Cogito Sayı 104 Hakikat Sonrası YKY

Hakikat-Sonrası
Sayı: 104 Kış 2021

Yapı Kredi Yayınları: 5889
Cogito
Üç aylık düşünce dergisi
Sayı: 104 Kış, 2021 Reklam ve Halkla İlişkiler:
ISSN 1300-2880 DERYA SOĞUK
Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık A.Ş. Yazışma Adresi:
adına sahibi: COGİTO
LEVENT ALTUNBEK Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık A.Ş.
İstiklal Caddesi No: 161
Genel Müdür: Beyoğlu 34433 İstanbul
TÜLAY GÜNGEN Tel.: (0212) 252 47 00 (pbx)
Faks: (0212) 293 07 23
E-posta: ykykultur@ykykultur.com.tr
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü: E-posta: cogito@ykykultur.com.tr
ASLIHAN DİNÇ İnternet adresi: http://www.cogitoyky.com
http://alisveris.yapikredi.com.tr
Dergi Editörü:
ŞEYDA ÖZTÜRK Yayın Türü:
Yerel süreli
Yayın Kurulu:
ZEYNEP DİREK, İMGE ORANLI Partner of “European Network of Cultural Journals – Eurozine”
NAZLI ÖKTEN, ŞEYDA ÖZTÜRK, “Avrupa Kültürel Yayınlar Ağı – Eurozine” Üyesi
EMRE ŞAN, ZEYNEP TALAY www.eurozine.com
Grafik Tasarım: Cogito’da yayımlanan tüm yazıların

FARUK ULAY, AKGÜL YILDIZ sorumluluğu yazarına aittir.
Dergide yer alan yazılar kaynak gösterilmek
Renk Ayrımı / Baskı: kaydıyla yayımlanabilir.
PROMAT BASIM YAYIM SAN. VE TİC. A.Ş. Yayın Kurulu, dergiye gönderilen yazıları
Orhangazi Mahallesi, 1673 Sokak, No: 34 yayımlayıp yayımlamamakta serbesttir.
Esenyurt-İstanbul Gönderilen yazılar iade edilmez.
Tel.: (0212) 622 63 63
Sertifika No: 44762 Sertifika No: 44719
Bu Sayıda:
Cogito’dan
5 • Hakikat-Sonrası
7 • Gaël Curty - Nancy Fraser: “Kapitalizmi, Krizi ve Eleştiriyi Yeniden
Düşünmek”
Dosya
23 • Steve Tesich: Yalanlar Rejimi
29 • Linda M. G. Zerilli: Alternatif Gerçekler Çağında Bilgi Teyidi ve
Hakikat Anlatıcılığı
49 • Klaus Benesch: Hakikat ile Hakikat-Sonrası İlişkisi Modernizm ile
Postmodernizm İlişkisi midir? Heidegger, Beşeri Bilimler ve
Sağduyunun Ölümü
67 • Özgür Emrah Gürel: Hakikat, Hakikatin Zayıflatılması ve
Hakikat-Sonrası – Richard Rorty ve Postmodern Demokratik
Sosyalizm
84 • Bruno Latour: Eleştiri Neden Sıfırı Tüketti? – Olgu Meselelerinden
Endişe Meselelerine
110 • Sebastian Schindler: Hakikat-Sonrası Siyaset Çağında
Eleştirinin Görevi
139 • Zeynep Talay Turner: Hans Blumenberg: Mit, Politik Mit ve
Meşruiyet Retoriği
157 • Özgür Taburoğlu: Hakikat-Sonrasında Bazı Tuhaf Görüngüler
172 • Ömer Faik Anlı: Hakikat-Sonrası Bilim Kavrayış(lar)ı ve
Yeni Bir Kavram Haritası – Post-Modern, Post-Hakikat,
Post-Normal Kesişiminde Bir Kavramsallaştırma Olarak “Bilim”
193 • Güncel Önkal: Bir Yalan-Siyaseti Olarak Sürdürülebilirlik:
Doğanın Hakikati, Eleştiri ve Çevrecilik
207 • Yavuz Yıldırım: Hakikat-Sonrası Döneminde Dostluk Kuran
Yeni Aktivizm
Geçen Sayıdakiler
220 • Komplo Teorileri
221 • Yazarlar Hakkında
Hakikat-Sonrası
“Hakikat-Sonrası” ibaresinin 21. yüzyılda siyaseti, kamusal yaşamı, top-

lumsallığı ve öznenin bunlarla ilişkisini niteleyen bir kavram olarak ani
bir popülerlik kazanması 2016 yılına denk geliyor. Trump’ın ABD Başkanı
seçilmesiyle birlikte “alternatif gerçeklerin” günlük siyasal jargonda yay-
gınlaşmaya başladığı, hatta muteberlik kazandığı ve Oxford Sözlükleri’nin
“hakikat-sonrası”nı yılın sözcüğü seçtiği yıl 2016. “Hakikat-sonrası” ilk kez,
bu sayıda Türkçe çevirisini yayımladığımız “Yalanlar Rejimi” başlıklı yazıda
Steve Tesich tarafından kullanılmış oysa. Tesich’in demokratik kurumların
giderek aşındığını, halkın “gerçeği bilmek istemediğini”, totaliter canavarların
sadece rüyasında görebileceği bir halkın prototiplerine dönüşmeye başladı-
ğını tespit ettiği bu yazısı, 30 yıl önceden, yani neoliberalizmin tahribinin
başlangıç günlerinden, şimdi içinde bulunduğumuz geleceğe dair isabetli bir
öngörü ya da uyarı niteliğinde.
Hakikat-sonrası, doğruyla yanlışı, hakikatle safsatayı birbirinden ayırmanın

giderek zorlaştığı bir epistemolojik krize mi işaret ediyor yoksa demokratik
toplumun kurumlarının aşındığı, neoliberal yıkımla birlikte bireyin topluma ve
kendine yabancılaştığı, müşterekliğin ve rasyonel bir kamusal söylemin giderek
imkânsızlaştığı bir toplumsal-siyasal çöküşe mi? Hakikatle siyaset arasındaki
ontolojik bağın zayıflamasında postmodernizmin dahli ne? Hakikat peşinde
koşanlarla, iktidar peşinde koşanlar arasındaki mücadelede, sıfırı tükettiği
varsayılan eleştiriyi göreceleştirme ve doğallaştırma kıskacından kurtarıp ona
eleştirel işlevini tekrar kazandırmanın ve bireylere, halka, bize kolektif eylem
kapasitesini kazandırmanın yolu nedir?
Cogito, sayı: 104, 2021

6 Cogito’dan
Komplo Teorileri1 sayısında “yalnız, güçsüz ve güvencesiz bireye görünürde

istikrarlı ve sağlam bir sığınak sunan, aidiyet duygusu veren komplo teorileri-
nin cazibesi ve yaygınlığı yeni bilgi ve yönetim rejimleri, siyaset, radikalizm ve
ruhsallık hakkında neler söylüyor?” sorusuna yanıt aramıştık. Bilginin değil,
kanı ve inançların hüküm sürdüğü, hakikatin önemsizleştiği, buna karşın
doğa tahribatının kaçınılmaz sonucu olan büyük felaketin bireyle toplum ara-
sındaki bağların yeniden güçlendirilmesini zorunlu kıldığı hakikat-sonrasına
dair bu dosyayla krizler çağında birey ve toplum ilişkisi izleğini sorgulamayı
sürdürüyoruz.
Şeyda Öztürk
1 “Komplo Teorileri”, cogito, S. 103, İstanbul: YKY, 2021.

“Kapitalizmi, Krizi ve Eleştiriyi
Yeniden Düşünmek”*
GAËL CURTY – NANCY FRASER
Genişletilmiş Bir Kapitalizm Kavrayışı İçin

Gaël Curty: “Behind Marx’s Hidden Abode” [Marx’ın Gizli Meskeninin Ardın-
da] başlıklı makalenizde, kapitalizm, kriz ve eleştiriye dair şimdiki zamandan
beslenen genişletilmiş bir kavrayış geliştiriyorsunuz.1 Kapitalizm kavrayışını
yenileme girişiminizde, kapitalizmin iktisadi özelliklerini ve piyasalaştırılma-
mış olanak koşullarını tanımlıyorsunuz. Sizce kapitalizmin başlıca iktisadi
nitelikleri nedir?
Nancy Fraser: O argümanımda işe neredeyse geleneksel veya “ortodoks”
bir yaklaşımla başlama stratejisi izledim, yani kapitalizmin, tanımlayıcı özel-
likleri açıkça belirlenebilen bir iktisadi sistem olduğu varsayımıyla başladım.
Argümanın bu kısmı pek de özgün değil elbette; esas özgün kısmı daha ileride,
iktisadi bir düzen olarak kapitalizmin bu iktisadi özelliklerini arka planlarıy-
la, piyasalaştırılmamış olanaklılık koşullarıyla ilişkilendirdiğim bölümdedir.
Başlangıçta, gerçekten de Marx’ı takip ediyorum. Ona göre kapitalist bir ik-
tisadın tanımlayıcı özelliklerinin, öncelikle üretim araçlarına sahip olanlarla
bu araçlardan ayrı kalmış olan, dolayısıyla sadece çalışma kapasitesine sahip
olanlar, geçim araçlarını elde etmek için de bunu emek piyasasında emtia
olarak satmak zorunda kalanlar arasındaki sınıf ayrımı olduğunu ileri sürü-
yorum. Bu, mülkiyetsiz işçilerle üretim araçlarının sahipleri arasındaki klasik
* “Rethinking Capitalism, Crisis and Critique”, Critical Sociology, C. 46, S. 7-8, 2020. Yazarların
izniyle cogito için Türkçeye çevrilmiştir.
1 Bkz. Fraser, Nancy, “Behind Marx’s Hidden Abode: For An Expanded Conception of Capita-
lism”, New Left Review S. 86 (Mart-Nisan), 2014, s. 55-72.

8 Gaël Curty - Nancy Fraser
sınıf ayrımıdır. Bu da ikinci bir önemli özellik olan emek gücünün metalaştı-
rılmasına işaret eder: iki sınıfın birbiriyle ilişki kurduğu, iki tarafın da birbir-
lerinin muhtaç olduğu bir şeyi sunduğu bir bağ olarak emek gücü piyasasının
varlığına. Üçüncü tanımlayıcı özellik, kapitalizmin sonsuz birikim yönelimi,
Marx’ın ifadesiyle “kendi kendini büyüten bir değer olarak sermaye”dir.2 Bu,
basitçe kârın veya fazlanın tamamının daha fazlasını üretmek –kullanılabilir,
tüketilebilir mallar anlamında değil, daha fazla sermaye, daha fazla paraya
çevrilmiş değer anlamında daha fazla servet elde etmek– amacıyla yatırım
olarak kullanılmasıdır.3 Kapitalist ekonominin doğasında bulunan, kapitalizm
öncesi ekonomilerde bulunmayan bir tür “itki” veya yönlülüktür bu. Elbette
kapitalizm öncesi ekonomilerde de piyasa vardı, şu veya bu şekilde ücretli
emek ve hatta üretim araçlarından ayrı düşmüş insanlar vardı, fakat sonsuz
birikim güdüsü münhasıran kapitalist iktisada özgüdür.
Bu son nokta, kapitalist toplumda piyasaların üstlendiği bir diğer özgün
rolle de ilişkilidir: toplumsal karar verme süreçlerinin aracı işlevi görürler.
Kapitalizm, emek gücü (yani insanların, çalışma kapasitesi biçiminde piyasaya
soktukları hususi emtia) piyasası yaratmaya ek olarak, hammadde, enerji, kredi
veya yatırım sermayesi gibi bütün başlıca üretim girdilerini de piyasaya tabi
hale getirir. Bunların tümü piyasada alınıp satılır ve bu piyasaların her biri de
toplumun şeklini belirlemede çok önemli rol oynayan kurumlar haline gelir.
Büyük öneme sahip birçok karar, halkla müzakere üzerinden değil, piyasa
üzerinden verilir. Bir örnek ele alacak olursak, toplumsal fazlaya [surplus]
ne olur? Kapitalizm dinamik bir toplumdur, çok üretkendir, sermayenin ni-
celliği bakımından değer artırdığından şüphe edilemez, başlangıç noktasıyla
karşılaştırıldığında bir fazla üretir. Bu fazlaya ne olur? Demokratik bir toplu-
mun, bunu nasıl kullanacağını belirlemek için siyaset kurumlarını kullanması
beklenebilir. Herkesin çalışma saatlerini azaltıp daha rahat bir yaşam ritmi
tutturmalarını mı istiyoruz? Fazlayı, toplumun enerji altyapısını dönüştürüp
fosil yakıtlardan vazgeçmek için mi, doğayla farklı bir ilişki geliştirmek için
mi kullanmak istiyoruz? Fazlanın pek çok olası kullanımı mevcuttur, fakat bu
soruların hiçbiri siyasetin gündeminde gerçekten yer almaz. Bunun yerine, bu
kararların tamamı piyasa düzenekleri üzerinden, sermayenin ezici gücünün
kendisini genişletme ve çoğaltma sürecinde verilir.
2 Bkz. Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, çev. Mehmet Selik, Nail Satlıgan. Cilt I. İstanbul:
Yordam, s. 158..
3 Bkz. Marx, Karl, “İlksel birikim kavramı”, Kapital, age., s. 686-730.

“Kapitalizmi, Krizi ve Eleştiriyi Yeniden Düşünmek” 9
Dolayısıyla, söylediğim gibi, bunlar kapitalist toplumun kendine haslığını

tanımlayabilecek dört niteliktir. Dördü birden gerçekleştiğinde, kapitalist ik-
tisadın ana özellikleri –en azından Marksçı modelde anlaşıldığı şekilde– elde
edilmiş olur.
G. C.: Bu ekonomik unsurlara ek olarak, kapitalizmin ön plandaki ekonomik
özelliklerinin arka plandaki piyasalaştırılmamış toplumsal, siyasi ve ekolojik
olanak koşullarına bağlılığını vurguluyorsunuz. Kapitalizmin arka plandaki
olanak koşullarının en önemli yönlerini ve bunlarla ilişkili yapısal ayrımları
tanımlayabilir misiniz?
N. F.: Argümanım burada biraz daha özgün bir hal alıyor. Şimdiye kadar,
sadece Marx’ın belirli bir özetini sundum. Bir sonraki sorum şu: kapitalist
iktisadın olanaklı hale gelmesi için, bizim konvansiyonel olarak kapitalist
iktisat kabul ettiğimiz şeyin dışında kalması zorunlu olan şey nedir? Bu so-
ruyu sorarken, Kapital’in birinci cildinin sonlarında benzer bir soru soran
Marx’tan ilham aldığımı söylemeliyim. O noktaya kadar kapitalist iktisadın
süreçleriyle dinamiklerini ayrıntılı biçimde ortaya koyduğunu fakat bunun
nereden geldiği, sermayenin nereden geldiği, işçilerin üretim araçlarından
nasıl ayrı düştüğü vb. soruları sormadığını belirtir. Diğer bir deyişle, bu ik-
tisadın mümkün olması için gerçekleşmiş olması gereken bütün bir geçmiş
hikâye mevcuttur. Marx buna “ilksel birikim” der, daha yakın bir tarihte David
Harvey ise “mülksüzleştirme yoluyla birikim” adını vermiştir.4 Temelde köy-
lülerin ve başkalarının topraklarından, araçlarından vs. zorla, çoğu örnekte
de şiddet yoluyla koparılması sürecidir bu; hem sermayenin kaynağı hem de
tüm sistemin yürümesini sağlayan mülksüz insanlar yığını bu süreç sonunda
ortaya çıkmıştır. Marx’tan ilham alarak, iktisada dair bu ön plan hikâyenin
başlayabilmesi için başka hangi olanak koşullarının mevcut olması gerektiğini
kendime sordum.
Belirttiğiniz gibi, buna benzer üç arka plan koşulu tespit ettim. İlkine, fe-
minist kuramı takip ederek iktisadi üretimden ayrı olarak toplumsal yeniden
üretim adını verdim. Toplumsal yeniden üretim alanı, insanlar arası bağları
oluşturan ve toplumu teşkil eden –özellikle de “sermayenin ihtiyaç duyduğu
emek gücü” olacak yeni nesiller üreten– bütün faaliyetler alanını kapsar. Bu da
bizi ev işinin, çocuk doğurma ve yetiştirmenin, yemek ve temizlik yapmanın,
hane halkının (hem işgücüne dahil olanların hem de bir gün onların yerini
4 Bkz. Harvey, David, “The ‘new’ imperialism: accumulation by dispossession”, Socialist Register,
S. 40, 2004, s. 63-87.

alacak olanların) bakımını üstlenmenin kesinlikle vazgeçilemeyecek gerekli-

liğine dair o meşhur hikâyeye götürür.
Tanıdık bir hikâyedir bu. Fakat ben, bu toplumsal yeniden üretim fikrini
sırf ev içi emekten daha fazlasını kapsayacak şekilde genişletmek istiyordum
çünkü bu faaliyetlerin tümü hane içinde gerçekleşmez: aynı zamanda eğitim ve
öğretim kurumlarını, hatta bazı topluluklarda kiliseleri, mahalle derneklerini
ve çocuk bakım tesislerini de kapsar. Toplumsal yeniden üretim faaliyetleri,
hanenin epey ötesine geçer. Fakat, şimdiye kadar açıkça görülmüş olması
gerektiği gibi, bunların çoğu kadınlar tarafından gerçekleştirilir; öyle ki, bir
kısmını erkekler yapsa dahi, “dişil faaliyet” olarak kodlanmıştır. Dolayısıyla
cinsiyetlendirilmiş bir bağlamı, cinsiyetlendirilmiş bir niteliği vardır. O halde
bu, tanıdık bir feminist argümanın yeniden ifadesinin sadece ilk kısmıdır:
resmi kapitalist ekonomide emtia üretimi, toplumsal yeniden üretim olmadan
gerçekleşemez. Bu toplumsal yeniden üretimin çoğu ücretsiz faaliyettir, hepsi
değilse bile çoğu, bir kısmı hane içinde, bir kısmı başka yerlerde olmak üzere,
kadınlar tarafından gerçekleştirilir.
İlk koşul budur ve gerçekten de kurumsal bir bölünmeye işaret eder. Bana
göre, iktisadi üretim alanından ayrı ve farklı bir toplumsal yeniden üretim
alanı oluşturmaları, kapitalist toplumların yapısal bir özelliğidir. Bu kapita-
lizmin icadıdır çünkü önceki toplumlarda bu alanlar çok daha birleşikti veya
daha zayıf bir şekilde ayırt ediliyordu. Buna karşılık kapitalizmde, ücretli
işyeriyle ev, fabrikayla yaşam alanı arasında keskin bir ayrım mevcuttur.
Elbette bu cinsiyetlendirilmiş bir ayrımdır: bir alan erkeklerle, diğeri kadın-
larla ilişkilendirilmiştir. Bu, cinsiyete bağlı tahakkümün ve tabi kılınmanın
bir nevi yapısal temel taşıdır. Bu açıdan bakıldığında, tesadüfi bir şey olarak
değil, kapitalist toplumun toplumsal yeniden üretimle iktisadi emtia üretimi
arasındaki kategorik ve kurumsal ayrıma eklenmiş yapısal bir özelliği olarak
ortaya çıkmaya başlar.
İkinci koşul, çevre veya ekoloji adını verdiğimiz doğadır. Kapitalist bir
ekonomide, doğal girdiler –hammaddeler ve enerji girdileri– olmadan emtia
üretimi düşünülemez. İktisadi sürecin diğer ucunda ise tam aksine, çıktı tara-
fında doğanın, karbon salımı veya başka bir şekildeki atığı soğuracak bir batak
işlevi görmediği bir emtia üretimi veya tüketimi de düşünülemez. Dolayısıyla
kapitalizm, ekonominin girdi ve çıktı için bel bağladığı, sürdürülebilir, ken-
dini yeniden üreten bir doğal ekosistemin varlığını mutlak surette varsayar.
Kesinlikle gerekli bir diğer arkaplan koşuludur bu. Burada yine, kapitalizmin

doğayla insan âlemi arasında kurduğu çok güçlü, şiddetlendirilmiş bir bölünme
ve ayrılmayla karşı karşıya olduğumuzu düşünüyorum – bir şekilde durağan ve
verili, tarih dışı ve düpedüz maddi anlamda doğayla, tarihsel, manevi ve iktisadi
olduğu tasavvur edilen insan âlemi arasında. İnsan-doğa ayrımı kapitalizme
özgü bir yenilik değildir fakat yoğunlaştırılmış, keskinleştirilmiş ve güçlendi-
rilmiştir. Tekrarlamak gerekirse, insanların değer ve iktisadi üretim alanının
onu mümkün kılan doğal arka plandan keskin bir şekilde ayrılmış olmasının,
kapitalist toplum düzeni yapısının bir parçası olduğunu düşünüyorum.
Üçüncü koşul kamusal iktidardır. Piyasaların ihtiyaç duyduğu düzeni sağ-
layan bir kamusal iktidarın ve arka planda mülkiyet haklarını sağlamlaştıran,
güvence altına alan ve koruyan bir hukuk düzenine duyulan güvenin yokluğun-
da, ön plandaki kapitalist ekonomi düşünülemez. Elbette hukuk sisteminin yanı
sıra baskı aygıtını da – polis, ordu vb.– kapsar bu. İlksel birikimin, kapitalizmin
tesisinin ve onun gerektirdiği insanların şiddet yoluyla mülksüzleştirilmesinin
–ve insanların buna karşı direnişinin– tarihi, kapitalizm açısından aslî olan
zorlayıcı ve baskıcı boyutu örneklemektedir. Bu kamusal iktidarı her şeyden
önce bölgesel devlet [territorial state] düzeyinde düşünebilirsiniz; çoğumuz için
en tanıdık biçimi ve kapitalizmin tarihi boyunca en yaygın olarak örgütlendiği
biçim budur. Bildiğimiz üzere, kapitalizmin tarihiyle modern devletin oluşu-
munun tarihi iç içe geçmiştir çünkü modern devlet, hukuk sistemi üzerinden
piyasa işlemlerinin gerçekleştiği iktisadi alanı oluşturmuş, mutlak öneme sahip
bir başka işlev olan parayı da yaratıp güvence altına almıştır. Ancak, dünya
sistemi teorisi ve jeopolitik veya devletlerarası düzeyin önemi benim çalışma-
larımı oldukça etkilemiş durumda. Jeopolitik düzeyde, uluslararası uzamda
uzlaşma sağlayan ve başından beri kapitalizmin temelinde yer almış sınır
ötesi ekonomik işlemlerle süreçlere müsaade eden kamusal veya en azından
yarı-kamusal güçler de mevcuttur. Dünya sistemi teorisinin vurguladığı gibi,
ilave bir kurumsal bölünme ve ayrım söz konusudur: ekonomi ve yönetim ay-
rımı. Bu, bir bakıma ikisini ayırma amaçlı bir başka kapitalist icattır: mesela
feodalizmde ayrı değildiler. Yerelle uluslararası, merkezle çeper arasındaki
ayrım, modern bölgesel devletin yerleştirildiği, devletin ve sermayenin sınır
ötesinden etkileşime girmesine müsaade eden geniş alanı tahayyül etmenin
farklı yollarıdır.
O halde, ön plandaki kapitalist iktisadın olanaklı olması için arka planda
toplam üç ana koşul vardır: toplumsal yeniden üretim, ekoloji veya doğa ve
kamusal iktidar. Arka plan koşullarının her biri, bir tür kurumsal ayrıma yol

açar: “toplumsal yeniden üretime karşı iktisadi üretim”, “doğaya karşı insan”
ve “yönetime karşı ekonomi”. Makalemde, kapitalist iktisat olarak düşündü-
ğümüz şeyi bu kurumsallaştırılmış olanak koşullarıyla ilgili olarak yeniden
konumlandırmak amacıyla, bu koşulları ve yol açtıkları ayrımları ortaya koy-
maya çalışıyorum.
G. C.: Kapitalizmi bir iktisadi sistem veya etik yaşamın bir biçimi olarak
tasavvur eden kuramsal bakış açılarının aksine, siz iktisatla toplumsal yeniden
üretim, doğayla insan, yönetimle ekonomi ayrımına dayanan, genişletilmiş bir
“kurumsallaştırılmış toplum düzeni” olarak kapitalizm kavrayışı geliştirdiniz.
Bu genişletilmiş kurumsallaştırılmış toplum düzeni olarak kapitalizm kavra-
yışını daha detaylı olarak ortaya koyup bu kavrayışı oluşturmanıza yol açan
ana kuramsal etkiyi açıklayabilir misiniz?
N. F.: Öncelikle, o fikrin bahsettiğiniz diğer kavramlardan, “iktisadi sistem”
ve “etik yaşam biçimi”nden ne şekilde farklı olduğu hakkında bir şey söyleye-
yim. Daha önce söylediğim gibi, argüman kapitalizmi iktisadi bir sistem olarak
tanımlamamızla başlıyor fakat bunun yeterli olmadığını kabul ederek böylesi
bir sistemi neyin mümkün kıldığını ve arka plandaki olanak koşullarının neler
olduğunu sorgulamaya geçiyor. Diğer alanlar da bunun sonucunda ortaya
çıkıyor. Dolayısıyla, kapitalizmi anlamak için onu sadece bir iktisadi sistem
olarak düşünemeyeceğinizi iddia ediyorum: önplanda işleyen bir iktisadi sis-
temle birlikte arkaplanda yer alan ve normalde iktisat dışı kabul edilen olanak
koşullarını hesaba katarak düşünmelisiniz. Kapitalizmin sadece bir iktisadi
sistem olduğu fikrine karşı öne sürülmül bir argümandır bu.
Aynı zamanda, piyasalar hakkında daha önce söylediklerimi de dikkate
alarak, kapitalist toplumun her şeyin giderek daha fazla piyasalaştırıldığı bir
toplum olduğu fikrini de reddetmek istiyorum. Bu açıdan Lukács veya “Frank-
furt Okulu”ndan çok Karl Polanyi’ye yakınım. Her ikisinde de, önplandaki
ekonomi, arkaplanda yer alan bir dizi –bu terimin kapitalizmdeki anlamını
kabul edersek– iktisat dışı koşula ve girdiye bağlıdır. Toplumun piyasalaştı-
rılmış veçhelerinin varoluşunu olanaklı kılan esas faktör, piyasalaştırılmamış
veçheleridir. O halde, kapitalist toplumlarda piyasalar her yerde değildir.
Bu bağlantıyı kurarken bir yandan da, Immanuel Wallerstein gibi kişilerin
kapitalizmin tarihinde “yarı-proleterleşmiş haneler”in önemi hakkındaki ar-
gümanları da var aklımda. Bu gibi hanelerde geçim araçları sadece –hatta
birçok örnekte, öncelikli olarak– ücretten oluşmaz, hane ekonomisinde bizzat
üretilen mamulleri de kapsar. Daha modern refah devleti kapitalizmi bağlam-

larında, bu araçların içinde devlet aktarımları da bulunabilir. Daha geniş bir

ifadeyle, bu kategori her tür kayıt dışı ekonomi, piyasalaştırılmamış takas ve
mübadele, karşılıklı yardım vb. şekillerini kapsayabilir. Dolayısıyla, topyekûn
metalaşma tablosunu ve meta biçiminin her yerde olduğu şeyleşmiş veya çar-
pık bir etik yaşam fikrini reddediyorum. Bana göre tablo daha karmaşıktır;
piyasalaştırılmış alanlar piyasalaştırılmamış alanlarla bağlantılıdır ve hatta
onlara tabidir ve böylece farklı toplumsal ontolojilere ve farklı normatif temel-
lere sahip dengesiz bir yapı ortaya çıkar. Makalemde kapitalizmi ya iktisadi
bir sistem ya da etik yaşamın metalaştırılmış bir biçimi olarak düşünmemiz
gerektiği fikrini reddetmeye, onun yerine ekonominin “iktisat dışı kurumlar ve
toplumsal yaşam alanları”ndan –bilhassa toplumsal yeniden üretim, ekoloji ve
yönetimden– hem ayrı hem de onlara bağlı olduğu bir “kurumsallaştırılmış bir
toplum düzeni” olarak düşünmemiz gerektiğini savunmaya çalıştım. Yani genel
olarak, dikkatimizi bölünmeler ve ayrımları da kapsayan kurumsal yapılara
yönlendirmemiz gereken daha karmaşık bir tablo var elimizde.
Kapitalizmin Normatiflikleri ve Sınır Mücadeleleri

G. C.: Kurumsallaşmış bir toplumsal düzen olarak kapitalizm kavrayışınızı
derinleştirmek için kapitalizmin nihai biçimleniminin siyasete bağlı olduğunu,
yani kurumsal bölünmelerinin çatışmanın ve toplumsal mücadelelerin odağı
haline geldiğini belirtiyorsunuz. Bu “sınır mücadelelerini” daha ayrıntılı bir
şekilde tanımlayıp öznelerin kendi kapitalizm eleştirilerinin dayandığı çoklu
normatif ve ontolojik kapitalist toplum yönelimlerini açıklayabilir misiniz?
N. F.: Bu nokta çok önemli. Kapitalizmin sahneye çıkıp üretimle yeniden
üretim, iktisatla yönetim, insanla doğa arasındaki ayrımları kurumsallaştır-
dığını ve bu gibi ayrımların bir şekilde basitçe bir çırpıda verili hale geldiğini
öne sürmek fazlasıyla yanıltıcı olur. Esasen kapitalizm tarihsel olarak evrilir
veya gelişir, bu bölünmelerin kesin yerleri ve nitelikleri de –bölünmenin nere-
de hasıl olacağı da– tarih boyunca değişiklik gösterir. Birçok örnek verilebilir
buna. Toplumsal yeniden üretim durumunda, kapitalizmin toplumsal yeniden
üretimin hane içinde epeyce özelleştirildiği liberal “laissez-faire” evresinden
toplumsal yeniden üretimin önemli yönlerinin kamu tarafından sağlandığı
sosyal demokratik veya “devlet tarafından örgütlenmiş” kapitalizm biçimine,
oradan da sağlanan o kamu kaynaklarının kısıldığı veya azaltıldığı, toplumsal
yeniden üretimin yeniden özel hanelere devredildiği ya da bazı örneklerde ol-
duğu gibi fiilen metalaştırıldığı neoliberal kapitalizme geçebiliriz. Doğa veya

kamusal iktidara da aynı şekilde yaklaşıp zaman içindeki değişimlerin izini

sürebiliriz. Ben, kapitalist toplumların iktisadı yönetimden, üretimi yeniden
üretimden, insanı da doğadan ayırıp bölme şekillerinin ve bunların gerçekleş-
tiği yerlerin toplumsal ve siyasi mücadeleler üzerinden tanımlandığını iddia
ediyorum. İnsanlar, bu bölünmelerin aldığı şekillere ve belirli bir faaliyetin
nerede gerçekleşeceğine, üretim mi yeniden üretim mi, siyasi veya iktisadi mi,
insani mi tabii mi sayılacağı sorularına derinlemesine bağlıdır. Buna kapitalist
toplumların “sınır mücadelesi” boyutu adını veriyorum. Bu sınırlar üzerine
verilen mücadeleler, bence kapitalizmin olmazsa olmazıdır: kapitalist toplum-
larda siyasal hayatın ve çatışma gramerinin değişmez özellikleridir. Bu da, sınıf
mücadelesini toplumsal çatışmaların en önemli fay hattı, en önemli grameri
olarak belirleyen Marksçı tablonun hikâyenin tamamının sadece bir parçası
olduğu anlamına gelir. Bunun önemli bir parça olduğunu inkâr etmiyorum
ama kapitalizm münhasıran bir iktisadi sistem olarak düşünülüp arka plandaki
olanaklılık koşulları kanıksanınca elde edilen bir çatışma tablosudur bu. Buna
karşılık, benim burada ortaya koyduğum gibi, önplandaki ekonomiyle birlikte
arkaplandaki olanak koşullarını kapsayan daha geniş bir kapitalizm tablosu
geliştirdiğinizde, sınıf mücadelesine ek olarak önplanın arkaplandaki koşullarla
nasıl ilişki kuracağı meselesi üzerine birçok “sınır mücadelesi” olduğu da açıkça
ortaya çıkar. Bana göre bu, sadece kapitalizme değil, kapitalizmin mütemmim
cüzü olan çatışma ve mücadele şekillerinin mahiyetine de daha geniş bir açıdan
bakmamızı sağlar. Aynı zamanda, kapitalist toplumun normatif ve ontolojik
yönleri meselesini de değiştirir. Bu noktada da yine, kapitalizmin toplumsal
ontolojisinin salt metalaştırmadan ibaret olduğu fikrine – meta formunun her
yerde kendini tekrarladığı ve her şeyi yapılandırdığı Lukácsçı tabloya veya
Marcuseci tek boyutlu toplum fikrine– alternatif olarak tasarlanmıştı bu tab-
lo. Bu fikrin aksine, bu arkaplan koşullarını ciddiye aldığınızda, metanın ve
piyasanın normatiflik gramerleri ve ontolojilerinin belli alternatifleri olduğu
açıkça görülür. Mesela, toplumsal yeniden üretim bakıma, dayanışmaya ve
karşılıklı sorumluluğa öncelik veren normatif ontolojilerle beraber gelişmiştir.
Bunları romantikleştirmek veya safça “İyi” [“the good”] olduklarını telkin et-
mek istemiyorum çünkü bu dayanışma veya bakım mefhumları genellikle epey
kısıtlayıcı ve dışlayıcıdır: “benim çocuklarımın” bakımı veya “benim iç grubum”
içindeki dayanışmadır, bu da sıklıkla çok dar kapsamlı ve hatta ırkçı olabilir.
Mesele “bu iyidir, o kötüdür” demek değildir, bizim kendiliğinden iktisatla
ilişkilendirdiğimiz, normların kişisel çıkarı azamileştirmeyle, büyümeyle, mü-

badele değerini genişletmeyle vb. ilgili olduğu önplan ekonomisinden çok farklı
bir normatif gramer ve çok farklı bir toplumsal ontoloji olduğunu bilmektir.
Farklı bir normlar ve olasılıklar kümesidir. Her biri birer normatif ontolojik
fikirler kümesini gösteren diğer iki arkaplan koşulu için de aynısı geçerlidir.
Yönetim örneğinde, özellikle de modern çağda, demokratik normlardan, kamu
yetkililerinin karar verme süreçlerinde yeterli temsil ve katılım olması gerektiği
fikrinden bahsedebiliriz. Bu, piyasanın ürettiği her şeyin iyi bir sonuç teşkil
ettiği fikrinden oldukça farklı bir fikirdir. Bunlar iki farklı mantıktır. Tekrarla-
mak gerekirse, pratikte belki de dışlayıcı olabilecek bir şekilde uygulanmıştır:
“bu devlet bizim”, “sen vatandaş değilsin”, “senin sesin önemli değil” vesaire.
Ancak burada esas mesele, normatif ontolojik sosyalliğin farklı gramerlerini
dikkate almaktır. Doğa fikri dahi, doğanın idaresine dair normlar veya insanın
doğayla olan ilişkisi hakkında muhtelif belirli kozmolojik kavramlar üretmeye
meyleder; bu ilişkiler, önplandaki iktisatla ilişkilendireceğimiz türden salt
araçsal ilişkiden oldukça farklıdır.
Kapitalizmi kurumsallaşmış bir toplumsal düzen olarak ele alan genişletil-
miş bir görüşü benimsediğinizde, sınır mücadelelerini de kapsayan toplumsal
mücadeleler hakkında daha geniş bir kavrayışa sahip olmakla kalmaz, insanla-
rın iddialarını ortaya atarken faydalanabileceği çok sayıda toplumsal ontoloji
ve normatiflik hakkında da genişletilmiş bir fikir edinirsiniz. İnsanlar mevcut
sınırlara itiraz ederken veya sınırların farklı bir şekilde çizilmesini savunurken
bakımla ve dayanışmayla, demokratik özerklik ve katılımla ya da doğayla ya-
bancılaşmamış bir ilişki kurmakla alakalı olan bu mefhumlardan yararlanırlar.
G. C.: Kapitalist toplumun karmaşık normatifliği kavrayışınız, öznelerin
kapitalizmi “içeriden” eleştirebileceği ve kapitalizmi eleştirirken yararlandık-
ları normatifliklerin ne onun “dışında” ne de doğası gereği ona karşı olduğu
izlenimini veriyor. Bu argümanları biraz daha geliştirebilir misiniz?
N. F.: Bence bakım, dayanışma, demokratik katılım veya doğayla büyüme
odaklı olmayan bir yönelimle ilişki kurma gibi ideallerden yararlanıyorsanız,
her durumda iktisadi olmayan fikirler ve normları iktisadi olanlarla karşılaş-
tırıyor, fakat bunu yine de kapitalist bir çerçeve içinde kalarak yapıyorsunuz
demektir. Toplumsal yeniden üretim, doğa veya yönetim pratiklerinden gelen
böylesi normların “iktisat-dışı ancak kapitalizm-içi” olduğu söylenebilir. Be-
nim tercih ettiğim formülasyon da budur çünkü kapitalizm derken, bunların
tamamının kapitalizm dahilinde ele alındığı tüm hikâyeyi kastediyorum ama
“genişletilmiş bir kapitalizm görüşü dahilinde iktisat-dışı” diye de formülleş-

tirebiliriz. Bunun gibi terimler kullanmanın amacı kapitalizmin içinden bir

eleştiri üretebileceğimizi ortaya koymaktır fakat bunu yaparken kaçınılmaz
olarak kapitalizm karşıtı olduğumuzu veya işin doğası gereği bu geniş anlamıy-
la kapitalizme karşı çıktığımızı düşünmeye karşı da tetikte olmamız gerekir.
Bana göre durum böyle değildir, çünkü faydalandığımız ayrımlar –iktisata
karşı yönetim, üretime karşı yeniden üretim, insana karşı doğa– kapitalizmin
temel unsurlarıdır; tüm o ikili zıtlıklar ve ayrımlar bir şekilde karşılıklı olarak
tanımlanır. Yeniden üretim olmadan üretim anlamsızdır, fakat üretim olmadan
yeniden üretim de bir o kadar anlamsızdır, yönetim olmadan iktisat anlam-
sızdır, fakat iktisat olmadan yönetim de bir o kadar anlamsızdır. Bu ikilikler
birlikte gelişir ve tanımlanır. Dolayısıyla, bunlar arasında herhangi bir sınırın
çizileceği yer üzerine verilen mücadele, ille de haddizatında kapitalizme karşı
durmakla aynı şey değildir. Bunu akılda tutmak çok önemli çünkü bu ilke,
benim “romantik kapitalizm karşıtlığı özentiliği” adını verdiğim şeyin belirli
biçimlerine de karşı çıkar; bu “özentilik”te insanlar –bu pek revaçta olan dü-
şünme şekillerinden sadece birkaçını anacak olursak– komüncülük, belirli bir
eko-köktenci bakış açısı, kültürel feminizm veya çokluk pratikleri geliştirerek
kapitalizm karşıtı olduklarını düşünürler. Bu görüşlerin hiçbirinin esas itiba-
riyle kapitalizm karşıtı olmadığını, aksine, daha önce söylediğim gibi, “iktisat
dışı ama kapitalizm içi” olduğunu düşünüyorum.
Kapitalizmin Krizleri
G. C.: Şimdiki zamanda kapitalizmin yalnızca iktisadi krizlere değil, toplum-
sal, ekolojik ve siyasi olanak koşullarını kapsayan çoklu krizlere maruz kaldığı
teşhisini koyuyorsunuz. Kapitalizmin toplumsal, ekolojik ve siyasi çelişkilerini
tanımlayabilir misiniz?
N. F.: Çok önemli bir nokta bu. Genişletilmiş bir kapitalizm kavrayışı,
aynı zamanda kapitalizmde neyin kriz sayıldığı hususunda da genişletilmiş
bir anlayışı gerektirir. Tekrarlamak gerekirse, kapitalizmin sadece iktisadi
bir sistem olduğu fikrine bağlı kalırsanız krizi ekonomi içindeki çelişkiler ve
tutarsızlıklara dayalıymış gibi görürsünüz, dolayısıyla da aşırı birikim kriz-
leri, yetersiz tüketim krizleri, aşırı üretim krizleri, düşen kâr oranlarından
kaynaklanan krizler vb. görürsünüz. Bunlar, standart Marksçı veya Marx’tan
esinlenen, iktisadi sistemin içinde yerleşik kriz eğilimleri kavramlarıdır. Bu
gibi fikirlere karşı çıkmıyorum ancak böylesi bir kapitalist kriz anlayışının
çok kısıtlı olduğunu, iktisat içinde değil, iktisatla toplum, iktisatla yönetim,

iktisatla doğa arasındaki ilişkiler içinde yerleşik kriz eğilimlerine de bakmamız

gerektiğini öneriyorum. Burada daha ziyade Karl Polanyi’den ve kapitalist
bir toplumda önplandaki ekonominin özünde kendi arkaplanındaki olanak
koşullarını, yani tümüyle bağlı olduğu doğal üretim koşullarını, toplumsal
yeniden üretim süreçlerini ve kamu güçlerini zayıflatmaya meylettiği fikrinden
etkileniyorum. Ekonomi toplumsal yeniden üretime, doğal önkoşullarının
süregelen sürdürülebilirliğine ve kamu güçlerinin göreli bütünlüğüyle düzen
yaratma, kriz yönetimi ve ekonominin ihtiyacı olan diğer şeyleri oluşturma
yoluyla ona hizmet etme kabiliyetine dayalıdır. Ancak önplandaki ekonomi
bunlara dayanmakla kalmaz, aynı zamanda onları istikrarsızlaştırır da. Bu da
geniş anlamda kapitalizme içkin bir diğer kriz eğilimi türüdür ve kaza eseri
değildir. Dolayısıyla, bu yorumda kapitalist toplumlar sadece iktisadi krize
değil, toplumsal yeniden üretim krizlerine, ekolojik krizlere ve siyasi krizlere
de yatkındır.
Bu çelişkiler nasıl vuku bulur? Toplumsal düzen daima bir akut kriz ânı
içinde değildir. Genellikle krizleri yayan, yerlerini değiştiren, yeniden dağıtan
veya kapitalist merkezin ana sahnelerinden uzaklaştıran nispeten sofistike ve
bir süreliğine iyi-kötü başarıya ulaşan kriz yönetimi stratejileri devreye soku-
labilir. Fakat bu kriz eğilimleri ortadan kalkmaz; doğaları gereği asla tamamen
alt edilemezler. Bence şimdiki genel kriz ânında olduğu gibi bu çelişkilerden
birçoğunun birleşip akut sayılabilecek bir biçimde patlak verdiği anlarda,
sadece iktisadi bir krizle değil, aynı zamanda ekolojik bir krizle, çok ciddi bir
siyasi krizle ve bakım veya toplumsal yeniden üretim krizi olarak adlandırılan
bir krizle karşı karşıya olduğumuz açıktır. Kapitalizmin ne olduğuna yönelik
genişletilmiş bir görüşün genişletilmiş bir çatışmalar gramerini ve genişletilmiş
bir kriz görüşünü de kapsaması gerektiği yönündeki daha büyük iddianın bizi
getirdiği sonuç budur.
Çok Yönlü Kapitalizm Eleştirisi

G. C.: Marx’ın kapitalizm eleştirisinden, daha kesin ifadesiyle, Marx’ın eleş-
tirisinin üç kolu –kapitalizmin kriz eğiliminin sistem eleştirisi, tahakkümün
normatif eleştirisi, özgürlüksüzlüğün siyasi eleştirisi– tasavvurunuzdan esin-
lenerek, kapitalizmin çelişkilerini çok yönlü bir eleştiriye tabi tutmaya gayret
ediyorsunuz. Bu eleştirinin ana boyutları nelerdir?
N. F.: Kapital gibi bir eserin muazzam gücünün, eleştirisinin birden çok
dayanak üzerinde yükselmesinden ileri geldiğini varsayıyorum. Bunu bir za-

yıflık değil, güç kabul ediyorum. Bence burada ortaya koymaya çalıştığım
genişletilmiş kapitalizm görüşünden doğan eleştirinin de birçok dayanağı
olacağını, fakat Marx’ın kendi eleştirisinden daha da karmaşık ve çok yönlü
olduğunun görüleceğini düşünüyorum. İlk dayanak, krizin kendisinin eleşti-
risidir. Argüman şudur: kapitalist toplumlar, kendi istikrarını derinlemesine
bozan, tesadüfi olmayan dinamiklere sahiptir. Bu eleştirinin bir boyutu, bu
istikrarsızlık kaynaklarının neler olduğunu ve birden fazla istikrarsızlık kayna-
ğının birbirleriyle nasıl ilişki kurup birleşerek yalnızca sektörel krizler –şurada
bir iktisadi kriz, orada bir ekolojik kriz– değil, genel kriz oluşturduklarını
anlamaya çalışmaktır. Dolayısıyla kriz eleştirisi, sadece iktisadi krizi ön plana
alan bir eleştiri olmayacaktır; aynı zamanda iktisadi krizle diğer kriz eğilimleri
arasındaki ilişkiyi ve bir genel krizde buluşma olasılıklarını da vurgulamalıdır.
İkinci dayanak, tahakküme odaklanan bir normatif eleştiridir. Kapitalizmde
tahakkümün standart Marksçı eleştirisi sınıf tahakkümüyle ilgilenir ve bu
tür bir tahakkümün tesadüfen ortaya çıkmadığını, ön plandaki ekonomisinin
yapısı göz önüne alındığında kapitalizme içkin olduğunu gösterir. Yine bunu
kesinlikle doğru ama yetersiz kabul ediyorum: ilaveten, yapısal olarak yine
kapitalist toplumlarda üretimle yeniden üretim arasındaki ayrıma derinle-
mesine dayalı olan cinsiyet tahakkümünü de dikkate almalıyız. O ayrım nasıl
detaylandırılırsa detaylandırılsın, sınır nereye çizilirse çizilsin, onunla ilişkili
olarak kurulmuş ve erkek tahakkümüyle kadının tabi kılınmasını kapsayan
bir tür cinsiyet sıralaması daima mevcuttur. Karmaşık olsa da, sınıf, ırk ve
diğer fay hatlarıyla kesişse de, yine de özünde var olan bir boyuttur bu. Da-
hası, bana göre, bir tür doğa tahakkümü (bu şekilde bir ifade kullanabilirsek)
daima kapitalist toplumla ilişkili olacaktır. Bu, sınırın farklı şekillerde çizilip
detaylandırıldığı farklı kapitalizm evrelerinde farklı şekillere bürünebilir, fakat
tahakküm eleştirisinin kazara olmayan ayrılmaz bir parçasıdır. Son olarak,
siyasi tahakküm de kapitalizme içkindir. Burada sadece standart bir “devlet
burjuvazinin icra komitesidir” anlatısı veya sınıfın devleti ele geçirmesi anlatı-
sıyla değil –ki bence bunların tamamında güçlü bir gerçeklik payı bulunur– aynı
zamanda jeopolitik alanda merkezle çeperin –sadece merkezdeki demokrasiyle
çeperdeki sömürgeci zaptın bir arada var olduğu sömürgecilik döneminde
değil, sömürgecilik sonrasının siyasi bağlılık ve tahakküm biçimlerinde de–
ilişkisiyle de karşı karşıya kalırız.
O halde, her şey dikkate alındığında siyasi tahakküm, ekolojik tahakküm,
cinsiyete dayalı tahakküm ve tabi kılma biçimleri mevcuttur; bunlar da sınıf

tahakkümüyle kesişen ve üst üste binen ırksal, etnik ve ulusal tahakkümle

örtüşür. Bu durum, tıpkı kriz eleştirisinin standart modelde bulunandan daha
karmaşık bir eleştiri olması gibi, standart Marksçı modelde bulunan tahakküm
eleştirisinden daha karmaşık bir tahakküm eleştirisine yol açar.
Kapital’deki özgürlüksüzlük eleştirisi, sermayenin tarihin ve toplumun
konusu haline gelmesi, insanların da onun piyonları olduğu fikri şeklini alır.
Bu, sadece işçi sınıfları ve tahakküm altındaki gruplar için geçerli değildir;
bizzat sermayedarlar da, bir şekilde, sermayenin kendiliğinden genişleyen
değer mantığını uygulamak için kullandığı temsilcilerden ibarettir. Marx’ta
kapitalist iktisat ve mantığın nasıl kontrolü ele geçirdiğini, bizim de onun
hizmetkârları haline geldiğimizi gösteren bir tablo bulursunuz karşınızda:
onu biz yaratmış olsak da, biz, “insanlar”, onun hizmetkârlarıyızdır. Bu fikrin
yerinde olduğunu düşünüyorum ve şimdi, iktisadi önplanla arkaplan koşulları
arasındaki ilişkiye dair genişletilmiş görüşümüzle, nasıl yaşamak istediğimize
dair siyasi kararların tam olarak ne şekilde gasp edildiğine, elimizden alınıp
piyasa meseleleri ve iktisadi sorular haline getirildiğine bakarak, bu eleştirinin
çok yönlü bir yorumunu geliştirebileceğimize inanıyorum.
Dolayısıyla elimizde, Marx’ın eleştirisinin çok yönlülüğünden esinlenen
çok yönlü bir eleştiri vardır. Ancak kendi kapitalizm anlayışımızı genişleterek,
arkaplanı Marx’a kıyasla daha görünür hale getirip daha yüksek bir kavram-
sallaştırma seviyesine çıkararak –bence o da bunun gayet farkındaydı ama
benim kavramsallaştırmaya çalıştığım şekilde kavramsallaştırmamıştı– onun
ortaya koyduğu çok yönlü eleştiriyi zenginleştiririz.
G. C.: Bu çok yönlü eleştirinin normatif dayanaklarını ve gerekçelerini
açıklayabilir misiniz?
N. F.: Bu eleştirinin bazı boyutları açıkça normatifken, diğerleri daha
“işlevselci” niteliktedir. Kriz eleştirisi kendi başına açıkça normatif değildir:
kapitalist toplumların (en azından akut kriz anlarında) sürdürülemezliği ya
da özü itibariyle istikrarsızlaştırıcı ve istikrarsız niteliğiyle ilgilidir. Aşırı istik-
rarsızlık ve düzensizlik koşullarında yaşamanın iyi bir şey olmadığı yönündeki
yarı-normatif varsayımı kapsar, ancak bunun tahakküme itirazın ya da bize
tepemizde yükselen bir makro-öznenin piyonları rolünün biçilmesine itirazın
altında yatacak türden açık bir normatiflik olmadığı bellidir. O eleştirilerin al-
tında, “tahakkümsüzlük” ve “özgürlük” gibi daha sağlam normatif fikirler yatar.
Bunların gerekçesinin ne olduğu sorusu bizi daha uzun bir felsefi tartışma-
ya götürecektir. Şimdilik sadece şunu söylemek isterim: mümkün olduğunca

“yoğun ahlaki” kavramlardan ziyade deontolojik bir kavrama başvurmayı

tercih ederim. Ekolojik olan bilhassa önemli bir örnek sunar, çünkü burada
deontolojik kavram kullanımı, doğayla anlamlı bir ilişki kurmaya dair farklı,
daha yoğun anlayışlara imkân tanır. Doğanın, bedeli ne olursa olsun büyüme
için giderek araçsallaştırılması adını verebileceğiniz durumun sorunu, bu diğer
ilişkilerin tamamını ortadan kaldırmasıdır. Ben ahlaki çoğulculuğu destekli-
yorum, bu da daha az yoğun bir kapsayıcı fikre ihtiyacımız olduğu anlamına
gelir. Benzer şekilde, toplumsal yeniden üretim alanında iyi bir ailenin veya iyi
bir topluluğun nasıl oluşturulduğu sorusunu cevaplamanın birden fazla yolu
vardır. Tek bir yol olduğunu söylemek istemediğim için, yoğun ahlaki normatif
argümandan geri duruyorum. Onun yerine, insanların nasıl topluluklar, nasıl
aileler, doğayla nasıl bir ilişki istediklerine kendilerinin karar verebileceği top-
lumsal koşulları oluşturmaya çalışmayı teklif ediyorum. Bence, insanların bu
gibi kararları adil koşullar altında, sürecin peşinen piyasanın eline geçmediği
tahakkümsüzlük ve özgürlük şartları içinde verebilecekleri durumları oluştur-
maya çalışmalıyız. Bu da esasen başka bir yerde öne sürdüğüm normatif bir
kıstasa, katılım eşitliği kıstasına bir atıftır.5
G. C.: Makalenizin sonunda, teşhisinizin birçok toplumsal hareketi ka-
pitalizme karşı işbirliği yapmaya veya bir araya gelmeye sevk edebileceğini
belirtiyorsunuz. Size göre, toplumsal hareketlerin kapitalizm karşısında bir-
leşmesi mevcut krizlerini aşmak için kullanılabilecek bir aracı temsil edebilir
mi? Edebilirse, bu gibi bir toplumsal hareketler birliğinin ana nitelikleri sizce
nelerdir?
N. F.: Önplandaki iktisadın arka plandaki koşulları, sınıf mücadelesine ek
olarak sınır mücadelesi, sadece iktisadi değil birçok yönden kriz eğilimi de
dahil olmak üzere genişletilmiş bir kapitalizm kavrayışı kurmaya çalışmamın
sebeplerinden biri, toplumsal mücadeleler ve muhtelif kapitalizm eleştirileriyle
gerçekten uğraşan insanların içinde kendi konumlarını bulabilecekleri ve bir-
birleriyle ilişkilerini kavramsallaştırmaya veya hayal etmeye başlayabilecekleri
bir büyük resim sunmaktır. Bugün böyle bir resme özlem duyulmaktadır.
Birçok kişi, kapitalizmin derin bir sorunu olduğunu ve görünürde çok farklı
5 Nancy Fraser, Axel Honneth ile fikir teatisinde bu kavramı şu şekilde açıklar: “[…] benim
kavrayışımın normatif merkezi, katılım eşitliği mefhumudur. Bu norma göre adalet, toplu-
mun tüm (yetişkin) fertlerinin birbirleriyle denk olarak etkileşim içinde olmalarını sağlayan
toplumsal düzenlemeler gerektirir” (Fraser ve Honneth, Redistribution or Recognition? A
Political-Philosophical Exchange, s. 36). Nancy Fraser’a göre, böyle bir eşitlik hem nesnel hem
de öznelerarası koşullar gerektirir. Ayrıca bkz. Fraser ,“Rethinking recognition”.

bir gündemleri olan uzaklardaki insanlarla en azından ortak bir düşmana

sahip olduklarını anlamıştır. Son on beş yılda Dünya Sosyal Forumu’nun
önem kazanması, bana göre aksi halde parçalı ve dağınık olacak mücadeleleri
birbirleriyle ilişkilendirme aracına duyulan özlemin bir emaresidir. Bence
“kapitalizm” sözcüğünün bu ilişkilerin nişanı olduğuna dair giderek güçlenen
bir his var; bunu çok sağlıklı bir dürtü kabul ettiğim için ben de onu güçlen-
dirmek istiyorum. Dolayısıyla burada bahsettiğimiz genişletilmiş kapitalizm
kavrayışını, günümüzün mücadeleleri ve hareketleri için olası bir yönlendirici
toplumsal muhayyel veya analitik inşa olarak sunuyorum. Teklifim şu: büyük
resmin neresinde yer aldığınızı, kendinizi diğer mücadeleler ve hareketlerle
ilişkili olarak nasıl gördüğünüzü, o hareketlerle fiili birlik olmasa bile yeni
iş birliği biçimlerini nasıl tasavvur edebileceğinizi anlamanıza bu anlatının
faydası olup olmayacağına bir bakın.
Bana göre, bu mücadeleler ve hareketler arasındaki ortaklığın ana özellik-
leri, bu sınır meselelerini kapitalizm için önemli ve tanımlayıcı olarak görmek
olabilir. Emek mücadelesi, fazlanın dağıtımı mücadelesi, ne pahasına olursa
olsun büyüme isteyip istemediğimiz meselesi ve bilindik-bilinmedik başka
meseleler hakkında düşünmeye devam edecek, fakat aynı zamanda üretimle
yeniden üretim arasındaki ilişki, iktisatla yönetim arasındaki ilişki ve insan
üretimi ve mübadele dünyasıyla onun doğal olanak koşulları arasındaki ilişki
gibi soruları da düşünmeye devam edecektir.
Bunları çağımızın yakıcı soruları olarak görüyorum ve kapitalizm hakkında
bu düşünme şeklinin onları merkeze alıp haklarında düşünmemizi ve derin
bir mücadele biçimini koordine etmemizi sağlayacak kelime dağarcığını bize
verdiğini düşünüyorum. Bunun kapitalizm sonrası için bir mücadele mi, daha
iyi bir kapitalizm için mücadele mi olacağını da vakti geldiğinde görürüz! Bahse
girecek olsam, kapitalizm sonrası için mücadeleden yana kullanırdım tercihimi
fakat bunu destekleyen hizipçi bir argüman geliştirmeyeceğim! Sonunda ne
şekil alırsa alsın, bu sınırların ve ayrımların daha iyi bir şekilde yeniden tasav-
vur edilmesini merkeze almalıdır: daha az istikrarsızlaştırıcı ve derinlemesine
yerleşik tahakküm faylarını kapsamayan, yaşam şeklimizin, değer genişletici
kapitalist çevreler ve piyasa güdümlü büyüme tarafından tasarlanmasını değil
de bizzat istediğimiz gibi tasarlama özgürlüğümüzü destekleyen bir mücadele!
İngilizceden çeviren: Uğur Gezen

Kaynakça
Fraser, Nancy, “Rethinking recognition”, New Left Review S. 3 (Mayıs-Haziran) 2000, s. 107-120.
------ (2014) “Behind Marx’s hidden abode: for an expanded conception of capitalism”, New Left
Review S. 86 (Mart-Nisan), 2014, s. 55-72.
------- ve Honneth, Axel, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange. Londra;
New York, NY: Verso, 2003.
Harvey, David, “The ‘new’ imperialism: accumulation by dispossession”, Socialist Register, S. 40,
2004, s. 63-87.
Marx, Karl Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, çev. Mehmet Selik, Nail Satlıgan, Cilt I, İstanbul:
Yordam, 2011.

Yalanlar Rejimi*
STEVE TESICH**
Hepimiz “Vietnam sendromu” terimine fazlasıyla aşinayız, ancak son zaman-

larda sosyal çürümenin her zamankinden daha şiddetli ve kötücül sonuçlar
doğurmasına yol açan çok daha rahatsız edici ve sinsi bir başka sendrom türü
hakkında çok az şey söylendi: Watergate sendromu. Başkan Nixon ve kabine üye-
lerinin bir grup ucuz sahtekâr olduklarının ortaya çıkması, haklı olarak ulusun
midesini bulandırdı ve onu tiksindirdi. Ancak gerçek galip geldi ve bir kez daha
gururlu bir ulus, yine gururla kendi sırtını sıvazladı ve ülkemizdeki en yüksek
makamda işlenen suçlara rağmen siyasal sistemimiz çalıştı, demokrasi kazandı.
Fakat bu zaferin sonrasında hiç kimsenin öngöremediği bir şey oldu. Wa-
tergate ifşaları böylesine yürek burkan ve kendine özgü suçlar ve ifşalarla dolu
Vietnam savaşının hemen ardından geldiği için mi yoksa Nixon çok çabuk
affedildiği için mi bilinmez, gerçeklerden çekinmeye başladık. Gerçeği, kötü
haberle/haberlerle eş tutar olduk ve bir ulus olarak sağlığımız için ne kadar
yerinde veya hayati olursa olsun, artık kötü haberleri görmek istemedik. Bizi
gerçeklerden koruması için hükümetimize baktık.
İran-Kontra skandalında1 Ronald Reagan ve mevcut Başkanımızın da dâhil
* İlk yayımlandığı yer: Nation, Ocak-1992.

** Metin, politik manada “post-truth” (hakikat-sonrası) kavramını tarihsel açıdan bir sorunsal
olarak ilk kez tartışmaya açması bakımından önemlidir (ç. n.).
1 İran-Kontra skandalı (Irangate), Kasım-1986’da Reagan’ın başkanlığı sırasında patlak veren
ve ABD yönetiminden bazı kişilerin İran’a sattığı silahlardan elde ettiği gelirle Nikaragua’daki
solcu iktidarı devirmeye çalışması iddialarını kapsamaktadır. Bunun üzerine Reagan tüm
iddiaları önce reddetmiş, daha sonrasında ise İran’a silah satışını doğrulamış ancak bunun
rehineleri kurtarma amacı taşıdığını ifade etmiştir. Reagan, konuya ilişkin 13 Kasım 1986’da
televizyondan halka hitap ederken çıkan haberleri “hikâye” olarak nitelendirmiş ve sinema
oyuncusu Will Rogers’ın “Dedikodu daha hızlı yayılır ama hakikat kadar uzun yaşamaz” sözüne
atıfta bulunarak şöyle devam etmiştir: “Gelelim gerçeklere.”

24 Steve Tesich
olduğu yönetim tarafından işlenen büyük ve azledilemez suçlar, Nixon’ın

görevden alınmasına neden olan suçlardan çok daha ciddi ve Amerikan kar-
şıtıydı. Bu son açığa çıkan suçlar Cumhuriyetimizin tam kalbine yani ruhuna
saldırdı. Özel bir dış politika gündemini takip etmek ve böylece ülke yasasını,
Kongreyi ve Anayasanın kendisini aşmak için özel bir küçük hükümet kuruldu.
Demokratik kurumları bir dizi cephe örgütüne indirgeyen bu gizli hükümet
katmanı, tüm totaliter rejimlerin çok iyi bilinen bir özelliğidir. Hepsinde, hiçbir
şey ifade etmeyen sözde “cephe” hükümet çizgisi bulunmaktadır ve perde ar-
kasında devam eden bir “parti çizgisi” vardır. Bu durumda çizgi Cumhuriyetçi
Parti çizgisiydi, ancak uygulanması ve sonuçları bakımından Gorbaçov öncesi
Sovyetler Birliği’nin Komünist Parti çizgisinden de farklı değildi.
Ve yine de hiçbir şey olmadı. Gerçekten hiçbir şey olmadı. İran-Kontra
skandalı İran-Kontra saçmalığına dönüştü. Başkan Reagan, halkın gerçeği
gerçekten bilmek istemediğini net bir şekilde algıladı. Yani bize yalan söyledi
ama bunun için de çok çabalamak zorunda kalmadı. Hafıza kaybını bir mazeret
olarak memnuniyetle kabul edeceğimizi hissetti. Ülkemizde nasıl bir yönetim
biçimine sahip olduğumuz aklından çıkıvermişti.
Basra Körfezi’ndeki savaş başladığında, bunu sadece kabul etmekle kalma-
dık, basının sansürünü de vatansever bir coşkuyla kucakladık. Artık sadece
hükümetimizin görmemizi istediği şeyleri görecektik ve bunda da yanlış bir
şey yoktu. Böylesi hoşumuza gitti. Devletimiz bizi gözetiyordu.
Asıl büyük maskaralık, Dışişleri Bakanlığı’nın, ABD’nin Irak Büyükelçisi
April Glaspie’nin diplomatik yazışmalarındaki gizliliği kaldırmasıyla ortaya
çıktı. Tüm savaşın gerekçesi ve kaçınılmaz olduğu görüşü, Büyükelçimizin
Saddam Hüseyin’i Kuveyt’in toprak bütünlüğünü ihlal etmemesi konusunda
en yüksek perdeden uyardığı öncülüne dayanıyordu. Dışişleri Bakanlığımız
bunun doğru olduğuna dair bize güvence verdi. Büyükelçimiz, Senato önünde
ifade vererek bu durumun doğruluğunu bir kez daha teyit etti.
Şimdi hepsinin yalan olduğu ortaya çıktı. Ancak Bush Yönetiminin bu
yazışmalardaki gizliliğin kaldırılması konusunda kendini güvende hissetmesi,
artık gerçeklerden korkmadığını gösteriyor. Çünkü gerçeğin halk üzerinde çok
az etkisi olacağını biliyor. Yönetimin bize mesajı şuydu: “Size şanlı bir zafer
kazandırdık ve size özgüveninizi geri verdik. Şimdi gerçek burada. Hangisini
tercih edersiniz?” Bunun etkileri korkutucu. Artık aynı anda hem gerçeğe hem
de kendimize duyduğumuz saygıya sahip olamayacağımız söyleniyor. Seçmek
zorundaydık, çünkü biri diğerini daima dışarıda tutuyordu.

Yalanlar Rejimi 25
Gelgelelim, tüm olan bitenin etkileri bundan daha da korkunç. Hızla,

totaliter canavarların sadece rüyalarında ağzının suyunu akıtabilecek bir
halkın prototipleri haline geliyoruz. Şimdiye kadar tüm diktatörler gerçeği
bastırmak için çok uğraşmak zorunda kaldı. Bizler, eylemlerimizle, buna artık
gerek kalmadığını, herhangi bir öneme sahip olan gerçeği inkâr edebilecek
ruhsal bir mekanizma edindiğimizi söylüyoruz. Özetle; özgür bir halk olarak,
hakikat-sonrası (post-truth) bir dünyada yaşamak istediğimize yine özgürce
karar verdik.
Körfez Savaşı bitti ama iç savaş devam ediyor. Modern sanayi sonrası bir
ulusta yaşayanlarımız ile şehirlerimizin içinde Üçüncü Dünya ülkelerindekine
benzer şekilde yaşayanlarımız arasında bulunan zengin ve yoksul uçurumu
giderek büyüyor. Mevcut yönetimin bu iç krize tepkisi ise iyi huylu ihmalden
kötü niyetli ihmale kaymış durumda. Şehirlerimizin içinde bulunduğu sefalet
ve ayrışma seviyeleri ancak gettolarımızın ekonomik gulagları2 olarak kabul
edilebilir. Etrafta bolca umut dolaştığından, umudun kendisinde bir tutulma
var. Hiçbir şeye sahip-olmayanlar, şimdi asla-sahip-olamayacaklar şeklinde
yeniden sınıflandırıldılar.
Cumhuriyetimizin dağılması devam ediyor. Eğer çocuklarımızın manevi
ve entelektüel gücü geleceğimizin gerçek göstergesiyse, o zaman geleceğimiz
bugünkünden daha sıkıntılıdır. Suçlularımız gitgide gençleşiyor ve onlardan
daha çok var. 11 yaşındaki çocuklar 9 yaşındaki çocuklara tecavüz ediyor.
Küçük çocuklar birbirlerini öldürüyor. Gençler arasındaki intihar oranı son
otuz yılda üç katına çıktı.
Keşke yalnızca hayatta kalan çocuklar iş gücümüzün üretken üyeleri olma
yolunda bir belirti gösterebilseydi de, bizler gençlerimizin bir kısmını en azın-
dan üretimin maliyeti şeklinde kabul etmeye istekli olabilseydik. Ancak hayatta
kalanların durumu düşüşte. Ve bizler, bu gerilemenin gerçek nedeninin –ister
görmezden gelelim isterse de artık anlamayalım– eğitim sistemindeki krizden
kaynaklandığı şeklinde hatalı bir ulusal mutabakata ulaştık.
Yaptığımız testlerde çocuklarımızın zekâ ve yeterlilik düzeylerinin ne-
den sürekli düştüğünü soruyoruz kendimize. Nedeni çok basit: İyi eğitimli
olmalarını istemiyoruz. Şimdi istediğimiz son şey, entelektüel ve ruhsal
açıdan güçlü bir neslin bu ülkeye neler yapabileceği sorusuyla karşı karşıya
kalmamızdır.
2 Sovyet Rusya’da 1930’da kurulan çalışma kamplarına verilen isimdir. (ç. n.)

26 Steve Tesich
Önlerine koyduğumuz modellerle nasıl bir eğitim verdiğimizi unuttuk.

Irkçılığın hem pratiğinin hem de bunun hoş görülmesi gereken bir şey oldu-
ğunun kazandırıldığı yerdir eğitim. Zenginlerin ve güçlülerin işlediği suçlar
ile fakirlerin işlediği suçlar arasında hukuki açıdan farklı değerlendirmelerin
yapılabileceğini salık veren bir adalet sisteminin aşılanmasıdır eğitim. Erdemli
olmanın kârla eşanlamlı olduğuna dair günlük doğrulamanın aktarılmasıdır
eğitim. Reagan ve Bush’un yolsuzluk ve açgözlülük on yılı, eğitim on yılı oldu.
“Eğitim” başkanımızın bu yüzyılda savaşsız olgunlaşmak için ilk kuşağa baş-
kanlık etme şansına sahip olması ve onlara savaşın iyi olduğu dersini vermeyi
seçmesidir eğitim. Çocuklarımızı idealist olmamaya teşvik etmemiz ve bunu
olumlamamızdır eğitim. Onları artık değerli bir varlık ve kendi ideallerimizin
yenilenme kaynağı olarak görmememizdir eğitim. Bugün onları tek başına
gençlik olarak değil, gençlik pazarı şeklinde görmek istememizdir eğitim.
Sorun, eğitim sistemimizin başarısız olmasında değil. Aksine, en çılgın
beklentilerimizin de ötesinde başarılı olmasındadır. Çocuklarımıza kanatlarını
açmayı, görüş ve ilgi alanlarını daraltmayı, ahlaki engellerle kuşatmayı ve dar
bir kişisel çıkar alanında kendi kendilerini gerçekleştirmeyi öğrettikten sonra,
onlardan iş gücümüzün ilham verici birer üyesi olmalarını ve daha iyi ve daha
küçük bilgisayar çipleri yapmalarını istiyoruz. Yapmayacaklar.
Evlatlarımız kendilerine kalan tek şekilde isyan ederler. Ölürler. Onları eğit-
memizin tek sebebi, bunun işsizliğe karşı bir aşı olmasıdır. Ancak ne işsizlik
tehdidi ne de kişisel kazanç vaadi, toplumumuzda artık hiçbir işlevi olmayan
insan ruhu kaybının yerini alamaz. Kolaylıkla etki altında kalabilen masum
gençlerimiz, kendilerini çevreleyen şeylere ilk tepki verenlerdir. Bu ortamı
değiştirmeye istekli olmadığımız sürece, çocuklarımızın çoğunun Amerika’nın
tercih ettiği kurbanlara dönüşmesini kabul etmeliyiz.
27 Mayıs 1991’de, ille de kepazelik şeklinde olmasa da hatırlamamız ge-
reken bir tarihte, Başkan Bush şu açıklamayı yaptı: “Amerikan politikasının
ahlaki boyutu bunu yapmamızı gerektiriyor... Daha az kötülüğün olduğu bir
dünyada ahlaki bir rota çizin. Bu gerçek dünya; siyah beyaz değil. Pek az
değer mutlaktır.”
Kaynak göz önüne alındığında, bu ifade şaşırtıcı değil. Bush bizim açımız-
dan her zaman ahlaki bir anahtar olarak algılandı, ancak bunun aşağılayıcı bir
çağrışım yaptığı bir zaman vardı ve bu da kendisi hakkında sahip olduğumuz
bu yaklaşıma karşı koymaya mecbur kaldığında yok oldu. Artık saklanmak
zorunda olduğunu hissetmiyor. Artık bunu cesurca bir politika olarak ilan

Yalanlar Rejimi 27
edebilir. O, bir bakıma çok tutarlı da davrandı. Asıl değişen biziz. Korkutucu
derecede kısa bir süre içinde, onda bir kusur olarak algıladığımız şeyi ulusal
bir külte dönüştürdük. Popülerliğinin nedeni bu. Ve şimdi o bizim adımıza
konuşuyor.
Birkaç ahlaki mutlaklıktan oluşan bir dünya, konforlu bir evrensel çekici-
liğe sahiptir. Sadece sıradanlığı haklı çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda onu
cezalandırır. Ne yaparsak yapalım, kendini toplumun etik birer üyeleri olarak
düşünmekten hoşlanan bizler, ancak böyle bir felsefede teselli bulabiliriz. Bu
durum, her birimize, özellikle katı ahlaki standartlara sahip olmayı siyasi
intihar olarak gören ve bundan dolayı da bulunduğu görevlerde kalmak için
ahlaki intiharlara girişen kamu görevlilerimize, hatta geri kalanımıza, kolay
bir özgüven sunuyor. Kaldı ki bu sayede birlik ve bütünlüğümüzü ölçmek için
esnek bir standardı da elde etmiş oluyoruz. Hepimiz birkaç ahlaki mutlaklıktan
oluşan bir dünyada mutluluk içinde bir arada yaşayabiliriz. Örneğin Başka-
nımız, “çağımızın Hitler’i” dediği Saddam Hüseyin’e karşı savaş ilan edebilir
ama ve aynı zamanda Hitler’den “akıl hocam” diye bahseden Kamboçya’nın
soykırım canavarı Pol Pot’u3 da para ve silahla destekleyebilir.
Tarihimizin en kanlı savaşını, hiç kimsenin rengine bakmadan, o dönem
hakkında pek de konuşmadıkları ahlaki mutlaklık için verdik. Anayasamızda
bahsi geçen çıplak gerçekler, birçoğumuz tarafından ahlaki mutlak değerler
olarak görülmüştür. Bu Anayasayı hazırlayanların gerçek dehası, “tüm bu
gerçeklerin apaçık ortada olduğunu” bilmelerine rağmen, bir başkası adına
endişelenmelerindeydi. Bu değerlerin herkes için aşikâr olduğundan emin
olsalardı, onları hecelemeye gerek duymazlardı. Sanki bu gerçeklerin yerle
yeksan edileceği bir zamanın gelmesinden korkuyor gibiydiler.
Yalnızca birkaç ahlaki mutlaklığı barındıran bu yeni dünya düzeni, Stalin’i
kâhin gibi gösteriyor. Bush, böylesi bir felsefeyi benimseyerek, en iyi ihti-
malle yeniden seçilebilecek biri olmaktan başka hiçbir şeyi temsil etmeyen
bir adam gibi görünüyor. Bir ulusun, herhangi bir ulusun miti müthiş bir
güç kaynağıdır.
Amerika efsanesi yurt içinde ve yurt dışında sayısız jenerasyona ilham
kaynağı oldu çünkü bir halk olarak ilerlediğimize ve devraldığımız mirastan
yararlanırken aynı zamanda eylemlerimizle herkes için daha iyi bir geleceğe
3 1976-1979 yılları arasında Kamboçya’nın başbakanlığını yapmıştır. Kızıl Kmerler isimli

komünist gerilla örgütünü kurmuştur. Asıl adı Saloth Sar’dır. Bir buçuk milyonu aşkın insanın
“ölüm tarlaları”nda ölümüne neden olmuştur.

28 Steve Tesich
katkıda bulunduğumuza inanıyorduk. 200 yıl boyunca süren yolculuğumuzun

vaadi de, yaşayan inancı da, ahlaki mutlaklığı da, pusulası da buydu.
Şu anda ise rotayı kökten değiştirdiğimizden daha çok kaybolduğumuza
dair bir his var. Hem milli efsanemizi hem de bu efsaneye duyduğumuz inancın
bağlarını kaybettik. Yalnızca çıkar tarafından yönlendiriliyoruz. Demokratik
kurumlarımız aşınıyor ve onlar artık bize ait değiller. Hemen hepimizde işbir-
likçi bir ülke olduğumuza ilişkin huzursuzluk veren bir his var. Dahası, neyle
ya da kiminle işbirliği yaptığımızı kesinlikle bilmiyoruz; bilmek de istemiyoruz.
Kaybeden birinin yapabileceği en tehlikeli şey, körü körüne ileriye doğru
atılarak kendini utandırmasıdır. Bu karşılaştırma çok ağır gelebilir fakat Av-
rupa, Karanlık Çağın içinde kaybolduğunda Aydınlanma mirasına geri dön-
mesini bildi ve Rönesans’a geçti. Pekâlâ bu seçeneğe sahibiz; hatta bu sayede
gerçekleştirebileceğimiz bir yenilenme umudumuz ve sözümüz de var.
Seçimimiz, bir halk olarak mitimiz ile askeri bir süper güç olarak statü-
müzün serabı arasındadır. Bu serap çok cezbedici. Işıklar ve havai fişeklerle
parıldayan bir halüsinasyon hologramı gibi önümüzde duruyor. İçinde ne
görmek istiyorsak onu görebiliriz ama bu ışıltının ucunda bizi bekleyen bir
tünel var. Ve o tünelde, insan suretinde bir canavar bizi karşılamak, kimlerle
işbirliği yaptığımızı bize sormak için bekliyor.
İngilizceden çeviren: Eren Ekin Ercan

Alternatif Gerçekler Çağında Bilgi Teyidi ve
Hakikat Anlatıcılığı
LINDA M. G. ZERILLI*
1. Çağdaş Hakikat Sonrası Sorunu

O dönem ABD Başkanı’nın danışmanı olan Kellyanne Conway, 22 Ocak
2017’de NBC’nin “Meet the Press” programına verdiği ve bugün yüz kızartıcı
niteliğe bürünmüş röportajda, eski Basın Sözcüsü Sean Spicer’ın Donald
Trump’ın yemin törenine katılanların sayısı hakkındaki yalan beyanını sa-
vundu. Spicer’ın iddiasına göre tören, “yemin törenine bizzat ve dünyanın
dört bir yanında tanıklık etmiş en büyük izleyici kitlesini toplamıştı – nokta.”
Sunucu Chuck Todd’un Spicer’ın “ispatı mümkün bir yalanı” nasıl dile geti-
rebildiği sorusuna Conway, Spicer’ın “alternatif gerçekler” sunduğu yanıtını
verdi. Todd’un buna tepkisi şöyleydi: “Bakın, alternatif gerçekler gerçek
değildir. Yalancılıktır.”
Conway’in ispatı mümkün yalanları tarif etmek için “alternatif gerçekler”
tabirini kullanışı, sosyal medyada yaygın alay konusu oldu ve hem ABD’de
hem de yurtdışında basın kuruluşları tarafından ağır bir şekilde eleştirildi.
Tabir, Orwell-vari olarak tanımlandı. Röportajdan dört gün sonra, Orwell’in
1984’ünün satışları hızla artmış, kitap Amazon’un en çok satanlar listesin-
de zirveye ulaşmıştı. New York Times, “Birçok Amerikalı, Başkan Trump’ın
yalanlarına alıştı artık” uyarısında bulundu: “Ancak bu durum ne kadar sı-
radanlaşmış olursa olsun, ülkenin bunlara karşı hissizleşmemesi gerekir.”
Mary Dietz’in gözlemine göre, Başkan’ın “uydurmalardan, aldatmacalardan,
* “Fact-Checking and Truth-Telling in an Age of Alternative Facts”, Le foucaldien, C. 6, S. 1, 2020,

s. 1-22. Yazarın izniyle cogito için Türkçeye çevrilmiştir.

30 Linda M. G. Zerilli
dolandırıcılıklardan, numaralardan, yalanlardan, hilekârlıklardan, sahtecilik-

lerden ve ‘ispatı mümkün yalanlardan’ (haber kuruluşları bunlara yalan deme
cesareti gösterir mi?) oluşan günlük tufanının, PolitiFact ve FactCheck.org gibi
internet siteleriyle ülkenin önde gelen gazeteleri tarafından çetelesi tutulmuş,
doğruluğu teyit edilmiş, çözümlemesi yapılmış, nitelendirilip kataloglanmıştı;
New York Times, bunların interaktif bir dökümünü dahi tutuyordu.” Washing-
ton Post, 1 Ocak 2020 tarihi itibariyle Trump’ın 16.000’den fazla “yanlış veya
yanıltıcı beyan”da bulunduğunu bildirdi.1 Başkanlığı boyunca, eleştirel basın
da ona yetişmek için bir o kadar baş döndürücü bir çaba sarf ederken, bu sayı
katlanarak arttı.
Gazetecilik ve onunla ilgili bilgi teyidi pratikleri, ne kadar değerli olsalar
da, demokrat vatandaşların alternatif gerçeklerin yalan olarak ifşa edilmesine
nasıl tepki vereceklerini merak ettirir. Onlara karşı hissizleşmekten nasıl ka-
çınabiliriz? Başkan’ın yalanlarının hakkındaki ifşaatlar giderek artan oranda
umursamazlıkla karşılanıyor. Yalanların arsızlığı ve en basitinden kanıtlarla
(mesela Milli Parklar Dairesi’nin sayıları veya başkanların yemin törenlerinde-
ki kitlelerin fotoğraflarıyla) kolaylıkla çürütülebilir olması, yalan ve siyasetin
asırlık oyununda neyin yeni olduğunu anlamak için kilit önemde olabilir. Bu
oyun, geçmişte eski hükümetlerin siyasi menfaatleri ve eylemlerini haklı çı-
karmak veya gizlemek için kasıtlı yalanlara başvurmasıyla nitelendiriliyordu;
ABD’de Watergate, Pentagon Belgeleri ve Richard Nixon’ın 1974’te istifasıyla
zirvesine ulaştı. Ancak Trumpçılıkla beraber, kasıtlı yalan aralığından başka
bir aralığa geçiyor gibiyiz. Hannah Arendt’in bize göstereceği gibi, bu yeni
ağızda yalanın öne sürülüp hakikat kabul edilmesinden ziyade, doğruyla
yanlış arasındaki ayrımın varlığı sona erer – bunun sonuçları da, demokratik
siyaset için Nixon gibi müzmin yalancıların tezgahlayabileceklerinden çok
daha yıpratıcıdır.
Kasıtlı yalan aralığında, Conway’in, Spicer’ın veya Trump’ı destekleyen
başka birinin Trump ile Obama’nın yemin törenlerini karşılaştıran görselle-
re baktıklarında benim gördüğümü gördüklerine inanmak, tuhaf bir teselli
olabilir. Fakat onlar, ikimizin de gördüğü şeyin yalan söyleyen için gerçek
bir siyasi sonucu olduğunu kabullenmeyi kasten reddederler. “Trump abartı-
1 Mary Dietz, “Lying as Politics in the Age of Trump: What Hannah Arendt Does, and Does
Not, Anticipate under a Deeply Vicious Presidency,” Public Seminar, 23 Ekim 2018, http://
www.publicseminar.org/2018/10/lying-as-politics-in-the-age-of-trump/. Süregelen sayım için
Washington Post’un “Trump’ın İddiaları Veritabanı”na bakınız: https://www.washingtonpost.
com/graphics/politics/trumpclaims-database/.

Alternatif Gerçekler Çağında Bilgi Teyidi ve Hakikat Anlatıcılığı 31
yor, hatta yalan söylüyor – ne olmuş yani? Bizi savunuyor.” “Bizi savunmak”
Yüksek Mahkeme’ye muhafazakârları atamak, NAFTA’yı sonlandırmak, Çin
çeliğine gümrük vergisi getirmek, Avrupalıların NATO için “üstlerine düşe-
ni” ödemelerini sağlamak ya da “yanlış” göçmenleri Birleşik Devletler’den
uzak tutmak gibi çeşitli anlamlar üstelenebilir. Bu bakış açısından hakikat
sonrası demokrasilerin sorunu, insanların kendilerine yalan söylendiğini
bilmesi, fakat bunu kabullenmeyi reddetmesidir. Yalana herhangi bir şekilde
kamusal önem atfetmeyi reddederler çünkü yalanı benimsemek, tabiri caiz-
se kazançlıdır. Dolayısıyla, somut çıkarlar hakikate sadakatten ağır basar,
fakat hakikatin kendisi prensipte bilinirliğini korur. Vatandaşların, gözünün
önündekini kabullenmeye ancak somut çıkarları gerçekle aynı hizaya geti-
rilebildiği sürece hazır olacağını varsayar. İdeolojinin klasik meselesi, yani
şeylerin görünüşünün onların gerçek halinin tahrifi olduğu, ancak öznelerin
çıkarlarına uygun olduğu için bu tahrifi benimsemeleri üzerine kafa patlat-
mış herkes, gizemlileştirme ve aldatmaya dair bu görüşe aşinadır. İdeolojik
gizemlileştirme olarak kavranan bu hakikat sonrası izahında, gerçekliğin onu
görmekten çıkar elde eden ve o çıkarın ne olduğunun bilincinde olan herkes
tarafından görülebileceği varsayılır.
Hannah Arendt çıkar temelli bir ideoloji kuramını paylaşmasa da, Nixon
hükümetine ve onun Vietnam Savaşı’nı idare edişine yönelttiği sert eleştiri,
bu kuramın dayandığı hakikat kavrayışını büyük ölçüde sorgulamadan kabul
ediyordu. Arendt’in Crises of the Republic [Cumhuriyetin Krizleri] kitabında yer
alan “Lying and Politics” [Yalancılık ve Siyaset] başlıklı makalesinde, Nixon
hükümetine dair canlı tasvirinde “aldatma, kendini kandırma, imaj oluşturma,
ideolojikleştirme ve olgusuzlaşma [defactualization]” gibi özellikler sıralar;
lakin Arendt, gerçekliğin azametinin her zaman kalıcı olduğunun güvencesini
veriyor gibidir.2 Nihayetinde rezil olan Nixon’ın başına geldiği gibi yalancının
yalancılığı ifşa edilecek ve gerçeklik algımız üstün gelecektir.
Mevcut hakikat sonrası hâlimizi bu şekilde yorumlamak, 2003’te Irak’ın
işgalini gerekçelendirmek için söylenen yalanlara halkın verdiği tepkiyi açık-
layamaz. Geçmiş çalışmalarımda, Downing Street bildirisi adı verilen, Tony
Blair ile Britanya istihbaratı ve savunma güçleri arasında olası bir Irak savaşını
tartışmak için 23 Temmuz 2002 tarihinde gerçekleştirilen gizli bir toplantının
2 Hannah Arendt, “Lying in Politics,” Crises of the Republic içinde (New York: Harcourt Brace
& Co., 1969), s. 44.

ayrıntılarını sunan belgenin Amerika’da karşılanışını ele aldım.3 Bu bildiri,

toplantının Saddam Hüseyin’in elindeki hayalî kitle imha silahları hususunda
kopan siyasi fırtınada BM denetçilerinin çalışmalarını önleyerek George W.
Bush rejimindeki şahinlere koz verdiğini gösterir. Downing Street Bildirisi’nin
1 Mayıs 2005’te London Sunday Times tarafından teşhir edilmesi, Britanya’da
büyük bir infiale yol açtı, neredeyse Blair’in seçimi kaybetmesine sebep ola-
caktı; Birleşik Devletler’de bu ifşaat medyada pek yer bulamadı, az sayıda
muhalif senatörün Bush’a gönderdiği 5 Mayıs tarihli mektupta dikkate alındı
fakat çoğunlukla “eski haber” olduğu gerekçesiyle önemsenmedi.
Bildirinin ülkeler tarafından farklı şekillerde karşılanması, kamusal olgu-
ların keşfedildikten sonra da açıklanmaya muhtaç olduğunu gösterir. Ben,
kamusal bir olgu olmanın kamusal düzeyde bir olgu olarak kabul edilmek
anlamına gelmediğini savundum. Bir olgunun kamusal düzeyde bir olgu
olarak kabul edilmesi için ne gerekirdi? Bu soruya verilecek makul bir ya-
nıtta neyin nesnel olarak doğru olduğunu gösterip onda ısrar etmek yeterli
bir tanım değilse, bilgi teyidi de yeterli değildir. Dahası, ya Trumpçılığa
özgü o “kuruntu mahsulü televizyon programı”na (Dietz) karşı koyanların
ikinci doğası halini almış saplantılı bilgi teyidi, teyit edilen bilgilerin umumi
kabulünün aleyhine işlerse? Ya bilgi teyidi, Arendt’in olgusal hakikatleri
umursamak için büyük öneme sahip olduğunu savunduğu kanaat hakikatini
zayıflatırsa? Hakikat sonrasının sorunu olgu temelli gerçekliğe bağlılığımızın
kaybıysa, o bağlılığın nerede meydana geldiğini, yani teyit edilen bilgilerin
siyaseten önemli bir şekilde doğru kabul edilebileceği dünyevi atmosferi
anlamamız gerekir.
Mary Dietz’in gözlemine göre Vietnam ve Irak/Afganistan savaşları siya-
si liderlerin muazzam yalanlarıyla nitelenmişti fakat “ABD vatandaşlarının
azımsanmayacak kesimlerinin kendi yalancı gözlerimizin önünde gerçekleri
gizleyenin Başkan değil basın olduğuna inandırıldığı bir yönetim şekline sahip
değildik.”4 Bunun, Arendt’in Crises of the Republic’te yer alan yalan ve siyaset
konusundaki yazılarının mevcut siyasi vaziyetimizi pürüzsüzce karşılama-
masının birçok sebebinden biri olduğu ve durumumuzun gerçekten yeni olan
yönleriyle ilgilenmemiz gerektiği konusunda Dietz’e katılıyorum. Yine de,
3 Linda M. G. Zerilli, “Objectivity, Judgment, and Freedom: Rereading Arendt’s ‘Truth and
Politics,’” A Democratic Theory of Judgment, Bölüm 4 (Chicago: University of Chicago Press,
2016), s. 117-142.
4 Dietz, “Lying as Politics in the Age of Trump”.

