą immanentną względem
materii; ta ostatnia może przybierać różne, przechodzące w siebie,
formy istnienia[92]. Można tu już mówić o naturalizmie w sensie
podobnym do dzisiejszego.
Nie jest moim zamiarem pisanie dziejów pojęć natury
i naturalizmu; pragnę tylko, odwołując się do historii, zwrócić
uwagę na płynność i nieokreśloność tych pojęć. W okresie rewolucji
francuskiej, gdy czczono Naturę i projektowano dla niej świątynie,
nikt już o Naturze nie myślał po arystotelesowsku. Natura stała się
niemal synonimem wszystkiego, co istnieje w świecie, a co nie jest
wytworem człowieka. Obecne polskie rozumienie wyrazu „przyroda”
wywodzi się właśnie z takich skojarzeń znaczeniowych[93],
a usankcjonowaniem takiego rozumienia natury stało się
przeciwstawienie: natura – kultura. Jeszcze gdy Rousseau głosił
„powrót do Natury”, zarówno w dziedzinie moralności, jak i życia
społecznego, rozumiał to hasło w sensie wartościowania: to, co
bliższe Natury, jest lepsze; to, co stworzone przez człowieka –
gorsze. Ale już wkrótce Darwinowska rewolucja zburzyła mur
pomiędzy naturą a nie-naturą: sam człowiek jest wytworem natury,
a kulturę można rozumieć jako dalszy ciąg naturalnej ewolucji[94].
W wyniku tych przemian pojęcie natury przestało być
wyrażeniem technicznym zaczerpniętym ze słownika „nauk
o naturze”, lecz stało się – jak pisze Gereon Wolters, powołując się
na Husserla[95] – „horyzontem” nauk przyrodniczych. Należy to
rozumieć w znaczeniu postulatu domagającego się, by wyjaśnienia
nauk przyrodniczych nie wychodziły poza ten horyzont (a więc
nauki te nie powinny odwoływać się do wyjaśnień
„nadnaturalnych”). W tym sensie wszelkiego rodzaju pozytywizmy
i redukcjonizmy zawierają w sobie składową naturalistyczną. W tym
sensie również metodologia nauk przyrodniczych jest
naturalistyczna.
 Tak rozumiany naturalizm zawsze był obecny w metodologii nauk
empirycznych, lecz jest interesującym faktem dziejowym, że
o samym słowie „naturalizm” przypomniano sobie stosunkowo
niedawno. Ale przypomniano sobie skutecznie. Słowo to stało się
dzisiaj modne i moda na nie nadal wykazuje tendencje wzrostowe.
Jednym z głównych powodów nawrotu do „naturalizmu” (można
wręcz mówić o „nowym naturalizmie”) są ogromne postępy
w naukach neurokognitywnych i w dziedzinie tzw. sztucznej
inteligencji. Działa tu następujący mechanizm napędzający.
Z jednej strony postęp w wyżej wspomnianych dziedzinach jest
istotnie imponujący; z drugiej jednak strony o ludzkim umyśle
wiemy ciągle bardzo mało, a to skłania do „uzupełniania”
naukowych wyników filozoficznymi domysłami. Wielu
neurofizjologów i specjalistów od sztucznej inteligencji, nie będąc
filozofami z wykształcenia, podejmuje próby filozofowania na
własną rękę. Utwierdzają ich w tym sporadyczne kontakty
(bezpośrednie lub za pośrednictwem lektury) z zawodowymi
filozofami, którzy bardzo często okazują się naukowo
nieprzygotowani (a więc nieużyteczni) do prowadzenia takiego
dialogu. Mówi się już dziś o tzw. neurofilozofii; powstaje ona
w obszarze mało zagospodarowanym przez tradycyjną filozofię
i z natury rzeczy ma ścisły związek z naukami neurokognitywnymi
(niekiedy nauki te w sposób prawie niezauważalny przechodzą
w rozważania filozoficzne)[96]. W takiej sytuacji niejako samorzutnie
rodzi się tendencja, by metodologiczny postulat
samowystarczalności nauk brać za ontologiczną doktrynę
o „samowystarczalności natury”. Ale samo rozróżnienie na „aspekt
metodologiczny” i „aspekt ontologiczny”, choć ważne dla wstępnych
ustaleń, nie załatwia sprawy. Stąd też konieczność bardziej
wyczerpujących studiów nad współczesnym naturalizmem.
 I wreszcie, przy końcu tych wstępnych refleksji, jeszcze jedna
uwaga. O ile kiedyś pojęcie naturalizmu było pojęciem pochodnym
w stosunku do pojęcia natury, o tyle dziś role się odwróciły: pojęcie
natury funkcjonuje obecnie bardziej w literaturze i sztuce niż
w nauce i filozofii nauki. Jeżeli w tych ostatnich myśli się o naturze,
to raczej jako o swoistym tle dla naturalistycznych tendencji.

2. Monizm naturalistyczny

Jak widzieliśmy, pojęcie naturalizmu ma bardzo różnorodne oblicza,

ale wszystkie one posiadają pewien wspólny rdzeń. Do rdzenia tego
niewątpliwie należą silne tendencje monistyczne. Jest to rzeczą
o tyle zrozumiałą, że jeżeli ktoś stoi na stanowisku dualistycznym,
to obok „elementu naturalnego” (jakkolwiek by go rozumiał: ciała
fizyczne, materia, świat poznawalny zmysłami...), przyjmuje „inny
element” (duch, idea, obiekty matematyczne...), a więc trudno go
nazwać naturalistą. Zwróćmy jednak uwagę na fakt, że oba
stanowiska – monizm i dualizm – są stanowiskami metafizycznymi.
Sporu pomiędzy nimi nie można rozstrzygnąć na podstawie
przesłanek zaczerpniętych z nauk empirycznych. Monista może co
najwyżej odwoływać się do brzytwy Ockhama, twierdząc, że mniej
zakłada niż jego przeciwnik. Nie jest to jednak racja rozstrzygająca,
ponieważ niekiedy uzasadnienie (wyjaśnienie) jakiegoś stanu
faktycznego wymaga silniejszych założeń.
Chociaż oryginalne przesłanie chrześcijańskie nie zostało
przedstawione w formie metafizyki, myśl chrześcijańska niemal od
samego początku związała się z dualistyczną filozofią. Z czasem ten
stan rzeczy coraz bardziej się utrwalał. Wprawdzie wśród myślicieli
chrześcijańskich zawsze istniało dość liczne grono takich, którzy
próbowali przeciwstawić się tej tendencji, zwykle jednak patrzono
na nich z podejrzliwością, a metafizyka dualistyczna do tego stopnia
zrosła się z potoczną i mniej potoczną interpretacją religii
chrześcijańskiej, że jawnie dualistyczne sformułowania na dobre
zadomowiły się w rozmaitych formach katechizmów.
Czy jednak istotnie religia chrześcijańska „wymusza” na swoich
wyznawcach przyjmowanie dualizmu metafizycznego? Czy możliwe
jest stworzenie takiej wizji świata, która, z jednej strony, byłaby
zgodna z monistycznymi tendencjami współczesnej nauki
i związanymi z nią kierunkami filozoficznymi, a z drugiej strony
byłaby możliwa do przyjęcia przez wierzącego chrześcijanina?
Wprawdzie poniżej ograniczę się do filozoficznego aspektu
zagadnienia „naukowego naturalizmu”, ale uczynię to z wyraźnym
zamiarem zbadania, czy tego rodzaju analizy mogą otworzyć drogę,
wiodącą do rozważań ściśle teologicznych. Używając tradycyjnej
terminologii, można by powiedzieć, że stawiam problem
preambulum fidei.
Zanim powrócimy do pytania, czy chrześcijański pogląd na świat
„wymusza” wyznawanie monizmu ontologicznego, zastanówmy się,
czy w ogóle warto odchodzić od tradycyjnej dualistycznej doktryny.
Oczywiście nie byłoby warto, gdyby chodziło tylko o intelektualną
modę. Chodzi jednak o coś bardziej istotnego. Monistyczne
podejście do rzeczywistości jest jednym z założeń naukowej
metody. Uznawanie „tego drugiego” elementu, z definicji
niepodlegającego empirycznej metodzie nauki, byłoby apriorycznym
przyjmowaniem ograniczeń dla tej metody, a więc sprzeciwiałoby
się jej „wrodzonej zaborczości”. Wprawdzie monizm metodologiczny
jest czymś innym niż monizm ontologiczny i przyjęcie monizmu
metodologicznego najzupełniej wystarczy, aby pozostawać
w zgodzie z metodą naukową, ale należy liczyć się z tym, że
skuteczność metod empirycznych mówi coś o rzeczywistości, a tym,
co mówi, może być, między innymi, wniosek o słuszności jakiejś
wersji monizmu ontologicznego. A więc, nie chcąc stawiać
chrześcijaństwa na marginesie współczesnych prądów myślowych
(nie tych, które trwają tylko na zasadzie sezonowej mody), warto
postawić pytanie o możliwość jego pogodzenia z monistycznym
obrazem świata.
A więc czy istnieje możliwość takiego rozumienia monizmu
ontologicznego, które nie wykluczałoby poglądu na świat opartego
na religii chrześcijańskiej? Odwołajmy się do analiz Willema
Dreesa[97]. Jest on radykalnym – nawet zbyt radykalnym, jak na
mój gust[98] – zwolennikiem naturalizmu, ale jego analizy samego
pojęcia naturalizmu wydają się użyteczne dla moich rozważań.
Drees uważa, że naturalizm, kształtowany przez nauki przyrodnicze
(informed by the natural sciences) można sprowadzić do sześciu
postulatów (claims). Pierwszy z nich jest następujący (pozostałymi
na razie nie będę się interesować): „Świat badany przez nauki
przyrodnicze[99] stanowi całość rzeczywistości, o której wiemy
cokolwiek i z którą możemy wchodzić w kontakt (interact); żaden
nadprzyrodzony lub duchowy obszar, różny od świata naturalnego
nie ujawnia się wewnątrz tego świata, nawet w umysłowym życiu
ludzi”[100]. Ten postulat Drees nazywa naturalizmem
ontologicznym.
Sformułowanie Dreesa jest wyważone, choć dla wierzącego
chrześcijanina może wydawać się nie do przyjęcia. Ale nie
z powodu drugiej części jego wypowiedzi, w której wyklucza on
ujawnianie się świata nadnaturalnego w świecie naturalnym. Jeżeli
bowiem pamiętać, że przez świat naturalny Drees rozumie świat
badany przez nauki empiryczne, to ta część jego wypowiedzi jest
niczym innym, jak tylko deklaracją naturalizmu metodologicznego.
Podkreślenie, że dotyczy to „nawet umysłowego życia ludzi” można
także rozumieć w podobnym sensie. Większe zastrzeżenia budzi
natomiast pierwsza część jego wypowiedzi, ograniczająca naszą
wiedzę i kontakty jedynie do świata naturalnego. Gdyby wiedzę
rozumieć jedynie w sensie wiedzy naukowej, to znowu sprawa
redukowałaby się do naturalizmu metodologicznego, jednakże
wzmianka o „kontaktach” sugeruje, że chodzi tu o coś więcej –
o kontakty nieograniczające się tylko do tych, jakie nawiązuje się za
pośrednictwem ściśle naukowych metod. Wydaje się, że zostało tu
zakwestionowane samo pojęcie tego, co nadnaturalne. Czy
chrześcijanin może się z tym zgodzić?
Pozostawmy na boku poglądy samego Dreesa; zacytowałem je
tylko dlatego, że są one dobrym punktem wyjścia do bardziej
samodzielnych analiz. Przyjęcie naturalizmu metodologicznego dla
myślącego chrześcijanina nigdy nie stanowiło poważniejszego
problemu. Problem zaczyna się w momencie, w którym
uświadomimy sobie, że – jak wspomniałem wyżej – naturalizm
metodologiczny niesie jednak pewne przesłanie ontologiczne.
A jeżeli jest tak, że „świat nadnaturalny” dlatego nie ujawnia się
w „świecie naturalnym”, że po prostu nie istnieje jako różny od
świata naturalnego? Istotne w tym pytaniu jest podkreślenie „jako
różny od świata naturalnego”. Przyjrzyjmy się temu nieco bliżej.
Teza monistyczna, która byłaby do zaakceptowania przez
chrześcijańskiego myśliciela, stwierdzałaby, że Bóg nie działa na
świat poprzez jakieś nadzwyczajne interwencje, lecz zawsze
poprzez naturalny bieg świata. Jego działanie nie ujawnia się
w naturalnym biegu świata nie dlatego, że Jego działania tam nie
ma, ale dlatego, że cały naturalny bieg świata jest Jego działaniem.
Jeżeli dobrze rozumie się jej treść, nie jest to teza rewolucyjna.
Podkreśla ona jedynie immanencję Boga w świecie naturalnym, ale
warto jej bronić, ponieważ wśród wielu nawet wykształconych
chrześcijan nadal jest zakorzenione przekonanie, że Bóg działa
w świecie na mocy „specjalnych dekretów”, które łamią naturalny
bieg przyrody, wywołując skutki całkowicie z nim sprzeczne.

3. Ocalić teologię?

Tradycyjnie myślącym wyznawcom chrześcijaństwa problem

postawiony w poprzednim podrozdziale może wydawać się dość
jałowy. Jeżeli bowiem uznaje się istnienie wszechmocnego Boga, to
problem Jego ingerencji w świat nie powinien nastręczać żadnych
trudności. Jednakże nastręcza on trudności, i to poważne, tym
spośród wyznawców chrześcijaństwa, którzy mają bliższy kontakt
z naukami empirycznymi. Ażeby to dostrzec, a tym samym głębiej
uchwycić sedno zagadnienia, przyjrzyjmy się nieco bliżej pewnej
dyskusji, jaka się w ostatnich latach na ten temat wywiązała wśród
chrześcijańskich myślicieli.
Właściwą dyskusję poprzedziły dość liczne uwagi wielu autorów,
którzy w nieokreślonościach mechaniki kwantowej dopatrywali się
miejsca na działanie Boga w świecie bez naruszania praw przyrody.
Przykładem takich spekulacji są rozważania Williama Pollarda
(duchowny Kościoła episkopalnego i fizyk zaangażowany w projekt
konstrukcji bomby atomowej „Manhattan”)[101]. Mając na myśli
nadzwyczajne interwencje Boga, pisał on:

Każdy, kto dostąpił przywileju dostrzeżenia w swojej wyobraźni całej

wspaniałej struktury matematycznej fizyki i doświadczenia dreszczu
podziwu dla niej, nie może zareagować na myśl o takiej interwencji inaczej,
jak tylko szokiem[102].

Zdaniem Pollarda, jeśli przyjmie się założenie – a założenie takie

należy przyjąć – iż każde zdarzenie, jakie zachodzi w stworzonym
świecie, daje się w pełni wyjaśnić tylko przy pomocy naukowych
metod, to jedyną możliwością zagwarantowania Bogu wpływu na
bieg świata jest Jego działanie za pośrednictwem kwantowych
nieokreśloności. Prawa mechaniki kwantowej mają charakter
prawdopodobieństwowy i Bóg, aby osiągać swoje cele, może
wpływać na kwantowe prawdopodobieństwa bez naruszania
samych praw.
Właściwa dyskusja rozpętała się w cyklu studyjnych konferencji
zorganizowanych przez Obserwatorium Watykańskie i Center for
Theology and the Natural Sciences w Berkeley na temat „Działania
Boga w świecie”, a ściślej rzecz biorąc podczas kolejnego spotkania
z tego cyklu, poświęconego problemowi „Chaosu i złożoności”, jakie
miało miejsce w Berkeley w 1993 r.[103] Do najbardziej radykalnych
zwolenników działania Boga poprzez kwantowe nieokreśloności
należała Nancey Murphy[104]. Najpierw wyliczyła ona teologiczne
kryteria, jakie winna spełniać koncepcja Bożego działania
w świecie: najogólniej rzecz biorąc sprowadzały się one do
unikania, z jednej strony, deizmu – więc obojętności Boga wobec
„biegu świata” i, z drugiej strony, okazjonalizmu, czyli
nadzwyczajnego wpływu Boga na przebieg każdego zdarzenia
w świecie. Następnie argumentowała na rzecz tezy, że jedyną
koncepcją unikającą tych dwóch niebezpieczeństw jest idea Boga,
wykorzystującego prawa fizyki kwantowej do wpływania na dzieje
świata. Zgodnie z tymi prawami, obiekty kwantowe nie są
zdeterminowane, lecz zawsze mają przed sobą całą gamę
możliwych zachowań w przyszłości. Z zachowaniami tymi związane
są określone prawdopodobieństwa. I tu jest miejsce na działanie
Boga, który może sprawić, że zrealizuje się ta, a nie inna możliwość
dopuszczalna przez rozkład prawdopodobieństw. Jest to przykład
niejako oddolnego (z poziomu kwantowego) wpływania Boga na
bieg świata. W związku z tym mówi się często o tzw. oddolnej
przyczynowości (bottom-up causality). Stanowisko Nancey Murphy
poparł George Ellis[105], umieszczając jej koncepcję w szerszym
kontekście zarówno teologicznym, jak i naukowym.
Koncepcja działania Boga poprzez kwantowe nieokreśloności jest
w naturalny sposób narażona na zarzut powrotu (bardziej tylko
wyrafinowanego) do skompromitowanej teologii „Boga od
zapychania dziur”. Zarzut ten w dyskusjach rzeczywiście się
pojawił. Thomas Tracy podjął wyzwanie[106]. Rozróżnił on „dziury
w wyjaśnianiu” (explanatory gaps) i „dziury przyczynowe” (causal
gaps). Pierwsze są wynikami naszej, być może, chwilowej
niewiedzy; drugie powstają, gdy „zdarzenia nie są jednoznacznie
zdeterminowane przez swoje antecedensy”[107]. Wykorzystanie
pierwszych w teologii jest niedozwolone, ale drugich należy
oczekiwać, jeśli wierzymy, że Bóg działa w historii. Prawa
mechaniki kwantowej stwarzają taką możliwość.
Idee propagowane przez wyżej wspomnianych autorów spotkały
się z krytyką Johna Polkinghorne’a[108]. Jego zastrzeżenia budzi
fakt, że tego rodzaju teologiczne koncepcje związane z mechaniką
kwantową wymagają jej specyficznej interpretacji, takiej
mianowicie, która by sankcjonowała jej probabilistyczny charakter.
Sam Polkinghorne widzi dla teologii działania Boga w świecie
szansę we współczesnych teoriach chaosu i wzrostu złożoności,
które sugerują ideę przyczynowości odgórnej (top-down causality).
Jego zdaniem, fakt, że nieliniowe układy chaotyczne są
„wewnętrznie nieprzewidywalne”,

winien nas prowadzić do metafizycznej hipotezy, zgodnie z którą te

epistemologiczne własności sygnalizują, iż świat fizyczny jest ontologicznie
w znacznej mierze otwarty i zintegrowany[109].
 Stanowisko Polkinghorne’a poparł i rozwinął Arthur Peacocke[110].
Peacocke proponuje następujący obraz odgórnego (top-down)
działania Boga na świat. Działanie to jest rodzajem więzu
(constraint) nałożonego na świat, który powoduje zmiany w jego
biegu, nie łamiąc przy tym jego praw i regularności.

Ten holistyczny sposób działania i wpływania Boga na świat jest właściwy

Bogu i tylko Jemu przysługuje. Oddziaływanie Boga z całością
i ograniczenia [więzy], jakie Bóg nakłada na tę całość, kształtują zdarzenia
i kierują nimi na najniższych poziomach w ten sposób, że Boże cele
ostatecznie nie zostaną zaprzepaszczone. Takie oddziaływanie Boga może
zachodzić bez naruszania, w żadnym punkcie, naturalnych relacji,
wbudowanych w możliwości różnych zachowań i wolność działania na
wszystkich, nawet najniższych, poziomach, jakie odkrywają nauki i o jakich
mówi zwykłe ludzkie doświadczenie[111].

Dyskusje wokół tych zagadnień na sympozjum w Berkeley były

znacznie gorętsze niż to można wnosić z tomu sprawozdań. Miały
one swój dalszy ciąg w następnych sympozjach z tego cyklu[112].
Zastrzeżenia oponentów budził fakt zbytniego uzależniania
wniosków teologicznych od tymczasowego stanu teorii naukowych.
Zwłaszcza odnosi się to do statusu mechaniki kwantowej, o której
wiadomo dziś, iż nie jest ona teorią ostateczną, gdyż nie
uwzględnia kwantowych efektów grawitacji. Zunifikowanie
mechaniki kwantowej z teorią grawitacji (ogólną teorią
względności) może wymusić gruntowną reinterpretację obu tych
teorii. Co więcej, koncepcja Boga wykorzystującego kwantowe
nieoznaczoności ma sens tylko przy pewnych interpretacjach
mechaniki kwantowej. Na przykład mechanika kwantowa w wersji
Bohma jest całkowicie deterministyczna i, co za tym idzie, nie
pozostawia miejsca na działanie Boga, o jakim mówi Nancey
Murphy i inni. Więcej jeszcze, dokładniejsze wniknięcie w formalizm
obecnej mechaniki kwantowej (zupełnie niezależnie od różnych jej
interpretacji) również pozwala postawić szereg zarzutów pod
adresem tej koncepcji[113]. Krótko zreferowałem tę dyskusję
(a raczej tylko pewne jej fragmenty) nie po to, aby się w nią
angażować, lecz po to, aby zilustrować, do jakich pomysłów
odwołują się ci, nieliczni zresztą, teologowie, którzy wyczuwają
ducha współczesnej nauki, aby zagwarantować Bogu możliwość
„nieinterwencjonistycznego” działania na świat. Z jednej strony
silnie przeżywają oni presję ze strony nauk zmierzającą do
naturalistycznego rozumienia świata, a z drugiej strony, jako
wierzący teologowie, zdają sobie sprawę z tego, że odmówienie
Bogu możliwości rzeczywistego oddziaływania na świat oznaczałoby
faktycznie przekreślenie całej chrześcijańskiej teologii. Czy jednak
w tym celu, aby „ocalić teologię”, trzeba uciekać się aż do tak
ryzykownych koncepcji?

4. Radykalizm tradycji

Problem ten istniał również w tradycyjnej filozofii i teologii, a jego

rozwiązaniem była tomistyczna doktryna o stworzeniu świata przez
Boga. Stworzenie, według tej doktryny, to nie tylko zainicjowanie
istnienia świata, lecz nieustanne podtrzymywanie go w istnieniu
(creatio continua). Nie jest to jedynie akt „bierny”, dzięki któremu
rzeczy są, lecz akt „dynamicznie twórczy”, dzięki któremu rzeczy są
i działają zgodnie z „naturalnym porządkiem”, w szczególności –
mogą spełniać funkcje rzeczywistych przyczyn innych rzeczy
i stanów rzeczy jako swoich skutków. Późniejsi teologowie dodali
rozróżnienie na przyczyny kategorialne i Przyczynę
Transcendentalną (Rahner). Przyczyny kategorialne – czyli
wszystkie inne przyczyny oprócz Boga – działają, wywołując skutki
zgodnie z właściwą sobie kategorią przyczynowości. Przyczyna
Transcendentalna, czyli Bóg, zarówno poprzez dawanie istnienia
przyczynom kategorialnym, jak i poprzez umożliwienie samego
związku przyczynowego jest bezpośrednio obecna
i w funkcjonowaniu świata, i w każdym związku przyczynowym, jaki
w jego obrębie zachodzi. Bóg nie musi więc do swojego działania
wykorzystywać kwantowych nieoznaczoności. Jest on twórczo
immanentny we wszystkich naturalnych procesach, nie naruszając
ich integralności i autonomii[114]. W bardziej współczesnych
interpretacjach, ale zasadniczo zgodnych z podejściem
tradycyjnym, mówi się nie tyle o „porządku naturalnym”
i „podtrzymywaniu w istnieniu”, ile raczej o immanencji Boga
w prawach przyrody. Interpretację taką proponuje m.in.
J. Życiński[115]. Pisze on:

Zamiast przyjmować Boga ukrytego w nieokreśloności Heisenberga albo

wyrażającego się w tzw. fizycznym chaosie, proponujemy model, w którym
Bóg immanentny w kosmicznej historii jest obecny zarówno w prawach
przyrody, jak i w tym, co metaforycznie nazywamy „warunkami
brzegowymi”. Wyrażenie to oznacza warunki brzegowe w rozumieniu
teologicznym; uwzględnia się w nich także niefizyczne czynniki (a więc
biologiczne, psychiczne, duchowe), wzięte „z Bożego punktu widzenia”
(jest to również metafora)[116].

Idea – jak rozumiem – jest następująca. W aczasowej

perspektywie Boga nic nie stoi na przeszkodzie, by na przykład
wysłuchać czyjąś modlitwę, zanoszoną w XXI wieku, przez
umieszczenie w „warunkach początkowych” wszechświata takich
elementów, które zagwarantują jej spełnienie. Nie koliduje to
z wolnością modlącego się człowieka, ponieważ w takiej koncepcji
Bóg widzi całość dziejów wszechświata – w naszej perspektywie:
jego przeszłość, teraźniejszość i przyszłość – łącznie z wolnymi
decyzjami istot rozumnych, nie interweniując w nie bezpośrednio,
lecz zapewniając tylko istnienie całemu systemowi i wszystkim jego
częściom.
W takim rozumieniu zaciera się dualistyczne rozróżnienie na to,
co naturalne i nadnaturalne, ale nie przez wykluczenie
nadnaturalnego, lecz raczej przez dostrzeżenie immanentnego Boga
także w tym, co dotychczas było uważane za naturalne.
Rozróżnienie na „naturalne” i „nadnaturalne” mogłoby najwyżej
pozostać jako pewnego rodzaju językowe przybliżenie, określające,
„jak my to odbieramy z naszego punktu widzenia” i z „perspektywy
naszej obecnej wiedzy”.
Podejście tradycyjne wydaje mi się bardziej radykalne od różnych
proponowanych współcześnie mechanizmów działania Boga
w świecie. Jak widzieliśmy, podejście to można zinterpretować
niedualistycznie i nieinterwencjonistycznie, a bynajmniej nie grozi
ono wyeliminowaniem Boga z obrazu świata. Wręcz przeciwnie,
gwarantuje ono obecność Stwórcy zarówno w całym systemie
świata, jak i w najdrobniejszych przejawach jego funkcjonowania.
Nie znaczy to jednak, że do podejścia tradycyjnego już nic nowego
dodać nie można. Jeżeli ma ono zachować swoją intelektualną
atrakcyjność, nie należy go tylko powtarzać w tradycyjnym
systemie pojęciowym. Trzeba ciągle na nowo umieszczać je
w zmieniającym się kontekście filozoficznym i naukowym
i uzupełniać elementami, jakich ten kontekst dostarcza.
W następnym podrozdziale podejmę próbę zmierzającą w tym
właśnie kierunku.

