硕士学位论文

《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

姓 名：杨宗伟
学 号：0920210006
所在院系：人文学院
学科门类：哲学
学科专业：外国哲学
指导教师：高宣扬

二〇一一年九月

职业型硕士博士（打印时删除）
 A thesis submitted to

Tongji University in conformity with the requirements for

the degree of Master of Philosophy

Meister Eckhart in the Book “Die Welt als

Wille und Vorstellung”

Candidate: Yang Zongwei

Student Number: 0920210006
School/Department: School of Liberal Arts
Discipline: Philosophy
Major: Foreign Philosophy
Supervisor: Gao Xuanyang

September, 2010
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年 月 日
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人承担。

学位论文作者签名：

年 月 日
 同济大学 硕士学位论文 摘要

摘要

叔本华哲学中在叔本华哲学与宗教或者说意志形而上学中有个很重要的课题，
是讨论两者关系问题中至关重要的一环，甚至是连接起叔本华哲学和（特别是东
方）宗教思想的不可或缺的桥梁，这个课题就是对隐修的考察。
埃克哈特大师在《作为意志和表象的世界》的两卷本中集中出现在了三处不同
的地方，而主要汇聚在第一卷的第 68 章和第二卷的第 48 章之中，分别在叔本华
的哲学论述中的作用是：论及回归意志同一性，以佐证人类理念具有的高位和应
负起的相应责任；叔本华和埃克哈特大师的目光都聚焦在“贫困”这一概念上，
这一由隐修活动说带来的生活状态二者都不约而同地加以肯定和赞赏；最后埃克
哈特大师作为宗教神秘主义的代表人物，被叔本华在当成是是与释迦牟尼等齐的
圣人，这一评价不可不谓高，以致力于阐明宗教中的修行和哲学所指出的道路之
间的殊途同归。
总而言之，本文的研究对象叔本华著作中被引用的对象——埃克哈特大师，以
此为支点，为窥探出叔本华整个的伦理学和形而上学的内部结构做好预备性的工
作，同时，埃克哈特大师作为一名出色的“导游”，将使得我们对叔本华哲学全
貌的了解愈加真实和准确。

关键词：叔本华，意志，隐修，埃克哈特大

I
Tongji Universität Master für Philosophie Abstrakte

ABSTRAKTE

Die geistliche Verbindung zwischen Meister Eckhart und dem Philsophen

Schopenhauer würde allein dadurch hergestellt, wenn sie genau unter das
philosophische System Schopenhauers festgestellt wäre, dass wir damit wesentlich
eine Eröterung über Schopenhauers hauptsächliches Thema „Askesis“ fordern sollten.
Meister Eckhart wird von Schopenhauer fast als der einzige Vertreter des deutschen
christlichen Mysterismus hochgeschätzt und gelobt, denn seine Lehre brachte uns eine
asketische Trendenz durch Christentum und umgekehrt führte an zur immanenten
Umgestaltung bei jeden Individuen, wie er belehrte, dass „So soll der gute Mensch
alle Dinge hinauftragen zu Gott „“ Das ist ein armer Mensch, der nichts will und
nichts weiß und nichts hat.“ Diese Masterarbeit will auf Das konzentrieren, was
eigentlich in diese geistliche Verbindung der beiden großen Geisten möglich stehen
soll, und dann eine Forschung erlangen, die durch Erwähnungen des Meister Eckharts
hergebrachten Folge und ernueten Kenntnisse in einem Zusammenhang zu setzen.
Dieses Thema fordert unbedingt noch an, weitergehende Forschungen und auch
Forschungskräfte ohne Unterlass einzusetzen, damit die Schopenhauers Philosophie
für alle der Welt immerfort öffnen kann.

Stichwörter: Schopenhauer, Wille, Askesis, Meister Eckhart

II
Tongji University Master/Doctor of Philosophy Abstract

ABSTRACT

The spiritual connection between Meister Eckhart and the philosopher

Schopenhauer would alone made this when it were found just below the philosophical
system of Schopenhauer, that we should so request fundamentally a Reserch about
Schopenhauer's principal theme of "asceticism". Meister Eckhart is by Schopenhauer
most highly prized as the only representative of the German Christian Mysterismus
and his teaching brought us an ascetic Trendenz by Christianity and led to the
immanent transformation in each individual, as he taught that "So shall the good man
All things carried up to God "" that's a poor man who wants nothing and knows
nothing and has nothing. "this thesis will focus on that which is supposed to be
possible in this spiritual connection between the two great spirits, and then obtain a
research , the set of references to the citations of Meister Eckhart and regenerative
knowledge in a context.
This issue necessarily requires still further research and also research forces,
without ceasing, so that Schopenhauer's philosophy can open continually for all
People in the world.

Key Words: Schopenhauer, Will, Askesis, Meister Eckhart

III
 同济大学 硕士学位论文 目录

目录
摘要............................................................... I
ABSTRAKTE ...................................................... II
ABSTRACT ................................................................................................................ III
目录.............................................................. IV
第 1 章 引言........................................................ 1
1.1 概述.......................................................... 1
1.2 文献考察的可能性(Forschungsmöglichkeit der Literatur) .............. 2
第 2 章 作为意志的世界再论(Verneinung des Willens)..................... 5
2.1 战栗：厌恶-害怕 （Schaudern：Abscheu-Furcht） ................... 5
2.2 由“爱”向“隐修”的过渡(ein Übergang von Liebe zur Askesis) ....... 8
2.3 埃克哈特大师的世界（Meister Eckhards Welt） ..................... 11
2.4 世界公民叔本华（Schopenhauer, ein Bürger der Welt） ............... 14
2.5 埃克哈特大师的世界—基督教(Meister Eckhards Welt-Das Christentum) . 18
2.6 论贫困（Vom Armut） ......................................... 19
2.61 首先我们来看，什么是叔本华的贫困 ...................... 19
2.62 和叔本华相比， 埃克哈特大师又提出了那些相同或是迥异的看法？
................................................................... 21
第 3 章 对生命意志否定的补充(Zur Lehren von der Verneinung des Willens zum
Leben)............................................................ 26
3.1 论痛苦(Vom Leiden) ........................................... 26
3.2 寂静主义者、隐修者、神秘主义者(Quiesten, Asketen, Mystiker) ...... 29
3.21 哲学家和神秘主义者(Philosophen und Mystiker) ............. 29
3.22 泛神论的意识(Das pantheistische Bewußtseyn) ............... 30
3.23 释迦牟尼与埃克哈特大师(Schakia Muni und Meister Echkard) .. 32
3.24 作为起点的叔本华哲学(Schopenhauerische Philosophie als der
Ausgangspunkt) ..................................................... 34
第 4 章 总述....................................................... 37
致谢.............................................................. 39
参考文献.......................................................... 41
个人简历、在读期间发表的学术论文与研究成果........................ 42

IV
 第 1 章 引言

第 1 章 引言

1.1 概述

叔本华曾这样描述自己的哲学，他说当人们瞥见它的时候一定会觉得惊
奇，怎么可能会有一种哲学体系是如此的简单，只是由少许一些元素聚合而
成，叔本华不避讳地说他的哲学就是由一些基本的思考构成的“简陋”的哲
学体系，不过人们自然也会不禁联想起欧里毕德斯的名言：ἁπλους ὁ της
αληθειας λογος εφυ.（谁若欲言说真理，就该直截了当1）。叔本华喜欢坦率地
谈论自己的哲学并无有迟疑地将之一一付梓，以至于其中毫不遮掩地表达出
对黑格尔以及其他一些哲学家的反感和轻蔑，但是并不能因此就一概诛心而
论，君不见，我们的叔本华自诩是康德的学徒，对自己这位素未谋面的“导
师”算得上是推崇备至，但也就是这个叔本华，曾经洋洋洒洒地写出过《康
德批判》，读者如若有心不难发现，在这篇专门奉送给“康德导师”的文章
中，叔本华对这位恩师的批判也是不留什么情面的，尽管为了平衡这一点，
他一再强调读者应注意到他与康德之间的师承关系。可以说这是该君的一贯
作风，回过头来我们又何必去苛责他对黑格尔的批评过分呢？
如果我们用简单的归纳法，将叔本华的哲学思想来做一番打量，而要对叔
本华做出一个什么“盖棺定论”的话，不妨直接从康德哲学、印度（东方）
哲学以及浪漫主义三个角度出发即可，如此也就使得对该君的思想和见地算
得上是一览无余了，不过读者或者是后来有心的诸位还想要挖出点别的什么
东西来的话，也是完全有可能的，概以康德哲学、印度（东方）哲学、浪漫
主义为基本点来诠释叔本华可以说是走了条中规中矩的道路，谁若想另辟蹊
径倒也未尝不可。叔本华的哲学路数，笼统地来说，为了讲清楚自己的思想
往往是先搬出个德国古典哲学式的开头，大谈其“认识”、“意识”、“理性”
和“观念论”云云，推理不可不谓细致严密，一环未有不紧扣另一环，可是
到了道理穷尽的时候，知识渐露窘境而不能抵偿债务（借用一下叔本华对生
命意志的隐喻修饰）的地方，他就要用印度哲学（当然也掺杂着基督教等一
系列宗教元素）来补破洞了，到最后不自觉地就陷入到浪漫主义式的“梦境”
而不得自拔了，他会列举出无数的事例和先贤们的真知灼见，用优美的文字

1
Arthur Schopenhauer: Parerga und ParalipomenaⅠ Erster Band. 1972, S. 147, Wiesbaden.

1
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

和畅快的句法来牢牢抓住读者的心，以不容质疑的语气和诚恳的态度来攫取
读者的最后信任。是的，这就是叔本华的一贯“路数”，虽然每次出招没有
不灵验的，但是也同时送给他的反对者再好用不过的一个工具以来对他的哲
学思想进行攻讦，所以也就变成，喜爱他的人愈喜爱，憎恶他的人逾憎恶（当
然仅仅是从思想的角度，而不涉及任何个人的道德品性，我们不搞因人废言
的老把戏）。
叔本华哲学和宗教的关系问题不仅仅是个跨领域的研究课题，而且还是个
跨地域的研究课题，因为它不只是涉及到建立起哲学、宗教哲学、宗教相互
之间的学理关系，它还同时要求必须得兼顾到西方宗教和东方宗教、西方哲
学和东方宗教思想之间的关联，我们看到，还没有哪位同时代哲学家思想的
研究能先天地提出这样的强制性要求来，如果说在跨文化研究方兴未艾的今
日，关注比如莱布尼茨或者是黑格尔与东方思想的精神性联系已然成为了必
要的前提的话，那么不得不说自从有了叔本华哲学的研究课题，这种要求就
从来都是理所当然的。在叔本华哲学与宗教或者说意志形而上学中有个很重
要的课题，是讨论两者关系问题中至关重要的一环，甚至是连接起叔本华哲
学和（特别是东方）宗教思想的不可或缺的桥梁，这个课题就是对隐修的考
察，文中也将始终加以关注，至于为什么这个问题重要，在前言中三言两语
恐怕也是说不清的，但是须知有了这个认识在先，那么文章的立足点，也就
是埃克哈特大师在叔本华哲学中（不如说是在他的一本著作中）占有一席之
地的缘由，也自然可以得到合理的解释了。我们注意到，人们一般认为叔本
华是个德国人，当然他活着时候还没有什么“德国”，他老人家恐怕听别人
说他是德国人还会有些不满意，所以至少他和埃克哈特大师在国别认同问题
的事实处境上，也就不谋而合了，叔本华在世的时候对“狭隘”的德意志主
义一直提不起太多的兴趣来，而埃克哈特大师的时代这样的“藩篱”还根本
不存在，从而叔本华是否因此为这位同胞多耗费了些笔墨，我们不得而知，
毕竟埃克哈特大师生活的年代离德国哲学和宗教思想真正兴盛的时期还相
去甚远，不过从叔本华几乎把埃克哈特大师和（德国）基督教神秘主义等同
了这点上来看，都使得我们不能不仔细加以对待，不得不在这个地方多费些
心思，那么顺理成章地，本文便着眼于此以为完成这个目的而做出一份努力，
熟语说众人拾柴火焰高，现在不妨就先试着拾掇拾掇，以待后之君子了。
关于这个问题我们先来认真地看看研究的可能性，主要是要考虑一下文献

1
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

是否还可以支持这样一份研究，所以姑且把这部分放在全篇的最开头，以助
于保证后续考察的安全，然后逐个地把叔本华著作中（《作为意志和表象的
世界》）对埃克哈特大师的引用拎出来，分别加以拆解和分析，当然这其中
也要照顾到文本的顺承意思和所对应的其他问题，如此一来叔本华眼中艾克
哈特的样貌差不多能够清晰地被拼凑出来了。最近的数十年，叔本华哲学的
研究在世界的范围内又重新热络了起来，他老人家要是还活着的话估计也不
会觉得奇怪，相较他默默无闻的一生，在生命的最后十年的时间里他已经饱
领了世人的称赞，但是诸位或许都知道，在150余年的时间里关于他的学说，
从来就没有任何的学派出现或者是固定的解释形成，那么，请借用去岁纪念
叔本华逝世150周年国际大会的主旨精神来结束这前言吧，因为叔本华的哲
学永远“向不同的信仰、文化和世界观敞开；向精神世界多样化的现象形式，
向科学、艺术和宗教敞开；向多样化的持续进步敞开。”

