王陽明涉及佛教思想的言論探討

林維明
國立政治大學 宗教研究所博士生

摘要

王陽明（1472-1529）
，他的本名是王守仁，字伯安，浙江余姚人，是明代著
名的哲學家、軍事家、及教育家，也是一位可與儒家思想家和教育家朱熹比美的
學者。他是文武全才，由於曾築室於紹興市郊會稽山陽明洞天，所以自稱為陽明
山人，故世稱為王陽明。他三十七歲明武宗正德三年（1508）時，提出「知行合
一，致良知學說」，因此奠定心靈覺悟的基礎。

在他的言論中，曾嘆悔錯用二十年於佛、道之學，但又說儒、佛、老、莊皆
吾所用。而且在文章內容上，有一些是佛、道的思想與術語。除非讀者已熟悉，
則對其言論很難理解。王陽明在批評佛、道時，有時以佛、道並稱，或是直接排
斥佛教及道教，或隱含融攝佛教及道教，但不明講。其論點是否正確？值得討論，
是為本文的問題意識與研究動機。

本文僅就王陽明與佛教思想的交涉加以探討。而本文的重要性是經由本文的
釐清、可回歸實相。儒家與佛教，道教應持平等心對話，如同自然界的百花齊放
與爭艷一樣，適宜使用者共享或選用。

本文可能的結構安排是：一、前言 概述撰述本文的問題意識、研究架構及
研究目的；二、王陽明批評佛、道並稱的言論探討 係為站隱其在儒家的立場而
加以批評的；三、王陽明思想融攝佛教的義理探討 包括明覺自然、無所住、無
善無惡、萬物一體、破生死、省察克治及體認真己等七個主題；四、結論 總括
本文的論述。

本文的預期成果的是在「王陽明思想融攝佛教的義理探討」中，可以發現其
明覺自然、無所往、無善無惡、萬物一體、破生死、省察克治及體認真已等七個
主題皆與佛教義理如入不二法門、明心見性、佛性、諸法無我、生死即涅槃、四
正斷（或稱四正勤）及本妙真心（或稱如來藏）相應。因此經由本文的剖析，可
以很清楚的了解，王陽明的學問是融攝佛教的義理。若是其思想去掉上列七事，
則其光芒不再。故不可忽略佛教對陽明學的影響。

關鍵詞：儒家、佛教、王陽明、良知、如來藏

1
一、前言

在《王陽明全集》中有涉及佛、道二教的批評，筆者曾撰述一文「王陽明的
儒道交涉探討」。本文擬就王陽明與佛教的交涉加以探討。王陽明在批評佛、道
時，有時以佛道並稱、或是直接排斥佛教之言，或隱含融攝佛教，但不明講。其
論點是否正確？值得討論，是為本文的問題意識與研究動機。

本文的研究進路是一、前言 概述撰述本文的問題意識、研究架構及研究目
的；二、王陽明批評佛、道並稱的言論探討 係為站隱其在儒家的立場而加以批
評的；三、王陽明思想融攝佛教的義理 包括覺明自然、無所住、無善無惡、萬
物一體、破生死、省察克治及體認真己等七個主題。四、結論 總括本研究的論
述。

王陽明對佛教的觀點有學者認為是排斥的 1、融攝的 2 或是三教混合觀念的形

成 3 ，站在學術的立場，不可唯我獨尊、排除異己。能夠如自然界的百花齊放，
是筆者撰述本文的目的。對王陽明在佛教上的誤解，筆者將引用佛教經典作反
証，以利釐清其異見。

二、王陽明批評佛、道並稱的言論探討

在本節中，筆者列出會通佛道之論、嘆悔錯用二氏之學三十年、曾發揮二氏
與儒門相通之處、及二氏自私其身，共四項。加以探討如下：

（一）會通佛、道之論 王陽明主張「儒、佛、老、莊皆吾之用」4，他認為儒、
釋、道三教之間的本體相同，差異不在本體而在功夫，這是依據三教合一
的理論，僅選擇一段他與弟子王嘉秀的對話文章 5 ，其重要性是王陽明會

1
賈豐臻《陽明學》台北：台灣商務印書館，1966，頁 88-92。
2
熊貴平， 《
《王陽明佛教觀》研究：
「同異」與「是非之辨」
》，北京：社會科學文獻出版社，2016，
頁 9。
3
王守仁撰《王陽明全集》吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2012。其中，吳光編校序言，
頁 31。雖然柳存仁，〈王陽明與道教〉及《王陽明與佛道二教》，《和風堂文集》，上海：上海
古籍出版社，頁 847-931，1997 以及 Liu Ts’un-yen (translated) “Taoist Self-Cultivation in Ming
Thought” in Self and Society in Ming Thought. ed. W. T. deBary, New York: Columbia Universuity
Press, 1968, pp.291-330 中有些論述，但是值得再進一步加以探討。
4
「儒、佛、老、莊，皆吾所用」語出《三學堂記》（全集，頁 1059）。熊貴平對此語句以佛教
的「不二」和「無住」的佛教思維方式，引用到王學中作了得詳細闡釋（參見前揭書，頁 252-277）
。
5
王守仁，前揭書，頁 16-17。

2
 通佛道的「和而不同的精神」，立基於儒釋道無求其同異，但求其是而學
作為詮釋。其經文如云：

王嘉秀 6 問：
「佛以出離生死，誘人入道；仙以長生久視 7，誘人入道。
其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。
如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉 8 ，一般做到大官，畢竟非入仕正
路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一
截 9 ，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得
聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁 10 ，亦卒不免為
異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡
欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當
『聖人之學明，則仙、佛自泯』11。不然，則此之所學，
篤志為聖人之學。
恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此，先生以為何如？」

先生曰：
「所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。
若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。更有甚上一截、下一截？
『一陰一陽之謂道』。但，
『仁者見之，便謂之仁、智者見之，便謂之智，
百姓又日用而不知，故君子之道鮮 12 矣。』仁、智豈可不謂之道。但見得
偏了，便有弊病。」

蓍 13 固是易，龜 14 亦是易 15 。

6
王嘉秀：字實夫，王陽明的學生，好談佛、道。
7
長生久視：指長生不老。語出《老子》第五十九章：「有國之母可以長久」。是謂根深固柢，
長生久視之道。引文中視作立解，長生久立即不死之意。
8
科：科舉考試取士。貢：由鄉伸薦舉優良生員入仕。傳奉：不經由吏部，靠拉攏宮廷關係做
官。
9
上一截：指上達。下一截：指下學。上一截是談性與道的修養功夫，而下一截，則是講治國
平天下的實務。出自《論語‧憲問第十四》。
《四書蕅益解》頁 389 補註：
「今人離下學而高談
上達，譬如無翅，妄擬騰空」
（台中：中台禪寺，2015）
；又錢穆著《論語新解》，頁 401 指出：
「此句，說上達達於道，下達達於器，如為農工商賈」 ，下學是指學習一般技術，而上達是透
徹了解高深的道理，兩者均需貫通之意。
10
訓詁：解釋古代的語言文句。
11
本句「聖人之學明，則仙、佛自泯」。熊貴平在《王陽明佛教觀研究一同異與是非之辨》，北
京：社會科學文獻出版社，2016，頁 228 將它定義為本篇文章的主題。然而筆者認為不合乎
王陽明觀點，故筆者加以更正為「無求三學之相異，但求其道同而學」為題。
12
鮮、少。語見《中庸》第四章：子曰：
「道之不行也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道
之不明也，我知之矣；質者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」意思是人
沒有不飲食的，但很少能真正知道滋味啊。
13
蓍，一種草。其莖，古代常用蓍筮以五十蓍竹計其數來占卜吉凶，以數為本。
14
龜，用龜甲裂紋卜卦是燒龜殼而觀其象，故以象為依據。