Arendt’in kendi alternatif gerçekler çağımızda olanlardan anlam çıkarmak için

ve bilhassa da siyasi bir karşı pratik olarak bilgi teyidinin sınırları konusunda
gereken eleştirel araçları sunabileceğini düşünüyorum.
2. Olgusal Hakikat ve Müşterek Dünya

Arendt’in “Yalancılık ve Siyaset”te siyasi amaçlı kasıtlı yalanlar hakkındaki
görüşlerinden çok, Totalitarizmin Kaynakları’nda sunduğu siyasi dilin dünyevi
koşullarıyla ilgili içgörüleri konumuzla ilgilidir. Ona göre hakikat sonrası
siyaset adını verdiğimiz siyasetin asıl tehlikesi, ideolojik coşku veya siyasi
yalanlar değil, şeylerin doğru veya yanlışlığına hükmedilebilen müşterek bir
dünyanın aşınmasıdır. “Totaliter yönetimin ideal öznesi, inanmış Nazi ya da
inanmış komünist değildir; fakat olgu ile kurgu (yani deneyimin gerçekliği)
ve doğru ile yanlış (yani düşüncenin ölçütleri) arasında kendileri için artık
bir ayrımın varolmadığı insanlardır” beyanında bulunur.5 Bu ayrım elbette
bir gecede aşınmamıştır, sürekli yalancılık dahil olmak üzere birçok sebepten
ortaya çıkar: “ ... olgusal hakikati yalanlarla tamamen ve tutarlı bir biçimde
ikame etmenin sonucu, artık yalanın hakikat olarak kabul edilmesi ve haki-
katin de yalan olarak karalanması değil, gerçek dünyada yönümüzü tayin
etmemizi sağlayan duyumuzun –ki bu bakımdan ‘yalana karşı doğruluk’ ka-
tegorisi zihnin araçları arasında yer alır– tahrip olmasıdır.”6 Yirminci yüzyıl
totalitarizmini nitelendiren koşul buydu ve görünüşe göre bugün yöneldiğimiz
koşul da budur.
Arendt’in gerçekle kurgu, doğruyla yanlış arasında ayrım yapabilme ka-
biliyetimizin yıpranması hakkındaki içgörüsü, yalnızca bilgi teyidinin neden
başarısız olabileceğini değil, bilgi teyidinin idame ettirmesi gereken müşterek
dünyayı nasıl yıpratabileceğini de anlamakta kritik bir rol oynar. Müşterek
dünyayı idame ettirme ve kurma amaçlı bir demokratik pratik olarak bilgi
teyidinin sınırlarını çözümlemek için, Arendt’in, Orwell ve kendi neslinden
birçok düşünürün aksine, teselliyi felsefi nesnel hakikat fikrini onarmakta
aramayı reddetmesiyle başlayabiliriz. Bu, insanların ne düşündüklerine ya
da söylediklerine kayıtsız kalan hakikat fikridir. Arendt, “Hakikat/Doğruluk
ve Siyaset” başlıklı makalesinde rasyonel hakikatle olgusal hakikat arasında
5 Hannah Arendt, Totalitarizmin Kaynakları-3: Totalitarizm, çev. İsmail Serin (İstanbul: İletişim,
2014), s. 306.
6 Hannah Arendt, “Hakikat/Doğruluk ve Siyaset”, Geçmişle Gelecek Arasında: Siyasi Düşünce
Konulu Altı Deneme içinde, çev. Bahadır Sina Şener (İstanbul: İletişim, 2012), s. 310.

ayrım yapar. Batı’nın felsefe geleneğinin rasyonel hakikat standartlarını si-

yaset âlemine uygulama teşebbüsünün sırf siyaset dışı değil, siyaset karşıtı
olduğunu öne sürer. İnsanların düşündükleri ya da söylediklerine kayıtsız
kalan bir Hakikat arayışı içindeki geleneğin rasyonel hakikat fikri, demokratik
siyasetin başlıca koşuluna, yani çoğunluğa hasımdır. Arendt’e göre bilimsel,
matematiksel ve mantıksal hakikatleri anlayışımızı da idare eden bu hakikat
fikrinin zıttı yalan değil, düş ve görüş ya da hata ve cehalettir.
Arendt’in hakikatin siyaset açısından önemini tout court [hiç uzatmadan]
inkâr ettiği kabul edilmiştir genelde. Ben, bunun Arendt’in konumuna dair
yanlış bir nitelendirme olduğu sonucuna ulaştım. Hakikatin siyasette ne
zaman ve nasıl önemli olabileceği sorusuyla ilgilenir ve bu doğrultuda Batı
felsefi geleneğinden miras alınan, hakikatin siyaset açısından gerçekten
önemli olduğu, siyasal düşüncenin tamamının doğası gereği bir hakikat
arayışı olduğu varsayımını eleştirir. Hakikat ve siyaset sorununu bu şekilde
kavramsallaştırmak onu, ileride göreceğimiz gibi, Foucault’ya büyük ölçüde
yaklaştırır. Dahası, Arendt “siyasi alanın tam da dokusunu oluşturan”7 ol-
gusal hakikatlerin kaderiyle derinlemesine alakadardır. Olgusal hakikatler,
doğaları gereği olumsaldır; yani tamamen başka türlü olmuş olmaları da
mümkündür. İnsan eylemleri bağlamında [bu hakikatlerin] “‘oldukları gibi
olmalarını gerektiren nihai bir sebep yoktur; başka türlü de olmuş olabi-
lirlerdi ve bu can sıkıcı olumsallık, kelimenin tam anlamıyla sınırsızdır.”8
Almanya’nın Ağustos 1914’te Belçika’yı işgal etmiş olması olgusal ve dola-
yısıyla olumsal bir hakikattir, önemli bir anlamda da “tarihsiciliğin en uç
ve sofistike müritleri tarafından bile tahrifi imkânsız görülen türde aman-
sız maddi veriler”den9 biridir. Fakat Arendt, olgusal hakikatlerin bu içkin
mukavemetiyle çelişen sayısız örneği bizzat sunar: Troçki adında birisinin
resmî Sovyet tarihinden tamamen silinmesi; Nazilerin, dönemin gazetecilik
otoriteleri tarafından yanlış olduğu teyit edilen “Siyon Liderlerinin Proto-
kolleri” gibi antisemitist masalları başarıyla kullanması; dehşet yayarak
totaliter yönetimleri idame ettiren koca bir komplo teorileri ağı. Olgusal
hakikatlerin sahip olduğu herhangi bir mukavemet, nihayetinde insanların
süregelen tanıklığına dayanır. Sıradan söz ve eylemlerimizde ortaklaşa sahibi
olduğumuz dünyayı, paylaşıldığı haliyle gerçekliği tasdik edenler bizleriz.
7 Age., s. 276.
8 Age., s., 291-292.
9 Age., s., 287.

Arendt, olgusal hakikatlerin bu bağımlılıktan dolayı son derece kırılgan ol-

dukları uyarısında bulunur: “Bir kere yitirildiklerinde hiçbir rasyonel çaba
onları bir daha geri getiremez.”10
Alternatif gerçekler, sıradan yalanlar (veya sahtelikler) ya da daha gelişmiş
yalanlar (veya sahtelikler) değildir; siyasetle uğraşırken kanıksadığımız pay-
laşılan olgusal gerçeklikte kayda değer bir kaymaya işaret ederler. Yıpratıcı
güçleri, gerçeği sırf kanıya, yani sadece öznel anlamda kanıya dönüştürmeye
dayalıdır: bir şeyin başkalarına nasıl gözüktüğüyle hiç ilgilenmeyen bir “bana
öyle geliyor ki.” Dolayısıyla, Trump’ın yemin törenine Obama’nın yemin töre-
ninden daha çok sayıda insanın katıldığını belirten alternatif gerçek, benim için
neyin gerçek olduğunu gösteren sırf öznel anlamda sırf bir fikirden ibarettir.
Obama’nın yemin törenine katılanların sayısının nasıl sırf bir kanı olduğu
kabul ediliyorsa bu da sırf kanı olabilir, çünkü hakkında kanı sahibi olacağı-
mız paylaşılan bir konu yoktur. Başka bir deyişle, neden yemin törenlerinden
birine ya da diğerine daha çok (veya daha az) kişinin katıldığını tartışmıyoruz;
kamusal alanda ne söylendiğini ya da yapıldığını tartışmıyoruz. Aslında hiç-
bir şeyi tartışmıyoruz. Benim kahveyi, sizin çayı sevdiğiniz görüşünden farkı
olmayan, “sırf öznel” görüşleri kayda geçirmekten başka bir şey yapmıyoruz.
Tartışacak ne olabilir ki burada?
Arendt’i takiben, olgunun bu şekilde sırf kanıya dönüşümü, hakkında fikir
teatisi yapılıp hüküm verilecek müşterek dünyayı yok eder. Ancak Arendt,
bilişselci eleştirmenlerini dehşete düşürerek, kanıyı hakikatle karşıtlık içinde
konumlandırmayı reddeder. Onun Sokratesçi görüşüne göre, kanı da hakikati
içerir ve kamusal alanda diğer birçok kişiyle konuşmak ve eylemek, olgusal
hakikatin varlığını sürdürmek ve daha önce bahsettiğim siyaseten önemli kabul
edilmek için gereksinim duyduğu özgürlük pratiğidir. Bu pratikle bağlarını
koparan olgular varolmaya devam edemez ve dolayısıyla onları birer olgu
olarak yerlerinden edebilecek kanılarla, yani başkalarına nasıl göründüğüne
tamamen kayıtsız bir “Bana öyle geliyor ki,” ile indirgenemez bir şekilde bir-
birlerine dolanmış hâlde kalır.
“Bana öyle geliyor ki” radikal öznelciliğe düşebilir ama aynı zamanda bize
nesnel gibi gözüken şeyin de indirgenemez temelidir. Arendt’e göre nesnellik,
Batı felsefi geleneğinin öne sürdüğü gibi insanın bakış açısını aşarak değil, ka-
musal alanda fikir teatisi, “dokei moi (‘bana öyle geliyor ki’)”11 üzerinden verilir.
10 Age., s. 277.
11 Age., s. 285.

Dünya hakkındaki farklı bakış açılarının bu şekilde mübadelesinin aşılması

gerektiği fikri, Arendt’in siyaset karşıtı olarak nitelediği rasyonel veya felsefi
hakikat kavrayışını nitelendirir. Bu kavrayışta, bilgi teyidi hakikatin ortaya
çıkmasına yol açmaz, doğrudan pozitivizmin ağına, gerçeklerin kendilerini
açıkça ortaya koyduğu, görüşlere veya “bana öyle geliyor ki”lere dayanmadığı
yönündeki inatçı fikre düşme eğilimindedir.
Buraya kadarki argümanımı özetleyecek olursam: Alternatif gerçekler
sorunu kasıtlı yalan, yani siyasi güç aracı olarak bilinçli şekilde kullanılan
bir sahtelik sorunu değildir. Mary Dietz’den aldığım argüman buydu. Fakat
alternatif gerçekler sorunu, tüm bakış açılarının eşit olduğu, hiçbir bakış
açısının dünyada işlerin nasıl gittiğini ortaya koyma becerisi bakımından
başka bir bakış açısına üstün olmadığı bir görelilik sorunu da değildir. Bu
sorun, hakkında farklı görüşlere sahip olunacak ortak bir konu olduğunu, tek
eksiğin hangi görüşün doğru olduğuna hükmetmeye yarayacak bir araç oldu-
ğunu varsayar. Şimdi kendimizi içinde bulduğumuz durum bu olsaydı, bilgi
teyidi gerçekten de aksi halde rekabet edecek olan bakış açılarını birbirleriyle
bugün sahip olmadıkları bir ilişkiye sokmanın bir yolu olabilirdi. Sıradan
dil burada bize yol gösterebilir. Alternatif bakış açılarından değil, alternatif
gerçeklerden söz ediyoruz – ibaredeki bu farklılık, sorunumuzu Trumpçılık
hakkında yorum yapan birçok kişi gibi aşina olduğumuz bir görelilik sorunu
şeklinde formüle etmememiz için ikaz görevi görmelidir. Alternatif gerçek-
ler, paylaşılan bir konu hakkındaki kıyaslanamaz bakış açıları değildir; ko-
nunun paylaşılır gibi görüldüğü müşterek bir dünyanın yokluğunda geriye
kalan şeydir. Bu doğruysa ve sorun görelilik değil de müşterek dünyanın
yokluğuysa, o halde bilgi teyidinin, zaten paylaşılır halde verili olmayan bir
nesneyi/konuyu onarıp onaramayacağını sormamız gerekir. Şimdi, onara-
mayacağını savunacağım. Hakikat sorununu, hatta hakikat sonrası siyaset
sorununun tamamını, bilgi teyidi sorunundan hakikati-anlatma sorununa
dönüştürmemiz gerek.
3. Bilgi Teyidinden Hakikati-Anlatmaya

Ne olabilir bu? Hakikati anlatan, bilgi teyit eden değil midir aynı zamanda?
Tipik olarak sözünü sakınmayan ya da diğer vatandaşları cezbeden hayalle-
rin içyüzünü gören cesur ve yalnız birey olarak tasvir edilen hakikat-anlatıcı,
Michel Foucault’nun son dönemine ait olan, Yunanların parrhesia ya da dü-

rüst konuşma kavramı hakkındaki kitabın merkezinde yer alır.12 Foucault,

“fikirler”den ziyade “düşünce tarihçisi” olarak meramını şöyle tarif eder:
[T]oplumumuzda eleştirel tutum diyebileceğimiz şeyin soykütüğünü çıkarmak.

Fikir tarihçileri genelde toplum yapılarının veya toplumsal süreçlerin hakikatin
keşfine nereye kadar destek veya engel olduğunu deşifre etmek için çoğunluk-
la ‘ideolojiler’ sorununa ya da toplumla temsil arasındaki ilişkiler sorununa
yönelirler. Bence hakikatle toplum arasındaki ilişkilerde başka bir sorun daha
var. Bu, toplumun hakikatle ideolojiler üzerinden ilişki kurması sorunu değil,
hakikati-anlatan, Wahrsager denebilecek şeyle ilgili sorundur.13
Parrhesia incelemesi, hakikat sorununu bir taraftan bir önermenin doğru

olup olmadığını belirleyebilme olarak diğer taraftan da “kimin hakikat an-
latıcılığı yapabildiği ve neden hakikat anlatıcısı olmamız gerektiği”ni14 ayırt
edebilme olarak düşünme arasındaki kritik ayrımı gün yüzüne çıkarır. Bu
birbiriyle alakalı ancak birbirinden ayrı yetiler, Foucault’nun antik Yunan
toplumunda doğduğu haliyle “hakikatin büyük sorunsallaştırılması” adını
verdiği kavramın “iki yönü, iki büyük veçhesi”ni temsil eder.15 “Bir taraf
bir önermenin doğru olduğundan, akıl yürütmesinin doğru olduğundan,
hakikate erişebileceğimizden nasıl emin olunacağı meselesiyle uğraşır. Di-
ğer tarafsa bireyler, topluluk, şehir, toplum için hakikat anlatıcılığının ve
kimlerin hakikat anlatıcısı olabileceğini teşhis etmenin önemi meselesiyle
uğraşır.”16 Bir önermenin doğru olup olmadığını belirlemekle uğraşan taraf,
Foucault’nun tabiriyle “hakikat analizcileridir”ve bunların izi “büyük Batı
felsefesi geleneği”ne17 kadar sürülebilir. Hakikat anlatıcılığının önemiyle
uğraşan taraf “soru geleneği”dir, “toplumumuzda felsefenin eleştirel gele-
neği adını verebileceğimiz geleneğin kökünde, temelindedir”, onun da izi
Yunanlara kadar sürülebilir.18
12 Bkz. Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France,
1982-1983, çev. Graham Burchell (New York: Picador, 2011); Michel Foucault, “Discourse
and Truth,” Discourse and Truth and Parrhesia, ed. Henri-Paul Fruchaud ve Daniele Lorenzini
(Chicago: University of Chicago Press, 2019).
13 Foucault, “Discourse and Truth”, age., s. 63.
14 Age., s. 224.
15 Age., s. 223.
16 Age., s. 224.
17 Age., s. 224.
18 Age., s. 224.

Hem Arendt hem Foucault, hakikat sonrası siyaset kuramcılarına şu soruyu

sormak zorunda bırakır bizi: hakikati nasıl sorunsallaştırıyorsunuz? Hakikat
sorununu doğru akıl yürütme sorunu olarak düşünürseniz, bilgi teyidi pra-
tiklerine odaklanmanız muhtemeldir. Bu pratikler ne kadar önemli olsa da,
hakikati sorunsallaştırmanın diğer yöntemini, yani hakikat anlatıcılığı pratiği
olarak sorunsallaştırmayı ihmal ederseniz, doğru akıl yürütmenin işletildiği
ancak hakikatin söylenmediği –ya da söylendiyse de duyulmadığı– yolları
ıskalayabilirsiniz. Daha doğrusu, hakikatin nasıl bizim için siyasi önemini
teslim ettiğimiz bir şey olarak gözükmeyebileceğini ıskalarsınız. Downing
Street bildirisinin ABD bağlamında aslında Britanya bağlamında olduğu gibi
gözükemediğini, gözükebildiği ölçüde de hakikat anlatıcılığı değil, sırf bilgi
teyidi olarak kenara konduğunu hatırlayın: herkesin zaten bilip kabul ettiği
gerçeklerdi bunlar – eski haberdi. Dahası, hakikati nasıl sorunsallaştırdığınızı
düşünmezseniz, alternatif gerçeği kasıtlı yalanla karıştırabilirsiniz. Yoğun
bir şekilde bilgi teyidiyle uğraşırken siyasi durumumuzun bu yeni detayını
kaçırabilirsiniz.
Demokratik siyasete etkisi itibariyle hakikat anlatıcılığı, öncelikle
Foucault’nun “hakikat analizi” aracılığıyla ele alınabilecek bir sorun değildir.
Hakikat anlatıcılığı, doğru akıl yürütme değildir. Hakikat anlatıcılığı, doğru
akıl yürütmenin başlayabileceği ve hakikat anlatıcıların duyulabileceği dünyevi
koşullarla uğraşmayı ve bu koşulları umursamayı kapsayan ciddi bir pratiktir.
Hakikat sonrası siyasetin durumunu ele alırken eleştirel ilgimizin odağı haki-
katin kendisi değil, bu dünyevi koşulların ne olduğu olmalıdır. Foucault’nun
hakikat anlatıcılığıyla ilişkilendirdiği eleştirel gelenek hakikatin kendisiyle
ilgilenmemiz gerektiğini varsaymaz çünkü hakikatin kendi içinde bir fayda
olduğunu varsaymaz. Eleştirel geleneğin daha ziyade “bireyler için, topluluk
için, şehir için, toplum için hakikat anlatıcılığının, insanların hakikat anlatıcı-
lıklarının ve kimlerin hakikat anlatıcısı olabileceğinin farkında olmanın önemi
meselesiyle” uğraştığını açıklar.19 Hakikat sonrasını eleştirenler olarak bizler,
hakikatin kendi içinde bir fayda olduğunu, ifadelerin doğruluğunu belirleme
becerisine dayandığını varsaymamalıyız. Demokratik siyaset için hakikatin
neden önemli olduğunu, kimin hakikat anlatıcısı olduğunun nasıl belirle-
neceğini, vatandaşların hakikatin iktidara aykırı olduğu siyasi bağlamlarda
hakikat anlatıcılığı riskini alan bireyleri kabul etmesini sağlayacak demokratik
pratikleri geliştirmeyi açıkça anlamamız gerekir.
19 Age., s. 224.

Foucault’nun parrhesia izahı, hakikat sorununu doğru akıl yürütmeden ve

bilgi teyidi gibi pratikler sayesinde önermelerin doğruluğunu belirleme bece-
risinden farklı bir şey olarak ortaya koymakla kalmaz, demokrasilerde hakikat
anlatıcılığı olasılığına karşı gösterdiğimiz derin şüpheciliğin soykütüksel bir
izahını da sunar ve izini, parrhesia ile demokrasinin karmaşık dolanıklığına
kadar sürer. Batı geleneğinin başlıca dönüm noktasının Yunanların, her va-
tandaşın parrhesia hakkı olsa da, açık ve dürüst konuşan herkesin hakikat
anlatıcılığı yapmayacağını kabulüyle gerçekleştiğini savunur. “Kötü parrhesia”
diye bir şey olabilir.20
Beşinci yüzyılın sonunda Atina’nın, demokrasi hakkında bir sorgulamayla haki-

kat hakkında bir sorgulamanın kesişiminde bu parrhesia krizini tecrübe ettiğini
söyleyebiliriz. Bir taraftan, kurumsal bir eşitlik düzeni olarak demokrasi, kimin
hakikat anlatıcısı olma hakkı ve kabiliyeti olduğunu tek başına belirleyemez.
[Diğer taraftan], insanın aklındakini açıkça ve cesurca söylemesini sağlayan
sözlü bir faaliyet olarak parrhesia, bu saf açık sözlülük olarak parrhesia hakikati
ortaya çıkarmak için yeterli değildir. Bence bu, parrhesia sorunsallaştırmasının
yeni biçimidir.21
Bu yeni sorunsallaştırma, “parrhesia ile demokrasi arasındaki ilişkilerin kö-

tüye gidişi”nin sonucu olarak ortaya çıkar ve felsefi parrhesia fikrini meydana
getirir.22 Kişinin “kendine özen göstermesine” dayanan ve Foucault’nun Sok-
rates görüşünü model alan bu parrhesia, siyaset alanından uzaklaşır ve etik
bir fayda olarak hakikati takip eder. Demokrasi ve demos, hakikati ve hakikat
anlatıcılığı yapanları ararken geride bırakılması gereken şeyler olarak görül-
meye başlar. Foucault’nun gözlemine göre bu “sorun ... bize tanıdık gelse de”,
Yunanlar için temel bir keşif ânını temsil eder: “parrhesia, ifade özgürlüğü,
hakikat ve demokratik kurumlarla ilişki”nin keşfi. “Bu, çok uzun ve coşkulu
bir tartışmanın çıkış noktasıydı” ve o tartışma, bugün hakikat anlatıcılığının
olanak koşulları üzerinde düşünümde etkisini sürdürmektedir.23
Kişinin kendine özen göstermesi olarak felsefi parrhesia, sıklıkla azgın
bir yalancılıkla –“kötü parrhesia” ile– nitelendirilen bir siyaset aleminde ko-
numlanan modern cezalandırıcı ve biyoiktidarın zaptını zayıflatmaya çalışan
20 Age., s. 124; Foucault, The Government of Self, s. 168.

21 Foucault, “Discourse and Truth”, s. 114.
22 Foucault, The Government of Self, s. 173.
23 Foucault, “Discourse and Truth”, s. 124.

Foucault okurları için oldukça cazip olmuştur. Ancak Foucault’nun pek ta-
nıdık bir şey olarak tarif ettiği demokratik siyasete yönelik derin şüphecilik,
kaçınılması değil yüzleşilmesi gereken bir sorundur. Arendt’in ayırt ettiği, Batı
felsefe geleneğinin insan ilişkileri âlemine yönelik horgörüsü, Platon’u siya-
setin olumsallığının hiç bulaşmadığı bir hakikat arayışın itmiştir. Az sayıda
aydınlanmış kişiden oluşan bir çevreyi kalabalıklar içinde yaşamaya tercih
eden Platon, felsefecinin daha sonra ifade özgürlüğü için örnek bir mekân
olacak Akademi’ye bütünüyle çekilmesini isterdi.24 Arendt, bu bütünüyle “yeni
özgürlük kavramı”nın siyasi yaşamın bir özelliği olarak çoğulluğa düşman ol-
duğunu, dolayısıyla “pazar yeri için, polis’te özgürlüğün merkezi mekânı olan
agora için tamamen geçerli bir ikame” olmasının amaçlandığını savunur.25
Ona göre, bu yeni özgürlük yanıltıcıdır. “Az sayıda kişi, kendilerini kalaba-
lıklardan soyutladıkları her seferde –ister akademik kayıtsızlık ister oligarşik
hüküm şeklinde olsun– özellikle de somut eylem gerektiren tüm o müşterek
yaşam meselelerinde, kitlelere bağlı hale gelmiştir.”26 Bugün karşımıza çıkan
durum bu değil midir?
Foucault’nun felsefi parrhesia izahı ve Sokrates’i ona model alması hakikat
anlatıcının siyasetten uzaklaşmasını destekliyor gibi gözükse de, Foucault’nun
Platon’un Yasalar’ında Kiros’un imparatorluğuna dair okuması, felsefecinin
siyaset alanından çekilmesinin bedelinin otokrasiye ortaklık etmek olduğunu
açıkça gösterir. İfade özgürlüğü ve hiyerarşiler boyunca eşit vatandaşlar olarak
değil de dostlar olarak konuşmak, özneleri kendi kendilerine özen gösterme-
ye ve siyasetin bulaşmadığı hakikati aramaya terk eder gibi gözükür.27 Lida
24 Bkz. Hannah Arendt, “Introduction into Politics”, The Promise of Politics içinde, ed. Jerome
Kohn (New York: Shocken, 2005), s. 93-200. Arendt’in Akademi ve onun temsil ettiği dönüşüm
geçirmiş ifade özgürlüğü fikrini şurada ele aldım: Linda M.G. Zerilli, “Critique as a Political
Practice of Freedom”, A Time for Critique içinde, ed. Didier Fassin ve Bernard E. Harcourt
(New York: Columbia University Press, 2019).
25 Arendt, “Introduction into Politics”, s. 131.
26 Arendt, “Introduction into Politics”, s. 133.
27 Foucault, Platon’un Yasalar’da Kiros’un imparatorluğunu tasviri hakkında şu yorumu kaleme
alır: “Parrhesia, Platon’a göre imparatorluğun iyi işleyişini temin eden bütün bir sürecin, yani
hükümdarla diğerleri, hükümdarın maiyetiyle diğer vatandaşlar, subaylarla askerler, kaza-
nanlarla kaybedenler arasında varolabilecek hiyerarşik farklılıkların metin boyunca dostluk
ilişkileri olarak belirtilen ilişkilerin kurulmasıyla bir şekilde hafifletilmesi veya telafi edilmesinin
en açık biçimidir [...]. Metin, bu şekilde tüm imparatorluğun, anayasaya dayalı ortak siyasi
haklar şeklinde değil, fakat ifade özgürlüğü şeklinde ‘eleutheria’ (bir özgürlük) ilkelerine göre
işleyebileceğini söyler [...]. Dolayısıyla bu ifade özgürlüğü, bu parrhesia, otokraside özgürlü-
ğün somut bir biçimidir. Dostluğun –Devlet’in farklı hiyerarşik seviyeleri arasında dostluk– ve
işbirliğinin –tüm imparatorluğun birliğini sağlayan koinonia– temellerini atan bir özgürlüktür
bu.” (Foucault, The Government of Self, s. 203-204).

Maxwell’in öne sürdüğü gibi, Foucault’nun izahında parrhesia ile iktidarın

üst üste binmesi, düşünürün son dönem eserlerinin hakikat anlatıcılığını
kati şekilde etik bir özgürlük pratiği olarak öven okumalarına dikkat çeker.28
Maxwell’e katılıyorum. Ne var ki, kişinin kendine özen göstermesi olarak
felsefi parrhesia fikrini Arendt’in tamamen yadırgayacağı bir şekilde cazip
bulduğundan, Foucault’nun siyasi parrhesia’nın önemini gözden kaçırması
kolaydır. İzahında, yalnızca otokraside olduğu gibi ortak anayasal hakların
değil, gerçek bir siyasi parrhesia’nın, yani dürüstçe ve özgürce konuşup gerçeği
anlatmanın kamusal pratiğinin yokluğunda, az sayıda kişi için dahi kalıcı bir
felsefi parrhesia olabilir mi?
“Demokrasinin var olması için parrhesia gereklidir; parrhesia’nın var ol-
ması için demokrasi gereklidir” der Foucault.29 Ona göre, parrhesia ile de-
mokrasinin üst üste binmesi, reddedilecek bir şey değildir. Bilakis, kişinin
“temel döngüsellik”le nitelenmiş bir ilişkinin “dolaşıklığını açması” gerektiğini
belirtir.30 Döngüsellik, demokrasi sanki doğası gereği hakikat anlatıcılığına
zıtmış gibi, parrhesia ile demokrasi arasındaki indirgenemez antagonizmaya
körleştirmez bizi. Daha çok, zaten bildiğimiz bir şey üzerine etraflıca düşün-
memizi zorlaştırır: parrhesia her zaman hakikat anlatıcılığını içermez. “Kötü
parrhesia”nın sorumluluğunu demokrasiye yüklemek, demokratik toplumların
hakikat anlatıcılarıyla olan karmaşık ve yüklü ilişkisini etraflıca düşünebilme
beceriksizliğini temsil eder – Arendt’in de ele alacağı bir siyaset sorunudur bu.
Anayasal haklarla güvenceye alınmış demokrasi ve dolayısıyla ifade özgürlü-
ğü mümkün olabiliyorken bunun gerçek bir hakikat anlatıcılığı için geçerli
olmaması –bunu etraflıca düşünmediğimizde– demokrasiye ve çoğunluğun
görüşlerine yönelik derin bir güvensizliğe iter bizi. En iyi ihtimalle, kısıtlı bir
çevrede hakikat ve ilgi arayışına götürür.
Hakikatin, Batı felsefi geleneğinin Foucault’nun “hakikat analizi” adını ver-
diği kolunun miras bıraktığı doğru akıl yürütme olarak sorunsallaştırılmasına
28 Lida Maxwell, “The Politics and Gender of Truth-Telling in Foucault’s Lectures on Parrhesia,”
Contemporary Political Theory, C. 18, S. 1 (2018), s. 22-42, özellikle s. 26. Etik okuma örnekleri
arasında sayılabilecekler: Nancy Luxon, “Truthfulness, Risk, and Trust in Foucault’s Late
Lectures”, Inquiry C. 47, S. 5 (2004), s. 464-489 ve “Ethics and Subjectivity,” Political Theory
C. 36, S. 3 (2008), s. 377-402; David Owen ve Claire Woodford, “Foucault, Cavell, and the Go-
vernment of Self and Others,” Iridie: filosofia e discussion pubblica C. 25, S. 2 (2012), s. 299-316;
Sergie Prozorov, “Foucault’s Affirmative Biopolitics: Cynic Parrhesia and the Biopower of the
Powerless,” Political Theory C. 45, S. 6 (2017), s. 801-823.
29 Foucault, The Government of Self, s. 155.
30 Age., s. 155.

kendimizi kaptırarak, hakikat anlatıcılığının geniş kapsamlı sorunuyla ilgile-

nen “soru”nun diğer “eleştirel” koluyla irtibatımızı kaybettik. Bu sorun geniş
kapsamlıdır çünkü hakikat anlatıcılığı hiçbir zaman doğru akıl yürütücü ve
hatta hakikat anlatıcı olarak tek bir bireyi kapsayamaz; vatandaşların dinleyip
anlatılan hakikati duyma becerisi ve istekliliğine daima bağlı olmalıdır. Hakikat
anlatıcısının öldürüleceğine inanan Platon, kurulmasına da yardımcı olduğu,
geleneğin bu eleştirel tarafını terk etmişti. Fakat Arendt haklıysa, kendilerini
hakikatin koruyucusu ilan edip siyasi parrhesia’yı reddeden ve felsefi hakikat
arayışına girenler de güvende değildir: kendilerini, felsefi hakikat açısından
bilişsel bir değeri olmayan kanıları nedeniyle azınlık tarafından reddedilen
çoğunluğun insafına kalmış halde bulmaları kaçınılmazdır. Otokrasi gibi bir
demokrasi karşıtı rejimde, iyi parrhesia’nın ömrü, azınlık için dahi, kısa ola-
caktır. Parrhesia ile demokrasinin radikal bir şekilde birbirine dolanmışlığını
inkâr etse bile, ondan kaçamayacaktır.
O halde, Foucault’nun, hakikat anlatıcılığıyla demokrasinin birbirine
aykırı olduğu “parrhesia krizi” tasviri, Platon gibi otokrasiyi övmek bir yana,
hakikat anlatıcılığının demokrasiden ayrılmasını dahi desteklemez. Ancak
Foucault’nun hakikat anlatıcılık olarak parrhesia izahı, kendi soykütüksel
izahının öne sürdüğü daha temel soruya cevap veremez: nasıl olur da bazı
insanlar hakikat-anlatıcı olarak kabul edilirken başkaları edilmez? Bu soruya
verilecek bütün makul yanıtlar, hakikati dile getiren farklı kişi ve grupların
alımlanışındaki dengesizliği eleştirel olarak dikkate almak zorundadır. Yu-
nanların keşfettiği yeni sorunu demokratik vatandaşlara ve haddizatında
siyasi parrhesia’ya yönelik genel şüphecilik olarak tanımlayan Foucault –
bazı yönlerden ne kadar haklı olursa olsun– böylece izahının devamında,
Maxwell’in “sadece bazı insanların doğru sözlü olduğun farz edilirken, baş-
kalarının edilmediği hakikat hiyerarşisi sorunu”nu31 ele alabilecekken bunu
yapmaz. Foucault’nun çok değerli bir örneğini verdiği, dikkatimizi doğru
akıl yürütme sorunu olarak hakikatten, bir hakikat-anlatıcılığı sorunu ola-
rak hakikate kaydırma çabası, kimin hakikat-anlatıcı sayıldığı hususundaki
genelgeçer anlayışları yetkiyle donatan toplumsal, ırksal ve cinsiyet hiyerar-
şilerle yüzleşmelidir.
Günümüzde esas sorunun demokratik vatandaşların, kendilerini Platon
Akademisi’nin modern versiyonuna kapatanları hakikat-anlatıcılar olarak gör-
31 Lida Maxwell, “The Politics and Gender of Truth-Telling in Foucault’s Lectures on Parrhesia”,
s. 23.

mesi olmadığı açık – tam aksine, söyleyecek gerçek bir şeyleri olmayan seçkinler
olarak görülüyor bu insanlar. Bilakis sorun, tarihsel olarak haklarından mah-
rum bırakılmış birey ve grupların sözüne çok daha az itibar etme eğiliminde
olmamızdır. Hakikat (bazıları tarafından) söyleniyor fakat çoğumuz dinlemi-
yoruz. Hem Arendt’in hem de Foucault’nun gün yüzüne çıkardığı indirgenemez
diyalojik parrhesia sorunu budur. Hakikat sonrası tartışmasını bir doğru akıl
yürütme sorunu teşkil ettiği “hakikat analizi”nden bir hakikat anlatıcılığı sorunu
teşkil ettiği “eleştirel geleneğe” taşıma çabası başarılı olacaksa, Foucault’nun
tahlilinin bunun dışında başarılı bir şekilde takip ettiği ana iktidar meselesinin
izini kaybetmemek için, hakikat hiyerarşisi sorunuyla yüzleşmelidir.
4. Hakikat Anlatıcı
Hannah Arendt şöyle der: “Doğruluk hiçbir zaman siyasi erdemler arasın-
da sayılmamıştır, çünkü en meşru siyasi faaliyetler arasında yer alan dün-
yanın ve koşulların değiştirilmesine olan katkısı gerçekten de yok denecek
kadar azdır.”32 Bunlar, hakikatin siyaset karşıtı niteliğine karşı bizi uyaran
Arendt’ten ziyade, hakikatin siyasette ne zaman ve nasıl önem sahibi olabi-
leceğine dikkatimizi çeken düşünürün sözleridir. Onun bakışından, mevcut
durumu belirtmek, sıradanlıkları dolayısıyla bir bakıma görünmez ve güçsüz
olan kelimeler kullanmaktır. Fakat siyasetle uğraşırken sıradan kelimeleri
olgusal hakikatler şeklinde kullanmanın –Almanya Ağustos 1914’te Belçika’yı
işgal etti– bizde bir dünya paylaşma hissi oluşturduğunu gösteren de Arendt’in
kendisiydi. Onun bu izahında, müşterek dünyamızı ayakta tutan şey gerçekler
değildir; gerçekleri ve dolayısıyla müşterek dünyamızı destekleyen – ya da
desteklemeyen biziz.
O halde, hakikat anlatıcılığı ne zaman olağan anlamıyla bir gerçeği belirt-
mekten fazlası olur? “Çıkar ve iktidar güçlerinin bozucu etkilerinden hiçbir
destek almayan doğruluk dediğimiz şey, bir topluluğun sadece belli konularda
değil ilke olarak örgütlü yalana kalkıştığı bir yerde birinci dereceden siyasi
bir etken haline gelebilir ancak. Herkesin önem derecesi ne olursa olsun her
konuda yalan söylediği bir yerde hakikat anlatıcısı farkında olsun olmasın ey-
lemde bulunmaya başlamış [demektir]; o da kendini siyasi işlere kaptırmıştır,
zira hayatta kalması pek mümkün görünmemekle birlikte dünyayı değiştirme
yönünde bir başlangıç yapmıştır.33 O halde hakikat anlatıcı bilgi teyit edici
olabilir, ama her şeyden önce tek başına, bağımsız bir fail değildir
32 Arendt, “Hakikat/Doğruluk ve Siyaset”, s. 302-303.

33 Age., s. 303.

Hakikat anlatıcılığı bir eylem ve dolayısıyla siyaset biçimi olarak düşünen

Arendt, Foucault’nun üzerinde hiç yorum yapmadığı, bilgi teyidiyle hakikat
anlatıcılığı arasındaki ilişkiyi yeniden hesaplamaya davet eder bizi: bilgi teyidi
halihazırda mevcut olana, geçmiştekine işaret etmek değildir –bundan ibaret
değildir– aksi halde ne olabildiğine ve dolayısıyla ne olacağına, geleceğe de
işaret etmektir. Geçmişin olumsallığına yapılan her atıfta revizyonizm tehlikesi-
nin saklanması, Arendt’e göre özgürlüğün, eylem olarak hakikat anlatıcılığının
bedelidir. Geçmişte olmuş ve artık değiştirilemeyecek şeylerin olumsallığının
bize hatırlatıldığı bir özgürlük pratiği olarak hakikat anlatıcılığı, değiştirile-
bilecek şeyler açısından büyük önem taşır. Birçok bilgi teyidi yöntemi, bunu
gizleme veya inkâr etme eğilimindedir.
Tarihsel revizyonizm ve olgusal hakikatlerin siyasi tahrifi hakkında haklı
olarak endişelenen bilgi teyit ediciler, rakiplerinin tuttuğu mevkie giderek daha
fazla sürüklenmektedir. Olgusal hakikatler, rasyonel hakikatler –yani “bana
öyle geliyor ki”ye dayanmayan, geçerliliğini görüşlerin aksine, içkin mantık-
sallıklarının gücüyle türetmeye çalışan hakikatler– şeklinde ifade edildiğinde
müşterek dünyayı kurtarmaz, çözerler. Arendt, bunun sebebini anlamamıza
yardımcı olabilir. En ilgi çekici içgörülerinden biri, hem yaygın yalancılık
bağlamındaki hakikat anlatıcının hem de yalancının belli eylem biçimlerine
angaje olmalarıdır: konuşmaları, dünyaya yeni bir şey getirir. Bize “olguların
olumsal niteliklerinden, yani her zaman için olduklarından başka türlü de
olabilme ihtimallerinin bulunduğundan ve bu nedenle onlarda insan aklına
apaçık ya da akla uygun gelebilecek en ufak bir izin dahi bulunmadığından”
bahseden Arendt, sözüne devam ederek hakikat oyununda üstünlüğün yalan-
cıda olduğunu iddia eder.34
Kendi ‘olguları’nı karşısındaki kişinin yararına, zevkine ya da sadece beklenti-

lerine uydurduğu için yalancının ikna edici olma şansı hakikat anlatıcısından
daha yüksektir. Gerçekten de kendi açısından akla yatkın bir yanı vardır –bütün
olayların en belirgin özelliklerinden biri olan– beklenmedik olma ögesi deyim
yerindeyse acınacak biçimde yokedildiği için yalancının açıklamaları daha man-
tıki gelecektir.35
34 Age., s. 303.
35 Agy.

Arendt’in buradaki en önemli içgörüsü, yalancının, eylemle meşgul olsa da,

aynı zamanda eylemin ana özelliği olan olumsallığı reddetmekle de meşgul
olduğudur.
O halde hakikat anlatıcılığı ve onunla ilişkili tüm gerçek teyidi pratikleri,
eleştirel düşünce ve pratiğe olumsallığı ve onunla beraber bir gelecekçilik
hissini geri kazandırma çabasının bir parçası olmalıdır. Hakikat anlatıcının,
olanın olumsallığını ortaya çıkararak yalancı karşısında üstünlük elde etmesi
söz konusu değildir burada. Aksine, olumsallığı reddeden yalancının üstün
gelmesi muhtemeldir. Bu muhakkak ki pratik bir siyasi ikilemdir. Fakat bir
eylem pratiği olarak hakikat anlatıcılığa içkin olan, dönüştürücülük potansi-
yeline sahip bir dünya kurma niteliği de mevcuttur. Bu noktanın ayrıntılarına
girmek için, Arendtçi hakikat anlatıcılığını prefigüratif siyaset kategorisine
nelerin girdiği konusundaki daha kapsamlı bir tartışmayla sonlandıracağım.
5. Prefigürasyon olarak Hakikat Anlatıcılığı

Prefigüratif [önceden şekillendirici] siyaset derken, yaşanan eylem ve davra-
nışta arzu edilen toplumu yaratmaya çalışan toplumsal protestonun belirle-
yici niteliği hakkında bir düşünce hattı çizmeye çalışıyorum. Carl Boggs’un
türettiği bu terim, daha sonra Marksistlerle anarşistler arasındaki tartışma-
dan, yeni solun ortaya çıkışı ve 60’larla 70’lerin yeni toplumsal hareketlerine,
İşgal Et’e, Meksika’nın Chiapas eyaletindeki Zapatistalara ve İspanya’da
Indignados’a kadar çeşitli konularda çalışan akademisyenlerin yazılarıyla
geliştirildi.36 Prefigüratif siyasetin arkasındaki ortak fikir, siyasi eylemin
ulaşmaya çabaladığı özgürlüğü ortaya çıkarması veya örnek alması ısrarıdır.
Özgürlük gelecekteki bir durum değildir, gündelik karar verme biçimlerimiz-
le ve kitlesel şekilde hareket ederek şimdi yarattığımız bir şeydir. Özgürlük
ideal bir gelecekte bize ulaşacak bir şey değildir, mevcut müşterek varolma
şeklini alır.
Hakikat anlatıcılık, prefigüratif bir dünya kurma pratiği olmak için, amaca
ulaştıran bir araç olarak bilgi teyidinden ayırt edilmelidir. Bilgi teyidine yine
devam etmeliyiz; bilgi teyidinin önemi hiçbir zaman tartışma konusu olmamış-
tı. Fakat bilgi teyidi daha kapsamlı bir siyasi prefigürasyon pratiğinin bir par-
çası olmalıdır: birbirimizle ve geçmişle, geleceğe imkân sağlayacak şekillerde
36 Carl Boggs, “Marxism, Prefigurative Politics, and the Problem of Worker’s Control,” Radical
America, C. 11, S. 6 (1977), s. 99-122. 1960’ların yeni toplumsal hareketlerinde prefigüratif
siyaset hakkında iyi bir tartışma için bkz. Winnie Breines, Community and Organization in the
New Left, 1962-1968: The Great Refusal (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1989).

ilişki kurma şekilleri icra edilmelidir. Olgusal hakikatlerin olumsallığını inkâr

edecek bir şekilde onlarda ısrar eden bilgi teyidi, müşterek dünyanın üzerine
inşa edildiği görüşü –dokei moi– de inkâr eder. İnsanların de düşündüğü ya da
söylediğine kayıtsızlık içinde hakikati arayan bilgi teyidi, alternatif gerçekler
çağında hakikati kurtarmayacaktır. Aksine, böylesi bir teyidin itiraz etmeye
çalıştığı gerçeklik aşınmasını hızlandırması daha muhtemeldir.
Arendt, yazılarında totalitarizmin açıklamadan çok anlaşılması gerek-
tirdiğini, bunun da olguların eklenmesiyle ya da sebeplerin kavranmasıyla
elde edilemeyeceğini söylüyordu. Anlamak, doğru bilgilere sahip olmaktan
farklı bir şeydir. Hakikat anlatıcılığı, muhakkak olguları ortaya koysa da,
bize işlerin başka türlü olabileceğini hatırlatır: herhangi bir olayın yapısının
kristalleşmesinden önce, her şey farklı olabilirdi. Almanya Ağustos 1914’te
Belçika’yı işgal etmeyebilirdi – ama etti. Arendt’in gözlemine göre, olanın
“bir hikâyesini anlatmak” “gerçekliğe sadık bir şekilde sayıp dökülmesi bilgi-
sayarlaştırılmış bir beyin için dahi imkânsız olan ‘olumsal’ unsurları gerçek
hadiseden elemektir.”37 Olumsallığın inkârı tutarlılığın, olanı “sırf kanı”ya
indirgemeden ifade etmenin bedeli gibi gözükmektedir. Fakat o tesadüfi
unsurların, o olumsallığın, “başka türlü olabilirdi”nin izini kaybetmek, bilgi
üretebilir ama (siyasi) anlayış üretmez: anlamı olmayan olgular, belki de
alternatif gerçekler ortaya çıkarır.
Arendt’in açıklamayla anlayış arasındaki fark hakkında söylediklerinin
ışığında, hakikat-anlatıcılık bilgi teyidi değildir, olanla şimdi ve burada de-
mokratik olarak yetkinleştirici şekillerde anlama veya ilişki kurma pratiğidir.
Hakikati anlatmak, konuşmamızda ve eylemimizde anlamanın ne demek ol-
duğunu önceden şekillendirmektir.
Peki, şimdi elimizde ne kaldı? Hakikat sonrası siyasete karşılıktan ziyade
bir uyarı notu kalır. Foucault’nun hatırlattığı gibi, hakikat ve siyaseti sorun-
sallaştırmanın belirli yöntemleri, demokrat vatandaşlar olarak neden hakikati
umursamamız gerektiği hakkında açık bir fikir elde etmeksizin, bir doğru akıl
yürütme ve olgusal hakikat idealinin peşine düşürebilir bizi. Dahası, hakikati
umursamanın, Arendt’in demokrat vatandaşların hakikati umursamasının tek
sebebi olduğunu söylediği dünyayı umursamayı tamamen gözden kaçıran bazı
yolları da vardır. Parrhesia ile demokrasinin tarihsel ve indirgenemez bir şekilde
birbirine dolanmış olduğunu kavrayamamanın asıl tehlikeli tarafı, Arendt’in
37 Hannah Arendt, The Life of the Mind, ed. Mary McCarthy, Cilt 2: Willing (Harcourt Brace &
Co., 1974), 140.

Platon’un polis’e sırtını dönmesi misali siyasete sırt dönmek olarak tespit ettiği
durumdur, “tabiri caizse bir a-politea, siyasete karşı bir kayıtsızlık”tır.38 Sırtı-
mızı dönmediğimiz ölçüde, çoğumuz bilgi teyidi pratiklerine kendimizi o kadar
kaptırdık ki, hem Foucault’nun hem de Arendt’in görmemizi isteyeceği şekilde,
hakikat anlatıcılarla onları tanıyabilenler arasındaki diyalojik ilişkiyi –statik de-
ğil dinamik olan, daimi bir hakikat anlatıcı sınıfı fikriyle çelişen bir ilişkiyi– de
kapsayan bir hakikat anlatıcılığı sorunu olarak, hakikat sorununu büsbütün es
geçtik. Bu sorunu baştan görmek için hakikat-anlatıcıların ait olduğu eleştirel
geleneğe geri dönmemiz ve kimin hakikat anlatıcısı olabildiğine karar vermek
için kullandığımız, genellikle açıkça ifade edilmese de kesin olan kıstaslara
dikkat etmemiz gerekir. Bir prefigürasyon pratiği olarak hakikat siyaseti, ki-
min hakikat anlatıcısı sayılabildiğini şekillendiren miras alınmış hiyerarşileri
değiştirme çabası içinde olacaktır.
İngilizceden çeviren: Uğur Gezen
Kaynakça
Arendt, Hannah. “Introduction into Politics.” The Promise of Politics içinde, ed. Jerome Kohn,
93-200. New York: Shocken, 2005.
Arendt, Hannah. “Lying in Politics.” Crises of the Republic içinde, 1-48. New York: Harcourt Brace
& Co., 1969.
Arendt, Hannah. The Life of the Mind, ed. Mary McCarthy. Tek ciltlik baskı. Cilt 2: Willing. New
York: Harcourt Brace & Co., 1974.
Arendt, Hannah. Totalitarizmin Kaynakları-3: Totalitarizm. Çev. İsmail Serin. İstanbul: İletişim,
2014.
Arendt, Hannah. “Hakikat/Doğruluk ve Siyaset.” Geçmişle Gelecek Arasında: Siyasi Düşünce Konulu
Altı Deneme içinde, 271-319. İstanbul: İletişim, 2012.
Boggs, Carl. “Marxism, Prefigurative Politics, and the Problem of Worker’s Control.” Radical
America 11, no. 6 (1977): 99-122.
Breines, Winnie. Community and Organization in the New Left, 1962-1968: The Great Refusal. New
Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1989.
Dietz, Mary. “Lying as Politics in the Age of Trump: What Hannah Arendt Does, and Does Not,
Anticipate under a Deeply Vicious Presidency.” Public Seminar, 23 Ekim 2018. http://www.
publicseminar.org/2018/10/lying-as-politics-inthe-age-of-trump/.
Foucault, Michel. “Discourse and Truth.” Discourse and Truth and Parresia içinde, ed. Henri-Paul
Fruchaud ve Daniele Lorenzini, 39-228. Chicago: University of Chicago Press, 2019. DOI:
https://doi.org/10.7208/chicago/9780226509631.001.0001
38 Arendt, “Introduction Into Politics”, s. 131.

Foucault, Michel. The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France, 1982-1983.
Çev. Graham Burchell. New York: Picador, 2011. DOI: https://doi.org/10.1057/9780230274730
Luxon, Nancy. “Ethics and Subjectivity.” Political Theory 36, no. 3 (2008): 377-402. DOI: https://
doi.org/10.1177/0090591708315143
Luxon, Nancy. “Truthfulness, Risk, and Trust in Foucault’s Late Lectures.” Inquiry 47, no. 5 (2004):
464-489. DOI: https://doi.org/10.1080/00201740410004269
Maxwell, Lida. “The Politics and Gender of Truth-Telling in Foucault’s Lectures on Parrhesia.”
Contemporary Political Theory 18, no. 1 (2018): 22-42. DOI: https://doi.org/10.1057/s41296-
018-0224-5
Owen, David ve Claire Woodford. “Foucault, Cavell, and the Government of Self and Others.”
Iridie: filosofia e discussion pubblica 25, no. 2 (2012): 299-316.
Prozorov, Sergie. “Foucault’s Affirmative Biopolitics: Cynic Parrhesia and the Biopower of the Power-
less.” Political Theory 45, no. 6 (2017): 801-823. DOI: https://doi.org/10.1177/0090591715609963
Zerilli, Linda M. G. “Critique as a Political Practice of Freedom.” A Time for Critique içinde, ed.
Didier Fassin ve Bernard E. Harcourt, 36-51. New York: Columbia University Press, 2019.
DOI: https://doi.org/10.7312/harc19126-004
Zerilli, Linda M. G. “Objectivity, Judgment, and Freedom: Rereading Arendt’s ‘Truth and Poli-
tics.’” A Democratic Theory of Judgment içinde, 117-142. Chicago, IL: University of Chicago
Press, 2016.

Hakikat ile Hakikat-Sonrası İlişkisi
Modernizm ile Postmodernizm İlişkisi midir?*
Heidegger, Beşeri Bilimler ve
Sağduyunun Ölümü**
KLAUS BENESCH
Hakikat mi, hakikat-sonrası mı? Bu derlemenin başlığında ortaya atılan soru,

çoğu okur açısından siyasal, toplumsal, kültürel gidişata dair bir rahatsızlık
hissi barındırıyor; zira bu soru birbirini dışlayan iki dünya görüşünü yan yana
getiriyor: Bu görüşlerden biri olguları ve bu olguların büyük ölçüde güvenilir
temsillerini temel alıyor, diğeri ise birbirine karşıt gerçeklik versiyonlarının sü-
rekli rekabet ettiği yalan haberler ve dezenformasyonla dolu olgusallık-sonrası
bir dünya koyuyor önümüze. Ayrıca bu soru hâlâ seçme şansımız varmış gibi,
hem hakikat dünyası hem hakikat-sonrası dünyası eşit ölçüde sürdürülebilir
ya da reddedilebilirmiş gibi iki dünya arasında seçim yapmamızı talep ediyor.
Ya bu iki mümkün dünya tanzimi yanlış bir önermeden ibaretse ve modernizm
mi yoksa postmodernizm mi diye sormaya benziyorsa? Postmodernizmdeki
“post” geri getirilemez bir zamanın geçişini, zaten gerçekleşmiş bir dönüşümü
ifade ettiğinden, tersine çevrilebileceğini söylemek doğru olmaz. Bir başka
deyişle, postmodernizm (ya da hakikat-sonrası) diye bir şeyin gerçekten var
* Aradaki bağlantı Hakikat ve Hakikat-Sonrası’nın İngilizcesinin Truth ve Post-Truth olduğu

hatırda tutulursa daha iyi anlaşılacaktır. (ç. n.)
** “Is Truth to Post-Truth What Modernism is to Postmodernism? Heidegger, the Humanities,
and the Demise of Common-Sense”, European Journal for American Studies, C. 15, S.1 (2020).
Yazarın izniyle cogito’nun bu sayısı için Türkçeye çevrilmiştir.

50 Klaus Benesch
olduğunu düşünüyorsanız, modernizme (ya da hakikate) geri dönüş yoktur.

Birincisini tercih edebilirsiniz, ama tarih ikisi arasında seçim yapmanıza izin
vermeyecek, modernizm –daha sonraki çarpık ikizine yeğleniyor olsa dahi–
artık daima seçenek olmayan bir seçenek olarak kalacaktır.
Hakikat-sonrasının günümüzün yeterli bir tarifi olarak görülmesi de toplu-
mun aynı ölçüde geri çevrilemez bir dönüşüm geçirdiği anlamına gelir; daha
önceki, artık sona ermiş bir hakikat çağından alternatif hakikat mefhumlarına
dayanan çağdaş bir toplumsal ve kültürel ortama geçilmiştir. Bu alternatif
hakikat mefhumları arasında “yalan haberler”, “alternatif gerçekler” ya da
“hakikatlik”i [truthiness] sayabiliriz. Şahsen en sevdiğim de sahte bir sözcük
olan, kendi programında haber programlarının parodilerini sunan komedyen
Stephen Colbert’in icat ettiği “hakikatlik”tir. Farzedelim ki modern toplumun
önceki bir aşamasında hakikat en yüksek mertebedeydi. O zaman bu yeni
hakikat-sonrası paradigmasının nasıl üstün geldiğini ve daha da önemlisi,
hakikati neden benimsenecek ve şimdi kaybedildiyse bir şekilde yeniden ka-
zanılacak ve toplumsal açıdan arzu edilebilir bir mal gibi görmek gerektiğini
düşündüğümüzü açıklamak zorundayız. Bunu yaparken, hakikat-sonrası
mefhumunun daha önceki bireysel ve kolektif hakikat deneyimlerinden ne
gibi esaslı farkları olduğunu ya da en azından ne gibi esaslı ayrımlar yapı-
labileceğini de sormalıyız. Üstelik bir de nedensellik ihtimali söz konusu:
postmodernizmin modernizmden doğması gibi hakikat-sonrası da hakikatten
mi doğuyor? Cevap “evet” ise, hakikat dönemiyle bağlantılı doğruluk, hesap
verebilirlik, sahicilik vs. değerlerin bazılarını yeniden kazanma yönündeki
her girişim beyhude olacaktır. Öte yandan, bu iki tarihsel uğrak arasındaki
nedensel ilişkilerin nispeten zayıf olduğu ortaya çıkarsa, toplumun mevcut
dönüşümü ve bunun olumsuz sonuçları çok daha abartılmış gibi görünecektir.
Son olarak, hakikat mefhumunun sulandırılmasından da endişelensek, haki-
kat-sonrasını yeni gerçekliğimiz olarak da benimsesek, soyut felsefi kavramlar
ile siyasal ve kültürel değişim meselelerini birbirine karıştırmaktan kesinlikle
uzak durmalıyız. Hakikat ya da hakikat-sonrası hakkında sorular sormak
şunu sormakla bir ve aynı değildir: bize göründüğü haliyle dünya hakkında
ne biliyoruz ve ne bilebiliriz? – bunlar filozofların yüzyıllardır boğuştuğu
konulardır. Hakikat-sonrası toplumunun hayaletleri üzerine şu an sürdürü-
len tartışmalarda sıklıkla atlanan şey, tüm modern demokratik toplumların
temelindeki toplumsal sözleşmeyi yeniden tasarlama çabasıdır. Zira siyasal
eyleme her başarılı katılımsal dahiliyet ifade özgürlüğü gibi temel demok-

Hakikat ile Hakikat-Sonrası İlişkisi Modernizm ile Postmodernizm İlişkisi midir? 51
ratik hakları gerektirmekle kalmaz, aynı zamanda siyasetin nihai hedefleri

konusunda ortak bir anlayış gerektirir ve bu hedeflere hangi yollardan hangi
araçlarla ulaşılacağı konusunda anlamlı bir kamusal diyalog da en az onun
kadar önemlidir.
Aşağıda hakikat-sonrası diye bir şey olmadığını ileri süreceğim. Doğru ile
yanlışı birbirinden ayırmamızı engelleyen, daha önce görülmemiş bir episte-
molojik krizin ortasında değiliz kesinlikle. Daha ziyade demokratik toplumun
kurumlarında ve mekanizmalarında, hem kamusal hem özel hayatlarımızı
etkileyen kapsamlı teknolojik dönüşümün tetiklediği büyük bir çöküşe tanık
oluyoruz. Bu çöküş sonrasında hakikat iddialarının daha çok itirazla karşılaş-
tığı ve savunulmasının daha zor olduğu doğrudur. Ne var ki, akılcı kamusal
söyleme dair itirazlar gerçekse, karşılarına felsefeyle değil siyasal süreçlerde
ortaklaşa ve ciddi müdahalelerle çıkmak gerekir. Bu yüzden hakikat-sonrası
meselesine yaklaşımımın üç ayağı vardır: birincisi, biz “Batı”dakilerden çoğu-
nun hakikat konusunda bazı hakikatlerde nasıl hemfikir olduğuna bakacağım.
Martin Heidegger’in belirttiği üzere, hakikate dair anlayışımız çoğu zaman
ifade ile, değişmez ve sabitlenmiş sayılan nesne arasındaki mukabilliğe odak-
lanmıştır. Varlık ve Zaman’daki canalıcı bir pasajda Heidegger hakikat ile haki-
katsizlik arasındaki çözülmez bağı ortaya koyar ve ikisinin de birbirinden tam
anlamıyla ayrılamayacağını, birbirinin yerine de kullanılamayacağını belirtir.
Hakikat-sonrası mefhumu da çoğu durumda (başlı başına hakikat kavramının
itibarını azaltmak yerine) hakikati söylemeyen birini açığa çıkarmak için kul-
lanıldığından, Michel Foucault’nun geç döneminde tartıştığı şekliyle Yunan
parrhesia geleneğini de değerlendiriyorum. Burada bir eleştiri biçimi olarak,
toplumsal ve siyasal söylemlere pozitif müdahalede bulunan retorik bir araç
olarak “hakikati söyleme”nin rolüyle özellikle ilgileniyorum.
İkincisi, son dönemdeki kültürel bir fenomen, yani profesyonellik-karşıtlı-
ğının telaşlandırıcı yükselişi üzerine de kısaca yorum yapacağım; pek çokları
açısından bu durum profesyonel bilginin çevrimiçinde sınırsız ulaşılabilirliğiyle
sıkı sıkıya bağlantılıdır. Bana kalırsa profesyonellik-karşıtı, seçkincilik-karşıtı
duyarlılıklar ile akademik uzmanlığa güvenin giderek zedelenmesi birleşerek
güya olgusallık-sonrası bir dünyanın taşlarını döşemiş ve en nihayetinde de
profesyonellerin ve uzmanların otoritesini kemire kemire tümüyle yok etmiştir.
Donald Trump’ın üniversiteye savaş açmasından çok önce, Bruno Latour’un
olağandışı öngörüler barındıran 2004’teki makalesinde bahsettiği üzere, uz-
manlığın aşınması –en azından kısmen– beşeri bilimlerde ve diğer akademik

52 Klaus Benesch
araştırma alanlarında serbest kalan güçler tarafından hızlandırılmıştır.1 Bu

gelişmeyi yönlendiren nedenler çok yönlüdür ve beşeri bilimlerin aslında kendi
düşüşlerinde ne kadar suçlu oldukları da henüz tam anlamıyla açık değildir.
Steve Bannon gibi sağcı siyasi stratejistlerin bildiğimiz haliyle yönetim mefhu-
munu “yapıbozuma” uğratmak için eleştirel jargonu kullanması hakikaten kafa
karıştırıcıdır. Yine de hümanist eleştirel düşüncenin tam da hakikat-sonrası
krizinin merkezinde yer aldığını ve modernist eleştiri biçimlerini yeniden dü-
şünme ve sorgulama yönündeki postmoderinst çabaların tümden durdurulması
gerektiğini düşünmek için yeterince kanıt yoktur.
Son olarak, siyaset: Hakikat ve hakikat-sonrası konusunda plansız olduğunu
kabul etmem gereken değerlendirmelerimin sonunda, mahut hakikat-sonrası
çağımızın en göze çarpan üç belirtisi olan kamu kurumlarının yaygın olarak
itibarsızlaşması, sağduyunun ölümü ve siyasal diyaloğun parçalanması sorun-
larına ne tür bir çare bulabileceğimizi soruyorum. Bana göre epistemolojik
bir krizle alakası olmayan mevcut kültürel dönüşüm, ele alınması gereken
kapsamlı toplumsal ve siyasal sonuçları çoktan yaratmış durumda. Kültürel
ve teknolojik değişimin olumsuz yankılarını azaltmak, büyük ölçüde dijital,
özelleşmiş medya ortamında anlamlı siyasal diyaloğu kurtarmak, kısacası si-
yasette bir eleştiri ve anlamlı katılım biçimi olarak hakikati-söylemeyi sağlam
bir şekilde savunmak için beşeri bilimlerdeki akademisyenler –kendi azalan
kütürel otoritelerini hesaba katmadığımızı varsayarsak– bu meseleye daha fazla
ağırlık vermelidir. William James’in dediği gibi hakikatin “deneyim sırasında
tıpkı sağlık, refah ve gücün yaratıldığı gibi yaratıldığı”2 konusunda hemfikirsek,
olabildiğince çok insanın hakikat-yaratma sürecine katılımı bir zorunluluk
olmakta kalmaz, bunu yaparken sorumluluk sahibi olmaları gerekir.
1. Hakikati Söylemek
İtalyan medya teorisyeni Chiara Cappalletto’nun kısa süre önce belirttiği gibi,
hakikat ve hakikat-sonrası konusundaki bugünkü tartışmanın uzun bir tarihön-
cesi var. 2017 LMU konferansında sunduğu “Alternatif Olgular: Olgu, Kurmaca
ve Siyaset Arasında” adlı çalışmasında Cappalletto “olgusal veriye dayalı gay-
rişahsi hakikat fikri Batı kültüründe nispeten yenidir” diye vurgular.3 Örneğin
1 Krş. Lane ve Riordan, “Trump’s Disdain for Science”; Latour, “Why Has Critique Run out of
Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern”.
2 James, William, “Lecture IV: Pragmatism’s Concept of Truth”, s. 104.
3 Cappelletto, Chiara, Alternative Facts, Fiction, as if, s. 2.

klasik hitabet ve retorikte deneyimin olgusallığı büyük ölçüde hatibin, yani sa-
vını hem akılcı hem olgusal görünecek şekilde sunmaya çabalayan kişinin ikna
gücüne bağlıydı. Üstelik hakikat konuları epistemoloji, dil felsefesi, retorik,
poetika, etik gibi çok geniş bir disiplin yelpazesini ilgilendirir. Bu alanlardaki
akademisyenler hakikati insan müdahalesinin dışında ve ötesinde nesnel bir
gereklik biçimiyle bağlantılandırmaya genellikle meyilli değildir. Ferdinand
de Saussure’ün yapısalcı dil teorisi bile kendi başına bunu göstermeye yeter.
Sözcükler tabiatlarında olan değişmez bir anlam (gösterilen) taşımazlar, nasıl
ve hangi bağlamda kullanıldıklarına göre sözcükler (gösteren) farklı konuşma-
cılar/dinleyiciler için farklı anlamlara gelebilir. O yüzden sözcüklerin “hakiki”
anlamını çözmeye çalışmak aldatıcı bir iştir. Dilbilimcilerin dediğine göre,
insanların dili kullanma şekli “mevcut haliyle” gerçekliği temsil etmekten çok
uzaktır, aksine bu kullanım şekli gerçekliğe dair, dolayısıyla genellikle neyi
doğru neyi yanlış saydığımıza dair mefhumlarımızı şekilendirmede can alıcı
rol oynar.
Platon’dan postyapısalcılığa kadar her yerde hakikat çatışmalı bir mesele
olmuştur. Aynı anda hem epistemolojik, hem ahlaki, hem de sosyal bir yapı
olarak çeşitli anlamları arasında ayrım yapmanın neredeyse imkânsız olduğu
çıkmıştır ortaya. Heidegger’in Varlık ve Zaman’da hakikat ve Varlık konusunu
tartıştığı “Dasein, Açımlanmışlık ve Hakikat” (§ 44) bunun bir örneğidir. Zira
Heidegger burada hakikati dünyada-içinde-varolmakla ilişkilendirir, dolayı-
sıyla önceden var olan, apaçık maddi dünyadan ziyade insanlık durumunda
temellendirir. Heidegger’e göre hakikat, Dasein ve dile çözülmez düğümlerle
bağlıdır. Ontolojik açıdan Dasein’dan, dünya-içinde-varolmamızdan, birinin
“ben” demesinden, birinin zaman ve mekânda var olmasından zaman bakı-
mından önce gelen bir hakikat yoktur. Heidegger’e göre hakikat (Aristote-
les, Parmenides ve diğerlerinde olduğu gibi) sadece mukabillikler teorisiyle
açıklanamaz. Herhangi bir konuşma edimi, insan varoluşunun ölümlülük
ya da yerçekimi gibi inkâr edilemez bir veçhesini yansıtmaktan ibaret bile
olsa, muhatabıyla sayısız farklı yoldan iletişim kurar ki bu yolların hepsi de
olgusal ya da doğrulanabilir değildir. Aynı sebeple Heidegger dilin sezgisel ve
performatif düzeyini öne çıkarır; dünyada-olmamız dilin aşırılıklarına, yani
“lakırtı, merak ve müphemiyet yüzünden tebdil ve kapalılık halinde”4 şeye
dayandığına göre, büyük ölçüde hakikatten ziyade hakikatsizliğe bağlıdır:
4 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 234.

54 Klaus Benesch
“Aslında Dasein, özsel olarak düşkün olduğu için, kendi varlık konstitüsyonu
bakımından ‘hakikatsizlik’ içinde vardır.”5
Heidegger’in hakikat üzerine sözleri karmaşıktır, çünkü olumsuz ifade be-
yanları ve genel gönderim [denotation] sorunu gibi bazı dilbilimsel ve mantıksal
meseleleri de içerir.6 Heidegger’in bu konuya kafa yormasından önce gönde-
rim problemi Bertrand Russell’ın 1905 tarihli meşhur denemesi “Gönderim
Üzerine”de [“On Denoting”] tartışılmıştır. Öncelikle gönderimin matematikteki
ve mantıktaki sonuçlarıyla ilgilenen Russell’ın denemesi önemlidir, çünkü çoğu
durumda doğrudan bilgiyle değil sadece gönderim yoluyla hakikat dediğimiz
şeye eriştiğimizi ileri sürer. “Başka insanların zihinlerinden geçenler hakkın-
da bilgi sahibi olabildiğimize inanmak için hiçbir sebep yoktur,” der Russell,
“çünkü bu zihinleri doğrudan algılamayız; o yüzden başkalarının zihinlerine
dair bilgilerimizi gönderim yoluyla elde ederiz”.7 Bütün düşünme edimleri
doğrudan deneyimle başlamak zorunda olduğundan, “hiçbir tanışıklığımız
olmayan pek çok şey hakkındaki düşünmeyi bu şekilde beceririz.”8 Dolayısıy-
la, Russell’ın da ulaştığı sonuca göre, “madde (fizikte maddenin algılandığı
anlamda) ve başka insanların zihinleri gibi şeyler bizim tarafımızdan ancak
gönderim sözcükleriyle bilinir hale gelir; yani onlarla tanışık değilizdir, ama
şu ve şu özelliklere sahip bir şey olarak biliriz onları”.9 Russell’ın adlandır-
mayla ilgili sözleri ağızdan çıkan söz ile sözün kastettiği nesne arasında mu-
kabillik koyutlayan herhangi bir hakikat teorisiyle ters düşüyor olabilir, fakat
Heidegger’in ontolojik yaklaşımı daha da radikaldir. Varlık ve Zaman’daki daha
önce bahsi geçen “Dasein, açımlanmışlık ve hakikat” bölümünde Heidegger
hakikati söylemenin temelde birbirine zıt iki yoldan gerçekleşebileceğini ileri
sürer: Bunlardan birine göre görünür kılmak ya da keşfetmek (ent-decken)
olabilir; diğerine göre ise Varlık’ı örtmek, “zu-decken” ve “ver-decken” olabilir.
Önemli ama biraz da paradoksal bir biçimde, her ikisi de hakikat ile Dasein
arasındaki ilişkinin anlaşılmasında can alıcı önemdedir ve her ikisi de ayrılmaz
bir şekilde iç içe geçmiştir. Bir nesne ya da şey hakkında hakikati söylemenin,
yani Varlık’ını görünür kılmanın ya da keşfetmenin doğru bir yolu olsa da,
5 Agy.
6 Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki hakikat mefhumunun ayrıntılı bir felsefi değerlendirmesi
için bkz. German, Willer, “Der Wahrheitsbegriff in Martin Heideggers Sein und Zeit. Versuch
einer Neubeleuchtung”.
7 Russell, Bertrand, “On Denoting”, s. 480.
8 Agy.
9 Age., s. 492.

Heidegger’e göre insanlık durumuyla yakından bağlantılı olan örtme potansi-

yeli çoğu durumda üstün gelir. Dilin kaçınılmaz bir sonucu olan örtmeye karşı
sürekli ve amansızca savaşılmalıdır. Ne var ki, insanların muğlaklık ve haki-
katsizlik temayülü hükümranlığının tutarlılık ya da mukabillikle, yani doğru
ya da yanlış olmakla hiçbir ilgisi yoktur. Heidegger’in tekrar tekrar vurguladığı
üzere, soyut bir kavram ya da nesne hakkındaki her ifade gerek konuşan kişi
bakımından, gerekse hakkında konuşulan nesnenin Varlık tarzının öne çıka-
rılması ya da ortaya koyulması bakımından zorunlu olarak daima doğrudur.
Şayet bir gösteren daha önce belirlenmiş bir şeyi işaret ediyorsa, gösteren ile
gösterilen arasındaki ilişki, Heidegger’in ısrarla belirttiği üzere, hiçbir şekilde
baştan mukabillik ya da gerçeğe benzeme varsayımında bulunmaz.  
O halde hakikati söyleyen kişiyi yalan söyleyen kişiden ayıran şey, insan
konuşmasının doğuştan bir eğilimi olan örtme, kamufle etme ve başka türlü
gösterme eğilimini zaptetmek için hakikati söyleyenin gösterdiği çabadır.
Hakikat ya da Heidegger’in verdiği adla herhangi bir söz faaliyetinin doğru-
lanması (“Bewährung”) onun görünür kılma gücüyle bağlantılıdır: “Doğrula-
nılan şey, ifadede bulunanın ifadede bulunulana yönelik varlığının, varolanın
gösterimi şeklinde olduğudur; bahse konu varolana yönelik varlık içindeyken
keşfettiği şeyin tam da o varolan olduğudur.”10 [“Zur Bewährung kommt, daß
das aussagende Sein zum Ausgesagten ein Aufzeigen des Seienden ist, daß
es das Seiende, zu dem es ist, entdeckt” (SZ 218)]. Açıkça görüldüğü üzere,
hakikatin sadece sözel ifade ile sözel olmayan olgular arasındaki mukabilliğin
bir işlevi olarak tanımlanmasına Heidegger’in getirdiği eleştiri postmodern ve
postyapısalcı dil teorileriyle bağlantılıdır. Fakat aynı zamanda mesela göster-
gelerin süregiden oyununu, dolayısıyla anlamın süregiden ertelenişini baştan
varsayan yapıbozumcu dil yaklaşımından ciddi şekilde farklıdır. Bu yüzden,
ontolojik açıdan Varlık ile hakikat karşılıklı olarak birbirine bağımlıysa, Varlık
ile hakikat-olmayan da bağımlıdır: Heidegger’in yazdığı gibi, “Dasein hakikat
içinde var” ise, o halde “Dasein hakikatsizlik içinde vardır” da doğrudur.11
Dahası, Dasein eşit derecede asli olarak hakikat ve hakikatsizlik içinde12 kök
salmışsa [“Das Dasein ist gleichursprünglich in der Wahrheit und Unwahrhe-
it” (SZ 223)], Varlık’ın hakikati daima Varlık’ın kendisinden sökülüp alınmak
zorundadır (“abgerungen”) ve bu neredeyse bir tür hırsızlıktır (“Raub”). Bu
10 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 230.

11 Age., s. 234.
12 Age.

56 Klaus Benesch
Varlık’tan hakikati “söküp alma” fikri hakikat için çaba harcayarak, zahmetlere
katlanarak mücadele etmeye gönderme yapıyor ve günümüzdeki hakikat-son-
rası tartışması ışığında büyük bir önem taşıyor. Muğlaklık ve hakikatsizlik
katmanlarını görünür kılmak için azimle harcanan çabayı akla getirdiği için,
Heidegger’e göre “hakikati söylemek” özel bir tür konuşma faaliyetine girmektir
ve Varlık’ın hakikatini zor yoluyla keşfetme niyeti tarafından yönlendirilir. Öte
yandan Heidegger’in öznel hakikat ya da Varlık’ın hakikatiyle ilgili herhangi bir
tekbenciliği doğrudan reddettiği de dikkatten kaçmamalıdır. Hakikat, ya görü-
nür kılma (“entdeckend”), ya da örtme (“Verdeckung”) olarak, dil ve Varlık’la
sıkı sıkıya ilişkili olsa da, bireysel akılyürütmeden bağımsız olarak var olur.
Bu iki konuşma tarzı Varlık’ın farklı veçhelerini temsil ediyorsa, Heidegger’in
döne döne vurguladığı üzere, birincisi daima ikincisine yeğlenmelidir. Üstelik
görünür kılan söz edimi her bakımdan örten söz ediminden daha arzu edilir
ise, konuşan kişinin çaba göstermesini daima zorunlu kılacaktır, çünkü dilin
kendisinden doğan muğlaklığı aşması gerekecektir. Neticede hakikatin söylen-
mesi sözcükler ile nesneler ya da fikirler arasındaki mukabillikle ilgili bir şey
değildir; daha ziyade konuşmacının –ve hakkında konuşulan şeyin– Varlık’ın
ta kendisinin hakikatini açığa çıkartma kabiliyetini gerektirir.
Heidegger’in Varlık’ın “açımlanmışlık”ı olarak hakikat şeklindeki ontolojik
mefhumu keşfeden ya da görünür kılan söz ediminin performatif veçhelerine
vurgu yaptığına göre, hakikati söylem alanına yerleştiriyor demektir. Önemli
bazı farkları hesaba katmazsak, Heidegger’in buradaki analizi Foucault’nun
parrhesia’ya (hakikati söylemek) ilgisiyle uyuşmaktadır. Parrhesia kavra-
mı Foucault’nun Berkeley, California Üniversitesi’nde verdiği, “Söylem ve
Hakikat”13 başlıklı altı dersin odağında yer alıyordu. Bu derslerin girişinde
işaret ettiği üzere Foucault’nun amacı başlı başına hakikati tanımlamak, yani
verili bir beyanın doğru mu yanlış mı olduğunu insanın nasıl bileceğini gös-
termek değildi. Daha ziyade söylem olarak hakikati-söylemeye, Yunanların
parrhesia adını verdiği kendine göndermeli söz edimine bakıyordu. Foucault
aslında daha geniş kapsamlı ve o kadar teknik olmayan “söz faaaliyeti” karşılı-
ğını kullanır parrhesia için ve sadece “hakikati söylemek” anlamına gelmediğini
açıklamak için de büyük zahmetlere katlanır. Parrhesia sözcüğü birebir çev-
rilirse “her şeyi söylemek”, söyleyeceğin hiçbir şeyi söylemeden geçmemek ve
13 Heideggerci ontoloji ile Foucaultcu soykütük ve söylem analizi arasındaki farklara ve sü-
rekliliklere dair bir tartışma için bkz. Alan Milchman ve Alan Rosenberg, haz., Foucault and
Heidegger: Critical Encounters.

olabilecek en doğrudan, en dobra şekilde söylemek anlamına gelir. Dolayısıyla

parrhesia kavramı bir konuşmacıya ve onun konuşma tarzına gönderme yapar;
konuşmacı aklındaki hiçbir şeyi söylemeden geçmediği için, söylem yoluyla
kendini muhatabına açar (Heidegger’in açımlanmışlık mefhumunu yeniden
değerlendirirsek, kendini muhatabına açımlar diyebiliriz). Yine de parrhesia’yı
kullanıp parrhesiastes haline gelmek için özgül bir söylemsel bağlam gerekli-
dir. Foucault parrhesia kavramının işe yaraması için gereken üç nitelik sayar.
Birincisi, tehlike: “Parrhesiastes risk alan kişidir”;14 bir siyasetçi söylediği şey
kamuoyuna ters düşeceği için popülerliğini kaybetme riskine rağmen doğruyu
söylerse parrhesia kullanıyor demektir; ikincisi, eleştirellik: “Parrhesia’nın işlevi
hakikati başka birine göstermek değil, eleştiri işlevi görmektir: muhatabın ya
da konuşmacının kendisinin eleştirisini barındırmalıdır”; üçüncüsü, görev:
konuşmacıyı serbestçe konuşmak ya da hiç konuşmamak (örneğin baskı ya
da işkence karşısında konuşmayan kişi olmak) arasında seçim yapabilecek
bir kişi olarak görürüz; konuşmacı kendisinden daha güçlü birini eleştiren bir
şey söylerse, bunu sırf görevi olarak gördüğü için söylüyor olmalıdır; ancak
o zaman Foucault konuşan kişinin parrhesisastes olarak adlandırılabileceğini
ileri sürer.
Hem Dasein’ın saklı katmanlarının şiddetle, hararetle görünür kılınması
şeklindeki Heidegger’in hakikat tanımı, hem de bireyin kamusal söyleme tehli-
keli ama görev gereği müdahalesi olarak parrhesia’ya Foucault’nun gösterdiği
ilgi, bugünkü hakikat-sonrası krizinde önemli açılardan yankı buluyor. Her
ikisi de başlı başına hakikati bilme olanağını irdelemekten kaçınıyor; onun
yerine hakikati söylemenin koşulları hakkında, Heidegger’i düşünürsek, dün-
yanın-içinde-varolmamızın önemli ama saklı veçhelerine hakikati söylemenin
ışık tutma potansiyeli hakkında sorular soruyorlar. Foucault’nun parrhesia
tartışmasında ise çıkarımıza olmaması halinde dahi doğruyu söylemenin
neden önemli olduğu üzerinde duruluyor. Bu yüzden hakikati söylemek salt
epistemolojik bir mesele olmanın çok daha ötesine –ya da berisine– düşerek
toplumsal bir buyruk haline gelmiş oluyor. Heidegger’in daha anlaşılması
güç olan yaklaşımının, Freiburg Üniversitesi Rektörlüğü yaptığı dönemde
totaliter politikaya kendi vahim dahiliyetini kamufle etmeye pekala hizmet
ettiği söylenebilir. Hakikatsizliğin, bizatihi hakikatin kaçınılmaz bir bileşe-
14 “Truth and Discourse”tan tüm alıntılar şu çevrimiçi kaynaktandır:

www.naturalthinker.net/trl/texts/Foucault,Michel/Foucault%20-%20Discourse%20and%20
truth.pdf. Erişim tarihi: 22 Temmuz 2019.

58 Klaus Benesch
ni olduğunu vurguladığından, yanlış okumayla düpedüz oportünist ve aşırı

derecede her yöne çekilebilir bir kavram olarak görülebilir. Ne var ki, tıpkı
Foucault gibi o da doğruyu söylemenin söylemsel veçhelerine vurgu yapar,
hatta hakikatin ya seçilecek ya görmezden gelinecek “hazır” (ready-made) bir
kendilik olmadığına da belirtir. Hem Heidegger hem Foucault için hakikat
tüm tersliklere rağmen sesini yükseltme ediminin ayrılmaz bir parçasıdır ve
en çetin eleştiri, tehlike ve görev koşullarında söylem olarak hakikatin ha-
kikatsizlik ve örtme dünyasından ancak o zaman çıkarılıp şekillendirilmesi
mümkün olur.
2. Sen Kendin Bil

Pek çoklarının dikkatini çektiği üzere, profesyonellik karşıtı tavırlar ve yük-
sek öğretim kurumlarına yönelik derin şüpheler barındıran yaklaşımlarla
birlikte yükselişe geçti.15 2017’deki bir Pew Araştırma Merkezi anketine göre
ABD’de Cumhuriyetçilerin ve Cumhuriyetçilere yakın bağımsızların büyük
çoğunluğu “yüksek öğretim merkezlerinin ve üniversitelerin... ülkeye olumsuz
etki yaptığına”16 inanıyor artık. Son dönemde Federalist’te çıkan bir haberde
siyaset bilimci Tom Nichols büyük ölçekli bilgi satışının “uzmanlığın ölümü”
anlamına geldiğini belirtiyor. Uzmanlığa karşı en son güvensizliğin yankıları
dikkate değerdir, çünkü akademik kurumların çok ötesine uzanarak her türlü
profesyonellik eğitimini etkilemiştir. Bu gelişmenin sebepleri çok yönlüdür.
Temel nitelikteki profesyonel bilgilerin çevrimiçi kaynaklardan kolayca bu-
lunabilmesi yeni bir “kendin-yap” / “kendin-bil” amatör kültürünü beslemiş,
kültürel ve kurumsal faktörler de onlara katılarak profesyonel bilginin altının
boşalmasına yol açmıştı.17 ABD’de elitizm karşıtlığı ve entelektüellik karşıt-
lığı uzun bir süre kültürel-sınai yapıyı biçimlendirmiş, mesleki uzmanlığı ve
kurumsal bilginin otoritesini baltalamaya yönlendirmişti.18
Yine de, profesyonellik karşıtlığı akademinin kendi içinde de serpilip gelişti.
Trump’ın bilime ve üniversiteye yaygın popülist saldırıları dikkatleri çekmeden
çok önce, Fransız bilim tarihçisi Bruno Latour uzmanlığın aşınmasının en
azından kısmen beşeri bilimlerin ve eleştirel bilimlerin kendi içinden beslen-
diğini iddia ediyordu. Son dönemdeki gelişmelere dair önsezisi hayli dikkat
15 Bkz. Fish, Slavik, Anastas ve Nichols.

16 Akt. Green, Joshua, “No One Cares About Russia in the World Breitbart Made”.
17 Krş. Slavik “Das kann ich doch auch.”
18 Bkz. Anastas, “The Foul Reign of Emerson’s ‘Self-Reliance.’”

çekici olan Latour’un 2004 tarihli yukarıda bahsi geçen denemesi “Eleştiri
Neden Sıfırı Tüketti”, bilim dünyası ile tesisatçı Joe, yani mavi yakalı Amerika
arasındaki uçurumun zaten genişlemiş olmasına itirazda bulunur. “Apollo
programının Ay’a iniş yaptığını reddetmek üzerine kurulu koca bir endüst-
ri varken eleştirinin başına ne gelmiş olur?”19 diye sorar Latour. “Peki ya,
çareyi otomatik olarak iktidarda, toplumda, söylemde bulan açıklamaların
kullanışlılığı vadesini doldurmuş, bunlar çürüyüp en safdil türden eleştirileri
besleyecek noktaya gelmişse” ne olacak?20 Birinci tür açıklamalar şimdiden
yalan haberlerin ve komplo teorilerinin saldırısından bahsederken, ikinci tür
açıklamalar aslında hiç de eleştirel olmayıp mevcut tüm toplumsal ve kültürel
meselelerde refleks tepkileri (“iktidar, toplum, söylem”) savunan beşeri bilimler
içi eleştirel pratikler konusunda esaslı şüpheleri gündeme getiriyor.
Şurası açık ki, Stephen Bannon ve diğer sağcı stratejistlerin Amerikan hü-
kümetini etkin bir biçimde “yapıbozuma” uğratmak için postyapısalcı jar-
gonu kullanacağını Latour bilemezdi. Fakat daha önce dikkat ettiği üzere,
muhafazakârların küresel ısınmanın bilimsel kanıtlarına ilişkin şüphelerini
gündeme getirmesinde, Latour’un kendi kaleme aldığı bir eleştiri suçortağı
olmuş, bilimsel uzmanlığa eninde sonunda tümden itiraz etmenin yolunu aç-
mıştır. Halbuki kurulmasına destek olduğu bir alan olan bilim çalışmaları açı-
sından “mesele olgulardan uzaklaşmak değil onlara yakınlaşmak, ampirisizmle
mücadele etmek değil bilakis ampirisizmi yenilemek olmuştur hep.”21 Yine de
aksi yönde büyük ölçüde akılcı yaklaşım geliştiren eleştirel bilim çalışması en
korkunç ve tehlikeli aydınlanma karşıtı düşüncelerin taşlarını döşemiştir. “Ben
de dahil olmak üzere,” diye gönülsüzce kabul eder Latour, “hepimizin yaptığı
hata, olgu meselelerini eleştirmenin tek etkin yolunun onlardan uzaklaşmak ve
dikkati onları mümkün kılan koşullara doğru yöneltmek olduğuna inanmaktı.”22
Kimlik politikaları ve ona eşlik eden “konumlu” bilgi23 gibi göreci kavramla-
rın tetiklediği ortak deneyim kaybını gidermek için Latour yeni bir “realist” tavra
dönme çağrısı yapar: Eleştirel düşünce, dolayısıyla daha genel olarak beşeri
bilimler kendini yenileyecek ve böylece bir gelecek sahibi olacaksa, “onu inatçı
realist tavırda” bulacağız ... “ama benim tabirimle olgu meselelerini değil endişe
19 Latour, Bruno, “Eleştiri Neden Sıfırı Tüketti?”, bu sayıda, s. 89.

20 Agy.
21 Age., s. 90
22 Age., s. 91.
23 Bkz. Donna J. Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the
Privilege of Partial Perspectives.”

60 Klaus Benesch
meselelerini ele alan bir realizmde”.24 Gerçeklik hiçbir şekilde tamamen olgu
meseleleriyle tanımlanamasa da, olgular çoğunlukla endişe meselelerinin ya da
daha kısıtlı bir anlamda “şeylerin durumu”nun siyasi tercümeleri olduklarında
önem kazanırlar. Latour bilim tarihini çevreleyen belli mitlerin foyasını mey-
dana çıkarıp Aydınlanma düşüncesiyle yakından bağlantılı olduğunu gösterme
yönünde kendi çabasını açıkça tarif eder. Fakat Aydınlanma düşünürleri daha
eski, modern-öncesi inanç ve yanılsamaları eleştirmek için ilk başta bilimsel
olguları kullanmışlarsa da, zaman içinde bu olgular aynı zamanda bilimin kendi
bünyevi önyargılarını ve menfaatlerini saklamakta da kullanılmıştır. “Bu sefer
endişe meselelerini ele alan ve ... çürütmekte değil de korumak ve kollamakta
anlam bulan başka bir güçlü betimleyici araç”25 tasarlayıp tasarlayamayaca-
ğımız şimdilik kesinlikle açık değildir. Bir başka deyişle, endişe meseleleri
gerçekliğin birden fazla çatlak versiyonunu kapsayacak şekilde yeniden bir
çerçeveye sokulabilir ve günümüzün hem küreselleşmiş hem de ümitsizce bö-
lünmüş dünyasında güçlü bir yönlendirici kuvvet haline gelebilir mi?
Bu yeni gerçekçilik türü ne getirirse getirsin, mahut “yeni beşeri bilimlerle”
aynı tipten olmamalıdır. New Republic’te “Bilim Düşmanınız Değil” başlığıyla
2013’te yayımladığı tartışmalı makalede bu terimi ortaya atan Harvard’lı psiko-
log Steven Pinker ve onun muhafazakâr eleştirmen dostlarının hayal ettiği alan
idealist tuzaklardan arındırılmış ve öyle bir şekilde yeniden tanımlanmıştır ki
bilimsel yönteme kesinlikle daha açık hale gelmiştir. Ne var ki beşeri bilimleri
bu şekilde “bilimleştirmek” çözüm değil, yumuşak bilimlerin yanı sıra genelde
üniversitenin etkisini azaltma ve kamusal namını itibarsızlaştırma yönünde
yeni bir girişimdir. “Şey” adlı denemesinin son kısmında Heidegger, “Varlık hiç-
bir şekilde gerçeklikle ya da kesinlikle belirlenmiş aktüaliteyle özdeş değildir,”
diye yazar. “Varlık düşüncesinde, sadece aktüel bir şeyin zihinlerimizde temsil
edilip sonra da tek hakikat olarak çıktıya çevrilmesi asla mümkün değildir”.26
Varlık koşullarına dair bu son türden özeleştirel soruşturmalarda eskinin beşeri
bilimleri –ve dürüst olmak gerekirse bütün aydınlanma düşüncesi– gerçekten
iyiydi. Latour beşeri bilimlerin görevinin yeni bir gerçekçilik anlayışına, kaygı
gerçekçiliğine ya da Heidegger’in muhtemel tabiriyle “dinlerken irdeleyen”27
bir gerçekçiliğe dönmesini olduğunu öne sürmekte haklıdır. Böyle bir yol iz-
24 Agy.
25 Agy.
26 Heidegger, Martin, “The Thing”, s. 181.
27 Age., s. 184.

lemenin hem cesaret hem pratik gerektirdiğini Heidegger gayet iyi biliyordu.
Fakat pratik de ustalık gerektirir ve yoldan sapmamak için, Heidegger’in genç
bir öğrenciye yazdığı mektubunda belirttiği üzere, yoldan sapmadan “düşünme
ama hata da yapma ustalığını”28 öğrenmemiz şarttır.
3. Sağduyu
Hakikat-sonrası bir kültürel ortam fikrinin pek anlam ifade etmediği artık
yeterince anlaşılmış olmalıdır. Alan Kirby’nin artık başat hale gelen neolibe-
ral, dijitalleşmiş küresel kapitalizm için kullandığı tabirle “diji-modernizmin”
saldırısında yaşanan anlamlı değişim bildiğimiz haliyle hakikatin gözden kay-
bolması değildir kesinlikle.29 Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki terminolojisini
kullanırsak, “örtülen” şey parrhesia’nın, yani tehlike karşısında bile ve konuşan
benlik açısından olumsuz sonuçlar doğuracaksa bile hakikati söylemenin
merkezi rolüne dair kavrayışımız ve anlayışımızdır. Bu da siyaset meselesine
ve sağduyunun telaşlandırıcı yok oluşu konusunda neler yapılabileceği me-
selesine getiriyor beni. Sağduyu terimini burada en geniş ve en demokratik
anlamında, yani ortak gerçeklik deneyimi ve bu gerçekliğe atfettiğimiz ortak
değerler anlamında kullanıyorum.
Profesyonellik karşıtlığı ve uzmanlığın ölümü beşeri bilimlerin ve daha
geniş bir kapsamda genel bilimlerin itibarının azalmasında rol oynarken, geç
(dijital) kapitalizme herhangi bir anlamlı siyasal alternatif ortaya çıkmaması
alenen konuşma ve yeniden –Foucault’daki anlamıyla– parrhesiastes haline gel-
me isteğimizi daha da aşındırmıştır. Bu meseleyi şu an ne kadar acil bulursak
bulalım, Richard Sennett’in de gösterdiği üzere siyasete kamusal müdahale
modern toplumun ta kendisinin doğuşuyla yaşıttır.30 Aslına bakılırsa, siyasal
kararların hem tasarlandığı hem eyleme geçirildiği performatif bir alan olarak
kamusal arenanın aşınması, on sekizinci yüzyıl sonu ve on dokuzuncu yüzyıl
başı kadar erken bir tarihte başlamıştır. Bu tarihlerde kamusal alan daha
önceki toplumsal anlamını giderek daha hızlı kaybediyor, boş bir kabuğa dö-
nüşüyordu. Sennett kamusal alanda gerçekleşen bu dönüştürücü değişimleri
kamunun yerine özel benliğin geçirilmesi olarak tasvir eder. Bir başka deyişle,
matbaa ve yeni metropolitan mekânların filizlenmesi sayesinde Aydınlanma
28 Heidegger, Martin, Epilogue to “The Thing”; “A Letter to a Young Student, Freiburg i. Br. 18
Haziran 1950” (184).
29 Diğerlerinin yanı sıra bkz. Alan Kirby’nin 2009 tarihli analizi: Digimodernism: How New Tech-
nologies Dismantle the Postmodern and Reconfigure Our Culture.
30 Krş. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü.

