العدد الثالث مجلة الموطأ

‫فلسفة الدين‬
‫يف ضوء تاريخ الفلسفة‬
‫فلسفة الدين يف العصور الوسطى‪:‬‬

‫ـ جدل الفلسفة والدين في مدرسة اإلسكندرية‬
‫ـ مفهوم الدين عند ابن سينا‬
‫ـ حدود الحجاج املنطقي في فلسفة الدين عند أبي حامد الغزالي‬
‫ـ الحقيقة اإلبراهيمية بين الثبات والتحول عند ابن عربي‬
‫فلسفة الدين يف العصور الحديثة‪:‬‬

‫‪ -‬املعلوم من الدين بالعقل وحده‬
‫‪ -‬الدين بين األخالق وامليتافيزيقا عند شاليماخر‬
‫فلسفة الدين يف الفلسفة املعارصة‪:‬‬

‫ـ فلسفة ّ‬
‫الدين في زمن العلمنة‬
‫‪ -‬دين املسؤولية األخالقية عند ليفيناس‬
‫فلسفة الدين يف الفكر اإلساليم‪:‬‬

‫ـ مقاربة ملفهوم املقدس ضمن سياق الخطاب القرآني‬
‫ترمجة‪:‬‬
‫هل تدعو األسفاراملقدسة إلى العنف؟‬
‫مجلة نصف سنوية تعنى بعلوم الشرع وقضايا الواقع العدد ‪ 3‬جمادى األولى ‪ 1441‬ه‪ /‬يناير ‪2020‬م‬
‫احلقوق‬
‫‪ -‬الترقيم الدولي‪ISBN/978 - 9948 - 24 - 448 - 6 :‬‬
‫‪ -‬رقم الطلب ‪MC - 02 - 01 - 6435026 :‬‬
‫‪ -‬رقم السجل اإلعالمي‪MF - 02 - 4090510 :‬‬
‫‪ -‬الفئة العمرية‪E :‬‬

‫‪ -‬تم اإلذن بالطباعة من طرف املجلس الوطني لإلعالم‬
‫بدولة اإلمارات العربية املتحدة‬
‫‪ -‬تم تصنيف وتحديد الفئة العمرية التي تالئم‬

‫محتوى الكتب وفقا لنظام التصنيف العمري الصادر‬
‫عن املجلس الوطني لإلعالم‬
‫‪-‬‬
‫‪ -‬اإليميل‪Journal@almuwatta.com :‬‬
‫‪ -‬الهاتف‪+971505957039 :‬‬
‫‪ -‬الفاكس‪+97124412054 :‬‬
‫مسارللطباعة والنشر ‪ -‬دبي‬

‫‪info@hapc.ae‬‬
‫‪Dubai-IMPZ‬‬
‫‪ -‬الهاتف‪+97144484000 :‬‬
‫الفاكس‪+97144484111 :‬‬ ‫‪-‬‬
‫املقاالت الصادرة في العدد ال تعبربالضرورة عن توجه املجلة‬
‫مجةل املوطأ‬
‫مجلة نصف سنوية تعنى بعلوم الشرع وقضايا الواقع العدد ‪ 3‬جمادى األولى ‪ 1441‬ه‪ /‬يناير ‪2020‬م‬
‫اإلشراف العام‬
‫العالمة الشيخ عبد هللا بن بيه‬
‫رئيس مجلس اإلمارات لإلفتاء الشرعي‬
‫رئيس مركزاملوطأ‬
‫نائب املشرف العام‬

‫الشيخ املحفوظ بن عبد هللا بن بيه‬
‫األمين العام ملنتدى تعزيزالسلم ‪ -‬أبوظبي‬
‫رئيس التحرير‬
‫خليفة مبارك الظاهري‬
‫مديرالتحرير‬
‫الدكتور يوسف حميتو‬
‫الهيئة االستشارية‬
‫اللجنة العلمية ملركزاملوطأ‬
‫‪ -‬الشيخ محمد املختارولد امباله‬
‫‪ -‬أ‪.‬د عادل عبد القادرقوته‬
‫‪ -‬أ‪.‬د أحمد السنوني‬
‫‪ -‬أ‪.‬د عبد الحميد عشاق‬
‫‪ -‬أ‪.‬د إبراهيم مشروح‬
‫الفهرس‬
‫تقديم ‪ :‬إبراهيم بورشاشن‬

‫مدخل‪ :‬فلسفة الدين في ضوء تاريخ الفلسفة‪:‬‬
‫د‪.‬عزالعرب لحكيم بناني ‪23 .................................................................................‬‬
‫فلسفة الدين يف العصور الوسطى‪:‬‬

‫ـ جدل الفلسفة والدين في مدرسة اإلسكندرية‪:‬‬
‫د‪.‬منيرتمودن ‪39 ...................................................................................................‬‬
‫ـ مفهوم الدين عند ابن سينا‪:‬‬
‫د‪ .‬سعاد الجويني ‪71 .............................................................................................‬‬
‫ـ حدود الحجاج املنطقي في فلسفة الدين عند أبي حامد الغزالي‪:‬‬
‫د‪ .‬مو�سى فاتحين ‪91 ..............................................................................................‬‬
‫ـ الحقيقة اإلبراهيمية بين الثبات والتحول عند ابن عربي‪:‬‬
‫د‪.‬أحمد كازى ‪120 ....................................................................................................‬‬
‫فلسفة الدين يف العصور الحديثة‪:‬‬

‫‪ -‬املعلوم من الدين بالعقل وحده‪:‬‬
‫د‪ .‬محمد منادي اإلدري�سي ‪153 ................................................................................‬‬
‫‪ -‬الدين بين األخالق وامليتافيزيقا عند شاليماخر‪:‬‬
‫د‪ .‬أحمد بن املقدم ‪213 ...........................................................................................‬‬
‫الفهرس‬
‫فلسفة الدين يف الفلسفة املعارصة‪:‬‬

‫الدين في زمن العلمنة‪:‬‬ ‫ـ فلسفة ّ‬
‫د‪.‬حاتم أمزيل ‪245 ................................................................................................‬‬
‫‪ -‬دين املسؤولية األخالقية عند ليفيناس‪:‬‬
‫د‪.‬عمرلوكيلي ‪282 .................................................................................................‬‬
‫فلسفة الدين يف الفكر اإلساليم‪:‬‬

‫ـ مقاربة ملفهوم املقدس ضمن سياق الخطاب القرآني‪:‬‬
‫د‪.‬جمال الدين عبد الجليل ‪345 ...........................................................................‬‬
‫ترمجة‪:‬‬
‫هل تدعو األسفاراملقدسة إلى العنف؟‬
‫د‪.‬سعيد كفايتي ‪371 ...............................................................................................‬‬
‫افتتاحية العدد‬
‫كلمة مدير التحرير‬
‫عرف الفكر اإلنساني في أواخر القرن املا�ضي حركة عودة إلى مساءلة الدين‪،‬‬
‫وطرح إشكال عالقة الدين بالتدين‪ ،‬ولم تكن هذه الحركة قاصرة على دين دون‬
‫آخر‪ ،‬بل إن كل األديان الكبرى عرفت ملمحا من مالمح هذه العودة‪ ،‬بعد انهيار‬
‫مجموعة من النظريات واملناهج الفلسفية التي ألقت بظلها وبثقلها على دائرة‬
‫الفكرالفلسفي واستبعد الدين من نطاق دراستها واهتماماتها‪.‬‬
‫ولم تكن هذه الحركة ذات صورة واحدة‪ ،‬وال تصور واحد‪ ،‬وال أفق واحد‪ ،‬فقد‬
‫تنوعت مظاهرها لتجسد في مجملها روح العصرحسب التعبيرالهيجلي‪ ،‬أو واجب‬
‫الوقت بحسب اإلطالق اإلسالمي‪ ،‬ولم تكن غاية هذه الحركة تقديم تعريف للدين‪،‬‬
‫بل كانت الغاية بحث موضوع الدين وضبط عالقته بالفلسفة‪ ،‬وهو ما أنتج نوعا‬
‫من تبلور مفهوم «فلسفة الدين» وتطويرا ملناهج فهم الذات وفهم العالم‪ ،‬مما ال‬
‫يزال في حاجة إلى السبر أعماقه‪ .‬ونظرا إلى أن موضوع الدين وعالقته بالفلسفة‬
‫هو من صميم قضايا الشرع والواقع‪ ،‬فيسرنا أن نقدم إلى القارئ الكريم العدد‬
‫الثالث من مجلة املوطأ‪ ،‬والذي اخترنا أن نخصصه كامال مللف «فلسفة الدين»‪،‬‬
‫ملا هذا املوضوع من قيمة وراهنية علمية‪ ،‬نأينا فيه عن املنهج الصدامي‪ ،‬وحرصنا‬
‫فيه ما أمكن على اتباع املنهج املوضوعي الذي يمكننا من فهم سديد لهذه العالقة‬
‫بين الدين والفلسفة التي تراكم عليها غبار الزمن وأصابها رذاذ املعارك الفكرية‬
‫واأليديولوجية بالصدأ‪ ،‬وتحاشينا ما يمكن أن يصرف القارئ عن الغاية التي نرجو‬
‫أن تكون إضافة ذات بعد قيمي وموضوعي للدارسين‪ .‬وال يفوتنا أن نتقدم بالشكر‬
‫إلى محرر ملف العدد الدكتور إبراهيم بورشاشن أستاذ الفلسفة بالتعليم العالي‬
‫باملغرب‪ ،‬وإلى كل الباحثين الذين أثروا هذا امللف‪.‬‬
‫مديرالتحرير‬ ‫ ‬
‫يوسف حميتو‬ ‫الدكتور‬
‫‪15‬‬ ‫مجلة نصف سنوية تعنى بعلوم الشرع وقضايا الواقع العدد ‪ 3‬جمادى األولى ‪ 1441‬ه ‪ -‬يناير ‪ 2020‬م‬
‫تقديم‬
‫إذا كان حقل فلسفة الدين من الحقول الحديثة التي استقطبت اهتمام‬
‫الباحثين في الفلسفة‪ ،‬وطمحت ّ‬
‫همة الباحثين في غيرها من الحقول إلى االهتمام‬
‫ّ‬
‫والعامة على‬ ‫ّ‬
‫الخاصة‬ ‫به‪ ،‬في غمار هذه العودة الكبرى ل ّ‬
‫ـ«الديني»‪ ،‬في الحياة‬
‫السواء فإن الباحثين في العالم العربي واإلسالمي لم يتوانوا عن اإلدالء بدلوهم‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫بالجدة والطرافة‬ ‫في هذا املضمار‪ ،‬يصدرون أعماال تتراوح بين دراسات تتسم‬
‫وبين ترجمات لنصوص مؤسسة؛ أقصد نصوص إيمانويل كنط‪ ،‬وشاليماخر‪،‬‬
‫وكركجارد‪ ،‬وهيغل‪ ،‬وفويرباخ‪ ،‬دون أن نغفل التنويه باملؤسسين للنظرالفلسفي‬
‫إلى الدين في فضائنا العربي اإلسالمي‪ ،‬من أمثال‪ :‬محمد إقبال‪ ،‬وفضل الرحمن‪،‬‬
‫ووحيد الدين خان‪.‬‬
‫ّ‬
‫وتلبية للرغبة التي عبر عنها املشرفون على مجلة املوطأ ّ‬
‫الغراء‪ ،‬في انفتاح ملح‬
‫التكليف الذي حظينا به لإلشراف على‬ ‫على حقل فلسفة الدين‪ ،‬وتجاوبا مع ّ‬
‫هذا امللف وتنسيق أبحاثه‪ ،‬أقدمنا على استكتاب جملة من الباحثين العرب‬
‫ّ‬
‫املتميزين‪ ،‬شاكرين تجاوبهم معنا‪ ،‬مراعين في ذلك تعدد املقاربات‪ ،‬بقصد تقديم‬
‫ملف غني ومتنوع يمتد على حقل فلسفي وفكري واسع‪ ،‬ينتظمه قول فلسفي في‬
‫الدين‪.‬‬
‫يحتوي هذا امللف على أبحاث تتوزع بين حقب تاريخية في اجتهاد خاص ينتظم‬
‫املجال الوسيطي‪ ،‬واملجال الحديث‪ ،‬واملجال املعاصر‪ ،‬وتعالج هذه األبحاث‬
‫موضوعات متنوعة بعضها تفهم داخل حقل الفكرالغربي الوسيطي‪ ،‬أوالحديث‪،‬‬
‫أواملعاصر‪ .‬وبعضها ال تفهم إال داخل حقل الفكر اإلسالمي في امتداداته الزمنية‬
‫املختلفة كذلك‪ .‬لكن تظل هذه األبحاث تعبر في مجملها عما يعانيه اإلنسان‬
‫املعاصرفي هذه األلفية الثالثة من هموم نظرية وعملية‪ ،‬وتكشف عن اجتهادات‬
‫جديرة بالنظر واالعتبار‪ ،‬وتدل في نهاية املطاف على أن انفتاح املسلمين على‬
‫العالم من خالل إنصاتهم ألسئلة غيرهم والتمرس بدراسة أجوبتهم والتأمل‬
‫فيها‪ ،‬شرط لتطوير تجربتهم العلمية وتوسيع أفق نظرهم‪ ،‬كما صنعوا قديما مع‬
‫فلسفة اإلغريق‪.‬‬
‫وقد أحجمنا في هذا التقديم عن عرض إشكاليات البحوث املدرجة في هذا‬
‫امللف‪ ،‬وأطروحاتها األساسية‪ ،‬وما جاء فيها من آراء طريفة‪ ،‬خيفة اإلطالة‬
‫ّ‬
‫واإلمالل‪ ،‬ورغبة في أن نترك للقارئ الشغوف متعة القراءة واالكتشاف في رحلة‬
‫علمية بداءة من أغسطينوس‪ ،‬مرورا بأبي علي ابن سينا‪ ،‬وأبي حامد الغزالي‪،‬‬
‫ومحي الدين بن العربي‪ ،‬وإيمانويل كنط‪ ،‬وشاليماخر‪ ،‬ولفيناس‪ ،‬ورمي براغ‪ .‬كما‬
‫أننا صرفنا بعض البحوث التي وصلتنا‪ ،‬رغم أهميتها وتقديرنا ألصحابها‪ ،‬ألنها لم‬
‫تكن في صميم املقاصد التي وضعناها للملف‪.‬‬
‫الدراسات في امللف ال يخضع ألي تصنيف‬ ‫وال بد من اإلشا ة هاهنا إلى أن ورود ّ‬
‫ر‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫تراتبي‪ ،‬إنما هو ترتيب مرتبط بمقاصد إجرائية تم تبنيه حتى تنتظم الدراسات‬
‫وفق حقب زمنية محددة‪ّ ،‬توجناه بدراسة د‪ .‬لحكيم بناني‪ ،‬أطرت فلسفة الدين‬
‫ضمن تاريخ الفلسفة‪ ،‬مدخال للملف‪ ،‬وختمناها بالترجمة املتميزة لفصل من‬
‫الكتاب األخيرلريمي براغ ‪ Brague Remie‬املوسوم ‪ ،SUR LA RELIGION‬والتي‬
‫ّ‬
‫خص بها امللف‪ ،‬د‪ .‬سعيد كفايتي‪ .‬كما أن إيرادنا ملفهوم «فلسفة الدين» تعاوره‬
‫عبرنا عنه بوضعه بين هاللين‪.‬‬‫أحيانا بعض التحفظ ّ‬
‫وال يسعنى في األخير‪ ،‬وقد استوى امللف على سوقه‪ ،‬إال أن أشيد بجهود‬
‫الشيخ عبد هللا بن بيه في حرصه الكبيرعلى إدماج الفكرالفلسفي في بنية الفكر‬
‫‪18‬‬
‫ّ‬
‫اإلسالمي مذكرا بما صنعه أبو حامد الغزالي في املشرق وما صنعه أبو الوليد بن‬
‫رشد في املغرب‪ ،‬وغيرهما من فقهائنا الكبار الذين حملوا إلى جانب لواء املنقول‬
‫الروح السارية في املشروع العلمي للشيخ الكريم ما كان‬‫لواء املعقول‪ ،‬ولوال هذه ّ‬
‫النور‪ ،‬فشكرا للعالمة الجليل حسن استشرافه‪ ،‬وسعة أفقه‪،‬‬ ‫لهذا امللف أن يرى ّ‬
‫وبعد نظره‪ ،‬وجميل مشاركته‪.‬‬
‫وهللا من وراء القصد وهو يهدي السبيل‪.‬‬
‫والحمد هلل واهب العقل‪.‬‬
‫محرر امللف‬
‫إبراهيم بورشاشن‬
‫املشاركون يف امللف‬
‫• د‪ .‬عز العرب لحكيم بناني‪ ،‬أستاذ التعليم العالي‪ ،‬مدير مختبر الدراسات‬
‫بكلية اآلداب والعلوم اإلنسانية‪ ،‬ظهر املهراز ـ فاس‪ ،‬جامعة سيدي‬‫الرشدية‪ّ ،‬‬
‫محمد بن عبد هللا‪.‬‬
‫• د‪ .‬سعيد كفايتي‪ ،‬أستاذ التعليم العالي‪ ،‬رئيس فريق البحث في علم مقارنة‬
‫بكلية اآلداب والعلوم اإلنسانية سايس ‪ -‬فاس‪ ،‬جامعة سيدي محمد بن‬ ‫األديان ّ‬
‫عبد هللا‪.‬‬
‫• د‪.‬جمال الدين عبد الجليل‪ ،‬جامعة لودفيغسبورغ لعلوم التربية ‪ /‬أملانيا‪،‬‬
‫‪University of Education Ludwigsburg‬‬
‫• د‪.‬سعاد الجويني‪ ،‬باحثة في الفلسفة اإلسالمية‪ ،‬من تونس‪.‬‬
‫• د‪ .‬مو�سى فاتحين‪ .‬جامعة الجياللي بونعامة خميس مليانة ‪ ( -‬الجزائر )‬
‫• د‪.‬محمد منادي إدري�سي‪ ،‬أستاذ التعليم العالي‪ ،‬كلية ظهراملهرازبفاس‪.‬‬
‫• د‪ .‬أحمد كازى‪ ،‬أستاذ التعليم العالي‪ ،‬جامعة أبي شعيب الدكالي بالجديدة‪.‬‬
‫• د‪.‬محمد ملقدم‪ ،‬أستاذ التعليم العالي‪ ،‬كلية ظهراملهرازبفاس‪.‬‬
‫• د‪.‬حاتم أمزيل‪ ،‬أستاذ التعليم العالي‪ ،‬كلية ظهراملهرازبفاس‪.‬‬
‫• د‪ .‬عمربوكيلي‪ ،‬أستاذ التعليم العالي‪ ،‬املدرسة العليا لألساتذة بمكناس‪.‬‬
‫• د‪.‬منيرتمودن‪ ،‬باحث في علم مقارنة األديان‪ ،‬من املغرب‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫ ‬
‫مدخل‬
‫يف ضوء تاريخ الفلسفة‬
‫د‪ .‬عزالعرب لحكيم بناني‬
‫تقديم‬
‫لم يتخذ الفالسفة موقفا من القضايا الفلسفية النظرية فحسب‪ ،‬بل‬
‫اضطروا كذلك إلى التفكير و التأمل في املوروث الديني‪ .‬ولذلك نعتبر أن املوقف‬
‫السلبي من الدين موقف ديني بحد ذاته‪ .‬كانت املواقف التقليدية من الدين‬
‫تسجن الفالسفة داخل أطر مسبقة تجعل من هذا فيلسوفا مؤمنا ومن ذاك‬
‫فيلسوفا ملحدا‪ ،‬بالرغم من أن اإللحاد ذاته مستويات ودرجات‪ ،‬وقد يتحول هو‬
‫ذاته إلى مظهر من مظاهر تجلي الشعور الديني‪ .‬وهكذا كانت املحاوالت الجديدة‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫في الفهم جزءا من تطور الحياة الروحية للفيلسوف‪ ،‬حتى ولو تبنى موقفا رافضا‬
‫من الدين‪.‬‬
‫كيف نحول فلسفة الدين إلى برنامج بحث فلسفي؟ بالفعل‪ ،‬ال يعتبر هذا‬
‫ً‬ ‫ًّ‬ ‫ُّ‬
‫فلسفيا خالصا‪ ،‬ألنه تابع لعلوم الالهوت‪ .‬فأغلب الباحثين‬ ‫التخصص مبحثا‬
‫في املوضوع رجال الهوت وليسوا فالسفة؛ كما أن أغلب شعب الفلسفة تعتبر‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫فلسفة الدين تخصصا ظهر وسيلة للدفاع عن معتقدات أنصارها‪ .‬غير أن‬
‫فلسفة الدين في الدول العربية واإلسالمية أصبحت فرصة سانحة للتفكير في‬
‫القضايا الدينية من منظور جديد‪ .‬ذلك أن فلسفة الدين ال تدرس ديانة بعينها‪،‬‬
‫بقدر ما تكشف عن العناصر املشتركة بين مختلف األديان ضمن األعراف‬
‫والتقاليد املوروثة‪ 1‬سواء في نماذج هيغل وفورباخ ونيتشه وهيدغروفتغنشتاين‬
‫أو في نماذج الفالسفة العرب املعاصرين‪ .‬ونحن سنتعرض في هذه املقالة ملنهجية‬
‫دراسة فلسفة الدين ومليالد فلسفة الدين من خالل نقد األدلة على وجود هللا‪،‬‬
‫كما سنتعرض للتحديات املوضوعة على كاهل فلسفة الدين في أفق العقالنية‬
‫الفلسفية‪ .‬وسنبرز في األخير أن أفق العدمية في تأويل هيدغر لنيتشه كان من‬
‫أهم عوامل تجديد فلسفة الدين‪.‬‬
‫منهجية دراسة فلسفة الدين؟‬
‫يشكك كثير من الباحثين في انتماء فلسفة الدين إلى حقل الفلسفة‪ ،‬غير أن‬
‫منهجية الهيرمينوطيقا قد أدمجت فلسفة الدين داخل محاور الفلسفة التي‬
‫دافع عنها ريكور وهيدغر‪ ،‬بالرغم من أن الهيرمينوطيقا ذاتها ليست مدرسة‬
‫واحدة‪ ،‬وتوزعت بين الهيرمينوطيقا الدينية وهيرمينوطيقا األنواروالهيرمينوطيقا‬
‫ابتداء من أعمال شاليرماخر داخل‬ ‫ً‬ ‫الفلسفية والفلسفة الهيرمينوطيقية‪،‬‬
‫النموذج العقالني‪ .‬وقد كان مانفرد فرانك ‪ Manfred Frank‬قد اعتبرشاليرماخر‬
‫ً‬
‫فيلسوفا ومؤسس الهيرمينوطيقا ولم يعتبره مجرد عالم في الالهوت‪.‬‬
‫ً ًّ‬
‫هاما في تحويل فلسفة الدين إلى تخصص‬ ‫لعبت الفلسفة الهيرمينوطيقية دورا‬
‫ً‬
‫فلسفي أصيل ومستقل مبدئيا عن املذاهب الالهوتية واآلراء الدينية‪ .‬وقد ساعد‬
‫ذلك هيدغرعلى تمثل التراث املسيحي القديم‪.‬‬
‫وتنبني املنهجية على التمييزالصارم بين فلسفة الدين والفلسفة الدينية‪ ،‬على‬
‫الرغم من صالت الوصل الواضحة املوجودة بين مباحث الهيرمينوطيقا الدينية‬
‫واالجتهادات اللغوية و البالغية التي صاحبت نشأة وتطور علوم التفسير ومناهج‬
‫املنصبة على النص الديني في مجاالت علوم العقيدة والتصوف والكالم‬ ‫ّ‬ ‫التأويل‬
‫‪1 - Paul RICOEUR : Soi-même comme un autre. Seuil, 1990, p. 297.‬‬
‫‪24‬‬
‫وأصول الفقه‪ً .‬‬
‫بناء على هذا التمييز بين‬
‫لعبت الفلسفة‬ ‫املجالين انتقل الفالسفة من نظرية‬
‫هام ًا‬
‫الهريمينوطيقية دوراً ّ‬ ‫الحقيقة الواحدة التي تتخذ صورة‬
‫دينية أو فلسفية إلى نظرية الحقيقتين يف تحويل فلسفة الدين إىل‬
‫تخصص فلسيف أصيل‬
‫التي تحفظ لكل جنس أدبي تماسكه‬
‫ومستقل مبدئي ًا عن املذاهب‬
‫وانسجامه داخل اإلطار العقدي أو‬
‫الالهوتية واآلراء الدينية‬ ‫العقلي‪ 1.‬لم ُ‬
‫يعد باإلمكان أن نحتفظ‬
‫بالتقسيم الثالثي للداللة إلى داللة‬
‫مطابقة َوت َ‬
‫ض ُّمن والتزام‪ ،‬كما لم ُ‬
‫يعد باإلمكان التمييز بين املعنى الن�صي (الذي‬
‫يتعارض في الظاهر مع العقل) واملعنى العقلي (الذي يوافق باطن النص)‪ ،‬بما‬
‫أن املعنى الصحيح هو ما يوافق قصد الشارع وليس هو ما يوافق عقل الشارح‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫وهكذا‪ ،‬وجدت الهيرمينوطيقا الدينية ‪ hermeneutica sacra‬مجاال خصبا‬
‫لنقد التمييزبين املعنى الحرفي واملعنى املجازي في تأويل اليهودية مع فيلون ‪Philo‬‬
‫أو في تأويل املسيحية مع أوريجين ‪ .Origines‬فكانت الحداثة الغربية وليدة‬
‫ً‬
‫الفلسفة الحديثة‪ ،‬والهيرمينوطيقا الدينية معا‪ .2‬لقد أصبحت الفلسفة ملزمة‬
‫من زاوية نظرية املعرفة أن تفحص تأويل معارف التراث داخل نظرية املنهج‪.3».‬‬
‫انطلقت الهيرمينوطيقا الدينية في قرن التنوير من مبدأ أن إنتاج النص فعل‬
‫«عقالني»‪ ،‬ألن مؤلف النص قادر على التعبير عن أفكاره و على الربط فيما بينها‬
‫وفق ضوابط العقالنية االستنباطية‪ .‬ولكن باومغارتن‪ Baumgarten ‬يعتبر أن‬
‫‪ -1‬وعليه‪ ،‬يختلف إله الالهوت في كتاب‪ :‬الرسالة في الالهوت و السياسة عن إله الفالسفة في كتاب‪:‬‬
‫األخالق من خالل الصورة الفلسفية التي نحتها اسبينوزا عنه في مذهب وحدة الوجود‪.‬‬
‫‪ - 2‬فقد نشأت مع أعمال فولف ( ‪ Christian Wolff (1754 -1679‬وباومغارتن (‪ )1757 - 1706‬وأصبحت‬
‫صلة وصل بين الفلسفة و التنويرو الالهوت‪.‬‬
‫‪3- Axel BÜHLER: Unzeitgemäβe Hermeneutik. Verstehen und Interpretation im Denken‬‬
‫‪der Aufklärung. Axel BÜHLER (Hsg): Vittorio Klostermann, 1944, p. 9.‬‬
‫العقالنية تبحث عن النتائج املنطقية‬
‫ابتعدت فلسفة الدين عن‬ ‫التي كان يقصدها كتبة النص‪ ،‬وال‬
‫الهوت الطبييع وعلم‬ ‫ال ّ‬ ‫تبحث عن النتائج املنطقية ّ‬
‫بحد ذاتها‪.‬‬
‫الكالم والعلم اإللهي‪ ،‬بعدما‬
‫وقد ساهمت الهيرمينوطيقا الدينية‬
‫أصبحت الفلسفة تشتغل‬
‫والفلسفة بهذا املعنى في شحذ التفكير‬
‫وفق مقتضيات فلسفة األنوار‬
‫الفلسفي في قرن التنوير‪ .‬لم تعد فلسفة‬
‫والعلم الحديث‬
‫الدين تدرس العالقة بين الحكمة‬
‫والشريعة من منطلق الفلسفة املشائية‬
‫ّ‬
‫في سعيها إلى التوفيق بينهما‪ .‬وابتعدت فلسفة الدين عن الالهوت الطبيعي وعلم‬
‫الكالم والعلم اإللهي‪ ،‬بعدما أصبحت الفلسفة تشتغل وفق مقتضيات فلسفة‬
‫األنوارو العلم الحديث‪.‬‬
‫ولكنها أصبحت تعنى بالظواهرالتي لم تحظ بعناية الفيلسوف التقليدي‪ ،‬مثل‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫واملحبة والوصايا اإللهية و الكتب السماوية‪.‬‬ ‫اإليمان والطقوس والصالة والوثنية‬
‫محل الالهوت الطبيعي أو الالهوت الفلسفي‬ ‫التخصص الجديد َّ‬ ‫ُّ‬ ‫حل هذا‬‫َّ‬
‫ّ‬
‫ُويمثل كانط عالمة فارقة رسمت معالم االنتقال من الالهوت العقالني إلى‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ُّ ً‬
‫تصورا أخالقيا ‪ -‬الهوتيا جديدا للدين‪ .‬انتقد كانط‬ ‫فلسفة الدين‪ ،‬بعدما ابتكر‬
‫ً‬
‫األدلة على وجود هللا‪ ،‬و لم يعتبرفساد البراهين على وجود هللا فسادا للدين ذاته‪.‬‬
‫الدينية من البحث الفلسفي‪،‬‬ ‫يؤد تفنيد الالهوت العقالني إلى نبذ التجربة ّ‬‫ولم ّ‬
‫ِ‬
‫تخصص ال ينظرإلى الدين‬ ‫ّ‬
‫على العكس‪ ،‬أدى سقوط الالهوت العقالني إلى ظهور ّ‬
‫من زاوية األلوهة فحسب‪ ،‬بل كذلك من زاوية ّ‬
‫الشر و األخالق والخطيئة‪ .‬كان‬
‫كقوة عظمى غير ّ‬
‫محددة املعالم‪ ،‬في إطار‬ ‫الالهوت الفلسفي يتحدث عن األلوهية ّ‬
‫التدين الطبيعي ‪ .déisme‬كما كان يفترض ميل اإلنسان إلى معرفة تلك القوة؛‬ ‫ُّ‬
‫وانتهى إلى معرفة هللا باألدلة العقلية‪ .‬كانت الحجج العقالنية على وجود هللا هي‬
‫‪26‬‬
‫ً‬
‫طريق الفيلسوف املتدين‪ ،‬حتى يتأكد عقال ويطمئن إلى حقيقة اإليمان الذي‬
‫سبق الوجدان إليه‪.‬‬
‫مما حمل فالسفة الدين‬ ‫الهدام‪ّ ،‬‬‫تصدى كانط لدعوى اإليمان العقلي بمعوله ّ‬ ‫ّ‬
‫من بعده على التماس طرق أخرى إلى هللا عبر مسالك أخرى تخالف مسالك‬
‫الالهوت العقالني‪ .‬وهذا ما ظهر في محاولة دو لوباك (‪de Lubac )1991 -1896‬‬
‫الذي انتقد نظرية معرفة هللا كما لو كانت «صيرورة طبيعية خالصة»‪ .‬إذ إنه قد‬
‫وحيدة و هي غاية رؤية الذات‬ ‫ٍ‬ ‫غاية‬
‫اعتبرأن «الطبيعة البشرية تهدف إلى تحقيق ٍ‬
‫َّ‬
‫اإللهية بوجوه ناضرة‪ ،‬في حين أن تحقيق هذه الغاية ال يتالءم ألبتة مع طبيعته‪،‬‬
‫َ‬
‫‪1‬‬
‫كما أن هذه الغاية تتجاوز ما تستطيع القوى البشرية الطبيعية أن تصل إليه‪».‬‬
‫بط ْرق عالم األسرار واملاور ّ‬ ‫َ‬ ‫ُْ‬
‫ائيات‪،‬‬ ‫غير أن فلسفة الدين لم تعد تكتفي بعد ذلك ِ‬
‫كما هو الحال لدى دو لوياك‪ ،‬وال بالوقوف عند حدود التجربة الدينية‪.‬‬
‫جديد لدى فالسفة‬ ‫وس‬ ‫ُ‬ ‫َ َ‬
‫ٍ‬ ‫استطاعت فلسفة الدين أن تظهر بعد ذلك في لب ٍ‬
‫ّ‬
‫الرومانسية والكانطية الجديدة واملثالية األملانية‪ 2.‬وهذا ما اتضح مع زوايا النظر‬
‫الجديدة إلى فلسفة الدين‪.‬‬
‫نقد األدلة على وجود هللا وميالد فلسفة الدين‪:‬‬
‫ّ‬
‫كانت إشكالية الشرفي العالم و قضايا األخالق مدخل كانط إلى فلسفة الدين‪.‬‬
‫ً‬
‫وقد استند كانط في نقد أدلة وجود هللا إلى القول إن الوجود ليس محموال‪ .‬لكن‬
‫ً‬
‫دو لوباك اعترض على كانط متعجبا من هذا «الجانب األحادي الذي سارت‬
‫ً‬
‫فيه أطروحة التمييز القاطع بين املفهوم و الوجود‪ ،‬ومبرزا كيف أن هذا التمييز‬
‫ّ ً‬ ‫ٌّ‬
‫جنس خاص منها وهو جنس‬ ‫ٍ‬ ‫عامة‪ ،‬ومن‬ ‫مستمد من عالم الكائنات املحدودة‬
‫‪1 - M CULLEN, Christopher, SJ. : The Natural Desire for God and Pure Nature. A Debate‬‬
‫‪Renewed. American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 86 Fall 2012 Issue 4. p. 708‬‬
‫ّ‬
‫يتحول كانط وهيغل وشيلنغ في عيون طلبة الفلسفة‬ ‫مؤرخو الفلسفة مع ذلك من أن‬‫‪ -2‬يخ�شى ّ‬
‫ّ‬
‫متخصصين في الفلسفة الدينية‪.‬‬ ‫بالجامعات إلى‬
‫ّ‬ ‫َ‬
‫النقدية»‪ 1.‬كان كانط قد أحدث مماثلة بين عبارة «مائة ريال موجودة في‬ ‫القطع‬‫ِ‬
‫الذهن» وعبارة «هللا موجود»‪ .‬عندما نقول بخصوص مائة ريال إنها موجودة في‬
‫الذهن‪ ،‬ال يعني ذلك أن الوجود صفة ذاتية تقال على قطع النقود‪ ،‬بل يعني فقط‬
‫أننا نعتقد أن نسبة من القطع النقدية موجودة في املتناول‪ ،‬مع العلم أن هذا‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫االعتقاد قد يكون صحيحا أو فاسدا بعد الرجوع إلى الواقع العيني‪ .‬على نفس‬
‫النحو‪ ،‬عندما نقول «إن هللا موجود»‪ ،‬ال تفصح مفردة «موجود» عن محمول‬
‫ُّ ّ ً‬ ‫ً‬ ‫ُ‬
‫قبليا على أنه اعتقاد‬ ‫يقال على هللا‪ ،‬بقدر ما تضمر املفردة اعتقادا ال �شيء يدل‬
‫صائب أو ٌ‬
‫فاسد بالعودة إلى الواقع الفعلي‬ ‫ٌ‬ ‫صحيح أو خاطئ‪ .‬نعتبرأن هذا االعتقاد‬
‫ّ‬
‫التصور التقليدي‬ ‫املستقل عن االعتقاد وليس بالرجوع إلى تحليل املفاهيم‪ .‬كان‬
‫يعتقد أن هللا كامل‪ ،‬وأن الكمال اإللهي يتضمن الوجود‪ ،‬ما دام أن القول «إن‬
‫َّ‬
‫الفعلي‪.‬‬ ‫َ‬
‫الوجود‬ ‫ُ‬
‫الكمال‬ ‫ّ‬
‫يتضمن‬ ‫هللا كامل» قول متناقض حينما ال‬
‫أراد كانط الوصول إلى هللا من خالل الوصول إلى ماهيته‪ ،‬بفضل املحموالت‬
‫الذاتية التي تقال عليه‪ ،‬شأنه في ذلك شأن كل املوضوعات‪ ،‬أي بفضل الوصول‬
‫ً‬
‫إلى صفات هللا الذاتية‪ ،‬أمال في إدراك هللا كما هو ‪ God as such‬حسب اصطالح‬
‫ّ‬
‫ماريون‪ 2.‬لكن كانط لم يتمكن وفق ماريون من الوصول إلى معرفة هللا‪ ،‬ألن كانط‬
‫البشرية‪ ،‬بنفس الطريقة التي جعلت‬ ‫ّ‬ ‫أراد «إخضاع هللا لشروط إمكان التجربة‬
‫العقل اإلنساني املحدود‪ ،‬كما يظهر في الكائن البشري‪ ،‬يقوم بتعريف شروط‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫اإللهية و عن فحص الكماالت‬ ‫اإلمكان هذه‪ 3».‬يستغني ماريون عن دراسة الذات‬
‫بناء على «صلة‬‫شرع بدل ذلك في االقتراب من هللا ً‬ ‫اإللهية و صفة الوجود و َي ُ‬
‫ّ‬
‫‪1- MARION, J-L.: The Question of the Unconditioned. The Journal of Religion. January‬‬
‫‪2013 vol. 93 Nr. 1. p. 8‬‬
‫‪2 - MARION, J-L.: The Question of the Unconditioned. The Journal of Religion. January‬‬
‫‪2013 vol. 93 Nr. 1.‬‬
‫‪2013 vol. 93 Nr. 1. p.14‬‬
‫‪28‬‬
‫‪quoad nos‬‬ ‫الوصل التي تربطه بنا‬
‫وبالنظر إلينا و بالنسبة إلينا وبصورة استطاعت فلسفة الدين أن‬
‫جديد‬
‫ٍ‬ ‫وس‬ ‫ظهر بعد ذلك يف ل ُب ٍ‬ ‫محدودي ٌة َت َ‬
‫ّ‬ ‫َّ‬
‫محدوديتنا‪ ،‬وهي‬ ‫متطابقة مع‬
‫لدى فالسفة الرومانسية‬ ‫ت ُحو ُل بيننا و بين ّادعاء أننا قد اقتربنا‬
‫َ‬
‫والكانطية الجديدة واملثالية‬ ‫‪1‬‬
‫مطلقة‪».‬‬
‫ٍ‬ ‫من هللا كما هو و بصورة‬
‫ّ‬
‫ً األملانية‪ .‬وهذا ما اتضح مع زوايا‬ ‫ً‬
‫غير أن كانط قد وجد طريقة جديدة‬
‫النظر الجديدة إىل فلسفة الدين‬
‫للوصول إلى هللا عن طريق األخالق في‬
‫مذهبه الثيولوجي األخالقي ‪Ethico‬‬
‫َّ‬
‫واحتج‬ ‫ّ‬
‫املسيحية إلى األخالق‪،‬‬ ‫‪« .-théologie‬من زاوية الدين‪ ،‬أخضع كانط‬
‫الشر الجذري بداخلها‪ ،‬وهو ميل إلى‬ ‫تنم عن وجود ّ‬ ‫بالقول إن الطبيعة البشرية ّ‬
‫اإلقدام على اختيارات تتعارض مع مطالب القوانين األخالقية‪ 2».‬والحقيقة أن‬
‫ً‬
‫تاريخ األديان ارتبط غالبا بالعنف وبتقديم «كبش الفداء»‪ ،‬في دراسات روني‬
‫‪3‬‬
‫جيرار‪.‬‬
‫فلسفة الدين في أفق العقالنية الفلسفية‪:‬‬
‫ً‬
‫إذا كان ظهور الالهوت األخالقي مع كانط إيذانا بميالد فلسفة الدين‪ ،‬فإن‬
‫ّ‬
‫العلمية والعقالنية‬ ‫اضطر باملقابل إلى التكيف مع الفلسفة ومع النظرة‬ ‫َّ‬ ‫الدين قد‬
‫ًّ‬ ‫ّ ّ ً‬ ‫إلى العالم‪«ُ .‬ت ُ‬
‫تأمال فلسفيا في الدين من داخل اإلطار‬ ‫عتبر فلسفة الدين القارية‬
‫َ َّ‬
‫تحك َم في الفالسفة األور ّوبيين املنتمين إلى القرن التاسع عشر‪،‬‬ ‫الخاص الذي‬
‫تحققت‬ ‫مثل كانط وهيغل و كيركيغا د ونيتشه وماركس‪ ،‬وهي فلسفة الدين التي ّ‬
‫ر‬
‫بوجه خاص عبر قناة هيدغر و الفالسفة الفرنسيين الذين ينتمون في الغالب إلى‬
‫‪2013 vol. 93 Nr. 1. p.15‬‬
‫‪2 - GOLDEN, Timothy J. From Epistemology to Ethics. Theoretical and Practical Reason in‬‬
‫‪Kant and Douglass. Journal of Religions Ethics, 404 December 2012. p. 613-14.‬‬
‫‪3 - GIRARD, René : Le Bouc émissaire. Bernard Grasset, Editions Grasset & Fasquelle 1982.‬‬
‫جيلنا‪ ،‬وهم الفالسفة الذين وقعوا تحت‬
‫تأثير هيدغر حتى و لو خرجوا بعد ذلك انتقل الفالسفة من اإلنسان‬
‫المؤوِّ ل»‬
‫اجملرد إىل «اإلنسان ُ‬‫ّ‬ ‫عنه‪ 1.‬انتقل هؤالء الفالسفة من اإلنسان‬
‫ودافعوا عن «مقاربة غري‬ ‫املجرد إلى «اإلنسان املُ ّ‬ ‫ّ‬
‫ؤول» ودافعوا عن‬ ‫ِ‬
‫سلطوية للحقيقة» ونسج‬
‫«مقاربة غير سلطوية للحقيقة»‪ 2‬ونسج‬
‫حوار هادف بني الفالسفة‬
‫ورجال الدين‪ ،‬بعيداً عن‬ ‫حوارهادف بين الفالسفة ورجال الدين‪،‬‬
‫‪3‬‬ ‫ً‬
‫«االفتتان بالفرد املعزول»‬ ‫املعزول»‬ ‫بالفرد‬ ‫«االفتتان‬ ‫عن‬ ‫بعيدا‬
‫تبين أن عالقة األنا باآلخر ضرورّية‬ ‫بعدما ّ‬
‫ّ‬
‫للوصول إلى الحقيقة‪ .‬ولذلك‪ ،‬يتعذر‬
‫مميزات اآلخراملطلق في الفلسفة‬‫علينا فهم معالم الذات اإللهية دون أن ننتبه إلى ّ‬
‫املعاصرة‪ .‬من خالل هذه العالقة الجدلية بين اإلنسان واأللوهة نفهم أطروحة‬
‫ً‬
‫فورباخ القائلة «إن الثيولوجيا ال تعدو أن تكون أنثروبولوجيا مقلوبة» فهما‬
‫ًّ‬ ‫ًّ‬
‫إلحاديا‪ ،‬من داخل فلسفة الدين و ليس من خارجها‪.‬‬ ‫إيمانيا ال‬
‫ص َوره التار ّ‬
‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫َ ّ‬
‫يخية‬ ‫تحولت فلسفة الدين على هذا النحو إلى آلية لنقد الدين في ِ‬
‫ومؤسساته الالهوتية «وإلى التركيز بصورة كبيرة على األبعاد الثقافية واألخالقية‬ ‫َّ‬
‫‪4‬‬ ‫ّ‬
‫والسياسية التي يحتلها الدين‪».‬‬
‫‪1- LONG Eugene Thomas : An Introduction. Special Issue Self and Other : Essays in‬‬
‫‪Continental Philosophy of Religion. Philosophy of Religion. Vol. 60, NOS 1-3 December‬‬
‫‪2006, p. 2‬‬
‫‪2 - LONG Eugene Thomas : An Introduction. Special Issue Self and Other : Essays in‬‬
‫‪2006, p. 2‬‬
‫‪2006, p. 2‬‬
‫‪4 - LONG Eugene Thomas : An Introduction. Special Issue Self and Other: Essays in Conti-‬‬
‫‪nental Philosophy of Religion. Philosophy of Religion. Vol. 60, NOS 1 - 3 December 2006, p. 3‬‬
‫‪30‬‬
‫املؤسسات الدينية‬ ‫وج َهته فلسفات ما بعد الحداثة إلى ّ‬ ‫لم يكن النقد الذي ّ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫نقدا للدين‪ُ .‬ت َّ‬
‫وج ُه ما بعد الحداثة سهام نقدها إلى من يفحص الدين فحصا‬
‫ًّ ّ ً‬
‫مجردا‪ ،‬دون أن يصبح «على وعي بالتأثير الذي يمارسه التاريخ و الثقافة‬ ‫صوريا‬
‫على صيرورة تفكيرنا‪ ،‬وهو التأثير الذي يظهر في الديانة التي نعتنقها»‪ 1‬كما هو‬
‫‪2‬‬
‫واضح مع ترولتش‪.‬‬
‫ً‬
‫أصبحت روح الدين مطبوعة بألوان التلقي‪ ،‬كما أصبح الدين ذاته ملزما‬
‫ّ‬ ‫ّ ً‬
‫التحوالت‬ ‫بالخضوع لحكم الغيرومتأثرا بتغيراملذاهب واألعراف والعقائد‪ .‬لم تكن‬
‫التي طرأت على املذاهب التاريخية والعقلية عوارض خارجية‪ ،‬بل أصبحت تنتمي‬
‫ً‬ ‫ًّ‬
‫إلى جوهرالظاهرة الدينية ذاتها‪ .‬اعتبرهيغل األدلة على وجود هللا محطة أساسية‬
‫توصل هيغل في محاضراته عن فلسفة الدين‬ ‫التاريخ‪« .‬فقد َّ‬ ‫تطور الدين عبر ّ‬ ‫في ُّ‬
‫ً‬
‫كامال‪ ،‬إلى ّ‬ ‫ً‬
‫حد‬ ‫ِ‬ ‫إلى مالحظة تفيد أن األدلة على وجود هللا قد عرفت اليوم كسادا‬
‫‪3‬‬ ‫ّ‬
‫بأهميتها‪ .‬لقد اعتقدنا اليوم أننا قد تجاوزناها‪».‬‬ ‫ّأن الناس بدأوا يستخفون‬
‫أصبح أفق فلسفة الدين يقوم على الربط بين جوهر الدين وتاريخه و بين‬
‫الحقيقة و التاريخ‪ .‬ونحن ال ننكر التوتر القائم بين العقل و اإليمان وبين الرسالة‬
‫فلسفي ًة إليجاد حلول ّ‬ ‫ُّ‬
‫للت ُّوت َر بين‬ ‫ٍ‬
‫ّ‬ ‫محاوالت‬
‫ٍ‬ ‫الفلسفية‬ ‫والتاريخ‪ .‬وقد كانت األديان‬
‫الرسالة و التاريخ‪.‬‬
‫التوت ُر لدى بول تيليش في صلب العالقة بين الفلسفة والالهوت‪.‬‬ ‫يظهر هذا ُّ‬
‫‪2006, p. 3.‬‬
‫ً‬
‫مستلهما أثناء ذلك أعمال ّ‬ ‫ّ‬
‫كل‬ ‫عقالنية الوعي الديني الفردي إلى تاريخ األديان‪،‬‬ ‫‪ - 2‬انتقل بنا ترولتش من‬
‫ّ‬
‫متوسط بين كانط الذي أدار ظهره للتاريخ وهيغل‬
‫ٍ‬ ‫من هيغل و ديلتاي وشاليرماخر‪ .‬سار ترولتش في خط‬
‫ّ‬
‫يتجلى ّ‬ ‫الذي تعامل ّ‬
‫الدين‬ ‫بجدية مع نفس التاريخ‪ ،‬و ذلك من أجل معرفة الواقع التجريبي العيني الذي‬
‫مكونات الظاهرة الدينية‪.‬‬‫أسا�سي من ّ‬
‫ّ‬ ‫مكون‬ ‫َ‬
‫الواقع إلى ّ‬ ‫فيه‪ ،‬بعدما ّ‬
‫حول هذا‬
‫‪3- F. SCHICK & F. HERMANNI: Gottesbeweise Revisited. Philosophische Rundschau. Eine‬‬
‫‪Zeitschrift für philosophische Kritik. Band 59, Heft 4, 2012. p. 348.‬‬
‫يتحا�شى غونتر فينتز‪ ،‬ناشر أعمال تيليش‪ ،‬الحديث عن إقصاء متبادل فيما‬
‫بينهما‪ ،‬دون أن يتجاهل االختالف املوجود بينهما‪ .‬يعتبرتيليش أن التوتربين الدين‬
‫َّ‬
‫والفلسفة يسير في اتجاهين متعارضين‪ :‬يؤكد االتجاه األول على مبدأ املطابقة‬
‫ّ‬
‫التصوف‪ ،‬وهو‬ ‫مع هللا‪ ،‬وهو مبدأ االتحاد أو الحلول أو الفناء الذي ينطلق منه‬
‫صور‪ ،‬يسيراالتجاه‬ ‫يعتبرأنه ال يوجد غيرهللا على وجه الحقيقة‪ .‬في مقابل هذا ّ‬
‫الت ّ‬
‫الثاني صوب اإلقراربوجود اإلنسان إلى جانب وجود هللا‪ ،‬وبوجود اإلرادة البشرية‬
‫ّ ‪1‬‬ ‫ً‬
‫جنب مع املشيئة اإللهية‪.‬‬
‫جنبا إلى ٍ‬
‫أفق العدمية واستعارة العالم املفارق‪ :‬بين هيدغرو نيتشه‬
‫ّ‬
‫أفالطونية قد وصلت إلى‬ ‫الغربية بما هي فلسفة‬‫ّ‬ ‫يعتبر نيتشه أن الفلسفة‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫نهايتها‪ .‬و لكن تأويل الدين قد لعب دورا أساسيا في تنبؤ نيتشه بسقوط الفلسفة‬
‫خاص‪ .‬فقد ّميز نيتشه بوضوح بين الفلسفة اليونانية‬ ‫ٍ‬ ‫بوجه‬
‫والحضارة الغربية ٍ‬
‫والفلسفة الغربية الحديثة التي تأثرت بالعلم الحديث والتصنيع والعقالنية‪،‬‬
‫نتيجة لذلك‪ ،‬تأثرالدين بمنعطف العصور الحديثة وانتقل من دين الحياة‪ ،‬كما‬
‫ُ‬
‫معالم‬ ‫األمر لدى اليونان‪ ،‬إلى دين الواجب والورع والروحانيات‪ .‬وقد ظهرت‬ ‫كان ُ‬
‫االنحطاط الثقافي عندما حلت ديانات الطقوس محل ديانات الحياة كما كانت‬
‫ً‬
‫معروفة لدى اليونان‪ .‬والهدف الذي أصبحت األديان تنشده هوتضخيم الشعور‬
‫بوخزالضميروتعميق الشعور بالذنب والسعي بعد ذلك إلى التكفيرعن الذنوب‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫سواء كانت فعلية أو افتراضية فقط‪ .‬وكلما ازداد الشعور بالخوف‪ ،‬تراجعت‬
‫بحب الحياة وتحول هللا إلى قيمة القيم؛ وال‬ ‫العالقة املباشرة التي تربط الدين ُ‬
‫ً‬
‫يعني هذا التحول إلى قيمة القيم شيئا آخر غير إعدام الذات اإللهية‪ ،‬كما جاء‬
‫عارض بين الحرية اإلنسانية و املشيئة اإللهية‪،‬‬ ‫‪ - 1‬وهو التمييز الذي قد يدفعنا إلى أن ُن َس ّل ًم بوجود َت ُ‬
‫ُ‬
‫وإلى الشعور بالذنب و بمسؤولية اإلنسان عن أفعاله‪ ،‬دون الحاجة إلى أن ن ّبررها باملشيئة اإللهية‪ُ .‬ي ْع ُ‬
‫رب‬
‫املبدأ األول عن إرادة الوصول إلى الحقيقة‪ ،‬وهي حقيقة أنه ال يوجد في الكون إال �شيء واحد وهو هللا‪،‬‬
‫بناء على ذلك‪،‬‬ ‫بينما يفصح املبدأ الثاني عن إرادة الوصول إلى الفضيلة‪ ،‬وهي أن اإلنسان فاعل مختار‪ً .‬‬
‫ّ‬
‫الجدلية القائمة بين املبدأين‪.‬‬ ‫تقوم فلسفة الدين لدى تيليش على فحص طبيعة العالقة‬
‫‪32‬‬
‫على لسان نيتشه‪« :‬صاح املعتوه بعد أن‬
‫أصبح أفق فلسفة الدين‬ ‫قفز إلى وسط الحلبة وألقى على الناس‬
‫يقوم عىل الربط بني جوهر‬ ‫ً‬
‫نظرات ثاقبة‪« :‬لقد قمنا بقتله‪ ،‬أنتم‬
‫الدين وتاريخه وبني‬ ‫وأنا‪ ! ‬نحن جميعا من قتلناه»‪ 1.‬ويضيف‬
‫احلقيقة والتاريخ‬
‫نيتشه على لسان املعتوه أن موت اإلله‬
‫أحد ولم يصل بعد‬ ‫واقع لم ينتبه إليه ٌ‬
‫ألن البرق والرعد يحتاجان إلى وقت بدورهما‪،‬‬ ‫إلى أسماع الناس‪ .‬وهذا طبيعي‪ّ ،‬‬
‫تحتاج إلى وقت كذلك حتى تصل إلى‬ ‫ُ‬ ‫وكذلك النور والنجوم واألفعال اإلنسانية‬
‫ذات ُه‪ ،‬على لسان املعتوه قبل األوان‪ .‬ولذلك َّ‬ ‫ُ‬
‫فإن املعتوه‬ ‫الناس‪ .‬وقد جاء نيتشه‬
‫ً‬
‫لم يخلق قيما جديدة‪ ،‬بل انتبه إلى تأثيراختفاء اإلله على الكون‪ ،‬بعدما انتشرت‬
‫ً‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫أصبح الكون متجمدا من البرد القارس وخيم عليه الليل‪،‬‬ ‫أنفاس الفراغ؛ إذ‬ ‫فيه‬
‫ولم نعد نميز فيه بين شمال وجنوب وشرق وغرب‪ .‬وبذلك اختفت أية نقطة‬
‫هادية في هذا الكون املظلم الالمتناهي‪ .‬فاختفاء هللا بعد حضور إله الطقوس‬
‫والرهبة والقيم يعني انتشارالعدمية وثقافة االنحطاط‪.‬‬
‫غير أننا نجد تأويالت مختلفة لفلسفة الدين من خالل تأويل معنى «موت‬
‫اإلله» بعد ربطها باألفالطونية والعدمية (لدى كل من هيدغر وفاتيمو)‪ .‬فقد‬
‫ًّ‬ ‫ً‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫خاصا لدى هيدغر‪ .‬فهو يعتبر أن محاولة فهم عبارة‬ ‫العدمية مدلوال‬ ‫اتخذت‬
‫ُ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ٌ‬
‫حذرنا‬‫العدمية‪ .‬ولكن هيدغري ِ‬ ‫نيتشه «إن اإلله قد مات» مترادفة مع محاولة فهم‬
‫ً‬ ‫العدمية و من القول‪ّ :‬إن كل ّ‬
‫متدين ُي ُ‬ ‫ّ‬
‫ؤمن باهلل يجد لنفسه موقعا‬ ‫من سوء فهم‬
‫َّ ٌ‬ ‫َّ َ‬ ‫ّ ُ ّ‬
‫يخية‪ ،‬وهي‬ ‫العدمية كما يلي‪« :‬العدمية حركة تار‬ ‫عرف هيدغر‬ ‫خارج العدمية‪ .‬ي ِ‬
‫َ ُ‬
‫حرك التاريخ على نحو ال ن ِعرف‬ ‫َّ َ ُ ّ‬ ‫َّ َ‬
‫ليست مجرد رأي أو مذهب نعتنقه‪ .‬إن العدمية ت ِ‬
‫ّ‬ ‫َّ َ‬
‫الغر َّبية‪ .‬وعليه‪،‬‬
‫معه الصيرورة األساسية التي تتحكم فيه داخل أقدار الشعوب ِ‬
‫‪1 - Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft § 125, reclam, Stuttgart 2000, p. 141‬‬
‫يوجد‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬
‫روحي‬ ‫ار‬ ‫مجر َد ّ‬
‫تي‬ ‫العدمي ُة َّ‬‫ّ‬ ‫ليست‬
‫ٍ‬
‫املسيحية و إلى جانب املذهب انتقل الفالسفة من اإلنسان‬ ‫َّ‬ ‫إلى جانب‬
‫المؤوِّ ل»‬‫اجملرد إىل «اإلنسان ُ‬‫ّ‬ ‫داخل‬ ‫َ‬ ‫اإلنساني و إلى جانب التنوير‬
‫ودافعوا عن «مقاربة غري‬ ‫الغربية‪ 1.‬وقد استثمرالفيلسوف‬ ‫َّ‬ ‫الثقافة‬
‫اإليطالي تجاني فاتيمو أطروحة العدمية سلطوية للحقيقة» ونسج‬
‫حوار هادف بني الفالسفة‬ ‫ً‬ ‫ُّ ً‬
‫تصورا جديدا لفلسفة‬ ‫حينما اقترح‬
‫ورجال الدين‪ ،‬بعيداً عن‬
‫الدين‪ .2‬في ضوء الحقل الداللي الغني‬
‫«االفتتان بالفرد املعزول»‬ ‫ُ‬
‫العدمية‪ ،‬أصبحت عبارة‬ ‫ّ‬ ‫الذي اكتسبته‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫نيتشه «إن اإلله قد مات» فرصة سانحة‬
‫‪3‬‬
‫النتعاش الفكر الديني‪ .‬فقد ذكر زاباال ‪ Zabala‬في تقديم كتاب فاتيمو و رورتي‬
‫أن سبب االنتعاش الذي يشهده الدين ال يعود إلى تف�شي ظاهرة اإلرهاب وال إلى‬
‫تفاقم الكوا ث البيئية‪ ،‬بل يرجع باألساس إلى «موت اإلله‪ ،‬أي إلى تحويل ّ‬
‫املقدس‬ ‫ر‬
‫َ‬ ‫التحول الدنيو ّي الذي كان قد َ‬
‫احت ّل َّ‬ ‫إلى شأن ُدنيو ّي‪ ،‬وهو ّ‬
‫محل الصدارة في قلب‬
‫توصل الفالسفة إلى أن‬ ‫الغربي ُة»‪ 4.‬وقد ّ‬
‫ّ‬ ‫ُ‬
‫عرفته الحضارة‬ ‫ُ‬ ‫التطور التاريخي الذي‬
‫تم تعويض‬ ‫الفوقي قد ترك مكانه لفكرة التقدم في التاريخ؛ كما َّ‬ ‫ّ‬ ‫الفرار إلى العالم‬
‫إله الكتاب املقدس بروح االبتكار لدى اإلنسان‪ .‬وبالجملة‪ ،‬فإن فلسفة الدين‬ ‫َّ‬
‫ُُ‬
‫تواجه منذ مجيء هيغل احتضار املثل األفالطونية وإله القانون األخالقي و سلطة‬
‫فض قيم العالم املفارق كان مدخال إلى قبول قيم‬ ‫التقدم‪ .‬ذلك أن ر َ‬ ‫العقل و ّ‬
‫الح�سي‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫العالم‬
‫‪1 - HEIDEGGER, Martin : Nietzsches Wort «Gott ist tot» pp. 209-267. In :Holzwege Gesa-‬‬
‫‪mtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970 Band 5 Vittorio Klostermann‬‬
‫‪Frankfurt/M 1977, p. 218.‬‬
‫‪2 - VATTIMO, Gianni & RORTY, Richard: Die Zukunft der Religion : Suhrkamp 2006.‬‬
‫‪3 - RORTY, Richard. &VATTIMO, Gianni.: die Zukunft der Religion: Suhrkamp 2006, p. 12. ‬‬
‫‪4 - RORTY, Richard. &VATTIMO, Gianni.: die Zukunft der Religion : Suhrkamp 2006, p. 12.‬‬
‫‪34‬‬
‫ّ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫الغربية في أبهى صورها‬ ‫كانت كتابات نيتشه في جوهرها نقدا الذعا للحضارة‬
‫هه نيتشه‬ ‫وج ُ‬
‫العقالنية‪ ،‬من خالل فكرة االنقالب على كل القيم‪ .‬فالنقد الذي ّ‬ ‫ّ‬
‫إلى سائر القيم‪ ،‬في تأويل هيدغر للقيم النيتشوية‪ ،‬لم َي ُع ْد يقبل التمييز بين قيم‬
‫ُ ْ‬
‫بحكم أن «القيمة تظل قيمة صالحة‪ ،‬ما دمنا نعتبر َّأنها‬ ‫متعالية وأخرى واقعية‪،‬‬
‫ً‬
‫صالحة‪ .‬وتظل القيمة صالحة ما دامت موضوعة على النحو الذي ُي ّ‬
‫وجه تعاملنا‬
‫معها‪ 1».‬وليس من قبيل الصدف أن يسارع هيدغر إلى ربط وجود القيم لدى‬
‫َ‬
‫نيتشه بإرادة القوة‪ ،‬بدل ْأن ُيلحقها باملنطق املتعالي‪.‬‬
‫خاتمة‪:‬‬
‫ال يوجد إجماع بين الفالسفة حول تاريخ ميالد فلسفة الدين‪ .‬فقد اعتبر‬
‫ً‬
‫البعض أن املنزلة األخالقية التي اكتسبها الدين لدى كانط كانت إيذانا بميالد‬
‫عبدت‬ ‫فلسفة الدين‪ .‬وهناك من اعتبركذلك أن انتقاد األدلة على وجود هللا قد ّ‬
‫طريق فلسفة الدين على نحو نأى بها عن إشكاليات العصر الوسيط وعن‬
‫هواجس الجمع بين الحكمة والشريعة‪ .‬وقد اعتبر فريق آخر أن إشكالية الشر‬
‫قد حملت الفالسفة على التفكير في التوفيق بين الرسالة والتاريخ وبين املطلق‬
‫والعالم الحي‪ .‬وعليه‪ ،‬كانت االنتقادات التي وجهها الفالسفة إلى الصور املجردة‬
‫للدين عامال ساعد على النظر بصورة إيجابية إلى املحايثة و إلى تجلي الدين في‬
‫التاريخ وإلى العدمية‪ .‬وقد تأثرت فلسفة الدين عبر تطورها التاريخي بمساهة‬
‫الهيرمينوطيقا في مختلف توجهاتها‪ ،‬والسيما الهيرمينوطيقا الفلسفية والفلسفة‬
‫الهيرمينوطيقية‪ .‬وقد قدمنا أمثلة على ذلك من أعمال نيتشه وهيدغر‪ ،‬بحكم‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫أن أعمالهما أحدثت منعطفا حقيقيا في إعادة صياغة تخصص فلسفة الدين‪.‬‬
‫‪1 - HEIDEGGER, Martin: Nietzsches Wort «Gott ist tot» pp. 209-267. In :Holzwege Gesa-‬‬
‫‪mtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970 Band 5 Vittorio Klostermann‬‬
‫‪Frankfurt/M 1977, p. 228.‬‬
‫«فلسفة الدين»‬
‫«يف العصور الوسيطية»‬
‫جدل الفلسفة والدين‬
‫يف مدرسة اإلسكندرية‬
‫قراءة يف حدود التداخل‬
‫بني األفلوطينية واملسيحية‬
‫د‪ .‬منيرتمودن‬
‫‪ - 1‬الدين في أفق العقل‪ :‬قراءة في املسارالتاريخي‬

‫رغم أن الفلسفة لم تنشأ إال يوم أقر اإلنسان بسلطة العقل‪ ،‬وآمن بقدرته‬
‫على املعرفة‪ ،‬فإن استقر ًاء مفصال لتطور الفكر الفلسفي عبر مراحل التاريخ‬
‫يخبرنا أن من العسير‪ ،‬بل يكاد يكون من املستحيل‪ ،‬أن نفصل الفلسفة فصال‬
‫تاما عن مجاالت املعرفة اإلنسانية األخرى؛ فليس ثمة حدود واضحة تفصل‬
‫الفلسفة عن الفن أو الدين أو العلم أو األخالق أو السياسة‪ ،‬وليس في وسعنا‬
‫التأكيد على أن الفلسفة اتخذت لنفسها مظهرا من مظاهر االكتفاء في فترة‬
‫من فترات الزمن‪ .1‬فالشواهد التاريخية جديرة بإثبات أن بعض الفالسفة كانوا‬
‫الهوتيين (أوغسطين؛ توما اإلكويني‪ )..‬وآخرين خبراء اقتصاد (كارل ماركس؛ آدم‬
‫ْسميت)‪ ،‬وآخرين وضعوا أسس فلسفة أخالقية ترمي إلى بناء اإلنسان الفاضل‬
‫وتضع قواعد السلوك كما هو الشأن بالنسبة للرواقيين؛ وبعضهم اآلخر كانوا‬
‫ُّ‬
‫وترصد الظواهر االجتماعية بغية‬ ‫علماء اجتماع سعوا جاهدين إلى اإلصالح‬
‫‪ -1‬إبراهيم زكرياء‪ ،‬مشكلة الفلسفة‪ ،‬القاهرة‪ :‬مكتبة مصر‪ ،1971 ،‬ص‪180.‬‬
‫تشخيصها‪ ،‬ومحاولة نسج صورة مثالية للفرد داخل املجتمع (إميل دوركاييم؛‬
‫ُ ْ‬
‫أوغ ْست كونت‪ .)..‬وتبعا لذلك يمكن القول‪ ،‬على حد تعبير ِإ ِميل ْب َر ْه ِييه‪« :‬ال وجود‬‫ِ‬
‫لفلسفة لم تتأثربمنظومة القيم السائدة‪ ،‬ولم يتنسم صاحبها الجوالروحي الذي‬
‫عاش فيه»‪.1‬‬
‫إن مثل هذه الشواهد كفيلة بإثارة مشكلة استقالل الفلسفة وحدود املعرفة‬
‫العقلية؛ ويمكننا في هذا الصدد الحديث عن مشكلة العالقة بين الفلسفة‬
‫مستقل تماما‬
‫ٍ‬ ‫عقلي‬
‫ٍ‬ ‫تفكير‬
‫ٍ‬ ‫والدين كأبرز ما يمكن أن ُيثار بخصوص وجود نمط‬
‫عن إثارة اإلشكاالت املاورائية والقضايا امليتافيزيقية‪ .‬ولو شئنا أن نرتد إلى أولى‬
‫تجليات التداخل بين املجالين منذ أقدم العصور حتى العصر الحالي‪ ،‬ألمكننا‬
‫القول إن األساطير الدينية القديمة واملعتقدات الخرافية كانت أولى انعكاسات‬
‫هذا التداخل‪ ،2‬ومن تم أولى دوافع تدخل العقل في شؤون الدين‪ ،‬وال أدل على‬
‫التحقق من اآللهة السائدة‪ ،‬ومن‬ ‫ُّ‬ ‫ذلك أن فالسفة اليونان قديما عمدوا إلى‬
‫الطقوس الدينية املرتبطة بها بما هي نمط من أنماط األسطورة التي أنتجتها‬
‫ْ‬ ‫ّ‬
‫املخيلة الشعبية في تلك الفترة؛ ففي القرن السادس قبل امليالد انتقد ك ِزينوفان‬ ‫ِ‬
‫‪ Xénophane‬بلهجة أقرب إلى السخرية آلهة اليونان ونظامهم الكهنوتي‪ ،‬قائال‪:‬‬
‫«لو أن كل الدواب سواء املتآلفة مع اإلنسان مثل البقر والخيل‪ ،‬أو املتوحشة‬
‫أياد تستطيع أن تخط أو ترسم بها آثارا فنية مثل البشر‪،‬‬ ‫مثل السباع‪ ،‬كانت لها ٍ‬
‫لوصفت لنا آلهة على هيئتهم‪ ،‬ولرسم الخيل وكذلك البقر صورا متعددة من‬
‫اآللهة تشبه أجسادهم»‪.3‬‬
‫‪ -1‬إميل برهييه‪ ،‬تاريخ الفلسفة‪ :‬الفلسفة اليونانية‪ ،‬ترجمة‪ :‬جورج طرابي�شي‪ ،‬الجزء‪ ،1.‬بيروت‪ :‬دار‬
‫الطليعة‪ ،1988 ،‬ص‪16.‬‬
‫‪ - 2‬إبراهيم زكرياء‪ ،‬مشكلة الفلسفة‪ ،‬ص‪183.‬‬
‫‪3 - G. S. Kirk, K. E. Raven and M. Schofied, The PresocraticPhilosophers:‬‬
‫‪A CriticalHistorywith a Selection of Texts, London: Cambridge UniversityPress, 1983, p.169‬‬
‫‪40‬‬
‫إن مثل هذه املواقف الدفاعية ما‬
‫«ال وجود لفلسفة لم تتأثر‬ ‫تلبث أن تستحيل على يد األفالطونية‬
‫واألرسطية إلى نمط فكري يتعقب بعض بمنظومة القيم السائدة‪ ،‬ولم‬
‫يتنسم صاحهبا اجلو الرويح‬
‫اآلثار الفلسفية في الكثير من املعتقدات‬
‫الذي عاش فيه»‬
‫الشعبية؛ األولى جعلت التفكير في اإلله‬
‫حقيقة خالدة مركونة بشكل فطري‬
‫داخل كل إنسان‪ ،‬فانصبت على التفكير في قضايا األلوهية خاصة ماهية اإلله‬
‫وعالقته بالعالم املادي؛ بينما الثانية اقتربت ما يكون من إثبات وجود هللا‬
‫َّ‬
‫عندما اعتقد أرسطو أن العالم يحركه سلسلة من ال ِعلل متصلة بعلة أولى غير‬
‫معلولة (هللا)‪ .1‬وموازاة مع انتشارالتيارين توصل الرواقيون باستعمال التأويالت‬
‫الفلسفية إلى استخالص مجموعة من املعاني الرمزية من الديانات الشعبية‬
‫والطقوس املرتبطة بها‪ ،‬مفادها أن الحقيقة واحد متجلية بصيغ متنوعة في هذه‬
‫الديانات‪.2‬‬
‫سيشكل ظهور الوحي فترة املسيحية املبكرة‪ ،‬وانضمامه إلى جانب العقل في‬
‫تقرير الحقيقة‪ ،‬منعطفا هاما في مسار العالقة بين الفلسفة والدين‪ ،‬ذلك أن‬
‫ُُ‬
‫املسيحية بدت منذ حداثة عهدها عقيدة روحية فائقة للعقل‪ ،‬خاصة أن املثل‬
‫األخالقية وقيم التسامح التي نادى بها املسيح‪ ،‬إضافة إلى السمة الروحية التي‬
‫‪ - 1‬يرد هذا القول من خالل البرهان الوارد في املقالة الثامنة من كتاب «الطبيعة» مفاده أن العالم قائم‬
‫على حركة عناصره‪ ،‬وكل عنصرمتحرك من هذه العناصرال بد أن توجد علة تحركه؛ فالعالم مكون من‬
‫سلسلة من املعلوالت (محركات) تحرك بعضها البعض‪ ،‬لكن ال يمكن أن تستمر هذه السلسلة إلى ما ال‬
‫نهاية‪ ،‬إذ ال بد أن تكون علة أولى اصطلح عليها أرسطو باملحرك األول الذي ُينتج ال ِعلل ويحرك األشياء من‬
‫دون أن يتحرك‪ ،‬بمعنى أن ال�شيء الذي ال علة له وفي سكون دائم هو هللا‪ُ .‬ينظر‬
‫أرسطوطاليس‪ ،‬الطبيعة‪ ،‬ترجمة‪ :‬إسحق بن حنين‪ ،‬الجزء‪ ،2.‬القاهرة‪ :‬الهيئة املصرية العامة للكتاب‪،‬‬
‫‪ ،1984‬صص‪845-852.‬‬
‫‪2 -Emile Boutroux, Science et Religion dans la Philosophie Contemporaine, Paris: Ernest‬‬
‫‪Flammarion, 1919, p.6‬‬
‫اصطبغت بها هذه الديانة‪ ،‬جعلت منها‬
‫عقيدة َخالصية تخاطب عامة الناس سيشكل ظهور الويح فرتة‬
‫وتنشد معرفة هللا على أرض الواقع‪1‬؛ املسيحية املبكرة‪ ،‬وانضمامه‬
‫إىل جانب العقل يف‬ ‫في الوقت التي اتسمت فيه الديانات‬
‫اليونانية بجمود في املنطق ألنها لم تكن تقرير احلقيقة‪ ،‬منعطفا هاما‬
‫يف مسار العالقة بني‬
‫لتتعدى مستوى الديانات الطبيعية التي‬
‫الفلسفة والدين‬
‫تقوم على النظر إلى الطبيعة واإلنسان‪،‬‬
‫وابتعدت ما يكون عن مخاطبة اإلنسان‬
‫الباطني؛ وفي اللحظة التي تعب فيها العقل اليوناني بعد قرون طويلة من البحث‬
‫الفلسفي والعلمي‪ ،‬وشعر بالعجزعن اإلتيان بجديد‪.2‬‬
‫إن مجمل هذه العوامل أصبحت نتاج تماهي الفلسفة والالهوت‪ ،‬خاصة‬
‫بعد أن استعاضت الدولة الرومانية عن الديانات الوثنية باملسيحية‪ ،‬كديانة‬
‫رسمية وكمعتقد العامة مستهل القرن الرابع امليالدي‪ ،‬وبدت املسيحية إلى جانب‬
‫الفلسفة إحدى املناهج املعرفيةاألكثرسيادة في العصراآلبائي األول والتي سيمتد‬
‫صداها إلى نهاية العصرالوسيط‪.‬‬
‫نشيرإلى أن هذا التماهي تجلى في مستواه األول كنمط دفاعي عن املعتقد خاصة‬
‫فترة االضطهاد املسيحي؛‪ ‬وكشكل من أشكال تأويل املعتقد وتقنينه في مستواه‬
‫الثاني‪ .‬فقد تحددت املهمة التي أنيطت بآباء الكنيسة قبل مجمع نيقيه (‪325‬م)‬
‫َ‬ ‫في تشكيل ُ‬
‫البنى العقدية للمسيحية‪ ،‬واتخاد موقف صريح من الفلسفة‪ ،‬خاصة‬
‫ُ‬
‫األفالطونية املحدثة‪ ،‬بعد االستفزاز الحقيقي التي شكلته‪ ،‬ويشير بهذا الصدد‬
‫ْ‬
‫كوبل ْستون قائال‪« :‬في اللحظة التي كانت الفلسفة تصب جام غضبها‬ ‫فريديريك ِ‬
‫على الكنيسة ومعتقداتها‪ ،‬كان الالهوتيون يلجؤون إلى اقتباس أسلحة خصومهم‬
‫‪ - 1‬سعيد عبد الفتاح عاشور‪ ،‬تاريخ أوروبا في العصور الوسطى‪ ،‬بيروت‪ :‬دارالنهضة العربية‪ ،1976 ،‬ص‪31.‬‬
‫‪ - 2‬نجيب بلدي‪ ،‬تمهيد لتاريخ مدرسة اإلسكندرية وفلسفتها‪ ،‬القاهرة‪ :‬داراملعارف‪ ،1926 ،‬ص‪94.‬‬
‫‪42‬‬
‫للدفاع عن املسيحية بالقدرالذي شكله التهديد الفلسفي»‪.1‬‬
‫هذا املناخ العام أف�ضى إلى آراء متباينة بخصوص موقف املسيحية من تدخل‬
‫ُ‬
‫األفالطونية املحدثة في شؤونها طيلة القرنين الثاني والثالث امليالديين؛ البعض‬
‫يرى في املسيحية ِوحدة مكتفية بذاتها في غنى عن تدخل العقل إلى جانبها‪ ،‬من‬
‫َ‬
‫ُمنطلق أن بعض العقائد مثل‪ :‬الخطيئة؛ العناية اإللهية؛ الخالص؛ الطبيعة‬
‫الثالوثية لإلله واألقانيم املرتبطة به‪ ،‬وقضايا الكريستولوجيا‪ ..‬كلها مسلمات‬
‫عقدية ال تقبل البرهان أواالستدالل‪ ،‬بل إن ترتليان في إحدى أقواله املأثورة قال‪:‬‬
‫«إن العقيدة ال معقولة‪ ،‬وحيث هي كذلك فهي صحيحة»‪ .2‬في الجانب املقابل‬
‫لهذا املوقف‪ ،‬وجد بعض اآلباء في أدوات العقل مالذا آمنا لبلوغ الحقيقة‪ ،‬بحيث‬
‫سيصبح كل من العقل والوحي وسيلتين من وسائل إدراكها وبنفس القدر من‬
‫وس ِتينوس‪ 3‬لم يضع حدا فاصال‬ ‫األهمية‪ .‬نذكر على سبيل املثال ال الحصر‪ ،‬أن ُي ْ‬
‫بين الفلسفة والالهوت‪ ،‬مستندا إلى املبدأ الشهير ِ(وحدة الحقيقة)‪ ،‬مفاده‬
‫أن الحقيقة واحدة مصدرها هللا‪ ،‬تجلت معاملها في العالم السفلي بصيغتين‬
‫مختلفتين‪ :‬األولى في عقل اإلنسان‪ ،‬والثانية ُمدونة في نصوص الكتاب املقدس‪.4‬‬
‫‪ - 1‬فريديريك كوبلستون‪ ،‬تاريخ الفلسفة‪ :‬من أوغسطين إلى دانز سكوت‪ ،‬املجلد‪ ،2.‬القسم‪ ،1.‬ترجمة‪:‬‬
‫إمام عبد الفتاح إمام‪ ،‬القاهرة‪ :‬املركزالقومي للترجمة‪ ،2010 ،‬ص‪29.‬‬
‫‪2 - René Braun, «Tertullien et la Philosophie Païenne: Essai de mise au point»,Bulletin de‬‬
‫‪l’Association Guillaume Budé, no.2, Juin, 1971, p.244‬‬
‫‪ - 3‬فيلسوف ورجل دين مسيحي (‪100-163‬م)‪ ،‬ولد بفالفيانيابوليس ‪ -‬نابلس حاليا ‪ ،-‬مكنته معرفته‬
‫الواسعة بالرواقية والفيثاغورية واألفالطونية من مزج األفكارالفلسفية باملعتقدات املسيحية‪ ،‬وقد قال‬
‫غير ما مرة إن املسيحية والفلسفة تنشدان نفس الحقيقة‪ .‬من أهم إنجازاته إدخال بعض املعتقدات‬
‫األفالطونية في املسيحية‪ ،‬كالخلق األزلي للعالم والزمان من غير وجود مادة أولية‪ ،‬وتصوره لطبيعة هللا‬
‫الالمادية والالمغيرة‪ .‬وقد كانت مواقفه املدعمة للفلسفة سببا في إعدامه زمن حكم يونيوسرستكوس‬
‫‪ Junius Rusticus‬سنة ‪165‬م‪ُ .‬ينظر‬
‫‪The New CatholicEncyclopedia, Vol.8, USA: Library of congresscataloging-in Publication‬‬
‫‪Data, 2003, p.104 - 105‬‬
‫‪ - 4‬فريديريك كوبلستون‪ ،‬تاريخ الفلسفة‪ :‬من أوغسطين إلى دانزسكوت‪ ،‬ص‪33.‬‬
‫في الفترة الالحقة املمتدة من القرن الخامس امليالدي إلى حدود القرن السادس‬
‫عشر‪ ،‬أصبح العقل أداة وظيفية في متناول الكنيسة‪ ،‬ممثال في األفالطونية‬
‫َّ‬ ‫َ‬
‫املحدثة التي شكلت محور اهتمام علماء الالهوت‪ ،‬خاصة أوغسطين الذي‬
‫ُ‬
‫سيستمر تأثير فكره طيلة الفترة التي اصط ِلح عليها باألوغسطينية (أوغسطين؛‬
‫َ‬
‫بوناف ْنتير؛ ُجون ْس ُكوت أورجين)‪ .1‬وممثال أيضا في األ سطية التي ُ‬ ‫َْ‬
‫ستفرز‬ ‫ر‬ ‫ِ‬ ‫أنسليم؛‬
‫َ‬ ‫َْ‬ ‫التيار ْ‬
‫اإلسكوالئي‪( 2‬توما اإلكويني؛ أل ِبرت الكبير)‪ .3‬ورغم ما يوجد من تباين بين‬
‫التيارين بخصوص رسم حدود التداخل بين العقل واإليمان‪ ،‬إال أن فكرة رفض‬
‫اإليمان الدغمائي الذي ال يرقى إلى مستوى ُّ‬
‫التعقل‪ ،‬كانت أقل ما يمكن االتفاق‬
‫حوله‪ ،‬لهذا كانت جل أفكارهم استعارات أفلوطينية ونتاجا ضخما لعدد من‬
‫اإلجابات العقالنية على قضايا الهوتية‪ ،‬نذكرمنها البرهان األنطولوجي على وجود‬
‫هللا؛ اإلطار العام لنظرية املعرفة؛ حدود التداخل بين العقل والوحي؛ طبيعة‬
‫الكائن اإللهي وطريقة تأثيره في املوجودات؛ تأصيل الخير وتحييد الشر؛ تفسير‬
‫‪ - 1‬هي املرحلة التي عرفت تطابقا تاما بين الفلسفة والدين وسيادة الروح األفالطونية‪ ،‬ويكفي أن نجد‬
‫مجموعة من املفاهيم الالهوتية مقتبسة من هذه الروح ويوجد ما يماثلها في الفكر املسيحي‪ ،‬من قبيل‬
‫االتحاد باإلله باعتباره أصال للخيرواحتقارالجسد كوعاء للنفس التي تتوق من خالل عملية خالصية عن‬
‫طريق التأمل والتطهرواحتقاراملادة‪ ،‬إلى نشدان الخلود والتقرب إلى ما هو إلهي‪ُ .‬ينظر‬
‫إبراهيم محمد تركى‪ ،‬مدخل إلى الفلسفة املسيحية في أوروبا َّإبان العصر الوسيط‪ ،‬القاهرة‪ :‬دار الكتب‬
‫القانونية‪ ،2010 ،‬ص‪81 - 80.‬‬
‫‪ - 2‬وتسمى أيضا الفلسفة املدرسية (أو اإلسكوالئية) نسبة إلى الفلسفة التي نشأت وتطورت في مدارس‬
‫ُ‬
‫‪Schola‬في عهد شارملان (‪814 - 742‬م) في فرنسا وانجلترا‪ ،‬بحيث اقترنت كلمة ‪ Scholasticism‬باملدرس‬
‫وخريج هذه املدرسة في آن واحد‪ ،‬وكانت معظمها إما مدارس رهبان ملحقة باألديرة‪ ،‬أو مدارس أسقفية‬
‫لتعليم رجال الدين الذين ال يريدون الرهبنة‪ُ .‬ينظر‬
‫إتينجلسون‪ ،‬الفلسفة املسيحية في العصور الوسطى‪ ،‬ترجمة‪ :‬إمام عبد الفتاح إمام‪ ،‬بيروت‪ :‬دار‬
‫التنوير‪ ،2009 ،‬ص‪26.‬‬
‫‪ - 3‬يقع هذا التصنيف في الدراسة التأريخية للعصرالوسيط‪ ،‬التي قام بها بالخصوص موريس دوولف‬
‫‪ De Wulf Maurice‬حول «تاريخ الفلسفةالوسيطية»‪ ،‬حيث يقول حول هذه الشخصية‪« :‬يستحق‬
‫ألبيرت الكبيرلقب أميرالفالسفة والالهوتيين البارزين في فترة اإلسكوالئيةالوسيطية»‪ُ .‬ينظر‬
‫‪M. de Wulf, Histoire de la Philosophie Médiévale, Louvrain: Institut supérieur de Philos-‬‬
‫‪ophie, 1900, p.262‬‬
‫‪44‬‬
‫نظرية الخلق من العدم وأصل العالم‪..‬‬
‫َش َّكل الدين والعقل يف فرتة‬ ‫‪ - 2‬الفلسفة الدينية في مدرسة‬
‫العصور القديمة وحدتني‬ ‫اإلسكندرية‬
‫منفصلتني مستقلتني‪ ،‬فقد‬ ‫شكل الدين والعقل في فترة العصور‬
‫َ َّ‬
‫كان النشاط الفكري يف هذه‬
‫القديمة وحدتين منفصلتين مستقلتين‪،‬‬
‫الفرتة ال يخلو من أمرين‪:‬‬
‫فقد كان النشاط الفكري في هذه الفترة‬
‫حر تمثهل معتقدات‬ ‫إما دين ٌ‬
‫حر تمثله‬‫ال يخلو من أمرين‪ :‬إما دين ٌ‬
‫الشعوب الرشقية القديمة‪ ،‬أو‬
‫تأمل يستند إىل العقل والربهان‬ ‫معتقدات الشعوب الشرقية القديمة‪،‬‬
‫وتمثهل الفلسفة اليونانية‬ ‫أو تأمل يستند إلى العقل والبرهان‬
‫وتمثله الفلسفة اليونانية‪ .‬ولم تظهرأولى‬
‫إرهاصات االلتحام بين الفلسفة والدين‬
‫إال في القرن الرابع قبل امليالد‪ ،‬خاصة بعد حملة اإلسكندراملقدوني ‪Alexandre‬‬
‫‪ le Grand1‬للشرق التي كرست سيادة الفكر اليوناني‪ .‬وهكذا أمكننا القول إن‬
‫الفكر اإلنساني في هذه الفترة بدأ يعرف مزجا بين الثقافة اليونانية الدخيلة‬
‫واملعتقدات الشرقية املحلية‪ .‬وهو األمر الذي مهدت له أيضا سيادة فلسفة‬
‫الشك في القرون الثالثة قبل امليالد‪ ،‬وهي أواخر املدارس الفلسفية اليونانية‬
‫التي اتخذت املنهج الشكي سبيال للوصول إلى الحقيقة‪ ،‬مزعزعة بذلك الثقة في‬
‫املعرفة الفلسفية‪ّ ،‬‬
‫وممهدة الطريق للرجوع إلى املعرفة االيمانية التي امتاز بها‬
‫ِ‬
‫الشرق القديم‪.2‬‬
‫‪ - 1‬تذكراملصادرالتاريخية أنه باإلضافة إلى احتالل اإلسكندراملقدوني (‪356‬ق‪.‬م‪323 -‬ق‪.‬م) بلدان كثيرة‬
‫من العالم الشرقي مثل مصر وآسيا الصغرى وبالد فارس وبابل‪ ،‬فإن تأثيره على الثقافة الشرقية كان‬
‫بالحجم الذي يفوق تأثيره العسكري‪ ،‬فقد مزج الثقافة اإلغريقية بالثقافات الشرقية‪ ،‬وأنتج هذا األمر‬
‫ما يسمى عند املؤرخين بالحضارة «الهلنستية»‪ ،‬بحيث كانت اإلسكندرية مركزها‪ُ .‬ينظر‬
‫‪EncyclopediaBritannica, London: Britannica Concise Encyclopedia. INC,2006,p.44‬‬
‫‪ - 2‬كامل محمدمحمد عويضة‪ ،‬أوغسطين فيلسوف العصوص الوسطى‪ ،‬بيروت‪ :‬دار الكتب العلمية‪،‬‬
‫‪ ،1993‬ص‪8.‬‬
‫ويمكن القول إن الفكر اليوناني ً‬
‫بدءا‬
‫لم تعد الفلسفة هتتم‬ ‫من العصر اإلسكندري في القرن الرابع‬
‫بمواضيع امليتافزييقيا‬ ‫قبل امليالد راح يبحث عن مبتغاه في‬
‫الفلسفة التي لم تعد منحصرة فقط في والكشف عن أرسار الكون‬
‫فلسفة عقل نظري‪ ،‬بل في الفلسفة التي والطبيعة والبحث عن أسس‬
‫الدولة املثالية‪،‬بل اتجهت نحو‬
‫تطورت إلى فلسفة عقلي عملي ومن تم‬
‫إيجاد قواعد األخالق اليت‬
‫تحولت في النهاية إلى فلسفة دينية أو فكر‬
‫ٍ ترسم اإلطار العام للسلوك‬
‫ديني‪ ،1‬فلم تعد الفلسفة تهتم بمواضيع‬
‫واملعامالت‬
‫امليتافيزيقيا والكشف عن أسرار الكون‬
‫والطبيعة والبحث عن أسس الدولة‬
‫املثالية‪،‬بل اتجهت نحو إيجاد قواعد األخالق التي ترسم اإلطار العام للسلوك‬
‫واملعامالت‪ ،‬ومن هنا انصرف الفكر اليوناني من االهتمام بالتفكير املجرد إلى‬
‫االهتمام باألخالق العملية‪.‬‬
‫حيث يبدوأن البحث عن طريق النجاة كان هدفا من أهداف كل فالسفة العصر‬
‫سواء فالسفة اليونان أو فالسفة مدرسة اإلسكندرية‪ ،‬فالظروف السياسية‬
‫املضطربة والحروب املستمرة والصراع على السلطة‪ ،‬والفوارق االجتماعية التي‬
‫أنتجت الظلم والتميزبين األفراد والطبقات‪ ،‬كل ذلك كان يعني بالضرورة أن يتجه‬
‫طريق للخالص الفردي‪ ،‬وال سبيل إلى هذا الخالص إال‬ ‫الفالسفة إلى البحث عن ٍ‬
‫َّ‬
‫بالرجوع إلى الدين‪ .‬نجد هذا األمر عند الرواقيين واألبيقوريين ل ـا هجروا ميدان‬
‫السياسية‪ ،‬واتجهوا نحو القوانين األخالقية والبحث عن أساليب لنجاة األفراد‪،‬‬
‫مما أدى إلى ظهور دين يستهوي الفرد أكثرمما يستهوي الدولة‪.2‬‬
‫‪ - 1‬نجيب بلدي‪ ،‬تمهيد لتاريخ مدرسة اإلسكندرية وفلسفتها‪ ،‬ص‪94.‬‬
‫‪ - 2‬مصطفى النشار‪ ،‬مدرسة اإلسكندرية بين التراث الشرقي والفلسفة اليونانية‪ ،‬القاهرة‪ :‬دار املعارف‪،‬‬
‫‪ ،1995‬ص‪42.‬‬
‫‪46‬‬
‫ومما ينبغي التأكيد عليه أن أسباب هذا التحول ال يمكن إرجاعها بالضرورة‬
‫إلى األسباب السياسية التي سبق ذكرها‪ ،‬أو إلى عالقة التأثيروالتأثربين الثقافتين‬
‫الشرقية واليونانية‪ ،‬بقدرما يرجع إلى سببين ذاتيين أساسيين‪ ،‬أولهما تعب العقل‬
‫بعد قرون طويلة من البحث الفلسفي والعلمي وشعوره بالعجز عن اإلتيان‬
‫بجديد أو اكتشاف جديد‪ ،‬أما السبب الثاني لتحول الفكراليوناني‪ ،‬هو «احتياج‬
‫النفوس‪ ،‬بعد إخفاق العقل هذا‪ ،‬إلى إيمان ُيضفي عليها الحياة‪ ،‬ولم يكن لهذا‬
‫االحتياج أن يبلغ مرتبة التعبير الصريح‪ ،‬ويبحث عن الرضا في الدين والوحي‪ِ ،‬إ ْن‬
‫ََ‬
‫لم تكن العقول قد ل َحت ولو عن بعد هذه األديان واملعتقدات الشرقية التي‬
‫َت َهب أصحابها بعض الرضا على األقل»‪ ،1‬ويصح القول هنا إن اختالط الفلسفة‬
‫اليونانية باملعتقدات الشرقية ناتج عن هذا االحتياج الذي قاد في النهاية إلى‬
‫فلسفة دينية‪.‬‬
‫اله ُرم ِس َية‪ 2‬التي ظهرت في القرن األول امليالدي أولى انعكاسات‬‫وتمثل املؤلفات ُ‬
‫هذه املزاوجة‪ ،‬حيث نهجت أسلوبين للتفكيرساعدا على إحياء الفكراألفالطوني‬
‫في هذه الفترة وتوجيه الفكر الفلسفي نحو التصوف والالهوت‪ ،‬وهي التأمل في‬
‫هللا عن طريق العالم‪ ،‬والتأمل في هللا عن طريق االبتعاد عن العالم‪ ،‬لهذا نجد‬
‫النزعة التوحيدية بارزة بقوة في كتاباتهم‪ ،‬خاصة الفصل السادس من الكتاب‬
‫‪ - 1‬نجيب بلدي‪ ،‬تمهيد لتاريخ مدرسة اإلسكندرية وفلسفتها‪ ،‬ص‪.94‬‬
‫ُ‬
‫‪ - 2‬هي مجموعة من املعتقدات الدينية واألفكار الفلسفية التي ُيعتقد أنها ألفت في الفترة املنحصرة‬
‫بين القرن الثالث قبل امليالد والقرن الثالث امليالدي‪ ،‬وتنسب إلى «هرمس املثلث العظمة‬
‫‪ »HermésTrismégisme‬أو «هرمس العظيم ثالثا» وهي شخصية تضاربت اآلراء حول أصلها‪ ،‬ينسبها‬
‫املصريون القدماء إلى أخنوخ‪ ،‬واليونانيين القدماء إلى إرميس‪ ،‬واملسلمين إلى النبي إدريس‪ ،‬بينما يذكر‬
‫ُ‬
‫هيرودوت أن هذه املؤلفات هي مجموعة من امل ُتون التي كتبها أصحابها بإلهام من اإلله املصري طوط‬
‫‪ Thot‬في العصر البطلمي‪ ،‬وقد تم ترجمتها من اللغة املصرية القديمة إلى اللغة اليونانية بفضل كهنة‬
‫مصريين يتقنون اللغة اليونانية‪ُ .‬ينظرميرساإلياد‪ ،‬تاريخ األفكارواملعتقدات الدينية‪ ،‬ترجمة‪ :‬عبد الهادي‬
‫عباس‪ ،‬الجزء‪ ،2.‬دمشق‪ :‬داردمشق‪ ،1987 ،‬ص‪322.‬‬
‫‪Lindon Say Jones, Encyclopedia of Religion,Vol.6, USA: Editor In Chief. Thomson Gale,‬‬
‫‪2005, p.3938‬‬
‫املعتقداله ُرم ِ�سي‬
‫ُ‬ ‫األول املعنون بـ(الخيرهو اإلله األحد وال خيرسواه)‪ ،‬حيث ورد في‬
‫أن تعدد اآللهة سخافة‪ ،‬وأن اإلله منزه عن العالم املادي والجسماني‪ ،1‬وصانع‬
‫العالم عن طريق الكلمة (اللوغوس) ليكون مرئيا في مخلوقاته‪ .2‬واإلنسان‬
‫باعتباره مقياس الكون هوأبدع املخلوقات‪ ،‬يتكون من قسمين أساسيين‪ :‬الجسم‬
‫والنفس؛ فالنفس جوهر روحاني أو «ابنة هللا» التي يعتقلها الجسم املادي‪ ،‬وال‬
‫َ‬
‫يستطيع هذا األخير أن يرتقي إلى مرتبة املالئكة إال إذا ت َج َّرد من شهوات الجسد‬
‫عن طريق الطقوس والتعبدات التطهيرية‪.3‬‬
‫الهرم�سي‬ ‫واتحد العقل بالوحي‪ ،‬وأصبح الفكر ُ‬ ‫امتزجت إذن الفلسفة بالدين َّ‬
‫واسطة نقل الفلسفة الالهوتية الذي ظهرت بوادرها مع أفالطون واتضحت معاملها‬
‫في فلسفة مدرسة اإلسكندرية خاصة في األفالطونية املحدثة واليهودية الغنوصية‬
‫واملسيحية الغنوصية‪ ،‬لهذا نجد فيلون اإلسكندري ‪ 4Pilon d’Alexandrie‬في‬
‫القرن األول امليالدي لم يمزج فقط بين الفلسفة اليونانية واملعتقدات اليهودية‪،‬‬
‫بل اعتبرفالسفة اليونان تالميذ مو�سى تتلمذوا وأخدوا التوراة على يديه‪.‬‬
‫وقد نجد في القرن الثاني بوادر نشأة فلسفة دينية مسيحية متأثرة‬
‫باالنفالطونية املحدثة‪ ،‬نجدها خاصة عند يوحنا في تصوره ملفهوم «الكلمة»‪،‬‬
‫‪1- HermésTrismégisme, Traduction:Louis Menard,Livre.1, Chapitre.6, Paris: Académie des‬‬