1.2 文献考察的可能性(Forschungsmöglichkeit der Literatur) 

首先的一个问题是，我们能不能依靠叔本华所掌握的文献材料，结合现代
的研究成果，从而判断出这一研究课题的可能性是否存在呢？
埃克哈特大师作品的真伪辨别和整理工作，是神学界和哲学界的研究者们
的一项艰苦而光荣的任务，以至于延续到到今天，人们仍然不能将所有应归
属于埃克哈特的著作、布道文、论文，完整地出版发行，这也就意味着，这
项艰巨而光荣的工作在未来的很长一段时间内，依然会继续存在下去，尤其
是，德文文献和拉丁文献的整理工作并非总是处在同步和协调之中。
1857 年语言学家 Franz Pfeiffer（弗朗茨·普费弗）出版了《14 世纪的德
国神秘主义 第二卷》（莱比锡，1857），其中收录了认为是属于埃克哈特的
布道文 113 篇，宗教论文 21 篇，演讲 70 篇，以及作者本人存疑的片段 161
篇—“无论怎样，我还是把这些在这本仅仅松散连接而成的书中的单独片段，
”2普费弗耗费了数年心血来完成文献的
放在埃克哈特式的文献之下来对待。

2
F. Pfeiffer „Deutsche Mystiker des 14 Jahrhunderts“ BandⅡ, S.Ⅻ, Leipzig, 1857.

2
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

收集整理以及辨认工作，然而，现今德语世界研究者对于普费弗的成果，在
给予应有的肯定评价以及承认其价值之外，仍然认为，普费弗的著作还不能
称得上是严格的批判式的，故而在 1958 年后陆续付梓的德文批判版埃克哈
特文集中，收录自普费弗研究成果的，仅有 24 篇布道文和 3 篇宗教论文。
从而有关叔本华对埃克哈特思想的认识和引用，在此必须给予特别的关
注，因为这里牵涉到一个研究的可能性及其正当性的问题，即叔本华的引用
在此是否仍然有效的问题。《作为意志和表象的世界》一书中出现的所有对
埃克哈特的引用，均应来自普费弗的《14 世纪的德国神秘主义 第二卷》，
叔本华对这一问题有过明确的交代3，从时间上看，这一行为必须发生在 1857
年之后，也就是在其逝世的前一年（1859），该书的第三版问世，且诚如他
在第三版的前言中所言：“读者将在本第三版中不会遗漏任何第二版所包含
的内容，而是蔚为可观地拥有更多，因为在同一本书中通过那些添加的内容，
”4
第三版比之第二版还多出了 136 页。
所以想要还原叔本华与一个真实的埃克哈特之间的精神性关系，想必是徒
劳且无路可寻的，因为所谓基于文献流传而存在的“真实”的埃克哈特，本
身便不可信且疑窦丛生，而且如若还想要还原叔本华与历史中存在的埃克哈
特之间的关系，更是完完全全不可能实现的设想了。当我们无论如何都想要
触及这一棘手却极具诱惑力的话题时，我们的表述至少应更为正确地应呈现
为：叔本华与叔本华眼中的埃克哈特，以及二者之间因此存在的内在精神性
联系。总而言之，本文的研究对象是那个成为了叔本华思考对象的埃克哈特
大师，以此为支点，希望能窥探出叔本华整个的伦理学和形而上学的内部结
构，特别是为弄清 Askesis（禁欲、隐修）这一重要概念做好预备性的工作。

关于本文中对埃克哈特大师引用部分的具体处理问题，以下做出必要的交
代，从而使文章的建筑结构得以清晰明白：

埃克哈特大师在《作为意志和表象的世界》的两卷本中集中出现在了三处

3
A. Schopenhauer „Die Welt als Wille und Vorstellung“ BandⅠ, S.491, München, 1998 或参见中文版《作为意
志和表象的世界》第 522 页，石冲白译，商务印书馆，北京，1997 年。
4
A. Schopenhauer „Die Welt als Wille und Vorstellung“ BandⅠ, S.27, München, 1998.

3
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

不同的地方（并不局限于三处，而是多数的引用由于讨论的问题相同、距离
相近，可以将之合并起来看待），而主要汇聚在第一卷的第68章（从属于第
一卷的第四部，“世界作为意志再论”）和第二卷的第48（即针对第一卷68
章的补充，“生命意志否定的学说”）章之中5，因为这三处地方中埃克哈特
大师的引用及其作用分别有所差异，所以文章也就拟划为三个大段落来加以
考察，但是由于第一处和第二处之间相距不远，均位于第一卷的第68章中，
故而在序号系列的使用上便不再重新编号（以2.4为分界）
。有意思的是，在
《作为意志和表象世界》第二卷的第49章的末尾还存在着一处引用，然而由
于叔本华逝世之后发行的各个版本之间的内容并不能做到完全等同，所以在
根据叔本华最后手稿由卢德格尔·吕特克豪斯（Ludger Lütkehaus）编就的
新版中，这一句引用是不存在的，由于本文写作的时间和文献工具的限制，
目前尚不能就此一点下最后的判断，只有等待将来的校正工作来实现了，而
这一处引用的全文是：In Uebereinstimmung mit dieser Ansicht wird man die
sehr lesenswerthe 15te Predigt des Meisters Eckhard finden（而与这个看法的不
谋而合之处，人们会在埃克哈特大师极具可读性的布道文第15篇中发现）。
由于此处的引用唯一孤立地在整个的49章中地出现，而不像其他三处地方，
既有数处引用的汇集，又有具体的引文内容存在，所以经过评估，如果暂时
将这一句引用做不予考虑的处理，亦不会对整体的考察构成严重的后果和伤
害。

5
如果以 dtv 的版本（即上述注释中引用的德文版本）为依据的话，这些对埃克哈特大师的引用出现在第
一卷的 491、498 页和第二卷的 712、713、714 和 737 页中。

4
 第 2 章 作为意志的世界再论

第 2 章 作为意志的世界再论(Verneinung des Willens)

2.1 战栗：厌恶-害怕 （Schaudern：Abscheu-Furcht）

在分析将埃克哈特大师的第一处引用之前，让我们先来看看一个十分重要
的但又往往容易被忽视的概念。
叔本华的主要著作《作为意志和表象的世界》一书中，schaudern 是一个
很重要的却又往往易被忽视的概念，它出现的频率并不是很高，该动词的原
意指身体因惊恐或者害怕而产生的强烈感觉，而参考石冲白先生的译本，会
发现 schaudern 的翻译在各个章节略有不同，叔本华在其著作中第一次提及
埃克哈特大师之前，首先提及到了 schaudern 这个概念，通过现代的研究我
们发现这一概念同样拥有着十分重要的意义，而不像我们原来所估计的那
样，更不能疏忽而不认真加以对待。那么首先在此便必须加以澄清，因为在
本文中所要讨论的 schaudern 这一概念，严格地置于叔本华伦理学和形而上
学意义之下（可见之于第一卷的第四篇的§68，彼处 schaudern 即满足此要
求，石冲白先生译为“战栗”，可见下方引文，重要的是，对埃克哈特的引
用紧跟其后，可以说这也是本文的立意所系）。所以，想要明晰叔本华对这
一动词的使用，则应在不同的场合加以区别对待，比如在第一卷的第三篇《世
6
界作为表象再论》的§51 中对 schaudern 的使用 ，石冲白先生对应地译为“不
寒而栗”，因在此处叔本华所要解释的是，诗学艺术的最高成果—悲剧将人
仿佛带入地狱，以及营造出令人不寒而栗的效果，而导致这一切戏剧冲突的
原因并非源自邪恶用心或者是什么外在的因素，乃全然是人类本己的命运的
捉弄，但是与之相对，在第四篇中 schaudern 的出现，则并不是要向读者渲
染出某种艺术技巧的精致和壮丽效果，乃是：

Der Wille wendet sich nunmehr vom Leben ab: ihm schaudert jetzt

6
Vgl. oben, S.338，中文版同上，第 353 页。Vgl.oben 为德文注释符号，即“同上”之意，以下类同。

5
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

vor dessen Genüssen, in denen er die Bejahung desselben erkennt. Der

Mensch gelangt zum Zustande der freiwilligen Entsagung, der
Resignation, der wahren Gelassenheit und gänzlichen Willenslosigkeit.
（意志从此便背弃生命：生命的享受现在使他战栗，他在这些享受中
看到了生命的肯定。[这时]这个人便达到了自动克制欲求与与世无争
的状态，达到了真正无所为和完全无意志的状态。）7

Schaudern一词在一般性的德语词典中和日常使用中，又常常和
Abscheu以及Furcht这两个单词联系起来，据理查德·佩克伦（Richard
Pekrun）的《德语字典》对schuadern词条的解释：恐怖的、惊慌的、胆
怯的、害怕的感觉，厌恶，通过身体的颤抖和晃动表现出来的厌恶8。叔
本华于是便接着说道：

Nämlich es genügt ihm nicht mehr, Andere sich selbst gleich zu

lieben und für sie soviel zu tun, wie für sich; sondern es entsteht in
ihm ein Abscheu vor dem Willen, dessen Ausdruck seine eigene
Erscheinung ist, dem Willen zum Leben, dem Kern und Wesen jener
als jammervoll erkannten Welt. (即是说这个人不再满足于爱人如
己，为人谋有如为己谋[等等]，而是在他[心里]产生一种强烈的
厌恶，厌恶他自己这个现象所表现的本质，厌恶生命意志，厌恶
被认作充满烦恼的这世界的核心和本质。)9

并且还说道：
…damit nicht die Befriedigung der Wünsche, die Süße des Lebens,
den Willen wieder aufrege, gegen welchen die Selbsterkenntniß
Abscheu gefaßt hat. (以便不使愿望的满足，生活的甜蜜又来激动
意志，[因为]自我认识对于这意志已怀着深恶痛绝[之心]了。)10

7
Vgl. oben, S.488, 中文版同上，第 520 页。
8
原文为：Empfindung des Grauenes, Bangens, der Scheu, der Furcht, Abscheu, die sich körperlich in Zittern,
Schütteln äußert.
9
Vgl. oben, S.489，中文版同上，第 521 页。
10
Vgl. oben, S.491，中文版同上，第 523 页。

6
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

我们要清楚地看到，此处的 schaudern，“战栗”必须放在叔本华形而
上学和伦理学视角之下，而不是什么对诗学的概念补充，那么“战栗”、“厌
恶”还是“害怕”也就是必须放在意志的否定这一前提之下，只有这样，本
文针对该问题的讨论也才具有意义。但是有趣的是，与叔本华所继承的固有
哲学概念相比，这些新的概念并未因此便得到了厚此而薄彼的待遇，抑或相
反。关于这一有趣的特点，我们可以通过下面这个例子得到解释：

叔本华的形而上学可以称之为“意志形而上学”，理由无碍乎两点：首先，
叔本华并未放弃使用诸如像“形而上学”“现象”“理念”这样的哲学术语，
况且他仍然把他的哲学的一部分称之为“形而上学”；其次，叔本华的形而
上学围绕着“意志”这一核心问题而进行构造和展开，那么把叔本华的形而
上学称之为意志的形而上学也就顺理成章了。叔本华早年的著作，特别是在
他的博士论文《论根据律的四重根》中，很清晰地保有德国古典哲学的板式，
具有其内在精神风貌的延续性，但是到了《作为意志和表象的世界》出版，
我们可以肯定地作出判断，虽然叔本华终其一生都没有彻底放弃旧有的由古
典哲学所赋予的基本哲学概念和术语规范，叔本华没有做另起炉灶的事情，
但是叔本华哲学的旨趣和内在精神已经试图沿着一条新的轨迹前行，这就是
叔本华大胆地把他的形而上学的基础建立在了意志之上。
当我们沿着这条新开辟的道路，发现叔本华哲学连续地贯通了认识论、
美学、伦理学等各部分之间的嫌隙，以意志为主轴建立起具有崭新意义的立
于根据律之上的认识论、天才和理念的美以及同情伦理学之时，我们如果还
想要继续前行以期能够全面和体系化地展现这一“新式”的形而上学，乃至
于继续叔本华的“未竟事业”，建立起一套崭新的和颠扑不破的知识体系大
厦，我们便会沮丧地察觉到，叔本华给我们留下的余地其实不多，说到底，
这是因为意志这一基础本身不能保证提供给我们朝这一方向继续努力的能
量。叔本华强调说，意志是第一性的，而智力(Intellekt)则是第二性的
(Sekundäres)，从属性的(Zugehöriges)和时间性的(Zeitliches)，对意志的肯
定便是生命的诞生、成长、最终消逝和归宿，而对意志的否定，也同样是生
命的归宿，但恰恰也是叔本华伦理学及其意志形而上学的最后归宿，从而任
何想要在叔本华哲学的基础上建立起新的哲学知识王国的企图都终将是劳