62 Klaus Benesch
güçlü bir kamusal söylem ve kamusal performans kültürü üretmişse de, on

dokuzuncu yüzyıl sonunda bu kültür neredeyse tamamen kendi içine bakan
bir mahremiyet kültürü katmanının altında kalmıştı.
Dönüm noktası niteliğindeki eserinin yayımlandığı 1977’de Sennett sosyal
medya ve internet tarafından açılan yeni kamusal alanları hayal dahi edemez-
di. Yine de bana kalırsa ana argümanı hâlâ kulağa doğru geliyor. Çoğumuzun
dünyaya baktığı mercekler artık neredeyse tamamen özel, mahrem kaygıların
filtresine sahip. Aynı sebeple kamusal bir makama oturmayı, kiliseye, sendika-
ya ya da siyasi partiye üye olmayı, hatta oy kullanmanın kendisini en iyi ihti-
malle formalite icabı bir yükümlülük, en kötü ihtimalle gereksiz bir saçmalık
olarak görüyoruz. “Mahrem duygunun her amaca hizmet eden bir standart
haline geldiği bir toplumda,” diye açıklar Sennett, “deneyimin örgütlendiği iki
biçim... amaçlanmamış yıkıcılığa yol açar. Böyle bir toplumda temel narsisist
insan enerjileri öyle seferber edilmiştir ki insan ilişkilerine sistematik olarak
ve sapkınca dahil olurlar. Böyle bir toplumda insanların birbirine karşı sahici
ve “dürüst” olup olmadıklarının test edilişi mahrem ilişkilerde piyasa müba-
delesinin kendine has bir standardıdır.”31
Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü’nü yazarken arkaplanda 1970’lerin bi-
reysel sahiciliğe ve kişisel ifadeye büyük vurgu yapan karşıt kültür devrimi
vardı. Yine de Trump’ın başkanlığını mümkün kılan ve bugün pek çok kişinin
hakikat-sonrası çağı dedikleri toplumsal-kültürel ortamın daha isabetli bir
tasvirini bulmak güçtür. Bugün siyaset bireysel kendini ifadenin dip bucak
her tarafına el uzatıyorsa (bu konuda sırf akademik “güvenli” alanları, bir de
toplumsal ve ticari baskıyla kendi kendinin polisi olmayı aklımıza getirsek ye-
ter), hem siyasi akıl yürütme hem de sesini çıkarma ve iktidarı eleştirme isteği
gözle görünür derecede sakatlanmıştır. Bu gelişmeyi yönlendiren birden fazla
güç vardır, ama Batı’daki toplumların kamusal sorumluluk pahasına bireysel
deneyime fazlasıyla uzun zamandır vurgu yaptığı da bir o kadar barizdir. Tho-
mas Paine Common Sense’in (1776) başında hükümeti tabiatı gereği kötü bir
güç niteliği taşıması ama “günahlarımızı sınırlandırmak” için zorunlu olması
sebebiyle “kayıp masumiyetin bayrağı” (69) diye adlandırdığında, insan ruhu-
nun oynaklığını kabul etmekle kalmaz. Aynı zamanda toplumsal sözleşmenin
ve güçler ayrılığının her modern toplumun temel taşları olduğunu da kabul
eder. Tüm modern ülkeler farklı derecelerde olmakla beraber yürütme gücünü
31 Sennett, Richard, The Fall of Public Man, s. 8.

hükümete, yargı gücünü mahkemelere, olup bitenler hakkında bilgilendirme

ve aydınlatma gücünü basına vermiştir. Bunlar, bireylerin kendini ifade etmesi
ve karar süreçlerine katılması için müsait kamusal alanları eşzamanlı olarak
fiilen yaratmış ya da en azından bu alanlara tahammül etmişlerdir.
Bir demokraside yurttaşlar üzerinde yürütme gücünün az sayıda siyasetçide
olması sefalettir; ama yine de, der Paine, kabul edilebilir, çünkü en nihayetin-
de özgürlüğü ve güvenliği garantiler. Yurttaşlarının çoğunluğunun rızasıyla
“yasama gücünün toplam içinden seçilen bir miktar insana bırakılması, bu
insanların da onları makama getiren insanlarla aynı kaygıları taşıdığının far-
zedilmesi, toplamın birlikte karar alması halinde yapacaklarının aynısını bu
insanların da yapacağının düşünülmesi”32 iki temele dayanır: Birincisi, bu
temsilciler makama seçimle gelmelidir; ikincisi, toplumun her kesiminin ortak
bir çıkarı olduğu varsayılmalıdır. Seçilmiş olanların “hiçbir zaman seçmen-
lerden ayrı menfaatler peşinde koşmamasını” sağlama almak için “seçimlerin
sıklıkla yenilenmesi gibi bir tedbire başvurulmalıdır”.33 Buradaki mantık çıkar
ve konum ayrışmasından kaçınmak, onun yerine iki tarafın karşılıklı bağları
güçlendirmektir –Paine’nin ifadesiyle “birbirine karışmanın” sağlanmasıdır– ki
birbirlerini karşılıklı olarak desteklesinler.
Bu yüzden modern toplumun başlangıcında ortak fayda için gereken belli
başlı kurallar ve normların bilgeliğine dair ortak bir anlayış vardı. Ayrıca de-
mokrasinin ve modern hükümetin “hakikatinin” asla soyut, nesneleştirilmiş
terimlerle ifade edilemeyeceğine dair yaygın bir ortak görüş de bulunuyordu.
Mutlak hakikat önemli bir toplumsal hedef olarak görülüp elde edilirse, ka-
çınılmaz olarak “ahlaki erdemin dünyayı yönetmede yetersizliğinden” malul
olacaktı.34 Yine de pek çok Aydınlanma düşünürü gibi Paine de “gözlerimiz
gösteri karşısında ne kadar kamaşırsa kamaşsın, kulaklarımız seslere ne kadar
kanarsa kansın; önyargılar iradelerimizi ne kadar çarpıtırsa çarpıtsın ya da
çıkarlar anlayışımızı ne kadar karartırsa karartsın, doğanın ve aklın o sade sesi
bunun (yani bu şekilde yönetilmenin) doğru olduğunu söyleyecektir”.35 Tüm
modern siyasal kurumların altında yatan toplumsal sözleşmeye bağlanmamız
sadece akıl ya da sağduyu sayesinde mümkün olur. Ne var ki, bunun bir anlamı
da kamu makamlarında otururken, kişinin kendisine ya da seçmenlere karşı
32 Paine, Thomas, Common Sense, s. 7-8.

33 Age., s. 8.
34 Agy.
35 Agy.

64 Klaus Benesch
dürüstlükten hiçbir şekilde sapmaması gerektiğidir. İnsan “mesleki inancını

gerçekte inanmadığı şeylerin hizmetine sunacak kadar ahlakını kaybetmiş ve
aklının iffetini satışa çıkarmışsa” der Paine daha sonra Age of Reason’da (Akıl
Çağı), “her türlü suçu işlemeye açık hale gelmiştir”.36 Dahası, “kendi kendini
kandırmanın toplumda yarattığı ahlaki bozulmayı”37 hesaplamak imkânsızdır.
Kendine doğruyu söyleme yönündeki bu neredeyse ahlaki yükümlülük mef-
humu aynı zamanda Foucault’nun parrhesiastes kavramının da içini doldu-
rur. Hem Paine’de hem Foucault’ta “kendi kendini kandırmak”tan kaçınmak,
çok fazla hakikatin olduğu, dolayısıyla hiçbir hakikatin olmadığı bir dünyayı
müjdelemek şöyle dursun, siyasal praksisi mümkün kılar, çünkü konuşanın
kamusal arenada sorumlu edimlerde bulunmasına müsaade eder.
Mental dürüstlük ve parrhesia ideallerinin neden tümden yozlaştığına dair
spekülasyonda bulunmak için bol malzeme var. İlk başta bireysel özgürlüğü
desteklemek ve garantilemek içinoluşturulan kurumlara neden pek çok kişinin
güvenini kaybettiği için de aynı şey geçerli. “İnanmıyorum,” der Paine Akıl
Çağı’nda (1794), “Yahudiliğin, Katolikliğin, Ortodoksluğun, Müslümanlığın,
Protestanlığın ve bildiğim tüm din kurumlarının öğretilerine inanmıyorum.
Benim din kurumum aklımdır.”38 Bu tür bir kişisel sahicilik idealleştirme-
sinin müphemliği açıktır. Üstelik Aydınlanma düşüncesinin ta kendisinin
derinlerine gömülü çok daha büyük çelişkileri de yansıtır. Peter Gay’in işaret
ettiği üzere, “içerideki devlet ve bir bütün olarak devlet sistemi aydınlanma
idealleriyle uyuşmayan amaçlara sahip gibi grünüyordu”.39 Kurumsallaşmış
bilgi ve gelenekten bağımsız, çoğunlukla da onunla ters düşen bireysel akıl
yürütmeye Aydınlanma fikirleri büyük ölçüde cazip gelirken; siyasal formas-
yonlar alışkanlığın sürekliliğini, hürmet sorumluluğunu ve kurallar karşısında
hesap verebilirliği talep eder. Bir başka deyişle, entelektüel kendi kendine
yeterlilik ve devletin zaruretleri –karşılıklı birbirini dışlamasa da– en azından
bütünleştirmesi zor şeylerdir.
Bu aynı zamanda hep daha fazla sivil ayrışmaya ve devlet ile yapıtaşları
arasında gerilimin artmasına doğru eğilimin modern demokratik toplumun
ta kendisinin entelektüel temellerine sağlam bir şekilde yuvalandığı anlamı-
na gelir. “Ahlaksa,” der Paine Akıl Çağı’nda gururla, “her insanın vicdanında
36 Paine, Thomas, The Age of Reason, s. 8.

37 Agy.
38 Age, s. 8, vurgular bana ait.
39 Gay, Peter, The Enlightenment: The Science of Freedom, s. 450.

40
vardır zaten”. Aydınlanmanın bilime ve olgusal kanıtlamaya bağımlılığına
rağmen, aynı şey hakikat mefhumu için de söylenebilir. İşte ona eşlik eden
“sağduyu” kavramı bu bağlamda hakikaten önemlidir. Toplu olarak paylaşılan
değerlerin, görevlerin, ahlakın kefili olarak sağduyu –en geniş ve en kapsayıcı
anlamında– modern mahremiyet kültürünün öznel deneyimlerinin labiren-
tinde ve siyasal serpintilerinde (hakikat-sonrasının en son versiyonu da buna
dahildir) bize rehberlik edebilir. Ayrıcalık tanıyıp kutsadığımız gerçeklik türü
üzerinde toplu olarak anlaşmamız, bana kalırsa, artık her zamankinden daha
büyük bir zorunluluktur. Zira sağduyunun ortadan kalkışı hiç hayra alamet
değildir – en azından üniversite, toplum ve bildiğimiz haliyle insanlığın ge-
leceği açısından.
İngilizceden çeviren: Bülent O. Doğan
Kaynakça
Anastas, Benjamin, “The Foul Reign of Emerson’s ‘Self-Reliance’”, The New York Times, 2 Aralık
2011.
Cappelletto, Chiara, Alternative Facts, Fiction, as if, Yayınlanmamış çalışma, LMU Graduate School
of Language and Literature, Münih, Kasım 2017, s. 1–5.
Carey, Benedict, “‘Fake News’: Wide Reach but Little Impact, Study Suggests”, The New York
Times, 2 Ocak 2018.
Fish, Stanley, “Anti-Professionalism”, New Literary History, S. 17, s. 89–108.
Foucault, Michel, Discourse and Truth & Parresia, yay. haz. Henri-Paul Fruchaud & Daniele Lo-
renzini, İng. çev. Nancy Luxon, U of Chicago P, 2019.
Gay, Peter, The Enlightenment: The Science of Freedom, Norton, 1969.
Green, Joshua, “No One Cares About Russia in the World Breitbart Made”, The New York Times,
15 Temmuz 2017.
Harraway, Donna, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege
of Partial Perspectives”, Simians, Cyborgs and Women: the Reinvention of Nature, haz. D.
Haraway, Routledge, 1991, s. 183–202.
Heidegger, Martin, “The Thing”, Poetry Language Thought içinde, İngilizceye çev. Albert Hofs-
tadter, Harper,
1971, s. 163–184.
------ Being and Time, İngilizceye çev. John Macquarrie ve Edward Robinson, Blackwell, 1962
(Türkçesi: Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, İstanbul: Agora, 2006.)
James, William, “Lecture IV: Pragmatism’s Concept of Truth”, Pragmatism, haz. W. James, Har-
vard UP, 1975, s. 95-113.
40 Paine, age., s. 183.

66 Klaus Benesch
Kirby, Alan, Digimodernism: How New Technologies Dismantle the Postmodern and Reconfigure
Our Culture, The Continuum International Publishing Company, 2009.
Lane, Neal F., ve Michael Riordan, “Trump’s Disdain for Science”, The New York Times, 4 Ocak
2018.
Latour, Bruno, “Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern”,
Critical Inquiry, Kış 2004, s. 225-248.
Nichols, Tom, “The Death of Expertise”, The Federalist, 17 Ocak 2014.
Milchman, Alan ve Alan Rosenberg (yay. haz.), Foucault and Heidegger: Critical Encounters, U of
Minnesota P, 2003.
Paine, Thomas, Common Sense, Prometheus Books, 1995. (Türkçesi: Sağduyu, çev. Çiçek Öztek,
İstanbul: İş Kültür, 2019)
------ The Age of Reason, Prometheus Books, 1984. (Türkçesi: Akıl Çağı, çev. Ali İhsan Dalgıç,
İstanbul: İş Kültür, 2012)
Pinker, Steven, “Science Is Not Your Enemy”, The New Republic, 7 Ağustos 2013.
------ Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress, Viking, 2018.
Russell, Bertrand, “On Denoting”, Mind, C. 14, S. 56, Ekim 1905, s. 479-493.
Sennett, Richard, The Fall of Public Man, Knopf, 1977. (Türkçesi: Kamusal İnsanın Çöküşü, çev.
Serpil Durak, Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı, 2013.)
Slavik, Angelika, “Das kann ich doch auch”, Süddeutsche Zeitung, S. 26, 30/31 Aralık 2017.
Willer, Malte, “Der Wahrheitsbegriff in Martin Heideggers Sein und Zeit. Versuch einer Neube-
leuchtung”, Philosophisches Jahrbuch, C. 113, S. 1, 2006, s. 78–98.

Hakikat, Hakikatin Zayıflatılması ve
Hakikat-Sonrası
1
Richard Rorty ve Postmodern Demokratik Sosyalizm
ÖZGÜR EMRAH GÜREL
I
Modernliğin kurucu anlatılarının politik, tarihsel veya kültürel düzlemde istik-
rarsızlaşması hakikat-sonrası (post-truth) bir dönemin oluşumuna ne ölçüde
katkıda bulunuyor? Geçen yüzyılın neredeyse tamamına egemen olan Hakikat
(Truth), mutlak Akıl (absolute Mind) ve nesnellik (Objectivity) eleştirisi ve post-
modernizmin “hakikatlerin çoğulluğu” (multiple-truths) tezi ile hakikat-sonrası
yeni ideolojik söylemler arasında bir ilişki kurmak mümkün olabilir mi? Ay-
dınlanma felsefesinin Hakikat ve politika arasında kurduğu ontolojik bağın 19.
yüzyılın ikinci yarısından itibaren düzenli olarak zayıflatılması (weakening), bir
başka deyişle “Hakikat”in tarihselleştirilmesi süreci, aynı zamanda hakikat-son-
rası söylemlerin beslendiği bir kaynak olarak da düşünülebilir mi? Postmodern
uğrak, son yıllarda ısrarla vurgulandığı üzere, hakikat-sonrası dönemin atası
mıdır? Arendt ve Adorno, Derrida ve Foucault, Vattimo ve Rorty gibi farklı fel-
sefi geleneklerden beslenen düşünürlerin, geçen yüzyılda Hakikat kavramının
felsefi kazanımlarına kuşkuyla yaklaşmaları ve politik alanda Hakikat fikrinin
sebep olduğu metafizik şiddeti kıyasıya eleştirmeleri, hakikat-sonrası dönemin
1 Bu çalışmanın kaynağını oluşturan bazı düşünceler için bkz. Özgür Emrah Gürel, “Modernite-
nin Krizi ve Parçalanmamış Komünite: Demokrasi, Yurttaşlık, Çoğulculuk,” Yeniden Akdeniz:
Komünite 1: Ağustos-2021. Bu yazının oluşumu sürecinde fikirleri ve yazılarıyla katkılarından
dolayı Umut Kocagöz, Tanıl Bora, Kurtuluş Cengiz, Yeşim Üçdoğruk Gürel, Serdar Tekin,
Burak Özçetin, Kurtul Gülenç ve Şeyda Öztürk’e teşekkür ederim.

68 Özgür Emrah Gürel
gerçek-dışı ve komplo teorileri üzerine kurulu kamusallıklarının kuruluşuna

ilişkin bir gerekçelendirmeye olanak sağlamış mıdır? 21. yüzyılın ilk çeyreği
sonlanırken, neoliberal dünyanın özel alana fazlasıyla gömülü yurttaşları açı-
sından hakikatlerin çoğulluğu hakkında düşünmenin nasıl bir politik önemi
olabilir? Katı olan her şeyin Marx’ın öngörüsünden çok daha hızlı bir şekilde
buharlaştığı bu yeni çağda, “çoklu-hakikatler paradigması”2 üzerine inşa edile-
bilecek demokratik imgelemleri bir kez daha düşünmek neden kaçınılmaz bir
zorunluluk olarak algılanmalıdır ki? Fransız filozof Jacques Derrida’nın son
dönem çalışmalarında ısrarla hatırlattığı üzere “Hakikat ideası” postmodern
zamanlarda hâlâ eleştirel bir kavram olarak geçerliliğini korumakta mıdır?3
Bizleri birçok açıdan Antik Yunan, Orta Çağ ve Modern paradigmalardan ayı-
ran, postmodern dönemin “Hakikatin zayıflatılması” projesi, “post-metafizik”
ve “hakikat-sonrası” bir çağ için ne kadar açıklayıcı olabilir? Henüz 19. yüz-
yılın son çeyreğinde Alman filozof Friedrich Nietzsche’nin İyinin ve Kötünün
Ötesinde adlı eserinde belirttiği üzere “modernitenin diyalektiği” giderek artan
Hakikat krizleri karşısında çaresiz kalmaya başlamışken, 21. yüzyılın karmaşık
iktisadi, politik ve toplumsal ilişkileri düşünüldüğünde, evrensel hakikatlerin
parçalanmışlığına metafizik ve anti-demokratik yaklaşımlara yaslanmayan
çözümler nasıl üretebilir?4 Elbette yukarıda dile getirilen bütün bu soruları
eleştirel bir bakış açısıyla yanıtlamak çalışmamızın sınırlarını fazlasıyla aşıyor.
Öte yandan hem dünyada hem de ülkemizde demokratik imgelem ve yurttaş-
lık idealleri karşısında bireyi ve piyasayı kutsayan ekonomi-politik teorilerin
önlenemez yükselişi ve modernliğin felsefi söyleminin metafizik parçalanışı
bir nesnellik olarak Hakikat tartışmasının ayrıcalıklı konumunu ortaya çı-
karmaktadır. Mutlak Hakikat ve hakikat-sonrası iddialar arasında sıkışmaya
başlayan postmodern dünyamızın ve onun giderek melezleşen ve çoğullaşan
kamusallıklarının izdüşümünde Hakikat sorusunu ve onun temsiliyeti krizini
tartışmak artık kaçınılmaz gözüküyor.
1970’lerin ikinci yarısından başlayarak neoliberal rejimlerin toplumu ve
politikayı tedavülden kaldırma girişimlerinin ağır sonuçları, hakikat-dışı ve
2 Bu yazı boyunca hakikat kavramının kullanımı konusunda esinlendiğim iki önemli okuma için
bkz. Richard Rorty, Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1998) ve Gianni Vattimo, A Farewell to Truth, çev. William McCuaig (New
York: Columbia University Press, 2011).
3 Jacques Derrida, Politics of Friendship, çev. George Collins (Londra: Verso, 1997), s. 261.
4 Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, Basic Wri-
tings of Nietzsche içinde, ed. ve çev. Walter Kaufmann (New York: The Modern Library, 1968),
s. 349.

Hakikat, Hakikatin Zayıflatılması ve Hakikat-Sonrası 69
hakikat-sonrası bir kamu yaratma teşebbüsleri son iki yıldır uygarlığımızı

tehdit eden Covid-19 pandemisiyle birleşerek yaşam alanlarımızı çok daha
çatallandırmaya ve ayrıştırmaya başladı. Bu tarihi dönüşümle eşgüdümlü bir
şekilde neoliberal ekonomi politikalarının etkisindeki otoriter popülist siyaset
anlayışları ve onun hakikat-sonrası ideolojik söylemleri demokratik toplum
projesini, kamusal beraberlik ve işbirliği fikriyatını doğrudan hedef aldı.5
1980’lerin Reagan, Thatcher, Kohl ve Özal yönetimlerini 2000’lerde Putin,
Trump, Johnson, Bolsonaro, Orban ve Erdoğan iktidarları takip ediyor. Artık
gelinen bu son aşamada, Sheldon Wolin’in ikna edici bir şekilde belirttiği üzere,
“modernitenin felsefi söyleminin metafizik bir kriz içine girdiğini düşünmek
abartılı bir yorum olmayacaktır.”6 İlerleme ve kalkınma fikrine yönelik giderek
artan şüphelerin kozmopolit ve demokratik toplum tasavvurlarına ilişkin kuş-
kularla birleşmesi modernitenin felsefi söylemlerinin temellerinden sorgulan-
masına yol açarken, kendimizi yepyeni formlarda ortaya çıkan hakikat-sonrası
otoriter ve hatta totaliter rejimlerin kontrolünde buluyoruz. Öte yandan moder-
nitenin büyük anlatıların son elli yılda durmaksızın sorgulanması; özgürlük,
eşitlik ve dayanışma gibi Fransız Devrimi’nin vazgeçilmez politik ideallerinin
bile yadsınmasına yol açıyor. Son iki yüzyılda giderek yoğunlaşan bu adı ko-
nulmamış krizin, Hakikat sorusu ve demokratik imgelem arasındaki ilişkiyi
çözümlemekte güçlü bir etki alanı olduğunu gözlemliyoruz. Tanık olduğumuz
mutlak hakikat talepleri ile aynı şekilde kuvvetli hakikat-dışı ve hatta hakikatin
tamamen bir yalandan ibaret olduğunu öne sürebilecek politik söylemler iç içe
geçerken, nihilizmin ve göreceliğin yeni özne konumları yaratmakta oldukça
başarılı olduğunu kabul etmekten başka bir alternatifimiz var mı? Bu karmaşa
ve kaosun en önemli felsefi sonuçlarından biri de, Benhabib’in yıllarca önce
ifade ettiği üzere, “Hakikat sorusuyla bir kez daha yüzleşmek gerekliliğini
kabul etmekten geçmektedir.”7
Anahatlarıyla çizmeye çalıştığımız bu tarihsel bağlam gözetildiğinde, Ric-
hard Rorty’nin modernitenin felsefi, politik ve kültürel eksenlerini değerlendi-
rerek ortaya attığı tezlerinin, “Hakikatin zayıflatılması”8 düşüncesiyle paralel
5 Richard Sennett, Beraber, çev. İlkay Özküralpli (İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2012), s. 18-20.
6 Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and The Specter of Inverted
Totalitarianism (Princeton: Princeton University Press, 2008), s. 218.
7 Şeyla Benhabib, Modernizm, Evrensellik ve Birey: Çağdaş Ahlak Felsefesine Katkılar, çev. Mehmet
Küçük (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999), s. 267-314.
8 Kavramın detaylı bir analizi için bkz. Gianni Vattimo, Nihilism and Emancipation: Ethics,
Politics, & Law çev. William McCuaig (New York: Columbia University Press, 2004).

bir şekilde ilerlediğini söyleyebiliriz. Bu çalışma Rorty’nin “hakikatlerin ço-

ğulluğu” ve “demokratik imgelem” kavramlarını çağdaş politika felsefesindeki
ana uğraklar bağlamında tartışmayı amaçlarken, yeni yüzyılda modernliğin
metafizik ve epistemolojik bagajlarından ayrıştırılarak savunulabileceğini ve
genişletilebileceğini iddia etmektedir. Rorty’nin bu görkemli çabasını “postmo-
dern demokratik imgelemin kuruluşu” bağlamında düşünmeyi hedefliyorum.
Demokrasi, özgürlük, yurttaşlık, farklılık, ironi, dayanışma ve çoğulculuk gibi
modern politikanın merkezi kavramları üzerinden ilerleyecek bu tartışma, aynı
zamanda “hakikatlerin çoğulluğu” fikrinin felsefi ve tarihsel kökenlerini yeni-
den düşünmek açısından bize ufuk açıcı yeni imkânlar sağlayabilir. Rorty’nin
önerdiği türden bir politik parantezin felsefi kökenleri üzerine yapılacak bir
soruşturma, yabancılaşmış toplumsal ilişkileri aşabilen iletişimsel bir daya-
nışmayı hayal etmek ve postmodern öznenin günümüz dünyasındaki estetik
ve politik konumunu demokratik bir sosyalizm içinde yeniden betimlemek
açısından da vazgeçilmez gözüküyor. Sonuç olarak, odağına Rorty’nin “ha-
kikatlerin çoğulluğu” ve “metafizik bir üst anlatı olarak Hakikat kavramının
zayıflatılarak tarihselleştirilmesi” tartışmalarını yerleştiren bu yorumlama giri-
şimi, “çoklu-hakikatler” ve “demokratik imgelemler” arasında tesis edilebilecek
ilişkiyi normatif bir açıdan yeniden yorumlamamıza yardımcı olabilir.9 Böyle
bir okuma girişimi son kertede postmodernizmin hakikat anlayışı ile hakikat-
sonrası ideolojik konumlandırmalar arasında önerilen teorik bağın hayli zayıf
ve hatta kurulması imkânsız bir ilişki olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır.10
Açıkça belirtmek gerekir ki, liberal demokrasilerin krizi olarak ortaya çıkmış
gözüken hakikat-sonrası politik söylemlerin sahihliği, tarihsel deneyim içeri-
sinde düşünüldüğünde hiç de yeni bir gelişme olarak ele alınamaz. Öyleyse bu
krizin müsebbibi olarak seçilen postmodern politika felsefesinin ısrarla yanlış
anlaşılmasının sebepleri üzerine de bir parça düşünmek gerekiyor. Nitekim
Hakikat, olgusal hakikat ve yalan arasında çizilmesi gereken farkların11 silik-
leştirilmesi postmodern felsefesinin kendi kabahati olamaz. Mutlak Hakikat
9 Rorty’nin bu iki kavramı için bkz. Richard Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, çev. Mehmet
Küçük ve Alev Türker (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1995); Richard Rorty, Philosophy and Social
Hope (London: Penguin Books, 1999).
10 Bu ilişki konusunda son dönemde kaleme alınan önemli bir çalışma için bkz. Lee McIntyre,
Post-Truth (Cambridge, Mass.: The MIT Press, Londra [Türkçesi: Hakikat Sonrası, çev. Fah-
rettin Biçici, Tellekt, 2019].
11 Bu farklar konusunda ilham verici bir okuma için bkz. Hannah Arendt, “Hakikat/Doğruluk ve
Siyaset,” Geçmişle Gelecek Arasında içinde, çev. Bahadır Sina Şener, I. Baskı (İstanbul: İletişim
Yayınları, 1996), s. 271-319.

arayışlarının aynı hakikat-sonrası ideolojik pozisyonlardaki gibi kamusal yaşa-

mı yalaba boğduğu rejimlerden insanlığın çok yakın bir zamanda özgürleştiği
düşünülürse, sorunun kaynağının postmodern düşüncenin yapısalcılık ve tarih
eleştirisinde aranamayacağı ortadadır. O zaman Rorty’nin demokratik siyaseti
reddetmeyen felsefi araştırmalarını bir kaldıraç gibi düşünerek tartışmamızın
ayrıntılarına dönebiliriz.
II
Modernliğin krizi olarak tanımlanabilecek tarihsel sürecin son iki yüzyıldır
–Hegel’in erken dönem eserlerinden başlayarak– politika felsefesinin temel
tartışmalarından birini oluşturduğu yadsınamaz bir gerçektir. Öte yandan
20. yüzyılın son çeyreğinden itibaren ağırlığını giderek hissettiren gelişmeler,
hem sosyalist tecrübelerin aşırı devletçi ve otoriter tutumları hem de libera-
lizmin merkezine piyasayı alan ekonomist yorumları, “çoklu-hakikatler” ve
“demokratik imgelem” kavramlarının önemini bir kez daha hatırlattı. Aslında
18. yüzyılın ikinci yarısından başlayıp 19. yüzyılın tamamına uzanan süreçte
farklı rasyonalite ağlarının bir birleşimi olarak teknik ve araçsal modernitenin
toplumsal olanı çatallandırdığı ve aynı zamanda Hakikat tartışmasını tarihsel-
leştirdiği veya “tinselleştirdiği” farklı şekillerde ifade edilegelmiştir. Zaten Kant
sonrası Alman İdealizmin en önemli temsilcilerinin, sırasıyla Herder, Schiller,
Hegel veya Marx’ın politik, sosyal ve estetik soruşturmaları öncelikle özgürlük
ve Hakikat soruları bağlamında geliştirilen benzer felsefi tavırlar olarak ortaya
çıkar.12 Şayet modern akıl teknik, araçsal ve faydacı bir toplumsallık anlayışını
önceliyorsa, buna karşılık demokratik etik-yaşam fikrinin oluşturulması önce-
likle felsefi ve politik bir gereklilik olarak kendini gösterecektir. Baumann’ın
ifade ettiği üzere “demokratik imgelem Batı dünyasında mutlak Hakikatin
parçalanması, tarihselleştirilmesi ve çoğullaştırılması üzerine kurulu bir proje
olarak ilerleyecektir.”13 Nitekim 20. yüzyılın ilk yarısında yaşanan iki büyük
cihan harbi ve totaliter rejimlerin önlenemez yükselişi, 1945 sonrası “Hakikat”
ideasının yeniden tartışılmasında önemli bir faktör olacaktır. Bu açıdan çağdaş
politika felsefesinin Hakikat kavramını ele alırken üç temel eksen üzerinden
hareket ettiğini söylemek mümkün gözüküyor. Bu açıdan Rorty’nin politika
ve felsefi araştırmaları her üç ekseni de kesmesi bakımında dikkat çekici bir
12 Bu konuda ayrıntılı bir tartışma için bkz. Friedrick C. Beiser, Aydınlanma, Devrim ve Roman-
tizm, çev. Aslı Önal, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2018).
13 Zygmunt Baumann, Siyaset Arayışı, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: Metis Yayınları, 2000),
s. 126.

kavramsal zenginliğe sahiptir. Şimdi sırasıyla bu üç uğrak noktasını kısaca

özetlemeye çalışalım.
İlk olarak hakikat ve demokrasi arasındaki ilişkiyi mercek altına alarak baş-
layabiliriz. Hakikatlerin çoğulluğu fikri, bireyin sadece kendi özel alanına veya
küçük cemaatine sıkışmadığı, Rorty’yi takip ederek, daha bütünsel (holistik) ve
evrensel bir yapının katılımcısı olduğu demokratik özneyi/aktörü talep eder.14
Demokratik katılım farklı kamusal alanlarda “tanımadığımız yabancılarla”
söz üretebilme, karşılıklı konuşabilme ve ötekileri ikna edebilme kapasitesini
geliştirmek üzerine kurulacaktır. “Öteki” ve “ben” arasındaki ilişkinin mahrem
(private) alanın dışına taşınması, Rorty’ye göre, farklı türde bir eylemin gerek-
liliğini ortaya koyuyor. En basit şekliyle söylemek gerekirse, artık demokratik
öznelerden “kendini gerçekleştirmenin,” “ironinin” ve “benin mükemmel-
leşmesini” temsil eden özel alandan, “dayanışmanın” ve “iletişimin” alanını
işaret eden sivil toplum ve kamusal alana geçmesi beklenmektedir.15 Charles
Taylor’un ustalıkla ifade ettiği üzere, demokratik imgelem modern dünyanın
romantik bireylerini kendi özel alanlarından çıkararak farklı bir meşruiyet il-
kesi araştırır.16 Öte yandan ters bir kuvvet olarak çalışan modernitenin araçsal
ve faydacı dinamikleri, bireyi hem kendine hem de demokratik katılım fikrine
yabancılaştırırken aynı zamanda ortaklık duygusunu ve dayanışma tahayyülle-
rini de zedelemektedir. II. Dünya Savaşı sonrası Karl Popper, Friedrich Hayek
ve Robert Nozick gibi muhafazakâr düşünürlerin başını çektikleri söylemsel
kurgu katılımcı-demokrasi anlayışının modern zamanlarda yaşanan sorunların
temel nedeni olduğunu iddia ederken, modernitenin krizini bireyi yüceltmesi
bakımından onaylamaktan geri durmadılar.17 Muhafazakâr-liberal düşünür-
lerin ısrarla itiraz ettiği “demokratik imgelem”, bir yurttaş olarak “ötekilerle”
beraber eyleyen ve düşünen, müşterek yaşam alanlarının kuruluşuna katkıda
bulunan ve sadece negatif özgürlüklerini değil aynı zamanda pozitif özgür-
lüklerin imkânını soruşturan bir dünya görüşünü sahiplenme iddiasındadır.
Bu açıdan, Rorty’nin modern bir toplumda özel ironi ve liberal umut arasında
bir tercih yapmaması, her iki alanı da demokratik bir rejimin vazgeçilmez
14 Richard Rorty, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America (Camb-
ridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), s. 134.
15 Richard Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, s. 119.
16 Charles Taylor, Seküler Çağ, çev. Dost Körpe, 3. Baskı, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları, 2019), s. 202.
17 Bu tezin en yetkin örneği için bkz. Friedrich von Hayek, Kölelik Yolu, çev. Turhan Feyzioğlu,
Yıldıray Arsan ve Atilla Yayla, 6. Baskı, (Ankara: Liberte Yayınları, 2015).

unsurları olarak tarif etmesi ve felsefi olarak bu birlikteliğe metafizik bir te-
mellendirme veya dil-dışı bir Hakikat iddiası aramaması bu aşamada özellikle
altı çizilmesi gereken adımlar olarak anlaşılmalıdır. Postmodern felsefenin ve
demokratik politikanın bir sentezi olarak değil, sadece ortak bir zemin arayışı
bağlamında düşünülen bu girişim Rorty’nin Lyotord ve Habermas arasında
kurmayı umduğu bir neo-pragmatist politika söyleminin de ilk şeklini ortaya
çıkarmaya çalışmaktadır.18
Wendy Brown’un Neoliberalizmin Harabelerinde: Batı’da Antidemokratik
Siyasetin Yükselişi adlı çalışmasında vurguladığı gibi, liberalizmin son on yıl-
lara damgasını vuran muhafazakâr-otoriter türevleri ve hakikat-dışına yönelik
bilinçli hamleleri, sosyalizm kavramını ortadan kaldırmak ve hafızalardan
silmek adına öncelikle demokratik imgelem ve kamusal ortaklık fikrine saldır-
mayı tercih etmiştir.19 Beraber eyleyen ve örgütlenen yurttaşların toplumda bir
karmaşaya ve kargaşaya neden olacağı, piyasanın üretkenliğini düşüreceği ve
bireyselleşmenin-otonominin önüne geçeceği iddialarının arkasında her türlü
demokratik eylem fikrine güçlü bir itiraz yükselir.20 Bu itirazın politik bir so-
nucu olarak hakikat-sonrası politik söylemler, bireyin mümkün olduğunca özel
alana itilmesi gerekliliğini özellikle vurgular. Elbette bahsi geçen bu neoliberal
ideolojik hegemonyayı farklı açılardan sosyalist rejimlerde demokratik itiraz
ve sivil toplum fikrinin tamamıyla ortadan kaldırılmasıyla beraber düşünmek
gerektiğini hatırlamalıyız. 20. yüzyılın neredeyse bütün sosyalist tecrübelerini
mutlak Hakikat düşüncesine sarılmak konusunda bir yarış içindeydiler. Öte
yandan, sanki Max Weber’in bir yüzyıl önceki önsezilerini doğrularmışçasına
“büyüsünü kaybeden modern dünyanın” bir büyük demir kafese dönüşmesi,
Hakikat sorusunun bir tikellik veya yokluk sorununa da indirgenmesine yol
açmıştır.21 John Keane’in de belirteceği üzere “sivil toplumu ve demokratik
toplumsallık fikrini bütünüyle ortadan kaldıran otoriter sosyalist rejimlerin,
neoliberalizmin hegemonyasına felsefi açıdan geniş bir alan açtıkları” ayrıca
18 Richard Rorty, “Habermas and Lyotard on postmodernity,” Essays on Heidegger and others:
Philosophical papers 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), s. 164-176.
19 Wendy Brown, Neoliberalizmin Harabelerinde: Batı’da Antidemokratik Siyasetin Yükselişi, çev.
Bülent Doğan (İstanbul: Metis Yayınları, 2021), s. 53.
20 Tam da sekiz yıl önce bu zamanlarda bütün ülkeyi harekete geçiren Gezi Parkı eylemlerinin
karşısında dile getirilen saikleri tam da bu bağlam içinde düşünebiliriz. Benzer bir okuma
için bkz. Yücel Göktürk ve Sıla Tanilli, “Alain Badiou’yla Gezi, ‘Hadise’ ve ‘Yeni Komünizm’
Üzerine Söyleşi”, 1+1 Forum, 30.05.2020.
21 Heidegger’in Varlık ve Zaman’ını böylesi bir bağlam içerisinde okumak olanaklı gözükmektedir.
Bu konuyla ilgili tartışma için bkz. Martin Heidegger, Being and Time, çev. Edward Robinson
(San Francisco: Harper & Row Publishers,1962), s. 36-55.

görmezden gelinemez.22 İster sosyalist ister neoliberal rejimlerde olsun, Batı

Rasyonalitesinin yalnızca ekonomik kalkınma veya teknolojik gelişme fikrine
öncelik tanıması toplumsalın kaçınılmaz bir biçimde parçalanmasını ve bunun
doğal bir uzantısı olarak bireyin yabancılaşması hatta şeyleşmesini zorunlu
hale getiriyor. Bu türden bir iktisadi yönelimin felsefi olarak Hakikatin mut-
laklığı ile hakikat-sonrası paradigma arasında sıkıştığını gözlemlemek zor
olmaz. Bütün bu tarihsel süreci bir arada düşündüğümüzde, “postmodern
demokratik imgelem”, Rorty’nin de işaret edeceği üzere, Hegel’in Tinin Gö-
rüngübilimi’ndeki meşhur tezini hatırlatmaktan geri durmaz: “Bir Ben olarak
Biz, bir Biz olarak Ben.”23 Bir başka deyişle, müşterek yaşam formlarının “Biz
olabilme imgelerinde” kurulabilecek olması dayanışma kavramının öncelikle
demokratik bilinç düzeyinde ortaya çıkarılmasıyla var olacaktır. Tam 30 yıl
önce kaleme alınmış olan Modernliğin Sıkıntıları adlı eserinde, Charles Taylor
bu demokratik bilinci aynı zamanda bir kapasite olarak tanımlarken Rorty ile
aynı politik gözlemleri yapmaktadır: “Politik olarak etkin çoğunluklar oluş-
turma kapasitesini kaybetmek demek, ırmağın ortasında küreğini kaybetmek
demektir.”24
Rorty’nin demokratik dayanışmanın ve hakikatlerin çoğulluğu ilkesinin
önemini vurgulayan politik öngörüleri kritik bir öneme sahip olmakla be-
raber, “çoklu hakikatler” kavramının kapitalist toplumlarda sınıf sorununu
nasıl ele alacağı meselesi 1980 sonrası politika felsefesinin ufkundan sessizce
sıyrılmıştır. Nitekim, Eleştirel Teori’nin üçüncü kuşağının en önemli temsilci-
lerinden Nancy Fraser’ın haklı olarak altını çizdiği üzere “demokratik toplum
imgelemlerinin kimlik politikaları çağında sınıf mücadelesini düşünmekten
çekinmesi veya ayak diremesi” aynı zamanda ideolojik bir tutumun da parça-
sı olarak anlaşılmalıdır.25 O zaman, üretim ilişkileri bağlamında tamamıyla
parçalanmış bir toplumsallığın dönüştürülmesi veyahut aşılması, demokratik
siyasetin gelenek ve gelecek arasında yeni bir eleştirel izlek kurmasını öncelikli
22 John Keane, Demokrasi ve Sivil Toplum: Avrupa Sosyalizminin Açmazları, Toplumsal ve Siyasal
İktidarın Denetlenmesi Sorunu ve Demokrasi Beklentileri Üzerine, çev. Necmi Erdoğan (İstanbul:
Ayrıntı Yayınları, 1994), s. 51.
23 G.W.F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, 5. Baskı, (İstanbul: İdea Yayınları,
2019), s. 80. Ayrıca bkz. Richard Rorty, “Globalization, the Politics of Identity and Social
Hope”, Philosophy and Social Hope içinde, s. 229-239.
24 Charles Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, çev. Uğur Canbilen, 2. Baskı, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları,
2011), s. 98.
25 Nancy Fraser, “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and
Participation” Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange içinde, ed.
Nancy Fraser & Axel Honneth (Londra: Verso, 2003), s. 31.

bir konuma yerleştiriyor.26 Rorty’nin de sınıf siyasetine geri dönüş olarak ad-
landırdığı bu kavrayış, tamamıyla kimlik ve cemaat tasvirleri üzerine kurulu
politika anlayışlarını açıkça reddeder.27 İlk bakışta teorik ve felsefi bir tartışma
gibi gözüken bu önceliğin, aslında pratiğin alanına nüfuz eden ve hatta orada
olgunlaşan kamusal bir kavrayışın ürünü olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.
Öyleyse, “demokratik imgelem” fikrinin hangi tür müşterekler, ortaklıklar ve
beraberlikler üzerine yükseleceği, “çoklu-hakikat” kavrayışının böylesi bir
politik kuruluş için neden gerekli olacağı, sınıf siyasetinin demokratik politika
felsefesine nasıl yeniden eklemleneceği ve son olarak yeni toplumsal öznel-
liklerin bu dönüşüme ilişkin konumları tartışmamızın felsefi omurgasını da
oluşturuyor.28 Meselenin asıl olarak düğümlendiği nokta, “Hakikatin zayıfla-
tılması” projesinin öncelikle bir praksis tartışması olduğunu yadsımamaktan
geçmektedir. Richard Bersntein de işaret edeceği üzere, postmodern felsefenin
kendini konumlandırdığı nokta, en azından Derrida ve Rorty için, hakikat
tartışmasının tamamıyla görmezden gelinmesi değil, Platon-Kant geleneğinin
modern dünyadaki izdüşümlerini eleştirisinde aranabilir.29
Farklı bir açıdan bakıldığında, bu kritik tartışma, Axel Honneth’in belirttiği
gibi, “demokratik cumhuriyetçilikten sosyalist bir demokrasiye geçişi de işaret
etmektedir.” Öyleyse, Rorty’nin “postmodern burjuva liberalizmi”30 içerisinde
gördüğü bu imkânları genişleterek ve Hakikat fikrinin zayıflatılmasına katkıda
bulunarak “postmodern demokratik sosyalizm” olarak tanımlanabilecek neo-
pragmatist bir yaklaşımı politika felsefesi içinde gündeme getirebiliriz. Bu
paradigmanın Arendt, Kuhn, Foucault, Derrida, Laclau ve Habermas gibi farklı
kaynaklardan beslenmesi ve hakikatlerin çoğulluğu kavramını gündeminden
düşürmemesi belki de bu yazı bağlamında altı çizilmesi gereken en önemli
nokta olarak öne sürülebilir. Özgürlük fikrinin sadece özel alana veya ahlâka
sıkıştırılmasına itiraz eden postmodern demokratik sosyalizm, kamusallık
anlayışını toplumsal pratiklerin dönüşümündeki “demokratik imgelem” içinde
kurmayı hedefler. O zaman açıktır ki, 21. yüzyılda devrim üzerine yeniden
26 Bu izlek üzerine kapsamlı bir söyleşi için bkz. Volkan Çıdam, Kurtul Gülenç, Özgür Emrah
Gürel ve Zeynep Savaşçın, “Gelenek ile Gelecek Arasında Eleştirel Teori”, Cogito, Sayı: 100,
2020, s. 10-41.
27 Richard Rorty, “Back to Class Politics”, Philosophy and Social Hope içinde, s. 255-261.
28 Son dönemde bu ilişkileri gündeme getiren kapsamlı bir okuma için bkz. Axel Honneth, Sos-
yalizm Fikri: Bir Güncelleme Denemesi, çev. Cem Şentürk, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2016).
29 Richard J. Bernstein, The New Constellations: The Ethical-Political Horizons of Modernity/
Postmodernity (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1992), s. 43.
30 Rorty’nin bu kavramı açtığı kısa bir yazısı için bkz. Richard Rorty, “Postmodernist bourgeois
liberalism”, Objevtivity, Relativism and Truth içinde, s. 197-202.

düşünmek “pozitif özgürlükleri” yeniden betimlemeyi ve farklı tahakküm iliş-

kilerinden metalaşmaya uzanan anti-demokratik yaşam alanlarının kıyasıya
eleştirisini ve elbette aşılmasını tahayyül etmeyi gerektiriyor. Bu mücadele
birbirlerine eklemlenecek bir hakikatler çoğulluğunu görmezden gelmemek-
le beraber, tartışma kesinlikle hakikat-sonrası bir toplumsallık ve politika
arayışında kendini açmaz. Açıktır ki geçen yüzyılda demokratik imgelemle-
re en büyük zararı Hakikat-sözcülüğü yapmak konusundaki ısrar vermiştir.
Yeni yüzyılda bu zararın hakikat-sonrası ideolojik zeminlerde tekrarlanması,
postmodern politikanın bir sonucu olarak anlaşılması yukarıda çizilen teorik
tartışma bağlamında çok mümkün gözükmemektedir.
Sonuç olarak, elbette demokratik imgelemlerinin yeniden düşünülmesi me-
selesi, Ernst Bloch’un haklı uyarılarında görüleceği üzere, eskinin yeni içinde
şekillendirilmesi olarak değil, ancak yeni olanın bütünüyle farklı bir şekilde
hayal edilmesiyle yaratıcı bir konuma ulaşabilir.31 Şayet Bloch’un yaratıcı
penceresinden bakmaya devam edersek “postmodern demokratik sosyalizm”
Avro-komünizmin son iki yüzyılda ancak çok kısa zaman dilimlerinde tecrübe
edebildiği farklı konsey – işçi, yurttaş, öğrenci, kimlik – yapılanmalarının yeniden
diriltilmesiyle kendini demokratik bir etik-yaşamda açığa çıkarabilir. Bu açıdan
demokratik imgelem, kamusal müzakere ve konsey deneyimleri arasındaki
normatif ilişkinin belirginleştirilmesi, Rorty’nin genel çerçevesini kurduğu neo-
pragmatist politika anlayışının radikalleştirilmesi gereğini de işaret etmektedir.32
III
Şimdi, tartışmamızın ikinci aşamasında “çoklu-hakikatler” kavramı açısından
yurttaşlık, dayanışma ve kamusallık temalarının demokratik bir yaşam-formu-
nun oluşturulmasındaki vazgeçilmez öneminden bahsedebiliriz. Demokrasi ve
yurttaşlık arasındaki bağın kamusal yaşamın etrafında örülmesi, kamu fikrinin
hem politik hem de toplumsal olarak ciddiye alınmasıyla yakından ilişkilidir.
Richard Sennett’in ünlü çalışması Kamusal İnsanın Çöküşü’nde gösterdiği
üzere, modern toplumlar kamusal yaşamın erozyona uğratıldığı, yurttaşlık
fikrinin ise askıya alındığı farklı dönemlere işaret ediyor.33 Öyleyse, kamu-
31 Ernst Bloch, Umut İlkesi, Cilt: 1, çev. Tanıl Bora, 3. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2013),
s. 338-339.
32 Bu konuda yetkin bir tartışma için bkz. Richard Bernstein, “Rorty’s Inspirational Liberalism,”
Richard Rorty içinde, der. Charles Guignon ve David R. Hiley (Cambridge: Cambridge University
Press, 2003), s. 124-138.
33 Richard Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, çev. Serpil Durak ve Abdullah Yılmaz, 3. Baskı
(İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2010), s. 334.

suz bir toplumsallığın dayanışma bağlarını kopardığı ve mahremi yücelttiği

gerçeği –“kişisel olan güzeldir” sloganını hatırlamak yeterli olacaktır– gözden
kaçmamalıdır. Rorty’nin felsefi penceresinden bu tarihsel dönüşümlerin ve bir
açıdan kazanımların politik sonucu otonomi ve bireysel özgürlük kavramından
vazgeçmek olamaz. Öte yandan II. Dünya Savaşı sonrası Hannah Arendt ve
Jürgen Habermas tarafından ısrarla vurgulanan bir başka gelişme de kamu-
sal yaşamın ve kamusallık fikrinin sadece bir tür sosyo-ekonomik bağlama
indirgenmesi gerçeği karşısındaki derin sessizliktir. Arendt’in yanlış anlaşılma
pahasına işaret ettiği üzere, kamusallık fikrini sadece üretim ve tüketim sorun-
larının çözümlenmesine ilişkin bir plancılığın parçası görmek teknokratik bir
sivil toplumculuğun ötesine geçmeyecektir.34 Rorty’nin farklı çalışmalarında
tanık olduğumuz “demokratik iletişim” kavramının Arendtçi bu itirazı ısrarla
vurguladığını görmek tartışmamız açısından kıymetli bir kapıyı aralıyor.35
Buradaki temel mesele cumhuriyet yurttaşlarının her türlü toplumsal soru-
nu tartışabildiği ve anayasanın her katılımcının söz söyleme kapasitesini gü-
vence altına aldığı bir düzenlemeler bütünü olarak “dayanışma” ve “demokratik
imgelem” kavramlarının anlaşılması gerekliliğidir. Bu açıdan Habermas altmış
yıla yaklaşan felsefi araştırmalarında, özgürlük, demokrasi, yurttaşlık ve kamu-
sal müzakere kavramları arasında eleştirel düşünmeye imkân sağlayan eleştirel
ve felsefi bir söylemin “modernitenin sonlandırmamış ufkunun son üç yüzyıldır
süregiden yolculuğunun bir parçası olduğunu” vurgulamaktan geri durmaz.36
Nitekim Rorty, Habermas’ı Frankfurt Okulu içerisinde post-metafizik kültüre
olan açıklığı, demokratik dayanışma fikrini ısrarla savunması ve Hakikati
tarihselleştirme çabaları bağlamında onaylarken, postmodern politika fel-
sefesinin de Aydınlanmanın politik ilkeleri karşısında tarafsız kalmadığının
altını çizer. Habermas ve Rorty arasındaki en önemli fark ise, çoklu-hakikat
kavramları arasında epistemolojik bir önceliğin olup olmadığı tartışmasında
gizlidir.37 Rorty’nin bu konudaki en başarılı izah girişimi, hakikat ve evren-
34 Hannah Arendt, Devrim Üzerine, çev. Onur Eylül Kara, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012),
s. 80-83.
35 Bu konudaki dikkat çekici çalışması için bkz. Richard Rorty, “Justice as a larger loyalty,” Phi-
losophy As Cultural Politics: Philosophical Papers, Volume 4 (Cambridge: Cambridge University
Press, 2007), s. 51.
36 Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, çev. Frederick
G. Lawrence, 11. Baskı, (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2000), s. 345.
37 Richard Rorty, “Toward a Postmetaphysical Culture,” Take Care of Freedom and Truth Will Take
Care of Itself: Interviews with Richard Rorty içinde, der. Eduardo Mendieta (Stanford: Stanford
University Press, 2006), s. 52.

sellik arasında kurulan her ilişkinin tarihin ve dilin sınırlarını aşamayacağı

uyarısında bulunduğu hermeneutik okumasında bulunabilir. Şayet artık ha-
kikat bir tinselleştirme meselesiyle sınırlı ise, her tinselleştirme aynı zamanda
Hakikatin zayıflatılmasını, yani hakikatin bir bağlam içerisinde düşünülmesini
gerektirir. Bağlamdan bağımsız bir Hakikat arayışı, Rorty’ye göre, dil-dışı ve
insanlar-arası ilişkilerin tamamıyla dışında bir Varlık arayışının sonucudur ki,
bu çabanın hem dinsel hem de seküler örneklerine Batı dünyasında fazlasıyla
tanıklık edilmiştir.38 O zaman Hakikatin zayıflatılması projesi tam da bu mut-
lak saplantısından kaçmak, Tanrı yerine Doğa, Doğa yerine Tarih veya Tarih
yerine Sınıf gibi ayrıcalıklı özne arayışlarına son vermek anlamına gelmelidir.
Yurttaşın kamusal alanda, agorada ve farklı ortak yaşam alanlarındaki
tartışmaları aynı zamanda yukarıda ana hatlarıyla değinilen demokratik im-
gelemlerin genişletilmesini ve sadece mahallesine/cemaatine sıkışmış bireyin
tikel-somut hakikatlerle yeniden bağ kurmasını mümkün kılacaktır. Yeter ki
artık bu hakikatin kamusal yaşamda farklı çoğulluklar bağlamında geliştiğine
ilişkin bir felsefi açıklıkla hareket edelim. O halde “çoklu-hakikat” kavramı
demokratik siyaset anlayışının bir yüzünü oluşturuyorsa, kamusallık bilinci ve
yurttaşlık fikri de bu farklı dayanışma ağlarının diğer yüzünü oluşturmalıdır.
Kuşkusuz, piyasanın müdahale edilemez kuralları ve giderek artan popülist-
otoriter rejimlerin iktidar aygıtları “demokratik imgelem” fikrini kendi varlık-
larına açık şekilde tehdit görmektedir. Nitekim pandemi sürecinde hem ülke-
mizde hem de dünyada alınmak istenen “sağlık önlemlerinin”, neoliberalizmin
ideolojik hegemonyasıyla bütünleşerek “kamusuz bir toplum kurma hayalini”
neredeyse gerçekleştirdiğine tanıklık ediyoruz. Yüz okuma teknolojilerinden
sağlık kodlamalarına uzanan bu geniş yelpazenin asıl amacının parçalanmış
dahi olsa bir kamu ve müşterek yaşam ideasını geri dönüşüz bir şekilde or-
tadan kaldırmak olduğu artık açıkça ortaya çıkmıştır. Bu ideolojik tehdidin
karşısında yerel kimliklere ve cemaatçi önerilere sıkışmayan bir kamusallık
fikrinin zaruri olduğunu ve ancak bu şekilde yağmacı ve despotik ekonomik
aygıtların ve teknolojik yönetişim tekniklerinin geri püskürtülebileceğini öne
sürmek, aynı zamanda postmodern demokratik sosyalizmi farklı bir tarzda
yeniden düşündürmeyi gerektirmez mi? Rorty’nin modern dünyanın normatif
kazanımlarına karşı olmayan “demokratik imgelem” fikrinin de bu soruyu
tekrar ve tekrar sorduğunu düşünmekteyim. Nitekim Türkiye’de geniş bir
38 Bu konuda yetkin bir tartışma için bkz. Richard Rorty, “Universality and Truth,” Rorty and
His Critics, der. Robert B. Brandom (Oxford: Blackwell Publishers, 2000), s. 1-30.

okuyucu kitlesine sahip olan Alain Touraine’in Modernliğin Eleştirisi adlı ünlü
çalışmasındaki uyarısı da Rorty’nin gözlemlerini doğrular niteliktedir: “Mo-
dernliğin bunalımı, toplum ya bir pazar gibi işlediğinde ya da kendisini ancak
bir tarihsel kimlikle tanımladığından dolayı her türlü akılcılaştırma ilkesinden
ayrıldığı ve aktörlerin kültürel, cemaatçi ya da bireysel olanın dışında hiçbir
göndermesi kalmadığı zaman miadını doldurur.”39
IV
Artık, üçüncü ve son uğrak noktamız olan “demokratik imgelem” ve çoğulculuk
arasındaki ilişkiye daha yakından bakabiliriz. Demokratik siyaset kuramcısı
William Connolly’in yakın dönem çalışmalarında ısrarla vurguladığı üzere
“postmodern demokratik bir politika fikrinin fark düşüncesine ve çoğulluk
idealine karşı kendini konumlandırması hayal edilemez.”40 Aksi düşünüldü-
ğünde ortaya aşırı dayanışmacı (solidarist) ve organik (korporatist rejimlerde
görülen) dünya görüşlerinin, eş deyişle, “milletin devletiyle bütünleştiği” hiç
parçalanmamış bir siyasal rejim anlayışının ortaya çıkabileceğini görmek
şaşırtıcı olmayacaktır. Connolly, Vattimo ve Rorty gibi düşünürleri bu post-
modern eksende bir araya getiren en önemli argüman, modernliğin değişen
toplumsal ve politik tarihselliğinin felsefe üzerindeki kurucu etkisini başarıyla
gözlemlemiş olmalarında yatıyor. Her üç düşünürün Derrida’nın metafizik
eleştirisine yaslanan okumaları, modernitenin felsefi söyleminin postmodern
bir uğrakta yeniden kurulurken, aşkınsal ve teleolojik argümanlarını geride
bırakması üzerine kuruludur.41 Korporatist, totaliter veya otoriter-popülist
rejimlerde benzer örneklerine rastladığımız katı modernist tutumun savun-
duğu türden bir mutlak Hakikat anlayışı sadece demokratik imgeleme zarar
vermekle kalmayacak, her türlü fark düşüncesine olan tahammülsüzlüğüne
de açık bir şekilde ifşa edecektir. Bu açıdan modernitenin seküler politika
anlayışı da, Rorty açısından, fazlasıyla metafizik ve anti-demokratik öğelere
sahiptir.42 Şayet demokratik tartışmanın farklı kamusal alanlarda artarak ço-
39 Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, 11. Baskı (İstanbul: Yapı
Kredi Kültür Yayınları, 2018), s. 228.
40 William E. Connolly, Political Theory & Modernity, (Ithaca, New York: Cornell University Press,
1993), s. 3.
41 Bu tartışmanın yetkin bir örneği için bkz. Weakening Philosophy: Essays in Honour of Gianni
Vattimo, der. Santiago Zabala (Montreal: McGill–Quenn’s University Press, 2007).
42 Bu konuda son dönemde yazılmış ve postmodern siyaset felsefesini eleştiren alternatif bir
görüş için bkz. Haldun Gülalp, “Eşit ve Özgür Vatandaşlık Projesi Olarak Laiklik,” cogito: 102,
s. 144-166.

ğalması beklentisindeysek, Rorty’nin de belirttiği üzere öncelikle “yabancı” ve

“farklı” politik söylencelerin kamusal ve demokratik tartışmanın vazgeçilmez
bir parçası olduğu unutulmamalıdır.43 Yabancının sözünün temsil edilmediği
bir politik alanın, Rorty açısından, herhangi bir politik anlamı olmadığını
belirtmemiz gerekir.
Sınırları politik alanın dışında ve öncesinde özcü bir şekilde belirlenmiş aşı-
rı milliyetçi veya dinsel/cemaatçi anlayışlarının postmodernizme yönelttikleri
itirazların tartışmamız açısında kabul edilebilir bir felsefi dayanağı olamaz. Bu
eleştirinin arkasına “muhafazakâr mandarin” bir zihin dünyasının söylemsel
tezlerini alması –günümüz Türkiye’sinde Heidegger ve Schmitt’e duyulan
kültürel ve politik ilgi düşünüldüğünde– onu daha sofistike görünmekten öte
bir yere taşımayacaktır.44 Mahalle baskılarının fazlasıyla hissedildiği yeni
yüzyılın cemaatçi çokkültürcülüğünün beslediği tek yönlü liberal bireyciliğin
alternatifi her türlü farkı reddeden, yabancı düşmanı ve demokrasi karşıtı
politika anlayışlarında aranamaz. Üstelik, Hegel’in Hukuk Felsefesinin İlkeleri
(1821) adlı çığır açan çalışmasında tam iki yüz yıl önce ayrıntılarıyla tartıştığı
üzere “tikellik ve evrensellik arasındaki bağı diyalektik olarak kavrayamayan”
ve bu bağın farklı öznelerarası ilişkilerde şekillendirilmesine imkân verecek
aracı-kurumların, bir başka deyişle kamusal-sivil kamusallıkların varlığını ka-
bul etmeyen politik projelerin postmodern olarak adlandırılması da mümkün
olmaz.45 Nitekim, Rorty’nin de işaret edeceği üzere, “postmodern imgelem”
farklı kimlik ve sınıfsal yapıların demokratik bir yurtseverlik içinde eritilmesi-
ne olanak sağlayan kapsayıcı anlatıların ortaya çıkarılması açısından Hegelci
bir donanıma sahiptir. Yine de burada bir kez daha uyarımızı hatırlatmak
isteriz: Rorty’nin neo-pragmatizmini bir aşama daha ileri götürme arzusun-
daki “postmodern demokratik sosyalizm” tasarısı, ayrışmaz bir evrenselliği
savunmak ve mutlak bir Hakikat sözcülüğü sahiplenmek değil aksine içinde
farklı özne konumlarını barındıran ve onların “özsaygısını” güvence altına
alan somut ve tikel evrensellikleri öne çıkarması açısından Aydınlanmanın
ufkunda yerini alır.
43 Richard Rorty, “Yapıbozum ve Pragmatizm Üzerine Düşünceler”, Yapıbozum ve Pragma-

tizm içerisinde, der. Chantal Mouffe, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: İletişim Yayınları, 2016),
s. 25-33.
44 Bu konuda son dönemde yazılmış oldukça yetkin bir çalışma için bkz. Dilek Zaptçıoğlu,
“Yeterince Otantik Değilsiniz Padişahım”: Modernlik, Dindarlık ve Özgürlük, (İstanbul: İletişim
Yayınları, 2012).
45 G. W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, 2. Baskı, (İstanbul: Sümer
Yayıncılık, 2018), s. 36-37.

V
Rorty’nin “demokratik imgelemi” ve “post-metafizik kültür” anlayışını Hegelci
hermeneutik bir betimleme (Bildung) süreci içerisinde yorumlama girişimi ve
bu çabanın bir sonucu olarak adlandırabileceğimiz “hakikatlerin çoğulluğu”
tezi, Aydınlanma geleneği içerisinde yaklaşık iki yüzyıllık bir tarihsel serüvenin
birbirini tamamlayan iki patikası olarak anlaşılmalıdır.46 Rorty’nin politika fel-
sefesi ne solidarist-cemaatçi (communitarian) bir cumhuriyetçilik anlatısına47
ne de kültüralist yada çok-kültürcü bir etik-yaşam fikrine48 yaslanmaktadır.
Kültürel ve sınıfsal çoğulluğun cumhuriyetin katmanlı kamusallıkları içeri-
sinde yönetilebileceğini öneren Rorty’nin “demokratik imgelem” tartışması,
çoğulluğu reddeden bir halkçılığın aksine, yukarıda ana hatlarıyla tanımlama-
ya çalıştığımız postmodern bir politika teorisinin mutlak Hakikat anlayışına
dayanmayan etik bir savunusunu yapmayı hedefler.49 Rorty’nin en temelde
Deweyci pragmatist gelenek içinde yürüttüğü bu tartışma, Türkiye’nin mo-
dernleşme serüveninin üst-anlatısına ufuk açıcı bir eleştirel katkı olarak kabul
edilebileceği gibi, son 20 yılda tamamıyla yolundan sapmış gözüken cumhu-
riyet fikrinin kurucu önemine ilişkin bir hatırlatma olarak da yorumlanabilir.
Bu kurucu cumhuriyet anlayışının kentli bir yurttaş fikrini, demokratik
tartışma ve eleştirel düşünme biçimlerini ve farklılıklara hoşgörüyle yaklaşabi-
46 Rorty’nin “hermeneutik Hegelciliği” ve Bildung kavramını kullanımı için bkz. Richard Rorty,
Philosophy and the Mirrpr of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979), s. 357-394.
Karşılaştırmalı okumalar için bkz. Axel Honneth, Das Recht Der Freiheit: Grundriss einer demok-
ratischen Sittlichkeit, (Berlin: Suhrkamp, 2011); Tanıl Bora, Hasan Âli Yücel, (İstanbul: İletişim
Yayınları, 2021); Özgür Emrah Gürel, “Habermas’ın Hukuk Felsefesinde Anayasa ve Devrim
İlişkisi: Mahcup Bir Hegelci Olarak Demokratik Cumhuriyeti savunmak mı?” Alacakaranlıkta
Hegel’i Düşünmek: Eleştiri, Özgürlük, Toplumsal Ontoloji, der. Kurtul Gülenç ve Özgür Emrah
Gürel (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2021), s. 179-221.
47 Solidarist-cumhuriyetçi bir politika felsefesinin ayrıntılı bir savunusu için bkz. Charles Tay-
lor, Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin İnşası, çev. Selma Aygül Baş ve Bilal Baş, 2. Basım
(İstanbul: Küre Yayınları 2018). İlgili tartışmanın Türkiye bağlamındaki en yetkin analizi
için bkz. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, haz. Mustafa Koç, Ziya Gökalp: Kitaplar 1 içinde
(İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2007), s. 165-233.
48 Kültüralist tez için bkz. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship (Oxford: Oxford University
Press, 1996) ve Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi: Makaleler 4, haz. Mümtaz’er Türköne ve
Tuncay Önder, 15. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2005).
49 Modernleşme kuramlarına yaklaşımları açısından Rorty’nin Türk modernleşmesinin tarihsel
analizini Habermas’ın sosyal ve eleştirel felsefesiyle beraber düşünmek bu çalışmanın kapsam
alanını aşmaktadır. Şimdilik böyle bir okumanın farklı yorum imkânlarını açabileceğini not
etmekle yetinelim. Demokratik kamusallığın ayrıntılı bir incelemesi için ayrıca bkz. Richard
Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, s. 77-110; Jürgen Habermas, Kamusallığın Yapısal
Dönüşünü, çev. Tanıl Bora ve Mithat Sancar, 4. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002) ve
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions a Discourse Theory of Law and
Democracy, çev. William Rehg, 3. Baskı, (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1999).

len sosyalist bir tanınma politikasının/sivil toplumculuğun parçası olduğunun

altını burada özellikle çizmek istiyorum. Eleştirel Teori ve neo-pragmatist
felsefe Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla başlayan post-sosyalist dönemde, de-
mokratik imgelemi yeniden kurmak adına son yıllarda yoğun bir işbirliği için-
deler. Dewey ve Rorty’nin politika felsefelerinin giderek artan bir yoğunlukta
sosyalist projelerin güncellenmesi kapsamında okunması, Laclau, Vattimo
ve Honneth’in çalışmalarında50 görüleceği üzere, hakikat-sonrası döneme
bir yanıt olarak da tasavvur edebilir. Postmodern demokratik sosyalizmin bu
yorumlama girişimlerinin bir sonucu olarak mutlak Hakikat ve hakikat-son-
rası diyalektik arasındaki sözde çıkmaza bir yanıt verebileceğini düşünmek
mümkün gözüküyor. Sonuç olarak, bu eleştirel yanıtın modernitenin ufkun-
dan tamamıyla sıyrılarak değil, aksine modernitenin dogmatik açmazlarını
ve metafizik çözümlemelerini farklı sorularla aşma çabası olarak harekete
geçebileceğini düşünüyorum.
Rorty’yi Batı Siyaset Felsefesi geleneği içerisinde okuma arzum, onunla
beraber alternatif bir cumhuriyet fikrine duyulan bir umudun ve ütopyacı
bir demokrasi anlayışının bir parçasını oluşturuyor. Kültüralist-milliyetçi ve
dinsel-muhafazakâr şablonların statik yapıları içerisine sıkışmayan bu cum-
huriyetçilik fikrinin, Rorty’yi hümanist ve demokratik bir sosyalist tasavvurun
parçası olan bir takım-yıldızın içine dahil ettiğini düşünebiliriz. Rorty, Haber-
mas, Vattimo, Derrida, Taylor ve Honneth gibi düşünürleri bir araya getirmeyi
hedefleyen bu projenin yeni yüzyılda daha eklektik ama bir o kadar da demok-
ratik imgelemleri yeniden açmayı başaran felsefi bir esnekliğe sahip olduğunu
söylemek mümkün gözüküyor. Öte yandan, Türkiye bağlamında cumhuriyet
tarihinin farklı disiplinlerden gelen Hasan Âli Yücel, Macit Gökberk, Mehmet
Ali Aybar, Bülent Tanör, Zafer Toprak, Fatmagül Berktay, Tanıl Bora, Ahmet
İnsel ve Ayşe Buğra gibi düşünürlerin eleştirel ve pragmatist gelenek içindeki
çalışmalarını böylesi makro bir bağlam içinde düşünmek neden mümkün ol-
masın? Hakikat-sonrası bir dünyanın giderek güçlendiği böylesi bir dönemde,
Rorty’nin “çoklu hakikat” ve “demokratik imgelem” kavramları, 2023 yılında
yüzüncü yaşını kutlayacak olan Türkiye Cumhuriyeti’nin artık ertelenemez
politik, iktisadi ve toplumsal sorunlarının çözümüne hitap eden bir “sosyalist
demokratik anayasal-yurtseverlik” fikriyatına katkısı açısından önemli bir
50 Ernesto Laclau, Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme, çev. Ertuğrul Başer (İstanbul: Birikim
Yayınları, 2000), Gianni Vattimo & Santiago Zabala, Hermeneutik Komünizm: Heidegger’den
Marx’a, çev. Erhan Kuçlu (İstanbul: Monokl Yayınları, 2019) ve Axel Honneth, Sosyalizm Fikri:
Bir Güncelleme Fikri, çev. Cem Şentürk (İstanbul: İletişim Yayınları, 2016).

güncelliğe sahip gözükmektedir.51 Böyle düşünüldüğünde ve özel olarak da

geç-modern toplumların karmaşık iktisadi ve toplumsal özellikleri bağlamında
değerlendirildiğinde, homojen bir siyasi kültürel varlık olarak tasavvur edilen
millet ile tekçi bir iktidar kurumlaşması olarak devletin özdeşleştirilmesini
hedefleyen, dolayısıyla her türlü sınıfsal, etnik, dini, cinsiyet temelli ve benzeri
farklılık esasında kamusal görünürlük kazanan talepleri, milli devlet açısın-
dan bir güvenlik korkusu düzeyinde algılayan cumhuriyet tecrübesinin acilen
kültürel ve siyasi çoğulculuğa imkân verecek bir yeniden yapılanmaya ihtiyaç
duyduğu da açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu eleştirel deneme, kritik önemdeki
“postmodern demokratik sosyalizm” fikrine tam da bu açıdan eklemlenmeye
ve Rorty’nin politika felsefesinden esinlenerek Türk modernleşmesini “haki-
katlerin çoğulluğu” ve “demokratik imgelemler” bağlamında yeniden okumaya
yönelik çok küçük bir ilk adım olarak görülebilir. Hakikat-sonrası veya haki-
kat-dışı bir siyasetin farklı şiddet araçlarıyla dayatıldığı bu yeni “evrenselliğin”
karşısında, demokratik siyasetin ironi ve dayanışmanın birlikteliğini öneren
yepyeni bir “çoklu-hakikat” rejimi üzerine düşünecek çok şeyi var!
51 Anayasal yurtseverlik, müzakereci kamusallık ve sosyalist demokrasi arasındaki ilişki üzerine

bazı ipuçlarını açığa çıkarması ve alternatif bir cumhuriyetçilik fikrinin tartışılmasına olanak
sağlayacak bir okuma hattı için bkz. Bülent Tanör, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri: 1789-
1980, 17. Baskı, (İstanbul: YKY Yayınları, 2008); Mithat Sancar, “Devlet Aklı” Kıskacında Hukuk
Devleti, 6. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012); Ayşe Buğra ve Çağlar Keyder (der.), Bir
Temel Hak Olarak Vatandaşlık Gelirine Doğru, 4. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2019);
Mehmet Ali Aybar, Neden Sosyalizm? 2. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları: 2020); Tanıl Bora,
Cereyanlar, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2017).

Eleştiri Neden Sıfırı Tüketti?*
Olgu Meselelerinden Endişe Meselelerine
BRUNO LATOUR**
Savaş. Bolca savaş. İçeride ve dışarıda. Kültür savaşları, bilim savaşları, te-
rörizme karşı savaş. Yoksulluğa karşı savaş, yoksullara karşı savaş. Cehalete
karşı savaş, cehaletten doğan savaşlar. Sorum basit: Bizler, bilim insanları,
entelektüeller de savaşta olmalı mıyız? Yıkıntı sahalarına yenilerini eklemek
gibi bir vazifemiz var mı sahiden? Beşeri bilimlerin görevi gerçekten, yıkıma
bir de yapısökümü, ikonakırıcılığa ikonakırıcılık eklemek midir? Eleştirel ruha
ne oldu böyle? Sıfırı tüketti mi yoksa?
Açıkçası endişem, eleştirinin hedefine doğru şeyleri koymuyor olabileceği-
dir. Zamanın metaforik atmosferi içinde kalarak ifade etmek gerekirse, askeri
uzmanlar stratejik doktrinlerini, acil eylem planlarını, toplarının, bombala-
rının, füzelerinin boyutunu, doğrultusunu ve teknolojisini durmadan gözden
geçirirken, bizim, yalnızca bizim bu tür gözden geçirmelerden neden muaf ka-
labildiğimizi merak ediyorum. Akademide kendimizi yeni tehditler, tehlikelere
karşı ve hedeflere yönelik hazırlamakta onlar kadar hızlı davranamadığımızı
düşünüyorum. Etrafındaki her şey değişirken durmadan aynı el kol hareketleri-
ni yapan mekanik oyuncaklara benzemiyor muyuz biraz? Genç çocuklara –evet
acemi askerlere, genç subaylara– artık mümkün olmayan savaşlarda çoktan
* “Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern”, Critical
Inquiry, S. 30, 2004, s. 225-248.
** Graham Harman’a. Bu metin, 7 Nisan 2003’te, Stanford Üniversitesi Beşeri Bilimler Merkezi’nde
yapılan rektörlük dersi için hazırlanmıştır. Bütün dönem boyunca metinde geçen konulara
dair fikir teatisinde bulunduğum Harvard Üniversitesi Bilim Çalışmaları doktora öğrencilerine
içten teşekkürlerimle.

Eleştiri Neden Sıfırı Tüketti? 85
yitip gitmiş düşmanlarla savaşmaları, artık var olmayan toprakları fethetmeleri

için talimler veriyorsak, kendimiz de layıkıyla hazırlıklı olmadığımız için öngö-
remediğimiz tehditler karşısında onları kötü donanımla bir başlarına bırakıyor
olma ihtimalimiz bayağı dehşet verici değil mi? Generaller, hele bugünlerde
özellikle de Fransız generalleri, hep savaş olup bittikten sonra hazır olmakla
suçlanmışlardır. Entelektüellerin de, hele bugünlerde özellikle de Fransız
entelektüellerinin bir savaş geride, bir eleştiri geride kalmış olmaları şaşırtıcı
olur muydu? Entelektüellerin öncü olduğu günlerin üstünden çok zaman geçti.
Dahası, proleter olsun, sanatsal olsun bizatihi avangart mefhumunun vadesi
dolalı, öteki kuvvetler tarafından kenara itileli, artçı birliklere atılalı ya da yük
katarının yanına koyulalı çok oldu.1 Hâlâ eleştirel avangardın yapıp ettiklerini
inceleyebiliyor olsak da, ruhu çoktan yok olmuş değil midir?
Bu denli bunaltıcı bir zamanda vurgulamak istediğim meseleler işte bunlar,
okuru bunaltmak için değil, sebat etmek, güçten düşmüş kapasitelerimize
acilen yeni bir yön tayin etmek için. Maksadımı ispat için elimde kati olgular
değil, ufak ipuçları, kemirici şüpheler, rahatsız edici ikaz işaretleri var. New
York Times’ın başyazısında şu ifadeler yer alınca eleştiriye neler oldu böyle
diye soruyorum kendime ister istemez.
Bilim insanlarının çoğunluğu [küresel] ısınmanın nedeninin katı düzenlemelere

tabi olması gereken insan yapımı kirletici maddeler olduğuna inanıyor. Bay
Luntz [Cumhuriyetçi stratejist], ‘bilimsel tartışma aleyhimize sonuçlanıyor’
dediğinde ikrar ediyormuş gibi görünse de, tavsiyesi bulguların eksiksiz olma-
dığını vurgulamak yönünde.
‘Kamuoyu bilimsel meselelerin sonuca bağlandığına kani olursa, küresel ısınma
hakkındaki görüşleri de bu yönde değişecektir’ diyor. ‘Bu sebeple, birincil mesele
haline getirmeniz gereken şey bilimsel kesinlik eksikliğidir.’2
1 Avangarda ve genel olarak eleştiriye ne olduğuna dair bkz. Iconoclash: Beyond the Image Wars
in Science, Religion, and Art, ed. Bruno Latour ve Peter Weibel (Cambridge, Mass., 2002). Bu
makalede büyük ölçüde, imaj savaşlarının ötesindeki ihtimaller araştırılır.
2 “Environmental Word Games”, New York Times, 15 Mart 2003, s. A16. Luntz oldukça başarılı
olmuş gibidir, sonrasında Wall Street Journal’da okuduğum bir başyazıdan:
Daha iyi bir yol var [işletmeleri kısıtlayan bir yasa geçirmekten], bu da değerler için dövüşmeye
devam etmektir. Sera gazlarının dünyanın ılımlı küresel ısınma dalgasına neden olduğuna, dair
bilim alanında bir konsensus bulunmadığı gibi, bu ısınmanın faydadan çok zarar getireceğine
veya bu ısınmayı engellemek için elimizden hiçbir şey gelmeyeceğine dair hiçbir bilimsel kanıt
bulunmamaktadır.
Cumhuriyetçiler, sera gazlarının kontrol altına alınmasını kabullenirse, ekonomiye zarar ve-
recek düzenlemeleri onaylamaları da an meselesi olacaktır. İlkesel davranıp kamuyu eğitmeye
çalışmak da her zaman bir yoldur. [“A Republican Kyoto,” Wall Street Journal, 8 Nisan 2003,
s. A14.]

86 Bruno Latour
Buna ne demeli? Paul ve Anne Ehrlich’in deyişiyle bir “brownlash”3 uğruna

bir bilimsel ihtilafı suni yollardan sürdürmek.4
Neden endişelendiğimi görüyorsunuz değil mi? Hayatımın bir kısmını olgu-
ların inşasına içkin “bilimsel kesinlik eksikliği”ni göstermeye adadım da ondan.
Bunu “birincil mesele” haline getirenlerden biri de bendim. Sonuca bağlanmış
bir tartışmayı küllendirerek kamuoyunu kandırmak için yapmadım ama bunu
– yoksa öyle mi yaptım? Ne de olsa tam da bu vebalden sorumlu tutulmadım
mı? Yine de, bunu kamuyu zamanından önce benimsenmiş nesneleştirilmiş
olgulardan azat etmek için yaptığıma inanmayı tercih ederim. Yoksa ahmakça
bir hataya mı düştüm? İşler bu kadar mı hızlı değişti?
Eğer öyleyse, burada tehlikenin esas kaynağı kendilerini olgu meselesi gibi
gösteren ideolojik argümanlara duyulan ölçüsüz itimat değil de –ki bunlarla
etkin biçimde mücadele etmeyi zaten öğrenmiştik– sağlam olgu meselelerine
yönelik kötü ideolojik tarafgirlikler kılığına girmiş aşırı güvensizliktir. Nesnel
önerme görünümünün ardında gizli halis önyargıları tespit etmek için yılla-
rımızı harcamışken, şimdi bir de önyargı yanılsamasının ardında gizli kalmış
halis nesnel ve su götürmez olguları ortaya çıkarmak zorunda mı kalacağız?
Bütün doktora programlarının varlık sebebi, muteber Amerikalı çocukların
olguların nasıl düzmece olduğunu, hakikate giden doğal, dolaysız, yansız bir
yol olmadığını, her zaman dilin tutsağı olduğumuzu, her daim belli bir bakış
açısından konuştuğumuzu zor yoldan öğrenmesini sağlamakken, tehlikeli
aşırıcılar da aynı toplumsal inşa argümanını, hayatlarımızı kurtarabilecek
zorlukla elde edilmiş kanıtları tahrip etmek için kullanıyor. Bilim çalışmaları
denilen sahanın icadına iştirak etmekle hata mı ettim acaba? Kastettiğimiz
şeyin tam olarak bu olmadığını söylemek kâfi gelir mi? Hoşumuza gitse de
gitmese de küresel ısınmanın bir olgu olduğunu söylerken neden dilimi ısırı-
yorum? Tartışmanın kesin surette sonuca bağlandığını söyleyip geçemememin
sebebi nedir?
Kötü adamların ellerine geçen her silahı –işlerine gelince doğallaştırılmış
olguları, işlerine gelince toplumsal inşayı– kullanabileceğini söyleyerek kendimi
teskin mi etmeliyim? Baştan beri hatalı olduğumuz için özür mü dilemeliyiz?
Yoksa eleştiri kılıcını eleştirelliğin kendisine indirip birazcık vicdan muha-
3 Brownlash: Paul ve Anne Ehrlich’in türettiği, bilimsel verilerin çevre sorunlarının vahametini
azaltmak amacıyla kötüye kullanılması veya yanlış aktarılması olgusu için kullanılan terim
(ed. n.)
4 Paul R. ve Anne H. Ehrlich, Betrayal of Science and Reason: How Anti-Environmental Rhetoric
Threatens Our Future (Washington,D.C., 1997), s. 1.

sebesine mi çekilmeliyiz: Bilimsel olguların toplumsal olarak inşa edildiğini

göstermeye bu kadar heves ederken neyin peşindeydik? Nihayetinde, her zaman
haklı çıkacağımızın bir garantisi yok. Eleştirellik için bile sağlam bir zemin
söz konusu değil.5 Eleştirelliğin söylemek istediği de, hiçbir yerde sağlam bir
zeminin olmadığı değil miydi zaten? Peki ya, bu sağlam zemin yokluğunun
olabilecek en fena tipler tarafından üstüne titrediğimiz şeylere karşı öne sü-
rülecek bir argüman olarak elimizden alınması ne anlama gelir?
Burada insanı endişelendiren tek emare, suni olarak dayatılan ihtilaflar
değil Bir Fransız generali, yok pardon, eleştiri mareşali Jean Baudrillard, ya-
yımladığı bir kitapta İkiz Kuleler’in kendi ağırlıkları altında imha olduğunu,
altlarının kapitalizme içkin katıksız nihilizm tarafından oyulduğunu –sanki
terör uçakları hiçlik etrafındaki bu kara deliğin güçlü cazibesine kapılarak
intihara sürüklenmiş gibi– söylediğinde eleştiri hali nicedir?6 Pentagon’a uçak
falan çarpmadığını iddia eden bir kitap çoksatar olunca eleştirinin başına ne
gelmiş olur? Bu kitabın yazarının da Fransız olduğunu mahcubiyetle söylü-
yorum.7 Saptırmanın epey arkadan, olgular iyiden iyiye oturduktan, bir dolu
kanıt biriktikten sonra geldiği o eski güzel günleri bir hatırlayın. Şimdiyse
ivedi saptırma diyebileceğimiz şeyden nasipleniyoruz. Daha olayın dumanı
dağılmadan, sürüsüne bereket komplo teorisi resmi açıklamayı saptırmaya,
yıkıntılara yıkıntı, dumana duman katmaya başlıyor bile. ABD’nin teröristler
tarafından saldırıya uğradığına inandığım için, ikamet ettiğim Bourbonnais’nin
küçük bir köyündeki komşum bana tepeden baktığında eleştirinin başına ne
gelmiş olur? Üniversite profesörlerinin kiliseye, anneliğe ve elmalı turtaya safça
inandıkları için incelikten nasibini almamış taşralılara tepeden baktıkları o eski
güzel günleri hatırlar mısınız? Çok şey değişti, en azından benim köyümde.
Artık mürekkep yalamış olduğum için bazı olgulara safça inanan kişi benim,
diğerleriyse safdil olamayacak kadar incelikten nasibini almamış: “Haberin yok
mu? Mossad ve CIA’in yaptığını bilmiyor musun?” Lindsay Waters’ın “vaatlerin
5 Kumların yer değiştirmesi metaforu, neomodernistlerin bilim çalışmalarına getirdikleri eleşti-

rilerde kullanılır; bkz. A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths about Science, ed.
Noretta Koertge (Oxford, 1998). Bu kitabın yazarlarıyla ilgili sorun, geriye bakmaları, benim
daha iyi bir terim bulamadığımdan gayri-modernizm dediğim şeye doğru ilerlemeye değil,
modernizmin katı kalesine dönmeye çalışmalarıdır.
6 Bkz. Jean Baudrillard, “The Spirit of Terrorism” ve “Requiem for the Twin Towers” (New York,
2002).
7 Bkz. Thierry Meyssan, 911: The Big Lie (London, 2002). Komplo teorisyenleri her zaman vardı
ama ivedi saptırma dediğimiz şeyde yeni olan kendilerini bilimsel kanıt görünümüne nasıl
sokabildikleridir.

88 Bruno Latour
düşmanı” dediği, Stanley Fish gibi mümtaz bir şahsiyet, fizik kanunlarını beyz-
bol kurallarıyla kıyaslayarak bilim çalışmalarını, benim alanımı savunduğuna
kani olduğunda eleştirinin başına ne gelmiş olur?8 Apollo programının Ay’a
iniş yaptığını reddetmek üzerine kurulu koca bir endüstri varken eleştirinin
başına ne gelmiş olur? İleri Savunma Araştırma Projeleri Ajansı (DARPA),
Bütünsel Enformasyon Farkındalığı projesi için Baconcu Scientia est potentia
sloganını kullandığında eleştiriye ne olur? Bunu Foucault’da bir yerlerde de
okumamış mıydım ben? Bilgi-tire-iktidar’a Ulusal Güvenlik Teşkilatı tarafından
mı el koyulmuştur artık? Hapishanenin Doğuşu Bay Ridge’in başucu kitabı mı
oldu yoksa? (Şekil 1)
(Şekil 1)
İzninizle biraz kabalaşacağım. Komplo teorisyenleriyle diyelim Pierre Bo-

urdieu gibi seçkin bir sosyoloğun (nezaketten kopmamak için Fransız saha
komutanlarından gidiyorum) fazla aceleci bir okumasından ilhamla popüler-
leştirilmiş, öğretilebilir hale getirilmiş toplumsal eleştiri arasında sahiden bir
fark var mı? İki durumda da, hepimizin bildiği üzere hayatlarını kendi saikleri
hakkında katıksız bir illusio içinde geçirdiklerinden, insanların söylediği her
şeye şüpheyle yaklaşmayı öğrenmeniz gerekir. Şüphe kök salıp da gerçekten
olan bitene dair bir açıklama istendiğinde iki durumda da, karanlıkta gizlenip
her daim tutarlı, harıl harıl, amansız biçimde eyleyen güçlü faillerin cazibesine
karşı konulamaz. Elbette biz akademide daha yüksek perdeli davaları –toplum,
söylem, bilgi-tire-iktidar, kuvvet sahaları, imparatorluklar, kapitalizm– benim-
serken komplo teorisyenleri kötü niyetli bir avuç aşağılık, açgözlü insandan
8 Bkz. Lindsay Waters, Enemy of Promises (yakında); ayrıca bkz. Nick Paumgarten, “Dept. of
Super Slo-Mo: No Flag on the Play,” The New Yorker, 20 Ocak 2003, s. 32.

oluşan bir tablo çizmekten hoşlanıyor olsa da, ilk şüphe anı ile ardından gelen,
alttaki derin karanlıktan çıkan nedensel açıklamalar çarkından oluşan açıklama
yapısında tedirgin edici bir benzerlik görüyorum ben. Peki ya, çareyi otoma-
tik olarak iktidarda, toplumda, söylemde bulan açıklamaların kullanışlılığı
vadesini doldurmuş, bunlar çürüyüp en safdil türden eleştirileri besleyecek
noktaya gelmişse?9 Belki de komplo teorilerini fazla ciddiye alıyorumdur
ama o tepkisel şüphelerden, aşırı titiz kanıt taleplerinden ve toplumsal düşler
ülkesinden gelen güçlü açıklamaların serbestçe kullanımından oluşan çılgın
karışımların içinde toplumsal eleştirinin silahlarının pek çoğunu tespit etmek
beni endişelendiriyor. Şüphesiz komplo teorileri, bizim kendi argümanları-
mızın absürtlük derecesinde çarpıtılmış halleridir ama sınırdan geçirilirken
hatların karışmasıyla yanlış tarafın eline geçen silahlar olarak, yine de bizim
silahlarımızdır hepsi. Bütün çarpıtmalara rağmen, çeliğine kakılmış alameti-
farikamız kolayca seçilir: Eleştiri Diyarı Mamûlüdür.
Neden endişelendiğimi görüyorsunuz, değil mi? Tehditler o kadar değişti
ki, biz bütün cephaneliğimizi doğuya ya da batıya yöneltirken düşman belki
de bambaşka bir istikamette hareket etti. Ne de olsa, esas sorumuz değişip
kendimizi maket bıçağı ve kirli bombalarla donanmış militanlara karşı nasıl
koruyacağımız şeklini aldığında, yığınla atom bombası bir avuç çöpten faz-
lası olmaz, değil mi? Aynısı bizim yapısöküm nötron bombalarından, söylem
analizi füzelerinden oluşan eleştirel cephaneliğimizin başına neden gelmesin
ki? Belki de eleştiri de bilgisayarlar gibi küçülmüştür. Büyük çabalarla elde
edilen, devasa odaları dolduran, Nietzsche ve Benjamin gibi insanlara hayli
zahmete ve paraya mal olan şeylerin, şimdi bedavaya elde edilebiliyor olma-
sı hep ilgimi çekmiştir, tıpkı kocaman salonları dolduran, büyük miktarda
elektrik ve ısı sarf eden 1950’lerin süper bilgisayarlarının şimdi sudan ucuza
ve tırnağımdan küçük boyutlarda erişilebilir olması gibi. Yeni bir Hollywood
filminin afişinde ilan edildiği üzere, “Herkes şüpheli... Herkesin bir fiyatı var...
Ve hiçbir şey göründüğü gibi değil.”
Sana ne oluyor, diyebilirsiniz. Orta yaş krizinde miyim yoksa? Ne yazık
ki orta yaşı geçeli epey oldu. Eleştirinin popülerleştirilmesine karşı soylu bir
garez mi yoksa bu? Eleştiri dediğin, elitlere mahsus, dağ tırmanışı ya da yat
9 Popülerleştirilmiş versiyonları kadar ciddi versiyonlarının da kusuru, toplumu muhtemel
bir sonuç olarak değil de halihazırda var olan bir neden olarak ele almaktır. Gabriel Tarde’ın
Durkheim’ı eleştirdiği yer de her zaman buydu. Muhtemelen eleştirinin güçsüzleştirilmesinden
sorumlu olan toplumsal ve toplum kavramlarının kendisidir. Şurada göstermeye çalışmıştım:
Latour, “Gabriel Tarde and the End of the Social”, The Social in Question: New Bearings in
History and the Social Sciences, ed. Patrick Joyce (Londra, 2002), s. 117–132.