‫‪Inscriptions et Belles Lettres. Librairie Académique, 1867, p.42‬‬
‫‪2-Ibid, Livre.1, Chapitre.1, p.6‬‬
‫‪ - 3‬يوسف زيدان‪ ،‬دوامات التدين‪ ،‬القاهرة‪ :‬دارالشروق‪ ،2012 ،‬ص‪ 31 - 30.‬‬
‫‪ - 4‬فيلون اإلسكندري (‪ 20‬ق‪.‬م ‪50 -‬م)‪ ،‬حسب املوسوعة اليهودية‪ ،‬من أوائل وأبرز الفالسفة اليهود‬
‫الذين أدخلوا الفلسفة الهلنستية في املعتقدات اليهودية‪ ،‬واألمر راجع إلى املدارس الفلسفية التي‬
‫تأثر بها في اإلسكندرية وهي األفالطونية والرواقية واألرسطيةوالفيثاغورية املحدثة‪ .‬استعمل فيلون‬
‫التفسير الرمزي لشرح التوراة‪ ،‬وهي طريقة تعتمد على التأويل واملجازية‪ ،‬كما أن نظريته في «اللوغوس»‬
‫لقيت استجابة كبيرة من طرف الجماعات املسيحية املبكرة التي كانت في طور تشكيل إطار فلسفي‬
‫للكريستولوجيا‪ُ .‬ينظر‪:‬‬
‫‪Sara E.Karesh and Mitchell M.Hurvitz, Encyclopedia of Judaism, New York: Fact on‬‬
‫‪File,2006.p.390-391‬‬
‫‪48‬‬
‫‪1‬‬
‫وعند إكلمندس اإلسكندري ‪Clément‬‬
‫امزتجت الفلسفة بالدين‬ ‫‪ d’Alexandrie‬في مزج املعتقدات‬
‫وا َّتحد العقل بالويح‪ ،‬وأصبح‬ ‫املسيحية بالفلسفة اليونانية‪ ،‬وعند‬
‫الفكر الهُرميس واسطة نقل‬ ‫تلميذه أوريجين ‪- 185( Origine‬‬
‫الفلسفة الالهوتية الذي‬
‫‪252‬م)‪ 2‬في توظيف الفلسفة لتفسير‬
‫ظهرت بوادرها مع أفالطون‬
‫بعض مقاطع سفر التكوين‪ .‬وفق هذا‬
‫واتضحت معاملها يف فلسفة‬
‫السياق‪ ،‬اختلف مؤرخو الفلسفة‬
‫مدرسة اإلسكندرية خاصة يف‬
‫الغربية اختالفا كبيرا حول تحديد معنى‬
‫األفالطونية املحدثة والهيودية‬
‫دقيق ملدرسة اإلسكندرية الفلسفية‪،‬‬
‫الغنوصية واملسيحية الغنوصية‬
‫وال شك أن تعدد االتجاهات الفكرية‬
‫وتداخل بعضها البعض أشكل على‬
‫َ ْ َ‬
‫املؤرخين تحديد اإلطار الفكري والزمني لهذه املدرسة‪ ،‬فجاك َماتر ‪M.Jacques‬‬
‫‪1864 - 1791( Matter‬م) يعتبرأن فكرهذه املدرسة امتداد لفكرأفالطون وممثلي‬
‫مذهبه‪ ،‬يضم مزيجا من التيارات أهمها الفلسفة اليهودية والفلسفة املسيحية‬
‫والفكر الغنو�صي‪ ،‬إال أنه يخلط أحيانا بين مدرسة اإلسكندرية كفكر فلسفي‬
‫‪ - 1‬إسمه الالتيني تيتوسفالفيوسإكليمندس‪ ،‬ولد بأثينا منتصف القرن الثاني وتوفي بين عامي ‪210‬م‬
‫و‪215‬م‪ .‬شملت ثقافته الفلسفة واألدب والشعر‪ ،‬وامليثولوجيا‪ .‬ما يميز أعماله الفكرية هو الجمع بين‬
‫التعاليم الالهوتية املسيحية والفلسفة الهيلنستية‪ ،‬وقد صاغ هذا العمل في كتاب من ثمانية أجزاء‬
‫سماه «املتفرقات ‪ ،» Stromata‬معتبرا أن الفكر الفلسفي السليم هو الذي يوحد بين العالم وهللا‪ ،‬وال‬
‫يمكن لهذا الفكر أن يقوم إال في إطار تعاليم اإلنجيل‪ ،‬فهو يعتبركل فكر يخالف ذلك غنوصية وهرطقة‪.‬‬
‫ُينظر‪:‬‬
‫‪Lindon say Jones, Encyclopedia of Religion, Vol.3, op.cit, p.1823‬‬
‫‪ -2‬استغل أوريجين جانبا مهما من معارفه الفلسفية في تأويل النصوص املقدسة على غرار‬
‫فيلونوإكلمندس اإلسكندريين‪ .‬واملقصود من التأويل هنا إخراج النص من معناه الن�صي ‪/‬الحرفي إلى‬
‫معناه الرمزي‪ُ .‬ينظر‪:‬‬
‫‪Henry Chadwick, The Church In Ancient Society FromGalilee to Gregory the Great, New‬‬
‫‪York: Oxford UniversityPress, 2001, P.139‬‬
‫وبين متحف اإلسكندرية‪ ،‬حينما يصنف‬
‫الفلسفة ضمن العلوم التي شملها هذا الواقع أن الفلسفة يف مدرسة‬
‫املتحف مثل الرياضيات والفلك والتاريخ اإلسكندرية لم تتضح معاملها‬
‫إال مع فيلون اإلسكندري يف‬
‫وعلوم اللغة واملوسيقى‪ .1‬والواقع أن‬
‫القرن األول امليالدي‪ ،‬بينما‬
‫الفلسفة في مدرسة اإلسكندرية لم‬
‫متحف اإلسكندرية توقف‬
‫تتضح معاملها إال مع فيلون اإلسكندري‬
‫نشاطه العليم قبل هذا‬
‫في القرن األول امليالدي‪ ،‬بينما متحف‬
‫الزمن بكثري‬
‫اإلسكندرية توقف نشاطه العلمي‬
‫قبل هذا الزمن بكثير‪ .‬ونجد ْفريدير ْ‬
‫يك‬ ‫ِ ِ ِ‬
‫َ َ‬ ‫ُ ْ‬
‫ك ِوبل ْس ُتون ‪ F.Copelston‬يحاكي تعريف ماتر حين يقسم الفلسفة اليونانية‬
‫إلى خمسة مدارس متتالية في الزمن‪ ،‬آخرها مدرسة اإلسكندرية التي يمثلها‬
‫أمون يوس ساكاس وأفلوطين وماريوس فيكتور يوس أبرز رواد األفالطونية‬
‫املحدثة‪ .2‬بينما نجد نجيب بلدي ُيقر بالبعد املنهجي في تعريفه‪ ،‬ويعتبر أن مدرسة‬
‫اإلسكندرية هو ذلك التفكير الذي اتخذ أقوى مظاهره وأوضحها عند أفلوطين‬
‫ُ‬
‫مؤلف «التساعيات»‪ ،‬فهي ال تعدو أن تكون مرادفة لـ«األفالطونية املحدثة» التي‬
‫أسسها أفلوطين‪ ،3‬والتي قامت منهجيا كنقيض ملدرسة أثينا‪ ،‬األولى من حيث‬
‫توفيقها بين الدين والفلسفة‪ ،‬والثانية من حيث أنها تمثل فكرا يعتمد على‬
‫املنطق والعقل املجرد‪.‬‬
‫وتبقى أغلب هذه اآلراء متفقة في جعل األفالطونية‪ ،‬التي ظهرت انعكاساتها‬
‫في األفالطونية املحدثة‪ ،‬أهم تيار ساد فكر فالسفة مدرسة اإلسكندرية‪ ،‬وإذا‬
‫‪1- M.Matter, Histoire de L’écoleD’alexandrie Comparée aux Principles Ecoles Contempo-‬‬
‫‪raines, Vol.1, Paris: Libraire-Editeur de Paris Historique, 1840, P.1-2‬‬
‫‪2- Frederick Copelston, a History of Philisophy: Greece and Rome, Vol.1, New York: Pub-‬‬
‫‪lished by Doubleday. An Image Book, 1993,p.379-383‬‬
‫‪50‬‬
‫تجاوزنا الخلط الذي ال يميز بين مدرسة اإلسكندرية الفلسفية في القرن األول‬
‫امليالدي‪ ،‬وبين العلوم التي شملها متحف اإلسكندرية‪ ،‬أمكننا القول أن مدرسة‬
‫اإلسكندرية الفلسفية هي مزيج من الفكر اليوناني واملعتقدات الشرقية التي‬
‫بلغ أوج اتحادهما في األفالطونية املحدثة ثم تفرعت مع احتكاكها باليهودية‬
‫واملسيحية والغنوصية إلى تيارات فكرية فرعية‪ ،‬أبرزها الفلسفة اليهودية التي‬
‫يمثلها فيلون االسكندري‪ ،‬والغنوصية املسيحية التي ظهرت مع أكلم ندوس‬
‫وأرجين واألفالطونية املسيحية التي أسسها أمونيوسوأفلوطين‪.‬‬
‫مثلت املسيحية في ظل هذا التنوع الفكري املعتقد التي استلهم العديد من‬
‫التيارات الفكرية الى غاية القرن الخامس امليالدي‪ ،‬وإن كان من الضروري تجاوز‬
‫التفصيل في األسباب التي جعلت التيارات الفلسفية في مدرسة اإلسكندرية تتحد‬
‫وتنصهر داخل املعتقد‪ ،‬إال أن ما نريد التأكيد عليه هو تسجيل لحظة تاريخية‬
‫يلتقي فيها العقل اإلسكندري باإليمان املسيحي‪ ،‬ونقصد هنا النصف الثاني من‬
‫َ ُ ُّ‬
‫القرن األول امليالدي الذي أخدت فيه األقدار تخط لإلسكندرية طريقا آخر في‬
‫عالم جديد‪ ،‬وظهور مرقس ‪ -‬مؤلف إنجيل مرقس ‪ -‬كأول مبشر باملسيحية في‬
‫اإلسكندرية‪ ،‬وأول مؤسس لكنيسة مسيحية إسكندرية‪ ،‬وواضعا أسسا جديدة‬
‫للفكر املسيحي في ظل التيارات السائدة‪ .‬وملا لم يكن في وسع اإلسكندرية أن‬
‫تتخلى في ظل هذا الدين الجديد (أي املسيحية) عن مركزها املرموق ومكانتها في‬
‫آفاق الفكر والفلسفة‪ ،‬وملا كانت مركزا ممثال للفلسفة اليونانية الغربية والروح‬
‫الدينية الشرقية معا‪ ،‬أضحت اإلسكندرية بؤرة للثقافات املختلفة والعديدة‪،‬‬
‫ً ً‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬
‫وق ِّدرلها بذلك أن تؤدي دورا بارزا في انتشاراملسيحية‪ ،‬وانصهارمعتقداتها داخل‬
‫التيارات السائدة‪ ،‬ويمكن القول إنه ليس هناك حضارة أثرت في تطور املسيحية‬
‫مثلما فعلت مصر‪ ،‬وليس ثمة مدينة تركت بصماتها على املعتقد املسيحي بصورة‬
‫أشد عمقا من اإلسكندرية‪ .‬وليس من املبالغة في �شيء القول إن اإلسكندرية مثلت‬
‫عقل العالم املسيحي الذي قدم تراثا فلسفيا صبغ كل فترات تاريخه الفكري‪.1‬‬
‫في هذا الوسط الذي امتزجت فيه الفلسفة بالدين‪ ،‬بدأت التيارات الفكرية‬
‫الكبرى في اإلسكندرية تتخذ موقفا صريحا من املسيحية‪ ،‬فبعضها عارض هذا‬
‫الدين الجديد من حيث عقائده الدخيلة التي تتعارض مع الحقيقة الفلسفية أو‬
‫من حيث احتوائه أسس إضعاف االمبراطورية الرومانية الحاكمة‪ ،‬وبعضها اآلخر‬
‫وجد في املسيحية إجابات إيمانية عجز العقل عن بلوغها‪ ،‬وهو ما يمثلها تدقيقا‬
‫وحدة الحقيقة التي تنشدها األفلوطينية واملسيحية على السواء‪.‬‬
‫ُ‬
‫‪ - 3‬التوافق بين الفلسفة واملسيحية في األفالطونية املحدثة‬
‫ثنائية الفلسفة والدين من أبرز ما قامت عليها األفالطونية املحدثة في القرن‬
‫الثالث امليالدي‪ ،‬فطبيعة هذا التيار سواء في شقه األول الذي يمثله الفكر‬
‫االنتقائي‪ ،‬وهو انتقاء التصور الفلسفي للدين من بين العديد من املذاهب‬
‫الفلسفية كاألرسطية واألفالطونية والرواقية‪ ،‬أو في شقه الثاني الذي يمثل‬
‫النزعة الدينية الروحية الصوفية املستمدة من األديان الشرقية‪ ،‬أثارت جدل‬
‫استعمل في أوساط‬ ‫املؤرخين حول تداخل الفلسفة والدين في هذا الفكر‪ ،‬وقد ُ‬
‫الكتابات الفلسفة عبارة «األفالطونية املحدثة» كتعبيرعن امتداد وإعادة إحياء‬
‫األفالطونية‪ ،‬والتسمية هنا ليس من باب إطالق الجزء على الكل‪ ،‬إنما ذلك التشابه‬
‫الكبير القائم بين أفلوطين‪ ،‬مؤسس األفالطونية املحدثة‪ ،‬وأفالطون الذي وضع‬
‫إطارا فكريا لفلسفة إلهية أو الهوت فلسفي‪ ،2‬وعلى هذا الحد قامت األفالطونية‬
‫أفالطونية وأصبحت ممثلة لجل التيارات السائدة في مدرسة‬
‫ٍ‬ ‫املحدثة على أصو ٍل‬
‫اإلسكندرية سواء الفلسفية أو الدينية (اليهودية أو املسيحية) أو الغنوصية بما‬
‫في ذلك األفكاراملتعلقةبالتنجيم والسحروالعرافة‪.3‬‬
‫‪ - 1‬رأفت عبد الحميد‪ ،‬الدولة والكنيسة‪ :‬قيصرواملسيح‪ ،‬الجزء‪ ،3.‬القاهرة‪ :‬دارقباء‪ ،1999 ،‬ص‪22 - 21.‬‬
‫‪ - 3‬يوسف كرم‪ ،‬تاريخ الفلسفة اليونانية‪ ،‬بيروت‪ :‬دارالقلم‪ ،1990 ،‬ص‪285‬‬
‫‪52‬‬
‫لم تكن إذن فلسفة األفالطونية‬
‫ما نريد التأكيد عليه هو‬ ‫املحدثة أصيلة باملعنى العميق للكلمة‪،‬‬
‫بمعنى أنها لم تضع تصورا فلسفيا تسجيل حلظة تاريخية يلتيق‬
‫فهيا العقل اإلسكندري‬ ‫متكامال مستقال‪ ،‬إنما قامت على توفيق‬
‫باإليمان املسييح‪ ،‬ونقصد‬
‫‪ Eclecticisme1‬وتلفيق ‪Syncrétisme2‬‬
‫هنا النصف الثاين من القرن‬
‫بين الفلسفات التي كانت سائدة حينها‬
‫األول امليالدي الذي أخدت‬
‫في اإلسكندرية من جهة والقيم الدينية‬
‫خ ُّط لإلسكندرية‬ ‫فيه األقدار َت ُ‬
‫من جهة أخرى‪ ،3‬واملالحظ أن املسيحية‬
‫طريقا آخر يف عالم جديد‬
‫املبكرة وجدت في األفالطونية املحدثة‬
‫مالذا يؤمن لها الدفاع عن معتقداتها‬
‫التي كانت في طور التأسيس في القرون امليالدية الثالثة األولى‪ ،‬على أن تصبح أهم‬
‫ً‬
‫ابتداء من القرن الرابع امليالدي إلى ما بعد العصرالوسيط‪.‬‬ ‫ركائزتأويل املعتقد‬
‫‪ 1-1‬أفلوطين مؤسس األفالطونية املحدثة‬
‫ليس من قبيل الصدفة أن تنشأ فلسفة أفلوطين ‪ Plotin‬انعكاسا للوضع‬
‫السيا�سي املتدهور في اإلسكندرية أو في مصرعموما في القرن الثالث امليالدي‪ ،‬أو‬
‫‪ - 1‬التوفيقية مصطلح يوناني ‪ έκλέγειυ‬يدل على منهج يقوم على تأليف تيار فكري متماسك يضم‬
‫العديد من التيارات الفكرية الفلسفية أو الدينية األخرى من دون أن يحدث تنافر أو تعارض‪ ،‬وقد ظهر‬
‫هذا املنهج بالخصوص في مدرسة اإلسكندرية في فترة املسيحية املبكرة‪ ،‬وظهر عند العرب في العصر‬
‫األندل�سي عند بعض فرق علم الكالم التي حاولت التوفيق بين الشريعة االسالمية وبعض املفاهيم‬
‫اليونانية‪ُ .‬ينظر‪:‬‬
‫‪The News CatholicEncycloperdia,Vol.5, op.cit , P.46‬‬
‫‪ - 2‬التلفيق نزعة فلسفية دينية أبعد ما يكون من تيار فلسفي أو ديني منظم‪ ،‬يرمي إلى التأليف‬
‫والجمع امللفق الذي ال يقوم على أسس علمية للعديد من التيارات‪ ،‬نجده هذا املنهج بالخصوص‬
‫في التيارات الغنوصية كاملانوية أو املندائية أو عند بعض ممثليها كباسيليدس (عاش في القرن ‪2‬م)‬
‫وفالونتينوس(‪100‬م‪160 -‬م)‪ُ .‬ينظر‪:‬‬
‫‪Lindon say Jones, Encyclopedia of Religion, Vol.13, op.cit, p.8926‬‬
‫‪ - 3‬نجيب بلدي‪ ،‬تمهيد لتاريخ مدرسة اإلسكندرية وفلسفتها‪ ،‬ص‪56‬‬
‫نتيجة للخليط الديني الشعبي األسطوري‬
‫السائد‪ ،‬فمن الناحية السياسية أدى املالحظ أن املسيحية املبكرة‬
‫الصراع حول السلطة واالنقسامات التي وجدت يف األفالطونية املحدثة‬
‫مالذا يؤمن لها الدفاع عن‬
‫عرفتها مصر إلى دويالت صغيرة وسيطرة‬
‫معتقداهتا اليت كانت يف طور‬
‫الجيش على قرارات الحكم وتدخله في‬
‫التأسيس يف القرون امليالدية‬
‫شؤون الدولة‪ ،‬إلى حالة من الالاستقرار‬
‫الثالثة األوىل‬
‫األمني‪ ،‬وفي ظل املوقف العدائي‬
‫َ‬
‫لإلمبراطورية الرومانية أ َّيد املصريون‬
‫َ‬
‫كل من يملك السيادة على الحكم أ َم ًال منهم في االستقراروالتغيير‪ .1‬وعلى املستوى‬
‫آل الوضع إلى تعدد اآللهة اإلغريقية وسادت املعتقدات الشرقية‬ ‫الديني العقدي َ‬
‫وتداخلت فيما بينها‪ ،‬فمن آسيا الصغرى ظهرت عبادة اإللهة «األم العظيمة‬
‫سيبلي» ‪ ،Cybele‬ومن بالد الفرس ظهرعبادة اإلله مثرا ‪ ،Methra‬ومن حضارات‬
‫مصر القديمة ظهرت عبادة اإللهة إيزيس ‪ ،Isis‬باإلضافة إلى معتقدات أخرى‬
‫تتعلق بالبعث والقضاء والقدر‪.2‬‬
‫هذا الوضع السيا�سي والديني وصفه لنا إمييلبرهييه بقوله‪« :‬ال شك أن هذه‬
‫الفترة هي األكثر اضطرابا في تاريخ مصر‪ ،‬فقد تعرضت اإلمبراطورية الرومانية‬
‫إلى غزو َب ْربري شماال‪ ،‬وإلى غزو فار�سي شرقا‪ ،‬باإلضافة إلى اضطرابات سياسية‬
‫داخلية‪ ،‬هذا الوضع نتج عنه الجهل بالفلسفة واآلداب والعلوم وتعدد املعتقدات‬
‫سواء معتقدات آسيا الصغرى أو املعتقدات الشرقية أو املعتقدات اليونانية‬
‫والتي جعلت املؤرخ في حيرة وانبهارإزاءها»‪.3‬‬
‫‪ - 1‬آيورس بل‪ ،‬مصرمن اإلسكندراألكبرإلى الفتح العربي‪ ،‬ترجمة‪ :‬عبد اللطيف أحمد علي‪ ،‬بيروت‪ :‬دار‬
‫النهضة‪ ،1973 ،‬صص‪152 - 148.‬‬
‫‪ - 2‬حربي عباس َعطيتو‪ ،‬مالمح الفكر الفلسفي والديني في مدرسة اإلسكندرية القديمة‪ ،‬بيروت‪ :‬دار‬
‫العلوم العربية‪ ،‬ص‪131.‬‬
‫‪3 - Emile Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris : Librairie Philosophique De J. Vrin, 1998, p.1‬‬
‫‪54‬‬
‫إن مظاهر الخراب الذي عاشه العالم الروماني وتمزق النفوس جراء الكوارث‬
‫التي لحقت به جعل الناس يسعون إلى الخالص بشتى الوسائل‪ ،‬هذا الخالص‬
‫يدعو إلى التجرد من الوجود الخارجي بما هو شر ال خير فيه‪ ،‬ونشدان الحقيقة‬
‫الدينية كحقيقة عليا يفنى فيها اإلنسان‪ ،‬لهذا ال بد أن تلعب املذاهب القائلة‬
‫بالخالص (األفالطونية والرواقية بالخصوص) الدور األكبر في تشكيل اإلطار‬
‫الروحي لألفالطونية املحدثة‪ .1‬وعموما فإن هذه األوضاع هي التي مهدت لنشأة‬
‫األفالطونية املحدثة‪ ،‬وأفلوطين نفسه لم يكن سوى انعكاس لظرف عصره‪.‬‬
‫يعتبركتاب «التاسوعات‪ 2»Ennéades ‬أهم املصادرالتاريخية التي من خالله‬
‫باقة من أربعة‬‫صلة عن أفلوطين وفلسفته‪ ،‬والكتاب عبارة عن ٍ‬ ‫نصل إلى حياة ُم َف َّ‬
‫وخمسين رسالة َع ِهد أفلوطين إلى تلميذه فرفريوس بجمعها وتدوينها‪ ،‬ويظهر من‬
‫محتويات الكتاب أن هذه الرسائل ال تضع أصوال ملذهب فلسفي مستقل إنما‬
‫هي تعليم شفهي وسلسلة محاضرات تتعلق بالسعادة والعناية اإللهية واألقانيم‬
‫اإللهية الثالثة والطبيعة والتنجيم والوجود اإللهي‪.3‬‬
‫ولد أفلوطين بمصر سنة ‪205‬م بمدينة ليقوبوليس ‪ Lycopolis‬التي تعرف‬
‫َ‬
‫حاليا بأسيوط‪ ،‬وقد ت َع ّمد تجاهل تفاصيل أسرته ووطنه‪ ،‬ذلك حسب ما يذكر‬
‫ُ‬
‫عنه فرفريوس «كان يخجل من وجوده في جسم»‪ ،‬وتلك حالة نفسية كانت ت ْج ِبره‬
‫‪ - 1‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬خريف الفكراليوناني‪ ،‬القاهرة‪ :‬مكتبة النهضة املصرية‪ ،1970 ،‬ص‪116.‬‬
‫َ‬ ‫‪ - 2‬تأثرفرفريوسبالفيثتاغورية التي ُت ّ‬
‫قدم اعتبارا للعددين ستة وتسعة‪ ،‬وق َّسم املقاالت األربع والخمسون‬
‫ِ‬
‫التي يتضمنها «التاسوعات» إلى ستة أجزاء في كل جزء تسعة مقاالت‪ ،‬وهذا يعني ضرب األعداد ‪،6x9‬‬
‫فالتاسوعات إذن هو ست مجموعات لتسع مقاالت‪ ،‬يتناول التاسوع األول األخالق‪ ،‬والثاني الطبيعيات‪،‬‬
‫والثالث مواضيع تتعلق بالعالم الكلي‪ ،‬والرابع يختص بالنفس‪ ،‬والخامس بالروح اإللهية‪ ،‬والسادس‬
‫بالخيروالواحد‪ُ .‬ينظر‪:‬‬
‫فرفريوس الصوري‪ ،‬تاسوعاتأفلوطين‪ ،‬ترجمة‪ :‬فريد جبر‪ ،‬بيروت‪ :‬مكتبة لبنان‪ ،1997،‬ص‪.‬ي‪ -‬ك‬
‫‪ُ - 3‬ينظر‪:‬‬
‫‪Emile Brehier, La Philosophie de Plotin, op.cit, p.10-11‬‬
‫‪DominicO’Meara,Plotin : Une Introduction aux Ennéades, op.cit,p.1‬‬
‫على أن يتجاهل ذكر أسالفه وأبويه ووطنه‪ .1‬ترعرع أفلوطين بليقوبوليس حتى‬
‫بلغ العشرين من عمره‪ ،‬وحوالي ‪232‬م استقر باإلسكندرية حيث تتلمذ على يد‬
‫الفيلسوف أمونيوسساكاس‪ 2‬ولزمه مدة أحد عشر عاما آخذا عنه الفلسفة‬
‫َ‬
‫اليونانية وأت َّم معرفته بها‪ ،‬واعتقادا منه أن هناك سبيال آخر إلى الحقيقة غير‬
‫الحقيقة التي تنشدها الفلسفة اليونانية‪ ،‬والتي تتمثل في الحكمة التي تعكسها‬
‫التجربة الصوفية‪ ،‬سافر إلى الهند من أجل ذلك في فترة شبابه‪ .‬ومن أجل نفس‬
‫الهدف وحوالي ‪242‬م نجده يواكب الحملة العسكرية التي شنها إمبراطور الروم‬
‫الثالث جورديان ‪ Gordian‬ضد الفرس حيث اطلع على املعتقدات الفارسية‬
‫والحكمة الهندية‪ ،‬إال أن فشل هذه الحملة العسكرية ومقتل اإلمبراطور‬
‫جورديان في بالد العراق جعل أفلوطين وهو في األربعين من عمره‪ ،‬يفر نحو روما‬
‫وهناك أنشأ مدرسة لتعليم الفلسفة وعمل بها مرشدا ومعلما بقية حياته‪.3‬‬
‫اعتبر أفلوطين أكبر ممثلي الفلسفة الدينية الصوفية‪ 4‬التي تسعى في شق كبير‬‫ُ‬
‫حد َدة لكل معرفة‪ ،‬وتكون بذلك‬ ‫منها إلى الوصول إلى حالة من الو ْجد كغاية ُم ّ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫التجربة الصوفية األساس لكل نظرية في املعرفة‪ ،‬ونجد ألول مرة يضع تصور‬
‫محددات هذه التجربة ويبين ماهيتها سواء في جانبها الذاتي أو في الجانب الذي‬
‫‪ - 1‬فرفريوس الصوري‪ ،‬تاسوعات أفلوطين‪ ،‬ص‪1.‬‬
‫‪DominicO’Meara, Plotin : Une Introduction aux Ennéades, op.cit, p.2‬‬
‫‪ - 2‬أمونيوسساكاس (‪175‬م‪250 -‬م) فيلسوف مصر‪ ،‬ترك املعتقدات املسيحية التي نشأ عليها وارتد‬
‫إلى الفلسفة اليونانية بعد أن اطلع بعمق على فلسفة أفالطون‪ ،‬يعتبر فكره توفيقا بين األفالطونية‬
‫بالخصوص وبعض األفكاراألريسطية خاصة املسائل التي تتعلق باهلل والعالم والنفس‪ ،‬وكان نتاج فكره‬
‫أن وضع أسس األفالطونية املحدثة التي أنشاها أفلوطين‪ ،‬لهذا لم تظهرمالمح هذا التيارواضحة في فكره‬
‫إنما اكتمل وانتقلت إلى ما بعده عن طريق تلميذه أفلوطين‪ ،‬وهو الذي صرح في غيرما مرة أنه كان شديد‬
‫اإلعجاب والتعلق بأستاذه أمونيوس‪ ،‬من ذلك قوله‪« :‬وجدت ضالتي في هذا الرجل (أي أمونيوس) الذي‬
‫كنت أبحث عنه» ُينظر‪:‬‬
‫‪Porphyruset Luc Brisson, La Vie de Plotin, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1992, p.4‬‬
‫‪ - 3‬فرفريوس الصوري‪ :‬تاسوعاتأفلوطين‪ ،‬ص‪.‬ط‪-‬ي‬
‫‪ - 4‬ول وايرلديورانت‪ ،‬قصة الحضارة‪ ،‬قيصر املسيح أو الحضارة الرومانية‪ ،‬الجزء‪ ،11.‬ترجمة‪ :‬محمد‬
‫بدران‪ ،‬بيروت‪ :‬دارالجيل‪ ،‬ص‪199.‬‬
‫‪56‬‬
‫يصف فيه مسيرة النفس في حركتها‬
‫اع ُترب أفلوطني أكرب ممثيل‬ ‫النازلة التي تبدأ من الواحد (اإلله) الذي‬
‫الفلسفة الدينية الصوفية اليت‬ ‫يفيض عنه العقل وكل املوجودات‪،‬‬
‫تسىع يف شق كبري مهنا إىل‬ ‫ُ‬
‫وهو العالم املحسوس الذي تسجن فيه‬
‫الو ْجد‬
‫الوصول إىل حالة من ِ‬ ‫َ‬
‫النفس وت َّت ِحد فيه مع املادة‪ ،‬أوفي حركتها‬
‫كغاية ُم ِّ‬
‫حددَ ة لكل معرفة‪،‬‬
‫الصاعدة نحو تحررها من هذه املادة‬
‫وتكون بذلك التجربة الصوفية‬
‫وعودتها إلى طبيعتها اإللهية واتحادها‬
‫األساس لكل نظرية يف املعرفة‬
‫مع هذا الواحد‪ .1‬فقد بقي هذا التصور‬
‫قائما في فكره حتى اللحظات األخير من‬
‫حياته‪ ،‬فقد قال لصديقه زيتوس ‪ Zethos‬وهو يحتضر «اآلن سأسعى جاهدا‬
‫لكي يرتفع الجانب اإللهي في إلى ما هو إلهي‪ ،‬وتعود النفس إلى أصلها»‪.2‬‬
‫فأفلوطين طبقا للتجربة الصوفية ُيعلي من شأن النفس ويحتقرالجسد‪ ،‬من‬
‫ذلك ما يروي عنه فرفريوس أنه رفض الوقوف أمام املصورين اعتبارا أن جسمه‬
‫أقل منه شأنا‪ ،‬وكان بسيطا في عاداته متواضعا في معامالته بحيث كان نباتيا في‬
‫طعامه مستثنيا أكل اللحوم بما في ذلك الدواجن‪ .3‬ترى العديد من الدراسات‬
‫أن من الصعوبة بمكان إدراج األفلوطونية ضمن سلسلة الفلسفة اليونانية‬
‫القديمة التي امتدت إلى القرون امليالدية الثالثة األولى‪ ،‬والواقع أن الصبغة‬
‫الدينية والروح الصوفية التي تتسم بها األفالطونية املحدثة جعلت هذا املذهب‬
‫ُ‬
‫تيارا دينيا أكثر منه فلسفيا‪ ،‬فقد توصل أ ِف ِريلكامرون‪ C.Averil‬خالل قراءة‬
‫مستفيضة ألهم أعمال أفلوطين إلى أن أفكاره ال تعدو أن تكون إال مزيجا من‬
‫األرسطية والرواقية متحدة في األفالطونية ‪ -‬وهي االنتقائية في األفالطونية املحدثة‬
‫‪ - 1‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬خريف الفكراليوناني‪ ،‬ص‪113 - 112.‬‬
‫‪ - 2‬حربي عباس َعطيتو‪ ،‬مالمح الفكرالفلسفي والديني في مدرسة اإلسكندرية القديمة‪ ،‬ص‪141.‬‬
‫‪ - 3‬فرفريوس الصوري‪ ،‬تاسوعات أفلوطين‪ ،‬ص‪.‬ط‪-‬ي‬
‫التي سبقت اإلشارة إليها‪ ،-‬واستند إلى أن‬
‫ترى العديد من الدراسات‬ ‫األرسطيين في اإلسكندرية شأن أمثالهم في‬
‫أن من الصعوبة بمكان إدراج‬
‫أثينا‪ ،‬كانوا يمثلون األفالطونية املحدثة‪،‬‬
‫األفلوطونية ضمن سلسةل‬
‫لهذا بات هذا التيار فلسفة دينية تسعى‬
‫الفلسفة اليونانية القديمة‬
‫باألساس إلى وضع الهوت عملي عن طريق‬
‫اليت امتدت إىل القرون‬
‫التأمل والزهد‪ .1‬وبغض النظر عن كون‬
‫امليالدية الثالثة األوىل‪ ،‬والواقع‬
‫األفالطونية املحدثة فلسفة الهوتية أو‬
‫أن الصبغة الدينية والروح‬
‫امتدادا للفلسفة اليونانية القديمة‪،‬‬
‫الصوفية اليت تتسم هبا‬
‫فإنه ال يمكن إنكار جانبها الالهوتي التي‬
‫األفالطونية املحدثة جعلت هذا‬
‫املذهب تيارا دينيا أكرث‬
‫تعكسه التجربة الصوفية خاصة إذا ما‬
‫منه فلسفيا‬
‫استحضرنا روح الديانات الشرقية التي‬
‫تأثرت بها‪.‬‬
‫ ‪ 1-2‬الفلسفة الدينية في فكرأفلوطين‬
‫تقوم فلسفة أفلوطين في مجملها على وصف لحالة النفس كسبيل يربط‬
‫الو ْحدة‪ ،‬بالعالم املحسوس املادي الذي يمثل‬
‫العالم املعقول (اإللهي) الذي يمثل ِ‬
‫الكثرة‪ ،‬لهذا حاول جاهدا وضع نسق فلسفي يبين من خالله كيفية صدور الكثرة‬
‫عن الوحدة في مرحلة أولى‪ ،‬وهو طريق فلسفي هابط تهبط فيه النفس في تسلسل‬
‫تراتبي من العالم املعقول إلى العالم املحسوس‪ ،‬ثم في مرحلة ثانية كيفية عودة‬
‫الو ْحدة واتحادها بها‪ ،‬وهو الطريق الصوفي الصاعد الذي تتجرد من‬ ‫الكثرة إلى ِ‬
‫خالله النفس من العالم املحسوس وتصعد وتتحد بالعالم املعقول‪ .2‬من أجل‬
‫‪1 -Averil Cameron, The Mediterranean World In LateAntiquity AD 395 - 600, London:‬‬
‫‪Routledge in an Imprint of The Taylor, 1993, p.133‬‬
‫‪ُ - 2‬ينظر‪ :‬مصطفى النشار‪ ،‬مدرسة اإلسكندرية بين التراث الشرقي والفلسفة اليونانية‪ ،‬القاهرة‪ :‬دار‬
‫املعارف‪ ،1995 ،‬ص‪147.‬‬
‫‪Emile Bréhier, La Philosophie de Plotin, op.cit, p.23‬‬
‫‪58‬‬
‫هذا األمر يفترض أفلوطين وجود عاملين‪ :‬عالم املعقوالت وعالم املحسوسات‪،‬‬
‫فالعالم املعقول توجد فيه ثالثة مبادئ اصطلح عليها أفلوطينباألقانيم الثالثة‪،‬‬
‫ً‬
‫وهي الواحد أواملبدأ األول (اإلله)‪ ،‬والعقل والنفس‪ .‬وتعتبرالنفس حدا وسطا بين‬
‫العاملين ذلك أن جانبها املعقول مرتبط بالعالم املعقول‪ ،‬بينما جانبها املادي هو ما‬
‫تتحقق به صور املعقوالت في العالم املحسوس‪.1‬‬
‫يصعب تحديد تصور دقيق لإلله كأقنوم أول في الثالوث األفلوطيني‪ ،‬فاإلله‬
‫ْ‬
‫هو الواحد بدون أي كثرة أو تعدد أو انقسام‪ ،‬وكل ما قد ُيلصق به من صفات هو‬
‫انتفاء له وانتقاص من طبيعته‪ ،‬فال يمكن أن يتصف باإلرادة ألنه إذا كان ُمريدا‬
‫فمعنى ذلك أنه في حاجة إلى غيره‪ ،‬وال يمكن أن يتصف بالحياة ألن الحياة تقوم‬
‫كون الحياة‪ ،‬وال يمكن أن يتصف بال ِعلم أوالفكر‬ ‫ُ ّ‬
‫على رغبات وإرادات ومجموعها ي ِ‬
‫الوحدة‪ ،‬أي تركيب‬ ‫ألن العلم يقت�ضي التركيب من عدة أشياء لكي تتكون منها ِ‬
‫معان جزئية الستخراج معنى كلي‪ .‬كما أن في العلم ثنائية بين العاقل والتعقل‬ ‫ٍ‬
‫ْ‬
‫القسمة‪.‬‬ ‫من جهة وبين العاقل واملعقول من جهة أخرى‪ ،‬وفي الحالتين معا توجد ِ‬
‫ُّ‬
‫كما ال يمكن أن نقول عنه موجود ألن كل موجود متأثر أي خاضع للتأثر ٍ‬
‫بفعل‬
‫أوبانفعال‪ ،‬ومما هو خاضع ومتأثر فهو متغير‪ ،‬واإلله ثابت غير متغير بحال من‬ ‫ٍ‬
‫األحوال‪.2‬‬
‫للوحدة‬ ‫إن األساس في بلورة األفلوطيين مفهومه عن اإلله نابع من مفهومه ِ‬
‫(أو الواحد) كأساس لنظريته‪ ،‬ويقت�ضي تصوره لهذا «الواحد» تجريده من كل‬
‫الصفات التي من شأنها أن توحي بوجود تركيب أو تعدد‪ ،‬لهذا ينفي عنه العقل‬
‫والوجود وكل الصفات‪ ،‬فاإلله إذن هو ذلك «ال�شيء» الذي يستحيل وصفه أو‬
‫ُْ‬
‫نعته أو إدراكه‪ ،‬وهو الغني ال ـك َتفي بذاته‪.3‬‬
‫‪ - 1‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬خريف الفكراليوناني‪ ،‬ص‪124.‬‬
‫‪ - 2‬حربي عباس َعطيتو‪ ،‬مالمح الفكرالفلسفي والديني في مدرسة اإلسكندرية القديمة‪ ،‬ص‪148-149.‬‬
‫‪ - 3‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬خريف الفكراليوناني‪ ،‬ص‪125 .‬‬
‫ال يمكن أن نقول إذن عن اإلله إال أنه كامل كماال مطلقا يفوق كل تصور‪ ،‬وإزاء‬
‫ً‬
‫استحالة تصوره يكون الصمت جزءا من معرفته‪ ،‬إال أن لفرط كماله وال نهائيته‬
‫وال محدوديته يصدر عنه غيره بالضرورة‪ .1‬والصدور هنا نتيجة لعملية الفيض‬
‫الستخراج الكثرة من الوحدة أو استخراج املوجودات عن الوحدة (اإلله)‪ ،‬إال أن‬
‫هذه العملية في أساسها تستعين بعملية أخرى هي التأمل‪ .‬فاملوجودات تصدر‬
‫عن الواحد (اإلله) بفيض من ذاته دون أن يحدث هذا الفيض نقصا في الذات‬
‫اإللهية‪ ،‬تماما كما تفيض األشعة عن الشمس دون أن يحدث نقصا في ذات‬
‫ْ‬
‫الشمس‪ ،‬أو كما أنقل ال ِعلم الذي أحمله إلى شخص آخر دون أن يحدث هذا‬
‫النقل نقصا‪ .2‬فاألول تأمل ذاته ففاض عنه العقل أو اللوغوس ‪( Nous‬األقنوم‬
‫الثاني) وهو األقل كماال من األول‪ ،‬والعقل حينما تأمل الواحد فاضت عنه‬
‫النفس (األقنوم الثالث) بحيث يتصل جزؤها األعلى بالعالم املعقول بينما يتصل‬
‫جزؤها األدنى بالعالم املحسوس‪ ،‬وعن النفس فاضت باقي املوجودات في العالم‬
‫املحسوس‪ .‬بهذا الترتيب التسلسلي يعطي األول الثاني صورته‪ ،‬ويعطي الثاني‬
‫الثالث صورته‪ ،‬وهكذا حتى نصل إلى آخر األشياء‪ ،‬على أن تكون هذه األشياء‬
‫َ ّ‬
‫األخيرة غيرحاملة ألي صورة وهو ما ُيش ِكل املادة‪.3‬‬
‫فاملادة أدنى املراتب في املعقوالت وهي مكمن الشر‪ ،‬ومع أن الجزء من النفس‬
‫الذي هبط إلى العالم املحسوس واتحد به ظل سجين املادة‪ ،‬إال أنها تظل دائما‬
‫على صلة بالعالم املعقول الذي انبثقت منه‪ ،‬ومن ثم سيظل جزء منها متصل‬
‫بالجزء العلوي‪ .‬لهذا ُيلح أفلوطين على ضرورة التجربة الصوفية وتطهير النفس‬
‫وتنقيتها من شوائب املادة (امللذات والشهوات) وتدريبها على التأمل الخالص‬
‫للحقائق العليا‪ ،‬وحين تصل إلى العالم العلوي بعد هذا التطهير وتلك التنقية‪،‬‬
‫‪ - 1‬رأفت عبد الحميد‪ ،‬الفكراملصري في العصراملسيحي‪ ،‬القاهرة‪ :‬دارقباء‪ ،2000 ،‬ص‪55.‬‬
‫‪ - 3‬نفسه‪ ،‬ص‪131.‬‬
‫‪60‬‬
‫حينئذ ستدرك أنها سمت إلى أصلها‬
‫فسد وال املادة أدىن املراتب يف املعقوالت‬ ‫اإللهي وأصبحت خالدة ال ُت َ‬
‫تندثر‪ .1‬تعتبر القضايا املحورية في فكر ويه مكمن الرش‪ ،‬ومع أن‬
‫أفلوطين سواء األقانيم الثالثة أو مسألة اجلزء من النفس الذي هبط‬
‫إىل العالم احملسوس واتحد‬
‫الفيض أو تحرر النفس من شرور املادة‬
‫به ظل سجني املادة‪ ،‬إال أهنا‬
‫وعودتها إلى طبيعتها اإللهية‪ ،‬من القضايا‬
‫تظل دائما عىل صةل بالعالم‬
‫التي أثارت فضول مؤرخي الفلسفة حول‬
‫املعقول الذي انبثقت منه‬
‫أصول هذه النظريات وطبيعتها‪ ،‬ففكرة‬
‫الفيض عن الطريق التأمل تعود إلى‬
‫َ‬
‫جذور بعيدة في الديانة املصرية القديمة‪ ،‬وتتمثل خاصة في األسطورة «امل َنفية»‬
‫(نسبة إلى مدينة َم َنف املصرية) التي تفسرنشأة العالم عن اإلله «بتاح»‪ ،‬وتقول‬
‫تصور مظاهر الطبيعة ثم أبدعها عن‬ ‫األسطورة أن ثمة عقال مسيطرا خالقا َّ‬
‫طريق التعقل والتأمل‪ .2‬كما أن فكرة الثالوث كانت منتشرة في البيئة اإلسكندرية‬
‫ال سيما الثالوث املصري «إيزيس وأوزيرس وحورس»‪ ،‬ولو أن هناك اختالفا بين‬
‫ثالوث أفلوطين والثالوث املصري من حيث أن األول أقام تصوره على أساس‬
‫عقالني في العالم املعقول بينما الثاني قائم على أساس أسطوري‪ ،‬إال أن بعض‬
‫االجتهادات الالهوتية التي ظهرت في اإلسكندرية في القرون الثالثة األولى للميالد‬
‫فسرت الثالوث املصري على أساس فلسفي‪ ،‬ومن املحتمل أن يكون قد تأثر‬
‫أفلوطين بهذه االجتهادات خاصة تلك التي قام بها صديقه أوريجين‪.3‬‬
‫َّ‬
‫والواقع حتى ولو َسلمنا باألصول اليونانية لهذه الفلسفة فإننا نرى األثر‬
‫ً‬
‫الشرقي باديا بنزعته الدينية واتجاهه الصوفي‪ ،‬إننا نجد أنفسنا في بيئة مختلفة‬
‫‪ -1‬حربي عباس َعطيتو‪ ،‬مالمح الفكرالفلسفي والديني في مدرسة اإلسكندرية القديمة‪ ،‬ص‪141.‬‬
‫‪ -2‬رأفت عبد الحميد‪ ،‬الفكراملصري في العصراملسيحي‪ ،‬ص‪57.‬‬
‫‪ -3‬مصطفى النشار‪ ،‬مدرسة اإلسكندرية بين التراث الشرقي والفلسفة اليونانية‪ ،‬ص‪148.‬‬
‫َ‬
‫كل االختالف عن التي أ ِلفناها في الفلسفة‬
‫فكرة الفيض عن الطريق‬ ‫ْ‬
‫اليونانية باملعنى الصحيح‪ ،‬إذ يمثل‬
‫التأمل تعود إىل جذور بعيدة‬
‫أفلوطين في الواقع الروح الشرقية أكثر‬
‫يف الديانة املرصية القديمة‪،‬‬
‫من تمثيله الروح اليونانية‪ ،‬وإن كان ال‬
‫وتتمثل خاصة يف األسطورة‬
‫يمثل الروح اليونانية في ال�شيء‪ .1‬لهذا‬
‫«الم َنفية» اليت تفرس نشأة‬
‫َ‬
‫اهتمت العديد من الدراسات بهذا‬
‫العالم عن اإلله «بتاح»‬ ‫ُ‬
‫الجانب‪ ،‬من ذلك دراسة دافيد ن ِولس‬
‫‪ D. khnowles‬في كتابه «تطور الفكر‬
‫الشرقي ‪ »The Evolution of MedievalThought ‬التي توصل من خاللها‬
‫إلى أن صياغة نظريات أفلوطين عن العاملين وهبوط النفس إلى العالم املادي‬
‫وعودتها إلى طبيعتها اإللهية ووضع تصور عن اإلله في شكل ثالوث‪ ،‬كل ذلك بهدف‬
‫تحويل وضع ديني قائم على التعدد إلى وضع ديني قائم على التوحيد‪ .2‬ودراسة‬
‫أفريلكامرون ‪C.Avril‬حول األديان في العصور القديمة‪ ،‬والتي كشفت عن العمق‬
‫الفكري لألفلوطينية في سعيها نحو فهم الطبيعة اإللهية مبتدعة الهوتا مستقال‬
‫مبنيا على أسس علمية جعل منها نظاما دينيا مستقال‪ .3‬ونفس الرأي أيضا توصل‬
‫حد في جمع الحقيقتين‬‫إليه عبد الرحمن بدوي بقوله‪« :‬إن أفلوطين ُو َّفق إلى أبعد ّ‬
‫ٍ‬
‫الفلسفية والدينية‪ ،‬فتجربته الدينية املفهومة على نحو صوفي بدت واضحة منذ‬
‫البداية‪ ،‬ولئن اهتم األفالطونيون واألرسطيون والرواقيون بالدين‪ ،‬فإن ذلك ال‬
‫يجعل من هذه الفلسفة عندهم فلسفة دينية باملعنى الذي نجده عند أفلوطين»‪.4‬‬

‫‪2 -David Khnowles, The Evolution of MedievalThougt ,London: Longman Group Limited.‬‬
‫‪Britich Library Cataloging In Publication Data, 1995, p.23‬‬
‫‪3 -Averil Cameron: The Mediterranean World In LateAntiquity AD 395-600, op.cit, p.133‬‬
‫‪ - 4‬عبد الرحمن بدوي‪ :‬خريف الفكراليوناني‪ ،‬ص‪115‬‬
‫‪62‬‬
‫‪ 1-3‬األفالطونية املحدثة واملسيحية‬
‫تقوم األفالطونية املحدثة واملسيحية في أصولهما على مفاهيم الهوتية‬
‫مشتركة‪ ،‬قائمة في جزء كبيرمنها على نوع من التداخل والتشابه‪ ،‬وإن كان يصعب‬
‫تحديد العالقة بينهما وحدود التداخل بين االتجاهين‪ ،‬إال أن بعض الدراسات‬
‫َر َّجحت تأثيراألفلوطونية باملسيحية‪ ،‬خصوصا إذا ما استحضرنا أن بداية القرن‬
‫حد املفاهيم األفلوطينية باملسيحية‪ ،‬وكان من‬ ‫الرابع امليالدي اختلطت إلى أبعد ّ‬
‫ٍ‬
‫بين ممثلي هذا االتجاه الفلسفي رجال دين مسيحيون أمثال أوريجين‪ ،‬وربما يقوم‬
‫هذا السبب دليال لتبرير ما أحدثته املسيحية في األفالطونية املحدثة‪ .‬والفرضية‬
‫الثانية تنكر أية صلة قائمة بين املسيحية واألفالطونية املحدثة‪ ،‬خاصة في ظل‬
‫غياب أي إثبات تاريخي يربط االتجاهين‪ ،1‬لهذا يكون التشابه القائم بينهما َم َر ُّده‬
‫املشترك التاريخي وأوضاع العصر‪ ،‬فسعي االتجاهين إلى نشدان الخالص مثال‬
‫كسبيل لتحرير النفس من شوائب املادة‪ ،‬ال يعكس بالضرورة تأثير أحدهما في‬
‫اآلخر بقدر ما يرجع إلى االضطرابات السياسية واالجتماعية التي عرفها العالم‬
‫الروماني‪ ،‬ومن هنا باتت وحدة الحقيقة التي تنشدها األفالطونية املحدثة‬
‫واملسيحية هي ما يوهم بوجود هذه الصلة‪ ،2‬من ذلك أن مبدأ الخالص في‬
‫االتجاهين ومفهومهما لتحرر النفس يوحي بوجود تناقض‪ ،‬فاملسيحية أقامت‬
‫هذا التصور على أحداث تاريخية متربطة بأشخاص (املسيح)‪ ،‬عكس األفالطونية‬
‫املحدثة التي وضعته على أسس عقلية صرفة‪ ،‬هذا التناقض نلمسه أيضا في‬
‫مساربحث النفس عن الخالص بين العالم املادي املحسوس واإلله ‪ ،‬فاملسيحية‬
‫‪ - 1‬ال يوجد أي دليل تاريخي يثبت اتصال أفلوطين اتصاال مباشرا باملسيحية‪ ،‬واألرجح أن تصوره للنفس‬
‫وخالصها كعقيدة سائدة في ديانات اإلسكندرية (اليهودية واملسيحية)‪ ،‬انتقلت إليه عن طريق الفكر‬
‫اإلسكندري السائد‪ .‬وترجح بعض أن يكون هذا املفهوم انتقل إليه بواسطة أمنيوسساكاس اعتبارا أنه‬
‫كان مسيحيا وارتد عنها بعد ذلك إلىالفلسفة‪ُ .‬ينظر‬
‫‪A.H.Armstrong, Plotinus, London: George Allen et Unwin, Printed In Great Britain, 1953,‬‬
‫‪p.24 - 25‬‬
‫‪ - 2‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬خريف الفكراليوناني‪ ،‬ص‪117 - 116.‬‬
‫أنزلت املقام اإللهي إلى مستوى املادة‪ ،‬وجعلت حركة الطبيعة اإللهية في اتجاه‬
‫نازل نحو الطبيعة اإلنسانية من حيث أن اإلله نفسه تولى عملية الخالص‬
‫وتجسد في العالم املحسوس‪ ،‬عكس ذلك تبدأ عملية الخالص في األفالطونية‬
‫املحدثة من العالم املحسوس وتنطلق في ُس ُم ّ ٍو نحو العالم املعقول (اإللهي)‪،‬‬
‫فالخالص بالنسبة للمسيحية يكون في اتجاه نازل بينما األفالطونية املحدثة‬
‫جعلته في اتجاه صاعد‪ .‬هناك اختالف آخر من نفس طبيعة االختالف السابق‪،‬‬
‫يتعلق األمر بالتصورين األفلوطيني واملسيحي للتثليث‪ ،‬فهذا التصور وإن كان في‬
‫ظاهره متشابها‪ ،‬إال أنه يقوم في جوهره على نوع من االختالف‪.‬‬
‫ففي الدراسة التي قام بها سيمون جيل ‪ S.Jull‬من خالل كتاب «تاريخ مدرسة‬
‫اإلسكندرية» نجد أن التشابه بين األقانيم الثالثة ال يشمل إال اللفظ فقط‪،‬‬
‫فأفلوطين لم يجعل منها نفسها الواحد (اإلله) بل جعلها في مرتبة منفصلة وأقل‬
‫منه‪ ،‬ومن ناحية أخرى ال يوجد أي تشابه بين صفات هذه األقانيم في التصورين‪،‬‬
‫لكون أن أفلوطين جعل األقانيم في العالم املعقول‪ ،‬عكس املسيحية التي أنزلتها‬
‫إلى العالم املحسوس‪ ،‬لهذا أصبح من الواضح نفي أي صلة أو تأثيربين املسيحية‬
‫واألفالطونية املحدثة‪ 1.‬غير أن هناك رأيا ثالثا يرجح تأثير األفالطونية املحدثة في‬
‫املسيحية‪ ،‬بحيث يكاد يكون الحديث عن دور األفالطونية واألفالطونية املحدثة‬
‫في تشكيل الالهوت املسيحي محورا مشتركا بين العديد من الدراسات التي أرخت‬
‫للفكر الفلسفي والديني في العصر اإلسكندري‪ ،2‬هذا الالهوت الذي ما لبث‬
‫أن تحول تحت هذا التأثير إلى فلسفة مسيحية شكلت األساس في بناء املعتقد‬
‫والدفاع عنه‪ .‬وأذكر هنا على سبيل املثال ال الحصر الدراسة التي تحدث فيها‬
‫‪1 -Jules Simon, Histoire de L’école d’Alexandrie, Paris : Imprimerie de H .Fournier, 1844,‬‬
‫‪p.17-1178‬‬
‫‪ - 2‬من بين هذه الدراسات‪ :‬برتراند رسل‪ ،‬تاريخ الفلسفة الغربية‪ :‬الفلسفة القديمة‪ ،‬ترجمة‪ :‬زكي نجيب‬
‫محمود‪ ،‬الجزء‪ ،1.‬القاهرة‪ :‬الهيئة املصرية العامة للكتاب‪ ،2010 ،‬ص‪438.‬‬
‫‪A.H.Armstrong, Plotinus, op.cit, p.28‬‬
‫‪64‬‬
‫ْ‬ ‫ْ‬
‫ِول َيام ِإنج ‪ W.Inge‬عن املسيحية‪ ،‬إلى‬
‫يف الدراسة اليت قام هبا سيمون‬
‫جانب الهلنستية اليونانية واألوريجينية‪،‬‬
‫جيل ‪ S.Jull‬من خالل كتاب‬
‫كواحدة من التيارات الثالثة التي تأثرت‬
‫«تاريخ مدرسة اإلسكندرية»‬
‫نجد أن التشابه بني األقانيم‬
‫باألفلوطينية‪ ،‬بل يعتبرها جزءا من‬
‫الثالثة ال يشمل إال اللفظ فقط‬
‫البنية الالهوتية للمسيحية خاصة‬
‫الهوت أوغسطين‪ .1‬وعن نفس التأثير‬
‫يقول برتراند رسل‪« :‬لن تجد فلسفة‬
‫أخرى مثل األفالطونية املحدثة استطاعت أن تقترن بالالهوت املسيحي دون أن‬
‫َ‬
‫يحدث بينهما تعارض‪ ،‬إنه يستحيل استحالة مطلقة أن ت ْف ِصل األفلوطينية عن‬
‫ُ‬
‫املسيحية دون أن ت َم َّزق املسيحية تمزيقا»‪.2‬‬
‫إن الحديث عن صلة األفالطونية املحدثة باملسيحية هو في الواقع نهاية‬
‫الصراع الفلسفي الديني الذي ظهر بداية القرن الرابع قبل امليالد‪ ،‬صراع‬
‫الفلسفة بما يمثلها العقل اليوناني وصراع الفكر الشرقي بما تمثلها املسيحية‬
‫خاصة‪ ،‬ولئن كانت هذه العالقة في حداثة نشأتها تتأرجح بين الرفض كما هو‬
‫ْ‬
‫الحال عند ِسل ْس ُيوس ‪ 3Celse‬وفرفريوس وبين التوفيق كما هو الحال عند أكلم‬
‫‪ - 1‬تطرقت هذه الدراسة بالخصوص إلى انعكاس االفالطونية املحدثة وتأثيرها في تشكيل املفاهيم‬
‫الالهوتية التي وضعها أوغسطين في القرن الرابع امليالدي‪ُ .‬ينظر‬
‫‪William Ralph Inge, The Philosophy of Plotinus, London:longmans green and co, 1923,‬‬
‫‪p.69-70-135‬‬
‫‪ - 2‬برتراند رسل‪ ،‬تاريخ الفلسفة الغربية‪ ،‬الفلسفة القديمة‪ ،‬ص‪438.‬‬
‫ْ‬
‫‪ - 3‬يصعب في ظل شح املصادر التاريخية اإلحاطة بشخصية ِسل ْس ُيوسوكل ما أنتجه هذا الفيلسوف‬
‫اليوناني من فكر‪ ،‬رغم ذلك يمكن التأكيد على أنه كان أشد املدافعين عن الفلسفة اليونانية ضد‬
‫املسيحية املبكرة‪ ،‬حيث هاجمحوالي النصف الثاني من القرن الثاني في كتابه «القول الحق‪le Vrai‬‬
‫‪ « Discours‬بعض أسس العقيدة املسيحية وتأثيرها سلبا في إضعاف الدولة الرومانية‪ ،‬ومع أن هذا‬
‫الكتاب مفقود إال أننا نستطيع الوقوف على معظم أجزائه من خالل كتاب «ضد سلسيوس‪Contre‬‬
‫َّ‬
‫‪ ،»Celse‬الذي ألفه أورجين حوالي ‪246‬م مدافعا من خالله عن املسيحية ضد آراء سلسيوس‪ُ .‬ينظر‬
‫‪The News CatholicEncyclopedia,Vol.3, op.cit, p.329-330‬‬
‫َ ْ‬
‫ندوس وأرجين‪ ،‬فإن أفلوطين أظهر معالم الفلسفة الدينية في القرون الثالثة‬
‫امليالدية األولى‪ ،‬وال أدل على ذلك من امتداد فكره إلى العصر الوسيط متجليا في‬
‫الفلسفة املسيحية التي يمثلها أوغسطين وتوما اإلكويني أو في الفلسفة اإلسالمية‬
‫التي يمثلها الفارابي وابن رشد والكندي وغيرهم‪ ،‬بل إن فكره تجاوز هذا العصر‬
‫إلى العصر الحديث بما ينضوي عليه من وحدة الحقيقة التي تتأتى في الفلسفة‬
‫وتعاليم العهد الجديد‪ ،1‬وأصبحت بذلك األفلوطينية املسيحية جزءا ال يتجزأ‬
‫من بنية الفكرالغربي الحديث‪.‬‬
‫‪ُ - 1‬ينظر‪ :‬يوسف كرم‪ ،‬تاريخ الفلسفة اليونانية‪ ،‬ص‪297.‬‬

‫‪William ralph Inge, The Philosophy of Plotinus, op.cit . p.48‬‬
‫‪66‬‬
‫املصادرواملراجع‬
‫باللغة العربية‬
‫• إبراهيم زكرياء‪ ،‬مشكلة الفلسفة‪ ،‬القاهرة‪ :‬مكتبة مصر‪.1971 ،‬‬
‫• إبراهيم محمد تركى‪ ،‬مدخل إلى الفلسفة املسيحية في أوروبا َّإبان العصر‬
‫الوسيط‪ ،‬القاهرة‪ :‬دارالكتب القانونية‪2010. ،‬‬
‫• آيورس بل‪ ،‬مصر من اإلسكندر األكبر إلى الفتح العربي‪ ،‬ترجمة‪ :‬عبد‬
‫اللطيف أحمد علي‪ ،‬بيروت‪ :‬دارالنهضة‪.1973 ،‬‬
‫• إميل برهييه‪ ،‬تاريخ الفلسفة‪ :‬الفلسفة اليونانية‪ ،‬ترجمة‪ :‬جورج طرابي�شي‪،‬‬
‫الجزء‪ ،1.‬بيروت‪ :‬دارالطليعة‪.1988 ،‬‬
‫• أرسطوطاليس‪ ،‬الطبيعة‪ ،‬ترجمة‪ :‬إسحق بن حنين‪ ،‬الجزء‪ ،2.‬القاهرة‪:‬‬
‫الهيئة املصرية العامة للكتاب‪1984. ،‬‬
‫• إتينجلسون‪ ،‬الفلسفة املسيحية في العصور الوسطى‪ ،‬ترجمة‪ :‬إمام عبد‬
‫الفتاح إمام‪ ،‬بيروت‪ :‬دارالتنوير‪2009. ،‬‬
‫• برتراند رسل‪ ،‬تاريخ الفلسفة الغربية‪ :‬الفلسفة القديمة‪ ،‬ترجمة‪ :‬زكي نجيب‬
‫محمود‪،‬القاهرة‪ :‬الهيئة املصرية العامة للكتاب‪.2010 ،‬‬
‫• ول وايرلديورانت‪ ،‬قصة الحضارة‪ ،‬قيصر املسيح أو الحضارة الرومانية‪،‬‬
‫ترجمة‪ :‬محمد بدران‪ ،‬بيروت‪ :‬دارالجيل‪.‬‬
‫• حربي عباس َعطيتو‪ ،‬مالمح الفكر الفلسفي والديني في مدرسة اإلسكندرية‬
‫القديمة‪ ،‬بيروت‪ :‬دارالعلوم العربية‪.‬‬
‫• يوسف زيدان‪ ،‬دوامات التدين‪ ،‬القاهرة‪ :‬دارالشروق‪2012. ،‬‬
‫• يوسف كرم‪ ،‬تاريخ الفلسفة اليونانية‪ ،‬بيروت‪ :‬دارالقلم‪.1990 ،‬‬
‫• كامل محمدمحمد عويضة‪ ،‬أوغسطين فيلسوف العصوص الوسطى‪،‬‬
‫بيروت‪ :‬دارالكتب العلمية‪1993. ،‬‬
‫• ميرساإلياد‪ ،‬تاريخ األفكار واملعتقدات الدينية‪ ،‬ترجمة‪ :‬عبد الهادي عباس‪،‬‬
‫الجزء‪ ،2.‬دمشق‪ :‬داردمشق‪1987.،‬‬
‫• مصطفى النشار‪ ،‬مدرسة اإلسكندرية بين التراث الشرقي والفلسفة‬
‫اليونانية‪ ،‬القاهرة‪ :‬داراملعارف‪.1995 ،‬‬
‫• نجيب بلدي‪ ،‬تمهيد لتاريخ مدرسة اإلسكندرية وفلسفتها‪ ،‬القاهرة‪ :‬دار‬
‫املعارف‪.1926 ،‬‬
‫• سعيد عبد الفتاح عاشور‪ ،‬تاريخ أوروبا في العصور الوسطى‪ ،‬بيروت‪ :‬دار‬
‫النهضة العربية‪.1976 ،‬‬
‫• عبد الرحمن بدوي‪ ،‬خريف الفكراليوناني‪ ،‬القاهرة‪ :‬مكتبة النهضة املصرية‪،‬‬
‫‪.1970‬‬
‫• فريديريك كوبلستون‪ ،‬تاريخ الفلسفة‪ :‬من أوغسطين إلى دانز سكوت‪،‬‬
‫املجلد‪ ،2.‬القسم‪ ،1.‬ترجمة‪ :‬إمام عبد الفتاح إمام‪ ،‬القاهرة‪ :‬املركز القومي‬
‫للترجمة‪2010. ،‬‬
‫• فرفريوس الصوري‪ ،‬تاسوعاتأفلوطين‪ ،‬ترجمة‪ :‬فريد جبر‪ ،‬بيروت‪ :‬مكتبة‬
‫لبنان‪.1997،‬‬
‫• رأفت عبد الحميد‪ ،‬الدولة والكنيسة‪ :‬قيصر واملسيح‪ ،‬القاهرة‪ :‬دار قباء‪،‬‬
‫‪.1999‬‬
‫• رأفت عبد الحميد‪ ،‬الفكر املصري في العصر املسيحي‪ ،‬القاهرة‪ :‬دار قباء‪،‬‬
‫‪.2000‬‬
‫باللغات األجنبية‬
‫‪• A.H.Armstrong, Plotinus, London: George Allen etUnwin, Printed In‬‬
‫‪68‬‬
Great Britain, 1953.
• Averil Cameron, the Mediterranean World in Late Antiquity AD 395-
600, London: Routledge in an Imprint of the Taylor, 1993.
• David Khnowles, the Evolution of Medieval Thougt, London: Longman
Group Limited. Britich Library Cataloging In Publication Data, 1995.
• DominicO’Meara, Plotin: Une Introduction aux Ennéades,Fribourg:
AcadémiePresse, 2004.
• Emile Boutroux, Science et Religion dans la PhilosophieContemporaine,
Paris: Ernest Flammarion, 1919.
• Emile Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris: LibrairiePhilosophique
De J. Vrin, 1998.
• Encyclopedia Britannica, London: Britannica Concise Encyclopedia.
INC,2006.
• Frederick Copelston, a History of Philisophy: Greece and Rome, New
York: Published by Doubleday. An Image Book, 1993.
• G. S. Kirk, K. E. Raven and M. Schofied, the Presocratic Philosophers: A
Critical History with a Selection of Texts, London: Cambridge University
Press, 1983.
• Henry Chadwick, The Church In Ancient Society From Galilee to
Gregory the Great, New York: Oxford University Press, 2001.
• HermésTrismégisme, Traduction:Louis Menard,Livre.1, Chapitre.6,
Paris: Académie des Inscriptions et Belles Lettres. LibrairieAcadémique,
1867.
• Jules Simon, Histoire de L’écoled’Alexandrie, Paris: Imprimerie de
H .Fournier, 1844.
• Lindon say Jones, Encyclopedia of Religion, USA: Editor in CHIEF,
2005.
69 ‫ م‬2020 ‫ يناير‬- ‫ ه‬1441 ‫ جمادى األولى‬3 ‫مجلة نصف سنوية تعنى بعلوم الشرع وقضايا الواقع العدد‬
• M. de Wulf, Histoire de la PhilosophieMédiévale, Louvrain:
Institutsupérieur de Philosophie, 1900.
• M.Matter, Histoire de L’écoled’AlexandrieComparée aux Principles
EcolesContemporaines, Vol.1, Paris: Libraire-Editeur de Paris Historique,
1840.
• Porphyruset Luc Brisson, La Vie de Plotin, Paris: LibrairiePhilosophique
J. VRIN, 1992.
• René Braun, «Tertullienet la PhilosophiePaïenne: Essai de mise au
point»,Bulletin de l’Association Guillaume Budé, no.2, Juin, 1971.
• Sara E.Karesh and Mitchell M.Hurvitz, Encyclopedia of Judaism, New
York: Fact on File,2006.
• The News Catholic Encycloperdia,USA: Library of congress Cataloging
- In Publication Data, 2003.
• William Ralph Inge, The Philosophy of Plotinus, London:longmans
green and co, 1923.
70
‫د‪ .‬سعاد الجويني ‪ -‬تونس‬
‫ّ‬
‫مقدمة‬
‫الدارسين قديما وحديثا‪ ،‬وانشغلوا بمشكالت عديدة‬ ‫شد ابن سينا اهتمام ّ‬ ‫ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ ّ ّ‬
‫املخصصة‬ ‫ينية‪ .‬واتخذت األعمال‬ ‫في فلسفته نذكر منها بالخصوص املسألة الد‬
‫لهذا املبحث ّاتجاهات مختلفة تراوحت إجماال بين النظر في موضوعات ّ‬
‫جزئية‬ ‫ّ‬
‫ّ‬
‫بالتصور الفلسفي للمسألة عند‬ ‫الدين من جهة‪ ،‬وبين العناية من جهة أخرى‬ ‫عن ّ‬
‫ابن سينا بشكل مجمل‪ 1.‬وأمام هذه الكثرة في البحوث يبقى من العسير ّ‬
‫الزيادة‬
‫الدين رغم ذلك في‬ ‫على ما ورد فيها حول املوضوع املذكور‪ ،‬لكن ال ال مفهوم ّ‬
‫ز‬
‫تم تناول ّ‬
‫النبوة واملعاد باعتبارهما مسألتين‬ ‫حاجة إلى معالجة مخصوصة‪ .‬فقد ّ‬
‫النظر إلى ّ‬
‫الدين‬ ‫جوهريتين في فلسفة ابن سينا‪ ،‬ولم يقع باملقابل اإللحاح على ّ‬
‫كل هذه العناصر ّ‬
‫املجزأة وغيرها ُمقترنة‪ .‬وفي الواقع‬ ‫عد حاصل ّ‬ ‫كمشكل في ذاته ُي ّ‬
‫األول من ّ‬
‫الدراسات عمل‪: ‬‬ ‫الصنف ّ‬
‫‪ - 1‬نذكربخصوص ّ‬
‫‪F. Rahman, Prophecy in islam, institue of islamic studies, Mc gill univercity, firsit publi-‬‬
‫‪cation, 1958.‬‬
‫النبي والفيلسوف في مستوى الفيض‪ ،‬وخصوصية تلقي املعقوالت عن العقل ّ‬
‫الفعال‬ ‫وفيه مقارنة بين ّ‬
‫ّ‬
‫الشيخ ّ‬
‫الرئيس ( ص‪.)36 - 30‬‬ ‫وحيا وفق‬
‫وكذلك عمل‪: ‬‬
‫‪R. Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne, le retour à Dieu (maʿād) et l’imagina-‬‬
‫‪tion, Lovani, Aedibus Peeters, 1986.‬‬
‫وأتى فيه الكاتب على وجوه املعاد‪ّ ،‬‬
‫وبين طبيعة العالم األخروي والخيالي في فكرابن سينا‪ ( ،‬ص ‪.)56 - 49‬‬
‫ّ‬
‫الثاني من ّ‬ ‫وحول ّ‬
‫الدراسات نشيربالخصوص إلى كتاب‪: ‬‬ ‫الصنف‬
‫ّ‬
‫‪ .Gardet.. L, La pensée religieuse d’Avicenne, Paris, J. V, 1951‬واعتنى املؤلف في هذا املصنف‬
‫ّ‬
‫النبوية ومشكل العناية‬ ‫الدين عند ابن سينا ّ‬
‫وأهمها طبيعة املعرفة‬ ‫بموضوعات كثيرة ذات صلة بمشكل ّ‬
‫(ص ‪.)138 - 110‬‬
‫الدراسة‬ ‫بخصوصية ّ‬
‫ّ‬ ‫التنويه هنا‬ ‫يجب ّ‬
‫الدارسني‬ ‫شد ابن سينا اهتمام ّ‬ ‫ّ‬ ‫الديني‬‫قدمها ‪ Gardet. L‬عن الفكر ّ‬ ‫التي ّ‬
‫قديما وحديثا‪ ،‬وانشغلوا‬ ‫البن سينا‪ ،1‬وفيها حظي ّ‬
‫الدين باالهتمام‬
‫بمشكالت عديدة يف فلسفته‬ ‫ّ‬
‫وتخيرنا إزاء هذا‬ ‫من جهات مختلفة‪.‬‬
‫باخلصوص املسألة ّ‬
‫الدين ّية‬ ‫ّ‬
‫التقاطع مع قاردي في مستوى املوضوع‪،‬‬
‫الدين‬‫موجهة إلى ّ‬ ‫العمل على توفير دراسة ّ‬
‫يخول في تقديرنا الجمع في البحث بين البعدين‬ ‫كمفهوم مخصوص‪ .‬وهو ما قد ّ‬
‫الشيخ ّ‬‫ّر ّ‬ ‫ّ‬
‫والكلي ّ‬
‫الرئيس‬ ‫للدين‪ ،‬وما يضمن كذلك اإلحاطة األفضل بتصو‬ ‫الجزئي‬
‫للمسألة‪.‬‬
‫ّ‬
‫التصور العقلي‬ ‫غرضنا في هذا املقال هو االشتغال على املفهوم أي البحث في‬
‫تمثل ّ‬‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الدين كبنية محكومة بنسق متكامل وعناصر‬ ‫واملجرد الذي يمكن من‬
‫التحول من د اسة ّ‬
‫الدين‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫إمكانية‬ ‫مترابطة وفق نظام مخصوص‪ .‬يتيح ذلك‬
‫ر‬
‫ضمن فلسفة ابن سينا أي باعتباره موضوعا من موضوعاتها‪ ،‬إلى البحث في‬
‫التفسيري والعملي الواقعي‪.‬‬ ‫النظري ّ‬ ‫بالنظر إلى بعديها ّ‬ ‫للدين عنده ّ‬ ‫فلسفة ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫ونسعى في بيان هذه األمور انطالقا من خطة بحث نستهلها بعمل وصفي يقوم‬
‫الدين في نصوص ابن سينا‪ .‬ونعالج فيها تاليا‪،‬‬ ‫تتبع هيئات استعمال مفهوم ّ‬ ‫على ّ‬
‫الشيخ ّ‬ ‫ّ‬ ‫التفسير الفلسفي ّ‬ ‫بنية ّ‬
‫الرئيس‪ .‬وننتهي بالوقوف عند طبيعة‬ ‫للدين عند‬
‫ينية وأدوات تحصيلها‪.‬‬ ‫الد ّ‬‫الحقيقة ّ‬
‫الدين في نصوص ابن سينا‪:‬‬ ‫‪ - 1‬مفهوم ّ‬
‫ُ‬ ‫الدين عند ابن سينا ّ‬ ‫ورد لفظ ّ‬
‫مضمنا في ألفاظ أخرى تحيل عليه من جهات‬
‫ّ‬ ‫مختلفة‪ ،‬واستعمل ّ‬
‫للتعبير عنه بالخصوص لفظ الشريعة الذي يفيد مجمل‬
‫والسنن ّ‬ ‫الشرائع ّ‬‫ّ‬ ‫الشيخ ّ‬ ‫ّ‬ ‫الحق‪ّ .‬‬ ‫السنن الهادية إلى طريق ّ‬ ‫ّ‬
‫امللية‬ ‫الرئيس عن‬ ‫وتحدث‬
‫‪ - 1‬نشيرهنا بالخصوص إلى املرجع ّ‬
‫السابق‪.La pensée religieuse d’Avicenne :‬‬
‫‪72‬‬
‫عملية ّتتصل أساسا ّ‬
‫بالتدبير املدني‬ ‫ضمن عديد املواضع التي بحث فيها مسائل ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬
‫في أشكاله املختلفة مثلما ذكر في كتاب الشفاء‪ 1.‬واعتمد أيضا مصطلح الشرع‬
‫عملية ضمن املواضع التي قارن‬ ‫كتصور نظري حامل لوظيفة ّ‬ ‫ّ‬ ‫للتعبير عن ّ‬
‫الدين‬ ‫ّ‬
‫ن‪2‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫فيها بين الشريعة والحكمة في مستويي اللغة واملضمو ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الدين بهذا املعنى لفظ مركب من األلفاظ املختلفة التي أتينا على ذكرها‪ ،‬فهو‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫والسنة والشرع والشريعة باعتبارها مجموعا يحمل وجوها مختلفة‬ ‫حاصل امللة‬
‫ّ‬ ‫كل اسم على مفهوم ّ‬
‫الدين في كليته دون أن ُيختزل في‬ ‫ملسمى واحد‪ .‬ويحيل من ّثمة ّ‬ ‫ّ‬
‫معنى جزئي‪ ،‬مع اإلشارة بالخصوص إلى خضوعها في املجمل إلى ترتيب مخصوص‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ترتب األلفاظ بحسب قسمة أولى ّ‬ ‫ّ‬
‫والعوام‪،‬‬ ‫الخواص‬ ‫أقرها ابن سينا بين‬
‫وجهت وفق ذلك عبارات‬ ‫لكل منهما‪ّ .‬‬
‫التابعة ّ‬‫املصنفات ّ‬
‫ّ‬ ‫وحسب قسمة ثانية بين‬
‫ِ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫العوام والعلماء ووردت بالخصوص في كتب الشفاء‬ ‫والسنة إلى جمهور‬ ‫الشريعة‬
‫‪3‬‬
‫والنجاة‪.‬‬ ‫ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫‪ّ -1‬‬
‫والسنة في الشفاء‪ ،‬اإللهيات‪ ،‬ج‪ ،2‬مراجعة وتقديم إبراهيم مدكور‪ ،‬تحقيق‬ ‫تكرر ذكرألفاظ الشريعة‬
‫ّ‬
‫األميرية‪ ،1960 ،‬املقالة‬ ‫سعيد زايد وسليمان دنيا ومحمد مو�سى‪ ،‬القاهرة‪ ،‬الهيئة ّ‬
‫العامة لشؤون املطابع‬
‫العاشرة‪ ،‬ص ‪ 446 - 444‬و‪.454 - 451‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫‪ّ -2‬‬
‫ينص ابن سينا على اختالف االسم ووحدة املسمى بين الفلسفة والشريعة في مستوى لفظ االتصال‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫ويسمى هو في لسان الشرع ملكا وفي لسان الحكمة عقال فعاال»‪ ،‬أحوال النفس‪ ،‬تحقيق أحمد‬ ‫فيقول‪« :‬‬
‫ّ‬
‫فؤاد األهواني‪ ،‬القاهرة‪ ،‬دار إحياء الكتب العربية‪ ،‬ط‪ ،1952 ،1‬ص ‪ .198‬ويذكر كذلك بخصوص‪ ‬لفظ‬
‫ّ‬
‫الشرع ‪ّ »،‬‬ ‫شر ّ‬ ‫الخير‪« :‬وهذا هو الخير املحض الذي ال يشوبه ّ‬
‫الرسالة‬ ‫البتة وهو املراد بالقضاء في لسان‬
‫ّ‬
‫العثمانية‪ ،‬حيدرآباد الدكن‪ ،‬ط‪1353 ،1‬ه‪ ،‬ص ‪.81‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫العرشية‪ ،‬مطبعة دائرة املعارف‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫‪ -3‬استعمل ابن سينا عبارتي الخاصة والعامة للفصل بين العلماء والجمهور من جهة‪ ،‬وللتمييز بين‬
‫الشفاء‪ ،‬بخصوص القسم ّ‬ ‫ّ‬
‫األول‪« :‬فهذه األفعال ينتفع‬ ‫العلماء أنفسهم من جهة أخرى‪ .‬يقول في إلهيات‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫بها ّ‬
‫العامة من رسوخ ذكر هللا واملعاد في أنفسهم‪ ،‬فيدوم لهم التثبت بالسنن والشرائع بسبب ذلك (‪)...‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الخاصة فأكثر منفعة هذه األشياء إياهم في املعاد»‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪ .445‬وعد للنظر في القسم الثاني‬ ‫وأما‬
‫ّ‬
‫إلى مقدمة كتاب منطق املشرقيين‪ ،‬وفيها يقول الشيخ ّ‬ ‫ّ‬
‫الرئيس‪« :‬وال نبالي من مفارقة تظهر منا ملا ِألفه‬
‫متعلمو كتب اليونانيين إلفا عن غفلة وقلة فهم‪ ،‬وملا سمع منا في كتب ألفناها للعاميين من املتفلسفة‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫املشغوفين باملشائيين الظانين أن هللا لم يهد إال ّإياهم»‪ ،‬دراسة وتقديم البارون كارا دوفو‪ ،‬باريس‪ ،‬دار‬
‫بببليون‪ ،2009 ،‬ص ‪.78‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫وع ّرف ّ‬ ‫ُ‬
‫والسنة‬ ‫الدين في هذا املستوى بأنه مجموع األحكام الواردة في القرآن‬
‫ّ‬
‫والواجب إتباعها‪ .‬لذلك صيغت هذه املضامين عند ابن سينا في هيئة يسيرة‬
‫الفهم ّ‬
‫وبينة للجمهور‪.‬‬‫ِ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬
‫استعملت من جهة أخرى عبارات الشرع وامللة في املصنفات املوجهة إلى‬
‫ُ‬ ‫األمة حول عروة ّ‬ ‫ّ‬
‫الثانية‪ ،‬إجماع ّ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬
‫الدين‪ ،‬وتحيل العبارة‬ ‫الخاصة‪ 1.‬وتفيد العبارة‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫األولى على قراءة في حقائق الشريعة الظاهرمنها والباطن باعتبارالشرع في جوهره‬
‫تلقي األحكام‪ .‬وتدخل مجمل هذه‬ ‫الحق الذي يتجاوز مستوى ّ‬ ‫هو فعل إظهار ّ‬
‫النظر في عللها‬ ‫النظرية‪ ،‬ويعود ّ‬
‫ّ‬ ‫التدبير ّ‬
‫السيا�سي واملعرفة‬ ‫األمور‪ ،‬ضمن بابي ّ‬
‫النحو املطلوب‪.‬‬ ‫الخاصة المتالك قد ة فهمها على ّ‬
‫ّ‬ ‫وأبعادها إلى أهل‬
‫ر‬
‫ّ‬ ‫للدين‪ ،‬ونشير ّ‬‫نقف في هذا املستوى عند تعريف ّأول ّ‬
‫باألول إلى املعنى الظاهر‬
‫الذي يتمحور حول مضمون األحكام‪ .‬وتبقى وجهته وفق ذلك الجمهور وال يتجاوز‬
‫والتوجيه‪ ،‬وقد أتى عليه ابن سينا في هيئة مجملة ألن‬ ‫غرضه مقت�ضى الهداية ّ‬
‫‪2‬‬
‫خواص عمل الفقيه‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫يعد من‬‫السنن ّ‬‫تفصيل القول في بنية األحكام ومقت�ضى ّ‬
‫الدين أي‬‫العملي داخل ّ‬ ‫ّ‬ ‫لكن يرتبط الغرض ّ‬
‫األهم عند الفيلسوف بدراسة البعد‬
‫ى ّ ّ‬
‫للدين‬‫الثاني ّ‬ ‫بيان أدوات إصالح العالم اإلنساني‪ّ .‬يتصل من جهة أخر الحد‬
‫بطبيعة موضوعاته التي تشمل بالخصوص العلل واملبادئ األولى للموجودات‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫الشيخ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫اإللهية‬ ‫الرئيس لفظ امللة‬ ‫‪ - 1‬عد مثال إلى تسع رسائل في الحكمة والطبيعيات وفيها استعمل‬
‫هندية‪ ،1908 ،‬ط‪( ،1‬ص‪ ،)3‬واستعمل أيضا‬ ‫العقلية‪ ،‬طبعة ّ‬
‫ّ‬ ‫لإلحالة على ضرب الحكمة املوازية للحكمة‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫لفظ الشرع في نفس الباب (ص‪ .)118‬ونجد كذلك لفظ امللة مقترنا بالحكمة في الرسالة النيروزية في‬
‫الهجائية ضمن تسع رسائل‪ ،‬ص‪.134‬‬‫ّ‬ ‫معاني الحروف‬
‫ّ‬ ‫يعرف ابن خلدون الفقه ّ‬ ‫‪ّ -2‬‬
‫كالتالي‪« :‬هو معرفة أحكام هللا تعالى في أفعال املكلفين‪ ،‬بالوجوب والحظر‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫والندب والكراهة واإلباحة‪ ،‬وهي متلقاة من الكتاب والسنة وما نصبه الشارع ملعرفتها من األدلة‪ ،‬فإذا‬
‫ّ ّ‬ ‫املقدمة‪ ،‬تونس‪ّ ،‬‬ ‫ّ‬
‫األدلة قيل لها فقه»‪ّ ،‬‬
‫التونسية للنشر‪ ،1993 ،‬ص‬ ‫الدار‬ ‫استخرجت األحكام من تلك‬
‫ّ‬
‫‪ .541‬ونجد تفصيال عند الفارابي للعلوم الدينية‪ :‬الفقه والكالم والعلم املدني‪ ،‬عد مثال إلى كتاب إحصاء‬
‫ّ‬
‫واهتم بهذه املسألة‬ ‫العلوم‪ ،‬بيروت‪ ،‬دارومكتبة الهالل‪ ،‬تقديم علي بو ملحم‪ ،‬ط‪ ،1996 ،1‬ص‪. 90 - 79‬‬
‫ّ ّ‬
‫في فلسفة املعلم الثاني‪ ،‬مقداد عرفه منسية‪ ،‬الفارابي فلسفة الدين وعلوم اإلسالم‪ ،‬بيروت‪ ،‬دار املدار‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ط‪.2013 ،1‬‬
‫‪74‬‬
‫والحد‪ .‬وينشغل‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫للمادة بالقوام‬ ‫املفارقة‬
‫استعملت من جهة أخرى‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬
‫الفيلسوف هنا‪ ،‬بالبحث في املوجود األول‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫عبارات الشع واملل يف‬ ‫من جهة ّ‬
‫كيفية وعلل وجوده‪ ،‬وهي مسائل‬
‫ّ‬
‫الخاصة‪.‬‬ ‫املوجهة إىل‬
‫ّ‬ ‫مجرد سنن املص ّنفات‬ ‫ّ‬ ‫تتحول ّ‬
‫بالدين من‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫نظرية‬
‫دعية إلى موضوع ألشرف أنواع العلم وتُفيد العبارة ال ّثانية‪ ،‬إمجاع ّ‬
‫األمة‬ ‫ر ّ‬
‫الدين‪ ،‬وتُحيل العبارة‬ ‫حول عروة ّ‬ ‫‪1‬‬
‫اإلنساني‪.‬‬
‫األوىل عىل قراءة يف حقائق‬ ‫ُ‬
‫تحيل عبارة العلم اإللهي على مجمل‬
‫الظاهر مهنا والباطن‬ ‫الشيعة ّ‬ ‫ّ‬ ‫هذه األمور ّ‬
‫ألنها تفيد تحصيل إدراك‬
‫إلهية تنتهي‬ ‫يقيني بمسائل من طبيعة ّ‬
‫التحقيق‪ُ .‬ويشار أيضا إلى هذه املضامين في عبارات الحكمة‬ ‫باملد ك إلى مستوى ّ‬
‫ر‬
‫‪2‬‬
‫ألنها تقوم على البحث في األسباب‪.‬‬‫اإللهية والفلسفة األولى ّ‬ ‫ّ‬
‫تتبع مباحث اإللهيات‬ ‫الدين عند ابن سينا ّ‬ ‫وبالجملة يفترض اإلملام بمفهوم ّ‬
‫والنظرفي الهيئات التي وردت عليها‪ ،‬وفي كيفيات تقسيم العلوم املنسوبة‬ ‫في كتبه ّ‬
‫وكلها أمور ننتقل بمقتضاها إلى الحديث عن فلسفة في ّ‬
‫الدين ّ‬ ‫ّ‬
‫يعبرمصطلح‬ ‫ِ‬ ‫إليها‪.‬‬
‫العلم اإللهي عن أصولها وشروط إمكانها‪.‬‬
‫‪ - 2‬ابن سينا والفهم الفلسفي ّ‬
‫للدين‪:‬‬
‫الدين بعناية شديدة عند ابن سينا‪ ،‬ولم يكن اهتمامه به ّ‬
‫مجرد قراءة‬ ‫حظي ّ‬
‫فلسفية مخصوصة ومتكاملة حول‬ ‫ّ‬ ‫رعية‪ ،‬بل ّ‬ ‫ّ‬
‫الش ّ‬
‫جسد رؤية‬ ‫في بعض األقوال‬
‫‪ - 1‬أتى ابن سينا على مسألة ترتيب العلوم في مواضع كثيرة نذكر منها ما ورد في منطق املشرقيين‪ ،‬حول‬
‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫تقسيم العلوم إلى ّ‬
‫ونظرية‪ ،‬وينتمي العلم اإللهي إلى القسم الثاني‪ ،‬وموضوعه األمور املباينة‬ ‫عملية‬
‫ّ‬
‫للمادة والحركة أصال‪( ،‬ص ‪ .)83 - 82‬وفي تسع رسائل‪ ،‬ص ‪.3‬‬
‫ّ‬
‫‪ - 2‬أشار ابن سينا إلى مراتب العلوم وموضوعاتها مستعمال هذه األسماء في الشفاء‪ ،‬اإللهيات‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ّ‬
‫العامة لشؤون‬ ‫مراجعة وتقديم إبراهيم مدكور‪ ،‬تحقيق األب قنواتي وسعيد زايد‪ ،‬القاهرة‪ ،‬الهيئة‬
‫العقلية‪ ،‬ضمن تسع رسائل‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫األميرية‪ ،1960 ،‬ص‪15‬و‪ .23‬وانظرأيضا في رسالة في أقسام العلوم‬ ‫املطابع‬
‫ص ‪.107 - 105‬‬
‫ومقوماته ومقاصده‪ .‬ويقوم‬ ‫ّ‬ ‫أصوله‬
‫الرئيس‬ ‫تصور ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫تصور الشيخ ّ‬ ‫ّ‬
‫الشيخ ّ‬ ‫ّ‬ ‫يقوم‬ ‫الرئيس للدين على جانبين‬
‫بالسنن لدلّ ين عىل جانبني متكاملني‪:‬‬ ‫متكاملين‪ :‬جانب عملي ّيتصل ّ‬
‫الشريعة‪ ،‬وجانب نظري‪ ،‬جانب عميل ي ّتصل ّ‬
‫بالسنن‬ ‫ّ‬
‫املعلنة في‬
‫املعلنة يف ّ‬
‫الشيعة‪ ،‬وجانب‬ ‫ميتافزيقي ّيتصل بالوجود وبمنزلة‬
‫نظري‪ ،‬ميتافزييق ي ّتصل‬ ‫اإلنسان فيه من جهة‪ ،‬وبطبيعة الحقيقة‬
‫النظرفيها إلى حين‪ .‬بالوجود وبمزنلة اإلنسان فيه‬ ‫من جهة أخرى وسنرجئ ّ‬
‫• نظام الوجود‪:‬‬
‫يمثل الوجود أساس ّ‬ ‫ّ‬
‫تصور ابن سينا‬
‫ّ‬ ‫امليتافزيقي‪ ،‬ويقوم على مبدأي ّ‬
‫النظام والتراتب الذي يحكم كل املوجودات‬
‫ضية‪ .‬ولسنا معنيين بعرض التسلسل الذي عليه الوجود في‬ ‫السماوية منها واألر ّ‬‫ّ‬
‫الشيخ ّ‬ ‫ّ‬
‫الرئيس‪ 1،‬وحسبنا االهتمام في هذا العمل بضربين من املوجودات‬ ‫فلسفة‬
‫الدينية بالعالقة بين العابد واملعبود‪.‬‬‫ّ‬ ‫تقوم ّ‬
‫التجربة‬ ‫هما هللا واإلنسان‪ ،‬باعتبار ّ‬
‫ّ‬ ‫والثاني أشرف املوجودات األر ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ ّ‬
‫املعنية بأمور‬ ‫ضية‬ ‫فاألول علة الوجود بكامله‬
‫التقابل بين صنفي الوجود‪ :‬الواجب‬ ‫العبادة‪ .‬وسنعتمد في بيان هذه املسائل ّ‬
‫السينوي حول ّ‬
‫الدين‪.‬‬ ‫تمسكا بالفكر ّ‬‫حتى نكون أكثر ّ‬ ‫واملمكن‪ّ ،‬‬
‫ّ‬
‫الوجودية‪ ،‬فهذا املوجود‬ ‫كل معاني‬‫األول من املوجودات ّ‬ ‫الصنف ّ‬‫ُينسب إلى ّ‬
‫الزمني‪ .‬وهو ما ُيفهم‬ ‫بالتقدير ّ‬‫اإلنية ويقيني بشكل مطلق ودائم غير مرتبط ّ‬ ‫ثابت ّ‬
‫ّ‬
‫التحقق‬ ‫يتفرد واجب الوجود إذن بوجود دائم‬ ‫من قرين لفظتي الوجود والوجوب‪ّ .‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫كل الوجوه الذي يستحيل معه ّ‬ ‫من ّ‬
‫تصور عدم له‪ ،‬ويمثل تبعا لذلك علة لوجود‬
‫ذاته ولوجود غيره فوجوده واجب بذاته‪.‬‬
‫ومتميز عن باقي املوجودات‪ّ ،‬‬
‫بالنظر‬ ‫ّ‬ ‫كل هذه املعاني على موجود ّ‬
‫متفرد‬ ‫تحيل ّ‬
‫ّ‬
‫النيروزية ‪ ،‬ص‪.137 - 135‬‬ ‫‪ - 1‬نجد ترتيبا مختصرا للموجودات ضمن ّ‬
‫الرسالة‬
‫‪76‬‬
‫السببية من جهة أخرى‪ّ .‬‬
‫ويعبر‬ ‫ّ‬ ‫إلى الطبيعة الضرورّية لوجوده من جهة وإلى بنيته‬
‫التامة لغيره في مواضع كثيرة من كتاباته‬ ‫ابن سينا عن مفارقة واجب الوجود ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫امليتافزيقية‪ .‬نذكرمنها بالخصوص ما ورد في إلهيات الشفاء‪:‬‬
‫علة‪ّ ،‬‬‫ّ‬ ‫علة له‪ّ ،‬‬‫ّ‬ ‫ّ‬
‫وإن‬ ‫وإن املمكن الوجود بذاته له‬ ‫«إن واجب الوجود بذاته ال‬
‫الواجب الوجود بذاته واجب الوجود من جميع جهاته‪ ،‬وإن واجب الوجود ال‬
‫يمكن أن يكون وجوده مكافئا لوجود آخر‪ ،‬فيكون كل واحد منهما مساويا لآلخرفي‬
‫وجوب الوجود ويتالزمان‪ .‬وأن واجب الوجود ال يجوز أن يجتمع وجوده عن كثرة‬
‫وأن الواجب الوجود ال يجوز أن تكون الحقيقة التي له مشتركا فيها بوجه‬ ‫ّ‬
‫ألبتة‪ّ .‬‬
‫حتى يلزم من تصحيحنا ذلك أن يكون واجب الوجود غير مضاف‪،‬‬ ‫من الوجوه‪ّ ،‬‬
‫‪1‬‬ ‫متكثر‪ ،‬وال مشارك في وجوده الذي ّ‬ ‫ّ‬ ‫وال ّ‬
‫يخصه‪».‬‬ ‫متغيروال‬
‫الرئيس تنصيصه على ّ‬ ‫ل ّ‬
‫التباين الجوهري بين الواجب‬ ‫الشيخ ّ‬ ‫ّيتضح من قو‬
‫كل الوجوه وموجود‬ ‫ّ‬
‫والتغير من ّ‬ ‫ّ‬
‫والتعدد‬ ‫واملمكن‪ ،‬بين موجود محكوم بالكثرة‬
‫والثبات ّ‬‫ّ‬ ‫ّ‬
‫والديمومة‪ .‬فواجب الوجود حامل لوجود واحد غير‬ ‫متقوم بالوحدة‬
‫البتة وغير مساو في الوجود لغيره وال يجوز من ّثمة االشتراك مع‬ ‫قابل للتجزؤ ّ‬
‫ّ‬ ‫سواه‪ .‬ونشير هنا إلى ّأننا لن ّ‬
‫نفصل القول في املبحث امليتافزيقي الذي توفرت‬
‫املتخصصة‪ 2،‬لكن أتينا عليه باعتبار مشكل واجب‬ ‫ّ‬ ‫حوله العديد من ّ‬
‫الدراسات‬
‫ّ‬
‫‪ - 1‬الشفاء‪ ،‬اإللهيات‪ ،‬ص ‪.37‬‬
‫ّ‬ ‫تتعدد ّ‬
‫‪ّ -2‬‬
‫الدراسات التي انشغلت بالجانب امليتافزيقي في فلسفة ابن سينا ونورد منها على سبيل الذكر‬
‫ال الحصرأعمال‪:‬‬
‫‪- Durat, Thérèse Anne, «Avicenna’s Metaphysics and Dunis Scotus , QuQestiones super‬‬
‫‪secundum et tertium De anima », philosophical psychology in Arabic thought and the‬‬
‫‪latin Aristotelianism of the 13th century, ed. By Luis Xavier, Paris, Vrin, 2013, 303, pp‬‬
‫‪(185-204).‬‬
‫‪- Menn, Stephen, «Avicenna’s Metaphysics », in interpreting Avicenna: Critical Essays, ed‬‬
‫‪by Peter Adamson, Cambridge University Press, 2013, xii-300, pp (143-69).‬‬
‫‪- Marmura, Michael, «Avicenna’s proof from contingency for God’s Existence in the‬‬
‫‪metaphysics of the shifa», Medival studies, V XLII, 1980, p 345.‬‬
‫البرهاني عن حقيقة‬ ‫ّ‬ ‫الدين وترجمة ّ‬
‫للتفسير‬ ‫الوجود عماد القول الفلسفي في ّ‬
‫الشيخ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الرئيس‪.‬‬ ‫الذات اإللهية في فكر‬
‫العرشية نموذجا عن ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫االتجاه ّ‬ ‫ّ‬
‫التفسير الفلسفي ملسألة‬ ‫الرسالة‬ ‫وتعد في هذا‬
‫التوحيد من املوضوعات املشتركة بين الفلسفة وعلم‬ ‫التوحيد‪ .‬واملعلوم ّأن ّ‬ ‫ّ‬
‫ّ‬ ‫كل مبحث حول ّ‬ ‫اإللهية أساس ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الدين‪ 1.‬وال يتسع‬ ‫الكالم‪ ،‬فالنظرفي حقيقة الذات‬
‫يخية مشكل الوحدة املطلقة للباري‪ ،‬وليس‬ ‫املجال ضمن هذا املوضع‪ ،‬لتطارح تار ّ‬
‫بالسعي إلى فهم سبل تفسيرابن سينا للمسألة‪.‬‬ ‫ولكننا نكتفي ّ‬ ‫ذلك مطلبنا‪ّ ،‬‬
‫الشيخ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬
‫الرئيس‬ ‫وحدانية هللا أساسا انطالقا من طبيعة وجوده‪ .‬ويستعمل‬ ‫تفهم‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫الرباني ّ‬‫التفرد ّ‬‫ّ‬
‫ويخص واجب‬ ‫‪2‬‬
‫التمييز الشهير بين املاهية والوجود‪.‬‬ ‫لتأكيد هذا‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫الوجود ّ‬
‫بالتطابق بين املفهومين‪ ،‬ويجعل ماهيته عين إنيته‪ .‬مقدما بذلك برهانا‬
‫جوهرية الباري ووحدانيته ُيضاف إلى القول بنفي العلل عنه من ّ‬
‫كل‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫عقليا على‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫اإللهية‪.‬‬ ‫الوجوه‪ .‬وتنتهي بنا مجمل هذه األمور عند تفسيرفلسفي لطبيعة الذات‬
‫متحققا وهو دائم الفعل وحامال ملاهية‬ ‫ُي ّبين من خالله ابن سينا ّأن للباري وجودا ّ‬
‫يسر فهم علل صدور املوجودات‬ ‫فسر فعل الفيض ُوت ّ‬ ‫وتعد ّكلها أصوال ُت ّ‬ ‫واحدة‪ّ ،‬‬
‫عن هللا‪.‬‬
‫ونلوح إلى ّأن هذا املوضوع لم يحظ في‬ ‫النظر في الوجود املمكن‪ّ ،‬‬ ‫نعود إلى ّ‬
‫اإللهيات بنظر مفرد وأتى عليه ابن سينا باعتباره تابعا للمبحث امليتافزيقي عن‬
‫العلية وتفترض سببا‬ ‫الواجب‪ُ .‬ويشيراملمكن إلى كل املوجودات الخاضعة إلى مبدأ ّ‬
‫ّ‬
‫منسية‪«،‬ابن سينا واملعتزلة‬ ‫‪ - 1‬نذكر من بين دراسات املقارنة بين علم الكالم والفلسفة مقال مقداد‬
‫ّ‬
‫الدولية‪ :‬نظرات في فلسفة ابن سينا ومال صدرا‬ ‫العرشية»‪ ،‬ضمن فعاليات ّ‬
‫الندوة‬ ‫ّ‬ ‫من خالل ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الشيرازي‪ ،‬تونس‪ ،‬املجمع التون�سي للعلوم واآلداب والفنون‪ ،‬بيت الحكمة‪( ،2014 ،‬ص‪.)72 - 35‬‬
‫ّ‬ ‫‪ّ -2‬‬
‫فصل ابن سينا القول حول مشكل عالقة املاهية بالوجود في إلهيات الشفاء‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪،46 - 32‬‬
‫وينص في نفس املصدر قائال‪« :‬فال ماهية لواجب الوجود‪ ،‬غير ّأنه واجب الوجود وهذه هي ّ‬
‫اإلنية»‪ ،‬ج‪،2‬‬ ‫ّ‬
‫ّ‬
‫ص ‪ .346‬وعد في هذا الشأن إلى عمل‪:‬‬
‫‪Goichon, A.M, la distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sina, Desclée de‬‬
‫‪Brouwer, Paris, 1937.‬‬
‫‪78‬‬
‫خارجا عنها في وجودها وفي عدمها‪ ،‬ليحيل‬
‫ّ‬
‫يؤكد ابن سينا ّ‬
‫ّ ُ‬
‫أن السبب ّية‬ ‫املوجد‪.‬‬
‫وفق ذلك على كل ما يغاير هللا ِ‬
‫ّ‬ ‫العقلية ّ‬
‫ّ‬
‫فسانية اليت تحكم املوجودات تعكس‬ ‫والن‬ ‫ونذكر منها الجواهر‬
‫ضية التي سريها وفق نظام خمصوص‪،‬‬ ‫ّ‬
‫السماوية والنفوس والعوالم األر ّ‬
‫وال يجوز اعتبار هيئة‬ ‫ينتمي إليها املوجود اإلنساني‪.‬‬
‫أن تسلسلها رضبا من اال ّتفاق‬ ‫ويؤكد ابن سينا من جهة أخرى ّ‬ ‫ّ‬
‫السببية التي تحكم املوجودات تعكس‬ ‫ّ‬
‫سيرها وفق نظام مخصوص‪ ،‬وال يجوز‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫االتفاق‪ .‬ويوجد وراء ّ‬
‫منظم ضرورة‪،‬‬ ‫كل نظام ِ‬ ‫اعتبار هيئة تسلسلها ضربا من‬
‫وذلك مضمون مصطلح العناية‪.‬‬
‫ّ‬
‫الرئيس قدرة هللا على تدبيرنظام العالم وفق هيئة الخيرالتي‬ ‫الشيخ ّ‬ ‫ُويفيد عند‬
‫‪1‬‬
‫هو عليها‪.‬‬
‫امليتافيزيقية ّأن هللا أساس فكرة الوجود‪ ،‬وإليه‬
‫ّ‬ ‫ّيتضح من خالل هذه البنية‬
‫الدين‬‫ترجع كل املوجودات في ظهورها وفي انتظامها‪ .‬ويبقى التصور الفلسفي عن ّ‬
‫اديا بأمر‬‫معني إر ّ‬
‫بالنظر أيضا في وجود اإلنسان‪ ،‬باعتباره ّ‬ ‫مشروطا في اكتماله ّ‬
‫التكليف‪.‬‬ ‫ّ‬
‫ّ‬
‫الوجودية لإلنسان‪:‬‬ ‫•املنزلة‬
‫ّ‬ ‫التسلسل الوجودي عند صنف املوجودات الحاملة ّ‬ ‫ّ‬
‫والصورة‪.‬‬ ‫للمادة‬ ‫ينتهي‬
‫بالنظر إلى طبيعة‬ ‫التصنيف‪ّ ،‬‬‫ويوجد اإلنسان في أفضل مرتبة ضمن هذا ّ‬
‫‪ - 1‬يقول ابن سينا في تعريف العناية‪ « :‬فيجب أن يعلم ّأن العناية هي كون ّ‬
‫األول عاملا لذاته بما عليه‬
‫النحو املذكور فيعقل‬‫الوجود في نظام الخير‪ ،‬وعلة لذاته للخيروالكمال بحسب اإلمكان‪ ،‬وراضيا به على ّ‬
‫نظام الخيرعلى الوجه األبلغ في اإلمكان‪ ،‬فيفيض عنه ما يعقله نظاما وخيرا على الوجه األبلغ الذي يعقله‬
‫ّ‬ ‫فيضانا على أتم تأدية إلى ّ‬
‫النظام بحسب اإلمكان‪ ،‬فهذا هو معنى العناية‪ ».‬الشفاء‪ ،‬اإللهيات‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‬
‫‪ .415‬ويمكن اإلفادة بخصوص املفهوم املذكور من عمل‪:‬‬
‫‪- Gardet. L, la pensée religieuse d’Avicenne, p 131- 135.‬‬
‫الصورة املحمولة في مادته من جهة‪،‬‬ ‫ّ‬
‫ينهتي ال ّتسلسل الوجودي‬ ‫وهيئة الكماالت التي يطلبها من جهة‬
‫ويتعين في هذا املستوى توضيح عند صنف املوجودات الحامةل‬ ‫ّ‬ ‫‪1‬‬
‫ثانية‪.‬‬
‫والصورة‪ .‬ويوجد اإلنسان‬ ‫املراد بالوجود عند اإلنسان لفهم سبب للمادّ ة ّ‬
‫تفضيله‪ ،‬ويحيل إجماال على الحضور يف أفضل مرتبة ضمن هذا‬
‫الفعلي في العالم الذي ال ُيستوفى بالعيش‪ ،‬ال ّتصنيف‪ ،‬بال ّنظر إىل طبيعة‬
‫الصورة احملمولة يف مادته‬ ‫ّ‬ ‫يتم أساسا عن اكتمال شروط ّ‬
‫تحقق‬ ‫بل ّ‬
‫من جهة‪ ،‬وهيئة الكماالت‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫وتتحدد هذه الشروط إجماال‬ ‫المادي‪.‬‬
‫اليت يطلهبا من جهة ثانية‬ ‫للنفس ّ‬ ‫في فعل القوى ّ‬
‫التابعة ّ‬
‫الناطقة‬
‫ّ‬
‫الخاص‪ ،‬ويستطيع‬ ‫قوة كمالها‬ ‫كل ّ‬
‫وبلوغ ّ‬
‫ضدها عن اختيار ور ّوية‪ ،‬ويبلغ‬ ‫اإلنسان عن طريقها إتيان أفعاله الفاضلة أو ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫ويحصل عن‬ ‫األخالقية باستخدام قواه العاملة املتحكمة في البدن‪،‬‬ ‫الفضائل‬
‫ّ ‪2‬‬ ‫ّ‬
‫النظرية باالشتغال على األمور ّ‬
‫املجردة عن املادة‪.‬‬ ‫طريق القوى العاملة الفضائل‬
‫نوعي‪ّ ،‬بين ابن سينا ارتباطه‬
‫ّ‬ ‫تيهئ هذه األصول اإلنسان لتحصيل وجود‬ ‫ّ‬
‫ّ‬
‫يتمثل ّ‬
‫األول في ضرورة االجتماع‪ ،‬الذي يضمن البقاء عبر‬ ‫بمعطيين أساسين‪.‬‬
‫والتكافل لضمان الحاجة‪.‬‬ ‫التعاون ّ‬ ‫ّ‬
‫ّ‬ ‫الثاني في حسن املعاش‪ ،‬الذي ّ‬ ‫ّ ّ‬
‫الكيفي لإلنسان عن‬ ‫يدعم االختالف‬ ‫ويتمثل‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫‪ - 1‬يأتي ابن سينا على تفصيل هذا الترتيب في كتاب الشفاء‪ ،‬اإللهيات‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.435‬‬
‫النفس الفلسفي في عديد املواضع نذكر منها ما ورد حول تعريف‬ ‫‪ - 2‬يبحث ابن سينا مسائل علم ّ‬
‫ّ‬
‫النفس اإلنسانية « وهي كمال ّأول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يفعل األفاعيل الكائنة باالختيارالفكري‬
‫ّ‬
‫الكلية «‪ .‬أحوال النفس‪ ،‬ص‪ .57‬ونجد تفصيال ملجمل‬ ‫بالرأي‪ ،‬ومن جهة ما يدرك األمور ّ‬ ‫واالستنباط ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫هذه املسائل في الشفاء‪ ،‬الطبيعيات‪ ،‬النفس‪ ،‬ترجمة ونشر باكوش‪ ،‬باريس‪ ،‬منشورات املعهد العربي‬
‫املهتمة بابن سينا من مبحث ّ‬
‫النفس‪ ،‬العتباره من‬ ‫اإلسالمي‪ ،1988 ،‬ص‪ .52 - 34‬وتكاد ال تخلوالدراسات ّ‬
‫يتسنى فهم أي موضوع دون اعتمادها‪ .‬عد مثال إلى كتاب قاردي‪،‬‬‫التأصيلية في فلسفته‪ ،‬التي ال ّ‬
‫ّ‬ ‫املسائل‬
‫‪ ،La pensée religieuse d’Avicenne‬ص ‪.94 88-‬‬
‫‪80‬‬
‫ّ‬
‫سائرالكائنات‪ 1.‬ويحتاج اإلنسان في بلوغ هذه املقاصد‪ ،‬إلى قوانين تنظم اجتماعه‬
‫الدين الذي يمنح اإلنسان نمط وجود خاص ّ‬ ‫يوفرها ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫يميزه‬ ‫وتهذب وجوده املدني‬
‫ّ‬ ‫بالنوع عن باقي الكائنات‪ ،‬وذلك مضمون ّ‬ ‫ّ‬
‫التكليف الذي ورد عن الشرع‪ ،‬وترجم‬
‫والتقيد بالعبادات من‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الشرعية‪،‬‬ ‫السنن املعلنة في األحكام‬ ‫في االلتزام بمجمل ّ‬
‫صالة وصوم وغيرها‪.‬‬
‫كل ّ‬
‫عبثية‪،‬‬ ‫الدين من جهة أخرى‪ ،‬إلى اإلنسان غاية لوجوده يرفع عنه ّ‬ ‫ويقدم ّ‬
‫ّ‬
‫حدها‪« :‬‬ ‫ويدفع نحو بلوغ كماله الخاص ونيل سعادة مأمولة يقول ابن سينا في ّ‬
‫رمدي في الغبطة الخالدة في جوارمن له الخلق واألمرتبارك‬ ‫الس ّ‬ ‫السعادة هي البقاء ّ‬ ‫ّ‬
‫السعادة‪ ،‬الذي يقوم‬ ‫تصور ابن سينا عن ّ‬
‫خصوصية ّ‬‫ّ‬ ‫وتعالى»‪ 2.‬ونشير هنا‪ ،‬إلى‬
‫ّ‬ ‫الناس‪ّ ،‬‬ ‫نفسانية‪ .‬وهي مطلب يسعى إليه ّ‬ ‫ّ‬
‫كل بحسب الطاقة‬ ‫عنده على أصول‬
‫ميسر إلى سعادة عمل‬ ‫النفس الغالبة عنده‪ ،‬كل شخص إذن ّ‬ ‫ووفق عمل قوى ّ‬
‫ّ ّ‬ ‫على بلوغها بعد ّ‬
‫تخير فعل فاضل أخالقي أو نظري‪ 3.‬وتوفر الشريعة إلى اإلنسان‬
‫الضرب‬ ‫النبي‪ّ ،‬أما ّ‬‫السنن الواردة عن ّ‬ ‫العملية‪ 4‬التي توجد في ّ‬
‫ّ‬ ‫مضمون الفضائل‬
‫يتسنى للجميع‪،‬‬‫التدبرالعقلي وغيره‪ ،‬وهذا ال ّ‬ ‫النظري من الفضائل فيؤخذ بطريق ّ‬ ‫ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫خواص البشر‪.‬‬ ‫وال يسيرفي طلبه إال‬
‫للدين‪ ،‬فهو ّ‬
‫املعني‬ ‫تصور ابن سينا ّ‬
‫يحتل اإلنسان وفق ذلك منزلة مخصوصة في ّ‬ ‫ّ‬
‫ّ‬ ‫السيا�سي الواقعي ّ‬‫الشريعة في املستويين ّ‬ ‫ّ‬
‫والنظري التفكري‪ .‬ويحافظ‬ ‫بمضامين‬
‫ّ‬ ‫الرئيس في هذا املستوى على ّ‬ ‫الشيخ ّ‬ ‫ّ‬
‫النظام الترتيبي الذي يحكم كل الوجود‬
‫ّ‬
‫‪ - 1‬عد بخصوص طبيعة الوجود اإلنساني إلى إلهيات الشفاء‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.441‬‬
‫العثمانية‪ ،‬حيدرآباد الدكن‪ ،‬ط‪1353 ،1‬ه‪ ،‬ص‪.2‬‬ ‫ّ‬ ‫‪ - 2‬رسالة في ّ‬
‫السعادة‪ ،‬مطبعة مجلس دائرة املعارف‬
‫ّ‬
‫العامة والخاصة عند ابن سينا في كتابه‪La destinée de l’homme :‬‬
‫‪ - 3‬بحث ميشوفي نسبة ّ‬
‫السعادة بين ّ‬
‫ّ‬
‫‪ ،selon Avicenne‬انظر بالخصوص في ص‪ .54 - 48 ،‬وعد في هذا الباب إلى كتابنا‪ ،‬ابن سينا‪ :‬التخييل‬
‫ّ‬ ‫والشعر ّ‬‫ّ‬
‫املختص‪ ،‬ط‪ ،2017 ،1‬ص ‪.228 - 213‬‬ ‫والنبوة‪ ،‬تونس‪ ،‬مجمع األطرش للكتاب‬
‫ّ‬
‫العملية في فلسفة ابن سينا‪ ،‬علي زيعور‪ ،‬ميادين العقل العملي في الفلسفة‬ ‫‪ّ -4‬‬
‫اهتم بدراسة املسائل‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫املوسعة‪ ،‬بيوت‪ّ ،‬‬
‫اإلسالمية ّ‬
‫الجامعية للدراسات والنشروالتوزيع‪ ،‬ط‪.2001 ،1‬‬ ‫املؤسسة‬
‫الدين وفي فهم مقاصده وغاياته بين‬ ‫بما فيه اإلنسان‪ ،‬ترتيب في تلقي مضامين ّ‬
‫التر ّ‬‫ّ‬ ‫النفسانية املذكورة‪ّ .‬‬
‫ّ‬
‫اتبية‬ ‫وتتضح هذه البنية‬ ‫الجمهور والعلماء تبعا لألسس‬
‫ّ‬ ‫الرئيس بشكل أفضل عند ّ‬ ‫للشيخ ّ‬ ‫ّ‬ ‫في الفكر ّ‬
‫الحقيقية‪.‬‬ ‫النظرفي مفهوم‬ ‫الديني‬
‫الدين وطرق بلوغها وصوغها‪:‬‬ ‫‪ - 3‬الحقيقة في ّ‬
‫الجزئية باملوضوع‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ُيختزل املعنى العام للحقيقة في القدرة على اإلحاطة ّ‬
‫التامة أو‬
‫فكل األشياء حاملة‬ ‫التنبيه إلى فصل ابن سينا بين حقيقة ال�شيء ووجوده ّ‬ ‫مع ّ‬
‫النظر عن وجودها‪ 1.‬ويتفاوت إدراكنا للحقيقة بحسب‬ ‫بغض ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫تخصها‬ ‫لحقيقة‬
‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬
‫ما يتوفر من قدرات وما يستعمل من أدوات‪ ،‬فالحقيقة واحدة بالذات مختلفة‬
‫ّ‬ ‫بمراتب إدراكها‪ ،‬التي تتراوح بين اليقين ّ‬
‫التام والقريب منه أو الشبيه‪.‬‬
‫تحدد‬‫األساسية للمنطق باعتبا ه آلة ّ‬ ‫ّ‬ ‫الدرجات عن الوظيفة‬ ‫وتعبرمجمل هذه ّ‬ ‫ّ‬
‫ر‬
‫سيتضح من خالل‬ ‫طرق بلوغ الحقيقة وتكشف عن كيفيات قولها‪ ،‬وهو ما ّ‬
‫الدين‪.‬‬‫العودة إلى وجوه تطبيق ابن سينا لهذه الوظائف في باب ّ‬
‫ّ‬
‫•الطريق إلى الحقيقة‪:‬‬
‫النظر‬ ‫الدينية قبل ّ‬ ‫ّ‬ ‫املنهجية الحديث عن مضمون الحقيقة‬ ‫ّ‬ ‫الضرورة‬ ‫تفترض ّ‬
‫ومتصلين‬ ‫ويتكون هذا املحتوى في املجمل‪ ،‬من معطيين أساسيين ّ‬ ‫في طرق بلوغها‪ّ .‬‬
‫تصورا متكامال حول كيفيات‬ ‫النبوة ّ‬ ‫تقدم ّ‬ ‫النبوة وثبوت املعاد‪ّ .‬‬ ‫تحقق ّ‬ ‫هما ّ‬
‫املعني بمحتوى‬ ‫ّ‬ ‫الصدارة‪ ،‬فهو‬ ‫يحتل فيه اإلنسان مركز ّ‬ ‫ّ‬ ‫الوجود األفضل الذي‬
‫املوجهة إليه أسا‪ ،‬ويحتاج العمل بما ورد فيها من سنن ّ‬
‫حتى‬ ‫النبوية ّ‬ ‫ّ‬ ‫املعرفة‬
‫ر‬
‫النبوة تفسيرا النتقال‬ ‫تتضمن ّ‬ ‫ّ‬ ‫يكون لوجوده معنى وال يزيغ عن صراط الحق‪ .‬كما‬
‫املعرفة من هللا إلى اإلنسان في ترجمة ملبدأ العناية‪ ،‬وتالؤما مع مدى الحاجة إليها‪،‬‬
‫النبوة على دعوة البشرإلى العلم بهذه األمور والعمل بمقتضاها‪.‬‬ ‫وتنبني لذلك ّ‬
‫ّ‬ ‫ل ّ‬
‫«النبوة التي هي علة ثبات نوع اإلنسان‬ ‫ّ‬ ‫الرئيس ّإن‬
‫الشيخ ّ‬ ‫وتبعا لذلك يقو‬
‫ّ‬
‫‪ - 1‬عد بالخصوص إلى إلهيات الشفاء‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.32 - 31‬‬
‫‪82‬‬
‫‪1‬‬
‫موجودة‪ ،‬ولوالها ملا كان اإلنسان»‪.‬‬
‫كل األشياء حامةل حلقيقة‬ ‫ّ‬ ‫ويؤخذ هنا أعدام اإلنسان من جهتين‪،‬‬
‫ّ‬ ‫وجوديا ّ‬
‫بغض ال ّنظر عن‬‫تخصا ّ‬ ‫ّ‬ ‫ألن هللا علة وجوده وذلك‬ ‫ّ‬ ‫ُيعدم‬
‫وجودها‪ .‬ويتفاوت إدراكنا‬ ‫للنبوة‪ ،‬ويعدم ّ‬
‫نوعيا‬ ‫األول ّ‬‫هو املضمون ّ‬
‫ّ‬ ‫ألن ّ‬ ‫ّ‬
‫يتوفر من‬ ‫النبوة تمنحه شروط إمكان الحضور للحقيقة بحسب ما‬
‫قدرات وما يُستعمل من أدوات‬ ‫الكيفي في العالم‪.‬‬
‫يعين من جهة أخرى‪ ،‬القول باملعاد‬
‫ّ‬
‫النبوة وبنية الحقيقة‬ ‫في توضيح دور‬
‫ّ‬ ‫العقدية فحسب‪ ،‬بل ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫التصور‬ ‫يعد مجال فهم‬ ‫داخلها‪ ،‬فهو ال يمثل جوهراملسائل‬
‫الرئيس حول مشكل الحقيقة‪ .‬إذا كان ّ‬ ‫للشيخ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الدين حامال للحقيقة كما‬ ‫الديني‬
‫ّ‬
‫الدينية طريقا‬ ‫الفلسفة‪ ،‬فهل يترجم ذلك وحدة املسلك في بلوغها أم ّأن للحقيقة‬
‫موجها إلى‬ ‫غير البرهان؟ وهل يجوز تعميم فكرة الحقيقة داخل ّ‬
‫الدين باعتباره ّ‬
‫الناس؟‬ ‫كل ّ‬
‫الدين‪ ،‬ويختزل القدرة‬ ‫يسر مصطلح الوحي فهم سبل تحصيل الحقيقة في ّ‬ ‫ُي ّ‬
‫على العلم بأمور من الغيب داخل العالم اإلنساني‪ .‬ويفيد الوحي بالخصوص‬
‫الفعال بغير واسطة ودون اعتماد ّ‬
‫الحد‬ ‫ضربا من فيض املعقوالت عن العقل ّ‬
‫ويتم الفيض الوحيي وفق هيئات مختلفة تتراوح بين القذف املباشر‬ ‫األوسط‪ّ ،‬‬
‫‪2‬‬
‫واإللقاء املرموز‪.‬‬
‫‪ - 1‬ابن سينا‪ ،‬كتاب الهداية‪ ،‬تحقيق وتقديم وتعليق محمد إسماعيل عبده‪ ،‬القاهرة‪ ،‬الهيئة العامة‬
‫النبوة عند ابن سينا إلى عمل‪:‬‬ ‫ّ‬
‫األميرية‪ ،1968 ،‬ص ‪ .293‬وعد حول مفهوم ّ‬ ‫لشؤون املطابع‬
‫‪Michael E. Marmura, Probing in islamic Philosophy : Studies in the philosophies of Ibn‬‬
‫‪Sina, al-Ghazali and other major Muslim thinkers, Global Academic Publishing, Bingham-‬‬
‫‪ton Univercity, 2005, PP 197-201.‬‬
‫ّ‬ ‫املتصلة بداللة الوحي وأنواعه في كتابنا املذكور‪ ،‬ابن سينا ّ‬
‫‪ - 2‬اشتغلنا على هذه املسائل ّ‬
‫التخييل والشعر‬
‫ّ‬
‫والنبوة‪ ،‬ص ‪.182 - 173‬‬
‫ّ‬
‫يضمن الوحي إذن االتصال بالعقل‬
‫الدين أمرا‬ ‫الفعال بغير طريق البرهان‪ُ 1،‬ويرجع ابن تصبح احلقيقة يف ّ‬ ‫ّ‬
‫لكنا تبىق حكرا عىل‬ ‫فسانية ُمتاحا‪ّ ،‬‬ ‫ّ‬ ‫سينا ذلك إلى حركة القوى ّ‬
‫الن‬
‫وكيفية اشتغالها األنبياء‪ ،‬الذين منحوا استعدادا‬ ‫ّ‬ ‫وعالقة بعضها ببعض‬
‫قوتي استثنائيا ماديّا ونفسان ّيا لنيلها‬ ‫شدة ّ‬ ‫وأن ّ‬ ‫النبي‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫عند شخص‬
‫تيسر‬‫واملتخيلة عنده هي التي ّ‬ ‫ّ‬ ‫الحدس‬
‫ّ‬
‫التمكن من العلم بالعاملين العقلي‬
‫لكنها تبقى حكرا على األنبياء‪،‬‬ ‫الدين أمرا ُمتاحا‪ّ ،‬‬ ‫والسيا�سي‪ 2.‬تصبح الحقيقة في ّ‬ ‫ّ‬
‫التخصيص‬ ‫ونفسانيا لنيلها‪ .‬ويبدو ّأن هذا ّ‬
‫ّ‬ ‫الذين منحوا استعدادا استثنائيا ّ‬
‫ماديا‬
‫الناس بوساطة ّ‬ ‫موجه إلى ّ‬
‫الدين‪ ،‬بما هو خطاب ّ‬ ‫الظاهرلجوهر ّ‬ ‫ّ‬
‫نبوية‪.‬‬ ‫مناقض في‬
‫املسماة وحيا على ّ‬‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫وباعتبار ّ‬
‫أي عبارة‬ ‫«الرسول هو املبلغ‪ ،‬ما استفاد من اإلفاضة‬
‫بالسياسة والعالم العقلي‬ ‫ّ‬
‫الح�سي ّ‬ ‫استصوبت‪ ،‬ليحصل بآرائه صالح العالم‬
‫‪3‬‬
‫بالعلم‪».‬‬
‫ّ‬
‫يعالج ابن سينا هذا املشكل املتصل بتبليغ املعرفة عبر الكشف عن وجود‬
‫ّ‬
‫النبوية‪.‬‬ ‫الرسالة‬‫مستويات في قول الحقيقة‪ ،‬تستوجبها وظيفة اإلقناع في ّ‬
‫•وجوه صوغ الحقيقة‪:‬‬
‫ُتصاغ الحقيقة في هيئات مخصوصة تالؤما مع الوجهة االجتماعية ّ‬
‫للدين‪،‬‬
‫حده ّأنه سالة ذات مضمون حقيقي ُيشترط فيها االنتشار ّ‬
‫حتى‬ ‫واألصل في ّ‬
‫ر‬
‫الناس عادة إلى استعمال‬ ‫الناس باختالف مراتبهم وقد اتهم‪ .‬ويميل ّ‬ ‫تصل إلى ّ‬
‫ر‬
‫السماوية‪ ،‬وعنه تفيض املعقوالت ّ‬
‫األول‬ ‫ّ‬ ‫‪ - 1‬العقل ّ‬
‫الفعال هو العقل العاشروإليه تنتهي سلسلة العقول‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫إلى اإلنسان ويكتسب املعقوالت الثواني بالحد األوسط‪ .‬واشتغل بهذه املسائل عند الفارابي وابن سينا‬
‫فضل رحمان‪ ،Prophecy in islam ،‬ص ‪.20 - 11‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫خصوصية قوى ّ‬
‫النفس عند النبي ضمن رسالة في إثبات النبوات‪ ،‬حققها وقدم لها‬ ‫ّ‬ ‫‪ - 2‬أتى ابن سينا على‬
‫ّ ّ‬
‫ميشال مرمورة‪ ،‬بيروت‪ ،‬دارالنهارللنشر‪ ،1968 ،‬ص ‪.46 - 41‬‬
‫السابق‪.47 ،‬‬‫‪ - 3‬املصدر ّ‬
‫‪84‬‬
‫الحيوانية‪ ،‬بل وال يدركون أو يطيقون غيرها‪ .‬تفرض هذه األر ّ‬
‫ضية‬ ‫ّ‬ ‫قوى ّ‬
‫النفس‬
‫الدين بما يتناسب وقدرات‬ ‫التعبير عن املضمون املتعالي في ّ‬ ‫النبي ّ‬ ‫ّ‬
‫املعرفية على ّ‬
‫الرسالة من جهة‪ ،‬ويبلغ مقصد‬ ‫السليم ملحتوى ّ‬ ‫املتلقي‪ ،‬فيضمن بذلك الفهم ّ‬ ‫ّ‬
‫ى‪1‬‬
‫اإلقناع من جهة أخر ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫البيداغوجية في مسألة املعاد‪ ،‬الذي يمثل حلقة ّ‬ ‫تظهر هذه ّ‬
‫مهمة في‬ ‫الضرورة‬
‫السيا�سي‪ .‬ويفيد‬‫التصوري والعملي ّ‬
‫ّ‬ ‫ويعبرعن الجمع بين البعدين ّ‬
‫النظري‬ ‫النبوة‪ّ ،‬‬ ‫ّ‬
‫وتصور حياة أخرى بعد املوت‪ ،‬فنكون إزاء حقيقة‬ ‫ّ‬ ‫املعاد تحديدا إعادة البعث‬
‫واملادي‪ ،‬وهو ما يطرح عديد املشكالت‬ ‫ّ‬ ‫ثابتة وغير موجودة باملعنى الفيزيائي‬
‫املتصلة تحديدا بكيفيات صياغة املعاد وبمستويات اإلقناع املمكنة حول أمور‬ ‫ّ‬
‫ّ ‪2‬‬
‫من طبيعة خيالية‪.‬‬
‫ّ‬
‫النبوية‪ ،‬في القسمة التي أقامها‬ ‫التعبير عن الحقيقة‬‫يعالج ابن سينا مشكل ّ‬
‫التنبيه إلى ورود اللفظ ّ‬ ‫الظاهر والباطن‪ ،‬مع ّ‬ ‫ّ‬
‫األول صريحا‪ّ ،‬أما لفظ الباطن‬ ‫بين‬
‫ّ‬
‫السياق‪ .‬ويشير الظاهر إلى ّ‬ ‫فيستخلص من ّ‬
‫الداللة األولى التي يكفي في إدراكها‬
‫ّ‬
‫الحس‪ ،‬ويحيل الباطن‪ ،‬في املقابل على املعنى الذي ال ُيدرك إال عن استعمال‬ ‫ّ‬ ‫قوى‬
‫ّ‬
‫قوى العقل‪ .‬يجب الفصل وفق ذلك‪ ،‬بين ما يظهر في خطاب الشرع إلى الجمهور‬
‫ويتصل بمنفعة العبادات‪ ،‬وبين ما يخفى عنهم ويفترض تقريبه إليهم ويدور حول‬ ‫ّ‬
‫أمور ّ‬
‫التوحيد واملعاد‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ّ ّ‬
‫األضحوية في املعاد‪:‬‬ ‫النص الشهير‬ ‫ويقول ابن سينا في هذا الباب ضمن‬
‫ّ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫«أما أمر الشرع فينبغي أن يعلم فيه قانون واحد وهو أن الشرع وامللل اآلتية‬
‫والرسول‪ ،‬فكالهما يعلم بطريق الوحي مع اختالف في وظيفة ّ‬
‫التبليغ التي‬ ‫‪ّ -1‬‬
‫يميز ابن سينا بين ّ‬
‫النبي ّ‬
‫ّ‬ ‫الصدد رسالة في إثبات ّ‬
‫النبي‪ .‬انظر في هذا ّ‬
‫الرسول دون ّ‬‫يضطلع بها ّ‬
‫النبوات‪ ،‬ص‪ .47‬وتحدث الشيخ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الرئيس في نفس االتجاه على وجود مراتب في ّ‬
‫النبوة تتحدد بحسب هيئات االطالع على الغيب‪ ،‬عد مثال‬
‫ّ‬
‫إلى املبدأ واملعاد‪ ،‬تهران‪ ،‬سلسلة دانش ايراني‪1343 ،‬ه‪ ،‬ص‪ ،117 - 115‬وأحوال النفس‪ ،‬ص ‪.119‬‬
‫‪ -2‬يمكن اإلفادة في باب الحقيقة واملعاد عند ابن سينا من عمل ميشو‪La destinée de l’homme ،‬‬
‫‪ ،selon Avicenne‬ص ‪.30-32‬‬
‫ثم من املعلوم الواضح‬ ‫نبي من األنبياء ُيرام بها خطاب الجمهور كافة‪ّ .‬‬ ‫على لسان ّ‬
‫بالصانع‬‫التوحيد‪ ،‬من اإلقرار ّ‬ ‫صحة ّ‬
‫التحقيق ‪ -‬الذي ينبغي أن يرجع إليه في ّ‬ ‫ّأن ّ‬
‫حتى يصير‬ ‫والتغير ّ‬
‫ّ‬ ‫مقدسا عن الكم والكيف واألين واملتى والوضع‬ ‫موحدا ّ‬
‫‪1‬‬
‫االعتقاد به أنه ذات واحدة (‪ُ ،)...‬ممتنع إلقاؤه إلى الجمهور‪».‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫طبق ابن سينا هذه القسمة في تبليغ مضمون الشريعة على مسألة املعاد‪،‬‬
‫التمثيل‪ .‬وقد استعمل في تأكيد حدوثه‪ ،‬أدوات‬ ‫وذكر ّأنه ورد في صيغة قوامها ّ‬
‫ّ‬
‫إقناعية‬ ‫بدنيا‪ ،‬وهذا مقبول شرعا وفق أغراض‬ ‫حسية تجعل البعث ّ‬ ‫ّ‬ ‫تمثيل‬
‫نظرية‪ .‬فحقيقة املعاد ّتتصل باألنفس وتنبني على ّ‬
‫تصور‬ ‫وممتنع عقال تبعا لعلل ّ‬
‫بالنفس ّ‬
‫تتحدد ّ‬
‫إلنية اإلنسان التي ّ‬ ‫الرئيس ّ‬ ‫الشيخ ّ‬‫ّ‬
‫الناطقة‪ 2.‬وينال اإلنسان هنا‬
‫تتحدد في الفعل الفاضل‬ ‫ّ‬ ‫حقيقية‪ ،‬تقوم على شروط ّ‬
‫نظرية خالصة‬ ‫ّ‬ ‫سعادة‬
‫النظري والعملي‪.‬‬ ‫بضربيه ّ‬
‫ّ‬
‫ّ‬
‫الذهنية للجمهور‪،‬‬ ‫ّأما بعث األبدان الوارد في الشرع‪ ،‬فقول يتالءم مع البنية‬
‫والتنكيل ألصحاب مآل‬ ‫حسية من قبيل الحرق ّ‬ ‫تصور معطيات ّ‬ ‫التي ال تتجاوز ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫السوء‪ ،‬واالستمتاع والتلذذ ألصحاب املآل الحسن‪ 3.‬وما يستبطنه ذلك من تمثل‬
‫حسية‪.‬‬‫الزائفة املؤسسة على تخييل عناصر ّ‬ ‫السعادة ّ‬ ‫لشروط ّ‬
‫الدين‪ّ ،‬‬
‫وتتميزبهيئة‬ ‫خصوصية مفهوم الحقيقة في ّ‬‫ّ‬ ‫نخلص في هذا املستوى إلى‬
‫التمثيلي ذي االستعماالت الكثيفة لالستعارات واملجازات‪ .‬يعكس ذلك‪،‬‬ ‫القول ّ‬
‫للدين‪ ،‬وهو‬ ‫البشرية‪ ،‬وتالؤما مع الغرض األصلي ّ‬
‫ّ‬ ‫التكيف مع كل القوى‬ ‫قدرة على ّ‬
‫والعقائدية ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫والنجاح من ّثمة في تسيير‬ ‫التوحيدية منها‬ ‫اإلقناع بحقائق الشرع‬
‫املدنية ّ‬
‫الشؤون ّ‬ ‫ّ‬
‫لألمة‪.‬‬
‫والنشر ّ‬‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫‪ - 1‬األضحوية في املعاد‪ ،‬تحقيق حسن عا�صي‪ ،‬بيروت‪ّ ،‬‬
‫والتوزيع‪،‬‬ ‫الجامعية للدراسات‬ ‫املؤسسة‬
‫ط‪ ،1987 ،2‬ص‪.98 - 97‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫‪ - 2‬كشف ابن سينا عن وجوه الغلط عند القائلين بمعاد األبدان‪ ،‬املصدرالسابق‪ ،‬ص ‪ .97‬وبين الداللة‬
‫إنية االنسان‪ .‬نفسه‪ ،‬ص ‪.127‬‬‫الحقيقية للمعاد انطالقا من ثبوت طبيعة ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫‪ - 3‬يمكن اإلفادة في هذا املستوى من‪ :‬ابن سينا التخييل والشعر ّ‬
‫والنبوة‪ ،‬ص ‪.191‬‬
‫‪86‬‬
‫خاتمة‬
‫ّ‬
‫تتبع مفهوم الدين كما ورد في فلسفة ابن سينا‪،‬‬ ‫سعينا في هذا املقال إلى ّ‬
‫الدين مشروعا متكامال يجمع بين‬ ‫وانتهينا إلى بعض املالحظات‪ّ .‬أولها اعتبار ّ‬
‫بتصور لنظام الوجود يوازيه تصور‬‫ّ‬ ‫الشيخ ّ‬‫ّ‬ ‫املعرفي والوجودي‪ّ .‬‬
‫الرئيس‬ ‫ويمدنا‬
‫دينية‪ ،‬وهو ما يفيد وفق تقديرنا‪ ،‬معالجة ّ‬
‫الدين‬ ‫للحقيقة‪ ،‬استنادا إلى معطيات ّ‬
‫ّ‬ ‫من ّ‬
‫الداخل والكشف عن وجود بنية مركبة ومنسجمة في آن تجمع بين العناصر‬
‫ّ‬ ‫للشرع واألصول‬‫ّ ّ‬
‫النظرية للحقيقة‪.‬‬ ‫التعليمية‬
‫معبر عنها بطرق مخصوصة‪ ،‬تختلف في‬ ‫الدين ثانيا‪ ،‬رؤية متناسقة ّ‬ ‫يحمل ّ‬
‫لكنها توا يها في االهتمام بالوجود وتقديم الحقيقة‪ّ .‬‬
‫قدم‬ ‫أدواتها عن الفلسفة ّ‬
‫ز‬
‫الدين رّبما نجد تداعياتها الحقا مع ابن رشد‬ ‫نوعية في ّ‬
‫بذلك ابن سينا قراءة ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫خاصة في مستويات القسمة بين الظاهر والباطن‪ ،‬واعتماد املقوالت املنطقية‬
‫التمثيل‪ ،‬وهو ما يستدعي دراسة مفردة‪.‬‬ ‫القائمة على ّ‬
‫الدين والفلسفة عن نظام الوجود‬ ‫الرسم البياني تعبير كل من ّ‬ ‫ونوجز في هذا ّ‬
‫وبنية الحقيقة‪:‬‬
‫احلقيقة‬ ‫الوجود‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الدين‬ ‫الفلسفة‬ ‫الدين‬ ‫الفلسفة‬
‫الوحي‪:‬‬ ‫ّ‬
‫مقدمات‬ ‫طبيعة‬ ‫هللا‬ ‫الواجب‬
‫الحدس‬ ‫ّ‬
‫يقينية‬ ‫الحقيقة‬ ‫اإلنسان‬ ‫املمكن‬
‫القياس‬
‫ّ‬ ‫القياس‬ ‫طرق‬ ‫عالقة‬ ‫عالقة‬
‫التخييلي‬ ‫ّ‬
‫ّ‬ ‫البرهاني‬ ‫صوغها‬ ‫عبادة‬ ‫سببية‬
‫التمثيلي‬
‫قائمة املصادرواملراجع‬
‫املصادر‪:‬‬
‫ابن سينا‬
‫ّ‬
‫• الشفاء‪ ،‬اإللهيات‪ ،‬ج‪ ،1‬مراجعة وتقديم إبراهيم مدكور‪ ،‬تحقيق األب‬
‫ّ‬
‫األميرية‪.1960 ،‬‬ ‫قنواتي وسعيد زايد‪ ،‬القاهرة‪ ،‬الهيئة ّ‬
‫العامة لشؤون املطابع‬
‫ّ‬
‫• الشفاء‪ ،‬اإللهيات‪ ،‬ج‪ ،2‬مراجعة وتقديم إبراهيم مدكور‪ ،‬تحقيق سعيد زايد‬
‫ّ‬
‫األميرية‪،‬‬ ‫العامة لشؤون املطابع‬‫وسليمان دنيا ومحمد مو�سى‪ ،‬القاهرة‪ ،‬الهيئة ّ‬
‫‪.1960‬‬
‫ّ‬
‫الشفاء‪ ،‬الطبيعيات‪ّ ،‬‬ ‫ّ‬
‫النفس‪ ،‬ترجمة ونشر باكوش‪ ،‬باريس‪ ،‬منشورات‬ ‫•‬
‫املعهد العربي اإلسالمي‪.1988 ،‬‬
‫‪ -‬كتاب الهداية‪ ،‬تحقيق وتقديم وتعليق محمد إسماعيل عبده‪ ،‬القاهرة‪،‬‬
‫ّ‬
‫األميرية‪.1968 ،‬‬ ‫الهيئة العامة لشؤون املطابع‬
‫أحوال ّ‬
‫النفس‪ ،‬تحقيق أحمد فؤاد األهواني‪ ،‬القاهرة‪ ،‬دار إحياء الكتب‬ ‫•‬
‫العربية‪ ،‬ط‪.1952 ،1‬‬ ‫ّ‬
‫ّ‬
‫الجامعية‬ ‫• األضحوية في املعاد‪ ،‬تحقيق حسن عا�صي‪ ،‬بيروت‪ّ ،‬‬
‫املؤسسة‬
‫والنشر ّ‬ ‫ّ‬
‫والتوزيع‪ ،‬ط‪.1987 ،2‬‬ ‫للدراسات‬
‫• منطق املشرقيين‪ ،‬دراسة وتقديم البارون كارا دوفو‪ ،‬باريس‪ ،‬دار بببليون‪،‬‬
‫‪.2009‬‬
‫• املبدأ واملعاد‪ ،‬تهران‪ ،‬سلسلة دانش ايراني‪1343 ،‬ه‪.‬‬
‫ّ‬
‫وقدم لها ميشال مرمورة‪ ،‬بيروت‪ ،‬دارالنهار‬ ‫حققها ّ‬‫النبوات‪ّ ،‬‬
‫• رسالة في إثبات ّ‬
‫ّ‬
‫للنشر‪.1968 ،‬‬
‫الدكن‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫العثمانية‪ ،‬حيدرآباد ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫العرشية‪ ،‬مطبعة دائرة املعارف‬ ‫الرسالة‬ ‫• ّ‬
‫‪1353‬ه‪.‬‬
‫‪88‬‬
‫ّ‬
‫والطبيعيات‪ ،‬طبعة ّ‬
‫هندية‪.1908 ،‬‬ ‫• تسع رسائل في الحكمة‬
‫ّ‬
‫الهجائية ضمن تسع رسائل‪ ،‬طبعة‬ ‫ّ‬
‫النيروزية في معاني الحروف‬ ‫الرسالة‬‫• ّ‬
‫هندية‪( ،1908،‬ص‪.)135-141‬‬ ‫ّ‬
‫العقلية‪ ،‬ضمن تسع رسائل‪ ،‬طبعة ّ‬
‫هندية‪،1908 ،‬‬ ‫ّ‬ ‫• رسالة في أقسام العلوم‬
‫(ص‪.)105-118‬‬
‫ّ‬
‫العثمانية‪ ،‬حيدر آباد‬ ‫السعادة‪ ،‬مطبعة مجلس دائرة املعارف‬ ‫• رسالة في ّ‬
‫الدكن‪ ،‬ط‪1353 ،1‬ه‪.‬‬
‫الفارابي‬
‫• إحصاء العلوم‪ ،‬بيروت‪ ،‬دار ومكتبة الهالل‪ ،‬تقديم علي بو ملحم‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪.1996‬‬
‫ابن خلدون‬
‫ّ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫املقدمة‪ ،‬تونس‪ ،‬الدارالتونسية للنشر‪.1993 ،‬‬ ‫‪-‬‬
‫املراجع‪:‬‬
‫• علي زيعور‪ ،‬ميادين العقل العملي في الفلسفة اإلسالمية ّ‬
‫املوسعة‪ ،‬بيوت‪،‬‬
‫ّ‬
‫والنشر ّ‬ ‫الجامعية ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫والتوزيع‪ ،‬ط‪.2001 ،1‬‬ ‫للدراسات‬ ‫املؤسسة‬
‫مقداد عرفه منسية‬
‫• الفارابي فلسفة الدين وعلوم اإلسالم‪ ،‬بيروت‪ ،‬دار املدار اإلسالمي‪،‬‬
‫ط‪.1،2013‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫العرشية»‪ ،‬ضمن فعاليات الندوة‬ ‫• «ابن سينا واملعتزلة من خالل ّ‬
‫ّ‬
‫الشيرازي‪ ،‬تونس‪ ،‬املجمع ّ‬ ‫ّ‬
‫التون�سي‬ ‫الدولية‪ :‬نظرات في فلسفة ابن سينا ومال صدرا‬
‫للعلوم واآلداب والفنون‪ ،‬بيت الحكمة‪( ،2014 ،‬ص ‪.)72 - 35‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫سعاد الجويني‪ ،‬ابن سينا‪ّ :‬‬
‫والنبوة‪ ،‬تونس‪ ،‬مجمع األطرش‬ ‫التخييل والشعر‬ ‫•‬
ّ
.2017 ،‫املختص‬ ‫للكتاب‬
- Gardet.. L, La pensée religieuse d’Avicenne, Paris, J. V, 1951.
- Goichon, A.M, la distinction de l’essence et de l’existence d’après
Ibn Sina, Desclée de Brouwer, Paris, 1937.
- Durat, Thérèse Anne, «Avicenna’s Metaphysics and Dunis Scotus ,
QuQestiones super secundum et tertium De anima», philosophical
psychology in Arabic thought and the latin Aristotelianism of the 13th
century, ed. By Luis Xavier, Paris, Vrin, 2013, 303, pp (185-204).
- Marmura, Michael, « Avicenna’s proof from contingency for God’s
Existence in the metaphysics of the shifa” , Medival studies, V XLII,
1980, p 345.
- Menn, Stephen, «Avicenna’s Metaphysics», in interpreting Avicenna:
Critical Essays, ed by Peter Adamson, Cambridge University Press,
2013, xii-300, pp (143-69).
- Michael E. Marmura, Probing in islamic Philosophy : Studies in the
philosophies of Ibn Sina, al-Ghazali and other major Muslim thinkers,
Global Academic Publishing, Binghamton Univercity, 2005.
- R. Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne, le retour à Dieu
(maʿād) et l’imagination, Lovani, Aedibus Peeters, 1986.
90
‫حدود احلجاج املنطيق‬
‫يف فلسفة الدين عند الغزايل‬
‫د‪ .‬فتاحين مو�سى‬
‫تمهيـ ــد ‪:‬‬