5. Teologia i wyobraźnia

W rozważaniach teologicznych, a także w bardziej ścisłych

teologicznych analizach, dużą rolę odgrywa wyobraźnia. „Widzenie
oczami duszy” często zastępuje to, co w zwykłym doświadczeniu
przypada do wykonania obserwacji zmysłowej. Wyobraźnia jest
kształtowana kulturowymi tradycjami, wychowaniem, własnymi
nawykami myślowymi... i niekiedy jest ona tak narzucająca się, że
doskonale symuluje logiczną oczywistość. Do takich
wyobrażeniowych nawyków naszej tradycji kulturowo-religijnej
należy obraz Wszechmogącego Boga... Wyobrażamy sobie, że
wystarczy, aby wypowiedział słowo, a skutek jest natychmiastowy.
Oczywiście zdajemy sobie sprawę z tego, że wypowiadanie słowa
to tylko metafora aktu woli, ale sam akt woli – jak się nam wydaje
– ma moc urzeczywistniającą. W tym punkcie nasza wyobraźnia
czerpie materiał z naszego psychologicznego doświadczenia. Ile
razy chcemy, aby się coś spełniło, chcemy bardzo, całym
natężeniem naszej woli i... natrafiamy na bierny opór
rzeczywistości, która pozostaje nieczuła na nasze chcenie.
W zasadzie ten sam mechanizm działa (a właściwie – nie działa),
gdy krzykiem chcemy wymusić na kimś dostosowanie się do naszej
woli i gdy nie osiągamy skutku. A kiedy myślimy o wszechmocy
Boga, niejako automatycznie przypisujemy jej to, co sami
chcielibyśmy posiadać, ale nie posiadamy – możliwość
przełamywania jednym tylko aktem woli wszelkich oporów
rzeczywistości.
Ale – przyznajmy – taki mechanizm Bożej wszechmocy niewiele
różniłby się od magii. Sięgając do głębszych pokładów biblijnej
metafory, raczej należy przyjąć, że gdy Bóg wypowiada Słowo, to
trzeba je rozumieć w sensie greckiego pierwowzoru: Logos –
Rozum – Kosmiczny Plan – Racjonalność[117]. Bóg zatem
urzeczywistnia swoje zamiary przez racjonalne działanie, a nie
przez magiczne zaklęcia. Nawet w katechizmowych
sformułowaniach czytamy, że Bóg – pomimo swojej wszechmocy –
nie może urzeczywistnić sprzeczności, np. stworzyć kwadratowego
koła, gdyż sprzeczność jest niebytem – dodają bardziej
metafizycznie nastawieni autorzy – a niebytu nie można stworzyć.
Nawet od Boga nie można wymagać, by realizował ontologiczne
sprzeczności. Wywoływanie rzeczywistych skutków samym
powzięciem zamiaru, bez towarzyszącego mu racjonalnego
działania, ma wszelkie cechy ontologicznej sprzeczności. Należy
więc wspomóc naszą „teologiczną wyobraźnię” jakimś bardziej
racjonalnym rozumowaniem.
W chrześcijańskiej tradycji teologicznej nie brak było domysłów,
że myślenie Boga ma charakter matematyczny. Wystarczy
wspomnieć doktrynę św. Augustyna z Hippony, który utrzymywał,
że „prawdy wieczne”, a więc także prawdy matematyczne, są
w Bogu lub są „Bożymi myślami”, ale ponieważ w Bogu wszystko
jest jednością, więc są po prostu Nim samym. Można także
przywołać poglądy Leibniza, który był głęboko przekonany, że Bóg
utożsamia się z logiko-matematyką, jeżeli tę ostatnią rozumie się
odpowiednio szeroko. A słynne powiedzenie Leibniza Dum Deus
calculat mundus fit (gdy Bóg liczy, świat się staje) więcej niż
sugeruje, że akt stworzenia, zdaniem tego myśliciela, był w swej
istocie aktem matematycznym, i to bardziej podobnym do
wykonywania rachunków niż na przykład do dowodzenia twierdzeń.
Idea godna zastanowienia. Warto się nad nią zatrzymać.

6. Dum Deus calculat mundus fit

W myśleniu teologicznym nie mamy innej możliwości, jak tylko

odwoływanie się do naszego ludzkiego doświadczenia. A w naszym
ludzkim doświadczeniu istnieje pewna sytuacja, w której „liczymy
i pewien świat się staje”. Mam oczywiście na myśli zabieg
matematycznego modelowania, który stanowi podstawową metodę
nowożytnej fizyki. Światem, jaki powstaje, jest model
matematyczny pewnego fragmentu, lub pewnego aspektu,
fizycznej rzeczywistości. Model taki jest odpowiednio
zinterpretowaną strukturą matematyczną. Struktura ta – często
będąca całą hierarchią w rozmaity sposób logicznie powiązanych ze
sobą podstruktur – jest odpowiednio zinterpretowana, tzn. pewnym
elementom tej struktury są przypisane pewne cechy rzeczywistości,
ale takie cechy, które daje się mierzyć i wyrażać w liczbach.
W ten sposób skonstruowany model matematyczny nie jest tylko
opisem jakiegoś fragmentu lub aspektu świata, lecz także jego
modelem, tzn. jakby uproszczoną kopią oryginału, która pod
pewnymi względami funkcjonuje (działa) podobnie jak oryginał. To
funkcjonowanie (działanie) zapewnia modelowi fakt, że konstruując
model, pewne własności świata wyraża się w liczbach, a potem,
manipulując tymi liczbami, czyli wykonując odpowiednie rachunki
(w ramach modelu), skutecznie daje się przewidywać przyszłe
zachowania modelowanego fragmentu rzeczywistości. A więc gdy
fizyk-teoretyk liczy, powstaje pewien świat (model), który działa
podobnie jak rzeczywisty świat (pod tym względem, który podlega
modelowaniu).
Kierując się analogią z taką działalnością fizyka-teoretyka, można
by powiedzieć, że stwórczy akt Boga jest podobny do zabiegu
matematycznego modelowania stosowanego w fizyce, z tym że
trzeba mocno podkreślić dwie zasadnicze różnice: Po pierwsze, Bóg
wykorzystuje znacznie doskonalszą matematykę niż ta, którą
znamy. O tyle doskonalszą, że nie trzeba się w niej posługiwać
uproszczeniami i idealizacjami. Świat jest dokładną kopią Bożego
planu, czy – lepiej – jest po prostu Bożym planem. Po drugie,
w metodzie współczesnej fizyki, struktury matematyczne, aby
mogły stać się modelami świata, muszą zostać odpowiednio
zinterpretowane. W akcie stworzenia analogonem interpretacji jest
urzeczywistnienie danej struktury matematycznej – Bóg liczy i świat
się staje.
Tu właśnie stajemy przed Tajemnicą Wszechmocy: rozumny
zamysł, logiczny w najdrobniejszych swoich zależnościach
i powiązaniach – zamysł, który sam się realizuje. Logos – Słowo
samourzeczywistnione.
Podejrzewam, że „zrozumieć, czego się nie rozumie” jest już
znaczną częścią (a przynajmniej istotnym wstępem do) rozumienia.
A w obliczu Transcendencji prawdopodobnie tylko ten etap jest
nam dostępny. Sądzę, że musimy się zadowolić następującymi,
z konieczności prowizorycznymi, wnioskami.
Jeżeli Bóg myśli i działa matematycznie, to z pewnością Jego
matematyka jest nieskończenie bogatsza (obszerniejsza) od naszej
matematyki. Możemy mieć nadzieję, że w naszej matematyce
zdołaliśmy zrekonstruować zaledwie znikomy fragment Jego
Matematyki. Prawa przyrody, jakie znamy obecnie i jakie możemy
znać w przyszłości, są (czy też będą) wyrażone w języku naszej
matematyki; i to – jak wszystko wskazuje – zaledwie pewnej jej
części (nie wszystkie nasze teorie matematyczne są interpretowane
jako teorie lub prawa przyrody). Można więc metaforycznie
powiedzieć, że ta część naszej matematyki, którą interpretujemy
jako prawa przyrody jest „zanurzona” w Bożej Matematyce. Nasze
ludzkie doświadczenie matematyki uczy nas, że struktury
matematyczne, nawet z odległych od siebie działów matematyki,
oddziaływają ze sobą, czyli – używając mniej metaforycznego
języka – że istnieją pomiędzy nimi silne powiązania[118]. Musi to być
słuszne również w odniesieniu do Bożej Matematyki. Bóg może
więc wpływać na prawa przyrody nie przez ich zawieszanie czy
doraźne modyfikacje, lecz przez ich powiązania z resztą swego
„matematycznego pola”. Po prostu system praw przyrody nie jest
odizolowany od całości Bożej Matematyki; jest jej częścią – jak
należy sądzić – silnie oddziaływającą z resztą.
Przy takim Leibnizowskim rozumieniu Boga, wydawałoby się
czymś wręcz dziwnym, gdyby postanowił On stworzyć świat przez
szczelne odizolowanie praw nim rządzących od reszty swojej
aktywności. W takiej interpretacji działania Boga w świecie nie
należy sobie wyobrażać jako „antynaturalistycznych” pchnięć czy
nadzwyczajnych interwencji, lecz jako Jego immanentną obecność
w świecie i jego prawach. Bóg jest w świecie, ale nie wyczerpuje
się w świecie. Używając naszego ograniczonego języka (innego nie
mamy do dyspozycji), musimy stwierdzić, że Bóg jest Całością,
w której nie można wydzielać odizolowanych od siebie części. A czy
Bóg działa na świat przez kwantowe nieokreśloności, dynamiczny
chaos, czy ustalając warunki początkowe lub brzegowe? Żadnej
z tych możliwości nie można wykluczyć, ale mając na względzie
tymczasowość naszych naukowych teorii, lepiej pozostawić kwestię
otwartą. Nawet najlepiej potwierdzone teorie mogą z czasem stać
się szczególnymi przypadkami (lub przypadkami granicznymi)
bardziej ogólnych teorii i wskutek tego ulec daleko idącej
reinterpretacji. Wyprowadzanie teologicznych wniosków z aktualnie
uznawanych modeli lub naukowych teorii zawsze było ryzykownym
zabiegiem.
Wersja chrześcijańskiego naturalizmu, jaką proponuję, nie jest
próbą zneutralizowania lub zredukowania tego, co nadnaturalne, do
naturalnego, lecz polega na zanurzeniu tego, co nazywamy
naturalnym, w Niewyczerpalnym Polu Bożej Racjonalności.
 Rozdział 7

Teoria ewolucji a teologia

1. Wprowadzenie

Zastanawiający jest opór ciągle jeszcze znacznej części teologów

i jeszcze większej części duchownych, pracujących
w duszpasterstwie oraz wierzących chrześcijan, przeciwko teorii
ewolucji. Sądzę, że opór ten jest spowodowany raczej
nadużywaniem teorii ewolucji do antyreligijnej propagandy niż
wewnętrznymi racjami. Chociaż z drugiej strony wielu biologów
i zwolenników teorii ewolucji opór ten bierze za „oficjalne
stanowisko religii”, co utwierdza ich w przekonaniu, że pomiędzy
prawdami religijnymi a teorią ewolucji istnieje rzeczywista
sprzeczność. To zjawisko wzajemnych niechęci jest tak powszechne
i do tego stopnia warunkuje postawy obu stron, że jestem skłonny
uznać je za najważniejszy element utrudniający współczesny dialog
pomiędzy religią a nauką. Sprawa wymaga przemyśleń.
Wprawdzie nie jestem biologiem, ale problem ewolucji żywo
mnie interesuje i to nie tylko na zasadzie związków z teologią czy
intelektualnej ciekawości, lecz również z racji mojej pracy
w dziedzinie kosmologii. Obraz świata, jaki kreśli współczesna
kosmologia, jest na wskroś ewolucyjny. Począwszy od Wielkiego
Wybuchu, poprzez syntezę pierwiastków chemicznych,
powstawanie i rozwój struktur kosmicznych: gromad galaktyk,
galaktyk, gwiazd, układów planetarnych, aż do... właśnie
organizmów żywych. Ewolucja biologiczna przedstawia się nam dziś
jako logiczny, kolejny etap kosmicznej ewolucji. I to właśnie z takiej
szerszej perspektywy będą mnie interesować relacje pomiędzy
teorią ewolucji a teologią – teologią raczej niż bezpośrednio
z wierzeniami religijnymi. Gdy bowiem czyni się to w bardziej
zorganizowany poznawczo sposób, tak czy inaczej porównuje się
teorię naukową, jaką jest teoria ewolucji, z teologiczną
interpretacją poglądów religijnych. Porównanie takie
w automatyczny sposób angażuje również filozofię, ustawia
bowiem badacza w pewnej perspektywie zarówno w stosunku do
teologii, jak i teorii ewolucji, czyli sprawia, że badacz – niezależnie
od tego, czy jest teologiem czy biologiem-ewolucjonistą – ustawia
się niejako w zewnętrznej pozycji w stosunku do obu tych dyscyplin
i stosuje do nich kryteria porównawcze i oceniające; staje się więc
filozofem nauki.
Stawiając problem „teoria ewolucji a teologia”, nie sposób
również nie poruszyć pewnych konkretnych zagadnień
teologicznych. Pierwszym z nich jest niewątpliwie problem
cierpienia. Ewolucja biologiczna dokonuje się na drodze doboru
naturalnego, czyli eliminowania istot słabszych i gorzej
przystosowanych. Łączy się z tym morze cierpienia. Jak fakt ten
pogodzić z ideą dobrego Boga? Jest to podproblem ogólniejszego
zagadnienia teologicznego: „dlaczego zło?”. Dotknę tego
zagadnienia tylko o tyle, o ile pojawia się ono w kontekście teorii
ewolucji (a pojawia się głównie w postaci pytania o cierpienie
w przyrodzie); w szczególności pominę problem zła moralnego
(nawiążę do niego jedynie ubocznie, omawiając zagadnienie
wolności).
Problem cierpienia w oczywisty sposób łączy się z innym
problemem często poruszanym w filozofii Boga i w teologicznym
traktacie o Bogu, a mianowicie z problemem celowości. Jak
pogodzić „ślepą ewolucję” z Bożą Opatrznością, czyli
z urzeczywistnianiem przez Boga swoich celów w świecie? To
pytanie z kolei prowadzi do zagadnienia czasu: w jakiej mierze Bóg
podlega czasowi? Czy zna On przyszłość „z oglądu”, czy też dla
Niego przyszłość „jeszcze nie istnieje”?
Wszystkie te zagadnienia pragnę poruszyć w niniejszym
rozdziale. Nie jestem pewien, czy mam w ich sprawie coś nowego
do powiedzenia. Być może, zestawię tylko rzeczy dobrze znane,
które można znaleźć w różnych tekstach i u różnych autorów.
Niektórych z nich zacytuję, ale nie będę się specjalnie troszczyć
o dokumentowanie tego, co napiszę. Odwołuję się głównie do
własnych przemyśleń, a ponieważ przemyślenia te pochodzą – jak
sądzę – „z wnętrza nauki”, jaką uprawiam, mogą mieć one jakąś
wartość dla tych wszystkich, którzy osobiście przeżywają napięcia
pomiędzy twierdzeniami nauki a swoim religijnym poglądem na
świat.

2. Dlaczego teolog nie powinien zwalczać teorii

ewolucji?

Przede wszystkim trzeba sobie jasno uświadomić pewną

okoliczność: ani Nauczycielski Urząd Kościoła, ani żaden teolog nie
jest powołany do tego, by orzekać, czy teoria ewolucji (lub
jakakolwiek inna teoria naukowa) jest prawdziwa czy nie, nawet do
tego, by wypowiadać się w tej sprawie. Leży to wyłącznie
w kompetencji specjalistów od danej teorii. Oczywiście teolog, tak
jak każdy inny człowiek, może mieć swój własny, prywatny pogląd
na teorię ewolucji, ale nie ma prawa, jako teolog, zabierać głosu
w tej sprawie. Urząd Kościoła i teologowie mają natomiast pełne
prawo wypowiadać się w kwestii, czy jakaś teoria naukowa jest
sprzeczna, czy nie jest sprzeczna z jakąś prawdą wiary. Wobec
najnowszych dokumentów Stolicy Apostolskiej jest rzeczą
oczywistą, że naukowa teoria ewolucji nie jest sprzeczna z żadną
prawdą wiary chrześcijańskiej i że chrześcijaninowi wolno ją
uznawać[119]. Dziwić może co najwyżej fakt, że tak wielu teologów
i autorów religijnych nie zna lub świadomie pomija milczeniem tę
ważną decyzję Stolicy Apostolskiej.
Teologowie niechętnie nastawieni w stosunku do teorii ewolucji,
chcąc pomniejszyć jej znaczenie, stawiają niekiedy pytanie: czy
teoria ewolucji jest faktem, czy hipotezą? Oczekują, rzecz jasna,
odpowiedzi, iż jest ona hipotezą, bo przecież zawiera cały szereg
twierdzeń, co do których nie ma pewności. Pytanie takie ujawnia
brak orientacji w filozofii nauki. Teoria ewolucji nie jest bowiem ani
faktem, ani hipotezą, lecz naukową teorią. Wyrażenie „teoria”
w nauce jest wyrażeniem nobilitującym. Bez przesady można
powiedzieć, że celem działalności naukowej jest tworzenie teorii.
Najogólniej rzecz ujmując, teoria jest logicznie powiązanym
układem faktów doświadczalnych, praw przyrody i hipotez
wyjaśniających. Nie ma „nagich faktów”; fakty stają się znaczące
tylko w świetle teorii, a niekiedy bez pomocy teorii faktów w ogóle
nie da się dostrzec (nagminnie ma to miejsce w fizyce atomowej
i subatomowej). Systematycznie powtarzające się relacje pomiędzy
wynikami obserwacji i pomiarów nazywa się prawami przyrody. Ale
prawa przyrody nie występują w izolacji od siebie, lecz stanowią
większy układ powiązanych ze sobą struktur. Ażeby układ ten
zrekonstruować, niekiedy potrzebne są hipotezy pomocnicze.
Odgrywają one ważną rolę w rozwoju nauki. W miarę postępu
nauki niektóre hipotezy trzeba ulepszać lub zastępować innymi.
Zdarza się także, iż pewne hipotezy z czasem uzyskują status
faktów obserwacyjnych lub praw przyrody. Także teorie naukowe
nie są od siebie niezależne, lecz wspólnie tworzą to, co często
nazywamy „gmachem danej nauki”.
W tym właśnie sensie teoria ewolucji jest naukową teorią. Jej
trzon stanowi inna wielka współczesna teoria biologiczna – teoria
dziedziczenia, czyli genetyka, oraz Darwinowska zasada doboru
naturalnego. Teoria ta dysponuje ogromnym materiałem
faktograficznym, pochodzącym z różnych dziedzin biologii:
genetyki, paleobiologii, morfologii, biologii porównawczej... Wiele
z tych faktów porządkują prawa przyrody (odwołujące się także do
biochemii i biologii molekularnej). W całej tej strukturze są też
niewątpliwie pewne luki i znaki zapytania, które uzupełnia się
rozmaitymi hipotezami, ale jest to sytuacja charakterystyczna dla
całej nauki: gdybyśmy już dziś wiedzieli wszystko, postęp naukowy
byłby nie tylko zbyteczny, lecz także niemożliwy.
Karl Popper twierdził kiedyś, że teoria ewolucji nie jest teorią
naukową, lecz metafizycznym programem badawczym. Jego
zdaniem jest tak, ponieważ nie spełnia ona podstawowego
warunku, jaki muszą spełniać teorie naukowe, nie jest mianowicie
falsyfikowalna, czyli nie wynikają z niej żadne przewidywania, które
można by sprawdzić doświadczalnie i ewentualnie stwierdzić, że
wyniki doświadczeń im przeczą[120]. Popper nie twierdził jednak, że
teoria ewolucji jest fałszywa. Wręcz przeciwnie, jego zdaniem, jako
naukowy program badawczy teoria ewolucji jest prawdziwa niemal
z definicji, a to z tej racji, że jej podstawowa zasada – zasada
doboru naturalnego, czyli „idea prób i eliminacji błędów staje się
nie tylko stosowalna, ale wręcz niemal logicznie konieczna”[121].
Jednakże z tymi twierdzeniami Poppera trudno się dziś zgodzić.
Znany polski biolog, Adam Łomnicki, wykazał, że nawet jeśli te
poglądy Poppera były prawdziwe 30 lat temu, gdy pisał on na ten
temat, to nie można ich już podtrzymywać obecnie. Postęp
w biologii sprawił bowiem, że konkretne przewidywania empiryczne
wynikające ze współczesnej teorii ewolucji nie tylko są możliwe,
lecz również aktualnie się je wykonuje[122].
Oprócz możliwości potwierdzenia lub obalenia przez
doświadczenie, teorie naukowe muszą spełniać jeszcze jedno
ważne (choć nie zawsze doceniane przez filozofów nauki) kryterium
– muszą mianowicie dobrze „wpasowywać się” do całej nauki.
Teorie niezależne od innych teorii, niejako do nich dobudowane,
mają mniejsze naukowe znaczenie. Teorie, bez których inne wręcz
nie mogłyby istnieć, mają znaczenie zasadnicze. Takimi teoriami we
współczesnej fizyce są na przykład mechanika kwantowa i teoria
względności. Bez nich fizyka współczesna rozpadłaby się na szereg
słabo lub wcale niepowiązanych ze sobą „lokalnych” modeli. Teorie
o podobnym znaczeniu nazwijmy teoriami globalnymi. Stanowią
one jak gdyby kościec danej nauki, są teoriami par excellence.
Taką teorią dla współczesnej biologii jest niewątpliwie teoria
ewolucji. Stanowi ona niejako ogólny schemat, wokół którego
organizują się inne teorie biologiczne. Rezygnacja z teorii ewolucji
zdegradowałaby biologię do zbioru szeregu „lokalnych”, tylko luźno
powiązanych ze sobą, teorii i koncepcji. A inna globalna teoria
biologiczna, jaką bez wątpienia jest genetyka, bez udziału teorii
ewolucji byłaby prawie nie do pomyślenia. Zapis genetyczny
w cząsteczkach DNA jest przecież zapisem historii życia. Można
nawet powiedzieć, że teoria ewolucji i genetyka nie są dwiema
globalnymi teoriami współczesnej biologii, lecz razem tworzą jedną
globalną teorię biologiczną.
Nauka nie rezygnuje ze swoich globalnych teorii nawet wtedy,
gdy pojawiają się w nich trudności lub niezgodności z wynikami
doświadczeń. W XIX w. mechanika klasyczna była globalną teorią
ówczesnej fizyki. Mniej więcej od połowy tego stulecia pojawiły się
w niej zarówno trudności teoretyczne, związane z elektrodynamiką
ciał w ruchu, jak i niezgodności z obserwacjami. Na przykład
planeta Merkury wykazywała „anomalie” w swoim ruchu, tzn.
zaobserwowany ruch Merkurego znacząco odbiegał od ruchu,
przewidzianego dla tej planety przez prawa Newtona. Mimo
istnienia tych trudności i nieudanych prób wprowadzania poprawek
do praw ruchu Newtona, przez kilkadziesiąt lat nikt nie myślał
o odrzuceniu mechaniki klasycznej. Bez niej fizyka musiałaby
powrócić do stanu sprzed Galileusza. A to było nie do pomyślenia.
Lepiej mieć teorię z trudnościami niż nie mieć żadnej teorii. Jak
wiadomo, dopiero szczególna teoria względności rozwiązała
trudności z elektrodynamiką ciał w ruchu, a ogólna teoria
względności wyjaśniła anomalie w ruchu Merkurego. Obie te teorie
należy uznać za nową globalną teorię fizyki współczesnej. Ale ta
nowa teoria nie usunęła mechaniki klasycznej, lecz wcieliła ją
w siebie jako swój szczególny (czy lepiej: graniczny) przypadek.
Tak musiało być. Mechanika klasyczna wyjaśniała bowiem zbyt
wiele, by można ją było bezkarnie po prostu wyrzucić.
Podobna sytuacja ma miejsce dziś w stosunku do teorii ewolucji.
I ona boryka się z różnymi trudnościami: chcielibyśmy mieć więcej
szczątków kopalnych, zwłaszcza dotyczących szczególnie ważnych
etapów historii życia, niektóre bardziej szczegółowe mechanizmy
zmienności budzą kontrowersje itp. (przeciwnicy teorii ewolucji
zwykle drastycznie rozdmuchują te trudności). Ale ponieważ teoria
ewolucji jest teorią globalną, biologia więc nie może z niej
zrezygnować, gdyż cofałoby to ją w rozwoju o przynajmniej sto
kilkadziesiąt lat. A na horyzoncie nie widać żadnej innej globalnej
teorii biologicznej, która mogłaby ją zastąpić, wyjaśniając przy tym
to wszystko, co ona wyjaśnia.
Jeśli ponadto wziąć pod uwagę fakt, że – jak wspomniałem we
wstępie – teoria ewolucji logicznie wpisuje się w obraz ewolucji
kosmicznej kreślony niekwestionowalnymi osiągnięciami
współczesnej kosmologii, to jasno widać, że jest ona istotnym
elementem dzisiejszej nauki. Ktokolwiek więc występuje przeciwko
teorii ewolucji, chcąc nie chcąc, ustawia się w pozycji
antynaukowej. Jeżeli tym oponentem jest teolog, winien on
pamiętać, że tym samym kompromituje i teologię, i religię, jaką ona
reprezentuje, w oczach tych wszystkich, dla których nauka jest
doniosłą wartością. A jeżeli oponentem jest duszpasterz, winien on
zdawać sobie z tego sprawę, że u wielu swoich wiernych może
stworzyć źródło konfliktów sumienia i odejść od religijnej wiary.
Oczywiście, ani od teologów, ani od duszpasterzy nie wymaga się,
aby bronili teorii ewolucji (ani jakiejkolwiek innej teorii naukowej),
ale wymaga się od nich, by znali stanowisko swojego Kościoła na
temat jego stosunku do naukowych teorii, w szczególności do teorii
ewolucji, wyrażone w oficjalnych dokumentach.