7
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

而无功的。

现在回到我们上面的问题，什么是人所战栗和厌恶的呢？“生命的享受现
在使他战栗” “厌恶生命意志”。什么时候，什么样的条件下“他”会因
生命的享受而战栗，对生命意志会感到厌恶呢？那只有“意志从此便背弃生
命”之时，即意志的否定得逞其志之时。所以意志的否定必是“战栗”和“厌
恶”的前提条件，但却不是“害怕”的前提条件，关于这一点及其缘由，我
们则放在下面这个问题的阐述之中，希望可以得到更为清楚的回答。

2.2 由“爱”向“隐修11”的过渡(ein Übergang von Liebe zur Askesis)

So fanden wir als den Ursprung und das Wesen der Gerechtigkeit,
sodann, wann es weiter geht, der Liebe und des Edelmuthes, bis zu
den höchsten Graden, die Durchschauung jenes principii
individuationis, welche allein, indem sie den Unterschied zwischen
dem eigenen und den fremden Individuen aufhebt, die vollkommene
Güte der Gesinnung, bis zur uneigenützigsten Liebe und zur
großmüthigsten Selbstaufopferung für Andere, möglich macht und
erklärt.(我们也曾把看透这个体化原理作为公道的来由和本质；并
且再进一步，也就是爱和慷慨达到极点的来由和本质；只有看穿
这个原理，由于这样而取消了人我个体之间的区别，才使居心的
全善直至无私的爱，直至为别人作出最豪侠的自我牺牲成为可能，
才解释了[这一切]。)12

11
出自希腊文 ἄσκησις，该词经历了上千年的演变和发展，最初的意义指涉灵魂的修炼或者是对美德的追
求，在今天德文的日常使用中则主要指放弃享受或者是自愿的节制，故一般译为“禁欲”，石冲白先生的
译本也是采用了这种译法，但是“禁欲”一词却没能正确而完整地将叔本华哲学赋予 Askesis 的意义表达
出来，禁欲只是 Askesis 这种活动的一个比较重要的部分，它还包括了节制、自我惩罚等活动，以及借由
此而达到的宁静等等，所以 Askesis 在叔本华这儿不能简单地归结成对欲望的禁止，而且禁欲一词所携带
的负面意义也在某种程度上背离了叔本华的旨趣。因此，我个人更倾向于将该词译为“隐修”，故而在本
文中姑且暂时将 Askesis 均译为“隐修” ，因为对这个概念的翻译还需要一个长期磨合和不断修正的过程，
但却非本文的最终旨趣所在。
12
Vgl. oben, S.487, 中文版同上，第 518 页。

8
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个体化原理（principii individuationis）的看穿或看透（Durchschauung）是
叔本华同情伦理学的前提，同情填平了横亘在自我与他人之间的鸿沟；另一
方面，叔本华的同情伦理学却以意志的伸张为起点，即意味着利己主义13无
疑是“意志的肯定”摆脱不掉的前提性假设，从而意志同一性（Indentität）
这一假设也被牢固地建立起来。对“生命意志的肯定”要求以个体的利己主
义为出发，以己之身体为载体，维持个体乃至种族的生存和繁衍，此即现象
借助于个体化原理的衍生过程，无机物、有机物、动物乃至人概莫不如是，
从而亦衍生出了横亘在各个个体之间的鸿沟，使人固步自封隅于己身而不能
自拔，概莫不为己谋划，自私自利，至有“人不为己天诛地灭”之辞亦不足
怪哉，叔本华常喻之为“摩耶之面纱”，概指蒙蔽人眼的浑浊之物，而想要
揭开这层摩耶的面纱，发现善良的真正来源——意志的同一性，由此去产生
出同情之爱，就必须把个体化原理看穿，重新认识到意志的同一性（与意志
的同一性这一假设在伦理学中的积极意义不同，同一性不再因为为道德提供
根据而具有完满的内容，相反，因为现象对同一性的割裂、阻挠和遮蔽，已
经表明这种状况是极度的不完满，成为了智慧和真理的死敌，也就被赋予新
的内涵和指向，而成为了意志形而上学的对象。），即现象世界的整体性。
但是看穿个体化原理并非就意味着可使摩耶的面纱一劳永逸地彻底消失，
所谓“看穿”Durchschauung 以及所谓“认识”Erkennen，究其来源涵盖了
两个方面，即要么是借助于悟性（Verstand）或者是智力（悟性或译知性，
为理性知识提供直接的材料，而整个过程又可以统称为智力 Intellekt，智力
这个概念在叔本华哲学中可以直接和意志概念以及身体感觉相对应），而知
识一词 Erkenntnis 便源自动词 erkennen；要么便是源自己身的经验或是感觉，
schauen 在德语中便有直接看的意思，比如直观 Anschauung。无论源自何处，
最后都必须以“动机”的形式才能支配行为的发生，因为看穿也好，认识到
了现象整体也好，都没有能够放弃意志现象本身的法则——根据律。也就是
说，爱他人如爱己身的同情伦理，根据叔本华哲学的内在结构性要求，必然
要往前行，因为它不能化解意志现象继续衍生的困境，一旦某一对意志的肯
定行为因机缘而再次发生，那么个体化原理就得不断重复出现，究其缘由，
无非在于看穿和认识整体都依赖于动机，而动机又必须符合根据律，而根据
13
叔本华哲学中的 Egoismus，“利己主义”，与 eigennützig，“自私自利”相区别。

9
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律恰恰就是现象世界的法则，如此也就永远为个体化原理的存在留下了余
地，也就是说，只要这动机仍然引起欲望的产生：
人之所以不愿意弃绝禁锢自身的现象，恰恰就在于他“不愿意”14，然而
相反，当对现象世界整体的认识成为了欲望的清新剂（叔本华在多数类似场
合习惯于使用隐喻等修辞手法，此处便指对整体的认识浇灭了欲望的火焰）
之时，Quietiv15 des Wollens，动机便不再是欲望和生成现象的助产婆，而是
相反，成为了泯灭欲望和弃绝现象的助推力，此时此刻“生命的享受现在使
他战栗”，生命的享受面对现象整体的认识，不得不使“他”因这享受而战
粟，继之产生出了“厌恶”
（Abscheu）享受的动机。然而值得推敲的是，叔
本华为我们描述的这一场景，又截然不是仅仅“害怕”所能及的，此种厌恶
（freiwillig16），而所谓害怕，指人们由于担忧某事及
的感受是全然“自愿的”
其可能的后果，改变了自己的初衷，进而采取相反的行为，然而在叔本华看
来，由“害怕”而来的行为后果绝非是自愿的，毋宁说是强迫的。我们看到
如若“自愿”放弃了生命的享受，便意味着甘于贫困、禁欲、自我惩戒，放
弃了一切在意志的肯定看来可以成为生命享受的东西，放弃了一切依生命意
志的肯定而理所当然的东西，如果仅仅纯粹是害怕使然，在叔本华看来，就
像我们可以在叔本华论述自杀的相关篇章中所看到的那样，无异于反过来助
长了对生命意志的肯定。我们还可以看到，埃克哈特给甘守贫困和清心寡欲
提出了相类似的根据，
“贫穷的人是一个这样的人，他无所欲求，无所知晓，
无所拥有17”，很显然害怕者的对象绝对不是“无”nichts，害怕绝非能成为
真理或者解脱之路的捷径，这一点亦可在各色宗教学说中寻觅到，此处便不
再赘言。
诚如英根坎普（Heinz Gerd Ingenkamp）教授所言，叔本华的厌恶不是面
对着粪便和肮脏秽物的恶心感受，而是精心培育和耕耘出来的对可弃之物的
特定反映18。英根坎普教授把对现象的整体认识和厌恶感这两样东西看成是
叔本华意志否定的两种不同样式，目的在于分析出叔本华使用厌恶一词所具

14
Das Wollen“欲望”由情态动词 wollen“愿意”而来，故“不愿意”即意味着欲望的存在和伸张，这也
是“生命意志的肯定”的形式所在。
15
Quietiv, 系来自拉丁语 quies，原指工作或事业的休息和放松治疗，叔本华的使用一般认为有借用医学上
的含义，表示起镇静作用的药物和手段，故石冲白先生译为“清新剂”。
16
Vgl. oben, S.489.
17
原文为：Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts weiss und nichts hat. „Meister Eckharts mystische
Schriften“, S.103, K.Schnabel, 1903, Berlin.
18
Heinz Gerd Ingenkamp „Die Wirtschaftlichkeit des Nichts“ Schopenhauer-Jahrbuch, 2001, Würzburg.

10
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有的特殊时代含义，而从叔本华哲学的内在精神的联系着手，二者并没有截
然的区分，对意志现象整体的认识克服了生命意志欲望的持续生成状态，转
而走向了反面，这一特殊的“动机”恰就来自那因之而具有了的对生命享受
的厌恶感，他自愿并且欣然地接受贫困，消减自己的欲望（一个明显的对比
就是，因认识到现象整体而弃绝生命意志的人自愿贫困；而生活贫苦的人们
时刻感受到的只是生活贫困带来的痛苦，他们渴望的总是生活的享受，只是
由于现实的条件不能满足这一需求而已），可以说二者构成了一种自然的关
联性活动，尽管我们难以钉截铁地判断说，叔本华毫无疑问地肯定二者之间
有绝对的必然性，但是至少在叔本华给我们提供出的哲学图式中，没有其他
的可能性能够再被提出来。

由爱向着隐修的演进，触及到了叔本华哲学的最核心内容，即关于意志否
定的方法及其这一过程中为满足哲学式表达而具有的内涵，在叔本华看来这
个东西就是，伴随爱己爱他人向着世界整体的“爱”的演进，那从而能够被
指明出来的实践性的直观解脱之道。本质上，这种认识是直观的认识，而厌
恶感根本上也是相对应的对意志的直接反应。我们知道叔本华通过对柏拉图
理念的借用和改造，建立起了一个贯通所有物质性存在的意志-理念世界的
图式，那么他的同情的爱，看穿摩耶面纱的对整体的爱，岂非唯独只是针对
人类种族的爱？岂非仅仅只为冲破枷给人类的藩篱？

2.3 埃克哈特大师的世界（Meister Eckhards Welt）

人为万物灵长，人有理性和智慧，人的理念居于所有理念之上，诸如此类
的断言，如果我们放入基督教世界的背景中加以审视，也就是在基督教的视
野中，人这个造物与所有的造物之间的关系问题，那么我们就不会觉得叔本
华说出了什么更动听的话，因为在这一点上叔本华采取的是与所有宗教和解
的态度，尽管他曾说过“（对基督教）的信仰将日渐式微，而后人们将转向
我的哲学”19，人类宗教的智慧无论是源自西方还是东方，都是有其价值的，

19
原文为：Der Glaube an diese verschwindet täglich mehr; daher wird man sich zu meiner Philosophie werden

11
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无论是有神的还是无神的宗教，叔本华的标准并不在于某种宗教理论的精巧
和完美性，也不是悬在头顶的神灵或一个至高无上的主宰的有无，而在于实
践智慧的行为。在他看来，一个圣人（Der Heilige）之所以是圣人是因为他
做得“像”圣人，他的举手投足他的每一行为，我们都可以把他看成是一个
真正的圣人，所以哲学家不一定是圣人。这一带有泛神论色彩的观点是和他
伦理学中的论调相一致的，理性并不是善的来源，行为最终决定了结果。现
象世界的整体认识的前提预设就是意志的同一性，现象世界的范围涵盖了所
有在眼前展现的一切创造物，如果一切都是意志的现象显现，那么对意志伸
张的否定就理所当然地也是对所有现象的否定，不然就只是沦为了人类精神
中诞生的臆想和痴人说梦了。人已经为他的生命享受而战栗了，人已经弃绝
了生命意志，人已经走向了现象世界的反面，人，是的，但是自然不只是人
的自然，即使依照《圣经》式的解释模式，人和所有其他造物一样都是上帝
的产物，人和所有的创造物一起构成了自然和我们的世界。当人放弃个体而
回归世界背后的同一性，即意志的同一性之时，他便不再是他自己，而是这
意志本身了，而所有造物的理念都得依靠人这一理念，为了更清楚把这个依
附关系说明白，叔本华请来了埃克哈特大师（§68）：

Ich bewähre dies mit Christo, da er sagt: wenn ich erhöhet werde
von der Erde, alle Dinge will ich nach mir ziehn (Joh. 12, 32). So soll
der gute Mensch alle Dinge hinauftragen zu Gott, in ihren ersten
Ursprung. Dies bewähren uns die Meister, daß alle Kreaturen sind
gemacht um des Menschen Willen. Dies prüfet an allen Kreaturen,
daß eine Kreatur die andere nützet: das Rind das Gras, der Fisch das
Wasser, der Vogel die Luft, das Thier den Wald. So kommen alle
Kreaturen dem guten Menschen zu Nutz: eine Kreatur in der andern
trägt ein guter Mensch zu Gott.（我是跟着基督证实这一 点的，因
为他说：当我离地飞升时，我要把一切事物随我带去（《约翰福
音》
第十二章第三十二段）。所以好人也应这样把一切事物，在这
些事物最初方 生之际[就]送呈上帝。大师们为我们证实这一点，

müssen. Arthur Schopenhauer: Parerga und ParalipomenaⅠ Erster Band. 1972, S. 150, Wiesbaden.