‫أعرض في هذه الورقة البحثية حمولة أبي حامد الغزالي املعرفية واملنهجية‬
‫التي أفرزها جهده في تصويب املعرفة نحومحطات الحق‪ ،‬والذي يعكسه منتوجه‬
‫الغزير بالرغم من عمره القصير وظروفه العسيرة‪ .‬وفي اعتقادي ّأن املستقري‬
‫لنصوص ومؤلفات حجة اإلسالم يجد صعوبة كبيرة وعسرة في الوقوف على أي‬
‫حكم نهائي في املسائل التي أثارها‪ ،‬مما جعلنا نستخلص أنواعا من الخطاب‪ ،‬األمر‬
‫الذي لزم عنه صعوبة فهمه وتصنيفه‪ ،‬أهو فيلسوف حاذق أم متكلم يقظ أم‬
‫صوفي ّ‬
‫مجند؟‬
‫هذا‪ ،‬وبين كل املشكالت التي أثارها الباحثون و العلماء‪ ،‬أقدم هنا على دراسة‬
‫ً‬
‫مسالك الحقيقة عند هذا العبقري الفذ‪ ،‬فكان موضوع بحثي قاصدا إلى تبيان‬
‫ّ‬
‫محطتين هامتين في فكره الذي يعكسه إنتاجه‪ :‬إنه العقل الذي سخره لقهر‬
‫الفالسفة في مسائل اإللهيات‪ ،‬والذوق الصوفي الذي ركن عنده بعد عزلته‪ .‬فأين‬
‫تتجلى حدود املنطق في فلسفة الدين عند أبي حامد الغزالي؟ وهل هناك عالقة‬
‫بين املنطق والذوق في نسق الغزالي؟‬
‫في الحقيقة ليس من السهل الوقوف على آراء العلماء والفالسفة املوسوعيين‪،‬‬
‫ألن مواقفهم مرتبطة باملشروع الذي يحمله كل واحد‪ ،‬لهذا بات من الضروري‬
‫العودة إلى جميع أعمال الفيلسوف أو املفكر املراد معرفة أحكامه حول حقيقة‬
‫األشياء املتجلية في الوجود‪ ،‬دون االكتفاء بقول منعزل أو منفرد له خصوصياته‬
‫وعلله‪ ،‬وهذا حال الفالسفة واملفكرين الحقيقيين‪ ،‬الذين يؤمنون بتغيرالوجود‪،‬‬
‫ونسبية الحقائق‪ ،‬إذ االنتقال من املوقف إلى ضده؛ ال يلغي نزاهة وموضوعية‬
‫العلماء وكبار الفالسفة‪ ،‬امثال بتراند راسل ( ‪1970‬ت) الذي عرف بالفيلسوف‬
‫الذي ال يستقر على رأي‪ ،‬ومارتن هيدجر ويورغن هبرماس‪ ..‬أما على مستوى‬
‫الحضارة اإلسالمية‪ ،‬فلو عدنا إلى تراثنا الفكري‪ ،‬وأعدنا قراءة منتوج الغزالي أبي‬
‫حامد؛ ألدركنا أنه فيلسوف صاحب مشروع قويم‪ ،‬نعم ال يمكن الحكم على أبي‬
‫ّ‬
‫حامد من خالل صفحة أو كتاب‪ ،‬ألن ذلك ال يمثل إال حلقة من مساره الطويل‪،‬‬
‫لهذا حاولت في هذا البحث أن ألتقط املواقف املنطقية في مناقشة معالم فلسفة‬
‫الدين التي عرضها الغزالي‪ ،‬من خالل تتبع كتبه املنطقية والكالمية التي أراد من‬
‫املطلعين من ّ‬ ‫ّ‬
‫املطوالت كما‬ ‫خاللها أن يقرب املنطق للقارئ وللممارس‪ ،‬ويخلص‬
‫السلم املرونق (الشيخ األخضري البسكري)‪ ،‬ومن هنا نتساءل‬ ‫أورد ها صاحب ّ‬
‫لنوجه القارئ إلى األهداف الحقيقية ونميط اللثام عن بعض االدعاءات التي‬
‫افتعلتها بعض القراءات الجزئية املفتتة‪.‬‬
‫فكيف انتقل أبو حامد الغزالي في الدالالت املنطقية‪ ،‬عبر «املحك» إلى «تهافت‬
‫الفالسفة»؛ مرورا ب ــ«املشكاة « و«املستصفى» و«معيارالعلم في فن املنطق» الذي‬
‫وضعه ليقهر الفالسفة الذين خاضوا في مجال اإللهيات‪ .‬إلى الذوق النوراني؟‬
‫وكيف مارس الحجاج في مسائل فلسفة الدين من خالل الجدل و املناظرة؟‬
‫ّ‬
‫في البداية أرى أنه البد أن نبرز املحطات الرئيسة التي نحفر فيها عن الحمولة‬
‫الحقيقية كسند يساعدنا على االنطالقة املتينة‪ ،‬والتي بدونها ال تستقيم أحكام‬
‫الباحث عن الحقيقة في كنف املتغيرات من تشكالت هذا الرجل الذي كان دأبه‬
‫تركين أسس العقل‪ ،‬وجلب صور اإلقناع‪ ،‬ومسلك االقتناع‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫فال بأس أن نستهل بحثنا ب ــ‪:‬‬
‫كان موضوع بحيث قاصداً‬ ‫‪ 1‬ـ الحمولة املنطقية عند أبي حامد‬
‫إىل تبيان حمطتني هامتني يف‬ ‫الغزالي‪:‬‬
‫درس (أبو حامد الغزالي ‪ - 1058‬فكره الذي يعكسه إنتاجه‪:‬‬
‫‪1111‬م) املنطق التقليدي دراسة وافية إ ّنه العقل الذي سخره لقهر‬
‫حتى تضلع منه؛ بل كان عاملا في املنطق‪ ،‬الفالسفة يف مسائل اإللهيات‪،‬‬
‫والذوق الصويف الذي ركن‬
‫وأصبح أحد رواده ‪ ،‬وألف فيه كتبا ‪ .‬إذ‬
‫عنده بعد عزلته‬
‫اعتبر املنطق منهجا من مناهج التفكير‪.‬‬
‫فكان منطقيا‪ ،‬ولم يتغيررأيه في وظيفته‬
‫وسجل (إبراهيم مذكور) النتيجة عينها حين قام بمحاولة تبيان أثر املنطق‬
‫األرسطي في العالم العربي في كتاب ‪l’organon d’Aristote dans le monde‬‬
‫‪ Arabe‬فقال‪( :‬بجدارة الغزالي)؛ أكبر الجدليين في اإلسالم ويعرف بمناهضته‬
‫للفالسفة الذي سخرفيه كتاب تهافت الفالسفة الذي يعتبرمن النماذج القليلة‬
‫جدا في النقاش واملناظرة في الفلسفة والدين)‪ ،1‬وهذه امليزة لم تنشأ من العدم‬
‫خاصة بالنسبة لألوضاع التي كانت تميز تلك الفترة الحاسمة ‪ .‬ولقد ذكر السبكي‬
‫(‪1327-1370‬م)‪( :‬إن الغزالي درس املنطق على اإلمام الجو يني) ‪ ،2‬وتعتبراملباحث‬
‫املنطقية من أبرز ما أثر في الثقافة اإلسالمية‪ ،‬وملا انتقل إلى بغداد وأراد أن‬
‫يكشف عن تهافت الفالسفة وتناقض آرائهم ومكامن تلبيسهم وإغوائهم‪ .‬عرف‬
‫علومهم الرياضية واملنطقية والطبيعية وامليتافيزيقية‪ .‬ألن (الغزالي) يرى أن في‬
‫دراسته للمنطق الوقوف على فساد املذاهب قبل اإلحاطة بمداركه (املنطق) ‪-‬‬
‫محال؛ بل هو رمي في العمى والضالل‪ .‬فبعد أن درس (الغزالي) العلوم واملسائل‬
‫‪1 - Ibrahim Madkour- l’Organon d’Aristote dans le monde Arabe - second ed - libraire‬‬
‫‪philosophique J-Vrin-1964‬‬
‫‪ - 2‬تاج الدين السبكي‪ ،‬طبقات الشافعية‪ ،‬تحقيق‪ ،‬محمود محمد الطناحي‪ ،‬ج‪ ،6‬ط‪ ،1964 ،1‬ص ‪.196‬‬
‫الفلسفية؛ كتب (مقاصد الفالسفة)‬
‫وضح وأفصح عن رأيه في املنطق؛ بعد أن أدرك ( الغزايل) أن لغة‬ ‫وهناك ّ‬
‫فقال‪( :‬وأما املنطقيات فأكثرها على منهج املناطقة والفالسفة وخطاهبم‬
‫يستوجب بالرضورة معرفة‬
‫الصواب و الخطأ نادر فيها‪ .‬إذ غرضها‬
‫قوانني الفكر ومزيان العقل‬
‫تهذيب طرق االستدالل‪ ،‬وذلك مما‬
‫لجأ إىل وضع منطق للهتافت‬
‫يشترك فيه النظار)‪ 1‬ولقد كان صريحا‬
‫قبل تأليفه لكتاب (هتافت‬
‫في خطبة كتابه (معيار العلم) حول‬
‫الفالسفة)‬
‫االشتغال باملنطق‪ ،‬بل وضعه كمدخل‬
‫لتهافت الفالسفة‪ .‬حيث قال‪( :‬رتبنا هذا‬
‫الكتاب معيارا للنظرواالعتباروميزانا للبحث واإلفتكار‪ ،‬وصيقال للذهن ومشحذا‬
‫لقوة الفكر والعقل‪ ...‬فإنا ناظرناهم بلغتهم؛ وخاطبناهم على حكم اصطالحاتهم‬
‫التي تواطؤا عليها في املنطق)‪.2‬‬
‫هذا وبعد أن أدرك ( الغزالي) أن لغة املناطقة والفالسفة وخطابهم يستوجب‬
‫بالضرورة معرفة قوانين الفكر وميزان العقل لجأ إلى وضع منطق للتهافت قبل‬
‫يبين أن االختالف ال يغادرالحدود ‪ -‬سواء‬‫تأليفه لكتاب (تهافت الفالسفة)‪ ،‬حتى ّ‬
‫في املطابقة الدقيقة التي يتحقق في حوارها ونقاشها اإلقناع واالقتناع‪ ،‬أو في‬
‫االلتباس الذي يفتح ذريعة السفسطة واملغالطة‪ ،‬حيث قال‪( :‬وقد أصرح أن في‬
‫املنطقيات البد من إحكامهم‪ ،‬ولكن املنطق ليس مخصوصا بهم؛ إنما هو األصل‬
‫الذي نسميه في فن الكالم (كتاب النظر)‪ ...‬ظن أنه غريب ال يعرفه املتكلمون وال‬
‫‪3‬‬
‫يطلع عليه إال الفالسفة‪).‬‬
‫‪ - 1‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬مقاصد الفالسفة‪ ،‬تحقيق سليمان دنيا‪ ،‬ط‪ 2‬دار املعارف‪ ،‬القاهرة‪1961 ،‬م‪،‬‬
‫ص‪ ،31‬واملنقذ من الضالل ‪ ،‬تحقيق موريس بويج‪ ،‬داراألندلس‪ ،‬ط‪ ،10‬نشرة فريد جبر‪ ،1991 ،‬ص ‪38‬‬
‫‪ - 2‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬مقاصد الفالسفة ‪ ،‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.32‬‬
‫‪ - 3‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬معيارالعلم في فن املنطق‪ ،‬داراألندلس ‪ ،‬بيروت لبنان ‪ -‬دون تاريخ ‪ -‬ص‪27‬‬
‫‪94‬‬
‫هذا ولقد ورد في موضع آخر (أما املنطقيات فال يتعلق �شيء في الدين نفيا‬
‫أو إثباتا بل هو النظر في طرق األدلة؛ واملقاييس وشروط مقدمات البرهان‪،‬‬
‫وكيفية ترتيبه وأن العلم إما تصور أو تصديق‪ 1).‬من هنا اتجه (الغزالي) إلى‬
‫تبيان موضع النقاش الفلسفي وشروطه املنطقية سواء في وضع املقدمات‪،‬‬
‫صر‬ ‫ومضامينها أو الصورة املنطقية التي يأتي فيها البرهان‪ ..‬لذلك كان دائما ُي ّ‬
‫على أن يكون القانون أساس التمييز بين صحيح الحد والقياس عن فاسدهما؛‬
‫في نقاشه أو في رده على الفالسفة؛ فيتميز العلم اليقيني عما ليس يقيني)‪ ،2‬بل‬
‫ألن العلوم املطلوبة ليست فطرية ال‬ ‫فائدة املنطق تكمن في اقتناص العلم؛ ّ‬
‫تحتاج إلى تجثم االستدالل‪ ،‬والنظر‪ ،‬واالعتبار؛ بل ال تنقص إال بشبكة العلوم‬
‫الحاصلة‪( .‬فكل علم نظري ال يحصل إال عن علمين سابقين بإتقان‪ ،‬ويندبان على‬
‫وجه الخصوص؛ وشكل معلوم من األشكال القياسية حمليا أو شرطيا متصال‬
‫أو منفصال‪ ،‬فيحصل من ازدواجها علم ثالث يسمى النتيجة عند حصولها على‬
‫املطلوب‪ .‬قبل حصولها في الجهل بتلك املقدمات‪ .‬وبكيفية اإلزدواج والترتيب‬
‫املف�ضي إلى املطلوب‪ ،‬تصورا أو تصديقا؛ هو مانع عن العلم)‪ .3‬لذلك كتب الغزالي‬
‫كما أسلفنا كتابه (معيار العلم)‪« :‬لتفهيم الناس ‪ -‬على حد تعبيره ‪ -‬طرق التفكير‬
‫والنظر؛ وتنوير مسالك االقيسة والعبر»‪ ،4‬وكل هذا لتسليح املسلم وتمكينه‬
‫من الرد على خصوم العقيدة؛ واملشوشين كالفالسفة والباطنيين‪ .‬أو كما قال‬
‫(إبراهيم مذكور)‪( :‬فالغزالي بصفة خاصة قد سخر املنطق لخدمة علم الكالم‬
‫‪ - 1‬الغزالي‪ - :‬املنقذ من الظالل‪ -‬ط ‪ - 2‬قدم له ‪ -‬فريد جبر‪ -‬اللجنة اللبنانية لترجمة الروائع بيروت ‪-‬‬
‫‪ 1969‬ص‪22‬‬
‫‪ - 2‬الغزالي‪ :‬مقاصد الفالسفة‪ ،‬ط‪ ، 2‬داراملعارف ‪ -‬القاهرة ‪ -‬تحقيق د‪ /‬سليمان دنيا ‪ -‬ص‪37‬‬
‫‪ - 3‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬معارج القدس‪ ،‬في معرفة مدارج النفس‪ ،‬املكتبة التجارية الكبرى‪ ،‬القاهرة ‪ ،‬دون‬
‫تاريخ‪ ،‬ص ‪105‬‬
‫‪ - 4‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬خطبة كتاب معيارالعلم في فن املنطق‪ ،‬املصدرنفسه‪ ،‬ص ‪26‬‬
‫بطريقة أكثر معرفة‪ ،‬وأكثر دقة)‪ 1‬كما قال ‪ :‬لهذا فإن العلوم النظرية ملا لم تكن‬
‫بالفطرة والغريزة مبذولة وموهوبة؛ كانت ال محالة مستحصلة مطلوبة وليس كل‬
‫سائل قادر على صياغة سؤاله‪ .‬ومتيمما لنهج املشرب الذي سعى إليه‪( ،‬وال كل‬
‫سالك يهتدي إلى االستكمال‪ ،‬ويؤمن االغترار بالوقوف دون ضرورة الكمال‪ .‬وال‬
‫كل ظان الوصول إلى شاكلة الصواب‪ ،‬أمن االنخداع بالمع السراب)‪ ،2‬وكان دائما‬
‫يشير إلى ما وقع فيه املتكلمون والفالسفة اإللهيون‪ ،‬من تناقضات وانزالقات‬
‫خطيرة‪ ،‬إذ يعتبر الكتاب قاعدة نسقية متينة للرد على الفالسفة‪ ،‬سواء من‬
‫خاصية التصورات أو التصديقات‪ .‬وعلى هذا نجد (الغزالي) يلح على ضرورة أن‬
‫يقدم كل طالب على دراسة املنطق؛ قبل أن يخوض في أي علم آخر من العلوم‪...‬‬
‫وهنا نسجل للغزالي مخالفته حتى (ألفالطون) الذي اشترط في أكاديميته أن يبدأ‬
‫البحث عن الحقيقة من سلك الرياضيات فيقول الغزالي‪( :‬ألنه (املنطق) معيار‬
‫الحق العقلي ومن ال يحيط به فال ثقة بعلومه أصال)‪ ،3‬ويتضح هذا جليا أمام‬
‫كل سائل و قارئ في التمهيد الرابع من كتاب (االقتصاد في االعتقاد)‪ ،‬بيانا خاصا‬
‫تستقر فيه مسائل فلسفة‬ ‫ّ‬ ‫عن أهمية املنطق في دراسة علم الكالم الحقل الذي‬
‫الدين؛ وفي الرد على شبهات الخصوم في محاولة تشويه العقيدة اإلسالمية‪.‬‬
‫ولم يتوقف عند هذا الحد‪ ،‬بل اتجه أيضا في الرسالة إلى بيان مناهج األدلة‬
‫ومكانتها حين قال‪( :‬اعلم أن مناهج األدلة متشعبة؛ وقد أوردنا بعضها في كتاب‬
‫محك النظر‪ ،‬وأسبغنا القول فيها في كتاب معيار العلم؛ ولكنا في هذا الكتاب‬
‫نحترز عن الطرق املنغلقة ‪.‬واملسائل الغامضة لإليضاح وميال إلى اإلنجازواجتنابا‬
‫للتطويل)‪.4‬‬
‫‪1 - Ibrahim madkour l’organon d’Aristote - ibid.- p254‬‬
‫‪ - 2‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬معيارالعلم‪ ،‬املصدرنفسه‪ ،‬ص ‪70‬‬
‫‪ - 3‬أبوحامد الغزالي‪ ،‬املستصفى في أصول الفقه‪ ،‬ج‪ ،1‬الطبعة األميرية‪ ،‬بوالق‪ ،‬مصر‪1322 ،‬هج‪ ،‬ص ‪105‬‬
‫‪ - 4‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬االقتصاد في االعتقاد‪ ،‬تحقيق عثمان عيش‪ ،‬دار االتحاد العربي للطباعة ‪،1973‬‬
‫ص‪05‬‬
‫‪96‬‬
‫هذا وقد ورد في خطبة كتاب‬
‫(املستصفى)‪( :‬ونذكر شرط الحد يظهر أن (أبا حامد الغزايل) قد‬
‫نور الدارسني بقيمة األرضية‬ ‫ّ‬ ‫الحقيقي وشرط البرهان الحقيقي‬
‫وأقسامهما‪ ...‬وحاجة جميع العلوم املنطقية‪ ،‬ومدى قدرهتا عىل‬
‫احتمال احلق‪ .‬فكل طالب‬ ‫النظرية إلى هذه املقدمة كحاجتنا إلى‬
‫أصول الفقه)‪ ،1‬وهنا يظهرأن (أبا حامد للحق واملعرفة يف هذه الحدود‬
‫اليت رسمها هو ملزم بأن يقبل‬
‫الغزالي) قد ّنور الدارسين بقيمة األرضية‬
‫هذا الرشط‬
‫املنطقية‪ ،‬ومدى قدرتها على احتمال‬
‫الحق‪ .‬فكل طالب للحق واملعرفة في‬
‫هذه الحدود التي رسمها هو ملزم بأن يقبل هذا الشرط وال قيمة وال ثقة بأحكامه‬
‫واستدالالته وال اتجاه له في الحوار واملناظرة مع الخصوم‪ ،‬حتى في مجال علم‬
‫األصوليين‪( .‬أصول الدين وصول الفقه) ‪.‬‬
‫ولعل الغزالي يكون قد استفاد من مباحث الحد األصولي عند السابقين ولم‬
‫يتوقف عند هذا الحد؛ بل أدرج أهمية التصديق املنطقي حتى في حقل التصوف‬
‫حيث قال‪« :‬األولى للمريد قبل املجاهدة االشتغال بتحصيل العلوم بمعرفة معيار‬
‫العلم و تحصيل براهين العلوم ‪ ..‬فإنه يسوق إلى املقصود سياقة موثوقا بها»‪.2‬‬
‫لكن كيف ربط الغزالي بين البرهان املنطقي (العقل) والذوق الرباني؟ إذ يرى أبو‬
‫حامد أن أثناء الرياضة قد يفسد املزاج و يختلط العقل‪ ،‬ويمرض البدن ‪ ...‬فإذا‬
‫لم تكن النفس قد ارتوت بالعلوم الحقيقية البرهانية ؛ اكتست بالخاطرخياالت‬
‫تظنها حقائق تنزل عليها‪ .‬فكم من صوفي بقي في خيال واحد (حينا من الدهر) ‪..‬‬
‫ولو أتقن العلوم لتخلص منه على البديهة) ‪.3‬‬
‫‪ - 1‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬املستصفى في أصول الفقه‪ ،‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪19‬‬
‫‪ - 2‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬ميزان العمل‪ ،‬تحقيق محمد مصطفى ط‪ ،1‬داراملعارف القاهرة‪1964 ،‬م‪ ،‬ص ‪47‬‬
‫‪ - 3‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬ميزان العمل‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص ‪.48‬‬
‫إن املتتبع املتثبت ملؤلفات الغزالي‬
‫املنطقية ‪ -‬كتبا ورسائل ‪ -‬يكتشف «األوىل للمريد قبل املجاهدة‬
‫االشتغال بتحصيل العلوم‬ ‫أن معرفته باملنطق وآلياته لم تأخذ‬
‫شاكلة واحدة منذ بداية تحصيله لهذا بمعرفة معيار العلم وتحصيل‬
‫العلم‪ ،‬وإنما بلغ ذلك بعد أن تضلع براهني العلوم ‪ ..‬فإنه يسوق إىل‬
‫املقصود سياقة موثوقا هبا‬ ‫وحمل لواء النقاش واملناظرة‪ .‬فبعضها‬
‫فرضتها املعرفة املتدرجة املتجددة ‪ -‬في‬
‫نظره ‪ -‬وبعضها اآلخر فرضتها الضرورة‬
‫األصولية‪« .‬الغزالي كان يحسن تطبيق املنطق األرسططالي�سي في نقاشاته في‬
‫العلوم الكالمية اإلسالمي)‪ ،1‬هذا ولقد رأينا أن كتاب (تهافت الفالسفة) يمثل‬
‫نقطة اكتمال الحس املنطقي عند (الغزالي)‪ .‬فاملحطات التي كانت قبل هذا‬
‫الكتاب كلها تساهم في وضع حجر الزاوية من املنطلق الذي كان يتصوره هذا‬
‫الفيلسوف‪ .‬وملا كانت آليات املنطق مرتبطة بمشكلة التأسيس حبذنا الوقوف‬
‫على رأي (الغزالي) في وحدات املنطق من خالل مختلف أعماله‪ ،‬ولقد وجدنا‬
‫صعوبة في ذلك‪ ،‬والحقائق وردت متوارية بين املعاني واأللفاظ‪ ،‬واألصعب من‬
‫ذلك أنها موزعة على ذخيرة كبيرة ال يفرزها إال صابرمثابر‪.‬‬
‫ولقد كتب الغزالي (مقاصد الفالسفة) أثناء تلقيه العلم في طور التدريب في‬
‫بغداد‪ ،‬وتهيأ للرد على الفالسفة بعد أن أدرك ببصيرته خطرهم على عقول الناس‬
‫وعلى عقيدتهم اإلسالمية‪ ،‬وفي هذا يقول الغزالي‪« :‬لم أركز في كتاب (املقاصد)‬
‫على التمييز بين الحق والباطل‪ ..‬وإنما على التفهيم»‪ .2‬وفي هذا السياق نسجل‬
‫للغزالي مدى إدراكه وفهمه و توسعه في طبيعة التفكيرالنسقي‪.‬‬
‫وقد استهل مسيرته النقدية اإلعدادية للمشروع الكبير ‪ -‬الرد على الفالسفة‪-‬‬
‫‪1 - Ibrahim Madkour- ibid-p-256.‬‬
‫‪ - 2‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬مقاصد الفالسفة ‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.31‬‬
‫‪98‬‬
‫باستعراض أهم النظريات الفلسفية واملنطقية بعمق وإسهاب‪ ،‬وركز على‬
‫ّ‬
‫املسائل الخطيرة ‪ -‬ألنها مرتبطة باإللهيات والتفكير املغالي واملغالطي‪ ،‬كما أنه لم‬
‫يجد نفسه معرضة عن استبعاد املنهج العقلي الذي رسمه كمعيار فكري يدعم‬
‫فيه األصول الفقهية والتفكير اإليماني بعد أن أدرك أغوار املنطق كما سردها‬
‫بإسهاب عام في (مقاصد الفالسفة)؛ إذ ما أصبح يتميز به هذا املؤلف هو فصل‬
‫املنطقيات عن الفلسفة ومباحثها بعد أن أقره علما معياريا مندمجا‪ ،‬ومختلطا‬
‫مع بعض التشخيصات والخصوصيات اإلسالمية التي ما فتئت أن تآلفت في‬
‫كتاب (معيار العلم)‪ ،‬ثم بعد رؤية أخرى أكثر مزجا باإلسالميات دونها في (محك‬
‫النظر)‪ .‬وهنا تبدو حلة املنطق قد أصبحت إسالمية من جميع جوانبها‪ ،‬وبعد‬
‫شق الطريق إلى محاولة فك التناقض بين‬ ‫هذه املحاولة التي بدأ بها نجده قد ّ‬
‫االعتقاد اإللهي واالعتقاد العقلي البرهاني ‪ .‬فلجأ إلى تهذيب املنطق‪.‬‬
‫لكن األمرلم يكن سهال‪ ،‬ويبدو ذلك جليا من خالل كتابه (الرد على الباطنية)‪،‬‬
‫حين أبدى (الغزالي) ّأن املقدمات التي أسسوا عليها براهينهم كانت جدلية‪ ،‬وفي‬
‫خضم هذه التجربة بدأت طالسم الشك تأفل‪ ،‬والتثبت يظهر‪ .‬إذ كان بمثابة‬
‫فتح جديد لبوابة املنطق‪ ،‬خاصة حين تحرر من التأثير األصولي التقليدي‪ ،‬ونبغ‬
‫في مصنفه (املستصفى من علوم األصول)‪ ،‬إذ يعد هذا العمل تأليفا بين االجتهاد‬
‫ضحى من أجل التأسيس له على نسق‬ ‫الن�صي وتوظيف املنطق الذي طاملا ّ‬
‫قيا�سي واستداللي واضح‪ ،‬بعد أن مهد للكتاب بخطبة منطقية فقال‪» :‬وليست‬
‫هذه املقدمة من جملة علم األصول وال من مقدماته الخاصة‪ ،‬به بل هي مقدمة‬
‫العلوم كلها‪ ،‬ومن ال يحيط بها فال ثقة له بعلومه أصال)‪.1‬‬
‫وقد بين قبل هذا قيمة هذا العلم وإمكانيته ودوره‪« .‬ألنه أشرف العلوم؛‬
‫ازدوج فيه السمع والعقل‪ .‬واصطحب فيه الرأي و الشرع»‪.2‬‬
‫‪ - 1‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬الستصفى في أصول الفقه‪ ،‬ج‪ ،1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.07‬‬
‫‪ - 2‬الغزالي‪ :‬املستصفى من علم األصول املصدرالسابق ‪ ،‬ص‪.3‬‬
‫إن الفكر املنهجي وطرق البحث قد توطدت عند (الغزالي) بعد مرحلة الشك‪،‬‬
‫واكتمل نضجه حين جمع بين الرأي والسمع‪ ،‬وبمعنى آخربين املنطق والفقه جمعا‬
‫مزدوجا‪( ،‬كل منهما يؤثر في اآلخر)‪ .‬وهذا التطور الذي ساد فكر الغزالي‪ ،‬إن كنا‬
‫من خالل واجهته عرفنا التدرج من (مقاصد الفالسفة) حتى (املستصفى)‪،‬لكن‬
‫حين نلجأ إلى مضمونه و ما حملته املؤلفات في بطونها فإننا نعرف التغيرالحقيقي‪.‬‬
‫إذ ال يظهر بين (املقاصد) و(املعيار) بقدر ما يتجلى في (املحك) و(املستصفى)؛‪..‬‬
‫فقد قام املفكر(رفيق العجم) ببحث خص فيه مكانة الغزالي في املنطق‪ ،‬اعتمد‬
‫فيه على االستقراء واملقارنة الدقيقة استخلصنا منه بعض النتائج‪ .‬مثال‪( :‬إن‬
‫(الجزئي في (املعيار) يقابله (املعين) في (املستصفى)‪ ،‬و(التصور) يقابله (املعرفة)؛‬
‫و(التصديق) يقابله (العلم)‪ ،‬و(القضية الشخصية) تقابلها (القضية املعينة)‬
‫في (املستصفى)‪ ،‬و(الكلية) تقابلها (املطلقة)‪ ،‬و(القياس) في (املعيار) ورد باسم‬
‫(امليزان) في (املستصفى)‪ ،‬و(الحد األوسط) باسم (العلة)‪ .1‬ومن خالل هذه اإلشارة‬
‫املقتضبة نستخلص أن (الغزالي) لم يختلف عن (ابن سينا) في كتبه املنطقية‪ .‬في‬
‫نفس السياق نجد تأكيد (إبراهيم مذكور)‪( :‬الغزالي الذي يمثل بإجماع علماء‬
‫الكالم وأئمتها في كتاباته كان له دور كبير‪ ...‬وكان وفيا ملنطق ابن سينا»‪ .2‬لكن في‬
‫املعياريظهرالبدء في محاولة التغييروإلباس املنطق األرسطي ‪ -‬كما عرفه عند ابن‬
‫سينا والفارابي ‪ -‬حلة املشائية اإلسالمية لكن دون أن يتجاهل القصد في عزل‬
‫املنطق عن املباحث الفلسفية‪ ،‬وهذا بدليل تصريحه‪« :‬إن غرض هذا الكتاب‬
‫(معيار العلم) االطالع على ما أودعناه كتاب تهافت الفالسفة‪ ...،‬في هذ الكتاب‬
‫تنكشف معاني تلك االصطالحات)‪ 3‬التي أودعها في ذلك الكتاب‪.‬‬
‫إن املسيرة الطويلة والحافلة بالتحوالت التي عرفها منحنى فكر (الغزالي) سواء‬
‫‪ - 1‬رفيق العجم‪ :‬املنطق عند الغزالي ‪ -‬املكتبة السلفية ‪ -‬داراملشرق ‪ -‬بيروت ‪ -‬الطبعة ‪ - 1‬ص‪.64‬‬
‫‪2- MADKOUR-IBID-P10 .‬‬
‫‪ - 3‬الغزالي‪ :‬معيارالعلم‪ -‬املصدرالسابق ‪ ،‬ص‪.26‬‬
‫‪100‬‬
‫بدافع البحث عن الحقيقة كما كان يشير‬
‫إليه دائما‪ ،‬أو بدافع الظروف السياسية إن املسرية الطويةل والحافةل‬
‫والصراع املذهبي الذي اختمر فيه‪ ،‬قد بالتحوالت اليت عرفها منحىن‬
‫فكر (الغزايل) سواء بدافع‬ ‫تتجلى في مشروع الرد على الفالسفة‪،‬‬
‫البحث عن احلقيقة كما‬ ‫وهذا الذي اختص به وتلخص في مؤلفه‬
‫(تهافت الفالسفة)‪ .‬وكان ذلك (سنة كان يشري إليه دائما‪ ،‬أو بدافع‬
‫‪ 488‬هج ‪1095 -‬م) حين كان يقيم في الظروف السياسية والرصاع‬
‫بغداد‪ ،‬رغم أن كثيرين اعتبروه ضربة املذهيب الذي اختمر فيه‪ ،‬قد‬
‫تتجىل يف مرشوع الرد عىل‬
‫قاسية وجهها (الغزالي) إلسكات وإخماد‬
‫الفالسفة‬
‫الفلسفة حتى ال يتجلى صيتها‪ ،‬إال أن هذا‬
‫الحكم لم يلق إجماعا لدى الفالسفة‬
‫واملفكرين‪ ،‬خاصة إذا كان الهدف من إعادة القراءة الكشف عن مبلغ الحوار‬
‫الفلسفي واملنطقي الذي تميز به‪ .‬والدقة في مقارعة الفالسفة‪ ،‬منذ أن صارحهم‬
‫و ألزمهم البراهين املنطقية»‪ 1‬دون البراهين الخطابية»‪ 2‬واملغالطية‪.3‬‬
‫صدركتابه ‪ -‬تهافت الفالسفة‬‫أصر أبوحامد على شق طريقه بعد أن ّ‬ ‫هذا ولقد ّ‬
‫‪ -‬بأربع خطب؛ وضح فيها الدواعي التي حملته على تأليفه‪ ،‬وكلما تدرج إال ّ‬
‫ويلوح إلى‬
‫مبررات؛ البأس أن نقف عندها‪.‬‬
‫ففي خطبته األولى يقول‪( :‬إن الخوض في حكاية الفالسفة تطويل‪ ،‬فان خطبهم‬
‫‪ - 1‬البرهان املنطقي‪ :‬القياس املؤلف من اليقينيات سواء كان ابتداء وهي الضروريات أو بواسطة ‪ ،‬وهي‬
‫النظريات (الجرجاني ‪ -‬التعريفات ‪ -‬ص‪ )44‬ابن سينا‪ :‬هو قياس مؤلف من يقينيات إلنتاج يقيني ‪ -‬كتاب‬
‫النجاة ‪ -‬ص‪.103‬‬
‫‪ - 2‬البرهان الخطابي‪ :‬قياس مؤلف من مقدمات مقبولة أو مظنونة (الجرجاني‪ -‬التعريفات ‪ -‬ص‪. 94‬‬
‫‪ - 3‬القياس السفسطائي (املغالطي) القياس املركب من الوهميات والغرض منه تغليط الخصم‬
‫وإسكاته‪ ..‬قياس ظاهره الحق وباطنه الباطل ‪ -‬جميل صليبا ‪ -‬املعجم الفلسفي‪ -‬ج‪ 1-‬دارالكتاب اللبناني‬
‫‪ -‬بيروت ‪ -‬لبنان ‪ - 1964 -‬ص ‪.362‬‬
‫طويل‪ ،‬ونزاعهم كثير‪ ،‬وآراءهم منتشرة‪.‬‬
‫وطرقهم متباعدة متدابرة‪ ...،‬فلنقتصر فما دوايع الرد عىل الفالسفة‬
‫على إظهار التناقض في رأي مقدمهم‪ ..‬ووصفهم بالتناقض والهتافت؟‬
‫وما إطار انتقادات الغزايل‬ ‫تثبت لهم وال‬ ‫وهو أرسططاليس‪ .‬فال ّ‬
‫للفالسفة؟ ومرجعيته‬ ‫إتقان ملذهبهم عندهم‪ ،‬وأنهم يحكمون‬
‫احلقيقية اليت اعتمدها يف‬
‫بظن وتخمين؛ من غيرتحقيق و يقين‪ ..‬ثم‬
‫بناء انتقاداته؛ وما املآخذ اليت‬
‫املترجمون لكالم (أرسطاليس) لم ينفك‬
‫يحاسبون علهيا؟ وهل مدلول‬
‫كالمهم عن تحريف وتبديل»)‪ .1‬فمن‬
‫الهتافت جاء يف محهل من حيث‬
‫هذا‪ ،‬فإنه يظهرعلى الغزالي سعة اإلطالع‬
‫الدقة أم هو تساقط و تحطم؟‬
‫على الفكر اليوناني ‪ ،‬من نوافذ املشائية‬
‫اإلسالمية‪ ،‬ومعرفته للمنطق وهضمه‬
‫ملسائله‪ ،‬أمر ال يواريه ال التقليد وال الزمن‪ ،‬ونجد مثل هذا التعليق جهر به (ويل‬
‫ديورانت ‪ )1981 - 1885‬حين بحث في سر الحضارات اإلنسانية قال‪« :‬التهافت‬
‫أعظم كتبه تأثيرا فلقد استعان فيه على العقل بجميع فنون العقل‪ ..‬واستخدم‬
‫الجدل الفلسفي ليثبت أن العقل يؤدي باإلنسان إلى التشكك في كل �شيء»‪.2‬‬
‫الرد على الفالسفة‪،‬‬‫وبهذا يتضح مشروع الغزالي؛ الذي يتلخص أساسا في ّ‬
‫سواء اليونانيون منهم أو املسلمون‪ .‬لكن الجدير بنا أن نقترب أكثر من تلك‬
‫الذخيرة ونغوص في أعماقها لعلنا نخرج بحكم نستأنس به من خالل قراءة‬
‫متأنية لكتاب تهافت الفالسفة‪.‬إذ يتألف من دعاء وأربعة خطب وعشرين مسألة‬
‫وخاتمة‪ .‬ودواعي الرد التي نتعرف عليها من خالل النظرفي الخطب التي استهل بها‬
‫الكتاب قبل أن نشرع في البحث عن إجابات لتساؤالت يفرضها البحث‪ :‬فما دواعي‬
‫‪ - 1‬تهافت الفالسفة‪ ،‬نشرة األب بويج‪ ،‬املطبعة الكاثوليكية‪ ،‬بيروت ‪1962‬م‪ .‬ونشرة علي ملحم ط‪ ،1‬دار‬
‫ومكتبة الهالل‪ ،‬بيروت ‪1994‬م‬
‫‪ - 2‬ويل ‪ -‬ديورانت ‪ -‬قصة الحضارة ‪ -‬ج‪ 3-‬مطبعة لجنة التأليف القاهرة ‪ - 1964 -‬ص‪362‬‬
‫‪102‬‬
‫الرد على الفالسفة ووصفهم بالتناقض والتهافت؟ وما إطار انتقادات الغزالي‬
‫للفالسفة؟ ومرجعيته الحقيقية التي اعتمدها في بناء انتقاداته؛ وما املآخذ‬
‫التي يحاسبون عليها؟ وهل مدلول التهافت جاء في محله من حيث الدقة أم هو‬
‫تساقط و تحطم؟‪.‬‬
‫سبق أن أشرنا إلى أن أبا حامد الغزالي لم يكتب التهافت مباشرة إال بعدما‬
‫قدم له بأعمال وضعها كمدخل للرد سواء (املقاصد) أو (املعيار)‪ .‬ففي الخطبة‬
‫األولى قال‪« :‬أما بعد فاني قد رأيت طائفة يعتقدون في أنفسهم التميزعن األتراب‬
‫والنظراء بمزيد الفطنة و الذكاء‪ ،‬قد رفضوا وظائف اإلسالم‪ ..‬بل خلعوا بالكلية‬
‫ربقة الدين بفنون من الظنون‪ ..‬ويبغونها عوجا‪ ،‬وباآلخرة هم كافرون)‪ 1‬لقد بات‬
‫من الواضح أن يصرح الغزالي بالوضعية الفكرية واالجتماعية التي أثرت فيه‪،‬‬
‫وحملته على تبيان مواطن التهافت والتناقضات التي عاش فيها الفالسفة املشاؤن‬
‫بعقولهم‪ ،.‬والعامة بموروثهم خاصة إذا كان (املقلد على خطرشديد بل على شفا‬
‫جرف هار‪ .‬ألن افتراقات األمم و الفرق في امللل و النحل هوة سقط فيها األكثرون‪،‬‬
‫وما نجا منها إال األقلون‪ 2».‬فهذا التحذير هو مبدأ رفع اللواء للرد على املنبهرين‬
‫واملغالين؛ بعد تبيان مصدركفرهم و ضاللهم ‪ .‬و تناقض كلماتهم)‪.3‬‬
‫ولو عدنا إلى تلك املرحلة الفكرية لوجدنا أنواعا من الصراعات‪ ،‬ناتجة عن‬
‫التنطع وتتخللها حمالت الباطنية‪ 4‬والكرامية‪ -5‬التي غذتها أطراف سياسية‬
‫ومذهبية‪ ،‬قد أشرنا إلى بعضها سالفا‪ .‬وليس غريبا أن يتأثر ‪ -‬الغزالي ‪ -‬بتلك‬
‫‪ - 1‬الغزالي ‪ :‬تهافت الفالسفة ‪ ،‬مصدرسابق ‪ ،‬ط‪، 1‬علق عليه ‪ ،‬علي بوملجم‪ ،‬بيروت ‪ - 1994‬ص‪27‬‬
‫‪ - 2‬الغزالي‪ :‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪27‬‬
‫‪ - 3‬الغزالي‪ :‬املصدرنفسه‪،‬ص‪28‬‬
‫‪ - 4‬الباطنية ‪ :‬فرقة تحكم بأن لكل ظاهرا باطنا‪ ،‬ولكل تنزيل تأويال‪ -‬و اإلمام معصوم ‪ -‬انظرجميل صليبا‬
‫‪ -‬املعجم الفلسفي ج ‪ - 1‬ط ‪ 1-‬دارالكتاب لبنان ‪ - 1982 -‬ص‪.196 - 195‬‬
‫ٔ‬
‫‪ -5‬الكرامية‪ :‬اصحاب عبد هللا بن كرام توفي سنة ‪255‬هج‪ ،‬قالوا بالتجسيم و التشبيه‪ ،‬و اتهموا على ر�ضي‬
‫هللا عنه ‪ -‬انظرالشهرالستاني ‪ -‬امللل و النحل ‪ -‬ط‪ - 2002 - 2‬ص‪.90‬‬
‫األوضاع‪ ،‬بعد أن أدرك خطورة األمر ويجمع العدة للنقد‪ .‬لكن هل كل من سلك‬
‫سبيل العقل واملنطق يكون قد ّ‬
‫ضل في نظر الغزالي وتبوأ مقعد املتهافتين؟‪ .‬ولهذا‬
‫نجده يكشف عن دواعي الرد فيقول‪« :‬فلنقتصر على إظهار التناقض في رأي‬
‫قدمهم الذي هو الفيلسوف املطلق واملعلم األول‪ ..‬وهو أرسططاليس (‪384‬ق‬ ‫ُم ّ‬
‫م ‪ 322 -‬ق م)‪ .1‬وهنا يبين (الغزالي) أيضا؛ أن الفالسفة ال تثبت لهم وال إتقان‬
‫ملذهبهم (وأنهم يحكمون بظن وتخمين من غيرتحقق ويقين»‪ ،2‬إذ إن كل عملياتهم‬
‫أقروها في كتبهم والحيلة في ذلك‬ ‫االستداللية بعيدة عن السمة املنطقية التي ّ‬
‫أن هؤالء الفالسفة يستدرجون ضعاف العقول؛ بالعلوم الحسابية واملنطقية‬
‫بوصفها يقينية ومنطقية لتبرير علومهم اإللهية‪ ..‬لكن لو كانت علومهم اإللهية‬
‫صحيحة ملا اختلفوا فيها ‪ ،‬ولكان ذلك يشبه اتفاقهم في العلوم املنطقية ‪.‬‬
‫هذا ولقد أشارالغزالي إلى ّأن الفالسفة املسلمين واملترجمين لم يكونوا أمناء في‬
‫حرفوا و ّبدلوا قول املعلم األول‪ ،‬وإال كيف نفسر اختالفهم‬ ‫النقل و الترجمة بل ّ‬
‫ونزاعهم؟ ولم يتوقف عند هذا الحد بل اتجه إلى الذين اشتهروا بالنقل من‬
‫املسلمين‪ ،‬فيقول‪« :‬وأقومهم بالنقل والتحقق من املتفلسفة في اإلسالم‪( ،‬الفارابي‬
‫أبونصر‪870‬م ‪950 -‬م) و(ابن سينا ‪970‬م‪1038‬م)‪ .‬فنقتصرعلى إبطال ما اختاراه‬
‫الضالل»‪ .3‬ومن هذا الخطاب نستطيع‬ ‫ورأياه الصحيح من مذهب رؤسائهم في ّ‬
‫القول‪ّ :‬إن الغزالي عرف الفلسفة اليونانية بل؛ واملنطق وتضلع فيه من نافذة‬
‫املشائين املسلمين الفارابي وابن سينا‪« :‬فليعلم إنا مقتصرون على ر ّد مذاهبهم‬
‫بحسب نقل هذين الرجلين‪ ،‬كي ال ينتشر الكالم بحسب انتشار املذاهب»‪.4‬‬
‫والدراسة التي قام بها (األعسم) توحي أن الغزالي لم يرجع إلى كتب أفالطون‬
‫‪ - 1‬الغزالي‪ :‬تهافت الفالسفة مصدرسابق ‪ ،‬ص‪31‬‬

‫‪ - 2‬الغزالي‪ :‬املصدرنفسه ‪ -‬ص‪32‬‬
‫‪ - 3‬الغزالي‪ :‬املصدرنفسه ‪ -‬ص‪32‬‬
‫‪ - 4‬بخارى ‪370‬هج ‪ -‬و توفي ‪ 428‬هج ‪ -‬انظرابن خلكان ‪ -‬وفيات األعيان ‪ -‬ج‪ - 4‬ص ‪240 - 239‬‬
‫‪104‬‬
‫وأرسطو مباشرة‪ ،‬وإنما اطلع على أرائهم‬
‫لقد أشار الغزايل إىل ّ‬
‫أن‬ ‫من خالل كتب الفارابي (ت‪980‬م) وابن‬
‫سينا (‪370‬هج ‪428 -‬هج)‪ ،‬وهذه الدراسة الفالسفة املسلمني واملرتمجني‬
‫لم يكونوا أمناء يف النقل‬ ‫املقارنة التي أوردها في كتاب (املصطلح‬
‫حرفوا و ّبدلوا‬
‫و الرتمجة بل ّ‬ ‫الفلسفي عند العرب) تبين أن «لدينا‬
‫حقيقة مهمة‪ ،‬هي أن مصدر الغزالي في قول املعلم األول‪ ،‬وإال كيف‬
‫معرفة تفاصيل فلسفة (ابن سينا)؛ لم نفرس اختالفهم ونزاعهم؟‬
‫تستند إلى التفصيالت الواسعة في كتاب‬
‫الشفاء‪ ،‬بل باالستناد إلى تلك الخالصة‬
‫املنظمة التفصيالت التي توجد في كتاب النجاة»‪ ،1‬ومع ذلك يهاجم الفالسفة‬
‫ويعتبرهم أغبياء‪ .‬أما علماء الكالم ‪ -‬الباطنية خاصة‪ ،‬واملعتزلة ‪ -‬فإن كانوا قد‬
‫تيمموا الدفاع باالستدالل عن العقيدة اإلسالمية‪ ،‬إال أن تقليب كالمهم لم يكن‬
‫فيه ما يطفئ وما يشفي‪ ،‬وليس فيه ما ينجي من الظلمات؛ ويبرر ذلك بقوله‪ّ :‬‬
‫«بأن‬
‫األقيسة املؤلفة من املسلمات واملشهورات إنما هي جدلية‪ ،‬كما أن املؤلفة من‬
‫املظنونات حجة خطابية؛ واملؤلفة مما يوقع انقباضا أوانبساطا في النفس طريقة‬
‫شعرية‪ ،‬واملركب من الوهميات مغالطة وأقوال سفسطائية»‪ .2‬وهذا التصنيف‬
‫الذي أشار إليه الغزالي ليس غريبا على الفالسفة واملتكلمين؛ وإنما تلميحا منه‬
‫إلى ما خلصت إليه دراسته التي يتأسس مبدأها على كشف تهافت الفالسفة‬
‫وحقيقة حججهم‪ ،‬سواء من ناحية املادة أومن ناحية الصورة‪ .‬وينبجس ذلك من‬
‫خالل مختلف املواطن التي هي مدخل للنزاع‪ ،‬وحقل خصب للمقارعة بينه وبين‬
‫الفالسفة وخصومهم ‪ -‬من املتكلمين ‪ -‬ولقد لخصها في ثالثة أقسام فقال‪« :‬قسم‬
‫يرجع فيه النزاع إلى لفظ مجرد كتسميتهم‪ ..‬صانع العالم ‪ ..‬جوهرا ‪ ..‬لسنا نخوض‬
‫‪ - 1‬األميراالعسم‪ :‬املصطلح الفلسفي عند العرب ‪ -‬دارالتونسية للنشر‪ - 1991 -‬ص‪97‬‬
‫‪ - 2‬الغزالي‪ :‬خطبة كتاب معيارالعلم ‪ ،‬املصرنفسه‪ ،‬ص ‪07‬‬
‫في إبطال هذا‪ .1»..‬فالغزالي كان عارفا‬
‫باملنطق ومدركا لنقاط االختالف والنزاع األقيسة املؤلفة من املسلمات‬
‫فيه؛ ومبحث الحد له وزنه عند املناطقة واملهشورات إنما يه جدلية‪،‬‬
‫القدماء عامة واملشائين خاصة‪ .‬ومن كما أن املؤلفة من املظنونات‬
‫ثمة اعتبره الغزالي قسما لغويا أكثر منه حجة خطابية؛ واملؤلفة مما‬
‫منطقيا؛ ال ملجئي للخوض فيه‪ ،‬واألهم يوقع انقباضا أو انبساطا يف‬
‫عنده ما يطلب التصديق والتكذيب كما النفس طريقة شعرية‪ ،‬واملركب‬
‫قال في محك النظر‪« :‬واملطلوب من العلم من الوهميات مغالطة وأقوال‬
‫سفسطائية‬ ‫الذي يتطرق إليه التصديق والتكذيب‬
‫ال ينتقص إال بالحجة والبرهان‪ ،‬وهو‬
‫القياس» ‪.2‬‬
‫ألن موضوعاته‬ ‫أما القسم الثاني فيكاد يخلو من االصطدام والنزاع فيه؛ ّ‬
‫تتوازى مع أصول الدين‪ ،‬وبعيدة عن تكذيب األنبياء والرسل‪ .‬بل لم يصل األمر‬
‫حتى إلى تزييف أو تحريف كالرياضيات والطبيعيات‪ ،‬وخاصة إذا كانت البراهين‬
‫التي تتأسس عليها هذه املسائل تقوم على عمليات هندسية وحسابية ال شك فيها‪.‬‬
‫مبيت بالخالف والنزاع؛ خاصة ملاله من عالقة‬ ‫وأما القسم الثالث‪ :‬وهو ّ‬
‫هذا ّ‬
‫بالدين وأصوله‪ ،‬كالقول في حدوث العالم وصفات الصانع‪ ،‬وبيان حشراألجساد‪،‬‬
‫واألبدان‪ .‬وقد أنكروا جميعا هذا الفن‪ ،‬ونظائره ‪ ...‬ينبغي أن يظهر فساد مذهبهم‬
‫في دون ما عداه»‪.3‬‬
‫قبل أن نتعجل الحكم ننبه على أن هذه املسالة األخيرة‪ ،‬هي التي كانت موطنا‬
‫للمقارعة والنقاش الذي أثاره الغزالي مع الفالسفة‪ ،‬والذين انتقدوها فيما بعد‬
‫‪ - 1‬الغزالي ‪ :‬كتاب محك النظر‪ -‬دارالنهضة الحديثة ‪ -‬ط‪ - 1‬بيروت ‪ -1966‬م ‪ -‬ص‪. 9‬‬
‫‪ - 2‬الغزالي‪ :‬املصدرنفسه ‪ -‬ص‪. 35‬‬
‫‪ - 3‬الغزالي ‪ :‬كتاب املنقذ من الظالل ‪ -‬ط‪ - 2‬اللجنة اللبنانية لترجمة الروائع ‪ -‬بيروت ‪ - 1969 -‬ص‪ - 19‬ص‪20‬‬
‫‪106‬‬
‫كـابن تيمية وابن رشد‪ .‬إذا حق لنا تحويل كالم الغزالي إلى إشكال فإن األمور‬
‫ستتضح أكثر فنقول‪ :‬هل يمكن للبرهان املنطقي أن يؤتي أكله مع هذه القضايا‬
‫امليتافيزيقية‪ ،‬أو كما سماها في «املنقذ» باإللهيات؟‬
‫جعل الغزالي «الفالسفة أصنافا ثالثة‪ :‬دهريين‪ ،‬وطبيعيين‪ ،‬وإلهيين‪ .‬أما‬
‫الدهريون فهم زنادقة؛ ألنهم جحدوا هللا و زعموا ّأن العالم موجود بنفسه‪ّ ،‬‬
‫وأما‬
‫الطبيعيون فقد اعترفوا بوجود خالق حكيم‪ ،‬لكنهم وجحدوا اآلخرة وأنكروا‬
‫العقاب والثواب‪ ،‬وهؤالء في رأيه زنادقة بالرغم من إيمانهم باهلل وصفاته‪.‬‬
‫وأما اإللهيون وفيهم «سقراط وأفالطون وأرسطو»‪ .‬فقد ر ّدوا على الدهريين‬
‫والطبيعيين‪ ،‬إال أنهم استبقوا من رذائل كفرهم بقايا لم يوفقوا من التحرر‬
‫منها‪ .‬ولذلك وجب تكفيرهم وتكفير أتباعهم من املتفلسفة اإلسالميين كابن‬
‫سينا والفارابي وغيرهم‪ .‬أما املنطقيات والرياضيات فال تتعلق بأمور الدين بل‬
‫هي أمور برهانية‪ .‬تلك هي الكفة التي وضع الغزالي فيها الفالسفة و كأنه يحدد‬
‫موقفا من العلوم ومدى قدرتها على بلوغ الحقيقة من جهة‪ ،‬ويرفض قدرة العقل‬
‫على تأسيس البرهان اليقيني ‪ -‬املنطقي الذي تكون مقدماته يقينية ‪ -‬في مجال‬
‫امليتافزياء‪ ،‬فهذا املوقف يمثل صرح نظرية املعرفة يتقارب مع التصور الذي‬
‫تتميز به النقدية عند ايمانويل كانط ‪1724( Emanuel - Kant‬م‪1804 -‬م) في‬
‫ضل سبيله حيث قال‪« :‬أنا أقدر أن‬‫رسم الحدود التي ال يتجاوزها العقل ‪ ...‬وإال ّ‬
‫أتقدم بكل أمان وبتريث دائم‪ ،‬لكي أعين بشكل نهائي كل مجال العقل الخالص‪،‬‬
‫في حدوده بصفة شاملة و بشكل كلي مماثل للمبادئ الكلية‪ ،‬ألن هذا الذي كانت‬
‫امليتافيزيقا بحاجة إليه حتى تؤلف نسقها على مخطط صحيح»‪ .1‬وقد انطلق‬
‫في خطبته الثانية إلى تأكيد تبيان التناقض في مسالكهم‪ ،‬لكن هذه املرة بسالح‬
‫مختلف في الشكل مع األول‪ ،‬و كان ذلك بتأليب الفرق الكالمية على إتباع أرسطو‬
‫‪1 - KANT-E- Prolégomènes toute métaphysique future.tra - louis-guillermit - l - ph - vrin-‬‬
‫‪paris - 1996 - p19‬‬
‫ُ‬
‫فيقول‪« :‬فأبطل عليهم ما اعتقدوه مقطوعا بإلزامات مختلفة‪ ،‬ألزمهم تارة‬
‫مذهب املعتزلة و أخرى مذهب الكرامية ‪ ....‬وال أنتهض ذابا عن مذهب مخصوص‬
‫بل أجعل جميع الفرق إلبا واحدا عليهم‪ ...‬فلنتظاهر عليهم؛ فعند الشدة تذهب‬
‫األحقاد» (‪ .)35‬ذا الذي يقودنا إلى إدراك مقدار الحملة التي أعدها الغزالي في‬
‫التصدي للفالسفة‪.‬‬
‫ّ‬
‫إال أنه ليس من نافلة القول أن نسجل على فيلسوفنا املتضلع في املنطقيات‬
‫نوعا من التنا�سي لخالفاته مع الفرق الكالمية اإلسالمية في مواجهة الخصوم ‪-‬‬
‫الفالسفة ‪ -‬وإال كان لدينا رأي آخرمن الوجهة املنطقية‪ .‬مع العلم أنه كان أشعريا‬
‫وكثيرا ما انتقد املعتزلة‪ ،‬والشيعة والخوارج واملرجئة‪ .‬وهذا يبدو جليا في كتابه‬
‫(فضائح الباطنية) وفي كتاب (اإلقتصاد في اإلعتقاد)‪ ،‬بل ذهب إلى أبعد من ذلك؛‬
‫وهوالتأليب على الفالسفة وطلب البرهان منهم ‪ ،‬والنظرإلى مقدمات البرهان‪ .‬كما‬
‫يقول ويؤكد ذلك دائما‪« :‬ذلك ّأن األقيسة املؤلفة من املسلمات واملشهورات‪،‬‬
‫إنما هي مقاييس جدلية‪ .‬كما أن املؤلفة من املظنونات حجة خطابية‪ ،‬واملؤلفة‬
‫ُ‬
‫مما يوقع إنقباضا أو انبساطا في النفس طريقة شعرية؛ واملركب من الوهميات‬
‫مغالطة و أقوال سفسطائية»‪ .1‬وهذا التقسيم والتصنيف يمثل قانون النقاش‬
‫واملقارعة؛ لهذا أصبح من الالزم تمحيص املقدمات من الناحية املادية والصورية‪.‬‬
‫وهذا ليس أمرا سهال‪ ،‬خاصة حين تتعلق املسألة (بالقياس املضمر‪ ،‬والقياس‬
‫املوجه)‪ - 2‬كما سنعرفه الحقا‪.‬‬
‫‪ - 1‬الغزالي‪ :‬كتاب تهافت الفالسفة‪ ،‬املصدرالسابق ‪ ،‬ص‪37‬‬

‫‪ - 2‬القياس املوجه‪ :‬ويكون القياس موجها متى كانت إحدى مقدمتيه أو كلتاهما موجهتين ‪ -‬القياس‬
‫االضماري أو املضمر‪ Enthymème :‬عند أرسطو (قياس جدلي) ينتج من مقدمتين ظنيتين‪ .‬أما عند‬
‫املحدثين‪ ،‬فهو قياس مبتور أضمرت إحدى مقدمتيه وحتى النتيجة‪ ،‬وفي منطق بوروايال‪ :‬هو قياس تام‬
‫في الذهن ناقص في العبارة‪ - ،‬انظر جول تريكو ‪ -‬املنطق الصوري ‪ -‬تر محمود يعقوبي‪ -‬ص‪ 295‬وعند‬
‫الساوي ‪( :‬هو قياس حذفت مقدمته الكبرى إما لظهورها أو االستغناء عنها‪ .‬و أما إلخفاء كذب الكبرى‪- .‬‬
‫البصائرالناصرية ‪ -‬ص‪137‬‬
‫‪108‬‬
‫‪Jules Tricot‬‬ ‫يقول (جول تريكو ‪-‬‬
‫‪« :( 1863 -1962‬إن املوجهة أقيسة الفالسفة ‪ -‬يف نظر الغزايل‬
‫مقدماتها فقط قضيتان موجهتان‪ - ،‬هيربون من مواقع ضعفهم‬
‫وقد اشتهرت دراسة األقيسة املوجهة وهزيمهتم؛ بمربرات واهية‬
‫بالصعوبة اشتهارا له ما يبرر بعضه‪ :‬كادعائهم أن علومهم غامضة‬
‫وخطهبم تستعيص عىل‬ ‫أنها كما اسماه املدرسيون (محنة‬
‫األفهام الذكية‬ ‫املنطقيين)‪ ،1‬ولقد رأى فيه (األخضري‬
‫‪983 - 918 -‬هج ‪1520 - 1420 -‬م)‬
‫‪2‬‬
‫نظما في السلم املرونق فقال‪:‬‬
‫أقس ـ ـ ـ ـ ــام هذي خمسة جليـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــه‬ ‫وحجـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــة نقل ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــية عقل ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــيه‬
‫وخـ ـ ـ ـ ــامس سفسطة نل ـ ـ ــت األمل‬ ‫خطـ ـ ـ ــابة شعـ ـ ـ ــرو بــرهان ج ـ ـ ــدل‬
‫إن الفالسفة ‪ -‬في نظرالغزالي ‪ -‬يهربون من مواقع ضعفهم وهزيمتهم؛ بمبررات‬
‫واهية كادعائهم أن علومهم غامضة وخطبهم تستع�صي على األفهام الذكية «هذه‬
‫املوضوعات تتوقف على معرفة جادة للرياضيات واملنطقيات؛ وهذه العلوم‬
‫الضرورية ليست من جبلتهم‪ .‬لهذا فاملنطقيات البد من إحكامها وهو الصحيح‪.‬‬
‫ولكن املنطق ليس مخصوصا بهم؛ وإنما األصل هو الذي نسميه الكالم في (محك‬
‫النظر)‪ ..‬وأن هذه الشروط هي التي وضعوها للبرهان»‪ .‬فبالنسبة (للغزالي) بعد‬
‫والشراح‪« ..‬لم يتمكنوا من الوفاء‬ ‫ّ‬ ‫اطالعه عليها عن طريق ابن سينا والفارابي‪،‬‬
‫ب�شيء منه في علومهم اإللهية» ‪ 3‬رغم أنه قد عرف عن (ابن سينا) أن املنطق نعمة‬
‫على العلوم ومصباحها الذي تستنير به بحثا عن الحقائق؛ «املنطق نعم العون‬
‫‪ - 1‬جول تريكو ‪ -‬املنطق الصوري ‪ -‬ط‪ - 2‬ترجمة ‪ -‬محمود يعقوبي ‪ -‬ديوان املطبوعات الجامعية ‪-1992‬‬
‫‪ -‬ص ‪307‬‬
‫‪ - 2‬عبد الرحمان االخضري‪ :‬مبادئ علم املنطق‪ -‬نقال عن متن السلم املرونق ‪ -‬ص‪ 118‬البيت ‪.115‬‬
‫‪ - 3‬الغزالي‪ :‬تهافت الفالسفة ‪ ،‬املصدرالسابق‪ ،‬ص‪40‬‬
‫في إدراك العلوم كلها»‪ .1‬من هذه املقاربة‬
‫نستخلص أن (الغزالي) لم يتعرض لنقد كيف صاغ الغزايل أبو حامد‬
‫املنطق وتزييفه‪ ،‬بقدر ما وضع له أهمية الدالالت املنطقية؟ وهل كان‬
‫يقصد من ذلك تهسيل‬ ‫جليلة في العملية الفكرية‪ ،‬ألن األفكار‬
‫تفسد إن لم ترتكز على املنطق‪ ،‬وألنه العمل املنطيق وتخليصه من‬
‫«مهذب طرق االستدالل»‪ .2‬تلك هي املقوالت امليتافزييقية اليت ركز‬
‫الوضعيات التي تحدد مسوغات تهافت علهيا الفالسفة املشاؤون اليت‬
‫الفالسفة وتناقضهم على حسب املسألة اعتربها آراء مهتافتة وباطةل‬
‫منطقيا؟‬ ‫التي يتناولها‪ .‬إال أن القراءة املتأنية لحدود‬
‫الفلسفة واملنطق‪ ،‬في مصادر اللغة‬
‫العربية؛ تقودنا إلى ضرورة التدقيق في‬
‫مدلول التهافت وإلى أي مدى كان صحيحا؟‪ .‬هذا وليس من الحكمة واإلنصاف أن‬
‫نقبل على قراءة مشروع الغزالي النقدي قبل أن نعين مدلوالت الكتاب القيم؛ ألن‬
‫هذا املوضوع يفرض االستباق‪ ،‬ودونه ال نفهم ردود نقاده الفلسفية واملنطقية ‪.‬‬
‫لهذا ال نجد مانعا في أن نطرح بعض التساؤالت التي تحدد لنا ولواملعالم الرئيسية‬
‫للعنوان الذي طاملا ركز عليه فيلسوفنا الغزالي‪ ،‬وهذا قد يجعلنا بالطبع نقترب‬
‫من وجهة نظرجديدة ‪ .‬كيف صاغ الغزالي أبو حامد الدالالت املنطقية؟ وهل كان‬
‫يقصد من ذلك تسهيل العمل املنطقي وتخليصه من املقوالت امليتافيزيقية التي‬
‫ركزعليها الفالسفة املشاؤون التي اعتبرها آراء متهافتة و باطلة منطقيا؟‬
‫ملا كان موضوع دراستنا من املنطقيات حبذنا اإلشارة إلى ما هو أساس فقط‬
‫دون غيره‪ ،‬تجنبا للوقوع في االجترار إلى مناقشة غير املطلوب وغير املوعود به في‬
‫اإلشكال الرئيس للمبحث‪.‬‬
‫‪ - 1‬أبو علي بن سينا‪ :‬الشفاء ‪ -‬املنطق ‪ ،‬املصدرالسابق‪ ،‬وزارة املعارف العمومية ‪ -‬القاهرة‪ -‬ط ‪ - 2‬ص‪15‬‬
‫‪ - 2‬األعسم‪ :‬معجم املصطلح الفلسفي عند العرب‪ ،‬املرجع السابق‪ ،‬الدارالتونسية للنشر‪ -1991-‬ص‪99‬‬
‫‪110‬‬
‫يبدو من خالل النظرة الدقيقة أن النقد الذي وجهه الغزالي إلى الفالسفة‬
‫يعتبر يسيرا إذا ما قيس بمنجزالفكرالفلسفي عبرالعصور‪ ،‬أي قبل الغزالي كما‬
‫أننا نجد األمر ّبين في موافقة (الغزالي) الفالسفة‪ ،‬في بعض النتائج أوحتى في بعض‬
‫املقدمات التي يوردونها‪ ،‬إال أنه يعود ويرفض أنها تلزم عنها‪ .‬فمثال نجده يقول في‬
‫ّ‬
‫(تهافت الفالسفة)‪« :‬في بيان عجزهم عن إقامة الدليل على أن هللا واحد وأنه ال‬
‫يجوز فرض االثنين»‪ .1‬وفي قوله ‪« :‬في تعجيزهم عن إقامة البرهان على أن النفس‬
‫اإلنسانية جوهرروحاني قائم بنفسه ال يتحيز»‪ .2‬أننا نجد إثبات الغزالي هذا يشير‬
‫إلى تبنيه للنتيجتين‪ ،‬ولكن حين نتقدم في التحليل يتبين أنه حاد عن االقتناع‬
‫ّ‬
‫املنطقي وتأثير أقيسته فيه‪ .‬ولجأ إلى الحدس‪ ،‬وأحيانا إلى طريق الشرع‪ .‬وما يؤكد‬
‫رأينا قوله‪« :‬لسنا نعترض على دعواهم كون النفس جوهرا بنفسه ببداهة العقل‪.‬‬
‫ولسنا نعترض على دعواهم اعتراض من يبعد ذلك من قدرة هللا تعالى‪ ،‬أو يرى أن‬
‫ّ‬
‫الشرع جاء بنقيضه‪ ،‬لكننا ننكر دعواهم داللة مجرد العقل عليه و االستغناء‬
‫ّ‬
‫عن الشرع فيه‪ 3».‬وإذا عدنا إلى عبارته «فهذا الفن ونظائره هو الذي ينبغي أن‬
‫يظهر فساد مذهبهم فيه ‪ ،‬دون ما عداه»‪ .4‬فوضع اسم التهافت بقصد أن بعض‬
‫ما جاء به الفالسفة في نطاق اإللهيات متهافت‪ ،‬أي متناقض وليس كل ما جاء به‬
‫الفالسفة جميعا‪.‬‬
‫ّ‬
‫إن املتتبع يشعر أنه أمام ضرورة منهجية تستدعي تحديد األصول التي بني‬
‫عليها تفكيره في غالبيته‪ ،‬فهو يعتمد على أسس عديدة أبرزها يخلص فيما‬
‫اعتمده في بناء فكره‪ ،‬أي‪ :‬على معطى الشريعة وتطابق الحدوس معها‪ .‬وعدم‬
‫بأي حال‪ ،‬وعدم انفصال النظر عن العمل بأي حال ‪ .‬ولقد‬ ‫مخالفة البرهان ّ‬
‫‪ - 1‬الغزالي ‪ :‬املنقذ من الضالل ‪ ،‬املصدرالسابق ‪ - ،‬ص‪27‬‬

