「絕名」之研究

——以章安灌頂《大般涅槃經玄義》為主

釋弘慈

圓光佛學研究所三年級

摘要

《大般涅槃經玄義》是天台宗五祖章安灌頂以「五重玄義」為註解方式的一
部註疏。而「絕名」則是五重玄義「釋名第一」當中的一部分，章安灌頂將釋名
第一又開「翻、通、無、假、絕」五重，乃是在其師智顗五重玄義基礎之上的創
新。
《大般涅槃經玄義》以詮釋「涅槃」為主要目的，分別從釋名、辯體、明宗、
論用與判教五個方面，對涅槃做出明確的定位。涅槃之名非言語道斷、心行處滅
所能詮釋，涅槃無名而強安立之，故以「絕名」釋之最為究竟。而絕名又以四句
料揀開為四種，即不絕、絕、非絕非不絕與絕絕。不絕者，如龍樹說「因緣所生
法，即空即假即中」。絕者，如三藏通共等。非絕非不絕者，如別教四門等。最
後絕絕者，如圓教四門。絕能絕所，故稱絕絕，亦即《大般涅槃經玄義》所解真
正之「涅槃絕名」義。諸多註解《涅槃經》之註疏中，或多或少都有提及「涅槃
絕名」，本文以《大般涅槃經玄義》為主，兼引《大般涅槃經集解》與《涅槃經
遊意》之「絕名」，以便更好的理解「絕名涅槃」。
章安灌頂註疏《涅槃經》
，無論是對涅槃學還是天台學都產生了巨大的影響。
為當時已趨於雜亂的涅槃思想做了統合規整，也使得默默無聞的天台思想躍入大
眾視野，許多涅槃學者紛紛轉向對天台學的研究，這為天台思想的弘揚打下了良
好的群眾基礎。

關鍵詞：章安灌頂、《大般涅槃經玄義》、涅槃、 絕名

1
一、緒論

1-1 研究動機
在選擇論文方向時，筆者因為師公上智下海長老系天台宗法脈傳人，故傾向
於天台宗。又由於天台教理深奧，便想以祖師為研究目標並同時學習教理。在閱
讀資料的過程中，發覺天台宗第五祖章安灌頂（下文簡稱灌頂）對天台教法的弘
傳非常重要，因為智顗所講述的經典幾乎大部分由灌頂整理成冊。而筆者感興趣
的是，在灌頂個人的著作當中是如何體現其天台思想的。故對灌頂著《大般涅槃
經玄義》（以下簡稱《玄義》）進行研讀。在此過程中，筆者產生了以下幾點問題
意識：1.《玄義》是針對《涅槃經》，其歸屬於「涅槃部」，而灌頂既是天台宗第
四祖，又為何著《玄義》呢？2.在《玄義》釋名裡，灌頂用了其師智顗獨創的「五
重玄義」的解經方式，然而卻又與其師不盡相同。這是否可以體現灌頂的獨特思
維呢？3.在《玄義》釋名第一當中，以「絕名」釋涅槃。此「絕名」為灌頂獨創
嗎？若是，那麼是否可以從中解析出灌頂的思想？
本文主要是研究灌頂的思想，透過他的著作以及在《玄義》中對「涅槃絕名」
的解釋，來做解析。以證知他的思想多受智顗影響還是時代背景或某位祖師影響。
他對天台宗的貢獻在於整理智顗所講，並使其思想得以流傳後世。灌頂所著《玄
義》也被涅槃師奉為必讀之著作，那麼《玄義》對涅槃思想的作用為何？對天台
宗有沒有起到什麼作用呢？
很多資料表明，涅槃學在天台宗興起時便逐漸衰落，是何原因？據說最先〈〉
提出判教思想的是涅槃宗，1判佛的教法為二時五教，智顗的五時八教是否以此
二時五教為基礎呢？智顗將法華和涅槃同判為一時，而天台又依法華為主，故而
將同為一時的涅槃收編入天台門下嗎？根據灌頂在《玄義》中的自述可知，智顗
一生從未講過涅槃，那麼將涅槃收歸天台的會不會就是灌頂呢？
而筆者最初讀到「絕名」這兩個字，首先聯想到的是禪宗的「絕觀」，故而
引起筆者興趣的是：灌頂何以用「絕名」一詞解讀「涅槃」？其時代背景是否禪
宗盛行，因而在思想上也頗受禪宗影響？在後續閱讀資料的過程中，發現智顗解
讀《法華經》在釋經題時曾以「絕」是「妙」。《妙法蓮華經玄義》卷 2 云：「今
入觀緣寂，言語道斷，本教即絕。絕由於觀，將此絕名，名於觀妙，為顯此義，

1
參見〈南北朝涅槃師的判教及其價值意義〉 ，王仲堯，杭州商學院宗教研究所所長， 《普門學報》
第 6 期 / 2001 年 11 月。
作者王仲堯提出： 「南北朝時的判教學說有多家，除涅槃師系統的判教之外，尚有早期般若學系
統的批判和總結（當時尚不 能稱之為「判教」 ）
，以及地論師系統的判教，早期楞伽師的判教等。」
茲請分別參見王仲堯著：
《僧叡、 僧肇、周顒合論：兩晉南北朝般若學建設中的自我批判與總結》， 《戒幢佛學學報》創
刊號，蘇州，2000 年
〈早期禪宗（楞伽師）判教及價值意義〉， 《禪》第四期，石家莊，2000 年
〈論南北朝地論師的判教思想〉,《佛學研究》年刊，北京，1999 年） 。
2
故以絕為妙。」2而搜索關鍵字「絕名」時，其實很多大德所著論疏中都有提及
「絕名」，皆表「不思議」之義，亦即絕待義。然對於灌頂《玄義》中「絕名」
之運用，筆者發現吉藏所著《涅槃經遊意》可作輔助。總之「絕名」一詞運用廣
泛，各宗各派都以自己的教義為「絕待」，而「絕待」畢竟有分相待之絕待與絕
待之絕待兩種。

1-2 既有文獻之探討
針對《涅槃經》的研究，目前學界已達何種程度呢？依據「全國博碩士論文
網」的搜索結果顯示，以《涅槃經》為標題的論文共 15 篇。在期刊「印度學佛
教學」中，有 14 篇日文文獻。然而在眾多的文獻當中，唯有「章安灌頂對《大
般涅槃經》的詮釋——以《大般涅槃經玄義》為主」3這一篇是針對《玄義》所
寫。以「絕名」為關鍵詞，搜索結果都是 0 筆……，筆者思維，「絕名」既是解
釋涅槃，就可以從釋名的角度著手。關於釋名，最著名的便是智顗「九旬談妙」
了。智顗的《法華玄義》是對《妙法蓮華經》的詮釋，共 10 卷。而對「妙法」
的詮釋就佔有 6 卷之多，4可見「釋名」對詮釋經典非常重要。智顗在《法華玄
義》中首創「五重玄義」的解經方式，在《涅槃玄義》中灌頂也採用了此方式，
並在智顗「五重玄義」的基礎上，加入了自己的創見，即在「釋名」當中又開五
重。
本文基於灌頂所著《玄義》當中的「絕名」進行研究，故筆者對於與《涅槃
經》相關的，與灌頂相關，與「絕名」相關的資料進行了整理及閱讀。依據目前
的了解關於《涅槃經》的專書有屈大成著的《大般涅槃經導讀》及「大乘《大般
涅槃經》研究」。張曼濤主編的《涅槃思想研究》 ，布施浩岳著「《涅槃宗の研究》
後篇」，王亭之著《大般涅槃經》（上），高振農釋譯《大般涅槃經》和鄭石岩著
《大般涅槃經要義》。其中屈大成所著的《大乘大般涅槃經》研究5中，對《涅槃
經》的版本有較詳細的敘述，值得推薦的是本書對於《涅槃經》的傳譯者傳譯的
生平、傳譯過程、時間、地點都有詳細說明。對於《涅槃經》中的思想也調理清
晰。
經過筆者的收集與整理，所得相關資料有：與《涅槃經》有關的期刊論文有
王邦維著的「略論大乘《大般涅槃經》的傳譯」 ，6楊惠宇著的「涅槃經典的傳譯
與中國涅槃宗的形成」，7呂凱文著的「以兩類《大般涅槃經》論兩種佛教典範之

2
《妙法蓮華經玄義》卷 2 (CBETA, T33, no. 1716, p. 697, b16-19)。
3
作者：郭朝順，華梵大學哲學系副教授，《正觀》第 42 期，2007 年 9 月 25 日。
4
「
《妙法蓮華經》釋名比較之研究 ——以智顗、吉藏為對象」 ，釋仁經（譚美麗），華梵大學東
方人文思想研究所，2019 年 7 月。
5
屈大成著，
《大乘大般涅槃經研究》
，台北；文津，1994。
6
〈略論大乘《大般涅槃經》的傳譯〉
王邦維著， ，《中華佛學學報》第 6 期，中華佛學研究所，1993，
頁 103-127。
7
〈涅槃經典的傳譯與中國涅槃宗的形成〉
楊惠宇著， ，《研究與動態》第 8 期，大葉大學，2003.06，
頁 109~124。
3
 ，8胡騰友著的「《大般涅槃經》續譯之佛性論研究」，
判教原則的詮釋學轉向問題」
陳虹蓁著的「論吉藏對《大般涅槃經》真常思想之詮釋」，10陳益倫著的「從敘
9

事到詮釋：兩類《大般涅槃經》典範轉向的人物綫索之研究」 ，11釋如念著的「大
乘《大般涅槃經》中的戒律思想」，12釋恆清著的「《大般涅槃經》中的佛性論」。
13

其中佛光大學佛教學系碩士班，姚真庭的「《大般涅槃經》臨終正念之探究」
一文中針對《涅槃經》的譯本做了四個表解分別為小乘《涅槃經》譯本、大乘《涅
槃經》譯本、藏文《涅槃經》譯本以及《涅槃經》不同譯本之品目比較。其中藏
文譯本是在其它文章中少見的。佛光大學生命與宗教學系，胡騰友的「《大般涅
槃經》續譯之佛性論研究」中作者認為大乘《涅槃經》《南本》為謝靈運及慧觀
等人參考《法顯本》修改品目及《北本》過於樸直的文修編而成，由於《南本》
對於後世讀者而言較易讀通，《南本》在後世的流傳較為廣泛。而作者的研究卻
是以更忠實於原典的《北本》為主要依據。華梵大學哲學學系，陳虹蓁的「論吉
藏對《大般涅槃經》真常思想之 詮釋」指出《涅槃經》的成立，並非單純的一
時一地一人之作，乃是長時間的流傳、更改、增補與發展，所集結而來。其並非
僅有唯一的定本，各版本之間必然有所不同，而經文內部亦存在某些不一致性。
關於灌頂的目前所知有郭朝順的期刊文章「章安灌頂對《大般涅槃經》的詮
釋——以《大般涅槃經玄義》為主」，其中以灌頂釋涅槃名為主，對於翻、通、
無、假、絕皆有詳細論述。筆者選定本文題目，即是因為讀了這篇文章引發對灌
頂釋名中「絕名」之疑思與興趣。
關於「絕名」，目前並未見有專書或期刊論文有加以研究的。故筆者對於絕名
的探討只有完全依據典籍進行分析整理。