90 Bruno Latour
yarışı gibi zor ve çetin bir şey olarak mı kalmalı, herkes üç otuz paraya ya-
pabiliyorsa çekilen zahmete değmeyecek bir şey mi yoksa? Eleştirinin halka
inmesinde ne kötülük var? Doğallaştırılmış olgulara kanan safdil yığınlardan
bu kadar yakınmışken, aynı yığınları şimdi, nasıl söyleyeyim, safdil eleştirellik-
lerinden dolayı itibarsızlaştırmak pek adilmiş gibi durmuyor. Yoksa devrimin
kendi evlatlarını yemesi gibi radikalizmin balatayı sıyırmasının bir örneği mi
bu? Eleştiri virüsünün laboratuvarlarının sınırlarından çıkmasına müsaade
etmiş, şimdi de zararlı etkilerini kısıtlamak için elinden hiçbir şey gelmeyen
çılgın bilim insanları gibi davrandık da, eleştiri şimdi mutasyon geçirip içinde
tutulduğu kaplar da dahil olmak üzere her şeyi çiğneyip tükürüyor mu yoksa?
Kapitalizmin kendisini imha etmeye koyulan her şeyi dönüştürmeye yönelik
ünlü gücüne bir başka örnek mi bu da? Luc Boltanski ve Eve Chiapello’nun söy-
lediği üzere, kapitalizmin yeni ruhu, kendisini imha etmeyi amaçlayan sanatsal
eleştiriyi kendi lehine çevirebilmişti.10 Kalın kafalı ve ahlakçı, ağzı purolu gerici
burjuvazi kendini serbest salınan agnostik bir boheme çevirmişse, kanaatleri,
sermayeyi, ağları gezegenin bir ucundan öteki ucuna hiçbir bağ olmadan taşı-
yorsa, yapısökümün, toplumsal inşanın, söylem analizinin, postmodernizmin,
postolojinin en gelişkin araçlarını soğurma yetisinden neden yoksun olsun ki?
Böyle konuştuğuma bakmayın, istikametimi değiştirmeye, gerici olmaya,
nedamet getirmeye ya da bir daha konstrüktivistlik yapmayacağıma yemin
etmeye falan çalışıyor değilim. Her rütbeli iyi askerin belirli aralıklarla yapa-
cağı şeyi yapmak istiyorum sadece: Karşısına çıkan yeni tehditler arasındaki
bağlantıları, bunlara karşı koymak için elindeki teçhizatı ve talimleri gözden
geçirmek ve gerektiği takdirde bütün alet edevatı en baştan yeniden düzenle-
mek. Bu, ne bizim ne de subayın yanılmış olduğu anlamına gelir, sadece, tarih
hızla değişmektedir ve mevcut dönemin zorlukları karşısına eski dönemin
teçhizatıyla çıkmaktan daha büyük bir entelektüel suç düşünülemez. Ne olursa
olsun, bizim eleştirel teçhizatımız da en az Pentagon bütçesi kadar eleştirel
titizliği hak eder.
Benim iddiam eleştirel ruhun belli bir biçiminin bizi yanlış düşmanlarla
savaşmaya cesaretlendiren, en kötüsü de asli hedefinin tanımındaki ufak bir
hatadan dolayı yanlış insanlar tarafından dost görünmemize neden olan yanlış
yola sevk ettiği yönünde. Mesele olgulardan uzaklaşmak değil onlara yakın-
laşmak, ampirisizmle mücadele etmek değil bilakis ampirisizmi yenilemek
olmuştur hep.
10 Bkz. Luc Boltanski ve Eve Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme (Paris, 1999).

Eleştirel akıl eğer kendini yenilemek ve oyuna tekrar katılmak istiyorsa onu
–William James gibi konuşacak olursak– inatçı realist tavırda bulacağımızı iddia
edeceğim, ama benim tabirimle olgu meselelerini [matters of fact] değil endişe
meselelerini [matters of concern], yani endişeye yol açan meseleleri ele alan bir
realizmde. Ben de dahil olmak üzere hepimizin yaptığı hata, olgu meselelerini
eleştirmenin tek etkin yolunun onlardan uzaklaşmak ve dikkati onları mümkün
kılan koşullara doğru yöneltmek olduğuna inanmaktı. Olgu meselelerinin ne
olduğunu fazlasıyla eleştirel olmayan şekilde kabullenmemiz sonucunu doğurdu
bu da. Immanuel Kant’ın felsefesinden miras kalan talihsiz bir çözüme fazlaca
sadık kalmış olduk. Eleştiri, bütün ağrısına kaşıntısına rağmen yeterince eleş-
tirel olmamıştı. Gerçekliği tayin eden olgu meseleleri değildir. Olgu meseleleri,
deneyimlediğimiz yegâne şey değildir. Olgu meseleleri, endişe meselelerinin
son derece kısmi ve iddia edeceğim üzere son derece tartışmalı, son derece
siyasal çıktılarından, şeylerin durumu diyebileceğimiz şeyin bir altkümesinden
başka bir şey değildir. Eleştirel akıl sahiplerinin önüne bir sonraki görev olarak
koyacağım şey işte bu ikinci ampirisizm, realist tavra bu geri dönüştür.
Argümanın nereye gittiğine işaret etmek adına, Aydınlanma’nın pek çok
inancı, iktidarı, yanılsamayı çürütmek için oldukça güçlü bir betimleyici araç
olan olgu meselelerinin tasarrufundan fayda sağlamış olsa da, olgu meseleleri
aynı çürütme gücü tarafından haklandığında sudan çıkmış balığa dönmüş oldu-
ğunu gösterme amacındayım. Bir baktık ki Aydınlanma’nın ışıkları yavaş yavaş
sönmekte ve kampüslerimizin üstüne bir tür karanlık çökmekte. Sorum şu: Bu
sefer endişe meselelerini ele alan ve Donna Haraway’in diyeceği gibi, çürütmekte
değil de korumak ve kollamakta anlam bulan başka bir güçlü betimleyici araç
tasarlayabilir miyiz? Eleştirel dürtünün ethosunu olgu meselelerinden gerçeklik
çıkarmak değil onlara gerçeklik eklemek üzere dönüştürmemizin bir yolu var
mı? Bir başka deyişle, yapısöküm ile konstrüktivizm arasındaki fark nedir?
“Şimdiye kadar pek de ümit vaat ediyormuş gibi durmuyor ve siz, Mösyö
Latour, daha nazik başka eleştirmenler, o zamana kadar olgu meselelerine ve
bilimin kendisine en azından saygı gösterirken hayatını bunları çürüterek geçi-
ren siz, bu vaatte bulunacak son kişi değil misiniz?” diyerek itiraz edebilirsiniz.
“İstediğiniz kadar elinizi yıkayıp işin içinden çıkmaya çalışın, eleştiri kurdunun
kara postu her zaman açık edecektir sizi; yapısökümcü dişlerinizi nice masum
laboratuvarımıza –aman pardon kuzumuza!–11 geçirerek keskinleştirmediniz
11 Yazar burada lamb [kuzu] ile lab [laboratuvar] kelimeleri arasındaki ses benzerliğinden ya-
rarlanarak kelime oyununa başvuruyor. (ç. n.)

92 Bruno Latour
mi ki size inanalım?” İşte, bakın esas sorun da bu: Bilim ve teknolojinin, sa-
natın, dinin, yakın zamanda da hukukun nesnelerine saygı uyandırmak için,
hatta bazı insanlara göre onları fazlaca eleştirel olmayan biçimde yücelttiğim
bir düzine kitap yazdım, her seferinde de onların toplumsal olarak açıklanma-
sının tümüyle mantıksız olacağını gösterdim ama okurun aklında kalan tek
ses, kurt dişlerinin çatırtısı olmuş. Sorunu çözmenin, olgu-dilinden değil de
endişe-meselesi-dilinden yazmanın gerçekten hiç imkânı yok mu?12
Bütün filozofların bildiği üzere Martin Heidegger, şey [thing/ das Ding]
kelimesinin kadim etimolojisi üstüne çokça kafa yormuştur. Rusça da dahil
olmak üzere bütün Avrupa dillerinde şey için kullanılan kelimeler ile yargı
organı benzeri meclislere karşılık gelen kelimeler arasında güçlü bir bağlantı
olduğunu artık biliyoruz. İzlandalılar Althing denilen dünyanın en eski parla-
mentosuna sahip oldukları için böbürlenirken, pek çok İskandinav ülkesinde
Ding ya da Thing adı verilen meclis alanlarını hâlâ ziyaret edebilirsiniz. Orada
bir yerlerde var olanı, şüphesiz ki bütün çekişmelerin, dilin dışında duran şeyi
adlandırmak için kullandığımız bu alelade kelimenini atalarımızın pazarlığa
oturduğu, çekişmelerini karara bağlamaya çalıştığı en eski mahalleri adlandır-
mak için kullandığımız en eski kelimeyle aynı olması harikulade değil mi?13
Bir şey bir anlamıyla orada bir yerlerdeki bir nesneyken, başka bir anlamda
tam da oranın içindeki bir mesele, daha doğrusu bir toplaşmadır. Daha önce
kullandığım kavramı biraz daha açmam gerekirse, şey hem olgu meselelerine
hem de endişe meselelerine işaret eder.
Bu etimolojiyi uzun uzadıya geliştirmiş olsa da Heidegger’in girdiği yolun
bu olmadığını söylememe gerek yok. Aksine bütün yazılarında bir tarafta nes-
neler, Gegenstand ile diğer tarafta kutlu Şey arasında olabildiğince keskin bir
ayrıma gitmeyi amaçlamıştır. El yapımı bir testi bir şey olabilirken, endüstriyel
olarak imal edilen bir kola kutusu ancak bir nesne olabilir. İkincisi bilim ve
teknolojinin boş ustalığına teslim edilmişken, ancak sanatın, zanaatkârlığın
ve şiirin saygıdeğer lehçeleri içinde korunup beslenmiş olan ilki, zengin bağ-
lantılarını geliştirip bir araya toplayabilir.14 Kant üzerine olan kitabında kati
surette olmak üzere, bu çatallaşmanın üstünde pek çok kez durmuştur.
12 Büyük romancı Richard Powers’ın başarısı da burada yatar, hikâyeleri bana kalırsa, bu yeni
“realizm”e yönelik özenli ve ustaca soruşturmalardır. Özellikle bu makaleyle alakalı olarak
bkz. Richard Powers, Plowing the Dark (New York, 2000).
13 Olağanüstü bir Fransız Roma hukuku uzmanının malumatlı çalışması için bkz. Yan Thomas,
“Res, chose et patrimoine (note sur le rapport sujet-objet en droit romain)”, Archives de philo-
sophie du droit 25 (1980), s. 413–426.
14 Bkz. Graham Harman, Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects (Chicago, 2002).

Bu sorular şimdiye dek çözüme kavuşmamıştır. Sorgulanabilirliklerinin üstünü

örten bilimsel çalışmanın sonuçları ve kaydettiği ilerlemeler olmuştur. Bu yakıcı
sorulardan biri, görüsel olarak verili olan doğaya dolayımsız dönüş isteğinin kar-
şısında matematiksel biçimciliğin gerekçelendirilmesi ve sınırlarıyla alakalıdır.15
Heidegger gibi kendi yolunu dolayımsızlıkta, sezgide, doğada bulmaya çalışanla-

rın başına gelenler acıklı bir hikâyedir – pek çoklarınca da bilinir. Kesin bir şey
varsa o da, çokça kat edilmiş yolun dışına çıkaran yol tabelalarının hiçbir yere
çıkmadığıdır. Ne var ki Heidegger, testiyi ciddiyetle ele alırken hakir gördüğü
nesneler hakkında konuşmak için de güçlü bir dağarcık sunmuş olur. Bilim ve
teknolojinin nesneleri, Gegenstand hakkında, bunlar da kutlu Şey’in zengin ve
karmaşık niteliklerine sahipmiş gibi konuşmaya çalışsak ne olurdu diye merakım.
Felsefecilerin sorunu, bu kadar ağır bir iş yaparken çok kahve içmelerin-
den dolayı argümanlarında haddinden fazla miktarda demlik, kupa ve testi
kullanıyor olmalarıdır – buna ara sıra bir kaya parçası ekledikleri de olur.
Gelgelelim, Ludwik Fleck’in uzun zaman önce dikkat çektiği üzere, nesneleri
hiçbir zaman yeterince karmaşık değildir; daha doğrusu, bunların hiçbirinin
hem karmaşık bir imalat tarihine sahip olmak hem de evrenin yeni, gerçek
ve ilginç bir iştirakçisi olmak gibi bir özelliği yoktur.16 Felsefe hiçbir zaman
bizim bilim çalışmalarında ele aldığımız türden varlıklarla uğraşmaz. Röla-
tivizm ile realizm arasındaki tartışmaların bir yere varmamasının sebebi de
budur. Ian Hacking’in yakın zamanda gösterdiği üzere, felsefi bir sohbette
taşı gediğine koymak için alelade bir kaya parçasının (genellikle de oradan
geçen bir rölativisti taşlamak için!) ele alınmasıyla, kendisinin çok enfes bi-
çimde yaptığı gibi, dolomitin ele alınması arasında mutlak bir fark vardır.17
İlki olgu meselesine tercüme edilebilir olsa da, ikincisi edilemez. Dolomit o
denli enfes biçimde karmaşık ve çapraşıktır ki, kendisine bir olgu meselesi
olarak muamele edilmesine direnir. Onu da bir toplaşma olarak tarif etmek
mümkündür; o da [Heidegger’in] dörtlü yapısıyla ilişkiye geçen bir şey olarak
görülebilir. Neden onu da Heidegger’in testisiyle aynı şevk, bağlılık ve karma-
şıklıkla resmetmeye çalışmayalım ki? Heidegger’in hatası testiyi gereğinden
15 Martin Heidegger, What Is a Thing? çev.W. B. Barton, Jr., ve Vera Deutsch (Chicago, 1967), s. 95.
16 Fleck, bilim çalışmalarının kurucusu olsa da çalışması etkisini gelecekte gösterecektir çünkü
Thomas Kuhn tarafından son derece yanlış kavranmıştır; bkz. Thomas Kuhn, Önsöz Ludwik
Fleck, Genesis and Development of a Scientific Fact (1935; Chicago, 1979), s. vii–xi.
17 Bkz. Ian Hacking, The Social Construction of What? (Cambridge, Mass., 1999), özellikle de son
bölümü.

94 Bruno Latour
fazla etraflı ele almış olması değil, Gegenstand ve Şey arasında, ancak en
kaba önyargılarla haklı çıkarılabilecek bir ikiliğin izini sürmesidir.
Seneler önce, bilim tarihine çok daha yakın ama bu sefer de eleştiriye olabil-
diğince uzak olan başka bir Fransız filozof, Michel Serres, bilimin nesnelerini
ciddi bir antropolojik ve ontolojik usulle ele almanın ne anlama gelebileceği
üstüne kafa yormuştu. Bir filozofun, hem tarihsel hem de ilgi çekici olan
bilimsel bir nesneye yakınlaştığı her seferinde felsefesinin değişmesi, realist
tutuma dair tayinlerin bir çırpıda, basmakalıp veya sıkıcı nesnelerle uğraşan
sözümona realist bilim felsefesinden tamamıyla farklı ve daha zorlayıcı bir hal
alması ilginç bir noktadır. 2003’ün başında Serres’in Statues kitabında Chal-
lenger faciası üstüne yazdıklarını okurken bir başka mekik, Columbia benim
için bir nesnenin şeye dönüşmesinin trajik bir örneği olarak önüme çıkmıştı.18
Eksiksiz bir ustalıkla yapılmış, kusursuz biçimde kavranmış, medyanın
basbayağı unuttuğu, kanıksanmış bu olgu cihetinden roketin bir anda binlerce
insanın yağmurda çamurda kurtarma yapmaya, hukuki bilimsel tahkikatta
kullanılmak üzere devasa bir salonda bir araya getirmeye çalıştığı, ABD’nin
üstüne düşen bir enkaz yığınına dönüşmesine başka ne diyebilirsiniz ki? Nesne
burada bir çırpıda bir şey haline dönüşmüş, bir olgu büyük bir endişe meselesi
olarak görülmeye başlanmıştır. Eğer şey, Heidegger’in dediği gibi bir toplanma
ise, onun bir anda dağılmasına tanıklık etmek de bir o kadar çarpıcıdır. Eğer
“şeyin şeylemesi”, “yeryüzü ve gökyüzünden, tanrılar ve ölümlülerden oluşan
dörtlüyü kendiliğinden birleşmiş dörtlünün tekliği içinde”19 birbirine bağla-
yan bir toplaşma ise, bu yapım ve bozuma binlerce katmanını kat kat açan
bu felaketten daha iyi bir örnek olur mu? Başkanınız talihsiz felaketzedelerin
arkasından yaptığı konuşmada “Columbia’nın mürettebatı Dünya’ya sağ sa-
lim dönemedi ama selametle evlerine dönmüş olmaları için dua edebiliriz”20
demişken bunu nasıl normal bir teknoloji kazası olarak görebiliriz? Sanki
mekikler uzayda değil de cennette hareket ediyormuş gibi.
Bu konuşma C-Span 1’de yayınlanıyordu, tam aynı anda, Şubat 2003’ün
başlarında, C-Span 2 ekranlarında bir başka olağanüstü paralel olay vardı. Bu
sefer bir Şey –büyük Ş ile– tek bir karar, tek bir nesne, tek bir kuvvet tasarımı
18 Bkz. Michel Serres, Statues: Le Second Livre des fondations (Paris, 1987). Serres’in hiçbir zaman
eleştirel olmaması üzerine, bkz. Serres&Latour, Conversations on Science, Culture, and Time,
çev. Roxanne Lapidus (Ann Arbor, Mich., 1995).
19 Heidegger, “The Thing,” Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (New York, 1971),
s. 178.
20 “Bush Talking More about Religion: Faith to Solve the Nation’s Problems”, CNN internet sitesi,
18 Şubat 2003, www.cnn.com/2003/ALLPOLITICS/02/18/bush.faith/

içinde kaynaştırılmak, toparlanmak üzere bir araya getirilmişti: bu şey Irak’a

askeri müdahaleydi. Öte yandan, bu toplanmanın divan mı, bir parlamento
mu, savaş komuta kontrol odası mı, zenginler kulübü mü, bir bilim kong-
resi mi yoksa bir televizyon stüdyosu mu olduğunu söylemek güçtü. Büyük
endişe kaynağı meselelerin tartışılıp karara bağlandığı bir meclis olduğuna
şüphe yoktu – hangi türden kanıtların teslim edilmesi gerektiğine, bunların
ne kadar sahih olduğuna dair bir kafa karışıklığı da yok değildi. Hayretle iz-
lediğim C-Span 1 ile C-Span 2 arasındaki fark, Columbia vakasında kusursuz
bir ustalıkla yapılmış ama bir anda alev almış bir enkaz yığınına dönüp tek bir
tahkikatta kullanılacak bir dolu kanıt haline dönüşmüş bir nesne söz konusuy-
ken, Birleşmiş Milletler’de çeşitli insan, kanaat ve olasılık kütlelerini tek bir
birleştirici, bağlaşık, yekpare, ustalıkla yapılmış nesne içinde kaynaştırmaya
çalışan bir tahkikatın sürmesiydi. Birinde nesne şeyleşmişken, diğerinde şey
bir nesneye dönüşmeye çalışıyordu. Olgu meselelerinin endişe meselelerinden
neşet edişinin izlediği yörüngenin başına bir vakada, sonunu da diğer vakada
şahitlik ediyorduk. İki vakada da, bir nesnenin toplaşmasına iştirak etmesi
gereken şeylerin birkaçına dair eşsiz bir pencere açılır önümüzde. Heidegger
pek de iyi bir bilim ve teknoloji antropoloğu sayılmaz; onun için yalnızca dört
katman varken, en küçük mekikte, en kısa savaşta bile milyonlarcası bulu-
nur. “Yeryüzünü ve gökyüzünü, tanrıları ve ölümlüleri” –evet, evet bilhassa
ölümlüleri– birbirine bağlamak için kaç tane tanrının, tutkunun, kontrolün,
kurumun, tekniğin, diplomasinin, nüktenin katmanlaşması gerekir? (Bu denli
karmaşık bir savaşa, tam da bu denli enfes bir ustalıkla yapılmış bir nesne olan
mekiğin binlerce parçalık bir enkaz halinde gökyüzünden üstümüze yağdığı
anda girişmek ne korkutucu bir alamettir – gel gör ki alamete aldırış edilmedi,
bugünlerde tanrılara yalnızca zahmetsiz olduğu için yakarılıyor).
Vurgulamak istediğim nokta oldukça basittir: Şeyler yeniden Şey olmuş;
nesneler yeniden meydana çıkmış, sonrasında varoluşlarını ayrı ayrı durarak
sürdürebilmek için öncesinde bir araya getirilmek zorunda oldukları Şey’e
dahil olmuştur. Bir yanda her türden parlamentoya, foruma, agoraya, kongre-
ye, mahkemeye aldırış etmeyen nesneler, Gegenstand dünyasının, diğer yanda
insanların tartıştığı bir dizi forumun, toplantı yerinin, belediye binasının
bulunduğu, modern parantez diyebileceğimiz parantez artık sona gelmiştir.
Şey –chose, causa, res, aitia– kelimesinin etimolojisinin bizim için masalsı ve
mitik bir geçmiş olarak muhafaza ettiği şey, artık herkesin görebileceği en
alelade şimdimiz olmuştur. Şeyler yeniden toplaşmıştır. Aşağı Manhattan

96 Bruno Latour
Yeniden İnşa Projesi’nde pek çok insanı İkiz Kuleler’in yerine yapılacak pro-
jenin muhtelif varyasyonu için angaje eden uzun kuyrukları, kızgın mesajları,
ateşli e-postaları, devasa agoraları, uzun başyazıları görmek dokunaklı değil
miydi örneğin? Mimar Daniel Libeskind’in karar alınmadan birkaç gün evvel
söylediği üzere, inşa etmek artık hiç eskisi gibi olmayacaktır.
Gazeteyi açıp daha önce bahsettiğim küresel ısınma örneğinden, menopoz-
da hormon tedavisine, Tim Lenoir’ın çalışmalarına, Linda Fedigan ve Shirley
Strum’un primatlar hakkında yaptıkları araştırmalara ya da dostum Steven
Glickman’ın sırtlanlarına varana kadar tekrar birer şey haline gelmiş bir dizi
nesne sıralayabilirim.21
Nesneler sadece yakın zamanlarda açık biçimde şeyleşmediği gibi, bu top-
laşmalar da yalnızca şimdiki döneme has değildir. Bilim tarihçileri gün be
gün –Mario Biagioli’nin Galileo’sundan, Steven Shapin’in Boyle’una, Simon
Schaffer’ın Newton’una ve Peter Galison’un en son başyapıtında anlattığı Eins-
tein ile Poincaré arasındaki inanılmaz derecedeki girift bağlara kadar– geçmiş
olgu meselelerinin her bir unsurunu gözden geçirerek, hiçbir zaman şu veya bu
bakımdan modern olmadığımızı idrak etmemize yardımcı oluyorlar.22 Şüphe-
siz başka örnekler de verilebilir ama benim için mühim olan nokta, tarihçiler,
filozoflar, hümanistler ve eleştirmenlerin modern ile modern öncesi arasındaki
farkın izini sürmesine olanak sunan şeyin, yani çeşitli olgu meselelerinin apan-
sız ve bir bakıma mucizevi bir şekilde zuhur edişinin şimdi olgu meselelerinin
hayli karmaşık, tarih içinde konumlanmış, son derece çeşitli endişe meseleleri
halini alışıyla birlikte artık şüphe uyandırıcı olmasıdır. Kupalarla, testilerle,
kayalarla, kuğularla, kedilerle, keçelerle yapabileceğiniz şeyi Bern’deki saatlerin
elektriksel eşgüdümünü gerçekleştiren Einstein’ın Patent Bürosu için yapamaz-
sınız. Bir araya toplaşmış şeyler nesneler gibi kafanıza atılamaz.
Ancak bunun yeterli olmadığını çok iyi biliyorum çünkü ne yaparsak yapa-
lım, bilimsel nesneleri auralarına, taçlarına, çağrışım ağlarına tekrar bağlamaya
çalıştığımızda, kendi toplaşmalarına geri dönmeleri için onlara eşlik ettiğimiz-
de, görünüşe bakılırsa gerçeklik iddialarını güçlendirmek bir yana zayıflatırız.
Biliyorum, biliyorum dünyada bizden iyi niyetlisi yoktur, isteğimiz bilimsel
nesnelere gerçeklik katmak ancak, kaçınılmaz olarak, bir tür trajik ayartmay-
21 Serres, şeyler ile nesneler arasında kalan bu aracı evre için—ki kelimeler ile dünyalar arasındaki
bayatlamış ilişkiden daha ilgi çekici bir felsefi sorudur—nesne-benzeri kelimesini önerir. Bilim
insanlarının hayvanlar için geliştirdikleri yeni bakış açısı ve bunun yarattığı tartışmalar için bkz.
Primate Encounters: Models of Science, Gender, and Society, ed. Shirley Strum ve Linda Fedigan
(Chicago, 2000), ve Vinciane Despret, Quand le loup habitera avec l’agneau (Paris, 2002).
22 Bkz. Peter Galison, Einstein’s Clocks, Poincare’s Maps: Empires of Time (New York, 2003).

la her daim ondan biraz bir şeyler koparıyormuşuz gibi duruyor. Eğimli bir
masaya tabakları dizen beceriksiz bir garson gibi, üstüne koyduğumuz her
güzel yemek kayıp yere yapışıyor. Endişe meselelerinin açık biçimde daha ağsı,
daha “şeye benzer” niteliklerini gün yüzüne çıkarırken aynı inatçılığı, aynı katı
realizmi bulmuyor oluşumuzun nedeni nedir? Realistlerin, iştahlarının ancak
olgu meselelerince doyurulabileceği, endişe meselelerinin yeni mutfak [nouvelle
cuisine] gibi olduğu –bakması güzel ama doymak bilmez iştahlar için uygun
olmadığı– yönündeki iddialarına karşı koymamamız nedendir?
Bunun bir sebebi şüphesiz sosyal bilimlerin çoğu dalında nesnelere atanan
konumdur, gülünçlük derecesinde faydasız bir konumdur ki bu, bilimle, tek-
nolojiyle, dinle, hukukla ya da edebiyatla uğraşırken azıcık da olsa kullanılsa,
nesnelliğe –yani “şeye benzerliğe”– dair herhangi ciddi bir mülahazayı mutlak
surette imkânsız kılar. Niye peki? Müsaadenizle eleştirel manzarayı en alelade
ve rutin haliyle tasvir etmeye çalışayım.23
Güncel eleştirel sahanın tahminen yüzde 90’ını nesneyi yalnızca iki ko-
numa sabitleyen bir dizi diyagramı takip ederek özetleyebiliriz, ben bunlara
olgu konumu ile masal konumu diyorum. Bu ikisi arasında, burada üstünde
durmayacağım etimolojik bir ilişki de var.24 Masal konumu, eleştirelliği anti-
fetişizmle ilişkilendiren pek çok sosyal bilimci tarafından iyi bilinir ve tekrar
tekrar kullanılır. Eleştirmenin buradaki rolü, naif inançlıların nesneye yaptık-
ları şeyin basitçe, kendi başına hiçbir etkisi olmayan maddi bir varlığa kendi
isteklerini yansıtmak olduğunu kanıtlamaktır. Kendi dar görüşlü kahinliklerini
ateş püskürerek “ağızları olup konuşmayan, kulakları olup duymayan” putlara
yöneltmiş olsalar da, bu kehaneti naif inançlıların oldukça şiddetli biçimde
sarıldıkları inanç nesnelerinin kendisini –tanrıları, modayı, şiiri, sporu, arzuları
ve diğer pek çok şeyi– yerin dibine batırmak için kullanırlar.25 Böylece bir tek
kendisi farkında ve tetikle olan, asla uykuya dalmayan gözüpek eleştirmenimiz,
bu düzmece nesneleri toplumun, tahakkümün, herhangi bir şeyin iktidarının
üzerine yansıdığı boş, beyaz perdelerden başka bir şey olmayan fetişlere çevirir.
Naif inanç sahibi ilk çalımı yemiş olur (Şekil 2).
23 Burada, ikonakırıcı jeste dair yaptığım çok daha geniş soruşturmanın bazı sonuçlarını özetli-
yorum. Latour,We Have Never Been Modern, çev. Catherine Porter (Cambridge, Mass., 1993)
[Biz Hiç Modern Olmadık, çev. İnci Malak Uysal (Norgunk, İstanbul, 2008)] ile Pandora’s Hope:
Essays on the Reality of Science Studies (Cambridge, Mass., 1999) ve tabii ki “Iconoclash”.
24 İng. fact [olgu], fairy [masal] (ç. n.).
25 Bkz. William Pietz, “The Problem of the Fetish, I,” Res 9 (Bahar 1985): 5–17, “The Problem of
the Fetish, II: The Origin of the Fetish” Res 13 (Bahar 1987): 23–45, ve “The Problem of the
Fetish, IIIa: Bosman’s Guinea and the Enlightenment Theory of Fetishism”, Res 16 (Güz 1988):
105–123.

98 Bruno Latour
Eleştirel Jest: Birinci Hareket (Şekil 2)
Bekleyin bir çalım daha geliyor, hem de bu sefer olgu kutbundan. Bu sefer
hazırlıksız yakalanan, davranışları su götürmez olgu meselelerinin güçlü etkile-
ri tarafından “açıklanan” zavallının ta kendisidir: “Siz sıradan fetişistler özgür
olduğunuza inanıyorsunuz ama aslında üstünüzdeki kuvvetlerin etkisinin
bilincinde değilsiniz. Baksana şunlara, bak da gör Allah’ın basiretsiz ahmağı”
(sosyal bilimciler hangi gözde olgularla çalışmaktan keyif alıyorsa onları ek-
leyebiliriz buraya: Ekonomik altyapı, söylem sahaları, toplumsal tahakküm,
ırk, sınıf ya da toplumsal cinsiyet olabilir, belki aralara biraz da nörobiyoloji,
evrimsel psikoloji falan serpilir – kökenlerinin, nasıl imal edildiklerinin, gelişim
tarzlarının tetkik edilmeden kalması şartıyla) (Şekil 3).
Eleştirel akla sahip olmanın neden bu kadar iyi hissettirdiğini görüyor-
sunuz, değil mi? Bu kadar muğlak bir pharmakon olan eleştiri, nasıl oldu
da bu denli kuvvetli öfori hapı oluverdi? Ne de olsa, hep haklısın! Naif ina-
nanlar, nesnelerine kuvvetle sarılıp yaptıkları şeylerin sebebinin tanrıları,
şiirleri, üzerine titredikleri nesneleri olduğunu iddia ettiklerinde, bütün bu
bağları bir yığın fetişe çevirebilir, bunların, sizden başka kimsenin göre-

Eleştirel Jest: İkinci Hareket (Şekil 3)
mediği kendi yansıtmalarından başka bir şey olmadığını göstererek bütün

inananları yerin dibine sokabilirsiniz. Gelgelelim, bu naif inanç sahipleri bir
şekilde kendi önemlerine, kendi yansıtma yetilerine inanıp şişinmeye başlar
başlamaz, ikinci aparkatı çakıp yine yerin dibine sokarsınız. Bu sefer de, ne
düşünürlerse düşünsünler davranışlarının nesnel gerçeklikten gelen güçlü
nedensellikler tarafından bütünüyle belirlenmiş olduğunu göstererek –e tabii
bunu da sizden, gözüne uyku girmeyen eleştirmenden başka kim görecekti–
yerin dibine sokarsınız? Şahane değil mi? Eleştirmen olmak için doktora
programına girmeye değmez mi, siz söyleyin. “Buradan buyurun biçareler.
Tumturaklı yavan sözler okuyarak geçen çetin senelerden sonra, siz de her
zaman haklı olabilir, bir daha asla tongaya basmayabilirsiniz; ne kadar güç-
lü olursa olsun artık hiç kimse sizi naiflikle, o büyük günahla suçlayamaz.
Zeus’tan bile daha donatımlı olarak tek başınıza hükmedecek, bir elinizde
antifetişizm, ötekinde nesnelliğin katı nedenselliğiyle şimşekleri yukarıdan
yağdırabileceksiniz.” Tek kaybeden, naif inanç sahipleri, cahil cühela, gafil
avlananlar olacak (Şekil 4).
Nesneye böylesi konumlar veren beşeri bilimlerin, yıldan yıla kendi köşesine
çekilmek, sayısı arttıkça artan hasis dekanlardan kendilerine kalan daracık
barakalarının etrafına siperler kazmak zorunda kalan kendi yurttaşlarının

100 Bruno Latour
(Şekil 4)
cesaretini kırmış olması o kadar şaşırtıcı mı? Eleştiri Zeus’u mutlak olarak
hükmeder şüphesiz ama aslında bir çöldür hükmettiği.
Okurlar olarak hiçbirimizin, üstüne titrediğimiz nesnelerimize böyle mua-
mele edilmesini görmek istemeyeceği açıktır. İster şiirle, ister robotlarla, kök
hücrelerle, kara deliklerle ya da empresyonizmle uğraşıyor, ister vatansever,
devrimci, isterse avukat olalım, ister Tanrı’ya niyaz ediyor isterse de umudu-
muzu nörobilime bağlamış olalım, nesnelerimizin toplumsal bakımdan açıkla-
nacağının fikri bile korkuyla irkilmemize yeter. Bilimi endişe meseleleri olarak
resmetmeye çalışanlarımız için ikna konusunda bu kadar başarısız olmamızın
sebebi de budur kanımca; okurlar, önceki olgu meselelerine uyguladığımız
muameleyi sosyolojinin, kültürel çalışmaların, vb. ellerinde gadre uğramış
nesnelerin kaderiyle karıştırır. Doğrusu, onları da suçlayamam. Sosyal bilim-
cilerin en gözde nesnelere yaptıkları o kadar korkunçtur ki, yakınımızdan bile
geçmelerini istemeyiz. “Lütfen” diye feryat ederiz, “onlara dokunmayın bari!
Açıklamaya çalışmayın!” Ya da daha kibarca şöyle önerilerde bulunuruz: “Niye
koridorun sonundaki şu departmana gitmiyorsunuz? Açıklama getirecekleri
berbat nesneler var onlarda; niye onları değil de bizimkileri açıklıyorsunuz?”
Saygı, muteberlik, inatçılık, dayanıklılık istediğimiz zaman, çok iyi bilinen
bütün marazlarına rağmen hepimizin olgu meseleleri diline sadık kalıyor
oluşumuzun nedeni de budur.
Tek yol bu değildir, nesnelerin, benim eleştirel barbarlık diyeceğim şeyin
elinde gördüğü bu zalim muameleyi tersine çevirmek çok da zor değildir çünkü.
Eleştirel barbar bu kadar güçlü görünüyorsa, çizdiğim iki mekanizmanın hiçbir

Eleştirel Numara: İki Nesne-İki Özne (Şekil 5)
zaman tek bir diyagramda bir araya getirilmemiş olmasındandır (Şekil 5).
Antifetişistler inanmadıkları nesneleri, insanların üretme ve yansıtma kuvvet-
lerini göstererek alaşağı eder; sonra da nedensel ya da mekanist açıklamalara
başvurmak için, hiçbir bağlantı kurmadan inandıkları nesneleri işe koşar ve
tasvip etmedikleri insanların bilinç kapasitelerini alaşağı ederler. Her ne kadar
biz kıymetlilerimizi o alçak tefecilerin eline bırakmayacak olsak da, eleştirinin
sürüp gitmesini sağlayan bütün numara, olgu konumundaki ve masal konu-
mundaki iki sıra nesne arasında bir köprü kurulmamış olmasıdır. Bu yüzden
hiçbir çelişki hissetmeden aynı anda şu üç konumda birden bulunabilirsiniz:
(1) inanmadığınız her şeyin –çoğu zaman dinin, popüler kültürün, siyasetin,
vb.– antifetişisti; (2) inandığınız bütün bilimlerin –sosyoloji, ekonomi, komplo
teorisi, genetik, evrimsel biyoloji, semiyotik, tercih ettiğiniz alanı siz söyleyin–
nedamet getirmeyen pozitivisti; (3) üstüne titrediğiniz her şeyin sağlıklı gürbüz
realisti –bu elbette eleştiri de olabilir, resim de, kuş gözlemi, Shakespeare,
babunlar, proteinler ya da başka bir şey de.
Eleştiri sahasına dair çizdiğim kısmen kasvetli resimle abarttığımı düşünü-
yorsanız bunun sebebi, şimdiye kadar bu üç çelişkili repertuvarın –antifetişizm,

102 Bruno Latour
pozitivizm, realizm– mutlak uyumsuzluklarını teşhis etmeye henüz fırsat bu-

lamamış olmamızdır çünkü onları özenle farklı konu başlıkları altına koyarak
durumun icabına bakarız. Tasvip etmediğimiz nesneleri onları fetiş yerine
koyarak açıklar; hoşumuza gitmeyen davranışlara mahiyetini incelemediğimiz
disiplinle açıklama getirir; tutkulu ilgimizi de ancak bizim için endişe nesnesi
olmaya değecek şeylere yönlendiririz. Pek tabii, çelişkili repertuarlara dair böy-
lesi hovarda bir tutum, bilim çalışmaları içindeki bizler için mümkün değildir,
çünkü bizim uğraştığımız şeylerin durumu, ne akla yatkın fetişler listesinin –biz
de dahil olmak üzere hepimiz onlara fazlasıyla inanırız– ne de inkârı mümkün
olmayan olgular listesinin içine –doğuşlarına, ağır ağır inşa edilişlerine, endişe
meseleleri olarak ortaya çıkışlarına şahitlik ederiz– dahil edilebilir. Eleştirinin
kaderiyle böylesine düğümlenmiş olan Kopernikçi devrim metaforu, bizim gibi
bilim öğrencileri için her daim tartışmalı olagelmiştir. Bu sebeple, saha şoveniz-
mini biraz abartmak pahasına da olsa bu ufak sahanın oldukça önemli olduğu
kanaatindeyim; eleştirel barbarların elini kolunu sallayarak gezmesini gitgide
daha zahmetli hale getirecek olan belki de ayakkabının içine giren bu ufak taştır.
Bizim de bilimsel olgulara toplumsal açıklamalar getirdiğimize inanmak
hata olur. Evet, biz de en başta, iyi okullarda tahsil görmüş iyi eleştirmenler
gibi, mevkice ve kıdemce üstümüzdekilerin elimize tutuşturduğu silahları, dini,
iktidarı, söylemi, hegemonyayı açığa vurmak –tahrip etmek anlamına gelen bu
ifade en gözdelerindendir– için kullandık, doğrudur. Neyse ki (evet, neyse ki!),
her seferinde bilimin kara kutusunun kapalı kaldığına ve esas parçalanmış ve
bozuk olanın atölyelerimizde toz içinde yatan kendi aletlerimiz olduğuna şahit
olduk. Basitçe söylemek gerekirse eleştiri, dayanıklılık sahibi nesneler karşısında
işe yaramaz. Yansıtma oyununu UFO’lar ya da egzotik ilahlar üstünde oynayabi-
lirsiniz, ama bir de nörotransmiterler, kütle çekimi, Monte Carlo hesaplamaları
üstünde deneyin de görün bakalım. Eleştiri, insanların davranışlarına açıklama
getirmek için tek bir bilimin –ister bizatihi sosyoloji olsun bu, ister ekonomi ya
da postemperyalizm– sonuçlarını eleştiriye tabi tutmadan kullanmaya başla-
yınca da boşa düşer. Saldırganlığa vahşi insanların genetik yapısına başvurarak
açıklama getirmek gibi sefil bir oyuna girişebilirsiniz ama bunu yaparken işin
içine genetik alanındaki çeşitli ihtilafları da katmayı unutmayın sakın, hele de
genetikçilerin bile işin içinden çıkamadığı evrimsel teorileri.26
26 Çarpıcı bir örnek için bkz. Jean-Jacques Kupiec ve Pierre Sonigo, Ni Dieu ni ge`ne: Pour une
autre the´orie de l’he´re´dite´ (Paris, 2000); ayrıca bkz. Evelyn Fox-Keller, The Century of the
Gene (Cambridge, Mass., 2000).

Endişe meseleleri, iki açıklamada da eleştirel barbarlığın onlara ayırdığı iki

konumu işgal etmezler. Nesneler, fetiş olarak muamele görmek için fazlasıyla
güçlü, belli bir bilinçdışı eylemin su götürmez nedensel açıklamaları olarak
muamele görmek içinse fazlasıyla güçsüzdürler. Bu yalnızca bilimsel şeylerin
durumu için de geçerli değildir; bilim çalışmalarını bu kadar yerinde bir hataya
sevk eden büyük keşfimiz işte budur. Bilimsel nesnelere toplumsal açıklamalar
getirilemeyeceği bir kez kavrandığında, görünürde antifetişizm suçlaması-
na adaymış gibi duran sözümona güçsüz nesnelerin de hiçbir zaman boş bir
perdedeki yansımalar olmadığı görülür.27 Onlar da eyler, bir şeyler yapar, bir
şeyler yapmaya sevk ederler. Direnç gösteren yalnızca bilimin nesneleri değildir,
otomatiğe bağlamış refleks-eylem yapısökümcülerinin kuvvetli dişleri arasında
çiğnenip tükürülen diğer nesneler de direnç gösterir. Bir şeyin fetiş olmakla it-
ham edilmesi, olup olabilecek en haksız, saygısız, akıl dışı, barbarca harekettir.28
Bu noktada biraz ilerleme kaydetmek fena olmaz. Olgu konumu ile masal
konumuna bir üçüncüsünü, makul bir konumu neden eklemeyelim? Kolektif
entelektüel yaşamdan, en azından yüzyılda bir de olsa yeni eleştirel araçlar
tertip etmesini bekleyerek çok mu şey istemiş oluruz? Askeri personeller çok
daha tetikte, ihtiyatlı, yenilikçiyken, akademinin gururu, kaymak tabakası olan
bizlerin dünyanın geri kalanını naif inanç sahiplerine, fetişistlere, tahakkümün
bahtsız kurbanlarına çevirip bir yandan da onları, mahiyetleri hiçbir zaman
tetkik edilmemiş altyapılardan gelen güçlü, görülmez nedenselliklerin yüzeysel
sonuçlarına dönüştürmesi büyük bir utanç kaynağı değil midir? Bizim için
kıymetli olan şeylerin hiçbir zaman bu rollere oturmayacağından da içten içe
eminizdir. Bütün bu “açıklamalardan” sıdkınız sıyrılmadı mı? Yakardığım
Tanrı’nın, üstüne titrediğim sanat eserlerinin, savaştığım kolon kanserinin,
üstünde çalıştığım yasaların, hissettiğim arzunun, yazdığım kitabın hiçbirine
fetiş ya da olgu olarak ya da bu iki absürt konumun bir birleşimi tarafından
açıklama getirilemeyeceğini bildiğimden uzun zamandır sıdkımın sıyrıldığını
söyleyebilirim.
Yeniden realist bir tavır kazanmak için bizden öncekilerin hiçbir eleştiriye
tabi tutmadan göklere çıkardığı eleştirel silahları, artık kullanılmasa da tehlikeli
olmaya devam eden nükleer mühimmatlara yapacağımız gibi parçalamak yet-
27 Yakın zamanda bu argümanı en zor varlıklardan ikisi için kullanmaya çalıştım, Hıristiyan
ilahiyatı (Latour, Jubiler ou les tourments de la parole religieuse [Paris, 2002]) ve hukuk (Latour,
La Fabrique du droit: Une Ethnographie du Conseil d’E´tat [Paris, 2002]).
28 Karlsruhe, Almanya’daki ”Iconoclash” sergisi, maskara haline gelmiş tahribatı telafi etmek
için yapılan gecikmiş bir ritüel niteliğindeydi.

104 Bruno Latour
mez. Parçalamak zorunda olduğumuz şey yalnızca sosyal teori olsaydı oldukça
kolay bir iş olurdu bu; bu büyük bütünlüklerin, tıpkı Sovyet imparatorluğu
gibi görünmeyen zaafları bulunur. Buradaki esas zorluk çok daha eski bir
felsefenin üstüne inşa edildikleri gerçeğinde yatar, bu yüzden ne zaman olgu
meselelerinin yerine endişe meselelerini koymaya kalksak, bir şey elimizden
kayıp gidiyor gibidir. Danaidlerin mitik fıçısını doldurmaya benzer bu iş, ne
kadar koyarsak koyalım realizm seviyesi asla artmaz. Sızdıran yerleri kapat-
madığımız müddetçe realist tavır her zaman bölünmüşlüğünü koruyacak; olgu
meseleleri en iyi yerleri kaparken, endişe meseleleri zengin ama özünde boş ve
yersiz bir tarihle sınırlı kalacaktır. Daha fazlası hep daha az gibi görünecektir
göze. Bu makaleyi kısa tutmak istiyordum ama bu çatallaşmanın üstesinden
gelmek için birkaç sayfaya daha ihtiyacım olacak.
Alfred North Whitehead’in ünlü sözünü hatırlayalım, “Metafiziğe başvur-
mak baruthanede kibrit çakmak gibidir. Bütün meydanı havaya uçurur.”29
Silah sistemleri, patlamalar, ikonakırıcılık ve meydanlardan o kadar çok bah-
settim ki bunu kafamdan atamıyorum. Olgu meselelerinin üstesinden gelmeye
çalışan bütün modern felsefeciler arasında Whitehead, eleştiri yolunu seçmek
ve dikkatini olgulardan uzaklaştırıp Kant’ın yaptığı gibi onları mümkün kılan
koşullara yöneltmek; Husserl’in yaptığı gibi olguların kuru kemikleri üstü-
ne bir şeyler eklemek; Heidegger’in elinden geldiğince yaptığı gibi onların
hâkimiyetini, Gestell’ini [çerçeve] kader olmaktan çıkarmak yerine, onlara
yaklaşmaya, daha doğrusu yeni ve saygılı bir realist tavrı zorunlu kılan gerçek-
liğe olguların içinden bakmaya çalışan yegâne kişidir. Whitehead, kelimenin
her anlamıyla, eleştirellikten yana kimseden altta kalmaz, başkasına yönelik
tek kışkırtmanın hedefinde bir başka W.’nin, kanımca hatalı bir biçimde 20.
yüzyılın en büyük filozofu olarak görülen kişinin –hayır, Bush’un W.’si değil
tabii ki bahsettiğim– Wittgenstein’ın olması da son derece gülünçtür.
Isabelle Stengers’in Whitehead’in felsefesi üstüne kaleme aldığı önemli
kitapta yakın zamanda gösterdiği üzere, Whitehead’i başkalarından tamamen
ayıran ve tam bizim yolumuza çıkaran şey, olgu meselelerini deneyimde verili
şeylerin oldukça zayıf tercümeleri olarak, “Nedir?” sorusunu “Nasıl biliriz?”
sorusuyla karman çorman eden şey olarak görmesidir.30 Şimdilerde onun
29 Alfred North Whitehead, The Concept of Nature (Cambridge, 1920), s. 29 [Doğa Kavramı, çev.
Sercan Çalcı ve Songül Köse (Alfa, İstanbul, 2017]; bundan sonra CN kısaltması kullanılacak.
30 Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead: Une Libre et sauvage cre´ation de concepts (Paris,
2002), kitap Whitehead’in bilime yaklaşımı kadar Tanrı teorisini de ciddi biçimde ele almak
için büyük bir olanak açar.

felsefesini alaya alanlar, kendilerini onun “doğanın çatallaşması” dediği şeyin

eline teslim ettiklerinin ayırdında değiller. Şu inanılmaz cümleyi ciddi biçimde
ele alabilmek için nelerin gerektiğini tamamıyla unutmuş durumdalar: “Doğa
felsefesine göre, algılanan her şey doğadadır. Aralarından birini seçip alamayız.
Bizim için günbatımının kızıl parıltıları da, bilim insanlarının bu fenomeni
açıklamak üzere kullandıkları moleküller ve elektrik dalgaları kadar doğanın
parçası olmalıdır.” (CN, s. 28-29).
Sonrasında gelen bütün felsefelerse tam tersini yaptı: Bir şey seçip aldılar
ve daha da kötüsü, bu kısıtlı seçimleriyle yetindiler. Bu çatallaşmanın çözümü,
fenomenologların yaptığı gibi sıkıcı elektrik dalgalarına parıldayan güneşin
zengin yaşantı dünyasını eklemek değildir. Çatallaşmayı daha da büyütmekten
başka bir işe yaramaz bu. Whitehead’e göre çözüm, daha doğrusu serüven,
realist tavrın içine iyice dalmakta ve olgu meselelerinin şeylerin üstesinden
gelmek için kullanılan inanılması güç, gerçekdışı, gerekçelendirilmemiş ta-
nımlar olduğunun farkına varmaktadır:
Böylece madde, mekânsal ve zamansal niteliklerden ayrı düşünmenin ve yalın

bir tekil varlık kavramına ulaşmanın reddini temsil eder. Salt düşünce prose-
dürünü doğal olgunun içine karıştırarak suyun bulanmasına neden olan da bu
reddin kendisidir. Zaman ve mekân dışındaki bütün niteliklerinden yalıtılan
varlık, doğanın mutlak dokusu olarak fiziksel bir statü kazanmıştır; doğanın
seyri de böylece, maddenin mekân içindeki macerasında başına gelenlerden
ibaret şekilde kavranmış olur.
[CN, s. 20]
Mesele, yekpare olgu meselelerinin varlığı ve bunların bir şeyleri açıklamak

üzere kullanılıp kullanılmayacağı değildir. Mesele, diğer çözümün bu olgu
meselelerine saldırmak, onları açığa çıkarmak, tarihselleştirmek, düzmece,
yorumlanmış, esnek olduklarını göstermek de değildir. Onlardan kaçıp zihne
sığınmakla ya da onlara sembolik veya kültürel veçheler eklemekle de olacak
iş değildir; sorun, olgu meselelerinin deneyimin ve deneyin zavallı vekilleri
olması ve polemikten, epistemolojiden, modern siyasetten oluşan kafa karış-
tırıcı demetin, realist tavrın icap ettirdiği şeyi temsil etmenin yanından bile
geçemeyecek olmasıdır.31
31 Oldukça ender ve karmaşık deneyim çıktılarını temsil eden bu olgu meselelerini etkili biçimde
berraklaştıran pek çok yazar vardır; bu tarihin etkileyici kesitleri için bkz. Christian Licoppe,

106 Bruno Latour
Okurların merakını canlı tutmak Whitehead’in en başarılı olduğu nokta

olmasa da ben, çoğu sosyal teorinin yıpranmış rutinlerinin yerini almasını
umduğum yeni eleştirel tavrın en azından istikametine vurgu yapmak isti-
yorum.
Çözüm bana kalırsa, Heidegger’in “şeyin şeyliği”ne açıklama getirmek
için ortaya attığı vaatkâr toplaşma sözcüğünde yatmaktadır. Heidegger ile
Whitehead’in birbirlerine söyleyecekleri hiçbir şey olmadığını bilsem de,
ikincisinin Süreç ve Gerçeklik’te “fiili durumları”, benim endişe meseleleri
dediğim şeyleri tarif etmek için kullandığı kelime topluluklardır. Yeri gelmiş-
ken, Fransız sosyolojisinin asıl kurucusu Gabriel Tarde da her türden varlığı
tanımlamak için aynı kelimeyi kullanır. Bilim ve teknolojinin nesnelerini
tanımlamak için öteden beri kullandığım toplanma [association] kelimesine
de pek uzak olmadığı söylenebilir. Andrew Pickering olsa “pratik cenderesi”32
derdi buna. Ne denirse densin, burada sunulan şey, eleştirel tavırdan bütünüy-
le farklı bir tavırdır. Verili bir olgu meselesinin olanaklılık koşullarına kaçış,
insanlıkdışı olgu meselelerinin gözünden kaçırmış olabileceği daha insani bir
şeyin eklenmesi değil, bir şeyi var etmek ve varoluşunu sürdürmek için kaç
iştirakçinin toplaştığını tespit etmek üzere antropoloji, felsefe, metafizik, ta-
rih, sosyolojinin araçlarıyla girişilecek çok çeşitli bir soruşturmadır. Nesneler,
toplaşmayı becerememiş toplaşmalar, prosedüre uygun biçimde toplanmamış
olgulardır.33 Olgu meselelerine dair, “İsteseniz de istemeseniz de orada işte”
diye tepinen itirazcının sahne tasarımında görmeye alışık olduğumuz inatçı-
lık, “ABD, ya sev ya terk et” diye bağıran politik protestocuların inatçılığına
epey benzer. Bu da, hayat dolu, konuşkan, azimli, saygın ve uzun ömürlü bir
varoluşun zavallı bir ikamesinden başka bir şey olamaz.34 Bir şey, bir mesele,
bir Şey’in içi, bir meydan olan toplaşma da, ister insan ister insandışı olsun
bütün iştirakçilerinin, bileşenlerinin sayısı peşinen sınırlanmadığı takdirde
La Formation de la pratique scientifique: Le Discours de l’expe´rience en France et en Angleterre

(1630–1820) (Paris, 1996); Mary Poovey, A History of the Modern Fact: Problems of Knowledge
in the Sciences of Wealth and Society (Chicago, 1999); Lorraine Daston ve Katherine Park,
Wonders and the Order of Nature, 1150–1750 (New York, 1998); ve Picturing Science, Producing
Art, ed. Caroline A. Jones, Galison, ve Amy Slaton (New York, 1998).
32 Bkz. Andrew Pickering, The Making of Practice: Time, Agency, and Science (Chicago, 1995).
33 Bkz. Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, çev. Catherine Porter (Camb-
ridge, Mass., 2004).
34 Realist jestin müthiş matrak bir çıktısı için bkz. Malcolm Ashmore, Derek Edwards ve Jonat-
han Potter, “The Bottom Line: The Rhetoric of Reality Demonstrations,” Configurations 2 (Kış
1994): 1-14.

bir o kadar sağlam olabilir.35 Kolektifi bir yanda duran sağlam olgu mesele-
leri ve diğer yandaki olmasa da olur kalabalıklar arasında bölmek bütünüyle
hatalıdır. Arkhimedes, “Bana sabit bir nokta verin, Dünya’yı yerinden oyna-
tayım” dediğinde bütün bir geleneğin sesi olmuştu, ben de çıkıp “Bana bir
endişe meselesi verin, size onu yerinde tutmak için toplaşmak zorunda olan
bütün yeryüzü ve gökyüzü kuvvetlerini göstereyim” desem daha az prestijli
ama bir o kadar saygıdeğer başka bir geleneğin mi sesi olmuş olurum? Bana
göre realist dağarcığı yalnızca ilki için elde tutmak anlamsızdır. Eleştirmen,
alaşağı eden değil toplayandır. Eleştirmen, naif inanç sahiplerinin ayağının
altındaki halıyı çekmez, iştirakçilere toplaşabilecekleri meydanlar sunar.
Eleştirmen, Goya’nın sarhoş ikonakırıcısı gibi antifetişizm ile pozitivizm
arasında gelişigüzel salınıp durmaz, onun için eğer bir şey inşa edilmişse o
şey kırılgandır ve bakıma, ihtimama ihtiyacı vardır. Bu argümanın özüne
inebilmek için konstrüktivist olmanın anlamını da yeniden değerlendirmemiz
gerektiğinin farkındayım ama eleştirinin istikametine dair yeterince konuş-
tum: toplaşmadan, Şey’den öteye değil, toplaşmaya, Şey’e doğru.36 Mersin’e
değil tersine de denebilir.37
Yeni bir güzergâh belirlemeye çalıştığımız takdirde karşımıza çıkacak pra-
tik sorun, eleştirellik kelimesini bir dizi yeni, olumlu metaforla, jestle, tavırla,
refleksle, düşünce adetiyle bir araya getirmektir. Bir başka eleştiri tanımını
da, en alışılmadık kaynaklardan birinden, Alan Turing’in düşünen makineler
üstüne yazdığı orijinal makaleden çıkaracağım.38 İyi de bir sebebim var bunun
için: biçimciliğe dair özgün bir makaledir, antifetişist bir klişeyi kullanmamız
gerekirse, zamanımızın ikonlarından biri olan bilgisayarın kaynağı buradadır
ve makaleyi okursanız göreceksiniz, o kadar süslü, o kadar kitsch’tir, hayret
verici miktarda metaforu, varlığı, hipotezi, kinayeyi bir araya getirir ki, bugün
35 Peter Weibel’le küratörlüğünü yaptığım Karlsruhe’deki yeni serginin önünde duran zorluk da
bu. 2004 yılında gerçekleşmesi beklenen serginin geçici başlığı “Making Things Public” [Şeyleri
Kamusallaştırmak. “Iconoclash”ta yalnızca işaret edilen şey, yani imaj savaşları bu sergide
detaylandırılacak.
36 Bu makale başka bir makalenin eşlikçisi niteliğinde: “The Promises of Constructivism,” içinde
Chasing Technoscience: Matrix for Materiality, ed. Don Ihde & Evan Selinger (Bloomington,
Ind., 2003), s. 27–46.
37 Thomas Zengotita’nın“Common Ground: Finding OurWay Back to the Enlightenment”, Harper’s
306 (Ocak 2003): 35–45, bütün endişelerini paylaşsam da, atılacak adımın istikametini geleceğe
dönüş şeklinde çizmekle tamamıyla yanılmaktadır; “doğal” tavra dönüş nostalji alametidir.
38 Bkz. A.M. Turing, “Computing Machinery and Intelligence,” Mind 59 (Ekim 1950): 433–60;
bundan sonra “CM” kısaltması kullanılacak. Ayrıca bkz. Powers’ın bu makaleyi Galatea 2.2 (New
York, 1995)’deki ele alışı; kelimenin en zengin anlamıyla eleştiri budur. Makalenin bağlamı
için bkz. Andrew Hodges, Alan Turing: The Enigma (New York, 1983).

108 Bruno Latour
herhangi bir dergi tarafından kabul edilmesinin imkânı yoktur. Social Text bile,
yine başka bir şaka girişimi olduğunu düşünüp anında reddederdi bu maka-
leyi! “Aman” derlerdi “sütten ağzımız yanmış zaten.” Müslüman kadınlardan,
çocukların cezalandırılmasından, duyu ötesi algılardan bahsettikten sonra
şunu ortaya koyan bir makaleyi kim ciddiye alır: “Böyle makineler inşa etme-
ye çalışırken, çocuklarla nesli devam ettirmenin ötesine geçerek [Tanrı’nın]
ruh yaratma gücünü saygısızca gasp etmeye çalışmamalıyız. Her halükârda,
yarattığı ruhlar için konaklar sunan O’nun iradesinin vasıtalarından başka bir
şey değiliz.” (“CM,” s. 443).
Bir sürü tanrı, hep de makinelerin içinde. Bush’un Columbia mürettebatını,
dünyadaki değil ama cennetteki evlerine ulaştılar diye nasıl sitayişle andığını
hatırladınız mı? Turing de burada, bu ustalıkla yapılmış makineden, kendi
icat ettiği bilgisayardan bahsederken Tanrı’nın yaratım gücünden bahsetmek-
ten kendini alamaz. Vurgusu tam da burayadır. Bilgisayar hayret verici bir
şeydir içine koyduğunuzdan çok daha fazlasını alırsınız. Turing’in makalesi
en dramatik biçimde, bütün nesnelerin doğan şeyler olduklarını, bütün olgu
meselelerinin var olabilmek için şaşırtıcı çeşitlilikte endişe meselesine ihti-
yaç duyduğunu bir kez daha kanıtlıyor.39 Hayret verici olansa, kendi imal
ettiğimiz şeyin, eleştirinin bu tanımının nesnesi üstünde hâkimiyetimizin
olmaması.40
Makinenin ancak ona söylenenleri yapabileceğini iddia eden Leydi [Ada]

Lovelace’in itirazına dönelim. Bir kişinin makinenin içine bir fikir ‘enjekte ede-
bileceği’, makinenin de ona, tıpkı üstüne çekiçle vurulmuş bir piyano teli gibi,
belirli bir ölçüye kadar karşılık verip sonra da atalete düşeceği söylenebilir. Bir
39 Biçimci olmayan bir biçimcilik önerisi için bkz. Brian Rotman, Ad Infinitum: The Ghost in
Turing’s Machine: Taking God out of Mathematics and Putting the Body Back In (Stanford,
Calif., 1993).
40 Turing ilk ve en iyi programcı olarak kabul edilebileceği için, makineleri girdileri ve çıktıları
üzerinden tanımlayanların şu itirafı üzerine düşünmeleri gerekir:
Makineler sıklıkla beni gafil avlarlar. Bunun büyük ölçüde sebebi, onların yapmasını beklediğim
şeyleri tayin etmek için yeterince hesaplama yapmamış olmam ya da bir hesaplaşma yapmış
olsam bile bunu aceleci, yarım yamalak biçimde, riskler alarak yapıyor olmamdır. Kendime
şöyle dediğim olur: “Buradaki voltaj şuradaki aynı olsa gerek: öyle farz edelim gitsin.” Doğal
olarak çokça haksız çıkarım ve sonuç benim için sürpriz olur çünkü deney tamamlandığında
bu varsayımlar unutulmuştur. Bu itiraflar, kusurlu metodumu açık etse de, deneyimlediğim
sürprizlere tanıklık edince güvenirliliğim üstünde hiçbir şüphe uyandırmaz. [“CM,” s. 450-51]
Bilgisayarların biçimci olmayan bir tanımı için bkz. Brian Cantwell Smith, On the Origin of
Objects (Cambridge, Mass., 1997).

başka benzetme de kritik [eleştirel]41 büyüklükten daha küçük olan atom reak-
törüyle kurulabilir; burada enjekte edilen fikir reaktöre dışarıdan giren nötrona
denk düşecektir. Her bir nötron, nihayetinde yitip gidecek olan belli bir kargaşa
yaratır. Reaktörün boyutu yeterince büyütülürse, içeri giren nötronun yaratacağı
kargaşa büyük ihtimalle sürüp gidecek ve sonunda bütün reaktör imha olacaktır.
Zihinlerimiz ve makineler için de buna denk düşen bir fenomenden bahsedebilir
miyiz? İnsan zihni için bir tane olduğunu söyleyebiliriz. Kritik altı boyuttaki
reaktörler analojisini sürdürürsek, insanların çoğunluğunun ‘kritik-altı’ durumda
olduğu söylenebilir. Böylesi bir zihne sunulan bir fikir, karşılığında ortalama
olarak birden daha az fikir doğuracaktır. Çok ufak bir kısımsa süper-kritiktir.
Bu türden bir zihne sunulan bir fikir, ikincil, üçüncül, hatta daha ileri seviyeler-
deki fikirleri içeren bütün bir ‘teorinin’ doğmasına neden olabilir. Hayvanların
zihninin de mutlak surette kritik-altı olduğu söylenebilir. Bu analojiye sadık
kalarak soracağımız soru şudur: ‘Süper-kritik olacak bir makine yapılabilir mi?’
[“CM,” s. 454]
Kritik [eleştirel]-altı zihinleri hepimiz biliyoruz, buna ne şüphe! Eleştiri,

çıkarmayla değil de çarpmayla daha az değil daha çok ilişkilendirilebilseydi
ne olurdu? Eleştirel teori öleli çok oldu, peki biz Turing’in önerdiği şekliyle
tekrar eleştirel olabilir miyiz? Yani, aldığımızdan daha fazla fikir üretmek,
prestijli eleştirel gelenekten bize kalanların ölmelerine ya da artık tuşlarına
vurulmayan bir piyano gibi “atalete düşmelerine” izin vermemek mümkün
mü? Bunun olması için bilgisayarlar da dahil olmak üzere bütün varlıkların,
basitçe girdileri ve çıktıları tarafından tanımlanan nesneler olmayı bıra-
kıp, “dört birleşik” kattan daha fazla katı dolayımlayan, bir araya getiren,
toplaştıran şeyler olması gerekir tekrardan. Bu mümkün olursa biz de eleş-
tirmenlerin, üstüne titrediğimiz endişe meselelerinin biraz daha yakınına
gelmelerine müsaade edebiliriz, şöyle deriz sonunda da: “Evet, lütfen onlara
dokunun, açıklayın, devreye sokun onları.” İkonakırıcılığın ötesine temelli
geçmiş oluruz.
İngilizceden çeviren: Fahrettin Biçici
41 İng. critical, hem eleştirel hem kritik olarak çevrilebilirken, buradaki teknik anlamıyla kritik,
bir şeyin vuku bulması için gereken eşiği ifade eder. Latour’un yapmaya çalıştığı, Turing’in
“kritik-altı” atom reaktörleri ile insan zihni arasında yaptığı analojiyi, kelimenin taşıdığı “eleş-
tirel” anlamına doğru genişletmektir (ç. n.).

Hakikat-sonrası Siyaset Çağında
Eleştirinin Görevi*
SEBASTIAN SCHINDLER
Giriş
İdeoloji, bilgi ve iktidar üzerine eleştirel çalışmaların son dönemdeki siyasi
gelişmelerden nasıl etkilendiği konusunda biraz karmaşa var. Eleştirel araş-
tırma doğallaşmış, verili sayılan inançları sorgulama yeteneğiyle gurur duysa
da, eleştirisi artık alelade hale gelmiş görünüyor. Daha da kötüsü, görünüşe
bakılırsa popülist ve milliyetçi siyasetçiler –Donald Trump ve benzerleri– eleş-
tirinin temel öncüllerinden gayet memnunlar ve bunları kendi amaçları için
kullanıyorlar. Her olgunun alternatifinin bulunduğunu iddia edenler ve ikti-
dar yoluyla inşa edilmiş bilgiyi eleştirenler ideologların ta kendileri. Dünyaya
dair sahte ve manipüle edici perspektifi “anaakım” medyanın gücü dayatıyor
onlara bakarsak. Anlaşılan ideoloji eleştirisinin ta kendisi çağdaş ideolojinin
dile getiriliş biçimlerinin başlıca dayanağı haline gelmiş durumda. Peki bu
koşullarda, günümüzde eleştirel araştırmanın görevi nedir? Hakikat iddiala-
rına yönelttiği eleştiri daha radikal, hatta yapıbozucu eleştiri haline gelmeli
mi? Yoksa tam tersine geri çekilmek mi gerekiyor? Hakikat-sonrası siyaset
döneminde eleştirinin ana görevi hakikati savunmak değil mi?
Okuyacağınız makale bu karmaşaya biraz berraklık getirmeye çalışıyor.
Bana kalırsa bu sorun göründüğü kadar yeni değil. Bilginin iktidar üzerin-
den inşa edildiği şeklindeki radikal eleştiri zaten yirminci yüzyıl otoriter ve
totaliter ideolojilerinin ayrılmaz bir parçasıydı. Asıl sorun pek çok eleştirel
* “The Task of Critique in Times of Post-Truth Politics”, Review of International Studies, 46: 3,
2020, 376–394. Yazarın izniyle cogito için Türkçeye çevrilmiştir.

Hakikat-sonrası Siyaset Çağında Eleştirinin Görevi 111
akademisyenin sadece olguların doğallaştırılmasını sorgulamaya odaklanması,

olguların göreceleştirilmesinin de aynı ölçüde ideolojik düşüncenin bir özelliği
olduğunu görememeleridir. Eleştirel teoriler doğallaştırma-olarak-ideoloji ve
göreceleştirme-olarak-teori arasında bir ikili ayrıma gitme eğilimine sahiptir.
Bu ikili ayrım neticesinde eleştirinin ilerleyişinin giderek daha fazla doğallaştı-
rılmış olgunun yok edilmesiyle denk olduğu düşünüldü. Fakat benim iddiama
göre bu ikili ayrım yanıltıcıdır. Eleştirel araştırmacıları, görevlerinin eleştiriyi
sürekli radikalleştirmekten (göreceleştirmekten) oluştuğunu düşünmek gibi
yanlış bir yola saptırmıştır. Bu trende karşı çıkarak eleştirinin görevinin iki
kusuru sorunsallaştırmak olduğunu iddia edeceğim: Bir tarafta hakikate eleş-
tirel olmayan inanç, diğer yanda tüm hakikat iddialarının eleştirel olmayan
göreceleştirilmesi. Her iki uç da, yani naif inanç ve sinik inançsızlık da ideoloji
biçimleridir.
Son yıllarda Uluslararası İlişkiler disiplinin içinde ve ötesinde bazı eleştirel
akademisyenler eleştirel teorinin durumu ve hakim eleştiri stratejileri konu-
sunda kaygılarını dile getirdiler.1 Pek çok eleştirmen bağlama, söyleme ve
tarihe vurgu yapmanın gerçeklik, toptanlık ve hakikat gibi faktörlerin ihmaline
yol açtığı konusunda esaslı bir kaygı taşıyordu.2 Okuyacağınız makaledeki
ana hamlem bu noktayı ideoloji eleştirisine uygulamak olacak. Tüm eleştirel
düşünce bir ideoloji kavramına dayanır.3 Doğru ile yanlış arasında, eleştiri
ile dogmatizm arasında, teori ile ideoloji arasında bir ayrımı temel alır. Gü-
nümüzdeki pek çok eleştirel teoride bu ayrım açık değil örtüktür. Ama yine
de vardır. Bir yanda eleştirilen bir tür bilgi (geleneksel, anaakım, sömürgeci,
1 Milja Kurki, “The limitations of the critical edge: Reflections on critical and philosophical IR
scholarship today”, Millennium, 40:1 (2011), s. 129–46; Albena Azmanova, “Crisis? Capital-
ism is doing very well: How is critical theory?”, Constellations, 21:3 (2014), s. 351–65; Felix
Anderl ve Philip Wallmeier, “Modi der Kritik des internationalen Regierens: Ein Plädoyer für
immanente Kritik”, Zeitschrift für Internationale Beziehungen, 25:1 (2018), s. 65–89.
2 Matthew Fluck, “Truth, values and the value of truth in critical International Relations theory”,
Millennium, 39:2 (2010), s. 259–78; Matthew Fluck, “The best there is? Communication, objectiv-
ity and the future of critical International Relations theory”, European Journal of International
Relations, 20:1 (2014), s. 56–79; Inanna Hamati-Ataya, “Reflectivity, reflexivity, reflexivism:
IR’s “reflexive turn” – and beyond”, European Journal of International Relations, 19:4 (2013),
s. 669–94; Kai Koddenbrock, “Strategies of critique in IR: From Foucault and Latour towards
Marx”, European Journal of International Relations, 21:2 (2015), s. 243–66; Pol Bargués–Pedreny,
“Connolly and the never-ending critiques of liberal peace: From the privilege of difference to
vorarephilia”, Cambridge Review of International Affairs, 30:2 (2017), s. 216–34; Kjersti Lohne,
“As the universal breaks”, New Perspectives, 26:3 (2018), s. 135–42; Davide Schmid, “The
poverty of critical theory in International Relations: Habermas, Linklater and the failings of
cosmopolitan critique”, European Journal of International Relations, 24:1 (2017), s. 198–220.
3 Raymond Geuss, The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School (Cambridge:
Cambridge University Press, 1981).

112 Sebastian Schindler
özselleştirici vs.), diğer yanda ise aranan ve savunulan bir bilgi (dönüşlü, tota-
liter olmayan, şiddet içermeyen, özsellikten arındıran vs.) hep vardır.4 Teori ile
ideoloji arasındaki ayrım bugün göreceleştirme ile doğallaştırma arasında bir
ayrım olarak görülse de, hakikat-sonrası denen fenomen bu ikiliğin sorunsal-
laştırılması gerektiğini açıkça ortaya koyuyor. Bilginin tarihten, iktidardan ve
perspektiften “tamamen” bağımsız olduğu iddiası (yani bu makalede kullandı-
ğım anlamıyla “doğallaştırma”) en az karşıtı kadar, yani bilginin “salt” tarihin,
iktidarın ve perspektifin ürünü olduğu iddiası (“göreceleştirme”) kadar akla
uzaktır.5 Hakiki bilgi asla “salt” nesnel” ya da “sadece” öznel değildir, daima
aynı anda ikisidir.
Doğallaştırma/göreceleştirme ikiliğinin eleştirisi salt akademik ve teorik
bir uğraş değildir. Pratik ve politik açıdan zorunludur. En başta Bruno Latour
gibi önde gelen bazı teorisyenler mevcut hakim eleştiri stratejilerinde bir sorun
olduğunu daha çok erken dönemde kabul etmiştir. Eleştiri “sıfırı tüketmiştir”,
der Latour önemli bir makalesinde, çünkü göreceleştirici olgularda suçortağıdır
ve bu yüzden de iklim değişikliği ya da evrim gibi olgulara yönelik siyaseten
zehirli şüphecilikle yüzleşmeyi başaramaz.6 Ne var ki, Latour sadece hakim
ideoloji anlayışı salt doğallaştırma problemine odaklandığı ölçüde haklıdır.
Latour’un ve eleştirel bilgi teorilerinde suç bulan başka pek çok gözlemcinin
aksine ben eleştirinin krizden sorumlu olmadığını ileri sürüyorum. Hakikat-
sonrası siyaset ile yirminci yüzyılın daha önceki ideolojileri arasında derin ve
rahatsız edici benzerlikler vardır. Bu daha önceki ideolojiler gibi hakikat-son-
rası söylemi de göreceleştirme ile doğallaştırmayı birleştirir. Sadece hakikati
4 Bu durum örneğin şurada gayet açıktır: Steve Smith, “Singing our world into existence: Inter-
national Relations theory and September 11”, International Studies Quarterly, 48:3 (2004), s.
499–515.
5 Doğallaştırma pek çok eleştirel teorinin, özellikle de feminist ve post-kolonyal teorilerin
kullandığı bir terimdir – “(gerçekte) tarihsel olarak üretilen şeyi” doğal görmek anlamına gelir.
Sanja Seth, “Postcolonial theory and the critique of International Relations”, Millennium, 40:1
(2011), s. 168. Marksist teorilerde buna tekabül eden terim, aynı zamanda konstrüktivist teor-
inin de merkezi bir kavramı olan “şeyleşme”dir. Alexander Wendt, “Anarchy is what states make
of it: The social construction of power politics”, International Organization, 46:2 (1992), s. 410.
Tam tersine, tüm bilgiyi salt tarihsel gören perspektife de yaygın olarak “göreci” denir – benim
“göreceleştirme” tabirim de buna dayanıyor. Göreceleştirme münhasıran “tarihselleştirmeye”
dayanır ve bu da Matthew Fluck’un sözleriyle “düşünümsel IR’nin doğallıktan-arındırmaya ve
bağlama oturtmaya hizmet eden en basit ama en etkili stratejilerinden biridir.” Matthew Fluck,
“Theory, “truthers”, and transparency: Reflecting on knowledge in the twenty-first century”,
Review of International Studies, 42 (2016), s. 55. “Sadece”, “tümüyle” ya da “salt” gibi tabirleri
kullanmaktaki amacım hem doğallaştırmanın, hem göreceleştirmenin aşırı ve ideolojik kara-
kterini ifade etmektir.
6 Bruno Latour, “Why has critique run out of steam? From matters of fact to matters of concern”,
Critical Inquiry, 30 (Kış 2004), s. 225–248 “Eleştiri Neden Sıfırı Tüketti?”, bu sayıda, s. 84-109

göreceleştirmez, aynı zamanda belli “olgulara” inancı, özellikle de “her şeyin

ardında komplolar olduğu” inancını doğallaştırır – buna göre örneğin iklim
değişikliği olgusuna dair bilimsel mutabakatın arkasında da komplolar var-
dır. Eleştirinin görevi bu ideolojiyle yüzleşmek ve ona karşı çıkmak, böylece
özgürleşme mücadelesine doğrultu ve intibak temin etmektir.
Makalem beş adımda ilerliyor. Birinci kesimde ilk dönem eleştirel ulus-
lararası ilişkiler teorisyeni Robert Cox’un çığır açan makalesinde doğallaş-
tırma-göreceleştirme ikiliğinin rolünü açığa çıkaracağım. İkinci kesimde, bu
ikiliğin bünyesinde bulunan radikalleştirme dinamiğinin örtüsünü kaldırdık-
tan sonra üçüncü kesimde göreceleştirmenin çağımızda can alıcı bir siyasal
sorun olduğunu ileri süreceğim. Dördüncü olarak hem göreceleştirme hem
doğallaştırmanın yirminci yüzyıl ideolojilerinin özellikleri olduğunu göste-
receğim. Beşinci ve son bölümde ise çağımızda eleştirinin görevi konusunda
görüşlerimi açıklayacağım.
Doğallaştırma eleştirisi olarak ideoloji eleştirisi

Robert Cox’un “Toplumsal Güçler, Devletler ve Dünya Düzenleri: Uluslararası
İlişkiler Teorisinin Ötesinde” başlıklı makalesi eleştirel uluslararası ilişkiler
araştırmalarında çığır açan bir referans noktası haline geldi.7 Cox, Frankfurt
Okulu’nun Eleştirel Teorisi’nin klasik bir eserinde de ifade edilen bir ayrımı
uluslararası ilişkilere dahil etmişti.8 Max Horkheimer’ın “geleneksel teori ile
eleştirel teori” arasında yaptığı ayrım, Cox’un anlatımında “sorun çözme ile
eleştirel teori” arasındaki bir ayrım haline gelmiştir, ama Cox farkında ol-
madan Horkheimer’ın içgörülerinden bazılarını ufak tadilatlarla tekrarlar.9
Cox’un makalesi uluslararası ilişkilerde eleştirel teoriye alan açılmasına yar-
dımcı olmuştur. “25 yıl sonra Eleştirel Uluslararası İlişkiler Teorisi”ni konu
alan Review of International Studies özel sayısında Cox’un makalesi Richard
Ashley’in eşit ölçüde ünlü metniyle birlikte eleştirel Uluslararası İlişkiler’in
başlangıcı olarak anılır.10 Hatta Cox aslında iki farklı teori olduğunu ve ulus-
7 Robert Cox, “Social forces, states and world orders: Beyond International Relations theory”,
Millennium, 10:2 (1981), s. 126–55.
8 Max Horkheimer, “Traditional and critical theory”, Critical Theory: Selected Essays içinde,
İngilizceye çev. Matthew J. O’Connell ve diğ. (New York: Continuum, 2002), s. 188–243.
9 Beate Jahn, “One step forward, two steps back: Critical theory as the latest edition of liberal
idealism”, Millennium, 27:3 (1998), s. 616–617.
10 Nicholas Rengger ve Ben Thirkell-White, “Still critical after all these years? The past, present
and future of critical theory in International Relations”, Review of International Studies, 33:1
(2007), s. 3–24.

lararası İlişkiler’in birini ihmal etme pahasına öbürüne imtiyaz tanıdığını da

iddia etmiştir.11 Cox’a göre sorun çözme ile eleştirel teori arasındaki ayrım,
bir teorinin tarihsel yapılar ve koşullara dahil oluşuyla nasıl ilişki kurduğuna
bağlıdır. Cox açısından bütün teoriler dünyayı belli bir duruş noktasından
görür. Bu duruş noktaları farklı şekillerde, örneğin “ülke ya da toplumsal sınıf,
tahakküm ya da tabi olmak, iktidarın yükselişi ya da düşüşü, hareketsizlik ya
da mevcut kriz hissi, geçmiş deneyim, umutlar ve gelecekten beklentiler” çer-
çevesinde tanımlanabilir.12 Cox “zaman ve mekândaki bir duruş noktasından
ayrılmış, başlı başına teori diye bir şey olmadığını” belirtir.13 Fakat tarih-dışı
bir duruş noktasına erişime sahipmiş gibi yapan teoriler vardır ve “bir teori
kendini böyle sunduğunda, onu ideoloji olarak ele almak ve saklı perspektifini
açığa çıkarmak” daha önemlidir.14 Perspektifini saklayan ve evrensel hakikate
erişimi olduğunu iddia eden teori ideolojiktir.
Cox, perspektifleri üzerinde düşünmeyen teorilerin –buradaki anlamıyla
ideolojik olan teorilerin– yine de belli bir düzende ortaya çıkan sorunları çöz-
mekte faydalı olabileceğini savunur. Bunlar verili parametreleri kabul eden ve
dünyayı da buldukları şekilde ele alan “sorun çözücü” teorilerdir.15 Ne var ki,
sorun-çözme teorisi kendi üzerine düşünme yeteneğinden yoksundur. Tarihsel
kökenlerini ve dayandığı kavramların kullanım yerlerini bilmemesi anlamında
kendi tabiatından habersizdir. Tam tersine, eleştirel teori
dünyanın hakim düzeninden ayrı durur ve bu düzenin nasıl ortaya çıktığını

sorar. Sorun-çözme teorisinin aksine eleştirel teori gerek kurumları gerekse
toplum ve iktidar ilişkilerini verili almaz, kökenlerine inerek ve değişim sürecinde
olup olmadıklarına bakarak yahut nasıl değiştiklerine bakarak onları sorgular.
Eleştirel teori, sorun çözme teorisinin parametre olarak kabul ettiği çerçevenin
ta kendisini değerlendirmeye yöneliktir.16
11 Benzer şekilde Ashley, Uluslararası İlişkiler teorisinde eleştirel kafaya sahip belli bir tür araş-
tırmanın –özgürleştirici çıkarlar doğrultusunda araştırmanın– şimdiye dek ast rolü oynadığını
öne sürmek için Habermas’ın üç “bilgi-kurucu çıkar” (Erkenntnisinteressen) arasında yaptığı
ayrımı kullanmıştır. Cox’un aksine Ashley bu özgürleştirici, eleştirel araştırma çıkarını başat
gerçekçi teorinin dışından ziyade içinde aramış, başta John Herz’in eserlerinin çeşitli veçhele-
rinde de bu eleştirel ruhu keşfetmiştir. Richard Ashley, “Political realism and human interests”,
International Studies Quarterly, 25:2 (1981), s. 204–36.
12 Cox, “Social forces, states and world orders”, s. 128.
13 Agy.
14 Agy.
15 Agy.
16 Age. s. 129.

Sorun-çözme teorisi dünyanın hakim düzenini nasılsa öyle kabul ederken,

eleştirel teori bu düzenin kökenlerini ve geçirdiği değişimleri ele alır. So-
run-çözme teorisi kendi perspektifini saklarken, eleştirel teori bu perspektif
üzerinde düşünür.
Sorun-çözme teorisi ile eleştirel teori arasındaki bu ayrımlar ikili ayrımlar-
dır. Bu ayrımlar, eleştirel teoriye belli bir görev, yani eleştirel-olmayan teori-
nin (ya da ideoloji-olarak-teorinin) verili saydığı perspektifin zorunsuzluğu,
tarihselliği ve göreceliliğini açığa çıkartma görevi atfederler. Sorun-çözme
teorisi kendi dünya görüşünün evrensel ve tarih-dışı olduğunu iddia ederek
perspektifini saklar. Eleştirel teori ise aksine teorik iddiaların duruş nokta-
larıyla bağlantılı olduğunu açığa çıkartır ve böylece sorun-çözme teorisinin
ideolojik karakterini gözler önüne serer. En sonunda, eleştirel teori sorun-
çözme teorisinin “yanlış bir öncüle”, toplumsal düzenin sabit olduğu öncülüne
dayandığını gösterir.17 Bu sabitlik “sadece yöntemin manidar elverişliliği değil,
aynı zamanda ideolojik önyargısıdır”.18 Sorun-çözme teorisi belli bir düzeni
verili alarak en nihayetinde “verili düzene uyumlu belli ulusal, mezhepsel ya
da sınıfsal çıkarlara” hizmet eder.19
Cox’un sorun-çözme teorisi ile eleştirel teori arasındaki ayrımı iki düşün-
ce işleminin ikiliğine dayanır: doğallaştırma (saklar) ve göreceleştirme (göz
önüne serer). Yine de Cox bu ikiliğe büyük önem vermesine rağmen onu en uç
sonuçlarına kadar götürmez. Aslında Cox’a göre eleştirel teori aynı zamanda
salt göreceliliğin ötesine geçme niteliğine sahiptir. Bu yüzden “teori ne kadar
karmaşıksa, kendi perspektifi üzerine o kadar düşünür ve bu perspektifi o kadar
aşar,” diye düşünür.20 Cox’taki anlamıyla eleştirel teorinin merkezi erdemlerin-
den biri de bu aşkınlıktır.21 Eleştirel teori teoriyi gündeme getiren perspektifin
17 Agy.
18 Agy.
19 Agy.
20 Agy.
21 Aslında Robert Cox bugün Uluslararası İlişkiler disiplininde göreciliğin savunucusu olarak bil-
inmiyor. Aksine eleştirel teorideki rolü eleştirel teorinin çok fazla şeyi varsayan bir versiyonuyla
ilişkilendiriliyor. Bu nokta mahut paradigmalar-arası tartışmada Nick Rengger tarafından
zaten öne sürülmüştü. Eleştirel Teori’ye dair Mark Hoffman’ın özet niteliğindeki ifadelerini
eleştiren Rengger, bunun sadece belli bir teori türü (yani “Cox’çu Eleştirel Teori” olduğunu
belirtmişti, zira Rorty ve Foucault gibi önemli eleştirel teorisyenler bilhassa bilginin tarihselliği
meselesinde çok daha radikal bir perspektife sahipti. Rengger’e göre bu daha radikal perspektif
“tüm kavramlarımızın tarihsel bakımdan zorunsuz olduğu, bir başka deyişle “dünya düzeninde
evrensel” hiçbir şeyin bulunmadığı, çünkü evrensel diye bir şey bulunmadığı şeklinde biçimsiz
bir netice” doğurmuştur. Nick Rengger, “Going critical? A response to Hoffman”, Millennium,
17:1 (1988), s. 85–68; Mark Hoffman, “Critical theory and the inter-paradigm debate”, Mil-
lennium, 16:2 (1987), s. 231–249. Ne var ki, Rorty açıkça “görecilik” terimini benimserken,

ve başka perspektiflerle ilişkisinin açıkça bilincindedir.”22 “Perspektifler üzeri-

ne bir perspektif” kazanır.23 Fakat eleştirel teori kendi perspektifini aşsa bile
hem ilk perspektifin onun içinde barınmaya devam etmesi anlamında, hem de
eleştirel teorinin perspektifler üzerine bir perspektifi olması anlamında belli
bir perspektife bağlı kalır.
Eleştirel teori bir içinde ikidir: Hem belli bir perspektiftir, hem de pers-
pektifleri aşan bir perspektiftir, yani sadece tüm diğerleri hakkında bir görüş
olmaktan öteye geçen, tam da tüm diğer görüşleri tanımakla beraber kendi
duruş noktasını savunan konumu nedeniyle diğer görüşleri aşan bir duruş
noktasıdır.24 Burada doğallaştırma-olarak-ideoloji ile göreceleştirme-olarak-
teori arasındaki ikilik bir sınıra gelip dayanır. Şurası aşikar ki eleştirel teori
perspektifli-olma durumunun peçesini indirmiştir, ama bununla kalmamış, salt
perspektiften öte, salt zaman ve mekânda bir duruş noktasından öte bir pers-
pektife erişim iddiasında bulunmaktadır. Bu yüzden eleştirel teori tüm duruş
noktalarının göreceliliğini ispatlamakla kalmaz, aynı zamanda perspektifler
üzerine perspektif kazanırkenki kendi duruş noktasının göreceliliğinin ötesine
geçmek anlamında nesnellik için çaba gösterir. Cox’un kendisi bu paradoksu
şöyle formüle eder: “Eleştirel teori kendi göreceliliğinin bilincindedir ama bu
bilinci sayesinde daha geniş bir zaman perspektifine ulaşabilir ve sorun-çöz-
me teorisi kadar göreceli hale gelmemeyi başarabilir.”25 Eleştirel teori sorun-
çözme teorisinden hem daha çok göreceli hem daha az görecelidir: Daha çok
görecelidir, çünkü açıkça evrensellik iddiasında bulunmaz, aynı zamanda da
daha az görecelidir, çünkü bu feragatı sayesinde aslında salt göreceli duruş
noktalarının ötesindeki aşkın bir noktaya erişir.
Cox’un doğallaştırma yerine göreceleştirmeye öncelik vermesi de muğ-
laklıktan azade değildir. Cox açıkça eleştirel teoriye sorun-çözme teorisinin
doğallaştırdığı şeyi göreceleştirme görevi verirken, bu sayede daha az göreceli
bir perspektife ulaşıldığını iddia eder – bir başka deyişle salt zaman ve mekânda
Foucault’nun düşüncesi en azından eleştirinin göreceleştirmeyen biçimi için de kaynaklar sunar.