‫‪ - 2‬الغزالي ‪ :‬تهافت الفالسفة‪ ،‬املصدرالسابق‪ ،‬ص‪40‬‬
‫‪ - 3‬الغزالي‪ :‬املنقذ من الظالل ‪ -‬ص‪19 - 18‬‬
‫‪ - 4‬الغزالي‪ :‬معيارالعلم في فن املنطق ‪ -‬ص‪ 3‬وفي املقدمة الثالثة لتهافت الفالسفة ‪ -‬ص‪37‬‬
‫أوضح ذلك جيدا حين قال عن املتفلسفة املسلمين‪« :‬املترجمون لكالم أرسطو لم‬
‫ينفك عن تحريف وتبديل محوج إلى تفسير وتأويل‪ ...‬وأقومهم بالنقل والتحقيق‬
‫من املتفلسفة في اإلسالم الفارابي أبو نصر‪ ،‬وابن سينا‪ ،‬فنقتصر على إبطال ما‬
‫اختاراه ورأياه الصحيح‪ ....‬على رد مذاهبهم بحسب نقل الرجلين»‪.1‬‬
‫ومن هنا يبدوأن الغزالي يعي أن هناك تبديال وتحريفا ألرسطواألمرالذي يوجب‬
‫التفسيروالتأويل‪ .‬لكن نجده يختصرالقول التحقيق األقوم من غيره على األقل‪،‬‬
‫أقر به صحيحا‪ .‬وإن كان في‬ ‫وهو ما اختاره الفارابي وابن سينا‪ ،‬وهذا ال يجعل ما ّ‬
‫نظرهما كذلك‪.‬‬
‫ونحن تعلمنا من دراستنا ملنطق التحقيق‪ ،‬وأدركنا أن التحقيق بات أمرا‬
‫ألن الكثير ممن سلكوا هذا البحر غرقوا فيه إال‬ ‫ضرو يا‪ ،‬لكنه ليس بالهين؛ ّ‬
‫ر‬
‫املتثبتين‪ ،‬والغزالي كان يدرك ذلك‪ ،‬لهذا اقتصر على االنتقادات املتوارية في‬
‫األقوال وقد نستبق األحداث قليال‪ ،‬إذ إن هذه النقطة بالذات لم يفوتها‬
‫فيلسوف قرطبة‪ ،‬وإنما سجلها على الغزالي وظلت الجرح الذي يتألم منه أتباعه‬
‫ومدافعوه فيما بعد‪ .‬ومع ذلك نجد الغزالي يصف نوع دخوله النقدي فيقول‪« :‬ال‬
‫دخول مدع مثبت‪ ،‬وإنما دخول مطالب منك ‪ ..‬وال يدافع عن مذهب مخصوص‪،‬‬
‫بل نجعل جميع اعتراضات الفرق عليهم إلبا واحدا»‪ .2‬وبهذا فان (الغزالي) لم‬
‫يكن معنيا بالبناء؛ الذي لم يكن يوجد في نظره في غير الجدل والظن ‪ .‬وطاملا‬
‫أن األمر كذلك فالرد على الجدل بالجدل واإلقناع على اإلقناع‪ ،‬بل والرد على‬
‫الفاسد بالفاسد‪ .‬وفي هذا األمرلم يبق الغزالي ثابتا عليه طول مساره‪ ،‬بل سرعان‬
‫ما نالحظ أنه يبدله حسب مقتضيات الوضعية التي يكون بصدد اإلثبات فيها‬
‫واإلبطال‪ ،‬لكن البرهان هنا هو العامل و الرابط املشترك بينهما‪.‬‬
‫‪ - 1‬الغزالي ‪ ،‬النقذ من الضالل‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص ‪63‬‬
‫‪ - 2‬نور الدين السافي‪ ،‬نقد العقل‪ ،‬منزلة العقل النظري و العقل العملي في فلسفة الغزالي‪ ،‬مكتبة عالء‬
‫الدين‪ ،‬ط‪ .1‬صفاقس‪ ،2003 ،‬تونس‪ ،‬ص ‪97‬‬
‫‪112‬‬
‫من هذا التحليل يبدو أن أبا حامد‬
‫الغزالي قد أفرش املنطق و حاول أن كثريون هم الذين يعتقدون‬
‫يبسطه حتى يثري النقاش‪ .‬ويوفر أن الغزايل أبا حامد حني قصد‬
‫الذوق يف حقل التصوف‪،‬‬ ‫شروط التفكير الصحيح‪ ،‬و ينبه إلى‬
‫ضرورة اإلطالع على أعمال املفكرين هجر العقل واسهتجن نشاطه‬
‫االستداليل والحديس‬ ‫والعلماء وتتبع مدا رجها‪ ،‬وفهم‬
‫الكشيف‪ ،‬أو هو ارتماء‬
‫ّ‬ ‫مسالكها قبل الحكم على الرأي أو‬
‫مستنجد بعدما نفذت منه‬
‫املوقف‪ ،‬وكم أصبح يشيع هذا العيب‬
‫ذخرية العقل فتخىل عن‬
‫الخطير‪ ،‬وابتعد الخطاب عن مقومات‬
‫فاعليته األصلية واستقال علن ًا‬
‫اإلقناع واالقتناع‪ .‬فهل نجح في تجديد‬
‫الخطاب العربي االسالمي دون العودة‬
‫إلى ضبط املفاهيم والحدود‪ ،‬ورصد األسس املنطقية التي تحمي من اإلنزالقات‬
‫وتقود إلى السجال الطوباوي الذي ال يزيد إال خباال‪.‬‬
‫‪ -‬الذوق مسلك للحق عند الغزالي‬
‫كثيرون هم الذين يعتقدون أن الغزالي أبا حامد حين قصد الذوق في حقل‬
‫ّ‬
‫الكشفي‪ ،‬أو هو‬ ‫التصوف‪ ،‬هجر العقل واستهجن نشاطه االستداللي والحد�سي‬
‫ارتماء مستنجد بعدما نفذت منه ذخيرة العقل فتخلى عن فاعليته األصلية‬
‫ً‬
‫واستقال علنا‪ .‬هذا من جهة‪ ،‬ومن جهة أخرى‪ ،‬إذا كان من املمكن إدراك طبيعة‬
‫العالقة بين العقل والبرهان‪ ،‬ألنهما متقاربان في الجنس‪ ،‬فكيف استطاع أن‬
‫يربط بين العلم و الذوق بالرغم من اختالفهما بالنوع؟‬
‫ّ‬
‫ّإن حجة اإلسالم أبي حامد الغزالي يسلم بالعقل كآلية ضرورية للمعرفة‪،‬‬
‫والتمييز بين الحق والباطل‪ ،‬لكن صحة وسالمة هذا العقل وعدم اعتالله ليس‬
‫حنكة تنبع من صاحبه‪ ،‬وإنما هو هبة من هللا وكرم منه‪ .‬وحين نستقري ما هو‬
‫مبثوث في كتبه التي ّ‬
‫تشد إلى بناء العقل‬
‫العملي‪ ،‬نجده في غير ما فقرة يشير أو فهمنا للغزايل يتطلب النفاذ‬
‫يلمح من خالل املضمون‪ ،‬بأن العقل إىل داخل اخلطاب‪ ،‬خاصة إذا‬ ‫ّ‬
‫شرط للذوق ‪ .‬وال نعدو الصواب إن قلنا‪ :‬تع ّلق األمر بموضوع الذوق‬
‫تمثل عصارة مشروع الذي يلزم كل باحث فيه أن‬ ‫ّ‬
‫إن هذه النتيجة‬
‫يلج يف صميمه ويتعايش‬
‫صاحب اإلحياء‪ .‬هذا‪ ،‬وضبط خيط‬
‫معه‪ ،‬لعهل يبلغ مسكل البحث‬
‫الحقيقة عند الغزالي إن كان واضحا‬
‫عن األنموذج األمثل الذي‬
‫في دعوته إلى تحكيم العقل كما جاء في‬
‫ارتآه الغزايل للخالص من‬
‫«املعيار» و«املحك»‪ ،‬فإن سبره عسير في‬
‫احملن اليت هتدد املؤمن للزج‬
‫كتبه العلمية العملية كـ ـ ـ «ميزان العمل»‪،‬‬
‫به يف غياهب الهشوة والفنت‬
‫و«القسطاس املستقيم»‪ .‬ففهمنا للغزالي‬
‫‪ -‬بالنسبة لي ‪ -‬يتطلب النفاذ إلى داخل‬
‫ّ‬
‫الخطاب‪ ،‬خاصة إذا تعلق األمربموضوع الذوق الذي يلزم كل باحث فيه أن يلج‬
‫في صميمه ويتعايش معه‪ ،‬لعله يبلغ مسلك البحث عن األنموذج األمثل الذي‬
‫ارتآه الغزالي للخالص من املحن التي تهدد املؤمن للزج به في غياهب الشهوة‬
‫والفتن ما ظهر منها وما بطن‪ ،‬وتعبئة الذات بالرياضة والتأمل في مخلوقات ﷲ‬
‫سبحانه وتعالى‪ ،‬وكل ذلك ليبلغ مرتبة الخالص واليقين‪ ،‬إنه «هو الذي ينكشف‬
‫فيه املعلوم انكشافا‪ ،‬ال يبقى معه ريب‪ ،‬وال يقارنه إمكان الغلط والوهم»‪.1‬‬
‫ُ‬ ‫ُ‬
‫فالحقيقة التي تثلج الصدر وتطمئن القلب السليم تتجاوز ذات الجسم والعالم‬
‫امللون لتشرف على األنواراإللهية والحقائق اللدنية حين ينكشف الحجاب‬ ‫املادي َّ‬
‫عند العروج واالكتمال «ألن مجاهدة النفس ليست ممارسة أخالقية في جوهرها‬
‫بقدرما هي ممارسة معرفية تريد أن تجعل آليات اإلدراك الجسدية والعقلية في‬
‫‪ - 1‬نور الدين سافي‪ ،‬املرجع السابق‪ ،‬ص ‪.18‬‬
‫‪114‬‬
‫حالة انسجام و انتظام»‪ .1‬فالحق ال يلتصق بمظهراألشياء‪ ،‬كما أن العقل ال تفتح‬
‫ّ‬
‫له أبواب املعرفة بتحديد موضوع أو تسطير منهج‪ ،‬وإنما هو ثمرة تجربة روحية‬
‫تحقق طهارة كلية وصفاء‪ ،‬تنعكس فيه الحكمة النورانية‪ ،‬الحكمة التي تتدفق‬
‫حين ال تكبحها الصفات املذمومة‪ ،‬وتتطلع النفس إلى الطهارة الروحية ال لتتذوق‬
‫لذة الحياة الحسية التي ال تتعدى الشهوة الطبيعية‪ ،‬بل لتظفر براية املشاهدة‬
‫لنيل جود هلل‪ ،‬ويعتبر الغزالي ّأن هذه املشاهدة هي لون من املكاشفة‪ ،‬إذ تحمل‬
‫املريد الذي جاهد وصبر أسمى درجات املعرفة‪ .‬وهي الغاية النهائية التي يسعى‬
‫وراءها ذوو الشعور املرهف‪.‬‬
‫هذا‪ ،‬وحتى ال نذوب في كنف املفاهيم الصوفية و نحيد عن أصل موضوعنا‪.‬‬
‫وأيضا حتى ال نن�سى أن الغزالي كان همه العلم اليقيني في الوقت الذي تفاقمت‬
‫فيه االنقسامات الفكرية وزاد لهيب الصراعات واالضطرابات السياسية‪ ،‬البد‬
‫أن نحدد منزلة آراء الغزالي في ساحة الفكر اإلسالمي‪ ،‬إذ ّإن الدعوة إلى مسلك‬
‫الذوق وطهارة النفس‪ ،‬ورياضة الروح‪ ،‬والزهد ‪...‬كدالالت‪ ،‬لم يوظفها أبو حامد‬
‫ّ‬
‫الغزالي كمحموالت للعابد كما فهمها بعض الدارسين‪ ،‬وإال لزم التصوف عن‬
‫شقه‬‫العبادة‪ ،‬وهذا الذي ا د اه حجة اإلسالم في بداية بنائه ملشروع مزدوج‪ّ ،‬‬
‫زر‬
‫ّ‬
‫األول‪ :‬إصالحي إحيائي للنفوس التي ارتسمها املرض‪ ،‬ودحرجها إلى غياهب املادة‬
‫واألنانية وما يترتب عنها من تسخيرآليات لنصرتها‪ ،‬وهذا نضعه في خانة ّ‬
‫الصراعات‬
‫االجتماعية التي ما فتئت أن أخذت الصبغة السياسية‪ ،‬فكتاب «إحياء علوم‬
‫الدين» ينبئ باألوبئة واألمراض التي كانت تنخر جسد املجتمع اإلسالمي‪ ،‬وما‬
‫احتواه من تطعيم وأساليب عالجية مركزة‪ ،‬أو على األقل‪ ،‬يمثل دعوة لكلمة‬
‫سواء‪ ،‬لتبصيراملخطئين‪ ،‬وترشيد الذين غررت بهم مالذ الدنيا وزخرفها‪ ،‬وتعبئة‬
‫الفرد املسلم بطعم يمكنه من الصمود أمام الخصوم‪.‬‬
‫‪ -1‬الغزالي ‪ ،‬ميزان العمل ‪ ،‬مصدرسابق ‪ ،‬ص ‪ 27‬و ‪. 28‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الشق الثاني‪ :‬فهو منهجي وإن شئنا قلنا إنه ابستمولوجي دقيق‪ ،‬وهذا‬ ‫أما‬
‫الذي قصدناه في بحثنا هذا‪ ،‬ف«ميزان العمل» هو التفاتة إلى املا�ضي الساكن‬
‫في أعماق أنفسنا لتعبئة الذات ودفعها نحو اإلبداع‪ ،‬إبداع عقل يريد أن يصنع‬
‫لنفسه وألمته منهج تفكير خاص‪ ،‬ورؤية خاصة كدليل على استفاقته الخاصة‬
‫في خضم الحركة الفلسفية الجديدة ‪ .‬فالقضية التي أثارها أبو حامد الغزالي في‬
‫شطر مشروع الذوق ‪ -‬في نظري ‪ -‬ليس ارتماء في أحضان املتصوفة أو عجز عن‬
‫حل مشكلة الصراعات‪ ،‬كما يعتقد بعض الدارسين الذين استخلصوا نتائج‬
‫من مقدمات منقوصة في شروطها‪ ،‬بل هو ثورة إبستمولوجية حقيقية بالنسبة‬
‫إلى أحواله وبيئته‪ ،‬ال تفرق عن ما فعل رونيه ديكارت ‪ R -Descartes‬بمقالة‬
‫الطريقة‪ ،‬وغاستون باشالر ‪ G - Bachlard‬بتجديد املعرفة العلمية‪ ،‬إذ تظهر‬
‫معالم هذا الطرح الجديد عن الغزالي في تمييزه بين السعي إلى املعرفة الذي يمثل‬
‫الجهة املشتركة بين الباحثين وبين السعي إلى توفير شروط املعرفة‪ ،‬وهذا الذي‬
‫انفرد به حجة اإلسالم عن باقي املتصوفة‪ .‬فالنصوص التي أوردها في «ميزان‬
‫العمل» تتجه نحو هذا الرأي‪ّ ،‬‬
‫«ألن تأثير العمل إلزالة ما ال ينبغي‪ ،‬والسعي في‬
‫ّ‬
‫املحل ملا ينبغي‪( ...‬وال يتأتى‬ ‫تحصيل ما ينبغي وإزالة ما ال ينبغي‪ ،‬شرط لتفريغ‬
‫ّ‬
‫ذلك إال بالعمل الذي يعني) كسرالشهوات بصرف النفس عن صوبها الى الجنبة‬
‫العالية‪ ،‬ليمحي عن النفس الهيآت الخبيثة والعالئق الردية التي ربطتها بالجنبة‬
‫السافلة‪.‬‬
‫إن الذي نستخلصه من هذا القول‪ ،‬هو أن العمل صورة للذوق والطهارة‬
‫ّ‬
‫الروحية‪ ،‬فال تكتمل الحقيقة املطلوبة إال في كنفها‪ ،‬أليست هذه دعوة إلى‬
‫املوضوعية بروح علمية عالية‪ ،‬ولو كان املجال يتسع ّ‬
‫لبينا األبعاد التي يرمي إليها‬
‫ذاك امليزان‪.‬‬
‫‪116‬‬
‫خاتمة‬
‫بعد جولة عجلى في فكر الغزالي الذي يترجمها منتوجه الوافر الغزير‪ ،‬يزيد‬
‫تأكيدنا على صعوبة فهم نصوص الغزالي خارج نسقها الخاص‪ ،‬وهذا الذي أوقع‬
‫الكثير من الباحثين في إنزال حجة اإلسالم منزلة غير التي طمح إليها أو قصدها في‬
‫مشروعه‪ .‬فالغزالي حين انتقد الفالسفة لم يعلن حربا على العقل بل هي دعوة إلى‬
‫إصالحه‪ ،‬وتبدأ من تبيين حدوده‪ ،‬وكل تجاوز لتلك الحدود هو مخاطرة ومغاالة‬
‫ينبذها الشرع و الحق‪ ،‬وهذا نفسه الذي دعا إليه الفالسفة في العصر الحديث‬
‫على غرار ديكارت وكانط و غيرهم‪ ،‬أما الذوق الذي رسمه في الجبهة الصوفية إن‬
‫ّ‬
‫هو إال عودة إلى الذات لإلقرار بدورها في حالة الكدرة وحالة الصفاء والطهارة‬
‫ألن الجري وراء العقل واملعارف خاصة في عصرنا اليوم‪ ،‬فيه خطورة كبيرة على‬
‫اإلنسان واإلنسانية‪ ،‬بل هوعودة إلى وثنية جديدة ‪ ،‬وثنية األنساق‪ ،‬ونتائج العلوم‬
‫التي أبهرت الطرف املادي في الحضارة الجديدة‪ ،‬فما أحوجنا إلى تربية روحية‬
‫توقظ الذات وتوقف األنانية واملادية عند حدها‪ ،‬للكف من العبث باإلنسان وما‬
‫ّ‬
‫يحدث اليوم في العالم إال نزر قليل من تعكر النفس وانطوت عليه‪ .‬فالعقل ال‬
‫يتعارض مع الذوق في فكرالغزالي بل هو شرط ضروري له‪ .‬و لهذا نكرر دعوتنا إلى‬
‫العودة إلى الذات فهو مسلك للخالص ‪.‬‬
‫املراجع و املصادر‬
‫‪1- Ibrahim Madkour- l’Organon d’Aristote dans le monde Arabe-‬‬
‫‪second ed – libraire philosophique J-Vrin-1964‬‬
‫‪ -2‬تاج الدين السبكي‪ ،‬طبقات الشافعية‪ ،‬تحقيق‪ ،‬محمود محمد الطناحي‪ ،‬ج‪،6‬‬
‫ط‪.1964 ،1‬‬
‫‪ -3‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬مقاصد الفالسفة ‪ ،‬تحقيق سليمان دنيا‪ ،‬ط‪ 2‬داراملعارف‪،‬‬
‫القاهرة‪1961 ،‬م‪ ،‬واملنقذ من الضالل‪ ،‬تحقيق موريس بويج‪ ،‬دار األندلس‪،‬‬
‫ط‪ ،10‬نشرة فريد جبر‪.1991 ،‬‬
‫‪ - 4‬أبوحامد الغزالي‪ ،‬معيارالعلم في فن املنطق‪ ،‬داراألندلس‪ ،‬بيروت لبنان ‪ -‬دون‬
‫تاريخ ‪. -‬‬
‫‪ -5‬الغزالي‪ - :‬املنقذ من الظالل ‪ -‬ط‪ - 2‬قدم له ‪ -‬فريد جبر ‪ -‬اللجنة اللبنانية‬
‫لترجمة الروائع بيروت ‪.1969 -‬‬
‫‪ -6‬الغزالي‪ :‬مقاصد الفالسفة ‪ ،‬ط‪ ، 2‬داراملعارف ‪ -‬القاهرة ‪ -‬تحقيق د‪ /‬سليمان‬
‫دنيا ‪-‬‬
‫‪ -7‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬معارج القدس‪ ،‬في معرفة مدارج النفس‪ ،‬املكتبة التجارية‬
‫الكبرى‪ ،‬القاهرة ‪ ،‬دون تاريخ‪.‬‬
‫‪ -8‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬املستصفى في أصول الفقه ‪ ،‬ج‪ ،1‬الطبعة األميرية‪ ،‬بوالق‪،‬‬
‫مصر‪1322 ،‬هج‪.‬‬
‫‪ -9‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬االقتصاد في االعتقاد‪ ،‬تحقيق عثمان عيش‪ ،‬دار االتحاد‬
‫العربي للطباعة ‪.1973‬‬
‫‪ -10‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬ميزان العمل‪ ،‬تحقيق محمد مصطفى ط‪ ،1‬دار املعارف‬
‫القاهرة‪1964 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -11‬رفيق العجم‪ :‬املنطق عند الغزالي‪ -‬املكتبة السلفية‪ -‬دار املشرق ‪ -‬بيروت‬
‫‪ -‬الطبعة‪.- 1‬‬
‫‪118‬‬
‫‪ -12‬جميل صليبا ‪ -‬املعجم الفلسفي ‪ -‬ج‪ -1‬دار الكتاب اللبناني ‪ -‬بيروت ‪ -‬لبنان‪-‬‬
‫‪. 1964‬‬
‫‪ -13‬تهافت الفالسفة‪ ،‬نشرة األب بويج‪ ،‬املطبعة الكاثوليكية‪ ،‬بيروت ‪1962‬م‪.‬‬
‫ونشرة علي ملحم ط‪ ،1‬دارو مكتبة الهالل‪ ،‬بيروت ‪1994‬م‪.‬‬
‫‪ -14‬ويل‪ -‬ديورانت ‪ -‬قصة الحضارة ‪ -‬ج‪ -3‬مطبعة لجنة التأليف القاهرة ‪-1964 -‬‬
‫‪ -‬الكرامية‪ :‬أصحاب عبد هللا بن كرام توفي سنة ‪255‬هج‪ ،‬قالوا بالتجسيم‬
‫والتشبيه‪ ،‬واتهموا على ر�ضي هللا عنه ‪ -‬انظر الشهر الستاني‪ -‬امللل و النحل ‪ -‬ط‪2‬‬
‫‪.2002 -‬‬
‫‪ -15‬األميراالعسم‪ :‬املصطلح الفلسفي عند العرب ‪ -‬دارالتونسية للنشر‪-1991 -‬‬
‫‪ -16‬الغزالي ‪ :‬كتاب محك النظر‪ -‬دارالنهضة الحديثة ‪ -‬ط‪ - 1‬بيروت ‪1966 -‬م‪-‬‬
‫‪17 -KANT-E- Prolégomènes toute métaphysique future.tra-louis-‬‬
‫‪guillermit-l-ph-vrin- paris-1996.‬‬
‫‪ - 18‬جول تريكو‪ -‬املنطق الصوري ‪ -‬تر محمود يعقوبي ‪ -‬ص‪295‬و عند الساوي‪:‬‬
‫(هو قياس حذفت مقدمته الكبرى إما لظهورها أو االستغناء عنها‪ .‬و أما إلخفاء‬
‫كذب الكبرى‪ - .‬البصائرالناصرية ‪.-‬‬
‫‪ -19‬جول تريكو‪ -‬املنطق الصوري ‪ -‬ط‪ -2‬ترجمة ‪ -‬محمود يعقوبي ‪ -‬ديوان‬
‫املطبوعات الجامعية ‪- 1992 -‬‬
‫‪ - 20‬عبد الرحمان االخضري‪ :‬مبادئ علم املنطق ‪ -‬نقال عن متن السلم املر ونق‪-‬‬
‫ص‪ 118‬البيت ‪.115‬‬
‫‪ -21‬أبو علي بن سينا‪ :‬الشفاء ‪ -‬املنطق‪ ،‬املصدرالسابق‪ ،‬وزارة املعارف العمومية‬
‫‪ -‬القاهرة ‪ -‬ط‪. -2‬‬
‫‪ -22‬نور الدين السافي‪ ،‬نقد العقل‪ ،‬منزلة العقل النظري والعقل العملي في فلسفة‬
‫الغزالي‪ ،‬مكتبة عالء الدين‪ ،‬ط‪ .1‬صفاقس‪ ،2003 ،‬تونس‪.‬‬
‫احلقيقة اإلبراهيمية بني الثبات‬
‫والتحول عند ابن عريب‬
‫د‪ .‬أحمد كازى‬
‫مقدمة‪:‬‬
‫تشكل تجربة املشاهد وقفة أساسية في بناء خطاب عرفاني‪ ،‬موجه بفعالية‬
‫الشعور كأعلى مستويات بناء الحقائق وتجسيدها‪ .‬ويستدعي هذا السفر‬
‫والترحال في مدارج ومسالك العبور ما بين وجوه الحقائق‪ ،‬وما بين الظاهر‬
‫والباطن‪ ،‬وما بين الخفاء والتجلي؛ ألن الحقيقة هي بدون وجه محدد‪ ،‬وثابت‬
‫ونهائي‪ ،‬بل ذات وضعيات ومراتب مختلفة ومتباينة‪ .‬والغرض املنهجي في األفق‬
‫الصوفي‪ ،‬هو إمكانية فتح املنغلق‪ ،‬بإعادة تمثل الحقائق في تحوالتها‪.‬‬
‫وفي املتن «األكبري»‪ ،‬يشكل «فصوص الحكم» «البن عربي» نصا جامعا‬
‫ملجموعة من املشاهد يستحضر من خاللها حكم األنبياء وأسرارهم أو حكمتهم‬
‫الخفية‪ .‬وذلك بإبراز مراتبهم الوجودية‪ ،‬وكأننا في هذا النص أمام تاريخ لألديان‬
‫بحقائق أصحابها‪ ،‬ومكانتهم الوجودية‪ .‬فإذا كان مبحث األسماء عند «الشيخ‬
‫األكبر»‪ ،‬هو للوقوف على األلوهية في مرتبتها الجامعة‪ ،‬فإن مبحث الحكمة‬
‫اإللهية املجسد في الكلمة النبوية‪ ،‬هو لحد مراتب الحقائق‪ ،‬ومعانيها‪ ،‬بوضعها في‬
‫صور‪ ،‬وتقريبها من خالل حياة أصحابها‪ ،‬أو من خالل تجربتهم الحية‪ .‬وذلك من‬
‫أجل استخالص املعاني الرمزية املقربة للحقيقة الباطنية والخفية‪ .‬ومن هنا تثار‬
‫اإلستفهامات التالية‪ :‬هل الحقيقة متضمنة في الشكل‪ ،‬أم ثاوية وراءه وخفية في‬
‫‪120‬‬
‫مبطونه؟ وما أصل الجمع بين الثبات‬
‫والتحول في التجارب النبوية وحكمتهم؟ إذا كان مبحث األسماء عند‬
‫يستحضر «ابن عربي» مفهومي «الشيخ األكرب»‪ ،‬هو للوقوف‬
‫عىل األلوهية يف مرتبهتا‬ ‫الثبات والتحول‪ ،‬بشكل جلي في الكلمة‬
‫اإلبراهيمية‪ ،‬أي في «فص حكمة الجامعة‪ ،‬فإن مبحث الحكمة‬
‫اإللهية اجملسد يف الكلمة‬
‫مهيمية في كلمة ابراهيمية»‪ .‬واإلشكال‬
‫النبوية‪ ،‬هو لحد مراتب‬
‫املركزي املحرك لهذا الفص‪ ،‬وهو حول‬
‫احلقائق‪ ،‬ومعانهيا‬
‫كيفيات الجمع بين الثابت واملتحول‪:‬‬
‫فهل إمكانية بناء الحقيقة يتطلب‬
‫الجمع بين هذين املفهومين املتضادين «الثبات والتحول»؟ وهل امكانية الجمع‬
‫بين هذين املفهومين في التجربة اإلبراهيمية‪ ،‬هو ما أدى إلى اعتبار هذه الحقيقة‬
‫ذات قوة مهيمية ‪ -‬فناء ‪ -‬على الكل؟‬
‫لبيان هذه اإلشكاالت‪ ،‬البد من البحث عن مكانة إبراهيم في مجتمعه‬
‫وعالقاته مع قومه باعتباره أصل الكل دينيا ووجوديا‪ ،‬وأصل الهويات الدينية‪،‬‬
‫دون االلتصاق بهوية محددة ونهائية أو منغلقة على ذاتها‪ .‬إال أن موضوع الهوية‬
‫الدينية‪ ،‬يؤدي بنا إلى البحث عن أصل الدين في السياق العرفاني األكبري‪ :‬فإذا‬
‫كانت األسماء اإللهية بتعددها املختلف‪ ،‬هي الحاكمة وجوديا وكونيا‪ ،‬فإن هناك‬
‫ً‬
‫تشريعا لالختالف الهوياتي دون التضحية بالدين الحق أو حقانية الدين‪ .‬ألن ما‬
‫يتجلى في الكون هو األسماء اإللهية‪.‬‬
‫‪ - 1‬األسماء اإللهية وظهور الدين‪.‬‬
‫يعتبر املعنى الروحي للدين ذلك الطريق املمكن الستبعاد وهم الهوية الواحدة‬
‫والثابتة‪ .‬ألن هذا املعنى األخيرهو أصل االنغالق املعرفي والوجداني‪ ،‬وهو ملتصق‬
‫بالفهم الظاهري للحقيقة والوجود‪.‬‬
‫لهذا فروح الدين‪ ،‬هو إثبات للدين‬
‫روح الدين‪ ،‬هو إثبات‬
‫الحق‪ ،‬الجامع بين كل الحقائق واألديان‪،‬‬
‫لدلين احلق‪ ،‬الجامع بني كل‬
‫وهوطريق للتواصل والحوارالبين إنساني‪،‬‬
‫احلقائق واألديان‪ ،‬وهو طريق‬
‫والبين ديني‪ ،‬وبهذه الروابط البينية‪،‬‬
‫للتواصل واحلوار البني إنساين‪،‬‬
‫يتم انفتاح أطراف العالقة اإلنسانية‬
‫والبني ديين‬
‫والوجودية‪ ،‬لكن بعد إخراج الهوية من‬
‫ضيقها‪ ،‬والحقيقة من حصرها املحدود‬
‫في بعدي الكفرواإليمان‪ .‬يعبر «ابن عربي» عن هذا االنفتاح العقدي قائال‪:1‬‬
‫إذا ل ــم يكن دي ـ ـ ـ ـ ـ ــني إلى دينه داني‬ ‫لقد كنت قبل اليوم أنكرصاحبي‬
‫فم ـ ـ ـ ـ ـ ــرعى لغزالن ودي ـ ـ ـ ـ ٌـر لرهبـ ـ ـ ــان‬ ‫لقد صارقلبي قــابال كل ص ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــورة‬
‫وبي ـ ـ ـ ـ ـ ــت ألوثان وكع ـ ـ ـ ـ ـ ــبة طائ ـ ـ ــف وألـ ــواح توراة ومصـ ـ ـ ـ ـ ـ ــحف قرآن‬
‫ركائبه‪ ،‬فالح ـ ـ ـ ـ ــب ديني وإيم ـ ـ ـ ـ ـ ــاني‬ ‫آدين بدين الح ـ ـ ـ ـ ـ ــب أنـى توج ـ ــهت‬
‫ما يمكن استنتاجه من هذا القول‪ ،‬هو أن الدين عند «ابن عربي»‪ ،‬يتحدد من‬
‫منزلة االعتقاد‪ ،‬والذي يشكل بؤرة أساسية لتمثل الحقائق بمعانيها‪ ،‬ودالالتها‬
‫النسبية ال اإلطالقية ويستدعي هذا توسيعا لحقل االعتقاد‪ ،‬حتى يشمل‬
‫ويتضمن ما يسميه «الشيخ األكبر» «بآلهة االعتقاد»‪ ،‬كتشريع لدين الحوار‪،‬‬
‫والتآزر والتواصل‪ ،‬والتعارف‪ ،‬وبالتالي املحبة‪ ،‬املعبر عنه في الحقيقة اإلبراهيمية‬
‫ّ‬
‫«بالخلة» كمحو للنزاع املمكن بين االعتقادات‪ ،‬وتحرير أصحابها من وهم الهوية‬
‫الثابتة املضاءة «لدين الحب»‪ :‬فما املبررات املؤسسة لهذا االختالف املمكن‬
‫بين االعتقادات؟ إن أساس االختالف هو الحقائق األسمائية املتعددة بمعانيها‬
‫الوجودية‪ ،‬وتأثيرها الكوني‪ ،‬إال أنها في نظر «الشيخ األكبر» أصل الدين‪ ،‬فهي‬
‫جذوره الوجودية‪ ،‬بحاكميتها أو قوتها الكونية في تدبير الوجود اإلنساني‪ ،‬وهو‬
‫‪ -1‬ابن عربي‪ ،‬ترجمان األشواق‪ ،‬دارصادر‪ ،‬بيروت‪.1966 ،‬‬
‫‪122‬‬
‫بهذا ينتصر ألسماء التشبيه أكثر من أسماء التنزيه‪ .‬إال أنه يعمل على الوصل‬
‫الكمل من الرجال‪ ،‬ومن بينهم‬ ‫والجمع بينها عبر الصورة اإللهية‪ ،‬املجسدة في ّ‬
‫األنبياء والرسل واألولياء‪ .‬والغرض من هذا التجسيد هو تحيين لألسماء اإللهية‪،‬‬
‫في الحياة والوجود‪ ،‬وبالتالي العالم‪ .‬وهذا التحيين يتم بالخيال ال بالعقل؛ ألن‬
‫هذا األخير ينتصر أكثر لصفات التنزيه‪ ،‬أما األول فأميل لصفات التشبيه‪ .‬وبهذه‬
‫األخيرة يكون القرب‪ ،‬يقول «وليام شتيك» «‪« :»William chittic‬فالقرب من‬
‫هللا‪ ،‬هو معرفة وتحيين لصفات الحق كأنها صفاتك‪ ،‬والبعد هو أن تكون تحت‬
‫‪1‬‬
‫سلطة صفات التنزيه‪ .‬فسعادة الناس هي بخيالهم املسيطرعلى عقولهم»‪.‬‬
‫إن جوهر الدين هو تحقيق لرابطة القرب كتعارف‪ ،‬وأنس باآلخرين أو شعور‬
‫بوجودهم‪ .‬وأعلى مستويات هذا الشعور هوالقرب من هللا‪ .‬يتطلب هذا االتصاف‬
‫بأوصاف الحق‪ ،‬وذلك من أجل تحيين وتجسيد للصفات اإللهية في بناء العالقة‬
‫الوجودية بين الخالق واملخلوق ‪ -‬اإلنسان ‪ -‬ورابطة القرب هي انتصار للصفات‬
‫الجمالية‪ ،‬وللحوارعلى النزاع‪ ،‬وللوحدة على الخالف والتنافر‪ ،‬لهذا فالدين يرتكز‬
‫على فكرة التوحيد‪ ،‬والتي تنتزع منها كل الحقائق األخرى‪ ،‬لكونه جامع لكل األسماء‬
‫في اسم واحد ‪ -‬هللا ‪ -‬ومرتبة جمعية واحدة ‪ -‬األلوهية ‪. -‬‬
‫إن أصل الدين هو األسماء اإللهية بحاكميتها الكونية‪ ،‬والغرض من ذلك هو‬
‫خلق النظام والترتيب‪.‬‬
‫ألن املمكنات كما يرى «ابن عربي» في حاجة إلى نظام كوني للحفاظ على أعيانها‪.‬‬
‫ومن أجل تلبية طلب املمكنات اتخذ االسم الجامع ‪ -‬هللا‪« :‬وزيرين يعينانه على ما‬
‫أمربه‪ :‬الوزيرالواحد‪ ،‬االسم املدبر‪ ،‬والوزيراآلخراملفصل‪ .‬قال تعالى يدبراألمر‪،‬‬
‫يفصل اآليات لعلكم بلقاء ربكم توقنون‪ ...‬وجعل هللا ذلك على قسمين‪ :‬قسم‬
‫يسمى سياسة حكمية‪ ،‬ألقاها في فطر نفوس األكابر من الناس‪ ،‬فحدوا حدودا‪،‬‬
‫‪1- chittic (W.C), imaginal world, IBN ARABI and the problem of religious diversity, New‬‬
‫‪york, 1994,p 169.‬‬
‫ووضعوا نواميس‪ ،‬بقوة وجدوها في نفوسهم‪ ،‬كل مدينة‪ ،‬وجهة‪ ،‬وإقليم بحسب‬
‫ما يقتضيه مزاج تلك الناحية وطباعهم لعلمهم ما تعطيه الحكمة‪ .‬فانخفضت‬
‫بذلك أموال الناس‪ ،‬ودماؤهم وأهلوهم‪ ،‬وأرحامهم‪ ،‬وأنسابهم‪ ،‬وسموها نواميس‪،‬‬
‫ومعناها أسباب خير‪.1»...‬‬
‫‪ - 2‬إن فعلي التدبيروالتفصيل أعطيا بعدين‪:‬‬
‫ـ الفعل األول ‪ -‬التدبير ‪ -‬وتحدد في وجود نواميس‪ ،‬خاصة بالشؤون الحياتية‪،‬‬
‫واليومية واملدنية‪ ،‬وواضعوها هم األكابر ‪ -‬العقالء ‪ -‬أصحاب العقول‪ ،‬وكالمهم‬
‫حق ومتضمن لحكمة‪.‬‬
‫ـ والفعل الثاني ‪ -‬التفصيل ‪ -‬به تم بناء الحقيقة الكونية بتفصيالتها املتعددة‪،‬‬
‫وتطلب هذا معرفة‪ ،‬متخطية للعقل‪ .‬وشكلت مباحث هذا األخير ‪ -‬العقل‬
‫‪ -‬بنواميسه وقوانينه التدبيرية‪ ،‬بداية التفكير في الدين‪ .‬إال أن هذا املطلب ‪-‬‬
‫مطلب العالم واملمكنات ‪ .-‬وقف عند حد معين‪ ،‬وهو املعرفة بصانع هذا العالم‬
‫أو محركه أو فاعله‪ ،‬وهو الواحد‪ .‬كما أن استكمال هذه املعرفة تطلب وجود‬
‫خطاب ديني‪ ،‬ال يقتصرعلى التدبيرالعقلي‪ ،‬بل يعتمد التفصيل «املا فوق عقلي»‬
‫للحقائق الكونية واملوجه باالعتقاد القلبي‪ .‬يقول «الشيخ األكبر» عن بداية‬
‫ظهور «الدين الحق»‪ «:‬فهذا حد العقل‪ ،‬فبينما هم كذلك إذ قام شخص من‬
‫جنسهم لم يكن عندهم من املكانة في العلم بحيث أن يعتقدوا فيه أنه ذو فكر‬
‫صحيح‪ ،‬ونظر صائب‪ ،‬فقال لهم أنا رسول هللا إليكم‪ ...‬فقالوا هل لك دليل على‬
‫صدق ما تدعيه‪ ،‬فجاءهم بالدالئل‪ 2.»...‬إن خطاب «ابن عربي» هو صميم في‬
‫املعنى الحقاني للدين‪ ،‬بل لروح األديان‪ ،‬وهذا ما بلوره في الحقيقة اإلبراهيمية‪،‬‬
‫بهيمنتها وقوتها على الدين الطبيعي ‪ -‬الوثني‪ .‬وهذا الدين الحقاني‪ ،‬هو في نظره‬
‫إحاطة بمطالب العقل وما فوقه‪ .‬فهو حقائق متضمنة للعلم بالعالم ‪ -‬املمكنات‬
‫‪ -1‬ابن عربي‪ ،‬الفتوحات املكية‪ ،‬الباب ‪.66‬‬
‫‪ -2‬نفسه‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫‪ -‬وما وراء العالم ‪ -‬العالم اآلخر‪ :-‬فهل‬
‫استعادة «ابن عربي»‪ ،‬لتاريخ األنبياء في استكمال هذه املعرفة تطلب‬
‫«فصوص الحكم»‪ ،‬هي إعادة تصويب وجود خطاب ديين‪ ،‬ال يقترص‬
‫لحقائقهم بمنظور عرفاني ‪ -‬ذوقي؟ وهل عىل التدبري العقيل‪ ،‬بل يعتمد‬
‫الغرض هو التأريخ للحقائق الحكموية التفصيل «املا فوق عقيل»‬
‫للحقائق الكونية واملوجه‬ ‫الثاوية وراء املعاني الظاهرية؟ أال‬
‫باالعتقاد القليب‬ ‫يمكن اعتبار الدين خطابا مسترسال‬
‫ومستمرا في ظهوره وحضوره مع وارثي‬
‫هذه الحكم من الكمل من الرجال؟‬
‫وهل استمرارية روح الدين مع هؤالء الكمل‪ ،‬هو ضمان الستمرارية حاكمية‬
‫األسماء اإللهية‪ ،‬وحضورها الكوني‪ ،‬بتدبيرها للحياة‪ ،‬وتفصيلها «للدين الحق»‬
‫و«اإلعتقاد الحقاني»؟‪.‬‬
‫‪ - 3‬حقانية الدين أو حكمويته‪.‬‬
‫يعتبر «فصوص الحكم» أهم مؤلف نسقي‪ ،‬عمل من خالله «ابن عربي» على‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫الحك َم‬
‫الحكم املنزلة على قلوب األنبياء عليهم السالم‪ :‬فهو إلقاء رباني؛ ألن ِ‬
‫بيان ِ‬
‫منزلة من الحضرات اإللهية العالية املطلقة‪ ،‬إلى مرتبة التقييد والتعبير‪ :‬أي من‬
‫حضرات إلهية إلى إنسانية‪.‬‬
‫ونزول الحكم على قلوب األنبياء‪ ،‬يتم بالتدريج‪ ،‬فهو نزول على الروح (العقل‬
‫األول) إجماال‪ ،‬ثم على القلب بالتفصيل (كمعارف عملية أخالقية)‪ .‬وفي التقليد‬
‫العرفاني‪ ،‬فالقلب يبقى محال لحقائق جسمانية‪ ،‬وقوى مزاجية‪ ،‬وحقائق‬
‫روحانية‪ ،‬وخصائص نفسية‪ .‬ولهذا «ففصوص الحكم» هو بيان للحكم النازلة‬
‫على قلب كل نبي‪ ،‬ألن معناها الطاهر‪ ،‬هو كونها نزلت بحسب مصالح أمته‪،‬‬
‫وشعبه‪ .‬وهي بهذا ترتيب لألشياء ووضعها في مواضعها‪ ،‬يحدد «ابن عربي» هذا‬
‫‪1‬‬
‫قائال‪:‬‬
‫في أعي ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــن األكـ ـ ــوان واألس ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــماء‬ ‫إن الحكـ ـ ـ ـ ـ ــيم م ــرتب األشي ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــاء‬
‫في الحكم ـ ــة املـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــزدانة الغ ــراء‬ ‫يجري مع العلم القديم بحكـ ـ ـ ـ ــمه‬
‫في حـ ـ ـ ــالة الس ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــراء والض ـ ـ ـ ـ ـ ــراء‬ ‫فتراه يعط ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــي كل �شيء خلق ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــه‬
‫في بدء م ـ ــا تهوى م ـ ـ ـ ـ ـ ــن األشيـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــاء‬ ‫وع ـ ـ ـ ـ ـ ــن العوارض ال يزال منزه ـ ـ ـ ـ ــا‬
‫في كل ما يجري م ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــن األه ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــواء‬ ‫لكن ـ ـ ـ ــه املعص ـ ـ ـ ـ ــوم في أفع ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــاله‬
‫لتسمية «فصوص الحكم» داللة عرفانية‪ :‬فللفص مظهر‪ ،‬وهو صورته‪،‬‬
‫املثيرة‪ ،‬بنقوشها‪ ،‬وله أيضا خفاء واملمثل في املعنى أو املضمون الباطني‪ .‬يقول‬
‫الشارح «عبد الرحمان جامي» عن فص ال�شيء بأنه‪« :‬خالصته وزبدته‪ ،‬وفص‬
‫‪2‬‬
‫الخاتم ما يزين به الخاتم‪ ،‬ويكتب عليه اسم صاحبه»‪.‬‬
‫إن رمزية الخاتم هي بحقيقته املدورة أوهيئته‪ ،‬أما هويته فهي باالسم املنقوش‬
‫على الهيئة‪ ،‬والدال على صاحب التوقيع‪ .‬هكذا نكون أمام معنى مادي ظاهري‪،‬‬
‫وهو الهيئة‪ ،‬ومعنى روحي أو باطني‪ ،‬واملمثل في منزلة صاحب الخاتم‪ .‬والفصوص‬
‫كخطاب إلقاء‪ ،‬هو جامع لحقائق‬
‫األنبياء‪ ،‬وبالتالي لحكمهم‪ ،‬وصوال إلى الفصوص كخطاب إلقاء‪ ،‬هو‬
‫الحكمة التركيبية‪ ،‬أو «الفص الفردي» جامع حلقائق األنبياء‪ ،‬وبالتايل‬
‫الجامع للكل‪ ،‬كحقيقة ختمية أو لحكمهم‪ ،‬وصوال إىل الحكمة‬
‫«حقيقة الحقائق»‪ .‬لهذا فالحكمة غير الرتكيبية‪ ،‬أو «الفص الفردي»‬
‫منفصلة عن مرتبتها الكونية أومضمونها الجامع للكل‪ ،‬كحقيقة ختمية‬
‫أو «حقيقة احلقائق»‬ ‫األلوهي‪ ،‬يقول «عبد الرحمان جامي»‬
‫معرفا الحكمة اإللهية‪ ،‬بكونها‪« :‬العلم‬
‫‪ - 1‬ابن عربي‪ ،‬الفتوحات املكية‪ ،‬الباب السادس والعشرون‪.‬‬
‫‪ - 2‬جامي (عبد الرحمان بن أحمد)‪ ،‬نقد النصوص في شرح نقش الفصوص‪ ،‬مقدمة وتصحيح وتعليقات‬
‫وليم شتيك‪ ،‬طهران‪ ،1977 ،‬ص ‪.82‬‬
‫‪126‬‬
‫بحقائق األشياء‪ ،‬وأوصافها‪ ،‬وأحكامها‪ ،‬على ما هي عليه‪ ،‬وباألقاويل واألفعال‬
‫اإلرادية على وجه يقت�ضي بسدادها‪ .‬واإللهية اسم مرتبة جامعة ملراتب األسماء‬
‫‪1‬‬
‫والصفات كلها»‪.‬‬
‫يشكل املضمون الجمالي‪ ،‬الكامن في الفص الخاص بحكمة من الحكم مقدمة‬
‫للمعنى الجاللي الخاص بمرتبة من املراتب‪ .‬ألن هوية صاحب الحكمة هي من‬
‫خالل شكلها ‪ -‬النقش ‪ -‬وكلمتها‪ .‬والحكمة بهذا املعنى هي تشكيل وتركيب بين‬
‫املعنى الجمالي والجاللي‪ :‬فاألول محدد لسرالفص‪ ،‬والثاني ملظهره‪ ،‬وأعلى تشكيل‬
‫للحقيقة هو بقوتها على اإلعالء من شأن الهيئة ‪ -‬الصورة ‪ -‬ورمزها أو مضمونها‬
‫الحامل لسرصاحبها‪.‬‬
‫ألن كل كلمة نبوية مرتبطة أو دالة على سر معين وحقيقة محددة‪ .-‬ولهذا جاء‬
‫مؤلف «فصوص الحكم»‪ ،‬قوال أميل للمعنى الباطني‪ ،‬وبالتالي الرمزي‪ ،‬والغرض‬
‫هو بيان الحكمة اإللهية املوزعة‪ ،‬واملنتشرة في الوجود ومراتبه‪ .‬واملجسدة في‬
‫حقيقة الحقائق أو الحقيقة املحمدية الجامعة لحقائق األديان السابقة ‪-‬‬
‫الحتمية ‪-‬‬
‫إن الخاتم بصورته املدورة‪ ،‬ذو داللة رمزية‪ ،‬يسعى من خالله «الشيخ األكبر»‪،‬‬
‫إلى تجسيد‪ ،‬وتشكيل للكون وسره‪ ،‬متخذا من املناسبة النبوية أساس ذلك‪.‬‬
‫يقول «عبد الرحمان جامي»‪« :‬فإن الفص كما أنه قد انطوى على قو�سي حلقة‬
‫الخاتم‪ ،‬واشتمل على أحدية جمعها‪ ،‬وكما أنه يختم بما ينطبع فيه من الصور‪،‬‬
‫ويعرب عن كليتها‪ ،‬وكما أنه تابع لقالبه من الخاتم في التربيع‪ ،‬والتثليث‪ ،‬والتدوير‪،‬‬
‫وغيرها‪ ،‬ومستتبع ملا يرد عليه‪ ،‬كذلك قلب اإلنسان الكامل له االنطواء على قو�سي‬
‫الوجوب واإلمكان‪ ،‬واالنطباق على أحدية جمعها‪ ،‬وله أن يعرب عما فيه من صور‬
‫الحقائق وينبئ عن أحدية جمعها‪ ،‬وكذلك له صورة تابعة ملزاج الشخص‪ ،‬كما‬
‫‪ - 1‬املرجع السابق‪ ،‬ص ‪.82‬‬
‫‪1‬‬
‫أنه له أن يستتبع تجلي الحق ويصوره بصورته»‪.‬‬
‫يعتبرالفص موضوعا النطباع الصورة ألنه يتزين بها‪ ،‬وألنها منقوشة في هيئته‪.‬‬
‫ولهذا‪ ،‬فالفص جامع بين الحكمة اإللهية‪ ،‬والكلمة النبوية‪ ،‬وبهما يتم تجسيد‪،‬‬
‫وتصوير الحقائق اإللهية‪ ،‬بتتبع التجليات وتحوالتها‪ .‬ألن «فصوص الحكم»‪ ،‬هو‬
‫وضع للحقائق في قالب من التشكيل‪ ،‬من أجل تقريبها لألذهان عبر حكم األنبياء‬
‫الخاصة بمراتبهم‪ .‬وتعتبر حقيقة الحقائق (الحقيقة املحمدية) أكمل الحقائق‬
‫بقوتها النيرة‪ ،‬األولى في الوجود واآلخرة في املعرفة‪.‬‬
‫إن «فصوص الحكم» بمضامينه العرفانية‪ ،‬يقدم رؤية للدين‪ ،‬فهو تأريخ‬
‫لألديان من خالل تمثله لألنبياء وحكمهم‪ ،‬وبالتالي مكانتهم‪ ،‬داخل مجتمعهم‪،‬‬
‫ومنزلتهم الروحية‪ .‬ومعالجة وضعيات هؤالء األنبياء تمت حسب ترتيب تاريخي‪،‬‬
‫بدءا من «آدم» إلى «محمد ﷺ»‪ .‬والغرض عنده من ذلك‪ ،‬هو فهم سر كل نبي‬
‫من األنبياء بيانا لقوة الدين‪ ،‬في تدبير الحياة واملجتمع‪ ،‬وذلك من خالل الوجه‬
‫الباطني والروحي‪ .‬وهذا الوجه الحكموي‪ ،‬هو خفي‪ ،‬وغير معلن عنه‪ .‬لهذا فما‬
‫قدمه هؤالء األنبياء ملجتمعهم هو الوجه الظاهري‪ ،‬وانطالقا من هذا التوجه‬
‫العرفاني‪ ،‬فكل من األنبياء مجسد لوضع ومدافع عن قضية‪ .‬وما يجمع بينهما‬
‫في نظر «الشيخ األكبر»‪ ،‬هو الدفاع عن الحياة بإعطائها معنى حقاني‪ :‬فما مكانة‬
‫الفص اإلبراهيمي‪ ،‬في هذا األفق العرفاني؟ وهل الحكمة اإلبراهيمية متميزة‪،‬‬
‫بقوتها كأصل مؤسس لدين الخلة؟ أال يمكن القول إن القوة املهيمنة للحقيقة‬
‫اإلبراهيمية هي بتخطيها لدين الطبيعة ‪ -‬الوثني‪ ،‬عبر الجمع بين الثبات املكاني‪،‬‬
‫والتحول اإلعتقادي؟‬
‫‪ - 4‬املكانة الروحية للنبي إبراهيم‪.‬‬
‫ظهور إبراهيم عليه الصالة والسالم زامن لحظة حكم «حمورابي»‪ ،‬وذلك أكثر‬
‫‪ -1‬نفسه‬
‫‪128‬‬
‫من ألف سنة قبل امليالد‪ .‬وأدى دخول‬
‫«حمورابي» مدينة «أور» التي يحكمها «فصوص الحكم» بمضامينه‬
‫«رم‪ -‬سن» في إقليم ما بين النهرين‪ ،‬إلى العرفانية‪ ،‬يقدم رؤية لدلين‪ ،‬فهو‬
‫مغادرة «النبي إبراهيم» البالد‪ ،‬رفقة تأريخ لألديان من خالل تمثهل‬
‫عائلته‪ .‬يقول «توملين»‪« :‬لقد كان من لألنبياء وحكمهم‪ ،‬وبالتايل‬
‫مكانهتم‪ ،‬داخل جمتمعهم‪،‬‬ ‫بين رعايا «رم ‪ -‬سن» رجل ما زالت ثالثة‬
‫ومزنلهتم الروحية‪ .‬ومعاجلة‬
‫من أعظم ديانات العالم تتطلع إليه‬
‫وضعيات هؤالء األنبياء تمت‬
‫على أنه شيخها الجليل الوقور‪ ،‬واألب‬
‫حسب ترتيب تارييخ‪ ،‬بدءا‬
‫الروحي لعقيدتها‪ .‬وكان إبراهيم‪ ،‬وهذا‬
‫من «آدم» إىل «حممد ﷺ»‬
‫هو اسمه‪ ،‬يقطن مدينة ذكرها الكتاب‬
‫‪1‬‬
‫املقدس‪ ،‬على أنها أور الكلدانيين»‪.‬‬
‫يعتبر «النبي إبراهيم»‪ ،‬أبا لثالث ديانات‪ ،‬واألهم في ممارساته التعبدية‪،‬‬
‫أنه تخلى عن ديانات أجداده‪ ،‬وعائلته‪ ،‬بابتعاده عن الحقل العقائدي ‪ -‬الوثني‬
‫السائد في مجتمعه‪ .‬واعتقد بإله خاص وسري‪ ،‬ولم يفصح عنه‪ ،‬وأهم لحظة‪،‬‬
‫واجهها «النبي إبراهيم»‪ ،‬وهي تلقيه نداء من اإلله‪ ،‬للتوجه‪ ،‬وقومه إلى بالد‬
‫كنعان‪ ،‬إلنشاء وطن ومجتمع جديد‪.2‬‬
‫هناك إذن‪ ،‬اختالف جذري بين «النبي إبراهيم» وعائلته‪ ،‬واملتمثل في طبيعة‬
‫اإلله‪ :‬فإله العائلة يعيش معها في نفس املكان‪ ،‬وإله إبراهيم غير مرئي‪ ،‬ويوجد‬
‫في كل األمكنة‪ .‬وهذا اإلعتقاد املحدود‪ ،‬املطالب واألهداف لدى قومه أدى إلى‬
‫انتصارهم للثبات بجانب اإلله‪ .‬أما األفق الوجودي للنبي إبراهيم فمبني على‬
‫مسلك مضاد‪ ،‬قائم على «الحل والترحال» في األمكنة‪ :‬فإذا كان الوضع العقدي‬
‫إلبراهيم عليه الصالة والسالم‪ ،‬قد عرف تصدعا‪ ،‬وصراعا مع قومه‪ ،‬فما مكانته‬
‫‪ -1‬توملين‪ ،‬فالسفة الشرق‪ ،‬ترجمة‪ ،‬عبد الحليم سليم‪ ،‬مراجعة‪ ،‬علي أدهم‪ ،‬داراملعارف‪ ،‬ص ‪.99‬‬
‫‪ -2‬املرجع السابق‪ ،‬ص ‪.106‬‬
‫الرمزية والوجودية كأصل لكل األديان؟‬
‫إن مصدر الدين يف هذا‬ ‫وأية روابط روحية تجمعه بمختلف‬
‫األنبياء؟ وما كيفيات تمثل «فصوص السياق العرفاين‪ ،‬وهو حاكمية‬
‫الحكم» «البن عربي» لهذه الروابط األسماء‪ ،‬وهو استعادة للحقائق‬
‫النبوية‪ ،‬ومعانهيا‪ .‬ولهذا جاء‬ ‫الوجودية بين األديان عامة؟‬
‫إن مصدر الدين في هذا السياق «فصوص الحكم» جامع ًا بني‬
‫الحكمة والكلمة‪ ،‬بني املضمون‬
‫العرفاني‪ ،‬وهو حاكمية األسماء‪ ،‬وهو‬
‫والشكل‪ ،‬بني احلقيقة وهيئهتا‬
‫استعادة للحقائق النبوية‪ ،‬ومعانيها‪.‬‬
‫ً‬
‫ولهذا جاء «فصوص الحكم» جامعا بين‬
‫الحكمة والكلمة‪ ،‬بين املضمون والشكل‪،‬‬
‫بين الحقيقة وهيئتها‪ .‬واملعنى الحكموي للكلمة‪ ،‬هو أنها مظهر «للنفس الرحماني»‬
‫‪ -‬علة وجود وأصل ‪ ،-‬ولحجم مرآته‪ .‬إال أن هناك عالقات صميمية بين األنبياء في‬
‫املتن الحكموي «البن عربي»‪ ،‬وهي إما روابط النسب الطيني أو روابط حروفية‪،‬‬
‫أو زمانية‪ .‬وبهذه الروابط عمل أحد شراح «فصوص الحكم»‪ ،‬وهو «عبد الباقي‬
‫مفتاح» على تصنيف األنبياء إلى مجموعات‪ ،‬معتمدا في ذلك الروابط السابقة‪:‬‬
‫املجموعة األولى‪:‬‬
‫‪ :1‬آدم‬
‫‪ :2‬شيت‬
‫املجموعة الثانية‪:‬‬
‫‪ :3‬نوح‬
‫‪ :4‬إدريس‬
‫املجموعة الثالثة‪:‬‬
‫‪ :5‬إبراهيم‬
‫‪130‬‬
‫‪ :6‬إسحاق‬
‫‪ :7‬إسماعيل‬
‫‪ :8‬يعقوب‬
‫‪ :9‬يوسف‬
‫املجموعة الرابعة‪:‬‬
‫‪ :10‬هود‬
‫‪ :11‬صالح‬
‫‪ :12‬شعيب‬
‫املجموعة الخامسة‪:‬‬
‫‪ :13‬لوط‬
‫املجموعة السادسة‪:‬‬
‫‪ :14‬عزير‬
‫‪ :15‬عي�سى‬
‫املجموعة السابعة‪:‬‬
‫‪ :16‬سليمان‬
‫‪ : 17‬داود‬
‫‪ : 18‬يونس‬
‫‪ :19‬أيوب‬
‫املجموعة الثامنة‪:‬‬
‫‪ :20‬يحيى‬
‫‪ :21‬زكرياء‬
‫املجموعة التاسعة‪:‬‬
‫‪ :22‬إلياس‬
‫املجموعة العاشرة‪:‬‬
‫‪ :23‬لقمان‬
‫املجموعة إحدى عشرة‪:‬‬
‫‪ :24‬هارون‬
‫‪ : 25‬مو�سى‬
‫املجموعة إثني عشرة‪:‬‬
‫‪ :26‬خالد‬
‫‪ : 27‬محمد ﷺ‪.‬‬
‫إن التسلسل الرتبي (املراتب) لألنبياء يلتقي فيه الجانب الكرنولوجي‪ ،‬والنسب‬
‫الطيني‪ ،‬إضافة إلى العالقة الرمزية بين الحروف املكونة ألسماء األنبياء‪ ،‬من‬
‫حيث عددها واشتراكها مع بعضها البعض‪ .‬وهذه العناصرمجتمعة‪ ،‬أو متفرقة‪،‬‬
‫بها تبلورت تجربة «فصوص الحكم» كمعرفة ذوقية ‪ -‬باطنية‪ ،‬وكأنها إعادة بناء‬
‫لتاريخ األديان‪ ،‬والعالقة بينها‪ .‬والغرض هو بيان املعنى العرفاني للحقيقة اآلدمية‬
‫‪ -‬اإلنسان الكامل ‪ -‬املتمظهرة في حكم األنبياء وتجاربهم الحياتية ‪ -‬اليومية‪ .‬ومن‬
‫نتائج هذا الترتيب لحقائق األنبياء‪ ،‬هو في عمقه تمثل لكلمة صاحب الحكمة‬
‫املطوية في فص معين‪ .‬وعن هذا البعد الحكموي تبلورت دورتان أساسيتان‬
‫للتاريخ الروحي للدين‪.‬‬
‫الدورة األولى‪ :‬من آدم إلى طوفان نوح عليه السالم‪ ،‬ولهذا جاء نوح في‬
‫الفصوص بعد «شيت ابن آدم»‪ ،‬رغم تقدم إدريس عليه بالزمن‪.‬‬
‫الدورة الثانية‪ :‬اقتران إدريس بإبراهيم‪ ،‬راجع إلى أن النفس اإلدري�سي وعلومه‪،‬‬
‫وأسراره‪ ،‬استمر إلى زمن «إبراهيم» في الحضارة املصرية األولى ثم الحضارة‬
‫الكلدانية التي ظهر فيها إبراهيم‪ .‬واستمرت األنفاس اإلدريسية بعد إبراهيم عند‬
‫العرب‪ ،‬وعند بني إسرائيل في حقل أساس وهو أسرار الحروف‪ ،‬وعلوم الفلك‪،‬‬
‫‪132‬‬
‫وعلم الكيمياء‪ ،‬والطب‪ ،‬وتوارثت األمم‬
‫«فصوص الحكم»‪ ،‬وكأهنا‬ ‫ً‬
‫هذه العلوم‪ ،‬مسيحية‪ ،‬وإسالما‪ ،‬وقرونا‬
‫إعادة بناء لتاريخ األديان‪،‬‬
‫وسطى‪ .‬و»إلياس» هو املظهر األكمل‬
‫والعالقة بيهنا‪ .‬والغرض هو بيان‬
‫إلدريس‪ ،‬ولهذا كان في الترتيب قبل‬
‫املعىن العرفاين للحقيقة اآلدمية‬
‫لقمان‪ .‬هذا األخير هو من ورثة مداوي‬
‫‪ -‬اإلنسان الكامل ‪ -‬املتمظهرة‬ ‫‪1‬‬
‫الكلوم ‪ -‬النبي إدريس‪-‬‬
‫يف حكم األنبياء وتجارهبم‬
‫النتيجة من هذا‪ ،‬وهي أن الدورة‬
‫احلياتية ‪ -‬اليومية‬
‫اإلبراهيمية ذات فرعين‪ :‬األول مستمر‬
‫في امللة العربية‪ ،‬وإبتدأت في الفص‬
‫الخامس من كتاب «فصوص الحكم»‪ ،‬وبها تم ضمان استمرارية روح الدين أو‬
‫«الدين الحق»‪ ،‬في تاريخ األديان والشعوب‪ .‬يقول «عبد الباقي مفتاح»‪ ،‬عن هذا‬
‫الوضع الروحي‪ ،‬والعرفاني للدين‪« :‬فالحياة الروحية في جزيرة العرب استمرت‬
‫من عهد نوح لتتجدد في زمن هود‪ ،‬ثم في زمن صالح‪ ،‬لتنتهي عند إبراهيم‪،‬‬
‫وإسماعيل‪ ،‬ثم شعيب‪ ،‬وتواصل استمرارها عبر أولياء‪ ،‬وأنبياء على ملة إبراهيم‬
‫‪2‬‬
‫مثل خالد‪ ،‬لتختم بسيدنا محمد ﷺ»‪.‬‬
‫وأما الفرع اإلسرائيلي للدورة اإلبراهيمية‪ ،‬فله مرحلتان‪ :‬األولى من «إسحاق»‬
‫إلى «يوسف»‪ ،‬والثانية من «مو�سى» إلى «عي�سى»‪ .‬أما اكتمالها‪ ،‬فمع النبي العربي‪.‬‬
‫وعن هذا اإلكتمال إبتدأ ظهور نفس الرحمان في دورة الوالية املحمدية‪.‬‬
‫‪ - 5‬الحقيقة اإلبراهيمية ومنزلتها الوجودية‪.‬‬
‫تشكل اللحظة «اإلبراهيمية»‪ ،‬مكانة أساسية في تاريخ األديان‪ ،‬فمن خاللها‬
‫حدث التمفصل الوجودي بين اليهودية واإلسالم‪ ،‬كخطابين يعكسان تجربتي‬
‫الثبات والتحول في األمكنة واملراتب‪.‬‬
‫‪ - 1‬مفتاح (عبد الباقي)‪ ،‬مفاتيح فصوص الحكم‪ ،‬دارالقبة الزرقاء‪ ،‬مراكش ‪ ،1997‬ص ‪.58‬‬
‫‪ - 2‬املرجع السابق‪ ،‬ص ‪.59‬‬
‫وتمتاز الحقيقة «اإلبراهيمية» بقوتها‬
‫تشكل اللحظة «اإلبراهيمية»‪،‬‬ ‫املزدوجة على الثبات في املكان (رمزية‬
‫مكانة أساسية يف تاريخ‬
‫البيت)‪ ،‬والقوة على التلوين تحقيقا‬
‫األديان‪ ،‬فمن خاللها حدث‬
‫ألعلى مرتبة وجودية‪ ،‬وذلك نتيجة عطاء‬
‫التمفصل الوجودي بني الهيودية‬
‫الخلة واملحبة‪ :‬فما داللة هذا التمفصل‬
‫واإلسالم‪ ،‬كخطابني يعكسان‬
‫املزدوج‪ ،‬وما رمزيته في األفق األكبري؟‬
‫تجربيت الثبات والتحول يف‬
‫في السياق «العرفاني» «األكبري»‬
‫األمكنة واملراتب‬
‫تتضمن الكلمة «اإلبراهيمية» حكمة‬
‫مهيمنة بمرتبتها الخاصة بصاحبها‪ .‬وهي‬
‫دالة على «التهييم» الحامل لصفة الهيمان الدال على عدم تحيز املحبوب في‬
‫جهة بعينها‪ ،‬بل هو في كل الجهات‪ ،‬دون التثبت في موقع محدد‪ .‬ألن الحق يتجلى‬
‫ألصحاب التجلي في كل �شيء‪ ،‬وفي أعلى صورة كمالية‪ ،‬واملتمثلة في «الجالل‬
‫الجمالي»‪ .‬وهذا هو سر الهيام كانفصال أو اصطالم‪ ،‬يؤدي إلى تحويل الجذور‬
‫السماوي‪ ،‬ومن جذرها الطيني إلى الروحي‪ ،‬وهو خاص بمن‬ ‫من أصلها األر�ضي إلى ّ‬
‫غلبت عليهم محبة الحق‪ ،‬ومن أهم محددات «الحقيقة اإلبراهيمية» كما بلورها‬
‫«عبد الرحمن جامي»‪ ،‬هناك املرتبة والتسمية‪.‬‬
‫‪ :1‬كمال املرتبة بالذات‪ :‬كمالية املرتبة اإلبراهيمية راجعة إلى كونها أول مرآة‬
‫ظهرت بها أحكام الصفات اإللهية الثبوتية‪ ،‬وأول من حاز التخلق بها‪ ،‬لهذا فله‬
‫أولية الظهور بالصفات اإللهية الثبوتية‬
‫‪ :2‬التسمية‪ :‬فهو ينعت بالخليل بمعنى تخلل‪ ،‬وحصر بجميع ما اتصفت به‬
‫الذات اإللهية‪ ،‬والتخلل هو القيام بحضرات الذات اإللهية وظهوره بمظاهرها‬
‫التي تغلب عليها جهة اإلطالق والحقيقة على جهة الخلقية‪ .‬ولتسمية التخلل معنى‬
‫معقوال‪ ،‬يقول «ابن عربي»‪« :‬كما تخلل اللون املتلون‪ ،‬فيكون العرض بحيث‬
‫‪134‬‬
‫الجوهرما هو كاملكان واملتمكن»‪.1‬‬
‫إن الحقيقة املعقولة هي بيان لحدين هما اللون واملتلون‪ ،‬أوالعرض والجوهر‪،‬‬
‫وأساسها هو عالقة الثابت باملتحول‪ :‬فإذا كان النعت األول املحدد في املرتبة هو‬
‫حصر للمعنى في املظهر اإللهي في ثبوته (الحكمة اإللهية)‪ ،‬فإن النعت الثاني هو‬
‫خارج الحصر والحد‪ ،‬وما به تتجسد تجربة التحول والتغير‪ .‬وهذا املعنى األخير‪،‬‬
‫يثير السؤال التالي‪ :‬كيف يصبح اللونمتلونا أو العرض محاطا بالجوهر وحاال‬
‫فيه؟ فهل الحقيقة اإلبراهيمية هي األصل الجامع بين الثبات والتحول أو الثبوت‬
‫والتلوين؟ أوال يمكن اعتبار أطروحة الثبوت على التلوين «األكبرية» طريقا لفهم‬
‫التجربة اإلبراهيمية دينيا ووجوديا؟‬
‫إن إحاطة العرض بالجوهر فلكونه يستغرق كل أجزائه‪ ،‬واختيار اللون في‬
‫املثال السابق هو لتجنب نظرية الحلول‪ ،‬ولتفادي الحصراملكاني‪ ،‬ألن الحق منزه‬
‫بصفاته‪ .‬واملقصود من هذا التمثيل‪ ،‬هو تصوير لكمال اإلحاطة‪ ،‬واالستيعاب‪،‬‬
‫ً‬
‫وبالتالي بناء الصورة الوجودية الروحانية‪ .‬ألن لتسمية الخليل حدا لذات الصورة‬
‫في كمالها الجامع بين اللون وتلونه‪ ،‬الثبات وتحوالته‪ .‬ويرجع هذا إلى كون املتخلل‬
‫هو الحق‪ ،‬والتخلل والتلوين‪ ،‬داالن على التداخل بين طرفي العالقة‪ ،‬ال على‬
‫العالقة املكانية‪ ،‬بل على الرابطة أو كمال االحاطة واالستيعاب‪ .‬وينتج عن هذا‬
‫وجود صورة «إبراهيم» عليه الصالة والسالم في كل موطن من املواطن‪ :‬فهناك‬
‫موطن النشأة الروحانية‪ ،‬وهناك موطن النشأة الدنيوية الجسمانية‪ ،‬ويعمل‬
‫التخلل كتداخل بين طرفي العالقة إلثبات حقانية الحق‪ .‬يقول «ابن عربي» «أال‬
‫ترى املخلوق يظهربصفات الحق من أولها إلى آخرها وكلها حق له‪ ،‬كما أن صفات‬
‫‪2‬‬
‫املحدثات حق للحق»‪.‬‬
‫‪( -1‬ابن عربي ‪ ،‬فصوص الحكم‪ ،‬الجزء ‪ ،1‬فص حكمة مهيمية في كلمة ابراهيمية)‪.‬‬
‫‪ -2‬نفسه‬
‫إن العالقة املتبادلة بين الحق والخلق‪ ،‬هي إعادة بناء للتواصل الوجودي‬
‫بين الطرفين‪ ،‬ألن املتحول أصال هو شأن إلهي‪ ،‬وهو صور متجلية‪ ،‬بحجم املرآة‬
‫املتلقية‪ ،‬وكمال املرآة هو بكمال املرتبة‪ .‬ومن خالل الوضعية الوجودية للنبي‬
‫إبراهيم‪ ،‬ومرتبته عمل «ابن عربي» على إعادة التفكيرفي الوجود الحقاني‪ ،‬بمنظور‬
‫روحي‪ ،‬يميل إلى إمكانية تحقيق الوحدة بين أطراف العالقة الوجودية‪ .‬معتمدا‬
‫في ذلك النظرية «الحملية»‪ ،‬يقول‪« :‬اعلم أنه ما تخلل �شيء شيئا إال كان محموال‬
‫فيه‪ ،‬فاملتخلل اسم فاعل ‪ -‬محجوب باملتخلل ‪ -‬اسم مفعول‪ .‬فاسم املفعول هو‬
‫الظاهر واسم الفاعل هو الباطن املستور‪ ،‬وهو غذاء له كاملاء يتخلل الصوفة‬
‫فتربو به‪ ،‬وتتسع‪ .‬فإن كان الحق هو الظاهر‪ ،‬فالخلق مستور فيه‪ ،‬فيكون الخلق‬
‫جميع أسماء الحق سمعه وبصره‪ ،‬وجميع نسبه وإدراكاته‪ .‬وإن كان الخلق هو‬
‫الظاهر‪ ،‬فالحق باطن فيه‪ .‬فالحق سمع الخلق وبصره‪ ،‬ويده‪ ،‬ورجله‪ ،‬وجميع‬
‫قواه كما ورد في الخبرالصحيح»‪.1‬‬
‫يتعلق األمر في هذا السياق «العرفاني» الخاص بالحقيقة اإلبراهيمية‪،‬‬
‫بوضعية التخلل املبررة عقليات بـ«العالقة الحملية»‪ :‬فاملتخلل هو املحمول على‬
‫موضوع التخلل‪ ،‬وهو ما يجعل من املتخلل محجوبا‪ ،‬ومستورا في حدي الظاهر‬
‫والباطن‪ ،‬ألن تخلل الصوف باملاء في املثال السابق‪ ،‬هو انتشار له في كل األجزاء‪،‬‬
‫وهو علة اتساعه‪ ،‬والغرض من هذا هو فعل االنبثاق واإلظهار من أجل اإلحاطة‬
‫بكل املظاهر‪ .‬وألن جدل الظهور والتحجب مالزم لكل املوضوعات من خالل‬
‫تحوالت املتجلي‪.‬‬
‫يتخذ التخلل منفذا لرؤية االتساع الوجودي‪ ،‬بظهور الحق بأوصاف الخلق‪،‬‬
‫وظهور الخلق بأوصاف الحق‪ .‬ولهذا فالتخلل هو امتداد لل�شيء في األطراف‪،‬‬
‫من أجل إخراج الذات اإلنسانية من ضيقها إلى كماله املتسع‪ ،‬واملنفتح‪ ،‬ومن‬
‫‪ -1‬نفسه‬
‫‪136‬‬
‫معناها الجسماني إلى الروحاني كحد‬
‫إن العالقة املتبادلة بني احلق‬ ‫ملعنى االتصاف‪ ،‬وظهور للخلق بأوصاف‬
‫والخلق‪ ،‬يه إعادة بناء للتواصل‬
‫الحق‪ ،‬تحقيقا ملألوهية اإلنسان‬
‫الوجودي بني الطرفني‪ ،‬ألن‬
‫كشرط لوجود مرتبة األلوهية‪ ،‬يقول‬
‫املتحول أصال هو شأن إلهي‪،‬‬
‫«ابن عربي»‪« :‬ثم إن الذات لو تعرت عن‬
‫وهو صور متجلية‪ ،‬بحجم املرآة‬
‫هذه النسب لم تكن إلها‪ ،‬ولهذه النسب‬
‫املتلقية‪ ،‬وكمال املرآة هو‬
‫أعيانا‪ ،‬فنحن جعلناه بمألوهيتنا إلها»‪.1‬‬
‫بكمال املرتبة‬
‫إن هذا االتساع املمكن للذات‬
‫اإللهية اإلنسانية‪ ،‬أي «للمألوهية»‪ ،‬هو‬
‫ما فتح باب الضمائرالوجودية‪ ،‬لدى «ابن عربي»‪ ،‬باعتبارها تلك األنابيب املمكنة‬
‫بين األنا والهو من جهة‪ ،‬والهو والنحن من جهة ثانية‪ .‬وما ينبغي التأكيد عليه‬
‫هو أن أساس هذه الضمائر هو رابطة اإلطالق والتقييد الهو واألنا‪ ،‬والتي تعكس‬
‫تقابال بين مرتبتي األلوهية واملألوهية‪ ،‬والغيبية واإلنسانية العينية‪ .‬وهذه األخيرة‬
‫هي الحق من لواحق املطلق‪.‬‬
‫ووضعية التقابل هاته‪ ،‬هي بيان ملعنى «الوجود الحق» الحامل لحيثيتي الهوية‬
‫والغيرية‪ ،‬أو حيثيتنا نحن‪ ،‬وحيثية الهو‪ .‬وبهما تتحدد الربوبية والعبودية‪ ،‬وبهذه‬
‫العالقة يتحدد التقابل بين الضمائروتواصلها‪ :‬فهل التواصل مشروط بتضخيم‬
‫األنا وتحويلها إلى «مألوهية’» كأعلى مرتبة مهيمية ‪ -‬هيام؟‬
‫إن العالقة بين الضمائر الوجودية‪ ،‬تعمل على تضخيم الوجود اإلنساني‪،‬‬
‫بتحويل األنا الشخ�صي إلى إناء أو صورة حاوية للكل‪ ،‬مما يجعل من الوجود‬
‫العرفاني بمثابة مرآة قابلة لتضمن الكل‪ ،‬وإظهار خفائه‪ .‬يقول «عبد الرحمن‬
‫أحمد جامي»‪ :‬ومن الوجه الثاني يحصل االمتيازبظهور الربوبية والعبودية (وليس‬
‫‪( -1‬جامي‪ ،‬عبد الرحن بن أحمد‪ ،‬مرجع سابق ص ‪)165‬‬
‫له أنا بأنا)‪ .‬أي ليس له سبحانه أنانية‬
‫يتخذ التخلل منفذا لرؤية‬
‫تقيده وتخرجه عن اإلطالق بسبب تقيده‬
‫االتساع الوجودي‪ ،‬بظهور‬
‫بأنانيتي املقيدة الشخصية (ولكن في) أي‬
‫احلق بأوصاف الخلق‪ ،‬وظهور‬
‫في أنانيتي (مظهره‪ ،‬أي ظهوره‪ ،‬فيلحقه‬
‫الخلق بأوصاف احلق‪ .‬ولهذا‬
‫أنانيته بسبب ظهوره في أنانيتي)‪ ،‬ولكن‬
‫فالتخلل هو امتداد لليشء‬
‫ليس منحصرا فيها‪ ،‬فإن املطلق يظهر‬
‫يف األطراف‪ ،‬من أجل إخراج‬
‫في املقيد مقيدا من غير تقييد به ويجوز‬
‫الذات اإلنسانية من ضيقها‬
‫إىل كماله املتسع‪ ،‬واملنفتح‪،‬‬ ‫أن يكون املظهر اسم مكان وكلمته في‬
‫ومن معناها اجلسماين إىل‬ ‫تجريدية مثلها قوله تعالى‪« :‬لقد كان لكم‬
‫الروحاين كحد ملعىن االتصاف‬ ‫في رسول هللا اسوة حسنة» األحزاب ‪.21‬‬
‫فنحن كمثل إناء بكسر الهمزة‪ ،‬يعني‬
‫نحن بأنانيتنا املقيدة مثل اإلناء لهويته‬
‫املطلقة‪ ،‬فهي ظاهرة فينا متعينة بنا كتعين ما في اإلناء باإلناء‪ .‬قال الشيخ «مؤيد‬
‫الدين الجندي»‪« :‬يقولون لون املاء لون إنائه‪ ،‬أنا اآلن من ماء إناء بال لون (وهللا‬
‫يقول الحق) بلسان غيره في سائرالحقائق فال إنكارعليه إذا تكلم بمثل هذا املقال‬
‫(وهو يهدي السبيل) املوصل إلى فهمها وقولها ملن يشاء من الخالئق فال اختيارملن‬
‫اتخذ طريق الهداية والضالل» ‪.1‬‬
‫إن هذا األفق «العرفاني» يعمل على استعادة روابط العبودية بالربوبية والهوية‬
‫بالغيرية‪ ،‬وإعادة بناء للعالقة بين الجوهروالعرض واملوضوع واملحمول من منظور‬
‫وجودي‪ .‬إال أن هذا األفق الوجودي مشروط بتحول األنانية الشخصية الذاتية‬
‫من وضعها املقيد إلى وضعها املطلق‪ .‬وال ينبغي أن يؤدي هذا إلى حصر لألنانية‬
‫اإللهية في أنانية شخصية‪ ،‬بل األمر يتعلق بتحويل هذه األخيرة إلى إناء‪ ،‬أو عمق‬
‫‪( -1‬املرجع السابق ص ‪)165‬‬
‫‪138‬‬
‫بال قرار‪ ،‬تتناسل فيه التجليات الالنهائية املتمظهرة بتلوينات مختلفة‪ :‬إنه بناء‬
‫لألنانية اإلنسانية من أجل جعلها «تعيينا لالمتعين» في أعلى مرآة حقية‪ .‬وهذا‬
‫مشروط بإنمحاء لون اإلناء‪ ،‬لتأكيد ربوبية الحق وعبودية اإلنسان‪ ،‬فالعبودية‬
‫الحقانية بمرآتها الواسعة ليست ملتصقة بلون اإلناء»‪ ،‬ألن هذا األخيرهو عرض‪.‬‬
‫بل تصبح الذات اإلنسانية بأنانيتها الحقانية إناء‪ ،‬متضمنا لكل أوصاف الحق‪.‬‬
‫وهذا في عمقه امتداد لألنا اإللهي في كل األطراف‪ .‬وهو مطلب الضمائر‬
‫الوجودية املتمركزة حول ضميري األنا والهو فما عالقة هذا بالكلمة اإلبراهيمية؟‬
‫‪ - 6‬البناء والتشكيل أو الظهور املتلون للحقيقة اإلبراهيمية‪.‬‬
‫إن بناء املعنى هو بالشكل الكلي الجامع بين هيئة ال�شيء وحقيقته (خفائه)‪،‬‬
‫وبين الكلمة والحكمة‪ .‬واملثال على ذلك كما هو األمر في النص «األكبري»‪ ،‬هو‬
‫تجربة النحل في بنائه لبيئته كأعلى هيئة أو صورة تشكيلية متضمنة لحقيقة‬
‫«الوجود املدور» واملتضمن ملركز خفي في ثباته‪ ،‬وللضوء وللضالل في تحوالتهما‪.‬‬
‫ألن التشكيل جامع بين املعنى الثابت واملتحول‪ ،‬والخفاء والتجلي‪ ،‬والعيني والكوني‪:‬‬
‫الدابة في رجلها شكاال‪ ،‬واملتشكل هو‬‫والتشكل هو القيد‪ ،‬وبه تسمى ما تقيد به ّ‬
‫املقيد بالشكل‪ :‬فهل فعل البناء هو إخراج للتشكيل من قيده الضيق إلى املتسع؟‬
‫تعتبر ممارسة التشكيل عمال إبداعيا‪ ،‬ألن قصديته هي وضع املعنى في صورة‬
‫كلية‪ ،‬لكن بعد حصره أو ضبطه في شكل وهيئة‪ ،‬وأما مسلك التجربة الذوقية‬
‫القلبية‪ ،‬في أفقها الجمالي فينحونحوأوسع تشكيل‪ ،‬وذلك بتجميعه في رمزأوعالمة‬
‫محددة‪ .‬ألن االتساع هو إحاطة بتعدد التحوالت والتلوينات‪ ،‬وهو بالتالي إحاطة‬
‫وتقييد ألنواع التقلبات‪ ،‬ولهذا يسمى القلب قلبا لتقلبه‪ .‬لذا فاملعرفة الذوقية‪،‬‬
‫في تشكيلها للشكل‪ ،‬وتجسيده في صورة مشروطة هي بالقدرة على تمثل «الثبوت‬
‫على التلوين»‪ :‬الثبات الحقي‪ ،‬والتعدد الخلقي‪ .‬ألن اللون في تلوينه للحقيقة‪ ،‬هو‬
‫ما يعطي الصورة الظاهرة‪ ،‬أو جزءا من املضمون‪ .‬أما كلية املضمون وحيثيته‬
‫املجملة‪ ،‬فهي خارج أي لون محدد‪ ،‬باعتباره ذلك الواحد املتلون‪ ،‬واملتقلب‪.‬‬
‫إن ما يحدد وجود هذا التلوين هو الشكل‪ ،‬إال أن وضعه في صورة أو جسم‪،‬‬
‫فهو تنويع ملظاهره‪ ،‬ويعمل الشكل في ظهوره الجسمي حدا للثابت كمعنى في‬
‫هيئته‪ ،‬واستكمال له‪ ،‬كما هي املرتبة «اإلسحاقية» في استكمالها لظهور «الثبات‬
‫اإلبراهيمي»‪ ،‬بتضحية «األب» بـ«اإلبن» ضمانا للتجدد في الخلق‪ ،‬أو تحقيق‬
‫معنى «الوالدة الجديدة»‪ ،‬كتشكيل للمعنى في صورة مغايرة‪ ،‬عبر فعلي التحول‬
‫واالستبدال‪ ،‬بإعادة ظهور الحقيقة اإلبراهيمية في صورة التضحية‪ ،‬وتحولها في‬
‫أشكال متجددة زمنيا‪ ،‬ووجوديا‪.‬‬
‫يشكل الجمع بين الثبوت والتلوين‪ ،‬استراتيجية أساسية للرؤية الذوقية‪،‬‬
‫بل أفقها الجمالي الفاتن بتجدده املستمر‪ ،‬من أجل إبعاد تمظهرات الحقيقة‬
‫عن انحرافها‪ ،‬ووضعها في مراتبها الخاصة‪ .‬ألن تثبيت التشكيل في جسم أو‬
‫هيئة محددة‪ ،‬هو إيقاف لتجدد الحقائق‪ ،‬لكن البناء كجمع بين العمق الثابت‬
‫واملظهر املتلون هو ما يعمل «ابن عربي» على اإلحاطة به‪ .‬ونموذج هذا هو الثبات‬
‫اإلبراهيمي‪ ،‬والتشكيل «اإلسحاقي»‪ .‬ويحدد «عبد الباقي مفتاح» في شرحه‬
‫«لفصوص الحكم»‪ ،‬هذا املعنى التشكيلي بعالقة االستبدال كجمع بين الثبوت‬
‫والتلوين يقول‪ «:‬فبقي شكل إسحاق ثابتا وتحول شكل الكبش املمثل «إلسحاق»‬
‫والقائم بالذبح هو جسم إبراهيم‪ ،‬إذ ال قيام للشكل إال بالجسم»‪.1‬‬
‫إن عالقة االستبدال هي نفي لعنف املقدس‪ ،‬بتحول الشكل وتغيره واملحدد‬
‫في تحول الجسم‪ ،‬وصورته‪ :‬فالكبش هو تشكيل لصورة إسحاق في هيئته‪ ،‬لكن‬
‫املطلوب هو ما وراء الهيئة‪.‬أي ذلك الثابت كمعنى غيبي‪ ،‬وأما ما سواه فهو صورة‬
‫مشكلة في أجسام أوأواني بلغة أهل التحقيق‪ .‬ولهذا ينعت «الشيخ األكبر» الداللة‬
‫«اإلسحاقية» ب ــ«املاحق» كبناء للحقيقة في ثبوتها‪ ،‬ومحق ملغايرها‪ ،‬واملحق هو‬
‫‪( -1‬مفتاح عبد الباقي‪ ،‬مفاتيح فصوص الحكم ص ‪.)89‬‬
‫‪140‬‬
‫تحول للشكل في صورة أوهيئة جسمية‪.‬‬
‫يشكل اجلمع بني الثبوت‬ ‫ينتج عن هذا أن الحقيقة «اإلسحاقية»‬
‫والتلوين‪ ،‬اسرتاتيجية أساسية‬
‫كشكل هي مثل للصورة «اإلبراهيمية»‪،‬‬
‫للرؤية الذوقية‪ ،‬بل أفقها‬
‫وصورة الكبش هي مثل للمثل أو ظل‬
‫اجلمايل الفاتن بتجدده املستمر‪،‬‬
‫للظل‪ ،‬ألن الظل ال يكون إال لجسم‪.‬‬
‫من أجل إبعاد تمظهرات‬
‫لذا فتجربة التشكيل في تتاليها الخلقي‬
‫احلقيقة عن انحرافها‪،‬‬
‫والوجودي‪ ،‬هي حد لرابطة املثل ومثل‬
‫ووضعها يف مراتهبا الخاصة‬
‫املثل‪ ،‬وبالتالي للشكل الكلي‪ ،‬وأشكاله‬
‫املتلونة‪ :‬فهل قوة الصورة النبوية‬
‫املهيمية هي في هذا الشكل الكلي األولي‪ ،‬كمثال حقاني‪ ،‬أم في تفصيالته؟‬
‫فما يثبت قوة الصورة املهيمنة‪ ،‬هو امتداها في حكم فرعية‪« :‬إسحاقية» أو‬
‫«إسماعيلية»‪ .‬وهذا التشكيل الوجودي للحقيقة في الحكمة اإلبراهيمية‪ ،‬يضعنا‬
‫أمام مضموني الثبات والتلوين املحددين في الثبات املكاني‪ ،‬والتلوين الرتبي في‬
‫مدهما وامتدادهما البرزخي الواصل والفاصل‪ .‬وعن هذا الجسد البرزخي الحقي‬
‫‪ -‬اإلبراهيمي تمفصلت الصورة املثلية السابقة ‪ -‬إسماعيل وإسحاق ‪ -‬فهي بمثابة‬
‫الجوهر‪ ،‬والصور الظاهرة عنها‪ ،‬هي انقسام لهذا الجوهر مع «ابنيه»‪ :‬فاملتغير‬
‫حقيقه هو الشكل أو املظهر في صورة إسحاقية‪ :‬إنه «الشكل املتغير املذبوح‬
‫واملسحوق»‪.‬‬
‫إن املعنى الباطني للحقيقة‪ ،‬هو في الصورة اإلبراهيمية‪ ،‬وأما «ابناه» فهما‬
‫مظهرها املزدوج الدال على الثبوت والتحول أو التلوين‪ :‬فشكلها الثابت هو‬
‫«إسماعيل»‪ ،‬ووجهها املتغير هو «إسحاق»‪ .‬لذا فالحكمة اإلبراهيمية هي األرض‬
‫الصلبة ألطروحة الثبوت على التلوين «كما تمثلها «الشيخ األكبر»‪ .‬واملحرك‬
‫للجمع بين املفهومين لديه هو إمكانية التقريب بين األديان‪ ،‬واالعتقادات‪ :‬فهل‬
‫غياب هذا الوصل أو الجمع بين وجهي‬
‫هذه الحكمة اإلبراهيمية‪ ،‬هو أصل الحكمة اإلبراهيمية يه األرض‬
‫الصلبة ألطروحة الثبوت‬ ‫االختالف‪ ،‬والنزاع‪ ،‬والصراع بين األديان‬
‫عىل التلوين «كما تمثلها‬ ‫الكتابية؟ أوال يمكن القول بأن قوة‬
‫«الشيخ األكرب»‪ .‬واحملرك‬ ‫الحقيقة الجمعية‪ ،‬هي في هذا األفق‬
‫«التيوصوفي» الواصل بين املعنيين للجمع بني املفهومني لديه هو‬
‫«املجمل» و»املفصل»‪ ،‬الثابت واملتغير‪ ،‬إمكانية التقريب بني األديان‬
‫أو بين املعنى «القرآني والفرقاني»‪ ،‬كما‬
‫هو األمرفي الحقيقة املحمدية؟‬
‫يعتبر القول الصوفي تخطيا للحقيقة الحصرية الظاهرية‪ ،‬من أجل وصلها‬
‫بمعناها املبطون‪ ،‬وتحويلها إلى حكمة‪ :‬فهل بهذه الحكمة أو الحكم الخاصة‬
‫باألنبياء يتم التوحيد بين األديان‪ ،‬والوصل بين حقائقها‪ ،‬ومضامينها الحقانية؟‬
‫إن االنتصار لحكمة األنبياء كما هو األمر في «فصوص الحكم»‪ ،‬هو توجيه‬
‫للتاريخ وللوجود اإلنساني بما هو حقاني‪ ،‬أي بحكمة صاحب املرتبة‪ ،‬وذلك‬
‫إستنادا إلى اسم من األسماء‪ .‬وهذا العمق األسمائي هو علة هيام ‪ -‬فناء ‪ -‬الحكمة‬
‫اإلبراهيمية‪ ،‬وظهورها في حكمة إبنه «إسماعيل» كوجه باطني للشكل «املذبوح‬
‫املسحوق»‪ -،‬الحكمة «اإلسحاقية» ‪ .-‬واملرجع اإلسمي في الحكمة «اإلبراهيمة»‪،‬‬
‫وهو «اإلسم العلي»‪ ،‬وتشكله‪ .‬وهذا املعنى األخير‪ -‬التحول ‪ -‬هو الخاص بالذرية‬
‫«اإلسحاقية» مع بني إسرائيل‪ .‬أما داللة «العلو» في معناه األقرب للروح‬
‫ّ‬
‫«اإلبراهيمية»‪ ،‬فهو املمثل في «الخلة»‪ ،‬واملستمدة عن رمزية «البيت» أو جمالية‬
‫املكان املؤسس للثبات (أول وطن)‪ .‬ومنزلة املكان هاته دالة على علو املكانة في‬
‫نظر «ابن عربي»‪ ،‬والتي هي «تيوصوفيا» تجسيد لرمزية العرش كأعلى وأسمى‬
‫صور الكون املمثلة في مثال أر�ضي‪ ،‬وهوالكعبة‪ .‬وأما جمالية املكان فمستمدة من‬
‫‪142‬‬
‫جاللية الصورة العلوية العرش‪ ،‬وهكذا يلتقي البعد الجمالي باملكون القد�سي‪.‬‬
‫وإمكانية إدراك هذه املكونات‪ ،‬هو بتحقق الثبات في ذات املكان والتوجه إليه‬
‫في الوقت ذاته‪ ،‬بخالف الذرية «اإلسحاقية» ذات املمارسات الطقسية غير‬
‫املحكومة بمكان محدد‪ ،‬بل محكومة بتبدل األمكنة ألنها أكثر إرتباطا باملظهر‬
‫دون األصل‪ ،‬وألن ممارستها الطقسية خارج مرجعية الثبات‪ .‬وينتج عن هذا‪،‬‬
‫أن أصحاب الذرية «اإلسحاقية» لم يدركوا أصل التغير‪ ،‬ومرجعيته املتأصلة‬
‫في الحقانية اإلسمية‪ .‬بل بقوا في حدود الظاهر واملظهر‪ ،‬بدون إدراك علو وسمو‬
‫حقيقة العرش الطيني ‪ -‬البيت ‪.-‬‬
‫‪ - 7‬الثبوت على التلوين كجمع بين الخلة واملودة‪.‬‬
‫فلسفة الدين يف‬
‫إن تمفصالت وضعية الثبوت على التلوين‪ ،‬من خالل وضعية الذرية‬
‫اإلبراهيمية مع إسماعيل وإسحاق‪ ،‬هو في عمقه تأكيد لجدل الثبات والتحول‬
‫الفكر الفلسيف الحديث‬
‫والبناء والتشكيل‪ ،‬فعمق املتلون هو الثبوت‪ ،‬بل أصله وأساسه‪ ،‬وحياة الثبوت‬
‫هي في تلونه‪ ،‬وهي في أبعادها «التيوصوفية»حياة املدلول في الدال‪ .‬والجمع بينهما‬
‫يستدعي انفتاح الطرفين‪ ،‬وتفتح بعضهما على البعض‪ ،‬باستعادة املتلون ألصله‬
‫وارتباط هذا األخير بتشكيالته وتفصيالته‪ .‬ويمثل هذا دينيا في فرعي األصل‬
‫اإلبراهيمي»‪ ،‬أي في ابنيه‪« :‬اسماعيل واسحاق»‪ :‬فما أبعاد هذا الجمع أو التركيب‬
‫بين مفهومي الثبوت والتلوين؟ وما نتائج أطروحة «الثبوت على التلوين»؟‬
‫إن بناء «ابن عربي» ألطروحة «الثبوت على التلوين»‪ ،‬وراءه أفق عقدي‪ ،‬وهو‬
‫إمكانية الوصل والجمع‪ ،‬أوالحواربين األديان الكتابية ذات أصل واحد‪ ،‬ومنتمية‬
‫لشجرة واحدة ذات جذور سماوية مجسدة أرضيا بتلوينات مختلفة (يهودية ‪-‬‬
‫مسيحية ‪ -‬إسالمية)‪ .‬وهذا الوجه املتأصل في العمق الواحد‪ ،‬هو مصدر قوة‬
‫«الحقيقة اإلبراهيمية» عند «ابن عربي»‪ ،‬بمرتبتها «املهيمينة» على الكل‪ :‬فهي‬
‫األصل‪ ،‬وهيمنتها هاته ‪ ،‬هي باإلتساع املوجه بالخلة‪ :‬فما األفاق والوضعيات التي‬
‫تؤدي إليها فكرتي الثبوت والتلوين؟ هل التركيب بين الثبوت والتلوين‪ ،‬يستدعي‬
‫خلة أعلى من الخلة اإلبراهيمية؟‬
‫إن استعادة ابن عربي ألطروحة الثبوت على التلوين هو من أجل إظهار روح‬
‫األديان‪ ،‬ووحدتها الكامنة في أصلها‪ ،‬فالثبوت على التلوين هو في عمقه محو‬
‫للفراغ‪ ،‬واستبداله بـ امللء الوجودي‪ ،‬إنه ملء لألمكنة على أساس األخوة‪،‬‬
‫والتآخي‪ ،‬كما مأل سيدنا «إبراهيم» عليه الصالة والسالم‪ ،‬وزوجته سارة‪ ،‬بلد‬
‫مصر كإخوة ال كزوجين كواحد‪ ،‬ال كإثنين‪ ،‬تلك هي صورة الحكمة اإلبراهيمية‪،‬‬
‫الجامعة بين الثبوت والتلوين‪ ،‬بين املركز‪ -‬األصل واملحيط ‪ -‬الفرع‪ ،‬بين املكان‬
‫والحد ‪ .‬إن وضعية الثبوت على التلوين‪ ،‬ال تنفصل عن األساس الوجودي‬
‫مليتافيزيقا الشيخ األكبر‪ ،‬حيث هناك إمكانية للحديث عن الوجوه الحقيقية‪،‬‬
‫والكثرة الحقيقية‪ .‬وخطاب الوحدة هذا‪ ،‬هو ما يحدد في نظر «ابن عربي»‪ ،‬منزلة‬
‫الخلة‪ :‬فما مفهوم الخلة اإلبراهيمية‪ ،‬ومكانتها الوجودية‪ ،‬في عالقة بالخلة الكبرى‬
‫املجسدة والخاصة بالحقيقة املحمدية؟ فهل الخلة األولى هي أساس بناء الخلة‬
‫الثانية (الكبرى) ؟‬
‫في شرحه لكتاب «مفتاح الغيب» للقونوي يحدد «الفنري» مكانة كل من الخلة‬
‫اإلبراهيمية واملحمدية بقول‪« :‬هي الخلة املختصة بخاتم النبيين وورثته‪ ،‬وهي‬
‫املحبة الذاتية الصرفة املوجبة إلرتفاع اإلنية‪ ،‬وانتفاء اإلثنينية‪ ،‬وال حجاب معها‪.‬‬
‫فإن الخلة هي محبة ذاتية مع بقية أنانية تحدث من استحكام املودة‪ ،‬وتوصل‬
‫إلى خلوص املحبة‪ ،‬ثم تصفو املحبة بارتفاع اإلنية‪ ،‬وارتفاع اإلثنينية‪ .‬فاملحبة‬
‫الصرفة فوق الخلة‪ ،‬وهي املسماة بالخلة الكبرى‪ ،‬أما الخلة اإلبراهيمية‪ ،‬فهي‬
‫‪1‬‬
‫الخلة األولى الحاصلة مع عدم إرتفاع أحكام الحجب‪ ،‬ببقاء اإلنية»‪.‬‬
‫‪( -1‬الفنري‪ ،‬محمد بن حمزة‪ ،‬مصباح األنس بين املعقول واملشهود في شرح مفتاح غيب الجمع والوجود‬
‫طهران ‪ 1382‬ص ‪.)80‬‬
‫‪144‬‬
‫إن الوحدة الخالصة ميتافيزيقيا‪،‬‬
‫إن استعادة ابن عريب ألطروحة‬ ‫هي تجسيد للحركة القدسية و«الفيض‬
‫الثبوت عىل التلوين هو‬
‫األقدس»‪ ،‬وبها تتحدد أعلى مراتب‬
‫من أجل إظهار روح األديان‪،‬‬
‫املحبة‪ ،‬أو ما يتخذ معنى «الخلة الكبرى»‬
‫ووحدهتا الكامنة يف أصلها‪،‬‬
‫والخاصة بالتجربة املحمدية وورثتها‬
‫فالثبوت عىل التلوين هو يف‬
‫وهي أقوى من «الخلة اإلبراهيمية»‪:‬‬
‫عمقه حمو للفراغ‪ ،‬واستبداله ـب‬
‫فاألولى بدون حجاب ألنها حقيقة جامعة‬
‫امللء الوجودي‬
‫مانعة‪ ،‬والثانية محجوبة بحيثيات اإلنية‬
‫واإلثنينية وصاحب «الخلة الكبرى»‪،‬‬
‫هو األول في الوجود‪ ،‬واآلخر في املعرفة‪ .‬واملكانة الوجودية لهذه الخلة راجعة إلى‬
‫كونها حاملة ملضمون املودة كمد ملا هو نير في ما هو طيني‪ ،‬وقابلة لإلستكمال‪،‬‬
‫والكمال مع الوارث‪ .‬ولهذا فالثبوت على التلوين هو أفق التجربة النبوية من بدئها‬
‫اإلبراهيمي إلى ختمها املحمدي‪.‬‬
‫وداللتها العرفانية تتجسد أكثر في مفهوم «اإلله» الذي أصبح حامال لداللة‬
‫الحب‪ :‬إنه في السياق األكبري يحمل داللة‪« ،‬إله الحب»‪ ،‬ال «اإلله املريد» كما‬
‫هو األمرمع األشاعرة‪ .‬والنتيجة األساسية من هذا‪ ،‬وهي أن الخلة الكبرى املوجهة‬
‫باملودة‪ ،‬تعمل على إعادة تنظيم الروابط والعالقات بين األديان واإلعتقادات‪ :‬إنه‬
‫مد للرقيقة العشقية كحركة قدسية في الكون مع اآلخر‪ ،‬وبالتالي الوارث‪ .‬فإذا‬
‫كانت اليهودية واإلسالم‪ ،‬ديانات تشريع فإن املسيحية «ديانة حب»‪ ،‬والتصوف‬
‫اإلسالمي‪ ،‬وباألساس الفكرالفلسفي منه‪ -‬الفكراألكبري‪ ،-‬فباإلضافة إلى إلتصاقه‬
‫باألمرالشرعي‪ ،‬فإنه بلور فكرة املحبة أو ما يسميه الشيخ األكبرب ــ«دين الحب»‪.‬‬
‫ينتج عن هذا أن أفق الثبوت على التلوين في الروح األكبرية‪ ،‬هوبقوة القلب على‬
‫قبول كل الصور‪ .‬وهوفي عمقه قدرة على تلوين الحقيقة الواحدة‪ ،‬الثابتة والنيرة‪.‬‬
‫وبهذا املعنى التيوصوفي تنمحي النظرة‬
‫األصولية للحقيقة‪ ،‬وللفعل اإلنساني‪ .‬أفق الثبوت عىل التلوين يف‬
‫ألن كل �شيء قابل للتحول حسب سياقات الروح األكربية‪ ،‬هو بقوة القلب‬
‫الوضع التاريخي واإلجتماعي والوجودي عىل قبول كل الصور‪ .‬وهو‬
‫يف عمقه قدرة عىل تلوين‬ ‫واملعرفي‪ :‬فما اآلفاق املمكنة لدين الحب‬
‫في بعده العرفاني؟ هل يتطلب هذا احلقيقة الواحدة‪ ،‬الثابتة والنرية‬
‫اإلبتعاد عن الحقيقة الحصرية و اإلنتماء‬
‫العرقي ‪ -‬الهوياتي؟‬
‫تتحدد وضعية اإلسالم من خالل داللته الروحية كما يرى «هوغ ديديبة»‬
‫«‪ »Hugues Didier‬وذلك بابتعاده عن كل نزعة عرقية ضيقة يقول‪« :‬من وجهة‬
‫إسالمية‪ ،‬ال توجد قطيعة حقيقية بين إله «ابراهيم» و«إسحاق» و«يعقوب»‪،‬‬
‫واإلله الذي يتجلى في القرآن‪ ،‬كما أنه ال تميز بين مقدس إسالمي‪ ،‬ومقدس‬
‫مسيحي أو يهودي ‪ -‬مسيحي كما تأكد في تاريخ أوروبا وحضارتها (بمقدار عدم‬
‫إفساده من قبل هذه الحضارة)‪ .‬فنحن خارج املوضوع طاملا لم نقبل بأن اإلسالم‬
‫ال يدعي االنتماء إلى عرق ديني غير عرق املذاهب املسيحية واليهودية (وهو العرق‬
‫الذي يشارإليه بعبارة أهل الكتاب) وأكثرمن ذلك‪ ،‬يقول اإلسالم إنه أصل العرق‬
‫وشكله الصحيح وخاتمته‪.«… 1‬‬
‫إن اإلسالم كدين هو حقيقة حاضرة في الكيان الروحي لإلنسان‪ ،‬فهو ملتصق‬
‫بوجوده األول‪ .‬وما يبرر هذا هو أنه كان يشكل عمق ديانة «النبي إبراهيم»‪ ،‬الذي‬
‫لم يكن ال يهوديا وال نصرانيا ‪ ،‬بل كان ذا معنى كونيا قبل ظهور اإلسالم التاريخي‪.‬‬
‫وبهذا األخير‪-‬اإلسالم التاريخي‪ .-‬أما روحيا‪ ،‬فاإلسالم في السياق العرفاني وجد مع‬
‫«آدم»‪ ،‬ولهذا فهوذوخاصية أساسية واملتمثلة في كونه دورة ‪ ،‬فهومحكوم بالعود‬
‫‪( -1‬ديدييه هوغ‪ ،‬اإلسالم واملقدس‪ ،‬مواقف‪ ،‬العدد ‪ ،1991 ،65‬ص ‪.)106‬‬
‫‪146‬‬
‫واإلستعادة لألصل‪ .‬فالزمن العرفاني يبدأ بالحقيقة اآلدمية‪ ،‬ويختم بالحقيقة‬
‫املحمدية‪.‬‬
‫وفي كل لحظة نبوية هناك معاني وحقائق مفصلة لذات الحقيقة األولية‬
‫بدرجات مختلفة‪ .‬واملبرر لهذه اإلستعادة وهو العود املستمر للمكان الثابت‬
‫كوسمولوجيا‪ ،‬واملتمثل في «الكعبة» كفضاء للقاء بالحقيقة األولية‪ .‬فاللحظة‬
‫اآلدمية حسب بعض الروايات تؤكد ارتباط آدم بهذا املكان الثابت يقول «هوغ‬
‫ديدي»‪« :‬تخبرنا بعض الروايات اإلسالمية التقليدية أن آدم بعد سقوطه بكى‬
‫بكاء مرا وكانت ذريته ضائعة وعرضة لشتى أنواع املصاعب‪ ،‬فأرسل له هللا‬
‫لتعزيته خيمة من السماء نصبت في مكان الكعبة‪ .‬كانت هذه الخيمة حجرا‬
‫إكتسبت لونا أسود بسبب آثام البشرية إنه الحجر األسود الشهير الذي يزين‬
‫زاوية الكعبة الشرقية(‪ )....‬والكعبة أيضا مركز العالم وسرته‪ ،‬املعبد األول الذي‬
‫شيد لبني البشر‪ ،‬وموقعه أول موقع خلقه هللا‪ ،‬ثم مد األرض تحت املعبد‪ ،‬لهذا‬
‫‪1‬‬
‫فإن للكعبة عالقة روحية مع باقي األرض»‪.‬‬
‫إن اإلرتباط الديني بمكان محدد منذ آدم إلى اليوم‪ ،‬هو تأكيد على ثبات‬
‫حقيقته واملتمثلة في فكرة التوحيد الحاضرة في األديان الكتابية‪ ،‬وما إعادة بناء‬
‫الكعبة مع آدم‪ ،‬هو إلثبات روح اإلسالم كدورة حاضرة في كل األديان الكتابية‪،‬‬
‫وحقائقها النبوية‪.‬‬
‫وهذا ما يعمل العرفان األكبري على بيانه من خالل تمثل حقائق األنبياء‬
‫وحكمهم‪ ،‬وبالتالي وحدة حقائقهم الروحية‪ .‬ألن وحدة األديان هي بروحها‬
‫الواحد‪ ،‬وبمعناها الحقاني‪ ،‬وبما أن للكعبة عالقة روحية مع باقي أطراف‬
‫األرض‪ ،‬فإن لروح الدين عالقة وجودية بباقي األجناس‪ ،‬دون تمييزبين هذا أوذاك‬
‫باللون أوالجنس‪ ،‬أواملرتبة ‪ -‬املكانة ‪ ...-‬وهذا مشروط باستعادة املعنى العرفاني‬
‫‪( -1‬املرجع السابق ص‪.)21‬‬
‫للتوحيد‪ ،‬كأول حقيقة وجودية‪ ،‬ارتبطت بمكان ثابت ومحدد ولكن قابلة للظهور‬
‫والحضور بتلوينات مختلفة وعن هذه التحديدات النظرية ‪ -‬اإلشكالية‪ ،‬تتبلور‬
‫اإلستفهامات التالية‪ :‬أال تؤدي أطروحة الثبوت على التلوين‪ ،‬إلى فهم الدين‬
‫من خالل املفارقة بين معنيين‪ :‬الدين الكوني والتاريخي؟ وهل هذه التأسيسات‬
‫النظرية للحقيقة اإلبراهيمية هي ما أسس القول بالتجليات والتحول في الصور‬
‫من أجل بناء «إسالم التجليات» أو «روح الدين»‪ ،‬املجسد في أعلى مراتبه كـ «دين‬
‫الحب»؟‪.‬‬
‫الئحة املراجع‬
‫‪148‬‬
‫• ابن عربي‪ ،‬ترجمان األشواق‪ ،‬دارصادر‪ ،‬بيروت‪.1966 ،‬‬
‫• ابن عربي‪ ،‬الفتوحات املكية‪ ،‬الجزء األول دارصادربيروت‪.‬‬
‫• ابن عربي ‪ ،‬فصوص الحكم ‪ ،‬تعليقات أبوالعال عفيفي‪ ،‬الجزء ‪ ،1‬دارالكتاب‬
‫العربي ‪،‬بيروت‪ ،‬الطبعة الثانية ‪. 1980‬‬
‫• الفنري (محمد بن حمزة) ‪،‬مصباح األنس بين املعقول و املشهود في شرح‬
‫مفتاح غيب الجمع و الوجود ‪ ،‬طهران ‪.1382‬‬
‫• جامي (عبد الرحمان بن أحمد)‪ ،‬نقد النصوص في شرح نقش الفصوص‪،‬‬
‫مقدمة وتصحيح وتعليقات وليم شتيك‪ ،‬طهران‪.1977 ،‬‬
‫• توملين‪ ،‬فالسفة الشرق‪ ،‬ترجمة‪ ،‬عبد الحليم سليم‪ ،‬مراجعة‪ ،‬علي أدهم‪،‬‬
‫داراملعارف‪.‬‬
‫• مفتاح (عبد الباقي)‪ ،‬مفاتيح فصوص الحكم‪ ،‬دار القبة الزرقاء‪ ،‬مراكش‬
‫‪.1997‬‬
‫• ديدييه (هوغ) ‪ ،‬االسالم و املقدس‪،‬مواقف‪،‬العدد ‪.1991 ، 56‬‬
‫‪• fo melborp eht dna IBARA NBI ,dlrow lanigami ,)C.W( cittihc‬‬
‫‪4991 ,kroy weN ,ytisrevid suoigiler‬‬
‫‪• evuerpe’l à noigiler enu ,seinahpoéht sed malsi’l , adayA dauoS‬‬
‫‪0102.siraP ,noitidE ,SRNC ,tra’l ed‬‬
‫يف الفكر الفلسيف‬
‫الحديث‬
‫يف املعلوم‬
‫من الدين بالعقل وحده‬
‫محمد منادي إدري�سي‪*1‬‬
‫مقدمة‬
‫ُيعتبر «املعلوم من الدين بالضرورة» موضعا من املواضع الشهيرة عند الفقهاء‬
‫واألصوليين املسلمين‪ُ ،‬ويقصد به عموما ما ال يسع املسلم مجتهدا كان أو عاميا‪،‬‬
‫أن يجهله من عقائد وعبادات وشرائع‪ .‬على أن كلمة «الضرورة» في هذا املوضع‬
‫ليس لها أي معنى منطقي أو تجريبي‪ ،‬وإنما تدل على ما يجب على املكلف أن يعلمه‬
‫من شؤون الدين ُويلزم نفسه به‪ .‬وهكذا‪ ،‬فإن القضية أعاله تعبر عن املشترك‬
‫الذي يلتقي فيه املسلمون على اختالف مذاهبهم وطوائفهم‪ ،‬فيكون معناها هو‬
‫ما يجب على املسلم املكلف أن يعلمه من عقائد اإلسالم وعباداته وشرائعه علما‬
‫ال قدرة له على تحصيله بنظر واستدالل‪ .‬لقد قمنا بتعديل هذا املوضع تعديال‬
‫طال منطوقه ومعناه‪ ،‬ثم جعلناه‪ ،‬بعد التعديل‪ ،‬عنوانا لهذه املقالة‪« :‬املعلوم من‬
‫الدين بالعقل وحده»‪.‬‬
‫ال يتعلق األمر في هذا العنوان بديانة بعينها‪ ،‬بل بالدين بوجه عام‪ ،‬وال بـ«علم»‬
‫حصل بأدلة سمعية أو نقلية‪ ،‬بل بما يمكن للعقل البشري أن يقرره أو يقبل‬ ‫ُي َّ‬
‫به بخصوص الدين عموما اعتمادا على قدراته الخاصة‪ ،‬وبالنظر إلى حدوده‬
‫وحاجاته ومصالحه‪ .‬نحن نعلم أن النظر العقلي (العلمي والفلسفي) جهد بشري‬
‫‪ * -1‬أستاذ باحث من املغرب‪.‬‬
‫أر�ضي يتوسل العقل سبيال للفهم والتفسير‪ ،‬وذلك بوضع إشكاالت‪ ،‬واقتراح‬
‫فرضيات لحلها؛ األمر الذي يسفر عن إنشاء نظريات قابلة للمناقشة واملراجعة‪.‬‬
‫إنه من حيث هو نظر فلسفي‪ ،‬تفكير ال يمنح املعقولية واملشروعية إال ملا اجتاز‬
‫اختبار الشك والنقد والفحص‪ ،‬وقام عليه الدليل والحجة‪ .‬والحال أن الدين‬
‫موقف وجودي أو نمط حياة يبحث عن املعنى والخالص‪ ،‬ويقوم على التسليم‬
‫القلبي أو اإليمان الوجداني‪ .‬إنه استجابة لنداء إلهي سماوي يطالب بالتسليم‬
‫بمعتقدات معينة‪ُ ،‬ويلزم بأداء سلوكات معينة (عبادات وشعائر)‪ ،‬من أجل نيل‬
‫مرضاة الخالق‪ .‬ذلك أن الوحي الذي يستند إليه‪ ،‬يقوم على انعقاد صلة بين‬
‫الح�سي البشري واملاوراء ‪ -‬ح�سي اإللهي‪ ،‬األمرالذي ال يمكن إدراكه مفهوميا؛ كما‬
‫أن اإليمان الذي من دونه ال يستقيم أمره‪ ،‬يوجد مقره في شعور من يعتنقه‪ ،‬وال‬
‫معنى له إال بالنسبة إلى هذا املعتنق؛ ثم إن الضمانة التي تديم سلطانه‪ ،‬مرتبطة‬
‫بكتب مقدسة يتعذر التحقق من حقيقتها بالعقل وحده‪ .‬يبدو الدين من هذه‬
‫النواحي مختلفا تماما عن النظر العقلي الفلسفي الذي يبحث عن املعقولية‬
‫ويسعى إلى املوضوعية‪ .‬إن اكتفينا بالفروق املاهوية‪ ،‬سنستنتج أن األمر يتعلق‬
‫بمجالين مختلفين اختالفا ال يلزم عنه أن يتنازعا تنازعا يستدعي بذل محاوالت‬
‫لبيان ما بينهما «من اتصال»‪ ،‬أو على األقل لـ «درء التعارض» بينهما‪ .‬فلكل منهما‬
‫سبيل خاص‪ ،‬وال مسوغ للصراع بينهما‪.‬‬
‫بيد أن النزاع بينهما قد حصل فعليا‪ ،‬والسبب في ذلك أن هناك موضوعات‬
‫معينة كان أصحاب النظرالعقلي من اليونانيين قد تناولوها وأنشأوا بخصوصها‬
‫دعاوى معينة‪ ،‬وجاءت الديانات اإلبراهيمية‪ 1‬فيها بقول حاسم تقرر هي نفسها‬
‫‪ - 1‬تجنبا ملا في صفتي «التوحيدية» و«السماوية» من لبس‪ ،‬آثرنا استعمال عبارة «الديانات اإلبراهيمية»‬
‫للداللة على اليهودية واملسيحية واإلسالم‪ .‬ملزيد من التفاصيل عن عدم دقة الوصفين السابقين‪ ،‬راجع‪:‬‬
‫زيدان‪ ،‬يوسف‪ ،‬الالهوت العربي وأصول العنف الديني‪ ،‬القاهرة‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬الطبعة ‪ ،2012 ،6‬ص‪.‬‬
‫‪.23 - 18‬‬
‫‪154‬‬
‫أنه حق ال يأتيه الباطل من بين يديه وال‬
‫الدين موقف وجودي أو‬ ‫من خلفه‪ .‬وذلك ما جعل هذين املجالين‬
‫نمط حياة يبحث عن املعىن‬
‫معا يبدوان متنافسين في قول الحق‪.‬‬
‫والخالص‪ ،‬ويقوم عىل التسليم‬
‫وقد استمر هذا النزاع قرونا طويلة‪،‬‬
‫القليب أو اإليمان الوجداين‪ .‬إنه‬
‫واتسمت بعض فصوله برفض الفلسفة‬
‫استجابة لنداء إلهي سماوي‬
‫والعلم ومنعهما‪ ،‬ومالحقة املشتغلين‬
‫يطالب بالتسليم بمعتقدات‬
‫بهما واضطهادهم‪ .‬فما إن تمكنت إحدى‬
‫معينة‪ ،‬ويُلزم بأداء سلوكات‬
‫الديانات اإلبراهيمة (أقصد املسيحية)‬
‫معينة‬
‫من الهيمنة على املجتمع‪ ،‬والتأثير في‬
‫القرارالسيا�سي أو وضع يدها عليه‪ ،‬حتى‬
‫توالت قرارات الحظرواملنع ضد الفلسفة والعلم‪ ،‬وتبعتها حمالت املطاردة والقمع‬
‫تعد في نظر من آمن‬‫للمتعاطين لهما‪ .‬ذلك أن عقائد الدين وشعائره وشرائعه ُّ‬
‫بها حقائق قطعية؛ ألن هللا مصدرها‪ ،‬وكل من يشكك فيها أو يرفض القبول بها‬
‫والعمل وفقا لها‪ ،‬يعتبر شخصا جاحدا كافرا بأنعم هللا يستحق املعاملة املخزية‬
‫في الدنيا والعذاب األبدي في اآلخرة‪.‬‬
‫عندما هيمنت الديانات اإلبراهيمية (املسيحية واإلسالم تخصيصا) اجتماعيا‪،‬‬
‫وأصبحت ديانات رسمية إلمبراطوريات ودول‪ ،‬طوال القرون الوسطى‪ ،‬وجدت‬
‫الفلسفات املوروثة عن التقاليد اليونانية نفسها في «حضرة واقع ميتافيزيقي»‬
‫يماثل في متانته األنطولوجية «الواقع الفيزيقي»‪ ،‬فكان لزاما عليها أن تستوعب‬
‫هذا املستجد‪« ،‬كتاب» ما بعد الطبيعة املفترض فوقنا»‪ ،‬ال أن تكتفي فقط‬
‫بمطالعة «كتاب» الطبيعة املفتوح أمامنا»‪.1‬‬
‫‪ -1‬باعكريم‪ ،‬عبد املجيد‪« ،‬في األصول املنهجية ملفهوم الذات‪ :‬حكاية «حي بن يقظان» البن طفيل»‪،‬‬
‫ضمن ملف التأهيل الجامعي‪ ،‬نوقش بكلية اآلداب والعلوم اإلنسانية‪ ،‬ظهر املهراز‪ ،‬فاس‪ ،‬تحت عنوان‪:‬‬
‫نحن وقيم الحداثة؟‪ ،‬بتاريخ ‪ 05‬يناير ‪ ،2012‬ص‪.71 .‬‬
‫عندما هيمنت الديانات‬
‫لقد فرضت هذه األديان على الفلسفة‬
‫اإلبراهيمية (املسيحية‬ ‫موضوعات وإشكاالت من خارج منظومتها‬
‫واإلسالم تخصيصا) اجتماعيا‪،‬‬ ‫النظرية‪ .‬فهي تقرر بنصوص قاطعة أن‬
‫َ‬
‫وأصبحت ديانات رسمية‬ ‫هللا واحد ال شريك له في األلوهية‪« ،‬ف ّعال‬
‫إلمرباطوريات ودول‪ ،‬طوال‬ ‫ملا يريد»‪ ،‬وهو «على كل �شيء قدير»‪،‬‬
‫القرون الوسطى‪ ،‬وجدت‬ ‫َ‬
‫«فاطرالسماوات واألرض» من عدم‪ .‬خلق‬
‫الفلسفات املوروثة عن التقاليد‬ ‫وكرمه‪ ،‬ثم َح ّمله األمانة‪ .‬لقد‬ ‫اإلنسان ّ‬
‫اليونانية نفهسا يف «حرضة واقع‬ ‫كلف هللا ُر ُسال بتبليغ رسالته للناس كافة‪،‬‬
‫ميتافزيييق» يماثل يف متانته‬ ‫ُ‬
‫وكتبه رسمت سبل الهداية والنجاة‪،‬‬
‫األنطولوجية «الواقع الفزيييق»‬
‫وحوت األوامرالتي يجب اتباعها والنواهي‬
‫التي ينبغي اجتنابها‪ .‬وهكذا قامت الحجة‬
‫َ َْ ْ‬ ‫ُ َ َ َْ‬ ‫ُ ْ‬
‫على الناس‪«َ :‬وق ِل ال َح ُّق ِمن َّرِّبك ْم ف َمن ش َاء فل ُي ْؤ ِمن َو َمن ش َاء فل َيك ُف ْر»‪.1‬‬
‫ويوم ُيبعثون سيحاسبون على كل صغيرة وكبيرة قاموا بها‪« ،‬يومئذ يصدرالناس‬
‫ًّ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫شرأ‬ ‫أشتاتا ِل ُي َروا أعمالهم‪ ،‬فمن يعمل مثقال ذرة خيرا َي َر ُه‪ ،‬ومن يعمل مثقال ذرة‬
‫َ‬
‫يره»‪ 2.‬لقد تشكل واقع جديد مع األديان اإلبراهيمية‪ .‬فقد صارالعالم االجتماعي‬
‫و«سنن» رسله‪.‬‬‫والسيا�سي والثقافي عموما ملزما بأن ينتظم وفقا ل ـ ــ«كتب هللا» ُ‬
‫وتبعا لذلك وجدت الفلسفات املوروثة عن مختلف التقاليد اليونانية نفسها‬
‫أمام خيارين‪:‬‬
‫• إما أن تتمسك بقضايا ميتافيزيقية كان القول بها شائعا بين مدارس وتقاليد‬
‫فلسفية يونانية‪ ،‬مثل تعالي املبدأ األول (الخيرعند أفالطون‪ ،‬واملحرك األول الذي‬
‫حد يجعله ال يعلم ما يحدث فيه‬ ‫ال يتحرك عند أ سطو) على العالم املحسوس إلى ّ‬
‫ٍ‬ ‫ر‬
‫وال يعنى بتدبير كائناته‪ ،‬وسرمدية العالم أو مشاركته في األلوهية‪ ،‬وفناء اإلنسان‬
‫‪ -1‬سورة الكهف‪ ،‬اآلية‪28 :‬‬
‫‪ .2‬سورة الزلزلة‪ ،‬اآليات ‪.8 - 6‬‬
‫‪156‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫صورة ومادة (نفسا وجسدا)‪ .‬وبما أن هذه القضايا امليتافيزيقية تتعارض تعارضا‬
‫مطلقا مع عقائد هذه األديان‪ ،‬فإن التمسك بها يف�ضي حتما إلى تعريض الفلسفة‬
‫واملشتغلين بها للتضييق واملنع واملالحقة‪.‬‬
‫ُ‬ ‫ُ‬
‫• وإما أن تراجع تلك القضايا وتعيد النظر فيها‪ ،‬بأن تأخذ قطعيات الدين في‬
‫الحسبان‪ ،‬وتضطلع بمهمات نظرية جديدة من قبيل البرهنة على وجود هللا‬
‫ووحدانيته‪ ،‬وخلقه العالم واعتناءه به‪ ،‬وخلود النفس وفردانيتها‪ ،‬وحرية‬
‫اإلنسان واختياره‪ .‬وهذا الخيارالثاني كان هو السبيل الوحيد ملنحها حق املواطنة‬
‫تحت سلطان الدين‪.‬‬
‫لقد اقت�ضى االضطالع بهذه املهام الجديدة مدة زمنية طويلة أسفرت مع نهاية‬
‫القرون الوسطى وبداية العصر الحديث عن تحوالت فكرية هائلة أصبح معها‬
‫النظرالعقلي قادرا على مقاربة الدين مقاربة نقدية تكشف النقاب عن تاريخيته‪،‬‬
‫ومدى معقولية عقائده وصحة كتبه املقدسة‪ ،‬والعالقات التي يجب أن تقوم بين‬
‫مؤسساته ومؤسسات الدولة واملجتمع‪.‬‬
‫كان التساؤل املركزي الذي شغل الفالسفة زمنا طويال هو‪ :‬أيمكن التوفيق بين‬
‫مقتضيات النظرالفلسفي ومتطلبات اإليمان الديني؟ وكيف؟ على أي نحو يمكن‬
‫للعقل أن يستوعب عقائد الدين وعباداته؟ وقد اختط الفالسفة في العصر‬
‫الحديث مسلكين للجواب عن هذا التساؤل‪.‬‬
‫سلك أنصارالالهوت العقلي مسلكا توفيقيا قائما على رفع الثوابت الدينية إلى‬
‫مقام الحقائق امليتافيزيقية‪ .‬إن كان هناك حقيقة‪ ،‬فال بد أن تكون واحدة فقط‪،‬‬
‫وإال حصل تعارض بين حقائق العقل وثوابت اإليمان‪ .‬تكمن مهمة الفيلسوف‪،‬‬
‫حسب اليبنتز (‪ )Leibniz‬في البرهنة ميتافيزيقيا على ما يعتنقه املؤمن ويسلم به‬
‫تسليما سلبيا؛ والعقل قادر على رفع التحدي والبرهنة على وجود هللا اعتمادا‬
‫على نفسه فقط‪ .‬فإن توفق العقل في ذلك صار ما يأمر الدين بإتيانه أو باجتنابه‬
‫معقوال‪ .‬سلك هيوم (‪ )Hume‬سبيال مختلفا عندما اعتبر الدين ظاهرة ذهنية‬
‫ونفسية كسائرالظاهرات األخرى من الضرب نفسه‪ .‬فقد أكد في التاريخ الطبيعي‬
‫للدين (‪ )1757‬أن االعتقاد الديني ال يرتكز على أي معرفة موضوعية‪ ،‬بل يجد‬
‫أساسه في الطبيعة البشرية الهشة‪.‬‬
‫ذلك أن ما يدعو اإلنسان إلى التدين هو األمل والخوف مما يحدث في العالم‬
‫من حوادث يجد نفسه عاجزا عن فهمها وتوجيهها لصالحه‪ .‬أمام هذا الغموض‬
‫الذي يلف العالم‪ ،‬ال يجد اإلنسان مفرا من اليأس والقنوط إال باالعتقاد في قوة‬
‫وعادلة يستطيع مناجاتها والتعويل عليها لكي تستجيب ألمانيه‪ .‬يؤكد‬ ‫كونية ّ‬
‫خي ٍرة‬
‫ٍ‬ ‫ِ‬
‫صاحب هذا الطرح اإلمبريقي أن العقل البشري محدود‪ ،‬أي أنه ال يستطيع أن‬
‫يثبت أي �شيء خارج التجربة‪ .‬وبما أن اإليمان الديني يتعلق أساسا بأمور متعالية‬
‫تماما (هللا والوحي والحياة األخرى)‪ ،‬فإنه مجرد اعتقاد ذاتي ال يسنده أي دليل‬
‫منطقي وال أي مالحظة تجريبية‪.‬‬
‫فمثلما نعتقد أن الشمس سوف تشرق غدا‪ ،‬وال دليل لدينا على ذلك سوى أننا‬
‫الحظنا ذلك يحدث دائما‪ ،‬فإننا نعتقد أن كائنا متعاليا يتحكم في أقدار العالم‪،‬‬
‫ألن حياتنا بدون هذا االعتقاد ستكون بال معنى‪ .‬ما الدين إذن إال انفعال من نوع‬
‫خاص‪ ،‬وضرب من الصلة التي يقيمها اإلنسان العادي مع التجربة‪.‬‬
‫ثمة مسلك ثالث بين امليتافيزيقا الدغمائية والنزعة اإلمبريقية الشكوكية‬
‫اختطه الفيلسوف األملاني إيمانويل كانط‪ .‬لقد رفض مؤلف نقد العقل الخالص‬
‫مسلك أنصار الالهوت العقلي عندما أثبت في هذا الكتاب‪ ،‬أنه ال سبيل إلى‬
‫البرهنة على وجود هللا عن طريق مفاهيم فقط كما زعم اليبنتز‪ .‬فاهلل فكرة‬
‫ُ‬
‫عقلية خالصة ال يمكن بتاتا أن تضفى عليها أي داللة حسية تجعل منها مفهوما‬
‫معرفيا محددا؛ األمر الذي يترتب عنه أن هللا ينتمي إلى فئة األمور املاورائية (‪les‬‬
‫‪ )suprasensibles‬املمتنعة على املعرفة البشرية؛ وتبعا لذلك ال يمكن تحصيل‬
‫‪158‬‬
‫أي معرفة تتعلق بوجوده أو بصفاته‪ .‬ال‬
‫كان التساؤل املركزي الذي‬ ‫يستطيع العقل إذن أن يثبت عن طريق‬
‫شغل الفالسفة زمنا طويال‬
‫املعرفة ما يطالب الدين باإليمان به‪ ،‬وال‬
‫هو‪ :‬أيمكن التوفيق بني‬
‫يمكن للميتافيزيقا باملعنى الكالسيكي‬
‫مقتضيات النظر الفلسيف‬
‫أن تشكل ركيزة للتوفيق بين العقل‬
‫ومتطلبات اإليمان الديين؟‬
‫واإليمان‪ ،‬ما دامت غير قادرة على إثبات‬
‫وكيف؟ عىل أي نحو يمكن‬
‫أي عقيدة دينية‪ ،‬وعلى رأسها عقيدة‬
‫للعقل أن يستوعب عقائد الدين‬
‫وجود هللا‪ .‬أينبغي للفيلسوف بناء على‬
‫وعباداته؟‬
‫ذلك أن يسلك سبيل هيوم‪ ،‬فيقرر أن‬
‫الدين شأن نف�سي وأنثربولوجي فقط؟‬
‫كال! فكانط ال يتبنى النتائج الشكوكية للنزعة اإلمبريقية‪ ،‬وإن كان يوافق‬
‫صاحبها في دعوى تناهي العقل البشري‪ .‬ال ريب في أن العقل البشري ال يستطيع‬
‫امتالك معرفة موضوعية عن كل ما ال يقع تحت شرطي املكان والزمان‪ .‬لكن ال‬
‫يترتب عن ذلك أن اإليمان الديني وهم ذاتي‪ ،‬ألنه يتعلق بأمور يهتم بها العقل أيما‬
‫اهتمام‪ ،‬وهي هللا والنفس والحرية؛ ومن ثمة يجب أن نبحث له عن معنى‪ .‬على‬
‫الفيلسوف أن يبحث للدين عن معقولية بعيدة عن التفسيرالنظري‪ ،‬ميتافيزيقيا‬
‫كان أو تجريبيا؛ ألن األمريتعلق‪ ،‬حسب كانط‪ ،‬بمصلحة العقل البشري ذاته‪.1‬‬
‫نتوقف هنا لنضع سؤاال هاما‪ :‬تهتم الفلسفة الترنسندنتالية الكانطية بمعرفتنا‬
‫القبلية عن املوضوعات‪ ،‬وليس باملوضوعات نفسها‪ .‬والحال أن الديانات‬
‫اإلبراهيمية إنما هي وقائع تاريخية وثقافية‪ ،‬وليست معارف عقلية‪ .‬فما السبيل‬
‫‪ -1‬ال بد من أن نسجل ديننا بكثيرمما يرد في هذه املقالة لشرح ميكاييل فوسيل للجزء الرابع من «الدين‬
‫في حدود العقل وحده»‪ ،‬الذي يمتد من الصفحة ‪ 87‬إلى الصفحة ‪ 142‬من املرجع اآلتي‪:‬‬
‫‪Kant, La religion dans les limites de la simple raison (Quatrième Partie), trad. Marc‬‬
‫‪Schweyer, Analyse de Michaël Fœssel, Paris, Hatier, 2000 (coll. «Les Classiques Hatier‬‬
‫‪de la Philosophie»).‬‬
‫الذي سلكته هذه الفلسفة‪ ،‬فحتم عليها‬
‫أن تقارب هذه الوقائع؟ وما الذي يمكن هتتم الفلسفة الرتنسندنتالية‬
‫لفلسفة كهذه أن تقوله عن وقائع ال الكانطية بمعرفتنا القبلية عن‬
‫يمكن للعقل أن يعيد بناءها بأكملها في املوضوعات‪ ،‬وليس باملوضوعات‬
‫نفهسا‪ .‬والحال أن الديانات‬ ‫ضوء مبادئه الخاصة؟‬
‫ً‬ ‫ُ‬
‫اإلبراهيمية إنما يه وقائع‬ ‫* مصلحة العقل العملي ركيزة‬
‫تاريخية وثقافية‪ ،‬وليست‬ ‫لإليمان‬
‫إن اهتمام كانط بالدين أمر ترتب عن معارف عقلية‪ .‬فما السبيل‬
‫تأسيسه للفلسفة العملية‪ .‬فبعد اكتمال الذي سلكته هذه الفلسفة‪،‬‬
‫نسق الفلسفة الخلقية‪ ،‬أي بعد االنتهاء فحتم علهيا أن تقارب هذه‬
‫الوقائع؟‬ ‫من الجواب عن سؤال العمل‪ :‬ماذا‬
‫يجب ّ‬
‫علي أن أفعل؟ يفرض سؤال األمل‬
‫نفسه علينا فرضا‪ :‬إن ُ‬
‫قمت بما يأمرني‬
‫به الواجب‪ ،‬ما الذي يجوز لي عندئذ أن آمله؟ وبعبارة أخرى‪ ،‬إن صرت جديرا‬
‫بالسعادة من خالل استقامتي الخلقية‪ ،‬أيمكنني أن آمل في أن أحظى بنصيب‬
‫منها فعليا؟‬
‫‪ -‬فصل األخالق عن الدين‬
‫يجيب كانط عن سؤال العمل جوابا ال يستدعي بتاتا الدين أو الالهوت؛ ذلك‬
‫أن األخالق عنده تستند إلى فكرة التشريع الذاتي (‪ ،)autonomie‬أي إلى قدرة‬
‫العقل العملي على أن يضع من تلقاء ذاته القانون الخلقي دون أن يلتمس أي‬
‫عون خارجي؛ وما الحرية إال طاعة هذا القانون الذي يفرضه العقل الخالص‬
‫فرضا‪ .‬ال توجد رابطة ضرورية بين التخلق والتدين إن كان املقصود بالتدين هو‬
‫االلتزام بأداء الشعائر؛ فقد يكون املرء في اآلن نفسه متخلقا وغير متدين‪ ،‬وقد‬
‫‪160‬‬
‫يكون في الوقت ذاته متمسكا بأداء الشعائرالدينية وغيرمتخلق‪ّ .‬إن تمتع اإلنسان‬
‫كاف ألن يدرك بوضوح ما يجب عليه أن يفعله لكي يحسن الفعل‪ .‬وتبعا‬ ‫بالعقل‪ٍ ،‬‬
‫لذلك‪ ،‬ال حاجة لإليمان باهلل لكي نتصرف تصرفا خلقيا‪« .‬ال تحتاج «األخالق» إلى‬
‫فكرة كائن آخريوجد فوق اإلنسان حتى يتعرف هذا على واجبه‪ ،‬وال إلى أي باعث‬
‫آخر غير القانون نفسه حتى يتقيد به‪ )...( .‬فاألخالق إذن ال تحتاج بتاتا (‪ )...‬إلى‬
‫‪1‬‬
‫الدين‪ ،‬بل تكفي ذاتها بذاتها بفضل العقل الخالص العملي‪».‬‬
‫لقد بين كانط في تحليالت نقد العقل العملي أن الوعي بالقانون الخلقي‬
‫واقعة عقلية خالصة‪ ،‬وأن كل إنسان بما هو كائن عاقل يستشعر هذه الواقعة‬
‫عل‪.‬‬
‫كصوت آمر على جهة الوجوب؛ األمر الذي يدفع إلى اعتباره قانونا آتيا من ٍ‬
‫فبما أننا ال ندرك أن األمرالثقيل (الواجب) إنما يأتي من العقل الخالص العملي‪،‬‬
‫فإننا نتخيل أن كائنا متعاليا قد فرضه علينا‪ ،‬وبذلك نسقط في مطب التبعية‬
‫ًَ‬
‫مستعبدة لواقع يعلو عليها‪،‬‬ ‫التشريعية (‪ )hétéronomie‬التي تجعل من الذات‬
‫وتنفي الحرية اإلنسانية‪.‬‬
‫من شأن تصور كهذا أن يؤدي‪ ،‬حسب كانط‪ ،‬إلى إماتة الخلقية‪ ،2‬ألنه يجعل‬
‫اإلنسان كائنا وصوليا ال يسلك خلقيا إال عن طمع في نيل مرضاة هللا وثوابه‪.‬‬
‫‪1. KANT, La religion dans les limites de la seule raison, AK VI, 3; trad. Alain Renaut, Paris,‬‬
‫‪Puf, 2016, p. 35.‬‬
‫بإمكان القارئ أيضا أن يراجع الترجمة العربية اآلتية‪:‬‬
‫‪ -‬كانط‪ ،‬الدين في حدود مجرد العقل‪ ،‬ترجمة‪ ،‬فتحي املسكيني‪ ،‬بيروت‪ ،‬جداول‪ ،2012 ،‬ص‪.45 .‬‬
‫وبما أن الترجمتين معا تحيالن على أرقام صفحات هذا الكتاب في نشرة أكاديمية برلين ألعمال كانط‬
‫(التي يرمز إليها اختصارا بـ‪ ،)AK :‬وذلك ما تفعله أغلب النشرات اليوم‪ ،‬فسنكتفي الحقا باإلحالة على‬
‫رقم املجلد باألرقام الرومانية‪ ،‬ورقم الصفحة في هذا املجلد باألرقام العربية‪ .‬وهذا ما سنفعله أيضا مع‬
‫باقي كتب كانط‪.‬‬
‫‪ -2‬يميز كانط بين قوانين الطبيعة وقوانين الحرية‪ .‬وهذه األخيرة تنقسم إلى قواعد قانونية ال تنصب إال‬
‫على األفعال الخارجية وبموافقتها للقانون (وهنا نصرف النظر عن دوافع الفعل)‪ ،‬وقوانين خلقية إن‬
‫كانت تقت�ضي فضال عن ذلك أن تكون هي نفسها حوافزللفعل‪ .‬في الحالة األولى نتكلم عن شرعية الفعل‪،‬‬
‫وفي الثانية عن خلقيته‪ .‬فالخلقية إذن هي اتفاق املبدأ الذاتي للفعل مع القانون‪.‬‬
‫وهكذا ُيستعاض عن األمرالقطعي‪ 1‬للعقل (وهو يأمرعلى نحو كلي وغيرمشروط)‬
‫بأمر شرطي يمكن صوغه على النحو اآلتي‪ :‬إن رغبت في الخالص‪ ،‬يجب علي أن‬
‫أتصرف على نحوخلقي‪ .‬وعندئذ لن يكون للواجب فاعلية إال إن كان هللا موجودا؛‬
‫والحال أن وجود هللا مطلب ال يمكن للعقل البشري أن يبرهن عليه برهنة قاطعة‪.‬‬
‫فحتى يكون لألخالق اعتبار كلي‪ ،‬ال بد من تأسيسها على العقل وحده‪ ،‬بعيدا عن‬
‫أي اعتبارات دينية أو أنثروبولوجية‪.‬‬
‫* حاجة األخالق إلى األمل‬
‫ّإن رفع بنيان الخلقية أمر ال يحتاج كما قلنا آنفا إلى الالهوت وال إلى الدين؛‬
‫ولكن األخالق نفسها تؤدي حتما إلى تناول املسألة الدينية‪ .‬فهي وإن كانت قائمة‬
‫على فكرة التشريع الذاتي للعقل الخالص العملي‪ ،‬فإن ممارستها الفعلية أي‬
‫السلوك وفقا لقوانين الحرية‪ ،‬تجعل اإلنسان بما هو إنسان يسعى إلى أن يرى‬
‫الطبيعة تتفق ورغبته املستحقة في أن يكون سعيدا‪ .‬ذلك أن املثابرة على االمتثال‬
‫للقانون الخلقي‪ ،‬هي ما يسميه كانط بالفضيلة؛ والفضيلة تجعل اإلنسان جديرا‬
‫بالسعادة‪ .‬والوحدة بين الفضيلة والسعادة هي ما يسميه كانط بالخيراألعظم (‪le‬‬
‫‪ ،)souverain bien‬الذي تجعل منه الخلقية غاية قصوى لإلرادة ينشدها كل‬
‫إنسان من وراء طاعته القانون احتراما‪.‬‬
‫يتمثل العقل العملي هذه الغاية بوصفها اقترانا بين مكونين غير متجانسين‬
‫بتاتا؛ وهما ‪ -‬كما قلنا ‪ -‬الفضيلة والسعادة‪ .‬فاألولى خير خلقي‪ ،‬بينما الثانية خير‬
‫ح�سي‪ .‬ولئن كانت الفضيلة خيرا أسمى (‪ )le bien suprême‬فإنها ليست خيرا‬
‫تاما (‪)le bien complet‬؛ وتمامها ال يكون إال بالسعادة التي ال يمكن للكائن‬
‫‪ -1‬األمر (‪ )l’impératif‬عبارة عن حكم معياري‪ ،‬أو قل هو قضية تعبر عن واجب‪ ،‬أي عن ضرورة عملية‪.‬‬
‫إن كان األمرشرطيا فإن األمريتعلق بواجب مشروط يق�ضي بأن من أراد تحقيق الهدف الفالني عليه أن‬
‫يتبع الوسيلة الفالنية‪ .‬أما األمر القطعي‪ ،‬فيعبر عن واجب غير مشروط أو عن معيار مطلق للعقل دونما‬
‫اعتبارألي غاية‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫املتناهي أن يتنكر لها تماما‪ ،‬وإال أنكر‬
‫طبيعته الحسية‪ .‬فالسعادة والفضيلة املثابرة عىل االمتثال للقانون‬
‫إذن عنصران متمايزان نوعيا‪ ،‬ولكنهما الخليق‪ ،‬يه ما يسميه كانط‬
‫يتحدان معا في مفهوم الخير األعظم‪ .‬بالفضيةل؛ والفضيةل تجعل‬
‫اإلنسان جديرا بالسعادة‪.‬‬ ‫والسؤال عندئذ هو‪ ،‬على أي نحو‬
‫يتحدان‪ :‬أيكون ذلك على َن ْحو تحليلي (= والوحدة بني الفضيةل والسعادة‬
‫ٍ‬
‫اقتران منطقي)‪ ،‬أم على نحو تركيبي (= يه ما يسميه كانط باخلري‬
‫ٍ‬
‫األعظم‬ ‫اقتران واقعي قائم على مبدأ السببية)؟‬
‫فإما أن السعي إلى الفضيلة وطلب‬
‫السعادة ليسا فعلين مختلفين‪ ،‬بل‬
‫ُ‬
‫متماهيين؛ وإما أن الصلة بينهما قائمة على مسلمة مفادها أن الفضيلة تحدث‬
‫السعادة بوصفها شيئا متميزا عن الوعي بالفضيلة‪ .‬أيا يكن الحل‪ ،‬فإنه ينبغي أن‬
‫ٌ‬
‫موضع‬ ‫يجعلنا نتصور اقترانا بين هذين العنصرين؛ وبموجب هذا االقتران ُيحجز‬
‫للسعادة في األخالق دون تقويض هذه األخيرة‪ ،‬أي دون تحويل السعادة إلى دافع‬
‫مباشرللفعل الخلقي‪.‬‬
‫ال يحتاج املرء إلى بذل مجهود فكري كبير لكي يتبين أن العالقة بين الفضيلة‬
‫والسعادة ليست تحليلية بأي وجه من الوجوه‪ .‬ذلك أن الفضيلة مجهود نبذله‬
‫ّ‬
‫التباع أوامر الخلقية صاغرين‪ ،‬األمر الذي يعني مصارعة رغباتنا ونزواتنا‬ ‫ِ‬
‫ومصالحنا الذاتية‪ ،‬ولنقل بعبارة موجزة التضحية بسعادتنا‪ .‬فأن تكون فاضال‬
‫َ‬
‫على الطريقة الكانطية‪ ،‬يعني أن ت ْـم َت ِثل ملا يأمر به الواجب فقط‪ ،‬وال ترجو من‬
‫وراء ذلك جلب منفعة وال دفع مضرة؛ وهذا ما يترتب عنه أن الفضيلة والسعادة‬
‫مفهومان غيرمتجانسين بتاتا‪ ،‬وأنهما أبعد ما يكونان عن االتفاق‪.‬‬
‫أما وقد اتضح أن الصلة بين هذين املكونين ليست تحليلية‪ ،‬فلنفحص اإلمكان‬
‫اآلخر‪ ،‬وهو الصلة التركيبية‪ .‬واألمر في‬
‫إما أن السيع إىل الفضيةل‬ ‫هذه الصلة ال يخرج عن هذه القضية‬
‫ُ‬
‫الفصلية‪ :‬إما أن السعادة تحدث وطلب السعادة ليسا فعلني‬
‫الفضيلة‪ ،‬أو لنقل إنها دافع يحض عليها؛ خمتلفني‪ ،‬بل متماهيني؛ وإما‬
‫ُ‬
‫أن الصةل بيهنما قائمة عىل‬ ‫‪1‬‬
‫وإما أن الفضيلة تحدث السعادة‪.‬‬
‫إن القضية األولى (= سببية السعادة) مسلمة مفادها أن الفضيةل‬
‫باطلة تماما؛ إذ ال يمكن أن تكون السعادة تُحدث السعادة بوصفها شيئا‬
‫محددا لألخالق كما يتصورها متمزيا عن الويع بالفضيةل‬
‫أساسا ّ‬
‫ِ‬
‫كانط‪ .‬أما القضية الثانية‪ ،‬فيتعين‬
‫فحصها‪ :‬كيف يمكن للفضيلة (وهي‬
‫ُ‬
‫تابعة للقانون الخلقي) أن تحدث السعادة (وهي متعلقة بالقوانين الطبيعية)؟‬
‫إن اقترانا بين هذين املكونين غيراملتجانسين في العالم املحسوس أمرممتنع‪ ،‬ألن‬
‫واملسببات في عالم الظاهرات يخضع لقوانين الطبيعة ال‬ ‫َّ‬ ‫الترابط بين األسباب‬
‫ً‬
‫لقوانين األخالق‪ .‬والوصول إلى السعادة يتطلب من هذه الزاوية معرفة مطلقة‬
‫َ‬
‫وامتالك قدر ٍة شبه إلهية ابتغاء تسخير‬ ‫بالعالم (ليست في مقدرة اإلنسان أبدا)‪،‬‬
‫ُ‬
‫قوانين الطبيعة ألغراضه‪ .‬ثم إن املراعاة الصارمة لقوانين األخالق ال تف�ضي‬
‫ُّ‬
‫‪« -1‬إما أن تكون الرغبة في السعادة سببا محركا يحث على مبادئ ذاتية للفضيلة‪ ،‬وإما أن يكون املبدأ‬
‫الذاتي للفضيلة سببا فاعال للسعادة‪ .)KANT, Critique de la raison pratique, AK V, 113( ».‬ال يتعلق‬
‫األمر في األطروحة بالسعادة بما هي حال (‪ ،)état‬بل بالتوق إلى السعادة بوصفه أساسا ّ‬
‫محددا لإلرادة‪.‬‬
‫ِ‬
‫تؤكد األطروحة أن اإلنسان مدفوع (سبب محرك) إلى تبني مبادئ ذاتية خلقية‪ ،‬وتلك دعوى مذهب‬
‫السعادة‪ .‬أما األطروحة املضادة فتعبر في إطار الفلسفة الخلقية الكانطية عن قضية تتعلق بالواقع‬
‫الفعلي‪ .‬ونقطة االنطالق هنا هي «املبدأ الذاتي للفضيلة» بوصفها عزما خلقيا فعليا‪ ،‬والسعادة تدل هنا‬
‫على «الحال»‪ ،‬حال كائن عاقل في العالم‪ ،‬يسير كل �شيء حسب ما يشتهي ويريد طوال حياته‪ .‬ال يمكن‬
‫للسعادة أن تكون معلوال للفضيلة إال باملعنى الذي تكون فيه السعادة نتيجة ضرورية لسلوك أصيل‬
‫خلقيا دون أن تكون غاية له‪ .‬فاألطروحة املضادة ترمي إلى واقع له قوام يجعله يضمن السعادة ملن‬
‫يتصرف خلقيا‪ ،‬وفق تناسب دقيق بحسب االستحقاق‪.‬‬
‫‪164‬‬
‫بالضرورة إلى السعادة‪ ،‬بل إنها تقترن في الغالب باملعاناة والشقاء‪.‬‬
‫ها نحن أمام نقيضة العقل العملي التي تنص من جهة أولى على مطلب اقتران‬
‫الفضيلة بالسعادة‪« ،‬فمن الضروري قبليا (من الناحية الخلقية) أن َي ْح ُدث الخير‬
‫األعظم من خالل حرية اإلرادة»‪1‬؛ ومن ثمة السؤال‪ :‬كيف يكون الخير األعظم‬
‫ممكنا من الناحية العملية؟ وتنص من جهة ثانية على امتناع هذا االقتران‪ ،‬وهذا‬
‫ّ‬
‫أمربالغ الخطورة‪ .‬ذلك أنه «ل ـا كان الخيراألعظم‪ ،‬الذي ينطوي على هذا االرتباط‬
‫في مفهومه‪ ،‬موضوعا ضروريا ضرورة قبلية إلرادتنا‪ ،‬وكان هذا موصوال بالقانون‬
‫الخلقي وصال ال ينفك‪ ،‬لزم عن ذلك أن امتناع األول يقيم الدليل على بطالن‬
‫الثاني‪ .‬وعليه‪ ،‬لو كان الخير األعظم ممتنعا بمقت�ضى قواعد عملية‪ ،‬للزم عن‬
‫ذلك ّأن القانون الخلقي اآلمربالعمل على تحقيقه من اختالق املخيلة‪ ،‬وأنه يرمي‬
‫إلى غايات خيالية فارغة؛ وتبعا لذلك يكون باطال في ذاته»‪ .2‬وهكذا فإن مصير‬
‫‪3‬‬
‫القانون العملي وجدوى الخلقية يوضعان على املحك‪.‬‬
‫ُّ‬
‫يحل كانط هذه النقيضة بالطريقة نفسها التي حلت بها نقيضة العقل‬
‫الخالص النظري (النقيضة الثالثة)‪ .‬فالنقيضة ال تظهر إال حيث نجزم بأن‬
‫هناك عاملا واحدا‪ ،‬وأن الوجود الظاهراتي هو الصورة الوحيدة للوجود بالنسبة‬
‫ُ‬
‫إلى اإلنسان؛ وبالتالي يستحيل أن تحدث الفضيلة السعادة إن كان الوجود في‬
‫‪1- KANT, Critique de la raison pratique, AK V, 113.‬‬