3
 王嘉秀本身亦好談佛道，故對佛道之學未作嚴厲的批評，為以其「有
了上一截，遺了下一截」作為研討，此處所謂「上一截」
，大概是指思想
修養方面；而「下一截」則是指人事活動與事功。王嘉秀批評佛教「有了
上一截，遺了下一截」的觀點不正確。例如印順法師在《佛在人間》中指
出釋尊的出家，才是真正地走入人間。如云：
「釋尊為迦毗羅的王子，陷
在五欲享受的重圍中，這不是尊榮 16 幸福，在釋尊悲智的意境上，這是人
生的大不幸，是悲哀。他離開王宮，完成最高的犧牲，即棄世，才真正的
走入人間。自然屬於自然，一切還於一切；在自我私有的占領形態下，能
有圓滿的真理與自由嗎？這種精神，貫串在一切中。在釋尊教化弟子時
代，雖受到弟子們的推尊敬禮；但釋尊說：「我不攝受眾」 17 ，不願以統
攝者自居，是佛陀正覺緣起正法完滿的實踐，他服事病比丘洗滌 18；給盲
比丘袵 19 針 20 ；向小比丘懺摩 21 ，他不再單是王公在宰官與政客學者的朋
友，他是一切人的安慰者，誠摯的勸戒教誨者。釋尊的弟子，有王公、大
臣、后妃，也有屠戶、妓女、土匪和奴隸，有讀遍四吠陀與十八大經的名
學者，也有三個月讀不熟一偈的獃子 22 ，有威儀庠序 23 的耆年大德，也有
嬉笑跳躍的童子。他的足跡踏遍了恆河兩岸，您說他出家是消極、棄離人
間嗎？釋尊為了真理與自由，忍受一切衣食上的淡泊，但他以法悅心，怡
然自得。他受到教敵的毀謗、毒害，但他還是那樣慈悲無畏，到底在恬靜
中勝過了一切。在入滅的時候，他還在教化須跋陀羅 24，諄諄的教誨他的
弟子。他為著什麼？拋棄人間嗎？把那些稱孤道寡 25 的統治者更消極嗎？
一切屬於一切，唯有為眾生，特別是人類的痛苦，為人類的真理與自由，

15
本句隱喻儒、釋、道三學都是「道」的功用。沒有區別的，這是一種生活語言中的隱喻，參
見葉子南《認知隱喻與翻譯實用教程》，台北：書林出版公司，2014，頁 16-20。
16
尊榮：指尊貴榮耀。
17
語出《長阿含經．卷 2 遊行經》
（《大正藏》冊 1（以下簡稱 T.1）15a26-b1）。
18
語出《法句譬喻經．卷 2，18 刀仗品》
（T.4，591b9-c16）及《大智度論》卷 8（T.25，119c16-120a5）
。
19
袵 同「袵」
，是扣合、整理。
20
袵針是穿針，出自《大智度論》卷 10（T.25，129a4-21）
。
21
懺摩 比丘在大比丘面前禮大比丘說出所犯罪名，語出《雜阿含經》
（T.2，330a8-26）或《別
譯雜阿含經》（T.2，457a29-c28）
。
22
獃子 愚笨者。語出《增一阿含經》（T.2，601a22-c1）
23
庠序 「庠」通「詳」。庠序：安詳肅穆。
24
《雜阿含經》
（T.2，253c24-254c1）；
《大般涅槃經》
（T.1，203b24-204b26）。
25
稱孤道寡 謂以帝王自居。

4
 為使人類向上，此外更不為自己，沒有自己。在這人類所知的歷史中，有
比釋尊更在人間的嗎？」26 是故佛教的出家師父之所以捨棄家庭是為了能
更專心精進修持，進而積極入世，所以王嘉秀亦言：「仙佛到極處，與儒
者略同」。可見他不同意當時排斥佛、道者曾就社會制度及國家經濟收入
層面上加以攻擊佛、道。

（二） 嘆悔錯用二氏之學三十年 王陽明早年曾潛心於佛、道之學，但自龍場

「悟道」後，便全心全意的轉向儒學，其心學實受惠於二氏之學，但他絕
口不提，甚至禁止弟子研習，很顯然的這是受到傳統儒家門戶之見的影
響。如《傳習錄》云：

蕭惠好仙釋，先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂
儒者為不足學。其後居夷三載 27，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自
嘆悔錯用了三十年氣力 28。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝
今所學，乃其土苴 29，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠 30 耳」
。惠請問二氏
之妙，先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔
的」 「汝今只是了人事問 31 ，待汝辨個
。惠慚謝請。問聖人之學。先生曰：
真要求為聖人的心，才與汝說」 「已與汝一句 32 道盡
。惠再三請，先生曰：
33
，汝尚自不會！」

26
印順《佛在人間》
，台北：正聞出版社，1971，頁 11-12。
27
居夷三載 指陽明被謫貴州龍場驛站為驛丞三年（正德三年至五年，1908-1910）
，龍場在貴州
西北萬山叢棘中，居民尚未開化。陽明教築土，架木以居，故稱夷。
28
錯用了三十年氣力 陽明十七歲（弘治元年 1488）始與道士談養生，三十七歲（正德三年 1508）
龍場悟道、明聖人之學簡易廣大，實為二十年，錢德拱撰《年譜》正德九年（1514）五月謂：
王嘉秀、蕭惠好談仙佛，先生嘗警之曰：「吾幼時求經學不得，亦嘗篤志二氏。其后居夷三載，
始見聖人端緒，悔錯用功二十年。」（王守仁，前揭書，頁 1014）所以陽明習佛、道，應以《年
譜》所云「二十年」為是。
29
土苴：士塊和枯草，喻糟粕。
30
鴟鴞竊腐鼠 語意自《莊子．秋水》意思是得至了糟粕（賤物）
，而沾沾自喜，自以為得寶物。
如云：「鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰：『嚇！』」
。
31
了人事問 為應酬而問。出於敷衍，而非誠心。
32
一句 指為「聖人的心」
。
33
一句道盡 指領悟明白，一句話就講盡了。如《傅習錄》下，陽明云：「無善無不善，性原是
如此，悟得及時，只此一句 便盡」
（王守仁，前揭書，頁 94）
。告子的人性論主張人性本無善
無惡之分（見《孟子．告子上》第二章），此與佛教的「諸法空相」及老子的「有無相生」都
是相通的，王陽明後來的「無善無惡是心之體」的四句教也是如此主張。

5
 此篇文章的「一句道盡」。如佛教禪宗六祖慧能大師因聽人誦《金剛
經》
，聽到「應無所住而起心」一句話而悟道。
「心無所住」那心不被六塵
34
所染，具有清淨心是不執取法（一切外境），是空。而「生其心」是不
取非法，是有。所謂真正的清淨心就是隨境來則應，過去不留。所以「應
無所住而生起心」就是空不離有。正是《心經》所說的「色不異空，空不
異色」35 。
「空」在「有」中顯現，即是「色即是空，空即是色」
。不著空
有兩邊，心空而寂是「止」，生其心，心朗而照謂「觀」止觀雙運；與如
實空及如實不空的本性相應。所以不能說「一句道盡」非受佛教的影響。