12
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说一切造物都是为人而设。 验之于一切造物，都是互相为用：如
草之于牛，水之于鱼，空气之于鸟，森林之于野兽。而一切造物
也是这样有益于这好人：一个好人把一物连一物带给上帝。）

继之叔本华说：“埃克哈特是要说：人，为了在他本身中，又和他本身一
起，也把动物解脱；所以他才在这世间利用这些动物。”我们知道对埃克哈
特大师的这段引用来自普费弗的《14世纪的德国神秘主义 第二卷》
，而且出
现的时间当在叔本华的晚年，埃克哈特大师认为应由善良的人把一切的造物
带向神，而叔本华要说的是“随着‘知识’的扬弃，其余的世界也就自行消
失于虚无之中，乃是因既无主体便无客体。”世界消失在虚无之中，无论是
人还是其他所有的造物，在意志否定的隐修活动中，指出了寂灭世界而走向
虚无的路径，然而叔本华提供的归宿是意志世界的毁灭和向意志同一性的回
归，埃克哈特大师的旨趣则在于走向神、回归神，我们可以说这是叔本华与
宗教特别是基督教的和解态度，然而就与神秘主义大师埃克哈特和解之处来
说，准确地说应该是精神性的联系，其实质性的内容我们或许可以从两要点
和一个动机来加以说明。
这两个要点是：1.意志的同一性和神人的统一性。意志否定的隐修活动之
归宿是意志的同一性，即抛弃根据律、个体化原理和现象世界，走向意志本
身，而人与其他所有造物不过都是意志的现象而已，埃克哈特大师的引用无
非表明，所有的创造物籍着人走向神，因为“我与神皆为一20”，所有其他创
造物依赖于人的意志，而人的最后归宿是神与人的统一，人与人以及人与其
他所有造物之间的藩篱尽失。2.神、意志、无。如果说人与所有造物的归宿
是意志的同一性和神人的统一性，那么二者的接合处便在于“无”：因为埃
克哈特说到：“所有的物都从无中生出，他们的根就在无中。一旦这高贵的
意志趋向诸造物，那么它必与之偕入他们的无之中。21”而叔本华哲学中的
隐修即目的在于——“其余的世界也就自行消失于无之中”，二者的方向都
朝向虚无，尽管在前提和论证都存在者差异，基督教的无也不能直接等同于
叔本华哲学中意志否定的无，但是正如叔本华指出来的，虚无概念本身就带
有着虚无性，因为哲学表达的本身就是符合根据律的，回归意志本身并非走

20
K.Schnabel „Meister Eckharts mystische Schriften“, S.111, 1903, Berlin.
21
Vgl. oben, S.64.

13
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向了空洞和黑暗，就像在神秘主义和基督教中，走向虚无也不是堕入深渊地
狱，而其实是走向神走向天国一样，二种“无”的表述之间并没有绝对的鸿
沟。
这个动机便是：叔本华在其著作的第三版中采用埃克哈特大师的引用来佐
证自己的论证过程，这表明他在处理这个问题的时候是相当审慎的，如果纠
缠于严格的对应或者说否定叔本华对埃克哈特大师的引用，都是毫无道理
的，因为作为证据，作为证明自身学说的论据，追求的是内在精神性的相似
性，而不是要将叔本华放在基督教哲学或者是把埃克哈特大师置于叔本华思
想体系之下，从这一动机出发，叔本华与埃克哈特的精神联系便在于对虚无
的态度上，不管是意志还是神，都只是走向虚无这条路径上设定的对象而已。
把这一点扩大了来说，叔本华对待基督教精神和思想也基本遵循着这一条原
则，他接着大发感慨“我甚至认为《圣经》中艰深的一段，《罗马书》第八
通第二十一至二十四句22，也得以这种意味来解释。23”，这充分说明了叔本
华对基督教思想内核的认可，这便也是他一直所抱着的对基督教乃至所有宗
教的和解和友善态度的来源，不管他们是东方的还是西方的、有神的还是无
神的、一神的还是多神的。

2.4 世界公民叔本华（Schopenhauer, ein Bürger der Welt）

叔本华所处的时代，德国哲学群星辈出，自然科学日益勃兴，虽然我们更
愿意驻足流连，欣赏叔本华的浪漫主义气质和美文，但是他对新知识、新发
现的消化和贪婪吸收，也是我们乐意见到的，我们需要一个像叔本华这样的

22
根据马丁· 路德版《圣经》：Denn wir wissen, daß die ganze Schöpfung bis zu diesem Augenblick mit uns
seufzt und sich ängstet.Nicht allein aber sie, sondern auch wir selbst, die wir den Geist als Erstlingsgabe haben,
seufzen in uns selbst und sehnen uns nach der Kindschaft, der Erlösung unseres Leibes. Denn wir sind zwar
gerettet, doch auf Hoffnung. Die Hoffnung aber, die man sieht, ist nicht Hoffnung; denn wie kann man auf das
hoffen, was man sieht? Wenn wir aber auf das hoffen, was wir nicht sehen, so warten wir darauf in Geduld.（我们
知道一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里
叹息，等候着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还
盼望所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。）
23
中文版同上，第 522 页。

14
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哲学家，既有沃尔夫式的传统品质，又有一个活泼好奇的大脑。和他那个时
候正在增长的泛德意志主义和民族主义热情相背，叔本华想逃离这种热病，
可能来自其父的遗传，叔本华对拿破仑、卫国战争、德意志统一都缺乏必要
的兴趣，这使得他在时代极具动荡的革命岁月里，显得孤僻，保持着冷漠的
独立，面对日益高涨的统一呼声，叔本华却择了在帝国议会所在地、直辖城
市法兰克福终老，由此，对比叔本华对待世界各种宗教和各种文化的态度，
也就不足为奇了，至少这是一个很有说服力的理由。
叔本华是一个世界公民，在精神上他绝对配得起这个称号，无论是出于骄
傲地对事物的独特视角，还是出于他对各种思想和宗教的天然态度，只要某
种宗教和思想文化能符合他的审视标准，他都会毫不吝惜地大加赞扬，这个
标准，即是否能够达到和契合他青年时就察觉到的对真理形式和本质的体
会，并且他当时就已经以一本著作的方式表达了出来。
这里所谓的对真理形式和本质的体会，请注意本文此处的措辞，“体会”
Erfahrung 而不是认识 Erkenntnis，我们现在谈论的是一个历史的问题，即叔
本华在青年时候获得的对真理的认识，显然在这个层面上，这个问题指向历
史性的经验和体会，如果我们想要还原出叔本华对待各种宗教思想的可能动
机，这就是一个时间性的和历史性的发问，而上述所谓的历史性的经验和体
会所指向的便是一种直观的知识/认识——intuitive Erkenntnis，in concreto：

So sehr verschiedene Dogmen auch ihrer Vernunft eingeprägt

waren, sprach dennoch sich die innere, unmittelbare, intuitive
Erkenntniß, von welcher allein alle Tugend und Heiligkeit ausgehen
kann, auf die gleiche Weise nämliche Weise durch den
Lebenswandel aus.(尽管注入他们理性中的教条是如此大不相
同，然而一切美德和神圣性唯一能够从而产生的那种内在的，
直接的直观认识却都是以同一方式通过[他们的]生平事迹表现
出来的。)24

“直观认识和生平事迹”，叔本华如此来表述，所有的宗教及其教条，如
若具有真正的价值，那么就一定不能只信赖文字和书本了（有趣的是，叔本
24
Vgl. oben, S.493, 中文版同上，第 524 页。

15
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华曾批评苏格拉底不立文字，因为言传身教的范围有限而文字的传播广泛，
文字可以保存下来以静待它的知音，苏格拉底这样一位伟大的人物，他有责
任把知识和认识保存下来。25），因为首先文字的表述千差万别，难以在中间
觅得所谓高下的结果，更不用说通过文字来相互承认和佐证，其次，文字带
有主观的欺骗的可能，而且叔本华相信，真理只能在直观中得到体现，也就
是说，叔本华所钦慕的是世界上所有宗教中的圣人们的所作和所为，尽管他
本人没有加以效法，当然从这一点上来说，叔本华更像个冷静的观察者，或
许他会更满意人们说，他和歌德保持着一样的处世态度，虽然凭借着聪明的
头脑和敏锐的观察，洞悉了芜杂世界的真理和智慧，然而却不急于效法和实
行，最为重要的是，叔本华认为这本身就是哲学的界限，所以我们不能苛责
“哲学家”叔本华光说不练了。他为我们指出了一条借着哲学，或者说他那
个时代的流行产物而通达智慧和真理之路，现在我们撇下一切对动机的考
察，即我们不再考虑叔本华的初衷和目的，而专注于他所指出的借着“直观
认识和生平事迹”而谈论的宗教本质和价值。

“直观真理和生平事迹”是叔本华建立起来的标尺，用以度量异质、表
述不清和矛盾的现世中的各种宗教思想及其实践，他用了可观的篇幅来陈列
出那些令他深为敬佩的圣人，在这一点上，由于文献的缺乏，即使是在叔本
华的那个时代，对埃克哈特大师事迹的了解不仅贫乏的可怜而且可信度也很
低，所以我们可以断定，埃克哈特大师只能思想层面上与叔本华照面，而不
可能把埃克哈特大师就拿来当成了一个圣人的典范。

而真正为叔本华所认可的圣人及其事迹，他至少提供了三个样板可供读
者参详，他们是圣方济·冯·阿西西(Franciscus von Assisi)、顾容夫人(Frau
von Guion )和圣者菲利波·奈瑞(heiliger Phillipo Neri)，圣方济是天主教乃
至新教徒公认的圣人，他的事迹广为人知，顾容夫人的自传叔本华是这样评
价道：
“我心里总是充满敬意”，而圣者菲利波是圣音派的创始人，这三者的
共同点在于，他们是叔本华心目中基督教影响下的典型，不仅可以和印度这
样东方国度里的圣人相提并论，而且更能说明东西方之间存在的共通性，也
就是上述所谓的“直观真理和生平事迹”标准的可靠性，虽然这样的事迹说
25
A.Schopenhauer Parerga und ParalipomenaⅠErster Band S.54, 1972, München.

16
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不上是数不胜数，但是在各个时代中至少我们总能发现些许片段和痕迹。那
么，照着这样的思维逻辑，20 世纪的一些人物也不会被排除在外，比如大
家耳熟能详的诺贝尔和平奖获得者特蕾莎修女，有人非难她在自己的日记中
透露出了某些对上帝并非绝对坚定的信仰，甚至是动摇，但是在叔本华看来，
或许这根本就不值一提了，不仅是“世界上所能出现的最伟大、最重要、最
有意义的现象不是征服世界的人而是超脱世界的人。”26这句话的本义所指，
而且从引申意义上来说，诚然基督教把上帝看成是世界的统治者（der Oberer
der Welt），但是在叔本华那儿，现时克服世界藩篱枷锁而超脱与外的人才是
最伟大的，至于说特蕾莎修女是否坚信前一点还是发生了动摇，都无损于其
事迹本身带有的神圣性，在这一点上，叔本华更接近东方神秘主义和隐修传
统，这也可以解释，为何他对带有泛神论色彩的基督教神秘主义情有独钟。
叔本华的时代也流行一些宣扬隐修的书籍和宣传品，但是他认为这些著
作大都写得很糟糕，不过即使是在这些“糟糕”的作品里，在些许片段和所
提供的事迹中，还是有发现珍珠的可能。如瑞士人波利尔夫人(Mad. de Polier)
所著的《印度神话学》(„Mythologie des Indous“)被叔本华斥之为“在任何观
点上都不值得称道”，但是，也是叔本华，同时承认该书列举了许多卓越的
事例，有意思的是，该书直到 20 世纪才受到了法国宗教学家和社会学家乔
治·杜梅齐尔(Georges Dumézil)的褒扬，又比如改革虔信派的神学家特尔斯
特根(Gerhard Tersteegen)的《圣心传》(„Leben heiliger Seelen“)和圣经翻译
家约翰·莱兹(Johann Heinrich Reiz)的《再生者的轶事》(„Historie der
Wiedergeborenen“)27，该书 1717 年首版， 1982 年曾再版，在叔本华看来都
是属于这一类型的，他们一般书写得比较差劲，但是却为基督教世界提供了
宝贵的关于虔诚信徒和圣者的生平事迹。

26
原文为：daß die größte, wichtigste und bedeutsamste Erscheinung, welche die Welt aufzeigen kann, nicht der
Weltoberer ist, sondern der Weltüberwinder. A. Schopenhauer „Die Welt als Wille und Vorstellung“ BandⅠ, S.496,
München, 1998.
27
dtv 的版本中为„Geschichte der Wiedergeborenen“(S.495), 根据《历史和现今各宗教辞典》(RGG,
herausgegeben von Jüngel, Eberhard; Browning, Don, Betz, Hans-Dieter u. a. .,Stuttgart, 2008. )校。

17
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2.5 埃克哈特大师的世界—基督教(Meister Eckhards Welt-Das

Christentum)