‫‪2- Ibid, AK V, 114.‬‬
‫‪ -3‬يمكن تلخيص مساراالستدالل كما يلي‪ :‬في الخيراألعظم نتصور بالفكرالفضيلة والسعادة مقترنتين‬
‫على جهة الضرورة‪ .‬واقترانهما إما تحليلي وإما تركيبي‪ .‬لكنه ليس تحليليا؛ فهو إذن تركيبي‪ .‬عندئذ ينفتح‬
‫إمكانان‪ :‬إما أن الرغبة في السعادة سبب محرك يحث على الفضيلة‪ ،‬وإما أن الفضيلة علة فاعلة‬
‫للسعادة‪ .‬تستبعد تحليالت نقد العقل العملي القضية األولى استبعادا مطلقا (ألنها ممتنعة على وجه‬
‫اإلطالق)‪ ،‬أما الثانية‪ ،‬فهي األخرى ممتنعة‪ ،‬ولكن ليس على وجه اإلطالق‪ .‬والحال أن الخير األعظم‬
‫موضوع ضروري قبليا إلرادتنا‪ ،‬وهو يتضمن القانون الخلقي‪ .‬فإذا كان ممتنعا‪ ،‬كان القانون الخلقي‬
‫الذي يأمربالعمل على تحقيقه باطال في ذاته‪ .‬لكن القانون الخلقي ليس وهما‪ ،‬بل الوعي به واقعة عقلية‬
‫ال جدال فيها؛ وتبعا لذلك‪ ،‬فإن الخيراألعظم ممكن‪ .‬ال بد من حل‪ ،‬والبحث عنه واجب إلنقاذ الخلقية‪.‬‬
‫العالم املحسوس هو الوجود الوحيد املمكن‪ .‬لكن هذا األمرليس ممتنعا إن كان‬
‫ثمة وجود نوميني‪ .1‬وعليه‪ ،‬يمكن للفضيلة بما هي سبب أن تف�ضي إلى السعادة‬
‫بوصفها مسببا وفقا القتران ضروري‪ ،‬ولكنه غيرمباشر‪ ،‬بل بتدخل بارئ عاقل‪،‬‬
‫ُ‬
‫أي هللا‪ .‬وهكذا ت َح ُّل النقيضة بواسطة سبب نوميني يجعل السعادة والفضيلة‬
‫متناسبتين‪.‬‬
‫ينتج عن هذا الحل لنقيضة العقل الخالص العملي أنه يمكن أن نتصور بالفكر‬
‫في املبادئ العملية األمر اآلتي بوصفه ممكنا على األقل‪ :‬وجود اقتران طبيعي‬
‫وضروري بين الوعي بالخلقية واألمل في سعادة متناسبة مع هذه الخلقية بوصفها‬
‫(وبي ٌن أن هذا ال يعني معرفة هذا االقتران وإدراك كنهه)؛‬
‫نتيجة تترتب عليها ّ‬
‫ولكن ينتج عنه باملقابل أيضا أنه من املمتنع أن يكون بإمكان مبادئ البحث عن‬
‫ُ‬
‫السعادة أن تحدث الخلقية‪ .‬ويلزم عن ذلك أن الخير األسمى (بوصفه الشرط‬
‫األول للخير األعظم) يكمن في الخلقية‪ ،‬بينما تشكل السعادة بالتأكيد العنصر‬
‫نحو تكون فيه نتيجة مشروطة خلقيا‪ ،‬ولكنها‬
‫الثاني في الخير األعظم‪ ،‬ولكن على ٍ‬
‫‪2‬‬
‫مع ذلك ضرورية للخلقية‪.‬‬
‫ما دام األمر يتعلق في الخير األعظم بتركيبة جامعة تضم عنصرين غير‬
‫متجانسين ال يستطيع الكائن العاقل املتناهي بجهوده الجمع بينهما‪ ،‬فإن مصلحة‬
‫العقل العملي الذي يوجب تحقيق هذا الخيرفي العالم‪ ،‬تقت�ضي التسليم بشروط‬
‫نظرية ال مفرمنها إلمكان هذه الغاية؛ وهذه الشروط عبارة عن قضايا نظرية أكد‬
‫النقد من قبل أن العقل النظري ال يستطيع بخصوصها أن يجزم ب�شيء‪ ،‬ال إثباتا‬
‫‪ -1‬يميز كانط بين الظاهرات والنومينات‪ .‬األولى هي األشياء كما تظهر لنا وفقا لشروط إدراكنا الح�سي‪.‬‬
‫أما الثانية فهي هذه األشياء نفسها كما هي في ذاتها بمعزل عن إدراكنا الح�سي‪ .‬ما نعرفه عن األشياء إنما‬
‫هو هذه األشياء كما تظهر لنا‪ .‬أما النومينات فليس لدينا عنها إال مفهوم فارغ يدل على �شيء غير محدد‬
‫بوصفه ليس موضوعا لحدسنا الح�سي‪.‬‬
‫‪2- KANT, Critique de la raison pratique, AK V, 119.‬‬
‫‪166‬‬
‫وال نفيا‪ 1.‬فما هي هذه القضايا؟‬
‫ما دام األمر يتعلق يف اخلري‬ ‫* ال أمل بال إيمان‬
‫يرى كانط أوال أن القداسة (‪ La‬األعظم برتكيبة جامعة تضم‬
‫عنرصين غري متجانسني‬ ‫‪ ،)sainteté‬التي هي «امتثال النيات في‬
‫ال يستطيع الكائن العاقل‬ ‫اإلرادة امتثاال تاما للقانون الخلقي»‪ ،‬هي‬
‫املتنايه بجهوده اجلمع‬ ‫«الشرط األسمى للخير األعظم»‪ .2‬وتبعا‬
‫لذلك‪ ،‬فإن إمكان تحقق هذا األخير بيهنما‪ ،‬فإن مصلحة العقل‬
‫يتطلب أوال أن تكون قدسية اإلرادة العميل الذي يوجب تحقيق‬
‫ممكنة‪ .‬والحال أن اإلنسان كائن ال يمكن هذا اخلري يف العالم‪ ،‬تقتيض‬
‫التسليم برشوط نظرية ال‬ ‫أن يتنصل من طبيعته الحسية‪ ،‬وال أن‬
‫يتنكر لها حتى عندما ينصاع للقانون مفر مهنا إلمكان هذه الغاية‬
‫الخلقي‪ .‬ذلك أن هذا األخير يتخذ عند‬
‫هذا الكائن صورة الواجب املقترنة دائما‬
‫باإلكراه واإللزام‪ ،‬كما أن االنصياع التلقائي له (=القداسة) أمربعيد عن متناول‬
‫اإلنسان‪ .‬ال مخرج إذن من هذه الصعوبة إال بالتسليم بإمكان تقدم اإلرادة تقدما‬
‫ال متناهيا نحو القداسة‪ ،‬أي بالتسليم بخلود النفس‪ .‬إن الخلود قضية يجب‬
‫التسليم بها لتأمين تقدم الفضيلة نحو القداسة‪ ،‬أي للتحقق التام للخلقية‪ ،‬عن‬
‫طريق مصارعة اإلرادة للنزوات وامليول‪ ،‬والتقدم على هذا الدرب شيئا فشيئا‬
‫وصوال إلى التغلب التام عليها؛ وبذلك تصبح القداسة شرطا أسمى للسعادة‪.‬‬
‫وهكذا فإن الخيراألعظم غيرممكن عمليا من دون افتراض خلود النفس‪ .‬خالصة‬
‫ٔ‬
‫‪ - 1‬ال بد من التشديد على ان هذه الشروط (معتقدات العقل الخالص العملي) ليست شروطا للقانون‬
‫الخلقي‪ ،‬بل هي شروط لتحقق الخير األعظم الذي هو غاية ضرورية إلرادة يحددها هذا القانون‬
‫ٔ‬ ‫ٔ‬ ‫ٔ‬
‫(‪ ،)Ibid., AK V, 4‬او قل ٕانها شروط ضرورية ملا يامرنا القانون قبليا بان نتخذه غاية نعمل على تحقيقها‬
‫في العالم [‪.]Ibid., AK V, 135‬‬
‫‪2- Ibid., AK V, 122.‬‬
‫القول إذن‪ ،‬إن الفضيلة (= املكون األول‬
‫في الخير األعظم) تقت�ضي خلود النفس خالصة القول إذن‪ ،‬إن الفضيةل‬
‫(= املكون األول يف اخلري‬ ‫ابتغاء حصول تقدم عملي نحو املثل‬
‫األعظم) تقتيض خلود النفس‬ ‫األعلى للقداسة‪.‬‬
‫ابتغاء حصول تقدم عميل‬ ‫يؤكد كانط ثانيا أن الفضيلة ال تقترن‬
‫نحو املثل األعىل للقداسة‬ ‫بالسعادة بالضرورة في العالم املحسوس‪.‬‬
‫ذلك أن «السعادة ٌ‬
‫حال‪ ،‬في العالم‪ ،‬لكائن‬
‫عاقل يسيركل �شيء وفق ما يشتهي ويريد‬
‫طوال حياته؛ وهي تبعا لذلك تقوم على اتفاق الطبيعة مع الغاية الكاملة التي‬
‫ينشدها‪ ،‬وكذلك مع األساس الجوهري لتحديد إرادته»‪ .1‬أما القانون الخلقي‪،‬‬
‫ٌ‬
‫فهو قانون للحرية‪ ،‬أي يأمرفي استقالل تام عن الطبيعة‪ .‬وتبعا لذلك‪ ،‬ال يوجد في‬
‫القانون الخلقي أي أساس لقيام صلة ضرورية بين الخلقية والسعادة املتناسبة‬
‫معها‪ .‬كما أن اإلنسان الذي يفعل في العالم‪ ،‬إنما هو جزء منه وتابع له‪ ،‬وليس‬
‫سببا له‪ ،‬وليس له قدرة على أن يجعل الطبيعة متفقة مع مبادئه العملية فيما‬
‫يخص سعادته‪ .‬والحال أن هذه الصلة ضرورية للمهمة العملية للعقل الخالص‪،‬‬
‫أي للمجهود الضروري املبذول لتحقيق الخيراألعظم‪ .‬يلزم عن ذلك أنه ال بد من‬
‫التسليم بوجود إله قادرعلى جعل العالم مالئما ملطلبنا العملي‪ ،‬أي اإليمان باهلل‬
‫باعتباره هوالضامن إلمكان تحويل الواقع في االتجاه الذي يمليه القانون الخلقي‪.‬‬
‫وبعبارة أخرى‪ ،‬إن التحقق الفعلي للسعادة‪ ،‬وهي املكون الثاني في الخير األعظم‪،‬‬
‫يقت�ضي التسليم بوجود هللا لضمان تناسب بين الفضيلة والسعادة‪ ،‬أو قل‪ ،‬إن‬
‫السعادة املتناسبة مع الخلقية تقت�ضي افتراض وجود خالق أخالقي للعالم‪ .‬وبهذا‬
‫«يتم التسليم كذلك بوجود سبب للطبيعة كلها‪ ،‬متميز عنها‪ ،‬ويتضمن أساس‬
‫‪1- Ibid., AK V, 124 .‬‬
‫‪168‬‬
‫هذه الصلة‪ ،‬أي أساس االتفاق الدقيق بين السعادة والخلقية»؛ «وعليه‪ ،‬ال يكون‬
‫ً‬
‫الخير األعظم ممكنا في العالم إال إذا سلمنا بسبب أسمى للطبيعة ُيما ِرس سببية‬
‫توافق النية الخلقية»‪ .1‬إن استعمال اإلنسان لحريته ال يكفي وحده لتحصيل‬
‫الخيراألعظم‪ ،‬وإال تجاهلنا الشرط البشري؛ ولذلك يظل وجود هللا مسلمة ال غنى‬
‫عنها لتوزيع السعادة توزيعا عادال يتناسب واستحقاق كل شخص‪.‬‬
‫يتعلق األمر هنا بمعتقدين للعقل الخالص العملي يسميهما كانط باسم‬
‫مستعار من الرياضيات‪ ،‬وهو املسلمة‪ .‬إنهما مسلمتان‪ ،‬ألن العقل النظري ال‬
‫يستطيع البرهنة عليهما بتاتا‪ ،‬إال أن مصلحته العملية تحمله حمال على افتراضهما‬
‫والتسليم بهما‪ .‬إنهما فرضيتان ذاتيتان ضروريتان لكي نتمكن من أن نأمل على‬
‫نحو مشروع في أن الفعل الخلقي سيكون له آثار على الطبيعة‪ ،‬وأن العالم قابل‬
‫غيرتغييرا يصيربموجبه متفقا مع قوانين العقل العملي‪ .‬يستعمل كانط عبارة‬ ‫ألن ُي َّ‬
‫«إيمان عقلي» لوسم عالقة الذات بهاتين املسلمتين‪ .‬وليس في هذه العبارة غرابة‪،‬‬
‫ألن األمريتعلق بإيمان‪ ،‬ما دمنا ال نستطيع أن نبرهن على هاتين القضيتين؛ غيرأن‬
‫هذا اإليمان عقلي‪ ،‬ألن العقل هو من يتصور وجود هللا وخلود النفس بوصفهما‬
‫شرطين للخيراألعظم‪ .‬فإذا قيل عن اإليمان إنه «عقلي»‪ ،‬فذلك وفقا لعقل نقدي‬
‫واع بحدوده‪.‬‬
‫ومن هنا نفهم فهما أفضل معنى العبارة الشهيرة‪« :‬لقد كان علي إذن أن أضع‬
‫«العلم» (‪ )le savoir‬جانبا لكي أفسح مجاال لإليمان»‪ .2‬و«العلم» املقصود في‬
‫االقتباس هو امليتافيزيقا الدغمائية التي كانت تزعم أنها تستطيع أن تصل إلى‬
‫تحديد موضوعي ملاوراء ‪ -‬املحسوس (‪ .)le suprasensible‬أما «اإليمان» املعني‬
‫في االقتباس نفسه‪ ،‬فهو اإليمان العقلي الذي يضمن العقل العملي معناه وليس‬
‫‪1 - Ibid., AK V, 125.‬‬
‫‪2- KANT, Critique de la raison pure, B XXX; trad. Alain Renaut, Paris, GF-Flammarion,‬‬
‫‪2001, p.85‬‬
‫موضوعيته‪ .‬إن األمل في خلود النفس وفي وجود هللا ال يجد داللته إال في االرتباط‬
‫بفعلنا‪ .‬وبناء على ذلك‪ ،‬ال توجد معرفة موضوعية يمكن االستناد إليها لتقويم‬
‫قوم الدين‬ ‫الدين‪ ،‬فال يبقى لدينا إال اإليمان العقلي‪ .‬وبعبارة أخرى‪ ،‬ال ينبغي أن ُن ّ‬
‫انطالقا من حقيقة دغمائية (سواء تعلق األمربحقيقة فلسفية أو بحقيقة دينية‬
‫مخصوصة)‪ ،‬بل من إيمان خلقي كوني غير قابل للبرهان‪ .‬فال أحد إذن يستطيع‬
‫أن يطالب بمعرفة باهلل لكي يستنبط منها ماهية الدين الحق‪.‬‬
‫يتبين مما سبق أنه ال سبيل إلى تجنيب املهمة الخلقية امللقاة على عاتق‬
‫ُ‬
‫اإلنسان نقيصة اليأس إال إذا ت ّ ِوجت بأفكاردينية (خلود النفس ووجود هللا)؛ إال‬
‫أن هذه األفكارهي أفكارالعقل التي ينتجها عندما يود أن يمسك بالالمشروط‪ ،‬أو‬
‫قل باملطلق‪ .‬ذلك أن العقل هو امللكة التي تتسامى إلى املطلق متخطية كل حدود‬
‫التجربة‪ .‬وإذا كانت أفكار العقل تتوافق مع األفكار الدينية‪ ،‬فما ذلك إال ألنها‬
‫تتعلق بمطلق ينبغي لنا أن نؤمن به فقط‪ ،‬ألننا ال نستطيع أبدا معرفته أوالتحقق‬
‫منه‪ .‬وهكذا نفهم قول كانط‪« :‬إن األخالق تقود على نحوالمناص منه إلى الدين»‪.1‬‬
‫يظهر الدين في نهاية هذا املسار كنتيجة محتومة تترتب عن األخالق‪ .‬والتعريف‬
‫اآلتي الذي يقدمه كانط يعبرعن هذه الصلة‪ :‬الدين «معرفة بكل واجباتنا بصفتها‬
‫فرائض إلهية»‪ .2‬وهكذا‪ ،‬ما أن نعتبر واجباتنا وكأنما هي تصدر عن هللا‪ ،‬بتوسط‬
‫عقلنا‪ ،‬نبارح مجال األخالق وندخل نطاق الدين‪ .‬ال يتعلق األمر هاهنا باملعرفة‬
‫باملعنى الدقيق‪ ،‬بل بتفكيرذاتي يمنح للقانون الخلقي مرتكزا متعاليا‪ .‬فكل إنسان‪،‬‬
‫ما أن يعمل‪ ،‬يواجه بالضرورة مشكلة غائية فعله في العالم‪ .‬وحتى يمنح معنى‬
‫لهذا العمل‪ ،‬ويتصوره بالفكرعلى أنه فعل ناجع وعيني‪ ،‬فإنه ملزم بأن يسلم بأن‬
‫هللا موجود‪ ،‬وأنه الخالق األخالقي للعالم‪ .‬من دون هذه املسلمة سيكون بإمكان‬
‫‪1- KANT, La religion dans les limites de la seule raison, AK VI, 6‬‬
‫‪2- Ibid., AK VI, 153. Voir aussi, Critique de la raison pratique, AK V, 129, et Critique de la‬‬
‫‪faculté de juger, AK V, 481.‬‬
‫‪170‬‬
‫اإلنسان دائما أن يتصرف على نحو‬
‫ال سبيل إىل تجنيب املهمة‬
‫خلقي (ألن العقل يكفي في ذلك)‪ ،‬غيرأنه‬
‫الخلقية امللقاة عىل عاتق‬
‫سييأس من فاعلية التزامه‪ .‬واليأس هو‬
‫اإلنسان نقيصة اليأس إال‬
‫الخطوة األولى نحو التبطل‪.‬‬
‫إذا تُ ِّوجت بأفكار دينية (خلود‬
‫* الدين سبيال لبسط سلطان هللا‬
‫النفس ووجود اهلل)؛ إال أن هذه‬
‫لم نتطرق‪ ،‬إلى اآلن‪ ،‬إلى الدين إال من‬
‫األفكار يه أفكار العقل اليت‬
‫زاوية «الالهوت الخلقي» الذي يعتبره‬
‫ينتجها عندما يود أن يمسك‬
‫كانط مشروعا بعد تقويض «الالهوت‬
‫بالالمرشوط‬
‫العقلي»‪ .‬والواقع أن كانط عالج املشكلة‬
‫الدينية من هذه الزاوية في ختام نقد‬
‫العقل العملي وفي ختام نقد ملكة الحكم‪ .‬ال ريب في أن «الالهوت الخلقي»‬
‫مختلف عن «الالهوت العقلي»‪ ،‬ألنه ال ُيقيم الدين على أي معرفة موضوعية؛‬
‫إال أنه يظل مع ذلك مرتبطا بالعقل (العقل العملي)‪ ،‬وال يقيم بذلك أي عالقة مع‬
‫التجربة الواقعية الخاصة بالدين‪ .‬والحال أن الدين ليس مجرد مطلب عقلي‪،‬‬
‫وإنما هو أيضا واقعة وممارسة ثقافية تاريخية‪ ،‬وكتاب الدين في حدود العقل‬
‫وحده هو الكتاب الذي خصصه كانط لتناول هذه الواقعة‪.‬‬
‫ُ‬
‫يدل عنوان هذا الكتاب على أن كانط سيفحص واقعة ال يمكن أن تستنبط‬
‫سوغ انطالقا منه‪ .‬فبما أن األمر يتعلق بمعتقدات وعبادات‬ ‫من العقل أو ُت َّ‬
‫وطقوس وكتب مقدسة تستع�صي على كل مجهود يسعى إلى عقلنتها‪ ،‬فإن ما‬
‫يتبقى للفيلسوف إنما هو تقويم هذه األمور انطالقا من إيمان عقلي وخلقي‪،‬‬
‫وليس من معرفة موضوعية‪ .‬وبهذا املعنى‪ ،‬فإن كتاب الدين في حدود العقل‬
‫وحده ما هو إال فحص نقدي يسعى إلى إدراك معنى واقع تجريبي قائم سلفا‪ .‬وهذا‬
‫الواقع عبارة عن تجربة ثقافية يقيم من خاللها البشر صلة باملقدس‪ .‬إن ما يبرر‬
‫االنتقال من الالهوت الخلقي‪ ،‬حيث‬
‫ليس الترشيع الذايت هو‬ ‫تم إثبات القيمة العملية املوضوعية‬
‫امليسم الوحيد للحرية‬ ‫ملعتقدي خلود النفس ووجود هللا‪ ،‬إلى‬
‫فحص الدين بما هو واقع ثقافي تاريخي‪ ،‬اإلنسانية؛ ذلك أن ربط احلرية‬
‫أمر اقتضاه فحص كانط لخصيصة هبذا املفهوم أمر يتعلق باختيار‬
‫ملتصقة بالحرية اإلنسانية‪ ،‬وهي الشر مهنيج كان كانط فيه قد قرر‬
‫املتجذر‪ ،‬أو عصيان األمر اإللهي في التغايض عن كل االعتبارات‬
‫األنرثبولوجية الخاصة باملشيئة‬ ‫التصويرالرمزي الديني‪.‬‬
‫اإلنسانية‪ ،‬فلم يركز إال عىل‬ ‫* معضلة الشر‬
‫اإلرادة اخلرية الخالصة‬ ‫ليس التشريع الذاتي هو امليسم‬
‫الوحيد للحرية اإلنسانية؛ ذلك أن ربط‬
‫الحرية بهذا املفهوم أمر يتعلق باختيار‬
‫منهجي كان كانط فيه قد قرر التغا�ضي عن كل االعتبارات األنثربولوجية الخاصة‬
‫باملشيئة اإلنسانية‪ ،‬فلم يركز إال على اإلرادة الخيرة الخالصة‪ .‬وهذا هو ما ُيفسر‬
‫حديث كانط في تأسيس ميتافيزيقا األخالق ونقد العقل العملي عن الكائن العاقل‬
‫فقط‪ ،‬وليس عن اإلنسان في كليته‪ .‬إن استحضارهذه األبعاد األنثروبولوجية في‬
‫القسم األول من الدين في حدود العقل وحده‪ ،‬هو ما جعل كانط يتحدث أساسا‬
‫عن املشيئة البشرية التي تستعمل الحرية استعماال يختار فيه اإلنسان أن‬
‫يتنكر أحيانا ملا يمليه القانون الخلقي‪ ،‬معطيا األولوية لرغباته‪ .‬وهذا االستعمال‬
‫يسميه كانط بـ«الشر املتجذر»‪ ،‬أي الضارب بجذوره في املشيئة الحرة‪ .‬في هذا‬
‫االستعمال يقلب اإلنسان الترتيب الحقيقي الذي ينبغي أن يقوم بين الحوافز‪.1‬‬
‫‪ -1‬ولذلك‪« ،‬ليس اإلنسان (بما في ذلك األفضل) شريرا إال ألنه يعكس الترتيب األخالقي للحوافز في‬
‫الطريقة التي يتبناها بها في مبادئه الذاتية‪La religion dans les limites de la seule raison, AK( ».‬‬
‫‪)VI, 36‬‬
‫‪172‬‬
‫فبدال من استتباع امليول الحسية للقانون كما يجب على الذات أن تفعل‪ ،‬فإنها‬
‫تفعل العكس‪ ،‬فتجعل القانون الخلقي ينزل من مقام الشرط األسمى إلى درك‬
‫املشروط‪ ،‬كأن يلتزم أحدهم قول الحق من أجل تفادي التورط في أحابيل‬
‫الكذب‪ .‬وهكذا يقرر كانط في هذا القسم أن اإلنسان‪ ،‬بما هو إنسان‪ ،‬شرير‬
‫بالطبيعة‪ .‬واملقصود بذلك أنه‪ ،‬من حيث هو نوع من الكائنات العاقلة املتناهية‪،‬‬
‫واع بالقانون الخلقي كواقعة عقلية كونية مغروزة في بنية ضميره‪« ،‬ومع ذلك تبنى‬
‫االنحراف عنه (ظرفيا) في مبادئه الذاتية»‪ ،1‬أو لنقل إن «ميله الحيواني واألناني‬
‫ُ‬
‫َي ْح ِمله على أن يستثني نفسه منه عندما يشاء»‪.2‬‬
‫هذا النزوع املتجذر في كل إنسان ال يمكن تحديد أصله زمنيا‪ ،‬طاملا أنه أمر‬
‫جنته الحرية على نفسها‪ ،‬وال يمكن أن يكون له إال أصل عقلي يبين األساس الذاتي‬
‫الكلي للطريقة التي بها تبنى اإلنسان انتهاك القانون في مبدئه الذاتي‪ ،‬مانحا بذلك‬
‫موقع الصدارة لحوافز من شأنها أن تكون تابعة‪ ،‬وال تستحق أن تكون متبوعة‪.‬‬
‫غير أن هذا األصل العقلي ال يفسر الشر؛ ولذلك يعترف كانط بأن هذا األصل‬
‫يظل بالنسبة إلينا ممتنعا على الفهم‪ ،‬وال نستطيع سبر غوره‪ ،‬وهذا ليس ممكنا‬
‫إال إذا كان نابعا من قرار حر‪« .‬ليس ثمة أساس قابل للتصور نفهم انطالقا منه‬
‫من أين أمكن للشرالخلقي أن يأتي إلينا أول مرة»‪ .3‬في الشرالخلقي مفارقة تتمثل‬
‫في أن الحرية تتنكرللقانون الخلقي الذي هو عالمتها والدليل عليها‪ ،‬وهي إذ تتنكر‬
‫له تتنكرلنفسها‪.‬‬
‫لقد عبرت األديان اإلبراهيمية تعبيرا رمزيا عن هذا األصل الذي ال يستطيع‬
‫العقل أن يعرفه في قصة عصيان آدم لألمر اإللهي‪ .‬تبين هذه القصة كيف بدأ‬
‫‪1- Ibid., AK VI, 32 .‬‬

‫‪ -2‬كانط‪ ،‬فكرة عن تاريخ كوني من زاوية نظراملواطنة العاملية‪ ،‬القضية ‪ ،6‬ترجمة‪ :‬محمد منادي إدري�سي‪،‬‬
‫مؤسسة مؤمنون بال حدود‪ ،2015 ،‬ص‪.8 .‬‬
‫‪3 - La religion dans les limites de la seule raison, AK VI, 43.‬‬
‫الشرفي النوع البشري؛ فهي تضع في أصل األزمنة ما هو أول عقليا‪ ،‬عندما تخبرنا‬
‫بأن الشر لم يصدر عن نزوع موجود سلفا كان من شأنه أن يحمل اإلنسان على‬
‫اقتراف الخطيئة‪ ،‬بل إنه تولد من الخطيئة‪ ،‬أي من انتهاك القانون الخلقي بما هو‬
‫أمرإلهي‪ .‬كان اإلنسان قبل الخطيئة في حالة البراءة‪ .‬كان معرضا إلغراءات امليول؛‬
‫وتبعا لذلك ما كان له أن يتلقى القانون الخلقي إال كواجب ثقيل الوطأة (النهي‬
‫عن األكل من شجرة معينة)‪ .‬وبدال من االمتثال لهذا القانون‪ ،‬وتبنيه كحافزكاف‬
‫بذاته لتحديد مشيئته‪ ،‬راح يبحث عن حوافز أخرى ال يمكن أن تكون ّ‬
‫خيرة إال‬
‫تحت سلطان القانون‪ ،‬واتخذ من طاعة الواجب بدافع أغراض أخرى غيراحترام‬
‫القانون مبدأ ذاتيا لسلوكه‪ .‬هكذا راح يشكك في صرامة األمر الخلقي‪ ،‬ويلجأ إلى‬
‫التمويه والتحايل لجعل طاعة القانون مشروطة بإشباع امليول املتعلقة بمبدأ‬
‫ْ‬
‫حب الذات‪ .‬وإذ منح األولوية للنزوات الحسية على القانون في مبدئه الذاتي‪،‬‬
‫اقترف الخطيئة‪ .‬تقول القصة إن الشر حدث في بداية العالم‪ ،‬وتضعه بداية في‬
‫كائن روحاني (إبليس)‪ ،‬وتخبرنا أن اإلنسان ما سقط في الشر إال بعد أن أضلته‬
‫ّ‬
‫هذه الروح الغاوية وأزلته‪ .‬وعلى عكس إبليس‪ ،‬لم يكن سقوط اإلنسان تمردا‬
‫على هللا‪ ،‬بل تنكرا للعقل؛ وسقوطه هذا لم يفسد استعداده األول للخير‪ ،‬أو‬
‫‪1‬‬
‫إرادته الخيرة‪.‬‬
‫قبل أن نقفل باب الحديث عن الشر البد من إثارة السؤال اآلتي‪ :‬نعلم أن‬
‫الديانة املسيحية‪ ،‬من بين الديانات اإلبراهيمية الثالث‪ ،‬قد انفردت برفع تأويل‬
‫معين لهذه القصة (مفاده أن البشرجميعا أخطأوا في آدم) إلى مقام معتقد‪ .‬فهل‬
‫يعد قول كانط بتجذرالشرمجرد صياغة فلسفية ملعتقد الخطيئة األصلية؟‬
‫كال‪ ،‬ألنه يهاجم هذا املعتقد الذي ينص على أن الشر ينتقل وراثيا من جيل‬
‫إلى جيل عقب خطيئة ارتكبها اآلباء األولون‪ .‬ففكرة الشر الوراثي‪ ،‬بالنسبة إليه‪،‬‬
‫‪1 - Ibid., AK VI, 41-45.‬‬
‫‪174‬‬
‫تتناقض مع الحرية‪ ،‬وتنفي املسؤولية‪.‬‬
‫الديانة املسيحية‪ ،‬من بني‬ ‫ُ‬
‫إذا كانت تبعات الشر تلقى على عاتق‬
‫الديانات اإلبراهيمية الثالث‪،‬‬
‫مرتكبه بعدل‪ ،‬فشرطها هو أن يكون‬
‫قد انفردت برفع تأويل معني‬
‫الفاعل قد أراد ذلك بمشيئته‪ .‬إن الديانة‬
‫لهذه القصة إىل مقام معتقد‪.‬‬
‫املسيحية تعبر‪ ،‬في نظره‪ ،‬بوسائل رمزية‬
‫فهل يعد قول كانط بتجذر الرش‬
‫عن ما يستطيع العقل أن يستوعبه من‬
‫جمرد صياغة فلسفية ملعتقد‬
‫دون أن يتمكن أبدا من تفسيره (تجذر‬
‫اخلطيئة األصلية؟‬
‫الشر)‪.‬‬
‫* االهتداء مخرجا فرديا‬
‫ال تنفصل مشكلة الشر عن مشكلة الخالص‪ .‬ولذلك تفرض األسئلة اآلتية‬
‫ّ ً‬
‫خيرا بعد «السقوط»؟ و«كيف يمكن لشجرة‬ ‫نفسها‪ :‬أيمكن لإلنسان أن يصير‬
‫خبيثة أن تنتج ثمارا طيبة؟»‪ 1‬أال يقت�ضي التغلب على املبدأ الشرير فينا مددا‬
‫ماورائيا؟‬
‫قبل أن نجيب عن هذا األسئلة ال بد من التشديد على ما يلي‪ :‬إن اإلنسان‬
‫مسؤول مسؤولية كاملة عن الخير والشر الخلقيين؛ فهما معا نتاج الستعمال‬
‫«خلق خيرا»‪ ،‬أو أن «استعداده األصلي ّ‬ ‫ُ‬
‫خير»‪ ،‬ال يعني‬ ‫مشيئته الحرة‪ .‬والقول بأنه‬
‫خيرا بترك استعداده هذا يفعل من تلقاء نفسه‪ ،‬بل‬ ‫أنه خير فعليا‪ .‬إنه لن يكون ّ‬
‫يصير كذلك عندما يعزم على جعل الحوافز التي ينطوي عليها استعداده مبادئ‬
‫ذاتية لسلوكه‪ .‬وباملقابل‪ ،‬يصير شريرا عندما يعطي الصدارة لدوافع أخرى على‬
‫‪2‬‬
‫القانون‪ .‬وفي الحالين معا‪ ،‬األمرمتروك بالكامل الختياره الحر‪.‬‬
‫لئن بدا السؤال‪ :‬كيف يمكن لشجرة خبيثة أن تنتج ثمارا طيبة؟ بالغ الصعوبة‪،‬‬
‫فما هو بأصعب من السؤال‪ :‬كيف أمكن لشجرة طيبة في أصلها أن تنتج ثمارا‬
‫‪1 - Ibid., AK VI, 45.‬‬
‫‪2 - Ibid., AK VI, 44.‬‬
‫خبيثة؟ فإذا كان السقوط من الخير إلى‬
‫الشر واقعة ممتنعة على الفهم‪ ،‬فإن لئن بدا السؤال‪ :‬كيف يمكن‬
‫االنتقال من الشر إلى الخير هو أيضا أمر لشجرة خبيثة أن تنتج ثمارا‬
‫طيبة؟ بالغ الصعوبة‪ ،‬فما‬ ‫«يتجاوز كافة مفاهيمنا»‪ .‬غير أن التغلب‬
‫هو بأصعب من السؤال‪:‬‬ ‫على النزوع إلى الشرممكن‪ ،‬وهذا اإلمكان‬
‫غير قابل للفهم أكثر من إمكان الشر‪ ،‬ألنه كيف أمكن لشجرة طيبة يف‬
‫أصلها أن تنتج ثمارا خبيثة؟‬ ‫يتعلق كذلك بالحرية‪.‬‬
‫إن التغلب على النزوع إلى الشر أمر فإذا كان السقوط من اخلري‬
‫ينبغي أن يكون من صنيعنا وحصيلة إىل الرش واقعة ممتنعة عىل‬
‫الفهم‪ ،‬فإن االنتقال من‬ ‫لجهودنا‪ .‬والطريقة الوحيدة لفعل ذلك هي‬
‫االهتداء (‪ ،1)la conversion‬ألنه كفيل الرش إىل اخلري هو أيضا أمر‬
‫«يتجاوز كافة مفاهيمنا»‪.‬‬ ‫باستعادة التوازن الخلقي الذي اختل بعد‬
‫اقتراف «الخطيئة‪ .‬فما االهتداء؟‬
‫• االهتداء أوال مهمة خلقية ملقاة على‬
‫عاتق أي إنسان‪ ،‬طاملا أن الشر «لطخة لوثت نوعنا‪ ،‬وإذا لم نقم بإزالتها‪ ،‬ستمنع‬
‫بذرة الخير (فينا) من النمو»‪ .2‬فالقانون الخلقي املبثوث في نفوسنا يصرخ فينا‬
‫مدو‪ ،‬داعيا إيانا إلى أن نعمل ما في وسعنا لكي نصير صالحين وفضالء؛‬ ‫ّ‬
‫بصوت ٍ‬
‫األمرالذي يلزم عنه بالضرورة أن في وسعنا أن نفعل ذلك‪ ،‬حتى لوكان ما نستطيع‬
‫‪ - 1‬للكلمة معاني دينية في األساس‪ .‬فهي تدل على ترك طريق الضاللة التي قد تكون ديانة تم التخلي‬
‫عنها أو مذهبا يعتبر هرطقة أو بدعة‪ ،‬واعتناق لسبيل الرشاد الذي قد يكون ديانة أو مذهبا يعتبر هو‬
‫طريق النجاة‪ .‬وغالبا ما يكون هذا االهتداء (في حالة اعتناق ديانة جديدة) مصحوبا بفعل رمزي كالنطق‬
‫بالشهادتين عند املسلمين أو التعميد عند املسيحيين‪ .‬لالهتداء بهذا املعنى وجهان‪ :‬ترك طريق الضاللة‬
‫والتزام طريق الهدى والرشاد‪ .‬إن التزمنا باملعجم الخلقي فقط‪ ،‬يمكننا عندئذ أن نقول إن االهتداء ترك‬
‫للشر (مخالفة القانون الخلقي)‪ ،‬والتزام سبيل الخير (االمتثال للقانون الخلقي احتراما)‪.‬‬
‫‪2- Ibid., AK VI, 38.‬‬
‫‪176‬‬
‫‪1‬‬
‫فعله يظل غيركاف‪.‬‬
‫• يفترض االهتداء أن لطخة الشر لم تصب بذرة الخير فينا‪ .‬وبناء على ذلك‪ ،‬ما‬
‫االهتداء إال «استعادة لالستعداد األصلي للخير فينا»‪ 2‬في كامل قوته‪ .‬يتجلى هذا‬
‫االستعداد أساسا في «الشعور باالحترام تجاه القانون الخلقي باعتباره حافزا‬
‫طعم‬‫كافيا بذاته للمشيئة»‪ .3‬إنه مركوز في طبيعتنا العاقلة‪ ،‬وال يمكن ألي شرأن ُي ّ‬
‫عليه‪ . 4‬إن هذا االستعداد ليس مكتسبا‪ ،‬بل هو مبثوث في العقل العملي بما هو‬
‫عقل يسن قوانين غيرمشروطة‪ .‬والحال أن العقل ّ‬
‫املشرع من تلقاء ذاته ال يمكن‬
‫أن يصيبه فساد‪ ،‬كما أن أشرالناس ال يتمرد على القانون تمرد إبليس‪ .‬إن الشر‬
‫ال يقوض القانون‪ ،‬بل يجعله فقط مشروطا بحب الذات‪ .‬وبناء على ذلك‪ ،‬فإن‬
‫ُ‬
‫االهتداء ليس إنتاجا لباعث على الخير قد ف ِقد؛ إذ لو كان اإلنسان قد فقد هذا‬
‫الباعث املتمثل في احترام القانون الخلقي‪ ،‬ملا استطاع أبدا أن يكتسبه من جديد‪.‬‬
‫ُ‬
‫• االهتداء‪ ،‬بما هواستعادة‪ ،‬إنما هو «تشييد لط ْهرالقانون باعتباره أساسا أسمى‬
‫لجميع مبادئنا الذاتية‪ ،‬وتبعا لذلك يجب قبول القانون في كامل طهره كباعث‬
‫كاف بذاته لتحديد املشيئة فيما يخص هذه املبادئ الذاتية‪ ،‬وليس في اقترانه‬
‫‪5‬‬
‫بدوافع أخرى (=الدناسة)‪ ،‬أو بوصفه تابعا لهذه الدوافع (امليول) (=الشرارة)‪».‬‬
‫فاالستعادة ليست استرجاعا الستعداد خلقي مفقود‪ ،‬بل هي إرساء لسلطان‬
‫القانون في طهره التام من كل اقتران بدوافع أخرى أو تبعية لها‪ .‬وبعبارة أخرى‪،‬‬
‫إن تشييد سلطان القانون في طهره التام إنما هو إرساء ُ‬
‫«حرمة املبادئ الذاتية في‬
‫امتثال [اإلنسان] لواجبه‪ ،‬وبالتالي عن واجب ليس إال»‪.6‬‬
‫‪1 - Ibid., AK VI, 45, voir aussi 49 (note) et 50.‬‬

‫‪2 - Ibid., AK VI, 46.‬‬
‫‪3- Ibid., AK VI, 27‬‬
‫‪4 - Ibid., AK VI, 27-28.‬‬
‫‪5- Ibid., AK VI, 46‬‬
‫‪6- Ibid., AK VI, 46‬‬
‫َ‬
‫• االهتداء‪ ،‬بما هو ت ٍ ّبن للطهر واتخاذه أساسا أسمى لجميع مبادئنا الذاتية‪،‬‬
‫ال يمكن أن يكون حصيلة إصالح تدريجي للعوائد يعمل فيه اإلنسان بعزم‬
‫وتصميم على القيام باألفعال املتفقة ماديا مع الواجب‪ ،‬ألن فضيلة كهذه لها‬
‫َُ‬
‫قيمة شرعية فحسب‪ .‬إن االهتداء «ثورة في نية اإلنسان»‪ ،‬ثورة تغ ِّيـرما بالقلب‪،‬‬
‫أي تهم األساس األسمى لجميع مبادئه الذاتية؛ وبموجبها يتبنى القداسة في نيته‬
‫األساسية‪ ،‬مما يعني أن التغيير ُيحدث تحوال جذريا في طريقة التفكير‪ ،‬أو لنقل‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫بلغة دينية‪ ،‬إنها ميالد جديد‪.‬‬
‫إننا ال ندرك كيف يمكن إلرادة منحرفة في أساسها أن تستعيد استقامتها في‬
‫تشريعها الذاتي‪ .‬على أن اجتثاث الشر من جذوره أمر ال يمكن أن يتم بقوى‬
‫طبيعية‪ .‬أيعني هذا أن مددا فائقا للطبيعة شرط ضروري إلمكان هذا التغلب؟‬
‫إن مددا من هذا القبيل (النعمة اإللهية‪ ،‬املعجزة) سيكون مناقضا للمبادئ‬
‫العملية؛ ذلك أن تدخله سيعني أن الخير الخلقي لن يكون من صنيعنا‪ ،‬بل‬
‫حصيلة تدخل مبدأ ماورائي‪ .‬ثم إن العقل النظري ال يستطيع أبدا أن يثبت‬
‫القيمة املوضوعية ملعونة ماورائية‪ .‬وحتى إن كانت هذه ممكنة‪ ،‬فإنها ستظل‬
‫ممتنعة على فهمنا‪ ،‬وال نستطيع أن نعطيها في مبادئنا الذاتية استعماال نظريا أو‬
‫معونة‬
‫ٍ‬ ‫استعماال عمليا‪ .2‬قد يتخذ املدد الرباني شكل تذليل العقبات‪ ،‬أو شكل‬
‫ّ ً‬
‫خيرا‪ ،‬فإن‬ ‫موجبة‪ .‬وحتى لو سلمنا بأنه ضروري لتحسن اإلنسان أو صيرورته‬
‫على هذا الكائن أن يجعل نفسه أوال جديرا بتلقيه‪ ،‬وذلك بأن يبذل ما في وسعه‬
‫لكي يجعل من نفسه إنسانا خيرا‪ 3.‬ال يمكن في هذا الصدد القبول بأي من صيغ‬
‫التواكل كحافز عملي‪ ،‬من قبيل التعويل على املحافظة على الشعائر كسبيل‬
‫لغفران الخطايا‪ ،‬وبالتالي ضمان السعادة األبدية‪ ،‬أو التعويل على الصالة‬
‫والدعاء كسبيل للتحسن الخلقي‪ ،‬من دون أن يكلف اإلنسان نفسه عناء أن‬
‫يصير صالحا‪ .‬إن املبدأ الذي ينبغي التمسك به في هذا الصدد هو‪« :‬ليس أمرا‬
‫‪1 - Ibid., AK VI, 47.‬‬
‫‪2 - Ibid., AK VI, 53.‬‬
‫‪3- Ibid., AK VI, 44.‬‬
‫‪178‬‬
‫أساسيا‪ ،‬وال ضروريا تبعا لذلك‪ ،‬أن يعلم‬
‫كل واحد ما يفعله هللا ألجل خالصه»‪ ،‬بل إن الديانة املسيحية‪ ،‬حسب‬
‫كانط‪ ،‬تعرب بطريقة رمزية‬ ‫األولى هومعرفة ما يجب على اإلنسان أن‬
‫‪1‬‬
‫مثرية لإلعجاب عن قدرة‬ ‫يفعله لكي يصير جديرا بتلقي معونته‪».‬‬
‫اإلنسان عىل استعادة‬ ‫يقدم الدين هاهنا أيضا صيغة رمزية‬
‫حريته رغم إغراءات الرش‬ ‫لحل مشكلة ال يستطيع العقل البشري‬
‫أن يفك مغاليقها‪ .‬فالديانة املسيحية‬
‫تسرد قصة هذا االنتقال من الشر إلى‬
‫الخالص‪ ،‬من سقوط آدم إلى تضحية املسيح بنفسه من أجل افتداء خطايا‬
‫الجميع‪ .‬إن الديانة املسيحية‪ ،‬حسب كانط‪ ،‬تعبر بطريقة رمزية مثيرة لإلعجاب‬
‫عن قدرة اإلنسان على استعادة حريته رغم إغراءات الشر‪ .‬ففي قصة املواجهة‬
‫بين املسيح والشيطان‪ ،‬ومقاومة األول لكل اإلغراءات التي يقدمها الثاني‪ ،‬تصوير‬
‫ّ‬
‫رمزي إلمكانية انتصاراملبدأ الخيرعلى املبدأ الشريرفينا‪ ،‬وبذلك تعلمنا أن الشر‬
‫ليس قدرا‪ ،‬وأنه من واجب اإلنسان أن يسمو بنفسه إلى املثل األعلى الذي جسده‬
‫املسيح‪ .‬إن القصة تقدم لنا رمزا تصويريا ملا يجب علينا أن نفعله ونستطيع أن‬
‫نفعله ابتغاء االنتصارعلى الشر‪.‬‬
‫* الجماعة األخالقية مخرجا جماعيا‬
‫تناولنا حتى اآلن الشر باعتباره استعماال معينا للمشيئة يختار معه الفرد أن‬
‫يمنح األولوية للميول؛ األمرالذي يجعل القانون الخلقي في وضع التابع واملشروط‪.‬‬
‫والحال أن الفرد يعيش دائما داخل جماعة يتأثربمعتقداتها وممارساتها الدينية‪.‬‬
‫فهل يساعد ذلك في كبح نزوعه إلى الشرأم يزيد هذا النزوع تفاقما؟‬
‫يسير كانط هنا على خطى جون جاك روسو الذي أكد أن الثقافة واملجتمع‬
‫ُيفسدان اإلنسان؛ ذلك أن الفرد‪ ،‬ما أن يعيش بين نظرائه‪ ،‬يكون عرضة ألصناف‬
‫‪1- . Ibid., AK VI, 51-52‬‬
‫من الغواية يتعذر عليه مقاومتها‪ .‬واألمر‬
‫ال يمكن مواجهة تحدي‬ ‫ال يتعلق هنا بعدوى النماذج السيئة‪،‬‬
‫الرش االجتمايع‪ ،‬الذي يخلق‬
‫إذ يكفي أن يعيش الفرد مع آخرين لكي‬
‫وضعا أخالقيا يسميه كانط‬
‫تتولد في نفسه وتنمو أهواء من قبيل‬
‫بحالة الطبيعة األخالقية‪ ،‬إال‬
‫الحسد والجشع والتعطش إلى السيطرة‬
‫بوسيةل واحدة‪ ،‬ويه إنشاء‬
‫وغيرها من األمور التي لم ما كانت لوثتها‬
‫مجاعة أخالقية تحكمها قوانني‬
‫لتلطخ طبيعته األولية لو بقي منعزال‪.1‬‬
‫الفضيةل‪ ،‬وليس لها من غاية‬
‫وهكذا فإن الحياة داخل الجماعة تحرك‬
‫أخرى غري أن تسود الفضيةل‬
‫األهواء‪ ،‬وتيهئ الفرصة لتكوثرالشرور‪.‬‬
‫يشكل هذا الوضع االجتماعي‪ ،‬الذي‬
‫يجعل الشر يتفاقم‪ ،‬تحديا بالنسبة إلى الخلقية‪ .‬ذلك أنه يجعل االهتداء مهمة‬
‫أكثرعسرا‪.‬‬
‫ال يمكن مواجهة تحدي الشر االجتماعي‪ ،‬الذي يخلق وضعا أخالقيا يسميه‬
‫كانط بحالة الطبيعة األخالقية‪ ،‬إال بوسيلة واحدة‪ ،‬وهي إنشاء جماعة أخالقية‬
‫تحكمها قوانين الفضيلة‪ ،‬وليس لها من غاية أخرى غير أن تسود الفضيلة‪ .‬إن‬
‫العقل املشرع هو الذي يأمرنا على جهة الوجوب بأن نستفرغ الوسع في سبيل‬
‫إنشاء «جمهورية كونية مؤسسة على قوانين الفضيلة»‪ ،2‬من أجل تحقيق النصر‬
‫على هجمات املبدأ الشرير‪ .‬وهذا الواجب موجه إلى النوع البشري بأكمله‪ ،‬وليس‬
‫إلى الفرد وحده‪ .‬يتعلق األمر بأن يقيم اإلنسان مع إخوته من البشر جماعة‬
‫سيكون القانون الفعلي فيها هو القانون الخلقي‪ ،‬وذلك أمر الزم للقضاء على‬
‫النزوع إلى الشر‪.‬‬
‫‪1 - Ibid., AK VI, 94.‬‬

‫‪2 - Ibid., AK VI, 98.‬‬
‫‪180‬‬
‫يمكن تسمية اجتماع البشر تحت حكم قوانين الفضيلة وحدها‪ ،‬إن كانت‬
‫هذه القوانين عمومية‪ ،‬باملجتمع األخالقي ‪ -‬املدني‪ ،‬في مقابل املجتمع القانوني ‪-‬‬
‫املدني‪ .1‬ويمكن تأسيس الجماعة األخالقية في مجتمع قانوني قائم‪ ،‬وأن تشمل في‬
‫ُ‬
‫عضويتها جميع أعضاء هذا املجتمع‪ ،‬ال بل إن قواعدها ال يمكن أن ترفع إال إذا‬
‫كان املجتمع القانوني ‪ -‬املدني قائما‪ .‬لكن ال ينبغي أن نخلط بين الجماعة الخلقية‬
‫واملجتمع السيا�سي‪ :‬فالثاني قائم على الحق ال على الفضيلة‪ ،‬وليس من شأنه‬
‫تخليق الناس‪ ،‬بل فقط جعلهم يعيشون في ظل قوانين وضعية من شأنها أن‬
‫ْ‬
‫تضمن احترام الحريات الفردية‪ .‬وهكذا‪ ،‬للدولة حق مشروع في أن ُتك ِر َه رعاياها‬
‫على طاعة القواعد القانونية؛ في حين أنه من العبث أن ندعي إكراه إنسان على‬
‫أن يصيرفاضال‪ ،‬طاملا أن الفضيلة ال قيمة لها إال إذا اختيرت بحرية‪ 2.‬وبهذا املعنى‬
‫يعارض كانط اعتداء الدين على ميدان السياسة‪ ،‬إذ ليس من شأن الدولة أن‬
‫تفرض الفضيلة على مواطنيها‪ ،‬وليس من الضروري أن يكون الناس متخلقين‬
‫لكي يشكلوا دولة‪ ،‬طاملا أنه من مصلحة كل واحد أن يتحد مع اآلخرين في ظل‬
‫قوانين خارجية‪ .3‬إن املشرع الذي يود أن يحقق بالقوة نظاما سياسيا غاياته‬
‫خلقية‪ ،‬يزرع بذور شرمستطيريتمثل في الخلط بين الرابطة السياسية والرابطة‬
‫الدينية‪.‬‬
‫يجب أن تشمل الجمهورية الخلقية مبدئيا جميع البشر‪ .‬وبخالف املجتمعات‬
‫السياسية التي تكون فيها اإلرادة العامة مدعوة إلى سن القوانين‪ ،‬فإن الجمهورية‬
‫‪1-‬‬ ‫‪Ibid., AK VI, 94.‬‬
‫‪2 - Ibid., AK VI, 95.‬‬
‫‪« -3‬إن مشكلة إنشاء دولة ليست ممتنعة على الحل‪ ،‬حتى بالنسبة لقوم من الشياطين (‪( )...‬بشرط‬
‫أن يكونوا على جانب من الفطنة والذكاء)‪ )...( .‬إن مشكلة كهذه يجب أن تكون قابلة للحل‪ .‬ألنها ال‬
‫تتطلب تحسين أخالق البشر‪ ،‬بل فقط التماس السبيل إلى استخدام آلية الطبيعة من أجل توجيه‬
‫استعداداتهم املتعارضة توجيها يجعل جميع األفراد الذين يؤلفون شعبا يرغمون بعضهم البعض على‬
‫الخضوع لقوانين قاهرة‪ ،‬ومن ثم ينشئون حالة سلم تكون للقوانين سلطة فعلية فيها‪( ».‬مشروع السالم‬
‫الدائم‪)AK VIII، 366 ،‬‬
‫الخلقية ال يمكن أن تتلقى تشريعها من األعضاء الذين يؤلفونها‪ .‬ذلك أن األمر‬
‫ال يتعلق هنا بشرعية األفعال‪ ،‬أي موافقتها الخارجية للقانون‪ ،‬بل بخلقيتها‪ ،‬أي‬
‫بنية القيام بها احتراما لألمر اإللهي‪ .‬إن إنشاء جمهورية خلقية مطلب للعقل ال‬
‫يمكن أن يتحقق إال بالخضوع لقوانين الفضيلة باعتبارها تشريعا خلقيا إلهيا‪،‬‬
‫أي باالنتظام في ما يسميه كانط كنيسة‪ .‬وكانط يقيم تقابال بين الكنائس املرئية‬
‫الفعلية‪ ،‬بما هي تجمعات فعلية للناس بغرض تحقيق ملكوت هللا على األرض‬
‫بقدراملستطاع‪ ،‬وبين الكنيسة الالمرئية‪ ،‬بما هي نموذج خالص ال يوجد ما يقابله‬
‫في التجربة‪ .‬وبما أن إنشاء جماعة تحكمها ضوابط‪ ،‬وتوجه مساعيها غاية أو‬
‫غايات محددة‪ ،‬أمر يقت�ضي قائدا أو موجها‪ ،‬فإننا تتساءل هنا عمن يكون هذا‬
‫القائد أو املوجه؟‬
‫إن قائد الجماعة الخلقية ال يمكن أن يكون إنسانا؛ فال إنسان يستطيع بحال‬
‫من األحوال أن يزعم لنفسه القداسة‪ ،‬أي االمتثال التلقائي للقانون الخلقي‪.‬‬
‫إن الكائن الوحيد الذي يستطيع أن يطالب البشر بأن يعيشوا تحت قوانين‬
‫الفضيلة إنما هو هللا‪ ،‬باعتباره رمز الخلقية‪ .‬وهو الذي يجعل الجماعة الخلقية‪،‬‬
‫التي ال تكفي القوى البشرية لتحقيقها‪ ،‬ممكنة‪.‬‬
‫لكن‪ ،‬بما أن الكنيسة الالمرئية ما هي إال فكرة‪ ،‬أي أن العقل هو الذي ينتجها‪،‬‬
‫وال يوجد أي واقع في التجربة يقابلها‪ ،‬وبما أن هللا هوالضامن األنطولوجي إلمكانها‪،‬‬
‫وأن تحقيقها الفعلي واجب ملقى على عاتق البشر‪ ،‬فمن الضروري أن نتساءل‪:‬‬
‫كيف يمكن للبشرأن يستجيبوا لهذا الواجب؟ وأي شكل تتخذه محاوالتهم بهذا‬
‫الخصوص؟‬
‫ال توجد الكنيسة الالمرئية‪ ،‬بموجب تعريفها‪ ،‬في أي مكان‪ .‬فهي‪ ،‬كما قلنا‪،‬‬
‫فكرة عقلية تدعو البشر إلى تحقيق وحدة مثالية غايتها التحرر من النزوع إلى‬
‫الشر‪ .‬وما الكنيسة املرئية إال محاوالت البشر املبذولة في سبيل تحقيق هذه‬
‫‪182‬‬
‫الوحدة فعليا‪ .‬وبعبارة أدق‪ ،‬إن الكنيسة‬
‫إن الكائن الوحيد الذي يستطيع‬
‫الحقيقية املرئية هي التي «تمثل تمثيال‬
‫أن يطالب البرش بأن يعيشوا‬
‫حسيا ملكوت هللا (الخلقي) على األرض‪،‬‬
‫تحت قوانني الفضيةل إنما هو‬
‫بالقدر الذي به يمكن تحقيق ذلك على‬
‫اهلل‪ ،‬باعتباره رمز الخلقية‪ .‬وهو‬
‫يد البشر»‪ .1‬وهذا يعني أن الهوة بين‬
‫الذي يجعل اجلماعة الخلقية‪،‬‬
‫الفكرة والتجسيد الفعلي ستظل قائمة‪،‬‬
‫اليت ال تكيف القوى البرشية‬
‫مهما خلصت النيات وتنوعت املساعي‬
‫لتحقيقها‪ ،‬ممكنة‬
‫املبذولة في سبيل تحقيق فكرة الخيرعلى‬
‫نحو ما يتمثلها العقل الخالص العملي؛‬
‫ألن الواقع الفعلي ال يمكن البتة أن يسمو إلى الكمال الذي يقتضيه املثل األعلى‪.‬‬
‫منظ ٌم ّ‬‫ّ‬
‫وموجه للكنائس املرئية‪ ،‬أي أن األولى‬
‫ِ‬ ‫فما الكنيسة الالمرئية إال مثل أعلى ِ‬
‫هي املبدأ الذي يتوجب على هذه الكنائس أن تقترب منه على نحو المتناه‪ ،‬دون‬
‫أن تتمكن من الوصول إليه أبدا‪ .‬غير أن البشر مطالبون مع ذلك بأن يسعوا‬
‫ما وسعهم الجهد إلى تحقيق هذا املثل األعلى‪ ،‬حتى وإن كان تحققه التام على‬
‫األرض محاال‪ .‬إن السبيل األسلم إلقامة أركان كنيسة جامعة حقيقية‪ ،‬هو‬
‫اإليمان الديني الخالص‪ ،‬ألنه إيمان عقلي قابل للتبليغ إلى أي إنسان‪ .‬أما اإليمان‬
‫التاريخي القائم على وقائع‪ ،‬فيقصر عن تحقيق هذه الغاية‪ ،‬ألنه ال يصح إال في‬
‫حدود املكان والزمان اللذين فيهما يمكن للحكايات التي يشتق منها أن تنتشر‬
‫وتحظى بالثقة‪ .‬بيد أن البشر بسبب من ضعف طبيعتهم‪ ،‬ال يمكن أن يقتنعوا‬
‫بأن إيمان العقل يمكن أن يشكل أساسا متينا لرفع بنيان الكنيسة الجامعة‪ ،‬وال‬
‫بأن السلوك الخلقي هو كل ما يطلبه هللا منهم لكي يفتح ملكوته في وجوههم‪ .‬إنهم‬
‫ال يستطيعون أن يتمثلوا طاعتهم هلل إال كعبادة يؤدونها له‪ ،‬فيعاملونه كسيد‬
‫‪1- La religion dans les limites de la seule raison, AK VI, 101‬‬
‫شرفوه بحركات دالة‬ ‫يطلب منهم أن ُي ّ‬
‫على الخنوع‪ .‬وهم ال يتصورون أن القيام ال سبيل إىل إقامة ملكوت اهلل‬
‫بواجباتهم نحو أنفسهم ونحو اآلخرين إال بالدين‪ .‬وإذا ما أخذنا الرشط‬
‫على أحسن وجه‪ ،‬هو الطريقة الوحيدة اإلنساين يف احلسبان‪ ،‬فإن هذا‬
‫امللكوت ال يمكن أن تقوم له‬
‫لالمتثال لألوامراإللهية‪.‬‬
‫قائمة إال بأن يتخذ شكال حسيا‬
‫‪ -‬املسيحية في حدود العقل وحده‬
‫يتمثل يف التنظيم املؤسسايت‬
‫والطقوس والشعائر التعبدية‬
‫ال سبيل إلى إقامة ملكوت هللا إال‬
‫بالدين‪ .‬وإذا ما أخذنا الشرط اإلنساني في‬
‫الحسبان‪ ،‬فإن هذا امللكوت ال يمكن أن‬
‫تقوم له قائمة إال بأن يتخذ شكال حسيا يتمثل في التنظيم املؤسساتي والطقوس‬
‫والشعائرالتعبدية‪ .‬فهل يمكن ألديان الوحي أن تضطلع بمهمة إقامة سلطان هللا‬
‫على األرض؟‬
‫* الفرق بين الدين الطبيعي والديانة املوحى بها‬
‫يقت�ضي الجواب أن نعرف أوال ما الدين‪ .‬وكانط ُي ّ‬
‫عرفه‪ ،‬كما رأينا سابقا‪ ،‬قائال‪:‬‬
‫الدين هو «معرفة بكل واجباتنا بصفتها فرائض إلهية»‪ .‬يق�ضي هذا التعريف‬
‫بأولوية األخالق على الدين‪ ،‬بحيث إنه يجب علينا أن نعرف واجباتنا بالعقل‬
‫وحده أوال قبل أن ننسبها إلى هللا‪ .‬وفقا لهذا الترتيب يكون الدين طبيعيا (‪religion‬‬
‫علي أن أعلم أن هذا األمر واجب لكي أعتبره‬ ‫‪ ،)naturelle‬إذ في هذا األخير يتعين َّ‬
‫فريضة إلهيه‪ .‬أما الديانات املوحى بها (‪ ،)religions révélées‬فتعكس هذا‬
‫الترتيب‪ ،‬وتق�ضي بأولوية الدين على األخالق‪ .‬ذلك أن األوامر‪ ،‬في هذه الديانات‪،‬‬
‫ال تكون أوامرإال ألن هللا قد فرضها‪ ،‬وألزم الناس بها عن طريق الوحي‪ .‬وهنا يتعين‬
‫علينا أن نعلم أوال أن هذا ال�شيء فريضة إلهية لكي نعتبره واجبا‪ .1‬وعندئذ يبدو‬
‫‪1- Ibid., AK VI, 153-154.‬‬
‫‪184‬‬
‫هللا بمثابة الينبوع الوحيد للخلقية‪ ،‬ويفقد العقل استقالليته التشريعية‪ .‬وهكذا‬
‫يبدو أن كل ديانة موحى بها تتعارض تعارضا أساسيا مع الدين الطبيعي الذي‬
‫يعترف بأولوية العقل العملي‪ .‬فهل ثمة من سبيل لحل هذا التعارض؟‬
‫قبل الجواب عن هذا السؤال لنفحص وضعية الوحي أوال‪ ،‬ووضعية الدين‬
‫الطبيعي ثانيا‪.‬‬
‫إن أول سؤال يفرض نفسه فيما يخص الوحي‪ ،‬هو اآلتي‪ :‬ما الذي يمكن‬
‫لفلسفة تهتم بشروط إمكان التجربة العلمية والتجربة الخلقية أن تقوله عن‬
‫الوحي بما هو تجربة دينية؟‬
‫ينتمي الوحي الديني بالضرورة إلى النظام اإلمبريقي‪ ،‬ألنه مرتبط ببعض‬
‫الشروط التاريخية والخاصة‪ .‬وفي هذا تختلف التجربة الدينية عن التجربتين‬
‫العلمية والخلقية‪ .‬ما يحظى باهتمام كانط في تناوله لديانات الوحي ليس هو‬
‫شروط إمكانها‪ ،‬بل تعاليمها الخلقية‪ .‬هل يستطيع العقل الخالص العملي أن‬
‫يتعرف في هذه التعاليم التي لم تنبع من العقل على البعد الكوني والضروري‬
‫الذي يقتضيه في كل قانون خلقي؟‬
‫إن كان في التعاليم والوصايا الخلقية التي دعت إليها الديانات املوحى بها مثل‬
‫هذا البعد‪ ،‬فال مناص من االعتراف بعجزالعقل عن فهم كيف أمكن لألنبياء أن‬
‫يبشروا بمثل هذا الكمال الخلقي دون أن يعتمدوا على العقل‪ ،‬ومن القول إن‬
‫الوحي قد تقدم على العقل في هذا الصدد‪ .‬ال يستطيع العقل البشري أن يخبرنا‬
‫بأي �شيء عن إمكان الوحي‪ ،‬ولكنه ال يستطيع كذلك أن يثبت أنه ممتنع‪« ،‬إذ ال‬
‫يستطيع أي إنسان‪ ،‬بخصوص هذه املسائل‪ ،‬أن يقرر أي �شيء بالعقل»‪ .1‬وتبعا‬
‫لذلك‪ ،‬يظل الوحي بحقيقة معقولة في التاريخ ممكنا من ناحية املبدأ (‪،)en droit‬‬
‫حتى وإن ظل وجوبا غيرقابل للتفسير‪ .‬يمكن للديانات املوحى بها أن تقدم عالمات‬
‫‪1- Ibid., AK VI, 155.‬‬
‫دالة الحقائق التي يكتشفها العقل الحقا‪ ،‬ويمكنها أن تتقدم في التاريخ على الوقت‬
‫الذي فيه يكتشف العقل بذاته محتوى الخلقية‪ .‬إنها تبشربعصررشد العقل‪.‬‬
‫أما فيما يخص الدين الطبيعي‪ ،‬فإن الصفة «طبيعي» تعني أن الدين طبيعي‬
‫بالنسبة إلى اإلنسان‪ ،‬وأن أي إنسان‪ ،‬بما هو إنسان‪ ،‬يستطيع اعتمادا على حسه‬
‫السليم أن يتعرف على ما هو أسا�سي في هذا اإليمان‪ ،‬دونما حاجة إلى الرجوع إلى‬
‫أي تراث تاريخي‪ .‬يصف جون جاك روسو في املقطع اآلتي الطريق الذي يف�ضي إلى‬
‫هذا الدين قائال‪« :‬لقد طويت الكتب سوى كتاب واحد مفتوح على الدوام ألنظار‬
‫البشر‪ ،‬وهو كتاب الطبيعة‪ .‬في هذا الكتاب العجيب الخالب أتعلم كيف ُأ ّ‬
‫كرم‬
‫وأعبد صانعه األعلى‪ .‬ال عذرملن ال يتعلم منه‪ ،‬إذ يكلم الناس بلسان مبين مفهوم‬
‫لكل العقول‪ 1».‬وبهذا يكون الدين الطبيعي الدين هو الدين الكوني الوحيد‪ ،‬ألنه‬
‫يصح بالنسبة إلى كل إنسان بمجرد ما أن يكون قادرا على تأويل كتاب الطبيعة‬
‫العظيم دون عودة إلى الكتب املقدسة‪ .‬إن النظر في عجائب الطبيعة وكمال‬
‫مخلوقاتها يعتبرسبيال لتكوين تصور عن عظمة الخالق‪.‬‬
‫واآلن‪ ،‬نعود إلى سؤالنا السابق‪ :‬هل من سبيل لرفع التعارض؟‬
‫* املسيحية ديانة طبيعية !‬
‫يفاجئنا كانط بجواب ال يخلومن مفارقة‪ ،‬عندما يؤكد أنه يمكن اعتبارالديانة‬
‫املسيحية دينا طبيعيا‪ .‬وفقا لهذا االدعاء سنصل إلى قضايا الدين الطبيعي ال‬
‫بفتح كتاب الطبيعة‪ ،‬وإنما بفتح الكتاب املقدس‪ .‬ذلك أن إثبات أن الديانة‬
‫املسيحية دين طبيعي‪ ،‬إنما يعني أن محتواها مطابق للمحتوى الذي من شأن‬
‫اإلنسان أن يصل إليه بذاته‪ .‬والحال أن املسيحية ترتكزعلى وحي تاريخي تعبرعنه‬
‫أسفار العهد الجديد‪ .‬فهل يوجد تطابق بين محتوى الديانة املسيحية والدين‬
‫الذي يتخذ من الطبيعة سلما للعروج إلى الخالق؟‬
‫‪ -1‬جون جاك روسو‪ ،‬دين الفطرة‪ ،‬أو عقيدة القس من جبل السافوا‪ ،‬ترجمة عبد هللا العروي‪ ،‬الدار‬
‫البيضاء‪ ،‬املركزالثقافي العربي‪ ،2012 ،‬ص‪.116 .‬‬
‫‪186‬‬
‫لئن كان روسو قد أكد أن النظر‬
‫في كتاب الطبيعة ُيرشد إلى الخالق‪ ،‬يظل الويح بحقيقة معقولة‬
‫وبين يف التاريخ ممكنا من ناحية‬ ‫فإن النقد قد أغلق هذا الطريق‪ّ ،‬‬
‫املبدأ (‪ ،)en droit‬حىت وإن‬
‫أن جميع األدلة التي تتخذ من العالم‬
‫ظل وجوبا غري قابل للتفسري‪.‬‬
‫معراجا للصعود إلى هللا أدلة متهافتة‪.‬‬
‫يمكن لدليانات املوىح هبا أن‬
‫تقدم عالمات دالة احلقائق‬
‫لكن نقد العقل العملي يفتح كتابا آخر‬
‫يمكن أن يقدم معيارا كافيا لتقويم اليت يكتشفها العقل الحقا‬
‫الديانات التاريخية‪ ،‬وهوالضميرالخلقي‪.‬‬
‫وفقا لهذا الطرح‪ ،‬فإن اعتبار املسيحية‬
‫ديانة طبيعية إنما يعني عند كانط بيان أنها الدين الخلقي الحق‪ ،‬وأنها تستجيب‬
‫ملقتضيات العقل العملي‪.‬‬
‫ملا كان مشروع كانط هو بيان أنه يمكن اعتبار الديانة املسيحية دينا طبيعيا‪،‬‬
‫فقد كان عليه أوال أن يتخلى عن التقابل بين الديانة املوحى بها والدين الطبيعي‪،‬‬
‫ألنه تقابل يرقى إلى مقام التناقض الذي ال يفسح مجاال للتوفيق‪ .‬ولذلك قدم‬
‫عالـمة (‪ ،1)religion savante‬وهذا ما‬‫تقابال آخر ميز فيه بين دين طبيعي وديانة ِ‬
‫ّ‬
‫مكنه من أن يجد في املسيحية‪ ،‬التي هي ديانة موحى بها‪ ،‬عناصرتجيزله أن يعتبرها‬
‫دينا طبيعيا‪.‬‬
‫العالـمة على مجموعة من التعاليم (‪ )préceptes‬التي ال يمكن‬ ‫ترتكز الديانة ِ‬
‫تبديلها أو االعتراض عليها‪ ،‬والتي يحق لعلماء الالهوت وحدهم شرحها‪ .‬وهكذا‬
‫فإن الديانة العاملة شأن يخص فئة قليلة هي فئة «العلماء»‪ ،‬في مقابل الذين ال‬
‫يعلمون من عامة الناس (‪ .)profanes‬وما على هؤالء‪ ،‬نظرا لجهلهم‪ ،‬إال أن يتبعوا‬
‫ما يقرره األوائل‪ .‬فكيف يمكن لديانة تعتبر شأنا يختص بتأويله فئة قليلة أن‬
‫‪1- KANT, La religion dans les limites de la seule raison, AK VI, 155.‬‬
‫تتوافق والدين الطبيعي؟‬
‫لن يحصل هذا التوافق إال إذا كانت لئن كان روسو قد أكد أن النظر‬
‫العالـمة «قابلة للتبليغ على نحو يف كتاب الطبيعة يُرشد إىل‬ ‫الديانة ِ‬
‫كوني»‪ ،‬أي يمكن أن ُتقبل ُوتتلقى على الخالق‪ ،‬فإن النقد قد أغلق هذا‬
‫وبي أن مجيع األدلة‬‫الطريق‪ّ ،‬‬
‫نحو كوني دون حاجة ضرورية المتالك‬
‫اليت تتخذ من العالم معراجا‬
‫معرفة متخصصة مسبقا‪ .‬هذا هو معيار‬
‫للصعود إىل اهلل أدلة مهتافتة‬
‫العالنية‪ 1‬الذي ينص على أن كل ادعاء‬
‫قانوني أو خلقي أو ديني يجب أن يكون‬
‫باإلمكان جعله عموميا‪ ،‬وإال فهو غير قائم على أساس‪ .‬إن «كل األفعال املتعلقة‬
‫بحق الغير والتي ال يتوافق مبدأها الذاتي والعالنية‪ ،‬هي أفعال غير عادلة»‪.2‬‬
‫ً‬
‫ادعاء عموميا إنما يعني عرضه على املأل في الفضاء‬ ‫ادعاء ما‬
‫ٍ‬ ‫والحال أن جعل‬
‫العمومي‪ ،‬حيث يمكن للناس جميعا أن يتداولوه فيما بينهم‪ .‬إن قابلية ديانة‬
‫ّ‬
‫موحى بها للتبليغ على نحو كوني أمر يمكن من اعتبارها ديانة طبيعية‪ ،‬ألن الدين‬
‫عالـمة‪.‬‬
‫الطبيعي يتصف بأنه ال يستند إلى أي معرفة ِ‬
‫عالـمة‪ ،‬هو أن األول قابل للتبليغ إلى جميع‬‫ما يميز دينا طبيعيا عن ديانة ِ‬
‫البشر‪ ،‬بغض النظر عن ظروف املكان والزمان‪ ،‬بحيث يمكن لكل واحد منهم أن‬
‫يقتنع به بعقله‪ .3‬والعقل الذي يصلح هنا معيارا هو العقل العملي (العقل الذي‬
‫ٔ‬ ‫ٔ‬
‫‪ - 1‬كلمة «‪ »Publicitas‬الالتينية‪ ،‬تدل على ما ذاع وانتشربين الجمهور‪ ،‬او ما يهم شعبا او جماعة‪ .‬ترتبط‬
‫ٔ‬
‫بهذه الكلمة اشتقاقيا كلمات اخرى مثل ‪ public‬التي تترجم بعمومي (االستعمال العمومي للعقل مثال)‬
‫ٔ‬
‫و‪ publiquement‬و ‪ "res"( république‬الالتينية تعني ال�شيء‪ .‬ومن ثم ٕفان الكلمة تعني الشان العام‪،‬‬
‫فية مخصوصة)‪ .‬فالعالنية‬ ‫الشوون السياسية ٔامريهم الشعب كله وليس ٔامرا مقصورا على ٔ‬‫ٔاي ٔان تدبير ٔ‬
‫ٔ‬
‫ٕاذن مطلب يق�ضي بالجهر بالقرارات‪ٕ ،‬واذاعتها على الشعب او الجمهور‪ ،‬وجعلها في متناول العموم‪،‬‬
‫وبذلك فهي تناقض الكتمان والتدبير السري‪ٕ .‬انها معيار‪ ،‬ال الختبار وجاهة األحكام واآلراء فقط‪ ،‬بل هي‬
‫ٓ‬ ‫ٔ‬
‫اداة للحد من ظواهر مرضية في األخالق والسياسة‪ ،‬مثل النفاق‪ ،‬والكذب‪ ،‬والتامر؛ وكل ما يناقضها في‬
‫ٔ‬
‫ميدان الحق (الذي هو شان عام بامتياز) يعتبرغيرعادل‪ ،‬ال بل مناقضا للسياسة واألخالق معا‪.‬‬
‫‪ -2‬كانط‪ ،‬مشروع السالم ٔ‬
‫الدايم‪.VIII ،AK 381 ،‬‬
‫‪3- Ibid., AK VI, 155.‬‬
‫‪188‬‬
‫يملي الواجب الخلقي)‪ .‬فبيان أن املسيحية دين طبيعي‪ ،‬إنما يعني إذن بيان أنها‬
‫موافقة للقانون الخلقي‪ .‬إننا نجد هاهنا املشكلة نفسها التي واجهناها مع الوحي‪:‬‬
‫َ‬
‫إذ كيف نفسر أن ديانة تفرض من الخارج القانون نفسه الذي يكشف عنه‬
‫العقل داخليا؟ تلك ظاهرة ال نستطيع فهمها‪ ،‬وما يمكن للفيلسوف أن يفعله‬
‫إنما هو بيان أن الديانة املسيحية موافقة للخلقية‪ ،‬دون تفسيرملاذا هي كذلك‪.‬‬
‫يبرز كانط هذا التوافق من خالل عقد مقارنة بين محتوى األخالق املسيحية‪،‬‬
‫كما تبسطها «موعظة املسيح على الجبل»‪ ،‬ومحتوى األخالق العقلية‪ .1‬لقد نصت‬
‫هذه املوعظة على قضايا يقبلها العقل‪ ،‬كما أنها حسب كانط تبشر بالوجهين‬
‫األساسيين لفلسفته الخلقية‪ ،‬وهما‪ :‬وجوب طاعة أوامر الشريعة بحرية‪ ،‬واألمل‬
‫في نيل الخير األعظم (الخالص) في الحياة األخرى‪ .‬إن مؤسس هذه الديانة لم‬
‫ين�شئ محتواها الذي يوجد في أساس كل عقل؛ ولكنه هو األصل في اإليمان‬
‫التاريخي الذي اقترن بها‪ ،‬وكذا الكنيسة الحقيقية األولى الرامية إلى منح شكل‬
‫مرئي للكنيسة الالمرئية‪ .‬والحقائق التي نشرها ال يقيم الدليل عليها الجانب اإللهي‬
‫في رسالته‪ ،‬بل إنها هي التي تقيم الدليل على هذه الرسالة‪ ،‬وذلك ألنها متطابقة‬
‫مع الخلقية الخالصة‪ .‬لقد أرشد الجميع بكلمات بسيطة وحاسمة إلى طريق‬
‫ُ‬
‫الهدى التي يجب أن تتبع‪ ،‬وهي أن الخيريكمن في اإلرادة الخيرة‪ ،‬في صفاء القلب؛‬
‫وأن الخطيئة في النية جرم؛ وأن الكره يساوي القتل؛ وأن الحياة الخلقية هي‬
‫الباب الضيق‪ ،‬أو لنقل السبيل الوحيد إلى الخالص‪ ،‬في مقابل الوسائل السهلة‬
‫والوهمية التي تمنحها املراعاة الخارجية للشعائر‪ .‬ثم إن رسالته الخلقية لم‬
‫تقتصرعلى التشديد على النوايا الطيبة‪ ،‬بل دعت إلى العمل دون تواكل يستسلم‬
‫‪1- Ibid., AK VI, 159-163.‬‬