（三）曾發揮二氏與儒門相通之處 王陽明在嘉靖五年（1526）
《答皺謙之書(四)》
曾發揮二氏與儒門相通之處如云：

道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，釋氏之所以為釋，老
氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？ 36

柳存仁指出王陽明此處所論「道為百姓日用而不知」之言，後來啟發
泰州王艮一派的風氣。 37

而在《別湛甘泉序》更說：

今世學者，皆知宗孔孟，賤楊墨 38 擯釋老 39，……聖人不得而見之矣，…

其能有若老氏之清淨自守，釋氏之究心性命者乎？……居今之時，而有學
仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨老釋之偏，吾猶且以
為賢，彼其心猶求以自得也，夫求以自得，而後可與之言學聖人之道。某
幼不向學，陷溺於邪僻者二十年而始究心於老釋，賴天之靈，因有所覺，
始乃沿周、程之說而若有得焉 40 。」

34
六塵 塵是染污義，以能染污情識故謂塵，六塵是指色、聲、香、味、觸性的六境。
35
「色不異空，空不異色」
，換句話就是「色即是空，空即是色」。厚觀法師在《成佛之道講義》
的附錄Ｂ，曾就此主題作很詳細的剖析，參見竹北：印順文教基金會，2007，頁 351-364。
36
王守仁，前揭書，頁 173-174。
37
柳存仁，
《和風堂文集（中）》上海：上海古籍出版社，頁 895。
38
《孟子．滕文公下》第九章：
「楊氏（楊朱，約前四四○至前三六○）為我，是無君也。墨氏
（墨翟，約前四六八至前三七六）兼愛，是無父也，無父無君，是禽獸也」
。
39
韓愈（七六八至八二四）因先居昌黎，故稱韓昌黎，排斥佛老，其語：「佛老之書甚於楊墨」
出自《韓昌黎全集》卷十八。
40
王守仁，前揭書，頁 195。

6
 從引文發現，王陽明並不排斥佛、道。而在正德十五年（1520）正月，
陽明避居九華山，曾作《書汪進之太極嚴二首》詩，如云：「一瞧誰將混
沌開？千年樣子道州來。須知太極原無極，始言心非明鏡台。始信心非明
鏡台，須知明鏡亦塵埃，人人有個圓圈 41 在，莫向蒲團坐死灰 42 。」

引文中「太極原無極」及「明鏡亦塵埃」出自道教與禪宗，可見陽明
受佛道思想的感染。

（四）二氏自私其身 《年譜》載嘉靖二年（1523）十一月，陽明渡錢塘江至蕭
山，張元沖在舟中問二氏，陽明云：

對佛、老的評論，參見王陽明說：「“聖人盡性至命，何物不具，何
待兼取。二氏之用，皆我之用，即吾盡性至命中完養此身，謂之仙；即吾
盡性至命中不染世累，謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二
見耳。譬之廳堂三間共爲一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一
間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。
聖人與天地民物同體，儒、佛、老、莊，皆吾之用，是之謂大道。二氏自
私其身，是之謂小道。」 43 筆者認為陽明所言：「二氏自私其身」有誤。
老子主張自然、無為，是「常道、常名」（第一章），也是「天道無親」，
表示：
「天道無偏私」
。因此，認為道教是「自私其身」是誤解。而佛教的
中心思想是「性空」
、「諸法無我」
，以利益眾生為其行為目標，故不是「自
私其身」的。所以王陽明雖然尊重佛道，但仍以儒教為貴。

從本節所論述「王陽明批評佛道並稱的言論探討」，可以發現王陽明
對佛、道二氏的見解，雖未全承認亦未積極的否定。可能是迫於當時的學
術界反對佛、道仍居多，為顧及能站穩他在儒家的學術地位之故，而所作
的權宜之策。

三、王陽明思想融攝佛教的義理

41
圓圈 代表本體，道、釋兩家皆常用。如：趙宜真《靈寶歸空訣》，後序云：「生死無常本不
干，只因貪著致多端。歸空有法原非法，日向東西一樣團」
。（《中華道藏》第三十一冊，頁 618。）
42
王守仁，前揭書，頁 639。
43
錄自《年譜》正德十六年正月或王守仁，前揭書，卷 35，年譜三，頁 1059。

7
 湛若水 44 作《陽明先生墓誌銘》謂：
「變化屢遷，逃仙逃禪，一度至道」45 。
然而王陽明之學問融攝佛教的義理很多，其中重要的如明覺自然、無所住、無善
無惡、萬物一體、破生死、省察克治及體認真己等七件。此七件主題皆佛教義理，
王陽明思想中若去此七件，則不但他的思想光芒不再，其體系亦將受影響。陽明
於壬午（嘉靖元年，1523）
《答徐成之》第二書云：
「覺悟之說，雖有同於釋氏，
然釋氏之說亦自同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫息之間而已，亦何必諱
於其同，而遂不敢以言，狃于其異，而遂不以察之乎？」 46

由此引文可知，王陽明亦自知其在龍場悟道可能得自佛教，所以就上列七件
主題，分別引用王陽明《傳習錄》的論述，加以詮釋如下：

（一）陽明論「明覺自然」義 如《傳習錄》中《答聶文蔚》第二書曰：「良
知只是一個天理自然明覺發現處，只是一個真誠惻怛 47 便是他本體 48 」
。王
陽明主張無善無惡是心之體，是「至誠」的心，而「致良知」是恢復至誠
的心。這顆心是真誠關切的心，從事奉父母的良知擴充運用至「本體明覺
的自然性」的普遍性及永恆性。而在《傳習錄》中《答陸原靜》言：
「『照
心非動』者，以其發于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄
矣。『妄心亦照』 49 者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有
所動耳。無所動則照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，
妄心為妄，是猶有妄有照也，有妄有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄無照
則不貳，不貳則不息 50 矣 51 」
。

44
湛若水 號甘泉，1466-1560，字元明，廣東增城人，從學于陳白沙（名獻章，1428-1500）入
試選庶吉士，在北京與陽明定交，誓言共倡經學。
45
王守仁，前揭書，頁 1152。
46
同上注，頁 666-667。
47
惻怛：憂傷愁苦，即指真正關切之意。
48
王守仁，前揭書，頁 74。
49
照心非動，妄心亦照 照心中含妄心，是因有活動，所以在妄心中包含了照心。由於良知一
直存在，照心與妄心只是一個心，
「無照無妄」之心即心之本體，即是無善無惡的心，那麼「有
照有妄」豈非即是「有善有惡」的意之動嗎？將心一分為二，良知被無明遮蔽，而「至誠」
消失；必須要「致良知」的工夫去作為善去惡的功夫，才能使良知恢復「至誠」的不息狀態。
50
不貳則不息 妄是妄心，照是覺明，心一也，照心無明即是妄心。然而，本體之明未曾息，
故曰：妄心亦照，中庸「生物不測」
，此改為「不息」取大意。不貳則不息，是佛教所言真妄
不貳，照心固照，妄心亦照，而此真心常在，固謂不息。
51
王守仁，前揭書，頁 57。

8
 在引文中，王陽明說「無妄無照則不貳」，如同佛教《維摩詰經》所
言：「生死涅槃為不二，若見生死性無縛無解，不生不滅，如是解者是入
不二法門」 52 ，而《六祖壇經》云：「善惡雖殊，本性無二，無二之性，
名為實性，於實性中不染善惡，此名圓滿佛報身」53 ，所以王陽明的「明
覺自然」之義應受佛教之影響。