1-3 研究方法
為了深入探討本論文的研究方向，本文將以「文獻分析法」作為研究的主
要方法。透過資料的分析、梳理、比較，進行對於文本中《大般涅槃經玄義》中
「絕名」之分析，從中歸納「絕名」的意義和價值。

文獻分析法，學者指出：
「文獻也稱為文獻資料，原指原典與宿賢，狹義為圖書、

8
〈以兩類《大般涅槃經》論兩種佛教典範之判教原則的詮釋學轉向問題〉，《正觀》第
呂凱文，
41 期（投：正觀雜誌社，2007 年）
。
9
胡騰友，《大般涅槃經》續譯之佛性論研究》
，佛光大學生命與宗教所論文，2012。
10
陳虹蓁，《論吉藏對《大般涅槃經》真常思想之詮釋》，華梵大學哲學學系論文，2010。
11
陳益倫，《從敘事到詮釋：兩類《大般涅槃經》典範轉向的人物綫索之研究》
，南華大學宗教學
研究所論文，2008。
12
釋如念，《大乘《大般涅槃經》中的戒律思想》，南華大學宗教學研究所論文，2013。
13
釋恆清，〈《大般涅槃經》中的佛性論〉
，《佛學研究中心學報》第一期，1996， 頁 31-35。
4
典籍，如今泛指紀錄信息或知識的的一切載體。」14吳汝鈞也說：「『文獻學』是
文獻資料研究之事，包含目錄、版本、校勘、註釋、語法、文法、文獻發展史等
各類面向。」15因此文獻學是一種客觀的研究方法，以文獻學的研究方法，對資
料做收集整理，從歷史資料中，以客觀的角度判別文獻所提供的訊息，此訊息則
有助於更進一步的研究。
本研究主要以文獻學方法用在原典資料的收集及標點，對第一手資料進行初
步的整理及判別，藉此檢視運用「絕名」的相關典籍，從中窺探《大般涅槃經玄
義》所呈現的「絕名」。第一步解讀《大般涅槃經玄義》本身闡述的意涵，第二
步將《大般涅槃經集解》的解說內容加以了解，第三步找出其他運用了「絕名」
的典籍，解讀其「絕名」的用法及意義，進行比對分析及探討。

1-4 問題意識與研究目的
1-4-1 章安灌頂的地位
，16其中記載相對簡略，可說是
關於章安灌頂的生平，多得知於《續高僧傳》
略述其生平。然據宋代志磐所撰《佛祖統紀》卷第七<灌頂傳>17及灌頂所著《國
清百錄》18與《大般涅槃經玄義》19的自述，卻與《續高僧傳》所記多有可互補之
處。
筆者在閱讀整理灌頂資料時，便覺灌頂之於天台好似阿難之於佛教。我們都
稱阿難為啟教尊者，若無阿難誦出經典供五百阿羅漢以結集，便無今日之佛經，
佛教也不會如此興盛。同樣的，若無灌頂的結集弘傳，智顗的思想也不會被後人
所知，如今更不會有眾所周知的天台宗和天台教觀。
志磐的《佛祖統紀》中有一段贊文，竟與筆者所想相同。 《佛祖統紀》卷 7，
贊曰：

昔在智者為佛所使，以靈山親聞法華之旨，惠我震旦。乃開八教、明三
觀，縱辨宣說以被當機。可也，至於末代傳弘之寄，則章安侍右，以一
遍記之才(昔河南有一遍照。蒲州有不聽泰)，筆為論疏垂之將來。殆與
慶喜結集同功而比德也。微章安，吾恐智者之道將絕聞於今日矣。20

慧思禪師曾說，21昔日智顗與他同在靈山聽聞《法華經》，如今智顗以《法華經》

14
蔡耀明：《佛學的研究方法與學術資料》，台北：法鼓文化事業股份有限公司，2006，頁 62。
15
吳汝鈞：《佛學研究方法論》，台北：台灣學生書局有限公司，1983，頁 97。
16
《續高僧傳》 唐，道宣著 (CBETA, T50, no. 2060)。
17
《佛祖統紀》卷 7「章安」(CBETA, T49, no. 2035, p. 187, a28)。
18
《國清百錄》卷 1 (CBETA, T46, no. 1934)。
19
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765)。
20
《佛祖統紀》卷 7 (CBETA, T49, no. 2035, p. 187, a28-b5)。
21
《法華傳記》卷 2「又詣光州大蘇山思禪師受業。思每歎曰：昔在靈山同聽法華，宿緣所追，
今復來矣。」(CBETA, T51, no. 2068, p. 56, c20-22)。
5
之旨利益中國。判佛一代時教為五時八教，顯明空假中三觀，廣為宣說以利當機
者。然而其後弘傳則寄託於章安灌頂（由於眾弟子中唯灌頂過耳不忘），整理成
冊流通後世。這與慶喜（阿難尊者）結集經典可謂同功同德。若無章安灌頂，恐
怕智顗的教法會為後世所不聞。故知灌頂實為天台之功臣，亦可稱為今人之啟教
師。

1-4-2《大般涅槃經》版本
已經有很多學者在《涅槃經》版本的方面作了研究，所以在版本的問題上筆
者只是站在前人的肩膀上加以引用及整理，並對其中筆者有異議的地方提出自己
的淺見。目前學界普遍認可《涅槃經》有小乘涅槃、方等涅槃與大乘涅槃之分，
22
而大乘涅槃經典又有法顯本、南本、北本之分。23本文既以《玄義》為主要探討
對象，那麼對於《涅槃經》的傳譯便是以灌頂在《玄義》中「經來緣起」的部分
為主要依據。
《玄義》云：「經緣起者，有雙卷、六卷、大本。雙卷，明八十入滅、
不辨常住，蓋小緣所感三藏教也。六卷與大本，皆明常住，俱是大緣所感，同座
異聞。」24由此故知，灌頂認為《涅槃經》有三個版本，第一雙卷，25為小乘涅槃
經典。在《大正藏》阿含部里收錄了《佛般泥洹經》與《般泥洹經》皆是雙卷，
所以小乘的《涅槃經》存有兩個版本，其中《佛般泥洹經》是西晉白法祖翻譯的，
而《般泥洹經》譯者不詳，但依據湯用彤考證，其為劉宋時期，求那跋陀羅(394-468)
譯。26第二六卷本，乃法顯（337 年－422 年）在天竺所譯，最初譯本為六卷，此
版本闡明法身常住之說，為大乘觀點。關於法顯本，《大正藏》收錄為《大般涅
槃經》3 卷，據考察，此為有誤。27此三卷本並非法顯所譯。《玄義》云：「又云
小本是法顯於天竺鈔，初分翻為六卷。」28可見法顯譯本為六卷本。第三大本， 《大
般涅槃經》四十卷，北涼曇無讖(385-433) 譯，後人稱之為《北本》或《大本》。
2930

22
見釋恆清著《佛性思想》
，頁 1-6。
23
見屈大成著《大乘大般涅槃經研究》 ，頁 46，47，51。
24
《大般涅槃經玄義》卷 2 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, a13-16)。
25
關於雙卷有另一說法，在陳虹蓁的《論吉藏對《大般涅槃經》真常思想之詮釋》頁 7，說「另
外，吳‧支謙亦譯有《大般泥洹 經》二卷，然此經現已佚失。由於竺法護與支謙所譯之《泥洹
經》皆為二卷，後 世因而稱《方等涅槃經》為「雙卷《泥洹》」 。（參閱湯用彤，《漢魏兩晉南北
朝佛教史》 ，頁 603。）由於灌頂《玄義》中判雙卷為小乘涅槃，與此文中所說判為方等涅槃不
符，故此說法僅做參考。
26
見湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 602。
27
見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》 ，頁 602。
28
《大般涅槃經玄義》卷 2 「又云小本是法顯於天竺鈔，初分翻為六卷。」 (CBETA, T38, no. 1765,
p. 14, a13)。
29
法顯的這個譯本為六卷本，只是《大般涅槃經》的很小的一部分，因此，法顯的這個譯本被稱
為小本《涅槃經》 。這個譯本面世後不久，印度僧人曇無讖，就譯出了四十卷本的《大般涅槃經》，
雖然這也不是該經的全貌，然而這要比法顯譯本多了許多，故而曇無讖的譯本被稱為大本《涅槃
經》 。又由於曇無讖所印該經的地點是在北涼，故這個譯本又被稱為北本《涅槃經》 。(原文網址：
https://kknews.cc/culture/898vxgn.html)。
30
見《論吉藏對《大般涅槃經》真常思想之詮釋》 ，華梵大學哲學學系，陳虹蓁，2011 年 1 月。
6
二、章安灌頂介紹
本節簡介對灌頂，分為兩部分。第一部分是簡介灌頂生平。

2-1 章安灌頂的生平
天台宗五祖章安尊者，諱灌頂，字法雲，俗性吳，常州宜興人。祖輩去了臨
海章安，故後人以地名稱其為章安尊者。父親早亡，母親一人養育他。出生三個
月時，聽母親念佛，便可清晰的隨之念佛，大家都覺驚奇，所以告訴攝靜寺的慧
拯法師，法師感歎說這孩子非凡，故取字「非凡」。31
灌頂七歲於攝靜寺出家，跟隨慧拯法師學習，32並作慧拯法師的侍者，法師
教他《涅槃經》，他每日可背下一萬字。二十歲受具足戒，與生俱來的慧解令他
可以過耳不忘。可惜的是《涅槃經》教學不到一半，慧拯法師就往生了。灌頂認
為自己雖不算聰敏，但有興趣想了解《涅槃經》的精髓，33於是投於天台智顗門
下，這也是筆者認為灌頂之所以會著《玄義》的主要原因。
陳朝至德初年，到修禪寺謁見智者大師，請教並學習觀法，深入領悟，獲得
印可，便留他做侍者，隨所聞法，都能領會。34這期間灌頂始終跟隨智顗往返於
各地，並且整理智顗的著作。根據傳記，智顗本人述而不作，故今人所熟知的天
台著作，皆由灌頂輯錄而成。
以上已說灌頂從出生到攝靜寺到投於智顗的經歷，下面根據《佛祖統紀》卷
七的記錄，簡述灌頂一生。禎明元年，35灌頂 27 歲時，隨智顗到金陵的光宅寺聽
講《法華經》 。隋開皇 13 年夏，36灌頂 33 歲時，受《法華玄義》於江陵玉泉寺。
14 年夏，又受圓頓止觀於玉泉寺。智顗到別處講說，聽受之餘都做了結集，共
有一百多部，由此明顯可知，智者大師的著作傳於後人，都是灌頂的功勞。18
年正月，灌頂與普明二人奉智顗遺書，從天台到揚州拜見晉王，并奉《淨名義疏》。
二月，晉王派遣使者王弘送他們回天台山，並為智顗設千僧齋，開始動工建造國
清寺。
禎明元年，37晉王為皇太子時，灌頂與智璪至長安稱賀，并感謝造寺。右庶
子張衡宣令，問智者亡後靈異，對以五事，皇太子悲喜交至，遣散騎常侍張乾震，
入山設千僧齋。38二年四月，遣揚州參軍張諧，入山宣令慧日道場道莊、法論二
師於東宮講淨名經，39全用智者疏文判釋。可令寺眾諳委《法華玄義》者齎疏入
京，大家都推舉灌頂隨使應令。八月，遣使送灌頂還山。