Foucault’nun (ve Nietzsche’nin) soykütükleri kendi tarihimizle uğraşmak yoluyla kendimiz
hakkında, tabiri caizse, bu tarihin ta kendisini aşan bir bilgiye erişmemize sağlayabilir. Martin
Saar, Genealogie als Kritik: Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault
(Frankfurt am Main: Campus, 2007).
22 Cox, “Social forces, states and world orders, s. 128.
23 Agy.
24 Hamati-Ataya’nın ifadesiyle, Cox’a göre eleştirel teori “hem kendisinin içinde hem dışındadır,
bilginin hem öznesi hem nesnesidir”. Hamati-Ataya, “Reflectivity, reflexivity, reflexivism”,
s. 675.

bir duruş noktasından öteye geçen bir perspektife, yani “perspektifler üzerine
perspektife ulaşılmıştır. Eleştirel teorinin ayırt edici niteliği sadece bilginin
tarihselliğini kabul etmesi değil, aynı zamanda tarihselliğin ötesine geçerek
nesnelliğe yaklaşmasıdır. Ne var ki, Cox bu temel noktayı kabul etmekle beraber
–onu takip eden pek çok düşünürle birlikte– ideolojinin eleştirisine uygula-
mamıştır. Cox ve takipçileri sadece doğallaştırmayı eleştirmeye devam etmiş,
ama eleştirilerini göreceliliğe kadar genişletmeyi başaramamıştır. Eleştiriyi
giderek radikalleştiren, doğallaştırma/göreceleştirme ikiliğinde örtük olarak
bulunan ve giderek yükselme potansiyeline sahip bir dinamiği tetikleyen şey
bu ihmalin ta kendisidir.
Eleştirinin radikalleşmesi
Eleştirel Uluslararası İlişkiler öyle geniş ve çeşitli bir araştırma alanı haline
geldi ki gelişimi tek bir eğilime indirgenemez. Bu çeşitliliğin genel olarak
üzerinden geçmek yerine savunucularının onun tarihine dair yazdıklarına
odaklanacağım. Yukarıda bahsi geçen Review of International Studies özel
sayısının eleştirel Uluslararası İlişkilerin 25. yıldönümünü değerlendirme gi-
rişimi bu açıdan ideal bir başlangıç noktası olacak. Cox ve Asley’nin 1981’deki
makelelerinden sonraki 25 yıl boyunca Uluslararası İlişkilerde eleştirel araştır-
manın tarihi üzerine düşünmeleri katılımcılardan açıkça istenmişti.26 Tepkileri
birbirinden farklı oldu elbette. Yine de, Cox ve Asley’nin önemli bir itici güç
sağlamasına rağmen, alanın yola devam ettiği ve ilk eleştirel projeyi en azından
kısmen aştığı konusunda geniş çaplı bir fikir birliği varıldı. Peki ama alanın
ne anlamda yola devam ettiği söylenebilir? Katılımcılardan özellikler birinin,
Kimberly Hutchings’in buna verdiği cevabı ayrıntılı olarak ele alacağım.27
Cox’tan bu yana Uluslararası İlişkiler’de eleştirel düşüncenin gelişimini
analiz eden Hutchings zaman ve ilerleme kavramlarına odaklanır. Makale-
sinde bu gelişimin üç aşamasını tespit eder. Birinci aşama Hutchings’e göre
özellikle Batılı bir zaman anlayışı olan Cox ve Asley’nin zamanıdır. Cox ve
Asley’nin zaman anlayışı iki farklı mefhuma dayanıyordu: saat zamanı (za-
26 Rengger ve Thirkell-White, “Still critical after all these years?”.

27 Kimberly Hutchings, “Happy anniversary! Time and critique in International Relations theory”,
Review of International Studies, 33:S1 (2007), s. 71–89. Aynı sayıda John Hobson da pek çok
bakımdan Hutchings7inkine benzeyen bir perspektif benimser: John Hobson, “Is critical
theory always for the white West and for Western imperialism? Beyond Westphilian towards
a post-racist critical IR”, Review of International Studies, 33:S1 (2007), s. 91–116. Burada
Hutchings’in düşüncelerine odaklanacağım, zira eleştirel düşüncenin gelişimine doğallaştırma/
göreceleştirmenin etkisi hakkında sistematik bir sav geliştirmemi mümkün kılıyor.

manın doğrusal, kaçınılmaz ilerleyişi), takvim zamanı (yeni ve devrimci bir

başlangıcın yapılabileceği, ilerlemenin mümkün olduğu fikri). Bu iki zaman
anlayışı göründüğü kadar evrensel değildir, der Hutchings. “Tek, ilerleyen bir
zamansallık” varsayarlar, dolayısıyla “hegemonik uluslararası güç desenini”
yeniden üretir ve onaylarlar, yani iddia ettikleri gibi ona “meydan okumazlar”.28
Bir başka deyişle Hutchings’e göre Uluslararası İlişkilerde eleştirel düşüncenin
birinci aşaması evrensellik kisvesi altında belli bir perspektifi saklamaktadır.
Asley ve Cox’un yaptığı, tam da Cox’un sorun-çözme teorisine atfettiği şeydir:
dünyaya dair, daha doğrusu zamansallığa dair belli bir perspektifi verili sa-
yarlar. Hutchings’e göre Cox ve Ashley eleştirel teorilerden ziyade ideolojik
teoriler formüle etmiştir. Bu da onların kabullerini temelsiz kılmakla kalmaz,
aynı zamanda tehlikeli kılar: “tehlikelidir, çünkü dikkatleri siyasal çoğulluktan
uzaklaştırır ve Batılı siyasal tahayyüllerin kibrini tekrarlama riski yaratır.”29
Cox ve Asley’yi postmodern ve postyapısalcı pencerelerden eleştirenler
onların zamansallığa dair tikel perspektiflerinin sınırlılığını kabul ederken,
Hutchings’e göre onlar da eleştirel projeyi tam manasıyla geliştirememiştir.
Cox ve Asley’nin Marksçı ve Gramsci’ci düşüncesinin bünyesinde barınan,
geçmiş ile gelecek arasındaki doğrusal ilişki bulunduğu fikrini feshedip aşmayı
postmodernlerin ve postyapısalcıların başardığı doğrudur: “Her iki türden
eleştirel teori de geleceğin ucu açıklığını ve belirlenemezliğini vurgular.”30
Fakat postmodernizm ve postyapısalcılık Cox ve Asley’nin baştan varsaydığı
“tarihin potansiyel olarak ilerlemeci ve evrenselleştirici güçleri” fikrini darma-
dağın etse de, ilk dönem eleştirel düşünürleri aşmaları, Hutchings’in ifadesiyle,
“göründüğü kadar radikal ve eksiksiz olmayabilir”.31 Aslında postyapısalcıların
ve postmodernistlerin de tikel bir Batılı zamansallık perspektifini doğallaş-
tırdığını gösterir Hutchings. Örneğin Derrida’nın “etik yönelimi evrensel bir
geçerlilik bahşedilmiş belli bir etik ve siyasal geleneğe özgüdür”.32 Hutchings’e
göre Derrida zamansallığa ilişkin kendi perspektifinin pek çok olanaklı pers-
pektiften biri olduğunu saklar, böylece hakikaten eleştirel değil ideolojik bir
teori formüle eder. Derrida’nın ve diğer postmodern düşünürlerin sakladığı
perspektif, eleştirel düşüncenin daha sonraki bir aşamasını, yani feminist ve
post-kolonyal teoriyi hesaba katarak açığa çıkartılabilir.
28 Hutchings, “Happy anniversary!”, s. 72.

29 Age., s. 89.
30 Age., s. 81.
31 Agy.
32 Age., s. 83.

Hutchings’in ilk dönemdeki iki eleştirel Uluslararası İlişkiler teorisi aşama-

sına –Marksçı/Gramsci’ci ve postmodern/postyapısalcı– yönelttiği eleştiri, ilk
dönemdeki eleştirel düşünürlerin temel aldığı ve verili saydığı daha derindeki
kabulleri öne çıkarmak gibi bir meziyete sahiptir. Hutchings’in eleştirisinin
bütün kapsamını mevcut bağlamda değerlendirmek mümkün değil. Ne var ki,
söylediğim şey Hutchings’in de eleştirel düşüncede belli bir ilerleme mefhumu-
nu, yani ilerlemenin görecelikte artışı barındırdığı mefhumunu temel aldığını
açıkça gösteriyor. Hutchings eleştirel düşüncenin her aşamasının daha önceki
düşünürlerin saklı perspektiflerini açığa çıkarmak bakımından önceki aşama-
dan daha ileri olduğunu düşünüyor. Dolayısıyla, postmodernler ve postyapısal-
cılar Cox ve Asley’nin eleştirel teorilerinin saklı perspektifini açığa çıkarırken,
feminist ve post-kolonyal düşünürler de postmodernlerin ve postyapısalcıların
saklı perspektifini açığa çıkarıyor. Bu açığa çıkarmaların hepsinde önceki eleş-
tirmenlerin eleştirel duruşunun sadece görünüşte evrenselliği eleştirdiği, ama
gerçekte tikelci Batılı kimliğin yeniden üretimine dahil oldukları, dolayısıyla
uluslararası hegemonik gücü eleştirmek yerine onun suçortağı oldukları gös-
terilir. Her aşamada eleştirinin yeterince radikal, “yeterince tarihsel” olmadığı
gösterilmiştir.33 Fakat en sonunda temel içgüdü hâlâ Cox tarafından formüle
edilendir, yani “saklı perspektifin” açığa çıkarılmasıdır.34
Hutchings eleştirel düşüncede ilerlemenin anlamı üzerine belli bir pers-
pektifi, yani açıkça ifade edilmediği için saklanmakla eleştirilebilecek bir
perspektifi dile getirmekle kalmaz. Aynı zamanda Cox’un eleştirel teori tanı-
mının özüne de, yani tam da saklı perspektiflerin açığa çıkarılması tanımına
(bir başka deyişle görünüşte doğal, evrensel ve akılcı olanın “göreceleştirilme-
sine”) bağlı kalır. Böylece eleştirel düşüncenin ilerlemesine tikel, sınırlı bir
anlam ve zamansal tekyönlülük verilmiş olur. Hutchings ilerlemenin öncü-
sünün –onun gözünde feminizmin yanı sıra post-kolonyal teorinin– kendini
azınlık konumunda, marjinallik konumunda bulduğuna haklı olarak vurgu
yapar. Yine de, Hutchings’in kendi anlatısını takip edersek, bu azınlığın yönü
daha baştan açık ve netse, yani gittikçe daha fazla göreceleştirmeye doğru
gidiyor, dolayısıyla doğallaştırma-olarak-ideoloji ile göreceleştirme-olarak-
teori arasındaki ikili ayrımın belirlediği rotayı şaşmadan takip ediyorsa bu
azınlığın tam olarak nereye gittiğini merak ediyor insan. Ama bu rotayı
sonuna kadar takip edersek nereye ulaşırız? Hatta bir son tasavvur etmek
33 Age., s. 78.

mümkün müdür? Eleştirinin devamlı radikalleşmesinin bünyesinde barınan

belli riskler yok mudur?
Burada amaç koca koca teorileri sadece göreceleştirici eleştirinin radikalleş-
miş biçimiyle ilişkilendirmek değil. Amaç sadece doğallaştırma/göreceleştirme
ikiliğinin eleştirel projeyi belli bir yöne götürme eğiliminde olduğunu göster-
mek. Bu ikilik eleştirel düşünceyi “saf” ya da “salt” göreceleştirmeye götüren,
dolayısıyla aslında eleştirinin kendisini eleştirellikten çıkarma riski taşıyan bir
ilerleme mantığı gerektiriyor. İşin doğrusu, Hutchings’in özetleyerek tartıştığı
eleştirel düşünce akımlarından hiçbiri göreceleştirme alıştırmasına indirge-
nemez. Göze çarpan bir örnek göstermek gerekirse Jacques Derrida sadece
yıkmakla değil yapmakla da ilgiliydi. Derrida belli başlı teorik yaklaşımlarda
görmezden gelinen ya da dışarıda bırakılan şeyleri tekrar tekrar sorgularken,
her halukârda daha eksiksiz bir pratik izahı inşa etme arayışında olmuştur.
Örneğin John Austin’in söz edimi teorisinin yahut Foucault’nun delilik ve
akıllılık anlatısının sınırlarını açığa çıkarırken Derrida söze ya da delilik ile
akıllılık arasındaki ilişkiye dair çok daha kapsamlı bir görüş ortaya atar.35
Derrida’nın daha önceki teorileri göreceleştirmesi bu anlamda daha evrensel
ve daha nesnel bir teoriyi hedefliyordu.36 Ayrıca Hutchings’e göre Uluslararası
İlişkiler’de çağdaş eleştirel teorinin en önde gelenleri olan post-kolonyal ve
feminist yaklaşımlarda insan daha kapsayıcı ve bu bakımdan daha evrensel
pratiklere dair bir kaygı görebiliyor. Hutchings’in kendisi bu kaygıya vurgu
yapar ve makalesinin son kesiminde hem “tek bir tarih üst-anlatısı” fikrine
hem de gizemli bir “farka” saf “biçimsel etik bağlanmaya” karşı uyarıda bulu-
nur.37 Onun yerine mesele zaman olunca “çifte düşüncenin” önemine vurgu
yapar: Bu düşüncede hem “varlığa” hem “oluşa”, yani hem “siyasal yargı ve
eylem için görece istikrarlı bağlamlar” açısından, hem “değişen ve tanınmayan
bağlamlar” açısından yer olacaktır.38 Tarih 1 ve Tarih 2, kronos ve aion ma-
kine ve arzu gibi farklı kavramlara dayanarak zamanın hem “sistemik” hem
“çoğulcu” veçhelerine yer verme arayışında olan –Chakrabarty, Connolly ve
35 Jacques Derrida, “Différance”, Alan Bass (haz.), Margins of Philosophy içinde (Chicago: Uni-
versity of Chicago Press, 1982), s. 3–27; Jacques Derrida, Writing and Difference (Chicago:
The University of Chicago Press, 1978), Bölüm 2. (Türkçesi: Yazı ve Fark, çev. Burcu Yalım,
İstanbul: Metis, 2020)
36 Norman Geras, “The view from everywhere”, Review of International Studies, 25:1 (1999),
s. 157–63.
37 Hutchings, “Happy anniversary!”, s. 88.
38 Age., s. 89, 85.

Deleuze gibi– düşünürleri tartışır Hutchings.39 Ne var ki, haritasını çıkardığı

eleştirel düşünce ilerleme rotası yine de çoğulculuğun eleştirisinin değil, sa-
dece zamanın sistemik veçhesinin eleştirisinin izini taşır ve sadece bu veçhe
iktidarla ilişkilendirilir, bu açıdan da ortadaki tek ideoloji muamalesi görür.
Hutchings “çifte düşünmeyi” ideoloji eleştirisine uygulayamaz.
Daha kapsayıcı ve etik açıdan daha duyarlı pratiklere yönelme kaygısı
eleştirel Uluslararası İlişkiler araştırmalarında giderek daha çok kabul gö-
rürken, bunun her türlü hakikat iddiasına genelleşmiş bir eleştiriye tercüme
olduğunu da sık sık görüyoruz. Daha duyarlı ve düşünümsel pratiklerin ancak
evrensellik, gerçeklik ya da nesnellik gibi kavramların kullanılması tümden
reddedilirse mümkün olabileceği düşüncesi de sıklıkla karşımıza çıkıyor.40
Eleştirel düşüncede düşünümsellik talebi ile hakikat arzusu arasında yeni bir
denge bulma arayışında olan bazı eleştirel Uluslararası İlişkiler teorisyenleri
bu sorunu kabul eder. Bu teorisyenler düşünümselliğin sıklıkla otomatikman
hakikat iddialarına karşı olumsuz duruşla ilişkilendirildiği, eleştirinin sadece
tarihsel tesadüfiliği değil aynı zamanda “somut toptanlığı”, sadece farkı değil
aynı zamanda evrenselliği, sadece öznel olanı değil aynı zamanda nesnel olanı
vurgulaması gerektiği yönünde uyarılar yapmışlardır.41 Hatta Bruno Latour
henüz 2004 tarihinde göreceleştirici eleştirinin radikalleşmesine ilişkin kay-
gının salt akademik bir merak konusu olmadığını kabul etmişti.
39 Age., s. 85-8.
40 Fluck’un sözleriyle ifade edersek, “Eleştirel Uluslararası İlişkiler araştırmacılığının büyük bir
kesiminin altında yatan kabul, teorik bir nesnellik kaygısının ve pratikte nesnelliğe yönelmenin
öyle ya da böyle bünyesi gereği araçsal-olmayan siyasal pratiğe ters düştüğüdür”. Hatta, “’nesne’
mefhumunun başlı başına neredeyse tamamen olumsuz çağrışımları vardır; en iyi ihtimalle
naif görünür ama çoğu durumda toplumsal tahakkümle suç ortaklığı olarak algılanır.” Fluck,
“The best there is?”, s. 63, 62. Bu fenomenin dikkate değer örnekleri için bkz. Claudia Aradau
ve Jef Huysmans, “Assembling credibility: Knowledge, method and critique in times of “post-
truth””, Security Dialogue, 50:1 (2019), s. 44–46; Claudia Aradau ve Jef Huysmans, “Critical
methods in International Relations: The politics of techniques, devices and acts”, European
Journal of International Relations, 20:3 (2014), s. 596–619. Aradau ve Huysmans’ın eleştirel
yöntemlere getirdiği anlayışa göre eleştirel yöntemler daima mevcut dünyaları bozmaya ve
alternatiflerini kurmaya hizmet eder; fakat alternatif dünyanın daha nesnel yahut hakikate
daha yakın olduğunu ne bakımdan söyleyebileceğimiz belirsiz kalır. Ne var ki, alternatiflerin
dillendirilmesi kaçınılmaz olarak mevcut bilgimizle bağlantılıdır. İster istemez mevcut bilgiyi
aşacaktır. Bu durum örneğin “şimdinin tarihsel bakımdan daha doğru bir anlayışını kazanma-
mızı” geçmiş alternatiflerle bağlar kurarak sağlayan eleştirel tarihsel yöntemler için geçerlidir.
Richard Devetak, “ ‘The battle is all there is’: Philosophy and history in International Relations
theory”, International Relations, 31:3 (2017), s. 274.
41 Hamati-Ataya, “Reflectivity, reflexivity, reflexivism”, s. 684; Koddenbrock, “Strategies of cri-
tique in IR’”; Schmid, “The poverty of critical theory in International Relations”; Azmanova,
“Crisis?”; Fluck, “The best there is?”; Bargues-Pedreny, “Connolly and the never-ending critiques
of liberal peace”; Lohne, “As the universal breaks”.

Eleştiri Sıfırı Tüketti mi? İdeoloji olarak Göreceleştirme

Donald Trump’ın ABD başkanlığına seçilmesinden on iki yıl önce, 2004’te Bru-
no Latour özeleştirel bir makale yayınlayarak eleştirinin sürekli radikalleşme-
sine karşı uyarıda bulundu. Latour, mahut “iklim şüphecilerinin” antropojen
iklim değişikliğinin olgusallığı hakkında kuşku yaratmak için eleştirel savları
hayli başarıyla kullanmalarından rahatsız olmuştu. Kendisi de geçmişte “olgu-
ların inşasına içkin olan ‘bilimsel kesinlik eksikliği’ni” göstermek için “hayatımın
bir kısmını” harcadığından, ABD Kongresi’nin Cumhuriyetçi üyelerinin iklim
araştırmacıların topladığı kanıtları çürütme girişiminde kullandığı savın tam
da aynı sav olduğundan korkuyordu.42 Onun istediği şey “kamuyu zamanından
önce benimsenmiş nesneleştirilmiş olgulardan azat etmek”ti, ama şimdi sorun
çok başka bir türden gibi görünüyordu:
“[T]ehlikenin esas kaynağı kendilerini olgu meselesi gibi gösteren ideolojik

argümanlara duyulan ölçüsüz itimat değil de –ki bunlarla etkin biçimde müca-
dele etmeyi zaten öğrenmiştik– sağlam olgu meselelerine yönelik kötü ideolojik
tarafgirlikler kılığına girmiş aşırı güvensizliktir.43
Bir başka deyişle, tehlike doğallaştırılmış, nesnelleştirilmiş olgulara eleştirel

olmayan inançtan kaynaklanmıyordu, aksine bu algılara aşırı güvensizlikten
kaynaklanıyordu ve bu durum Latour’un göreceleştirilmesini istemediği “iyi”
olgulara güveni baltalıyordu. Latour bu aşırı güvensizliğin sadece sağcı siya-
setçilerin ve kendi gündemlerinin peşinde olan sanayicilerin söylemlerinde
bulunmadığını, aynı zamanda sıradan taşra nüfusunda da yaygın olduğunu
fark etmişti. Yaşadığı köyün sakinleri üniversite profesörüne güvenini kay-
betmişti. “Artık mürekkep yalamış olduğum için bazı olgulara safça inanan
kişi benim, diğerleriyse safdil olamayacak kadar incelikten nasibini almamış:
‘Haberin yok mu? Mossad ve CIA’in yaptığını bilmiyor musun?’”44
Demek ki Donald Trump’ın seçilmesinden on iki yıl önce Latour sadece
önemsiz fanatikler arasında değil, daha geniş halk kesimleri arasında bazı
değişimler gerçekleştiğini sezgileriyle fark etmişti. Sağcı ve popülist hareketler
özellikle taşrada ciddi destek bulabiliyordu, zira orada yaşayanlar kendilerini
dışlaşmış hissediyor, sadece bazı siyasetçilere değil aynı zamanda genelde si-
42 Latour Bruno, “Eleştiri Neden Sıfırı Tüketti?”, bu sayıda. s. 85. vurgular özgün metindendir.
43 Age., s. 86. vurgular özgün metindendir.
44 Age., s. 87, vurgular özgün metindendir.

yasal, liberal, medyasal ve akademik seçkinlere de güvensizlik besliyorlardı.45

Hem algısal hem gerçek olduğu söylenebilecek bu dışlanmışlık, Trump’ın ve
başka yerlerdeki popülist hareketlerin yükselişinin ana sebeplerinden biridir.46
Latour’un dikkatini çeken şey olgularla ilgilenmenin başat yolunda gerçekleşen
değişimdi. “Özgül” olgulara aşırı güvensizlik giderek yaygınlaşmaya başlamıştı
ve tam da bu güvensizlik Latour’a kendisinin teorisyen ve araştırmacı sıfatıyla
hakikat iddialarına yönelik güvensizliğini hatırlatmıştı.
Olguların geçerliliğine yönelik şüphecilikteki artışa dair Latour’un kavrayışı
bugün yaygın bir görüş. “Hakikat-sonrası” ve ikiz kavramı olan “olgusallık-
sonrası siyaset” tabirleri bu kavrayışı çok iyi ifade ediyor. “Hakikat-sonrası”
ifadesi ikisi de 2016’da gerçekleşen Brexit referandumu ve Trump’ın seçilmesi
bağlamında ciddi anlamda yaygınlaştı. Aynı yıl Oxford Sözlükleri tarafından
hakikat-sonrası tabiri “yılın sözcüğü” seçildi.47 Oxford Sözlüklerine göre bu
tabirin anlamı şudur: “kamuoyunu şekillendirmede nesnel olguların duygu-
lara ve kişisel inanca bavurmak kadar etkili olmadığı koşullar.” Ayrıca bu
tabirin ilk kez 1992’de Washington Post’ta Steve Tesich tarafından kaleme
alınan bir yorumda, “hakikatin kendisi artık anlamsızlaştı” şeklinde açık
anlamıyla kullanıldığı belirtiliyor.48 Nitekim aşağıda meşhur sayılabilecek
üç örnekle göstereceğim üzere, Trump ve destekçileri olgulara radikalleşmiş
bir güvensizlik beslediklerini ifade etmişlerdir. Belli olguların geçerliliğini
sorgulayarak onları komploların sonucu diye açıklamakla kalmayıp, genel-
de hakikatin kamusal siyasal tartışmalarda değerinin olmadığı bir yaklaşım
benimsemişlerdir.
Trump antropojenik iklim değişikliğini reddettiğini saklamadı. Kasım
2012’de Twitter’dan iklim değişikliğinin uydurma olduğunu iddia etmişti: “Kü-
resel ısınma kavramı ABD imalat sanayisinin rekabet gücünü ortadan kaldır-
mak için Çinliler tarafından ve onların işine gelecek şekilde uydurulmuştur.”49
Mesajı bir hayli kabul gördü. En az 104,000 kez retweet edildi ve en az 66,000
45 Arlie Russel Hochschild, Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American
Right (New York: The New Press, 2016); Katherine Cramer, The Politics of Resentment: Rural
Consciousness in Wisconsin and the Rise of Scott Walker (Chicago: The University of Chicago
Press, 2016).
46 Fransa örneği için bkz. Didier Eribon, Returning to Reims (Londra: Penguin Books, 2016).
İngiltere örneği için bkz. Hannah Marshall ve Alena Drieschova, “Post-truth politics in the
UK’s Brexit referendum”, New Perspectives, 26:3 (2018), s. 96–9.
47 Alison Flood, ““Post-truth” named word of the year by Oxford Dictionaries”, The Guardian (15
Kasım 2016).
48 Aktaran agy.
49 https://twitter.com/realdonaldtrump/status/265895292191248385, Erişim tarihi: 6 Aralık 2017.

kez beğenildi.50 Trump’ın tweetini ilginç kılan şey sadece onun antropojenik
iklim değişikliği gerçeğini reddetmesi değildir. Onun siyasal yükselişinden çok
önce ABD’de sağcı politikaların destekçileri zaten bunu reddediyordu. Trump’ın
tweetinde ilginç olan şey, bu bilimsel olgunun “uydurulmasının” Trump tarafın-
dan belli bir failin bencilce manevralarına bağlanmasıdır. “Çinliler” der Trump,
ABD imalat sanayisine zarar vermek ve kendi rekabet güçlerini artırmak için
iklim değişikliği kavramını uydurmuşlardır. Böylece bir olgunun varlığı belli
bir aktörün kendi çıkarlarını gözetmesiyle açıklanmış olur; arkasındaki Çin
çıkarları açığa çıkarılarak bir bilgi iddiası göreceleştirilmiştir. Elbette görece-
leştirmenin çok kaba bir biçimidir bu, ama yine de bir tür göreceleştirmedir.
Trump’ın Ocak 2017’deki göreve başlama töreni hakkındaki tartışma ha-
kikat-sonrasının başka bir ibretlik örneğidir. Bu tartışma sırasında Trump’ın
başdanışmanı Kellyanne Conway “alternatif olgular/gerçekler” tabirini ortaya
attı. Niyeti, The New York Times’ta aksi yönde fotoğraflar yayınlamış olmasına
rağmen, törene katılan “insan sayısının daha önceki tüm törenleri gölgede
bıraktığı” iddiasını savunmaktı.51 Conway bunun yalan olmadığını, sadece
gerçekliğe alternatif bir bakış açısını temsil ettiğini belirtiyordu ısrarla. Bu-
nun gerçekten o güne kadarki en büyük kalabalık olduğunu ya da aksini iddia
edenlerin yalancı olduğunu söylemiyordu. Onun yerine bu ifadenin alternatif
bir olgu olduğunu iddia ediyordu. Bir başka deyişle, ona göre bu olgunun ka-
bul edilip edilmemesi sadece insanın benimsediği bakış açısına, bu meseleyi
değerlendirirken nerede durduğuna bağlıydı. “Alternatif olgular” mefhumu
tam da olguların mümkün olduğuna genel bir inançsızlığı ima ediyor. Olgu-
ların alternatifleri varsa, o zaman artık olgu değillerdir, inanç meselesi haline
gelirler, kişinin benimsediği bakış açısına, seçtiği duruş noktasına bağlı olur-
lar. “Daima alternatif bir olgu vardır” – Conway’in ifadelerinden sızan bu bir
sinik tavır aslında ortada olgu filan olmadığı anlamına gelir. Buna göre olgu
ile yalan arasında ayrım yoktur, sadece farklı yarım-hakikatler arasında bir
ayrım vardır. “Hakikat daima görecelidir” – bu tez Conway’in söylediklerinin
derinlerinde yatan anlamı daha iyi ifade edecektir.
Trump dönemi olgusallık-sonrası siyasetin daha az bilinen bir örneği de
Mart 2017’de The New Yorker’da çıkan bir haberde görülebilir. Andrew Ma-
rantz bu haberinde Gateway Pundit adlı Amerikan Orta-Batı’sından bir sağcı
50 Agy.
51 http://edition.cnn.com/2017/01/22/politics/kellyanne-conway-alternative-facts, Erişim tarihi: 6
Aralık 2017.

blog yazısının Beyaz Saray muhabirliğini nasıl dönüştürdüğünü anlatır. Bu

Gateway Pundit muhabiri ile yerleşik muhabirler arasındaki sayısız sinir bo-
zucu karşılaşmayı anlatır Marantz. Fakat asıl manidar olan şey, Marantz’ın
haberinin sonunda anlatılan bir olaydır. Blog’un temsilcisi Jim Hoft’la görüşen
Marantz, anlattığı hikâyedeki olguları teyit etmek üzere The New Yorker’ın olgu-
teyit ekibinin kısa süre sonra onunla temas kuracağını söylediğinde, Hoft bir
şakayla karşılık verir. Kendi blogu Gateway Pundit’te de “koca bir tam zamanlı
olgu-teyidi dairesi” bulunduğunu iddia eder. Ardından öyle bir kahkahaya
boğulur ki “neredeyse limonatasını döküyordu”.52 Bir başka deyişle, Hoft
olguları teyit etmekle ilgilenmediğini saklamaya bile çalışmamıştır. Yaptığı
şaka olgu ile yalan arasındaki ayrıma (hala) inananların naif olduğunu ima
eder. Ayrıca Hoft’a göre (Conway’e göre olduğu gibi) “olgu” mefhumunun ta
kendisi, en azından karşıt medya hizipleri arasındaki siyasal etkileşim söz ko-
nusu olduğunda, anlamını yitirmiştir. Ona göre hiçbir şeyin ardında herhangi
bir hakikat yoktur, dolayısıyla insan olgu-teyidiyle uğraşsa da uğraşmasa da,
her şey şu ya da bu şekilde inşa edilebilir.
Bahsi geçen üç örnekte Trump ve destekçileri hakikat ile yalan arasında
hiçbir sınır yokmuş gibi davranıyorlar. Genelde hakikate göreceli bir şeymiş
muamelesi yapıyorlar. Latour’un 2004’teki teşhisi öngörülü ve kavrayışlıydı:
Sadece doğallaştırma değil, göreceleştirme de hayati bir siyasi sorundur. Ne
var ki, Latour başka bir açıdan yanılmıştır. Ona göre ve daha birçok başka
gözlemciye göre günümüzde göreceleştirici eleştirinin büyümesi tamamen yeni
bir fenomendir. Latour komplo teorilerinin “kendi (eleştirel) argümanlarımızın
absürtlük derecesinde çarpıtılmış halleri” olduğunu iddia eder ve eleştiri silahı-
nın “sınırdan geçirilirken hatların karışmasıyla yanlış tarafın eline” geçtiğinde
ısrar eder.53 Sadece Latour değil, daha başka eleştirel araştırmacılar da kendi
teorik kabullerinin, doğallaşmış olguları dağıtma araçlarının popülerleştiğini
ve kabalaştığını düşünürler.54 Hatta hakikat-sonrası tabirinin ani popülerli-
ği tümüyle yeni ve duyulmamış bir fenomeni deneyimlemekte olduğumuzu
52 Andrew Marantz, “Is Trump trolling the White House press corps?”, The New Yorker (20 Mart
2017).
53 Latour, “Eleştiri Neden Sıfırı Tüketti?”, bu sayıda, s. 89.
54 Sergio Sismondo, “Post-truth?”, Social Studies of Science, 47:1 (2017), s. 3–6; Steve Fuller, “Is
STS all talk and no walk?”, EASST Review, 36:1 (2017), s. 21–22. Bu kabulü çürüten çalışmalar
için bkz. Rhys Crilley ve Precious Chatterje-Doody, “Security studies in the age of “post-truth”
politics: In defence of poststructuralism”, Critical Studies on Security, 7:2 (2019), s. 166–170;
Aaron Hanlon, “Postmodernism didn’t cause Trump. It explains him”, The Washington Post
(30 Ağustos 2018).

gösteriyor gibi görünebilir; o yüzden de sofistike eleştirel teorinin kaba saba

yollardan dönüştürülmüş versiyonunun popülerleşmesinde bir açıklama bu-
labileceğimiz düşünülebilir.55 Fakat bu bir yanlış anlamadır. Popülist ve sağ-
cı hareketlerin olguları göreceleştirmesi yeni bir fenomen değildir. Bugün
“hakikat-sonrası” başlığı altında tartışılan gelişmeler yirminci yüzyıl ideoloji
analizcileri tarafından titizlikle betimlenmiştir. Onların analizlerine bakarak,
hakikat-sonrası siyasetinin ideolojik karakteri konusunda çağdaş gözlemcilerin
fark etmediği önemli bir şey öğrenebiliriz.
Yirminci Yüzyıl İdeolojilerinin Çifte Karakteri

Yirminci yüzyılın totaliter ideolojilerinin sadece yalanların çoğalmasına değil,
hakikat ile yalan arasındaki sınırın kaldırılmasına dayandığını fark eden kişi
Hannah Arendt olmuştu.56 Totalitarizmin Kaynakları’nda Arendt’in yaptığı ana-
lize göre bu ideolojiler “gerçeklikten kurtuluş” 57barındırıyordu bünyesinde.
Nazi ideolojisi önceden verili varlıklar arasında bir mücadelenin doğallaştırıl-
masından ibaret değildi; yani ekonomik skandallardan hükümet kararlarına
kadar son derece farklı olayların açıklanmasına hizmet eden doğallaştırılmış
bir inanç olan, ırkların iktidar ve dünyaya hakim olma mücadelesine dayan-
mıyordu sadece. Nazi ideolojisi daha en baştan, Birinci Dünya Savaşı’nda
Almanların yenilmesinden kimin sorumlu olduğu ya da dünyadaki ülkeleri
“gerçekte” kimin yönettiği (seçilmiş hükümetlerin mi yoksa Yahudi komplo-
cuların mı?) gibi olguların radikal sorgulanışını içeriyordu. Nazi hareketinin
yandaşları gazetelerde ya da akademik kitaplarda yazanlara değil Siyonist
Önderlerin Gizli Anlaşmaları’na58 inanmayı tercih ediyordu. Benzer şekilde
Trump’ın günümüzdeki savunucuları da gerçeklikten “kurtulabiliyorlar”.
55 Lee McIntyre, Post-Truth (Cambridge, MA: The MIT Press, 2018), s. 150 (Türkçesi: Hakikat
Sonrası, çev. Mehmet Fahrettin Biçici, İstanbul: Tellekt, 2019). Nicholas Michelsen ve Ben-
jamin Tallis, “Post-truth-telling in international relations”, New Perspectives, 26:3 (2018), s.
8–9; ColinWight, “Post-truth, postmodernism and alternative facts”, New Perspectives, 26:3
(2018), s. 25–7; Nicholas Michelsen, “Publicism, truth-pluralism and the usefulness problem”,
New Perspectives, 26:3 (2018), s. 125; Benjamin Tallis, “Editorial: Living in post-truth: Power/
knowledge/ responsibility”, New Perspectives, 24:1 (2016), s. 7–18.
56 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (San Diego: Harvest Books, 1979), s. 474 (Türkçe-
si: Totalitarizmin Kaynakları 1-3, İstanbul: İletişim, 2009-2017). Bu aynı zamanda daha sonra
Harry Frankfurt’un “boktanlık” diye terimleştirdiği şeyin de tanımlayıcı özelliğidir. Harry
Frankfurt, On Bullshit (Princeton: Princeton University Press, 2005) (Türkçesi: Boktanlık
Üzerine, çev. Gonca Gülbey, İstanbul: Altıkırkbeş, 2015).
57 Age., s. 471.
58 Bu belgenin popülerliği örneğin şurada geniş geniş tartışılmıştır: Luc Boltanski, Mysteries and
Conspiracies: Detective Stories, Spy Novels, and the Making of Modern Societies (Cambridge:
Polity Press, 2014).

Olgulara dayanarak haber yapmadığı açığa çıksa bile Gateway Pundit gibi
bloglara inanıyorlar, çünkü kurulu düzenin siyasetinden radikal ölçüde şüphe
duyuyor, toplumdaki konumlarını emniyetsiz buluyorlar.59 Mahut anaakım
kanallar üzerinden iletilen yerleşik olgulara aşırı şüpheyle yaklaşmak ve farklı
farklı olayları bir tür karanlık ve manipülatif bir düşmana atfeden tek bir
açıklayıcı anlatının tekrarlanması yirminci yüzyıl ideolojilerinin merkezi
özelliklerinden biri.
Doğallaştırma ile göreceleştirmenin yakından ilişkili olduğunu Arendt’ten
öğreniyoruz. Totaliter hareketler tam da sürekli hareket halinde oldukları,
daima özgül, doğallaştırılmış düşmanla mücadele ettikleri ve bu mücadeleyi
verirken dünyayı da kendi ideolojik inançlarına uyacak şekilde dönüştür-
dükleri için hareket diye adlandırılır. Bu yüzden totaliter mücadele sadece
belli düşmanlara karşı verilen bir mücadele değil, gerçekliğin kendisine karşı,
başkalarıyla paylaştığımız ve insanların çoklukları ve farklılıklarıyla görünür
oldukları alana karşı bir mücadeledir. Totaliter mücadele yoluyla bu alan iki
taraftan baskı altında bırakılır: Bir yanda düşmanın doğallaştırılması tarafın-
dan, diğer yanda doğallaştırılmış mücadelenin mantığıyla çelişen tüm olguların
göreceleştirilmesi tarafından. 1918’deki askeri yenilginin sorumlusunun Alman
ordusu olduğuna inananlar, Nazi ideolojisinin savunucuları tarafından naiflikle
suçlanıyordu: Almanya’yı içerideki solcu grupların “arkadan hançerlediğini”
bilmiyorlar mıydı? Bu göreceleştirme doğallaştırmayla yakından bağlantılı
olarak işler; hareketin kimliğiyle eleştiriden tümüyle bağışık olacak kadar ya-
kından bağlantılı bir iddialar kümesiyle özdeşleşmeyle birleşir.60 Totaliter akıl
son derece çelişkilidir, göreceleştirme ile doğallaştırmayı birleştirir, ama öte
yandan daha derin dışlanmışlık duyguları, incinmişlik ve yansıtma mekaniz-
maları da devrede olduğundan,61 bu çelişki hareket açısından sorun yaratmaz.
Çelişki hiçbir zaman gerçekten kabul edilmez. Aksine bu iki ucun –naifliğin
radikal eleştirisinin ve radikal ölçüde naif inancın– çelişkili bir biçimde bir-
leştirilmesi totaliter ideolojinin ana unsurlarından biridir.
59 Hochschild, Strangers in Their Own Land.

60 Komplo teorilerinin bir veçhesi olarak bağışıklık için bkz. Mathijs Pelkmans ve Rhys Machold,
“Conspiracy theories and their truth trajectories”, Focaal – Journal of Global and Historical
Anthropology, 59 (2011), s. 69.
61 Horkheimer ve Adorno’nun Dialectic of Enlightenment adlı eserinin “Elements of Antisemitism”
(Antisemitizmin Unsurları) bölümünü derinlemesine ele alan Helmut König de bu noktanın
altını çizer: Helmut König, Elemente des Antisemitismus: Kommentare und Interpretationen
zu einem Kapitel der Dialektik der Aufklärung von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno
(Weilerswist: Velbrück, 2016).

Totaliter ideolojinin çifte karakterinin kökeninde özgül, iyi bilinen bir dü-
şünce tarzına yaslanması vardır ki aynı düşünce tarzı çağdaş hakikat-sonrası
siyasette de büyük rol oynar. Bu düşünce tarzına komplo teorisyenliği diyoruz.
Arendt’in ifadesiyle, totaliter propaganda “her kamusal, elle tutulur olaya gizli
bir anlam vermeye ve her kamusal siyasal eylemin ardından gizli bir niyetten
şüphelenmeye meyillidir”.62 Arendt’e göre ideolojik düşünce bu takıntılı, genel-
leşmiş şüphede kolayca teşhis edilebilir. İdeolojik düşünce ölçeği büyütülmüş
komplocu düşüncedir. Geçmiş, şimdi ve geleceğe “toptan bir açıklama” temin
eder – bu açıklama daima birtakım hain düşmanların gizli niyetlerine işaret
eder.63 Komplo teorisi açıklamaları toptancı olduğundan, tüm çelişkili olgular
göreceleştirilir ve gerçekliğini kaybeder. Totaliter hareketlere katılanların ve
katılmaya meyilli olanların tavırları “kolay kandırılabilme ve sinizm karışımı”
barındırır.64 Komplo teorileri üzerine günümüzdeki çalışmalar yine aynı karı-
şımı farklı bir çerçevede göstermektedir. Komplo teorisi “şüphecilik ile inancın
melezidir”.65 “İki epistemik günahı”, yani “paranoyayı” ve “naifliği” birleştirir.66
Genelleşmiş komplocu düşünceye yem olan insanların körlüğü (doğru
olabilecek ya da olmayabilecek belli komplo teorilerinden bağımsız olarak),
sadece bu iki düşünce işleminin –doğallaştırma ve göreceleştirme– şiddetli
ama kesinlikle kabul edilmeyen bir çelişki içinde olmasına bağlıdır. Bu çifte
ideolojinin sadece bir aptallık biçimi olmadığını görmek önemlidir. Zeka yok-
sunluğunun bir belirtisi olmaktan ziyade özgürlük yoksunluğunun belirtisidir.
İdeolojik inanç sahiplerinin tüm karşıt kanıtlara rağmen “toptan açıklamada”
inat etmeleri gerçekte bir deli gömleğidir. “İnsanın düşünme kapasitesinin
bünyesindeki özgürlüğün yerine, insanın dışsal bir güç tarafından zorlandığı
kadar şiddetle kendini zorlamasını sağlayabilecek bir deli gömleği mantığını”
geçirir.67 İdeolojik düşünce takıntılıdır. Belli bir mantığı –doğallaşmış mü-
cadele mantığını– şiddet kulanarak uygulama takıntısının damgasını taşır.
Şiddet görünürdeki düşmanların her türüne yöneliktir ki bunların da çoğu
masumdur ve en az tehdit oluşturanlardır. Arendt totaliter devletlerde düşman
tanımının keyfiliği karşısında şaşkına dönmüştü. Ama eninde sonunda şiddet
62 Arendt, The Origins of Totalitarianism, s. 471.

63 Age., s. 470.
64 Age., s. 382.
65 Stef Aupers, ““Trust no one”: Modernization, paranoia and conspiracy culture”, European
Journal of Communication, 27:1 (2012), s. 30.
66 Pelkmans and Machold, “Conspiracy theories and their truth trajectories”, s. 68.
67 Arendt, The Origins of Totalitarianism, s. 470.

aynı zamanda ideolojik inanç sahiplerinin kendilerine de yönelir, çünkü kendi

takıntılı düşünme deli gömleğine kendi kendilerini zorla sokmuşlardır. Naiflik
ve sinizm takıntı işaretleridir.68
İdeolojik düşüncenin çifte karakterine dair Arendt’in içgörüsü ilk dönem
Franfurt Okulu teorisyenlerinin görüşlerini akla getiriyor. Max Horkheimer
ve Theodor W. Adorno’nun Aydınlanmanın Diyalektiği’ndeki antisemitizm üze-
rine düşüncelerinde komplo teorisi önemli bir rol oynar.69 Ayrıca ilk dönem
Frankfurt Okulu’nun diğer iki önde gelen figürü olan Leo Löwenthal ve Erich
Fromm da yirminci yüzyıl ideolojilerinin çifte karakterini açık seçik görmüştür.
Löwenthal ve Fromm otoriter siyasetçilerin söyleminde ve bu siyasetçilerin
vaatlerinin cazibesine kapılan sıradan insanların inançlarında Arendt’in “kolay
kandırılabilme ve sinizm karışımını” teşhis etmişlerdir. Löwenthal Prophets
of Deceit (Aldatıcı Peygamberler) adlı eserinde belli bir şüpheli siyasetçi tipi
olan “ajitatör”ün söylevlerini ve broşürlerini inceler.70 Löwenthal’in kaynakları
Almanya’dan değil, 1940’ların ABD’sindendir. Yine de, “ajitasyonun” merkezi
niteliklerinden birinin, hain ve manipülatif bir düşmanın varlığının güya kesin
bilgisi ile hiçbir şeyin kesin olarak bilinemeyeceğine dair kuşatıcı bir şüpheyi
birleştirmek olduğu sonucuna varır; neticede her siyasi olayın, hatta görünüşte
masum olayların arkasında komplolar bulunabilir. İnsan Prophets of Deceit’i
okuyunca Donald Trump’ın halkına seslenme tarzı ister istemez akla geliyor.
Trump da bir yandan “radikal İslami teröristler” gibi düşmanların yarattığı
tehditlere vurgu yaparken, diğer yandan da olguların sadece bencil aktörlerin
uydurması olduğu sinik bir iş olduğunu söyler.71
Ajitatörün kullandığı araçlar, çevrelerine topladıkları kişilerin tavırlarıyla
uyumludur. Erich Fromm’un ilk dönem çalışması Özgürlükten Kaçış’ta, “sinizm
ve naiflik bileşimi” açıkça “modern bireyin en tipik durumu” diye tanımlanır.72
68 Fluck benzer şekilde komplocu düşünceyi özellikle “zorlantının” damga vurduğu modern
öznelliğin kendine has bir ifadesi olarak okur. Fluck, “Theory, “truthers”, and transparency”,
s. 73.
69 Max Horkheimer ve TheodorW. Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments,
İngilizceye çev. Edmund Jephcott (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002). Özellikle
antisemitizm izahlarına dair bir tartışma için bkz. König, Elemente des Antisemitismus; ayrıca
bkz. Fluck, “Theory, “truthers”, and transparency”, s. 68–9.
70 Leo Löwenthal ve Norbert Guterman, Prophets of Deceit: A Study of the Techniques of the
American Agitator (Palo Alto: Pacific Books, 1970 [ilk basım 1949]).
71 Würzburg Üniversitesi’nde verdiğim bir seminerde öğrencilerden biri Trump’ın tweetlerini
analiz ederken Löwenthal’in ajitasyon kategorilerini kullandı. Hayret verecek kadar iyi sonuç
aldı.
72 Erich Fromm, Escape from Freedom (New York, NY: Avon Books, 1965 [ilk basım 1941]),
s. 276. (Türkçesi: Özgürlükten Kaçış, çev. Şemsa Yeğin, İstanbul: Say, 2017).

Fromm’a göre bu bileşim kitapta analiz edilen temel fenomenin, özgürlükten

kaçışın bir belirtisiydi. Pek çok birey geleneksel otorite bağlarının çözülmesinin
onlara verdiği özgürlüğü kullanmak yerine özgürlüklerinden kaçıp otoriter
fikirlere sığınmıştır. Bu gelişmenin sebeplerinden biri, Fromm’a göre, modern
liberal toplumlarda insanların kendi başlarına düşünme konusunda cesare-
tini kıran entelektüel iklimdir. Bu iklimin bir özelliği de bilimsel uzmanlığın
sorgusuz sualsiz kabul edilmesi ve olguları derinlemesine analiz etmek yerine
onları art arda sıralayan eleştirellikten uzak haberciliktir. “Bu şekilde yaratılan
tesirin”, der Fromm, “iki yönlü bir sonucu olmuştur: birincisi söylenen ya da
basılan her şeye karşı şüphecilik ve sinizm, ikincisi de otorite sahibi bir kişinin
söylediği her şeye çocukça inanmak.”73 Naiflik ve sinizm olgusal bilgiyi ya fazla
ciddiye alır ya da fazla hafife. Bunlar “olgularla” başa çıkmanın hastalıklı bir
yolunun hakim olduğu bir toplumun ürünleridir.74 Toplumun otoriter eğilimler
karşısındaki savunmasızlığının işaretleridir. Özgürlükten kaçışın belirtileridir.
Arendt ve ilk dönem Frankfurt Okulu teorisyenleri kendi dönemlerindeki
ideolojik tehdidin çifte karakteri olduğunun pekala farkındaydı. Her türlü
hakikatin göreceleştirilmesi, belli olgulara doğallaştırılmış inançla birlikte
yükselişe geçmişti. Yirminci yüzyıl ideolojilerini değerlendiren bu teorisyenler
sinizm ile naifliği birleştiren belli bir figürün, komplo teorisi figürünün altını
çizerler ve bu fenomeni insanın özgürce ve eleştirel düşünme kapasitesinin
teslim alınması olarak yorumlarlar. Naiflik ve sinizm insan bilincinin açıkça
özgürlükten mahrum bırakılmışlığının, zincire vurulmuşluğunun belirtileridir.
Bunlar tahakkümün ve hatta Arendt’e göre toptan tahakkümün göstergeleridir.
İdeolojinin bu eleştirel analizi bugünkü tartışmalara hakim olan hakikat-sonra-
sı siyasetinin yorumlanması konusuda bizi şüpheye sürüklemelidir. Latour’un
kasabasında yaşayanların sinik tavırları, “Mossad ve CIA’in yaptığını” fark et-
mediği için Latour’un kolayca kandırılan bir tip olduğunu düşünmeleri “kendi
(eleştirel) argümanlarımızın absürtlük derecesinde çarpıtılmış halleri”75 değil-
dir büyük ihtimalle. Eleştirel analiz araçlarının “sınırdan geçirilirken hatların
karışmasıyla yanlış tarafın eline” geçmesinden kaynaklanmazlar.76 Bu yüzden,
73 Age.
74 Ayrıca çağdaş gözlemciler “sahte netlik” arzusu ve “olguların metalaşması” tarafından yön-
lendirilen bir toplumu, komplocu düşüncenin ve hakikat-sonrası siyasetinin yaygınlaşmasının
önşartı olarak tarif ederler. Fluck, “Theory, “truthers”, and transparency”, s. 68–73; Luca
Mavelli, “Neoliberalism as religion: Sacralization of the market and post-truth politics”, In-
ternational Political Sociology, Online First (2019), s. 13.
75 Latour, age., s. 87, 89.
76 Age., s. 89.

eleştirinin “sıfırı tükettiği”ni göstermezler. Aksine bu sinik tavırların gösterdiği

şey ideolojinin eleştirel analizinin canlandırılması gerektiğidir.
Hakikat-sonrası siyaset zamanında eleştirinin görevi

Son yıllarda pek çok araştırmacı “ideoloji eleştirisinin” görevine en iyi ihti-
malle tereddütle yaklaştı. Doğru ve yanlış bilgi iddiaları arasındaki büyük
ölçüde örtük ve saklı ayrım hissinin dışında, bu makalenin ilk iki kesiminde
ifade ettiğim gibi, Theodor Adorno’nun meşhur tanımıyla “nesnel olarak zo-
runlu ama yine de yanlış bilincin… adı kötüye çıktı”.77 Adorno’nun tanımının
“insan öznelerin kendi akılcı çıkarlarına göre eylemde bulunma kapasitesini
reddediyor”78 göründüğünü yazan Maeme Cooke, pek çok araştırmacının bu
fikirle ilgili sorununu saptamış oluyordu. Bazı insanlara yanlış bilinç atfetmek,
onlara “epistemolojik bakımdan otoriter” bir tarzda muamele etmek demektir,
çünkü “akılcı çıkar olarak hesaba katılması gereken bilgiyi epistemik bakım-
dan ayrıcalıklı teorisyene” ayırır.79 Nitekim şuna hiç şüphe yok ki Cooke’nin
hücumu hem Arendt’e hem de ilk dönem Frankfurt Okulu teorisyenlerine de
yönelik sayılabilir. Modern bireyler ya da totaliter hareketlerin üyeleri olan
analiz nesnelerinin kendi akılcı çıkarlarını ve düşüncelerindeki kusurları on-
lardan daha iyi bildiklerini iddia ediyorlardı. Yine de son yıllarda ideolojinin
eleştirel analizi bir tür canlanma yaşamıştır.80 Daha genel olarak Arendt ve ilk
77 Theodor W. Adorno, “Beitrag zur Ideologienlehre”, Soziologische Schriften I (Frankfurt am

Main: Suhrkamp, 1972), s. 465; Maeve Cooke, “Resurrecting the rationality of ideology critique:
Reflections on Laclau on ideology”, Constellations, 13:1 (2006), s. 4; Rahel Jaeggi, “Rethinking
ideology”, B. de Bruin ve C. F. Zurn (haz.), New Waves in Political Philosophy içinde (Basing-
stoke: Palgrave Macmillan, 2009), s. 63.
78 Cooke, “Resurrecting the rationality of ideology critique”, s. 4.
79 Agy. Ayrıca bkz. Geuss (The Idea of a Critical Theory). Ayrıca Niklas Luhmann da benzer bir
eleştiride bulunur. Florian Edelmann, ““I see something you don’t see”: Niklas Luhmann’s so-
cial theory between observation and meta-critique”, Benjamin Martill ve Sebastian Schindler
(haz.), Theory as Ideology in International Relations: The Politics of Knowledge içinde (Londra:
Routledge, forthcoming 2020). Bu düşünürlerden çok önce, Karl Mannheim terimin küçük
düşürücü yan anlamının, ağırlıklı olarak kişinin hasımlarına yöneltilmiş bir suçlama olarak
kullanıldığı bir durum yarattığını fark etmişti. Bu konuda bkz. Beate Jahn, “Liberal internation-
alism: From ideology to empirical theory – and back again”, International Theory, 1:3 (2009), s.
409–438; Benjamin Herborth, “Ideology as decontestation”, Martill ve Schindler (haz.), Theory
as Ideology in International Relations içinde.
80 Kristina Lepold, “An ideology critique of recognition: Judith Butler in the context of the con-
temporary debate on recognition”, Constellations, 25:3 (2018), s. 474–84; Benjamin Martill,
“International ideologies: Paradigms of ideological analysis and world politics”, Journal of
Political Ideologies, 22:3 (2017), s. 236–55; Albena Azmanova, “The costs of the democratic turn
in political theory”, Martill ve Schindler (haz.), Theory as Ideology in International Relations
içinde; Jaeggi, “Rethinking ideology’.

dönem eleştirel teorisyenler giderek daha önemli referans kaynakları haline

geldi. Bir dizi araştırmacı Marx, Adorno, Horkheimer, Fromm ve Arendt gibi
teorisyenlerin eleştirel düşüncesini canlandırma arayışına girdiler.81 Bana
kalırsa, Adorno’nun ideoloji anlayışında Cooke’nin teşhis ettiği sorunun –epis-
temolojik otoriterliğin– bizi günümüzün giderek barizleşen krizi karşısında net
bir tavır almaktan alıkoymaması gerektiğine dair bir içgörünün sonucu değil
bu canlanma. Net bir duruş belirlemek hakikat ile sahtelik, teori ile ideoloji
arasında net ve açık (saklanmamış) bir ayrım yapmamızı gerektirir. Nitekim
Cooke’nin kendi perspektifindeki kusurun da böyle bir ayrım yapmanın illa
ki eleştirilen inançları besleyenlere saygısızlık ya da onlara otoriter bir tarzda
muamele etmek anlamına gelmediğini atlaması olduğunu söyleyebilirim. Ak-
sine, birinin inançlarının yanılsamalı ve yanlış olduğuna inanıyorsam, o kişiye
saygımı ifade etmenin en iyi yolu bu inançlarla ilgili sorunun ne olduğunu
açık ve net bir şekilde söylemektir. Hakikat-sonrasının meydan okumasıyla
yüzleşme noktasında eleştirinin görevi de tam olarak budur.
Başka insanların inançlarının yanlış olduğunu söylemekte tereddüt etmek
anlaşılabilir bir şeydir. Göreceleştirici eleştiri döneminde, doğru bilgi ile yanlış
bilgiyi ayırmamızı mümkün kılan ölçü fikrinin ta kendisi itibarsızlaşmıştır.82
Böyle bir ölçü salt öznel olmayan ve insanın kendi perspektifine göre değiş-
81 Marx için bkz. Koddenbrock, “Strategies of critique in IR; Schmid, “The poverty of critical
theory in International Relations”. Adorno için bkz. Jaeggi, “Rethinking ideology”; Fluck,
“Truth, values and the value of truth in critical International Relations theory”; Fluck, “The best
there is?”; Daniel J. Levine, Recovering International Relations: The Promise of Sustainable
Critique (Oxford: Oxford University Press, 2012). Horkheimer için bkz. Beate Jahn, “Brexit,
Trump and the Responsibilities of Critical International Relations Theory”, EISA İdeoloji
Olarak Teori Atölyesi’nde sunulan çalışma Cardiff, BK, 2017. Fromm için bkz. Azmanova,
“Crisis?”; Ben Christian, “Die Flucht ins Postfaktische: Von der Selbst-Verleugnung zur Welt-
Verleugnung”, Soziologie Magazin (2019). Arendt için bkz. Christian Volk, “Towards a critical
theory of the political: Hannah Arendt on power and critique”, Philosophy and Social Criticism,
42:6 (2016), s. 549–575; Felix Rösch, “Realism as social criticism: The thinking partnership of
Hannah Arendt and Hans Morgenthau”, International Politics, 50:6 (2013), s. 815–829; Hartmut
Behr, “Theory vs. ideology: Validity criteria for knowledge claims and normative conditions
of critique”, Martill ve Schindler (haz.), Theory as Ideology in International Relations içinde;
Hartmut Behr, “Conditions of critique and the non-irreversibility of politics”, Journal of In-
ternational Political Theory, 13:1 (2017), s. 122–140. Fromm, Horkheimer ve Adorno’nun yanı
sıra Simone Weil ve Norbert Elias’ın mevcut açmazı nasıl aydınlatabileceği konusunda derli
toplu bir tartışma için bkz. Andrew Linklater, “Towards a sociology of global morals with an
‘emancipatory intent’”, Review of International Studies, 33:S1 (2007), s. 135–150.
82 Tim Aistrope ve Roland Bleiker’ın komplo teorileri üzerine merak uyandırıcı değerlendirmesinde
bunun ilginç bir örneği bulunabilir. Aistrope ve Bleiker sadece Arap Müslümanların komplo
teorileri olduğu fikrinin bünyesindeki şarkiyatçılığa haklı olarak itiraz ederler, ama kendi teo-
rik yaklaşımları da neticede ister Batılı ister Batılı-olmayan söylemde doğru ve yanlış komplo
suçlamaları arasında ayrım yapmak için hiçbir yol bırakmaz. Tim Aistrope ve Roland Bleiker,
“Conspiracy and foreign policy”, Security Dialogue, 49:3 (2018), s. 165–182.

meyen bir bilginin varlığını baştan varsayar. İnsanın kendi perspektifi ile
başkasının perspektifini ilişkilendirebileceği aşkın bir bakış açısının varlığını
da baştan kabul eder. Yine de Cox’un “perspektifler üzerine perspektif” diye
tanımladığı bu bakış açısına erişmek, tüm düşünümsel farkındalığı geride
bırakmamızı gerektirmez.83 Perspektifler üzerine bir perspektife tam da baş-
ka perspektiflerle ciddi ve eleştirel mesai harcayarak ulaşılabilir. Böyle bir
perspektif zaman ve mekânda herhangi bir duruş noktasından tamamen ko-
puk olmadığı gibi, bu duruş noktalarından birinde tam olarak çözünmüş de
değildir. Ne tam anlamıyla nesnel, ne de salt özneldir.
“Perspektifler üzerine perspektifin” can alıcı özelliği özneler-arası olması gibi

görünebilir. İki perspektifi diyaloğa sokmuş, böylece kişinin kendi ilk pers-
pektifini aşmayı mümkün kılmıştır. Bir bakıma bu doğrudur. Yine de ideoloji
eleştirisinin özgül durumunda eleştirilen perspektifin özneler-arası diyalogla
aşılması şart değildir. Böyle bir eleştiride istenen ve umulan bir sonuç olabilir
bu, fakat asıl amaç değildir. Asıl amaç ideoloji eleştirisinin topluma dair bilgi-
mizi daha nesnel kılmasıdır. İçinde yaşadığmıız toplumun sorunlarına dair an-
layışımızı iyileştirir. Bu etkiyi yaratabilmesinin sebebi ideolojinin kusurlarının
bir hakikat cevheri taşımasıdır ve o cevheri eleştiri yoluyla öne çıkarabilir ve
görünür kılabiliriz. İdeoloji hiçbir zaman sadece yanlış değildir – Adorno’nun
formülünü tekrar alıntılarsak, aynı zamanda “nesnel bakımdan zorunludur”.84
Rahel Jaeggi’nin ifadesiyle ideoloji aynı anda hem yanlış hem doğrudur.85 Yine
de ideolojinin hakikati doğrudan, epistemolojik türden değildir, yani iddiaları
bir toplumun gerçekliğinin hakiki tasvirini de önümüze koyabilir. Hakikati
daha dolaylı, psikolojik ve duygusal türdendir.86 Toplum hakkındaki, yanlışlığı
83 “Social forces, states and world orders”, s. 128.
84 Adorno, “Beitrag zur Ideologienlehre”, s. 465.
85 Jaeggi, “Rethinking ideology”. Ayrıca bkz. Fluck, “Theory, ‘truthers’, and transparency”. Fluck
özellikle komplo teorileri için bu noktaya işaret eder.
86 Dolayısıyla, Andrew Linklater’ın vurguladığı üzere, “Frankfurt Okulu eleştirel teorisinin –ve
iki savaş arası dönemdeki bağlantılı perspektiflerin– insan varlığının psikolojik ve duygusal
özelliklerini sosyolojik analizin ön cephesine taşımaları” şaşırtıcı değildir. Linklater özellikle
Adorno’ya atıflarda bulunarak “toplumun eleştirel incelemesinde “acı çekenlere ses olma’
sorumluluğu bulunduğunu” ve bunun aslında “tüm hakikatlerin koşulu” olduğunu ekler.
Linklater, “Towards a sociology of global morals with an ‘emancipatory intent’”, s. 142–143.
Bu anlamda hakikat-sonrası, bastırılmış acının ifadesidir. Hakikat-sonrasının standart tanımı
(akılcı hakikatin yerini duyguların ve “hissedilen” hakikatin aldığı şeklindeki tanım) bunu gayet
iyi gösterir – tek sorun aslında örtüsü kaldırılması gereken gerçek ve ciddi bir “hissedilen ha-
kikatin” varlığıdır. “Toplumsal pratik olarak eleştiri” hakkında Robin Celikates’in izahının da
burada gösterilen doğrultuda ilerlediğine dikkat edin. Celikates, aktörlerin eleştirel düşünme
kapasitelerini tıkayan çağdaş engelleri analiz etmek için eleştirel teorinin ilk dönem psikolojik

bariz ve açık olan iddialarda –Trump, Conway ve Hoft gibilerin iddialarında–

ayırt edilmesi ve meydana çıkarılması gereken bir hakikattir.
Hakikat cevherini meydana çıkarmak için, yani bugünkü hakikat-sonrası
komplo düşüncesine eğilimin içinde yaşadığımız zamana dair ne söylediğini
anlamak için, bu ideolojinin epistemolojik kusurunu yakalamak hayati önem
taşır. Hakikat-sonrası siyaset, hakikatle uğraşmanın kusurlu bir yoludur. Ku-
surunun iki karşıt anlamda dengesizlik olduğunu görmek de çok önemlidir.
Bir taraftan (“hakikat-sonrası” teriminin ortaya atılmasına yol açan da budur)
tüm hakikatleri göreceleştirir. Nesnel hakikat diye bir şey olmadığını, sade-
ce öznel perspektifler olduğunu iddia eder. Ama öte yandan, aynı zamanda
bilinçsizce ve bilmeden belli bir hakikat iddiasını da ortaya atar: dünyanın
tabiatına ilişkin “hakikati” bilme iddiasını. Bu sözde “hakikat” her şeyin
manipüle edildiği, kamusal görünümlerin gizli çıkarlar ve başka kisvelerde
iktidar kavgalarının ürününden ibaret olduğu şeklindedir. Yirminci yüzyıl
ideolojilerini araştıranların epeyce başını ağrıtan bu çelişkili sinik inançsızlık
ve naif inanç bileşimi yukarıda tartışılan üç hakikat-sonrası siyaseti örneğinin
hepsinde görülebilir aslında. Trump’ın tweeti bir olguyu (iklim değişikliği)
göreceleştirirken, bir başkasını (iklim değişikliğinin Çinli uydurması olduğu
“olgusunu”) doğallaştırır. Benzer şekilde Conway’in “alternatif olgular” ta-
biri de bir olguyu (Trump’ın göreve başlama törenine katılanların sayısını)
göreceleştirirken, bir başkasını (fotoğraflı kanıtların manipülasyon eseri ol-
duğu, dolayısıyla alternatiflerinin bulunduğu “olgusunu”) doğallaştırır. Son
olarak, Hoft’un şakası da bir olguyu (The New Yorker’ın yapmayı üstlendiği
olgu teyidini) göreceleştirirken, bir başkasını (medyada haberlerin tamamen
sinik bir iş olduğu “olgusunu”) doğallaştırır. Her üç vakada da göreceleştir-
me ile doğallaştırma birleştirilmiştir. Yine her üç olguda bu acayip bileşim
belli bir komplo teorisi önkabülünün ürünüdür. Bu önkabule göre kamusal
olaylara dair elimizde bulunan olgular, hatta bu olguları teyit etme uygu-
lamaları beş para etmez, zira hakikatte bunların arkasında gizli bir niyet
vardır. Totaliter ideoloji gibi hakikat-sonrası siyaset de ölçeği büyütülmüş
komplocu düşüncedir.
Hakikat-sonrası siyaset ile totaliter ideoloji arasındaki benzerlik kaygı-
lanmak için yeterli zemin sunuyor. Tam olarak aynı tarihsel anı yeniden
kökenlerine geri dönmeyi önerir. Robin Celikates, Critique as Social Practice: Critical Theory
and Social Self-Understanding (Lanham: Rowman & Littlefield, 2018).

yaşadığımız anlamına gelmiyor bu.87 Marx’ın meşhur sözündeki gibi, tarih

kendini tekrar etmez, ederse de ikincisi maskaralıktan ibarettir. Yine de
ideolojinin temel doğasının benzerliği hakikat-sonrası sorununun ciddiye
alınması gerektiği anlamına gelir. Hakikat-sonrası siyasetinin ne olduğu tam
olarak anlaşılmazsa, şu ana kadarkinden daha vahim sonuçlara pekala yol
açabilir. Bu yüzden kusurun tam olarak nerede bulunduğunu kavramaya
çalışmamız gerek. Söz konusu iki iddia –yani hakikat diye bir şey olma-
dığı ve tek bir hakikat olduğu iddiaları– benzer tarzda kusurludur. Heikki
Patomäki ve Colin Wight’ın pozitivizm ve pozitivizm-sonrasının çifte hatası
olarak tanımladığı hata onlarda da vardır: “’dışarıdaki bir dünyaya’ naif
inanç ve dünyayı ‘tümden burada’ yapmak.”88 İlki (naiflik) özneyi dünya
içinde çözündürür; ikincisi (sinizm) dünyayı özne içinde çözündürür. O
yüzden ikisinin paylaştığı hata özne ve nesneyi birbirinden bağımsız olarak
tasarlamamalarıdır. Özne ve nesne diyalektiği yoktur, ben ile dünya arasında
dinamik ilişki yoktur, fail ile yapı birlikte-kurulmamıştır.89 Ya sadece öznel,
87 Hiç şüphesiz önemli farklar vardır. Ne var ki, ideolojik düşüncenin mantıksal sıkışıklığının “ha-
kikat-sonrası siyasetinde çoğunlukla yokmuş gibi göründüğü” şeklindeki Ari-Elmeri Yvönen’in
iddiasına katılmıyorum. Ari-Elmeri Hyvönen, “Careless speech: Conceptualizing post-truth
politics”, New Perspectives, 26:3 (2018), s. 41. Kamusal olayların arkasında açığa vurulmamış
çıkarların bulunduğundan şüphelenilmesindeki takıntı, aşırı komplocu düşünmenin mantıksal
sıkışıklığının çok net bir göstergesidir.
88 Heikki Patomäki ve Colin Wight, “After post-positivism? The promises of critical realism”,
International Studies Quarterly, 44:2 (2000), s. 215.
89 Özne-nesne ilişkilerinin sürekli dinamiğine ilişkin içgörüler önde gelen bazı eleştirel teoris-
yenlerin düşüncelerinde –hatta belki de eleştirinin ta kendisinde– temel önem taşır. Burada
Adorno’nun görüşlerini özetleyen Fluck’un sözleriyle ifade edersek, “özne ve nesne birbirini
“dolayımlar’; insan aklı nesnel koşullarca biçimlendirilir, ama aynı zamanda mevcut anlayı-
şımızın dolayımlamadığı bir şekilde anlayamayız bu nesnel koşulları”. Fluck, “The best there
is?”, s. 67. Örneğin Kant’ın saf aklın eleştirisinde ve özellikle de bütün bilginin iki kökeni olduğu
(düşünsel kategoriler ve duyusal deneyim) şeklindeki temel düşüncesinde de bu fikri görüyoruz.
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) Ayrıca
fail-yapı problemine ve daha özelde de failler ile yapıların “karşılıklı kurucu olan ama ontolojik
bakımdan ayrı kendilikler” olduğu şeklindeki iddiaya dair Wendt’in izahında da bunu görmek
mümkündür. Alexander Wendt, “The agent-structure problem in International Relations the-
ory”, International Organization, 41:3 (1987), s. 360. “Kolektif olarak yarattığımız ve aynı anda
maruz kaldığımız değişikliklere ve sürekliliklere” içgörüyle bakmamızı sağlayan eleştirel-teorik
diyalektik düşünce mefhumunun bağrında da bu yatar. Christian Heine and Benno Teschke,
“Sleeping Beauty and the dialectical awakening: On the potential of dialectic for International
Relations”, Millennium, 25:2 (1996), s. 400. Bunun anlamı araştırma uygulamalarımızda öznel
olanı anlamak ile nesnel olana yaklaşmak arasındaki –“yaklaşmak” ile “mesafelenmek” ara-
sındaki tercihin sürekli farkında olmamız gerektiğidir. Sebastian Schindler and Tobias Wille,
“How can we criticize international practices?”, International Studies Quarterly, 63:4 (2019), s.
1014–1024. Ne var ki, özne ile nesne zorunlu olarak gerilim ya da çelişki içinde değildir. Burada
gereken tek şey çelişki ve uzlaşma arasında sürekli bir dinamiğin bulunduğunu kabul etmektir.
Düşünümsel, eleştirel düşünce yeteneği olan varlıklar olarak bizim açımızdan zorluk kendimiz

ya sadece nesnel vardır. Hakikat-sonrasının merkezi kusuru budur. Onu

ideolojik kılan da budur.
Kusur daha derindeki bir sorunun göstergesidir. Pek çok insanın dünyayla
bağımsız, düşünümlü bir şekilde ilişkilenme kapasitesini gerçekleştiremediği
bir zamanda yaşadığımızı gösteriyor. Fluck’un tabiriyle “özne-nesne iletişi-
mini” bozan bir şey var.90 Bir şey insanları tam olarak kontrol edemedikleri
bir dünyayla yüzleşmekten uzaklaştırıyor. Bir şey onları kolaya kaçmaya, ya
hakikat diye bir şeyin hiç olmadığı ya da tek bir hakikat olduğu fikirlerine
sığınmaya itiyor. Bu “özgürlükten kaçışın” kökenlerinin dizginsiz rekabet
toplumundaki ezici konformizm baskılarında bulunma ihtimali yok değil.91
Bu baskılar insanları kendi üstlerine fırlatıyor ve salt kendi egoistçe kaygı-
larıyla uğraşmalarını sağlıyor – aynı zamanda da bu baskılar onlara kurban
nesneler oldukları hissini veriyor, dünyada onlara kulak verecek ve onları
destekleyecek kimseleri olmadığını düşündürtüyor.92 Daha da can alıcı bir
nokta, bu baskıların insanları aslında onlara yardımcı olabilecek şeyin ta
kendisinden korkmalarına yol açmasıdır – yani kolektif eylemden, kolektif bir
şeyler yapmak için sorumluluk almaktan, bencilce hedefler için değil kolektif
hedefler için mücadeleye etmeye hazır olmaktan korkuyorlar.93 Eleştirinin
ile dünya, öznel ile nesnel arasında bir ilişki kurmakla zaman zaman uzlaşmaktadır. Bizim
özgül koşullarımıza göre bu görev ancak dünyada yalnız olmadığımız, kendimizi perspektifler
çokluğuyla karşı karşıya bulduğumuz için başarıya ulaşabilir. Bir zamanlar şöyle haykıran
da Immaniel Kant’tı: “Adeta başkalarıyla bir arada düşünüyor olmasaydık nasıl ve ne kadar
doğru düşünebilirdik… !” Immanuel Kant, “What does it mean to orient oneself in thinking”,
Kant, Religion and Rational Theology içinde, haz. ve İngilizceye çev. Allen Wood ve George di
Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s. 1–18 (s. 16). Eleştiri ideolojisi bu
durumun bünyesinde bulunan potansiyeli gerçekleştirmenin belli bir yoludur.
90 Fluck, “The best there is?”, s. 67.
91 Fromm, Özgürlükten Kaçış. Bu baskılar ne kadar güçlüyse insanın toplumdaki statüsüne dair
endişesi o kadar güçlü olur. Statü endişesi ile komplocu düşüncenin yaygınlaşması arasındaki
bağlantı şurada ele alınmıştır: Richard Hofstadter, The Paranoid Style and Other Essays (Cam-
bridge: Harvard University Press, 1964), s. 82–86. Piyasa baskıları ve hakikat-sonrası arasındaki
daha genel bağlantıyı ele alan yakın tarihli katkılar için bkz. Mats Hyvönen, “As a matter of
fact: Journalism and scholarship in the post-truth era”, Michael Peters, Sharon Rider, Mats
Hyvönen ve Tina Besley (haz.), Post-Truth, Fake News: Viral Modernity & Higher Education
içinde (Singapore: Springer, 2018), s. 124–125; Mavelli, “Neoliberalism as religion’.
92 “Sesinin duyulmadığını” hissedenler adına konuşma iddiası Trump’ın söylevlerinden eksik
olmaz. Trump bugün pek çok kişinin özdeşleşiyor göründüğü bir karışımın uç örneğini verir:
pervasız egoizm ile masum kurban pozunun karışımı – Arendt’in de zamanımızın krizinin
göstergesi olan iki ana kişilik diye tanımladığı suçlu ile azizin karışımı. Hannah Arendt, The
Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), s. 180. Kurban pozuna girmek,
gerek dünkü gerekse bugünkü faşist ideoloji biçimlerinin merkezi özelliklerinden biridir. Maik
Fielitz ve Holger Marcks, “Digital Fascism: Challenges for the Open Society in Times of Social
Media”, Berkeley Center for Right-Wing Studies Working Paper Series (16 Temmuz 2019), s. 5–8.
93 Dizginsiz rekabet toplumu muazzam miktarda çevrimiçi iletişime rağmen korku, yalnızlık ve

görevi bu baskıların tespit edilmesi ve insanların teslim olmak ve kendilerini

bırakmak yerine dünyada kendi duruşlarını savunabildiği bir topluma giden
yolun bize gösterilmesidir. Bu toplum, yine Fluck’un sözleriyle, “insan öznele-
rin parçası oldukları nesnellikle araçsal-olmayan bir ilişki içinde yaşadıkları”
bir toplumdur.94 Daha basit bir ifadeyle, insanların dünyevi meseleler üzerine
kendi görüşlerini ifade etme cesaretine sahip olduğu, yalanlanmaktan ya da
savlarının çürütülmesinden korkmadığı bir toplumdur.
Sonuç
Bu makalede pek çok gözlemcinin “hakikat-sonrası siyaseti” adını verdiği
bir fenomeni netleştirmeye çalıştım. Çağdaş eleştirel düşünce açısından bu
fenomenin sonuçlarını soruşturdum. Günümüzde eleştiriyi münhasıran dü-
şünümsellikle, yani tarihsellik bilinci ve bilginin inşa edilmiş karakteriyle
ilişkilendirme yönünde yaygın bir eğilim var – eleştirel Uluslararası İlişkiler
de bunun bir örneği. Bu eğilimin temelindeki (çoğunlukla örtük kalan) ikili
karşıtlığa göre ideolojiler bilgiyi doğallaştırırken, eleştirel teoriler göreceleştirir.
Doğallaştırma/göreceleştirme ikili karşıtlığının yarattığı kendine has ilerleme
mantığı eleştirel teorileri aşırı göreceleştirmeye iter. Ne var ki, Latour’un
2004 gibi erken bir tarihte belirttiği üzere, görecilik acil bir siyasal sorundur.
Olgulara dair şüpheciliğin aşırıya kaçtığı bir durumda göreceleştiren eleştiri
tam da eleştirel işlevini yitirir.
Latour ve daha pek çok araştırmacı münhasıran bilgiyi göreceleştiren bir
tavrı kınarken haklı olsalar da, mevcut krizden eleştirinin sorumlu olduğu
konusunda yanılıyorlar – yani Latour’un anahtar cümlesini bir kez daha alın-
tılarsak eleştirinin “sınırdan geçirilirken hatların karışmasıyla yanlış tarafın
eline geçen silahlardan” ibaret olduğu yanlıştır.95 Yirminci yüzyıl ideolojileri
üzerine yapılan çalışmalar bu yaygın vargının yanlışlığını gözler önüne seri-
yor. Bu çalışmalarda doğallaştırma ile göreceleştirmeyi çelişkili bir şekilde
izolasyon duygularının damgasını taşır. Zygmunt Bauman, Strangers at Our Doors (Cambrid-
ge: Polity Press, 2016) (Türkçesi: Kapımızdaki Yabancılar, çev. Emre Barca, İstanbul: Ayrıntı,
2021). Azmanova’nın tabiriyle “korku politik iktisadı” toplumudur. Albena Azmanova, “Against
the politics of fear: On deliberation, inclusion, and the political economy of trust”, Philosophy
and Social Criticism, 37:4 (2011), s. 401–412. Yalnızlık ve izolasyon hepimizin ihtiyaç duyduğu
kendi-başınalıkla karıştırılır kimi zaman, ama gerçekte açıkça modern, Batılı ve kapitalist du-
rumun son derece endişe verici ürünleridir. Arendt, The Origins of Totalitarianism, s. 476–478.
94 Fluck, “The best there is?”, s. 77; Matthew Fluck, The Concept of Truth in International Rela-
tions Theory: Critical Thought Beyond Post-Positivism (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2017),
s. 230.
95 Latour, agy.

birleştiren özel bir ideoloji biçiminin varlığı açıkça ispatlanmıştır: söz konusu
ideolojik tavır bazı olguları (en başta da her yerde komplolar olduğu “olgu-
sunu”) sorgusuz sualsiz kabul ederken, tüm diğer olguları sorgusuz sualsiz
reddeder. Aşırı komplo teorisyenliğinin bir özelliği olan bu naiflik ile sinizm
karışımı yirminci yüzyıl ideolojilerinin ortak bir özelliği olmakla kalmaz, aynı
zamanda günümüzdeki hakikat-sonrası siyasetin de karakteristik özelliğidir.
Eleştirinin görevi mezarından kalkan bu ideolojiyle yüzleşmek ve mücadele
etmektir. Bu görevi yerine getirmek için de iki karşıt anlamda aşırıya kaçan
bu ideolojinin kusurunu son derece açık bir biçimde kavramak gerekir. Bu
ideoloji öznel ile nesnel arasında, ben ile dünya arasında, fail ile yapı arasın-
da bir dengeden yoksundur; onun yerine özne ile nesne arasındaki ilişkiyi ya
bir tarafa ya öbür tarafa doğru çözündürür. Dünyaya dair belli bir “nesnel”
hakikati (her şeyin arkasında komploların olduğunu) sorgusuz sualsiz kabul
ederken, aynı anda her türlü nesnellik iddiasını da sorgusuz sualsiz reddeder
(çünkü ortada “sadece” perspektifler vardır). Bu kusur, günümüzde bireylerin
güçlü konformizm baskılarına maruz kaldığı gibi daha derindeki bir hakikate
işaret eder. Bu da bireylerin tam olarak kontrol edemedikleri bir dünyada
kendi bağımsız rollerini bulmalarını önlemektedir. Bu baskılardan kendimizi
kurtarmamız için her şeyden önce nesnel zorluklar ve öznel farklar karşısında
kolektif eylem kapasitemizi yeniden kazanmamız gerek.
İngilizceden çeviren: Bülent O. Doğan
Teşekkürler. Bu makalenin önceki taslakları üzerine faydalı yorumları için şu kişi-

lere minnettarım: Audrey Alejandro, Felix Anderl, Hartmut Behr, Felix Biermann,
Lisa Bogerts, Jennifer Brichzin, Ben Christian, Christopher Daase, Raymond Duvall,
Alejandro Esguerra, Gordon Finlayson, Matthew Fluck, Stefano Guzzini, Michael
Hamilton, Rainer Hülsse, Kimberly Hutchings, Beate Jahn, Victor Kempf, Friedrich
Kratochwil, Stefan Kroll, Christopher Long, Holger Marcks, Benjamin Martill, Louiza
Odysseos, Nicholas Onuf, Berthold Rittberger, Justin Rosenberg, Johanna Speyer, Jens
Steffek, Benno Teschke, Lora Viola, Valerie Waldow, Philip Wallmeier, Moritz Weiss,
Tobias Wille, Bernhard Zangl ve iki anonim yorumcu. Ayrıca son taslağın editörlüğünü
yürüten Ciaran Cronin’e teşekkürler.

Hans Blumenberg: Mit, Politik Mit ve
Meşruiyet Retoriği
1
ZEYNEP TALAY TURNER
Giriş
Alman filozof Hans Blumenberg (1920-1996) “Moses the Egyptian”da Sigmund
Freud ve Hannah Arendt ile bir diyaloğa girer. Deneme aslında Arendt’in
Eichmann in Jerusalem (1963) kitabının bir eleştirisidir ama Freud’un Moses
and Monotheism (1939) kitabıyla başlar. Blumenberg denemenin en başında
sadece bu iki kitabın içeriklerindeki benzerliklere değil, aynı zamanda yayım-
landıklarındaki “etkilerinin denkliği”ne de dikkat çeker: “Freud nasıl Musa’yı
kendi halkından çaldıysa, Arendt de Eichmann’ı İsrail devletinden çalmıştır.”
Blumenberg bu “çalma”ya karşı öfkesini saklamaz. Neden Blumenberg, Freud
ve Arendt’in Yahudi halkından bir şey çaldığını düşünmektedir? Dahası çal-
dıkları nedir? Kısa cevap şudur: İsrail devletinin kurucusu. Ancak bu “kurucu”
her yıl coşkulu kutlamalarla, meydanlara dikilen heykellerle anılacak bir ulusal
kahraman değil, tam tersine olumsuz bir kahramandır. Olumsuz kahraman,
Blumenberg’e göre, Yahudi halkının bir ulus olma olasılığının koşullarını
yaratan kişidir, ancak, paradoksal bir biçimde, tam da bu koşulları ortadan
kaldırmaya çalışan grubu temsil ettiği için söz konusu koşulların yaratılma-
sını sağlayandır. Arendt ile ilgili olarak Blumenberg şunu iddia etmektedir:
Sadece kurbanlara karşı saygı beslemediği için suçlandığını düşünen Arendt,
Eichmann davasının kamusal ve politik işlevini görmekte başarısız olmuştur.
1 Bu yazı, “Political Legitimacy and Founding Myths” başlığıyla yayımlanan metnin kısaltılarak
Türkçeye çevrilmiş versiyonudur (Interrogating Modernity: Debates with Hans Blumenberg
içinde, Londra: Palgrave, 2020).

140 Zeynep Talay Turner
Nedir bu işlev? Blumenberg’e göre Eichmann davası İsrail devletine bir kurucu
politik mit ve bir meşruiyet kaynağı sağlamıştır.
Blumenberg’in bu tuhaf iddiasını anlamak için iki kitabına bakmamız
gerek: The Legitimacy of the Modern Age ve Work on Myth. Aslında Blumen-
berg Myth kitabında politik mit tartışmasına girmez ama kullandığı bazı kav-
ramlar kuramsal çerçevenin oluşturulmasında yardımcı olabilir. Örneğin,
Blumenberg’in “mitler anlam [Bedeutsamkeit, significance] yaratır” fikri, politik
mitlerin toplumsal işlevini anlamak için önemlidir. “Anlam” tartışması aynı
zamanda özellikle Legitimacy kitabında derinlemesine tartıştığı “meşruiyet”
fikriyle ilişkilidir.
Blumenberg’e göre modern çağın meşruiyeti insanın kendini-iddia-etmesi
(Selbstbehauptung, self-assertion) fikrine dayanır, ki bu da Blumenberg’in ken-
dini-güçlendirme (Selbstermächtigung, self-empowerment) dediği dürtüden ayırt
edilmelidir. İkincisi, mutlakçı (absolutist) terimlerle düşünmeye ve insanlığın
tanrılaştırılmasına yol açar. İnsanın kendini-iddia-etmesi fikri ise, Orta Çağ’ın
sonunda ortaya çıkmaya başlayan yeni bir bilincin sonucudur: Dünya, üzerin-
de etkide bulunabileceğimiz bir şeydir. Kendini-iddia-etme, bilimi, Hıristiyan
geleneğinden miras kalan mutlakçı tavırla meşrulaştırmamamız gerektiği
anlamına gelir. İnsanların kendi tarihlerini yapan varlıklar olduklarını, dahası
yapmak zorunda olduklarını imleyen varoluşsal bir tavırdır. O halde sorulması
gereken şudur: “Politik mitler” aracılığıyla meşruiyet arayan bir devlet böyle
bir mutlakçı soruyu mu yanıtlamaya çalışmaktadır (kendini-güçlendirme);
yoksa sadece dünyadaki diğer devletlerin arasında kendi yerini mi aramakta-
dır (kendini-iddia-etme)? Blumenberg’in bu soruya verdiği yanıtlar ikna edici
olsun ya da olmasın, terminolojinin kendisi ilginç tartışmalara yol açabilir.
Mitosa karşı Logos; Mitostan Logosa

Myth kitabında Blumenberg sorar: Neden Aydınlanma projesinin vaat etti-
ği rasyonellik ve bilimsel düşünce mitleri sonlandırmadı? “Hiç kimse” der
Blumenberg, “mitlerin bilimden daha iyi argümanları olduğunu savunmak
istemeyecektir; hiç kimse, dogma ve ideolojinin yaptığı gibi, mitlerin şehit-
leri olduğunu veya mistisizmin deneyim yoğunluğuna sahip olduğunu iddia
etmeyecektir”2 ama mitin sunduğu bir şey vardır: Anlam. Eğer mitlerin bir
anlam üretme işlevi olduğunu anlarsak, “Mitler neden ortadan kaybolmadı?”
2 Hans Blumenberg, Work on Myth, çev. Robert Wallace, Cambridge; London: MIT Press, 1985,
s. 67.