（二）陽明論「無所往」義 如《傳習錄》云：「無所往而生其心 54 佛氏曾有是

言，未為非也，明鏡之應物 55，研者妍，媸則媸，一照而皆真，即是生其
心處。姸者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處」 56 。「無所住」其
意思是說，就像每一個人用鏡子照自己，美醜自顯，一過而不留痕跡，那
麼明鏡的比喻和明心的重要性如何？《傳習錄》又云：
「聖人之心如明鏡，
只是一個明，則隨感而應，無物不照。……只怕鏡不明，不怕物來不能照，
講求事變，亦是照時事，然學者卻預先有個明的功夫」。 57 引文在闡釋明
「心」的重要性，只要「心」清淨，自然能「隨感而應，無物不照」。鏡
中觀花，所見皆為幻象，但明心卻是觀實相，就如同惠能所說的「菩提本
無事，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」 58 ，在敦煌本另有一偈：
「身為菩提樹，心為明鏡台，明鏡本清境，何處染塵埃？」59 ，即是明心
見性的功夫，因此「無所住」義，不能不說受到禪宗思想影響的具體表現。

（三）陽明論「無善無惡」義 在《傳習錄》有討論到「無善無惡」的言論，
例如薛侃問去花間草，陽明就提出「無善無惡者，理之靜」60 表示無善無

52
《維摩詰所說經》
，《大正藏》T.14，551a7-9。
53
《六祖壇經》
，《大正藏》T.48，354c10-12。
54
無所住而生其心 語自《金剛經》第十品「應無所住，而生其心」
（《大正藏》T.8，749c22-23）
此句有二個重點，無所住是不著相，生其心是生起清淨心。即以無所得心而行六度萬行，其
內心永保清淨，絕不退轉。
55
明鏡之應物 如《六祖壇經》云：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使有塵埃」
（T.48，348b24-25）王陽明常用之。如辛未正德六年（1511）《答黃宗賢應原忠》云：「若常
人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，纔拂便去，亦自
不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間故自有一點明處塵埃之落，固亦具得，
亦才纔拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也」 （王守仁，前揭書，頁 126），而在辛巳
正得十六年（1521）平宸濠後居越時，有《夜坐》一首詩，云：「千聖本無心外訣，《六經》
須拂鏡中塵」 （同前書，頁 650） ，是因為鏡本無住而應物，又須勤拭，故陽明屢次談及。
56
王守仁，前揭書，頁 61。
57
同上注，頁 11。
58
《六祖壇經》
《大正藏》T.48，349a7-8。
59
蔡銘宗《六祖壇經闡微》台北：黃彩霞出版，2006，頁 57-58。
60
王守仁，前揭書，頁 26。

9
 惡是處在天理的靜態，薛侃知此是佛教語，故問與佛教之區別所在，陽明
則回答：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下」 61 。其
意思如同上一節所述「有了上一截，遺了下一截」之說。而在答黃以方問：
「何以先生嘗謂善惡只是一物」？陽明說：「善惡皆天理，謂之惡者，本
非惡，但于本性上過與不及之間」
。謂就本性上而言，無善惡之分別。如
《六祖壇經》言：「一者善，二者不善，……凡夫見二，智者了達其性無
二，無二之性，即是佛性」62 。陽明在答陸原靜，亦答：「不思善，不思
惡時認本來面目 63，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖
門所謂良知，……隨物而格，是致知之功，及佛氏之常惺惺 64 ，亦是常存
他本來面目耳」65 。而陽明攻擊佛教說：「但佛氏有個自私自利知心，所
以便有不同耳，今欲善惡不思，而心之良知清淨自在，此便有自私自利，
將迎意必之心，所以有不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善之
患」。此時陸原靜言：「今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生，
如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？」
而陽明答曰：「欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利，將迎意必之病，
是以念愈生而愈不寧靜，良知只是一個良知而善惡自辨，更有何善何惡可
思？良知之體，本自寧靜，今卻又添一個寧靜。本自生生，今卻又添一個
欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也，只
是一念良知，徹頭徹尾無始無終，即是前念不滅，後念不生，是佛氏所謂
斷滅種性 66 入於槁木死灰 67 之謂矣」 68 。文中「徹頭徹尾，無始無終即是

61
同上注。
62
《六祖壇經》T.48，349c25-28
63
「不思善不思惡」 句出《六祖壇經．行由品》 ：
『惠能遂出，盤坐石上，惠明作禮云： 「望行
者為我說法」。惠能云：「汝即為法而來，可屏息緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，惠能
云：「不思善不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目」，惠明言下大悟』
（T48，349B54-26）
。
實際上這是概括一切思維活動的相對概念，這時刻那一個才是你的本來面目，就是後來禪宗
「參話頭」的由來。
64
常惺惺 惺：靜中不昧，惺惺：了慧。語出《明覺禪師語錄》卷三：「玄沙問僧：近離甚處？
云：瑞崖。沙云：瑞崖何言句？僧云：常換主人翁，自云諾惺惺者，他後莫受人瞞」（《大
正藏》T.47.690c3-5）。
65
王守仁，前揭書，頁 58。
66
斷滅種性 意為使心靈處於死寂狀態，其後果是不能悟入唯識 語出《成唯識論》卷九：何
謂大乘二種種性？ 一、本性住種性 謂無始來依附本識法爾所得無漏法因；二、習所成種
性 謂聞法界等流法已，聞所成等薰習所成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識（《大
正藏》T31.48b6-11）。而「斷滅見」是說諸法因果各別，故非為常，因果相續故非為斷，撥
無此因果相續之理謂之斷滅之見，即斷見。
67
槁木死灰 出《莊子．齊物 論第二》云：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰
乎」？

10
 前念不滅，後念不生」，陳榮捷引但衡今言：「此意思是神會（670-762）
所謂佛性，惠能（638-713）所謂把茅蓋頭 69 ，猶是知解宗門面語」70 。柳
存仁認為「陽明所答前念不滅，後念不生，看似與佛家所謂不生不滅相同，
但佛家的不生不滅並非指修養之事，而陸澄所問 前念易滅，後念不生
是一種哲學上的寧靜境界，陽明並未回答陸澄所問，而只是強辯」71 。筆
者以為修持中所謂「前念易滅，後念不生」所追求的一種境界，僅是一種
感覺中的心情清淨的境界，如《大智度論》所言般舟三昧 72 。如云：「佛
以般若為母，般舟三昧為父，三昧能攝持亂心，令智慧得成，而不能觀諸
法實相」73 。所以有滅者，即：「如所言，諸法實相，無有滅者，有人憶
想分別，取諸法相，壞實法相，用二法說，是故有滅實相法中，無有滅也
74
」。然此與前境不同的實法相，其境界甚高，如云：「畢竟空如虛空，
常不生不滅，不垢不淨」75 ，也就是如云：「無生名為涅槃，以涅槃不生
不滅故，涅槃者末後，究竟不能更生」76 ，所謂大乘菩薩不入涅槃，就是
不入此境。上述陸原靜所問「前念易滅，後念不生」與陽明所答「前念不
滅，後念不生」顯然有別。陽明云：「本自生生，今卻又添一個欲無生」
所指的就是實相法，而「前念不滅，後念不生」即佛教的空生滅相，然而
陸原靜的問題「前念易滅，後念不生」就如同去除貪嗔痴三念的有關修養
功夫，尚不觸及佛性的本體論，故兩者是有區別的。