‫يؤكد املسيح في هذه املوعظة على الصلة بين تعاليمه وتعاليم الشريعة املوسوية من جهة‪ ،‬ولكنه من‬
‫جهة ثانية يدعو إلى مراعاة روحها وعدم التقيد بما تنص عليه حرفيا‪ .‬والدرس املستفاد هو أن القصد‬
‫من الشريعة هو االلتزام الحربروحها‪ ،‬وليس الخضوع لها خضوع العبيد‪.‬‬
‫عل‪ .‬إن واجباتنا تتلخص في قاعدتين‪ :‬إحداهما عامة‪ ،‬وهي تقول‪:‬‬ ‫لتأثير آت من ٍ‬
‫«أحبب هللا فوق كل �شيء»‪ ،‬أي قم بواجبك دونما حافزآخرغيراعتبارك للواجب‬
‫ذاته؛ واألخرى خاصة‪ ،‬وهي تقول‪« :‬أحبب قريبك كحبك لنفسك»‪ ،‬أي اعمل‬
‫لصالحه بإحسان مباشرإليه‪ ،‬بروح ال توجهها منفعة‪ .‬والثواب املوعود مستقبال‬
‫كنتيجة‪ ،‬ال ُيعرض كباعث يحدد سلوكنا‪ ،‬بل باعتباره الصورة املشيدة إلنجاز‬
‫الخير األسمى‪ ،‬والعالمة الدالة على الطيبة والحكمة اإللهيتين‪ .‬وفقا لهذا التأويل‬
‫يمكن أن يقال عن املسيحية إنها «ديانة عاملية» قابلة للتبليغ إلى الجميع بالعقل‪.‬‬
‫* العقل العملي مرجعا حاسما لتأويل املعرفة ِ‬
‫العالة الدينية‬
‫ُ‬
‫بما أن املسيحية تتفق مع الدين الطبيعي‪ ،‬إن أ ّ ِولت على الوجه الصحيح‪ ،‬فإن‬
‫الوحي الذي به ُعرفت من ِق َبل الناس يبدو بمثابة لحظة ضرورية‪ ،‬لكنها قابلة‬
‫للتجاوز‪ .‬ذلك أن الغاية القصوى لكل دين خلقي هي أن يكون أمرا متاحا مباشرة‬
‫للعقل‪ ،‬دون وساطة الكتب املقدسة‪ .‬إن ضرورة الوحي مقترنة بتناهي اإلنسان‬
‫الذي ملا كان أسير الشر املتجذر يبدو عاجزا عن أن يصل وحده إلى الحقائق‬
‫حصل هذه الحقائق‪ ،‬يصير الوحي عرضيا‪،‬‬ ‫األخالق العقلية‪ .‬ولكن ما أن ُت َّ‬
‫والفيلسوف يمكن أن يقوم بالبرهنة عقليا على ما علمه إياه الوحي‪.‬‬
‫عالـمة تقوم على وحي تعبر‬‫لكن ال ينبغي أن يعزب عن بالنا أن املسيحية ديانة ِ‬
‫عن محتواه نصوص العهد الجديد‪ .‬وهي من هذه الجهة تحتاج لزوما إلى «علماء»‬
‫يبسطون ويشرحون تعاليمها ومعتقداتها‪ .‬فما املخرج إن حصل تعارض بين تأويل‬
‫«علماء الكتاب» وتأويل الفيلسوف؟‬
‫لعالـم الالهوت‬
‫ال يجادل كانط في الحاجة إلى تأويل «علماء الكتاب»‪ ،‬إذ يحق ِ‬
‫أن يشرح نصوص الوحي ويكشف النقاب عن معناها الحرفي‪ .‬إن ما يهم مؤلف‬
‫الدين في حدود العقل وحده هو الصلة التي ينبغي أن تقوم بين علماء الالهوت‬
‫وجماعة املؤمنين‪ .‬إن كانت هذه الصلة قائمة على تصور دغمائي يجعل من‬
‫‪190‬‬
‫العالـمة (‪ )érudition‬معيارا‬
‫ِ‬ ‫املعرفة‬
‫الغاية القصوى لكل دين‬ ‫وحيدا لصحة اإليمان‪ ،‬فإن علماء‬
‫خليق يه أن يكون أمرا متاحا‬
‫الالهوت عندئذ ال يتركون أمام جماعة‬
‫مبارشة للعقل‪ ،‬دون وساطة‬
‫املؤمنين خيارا آخر غير االستسالم ملا‬
‫الكتب املقدسة‬
‫يقررونه؛ وفي هذا خرق ملعيار العالنية‬
‫الذي يستلزم أن يكون أي ادعاء (ولو‬
‫كان دينيا) قابال ألن يخضع للفحص النقدي والنقاش العقالني‪.‬‬
‫العالة من مقدمة تنص على تناهي اإلنسان وقصوره‬ ‫ينطلق سدنة الديانة ِ‬
‫عن إدراك املعنى الحقيقي للوحي املسيحي‪ .‬ومن هذه املقدمة يخلصون إلى ضرورة‬
‫ترك تأويل الكتب املقدسة «لعلماء الكتاب»؛ األمرالذي يضمن لهم سلطانا فعليا‬
‫على النفوس‪ .‬يوافق كانط على املقدمة‪ ،‬ولكنه يستخلص منها نتيجة مختلفة‪،‬‬
‫وهي أنه ال أحد من البشر (بما في ذلك العاملون بالكتب) يستطيع أن يدعي‬
‫أنه الناطق الرسمي بما أراد الوحي قوله حقا‪ .‬وبما أنه ال يوجد أحد بعد النبي‬
‫يستطيع أن يدعي أن هللا يطلعه على مقاصده‪ ،‬فإن التأويل الوحيد الصحيح لن‬
‫يكون هو ذاك الذي يدعي على نحو تحكمي أنه من هللا‪ ،‬بل التأويل الذي يوافق‬
‫مقتضيات العقل العملي‪ ،‬وهذا ما يلزم عنه وجوب تكييف التعليمات الدينية في‬
‫اتجاه الخلقية‪.‬‬
‫غير أن نشر الرسالة الدينية يحتاج فوق ذلك إلى أدوات محسوسة تخاطب‬
‫اإلنسان الذي يحتاج إلى صور حسية (قصص‪ ،‬أمثلة‪ )...‬لكي يتمثل أوامر العقل‬
‫ويستوعبها‪ .‬ذلك أن التناهي‪ ،‬الذي هو شرط ال يمكن ألي بشري التنصل منه‪،‬‬
‫يجعل هذا الكائن في حاجة دائمة إلى صور تضفي طابعا محسوسا على األمور التي‬
‫ال يمكن تمثلها إال بالعقل الخالص؛ وتلك هي وظيفة اإليمان التاريخي الذي يقدم‬
‫األدوات الحسية الالزمة الستيعاب اإليمان العقلي ونشره‪ .‬لكن ال ينبغي التذرع‬
‫بهذا التناهي الستعباد اإلنسان؛ ذلك أن‬
‫الهيمنة هي ما يرمي إليه سدنة الديانة ال ينبيغ التذرع هبذا التنايه‬
‫العالـمة عندما يسجنون اإلنسانية في الستعباد اإلنسان؛ ذلك أن‬ ‫ِ‬
‫جهلها حتى يبرروا سلطانهم‪ .‬ومحاولة الهيمنة يه ما يريم إليه سدنة‬
‫العالـمة عندما يسجنون‬ ‫ِ‬ ‫الهيمنة الدينية عبر العقائد تتضح أكثر الديانة‬
‫عند املرورمن فحص الدين بوجه عام إلى اإلنسانية يف جهلها حىت يربروا‬
‫سلطاهنم‬ ‫ديانة الكنائس‪.‬‬
‫‪ -‬عبادة هللا بين املرامي السامية‬
‫والوسائل القاصرة‬
‫يوجد فارق كبير بين وحدة الدين الخلقي وتعدد الكنائس النظامية (‪églises‬‬
‫‪ .)statutaires‬فالدين من حيث إنه نابع من العقل‪ ،‬ال ينطوي إال على قوانين‬
‫يمكننا أن نعي ضرورتها املطلقة ونعترف بها‪ .‬أما الكنيسة أو الكنائس باألحرى‪،‬‬
‫فتنظم شؤونها بموجب شرائع (‪ )statuts‬عديدة تبدو اعتباطية‪ ،‬ألنها اختيارات‬
‫بشرية تتوقف على بعض الظروف الثقافية والتاريخية (مثال التزام الكاهن‬
‫الكاثوليكي بأن يظل أعزبا)‪ .‬ومع ذلك فإن الكنائس تدعي دائما أن شرائعها إنما‬
‫هي من إيحاء من هللا مباشرة‪ ،‬وبالتالي يجب قبولها كما هي‪ ،‬وكل نقد عقلي لها‬
‫ُيعتبر انتهاكا لحرمتها وتطاوال على قدسيتها‪ .‬فكيف التوفيق بين الحرية اإلنسانية‬
‫والوجود الضروري للكنائس القائمة التي تدعي أنها ظل هللا على األرض؟‬
‫إن املؤسسة الدينية أمر ال مندوحة عنه‪ ،‬ألن اإلنسان ملزم بأن يستجيب‬
‫للمطلب الخلقي القا�ضي بإقامة أركان الجماعة األخالقية‪ .‬ووظيفة الكنائس‬
‫بالضبط هي تحقيق هذا املطلب الذي ينشده الدين الخلقي تحقيقا فعليا بين‬
‫البشر‪ .‬لكن‪ ،‬إن كان هذا التحقيق محفوفا باملخاطر‪ ،‬فما ذلك إال ألن «كل �شيء‪،‬‬
‫بما في ذلك ما هو جليل‪ ،‬يصغر شأنه بين يدي البشر إن استخدموا فكرته على‬
‫‪192‬‬
‫غرار صورتهم»‪ .1‬إن فكرة كنيسة المرئية فكرة جليلة إذن‪ ،‬ألنها تعبر رمزيا عن‬
‫«ملكوت الغايات» الذي يسمح باألمل في التخلص من الشر‪ .‬أما التحقيقات‬
‫البشرية لهذه الفكرة‪ ،‬فهي جزئية بالضرورة‪ ،‬وال يمكن أن تدعي الكمال‪ .‬وهكذا‪،‬‬
‫فإن املذاهب وامللل الدينية التي ستقدم عقائدها باعتبارها هي وحدها الحقة‪،‬‬
‫وشرائعها بوصفها وحدها مشروعة‪ ،‬ستخرق حدها الذي يتمثل في أن تكون‬
‫مؤسسات إنسانية‪ .‬وهذا الخرق هو ما يسميه كانط بالهوس الديني‪.‬‬
‫* الهوس الديني‬
‫ُّ‬ ‫َ‬
‫�شيء ما مكافئا لل�شيء‬‫مجرد تـمث ِل ٍ‬
‫ِ‬ ‫الهوس الديني هو «الوهم املتمثل في َع ِّد‬
‫ذاته»‪ .2‬إن إغفال الفرق بين تمثلنا ل�شيء ما وهذا ال�شيء ذاته هو ما يف�ضي‬
‫بخصوص املسائل الدينية إلى إلزام الناس بتمثالت معينة هلل باعتباره مثال إلها‬
‫غيورا وغضوبا؛ والحال أن هللا في ذاته ممتنع على املعرفة البشرية‪ .‬يكمن الهوس‬
‫الديني إذن في توهم امتالك معرفة باهلل‪ ،‬والحال أن هذه املعرفة ما هي في الواقع‬
‫إال هذيان مخيلة‪ .‬ذلك أن هللا ينفلت أيضا من كل التصاويرالتي يمكننا أن نكونها‬
‫عنه‪ .‬يقوم الهوس الديني على نزعة تشبيهية (‪ )anthropomorphisme‬تتمثل‬
‫في تصور هللا على غرار اإلنسان؛ ذلك أننا «أن نشكل ألنفسنا إلها‪ ،‬بحيث نعتقد‬
‫أننا نستطيع أن نكسبه لصالحنا بسهولة كبيرة‪ ،‬وبذلك نعتبر أنفسنا ُم ْع َفون‬
‫من املجهود الشاق واملتواصل للتأثير في أعماق دخيلة نيتنا الخلقية‪ .3».‬وهكذا‬
‫نشكل اإلله على مقاس صورتنا اإلنسانية‪ ،‬فنقتنع بأنه يمكننا‪ ،‬دون أن نتحسن‬
‫خلقيا‪ ،‬أن ننال نعمته أو نخفف من عدله من خالل طقوس التكريم املتكررة‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫واالحتفاالت الباذخة وأشكال التذلل والتقشف‪ .‬إننا نمنح مكانة ونجاعة‬
‫استثنائيتين ملمارسات ورعة ليس لها بذاتها أي قيمة خلقية مخصوصة‪ ،‬وإنما‬
‫)‪2- Ibid., AK VI, 168. (note‬‬
‫‪3- Ibid., AK VI, 168-169.‬‬
‫هي ممارسات كانت الغاية منها هي إخضاع طبيعتنا الحسية إلى تنفيذ غايات‬
‫معقولة‪ ،‬أو إلبعاد عوائق كانت تصرف عن هذه الغايات‪ .‬وعندئذ ال يعود ثمة‬
‫مجال ألن نأتي األفعال الخيرة لكي ننال ر�ضى هللا‪ ،‬بل سيكون كافيا أن ننصب‬
‫لكائن وهمي من إبداع مخيلتنا‪.‬‬
‫الهياكل ونقدم األضاحي للتعبيرعن االنصياع ٍ‬
‫ما وصفه كانط بأنه «هوس ديني» هو في الواقع قلب تام للسيرورة التي يجب‬
‫ُ‬
‫أن تقود إلى الدين الخلقي‪ .‬ففي هذا األخير ُي َّتخذ القانون الخلقي الذي يفرضه‬
‫العقل منطلقا من أجل التسليم بوجود إله خلقي عادل قادر على تأمين الخير‬
‫األعظم للمستحقين‪ .‬أما في الهوس الديني‪ ،‬فيتم االنطالق من تصوير هللا‬
‫كما صاغته في نهاية املطاف رغبة البشر‪ُ ،‬ليستنبط من ذلك ٌ‬
‫عدد من األوامر‬
‫والفرائض الشعائرية‪ .‬إن األمريتعلق هنا بزعم باطل مفاده أن هللا قابل للمعرفة‪،‬‬
‫ويمكن تشكيل صورة حسية عنه‪ .‬وعن هذا االنحراف في املعتقد تترتب أنماط‬
‫من السلوك والعمل‪.‬‬
‫يسمي كانط كل املمارسات الالخلقية املترتبة عن التصورات الباطلة لطبيعة‬
‫هللا بالعبادة الباطلة‪ .‬والعبادة الباطلة عبارة عن هوس ديني يتمثل في قلب نظام‬
‫التبعية الذي يجب أن يقوم على نحو طبيعي بين ُّ‬
‫التقي ِد بقوانين الشريعة (‪lois‬‬
‫‪ )statutaires‬والسلوك الخير‪ .‬ذلك أن قوانين الشريعة ‪ -‬التي تقوم على الوحي‪،‬‬
‫والتي هي ضرورية للكنيسة املرئية ‪ -‬ال تكون مشروعة إال حينما تعتبر وسائل‬
‫لخدمة الجماعة األخالقية‪ .‬وبناء على ذلك‪ ،‬تتمثل العبادة الحقة هلل في اعتبار‬
‫كافة أشكال التعبد وسائل تابعة للغاية الخلقية‪ ،‬أي أن الغاية فيها هي نيل‬
‫اإلنسان مرضاة هللا عن طريق جعل سلوكه مطابقا للواجب الخلقي الذي يرمز‬
‫إليه هللا‪ .‬فإذا كانت الشعائر الدينية ال يمكن أن تنال مرضاة هللا إال على نحو‬
‫مشروط‪ ،‬أي إذا كان الغرض من أدائها هو التحسن الخلقي‪ ،‬فإن الهوس الديني‬
‫يجعل من الشعائرغاية في ذاتها‪ ،‬وشرطا لنيل مرضاة هللا مباشرة واستدرارنعمته‪.‬‬
‫‪194‬‬
‫وهكذا يوضع اإللزام الخلقي في خدمة‬
‫الشعائر‪ ،‬أو يصير هو نفسه شعيرة من ما وصفه كانط بأنه «هوس‬
‫الشعائر‪ ،‬فيعتقد الناس خطأ أن التردد ديين» هو يف الواقع قلب تام‬
‫على دور العبادة وأداء الشعائر هما للسريورة اليت يجب أن تقود‬
‫إىل الدين الخليق‪ .‬فيف هذا‬ ‫الطريق التي يريد هللا بها أن يعبد‪.‬‬
‫خذ القانون الخليق‬ ‫ال تصيب العبادة الباطلة هدفها‪ ،‬ألنها األخري ُي َّت ُ‬
‫تزعم أنها تتوجه إلى هللا‪ ،‬بينما هي تتنكرفي الذي يفرضه العقل منطلقا‬
‫اآلن نفسه للمطلب الذي يرمز إليه‪ .‬إنها من أجل التسليم بوجود إله‬
‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫عبادة خارجية تركز على األداء الخارجي خليق عادل قادر عىل تأمني‬
‫ملجموعة من الطقوس والشعائر؛ األمر اخلري األعظم للمستحقني‬
‫الذي يؤدي إلى قلب الترتيب‪ ،‬فتصبح‬
‫الوسيلة غاية‪ .‬فالغاية حقا‪ ،‬هي الفعل‬
‫ُ ّ‬
‫مكن من الوصول‬ ‫الخلقي؛ غير أن هذا يجد نفسه تابعا للوسائل التي ينبغي أن ت ِ‬
‫إليه (مجموع الشعائرالدينية من صالة وتردد على الكنيسة‪.)...‬‬
‫البد من تسجيل أن العبادة الباطلة تستعيد على صعيد الجماعة‪ ،‬البنية التي‬
‫عرف كانط الشر املتجذر‪ .‬يدل هذا األخير على املبدأ الذاتي (النية) القا�ضي‬ ‫بها ّ‬
‫بإحالل رغباتنا األنانية محل القانون الخلقي‪ ،‬واختيار ما تطالب به الحساسية‬
‫بدال مما يطالب به العقل‪ .‬والعبادة الباطلة تكمن في االنحراف ذاته الذي يجعلنا‬
‫نفضل الوسائل الحسية على حساب الغاية الخلقية‪ .‬وهذا ما تفعله الكنيسة‬
‫َ َُ‬
‫التي أصابتها ل ْوثة الشر‪ .‬يؤول كانط اآلية اآلتية من إنجيل َم ّتى‪« :‬ادخلوا من‬
‫الطريق الذي يؤدي إلى الهالك»‪ ،1‬على‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬
‫الباب ور ٌ‬
‫حب‬ ‫الباب الضيق‪ ،‬ألنه ٌ‬
‫واسع‬
‫النحواآلتي‪« :‬الباب الضيق والطريق الحرج اللذين يؤديان إلى الحياة‪ ،‬هما السيرة‬
‫‪ -1‬اإلصحاح ‪ ،7‬اآلية ‪.13‬‬
‫الحسنة‪ .‬والباب الواسع والطريق الرحب‬
‫إن غاية العبادة احلقة يه‬ ‫اللذين يسلكهما الكثير من الناس‪ ،‬هما‬
‫الكنيسة» ‪ .‬إن الشر ينخر املؤسسة نيل مرضاة اهلل‪ .‬غري أن الفعل‬
‫‪1‬‬
‫ُ َّ ُ‬
‫التي يعول عليها إلنشاء جماعة أخالقية الفاضل وحده يسمح بالوصول‬
‫تسمح بانتصاراملبدأ ّ‬
‫الخير‪.‬‬
‫إىل هذا الهدف الذي تفسده‬
‫الوسائل اليت تستعملها‬ ‫* الخرافة والشطح‬
‫إن غاية العبادة الحقة هي نيل مرضاة العبادة الباطةل‪ .‬وعىل أساس‬
‫هللا‪ .‬غير أن الفعل الفاضل وحده يسمح هذا االنقالب تنبثق كل صور‬
‫بالوصول إلى هذا الهدف الذي تفسده اخلرافات اليت يديهنا كانط‪.‬‬
‫الوسائل التي تستعملها العبادة الباطلة‪.‬‬
‫وعلى أساس هذا االنقالب تنبثق كل صور‬
‫الخرافات التي يدينها كانط‪ .‬ما يميز الخرافة عن الدين الحق هو أن الخرافة ال‬
‫رسخ في الذهن خشية مهيبة مما هو جليل‪ ،‬بل الخوف والقلق من كائن ذي‬ ‫ُت ّ‬
‫قوة مطلقة تنصاع له إرادة اإلنسان املرتعب دون أن تجله‪ .‬وال يمكن أن َي ْن َج ّر‬
‫عن هذا الوضع إال البحث عن املكاسب والتملق‪ .2‬والخرافة الدينية هي االعتقاد‬
‫الوهمي في إمكانية أن يبرر اإلنسان نفسه أمام هللا بواسطة أداء العبادات أداء‬
‫حرفيا‪ .3‬وذلك ما تسقط فيه على نحو طبيعي كل مؤسسة كهنوتية عندما تتخذ‬
‫فتكثر من الشعائر وتمنح للقساوسة والكهنة نفوذا كبيرا‪ .‬ومع‬ ‫من نفسها غاية‪ُ ،‬‬
‫ذلك‪ ،‬ال تفعل املؤسسة شيئا آخر غير دعم هوى منغرس في القلب البشري‬
‫يجعله نزاعا إلى تصور هللا على غرار ملك قوي ومستبد يحبذ التبجيل والتملق‬
‫واألضاحي‪ .‬هكذا يتم نقل مفهوم اإلنسان بنواقصه إلى األلوهية‪ ،‬فتمتزج في هذه‬
‫)‪1- KANT, La religion dans les limites de la seule raison, AK VI, 160. (note‬‬
‫‪2- KANT, Critique de la faculté de juger, § 28, AK V, 264.‬‬
‫‪196‬‬
‫الصرامة والنعمة على نحو ما تمتزج في قائد بشري‪ ،‬ويرجو اإلنسان أن ينال نعمة‬
‫غيرمستحقة من هللا باستمالته عبرالتقيد بالشعائروالطقوس‪ .‬إن باب الخرافة‬
‫ينفتح على مصراعية بمجرد أن يتم التسليم بأنه توجد سبل أخرى لنيل مرضاة‬
‫هللا غير سبيل الفضيلة‪ .‬وفي هذا الصدد‪ ،‬ما من فرق أسا�سي بين العبادة األكثر‬
‫فظاظة والعبادة األكثر تهذيبا‪ .‬والسبيل الوحيد لتفادي هذا الزحف للعبادة‬
‫الباطلة منذ البداية‪ ،‬هو أن تشتمل الكنيسة الحقة إلى جانب شرائعها الوضعية‬
‫التي ال تستطيع االستغناء عنها حاليا على مبدأ يجعل من الدين الخلقي الهدف‬
‫األسمى لجميع املؤسسات الكهنوتية‪.1‬‬
‫ليست الخرافة هي الشكل الوحيد الذي تتخذه العبادة الباطلة؛ فثمة شكل‬
‫آخرأخطرشأنا‪ ،‬وهو الشطح‪ .2‬يمتد معنى اللفظة األملانية «‪ »Schwärmerei‬من‬
‫حلم اليقظة إلى الشطح الصوفي‪ .‬لكن ثمة أمران يستحقان الوقوف عندهما‪.‬‬
‫أوال‪ ،‬الشطح عملية خاصة باملخيلة تجعل اإلنسان يعتقد أنه يهتك أستار‬
‫ُ‬
‫الحجب ويتصل باهلل‪ .‬وبذلك تنتهك حدود العقل البشري‪ ،‬ألن الغلو الروحاني‬
‫يزعم معرفة هللا إلى حد التمكن من التأثير عليه بالكالم أو بأفعال حسية‪ .‬إن‬
‫‪1- Ibid., AK VI, 175.‬‬

‫‪ :»Schwärmerei« -2‬استعمل كانط هذه الكلمة بطريقة قدحية للداللة على كل موقف من شأنه أن‬
‫يوقع العقل في االختالل واالضطراب والهذيان والغلو‪ .‬وأفضل تعريف للشطح الفكري نجده في نقد‬
‫ملكة الحكم‪« :‬إنه وهم يتمثل في الرغبة في رؤية �شيء ما فيما وراء كل حدود الحساسية‪ ،‬أي الرغبة‬
‫بالع َت ِه‪ ،‬فإن‬
‫في الحلم بمقت�ضى مبادئ (واالستسالم لهذيان العقل) (‪ .)...‬وإذا وجب أن نقارن الحماسة َ‬
‫ن ُْ‬
‫بالهتر (‪ .)...‬ففي الحماسة بماهي تأثر‪ ،‬تسرح املخيلة بال قيد‪ .‬أما في‬ ‫الشطح الفكري ينبغي أن يقار‬
‫الشطح الفكري‪ ،‬بما هو هوى متجذروكامن فينا‪ ،‬فال تخضع لقاعدة‪ .‬والحالة األولى إنما هي عرض عابر‪،‬‬
‫يمكن أن يصيب أحيانا ملكة الفهم األكثرسالمة‪ ،‬والثانية عبارة عن مرض يجعلها مضطربة‪AK ,29 (».‬‬
‫‪ .)V, 275‬استعمل الصوفية كلمة «الشطح» بمعنى اصطالحي للداللة على ما يصدر عن املتصوف من‬
‫كالم يبدو مستغربا وغير معقول للسامعين عندما يصل إلى حالة َو ْج ٍد شديد فاض بقوته وهاج بشدة‬
‫غليانه وغلبته‪ .‬إنه تعبير عن حال السالك إذ يصل إلى درجة الفناء عن نفسه واالتحاد أو الحلول [ملزيد‬
‫من التفاصيل عن شطحات املتصوفة راجع‪ :‬بدوي‪ ،‬عبد الرحمن‪ ،‬شطحات الصوفية‪ ،‬الكويت‪ ،‬وكالة‬
‫املطبوعات‪ ،‬بدون تاريخ‪ ،‬صص‪.)48 - 9 .‬‬
‫الحدود التي تنتهكها هذه املعرفة املزعومة هلل ليست هي حدود ملكة الفهم‪ ،‬وإنما‬
‫حدود الحساسية‪ .‬ذلك أنه ليس لدينا أي حدس عقلي من خالله قد يعطى لنا‬
‫ماوراء ‪ -‬املحسوس في رؤية مباشرة‪ .‬فالشطح إذن انحراف للشعور‪ ،‬مثلما كانت‬
‫امليتافيزيقا الدغمائية ضالال للعقل‪.‬‬
‫وثانيا‪ ،‬يركز كانط في سياق تحليله للمؤسسة الدينية على اآلثار العملية‬
‫للشطح‪ .‬فعندما يصير هذا األخير مؤسساتيا‪ ،‬يتخذ شكل التزمت (‪.)fanatisme‬‬
‫ذلك أن البعض يعتبرون أن هللا اصطفاهم وكلفهم بأداء «الرسالة» وهداية‬
‫الضالين من خلقه‪ ،‬فال يتورعون عن استعباد «الذين ال يعلمون»‪ .‬وفورا يصير‬
‫«العلم» ‪ -‬الزائف للعارف الروحاني رهانا سلطويا‪.‬‬
‫* استبداد رجال الدين‬
‫إن املبدأ الذي تبناه كانط لتقويم الدين بكل صوره‪ ،‬هو‪ :‬ال يحق ألي عقيدة‬
‫أو مؤسسة دينية أو طائفة أن تدعي معرفة هللا وسبل نيل مرضاته‪ .‬وهكذا فإن‬
‫السلطان الكهنوتي الذي يحظى به رجال الدين‪ ،‬ما هو في الحقيقة إال «هيمنة‬
‫مغتصبة يمارسها رجال الدين على العقول من خالل اإليهام بأنهم يمتلكون‬
‫سلطانا كامال على سبل نيل النعمة»‪ .1‬ينبني هذا السلطان دائما على التمييز بين‬
‫ُ‬
‫الخاصة‪ ،‬وهم «العلماء» الذين أعطوا مفاتيح الجنة‪ ،‬والعامة الذين ال يعلمون؛‬
‫وبالتالي ما من سبيل أمامهم غير أن يسمعوا ويطيعوا ويلتزموا بأحكام الشريعة‪،‬‬
‫كما يقررها األوائل‪ .‬والحال أن نقد الالهوت في نقد العقل الخالص قد بين أن‬
‫البشر جميعا يتساوون في الجهل فيما يخص هللا‪ .‬إنه ممتنع امتناعا تاما على أي‬
‫معرفة بشرية‪ ،‬ألنه يتعالى على كل شروط التجربة‪ .‬ليس الدين علما أو معرفة‪،‬‬
‫وهو ال يدعي ذلك؛ وبالتالي‪ ،‬فإن كل ادعاء يتقدم به رجال الدين‪ ،‬وبموجبه‬
‫يقررون جازمين أنهم يعرفون سبل نيل مرضاة هللا‪ ،‬إنما هو ادعاء باطل تحركه‬
‫‪1- KANT, La religion dans les limites de la seule raison, AK VI, 200‬‬
‫‪198‬‬
‫الرغبة في التسلط‪.‬‬
‫وهكذا يتخذ الهوس الديني‪ ،‬الذي ـيركز كانط يف سياق تحليهل‬
‫يدعي هتك أستار الحجب واالتصال للمؤسسة الدينية عىل اآلثار‬
‫باهلل‪ ،‬شكال سياسيا مع تسلط رجال العملية للشطح‪ .‬فعندما يصري‬
‫الكهنوت‪ .‬وفيما يخص املمارسات هذا األخري مؤسساتيا‪ ،‬يتخذ‬
‫الدينية تتخذ العبادة صورة التعلق شكل الزتمت (‪.)fanatisme‬‬
‫باألوثان (‪ ،)fétichisme‬حيث يحل ذلك أن البعض يعتربون أن‬
‫التمسك بقواعد اإليمان وأداء الشعائر اهلل اصطفاهم وكلفهم بأداء‬
‫محل مبادئ الخلقية‪ .‬وبذلك تصير «الرسالة» وهداية الضالني من‬
‫الفضيلة تابعة ألضرب تبجيل الرب خلقه‪ ،‬فال يتورعون عن استعباد‬
‫«الذين ال يعلمون»‬ ‫وتعظيمه؛ ولكن الرب هنا إنما هو وثن‬
‫ال صلة له باهلل كما حددته مقتضيات‬
‫اإليمان العقلي‪ .‬إن حرف التعبد عن‬
‫مسار التخلق‪ ،‬وتحويلة إلى تعلق باألوثان‪ ،‬هو مصير ينتهي إليه تسلط الكهنة‬
‫َ‬
‫ورجال الدين‪ .‬ومع هذا التسلط يصيرالدين راية للحقيقة ُيقاتل كل من ال يلتحق‬
‫بها‪ ،‬وليس موضع إيمان وأمل‪.‬‬
‫يستعمل خطاب الداعين إلى حاكمية هللا دائما شعاراملستبدين‪« :‬الشعب غير‬
‫ناضج بعد للحرية»‪ .1‬بموجب هذا الشعار ُينظرإلى عامة الناس على أنهم قاصرون‬
‫وخطاءون‪ ،‬ولذلك يحتاجون إلى أوصياء يدلونهم على العقائد الصحيحة وأحكام‬
‫الشريعة الحقة‪ .‬العقل البشري‪ ،‬بحسب هذا الطرح‪ ،‬قاصر عن معرفة الحق؛‬
‫وتبعا لذلك ال مجال لحرية املعتقد عندما يتعلق األمر بحقائق اإليمان التي‬
‫قررتها السلطة الكهنوتية‪ .‬إن أكبر�شيء يخشاه الخطاب الثيوقراطي‪ ،‬أي خطاب‬
‫‪1- Ibid., AK VI, 188 (note).‬‬
‫دعاة حاكمية هللا من خالل حاكمية‬
‫إن حرف التعبد عن مسار‬ ‫ممثليه على األرض‪ ،‬هو مبدأ العالنية‬
‫التخلق‪ ،‬وتحويةل إىل تعلق‬ ‫الذي يق�ضي بضرورة الفحص الحر‬
‫للعقائد التي يستند إليها هذا الخطاب‪ .‬باألوثان‪ ،‬هو مصري ينهتي إليه‬
‫ولذلك تتواطأ السلطة السياسية مع تسلط الكهنة ورجال الدين‪.‬‬
‫منزع التسلط الكهنوتي إلبقاء الشعب ومع هذا التسلط يصري الدين‬
‫في وضعية القصور التي تتيح لها تأبيد راية للحقيقة يُقا َتل كل من ال‬
‫يلتحق هبا‪ ،‬وليس موضع‬
‫سيطرتها‪ .‬ذلك أن الرشد فيما يخص‬
‫إيمان وأمل‬
‫الشؤون الدينية‪ ،‬سيحرم االستبداد‬
‫السيا�سي والديني من املصدر األسا�سي‬
‫للمشروعية‪ .‬ولذلك كان رهان كانط على‬
‫الرشد الديني كبيرا‪ ،‬إلى حد أنه ربط نجاح التنوير بتحرر العقول من القصور في‬
‫وضعت النقطة الرئيسية للتنوير‪ ،‬أي لخروج اإلنسان‬ ‫ُ‬ ‫الشؤون الدينية‪« :‬لقد‬
‫من القصور الراجع إليه هو ذاته‪ ،‬في‪ ‬األمور الدينية‪ ‬أساسا‪ ،‬ألن حكامنا ليس لهم‬
‫أية مصلحة في أن يلعبوا دور الوصاية على رعاياهم في مجال الفنون والعلوم؛‬
‫وفوق هذا‪ ،‬فإن ذلك القصور‪ ،‬فضال عن أنه األكثر ضررا‪ ،‬فإنه أيضا األكثر‬
‫مساسا بالكرامة»‪.1‬‬
‫ال ريب في أن الحرية املمنوحة تشكل دائما خطرا‪ ،‬وأن «املحاوالت األولى‬
‫ستكون بالتأكيد فظة‪ ،‬ال بل سترتبط غالبا بحالة فعلية أكثرمشقة وخطورة من‬
‫الحالة التي فيها كان الناس يلتزمون بأوامر الغير»‪ .2‬غير أن الحرية رهان ال يمكن‬
‫ربحه من دون مخاطرة‪ ،‬وما التذرع بعدم نضج الشعب للحرية إال رغبة مستبدة‬
‫‪ -1‬كانط‪ٕ ،‬اجابة عن ٔ‬
‫السوال‪ :‬ما هو التنوير؟‪VIII AK، 41 ،‬؛ ترجمة ٕاسماعيل املصدق‪ ،‬مجلة فكرونقد‪،‬‬
‫العدد ‪ ،1997 ،4‬ص‪( 148 .‬والتشديد منا)‪.‬‬
‫‪2- Ibid., AK VI, 188 (note).‬‬
‫‪200‬‬
‫في إبقاء الناس في وضعية القصور؛ األمرالذي يبرر الحاجة إلى األوصياء واملربين‪.‬‬
‫وكانط يرفض أن يعتبر القساوسة أو امللوك أنفسهم مربين للشعب‪ ،‬إذ في ذلك‬
‫نسيان لكونهم أوال بشر‪ .‬إن تربية النوع البشري تتحقق في مجرى التاريخ عبر‬
‫املحاوالت املتكررة والجزئية من أجل التحسن‪ .‬ال يمكن الوصول أبدا إلى التشريع‬
‫الذاتي عن طريق التبعية التشريعية (أي بالخضوع لسيد له علم أكثر باستعمال‬
‫الحرية)‪ ،‬بل عن طريق متوالية من املحاوالت التي هي بمثابة مراحل لتحرر يسير‬
‫قدما إلى األمام‪.‬‬
‫موجها للتدين الصحيح‬ ‫* الخلقية مبدأ ّ‬
‫ِ‬
‫يضع كانط املبدأ الخلقي للدين مقابال للهوس الديني وتقلباته السياسية‪.‬‬
‫ويعبر هذا املبدأ عن نفسه بصورة سلبية كما يلي‪« :‬كل ما يعتقد البشر أنهم‬
‫يستطيعون فعله‪ ،‬بمعزل عن السلوك الحسن‪ ،‬من أجل نيل مرضاة هللا‪ ،‬إنما هو‬
‫هوس ديني بحت وعبادة باطلة هلل‪ 1».‬يتعلق األمر هنا بمبدأ حاصر يضع الحدود‬
‫ملمارسة دينية صحيحة‪ :‬ما يفيض عن السلوك الحسن والنية الخلقية في خدمة‬
‫هللا‪ ،‬يالمس الخرافة؛ وفضال عن كونه غيرمجد‪ ،‬يبدو صعيدا زلقا‪ .‬وهكذا يو�صي‬
‫كانط بضرب من اقتصاد الوسائل في اإليمان‪ .‬فما دامت الفضيلة تكفي لتعظيم‬
‫ُ‬
‫هللا (اإلله الخلقي) فإن مظاهراإليمان األخرى (من تبتل وأضاحي وشعائر) ترفض‬
‫بوصفها زيادات سيئة‪ ،‬إن هي سعت إلى أن تحل محل االنصياع للواجب الخلقي‬
‫يقوم كانط التقوى وسبل النعمة‬ ‫باعتباره فريضة إلهية‪ .‬انطالقا من هذا املنظور ّ‬
‫اإللهية‪.‬‬
‫• التقوى‬
‫ال يكون التدين صحيحا مالم يحافظ على صلة معينة بالواجب‪ ،‬وما لم يجعل‬
‫من الفضيلة غاية قصوى للفعل‪ .‬وفقا لهذا املبدأ ال تكون التقوى‪ ،‬بصفتها إذعانا‬
‫لألمر اإللهي‪ ،‬إال وسيلة لتوطيد العزيمة على أن يجعل املرء من نفسه إنسانا‬
‫أفضل من الناحية الخلقية؛ فهي إذن ليست في ذاتها «الغاية األخيرة للجهد‬
‫الخلقي»‪ .1‬ولفهم هذا االستتباع للتقوى إلى الفضيلة‪ ،‬يجب تذكر دور الدين في‬
‫مجموع النسق‪ .‬فالدين يشغل املوضع املخصص لألمل‪ ،‬وليس املوضع املحدد‬
‫للواجب‪ .‬واألمل الديني والتقوى التي تسمه من الناحية الذاتية‪ ،‬مشروطان‬
‫بمعرفة واجباتنا؛ ومعرفة واجباتنا أمريحصل بالعقل وحده‪ ،‬بمعزل عن مشكلة‬
‫وجود هللا‪ .‬إن صلتنا باهلل ال يجب أن تكون صلة خوف‪ ،‬وال أن تكون صلة‬
‫محبة‪ ،‬ألن هاتين السمتين تشبيهيتان‪ .‬وكانط يضع مقابال للخوف من هللا احترام‬
‫املاورائي الذي هو مرتبط ارتباطا وطيدا بالوعي بواجبنا‪ .‬والتقوى بهذا املعنى ال‬
‫تتجلى عبر الخضوع إلله قدير يفعل ما يشاء‪ ،‬وال يمكن أن تكون بديال يغني عن‬
‫ُ‬
‫الفضيلة‪ ،‬وإنما هي اكتمال لهذه‪ ،‬بحيث إنها ت َت ّ ِو ُجها « باألمل في النجاح النهائي‬
‫‪2‬‬
‫لجميع الغايات الحسنة التي نضعها نصب أعيننا‪».‬‬
‫لو كانت التقوى مجرد استسالم لسلطان كائن ممتنع على الفهم‪ ،‬وبالتالي‬
‫موجهة ومحدودة دائما بمراعاة الواجب‪ ،‬لكنا عندئذ أمام‬ ‫هدد‪ ،‬وكانت غير َّ‬‫ُم ّ‬
‫ِ‬
‫هللا وكأننا أمام لغز ليس بيدنا ما نفعله أمامه غير الركوع خانعين‪ .‬إن التقوى ال‬
‫تكمن في تعذيب املرء لنفسه مثلما يفعل الخطاء النادم‪ ،‬بل في العزيمة على فعل‬
‫األفضل في املستقبل‪ .‬وهذه العزيمة التي يحركها التقدم نحو الخير‪« ،‬تنتج حالة‬
‫ذهنية مرحة»‪ 3‬تجعل اإلنسان واثقا من حظوظ نجاحه في مساعيه الخلقية‪.‬‬
‫ولكي يكون اإليمان سعيدا‪ ،‬يجب أوال أن يكون حرا‪ ،‬أي اختارته ذات واعية‬
‫بمصيرها الخلقي‪ .‬فليس الدين إذن مستبعدا من الحرية‪ ،‬بل إنه يقتضيها كشرط‬
‫له‪ ،‬طاملا أن اإلنسان ال يعتبرحقا إال ما يقبل به ويعتنقه بحرية‪.‬‬
‫‪1-‬‬ ‫‪Ibid., AK VI, 183.‬‬
‫‪2- Ibid., AK VI, 185‬‬
‫‪3- Ibid., AK VI, 24 (note).‬‬
‫‪202‬‬
‫• وسائل النعمة‬
‫رف ُض احلرية لصالح النعمة‬ ‫ْ‬ ‫تدل «النعمة» في التراث املسيحي على‬
‫مدد فائق للطبيعة يمنحه هللا مجانا يفيض إىل نيف كل مسؤولية‬
‫إنسانية مادامت النعمة‬ ‫ّ‬
‫ملخلوقه كي ُي َـم ِكنه من أن يوجه فعله‬
‫عطاء من اهلل ال يتوقف‬ ‫نحو الخير‪ .‬فالخطيئة التي ارتكبها الكل‬
‫في آدم وفقا لهذا التراث نفسه‪ ،‬أورثت عىل استحقاق من وهبت له‬
‫اإلنسان عجزا مزمنا عن أن يتصرف‬
‫تصرفا خلقيا من تلقاء نفسه‪ .‬وتبعا‬
‫لذلك‪ ،‬فإن النعمة اإللهية هي القوة الوحيدة القادرة على ضمان اهتدائه إلى‬
‫الخير‪ .‬إنها حسب الرسول بولس عطاء من الرب الذي يختارمن يشاء من الناس‬
‫فيخصهم بنعمته وهدايته‪ ،‬وتبعا لذلك ال صلة لها باالستحقاقات الفردية‪ .‬تبدو‬
‫النعمة بهذا املعنى متعارضة مع الحرية التي هي قدرة إنسانية بحتة‪ ،‬ال بل إن‬
‫سبيلها أفضل‪ ،‬طاملا أن هللا يسدد خطوات من وهبهم إياها‪ ،‬بينما تظل الحرية‬
‫اإلنسانية معرضة دائما لغواية املبدأ الشرير‪ .‬لكن الفلسفة الكانطية ال يمكن‬
‫أن تر�ضى بهذا التعارض الذي يسلب من حرية البشركل جدارة‪ ،‬ويجعل األخالق‬
‫ْ‬
‫فرف ُ‬
‫ض الحرية لصالح النعمة يف�ضي إلى نفي كل‬ ‫متوقفة على تدخل إلهي‪.‬‬
‫مسؤولية إنسانية مادامت النعمة عطاء من هللا ال يتوقف على استحقاق من‬
‫ّ ً‬
‫خيرا‬ ‫وهبت له‪ .‬والحال أن «ما يكون عليه اإلنسان أو يجب أن يكون عليه خلقيا‪،‬‬
‫أو شريرا‪ ،‬يجب أن يفعله أو أن يكون قد فعله من تلقاء ذاته‪ ...‬فمن دون ذلك‬
‫ال يمكن أن يسند إليه‪ ،‬وال يمكن تبعا لذلك أن يكون خيرا أو شريرا من الناحية‬
‫الخلقية‪1 ».‬إن الحرية إذن هي شرط الخلقية‪ :‬فلكي ُيعزى فعل ما إلى فاعله‪ ،‬يجب‬
‫أن يكون هذا قد اختاره بحرية‪ .‬ال يمكن القبول بتبعية الحرية لنعمة هللا‪ ،‬وإال‬
‫‪1- . Ibid., AK VI, 44‬‬
‫جعلنا الخلقية متوقفة على التدخل‬
‫اإللهي‪ ،‬فترتفع بذلك مسؤولية اإلنسان‪ .‬كانط يمزي دائما بني األخالق‬
‫فهل يلزم عن هذا املوقف رفض النعمة؟ والتقنية اليت تتمثل يف توظيف‬
‫كال ! ألن العقل البشري ال يستطيع بعض الوسائل من أجل غاية‬
‫أن ُينكر إمكان النعمة مثلما ال يستطيع خاصة‪ ،‬بينما الفعل عىل نحو‬
‫خليق‪ ،‬يعين الفعل بطريقة‬
‫أن يثبتها‪ .‬إنها تشترك مع الحرية في هذه‬
‫مزنهة عن املنفعة‪ ،‬دونما‬
‫الخصيصة‪ ،‬ألنهما معا قدرتان تتعلقان‬
‫اهتمام مبارش بنجاعة الفعل‬
‫بما وراء املحسوس‪ ،‬وتتجاوزان فلك‬
‫معرفتنا‪ .‬والفارق بينهما يكمن في أننا في‬
‫حالة الحرية نعي القانون الخلقي الذي يدلنا بطريقة غير مباشر على أننا أحرار؛‬
‫بينما ال يوجد أي قانون يعطينا فكرة عما ستكون عليه النعمة اإللهية‪ .‬لذلك‬
‫يتعين علينا أن نمنح الصدارة للحرية على النعمة‪ ،‬ألنها وحدها تضمن إمكان‬
‫الفعل‪ .‬ال ينبغي لنا في مصارعتنا للمبدأ الشرير‪ ،‬أن نبقى مكتوفي األيدي وننتظر‬
‫العون اإللهي‪ ،‬بل يجب علينا ننهض إلى الفعل معتمدين على قوانا الخاصة‪.‬‬
‫وبعبارة أخرى‪ ،‬إن التعويل على فاعلية الحرية مسألة تتعلق بالعمل‪ ،‬بينما انتظار‬
‫العون املاورائي مسألة تتعلق باألمل‪ .‬إن املشكلة هنا ليست نظرية‪ ،‬بل هي مهمة‬
‫عملية‪ :‬اعمل ما في وسعك لتكون جديرا بمعونة هللا املحتملة‪ ،‬ودع عنك السؤال‬
‫عن ماهية النعمة‪ .‬إذا كانت الطريقة الوحيدة لنيل مرضاة هللا هي الفعل الخلقي‪،‬‬
‫فإن أي وسيلة أخرى هي في أحسن األحوال عديمة الجدوى‪ ،‬وفي أسوئها ُمرائية‪ .‬ال‬
‫بل إن معنى «الوسيلة» ذاته يبدو متناقضا مع الهدف املنشود الذي هو تحصيل‬
‫القوة على الفعل على نحو حسن‪ .‬ذلك أن كانط يميز دائما بين األخالق والتقنية‬
‫التي تتمثل في توظيف بعض الوسائل من أجل غاية خاصة‪ ،‬بينما الفعل على‬
‫نحو خلقي‪ ،‬يعني الفعل بطريقة منزهة عن املنفعة‪ ،‬دونما اهتمام مباشربنجاعة‬
‫‪204‬‬
‫الفعل‪ .‬وبناء على ذلك ال يمكن نيل النعمة من خالل سلسلة من اإلجراءات‬
‫التقنية (الحركات الطقسية وترديد األذكار‪ )...‬دونما اجتهاد في التحرر من سلطان‬
‫املبدأ الشرير‪ .‬والحال أن الطريقة الوحيدة لألمل في نعمة هللا تكمن في الفعل‬
‫على نحو خلقي؛ والخلقية ليست «وسيلة»‪ ،‬وإنما هي «غاية في ذاتها»‪ ،‬أي فريضة‬
‫المشروطة يجب االنصياع لها في كل ظرف‪ .‬فال يمكن إذن اعتبارالنعمة «فضال»‬
‫قد يهبه هللا ملن يظهرون إيمانهم عن طريق هذه العبادة أو تلك‪ .‬إن نقد كانط‬
‫لوسائل النعمة‪ ،‬أي ملختلف صور العبادات واملمارسات التي تعتبرها الكنيسة‬
‫غير قابلة للفصل عن االعتقاد الديني‪ ،‬وترى أن التقيد بها ومراعاتها أمرا كافيا‬
‫لترضية هللا ونيل نعمته‪ ،‬ال يعني أنه يرفضها رفضا مطلقا‪ .‬إنه يعني فقط أن‬
‫القيام بالشعائرالدينية ال قيمة له ما لم يفض إلى التحسن الخلقي‪ .‬فال يكفي أن‬
‫يتردد املرء على دور العبادة لكي يكون متدينا‪ .‬وبعبارة أخرى‪ ،‬ال قيمة ألي شعيرة‬
‫تعبدية ال يوجهها العزم على نيل مرضاة هللا من خالل السلوك الحسن‪.‬‬
‫* الضميرقلعة اإليمان الصادق‬
‫قلنا إن تبعية اإليمان للمبدأ الخلقي أمر ضروري‪ .‬لكن‪ ،‬ينبغي أن نفهم كيف‬
‫لذات ما أن تميزبين ما ينتمي إلى االعتقاد الحق وما ينتمي إلى الهوس‬
‫يمكن عينيا ٍ‬
‫الديني‪ .‬إن اإليمان دائما مسألة تتعلق بالثقة‪ .‬فما هو إذن املعيار الذاتي الذي‬
‫يسمح لنا بأن نمنح ثقتنا لبند من بنود اإليمان؟‬
‫ال بد من مبدأ‪ ،‬أو من خيط مرشد لتقويم العقائد الدينية‪ ،‬والبد أن يكون مثل‬
‫هذا املبدأ مأمونا تماما‪ ،‬وأن يبين لنا بوضوح حدود ما يمكننا أن نعتقده‪ ،‬دون‬
‫إنكار املبدأ الخلقي للدين‪ .‬يسمي كانط هذا املبدأ ب ـ «الضمير»‪ ،‬والضمير عبارة‬
‫عن «وعي هو بالنسبة إلى ذاته واجب»‪ .1‬ينبغي أوال أن نميز بين الضمير والعقل‬
‫العملي‪ .‬فالضمير‪ ،‬بخالف العقل العملي‪« ،‬ال يحكم على األفعال باعتبارها حاالت‬
‫‪1- Ibid., AK VI, 185.‬‬
‫تقع تحت طائلة القانون»‪ .1‬إنه ال ينظرفي األفعال لكي يحدد هل هي موافقة أم ال‬
‫للقانون الخلقي‪ ،‬بل هوباألحرى «ملكة حكم خلقية تحاكم نفسها بنفسها»‪ .2‬فهو‬
‫ُ‬
‫إذن ملكة داخلية ليس لها صلة مباشرة بموضوعية الفعل‪ ،‬بل هي ترجع الذات‬
‫إلى نفسها فتحثها على تقويم اتجاه نيتها‪ .‬ولذلك تجعل من اإلنسان شاهدا على‬
‫ُ‬
‫فعله الخاص‪ .‬إن الضميروعي بمحكمة داخلية تستدعى الذات الفاعلة دائما إلى‬
‫املثول أمامها‪ .‬والقا�ضي األعلى لهذه املحكمة ما هو إال هللا نفسه‪ ،‬من حيث إنه‬
‫يسبرغور النيات‪ ،‬ويرمزإلى موافقة أفعالنا لألمرالخلقي الذي يمليه العقل‪.‬‬
‫ما يقوله كانط عن الضمير يذكرنا بالغريزة اإللهية التي مجدها روسو والتي‬
‫تذكر اإلنسان بمصيره املاورائي‪ .‬إنه مرآة داخلية تجعل اإلنسان يشاهد ذاته‪،‬‬
‫قوم أفعاله كما لوأن هللا نفسه هوالذي يقومها‪ .‬غيرأن الضميرال يحدد الفعل‪،‬‬ ‫ُ ّ‬
‫وي ِ‬
‫ألن ذلك دور حصري للعقل الذي يحكم بأن هذا الفعل بوجه عام هوفعل حسن‬
‫ْ‬
‫أو قبيح‪ ،‬وتبعا لذلك يأمر بما يجب أن ُينجز‪ .‬إن الضمير هو باألحرى ُحكم خلقي‬
‫ّ‬
‫ُم َتفك ٌر من خالله تعود الذات إلى نفسها عودتها إلى األصل الحرلفعلها‪ .3‬في الحكم‬
‫حدد موضوعا‪ ،‬بل أحيل على حالة ذهنية‪ ،‬أي على‬ ‫املتفكر‪« :‬هذا جميل» ال ُأ ّ‬
‫ِ‬
‫التناغم بين املخيلة والفهم املميز للتجربة الجمالية‪ .‬وعلى الشاكلة نفسها‪ ،‬فإن‬
‫‪1- Ibid., AK VI, 186.‬‬

‫‪2- Ibidem‬‬
‫‪ -3‬تقوم ملكة الحكم عموما بإدراج الخاص أو الجزئي (حدس) تحت الكلي (مفهوم‪ ،‬قاعدة‪ ،‬مبدأ‪،‬‬
‫قانون)‪ .‬وقيامها بهذا الدور يتطلب ثالثة عناصر‪ .1 :‬املشروط (الحدس)‪ ،‬و‪ .2‬شرطه (املفهوم)‪ ،‬و‪.3‬‬
‫حدا وسطا هو املعيار الذي من خالله يمكن ربط األول بالثاني‪ .‬يميز كانط بين حكم ّ‬
‫محدد (‪jugement‬‬‫ِ‬
‫‪ )déterminant‬وحكم متفكر (‪ :)jugement réfléchissant‬األول حكم معرفي‪ ،‬وفيه يكون الكلي معطى‪،‬‬
‫معيار تطبيقه‪ :‬فمثال مقولة السببية (الشرط) تنطبق على الظاهرات‬ ‫قاعدة أو ِ‬
‫ِ‬ ‫وينطوي بما هوشرط على‬
‫(املشروط)‪ ،‬ألنها تنطوي على قاعدة إدراج الثاني تحت األول‪ ،‬وهي التعاقب الزماني املمتنع على االنعكاس‬
‫ٌ‬ ‫(مبدأ السببية)‪ .‬في مجال املعرفة النظرية تكون ملكة الحكم ّ‬
‫محددة ألنها مالكة قبليا للكلي (املقوالت)‬
‫ِ‬
‫ولقواعد تطبيقه على الخاص (املبادئ)‪ .‬أما في حالة الحكم املتفكر‪ ،‬فإن األمرال يتعلق بتطبيق مفهوم‪،‬‬
‫بل باكتشاف مفهوم‪ .‬ولذلك يجب أن تستمد ملكة الحكم من ذاتها مبادئ تفكرها‪ .‬إن املشكلة هنا‬
‫معاكسة مللكة الحكم املحددة‪ :‬منح الصورة (املتسمة بالتنوع البالغ) مفهوما‬
‫‪206‬‬
‫َ َ ُّ‬
‫الضمير تفك ٌر لذات تتساءل عن عدالة‬
‫ما يقوله كانط عن‬ ‫فعلها‪ :‬أأنا متيقن من أن هذا الفعل‬
‫الذي أود القيام به عادل؟ إننا هنا في الضمري يذكرنا بالغريزة اإللهية‬
‫وحكم‪ ،‬وليس اليت مجدها روسو واليت تذكر‬ ‫ٍ‬ ‫فعل‬
‫اإلطار الذاتي لفردية ٍ‬
‫في اإلطارالكلي للعقل‪ .‬وبعبارة أخرى‪ ،‬إن اإلنسان بمصريه املاورايئ‪ .‬إنه‬
‫الضمير هو الذي يقرر أنني متيقن أو غير مرآة داخلية تجعل اإلنسان‬
‫متيقن من أن هذا الفعل الذي أود أن يشاهد ذاته‪ ،‬ويُق ِّوم أفعاله كما‬
‫لو أن اهلل نفسه هو‬ ‫أقوم به هو حسن أو قبيح‪ .‬ليس ضروريا‬
‫الذي يقومها‬
‫أن أعلم قيمة كل األفعال املمكنة‪ ،‬فما‬
‫علي أن أعلمه إنما هو قيمة األفعال التي‬
‫أعتزم القيام بها‪ .‬وهذه هي املسلمة التي‬
‫يستند إليها في اتخاذ القرار‪ :‬علي أن ال أقوم بفعل ما لم أتيقن من أنه حسن؛ وفي‬
‫حالة الشك علي أن أمتنع عن القيام به‪ .‬يجب نبذ مبدأ املذهب االحتمالي الذي‬
‫يذهب إلى أن مجرد الزعم بأن فعال ما حسن يجيزالقيام به‪.‬‬
‫إن مثال املحقق ي�ضيء وضعية الضمير‪ .‬يحلل كانط موقف كاهن مكلف‬
‫من لدن محكمة التفتيش بالتحقيق مع مواطن صالح متهم بالهرطقة‪ ،‬وحياته‬
‫أو موته بيده‪ .‬تكمن أصالة هذا التحليل في عدم إدانة التفتيش باسم مبادئ‬
‫إنسانية مجردة‪ ،‬بل في مساءلة ضمير املحقق نفسه‪ .‬ال شك في أن هذا األخير‬
‫يستطيع أن يستمسك بسلطان الكتاب‪ ،‬وخصوصا بقول املسيح عن املعاندين‪:‬‬
‫«أرغموهم على الدخول لكي يمتلئ بيتي‪ 1».‬هذا األمرإذا ما أ�سيء تأويله يبدو مثيرا‬
‫للفزع‪ .‬فاملحقق سيستعمل هذا الكالم لكي يبرر سلطته‪ ،‬فحيثما يكون لألمر‬
‫صلة بالخالص األبدي‪ ،‬تكون حياة املهرطق أو موته أمرا ال أهمية له‪ .‬لكن‪ ،‬هل‬
‫‪ٕ -1‬انجيل لوقا‪ ،‬اإلصحاح ‪ ،14‬اآلية ‪.23‬‬
‫هذا املحقق واثق من أنه يحق له أن‬
‫يحاكم إنسانا بدال من هللا؟ أهو متيقن ليس رضوريا أن أعلم قيمة كل‬
‫من عدالة فعله؟ هذه األسئلة تتوجه إلى األفعال املمكنة‪ ،‬فما عيل أن‬
‫ضميره وتثير فيه شكا مفيدا فيما يخص أعلمه إنما هو قيمة األفعال‬
‫مشروعية إدانة أحدهم بسبب قناعاته اليت أعزتم القيام هبا‪ .‬وهذه يه‬
‫الدينية‪ .‬إن كانط يدعو بذلك املحقق إلى املسلمة اليت يستند إلهيا يف‬
‫اتخاذ القرار‬ ‫تجربة تفكير‪« :‬هل ستكون لديك الجرأة‬
‫في حضرة من يسبر غور القلوب‪ ،‬على أن‬
‫تؤكد حقيقة هذه العقائد مقابل تخليك‬
‫عن كل ما تعتبره ثمينا ومقدسا؟»‪ 1‬يتعلق األمر هنا بإلزام املحقق بأن يواجه هللا‬
‫بوصفه هو القا�ضي الشرعي‪ .‬فالضمير إذن هو أوال وعي بعدم يقين معتقداتنا‪،‬‬
‫وعن طريقه يدعى اإليمان الدغمائي والواثق من نفسه إلى مزيد من التواضع‪ .‬إن‬
‫األمريتعلق ب�شيء مختلف عن «التسامح»‪ ،‬وهو االعتراف الفعلي بجهلنا بمقاصد‬
‫هللا‪.‬‬
‫خاتمة‬
‫لم يبق لنا في ختام هذه املقالة إال أن نجمع حصيلة ما يمكن إدراجه تحت‬
‫يافطة «املعلوم من الدين بالعقل وحده»‪:‬‬
‫• ال يستطيع العقل البشري أن يقدم برهانا قاطعا على صحة أي معتقد من‬
‫املعتقدات الدينية من قبيل وجود هللا وصفاته‪ ،‬وخلود النفس‪ ،‬وقيام حياة‬
‫أخرى ُيحاسب فيها الناس على ما عملته أيديهم‪ ،‬ومخاطبة هللا للبشر عن طريق‬
‫الوحي‪ .‬فكل هذه األمور ماورائيات أو غيبيات ال قبل للعقل البشري بإدراك‬
‫حقيقتها‪ ،‬ال عن طريق الفهم وال عن طريق الحس‪ .‬وكل إثبات أو نفي لها إنما هو‬
‫‪1-‬‬ ‫‪KANT, La religion dans les limites de la seule raison, AK VI, 189.‬‬
‫‪208‬‬
‫ضرب في عماية‪ .‬يلزم عن ذلك أن معتقدات الدين مسائل تتعلق باإليمان وليس‬
‫باملعرفة‪ ،‬وأنه ال حق ألحد من البشرأن ُيكره اآلخرين على اعتناق عقيدة معينة‪،‬‬
‫فـ «ال إكراه في الدين»‪ ،1‬ألن اإليمان ال يكون صادقا إال إذا كان حرا‪َ ﴿ .‬وقُل ۡ َ‬
‫ٱل ُّق‬ ‫ِ‬
‫َ ٓ َۡ ۡ ُ‬ ‫َ ٓ َۡ ۡ‬ ‫َّ ّ ُ َ‬
‫ك ۡمۖ ف َمن شا َء فل ُيؤمِن َو َمن شا َء فل َيكف ۡر ۚ﴾‪.2‬‬‫مِن رب ِ‬
‫• لكن حاجة العقل العملي ومصلحته (سؤال األمل) تدعو إلى التسليم بوجود‬
‫هللا وبقدرته على سبر النوايا وتحقيق العدل‪ ،‬وخلود النفس‪ ،‬وقيام حياة أخرى‬
‫ُيجازى فيها الناس على قدر أعمالهم‪ .‬ال تلزم عن هذا الوضع نتائج شكوكية فيما‬
‫يخص الدين أو األخالق‪ ،‬ال بل إنه ما كان للتدين والتخلق أن يكتسبا أي قيمة‬
‫لو كانت عقائد الدين قابلة للبرهنة‪ .‬إنه ملن حسن حظ اإلنسان أن كل ما يتعلق‬
‫باهلل يدخل في باب اإليمان ال في باب املعرفة املوضوعية‪ .‬فلو فرضنا أنه يمكننا‬
‫حصل معرفة بوجود هللا عن طريق التجربة أو عن طريق أي منهج آخر‪،‬‬ ‫أن ُن ّ‬
‫بحيث نتيقن من هذا األمر من خالل إدراك ح�سي الندثرت األخالق بكاملها‪ .‬ذلك‬
‫أن اإلنسان سيتمثل هللا على نحو مباشر بوصفه يثيب ويعاقب عند كل فعل‪،‬‬
‫فال يقدم على أي فعل مخالف للقانون الخلقي‪ .‬ومثل هذه الصورة ستنطبع‬
‫في روعه على نحو غير إرادي؛ وهكذا تختفي البواعث الخلقية التي تجعل املرء‬
‫يؤدي الفعل احتراما للقانون لتحل محلها حوافزحسية تتمثل في األمل في الثواب‬
‫والخوف من العقاب‪.3‬‬
‫• تنبع الحاجة إلى الدين من كون اإلنسان ليس مجرد كائن عاقل‪ ،‬بل هو‬
‫فضال عن ذلك كائن ذو حاجات حسية ال يمكنه أن يتنكر لها‪ .‬ولذلك ال تستطيع‬
‫األخالق التي تطالب بالقيام باألفعال احتراما للقانون من غيررجاء في جلب منفعة‬
‫‪ -1‬سورة البقرة‪ ،‬اآلية ‪.256‬‬
‫‪ -2‬سورة الكهف‪ ،‬اآلية ‪.29‬‬
‫‪3- KANT, Leçons sur la théorie philosophique de la religion, trad. Gérard Nicolas,‬‬
‫‪(Le Livre de Poche), Paris, Librairie Générale Française, 1993, pp. 159 - 160. KANT,‬‬
‫‪Métaphysique des mœurs, AK VI, 487 .‬‬
‫أو دفع مضرة‪ ،‬أن تعد بأي �شيء من شأنه أن يجنب اإلنسان السقوط في هاوية‬
‫اليأس والقنوط‪ .‬وهذا هو دور الدين الذي يتوج الخلقية ويمنحها معنى يترتب‬
‫على تبعية ما هو ديني إلى ما هو خلقي‪ ،‬أن التدين الحق يتمثل في تطهير النيات‪،‬‬
‫والعزم على االلتزام بالواجبات الخلقية باعتبارها فرائض إلهية‪.‬‬
‫• ثم إن اإلنسان فضال عما سبق‪ ،‬ال يستطيع أن يستوعب األفكار العقلية‬
‫البحتة ما لم ُيلبسها ثوبا حسيا وماديا‪ .‬ومن هنا يمكن أن نفهم احتواء مختلف‬
‫الديانات على طقوس وشعائر (حركات تنجز‪ ،‬أو كلمات تقال‪ ،‬أو قرابين‬
‫وأضاحي‪ )...‬تقرب املعقول وتشخصه‪ .‬يترتب على ذلك أن املحسوس ال قيمة له‬
‫في ذاته‪ ،‬وأن مشروعيته تكمن في أن يكون أداة تنبه إلى املعاني املعقولة‪ ،‬ووسيلة‬
‫لتوطين النفس على سلك سبيل الفضيلة‪ .‬وهكذا‪ ،‬ليس للممارسات التعبدية‬
‫من قيمة في حد ذاتها‪ ،‬وإنما هي وسائل تتمثل مشروعيتها في أن تكون سبال‬
‫للتخليق‪ .‬فإذا أصبح االلتزام بها غاية في حد ذاته‪ ،‬تحولت إلى عبادة باطلة ونسيج‬
‫من الخرافات واألمراض الدينية من تزمت وتعصب وتكفير وما شاكل ذلك من‬
‫آفات تجعل الدين يتحول من ينبوع األمل والرجاء إلى فتيل للعنف واالنغالق‬
‫والتكبرواالستعالء والتجبر‪.‬‬
‫• ال يمكن تحقيق األمر الخلقي الذي يق�ضي بإقامة مجتمع أخالقي تسود‬
‫فيه قوانين الفضيلة من دون مؤسسة دينية‪ .‬فالدور املنوط باملؤسسة الدينية‬
‫إذن هو التربية الخلقية أساسا؛ األمر الذي يترتب عنه أن كل توظيف آلليات‬
‫اإلكراه يتعارض تعارضا تاما مع هذا الدور النبيل ويف�ضي إلى الخلط بين الدين‬
‫والسياسة‪.‬‬
‫‪210‬‬
‫الئحة املصادرواملراجع‬
‫مصادرالبحث املترجمة إلى العربية‬

‫ مجلة‬،‫ ترجمة إسماعيل املصدق‬،‫ ما هو التنوير؟‬:‫ إجابة عن السؤال‬،‫• كانط‬
.7991 ،4 ‫ العدد‬،‫فكرونقد‬
‫ محمد‬:‫ ترجمة‬،‫ فكرة عن تاريخ كوني من زاوية نظر املواطنة العاملية‬،‫• كانط‬
"‫ املوقع اإللكتروني لـ"مؤمنون بال حدود‬،5102 ‫ فبراير‬40 ،‫منادي إدري�سي‬
.)moc.nuonimom.www//:ptth(
،‫ بيروت‬،‫ فتحي املسكيني‬،‫ ترجمة‬،‫ الدين في حدود مجرد العقل‬،‫• كانط‬
.2012 ،‫جداول‬
‫مصادرالبحث املترجمة إلى الفرنسية مرتبة بحسب تاريخ نشرها‬

• KANT(1781), Critique de la raison pure, trad. Alain Renaut, Paris,
GF-Flammarion, 2001.
• KANT (1788), Critique de la raison pratique, trad. Jean-Pierre
Fussler, Paris, GF-Flammarion, 2003.
• KANT (1790), Critique de la faculté de juger, trad. Alain Renaut,
Paris, GF-Flammarion, 2000.
• KANT (1793), La religion dans les limites de la seule raison, trad.
Alain Renaut, Paris, Puf, 2016.
• Kant, La religion dans les limites de la simple raison (Quatrième
Partie), trad. Marc Schweyer, Analyse de Michaël Fœssel, Paris, Hatier,
2000 (coll. « Les Classiques Hatier de la Philosophie »).
• KANT (1795), Vers la paix perpétuelle, in, KANT, Vers la paix
‫‪perpétuelle ; Que signifie s’orienter dans la pensée ?; Qu’est-ce que les‬‬
‫‪lumières ?, trad. Jean-François Poirier et Françoise Proust , Paris, GF-‬‬
‫‪Flammarion, 2006.‬‬
‫‪• KANT, (1817), Leçons sur la théorie philosophique de la religion,‬‬
‫‪trad. Gérard Nicolas, (Le Livre de Poche), Paris, Librairie Générale‬‬
‫‪Française, 1993.‬‬
‫مراجع بالعربية‬
‫• باعكريم‪ ،‬عبد املجيد‪« ،‬في األصول املنهجية ملفهوم الذات‪ :‬حكاية "حي‬
‫بن يقظان" البن طفيل»‪ ،‬ضمن ملف التأهيل الجامعي‪ ،‬نوقش بكلية اآلداب‬
‫والعلوم اإلنسانية‪ ،‬ظهراملهراز‪ ،‬فاس‪ ،‬تحت عنوان‪ :‬نحن وقيم الحداثة؟‪ ،‬بتاريخ‬
‫‪ 05‬يناير ‪.2012‬‬
‫• بدوي‪ ،‬عبد الرحمن‪ ،‬شطحات الصوفية‪ ،‬الكويت‪ ،‬وكالة املطبوعات‪ ،‬بدون‬
‫تاريخ‪.‬‬
‫• زيدان‪ ،‬يوسف‪ ،‬الالهوت العربي وأصول العنف الديني‪ ،‬القاهرة‪ ،‬دار‬
‫الشروق‪ ،‬الطبعة ‪.2012 ،6‬‬
‫• روسو‪ ،‬جون جاك‪ ،‬دين الفطرة‪ ،‬أو عقيدة القس من جبل السافوا‪ ،‬ترجمة‬
‫عبد هللا العروي‪ ،‬الدارالبيضاء‪ ،‬املركزالثقافي العربي‪.2012 ،‬‬
‫‪212‬‬
‫الدين بني األخالق وامليتافزييقا‬
‫عند شاليرماخر‬
‫د‪ .‬محمد بن املقدم‬
‫تقديم‪:‬‬
‫ظهرت فلسفة الدين كمادة دراسية في العشرين سنة األخيرة للقرن الثامن‬
‫عشر‪ ،‬واحتلت مكانة بارزة بين التخصصات الفلسفية‪ .‬ولكن االعتراف‬
‫املؤسساتي‪ ،‬لم يوازه وضوح في موقعها االبستمولوجي‪ ،‬بحيث ظلت معاملها غير‬
‫واضحة بشكل دقيق‪ .‬وفي أحيان كثيرة‪ ،‬تتداخل أضالعها مع مجالين قريبين‬
‫منها‪ ،‬هما‪ :‬الثيولوجيا الفلسفية والفلسفة الدينية‪ .‬والثيولوجيا الفلسفية‬
‫مبحث فلسفي قديم قدم الفلسفة ذاتها‪ .1‬وكانت دوما‪ ،‬تحاول اتخاذ مسافة عن‬
‫املمارسات واملعتقدات الدينية الشعبية املوجودة‪ ،‬اعتمادا على مسار محض‬
‫عقلي يروم الفهم واالنسجام والتطابق مع هللا أو األلوهية‪ .‬فرغم علمنة صورة‬
‫‪ - 1‬استطاعت الثيولوجيا الفلسفية‪ ،‬أن تسيطرعلى الفكراألوربي إلى حدود القرن الرابع عشر‪ .‬فكانت‬
‫هي روح سيادة الكنيسة‪ ،‬لكن في القرن الخامس عشر والسادس عشر« تم هدم كل النسق الثيولوجي‬
‫وامليتافيزيقي املترابط مع النظام االجتماعي الديني والفيودالي للعصر الوسيط‪ .‬هدمته الحركة اإلنسية‬
‫واإلصالحية دون أن يسفر ذلك عن توحيد املجتمع سياسيا وال دينيا‪ ،‬بل ترتب عن ذلك تمزق أوربا إلى‬
‫فرق وطوائف وحروب دينية »‪ .‬وكرد فعل على حالة التمزق والتشتت الطائفي واالجتماعي‪ ،‬للقرن السابع‬
‫قدم مبادئ كونية غايتها إخراج املجتمع من محنته‪ .‬وقد تجلى حضور هذا‬ ‫عشر‪ ،‬نشأ نظام‪/‬نسق علمي‪ّ ،‬‬
‫النسق العلمي في كل مجاالت الحياة‪ :‬الحق الطبيعي‪ ،‬األخالق‪ ،‬الفن‪ ،‬االقتصاد‪ ،‬الثيولوجيا الطبيعية‪.‬‬
‫وقد ساهم هذ النسق العلمي في تغييرمالمح الحياة في أوربا القرنين السابع عشروالثامن عشر‪ .‬أنظر‪:‬‬
‫‪Dilthey, conception du Monde et l’analyse de l’homme depuis la Renaissance et la‬‬
‫‪Réforme, œuvre 4, p. 101. trad. Fr. Fabienne Balaise, Cerf, «passager« Paris, 1993.‬‬
‫العالم املوروثة عن الفكراألسطوري‪ ،‬وانتقاد أفكارالتشبيه والتجسيم في الدين‬
‫الشعبي‪ ،‬فإن الفيلسوف اليوناني جمع بين النظر في الوجود الكلي والتأمل في‬
‫األلوهي‪ .‬وهذا األلوهي ليس إال االكوسموس في نظر هؤالء اليونانيين‪ ،‬أي النظام‬
‫السرمدي للكون‪ .‬وبات للفلسفة األولى وجهان‪ :‬وجه ثيولوجي يركز على املوجود‬
‫األول ‪ ،Etant premier‬ووجه أنطولوجي يهتم بالوجود بما هو موجود‪ .‬وهذا‬
‫التكامل والتطابق أحيانا بين الوجود واأللوهية‪ ،‬بين األنطولوجيا والثيولوجيا‬
‫وجه البنية الجوهرية للميتافيزيقا‬ ‫منذ الفلسفة اليونانية إلى نيتشه‪ ،‬هو الذي ّ‬
‫الغربية حسب هيدغر‪.‬‬
‫وإذا كان الحكيم اليوناني قد نظر في النظام السرمدي للكون ‪ -‬األلوهية ‪ -‬من‬
‫أجل االنسجام معه اعتمادا على ملكاته الطبيعية املتوافقة مع هذه األلوهية‪ ،‬فإن‬
‫العصرالوسيط قد أزاح الكون ووضع مكانه النص‪ ،‬مع االحتفاظ بكل الصفات‬
‫التي حملها الكون اليوناني (النظام السرمدي‪ ،‬التناغم‪ ،‬مبادئ التراتبية‪.)...‬‬
‫حل االنسجام مع النص بدل االنسجام مع الكون‪ ،‬وترك االستعداد الطبيعي‬ ‫ّ‬
‫لإلنسان مكانه للقدر؛ وكلها حتميات قبلية تحدد ماهية اإلنسان قبل وجوده‪ .‬إن‬
‫استبدال الثيولوجيا ملرآتها‪ ،‬لم يغير معه وظيفتها‪ ،‬وظلت الثيولوجيا دفاعا عن‬
‫عقائد الفرقة أو الجماعة التي احتلت املركز ورمت بالفرق األخرى إلى الهامش‪،‬‬
‫وكأن االختالف غواية شيطانية أو انحراف إيماني‪.‬‬
‫أما الفلسفة الدينية‪ ،‬فإن الفيلسوف يكون مؤمنا قبل كل �شيء‪ ،‬وسعى إلى‬
‫فهم فلسفي إليمانه‪.‬‬
‫التدعي الفلسفة الدينية الكونية‬ ‫ومن هذه الحيثية الذاتية والتا يخية‪ّ ،‬‬
‫ر‬
‫والشمولية‪ ،‬وتحصر مهمتها في خدمة الدين الذي انطلقت منه‪ .‬ويشهد تاريخ‬
‫الفلسفة على عمق إيمان ومعرفة ممثلي الفلسفة الدينية‪ ،‬ونذكر منهم بليز‬
‫‪214‬‬
‫باسكال‪ ،1‬و كيركجورد‪ 2‬وغيرهما‪.‬‬
‫بات للفلسفة األوىل وجهان‪:‬‬
‫ويرجع جون غرايش مفردة فلسفة‬
‫وجه ثيولويج يركز عىل املوجود‬
‫الدين إلى األملاني ‪Sigimund von‬‬
‫األول‪ ،‬ووجه أنطولويج هيتم‬
‫)‪ storchnenaun (1731-1797‬وهو‬
‫بالوجود بما هو موجود‬
‫من أتباع فولف ‪.3 wolf‬‬
‫وهو ما يعني أن ما نسميه اليوم‬
‫فلسفة الدين هو مجال حديث‪ ،‬ونتاج إلجهاض مجموعة من املشاريع الهادفة‬
‫إلى تأسيس «ثيولوجيا فلسفية‪/‬طبيعية» تدور حول مفهوم مركزي هو «الدين‬
‫الطبيعي»‪ .‬فإذا استثنينا املبشرين األوائل بهذا املجال الفلسفي كدافيد هيوم‬
‫وباسكال واسبينوزا‪ ،‬فإنه يصعب الحديث عن فلسفة الدين قبل ق ‪ .18‬فرغم‬
‫وجود بعض الدراسات الخاصة بالدين إال أنها ال ترقى إلى منح شرعية الحديث عن‬
‫‪ - 1‬بليز باسكال (‪ )1662 - 1623‬فيلسوف‪ ،‬وريا�ضي وفيزيائي فرن�سي‪ ،‬تعرض للتجربة الروحية سنة‬
‫‪ ،1654‬وسجلها في كتابه «مذكرة»‪ ،‬وهي تجربة أعطته معرفة جديدة باإلله الشخ�صي وبمكانة املسيح‪.‬‬
‫ودافع عن القيم واملثل املسيحية‪ ،‬بكل شدة‪ ،‬في كتابه الشهيرالرسائل اإلقليمية‪ .‬أنظر‪،‬‬
‫‪.Copleston, Frederick, S.J, A history of philosophy, vol, Modern Philosophy: from‬‬
‫‪Descartes to Leibniz, p.155, published by Doubleday, 1994, New York.‬‬
‫ٔ‬ ‫ٔ‬
‫‪ -2‬سرن اباي كيركجورد (‪ ،)1855 - 1813‬له كتاب ٕ«اما ‪ -‬او»‪ ،‬وهو عنوان على موقفه من الحياة‪ ،‬وكتاب‬
‫ٔ‬ ‫ٔ‬
‫«احاديث مسيحية»‪ ،‬وكان يرى ضرورة تعديل املسيحية ٕالى نزعة ٕانسانية اخالقية مع قليل من‬
‫ٔ‬
‫املعتقدات الدينية التي الت�سيء ٕالى رقة شعور املربي‪ .‬انظر‪from the The post-kantian :. Copleston, :‬‬
‫‪Frederick, S.J, A history of philosophy, vol.VII , Modern Philosophy‬‬
‫‪.Idealists to Marx, Kierkegaard, Nietzsche, p.339, published by Doubleday, 1994, New York‬‬
‫‪ -3‬كان ‪ Sigimund von Storchnenaun‬يدرس املنطق وامليتافيزيقا في فيينا‪ ،‬ويعارض بشدة نزعة‬
‫األلوهية ‪ .Deisme‬وقد نشر كتاب فلسفة الدين سنة ‪1772‬م‪ .‬وصلت أجزاؤه إلى سبعة‪ .‬ورغم عنوان‬
‫الكتاب إال أن مضمونه ظل وفيا ملضامين الثيولوجيا الطبيعية بطابعها الجدلي املدافع عن عقائد‬
‫املذهب املسيحي الكاثوليكي‪ .‬إيجاد الصورة الفلسفية الحقيقية لهذا املجال‪ ،‬ارتبطت بالفيلسوف‬
‫األملاني كارل راينولد ‪Karl Reinhold‬‬
‫في كتاب له يحمل اسم رسائل حول فلسفة كانط‪ .)1786-1787(،‬أنظر‪Greisch, Jean, le buisson :‬‬
‫‪ardent et les lumières de la raison, vers un paradigme herméneutique, Philosophie et‬‬
‫‪.Théologie, Paris, Cerf, 2004‬‬
‫فلسفة الدين‪ .‬ورغم هذه اإليضاحات‪،‬‬
‫فإن الحدود بين هذه املجاالت تبقى غير أساس التساؤل الفلسيف الذي‬
‫دقيقة‪ ،‬يزيدها غموضا وجود فالسفة دشن مسرية فلسفة الدين هو‬
‫هم أنفسهم رجال دين‪ ،‬مما يتطلب أخذ االنتقال من الرتكزي عىل اإلله‬
‫ذلك بعين االعتبار‪ .1‬لكن رغم ذلك‪ ،‬ينبغي مبارشة إىل االهتمام بالدين يف‬
‫التأكيد مرة أخرى على أن فلسفة الدين‪ ،‬كليته‪ ،‬وهو ما يجعلنا نعترب أن‬
‫شاليرماخر هو مؤسس‬ ‫وخالفا للفلسفة الدينية والثيولوجيا‬
‫فلسفة الدين‬ ‫الفلسفية‪ ،‬التستوجب انتماء قبليا لدين‬
‫ما‪ ،‬بل تبحث عن فهم للدين اعتمادا‬
‫على امللكات العقلية أساسا‪ .‬وننطلق‬
‫من فرضية‪ ،‬أن أساس التساؤل الفلسفي الذي دشن مسيرة فلسفة الدين‬
‫هو االنتقال من التركيز على اإلله مباشرة إلى االهتمام بالدين في كليته‪ ،‬وهو ما‬
‫يجعلنا نعتبرأن شاليرماخرهو مؤسس فلسفة الدين‪ .‬ولذلك‪ ،‬سنحاول بيان أن‬
‫مساهمته في هذا املبحث‪ .‬فما الدين؟ وما الذي يميزاألخالق وامليتافيزيقا؟‬
‫‪ -1‬الدين واألخالق وامليتافيزيقا‪ :‬اشتراك املوضوع‬
‫بعد ست سنوات من نشر إيمانويل كانط «الدين في حدود مجرد العقل»‪،‬‬
‫نشر شاليرماخر وهو عضو آنذاك في حلقة الرومانسية األملانية‪ 2‬كتابه‪« :‬عن‬
‫‪1 - Marianna, Simon, la philosophie de la religion dans l’oeuvre de Schleiermacher, p.10,‬‬

‫‪Paris, Vrin, 1979.‬‬
‫‪ -2‬التحق شاليرماخر بحلقة الرومانسية األملانية مابين ‪ ،1795-1802‬في برلين‪ .‬ضمت إضافة‬
‫لألخوين ‪ ، A.W. and Friedrich Schlegel‬كال من ‪ ..Dorothea Veit, Henriette Herz‬ومنذ التحاقه‬
‫بالرومانسية األملانية‪ ،‬تعددت أوجه حضوره‪ ،‬عبرتاريخ األفكار‪ ،‬فهو أب الثيولوجيا الليبرالية‪ ،‬ومؤسس‬
‫الهيرمينوطيقا الحديثة‪ ،‬ومترجم محاورات أفالطون لألملانية‪ ،‬وعضو مؤسس لجامعة برلين سنة ‪1809‬‬
‫م‪ ،‬بمعية ويلهيم فون هامبولدت ‪ ،Wilhelm Von Humboldt‬واملدافع املبكرعن الحقوق املدنية للنساء‬
‫واليهود‪ .‬أنظر‪Schleiermacher, E, D, lectures on philosophical ethics, p. , translated by ،‬‬
‫‪.Louise Adey Huish, Cambridge University Press, 2002‬‬
‫‪216‬‬
‫الدين‪ :‬خطابات إلى محتقريه من املثقفين‪ .»1‬عنوان يمثل وثيقة تاريخية عن‬
‫موقف املثقفين والفالسفة من الدين في القرن الثامن عشر‪ .‬موقف غلب عليه‬
‫ازدراء األديان املوحى بها وانتشار لإللحاد‪ .‬انبرى شاليرماخر الفيلسوف املؤمن‬
‫للدفاع عن الدين في زمن قل فيه الفالسفة املدافعون عن األديان؛ وتبين له أن‬
‫ذلك يحتاج إلى إبرازماهيته الحقيقية‪ ،‬مع مراعاة قيم الحداثة والعقالنية‪ ،‬فكان‬
‫بحق الرجل الحداثي والثيولوجي املسيحي‪ ،‬حسب وصف كارل بارث‪.2‬‬
‫ُّ‬
‫مركب‬ ‫انتقد شاليرماخر ما آلت إليه صورة الدين في عصره‪ ،‬حيث تحول إلى‬
‫من أجزاء ملجاالت متباينة‪ ،3‬ورأى أن الخطوة املناسبة هي تدمير هذا املركب‬
‫االصطناعي‪ ،‬وتحويله إلى عدم‪ ،4‬وذلك بغية إعادة بناء صورة جديدة للدين‪،‬‬
‫متحررة من ثنائية تاريخية قطباها امليتافيزيقا واألخالق‪.5‬‬
‫يؤكد الخطاب الثاني من الكتاب‪ ،‬على أن نقطة اشتراك الدين‪ ،‬امليتافيزيقا‬
‫واألخالق هي وحدة املوضوع‪ ،‬وتحديدا الكون وعالقة اإلنسان به‪ .‬وهذا التشابه‬
‫املوضوعي سبب ضالالت وأخطاء متباينة‪ ،6‬مما سمح للميتافيزيقا واألخالق أن‬
‫‪ -1‬عنوان الكتاب باألملانية هو‪UBER DIE RELIGION, Reden An Die Gebildeten Unter Ihern :‬‬
‫‪ Veràchten‬وهو كتاب شاليرماخر الوحيد الذي ترجم إلى اللغة العربية مؤخرا‪ ،‬من طرف أسامة‬
‫الشحماني‪ ،‬سنة ‪ ،2017‬ونشرته دارالتنوير‪.‬‬
‫وقد ترجم إلى اللغة الفرنسية مرتين‪ ،‬األولى سنة ‪ ،1944‬والثانية سنة ‪:2004‬‬
‫‪Schleiermacher, Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont des‬‬
‫‪esprits cultivés, paris, Aubier - Montaigne, «Bibliothèque philosophique» trad. Fr.I.J.‬‬
‫‪.Rouge, 1944‬‬
‫‪Schleiermacher, De la religion, Discours aux personnes cultivés d’entre ses mépriseurs‬‬
‫‪.trad. Fr. Bernard Reymond,Van Dieren, 2004‬‬
‫‪2- David Jaspers, The interpretation of belief, p.104, Coleridge, Schleiermacher,‬‬
‫‪Romanticism, First published, 1986, Macmillan, London.‬‬
‫‪3 - Discours sur la religion, p 146.‬‬
‫‪4 - Schleiermacher, Discours sur la religion, p.146.‬‬
‫‪ -5‬بعد شاليرماخر سيقوم بول ريكور بوضع الدين بين اليوتوبيا واإليديولوجيا‪ ،‬وسيضع جون غرايش‪،‬‬
‫املقاربة الدينية مقابل املقاربة األخالقية‪ ،‬عند قراءته لهيدغر‪.‬‬
‫‪6 - Discours, p. 145.‬‬
‫يتسربا بشكل كثيف إلى الدين‪ُ ،‬ويخفي ما هو جوهري في الدين تحت حجب‬
‫امليتافيزيقا واألخالق بشكل غير متوقع‪ .‬أضف إلى ذلك مركزية الذات في الفكر‬
‫امليتافيزيقي والفكر العملي‪ ،‬التفكير داخل إطار ثنائية الذات واملوضوع‪ ،‬آنذاك‪،‬‬
‫يمنح األولوية للذات العارفة أو للذات الفاعلة على حساب الكون أو الالمتناهي أو‬
‫هللا‪ .‬هذه املركزية الذاتية‪ ،‬تصطدم برغبة الدين في إعادة ترتيب وتنظيم العالقة‬
‫بين هذه األقطاب‪ :‬الذات‪ ،‬الكون‪ ،‬هللا‪ ،‬ألنه ال يرى في اإلنسان أكثر مما يراه في‬
‫كائن فردي ومتناهي آخر‪ ،‬صورة‪ ،‬وتمثل الالمتناهي‪ .1‬املتناهي‪ ،‬بشتى مصاديقه‪،‬‬
‫مجرد تجل لالمتناهي‪ .‬وهو ما دفعه لتعريف الدين بالسلب‪« :‬الدين في جوهره‪،‬‬
‫ليس فكرا وال فعال‪ .»2‬فما الفرق بين الدين واألخالق وامليتافيزيقا؟ وما جوهر‬
‫الدين عند شاليرماخر؟‬
‫‪ -1-1‬الدين ليس ميتافيزيقا‪:‬‬
‫تنطلق امليتافيزيقا من مركزية اإلنسان‪ ،‬وتحاول االرتقاء صوب معرفة كلية‬
‫بالوجود‪ .‬وتنهج التحليل والتركيب إلعادة تنظيم الكون وترتيبه‪ .3‬واعتمادا على‬
‫مقوالت العقل‪ ،‬تبحث عن تفسير للمبادئ األولى للوجود‪ ،‬واستنباط العالم‬
‫وقوانينه من األنا أفكر‪ .‬ورغم قيمة املعرفة التأملية في تفسير العالم الطبيعي‪،‬‬
‫ً‬
‫فإنها تبقى عاجزة عن فهم كلي للعالم‪ ،‬مادام التفكيرمؤطرا داخل ثنائية الذات‪/‬‬
‫املوضوع‪ ،‬وبسبب الهوة املوجودة بين الفكر والوجود‪ .‬هذه الرغبة في فهم كلية‬
‫العالم‪ ،‬اليحصل إشباعها دون التساؤل عن األلوهية‪ ،‬لهذا يسافر العقل‬
‫النظري إلى ما قبل خلق العالم بحثا عن العلة األولى للوجود‪ .‬إن محاولة بناء‪/‬‬
‫خلق عالم‪ ،‬يجبر العقل التأملي على االستغراق في مالحقة العلل واالستنتاجات‬
‫الالمتناهية‪ ،‬وطبائع األشياء املتكثرة‪ .‬وليس الدين ملزما باقتحام هذه العوالم‬
‫‪1 - Discours, p. 151.‬‬
‫‪2 - Ibid, p.151.‬‬
‫‪3 - Ibid, p.154.‬‬
‫‪218‬‬
‫املجردة واملتشابكة من اآلراء والنظريات‪،‬‬
‫وال من وظائفه الكشف عن طبائع تنطلق امليتافزييقا من مركزية‬
‫اإلنسان‪ ،‬وتحاول االرتقاء‬ ‫األشياء املادية واملوجودات املتنوعة‪،‬‬
‫صوب معرفة كلية بالوجود‪.‬‬
‫أما التناقضات الظاهرة في الواقع‪،‬‬
‫وتهنج التحليل والرتكيب‬
‫فهي ليست تناقضات حقيقية إال لوعي‬
‫إلعادة تنظيم الكون وترتيبه‪.‬‬
‫الديني‪.‬‬
‫واعتمادا عىل مقوالت العقل‬
‫أحدث شاليرماخر تحوال منهجيا‪،‬‬
‫من خالل االنتقال من االهتمام باإلله‬
‫وصفاته وأفعاله إلى اإلنسان؛ انسجاما مع الباراديغم الذي كان سائدا آنذاك‪،‬‬
‫الهادف إلى تنصيب اإلنسان مصدرا للمعرفة والفكر‪ ،‬والذي أفقد كل األشياء‬
‫األخرى قيمتها في ذاتها‪ ،‬بما فيها الكون واإلله‪ .‬ورغم هذا التوافق مع مبدأ الحداثة‬
‫(مركزية الذات)‪ ،‬إال أن سعيه هو خلق تكامل بين الفردي والكوني في الدين‬
‫وبالدين‪ ،‬تنتصب فيه األنا والكون « كنقطتين تتراوح بينهما الروح‪ .»1‬وما الروح‬
‫إال مسكن اإلله‪.‬‬
‫وجه شاليرماخر عنايته صوب اإلنسان املتدين‪ .2‬وراح يسبر أغواره باحثا عن‬ ‫ّ‬
‫جذور الدين وجوهره‪ .‬واكتشف أن ماهية الدين تسكن لدى مؤمن يعيش تجربة‬
‫روحية‪ ،‬ذلك أن الشعور الديني‪ ،‬إنما يوجد في أعماق كل قلب بشري‪ ،‬بل هو‬
‫يدخل في صميم ماهية اإلنسان‪ ،‬مثله في ذلك مثل العقل سواء بسواء‪.3‬‬
‫‪1 - Discours, p.191.‬‬

‫‪ -2‬ذهب هيغل‪ ،‬وهو زميل شاليرماخر بجامعة برلين‪ ،‬إلى أن« اإلنسان وحده هو الذي يمكن أن يكون له‬
‫دين‪ ،‬وأن الحيوانات تفتقر إلى الدين بمقدار ما تفتقر إلى القانون واألخالق»‪ .‬هيجل‪ ،‬موسوعة العلوم‬
‫الفلسفية‪ ،‬ص ص‪ ،47-48 ،‬ترجمة د‪ .‬امام عبد الفتاح امام‪ ،‬دار التنوير‪ ،‬بيروت‪ ،1983 ،‬ط‪ ،1‬دار‬
‫الثقافة بالقاهرة ‪.1985‬‬
‫‪ -3‬ولتر ستيس‪ ،‬الزمان واألزل‪ :‬مقال في فلسفة الدين‪ ،‬ص‪ ،45 .‬ترجمة د‪ .‬زكرياء إبراهيم‪ ،‬املؤسسة‬
‫الوطنية للطباعة والنشر‪ ،‬بيروت‪ ،‬لبنان‪.‬‬
‫إن الدين ليس فكرا تأمليا‪ ،‬ويختلف‬
‫لقد سىع شاليرماخر إىل‬ ‫جوهره عن بنية امليتافيزيقا الغربية‪.‬‬
‫وهذا ما ّ‬
‫إبعاد جوهر الدين عن بنية‬ ‫عبر عنه هيدغر‪ ،‬مستعيرا‬
‫املفهوم الكانطي األنطوثيولوجي‪ ontho 1‬امليتافزييقا اليت كانت قد بدأت‬
‫‪ - théo - logie‬بالقول‪ :‬أن إله األنطو‪ -‬معاول الهدم تقصدها‪ ،‬وهو‬
‫ثيو‪ -‬لوجي الذي يشغل عادة العلة األولى ما مكنه من توجيه التدين‬
‫‪ Causa Sui‬ليس هو نفسه إله الوعي الربوتستانيت صوب تأسيس‬
‫الديني‪ .‬وإلى مثل هذا اإلله‪ ،‬ال يمكن أن الثيولوجيا عىل التجربة الدينية‬
‫يتوجه اإلنسان بالصلوات‪ ،‬وال بالقرابين‬
‫والتضحيات‪ ،‬وال يمكنه أن يخر على‬
‫ركبتيه ساجدا متضرعا‪ ،‬ولن ينشد الترانيم واألناشيد أو يرقص في حضرته‬
‫بخشوع‪ .2‬لقد سعى شاليرماخر إلى إبعاد جوهر الدين عن بنية امليتافيزيقا‬
‫التي كانت قد بدأت معاول الهدم تقصدها‪ ،‬وهو ما مكنه من توجيه التدين‬
‫البروتستانتي صوب تأسيس الثيولوجيا على التجربة الدينية‪ ،‬وبذلك استحق أن‬
‫يصنف كأب للثيولوجيا الحديثة‪ ،‬وأحد أهم الثيولوجيين في تاريخ املسيحية‪،‬‬
‫يقف في نفس صف القديس أوغسطين واألكويني وكالفان‪.3‬‬
‫‪ -1-2‬الدين ليس هو األخالق‪:‬‬
‫شكل الدين األخالقي الكانطي التحدي اآلخرلعمل شاليرماخر‪ .‬وتندرج النظرية‬
‫الكانطية للدين الحقيقي أساسا في استنباط األمراألخالقي وبناء ثيولوجيا عملية‬
‫‪1 - Nef, Frédéric, qu’est-ce que la méthaphysique, p.194, Gallimard, 2004‬‬

‫‪2 - Greisch Jean, le buissent ardent, pp. 37-38. «La constitution onto - Théo - logique de‬‬
‫‪la métaphysique», Questions Í, Paris, Gallimard, 1968, p. 277-308.‬‬
‫‪3 - Marina, Jacqueline, The Cambridge companion to‬‬ ‫‪Friedrich Schleiermacher, p.1,‬‬
‫‪Cambridge University Press, 2005.‬‬
‫‪220‬‬
‫تمر من نقد الثيولوجيا التأملية إلى نظرية مسلمات العقل العملي‪ .1‬ومن خالل‬
‫مسلمات العقل العملي يتم وضع إطارلالعتقاد العقلي‪.‬‬
‫انطلق كانط من كون اإلنسان قادرا بذاته وفي ذاته أن يكون مشرعا وذاتا‬
‫للواجب األخالقي‪ .‬تشريع ذاتي لواجب عقلي كلي وغاية في ذاته‪ ،‬وهو ما جعله‬
‫يصرح أن األخالق ال تحتاج إلى الدين‪ ،‬بل هي مكتفية بذاتها بفضل العقل العملي‬
‫املحض‪ .2‬بيد أن اإلنسان ليس شيئا في ذاته فقط‪ ،‬بل هو أيضا ينتمي إلى عالم‬
‫الزمان واملكان‪ ،‬ومن حقه أن ينشد السعادة‪ .‬وتتوقف السعادة على املعرفة‬
‫والقدرة معرفة مطلقة بكل مايحدث وسيحدث في العالم‪ ،‬والقدرة على توجيه‬
‫ذلك تبعا لرغبات اإلنسان وحاجاته‪ .‬وهذا ما يجعل السعادة خارج مكنة البشر‪.‬‬
‫أما ما يستطيع فعله‪ ،‬فهو االلتزام واحترام الواجب األخالقي‪ ،‬أي السعي إلى‬
‫الفضيلة‪ ،‬ولكن لن يكون سعيدا بذلك فقط‪ .‬هذا الترابط بين الكمال األخالقي‬
‫(الفضيلة) والسعادة يكون حقيقيا إذا كان اإلنسان كائنا عاقال محضا فقط‪،‬‬
‫والحال أنه ليس كذلك‪ ،‬فهو خاضع لنزوات ورغبات حب الذات‪ ،‬وهذه امليول‬
‫واالستعدادات طبيعية وحقيقية‪ ،‬وتحتاج إلى إشباع‪ .‬وليست األخالق في حقيقة‬
‫األمر املذهب الذي يعلمنا كيف يجب علينا أن نجعل أنفسنا سعداء‪ ،‬بل تعلمنا‬
‫فقط‪ ،‬كيف يجب علينا أن نجعل أنفسنا جديرين بالسعادة‪ .‬ومن أجل التعبير‬
‫بطريقة ساخرة‪ ،‬نقول‪ :‬يمكنك أن تلتزم بواجباتك وتكون فقيرا وعليال‪ ،‬في حين‬
‫يمكن ملن اليلتزم بواجباته‪ ،‬أن يكون غنيا وسليم البدن‪ .‬ومن أجل أن يجازى‬
‫الفاضل واملحسن ويعاقب امل�سيء واملذنب‪ ،‬البد من األمل في عدالة عليا سامية‪،‬‬
‫تتجاوز عدالة البشر‪ .‬لكن هذه العدالة اليمكن أن تكون في هذا العالم‪ ،‬لذلك‬
‫سيكون معقوال األمل في وجود عالم آخرحيث تقام هذه العدالة املرجوة من قبل‬
‫قوة عليا مطلقة‪ .‬مما يعني أنه ينبغي االعتقاد بوجود عالم آخروإله مطلق القدرة‪.‬‬
‫‪1 - Bruch, Jean-Louis, la philosophie religieuse de Kant, p.13.‬‬
‫‪2 - Kant, la religion dans les limites de la simple raison, p.67.‬‬
‫وهكذا يظهرأنه اليصبح لنا أمل في أن نشارك ذات يوم في السعادة إال إذا انضاف‬
‫الدين إلى األخالق‪ .1‬لكن أي دين؟ هل هو الدين العقلي أم الدين التاريخي؟‬
‫لقد آل التفكير في أخالق خالصة إلى االعتراف بوجود مبدأ فاعل هو هللا‪.‬‬
‫وصارت بذلك األخالق تقود إلى الدين ‪2‬وليس العكس‪ .‬أي تقود إلى مشرع أخالقي‬
‫واسع القدرة‪ ،‬في إرادته ‪ -‬هللا ‪ -‬تكمن تلك الغاية النهائية لخلق العالم التي يمكن‬
‫ويجب أن تكون الغاية النهائية لإلنسان‪ .‬هذا االيمان ذو طبيعة عقلية ألن العقل‬
‫هو الذي برهن على ضرورته‪ .‬ينبغي إذن‪ ،‬االعتقاد بوجود هللا‪ ،‬وخلود الروح‬
‫والحرية اإلنسانية‪ ،‬إذا أردنا أن يكون ربط واتحاد السعادة بالفضيلة كامال‪.‬‬
‫ولكنه ليس شرطا الحترام الواجب‪ .‬إن التمسك بهذا النوع من االيمان العقلي‬
‫والجماعة األخالقية املجردة ال يكون ممكنا إال في الدين الطبيعي‪ .‬وإذا توقفنا‬
‫عند االعتقاد بوجود إله وخلود الروح‪ - ،‬حيث توقف كانط طويال ‪ -‬فهذا ال يسمح‬
‫لنا بالحديث عن الدين‪ ،‬كما هو متعارف عليه‪ .‬الحديث عن الدين‪ ،‬يستدعي‬
‫استحضار مجموعة من العقائد والطقوس والعبادات واملؤسسات‪ ،‬يعني‬
‫استحضار شكل تاريخي للدين‪ .‬ولم يأخذ كانط هذا النوع من الدين في االعتبار‬
‫إال في كتبه التي ألفها بعد املرحلة النقدية‪ ،‬خصوصا في كتاب ‪«1793‬الدين في‬
‫حدود مجرد العقل»‪ .‬وهذا النمط من الدين هو الذي يطرح تحديا على العقل‬
‫الكانطي‪ .‬صحيح أن العقل العملي‪ ،‬نجح في إبرازالضرورة العقلية لإليمان بوجود‬
‫هللا وخلود الروح‪ ،‬أي سلم بمعقولية الدين الطبيعي؛ ولكن ملاذا الدين التاريخي‬
‫ضروريا أيضا؟ لم االستعانة واالستنجاد بشكل مؤسساتي؟ ملاذا ال يستطيع‬
‫الشخص األخالقي تحقيق كماله الذاتي؟ لم يصعب على كل فرد أن يخرج بمفرده‬
‫من القصور الذاتي ويعانق التنوير؟‬
‫‪ -1‬كانط‪ ،‬نقد العقل العملي‪ ،‬ص‪ ،154 - 153 .‬ط‪ ،2‬ص‪ .42 .‬أوردها د‪ .‬بدوي‪ ،‬في األخالق عند كانط‪،‬‬
‫وكالة املطبوعات‪ ،1979 ،‬الكويت‪.‬‬
‫‪2 - Kant, la religion dans les limites de la simple raison, p. 70.‬‬
‫‪222‬‬
‫إن االنتقال من البعد النوميني‬
‫ينبيغ االعتقاد بوجود عالم‬ ‫لإلنسان إلى الوجود اإلنساني املتجذر في‬
‫العالم املحسوس‪ ،‬يفترض تغيير الرؤية آخر وإله مطلق القدرة‪ .‬وهكذا‬
‫األنثربولوجية املؤسسة للتصور الديني يظهر أنه اليصبح لنا أمل يف أن‬
‫عند كانط‪ .‬ففي هذا العالم الزماني‪ ،‬نشارك ذات يوم يف السعادة إال‬
‫تظهر إشكالية الشر ‪ ،le Mal‬كعنصر إذا انضاف الدين إىل األخالق‪.‬‬
‫أسا�سي وشرط وجود للدين التاريخي‪ .‬إن لكن أي دين؟ هل هو الدين‬
‫العقيل أم الدين التارييخ‬ ‫الشر هو الذي أرغم كانط على االنتقال‬
‫من الذات الفردية إلى ذات جماعية‬
‫(الجنس البشري)‪ ،‬وأناط بها تحقيق‬
‫الخير األسمى بدل الفرد‪ .‬الشر بالنسبة لكانط ليس هو غياب الخير‪ ،‬بل هو مبدأ‬
‫في ذاته‪ ،‬إرادة منحرفة‪ ،‬إرادة فعل الشر ليس فقط خطأ أو جهال أو ضعفا‪ ،‬بل‬
‫إرادة للشرفي ذاته ومن أجل ذاته‪ ،‬إرادة الشربالشر‪ .‬مبدأ الشرهو اختيارعميق‪.‬‬
‫الشرليس هو الحساسية‪ ،‬حب الذات‪ ،‬الشرهو القلب اإلرادي للنظام األخالقي‪،‬‬
‫إنه االختيار املتعمد لفعل الشر‪ :‬بوقوع اإلنسان بين مبدأين‪ ،‬مبدأ الخير ومبدأ‬
‫الشر الجذري‪ ،‬يصبح وحده عاجزا عن البقاء على الصراط املستقيم‪ .‬وينضاف‬
‫بذلك التناهي األخالقي إلى التناهي املعرفي‪ .‬ورغم أهمية الدين التاريخي ووظيفته‪،‬‬
‫فإن إيمانويل كانط‪ ،‬يعتبرأن الدين الحقيقي هو الدين األخالقي‪ .‬أحدث إيمانويل‬
‫كانط تحوال جذريا في الخطاب الثيولوجي‪ ،‬وذلك بجعل األخالق سلما لإللهيات‬
‫بدل الطبيعيات‪ ،‬كما كان الحال في ثيولوجيا العصرالوسيط‪.‬‬
‫اعتبر شاليرماخر‪ ،‬أنه إذا كانت األخالق تتأسس على مسلمة حرية ذات‬
‫متعالية‪ ،‬بعيدة عن عالم الكون والفساد‪ .‬فإن الدين «يتنفس حيث صارت‬
‫الحرية طبيعة‪ ،»1‬الدين مكون للطبيعة اإلنسانية‪ .‬تبلور األخالق انطالقا من‬
‫‪1-‬‬ ‫‪Discours, p.151.‬‬
‫الطبيعة اإلنسانية‪ ،‬ومن عالقته بالكون‬
‫يختلف الدين عن األخالق‬ ‫نسقا من األوامر وااللتزامات‪ ،‬وتشرع‬
‫بطريقة المحدودة وال مشروطة‪ .‬وهذا ألنه ليس فعال يف الطبيعة‪ ،‬بل‬
‫التشريع الذاتي‪ ،‬يستند إلى ذات متعالية‪ ،‬مالحظ لالمتنايه املعطى‬
‫يف املتنايه‬ ‫حرة بعيدة عن عالم الكون والفساد‪.‬‬
‫الدين ليس فعال‪ ،‬وال يسعى إلى‬
‫التحول إلى مدونة للسلوك القانوني‬
‫وعالقة اإلنسان بالضبط والتسلط‪ .‬يختلف الدين عن األخالق ألنه ليس فعال‬
‫في الطبيعة‪ ،‬بل مالحظ لالمتناهي املعطى في املتناهي‪ .‬اإلنسان كمتناه يمثل كلية‬
‫الطبيعة‪ .‬باملقابل‪ ،‬تنظر األخالق لإلنسان باالنفصال عن الطبيعة‪ ،‬وتربط نسق‬
‫الواجبات الالمشروطة باهلل‪ ،‬املشرع األخالقي األسمى‪ .‬األهم بالنسبة لألخالقيين‬
‫هي اإلرادة اإللهية‪ ،‬مما يقربهم من امليتافيزيقيين‪ ،‬أما «في الدين‪ ،‬فإن فكرة هللا‬
‫ليست بذات األهمية‪ .»1‬من طبيعة الدين‪ ،‬أنه اليسعى إلى كمال الكون أو تمامه‬
‫عبرتطويرالحرية وإرادة االختياراإلنسانية املقدسة‪ .‬بينما يكتفي الدين باملالحظة‪.‬‬
‫يمكن استثمار هذا التمييز بين جوهر الدين واألخالق من أجل تأويل تجربة‬
‫من التراث املشترك بين األديان التوحيدية‪ ،‬تضحية النبي إبراهيم بابنه‪ .2‬ال يمكن‬
‫‪1 - Ibid, p.130.‬‬
‫‪ - 2‬ال تهمنا هنا هوية الذبيح هل هو إسحاق ابن سارة حسب التوراة وبعض املفسرين املسلمين‪ ،‬أم‬
‫هو إسماعيل ابن هاجر‪ ،‬حسب رواية مفسرين مسلمين آخرين‪ .‬فاالختالف بين التراث العبري والرواية‬
‫سفر التكوين‪،‬‬ ‫اإلسالمية ال يغير كثيرا في مغزى ورسالة التجربة‪( .‬أنظر‪ :‬القرآن‪ ،‬الصافات اآلية‪102 :‬؛‬
‫َ َ ْ ُ َ َّ َ َ ٌ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ ُْ َ ََ‬ ‫ََ‬
‫اإلصحاح ‪ ،22‬اآلية ‪ ،12‬قال‪« :‬ال ت ُم َّد َي َد َك ِإلى الغال ِم َوال ت ْف َع ْل ِب ِه ش ْي ًئا‪ ،‬أل ِني اآلن ع ِلمت أنك خا ِئف‬
‫يد َك َع ِ ّني»)‪ .‬ولكن هدفنا هنا فهم كيف تؤثر زاوية النظر في داللة التجربة‬ ‫هللا‪َ ،‬ف َل ْم ُت ْمسك ْاب َن َك َوح َ‬
‫َ‬
‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫وأبعادها‪ .‬فإضافة للتأويل أعاله‪ ،‬يمكن تأويلها بحسب تاريخ الطقوس الدينية‪ ،‬كتأريخ النتقال اإلنسان‬
‫من طقوس التضحية بالبشر إلى األضاحي الحيوانية‪ .‬ويمكن قراءتها استنادا إلى سيكولوجيا األديان‪،‬‬
‫باعتبارها تعبير رمزي عن تحقيق لرغبة في الالوعي الجمعي عن إنقاذ الجنس البشري بحكم رمزية نسل‬
‫إبراهيم ومنزلته األبوية‪ ،‬ومنزلة الحيوان كإمكان إلنقاذ اإلنسان في تجارب وجودية مختلفة‪ ،‬املوت‬
‫واألمراض النفسية اليوم‪.‬‬
‫‪224‬‬
‫فهم تضحية إبراهيم إال بافتراض تمييز بين الشعور الديني والفعل األخالقي‪ .‬على‬
‫املستوى األخالقي‪ ،‬ال تسمح أي مدونة أخالقية لألب بقتل ابنه‪ ،‬بل تأمره بحمايته‬
‫ورعايته بالحب والحماية والنفقة‪ .‬في حين أن إبراهيم رجل مؤمن أيضا‪ ،‬وفي هذه‬
‫العالقة‪ ،‬استشعر أنه ملزم بطاعة رّبه والتسليم بأوامره‪ .‬من الناحية األخالقية‪،‬‬
‫يمكن تأويل السلوك األخالقي كجريمة‪ ،‬بالقول أنه أراد قتل ابنه؛ بينما من‬
‫الناحية الدينية‪ ،‬يمكن تأويل التجربة كتضحية‪ ،‬وتنازل إرادي عن أغلى ما يملك‬
‫تقربا ملعبوده‪ .‬التضحية من مقوالت العالم الديني بينما تدخل الجريمة ضمن‬
‫عالم القيم األخالقية‪ .‬تعبرالجريمة عن مشاعرالغضب‪ ،‬الحقد والبغضاء؛ وهو‬
‫ما ال تالمسه تجربة التضحية بما يرافقها من حرية واستعداد للعطاء‪ .‬يظهرأنه في‬
‫فلسفة الدين يف الفكر‬
‫تجربة وجودية واحدة‪ ،‬قد يدخل الشعور الديني في صراع مع الواجب األخالقي؛‬
‫الفلسيف املعارص‬
‫وبالنسبة لشاليرماخر‪ ،‬فإن «وحده الشعور الديني يمنح لإلنسان الكونية‪.»1‬‬
‫ويرفعه فوق املحايثة األخالقية‪.‬‬
‫‪ -2‬الدين إحساس وحدس للكون‪:‬‬
‫عرف شاليرماخر الدين‬ ‫بعد التعريف السلبي للدين‪( ،‬ليس فكرا وال فعال)‪ّ ،‬‬
‫باإليجاب‪ ،‬حيث اعتبر الدين إحساس وحدس للكون‪ .‬وكان شاليرماخر سنة‬
‫‪ ،1799‬يستعمل كلمة الكون للتعبيرعما سيسميه فيما بعد الالمتناهي‪ ،‬الواحد‪،‬‬
‫الكل‪ ،‬األبدي‪ ،‬األلوهي‪ ،‬وهللا‪.‬‬
‫نقطة االنطالق إذن‪ ،‬هي اإليمان الديني العميق الذي تخبره الروح بطريقة‬
‫أصيلة‪ .‬إنه البعد األنطولوجي في الدين‪ ،‬وجوهره وروحه وباطنه العميق‪ ،‬وهذا‬
‫االيمان هو الذي يمنح الداللة واملعنى لكل التعابير والتجليات الخارجية للدين‪.‬‬
‫إنه القبلية الهيرمينوطيقية لفهم تلك التجليات املوضوعية التي قد تعكس تلك‬
‫التجربة الدينية الجوانية أحيانا‪ ،‬وقد ت�شي بعكسها‪ ،‬أحيانا أخرى‪ ،‬كما لدى‬
‫‪1-‬‬ ‫‪Discours, p.192.‬‬
‫العديد من رجال الدين وأتباع التصوف الطرقي السلوكي الذي يؤرخ غالبا ملرحلة‬
‫تقهقر املجتمعات وتخلفها‪ .1‬وإبعاد اإلنسان املتدين‪ ،‬سيؤدي إلى الحرمان من‬
‫النور الذي ي�ضيء األفعال والتعابير الخارجية للدين‪ .‬إن هذا يعني أن اإلنسان‬
‫املتدين هو أقرب الناس لفهم الدين بطريقة سليمة حسب شاليرماخر‪ .‬االنطالق‬
‫من تجربة دينية مخصوصة‪ ،‬سيكون أكثرنجاعة من بناء قبلي للدين‪ ،‬ألن الدين‬
‫الخالص ال يعطى إال في أديان متناهية وتاريخية‪ .‬التعددية الدينية التعني تعدد‬
‫الجواهر‪ ،‬ولكن تكشف عن تعددية في تجليات الجوهر الواحد‪ .‬فحدس الكون‬
‫والتعلق باملطلق‪ ،‬واإليمان باهلل‪ ،‬يتم من وجهة نظر محددة ومتناهية‪ ،‬تذكرنا‬
‫بعالقة الجواهر البسيطة (املونادات) باهلل عند ليبنتز‪ .2‬لكن ماهي مكونات هذه‬
‫التجربة الدينية؟‬
‫يعترف شاليرماخر بصعوبة التعبير عن التجربة الوجودية العميقة سواء‬
‫كتجربة دينية أو تجربة جمالية‪ .‬ويعتبر أن الفصل بين الحدس والشعور هو‬
‫لضرورة علمية بحثية فقط‪ .‬وتحويل التجربة الدينية التي تتصف بالوحدة‬
‫واالنسجام إلى مفاهيم عقلية‪ ،‬هوناتج عن هذه الصعوبة التي عانى منها املتصوفة‬
‫والعرفاء والشعراء‪ .‬يقول شاليرماخر‪ «:‬أعرف إلى أي مدى اليمكن وصف مدى‬
‫سرعة اللحظة األولى العجيبة‪ ،‬التي تسبق الفصل بين الحدس والشعور‪ ،‬داخل‬
‫اإلدراك‪ .‬هذه اللحظة التي يندمج فيها الدال بمدلوله في وحدة‪ ،‬قبل أن يأخذ كل‬
‫واحد مكانه األصلي‪.»3‬‬
‫‪ -2-1‬الشعور لالبتعاد عن الفعل‬
‫يدخل الكون والذات املتدينة في عالقات مختلفة‪ ،‬منها الحدس‪ ،‬ثم الشعور‪.‬‬
‫‪ - 1‬عبد الجبار الرفاعي‪ ،‬موسوعة فلسفة الدين ‪ ،2 -‬اإليمان والتجربة الدينية‪ ،‬ص‪ ،11 .‬ط‪ ،1‬مركز‬
‫دراسات فلسفة الدين‪ ،‬ودارالتنوير‪ ،2015 ،‬بيروت‪ ،‬لبنان‪.‬‬
‫‪2 - Marina, Jaqueline, Transformation of the self in the thought of Schleiermacher,‬‬
‫‪p.221, first published, 2008, Oxford.‬‬
‫‪3 - Schleiermacher, De la religion, p. 40‬‬
‫‪226‬‬
‫في الحدس‪ ،‬يمارس املوضوع تأثيرا علينا‬
‫للتعبير عن وجوده‪ .‬وهذا الفعل‪ ،‬يخلق يعرتف شاليرماخر بصعوبة‬
‫تغييرا في وعينا‪ .‬يحدث وعي بحقيقة التعبري عن التجربة الوجودية‬
‫املؤثر‪ ،‬ووعي بالتغير الذي تحدثه تلك العميقة سواء كتجربة دينية أو‬
‫تجربة مجالية‪ .‬ويعترب أن الفصل‬
‫الحقيقة‪ .‬ينتمي الشعور إلى العنصر‬
‫بني الحدس والشعور هو‬
‫الثاني‪ ،‬البعد الذاتي في الدين؛ البعد لرضورة علمية بحثية فقط‬
‫الحميمي في حياتنا الباطنية‪ .‬وهو أيضا‬
‫انفتاح على العالم املوضوعي الخارجي‪،‬‬
‫وليس انعزاال في أنا وحدية‪« .‬نفس األفعال التي ينكشف بها لكم الكون في املتناهي‪،‬‬
‫تنسج أيضا عالقة جديدة مع روحكم‪ ،‬ستغمركم مشاعرمختلفة عند تأملكم له‬
‫حدسيا‪ ،‬مع فارق هو أن العالقة بين الحدس والشعور في الدين ليست نفسها في‬
‫املجاالت األخرى‪ ،‬فهي هنا أكثر صالبة كما‪ ،‬أن الحدس ليس مسيطرا إلى درجة‬
‫اضمحالل الشعور‪ .»1‬وهذه التجربة الدينية من جنس التجربة اإلستطيقية‪،‬‬
‫حيث يغذوالفن تعبيرا عن اإلحساس الفردي من خالل عمل الخيال ‪. Fantasie2‬‬
‫الشعور الديني هو ‪ -‬شعور ‪ -‬تام وكامل‪ ،‬وليس خالصا‪ ،‬ألن الوعي أو الوعي‬
‫باهلل دوما هو وعي ب�شيء ما‪ .3‬وهنا يتجنب شاليرماخر تلك النزعة االنطوائية‬
‫‪1 - Discours, p.162..‬‬