李维毕其一身完成了不朽的《自罗马建城以来的历史》，把从英雄传说
时代直到德鲁苏斯时期的伟大罗马城的历史，以文字的形式保存下来，将罗
马的艰苦卓绝和辉煌的过去和生活画面留给了后人，普禄达尔克索斯更是位
伟大的传记作者和作家，他在希腊文化逐渐融合到罗马文化的时代里，寻找
这两种文化之间的共通性，他们二者都是精神世界的伟大人物，但是，叔本
华说，那些混杂着迷信思想和糟糕笔法的传记作品，却本质上比这两位伟大
精神的作品更重要、更具有教育意义，因为如前所引，人类历史上最伟大的
不是征服者而是超脱世界的人，所以尽管一部伟大的历史作品，贯穿以优美
雄壮的文字，辅之以伟大的精神感情，但是如果只是描述那些征服世界的人，
歌颂他们的丰功伟绩，那么即使是与一部文法差强人意的小自传相比，也要
来得逊色，就好比叔本华认为智力再发达和健全也不能超越较意志而有的局
限，同样也是这个道理，一部糟糕的圣人传记作品本质上比《自罗马建城以
来的历史》更有意义，尽管后者通过阅读和审美的享受、无可挑剔的严肃态
度使其成为了不朽。
在思想上，埃克哈特大师必定能够为叔本华提供他所需要的证据，因为
叔本华始终相信属于哲学上可以表达的真理，不可能只掌握在几个人的手
中，而且这样的道理是朴实无华的、是直观的，所以，他再次引用了埃克哈
特，和上次的引用区别则在于，这一次埃克哈特大师是站在叔本华为基督教
辩护的立场上来说话的，也就是即使首先在知识这个层面上，基督教的思想
和其他东方宗教思想相比，也是毫不逊色的，我们可以在像埃克哈特大师这
样的基督教神秘主义者那里找到类似的证据和证言。

Bei weiter gebildeten Christentum sehen wir nun jenen asketischen

Keim sich zur vollen Blüte entfaltet, in den Schrfiten der Christlichen
Heiligen und Mystiker. Diese predigen neben der reinsten Liebe auch
völlige Resignation, freiwillige gämzliche Armuth, wahre

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Gelassenheit, vollkommene Gleichgültigkeit gegen alle weltliche

Dinge, Absterben dem eigenen Willen und Wiedergeburt in Gott,
gänzliches Vergessen der eigenen Person und Versenken in die
Anschauung Gottes.( 在后来建成了的基督教里，我们才在基督教
圣者和神秘主义者的著作中看到那种禁欲的萌芽发展成为茂盛的
花朵。这些人的布道除了讲求纯洁的仁爱而外，还讲求彻底的清
心寡欲，自愿的彻底贫困，真正的宁静无争，彻底漠然于人世的
一切；讲求本人意志的逐渐寂灭和在上帝中再生，完全忘记本人
28
而浸沉于对上帝的直观中[等等]。)

在这一处的引用中，叔本华特别提到了埃克哈特大师的著作《德国神学》，
当然收在普费弗的《14世纪的德国神秘主义 第二卷》中，所谓“准确而无
误”的文本，从而基督教不仅在行为上，同样更在其擅长的思辨和哲学传统
上，赋予了圣人事迹、也就是隐修活动高度的评价。那么具体和叔本华哲学
的可能性关系如何，我们现在试着从一个角度入手来加以探查。

2.6  论贫困（Vom Armut）

二者都不约而同的谈到了贫困（Armut），为什么圣人都要过着贫困的生活，
为什么解脱的直观真理会导向贫困的生活？

2.61 首先我们来看，什么是叔本华的贫困

在叔本华的眼里，自愿和有目的的（freiwillig und absichtlich）隐修无论

里表目的无碍乎两者：其一是减轻肉体和精神上所承受的外在的痛苦，但这

28
A. Schopenhauer „Die Welt als Wille und Vorstellung“ BandⅠ, S.498, München, 1998 或参见中文版《作为意
志和表象的世界》第 530 页，石冲白译，商务印书馆，北京，1997 年。

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

是偶然的不具有长期性；其次，就是恒久的对待意志的贫困、禁止和废除
（Mortifikation des Willens）
，之所以会出现对意志的废除，我们需要回溯到
文中前面提到的厌恶 Abscheu 这一概念，在隐修的练习活动中生发和培育出
对意志享受的憎恶，正是这种憎恶阻止了新的欲望的产生，为否定意志的活
动提供了保证。但是在叔本华看来身体这个时候仍然是意志的客体，是生命
意志直接产生出来的现象，如果说隐修的活动、意志的禁止只是针对外于己
身的客观对象，很显然是极不完整的，而且某种程度上也是不可能的，况且
这种憎恶的对象是意志的享受，所谓意志的享受也就是作为生命意志直接客
体的这个身体的享受，而不可能是其他，他人的享受是无法感受的。此时人
29
能够做的是„er will nichts, was er möchte. “——人无所欲乃其所愿，而后叔
本华又说道„hingegen alles zu thun was er nicht möchte“（那么相反地，人一
切的行为，乃其所不愿），那么，我们将这两句话中的意思加以合并，也就
是„er will, was er nicht möchte“——人所欲其所不愿，笔者考量，人所不愿
者有二，此二者皆与其自身的过去历史相关，因为这个时候人所呈现出来的
是较之过往而展现出来的生命状态的改变，所以在从前，其一所不愿者，乃
是人不愿意遭受痛苦、贫困和死亡，其二所不愿者，乃是人不愿意成为恶人、
化身成魔鬼，即人有排斥恶的本能，也就是叔本华所谓的人的同情的来源，
既不愿意自身遭受苦难也不愿眼见他人罹难，此两者可以说是“所不愿于己”
和“所不愿于人”，然而叔本华此处“人所欲其所不愿”中所不愿者首先应
当是第一种意义下的所不愿，也就是说，这个时候人不惧怕痛苦、贫困和死
亡，相反他欣然接受，因为他现在所欲的就是现象的反面，这也就是所谓意
志的否定、走向意志的反面的真正意味所在。这也就解释了，为什么圣人们
的生平事迹中，他们对即使是外界强加给他们的痛苦和负担会心甘情愿地承
担起来，他们向所有的苦难敞开自己的肩膀，迎接他们的到来，这也就是意
志否定真正来临的时刻。身体这个时候成为了最后维系与生命意志关系的残
存，身体还受到维护其生存要求的制约，所以一切绝食、禁欲、自我惩罚和
苦行才有了意义，如前所说，这里和因为恐惧害怕而强加给身体的折磨与禁
欲不同的是，人憎恶现象的源泉，为生命的享受而战栗，对身体的禁锢和惩
罚的本质意义在于不带来痛苦和恐惧，相反是隐修这种活动自然的要求，最
重要的是人变得不再惧怕死亡，
“人所欲其所不愿”，相反，恰恰是死亡才能
29
Vgl. oben, S.491，中文版同上，第 523 页。

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

使身体作为最后的维系熄灭消逝，死亡对人而言变成积极的了，如果说对死
亡的惧怕消失，从而欣然地等待和接受，那么意志成为现象的最后通道便从
此断绝。
综上所述，与其说这是叔本华对贫困的描述，倒不如说此系隐修活动的
整体面貌的概括，贫困、绝食、禁欲、自我惩罚直到死亡，构成了叔本华意
志否定活动的整个线索。

2.62 和叔本华相比，埃克哈特大师又提出了那些相同或是迥

异的看法？

首先要申明的是，不管埃克哈特大师论贫困这篇是否可信还是可疑，是
否可以确定地划入埃克哈特大师的名下，由于本文的主旨在于厘清叔本华对
埃克哈特引用这一活动，只要在引用的时候并没有发生怀疑，便可以暂时将
对此可信度的质疑搁置。

埃克哈特大师先扔给我们一个前提：神的智慧(„Die Weisheit des Gottes “)

30
告诉我们，贫穷者是圣洁的(„die Armen selig seien“ )。所以和叔本华以意志
的肯定与否定活动为基本点不同，埃克哈特大师对贫困的看法是建立在《圣
经》和基督教作为一种宗教的传统之上的，当然叔本华并不会执着地在乎这
点，“我们才在基督教圣者和神秘主义者的著作中看到那种禁欲的萌芽发展
成为茂盛的花朵”。埃克哈特大师将贫困区分为内在的贫困和外在的贫困，
而二者的区别则在于内在的贫困使„Selig sind die Armen des Geistes oder an
Geist“(精神的或依附于精神的贫穷者是圣洁的)，而其定义则是，如在本文
前篇已经引用到的——„Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts
weiß und nichts hat.“(贫穷的人是一个这样的人，他无所欲求，无所知晓，无
所拥有。)叔本华的贫困带有两个前提，如前所述即是自愿的和有目的的
(freiwillig und absichtlich)，外在的贫困还指涉依照着宗教或精神教条而采取

30
K.Schnabel „Meister Eckharts mystische Schriften“, S.102, 1903, Berlin.

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

的贫困行为，无论是出于恐惧还是对来世或者是审判的担忧，很显然这是不
满足叔本华 “自愿的”这一要求的，所以在这一点上，埃克哈特大师的内
在贫困等同于叔本华所说的贫困，关于这一点如果放到下面的论述上或许会
变得更清晰一些。

1.“无所欲求”：虽然外在的贫困出于别的目的达成了事实上的贫困生活，
值得肯定，但是在内在的贫困的面前，却是显得那么地苍白，“他们就是一
群蠢驴”，埃克哈特大师这样说道。他还区分了两种意志，一种是神的意志，
一种则是“他”的意志，某种程度上也就是人的意志，外在贫困的实践者在
他看来，既想要满足自己的意志又想要去满足神的意志，这样的人不可能是
真正贫困的人，而真正的贫困者应当“无所欲求”。那么，什么又是所谓的
“无所欲求”呢？埃克哈特大师给出了一个本体论似的答案，当然原因在于
表达上和本体论的句式是那样的接近，那就是，人若真正地变成贫困„so soll
er seines geschaffenen Willen so entledigt31 sein, wie er war als er nicht war“(所
以他当与他被创造出来的意志想分隔，就像是他曾经存在便如同他不曾存在
一般)，意思是，人应当与自己的意志相分离，从自己的意志中解放出来，
是这样一种状况，他过去存在，但是这种存在是如同他不曾存在那样，因为
如果去反问人是什么? 那么„was ich wollte, das war ich, und was ich war, das
wollte ich“(我曾所欲的，那就是我曾存在，而且我曾所存在的，就是我曾所
欲的)人就是他的所欲，过去我所欲望的，那便是我曾经的存在，也就是叔
本华意义上的所谓欲望就是生命(意志)的表出，而当人与自己的意志相分隔
的时候，他的过去曾经的存在就不再是因欲望的存在，而是他不曾存在的那
样，这里还牵涉到三个时间位格的关系，为什么偏偏是他过去的存在，而不
是现在的和将来的存在问题，埃克哈特大师的“无所欲求”、“无所知晓”、
“无所拥有”三者合起来最终构成了时间上完整，或者说永恒的非时间性的
存在，下面还将延续这个问题。
我们知道,在论述贫困这个概念上叔本华对人的欲望的表达是 „er will,
was er nicht möchte“(人所欲其所不愿)，如果将时态置换，则表达为 „er
wollte, was er nicht wollte“(人所曾欲其所曾不愿), 由于叔本华的原本意思
是说一个人进行隐修活动而自甘贫困，并不是说某人曾欲他曾不欲，这样的
31
德文中 entledigen，既有摆脱某物, 又具有因完成某些事情而与之相离的意思，本文中暂译为“分隔”
。

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

表达不够准确，而且人之所欲便是人之存在，所以应该更准确转变为“他曾
经存在即为他不曾存在”(er war, was er nicht war)，这便与艾克哈特大师的
答案“他曾经存在便如同他不曾存在一般”(„er war als er nicht war“)相吻合
了。如果把这个推理形式展开，便成为：
① ∵er will, was er nicht möchte,
∴er wollte, was er nicht wollte.
② ∵er will, das ist er,
∴er wollte, das war er.
③ Obersatz: er wollte, was er nicht wollte,
(wie „was er nicht wollte ist was er wollte“)
Untersatz: er wollte, das war er,
Schlussfolgerung: was er nicht wollte, das war er.
④ ∵er wollte, das war er,
∴er nicht wollte, das war er nicht.
⑤ Obersatz: was er nicht wollte, das war er,
Untersatz: er nicht wollte, das war er nicht,
Schlussfolgerung: er war das, was (das) er nicht war.
⑥ Ein kurzer Satz: er war, was er nicht war.