Hans Blumenberg: Mit, Politik Mit ve Meşruiyet Retoriği 141
sorusuyla daha az tedirgin oluruz ve mitos ile logos karşıtlığını ya da mi-

tostan logosa geçildiği anlatısını ileri sürmeye daha az istekli oluruz. Angus
Nicholls’un işaret ettiği gibi, aralarında kimi farklılıklar olsa da, Presokratlar-
dan, Platon’dan, Aristoteles’ten Yeni Ahit’e ve Aydınlanmaya kadar çeşitli mit
yaklaşımları tek bir temel argüman kurarlar: “Mit, insanın kültürel gelişiminde
ilkel bir aşamadır, yanıltıcıdır ve çoğu zaman aldatıcıdır ve felsefi rasyonaliteye
erişmek, doğru dini inançları elde etmek (genellikle tek tanrılı dinler) veya bi-
limsel modernitenin pratik avantajlarına ulaşmak için geride bırakılmalıdır.”3
Hem mitlerin primitif olduğu ve dolayısıyla uzak bir geçmişe ait olduğu
yolundaki Aydınlanma fikrinin hem de mitlerin insan doğası için rasyonel ve
bilimsel düşünceden daha temel olduğuna dair Romantik fikrin üstesinden
gelmek için Blumenberg, miti Aydınlanmanın yaptığı gibi terminus ad quem
(sürecin sona erdiği nokta) perspektifinden değerlendirmek yerine, onun ter-
minus a quo’suna (çıkış noktası) odaklanmamız gerektiğini öne sürer.4 Hem
Ernst Cassirer hem de Giambattista Vico, der Blumenberg, “mite bilimsel
rasyonalite bakış açısından terminus ad quem olarak yaklaştılar ve bu nedenle
miti kendi otonomisi içinde kuramlaştırma girişimlerinde kısmen başarısız
oldular.”5 Blumenberg, mitin kökenine (orijin) ilişkin bir kuram talep ederken
Cassirer ve diğerlerinin gözden kaçırdığı şeyin şu olduğunu iddia eder: Tüm
mitsel malzeme ve model birikimi bize bir alımlama (reception) aracılığıyla
ve bir kültürel seleksiyon mekanizmasıyla aktarılmıştır.6 Mite otonomisini
vermek, daha doğrusu, geri vermek için mitin işlevine odaklanmalıyız.
Blumenberg’e göre mitin birincil işlevi, “gerçekliğin mutlaklığı” dediği şeye
karşı koruyucu bir bariyer oluşturmasıdır. Blumenberg “gerçekliğin mutlaklığı”
ifadesini “insanın kendi varoluş koşullarını kontrol edememeye yaklaştığını
ve daha da önemlisi, onların kontrolünden yoksun olduğuna inandığını” be-
lirtmek için kullanır.7 Bu ne demektir? İnsan sınırlı kaynaklara sahip sınırlı
bir yaratıktır ve bu savunmasız, hatta zavallı varlığın hayatta kalabilmesi için
kendisiyle dış dünya ya da gerçeklik ya da “dünyanın arkaik yabancılığı”8
arasına bir mesafe koyması gerekir; aksi takdirde bu arkaik yabancılık onu
3 Angus Nicholls, Myth and the Human Sciences: Hans Blumenberg’s Theory of Myth, New York:
Routledge, 2015, s. 2.
4 Blumenberg, Myth, s. 19.
5 Chiara Bottici, A Philosophy of Political Myth. Cambridge: Cambridge University Press, 2007,
s. 116.
7 Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, çev. Robert Wallace, Cambridge; Mas-
sachusetts; London: MIT Press, 1983, s. 3-4.

mutlaklığı ile boğar, yok eder.9 Savunmasız bir yaratık için kendini korumanın
bir aracı olarak mit, insan bilişinin diğer birçok formunun (her türden hikâye,
metafor, din, felsefe, bilim ve teknoloji) yaptığı şeyi yapmaktadır. Başka bir
deyişle, “Mit’in kendisi yüksek karat bir ‘logos’” ürünüdür.10
Kanadalı şair Robert Bringhurst’ün dediği gibi, “miti bilim tarafından
tehdit edilen ve bilimi tehdit eden bir şey ya da bilimin bize ilacını sunacağı
bir tür yanlış bilgi” olarak görmek yanlış bir yorumdur; mit “aslında alternatif
bir bilim türüdür; yani alternatif bir soruşturma türü.”11 Bu “alternatif bilim
türü,” Blumenberg’in felsefi antropolojisi aracılığıyla yürütülür. Yasa ve kül-
tür arasındaki ilişkiden bahsedebilmek için önce bize yasa ve dinin kökeni
hakkında bir anlatı sunan Freud gibi (Moses and Monotheism), Blumenberg
de atalarımızın bu ilkel durumunun “hayali bir yeniden inşası”nı iletme ge-
rekliliğini hisseder çünkü insanın ne’liğini anlama çabasına ancak bir orijin
anlatısından sonra girişilebileceğini düşünür.
“Hikâyeler, bir şeyi öldürmek için anlatılır” der Blumenberg. Mesela zaman
öldürmek için anlatılır hikâye. Ama bazı hikâyeler de vardır ki, daha elzem bir
işleve sahiptirler: Korkuyu öldürmek.12 Mitik düşünce, çaresiz egonun kaygı-
sını (Angst) azaltmak ve onu daha katlanılabilir bir korkuya dönüştürmek için
bir telafi işlevi görür.13 Blumenberg’e göre, korku duygusunun aksine objesi
olmayan kaygı durumu (mood), korkuya rasyonalize edilmelidir ama bu işlem
“deneyim ve bilgi yoluyla değil,” bir yerine-geçme, yerine-ikame etme yoluyla
olmalıdır: Aşina olunmayan aşina olana, açıklanamayan hikâyeye, adlandı-
rılamayan adlandırılana dönüştürülmelidir.14 Mitlerin ne zaman ve kim(ler)
tarafından üretildiğini bilmiyoruz, ama şu işlevini biliyoruz, der Blumenberg:
Mit isim verir ve bilinmeyeni isimlendirmek aynı zamanda ona hükmetmek
demektir. Blumenberg, Yaratılış hikâyesindeki Tanrı’nın adlandırma-yaratım
edimine dikkatimizi çeker: Başlangıçta yeryüzü formsuz ve boşluktu ama Tanrı
‘Işık olsun’ dedi ve ışık vardı.”15 Tanrı isim vererek yaratmıştır ya da Tanrı’nın
isim verme edimi onun yaratma edimiyle bir ve aynıdır. Ancak isim vermek
9 Burada Blumenberg muhtemelen Arnold Gehlen’in eksik bir varlık olarak insan (Mängelwesen)
fikrinden etkilenmiştir: “İnsanlar doğal olarak belirli bir çevreye atanmaz ve bu nedenle diğer
hayvanlara kıyasla eksik varlıklardır. Eksik yapıları nedeniyle bir disiplin sürecinden geçmeleri
gerekir” (Bottici, Political Myth, s. 120-121).
10 Blumenberg, Myth, s.12.
11 Robert Bringhurst, Everywhere Being is Dancing, Berkeley: Counterpoint, 2008, s. 64.
13 Age., s. 4-5.
14 Age., s. 5.
15 Age., s. 35.

aracılığıyla aşina olmayan bir şeyin aşina olan bir şeye dönüştürülmesi bilimin
de temel özelliklerinden biridir ve bu girişimin arkasında şu vardır: “Şeylerin
uygun isimlendirilmesinin onlarla insan arasındaki düşmanlığı askıya alaca-
ğına ve bu düşmanlığı saf bir hizmet ilişkisine dönüştüreceğine olan inanç.”16
Önce adlandırma olmalıdır ki, hikâye anlatılabilsin. Hikâye anlatılmalı ki,
korku yatıştırılsın ya da kaygı korkuya dönüşsün. Hikâye aracılığıyla korku
dile gelmiştir ama geldiği şekliyle artık katlanılabilir bir korkuya dönüşmüş-
tür, rasyonelleşmiştir. Modern bilim ile mit arasındaki fark aslında bir derece
farkıdır: “Sonunda modern çağ her şeye bir isim bulan çağ” haline gelmiştir.17
Mit aynı zamanda isimsizi isimlendirerek bir konumlandırma ve yönlen-
dirme görevi görür. Mitin ürettiği anlam sayesinde bu konumlandırma ve
yönlendirme başarılır ve gerçekliğin keyfiliği bertaraf edilir. Erich Rothacker’in
“anlam ilkesi”ne gönderme yapan Blumenberg anlam mekanizmasıyla ilgili
şunu iddia eder: En geniş anlamıyla şeyler (nesneler, olgular, olaylar vb.)
insanlığın tarihi kültür dünyasında, bilimler tarafından incelenen şeylerin
nesnel dünyasındakinden daha farklı anlamlara sahiptir. “‘Anlam’ fanilikle
ilişkilidir”18 – başka bir deyişle, mit, dünyada sınırlı bir zamanı olan varlığın
ne demek olduğuna ilişkin soruya cevap vermese de verme girişiminde bulunur
ya da soru daha soru formu almadan bertaraf edilir.19
Örneğin Odysseus iki sebepten dolayı mitik niteliğe ya da anlama sahiptir:
1) eve dönüşü, dünya ve yaşam düzeninin tesadüf ve keyfiliğe karşı galip geldiği
bir anlam restorasyonunu temsil eder; 2) eve dönüşü sadece dış düşmanlara
karşı değil, aynı zamanda iç bölünmeye karşı da başarılır.20 Prometheus’un
eylemleri de önemlidir ve anlam üretir çünkü Zeus’un mutlaklığına ya da
mutlak gücüne karşı, kendini-iddia-etme girişiminde bulunmuştur. Dahası
cüretkardır: İnsanlar için ateşi çalmıştır.21 Nicholls şöyle der: “İnsanların dış
gerçeklik tarafından tehdit edildiği her yerde, anlam potansiyeli vardır.”22
Blumenberg’e göre, “Prometheus hikâyesi, bu örnekte Zeus ile temsil edilen ve
gösterilen ‘gerçekliğin mutlaklığı’ ile uğraşmak zorunda kalan insanın paradig-
16 Age., s. 35.
17 Age., s. 38.
18 Age., s. 67.
19 Blumenberg, anlam fikrini incelerken Simmel’e atıfta bulunur ve Simmel’in Die Philosophie des
Geldes’inden bir pasaj aktarır: “Nesneler değerli oldukları için elde edilmesi zor değildir, ama
onlara sahip olma arzumuza direnen nesnelere değerli deriz. Nesneler, arzu direnç ve hüsrana
uğradığı için, kontrolsüz bir iradenin onlara asla atfetmediği bir anlam kazanır” (Myth, s. 67).
20 Age., s. 76.
21 Nicholls, Myth and the Human Sciences, s. 20.
22 Age., s. 20.

matik bir örneğidir.”23 Tek tanrılı dinlerin mutlak ve her şeyi gören Tanrı’sına
karşın mit çok tanrılı bir yapıya sahip olduğu için mutlak tanrı yoktur, onun
yerine güçler ayrılığı ilkesinin hüküm sürdüğü bir düzen vardır. Bir hikâye
aracılığıyla (örneğin Prometheus) “arkaik korku” (“gerçekliğin mutlaklığı”)
katlanılabilir hale gelmiştir.
Bu noktada şunu belirtmeliyiz: Tek bir mit yoktur ya da bir mitin tek bir
anlatısı yoktur. Birçok Odysseus ya da Prometheus vardır. Mit, farklı kültür
ve zamanlarda taleplere cevap verdiği ölçüde hayatta kalır. Başka bir deyişle,
varlığını sürdüren mitler, kültürlerin farklı ihtiyaçlarına cevap verebilen mit-
lerdir. Tam da bunun için, der Blumenberg, kendisine ihtiyaç olduğu sürece
asla bir miti sonlandıramayız. Müdahale girişimi beyhude bir çabadır. Tam da
bunun için hâlâ Prometheus ve Oedipus’u okuyoruz; sadece Hesiod’un Promet-
heus’unu değil ya da Sofokles’in Oedipus’unu değil, Goethe’nin Prometheus’unu
ve Freud’un Oedipus’unu okuyoruz. Mit, kendini-koruma mekanizmasının
bir aracı olarak, insan bilişinin diğer birçok formunun (her türden hikâye,
metafor, din, felsefe, bilim ve teknoloji) yaptığını yapar dedik; ancak buna şu
da eklenebilir: Kültürel seçilim aracılığıyla varlıklarını sürdüren mitler fikri,
insanın kendini-iddia-etmesi fikriyle de tutarlıdır.
Bu noktada, Blumenberg’in miti ele alışının –özellikle mitin ilkel bir kor-
kuya dayandığı iddiasının– Adorno ve Horkheimer’ın Aydınlanmanın Diya-
lektiği’ndeki iddialarına benzediğini belirtmekte yarar var. Ancak, Adorno ve
Horkheimer’ın “mit hali hazırda Aydınlanmadır ve Aydınlanma mitolojiye geri
dönüştür”24 veya “insanlar artık bilinmeyen bir şey olmadığında korkudan kur-
tulduklarına inanırlar” veya “Aydınlanma, mitik korkunun radikalleşmesidir”25
ifadeleri mit ve bilim arasında Blumenberg’inken farklı bir ortaklık bulmakta-
dır. Blumenberg, mit ve bilimi birbirine yaklaştırır çünkü her ikisi de aynı so-
nucu isteyen girişimlerdir. Benzerlikleri vardır ama aynı hataları yaptıkları için
değil ya da biri diğerine dönüştüğü için de değil. Adorno ve Horkheimer’a göre,
modern araçsal akıl, kısmen kendini koruma, kısmen de kendini-güçlendirmeyi
arzulayan bir tahakküm mantığı tarafından yönlendirilir. Blumenberg’e göre
ise, hem mit hem de bilim, kendini-iddia-etmenin araçları olarak görülebilir.
Bu ne anlama geliyor?
23 Age., s. 139.
24 Theodor Adorno ve Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, Stanford; California: Stanford
University Press, 2002, s. xviii.
25 Age., s. 11.

Kendini-iddia-etme ve Meşruiyet
Blumenberg 1960’larda modern çağın meşruiyetini savunduğunda, modern
zannettiğimiz fikir ve kavramların –özellikle ilerlemeci tarih anlayışı– aslında
Yahudi ve Hıristiyan fikirlerin sekülerleşmiş hali olduğu ve bunun için de
modern çağın ayırt edici başarısı iddiasının aslının olmadığını savunan düşü-
nürlere cevap veriyordu. Blumenberg’in bu düşünürlere yanıtı, sınırsız bilimsel
araştırma ve merakı tam da modern çağın başarısı olarak savunmak olmuştur.
Örneğin Karl Löwith, Meaning in History’de (1949) onsekiz ve ondokuzuncu
yüzyılın ilerlemeci tarih felsefelerinin –Voltaire, Condorcet, Hegel, Marx ve
Proudhon– Yahudi ve Hıristiyan eskatoloji anlayışının sekülerleşmiş bir versi-
yonu olduğunu iddia eder. Blumenberg buna karşı çıkarak, modern ilerlemeci
tarih anlayışlarının bir şey vaat ettiğini ama bu vaat ettikleri şeyin “kurtuluş”
olmadığını, onun yerine “gelişmenin içkin süreci” olduğunu vurgular. Legi-
timacy kitabının Girişinde Robert Wallace’ın yazdığı gibi, “Mesih’in gelişi,
dünyanın sonu, Kıyamet Günü vb. ile karşılaştırılabilecek aşkın bir müdahale
yoktur.”26 Blumenberg’e göre “gelişmenin içkin süreci” teolojik mutlakçılıkla
değil, kendini-iddia-etme anlayışıyla ilişkilidir: “İnsanın varoluşunu tarihsel bir
durumda ortaya koyduğu ve kendisini çevreleyen gerçeklikle nasıl başa çıkaca-
ğını ve kendisine açık olan olasılıklardan ne şekilde yararlanacağını kendisine
belirttiği varoluşsal bir program”dır bu.27 Mutlakçı tavrın gerçekten de modern
eşdeğerleri vardır, ancak bunlar teolojik bir tözün modern eşdeğerine dönüş-
mesiyle değil, bazı modern düşünürlerin “boş bir yanıt konumunu –mutlakçı–
yeniden işgal etmeleri”yle ortaya çıkarlar. Ancak önemli olan diğerlerinin bunu
yapmaması ve dünyayı bizim etki edebileceğimiz bir şey olarak görmeleridir.
Nicholls’un iddia ettiği gibi, geç Orta Çağ döneminin teolojik mutlakçı
anlayışının yeni kılığına bürünerek kendini ifşa eden “gerçekliğin mutlaklığı”
karşısında –dünyayı yaratmış olan ve bu nedenle de dünyayı her an ve sebep-
siz yere yok edebilecek olan sınırsız Tanrı fikrini barındıran rastlantısal tarih
anlayışı– insanların iki seçeneği vardı: “Ya kurtuluş umuduyla gizli ve keyfi bir
Tanrı’ya dua etmeye devam etmek ya da Blumenberg’in ‘içkin kendini iddia
etme’ dediği şeyi üstlenmek”28– ve modern çağ ikinci seçeneği seçti.
Löwith’in kendisi, Yahudi ve Hıristiyan tarih anlayışına (geçmişin gelecekle
bir vaat (kurtuluş) yoluyla ilişkilendiği tarih anlayışının modern ilerlemeci tarih
26 Robert Wallace, Giriş, Legitimacy, s. xvii.

27 Blumenberg, Legitimacy, s. 138.

olarak kendisini ifşa etmesi) karşı çareyi Yunan ve Roma’nın döngüsel zaman
anlayışında bulur. Buna karşılık Blumenberg ise, antik dönemden miras olarak
alınacak şeyin, çok tanrılı güçler ayrılığı ilkesi olduğunu iddia eder. Çünkü
ancak böyle bir güçler ayrılığı ilkesine dayalı kozmolojik yapı, varoluşsal kay-
gılara yol açıp en nihayetinde insanın kendini-güçlendirme arzusunu besleyen
sınırsız ve mutlak tanrı anlayışına bir engel oluşturabilir. Albano bu konuda
şöyle yazar: “İnsanın kendini-iddia-etmesi, teleolojik olarak kavranabilir ve
her zaman keşfedilmeye hazır bir düzen olarak dünyaya açılmaktan ziyade,
yapısal olarak insani... bir düzen olarak dünyaya açılmaktır.”29
Burada şunu vurgulamalıyız: Löwith aslında Blumenberg’in de eleştirdiği
modern kendini-güçlendirme anlayışına cevap vermektedir. Ancak burada
Blumenberg’in iddiasına göre Löwith’in göremediği ve Blumenberg’in Legiti-
macy kitabıyla göstermeye çalıştığı şudur: Aydınlanmanın, bilimi kaçınılmaz
ilerleme fikriyle özdeşleştirmesi, teorik merak kavramının içeriğini değiştir-
miştir ve bilimsel araştırma ve kendini-iddia-etmenin ılımlı hedeflerinin yerini,
modern çağın mutlak bilgi istenci ya da “hakikat istenci” almıştır ve bu da
dünyanın büyüsünün bozulmasıyla sonuçlanmıştır.30 Yani burada suçlanması
gereken modern çağın ilk çıkış ideali olan kendini-iddia-etme tavrı değildir;
bu tavrın daha sonra kendini-güçlendirme tavrına evrilmesidir. İşte tam da
bu hakikat istenci ve mutlak hakikat fikri Blumenberg’in Freud ve Arendt
eleştirisinin arka planıdır.
Freud, Arendt, “Hakikat istenci”

Blumenberg şunu iddia eder: Freud 1939’da Moses and Monotheism kitabını,
Arendt ise 1963’te Eichmann in Jerusalem kitabını, bir hakikat istencinden
ya da sonuçları ne olursa olsun hakikatin ifşa edilmesi gerektiğine olan bir
inançtan yayınlamışlardır.31
Blumenberg’e göre Freud “hakikatin her şeyi, hatta özgürlüğü bile başara-
cağı fikrine güvenen ve hakikat sevgisinden dolayı her şeyi kendilerinden ve
başkalarından bekleme hakkına sahip hisseden insanlardan biriydi.”32 Freud’un
Moses and Monotheism kitabında “ifşa ettiği,” Musa’nın bir Mısırlı olarak yetiş-
29 Peter J. Albano, “The cogito, human self-assertion, and the modern world,” Philosophy Today
44, S. 2, 2000, s. 187.
30 Laurence Dickey, “Blumenberg and Secularization: ‘Self-Assertion’ and the Problem of Self-Re-
alizing Teleology in History,” New German Critique, S. 41, 1987, s. 153.
31 Hans Blumenberg, Rigorism of Truth: ‘Moses the Egyptian’ and Other Writings on Freud and
Arendt, çev. Joe Paul Kroll, Ithaca; London: Cornell University Press, 2018, s. 5.
32 Age., s. 2.

tirilen bir Yahudi olmadığı; aslında firavun soyundan gelen bir Mısırlı olarak
doğduğu ve tek tanrılı dine inanan Akhnetan’ın tutkulu bir takipçisi olduğudur.
Tek tanrılı dini Mısırlılara oldukça acımasız bir biçimde kabul ettirmeye çalı-
şan Akhnetan öldükten sonra Mısırlılar eski çok tanrılı din anlayışlarına geri
dönmüştür. Bundan dehşete kapılan ve ne olursa olsun tek tanrılı inancı devam
ettirmek isteyen Musa, Yahudileri “seçen” kişidir ama bunu bir yabancı olarak
yapmıştır. Daha sonra Yahudiler Musa’yı öldürmüştür ve dinsel ritüellerinin
orijini de bu öldürme eyleminin kendisidir.
Blumenberg’e göre Freud kitabının politik tarafını görememiştir: Örneğin
kendileri için güç isteyenler, hor görülenlerin potansiyeline güvenirler, ki
hor gördükleri aslında sevemedikleri ama güce ve iyiliğe layık olduklarında
kendilerine sevme sözü verdikleri kişilerdir. Tam da bu nedenle, bir kurtuluş
ideolojisi hem “geçmişin bir sonucu olarak şimdiyi küçümsemeyi hem de
şimdinin bir sonucu olarak geleceğe tutkulu” olmayı içerir. Özgürleştirilenler,
kendilerinin “soyut bir isyan” aracı olarak kullanıldıklarını anlayınca kendi-
lerini özgürleştireni öldürmüşlerdir.33 Sonrasında bu tekil eylemi unutmaları
gerekiyordu, ki böylece geçmişlerine karşı utanç hissetmesinler. İşte bu da
“suçluluktan arınma ritüellerinin” kökenidir.34
Kitap yayınlanmadan önce birkaç kişi kitabı okumuş ve içerikten dolayı
dehşete kapılmıştır. Freud 1938’de Londra’ya vardığında hâlâ kitap üzerine
çalışmaktadır ve kitabı yayınlamaya kararlıdır. Londra’ya vardığında Yahudi
alim Abraham Yahuda Freud’u ziyarete gider ve Freud kendisine kitabı oku-
ması için verir. Yahuda’nın tepkisi nettir: Kitap yayınlanmamalıdır ve Freud’e
kitabı yayınlamaması için yalvarır. Kitap yayınlandı. Yıl 1939. Blumenberg’e
göre, Freud’un 1939 yılını, dövülmüş ve aşağılanmış Yahudilerden Musa’yı
çalmak için tamamen yanlış bir zaman olarak algılamasına engel olan hakikat
istencidir, ki “çalınan” kişi ayı zamanda Yahudilerin tarihe olan inançlarını
kuran kişidir.35 Blumenberg’e göre bu çıplak hakikat Yahudilere özgürlük
getirmediği gibi, onları bu hakikatin ağırlığı ile dünyanın dört bir tarafında
kendi uçurumlarına bakarak yaşamak zorunda bırakmıştır.36
Ama Blumenberg’in daha provokatif iddiası şudur: Kendi hakikat isten-
ci büyüsüne kapılan Arendt’e de 1963 yılı, Eichmann kitabını yayımlamak
için uygunsuz bir zaman olarak görünmemiştir. Bu uygunsuz tarihte kitabı
33 Age., s. 3.
34 Age., s. 3.
35 Age., s. 1.
36 Age., s. 40.

yayınlayarak Arendt modern İsrail devletinin olumsuz kurucusu olan Adolf

Eichmann’ı Yahudilerden çalma girişiminde bulunmuştur. Arendt daha yar-
gılama başlamadan davanın Kudüs’te değil, uluslararası bir mahkemede gö-
rülmesi gerektiğini iddia etmiştir. Davaya katıldıktan sonra da Eichmann’ın
tanıklar tarafından direk yaptıklarından dolayı değil, yapmış olabileceklerinden
dolayı suçlandığını savunmuştur. Arendt’e göre Eichmann gerçek suçluların
(Almanlar) görünürlüklerini kapatan bir günah keçisi görevi görmektedir.
Aslında Arendt Eichmann’ın gerçekten işlediği suçlardan yargılanması gerek-
tiğini, ancak o zaman gerçek suçluların kendi geçmişlerinden bu kadar kolay
sıyrılamayacaklarını öne sürmektedir. Ancak Blumenberg için böyle bir ahlaki
katılık ve evrensel ahlakçılık “sadece mitik anlamda zorunlu olan şeye temas
etmek”37 konusunda başarısızlığa uğramak zorundadır. Burada Blumenberg’e
göre mitik olan aynı zamanda politik olandır da. Örneğin Almanya’nın ödemeyi
kabul ettiği tazminat –ki aslında ne ölçülebilir ne de değeri belirlenebilir–
ahlaki bir edim değildi, onun yerine bir devlet edimiydi. Blumenberg şöyle
yazar: “Bazı devletler düşmanları tarafından kurulur. Başka hiç kimse onla-
rın varlıklarının imkânsızlığıyla yüzleşmeyi başaramazdı... Ama sonra: işte,
oradalar, çünkü sonunda olasılıklarının koşullarını yok edenler dışında kimse
onları istememiştir.”38 Muhtemelen Blumenberg burada biraz abartmaktadır
ama demek istediği şudur: Arendt davanın, daha doğrusu Eichmann’ın ken-
disinin mitik işlevini ya da anlamını göremedi; olumsuz bir kahraman olarak
Eichmann (ve ölümü), daha önceden uluslararası bir antlaşmayla varlığı kabul
edilmiş ama Yahudi karakterinin başka yollarla kurulması gereken bir devlet
için, geriye dönük bir kuruluş edimi sağlamıştır. Başka bir deyişle, Arendt
kendi hukuki yaklaşımına ve ahlaki katılığına o kadar kapılmıştır ki, “ulusal
meşruiyet iddiasında bulunan yargılamanın toplumsal ve politik statüsünü”39
görememiştir.
Her ne kadar burada Blumenberg “ulusal meşruiyet”ten ne kastettiğini çok
açıklamasa da, Legitimacy kitabında kullandığı terimi hatırlayalım: Modern
çağın meşruiyeti, mutlakçı terimlerle düşünmeye yol açan ve insanın kendi-
ni-güçlendirmesine yönelik dürtüden ayırt edilmesi gereken, insanın kendini-
iddia-etmesi tavrında aranmalıdır. Kendini-iddia-etme tavrının yerini mutlak
bilgi istenci veya “hakikat istenci” aldığında dünyanın büyüsünün bozulması
37 Age., s. 8.
38 Age., s. 45.
39 Age., s. 10.

kaçınılmazdır. Arendt tartışmasında Blumenberg bu iddiaya benzer bir iddia-

dan yola çıkmaktadır ve Arendt’in kendi hakikat istencinin, yargılamanın mitik
ve politik veçhelerini –özellikle meşruiyet iddiasını– görmesine engel olduğunu
öne sürmektedir. Peki Arendt nasıl bir hakikat peşindeydi?
Arendt’in kendisi 1967’de yayınlanan “Truth and Politics”te kısmen bu so-
ruya cevap verir: “Hakikati söylemek her zaman meşru mudur?” ya da “Fiat
veritas, et pereat mundus” [“Dünya yok olsa da adalet yerini bulsun”]40 anlayışı-
nı her daim savunmalı mıyız? Buna cevap vermek için Arendt hakikat ve görüş
(kanaat) ayrımı tartışmasına döner: Platon, mağara alegorisinde, hakikat-ara-
yıcısının mağaraya geri döndükten sonra keşfettiklerini mağaradakilere iletme
girişiminde başarısız olduğunu çünkü hakikatin görüşlerin çoğulluğu arasında
buharlaştığını söyler. Platon, filozof hakikat-arayıcısının ne zaman dünya işle-
riyle iştigal etmek istese, kendisini tehlike içinde bulacağını çok iyi biliyordur.
Ancak günümüzde olgusal hakikat-arayıcısı (the seeker of the factual truth) daha
fazla tehlikeye açıktır, özellikle ifşa etmek istediği hakikat bir grubun çıkarla-
rına ters düşüyorsa. Peki Arendt olgusal hakikatlerden neyi kastetmektedir?
Hangi hakikatler olgusal sayılabilir? Arendt şöyle yazar: “Aklımdaki gerçekler
herkes tarafından bilinen gerçekler ancak onları başarılı bir biçimde, ve ço-
ğunlukla kendiliğinden, bilen aynı halk, kendi kamusal tartışmalarına yasak
getirir ve bu gerçeklere aslında olmadıkları şeylermiş gibi davranır – sırlar.”41
Ancak burada şaşırtıcı olan, der Arendt, bu tabulaştırma ya da kendilerine
uyguladıkları sansürün kendisi, sansürlenen şeyin eski zamanlarda tehlikeli
görünüp yasaklanan ve hatta sapkınlık olarak addedilen şeyler kadar tehlikeli
olduğunu kanıtlar gibidir: “Dahası bu tavrı ideolojik bir hükümet tarafından
tiranca yönetilen ülkelerde de gördüğümüzde bu durumun önemi artıyor.”42
Arendt’in bundan da tehlikeli bulduğu şey, olgusal hakikatlerin çok kolay bir
biçimde görüşlere dönüşebilmesidir: “Sanki Almanya’nın Hitler’i destekleme-
sinin ya da 1940’ta Fransız ordusunun Alman ordusu karşısında dağılmasının
ya da Vatikan’ın İkinci Dünya savaşındaki politikalarının tarihsel bir kayıt
olarak değil de bir görüş meselesiymiş gibi” algılanması.43
Arendt Eichmann kitabında, spesifik bir kötülük türünün olgusal tanımını
verir bize. Bu tanım ve olgunun kendisi Arendt’e göre o kadar aşikardır ki,
40 Hannah Arendt, “Truth and Politics,” Between Past and Future içinde. London: Penguin, 1977,
s. 227.
41 Age., s. 236.
42 Age.
43 Age.

detaylı bir açıklama girişimine dahi gerek yoktur çünkü zaten herkes tara-
fından da kendisine göründüğü berraklığıyla görünmesi gereken olgusal bir
hakikattir.44 Arendt’e göre Üçüncü Reich döneminde kötülük yapanların kötü
niyetleri yoktu: Düşünme edimini gerçekleştirmeden, kendileriyle Sokratik
diyaloğa girmeden kurallara uymaktan başka bir şey yapmamışlardı. Ama
bu durum onları kötü niyetleri olanlardan daha da tehlike kılmıştı. Başka bir
deyişle, Nazi aygıtı “büyük iblisler” değil, sıradan insanı seçmişti.
Ancak, eğer bu olgusal hakikatse, Blumenberg’in bizi hayrete düşüren
iddiasına göre, Arendt bu hakikat hakkında sessiz kalmalıydı. Blumenberg’e
göre yargılamayla ilgili hakikatin kendisinden ziyade, yargılamanın işlevi an-
lamlıydı: Tıpkı Musa gibi, kendi (Eichmann) yokluğunda doğamayacak olan
bir devletin kalbinde yargılanan ve mahkemenin önüne ancak “tanımlanamaz
olanın fenotipi” olarak çıkabilecek olan bu kişi ancak “yakalanıp öldürüldü-
ğünde tarih yapabilen bir figürün kendi kendini değilleyen hayaleti” haline
gelmiştir. “Bu yüzden bu adamın bir palyaço olduğu asla söylenemezdi... ‘Za-
vallı bir saman adam’ı yakalayıp idam etme”nin45 bir devlet için herhangi bir
anlamı olamazdı. Nicholls’un dediğini hatırlayalım: İnsanların dışsal gerçeklik
tarafından tehdit edildiği yerde, anlam için potansiyel vardır.46 Ancak “zavallı
bir saman adam”ın öldürülmesi herhangi bir anlam yaratamazdı, başka bir
deyişle, “zavallı bir saman adam” İsrail devletinin, ya da herhangi bir devletin,
kurucu olumsuz kahramanı olamazdı.
Politik Mit
Blumenberg Myth kitabını yayımladığında, yirminci yüzyılın politik mitleri
üzerine yazan düşünürlerle direk ya da dolaylı bir diyaloğa girdiği halde ken-
disinin bir politik mit açıklaması ya da analizi vermediği konusunda eleştiril-
miştir. Blumenberg’in politik mit kuramcısı sayılamayacağı doğrudur, ama bu
kısmen Blumenberg’in politik mit üzerine düşüncelerinin Cassirer (The Myth
of the State, 1946) ve diğerlerinin analizlerinden tamamen farklı olmasından
ve bu düşünürlerin analizlerine hiçbir biçimde katılmamasından kaynaklan-
maktadır. Daha açıkça söylersek, Blumenberg’e göre kimi düşünürlerin iddia
ettiğinin aksine politik mit, mitin bir alt-türü değildir; eğer bir politik mitten
söz edeceksek, bu Cassirer’ın tanımladığı anlamda bir politik mit değildir.
44 Hannah Arendt, “Personal Responsibility under Dictatorship,” Responsibility and Judgment
içinde. New York: Shocken Books, 2003, s. 18.
45 Blumenberg, Rigorism of Truth, s. 11.

Cassirer şunu iddia eder: Her ne kadar insan bilincinin primitif bir formu
olan mitik zihin bilimsel rasyonellik ile aşılabilecek olsa da ve dahası aşılması
gerekse de, bu ilkel form yeterli ve gerekli koşullar oluştuğunda tekrar ortaya
çıkabilir –geriye dönüş yaşanabilir: “Çaresiz durumlarda insan her zaman
umutsuz araçlara başvuracaktır– ve günümüzün politik mitleri bu umutsuz
araçlar olmuştur.”47 Cassirer’a göre Almanya’da enflasyon ve işsizliğin doruk
noktasına ulaştığı ve tüm akılcı araç ve kaynakların tükendiği bir dönemde
Nasyonal Sosyalist miti kolayca ortaya çıkmıştır: “Bu, politik mitlerin üzerinde
yeşerebileceği ve içinde bol miktarda besin buldukları doğal topraktı.”48 Bu
tam da Blumenberg’in reddettiği şeydir: Nasyonal Sosyalizm hiçbir zaman
bir mit yaratmamıştır ya da kendisi bir mit olmamıştır. Blumenberg’e göre,
Cassirer bu yanlış analizi yapmıştır çünkü miti terminus a quo (çıkış noktası)
perspektifinden ziyade terminus ad quem (sürecin sona erdiği nokta) perspek-
tifinden değerlendirmiştir.49
Blumenberg şöyle yazar: “Mitin sorulara cevap vermesi gerekmez; mit daha
soru akut hale gelmeden bir şeyler uydurur [hikâye anlatır], ve böylece sorunun
kendisi akut hale gelmez.”50 Blumenberg’in kendi kitabında derinlemesine
incelediği mit, savunmasız bir yaratığın kendini koruması ile ilgilidir; kimi
politik, teorik veya toplumsal sorulara cevap vermeye çalışmaz.
Aslında Blumenberg’in Nachlass’ta politik mit ile ilgili yazdığı deneme-
leri mevcuttur. Bu denemelerden biri “Kein Mythos des XX. Jahrhunderts”
(1980lerde ya da 1990larda yazdığı tahmin edilmektedir). Bir başkası da
“Präfiguration: Napoleon und Hitler/Napoleon und Alexander”dır (2014’te
Präfiguration: Arbeit am politischen Mythos’un içinde yayınlanmıştır). Tabii
bir de çok tartışmalı kitap eleştirisi vardır: “Moses the Egyptian.”
“Kein Mythos des XX. Jahrhunderts” bir miti sonlandırabilir miyiz? soru-
suyla başlar – ki bu Blumenberg’in hali hazırda Myth kitabında tartıştığı bir
sorudur. Bu metinde ortaya atılan diğer soru da yirminci yüzyılda herhangi bir
mit üretilip üretilmediğidir ve eğer üretildiyse bu mitin nasıl bir form aldığıdır.
Gördüğümüz üzere Blumenberg Cassirer’ın kullandığı anlamda yirminci yüz-
yılda mit üretildiği fikrine karşıdır, keza zaten Cassirer’ın kendi argümanını
temellendirdiği “mitostan logosa” anlatısına karşıdır. Ama, der Blumenberg,
yirminci yüzyılda kimi mitik modeller (mystische Muster) görürüz, ki bunlar
47 Ernst Cassirer, The Myth of the State, New Haven: Yale University Press, 1946, s. 279.
48 Age., s. 278.
50 Age., s. 197.

nesiller boyunca hayatta kalacak “gerçek” mitler değildir. Yine gördüğümüz

üzere, Blumenberg’in incelediği mitler anlam üretir ve bu anlam bir kültürel
seleksiyon süreci aracılığıyla üretilip belli bir kültürün ihtiyaçlarına cevap verir.
Başka bir deyişle, mitin kendi tarihsel varoluşu vardır. O zaman “mitik mo-
deller” nasıl kurulur? Cevap şudur: Prefigürasyonlar aracılığıyla. Nedir onlar?
Erich Auerbach’ın gösterdiği üzere, figura Yunanca şekil teriminin Latince
çevirisidir ve “plastik form” anlamına gelmektedir. İlk başlarda, örneğin Ro-
man oyun yazarı Terence’nin Eunuchus’unda karşımıza çıktığı haliyle, yine
bu anlamda kullanılmıştır.51 Ancak figura Hıristiyan dünyada yeni, teolojik
bir anlam kazanmıştır. Örneğin Tertullian figura kavramını “gerçek ve tarihsel
olan bir şeyi duyuran başka bir gerçek ve tarihsel bir olay” anlamında kullan-
mıştır. Başka bir deyişle, “iki olay arasındaki ilişki uyum ya da benzerlik ile
ifşa olur.”52 Bu tür bir yorumun amacı, “Eski Ahit’teki kişilerin ve olayların
Yeni Ahit’in ve kurtuluş anlatısının prefigürasyonları olduğunu göstermekti.”53
Blumenberg “prefigürasyon” kavramını bu anlamıyla kullanır.54 Özellikle
kriz dönemlerinde prefigürasyonun bir işlevi vardır: Bir prefigürün tekrarı,
bu tekrarın aynı etkiyi yaratacağı şekilde ya da varsayımıyla üstlenilir.55 Pre-
figürasyon bu anlamda karar verme sürecinde bir işlevsellik kazanır: Eğer
koşullar aynı olursa, tekrar edilen eylemin sonucu da ilkiyle –prefigür– aynı
olacaktır. Blumenberg buna örnek olarak 1973’teki Arap-İsrail Yom Kippur
savaşını verir: Mısır ve Suriye orduları 6 Ekim’de, Ramazan’ın onuncu günün-
de, İsrail’i işgal etmeye karar verirler, ki bu tarih Peygamber Muhammet’in
aynı gün Bedir Savaşı (623) için hazırlıklara başladığı güne denk gelir; yani
Peygamber burada prefigür işlevi görür.56
Blumenberg prefigürasyon mekanizmasının, sonuçları son derece muğ-
lak gözüken ve mantıksal argümanlarla gerekçelendirilmesi zor olan, hatta
51 Erich Auerbach, “Figura”, Scenes from the drama of European Literature, Minnesota: University
of Minnesota Press, 1984, s. 11-78.
52 Age., s. 29.
53 Age., s. 30.
54 Götz Müller, Work on Myth kitabı üzerine yazdığı incelemede, Blumenberg’i politik mitleri ih-
mal etmekle suçlamıştır. Blumenberg, bu eleştiriye cevaben, kitapta, el yazmasında bulunan ve
yayınlamamaya karar verdiği eksik bir bölüm olduğunu iddia eder. Ayrıca şöyle der: Bu bölüm
“‘Mitik bir sonuç olarak Stalingrad’ olarak adlandırıldı. Bana kitaptaki diğer şeylerin çoğundan
daha fazla işe mal oldu. Sonuç bu şekilde havada kaldı.” (Alıntı Nicholls, Myth and the Human
Sciences, s. 203). Nicholls, Blumenberg’in Nachlass’ında “Mitik Sonuç olarak Stalingrad” diye
bir metin olmadığını, ancak Hitler’in Stalingrad’ı işgal etme kararının mitsel boyutlarını ayrıntılı
bir şekilde tartışan bir metin olduğunu ve bu metnin başlığının “Präfiguration: Napoleon und
Hitler/Napoleoon ve Alexander’” olduğunu söyler.
55 Hans Blumenberg, Präfiguration: Arbeit am politischen Mythos, Berlin: Suhrkamp, 2014, s. 9.
56 Age., s. 10.

mümkün olmayan bir durumda meşruiyet işlevi gördüğünü iddia eder. Tekrar
edilen eylem, sadece tekrar ediminin kendisi aracılığıyla mitik bir programın
bir parçası haline gelir. Karar verme ve diğer partileri ikna etme sürecinde,
tekrar ettiği olaya gönderme yapması dışında –örneğin bir gerekçelendirme
sunma– bir şeye gerek yoktur. Aslında tabii buradaki gerçek bir tekrar değil-
dir –keza ritüeller dışında böyle bir tekrar yoktur– ancak özellikle sonuçları
oldukça muğlak bir eylemi bir tekrar gibi göstererek ona meşruiyet kazan-
dıracak bir model arayışı aynı zamanda o eylemin kendisinin muğlaklığının
ve belirsizliğinin üstünü örtme arayışıdır. Dahası kararın kendisinin yanlış
olduğu anlaşılsa bile, eylem için doğru zamanın seçilmediği suçlaması gün-
deme gelemez.57 Örneğin, Napolyon’un Rusya seferi (Rusya’da Vatanseverlik
Savaşı olarak bilinir (1812), Hitler’in Moskova’yı (1941-42) işgal etmesinde
ve Stalingrad (1942-43) savaşında bir prefigür işlevi görmüştür. Napolyon’un
kendisinin, Mısır’ı işgal etme kararına meşruiyet kazandırmak için Büyük
İskender’in Mısır başarısına gönderme yaptığı söylenir.58 Yani burada Hitler
için çifte bir prefigürasyon söz konusudur.
Blumenberg ısrarla vurgular: Prefigürasyon temelde mitten farklıdır. Prefi-
gürasyon rasyonel bir sürecin sonucu değildir, hatta gerçeklikle ilişkinin kop-
ması demektir; mit ise gerçekliğin mutlaklığının öldürmesine izin vermeden,
onunla yüzleşmemizi sağlar. Kişinin kendisiyle gerçeklik arasına bir mesafe ko-
yar, gerçeklikle başa çıkma konusunda özneye yardımcı olur. Aslında Hitler’in
gerçeklikle bağının koptuğu, kararlarında ve retoriğinde kendisini gösterir.
Blumenberg Goebbels’in günlüğündeki 28 Şubat 1945 tarihli ifadeleri alıntılar:
Büyük Frederick gibi olmalıyız ve ayrıca Führer’in insanlar ve olaylarla ilgili

sahiplendiği Stoik felsefe tavrı bugün bize Büyük Frederick’i hatırlatıyor... Kim
bilir, ne zaman bir göktaşı tekrar dünyaya çarpacak ve onu ateş ve kül içinde
eritecek. Bu konularda Führer de bir Stoacıdır ve tamamen Büyük Frederick’in
oğludur.59
Blumenberg hem Hitler’in hem de Goebbels’in retoriğinin prefigürasyona

dayandığını iddia eder: Politik mit kurulmuştur. Prefigürasyonların politik
mit olduğu sonucuna ulaşamasak da, politik mitin kurulması için gerekli olan
57 Age.
58 Age., s. 23-24.
59 Age., s. 38.

retoriği sağlayan araçlardır diyebiliriz. Ayrıca prefigürasyon mekanizmasında,

Blumenberg’in incelediği mitlerde gördüğümüz kültürel seçilim süreci yoktur;
onun yerine gücü elinde tutanların belli bir dili ve retoriği seçimi söz konusu-
dur – bu kendilerini tanrısal düzeye yükseltmelerini sağlayan bir retoriktir, ki
bu da Blumenberg’in kendini-güçlendirme dediği şeydir.
Peki Eichmann? Blumenberg “Moses and Egyptian” denemesinde benzer
bir yaklaşımda bulunur: Arendt’in göremediği şey, Eichmann’ın İsrail devleti
için mitsel bir işleve ve anlama sahip olmasıdır – yani Eichmann’ın meşruiyet
kaynağı sunmasıdır. Aslında burada ilk bakışta prefigürasyonlarda gördüğü-
müz anlamda tekrar gözükmemektedir ama benzer bir sonuç elde edilmiştir:
Meşruiyet Arendt’in kendisinin savunduğu gibi rasyonel fikirler veya bazı
evrensel değerler ve ilkeler tarafından değil, kurucu bir politik mit tarafından
yaratılmıştır ama tabii bu kurucu olumsuz kahramandır. Notlarında Blumen-
berg şöyle yazar: “O [Eichmann] devletin gizli kurucu figürüydü; geçmişle baş
edebilmek, geçmişi kurtarmak ya da geçmişi tekrar kazanmak adına hem bir
intikam hem de bir mitsel ölümsüzleştirme olacak bir arınma ediminin kendisi
üstünde uygulanacağı kurucu figürdü.”60 Peki meşruiyet nedir?
En genel anlamıyla meşruiyet bir otoritenin kabulüdür – ama burada her
zaman bir kültürün ortak değerlerine ve ihtiyaçlarına gönderme vardır. Aslın-
da tartışmalı bir kavramdır ama en temelde bir devletin meşruiyetinin farklı
şekillerde kurulabileceğini söyleyebiliriz: Demokratik bir ülkede meşruiyet,
hükümetin demokratik ilke ve değerlere göre yönettiğine dair popüler algı ve
inançtan kaynaklanabilir; ya da Kurtuluş Savaşı’nı kazandıktan sonra Türkiye
Cumhuriyeti’nin kuruluş meşruiyeti, ilerleme ve gelişme fikirlerine yapılan
vurguyla kurulmuştur. İsrail Devleti’nde ise, meşruiyet söylemi hep varoluşsal
bir programın parçası olmuştur: Devlet her daim tehdit altındadır, bu nedenle,
resmi olmasa da, olağanüstü hal durumu süreklilik kazanmalıdır. Tabii bura-
da şöyle bir sorun vardır: Paylaşılan değerlere veya ilerleme ya da ekonomik
kalkınma gibi asli bir amaca atıfta bulunma yoktur ve olağanüstü hal güvenlik
yoksunluğu demektir. Ancak Blumenberg bu meşruiyet retoriğinde eksik bir
şeyi tamamlayan ve İsrail’in karşı karşıya olduğu tehlikeyi somut bir biçimde
temsil eden bir figür olarak Eichmann’ın önem ve anlamına vurgu yapmaktadır.
Blumenberg’e göre, olumsuz bir kahraman olarak Eichmann’ın, elinde olsa
Yahudi halkını yok edecek bu adamın, öldürülmesi gerekiyordu ve de bunun
Kudüs’te olması gerekiyordu.
60 Blumenberg, Rigorism of Truth, s. 46.

O zaman şu soruyu sorabiliriz: Eichmann Musa’nın prefigürasyonu mu?

Blumenberg’in Arendt eleştirisinden çıkarabileceğimiz sonuca göre, evet. Blu-
menberg şöyle bir şey de iddia ediyor: Aslında yaşasaydı Freud Eichmann
kitabını yazmış olabilirdi ama bu durumda Freud’un versiyonu daha iyi olurdu
çünkü Freud Arendt’in göremediğini görürdü: Yargılamanın mitik işlevini. Her
ne kadar Blumenberg, denemesinin başında, Freud’un ve Arendt’in kitaplarının
etkilerinin denkliğinden bahsetse de, bu denklik içerikten ziyade, zamanlama-
dan dolayıdır. Blumenberg sanki şunu der gibidir: Eğer Freud, yargılamaya
tanık olacak kadar uzun yaşamış olsaydı, belki de bu sefer hakikat istencinin
peşinden gitmesi ve Musa’yı Eichmann’ın bir prefigürasyonu olarak anlamlan-
dırması için iyi bir an olabilirdi. Freud 1939’da öldü, yani Blumenberg onun
adına konuşuyor. Ama burada ilginç olan başka bir durum da şudur: Freud’un
Musa okuması olmasaydı, Blumenberg’in kendisi Eichmann davasını bu mitik
terimlerle göremeyecekti.
Sonuç
Bir “politik mit” aracılığıyla meşruiyet arayan bir devletin mutlakçı bir soruyu
yanıtlamaya mı çalıştığı (kendini-güçlendirme) yoksa sadece dünyadaki diğer
devletlerin yanında kendi yerini mi aradığı (kendini-iddia-etme) sorusuyla baş-
ladık. Bu bağlamda, Eichmann davasının, halihazırda var olan ama dünyadaki
yerinin yine de belirsiz olduğu İsrail devleti için hangi işlevi yerine getirdiğini
sorduk. Blumenberg’in, Musa’nın olumsuz bir kültürel kahraman olması gibi
Eichmann’ın da olumsuz bir politik kahraman olarak görülebileceği, yanıtı en
hafif tabirle tartışmalıdır. Hatta Orta Çağ dünya görüşünün çöküşü üzerine
devasa bir kitabın (The Legitimacy of the Modern Age) ve mit üzerine oldukça
titiz ve zengin yazılmış bir kitabın (Work on Myth) siyasetten zar zor bahseden
yazarının, kendi uzmanlık alanının ötesine gittiği söylenebilir (Yahudi devletinin
Yahudileri yok etmeye çalışan biriyle ne yapması gerektiğine dair sorulan soru).
Blumenberg, Eichmann yargılamasını İsrail’in meşruiyeti sorunuyla ilişkilendi-
rerek aşırı yorumlamakla ve tamamen farklı bir bağlamda ve çok farklı amaçlar
için kullandığı bir terminolojiyi dayatmakla suçlanabilir. Bununla birlikte, Le-
gitimacy kitabında kullandığı kendini-iddia-etme tanımını hatırlamakta fayda
var: “İnsanın varoluşunu tarihsel bir durumda ortaya koyduğu ve kendisini
çevreleyen gerçeklikle nasıl başa çıkacağını ve kendisine açık olan olasılıklar-
dan ne şekilde yararlanacağını kendisine belirttiği varoluşsal bir program.”61
61 Blumenberg, Legitimacy, s. 138.

Kaynakça
Adorno, Theodor W. ve Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment, çev. Edmund Jephcott,
Stanford; California: Stanford University Press, 2002 (Türkçesi: Aydınlanmanın Diyalektiği,
çev. Nihat Ülner. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2014).
Albano, Peter J. “The cogito, human self-assertion, and the modern world”, Philosophy Today,
C. 44, S. 2, 2000: 184-189.
Arendt, Hannah. “Personal Responsibility under Dictatorship”, Responsibility and Judgment içinde,
der. Jerome Kohn. New York: Shocken Books, 2003 (Türkçesi: Sorumluluk ve Yargı, çev. Müge
Serin. İstanbul: Sel Yayıncılık, 2018).
---------- “Truth and Politics.” Between Past and Future içinde. Londra: Penguin, 1977 (Türkçesi:
Geçmiş ve Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener. İstanbul: İletişim Yayınları, 2014).
------------ Eichmann in Jerusalem: A report on the Banality of Evil. Middlesex: Penguin, 1964 (Türk-
çesi: Kötülüğün Sıradanlığı: Adolf Eichmann Kudüs’te, çev. Özge Çelik. İstanbul: Metis, 2009).
Auerbach, Erich, Scenes from the Drama of European Literature. Minnesota: University of Minnesota
Press, 1984.
Blumenberg, Hans. Präfiguration: Arbeit am politischen Mythos. Berlin: Suhrkamp, 2014.
------------- Rigorism of Truth: ‘Moses the Egyptian’ and Other Writings on Freud and Arendt, çev. Joe
Paul Kroll. Ithaca; London: Cornell University Press, 2018.
-------------, The Legitimacy of the Modern Age, çev. Robert Wallace. Cambridge; Massachusetts;
Londra: MIT Press, 1983.
------------, Work on Myth, çev. Robert Wallace. Cambridge; Londra: MIT Press, 1985.
Bringhurst, Robert. Everywhere Being is Dancing. Berkeley: Counterpoint, 2008.
Bottici, Chiara. A Philosophy of Political Myth. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Cassirer, Ernst. The Myth of the State. New Haven: Stanford University Press, 1946 (Türkçesi:
Devlet Efsanesi, çev. Necla Arat. İstanbul: Say Yayınları, 2005).
Dickey, Laurence. “Blumenberg and Secularization: ‘Self-Assertion’ and the Problem of Self-
Realizing Teleology in History,” New German Critique, S. 41,1987: 151-165.
Löwith, Karl. Meaning in History: Theological Implications of the Philosophy of History.
Chicago: The University of Chicago Press, 1949 (Türkçesi: Tarihte Anlam, çev. Caner Turan.
İstanbul: Say Yayınları, 2012).
Nicholls, Angus. Myth and the Human Sciences: Hans Blumenberg’s Theory of Myth. New York:
Routledge, 2015.
Simmel, George. Die Philosophie des Geldes. Münih: Duncker and Humblot, 1920 (Türkçesi:
Paranın Felsefesi, çev. Yavuz Alogan, Öykü Didem Aydın. İstanbul: İthaki Yayınları, 2017).

Hakikat-Sonrasında Bazı Tuhaf Görüngüler
ÖZGÜR TABUROĞLU
Hakikat-sonrası zamanlar, hakikat ve yalanın birbirine karıştığı ve “tuhaf

görüngüler” olarak isim verdiğimiz olgular, olaylar, aktörler veya eylemler
üretir. Bu tuhaflıkları anlamak için “izlenimci” denilebilecek bir bakışla gün-
delik hayata bakmayı deneyebiliriz. Hakikat-sonrasında, gerçek ve yalan gibi
ayırt edilen iki farklı niteliğin birbirine karışabildiği zaman ve yerlerde, özel
türde bir görüngübilim uygun bakış açıları sunabilir. Fiilleri ve failleri her
günün başında ve sonunda değişebilen bir zaman için yapısal analizlere gi-
rişmek, analitik şemalar oluşturmak, özellikle gündelik hayatın manzarasını
açıklamakta yetersiz kalabilir. Toplum mu birey mi, olay mı eylem mi veya
fail mi fiil mi olduğu karışabilen bu görüngüler arasında sözgelimi edebiyatın
söyleyeceği çok söz vardır; benzer şekilde psikanalizin. İnşa edildiği anda ken-
disini yalanlamaya, yanlışlamaya, yapısını çözmeye başlayan olguların analizi
için, araştırdığı görüngülere öykünen, mevcut diyalektiğe veya dinamiğe koşut
bir görüngübilim oluşturmak gerekli olabilir. Sadece duyulur ve düşünülür
malzemeye bakmadan, duyguların da inşa edici değer kazandığı ve bu yüzden
mantık dışı görünümler alabilen, tutarsızlığa dirençli bakış açıları oluşturmak
zorunludur. Zaten kendi halinde yapısını bozan bu görüngülere yapıbozumcu
bir konumdan bakmak çok verimli olmayabilir. Çoğu zaman nesnesine sinik
bir mesafeden bakan kültürel araştırmaların sathi uygulamalarından uzak-
laşmalıdır. Bütün bunları başarabilen bir görüngübilimci, gündelik dünyaya
kendisini dışında sayamayacağı bir yerden bakar; gerçeği ve yalanından pay
aldığı bir bağlama yerleşir ve orada kör noktada kalan bazı olguları yakalar
(veya onların kendisini yakalamasını bekler). Bu bakışa sahip olan, kurucu ve
hamleli bir akıl yürütmeyi hayata geçirmenin yanında, temaşa eder, şeyleri

158 Özgür Taburoğlu
kendi halinde izler. Bu sayede hakikat-sonrasına ait bazı izlerin varlığını fark
edebilir.
Herhangi bir akademik araştırma, düşünce yapıtı veya gündelik konuşmalar
genelde konu edindiği nesnenin içerisinde yer aldığı büyük resmi görme arzu-
sunu yansıtır. Bu resim yüzeyinde gezinen failler gibi fiilleri de büyüktür; kap-
samlı, kuşatıcı, karmaşık eylemler ortaya koyarlar. Daha çok siyaset dünyasının
seçkinleri bu sahnede yer alırlar. Onlar hakkında yazan, konuşan birçok kişi de
büyük resimler sahasını tasvir etme gayretini taşırlar. “Memleketi kurtarmak”
gibi bir cümleyle kendisini de alaya alan böyle söyleme, yazma veya akıl yürütme
biçimleri içinde, din savaşları, komplolar, türlü ajanlık girişimleri, uluslararası
gündemler, asırlık düşmanlıklar, viral fesatlıklar ve onları kararlı şekilde icra
eden kimseler vardır. Büyük resimli bir dram içerisinde yerel ilgi ve bağlam
kaybolur. Konuşmacı, kendi yakın çevresini, ilişkilerini anlamak ve anlatmaktan
sanki ısrarla uzak durur. Örneğin karşı komşusunun kim olduğu, neyle uğraştı-
ğıyla çok alâkadar görünmeyebilir ama dünyanın çok farklı bir yerinden uzanan
gizli ellerin sezgisiyle, uzak çağlara ve coğrafyalara doğru ilgisi kayabilir.
Büyük resmi anlamak isteyen, bir yandan da uzaklardan kendisine şekil
veren ve bu nedenle kendisini değersiz kılan, etrafında küçük resimler yaratan
belirsiz failler ve onların fiilleriyle zihnini yorar. Küçük gündemi ile uzak bir
zaman ve yerdeki büyük resim arasında derin boşluğun tecrübesinden uzak
bir özgüvenle akıl yürütür. Güncel dertlerinden yola çıkıp, uzak olanlara doğru
uzanan bağıntıları pek fark edemez. Bu ilişkisizlik nedeniyle sadece hayret verici
bazı olayları yorumlama çabası ötesine geçmekte, küçük de olsa kendi eylemini
yaratmakta zorlanır. Uzak bir evrene ilgisiyle gözleri bağlandığından, yer ve
zaman tuttuğu küçük resim, hakikatsiz, üzerinde düşünmeyi hak etmeyen bir
gerçeklik gibi dile gelir. Yerel ve zamansal bağlantılar üzerinden atlayan bir
kimsenin içerisine düştüğü derin boşluk içinden konuşması, dile geleni tuhaf
görüngülere dönüştürür.
Hakikat-sonrası, insan-sonrası, geç-kapitalizm, koloni-sonrası, yapısalcılık-
sonrası, endüstri-sonrası gibi sıfatları olabilen bir zaman parçasında tuhaflık,
biraz da özne ve nesnenin, duyum ve ifadenin, fail ve eylemin hep yanlış za-
manlar ve yerlerde karşılaşması olgusuyla açıklanabilir. Örneğin insan-sonrası
bir zamanda, insanca bir iyelik içinden yeryüzünden, hayvanlardan, başka
canlılardan söz etmek zorlaşır. Belli bir nesneyi arzulayan, onu tarif etmek,
ona sahip olmak isteyen özne, hep ertelenmiş bir uzam ve zamanın içinde
dayanaksız şekilde konuşur, yazar. Çünkü yaşadığı zamanın kendisi de hep

Hakikat-Sonrasında Bazı Tuhaf Görüngüler 159
bir başka dönemin ertesi, kendi olmayan bir çağdır, herhangi bir yerdir. Bu
yüzden sözün içeriği ve biçimi bu telafisi olmayan fark içinde tuhaf telaffuzlara
kavuşur. Tuhaf sözcüğünün kendisi de bilgi değerinden yoksun bir işaretle-
menin belirtisidir zaten.
Spinoza gibi söylersek, “sayılamayacak kadar çok olan” ve cehaletle bilgiç-
liğin sarmalandığı böyle tuhaf görüngülerden bazıları üzerine izlenimci bir
bakışla, özellikle şiddet, kötülük ve patolojik yeni durumlarla ilgili değişen bir
sözlük içerisinden düşünmeyi deneyebiliriz. İlk bölümde yeni ve sosyal med-
yada linç olgusunu değerlendirdikten sonra ikinci bölümde Barbie bebeklerin
dönüşümü üzerinden, sadece çocuklarda rastlanmayan ruhsal bir dönüşümü
anlamayı deneyeceğiz. Üçüncü bölümde ise, otizm olgusu üzerinden bedensel
ve zihinsel bir değişimin izlerini takip etmeye çalışacağız.
Yeni Medyada Kimlik Savaşları

Sosyal medyaların birbirine eklenerek yarattıkları çift taraflı etkileşimin uzayı
olarak yeni medya tüm yaşam alanlarını kuşatmaya başladı. Hakikat-sonra-
sı gibi bir dönemleştirme biraz da yeni medyadan yansıyan bir temsil gibi
anlaşılabilir. Bu ortamın sakinleri için tek taraflı etkileşim katlanılmaz sa-
yılır. Televizyon bir yana, buzdolapları, fırınlar da Internet’e girilen, NetFlix
izlenmeye uygun platformlar oldular. Kafasını ekranlardan kaldırmayan bir
zamanın sakinleri bu dünyaya tüm uzuvları ve aletleriyle kaydolurlar. Yeni
medya bu sırada ekrana bitişik yaşayan ses, yazı ve resim tüketicilerini kendi
muhabirlerine dönüştürür. Fakat haberin kaynağı ve alıcısı aynı kişi olur
çoğunlukla. Haber kuşakları, WhatsApp ihbar hatlarıyla muh(a)birlik işlevini
aynı anonim kullanıcılara terk eder. Her kullanıcı kendi hayatını haber kaynağı
ve izleyicisi olarak yeni medyaya teslim ederken, sosyal medya hesabından,
haber kuşağı sonunda özlü sözlerle kanaat bildiren haber sunucusu gibi türlü
kanılarını serbestçe medya uzamına bırakır. Dilediğini suçlar ya da göklere
çıkarır, sonra da yukarı çıkardığını tekrar yere indirir. Yeni medyada cereyan
eden ve bir çeşit sosyal linç girişimi de sayılabilecek olan “karakter suikastı”,
kimlik savaşları denilen bir başka olgunun diğer yüzünü oluşturur. Literatürde
“klavye pehlivanlığı”, “sanal zorbalık”, “siber kabadayılık” gibi adlar da alabilen
bu yaygın davranışın altı henüz doldurulmamış gibidir.
Genellikle düzenli olarak yaptığımız eylemler ve inançlar üzerine pek düşün-
müyoruz sanırım. Eylem ve düşünce birbirinden ayrılmış gibi görünüyor; aynı
zaman ve mekânı paylaşamıyor sanki. Fiil ve fail arasındaki mesafe açık kalıyor.

Muhtemelen sinirbilimciler de bu kesişmenin zorluğunu onaylarlar. Tüm insani

bilimlere göz diken nöroloji ilmine göre de harekete geçmek için düşünceye ara
vermek gereklidir. Aynı mesafe düşünmek ve inanmak yüklemleri için de geçerli
olabilir. Nazar inancı üzerine çalışırken bu noksanlığı fark etmiştim. Böyle güçlü
bir inanç görüngüsü hakkında bu kadar az düşünülmüş olması şaşırtıcıydı. En
gündelik görüngüler için de aynı durumdan söz edilebilir. Örneğin futbolun
yorumbilgisinin oldukça derin olduğu bir başka ülkeye rastlamak zorken, o
alanda da saha içinde olanlara gerçek bir ilgiye rastlamak zordur. Maçlardan çok
izlenmeyen karşılaşmalara ait yorumlar takip edilebilir. Sahici bilgi ve sahte kanı
arasındaki çok eski ayrıma destek vermeden benzer bir olguyu kültür dünyasında
da bulabiliriz. Bunun sonucunda okunmamış yazarlar, düşünürler hakkındaki
ikincil kaynaklardaki kanılar aforizmalar gibi çevrime girebilir.
Diğer yandan düşünce ve eylem arasındaki belirgin açıklığa inançla eylem
arasında pek rastlanmaz. İnancın konusu derin ideolojiler, güçlü inanç görüngü-
leri olması da gerekli değildir. Basit bir kanaatin arkasına takılıp kesin yargılar
oluşturmak olanaklıdır. Yeni medyada böylesi peşin hükümlerin dillendirilmesi-
nin bir karakter suikastına dönüşmesi çok muhtemeldir. Çok kestirme bir ilgiyi,
bağlantıyı yakalayıp oradan bazı hashtaglerin peşine düşerek yankılarını bulan
bu basit eylem, çoğu zaman adı ve yüzü olan, public figure denilen kişilere uy-
gulanır. Çünkü şöhretlerle kurulan belirsiz ve ikiyüzlü ilişkinin de bir göstereni
olarak, çok yukarılarda ya da yerlerde sürünmeye aday şahsiyetlerdir. Bu sırada
olağan koşullarda gülüp geçtikleri meczup siyasetçiler, video paylaşımlarına
birkaç saniye katlanamayacakları fenomen hesaplar, dinlemedikleri müzisyen-
ler, diyet uzmanları, ne dediğini bilmeyen futbolcular sosyal lince girişenlerin
“radarına takılırlar”. Özünde oldukça faydalı bir mecra olsa da, Ekşi Sözlük de
buralarda gezinen girdilerle doludur.
Tanpınar, yapıtlarına dönük bir sessizliğe gönderme yaparak “sükût suikastı”
ifadesini kullanır. Yüz yüze bakan ve dışarıda yüzleşen kişiler, belki biraz da say-
gıdan, yazarın söylediklerine ve yaptıklarına sükût gösterirler. Oysa sinik eleştiri-
nin mekânı yeni medyada bu sessizlik bir karalamaya, karakter suikastına yerini
terk eder. Sosyal medyada, arabasının metal paravanı ardında etrafındakilere el
kol hareketleri yapan, küfreden sürücünün rahatlığı vardır. Oysa aynı sürücü
arabasının güvenceleri dışına çıktığında benzer bir rahatlığı gösteremez. Karak-
ter suikastı, aynı yüze karşı söylenemeyecek olanın arkadan veya aradaki ekran
arayüzüne güvenerek çekinmeden söylenmesidir. Zaten ekranların içinde veya
dışında telaffuz edilen arasındaki sinik mesafe olmadığında, bir mizacın kendini

ifadesinden, eleştirisinden söz etmek daha doğru olur. Sözünü ve hatta küfrünü
kendi varlığıyla imzalayan bir eleştiri sorumluluğu ortaya çıkar. Ahlakçı bir
söyleme meyletmeden şu söylenebilir: Ekranların dışında sükût edip, içindeyken
karakterleri karalayan bir kanaat bildirme tavrı en basit ifadesiyle tutarsızlıktır.
Richard Sennett’in Karakter Aşınması kitabındaki temalardan birisi de böyle
içeride ve dışarıda başka davranışlar sergileyen bir zamanın sakinleri üzerinedir.
Burada sözü edilen yargısız infaz değildir. Yeni medya, çoğu zaman vicdan
mahkemelerinin kurulup bozulduğu bir mizansen açar. Ama bazen yargısız
infaz anlaşılır ve hatta zorunlu da olabilir. Örneğin “kadının beyanı esastır”
söyleminde olduğu gibi, şiddet fiilinin sahibi adamın bu beyanla suçlu ilan
edilmesi karakter suikastı sayılmayabilir. Çünkü “masumiyet karinesi”, birçok
suç isnatında önemli ve zorunlu bir varsayım olsa da, törel ve vicdanî değil,
yasal manzumenin bir ifadesidir. Vicdan mahkemelerinin zemininde, kendi
kimlik savaşını yürütmekte güçlük yaşayanlar için, mağdurun beyanı masu-
miyet karinesine öncelikli sayılabilir. Bu seçim vicdani olanla müesses olan
arasında yaşam bulur. Adalet de zaten aynı ikili arasındaki gerilimde yenilenir.
Yeni ya da eski medyada gezinen ve alanında haklı ya da haksız şöhret sahibi
tiplemeler, çok fazla ortada görünüp, sayısız cümle sarf ettiklerinden, kaçınıl-
maz şekilde belirli bir kimliğin hassasiyet bölgesini, bilerek ya da tesadüfen
ihlâl ederler. Zaten politik olarak doğru ve tüm kimliklerin mayınlı bölgeler gibi
hassasiyetlerine dokunmadan geçecek bir söylem yaratmak imkânsız gibidir.
Böyle istisnai ölçüde kusursuz bir söylem kaygısıyla davranan konuşan, yazan
kimse, neredeyse her sözcüğünü tartarak, sınayarak söyleyen bir retorik ustası
sayılmalıdır. Ama bu yetenekten mahrum olanlarda eylemler ve sözler tereddüt-
le dile gelir. Eleştirinin de sonunu ilan eden bu endişeyle, kimlik savaşlarının
sonucu kaygan hassasiyet zeminlerinde karakter suikastından çekinenler, boş
bir retorikle konuşmaya başlayabilirler. Futbol analojisini sürdürürsek, yan
paslarla orta saha mücadelesine dâhil olmak isterler. Oyuncu, kendisine gelen
pası tekrar karşı tarafa iade eder, inisiyatif kullanmaz. Kimlik savaşlarından
ve karakterine zarar gelmesinden korktuğu için her eylem ve söylemin ihtiyaç
duyduğu akrobasiyi göze alamaz. Ya da tam tersine saldırgan bir söylemle,
hangi kimlikten fertle karşılaştığına önem vermeden ilerler.
Yeni medya sahnesinde gezinen, hazır yargı ve kanaatlere sahip, eylem ha-
lindeki muhabir izleyici, beklemediği bir zamanda karakter suikastının nesnesi
olabilir. Üstelik başına gelen olay viral bir hızda genişleyebilir. Sözgelimi Aralık
2013 yılında Twitter’da yaklaşık 200 takipçisi olan ve halkla ilişkiler müdiresi

bir kadın, Justine Sacco, Güney Afrika’ya uçmadan hemen önce bir twit yazar
ve telefonunu kapatıp on bir saat sürecek yolculuğuna başlar. “Gittiğim yerde
AIDS’e umarım yakalanmam. Ama dert değil çünkü ben beyazım” gibi ölçüsüz
bir paylaşım yapar. Uçaktan indiğinde kendisini trending topics olarak bulur.
Bu süre zarfında dünyanın en çok nefret edilen kişilerinden birisi olur. Bu viral
yayılımın nasıl gerçekleştiği, kadının bunu hak edip etmediği bir yana, aşırı
iletken yeni medyada sadece şöhretler değil, sıradan yurttaşlar da bağışıklık
sistemi kaybolmuş bir medya ağı üzerinde kısa zamanda linç edilebilirler.
Karakter suikastını işleten ve biraz da “ucuz kahramanlık” yapan yeni medya
sakinleri, yersiz sözleri, ifşaatları, cürümleri ortaya çıkanları bir kimlik savaşı-
nın ortasına çekerler. Olağan koşullarda burun kıvrılacak, kulak asılmayacak,
gözlerden uzak kalacak tipler ifşa edilirler. Herhangi bir kimliğe karşı söylem,
suç, fiiliyat içerisinde yakalanan suikastın nesnesi, başına geleni ne ölçüde hak
ettiğinden bağımsız olarak, bir kimliğin ve ona komşu başka kimliklerin üyeleri-
ni topluca karşısına alır. Vegan beslenen insanlara karşı cümleler kuran Canan
Karatay’ın öznesi olduğu bir vaka incelemesi yapabiliriz. Diyet uzmanının sarf
ettiği sözlerin, planlayarak mı, kaza sonucu mu ortaya çıktığı pek önemli değil-
dir. Ama bu telaffuzuyla vegan kimliğinin ve onlara karşıt bir başka kimliğin
sınırlarının daha da belirgin olmasına yardımcı olur. Programlar arasında
koşuşturan, medya tüketicileri için gün boyu ne diyeceğini şaşıran yaşlı bir ka-
dının kurduğu cümleler, vegan kimliğini beklemediği şekilde konsolide etmeye
yardımcı olur. İştahlı medya tüketicilerine gün boyu biraz da sıradışı formül-
ler sunan bu kadın, kendisine kısa bir zap arası bile tahammül etmeyecek bir
kalabalığı karşısına alır. Ama aynı tepki, Karatay’ın, tüm diyet uzmanları gibi,
yeryüzünü sınırsız kaynakların zemini, sağlığımıza zarar vermediği sürece her
istediğimizi yiyip içebileceğimiz şeylere ait reçeteler sunarken ortaya çıkmaz.
Açık ve şüphe götürmez bir lafız olmadan, böyle derin ve daha arkada
işleyen kötülük yorumlanmaya değer görülmez. Bu lafız bir tür küfür gibi
işlev görür. Örneğin herhangi bir zeminde makul bir şekilde kendisini ifade
eden bir kimsenin, bir anda küfretmeye başlaması, söylediklerini gölgeler;
zihinler bu istisnai ana takılır. Benzer şekilde, pederşahi iktidarın sayısız
dolambaçları arasında etrafındaki kadınlara türlü eziyetler eden adamlar, do-
laysız şiddete başvurduklarında fark edilirler. Örneğin bu sırada mobbing adlı
bir görüngü, şiddetin genelleşmiş, incelikli, nezaket kılığında da işleyebilen
halleri gözden kaçabilir. Kadınlar da bazen bu mobbingi ayırt edemeden, ne
olduğuna anlam veremeden iş ortamlarında irtifa kaybederler. Fiziksel şiddet,

daha yapılaşmış ve arka tarafta kendi iktidarını yaratan şiddetin dolaysız ve

görünür halidir. Suç hali yarattığından, suçlunun sayısız alibilerini geçersiz
kıldığından, mobbing gibi evlerden, şirketlerden, sokaklardan, okullardan
içeri nüfuz eden daha dolaylı ama diğeri kadar tehlikeli bir görüngüyü ka-
rartabilir. Konuşmasının ortasında küfredenin ne söylediğinin, açık ya da
örtük ajandasının ilgi odağı olmaktan çıkması gibi. Ama aynı ölçüde büyük
bir kötülük, dayak atmayan ve küfretmeyen erkeklerin daha incelikli ve sinik
dünyasında cereyan eder. Kimlik savaşlarının yarattığı toz bulutuna aynı
karanlık cemiyet ihtiyaç duyar.
Devletler de böyle bir mobbing’in tarafı olabilirler. Bunlar, nadiren şiddet
uygulayan, işkence yapan ama incelikli şekilde yurttaşlarını güvencesiz bırakan,
yavaş bir ölüme terk eden devletlerdir. Yurttaşlarını kapalı ofisler ardından tuza-
ğa düşürürler. Kendi zulümleri sadece işkenceler, polislerce işlenen cürümlerle
görünür olur. Diğer yandan mobbing gibi bir şiddetle, bir günde işsiz bırakılan,
yaşamları karartılan, iş bulamaz hale getirilen güvencesiz bir kalabalık yarata-
bilirler. Batılı olsun olmasın tüm ülkelerde, ustaca ya da acemice, çokkültürcü
taleplere açıklık, kimlik politikalarına destek görüntüsü ardında bu incelikli
şiddet alanı saklanır. Diğer yandan aynı egemen yapı, bedensel engelliler, yaş-
lılar, çocuklar, hayvanlar gibi kendi adına kimlik savaşı yürütmekte zorlanacak
varlıklara ayrıcalık tanıyabilir. Zamanımızı en iyi anlayan düşünürlerden olan
Paul Virilio’ya göre, hareket etme sorunları yaşayan bedenleri, “özürlüleri işler
hale getirmek”, demokrasinin gereği gibi icra edilmez, geç dönem işleyişin içkin
mantığında yer alır. “Geri zekâlı çocukları” verime zorlamak, “yaşlı insanın”
üretim sürecinden geri kalmaması yönünde bir çaba böyle açıklanabilir. Biraz
da onları sosyal yardımın nesnesi yapmamak adına istihdam etmeye dönük bir
politika ortaya çıkar. Virilio, Hız ve Politika’da şöyle yazar:
Sosyal işler yeniden bölüştürülür, fiziksel ve zihinsel özürlülerin performansları,

sakatların olimpiyat rekorları gözler önüne serilir, bedenlerin hareket etme yeter-
sizliklerinin pek de önemli bir sorun olmadığını öne süren yeni inanç kabul etti-
rilir. Yine tuhaf bir biçimde, bu insansever girişimlerin arkasında ordu vardır.1
Bu hakikat-sonrası iklimde, örneğin “down sendromlu bir çocuğun golf oy-

nama hayalini yerine getirmekle sorumlu olduğumuzu” dile getiren bir ilanla
1 Virilio, Paul, Hız ve Politika: Dromoloji Üzerine bir Deneme, Çev. Meltem Cansever, Metis:
İstanbul, 1998 s. 120.

karşılaşabiliriz. Buna karşılık kendisiyle aynı mekânda söyleştiğim evsiz yurt-

taş, her geçen gün eksilen ödeneklerden, evsizlik yardımından dert yanabilir.
Ön tarafta down sendromlu bir yurttaşa, kimsenin oynaması zorunlu olmayan
golf oynatarak yüzünü temizleyen bir sistem arkadan toplumsal sözleşmeleri
fark ettirmeden feshedebilir. Ön tarafta kimlik savaşlarının yarattığı paravan
ardında en temel güvenceleri, emeklilik haklarını, çalışma sürelerini tartışmaya
açan bir başka paralel yapı işleyebilir. Özellikle sağ yönetimler ve onların dikine
oynayan liderleri yardımıyla ilgileri başka gündemlere çeken yakın zamanlı
hükümet dairelerinde sosyal devletin pahalı kazanımlarını tasfiye etmeye ka-
rarlı bir işleyiş arkada çalışmaya başlar. Fazla akıllı cihazlarla donatılmış bir
teknolojiyle ve etkin biçimde işletilen yönetsel yapı yüzeysel kimlik savaşları
sayesinde bir gözbağcılığı yaratır.
Bürokratik olmayan, böyle yapısız ve keyfî oluşumlar komplo teorilerine
inanmamıza neden olacak fiiliyatlar içine girerler. Bu son derece zeki tertibat,
kimlikleri birbirinden bağımsız kılarak, her yurttaşı en küçük kimlik birimine
indirgeyerek irtibatsız kılmaya dönük uygulamalara başvurur. Baskıcı siyaset,
ilginç şekilde bazı kimlik sahiplerini haklarla donatarak da icra edilebilir. Bu
amaçla sadece bedensel özürlülere fırsat tanınmaz. Örneğin yakın zamanda
Paris’te pisuarların caddelere açık şekilde yerleştirilmesi, “sokak ortasında
beklenmedik anda çişi gelen adam kimliğine” sağlanan bir ayrıcalıktır. Ben-
zer şekilde Güney Kore’de kamu ortamında kadınların âdet dönemlerinde
kolayca hijyenik ped bulmalarına imkân veren cihazlar başka bir örnektir.
Adet dönemindeki kadınlar ya da çişi gelen adamlar, daha büyük bir kimliğin
temsilcisi olmadıklarında, bu türden talepler heyecanla ve şevkle destek bulur.
Ama hijyenik ped ihtiyacı olan kadınların, daha kapsayıcı bir kimlikle irtibat
kurmaları, kadın hareketine alâka kuran bir söylemi savunmaları, karanlık
ofislerde tartışmalar başlamasına neden olabilir. Başka ve daha büyük bir
kimliğe dönük bir bağlantı olmadığında, hijyenik ped ihtiyacı olan kadının
veya münasebetsiz zamanlarda çişi gelen adamın münferit kimlik savaşını,
silahlanmak isteyen orta yaşlı adamın, arabasıyla sınırsız hız yapmak isteyen
gençlerin kimlik savaşından ayırt etmek olanaksızlaşır.
Herhangi bir kimlik kendisini bir başkasının sorumluluğuyla donattığında
bir tür sınıf savaşı veya sistem karşıtı eylemler ortaya çıkar. Bu varsayımda,
geleneksel sınıf savaşı nazariyesinde emekçilerin üst kimlik gibi tarif edilmesi
ve diğerlerinin tali kılınmasından farklı olarak, bağımsız ve bireylere kadar
inmiş kimliklerin birleşerek, nerede ve kimde son bulacağı belli olmayan büyük

ve hareketli bir bünyeye veya bir savaş makinesine eklemlenerek toplanmaları

vurgusu vardır. Böyle bir çokluk, başkalarıyla çekişirken sistem karşıtlığının
her sabah yeniden tanımlanmaya muhtaç çerçevesine kaydolan ve özellikle
çevre dostu hareketlere eklemlenen bir eylemciler topluluğudur. Bu topluluğun
müşterek vurgusu, tüm kimlikleri birbirinden ayırmak isteyen, herkesi istis-
nai kimlik taşıyıcılarına, etrafındakilere alerjik yaklaşan, kimliğini savunmak
adına karakter suikastları yapabilenleri ayrışıklığa zorlayan sistemlerdir. Oysa
literatürde, İmparatorluk, hakikat-sonrası, geç-kapitalizm, gösteriş toplumu,
modern-sonrası veya basitçe sistem gibi adlar alabilen bir yapının komplo-
larına, telkinlerine karşı uyanık olmak zorunludur. İmparatorluk adlı büyük
despotik tertibat suretini ve şiddetini saklayarak kimlik savaşlarını destekler.
Orada tüm kimlikler birbirine göre ayrıcalıksız nicel oluşumlara indirgenir;
nitel bir birikme ve toplanma endişesi hâkim olur. Karşısında tek tek, birbir-
lerine dokunmayan, kendi tarzı, karizması, kimliği olan ve bu yüzden taham-
mülsüz, sebatsız, rahatından ödün vermeden klavyesinde bazı kahramanlıklar
peşindeki cılız failler yardımıyla işler.
Barbie ve Monster High Bebekler

Hakikat-sonrasının bir başka sureti olarak insan-sonrası bir döneme girdiğimiz
artık daha fazla telaffuz ediliyor. İnsan yerine “antroposen” gibi cins bir isim
kullanılıyor. İnsan-sonrası manzarada trajik, romantik, avangard veya onların
zarfı olarak modern öznenin insanlığını yeniden üretemediği bir zamanın
halleri tasvir ediliyor. Böyle bir iklimde yazan edebiyatçılar Bildungsromanlar
gibi büyüme öykülerini değil de her alandaki çözülmeyi, yozlaşmayı daha fazla
tarife değer buluyorlar. Sağlam karakterler yaratmak, tutarlı hikâye örgüleri,
kenarları ve köşeleri belli bir atmosferi tasvir etme çabası artık edebi yetenek-
lerdeki noksanlığı, edebiyat düşüncesindeki nahifliği işaret ediyor biraz. Tüm
ifade alanlarında vasıflarını yitirerek anti kahramanlara dönüşmeye başlayan
insan öznesi, hayvanlardan, başka canlılardan ve kutsal varlıklardan ayrı bir
yer açamıyor kendisine; nesneleşmekten uzaklaşamıyor. Zaten antroposen
türünde bir canlı, özneleşme veya insan olma çabasının diğer varlıklar kadar
kendi hilafına gerçekleştiğini biraz olsun fark etti. Böyle bir tür antropoloji-
nin de sonunu ilan ediyor, insanın neredeyse bir nesneden farksız olduğunun
bildirisine dönüşüyor. Agamben gibi söylersek, “antropolojik makine” artık
iyi çalışmıyor. Bernard Stiegler, insan-sonrası dönemlerin öznesi olarak ant-
roposen türü için “entroposen” ifadesine başvurur. İnsanın çok boyutlu yıkıcı

etkinliklerini anlatan disipline ise “entropoloji” adını verir. İnsan, yoğun ent-
ropi üreten bir canlı olarak diğer yaşam alanlarını, habitatları bozar.
Bu durumda yazarlar veya sinemacılar, ütopyaların yerine nesneler ve özne-
lerin birbirine ölçüsüzce karıştığı distopyaların sahnesi anlatılarla kendilerini
daha fazla dile getiriyorlar. Karakter çizgileri, mizacı olan varlıkların kozmetik
gerçeğini değil de, karışmanın, iç içe geçmenin kaotik dramını daha sahici
buluyorlar. Çocuklar da artık Barbie’nin pembe dünyasını değil, Monster High
türünden dehşetli bebeklerin evrenini daha çekici buluyorlar. Ama çok farklı
görünseler de her ikisini de Mattel firması üretiyor. Sistem bizim ütopik veya
distopik ilgilerimize fazla takılmadan erkenden böyle meyilleri tasnif edip,
ona uygun nesneler üretmekte gecikmiyor. Kapitalizm demekte ısrar etmemiz
gereken böyle bir sistem kozmos ve kaosu, kozmetik ve kaotik olanı peş peşe
ele geçirmiş görünüyor. Bu karmaşık yapının gizli işleyen görüngübilimi en
öngörülü düşünürün, sanatkârın, edebiyatçınınkinden bile daha dakik işleye-
bilir. Bu atletik üretkenliğin bir sebebi de metabolizmasını kendisine borçlu
bünyelere eşyalar temin etmesinden ileri gelir. Bu sayede sistem kendi yarattığı,
sınırladığı bir iklimde yetişen endemik bedenler ve zihinler için neyin uygun
olduğuna, yakışacağına daha kolay karar verebiliyor.
Bir yandan da böyle bir kültür ikliminde distopyalar içerisinden akıl yürüt-
mek daha çekici görünüyor. Çok kökensel bir dürtü de bunun nedeni olabilir.
Kaza sahnelerini yol kenarında durarak seyretmek, doğal felaket kayıtlarını
heyecanla izlemek, deprem ânına, tsunamiye ekran başından tanıklığın cazibe-
sine kapılmak, suç dizilerine daha fazla ilgi göstermek ve hattâ iş makinelerinin
toprağı altüst eden hareketlerini gösteren hafriyat sahneleriyle büyülenmek
aynı güdüden besleniyor olabilir. Böyle bir zamanda tertip içinde, klasik oran-
lara sahip şeyleri ve hadiseleri seyretmekten ziyade, yerinde duramayanı, değiş-
mekte olanı izleme arzusu hâkim olur. Oyuncak bebek Barbie’lerin kozmolojisi
içerisinde gezinen Şeker Kız Candy veya Heidi’nin yerine yakın zamanlarda
Monster High gibi türlü demonik şekiller alan çizgi film karakterleri da bu
değişimle alâkalı olabilir. Böyle çizgi filmlerin iyiyi ve güzeli değil, şekilsizi,
karmaşayı tembihleyen halleri de benzer bir yere çıkıyordur muhtemelen.
Tenhalaşmış, tüm tertibatların bozulduğu yeryüzünde vahşi hayvanların kent
merkezlerinde gezindiği, binaların bitki örtüsüyle kaplandığı felaket sonrası
manzaralar da benzer bir distopya ilgisini yansıtır.
Bu ilgiyi her zaman olumsuz yorumlamamak gerekir. Distopik sahnenin
okuru, izleyicisi, dinleyicisi, aynı zamanda karşısında yeniden düzen verebi-

leceği bir dağınıklık bulur. Karmaşık ve değişmeye açık bir yer ve zamanda
serbest kalan nesneler arasında kendi ifadesini geliştirmesi daha kolaydır.
Etrafa daha serbestçe yayılmış nesneler, yorumunu, eleştirisini celbeder, irade-
sini kullanması için daha açık bir zemin vaat eder. Oysa tanımı gereği içtihat,
tefsir, ifade kapılarının kapandığı ütopyalar, artık yorumun ötesine geçmiş
klasik ölçüler gibi, kendinden menkul bir ilkeyi vaz’ eder. Bu durumda ütopik
düzen distopik ilkeye karşı despotik bir nitelik edinir. Ütopyalara dönük kuş-
kuda, haklı gerekçeleri de olan yakın zamanlı bu ilgisizlikte, komünizm gibi
ütopyaya benzeyen bazı girişimlerin kötü tecrübeler şeklinde hafızalarda yer
tutmasının da etkileri vardır. Ama bir yandan da ütopyalardaki asude hayat, çe-
kişmelerden uzak manzara, ölçülü dünya tahayyülünün ima ettiği tarihin sonu
tezleri de alıcısına katlanılmaz geliyor olabilir. Değişimin nihayete erdiği bir
dünya resmi, içerikleri bozmaya, biçimleri dağıtmaya, karıştırmaya açık geç-
kapitalist, modern-sonrası eğilime ve onun ifadeci zihniyetine yer bırakmaz.
Her şeyin ertesini işaret eden modern/hakikat/insan-sonrası zamanlarda ço-
cukların veya yetişkinlerin ilgi eşikleri düştükçe, onların etraflarıyla alâkalarını
tekrar tahrik edecek şekilde kültür sanat dünyasının failleri de yeni arayışlar
içerisine girerler. Ama özellikle avangard sanatla birlikte yenilikten çok şok
edici olanı üretmek daha önemli olmaya başlar. Sadece meta üreticileri değil,
sanatkârlar da bir çeşit “adrenalin bağımlılığına” cevap vermek durumunda
kalabilirler. Her seferinde daha yeni ve daha ilginç olanı üretmeye dönük
modern dürtüyü kaybetmemek isterler. Ama ilginç, şok edici temalar ve farklı
şekillerde ortaya çıkan bir ürün, Barbie ve Monster High bebekler gibi temelde
aynı biçimin yeniden üretimi de olabilir. Çünkü ne kadar farklı dünyaları olsa
da iki bebeğin beden ölçülerinin, el ve ayak duruşlarının neredeyse farksız
olduğu görülebilir. Onların daha ütopik veya daha distopik görünen, pembe
veya siyah kozmolojileri arasında çok büyük ayrımlar olmayabilir. Çünkü yay-
gın bir piyasa üretimi için avangard biçimlerin üretimine son vererek sadece
muhtevaya, görünüşte farklılıklara odaklanmak zorunludur. Kitlesel üretim
için avangard moment sonlanmalı, sanatkârın çığır açan hamlesi yok olma-
lıdır. Bu şekilde yeni olanı sadece görünüşlerde arayan bir piyasaya cevaben
tüketicilerin ilgi ve usanma döngüsü de kısalır. Çünkü tüketici hakikat-sonrası
sahnede sahici bir eşyayla, olayla veya deneyimle karşı karşıya olmadığını bilir.
Bu yaratıcılık noksanlığı biraz da modernizm içerisinde biçimlerin üretim ve
tüketiminin çok erkenden tamamlamış olmasından ileri gelir. Modern-sonrası
tahayyül bu biçimsel kısırlığın üzerine yerleşir. Bazen anlatacak ilginç hikâyeleri

olan kültür üreticileri aynı zamanda yeni biçimler yaratmakta zorlanırlar. Tü-
keticinin her alanda bulduğu ama anlam veremediği yavanlığın sebebi de bu
olabilir. Barbie ve Monster High gibi birbirine benzemediğini zannettiğimiz
bebekler aynılaşır bu durumda. Tüm yeni oyuncaklardan hızlıca usanan, arzu
nesnelerinden kısa aralıklarla kurtulan, ilgisini çabuk yitiren bir çocuk için
adrenalin tutkusu çok erkenden başlar. Ona teklif edilen oyuncaklardaki görsel,
işitsel, dokunsal aşırılıklara yetecek zihinsel veya bedensel olgunluk olmadan
önüne çıkanla oynamaya başlar. Sonrasında fazla zaman kaybetmeden yeni
oyuncakların, eğlencelerin arayışı içerisine girer. Bu döngünün olası sonuçları
çok erken yaşta beliren otistik görünümler veya süreğen ergenlik halleri olabilir.
Ergen, arzusu ve nesnesi arasında son bulmayan uyumsuzluktan mustarip bir
tiplemedir. Julia Kristeva bitmeyen ergenliği ve otistik tahayyülü zamanımız
için ayırt edici saydığı “ruhsuzlaşma”nın görünümleri arasında sıralar.2
Diğer yandan değişen, daralan ilgi eşiklerini yakalamak isteyen bir sistem
içinde “erken ayartılma” genelleşir. Monster High türünden varlıkların doldur-
duğu distopik bir kozmolojide küçük yaşlardan itibaren erkenden ayartılan bir
bünye kendine özgü bir benlik ve onunla uyumlu nesne ilişkileri geliştirmekte
zorlanır. Aynı durum Barbie’nin dünyasına maruz kalanlar için de geçerli
olabilir. Kendilik ve nesne ilişkilerindeki hasarın sebebi arzular ve nesneler
arasındaki ilişki noksanlığıdır. Böyle birisi şuurunda ve şuurdışındaki sayısız
kesintiler nedeniyle olgunlaşamaz, ruh sahibi olamaz. Bedenler ve ruhsal
aygıtlar nesnelere çok erkenden yakalanır. Böyle nesnelerle ve kendisiyle ne
yapacağını bilemeyenler için ruhsal travmanın türlü biçimleri yüzeye çıkar.
Beden ve zihnin beraber çalışmasını sağlayan ruhsal aygıt, modern/hakikat/in-
san-sonrası zamanlarda nesne ilişkilerindeki aşırılıklara koşut şekilde çok farklı
isimlerde hastalıklara yakalanır. Kristeva’ya göre bu hastalıkların temel sebebi
genelleşen ruhsuzlaşma olgusudur. Hastalanacak bir ruh olmadığında beden
ve zihin birbirinden ayrı belirtiler vermeye başlar. Onları dolayımlayan bir
ruh olmadığında beden bir otomata, zihin bir muhasebe aracına veya zekâya
indirgenir. Zihin ve beden arasındaki ütopik, mesut beraberlik ihtimali azalır.
Fark ve Patoloji
Osman Müftüoğlu, “Neden modern zaman hastalıkları artıyor?” başlıklı yazı-
sında (Hürriyet, 23 Şubat 2009), zamanımızda vücudumuza giren besinlerin
niteliğinin çok değiştiğini ve bu sebeple genlerimizin “şaşkın duruma” düştü-
2 Julia Kristeva, Ruhun Yeni Hastalıkları, çev. Nilgün Tutal, İstanbul: Ayrıntı, 2017.