‫‪2 - Schleiermacher, Esthétique, trad. Christian Berner, Denis Thouard, CERF, 2004.‬‬
‫ألقى شاليرماخر دروسا في الجماليات سنة ‪ ،1819‬وأضيفت ملخطوطة هذه الدروس نقط نقدية‬
‫ومحاضرات أكاديمية حول مفهوم الجميل لسنوات ‪ 1821‬و‪ .1832‬وحسب شاليرماخر فإن كل الناس‬
‫فنانون‪ .‬في اختالف عن جماليات هيغل وشيلينغ اللذان يمكن وضعهما ضمن مسار «‪« »poétique‬في‬
‫الشعر» ألرسطو‪ ،‬ونقد ملكة الحكم لكانط‪ .‬أما استطيفا شاليرماخر‪ ،‬التي مثلت الرومانسية األملانية‬
‫أفضل تمثيل‪ ،‬فقد ركزت على اإلحساس الفردي املتجلي في أعمال الخيال‪.‬‬
‫‪3 - Schleiermacher, D. E, Dialectique pour une logique de la vérité, p. 186, trad.‬‬
‫‪Christian Berner et Denis Thouard, Paris, Laval, Genève, Cerf, Labor et Fides, Presse‬‬
‫‪de l’Université de Laval, Passage, 1997.‬‬
‫واالنعزالية الغارقة في الذاتية‪ ،‬التي‬
‫ال يعرب الشعور عن حالة‬ ‫يتحول فيها الشعور إلى وعي فارغ‪ .‬الشعور‬
‫الديني هو تجسيد الستيعاب الالمتناهي وجودية فقط‪ ،‬بل أيضا عن‬
‫فعل الكون وتأثريه عىل‬ ‫والكلية من خالل املتناهي‪ ،‬وليس‬
‫اإلنسان‪ .‬بدون الذات‪ ،‬فإن‬ ‫استيعابا لالمتناهي في ذاته؛ استيعاب‬
‫الكون سيكون جمرد حمض‬ ‫لوحدة الباطن والخارج‪« .‬الشعور الديني‬
‫تعددية وأجزاء متناثرة غري‬ ‫هو لحظة سلب ونفي لكل التناقضات‬
‫منتظمة‪ ،‬وبدون الكون لن تيع‬
‫واالختالفات‪ .‬إنه درجة الصفر التي‬
‫الذات ذاهتا‬
‫هي الفعل والفكر (نظري)‪ .‬إنه املكافئ‬
‫للشعور املحض أو الترنسندنتالي عند‬
‫كانط‪ .1‬الشعور الديني كوعي بوجود هللا اليحصل إال من خالل األشياء‪ ،‬أو من‬
‫خالل العالم وذواتنا‪.‬‬
‫إنه تأويل للعالم وتشكيل للذاتية‪ .‬ال يعبر الشعور عن حالة وجودية فقط‪،‬‬
‫بل أيضا عن فعل الكون وتأثيره على اإلنسان‪ .‬بدون الذات‪ ،‬فإن الكون سيكون‬
‫مجرد محض تعددية وأجزاء متناثرة غير منتظمة‪ ،‬وبدون الكون لن تعي الذات‬
‫ذاتها‪ .‬إن الذات مسؤولة عن النظام‪ ،‬فهي التي تسبغ النظام على الكون‪.‬‬
‫ويقدم الخطاب الثاني مجموعة من األحاسيس الدينية‪ ،‬منها‪ :‬التواضع‪ ،‬حب‬
‫الغير‪ ،‬اإليثار‪ ،‬االعتراف‪ ،‬الفضيلة‪ ،‬الشفقة‪...‬كل هذه األفعال ال تهدف إلى إثارة‬
‫أفعال بقدر ما هي غاية في ذاتها‪ .2‬صحيح أن املشاعر ترافق كل الحياة اإلنسانية‬
‫كموسيقى مقدسة‪ ،‬إال أنها ال تنتجها‪ .‬اإلحساس مكون أسا�سي للوجود اإلنساني‪،‬‬
‫إنه شرط إمكان كل فعل إنساني‪ .‬إن شحنة اإليمان الديني‪ ،‬عندما تغمراإلنسان‪،‬‬
‫‪1 - Rudolf Eisler, Kant-Lexicon, I, pp. 40-45, trad, Anne-Dominique Balmès et Pierre‬‬
‫‪Osmo, Galimard, 1994.‬‬
‫‪2 - Discours, p.111.‬‬
‫‪228‬‬
‫تنسيه ذاته وتنسيه املوضوع أيضا‪ .1‬وهو ما يساعد على تجاوز الهوة الفاصلة بين‬
‫الذات واملوضوع‪.‬‬
‫‪ -2-2‬الحدس إلبعاد امليتافيزيقا‬
‫في التقليد الفلسفي‪ ،‬يعتبر الحدس معرفة مباشرة‪ .‬ويميز كانط بين نوعين من‬
‫الحدوس‪ :‬حدس ح�سي وحدس عقلي فكري‪ .‬األول‪ :‬خاص باإلنسان وذو طبيعة‬
‫سلبية ‪ . affection passive‬بينما الثاني هو حدس خالق ومبدع وأصيل‪ ،‬يخلق‬
‫موضوعه خلقا‪ ،‬وهذا اليكون إال هلل‪ .‬أخذ شاليرماخر‪ ،‬هذا النوع من الحدس‪،‬‬
‫صرح أن حدس الكون‬ ‫ونسبه إلى اإلنسان‪ ،‬وجعله مبدأ التدين‪ .‬وفي هذا اإلطار ّ‬
‫يشكل‪« :‬مركز خطابي»‪ ،‬إنه املعادلة العامة واألسمى للدين‪ ،‬الذي من خالله‬
‫يمكنكم أن تتوجهوا في كل السبل‪ ،‬ومن خالله يتحدد وجوده وحدوده بطريقة‬
‫دقيقة‪ ،2‬مع تجنب الفصل بين الذات واملوضوع‪ .‬ينطلق الحدس من تأثيرموضوع‬
‫الحدس على الذات املتأملة‪ ،‬بفعل أصيل ومستقل يمارسه املوضوع على الذات‪،‬‬
‫التي تتلقاه‪ ،‬وتدركه بتناسب معه‪.3‬‬
‫تظهر طبيعة الحدس كتأرجح بين اإلدراك من جهة الذات‪ ،‬التي يجب أن‬
‫تتوفر على كمال األعضاء وسالمتها؛ وبين فاعلية الكون‪ .‬تأرجح بين الفعالية‬
‫واالستجابة‪ .‬يمثل الحدس عند شاليرماخر‪ ،‬تجاوزا لذاتية فيشته باالنفتاح على‬
‫العالم املوضوعي املوجود هناك‪ .‬إنه محاولة لتجاوز األنا الوحدية‪ ،‬وانتقال من‬
‫األنا املتعالية إلى الذات األنطولوجية‪ .‬ما الذي يميز الحدس بداللته العامة عن‬
‫الحدس الديني؟‬
‫أساس االختالف بين الداللتين هو املوضوع‪ ،‬فالحدس الديني موضوعه‬
‫الكون كوحدة للمتعدد‪ ،‬وتوحيد للمتكثر‪ ،‬موضوعه هو الكلي‪ ،‬بينما يتعلق‬
‫‪1 - Ibid, p.. 161‬‬
‫‪2 - Ibid, p 154.‬‬
‫‪3 - Ibid, p 154.‬‬
‫الحدس الح�سي باملوضوع الجزئي‪ ،‬املنعزل واملنفص‪ . 1‬إذن‪ ،‬ليس هناك نوعان‬
‫من الحدوس‪ ،‬بل فقط موضوعان مختلفان‪ :‬إما الكون في كليته أو ظاهرة جزئية‬
‫ّ‬
‫متزمنة‪.‬‬
‫ِ‬
‫الحدس فريد وخاص‪ ،‬مستقل عن العمليات األخرى‪ ،‬وكل محاولة لجعله‬
‫نسقا هي محاولة تنتمي للميتافيزيقا ال إلى الدين‪ .‬ال يعرف الدين ال استنباطا وال‬
‫نسجا لعالقات تركيبية‪ .2‬كل ما في الدين هو مباشر وحقيقي بذاته‪ ،‬رغم بعض‬
‫التشابهات بين التجارب الحدسية‪ ،‬فكل واحدة تحمل فرادتها في ذاتها‪ .‬لهذا‪ ،‬اعتبر‬
‫شاليرماخرأن فكرة تكوين نسق من التجارب الحدسية فكرة غريبة‪ .‬كل فرد هو‬
‫تجلي للدين الالمتناهي‪ .‬وفي قلب هذا الدين تتعايش كل املتناهيات‪ ،‬دون أن‬
‫تزعج أحدهما األخرى‪ ،‬الكل واحد‪ ،‬الكل حقيقي‪ .‬وهذا اإلحساس املباشربالتعلق‬
‫املطلق‪ 3‬يسكن كل األديان‪ ،‬وهو تجسيد للوعي بالالمتناهي من خالل املتناهي‪ .‬وال‬
‫يمكن التفكيرفي هللا إال في وضمن حدس محدد‪ ،‬بما فيه داخل املجال الديني‪ ،‬ال‬
‫يمكن الشعور به بطريقة أخرى‪. 4‬‬
‫• العالقة بين الحدس واإلحساس‪:‬‬
‫للشعور والحدس أهمية قصوى في فلسفة الدين لدى شاليرماخر‪ .‬فال‬
‫الحدس وحده قادر على التعبير عن اصالة الدين‪ ،‬وال الشعور منفردا يستوعب‬
‫كلية الدين‪ .‬فقيمة الشعور والحدس في تمازجهما وتعاضدهما الدائم‪ .‬وبدون‬
‫االرتباط باهلل من خالل الحدس واإلحساس‪ ،‬سيعيش اإلنسان بوعي منعزل عن‬
‫ذاته في غربة واستيالبا‪ .‬ولكن ذلك الينفي خصوصية كل منهما‪ .‬فإذا كان الحدس‬
‫هو مبدأ الدين‪ ،‬فإن قوة اإلحساس هي التي تحدد درجة التدين ‪. la religiosité‬‬
‫‪1 - Discours, 157.‬‬
‫‪2 - De la religion, p. 32.‬‬
‫‪3- Schleiermacher, F.D,‬‬ ‫‪The Christian Faith, p.131, Third Edition, BLOOMSBURY,‬‬
‫‪London, Oxford, New York, New Delhi, SYDNY, 2016.‬‬
‫‪4 - Schleiermacher, Dialectique, p. 31‬‬
‫‪230‬‬
‫أي أن اإلحساس هو مقياس التفاضل في‬
‫للشعور والحدس أهمية‬ ‫درجات اإليمان‪ .‬وبقدر ما كان الحدس‬
‫قصوى يف فلسفة الدين‬ ‫مقابال للمعرفة التأملية‪ ،‬فإن اإلحساس‬
‫يقابل الفعل ‪ .Action‬البعد الحد�سي هو لدى شاليرماخر‪ .‬فال الحدس‬
‫وحده قادر عىل التعبري عن‬
‫استبعاد للبناءات امليتافيزيقية النظرية‪،‬‬
‫اصالة الدين‪ ،‬وال الشعور‬
‫أما الجانب الشعوري فهوتأصيل وجودي‬
‫منفردا يستوعب كلية الدين‬
‫روحي للفعل وليس هو الفعل كما فهمته‬
‫اإلتيقا الكانطية‪.‬‬
‫وابتداء من الطبعة الثانية للخطابات ‪ ،1806‬ستختل العالقة بين الشعور‬
‫والحدس‪ ،‬وستؤول في األخيرلصالح الشعور‪ . Gefühl‬ويصبح الشعور وحده هو‬
‫املجال الخالص للدين‪ .‬اإلحساس باعتباره تعبيرا عن الوجود والحياة التي تجمع‬
‫الذات والكون‪ ،‬وبامتالك اإلنسان اإلحساس كلحظات دينية فردية‪ ،‬وكفعل إلهي‬
‫من خالل الكون‪ ،‬هذه هي التقوى واإليمان‪ .1‬إن الشعور الديني هو االيمان هو‬
‫التقوى‪ ،‬هو جوهرالدين‪ ،‬إنه تعبيرعن الوحدة األزلية للذاتي واملوضوعي‪ ،‬للروح‬
‫والطبيعة‪ ،‬للفكروالوجود‪.‬‬
‫و في كتاب «الجدل ‪ ،»Dialectique‬يتحدد الشعور كوعي ذاتي مباشر‪ّ 2‬‬
‫يكون‬
‫وحدة الفكر واإلرادة‪ .‬في الشعور‪ ،‬تحدد ذاتنا بطريقة ما‪ ،‬كوحدة لكائن مفكر‬
‫مريد ومريد مفكر‪ ،‬بفضل الشعور تعدم وتذوب التناقضات‪ .‬ويصبح الشعور هو‬
‫قنطرة العبور بين اإلرادة والفكر‪ .‬بين الدرجة الصفر للعودة إلى الذات (املعرفة)‬
‫ولحظة الخروج من الذات (الفعل)‪ .‬في هذه اللحظة‪ ،‬ال يوجد فكر نظري‪ ،‬يريد‬
‫استيعاب موضوع معطى‪ ،‬وال فكرمريد يهدف إلى تحقيق موضوع ما؛ «التناقضات‬
‫بين الفكر والوجود‪ ،‬بين القانون الروحي وقانون العالم تتوقف عن الظهور‪،‬‬
‫‪1 - Discours, p.57.‬‬
‫‪2 - Schleiermacher, Dialectique, p.187.‬‬
‫إلى أن تضمحل وتختفي‪ .»1‬فهذا الوعي‬
‫الذاتي هو الدرجة الصفر من الوعي‪ ،‬إنه خضع استعمال شاليرماخر‬
‫ملفهوم الحدس لتطورات‬ ‫األنا في ذاتها ‪ ، le Je en soi‬إنه العالقة‬
‫الوجودية املباشرة‪ ،‬كما كتب شاليرماخر داللية‪ ،‬تعكس حيوية فكر‬
‫هذا الفيلسوف وتفاعهل مع‬
‫إلى ‪.Lucke2‬‬
‫األنساق الفلسفية اليت حاورها‬
‫وبربط الشعور باإلرادة والفكر‪ ،‬يكون‬
‫الشعور الديني تجاوزا للدين الطبيعي‬
‫الذي اعتقد ان معرفة هللا وخلود الروح ممكنة اعتمادا على العقل النظري‪3‬؛‬
‫وتجاوزا للصورية الكانطية التي أرادت تأسيس الدين على ملكة اإلرادة أيضا‪.‬‬
‫لقد فشلت تلك املقاربات في استيعاب املطلق‪ ،‬عندما استبعدت البعد الروحي‬
‫من الدين‪ ،‬في نظرشاليرماخر‪.‬‬
‫خضع استعمال شاليرماخر ملفهوم الحدس لتطورات داللية‪ ،‬تعكس‬
‫حيوية فكر هذا الفيلسوف وتفاعله مع األنساق الفلسفية التي حاورها‪ .‬فقد‬
‫تغيرت داللة مفهوم الحدس بين طبعة ‪ 1799‬و‪ .1806‬مثال‪ ،‬نجد أن الخطاب‬
‫الثاني‪ ،‬أصبح يستعمل «تأمل اإلنسان املؤمن ليس إال الوعي املباشر بالوجود‬
‫الكوني لكل متناه في الالمتناهي وبالالمتناهي» عوض استعمال «جوهر الدين هو‬
‫الحدس واإلحساس‪ .»4‬مما جعل مفهوم الوعي املباشربالكوني يحل محل الحدس‬
‫واإلحساس‪.‬‬
‫‪1 - Marianna Simon,‬‬ ‫‪la philosophie de la religion dans l’oeuvre de Schleiermacher, p.131,‬‬
‫‪Paris, Vrin, 1979.‬‬
‫‪2-‬‬ ‫‪Demange Pierre, l’essence de la religion selon Schleiermacher, p.63, Paris,‬‬
‫‪Beauchesne, 1991.‬‬
‫‪3 - Copleston, Frederick, S.J, A history of philosophy, vol.Ⅵ, Modern Philosophy: from the‬‬
‫‪French Enlightenment to Kant, p.125, published by Doubleday, 1994, New York.‬‬
‫‪4- S. Marianna,‬‬ ‫‪la philosophie de la religion dans l’oeuvre de Schleiermacher, p. 142.‬‬
‫‪232‬‬
‫وسيتطور فيما بعد إلى التعلق املباشر باملطلق‪ ،‬في كتابه األسا�سي األخير‪،‬‬
‫نظرية اإليمان ‪.‬‬
‫‪ -3‬جمالية تلقي شاليرماخر‪:‬‬
‫أثار تعريف شاليرماخر للدين «كشعور وحدس للكون » تأويالت مختلفة‬
‫حول خلفياته الفلسفية والدينية‪ .‬منهم من رأى‪ ،‬أن شاليرماخر‪:‬‬
‫‪ -3-1‬ذو نزعة صوفية ‪: Mysticisme‬‬
‫ساهم نقد شاليرماخرللدين الطبيعي‪ ،‬وتفكيك الخلط بين الثيولوجيا والدين‪،‬‬
‫والدفاع عن أولوية الشعور والحدس عن العقل االستداللي النظري الستيعاب‬
‫جوهرالدين‪ ،‬في جعل العديد من قرائه يرون في سبيله مسلك املتصوف‪ .‬صحيح‬
‫أنه أعاد تشكيل اإليمان املسيحي بتأويل صوفي؛ إال أن تصوفه لم يكن تصوفا‬
‫سلبيا انعزاليا‪ ،‬بل يمثل فيه الالمتناهي‪ ،‬قوة الحياة وطاقة روحية‪ ،‬وتحول الدين‬
‫بفضله إلى حركة وفعالية‪ ،‬تتعايش داخله الثقافة والتصوف‪ ،‬الصالة والعمل‪،‬‬
‫الباطن والفعالية الخارجية‪ .‬وهو ما يبعد تدينه عن كل نزعة باطنية جامدة‬
‫معادية للعقل من جهة‪ ،‬كما هي لدى جاكوبي (‪ ،1)1819 - 1743‬ويجعله ينشد‬
‫الفعل ويشكل الحياة من جهة أخرى‪ .‬إن تصوفه ذو روح إيجابية فاعلة بعيد عن‬
‫السلبية‪.2‬‬
‫‪ - 3-2‬ذو نزعة شعورية ‪:Sentimentalisme‬‬
‫اعتبرلودفينغ فويرباخ (‪1872 - 1804‬م) أن شاليرماخراختزل الدين إلى نزعة‬
‫شعورية ذاتية؛ في كتاب يحمل عنوانه أكثر من داللة‪ :‬نقد الالعقل الخالص‪:‬‬
‫‪ -1‬من أهم أفكارجاكوبي في هذا املجال‪ ،‬هو دفاعه عن استحالة الدين العقلي وضرورة اإليمان‪ .‬واعتبار‬
‫كل محاولة لعقلنة الدين تؤول نتيجتها إلى اإللحاد أو اسبينوزية أي وحدة الوجود‪ .‬أنظر‪:‬‬
‫‪Emile Bréhier, histoire de la philosophie, tome 5, p.221, Cérès, 1994.‬‬
‫‪), in théologie und Kriche, mystik und Kultur, p. 188. cité par M.‬م‪2- K. Barth(1886-1968‬‬
‫‪Simon, la philosophie de la religion dans l’oeuvre de Schleiermacher, pp.318,319.‬‬
‫ً‬
‫جوهر املسيحية‪ .1‬وإذا كان فويرباخ متفقا مع شاليرماخر على كون الشعور هو‬
‫جوهر الدين‪ ،‬فإن االختالف بينهما جد عميق‪ ،‬ففي الشعور املباشر باالرتباط‬
‫باملطلق‪ ،2‬اليرتبط اإلنسان باهلل‪ ،‬بقدر ماهو ارتباط بالنوع البشري‪ .‬وفي هذا‬
‫اإلطار‪ ،‬يقول فويرباخ‪« :‬ال ألوم شاليرماخركما فعل هيغل على اختزال الدين إلى‬
‫مسألة شعورية‪ ،‬بل لخلفياته الثيولوجية وغياب الشجاعة الفكرية؛ ألن ذلك‬
‫حجب عنه الرؤية ومنعه من استخالص النتائج الضرورية عقليا‪ ،‬املترتبة عن‬
‫تعريف الدين كشعور وحدس للكون‪.»3‬‬
‫ركز فيورباخ على موضوع اإلحساس‪ ،‬فتبين له أن اإلنسان ينقل كينونته‬
‫الجوهرية خارج ذاته‪ ،‬ويجعلها غرضا لفكره قبل أن يجدها هو نفسه‪ .‬فيغذو‬
‫معه اإلله ليس إال جوهر الشعور موضوعيا‪ ،‬في لحظة يمثل الشعور جوهر‬
‫الدين ذاتيا‪ .4‬وهكذا حصر مضمون الشعور الذاتي ضمن نطاق أنثروبولوجي‬
‫دون تجاوزه إلى مضامين مفارقة‪ .‬واستحال الدين عنده إلى الوعي الذاتي األول‬
‫لإلنسان بطريقة غير مباشرة‪ ،‬ولحظة من لحظات التاريخ الفردي والجماعي‬
‫السابقة على الفلسفة‪ .‬وهذا االعتراض‪ ،‬قد يكون بسبب سوء فهم داللة الشعور‬
‫الديني لديه‪ ،‬الذي هو شعور تام‪ ،‬ولكنه ليس مقولة فارغة‪ ،‬ألن الوعي باهلل هو‬
‫دوما يتضمن وعيا ب�شيء آخر‪ .‬الوعي بالكلية والالتناهي يمر عبر الوعي بموجود‬
‫متناه مفرد‪.5‬‬
‫لقد كان التناهي ‪ finitude‬اإلنساني الذي أسس عليه إيمانويل كانط فلسفته‬
‫‪1- Feuerbach Ludwing, l’essence du christianisme. La première édition de l’ouvrage‬‬
‫‪date de 1841, bientôt suivie, du vivant même de l’auteur, par deux rééditions en 1843 et‬‬
‫‪1849. Cité par Greisch Jean, dans le buisson ardent, p.480.‬‬
‫‪2-‬‬ ‫‪Schleiermacher and Paul T.Nimmo, The Christian Faith, p.131, third Edition,‬‬
‫‪Bloomsbury, Oxford, 2016.‬‬
‫‪3 - Pierre Démange, l’essence de la religion selon Schleiermacher, pp.235-236.‬‬
‫‪4 - Démange Pierre, l’essence de la religion selon Schleiermacher, pp. 235-236.‬‬
‫‪5 - Schleiermacher, D. E, Dialectique pour une logique de la vérité, p. 186.‬‬
‫‪234‬‬
‫األخالقية والدينية‪ ،‬يحتاج إلى من‬
‫يستثمره إلى أبعد الحدود؛ وهو ما قام به لقد كان التنايه اإلنساين الذي‬
‫هنا شاليرماخر وتلميذه فيورباخ‪ .‬أغلق أسس عليه إيمانويل كانط‬
‫وضيق حدوده‪ ،‬فلسفته األخالقية والدينية‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫فيورباخ هذا التناهي‬
‫يحتاج إىل من يستثمره إىل‬
‫فتحول معه الدين إلى تعبير عن ارتباط‬
‫أبعد الحدود؛ وهو ما قام به هنا‬
‫اإلنسان بذاته‪ ،‬بكينونته الجوهرية؛‬
‫شاليرماخر وتلميذه فيورباخ‬
‫لكنه يرتبط بهذه الكينونة كما لو أنها‬
‫كينونة أخرى‪ .1‬وسار فيورباخ في طريق‬
‫معاكس ألستاذه؛ وأعاد الثيولوجيا إلى جذورها األنثربولوجية‪ ،‬بعدما جعل‬
‫شاليرماخراألنثروبولوجيا متكأ للثيولوجيا‪.‬‬
‫‪ -3-3‬ذو نزعة ال عملية‪ /‬الأخالقية ‪:immoralisme‬‬
‫هذا التأويل الثالث‪ ،‬يرى في استغراق شاليرماخرفي املعرفة الحدسية املباشرة‬
‫إبعادا للدين عن األخالقية واقترابا من ضدها ‪ immoralisme‬الالأخالقية‪.‬‬
‫ويبدو أن إصرار شاليرماخر على استقاللية الدين عن األخالق‪ ،‬وتأكيده على‬
‫أن الدين يحافظ على أصالته وهويته كلما ابتعد عن الفعل ‪ ،Action‬هو سند‬
‫هذا التأويل‪ .‬بيد أن غاية شاليرماخر من إبراز الحدود‪ ،‬لم تكن أكثر من إعادة‬
‫ترتيب للعالقة بين الدين واألخالق‪ ،‬وليس استبعادا لبعضهما‪ .‬ويزداد موقف‬
‫شاليرماخروضوحا عندما نقارن وجهة نظركتاب «عن الدين» مع كتاب «األخالق‬
‫لسنة ‪ ،»1805-1806‬أومع كتاب «نظرية اإليمان» حيث تظهربوضوح عالقة بين‬
‫الدين واألخالق‪ .‬من جانب آخر‪ ،‬يمكن تنسيب هذا التأويل باإلشارة إلى سببين‪:‬‬
‫أوال‪ :‬الينبغي الخلط بين الخصوصية والنقاء الفارغ‪ .‬يحاول شاليرماخر‪،‬‬
‫أن يبرز خصوصية الدين واستقالليته‪ ،‬وهذا ال يعني انعزاله وانفصاله عن‬
‫‪ -1‬فويرباخ لودفينغ‪ ،‬جوهر املسيحية‪ ،‬ص‪ ،66.‬ترجمة جورج برشين‪ ،‬ط‪ ،1‬دار الرافدين وأوبوس‪،‬‬
‫‪ ،2016‬لبنان‪ ،‬كندا‪.‬‬
‫األخالق‪ ،‬املعرفة‪ ،‬الفن وكل تعابيرالروح‪.‬‬
‫منح شاليرماخر‬ ‫بل تتجسد خصوصية الدين في نوعية‬
‫الشعور الديين دور املانح‬ ‫العالقات التي تربطه بهذه التعابير‪.‬‬
‫ثانيا‪ :‬مضامين بعض خطب كتاب للتناسق واالنسجام البديع‬
‫«الدين» ذاتها تبرر هذه العالقة‪ .‬بني كل العلوم والفنون اليت‬
‫رآها منفصةل بعهضا عن‬ ‫يقول شاليرماخر‪« :‬إرادة املشاركة في‬
‫بعض‪ .‬والقوة الرتكيبية للروح‬
‫النظر والعمل دون دين‪ ،‬هو افتراض‬
‫متهور‪ ،‬وعداوة وقحة تجاه اآللهة‪ ،‬إنها‬
‫الروح املتمردة لبروميثيوس‪.»1‬‬
‫يظهر الدين كشرط إمكان الفكر والعمل‪ .‬ليس للفكر معنى إال ألن حماسة‬
‫الدين حاضرة سرا في روح الباحث؛ وليس لألخالق معنى كمجهود للتشبه باإلله‬
‫إال بالشعور الديني‪ ،‬وإال فستكون عبارة عن محاولة لبلوغ اآلفاق دون سلطان؛‬
‫«أن نكون أخالقيين بدون دين‪ ،‬أو أن يكون شخص ما متدينا مؤمنا‪ ،‬وال أخالق‬
‫له‪ ،‬فإن هذا أيضا مستحيل‪ ،‬ويستتبع ذلك‪ ،‬أن نكون أخالقيين نتعاطى للعلم‬
‫دون دين‪ .»2‬لقد منح شاليرماخر الشعور الديني دور املانح للتناسق واالنسجام‬
‫البديع بين كل العلوم والفنون التي رآها منفصلة بعضها عن بعض‪ .‬والقوة‬
‫التركيبية للروح‪« ،‬ومركزاإلنسانية والحضارة الحديثة‪.»3‬‬
‫خاتمة‪:‬‬
‫واجه الدين معارك متنوعة في مسارتطوره التاريخي‪ ،‬نتيجة خلق تماه بينه وبين‬
‫الالهوت أحيانا‪ ،‬وبينه وبين الشريعة أحيانا أخرى‪ .‬وحجبت جدران املؤسسات‬
‫الكنسية جوهره‪ ،‬وشوهت خطابات القسيسين ومبررات السالطين صورته‪ .‬وقد‬
‫‪1 - Discours, p.152.‬‬
‫‪2- Ibid, p.49.‬‬
‫‪3- F. Schlegel, Idée, Fragment 41, cité par, George Gusdorf, le Romantisme, Tome 1, p.47.‬‬
‫‪Paris, Payot et Rivages, 1993 .‬‬
‫‪236‬‬
‫يكون التمييز الذي أقامه شاليرماخر بين الدين من جهة وامليتافيزيقا واألخالق‬
‫من جهة أخرى‪ ،‬إحدى الخطوات األساسية للمساهمة في ترشيد وتوجيه سهام‬
‫النقد والتجديد‪ .‬إن إرجاع جوهر الدين إلى التجربة الدينية بما تحمله من تعلق‬
‫مباشر باهلل‪ ،‬هو استعادة للدين كمنهل إلرواء الظمأ األنطولوجي‪ ،‬كما سماه عبد‬
‫الجبار الرفاعي‪ ،‬ومنبع إلثراء الحياة الروحية‪ .‬لقد ساهم شاليرماخر في إعادة‬
‫تنظيم للعالقة بين أنماط الوجود اإلنساني‪ ،‬وفتح آفاقا الستشعار الحضور‬
‫اإللهي أثناء الفعل والفكر‪ .‬وهو ما يجعل التجربة الدينية مصدرا وأساسا لفهم‬
‫وتأويل الفعل اإلنساني‪ .‬وبدونها تغذو الطقوس والعبادات والتضحيات عادات‬
‫اجتماعية تساهم في التماسك االجتماعي‪ ،‬واملحافظة على بنياته فقط‪.‬‬
‫وقد استند رودلف أوتو ‪ )-1869( Rudolf Otto‬على تعريف شاليرماخر‬
‫للدين كإحساس مباشرباملطلق إلنجازعمله الفريد «فكرة القد�سي ‪ »1917‬الذي‬
‫ترجم إلى أكثرمن عشرين لغة‪ .‬وفيه‪ ،‬واعتبرفيه أن الدين‪ ،‬في أغلب املجتمعات‪،‬‬
‫عبارة عن خوف ورهبة ورغبة وانبهار وعظمة‪ ،‬أكثر من عالقة خالق ومخلوق‬
‫باملحبة والرحمة والثقة‪ .‬كما أن األبحاث في فلسفة الدين‪ ،‬اليوم‪ ،‬ال تنفك تعود‬
‫إلى معقولية التجربة الدينية لتأسيس التعددية الدينية‪ .‬فال تجربة قادرة على‬
‫استنفاد الكلي‪ ،‬ألن كل الذوات متناهية معرفيا وأخالقيا وزمنيا‪ ،‬وهو ما يجعل‬
‫التجارب مشروطة بسياقها وآفقها‪.‬‬
‫هذا يعني أن املعرفة املمكنة باهلل هي معرفة ذات طبيعة عالئقية‪ ،‬بمعنى‬
‫معرفة هللا في وضعية اتصال هللا بنا أو معرفته في اتصالنا به‪ ،‬مع بقاء هللا بما‬
‫هو في ذاته محتجبا عن املعرفة‪ ،‬ويعلو على أية تسمية أو وصف‪« .‬تعالى هللا عما‬
‫يصفون»‪ .‬وكون معرفتنا باهلل ليست معرفة مباشرة ‪ ،‬بل هي التصور الذي يتولد‬
‫في الذهن بعد تفسير جملة معطيات باطنية وأحاسيس خارجية‪ ،‬فإن معرفتنا‬
‫باهلل مسبوقة بقوالب إدراكية وبنى لغوية جاهزة‪ ،‬تكون بمثابة ماقبل املعرفي في‬
‫تصنيف املعطيات ومنحها املعنى والداللة املناسبتين‪ .‬فما نقوله عن هللا هو في‬
‫الحقيقة حصيلة النشاط الذهني الذي يتولد إثرالتجارب الدينية‪ ،‬التي تتحصل‬
‫إما بتوسط البيئة الحسية كاألشياء واالحداث والنشاطات اإلنسانية في العالم‪،‬‬
‫إما باتصال مباشر كما يحصل لألنبياء بالوحي وللمتصوفة والعارفين بالكشف‪.‬‬
‫بعبارة أخرى املعطى اإللهي ح�سي واختباري‪ ،‬أما املعنى االلهي فهو املعنى البشري‬
‫الذي ننسبه نحن البشرإلى الحقيقة العليا في سياق النشاط الذهني لتفسير‬
‫املعطيات التي تصلنا او نحصلها عنه‪ ،‬وحيا كان أم كشفا أو حسا‪.‬‬
‫بهذا تصبح املسألة املعرفية مرتبطة بالبحث في القوالب اإلدراكية التي نفهم‬
‫بها املعطيات الخارجية ونفسرها كتجارب دينية في معرفة هللا‪ .‬وبتعبير كانطي‪،‬‬
‫املسألة هي البحث في شروط إمكان معرفة هللا‪ .‬ونروم املساهمة في خلق وعي‬
‫بالتعددية الدينية‪ ،‬بالبحث في شروط إمكان اإليمان باهلل‪ ،‬وفي كيفية إزالة‬
‫العوائق التاريخية التي تحول دون انفتاح االنسان عن هللا‪.‬‬
‫‪238‬‬
‫الئحة املصادرواملراجع بالفرنسية واإلنجليزية‬
• DISCOURS SUR LA RELIGION à ceux de ses contempteurs qui sont

des esprits cultivés, Paris ; trad.fr.I.-J.Rouge, Aubier/Montaigne,1944.
• De la religion, Discours aux personnes cultivées d’entre ses
mépriseurs, Paris, trad.fr. Bernard Reymond, Van Diern, 2004.
• Herméneutique, trad. fr. Christian Berner, Paris, Lille, Cerf ,passage
opuscule, 1989.
• Schleiermacher and Paul T.Nimmo, The Christian Faith, third
Edition, Bloomsbury, Oxford, 2016.
• Schleiermacher, Esthétique, trad. Christian Berner, Denis Thouard,
CERF, 2004.
• Schleiermacher, F.D, The Christian Faith, Third Edition,
BLOOMSBURY, Oxford, Lodon, 2016.
• Schleiermacher, Ethique, le Brouillon sur l’éthique de 1805-1806,
tard, Christian Berner, Cerf, 2003, Paris.
• Dialectique pour une logique de la vérité, trad. fr. Christian Berner
et Denis Thouard, Paris ,Laval, Genève,Cerf, Labor et Fides , Presse
de l’ Université de Laval, Passage ;1997.
• Ethique, le brouillon sur l’ éthique de 1805-1806 avec des notes
prises à ses cours par AUGUST Boeckh,trad. CHRISTIAN Bernar
,Paris,Cerf, passage,2003.
• Schleiermacher, E, D, lectures on philosophical ethics, translated
by Louise Adey Huish, Cambridge University Press, 2002.
• M. Simon, la philosophie de la religion dans l’oeuvre de
Schleiermacher, Paris, Vrin, 1979.
• Marina, Jaqueline, Transformation of the self in the thought of
Schleiermacher, first published, 2008, Oxford.
• David Jaspers, The interpretation of belief, p.104, Coleridge,
Schleiermacher, Romanticism, First published, 1986, Macmillan,
London.
• Nef, Frédéric, qu’est-ce que la méthaphysique, Gallimard, 2004.
• Pierre Démange, l’essence de la religion selon Schleiermacher,
Paris, Beauchesne, 1991.
• Kant, la religion dans les limites de la simple raison, trad, M. Naar,
Vrin, 2004.
• Dilthey, conception du Monde et l’analyse de l’homme depuis la
Renaissance et la Réforme, œuvre 4, trad. Fr. Fabienne Balaise, Cerf,
«passager« Paris, 1993.
• Jean Greisch, le buisson ardent et les lumières de la raison, vers
un paradigme herméneutique, Philosophie et Théologie, Paris, Cerf,
2004.
• Emile Bréhier, histoire de la philosophie, tome 5, Cérès, 1994.
• Bruch, Jean-Louis, la philosophie religieuse de Kant, Aubier/
Montaigne ,1968.
• Rudolf Eisler, Kant-Lexicon, I, trad, Anne-Dominique Balmès et
Pierre Osmo, Galimard, 1994.
• Copleston, Frederick, S.J, A history of philosophy, vol Ⅳ, Modern
Philosophy: from Descartes to Leibniz, published by Doubleday,
1994, New York.
240
‫‪• Copleston, Frederick, S.J, A history of philosophy, vol. , Modern‬‬
‫‪Philosophy: from the French Enlightenment to Kant, published by‬‬
‫‪Doubleday, 1994, New York.‬‬
‫‪• Copleston, Frederick, S.J, A history of philosophy, vol. , Modern‬‬
‫‪Philosophy: from the The post-kantian Idealists to Marx, Kierkegaard,‬‬
‫‪Nietzsche, published by Doubleday, 1994, New York.‬‬
‫‪• George Gusdorf, le Romantisme, Tome 1, Paris, Payot et Rivages,‬‬
‫‪1993 .‬‬
‫الئحة املراجع بالعربية‬
‫• فويرباخ لودفينغ‪ ،‬جوهر املسيحية‪ ،‬ترجمة جورج برشين‪ ،‬ط‪ ،1‬دار الرافدين‬
‫وأوبوس‪ ،2016 ،‬لبنان‪ ،‬كندا‪.‬‬
‫• عبد الجبار الرفاعي‪ ،‬موسوعة فلسفة الدين ‪ ،2-‬اإليمان والتجربة الدينية‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬مركزدراسات فلسفة الدين‪ ،‬ودارالتنوير‪ ،2015 ،‬بيروت‪ ،‬لبنان‪.‬‬
‫• هيجل‪ ،‬موسوعة العلوم الفلسفية‪ ،‬ترجمة د‪ .‬امام عبد الفتاح امام‪ ،‬دار‬
‫التنوير‪ ،‬بيروت‪ ،1983 ،‬ط‪ ،1‬دارالثقافة بالقاهرة ‪.1985‬‬
‫• ولتر ستيس‪ ،‬الزمان واألزل‪ :‬مقال في فلسفة الدين‪ ،‬ترجمة د‪ .‬زكرياء إبراهيم‪،‬‬
‫املؤسسة الوطنية للطباعة والنشر‪ ،‬بيروت‪ ،‬لبنان‪.‬‬
‫فلسفة الدين يف الفكر‬
‫الفلسيف املعارص‬
‫فلسفة الدين يف زمن العلمنة‬
‫د‪ .‬حاتم أمزيل‬
‫متميز وخاص‪ ،‬سمته الفكرية‬ ‫نشأ مبحث فلسفة الدين في سياق فكري ّ‬
‫األساسية اإلعالن الكانطي عن نهاية مهام الثيولوجيا واألنطولوجيا في صيغتهما‬
‫العلمية‪ ،‬وذلك إثرضربة موجعة تلقتها كل املحاوالت الفكرية امليتافيزيقية بفعل‬
‫الرسم النقدي لحدود املعرفة البشرية‪.‬ليس غرضنا من هذا التصريح مجرد‬
‫ُ‬
‫اإلشارة إلى وجود سياق «وضعي» ترعرع في كنفه مبحث فلسفة الدين‪ ،‬بل نريد‬
‫التأكيد على أن العمل في املبحث الجديد انطلق من النقد الكانطي واستوعبه‬
‫واشتغل وفق برنامج البحث الذي وضعه هذا النقد لكل فلسفة دين مستقبلية‪،‬‬
‫بحيث كان املوجه األسا�سي لهذا البرنامج العام هو ضرورة التشبث‪ ،‬في كل بحث‬
‫فكري مستقبلي‪ ،‬بحدود إمكان املعرفة‪.1‬‬
‫بعد هذه التوطئة التي وضحت بشكل مكثف السياق الفكري لنشأة مبحث‬
‫‪ -1‬علينا أن نميز بين فلسفة الدين والتأمالت الفلسفية حول الدين واالعتقاد‪ ،‬املنتشرة في متون‬
‫الفلسفة منذ فجرها األول‪ .‬نريد أن ننبه إلى أن مقالنا يتناول بالدرس مبحث فلسفة الدين الذي ظهر‬
‫إثر الهزة النقدية الكانطية‪ ،‬لكن جذوره تمتد قريبا من هذه الهزة‪ ،‬وبالضبط في ظهور نقد النصوص‬
‫الدينية بداية من بايلو سبينوزا‪.‬‬
‫في هذا اإلطارالحظنا بأن جون غروندان ال يتوانى‪ ،‬ونحن غيرمتفقين معه في ذلك قطعا‪ ،‬عن الحديث عن‬
‫«فلسفة دين إغريقية» (ص‪ .)40 - 39 .‬بل وجدناه يساوي بين الثيولوجيا العقالنية وفلسفة الدين(على‬
‫عكس توجهنا في مقالنا) في محاورات أفالطون‪ ،‬معتبرا بأن الفيلسوف اليوناني مارسهما معا‪ ،‬ودليله‬
‫على ذلك كامن في أن أفالطون استدل في محاوراته على وجود اإلله وعلى املعتقدات الدينية األساسية‬
‫(التدبيراإللهي للعالم والعناية اإللهية‪( )...‬ص‪.)56 .‬‬
‫‪Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, Puf, Que sais-je?, 2009.‬‬
‫فلسفة الدين‪ .‬نبدأ بالبحث في تعريف أولي لفلسفة الدين‪ ،‬قبل استعراض‬
‫تصورات ثالثة مفكرين أثروا بشكل كبيرفي التصور الذي هيمن في القرن العشرين‬
‫على هذا املبحث‪ ،‬مع التنبيه إلى أن الطريق الذي اخترناه للتعريف يتما�شى مع‬
‫جوهر الفلسفة املؤطرة لتوجهات املفكرين الثالث‪ .‬سنجيب أوال عن سؤال‪ :‬ماذا‬
‫تبقى ملبحث فلسفة الدين إثر النقد الكانطي؟ ما املقصود بفلسفة الدين؟ وما‬
‫هو موضوع هذا املبحث؟ وهل استوى على عرش امليتافيزيقا بعد إزاحتها بفعل‬
‫مجرد مبحث من مباحث الفلسفة وغصنا من أغصان‬ ‫عد ّ‬ ‫النقد الكانطي؟ أم أنه ُي ُّ‬
‫شجرتها‪ ،‬شأنه شأن اإلستيطيقا والفلسفة السياسية مثال؟ وما هو منهجه؟ أي‪،‬‬
‫ً‬ ‫ُ‬
‫الدين‪ ،‬فلسفة؟‬ ‫بأي معنى يطلق على هذا املبحث‪ ،‬الذي موضوعه‬
‫نبدأ أوال بتعريف قائم على السلب‪ ،‬أي بتحديد ما ليس فلسفة دين‪ .1‬نعلم‬
‫ّ‬ ‫جيدا بأن املهمة ليست ّ‬
‫بالهينة‪ ،‬ألننا سنحاول تمييز وفصل هذا املبحث عن‬ ‫ِ‬
‫مباحث تتقاطع معه في العديد من القواسم؛ نقصد‪ :‬الثيولوجيا والفلسفة‬
‫الدينية‪.‬‬
‫من أجل تمييز واضح وأولي ملوضوع مبحث فلسفة الدين ومنهجه‪ ،‬نقول‪ :‬إذا‬
‫اقتصرت مهمة املفكر على الدفاع عن عقائد إيمانية وإثبات الطابع العقالني‬
‫للوحي‪ ،‬في التخوم الرابطة‪/‬الفاصلة بين الدين والفلسفة‪ ،‬فإن هذا العمل يدخل‬
‫في خانة الثيولوجيا‪ .‬أما إذا اتجهت وظيفة الخطاب الفلسفي إلى نقل التجربة‬
‫‪ - 1‬إذا كنا قد حاولنا تعريف مبحث فلسفة الدين بالسلب‪ ،‬وكذا بالعودة إلى تاريخ نشوئه الفكري‪،‬‬
‫فإننا ال نرى ضرورة للعودة إلى األصل االشتقاقي لكلمة «دين» في اللغة العربية الستكمال التعريف‪ ،‬ألن‬
‫االهتمام بالدين في شموليته وكونيته‪ ،‬ينطلق في نظرنا من اعتباره تجربة بشرية تتجاوز اللغات واألقوام‬
‫والديانات ذاتها‪ ،‬األمر الذي يدعونا إلى البحث في املشترك‪ ،‬دون أن يعني ذلك إهمال الخصوصية‬
‫والجهوية‪.‬‬
‫ال�شيء نفسه ّنبه عليه غرايش‪ ،‬حين بين أن االنقسام واالختالف يكون دائما مصير كل الدراسات التي‬
‫حاولت فهم الظاهرة الدينية بالتركيزعلى األصل االشتقاقي للفظ في اللغات الهندو ‪ -‬أوربية‪.‬‬
‫‪- J. Greisch,Buisson Ardent et les lumières de la raison, T. 1, Paris, Cerf, 2002, pp. 14-16.‬‬
‫‪Cf. Grondin, La philosophie de la religion, op. cit.,pp. 65-79.‬‬
‫‪246‬‬
‫الروحية والدينية في لغة فلسفية‪ ،‬نكون‬
‫في قلب فلسفة دينية‪ .1‬وبالتالي‪ ،‬ليست سنجيب أوال عن سؤال‪ :‬ماذا‬
‫فلسفة الدين دفاعا عن عقيدة‪ ،‬وال تبىق ملبحث فلسفة الدين إثر‬
‫بحثا في الدالئل على وجود هللا وصدق النقد الكانطي؟ ما املقصود‬
‫بفلسفة الدين؟ وما هو‬
‫العقائد الدينية‪ ،‬وليست نقال للتجربة‬
‫موضوع هذا املبحث؟ وهل‬
‫الدينية في لغة ومنطق فلسفيين‪.‬‬
‫استوى عىل عرش امليتافزييقا‬
‫بعدما توقفنا عند السياق الفكري‬
‫بعد إزاحهتا بفعل النقد‬
‫الكانطي؟‬ ‫لظهور فلسفة الدين وقدمنا تعريفا أوليا‬
‫لهذا املبحث‪ ،‬نعرض فيما يلي للسياق‬
‫التاريخي والثقافي العام الذي احتضن‬
‫نشوء مبحث فلسفة الدينواثرفي التصور املؤطرله‪.‬‬
‫لقد عرفت اإلنسانية األورو ‪ -‬أمريكية منذ قرنين ونصف تغيرات كبيرة (أمر‬
‫امتد فيما بعد إلى اإلنسانية جمعاء‪ ،‬بوتائر مختلفة ومتفاوتة)‪ .‬على مستوى‬
‫الدولي أصبحت العالقات بين الدول تنتظم على أسا�سي قانوني بفضل االتفاقيات‬
‫واملعاهدات‪ ،‬سواء تعلق األمر باملجال السيا�سي أو بمجاالت التجارة واالقتصاد‬
‫‪ - 1‬من الصعب تحديد تاريخ بداية الفلسفة الدينية‪ ،‬وذلك راجع باألساس إلى كون ميالد الفلسفة‬
‫ذاته أخذ عن التجربة الدينية الكثير من خصائصها‪ .‬لقد كان ولوج مذهب فلسفي شبيها بالدخول إلى‬
‫ديانة جديدة‪ ،‬وهواألمرالذي يستشعره املرء‪ ،‬مثال‪ ،‬في قراءة محاورات أفالطون‪ ،‬املشبعة بعبارات تحيل‬
‫إلى تجربة الدخول إلى عالم جديد ونظرة جديدة وتصور جديد عند االنتقال من مذهب فلسفي إلى‬
‫آخر‪ ،‬دون أن نن�سى في هذا السياق الشرط املعلق أو الشعار على باب أكاديميته (ال يدخل علينا من لم‬
‫يتعلم الرياضيات)‪ .‬مرورا بالتجارب الفلسفية الهيلنستية والوسطوية‪ ،‬ونخص بالذكرتجربة أوغسطين‪،‬‬
‫حيث االنتقال من املانوية إلى األفالطونية إلى املسيحية هو انتقال بين تجارب روحية‪ ،‬وصوال إلى نبرة‬
‫ديكارت في مقدمة مقال في املنهج‪ ،‬دون أن نن�سى فلسفة باسكال وبشكل أوضح وأقرب إلينا كيركغارد‪.‬‬
‫وهو األمرالذي عبرعنه إتيان جلسون بـ «ميتافيزيقا الهداية» في تاريخ الفلسفة‪ .‬لذلك إذا كان للثيولوجيا‬
‫تواريخ ميالد ووفاة واضحة (وفاتها ونهايتها كمشروع علمية)‪ ،‬فإن الفلسفة الدينية نشأت داخل التجربة‬
‫الفلسفية‪ ،‬وخرجت رويدا رويدا إلى هامشها‪ ،‬وصاحبتها في تاريخها‪ ،‬بحيث تبدو أقرب إلى التجربة األدبية‬
‫منها إلى الهم الفلسفي التأسي�سي‪ .‬للمزيد حول هذا املوضوع‪ ،‬أنظر‪:‬‬
‫‪- Jean Greisch, op. cit., pp. 40-43.‬‬
‫وحركة رأس املال‪ .‬على الصعيد‬
‫الداخلي للدول عرفت الديناميات إذا اتجهت وظيفة اخلطاب‬
‫الفلسيف إىل نقل التجربة‬ ‫االجتماعية والسياسية نموا ديمقراطيا‬
‫َ ُّ‬
‫الروحية والدينية يف لغة‬ ‫مطردا سمتها األساسية ت َنظم العالقات‬
‫بين الفرقاء االجتماعيين على أساس فلسفية‪ ،‬نكون يف قلب فلسفة‬
‫دساتير وتعاقدات اجتماعية (اكتسبت دينية‪ .‬وبالتايل‪ ،‬ليست فلسفة‬
‫القوانين املكتوبة سلطة أعلى من الدين دفاعا عن عقيدة‪ ،‬وال‬
‫بحثا يف الدالئل عىل وجود اهلل‬
‫سلطة األشخاص والجماعات)‪.‬‬
‫وصدق العقائد الدينية‪ ،‬وليست‬
‫هذه التغيرات صاحبتها تغيرات‬
‫نقال للتجربة الدينية يف لغة‬
‫ومنطق فلسفيني‬ ‫على مستوى تنظيم الحياة الفردية‬
‫والجماعية‪ .‬كما عرف التعبير الفني‬
‫قطيعة مع أنماط الفن القديم‪،‬‬
‫وتحررت مجاالت متعددة من سلطة الدين ومؤسساته‪ .‬أيضا‪ ،‬تغيرت الحياة‬
‫الدينية لألفراد والجماعات‪ .‬ظهرهذا األمربجالء في تغيرعالقة املؤسسات الدينية‬
‫بالدولة واملجتمع واألخالق‪ .‬كما عرف الفضاء العام انفتاحا على مستوى النقاش‬
‫العام فيما يخص القضايا األخالقية والسياسية في األدب والفلسفة والصحافة‬
‫والشعر‪ ...‬بحيث إن كل ما كان ُي َع ُّد في املا�ضي «مبادئ ثابتة» أصبح موضوعا‬
‫للتحليل واملراجعة ومسائل مفتوحة للنقاش‪ :‬الجسد والحرية الدينية والتمثيلية‬
‫السياسية ومكانة الفرد وعالقة العلم باألخالق ومكانة الدين في مؤسسات الدولة‬
‫وفي املجتمع‪ ...‬بصفة عامة‪ ،‬لقد هيمن عند نهاية القرن التاسع عشر شعور عام‬
‫بأن حياة املجتمع الدولي تسير في كل أبعادها نحو تغيرات نوعية في املقبل من‬
‫َّ‬
‫الزمان‪ .‬إنه شعور عام اختلف تقديره وتقييمه بين من تمثله بخوف وندم على‬
‫ُ‬
‫فقدان عالم يندثر وبين من نادى بتسريع أسبابه والسير ق ُدما في االتجاه نفسه‬
‫‪248‬‬
‫بحماس وأمل‪.1‬‬
‫إذن‪ ،‬اتسم الجو العام الذي نشأت فيه فلسفة الدين بعلمنة عارمة‪،‬‬
‫ومراجعة شاملة ملكانة الدين في الحياة الفردية والجماعية‪ ،‬ونقد الذع من طرف‬
‫كانط لحدود املعرفة البشرية‪ ،‬وبعده تبنت جل الفلسفات هذا النقد‪ ،‬ثم عرف‬
‫هذا الجو العام هجوما قويا من لدن فلسفات القرن التاسع عشر ضد الخرافة‬
‫واألسطورة‪ ،‬وصعود وانتشار الفلسفات الوضعية والتطورية‪ ...‬في هذا اإلطار‬
‫الثقافي والعلمي كان على فلسفة الدين أن تجد لها موضوعا ومنهجا مغايرين‬
‫عن املوضوعات واملناهج التقليدية التي اعتمدت في الثيولوجيا ما قبل الكانطية‪.‬‬
‫حددوا معالم فلسفة الدين‬ ‫سنعرض في هذا املقال لتصورات ثالثة مفكرين َّ‬
‫ِ‬
‫عند منعطف فاصل في تاريخ الفكرالغربي وتاريخ املسيحية‪ ،‬وهم‪ :‬إرنستترولتش‬
‫وبول تيليش ورودولف بولتمان‪ .2‬لقد أسهم هؤالء بوضع مقترحات ملوضوعات‬
‫مبحث فلسفة الدين ومناهجه في الجو العام الذي بينها سماته العامة‪ .‬قاسمهم‬
‫املشترك هو الوعي بالتحوالت العظمى التي عاشتها اإلنسانية منذ أواسط القرن‬
‫التاسع عشر‪ ،‬وكذا تبنيهم نقد كانط لحدود املعرفة اإلنسانية‪ .‬ترى كيف حل‬
‫فلسفة موضوعها الدين مع االلتزام بحدود املعرفة‬ ‫ٍ‬ ‫هؤالء مفارقة الحفاظ على‬
‫اإلنسانية وعدم تخطي تلك الحدود‪ ،‬رغم أن املوضوعات الكبرى للدين كلها‬
‫موضوعات متعالية وهي هللا والنفس والعالم والوحي؟‬
‫ُ‬
‫ال نريد في مساحة هذا املقال أن ندخل في مجال فلسفة الدين (بحصراملعنى)‬
‫كل التأمالت الفلسفية النقدية التي حظيت بها الظاهرة الدينية بعد كانط‪.‬‬
‫نقصد بـ «التأمالت» مختلف املحاوالت النقدية التي سعت إلى تخليص الدين‬
‫من أغطيته امليتولولوجية واإليديولوجية بناء على النقد الثقافي حينا أو على‬
‫‪1- Ernst Troeltsch, Histoire des religions et destin de la théologie, Œuvres III, trad. par‬‬
‫‪Jean-Marc Tétaz, Paris/Genève, Cerf/Labor et Fides, 1996, p. 5-6.‬‬
‫‪2- Ernst Troeltsch: 1865 – 1923. Paul Tillich: 1886 – 1965. Rudolf Bultmann: 1884 – 1976.‬‬
‫النقد االقتصادي ‪ -‬االجتماعي حينا آخرأو على النقد التاريخي أحايين أخرى‪ ،‬وهي‬
‫املحاوالت التي زخر بها القرن التاسع عشر‪ .‬صحيح أن هذه املحاوالت كان لها أثر‬
‫كبيرعلى تطور مبحث فلسفة الدين فيما بعد‪ ،‬لكننا في هذا الجانب نتبنى تصورا‬
‫تصور سياقا يحتضنه أو «بنية معنى» منها يشتق‬ ‫ٍ‬ ‫«بنيويا» يرى بأن لكل ٍ‬
‫فكر أو‬
‫دالالته وغاياته‪ ،‬وبالتالي فإننا نرفض النظرة التاريخية الفجة التي ترد كل مولود‬
‫فكري إلى عصور تاريخية بعيدة عن ميالده الزمني‪.‬‬
‫إرنستترولتش وصورة العالم الحديثة‬
‫وقف إرنستترولتش أمام صورة العالم الحديثة قبل أن يقرر املسار الذي‬
‫يجب أن تتخذه العلوم حول الدين موضوعا ومنهجا‪ ،‬فالحظ أن الحرية من‬
‫حضت‬‫السمات األساسية لزمن بدأت معامله ترتسم منذ عصراألنوار‪ .‬إنها حرية ّ‬
‫عليها املسيحية أول األمر‪ ،‬لكنها تحررت بدورها من املسيحية وكهنوتها وذهبت‬
‫تبحث لنفسها في داخل العالم الدنيوي عن أسس مغايرة وغايات مختلفة‪.‬‬
‫السمة األساسية األخرى لصورة العالم الحديثة تكمن في توجه الثقافة الحديثة‬
‫نحو العالم الدنيوي وانغراسها داخله‪ .‬فبعد االكتشافات الجغرافية وآثارها‬
‫على مستوى الرفاه االقتصادي‪ ،‬ومساهمة حركة التجارة العاملية في هذا الرفاه‬
‫بفعل بروزظواهرجديدة في اإلنتاج وتوزيع الثروات والخيرات وانتظام العالقات‬
‫املالية وتحقيقها لألمن والطمأنينة االقتصاديين وما تبع ذلك من تضخم في‬
‫رأس املال العالمي‪ ،‬انعكس كل ذلك على صورة العالم التي يحملها الناس في‬
‫أذهانهم حيث اختفى‪ ،‬رويدا رويدا‪« ،‬مناخ مشبع بثقافة مسيحية تقدس الفقر‬
‫واأللم‪ ،‬وظهر بدله مناخ متوجه إلى العالم الدنيوي‪ُ ،‬يقدس الصحة والقوة‬
‫والعمل املنتج للخيرات وحياة الرفاهية واملال والجمال»‪ .1‬تزامن هذا التحول مع‬
‫تبدى في منهج املعرفة‬‫«انقالب طرأ على مستوى أسس معرفة اإلنسان‪ ،‬وهو ما ّ‬
‫‪1- E. Troeltsch, op. cit., p. 6.‬‬
‫‪250‬‬
‫ونتائجها»‪ .1‬تلك كانت سمة أخرى من‬
‫سمات الزمن الحديث‪ .‬يشير ترولتش نقصد ـب «التأمالت» خمتلف‬
‫ُ‬
‫كيف ولد العلم الحديث متجاوزا العلم املحاوالت النقدية اليت سعت‬
‫القديم بفضل تصورات وضعية قابلة إىل تخليص الدين من أغطيته‬
‫للبرهان واالستدالل‪ ،‬إلى جانب تقنية امليتولولوجية واإليديولوجية‬
‫حديثة مكنت اإلنسان من التحكم في بناء عىل النقد الثقايف حينا‬
‫الطبيعة وتجاوز خوفه القديم منها‪ .‬أو عىل النقد االقتصادي ‪-‬‬
‫هذه التحوالت العلمية والتقنية حررت االجتمايع حينا آخر أو عىل‬
‫اإلنسان ومنحته الثقة في النفس النقد التارييخ أحايني أخرى‬
‫بحيث أضحى مقتنعا بأنه يملك «مفتاح‬
‫نجاحات أخرى ال نهاية لها»‪.2‬‬
‫لقد حل محل صورة العالم العفوية والبسيطة تفسير علمي للعالم‪ ،‬أصبح‬
‫نبع وأساس كل �شيء في الزمن الحديث‪ :‬الحرية والقانون‪ ،‬والعمل الصناعي‬ ‫َ‬
‫والطب‪ ،‬والعالج واالحتياطات الصحية ‪ ،l’hygiène‬ومؤسسة العمل اإلداري‬
‫وتنظيم التدبير السيا�سي واملرافق االجتماعية‪ ،‬والتحكم في الدورة االقتصادية‬
‫والعالقات املالية‪...‬وقد سجل ترولتش هذه التغيرات دون أن يفوت الفرصة‬
‫َ‬
‫س إيجابي متفائل أن الزمن املا�ضي لم يعرف هيمنة للعلم على‬ ‫ليالحظ بنف ٍ‬
‫الحياة البشرية تساوي هيمنته الحديثة‪ّ .‬‬
‫لكن هذا العلم الذي كان وراء النجاح‬
‫والرفاهية الحديثين هو «أيضا سبب األزمة الدينية»‪.3‬‬
‫يعني ترولتش باألزمة الدينية ما ألفت األدبيات الفلسفية والسوسيولوجية‬
‫والثيولوجية منذ زمن وصفه بـ«سيرورة طويلة األمد‪ ،‬نتج أثناءها‪ ،‬في الحياة‬
‫‪1 - Ibid., p. 6.‬‬
‫‪2- Ibid., p. 7.‬‬
‫‪3- Ibid., p. 7.‬‬
‫الخاصة لألفراد‪ ،‬كما في الحياة العامة‬
‫ُيردُّ سبب هذا اإلفالس يف‬ ‫املشتركة‪ ،‬إفالس وذبول للروابط الدينية‬
‫والتصورات املتعالية القبلية وانتظارات الثقافة الغربية إىل أن النجاح‬
‫‪ُّ ُ 1‬‬
‫حياة أخروية» ‪ .‬ويرد سبب هذا اإلفالس املضطرد للعلم والتكنولوجيا‬
‫في الثقافة الغربية إلى أن النجاح جعل الناس يعتقدون أن تحقيق‬
‫املضطرد للعلم والتكنولوجيا جعل «اجلنة» عىل األرض وشيك‪،‬‬
‫الناس يعتقدون أن تحقيق «الجنة» على لينعم فهيا كل الناس‪ ،‬عىل‬
‫األرض وشيك‪ ،‬لينعم فيها كل الناس‪ ،‬عكس الدين الذي أجلها إىل ما‬
‫بعد املوت‬ ‫على عكس الدين الذي أجلها إلى ما‬
‫بعد املوت وحصر التنعم بها للمؤمنين‬
‫به فقط‪ .‬كما زاد العلم من أزمة الدين‬
‫حين جعل النصوص املقدسة وتاريخ األديان موضوعا من موضوعاته‪َ ،‬‬
‫فس َما‬
‫بذلك فوق الدين بعدما ظلت الثيولوجيا واملؤسسات الكهنوتية توجه الثقافة‬
‫والعلم لقرون‪ .‬كما ساهم في ذاك اإلفالس فحص النصوص الدينية والكشف‬
‫عن الكثير من الغموض والتناقض داخلها وعدم تناسقها مع الروايات ذات‬
‫الصلة بتاريخ الدين‪ .‬باإلضافة إلى أن مقاربة الديانات مقاربة تاريخية نقدية‬
‫ساهم في انهيار أسطورة يعتنقها كل املؤمنين وهي اعتقادهم بتميز دينهم مقارنة‬
‫بباقي األديان‪ ،‬حيث كشفت هذه املقاربة اشتراك كل املؤمنين في أمر واحد‪ ،‬رغم‬
‫اختالف معتقداتهم‪ ،‬هو الشعور الديني القابع في دواخلهم والكامن في نفوسهم‪.‬‬
‫رغم كل ما سبق اإلشارة إليه‪ ،‬فقد رفض ترولتش تهويل املهولين من خطر‬
‫تقدم العلم على الشعور الديني‪ ،‬واعتبرأنه على املشتغلين باملجال الديني استثمار‬
‫اإلمكانات التي يتيحها التطور العلمي الذي حققته اإلنسانية في الزمن الحديث‬
‫‪1- Hans Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, trad. par MarcSagnol et autres,‬‬
‫‪Paris, Gallimard, 1999, p. 11.‬‬
‫‪252‬‬
‫من أجل إعادة طرح سؤال طبيعة الشعور الديني الكامن في عمق الذات البشرية‪.‬‬
‫فعل إلهي في قلوب املؤمنين‬‫عمل ٍ‬‫أثر ِ‬‫فحتى لو آمنا بأن هذا الشعور ناتج عن ِ‬
‫املطمئنة‪ ،‬فإن ظهور أدوات ومناهج علمية جديدة يفرض إعادة طرح السؤال‬
‫لفهم كيفية حلول العمل اإللهي في قلب اإلنسان‪ .‬إذ من األكيد أن العلوم التي‬
‫أثبتت جدارتها في مجاالت مختلفة ومتعددة قادرة على إضفاء نور جديد على هذا‬
‫املوضوع القديم‪.‬‬
‫لفهم السبب الكامن وراء األزمة الدينية وخلق املواجهة الحديثة بين الدين‬
‫والعلم‪ ،‬ولبحث مدى واقعية فكرة املواجهة هاته‪ ،‬وهل هي حقيقة أم أنها اعتقاد‬
‫ض َّرر ربما من تطور العلم الحديث‪ ،‬اعتمد ترولتش على املقاربة‬ ‫كرسه طرف َت َ‬
‫التاريخية لينظرفي تاريخ عالقة الدين والعلم من حيث انطالقتها وماضيها ومآلها‬
‫واإلمكانات املتاحة أمام فلسفة الدين عموما للخروج من وضعية هاته‪.‬‬
‫َ‬
‫كان لقاء الثقافة الهيلنستية والدين املسيحي أول األمرلقاء غرباء‪ .‬فما صادفه‬
‫‪1‬‬
‫هذا الدين لدى تلك الثقافة هو وحدة أفكارها في «نظرة إيتيقية دينية للعالم»‬
‫تجسدت في األفالطونية املحدثة‪ .‬بمعنى أنه لم يصادف اختالف العلوم والصنائع‬
‫وتعددها كما كان زمن اليونان األول‪ .‬تلك هي الثقافة التي واجهتها املسيحية‬
‫األولى‪ ،‬أو لنقل تلك كانت صورة الثقافة التي حملتها أطراف اجتماعية ملواجهة‬
‫«الحماس اإلسكاتولوجي الطوباوي»‪ 2‬لجماعة املسيحيين‪.‬‬
‫فيما بعد‪ ،‬مع عصر النهضة ونهاية العصر الوسيط‪ ،‬تعددت علوم الطبيعة‬
‫واختلفت مناهج كل منها‪ .‬ثم تطورت في االتجاه نفسه العلوم التاريخية (الحق‬
‫واالقتصاد واالجتماع‪ .)...‬مع هذا التطور العلمي الثنائي املنحى‪ ،‬اكتشف العلماء‬
‫أن معرفتهم لم تكن تصادف مضامين معتقداتهم ومفاهيمهم الدينية في الواقعين‬
‫الطبيعي والتاريخي‪ .‬فتنبهوا إلى أن مفاهيمهم كانت مفاهيم قبلية ومسبقة تحدد‬
‫‪1- Troeltsch, op. cit., p. 13.‬‬
‫‪2- Ibid., p. 14.‬‬
‫وجهة أبحاثهم‪ ،‬أي أنهم اكتشفوا أن أبحاثهم لم تكن تنطلق من معطيات الواقع‬
‫املدروس بقدرما كانوا ينطلقون من صورة إيتيقية دينية للعالم‪ .‬وعليه استنتجوا‬
‫أن وحدة مقوالت العلم والدين كانت مفروضة على العقول بمقت�ضى صورة‬
‫العالم املسبقة‪ ،‬ولم تكن من إنتاج العقول في احتكاكها بالظواهر الطبيعية‬
‫والتاريخية‪.‬‬
‫وبما أن الدين قد تحول في الزمن الحديث إلى مجال من مجاالت العلوم‬
‫التاريخية فقد أدت التحوالت املشار إليها إلى هلع انتشر بين املؤمنين من العلماء‬
‫وكذا خارج دائرة هؤالء‪ .‬فقد الحظ الفالسفة بأن مفاهيمهم عن مجال الدين‬
‫أثناء دراسته غيرمستقاة من واقع خارج الذات وأنها مأخوذة من حياتهم الدينية‪.‬‬
‫فتحولوا إلى دراسة الوعي الذي هو وعيهم الذاتي باعتباره معطى سيكولوجيا‪ ،‬ثم‬
‫اكتشفوا بعد ذلك بأن الظاهرة الدينية ذات بعد تاريخي‪ .‬هكذا أصبح موضوع‬
‫العلم الذي يدرس الدين هومعطيات الوعي السيكولوجية والتاريخية‪ .‬فتبين بناء‬
‫على نتائج املعرفة الجديدة أن «العلم ليس طريقا مغايرا مؤديا لإليمان باهلل‪،‬‬
‫فهو ليس طريقا موازيا للدين‪ ،‬ألن عمل العلم يقوم على وضع الواقع املدروس‬
‫في إطار تجانس مفاهيمي‪ .‬هذا الواقع ال يشكل الدين إال جزءا منه‪ ،‬إلى جانب‬
‫مجاالت ال حصر لها»‪ .1‬اكتشف املؤمنون بناء على نتائج املعرفة السيكولوجية‬
‫والتاريخية بأن الوعي الديني للمسيحي غير مختلف من الناحية السيكولوجية‬
‫عن وعي املتدين الوثني‪ ،‬كما أن العالقة التي يشيدها املتدين املسيحي مع تمثله‬
‫التاريخي عن ديانته متماثلة مع تمثل الوثني لتاريخ عقيدته بأبطالها وأساطيرها‬
‫ومعجزاتها‪ .‬وهكذا تبين للمسيحيين بأن الدين املسيحي خاضع للتطور التاريخي‬
‫الخاص بظاهرة االعتقاد والتدين عامة‪ ،‬وبأن ال قداسة للعقيدة املسيحية‪،‬‬
‫كما أن هذه العقيدة وتاريخها غير حائزين على أي استثناء ما عدا ما يضفيه‬
‫‪1- Ibid., p. 22.‬‬
‫‪254‬‬
‫عليهما املسيحيون أنفسهم‪ .‬بناء على‬
‫هذه التطورات‪ ،‬كيف تعاملت املقاربة الحظ الفالسفة بأن مفاهيمهم‬
‫السيكولوجية التاريخية مع الرموز عن مجال الدين أثناء دراسته‬
‫الدينية؟ يجيب ترولتش‪ُ :‬تشكل التمثالت غري مستقاة من واقع خارج‬
‫الذات وأهنا مأخوذة من حياهتم‬
‫واملفاهيم واألفكار في مجال الدين رموزا‬
‫الدينية‪ .‬فتحولوا إىل دراسة‬
‫للتعبير عن الشعور الديني‪ ،‬لذلك فهي‬
‫الويع الذي هو وعهيم الذايت‬
‫متغيرة بحسب تبدل الزمن وتغيراألفراد‪.‬‬
‫باعتباره معطى سيكولوجيا‬
‫إزاء هذا الواقع‪ ،‬يقف التحليل العلمي‬
‫السيكولوجي للشعور الديني‪ ،‬من هذه‬
‫الرموز‪ ،‬موقفا مغايرا عن ذلك الذي يتخذه الكهنوتي واملؤمن‪ .‬فالنظرة الدينية‬
‫تريد أن تجعل من التمثالت واملفاهيم بناءات مطلقة ألغراض إيمانية وأخالقية‬
‫وقانونية‪ ،‬لذلك ال تبالي النظرة الدينية بطبيعة الرموز النسبية‪ ،‬بل إن سلوكها‬
‫يتصف باإلهمال املقصود تبعا ألغراضها املعلنة‪ .‬هذا الوقف املتصلب الذي‬
‫تتصف به النظرة الدينية يجب أال يثني العلماء على اتخاذ الدين موضوعا‬
‫َ‬
‫َلنظرهم مهما ادعى من يعتبرون أنفسهم قيمين أو أوصياء على شؤونه بأنه خارج‬
‫مجال العلم‪ .‬فالدين تعبيرعن حياة نفسية‪ ،‬وهذه الحياة تعبرعن نفسها برموز‪.‬‬
‫ولطاملا أخضع العلم الرموز للدراسة في مجاالت أخرى‪ .‬لهذا‪ ،‬فأولى للدين أن‬
‫يستفيد من الخبرة التي اكتسبها العلم ومناهجه في دراساته لشتى مجاالت التعبير‬
‫البشري‪.1‬‬
‫‪ -1‬يقول ترولتش أن املسيحية خطاب ِيرد علينا من املا�ضي‪ ،‬يتلقفه املؤمن فيقوم بـحركة «هجران‬
‫الذات نحو اإللهي» (ص‪ ،)27 .‬ويقول املؤمن إن «كالمه (الدين املسيحي) يؤثرفي القلوب» ويعاش «كواقع‬
‫في الحياة الداخلية»‪ .‬يضيف ترولتش أننا هنا أمام «واقعة تعبرعن نفسها بطرق شتى في لغة رمزية» (ص‪.‬‬
‫‪ .)27‬محتوى هذا الكالم (اإليمان في اإلله)ال يمكن أن يكون موضوع أدلة علمية‪ ،‬ويضيف ترولتش «ألنه‬
‫تجربة معاشة داخليا»‪ .‬قد يدركها املرء وينخرط فيما تدعو إليه‪ ،‬كما يمكنه رفضها‪ .‬لكل هذه األسباب‬
‫«تعه ُد الدين برعاية من لدن علم التاريخ في مقدماته وتطوره» (ص‪ ،)27 .‬فالتجربة الدينية‬
‫يمكن بالفعل ّ‬
‫موز خاصة بالعصرالذي ظهرت فيه‪.‬‬ ‫تتمظهرفي تمثالت ومفاهيم مصاغة في ر ٍ‬
‫النظرة الدينية تريد أن تجعل‬ ‫نتذكر مع ترولتش بأن اإلنسانية‬
‫من التمثالت واملفاهيم بناءات‬ ‫الغربية استفادت إلى حدود القرن‬
‫مطلقة ألغراض إيمانية‬ ‫التاسع عشر من النمو والتطور الذي‬
‫وأخالقية وقانونية‪ ،‬لذلك ال‬ ‫حققه العلم وإنجازاته التقنية‪ ،‬لكن‬
‫تبايل النظرة الدينية بطبيعة‬ ‫طائفة من هذه اإلنسانية رفضت تطبيق‬
‫الرموز النسبية‬ ‫املقاربة العلمية الحديثة التي طورتها‬
‫العلوم النفسية واالجتماعية والتاريخية‬
‫على الدين‪ ،‬خوفا منها من إدخال موضوع‬
‫الدين في حكم العدم وتبخيس تعاليه وقداسته‪ .‬وفي رده على هذا التخوف قال‬
‫ترولتش‪« :‬يهدف العلم إلى تصنيف الواقع في كليته وتوحيده والحكم عليه ومنح‬
‫موجوداته صورا خاصة‪ .‬وبناء على ذلك فإن العلم ال يبدع واقعا جديدا‪ ،‬وليس في‬
‫مقدوره رد واقع‪ ،‬إن وجد‪ ،‬إلى العدم‪ ،‬سواء كان هذا الواقع جزءا من عالم املادة‬
‫أو من عالم الروح»‪ .1‬ويضيف ترولتش منبها إلى ما يخيف الكهنوتيين حقيقة‪،‬‬
‫ّأن للعلم القدرة على كشف العالقات‪ ،‬لهذا فهو مفيد للدراسات الدينية ليضع‬
‫تحت مجهر الفحص عالقات تم إخفاؤها قصدا أو أنها ال تبدو للنظر الساذج‬
‫واملباشر‪ ،2‬كما أنه يفضح ما ُي َق ّدم على أنه مجال خاص ومختلف ومغاير دون‬
‫يقدم أنه موضوع مخالف‬ ‫باقي املجاالت‪ .‬وقد يتمكن من تسليط نور جديد على ما ّ‬
‫‪1- Troeltsch, op. cit., p. 28.‬‬
‫ُ‬
‫‪ - 2‬يقول ترولتش‪« :‬الدين رابطة باإلله تعاش كتجربة نفسية‪ ،‬وهي جزء من التجارب األصيلة املعاشة‬
‫من لدن النفس‪ .‬هذه التجربة ال يستطيع أي علم ادعاء خلقها أو إنكار وجودها‪ ،‬وال يمكن للعلم إال أن‬
‫يدرسها باعتبارها شيئا معطى أو واقع‪ ،‬ويبحث في صورها البسيطة‪ ،‬ويكشف الوشائج التي تشدها إلى‬
‫باقي أجزاء الحياة النفسية‪ ،‬ويبين طبيعتها املركبة وتحوالتها التاريخية‪ ،‬ويستنتج أهميتها في حياة الروح‬
‫وكذا أهمية وقيمة صورها التاريخية‪ .‬إنه ملن طبيعة العلم أن يحطم صورا غدت ثابتة بفعل قوة الخلق‬
‫واإلبداع التي تمتلكها اآلراء وتكرسها التقاليد‪ ،‬ليضعنا أمام تراكيب جديدة‪ ،‬لكنه ال يستطيع خلق دين‬
‫أو رده إلى العدم»‪).Troeltsch, ibid., p. 29( .‬‬
‫‪256‬‬
‫فينكشف على أنه مجرد «تصور جديد ملعطى قائم»‪.1‬‬
‫بناء على التحليل السابق‪ ،‬ينتهي ترولتش إلى وضع ثالث ضرورات ّ‬
‫موجهة من‬‫ِ‬
‫ْ‬
‫أجل فلسفة دين تكون ِبنت عصرها‪:‬‬
‫أ ‪ -‬دراسة كل األديان باعتماد مقاربة عامة دون تمييز‪ ،‬من خالل منهجية‬
‫سيكولوجية تاريخية‪ ،‬مع التنويه إلى أن ما سيسقط عن كل دين أثناء تطبيق‬
‫هذه املنهجية هو صنائع البشر والتقاليد وليس الشعور الديني أو خصوصية كل‬
‫دين‪.‬‬
‫ب ‪ -‬ال بد من تعضيد عمل املقاربة السيكولوجية والتاريخية بباقي مناهج علوم‬
‫الروح‪ .‬ذلك أن كل دين يقترح صورة للعالم‪ ،‬لهذا لزم أن تتكاثف مختلف العلوم‬
‫الستيعاب العالقات القائمة بين الشعور الديني الداخلي واألبعاد االجتماعية‬
‫واللغوية واملنطقية‪...‬هذا العمل سيمكن فلسفة الدين من دحض تحليل‬
‫يردون الدين إلى مجرد ميل بشري ورد فعل نف�سي عن دوافع‬ ‫الشكاك الذين ّ‬
‫الشعورية‪ .‬فبالعمل املتكاثف بين مختلف العلوم يتمكن فيلسوف الدين من‬
‫إبراز «الوعي املطلق» الذي يؤسس لصورة العالم العامة التي يقترحها كل دين‪.‬‬
‫ج ‪ -‬على فلسفة الدين أن تنطلق من إيمان حقيقي بقوة الكائن اإلنساني‪ ،‬في‬
‫مقابل مصدرين عرف عنهما احتقار قدرات هذا الكائن‪ ،‬املصدر األول‪ :‬هو‬
‫التصورات الكهنوتية‪ .‬واملصدرالثاني‪ :‬هوعلوم الزمن الحديث‪ .‬فإذا كان ترولتش‬
‫يرفض املسيحية التي تصف النفس اإلنسانية بالضعف والفساد‪ ،‬فإنه يرفض‬
‫في العلم الحديث جانبه الذي يقف عند ضآلة اإلنسان املادية أمام قوة الكون‬
‫وظواهره الفيزيائية‪ ،‬ويعلي من الدفعة التي أعطتها الكوبرنيكية والداروينية‬
‫لإلرادة‪ ،‬ألنها نظريات وجهت اإلنسان الحديث إلى ردة فعل لــ«إثبات الذات وسط‬
‫الطابع امليكانيكي للكون»‪ ،2‬ودفعته لالستماتة في مواجهة الصعاب وحمل قيم‬
‫‪1- Troeltsch, Ibid., p. 28.‬‬
‫‪2- Troeltsch, ibid., p. 35.‬‬
‫عليا ومطلقة‪ .‬ألم تفشل النظريات املادية وامليكانيكية الحديثة في تفسير إباء‬
‫اإلنسان وسموه وعدم خضوعه لطبيعته؟‬
‫بول تيليش وموضوع فلسفة الدين‬
‫على عكس املقاربة التاريخية التي انتهجها ترولتش‪ ،‬اختاربول تيليش التفصيل‬
‫النسقي لطبيعة املعرفة وملوضوعاتها ومناهجها‪ .1‬بناء على النظرة النسقية‬
‫للمعرفة البشرية ميز تيليشبين سبيلين في فلسفة الدين‪ :‬السبيل األنطولوجي‬
‫والسبيل الكوسمولوجي‪ .‬يؤدي السبيالن معا إلى لقاء اإلله‪ :‬في األول يلج اإلنسان‬
‫أعماق نفسه فيلقى الواقع اإلنساني واإلله في اآلن ذاته‪ .‬أما على الطريق الثاني‬
‫يالقي اإلنسان في منتهاه كائنا غريبا عنه‪ ،‬مختلفا عنه ماهويا‪ .‬ويضيف تيليش بأن‬
‫الطريق الكوسمولوجي‪ ،‬سواء كان طويال أو قصيرا‪ ،‬يكون لقاء اإلله عبره «لقاء‬
‫صدفة»‪ .2‬هذا الطريق قد يؤدي بنا إلى اإلله كما حدث مع طوما األكويني أو قد‬
‫يأخذنا إلى عقائد مغايرة تماما إليمان األكويني‪ ،‬وهو ما حدث فعال مع العلوم‬
‫الطبيعية في زمن األنوار‪ .‬لذلك اعتبرتيليش أن لقاء اإلله وإن تم عبرهذا السبيل‬
‫فإنه ال يكون إال لقاء صدفة‪.‬‬
‫الوجل‬
‫الخائف ِ‬
‫ِ‬ ‫ال يميز بول تيليش بين السبيلين على طريقة رجل الثيولوجيا‬
‫من ركوب طريق الشيطان إن هو اتبع طريق العلوم النقلية أو قل علوم العصر‬
‫الطبيعية منها واإلنسانية‪ .‬إن غرض تيليش مخالف لهذا تمام الخالف‪ ،‬فهو يريد‬
‫‪ - 1‬يميزبول تيليش‪ ،‬على طريقة مدرسة الكانطية الجديدة‪ ،‬بين علوم املوجودات وعلوم املعنى أو القيمة‪.‬‬
‫تدخل علوم الروح في زمرة علوم الخانة األولى‪ .‬تتضمن كل علوم الروح ثالثة أبعاد‪ :‬البعد الفلسفي‪،‬‬
‫حيث يتم تحديد مجال الداللة الذي يشتغل عليه املعنى(موضوع العلم وحدوده)‪ .‬البعد التاريخي‪ :‬يدرس‬
‫املسار التاريخي لتطور العلم من خالل الوقوف على بروز موضوعه كموضوع للدراسة العلمية‪ ،‬وتاريخ‬
‫تشكل املنهج الخاص به‪ .‬البعد النسقي‪ُ :‬تدرس في هذا البعد عالقة موضوع العلم بباقي مجاالت وحقول‬
‫العلوم‪.‬‬
‫‪Jean Greisch, op. cit.,p. 424.‬‬
‫‪2- Paul Tillich, Théologie ce la culture, trad .de l’anglais par J.-P. Gabus et J.-M. Saint,‬‬
‫‪Paris, Eds. Planète, 1968, p. 19.‬‬
‫‪258‬‬
‫إثبات أمر أسا�سي مفاده أن الطريق‬
‫بناء عىل النظرة النسقية‬ ‫األنطولوجي هو «املنهج األسا�سي لكل‬
‫فلسفة دين»‪ ،‬بينما يؤدي استخدام للمعرفة البرشية مزي تيليشبني‬
‫سبيلني يف فلسفة الدين‪:‬‬ ‫الطريق الكوسمولوجي إلى فصل جوهري‬
‫بين العالم اإللهي وعلومه من جهة السبيل األنطولويج والسبيل‬
‫الكوسمولويج‬ ‫والعالم املادي الدنيوي ومعارفه من‬
‫جهة أخرى‪ ،‬وبالتالي إلى تقابل قائم على‬
‫هوة فاصلة بين الدين والفلسفة‪ .‬إضافة‬
‫إلى أنه ال يؤدي إلى اإلله إال بالصدفة كما أسلفنا‪ .‬غير أن هذه املمارسة املعرفية‬
‫ّ‬
‫التي تكرست عبرعصور والتي تفصل بين علوم إلهية وعلوم مادية ممارسة ِ‬
‫تغرب‬
‫الفعل املعرفي عن ذاته في نظرتيليش‪ ،‬ألن كل املعارف البشرية في جوهرها تعبير‬
‫عن انشغال وجودي‪ .‬لهذا فكل املعارف‪ ،‬على اختالف دروبها وضروبها‪ ،‬محاولة‬
‫لإلحاطة ب�شيء ما سماه تيليش بـ «الالمشروط» أو املطلق‪ .‬لهذا ففضل الدين‬
‫َّ‬
‫يكمن في أنه شكل أول تعبير بشري عن انشغال اإلنسان بهذا املوضوع‪ ،‬وبعده‬
‫جاءت العلوم الطبيعية لتجيب بأساليبها الخاصة عن السؤال نفسه‪ .‬لكن بعدما‬
‫وصل االنفصال بين العلوم حد الصراع والتراشق والخالف‪ ،‬فقد آن األوان‪ ،‬في‬
‫شرف‬ ‫نظرتيليش‪ ،‬إلى رأب الصدع لتستعيد املعرفة اإلنسانية ماهيتها األولى‪ .‬وقد ّ‬
‫تيليش مبحث فلسفة الدين بهذه املهمة الجليلة‪ .‬يقول‪« :‬إن تأسيس فلسفة‬
‫الدين على املقاربة األنطولوجية مع استعمال الطريق الكوسمولوجي يؤدي إلى‬
‫مصالحة بين الدين والثقافة املعلمنة»‪.1‬‬
‫الحظنا إذن كيف قام تيليش بعملية فتق من أجل رتق جيد وحسن‪ ،‬ليكون‬
‫الثوب في أجمل وأكمل صورة للوظيفة التي وجد من أجلها‪.‬من خالل هذا الهدف‬
‫‪1- Ibid., p. 20.‬‬
‫الذي سطره تيليش ملشروعه الفلسفي‪،‬‬
‫ٌّ‬
‫يبدو واضحا أن محاولة هذا املفكر رد «إن تأسيس فلسفة الدين‬
‫عىل املقاربة األنطولوجية‬ ‫على الخوف الذي يبديه رجال الدين من‬
‫مع استعمال الطريق‬ ‫استخدام العلوم اإلنسانية في دراسة‬
‫الكوسمولويج يؤدي إىل‬ ‫الدين والنصوص الدينية‪ ،‬ففي نظرهم‬
‫هذا االستخدام مهدد للطبيعة املتعالية مصاحلة بني الدين والثقافة‬
‫املعلمنة»‬ ‫للكائن املركزي في الثقافة الدينية‪ ،‬أي‬
‫اإلله‪ .‬كما يؤدي هذا االستخدام في‬
‫نظر الدينيين إلى إبطال العقائد وإبراز‬
‫طابعها النسبي والتاريخي وأصولها السيكولوجية وأسبابها االجتماعية‪ ،‬وبالتالي‬
‫تؤدي العلوم اإلنسانية إلى الشك في الطبيعة املطلقة للعقائد الدينية‪ .‬والحال‬
‫أن العلوم اإلنسانية والطبيعية ضرورية إلنجاز وإتمام بحث العلوم الدينية عن‬
‫موضوعها‪ ،‬كما ّبين تيليش‪.‬‬
‫في إطار الوقوف عند أشكال االستالب التاريخي التي عانته املعرفة البشرية‪،‬‬
‫ينبه تيليش إلى أن وظيفة الدين قد تغيرت بحسب السياقات الفكرية‪ ،‬وذلك منذ‬
‫انطالق حركة نقد النصوص الدينية في القرنين السادس عشر والسابع عشر‪،1‬‬
‫وهو النقد الذي استمر بوتائر متفاوتة مع األنوار ومختلف تيارات الفلسفة‬
‫اإلسمية والتجريبية وكذا مع مادية القرن التاسع عشروصوال إلى النقد الثقافي مع‬
‫نيتشه والتحليل النف�سي مع فرويد‪ .‬فنظرا لتباين مصادرالنقد وأسسه املختلفة‬
‫(أسطورية وسيكولوجية واجتماعية وسياسية) اضطر الدين إلى شغل وظائف‬
‫اعتبر أساسا لألخالق‪،‬‬‫مختلفة بحسب د جة الهجوم عليه في كل مرحلة‪ .‬فمرة ُ‬
‫ر‬
‫‪1- Paul Hazard, La crise de la conscience européenne 1680-1715, Paris, fayard, 1961.‬‬
‫ُ‬
‫ترجم إلى العربية‪ .‬بول هازار‪ ،‬أزمة الوعي األوربي ‪ ،1715 - 1680‬ترجمة يوسف عا�صي‪ ،‬املنظمة العربية‬
‫للترجمة‪ ،‬بيروت‪.2009 ،‬‬
‫‪260‬‬
‫ُ‬
‫ومرة نظر إليه باعتباره أرضا صلبة للنظر املعرفي‪ ،‬ثم تغيرت وظيفته وأصبح‬
‫يكت�سي مهام استطيقية إلى أن أصبح مجرد حدس بجالل العالم وعظمته مع‬
‫الرومانسية األملانية‪ ،‬إلى أن ُعزل في مسألة اإلحساس الفردي والشعور الغائي‪ .‬في‬
‫مقابل مسار االستالب هذا‪ ،‬لم ينشغل تيليش باستحداث وظيفة جديدة للدين‬
‫بعدما استقلت كل املعارف والعلوم النظرية بموضوعاتها ومناهجها في القرن‬
‫العشرين‪ .‬فالدين نابع في نظرتيليش من «عمق الحياة الروحية لإلنسان»‪ ،1‬وهو‬
‫لهذا السبب شامل لكل االنشغاالت البشرية‪ ،‬يضم أسئلتها ويعبرعن انهمامها‪.‬‬
‫إن الدين تعبير عن انشغال عميق‪ ،‬وهذا العمق هو ما يجعل الدين انشغاال‬
‫معرفيا وأخالقيا وإستيطيقيا دون فصل أو عزل أو تفرقة‪ .‬إنه تعبير عن عمق‬
‫الحياة اإلنسانية‪ ،‬وال يمكن بلوغ هذا العمق إذا ما اتبعنا الطريق التقليدي‬
‫القائم على ثالثة مسارات متفرقة‪ :‬البحث عن هللا عبر نهج خاص‪ ،2‬والبحث في‬
‫الطبيعة في مسارمنفصل‪ ،‬والبحث في الكائن اإلنساني عبرطريق ثالث‪.‬‬
‫إن فصل انشغاالت اإلنسان عن عمق هذا الكائن الروحي هو استالب ثنائي‪.‬‬
‫أوال ‪ :‬إنه استالب على مستوى املنهج بحيث يختفي عبرالفصل بين العلوم جوهر‬
‫املعرفة اإلنسانية املعبرة في تنوعها عن انشغال إنساني واحد‪ .‬ثانيا‪ :‬إنه استالب على‬
‫مستوى النتيجة‪ ،‬إذ أن نتائج مختلف العلوم واملعارف في انفصالها وتشرذمها لن‬
‫تمكننا أبدا من كشف العمق اإلنساني الوجودي الذي يحرك الفاعلية املعرفية‬
‫في كل أبعادها‪ .‬إن فصل انشغاالت اإلنسان املعرفية واألخالقية واإلستطيقية‬
‫عن عمقه الروحي بدعوى أن االهتمام املعرفي واألخالقي واالستيطيقي هو اهتمام‬
‫‪1- Paul Tillich, op. cit., p. 17.‬‬
‫‪ - 2‬بخصوص هذا املوضوع مثال‪ ،‬يرى تيليش بأن فيلسوف الدين عليه أال ينطلق من أن موضوع الدين‬
‫سابق عن الدين ذاته ومستقل عن الوجود اإلنساني‪ .‬بمعنى أن هذا املفكرال يعتبرأن موضوع الدين من‬
‫زاوية نظرفلسفة الدين هوكائن مفارق ومنفصل كوسمولوجيا‪ ،‬سابق في الوجود عن الديانات‪ .‬إن النظر‬
‫إلى موضوع اإليمان على غير هذه الطريقة يسقط فيلسوف الدين في تناقض مع شروط إمكان معرفته‬
‫وحدودها‪.‬‬
‫بطبائع ال صلة لها بالبعد الديني مضربطبيعة الكائن اإلنساني من أساسه‪.‬‬
‫إذا كان الدين تعبيرا عن «حياة روح اإلنسان» في كل أبعادها‪ ،‬ما الذي‬
‫أدى إلى انفصال الدين عن مختلف األنشطة اإلنسانية‪ ،‬فانفصلت النظرية‬
‫منها والعملية عن الدين؟ وقام مجال خاص يهتم بالنشاط الديني بمؤسساته‬
‫وقواعده وطقوسه؟ يفسر تيليش هذا الواقع بأن الطبيعة البشرية خضعت‬
‫وجزأ ماهيتها‪ .‬لهذا ستضطلع‬‫لتاريخ من االستالب فصل أنشطتها عن بعضها ّ‬
‫فلسفة الدين بشرف استعادة مكانة الدين وإعادة اللحمة إلى األنشطة البشرية‬
‫ومن ثم استرجاع ماهية اإلنسان‪.‬‬
‫إن املتأمل ملشروع تيليش يقف مندهشا أمام غاياته وأهدافه‪ .‬فعكس ما قد‬
‫تذهب إليه القراءة السطحية الضحلة‪،‬ال يريد تيليش تنصيب الدين بمؤسساته‬
‫حاكما شموليا يسيطر «رجاله» مجددا على الحياة البشرية في كليتها‪ ،‬ألن هذا‬
‫األمر سيكون بمثابة استقالل جديد للدين عن الحياة البشرية بعدما ينفصل‬
‫أناس محددون بمهام ومؤسسات وسلطات ال يمتلكها باقي الناس‪ .‬يريد تيليش‬
‫عالم‪ ،‬في مختلف مجاالت املعرفة اإلنسانية‪ ،‬أن يقف أمام الظاهرة التي‬
‫من كل ِ‬
‫َّ‬
‫يدرسها محافظا على ما يتطل ُب ُه تخصصه العلمي‪ ،‬من حيث املوضوع واملنهج‪،‬‬
‫لكن دون أن ينفصل االنشغال العلمي لديه عن الهم األخالقي مثال‪ .‬وهكذا‬
‫دواليك يسري الحكم نفسه على الفنان واملشتغل بقضايا األخالق والسياسة‪...‬‬
‫يعبرالدين في نظرتيليش عن عمق التجربة اإلنسانية‪ ،‬لكنه يصبح خطرا على‬
‫هذه التجربة ذاتها حينما يحول «أساطيره وعقائده وقوانينه وطقوسه إلى مطلقات‬
‫ضيق على كل من يرفض الخضوع له»‪ .1‬وينبني هذا السلوك السلبي الذي قد‬ ‫ُوي ّ‬
‫ِ‬
‫يظهر على رجال الدين عن نسيان‪ .‬فالوجود املنفصل عن باقي األنشطة البشرية‬
‫ليس إال حالة «استالب تراجيدي عن وجود أصيل يعانيه اإلنسان»‪ .2‬ويرى تيليش‬
‫‪1- Tillich, op. cit., p. 18.‬‬
‫‪2- Ibid., p. 18.‬‬
‫‪262‬‬
‫أن هذا التعالي هو سبب نفور العاملين‬
‫عىل الطرفني املشتغلني‬ ‫في مجاالت العالم الدنيوي من الدين‪.‬‬
‫لذا على الطرفين املشتغلين بالحقلين باحلقلني الديين والدنيوي أن‬
‫الديني والدنيوي أن يعلما بأن الفصل يعلما بأن الفصل بني املجالني‬
‫بين املجالين وضعية حرجة لكليهما‪ ،‬وضعية حرجة لكلهيما‪ ،‬وأهنما‬
‫يفقدان معا كنه عملهما‬ ‫وأنهما يفقدان معا كنه عملهما وجوهره‬
‫وجوهره يف هذه الوضعية‬ ‫في هذه الوضعية‪ ،‬وأنهما معا يعبران في‬
‫انشغاالتهما عن «االنهمام العميق»؛‬
‫انهمام اإلنسان بأسئلة الوجود‪.‬‬
‫رودولف بولتمان وإنقاذ الدين من األساطير‬
‫تميزاملشروع األسا�سي لرودولف بولتمان بمحاولة إفراغ املسيحية من املحتوى‬
‫األسطوري ‪ .Démythologisation‬وقد صرح بولتمان باستحالة إنجاز مشروع‬
‫إفراغ العقيدة املسيحية من املضامين األسطورية دون االعتماد على تمييزواضح‬
‫يفصل صورة العالم في زمن ظهور املسيحية عن صورة العالم املؤطرة لنظرة‬
‫اإلنسان الحديث‪ .‬ويضيف بولتمان أن االستحالة ال تعترض إنجازهذا املشروع‬
‫فقط‪ ،‬فاملتلقي أيضا ال يمكنه استيعاب هذا املشروع ما لم يقبل بوجود اختالف‬
‫على مستوى تصورين للعالم يؤطران نظرة كل من إنسان زمن ظهور املسيحية‬
‫وإنسان الزمن الحديث‪ .‬ولتوضيح التمييز بين النظرتين‪ ،‬يقول بولتمان‪« :‬يتميز‬
‫إنسان الزمن الحديث باستعمال األدوات التقنية التي أتاحها العلم‪ .‬فحين يعتل‬
‫شخص ما يلجأ إلى طبيب أو إلى املعرفة الطبية‪ .‬الحكم نفسه يسري على الشؤون‬
‫االقتصادية والسياسية‪ ،‬حيث يستعمل (إنسان الزمن الحديث) نتائج العلوم‬
‫النفسية واالجتماعية واالقتصادية والسياسية‪ ،‬وهكذا دواليك‪ .‬فال أحد[في‬
‫الزمن الراهن] ينتظر تدخال مباشرا من‬
‫قوى متعالية»‪ .1‬ويضيف بولتمان أن ال يتبىن بولتمان كلي ًة صورة‬
‫الكنيسة الحديثة مستمرة في مغامرة العالم الحديثة اليت تشكلت‬
‫بفضل األنساق الفلسفية‬ ‫غيرمحسوبة العواقب وهي تلجأ في الزمن‬
‫الحالي إلى معتقدات بائدة أثناء توجهها والنظريات العلمية منذ عرص‬
‫للمؤمنين املسيحين املعاصرين‪ ،‬منطلقة األنوار وصوال إىل أواسط القرن‬
‫التاسع عرش‬ ‫في ذلك من فهم ثابت ملاهية اإلنسان‪.‬‬
‫والحال أن فهم طبيعة اإلنسان الحديث‪،‬‬
‫من أجل حسن التعامل معه‪ ،‬تقت�ضي‬
‫االطالع على أعمال األدباء الكبار املحدثين واملعاصرين ال العودة إلى النصوص‬
‫القديمة‪ .‬هذه الطبيعة اإلنسانية الحديثة تخبرنا عنها الجرائد واملجالت‪ ،‬إذ ال‬
‫وجود في «هذه املنشورات لتفسير فوق طبيعي لألحداث السياسية واالجتماعية‬
‫واالقتصادية ُيرجع سببها إلى تدخل اإلله أو املالئكة أو الشياطين»‪.2‬‬
‫حاولنا في الفقرتين السابقتين إيضاح محركات مشروع بولتمان إلخالء‬
‫املسيحية من محتوياتها امليتولوجية‪ .‬ولعل مجهود هذا املفكر يقدم مثاال عن‬
‫املشاريع الفكرية املعاصرة الخاصة بفلسفة الدين التي تتحرك على أساس كانطي‬
‫واضح‪ .‬وحتى ال تختلط دعوانا حول كانطية مشروع بولتمان بمن سيعتبرمشروع‬
‫وضعاني ِّبين ال بد أن نضيف إلى ما قلناه سلفا توضيحات ال‬
‫ّ‬ ‫هذا املفكر ذا منزع‬
‫مناص منها‪.‬‬
‫ً‬
‫ال يتبنى بولتمان كلية صورة العالم الحديثة التي تشكلت بفضل األنساق‬
‫الفلسفية والنظريات العلمية منذ عصر األنوار وصوال إلى أواسط القرن التاسع‬
‫‪1- Rudolf Bultmann, Jésus, mythologie et démythologisation, trad. par Florence Freyss‬‬
‫‪et autres, Seuil, Paris, 1968, p. 206.‬‬
‫‪2- Ibid, p. 206.‬‬
‫‪264‬‬
‫عشر‪ .‬ليس فقط ألنها كانت تقوم على مبدأين أثبتت الفلسفات املعاصرة فيما‬
‫بعد حدودهما‪ ،‬وهما مبدأ الحتمية ومبدأ قدرة اإلنسان الفائقة على السيطرة‬
‫على الطبيعة‪ ،‬ولكن ألن صورة جديدة تشكلت منذ نهاية القرن التاسع عشر‬
‫وبداية القرن املوالي تقوم على مبدأ آخر هو نسبية املعرفة اإلنسانية ونسبية‬
‫القيم األخالقية‪ .1‬هذه النسبة املطلقة التي أضحت تهدد قيم الحقيقة والعدل‬
‫والخير دفعت العديد من الفالسفة واملفكرين إلى إيجاد حلول بغية استرجاع‬
‫القيم الكونية اإلنسانية املشتركة‪ ،‬حتى ال تضيع قيمة الحقيقة وراء تعدد‬
‫النظريات وكذا قيمتي الخيروالعدل وراء تعدد األنساق األخالقية‪.2‬‬
‫الحذر الذي تبناه بولتمان من النزعات العلموية الناشئة منذ عصر األنوار‪،‬‬
‫والتي عرفت اكتمالها في املذهب الوضعي‪ ،‬يبعد عن هذا الثيولوجي تهمة االنتماء‬
‫إلى هذا املذهب رغم إشادته بصورة العالم الحديثة في محاولته تنقية املسيحية‬
‫من املضامين امليتولوجية التي ظلت عالقة بها‪ .‬بل إن هذا املفكرقد وجد في شطط‬
‫النزعة الوضعية مبررا للدعوة إلى استرجاع واستعادة جوهرالدين املسيحي‪ .‬فقد‬
‫بين بأن صورة العالم العلموية تأسست على مجموعة من املعتقدات ال يسندها‬
‫أي أساس عقلي حاليا‪ ،‬من بينها اإليمان بالتقدم الدائم للعلوم والتقنيات‪ ،‬وأيضا‬
‫بقدرة اإلنسان على معرفة واقع العالم في شموليته واإلحاطة بحياة اإلنسان‬
‫في كليتها‪ ،‬وبقوة اإلنسان وقدرته على قهر الطبيعة والحياة البشرية والسيطرة‬
‫عليهما وتوجيههما‪.‬‬
‫‪« - 1‬صدرت النزعة النسبية التاريخية عن الحركة الرومانسية التي رأت بأن العقل البشري عاجز عن‬
‫إدراك الحقائق الخالدة واملطلقة نظرا لخضوعه للتطور التاريخي‪ ،‬وهو التطور الذي ينبني على أن كل‬
‫حقيقة ال تمتلك إال قيمة مرتبطة بعصرتشكلت فيه أو بقوم آمنوا بها أو حضارة أنشأتها‪ ،‬وبالتالي فإن كل‬
‫بحث عن الحقيقة هو في الواقع بحث من دون معنى»‪.‬‬
‫‪.Bultmann, ibid., p. 210‬‬
‫‪2- Edmund Husserl, La philosophie comme science rigoureuse, trad. Marc B. de Launay,‬‬
‫‪Paris, P.U.F., 1989.‬‬
‫ويعبر بولتمان عن رفضه كذلك لصورة العالم الحديثة بنبرة دينية‪ ،‬حين‬
‫يبين أن إنسان الزمن الحديث يعتقد أنه يسيطرعلى العالم املادي بفضل العلم‬
‫والتكنولوجيا‪ ،‬والحال أن الرغبة في السيطرة على العالم املادي وعلى الطبيعة‬
‫تحركها أنانية دفينة تكشف ملتأملها أنها في حقيقتها دوافع طبيعية‪ .‬لقد سقط‬
‫اإلنسان الحديث في مقلب لم ينتبه إلى حقيقته‪ :‬إن الطبيعة البشرية الدفينة‬
‫هي محرك اإلنسان‪ ،‬وبالتالي فرغبات اإلنسان هي في الحقيقة وسيلة العالم‬
‫املادي والطبيعة إلحكام السيطرة على اإلنسان وتوجيه اهتمامه وفق أهداف‬
‫الطبيعة ال أهداف اإلنسان‪ .‬لم ينتصر اإلنسان في الحقيقة كما روجت لذلك‬
‫النزعة اإلنسانية الحديثة‪ ،‬بل انتصرت الطبيعة في بعدها املادي والشيطاني‪،‬‬
‫وهذا الفخ الحديث هو دليل آخر على تناهي املعرفة البشرية وعلى عجز اإلنسان‬
‫عن اإلحاطة بكل الدوافع والغايات املحركة لفاعلياته‪.‬‬
‫األساس الالعقلي ملعتقدات اإلنسان املعاصر السالفة الذكر كامن في أن‬
‫هذه املعتقدات من جهة استجابة وجري وراء «رغبات اإلنسان في الحصول‬
‫على السعادة واألمان والنجاح» وهو في ذلك يبتعد بدافع األنانية عن واجب‬
‫«الخضوع لضرورة الخيروالوفاء والحب‪ ،‬أي ألوامراإللـه»‪ .1‬ومن جهة أخرى يبدو‬
‫األساس الالعقلي ملعتقدات اإلنسان املعاصر في أن هذا اإلنسان يدعي القدرة‬
‫على التنظيم الكلي والتام للحياة الفردية واالجتماعية اعتمادا على عقيدة أخرى‬
‫وهي القدرة على اإلحاطة املعرفية الكلية والشاملة بكل معطيات الطبيعة املادية‬
‫والطبيعة اإلنسانية‪ .‬والحال‪ ،‬يؤكد بولتمان‪ ،‬أنه ليس لدينا أي دليل على قدرة‬
‫اإلنسان الذاتية على تحقيق»التأمين التام لحياته» سواء عدنا إلى ماضيه أو‬
‫تمعنا في التجربة الراهنة للبشرية‪ .‬لذلك يخلص بولتمان إلى أن «التأمين التام‬
‫لحياة اإلنسان مجرد وهم»‪.2‬‬
‫‪1- Bultmann, op. cit., p. 208.‬‬
‫‪2- Ibid, p. 208.‬‬
‫‪266‬‬
‫يدعو بولتمان اإلنسان املعاصر‬
‫لإلنصات إلى «كالم اإللــه الداعي إلى يدعو بولتمان اإلنسان املعارص‬
‫لإلنصات إىل «كالم اإللــه‬ ‫التخلص من األنانية ومن البحث عن‬
‫الدايع إىل التخلص من‬ ‫األمان الوهمي»‪ ،1‬وهي دعوة إلهية نحو‬
‫التحرر من مجموع األوهام التي خلقها األنانية ومن البحث عن األمان‬
‫اإلنسان وآمن بها‪ .‬يقول بولتمان‪« :‬يحاول الوهيم»‪ ،‬ويه دعوة إلهية‬
‫البشر التحكم في العالم بمساعدة نحو التحرر من جمموع األوهام‬
‫العلوم لكن العالم هو الذي يتحكم فيهم اليت خلقها اإلنسان وآمن هبا‬
‫في واقع األمر‪ .‬وها إن عصرنا يكشف‬
‫لنا حجم تبعية البشر للتقنية ونتائجها‬
‫الفظيعة»‪ .2‬لقد استنجد بولتمان بنداء اإلله باعتباره الضوء القادم من «ظالم‬
‫املستقبل»‪ 3‬لتحرير اإلنسان املعاصر من األوهام التي كبل بها نفسه حين اعتنق‬
‫معتقدات التقدم واألمان الذاتي‪ .‬وأضاف أن الحرية الحقيقية ليست هي الحرية‬
‫الذاتية االعتباطية كما صورتها فلسفات الزمن الحديث‪ ،‬أي الحرية الناشئة عن‬
‫اتباع الدوافع والغرائزوالرغبات والعواطف‪.‬‬
‫كبديل لهذا املسار الحديث يقترح بولتمان ما يراه حرية حقيقية وقد سماها‬
‫«حرية الطاعة»‪ ،‬أي الحرية التي تتحلل من ضغط اللحظة‪ ،‬بحيث إذا ما تم‬
‫لها ذلك أضحت «حرية تخضع لقانون»‪ ،4‬تتجاوز بمقتضاه ما هو ذاتي ولحظي‬
‫ات مسيحية قانون اإلله (كذا‪.5»)! ‬‬
‫لتعانق البعد الكوني‪ ،‬وتم�سي «بعبار ٍ‬
‫‪1- Ibid., p. 208.‬‬