2.“无所知晓”：人应当无所知晓，因为这人曾经如何生活的，便是这人
自身(„was da lebte, das war er selbst“)，和第一点的论述相当，人所欲的便是
这人本身，而埃克哈特大师用了另一种表达方式，那便是生活，所以一个真
正的贫穷者，应当曾经存在就像是他曾经不曾生活过的那样(„was er war als
er nicht lebte“)，既不是为了自己，也不是为了真理，也非为了神而生活，而
应当与所有的知识了结，不是为了认识神而去追求一种贫穷的生活，而是
„Daher sagen wir, dass der Mensch so seines eigenen Wissens entledigt sein soll,
wie er war als er nicht war, und Gott wirken lasse, was er wolle, und frei dastehe,
als wie er von Gott kam.“(所以我们说，人当与其自身的认识相分隔，就像是
他曾经存在便如同他不曾存在一般，并且该听凭神显灵，任其所欲，任其自
由驰骋，就好像是如同他曾从神那儿走来一般。)人不仅要与自身的意志想
分隔，还要与自己的认识相分隔。人若追求认识神，便不可能成为真正贫穷

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

的人，同样的，人若将自己桎梏在抽象的知识和认识中，或者说因为别的原
因有目的地寻求摆脱生命意志的束缚，即使这种认识是直观的，都不可能构
成隐修活动的真正动机，因为他们无非是在另一种方式上对意志的肯定、对
死亡的惧怕和对生命的贪婪。
3.“无所拥有”：与前两点要与“欲求”
“认识”相分隔不同，人还应当不
受任何造物乃至神的拘束而自在，但与分隔(entledigt)不同的是摆脱拘束、
“自在”(ledig)没有前者从某物中解脱出来的意味，也就是不是和所有的造
物相分离、分隔，也更不可能和神想分隔，前面我们提到叔本华对埃克哈特
大师的第一次引用中，便规定了其他所有的造物都要依靠人这个介质而最终
走向神的道路，所以单从这一点考虑，或许真正贫穷的人不可能真正单独摆
脱万物，从中独自脱离出去。埃克哈特大师说，人应当无所拥有，因为人保
留了空间，那么也就保留了差异性(„Wenn der Mensch einen Raum behält,
dann behält er Unterschiedenheit“)但是人却当为神留有处所(Stätte)，这个处
所便是神的本己处所(Eigenstätte)，通过这个处所神显灵，因为人既是永恒
的本质的原因，也是时间性的本质的原因，同样的，如果没有了人，也就没
有了万物，也就没有了神，而叔本华认为，人或者说是身体，既是生命意志
的直接客体又是否定意志的隐修活动的载体，没有了人也就没有了现象世
界，也就没有了对意志的否定和肯定。究其根本的原因，埃克哈特大师说到，
是因为人和神是一(„ich und Gott eins sind“)，贫穷的目的也就在于是人回到
和神“一”，所以人无所拥有，或者说他拥有的是“一”，这也无非在说人和
万物都是意志的表出和现象，都从属于意志的同一性，在这点上，二者的思
考无疑是如此地接近。

现在回过头来看“无所欲求”、
“无所知晓”、
“无所拥有”三者的整体，
我们发现三者体现出埃克哈特大师对内在的贫困的看法，那便是与自身的欲
望、意志相离，撇开认识神和蓄意追求贫穷的动机，为重新和神为“一”而
甘愿过着贫穷的生活，这样的贫困根本上是精神的贫困，这样的贫困通过人
这个介质，更成为非时间性的本质在人身上的体现，所以说“人既是永恒的
本质的原因，也是时间性的本质的原因”“ 如果没有了人……也就没有了
神”，因为从而“我便超越了所有的创造物，我既非神又非物，而是说我便
”(„da bin ich über
是我曾经存在、便是我现在应当驻足、便是我将永无止境。

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

allen Kreaturen und bin weder Gott noch Kreatur, sondern ich bin was ich war
und was ich bleiben soll jetzt und immerda.“32)，也就是说三者结合起来(特别
在第三点中谈到人是非时间性本质的原因、人和神的“一”)揭示出了超越
创造物和时间性存在的内在贫困的本质含义，也就是从他曾经存在是其曾经
不存在，到现在存在以致永远存在的向着人和神的“一”回归的路径，而叔
本华的贫困作为隐修的一种方法乃至于说生存方式，也是具有这样的实用价
值的。

此处还牵涉到一个细节问题，那便是叔本华的意志和基督教中的“神”的
关系如何，相同点有多少，不同之处又在哪里，当然这并不是本文要着重关
注的问题，而且似乎现在的做法是，不把这个话题做成一本书的厚度是无法
交代和令人满意的，但是本文由于篇幅有限，只能暂时将某些十分确定的东
西当成思考的基石，那就是，共同面对基督教神秘主义中的“神”和叔本华
的“意志”的隐修活动本身具有同质性，这隐修活动本身是相同的，我指的
是在具体的行为和生平事迹上面，也就是前面所讲的叔本华建立起来的使所
有宗教具有某种可比性的标尺之上。

32
K.Schnabel „Meister Eckharts mystische Schriften“, S.110, 1903, Berlin.

25
 第 3 章 对生命意志否定的补充

第 3 章 对生命意志否定的补充(Zur Lehren von der

Verneinung des Willens zum Leben)

叔本华对其主要著作《作为意志和表象的世界》的第二卷中，认为需要对第
一卷中的某些章节进行充实和修补，并且仿照第一卷中四篇的形式辑成四大部
分，此构成了叔本华哲学的完整展现，在第二卷中对埃克哈特大师的引用和提
及主要见诸于第 48 章“对生命意志否定的补充”中，以下便从此侧面，再次深
入地了解叔本华哲学的全貌。

3.1 论痛苦(Vom Leiden)

“将我们带入完美性的最敏捷的动物便是痛苦”
——埃克哈特大师
见之于叔本华的引用33

论及痛苦（Leiden）的学说是一般伦理学、宗教教谕的最一般的学说，因
而在仔细阐述了什么是痛苦(生命意志的现象世界的必然结果)之后，叔本华
继而似乎将痛苦缀上了某些“超越的”(transzendent)色彩，即逾越只为伦理
学的判断提供前提条件的作用之上，越过他所认为的哲学界限而连接到
“无”、意志的否定、乃至涅槃34(Nirwana)、梵天(Brahma)，叔本华把痛

33
A. Schopenhauer „Die Welt als Wille und Vorstellung“ BandⅡ, S.737, München.
34
在 48 章中叔本华直接把意志否定和涅槃、意志肯定和轮回等同起来看待, „Die Identität ist aber eigentlich
nur im Zustand der Verneinung des Willens (Nirwana) vorhanden, da seine Bejahrung (Sansara) die Erscheinung
desselben in der Vielheit zur Form hat.“ Vgl. oben, S.708.[这一同一性却根本上只在意志否定(涅槃)的状态中
出现，因为意志的肯定(轮回)把意志现象以杂多的形式呈现出来。]，这一点较之以前把意志否定和物自体
(Ding an sich)等同起来的做法都表明，意志概念本身只有在一定的情境之下，才能和涅槃、物自体相类比，
而不是无条件的“等同”，好比此处涉及到所谓一切生命的内在本质的同一性，在这一前提下，意志否定
和涅槃相等。

26
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

上升到不只是为伦理学的教条提供前提条件的地位，而是进一步成为意志否定
的必要前奏和要件，这一点是在本章（第 48 章）中得到特别突出的强调，从而
又把痛苦用可观的篇幅再抽出来加以叙述。如果说在战栗之中，使得对生命的
享受心生厌恶，同情是认识意志的同一性而走向泯灭意志的前兆，那么痛苦则
就是这一过程贯穿始终的重要线索，因为按照叔本华哲学的演进逻辑(如果可以
成立的话)：生命意志的肯定——现象世界的痛苦(欲望未得满足的身体疼痛和
满足之后的无聊状态)——认识到痛苦——产生同情——认识痛苦的根源：生命
意志——否定意志，痛苦至始至终伴随着整个的对意志和其整体性同一性的认
识过程。
叔本华认为 “人所具有的存在和本质要么是有他的意志伴随，也就是他
(对意志)的赞同，要么是没有他的赞同35”，在前一种情况中，是不可避免的
各色痛苦带来的苦涩生存状态，也是一种不正义的状态，关于这一种状态，
叔本华认为基督教的学说要胜过斯多亚派和亚里士多德学派，因为他们强调
通过现世的行为和美德(Tugend)来改变痛苦的状态以达至幸福的状态，叔本
华引用西塞罗的话说道，“人类最大的罪责，在于他已经出生了36”，在他看
来现世中无论怎样赞赏痛苦而百般地修行磨砺，希望通过美德的行为来改变
痛苦的状态而求得幸福，都是缘木求鱼，正如圣保罗、奥古斯丁和路德所教
导的那样，叔本华说，行为不能为之辩护，因为我们所有人本质上都是并一
直是罪人，而且我们行事和存在，就是我们应该的那样，或者说，叔本华曾
指出，在这种情况下人不可能逃离自己的性格来行事和存在，无论是表现为
验知性格、悟知性格还是获知性格，也就是人不能本质上违背自己的命运来
行为和存在，因而叔本华认为放弃了从现存状态中寻求解决途径，而着眼于
我们的本质的改变，也就是整个生命的转变，就像上文在论述贫困的时候所
提及的，
“那么相反地，人一切的行为，乃其所不愿”，现在要寻求从痛苦中
解脱：

Weil wir aber sind was wir NICHT seyn sollten, thun wir auch
notwendig, was wir NICHT thun sollten. Darum also bedürfen wir
einer völligen Umgestaltung unseres Sinnes und Wesens, d.h. der

35
Vgl. oben, S.700.
36
Vgl. oben, S.701.

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Wiedergeburt, als deren Folge die Erlösung eintritt.(但是因为我们是

我们所不应当是的那样，我们也必然要做我们不应当做的。从而
我们需要一个全然的意义和本质的转变，这便意味着，需要重生，
而这重生的结果便是解脱的出现。37)

叔本华看来，这一点是基督教、佛家和婆罗门家都承认的共识，都把对生
活、存在和本质的根本转变当成是解决的途径，如果说有区别的话，只是基
督教没有像后两者那么直接地把这个道理说出来，而是借助于所谓的“原罪”
学说，也就是说遵循着他们的教义，如若不采取转变便注定了不可能摆脱生
命中的痛苦这一存在状态。所谓真正的正义，便不是将痛苦转嫁给他人或者
他物，而是自己一肩挑起，甘愿忍受一切加诸己身的痛苦，这便是叔本华眼
中的转变，顺应天命(Resignation)，这也是意志否定的意义所在，痛苦和困
境正是实现这一转变的必要条件和手段，即是说，痛苦不再是为获取幸福和
享受而要抛弃和逃避的东西，相反地，正是其所愿和所要，“因为我们是我
们所不应当是的那样，我们也必然要做我们不应当做的”，这一转变恰恰也
是隐修活动的开始。
所以美德不再是最后的目的，而只是为了达到这一目的的阶段，人欣然地
忍受痛苦，不论是自己的身体和心灵上的，还是他人的，因为他怀着“仁爱”
(caritas)之心承担起加诸在他人身上的苦难，是一切人类之爱的真正来源，
是对一切苦厄之人及其命运的感同身受，到最后，连带着这仍然维系着苦厄
与“原罪”的身体，如在前文中已经提及的，便自觉地走向意志否定活动的
终点(不是目的)，隐修者和圣人的最后归宿——“---”，这个“---”是什
么？叔本华说要说清楚这个东西，我们缺少概念、图像和言辞，基督教利用
这个机会做最后的劝诫、圣餐和涂油仪式，也是婆罗门教徒在临终即刻的欢
庆和祷告，这是意志否定的最后胜利，不仅是自私、贪欲、最后连痛苦及其
载体——身体一同连根拔起，这是个体性(Individualität)的消失，因为个体
性依附于两种东西，在叔本华看来，一是人的智力(Intellekt)，一是人的生
命意志，后者通过隐修活动得到终结，前者则伴随着身体和生命意志的结束
而不再以任何现象的形式存在。所以这个“---”是黑暗和混沌不明，是消
极(Negation)，因为在一切智力的思想和认识看来，它是无，是不可接近的
37
Vgl. oben, S.701.

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

地球的死角，是太阳歇息和熄灭的海洋，是托起大地的龟脚。
但是，从论痛苦中叔本华对基督教思想的肯定中，我们不能立马得出结论，
叔本华对基督教所有的思想和体系开始赞同或者已经采取了完全和解的姿
态，因为他接下来就要告诉我们，基督教只是以某些学派和人物为代表的内
在本质能够得到他的嘉许和赞扬，这其中，除了圣奥古斯丁，就属由埃克哈
特大师为代表的基督教神秘主义莫属了。

3.2 寂 静 主 义 者 、 隐 修 者 、 神 秘 主 义 者 (Quiesten, Asketen,

Mystiker)

Quietismus, d.i. Aufgeben alles Wollens, Askesis, d.i. absichtliche

Ertötung des Eigenwillens, und Mysticismus, d.i. Bewußtseyn der
Identität seines eigenen Wesens mit dem aller Dinge, oder dem Kern
der Welt, stehen in genauesten Verbindung.(寂静主义——意味着对
所有欲望的放弃，隐修——意味着对本己意志38的有意消灭，以及
神秘主义——意味着对其自身以及万物的本质的、或者说是与世
39
界的核心的同一性的意识，此三者都处在最为严密的联系之中。 )

3.21 哲学家和神秘主义者(Philosophen und Mystiker)

基督教神秘主义乃至于说神秘主义在一种宗教中占有的地位是什么？我
们不仅在基督教(站在叔本华所面对的西方读者的角度)而且在世界其他宗
教中，同样发现了神秘主义的思想、学说、教派和践行者，比如伊斯兰教中

38
„Eigenwille“在德文中本意为固执、顽固，叔本华的隐修活动本身就是意志否定的活动，故而此处译为“本
己意志”。
39
Vgl. oben, S.712.