陽明在《傳習錄》中曾言：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂
淪埋 77 」78 引文中的「淪埋」如同陽明所言：
「佛氏所謂斷滅種性，入於槁

68
王守仁，前揭書，頁 58-59。
69
《六祖壇經頓漸品第八》云：「吾有一物無頭無尾，無名無字，無背無面。諸人還識否」。神
會出，曰：「是諸佛之本原，神會之佛性」。師曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。
汝回去有把茅蓋頭，也只成知解宗徒」。（T48.359b29-c4）意思是此物原無名字，汝卻稱本源
佛性。日後你若有茅蓬存身，不再精進修持，僅能是一位咬文嚼字，偏重知解末節者。
70
陳榮捷，《王陽明傳習錄詳註集評》台北‧台灣學生書局，1998 修正版，頁 229。
71
柳存仁，前揭書，頁 903-904。
72
般舟三昧 又叫佛立三昧，即行者於九十日不間斷，常念阿彌陀佛，不休息，則諸佛隨即現
前。
73
《大智度論》卷 34，T.25，314a22-25。
74
同上注，頁 313a15-17。
75
同上注，頁 292b24。
76
同上注，頁 303a20-21。
77
然不知則遂淪埋 「良知」人人本具，「致知」亦為古仙人道。然而若不去知覺，則在不知
不覺的狀態下，「良知」就隨時會被淪陷埋設掉。

11
 木死灰之謂矣」。假若王陽明的心學重在不思善不思惡，認本來面目，則
一剎那的斷滅種性，正是本來面目的我空法空的境界，然而佛教或儒家了
悟此意境，並不提倡斷滅種性，陽明想借用佛教的意境莊嚴儒門，此點也
可在嚴灘問答 79 中得知，如云：『汝中（王龍溪）學佛家實相幻相之說 80 ，
先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻」。汝中
曰：「有心俱是實，無心俱是幻是本體上說功夫，無心俱是實，有心俱是
幻是功夫上說本體」先生然其言，洪于是時尚未了達，數年用功，始信功
夫本體合一，但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳」
81
。』 82 。佛教所說的實相是一切法因緣而生是故「性空」，而客觀的世
界都是「幻相」。如《金剛經》說：「一切有為法如夢幻泡影，如露亦如
電，應作如是觀」83 。陽明借用實相說本體，而幻相說功夫，但是這種說
法很難讓一般人理解；所以教誡弟子不要借此立言。那麼何者是正確的言
論則不可不辨別？概第一句前有心無心是指無自私心。言有「本心」即無
「私心」，故有心、無心皆實，而有「私心」則無「本心」，有心、無心
皆幻。說本體容易落入「無」一邊，故說「無心俱是幻」；而說功夫，則
容易落入「有」一邊，故說「有心俱是幻」。其實佛教的觀點「實相」是
空，而幻相是有或稱為色。《心經》說：「色不異空，空不異色，色即是
空，空即是色」。空與色是一體兩面，無分別的。

（四）陽明的「萬物一體」義 陽明闡釋「天地萬物與人原本是一體」的觀點，
如云：

朱本思 84 問：
「人有虛靈 85，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」
先生曰：「人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可

78
王守仁，前揭書，頁 82。
79
嚴灘問答 西漢末年嚴光（子陵）隱居浙江桐廬縣富春江邊的富春山，後人稱此處為嚴子陵
釣台、嚴灘、子陵灘。此條傳習錄記嘉靖六年（1527）與王汝中（畿）、錢德洪之間的問答，
史稱「嚴灘問答」。
80
實相幻相：佛教名詞，實相是指宇宙萬物的實體或本質。即所謂的佛性是永恆不變的，而幻
相則是指宇宙萬物所呈現的表象，現象是虛幻不實的。
81
洪于是時尚未了達……不必借此立言耳 此段是錢德洪所追加的。他說「數年用功，始信功
夫本體合一」。表示從天泉證道到嚴灘問答，本體與功夫是核心問題，他相信兩者應當合一，
可見其所加此段的重要性。
82
王守仁，前揭書，頁 101。
83
《金剛經》T.8，757a7-8。
84
朱本思：名得之，字本思，號近齋，江蘇靖江人，王陽明學生。
85
虛靈，指心，即人的頭腦。古人不知人的思維器官是大腦，以為是心在思維。

12
 以為草木瓦石矣。豈為草木瓦石為然。天地無人的良知，不可以為天地矣。
概天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷
日月星辰禽獸草木山川土石與人原只一體……故能相通耳」 86 。

引文主要再反映陽明「天人合一」的思想，以人的存在價值判斷天地
萬物的價值，重點是人心良知是天地萬物的精華。人之所以與天地萬物為
一體是因為同此一氣，故能相通耳，即表示他不否定客觀世界的物質性和
實在性。佛教主張天地萬物一切皆具平等性。所以，在《六祖壇經．卷七》
云：「轉第七識為平等性皆智」87，佛教的第七識稱為末那識即執著我見，
當它轉為平等性智時，就是一切無分別，平等心是證諸法平等之理，就是
對一切眾生不起怨親差別之見，等垂憐憫。惠能大師曾說：「平等性智，
心無病 88 」，表示平等性智，能使心無分別病。所以「萬物一體」義是佛
教所追求的境界，即諸法無我。陽明的學說未必承襲佛教，但是佛教的境
界較高，例如《六祖壇經》云：「心平何勞持戒？行直，何用修禪？」頌
曰：「恩則孝養父母，義則上下相憐；讓則尊卑和陸，忍則眾惡無喧。若
能鑽木出火，淤泥定生紅蓮；苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智
慧，護短心內非賢；日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞
向外求玄？聽說依此修行，天堂只在目前」89。顯示若欲修行，在家亦可。
心平何勞持戒，即是「自他置換」的平等觀，佛教重視宗教修行，而儒家
是站在道德立場，但其基本原則「萬物一體」是一致的。

（五） 陽明的破生死義 他的學說可能受佛教的薰習，故與一般儒書不同，如

云：問：「夭壽不二 90 」，先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落
殆盡，尚有一種生死念頭毫髪掛帶，便於全體有未融釋 91 處。人於生死念

86
王守仁，前揭書，頁 94。另《大學問》云：「陽明子曰：「大人者，以天地萬物為一體者也……
草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也……明明德者，立天地萬物為一
體也……是之謂盡性」」（同上注，頁 798-799），在甲戍正德九年（1514）《書王嘉秀請益
卷》亦言：「仁者以天地為一體，莫非己也，故曰：「己欲立而立人，己欲達而達人」，古
人所以能見人善，若己有之，見人不善則惻然，若己推而納諸溝中者，亦仁而已矣」（同上
注，頁 229）。而在乙酉嘉靖四年（1525）撰《親民堂記》亦云：「大人者，以天地萬物為一
體也……元善喟然而嘆曰：大人之學若是其簡易也，吾乃今知天地萬物之一體矣！」（同上
注，頁 212）。
87
《六祖壇經》T.48，356b15。
88
同上註，356b18-19。
89
同上註，T.48，352 b28-c7。
90
夭壽不二《孟子．盡心上》：「夭壽不二，修身以俟之，所以立命也」。朱熹《孟子集注》
云：知天而不以夭壽二其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。二：懷疑、動搖、
夭壽不二，不以壽命之長短而懷疑動搖自己的心。
91
融釋 融會貫通，如釋重擔，心情舒暢。