31
《天台九祖傳》卷 1 (CBETA, T51, no. 2069, p. 100, c16-22)。
32
《佛祖統紀》卷 7 (CBETA, T49, no. 2035, p. 186, c2-4)。
33
《大般涅槃經玄義》卷 2 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, b20-22)。
34
《佛祖統紀》卷 7 (CBETA, T49, no. 2035, p. 186, c4-6)。
35
《中國通史綱要》 ，頁 206，「陳後主禎明元年，即隋文帝開皇七年，公元 587 年」 。
36
開皇十三年，陳朝已經滅亡。
37
如註 5 中，禎明元年即開皇七年。此處應是仁壽元年，筆者認為是《佛祖統紀》中的錯誤。
38
《國清百錄》卷 3 (CBETA, T46, no. 1934, p. 812, c10-p. 813, a23)。
39
隋，改寺曰道場。此寺在東都。二師，見唐《續僧傳》 。
7
 煬帝大業十年，40灌頂 45 歲，著《涅槃玄義》二卷，《疏》二十卷。時逢隋
末，戰亂不斷，寇盜群起。灌頂晚年於會稽稱心精舍講說法華，當時人們讚歎他
超越了興皇法朗法師，齊山陰慧基法師，光宅法雲法師，印法師。41嘉祥吉藏法
師曾疏解《法華經》，在聽聞了灌頂所講之後，便覺自己所疏解不如灌頂，所以
不再講解《法華經》，並遣散了跟他學習的人，轉而向灌頂請法。
唐朝貞觀六年八月七日，灌頂在國清寺圓寂。他剛病時，室內便有異香。臨
終時，吩咐弟子們說:「可多點些好香，我要走了。」忽然起立，很恭敬的合掌，
口中三稱阿彌陀佛名號，面容欣喜，臥床而逝，頭頂溫暖達一晝夜，世壽七十二
歲。42
隋朝開皇年間(597 年)，智顗圓寂。灌頂弘揚大師遺教，勤修定慧，每次靜
坐誦經，常有天花飄落身旁。一次，他在攝靜寺講《涅槃經》，突然一群強盜欲
闖入寺，卻見山門上旗幟飄揚，守衛的神兵們身高一丈幾，強盜於是大驚逃走。
《天台九祖傳》云：

甞有同學智晞，大師親度，清亮有名，先以貞觀元年卒。臨終云：吾生
兜率矣，見師智者寶座行列皆悉有人，惟一座獨空，云：却後六年，章
安法師昇此。43

灌頂的同學智晞，在貞觀元年往生。往生前說自己去過兜率天，見到智顗寶座那
一排都有人，只有一個空位。說六年後灌頂會去，那個空位是留給他的。可見在
灌頂往生前六年，就已經得授記會往生兜率天了。《天台九祖傳》又云：

村人於法龍去山三十餘里，染患將絕眾治不愈。其子奔馳，入山祈禱求
救。師為轉《法華經》，焚栴檀香，病者雖遠，乃聞檀香，入鼻應時痊
復又樂。44

另一則感應事跡是，曾有住在離山上 30 多里的村民，病到快死掉，很多醫生救
治都不見效。病者的兒子就跑來山上祈禱以求救命。灌頂便為他誦《法華經》，
點燃檀香。病者在 30 多里以外就聞到香味，而且一聞到病就痊愈了。
諸如此類的感應事件還有很多，在此僅舉幾例。雖然並無資料具體講到他所
修法門，以理推之，灌頂應是繼承智顗的修持方法，即止觀雙修。可見灌頂一生
不只是作結集和講法等外弘的事業，其內修功夫也可見一斑。

40
大業(605 年正月—618 年三月)，是隋煬帝楊廣的年號，歷時 13 年多。
41
興皇朗師、齊山陰慧基撰《法華疏》 。梁光宅法雲，製《疏》講經。並見唐《續僧傳》
。印師未
詳。
42
《佛祖統紀》卷 7 (CBETA, T49, no. 2035, p. 186, c6-p. 187, a11)。
43
《天台九祖傳》卷 1（CBETA, T51, no. 2069, p. 100, c16-p. 101, c23）
。
44
同上。
8
2-2 歷來著作
灌頂除整理結集智顗所述之外，還有其自己的著作。其中《大般涅槃經玄義》
《大般涅槃經疏》33 卷。45這兩部著作主要是疏解《大般涅槃經》
二卷， ，從中也
可看出一些灌頂與智顗觀點上的差異。智顗雖不曾講過《涅槃經》，但在其《法
華玄義》中的「涅槃觀」也可看出，「智顗認為只有《法華經》可稱為純圓獨妙
的圓教，其他經典不能稱為圓教，以法華圓教思想為最上的教義。而從灌頂對《涅
槃經》經題的解釋來看，《涅槃經》被視為最圓滿的至上經典，這是灌頂自己的
「涅槃觀」」。46
《觀心論疏》 （以下簡稱《論疏》）為灌頂對智顗入寂之前，最後所講的《觀
心論》的註疏，共五卷，其中引用《摩訶止觀》之處極多。有趣的是在《論疏》
中未有一言半句涉及一念三千。故日本學者佐藤哲英，提出一念三千之說非出於
智顗本人所說，而是《摩訶止觀》的筆受者灌頂章安的思想。他認為：「智者大
師於隋文帝開皇十四年（西元五九四年）在玉泉寺講說《摩訶止觀》之際，可能
尚未及於一念三千之說」47由此可知《觀心論疏》亦是分別智顗與灌頂思想的重
要依據之一。
《國清百録》四卷。收錄於《大正藏》第四十六冊，是有關天台山名剎國清
寺之書簡、碑文及智顗之開示等百餘則記錄。此書亦是研究智顗其人之重要史料。
初由沙門智寂纂集，書未成即歿，後灌頂續加編次，共 104 則。全書內容列表如
下︰
卷數 則數 內容 所涉人物 備註
卷一 12 則 （1）其中七則，為智顗對徒眾之教導與 陳朝帝王 禮法、懺
訓示。（含立制法、敬禮法、普禮法、請 法、帝王
觀音懺法、金光明懺法、方等懺法、訓 敕
知事人等。）
（2）其餘五則，為陳朝帝王對智者之勅
書或口勅。
卷二 38 則 （1）陳朝皇后、太子、官吏等，及隋文 陳朝皇后、 書信類
帝與其子秦王、晉王等致智者之書信， 太子、官吏
以及智者對彼等所上之書信。 等
（2）天台山放生碑文一篇。 隋文帝與其
子秦王、晉
王等
卷三 54 則 多為智者或天台山徒眾與隋代國君、貴 隋代國君、 書信類

45
在 cbate 中顯示《大般涅槃經疏》是 33 卷。
《佛祖統紀》中卻說是 20 卷，此處有待進一步考察。
46
「智顗と灌頂における『涅槃経』解釈の比較について ―即義に見られる『涅槃経』経題の解
釈―」，則慧，印度學佛敎學硏究第 67 巻第 1 号 平成 30 年 12 月 （209）
。
47
佐藤哲英氏〈天台大師之研究〉頁 390-391 及〈天台思想的一念三千〉釋聖嚴，《現代佛學學
術叢刊》，第 57 期（1980 年 10 月），頁 207-221，出版地：台北市 大乘文化。
9
卷四 族、僧人等之來往書信。 貴族、僧人 附有智
等 顗年譜
《隋天台智者大師別傳》，係以編年體材記述智顗之行狀。在有關智顗的傳
記中，以本書撰著年代最早，記述亦極為詳細，又為其弟子所撰，故廣受重視。
與《國清百錄》同為有關智顗行跡之最重要資料。唐道宣所著《續高僧傳》中之
〈智顗傳〉，即承繼本書而來，但二者略有出入，可互補不足。

2-3 章安灌頂對天台宗的貢獻
釋慧嶽的《天台教學史》一書中將灌頂對天台宗的貢獻，列為了三點：第一、
整理智顗著作，第二、是編輯《國清百錄》和《天台大師別傳》，這可視為為天
台宗樹碑立傳，第三、灌頂獨自撰寫的《大般涅槃經玄義及疏》把天台學融入到
48
涅槃學，並因此使涅槃學歸屬於天台門下。
灌頂在整理智顗著作之餘，也有自己的獨特見解。甚至日本學者佐藤哲英，
認為「一念三千」之說，乃是灌頂的思想而非智顗的。雖如此，灌頂從未想要立
言建功，他一直是推崇智顗的學說，他認為智顗是思想和學說非常深奧，他跟隨
多年所學到的也不過是九牛一毛而已。灌頂以自己謙遜的態度，將智顗推上了祖
師的位置，並盡心盡力的將天台的教法推廣於世。
灌頂所著之《玄義》，在 cbeta 中被歸類在「涅槃部」。在歷史上也被涅槃師
們奉為必讀之作，足見《玄義》對涅槃學的研究十分重要。筆者好奇身為天台宗
祖師的灌頂，其著作是否也會歸類於天台？在閱讀《天台著作》這本書時，特別
關注了目次，《玄義》並未列入其中，而是在其書附錄「其他文獻」中出現。筆
者由此推論《玄義》當中必含有大量的天台思想，甚至是涅槃最終歸屬於天台的
重點。
灌頂最重要且又能體現其獨立創新精神的佛學著述乃是《大般涅槃經玄義》
和《大般涅槃經疏》。這兩部著作是灌頂透過對《涅槃經》的疏解來審視、總結
和評述「涅槃學」。在《玄義》釋名中就引述了 10 家對於「涅槃」的不同說法，
以此來了解當時涅槃師們對於「涅槃」的認識。我們都知道涅槃是一種境界，需
托實體來解釋，然而涅槃師們都只是停留在思想，並沒有把它實體化。灌頂在《玄
義》釋通名的部分提出很明確具體的觀點：

涅槃之名遍布諸處，安樂一意亘十法界皆稱安樂。梵行品云：寒地獄中，
若遇熱風以之為樂；熱地獄中，若遇寒風以之為樂，如是安樂亦名涅
槃。……十住菩薩雖見不了了，亦名涅槃。諸佛法王聖主住處，乃得名
為大般涅槃也。涅槃之名隨情逐事，浩蕩若此，蓋是通名也。49

48
《天台教學史》
，釋慧嶽，頁 203，出版日期：1993 年 12 月，版權：中華佛教文獻編撰社。
49
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 3, b27-c23)，原文中對十法界各得涅槃皆有簡
述，本文只引開頭、結尾以為例證。
10
灌頂以「涅槃」即「安樂」50最終止息了各家之說，他認為十法界各有其涅槃。
如寒地獄中，遇到熱風即覺安樂，此便是寒地獄中眾生之涅槃；熱地獄中，遇到
涼風即覺安樂，這便是熱地獄眾生的涅槃。如此類推十法界，最後至諸佛，乃為
大般涅槃。
總之，涅槃學當時雖然興盛，卻沒有一個強有力的代表人物，各涅槃師也個
有其觀點，並多兼弘他宗。且涅槃學說多是理論，並沒有切實的實踐方法，令人
有行於空中之感，並不實在。直到灌頂著《玄義》 ，梳理眾家之說，最終提出「涅
槃」即「安樂」理念。他認為十法界眾生，各得其涅槃。這一觀點受到普遍認可，
同時也徹底地改變了「涅槃學」只是紙上談涅槃的局面，使「涅槃」從玄虛走向
實在，從天上來到地下。從而不再是一個被絕對性和神秘性所籠罩著的抽象空洞
的佛學概念。此外，灌頂還引用天台的「化法四教」來解釋涅槃，這一方面使涅
槃學更具有操作性；另一方面則是成功的將不甚興盛的天台教理，成功的嫁接到
當時非常興盛的涅槃學，這也為將來天台宗的興盛奠定了良好基礎。51
灌頂弘揚天台宗本是應該，可他為什麼去研究涅槃學而著《玄義》呢？灌頂
自從出家於攝靜寺，便聽講《涅槃經》並對此經頗有興趣，然而其師往生，《涅
槃經》卻並沒有講完。灌頂在投於智顗門下之後，屢次請智顗講說《涅槃經》，
智顗雖答應卻沒講。這是灌頂研究《涅槃經》的第一點原因。第二點是他在流放
之時，將所有書卷寄放在朋友家，卻不想友家起火，全部燒盡。當時他只有《涅
槃經》隨身，於是開始研究此經。有文章說：「灌頂研究涅槃其實是醉翁之意不
在酒，其發心就是要壯大天台宗，同化涅槃宗。」52雖然最終結果好似這樣，但
筆者並不認同這種說法。
透過《玄義》，灌頂將天台思想大量灌輸於涅槃思想當中，如：