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的泛神论神秘主义(Sufi)，那么他们的地位(精神上的地位)又是怎样的呢？
叔本华认为“我们看到所有宗教，在其顶峰，也就是在神秘和奥秘(Mystik und
Mysterien)之中，也就是意味着在黑暗和遮蔽中濳行40”，神秘主义是所有宗
教中的顶峰，叔本华是这样认为的，联系到神秘主义学说极其意志否定学说，
我们就不难以理解叔本华的这一判断，但是，在这句话中还提示给我们一些
别的东西，那便是为什么要在“黑暗和遮蔽”中濳行游走的理由？
这个问题，叔本华给出的答案是，因为哲学和神秘主义观察世界的方式的
截然不同：“神秘主义者从而站到了哲学的对立面，神秘主义者从内取其端
而哲学从外。41”首先，哲学相信词语的力量而神秘主义谨守着内在的、积
极的和个体的体验，并且把这当成是本质的东西，哲学却以外界的具有普遍
性之物为其出发点，借助于意识曾经的现象和事实；再者，哲学要防止自己
滑入神秘主义的思维方式之中，从而哲学把与知识相隔的东西用“无”，用
“消极”(Negation)标识出来，神秘主义及其思想就是这样一种东西，也就
必须是“黑暗”和“遮蔽”着的，也是出于这个理由，“哲学必须保有宇宙
论而不能成为神学42”，在这一点上叔本华说自己的哲学也是“无”和“消极
的”，但是又是相对的、而非绝对的“无”，因为绝对的无是无论怎样都不可
以知晓的，那么神秘主义的积极意义便能从这里生发出来，这个被哲学标志
为“消极”的地方，也就是我们的知识被困住而无法施展拳脚的地方。

3.22 泛神论的意识(Das pantheistische Bewußtseyn)

既然所有宗教的顶峰可以在各种宗教的神秘主义中发现，那么这些形形色
色的神秘主义之间存在以供人辨别的统一特质或者是形式特点吗？
与有神论将我们存在(Daseyn)的根源置于我们之外，而神秘主义却将这根
据放在了我们之内，正如前面谈到与哲学的区别的时候所提及的，神秘主义

40
Vgl. oben, S.710.
41
„Der Mystiker steht zur Philosophie dadurch im Gegensatz, daß er von Innen anhebt, dieser aber von
Außen.“ Vgl. oben, S.710.
42
„Dieserhalb muss sie Kosmologie bleiben und kann nicht Theologie werden.“ Vgl. oben, S.711.

30
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

将主体置于我们之中，叔本华引用埃克哈特大师的话“他在自身之外找不到
上帝43”，这就是所谓的泛神论的意识，它在叔本华看来对于所有的神秘主义
及其学说而言都是本质的内容，也就是该部分的开篇引文中提及的“对其自
身以及万物的本质的、或者说是与世界的核心的同一性的意识”，而这种意
识我们可以归结为如下一些要点：

1. 从内取其端；
2. 把存在的根据置于我们之内，亦即将主体置于我们自身之中；
3. 认识到人自身就是世界的核心和存在的根源所在；
4. 从属于本质转变(叔本华所谓的“意志否定”)这一过程。

叔本华曾说，自己的哲学体系似乎可以算得上是一种“内在的教条主义”
（immanenter Dogmatismus44），因为他的学说仅仅只是教导说这个世界是什
么，而从不逾越出这个范围以昭示出一个什么超越性（transzendent）的世界
和存在，也就是和那因康德而轰然倒塌的“超越的教条主义”相对，超越性
的教条主义在叔本华看来在基础的建立上就大错特错了，依靠一个超越此世
界的东西而衍生出的根据和学说便毫不值得推敲，而叔本华说自己的哲学对
这个世界的解释，无非就是建立在根据律的基础之上，根据律就只考虑这个
世界该如何运行，而从不寄托于任何其他，依照这个根据律所得出的根据和
学说也就只是针对“这个世界是什么”而言了，从某种程度上看叔本华的哲
学体系正和这种“所谓的泛神论的意识”采取了相同的路径，叔本华依赖根
据律的哲学所指向的解脱道路便也在于，本质转变不依靠任何外在的和超越
性的东西的辅助，而是强调自身的认识和努力，“认识到人自身就是世界的
核心和存在的根源所在”，是全然朝内的转向，也便是“从内取其端”的意
思。如果说哲学家依照自己的哲学根据来对其他的宗教思想做一番自己的取
舍，那我们便不得不承认叔本华哲学的赞同者在这个世界上，特别是在宗教
中不可不谓所附着多矣。好比正如叔本华指出，即使是在各种宗教的僧团之
间，尤其是在有着隐修传统的宗教僧团中，一般的想法认为他们之所以要聚

43
„daß er Gott außer sich selbst nicht sucht“ Vgl. oben, S.712. 另：此处叔本华的引用仍然依据的是弗朗茨·普
费弗的著作。
44
Arthur Schopenhauer: Parerga und ParalipomenaⅠ Erster Band. 1972, S. 148, Wiesbaden.

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

在一起苦修，是因为互相之间可以相互扶持，以减轻苦修生活带来的诸多困
境和艰难，所以来共同地完成宗教上的修行，叔本华斥责抱有这种想法的人
毋宁说说修行者的团体是一个傻瓜们（Narren）的俱乐部好了，修行者之所
以会聚在一起，就像隐修者那样，是因为他们“庄严地且有能力地认出了比
我们的存在更完美的存在，从而想要强化这种信念并保有它,……直到欢迎
死亡的时刻，也就是解脱[的到来]45”，而不是去寻找什么外于自身的帮助，
更毋宁说叔本华不认为真正的解脱要依靠一个外在的超越性的东西，而是要
全然地依靠修行者自身，道理就存于自身之中。

有意思的是在叔本华的观念中，在论及与神的联系或者是同一性方面，穆
斯林的神秘主义拥有着一副欢快(heiter)的面庞，而基督教的神秘主义相比
表现地晦暗和痛苦，只有印度的神秘主义既有欢快的一面，又不失必要的艰
涩和晦暗，是在两者之间取了一个中值。

3.23 释迦牟尼与埃克哈特大师(Schakia Muni und Meister

Echkard)

隐修者、神秘主义者和寂静主义者都“都处在最为严密的联系之中”，
叔本华所认为的联系指的是三者之间所共有的内在联系，如他所说的：

Sie bilden nicht etwan eine Sekte, die ein theoretisch beliebtes und
ein Mal ergriffenes Dogma festhält, verteidigt und fortpflanzt;
vielmehr wissen sie meistentheils nicht von einander; ja, die
Indischen, Christlichen, Mohammedanischen Mystiker, Quiestisten
und Asketen sind sich in Allem heterogen, nur nicht im innern Sinn
und Gesite ihrer Lehren46.(他们没有建立起类似于一个教派的东西

45
Arthur Schopenhauer: Parerga und ParalipomenaⅡ Erster Band. 1972, S. 346, Wiesbaden.
46
Vgl. oben, S.713.

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

以来为之辩护和发展延续，而包含着一个理论上衷情的和一次便
能把握住的教条；是的，印度的、基督教的和穆斯林的神秘主义
者、寂静主义者和隐修者们在所有问题上都相去甚远，惟有在他
们学说的内在意义和精神上。)

这种内在的联系的建立，便是基于叔本华对所有宗教的前提态度，用前
述提及的标尺，那便是只要其具有超越性的思想内涵，不管是称之为“否定”
还是“肯定”，这是个纯粹的经验问题，叔本华相信只要去把这些著作和思
想进行比照，人们不难和他得出一样的结论和判断，乃至于是诧异：

Nichts kann überraschender seyn, als die Übereinstimmung der jene

Lehren vortragenden Schriftsteller unter einander, bei der
allergrößten Verschiedenheit ihrer Zeitälter, Länder und Religionen,
begleitet von der felsenfesten Sicherheit und innigen Zuversicht,
mit der sie Bestand ihrer innern Erfahrung vortragen47.(没有什么
比在那些道出这些学说的作者们之间存在的一致更惊奇的事
了，在最为巨大的时代、国家和宗教的差异性之中，为坚如磐
石的可靠性和真挚的信念所引导，凭借着这信念他们诉说着他
们内在经验的持续存在。)

为了进一步说明这个惊奇的一致，叔本华不厌其烦地举出事例，在各种
宗教文献和思想之中存在着的寂静主义者、隐修者和神秘主义者们之间的一
致，特别是在思想上，也就是在精神上的一致，叔本华请读者参照顾容夫人
的著作《精神洪流》(Les Torrents Spirituels)和吠陀学说，他认为具体可以在
《奥义书》的第一卷的 63 页中发现，二者明显包含了相同的内容，无独有
48
偶，叔本华还把在《德国神学》 中埃克哈特大师的一段话先摘出来，
“在那
真实的爱之中，既无‘我’
，也没有‘之于我’，更没有‘我的’和‘对于我

47
Vgl. oben, S.713.
48
该书是否为埃克哈特大师所著仍然存疑，但是当我们把视角转换到叔本华对神秘主义、寂静主义和隐修
三者的总体观点上的时候，也就是暂时抛弃坚持所谓真实的埃克哈特大师思想的时候，也就是叔本华眼中
的埃克哈特大师呈现在我们的眼前，因为叔本华原初在引用的时候，并没有对此存疑，而且埃克哈特大师
作为神秘主义者代表人物的地位在今天也未发生动摇。

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

而言’的东西，也就没有‘你’，‘你的’和其他。49”这里把与“我”相关
的所有语言上的格位全部取消，要理解这一点叔本华认为佛陀的一句话最能
起到帮助的作用，这就是在哈迪(Spence Hardy)的《袖珍佛教》一书中，佛
陀回答道：“我的弟子们要放弃这样的想法，那就是，这便是我，和这便是
我的50”，继而叔本华大胆地宣称，释迦穆尼和埃克哈特大师教授的是同一种
东西，也就是说神秘主义把人的本质和所有物的本质同而为一，在埃克哈特
大师那儿是人要达到与神为一(eins)，与隐修所表现出来的对本己意志的消
灭，也就是佛陀的弃欲教诲，二者在叔本华看来说的只是一回事情，埃克哈
特大师对语言中所有格位的“我”的取消，无非表明对于语言词句的执着和
对本己意志的坚持，对于面对神和追求神而言没有任何积极的意义，而佛陀
的这个教诲想要表达的亦非什么极其迥异不可与之弥合的道理，去“我”、
去相，方能见如来，如果执着于我，执着于相，须知“其名为相”，便不能
证见真理，所以叔本华更进一步说，某种程度上，埃克哈特大师（似乎）只
不过是披着基督教的语言和神话外衣而已。

3.24 作为起点的叔本华哲学(Schopenhauerische Philosophie als

der Ausgangspunkt)

依上所言，叔本华通过直接把释迦牟尼与埃克哈特大师放在同样的地位
上，间接地也就把基督教神秘主义和印度的宗教（或其神秘主义）放在了同
等的地位，诚如他所言，神秘和奥秘是各个宗教所应达到的顶峰，根本上我
们可以从中梳理出这样一条线索：叔本华所专注的世界上的重要宗教如佛
教、婆罗门教和基督教，因为寂静主义者、隐修者和神秘主义者互相之间的
内在一致性，而紧密地也处在了联系之中，也就是说这些宗教由于在其顶峰
——神秘和奥秘中，由上诉三种人物所体现出来的内在一致性（叔本华不厌
其烦地指出，各种宗教中的圣人的生平轨迹的雷同，以及宗教作家们无心造
49
A. Schopenhauer „Die Welt als Wille und Vorstellung“ BandⅡ, S.714, München.
50
“There are eleven reasons why my disciples reject the thought that this is mine, or that I am, and despise the
corporeal elements.” Munual of Buddhism, Spence Hardy, P.258, Kessinger Publishing, LLC, 2003.