13
 頭，本從生身命根 92 上帶來，故不易去。 若於此處見得破，透得過，此
心全體方是流行無礙，方是盡性至命 93 之學」 94 。

陽明在此引文的意思是為學功夫若完全擺脫名利，但仍有一「貪生怕
死」的念頭存在，即無法與本體融會貫通，人的生死念頭原本來自生命根
源，不易去除，若看破生死，此心才能暢通無碍，才是盡性知命的為學。
而「夭壽不二」即如同生死與涅槃，「凡夫見二，智者了達其性無二，無
二之性即是實性……一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，
妙用恆沙」 95 ，是大乘佛教的見解， 陽明加以引用。

（六）陽明的省察克治功夫

本節所選的一篇是與弟子陸澄的對話，論「為學工夫」96 就是要「省
察克治」。正是應用佛教的「四正勤」觀念。經文如云：

教人為學，不可執一偏：初學時心猿意馬 97，拴縛不定，其所思慮
多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意精定，只懸空
靜守如槁木死灰 98、亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時
而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私
逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之
捕鼠 99，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘載鐵 100 ，

92
命根 佛教術語，第八識（阿賴耶識）有住識功能，而使色心相續假名為命根。並非另有命
的實體存在。《唯識述記》卷二本曰：「命謂色心不斷，是命之根」（T.43，280c20-21）《大
智度論》卷 29 云：「人無命根，則餘根皆滅，有命根，故餘根有用」（T.25，273a5-6）。例
如大軍無主將，不能指揮戰事，可見命根的重要性。
93
盡性至命 語出《周易．說卦傳》：「和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命」。意為符
合順應天道人德以及事物的道理，窮盡了事理和人性以至于其發展的必然性，「命」為必然
性。
94
王守仁，前揭書，頁 95，另在《傳習錄》第六條，亦云：「夭壽不二，修身以俟，是固知勉
行事，（頁 5），而 134 條，曰：「以夭壽不二，修身以俟為知至仁盡，聖人之事，若鄙人之
見，則與失子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知安行、聖人之事也；存心養性事天者，
學知利行，賢人之事，夭壽不二修身以俟者，困知勉行學者之事也，豈可事以盡心知性為知，
存心養性為行乎？」（頁 38）。
95
《六祖壇經》，《大正藏》T.48, 360a5-15。
96
（明）王守仁撰，前揭書，頁 14。
97
心猿意馬：猴性好動，馬性愛跑，以心諭猿猴，而意如馬，表示心意不定。或稱「心馬」 。如
佛教《觀心諭》： 「戒為制心馬，雖持五部律，不知問觀心，心馬終不調」（大正藏 46 册（簡
稱 T.46）
，頁 585b4）其意思謂：雖持戒律，但不觀心，則心仍不能調伏，應置心「觀法實相」。
98
槁木死灰：毫無生趣或寂寞無情。
《莊子齊物論》：
「郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其
偶。顏成子游立侍乎前曰：何居乎？形固使如槁木，而心固可使如死灰乎？」
99
以“貓之捕鼠＂喻“省察克治＂工夫出自禪門語錄。宗杲著，
《大慧普覺禪師宗門武庫》云：
晦堂云：
「汝見世間貓捕鼠乎？雙目瞪視而不瞬，四足踞地而不動，六根順向，首尾一直，然

14
 不可姑容與 101 他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能
掃除廓清。到得無私可克，自有端拱 102 時在。雖曰：「何思何慮」 103 ，
非初學時事。初學必思省察克治。即是思誠 104，只思一個天理，到得天
理純全，便是「何思何慮」矣。

陽明對於靜坐中的思慮紛雜，提出「省察克治」的方法。《年譜》八
年癸酉冬十月，至滁州，孟源問：「靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕？」先
生曰：「紛雜思慮，亦強禁不絕；只就思慮萌動處省察克治，到天理精明
後有個物各付物的意思，自然精專無紛雜之念。《大學》所謂「知止而後
有定」也 105。「知止而後有定」根據王陽明的注釋曰：「盡夫天理之極，而
無一毫人欲之私者得之。……心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不
須外面潻一分，……至善只是此心純乎天理之極便是，更乎事物上怎生
求？」106 陽明的意思是於一切事物上力求順乎天理。即是陽明所謂「省察
克治」就是在念慮中分辨善惡。陽明言：「善念發而知之，而充之；惡念
發而知之，而遏之，知與充與遏者，志也，天聰明也，聖人只有此，學者
當存此」 107 ，這種省察克治的念慮工夫，正如佛教四正斷（或稱四正勤）

後舉無不中。誠能心無異緣，意絕妄想，六窗寂靜，端坐默究，萬不失一也。」 （石峻等編《中
國佛教思想資料選撰》第三卷，第一冊。北京：中華書局，1987，頁 455-456） ，又祩宏《禪
關策進》云： 「後參皖山長老，教看「無」字，十二時中要惺惺如貓捕鼠，如雞抱卵，無令間
斷（T.48, 1099 b2-4），其意思是未透徹時，注意力要集中。陽明想借此比喻，要人們對於各
種物欲必須經常加以省察克治，從而順應天理。
100
斬釘截鐵：形容做事有決斷力，語出《景德傳燈錄》卷 17 云： 「唐末洪洲雪居道贋禪師謂眾
曰：學佛法底人如斬釘截鐵始得，時一僧出曰：便請和尚釘鐵，師曰：口裏底是什麼？」 （T.51，
。另《碧嚴錄》卷二亦曰：
335b11-21） 「垂示云：斬釘截鐵，始可為本分宗師」
（T.48，157a16）。
101
如容與 姑且容許。
102
端拱 端坐拱手，表示省察克治工夫完成，自然與天理合，即可輕鬆愉快。
103
何思何慮 語出《易經 繁辭傳下》（第五章）云：「子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途
一致而百慮， 天下何思何慮？」。
《傳習錄》145 條（答周道通書）引上蔡嘗問「天下何思何
慮」？陽明答『云殊途，云百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，天理只有一個，
更有何思何慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他
本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云： 「君子之學，莫若廓然而大公，物來
而順應」。若以私意去安排思索，便是用智自私矣。何思何慮正是功夫，在聖人分上便是自然
的，在學者分上便是勉然的。尹川卻是把作效驗看了，所以有發得太早之說。』 （王守仁，前
揭書，頁 51）
。
104
思誠 擇善固執，修至極致，自然可徹證本性。《中庸》云：「誠者，天之道也，誠之者，人
之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」
也就是說「思誠」即省察克治的工夫。
105
王守仁撰，前揭書，頁 1013。
106
同上註，頁 2-3。
107
同上註，頁 19-20。

15
 108
的應用。

有關「何思何慮」的義理，但衡今云：「孔子說：何思何慮。無思無
慮者。所思所慮，則滯于有。無思無慮，則墮于無。深得孔子立言之旨。
亦佛氏所謂立一切法，亦不立一切法」109。其中所言「佛氏所謂立一切法，
亦不立一切法」，出自《金剛經》曰：
「若人言，如來有所說法，即是謗佛，
須菩提，說法者，無法可說，是名說法」110。正是「心無所往」111 的心境。
亦如《般若心經》所云：「（心）無所得」112 。其實在《大乘密嚴經》曰：
「名依相起，二從分別生，正智與如如，遠離於分別」113 即表示智慧可中
止相貌和名言等分別式的認知，而彰顯無分別的實在性，稱之為如如，又
叫空性，不生不滅，無相。所以佛所說的一切法真實空性就是本文所言的
「何思何慮」。