3. Problem cierpienia

W związku z teorią ewolucji nieuchronnie pojawia się problem

cierpienia. Nie jest to problem, który byłby czymś specyficznym dla
tej teorii; występuje on – zasadniczo w takim samym natężeniu –
także i w teologiach antyewolucjonistycznych, ale teoria ewolucji
dramatyzuje go do tego stopnia, iż niekiedy może się wydawać, że
czyni go jeszcze poważniejszym. Idzie o problem cierpienia, a nie
o problem zła moralnego. W świecie biologicznym, poza
człowiekiem, nie ma zła moralnego, jest tylko cierpienie. I tym
problemem zajmę się w niniejszym podrozdziale.
 Problem polega na tym, jak pogodzić dobroć i wszechmoc Boga
z istnieniem cierpienia w stworzonym przez Niego świecie. I to
cierpienia, które nie jest czymś przypadkowym w tym świecie, lecz
stanowi zasadniczy element wbudowany w strategię procesów,
prowadzących do pojawienia się coraz wyżej zorganizowanych
struktur aż do człowieka włącznie. Problemu tego nie powinno się
rozwiązywać doraźnie, tzn. poszukując racji służących do
wyjaśnienia lub przynajmniej złagodzenia tylko tego problemu, lecz
w ramach szerzej rozumianej koncepcji Boga. Muszę się tu odwołać
do moich wcześniejszych rozważań na temat wszechmocy
Boga[123]. Jeżeli wszechmoc tę wyobrażamy sobie magicznie w ten
sposób, że wyrażenie chęci jest równoznaczne z jej spełnieniem, to
istotnie trudno wybronić Boga przed zarzutem odpowiedzialności za
cierpienie. Wystarczyło bowiem, żeby zechciał, by cierpienia nie
było. Jeżeli jednak Bóg może tylko to, co mieści się w zasięgu Jego
racjonalnego działania, to niewykluczone, że chcąc osiągnąć jakiś
swój cel musiał dopuścić cierpienie. A jeżeli ponadto cel ten jest tak
doniosły, że „równoważy” istnienie cierpienia, Bóg może zostać
„usprawiedliwiony”.
Zgodnie z najbardziej tradycyjną doktryną teologiczną,
urzeczywistnienie sprzeczności leży poza zasięgiem racjonalnego
działania Boga. Przyjmijmy ten punkt widzenia, ale zauważmy, że
nie każda sprzeczność jest tak widoczna „gołym okiem” jak
sprzeczność tkwiąca, na przykład, w wyrażeniu „kwadratowe koło”.
Bezpośrednio widzimy, że własności kwadratu i koła wykluczają się
wzajemnie. Istnieją wszakże sprzeczności, których bezpośrednio nie
dostrzegamy. Jak wiadomo, w matematyce bardzo często trzeba
prowadzić długie łańcuchy wnioskowań, by wreszcie, na ich końcu,
stwierdzić, że jakieś dwa fakty matematyczne są ze sobą sprzeczne.
Istnieją poważne racje, by sądzić, że przy obecnych prawach fizyki
(a czy mogłyby być inne?) wzrost złożoności może dokonywać się
jedynie kosztem wzrostu entropii w otoczeniu, a więc nie może się
to dokonać bez odpowiednich nakładów energetycznych. Zauważył
to Arthur Peacocke, gdy pisał:

Tkwi w tym wszystkim pewien rodzaj strukturalnej konieczności, zgodnie

z którą struktury bardziej złożone mogą być tworzone w dużych ilościach,
jeżeli związany z tym wydatek energii zostanie zminimalizowany dzięki
zastosowaniu podstruktur już istniejących w otoczeniu. Ta konieczność
strukturalna jest równie oczywista dla chemika i biochemika jak każda
tożsamość matematyczna w rodzaju 3+5=8. Jak nie potrafimy sobie
wyobrazić Boga, dla którego 3+5 jest różne od 8, bowiem przeczyłoby to
twierdzeniu analitycznemu, tak też napotykamy podobną trudność
w wyobrażaniu sobie Boga, dla którego złożone struktury materialne
byłyby czymś innym niż zespołami jednostek prostszych, ponieważ jest
koniecznością – ze swoim własnym rodzajem „logiki”. Stwierdzenie to
zwykle nie budzi wątpliwości, kiedy mamy na myśli świat nieorganiczny,
i jest powszechnie uważane za oczywiste[124].

Wprowadzone przez Peacocke’a pojęcie strukturalnej

konieczności wydaje mi się ważne. Zawiera ono w sobie
konieczność unikania sprzeczności, ale nie jest wykluczone, że
może ono obejmować również konieczność podporządkowywania
się innym środkom logicznego przymusu[125]. Biologicznym
wyrazem zasady wzrostu złożoności dzięki wzrostowi entropii
w otoczeniu jest zasada naturalnej selekcji. A więc „odrzuty
ewolucji” są koniecznym warunkiem biologicznego postępu. Mówiąc
inaczej, w ewoluującym świecie istnienie cierpienia jest strukturalną
koniecznością.
A więc dlaczego świat ewoluujący? Czy mógłby być jakiś inny?
Przy obecnym stanie naszej wiedzy nie znamy odpowiedzi na te
pytania, ale mamy prawo przypuszczać, że i tu działają jakieś
strukturalne konieczności. Stworzenie jest wynikiem racjonalnego
planu, a nie irracjonalnych sił.
Zarówno w tradycyjnych traktatach teologicznych, jak
i w sformułowaniach katechizmowych zawsze podkreśla się, że Bóg
nie jest autorem cierpienia, lecz je jedynie dopuszcza. W mojej
próbie „usprawiedliwienia Boga” (gdyż jest to tylko próba)
określenie „dopuszcza” nabiera właściwego sensu: Bóg zmierza do
jakiegoś celu, chce go; wprawdzie cierpienia nie zamierza, ale musi
włączyć je do swego planu, bo tak mu każe strukturalna
konieczność, którą jest przecież On Sam.

4. Ewolucja i wolność

Teoria ewolucji bardzo wyraziście wprowadza do obrazu świata

aspekt czasu. W konsekwentnie ewolucyjnej wizji świata czas
przestaje być zewnętrznym parametrem odmierzającym bieg
zdarzeń; staje się istotnym elementem całości, zamieniającym ciąg
zdarzeń w uczasowiony proces. Tego rodzaju wizja tak silnie
przemawia do wyobraźni niektórych teologów (zwłaszcza
wywodzących się z tzw. filozofii procesualnej), że – wbrew długiej
tradycji teologicznej – rozciągają oni kategorię uczasowienia także
na Boga. W związku z tym często stawiają tezę, że Bóg nie zna
przyszłości. Jakże bowiem można znać coś, czego nie ma? Ich
zdaniem łagodzi to (lub wręcz rozwiązuje) problem cierpienia i zła
moralnego. Znając przyszłość i zezwalając na pojawienie się w niej
cierpienia i zła, Bóg byłby za nie odpowiedzialny. Jeżeli przyszłości
nie ma, nie ma w niej również cierpienia i zła. Znika więc
odpowiedzialność Boga. Rozumowanie to nie trafia mi do
przekonania. My, ludzie, nie znamy przyszłości, a jednak jesteśmy
odpowiedzialni za przynajmniej niektóre przyszłe skutki naszej
działalności. Możemy bowiem te skutki przewidywać. O ileż bardziej
przewidywać może Pan Bóg.
Zwolennicy idei „uczasowionego Boga” przytaczają jeszcze inny
argument. Jeżeli Bóg zna przyszłość „na mocy oglądu”, to ona już
w jakiś sposób istnieje, jakoś została już postanowiona. Czy
pozostawia to miejsce na wolność człowieka? To, co się nam
wydaje naszą własną decyzją, w jakimś sensie zostało już
zadekretowane.
Zdając sobie w pełni z tego sprawę, że nasze spekulacje na
temat Boga mają tylko wartość nieudolnych wyobrażeń, wolę
jednak tradycyjną wizję Boga istniejącego poza czasem. Mój
argument jest prosty. Jeżeli fizyka współczesna coraz bardziej
zdecydowanie ukazuje nam obszar świata (tzw. obszar
fundamentalny poniżej „progu Plancka”), w którym czas nie płynie
(w zwykłym sensie), a nawet samo pojęcie czasu traci sens,
a w którym, mimo to możliwa jest autentyczna dynamika[126], to
anachronizmem wydaje się rozciąganie kategorii „podlegania
czasowi” na Boga. Już nie filozoficzne spekulacje, lecz argumenty
zaczerpnięte z fizyki zdają się wskazywać, że upływanie czasu jest
ściśle związane z pewnymi prawami fizyki.
Nie sądzę także, by koncepcja uczasowionego Boga stawiała Go
w lepszej sytuacji, gdy idzie o problem cierpienia i zła. Sądzę
nawet, że wizja Boga istniejącego poza czasem lepiej neutralizuje
ten problem, a trudności, jakich dopatrują się w niej jej teologiczni
przeciwnicy, wynikają z niewłaściwego jej rozumienia. Zwłaszcza
dotyczy to argumentu „z wolności”. To, że Bóg zna przyszłość „na
mocy oglądu”, wcale nie musi znaczyć, że jest jej autorem.
Posłużmy się następującym porównaniem. Oto patrzę na wielki
obraz, przedstawiający na przykład scenę batalistyczną. Ogarniam
wzrokiem całość, ale mogę skupić uwagę na jakimś szczególe po
lewej stronie obrazu lub przenieść wzrok bardziej ku prawej stronie,
gdy coś mnie tam zafascynuje. Zamieńmy teraz obraz na historię
wszechświata. Niech lewa strona obrazu odpowiada przeszłości,
a prawa przyszłości. Tym, który kontempluje, jest Bóg. Widzi On
i przeszłość, i przyszłość, choć autorami tego, co się dzieje, są
ludzie, uczestnicy dramatu dziejów, a nie On Sam. On ich obdarzył
wolnością i nie ingeruje w ich decyzje, choć widzi je, zanim oni je
jeszcze podjęli.
Jest to oczywiście tylko metafora, ale mająca swoją logikę –
logikę, która ukazuje, że tradycyjna idea Bożej wieczności jako
istnienia poza czasem, lub – by nawiązać do bardziej dynamicznego
określenia Boecjusza – jako posiadania pełni życia całego na raz,
nadal zachowuje swoją atrakcyjność.
Istnieje jeszcze jeden aspekt koncepcji wieczności dynamicznej,
ale wykraczającej poza czas, który z estetycznego punktu widzenia
bardzo mi odpowiada. W tej wizji bowiem czas i ewolucja tracą coś
ze swojej bezwzględności; stają się epizodem bardziej
wszechobejmującej i bardziej wiernej dynamiki. Żadna, nawet
najbardziej ulotna chwila, nie przemija, lecz jest trwałą częścią
Wielkiego Planu i Wielkiej Aktywności.

5. Ewolucja i teologowie

Teoria ewolucji jest niewątpliwie wyzwaniem dla współczesnego

teologa, ale – jak starałem się pokazać – jest również dla niego
szansą. Stanowi ona bowiem nie tylko istotną cechę obrazu świata,
jaki teolog w swoich dociekaniach powinien uwzględniać[127], lecz
także stwarza nowe pojęciowe środowisko do ponownego
przemyślenia starych problemów teologicznych; spełnia więc
funkcję tego, co teologowie nazywają locus theologicus.
Problematyka ewolucyjna w teologii nie jest oczywiście ziemią
dziewiczą. Istnieje wiele rozpraw i monografii na ten temat,
jednakże są one ciągle za mało obecne w teologicznej świadomości
zbiorowej i przede wszystkim w duszpasterskiej popularyzacji
teologii. Co więcej, ogromna większość teologicznych opracowań
dotyczących ewolucjonizmu jest przesiąknięta przemożnym
wpływem poglądów Teilharda de Chardin, a trzeba pamiętać, że
choć Teilhardowskiej wizji trudno odmówić wielkości i natchnionego
charakteru, jest ona bardzo odległa od tego, co na ten temat myślą
biologowie i inni uczeni, dla których teoria ewolucji stanowi teren
badania. Główna racja takiego stanu rzeczy tkwi w tym, że Teilhard
de Chardin dopatrywał się w procesie ewolucji jakiegoś
pozafizycznego czynnika, nowej postaci „twórczej energii”, która
prowadziłaby świat ku ewolucyjnemu spełnieniu[128], podczas gdy
strategia współczesnej nauki sprowadza się do wyjaśniania
procesów ewolucyjnych przy pomocy znanych, i raczej
prozaicznych, mechanizmów, których kierunek nie jest wyznaczony
żadnym „ostatecznym spełnieniem” lecz metodą prób i błędów.
Powoduje to, że biologowie dzisiejsi, jeżeli w ogóle znają poglądy
Teilharda de Chardin, podziwiają wielkość i odwagę jego wizji, ale
nie traktują jej jako atrakcyjnego uogólnienia zakorzenionego we
współczesnej biologii. Teilhard de Chardin jest już klasykiem, i to
klasykiem wielkiej miary, ale i klasyków należy właściwie oceniać.
Sądzę, że „kierunek strategiczny” powinien być odwrotny niż to
ma miejsce u Teilharda de Chardin. On, wychodząc z przesłanek
teologicznych, próbował odpowiednio „ustawić” teorię ewolucji.
Sądzę, że to, czego teologii naprawdę potrzeba, to – przeciwnie –
przyjęcia teorii ewolucji, dokładnie w takiej postaci, w jakiej widzi ją
współczesna nauka, jako swojego rodzaju „danej” (locus
theologicus) i uwzględniania tej „danej” w badaniach. Dotyczy to
zresztą nie tylko teorii ewolucji jako czysto biologicznej teorii, lecz
również ewolucyjnego obrazu świata, jaki kreśli współczesna
kosmologia i inne nauki. Ponieważ taki obraz świata nie jest czymś
tak ostro zarysowanym jak konkretne naukowe teorie, należy tu
zachować pewien krytycyzm, żeby – na przykład – za naukowy
obraz świata nie brać czegoś, co jako taki przedstawia nieudolna
popularyzacja nauki.
Wielu teologów, wyciągając lekcję z przykrych doświadczeń
historii, głosi pogląd, że w dociekaniach teologicznych nie należy
wiązać się z żadnym obrazem świata. Jest to tylko pozornie słuszna
strategia. Obrazu świata nie da się uniknąć, ponieważ nie myśli się
w pustce lecz zawsze w jakimś środowisku kulturowym, a każde
środowisko kulturowe jest przeniknięte pewnym obrazem świata.
Jeżeli teolog nie będzie miał obrazu świata, jakim się posługuje,
pod świadomą kontrolą, to prawie na pewno posłuży się –
nieświadomie – obrazem już zdezaktualizowanym[129].
A jeżeli teolog obraz ewoluującego świata potraktuje na serio,
natychmiast pojawią się przed nim poważne zadania: nie tylko
konieczność przemyślenia w nowym kontekście problemów
cierpienia i zła (o czym pisałem powyżej), lecz także konieczność
zreinterpretowania wielu fundamentalnych prawd religijnych:
o stworzeniu, o grzechu pierworodnym, o odkupieniu,
o eschatologii,... a zatem praktycznie całej teologii. Nie chciałbym
stwarzać wrażenia, że dotychczas w tej sprawie nic nie uczyniono.
Literatura teologiczna dotycząca tych zagadnień staje się coraz
bogatsza[130]. Szkoda tylko, że z takimi oporami przenika do
szerszego odbioru.
Chciałbym zakończyć moje rozważania odwołaniem się do
napawającego optymizmem przykładu. Chodzi mi o książkę
australijskiego teologa, Denisa Edwardsa, zatytułowaną The God of
Evolution – A Trinitarnian Theology[131]. Jest to książka na wskroś
teologiczna, ale tym cenniejsza, że napisana prostym, zrozumiałym
językiem, dzięki czemu może być czytana przez każdego. Autor
wychodzi z założenia, że ewolucyjny obraz świata do tego stopnia
różni się od obrazu świata, w którego ramach autorzy biblijni,
patrystyczni, średniowieczni, a także nowożytni, tworzyli swoje
syntezy, iż fakt ten wymaga od współczesnego teologa
gruntownych przemyśleń.
Jak wspomniałem, jest to książka teologiczna. Autor operuje
zasobem teologicznych argumentacji, odwołuje się do
teologicznych źródeł i nie próbuje uwodzić czytelnika swoją
znajomością biologii. Jedynie z rzadka i bardzo skrótowo wkracza
na jej teren. Ale też w tego rodzaju książkach nie chodzi – jak
sądzę – o to, by pretendować do znajomości dziedzin, nie będących
własną specjalnością, lecz o to, by „czuć zagadnienie”i nie dać się
uwikłać w specjalistyczne problemy, do których rozwiązywania nie
jest się powołanym. A przy tym jest to książka odważna. Teilhard
de Chardin, Karl Rahner czy Jürgend Moltman nie pojawiają się
w niej jako teologiczni rewolucjoniści, lecz jako naturalne ogniwa
łańcucha, którego wcześniejszymi ogniwami byli Augustyn,
Bonawentura czy Tomasz z Akwinu. Teologia nie jest skostniałą
dziedziną, w której się tylko na różne sposoby powtarza to, co już
kiedyś zostało powiedziane, lecz jest procesem, który wciąż ulega
ewolucji.
 Część czwarta

STWORZENIE I SENS

Zagadnienie sensu życia jest podstawowym egzystencjalnym

problemem człowieka. Z niewielką tylko przesadą można
powiedzieć, że ten problem – wprost lub pośrednio – jest siłą
napędową całej historii myśli ludzkiej. Systemy filozoficzne nie
radzą sobie z tym problemem. Jedne starają się go zneutralizować,
inne oferują tylko rozwiązania hipotetyczne. Siłą decydującą
o witalności religii jest to, że proponuje ona coś więcej. Z tej racji
zagadnienie sensu życia uważam za centralny – i może nieco
zaniedbany – problem teologiczny.
Zagadnienia sensu życia nie da się oddzielić od zagadnienia
sensu wszechświata. Człowiek jest produktem kosmicznej ewolucji
i jego sensowność nierozdzielnie splata się z sensownością
kosmosu. Z teologicznego punktu widzenia problem sensu stanowi
pewien aspekt zagadnienia stworzenia. I dlatego te dwa problemy
– stworzenia i sensu – stanowią łącznie przedmiot rozważań tej
części.
Rozdział 8 stanowi tylko wprowadzenie do tej problematyki. Jest
on bardziej filozoficzny niż teologiczny; niczego nie rozwiązuje,
stara się tylko postawić nas wobec Tajemnicy. Bóg wyrzekł Słowo.
I stało się. Tu właśnie tkwi jej sedno:
• Jak od słowa przejść do istnienia?
W logice w takiej sytuacji mówi się o przejściu od syntaktyki do
semantyki i tego rodzaju przejścia często bywają źródłem
antynomii. Wydaje się jednak, że „antynomie” są strategią ewolucji.
Świadczą o tym następujące pytania:
• Jak od kodu genetycznego przejść do życia?
• Jak od sygnałów w neuronach przejść do świadomości?
• Czy realizowanie się tego rodzaju „niedozwolonych
przeskoków” nie wymaga jakiejś nowej „logiki języka”?
Właściwa problematyka stworzenia pojawia się w rozdziale 9
wraz z zagadnieniem sensu. Ale zanim ten problem stanie przed
nami w całej swojej doniosłości, trzeba postawić pytanie:
• Czy jednak nie wystarczy „sens chwili”, zwykłe cieszenie się
życiem w jego teraźniejszości?
Wyraz „sens” jest treściowo bliski wyrazowi „znaczenie”. To
prowadzi nas znowu do problematyki związanej z logiką języka.
• Czego można się od niej nauczyć w kwestii sensu życia i sensu
wszechświata?
Język matematyki szczególnie przyciąga naszą uwagę, gdyż to
właśnie on służy do modelowania wszechświata lub niektórych jego
podstruktur. Powszechnie sądzi się, że język matematyki jest
pozbawiony znaczeń. Można jednak mieć co do tego wątpliwości,
a w przypadku stosowania go do modelowania świata na pewno
tak nie jest.
• Czy znaczenia, jakie wówczas niesie ten język, nie są w jakiś
sposób związane z sensem wszechświata?
• A jeżeli tak, to czy ten sens można rozciągnąć na człowieka,
jako na „podstrukturę” wszechświata?
Poszukiwanie odpowiedzi na te pytania prowadzi do wniosku, że
pozostając w perspektywie naturalistycznej, mamy do wyboru: albo
bezsens, albo coś, co wykracza poza nasze obecne rozumienie,
czyli Tajemnicę. Nie ma jednak żadnej logicznej konieczności, by
pozostawać w perspektywie naturalistycznej.
Przyjmując perspektywę teologiczną, rodzi się pytanie:
• O ile oczami wiary widzi się świat inaczej niż oczami wiedzy
naukowej?
Konsekwencją tej inności stają się kolejne pytania:
• Jakiej transformacji znaczeniowej ulegają wszystkie
dotychczasowe rozważania o znaczeniu i sensie, po przejściu
do perspektywy teologicznej?
• W szczególności, jak w tej perspektywie sens człowieka wiąże
się z sensem wszechświata?
Gdy jednak mówimy o sensie człowieka i sensie wszechświata
i sens ten odnosimy do Boga, musimy zachować ostrą świadomość
wszystkich metodologicznych i językowych ograniczeń. Mając to na
uwadze, warto postawić dwa końcowe pytania:
• Jaki jest związek „teologii sensu” z „teologią stworzenia”?
• „Teologia sensu” nie byłaby pełna bez „teologii spełnienia”.
Ostatnie pytanie jest więc pytaniem o Kosmiczną Eschatologię.
 Rozdział 8

Logika stworzenia

1. Docta ignorantia

Do największych osiągnięć nauki ostatniego stulecia należy zaliczyć

wniosek – w który dziś już nie można wątpić – że świat nie jest
statyczny, lecz podlega ewolucji. Dotyczy to nie tylko ewolucji życia
na naszej planecie, lecz również wszechświata w jego największej
dostępnej nam obecnie skali. Są wszakże trzy „miejsca” w tej
ewolucji, które do dziś stanowią zagadkę: powstanie wszechświata,
narodziny życia i rozbłysk świadomości. Trudno wątpić w to, że i te
„miejsca” wkładają się spójnie w plan całości, ale mimo
niewątpliwych postępów we wszystkich tych trzech dziedzinach,
ciągle jeszcze więcej o nich nie wiemy, niż wiemy. Celem notatek
do niniejszego rozdziału[132] – bo trudno je nazwać nawet szkicem
wykładu – jest wyrażenie tej niewiedzy w bardziej zorganizowany,
quasi-logiczny sposób.

2. Z logiki języka

Logikę języka, tradycyjnie już, dzieli się na trzy działy: syntaktykę,

semantykę i pragmatykę. Syntaktyka zajmuje się badaniem relacji
pomiędzy wyrażeniami danego języka. Jest ona najstarszą – nic
więc dziwnego, że najbardziej rozwiniętą – częścią logiki języka.
Semantyka bada relacje pomiędzy wyrażeniami języka a tym, do
czego się te wyrażenia odnoszą. Pragmatykę natomiast interesują
relacje pomiędzy językiem a jego użytkownikami. Dopiero ostatnio
rozwój pragmatyki nabrał przyspieszenia. Należy podkreślić, że
wszystkie te trzy działy filozofii języka są naukami czysto
formalnymi, tzn. nie odwołują się one do empirycznych badań nad
językiem, ograniczając się jedynie do czysto formalnych zabiegów
badawczych. W dalszym ciągu będzie mnie interesować wzajemne
„oddziaływanie” semantyki i syntaktyki, natomiast aspekt
pragmatyczny pozostawię na boku; przy czym zarówno syntaktykę,
jak i (zwłaszcza) semantykę będę niekiedy rozumieć nieco szerzej
niż się to robi w logice języka. Na przykład mówiąc
o „rzeczywistości”, do której się dany język odnosi, będę
w niektórych przypadkach rozumieć nie formalnie pojmowaną
dziedzinę języka (lub model semantyczny, por. niżej), lecz ten
obszar lub ten aspekt świata, który dana teoria naukowa (wyrażona
w pewnym języku) poddaje badaniu. Takie szersze traktowanie
logiki języka jest o tyle usprawiedliwione, że jednym z ważnych
zadań logiki jest modelowanie rzeczywistych sytuacji i dostarczanie
analizom wychodzącym poza obszar czystej logiki wzorów
rozumowań. Mam nadzieję, że tego rodzaju rozluźnienie rygorów
nie będzie prowadziło do nieporozumień.
Istnieją języki całkowicie pozbawione aspektu semantycznego.
Takimi są języki formalne, które sprowadzają się do „gry
symbolami” i do niczego się nie odnoszą[133]. Wszystkie inne języki
mówią o czymś, „mają swoją semantykę”, mają to coś, do czegoś
się odnoszą. Terminy takie jak „znaczenie”, „oznaczanie”
(denotacja), „odnoszenie się” (referencja) są przykładami terminów
semantycznych lub tzw. semantycznych operatorów: działają one
na język, otrzymując „wartości” w świecie (modelu), który dany
język opisuje. Dzięki tym operatorom, język może być językiem
o czymś.
Może się zdarzyć, że jakiś język odnosi się do innego języka
(mówi o innym języku). Mamy wówczas do czynienia z dwoma
językami: z językiem (zwanym metajęzykiem), którym mówimy
o innym języku (języku przedmiotowym). Łatwo sobie wyobrazić
całą hierarchię takich języków: język (przedmiotowy), metajęzyk,
metametajęzyk... Uświadomienie sobie tej hierarchii było ważnym
osiągnięciem w rozwoju logiki języka; pozwoliło ono wyeliminować
szereg antynomii, czyli pozornie poprawnych rozumowań, które
prowadzą do nonsensownych wniosków. Antynomie, powstające na
skutek niekontrolowanego przeskakiwania z języka do metajęzyka
lub odwrotnie, nazywają się antynomiami semantycznymi (istnieją
także i inne antynomie). Przykładem takiej antynomii jest słynna
„antynomia kłamcy”. (Jedno z jej sformułowań: „To, co teraz piszę,
jest kłamstwem”. Czy zdanie to jest prawdziwe, czy fałszywe?)
Nie jest jednak prawdą, że przechodzenie od języka do
metajęzyka zawsze prowadzi do antynomii. Przeciwnie, jeżeli jest
umiejętnie użyte, może być potężnym środkiem dowodowym. Na
przykład, Kurt Gödel udowodnił swoje słynne twierdzenie
o niezupełności systemu arytmetyki, które wstrząsnęło podstawami
filozofii matematyki, przemyślnie wykorzystując strategię
przechodzenia od metajęzyka do języka arytmetyki, i z powrotem.
Najpierw przetłumaczył on pewne zdania o arytmetyce (czyli
należące do metajęzyka arytmetyki) na zdania o liczbach (czyli
należące do języka arytmetyki). Język arytmetyki jest bardzo
funkcjonalny, ponieważ pozwala wykonywać rozmaite rachunki. Po
wykonaniu odpowiednich rachunków, Gödel z powrotem
przetłumaczył otrzymane przy ich pomocy wyniki na metajęzyk.
Uzyskane w ten sposób zdania wyrażały jego twierdzenie
o niezupełności arytmetyki. Tego rodzaju metodę przechodzenia od
metajęzyka do języka nazywa się metodą samoodniesienia (self-
reference). Jest to bardzo skuteczna metoda. Jeszcze raz jednak
należy podkreślić, że – stosując ją – odrobina nieuwagi może
spowodować, że zamiast prawomocnego wniosku otrzymamy
antynomię.