若灰身滅智，假法俱寂，寂則不論度，又不得作佛。若菩薩法者，凡法
都不滅，假人又不度，是誰法？滅何等人度？如此往推非三藏義也。若
依聲聞菩薩共法者，三乘之人同以無言說，道斷煩惱入第一義，即體生
死法是涅槃法，不論滅與不滅，即生死人是涅槃人，不論度與不度，既
無法可滅，何用以滅目之？既無人可，用度目誰？如此推之則非通教義
也。若獨菩薩法，非但滅生死之偽法，亦滅涅槃之真法，非但度生死之
凡人，亦度出世之聖人，彼師言：不涉真法，語不論聖人，以此往推非
別教義也。若就佛法者，滅之與度，不縱不橫無二無別，彼師分滅異度

50
灌頂所解「涅槃」即「安樂」的依據應出於智顗。智顗將自己的禅修經驗與《法華經 安樂行
品》中的思想結合起來, 認為「涅槃」就是一種心靈的「安樂」 ，即謂「一切諸法皆空，凡苦樂
之法，以及不苦不樂，無論何物，俱不能動其心，是為「安樂」 」。
51
〈灌頂對天臺學與涅槃學的融通〉 ，陳堅，山東大學哲學系，台州學院學報第 29 卷 第 1 期，2007
年 2 月。
52
同上。
11
 離法論人，如此往推非圓教義也。53

本段引文是以天台化法四教遮詮涅槃的「滅度」二字。如此段文字者，在《玄義》
中非常多。故《玄義》問世後，必然會出現一種現象，就是涅槃師們在接受了《玄
義》的思想後，在研究和解讀《涅槃經》時，其實也在弘揚天台教法。
本節已從灌頂生平、著作及其對天台宗的作用三方面做了簡單的介紹。從灌
頂的一生可以看出他並非泛泛之輩，生死皆有異象，又有一聞則記的特殊才能，
智顗一生述而不作，再好的思想理論、修行方法，若無人記錄並加以弘傳，也只
能影響一時。只要有新的理論出現，就會漸漸被遺忘。更何況當時代興盛的是涅
槃學，知道天台思想的人寥寥無幾，若無文字記錄，智顗的思想很快會被忽略掉。
幸有灌頂在其左右整理記錄編輯，才使天台宗思想得以傳承。灌頂晚年住會稽稱
心精舍，除整理智顗所講經典之外，透過一些感應事件對其內修的功夫也可見一
斑。灌頂個人之著作，有為其師智顗立傳的《隋天台智者大師別傳》，有整理智
顗往來信函的《國清百錄》
，由此可見灌頂尊師重道的品行。灌頂疏解《涅槃經》
的《玄義》及《疏》，使得許多涅槃師轉而研究天台，為天台宗的建立奠定了堅
實的群眾基礎，並促進了天台思想的弘傳，這也成為天台宗興盛的重要因素之一。
灌頂除整理智顗之講說，還為智顗立傳，所以灌頂對天台宗得以興盛，乃至對智
顗得以成為祖師都是功不可沒的。

「絕名」於《大般涅槃經玄義》之字義
三、
本章分為兩節，首先依據《大般涅槃經玄義》
（以下簡稱《玄義》）卷下提到
「經緣起」的部分先簡介《大般涅槃經》
（以下簡稱《涅槃經》）版本的緣起。其
次依據《玄義》卷下中的「疏緣起」簡介《玄義》的緣起。有趣的是對於「絕名」
一詞，諸經、佛陀諸大弟子及祖師皆有不同之解說，然皆非《玄義》欲表達之意。
筆者透過比對分析各家之說，明了何為灌頂之真「絕名」，乃為顯說「涅槃」之
「中道」義。

3-1.《大般涅槃經》之緣起
《涅槃經》中，雖未提及「絕名」
，但欲解析《玄義》
，須先明了其所依經典——
《涅槃經》。對於此經的研究，前人成果已然很多，多是探討其佛性論與中道思
想版本。54故本文便不多加敘述。本節主要從《玄義》的角度探討《涅槃經》的
版本問題。《玄義》卷下「經緣起」云：

經緣起者，有雙卷、六卷、大本，雙卷明八十入滅，不辨常住，蓋小緣
所感三藏教也。六卷與大本皆明常住，俱是大緣所感。同座異聞，例如

53
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 2, b18-c3)。
54
《
《大般涅槃經》的中道佛性理論》,林真合，國立台灣大學，出版：2014，台北市。
12
 大小品耳。55

上述引文總括《大般涅槃經》共有三個版本：雙卷本、六卷本和大本。第一，雙
卷本。此版本闡明世尊八十歲入滅，而不提法身常住之說，這是小乘所認知的三
藏教。第二，六卷本。56乃法顯（337 年－422 年）在天竺所譯，最初譯本為六卷，
此版本闡明法身常住之說，為大乘觀點。然而就其譯本之差別，章安灌頂感歎：
「同座聽法，而所獲卻不同。」《玄義》云：57

斯乃廣略二文耳，世猶惑焉。若是異聞那忽問詞答旨兩本皆同，若是鈔
者只應存略那忽前後。大本則如來說偷狗， 六卷迦葉問偷狗。大本偈
說三歸，六卷長行說三歸。解雲問詞答旨所同處少不同處多 。昔鈔梵
文尚無前後，秦人翻譯逐意奚互，於二義無妨也。58

本段引文舉例說明「大本」與「六卷本」之間的異同。若說這是廣說和略說兩種
版本，世人還是會疑惑。如果是兩人所聽聞的不同，那麼怎麼會在這兩個版本中
提出問題的句子與所作回答的主旨都一樣呢？如果是鈔，應該只有小小差別，怎
麼會差別這麼多？例如「大本」裡面是如來說偷狗，而「六卷本」裡面則是迦葉
問偷狗。「大本」裡面是以偈頌的形式說三諦，而「六卷本」裡面卻是用長行說
三皈。「解」說問詢的詞和回答的主旨方面，相同處少，不同處多。根據章安灌
頂的研究，那鈔的梵文並無這樣的差別，應該是秦人隨自己的意思翻譯，融匯二
者，有趣的是這對二者之本義也並不妨礙。《玄義》也指出：

昔道猛亡身天竺，唯齎五品還，謂「壽命」
、「金剛身」
、「名字功德」
、「如
59
來性」、「大眾問」等品。

《玄義》又云：

到西涼州值沮渠蒙遜割據隴自號玄始，其號三年請曇無羅讖，共猛譯五
品得二十卷。遜恨文義不圓，再遣使外國，更得八品，謂「病行」、
「聖
行」
、「梵行」
、「嬰兒行」
、「德王」
、「師子吼」
、「迦葉」
、「陳如」等品、
又翻二十卷合成四十軸，傳於北方。玄始五年乃得究訖。60

55
例如《大般涅槃經玄義》卷 2 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, a13) 。
56
《大般涅槃經玄義》卷 2 《大正藏》收錄的法顯本為 3 卷，與註 3 當中《玄義》所言有所出
入，待考證。 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, a13)。
57
湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》 ，頁 602。
58
《大般涅槃經玄義》卷 2 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, a13)。
59
《大般涅槃經玄義》卷 2 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, a24-26)。
60
玄始（412 年—428 年），或作元始，是十六国时期北凉君主，太祖武宣王沮渠蒙逊的年号，共
计 16 年余。
13
本段承接前文，闡述 40 卷本《大般涅槃經》的來源。西涼蒙遜割據四川地區自
立為王，61號玄始，在位第三年時請曇無羅讖（385 年—433 年），譯《大般涅槃
經》，連同道猛譯的五品共得二十卷。然而蒙遜還是遺憾文義不圓滿，就再次遣
送使者到外國取經，又得了八品，即：「病行品」、「聖行品」、「梵行品」、「嬰兒
行品」、
「德王品」 、
「獅子吼品」、
「迦葉品」和「陳如品」等。又翻譯了二十卷，
合成四十卷，62傳於北方，到玄始五年才完成，稱為北本。對於南本《涅槃經》，
《玄義》亦有說明：

次入宋文帝，文帝尚斯典。勅道場寺慧觀，烏衣寺慧嚴此二高明，名蓋
淨眾。康樂縣令謝靈運，抗世逸群一人而已。…小亮雲，是羅什足品。63

宋文帝非常崇尚這部經典，於是敕令當時聲名遠揚的兩位法師，道場寺的慧觀法
師和烏衣寺的慧嚴法師，還有康樂縣縣令謝靈運居士（385 年－433 年）等三位
共同整理出 12 品。64其中將「壽命品」展開為兩品，「如來性品」展開為十品，
共 12 品，65與之前所得合成 25 品，36 卷，一萬多句偈頌。此 36 卷本因盛行於南
方，稱為南本。 《玄義》又用一個感應事跡表明 36 卷本《涅槃經》內容真實不虛，
只是去其糟粕取其精華。

由來關中不聞涅槃，恐其言為謬，經錄稱謝靈運足品相承信用。初三人
欲刪略百句解脫，俱夢黑神威猛責數剛切，汝以凡庸改聖人言義，其過
大矣。若不止者，以金剛杵 碎之如塵。因不敢刪略，但去質存華。如
啼泣面目腫改為戀慕增悲慟，如嗚啑我口改為如愛子法。故其文璀璨皆
此例焉。66