本節所引「論為學工夫」經文，主要在論述為學之道必須從簡單入手；
循序漸進。舉例說：善於製弓箭者必須先練習用柳條編織簸箕。在「省察
克治」的工夫上，佛教四正勤是說對已生之惡；為除斷而勤精進，對未生
之惡為除斷而勤精進，對未生之善為生而勤精進。而對已生之善為增長而
勤精進。一心精進行此四法故名四正勤。而能斷除懈怠故名四正斷。而佛
教所說的五法是一切因緣而生，每一法各具有一定的相貌稱為「相」，而
將每一相安立一個名字稱之為「名」，分別所有一切名、相稱為分別，而
「正智」是正確的智慧。由正智所證得的真實性稱為「如如」，此五法含
蓋所有一切諸法。佛教所言四正勤、四正斷或五法皆為達到「空性」的循
序漸進的方法，與陽明所言初學者必思「省察克治」修到天理純正，就是
「何思何慮」。兩者具有異曲同工之效。

（七）陽明的「體認真己」義 《傳習錄》中有一篇與弟子蕭惠談論「體認真己」
114
的經文如云：

108
四正斷如《雜阿含經》卷 31，878 經云：
「比丘已起惡，不善法斷生欲，方便精勤心攝是為斷
斷；未起惡不善法不起生欲。方便精勤攝是名律儀斷；未起善法，令起生欲，方便精勤攝受，
是名隨護斷；已起善法增益修習生欲，方便精勤攝受是名修斷，爾時世尊即說偈唁： 「斷斷及
律儀，隨護與修習，如此四正斷諸佛之所說」（ 《大正藏》T2, 22163-14）
。陳榮捷《王陽明傳
習錄詳註全集》，台北：台灣學生書局，1998 修正版，頁 204。
109
引自陳榮捷《王陽明傳習錄詳註集評》台北：台灣學生書局，1998 修正版，頁 204。
110
《金剛經》T.8， 751c13-15。
111
同上註，T.8， 750b23。
112
《般若心經》T.8， 848c13-14。
113
《大乘密嚴經》T.16， 740c8-9。
114
（明）王守仁撰，前揭書，頁 32。

16
 這心之本體，原只是個天理，原無非「禮」，這個便是汝之「真己」
。這個「真己」，是軀殼的主宰。若無「真己」便無軀殼，真是有之
115

即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這「真己」便須常
常保守著這個「真己」的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐不聞 116，惟
恐污損了他一些，才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，
必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是「認賊
作子」 117 ，緣何卻說有為己之心，不能克己？……先生曰：「啞子吃苦
瓜，與你說不得 118。你要知此苦，還須你自喫。」時曰仁 119 在傍，曰：
「如此才是真知 120 ，即是行矣。」一時在座諸友皆有省。

本「體認真己」的引文是出自《傳習錄》的 122 條及 125 條，王陽明與弟子

蕭惠談論私心難克問題，蕭惠問： 「己私難克，奈何？」先生曰： 「將汝己私來，
121
替汝克」 。這是達磨對慧可安心公案的借用，所不同的是慧可悟到「一切諸法，
本來空寂」122。包括心也是空。然而王陽明則是要明瞭何謂真己。這個真己是人

115
「真己」就是《楞嚴經》所云：
「如來藏，本無生滅」（大正藏 T19. 118b27）
。
116
戒慎不睹，恐懼不聞：語出《中庸第一章》 ：
「是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」。
意謂：君子在人不見之處異常警戒謹慎，在人聽不到之所，也常惶恐畏懼。可睹可聞者色與
聲。不可睹不可聞者是心的本體「真己」 。平常人日常生活見色聞聲之際祇知有可聞可睹之聲
色，而不知有不可聞不可睹的「性真」，此「真己」是寓於尋常聲色，而不流於聲色。《傳習
錄》125 條云：「劉觀時問：未發之中，是如何？」先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養
得此心純是天理，便自然見。」 （王守仁，前揭書，頁 33）
。而有關不睹是本體，戒慎恐懼是
功夫的問題，陽明的回答是： 「見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫亦得。」 （王
宗仁，前揭書，頁 92）。王龍溪言：「先師嘗謂人曰：戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫……
工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也。 （參見《王龍溪先生全集》卷一，頁 94）
。岡田武
彥說：歸寂派雖提倡戒慎，但認為戒慎是「不睹不聞」之本體上的工夫，而不是發用上的工
夫。否則就不能超越有無之空相擺脫內外之迷惑，而使本體工夫一以貫之（参見其著作《王
陽明與明末儒學》頁 128）。
117
「認賊作子」，出自《楞嚴經》卷一曰：「佛言：咄！阿難！此非汝心。阿難矍然避座，合掌
起立白佛：『此非我心，當名何等？』佛告阿難：『此是前塵，虛妄想相，惑汝真性。由汝無
始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉』。」（大正藏 T19, 108c18-21）
。意謂：以好
色聲香味觸法六塵為真心，等於是認賊為子。
118
語出《碧嚴錄》卷一第三條： 「二十年來曾苦辛的注釋：自是爾落草，不干山僧事，啞子喫苦
瓜。」（T48, 145a1-2）；王曉昕（2018）頁 177，未列出處；而鄧艾民（2000）頁 140 列卷 3
是錯誤的。
119
曰仁是徐愛的字，
「徐愛，字曰仁，號橫山，余姚人，從守仁游，守仁器之，妻以女弟，舉正
德進士。歷官南工部郎中，守仁良知之說，學者初多未信，愛疏通辨析，暢其指要，年三十
一卒，守仁哭之慟」。語出：葉聖淘點校《傳習錄》北京：北京聯合出版公司，2018，頁 3。
120
真知 即是行。《傳習錄》（第五條）陽明語：
「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，
行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在....所以必說個
知，方才行便是….所以必說一個行，方才知得真」
（王守仁，前揭書，頁 4）即知行合一之義。
121
王守仁撰，前揭書，頁 32。
122
《楞伽師資記》中「慧可傳言：
「於眼起定念不斷，觀眼無生無自性，說空寂滅無所有。乃至
耳、鼻、舌、身意，亦復如是。……萬物皆然也」（
《大正藏》T.85, 1286 a19-21）
。

17
的「心」是「性」或「天理」 ，而非一團血肉的心，錯認了，就是「認賊作子」。
陽明的「真已」就是《楞嚴經》所稱不生不滅的「本妙真心」 （或稱如來藏），人
人本有如來藏，但迷而不知，但執外緣，自取流浪。對於心的本體，在陽明的觀
點是不可言說，如《楞伽師資記》所言： 「是故，一切法，從本已來，離言說明，
離名字相，離心、緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如」
123
。因此可說陽明的「真己」如佛教的「真如」。故說其為「攝佛入儒說」。
佛教把有情的心識分為八種，即眼、耳、鼻、舌、身五種感官的識及意識和
執持我見的「末那識」和能藏自己所種的善惡種子的「阿賴耶識」 ，
《楞伽經》把
124
第八識稱為「如來藏藏識」 。淨者為「如來藏」 。而不淨則稱為「藏識」
。故「阿
賴耶識」是真妄一體的識。與世間互為因。有煩惱造業而感苦果。若是斷掉苦因，
則沒有煩惱及造惡業的因，則可證真實性，而得到平等清淨的解脫，即悟本具的
如來藏。 「阿賴耶識」與前七識的關係如同海與波浪的關係，若無心風（諸煩惱）
鼓動心海，而形成前七識的波浪，則將常現無生滅的相。離於無常，我執的戲論，
故自性無垢，畢竟清淨，這就是每位覺者本具的心性本淨稱之為「如來藏」，也
就是真我，如同陽明所稱為的「真己」。