3. Język i interpretacja

Ściśle rzecz biorąc, rygorystyczna kontrola rozumowań jest możliwa

tylko w językach formalnych, które – jak wiemy – są całkowicie
pozbawione semantyki, czyli odniesienia do czegokolwiek innego
poza samym językiem. Możemy jednak takie odniesienie do języka
formalnego dołączyć „sztucznie”. Chcąc wszakże pozostać na
terenie logiki, to odniesienie musi być również czysto formalne.
Uzyskuje się je przez zbudowanie czysto formalnego „substytutu”
rzeczywistości i ustalenie relacji semantycznych pomiędzy językiem
(teorią) a tym substytutem, który nazywamy semantycz-nym
modelem (lub krótko: modelem) danego języka (lub teorii).
Z chwilą, gdy taki model został skonstruowany, mówimy, że dany
język formalny (lub teoria) zyskał interpretację, czyli został
zinterpre-towany. Mając do dyspozycji teorię formalną oraz jej
interpretację (model semantyczny), możemy zająć się dokładnym
kodyfikowaniem reguł przechodzenia od teorii (języka) do modelu
i z powrotem. Trzeba przy tym oczywiście przestrzegać zasad
posługiwania się językiem i metajęzykiem.
Strategia ta ma ważne zastosowania. Jednym z nich jest słynna
definicja prawdy Tarskiego. Powiada ona, że pewne zdanie,
należące do jakiegoś języka formalnego, jest prawdziwe wtedy
i tylko wtedy, jeżeli stwierdza ono coś o semantycznym modelu
tego języka i w modelu tym rzeczywiście to zachodzi. Definicja
Tarskiego obowiązuje wprawdzie tylko w odniesieniu do języków
formalnych, ale inspiracje z niej płynące wywarły duży wpływ na
ogólnofilozoficzne poglądy XX wieku. Jednakże z chwilą, gdy
wychodzimy poza bezpieczny obszar teorii języków formalnych,
z przechodzeniem od syntaktyki do semantyki (i z powrotem)
zaczynają się poważne kłopoty. Teren staje się grząski, ale
obfitujący w ważne problemy.
W filozofii scholastycznej istniało rozróżnienie, mocno
przypominające podział na syntaktykę i semantykę. Mówiono
wówczas o „porządku logicznym” i „porządku ontologicznym”.
Porządek logiczny jednak odnosił się nie tyle do języka, ile raczej
do tego, „co jest w intelekcie”, a porządek ontologiczny nie do
formalnych modeli (bo ich jeszcze nie znano), lecz do tego, „co jest
w rzeczywistości”. Rozróżnienie to zostało, na przykład, przywołane
przez św. Tomasza z Akwinu, gdy polemizował on z tzw.
ontologicznym dowodem na istnienie Boga, zaproponowanym przez
św. Anzelma z Canterbury. Według św. Anzelma, „Bóg jest czymś,
od czego niepodobna pomyśleć czegoś doskonalszego” (Deus est
aliquid quo nihil maius cogitari possit). Ale – rozumował św. Anzelm
– Bóg istniejący jest doskonalszy od Boga nieistniejącego. A więc
Bóg istnieje”[134]. Św. Tomasz ripostował, zwracając uwagę na fakt,
że pierwsza przesłanka „dowodu” („Bóg jest czymś, od czego
niepodobna pomyśleć czegoś doskonalszego”) należy do „porządku
logicznego”, podczas gdy jego „konkluzja” („Bóg istnieje”) do
„porządku ontologicznego”. Błąd więc polega na – jak byśmy to
dziś powiedzieli – niedozwolonym przeskoku od syntaktyki do
semantyki.
Nasze „wyczucie logiki” każe nam sympatyzować ze
stanowiskiem św. Tomasza. Istotnie, w rozumowaniu Anzelma
łatwo dostrzec zapętlenie powstałe ze splotu języka
i metajęzyka[135]. W każdym razie dotykamy tu bardzo ważnego
zagadnienia – relacji pomiędzy językiem a tym, do czego on się
odnosi. I nie jest to tylko „wewnętrzną sprawą” logiki (jak to widać
choćby na przykładzie rozumowania św. Anzelma).
W funkcjonowaniu świata spotykamy szereg sytuacji, w których
język (lub coś, co język bardzo przypomina) wydaje się być
„przyczyną sprawczą” czegoś, co rzeczywiście się zdarza. Typową
sytuacją tego rodzaju jest program komputerowy (a więc pewien
język) i jego realizacja, czyli to, co nasz komputer rzeczywiście robi,
ale istnieją także analogiczne sytuacje o znacznie donioślejszym
znaczeniu filozoficznym. Zapożyczenie pewnych środków
technicznych z logiki języka może się przyczynić do głębszego
uchwycenia ich problematyczności.

4. Kod genetyczny

Termin „kod” w określeniu „kod genetyczny” jest w istocie

synonimem terminu język. Jak wiadomo, alfabet tego języka składa
się z czterech zasad (oznacza się je symbolami A, C, G, T), których
liniowe sekwencje, tworzące molekuły DNA, zawierają całą
informację niezbędną do tego, żeby wyprodukować kwiatek
koniczyny lub Alberta Einsteina. Dziś potrafimy już w znacznej
mierze odtworzyć formalne reguły rządzące następstwem tych „liter
życia”. Jest to niewątpliwie syntaktyczny aspekt genetycznego
języka.
Prawdziwy problem kryje się jednak w tym, że syntaktyka kodu
genetycznego musi wytworzyć jego semantykę. Zawarta w nim
informacja musi przełożyć się na ciągi rzeczywistych procesów,
które w końcu wyprodukują liść koniczyny lub Alberta Einsteina.
Używając bardziej tradycyjnego języka, należałoby stwierdzić, że
musi nastąpić przeskok z „porządku logicznego” do „porządku
ontologicznego”. Żywy organizm nie jest przecież tworem czysto
językowym, lecz rzeczywistym obiektem. Kod genetyczny nie tylko
opisuje pewne sposoby działania, lecz również je urzeczywistnia.
Jacques Monod, w swojej znanej książce Le hasard et
nécessité[136], w następujący sposób przedstawia tę „semantyczną
antynomię”: Kod genetyczny byłby całkowicie bezużyteczny, gdyby
nie istniał mechanizm odkodowywania zawartej w nim informacji
i przekładania jej na biochemiczne procesy. Bez tego
odkodowującego urządzenia informacja zawarta w kodzie
genetycznym nigdy nie mogłaby wyjść poza syntaktykę tego kodu.
Ale informacja o strukturze dekodującego urządzenia jest zawarta
nie gdzie indziej, lecz tylko w kodzie genetycznym. Mamy więc
klasyczną antynomię: bez urządzenia dekodującego kod nie może
działać, ale urządzenie dekodujące nie może zostać
wyprodukowane inaczej, jak tylko przez odkodowanie informacji
zawartej w kodzie. Jest to nowa wersja starego dylematu – co było
wcześniej: kura czy jajko? Sytuacja przypominająca błędne koło.
Jak się ona zawiązała w procesie ewolucji?[137] Nie wytaczam tego
rozumowania jako argumentu przeciwko teorii ewolucji; chcę
jedynie zwrócić uwagę na fakt, że to, co w teorii języka może się
wydawać „niedozwolonym przeskokiem” od syntaktyki do
semantyki, w strategii ewolucyjnych procesów nie tylko
rzeczywiście zachodzi, ale pojawia się w ich newralgicznych
punktach. Czy nie można się tu dopatrzyć pewnej analogii
z metodą, jaką Gödel wykorzystał w dowodzie swojego
twierdzenia? Metoda samoodniesienia jest skuteczna pod
warunkiem, że się ją stosuje w wyrafinowany sposób.
 5. Język mózgu

Inną dziedziną, w której można dopatrywać się działania

„syntaktyczno-semantycznych trików”, jest funkcjonowanie
ludzkiego mózgu. W tym przypadku język tworzą sygnały
elektryczne rozchodzące się wzdłuż komórek nerwowych,
a „niedozwolony przeskok” jest tym razem jeszcze bardziej
radykalny: nie polega on na przejściu z poziomu językowego do
czegoś, o czym ten język mówi, lecz na przejściu od języka do
czegoś, czego przedtem w ogóle nie było (lub było jedynie
w formie zaczątkowej) – do świadomości. Problem, z jakim musimy
się tu zmierzyć, jest więc jeszcze trudniejszy, a nasza wiedza o tej
dziedzinie jeszcze mniej wystarczająca. Jedną z głównych metod
działania świadomości jest metoda samoodniesienia. Ona rodzi
samoświadomość, a wraz z nią wszystkie problemy, z którymi się
zmagamy.

6. „Niedozwolony przeskok”

Trzecią ważną dziedziną, w której „podejście językowe” może być

użyteczne, jest wszechświat lub, ściślej rzecz ujmując, prawa
przyrody, które go konstytuują. Często mówi się, że prawa przyrody
wyrażają się w języku matematyki. Podręczniki fizyki są pełne
matematycznych formuł, będących niczym innym, jak tylko
elementami pewnego czysto formalnego języka (chociaż niezbyt
często języki teorii fizycznych rekonstruuje się w postaci systemów
aksjomatycznych) z dołączoną do niego odpowiednią interpretacją.
Na mocy tej interpretacji matematyczny język uzyskuje
„semantyczne odniesienie” do „fizycznej rzeczywistości”, a pewne
formuły tego języka zostają zinterpretowane jako prawa przyrody.
Odwołując się do pojęć wprowadzonych w podrozdziale 3, można
powiedzieć, że wszechświat (lub pewne jego obszary) jest
„semantycznym modelem” danego języka matematycznego.
Jednakże wyrażenie „semantyczny model” należy tu ująć
w cudzysłów, ponieważ wszechświat (lub pewien jego obszar) nie
jest zbiorem zdań lub symbolicznych zapisów, jak to ma miejsce
w technicznie rozumianym modelu semantycznym. Wprawdzie
logicy i filozofowie nauki próbują niekiedy konstruować
semantyczne modele (w ich technicznym rozumieniu) teorii
fizycznych, ale fizycy, pisząc swoje równania, zwykle odnoszą je
wprost do tego, co nazywają „fizyczną rzeczywistością”.
Obojętne, w jaki sposób tę metodę opiszemy: tak jak logicy
i filozofowie przy pomocy formalnych modeli, czy jak fizycy,
odwołując się do badawczej praktyki – zadziwiające jest to, że
metoda ta funkcjonuje aż tak sprawnie. Przy jej pomocy potrafimy
na przykład przewidywać z niesłychaną precyzją (o wiele rzędów
wielkości przewyższającą precyzję dostępną dla naszych zmysłów)
zdarzenia ze świata kwantów i cząstek elementarnych, o którym nie
wiedzielibyśmy nic, gdyby nie właśnie ta metoda. Trudno oprzeć się
wrażeniu, że i tu mamy do czynienia z „niedozwolonym
przeskokiem” od syntaktyki matematycznego języka do jego
semantyki, przejawiającej się w niezwykłej skuteczności
wyjaśniania i przewidywania zjawisk, zachodzących w rzeczywistym
świecie.
Wydaje się, że problem, z jakim musimy się tu zmierzyć, jest
jeszcze głębszej natury niż w przypadku kodu genetycznego lub
kodu neuronowego. Zarówno bowiem struktura DNA, jak i struktura
sygnałów elektrycznych w neuronach są „językiem natury” i chcąc
zrozumieć przejście od syntaktyki tych języków do ich semantyki,
możemy odwoływać się do niezbadanych jeszcze „tajemnic natury”.
W przypadku matematycznego języka praw przyrody sytuacja jest
o tyle bardziej skomplikowana, że język matematyki jest naszym
własnym wytworem; stworzyli go ludzie w długim procesie rozwoju
ludzkiej kultury. Mogłoby się więc wydawać, że zagadnienie
przechodzenia od syntaktyki tego języka do jego semantyki nie
może być bardziej złożone niż w innych ludzkich językach, a jednak
wszystko wskazuje na to, że dotykamy tu najgłębszej tajemnicy
istnienia.
Jeżeli nasza matematyczno-empiryczna metoda badania świata
jest słuszna, a dotychczasowe jej sukcesy wymownie o tym
przekonują, to wszystkie własności świata dadzą się wydedukować
z odpowiednio dobranego zbioru praw przyrody, czyli
z odpowiedniego zbioru właściwie zinterpretowanych formuł
matematycznych. Wszystkie własności świata z wyjątkiem jednej –
jego istnienia. To prawda, że dziś fizycy-teoretycy są w stanie,
posługując się prawami fizyki kwantowej, tworzyć modele
powstawania wszechświata z nicości, ale czyniąc to, muszą założyć,
że prawa fizyki kwantowej istnieją a priori w stosunku do świata,
który chcą wyprodukować (a priori w sensie logicznym,
niekoniecznie w sensie czasowego następstwa). Nie przyjmując, że
„na początku” mamy do dyspozycji prawa fizyki, nie moglibyśmy
uczynić żadnego kroku w budowaniu naszych modeli[138]. Jednakże
wszechświat naprawdę istnieje. „Niedozwolony przeskok” od
nieistnienia do istnienia musiał się jakoś dokonać. To jest właśnie
Tajemnica Stworzenia.

7. Nowa logika

Czuję się w obowiązku przestrzec Czytelnika przed zbyt łatwą

pokusą traktowania „niedozwolonych przeskoków”, o jakich pisałem
wyżej, jako miejsc, które należałoby wypełnić „hipotezą Boga”. Jeśli
nauka nie chce zdradzić swojego powołania, to nigdy nie może się
zatrzymywać w łańcuchu pytań i porzucać strategii poszukiwania na
nie odpowiedzi przy pomocy naukowych metod. Sądzę, że to, co
wydaje się nam dziś „niedozwolonym przeskokiem” (np. od nie-
życia do życia lub od nie-świadomości do świadomości), jest czymś
niedozwolonym tylko z punktu widzenia naszej dzisiejszej logiki, ale
w gruncie rzeczy stanowi fundamentalną strategię przyrody
w rozwiązywaniu jej najtrudniejszych problemów. Ograniczenia
naszej logiki są dziś zbyt dobrze znane, by o nich przypominać (por.
wspomniane wyżej twierdzenia Gödla i inne twierdzenia
limitacyjne). Wszystko wskazuje na to, że nasza obecna
„postarystotelesowska logika” jest zbyt symplistyczna, by przy jej
pomocy można się było zmierzyć z najbardziej fundamentalnymi
problemami stawianymi przez rozwój nauki. Byłbym skłonny sądzić,
że potrzebujemy radykalnie nowego spojrzenia na logikę –
spojrzenia, które nie powstałoby przez zakwestionowanie lub
odrzucenie takiej czy innej reguły, takiego czy innego aksjomatu,
lecz przez dostrzeżenie logiki w zupełnie nowym świetle. Nie sądzę,
by można tego dokonać przez eksperymentowanie z czysto
formalnymi operacjami, które potem można by było zastosować do
konkretnych naukowych problemów (np. do problemu powstania
życia czy świadomości). Nowa logika musi raczej pojawić się
w trakcie rozwiązywania naukowych problemów jako pełnoprawny
partner innych elementów naukowej metody.
Czy „nowa logika” rzuci rozjaśniający snop światła na to
najważniejsze pytanie: Dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Mam
nadzieję, że tak. Ale sądzę, że pytanie to na zawsze pozostanie
źródłem metafizycznej fascynacji. Bo przecież istniejemy,
a najprościej byłoby, gdyby nie istniało nic.
 Rozdział 9

Sens życia i sens wszechświata

1. Wielkie Pytanie

Jednymi z najważniejszych pytań w całej historii filozofii i w życiu

każdego człowieka są pytania o sens ludzkiego życia (o sens
człowieka) i o sens wszechświata. Są to niezwykle doniosłe pytania
filozoficzne – w gruncie rzeczy wszystkie dociekania filozofów
obracają się wokół nich. Także i wówczas, gdy nie zostają one
postawione w sposób jawny. Nawet pozytywistyczne twierdzenie,
że obszar sensowności kończy się na granicy bezpośredniej empirii,
to przecież nic innego, jak tylko przejaw heroicznego zmagania się
z problemem sensu. A tego, że pytanie o sens życia jest ważne dla
każdego człowieka, nie trzeba nawet uzasadniać. Większość
ludzkich tragedii sprowadza się do jakiejś porażki w dociekaniu na
nie odpowiedzi.
Pytania o sens człowieka i sens wszechświata są ze sobą ściśle
związane. Właściwie stanowią one jedno Wielkie Pytanie. Człowiek
jest genetycznie związany z wszechświatem. Korzenie człowieka
wyrastają z historii wszechświata. Jeżeli wszechświat ma sens, to
sens ten prawdopodobnie obejmuje także człowieka, ponieważ
człowiek jest częścią – więcej, elementem struktury –
wszechświata. A czy mógłby istnieć człowiek, obdarzony sensem,
w bezsensownym wszechświecie? Zapewne przy odrobinie
filozoficznej inwencji można by sobie taką sytuację wyobrazić, ale
byłaby to – przyznać trzeba – sytuacja „karkołomna”, może nie
sprzeczność, ale w każdym razie logiczny dysonans.
Godzimy się więc, bez większych oporów, z tym, że pytania
o sens człowieka i o sens wszechświata są ważnymi pytaniami, i to
pytaniami ściśle ze sobą powiązanymi. Ale co to znaczy „sens”
w tych sformułowaniach? Mamy tu dość osobliwą sytuację:
uznajemy ważność pytań, choć nie wiemy, co one znaczą. Rzecz
w tym, że – jak wskazuje historia tego zagadnienia zarówno
w filozofii, jak i w życiu wielu zwyczajnych ludzi – zrozumienie, co
to jest sens, stanowi istotną część odpowiedzi na pytanie, czy sens
istnieje. I dlatego w niniejszym studium podejmuję próbę nie tyle
poszukiwania sensu człowieka i wszechświata, ile raczej próbę
zrozumienia, co sens i jego poszukiwanie mogą w tym kontekście
znaczyć.
Terminy „sens” i „znaczenie” są bliskoznaczne (w ostatnim zdaniu
poprzedniego akapitu moglibyśmy równie dobrze zapytać o sens
poszukiwania sensu). Ażeby uniknąć nieporozumień, jakie mogą
z tego wyniknąć, w dalszym ciągu termin „znaczenie” będę używać
w odniesieniu do wyrażeń językowych. A więc mogę pytać na
przykład o znaczenie wyrazu „konkokcja” lub o znaczenie wyrazu
„sens”. Natomiast termin „sens” będę stosować do obiektów
pozajęzykowych; na przykład mogę zapytać, jaki jest sens
studiowania na uniwersytecie lub właśnie jaki jest sens człowieka
i wszechświata. Nawet tak rozumiane terminy znaczenia i sensu nie
są od siebie niezależne. Znaczenie wyrażeń językowych jest dla nas
niejako modelem sensu. Jeżeli na przykład dostrzegamy sens we
wszechświecie, to czynimy to w analogiczny sposób do tego, w jaki
dostrzegamy znaczenie wypowiedzi wyrażonej w języku, którym
władamy. To ostatnie nie jest łatwą sprawą. Widać to choćby
z tego, że na ogół doskonale rozumiemy znaczenia wyrażeń
naszego codziennego języka, potrafimy sprawnie się nim
posługiwać, ale gdy trzeba nieco bardziej precyzyjnie określić, co to
znaczy na przykład „znaczenie”, wikłamy się w poważne trudności.
Problem znaczenia jest jednym z najbardziej trudnych i najbardziej
subtelnych zagadnień współczesnej filozofii języka i logiki. Można
by do tej sytuacji zastosować to, co św. Augustyn mówił o czasie:
wiem, co to jest znaczenie, dopóki ktoś mnie o to nie zapyta.
Sądzę jednak, że pomimo tych pokrewieństw między pojęciami
znaczenia (odnoszonego do wyrażeń językowych) i sensu
(odnoszonego do przedmiotów pozajęzykowych), istnieje pomiędzy
nimi istotna różnica. Jednym z celów tego rozdziału jest jej
uchwycenie i poddanie analizie. Moje rozważania będą podzielone
na dwie części. W pierwszej (podrozdziały 3–6) zastanowię się nad
sensem wszechświata i człowieka w perspektywie filozoficznej, tzn.
bez odwoływania się do treści religijnych; w drugiej części
(podrozdziały 7–10) perspektywa teologiczna będzie odgrywać
istotną rolę. Obie części są poprzedzone podrozdziałem 2, w którym
przedstawiam krótko poglądy ojca Józefa Marii Bocheńskiego na
zagadnienie sensu życia. Podrozdział ten jest pomyślany jako
swojego rodzaju „zawiązanie akcji”.

2. Sens chwili

Wśród pism ojca Bocheńskiego znajduje się niewielka rozprawka pt.

O sensie życia[139]. Spod ściśle logicznego schematu i myślowej
dyscypliny, jakiej autor stara się przestrzegać, przebija pasja
i pewna filozofia życia, której zresztą doskonałą ilustracją jest jego
własny życiorys. Ta rozprawka może stanowić dobry punkt wyjścia
dla moich dalszych rozważań.
 Jak już mieliśmy możność zorientować się ze wstępnych zdań
niniejszego rozdziału, problematyka sensu jest niezwykle szeroka.
Ażeby nie pogubić się w tym bezkresnym obszarze, trzeba od razu
na początku jasno wyprofilować linię rozważań. O. Bocheński nie
ma zamiaru rozważać tak abstrakcyjnych problemów jak sens
wszechświata. Koncentruje się on na sensie życia i to sensie życia
konkretnego człowieka. Jego analizy są osnute wokół ośmiu
stwierdzeń. Stwierdzenie 1 brzmi: „Sprawa sensu życia jest sprawą
prywatną”[140]. O. Bocheński w całej rozprawce stosuje metodę
quasi-logiczną. Stwierdzenie 1 należy więc rozumieć jako aksjomat
– swojego rodzaju założenie, z którego wynika znaczna część
dalszych wniosków. O. Bocheński wyjaśnia:

Chodzi najpierw o to, że nie ma sensu mówić o sensie życia zbiorowości,

na przykład narodu. Chodzi zawsze o życie jednostki. Następnie mamy do
czynienia ze sprawą o tyle prywatną, że zbiorowość (to jest inni ludzie) są
wobec niej bezsilni. Naturalnie, że utrata sensu życia może być w pewnych
warunkach skutkiem pewnych układów społecznych, ale bezpośredniego
wpływu na ten sens inni ludzie, a więc i zbiorowość, nie mają. Mamy do
czynienia ze sprawą prywatną[141].

Jest to trafna obserwacja, wzięta z życia. W niczym ona jednak

nie zmienia postulatywnego charakteru stwierdzenia 1.
Jeżeli sens życia jest sprawą prywatną każdego człowieka, to
w jakich okolicznościach konkretny człowiek ma prawo uznać, że
jego życie ma sens? O. Bocheński na to pytanie odpowiada
precyzyjnie:

Życie każdego człowieka ma sens wtedy i tylko wtedy kiedy albo istnieje
cel, do którego on w tej chwili dąży, albo on tej chwili używa (stwierdzenie
5)[142].

Autor zastosował tu spójnik (funktor logiczny) „wtedy i tylko

wtedy”, a więc poza dwiema okolicznościami wymienionymi
w drugiej części stwierdzenia nie może być mowy o sensowności
indywidualnego życia. Cel, o jakim mowa, nie musi być celem
całego życia, wystarczy by obejmował on daną chwilę. Życie ludzkie
nie jest bowiem „jednym jedynym szeregiem wzajemnie sobie
podporządkowanych dążeń”, które by wyznaczały jeden, globalny
cel, lecz „składa się z wielu takich niezależnych szeregów”
(stwierdzenie 6). Ale istnienie celu, nawet chwilowego, nie jest
koniecznym elementem sensownego życia. „Istnieją chwile,
w których dany człowiek do żadnego celu nie dąży, a w których
jego życie ma przecież sens” (stwierdzenie 4). Są to właśnie takie
chwile, których człowiek „używa”. Oto sugestywny opis takiego
„użycia chwili”:

Po kąpieli morskiej leżę na piasku, zażywam wiatru i słońca. Żadne czarne

myśli o bezsensie życia do głowy nie przychodzą, żyję oczywiście całkiem
dobrze, sensownie, intensywnie, a przecież do niczego nie dążę[143].