因為關中地區從來沒聽過《涅槃經》，擔心它的言詞有差錯。《經錄》67記載最初

61
《魏書·釋老志》記載：
「沮渠蒙遜有涼州，亦好佛法，有廚賓沙門曇無讖，習諸經論於姑臧，
與沙門智嵩等，譯《涅槃》諸經十餘部。又曉術數、禁咒，歷言他國安危，多聽中驗。蒙遜每以
國事咨之。」
62
前 20 卷譯自道猛的五品，後 20 卷譯自後八品。
63
《大般涅槃經玄義》卷 2 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, b12)。
64
《維摩經略疏垂裕記》卷 1〈佛國品 1〉 ：「又如《大經》本無序品，最初但是壽命品耳。至南
朝修定謝公準六卷泥洹，開此壽命以為四品，謂序品純陀哀歎長壽也。又開如來性品以為十品。
斯非譯人，但修定者加也。」(CBETA, T38, no. 1779, p. 723, b3-7)。
65
即：「純陀品」、「哀歎品」、
「如來性品」 、「四相品」 、「四依品」、 「邪正品」
、「四諦品」、
「四倒
品」 、「文字品」
、「烏喻品」、「月喻品」 、「菩薩品」。
66
《大般涅槃經玄義》卷 2 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, b12-20)。
67
《經錄》
，釋道安（312～385）開始總集群經，纂成完整的《經錄》，然而現在也不傳了。雖然
如此，但是梁僧祐（445～518）所著的《出三藏記集》是以道安的《經錄》為藍本，於是從這本
書裡我們還可以窺察到道安《經錄》的大概情形。(參：＜從漢刻藏經到日本經藏出版之考察＞，
余崇生，國立屏東師院語教系副教授 《佛教圖書館館訊》第十六期 87 年 12 月。
14
三人想要刪減百句解脫，卻同時夢見黑神，威猛問責：「你想要以凡夫的能力更
改聖人的言詞，這過失太大了。如果不停止這種行為，就用金剛杵把你們打碎如
微塵。」所以就不敢刪減其文，只更改了些文詞但保留原文的精華。例如：將「啼
泣面目腫」改為「戀慕增悲慟」，
「嗚啑我口」改為「如愛子法」。以上乃根據《玄
義》簡述《涅槃經》版本之緣起，接下來根據《玄義》卷下「疏來緣起」簡述《玄
義》之緣起。

3-2《大般涅槃經玄義》之緣起
本節主要是解析作者灌頂在<釋教相>中的自述。灌頂身為天台宗傳人，又為
何會寫《涅槃經》的玄義呢？就其主觀原因而論，《玄義》文曰：

余以童年給侍攝靜，攝靜授《大涅槃》。誦將欲半，走。雖不敏願聞旨
趣。於是負笈天台，……甞面請斯典， 降旨垂許，有期無日。……秋
至佛隴，冬逢人滅。歎伊余之法障奚可勝言？昔五百群盲七迴追佛，祇
洹一狗聽兩鍾鳴，唯疆唯沈無見無得，入山出谷浮墜泝江。68

根據灌頂的自述，他是童年在攝靜寺時，慧拯法師給了他《涅槃經》，然而讀誦
快一半的時候，慧拯法師就圓寂了。於是他便前往天台跟隨智者大師。因為只聽
講了一半《涅槃經》，想要圓滿它，然「甞面請斯典，降旨垂許，有期無日」
，故
可知灌頂對於《涅槃經》是有遺憾的。筆者推測這也許是他要寫《涅槃經玄義》
的主觀原因。然就其客觀原因而言，《玄義》又云：

日嚴諍論追入咸陽，值桃林水奔而夜亡其伴，又被讒為巫，收往薊。……
事不兼舉，寄疏他舍，他舍被燒，廓然蕩盡。冥持此本得免灰颺。69

在日嚴寺辯論後，灌頂雖是辯論的勝者，卻被誣陷為巫師，而被流放，在流放期
間境遇十分艱苦。然而禍不單行，他所有的經典筆記等都在一場大火中焚毀殆盡，
唯獨《涅槃經》的筆記因為隨身攜帶而免遭焚毀。這時，灌頂就只有《涅槃經》
的筆記了，這也許就是天意，所以他便繼續作《涅槃經》的研究，因而著成《玄
義》。由以上文證，筆者大膽推測這便是灌頂之所以要寫《玄義》的客觀原因。
《玄義》是灌頂用「五重玄義」解析《涅槃經》義旨的著作，共二卷，收錄
於《大正藏》第 38 冊，是《涅槃經》最重要的解說書之一。開篇為緒論，將《涅
槃》分為別釋和通釋兩類，並以法身、般若、解脫這三德來說明《涅槃經》。其
後又有智圓以天台宗的立場解釋《涅槃經》
，而著《大般涅槃經玄義發源機要》，
70
是為《玄義》之註疏，共四卷。

68
《大般涅槃經玄義》卷 2 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, b20-22)。
69
《大般涅槃經玄義》卷 2 (CBETA, T38, no. 1765, p. 14, c7)。
70
引自《佛光大辭典》
。
15
 《玄義》的特別之處，在於對「釋名」的五重解釋。其中以「絕名」釋涅槃
最為特別。根據筆者目前所閱讀到的資料，曾有釋僧亮所撰的《大般涅槃經集解》
（以下簡稱《集解》）中提及「絕名」，71但只是簡述。又嘉祥吉藏著的《涅槃經
遊意》（以下簡稱《遊意》）中也以「絕名」釋涅槃。72有日本學者對《玄義》和
《遊意》進行了比對，指出「兩者內容三分之二相似，《玄義》很有可能是參考
《遊意》而著的。」73對於這一點，筆者認為，灌頂著《玄義》時參考前輩著作
是必要的，但他在《玄義》中有自己的創見，即用「化法四教」和「化儀四教」
詮釋《涅槃經》，想必這是吉藏不會去運用的。考其後者，湛然在修訂灌頂所著
《大般涅槃經疏》時，卻並未提及「絕名」一詞。
《玄義》以智顗釋經之「五重玄義」的方式詮釋註解《涅槃經》。卷上先以
「經序」總括《玄義》內容，並詮釋「五重玄義」之前兩重，釋名及釋體。卷下
開篇先以「三性」明涅槃體，74繼而詮釋「五重玄義」之後三重。《玄義》架構列
簡表如下：75

五重玄義 內容
釋名第一 此中例舉了當時十家對「涅槃」一詞的解釋。
辨體第二 （1）舉出舊說諸家對涅槃佛果體性的論述。
（2）從性淨、法身德、一諦、不生、正性諸方面解釋涅槃體性。
釋宗第三 提出 《涅槃經》以「常」為宗，修習涅槃者分為三等 ：
（1）破無常而修常。
（2）次以大涅槃心修無常和常。
（3）即無常而修常。
此三類都以「常」為因，以「常果」為宗。
釋用第四 從「本有用」、「當有用」，「自在起用」來解釋涅槃佛性。
認為涅槃之理「非本非當」，不應執著於「本有」、「當有」。
又引《涅槃經》中「烏喻品」 、「迦葉品」
、「陳如品」等說明涅槃之
用遍於法界，廣不可委、無量無邊。
釋教第五 以增數與經來緣起兩部分釋教相。
增數：一乳、二字、三修、四教和五味。

71
《大般涅槃經集解》卷 1 「釋名第一，辨體第二，敘本有第三，談絕名第四，釋大字第五，解
經字第六，覈教意第七，判科段第八」(CBETA, T37, no. 1763, p. 377, a12-15)。
72
《涅槃經遊意》卷 1「第三釋名。此中復為三：第一明異名，第二翻名，第三絕名。」(CBETA,
T38, no. 1768, p. 232, c28-29)。
73
＜灌頂撰《涅槃經玄義》における「有る人 」とは誰れを指すか＞，河村孝照，
《印度學佛教
學研究》第 34 卷，第 1 号，1985 年。
74
三性：善性、惡性、無記性。
75
《大般涅槃經玄義》卷 1 「玄義開為五重，一釋名 二釋體 三釋宗 四釋用 五釋教」(CBETA,
T38, no. 1765, p. 1, c2-4)。
16
 經來緣起：經緣起和疏緣起。

灌頂在《玄義》中以上表內「五重玄義」作為判教，先舉十家對「涅槃」一詞的
不同解釋來解「涅槃」之名。再舉舊說諸家對涅槃佛果體性的論述，從「性淨」、
「法身德」、
「一諦」、
「不生」、
「正性」等諸方面解釋「涅槃」之體性。接著又提
出《涅槃經》以「常」為體性，而「涅槃」之用遍於法界，無量無邊。最後以增
數釋「涅槃」之教相。

3-3 《玄義》中「絕名」之探討
首先總說「釋名」 「釋名一章，開為五重，都是圓教四門意
，如《玄義》云：
76
也。」 為何這樣說呢？

若大涅槃名真善妙有，本自有之，非適今也。此是有門義，故作翻名同
名釋之。若大涅槃空，迦毘羅城空，此是空門義。故作無名釋之。若大
涅槃亦色非色，此是亦空亦有門義。故作假名釋之。若大涅槃名為中道
遮二邊故，此即非空非有門義。故作絕名釋之。77

如果大涅槃名為「真善妙有」
，這是本有的並非現在才有的，這是「有門」之義，
所以叫「翻名」。如果大般涅槃是空無所有，像迦毗羅城空無所有那樣，這就是
「空門」之義，所以叫「無名」。如果大般涅槃是色相又非色相，這是「亦有亦
空門」之義，所以叫「假名」。如果大般涅槃叫中道，不落二邊的話，這就是「非
空非有門」之義，所以叫作「絕名」。

夫大涅槃者，尚非是一，云何為四？四者門也，門以標理。有種種名，
如天帝釋有千種名，解脫亦爾，多諸名字。78

大般涅槃尚且不是一，又怎麼說的四呢？四，是指門的意思，門是彰顯它的道理，
有種種稱呼。就像天帝釋有千種稱呼一樣，解脫也是這樣的，很多個名字。

名字功德品云：涅槃是名，其餘稱歎是則為字。若爾涅槃是總，而當機
立之為名。三點等及餘一切皆屬於字。79

<名字功德品>說：涅槃是名稱，其餘對涅槃的稱歎是文字。如果這樣，涅槃就是
總說，是順應時機所建立的名稱。「解脫之法」、「如來之身」及「摩訶般若」乃

76
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 7, a18-b14)。
77
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 7, a18-b14)。
78
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 7, a18-b14)。
79
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 7, a18-b14)。
17
至其他一切都是文字。80

若法身當機是總已，復為名。涅槃及一切物已，復屬字。若爾更互無定，
雖復無定，今既定以涅槃為名。若定不定，若總若別，皆無待對。悉是
不可思議，悉是大絕。故名絕大涅槃也。81

如果法身順應時機是總說，又稱為名。那麼涅槃和一切的事物都稱為文字。如果
是這樣，它們相互之間就沒有一定。雖然沒有一定，現在就是定了「涅槃」為名。
或定或不定，或總說或別說，都是沒有相待的，都是不可思議的，都是大絕，所
以叫絕大涅槃。
灌頂對諸多說法一一否定，指出那些並非真正的「絕名」意。此處將指出灌
頂《玄義》中之「絕名」的可能字義。灌頂認為，在排除前文所述諸師對「涅槃」
的種種錯解之後，「絕名涅槃」的含義其實已經很明顯了。但因文字很多，因緣
也各異，不能一言而概述。所以灌頂以四句料揀解釋「絕名」。其內容為：不絕、
絕、非絕非不絕、絕絕。下文便對此四句料揀加以解說：

云何不絕？如前六道安樂等。云何為絕？如三藏通共等。云何非絕非不
絕？如別四門等。云何絕絕？圓四門是也。云何絕絕？絕能絕所。故言
絕絕。82

首先解釋什麼是不絕？如「釋通名」中所述「六道安樂」，83世尊常依三諦而說法，
依俗諦說「六道安樂」
，依真諦說「二乘安樂」 ，依中道說「佛、菩薩安樂」 。又，
三諦圓融不離俗諦而有真諦和中道。龍樹說： 「因緣所生法，即空即假即中」
，故
說六道各有其安樂。什麼是絕？就如三藏教與通教等。什麼是非絕非不絕？就像
別教四門等。84什麼是絕絕？就像圓教四門那樣。什麼是絕絕？絕能、絕所，就
叫絕絕。那麼何為絕能，何為絕所呢？