五、結論

根據本文的剖析，在王陽明批評佛道並稱的言論探討中，可以發現王嘉秀批
評佛教「有了上一截，遺了下一載」的觀點是錯誤的，佛教是不忍眾生苦，才出
家修行，而以眾生無邊誓願度為己任。陽明所言：「一句道盡，來自佛教就如六
祖因「應無所住而生起心」一語而悟道。陽明所謂「道為百姓日用而不知」後來
啟發王陽明弟子的泰州學派學風，王陽明的詩亦有來自禪宗和道教的思想。王陽
明曾說儒、佛、老、莊，皆吾之用表示他融攝佛、道，但又稱二氏「自私其身」
是偏見，可能是迫於當時的學界反對佛、道的權宜之策。

而在融攝佛教的義理主題方面中，在明覺自然上，「無妄無照則不二」與佛
教的不二法門相應；而無所住是明心見性，是禪宗所追求的目標；無善無惡是佛
教的佛性觀念，「前念易滅，後念不生」是一種修持心清淨的方法，如般舟三昧。
而「前念不滅，後念不生」是不生不滅是佛性。「有心俱是實，無心俱是幻」是
指本具清淨心。而「無心俱是實，有心俱是幻」是指自私心。說本體，容易落入
「無」的一邊，故說「無心俱是幻」；而說功夫，容易落入「有」邊，故說「有
心俱是幻」，陽明借用佛教的「實相」觀念說「本體」，而使用幻相說「功夫」，
但是儒家不離現實的客觀世界，這種說法很不容易讓一般的民眾理解，所以教誡
弟子仍不該使用。這種說法，會讓人誤解，但是他心理還是同意佛教實相、幻相
的說法。

123
同上註，頁 1283 a19-21。
124
《大乘入楞伽經》
《大正藏》T.16, 619 c27-28）。

18
 有關「萬物一體」是自他互換，天地萬物與我同為一體的觀念，而儒家是站
在道德的立場，佛教則是站在宗教家的修持觀點。「破生死義」所云「夭壽不二」
是不二法門，生死即涅槃的大乘佛教見解，「省察克治」功夫是應用佛教四正勤
的觀念，至於「體認真己」，與佛教的如來藏相應，而儒家的真己是具有道德觀
念，如來藏則是常清淨的心。

總而言之，王陽明的學說融攝許多佛教的觀念，所以熊貴平說：「王學不是
『陽儒陰釋』，而是儒學的一種新形態，它與佛教禪宗相似的原因是兩者都把『道』
內在化了」；同時，它也不是「儒體佛用」。確切地說，它是「儒因佛緣」。即在
「成為聖人」，這一儒學的動因中生發出來的。佛教因素在形成過程中，只是起
了助緣作用，經過改造的佛教因素成為王學的有機成分，但不是核心要素。而吳
光則認為王陽明學說是折衷朱熹、陸九淵的儒家思想，會通佛教和老子的「和而
不同精神」體現一種多元和諧的文化取向，為全球化時代的多元和諧交流的文化
觀。因此由以上兩位學者對王陽明的看法，可知王陽明是一位會通儒、釋、道三
學的一位學者。

19
 參考資料

Liu Ts’un-yen (translated) “Taoist Self-Cultivation in Ming Thought” in Self and

Society in Ming Thought. ed. W. T. deBary, New York: Columbia University
Press, 1968, pp.291-330.

後秦佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》，《大正藏》T.1, No.1。

東晉‧法顯譯《大般涅槃經》，《大正藏》T.1, No.7。

劉宋‧求那跋陀羅譯《雜阿含經》，《大正藏》T.2, No.99。

失譯《別譯雜阿含經》，《大正藏》T.2, No.100。

東晉‧瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》，《大正藏》T.2, No.125。

西晉‧法炬共法立譯《法句譬喻經》，《大正藏》T.4, No.211。

姚秦‧鳩摩羅什譯《金剛經》，《大正藏》，T.8, No.235。

唐‧玄奘譯《般若心經》，《大正藏》T.8, No.251。

姚秦‧鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》，《大正藏》T.14, No.475。

唐‧實义難陀譯，《大乘入楞伽經》，《大正藏》T.16, No.672。

唐‧地婆訶羅譯，《大乘密嚴經》，《大正藏》T.16, No.681。

唐‧般刺蜜帝譯，《楞嚴經》，《大正藏》T.19, No.945。

龍樹造，姚秦‧鳩摩羅什譯《大智度論》，《大正藏》T.25, No.1509。

護法造，唐‧玄奘譯，《成唯識論》，《大正藏》T.31, No.1585。

唐‧窺基譯，《唯識述記》，《大正藏》T.43, No.1830。

宋‧惟蓋竺編，《明覺禪師語錄》，《大正藏》T.47, No.1996。

宋‧重顯頌‧克勤評唱，《碧嚴錄》，《大正藏》T.48, No.2003。

明‧祩宏《禪關策進》，《大正藏》T.48, No.2024。

宋‧道原纂《景德傳燈錄》，《大正藏》T.51, No.2076。

唐‧淨覺集《楞伽師資記》，《大正藏》T.85, No.2837。

20
［明］王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校，
《王陽明全集》
，上海：上海
古籍出版社，2012。

［明］王守仁撰 王曉昕譯注《傳習錄譯注》北京：中華書局，2018。

王龍溪《王龍溪全集》台北：文化書局，1970。

石峻等編《中國佛教思想資料選撰》第三卷，第一冊。北京：中華書局，1987。

柳存仁《和風堂文集（中）》上海：上海古籍出版社，1997。

［日］岡田武彥著，吳光、錢明、屠承先譯《王陽明與明末儒學》重慶：重慶出
版社，2016。

陳榮捷《王陽明傳習錄詳註集評》台北：台灣學生書局，1998 修正版。

陳鼓應、蔣麗梅《老子－導讀及譯注》，香港：中華書局，2012。

賈豐臻《陽明學》台北：台灣商務印書館，1966，頁 88-92。

葉子南《認知隱喻與翻譯實用教程》，台北：書林出版公司，2014，頁 16-20。

張松輝注譯《新譯莊子讀本》，台北：三民書局，2005。

鄧艾民注《傳習錄注疏》
，基隆：法嚴出版社，2000，或上海：古籍出版社，2012。

熊貴平，《
《王陽明佛教觀》研究：
「同異」與「是非之辨」》，北京：社會科學文
獻出版社，2016。

蔡銘宗《六祖壇經闡微》台北：黃彩霞出版，2006。

趙宜真《靈寶歸空訣》，《中華道藏》第 31 冊，台北：新文豐出版社，1995。

謝冰瑩、李鍌、劉正皓、邱燮友、賴炎元、陳滿銘編譯《新譯四書讀本》台北：
三民書局，2013 六版。

錢穆《論語新解》台北：東大圖書公司，2011。

釋印順《佛在人間》，台北：正聞出版社，1971。

釋厚觀《成佛之道講義》，竹北：印順文教基金會，2007。

釋智旭《四書藕益解》台中：中台禪寺，2015。

21