Przy końcu eseju o. Bocheński, wyraźnie rozluźniając rygory

logicznej precyzji, przechodzi do spraw ogólniejszych,
wykraczających poza prywatne zmagania się pojedynczego
człowieka ze swoim istnieniem. Zastanawia się on nad tym,
dlaczego dziś tak modne są filozofie głoszące bezsens
i beznadziejność życia[144]. Bo ludzie sens życia utożsamiają ze
szczęściem, i to szczęściem bezwzględnym, tzn. takim, które

oznacza stan zupełnego, jeśli wolno się tak wyrazić, stuprocentowego

zadowolenia, zaspokojenia wszystkich potrzeb bez reszty, i to z gwarancją
wiecznego trwania[145].

Tymczasem tak rozumiane szczęście jest pojęciem granicznym,

ideałem, „którego nikt w życiu nigdy osiągnąć nie może”[146]. Ale
szczęście może być względne, częściowe lub pod pewnym
aspektem, np. małżonkowie mogą być ze sobą szczęśliwi, ale
któreś z nich może boleć ząb. Szczęście względne wystarczy do
tego, by cieszyć się chwilą, a więc do tego, żeby uznać, iż życie
w danej chwili ma sens. O. Bocheński pisze:

Nie trzeba pogardzać małymi celami i przemijającymi chwilami życia... Nie

trzeba się dać uwieść przez Jedno Jedyne, przez Wielką Sprawę, aby umieć
zadowalać się wielością małych i przelotnych zadowoleń[147].

O. Bocheński przyznaje, iż jest to zapewne „płytka i mała

filozofia”, ale jest ona „mądrością zwykłych ludzi” i „może dać
człowiekowi to trochę szczęścia, jakie jest w ogóle na tym świecie
możliwe”[148]. Trudno pod tym względem nie przyznać racji
o. Bocheńskiemu, ale wydaje się, że znacznie ułatwił on sobie
zadanie, ograniczając swoje analizy do sensu życia „w danej
chwili”. Wszystkie jego wnioski pozostają słuszne, jeżeli postawić
zagadnienie szerzej – umieścić chwilowy sens życia jako
ewentualny element bardziej globalnej sensowności. Nie trzeba
nawet odwoływać postulatu, aby „nie dać się uwieść Jedynemu”,
tzn. nie rezygnować z realizowania doraźnych celów i z cieszenia
się chwilą, a myśleć jedynie o celu ostatecznym. Lokalny sens, sens
chwili, zachowuje całą swoją wartość, jeżeli istnieje jakieś Jedno,
które organizuje całe życie człowieka. Nie wspominając już o tym,
że chwilowe przeżywanie sensu może stać się bardziej intensywne
lub „bardziej bezpieczne”, jeśli jest elementem większej sensownej
całości.
Trudno się także oprzeć wrażeniu, że analizy o. Bocheńskiego
mają bardziej charakter terapeutycznego zabiegu niż filozoficznego
dociekania. Dla o. Bocheńskiego i tych wszystkich, którzy
poprzestaną na jego wskazaniach, życie w danej chwili ma sens,
jeżeli ktoś w tej chwili ma przed sobą jakiś cel do osiągnięcia lub
cieszy się tą chwilą. Czy to rzeczywiście ludzie nazywają sensem
życia? Czy to rzeczywiście wystarczy, by uchronić się przed
życiowym pesymizmem? I, przede wszystkim, czy życie mimo
wszystko nie ma jeszcze jakiegoś innego sensu? O. Bocheński
zapewne odpowiedziałby, że – być może – życie ma taki sens, ale
że on się tym nie zajmuje. Wolno mu, ale w niniejszym studium ja
się właśnie chcę tym zająć.
Jeżeli postawimy pytanie o sens wszechświata, strategia
o. Bocheńskiego natychmiast okazuje się bezsilna. Wszechświat nie
może mieć sensu ograniczonego tylko do „danej chwili”. Albo go
ma globalnie, albo wcale. A jeżeli go ma, to sens należy rozumieć
inaczej niż proponuje o. Bocheński. Jak? To jest właśnie problem,
z którym należy się zmierzyć. Trzeba jednak przy tym zachować
dużą dozę krytycyzmu. Zbyt łatwo bowiem zaprojektować taką
definicję sensu, która gwarantowałaby samospełnienie (ktoś na
przykład mógłby utrzymywać, że sensem wszechświata jest jego
istnienie). Na mocy takiej definicji wszechświat miałby sens
z umowy, a więc cała analiza mijałaby się z celem. Grozi oczywiście
druga krańcowość: definicja może być zaprojektowana w ten
sposób, że z góry wykluczy przypisywanie sensu wszechświatowi.
Tak właśnie sprawa ma się z definicją zaproponowaną przez
o. Bocheńskiego. W tej sytuacji projektowanie definicji wydaje się
być zabiegiem wysoce ryzykownym. Raczej należy podjąć próbę
krytycznego rozeznania, w jakich okolicznościach mówimy o sensie,
w szczególności o sensie czegoś, co jest od nas niezależne i czy
można takie wypowiedzi stosować do życia (do człowieka)
i wszechświata. Jeżeli jednak poprzestalibyśmy tylko na tym, to
cały problem zostałby zredukowany do warstwy językowej, a więc
nie miałby nawet waloru terapeutycznego. Chcąc wyjść poza język,
nie można się obejść bez pewnej filozofii życia i wszechświata.
Uczynimy to w dalszych częściach niniejszego studium.
W końcowych jego partiach jeszcze bardziej rozszerzymy pole
dociekań i zapytamy, jak zagadnienie sensu człowieka
i wszechświata można rozumieć w świetle doktryny
chrześcijańskiej.

3. Z teorii znaczenia

Powróćmy do pokrewieństwa terminów „znaczenie” i „sens”. Wielu

użytkowników języka polskiego zgodziłoby się z tym, że znaczenie
jest sensem danego wyrażenia. Ale powiedzenie to niczego nie
wyjaśnia, jest bowiem „prawie tautologią”. W tym właśnie
przejawia się pokrewieństwo lub bliskoznaczność (!) tych dwu
terminów. Znajdujemy się jednak w o tyle szczęśliwej sytuacji, że
chcąc zrozumieć „znaczenie”, możemy odwołać się do bogatej
historii tego problemu.
Problem znaczenia był obecny w filozofii niemal od zawsze.
Dialogi Platona i pisma Arystotelesa są pełne analiz znaczeń wielu
różnych terminów. Chcąc dotrzeć do zrozumienia takich pojęć, jak:
sprawiedliwość, cnota, szczęście, miejsce czy czas, myśliciele
greccy instynktownie wybierali drogę wiodącą przez „rozbiór”
znaczeń terminów odpowiadających tym pojęciom. Niekiedy ulegali
złudzeniu, biorąc analizy językowe za analizy samej rzeczywistości.
Jest to złudzenie o tyle naturalne, że język służy przecież właśnie
do tego, by mówić coś o czymś, by odnosić się do czegoś. Nic więc
dziwnego, że problem znaczenia zawsze interesował filozofów,
jednakże istotny postęp w tej dziedzinie dokonał się dopiero
w XIX w. za sprawą badań związanych z rozwojem logiki. Mówi się
nawet o zwrocie językowym (svolta linguistica) w logice tego
okresu[149]. Ważnym motywem „zwrotu językowego” było właśnie
to, co mnie w niniejszym studium szczególnie interesuje,
a mianowicie pytanie, jak przejść od nastawienia subiektywnego,
od tego, „co dzieje się w mojej głowie”, do tego, co jest ode mnie
niezależne. Tzw. obiektywizm logiczny w XIX w. był reakcją na
powszechnie wówczas przyjmowane poglądy, określane mianem
psychologizmu. Psychologizm głosił, że analiza ludzkiej wiedzy musi
się ostatecznie sprowadzać do analizy psychologicznych
mechanizmów doznawania i rozumienia. Poglądom tym
przeciwstawili się Bernard Bolzano i Gottlob Frege. Bolzano odróżnił
„sądy same w sobie” od ich przedstawień, powstających w nas
dzięki naszemu wyposażeniu psychicznemu. Sądy same w sobie,
czyli inaczej – treść sądów, są niezależne od naszych ich
przedstawień i tworzą przedmiot badań logiki, podczas gdy
przedstawieniami zajmuje się psychologia. Frege pogłębił to
rozróżnienie pomiędzy, jak to określił, myśleniem (der Gedanke)
a obiektywną zawartością myśli (das Denken). Wprowadził też inne
fundamentalne rozróżnienie: pomiędzy znaczeniem (Sinn)
a oznaczaniem (Bedeutung)[150]. Znaczenie jest sposobem
prezentacji tego, co oznacza, czyli do czego się odnosi, dane
wyrażenie językowe. To ostatnie rozróżnienie zapoczątkowało długi
ciąg prac, podejmowanych w XX w., zajmujących się teorią
znaczenia.
Psychologizm pozostawił w spadku XX wiekowi jedno ważne
pojęcie, a mianowicie pojęcie intencjonalności. Opracował je Franz
Brentano. Według niego intencjonalność jest podstawową
własnością aktów psychicznych. Polega ona na pewnego rodzaju
odniesieniu do treści danego aktu psychicznego lub na
ukierunkowaniu w stronę przedmiotu tego aktu. A więc akt
psychiczny różni się od swojej treści i od swojego przedmiotu, choć
jest na nie ukierunkowany[151].
Jak wspomniałem, analizy zapoczątkowane przez Bolzano
i Fregego dały początek potężnemu nurtowi w filozofii logiki i logice
języka XX wieku, badającemu znaczenie „znaczenia” i wynikające
stąd konsekwencje. Dociekania te poszły w kierunku technicznych
badań logiczno-językowych. Nie miejsce tu na ich bardziej
wyczerpujące referowanie. W tym studium problem znaczenia
interesuje mnie tylko o tyle, o ile może przyczynić się do
rozjaśnienia problematyki sensu człowieka i sensu wszechświata.
Logikę języka przyjęło się dzielić na trzy działy: syntaktykę,
semantykę i pragmatykę. Syntaktyka zajmuje się badaniem
związków pomiędzy wyrażeniami danego języka; semantyka
poddaje analizie związki pomiędzy językiem a tym, do czego język
się odnosi; pragmatyka bada związki pomiędzy językiem a jego
użytkownikami[152]. Najbardziej rozwiniętą z tych trzech dyscyplin
jest dziś niewątpliwie syntaktyka, nic więc dziwnego, że właśnie
syntaktycznym aspektom znaczenia poświęcono najwięcej uwagi,
ale jest rzeczą oczywistą, że znaczenie nie jest wyłącznie pojęciem
syntaktycznym, tzn. że jego funkcji nie da się zrozumieć, badając
jedynie związki wewnątrzjęzykowe. Znaczenie ma bowiem istotne
odniesienia zarówno do tego, o czym język mówi (aspekt
semantyczny), jak i do tego, kto i jak się nim posługuje (aspekt
pragmatyczny). Ta wieloaspektowość znaczenia wskazuje na jego
wielką rolę w języku. Język naturalny, który składałby się tylko
z wyrażeń pozbawionych znaczeń, nie byłby językiem, lecz
bezsensowną paplaniną.
Dość powszechnie sądzi się, że języki czysto formalne (np. język
matematyki lub języki programów komputerowych), sprowadzają
się do mechanicznej gry symbolami, są więc całkowicie wyprane
z jakichkolwiek znaczeń. Jest to jednak przekonanie uproszczone.
Znaczenie w tych językach jest bardziej abstrakcyjne niż w językach
naturalnych, ale istnieje. Wyrażenie w języku formalnym nabiera
znaczenia poprzez kontekst logiczny, w jakim zostało użyte.
Wyrażenie coś znaczy, jeżeli w ciągu innych wyrażeń zostało użyte
poprawnie; wyrażenie jest pozbawione znaczenia, jeżeli zostało
użyte niepoprawnie. Kazimierz Ajdukiewicz w takiej sytuacji (ale
w odniesieniu do języków naturalnych) mówił o dyrektywach
znaczeniowych. Ryszard Wójcicki, referując poglądy Ajdukiewicza,
pisze:

Dyrektywa znaczeniowa to tyle, co reguła postępowania, nakazująca

użytkownikom języka uznanie określonego zdania w określonych
okolicznościach. Dodajmy: na gruncie języka, w którym obowiązuje,
dyrektywa taka nie tylko nakazuje uznanie zdania, ale owo zdanie czyni
uzasadnionym”[153].

Jest prawdą, że w językach formalnych aspekt syntaktyczny

znaczenia wybija się na pierwszy plan (właśnie dlatego jesteśmy
skłonni twierdzić, że języki te nie mówią o niczym), ale nie jest
prawdą, że znaczenie w tych językach ma tylko aspekt
syntaktyczny. Języki formalne mogą bowiem mówić o czymś, jeżeli
zostaną zinterpretowane, mają więc znaczenie w sensie
semantycznym przynajmniej potencjalnie. Choć same z siebie są
czystą grą symboli, to jednak niejako w naturalny sposób nadają
się do tego, by „o czymś mówić” lub „coś wyrażać”. Zresztą
podobnie jest z językami naturalnymi. Na przykład język polski jest
serią dźwięków lub napisów, które same z siebie niczego by nie
wyrażały, gdyby nie pewna długa praktyka społeczna (nazywamy ją
tradycją narodową), która te dźwięki lub napisy wyposażyła
w odpowiednią interpretację.
 W ten sposób rozumiane znaczenie występuje w językach
komputerowych i często wywołuje w nas nieodparte wrażenie, że
komputer się z nami porozumiewa. W przypadku formalnego języka
matematycznego zastosowanego do fizyki – a więc wyposażonego
w interpretację przez teorie fizyczne – sprawa wygląda bardziej
zaskakująco. Interpretacje te bowiem w znacznej mierze wydają się
wykraczać poza pierwotne intencje ich twórców. Teorie fizyczne są
oczywiście tworzone przez fizyków – Einstein kiedyś powiedział, że
są one „swobodnym tworem wyobraźni” – ale raz stworzone,
stopniowo odsłaniają takie obszary rzeczywistości, których istnienia
nikt przedtem nie podejrzewał. Wygląda to tak jakby język
formalny (język matematyki), dobrze zinterpretowany w jakiejś
konkretnej dziedzinie (np. w mechanice klasycznej), samoczynnie
prowadził do nowych interpretacji siebie samego w zupełnie
przedtem nieznanej i całkiem odmiennej od poprzedniej dziedzinie
(np. w mechanice kwantowej). Historia fizyki XX w. jest jednym
wielkim ciągiem tego rodzaju „samoczynnych” interpretacji
fizycznych języka matematyki.
W takiej sytuacji trudno zgodzić się z twierdzeniem, że języki
formalne są całkowicie wyprane ze znaczeń. Znaczenie wydaje się
być istotną cechą każdego języka.

4. Znaczenie i sens

Pokuśmy się o bilans dotychczasowych rozważań. Znaczenia nie da

się zredukować do psychicznej sfery doznań kogoś, kto rozumie
znaczenie jakiegoś wyrażenia. Ale też bez tej sfery doznań trudno
uchwycić istotę znaczenia. Jest ona bowiem nie do pomyślenia bez
pewnej relacji pomiędzy sferą doznań (akty psychiczne), a tym, do
czego te doznania się odnoszą (przedmiot aktów psychicznych). To
„odnoszenie się” jest istotne. Można je za Brentano nazwać
intencjonalnością. Znaczenie jest pojęciem wieloaspektowym. Z tej
racji aż trzy dyscypliny logiczne – syntaktyka, semantyka
i pragmatyka – muszą współpracować ze sobą, by rozwikłać
problematykę znaczenia. Problematyka ta jest szczególnie
interesująca, gdy się ją odniesie do języka programów
komputerowych i języka matematyki zastosowanego do teorii
fizycznych. Interpretacje obu tych języków stawiają problem
znaczenia w nowym świetle. Chociaż zarówno same te języki, jak
i ich interpretacje są dziełem ludzi, to jednak znaczenia zawarte
w tych interpretacjach stosunkowo szybko uniezależniają się od
pierwotnych intuicji ich twórców i zdają się żyć własnym życiem,
sterowanym przez pewną logikę rozwoju całego systemu.
Jak to wszystko ma się do zagadnienia sensu? Termin
„znaczenie” odnosimy do wyrażeń językowych. Mówimy, że
wyrażenia coś znaczą, mają znaczenia. Otóż proponuję, by zgodzić
się na następującą konwencję: czym znaczenie jest dla wyrażeń,
tym sens może być dla przedmiotów pozajęzykowych. Piszę „może
być”, gdyż nie każdy przedmiot pozajęzykowy musi być
„sensowny”. Uważam, że konwencja ta dość dobrze oddaje intuicje,
jakie zwykle wiążemy z używaniem wyrazu „sens” w odniesieniu do
różnych przedmiotów pozajęzykowych. Oczywiście, to
pokrewieństwo pomiędzy znaczeniem (w odniesieniu do wyrażeń
językowych) a sensem (w odniesieniu do przedmiotów
pozajęzykowych) należy rozumieć analogicznie. Ażeby
zweryfikować zasadność mojej propozycji, pomyślmy na przykład
o sytuacji, w której mówimy, że ten stół jest dla mnie czymś
sensownym. Jako przedmiot fizyczny stół jest konglomeratem pól
i cząstek fizycznych, ale dla mnie ma on pewien sens: jest dla mnie
stołem, mogę przy nim usiąść i zjeść śniadanie lub napisać list. Tu
także są akty psychiczne, ich przedmiot i duża doza
intencjonalności. Ale nie jest tak, że wszystko zależy od moich
aktów psychicznych. Gdyby przedmiot zwany „stołem” nie miał
pewnych obiektywnych własności, nie mógłbym go traktować jako
stołu; byłby dla mnie jakimś innym przedmiotem. Własności te
sprawiają, że stół ma (dla mnie) sens przynajmniej potencjalnie –
mogę go uznać nie tylko za konglomerat pól fizycznych, lecz także
za stół. Stół jest oczywiście artefaktem; tak został zaprojektowany,
żeby mógł być stołem. Istnieją jednak również obiekty naturalne,
które mogą mieć dla mnie sens. Na przykład gwiazda – jest dla
mnie elementem nocnego firmamentu; może być przedmiotem
wzruszeń lub żmudnych studiów[154].
Jest rzeczą oczywistą, że tak rozumiany sens można odnosić nie
tylko do obiektów, lecz także do procesów. Na przykład do procesu
zdobywania wykształcenia. W tym przypadku czynnikiem
dominującym w „usensowieniu” całego procesu jest cel, jaki mi
przyświeca – osiągnięcie pewnego poziomu wykształcenia
i umiejętności, który zapewni mi życiową pozycję i – być może –
osobistą satysfakcję. Przykład ten wymownie wskazuje, że pewne
obiekty lub procesy mogą być dla mnie bardziej sensowne (bardziej
„przesycone sensem”) niż inne. Zdobywaniu wykształcenia
z pewnością przypisuję większą sensowność niż temu, że mogę
zasiąść przy stole i napisać list.
Wszystkie powyższe przykłady przekonują, że: po pierwsze, tak
rozumiany sens jest nadawany obiektom lub procesom przez jakiś
podmiot – sens jest zawsze sensem dla kogoś; po drugie, tak
rozumiany sens wiąże się z wartością; jest wręcz pewnym rodzajem
wartości, i to wartości, która zawiera w sobie pewien aspekt
poznawczy. Z sensem obiektu lub procesu jest podobnie jak ze
znaczeniem jakiegoś wyrażenia. Z sensem wiąże się – przynajmniej
implicite – pewna doza zrozumienia lub przynajmniej chęci
rozumienia. Stół jest dla mnie stołem, jeżeli rozumiem, do czego
może mi służyć; proces kształcenia się ma dla mnie sens, jeżeli
rozumiem, co może mi dać.
Rozważania te również przekonują, że tak rozumiany sens można
przypisać swojemu życiu (czy ogólniej – ludzkiemu życiu)
i wszechświatowi. Życie jest dla ludzi wartością, którą chcą oni
zrozumieć, a wspomniane wyżej tragedie (z samobójstwem
włącznie) zaczynają się wtedy, gdy życie dla kogoś utraci wartość.
Z sensem wszechświata sprawa nie jest tak oczywista, ponieważ
dla wielu ludzi wszechświat jest obiektem (lub procesem?) zbyt
abstrakcyjnym, by o nim myśleć, ale dla tych, którzy o nim myślą,
wszechświat może mieć sens, np. jako naturalne środowisko życia,
a dla bardziej wykształconych jako konglomerat procesów, które
doprowadziły do powstania ludzkiego gatunku.
Zaproponowane w tym podrozdziale rozumienie znaczenia jest
jednak rozumieniem minimalistycznym. Minimalizm ten przejawia
się głównie w zależności tak rozumianego sensu od podmiotu, czyli
od samego człowieka, który nadaje sens obiektom lub procesom.
W przypadku sensu życia wydaje się to za mało. W momentach
kryzysu człowiekowi często brak siły, by nadawać sens swojemu
życiu i gdyby wszystko zależało od intencji człowieka, znaczyłoby
to, że życie w takich momentach traci sens, że otwiera się przed
nim przepaść bezsensu. Andrzej z przykładu o. Bocheńskiego[155]
chciałby wiedzieć, czy jego życie w momencie kryzysu ma jednak
jakiś sens, chociaż nie stać go w tej chwili na to, by sobie ten sens
stworzyć. Sens życia, jeżeli istnieje, winien spełniać także funkcje
terapeutyczne, choć nie powinien się wyczerpywać w tych
funkcjach.
 5. Tajemnica wszechświata

W podrozdziale 3 starałem się pokazać, że struktury matematyczne

(podobnie jak programy komputerowe) mają sens, określony przez
reguły ich stosowania. Jest to więc sens syntaktyczny,
nieodwołujący się do niczego poza językiem matematyki. Niektóre
ze struktur matematycznych są jednak wykorzystywane do
modelowania rzeczywistego świata (a ściślej – pewnych jego
aspektów). I tu – jak widzieliśmy – otwiera się możliwość
przypisania im sensu w znaczeniu semantycznym, czyli sensu
ujawniającego się w relacji języka do tego, do czego język się
odnosi. Mówimy, że dana struktura matematyczna ma sens
(semantyczny), jeżeli jest skuteczna w modelowaniu świata, tzn.
jeżeli teoria lub model, w którym ta struktura została wykorzystana,
odniósł sukces empiryczny. Nie chcąc utopić dyskusji w szczegółach
technicznych, przez sukces empiryczny rozumiem to, co –
najogólniej rzecz biorąc – rozumie się przez to wyrażenie we
współczesnej filozofii nauki. Uważam więc, że teoria (lub model)
odniosła sukces empiryczny, jeżeli: po pierwsze, nie tylko nie
została dotychczas empirycznie sfalsyfikowana, lecz również
dotychczas wykonane doświadczenia okazały się zgodne z jej
przewidywaniami i, po drugie, jeżeli weszła ona w siatkę spójnych
oddziaływań z innymi teoriami lub modelami danej nauki (np.
fizyki).
Ten ostatni warunek (często niedoceniany przez filozofów nauki)
jest istotny. Dzięki niemu dana nauka (lub nauka w ogóle) tworzy
pewien system, rozumiany mniej lub bardziej holistycznie. Możemy
zatem mówić nie tylko o sensie poszczególnych teorii lub modeli,
tworzących ten system, lecz również o sensie całego systemu. Na
sens ten składa się empiryczna skuteczność poszczególnych teorii
i modeli, tworzących system oraz logiczna harmonia, przejawiająca
się zarówno w poszczególnych teoriach i modelach, jak i w ich
wzajemnych powiązaniach. Harmonię, o jakiej tu mowa,
dostrzegają prawie wszyscy uczeni i ludzie zajmujący się nauką,
chociaż bardzo trudno ją precyzyjnie określić. Uczeni często mówią
po prostu o pięknie matematycznych struktur, fizycznych teorii, czy
nauki w ogóle[156]. Przenosząc te elementy z naukowych teorii
i modeli na wszechświat, do którego się one odnoszą, można
mówić wprost o sensie wszechświata (przynajmniej ze względu na
pewne jego aspekty). Sens ten przejawiałby się w harmonii
wszechświata i w tym, że – jak mówimy – poddaje się on badaniom
naukowym.
Warto tu zwrócić uwagę na kierunek rozumowania. Przypisując
wszechświatowi sens, przenosimy empiryczną skuteczność
i logiczną harmonię z teorii i modeli naukowych (a więc z naszych
konstrukcji) na wszechświat, do którego się one odnoszą, ale –
przyjmując perspektywę bardziej ontologiczną – jesteśmy skłonni
odwrócić ten kierunek rozumowania: wszechświat jest harmonijną
całością, w którego strukturze zawarte są elementy umożliwiające
przewidywanie pewnych jego zachowań i dlatego nasze teorie
i modele są empirycznie skuteczne i logicznie piękne.
Rozumowaniu temu można nadać jeszcze inną postać.
Wszechświat daje się badać racjonalnie (tzn. przy pomocy metod
naukowych), a więc należy mu przypisać pewną cechę strukturalną
(lub pewien zespół cech strukturalnych), dzięki której wszechświat
ulega racjonalnym metodom badania. Chcąc to wyrazić, mówimy
niekiedy, że wszechświat ma cechę racjonalności. Możemy także
powiedzieć, że wszechświat jest racjonalny[157]. Cechę
racjonalności zwykle wiążemy z posiadaniem sensu: co jest
racjonalne, jest (lub może być) sensowne. A więc i o wszechświecie
możemy powiedzieć, że jest sensowny, ma sens.
Łatwo zauważyć, że z logicznego punktu widzenia w tym
ostatnim rozumowaniu – jeżeli się je potraktuje ad litteram – kryje
się poważna luka. Polega ona na dwuznaczności terminu
„racjonalny”, jaki w tym rozumowaniu występuje. Wszechświat jest
racjonalny – to znaczy da się go badać racjonalnymi metodami (tak
bowiem zdefiniowaliśmy racjonalność wszechświata). Natomiast
posiadanie sensu zwykle wiążemy z cechą racjonalności rozumianą
jako własność istot wyposażonych w rozum, co im umożliwia
racjonalne postępowanie. Użycie w tym samym wnioskowaniu tego
samego terminu w dwu różnych znaczeniach oczywiście unieważnia
wniosek. Jest wszakże w tym pseudownioskowaniu zawarta pewna
intuicja. Można by ją nazwać intuicją Tajemnicy wszechświata.
Intuicja ta nie jest aż tak wielkim nadużyciem standardowej logiki,
gdyż – jak łatwo zauważyć – ideą przewodnią wszystkich rozważań
w tym podrozdziale jest propozycja rozszerzenia znaczenia wyrazu
„sens” tak, by odnosił się on nie tylko do czynności lub procesów
związanych bezpośrednio z racjonalnym działaniem człowieka
(„człowiek nadaje sens”), lecz również do obiektów istniejących
niezależnie od człowieka. Ludzka racjonalność odkrywa sens we
wszechświecie jedynie w tym drugim, rozszerzonym znaczeniu.
Wielcy uczeni – badacze wszechświata często bardzo silnie
przeżywają tę intuicję, czy – jak powiadają – doświadczenie
Tajemnicy wszechświata. Niekiedy doświadczenie to utożsamiają
wręcz z doświadczeniem religijnym. Na przykład Einstein
utrzymywał, że „jedynymi religijnymi ludźmi w naszych
zmaterializowanych czasach są wielcy uczeni”[158]. Nie dziwi więc
fakt, że w stosunku wielu uczonych do uprawianej przez siebie
nauki można dostrzec wyraźne akcenty aksjologiczne. Praca
naukowa, a przez nią często przedmiot tej pracy, jest dla nich
pewną wartością. Na przykład wielu spośród nich nadal (wbrew
poglądom panującym wśród niektórych filozofów nauki) cel swojej
działalności widzi w odkrywaniu prawdy o świecie, a prawda
w takim podejściu niewątpliwie jest traktowana jako wartość.
Filozofia nauki ostatnich lat staje się coraz bardziej wrażliwa na
to, co dzieje się w samych naukach. Nic zatem dziwnego, że można
również zaobserwować istotne zmiany jej stosunku do problemu
wartości w nauce. Jak wiadomo, w okresie dominacji pozytywizmu
ogłoszono banicję kategorii wartości z całego obszaru nauki.
Obecnie filozofowie nauki coraz wyraźniej dostrzegają, że
przynajmniej tzw. wartości epistemiczne, czyli związane
z aspektami poznawczymi aktywności człowieka, są obecne także
w sferze jego działalności naukowej. Ernan McMullin mówi wręcz
o „obciążeniu nauki wartościami”[159]. Tego rodzaju wartości są
obecne przede wszystkim w klasycznych kryteriach akceptowania
teorii naukowych, takich jak: zgodność z wynikami doświadczeń,
spójność i elegancja matematyczna, prostota, dopasowanie do
innych teorii... Jednym słowem, „ocena teorii jest wyrafinowaną
formą sądu wartościującego”[160]. Daną teorię przyjmuje się na
mocy powyższych kryteriów nie tylko dlatego, że są one wartością
w oczach tego konkretnego naukowca, lecz przede wszystkim
dlatego, że są one sprawdzoną wartością dla nauki. Nie idzie
jednak tylko o ocenę teorii.