從別教四門已下名為所絕，從圓教四門名為能絕。以能絕（圓教）絕所
絕（別教）。能絕（圓教）亦絕。如前，火木然於草已，亦復自然。當
知，絕名與無名為異，義在此也，故言絕絕。85

80
《大般涅槃經》卷 2〈壽命品 1〉 「猶如伊字三點……我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身
亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，
如世伊字。」(CBETA, T12, no. 374, p. 376, c11-17) 梵文：伊＝∴。
81
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 7, a18-b14)。
82
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 2, a4-18)。
83
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 4, b29-c5)。
84
四門：有門、空門、亦有亦空門和非有非空門。
85
《大般涅槃經玄義》卷 1 (CBETA, T38, no. 1765, p. 2, a4-18)。
18
別教的四門，叫作所絕；而圓教四門，叫作能絕。用能絕的圓教四門去絕所絕的
別教四門，能絕的圓教四門也就成絕了。如同用火把點燃草木，火把自身也是在
燃燒。絕能絕所，此即「絕絕」乃真正「絕名」義。

四、《玄義》以外之「絕名」義
疏解《涅槃經》的著作除本文主要依據的《玄義》外，還有很多，如僧亮撰
的《大般涅槃經集解》以及嘉祥吉藏所著的《涅槃經遊意》，因二者亦皆有「涅
槃絕名」之說，故本文引用以為輔助。

4-1《大般涅槃經集解》
本節在探討「絕名」義之前，先將《集解》作簡單介紹。《集解》是結集了
從梁代到南齊的 10 位法師對《涅槃經》的解說，也是《涅槃經》疏當中卷數最
多的著作，其中解說偏向於成實宗。86

4-1-1《大般涅槃經集解》介紹
《集解》是道生、僧亮、法瑤、曇濟、僧宗、寶亮、智秀、法智、法安、曇
准等十位法師共同結集而成，87共 71 卷。
「《集解》結集了《涅槃經》弘傳者的註
疏，是了解中國梁代到南齊涅槃史的重要資料。」88 此外，《集解》還有一個很
重要的貢獻，就是最早提出了「判教」思想，並將《涅槃經》判為最究竟之教。
自慧觀始便有諸判教說以立《大般涅槃經》為最究竟之佛典，從《集解》的三時
說」便可知曉。89如《集解》卷一云：

如來始自道場，終於雙樹。凡三說涅槃，二是方便，一真實也。初開三
究竟，是一方便，但說解脫是涅槃，而身智是有為也。二方便中，說《法
華》破三究竟，而身智故是有為耳。今雙樹之說，身智即涅槃，謂究竟
無餘之說也。90

《集解》中判世尊一代時教為「三時」，總共說了三次涅槃，兩次權巧方便說，
一次真實究竟說。最初說「三乘涅槃」是第一次方便說，說「解脫是涅槃」，而

86
參加藤善淨＜《涅槃経集解》の一特色＞， 「《集解》對中道佛性的理解有不同於三論師的二諦
說之處，值得注意的是，與成實師有同系的見解。」 《印度學佛教學研究》第 4 卷，第 2 號, 頁
472-473, 1956。
87
《大般涅槃經集解》卷 1「以天監八年五月八日，勅亮撰大涅槃義疏。」(CBETA, T37, no. 1763,
p. 377, b5-6)。
88
參加藤善淨＜《涅槃経集解》の一特色＞， 《印度學佛教學研究》第 4 卷，第 2 號, 頁 472-473,
1956。
89
菅野博史〈『大般涅槃經集解』における僧亮の教 判思想〉，收於《南北朝・隋代の中国仏教
思想研究》 （東京：大藏出版，2012 年）
。
90
大般涅槃經集解》卷 1 (CBETA, T37, no. 1763, p. 377, c6-12)。
19
 「身智」卻是有為法。第二次方便說，以《法華經》為主，破「三乘涅槃」而說
「唯一佛乘」，但對於「身智」依然說是有為法。如今《涅槃》之說，「身智也是
涅槃」，是究竟之說。
起初筆者認為《集解》即是《大涅槃義疏》（以下簡稱《義疏》），因為《集
解》卷一開篇便是梁武帝所寫的《義疏》「序」 「序」
，這很容易讓人產生《義疏》
就是《集解》「序」的錯覺。也許《義疏》「序」只是與《集解》有關，且為梁武
帝所寫，故被編排在此處。在其他典籍中，提到《義疏》的有：

筆 資料來源 內容 撰者 編撰年份
數
1 《大般涅槃經集解》卷 191 以天監八年五月八日，勅亮撰 釋寶亮 天監八年
《大涅槃義疏》，以九月廿日
訖。
2 《佛祖歷代通載》卷 992 十一年有旨，命寶亮法師授《涅 釋寶亮 天監 11 年
槃義疏》，帝為之序。
3 《續高僧傳》卷 1<寶唱傳>93 天監七年，……又勅建元僧朗， 釋僧朗 天監七年
注《大般涅槃經》七十二卷。
94
4 《大乘玄論》卷 3 但河西道朗法師與曇無讖法 釋道朗
師，共翻《涅槃經》，親承三藏
作《涅槃義疏》。……爾後諸師
皆依朗法師《義疏》，得講涅槃
乃至釋佛性義。
5 《續高僧傳》卷 695 釋慧皎，未詳氏族，會稽上虞 釋慧皎
人。學通內外博訓經律，住嘉祥
寺，春夏弘法秋冬著述，撰《涅
槃義疏》十卷及《梵網經疏》行
世。
6 《續高僧傳》卷 896 釋曇延俗緣王氏……所著《》十 釋曇延 齊、周
五卷。涅槃義疏
7 《正史佛教資料類編》卷 897 靈潤《涅槃義疏》十三卷。 釋靈潤

據上表所示，為《涅槃經》著《義疏》之人實在不少，其中以第三筆資料中，天

91
《大般涅槃經集解》卷 1 (CBETA, T37, no. 1763, p. 377, b5)。
92
《佛祖歷代通載》卷 9 (CBETA, T49, no. 2036, p. 545, b26)。
93
《續高僧傳》卷 1 (CBETA, T50, no. 2060, p. 426, c11)。
94
《大乘玄論》卷 3 (CBETA, T45, no. 1853, p. 35, c19-20)。
95
《續高僧傳》卷 6 (CBETA, T50, no. 2060, p. 471, b14)。
96
《續高僧傳》卷 8 (CBETA, T50, no. 2060, p. 488, a3)。
97
《正史佛教資料類編》卷 8 (CBETA, ZS01, no. 1, p. 539, a14)。
20
監七年，梁武帝敕建元僧朗，注《涅槃經》
，72 卷，與《集解》之七十一卷最為
契合。故筆者認為，此《涅槃經注》極有可能是《集解》。也有現代學者作此看
法，「如任繼愈先生於《中國佛教史》中援引《續高僧傳》的〈寶唱傳〉與〈僧
韶傳〉等資料佐證梁武帝敕僧朗（或作法朗）編《大般涅槃經集解》， 並由寶唱
協助，共 72 卷，現亡一卷頁 369。」98
為什麼筆者會認為《集解》前面的「經序」並非是指《集解》呢？理由有如
下：
首先，《集解》共 71 卷。而如文所示：「以天監八年五月八日，勅亮撰《大涅槃
義疏》，以九月廿日訖」。99《義疏》的編撰始於天鑒八年五月八日，終於九月二
十日，僅短短四個月的時間，結集 71 卷可能性不大，故可推斷《義疏》並非《集
解》。
其次，按《集解》序中十位法師排序來看「道生法師，僧亮法師，法瑤法師，曇
濟法師，僧宗法師，寶亮法師，智秀法師，法智法師，法安法師，曇准法師」100
寶亮只是結集者之一，並未表示是主要負責人，所以寶亮的《義疏》應是其個人
對《涅槃經》的解讀，或許是《集解》的一部分。第三，筆者大略閱讀《集解》
全文，粗略統計在《集解》中，僧亮闡述的對《涅槃經》的解讀最多。若寶亮所
撰的《義疏》即是《集解》，應寶亮文辭最多。

4-1-2《大般涅槃經集解》之「絕名」字義
在《集解》經序中，簡述了十位法師對涅槃的觀點。也對《集解》之八科作
了簡略說明。在「談絕名」第四中，十位法師共議「絕名」有五種解釋，第一種
如下：

案眾議曰：101舊所詳習有五種解釋。第一、妙極法身，寂怕無為。與真
如等際，一相無相，豈言、德所能及？雖復寄言以往辨，雖辨而絕言。
猶因指以得月，月非指也。

與「絕名」有關者，第一，極妙的法身，寂靜而無為。與真如理體，一相而無相，
怎麼能說是德所能及的呢？雖然也可用語言來辨析，然而辨析其實也是「絕言」
的，就像「標月指」。雖然是因為循著手指的指向而看到了月亮，但月亮並非手
指。那只是見月的方便法而已。接下來《集解》有進一步作解釋：102

98
參見蔡嘉華<僧亮《大般涅槃經注》研究>，頁 2，註 5，國立政治大學，2015 年 4 月，碩士學
位論文。
99
《大般涅槃經集解》卷 1 (CBETA, T37, no. 1763, p. 377, b5-6)。
100
《大般涅槃經集解》卷 1 (CBETA, T37, no. 1763, p. 377, a6-9)。
101
案，有「考察」與「依據」之意。參《史記·卷一○七·魏其武安侯傳》 ：
「丞相言灌夫家在潁川，
橫甚，民苦之，請案。」此中「案」為「考察」意。又， 《韓非子·孤憤》 ：「人臣循令而從事，案
法而治官。」此中「案」為「依據」意。
102
《大般涅槃經集解》卷 1「談絕名第四」(CBETA, T37, no. 1763, p. 381, b10)。
21
 第二、夫言方而理圓，難以辨述。神道冥漠，可會而不可言也。譬輪扁
之斲輪，不能傳妙於所授。世諦麁淺尚難可言，況真諦深妙而可名乎？

第二，言語是有條條框框的，然而所要表達的義理是圓融的，這其實是很難用言
語辯述得清楚的。換言之，甚深之法是言語無法表達的，只能去體會。世俗諦的
道理粗淺，尚且難以表達清楚，更何況真諦的深妙之理可用名言述之呢？

第三、所謂絕言者，法身之地，絕凡累之名耳。體是妙有尊勝。云何以
尊勝之名而不得耶？

第三，所謂「絕言」，是法身的境界，絕凡俗累贅的名字。它的體是妙有且尊貴
殊勝的。既然說是尊貴殊勝，於名言亦不可得之。

第四、夫名字是相累之法。若召相累之地，則與所召相稱；若無相之地，
雖因召而得，終絕於召也。

第四，因為名字本身就是相累的法，如果召累贅之地，那麼能召與所召的相應，
則有二元。如果沒有相累之地，雖然因為召而得到了，最終也是絕於召的。

五、一切諸法，本絕名字。以此而談，豈直法身？亦可目生死為涅槃，
目涅槃為生死。今名字已定，謂涅槃絕於生死之名，為可貴耳。

第五，一切法本絕名字相，若以這一點來說，豈不就是法身？也可稱生死為涅槃，
涅槃為生死。現在名字已經定了，謂涅槃絕於生死之名，是很可貴的。眾議當中，
以五種解釋說明「涅槃」，在其文中，亦有對「絕名涅槃」提出個人觀點的，如：