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

成的观点趋同等等），而被叔本华的哲学拴在了一起，从某种程度上说叔本
华哲学成了维系这种关系的纽带并不断释放出动力，那么叔本华哲学所担负
的角色，也就成了我们观察上述思想和宗教活动的起点。反过来回溯这一思
想进程，首先叔本华哲学作为起点提供出新的视角（和审视标准），而后三
种神圣性活动的内在一致性发挥作用，最后导致了各种主要宗教之间内在联
系的形成，但是如此一来，我们看到在叔本华所设定的界限内，哲学似乎已
经实现了自己的全部价值，因为逾越了此处“哲学把与知识相隔的东西用
‘无’，用‘消极’标识出来”因为只要对我们的认识而言是无（亦即不可
认识）的东西，那么对于我们而言就绝对是个“无”的东西，但是叔本华强
调说这本质上不是真正绝对的无，而只是相对的无，所以更不用说“当人们
向哲学抛出这个问题的时候，没有任何哲学可以容忍对寂静主义和隐修主义
的主题弃之不顾，因为在[研究的]材料上，这个主题同形而上学与伦理学一
致。51”
那么究竟作为起点的叔本华哲学都为我们预设了那些准则，或者换句话
说我们应该从什么地方来抓住这条越发明显的由哲学发端的线索呢？暂时
撇开前面提到的大的“标尺”，仅从寂静主义者、隐修者和神秘主义者这一
特殊视角出发，大致我们可以从以下两个要点来加以考察：

1. 隐修式的生活方式和精神旨趣为前提：叔本华认为人生中不可或缺
的痛苦、贫困、困乏和无聊状态的缘由在于，人的存在本身所要求，也就是
维持生命意志的必需，换成基督教的语言就是人与神的隔绝，叔本华非常赞
赏佛教和婆罗门教直截了当地说出了这个道理，而基督教却羞羞答答地用一
个人类第一对夫妇的寓言来遮掩，在叔本华看来基督教思想的犹太根基决定
了它的表达只能是变得含糊暧昧。于是乎想要从这种注定的生命状态中摆脱
出来，无论是寂静主义者、隐修者还是神秘主义者，抑或是基督教、佛教还
是婆罗门教，都提倡在一个根本转变下的自我克制的生活，这种生活方式在
婆罗门教哪里或许会非常的严格，而在佛教那里得到了变通，但是这种生活
方式的隐修的外表和实质是不会发生变化的，好比如果说神秘主义者好言辞
而从来不去加以实践，使其思想完全变成了纯粹玄想的话，怎么都无法令人

51
A. Schopenhauer „Die Welt als Wille und Vorstellung“ BandⅡ, S.715, München.

35
同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

信服。此种隐修式的生活方式的结果便是将人导入知天命之境，或者说是全
然的放弃的境地（Resignation），换句说说也就是面对生存和死亡的最后态
度，那种自我克制和主动接受各种困难和痛苦的生活方式的最终结局。

2. 意志否定为前提假定：这一假设尤为重要，就像前文提及的，不管
在别的什么地方这个否定被叫成了“肯定”还是别的什么东西，都无关痛痒，
只要采取一种对现实生活的否定态度，对现象的否定态度，对整体世界的呈
现的否定态度，而去追求解脱，要求着一个全然的转变，所以叔本华在“我
们看到所有宗教，在其顶峰，也就是在神秘和奥秘之中”这句话之前着意说
52
道“解脱就在那否定之中 ”，没有了这一假设前提也就没有了所以一切的观
察和结论，虽然我们可以对那三种人物、对各种宗教对待世界的根本态度做
出不同的解释，退一步说这事叔本华哲学的最基本的“假定”，除非有人有
心去推翻整个叔本华哲学，否则想要理解他的思想，理解他如何对待宗教及
其思想，就必须首先认识清楚这个前提。

52
Vgl. oben, S.710.

36
 第 4 章 总述

第 4 章 总述

首先我们辨析了 Schaudern（2.1 中）这一概念和叔本华意志形而上学的关

系问题，我们发现战栗和厌恶的对象是生命意志的享受，其实是取消了横亘
在自我与他人之间鸿沟的意志同一性所要求的，而厌恶这种行为的产生发端
也恰在于早已预设了的意志同一性（Identität des Willens）
，也就是认识到了
个体化原理的虚诞，看穿了现象世界的雾障，“厌恶不是面对着粪便和肮脏
秽物的恶心感受，而是精心培育和耕耘出来的对可弃之物的特定反映”，进
而得到了对世界的新的认识，这认识也就成了叔本华所说的“清新剂”，只
有在这个时候生命的享受才能使人感到厌恶进而使之战栗，以至于借此把实
现这一目的的方法最终引申出来，那便是通过修行，通过叔本华所强调的隐
修（Askesis）这种修炼来实现，以求最后回归到意志同一性，总而言之就是
在否定生命意志这条道路上越走越远了，而其中经历的过程叔本华用了一系
列的概念来进行铺成解释，schaudern 这个概念过去并不为人所重视，但是
现在看来作为这个进程中不可或缺的一环有着不可忽视的意义。也就是在进
行了如此一番的论述和铺垫之后，叔本华顺理成章自然可以把埃克哈特大师
引了出来，因为不仅仅人类、而整个的自然界都是意志的表出，那么要回归
到意志的同一性就不能只是属于人类，整个的自然界、整个的自然界中的意
志现象由于人类理念的所占据的顶端优势，而都被系于此了，也就是说整个
自然界要回归到意志本身就必须要借助人类这一中介不可了，如此一来叔本
华第一次请出埃克哈特大师的用意也就再明显不过了。

叔本华对待的宗教思想或者说是东方思想的态度，可以说是根据一种基
于实践智慧上而衍生出来的标准，上文以“直观真理和生平事迹”来描述，
因为在这点上来说叔本华是个专注效果的人，他所依据的是圣言圣行是活生
生（尽管会被人改的面目全非）的生命轨迹，基于这一点他才可能给予各种
宗教及其思想以“价值”，当然在西方基督教中他服膺的当属奥古斯丁时代
的神学和后来的基督教神秘主义了。在此叔本华便可以淋漓尽致地展现他对

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同济大学 硕士学位论文 《作为意志和表象的世界》中的埃克哈特

事实的掌握了，他于是很热心肠地为读者列举出了眼花缭乱的圣人及其生
平。上文曾用大的篇幅特别就“贫困”（2.6 中）这一概念，在埃克哈特大
师和叔本华之间进行了比较，这也算得上是一次大胆的尝试，盖因二者都不
约而同地谈论起贫困，这个从属于 Askesis 的活动。通过对比我们发现二者
对最基本概念的认同是趋向一致的，都坚持欲望和人的存在的延伸关系，当
然他们之间的区别也是很明显的，特别是当我们不能简单地把二者各所谓的
“意志”毫不区分地混为一谈。
最后我们的眼光放在了叔本华对三种修行者即寂静主义者、隐修者、神
秘主义者以及对东西方宗教之间做出的思考和评判，特别是他对于神秘主义
的肯定，将之当成是所有宗教中的顶峰，更无疑是对埃克哈特大师的肯定，
在这里的考察中埃克哈特大师在叔本华看来是与释迦牟尼等齐的圣人，这一
评价不可不谓高，对于一个著作的可靠性都缺乏的思想家来说，叔本华可以
这样毫不吝惜地赞赏，也不得不说是贵为难得。在这里的考察埃克哈特大师
明显不再只是作为一个单个的伟大思想家而出现，而更是神秘主义思想的集
大成者，不然又何以敢与释迦相提并论了？叔本华故不会不知道释迦在东方
佛教徒心目中的地位，所以与其说是埃克哈特大师的地位突出，莫不如说是
他所体现的宗教中的神秘主义的地位不可替代。或许人们想说照此泛神论的
论调在叔本华哲学中便甚高了，特别是在文中提到了一个“泛神论的意识”，
仔细推敲，这一判断未免有些武断，不过话说回来，应该说叔本华对于泛神
论在各个宗教中的表现是十分肯定的。

总而言之，叔本华眼中的埃克哈特大师，或者准确的说《作为意志和表
象的世界》一书中的埃克哈特，是须臾不能与意志形而上学，或者准确的说
与生命意志的否定想分离的，在隐修这种习得的方法的帮助下，实现内在的
一个本质的转变，埃克哈特大师作为一名出色的“导游”，使得我们对叔本
华哲学中这一课题的认识愈加深入，为了解和展现出叔本华哲学的全貌发挥
着不可替代的作用。

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同济大学 硕士学位论文 致谢

致谢

我对哲学的喜爱和对德国精神文化的倾慕以及对同济的向往，三者是密不可分
的。在动荡叛逆的少年和青春时期德国哲学家就已经是我的好朋友了，回想中学
时候为能够邮购到一本尼采的《权力意志》曾经欣喜不已，从学校的图书馆里借
过一本泛黄的《未来形而上学导论》，可惜那时放在家中一星期有余，愣是一句
也没看明白，八年前在家乡小城的书店里偶然发现了叔本华的书《作为意志和表
象的世界》，我抱着志在必得的心态买了下来，回到家硬是啃下了三十页，还真
挺自鸣得意的，可以说那个时候唯一陪伴我心灵的就只有德国的哲学家朋友。随
后和我的同龄人一样，面临着高考、经历了离家上大学。在大学的时候我遇到了
一位耐心的老师，同时也是一位真挚的朋友，他是一位佛学博士，教我“中国文
化概论”课，在他的鼓励下我在本科的第一个十一假期，拎着书包独自在校园的
僻静一角坐下，重新从头翻阅《作为意志和表象的世界》，这件事情一旦开始我
居然用了整整三年才完成，我似乎已不再是啃书而几乎是啃字了，也是在这第一
年和同济哲学结缘了（中学时曾想报考同济德语，但对于外地的文科生而言几乎
没有任何机会），我的阅读遇到的第一个障碍就是那大名鼎鼎的“先验”概念，
我差不多用尽了各种办法来克服这个必须逾越的难题，上图书馆查资料、请教哲
学系的老师等等，而一件无意中的事情却让我知道同济有个叫做孙周兴的人，因
为他当时就恰恰写了一篇文章来辨析“先验”和“超验”的翻译问题，由于我当
时就是个愣头青，觉得同济的哲学很好如果能够去继续深造就更好了，既然想好
了就立马行动，直到后来很久才有人告诉我还有个北大哲学系。大学三年级时学
校第一次开了德语选修课（每周两节），我怀着极度激动的心情却很不幸没能选
上，于是做了旁听生，老师是从莱茵-普法茨州来的德国人，他很高兴有人为了
哲学而来学习德语，当然他是那种典型严谨的德国人，同学们在知道了选修课居
然还能被挂科的情报后，热情逐渐消去纷纷望而却步了，所以到了第二学期的中
级班，我至今尤记得一次上课的情形，讲台上两位德国老师（一位主讲，一位辅
助），而学生只有我一人，但是他上课丝毫没有因此而打了折扣。
来同济之后算得上是真正走上了哲学这条道路了，当时知道同济有个德语读书
会（当时是正儿八经地读康德著作），还是像以前一样万分激动，可以第一天就
被泼了冷水，当与德国人面对面地阅读和讨论哲学，我才发现自己差不多什么也
不会，好在这位德国人热心肠，加上学长的鼓励和鞭策，慢慢地感觉不像从前那
样的吃力了，也渐渐地发现了一些与中文世界里有些不一样的东西。可以说在同
济我的同学和朋友都“变”成了更纯粹的人了，我现在很感谢他们一直以来对我
39
同济大学 硕士学位论文 致谢
的宽容，能够一直原谅我的错误，我觉得自己确实长大了，不过岁月的成长或许
不是对所有人而言都是那么丰富和值得庆幸的，就在写这篇感谢的时候，我的头
脑中却出现了导师憔悴的面庞，他虽然对工作乐此不疲依然精神头很足，但毕竟
年事已高，其实为此身心要付出的代价实在不低。

如此草草写成一篇感谢，希望送上算是对所有帮助和宽容的人一声仓促的但或
许还未晚的道谢。

2011 年 9 月

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 同济大学 硕士学位论文 参考文献

参考文献

[1] Arthur Schopenhauer, Gesammelte Werke in zehn Bänden. Hg. von. Arthur Hübscher, Zürich
2007.
[2] Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke in fünf Bänden. Hg. von Wolfgang von Löhneysen,
Berlin 1986.
[3] Arthur Schopenhauer, Werke in fünf Bänden. Hg. von Ludger Lüdkehaus, Zürich 1988.
[4] Arthur Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass. Hg. von Arthur Hübscher, München
1985.
[5] Mattias Koßler, Empirische Ethik und christliche Moral. Würzburg 1999.
[6] Mattias Koßler, Schopenhauer und die Philosophien Asiens. Hg. von Mattias Koßler.
Wiesbaden 2008.
[7] Dieter Birnbach, Schopenhauer und das ethische Problem des Selbstmords. (1985).
[8] Dieter Birnbach, Schopenhauer und die moderne Neurophlosophie. (2005).
[9] Dieter Birnbacher, Schopenhauer und das ethische Problem des Selbstmordes. (1985).
[10] Dieter Birnbacher, Schopenhauers Idee einer rekonstruktiven Ethik (mit Anwendungen auf
die moderne Medizin-Ethik). (1990).
[11] Arthur Hübscher, Das Religiöse bei Schopenhauer. (1951/1952).
[12] Arthur Hübscher, Schopenhauer und die Existenzphilosophie. (1962).
[13] Arthur Hübscher, Vom Pietismus zur Mystik. (1969).
[14] Arthur Hübscher, Schopenhauer und die Religionen Asiens. (1979).
[15] Heinz Gerd Ingenkamp, Der Platonismus in Schopenhauers Erkenntnistheorie und
Metaphysik. (1991).
[17]Heinz Gerd Ingenkamp: Die Wirtschaftlichkeit des Nichts. (2001).
[18] 石冲白.作为意志和表象的世界.北京：商务印书馆，1997
[19] 韦启昌.叔本华论道德与自由 .上海：上海人民出版社，2006

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 同济大学 硕士学位论文 个人简历、在读期间发表的学术论文与研究成果

个人简历、在读期间发表的学术论文与研究成果

个人简历：
杨宗伟，男，1986 年 10 月生
2009 年 6 月毕业于福建华侨大学 广播电视新闻专业 获学士学位
2009 年 9 月入上海同济大学攻读硕士学位

已发表论文：
[1] 杨宗伟.叔本华哲学中 Askesis 演进图式的初探.社会科学研究，2011 专刊:228-230

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