Sądy wartościujące przenikają całą pracę naukową: od decyzji uznania

poszczególnych rezultatów eksperymentalnych za „bazowe” lub
„zaakceptowane” (jest to podkreślany przez Poppera element decyzyjny)
aż do decyzji o zaniechaniu poszukiwania alternatywy dla teorii, która
została w sposób satysfakcjonujący potwierdzona[161].

Wszystkie te wartości wiążą się z działalnością człowieka; są one

obecne w nauce, ponieważ nauka jest wytworem jego działalności,
ale pośrednio i w znaczeniu pochodnym można je odnieść również
do świata. Nauka bowiem ujawnia (odkrywa) strukturę świata
i wartości obecne w nauce można odnieść do świata przynajmniej
w tym znaczeniu, że kierowanie się tymi wartościami sprawia, iż
zabiegi zmierzające do ujawnienia struktury świata stają się
skuteczne. Świat więc „jest wartościowy” w tym znaczeniu, że
poddaje się (ujawnia swoją strukturę) wartościującym zabiegom
naukowym.
Gdy w języku potocznym mówię, że coś ma dla mnie sens,
zwykle z tym czymś wiążę pewną wartość. Więcej nawet, sam fakt,
że „coś ma dla mnie sens” jest dla mnie wartościowy. Jeżeli zatem,
chcemy w jakimś rozsądnym znaczeniu mówić o sensie
wszechświata, trzeba w ten sens włączyć również i te
konsekwencje, które dla wszechświata wynikają z tego, że wartości
są obecne w nauce.

6. Zatroskane pytanie

Czy w podobnym znaczeniu jak o sensie wszechświata

(zaproponowanym w poprzednim paragrafie) można również mówić
o sensie człowieka? Człowiek jest niewątpliwie częścią
wszechświata, a ciąg procesów, który doprowadził do powstania
człowieka, harmonijnie wplata się w złożoną strukturę kosmosu.
Wymownie ukazuje to bogata literatura, jaka już narosła wokół
różnych sformułowań tzw. zasady antropicznej lub antropicznych
rozumowań[162]. Można się spierać, na ile zasady antropiczne
dowodzą celowości procesów ewolucyjnych, nie można jednak mieć
wątpliwości, że ukazują one, iż zaistnienie człowieka jest ściśle
zależne od subtelnych detali struktury wszechświata. W tym
znaczeniu człowiek niewątpliwie uczestniczy w sensie
wszechświata, o jakim pisałem powyżej.
Jednakże wraz z człowiekiem w procesie kosmogenezy pojawiła
się świadomość i samoświadomość. Fakt ten radykalnie zmienia
całą sytuację problemową. Dzięki świadomości człowiek sam stawia
sobie pytanie o sens własnego istnienia. Nie jest to pytanie
abstrakcyjne, w rodzaju pytań o strukturę i harmonię
wszechświata. Jest to „pytanie zatroskane”. Człowiek troszczy się
o swój los, a nieuchronna perspektywa śmierci często tę postawę
zamienia w strach – w strach przed nieistnieniem. Problem sensu
nabiera tu zupełnie nowej wymowy.
A jednak problemy sensu wszechświata i sensu człowieka
pozostają ze sobą ciasno splecione. Często w tym kontekście
przytacza się słowa fizyka-noblisty, Stevena Weinberga. Jest to
przedostatni akapit jego bestsellera Pierwsze trzy minuty:

Piszę te słowa w samolocie, na wysokości 10 000 metrów nad Wyoming,

w drodze z San Francisco do Bostonu. Ziemia wydaje się stąd spokojna
i piękna – puszyste obłoki, śnieg różowiejący w zachodzącym słońcu, drogi
ciągnące się od miasta do miasta. Bardzo trudno wyobrazić sobie, że
wszystko to stanowi jedynie maleńki fragment przygniatająco wrogiego
Wszechświata. Jeszcze trudniej uwierzyć, że Wszechświat ten powstał
w tak niezwykłych warunkach i że czeka go zagłada w bezgranicznym
zimnie lub potwornym żarze. Im bardziej jednak rozumiemy Wszechświat,
tym mniej widzimy dla siebie nadziei[163].

Problem sensu człowieka został tu rozwiązany negatywnie, ale

w ścisłym związku, niejako na kanwie wszechświata. Weinberg
dostrzega piękno i harmonię kosmicznych struktur; człowiek jest ich
wynikiem, a nawet – jako istota biologiczna – ich częścią, ale na tle
tych struktur jeszcze bardziej uwidacznia się beznadziejność (a więc
bezsensowność) ludzkiego losu.
 Weinberg jednak próbuje znaleźć jakąś pociechę w tej
beznadziejności. Ostatni akapit jego książki brzmi:

Jeżeli nawet nie znajdujemy pociechy w owocach naszych badań, to wciąż

jednak odczuwamy potrzebę poznawania. Ludzie nie tylko wymyślają
historie o bogach i tytanach i nie tylko poświęcają swoje myśli sprawom
codzienności, lecz również budują teleskopy, satelity i akceleratory,
pracując nieustannie nad dotarciem do istoty Wszechświata. Wysiłek ten
jest jedną z niewielu rzeczy, które naszemu życiu nadają prawdziwie
wzniosły wymiar[164].

Rezygnując z sensu, można jedynie poszukiwać jakiegoś

„wzniosłego wymiaru”.
Czy, pozostając w perspektywie czysto naturalistycznej (tzn. bez
odwoływania się do religii lub teologii), tylko tyle da się osiągnąć?
Przyznać trzeba, że stanowisko zbliżone do tego, jakie zajmuje
Weinberg, jest dość powszechne u ludzi, którzy poza tę
perspektywę nie wychodzą (jednakże nie wszyscy spośród nich
dopatrywaliby się „wzniosłego wymiaru” w uprawianiu nauki).
Spróbujmy wszakże, pozostając w perspektywie naturalistycznej,
zrobić mały krok dalej.
Człowiek – cały, wraz ze swoją świadomością – jest częścią
kosmicznej struktury. Również świadomość stanowi produkt
ewolucyjnego procesu. A więc i ludzkie zmagania ze swoim losem
są „sprawą kosmiczną”, lub mniej metaforycznie – należą do
wszechświata. A jeżeli tak, to bezsens ludzkiego istnienia byłby
także bezsensem wszechświata. Poprzez człowieka bezsens
wdzierałby się do wszechświata. Nie można wykluczyć, że tak
właśnie jest, gdyż sens wszechświata, o którym pisałem
w poprzednim paragrafie, i sens człowieka, który rozważam
obecnie, to dwa różne sensy i nie można wykluczyć, że sens
wszechświata może współistnieć z bezsensem człowieka. W takim
współistnieniu nie widać logicznej sprzeczności. Ale jest, jak już
wyżej wspomniałem, pewien dysonans. Harmonia wszechświata
byłaby niewątpliwie większa, gdyby ludzkie istnienie – wtopione
przecież we wszechświat jako w swoją nadstrukturę – miało sens.
I znowu, nie można wykluczyć, że tak właśnie jest, tylko, że my
tego sensu nie dostrzegamy. Gdyby tak było, bezsens zostałby
zastąpiony Tajemnicą[165].
Nie wychodząc poza naturalistyczną perspektywę, jest to jedyna
alternatywa dla poglądu Weinberga. Alternatywa ta jest nie do
przyjęcia dla tych, którzy akceptują pozytywizującą wizję nauki
głoszącą, że we wszechświecie nie ma niczego, co byłoby
niedostępne dla obecnej matematyczno-empirycznej metody
naukowej, że – mówiąc inaczej – granice metody naukowej są
granicami racjonalnego poznania w ogóle. Nie ma jednak żadnej
logicznej konieczności, zmuszającej do uznania takich poglądów. Co
więcej, utożsamianie granic metody naukowej z granicami
racjonalności w ogóle jest arbitralną decyzją[166]. Metoda naukowa
pozostaje dotychczas całkowicie bezsilna wobec pytania: „dlaczego
istnieje raczej coś niż nic?”, a wydaje się, że pytanie to jest w pełni
racjonalne. Nie można wykluczyć, że pytanie o sens człowieka
należy do tej samej kategorii pytań.
Pozostając w perspektywie naturalistycznej, mamy więc do
wyboru: albo bezsens, albo Tajemnica? Nie ma jednak żadnej
logicznej konieczności, aby pozostawać w tej perspektywie.

7. Z teologicznej perspektywy

Przyjmijmy więc teraz perspektywę teologiczną. Jeżeli przez

teologię rozumieć, najogólniej rzecz ujmując, racjonalną refleksję
nad prawdami religijnymi, to perspektywa teologiczna jest czymś
różnym od perspektywy religijnej. W perspektywie religijnej
akceptujemy, oddajemy cześć, dążymy do... W perspektywie
teologicznej poddajemy analizie, staramy się zrozumieć,
przeprowadzamy krytykę...
Przyjmując zatem perspektywę teologiczną, postawmy
następujący problem: Jest rzeczą oczywistą, że oczami wiary
religijnej inaczej widzi się świat niż oczami wiedzy naukowej. Jak
inaczej? Przede wszystkim do dostrzeżenia pewnych cech lub
aspektów świata wiara religijna jest niepotrzebna. Na przykład
wszystkie dające się zmierzyć (mierzalne) cechy lub aspekty świata
można poznać bez pomocy wiary religijnej. Wystarczy je po prostu
zmierzyć. Jest prawdą, że aby je zmierzyć, trzeba dysponować na
ogół przemyślnie wykonanym aparatem pomiarowym i bardzo
często wyrafinowaną teorią naukową, ale wiara religijna jest do
tego zbyteczna. Dla człowieka wierzącego istnieją jednak cechy lub
aspekty świata, które wiara widzi, choć są one niedostrzegalne dla
metody naukowej. Przede wszystkim dla wierzącego wszechświat
nie jest po prostu przedmiotem lub zespołem procesów; jest on
tworem Racjonalnej Istoty – Boga. I to uprawnia nas do
przypisywania światu sensowności w znaczeniu bardziej zbliżonym
– ale nadal tylko analogicznym – do tego, w jakim mówimy
o sensie w odniesieniu do racjonalnej działalności człowieka.
Pojawiają się tu dwa aspekty, w jakich możemy mówić o sensie
wszechświata. Po pierwsze, wszechświat może mieć sens dla Boga.
Na przykład Bóg mógł go stworzyć w jakimś konkretnym celu i cel
ten określa sens wszechświata. Co więcej, uważając Boga za istotę
racjonalną (w analogicznym znaczeniu do naszej racjonalności),
jesteśmy skłonni sądzić, że Bóg niczego nie czyni bez celu, a więc
że każde Jego działanie jest sensowne. Wolno nam oczywiście
domyślać się, jaki sens Bóg związał z wszechświatem w akcie jego
stworzenia, ale trzeba mieć świadomość, że cel ten może,
częściowo lub całkowicie, wykraczać poza nasze zdolności
poznawcze. Po drugie, wierząc, że wszechświat jest dziełem Boga,
możemy dociekać, jaki sens Bóg zamierzył do realizowania przez
nas we wszechświecie.
Przyjmując tego rodzaju teologiczną perspektywę, sensy
wszechświata i człowieka, o jakich pisałem w poprzednich
podrozdziałach, natychmiast ulegają wzmocnieniu. Sens
wszechświata przestaje być tylko sensem narzuconym mu lub
ustanowionym przez człowieka; nie sprowadza się jedynie do
porządku i harmonii, którym człowiek może przypisywać swojego
rodzaju czytelność, podobną do czytelności napisu użytego zgodnie
z syntaktycznymi regułami jakiegoś języka. Z perspektywy
teologicznej porządek i harmonia wszechświata stają się
rzeczywiście znakami, z których należy odczytywać znaczenie
zapisane w nich przez Stwórcę.
Porządek i harmonię świata poznajemy nie tyle przez jego
bezpośrednią kontemplację (jak to często czynią artyści i poeci), ile
raczej za pośrednictwem nauki, zwłaszcza za pośrednictwem
zmatematyzowanych nauk empirycznych. W teologicznej
perspektywie rozważań o sensie wszechświata nauki te nabierają
szczególnej roli. Ich język staje się nie tylko nośnikiem znaczeń,
lecz również przekaźnikiem sensu. Znaczenia zawarte w naukowym
języku pozwalają wnosić coś na temat sensu, jaki Bóg zawarł
w akcie stworzenia. Zresztą idzie nie tylko o język nauki. Tego
rodzaju sens wszechświata można również wyczytywać (lub
przynajmniej starać się wyczytywać) z historii nauki, z jej metod
oraz jej wyników. Byłoby to zadaniem teologii nauki – nowej
dyscypliny teologicznej, której stworzenie postulowałem już
dawniej[167]. Równolegle do syntaktyki, semantyki i pragmatyki
języka naukowego, można by również mówić o „teologice” tego
języka.
W perspektywie teologicznej wzmacnia się również cecha
racjonalności przypisywana światu. Wszechświat nie jest dla nas
racjonalny tylko dlatego, że daje się go badać racjonalnymi
metodami, lecz również dlatego, że jest tworem racjonalnej
działalności Stwórcy. Bóg, stwarzając wszechświat, miał pewien
racjonalny zamysł, który w akcie stworzenia urzeczywistnił. Nauka
jest w gruncie rzeczy niczym innym jak tylko próbą odczytania tego
zamysłu. Takie „teologiczne nastawienie” do nauki może mieć
również praktyczne konsekwencje dla stylu jej uprawiania: badanie
naukowe przestaje być ślepą „grą z naturą”; staje się rodzajem
dialogu lub swoistym nawiązaniem kontaktu ze Stwórcą.
Podobne uwagi dotyczą problemu wartości obecnych we
wszechświecie. W perspektywie teologicznej w wyrażeniu „świat
jest wartościowy” możemy wyczytać znacznie głębszą treść niż
tylko potwierdzenie tego, że świat poddaje się wartościującym
zabiegom naukowym (por. wyżej podrozdział 5). Tu również należy
się odwołać do zamysłu Stwórcy. Kierując się analogią z twórczymi
aktami człowieka, mamy prawo sądzić, że stwórczy zamysł Boga
zawiera w sobie nie tylko to, co nauki empiryczne usiłują
odcyfrować przy pomocy wypracowanych przez siebie metod, lecz
również to, co się tym metodom wymyka, co jest dla nich
przezroczyste, a właśnie wartości w sensie właściwym (ale nie
wartości w sensie epistemicznym) są przezroczyste dla
matematyczno-empirycznych metod nauk przyrodniczych. Nie
znaczy to jednak, że wszechświat – zgodnie z zamysłem Stwórcy –
nie jest nośnikiem wartości, lub po prostu że sam nie jest
wartością. W każdy racjonalny układ celów wpisują się także
wartości; działanie dla celu jest działaniem skierowanym ku jakiejś
wartości. Jeżeli, stwarzając świat, Bóg działał celowo, to możemy
mówić o wartości wszechświata. Sens wszechświata ma aspekt
aksjologiczny[168].

8. Dramat człowieka

W perspektywie teologicznej sens człowieka nie może być

niezależny od sensu wszechświata. Człowiek jest częścią
stwórczego zamysłu Boga i to dzięki posiadaniu świadomości
refleksyjnej jej częścią niezwykle ważną. Przesłanki religijne
pozwalają nawet wnosić, że sens wszechświata jest jakoś
zrelatywizowany do sensu, czy ześrodkowany na sensie, istot
samoświadomych, jakie pojawiły się na pewnym etapie kosmicznej
ewolucji. Dzięki samoświadomości każda istota w nią wyposażona
jest czymś niepowtarzalnym i dla niej problem sensu wszechświata
ogniskuje się na problemie jej własnego sensu. Być może we
wszechświecie, oprócz ludzi, istnieją jeszcze inne istoty świadome
siebie. Jeżeli tak jest, to należałoby również postawić zagadnienie
ich indywidualnego sensu. Ponieważ jednak istnienia takich istot
możemy się tylko domyślać, w dalszym ciągu ograniczę moje
rozważania do sensu człowieka.
Jeżeli w perspektywie teologicznej wszechświat ma sens, to – jak
stwierdziłem wyżej – każdy człowiek, samoświadoma siebie istota,
zajmuje w tym sensie wyróżnione miejsce. Sądzę, że należy to
rozumieć w „mocnym znaczeniu”, tzn. jako stwierdzenie, że każdy
indywidualny człowiek jest zamierzony przez Boga i wyposażony
przez niego w sens. W sensie tym należy umieścić zarówno element
racjonalnego „zaplanowania”, tzn. wyznaczenie człowiekowi miejsca
w całym dziele stworzenia, jak i element „dowartościowania”, tzn.
już w samym zamierzeniu potraktowanie indywidualnego człowieka
jako wartości. Wynika stąd też „zatroskanie” o niego, czyli
umożliwienie mu urzeczywistnienia postawionego mu zadania
(zrealizowania powołania). Cudzysłowy w tych zdaniach mają być
przestrogą przed zbyt antropomorficznym ich rozumieniem. Religia
chrześcijańska wiąże zatroskanie przez Boga konkretnym
człowiekiem z Miłością Stwórcy ku swojemu stworzeniu. Otwiera to
ogromne pole do teologicznej refleksji... Pozostawiam je do
osobistych eksploracji przez Czytelnika.
I jeszcze jedna, niezwykle ważna, uwaga. Religia chrześcijańska
z naciskiem podkreśla wolność człowieka, w której mieści się
zasadnicza autonomiczność jego decyzji. Jest to także wolność
człowieka wobec Boga, który aktem swojej woli nie chce tej
wolności naruszać. W świetle wiary religijnej należy wyróżnić dwa
cele, jakie Bóg postawił przed człowiekiem: cel ogólny, zasadniczo
taki sam dla wszystkich ludzi – w religii chrześcijańskiej jest nim
osiągnięcie zbawienia; i cel indywidualny – do urzeczywistnienia
przez każdego człowieka osobiście; cel taki często nazywamy
życiowym powołaniem danego człowieka. Często mówi się, że takie
powołanie zostało człowiekowi przez Boga wyznaczone lub zadane.
Powiedzenia takie należy właściwie rozumieć. Sądzę, że Bóg
respektuje wolność i autonomię decyzji człowieka już w swoim
stwórczym zamyśle wobec niego. Nie narzuca mu więc jego
życiowego powołania a priori ani też nie zadaje mu z góry jakichś
zadań do wypełnienia. Sądzę, że raczej należy to sobie wyobrażać
jako proces, będący wynikiem współdziałania człowieka i Boga,
w trakcie którego życiowe powołanie człowieka krystalizuje się
i może się stopniowo urzeczywistniać. Takie wyobrażenie wydaje
się satysfakcjonujące zwłaszcza w kontekście doktryny o ciągłym
i aczasowym stwarzaniu świata (por. niżej podrozdział 9). Jeżeli –
z perspektywy świata – stworzenie nie jest pojedynczym aktem „na
początku”, lecz ciągłym procesem, a – z perspektywy Boga –
dokonuje się nie w czasie, lecz poza czasem, to stwórczego zamiaru
Boga nie należy rozumieć jako zaplanowania przed wykonaniem
dzieła (jak to ma miejsce w działaniach człowieka), lecz jako
tożsamy z samym twórczym procesem wykonawczym. Tym
bardziej, że z perspektywy Stwórcy proces ten nie jest rozciągnięty
w czasie, lecz obejmuje całe dzieje wszechświata jako jedno
„teraz”.
Zagadnienie sensu życia ma dla człowieka niezwykle doniosłe
(i praktyczne!) znaczenie. Chcąc podkreślić dramatyczność tego
znaczenia, mówimy, że jest to dla człowieka problem
egzystencjalny. Każdy człowiek w swoim życiu powinien swój sens
rozpoznać i go urzeczywistniać. Wydaje się, że należy tu unikać
dwu skrajności: z jednej strony, domagać się od Boga, by
wyznaczył mi moje życiowe powołanie i jakoś zakomunikował mi
swoją decyzję; z drugiej strony, samemu sobie wyznaczać życiowe
powołanie, jakby ono jedynie ode mnie zależało. Trzeba pamiętać
o tym subtelnym oddziaływaniu mojej wolności z zamiarami Boga
wobec mnie. A w chwilach kryzysów, które bywają nieuniknione,
wtedy, gdy na końcu wszystkich możliwych własnych decyzji widzi
się tylko pustkę i bezsens, niech pomaga świadomość, że to tylko
chwilowa ślepota, że jest Ten Drugi, który sprawia, iż życie
człowieka jest ostatecznie Tajemnicą, ale nigdy bezsensem.