智秀曰：此通遣諸難也。體絕名相，非是可聞之法。藉緣具故，得聞其
名，謂不聞者聞也。不聞者，涅槃之理。於無德者，無能聞之緣也。聞
不聞者，聲是聞法。一謝之後，不可重聞也。聞聞者，可聞之法從緣，
而前念後念皆可聞。103

智秀說，這是通論。就體而言「絕名」之相，並不是可聽聞的法。因緣和合聚集
而得聞「絕名」一詞，這就叫作不可聽聞而聽聞了，不可聽聞的是涅槃的道理。
對於沒有福德的人，便沒有聽聞的因緣。聽聞到不可聽聞的法，聲音便是聽聞的
法。一聞之後，不可再次得聞，就如同人不可能兩次踏入同一條河流一樣。聽聞
可聞之法，此法從因緣而生，而且前念與後念都是可聽聞的。

103
《大般涅槃經集解》卷 46〈德王品 22〉(CBETA, T37, no. 1763, p. 518, b3-8)。
22
4-2《涅槃經遊意》
若依著作時間來看，
《遊意》是比《玄義》更早的《涅槃經》註疏。對於「絕
名」的解說，《遊意》引用三家舊說後，對三家皆提出了問難。從而更易於全面
了解吉藏對「絕名」的解釋。

4-2-1《涅槃經遊意》介紹
《遊意》是隋朝吉藏以「三論宗」的宗義解釋《涅槃經》的綱要書，104共一
卷。收於《大正藏》第 38 冊。吉藏是三論思想的集大成者，三論宗六祖。身為
三論宗的祖師，吉藏為何要著《遊意》來解讀《涅槃經》呢？原因有二，首先，
因南北朝時期，正是涅槃學說興盛的時候，時代的思潮使得他特別關注涅槃思想。
其次，涅槃師為數眾多，異說紛紜，105對「涅槃」的解讀也漸至偏頗，許多人只
知涅槃，不明真空，使「般若三論學」陷入低谷。106因此吉藏對涅槃思想非常重
視，曾有大量關於「涅槃」的論述。吉藏認為涅槃師們對《涅槃經》的理解多是
師心自作，涅槃學派的思想多與「涅槃」本義不相符合，107於是他以「無所得」
的空性為宗旨融合三論與《涅槃》，對「涅槃」思想進行了重新的闡釋。
關於《遊意》之緣起，在其序文的中吉藏自述云：

余昔經注錄之疏零失，今之憶者，十不存一，因茲講以聊復疏之。就攝
山大師唯講《三論》及《摩訶般若》 ，不開《涅槃》
、《法華》
，諸學士請
講《涅槃經》，大師云：「諸人今解《般若》，那復令再講。」復重請，
乃為道「本有今無偈」108而遂不講文。至興皇以來始大弘斯典。109

據吉藏言，他曾註疏過《涅槃經》，但並沒有整理成冊，導致零散遺失，能記得
起來的不足十分之一。因為要講《涅槃經》，所以重新註疏而成《遊意》
。攝山僧

104
《涅槃經遊意》卷 1 「此經之意復何窮？如：河西五門、波藪七分、興皇八章，迦葉三十解問，
如來次第解釋則三十解意。今直舉其樞要，陳其綱領，可然。」(CBETA, T38, no. 1768, p. 230,
b10-13)。
105
參湯用彤《魏晉南北朝佛教史》第十七、十八、二十章（《湯用彤全集》第 1 卷，河北人民
教育出版社 2000 年 9 月版）；及鎌田茂雄《中國佛教史》第四卷第五章第二節（台灣佛光出版
社民國八十二年二月版）。
106
湯用彤先生描述當時的情形說：「肇公以後，《涅槃》巨典，恰來中國。於是學者漸群趨於
妙有之途，而真空之論，幾乎漸息。竺道生初精於般若，晚盛談涅槃。真空妙有，契合無間。其
後涅槃大興，而般若衰歇。於是談者乃忘真空，而常墮於一邊」參湯用彤《魏晉南北朝佛教史》
第十七章，《湯用彤全集》第一卷，505 頁。
107
《大乘玄論》卷三，《大正藏》第四十五卷，35 頁下。
108
《大般涅槃經》卷 10〈如來性品 4〉 「本有今無，本無今有。三世有法，無有是處。」(CBETA,
T12, no. 374, p. 422, c15-16)。
109
《涅槃經遊意》卷 1 (CBETA, T38, no. 1768, p. 230, a25-b1)。
23
朗只講《中論》
、《百論》
、《十二門論》以及《摩訶般若》
，不講《涅槃經》和《法
華經》，很多學士請他講《涅槃經》。他說：「人們已經了解《般若》了，哪裡還
需要再講《涅槃經》呢？」學士們又再請講《涅槃經》時，他也只說了「本有今
無」四句偈，而不講經文。可見攝山僧朗認為《般若》已經是佛法的最高了，既
然已經知道了最高的法，那些次一等的也就不必再講了。直到興皇法朗時，110才
開始大力弘揚《涅槃經》
。吉藏乃興皇法朗的得意門生，故亦隨師聽講《涅槃經》。
《遊意》分為六科，如文中云：「今於此經初且為六段：一大意、二宗旨、
三釋名、四辨體、五明用、六料簡。」111而「第三釋名，此中復為三：第一明異
名，第二翻名，第三絕名。」112筆者感興趣的是「第三絕名」。

4-2-2《涅槃經遊意》之「絕名」義
本節探討《遊意》中「絕名」字義，文中多以「真諦」與「絕名」而論，因
筆者著重在「絕名」 「絕名」的第一種說法
，所以暫不探究「真諦」之絕與不絕。
113
在《遊意》卷 1 云：

第三明絕名。古來明真諦與涅槃絕不絕，凡有三說不同。一云，二皆不
絕。真諦有真如實際之名，涅槃有常樂我淨之稱；而言絕者，乃絕生死
世俗患累之名，若見美妙之名則不絕。

自古以來，關於「涅槃」絕還是不絕的問題，有三家不同的說法：第一家認為「涅
槃不絕」，因為「涅槃」有常、樂、我、淨之稱；而「絕」是絕生死、絕世俗過
患和負累含義的名稱，像常、樂、我、淨這樣美妙的名稱應是不絕。故言「涅槃
不絕」。

第二，明二種皆絕。真如本自寂絕布微，非名所及，涅槃亦爾，言語道
斷心行處滅也。第三師云，真諦絕、涅槃不絕。是俗諦乃有，則真義尚
論。涅槃終是俗諦，是續待二假。莊嚴明涅槃二諦攝，開善明是俗諦攝，
故不絕。

第二家「涅槃絕名」，真如本就寂靜、絕妙、微細，不是名字能表達的。涅槃亦
如是，乃是言語道斷、心行處滅的，所以說「涅槃絕名」。第三家「涅槃不絕」，
涅槃終究是俗諦，是相續假與相待假的。 莊嚴說涅槃為二諦所攝，115開善說是
114

110
釋法朗（507 年－581 年），
《梁書》作惠朗，俗姓周，徐州沛郡沛縣（今江蘇省沛縣）人，南
北朝三論宗大師，因長居興皇寺說法，故人稱興皇法朗，或興皇朗。
111
《涅槃經遊意》卷 1 (CBETA, T38, no. 1768, p. 230, b7-9)。
112
《涅槃經遊意》卷 1 (CBETA, T38, no. 1768, p. 232, c28-29)。
113
《涅槃經遊意》卷 1 (CBETA, T38, no. 1768, p. 234, c4-p. 235, c10)。
114
《涅槃玄義發源機要》卷 2「非因成而有，緣真相續之假、迷悟相待之假。具二假故，即是俗
諦，故有名也。執真有名者，謂俗本無名，依真立名。」(CBETA, T38, no. 1766, p. 23, a13-16)。
24
俗諦所攝，116所以說「涅槃不絕」。而吉藏對以上三家的說法並不完全認同，並
對三家都提出了問難：

今次第難之。難第一家：真諦涅槃皆不絕則違經文。經云：「涅槃非名，
強為之名」。又云：「非名非相，非待非不待」。云何言不絕耶？若言涅
槃無生死之名為絕者，亦應生死無涅槃名，生死亦絕。若互無，為互絕
者；亦應互無，應互妙。不可互妙耶！互絕耶！又肇師依《涅槃論》明
涅槃無名，云何涅槃不絕？斯則乖關河舊說，復違涅槃正文也。

先難問第一家「涅槃不絕」，「涅槃不絕」違背經文義理。如《涅槃經》云：「涅
槃非名，強為之名」
，又云：「非名非相，非待非不待」。又怎麼能說是「不絕」
呢？如果說涅槃無生死之名，才能叫「絕」的話，那麼生死並無涅槃之名，生死
就應該是「絕」
。如果互相為無才叫「絕」的話，那麼互相為妙也應該叫「絕」。
只能互絕不能互妙嗎？又如僧肇依據《涅槃論》闡明「涅槃無名」
，怎麼能說「涅
槃不絕」呢？這樣的說法是違背關河舊說，117亦違背《涅槃經》經文的。

難第二解：明涅槃斷言語、絕心行、無名無相，所以是絕者，亦不然。
若涅槃絕同真諦絕者，亦應涅槃同真諦頑。涅槃不可同真諦頑者，則涅
槃不可同真諦絕。

難問第二家「涅槃絕名」
，說涅槃是斷言語、絕心行、無名無相，所以是「絕」，
這也不對。如果涅槃和真諦一樣是「絕」，那涅槃也應該和真諦一樣頑。涅槃不
能和真諦一樣頑，那麼就不以如真諦一樣「絕」。

第三師云：真諦絕、涅槃不絕者，亦不然。若真諦絕涅槃不絕者，真諦
妙涅槃不妙，真諦空涅槃不空，二種皆空則二皆絕也。彼云真諦妙無，
涅槃妙有，二種有無，雖異而是妙，既皆妙則應皆絕，一絕一不絕則一
妙一不妙也。

難問第三家「涅槃不絕」
，此家說「真諦是妙無，涅槃是妙有」
，雖然一個是無，

115
莊嚴僧旻(467～527)。《大般涅槃經玄義》卷 1 「莊嚴云：佛果涅槃出二諦外，非真俗攝。」
(CBETA, T38, no. 1765, p. 7, b15-16)。
116
開善智藏(485～522)。《大般涅槃經玄義》卷 1 「開善云：佛果涅槃還為二諦所攝。體是續待
二假，故是世諦；即此二假可空，故是真諦。」(CBETA, T38, no. 1765, p. 7, b20-22)。
117
「在《法華論疏》中，吉藏更明確把關河解釋為關中僧叡和河西道朗：「餘講斯經文疏三種，
一用關河叡、朗舊宗，二依龍樹、提婆通經大意，三采此論綱領以釋《法華》
。」」參＜三論宗道
朗及關河舊說考辨＞，紀華傳，中國社會科學院佛教研究中心副主任兼秘書長，
《祖庭文化國際
學術研討會》，2016 年 11 月 24 日。
25
一個是有，但二者皆是妙。既然都是妙，那就應該都是「絕」，若一個是絕，一
個是不絕，那就應該一個是妙，一個是不妙。難問三家之後，應立論本家之說：