ğünü ifade eder. Bu durumda beden, nasıl sindireceğini bilemediği şeylerin

yerli yersiz içeri girmesine tahammül gösteremez ve beklenmedik semptomlar
üretir. Vücudun nasıl karşılayacağını önceden tecrübe etmediği genelleşmiş
abur cubur tüketimi içinde türlü yeni hastalıklarla malûl dolaşmaya başlarız.
Saatleri her geçen gün daha da şaşan öğünler yerine, gün boyu neyin işlenmişi
olduğu pek anlaşılamayan yiyecek ve içecekler vücuda girip çıkar. Diyetisyen-
ler de doğru beslenme adı altında öğün sayısını artırmayı, günde kaç bardak
olduğu bir türlü karara bağlanmayan su tüketimini tembihlerler.
Vücuda giren tanımlanamaz cisimler gibi, beyne, ruha veya zihne (artık
hangi şekilde tanımlanırsa) giren çıkanların da niteliği çok değişken haller alır.
Nitelik ve nicelik olarak değişen ruh hastalıklarının nedenini, tinsel ekolojide
bozulmanın yanında, hastalıklara dönük, kimi zaman hastalık hastalığı düze-
yindeki ilgiyle de açıklamak mümkündür. Ev hayatı içinde yalnız geçirilen boş
zamanların artması, beden ve ruhun belirtilerine dair bir hassasiyeti de yanında
getirir. İşi gücü bırakıp kısa aralıklarla kendine dönüp bakmaya başlayan beyin,
ruh, tin veya zihin, kendinde türlü tuhaflıklar görmeye başlar. Yani artan ruh
sorunlarının nedeni, hem kafamıza neyin girip çıktığının belirsiz olması hem
de bizim her halimizi bir semptom gibi okumamız olabilir.
Mehmet Öz, Osman Müftüoğlu, Canan Karatay veya yaşam biçimi tembih-
leyicisi başkalarını gün boyu izleyen bir medya alıcısı, bedeni ve ruhuna çok
farklı açılardan bakmaya imkân veren bilgiyle donanır. İşleri gereği gün bo-
yunca medyada ilginç ve yeni bilgiler vermek olan bir topluluğa kulak verdikçe,
bir türlü sükûnete varamaz. Her yeni bilgisini kendi üzerinde denediğinde bir
yandan da kendisindeki maluliyet belirtilerini ayırt eder. Bu kaygıya cevaben
hemen bir hastane randevusu alır. Orada, mesleki sorumluluk gereği, hastayı
en kötü olasılıkla baş başa bırakan, şeytanın avukatı bir hekimle karşılaşır
çoğu zaman. Bu kederli karşılaşma hastalık hastalığını depreştirir. Klinikler
arasında dolaşan, türlü tahlillere maruz kalan hasta adayı, çok sayıda ilaçla
evine döner. Fakat medya üzerinden yüklendiği sağlık donanımıyla yeni has-
talık belirtiler keşfeder ve tekrar aynı döngüye dâhil olur.
Bir başka deyişle, kendi bedenine ve ruhuna dönüp dönüp bakan kimse,
muhtemel hastalığının sebeplerini ve sonuçlarını biraz da kendi bilgisine
borçludur. Belirtilerini bildiği ve bu belirtilere kulak kesildiği hastalığın bir adı
olduğu için o hastalığa yakalanmış olabilir. Böyle bir görüngü basitçe hastalık
hastalığı denilerek geçiştirilemez. Tıp dünyasındaki ilerlemeler, bedenin her
parçasını ayrı ihtisaslar içine yerleştirerek, en küçük belirtide yeni bir hastalık

tarifine ulaşır. “Neyim var acaba?” gibi bir soruyla gün boyu dolaşanın tafsila-
tıyla tasnif edilen hastalıklar tablosu içinde kendine yer bulmaması güçleşir.
Artık tam olarak neyi yeyip içtiğini bilmeyen hasta adayının ruhsal ve beden-
sel rahatsızlıklarının yelpazesinin genişlemesi olağan bir durum sayılabilir.
Hastalık sayılarının ve nevilerinin artmasının bir başka nedeni de hastalığa ad
konulmasıdır. Yani hastalıklar sözlüğünde yer aldığında artık kişinin ondan
mustarip olması da kolaylaşır. Örneğin otizm konusunda çalışmalar yapan
Tohum Vakfı’nın verilerine göre:
2006 yılında her 150 çocuktan 1’inde otizm görülürken, 2012 yılında her 88
çocuktan 1’inde otizm görülmüştür. 2018 yılında verilen son bilgiye göre de,
her 59 çocuktan 1’inde otizm görülmektedir.3
Yani bu cümleye göre, otizm on iki yıl içinde yaklaşık üç kat artmış görün-
mektedir. Hastalığa neden olabilecek kalıtsal, sosyal, ekonomik gerekçeler
olduğu kadar, hastalığı tanılamaya yardım eden spektrumun genişlemesi ve
bu konuda yaratılmış “farkındalık”, “erken tanı” çabası da aynı artışla alâkalı
görülebilir. Hastalığı tanılamak konusunda o kadar fazla belirti tanımlanır ki,
yakın zamanda herkesin otizm şüphesi altında kalması olasıdır. Yani bir hasta
adayının spektrum içindeki yerini bulgulamak için tanılama, ayırt etme, seçim
biçimleri öylesine ayrıntılanır ki, kişiye özgü farkı belirlemek ile bir patolojiyi
tarif etmek anlamdaş olabilir.
Anne ve babalar da çocuklarına benzer bir spektrumla biçim verdikleri
gözlükler arkasından baktıklarında, onlardaki sapmaları, normal olmayan
tarafları fark ederler. Farklı olmasını ve bu farkı ifade etmesini istedikleri
çocukları bu kapsamda anlamaya çalıştıklarında, onlardaki patolojiyi de
ayırt ederler. Böylece “Kendin gibi ol!” ve “Neden başkaları gibi değilsin?”
tembihleri aynı anda telaffuz edilmiş olur. Bu ikiyüzlü pedagojiye maruz
kalan çocuk da kendi gibi olmasını ve başkaları gibi olmamasını aynı anda
suç sayarak büyümeye çalışır.
Orta sınıf yaşam biçimlerinin ne söylediğine kulak vererek şekil alan eğitim
dünyası, öğrencideki farkın altını çizen, diğerleriyle ortaklığını inkâr eden bir
müfredat ile şekillendiğinde, kendindeki farkı gösterirken patolojik ilginin
nesnesi çocuklar yaratılmasına yardımcı olur. Alerjik bir bünye geliştiren ve
3 Bkz. https://www.tohumotizm.org.tr/

diğerleriyle müşterek taraflarını değil de farkını işaretleme çabasındaki bir

zihin, yeryüzüyle, hayvan ve bitkilerle, başkalarıyla, akraba ve komşularla ne
yapacağını bilemez. Tüm bunların ortasında patolojik bir duruş sergiler; çok
içe kapanık veya dışadönük görünür. Farkını görünür kıldıkça, otistik veya
hiperaktif gibi sıfatlar edinir. Oysa tam da anne ve babaların, eğitim kurum-
larının talep ettiği gibi, farkını tecrübe ederken, kendi dünyasında gezinirken,
hastalıklı bir duruş içinde görünebilir. Sözde onun büyümesine, kendini ve
dünyayı tanımasına yardımcı olan söylemler, hem farklı ol hem de herkes gibi
ol dediğinden, ortalıkta eğreti bir duruş sergiler.
Tohum Vakfı, bir başka bulgu daha ortaya koyuyor: “Yapılan bilimsel
araştırmalar, otizm spektrum bozukluğunun çocuk yetiştirme özellikleriyle ya
da ailenin sosyo-ekonomik özellikleriyle ilişkisi olmadığını göstermiştir. (...)
Otizm spektrum bozukluğunun kalıtsal olabileceği yönünde bulgular vardır.”
Böylece on iki senede üç kat arttığı iddia edilen bir “hastalığın” tüm veba-
li yanlış beslenmeye, kalıtıma, dışsal unsurlara, “doğuştan gelen” meyillere
yüklenmiş olur. Kuşkusuz kalıtımın veya bedene giren ve alışkanlıkla yiyecek
adı verilen türlü kimyasalların etkisi önemli olsa da, çok farklı söylemlerin,
pedagojilerin kavşağındaki bir çocuğun zihnine de neyin “sıhhatli” şekilde
girdiğinden de şüphe etmek gerekir. Bedensel ve ruhsal süreklilik içinde var
olamayan, süreçleri aralıksız kesintiye uğrayan bir kafanın da bozulan ekolo-
jisi hakkında düşünmek gerekli olabilir. Bu sayede çocuğun, karmaşık bilme,
duyma, duygulanma, düşünme veya ifade biçimlerinin yarattığı bir uğultu
içinde kaldığı fark edilebilir.
Belki de etrafında olup bitenlerden korkan bir zihin, erken yaşlardan baş-
layarak bu karmaşaya karşı otistik bir daire yaratıyordur. Kendisini içine
kapatacağı, kimsenin ona ulaşamayacağı, tutarsız öğütlerini dillendiremeye-
ceği uzak bir âleme taşınmak istiyordur. Otizmdeki artış, birkaç yaşındaki bir
bebeğin, ışımalar, uğultular, tutarsız, nedensiz ve sonuçsuz bilgiler, uyarılar,
öğütlerle dolu hakikat-sonrası bir ortama dâhil olmamak için gösterdiği di-
rencin, kararlılığın sonucu da olabilir.

Hakikat-Sonrası Bilim Kavrayış(lar)ı ve
Yeni Bir Kavram Haritası
Post-Modern, Post-Hakikat, Post-Normal
Kesişiminde Bir Kavramsallaştırma
Olarak “Bilim”
ÖMER FAİK ANLI
Ayrı ayrı işleyebilen kavramlar birbirleriyle diyaloga geçtiklerinde,

her biri bundan kârlı çıkıyor.1
“Hakikat-sonrası / Post-Hakikat” (İng. Post-Truth), 1992 yılında Amerikan

politikasına gönderimle kullanımından ve Ralph Keyes’in 2004 yılında çağı ni-
teleyen bir kavram olarak kitap başlığına taşımasından sonra, Oxford Sözlüğü
tarafından 2016’da yılın sözcüğü seçildiğinde, mesele ilk elden etik bir düşüş
meselesi olarak algılandı. Bu bağlamda, hakikatin önemsizleştirilmesi, yalan
söylemenin veya yalan söylenmesinin artık umursanmıyor oluşuydu. “Hatta
doğruyu söylemek artık fabrika ayarlarımızdan biri olarak görülmüyor”du.2
Mesele, kişisel inançlarımız ve bu inançlara tutkulu bağlılığımızla beslenen
duygularımızla ilgiliydi. Öyle ki, post-hakikat “nesnel olguların, kamuoyu
oluşturmada, duygulardan ve kişisel inançlardan daha az etkili olması duru-
mu” şeklinde tanımlanmıştır.3 Bu durumun büyük bir bölümünü psikoloji
1 Pierre Bourdieu, Genel Sosyoloji College de France Dersleri (1981-1983), (Zuhal Emirosma-
noğlu, Çev.). İletişim Yayınları, İstanbul, 2021, s. 159.
2 Ralph Keyes, Hakikat Sonrası Çağ –Günümüz Dünyasında Yalancılık ve Aldatma–, çev. Deniz
Özçetin, 2. basım, DeliDolu, Ankara, 2019, s. 12.
3 Word of the Year 2016, OxfordLanguages, https://languages.oup.com/word-of-the-year/2016/
Erişim: 20.12.2020.

Hakikat-Sonrası Bilim Kavrayış(lar)ı ve Yeni Bir Kavram Haritası 173
terimleriyle anlamlandırabilir ve hatta açıklayabiliriz. Zira temelde mesele

iletişim içerisinde bir davranış kalıbı olarak yalan söylenmesine karşı tepki-
miz ve yalan söylemeye dair motivasyonlarımızla ilgili görünmektedir. Oysa,
“ ‘yalan’ sözcüğüyle bilerek, aldatma maksadıyla oluşturulan yanlış ifadeyi;
‘yalancı’ sözcüğüyle de aldatma maksadıyla bilerek yanlış bilgi yayanı” kast
ediyorsak durum değişmektedir. Zira, post-hakikati esas belirleyen durum,
tanım içerisinde vurguladığım “bilerek”, “yanlış” ve “yanlış bilgi” sözcüklerinin
göndergesinin ne olduğu ve nasıl belirlendiği üzerindeki olağan mutabakatın
artık mevcut olmayışıdır.
Toplumsallık içerisinde örgütlenebilmemizi, organize olabilmemizi ve
böylece tür olarak hayatta kalabilmemizi sağlayan “güven” ve “bağlılık”ı tesis
eden “doğruluk” (doğruyu söylemek) ve “yalan”ın bağlamsal konumuna dair
etik temelli üç yaklaşıma4 bir dördüncüsü epistemolojiden gelmiştir: Doğru
söylemek ve yalan söylemek arasındaki, temelde de doğru ve yanlış arasındaki
farkı (ayrımı) belirleyen kriter(ler) üzerine yalan söylenebilir mi? Daha açık bir
soruyla, yalanı “yalan”, yanlışı “yanlış” olarak belirleyen epistemolojik kriter
üzerine yanlışa düşmek ne anlama gelmektedir? Bu bağlamda, “hem zaten
hakikat nedir ki?” veya “kime göre, neye göre?” sorularında gömülü bir “post”
durumuna hiç de yabancı değiliz. “Modern”, “modernizm”, “modernite” ve
nihayetinde “aydınlanma” eleştirilerinin şemsiye kavramı olan “post-modern”
ile “hakikat” daima tartışmanın hedefi ve/veya odağı olmuştur. “Hakikat” veya
en azından “hakikatin olanağı” üzerine önceki mutabakat, aynı zamanda bili-
min meşrulaştırıcısı olduğu için, mesele, özellikle günümüzde hızla bir “bilim”
tartışmasına evrilmektedir.
Soru(lar) bakidir: Çağdaş toplumun kültürel ve toplumsal örgütlenmesinde
temel bir kopuşun vuku bulduğu ve 21. yüzyılda bizlerin artık post-modern
bir durumun ortasında bulunduğumuz iddiası doğru mudur? Aydınlanma
projesinin, herhangi bir soruya ancak tek bir cevabın mümkün olduğu ve
eğer doğru biçimde resmeder ve temsil edebilirsek dünyayı kontrol altına
alabileceğimiz ve akılcı biçimde düzenleyebileceğimiz varsayımı,5 Nietzsche
ve ardılları tarafından mutlak bir perspektivizm ile gerçekten de tedavülden
kaldırıldı mı? Odağa “bilim”i aldığımızda söz konusu olan bir imaj, simü-
4 (1)“yalan söylemek yanlıştır, nokta”; (2)“duruma göre değişir”; (3)“iyi bir yalan için söylenecek
çok neden vardır”. Ralph Keyes, age. s. 40.
5 David Harvey, Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, Metis Yay., İstanbul, 2006,
s. 41, 42.

174 Ömer Faik Anlı
lasyon ve simulakr, bölük pörçükleşme ve şizofreni kültürü müdür? İlk iki

soru, doğaları gereği bir makale sınırında yanıtlanabilir olmasa da son soru
ciddi bir yanıt potansiyeli taşımaktadır. Açmak gerekirse, bu sorunun olumlu
yanıtı şu tezi öne sürmektedir: Çağımızda her zamankinden daha fazla bilim
gerçekliği ile bilim imajı yer değiştirmiş durumdayken, bu bir tür “bilimmiş
gibi” simülasyonuna ve bilim gerçekliğinin yerini almış bir simulakraya yol
açmakta ve uzmanlıklar arası diyaloğun ve bütünselliğin kaybedildiği bir bölük
pörçüklükle kategorik aşı karşıtı tıp hekimleri veya burç yorumlarını takip
eden bilim insanlarında kristalize olan “şizofreni kültürü”nü beslemektedir.
“Bilim” kavramı/sözcüğü her zamankinden daha fazla olmak üzere, hemen
her söyleme eklemlenebilecek “yüzer gezer bir gösteren” (İng. floating signi-
fier) haline gelmiştir. Ama yine bir çelişkiyle “bilim” kavramı şeyleştirilerek
fetişleştirilmektedir de.
İronik bir kullanımla bilimin post-modern teorisinin6 bir parçası olan bu
tez, ana akım özcü bilim teorisi7 (pozitivizm, neo-pozitivizm ve Popperyen8
teoriler) ile açık biçimde çelişik veya uyuşmaz durumdadır. Post-modern
epistemoloji ve onun bir varyantı olan sosyo-epistemoloji halen ana akım
bilim teorisiyle uzlaşmazken, post-normal koşullarda (ve bilim-ötesi’nde
[İng. Trans-science]) post-modern göstergebilim analizlerinin işlevsel ola-
bileceğini öne sürüyorum. Diğer bir deyişle, Aydınlanma mirasına sahip
çıkan teorik ve politik konumlanışların karşıt-bilim tezleri safında gördüğü
ve karşı bloğa yerleştirdiği kimi post-modern konumların teori etkisinin (ve
kavramsallaştırmalarının) bağlamsal işlevselliğinin gösterilebilir olduğunu
savunuyorum.
Bu işlevsellik iki düzlemde etkindir. İlk olarak –özellikle post-normal
durum(lar)da olmak üzere– bilim-dışı toplulukların ve onların bir türevi olan
kamuoyunun bilim kavrayışları üzerinden bilim gerçekliğine etkileri klasik-
içselci bilim teorilerinin varsayımlarının ötesindedir. Tüm kurumların var-
lıklarını meşrulaştırma süreçlerine borçlu oldukları tezine9 bağlı olarak, bir
6 Post-modern savların bizatihi teori-karşıtlığı veya en azından büyük anlatı formundaki evren-
sellik iddiasına karşıt-konumu esasında “post-modern teori” kullanımını ironik kılmaktadır.
Bu metinde “post-modern teori” dendiğinde post-modern perspektifler ve konumlar dizisi
kastedilmektedir.
7 Bilimin ayırt edici ve ahistorik (tarih-bağımsız) bir epistemolojik şemasının, algoritmasının,
yönteminin mevcut olduğunu öne süren, özcü, temelci ve evrenselci teoriler.
8 Imre Lakatos’un teorisini de bu sete dahil ediyorum.
9 Vefa Saygın Öğütle, Kurumların Sosyal Gerçekliği –İlişkisel Realist Bir Yaklaşım–. Phoenix
Yayınevi, Ankara, 2019, 88, 89.

çatışma ve eşitsiz ilişki ortamında, açık veya örtük meşrulaştırıcı söylemlerin

epistemolojik, etik, politik ve nihayetinde kültürel dayanaklarla sağladığı biliş-
sel geçerlilik ve normatif itibar10 “bilim” kavramında ve onun kullanımlarında
bedenselleşir ve aynı zamanda farklılaşır. Kavramın her bir kullanımı bir dil
hamlesidir ve “gözlenebilir sosyal bağ [toplumsallığın görünebilir yüzeyi] dil
‘hamlelerinden’ oluşur”.11 Dolayısıyla, bu toplulukların heterojen kavrayış
yapılarını görebilecek/gösterebilecek ve bir sosyo-ontolojiye oturtarak nesne-
leştirebilecek bir teorik konumlanış önemlidir.
İkinci olarak, “bilimsel bilgi üretme moduna geçişin olmazsa olmaz önkoşu-
lu” olarak kabul edilen epistemolojik kopuşun, yani bilim insanının “gündelik
bilme biçimlerinden, gündelik hayatın idamesini sağlayan tözcü kavram kate-
gorilerinden ve bunlara yaslı ideolojilerden, bir bütün olarak gündelik zihinsel
şemalardan (…)” kendisini ayırabilmesi ve bunun bir kere (bilimsel eğitimle
sağlanabilecek biçimde) gerçekleştirilen, içselleştirilen bir zihinsel eşik aşma
durumu olmayıp “kolektif olarak başarılan ve sürekli yeniden ve yeniden başa-
rılması gereken bir icra, kolektif bir performans” olması12, bilim topluluğunun
/ topluluklarının farklılaşabilen öz-kavrayışları ile kopuş arasındaki etkileşimi
problematik hale getirmektedir. Zira bilim insanlarının gündelik zihinsel şe-
maları ve tözcü kavram kategorileri ile mesleki zihinsel şemaları arasındaki
fark varsayıldığı kadar radikalleştiğinde, mesleki şemaları yüzeyselleştiren
bölük pörçük bir şizofreni kültürü oluştururken, iki şema arasındaki salınım
ve geçişkenlikler bilimsel bilgi üretiminin bilişsel özerkliğini etkileyen dola-
yımlar üretmektedir. Her iki durum da mevcutta ampirik olarak gözlemlene-
bilmektedir. Buna bağlı olarak, bilim teorisi alanında bu dolayımı içeriden kat
ederek ve aynı zamanda dışarıdan (post-modern teoriden) refleksiyon alarak
analiz edebilecek bir teorik konumlanış, post-normal durum(lar)da bilimin
sosyo-epistemolojik ve sosyo-ontolojik salınımlarını belirginleştirmek yolunda
en azından denenmeye değer bir girişimdir. Böylece bilimin içeridekilerini ve
dışarıdakilerini ortak kesebilecek bir hat açılabilecektir.
Bu hat, Karl Meinnheim’ın13 bilgi sosyolojisi teorileri için, (1) bilginin top-
lumsal varoluşa, tarihsel-toplumsal mekândaki konumlanışlara bağlılığının
10 Bilimin çıktılarının mevcut doğruluk değerinin yüksek kanıt ve sınama standartları ile tesis
edildiğinin kabulü ve ‘kurumsal bilime güvenilmelidir’ imperatifi.
11 Jean-François Lyotard, Postmodern Durum, çev. İsmet Birkan, BilgeSu, Ankara, 2013, s. 26.
12 Vefa Saygın Öğütle, age. s. 68.
13 Karl Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, çev. Mehmet Okyayuz, De ki Basım Yayım, Ankara, 2009,
s. 247.

ampirik içeriğiyle ilgili olmak ve (2) bu ampirik temelden hareketle epistemo-

lojik sonuçlar çıkarmak olarak tespit ettiği iki aşamaya bir ek yapmaktadır. Bu
ek, bilgi/bilim imgesinin kavranış biçimlerinin çeşitlenmesi ve farklılaşmasının
ampirik görünürlüğünden epistemolojik bir dolayımla sosyo-ontolojik bir
teorik çerçeveye geçmektir. Diğer bir deyişle, bu geçiş, belirli bir anlamda,
ontolojik sıçrama yapmaksızın, hakikat-sonrasında (post-hakikatte) “bilim”
tartışmasına dahil olmayı denemektir. Özetle, post-modern / post-hakikat /
post-normal bilim çakışmasının teorize edilebilmesi ve bu yolla kavranabil-
mesi için yeni bir kavram setine (kavramlar arası teorik bir “de-montaj” – “re-
montaj” yoluyla elde edilecek bir sete) ihtiyaç vardır.
Post-hakikatte Problem Durumu: Ampirik Görünürlük, Post-normal Bilim

ve Dengeler Çağı
Toplumsal gerçeklikte bilimsel bilgi üretkenliğinde kaydedilen büyüme, in-
san yaşamının sürdürülebilirliğini belirleyen koşulları etkileyebilme gücünü
artırırken, tali bir çıktı olarak daha adil bir dünyanın koşullarını da besle-
mektedir. Ancak, bilimin problemleri olarak tercüme edilmemiş, yeniden
yazılmamış problemler veya tam tersine, toplumsal problemlere tercüme
edilmemiş, yeniden yazılmamış bilim-içi problemler bu gerçekliği “opak bir
bilim kavramı” ve hatta daha doğru bir ifadeyle “çeşitlenen bilim kavramları”
ile dolayımlamaktadır. Öyle ki, “bir şeye inanmak [örneğin bilimin ne oldu-
ğuna dair bir inanca/kanıya sahip olmak], beynimizin ve sinir sistemimizin
fiziksel yapısında gerçekleşen, sözlü ve sözsüz davranışlara yönelik bir dizi
karmaşık eğilime sahip olmaktır; fakat inançların içeriği, dilsel topluluğumuz-
daki [kültürel cemaatimizdeki] bu kelimelerin dünyadaki şeyler, olaylar vb. ile
ilişkisine bağlıdır. Örneğin, kaplanların tehlikeli olduğu inancını üreten şey
kültüreldir; ama bunu gerçek yapan şey, kaplanların tehlikeli olmasıdır.”14
Oysa kaplanların gerçekte tehlikeli olmadığı bir dünyada dahi “kaplanların
tehlikeli olduğu inancı” davranışsal ve gerçek bir fark yaratabilir. Çünkü,
“toplumsal öznelerin toplumsal dünya hakkındaki temsilleri, toplumsal dün-
yanın gerçekliğinin parçasıdır”, diğer bir deyişle “faillerin toplumsal dünya
hakkında sahip oldukları kısmi, kurgusal, mitleştirilmiş temsil, toplumsal
dünyanın nesnel gerçekliğinin bir parçası”dır. Ve ek olarak “sosyal bilimler
14 Muhammed Asghari; Susan Haack, “From Analytic Philosophy to an Ampler and More Flexible
Pragmatism: Muhammed Asghari talks with Susan Haack”, The Quarterly Journal of Philosop-
hical Investigations, Vol. C. 14, S. 32, 2020, s. 21.

özelinde, toplumsal dünyayı adlandırmaya yarayan kavramların ontolojik

statüsü sorusunu sormak demek, (…) belli bir otoriteyle kullanıldıklarında,
gösterdikleri şeyi var etmeye katkı sağlayan kavramların kontrolsüz kullanı-
mının politik olarak ne anlama geldiği sorusunu sormak demektir.”15 Bunu,
özünde bir insan üretimi olan (sosyal bir gerçeklik olan) “bilim”e uyarladı-
ğımızda, sosyal gerçeklik üzerine sosyal gerçeklikler katmanlaşması bahsi
geçen “çeşitlenen bilim kavramları dolayımını” üretir ve bu dolayım “gerçek
bilim”i dönüştürebilecek güce ulaşır.
Toplumsal varoluşun hem bir var olan (esse) hem de bir algılanış (percipi)
olmasına bağlı olarak, toplumsal dünyada “algılanan varlık o varlığın bütün-
lüklü gerçekliğinin bir parçası olduğu ölçüde, algılanan varlığı değiştirerek
varlığı değiştirmek simgesel mücadelenin ana hedeflerinden biridir.”16 Bu dö-
nüştürücü etkiyi görebilmek ve analiz edebilmek için bilimi öncelikle kültürel
ve söylemsel perspektiflerden hareketle, özellikle de gösterge ve görüntülerin
üretimi üzerinden analiz etmek gerekir ki postmodern teori(ler) tam da bunu
yapmaktadır(lar). Böylece “söylemler üzerine söylemler post-modernizmi” ile
“gerçeklik üzerine teoriler modernizmi” eşzamanlı hale gelir.
20. yüzyıl itibarıyla küreselleşme, post-modern teorilerin öne çıkardı-
ğı “bölük pörçükleşme” ile modern makro-teorilerin öne çıkardığı “total-
leştirme” yönündeki toplumsal eğilimleri eşzamanlı olarak üretmektedir.
Post-modern teorilerin bir bölümü, yüzyılın son on yılından günümüze dek
açığa çıkmış ya da dönüşmüş olan teknoloji, kültür ve deneyim biçimlerini
kavramsallaştırma konusunda öncü ve dikkate değerdirler. Tam da bu ne-
denle kavramsal karşıtlıklar eşzamanlı olarak açıklayıcı olabilmektedirler;
diğer bir ifadeyle ana akım özcü bilim teorileri cari ve işlevselken, çelişik
veya karşıt oldukları yaklaşımlar da açıklayıcı, en azından aydınlatıcı güce
sahiptirler. Bu bölük-pörçüklük, çeşitlilik ve ona bağlı heterojenliği somut
bir durum olarak tespit etmek için ampirik bakış veya sahaya ampirik mü-
racaat yeterlidir (Tablo 1).
15 Pierre Bourdieu, age., s. 84, 87, 274.

16 Age., s. 104.

Bilim ve teknoloji hayatımızı daha sağlıklı, daha kolay ve daha konforlu hale getiriyor
Kesinlikle Tümüyle
Ülkeler 2 3 4-5-6 7 8 9
Katılmıyorum katılıyorum
Tüm
3.7 1.5 2.5 24 13.0 17.1 10.9 27.3
Ülkeler
Bilim ve teknoloji sayesinde, gelecek nesiller için daha fazla fırsat olacak.
Tüm
2.6 1.3 2.5 21.7 12.6 17.8 11.6 28.3
Ülkeler
Bilime çok fazla güveniyoruz ve inanca yeterince güvenmiyoruz
Tüm
13.8 5.6 7.3 32.5 9.9 9.9 5.6 13.1
Ülkeler
Bilimin kötü etkilerinden biri, insanların doğru ve yanlış hakkındaki fikirlerini bozmasıdır.
Tüm
12.7 5.6 7.4 35.3 9.9 9.1 4.7 11.8
Ülkeler
Günlük hayatımda bilim hakkında bilgi sahibi olmak benim için önemli değil
Tüm
21.7 9.1 10.5 30.1 7.8 7.0 3.6 8.5
Ülkeler
Bilim ve teknoloji sayesinde dünya daha iyi ya da daha kötü durumda
Daha kötü Daha iyi

2 3 4-5-6 7 8 9
durumda durumda
Tüm
5.2 1.8 3.1 26.4 13.5 17.0 9.7 22.0
Ülkeler
Bilim ve din çatıştığında, din her zaman doğrudur.
Kesinlikle
Yanıt yok Bilmiyorum Katılmıyorum Katılıyorum Kesinlikle Katılıyorum
katılmıyorum
Tüm
1.5 4.3 16.1 32.4 22.4 23.3
Ülkeler
Tablo 1: Dünya Değerler Anketi, Bilim temalı sorular ve yanıtların oranı (Kaynak: Haerpfer,
Inglehart, Moreno, vd., 2020). [Tüm ülkeler: 51 ülke / 76,897 katılımcı].
Bu tablo (insanların bilim üzerine eylem belirleyici inançlarının / kanaatlerinin çeşit-

liliği) bize post-modern, post-hakikat ve post-normal birlikteliğinin bir göstergesini
vermektedir. Değerlerin tartışmalı olduğu, özellikle kamusal olmak üzere ciddi sonuçlar
doğurabilecek, öncelikli ve önemli kararların alındığı ve gerçeklik tasarımının yer yer
belirsizleştiği hallerde toplumsal meselelere bilimin uygulandığı durum bilimin özel
bir bağlamı olarak post-normal olarak adlandırılmaktadır.17 Bu kullanımıyla “post-
normal”, problem-çözüm-stratejilerinde karar risk derecesinin ve / veya sistem belir-
sizliklerinin arttığı durumlara gönderimlidir (bkz. Şekil-1). Çözülebilir olmaktan çok,
17 Silvio O. Funtowicz & Jerome R. Ravetz, “Science For a Post-normal Age”, Futures, 25, 1993,
s. 740.

yönetilebilir olan belirsizlik, belirli bir problemin veya problem setinin çözümünün bir
olgu keşfine bağlı olmayıp doğası/yapısı gereği karmaşık bir gerçekliğin kavranması ve
yönetilmesiyle ilgilidir. Karar risk derecesi, problem-durumu ile ilgili tarafların/pay-
daşların çözüm stratejisine bağlı maliyetleri, çıkarları ve değer-bağlılıklarına dair bir
orandır.18 Özellikle, bir problem-durumunun çözümüne ilişkin bilimin (kurumsallığı
ile) fiilen kullanılarak alınacak bir aksiyonun ciddi ve geri dönülemez ‘hasara’ neden
olma ihtimali varsa ve herhangi bir zararın meydana gelmeyeceğine dair bilimsel bir
mutabakatın –henüz– olmadığı durumlar post-normal olarak adlandırılmaktadır. Bu
süreçlerde, yanlış pozitif (İng. False positive) ve yanlış negatif (İng. False negative)
hataları ciddi sonuçlar verir.19 Bu gibi durumlarda, “bilim, politika konularına uygu-
landığında politika önerileri için kesinlik sağlayamaz ve herhangi bir karar sürecindeki
çelişkili değerler, problem çözme işinde bile göz ardı edilemez” hale gelir.20 Tam da
bu noktada, “etkileşimli diyalog” bilim içi ve uzmanlar arası bir yöntem ve iletişim
formu olmaktan öteye geçer ve kamusal zemin(ler)de her katılımcı (ve hatta izleyici)
aktörün kendi zihninde farklı birer bilim kavrayışıyla oturup, aynı kelimeleri kullana-
rak anlaşmaya çalıştıkları bir ‘post-normal’ müzakere masası açığa çıkar. Bu durum,
Shelia Jasanoff’un21 bilimsel bir danışma topluluğunun oluşturulması yoluyla bilimin
meşrulaştırma rolünün kurumsallaştırılmasını ifade eden “düzenleyici bilim” (İng.
Regulatory Science) kavramsallaştırması22 ile de kesişmektedir. Düzenleyici bilimin
amacı, politika geliştirme görevini ilerleten teknikler, süreçler ve ürünler üretmektir.
Üç farklı bilimsel faaliyetin23 toplamı olarak görülebilecek bu tür bilim, bağlamı ve
kısmen de içeriği ile olağan bilimden ayrılmaktadır.24 Bu ayrılma, post-modern veya
post-hakikatten bağımsız olarak bilimin kendisine aittir.
18 Age. s. 744.
19 “Yanlış pozitif”, bilimsel bir hipotezin yanlış olmasına rağmen doğru olarak kabul edildiği ve
bunun üzerine eylem geliştirildiği durumları, “yanlış negatif” ise bilimsel bir hipotezin doğru
olmasına rağmen yanlış kabul edildiği ve bunun üzerine eylem geliştirildiği durumları ifade
etmektedir. Belirtilmelidir ki, temel fizik gibi alanlarda her iki durum da toplumsal çıktı ver-
mezken, örneğin tıp, farmakoloji, genetik mühendisliği, toksikoloji, çevrebilim vb. alanlarda
ciddi kamusal riskler açığa çıkarmaktadır (bkz. Gürol Irzık & Faik Kurtulmuş, “What Is Epis-
temic Public Trust in Science?” British Journal for the Philosophy of Science, 70 (4), 2019).
Bu göreli durum, post-normal bilimin bağlamsallığını göstermektedir.
20 Silvio O. Funtowicz & Jerome R. Ravetz, Age., 744.
21 Sheila Jasanoff, The Fifth Branch: Science Advisors as Policy Makers, Harvard University Press,
Cambridge, MA, 1990.
22 Jasanoff öncesinde bu kavramsallaştırmayı “bilim-ötesi” (İng. Trans-science) ile ilişkili olarak
kullanan Alvin Weinberg’dir (1985).
23 [1] bilgi üretimi, [2] mevcut bilginin sentezlenmesi [değerlendirme, tarama, meta-analiz] ve
[3] öngörü [olağan bilimin kanıt-öngörü bağıntısından daha zayıf bir bağıntıyla belirsizliği
kontrol etmeye çalışan bir öngörü].
24 Sheila Jasanoff, age., s. 77.

Yüksek
Post-normal
Karar Risk Derecesi

bilim
Profesyonel
Danışmanlık
Uygulamalı
Bilim
Düşük Yüksek
Sistem Belirsizlikleri
Şekil 1: Problem çözüm stratejileri25
Ancak, ‘belirsizlik’in açığa çıkardığı kısa vadeli tehditler post-normal durumlar-

da yoğun olarak hissedildiğinde ve bilimsel belirsizlik ya da kısa vadeli ‘kesin’
çözümlerin yokluğunda, ilgili problem(ler)in tartışılmasını eşzamanlı olarak
‘bilim’in tartışılmasına (günümüzde post-hakikat koşullarında olmak üzere) dö-
nüştürmektedir. Bu, Karl Mannheim’ın sadece mantıksal analiz ile anlaşılmasını
mümkün görmediği, “nesnelere ve koşullara ilişkin kavramların doğrudan ve
kesiksizce oluşturulup geliştirilme olasılığının artık birbirine uyuşmaz tanım-
lamalar karşısında çökmesi”yle görünür olan, “ihtilafın mutabakattan daha
fazla göze çarptığı” ve “günlük deneyimlerinin kıstaslarını ‘akademik’ tartışma
düzeyine yükselten bir düşünce tekniğinin ve epistemolojinin meşrulaştırılması”
gibi çıktılar veren bir durumdur. Geniş adlandırmasıyla da, “eskiden26 az ya da
çok birbirinden tecrit edilmiş biçimde yaşayan yaşamsal çevrelerin (her biri
kendini ve kendi düşünsel dünyasını mutlaklaştırarak) birbiriyle artık şu ya da
bu şekilde çatıştıkları” bir “dengeler çağı”dır.27 Epistemolojik zeminde karar
vermeye yönelik olarak bilimin geliştirmiş olduğu biçimsel yöntemler, kurallar
ve bunlarla belirlenen ‘nitelikli kanıt’ statüsü geniş bir katılım yelpazesinde
tartışma konusu haline getirildiğinde, tartışılan şey, herhangi bir kanıtın gücü
ve/veya geçerliliği değil, neyin ‘kanıt’ olarak kabul edileceği üzerinedir. Zira
Lyotard’ın28 tarafların (gönderici ve alıcı) tartışmasında bir uzlaşı ufku açılma-
25 Silvio O. Funtowicz & Jerome R. Ravetz, age., s. 745.

26 Mannheim’ın tespitine bir revizyonla, bunun yeni bir çağ olarak adlandırılmasına neden olan
zamansal değişimle (eski-yeni) birlikte, post-normal durumların veya düzenleyici bilim ko-
şullarının profesyonel danışmanlık veya uygulamalı bilimin göreli pragmatik-ortaklaştırıcı
koşullarından farklılaşması ile görünür olduğunu belirtmek gerekir. Dolayısıyla “dengeler çağı”
bir kopuşu değil, bir çağda birden fazla çağ yaşanır ilkesinin somut örneği olarak okumak daha
doğrudur.
27 Karl Mannheim, age., s. 30, 32, 258.
28 Jean-François Lyotard, age., s. 51.

sını olanaklı kılan iki koşul (kanıtlayabildiğim sürece gerçekliğin dediğim gibi
olduğu düşünülebilir ve aynı gönderge tutarsız veya çelişkili birden çok kanıt
sunamaz koşulları) edimselleşemez. Bu da, Bourdieu’nün sosyal bilimlerin en
büyük sorunlarından biri olarak tanımladığı ve Yunanlıların homologein söz-
cüğüyle ve “aynı şeyi söylemek” olgusuyla tanımladığı nesnellik terimine dair
problemi post-normal koşullar altındaki tüm bilime genellemektedir: “Homo-
logein, bir toplumsal onaylama [homologation] biçiminin bilimsel onaylama
ile rekabet halinde olması ölçüsünde önemli bir sözcüktür ve sosyal bilimlerin
en büyük sorunlarından biri de, tutarlı ölçütler konusunda, (…) bilim insanları
arasındaki uzlaşı ile toplumsal uzlaşı arasındaki güç ilişkisidir.”29 Post-normal
durum(lar)daki bu ‘tartışma ortamı’nın ‘olağan’ soruları, olgulara ilişkin ve
bilim diliyle ifade edilebilir olmakla birlikte, toplum ve politika dolayımına
girmeden salt bilimde yanıtlanamayan sorular anlamında bilimsellik-ötesi (İng.
trans-scientific) olarak da adlandırılabilir30 ve bu noktada Bourdieu’nün ifade-
leri edimselleşir: “Epistemolojik meselelerin büyük çoğunluğu aynı zamanda
siyasal meselelerdir” ve “toplumsal dünya hakkındaki hakikat, ister istemez
rakip toplumsal gruplar arasındaki mücadelenin konusudur.”31 Tam da bu
noktada, post-normal bilim, post-modern tartışma ve post-hakikat bir araya
gelmektedir. Diğer taraftan ve eşzamanlı olarak mesele halen epistemolojiktir;
zira her tür “bilim eleştirisi” için geçerli olmak üzere eleştirenler, “nihai bir
maske düşürme hedefinden vazgeçmek istemiyorlar ve eleştirilerini sürdürmek
istiyorlarsa, tüm makul standartların yozlaşmasına ilişkin açıklamaları için en
az bir standardı korumaları gerekir.”32
Tartışma Zemini, Teori Etkisi ve Bilime Duyulan Güven: Daha Önce

Görülmemiş Dolayımlar
Rorty’nin33 Habermas’a atfettiği eleştiri hattı izlendiğinde, post-modernlerin
meta-anlatıya başvurmamak adına “doğru uzlaşım” / “yanlış uzlaşım”, “geçer-
lilik” ve “iktidar” arasındaki karşıtlığı geride bırakmaya gönüllü olmaları ve
bunun sonucu olarak da “daha iyi argüman” yerine “belli bir izleyiciyi belli bir
zamanda ikna eden argüman”la yetindikleri görülecektir. Buna karşın, müza-
29 Pierre Bourdieu, age., s. 55, 56.

30 Alvin M. Weinberg, “Science and Trans-Science”, Minerva, C. 10, S. 2, s. 1972, 209.
31 Pierre Bourdieu, age., s. 53, 147.
32 Jürgen Habermas; Thomas Y. Levin, “The entwinement of myth and enlightenment: Re-reading
dialectic of Enlightenment”, New German Critique, S. 26, 1982, s. 28.
33 Richard Rorty, “Habermas, Lyotard ve Postmodernite”, Modernite versus Postmodernite, der.
ve çev. Mehmet Küçük, Say Yayınları, İstanbul, 2011, s. 293.

kerenin açık ya da örtük hedefi halen simgesel iktidarı, yani bilim kavrayışları /
kavramları içerisinde toplumsal dünyadaki meşru temsil biçimi ve otorite olacak
kavrayışı tesis etmektir. Gerek müzakere masasındaki konumlanışların çeşitliliği
gerekse de bunun temelinde yer alan “bilim gerçekliği”nin çok yönlülüğü (Alm.
Vielseitigkeit), yani gerçekliklerin kendilerini kesitler olarak, parça parça sunması
ve toplumsal dünyanın çehrelerinin çokluğu, özellikle kamuoyunu oluşturan
çoğunluğun, gerçekliği bütünüyle kavrayamamasına neden olur. “Toplumsal
özneler şimdiki zaman karşısında ya da daha ziyade toplumsal dünyanın geleceği
karşısında bir şekilde afallamış durumdadırlar” ve bu noktada devreye giren “te-
ori etkisi”, yani “teori kurulduğunda, daha önce farkına varılmamış bazı olgular,
birbirleriyle karıştırılan gerçeklikler ayrıştırılmış olur; yani bu bir nevi sadece
teorisi yapılan şeyi görüyor” olmak34, bu durumu daha da karmaşıklaştırır. Zira
metaforik masada, Foucault, Lyotard, Comte, Popper, Kuhn, Marx, Adorno,
Horkheimer ve diğerleri teori etkisini edimselleştirecek şekilde oturmaktadırlar.
Bir teori, ortodoks ve egemen hale geldiğinde, kolektif bir dünya görüşü halini alır ve bu
kolektif dünya görüşü, dünyanın bizzat kendisi haline gelir. (…) Toplumsal dünya görüşü,
mutabakata dayandığında toplumsal dünyadır, toplumsal dünyayı yapar. Bana mesnet
oluşturacak tüm toplumsal dünya benimle beraberken, düşündüğüm toplumsal dünya ile
olduğu haliyle toplumsal dünya arasında bir uyumsuzluk yoktur. Bu, bir tür ortodoksiye
bulaşma durumudur, simgesel tahakküm için girişilen her mücadelenin amacıdır.35
Post-normal bilimin toplumsal çıktılarının teori etkisi (etkileri) ile birleştiği durumlarda,
“bilime duyulan kamusal güven” tartışma konusuna dönüşmektedir. “Kamu” terimi,
mahkemeler, bakanlıklar, hükümet gibi kamu adına hareket eden kolektif organlar
veya toplumu oluşturan bireylere veya gruplara atıfta bulunabilirken, “bilim”, bilimsel
yöntemlere, bireyler veya topluluk olarak bilim insanlarına veya onların sosyal organizas-
yonları veya kurumlarına gönderim yapabilmektedir. Son olarak “güven”in nesnesi bilim
insanlarınca üretilmiş bilgi olabileceği gibi, daha geniş çerçevede bilimsel etkinliklerin
doğrudan veya dolaylı sonuçları olabilmektedir.36 Belirli bir bilim insanına, muhtelif ne-
denlerle güven veya güvensizlik duymak, belirli bir bilim insanları topluluğuna (örneğin
tıp hekimlerin) güven veya güvensizlik duymak ile bir kurum olarak bilime güven veya
güvensizlik duymanın farklı ölçekler ve bağlamlar olduğu öne sürülebilir. Ancak bura-
34 Pierre Bourdieu, age., s. 92.

35 Age., s. 94.
36 Gürol Irzık & Faik Kurtulmus, “Well-ordered science and public trust in science”. Synthese.
2018, s. 3.

daki geçişkenlik veya dolayım görünenin çok ötesindedir: “Kurum olgusunun gizemi,
kendini kurumsallaştıran grubun, bizzat o grubu var eden kurumun temeli olmasıdır.”37
Post-normal bilim süreçleri uygulamalı bilimin ve profesyonel danışmanlığın tam
işlevsel olduğu durumlardan farklı olarak bilime duyulan “pekiştirilmiş güven”in (İng.
Enhanced trust) koşullarını da etkiler. Irzık ve Kurtulmuş’un mantıksal önermeler for-
munda ifade ettikleri bu koşullar şöyledir:
M kamunun bir üyesi; S, bir bilim insanı veya bilim insanları topluluğu ve P, bir
önerme veya önerme grubu olmak üzere,
(K5) Kamu refahı söz konusu olduğunda, S, P’ye göre endüktif risklerin dağılımı-
na ilişkin metodolojik kararlarını, M’nin bu risklere ilişkin değerlendirmeleriyle
uyumlu olarak alır ve
(K6) M’nin Koşul 5’in yerine getirildiğine inanmak için iyi nedenleri vardır.38
Post-normal durumda, K5 ve K6 koşulları çatışan veya çelişen kültürel değerler

ve anlamlandırmalar nedeniyle oluşamaz. Öyle ki, S’nin bilimi ve/veya bilimselliği
temsiliyet niteliği dahi hem bilim içi hem de bilim dışı bağlamlarda tartışma ko-
nusu haline dönüştürülebilir. Bu, aynı zamanda şüpheciliğin epistemolojik olarak
belirlenmiş sınırlarının belirsizleşmesi ve saçılması anlamına da gelmektedir.
Bir yandan, bilim ve dolayısıyla metodik şüphecilik, endüstriyel toplumda kurum-

sallaşmıştır. Öte yandan, bu şüphecilik (ilk başta) dışsal, araştırma nesneleriyle
sınırlıdır, öte yandan bilimsel çalışmanın temelleri ve sonuçları, içsel olarak teşvik
edilen şüpheciliğe karşı korumalı kalır. Şüpheciliğin bu bölünmesi, yanılabilirlik
şüphesi karşısında istikrarsız olduğu kadar, profesyonelleşmenin amaçları için de
gereklidir: Bilimsel-teknik gelişmenin sürekliliği, iç ve dış ilişkilerinde bir süreksiz-
likten geçer. Burada düşünümsel modernleşme, şüpheciliğin bilimsel çalışmanın
temellerine ve tehlikelerine kadar genişletilmesi ve dolayısıyla bilimin hem genel-
leştirilmesi hem de gizeminden arındırılması anlamına gelir.39
Böylesi bir müzakere / münazara masasında şeyleştirilen, toplumsal içeriği

örtülü olarak taşıyan, mevcut ve üretilmiş kavramlar / temsiller arasında bir
mübadele vuku bulmaktadır. Ancak özellikle de sosyal medya mecralarında
kamuoyu görüşü yaratma veya biçimlendirme etkisinin artışı popülizmin
ağırlık kazandığı her alanda katılımcıları, bireyleri ve yer yer de kurumsal tem-
38 Gürol Irzık & Faik Kurtulmus, age., s. 7.
39 Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, Sage, UK, Londra, 1992, s. 14.

siliyetleri “birer yurttaş ve politik ve kültürel olayların tartışmacıları olmak-

tan çıka[ra]rak politik gösterilerin ve medya gösterilerinin kültür tüketicisi
izleyicilerine dönüştürür.”40 Fakat, bu izleyicilerin farklı sermaye türlerine
bağlı simgesel otoriteleri kullanma ve etki etme gücü de söz konusudur.
Daha öncesinde, yani 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın en azından ilk yarısı boyun-
ca ve özellikle modern ve modernleşmekte olan ülkelerde kitlelerin bilime
örtülü bir inanç (Lat. Fides implicita) duyduklarına ve bunun iyi bir eğitimle
kendini temellendirebilen bir inanca (Lat. Fides explicita) dönüşeceğine dair
varsayım, yeni durumda gücünü kaybetmektedir. Diğer bir deyişle, “eksik
model” (İng. Deficit model), yani, bilim hakkındaki tutumlar ve bilim hak-
kındaki bilgi arasında her koşulda basit, pozitif, doğrusal bir ilişkinin olduğu
ve negatif tutumların aradaki açıktan (bilgi eksikliğinden) kaynaklandığına
dair model aşırı basitleştirme içermektedir. Tam da bu nedenle post-hakikat
ile klasik bilgi aktarımını temel alan “eğitim” ile mücadele edilebileceği savı
da naif kalmaktadır. Yine de, ilk akla geleceği üzere, bilim okuryazarlığı41
ve eğitim seviyesindeki artışla bilime güven duyma ve buna uygun davranış
geliştirme arasındaki doğru orantı ampirik olarak saptanabilir olsa da42
çizgisel modelin açıklayamadığı sapmaların, hem de post-endüstriyel top-
lumlarda (Almanya, Danimarka ve Britanya gibi) var olduğu43 ve spesifik
çatışmalarda (küresel iklim değişikliği veya COVID-19 Pandemisi gibi) bu
oranın davranış ve tercihleri öngörebilme işlevinin büyük oranda ortadan
kalktığı görülmekte44 ve sosyal-kültürel faktörlerin (gelir, dindarlık, sosyal
sermaye, politik belirlenimler gibi) bilgi ve eğitim kadar etkili hale geldiği,
ayrıca, “bilim okuryazarlığı ve eğitimin, özellikle yerleşik bilgi kültürlerine
karşı ideoloji ve kimliğin sosyal ontolojiler yaratmak için araya girdiklerin-
40 Steven Best & Douglas Kellner, Postmodern Teori -Eleştirel Soruşturmalar-, (Mehmet Küçük,
Çev.) 2.Baskı, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011, 284.
41 Bu kavram üç boyutlu olarak ele alınmaktadır: (1) Bilimsel olgulara dair malumat (ders kitabı
tipi bilgi), (2) bilimsel süreçlere (bilimsel yönteme) ilişkin kavrayış, (3) bilim ve teknolojinin
topluma etkilerine dair farkındalık. İlgili çalışmalarda bu üç boyutun her birinin ağırlıklı ve
eş-ağırlıklı biraradalıkları ile bilime güven duyma ve buna uygun eylemde bulunma arasında
bir çeşitlenme olduğu belirtilmelidir.
42 John R. Durant; Geoffrey A. Evans; Geoffrey Thomas, “The public understanding of science”,
Nature, 340, 1989.
43 John R. Durant, M. Bauer & G. Evans, “European Public Perceptions of Science”. International
Journal of Public Opinion Research, 6(2), 1994.
44 Nick Allum; Patrick Sturgis; Dimitra Tabourazzi; Ian Brunton-Smith, “Science Knowledge
and Attitudes Across Cultures: A Meta-analysis”, Public Understanding of Science, 17, 2008.
/ Gordon Gauchat, “A Test of Three Theories of Anti-Science Attitudes”. Sociological Focus,
C. 41, S. 4, 2008.

de, çeşitli topluluklar üzerinde tek tip etkilere sahip olmasının muhtemel
olmadığı” gösterilmektedir.45
Toplumun alt gruplarının farklı kültürel perspektiflere sahip olmaları, on-
ların sosyal kurumlarla nasıl ilişkileneceklerine dair sonuçlar doğururken,
teknolojinin toplumsal kullanımları (sosyal medya vb.) hemen hiçbir hiyerar-
şik filtreleme mekanizması olmaksızın bilgi, veri ve fikir yayılımını mümkün
ve mevcut hale getirmiş durumdadır. Böylece de “internette ve onun parçası
olan sosyal medyada ne üretiyoruz, ne tüketiyoruz, neyi paylaşıyoruz ve neden
paylaşıyoruz?” sorularının epistemolojik boyutu ile politik boyutu hızla iç içe
geçer. Öyle ki, Allum, Sturgis ve diğerlerinin, bu bağlamda teknolojinin toplum-
sal kullanımlarını kapsamayan çalışmasında çıkan sonuç, oldukça anlamlıdır.
Önceki çalışmalar, bilim okuryazarlığı ile bilime karşı tutumlar arasındaki ilişkide
ülkeler arasında büyük farklılıklar olduğunu ve bu varyasyonun bir kısmının yerel
ekonomik kalkınma derecesi ile ilgili olduğunu ileri sürmüştür. Sonuçlarımız,
kültürel çeşitlilik olarak yorumlanan şeylerin çoğunun, başlı başına “kültür”den
ziyade, esas olarak, ülkeler içindeki belirli niteliklere sahip bireylerin nispi ora-
nındaki varyasyonla açıklanabileceğini göstermektedir. Analizimiz, bilgi-tutum
korelasyonundaki varyasyonun sadece yüzde 10’unun ülke düzeyindeki süreçler
veya mekanizmalar tarafından açıklanabileceğini gösteriyor.46
Buna bağlı olarak da “bilim”e ilişkin kavrayış kültür endüstrisinin bir parçası
olurken, bu kavrayışın motive ettiği veya koşullandırdığı ya da en azından
etkilediği somut davranış örüntüleri ve bunun bireyselliği aşarak toplumsala
etki eden sonuçları, kısacası bilimin kavramı üzerinden toplumsala etkisi daha
önce görülmemiş bir dolayıma girmektedir.
Kategorem ve Kültürel-Techne
Bu noktada, Bourdieu’nün “sınıflandırma meselesi”ni analiz ederken kullandığı
anlamda kategorem (kategori) devreye girmektedir. Bourdieu’nün Heideggerci
bir ilhamla ifade ettiği üzere, “kategorem, açıkça ve kamusal olarak itham
etmektir.”47 Bourdieu, Heidegger’in kategoria’nın “açık olarak agora’da suçla-
mak” anlamına gelen kata-agorreuein’den geldiği tezini kullanmaktadır. Bu kul-
45 Gordon Gauchat, Age. / Gordon Gauchat, “Politicization of Science in Public Sphere: A Study
of Public Trust in the United States, 1974 to 2010”, American Sociological Review, 77(2), 2012,
182.
46 Nick Allum; Patrick Sturgis; Dimitra Tabourazzi; Ian Brunton-Smith, age., s. 51.

lanım, post-modern durum ister radikal bir dönüşüm isterse de geç kapitalizmin
kültürel mantığı olarak kabul edilsin, içerisinde katı olan her şeyin buharlaştığı
ve agorada, yani pazar yerinde yeniden-değerlendiği bir durum olduğu gerçeğiyle
örtüşmektedir. Kamusal alan kültür endüstrisi ve onun parçası olarak sosyal
medya (ve yer yer de konvansiyonel medya) üzerinden kurulduğu ölçüde, “bilim”
ve “bilim insanı” yol gösterici bir uzmanlık alanı veya epistemolojik bir otorite
sahibi aktör olduğu önceki kategoriden çıkarılarak tekrar bir kategorize etme
meselesinin parçası haline getirilmektedir.
Böylece, “bilim” ve hatta “bilimsellik” bir bilme kaygısından (veya istencin-
den) beslenen kavramsallaştırmalar (kategorizasyonlar) olmanın yanı sıra bir
eylem kaygısı ya da bir güç etkisi yaratma veya dayatma ya da bu etkiyi ortadan
kaldırma kaygısının kavramsallaştırmaları haline dönüşmektedir. Bu dolayım,
teorik yapılanması bilimin işleyen mantığını, epistemolojisini, yapısını ve tözsel
gerçekliğini konu edinmek ve meta-düzeyde modellemek üzere oluşturulmuş
klasik bilim teorilerince fark edilebilir değildir. Çünkü, bu teoriler, ancak mevcut
durumun bilimin ideolojik gölgelenmesi olarak teşhis edilmesi ve epistemolojik
bir ideoloji kritiğinin (bilime ve bilimselliğe ilişkin olguların belirli bir ideoloji
tarafından bozulduğunun, örtüldüğünün ve yanlış kavrandığının açıkça gösteril-
mesinin) bunu aşabileceği varsayımına bağlı olarak işlevsel olacaklardır. Oysa,
“bilim ve politika arasındaki mutlak ayrım”ı esas alan geleneksel bilim ethosu,
en azından 1940’lı yıllardan itibaren hem akademide hem de gündelik yaşamda
çökmüş durumdadır. O kadar ki, bilimin kamusal imajı politik bir şekil alırken,
bilim ve teknoloji çalışmaları (İng. Science and Technology Studies) bilimi politik
bir fenomen olarak inceleme perspektifini repertuarına katmış durumdadır.
Eski anlayış, iyi bilimin hakikati ürettiğini ve hakikat üreticilerinin siyasette özel
bir rolü hak ettiğini varsayıyordu. Yeni anlayış, bilimsel bilgiyi, yalnızca bilim
insanları arasındaki etkileşim yoluyla değil, aynı zamanda araştırma patronları
ve düzenleyici muhalifler tarafından oluşturulan, insan araştırmasının müzakere
edilmiş bir ürünü olarak ele alır. Tüm bilimsel bilgi müzakere edilirse, içeriği
önemli şekillerde müzakere yetkisinin nasıl dağıtıldığına bağlıdır.48
O halde, mevcut durum geniş ve özel (bilim kültürü) anlamı bir arada kullanılmak
kaydıyla kültüreldir ve 21. yüzyılın sembolik (göstergesel) sistemler ile örülü ve
48 Susan E. Cozzens & Edward J. Woodhouse, “Science, Government and the Politics of Know-
ledge”, The Handbook of Science and Technology, (S. Jasanoff, G.E. Markle, J. C. Petersen, ed.
T. Binch), Sage Publications, CA, 1995, s. 534.

örtülü kültürel ilişkiler ağını analiz edebilecek bir teorik çerçeveye ihtiyaç duy-
maktadır. Geniş anlamıyla kültür derken, “dünyanın, kendilerine has kültürleri
olan toplumlardan kompozisyonundan oluştuğu” yönlü –eskimiş– makro anlam
kastedilmemektedir. Burada Sally Haslanger’in49 vurgusuyla “kültür kavramı
analitik bir araç olarak” kullanılmakta ve eylem / sosyal pratik üzerinde –tüm
diğer etkilerin yanı sıra ve onlarla etkileşim içerisinde– yer alan göstergesel (İng.
Semiotic) etkileri (yine Haslanger’in kullanımı ile kültürel-tekhne [İng. Cultural
techne]50 etkisini) analiz edebilmeyi sağlamaktadır. Kültürel-tekhne kamusal
anlamlı eylem için bir çerçeve ve araçlar (kamusal anlamlar) sunar:
[Bizler] bu araçları içselleştirir ve yapılandırdıkları uygulamalara katılırız; uygu-

lamalar bizi kaynaklarla [maddi nesneler, zaman, bilgi, bilim ve benzerleri gibi
şeylerle] ilgili olarak düzenler, yani kaynakları ((+/-) değeri olduğu düşünülen
şeyleri) üretmek, dağıtmak, erişmek ve başka bir şekilde yönetmek için şema-
lar sağlarlar; dünya o zaman tekhne’ye uyar (az ya da çok) ve tekhne dünyayı
üretmekten çok onu yansıtır gibi görünür.51
Bu tespit, mevcut dünyayı anlamak üzere kültür üzerine yoğunlaşan ve “üre-

tilen dünya(lar)” fikrini üreten ve sahiplenen post-modern teorileri göreve
çağırır niteliktedir. Fakat, kamusal anlamlar mutlak belirlenmiş olmadıkları
gibi sıklıkla yer değiştirebilirler. Ayrıca insan kapasitesi ve iradesi değişkendir.
Ve daha da önemlisi, “dünya (gerçeklik) daima geri teper”. Dünyadaki şeylerin
ne anlama geldiği, üzerlerine attığımız sembolik ağ tarafından asla tam olarak
belirlen(e)mez.52 Bu da modern teorilerin işlerliğini sağlar.
Böylece, postmodern teori mevcut durumun (bilim kavrayışlarındaki bölük-
pörçüklük, çeşitlilik ve ona bağlı heterojenlik) oluşumundaki kültürel-tekhne
etkisini açıklayıcı olurken, modern bilim teorileri mevcut duruma ilişkin eleştirel
meydan okuma için zemin sağlamaktadır. Bu nedenle, karşıt teorik bakışları
eşzamanlı kullanma denemesi olarak formüle edilebilecek yaklaşım aydınlatıcı
potansiyeldedir. Hemen fark edileceği üzere, bu yaklaşım, Habermas’ın “top-
lumsal rasyonalite” ve “iletişimsel eylem” kavramsallaştırmalarına ve bunlarla
49 Sally Haslanger, Sally, “Ideology and Critique”, Aristotelian Society Supplementary Volume,
C. 91, S. 1, 2017, s. 153, 156.
50 Aynı anlama gelecek biçimde Balkin’in (aktaran, Haslinger, age., s. 158) “kültürel yazılım”
kavramlaştırması da kullanılabilir. Öyle ki, “kültürel yazılım, yalnızca dünyayı anlamak ve
değerlendirmek için kullandığımız bir şey değil, aynı zamanda bizim bir parçamızdır. İnsanlar
bir kültüre dahil olmadan ve kültürel yazılımın bir biçimi ile yüklenmeden kişi olamazlar”.
51 Sally Haslanger, age., s. 157.
52 Agy.

örülü teorisine yakın bir konum olsa da toplumsal rasyonalitenin kurucu koşul-
larından olan “daha iyi argümanın gücüne teslim olma” ve “rasyonel konsesüsü
kabul etme” koşullarının hızla erozyona uğramasını da dikkate almaktadır. Bunu
yaparken de bir tür Habermascı idealleştirilmiş konsensüs kavramının, özelde
“bilim”in ne olduğuna ve gerçeklik ile ilişkilenmedeki toplumsal konumlanışı-
na ilişkin konsensüsün iktidarı, otoriterliği maskelediği (örneğin Foucault’nun
tezlerini), farklılığın baskılanması veya görmezden gelinmesi ile özünde bizzat
özgürlüğe ve bilime ve/veya bilimselliğe zararlı olduğu (örneğin Feyerabend’in ve
kısmen de Lyotard’ın tezlerinin) ya da evrenselcilik ve yarı-temelciliğin devrinin
geçtiği (örneğin Rorty’nin tezlerini) düşüncesini içermemektedir. Aksine, gerçek-
likle epistemolojik bir ilişki olarak bilimselliğin ve onun ürünü olan kurumsallaş-
mış bilimin ne’liği üzerine rasyonel bir konsensüsün zorunluluğu üzerinde ısrar
edilmektedir. Esasında, temel problem de tam bu noktadır: Konsensüs neden
sağlanamıyor ve nasıl sağlanabilir? Daha açık sorulursa, post-normal bilimin (ve
benzer anlamıyla düzenleyici bilimin) ağırlık kazandığı durumla post-hakikat
koşullarının çakışmasının potansiyel çıktıları ne olacaktır?
Diğer taraftan, bu yaklaşım bizleri genelde toplumsal gerçeklik bölgeleri
arasında, özelde ise bilim felsefesi (bilimin kavramsal, teorik, metodolojik man-
tığı), tarihi (bilimin geçmişi) ve sosyolojisi (epistemik toplulukların yapısı ve
dinamiği) arasında net ve geçişsiz sınırlar tesis eden akademik iş bölümünün
ketleyici eskimişliğinden uzaklaştırabilir. Zira söz konusu olan bireyselden top-
lumsala, gündelik yaşamdan bilim politikalarına uzanan ‘soyut bilim kavrayışı’
ile ‘somut bilim etkinliği’ arasındaki ara halkaların (dolayımların) araştırılma-
sıdır. Kuhn’un ünlü cümlesine53 atıfla, nasıl ki “tarih yalnızca bir zamandizimi
ve anlatı deposu olarak görülmediği takdirde, şu anda bize egemen olan bilim
imgesinde esaslı bir dönüşüme yol açabilir”se “bilim imgesi” de yalnızca bir tali
çıktı veya eksik/hatalı görünüş (kavrayış) olarak görülmediği takdirde bilimin
özüyle görünüşleri ve kavranışları arasındaki uyuşmazlığı ve bunun somut
bilime etkilerini açıklayıcı bir unsura dönüşebilir.
Bu anlamda, çok-boyutlu bir bilim teorisi, birer araştırma nesnesi (konusu)
olarak bilimin her bir boyutunun özerkliğini kabul etmekle birlikte, bunların nasıl
olup da birbirleriyle etkileşime girdikleri (bu makale bağlamında bilim imgesi ve
bilim gerçekliği arasındaki etkileşim) konusundaki indirgeyici cevaplara alternatif
oluşturma iddiasında olmalıdır. Bu, bir boyutuyla da aydınlanmanın doğruluk
53 Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev. Nilüfer Kuyaş, 9. Baskı, Kırmızı Yayınları,
İstanbul, 2014, s. 68.

(hakikat) konusunda meşru hak iddia eden ve daha üstün bilgi ve akıl yürütme
kapasitesine sahip kurumların totaliter iktidarına, bürokratik, teknokratik bir
tahakküm düzenine dönüştüğü eleştirisiyle (örneğin Adorno ve Horkheimer’ın
tezleri), henüz tamamlanmamış bir proje olduğu savunusu (Habemasçı savunu)
arasındaki boşluğu, Habermas’a yakın durarak doldurabilecek bir hat oluşturmak-
tadır. Foucault’nun “ortak bir sorunun varlığını hiçbir şey bu soruna yaklaşmanın
iki benzer yolundan daha iyi gizleyemez”54 tespitinde bir revizyonla, farklı (uzlaş-
maz görünen) konumlanışların kesişim gösterilebildiğini ve bu kesişimde “bilim
problemi”nin gerçekliğini ve çok boyutluluğunu aydınlattığını öne sürüyorum.
Sonuç Yerine: Post-hakikatte Bir Kavram Haritası Denemesi

“Üçüncü binyılın ilk birkaç yılında Dünya gezegenini ziyaret eden Marslı bir
etnograf, tek fark edilebilir bağlantısı bilim ve teknolojinin insan ilişkilerinde
–tutarsız da olsa– yaygın rolü olan şaşırtıcı bir dizi hikâyeyle karşılaşacaktı.”55
Ancak insanlık kültüründe “bilim”in ne olduğu sorusu, bir Marslı için bile et-
nograf kimliğini aşacak bir soruya dönüşecektir. Platon’un Theaitetos’da (189c)
tanımladığı ve Türkçe’ye “yanlış sanı” olarak tercüme edilen allodoxia kavramı,
düşüncede bir varlığı başka bir varlıkla karıştırıp, bu varlıklardan birini ötekidir
diye göstermesi veya temsil etmesidir. Böylece temsil, temsili olduğu şeyle örtüş-
memekte ve temsili olduğu şeyi imge düzeyinde çarpıtmaktadır. Bu çarpıtma,
yani allodoxia, “toplumsal faillerin bir nesne hakkında nesnel olarak olduğu şeye
kıyasla farklılaşmış bir algıya sahip olduklarında [açığa çıkan veya örtük]– hatalı
bir yargıyı, küçümsemeyi ifade etmek için”56 kullanılagelir. Bilim imgesi veya aynı
anlama gelecek biçimde bilim kavrayışı da modern bilim teorilerince (veya kimi
zaman da aynı hedefe yönelen bir disiplin olarak bilim tarihince) düzeltilmesi
gereken, yani, nesnenin (burada bilimin) kavranışını (özellikle kitleler bazında)
hakkında nesnel olarak olduğu şey ile uyumlu, örtüşen bir hale getirilmesi ge-
reken bir epifenomen olarak konumlandırılmıştır.
Oysa, allodoxia’nın açığa çıktığı, kendisini gösterdiği “gündelik eylemlerin
çoğuna kılavuzluk eden, yatkınlıklara özgü [dispositionnelle], ifade öncesi [pré-
explicite], tez-öncesi [pré-thetique], alt-bilinçsel [infra-consciente], alt-sözsel
[infra-verbale] bir tür toplumsal dünya deneyiminden Ortodoks ya da hetero-
doks bir deneyime geçildiği”, manipülasyon olasılığı barındıran politik anlar söz
54 Aktaran Steven Best & Douglas Kellner, age., s. 294.

55 Sheila Jasanoff, “The İdiom of Co-Production”, States of Knowledge -The Co-production of Science
and Social Order, (ed. Sheila Jasanoff), Routledge, New York, 2004, s. 1.

konusudur.57 Post-hakikat, bu geçişin iki yönlü olduğu bir durumdur. Bu anlar,

daha önce de ifade ettiğim gibi kültür endüstrisinin bir parçasına dönüşmüş
“bilim”e ilişkin kavrayış(lar)ın ve bu kavrayış(lar)ın motive ettiği veya koşul-
landırdığı ya da en azından etkilediği somut davranış örüntülerinin toplumsala
etki eden sonuçlarının, kısacası bilimin kavramı üzerinden toplumsala etkisinin
daha önce görülmemiş bir dolayıma girmesinin ardında yatan nedenselliğin bir
parçasıdır. Diğer bir parça ise, 19. yüzyıldan itibaren bilgi – eylem ilişkisinin veya
belirleniminin “bilgi” temelinde simgesel sermaye biriktirmiş bilim insanının
(veya bilim insanları topluluğunun), 21. yüzyılda simgesel iktidarını kaybetmeye
başlamasıdır ki bu ironik biçimde demokrasinin bir problemidir:
İnsanların bilim insanlarına güven duymasını sağlamak, insanlara özgür ve eşit

vatandaşlar olarak davranmayı amaçlayan demokratik toplumlar için çok önemli
bir hedeftir. Otoriter toplumlarda kamuoyu, sosyal sonuçlar üzerinde aynı etkiye
sahip değildir. Ayrıca, bu tür toplumların insanların özerkliğine ve rasyonelliği-
ne saygı duymakla benzer kaygıları yoktur: vatandaşların bilim insanlarına iyi
sebepler ışığında mı yoksa propaganda nedeniyle mi güvendiği önemli değildir.
Bu nedenle, demokratik toplumların bilim tarafından bilgilendirilmiş sağlam
politikalara sahip olmaları ve aynı zamanda demokratik meşruiyetlerini sürdür-
meleri için, sağlam bir güven ortamının oluşması gerekir.58
Daha öncesinde bu ortamın, özellikle, bilginin uzmanlaştığı ve ayrıştığı yüksek

oranda farklılaşmış toplumlarda, daima üçüncü bir grubun (bilim insanları)
uzmanlaşmış bilgisi ile dünyanın karmaşıklığını kavrayabileceğine yönelik so-
yut bir inanca dayandığı öne sürülmektedir. Bu inanç, diyalektik bir biçimde
bilimin hem içkin hem de kamusal gelişiminin sonucu olarak, toplumsal kaygıyı
kendisine güvensizlik limitine getirecek denli sosyal prestij ve güce kavuşmasıyla
erozyona uğramaya (simgesel iktidarın kaybı) başlamıştır59; zira endüstriyel
toplumların uygulamalı bilimler üzerinden kazandıkları zafer, “doğa ve toplum
arasındaki sınırların bulanıklaşmasına neden oldukça”, “doğanın yıkımı da ar-
tık ayrık bir ‘çevre problemi’ olarak kategorize edilemez hale gelir ve sistemin
(toplumsal örgütlenme biçimlerinin) doğasında bulunan sosyal, politik, eko-
nomik ve kültürel çelişkiler olarak kristalize olurlar.60 Böylece, çok-parçalı ve
57 Agy.
58 Gürol Irzık & Faik Kurtulmus, “Well-ordered science and public trust in science”. Synthese,
2018, s. 25.
59 Gordon Gauchat, “Politicization of Science in Public Sphere: A Study of Public Trust in the
United States, 1974 to 2010”, American Sociological Review, 77(2), 2012, s. 168, 169.
60 Ulrich Beck, age., s. 156.

çok-katmanlı sosyal gerçeklik, bu gerçekliği çapraz kestiği düşünülen “bilim” ve

“bilgi” hattını da katmanlar arası fay hatları boyunca kırar. Bu kırılma, bilginin
ve bilimin meşruiyet ilkesinin çeşitlenmesi olarak kendisini göstermektedir.
İşte bu manzarada, bireyler nasıl kendi uzamsal çevrelerini tartışma konusu
edebilmek için kendi kentlerinin haritasına ihtiyaç duyuyorlarsa, bilimsel süreçleri
ve bilimi akıllıca analiz etmek, tartışmak ve bunlara müdahale edebilmek için
de bu süreçlerin ve bilimin haritalarına ihtiyaç duyulur. Bilim teorileri (felsefi,
sosyolojik, tarihsel) çağdaş bilimin haritalarını sağlar. Bilim teorileri, çağdaş bili-
min örgütlenmesine, kurucu veya ayırt edici epistemolojik yapısına, pratiklerine,
söylemlerine ve kurumlarına, tümleşik ve bağımsız görünümlerine, çatışmalı ve
parçalı görünümlerine, iktidar yapılarına ve epistemik cemaat ilişkilerine ilişkin
haritalar sunar. Bilim teorileri bu öğelerin bilimi oluşturacak şekilde birbirlerine
nasıl uygun düştüklerini ve bilimin nasıl işlediğini ya da işlev göremediğini analiz
eder. Ancak mevcut post-hakikat, post-modern ve post-normal kesişiminde yeni bir
haritaya (kavram ağına) duyulan ihtiyaç kendisini göstermektedir (bkz. Şekil-2).
Şekil 2: Önerilen Kavram Ağı (Kaynak: Yazar)
Kaynaklar
Allum, Nick; Sturgis, Patrick; Tabourazzi, Dimitra; Brunton-Smith Ian, “Science Knowledge and
Attitudes Across Cultures: A Meta-analysis”, Public Understanding of Science, 17: 35-54, 2008.
Asghari, Muhammed; Haack, Susan, “From Analytic Philosophy to an Ampler and More Flexible
Pragmatism: Muhammed Asghari talks with Susan Haack”, The Quarterly Journal of Philosophical
Investigations, Vol. 14, Issue 32, pp. 21-28, 2020.
Bauer, M., Durant, J., & Evans, G., “European Public Perceptions of Science”. International Journal
of Public Opinion Research, 6(2), 163–186. doi:10.1093/ijpor/6.2.163, 1994.
Beck, Ulrich, Risk Society: Towards a New Modernity, Sage, London, UK, 1992.
Best, Steven & Kellner, Douglas, Postmodern Teori –Eleştirel Soruşturmalar–, çev. Mehmet Küçük.
2.Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011

Bourdieu, Pierre, Genel Sosyoloji College de France Dersleri (1981-1983). Çev. Zuhal Emirosmanoğlu.
İstanbul: İletişim Yayınları, İstanbul, 2021.
Cozzens, Susan E. & Woodhouse, Edward J., “Science, Government and the Politics of Knowledge”,
The Handbook of Science and Technology, (ed. S. Jasanoff, G.E. Markle, J. C. Petersen, T. Binch),
pp. 533-553, Sage Publications, CA, 1995.
Durant, John. R., Evans, Geoffrey A. and Thomas, Geoffrey, “The public understanding of science”,
Nature, 340, 11—12, 1989.
Funtowicz, Silvio. O. & Ravetz, Jerome R., “Science For a Post-normal Age”, Futures, 25, s. 739-755, 1993.
Gauchat, Gordon, “A Test of Three Theories of Anti-Science Attitudes”. Sociological Focus, Vol. 41,
No. 4, pp. 337-357 (http://dx.doi.org/10.1080/00380237.2008.10571338), 2008.
Gauchat, Gordon, “Politicization of Science in Public Sphere: A Study of Public Trust in the United
States, 1974 to 2010”, American Sociological Review, 77(2), 167-187, 2012.
Habermas, Jürgen; Levin, Thomas Y., “The entwinement of myth and enlightenment: Re-reading
dialectic of Enlightenment”, New German Critique, 26, 13-30, 1982.
Harvey, David, Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, Metis Yay., İstanbul, 2006.
Haslanger, Sally, “Ideology and Critique”. Aristotelian Society Supplementary Volume, V. 91, Issue 1,
Pages 149–173 (https://doi.org/10.1093/arisup/akx001), 2017.
Haerpfer, C., Inglehart, R., Moreno, A., Welzel, C., Kizilova, K., Diez-Medrano J., M. Lagos, P.
Norris, E. Ponarin & B. Puranen et al. (eds.), World Values Survey: Round Seven – Country-
Pooled Datafile. Madrid, Spain & Vienna, Austria: JD Systems Institute & WVSA Secretariat.
(doi:10.14281/18241.13), 2020.
Irzik, Gürol & Kurtulmus, Faik, “Well-ordered science and public trust in science”. Synthese. (https://
doi.org/10.1007/s11229-018-02022-7), 2018.
Irzik, Gürol & Kurtulmus, Faik (2019). What Is Epistemic Public Trust in Science? British Journal for
the Philosophy of Science, 70 (4):1145-1166. (https://doi.org/10.1093/bjps/axy007), 2019.
Jasanoff, Sheila, The Fifth Branch: Science Advisors as Policy Makers. Cambridge, MA: Harvard Uni-
versity Press, MA, 1990.
Jasanoff, Sheila, “The İdiom of Co-Production”, States of Knowledge -The Co-production of Science
and Social Order, (ed. Sheila Jasanoff), s. 1-12, Routledge, New York, 2004.
Keyes, Ralph, Hakikat Sonrası Çağ –Günümüz Dünyasında Yalancılık ve Aldatma–, Çev. Deniz Özçetin,
2. basım, Ankara: DeliDolu, Ankara, 2019.
Kuhn, Thomas S., Bilimsel Devrimlerin Yapısı. çev. Nilüfer Kuyaş. 9. Baskı. Kırmızı Yayınları, İstan-
bul, 2014.
Lyotard, Jean-François, Postmodern Durum. Çev. İsmet Birkan. BilgeSu, Ankara, 2013.
Mannheim, Karl, İdeoloji ve Ütopya. Çev. Mehmet Okyayuz, De ki Basım Yayım, Ankara, 2009.
Öğütle, Vefa Saygın, Kurumların Sosyal Gerçekliği –İlişkisel Realist Bir Yaklaşım–. Phoenix Yayınevi,
Ankara, 2019.
Platon, “Theaitetos”, Diyaloglar. Çev. Macit Gökberg. 20.Baskı. s.451-542. Remzi Kitabevi, İstanbul, 2020.
Rorty, Richard, “Habermas, Lyotard ve Postmodernite”, Modernite versus Postmodernite (Mehmet
Küçük, der.), Çev. Mehmet Küçük, 291-312. İstanbul: Say Yayınları, İstanbul, 2011.
Weinberg, Alvin M., “Science and Trans-Science”, Minerva, C. 10, S. 2, s. 209-222, 1972.
Weinberg, Alvin M., “Science and Its Limits: The Regulator’s Dilemma”, Issues in Science and Tech-
nology, 2(1), s. 59-72, 1985.
Word of the Year 2016, OxfordLanguages, https://languages.oup.com/word-of-the-year/2016/, Erişim:
20.12.2020.

Bir Yalan-Siyaseti Olarak Sürdürülebilirlik:
Doğanın Hakikati, Eleştiri ve Çevrecilik
GÜNCEL ÖNKAL
Giriş: Post-unu Çıkarmak

2016 sonrası Amerika Birleşik Devletleri’nde Trump yönetiminin söylemini ve
de Birleşik Krallığın Brexit çabasını ifade etmesi bakımından siyasetin gündelik
hayatla bağını sorgulayan çalışmaları imleyen Post-truth nitelemesinin tam
olarak ne demek olduğu ve dönemin kendisinin gerçekliği de şüphesiz bir tar-
tışma konusudur. Buradaki tartışma gerçekliğin ya da düşünce karşılıklarının
birbirleriyle sürekli çatışmasına sahne olan aktüel zamanın işlenmesi, kodlan-
ması ve dilde yeniden üretilmesinin küresel bilgi ekonomisinin başat gücü haline
gelmesine dayanır.1 Böylesine işlenmiş bir gerçekliğin kime, hangi topluma,
hangi kültüre ya da hangi harekete ait olabileceği de belirsizdir. Gücünü be-
lirsizliğinden alan post-truth analizler gerçekliği gerçek olmayan ancak ortak
noktada gerçekmiş gibi söylemde yer bulan “inanı” (endoksa) kırıntılarından
çıkarmaktadırlar. Hakikatten sonra gelmek ya da hakikatin yitirilmesinden
çok hakikatin merkezsizleşmesi, öneminin yitirilmesi ve güruhların kanılarının
kanıtlar olmaksızın inanıya dayalı bir psikolojik güvenle kendisini var etmesi
ifade edilmektedir.2 Ancak bu durum hakikatin yitimi olarak görülen olay ve
görüşlerin ortadan kalktığı anlamına gelmez.
İnsanın doğayla ilişkisinin pek çok boyutunu milenyum yıllarına kadar
deneyimledik. Öyle ki insan doğa ile karşılaşmasında kültür oluşturucu olarak
1 Ulf Zackariasson, “Introduction: Engaging Relativism and Post-Truth”, Relativism and Post-
Truth in Contemporary Societies: Possibilities and Challenges. ed. Mikael Stenmark, Steve Fuller,
Ulf Zackariasson Palgrave-Macmillan, 2018, s. 9.
2 Ralph Keyes, Hakikat Sonrası Çağ: Günümüz Dünyasında Yalancılık ve Aldatma. çev. D. Özçetin,
2. Baskı. DeliDolu, Ankara, 2019, s.12.

194 Güncel Önkal
sanat eserleri kurguladı; üretimini sağlayacak teknik aletleri keşfetti; doğayı

bilimle alt ettiğini düşündü ve teknolojik gücünü tahakküme dönüştürdü; in-
san doğayı kendisine anlatırken kendince anlatacak tarih söylemini oluşturdu;
doğaya yönelik siyasetini ortaya koydu; en sonunda da doğanın sömürüsünü
yeniden üreten tüketim kültürü ile doğayı neoliberal iştahıyla tüketti. İnsan-
doğa ilişkisinin ilişkisel boyutunda insanın tek yanlı belirleyiciliği 2000’li yıllar
sonrasında o kadar belirgin hale geldi ki, “ekoturizm”, “sürdürülebilirlik”, “geri
dönüşüm”, “iklim değişikliği”, “yapay zekâ kontrolü”, “arttırılmış gerçeklikle
doğadaşlık”, “sanal ekoloji” ve “metaverse” gibi kurmaca üstüne kurmaca
kopuşlarla artık doğada, doğayla baş başa bir yaşam da hakikatini yitirdi.
Yaşamı doğaya, doğayı yaşama dayandırdığımızı düşündüğümüzde bu “dola-
nık” ve “bağlantısal” söylemde umut, eylem ve değişimin olanağı bir çıkmaza
giriyor olabilir mi? 21. yüzyılın ilk çeyreğini tamamlamak üzere olduğumuz
gerçeği karşısında küresel siyasetin doğa tahribatı karşısındaki aciz duruşu
hangi hakikat söylemine uygun düşecektir?3 Bu yazıda tahribatın gerçekliğinin
dayanağını oluşturan hakikat karşıtı (post-truth) söylem “sürdürülebilirlik”
başlığının eleştirisiyle yüz yüze gelmektedir.
I. Çevreciliğin Post-u: Doğa mı, Çevre mi?

20. yüzyılın “korumacı doğa etikleri” çabası ile 21. yüzyılın “çevreci eleştirel
hareketleri” arasında önemli farklılıklar bulunur. Bu iki farklı paradigma ya-
kından bakıldığında aynı hakikate göndermede bulunmazlarken amaçları ve
pratik kaygıları bakımından yine de birbirleriyle kesişirler. Doğadan çevreye
geçiş olarak adlandırabileceğimiz bu post-truth söylem doğanın hakikatini
çevre teriminin realitesine indirger. Dolayısıyla artık doğa bir çevreden ibaret-
tir. Çevreleyendir, çevrelenen ise merkezindeki insan olmuştur. “Antroposen”
olarak adlandırılan insanın etki ve tahribatının jeolojik, meteorolojik ve eko-
lojik karakteri belirlemesi anlamında olumsuz bir gerçekliği imleyen türden
insanmerkezcilik 21. yüzyılda tüm unsurlarıyla neoliberalizme eşlik eder.4
Artık sorunumuz doğanın tahrip edildiğine ilişkin bir bilinci yaratmak değil,
insanın bilimsel olana ilişkin farkındalığının teknoloji körlüğü ve tüketim
stratejileriyle sekteye uğramış olmasıdır. Körlük ve hırsla kendisine yönelinen
doğa, hammadde olmaya indirgenmiş bir “oluş” olarak çevre kavramı içeri-
3 Meliz Ergin, “Ekoeleştiri ve Dolaşıklık Poetikası”, Cogito (93), YKY, İstanbul, 2019, s. 131.
4 Biyoliberalizm olarak da anılan bu düşünce için bkz. Başak Ağın, Posthümanizm: Kavram,
kuram, bilim-kurgu, Siyasal, Ankara, 2020, s. 55-61.

Bir Yalan-Siyaseti Olarak Sürdürülebilirlik 195
sinde kendi hakikatinden eylem ve sonrasındaki söylem alanı bakımından

çıkarılmaktadır.
Bir yanda fizik kurallarının geçerli olduğu, nedensellikle belirlenmiş ve içe-
risinde her şeyin değişim içerisinde olduğu bir doğa yer alır. Diğer tarafta bu
doğanın sosyo-biyofizik fenomenlerle beliren yüzünü görürüz. Üçüncü olarak
bir söylemde kurulan “doğa” söz konusudur. “Çevre” kavramının ilk doğa an-
layışı üzerinden değil de daha çok son iki anlayışın etkileşimi olarak karşımıza
çıktığını söyleyebiliriz. Bram Büscher, bu üçlemenin doğa-çevre ikileminde
bir hakikat üçlemesine doğrudan karşılık geldiğini söyler. Büscher’e göre her
daim doğruluğundan emin olduğumuz mutlak bir Hakikat; durum/şartlara
bağlılıkları bakımından doğruluk değerinde sapmalar olan bu anlamda evrensel
ile ilişkisel kurulan bir tür hakikat; son olarak da söylem olması bakımından
kurulan bir “hakikat” söz konusudur.5 Doğanın “hakikati”nin söylemsel kar-
şılığını veren “Çevre” sözcüğü bu üçlemedeki izdüşümde “ekoloji” olarak ise
ikinci anlama yani sosyo-biyofizik fenomenlere karşılık gelmektedir. O halde
tarihsel ve disipliner gelişimi bakımından düşünce tarihinin pratik izdüşüm-
leri karşılığında bir ayrım yapmak istersek, doğanın hakikatinin araştırılması
anlamında bir “doğa felsefesi”, doğanın sosyo-biyofiziksel ve fenomenal kar-
şılıklarını bağlantısallıkla çözmek isteyen “ekoloji” ve “ekolojik bilimler”i; ve
son olarak da bir söylem olarak doğanın hakikatinin tartışıldığı ve anlamlan-
dırıldığı “çevre” tanımlamalarını ve “çevreci”, yeşil ön ekli tartışmaları (yeşil
politika, yeşil tüketim vb.) görebiliriz.
“Doğa mı, çevre mi?” tartışması hakikat söylemi odaklı bir ayrıma tabi tutul-
madan önce çevre felsefesinin disipliner kuruluşu olarak kabul edebileceğimiz
II. Dünya Savaşı sonrası dönemde etik-varoluşsal düzlemde kurulmaktadır.
İnsanın doğanın bir parçası mı olduğu yoksa doğanın mı insan için bulunduğu
ikilemi arasında kendi içlerinde ayrılan düşünürler ontolojik kurulumun etik
sonuçlara yol açtığını kabul ettiler. Buna göre örneğin Derin Ekoloji akımı
içerisinde yer alanlar doğanın insan ile arasına giren her türlü dilsel, dinsel ve
toplumsal söylem biçiminin gerisinde derin bir duyuş ve bütünleşmenin yanın-
da yer aldılar.6 Yaşam Etiği savunucuları yaşam kavramını ve yaşam öznesi
olmayı açıklamaya çalışırlarken doğada canlı olarak yer almanın, bulunmanın
ve yaşamanın etik sorumluluklara yönelik karşılıklarını tartıştılar. Hayvan Eti-
5 Bram Büscher, The Truth About Nature: Environmentalism in the Era of Post-Truth Politics and
Platform Capitalism, University of California Press, 2021, s.20.
6 Güncel Önkal, “Derin Ekoloji”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. A. Cevizci, cilt 4, Ebabil Yayınları,
Ankara, 2006, s. 179-181.

196 Güncel Önkal
ği7 ve Toprak Etiği8 başlıklarında etik tutumun izdüşümleri doğanın biyolojik

yayılımında arandı. Tüm bu disipliner tartışmaların çok daha gerisinde Henry
David Thoreau transandentalist doğal yaşam savunusunun köklerini kadim
Hint metinlerinde, Bhagavad Geeta’da buldu. Onun, Gandhi’ye miras bıraktığı
doğal yaşam ve sessiz başkaldırı düşüncesinde merkez yine doğaydı.9 Doğanın
hakikati düşünülerek değil duyularak yaşanan bir içgörü ve aşkınlık mertebe-
sinde yaşama eşlik etmekteydi. Doğanın hakikati Stoada, Kinik felsefede de
benzer biçimde deneyimsel ve eylemsel olup erdemli bir yaşamı kurmaktaydı.10
Tüm bu isimlerin yüzyıllar öncesinden bugüne düşünsel serüvenine bakarsak
“yabanıl” bir doğa kurgusu taşımadıklarını görüyoruz. Yaban, vahşi, acımasız
ve/veya kötücül bir doğa anlayışı onların düşünce dünyasında böylesine insan
merkezli bir nitelemeye karşılık gelmez.
İnsanın doğayı “yaban” veya “vahşi” olarak nitelendirmesi doğa felsefesinde
ve de onun uygulamalı etik disiplini olarak kurgulandığı “çevre felsefesi” başlığı
altındaki hakikat düzleminde yer almamaktadır. Doğanın, çevrenin, kötülüğü
doğaya egemen antroposentrik (insan merkezli/odaklı) gelişme, ilerleme ve
değişim temaları ile bunların taşıyıcısı tekno-politik söylemin bir sonucudur.
Teknolojinin kendisinin ne kadar suçlanabileceği apayrı bir tartışma zeminini
gerektirse de en azından bu noktada Aristoteles teknik (techne) bilgiyi phro-
nesis ile ilişkilendirmesi bakımından erdeme ulaştırabilecek bir bilgi olarak
saymakla bize kategorik ayrımı sunmaktadır: “Bu yetenek, ruhun ifade eden
ya da hesaplayan kısmının erdemine karşılık gelmesi nedeniyle bilimle fark-
lılık gösterir. Üretimden çok eylemi hedefleyen bu uygulamaya dayalı tedbir,
seçimin kendisini değil, seçimin kuralını kapsar; entelektüel bakımdan ahlaki
erdemden ayrılır”.11 Logosunu yitirmiş bir teknoloji teknik bilgiye indirgeneme-
yecek bir canavara dönüşür. Özellikle Marcuse’nin “Tek Boyutlu İnsan” olarak
tanımladığı ve Fromm’un psikolojik çıktılarını “insandaki yıkıcılık” olarak
adlandırdığı teknolojinin varlığı tehdit eden kullanımı (tüketimi) insanlığın
güce dayalı siyasal ve politik hırslarından arındırılarak düşünülemez. Tekno-
politik bir türleşmeyi tercih eden, dengesizliği kurmak bakımından kendisini
7 Güncel Önkal, Eray Yağanak, “Çevre Etiği”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. A. Cevizci, C. 3, Babil
Yayınevi, Ankara, 2005, s. 589-595.
8 Önkal ve Yağanak, age, 2005, s. 592.
9 Güncel Önkal “Thoreau’nun Yaşam Felsefesi ve Çağrıştırdıkları, Nerede ve Ne için Yaşadım,
Henry David Thoreau, ed. Y.Y. Çakmaklı, Notos, İstanbul, 2010, s.146-156.
10 Güncel Önkal, “Doğadan Çevreye Günümüzde Stoa Felsefesini Yeniden Düşünmek”, Özne, 29.
Kitap, Çizgi Yayınevi, 2018, s. 159-168.
11 Dominique Lecourt, İnsan Post İnsan, çev. H.T.Abadan. Epos, Ankara, 2005, s. 30.

yücelten insan, doğadan/doğasından ontolojik kopuşunu taçlandıracak kötücül

makineleriyle doğayı tüketir. Bu acımasız denklemde doğa savunmasız kal-
dığı kadar sınırsızca sunduğu sınırlı kaynaklarını çevreci politikalarla yerine
konulamayacak biçimde tüketmiştir.
Milenyum sonrası yeni türden ilişkilerin kurulduğu ve kapitalizmin son
dönemecinde neoliberal itkinin gezegendeki her bir canlı/cansız noktaya kadar
yayıldığı, süper metalaşmanın ontolojiyi değiştirdiği, makinelerin sanal çağına
Büscher, “platform kapitalizmi” demektedir. Ona göre platform kapitalizmi
bugün “Meta” (metaverse) olarak kendisini yeniden yapılandıran Facebook,
Twitter, Instagram gibi sosyal medya yaşam evreninin tezahüründen, Google,
Apple ve Amazon gibi veri ve bilgi teknolojileri siyasetini belirleyen aktörlerin
şekillendirici gücünü ifade etmektedir.12 Kapitalist platformlardan, kurulu
sanal platformların üretilmiş hakikatinin kapitalizmin ne olduğunu belirlediği
bu yer değiştirmede doğanın çevreye dönüşmüş olması değil, çevreden de yara-
tılmış bir yeni evrene geçirilen metalaşma ve MetaÇevre olduğunu belirlemek
abartı olmayacaktır. #SaveNature bir etiket olarak artık bir vicdan göstergesi-
dir; ancak sadece göstergedir; karşılık geldiği vicdanın hakikati önemsenmez.
Yaklaşık olarak on yıllara indirgenen sosyal değişimin tanıkları olan bizlerin
kendi sınırlı hayatlarımızda birden fazla paradigmayı sığdırabildiği başdön-
dürücü bir “hakikatlerarasılık” söz konusudur. Hakikatin kendisinin gerilime
dönüştüğünü gösteren Trumpist politik göstergeler de bu durumun en açık
kanıtıdır. “Post-truth çevre” bu bağlamda Marx’ın, Harvey’in, Foucault’nun,
Arendt’in ve pek çoklarının ifade ettiği gibi soyut arada kalmışlıkların tam da
burada, burnumuzun ucunda, bu dünyada, yaşamlarımızda gündelik mikro
pratiklerimizde gerek fail-eylem, gerek ilişkisel gerek yapılandırılmış biçimler-
de bir “güç” arayışı, “gücün tarafgirleşmesi”, söylemde, kültürde, sermayede,
anlam vermede üretilmesi bakımından karşımıza çıkar. Bir hegemonya biçi-
mi olarak “Post-truth Çevre”nin bilgi-bilimsel (epistemolojik) dayanağı onun
doğaya göndermede bulunmayan, doğanın hakikatini önemsemeyen tavrıdır.
Doğanın hakikatinin bilinmesi bu anlamda teknolojik ürünü geliştirmek ile sı-
nırlandırılmış bir bilme faaliyetinde doğa yasasının dayalı olduğu nedenselliğin
kesinliğine ilişkindir. Dahası buradaki kesinlik salt bu gezegen için geçerli olup,
yerküre dışındaki diğer tüm uzay faaliyetlerinde bilgi yine muğlak köklerine
geri döner ve bizi şaşırtır. Evren epistemolojisi olarak kozmogoni artık ilk doğa
12 Büscher, age, s. 26.