9. Przestroga przed antropomorfizmami

W mówieniu o Bogu jesteśmy skazani na nasz ludzki język, innego

nie mamy do dyspozycji. Teologowie od zawsze przypominali, że
zwyczajne funkcje naszegojęzyka załamują się, gdy tylko w jego
kategorie usiłujemy zamknąć Rzeczywistość Transcendentną.
Zwolennicy tzw. teologii apofatycznej podkreślają, że o Bogu
możemy mówić jedynie zaprzeczeniami. Choćby nasze wypowiedzi
o Nim miały postać zdań twierdzących, są one w istocie tylko
negacjami: zaprzeczamy, że Bóg jest tym wszystkim, co możemy
zrozumieć i co znamy z naszego doświadczenia. O Bogu wiemy, nie
czym jest, lecz czym nie jest. Od stwierdzeń jednak trudno się
wyzwolić. Każde nasze przeczenie odnosi się tylko do tego, czemu
przeczy. Zapewne najlepiej teologicznie opracowaną koncepcją
dotyczącą języka o Bogu jest teoria analogii. Teologowie
roztrząsają, jak tę analogię należy rozumieć: w jakim stopniu nasze
wypowiedzi o Bogu zawierają pewną informację o Nim, a w jakim
są zniekształceniem, wynikającym z natury naszego języka.
W nowszych ujęciach mówi się wprost o metaforyczności lub
symboliczności języka odnoszącego się do Boga[169].
Z chwilą gdy mówimy o sensie wszechświata i człowieka, i sens
ten wiążemy z Bogiem, należy mieć ostrą świadomość wszystkich
powyższych ograniczeń językowych. W dalszym ciągu pragnę tę
świadomość wyostrzyć, odwołując się jednak nie tyle do
tradycyjnych doktryn na temat języka teologicznego, ile raczej do
wniosków, jakie możemy wyciągnąć z ewolucji języka nowożytnej
i współczesnej fizyki, a dotyczących ograniczoności języka w ogóle.
Chodzić tu będzie zarówno o sam język, jak i o pojęcia w tym
języku wyrażane.
Język fizyki ostatniego stulecia stawał się coraz bardziej
abstrakcyjny. Teorie fizyczne są w zasadzie zinterpretowanymi
strukturami matematycznymi. Ich interpretacja, mówiąc
najogólniej, polega na tym, że struktury matematyczne uważa się
za odzwierciedlające – w jakimś sensie – strukturę świata. Wzrost
abstrakcyjności języka fizyki sprowadza się do tego, że do
modelowania świata używa się coraz bardziej abstrakcyjnych
struktur matematycznych. Niektóre z nich zmuszają do porzucenia
lub radykalnej modyfikacji pewnych pojęć, potocznie uważanych za
oczywiste lub wręcz konieczne w ontologicznym sensie.
Dramatyczny sukces fizyki ostatniego stulecia mocno przemawia za
tym, że tego rodzaju sygnały o ograniczoności naszego języka
i naszych pojęć, płynące ze strony fizyki, należy traktować bardzo
poważnie.
Za przykład niech posłużą dwa pojęcia, zresztą ściśle ze sobą
związane, o podstawowym znaczeniu dla filozofii, których daleko
idącą rewizję wymusza współczesna fizyka kwantowa; są to pojęcia
„indywiduum” i „oddzielonego istnienia w przestrzeni”. Pojęcia te
wiążą się ze sobą, ponieważ powszechnie za indywiduum uważa się
to, co jest w przestrzeni dobrze oddzielone od innych przedmiotów.
Słynne myślowe doświadczenie Einsteina, Podolskiego i Rosena
(EPR) pierwotnie miało za cel ukazać, do jakich „nonsensownych
paradoksów” prowadzi zbyt dosłowne interpretowanie mechaniki
kwantowej. Dziś jednak, gdy pewne wersje tego doświadczenia
przeprowadzono rzeczywiście, okazało się, że przewidywania EPR
nie tylko nie były nonsensowne, lecz dokładnie sprawdzają się
w świecie kwantów. Dwie, dowolnie oddalone od siebie, cząstki
elementarne w niektórych okolicznościach znają swój stan i zmiany
w nim zachodzące i to bez żadnego przekazu informacji
(w tradycyjnym sensie) pomiędzy tymi cząstkami. Stany takie
nazywamy splecionymi (entangled) i nie są one wcale czymś
wyjątkowym w świecie cząstek elementarnych[170].
Zapewne jeszcze bardziej „filozoficznym” jest pojęcie
„indywiduum”. Rewizję tego pojęcia wymuszają współczesne teorie
pól kwantowych. Ukazują one istotne trudności w przypisywaniu
cząstkom elementarnym indywidualności (w tradycyjnym
znaczeniu). Okazuje się, że nie jest możliwe – i to ze względów
zasadniczych – na przykład ponumerowanie cząstek i śledzenie
ruchu każdej z nich z osobna. Cząstki zachowują się tak, jakby
mogły „nakładać się na siebie” w ten sposób, że nie można
powiedzieć „gdzie się kończy jedna cząstka, a zaczyna druga”.
Opracowano specjalną strukturę matematyczną, która precyzyjnie
modeluje tego rodzaju zachowanie się cząstek elementarnych (tzw.
przestrzeń Focka), chociaż w języku potocznym jesteśmy w stanie
opisywać takie sytuacje, posługując się jedynie cudzysłowami
i porównaniami[171].
Jak pisałem w rozdziale 4, w najnowszych próbach modelowania
fundamentalnego poziomu fizyki przy pomocy tzw. geometrii
nieprzemiennej w ogóle znikają wszelkie pojęcia związane
z umiejscowieniem. Geometria nieprzemienna jest ze swej istoty
teorią globalną, w której pojęcia lokalne nie mają sensu. Pojęcie
punktu i chwili są pojęciami lokalnymi, a więc w geometrii
nieprzemiennej nie mają prawa bytu. W teorii fizycznej,
posługującej się geometrią nieprzemienną, pojęcia przestrzeni
i czasu (w ich zwykłym znaczeniu) nie mogą występować. A mimo
to w teoriach tych daje się matematycznie określić dynamikę
i uprawiać fizykę (choć wiele pojęć fizycznych należy drastycznie
uogólnić)[172].
Filozoficzne i teologiczne wnioski, wynikające z tej lekcji fizyki są
wymowne: jeżeli sensowne mówienie o świecie kwantów, który
chociaż niedostępny bezpośrednio naszym zmysłom, jest jednak
tylko częścią materialnego świata, wymaga tak daleko idącej rewizji
podstawowych pojęć, to o ileż bardziej musi to dotyczyć języka
o Rzeczywistości Transcendentnej. Nie sądzę, żeby to miało nam
zamykać usta, gdy chcemy mówić o Bogu; możemy, a niekiedy
powinniśmy, o Nim mówić, ale z pełną świadomością
ograniczoności naszych środków językowych i pojęciowych.
 Znowu po pewne wskazówki możemy sięgnąć do teorii
fizycznych. Powtórzę tu krótko to, o czym pisałem w rozdziale 4
(podrozdziały 6 i 7). W fizyce operuje się takimi pojęciami, jak:
przyczynowość, prawdopodobieństwo, konieczność, przypadek...,
które i w filozofii odgrywają ważną rolę. Ale jak na przykład
sensownie mówić o prawdopodobieństwie, gdy nie tylko brak
tradycyjnych pojęć czasowych, ale nawet pojęcie „zdarzenia” nie
ma określonego sensu? A jednak okazuje się, że przy pomocy
odpowiednio abstrakcyjnych struktur matematycznych nawet
w takich okolicznościach pojęciu „prawdopodobieństwa” można
nadać precyzyjnie znaczenie. Będzie to oczywiście pojęcie
uogólnione, ale takie które dla fizyki makroskopowej przechodzi
w pojęcie dotychczasowe. To samo dotyczy „przyczynowości”.
Jeżeli z tradycyjnie rozumianego związku przyczynowego usuniemy
wszystko, co wiąże się z lokalizacją, czasem i propagacją sygnałów
w przestrzeni, to będziemy mieli pewne wyobrażenie, co może
znaczyć przyczynowość w pojęciowym środowisku geometrii
nieprzemiennej. Mówiąc najogólniej, po takim „oczyszczającym”
zabiegu, ze związku przyczynowego pozostaje tylko pewna
abstrakcyjna zależność dynamiczna.
W świetle tych rozważań nieodparcie nasuwa się wniosek, jak –
mimo wszelkich przestróg teologicznych – bardzo beztrosko
używamy języka przyczynowego w mówieniu o Bogu. Na przykład,
co to znaczy, że Bóg jest Pierwszą Przyczyną? Wiemy, że należy to
powiedzenie rozumieć analogicznie, ale często podświadomie
wydaje nam się, że jeżeli do wyrazu „Przyczyna” dołączymy
określenie „Pierwsza”, to już wystarczająco jesteśmy zabezpieczeni
przed antropomorfizmami. Tymczasem właśnie ten liczebnik
porządkowy tylko jakby usprawiedliwia naszą antropomorficzną
intuicję, która Boga jedynie tym wyróżnia od innych przyczyn, że
umieszcza go na początku łańcucha przyczynowych związków.
Gdy mówimy o sensie wszechświata i człowieka i sens ten
wiążemy z Bogiem, jesteśmy w o tyle trudniejszej sytuacji, że
termin „sens” nie występuje w słowniku fizyki i nie możemy
w teoriach naukowych szukać sugestii, w jaki sposób znaczenie
tego terminu może być modyfikowane lub uogólniane. To samo
należy powiedzieć o innych terminach (i odpowiadających im
pojęciach), które – jak widzieliśmy – wiążą się z pojęciem sensu,
a więc o terminach takich, jak: „cel”, „racjonalność”,
„intencjonalność”, „wartość”. Znaczenie tych terminów znamy na
podstawie naszych własnych doświadczeń językowych. Czy z chwilą
gdy odnosimy je do Boga, musimy poprzestać tylko na ostrzeżeniu,
że ich znaczenia mogą się radykalnie zmieniać? Takie ostrzeżenie
trzeba zawsze dołączać do teologicznych wypowiedzi, możemy
jednak pójść o krok dalej i spróbować połączyć intuicje płynące
z tradycyjnej doktryny o aczasowości Boga z wnioskami, jakie
wynikają z „nieprzemiennej fizyki”, dotyczącymi uogólnień pojęć
w rodzaju „przyczynowości” lub „prawdopodobieństwa”. Nasza
próba powinna polegać – z jednej strony – na usunięciu z takich
pojęć, jak „cel”, „racjonalność” czy „intencjonalność”, wszystkich
treściowych elementów związanych z upływaniem czasu, a –
z drugiej strony – na maksymalnie dopuszczalnym (w granicach
tego myślowego eksperymentu) zachowaniu tych elementów
treściowych, które zwykle wiążemy z tymi pojęciami. Karkołomność
tego eksperymentu i prawdopodobnie jego nader skromny wynik
będą jeszcze jedną przestrogą, że w przenoszeniu naszych pojęć na
Boga należy zachować daleko idącą ostrożność. W kontaktach
z Transcendencją nie można uniknąć Tajemnicy.

10. Przyczynek do teologii stworzenia

Teologiczne rozważania o sensie wszechświata i człowieka
w zasadzie sprowadzają się do myślenia w kontekście
teologicznego „traktatu o stworzeniu”. Jak widzieliśmy, wszechświat
i człowiek nabierają sensu w stwórczym zamyśle Boga, a więc
wiążą się z samym sednem chrześcijańskiej doktryny o stworzeniu.
Dotychczas w filozoficznym opracowaniu pojęcia stworzenia,
z którego obficie korzystała teologia, zwracano uwagę głównie na
coś, co można by nazwać „mechanizmem powoływania do
istnienia”. Zasadniczym celem analiz było uzasadnienie (metodami
właściwymi dla filozofii lub teologii), że „stworzyć znaczy zrobić coś
z niczego” i zrozumienie, co to znaczy. Sądzę, że w teologicznej
interpretacji doktryny o stworzeniu należy kłaść większy nacisk na
to, że „stworzenie jest nadaniem sensu”. Zwłaszcza gdy – zgodnie
z poprzednimi rozważaniami – uświadomimy sobie, że idea sensu
wiąże się z ideami racjonalności, celowości, wartości. Jeżeli odwołać
się do tradycyjnej tezy, że w Bogu wszystkie Jego przymioty
i wszystkie Jego działania są tożsame, to „racjonalność”,
„celowość”, „wartość” są synonimami „sensu”, a każdy z tych
przymiotników podkreśla tylko inny aspekt Tego Samego.
„Powoływanie do istnienia” i „nadawanie sensu” to nie są dwa
różne akty Boga. Istnienie, jakim Bóg obdarza, jest sensem,
wartością i urzeczywistnieniem celu. To wszystko jest zawarte
w jednym „Niech się stanie!”. Taka koncepcja jest zgodna
z koncepcją stwarzającego Logosu. Wypowiedziane przez Boga
Słowo jest istnieniem, wartością, zamiarem i jego
urzeczywistnieniem.
W takiej koncepcji stwarzania nie me elementu czasu: zamiar
jest tym samym, co jego urzeczywistnienie; sens tym samym, co
jego spełnienie[173]. To tylko z naszej, czasowej perspektywy
pomiędzy początkiem i końcem, zamiarem i celem rozciąga się
droga, którą należy przebyć. Przestrzeń pomiędzy początkiem
i końcem, sensem i jego urzeczywistnieniem jest przestrzenią
wolności. Właśnie dlatego człowiek może zboczyć z drogi
i powiedzieć „Nie!”. Bez zanurzenia w czasie nie istniałaby szansa
dla wolności. Sens po prostu byłby. Tylko w upływającym czasie
można, jeżeli się zechce, zmarnować chwilę i zrezygnować z Sensu.
Dzięki czasowi i wolności Sens nie jest dany raz na zawsze, lecz
trzeba go nieustannie urzeczywistniać.

11. Kosmologia i eschatologia

Mówiąc o urzeczywistnianiu sensu, nie można nie pomyśleć o jego

spełnieniu. Nic więc dziwnego, że w nowszych opracowaniach
teologicznych podkreśla się, że chrześcijańska doktryna
o stworzeniu świata nie byłaby pełna bez eschatologii. Jedność
stworzenia i eschatologii spójnie zarysowuje się w koncepcji
bezczasowości Boga. W koncepcji tej, z Bożej perspektywy,
„początku” i „końca” nie dzieli żaden przedział czasowy. Jedynie
z punktu widzenia świata między „początkiem” i „końcem” rozgrywa
się historia, która z potencjalnie możliwych wariantów „wybiera”
ten jeden zapisany potem w śladach przeszłości[174]. Warto
podkreślić, że to niezdeterminowanie wiąże się z samym istnieniem
czasu. Gdy przechodzimy od zacieśnionego do coraz szerszego pola
możliwości, bieg zdarzeń staje się ukierunkowany, pojawia się
„strzałka czasu”. Historia wszechświata to nic innego, jak tylko ciąg
zdarzeń rozgrywających się w czasie.
Można zasadnie przypuszczać, że właśnie to niezdeterminowanie
możliwości, które leży u podstaw ukierunkowania czasu, jest
również warunkiem wolności istot samoświadomych. Trudno
wyobrazić sobie wolność wyboru bez otwartej przyszłości, tzn.
przyszłości bogatej w możliwości, które można urzeczywistniać lub
nie. Ale jest cena, jaką za wolność trzeba zapłacić. Dla istot
samoświadomych kierunkowość czasu staje się doświadczeniem
przemijania. Więcej jeszcze, strzałka czasu, wskazując w kierunku
coraz szerszego pola możliwości, nieuchronnie (w sensie
statystycznym) wskazuje kierunek rozpadu. W języku praw
przyrody (druga zasada termodynamiki) przechodzenie od
zacieśnionego do coraz rozleglejszego zasobu możliwości oznacza
degradację energii (wzrost entropii) i zmierzanie ku śmierci.
Perspektywa śmierci rysuje się nie tylko przed istotami
samoświadomymi. Współczesna nauka przewiduje rozmaite
scenariusze kosmicznej eschatologii. Nasz wszechświat może albo
zginąć w niewyobrażalnie wielkich ciśnieniach i temperaturach, albo
roztopić się w pustce i temperaturze prawie bezwzględnego zera.
Istnieją wprawdzie próby, podejmowane przez filozofujących
kosmologów, by – pomimo bezwzględności znanych praw fizyki –
zapewnić światu nieskończone trwanie[175]; są to jednak próby
rozpaczliwe, ponieważ wymagają przyjęcia tylu dowolnych
i ryzykownych hipotez, że trudno je uważać za coś więcej niż tylko
za ćwiczenia naukowej wyobraźni. Zresztą, z teologicznej
perspektywy, nieskończone trwanie wszechświata lub zbioru
wszechświatów, istotnie nie zmienia niczego. Bezczasowość Boga
wcale nie wymaga czasowego końca jego dzieła. Warto tu
przypomnieć pogląd św. Tomasza z Akwinu, który widział
możliwość pogodzenia doktryny o stworzeniu świata z jego
odwiecznym trwaniem[176]. „Odwrócenie w czasie” argumentacji
św. Tomasza daje ten sam wniosek w odniesieniu do nieskończonej
przyszłości.
Jedną z najnowszych prób zlikwidowania perspektywy końca jest,
propagowana przez Lee Smolina[177], hipoteza nieskończonego
zbioru wszechświatów, rodzących się jeden z drugiego. Wedle tej
hipotezy poszczególne wszechświaty rodzą się i umierają, ale ich
pokolenia trwają wiecznie. Jednakże koncepcja Smolina wcale nie
musi oznaczać „nieskończonego czasu”. W koncepcji tej mielibyśmy
raczej do czynienia z rozmaitymi, niedającymi się ze sobą
zsynchronizować, czasami w różnych wszechświatach. Co więcej,
jeżeli traktować na serio teoretyczne przewidywania ogólnej teorii
względności (tzn. jeżeli przyjąć, że teoria ta obowiązuje w każdym
z wszechświatów), to w większości tych światów i tak nie byłoby
globalnego czasu. Tego typu rozważania dla kosmologii mają o tyle
znaczenie, o ile udoskonalają jej aparat matematyczny i, przez
poszerzenie pola spekulacji, pozwalają lepiej zrozumieć prawa fizyki
działające w naszym wszechświecie. Dla teologa takie rozważania
mogą być jeszcze jedną przestrogą, że nie powinno się zbytnio ufać
naszym „dobrze ustalonym” pojęciom, gdy odnosi się je do tych
obszarów spekulacji, które wykraczają poza obszar kontrolowany
przez nasze bezpośrednie doświadczenie.
We wszechświecie, w którym żyjemy, istnieje czas globalny.
Czasem tym odmierzana jest kosmiczna historia, którą krok po
kroku rekonstruuje współczesna nauka. Wszystko wskazuje na to,
iż nasze własne istnienie zawdzięczamy także temu, że czas
globalny istnieje. Długa historia kosmiczna jest bowiem niezbędna
do tego, by w jej zaawansowanych stadiach mógł powstać węgiel –
warunek naszego biologicznego życia. Jesteśmy nieodwracalnie
wkomponowani w globalny czas naszego wszechświata.
Niezależnie od różnych scenariuszy Wielkiej Kosmicznej
Eschatologii współczesna astrofizyka przewiduje rozmaite wersje
„końca naszego małego świata”: od wyczerpania się jądrowego
paliwa naszego Słońca aż do grawitacyjnego kolapsu naszej
Supergalaktyki[178]. A jeszcze na długo, zanim którykolwiek z tych
scenariuszy się urzeczywistni, dla każdego z nas nastąpi koniec
jego „prywatnego świata” – śmierć biologiczna. Prawa fizyki są
nieubłagane. Nasze istnienie jest ciasno wplecione w strukturę
wszechświata. Powstało ono na mocy twórczości zakodowanej
w jego prawach, rozwija się w czasie dzięki tkwiących w nich
potencjalnościach i, spłacając tym potencjalnościom dług
zaistnienia, powróci kiedyś do składowych elementów kosmicznej
struktury. Biblijną metaforę o tym, że powstaliśmy „z prochu ziemi”
rozumiemy dziś lepiej niż kiedykolwiek przedtem.
Wobec piękna i logicznej struktury Całości, tym ostrzej staje
przed nami problem sensu, także problem Sensu w znaczeniu
egzystencjalnym dla każdego z nas. Perspektywa naturalistyczna
wobec tego zagadnienia okazuje się bezsilna. Jeżeli pozostaje się
w takiej perspektywie, można co najwyżej poszukiwać – jak
Weinberg – „wzniosłego wymiaru” w badaniach naukowych lub
w innych obszarach ludzkiej działalności. Akceptując postulat
Sensu, trudno uniknąć perspektywy teologicznej. W rzeczywistości
obdarzonej Sensem religijna eschatologia wydaje się nieunikniona.
Dla bezczasowego Boga stworzenie, historia i eschatologia są tym
samym. Dla człowieka zanurzonego w historii eschatologia jest tym,
co dopiero ma przyjść.
Teilhard de Chardin w swoich pismach roztoczył wizję wielkiego
kosmicznego dopełnienia – Punktu Omega, w którym zbiegną się
wszystkie indywidualne i globalne cele. Jest to piękna wizja, ale nie
znajduje ona poparcia w liczących się dziś kosmologicznych
scenariuszach[179]. Myślę, że naukowym „wsparciem” dla teologii
pod tym względem może być raczej, wynurzające się coraz bardziej
z współczesnych fizycznych teorii, zrozumienie, że czas i historia są
tylko pewnym aspektem wszechświata, w którym żyjemy. Chcąc
ogarnąć Całość, trzeba wznieść się ponad ten aspekt, trzeba
przekroczyć ograniczenia czasu i historii. Ale to już jest
perspektywa religijna.
Chrześcijańskie twierdzenia o stworzeniu i eschatologii należą do
najbardziej „praktycznych” religijnych dogmatów. Stanowią one
bowiem nie tylko zbiór abstrakcyjnych pouczeń, lecz również mocne
oparcie dla pewnej postawy wobec wszechświata i własnego
istnienia. W środowisku Sensu życie jest warte życia.
 Przypisy

[1] Przez „naukę” lub „nauki” rozumiem tu nauki empiryczne.

[2] Por. np. T. Sierotowicz, Nauka a wiara – Przestrzeń dialogu,

Biblos-Tarnów, OBI-Kraków 1997; D. Lambert, Sciences et
théologie – Les figures d’un dialogue, Éd. Lessius, Bruxelles 1999;
W. Artigas, The Mind of the Universe, Templeton Press,
Philadelphia – London 2000.

[3] Filozofia teologii (dyscyplina filozoficzna różna od tzw.

metodologii teologicznej) stawia dopiero pierwsze kroki, ale
implicite często się nią posługujemy w wielu dyskusjach,
wychodzących bezpośrednio poza ściśle teologiczne analizy.

[4] Theology and Scientific Imagination from the Middle Ages to

the Seventeenth Century, Princeton University Press, Princeton
1986.

[5] Tamże, s. 192.

[6] Por. 4 tomy: Quantum Cosmology and the Laws of Nature

(1993), Chaos and Complexity (1995), Evolution and Molecular
Biology (1998), Neuroscience and the Person (1999), Quantum
Mechanics (2001) pod wspólnym tytułem Scientific Perspectives on
Divine Action. Tomy te są wydawane przez Vatican Observatory
Publications, Vatican City State i Center for Theology and the
Natural Sciences, Berkeley.

[7] Polski przekład tej polemiki znajduje się w: G.W.F. Leibniz,

Wyznanie wiary filozofa... oraz inne pisma filozoficzne (Biblioteka
Klasyków Filozofii), PWN, Warszawa 1969.

[8] Warto pod tym kątem przestudiować pozostałe partie książki

Funkensteina. Np. w rozdziale II dowodzi on, że średniowieczne
spory na temat wszechobecności Bożej doprowadziły w XVII wieku
do powstania pojęcia absolutnej przestrzeni. Dla tej pojęciowej
transformacji kluczowe znaczenie mają poglądy Newtona. Pojęcie
absolutnej przestrzeni, przez długi czas funkcjonujące w fizyce
klasycznej, miało z kolei swoje teologiczne reperkusje w postaci
nowego (w owych czasach) rozumienia stworzenia i wieczności. To
rozumienie do dziś pokutuje w potocznych przekonaniach i w wielu
opracowaniach teologicznych.

[9] Dotyczy to także teologii chrześcijaństwa wschodniego, chociaż

w tym przypadku jest to odmienna tradycja filozoficzna.

[10] The Quest for Harmony – An Interpretation of Contemporary

Theology and Science, [w:] Religion and Science – History, Method,
Dialogue, red. W.M. Richardson, W.J. Wildman, Routledge, New
York – London 1996, s. 41–60.

[11] Obszerniej o tym pisałem w: Czy fizyka jest nauką

humanistyczną?, Biblos, Tarnów 1998, rozdz. 13.

[12] „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1993, 15, s. 13–22; 1994,

16, s, 3–22.

[13] Tamże 1994, 16, s. 15–16.

[14] L. Gilkey, Nature, Reality, and Sacred, Fortress Press,

Minneapolis 1993, s. 41–42.
[15] R. Trigg, Rationality and Science: Can Science Explain
Everything?, Blackwell, Oxford 1993.

[16] A. Papp, Analytische Erkenntnistheorie, Springer, Wien 1955.

[17] Np. R. Trigg, dz. cyt.

[18] Dawniej mówiono o przygodności istoty.

[19] Lemaître wielokrotnie powtarzał tę myśl; najpełniej wyraził ją

w wykładzie L’univers, problème accessible à la science humaine,
„Revue d’Historie des Sciences” 1978, 31, s. 345–356; jest to
wykład opublikowany pośmiertnie.

[20] Doświadczenie i rzeczywistość, [w:] A. Einstein, Ideas and

Opinions, Dell, New York 1978, s. 285.

[21] M. Artigas, The Mind of the Universe – Understanding Science

and Religion, Templeton Foundation Press, Philadelphia – London
2000, s. 27.

[22] Piszą o tym np. J. Barrow i F.J. Tipler, The Anthropic

Cosmological Principle, Clarendon Press, Oxford 1986, s. 256.

[23] Por. np. jego artykuł: Inflation and Quantum Cosmology, [w:]
300 Years of Gravitation, red. S.W. Hawking, W. Israel, Cambridge
University Press, Cambridge 1987, s. 604–630.

[24] Por. jego książkę: Życie Wszechświata, Amber, Warszawa

1997.

[25] L. Smolin, The Present Moment in Quantum Cosmology:

Challenges to the Arguments for the Elimination of Time, preprint,
2000.

[26] Por. Obrazy świata w teologii i naukach przyrodniczych, red.

M. Heller, S. Budzik, S. Wszołek, Biblos, Tarnów 1996, s. 253–259.

[27] Por. E. McMullin, Ewolucja i stworzenie, OBI, Kraków 1993,

rozdz. 1.

[28] Por. M. Heller, Z. Liana, J. Mączka, Nauki przyrodnicze

a teologia: Konflikt i współistnienie, OBI, Kraków – Biblos, Tarnów
2001, rozdz. 2.

[29] Por. mój art.: Ewolucja pojęcia masy, [w:] Filozofować

w kontekście nauki, red. M. Heller, A. Michalik, J. Życiński, Polskie
Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1987, s. 152–163.

[30] Por. mój art.: Naukowy obraz świata a zadanie teologa, [w:]
Obrazy świata w teologii i w naukach przyrodniczych, Biblos,
Tarnów 1996, s. 13–27.

[31] Najważniejsze z naszych prac to: M. Heller, W. Sasin,

D. Lambert, Groupoid Approach to Noncommutative Quantization
of Gravity, „Journal of Mathematical Physics” 1997, 38, s. 5840–
5853; M. Heller, W. Sasin, Noncommutative Unification of General
Relativity and Quantum Mechanics, „International Journal of
Theoretical Physics” 1999, 38, s. 1619–1642; M. Heller, W. Sasin,
Z. Odrzygóźdź, State Vector Reduction as a Shadow of
a Noncommutative Dynamics, „Journal of Mathematical Physics”
2000, 41, s. 5168–5179.

[32] Gwoli ścisłości należy jednak nadmienić, że w geometrii

nieprzemiennej rozważa się także przestrzenie, w których pojęciu
punktu można nadać pewien sens.

[33] To „włączanie” może przybierać różne postacie; przejście od

nowego pojęcia do starego może mieć charakter przejścia
granicznego, szczególnego przypadku itp.

[34] Przełomową pracą był artykuł R. Haaga i D. Kastlera, An

Algebraic Approach to Quantum Field Theory, „Journal of
Mathematical Physics” 1964, 5, s. 848–861.