故肇師云：「涅槃者，名為道也。涅槃無名，強為立名，名為涅槃。」
但下文明名有二種：一因緣名，二無因緣名。因緣名，如舍利弗也；無
因緣者，如坻羅婆夷，實不食油強名食油。涅槃亦爾，無有因緣強名涅
槃也。

所以僧肇說：「涅槃名為道。涅槃無名，強安立為涅槃。」立名有兩種，一是有
因緣而立名，如舍利弗因為是舍利的兒子，所以名為舍利弗。118二是無因緣而立
名，如坻羅婆夷，119名為食油，其實並不是因為食油的緣故，是無因緣而立名的。
涅槃也是這樣，沒有因緣而強立此名。

五、結論
佛教傳入中國後，便與當地的文化連結和融合，而形成富含中國特色的佛教。
南北朝的佛教可以說是百家爭鳴的時期，各種經典在中國相繼譯出，為中國佛教
思想的多樣化帶來不同的元素。其中，《大般涅槃經》的常、樂、我、淨、佛性、
一闡提可以成佛等概念，引起了諸多法師的興趣，故涅槃學在當時十分興盛，註
疏也頗多。這就必然會產生一個問題：各宗各派的法師會帶著自宗的觀點來研讀
《涅槃經》，致使後期涅槃學多夾雜了它宗思想。日本學者加藤善淨<《涅槃経集
解》の一特色>一文中即指出「《集解》對中道佛性的理解是有不同於三論師的二
諦說之處，值得注意的是，與成實師是同系的見解。」

本論文的主題為<「絕名」之研究——以《大般涅槃經玄義》。郭朝順在其<
章安灌頂對《大般涅槃經》的詮釋——以《大般涅槃經玄義》為主>中指出：「灌
頂立此絕名義，意在指出絕於名言的涅槃境界之真實。」在日本學者河村孝照的
<灌頂撰『涅槃経玄義』における「有る人」とは誰れを指すか>中指出，
《玄義》
中「有人」即是指吉藏。但灌頂並不是引用來支持自己的觀點，而是用來批判的。
由此可見灌頂對涅槃的絕名義有其獨到的見解。

本論文既擬定以灌頂之《玄義》為主要探討對象，那麼首先是整理灌頂個人
經歷及著作。通常要了解一個人的觀點，從他的個人經歷和著作當中是最容易體
現出來的。然而就灌頂的生平，《天台九祖傳》、《佛祖統紀》和《國清百錄》當

118
舍利弗，梵文 saripurtra「舍利弗」
一詞即可知其義。sari「舍利」
與 purtra「兒子」合成 saripurtra。
119
坻羅婆夷，梵文 cakra-vãka，是一種鸚雀。此鸚雀並不吃油，而強名吃油鸚雀。
26
中的記載與灌頂在《玄義》中的自述也有很多的分歧之處。問題點主要是灌頂後
半生的經歷，如《國清百錄》中並無記錄灌頂在日嚴寺之辯後被誣陷使用妖術，
而導致被驅逐至荒涼之地，辛苦寥落。這在《玄義》「疏緣起」當中自述的內容
裡便有提到。在徐文明所寫<章安灌頂大師後期的經歷及其與隋煬帝楊廣的關係>
以文中對比了《國清百錄》與《玄義》中的敘述，利用二者互補，很好的還原了
灌頂真實的一生。由於智顗一生述而不作，故大部分的天台教典都是灌頂所記錄、
整理和編輯而成的。灌頂個人的著作有《大般涅槃經玄義》二卷，《大般涅槃經
疏》33 卷。《觀心論疏》、《國清百録》四卷以及《隋天台智者大師別傳》。這些
著作也是了解灌頂個人思想和研究智顗天台思想的重要文獻。在灌頂的著作中，
多處體現出與智顗思想不同之處。最明顯的是透過灌頂的《大般涅槃經玄義》與
智顗的《法華玄義》中所顯露的「涅槃觀」。智顗尊《法華經》為最上，終極之
教而灌頂卻認為「涅槃」也有藏、通、別、圓之不同層次。灌頂認為圓教之「絕
名涅槃」乃言語道斷、心行處滅的終極涅槃。

其次，本文主要對「絕名涅槃」展開探討。所依為《玄義》，故在進入主題
之前，依據《玄義》 「經緣起」對《涅槃經》做了簡單的論疏。
《大般涅槃經》有
三個版本：雙卷本、六卷本和大本。第一，雙卷本。此版本闡明世尊八十歲入滅，
而不提法身常住之說，這是小乘所認知的三藏教。第二，六卷本，乃法顯（337
年－422 年）在天竺所譯，最初譯本為六卷，此版本闡明法身常住之說，為大乘
觀點。大本乃指曇無懺所譯，因卷數多故稱大本。「疏緣起」中灌頂自述在日嚴
寺辯論後，灌頂雖是辯論的勝者，卻被誣陷為巫師，而被流放，在流放期間境遇
十分艱苦。然而禍不單行，他所有的經典筆記等都在一場大火中焚毀殆盡，唯獨
《涅槃經》的筆記因為隨身攜帶而免遭焚毀。這時，灌頂就只有《涅槃經》的筆
記了，這也許就是天意，所以他便繼續作《涅槃經》的研究，因而著成《玄義》。
由以上文證，筆者大膽推測這便是灌頂之所以要寫《玄義》的客觀原因。

《玄義》所述別教的四門，叫作所絕；而圓教四門，叫作能絕。用能絕的圓
教四門去絕所絕的別教四門，能絕的圓教四門也就成絕了。如同用火把點燃草木，
火把自身也是在燃燒。絕能絕所，此即「絕絕」乃真正「絕名」義。故知灌頂認
為四教四門相互應，四不異一，一即是四才能有真正的「絕名」。《玄義》以外，
本文還引用了《集解》和《遊意》兩部著作中的「絕名涅槃」之解說，原為輔助
理解《玄義》之絕名，引用後發現這兩部早於《玄義》的著作亦是各持己見，可
說是各宗不同之解說，而可共通的就是「涅槃」確為假安立之名相。既是假安立，
那麼灌頂以「無名」釋之也就足夠了，本無涅槃之名。為何還要進一步用「絕名」
呢？因「無名」的理論基礎是名言，而涅槃絕於名言，故以「絕名」釋之。

由於筆者各方面的能力有限，此論文仍有許多思考與論述不周之處。如對經
典及諸位祖師的思想無法精準解讀。又礙於日文能力有限而未能廣泛攝取日本學

27
者對天台學的研究成果。以上兩點可作為未來繼續補充與深化的部分。在撰寫與
論述「絕名」之研究——以《大般涅槃經玄義》為主時，筆者或多或少會夾雜著
個人的預設或立場。且經研究發現，「絕名涅槃」的觀點並非灌頂最先提出，而
各家之說有不盡相同，這也是研究《涅槃經》相關課題的困難所在。在未來的研
究中，筆者將更有針對性的解讀《玄義》，以便更好的了解灌頂對涅槃的解讀。

28
參考文獻
一、佛教原典
「中華電子佛典協會」（Chinese Buddhist Electronic Text Association， 簡稱
CBETA） 電子佛典系列，2016 版光碟。

隋•吉藏撰《大乘玄論》。CBETA, T45, no. 1853。

隋•智顗述《妙法蓮華經玄義》。CBETA, T33, no. 1716。
隋•灌頂撰《國清百錄》。CBETA, T46, no. 1934。
隋•灌頂撰《大般涅槃經玄義》。CBETA, T38, no. 1765。
唐•道宣撰《續高僧傳》。CBETA, T50, no. 2060。
唐•僧祥撰《法華傳記》。CBETA, T51, no. 2068。
宋•志磐撰《佛祖統紀》。CBETA, T49, no. 2035。
宋•士衡編《天台九祖傳》。CBETA, T51, no. 2069 。
宋•智圓述《維摩經略疏垂裕記》。CBETA, T38, no. 1779。
宋•智圓述《涅槃玄義發源機要》。CBETA, T38, no. 1766。
梁•寶亮等集《大般涅槃經集解》。CBETA, T38, no. 1768。
元•念常集《佛祖歷代通載》。CBETA, T49, no. 2036。
杜斗城輯編《正史佛教資料類編》。CBETA, ZS01, no. 1。

二、專書
韓非子（戰國）《孤憤》。
司馬遷（西漢）《史記•卷一○七•魏其武安侯傳》。
魏收（北齊）。《魏書》。北投：覺風佛藝基金會。
白壽彝（1980）。《中國通史綱要》。上海人民出版社。
吳汝鈞（1983）。《佛學研究方法論》。台北：台灣學生書局有限公司。
釋慧嶽（1993）.《天台教學史》。版權：中華佛教文獻編撰社。
屈大成（1994）。《大乘大般涅槃經研究》。台北；文津。
釋恆清（1997）。《佛性思想》。東大圖書公司。
唐永通（2001）。《湯用彤全集》。高雄：佛光出版社。
屈大成（2003）。《大乘大般涅槃經研究》。台北：文津。
蔡耀明（2006）。《佛學的研究方法與學術資料》，台北：法鼓文化事業股份有限
公司。
湯用彤（2008）。《漢魏兩晉南北朝佛教史》。武漢大學出版社。

三、期刊論文
加藤善淨（1956） 。＜《涅槃経集解》の一特色＞。
《印度學佛教學研究》第 4 卷，
第 2 號, 頁 472-473。

29
河村孝照（1985）
。＜灌頂撰《涅槃經玄義》における「有る人 」とは誰れを指
すか＞。《印度學佛教學研究》第 34 卷，第 1 号。
王邦維（1993） 。〈略論大乘《大般涅槃經》的傳譯〉。《中華佛學學報》第 6 期，
頁 103-127，中華佛學研究所。
釋恆清（1996）。〈《大般涅槃經》中的佛性論〉。《佛學研究中心學報》第一期，
頁 31-35。
王仲堯（2001）。〈南北朝涅槃師的判教及其價值意義〉。《普門學報》第 6 期。
楊惠宇（2003） 。〈涅槃經典的傳譯與中國涅槃宗的形成〉 。
《研究與動態》第 8 期
頁 109~124 大葉大學。
呂凱文（2007） 。〈以兩類《大般涅槃經》論兩種佛教典範之判教原則的詮釋學轉
向問題〉，《正觀》第 41 期。
菅野博史（2012）。〈《大般涅槃經集解》における僧亮の教判思想〉。《南北朝・
隋代の中国仏教思想研究》東京：大藏出版。
紀華傳（2016）
。＜三論宗道朗及關河舊說考辨＞。
《祖庭文化國際學術研討會》。
陳益倫（2008） 。<從敘事到詮釋：兩類《大般涅槃經》典範轉向的人物綫索之研
究>。南華大學宗教學研究所論文。
陳虹蓁（2010） 。<論吉藏對《大般涅槃經》真常思想之詮釋>。華梵大學哲學系。
胡騰友（2012） 。<《大般涅槃經》續譯之佛性論研究>。佛光大學生命與宗教所。
釋如念(2013)。<大乘《大般涅槃經》中的戒律思想>。南華大學宗教學研究所。
蔡嘉華（2015）。<僧亮《般大涅槃經注》研究>。國立政治大學碩士學位論文。
釋仁經（譚美麗）(2019)。<《妙法蓮華經》釋名比較之研究 ——以智顗、吉藏
為對象>。華梵大學東方人文思想研究所。
陳虹蓁（2011）
。<論吉藏對《大般涅槃經》真常思想之詮釋>。華梵大學哲學系。

30