198 Güncel Önkal
filozoflarının hayret ve şaşırma duygularından daha çok sıklaştırılmış ve prog-

ramlanmış canlı yayınlarla tüm dünya vatandaşlarına sunulan bir şov olarak
bir uzay aracının görevini yerine getirmesindeki başarı olarak kodlanmıştır. Bu
haliyle çevre, gezegen ile sınırlı olmaktan çıkarak, uzayın boşluklarına kadar
genişletilmiş bir doğa anlayışını imler. Ontolojisi (varlık-bilimsel) bakımından
yeryüzünden gökyüzüne, oradan da insanın teknolojik gücüne muhatap olan
diğer gezegenlere kadar insan farklı doğa kanunlarında, farklı doğalarda kendi
doğasına uygun bir yaşamı kurabilecek kapasitede, erk sahibi görülmektedir.
Bu bilme ve oluşa tabi tutma süreçlerinden çıkabilecek etik sorunsallar da yine
doğa, doğal olan, canlıların korunması gibi temellerle değil, küresel aktörlerin
güç dengesi içerisinde “etik kodlar” olarak, biyopolitika stratejilerinde kendi-
sine yer bulur. Örneğin uzay çöpleri uluslararası hukukun sorunudur ancak
çevre etiği sorunu olarak dile getirilmez; pandemi düzenindeki normalleşme
siyaseti uluslararası güç ağının aktörlerince yönlendirilir. Küresel hak devri
“Post-truth Çevre” anlayışının platform kapitalizminde kendisine sınırlı diji-
tal çevre korumacı faaliyetlerde yer bulur.13 Sonuçta soru ortaktır: Doğanın
hepimize, ancak çevrenin birilerine ait olduğu bu platformda güç dengesinin
gücün söylemi yönetme gücüyle eş kılınmasını aşabilir miyiz?
II. Sürdürülebilirlik ve Yalan Siyaseti

Doğaya bağlı olmaktan hızla uzaklaşmak isteyen, doğal güçleri elinde bulun-
duran, doğayı tamamen kontrol edebilmekle övünen çevre kapitalisti düzende
siyasal erk ile el ele veren ekonomik güç, dağılımı yapılandırılmış çevre krizle-
rinin de ölçüsü ve aktörü konumundadır. Çevresel krizlerin sürdürülebilirliği
fikrine dayalı bu post-truth çevre siyaseti, ezberlerimizi bozmakla kalmaz;
gündelik hayatımızın ve biyolojik yaşamımızın dayandığı bedensel sağlığı-
mızın da dengesini bozar. Doğanın hakikati bu anlamda görünen nesnelere
indirgenmiştir. Post-truth çevre siyasetinin bir çıktısı olarak somutlaştırılan
kozmetik ürünler, organik gıda sektörü, doğal besin destekleri aslında doğal
olanın tükendiğini ve doğalın yerine konan yapayın doğallaştırıldığını da se-
rimler. Tüm karşıtlıklarıyla “hiçbir sorun yokmuşçasına” alışılmış, yaygın ve
tekdüze bir kapitalizmin elini kolunu sallayarak doğayı tahrip etmeye devam
etmesi karşısındaki sessiz milyarlarca insan sürdürülebilirlik siyaseti altında
toplanırlar. Sürdürülebilirlik anlayışı öncelikle bir anlayış olması bakımından
13 Büscher, Çevrecilik 2.0 olarak adlandırılan bu durumu bir tür “Çevreci Oyunu” (“Environmental
Gaming”) olarak nitelendirir. Büshcer, age, s. 36.

belli türden bir hakikati kurgular. Buradaki doğruluk ölçütü sürdürülebilir

olmaktır. Diğer deyişle doğanın devam etmesi, ettirilmesidir. O halde doğanın
belli düzenlemelerle uzun yüzyıllar daha bir şekilde var olmaya devam edebi-
leceği düşünülmektedir.
İkinci adımda sürdürülebilirlik siyaseti insanın doğa ile uyumsuz yaşamın-
da uyum sağlama adımlarını atmak konusunda niyeti olduğunu varsayar ve
bu varsayımı küresel aktör piyasasında çeşitli imzalarla görünür kılar. Ancak
asıl görünür kılınan doğa değil, dolayımlı biçimde doğanın estetiği, paylaşıla-
bilirliği, doğanın sağlıklı olduğu, gerekli olduğu gibi ihtiyaç-değer ilişkisinin
ters yüz edildiği örneklerdir. Örneğin doğanın içerisinde yaşamak isterseniz
kent alanından uzaklaşmalı ve daha yüksek aidatlarla kurulmuş bir lüks si-
tede yapılandırılmış çevrede kapitalist yaşam düzeninizi kurmalısınız. Ancak
sürdürülebilirlik bir yurttaşlık etiği olarak kodlandırılmadığından salt tüketim
alışkanlıklarındaki kimi küçük düzenlemelerle büyük sonuçlara yol açacağı
hissiyle insanda yanıltıcı bir özgüven yaratmak bakımından fetişleştirilir.
Üçüncü olarak sürdürülebilirlik kendisine sektörlerde, medyada yer bu-
lurken kitle kültürünün nimetlerini kullanarak bir eğlenme düzeni oluşturur.
Yürüyüş turları, doğa kampları, gezi programları, belgeseller, doğal yaşam
örnekleri, köy hayatı… Doğallığını sıradanlığa teslim eden bir çevre betimle-
mesi ile sürdürülebilirlik, dördüncü olarak siyasetin söyleminde kendisine bir
“yan ürün” olarak, “motif” olarak yer bulur.
Web teknolojilerinin yeni sürüm gelişimlerine paralel olarak platform ka-
pitalizmindeki çevreci siyasetin dili ve markası olarak sürdürülebilirlik bir
“kullanıcı” ve “kullanıcı ağı” yaratır. Burada her bir kullanıcı sanal özne, ak-
tördür. Kendisinin biricikliği ve bireysel çabasının değerli kılındığı bu sanal
düzlemde üretilmiş bir sürdürülebirlik hakikatinde dolaşan birey eylemleriyle
puan toplar, vicdanını rahatlatır, bir etiket paylaşmakla kendisini kahraman
kılabilir. Ayrıca sürdürülebilirlik refah toplumlarında etik kodlarla çok sıkı bi-
çimde ilişkilendirildiğinden topluma uyumlu olabilmenin diğer adıdır. “Şirket
kültürü” seviyesinde sürdürülebilirlik söylemi itibar ve marka bilinirliği ile eş
kılınır. Sürdürülemez bütçelerle yaklaşılan sürdürülebilirlik çalışmaları içinde
bulunulan ülkenin ekonomik dinamikleri ve siyasal göstergeleri bakımından
yer edinme, benimsenme veya yerelleşme politikaları içinde kullanılabilir.
Şirketler ve beyaz yakalı çalışanları sürdürülebilirlik konusunda uzun yıllara
dayanan projeler geliştirir, sosyal sorumluluk örnekleri sergilerler. Oysa ki
sürdürülebilirliğin sürdürülemez olduğunu bu seviyedeki herkes bilir.

200 Güncel Önkal
Sürdürülebilirlik konusu çevre hakikatinin söylemsel üretiminde kitlelere

ulaşmak bakımından “çevreci felsefeler”den daha bilinir kılınmıştır. Bu bi-
linirliğin ardında küresel sermayenin dağılımı ve küresel güçler arası denge
uzun süredir yer almaktadır. Çevreci hareketlerin sürdürülebilirliğinin kar-
şısında yer alan risk toplumu temellendirmesi Ulrich Beck’te karşımıza çıkı-
yor: Beck böylelikle sosyolojik tahayyülü etik olanın işlevsiz bırakıldığı alana
yönlendirerek anlam ufkumuzu genişletiyor. Bir yandan da Beck’in bakışı
toplumsal çözülmenin çevresel sorunlar bakımından ele alınmasının altındaki
anlayışı anlamamıza hizmet ediyor. Beck’e göre “kriz” kavramının yaygın ve
kanıksanmış anlam dairesi bakımından doğadaki yitim, çevre kirliliği olarak
karşımızda tüm açıklığıyla yer alır. Ancak nasıl ki eşitsizliğin bu yeni dünyada
farklı biçimleri ve yüzleri vardır; “kirlilik” de benzer biçimde doğal kaynakların
kirliliği, türlerin azalması, ses kirliliği, uzaydaki çöpler, ışık kirliliği, karbon
ayak izi gibi kavramlarla genişlemeye devam etmektedir. Bu noktada dikka-
timizin çekilmesi istenen nokta insandaki sonsuz ussallaştırma ve indirgeme
denemesinin Beck tarafından ifşâ edilişidir Beck bu olguyu “uygarlaştırılan
volkanın üzerinde oturmak” olarak ifade eder.14 Kötülüklerinin ve hatalarının
üstünü örten insan, küresel bir risk toplumunun halkalarını oluşturur. Küresel
risk toplumu geç kapitalizmin toplumudur. Geç-kapitalizm ise kapitalist üre-
tim süreçlerinin tamamlamak üzere olduğu durgunlaşma (resesyon) çağında
tüketimi yeniden özendirme işleviyle kültürel öğelerin de aşırı metalaştırıldığı
bir “-trans çağ”ın ayak sesleridir.
Ekolojik korunma politikalarının sürdürülebilirlik anlayışı teknolojik ted-
birlerin ve simgelerin eşliğinde nicel olarak ifade edilirken, tüm nicel değerler
ürünlerin doğaya sözde saygısını gösterir. Daha az enerji kullanan ürünü
edinen bilinçli tüketici daha çok bedel öderken, firmalar sürdürülebilir enerji
yatırımlarının misli karşılığını kazanmaktan geri kalmazlar. Böylelikle çevreci
hareketler aslında yeni türden bir tüketim çılgınlığının meşruiyet zemini-
ne su taşıyarak “eleştiri”yi yitirirler. Büyük resmin yitirildiği bu yeni dünya
postmodern ekolojik hareketlerin değil, post-denge teorilerinin kurulduğu bir
dünyadır. Post-denge ekolojisi, tüketirken sürekliliği sağlamak şiarıyla hareket
eder. Böylelikle doğanın yitirilmişliği kanıksanır ve yozlaşma kalıcı hale gelir.
Yine Beck’ten öğrendiğimiz şekliyle sıralarsak, riski ve krizi yaratan etmenleri
bertaraf etmek yerine riski ve krizi bir “süreç yönetimi” (bölüşüm mantığının
14 Ulrich Beck, Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru, çev. K. Özdoğan- B. Doğan, İthaki,
İstanbul, 2011, s.19-21.

standartsızlaşması) olarak tanımlayan küresel sağ siyaset neoliberal söyle-

minden asla taviz vermemiştir.15 Doğanın sürdürülebilirliği bu türden siyasal
eğilimler için kısa-orta ve uzun vadeli kalkınma planları içerisinde ele alınır.
Giderek büyüyen kentlerin küçülen öznesi, kendisiyle doğa arasındaki
aracıları kaldırmayı başaramaz ve doğaya dönüş anlarının her birinde bedel
ödemeyi göze alır. Kentin çeperlerinde, yaratılmış/sınırlandırılmış kent or-
manlarında, doğal köy konseptli turistik tesislerinde kısa süreli çevreci olan
bireyler, postmodern evlerine döndüklerinde doğayı teknolojik destekli aşırı
kirletmeye devam edeceklerdir. Bireylerdeki alışkanlıkların tersine döndürü-
lerek geri-dönüşüm mantığı ve kampanyaları ile çevresel tehditlerin azaltıla-
cağını savunan iyi niyetli çevreciler, 2000’li yılların başında bir aydınlanma
yaşarlar. Yozlaşma ne yazık ki kanıksanmıştır, doğada yitirilenler üzerine
kurulan bir toplumsal hayat söz konusudur. Çıkış yolu çokuluslu küresel şir-
ketlerin ve devlet üretim politikalarının gözden geçirilmesinde olacaktır. Kyoto
protokolü, Paris antlaşması gibi bağlayıcı hükümlerin altına imzasını atmayan
büyük güçler, küresel kirlenmede emperyalist yönelimlerinin iştahını kesmek
istememektedir. Dolayısıyla az gelişmiş ülkelerde bacalardan çıkan zehirli
gazlarla değil, gizliden gizliye nükleer denemeler yapan ultra lüks tesislerin
ardıllarında sürdürülemez bir doğa vardır. Fabrika bacalarına takılabilecek
filtrelerin yerine kontrol mekanizmalarına ceza ödeyerek daha karlı durumda
faaliyetini sürdüren büyük işletmeler yozlaşmanın kanıksanmışlığının örneğini
siyaseten ve etik açıdan gözler önüne sererler.
III. Hakikatin Çığlığı: Eko-eleştiri ve Post-Dengeci Çözümler:

Doğa kavramından “çevre” terimine geçiş ekoeleştirinin felsefi özünü oluşturur.
Neoliberal gündelik yaşam döngüsü içerisinde her bir şeyi tüketim nesnesi
kılmak izleği sürdürülebilirlik kavramı çerçevesinde “yenilenebilir” olmaktadır.
Şimdiye kadar insan-doğa arasında kurulan ilişkinin dayandığı denge yerine
insan-insan, doğa-çevre, birey-toplum, küresel-yerel arasındaki farklılaşmış
dengeleri de hesaba katarak yeniden bir denge kurmak adına ekolojik mo-
dernite bağlamında yaşanılan sorunlara yine modernite içerisinden ve de bu
modernite düşüncesinin dayanağını oluşturan insan aklının, teknolojinin çö-
zümler bulabileceğini söylemek post-dengeci çözümleri tanımlar. Post-denge,
doğayı kirlettiği kadar temizleyen, canlı türlerini yok ettiği kadar yeni türleşme
15 Beck, age, s. 129-138.

202 Güncel Önkal
senaryolarını hazırlayan, insan ömrünü nitelikli bir yaşalma stratejisiyle ören,

havayı, suları cihazlarla saflaştıran teknolojik bir dengenin gezegenin gelece-
ğini örüntüleyen “güç” olduğunu kabul etmektedir. Kısacası doğada denge
vardır; ancak çevrede dengesizlik yaygındır. Dengesizliğin dengesini bulmak,
aynı kaos teorisinin “entropi” söylemi gibi “-post” çözüm denemesi olarak
karşımıza çıkar. Myerson, ekolojiyi moderniteye duyulan güvenin çıkmaza
girmesiyle sömürülen doğa ile sömüren toplum arasındaki hesaplaşmanın
tamamlanışını haber veren bir bilim dalı olarak tanımlar. Ona göre bu tanım,
modernin aşırılık ve sınırlılıklarıyla meydana gelen felaketleri ortaya döker.
Tekno-aklın tahakkümündeki rasyonalizmle ilerleme beraberinde sanayileş-
meye bağlı kirliliği, aşırı nüfus artışının etkilerini, birlikte modernleş(e)meme
ve ümit ilkesinin kaybını getirmiştir. Yine Myerson bu yeni dünyanın radikal
ekoloji akımını “Gündelik Hayatın Ekopatolojisi” olarak tanımlarken Ulrich
Beck’in risk teorisiyle örtüşecek biçimde teknolojik olduğu kadar ekonomik ve
kuramsal biçimde kendisini haklı çıkaran bir sistemin içerisinde bulunduğu-
muzu belirtir. 16 Kendi hayat tarzlarımızın altında yatan bakışı mutlak kabul
ederek gezegenin içinde bulunduğu krizleri ciddiye almayan egoist patolojinin
ekolojik sonuçları ne modernizmin ne de postmodern çevreci açıklamaların
ilerleme düşüncesini haklı çıkarmamaktadır. Dolayısıyla “doğadaki krizden
yaratılan çevresel kriz” artık herhangi bir kurtuluş anlatısına asla kavuşamaya-
caktır. Aydınlık bir amaçta birleşmeyecek yeni dünyanın büyüsünü kaybetmesi
ile bilimin ve siyasetin ve de onlara dayalı tekno-ekonominin başı derttedir.
Ekoeleştiri öncelikle ve açıkça bir politik incelemedir.17 Çevre krizlerine
metinlerde verilen yanıtları, tepkileri, edebi ve kültürel izlekleri gözler önüne
sererek ilerleyen bu toplumsal-politik hareket aslında ahlaki ve siyasi yönelimin
değişmesi bakımından çevre krizinin tüm boyutlarını imâ etmektedir. Fakat
eleştirel referansların toplamının krizin aşılmasında etkili olamayacağı ön ka-
bulünü de içinde barındırır. Eko-eleştiri daha çok insan kavramının ve insanın
kültürel tarihinin doğa üzerindeki tahakkümünü retoriği bakımından ortaya
koyma çabasıdır. “İnşa” metaforunun modern sonrası dönemde tahakkümle
birlikte gerçekliğin anlamlandırılması bağlamında kullanılışı, bu eleştirinin
duyusal olanı kamusallaştırmakla geçici bir sağduyuyu temellendirme çabasına
eşlik eder. Bu ilişkisellik içerisinde eko-eleştiri kendisinden önceki akımlardan
16 George Myerson, Ekoloji ve Postmodernliğin Sonu, çev. E. Kılıç, Everest, İstanbul, 2004, s. 5.
17 Greg Garrard, Ekoeleştiri: Ekoloji ve Çevre Üzerine Kültürel Tartışmalar, çev. E. Genç, Kolektif
Kitap, İstanbul, 2016, s. 16.

farklı olarak felsefi-etik söylemi sürdürmek yerine siyasal olanı etiğin öncesine
koyarak yüzünü küresel dünyanın gerçeklerine döner. Etik söylemin özellikle
birey (özne) temelinde ortaya koyduğu insan-doğa ilişkisi gelinen noktada üze-
rine düşünülmesi gereken bir kaynak sorun olmaktan çıkmıştır. Öyle ki Stoacı
felsefeden başlayarak filozofların doğa karşısında değil onunla uyumlu olmaya
çalışması gereken bireyden bahsetmesi günümüz beşerî ilişki düzleminde
romantik bir söylem olarak kalmaktadır. Eko-eleştiri bundan bir adım daha
ileri giderek insanın birey olarak sınırları ile toplumsal ve siyasal bağlamdaki
etkileşimleri bakımından çevre problemi ile karşı karşıya kaldığının izini sürer.
Dolayısıyla bize Stoa felsefesine göre yaşayan bireyler veya topluluklar değil,
Stoacı devlet politikaları gerekir. Mikro düzeyde etik öznenin dünyasından
makro ve küresel siyasetin aktörlerine doğru bir sıçrayışın gerçekleştirilmesi
ise ancak beşerî kültür dünyasının tüm bileşenlerinin eko-eleştirinin politik
incelemesi içerisinde ele alınması ile olanaklı kılınabilecektir. Doğanın “çevre”
olarak ilanı geri dönülemez bir noktadır; ancak çevrenin kavramsallaştırılması
henüz tamamlanmamıştır. Sözün özü, eko-eleştiri, bu kavramsallaştırmada,
çevre sorunlarını barındıran tüm disiplinlerden örneklerle, eleştiri öncelikli
yaklaşımı söyleme taşırlarsa bireyi aşan boyutlarda da konu soyut olmaktan
çıkacak ve somutlaşacaktır. Reel politikanın karşısında bir eleştiri olarak da
kendini konumlandıran ekoeleştiri böylelikle modernitenin kaleleri ardına
gizlenen kurumsallaşmayı eleştirme gücünü de etkin biçimde gösterebilecektir.
Eko-eleştiride çevre bozulmuştur, onarım beklemektedir. Doğa eksilmiştir,
çevre eksik bir doğadır. Ancak elimizde olan doğa ise çevredir. Doğayı çevre
olarak ilan edenler ise önceki yüzyılda yaşamışlardır. Dolayısıyla çevre prob-
lemleri bizim yaratımız olmaktan çok önceki nesillerden devraldığımız ancak
sistemin iştahı karşısında gelecek nesillere de her geçen gün artan sorunlarla
devredeceğimiz beşerî mirastır. İnsan doğaya egemen olmak isterken onu yok
etmiş elinde kalanı da çevre adıyla gelecek nesillerine bırakmaktadır. Kuşaklar
arası bir problem olarak çevre mirası ve kriz yönetimi kendisini sürdürülebi-
lirlik söylemi içerisinde yeniden yapılandıracaktır.
Doğanın yitirilmesinin hakikatle çelişen yeni bir hakikatmiş gibi kabulü
karşısında “yönelim bozuklukları”nı araştıran Andre Gorz’un tespitiyle kla-
sik siyasetin öngördüğü sosyal hareketlilik ve örgütlü politik mücadele “can
çekişmektedir.”18 Yine Gorz’un Komunist Manifesto’dan hareketle aktardığı
18 André Gorz, Kapitalizm, Sosyalizm, Ekoloji: Yönelim Bozuklukları/Arayışlar, çev. I. Ergüden,

Ayrıntı, İstanbul, 1993, s. 7.

204 Güncel Önkal
üzere “kapitalizm dengeli bir toplumsal düzenle bir arada düşünülemez.”19

Güvenlik, denge, esenlik ancak bir hayal olarak mitik şekilde bu düzende vaat
edilir. Sadece doğaya değil, hayatımızın, insan olarak hayatımızın en doğal
temellerine de dinamik koyan, bireysel varoluşumuzu tehdit eden böylesine bir
toplumsal sistem anlaşılmaz karmaşıklığı ile özerk üretim ve yeniden üretim
süreçlerine devam eder.20
Etik temelini bir önceki yüzyılda, sosyolojik bakışın beraberinde getir-
mesi gereken eleştiriyi de bu yüzyıl içerisinde yitirdiğimiz düşünüldüğünde
toplumsallaşmanın ve toplumsal hareketliliğin de analizinin eksik kaldığını
söylemek yanlış olmayacaktır. Pozitivist temellerde yeşeren sosyolojik bakışın
toplumu bir ilişkiler ağı olmaktan çok nedensellikle açıklama girişimi nicel
veri analizi çılgınlığını büyütürken, kültürel yozlaşmanın safhalarını gözler
önüne sermekten yoksun bırakılmıştır. İlişkinin tartışılması gerek felsefenin
etik duyarlılığından ve doğa ontolojisi tartışmalarından gerekse sosyolojik
analizin yöntemsel kaygılarından uzaklaşarak siyasetin içerisinde yer alan bir
“yeşil politika” sorunsalı olarak karşımıza çıkmaktadır. Güç ve eşitsizliğin dün-
yamızdaki biraradalığında, yeryüzü ile olan ilişkimizde toprağın, kaynakların
kullanımı ile insan toplulukları ve doğa arasındaki ilişkinin izdüşümünde po-
litik bir ekoloji anlayışının kaçınılmaz hale gelmektedir. Doğal hammaddenin
el değiştirmesi, teknolojik ve kapitalist müdahalelerde maddenin dönüşümü,
emperyalizm politikasının mikro yaygınlığı, adalar siyaseti, tarım arazilerinin
geleceği hakkında yerel yönetim kararlarının küresel otorite tarafından by-
pass edilişi, gıda jeopolitiği, etobur beslenme tarzının manipülasyonu, kıta
ormanlarının kullanımı, nükleer tesisler, endemik bitkiler politikası ve şeker
bazlı endüstri bu odakta değerlendirilmesi için geçmişten geleceğe ilişkiselliğin
anlaşılması için sıralanabilecek belli başlı maddelerdir.
Sonuç olarak; olgulardan çok duygu durumlarının başat kılınması ve öze-
likle sanal ağlarda çokça paylaşılması yoluyla bilimsel olanla çelişir hale gelse
de hakikate direncin çözümsüz kalması olarak tanımlayabileceğimiz post-turth
bir durumu, bir tavrı ve bir sonucu da kendinde barındırmaktadır. Doğal
haklar-doğadaki haklar, iklim krizi, doğal yaşam ve hayvan türlerinin devamı
yaşadığımız pandemi dönemi sonrasında da geri dönülemez biçimde tartışma-
ya açılmıştır. Lee McIntyre’ın ifadesiyle, yalana inanmanın yaygın psikolojisi,
tekrarlarla kanıksanan belirsizlik, güçlenen “değillenemez” tavır insanların
19 Gorz, age, s. 14.

20 Age, s. 16.

kemikleşmiş, adeta bir “inşaatın tuğlaları” gibi, gerçeklik olarak gördüğü acı
çeken bir dünya manzarasını da beraberinde getirmektedir.21
Böylesine bir dünyanın şekillendirici formu olarak insan iz bıraktığı maddi
değişimlerin yanı sıra adeta tabi olduğu sisteme tabi olmaları koşuluyla manevi
kültür öğelerinde değişimlerin yolunu açmıştır. “Kapitalosen çağ” olarak da
adlandırılan günümüzde bütün yaşam formları yerinden edilmiştir.22 İnsan
tür olarak biyosferdeki ölçülebilir olan ve olmayan değişimi yaratan başat
faktör olarak geri dönülmez bir tahribata yol açmakla kalmamış, sistemli ta-
hakkümüyle insan-insan olmayan ayrımını yaptığı kadar doğada olanla-doğal
olmayan ayrımını da yapmaya başlamıştır. Bu tehlikeli gidişatın bir sonucu
olarak da gezegenimizdeki bakterilerden, uzaydaki keşfedilmemiş yerlere kadar
siyasi arena genişletilmiştir.23
Doğallaştırılan eşitsizlik düşüncesi, ucuz doğa üreten kapitalizmin post-
truth motivasyonu olarak karşımıza çıkar. Doğaya hükmeden insan düşün-
cesinden doğaya bakım ve özen gösteren ancak bir yandan da geri dönülmez
biçimde doğa sonrası hayatını teknolojik konfor alanı yaratarak sanal ağlarda
kuran insanın post-truth dünyası sürdürülebilir gözükmemektedir.
Kaynakça
Ağın, Başak, Posthümanizm: Kavram, kuram, bilim-kurgu, Siyasal, Ankara, 2020.
Beck, Ulrich, Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru, çev. K. Özdoğan- B. Doğan, İthaki,
İstanbul, 2011.
Büscher, Bram, The Truth About Nature: Environmentalism in the Era of Post-Truth Politics and
Platform Capitalism, University of California Press, 2021.
Ergin, Meliz, “Ekoeleştiri ve Dolaşıklık Poetikası”, Cogito (93), 2019, YKY, İstanbul, s.128-136.
Garrard, Greg, Ekoeleştiri: Ekoloji ve Çevre Üzerine Kültürel Tartışmalar, çev. E. Genç, Kolektif
Kitap, İstanbul, 2016.
Gorz, André, Kapitalizm, Sosyalizm, Ekoloji: Yönelim Bozuklukları/Arayışlar, çev. I. Ergüden,
Ayrıntı, İstanbul, 1993.
Karakaş, Öznur, “Antroposen, Kapitolasen ve İnsan Sonrası Düşünce”, Pasajlar, Sayı:7, Enormis,
Ankara, Ocak 2021, s. 145-171.
Keyes, Ralph, Hakikat Sonrası Çağ: Günümüz Dünyasında Yalancılık ve Aldatma. çev. D. Özçetin,
2. Baskı, DeliDolu, Ankara, 2019.
21 Lee McIntyre, Hakikat Sonrası, çev. F. Biçiçi, Tellekt, İstanbul, 2019, s. 17.
22 Jason W. Moore, Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism,
Thomson-Shore, Michigan, 2016, s.10.
23 Öznur Karakaş, “Antroposen, Kapitolasen ve İnsan Sonrası Düşünce”, Pasajlar, S. 7, Enormis,
Ankara, Ocak 2021, s. 149.

206 Güncel Önkal
Lecourt, Dominique, İnsan Post İnsan, çev. H.T.Abadan. Epos, Ankara, 2005.
McIntyre, Lee, Hakikat Sonrası, çev. F. Biçiçi, Tellekt, İstanbul, 2019.
Moore, Jason W., Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism,
Thomson-Shore, Michigan, 2016.
Myerson, George, Ekoloji ve Postmodernliğin Sonu, çev. E. Kılıç, Everest, İstanbul, 2004.
Önkal, Güncel, Yağanak, Eray, “Çevre Etiği”, Felsefe Ansiklopedisi, C. 3, ed. A. Cevizci, Babil
Yayınevi, Ankara, 2005, s.589-595.
Önkal, Güncel, “Derin Ekoloji”, Felsefe Ansiklopedisi, C. 4, ed. A. Cevizci, Ebabil Yayınları, Ankara,
2006, s.179-181.
Önkal, Güncel, “Thoreau’nun Yaşam Felsefesi ve Çağrıştırdıkları”, Nerede ve Ne için Yaşadım,
Henry David Thoreau, ed. Y.Y. Çakmaklı, Notos, İstanbul, 2010, s.146-156.
Önkal, Güncel, “Doğadan Çevreye Günümüzde Stoa Felsefesini Yeniden Düşünmek”, Özne, 29.
Kitap, Çizgi Yayınevi, 2018, s. 159-168.
Zackariasson, Ulf, “Introduction: Engaging Relativism and Post-Truth”, Relativism and Post-Truth
in Contemporary Societies: Possibilities and Challenges. ed. Mikael Stenmark, Steve Fuller, Ulf
Zackariasson, Palgrave-Macmillan, 2018.

Hakikat-Sonrası Dönemde Dostluk Kuran
Yeni Aktivizm
YAVUZ YILDIRIM
I
Yeni tartışmaların yarattığı kavramlar ve buna istinaden gelişen mücadeleler,
toplumsal ilişkilerin seyrini etkiler. Mücadeleleri siyasal hale getiren unsur,
kavramların nasıl tanımlanacağına dair güç ilişkilerini de barındırmasıyla iliş-
kilidir. Bu süreçte gelişen uyuşmazlıklar, toplumsal tartışmaların ve dışarıda
bırakılanların sınır bozucu mücadeleleriyle siyaset kurumlarını şekillendirir.
Mücadelelerin türediği toplumsal hayat, gündelik hayattan üretim ilişkilerine
kimlik ve aidiyet tartışmalarından yaşanan mekânların düzenlenmesine kadar
farklı bağlamlardan etkilenir. Ancak bu gelişmelerin uzun vadeli etkileri ço-
ğunlukla, ürettikleri ya da değiştirdikleri kavramsal çerçeveyle bağıdır. Böylece
pratik eylemle teorik kavram arasında bağlar kurulur.
Deleuze ve Guattari’den1 bildiğimiz gibi, bilgi-dostluğu/severliği olarak felse-
fe, kavram yaratır ve bununla dostça bir ilişki kurar. Kavram ve olay arasındaki
bağlantıları sabitleme çabası güç ilişkilerinin göstergelerindendir. Böylece
uzlaşma, uyum, düzen veya sistem kişileri aşan kendiliğinden mekanizmaya
dönüşecektir. Modern dönemde bazen devlet bazen piyasa bu yüksek güce
sahip alan olarak tasavvur edilir. Sınır kurulduktan sonra dışarıda kalanların
mücadelesi şeytanlaştırılarak anormal hale getirilir. Ancak sınır çekme faaliye-
ti, her zaman yeni tartışmalar etrafında farklı özneler tarafından zorlanmış ve
Ranciere’in2 belirttiği gibi sayılamayanların/payını-alamayanların içeridekilere
1 G. Deleuze ve F. Guattari, Felsefe Nedir?, çev. Turhan Ilgaz, YKY, 1993.

2 J. Ranciere, Siyasalın Kıyısında, çev. Aziz Ufuk Kılıç, Metis Yayınları, 2007.

208 Yavuz Yıldırım
yönelik baskısı, düzen olarak ilan edilen içeriyi fazlasıyla sarsmıştır. Yeniyi
belirleme ve tanımlama mücadelesi, karşılıklı çekişme alanlarını yaratır. Diğer
deyişle filozofun kavramla kurduğu dostluk, sınır bozan öznelerin kendilikleri-
ni kuran dostluklarıyla beraber ilerler. Kavramın gücünden doğan pratik etki,
bu dostlukların yarattığı dayanışma ilişkileriyle yakından ilgidir.
Bu sarsıntı en çok demokrasiden ne anlaşılacağına dair gittikçe genişleyen
hak ve usül tartışmasında kendini gösterir. Halkın egemenliği fikri, halktan ne
anlaşıldığı, nasıl egemen olacağı, hangi prosedür ve pratikle kendini gösterece-
ğine dair tartışmayla birlikte gelişir. Her bir bireyin gittikçe değer kazanması,
onların müdahalesini olanaklı hale getirirken yine Antik Yunan’dan kalma tar-
tışmayla bu müdahalenin doğru bilgiye dayanıp dayanmadığı soru işareti taşır.
Ancak onca mücadelenin sonrasında geldiğimiz noktada, artık bilginin
değil inancın/kanaatlerin hakim olduğu günümüzün demokrasi ortamında, bu
tartışma neredeyse tamamen geride kaldı. Bugünün kavramsal çerçevesi, haki-
kat-sonrası düzen, bu kez felsefi arayıştan, diğer bir deyişle bilgi-dostluğundan
türemiyor. Tersine soru sormanın ya da doğru dayanak noktaları bulmanın
gereksizliği, bilmeden yapılan eylemleri yüceltiyor. Felsefenin yol göstericiliği
olmayınca, yeni özneler hangi eksene dayandığı belli olmayan, kimi zaman
açıkça yanlış ve yalan olan kurguları gerçeğe dönüştürdükçe, ortak yaşamın
ana eksenlerinden olan demokratik düzen de buna bağlı olarak sarsılıyor.
Hakikat-sonrası düzen modern dönemin sınırlarını yerle bir ederken yerine
yeni bir kuruluşu imkânsız gibi gösteriyor. Geldiğimiz noktada yaşamsal olanı
paramparça hale getiren ilişkileri tersine çevirip herkesin ortak alanı hale geti-
recek yeni müdahaleler ise yine bizzat hakikat-sonrası düzen(sizliğ)in içinden
kurulacak. Çünkü artık bir dışarı fikri yok.3 Özneler, yerleşik düzenin dışında
bırakılmak yerine içeriden bir tanımla konumlandırılıyor. Hakikatin kapsayıcı
sınırları sarsıldıkça dışarı-içeri gerginliği artık yeni bir boyuta evriliyor.
Bu yazıda yerleşik hale gelen düzenin normallerini değiştirecek müda-
halelerin, önceden tanımlı gruplar veya kimlikler tarafından değil hareket
içinde gelişen dinamizmle ilerleyeceğini vurguluyorum. Böylece tersine iş-
leyen demokratik ve siyasal tartışmalar, ortak olanı kurmak değil dağıtmaya
yönelik eylemler, başka bir çizgide gelişme ihtimali bulabilir. Bireyselliğin ve
arayışların kesiştirileceği yaratıcı zeminler, başka bir zaman ve yerde değil,
burada gerçekleşecek. Diğer bir deyişle aktivizm içinde gelişecek yeni ortak
3 M. Hardt ve A. Negri, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2001.

Hakikat-Sonrası Dönemde Dostluk Kuran Yeni Aktivizm 209
nokta arayışları belirleyici olacaktır. Ama nasıl? Tabii ki öncelikle, üzerinde

uzlaşılacak ve mücadele sürdürülecek yeni kavram setleri üretmek başlangıç
noktası olacaktır. Peki ortak hayatı ve buna bağlı olarak hakikati şekillendire-
cek kapsayıcı kavram ne olabilir? Kavramlarla olan dostluk bozuldukça, onu
zorlayacak öznelerin dostluğu nasıl kurulabilir?
Yeni dönemde yeni öznelerin kuracağı kavramsal ve pratik etkileşim, ya-
şadığımız dünyanın somut gerçeklerinden yola çıkarak anlaşılabilir. Dolayı-
sıyla bu sorgulamanın günümüzde, güçlü kavramsal ve pratik göndermelere
sahip iklim (krizi) başlığında yapılması mümkündür. Deformasyona uğrayan
ortak hayatı yeniden şekillendirmek için, gündelik hayatın –sıkıcılığından öte
sahiciliğine– herkesin hayatına etki eden alanları öne çıkarmamız gerektiğini
düşünüyorum. Bu bağlamda iklim veya şehir gibi kelimenin her anlamıyla
kapsayıcı noktaları, mekânları birlikte organize ederek yeni pratikler şekil-
lendirmeyi öneriyorum.
II
Bireyleri bir arada tutacak ortak bağların tarihsel dönemlerde farklı biçimler-
de kurulmaya çalışıldığını biliyoruz. Kimi zaman somut ya da hayali bir yer,
kimi zaman düşünceler ya da duygular… Stoacı kozmopolisten cumhuriyetin
yurttaşına, eşitlik-özgürlük-kardeşlik üçlüsünden anayasal birlikteliğe, evrensel
akıldan işçi sınıfının mücadelesine kadar değişen bağlamlarda ortak hayatı
hangi eksenlerde kurabileceğimize dair arayışlar insanlık tarihinin motorunu
ateşledi. Bu arayışlar her zaman bireysel ile toplumsalı, yerel ile evrenseli
birleştiren hatlar üretti. Bugün özellikle iklim tartışmaları etrafındaki müca-
deleyle bu yönde bir arayışa tanıklık etmekteyiz. İklim meselesi, farklı kesişim
alanlarını bünyesinde toplayabilen kapsayıcı bir alan oluşturmakta. Çünkü
alanlar, sabitlenen yerlere göre daha büyük potansiyelleri kapsar.4
Bu alanın kuracağı yeni ilişkiler, hakikat-sonrası dönemin bozulmuş ve dü-
zeleceğine dair umut önermeyen karamsarlığına karşı farklı bir insani durum/
medeni ilişkiyi kurabilir. Bu öneri, iktidar perspektifini göz ardı etmez, tersine
yaşamın kapsayıcı biçimde köklü şekilde değişmesi için, bireysel ilişkiler ve
gündelik hayattan başlayacak siyasal mücadeleden bahsetmektedir. Siyasalın
alanını genişletecek bu öneriyle birlikte iktidar tartışmasını devre dışı bırakmak
yerine, onu daha somut ve aynı zamanda küresel bir bağlama yerleştirmek
4 M. Dikeç, “Space, Politics, and the Political”, Environment and Planning D: Society and Space C.
23, S. 2, 2005, s. 171-188.

hedeflenir. Esasen Hardt ve Negri’nin çalışmalarında bahsi geçen, özetle,

imparatorluğun ağ biçiminde işleyen biyopolitik düzeni karşısında çokluğun
yöneteceği ortak zenginlik, bu yöndeki stratejilerle kurulacaktır.
Bireyin eylemleri üzerine yeniden düşünerek yeni siyasal ilişkiler kurmak
fikri, hakikatin kuruluşundaki ana unsurlardan biri olmuştur ve buna dair
eksenler tarihsel süreçte değişim göstermiştir. Hakikatin dayandığı özneler
ile bunların dayandığı ahlaki ve bilgi çerçeveleri nasıl oluşmuştur? Belli grup-
ların tanımlı gerçekliği herkesin hayatını kapsayacak zeminleri etkiler. Buna
en genel anlamıyla iktidar ve güç mücadelesi diyebiliriz. Bu mücadelenin
dayanakları ne düzeyde bilgiye ve meşru zemine, ne düzeyde kaba kuvvete
ve baskıya dayanıyordu; bu aynı zamanda iyi ve adaletli yönetimle baskıcı ve
adaletsiz yönetimlerin ayrımı yapan bir çizgi olmuştur. Sınır çekme faaliyeti
olarak kavramsal ve mekânsal tanımları sabitleyebilmek, yukarıda belirtildiği
gibi, her zaman çeşitli zorlamalara tanıklık etmiştir. Günümüzde bu sınırların
kaybolması, kimin neyi neden değiştirmeye çalıştığını da karmaşıklaştırmıştır.
Hızlıca değinmek gerekirse, Antik Yunan’dan Helenistik döneme geçerken
yeniden tasarlanan birey ve evrensel arasındaki bağ, kente ve topluluğa bağlı
olmaktan çıkıp duygusal birliğe ve daha sonra Roma’da erdemli yaşamın
göstergesi olan ortak hukuka ve sembollere bağlanmıştı. Feodal dönemde,
Stoacıların kozmopolisi tek tanrılı dinlerin tahayyülüne geçti. Yerel cemaa-
tin efendisine boyun eğen mutluluğuna ve eşitsiz ilişkilerin normalleştirilip
cennette vaat edilen mutluluğa dönüştü. Bölünmüş siyasi yapın içinde en
büyük tehdit haline gelen güvensizliği aşmak yeni bir hakikat arayışı, gücün
merkezileşmesi ve vergi başta olmak üzere dünyevi tartışmaları daha çok
gündeme getirdi. Şeylerin düzeni somut öznelerce belirlendikçe, bilimi ve
bilgiyi yönetebilmek önem kazandı. Aydınlanma ile yeryüzünde Tanrılığını
ilan edecek olan kentli özne, modern dönemde akıl ve bilim üzerinden; yakın
zamanda da post-modern dönem ve küreselleşmeyle birlikte artan ticaret ve
iletişimle beraber yeniden kuruldu. Bugün bu kuruluşu, piyasaların iç içe geçe
ilişki alanlarının da etkisiyle, kontrol etmek gittikçe imkânsızlaştı. Hakikati
kuran dayanak noktaları olan bilgi, bilim ve toplumsal hayatı şekillendiren
ortak kurallar sarsıldıkça, yerine bireyin hiçbir dayanak noktası olmadan
ürettiği yeni dağınık ilişki ağları aldı. Bu dağınıklığın çoğunlukla, herkesin
kendi yolunu çizebildiği, bunun kimi zaman yalan ve cahillikle kurabildiği
bir kaotik durum kurduğunu ve toplamda bir mutsuzluk yarattığını rahatlıkla
görüyoruz. Öte yandan bu karamsar durumdan çıkacak hamleler yapmak için

bireylerin yeni ilişki ağları kurması gerekliliği de kendini gösteriyor. Olası yeni
ağlar ve dostlukla birlikte aşılacak dayanışma ilişkileri yeni bilgiyi üretecek
potansiyelleri de barındırıyor.
Hakikat-sonrası dönemin düşmanca ilerleyen bireyselliğine karşı, tarihsel
arka planı yeniden yoklayarak dostluk ve mutluluk arayışıyla temelden bir
sorgulama yapılabileceğini, daha önce başka bir metinde Epiküros üzerinden
inceledim.5 Bilindiği üzere Epikürosçuluk ile Stoacılık, Helenizmin tipik iki
düşünüş tarzını yansıtır; bu akımlar Roma’da yeniden canlandırılarak bireye
dayalı modern düşüncenin de temellerini oluşturacaktır. Helenistik dönemde,
daha önce özellikle Atina’da ikinci plana atılan bireysel hayat ve kendi halin-
delik/durgunluk, erdemli insan olmanın temeli haline gelmişti. Epiküros’un
etkisi, daha sonra Stoacılar eliyle Roma döneminde kısmen dönüştürülerek
devam etse de, asıl olarak duygular ve kendini iyi hissetme arayışıyla birlikte
iyi yaşamın temelini dostluk ve mutluluk prensiplerine dayandırmasıdır.
Genel olarak belirtmek gerekirse acıdan uzak durma, haz ve dostluk kavram-
larıyla Epiküros’un kurmaya çalıştığı yeni dünya, döneminin dalgalanmaların-
dan ve kargaşasından bireyi uzak tutma ve kendini bulma arayışıydı. Mutluluk
ancak, bir arada yaşayacak dostlarla mümkün olabilirdi. Ruhsal dinginlik,
durgunluk, bir tür barış hali ve entelektüel duruluk (ataraksia) sağlarken bu
durum aynı zamanda ulaşılacak en büyük hazzı nitelerdi. Ona göre kendine
yeterli olan doğru yaşam, mutluluğa götürdüğü için en büyük zenginliktir.
Bunu kendinden önceki dönemin polisin kollektiviteye dayalı düşüncesinden
çıkıp farklılıklarla temas eden ve yeni sınırlarla tanışan bireyin mutluluk ara-
yışına geri dönerek yaptı. Siyasetin acı veren mücadeleleri, müdahil olunacak
değil kaçınılması gerektiği bir alandı. Toplumsal hayatın mutsuzluk üreten
deneyimlerden kurtulup yeniyi, mutluluğa dayalı bir topluluğa dayandırmak
istedi. Bu topluluğun kuracağı yeni evrensel, ortak acıda buluşan yurttaşlar
değil ortak mutlulukta buluşan dostlar topluluğunun eseri olacaktı. Kısacası,
hazları ve mutluluğu var olan siyasetin dışında arar ama bu eylem, siyasalın
kuruluşu içinde bireyin yeniden düşünülmesini sağlar.
Dolayısıyla Epiküros’ta sosyal bir ideal olarak görülen dostluk, topluluk
içinde, korkularından kurtulup hazzı aramaya yönelmiş insanları ifade eder.
Birbirlerinin dostu olan kişiler birlikte acı vermeyecek bir yapı kurabilirler.
Bahçe metaforu o açıdan somutlaştırıcı bir alandır. Epiküros’un erdemli insanı
5 Y. Yıldırım, “Post-Truth Döneminde Epikuros’ta Mutluluk ve Dostluk Kavramlarını Yeniden

Düşünmek”, Fiscaoeconomia, C. 1, S. 3, 2017, s. 108-125.

dostlar içinde arayışı, onu siyasal tartışmaların dışına atmaz, tersine köklü ve
farklı bir eleştiriden türeyen siyasalın önünü açar. Dostluğun temeli faydaya
dayanır ve ancak faydaların ortaklığı dostluk değildir; bu dostluğun ön şartı-
dır; faydalarını arayan insanlar bir araya gelecektir. Adalet, acı duymama ve
vermemek üzerine kurulu bir düzende gerçekleşeceğinden karşılıklı ilişkilerin
bir dengeye bağlanması gereklidir.
Yaşadığı döneminin siyasi yapısı mutsuzluk ürettiği için, düşüncesini in-
san mutluluğu üzerine kuran Epiküros’un arayışı, korkularından arınmış bir
insanın kendisinin bilgisine ulaştığında gerçekleşecektir. Bu yönde bir ütopya,
dünyevi ve hümanist ufka doğru yürüyüşün temeli olacaktır. Bu açıdan red-
dettiği siyasetin, geleneksel ve o dönem için yerleşik olan türden olan siyaset
olduğu söylenebilir. En geniş çerçevede, var olan siyasetin eleştirisini siyasetten
kaçmaktan ziyade özelden başlayan başka bir siyasetin kurulması yönünde
arayış olarak görmek mümkündür. Erdemli insan, artık kamusal alandaki
eylemlerinden önce kendi içinde ulaşacağı dengede arandı.
Bireyin yeniden hatırlanması, feodal dönemin hakikati dine ve tanrısal güce
dayandıran normlarını sorgulayan akıl aracılığı ile gerçekleşti. Yönetilmenin
ceza ve geleneğin sorgulanamaz oluşu karşısında yönetmek ve değiştirmek
isteyen bireyin akıl aracılığıyla kurulacak yasalar, tıpkı fiziksel dünyanın ya-
saları gibi herkesi kapsayacak bir düzen ve denge sağlayacaktı. Bu yeni den-
genin özgürlük önerse de eşitlik perspektifine dayanmadığı açıktır. Fransız
Devrimi’nden bu yana buradaki akıl sahibi ana özne, beyaz erkeklerdi. Sosyo-
ekonomik anlamda kentsel hayatı kontrol eden, mülk sahibi, vergi veren bur-
juvazi (o dönemki tabirle üçüncü katman), kurduğu örgütlenme ile öncelikle
piyasa ile eşleşen bir özgürlük yarattı. Bu yeni düzen, önce çalışanlar/emekçiler
tarafından sonra kadınlar tarafından yeniden tartışıldı ve dönüştürüldü. Ancak
toplamda modern akıl, kişileri aşan bir nesnellik arayışıyla ve ikilikler üzerin-
den, dışarıda bırakılacakları belirleyerek ilerleyen bir tarih anlayışına dayandı.
Ulus-devlet ve liberal demokraside yeniden somutlaşan bu dengenin her
zaman sorgulandığını biliyoruz. Monarşilerin aristokratik azınlıklarının kar-
şısında kalabalıkların mücadelesiyle kurulmuş hakikati, yeni bir düzen biçim-
lendirme çabasıydı. Ancak bu, modern dönemde halk/çoğunluk eliyle tesis
edilecek dengede kendini gösterse de hiçbir zaman kendiliğinden bir sabit
haline getirmedi. Bu kez farklı hakikatler, çoğulcu düşünce, yeni neslin yeni
tartışma noktaları ve özgürlük arayışı, uzlaşı noktalarını sorguladı. Çünkü
hakikat olarak anlatılan/kurulan düzen, hâlâ kapsayıcı değildi; Batı’nın şehirli

beyaz erkeğinin kontrolündeydi. 1968 eylemlerinden Berlin Duvarı’nın yıkılı-

şına, Cezayir’den Vietnam’a, feminizmin güçlenerek devam eden dalgalarına
kadar farklı bağlamlarda yeniden üretilen sorgulama, Batılı modern aklın
kurduğu gerçekliğin sınırlarını zorlamaya devam etti.
1990’lar boyunca yeniden yerelliğin, farklılığın ve kültürel analizlerin
demokratikleşme ve buna bağlı biçimde özgürlük yaratacağı fikri güçlendi.
Habermas’ın6 belirttiği gibi, ortak çıkarları sembolize den kamusal alanın
çöküşüyle birlikte yeni bir feodalleşmeyi doğuran bu bölünme, parçalanma
ve yerelleşme, 1990’ların sonundan itibaren yükselen post-modern eleştiriler-
le ilerledi. Bütünün değil parçanın öne çıktığı, kültürün, farklının ve yerelin
değer kazandığı bu dönem, bilime ve hakikate sorgulamayla beraber değişen
bir özgürlük alanı yaratma ihtimalini taşıyordu. Ancak bu bireysel özgürlü-
ğün devamında ortak hayatı kuracak ve herkesi bir arada tutacak çerçeveler
sarsıldı. Karar-alma mekanizmalarına farklı alanlardan katılımların, yöne-
tişim kavramıyla birlikte ortak aklı işletmek, piyasaların aktif oyuncuları iş-
letmelerden ilham almıştı. Ancak ortak bir akla, iyiye ve eksene dayanmayan
sarsıcı müdahalelerin ürettiği şiddet, demokratik dönüştürücülüğü imkânsız
hale getirdi. Küreselleşmeyle beraber, ortak zenginliğin serbest ticaret yoluyla
dünya çapında üretilip harcanacağına dair iyimser umut, özellikle 11 Eylül
sonrasında büyük oranda ortadan kalktı.
Bu temel noktaların ortaya çıkardığı resim şudur ki hakikati tesis etmek,
her zaman iktidar mücadelesidir ve üzerinde uzlaşılabilecek nesnel bilginin
ne olduğuna dair tartışmayı içinde barındırır. Paradigmaları belirleyen ana
kurumlar, kiliseden monarka, ulus-devletten uluslararası örgütlere, oradan
sınır aşan yeni yapılara, banka ve finans kuruluşlarına ya da genel olarak piya-
salara kaydı. Her halükarda bunlar ortaklığı belli alanlara sabitleyerek yeniden
tanımladı. Foucault’nun bilgi rejimi7 dediği, Hardt ve Negri’nin biyopolitika8
kavramıyla genişleterek kurduğu iktidar ilişkilerinin dayandığı geniş zemin,
yeniye dair mücadelenin tek bir noktaya indirgenemeyecek ortak ilişkiler ağı-
nın içinde anlaşılmasını gerekli kılar. Sadece aklın teknik kurallarının değil
bireysel olanı sürece dahil ederek mutluluğun temeli olacak kendilik arayışı,
onu denetleyen ve disipline eden bu iktidar olgusunun dışında nasıl tanım-
6 J. Habermas, “Kamusal Alan”, yay. haz. Meral Özbek, Kamusal Alan içinde, 2004, s. 101.
7 M. Foucault, Özne ve İktidar-Seçme Yazılar 2, çev. Işık Ergüden ve Osman Akınhay, Ayrıntı
Yayınları, s. 62.
8 Hardt ve Negri, age., s. 46. Ayrıca bkz. T. Lemke, Biyopolitika, çev. Utku Özmakas, İletişim
Yayınları.

lanabilir? Özellikle günümüzde doğru bilgiden ziyade, yanlışlığı sorun bile

edilmeyen kanaatlerin, soruların değil birbirinden farklı ve uyumsuz cevaplar
kakafonisinin kurduğu bugünün çerçevesinde güç ilişkilerini hangi noktalar
üzerinden analiz edeceğiz?
III
Eldeki kavramların yetersizliği, siyasal teorinin yeni kavramlar üretememesi
ya da bunu geçerli hale getirememesi ile birlikte siyaset duyulan güvensizlik
bilime yönelik şüpheyle birleşince, işler gerçekten içinden çıkılmaz bir hal
alıyor. Bu noktada ulaşılacak cevapların mutluluk değil mutsuzluk ürettiğine
şüphe yok. Çünkü bilgi, 20. yüzyıl boyunca güvenlik ve iletişim teknolojilerinin
elinde artan biçimde araçsallaştı. Araçsal ilerlemenin özgürlük yaratmadığı
tespitleri, Frankfurt Okulu’nun modern akla eleştirilerinden beslenerek ilerle-
mişti. Bu tespitlerin özgürlük merkezli yeni bir felsefi arayışa öncülük ettiğini
’68 kuşağından biliyoruz. Ancak yakın dönemde bilgiden uzaklaşan mutluluk
arayışı, felsefe ve siyaset-dışı noktaya evrildi. Mutluluk arayışının tüketim
çılgınlığına evrilmesi, bireysel ile toplumsal arasındaki bağların zedelenme-
sine neden oldu. Esasen tüketim, para ile kurulan bağın yeni hakikat olarak
gerçekliği kuran bir aracı oldu. Değişim aracı para, gerçekliğin zemini haline
geldi. Bilginin tüketilmesi de bu süreci güçlendiren, felsefeden ve kavramlardan
uzaklaştıran önemli eşiklerden biriydi.
Bu noktada postmodernizm içindeki bilime karşı şüphelerin yerleşik düzeni
sorgulamaktan ziyade tamamen reddetmeye evrilen yorumlarıyla ilerlediğini
söyleyebiliriz. Sivil toplum ve benzeri noktalarda siyasete yönelik üretilen
güvensizlikle beraber kamusal önerilerin çözüm üretmeyeceği, yerine kişisel
arayışların öne çıkması gerektiği fikri güçlendi. Devamında kısmen dini yo-
rumlarla iç içe geçen komplo teorileriyle kendi kendini besleyen ama ortak bir
umut vaat etmeyen suçlamalar, rahatlamanın asıl alanına dönüştü. Hakikat-
sonrası tartışması, umudun ortadan kalkması ve her şeyin daha kötüye gide-
ceğini besleyen komplo teorileriyle beslenirken artık eleştiriden çıkıp açıktan
bilime karşı düşmanlık haline gelen analizler, şiddet yolunu en kolay alternatif
haline getirdi. Müdahalenin kavramsal ve kapsayıcı niteliği bozuldukça yok
etmeye yönelik şiddet, tekil araçları ve kaçışları güçlendirdi. Yerleşik siyasal
kurumların çözüm üretemeyeceğine dair kanaatler, kişileri yeniden öne çıkar-
dı; liderlik ve onu ilahlaştırarak sorgusuz sualsiz takip eden kitleler çözümün
değil sorunun kaynağı haline geldi.

Post-modern dönemin yarattığı parçalar yığını, bilgiyi de parçalayarak için-

den çıkılmaz bir kriz hali yarattı. Krizi dayandığı belirsizlik, nesnele olan mesafe
arttıkça kişiselliğin yeniden öne çıktığı öznelliğin hiç bir eksene dayanmadan
kurduğu ya da bozduğu eksenler, hakikat-sonrası denen durumun da temelle-
rini attı. Bu karamsar tablonun karşısında bilgiyi, özneyi, kurucu tartışmayı
temellendirecek yeni eksenlere ihtiyaç olduğu açık. Bilgiye değil kanaatlere
dayanan yorumlarla birlikte ikinci planda kalan gerçeklik, düşünce dünyasının
çoğulcu yeni kavram setleri ve ona dayalı pratik müdahalelerle şekillenmesini
gerekli kılıyor. Bu durumda atılacak adımların tamamen eski pratiklere dayan-
ması pek mümkün gözükmüyor. Şeylerin adaletli düzenini, öznelerin kurucu
eylemini, iletişimin bağlantı noktalarını kesiştiren kümeleri tespit edebilmek,
bilim insanlarının ve aktivistlerin aynı anda görevi haline geliyor.
Sadece akıl ya da duygularla değil bunların sentezlerinin yaratacağı yeni
tasarımlar, eldeki araçların ürünü olacaktır. Bu süreç sadece uzmanların
denetimindeki hukuk ya da yasa eliyle değil, gündelik yaşamda yeniden tesis
edilecek dayanışma ağlarıyla şekillenebilir. Bu öneri deneyimi ya da pratiği,
bilgi ve kavram karşısında önemli hale getirmek yerine teorik ve pratik tar-
tışmayı birbirine yaklaştıracak alanlar bulmayı hedefler. Siyaseti uzmanlar
elinde teknik bir iş olmaktan çıkarıp, herkesin hayatına dair konularda söz
alabildiği demokratik tartışmayı kurar.
Buna dair çabaların yeni neslin katılımıyla olduğunu görmek, umut vaat
edici. En bilindik örnek, İsveçli genç aktivist Greta Thunberg’in başlattığı süreç.
Thunberg’in Cuma günleri okulu kırarak İsveç Parlamentosu önüne başlattığı
oturma eylemleri, kısa sürede küresel çapta bir eylem dalgasına dönüştü. İklim
İçin Okul Grevleri, Gelecek İçin Okul Grevleri, Gelecek İçin Cuma gibi farklı
isimlerle hayata geçirilen eylemlerde, günümüzün temel tartışma konusunun
iklim olması gerektiği, bu yönde geleceğe yönelik planların bilimsel çerçevede
yapılması talep edildi. Bu eylemler, herkesin hayatını daha çok etkileyen iklim
krizi ve onun dönüşümüyle gündeme gelen iklim adaleti kavramlarını yeni
gerçeklik haline getiriyor. Bu süreci yöneten özneler, hakikat-sonrası içinde
büyüyen kişiler. O yüzden onlar açısından bir dışarısı yok. Hakikat-sonrası,
aslında onların hakikatidir. Bizzat Thunberg’e dair yürütülen komplo teorileri,
spekülasyonlar ve hatta hakarete varan suçlamalara rağmen bu süreç hızla
büyüyor. Dünya ve teknoloji ile önceki nesillerden farklı bir bağ kuran bu kitle,
kendileri için fazla büyük sayılabilecek bilim insanlarının tespitlerini hatırlatan
çok olgun ve basit bir mesaj veriyor: Çocukluk yapmayın!

Çektiği sıkıntılardan kaçmak için, bilimin uzun sürede ve zorlukla ulaştığı

gerçeklerden hızla ve kolaylıkla uzaklaşıp komplo teorilerinin tasasız rahatlığına
yaklaşan eski nesile yönelik bu uyarı, geleceğin şekillenmesi noktasında önemli
bir yol açtı. Bilimsel tartışmaların kitleler tarafından dikkate alınması, siyasal
aktörlerin üzerine düşen sorumluluğu üstlenmesi ve bunun çok yaşamsal bir
konu olduğunu vurgulaması gibi farklı noktalarla Thunberg, önemli bir etki
yarattı. Beklenmedik bir aktörün yarattığı kelebek etkisiyle, aslında post-modern
döneme uygun bir hat açtı. Çevre aktivizmi üzerinden yeni nesle siyasetin ne
olduğunu düşündürmesi toplumsal mücadelede küresel bir ivme kazandırdı.
Bu süreçte özellikle 2000 sonrası doğan nesil, iklim sorununun kendi yaşamları
üzerindeki doğrudan etkisi bağlamında öne çıktı. Böylece iklim hareketi ve
aktivizmi yeni kuşaklarla siyaseti eklemlerken, siyasal pratikleri ve aktörleri
eski bağlamından koparmak istedi. Esasen siyaset tam da bu şekilde bir mü-
cadeleyle ilgilidir. Ortak yaşamımız ve kaynaklarımız üzerine tartışma, yine
ortak bir mücadeleyle tabandan kurulacak ilişkilerle korunup şekillendirilebilir.
Siyasetin acı veren ilişkilerinden, kamusal görevlerin hırslarından ya da
dışarının yıkıcılığından uzak durmak için özel alana ve kişisel çıkarlara odak-
lanmak, liberal düşünceye fazlasıyla ilham vermişti. Feodal bölünmüşlüğün
ve dinden beslenen yerel güçlerin karşısında akla vurgu yapmak, modern
dönemi kurarken özgürlükçü bir çıkışı olarak tarihe geçti. Ancak aklın gü-
cünün parasal zenginlikle eşleşmesi, kapitalizmin kurduğu yeni hakikatin
temellerini attı. Kapitalizmin değişmez gerçekliği, siyaseti belirledi. Bu kurucu
paradigma, Batılı siyasal sistemlerin ana hattı olmuştu. Kamusal ilişkilerin
yetkilendirilmiş organların yasal işleyişine tabi kılarak kalabalıkları siyasetin
dışında tutmak ya da bu müdahaleyi seçim dönemleriyle sınırlamak, siyaseti
ikincil bir konuma soktu.
Dolayısıyla hakikat, aslında baştan itibaren dışarıda bırakılan, kısmen
içeride kabul edilen, sınırlı bir bakış açısının eseri olarak kuruldu. Hemen her
dönemde yeni neslin, farklı aktörlerin müdahaleleri bu süreci şekillendirmeye
çalışsa da köklü değişimleri nadiren yaşadık. Çılgınca hızlanan bilgi akışı ve
bilginin önüne geçen yorumlarla birlikte yeniden bir öze dönüş, içe çekiliş,
kendini arayış trendi de güçlendi. Çeşitli ruhani eylemlerin kişisel kaçışları
kadar, din ve milliyetçilik gibi kitlesel olguların yarattığı gündemleri de daha
sık görüyoruz. Yeni ve klasik sığınma kaynaklarının bireysel mutluluğu sağ-
laması tabii ki olasılık dahilinde. Ancak bunların ortak olanı şekillendirecek
siyasetin dönüşümünde oynayacağı rolün ise sınırlı olacağını söyleyebiliriz.

Yakın dönemde iklim krizi ya da sivil toplum gibi alanların da siyasetin

dışında olduğu, bunların kişisel sorunlar olduğuna dair yorum da liberal dü-
şünceden etkilenmişti. Bugün bireysel ile toplumsal arasındaki bağları sadece
modern döneme özgü ekonomik ya da hukuki kurallar üzerinden değil, özellikle
iletişim ağları üzerinden kurulan deforme edilmiş sanal gerçeklik üzerinden
yaşıyoruz. Yaşadığımız bu yeni halde kişisel alanı sadece içeri çekilerek değil
bizim gibi dostlarla yeni bağlar kurarak aşmak mümkün. Dolayısıyla çeşitli
topluluklar üzerinden kaçışların kurduğu sığınak, birbiriyle etkileşim kuracak
yeni bağlantı noktalarıyla anlamlı kılınabilir ki hakikatin inşası da bu kez dı-
şarıda bırakılanlara rağmen değil birlikte bir inşa süreci olabilsin.
IV
Doğrudan eylem, burada önemli bir kavram olarak karşımıza çıkar. Bu kez
iktidarı değiştirmekten önce hayatı değiştirecek eylemler, Thunberg ve yarattığı
etkide görüldüğü gibi, hem somut müdahaleler hem de düşünsel dönüşümü
tetiklemesi açısından etkili olmaktadır. Özne olarak yeni neslin aktif rolü, konu
olarak iklimin kapsayıcı boyutları hareketin çerçevesini çizerken asıl konunun
kapitalizmin kurduğu hakikat olduğunu göz ardı etmemek gerekiyor. Esa-
sen daha önce de küreselleşme-karşıtı dayanışmanın bu çerçevede geliştiğini
biliyoruz. Teorik tartışmalardan önce pratik etkileşimin, ortak tahayyüller
kurmanın etkisini hızla gelişen muhalif ağlarla yaşadık. Ancak süreç bir yer-
de tıkandı. Burada özellikle eski nesil kurumlar aracılığı ile mücadele etmek
ile aktivizmin seyrini daha doğrudan eyleme dönüştürmek isteyen yeni nesil
taktikler arasındaki gerginlik öne çıktı.
2010 sonrası gerçekleşen eylemlerin çoğunda olduğu gibi, dağınık, lidersiz,
belli somut bir talebi olmayan ama genel olarak sisteme tepkili kişilerin bu-
luştuğu ortak mekânlar, heterojen talepleri birbirine yaklaştırdı. Kurumların
ve stratejilerin bu noktada devreye girmesi beklenebilir ki örneğin Hardt ve
Negri’nin son çalışmaları9 da çokluğun çabasının bu yönde örgütlenebileceğine
vurgu yapıyor. Bu süreçte özellikle yeni neslin enerjisinden yararlanmak, inter-
net ve sosyal medya mecralarındaki aktiflik ile sokaktaki mücadeleyi birbirine
yakınlaştırmak önemli bir güzergah olarak karşımıza çıkıyor.
2010’lardan sonra düşüşe geçen ve yakın dönemde salgın gibi deneyimlerle
iyice içe kapanan ve yerelleşen yaşam biçimi ve kaybolan dayanışma ağları-
9 M. Hardt ve A. Negri, Meclis, çev. Akın Emre Pilgir, Ayrıntı Yayınları, 2019.

nı yeniden canlandırmak gerekli. Yerellikleri kesiştirecek bölgesel ve kıtasal

işbirlikleri, iletişim ve ulaşım ağının yarattığı kolaylıklardan bugüne kadar
çeşitli şekillerde beslendi. Bu etkileşimi, iklim tartışması özelinde devam ettir-
mek önemlidir. Diğer deyişle tarımdan sanayiye turizmden ekonominin diğer
alanlarına kadar üretim ilişkileri içindeki kesimleri iklim değişikliği ve onun
yaratacağı krize dair bilgilendirmek gerekiyor. Bu katılımın yönetişim bağla-
mının prosedürel zorunluluklarına değil sahici deneyimlere dayanması için
gündelik hayattan başlayan pratiklere yerleştirmek, ortak hayatı şekillendirmek
kavramının içini dolduracaktır. Çünkü kişiler kendilerini dahil hissettiği ve
müdahaleyle dönüştürme potansiyeli olduğu müddetçe hareketler güçlenerek
ilerliyor. Akıl ve duygunun yakınlaşması, eylemin gücü için önem kazanıyor.
Küreselleşme-karşıtı mücadele içinde de önemli bir hattı sembolize eden
iklim krizi, gıda egemenliği, genetiği değiştirilmiş organizmalar, kamusal
sektörlerin özelleştirilmesi gibi başlıklarda yaklaşık on yıl merkez ülkeler için
yapılan tespitler, bugün daha anlamlı hale geldi. Gittikçe küresel hale gelen
sorunlar, o dönem oldukça yol açıcı ve doğru tespitler yapıldığını gösteriyor.
Yatay hiyerarşide kendi kararını alma ve toplamda anti-kapitalist söylemin
pratik düzeyde geliştirilebilmesi ise bu çerçeveyi kuran önceki kuşakla yeni
kuşağın teması içerisinde gerçekleşebilir.
Buna benzer bir ilişki, savaş sonrası kuşağın özgürlükçü 1968 eylemleri ile
Soğuk Savaş sonrası kuşağın sivil toplumcu ilişkisinde tam olarak kurulamadı.
O dönemde savaş-karşıtlığı, müzik ve yaşam tarzı gibi noktalardan üretilen
özgürlüğün 1990’lardan sonra değişim geçiren kapitalizm içinde erimesi, iki
kuşak arasındaki bağları zedeledi. Kapitalizmin etkilerinin doğrudan yansı-
ma bulduğu iklim ve çevre olayları, tarım başta olmak üzere üretim ve gıda
süreciyle, borçluluk ilişkileri gibi finansal araçlarla hem bugünü hem gelecek
nesilleri içine alacak şekilde büyüyor. Bugün bu resmi toparlayacak ve bağ-
lantıları kuracak yeni bir potansiyel mevcut; o da eldeki yeni repertuar –inter-
net ve iletişim teknolojileri– önemli bir avantaj. Kavramsal ve pratik açıdan
dönüştürücü çabaların ortak yaşam dili kodlaması için, internet kapsayıcı ve
zorunlu bir mecra olarak görünüyor.
Sanal ile gerçekliği birleştirerek kurulacak dünya, daha az enerji kullanı-
mı, daha az tüketim, daha çok yaşam ve ortak paylaşım alanları üzerinden
kurulduğu taktirde fark yaratacaktır. Böylece hakikat-sonrası dönemin araç-
larını kendine doğrultacak yeni ve farklı bir yaşam alanı umutsuzluğun ve
karamsarlığın yerine, mutluluğun ve dostluğun bahçesini yeşertebilir. Bunu

iyimser bir saflık yerine gerçek bir siyasal mücadeleye çevirecek şey, herkesin
gündelik hayatından başlayarak kuracağı dayanışma ağlarıdır. Bu şekilde,
değişmeyecek sanılan iktidarların karşısında sınır bozucu direnişleri kurmak
mümkündür. Sonuç olarak siyasetin acı veren ve kaçınılması gerekli yapısını
tersine çevirerek, katılımcıları iyi hissettirecek bu alanları kurabildiğimiz öl-
çüde yeni bir hakikat tasarlamanın yolu açılır. Bu ortak paydaları birleştirecek
müşterek alanlar, çevre, iklim, kent ve en nihayetinde hakikat-sonrası düzeni
kuran küresel bağlamdır.
Kaynakça
Deleuze, G. ve F. Guattari, Felsefe Nedir?, çev. Turhan Ilgaz, YKY, 1993.
Dikeç, M., “Space, Politics, and the Political”, Environment and Planning D: Society and Space,
C. 23, S. 2, 2005, s. 171-188.
Foucault, M., Özne ve İktidar - Seçme Yazılar 2, çev. Işık Ergüden ve Osman Akınhay, Ayrıntı
Yayınları, 2000.
J. Habermas, “Kamusal Alan”, Kamusal Alan, yay. haz. Meral Özbek, Hil Yayınları, 2004 içinde,
s. 95-102.
Hardt M., ve A. Negri, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2001.
Hardt, M. ve A. Negri, Meclis, çev. Akın Emre Pilgir, Ayrıntı Yayınları, 2019.
Lemke, T., Biyopolitika, çev. Utku Özmakas, İletişim Yayınları.
Ranciere, J., Siyasalın Kıyısında, çev. Aziz Ufuk Kılıç, Metis Yayınları, 2007.
Yıldırım, Y., “Post-Truth Döneminde Epikuros’ta Mutluluk ve Dostluk Kavramlarını Yeniden
Düşünmek”, Fiscaoeconomia, C. 1, S. 3, 2017, s. 108-125.

Komplo Teorileri
Cogito / Sayı: 103
Cogito’dan / Komplo Teorilerini Nasıl Okumalı? • Kathleen Stewart:
Komplo Teorisinin Dünyaları • Türkay Salim Nefes: Dünyada ve Türkiye’de
Komplo Teorilerini Anlamak • Söyleşi / Sinan Alper – Evren Balta – Emre
Erdoğan: 21. Yüzyılda Komplo Teorileri • Kerem Karaosmanoğlu: Marjinal
– Ana Akım Ekseninde Komplo Teorileri, Teorisyenleri ve Zihniyeti • İsmet
Parlak & Yağız Alp Tangün: Bir Bilme Hali Olarak Komplo Teorilerinin
Serencamı: Komplocu Motiflerin Mübadelesi ve Sorumluluk Alma
Pratikleri • Michael Richmond: “Siyah Antisemitizm” ve Irkçılık Karşıtı
Dayanışma Üzerine • Erol Sağlam: Komplo Teorilerini Ciddiye Almak:
Komplo Anlatılarını Günlük Siyaset, Özneleşme ve Toplumsal Etkileri
Ekseninde İzlemeye Bir Davet • Didier Fassin: Entrikalar ve İnsanlar:
Komplo Teorilerinin Bulgulayıcılığı • Andrew Woods: Sağcı Bir Komplonun
Amerikan Kökenleri • Söyleşi / Kayıhan Pala – Osman Elbek: Halk Sağlığı
ve Komplo Teorileri • Robyn Marasco: Komplocu Aklın Bir Eleştirisine
Doğru Geçen Sayıdakiler / Yurttaşlık Ne Âlemde? • Yazarlar Hakkında

Yazarlar Hakkında
Ömer Faik Anlı: Felsefe alanında lisans derecesini 2006 yılında Ankara
Üniversitesi’nden aldı. Yüksek lisans ve doktora derecelerini yine Felsefe ala-
nında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nden sırasıyla 2008’de
Sistematik Felsefe ve Mantık Tezli Yüksek Lisans Programı’ndan ve 2013’te
Bilim Tarihi Doktora Programı’ndan aldı. Doktora öğrenimi sırasında Ankara
Üniversitesi Felsefe Bölümü Bilim Tarihi Anabilim Dalı’nda 2009-2014 yılları
arasında araştırma görevlisi olarak görev yaptı. 2014 yılından bu yana Ankara
Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır.
Araştırma ilgileri, epistemoloji, bilim felsefesi ve tarihi, post-pozitivizm ve
bilim sosyolojisidir. Bu alanda bilimsel makaleleri yayınlanmış ve ayrıca Bilim
Savaşları –Modern Bilim İmgesinin Dönüşümü– ve Epistemolojik Bir Tartışma:
Pozitivist Olmak ya da Olmamak –Hasan-Âli Yücel ve Nusret Hızır’ın Episte-
molojik Düşünceleri– başlıklı iki telif kitap ve çok sayıda kitap bölümü kaleme
almıştır.
Klaus Benesch: Münih LMU Üniversitesi’nde İngiliz ve Amerikan Kültürü ve

Edebiyatı profesörü. Encyclopedia of American Studies Online (Johns Hopkins
University Press) yayın kurulu üyesi, University of Pennsylvania Press tara-
fından yayımlanan “Architecture/Technology/Culture,” dizisi editörlerinden.
Kitaplarından bazıları: Walking and the Aesthetics of Modernity (ed.; Palgra-
ve, 2016); Rethinking the American City: An International Dialogue (ed.; U of
Pennsylvania P., 2014); Culture and Mobility (ed.; Kış, 2013); Romantic Cyborgs:
Authorship and Technology in the American Renaissance (U. of Massachusetts P,
2009); Scientific Cultures–Technological Challenges: A Transatlantic Perspective

222 Yazarlar Hakkında
(ed.; 2009); The Power and Politics of the Aesthetic in American Culture (ed.;
2007); Space in America: Theory, History,Culture (ed.; Rodopi, 2005).
Gaël Curty: İsviçre Fribourg Üniversitesi Sosyal Bilimler Bölümü’nde araştır-

macı. Pratik felsefe, toplumsal teori ve iktisat sosyolojisi çalışıyor. Kitapları:
Capitalism and Crisis (Iwanami 2021), Capitalism, Critique and Social Freedom
(Sage, 2020); Contemporary Critiques of Capitalism (La Découverte, 2018) ve
Capitalism, Structural Crisis and Contemporary Social Movements (Sage, 2017).
Nancy Fraser: Northwestern ve Frankfurt, Johann Wolfgang Goethe üni-

versitelerinde görev yaptı; ABD ve Avrupa’da pek çok üniversitede misafir
öğretim üyesi olarak ders verdi. New School for Social Research’ün Yüksek
Lisans Fakültesi’nde Siyasal Bilimler profesörü. Kitaplarından bazıları: Unruly
Practices (1989), Justice Interruptus (1997), The Radical Imagination (2003),
İhtiyaçlar Mücadelesi (Agora, 2006), Çatışan Feminizmler (Metis, 2008), Scales
of justice: reimagining political space in a globalizing world (Columbia University
Press, 2009); Fortunes of feminism: from state-managed capitalism to neoliberal
crisis (Verso, 2013); Feminism for the 99%: A Manifesto (Arruza, Bhattacharya
ile; Verso, 2019).
Özgür Emrah Gürel ODTÜ Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü’nde lisans eğiti-
mini tamamladıktan sonra Carleton Üniversitesi Ekonomi Politik Enstitüsü’nden yüksek
lisans derecesini Carl Schmitt ve Hannah Arendt’in politika kavramlarını karşılaştıran
teziyle almıştır. Doktora öğrenimini Dokuz Eylül Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde
Platon’un Devlet diyaloğunda siyasal iktidarın paradoksal doğası üzerine yazdığı teziyle
tamamladı. Edebiyat - Felsefe ilişkisi, Antik Yunan siyaset felsefesi, Alman İdealizmi,
Eleştirel Teori ve Amerikan Pragmatizmi alanlarında çalışmaktadır. Platon’un Dev-
let’inde Siyasal İktidarın Paradoksal Doğası ile Hakikat, Öznellik, İktidar: Postmodern
Demokratik Sosyalizm adlı iki ayrı kitap projesi üzerine çalışmaktadır. Kurtul Gülenç
ile beraber derledikleri Alacakaranlıkta Hegel’i Düşünmek: Eleştiri, Özgürlük,
Toplumsal Ontoloji (Ayrıntı Yayınları-2021) adlı bir çalışması bulunmaktadır.
Güncel Önkal: Kabataş Erkek Lisesi’ni bitirdikten sonra İstanbul Üni-

versitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe bölümünden mezun oldu. Galatasa-
ray Üniversitesi’nde başladığı yüksek lisans eğitimini, sonrasında İstanbul
Üniversitesi’nde “Thoreau’nun Doğal Yaşam ve Başkaldırı Felsefesi” başlıklı
tezi ile tamamladı. Doktora eğitimi sırasında Hollanda’da felsefi teoloji ve
kültürlerarası felsefe projeleri üzerine ziyaretçi araştırmacı olarak görev yaptı.
Doktorasını ODTÜ Felsefe Bölümü’nde doğal teolojinin Darvinci eleştirisi üze-

Yazarlar Hakkında 223
rine yazdığı teziyle tamamladı. Halen Maltepe Üniversitesi İnsan ve Toplum

Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümünde felsefe profesörü olarak çalışmakta,
bölüm başkanlığı görevini yürütmektedir. Kent kültürü, metafizik, çevre fel-
sefesi, edebiyat-felsefe ilişkisi, estetik, bilgi sosyolojisi ve 21. yüzyıl felsefe
problemleri üzerine çalışmaktadır.
Sebastian Schindler: Münih, Ludwig-Maximilians-Üniversitesi, Geschwister

Scholl Siyaset Bilimi Enstitüsü’nde öğretim üyesi. Münih, Paris ve Minneapolis’te
siyaset bilimi, felsefe, tarih ve sosyoloji eğitimi aldı. Doktora derecesini Frank-
furt Goethe Üniversitesi’nden alan yazar çalışmalarında teori ve pratik ilişkisi
ve hakikat-sonrası siyaset temalarına odaklanıyor. Clausewitz zur Einführung
(Junius, 2020) kitabının yazarı, “Rethinking Agency in International Relati-
ons” özel sayısını (Journal of International Relations and Development, 2019)
ve “Theory as Ideology in International Relations” (Londra: Routledge, 2020)
kitabını yayına hazırladı.
Özgür Taburoğlu: Burslu olarak okuduğu Bilkent Bilgisayar Mühendisliği

Bölümünden 1997 yılında mezun oldu. Bilgisayar mühendisi olarak Ankara’da
çalışıyor. Hacettepe Sosyoloji Bölümünde 2018 yılında doktorasını tamamladı.
Yayımlanan çalışmaları: Dünyevi ve Kutsal: Modernlerin Maneviyat Arayışları
(Metis, 2008); Kent Efsaneleri: Zamanımızın Batıl İnançları ve Takıntıları (Doğu
Batı, 2011); Resim, Söz ve Yazı: İmge Yaratmanın ve Bozmanın Yolları (Doğu
Batı, 2013); Boşluk, Aşırılık ve Keyfilik (Doğu Batı, 2016); Nazar: Başkası Nasıl
Görür ( Doğu Batı, 2017); Tanpınar Sözlüğü: Şahsi bir Masalın Simgeleri (Doğu
Batı, 2019); Vicdan: Kendi Olma Biçimleri (Doğu Batı, 2019); Yavaşlık Felsefesi:
Khôra, Tao ve Aralıklar (Doğu Batı, 2020); Alışveriş Merkezinde Yaşayan Adam
(Deli Dolu, 2020).
Steve Tesich: Sırp asıllı Amerikalı yazar ve senarist. 1979 yılında Breaking
Away filminin senaryosuyla Oscar ödülü kazanmıştır. Pek çok metinde “post-
truth” kavramını güncel bağlamıyla ilk ortaya atan kişi olarak anılmaktadır.
Zeynep Talay Turner: Warwick Üniversitesi felsefe bölümünde yüksek lisans

yaptıktan sonra doktorasını Polonya Bilimler Akademisi’nde felsefe bölümünde
tamamladı (2013). Doktora tezini Nietzsche, Musil ve Atay’ın benlik kavramı
ve modernite deneyimi üzerine yazdı. Bu çalışma Felsefe, Edebiyat ve Öznenin
Çözünümü: Nietzsche, Musil ve Ataybaşlığıyla kitap olarak yayınlandı (Peter
Lang, 2014). Daha çok Kendilik Felsefeleri, 19. ve 20. yüzyıl Kıta Felsefesi ve

224 Yazarlar Hakkında
Felsefe-Edebiyat ilişkisi üzerine çalışan Talay Turner’ın Nietzsche, Spinoza,

Bergson ve Musil üzerine yazıları vardır. Zeynep Talay Turner şu an İstanbul
Bilgi Üniversitesi, Felsefe ve Toplumsal Düşünce Yüksek Lisans Programında
felsefe dersleri vermekte, aynı zamanda Kültürel İncelemeler Yüksek Lisans
Programının da direktörlüğünü yapmaktadır.
Yavuz Yıldırım: Adana Erkek Lisesi (2000), Hacettepe Üniversitesi Kamu Yö-
netimi Bölümü (2004) mezunu. Radikal demokrasi üzerine teziyle Hacettepe
Üniversitesi’nde yüksek lisansını (2006) tamamladı. Ankara Üniversitesi Siya-
set Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü’ndeki doktorasını küreselleşme-karşıtı
hareket ve Sosyal Forumlar üzerine yazdığı tezle bitirdi (2012). Bu çalışma
çeşitli değişikliklerle Sosyal Forum’dan Öfkeliler’e (İletişim Yayınları) adıyla
basıldı. Birikim, Birgün, Radikal İki, bianet gibi mecralarda yazıları yayım-
landı. Ayrıca Adana Futbolu (Mustafa Uçar ile birlikte) ve Mağlubu Anlatmak
(İslam Çupi Seçme Yazıları, cilt 3, Barış Karacasu ile birlikte) kitaplarının
derleyenlerindendir. Halen Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Siyaset Bilimi
ve Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde çalışmaktadır.
Linda M. G. Zerilli: Chicago Üniversitesi’nde siyaset bilimi profesörü. 2010-

2016 arasında Toplumsal Cinsiyet Araştırmaları Merkezi’nin yöneticiliğini
yürüttü. Feminist teori, dil ve siyaset, estetik, demokratik teori ve Kıta felse-
fesi çalışıyor. The American Political Science Review, Philosophy and Rhetoric,
Constellations, ve Culture,Theory and Critique dergilerinin danışma kurullarında
bulundu. Kitaplarından bazıları: Signifying Woman (Ithaca, NY: Cornell Uni-
versity Press, 1994), Feminism and the Abyss of Freedom (Chicago: University
of Chicago Press, 2005), A Democratic Theory of Judgment (Chicago: University
of Chicago Press, 2016).

Cogito Sayı 104 Hakikat Sonrası YKY

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Cogito Sayı 104 Hakikat Sonrası YKY

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Hakikat-Sonrası

Sayı: 104 Kış 2021

Grafik Tasarım: Cogito’da yayımlanan tüm yazıların

“Hakikat-Sonrası” ibaresinin 21. yüzyılda siyaseti, kamusal yaşamı, top-

Hakikat-sonrası, doğruyla yanlışı, hakikatle safsatayı birbirinden ayırmanın

Cogito, sayı: 104, 2021

Komplo Teorileri1 sayısında “yalnız, güçsüz ve güvencesiz bireye görünürde

1 “Komplo Teorileri”, cogito, S. 103, İstanbul: YKY, 2021.

Cogito, sayı: 104, 2021

Genişletilmiş Bir Kapitalizm Kavrayışı İçin

Cogito, sayı: 104, 2021

Cogito, sayı: 104, 2021

Dolayısıyla, söylediğim gibi, bunlar kapitalist toplumun kendine haslığını

Cogito, sayı: 104, 2021

alacak olanların) bakımını üstlenmenin kesinlikle vazgeçilemeyecek gerekli-

Cogito, sayı: 104, 2021

Cogito, sayı: 104, 2021

Cogito, sayı: 104, 2021

larında, bu araçların içinde devlet aktarımları da bulunabilir. Daha geniş bir

Kapitalizmin Normatiflikleri ve Sınır Mücadeleleri

Cogito, sayı: 104, 2021

kamusal iktidara da aynı şekilde yaklaşıp zaman içindeki değişimlerin izini

Cogito, sayı: 104, 2021

Cogito, sayı: 104, 2021

tirebiliriz. Bunun gibi terimler kullanmanın amacı kapitalizmin içinden bir

Cogito, sayı: 104, 2021

iktisatla doğa arasındaki ilişkiler içinde yerleşik kriz eğilimlerine de bakmamız

Çok Yönlü Kapitalizm Eleştirisi

Cogito, sayı: 104, 2021

Cogito, sayı: 104, 2021

tahakkümüyle kesişen ve üst üste binen ırksal, etnik ve ulusal tahakkümle

Cogito, sayı: 104, 2021

“yoğun ahlaki” kavramlardan ziyade deontolojik bir kavrama başvurmayı

Cogito, sayı: 104, 2021

bir gündemleri olan uzaklardaki insanlarla en azından ortak bir düşmana

İngilizceden çeviren: Uğur Gezen

Cogito, sayı: 104, 2021

Cogito, sayı: 104, 2021

Hepimiz “Vietnam sendromu” terimine fazlasıyla aşinayız, ancak son zaman-

* İlk yayımlandığı yer: Nation, Ocak-1992.

Cogito, sayı: 104, 2021

olduğu yönetim tarafından işlenen büyük ve azledilemez suçlar, Nixon’ın

Cogito, sayı: 104, 2021

Gelgelelim, tüm olan bitenin etkileri bundan daha da korkunç. Hızla,

Cogito, sayı: 104, 2021

Önlerine koyduğumuz modellerle nasıl bir eğitim verdiğimizi unuttuk.

Cogito, sayı: 104, 2021

3 1976-1979 yılları arasında Kamboçya’nın başbakanlığını yapmıştır. Kızıl Kmerler isimli

Cogito, sayı: 104, 2021

katkıda bulunduğumuza inanıyorduk. 200 yıl boyunca süren yolculuğumuzun

İngilizceden çeviren: Eren Ekin Ercan

Cogito, sayı: 104, 2021

1. Çağdaş Hakikat Sonrası Sorunu

* “Fact-Checking and Truth-Telling in an Age of Alternative Facts”, Le foucaldien, C. 6, S. 1, 2020,

Cogito, sayı: 104, 2021

dolandırıcılıklardan, numaralardan, yalanlardan, hilekârlıklardan, sahtecilik-

Cogito, sayı: 104, 2021

Cogito, sayı: 104, 2021

ayrıntılarını sunan belgenin Amerika’da karşılanışını ele aldım.3 Bu bildiri,

Cogito, sayı: 104, 2021

Arendt’in kendi alternatif gerçekler çağımızda olanlardan anlam çıkarmak için

2. Olgusal Hakikat ve Müşterek Dünya

Cogito, sayı: 104, 2021

ayrım yapar. Batı’nın felsefe geleneğinin rasyonel hakikat standartlarını si-