[35] Nie znaczy to jednak, że dzięki temu został zrealizowany

program Szkoły Kopenhaskiej; inne strukturalne elementy
mechaniki kwantowej wcale nie okazały się rusztowaniem, którego
można się pozbyć, gdy teoria już jest ukończona.

[36] Przełomową pod tym względem była praca L. Koszula, Fibre

Bundles and Differential Geometry, Tata Institute of Fundamental
Research, Bombay 1960.

[37] Jego podstawowym dziełem z tej dziedziny jest:

Noncommutative Geometry, Academic Press, New York 1994.

[38] Mówiąc językiem technicznym, nieprzemienna C*-algebra

zacieśnia się do swojego centrum (lub jego podzbioru), które jest
już algebrą przemienną.

[39] De consolatione philosphiae, 5.6.

[40] Por. np. P. Tillich, Systematic Theology, 1978; K. Barth,

Dogmatica Ecclesiale, Il Mulino, Bologna 1968.

[41] Technicznie: istnieje 1-parametrowa grupa przekształceń

danej algebry von Neumanna w siebie; grupa ta zależy od stanu na
algebrze von Neumanna. Parametr tej grupy odgrywa rolę „czasu
zależnego od stanu”. O istnieniu tej grupy mówi twierdzenie
Tomity-Takesakiego.

[42] E. McMullin, Evolutionary Contingency and Cosmic Purpose,

„Studies in Science and Theology” 1997, 5, s. 91–112.

[43] Por. np. S.W. Hawking, G.F.R. Ellis, The Large Scale Structure
of Space-Time, Cambridge University Press, Cambridge 1973.

[44] Strukturę przyczynową czasoprzestrzeni definiuje tzw. metryka

Lorentza. W geometrii nieprzemiennej uogólnioną metrykę Lorentza
definiują związki między nieprzemiennymi odpowiednikami pól
wektorowych, czyli tzw. derywacje danej nieprzemiennej algebry.

[45] Por. np. Tomasz z Akwinu, Scriptum super libros Sententiarum

Petri Lombardi, Liber 2, dist. 1, quaest.1, art. 4.

[46] Por. M.A. Krąpiec, Teoria analogii bytu, TN KUL, Lublin 1959.

[47] Logika religii, Pax, Warszawa 1990, s. 87–90, 118–122.

[48] W jeszcze innych przypadkach postawa taka prowadzi do

fundamentalizmu, tzn. do stawiania „prawd serca” o tyle wyżej od
„prawd rozumu”, że te ostatnie po prostu się ignoruje lub nawet im
przeczy.

[49] Już po napisaniu tych słów znalazłem wypowiedź ks. Jana

Salamuchy, który wyraża podobne myśli; oto cytat: „Wiarę
tradycyjnie przeciwstawia się wiedzy. Nie znaczy to oczywiście,
żeby wiara miała kolidować z wiedzą; wszelkie tendencje próbujące
programowo wprowadzić możliwość kolizji między «prawdziwą
wiedzą» i «prawdziwą wiarą» Kościół katolicki potępiał jako
heterodoksyjne. A tendencje takie w różnych postaciach
wielokrotnie pojawiały się w dziejach Kościoła. (...) [Tendencje
takie] i dzisiaj jeszcze ukrywają się pod postaciami wadliwie
tradycjonalnego lub też emocjonalnego katolicyzmu. Kiedy ktoś
z zapałem twierdzi, że jest katolikiem, bo przodkowie jego byli
katolikami, w dodatku «głos serca» w tym kierunku go prowadzi,
ale myśleć to nad tymi sprawami nie należy, bo wtedy pojawiają się
trudności i konflikty nieusuwalne, taki człowiek, może zresztą na
wpół świadomie, wchodzi na niebezpieczny grunt teorii dwóch
prawd”, Struktura katolickiego poglądu na świat, [w:]
J. Salamucha, Wiedza i wiara – Wybrane pisma filozoficzne, red.
J.J. Jadacki, K. Świętorzecka, TN KUL, Lublin 1997, s. 41.

[50] Obszerniej por. W.A. Wallace, The Philosophical Setting of

Medieval Science, [w:] Science in the Middle Ages, red.
D.C. Lindberg, The University of Chicago Press, Chicago – London
1978, s. 103–107; M. Heller, Z. Liana, J. Mączka, W. Skoczny,
Nauki przyrodnicze a teologia: Konflikt i współistnienie, OBI,
Kraków – Biblos, Tarnów 2001, s. 117–118.

[51] W literaturze częściej używa się określenia „zasada

sprzeczności”, wolę jednak używać określenia „zasada
niesprzeczności”, ponieważ wyraźnie podkreśla ono postulat
unikania sprzeczności.

[52] Cyt. za: G. Hunter, Metalogika, PWN, Warszawa 1982, s. 66.

[53] Hunter precyzuje, że termin „semantyczny” znaczy dokładnie

tyle, co „teoriomodelowy”, a zatem poprzez model (interpretację)
odnoszący się do tego „o czym język mówi”; por. tamże, s. 13.

[54] Tamże, s. 66.

[55] Jeżeli twierdzenia Hegla i marksistów traktować mniej
dosłownie, jako wyrażające pogląd, iż napięcia (ale nie sprzeczności
logiczne) bywają twórcze, to stają się one dość banalne. Istnieją
jednak poważne racje, by sądzić, że zarówno Hegel, jak i tzw.
klasycy marksizmu rozumieli swoje twierdzenia dosłownie. Uważali
oni na przykład, że ich filozofia zastępuje logikę klasyczną właśnie
dlatego, iż dopuszcza „dialektyczne sprzeczności”.

[56] O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, PWN (Biblioteka

Współczesnych Filozofów), Warszawa 1987; pierwsze wydanie
w Krakowie przez Polską Akademię Umiejętności w 1910 r.

[57] Łukasiewicz używa nazwy „zasada sprzeczności”.

[58] Wszystkie sformułowania na s. 149 książki Łukasiewicza.

[59] Tamże.

[60] Tamże, s. 152.

[61] Tamże, s. 150.

[62] Mimo jego fundamentalnego charakteru, dziełka Łukasiewicza

o zasadzie sprzeczności u Arystotelesa nie należy traktować jako
ostatniego słowa w tej kwestii; por. np. rozdział 1 obszernej
monografii: R. Poczobut, Spór o zasadę niesprzeczności, TN KUL,
Lublin 2000.

[63] Tamże, s. XLI.

[64] Moje obszerniejsze uwagi na temat twierdzenia Gödla por.

w książce: Uchwycić przemijanie, Znak, Kraków 1997, s. 236–238.
[65] Tamże, s. XLII.

[66] Tamże, s. 152.

[67] Sprzeczności doksastyczne a zagadnienie racjonalności

przekonań, „Filozofia Nauki” 1999, 7, nr 3–4, s. 61–84.

[68] Tamże, s. 62.

[69] Tamże, s. 64.

[70] Tamże.

[71] Mini Rationality, „Mind” 1981, 90, s. 161–183.

[72] Inconsistency, Rationality and Relativism, „Informal Logic”

1995, 17, s. 279–281.

[73] W istocie sprawa jest znacznie bardziej skomplikowana, por.

mój art. Względność, układy odniesienia i istnienie fizyki,
[w:]Układy odniesienia od Kopernika do Einsteina w nauczaniu
fizyki, red. M. Staszel, J. Turło, M. Berndt, Uniwersytet Mikołaja
Kopernika, Toruń 1992, s. 141–148.

[74] Za: D. Batens, Paraconsistency and Its Relation to Worldviews,

„Foundations of Science” 1998/99, 3, s. 258–283.

[75] Obszerniej por.: R. Poczobut, Spór o zasadę niesprzeczności,

s. 53–54.

[76] Rachunek zdań dla systemów dedukcyjnych sprzecznych,

„Studia Societatis Scientiarum Toruniensis” 1948, Sectio A, I;
podaję za przedmową Jana Woleńskiego do Łukasiewicza
O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, s. LIII.
[77] Na temat dziejów logik parakonsystentnych por.: A.I. Aruda,
A Survey of Paraconsistent Logic, [w:] Mathematical Logic in Latin
America, red. A.I. Arruda, R. Chuaqui, N.C.A. da Costa, North
Holland, Amsterdam 1980, s. 1–41; tenże, Aspects of the Historical
Development of Paraconsistent Logic, [w:] Paraconsistent Logic,
red. G. Priest, R. Routley, J. Norman, Philosophia Verlag, München
1989, s. 99–130.

[78] Por. np. numer czasopisma „Foundations of Science” (3, nr 2,

1998/99), który jest poświęcony logikom parakonsystentnym, ich
zastosowaniom, a także ich filozoficznemu znaczeniu.

[79] Dynamic Dialectical Logic, [w:] Paraconsistent Logic, red.

G. Priest, R. Routley, J. Norman, Philosophia Verlag, München
1989, s. 187–217.

[80] D. Batens, art. cyt., s. 275.

[81] Dz. cyt., s. 361.

[82] Oczywiście zabieg taki można wykonać, ale jego wynik będzie
co najwyżej sztucznym „modelem” rzeczywistych przekonań.

[83] Por. R. Poczobut, dz. cyt., s. 69–70.

[84] Mam tu na myśli nie tylko jego słynną formalizację dowodu ex

motu na istnienie Boga, lecz również jego mniejsze artykuły i eseje,
dotyczące różnych zagadnień z pogranicza logiki i teologii; są one
zawarte w I i II części jego pism zebranych: J. Salamucha, Wiedza
i wiara – Wybrane pisma filozoficzne, red. J.J. Jadacki,
K. Świętorzecka, TN KUL, Lublin 1997.
[85] Pax, Warszawa 1990. Lektura tego wydania dziełka
o. Bocheńskiego jest jednak niezwykle utrudniona przez dużą ilość
błędów, powstałych na skutek nieudolnego złożenia wielu wzorów
logicznych. Lepiej odwołać się do angielskiego oryginału: The Logic
of Religion, New York University Press, New York 1965.

[86] Dz. cyt., s. 48.

[87] E. Runggaldier, Il naturalismo filosofico contemporaneo e le

sue implicazioni antropologiche, „La Civilitá Cattolica” 2001, 152, nr
3626, s. 137–150; cytat pochodzi ze s. 137.

[88] „Philosophy began as philosophy of nature, and the subject

matter of this philosophy of nature included both things of nature
and the nature of things” (J. Mittelstass, Historical and
Epistemological Aspects of the Concept of Nature, [w:] Changing
Concepts of Nature at the Turn of the Millenium, Pontificiae
Academiae Scientiarum Scripta Varia, vol. 95, s. 3–19; cytat
pochodzi ze s. 3. W tomie tym znajduje się wiele interesujących
artykułów na tematy związane z pojęciem natury).

[89] Arystoteles, Fizyka, 192b.

[90] G. Wolters, Evolving Concepts of Nature, [w:] Changing

Concepts of Nature..., dz. cyt., s. 169–182; zwłaszcza s. 170–171.

[91] Por. G. Wolters, art. cyt., s. 171.

[92] Typowym rzecznikiem takiego poglądu na świat był Giordano

Bruno; por. np. M. Heller, Z. Liana, J. Mączka, W. Skoczny, Nauki
przyrodnicze a teologia: Konflikt i współistnienie, OBI, Kraków –
Biblos, Tarnów 2001, s. 334–363.
[93] Dawniej brzmiało w tym terminie przeciwstawienie:
przyrodzone – nadprzyrodzone; dziś gubi się ono coraz bardziej.

[94] Interesujące uwagi na ten temat por.: K. Lorentz, Nature and

Culture – Obsolete Distinction [w:] Changing Concepts of Nature...,
dz. cyt., s. 211–222.

[95] G. Wolters, art. cyt., s. 169.

[96] Por. E. Runggaldier, art. cyt., s. 144.

[97] Religion, Science and Naturalism, Cambridge University Press,

Cambridge 1996.

[98] Sądzę bowiem, że jego naturalizm jest oparty na zbyt

jednostronnym rozumieniu nauki i jej metody.

[99] W oryginale autor pisze krótko „the natural world”, ale z jego
wcześniejszego komentarza wynika, że chodzi mu o świat, jaki
badają nauki przyrodnicze.

[100] Dz. cyt., s. 12.

[101] W.G. Pollard, Chance and Providence: God’s Action in the

World Governed by Scientific Laws, Faber and Faber, London 1958.

[102] Tamże, s. 28–29.

[103] Tom sprawozdań z tej konferencji: Chaos and Complexity,

red. R.J. Russell, N. Murphy, A. Peacocke, Vatican Observatory
Publications, Vatican City State; The Center for Theology and the
Natural Sciences, Berkeley 1995.

[104] Por. jej art.: Divine Action in the Natural Order: Buridan’s Ass
and Schrödinger’s Cat, [w:] Chaos and Complexity, dz. cyt., s. 325–
357.

[105] Ordinary and Extraordinary Divine Action: The Nexus of

Interaction, [w:] Chaos and Complexity, dz. cyt., s. 360–395.

[106] Por. jego art.: Particular Providence and the God of Gaps,
[w:] Chaos and Complexity, dz. cyt., s. 289–324.

[107] Tamże, s. 290.

[108] The Metaphysics of Divine Action, [w:] Chaos and

Complexity, dz. cyt., s. 147–156.

[109] Tamże, s. 153.

[110] God’s Interaction with the World: The Implications of

Deterministic „Chaos” and Interconnected and Interdependent
Complexity, [w:] Chaos and Complexity, dz. cyt., s. 263–287.

[111] Tamże, s. 286.

[112] Echa tych dyskusji, w postaci obszernych artykułów, można

znaleźć w kolejnych tomach tej serii: Evolutionary and Molecular
Biology, red. R.J. Russell, W.R. Stoeger, F.J. Ayala, 1998;
Neuroscience and the Person, red. R.J. Russell, N. Murphy,
T.C. Meyering, M.A. Arbib, 1999; Quantum Mechanics, red.
R.J. Russell, Ph. Clayton, K. Wegter-McNelly, J. Polkinghorne
(2001). Wszystkie te tomy wydane przez: Vatican Observatory
Publications, Vatican City State i Center for Theology and the
Natural Sciences, Berkeley.

[113] Najpełniejszą krytykę tej koncepcji przeprowadził Nicholas

Saunders w artykule Does God Cheat at Dice? Divine Action and
Quantum Possibilities, „Zygon” 2000, 35, s. 517–544.

[114] Koncepcję działania Boga przez nieoznaczoności kwantowe

z punktu widzenia tradycyjnej filozofii poddał krytyce: W.E. Carroll,
Creation and Science, [w:] Science and the Future of Mankind,
Pontificiae Academiae Scripta Varia 2000, 99, s. 333–349.

[115] The Laws of Nature and the Immanence of God in the

Evolving Universe, „Studies in Science and Theology” 1997, 5, s. 3–
19.

[116] Tamże, s. 15.

[117] Takich odcieni znaczeniowych (chociaż oczywiście nie

wpływów greckich) można się dopatrywać w opisie stworzenia
w Księdze Rodzaju; są one bardzo wyraźne w biblijnej literaturze
sapiencjalnej, a w Prologu Ewangelii św. Jana nawet wpływy
greckie są już jasno widoczne.

[118] Starałem się to ukazać w artykule: Co to jest matematyka?,

„Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 2001, 28/29, s. 71–83.

[119] Jednym z najważniejszych dokumentów Stolicy Apostolskiej

dotyczących tego zagadnienia jest: Jan Paweł II, To the Members
of the Pontifical Academy of Sciences (Przemówienie wygłoszone
22 października 1996 r.). Oficjalna, francuska wersja tego tekstu
została opublikowana w „L’Osservatore Romano”, 23 października
1996 r., a wersja angielskojęzyczna w angielskim wydaniu tego
dziennika z 30 października 1996 r.. Zarówno tekst francuski, jak
i angielski można znaleźć w: Evolution and Molecular Biology, red.
R.J. Russell, W.R. Stoeger, F.J. Ayala, Vatican Observatory
Publications – Vatican City State, Center for Theology and the
Natural Sciences, Berkeley 1998, s. 2–9.

[120] Por. K. Popper, Nieustanne poszukiwania, Znak, Kraków

1997, s. 234–251.

[121] Tamże, s. 236.

[122] A. Łomnicki, Czy darwinowska teoria ewolucji jest

falsyfikowalną teorią naukową?, [w:] Otwarta nauka i jej
zwolennicy, red. M. Heller, J. Urbaniec, OBI, Kraków – Biblos,
Tarnów 1996, s. 11–21; por. również dyskusję na temat tego
artykułu w: „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1998, 22, s. 93–
113.

[123] Por. rozdział 6, podrozdz. 5 i 6.

[124] A.R. Peacocke, Teologia i nauki przyrodnicze, Znak, Kraków

1991, s. 179–180.

[125] Ten fragment o relacji pomiędzy Bożą wszechmocą

a koniecznością unikania sprzeczności należy czytać w kontekście
rozdziału 5, w którym przedstawiłem wybrane poglądy na rolę
zasady niesprzeczności we współczesnej logice. Trzeba jednak
zachować wielką ostrożność (czy lepiej: pewien rodzaj pojęciowego
dystansu) we wszelkich próbach narzucania Bogu zasad naszej
logiki.

[126] Por. rozdział 4, zwłaszcza podrozdziały 6 i 7.

[127] Por. rozdz. pt. Naukowy obraz świata a zadanie teologa

w mojej książce Czy fizyka jest nauką humanistyczną?, Biblos,
Tarnów 1998, s. 143–156.
[128] Obszerniej pisałem o tym w art. Teilhard’s Vision of the
World and Modern Cosmology, „Zygon” 1995, 30, s. 11–23.

[129] Jeszcze raz odsyłam czytelnika do mojej pracy Naukowy

obraz świata a zadanie teologa.

[130] Chociaż stanowczo za dużo w niej takich pozycji, w których

teorie naukowe przedstawiane są niekompetentnie lub wręcz
błędnie. Wolałbym powstrzymać się od przytaczania przykładów.

[131] Paulist Press, New York – Mahwah 1999.

[132] Pierwsza ich wersja ukazała się po angielsku: „Illicit Jumps” –

The Logic of Creation, [w:] Science and the Future of Mankind,
Pontificiae Academiae Scientiarum Scripta Varia 99, Vatican City
2001, s. 501–506.

[133] Nie znaczy to oczywiście, że nie buduje się formalnych modeli

takich języków, ale nie to mam tu na myśli, por. niżej, podrozdział
3.

[134] Warto jednak pamiętać, że sam św. Anzelm nie traktował

tego rozumowania jako ścisłego dowodu. Zamieścił go
w przemówieniu ascetycznym do mnichów, które miało na celu
zachęcenie ich do życia doskonałego.

[135] Ale logik tej miary, co Kurt Gödel, był zdania, że dowód św.
Anzelma można uratować, dodając odpowiednią przesłankę,
stwierdzającą, że Byt Najdoskonalszy może istnieć.

[136] Éd. du Seuil, Paris 1970, s. 182.

[137] O próbach przezwyciężenia tego dylematu oraz o językowym

aspekcie genetycznej informacji interesująco pisze John Maynard
Smith w artykule Evolution and Information, [w:] Images of the
World – Science, Humanities, Art, red. A. Koj, P. Sztompka,
Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2001, s. 13–17.

[138] Obszerniej na ten temat pisałem w 14 rozdziale książki: Czy

fizyka jest nauką humanistyczną?, Biblos, Tarnów 1998.

[139] W zbiorze: Sens życia i inne eseje, Philed, Kraków 1993,

s. 7–22.

[140] Tamże, s. 8.

[141] Tamże.

[142] Tamże, s. 13. O. Bocheński ma tu na myśli używanie chwili

w znaczeniu cieszenia się nią, intensywnego jej przeżywania.

[143] Tamże.

[144] O. Bocheński takie poglądy nazywa „hawelizmem” od

biblijnego hawel hawelim hakal hawel – „marność nad marnościami
i wszystko marność” (Księga Koheleta).

[145] Tamże, s. 20.

[146] Tamże.

[147] Tamże, s. 21–22.

[148] Tamże, s. 22.

[149] Por. M.D. Francesco, Aspetti logico-linguistici dell’impresa

scientifica, [w:] G. Giorello, Introduzione alla filosofia della scienza,
Bompiani, Milano 1994, s. 79–148.

[150] J. Woleński (Epistemologia, tom I, Aureus, Kraków 2000,

s. 124) Sinn tłumaczy przez „sens”, a Bedeutung przez „znaczenie”.
Przyjmuję tu powszechnie stosowaną terminologię, m.in. przez
R. Wójcickiego, por. jego: Ajdukiewicz – teoria znaczenia,
Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 19.

[151] Por. J. Woleński, dz. cyt., s. 141.

[152] Por. rozdział poprzedni, podrozdział 2. Bardziej wyczerpujące

wiadomości na ten temat można znaleźć np. w: Z. Kowalski,
Semantyka, [w:] R. Wójcicki, Ajdukiewicz – Teoria znaczenia, dz.
cyt., s. 126–137.

[153] R. Wójcicki, dz. cyt., s. 26; kursywa Wójcickiego.

[154] O tym, że przedmioty mają dla nas znaczenie, czyli sens,

świadczą stany patologiczne, w których dla kogoś mogą one ten
sens utracić. Dzieje się tak na przykład w przypadku choroby
zwanej agnozją skojarzeniową. „Agnozja to nieco tajemnicze, lecz
odpowiednie słowo, które odnosi się do niezdolności przywołania
z pamięci wiedzy łączącej się z danym obiektem w trakcie jego
postrzegania. Postrzegany przedmiot jest pozbawiony swojego
znaczenia, jak trafnie określa to stara i zwięzła definicja”
(A.R. Damasio, Tajemnica świadomości, Rebis, Poznań 2000,
s. 173). Agnozja powstaje wskutek uszkodzenia części mózgu na
połączeniu płatów wzrokowego i skroniowego obydwu półkul.

[155] Por. dz. cyt., s. 7.

[156] Por. np. S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Alkazar,

Warszawa 1994, rozdz. 6; S. Chandrasekhar, Prawda i piękno,
Prószyński i S-ka, Warszawa 1999; M. Heller, Piękno jako kryterium
prawdy, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1998, 22, s. 115–122.

[157] Obszerniej pisałem o tym w artykułach: Czy świat jest

racjonalny?, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1997, 20, s. 66–
78; Czy świat jest matematyczny?, tamże 1998, 22, s. 3–14.

[158] Dosłownie: „Jeden ze współczesnych powiedział nie bez racji,

że badacze poważnie zajmujący się nauką są w naszych, na ogół
materialistycznie nastawionych czasach, jedynymi ludźmi głęboko
religijnymi”, A. Einstein, Pisma filozoficzne, red. S. Butryn, Wyd.
IFiS PAN, Warszawa 1999, s. 217.

[159] Wartości w nauce, [w:] Refleksje na rozdrożu, red.

S. Wszołek, OBI, Kraków – Biblos, Tarnów 2000, s. 124–160.

[160] Tamże, s. 149.

[161] Tamże, s. 152.

[162] Por. np. J.D. Barrow, F.J. Tipler, The Anthropic Cosmological
Principle, Clarendon Press, Oxford 1986; J. Leslie, Universes,
Routledge, London – New York 1986.

[163] Wyd. Iskry, Warszawa 1980, s. 178–179.

[164] Tamże, s. 179.

[165] Wyraz „Tajemnica” piszę tu dużą literą jedynie w tym celu,

aby zaznaczyć ważność tej Tajemnicy. Jej aspektem religijnym
zajmę się poniżej.
[166] Obszerniej na ten temat pisałem w artykule: Czy granice
metody są granicami Wszechświata?, [w:] U progu nowego
tysiąclecia, red. A. Białecka, J.J. Jadacki, Semper, Warszawa 2001,
s. 191–204.

[167] Nowa fizyka i nowa teologia, Biblos, Tarnów 1992, s. 113–

123.

[168] Por. tamże, s. 117–118.

[169] Por. wyżej rozdział 4.

[170] Por. np.: Ch.J. Isham, Lectures on Quantum Theory, ICP

Imperial College Press, London 1995, s. 151, 179–181.

[171] Por. np. P. Teller, An Interpretative Introduction to Quantum

Field Theory, Princeton University Press, Princeton 1995, rozdziały
2 i 3.

[172] Por. również np. mój art.: Kilka uwag o geometriach

nieprzemiennych, „Roczniki Filozoficzne (KUL)” 1978, 45, z. 3,
s. 91–99.

[173] Jeszcze raz (bo zrobiłem to już w rozdziale 4) chciałbym się

tu odwołać do uwag E. McMullina na temat aczasowości Boga
w jego pracy: Evolutionary Contingency and Cosmic Purpose,
„Studies in Science and Theology” 1997, 5, s. 91–112, zwłaszcza
ostatnie dwa podrozdziały.

[174] Jest pouczającą ciekawostką, że można skonstruować model

kosmologiczny, w którym – z perspektywy „zewnętrznego
obserwatora” – cała historia wszechświata, wraz z jej początkiem
i końcem, sprowadza się do jednej chwili, chociaż z perspektywy
„obserwatorów wewnętrznych” ta sama historia rozgrywa się
w „rozciągłym czasie” (por. M. Heller, W. Sasin, The Structure of b-
Completion of Space-Time, „General Relativity and Gravitation”
1994, 26, s. 797–811; M. Heller, Początek i koniec Wszechświata
w zamkniętym modelu Friedmana, „Filozofia Nauki” 1994, 3–4,
s. 7–17). Nie można oczywiście twierdzić, że tego rodzaju modele
wnoszą cokolwiek do dyskusji teologicznych. W najlepszym razie
wskazują one tylko na niesprzeczność koncepcji „dwóch
perspektyw czasowych”.

[175] Por. F.J. Tipler, Physics of Immortality, Anchor Books, New

York – London 1994.

[176] Por. Aquinas on Creation, przekł. S.E. Baldner, W.E. Carroll,

Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1997.

[177] Por jego książkę: Życie Wszechświata, Amber, Warszawa

1997.

[178] Por. np.: F. Adams, G. Laughlin, Ewolucja Wszechświata,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000.

[179] Wprost do tej wizji nawiązał Frank Tipler w swojej książce

Physics of Immrtality; por. jednak wyżej uwagi krytyczne pod
adresem jego koncepcji.