‫‪2- Ibid., pp. 208-209.‬‬
‫‪3- Ibid., p. 209.‬‬
‫‪4- Ibid., p. 209.‬‬
‫‪5- Ibid., p. 209.‬‬
‫يؤكد بولتمان بأن مشروعه إلخالء‬
‫العقائد املسيحية من األساطير هدفه يرى بولتمان أن مبتىغ اإلنسان‬
‫بلوغ «كلمة هللا» للوقوف على معاني املعارص من هذا اجلري األعىم‬
‫الحرية الحقيقية الكامنة في الدعوة وراء الرفاهية التكنولوجية هو‬
‫الدينية املسيحية‪ ،‬ومعاني األمان يف حقيقة األمر أمن وهيم‬
‫واملسؤولية والتحكم الحقيقي‪ .‬فالحرية ألن اإلنسان يغرق يف بحثه‬
‫في داللتها الحديثة تقوم على الخضوع‪ ،‬هذا أكرث فأكرث يف بحر مطالب‬
‫الرغبات واألهواء الدفينة‬ ‫إنها خضوع للرغبة البشرية في الهيمنة‬
‫والسيطرة‪ .‬وهي تجد تعبيرها الواضح في‬
‫بحث اإلنسان عن األمن بفضل العلم‬
‫والتكنولوجيا‪ .‬ويرى بولتمان أن مبتغى اإلنسان املعاصر من هذا الجري األعمى‬
‫وراء الرفاهية التكنولوجية هو في حقيقة األمر أمن وهمي ألن اإلنسان يغرق في‬
‫بحثه هذا أكثر فأكثر في بحر مطالب الرغبات واألهواء الدفينة‪ .‬وهذا الخضوع‬
‫هو منبع الصراعات والقالقل السياسية والفو�ضى االجتماعية‪ .‬والحقيقة أن ال‬
‫حرية خارج مسؤولية الخضوع لقانون أسمى يتجاوز الرغبات الذاتية واألهواء‪.‬‬
‫لهذا يحسم بولتمان في جوابه عن الوضعية الكارثية التي وضع اإلنسان املعاصر‬
‫نفسه فيها قائال‪ :‬يكمن الحل في قانون متعالي عن هذه الرغبات أو في قانون إلهــي‪.‬‬
‫في بحثه عن الحل املنشود‪ ،‬ال يرفض بولتمان منتوجات الحداثة جملة‬
‫وتفصيال‪ .‬فقد وجدناه يضم صوته إلى صوت إرنستترولتشوبول تيليشفي رده‬
‫على املهولين من استخدام مناهج العلوم اإلنسانية في قراءة النصوص املقدسة‬
‫وفهم الدعوة الدينية الكامنة في عمقها‪ .‬ففي نظر بولتمان ال تهدد هذه املناهج‬
‫والعلوم قداسة اإللــه‪ .‬وفي هذا اإلطاريؤكد بولتمان بأن إخالء املضامين املسيحية‬
‫من األساطير هو في حقيقة األمر حفر عميق إلزالة القشور التي علقت بالدعوة‬
‫‪268‬‬
‫الدينية الكامنة في الدين املسيحي أو إنه بمثابة عملية إزالة غبار اعتلى جوهرة‬
‫الدين بفعل الخلط املقصود بين العقائد الدينية والتصورات امليثولوجية التي‬
‫ظهر الدين ظهوره األول في سياقها ومتزامنا معها‪ ،‬وهي تصورات بمثابة أطر‬
‫نظرية ميثولوجية شكلت صورة العالم املحيط بالنص الديني في زمن ظهوره‬
‫منحته معانيه ودالالته‪ ،‬ومكنته من االنتشاربين الناس بفضل صور واستعارات‬
‫ُ‬
‫وأمثوالت أخذت من معين ميثولوجي‪ .‬لكن هذه التصورات لم تعد تتالءم مع‬
‫الدعوة اإللهية الكامنة في النصوص الدينية املوجهة إلى أفراد لم يعودوا يقبلون‬
‫إال بالتفسيرات العلمية القائمة على الربط بين النتائج املادية وأسبابها املادية‪،‬‬
‫وترفض‪ ،‬بناء على ذلك‪ ،‬التفسيرات السحرية القائمة على مفاهيم املعجزة‬
‫والنهاية امليتولوجية للعالم‪...‬‬
‫إن صورة العالم الحديثة‪ ،‬القائمة على الطبيعة النسبية للنظريات العلمية‪،‬‬
‫ال تنتصر لتفسير ما؛ ألنه يعارض تفسير النص الديني لنفس الظواهر‪ ،‬بل ألن‬
‫تفسيرها ينطلق من أن الظواهر الطبيعية خاضعة في شموليتها لقانون كوني‪.‬‬
‫وكمثال على النظرة السحرية امليثولوجية حديث النص الديني عن نهاية العالم‬
‫الوشيكة بفعل تعاظم تدخل الشياطين الذي سيفسد طبيعة الخلق اإللهي‬
‫(العالم)‪ ،‬وهي نهاية من عالماتها بعث أجساد املوتى وقدوم املخلص على السحاب‬
‫لينشرالسلم‪...‬‬
‫ال يدعي بولتمان أن عقيدة نهاية العالم لم يعد لها جمهور يصدقها‪ ،‬إنما ينبه‬
‫إلى أن َ‬
‫املحدثين لن يقبلوا بها كفكرة إال إذا تم التعبير عنها بلغة فزيائية‪ :‬بفعل‬
‫انفجار ذري أو حرب كيماوية أو بردها إلى تفسير علمي لظواهر فلكية وفيزيائية‬
‫قابلة للتفسيرالعلمي املادي‪.‬‬
‫من الواضح أن بولتمان واع كل الوعي بأن املعرفة العلمية قد حلت بشكل‬
‫نهائي محل التصورات امليثولوجية‪ .‬لذلك تكمن مداخل فلسفة الدين في نظر‬
‫اغات مازالت املعرفة العلمية الحديثة عاجزة عن ملئها‪.‬‬
‫بولتمان في استغالل فر ٍ‬
‫فهذا الثيولوجي ال يرفض‪ ،‬عكس ما هو منتظر وبالنظر إلى تخصصه‪ ،‬التفسير‬
‫العلمي للعالقات بين األسباب والنتائج بل يرفض التفسير الذي يقول بتدخل‬
‫الفعل اإللهي بشكل شمولي أو بشكل جزئي(كأن يقطع هللا سلسلة العالقات‬
‫السببية بين موجودات الطبيعة)‪ ،‬ويكتفي بولتمان‪ ،‬بناء على هذا املوقف‪،‬‬
‫بالقول بوجود تدخل إلهي على صعيد وجودي‪ ،‬كأن يأخذ شخص ما قرارا في‬
‫حياته‪ ،‬يبدو له أول األمر صغير التأثير‪ ،‬ثم ُيفاجأ فيما بعد بأن ما ّ‬
‫عده قرارا‬
‫صغيرا‪ ،‬ال داللة له‪ ،‬قد كان في حقيقة األمرقرارا حاسما لتحوالت شاملة وعميقة‬
‫في مسارحياته البعدية‪ .‬وبناء عليه فإن املؤمن هو من سيعتبربأن ذاك القراركان‬
‫إلهاما إلهيا وتدخال ربانيا في مساراألحداث الخاصة بوجوده الفردي‪.‬‬
‫ها قد رأينا بأن عملية تخليص املسيحية من األساطير ال تعني التخلص من‬
‫األفكار الدينية‪ ،‬بل تقت�ضي الحفاظ على عالقة مع هللا على املستوى الوجودي‪.‬‬
‫فقد الحظنا كيف بين بولتمان عدم مشروعية الحديث عن فاعلية إلهية كونية‪،‬‬
‫مثلما اعتبر أن التمثالت القائلة بتدخل إلهي في األحداث السياسية والقضايا‬
‫القانونية لم يعد لها محل في زمن هيمنة وسيادة التفسير العلمي للظواهر‬
‫الطبيعية‪.1‬‬
‫أما عن عالقة فلسفة الدين بباقي العلوم اإلنسانية‪ ،‬فيمكننا أن نستنتج أن‬
‫املقاربة الوجودية التي اعتمدها بولتمان في فلسفة الدين تفرض على العلوم‬
‫اإلنسانية أن تتوقف عند أعتاب التحليل الصوري للوجود اإلنساني دون‬
‫تدخل في تحليل أحداث واقع األفراد ُ‬
‫وصدف الحياة ومجرياتها في بعدها الفردي‪.‬‬ ‫ُّ‬
‫وبالتالي ألن «لقاء اإلنسان باهلل هي تجربة فردية وشخصية ليس للفلسفة سلطة‬
‫ال لفرضه وال ملنعه»‪.2‬‬
‫‪1- Ibid, p. 232.‬‬
‫‪2- Ibid., p. 223.‬‬
‫‪270‬‬
‫لكن حديث بولتمان عن هللا كتجربة‬
‫يعترب بولتمان أن مرشوعه‬ ‫شخصية وذاتية ال يعني تحويل فكرة هللا‬
‫لتخليص املسيحية من‬ ‫إلى مجرد تجربة سيكولوجية ‪.Erlebnis‬‬
‫معلوم بأن اإليمان ال يستقيم إال إذا املضامني الثيولوجية غري ّ‬
‫مهدد‬
‫ُنظر إلى هللا على أنه «موجود خارج ذات لألساس العقدي لهذا الدين‪،‬‬
‫كما أنه ليس دعوة لعقلنة‬ ‫املؤمن»‪ ،1‬كل ما في األمريضيف بولتمان‪:‬‬
‫«ليس في قدرتنا التعبير عن ماهية هللا الدين املسييح تؤدي إىل تغريبه‬
‫عن ماهيته األوىل‬ ‫في ذاته‪ ،‬في املقابل نستطيع التعبير عما‬
‫يفعل هللا من أجلنا ومعنا»‪.2‬‬
‫يعتبر بولتمان أن مشروعه لتخليص‬
‫مهدد لألساس العقدي لهذا الدين‪،‬‬ ‫املسيحية من املضامين الثيولوجية غير ّ‬
‫كما أنه ليس دعوة لعقلنة الدين املسيحي تؤدي إلى تغريبه عن ماهيته األولى‪.‬‬
‫بالعكس‪ ،‬يقدم هذا الثيولوجي مشروعه على أنه عودة إلى جوهر الدين املسيحي‬
‫الكامن في تحرير اإلنسان من عبوديته نحو طقوس العصر وأصنامه التي تقيد‬
‫الفعل اإلنساني‪ .‬فالطابع السحري للكائن اإللهي ال ينتظر منا معرفته وتفسير‬
‫طبيعته معرفة وتفسيرا عقليين‪ ،‬إنه يفرض علينا محاولة استيعاب «طريقته في‬
‫الفعل تجاه البشر»‪.3‬‬
‫إن حديث النص الديني عن «نهاية وشيكة للعالم»‪ ،‬وبعبارة أخرى عن قرار‬
‫هدم العالم‪ ،‬أمر ال يتما�شى مع دعوة النص املوجهة للمؤمنين من أجل إعمار‬
‫األرض واتباع أخالق اإلرادة اإللهية‪ ،‬لهذا فإن القراءة النقدية من داخل فلسفة‬
‫الدين تمكن من فصل ما هومن صميم الدعوة وما يتناسق مع عقائدها األساسية‬
‫‪1- Ibid., p. 233.‬‬
‫‪2- Ibid., p. 235.‬‬
‫‪3- Ibid., p. 211.‬‬
‫ومبادئها األولية وما يعتبر إضافات من‬
‫ال سبيل يف نظر بولتمان‬ ‫فعل «جماعة املؤمنين»‪.‬‬
‫لهذا‪ ،‬ال سبيل في نظربولتمان للخروج للخروج من املأزق الظاهري إال‬
‫من املأزق الظاهري إال عبر أخذ الدعوة عرب أخذ الدعوة الدينية مأخذا‬
‫الدينية مأخذا مغايرا‪ .‬إنها خطاب مغايرا‪ .‬إهنا خطاب موجه للفرد‬
‫موجه للفرد غايته مساعدة الفرد في غايته مساعدة الفرد يف بحثه‬
‫بحثه الحثيث عن الخالص الذاتي‪ ،‬ما احلثيث عن الخالص الذايت‬
‫دام العالم بأسره سائرا‪ ،‬وفق العقيدة‬
‫املسيحية‪ ،‬إلى مزيد من الفساد املنذر‬
‫بنهايته‪ .‬فالنهاية قرارسيتخذه اإلله حين تستأثربالعالم املادي قوى الشرالكامنة‬
‫في اإلنسان‪ .‬لهذا ال يمكن أن تكون الدعوة الدينية دعوة موجهة إلى الجماعة وإال‬
‫تناقض تحسن أحول الناس األخالقية مع اإلنذاربنهاية العالم وهدمه‪.‬‬
‫يعين الخطاب الديني إذا ما قرئ قراءة نقدية على الوقوف عند الدعوة‬
‫اإللهية الكامنة فيه؛ دعوة اإلله اللتحاق الفرد بملكوته دعوة‪ ،‬في حقيقة األمر‪،‬‬
‫لحصر رغبات اإلنسان الجامحة في السيطرة على الطبيعة وعلى اإلنسان‪ ،‬وهي‬
‫دعوة أيضا لتغيير معايير تعامل اإلنسان مع الحيوان واملاء وفق معايير النجاعة‬
‫البراجماتية والنجاح‪ ،‬وللتوقف عن معاملة هذه الكائنات واملكونات الطبيعية‬
‫كوسائل لتحقيق السعادة الذاتية واألمن الذاتي‪ ،‬وذلك في أفق تغييرهذه املعايير‬
‫بأخرى قوامها «الطاعة التي توفر الخير والوفاء والحب‪ ،‬أي طاعة أوامر هللا التي‬
‫يهملها اإلنسان بدافع األنانية والخيالء»‪.1‬‬
‫بناء على التحليل السابق‪ ،‬يبدو واضحا بأن النص الديني وفق قراءة بولتمان‬
‫يتوجه إلى الفرد البشري لكي يدله على طريق من بين طرق شتى‪ ،‬يمكنه من‬
‫‪1- Ibid., p. 208.‬‬
‫‪272‬‬
‫عيش تجربته الوجودية‪ ،‬ليس على سبيل النصح واإلرشاد‪ ،‬ولكن على سبيل‬
‫ً‬
‫التأمل في ماهية التجربة اإلنسانية‪ .‬لهذا نحتاج‪ ،‬ضرورة في هذه اللحظة بالذات‬
‫من تطور تحليل أدوار النص الديني وعالقته بالتجربة اإلنسانية إلى منهجية‬
‫فلسفية تساعدنا على هذا الذي أطلقن عليه بولتمان «التأمل في ماهية التجربة‬
‫اإلنسانية»‪ .‬ترى‪ :‬أي الفلسفات أقرب إلى االضطالع بهذه املهمة؟‬
‫رأينا فيما سبق بأن الفلسفة ال تسعفنا في فهم التجارب الذاتية واملجريات‬
‫الحياتية الفردية مادامت منشغلة باملشترك والكلي والصوري‪ ،‬لكن الفلسفة‬
‫الوجودية تسجل اختراقا في هذا الباب‪ ،‬وتشكل استثناء مقارنة بباقي املذاهب‬
‫والفلسفات في نظربولتمان‪.‬‬
‫تقف الفلسفة عند تمثالت محددة تمكننا من الوقوف عند التجربة‬
‫اإلنسانية‪ ،‬لكن لكل فلسفة تصور خاص بها‪ .‬وتكمن امليزة التي تفصل «فلسفة‬
‫الوجود» عن باقي الفلسفات في أنها ال تملي وصايا وال تحمل إلينا خططا وطرقا‬
‫موجهة لكيفية عيش اإلنسان تجربته الذاتية‪.‬‬
‫تعتبر فلسفة الوجود أن تجربة الوجود البشري تجربة فريدة عصية عن‬
‫التكرار‪ .‬فوقوف الشخص في لحظة ما ليتساءل عما يجب عليه فعله أمرمرتبط‬
‫أشد االرتباط بماضيه وبلحظة االختيار‪ ،‬وبموقع هذه اللحظة في مساره الحياتي‬
‫وبكثافة التأثيرات االنفعالية والعاطفية والوجدانية وبعدد اإلمكانات املتاحة‪،‬‬
‫سواء تلك التي طفت على سطح الوعي أو تلك التي توارت عنه في لحظة االختيار‪.‬‬
‫ورغم عمق الفلسفة الوجودية ومالءمتها الواضحة إلمكانية قراءة النص الديني‬
‫من باب اعتبارهذا النص َّ‬
‫موجها إلى الفرد في تجربته الذاتية الخاصة والحميمة‪،‬‬
‫إال أن بولتمان يؤكد بأن اختيار الفلسفة التي من خاللها سينصت املؤمن لنداء‬
‫الكتاب املقدس يبقى اختارا شخصيا‪ .‬إذ لكل الفلسفات منطلقاتها ومبادئها‪.‬‬
‫ومع ذلك يبقى لفلسفة الوجود‪ ،‬في نظر بولتمان‪ ،‬قيمة مميزة هي أنها منسجمة‬
‫مع اإلمكانات التي يقترحها الكتاب املقدس من باب أنه يخاطب املؤمن‪ .‬فهو‬
‫نص يتضمن دعوة من اإللــه إلى شخص يعنيه الخطاب الكامن في النص رأسا‬
‫ومباشرة‪ ،‬غيرأن بولتمان يستدرك مبينا بأن نظرته الخاصة كثيولوجي وفيلسوف‬
‫ال تفترض أن فهم الوجود اإلنساني ينبني ضرورة على لزوم إدخال فكرة العون‬
‫اإللهي في كل تجربة إنسانية‪ .1‬هذا االستدراك هو ما يثبت بأن تجربة بولتمان في‬
‫اإلنصات إلى دعوة اإلله انطالقا من الفلسفة الوجودية تجربة شخصية‪ ،‬قائمة‬
‫على حرية فردية مشدودة إلى وعي بمسؤولية ذاتية في االختيار‪ .‬لهذا فهو ال يلزم‬
‫أحدا بها‪ ،‬وهذه إحدى ثمارفلسفة الدين األساسية‪ ،‬وفي ذلك تميزها عن الدعوى‬
‫العلمية للثيولوجيا وعن الطبيعة اإليديولوجية للفلسفة الدينية‪.‬‬
‫إذا كانت الفلسفة الوجودية منسجمة مع النظرة التي ترى في النص الديني‬
‫خطابا موجها للفرد من أجل مساعدته في تأمل ماهية حياته باعتبارها تجربة‬
‫فردية وذاتية تقت�ضي اختيارات محددة‪ ،‬فكيف يمكن استخراج هذه الحقيقة‬
‫من نص يعج بحكايات وقصص وأحداث من أزمنة خلت وروايات عن أشخاص‬
‫لم يعد لهم وجود ووقائع من عوالم ماضية وأخرى مستقبلية‪...‬؟ وما هي اآللية‬
‫املنهجية التي تمكن من استجالء هذه الحقيقة من وراء حجب االستعارة والعبارة‬
‫واألوامرالعامة؟ كيف السبيل إلى استخراج الجوهروترك كل ما ال يهم الشخص‬
‫في زمانه ومكانه؟ وفق أي قراءة يتم الفصل بين الدعوة اإللهية اللحظية وبين‬
‫متعلقات العصور التاريخية الغريبة عن الحياة الفردية للشخص الذي يخاطبه‬
‫النص الديني؟‬
‫انطالقا من هذه األسئلة وغيرها انطلق بولتمان وتبنى منهج الهيرمينوطيقا‪،‬‬
‫يوجد بولتمان حيزا لدخول الفلسفة في عالقة اإلنسان باإلله من باب أنها عالقة شخصية ال تمنعها‬‫‪ِ -1‬‬
‫الفلسفة كما ال تفرضها‪ .‬يقول بولتمان‪« :‬يفترض التحليل الفلسفي أنه باإلمكان تحليل الوجود بدون‬
‫اعتبارلعالقة اإلنسان باإلله»‪.‬‬
‫‪.Bultmann, Ibid., p. 222‬‬
‫‪274‬‬
‫حيث اعتبر بأن «تخليص املسيحية‬
‫البد لقارئ النص الديين‬ ‫من األساطير منهج هيرمينوطيقي‪ ،‬أي‬
‫يف نظر بولتمان من اتخاذ‬ ‫منهج للتأويل والتفسير»‪ .1‬ومن أجل‬
‫حسن تطبيق هذا املنهج البد لقارئ احتياطات هريمينوطيقية‪ ،‬حىت‬
‫النص الديني في نظر بولتمان من اتخاذ يتمكن باعتباره مؤوال‪ ،‬من‬
‫الويع باألحكام املسبقة‬ ‫احتياطات هيرمينوطيقية‪ ،‬حتى يتمكن‬
‫باعتباره مؤوال‪ ،‬من الوعي باألحكام اليت توجه قراءته للنص‪ ،‬سواء‬
‫املسبقة التي توجه قراءته للنص‪ ،‬سواء كانت أحكاما سيكولوجية أو‬
‫تاريخية أو دينية‬ ‫كانت أحكاما سيكولوجية أو تاريخية أو‬
‫دينية‪ .‬أول درس نبهت إليه الهيرمينوطيقا‬
‫املعاصرة هو ضرورة الوعي باألحكام‬
‫املسبقة‪ ،‬لكي يتمكن املؤول من تقدير تأثير تلك األحكام على قراءته للنصوص‪.‬‬
‫إال أننا وجدنا بولتمان يؤكد على ما يمكن أن نسميه االستحضار املنهجي لألحكام‬
‫املسبقة‪ .‬فاألحكام ذات الصلة باملنهج التاريخي مثال تمكننا من استطالع السياق‬
‫التاريخي للنص املؤول والوضع التاريخي الذي يحتضنه‪ ،‬كما تمكن من الكشف‬
‫عن طبيعة تنظيم التشكيالت االجتماعية املحيطة به والعالقات القائمة بينها‪...‬‬
‫باختصار تمكننا تصوراتنا التاريخية التي نحملها عن الزمن الذي نعيش فيه من‬
‫إعادة بناء املرحلة التاريخية الحاضنة للنص عبره وبواسطته‪ ،‬وذلك من أجل‬
‫حسن استيعاب مضامينه وأفكاره‪ .‬أما حين نستخدم املنهج السيكولوجي فذلك‬
‫يكون بغرض التعرف على طبيعة شخصية صاحب النص ومنطلقاته وغاياته‬
‫وردود أفعاله ونظرة املحيطين به لألشياء والثقافة واألشخاص وأحكامهم عليها‪...‬‬
‫في خضم هذه االنشغاالت الهيرمينوطيقية يحق لنا أن نتساءل‪ :‬ما الغاية من‬
‫‪1- Ibid., p. 213.‬‬
‫قراءة نص ديني؟ يجيب بولتمان‪ :‬إنه نص‬
‫َّ‬
‫يتوجه إلي‪ .‬وما هي الرسالة التي يوجهها إلي املهنج التارييخ ال يشبه يف يشء‬
‫أنا الذي أعيش في سياق تاريخي مختلف دراسة معطيات الطبيعة‪ ،‬ألن‬
‫خضمه َّأول التاريخ عبارة عن حياة عىل‬ ‫ِ‬
‫ّ‬ ‫عن السياق الذي ظهر في‬
‫األمر؟ يرد بولتمان‪« :‬إن غايتي هي أن املؤرخ استعادهتا يف أبعادها‬
‫املتعددة واملتشابكة‬ ‫أنصت إلى ما يريد الكتاب املقدس قوله‬
‫لزمني الراهن‪ ،‬وأن أستوعب الحقيقة‬
‫عن حياتي ونف�سي»‪.1‬‬
‫لتوضيح التصور التطبيقي الذي تبناه بولتمان في قراءته الهيرمينوطيقية‬
‫للنص املقدس نقدم مثاال لكيفية تناوله لشخصية يسوع‪ .‬فقد أخضع بولتمان‬
‫شخصية «يسوع» لتأريخ موضوعي‪ .‬وال يعني التاريخ املوضوعي في هذا السياق‬
‫مجرد سرد األحداث التي كان يسوع جزءا منها أو كان صانعها‪ ،‬في ترتيبها وتعاقبها‪.‬‬
‫فاملنهج التاريخي ال يشبه في �شيء دراسة معطيات الطبيعة‪ ،‬ألن التاريخ عبارة عن‬
‫حياة على املؤرخ استعادتها في أبعادها املتعددة واملتشابكة‪ .‬لهذا سعى بولتمان‬
‫إلى إعادة كتابة ما أراد يسوع إنجازه وما أراد نقله للمحيطين به وللمؤمنين‬
‫برسالته‪ .‬بعبارة واضحة نقول مع بولتمان‪ُ :‬يختزل تاريخ يسوع بالنسبة للمؤرخ‬
‫الهيرمينوطيقي في إرادة يسوع‪ .‬وهذه اإلرادة تساعد املؤرخ على إدراك راهنية دعوى‬
‫يسوع رغم حاجز الزمن الذي يفصل املؤمن القديم عن املؤمن الحديث‪ .‬هذه‬
‫الطريقة كفيلة في نظربولتمان بمساعدة املؤرخ على ترك املعطيات والثقافة التي‬
‫نقل عبرها يسوع ما أراد تبليغه‪ ،‬ألنها تخص الزمن الذي عاش في إطاره ووسط‬
‫املحيطين به من األتباع واملؤمنين وغيرهم‪ .‬وبذلك يتمكن املؤرخ من إدراك جوهر‬
‫الرسالة التي بعثها يسوع إلى أشخاص لم يحدثهم مباشرة ولم يخاطبهم برموزهم‬
‫‪1- Ibid., p. 218.‬‬
‫‪276‬‬
‫وإشاراتهم وثقافتهم‪ .‬لهذا يعترف بولتمان بأن على املتلقي أال ينتظر من املؤرخ‬
‫أن يصور له شخص يسوع في صورة «رجل عظيم أو عبقري أو بطل‪ ،‬كما لن‬
‫يبدو شيطانا وال جذابا مثيرا‪ ،‬ولن تكون أقواله عميقة وإيمانه قويا على الدوام»‪.1‬‬
‫ويضيف بولتمان إذا لم يخضع القارئ لصرامة التأريخ الهيرمينوطيقي وملنطق‬
‫االستبعاد الصارم لألحكام املسبقة‪ ،‬أي إذا لم يعمل بمقتضيات النقد فإن ما‬
‫سيحصل عليه عند كتابة تاريخ شخصية دينية أو تاريخ عقيدة أو تاريخ نص من‬
‫النصوص لن يعدو أن يكون مجرد «رواية»‪.2‬‬
‫إن ما يبحث عنه املؤمن وراء كلمات يسوع ليس األجوبة التامة الكاملة والعقائد‬
‫الجاهزة للتطبيق وإنما استفهامات تسائله عن الكيفية التي ينوي من خاللها بناء‬
‫وجوده الخاص‪ ،‬وهذا لن يتأتى له بطبيعة الحال عبراملساءلة العقالنية للعقائد‬
‫املتضمنة في خطاب يسوع املوجه إلى الناس‪.3‬‬
‫في ختام استعراضنا ألطروحة بولتمان يجب أن نشدد على أمر هام‪ .‬قد يقع‬
‫القارئ في ريبة من أهداف بولتمان‪ ،‬فغوص هذا الثيولوجي في أعماق النص‬
‫الديني الذي يؤمن به واستخراجه لجوهر الخطاب الكامن فيه واعتباره هذا‬
‫الجوهرعابرا للعصور واألمكنة ّ‬
‫وتبنييه له كحل للكارثة املحدقة بإنسانية الزمن‬
‫املعاصر‪ ،‬أمور قد تؤخذ على أنها نوع من التبشيرأو دعوة العتناق كل البشرية ملا‬
‫يؤمن به هذا املسيحي البروتستانتي‪.‬‬
‫إن عمل بولتمان يشجع املؤمنين بمختلف الديانات على البحث داخل‬
‫عقيدتهم الخاصة على طرق النجاة والخالص إنقاذا لكل اإلنسانية من النتائج‬
‫املخربة لألنانية البشرية ومن إيمان اإلنسان األعمى بقدرته الشمولية على‬
‫التحكم في الطبيعة واإلنسان‪ .‬ويقدم هذا املفكر مثاال للعمل الذي يمكن أن‬
‫‪1- Ibid., p. 34.‬‬
‫‪2- Ibid ., p. 35.‬‬
‫‪3- Ibid., p. 37.‬‬
‫يقوم به كل صاحب عقيدة محدث‪.‬‬
‫إذا كان هذا هو هدف بولتمان الحقيقي من فلسفة الدين الخاصة به‪ ،‬فإن‬
‫املنحى الذي اتخذته دعوته هاته قد تنتهي بنا إلى نزعة نسبية مطلقة يتحول فيها‬
‫حوار األديان‪ ،‬باعتباره مسارا من مسارات محاولة القضاء على أشكال العنف‬
‫والتطرف التي تغذيها قراءات معينة للنصوص الدينية‪ ،‬إلى استعراض وتفاضل‬
‫بين األديان وإلى انزواء كل طائفة وانغالقها على نفسها‪ ،‬أم ترانا سنعود إلى‬
‫املحاوالت التي عرفتها املرحلة املمتدة من الزمن القديم إلى العصر الحديث‪ .‬تلك‬
‫اشتهرت بإجراء حوارات داخل متون الفالسفة والثيولوجيين بين‬ ‫املحاوالت التي ُ‬
‫‪1‬‬
‫أصحاب الديانات «الكبرى»‪ ،‬وهي حوارات غالبا ما كانت تنتصرلدين من األديان‬
‫أو يخرج منها الفيلسوف العارف بعمق الدين وماهيته مغتبطا بتمكنه من اإليقاع‬
‫بين الفرقاء الدينيين في تناقضات بسبب تشبتهم بقشور التدين‪ 2‬أو ينتصر فيها‬
‫الدين الطبيعي‪ 3‬أو ينتهي املفكرإلى القول بأن سعادة اإلنسان لن تتحقق كلية ما‬
‫لم يدبرشؤون الدولة حكام محايدون أو ال دين لهم‪.4‬‬
‫خــات ـمــة‬
‫رأينا في عرضنا ملشاريع ثالثة ثيولوجيين من التقليد املسيحي البروتستانتي‬
‫األملاني تصورهم لفلسفة الدين من حيث املوضوع واملنهج واملهمة املنوطة بهذا‬
‫َ‬
‫املبحث‪ .‬لن يخفى على من تابع معنا هذه الرحلة النفس اإلصالحي الحاضر في‬
‫املشاريع الثالثة‪ ،‬وهي تختزل في ذلك املشروع الكبير الذي اضطلع به فالسفة‬
‫الدين عند منعطف نهاية القرن التاسع عشروبداية القرن العشرين إثرالصدام‬
‫القوي بين صورتين للعالم‪ :‬الصورة الحديثة املشبعة بنتائج النظريات في‬
‫‪1- Nicolas de Cuise(1401-1464), La paix de la foi (1453).‬‬
‫‪2 - Pierre Abélard(1079-1142), Dialogue entre un philosophe, un juif, et un chrétien (1141).‬‬
‫‪3- David Hume (1711- 1776), Histoire naturelle de la religion(1757), Dialogues sur la‬‬
‫‪religion naturelle(1779).‬‬
‫‪ - 4‬أطروحة بييربايل ‪ Pierre Bayle‬الشهيرة‪.‬‬
‫‪278‬‬
‫العلوم الطبيعية والعلوم اإلنسانية والصورة التي يحملها الدين عن العالم‪.‬‬
‫لقد كان مشروعهم املشترك هو إقامة مصالحة بين الصورتين للخروج من أزمة‬
‫ثقافة وليس فقط «أزمة دينية»‪ .‬حري بنا أن نقف في هذه الخاتمة عند أهم‬
‫االستنتاجات العامة من عرض وتحليل تصور املفكرين الثالثة لفلسفة الدين‪،‬‬
‫وإن كان غنى املشاريع الثالث يستع�صي على االختصارواالختزال‪.‬‬
‫إن النظرإلى الظاهرة الدينية اليستقيم دون تحليل سياقها الثقافي واالجتماعي‬
‫واختالف تمظهرها التاريخي‪ ،‬وهذا أهم ضابط يجب على الباحث في فلسفة الدين‬
‫االلتزام به كي ال يسقط ضحية ألحكام وضعية مسبقة‪ ،‬ترى في الدين نمطا من‬
‫الشلل العقلي الذي ّ‬
‫مس البشرية األولى وما زال يؤثرفي قواها الحية‪.‬‬
‫إن االهتمام بالبعد التاريخي يجعل عمل فيلسوف الدين مختلفا ومتميزا عن‬
‫وجهت‬ ‫عمل املشتغل بالثيولوجيا أو الفلسفة الدينية‪ .‬فإذا كانت الثيولوجيا قد ّ‬
‫اهتمامها دائما إلى الدفاع عن «املوضوع» الذي ينشده الوعي الديني‪ ،‬غير آبهة‬
‫باختالف التجليات التاريخية والثقافية للظاهرة الدينية‪ ،‬فإن الرغبة في حصول‬
‫فهم فلسفي بالظاهرة يفرض بالضرورة تفكيرا في املكانة التي تحتلها هذه الظاهرة‬
‫في التاريخ العام‪ .‬إن انسحاب الثيولوجيا العلمية‪ ،‬وظهور فلسفة الدين‪ ،‬ال يعني‬
‫حل محل املباحث القديمة‪ ،‬أو أنه انشغل بعدها بالدفاع عن‬ ‫أن املبحث الجديد ّ‬
‫«األسرار» و«املعجزات» و«الغموض امليتافيزيقي» في سياق تاريخي جديد‪ ،‬اتخذ‬
‫فيه مكانة علمية بجانب باقي العلوم اإلنسانية‪.‬‬
‫بعبارة أوضح‪ ،‬ليست فلسفة الدين علمنة‪ sécularisation 1‬للثيولوجيا‪.‬‬
‫بمعنى أن موضوع فلسفة الدين ليس هو تناول وتحليل القضايا القديمة‬
‫‪ - 1‬نحيل‪ ،‬بالنسبة لداللة هذا اللفظ‪ ،‬إلى‪:‬‬
‫‪- Jean-ClaudeMonod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris,‬‬
‫‪Vrin, 2002.‬‬
‫وانظر كذلك‪ :‬حاتم أمزيل‪ ،‬العلمانية في الفلسفة املعاصرة‪ ،‬منشورات مختبر الدراسات الرشدية‪،‬‬
‫جامعة سيدي محمد بن عبد هللا‪ ،‬فاس‪.2017 ،‬‬
‫للميتافيزيقا املاقبل ‪ -‬كانطية في سياق علمي ووضعي‪ .‬ومعنى هذا‪ ،‬أيضا‪ ،‬أنه ال‬
‫بجوهر ماقبل ‪ -‬نقدي‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ينبغي النظر إلى املبحث الجديد على أنه مبحث حديث‬
‫نظر وضعي‬‫والقول الفصل في هذا‪ ،‬نصوغه قائلين‪ :‬ليست فلسفة الدين بمثابة ٍ‬
‫ملا أثبت النقد الكانطي استحالة إنتاج قول علمي بصدده‪ .‬فمن يسعى في هذا‬
‫ّ‬
‫املسلك‪ ،‬إنما يقوم بمناورة‪ ،‬لكي يعيد الجوهرامليتافيزيقي في حلة وضعية وعلمية‪.‬‬
‫وبذلك‪ ،‬يعبرصاحب هذا املسعى عن عدم استيعابه ّ‬
‫للهزة النقدية‪ ،‬كما يكشف‬
‫سلوكه غربة وعيه التاريخي عن سياق انشغاله‪ ،‬وعدم إدراكه للتحول الذي كان‬
‫أساسا لظهور فلسفة الدين‪ .‬ففلسفة الدين غير معنية بتأمل وتحليل مفاهيم‬
‫هللا والوحي‪ ...‬بل تكمن مهمتها في فهم البعد الواقعي والحيوي والوجودي لألديان‬
‫التاريخية‪ .‬إن مهمتها تطبيقية أكثرمنها مهمة نظرية‪ .‬مهمتها األساس هي املصالحة‬
‫بين الدين والحداثة في أبعادها العلمية والفلسفية واألخالقية والسياسية‪.‬‬
‫‪280‬‬
‫الئحة املراجع‬
• Blumenberg, Hans, La légitimité des Temps modernes, trad. par

MarcSagnol et autres, Paris, Gallimard, 1999.
• Bultmann, Rudolf, Jésus, mythologie et démythologisation, trad.
par Florence Freyss et autres, Seuil, Paris, 1968, p. 206.
• Greisch, Jean, Buisson Ardent et les lumières de la raison, T. 1,
Paris, Cerf, 2002.
• Grondin, Jean, La philosophie de la religion, Paris, Puf, Que sais-
je ?, 2009.
• Hazard, Paul, La crise de la conscience européenne 1680-1715,
Paris, fayard, 1961.
• Husserl, Edmund, La philosophie comme science rigoureuse, trad.
Marc B. de Launay, Paris, P.U.F., 1989.
• Monod, Jean-Claude, La querelle de la sécularisation de Hegel à
Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.
• Tillich, Paul, Théologie ce la culture, trad . de l’anglais par J.-P.
Gabus et J.-M. Saint, Paris, Eds. Planète, 1968.
• Troeltsch, Ernst, Histoire des religions et destin de la théologie,
Œuvres III, trad. par Jean-Marc Tétaz, Paris/Genève, Cerf/Labor et
Fides, 1996.
‫ منشورات مختبر الدراسات‬،‫ العلمانية في الفلسفة املعاصرة‬،‫ حاتم‬،‫• أمزيل‬
.2017 ،‫ فاس‬،‫ جامعة سيدي محمد بن عبد هللا‬،‫الرشدية‬
‫دين املسؤولية األخالقية‬
‫عند ليفيناس‬
‫عمربوكيلي‬
‫مقدمة‬
‫ُع ِرف ايمانويل ليفيناس‪ 1‬في األوساط الفلسفية املعاصرة بفيلسوف الوجه‬
‫واألخالق الذي حاول تأسيس نزعة إنسية جديدة انطالقا من مساءلة الفكر‬
‫والواقع الغربيين‪ ،‬والعمل على جعلهما أكثرسالما ومحبة‪ .‬وقف موقفا جذريا من‬
‫االنتهاكات التي طالت القيم اإلنسانية خالل القرن العشرين‪ ،‬فكان قوله رفضا‬
‫للعنف والظلم املستشريين في األفهام والعالقات‪ .‬وما دامت فلسفته موقفا‬
‫‪ -1‬إمانويل ليفيناس ‪ Emmanuel Levinas‬فيلسوف فرن�سي من أصول يهودية لتوانية‪ ،‬ولد في ‪ 12‬يناير‬
‫‪ 1906‬بكوفنو (‪ )Kaunas‬وتوفي في ‪ 25‬دجنبر ‪ ،1995‬وحصل على الجنسية الفرنسية سنة ‪ .1930‬تلقى‬
‫تعليما تقليديا في مسقط رأسه‪ ،‬أساسه التوراة واألدب الرو�سي‪ ،‬قبل أن ينتقل إلى ستراسبورغ بفرنسا‬
‫لدراسة الفلسفة‪ ،‬حيث جاور كل من‪ :‬شارل بلوندل وموريس هولبواش وموريس بارادين‪ ،‬وتعرف على‬
‫موريس بلونشو الذي ستجمعه به صداقة كبيرة‪ .‬ثم انتقل سنة ‪ 1928‬إلى فريبورغ ـ في ـ برسغو حيث‬
‫تلقى دروس الفينومنولوجيا على ايدموند هوسرل ثم مارتن هيدغر‪ .‬كما شارك في الحرب العاملية الثانية‬
‫كمجند فرن�سي وسجن من طرف األملان لخمس سنين‪ ،‬شرع بعدها مباشرة في كتابة مؤلفه الفلسفي‪.‬‬
‫وشغل منصب مدير «مدرسة املعلمين اليهود الشرقية» التابعة للتحالف العالمي اإلسرائيلي (‪)ENIO‬‬
‫على امتداد ‪ 35‬سنة‪ ،‬وقدم قراءاته التلمودية للمجتمع اليهودي‪ .‬ولم يبدأ مساره الجامعي إال بعد سنة‬
‫‪ 1664‬حيث درس في جامعة بواتييه ثم جامعة باريس ـ نناطير (‪ ،)1967‬فجامعة الصربون التي مكث‬
‫بها إلى حين إحالته على التقاعد سنة ‪ .1976‬كما قدم دروسا في جامعة فريبورغ بدعوة من املجتمع‬
‫اليهودي هناك ما بين سنتي ‪ 1970‬و‪ .1980‬وتتوزع كتابته بين الكتب الفلسفية والتعليقات التلمودية‬
‫واملقاالت التي ألقيت في مناسبات متعددة‪ ،‬ومنها‪ :‬الكلية والالنهائي (‪ )1961‬وخالف الوجود (‪)1974‬‬
‫والحرية الصعبة (‪ )1963‬وهللا الذي يتبادرإلى الذهن (‪ )1982‬وهللا‪ ،‬املوت والزمن (‪ )1993‬ومن املقدس‬
‫إلى القديس‪ ،‬خمس قراءات تلمودية جديدة (‪.)1977‬‬
‫‪282‬‬
‫من العنف‪ ،‬فإن عودته إلى الدين تمثل‬
‫هي األخرى ردا على خطابات التسفيه لم يكن ليفيناس أبدا مفكرا‬
‫أو التعظيم التي أخرجته من دائرة دينيا يكتيف بتفسري الكتاب‬
‫املعقولية‪ .‬إنها محاولة لتوضيح دور املقدس اعتمادا عىل النصوص‬
‫واملصادر الدينية‪ ،‬بل كان‬ ‫الدين في نقد الوجود والتاريخ‪ ،‬وتصحيح‬
‫فيلسوفا ينطلق من نفس‬ ‫مسارهما‪.‬‬
‫لم يكن ليفيناس أبدا مفكرا دينيا الهاجس األخاليق يف مساءلة‬
‫يكتفي بتفسير الكتاب املقدس اعتمادا الرتاث الفلسيف ويف تأويل‬
‫الكتاب املقدس الهيودي‬ ‫على النصوص واملصادر الدينية‪ ،‬بل‬
‫عىل حد سواء‬ ‫كان فيلسوفا ينطلق من نفس الهاجس‬
‫األخالقي في مساءلة التراث الفلسفي وفي‬
‫تأويل الكتاب املقدس اليهودي على حد‬
‫سواء‪ .‬استثمر اإلمكانات املنهجية واملفهومية للفينومنولوجيا من أجل استعادة‬
‫املعنى األخالقي للوجود اإلنساني املغيب في الخطاب الفلسفي الراهن‪ ،‬واالنفتاح‬
‫على مصادر غير فلسفية للمعنى‪ ،‬خاصة األدب والدين‪ .1‬إنه الفيلسوف الثاني‬
‫بعد ابن ميمون الذي حاول التجسيربين الفلسفة والفكراليهودي‪ ،‬ومخاطبة كل‬
‫مهموم بمصير الغرب العلماني املتنور‪ ،‬بعدما شهده املجتمع الغربي من تغيرات‬
‫فكرية وواقعية مقلقة‪.‬‬
‫وقد وجد ليفيناس في تجربته املريرة‪ ،‬التي عاشها خالل الحربين الكونيتين‪،‬‬
‫دليال على افتقاد الواقع إلى القيم اإلنسانية‪ ،‬خاصة وأنه لم يكن اإلنسان الوحيد‬
‫‪ -1‬يؤكد ليفناس أن فلسفته األخالقية مستلهمة من مصدرين أساسين هما‪ :‬األدب الرو�سي والتراث‬
‫اليهودي من جهة‪ ،‬ومحنتا التهجيرواألسرمن جهة ثانية‪ .‬يقول‪« :‬كل فكرفلسفي يستند على تجارب قبل‬
‫ـ فلسفية»‪ .‬األخالق والالنهائي‪ .‬ص‪.14 .‬‬
‫‪E. Levinas, Éthique et infini, (Le Livre de poche) Fayard : Paris, (1982) 2008.‬‬
‫الذي تجرع طعم التهجيرواألسرواإلبادة‪،‬‬
‫ال ل�شيء إال ألنه وجد نفسه رهينة لعنة لقد أظهر ليفيناس أن الفكر‬
‫نفسه الذي أنتج العنف‬ ‫االنتماء‪ ،‬وفي زمن ُيفترض أنه تجسيد‬
‫ملموس لقيم الحداثة والعقالنية‪ .‬دشن واحلرب‪ ،‬يتيح إمكانية االنفتاح‬
‫ُ‬
‫مساره الفكري‪ ،‬بعيد صعود الوطنية عىل الالهنايئ والويح‪ ،‬وإن كان‬
‫االشتراكية إلى الحكم في أملانيا‪ ،‬بن�صي «في ذلك بمعان خمتلفة عن الدارج»‪.‬‬
‫عرفت الفلسفة نفهسا‬ ‫التملص»‪ 1‬و«بعض التأمالت في الفلسفة عندما ّ‬
‫بمحبة الحكمة‪ ،‬وأكدت‬ ‫الهتليرية»‪ ،2‬حيث شخص الخطرالداهم‬
‫التي يتهدد أوروبا العقالنية ويفرض إعادة أسبقية املعرفة عىل احملبة يف‬
‫تحقيق احلياة السعيدة‬ ‫النظر إلى املفاهيم والتأويل‪ .‬وهو التهديد‬
‫‪3‬‬
‫الذي وصفه في كتاب «الكلية والالنهائي»‬
‫بـ«شهادة الواقع» التي تسفه األخالق‬
‫وتجعل الوجود اإلنساني مرادفا للحرب والعنف‪ .‬يؤكد فيلسوفنا أن األمرال يتعلق‬
‫هنا بحالة عنف شاذة ومعزولة‪ ،‬إنما بخلل جوهري في فهمنا للوجود‪ .‬فما بلغه‬
‫العالم من تناقضات مخفي بطريقة ما بين ثنايا التراث الفلسفي الذي انكفأ على‬
‫نفسه ولم يعد يقبل معنى يخالف ما ارتضاه لنفسه‪ .‬أقامت الفلسفة عقالنيتها‬
‫املزعومة على الداخل واملحايثة‪ ،‬فأتاحت املجال لألنانية والسيطرة على اآلخر‪.‬‬
‫‪ - 1‬ليفيناس‪ ،‬في التملص‪.‬‬

‫‪E. Levinas, De l’évasion. Introduit et annoté par Jacques Rolland. Fata Morgana:‬‬
‫‪Montpellier, 1982.‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬عارضات التاريخ‪ ،‬ص‪.23 .‬‬
‫‪E. Levinas, Les imprévus de l’histoire. Préface de Pierre Hayat. (Le Livre de poche) Fata‬‬
‫‪Morgana : Montpellier, [1994] 2008.‬‬
‫‪ -3‬ليفيناس‪ ،‬الكلية والالنهائي‪.‬‬
‫‪E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, (Le Livre de poche) Martinus Nijhoff:‬‬
‫‪La Haye, [1961] 2008.‬‬
‫‪284‬‬
‫األمر الذي يجعل مساءلتها والخروج من مناخها ضرورة ملحة‪ ،1‬وهو األمر الذي‬
‫ال يتحقق إال بإحياء صوت الغيرية املبثوث قديما في النصوص والشعائرالدينية‪.‬‬
‫«لقد أظهر ليفيناس أن الفكر نفسه الذي أنتج العنف والحرب‪ ،‬يتيح إمكانية‬
‫االنفتاح على الالنهائي والوحي‪ ،‬وإن كان ذلك بمعان مختلفة عن الدارج»‪ .‬عندما‬
‫عرفت الفلسفة نفسها بمحبة الحكمة‪ ،‬وأكدت أسبقية املعرفة على املحبة في‬ ‫ّ‬
‫تحقيق الحياة السعيدة‪ ،‬كانت في الواقع بصدد اقتراف خطيئتها األصلية التي‬
‫ستجعل فهمها للوجود مرادفا للعنف‪ .‬فبدل توجيه املعرفة صوب الخير وجعلها‬
‫َ‬
‫خادمة له‪ ،‬جعلت الفلسفة الحياة الحقة وقفا على النظروالبحث عن الحقيقة‪.‬‬
‫والحال أن الفلسفة ‪ -‬يؤكد فيلسوفنا ‪ -‬هي أساسا حكمة محبة‪ ،‬حكمة الحياة‬
‫ُ‬
‫اإلنسانية املفعمة باملحبة‪ ،‬التي تبقي التراث الفلسفي الذي أنتج الحضارة التي‬
‫ننعم بثمارها‪ ،‬في حاجة إلى تطعيم بالنداء األخالقي القادم من الدين‪ .‬يقول‬
‫ليفيناس‪ :‬إن «أوروبا هي اليونان والكتاب املقدس»‪.2‬‬
‫إن ما بدا أنه ثمار للعلم والتقنية قد صار محنة تسفه األخالق وتطردها من‬
‫العالم‪ ،‬بل تدعو إلى إيالء وجه اإلنسان اآلخر االهتمام الذي يليق بنور الخير‬
‫الذي يشع منه ويلهم سبل الفعل والعمل‪ .‬ذلك أن إمعان النظرفي الوجه يزحزح‬
‫الفكر عن موضعه ويسلبه يقينه واستقراره‪ ،‬بل يطالبه بإجابة نداء التعالي عبر‬
‫تحمل مسؤولية رفع الظلم ونجدة املعدم وضيافة اليتيم‪ .‬إنها عودة إلى الحياة‬
‫السابقة على النظر واملعرفة‪ ،‬حيث يكون املرء يقظا ومسكونا بصوت األبدية‬
‫والخلود‪ .‬الصوت الذي سبق للفلسفة أن سمعته وعبرت عنه بطرق متعددة‪،‬‬
‫الخير األفالطوني والالنهائي الديكارتي واالختالف األنطولوجي الهيدغيري‪ ،‬وغيرها‬
‫‪ -1‬قال ليفيناس إن فلسفته تتغذي في آن واحد من حاجة دفين إلى الخروج من مناخ فلسفة هيدغر‬
‫ومن قناعته أن الخروج إلى فلسفة قبل ـ هيدغيرية لم يعد ممكنا‪.‬‬
‫‪E. Levinas, De l’existence à l’existant. Vrin : Paris, [1947] 1998, p. 19.‬‬
‫ليفيناس‪ ،‬في ساعة األمم‪E. Levinas , A l’heure des nations, Paris, Minuit, 1988, p.155 .‬‬ ‫‪-2‬‬
‫من األسماء اإلغريقية لنداء الوجه الكامن في الخطاب‪.‬‬
‫يصف ليفيناس في كتابه «خالف الوجود أو ما بعد املاهية»‪ 1‬مسار إلجام هذا‬
‫الصوت وطمسه خلف أنوار ما اعتبر انكشافا للوجود‪ .‬إنه مسار نسيان التعالي‬
‫وهشاشة الكائن الفاني الذي سمح بتشويه الوجوه اإلنسانية ومحقها‪ ،‬حتى صار‬
‫البشر أقل قيمة من الخشب والحجارة‪ .‬إن الحرب تجسيد لفهم معين للوجود‬
‫واإلنسان‪ ،‬وليست مجرد نزاع عابربين فريقين حول مصالح قد تكون سياسية أو‬
‫اقتصادية أو أيديولوجية أو حتى دينية‪.‬‬
‫ويكم صوت األخالق فيه فينزع عنه‬ ‫إنها وضع خانق يجند إنسانا بال وجه‪ّ ،‬‬
‫كل مصداقية‪ ،‬يختزل وجوده في عنصر منذور لقضية أمة أو خصم فاقد لكل‬
‫إنسانية ويمكن قتله‪ .‬إن الحرب بهذا املعنى ليست مجرد فترة عصيبة من التاريخ‪،‬‬
‫إنما هي التجلي األبرز للفهم القائم للوجود وهللا‪ .‬إنها تجربة الوجود الخام التي‬
‫تحرق كل الحجج الواهمة‪ ،2‬وشهادة الواقع الجاثم على الرقاب‪ ،‬حيث السالم‬
‫محض أكذوبة أو خيال نبي حالم قد يصدح بالحكمة في صحراء ما سمي في‬
‫الحداثة بالواقعية السياسية‪.‬‬
‫لم يكن حديث ليفيناس عن العنف والحرب وصفا محايدا لحادث عابر‪ ،‬إنما‬
‫عني بقضية سامية‪ ،‬املوقن أن املخرج ممكن دائما‪ ،‬طاملا أن‬ ‫كان صوت امللتزم املَ ّ‬
‫هناك تفلسفا وإمكانية لالستئناف املتجدد‪ .‬وهو املخرج الذي يمكن استلهامه‬
‫من النداء األخالقي لوجه اإلنسان اآلخر‪ ،‬وما يحمله من مقاومة األخالقية تضع‬
‫الواقع موضع سؤال وتسمح بتخليص العالم من العنف‪ .‬فكيف تم وصف هذه‬
‫الداللة األخالقية للوجه؟‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬خالف الوجود‪.‬‬

‫‪E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. (Le Livre de poche) Martinus‬‬
‫‪Nijhoff : La Haye, [1978] 2006.‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬الكلية والالنهائي‪ ،‬مصدرسابق‪ .‬ص‪.5 :‬‬
‫‪286‬‬
‫اتخذ الحجاج عند ليفيناس مسارين‬
‫متوازيين متكاملين‪ :‬مسار مساءلة إن احلرب تجسيد لفهم معني‬
‫للوجود واإلنسان‪ ،‬وليست‬ ‫التراث الفلسفي الغربي الذي بدأ مع‬
‫سقراط‪ ،‬وكرس إقصاء اآلخر عبر ادعاء جمرد نزاع عابر بني فريقني حول‬
‫االكتفاء الذاتي واالستقاللية‪ .‬إذ يؤكد مصالح قد تكون سياسية أو‬
‫فيلسوفنا أن أسبقية الهو نفسه ‪ (Le‬اقتصادية أو أيديولوجية أو حىت‬
‫)‪ même‬بدأت مع التوليد السقراطي دينية‪ .‬إهنا وضع خانق يجند‬
‫إنسانا بال وجه‬ ‫الذي أق�صى دور اآلخر في املعرفة‪ .‬لقد‬
‫أكد سقراط أن الذات العارفة مكتفية‬
‫بذاتها وتملك الحقيقة بداخلها‪ ،‬وال �شيء‬
‫يمكنها تعلمه من اآلخر‪ ،‬ألن الفعل العارف مجرد فرصة أخرى للذات من أجل‬
‫شبه ليفيناس هذا املسار الدائري‪ ،‬من‬‫تأكيد ما كانت تملكه منذ البداية‪ .‬وقد ّ‬
‫األنا وإليها مرورا بالغير‪ ،‬برحلة عوليس الذي انطلق من إيثاكا ملحاربة طروادة‪،‬‬
‫فجابه البحار والفيافي باحثا عن طريق العودة إلى موطنه‪ .‬إن إيثاكا هي االسم‬
‫غير األقنعة لم يتخل أبدا‬‫اآلخر ملنطق الفلسفة وملطابقة األنا الذي وإن هو ّ‬
‫عن مطابقته لنفسه‪ .‬لقد جمع عوليس كما الفكر الفلسفي بين املكر والعنف؛‬
‫لكنه لم يتوقف أبدا عن التفكير في نفسه ومملكته‪ ،‬فوجد كل الوسائل مفيدة‬
‫ومشروعة للحفاظ عليهما‪.‬‬
‫أما املسار الثاني فهو تأويل التراث الديني الذي سمح باستعادة صوت اآلخر‬
‫وجعل األخالق فسلفة أولى‪ .‬وهو ما جسده ليفيناس رمزيا في رحلة النبي مو�سى‬
‫الذي خرج من مصر باحثا عن هللا دون أية نية في العودة أو رغبة في مملكة‪.‬‬
‫وينطلق من السؤال التالي‪ :‬هل نحن محكومون بالعنف‪ ،‬ضحايا كنا أم جالدين؟‬
‫هل يتوجب علينا أن نبحث عن نمط آخرمن املعرفة يكون مساملا ال عنف فيه؟‬
‫أو يتعين علينا تجاوز املعرفة والنظرية‬
‫والبحث عن رابطة تكون أكثرأصالة وقدما هل نحن محكومون بالعنف‪،‬‬
‫منهما؟ ويجد الجواب فيما نطق به األنبياء ضحايا كنا أم جالدين؟ هل‬
‫وامللهمون‪ ،‬وحملته الكتب املقدسة من يتوجب علينا أن نبحث عن‬ ‫َ‬
‫معان أخالقية‪ .‬غير أن هذا املسار ال يعني نمط آخر من املعرفة يكون‬
‫أن ليفيناس يسفه التراث الفلسفي‪ ،‬أو مساملا ال عنف فيه؟ أو يتعني‬
‫أنه يدافع عن دين محدد أو عقيدة ما؛ إذ علينا تجاوز املعرفة والنظرية‬
‫والبحث عن رابطة تكون‬ ‫يصرعلى الطابع الفلسفي لقوله‪ ،‬ويؤسس‬
‫أكرث أصالة وقدما مهنما؟‬ ‫له من داخل الفينومنولوجيا‪ .‬يقدم تأويال‬
‫آخرللدين والفلسفة على حد سواء‪ ،‬ويرى‬
‫فيهما إمكانية ملموسة الستعادة النداء‬
‫األخالقي وتأسيس نزعة إنسية جديدة قادرة على تخليص البشرية من تجاوزاتهما‬
‫معا‪ .‬فلماذا‪ ،‬إذن‪ ،‬يقود الفهم الحالي للوجود إلى العنف والحرب؟ وكيف يتيح‬
‫خطاب الفلسفة إمكانية تجاوزه؟ وما هي الداللة األخالقية التي يتخذها الدين‬
‫بعد التجاوز؟‬
‫منزلة القول‬
‫َ‬
‫لقد أ ْرخت عودة ليفيناس املتكررة إلى املصادر الدينية بظالل من الشك‬
‫على تأويله للدين‪ ،‬خاصة من قبل القراء الذين شككوا في صحة انتسابه إلى‬
‫الفلسفة ومناهجها عموما‪ ،‬ولفلسفة الدين خاصة‪ .‬فالقول إن األخالق فلسفة‬
‫أولى‪ ،‬وإنها تجد تعبيرها األمثل في الدين‪ ،‬يجعل الفلسفة تابعة ملعتقد معين أو‬
‫يعيدها إلى أحضان الثيولوجيا‪ .‬والحال أن فيلسوفنا يوظف األدوات الفلسفية‬
‫في محاورة فلسفة الدين في عصره‪ ،‬ويؤكد أن عودته إلى املصادر الدينية أملتها‬
‫ضرورة فلسفية محضة ال عالقة لها بالدفاع عن املضامين الدينية أو نية كسر‬
‫‪288‬‬
‫صرامة املوقف الفلسفي‪ ،‬األمر الذي يفرض علينا العودة إلى هذه املصادر‪،‬‬
‫َ‬
‫وعرض وجهات النظر حولها بغرض ت َب ُّين حقيقتها‪ .‬وإن كنا ننبه مسبقا إلى أننا‬
‫لن نتجاوز مستوى العرض لجداالت املعلقين والقراء‪ ،‬دونما إمعان في النقد‬
‫والتحليل‪ ،‬فألن غايتنا هي إبرازقول ليفيناس بأكبرقدرممكن من األمانة‪ .‬فماهي‬
‫املصادر التي ألهمت ليفيناس؟ وكيف يسمح الخطاب الفلسفي بتجديد القول‬
‫في الدين وهللا في الحقبة املعاصرة؟ تأثر ليفيناس بالعديد من الفالسفة‪ ،‬غير‬
‫أن التأثير األكبر كان للتطبيق األملعي للمنهج الفينومنولوجي في كتاب «الوجود‬
‫والزمان» لهيدغر‪ .‬الكتاب الذي يمثل‪ ،‬في نظره‪ ،‬فتحا جديدا في الفلسفة؛ إذ‬
‫يتوج مغامرة العقل الغربي وما انحدر منها من عنف و«كلية»‪ ،‬ويظهر في نفس‬
‫الوقت معالم األفق األخالقي الذي يسمح بتجاوزها‪ .‬ويمكن إجمال اإلضافة التي‬
‫قدمها هيدغر وسمحت باالنفتاح على الدين في العناصر التالية‪ :‬أوال‪ :‬التركيز‬
‫على فعلية الوجود وزمانيته‪ ،‬إذ يتحقق وجود املوجود في بعد زمني يمنح املوجود‬
‫هيئة وقواما‪ .‬وعليه‪ ،‬فالوجود فعل وليس جوهرا أو ماهية قارة‪ .‬ثانيا‪ :‬التمييزبين‬
‫الوجود واملوجود الذي غاب عن الفلسفة وجعلها تن�سى سؤال الوجود وتكتفي‬
‫بدراسة املوجودات‪ ،‬فتنظرإلى اإلنسان انطالقا من املفهوم املجرد والنظرية بدل‬
‫الرجوع إلى فعلية الوجود والحياة‪ .‬ثالثا‪ :‬فهم الوجود انطالقا من «الدازاين» ـ )‬
‫الوجود هنا( ـ ‪ ،‬أي من املوجود القادر على فهم الوجود أو الصياغة املفهومية‬
‫للوجود اإلنساني في نظر ليفيناس‪ .‬يقول في هذا الشأن‪ :‬إن «فهم الوجود هو‬
‫السمة والواقعة األساسية في الوجود اإلنساني»‪ ،1‬بمعنى أن الفلسفة متجذرة في‬
‫الوجود اإلنساني‪ ،‬وأن التفلسف والحياة �شيء واحد‪.2‬‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬اكتشاف الوجود‪ ،‬ص‪.57 .‬‬
‫‪E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Vrin: Paris, [1967] 1998.‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬بيننا‪ ،‬ص‪.13 .‬‬
‫‪E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. (Le Livre de poche) Grasset:Paris,‬‬
‫‪(199) 2007.‬‬
‫رابعا‪ :‬التأكيد على أن الوجود فعل متعدي‪ ،‬غير مكتف بذاته ويتجلى من‬
‫خالل حوامل أخرى تجعل الفهم تأويال وهيرمنوطيقا لنمط وجود الـ«دازاين» بناء‬
‫على الـ«هنا» الخاص به‪ .‬األمر الذي يعني أن أفعال اإلنسان واختياراته انطالقا‬
‫من وضعه الخاص تعد فهما للوجود العام وهيرمنوطيقا كونية‪.‬‬
‫خامسا‪ :‬تجاوز هيرمنوطيقا الوجود اإلنساني هاته لنظرية املعرفة املبنية‬
‫على التمثل‪ ،‬بمعنى أنها تسمح بتوسيع نطاق الفينومنولوجيا النظرية وتوجيهها‬
‫صوب األنطولوجيا األساسية‪ .‬وأخيرا‪ :‬ارتباط حال الحضارة اليوم بفهم أصحابها‬
‫للوجود‪ ،‬أي أنها ناتجة مباشرة عن اختياراتهم ومشاريعهم‪.1‬‬
‫يمكن تلخيص جدة هيدغرإذن في توجيه اهتمام الفلسفة إلى الحياة والوجود‬
‫الفعلي لإلنسان‪ ،‬بدل االستغراق في التأمل والنظر‪ .‬غير أن هذا التقدم ما كان‬
‫ليتحقق لوال استثمار اإلمكانات املنهجية للفينومنولوجيا وتخليصها من طابعها‬
‫النظري‪ .‬يرى ليفيناس أن القصدية التي تسمح للفلسفة بالتعبير عما يتجاوز‬
‫العالقة بين الذات واملوضوع‪ ،‬قد خضعت إلعادة تأويل من منظور أنطولوجي‬
‫واتخذت شكل وجود ـ في ـ العالم بالنسبة لهيدغر‪ .‬األمر الذي يمكن استثماره‬
‫في وصف املعنى األصلي والتكوين اللغوي للوجود اإلنساني‪ ،‬ومن ثمة التمييز‬
‫بين لغتين مختلفتين من حيث األثر‪ :‬لغة الوجود‪ ،‬أو ما يسميه فيسلسوفنا‬
‫بـ«الكلية»‪ ،‬التي تسعى إلى تأسيس الهوية من داخل التدفق التلقائي للزمن‪ ،‬والتي‬
‫تنتج عن عمل القصد الذي يعطي املعنى من خالل مطابقة حدث ما وجعله‬
‫هوية‪ .‬إنها وصف لقدرة األنا على تجميع املختلف في وحدة‪ ،‬والتي تجعله مكتفيا‬
‫معرضا عن الغير‪ .‬وقد رفض ليفيناس االكتفاء الذاتي املؤسس لهذه اللغة‬ ‫بذاته ِ‬
‫من خالل نقد استعارة النور التي تصف مسار عطاء املعنى‪ .‬يقول‪« :‬النور هو ما‬
‫به يكون �شيء ما آخرا بالنسبة إلي‪ ،‬لكنه يوجد كما لو أنه صدر عني‪ .‬املوضوع‬
‫يرجى العودة إلى‪ :‬ارنست وولف‪Ernst Wolff. De l’éthique à la justice, Langage et politique .‬‬ ‫‪-1‬‬
‫‪dans la philosophie de levinas. Phaenomenologica 183, Springer, 2007.‬‬
‫‪290‬‬
‫املنار هو في نفس الوقت �شيء نصادفه‪،‬‬
‫ولكن بفعل كونه منارا‪ ،‬نلتقيه كما لو‬
‫تأثر ليفيناس بالعديد من‬
‫كان صادرا عنا»‪ .1‬ويخلص إلى القول‬
‫الفالسفة‪ ،‬غري أن التأثري األكرب‬
‫إن القصدية تسمح أيضا بتأسيس لغة كان للتطبيق األمليع للمهنج‬
‫الفينومنولويج يف كتاب‬ ‫أخرى وهي لغة خالف الوجود والالنهائي‪،‬‬
‫«الوجود والزمان» لهيدغر‪.‬‬ ‫ألنها تسمح بإدراك معنى مغاير ال يخضع‬
‫ملنطق العطاء‪ ،‬ويسبق الوعي ويأتيه من الكتاب الذي يمثل‪ ،‬يف نظره‪،‬‬
‫فتحا جديدا يف الفلسفة‬ ‫خارجه‪ .‬إن إبراز حدود التأسيس داخل‬
‫الوعي‪ ،‬ورفض القول بالحرية واالكتفاء‬
‫الذاتي‪ ،‬قادا ليفيناس إلى القول بالذاتية‬
‫السلبية‪ .‬إذا كان هناك من تأسيس‪ ،‬فإنه تأسيس سلبي يتم خارج الذات وفي‬
‫غفلة منها‪ .‬يؤكد فيلسوفنا أن التحليل القصدي يستطيع كشف اإلمكانات‬
‫الكامنة في الحالة الراهنة للوعي‪ ،‬وإظهار املعنى األخالقي الذي يحركه من خارجه‬
‫املؤسس مشروط بأفق آخر من املقتضيات األخالقية التي‬ ‫ويثريه‪ .‬ويثبت أن األنا ّ‬
‫ِ‬
‫ّ‬
‫تجعل الرؤية ممكنة‪ .‬إنه أفق الغيرية والخارج غيرالقابل للتملك‪ ،‬والذي عبرعنه‬
‫ليفيناس بمصطلحات الالنهائي وهللا والتعالي‪ ،‬ووصفه في تحليله الفينومنولوجي‬
‫للجسد والوجدان واملنزل وغيرها مما تعرض له في مساءلته للتراث الفلسفي‪.‬‬
‫فخلف الوعي والقصدية والفعل العارف يوجد معنى الوجود اإلنساني الحقيقي‬
‫املستفاد من معاناة اإلنسان اآلخر‪.‬‬
‫وقد ظهر هذا املعنى املخالف في تاريخ الفلسفة من خالل نموذجين‪ ،‬يقول‬
‫ليفيناس إنهما توصال إلى الغيرية‪ ،‬ولم يحسنا استثمارها فلسفيا‪ ،‬إذ بقيت مجرد‬
‫حدس عارض فيهما‪ ،‬بسبب منزعهما النظري وخضوعهما لسلطان املفهوم املجرد‪.‬‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬من الوجود إلى املوجود‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.76 .‬‬
‫يتمثل النموذج األول في أعمال أفالطون‬
‫التي يميز فيها فيلسوفنا بين وجهين لتلميذ يمكن تلخيص جدة هيدغر إذن‬
‫سقراط‪ :‬فيلسوف التوليد والتذكر‪ ،‬الذي يف توجيه اهتمام الفلسفة إىل‬
‫ال يختلف في �شيء عن ميل الفلسفة إلى احلياة والوجود الفعيل لإلنسان‪،‬‬
‫ادعاء االكتفاء الذاتي واقصاء اآلخر‪ .‬بدل االستغراق يف التأمل والنظر‬
‫ويرتبط بصالت ثالثة مع «الكلية» أو كل‬
‫فلسفة تقدم نفسها كعلم‪ ،‬وهي‪ :‬أوال‪،‬‬
‫إعطاء األسبقية للوجود وإقصاء الخير‪ .‬وثانيا‪ ،‬تكريس أسبقية الداللة املثالية‬
‫وتبخيس املعنى والحياة‪ .‬وأخيرا‪ ،‬منح أسبقية للتذكر الدائري على حساب املعنى‬
‫القديم الذي ال تستطيع الذاكرة استرجاعه‪ .‬أما الوجه الثاني لألفالطونية‪ ،‬والذي‬
‫يستثمره ليفيناس‪ ،‬فهو فيلسوف الخير وراء الوجود أو الوجه اآلخر للفلسفة‬
‫ّ‬
‫الذي يجعل منها «حكمة املحبة أو الحكمة في سبيل املحبة‪ ...‬الحكمة التي يعلمها‬
‫وجه اإلنسان اآلخر»‪.1‬‬
‫أما النموذج الثاني‪ ،‬فتمثله أعمال ديكارت الذي بدأ تأمالته من الذات‬
‫ووجد نفسه في التأمل الثالث ينفتح على فكرة الالنهائي التي تتجاوزها‪ .‬وهي‬
‫الفكرة التي استثمرها ليفيناس في تبرير استحالة اختزال وجود الغير في األنا‪ ،‬إذ‬
‫أنها تبقي الكوجيطو ـ كما يؤكد ديكارت ـ في عالقة وطيدة بما ال يستطيع ضمه‬
‫أو تملكه‪ .‬يقول ليفيناس‪« :‬إن مفهوم فكرة الالنهائي الديكارتي يشير إلى عالقة‬
‫بوجود يحتفظ بخارجه املطلق إزاء )األنا( الذي يفكر فيه»‪ .2‬تشير فكرة الالنهائي‬
‫هنا إلى التعالي الذي يخترق مطابقة الفكر ملوضوعه ويدفعه إلى تحمل أكثر مما‬
‫يطيق‪ ،‬بل تمثل فائض املعنى الكامن في وجه اإلنسان اآلخر الذي يسم الوعي‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬الكلية والالنهائي‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬املقدمة ‪.IV‬‬

‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.42 .‬‬
‫‪292‬‬
‫بالعجز‪ ،‬وال يتحقق إال من خالل العالقة األخالقية باآلخر‪ .‬يقول ليفيناس‪« :‬إن‬
‫فكرة الالنهائي هي العالقة االجتماعية»‪.1‬‬
‫وللتعبير عن فائض املعنى هذا يعود ليفيناس إلى الدين اليهودي‪ .‬إذ ال يخفي‬
‫تأثره بالفلسفة اليهودية‪ ،‬خاصة فلسفة فرانز روزنزفايغ التي يقول إنها سمحت‬
‫له بتوضيح مفهوم «الكلية» وتبريراالنفتاح على الدين‪ .‬اعتبره الفيلسوف اليهودي‬
‫الوحيد من بين املحدثين الذي بقي وفيا لليهودية‪ ،‬وذلك ألنه رفض في كتابه‬
‫جمع التجربة الطبيعية‬‫ُ ّ‬
‫«نجمة الخالص» منح األسبقية للعقالنية الغربية التي ت ِ‬
‫‪2‬‬
‫واالجتماعية في املقوالت التي يتم ترتيبها في «كلية»‪ ،‬أي في انتاج نسق جامع يضم‬
‫كل �شيء بما في ذلك الدين‪ .‬وجعل باملقابل من الدين أفقا أصيال لكل معنى بما‬
‫فيه تجربة العالم والتاريخ‪ .‬يقول ليفيناس إن أستاذه قد حرر الفكر من نوع من‬
‫العقالنية‪ ،‬ليس لدواعي إبستمولوجية‪ ،‬بل ألسباب حضارية‪ .‬ذلك أنه استشعر‬
‫مبكرا خطرفلسفة هيجل على أوروبا‪ 3‬فعمل على تجاوزها‪.‬‬
‫يتعلق التجاوز الذي يقصده فيلسوفنا هنا بمفاهيم الخلق والوحي والبعث‪،‬‬
‫التي استثمرها روزنزفايغ في تقويض فكرة «الكلية»‪ .‬إذ يقول صاحب «نجمة‬
‫الخالص» إن «هللا لم يخلق الدين‪ ،‬إنما خلق العالم»‪ ،4‬وإن الدين يرسم نتيجة‬
‫لتلك اإلحداثيات األولى للوجود‪ ،‬وليس مجرد إضافة أو فرع لنظام موجود‬
‫مسبقا‪ .‬لطاملا جعلت الفلسفة الواقع بأكمله متضمنا في كل‪ ،‬سواء تعلق األمر‬
‫ّ‬
‫الوسيطيين أو باإلنسان في العصر‬ ‫بالكوسموس في الحقبة القديمة أو باهلل عند‬
‫‪ -1‬ليفيناس ‪ ،‬اكتشاف الوجود‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.172 .‬‬
‫ن‬
‫‪ -2‬لالطالع على فلسفة الدين عند فرانزروزنزفايغ‪ ،‬يرجى العودة إلى‪ :‬جو غرايش‪.‬‬
‫‪Jaen Greisch, Le buisson ardant et les Lumiéres de la raison. L’ invention de la philoso-‬‬
‫‪phie de la religion. Cerf: Paris, 2002-2004 (coll. «Philosophie et Théologie»), Tome1, p.‬‬
‫‪207-254.‬‬
‫‪ -3‬ليفيناس‪ ،‬خارج الذات‪ ،‬ص‪.70 .‬‬
‫‪E. Levinas, Hors sujet. (Le Livre de poche) Fata Morgana : Montpellier, (1987) 2006‬‬
‫‪ -4‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪ 76 .‬و‪.75‬‬
‫الحديث‪ .‬غيرأن هذا الكل يفقد قدرته التفسيرية أمام املوت الذي يمثل التجربة‬
‫األكثر أصالة في الوجود اإلنساني‪ ،‬والتي تقود إلى هللا كما يتجلى في الدين‪ .‬إن هللا‬
‫ال يرتبط باإلنسان والعالم في «كلية»‪ ،‬وإنما في الحياة والزمن‪ ،1‬وهي رابطة أصيلة‬
‫تسمح بإخراج الفلسفة من دائرة األنطولوجيا واالنفتاح على مجال الثقافة‬
‫والسياسة حيث يمكن التعبير عن املعنى األخالقي‪ ،‬ومن ثمة مساءلة الوجود‬
‫والتاريخ‪ .‬تزودنا اليهودية املقصودة هنا‪ ،‬يؤكد ليفيناس‪ ،‬بالقدرة على الحكم على‬
‫التاريخ‪ ،‬وبمعنى املسؤولية األخالقية الذي يدفع كل شخص إلى رفض الحكم‬
‫املتسلط للتاريخ‪ .2‬غير أن التشديد على أهمية الدين في التعبير عن العالقة‬
‫األخالقية‪ ،‬وخاصة العالقة الوطيدة بين هللا ووجه اإلنسان اآلخر‪ ،‬لم يمر دون‬
‫إثارة الجدل بين الباحثين حول مصادر وأهداف مشروع ليفيناس األخالقي‪.‬‬
‫قال البعض إنه ما كان ليتم قوله الفلسفي لوال االسترشاد بالنصوص الدينية‪،‬‬
‫ال�شيء الذي ينزع املصداقية الفلسفية عن األخالق الغيرية‪ .‬بمعنى أن االستلهام‬
‫من اليهودية يجعلها بمثابة املرشد والدليل لإلنسان املعاصر‪ ،‬أو على األقل يزج‬
‫بالفينومنولوجيا في متاهات الثيولوجيا‪ .‬وهو األمر الذي رفضه فريق آخر من‬
‫القراء مدعيا أن العودة إلى الدين ضرورة فرضها فشل اللغة الفلسفية في التعبير‬
‫عن التعالي‪ ،‬وأن العودة إلى النصوص مجازية ليس إال‪ .‬إن الدين في هذه الحالة‬
‫َ‬
‫يصف ق َدر الذات وتوقها الدائم إلى الالنهائي الذي تم التعبير عنه في فلسفيا‬
‫بواسطة الذات املسؤولة الناتجة عن التحليل الفينومنولوجي‪.3‬‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬الحرية الصعبة‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.284 .‬‬

‫‪E. Levinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme. (Le Livre de poche) Albin Michel:Par-‬‬
‫‪is, (1976) 2007.‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬خارج الذات‪ ،‬مصدرسابق‪ ، ،‬ص‪.88 .‬‬
‫‪ -3‬لالطالع على سجاالت املعلقين حول منزلة فلسفة ليفيناس‪ ،‬يرجى العودة إلى كوسكي‪.‬‬
‫‪Jeffrey L. Kosky. Levinas and the Philosophy of Religion. Indiana University Press,‬‬
‫‪Bloomington, 2001.‬‬
‫‪294‬‬
‫والحال أن ليفيناس يعيد تأويل‬
‫الكتاب املقدس بطريقة تنسجم مع ليفيناس يعيد تأويل الكتاب‬
‫توجهه الفلسفي العام‪ ،‬وخاصة الذاتية املقدس بطريقة تنسجم مع‬
‫املسؤولة أخالقيا التي توصل إليها توجهه الفلسيف العام‪ ،‬وخاصة‬
‫الذاتية املسؤولة أخالقيا‬ ‫بالتحليل الفينومنولوجي‪ .‬وهواألمرالذي‬
‫اليت توصل إلهيا بالتحليل‬ ‫نلمسه في تأويله لقصة النبي إبراهيم‪،‬‬
‫الفينومنولويج‬ ‫حيث رفض التفسيرالذي يجعل تخوف‬
‫ابراهيم ترجمة لعدم القدرة على تجاوز‬
‫أخالقية االرتباط باهلل‪ ،1‬بحجة أنه‬
‫ينظر إلى هذه املأساة من زاوية املعرفة والتمثل ويقود إلى العنف الديني‪ .‬إن هذا‬
‫التفسيرال ينتبه إلى أن املحنة كانت سببا في عودة ابراهيم إلى هللا‪ ،‬إدراكه العميق‬
‫لألمراألخالقي‪ ،‬ألن إيمانه هنا ال ينطلق من فهم أعمى لكالم هللا‪ ،‬وال من عزمه على‬
‫تنفيذ أمرطائش من ربه‪ .‬إنما يتأسس على إدراكه ملسؤوليته إزاء إسحاق ورغبته‬
‫الدفينة في عدم ذبحه رغم وجود األمراإللهي‪ .‬إن الدرس املستفاد من ذلك هو أن‬
‫تنفيذ أمر هللا يقت�ضي أوال وقبل كل �شيء إجابة نداء اإلنسان اآلخر‪ ،‬وأن فهمنا‬
‫له يبقى ناقصا مهما بلغ االعتقاد به من اليقين واملصداقية‪ .‬بعبارة أخرى‪ ،‬إن‬
‫طاعة هللا تكتمل في االهتمام بالجار‪ ،‬وإن َّ‬
‫الدين إزاء هللا ال ينفصل عن ديننا تجاه‬
‫الناس‪ ،‬لدرجة أن فكرة هللا الذي يأمر بالعنف تصبح محض هراء ال طائل من‬
‫ورائه‪ ،‬ووهم ناتج عن نقصان في املعرفة‪.‬‬
‫مسارميالد املسؤولية األخالقية‬
‫بدأ ليفيناس قوله الفلسفي بتوضيح ظاهرة التعالي داخل العالقة باآلخر‪،‬‬
‫وبكشف الداللة األخالقية التي تفرض العودة إلى الدين‪ .‬وهو األمرالذي قاده إلى‬
‫‪E. Levinas, Noms propres. (Le Livre de poche) Fata‬‬ ‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬أسماء علم‪ ،‬ص‪ 89 .‬ـ ‪. .90‬‬
‫‪Morgana : Montpellier, 1976‬‬
‫مساءلة التراث الفلسفي‪ ،‬بما فيه التراث‬
‫الديني‪ ،‬والتأكيد أن الداللة األخالقية بدأ ليفيناس قوله الفلسيف‬
‫تحيل على لغة مغايرة للغة الوجود بتوضيح ظاهرة التعايل داخل‬
‫العالقة باآلخر‪ ،‬وبكشف‬ ‫والقصدية‪ ،‬وأنها تنفتح على نظام آخر‬
‫للمعنى ال يمكن وصفه إال عبر تجاوز فهم الداللة األخالقية اليت تفرض‬
‫التراث الفلسفي للوجود‪ .‬فما هو فهم العودة إىل الدين‪ .‬وهو األمر‬
‫الذي قاده إىل مساءلة الرتاث‬ ‫الوجود الذي واجهه ليفيناس؟‬
‫الفلسيف‪ ،‬بما فيه الرتاث‬ ‫اعتبر ليفيناس أن أنطولوجيا هيدغر‬
‫الديين‬ ‫امتداد للتصور التاريخي للفهم الذي يكرس‬
‫فكر «الكلية» ويتجاهل املعنى األخالقي‬
‫للوجود اإلنساني‪ .‬غير أنه وظف بعضا من‬
‫مفاهيمها في تأسيس قوله األخالقي‪ ،‬خاصة هيرمنوطيقا الحدوث (‪)facticité‬‬
‫وفعلية الوجود املعبر عنها باالختالف األنطولوجي‪ .1‬إذ نجده ينطلق من العالقة‬
‫االجتماعية في وصف الوجود اإلنساني بدل الوضع الخاص بـ«الدازاين»‪ ،‬ويطبق‬
‫التحليل الفينومنولوجي على بعض التجارب الحياتية لإلنسان من أجل إبراز‬
‫ارتباط إنسانية اإلنسان بانفالته من سجن الهوية والتاريخ‪ ،‬وبتحمله ملسؤوليته‬
‫إزاء العالم واآلخرين‪ .‬يقول في هذا الصدد إن اإلنسانية مرتبطة بـ»كسر القيد‬
‫الجذري‪ ،‬األكثر حتمية‪ ،‬املتمثل في واقع أن األنا هو ذاته»‪ .2‬ومن ثمة النظر‬
‫‪ -1‬بدأ هيدغر تحليلية الوجود والزمان بوصف االختالف األنطولوجي‪ ،‬أي بالتمييز بين الوجود كفعل‬
‫والوجود كاسم‪ ،‬الفعل بمعنى التواجد‪ ،‬إذ نوجد كإنسان أو نوجد كزهرة‪ ،‬واالسم بمعنى الكينونة‪ ،‬أن‬
‫تكون انسانا أو أن تكون كائنا حيا‪ .‬ويوظف هيدغر مفهوم وجود الكائن ألجل التعبير عن فعل التواجد‬
‫وللتعبير عن الجواهر يستخدم الكائن‪ ،‬بالتالي فالكائن يوجد‪ .‬في حين يتحدث عن وجود الكائن‪ ،‬وجود‬
‫اإلنسان ووجود الحصان‪ ،‬وهذا الوجود يعني بالنسبة لكل كيان طريقته في التواجد‪ .‬أما في حالتنا هذه‪،‬‬
‫فاألمر يتعلق ببحث الوجود عامة‪ ،‬أي بفحص نمط تواجد الكائن اإلنساني‪ ،‬بمعنى الوجود الفعلي‬
‫لإلنسان وليس جوهره أو ماهيته‪ .‬والخلط بينهما كان سقطة امليتافيزيقا يؤكد هيدغر‪.‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬في التملص‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.98 .‬‬
‫‪296‬‬
‫إليها انطالقا من وضع اإلنسان اآلخر املتحقق في املشاعر والحاالت الوجدانية‪،‬‬
‫كالغثيان والدوار‪ ،‬التي تجتاح املرء الواقع تحت وطأة الوجود املجهول والخانق‬
‫الذي ال مناص منه‪ ،‬والذي عبر عنه هيدغر بمفهوم القلق وانتهى من وصفه إلى‬
‫العدم والحياد السلبي إزاء العالم‪.‬‬
‫َيفقد اإلنسان إنسانيته وطمأنينته طاملا بقي مشدودا إلى تحديد مسبق غير‬
‫قادر على االفتراق عنه‪ .‬وهو االنشداد إلى الوجود»‪ 1‬الذي جعله هيدغر وجودا‬
‫أصيال‪ ،‬وجسده في السعي إلى التملك واألنانية املعبر عنه بمفهوم الـ«ما لي» ‪(la‬‬
‫)‪ .mienneté‬بمعنى أن إدراك األصالة ال يتحقق إال بتملك األشياء‪ ،‬بما فيها‬
‫اإلنسان اآلخر‪ ،‬واستخدامها في سبيل تأثيث الوجود الخاص وسكنه‪ .‬وعندما‬
‫ينظر إلى املوجودات من زاوية االستخدام‪ ،‬فإنه يجعلها أدوات في متناول اليد‬
‫وطاقات مطواعة في خدمة الناظر‪ .‬يسمي ليفيناس الوجود الناتج عن االستخدام‬
‫هذا بالواقع الخام للوجود أو الـ«هناك»‪ (Il y a) ،‬الذي ال معنى أو شكل له‪ .‬ويقول‬
‫إنه شكل الوجود املتجسد في الحرب‪ ،‬حيث يسود منطق التملك والسيطرة الذي‬
‫يمحق وجه اآلخر وإنسانيته‪ ،‬ويجعل العالقات اإلنسانية محض صراع ال يبقي‬
‫وال يذر‪.‬‬
‫إنه ألمر مؤسف بالنسبة لفيلسوفنا أن تكون اإلنسية والحضارة الغربيتان‬
‫ناتجتين عن هذا الفهم‪ .‬ذلك أن هذا األخيريؤكد أن «اإلنسان كله أنطولوجيا)‪(..‬‬
‫وأنه ما دام الوجود قابال للفهم فإن ثمة إنسانية»‪ .2‬بمعنى أن كل حركة أو تمظهر‬
‫لوجود اإلنسان إال ويعكس فعل تفكير وتأمل قائم على قصد‪ ،‬أي فهما للوجود‬
‫في معجم هيدغر‪ ،‬وما دام الفهم يقوم على التملك والقبض باليد‪ ،‬فإن الفعل‬
‫اإلنساني ـ أي التواجد ـ زحف على «هنا» اآلخر وطمس إلنسانيته‪ .‬لذلك يتساءل‬
‫ليفيناس عن مدى مشروعية جعل األنطولوجيا أساسية في تفكير الوجود‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.95 .‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪« ،‬هل األنطولوجيا أساسية؟» ضمن‪ :‬بيننا‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.13 .‬‬
‫اإلنساني‪ ،‬ويقول‪ :‬هل تمثل األنطولوجيا اإلمكان الوحيد لفهم الوجود؟ هل‬
‫يتأسس معنى اإلنسانية على العقل والفهم وحدهما؟‬
‫يرى ليفيناس أن الفلسفة اليوم مطالبة باالختيار بين طريقين في البحث عن‬
‫الحقيقة‪ :‬أوال‪ ،‬طريق «الكلية» الذي يختزل اآلخر في املطابق ويقر الهوية‪ .‬والتي‬
‫تنطلق من االستقاللية والتمركزحول الذات فتنظرإلى الفردي من منظور الكلي‬
‫واملفهوم‪ ،‬وتنتج أفرادا متشابهين بال أصالة أو تفرد‪ ،‬فتعفيهم من املسؤولية‪ .‬وهو‬
‫الطريق الذي سلكه هيدغر‪ ،‬يقول ليفيناس‪« :‬تمثل فلسفة هيدغرتحديدا قمة‬
‫الفكر الذي ال يرجع فيه النهائي إلى الالنهائي»‪ .‬وثانيا‪ ،‬طريق الالنهائي الذي يقود‬
‫الفلسفة إلى التعرف على املخالف واالنفتاح على التعالي والخارج وهللا‪.‬‬
‫وقد اختار ليفيناس طريق الالنهائي ورفض النظر إلى اإلنسان الفرد من زاوية‬
‫املفهوم أو النوع أو العرق أو املذهب‪ .‬وسعى إلى االنفالت من نمط وجود اإلنسان‬
‫الغربي‪ ،‬حيث بدأ باستثمار االختالف األنطولوجي الهيدغيري في وصف الوجود‬
‫الجسدي‪ .‬وأكد أن الجسد يجعل اإلنسان منخرطا في لعبة الوجود‪ ،‬ويمكنه في‬
‫نفس الوقت من االنفالت منها‪ .‬إذ تمثل الحاالت الوجدانية ـ املرتبطة بالجسد ـ‬
‫طريقة أصيلة في التواجد‪ ،‬يختبرفيها املوجود تجربة االنشداد إلى ذاته واالختناق‬
‫من وطأة الوجود املجهول‪ .‬وهي نفس التجربة التي يختبرها املؤمن قبل بلوغ‬
‫طمأنينة اإليمان في الدين التوحيدي‪ ،‬إنها تجربة شبيهة بعبادة األوثان والتقديس‬
‫األعمى الذي يشل الحركة ويمنع الفعل‪ .‬غير أن الجسد ال يكتفي باملشاركة‬
‫واالستغراق‪ ،‬بل يفتح إمكانية الخروج والتملص‪ .‬ذلك أن الحاالت الوجدانية‬
‫نفسها‪ ،‬كاألرق والعياء والكسل‪ ،‬تضع أولى لبنات التحرر من سيطرة الوجود‬
‫املجهول‪ .‬يقول ليفيناس‪ :‬إنه «في قلب العياء والكسل يوجد املجهود الذي‬
‫يشبه حدث الخلق»‪ .1‬الخلق الذي يكسر القيد ويفتح املجال للحياة املفعمة‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬من الوجود إلى املوجود‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.44 .‬‬
‫‪298‬‬
‫بالخصوصية والتفرد‪ ،‬حيث يضطلع‬
‫اإلنسان بمسؤوليته األخالقية من خالل يمزي ليفيناس بني اإلنسان احلي‬
‫واإلنسان املفكر اعتمادا عىل‬ ‫السكن والشغل‪.‬‬
‫إن السكن هنا يمثل تحررا وإقرارا فهم مبتكر للحياة‪ .‬إذ ال تقوم‬
‫بهوية أخرى قادرة على منح اإلنسان احلياة عىل التمثل‪ ،‬والسبب‬
‫يف نظره ال يرجع إىل كوهنا‬ ‫الشعور باالستقرار داخل العالم‬
‫املفزع الذي يكبله‪ .‬إنها الهوية نفسها غري واعية‪ ،‬وإنما ببساطة ألهنا‬
‫سابقة عىل الويع بالذات‬ ‫التي تخلص الذات من وحدتها وفزعها‬
‫الناتجين عن سيطرة آلهة الوثنية‪ ،‬واملعبر‬
‫عنه بالخوف من الغد ومن وطأة عناصر‬
‫الطبيعة وصروفها‪ .‬ذلك أن البيت ال يمثل مجرد أداة تخدم هدفا مباشرا كانت‬
‫قد وجدت ألجله‪ ،‬إنما هو شرط األفعال اإلنسانية ومجال الخصو�صي داخل‬
‫الوجود واملستقل عنه الذي يسمح بالتقاط األنفاس وتذوق طعم الحياة‪ .‬يميز‬
‫ليفيناس هنا بين اإلنسان الحي واإلنسان املفكر اعتمادا على فهم مبتكر للحياة‪.‬‬
‫إذ ال تقوم الحياة على التمثل‪ ،‬والسبب في نظره ال يرجع إلى كونها غيرواعية‪ ،‬وإنما‬
‫ببساطة ألنها سابقة على الوعي بالذات‪.‬‬
‫يقول في هذا الصدد‪« :‬إن الحي حقا هوالذي يجهل العالم الخارجي‪ .‬والجهل هنا‬
‫ليس حدا للمعرفة‪ ،‬إنما هو جهل مطلق‪ ،‬ناتج عن غياب الفكر»‪ .1‬أن تحيى حقا‬
‫يعني أن تحيى ب�شيء لم يتم تمثله بعد‪ .‬نحن نحيى بالخبزوالهواء واألفكاروالشغل‬
‫التي ليست أدوات على النمط الهيديغيري‪ .‬لذلك ال يجب أن تفسرالحياة انطالقا‬
‫من األداة‪ ،‬بل يتعين وصف األداة انطالقا من الحياة‪.‬‬
‫إن فينومنولوجيا الجسد هاته‪ ،‬وغيرها من املواضيع التي تطرق إليها ليفيناس‪،‬‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬بيننا‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪ 23 .‬ـ ‪48‬‬
‫لتؤكد أن إطعام الجائع واملعدم أسبق من‬
‫الحفاظ على الوجود وسكنه‪ ،‬وأن ضيافة يسىع ليفيناس من وراء نقده‬
‫الغير ونجدة اإلنسان اآلخر أسبق من لألنطولوجيا إىل تأسيس الهوية‬
‫رعاية فهم معين للوجود‪ .‬ذلك أنها تؤكد «األخالقية» أو الذاتية املسؤولة‬
‫وجود هوية متفردة وحقيقية لكل إنسان اليت تسمح بوصف األخالق‬
‫تسمح له برعاية فرادة الوجود اإلنساني الغريية وتربير العودة إىل الدين‬
‫ومعناه‪ .‬وأن هذه الهوية الفريدة ال تكتمل‬
‫إال بالتحرر من قبضة الوجود املجهول‬
‫الشبيهة بسيطرة اآللهة الوثنية‪ ،‬واالنفتاح على التعالي وهللا‪ .‬وهو ما يسميه‬
‫فيلسوفنا بشرط الذاتية املسؤولة‪ .‬فما املقصود بالذاتية املسؤولة؟‬
‫يسعى ليفيناس من وراء نقده لألنطولوجيا إلى تأسيس الهوية «األخالقية» أو‬
‫الذاتية املسؤولة التي تسمح بوصف األخالق الغيرية وتبريرالعودة إلى الدين‪ .‬وهي‬
‫هوية تجعل للفرد وجها وتحمله مسؤولية أفعاله‪ ،‬بدل الهوية األنطولوجية التي‬
‫تنطلق من الشخصية «املرء» )‪ (on‬الهيدغيري‪ ،‬أو السيد «كل الناس وال أحد»‬
‫الذي ال فرق فيه بين الصالح والطالح‪ .‬وقد توصل إليها فيلسوفنا من خالل تحليل‬
‫الوجه الذي ينقل مسألة املعنى من مستوى املعرفة إلى مستوى األخالق‪ .‬وذلك‬
‫ألن رؤية الوجه ال تخضع لنظام املعرفة أو العالقة املنطقية‪ ،‬بل تشرطهما معا‪.‬‬
‫يقول ليفيناس إن «وجه اإلنسان اآلخريستع�صي على التملك‪) ،‬ويستع�صي( على‬
‫قواي»‪ .1‬بمعنى أنه ال ينفلت من محاوالت معرفته واحتوائه وحسب‪ ،‬بل أيضا‬
‫يقابل الذات ويسائل قدرتها على االحتواء والسيطرة‪ .‬وبمقاومته تلك يؤسس‬
‫العالقة األخالقية باآلخرالتي يسميها ليفيناس بـ»الوجه لوجه» تيمنا بلقاء مو�سى‬
‫باهلل في الجبل وتلقيه األمر األخالقي بعدم القتل‪ ،‬أي اكتشاف مو�سى ذاتيته‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬الكلية والالنهائي ‪ ،‬ص‪.215 .‬‬
‫‪300‬‬
‫األخالقية املعبرعنها بوصية «ال تقتل» التوراتية‪.‬‬
‫إن الوجه ال يعبر في اللقاء املباشر باآلخر عن استحالة أنطولوجية أو معرفية‪،‬‬
‫بل ينادي باالستحالة األخالقية لقتل اآلخر‪ ،‬ويعلن خارجيته غيرالقابلة لالنتهاك‬
‫عندما ينطق ـ بالوصية التوراتية ـ «ال تقتل»‪ .1‬أما الذات فتجد نفسها مطالبة‬
‫باإلجابة‪ ،‬وبجوابها تتأسس الذات املسؤولة املعنية بالهشاشة والضعف‬
‫اإلنسانين‪ .‬غير أن معنى املسؤولية الناتج عن العالقة االجتماعية يختلف عن‬
‫املفهوم الكالسيكي للمسؤولية‪ ،‬والذي يتمحور حول الذات الحرة املستقلة التي‬
‫تقوم بفعلها أوال ثم تشرع في البحث عن مبررات فعلها أمام اآلخر فترفع أسبابها‬
‫إلى مستوى الكونية‪ .‬إن املسؤولية الحقة الناتجة عن إجابة نداء اآلخرتتم دفعة‬
‫واحدة‪ ،‬فتكون كل أقوال وأفعال اإلنسان حاملة ألثرالالنهائي املعبرعنه في وجه‬
‫اإلنسان اآلخر‪ ،‬والذي ال يعطي للحرية قدرتها إال بعد لجمها باملطلب األخالقي‪.‬‬
‫تؤكد املسؤولية األخالقية إذن سلبية الذات وتبعيتها لآلخر‪ ،‬عوض االستقاللية‬
‫التي تؤسس ذاتية العقالنية املوروثة عن الفلسفة اليونانية‪ .‬وقد استلهم ليفيناس‬
‫هذه السلبية من تأويله لآلية ‪ 7:24‬من سفر الخروج‪ ،‬والتي تقول‪« :‬سنعمل كل‬
‫األمور التي تكلم بها الرب وسنطيعه»‪ .‬ذلك أن هذه اآلية تؤكد أن الجواب سبق‬
‫الوعي والفهم‪ ،‬وأن اإلسرائيليين أجابوا نداء الوحي وأتوا الفعل قبل أن يسمعوا‬
‫ليفهموا ويعوا‪ ،‬بمعنى أن طاعتهم سبقت فهمهم للتدبيراإللهي الذي قرر وضعهم‪،‬‬
‫ألنها حصلت قبل أن تح�صي الذات قدراتها وتقرر الرفض أو الطاعة بناء على‬
‫أسس عقالنية‪ .‬غيرأن ما يهمنا هنا هواالنقالب في املنطق التقليدي لألخالق الذي‬
‫ينتج عن القول باملسؤولية األخالقية والسلبية‪ ،‬والذي يجعل األمراألخالقي املعبر‬
‫عنه في وجه اآلخر ال يتحدد كقواعد للفعل‪ ،‬مفهومة بوصفها قوانين كونية على‬
‫النمط الكانطي‪ ،‬أي باعتبارها إلزام صوري أو عقلي يحترم العقل في اآلخر‪ .‬بل إن‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪238 .‬‬
‫األمراألخالقي إلزام ألجل اآلخريتجلى هللا من خالله دون أن يفقد شيئا من تعاليه‬
‫املطلق أويسكن أفهام البشرأويتدخل في العالم الذي ارتضوه ألنفسهم‪ .‬وقد ورد‬
‫الفعل قبل الفهم في النص التوراتي بطرق متعددة‪ :‬أوال‪ ،‬لفظ «سنفعل» في اآلية‬
‫السابقة الذي يمثل اعتراضا على نمط الوعي الهوسرلي‪ ،‬الذي سبق ملارتن بوبرأن‬
‫فسره على أنه فعل في سبيل الفهم وقال إن الفعل يبقى ناقصا ما لم يكتمل بفهم‬
‫ما ينتج عنه‪ .1‬األمر الذي عارضه ليفيناس عندما أكد أن الفعل وعدم االكتمال‬
‫هو سر املالئكة الذي يفعلون ما يؤمرون‪ .‬وأن ما رفضته فينومنولوجيا هوسرل‬
‫واعتبرته ضربا من الالمعنى‪ ،‬يمثل درس االستقامة والنزاهة والصدق في اليهودية‬
‫ومثاال لإلنسانية‪.‬‬
‫يتضح من ذلك أن استشهاد ليفيناس بالنصوص واملراجع الدينية ال يعني أنه‬
‫ضها عجزاللغة املفهومية للفلسفة‬ ‫فر َ‬
‫يؤسس قوله عليها‪ ،‬بل إنه ببساطة ضرورة َ‬
‫عن التعبيرعن املعنى األخالقي‪ .‬فما كان له أن يرجع إلى النصوص الدينية لوال إعادة‬
‫تأويلها في ضوء املفاهيم األخالقية التي توصل إليها في نقده للتراث الفلسفي‪ .‬يأتي‬
‫تأويل النصوص هنا محاولة لالقتراب من املعنى الذي لم تقله الفينومنولوجيا‬
‫رغم أن أدواتها تسمح بذلك‪ ،‬خاصة إعمال املنهج في املستوى السابق على عطاء‬
‫املعنى ووصف القصود الفاعلة في الوجود اإلنساني وغير الصادرة عن األنا‪.‬‬
‫لقد سمحت اإلحالة على املصادر الدينية اليهودية بالتعبير عما ال يقبل التعبير‪،‬‬
‫وبكشف سرالذاتية الكامن خلف املسؤولية التي تنبثق قبل الوعي واللغة‪ .‬بعبارة‬
‫أخرى‪ ،‬بدون االقتباس من التراث الديني واألدبي تبقى الفينومنولوجيا بدون‬
‫جدوى‪ ،‬وخرساء عاجزة عن وصف املسؤولية والذاتية الحقة‪.‬‬
‫إن ليفيناس ال يجعل الفلسفة تابعة للدين كما يدعي البعض‪ ،2‬بل يؤكد‬
‫فقط أن النصوص الدينية تسمح بالتعبير عن اإلمكان الفينومنولوجي لفهم‬
‫‪ -1‬ورد في‪ :‬كوسكي‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪.168 .‬‬
‫‪ -2‬ملزيد من التفاصيل يمكن العودة إلى كوسكي‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪.170 .‬‬
‫‪302‬‬
‫التدين بشكل يختلف عن التراث‬
‫الفلسفي والوثنية معا‪ .‬لقد أنتجت استهشاد ليفيناس بالنصوص‬
‫اليهودية مفهوم املسؤولية وأدخلته في واملراجع الدينية ال يعين أنه‬
‫يؤسس قوله علهيا‪ ،‬بل إنه‬ ‫تاريخ اإلنسان الغربي‪ ،‬فاتحة بذلك‬
‫ضا عجز‬ ‫فر َ‬
‫مسار وزمانية املفهوم الذي سيكشفه ببساطة رضورة َ‬
‫التحليل الفينومنولوجي الحقا بعد عجر اللغة املفهومية للفلسفة عن‬
‫التعبري عن املعىن األخاليق‬ ‫خطاب الفلسفة عن احتوائه‪ .‬قدم‬
‫الدين التوحيدي للبشرية مفهوم الذات‬
‫املسؤولة مسجال لحظة فارقة في تاريخ‬
‫املسؤولية والدين على حد سواء‪ ،‬وجعل من املسؤولية األخالقية أساسا للداللة‬
‫األصيلة للوجود اإلنساني‪ .‬دون أن يعني ذلك أن هذه األخيرة مرتبطة حصرا‬
‫بالشرط التاريخي املميزلدين بعينه‪ ،‬بل يعني أنها خاضعة لشروط معينة تصادف‬
‫أن تحققت في اليهودية ويمكن أن تتحقق في غيرها‪.‬‬
‫يبدأ تأويل ليفيناس للدين إذن من الذاتية املسؤولة‪ ،‬ومن حقيقة أن دينا‬
‫بدون مسؤولية محض خرافة أو مجرد تمظهر آخر للعنف والوثنية‪ .‬ذلك أن‬
‫استغالل التأسيس العقالني لأللوهية في تبرير التملص من املسؤولية إزاء‬
‫اآلخرين‪ ،‬والتطبيق الحرفي لصفات هللا وإقحامه في شؤون البشر وجعلهم‬
‫يرضون عن معاناتهم‪ ،‬سيان في تقويض التعالي وسلبه معناه‪ .‬قد تكون هذه‬
‫الفكرة معروفة لدى الفالسفة خاصة بعد كانط‪ ،‬غيرأن ليفيناس يؤكد باملقابل‬
‫أال وصف للمسؤولية بدون دين أيضا‪ ،‬ألن الفينومنولوجيا ال تعبرعن املسؤولية‬
‫األخالقية إال بتحليل بعض الصيغ والوضعيات الواردة في تاريخ الدين اليهودي‪.‬‬
‫من املسؤولية إلى هللا‬
‫ظل تعالي اإلله ظاهرة مستعصية على الفكرالفلسفي على مرالتاريخ‪ .‬وعندما‬
‫ظهرت فلسفة الدين في العصر الحديث‬
‫ظل تعايل اإلله ظاهرة‬ ‫قامت بإرجاع كل الظواهر الدينية إليه‪،‬‬
‫مستعصية عىل الفكر‬ ‫لكنها اعتبرته ضربا من الالمعنى أو الرأي‪.‬‬
‫الفلسيف عىل مر التاريخ‪.‬‬ ‫وهو األمر الذي يصفه ليفيناس بالقول‬
‫«إن تعالي املطلق أو الواحد ال يمكن أن وعندما ظهرت فلسفة الدين‬
‫يدخل في عالقة مع النفس )عبر الوحي( يف العرص الحديث قامت بإرجاع‬
‫كل الظواهر الدينية إليه‪،‬‬ ‫ما لم يبدأ منها‪ ،‬غير أن النفس‪ ،‬بفعلها‬
‫لكهنا اعتربته رضبا من‬ ‫ذاك‪ ،‬تتوقف عن تبرير تعاليه»‪ .1‬غير أنه‬
‫الالمعىن أو الرأي‬ ‫يؤكد باملقابل أن فكرة الالنهائي تسمح‬
‫باستعادة معنى األلوهية وبإرجاعه إلى‬
‫دائرة املعقولية‪ .‬يقول‪« :‬إن فكرة الالنهائي ـ‬
‫التي ُسميت واعترف بها قد صارت فعالة بطريقة ما انطالقا من داللتها واستعمالها‬
‫الريا�ضي ـ تضع الفكر أمام املفارقة املتحققة في الوحي الديني‪ .‬هذا األخير‪ ،‬الذي‬
‫يرتبط تحسسه مسبقا باألوامرإزاء بني البشر‪ ،‬وباملعرفة باهلل الذي يقدم نفسه‬
‫عبرهذا االنفتاح ويبقى مع ذلك آخرا إطالقا أو متعاليا»‪.2‬‬
‫إن هللا املتجلي في مفارقة الوحي‪ ،‬التي تتجاوز املعرفة‪ ،‬هو ما أقصته الفلسفة‬
‫بحجة أنه يفوق فكرته ومفهومه‪ .‬فهو يكشف عن نفسه دون أن يكون مشروطا‬
‫بمفهومه‪ ،‬وعندما يعجز املفهوم عن تغطية ماصدقه يصبح موت هللا أمرا‬
‫حتميا‪ .‬فهل ستكون فلسفة الدين محكومة بالفشل في تفكير التعالي والوحي‬
‫دون اختزالهما في الوعي السعيد والكامل؟ أال تضع فكرة الالنهائي مسلمة الحرية‬
‫موضع سؤال؟‬
‫‪ -1‬أنظرليفيناس‪ ،‬ما وراء اآلية‪ ،‬الصفحة ‪ 155‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪E. Levinas, L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques. Editions de Minuit :‬‬
‫‪.Paris, 1982‬‬ ‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬بيننا‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.227 .‬‬
‫‪304‬‬
‫إن االستحالة املتضمنة في السؤال أعاله تؤكد أن دراسة الظواهر الدينية‬
‫ال تهدف إلى إثبات أنها حدثت فعال في حياة الذات‪ ،‬بل تسمح فقط بإظهار أن‬
‫داللتها ممكنة بالنسبة للفلسفة‪ .‬وعليه‪ ،‬فسعي فيلسوفنا إلى فهم األلوهية ال‬
‫يعني محاولة البرهنة على وجود هللا‪ ،‬إله الفالسفة وإله الدين على حد سواء‪،‬‬
‫بل محاولة إظهار إمكان الالتناهي ووصف الذاتية التي تسمح بظهوره في الفكر‬
‫والفعل‪ .‬وهو املشروع الذي قدمه ليفيناس في جل مؤلفاته‪ ،‬والسيما مقالتي‪:‬‬
‫«فكرة هللا فينا» و»هللا والفلسفة»‪ ،1‬حيث قال إن الذاتية املقصودة تحتاج إلى‬
‫املؤسس‪،‬ـ من خارج الكوجيطو واألنا‬‫إعادة بناء من خارج فينومنولوجيا الوعي ّ‬
‫ِ‬
‫أفكر؛ وبفينومنولوجيا أخرى قادرة على كشف الذاتية املسؤولة أخالقيا‪ .‬فكيف‬
‫تسمح فكرة الالنهائي بتأسيس الذاتية؟‬
‫أوجد ديكارت مكانا لفكرة الالنهائي في مشروع الفلسفة الحديثة‪ ،‬ووصفها‬
‫بدون الرجوع إلى التأمل الديني القائم على سلطة النص‪ .‬لقد أثبت في التأمل‬
‫الثالث أن وجود هللا ال يتأسس على يقين الكوجيطو‪ ،‬بل يتجاوز الوعي ويلهمه‬
‫مشروعيته ويقينه‪ .‬يقول ليفيناس إن «ديكارت رسم في تأمله لفكرة هللا مسارا‬
‫استثنائيا لفكر يصل إلى حد القطع مع األنا أفكر‪ ،‬وبصرامة ال تضاهى»‪ ،2‬مما‬
‫يعني أن الوعي ال يؤسس كل �شيء وأنه مسبوق باآلخر‪ .‬غير أن ما يهم ليفيناس‬
‫هنا «ليس البرهنة على وجود هللا‪ ،‬بل حدث توقف الوعي‪ ،‬الذي ليس كبتا في‬
‫الالشعور وإنما حكمة ويقظة تخلخل السبات الدغمائي الذي يرقد في عمق‬
‫الوعي»‪ .3‬ذلك أن البرهان الديكارتي يجعل هللا مطابقا ملبدأ العلية؛ هللا موجود‬
‫بالضرورة ليس ألنه يقع خارج ما يمكن إدراكه بالحواس‪ ،‬ولكن ألن الفكر يحتاج‬
‫الى علة وضمان ال يمكن أن يكونا إال في فكرة هللا‪ ،‬وهللا بدوره كان ليحتاج إلى علة‬
‫‪ -1‬أنظر‪ :‬ليفيناس‪ ،‬هللا الذي يتبادرإلى الذهن‪ ،‬مصدرسابق‪.‬‬
‫‪ -2‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.104 .‬‬
‫‪ -3‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.105 .‬‬
‫لوال أنه علة ذاته‪ .‬وبذلك يؤكد فيلسوفنا النقد النيتشوي ملبدأ العلية الذي قاد‪،‬‬
‫في نظرهما معا‪ ،‬إلى موت اإلله وإقصاء التعالي من دائرة املعقولية‪ ،‬فمطابقة هللا‬
‫بالعلة األولى تجعله في مرتبة املخلوق الخاضع للعلية والفاقد للتعالي‪ ،‬وإن كان‬
‫موجودا أسمى‪.‬‬
‫رفض ليفيناس تأسيس التعالي على تجربة الوعي الديكارتية‪ ،‬لكنه استفاد‬
‫من فكرة الالنهائي في وصف الذاتية املسؤولة‪ ،‬وذلك من خالل العناصر التالية‪:‬‬
‫‪-‬أوال‪ ،‬أنها تبرر إمكان توسيع مدى املنهج الفينومنولوجي إلى ما وراء القصد املانح‬
‫للمعنى‪ .‬إذ تؤكد فكرة الالنهائي أن الوعي يتضمن ما ال يمكنه احتواؤه أو تملكه‪،‬‬
‫أو ما ال تسعه فكرة أو مفهوم‪ .‬أكد ديكارت‪ ،‬من دون قصد منه‪ ،‬أن فكرة الالنهائي‬
‫تحوي من املعاني ما يفوق مدى الفكر ويدعوه الى تفكير أكثر من طاقته‪ ،‬وأن‬
‫وجودها في الوعي ينسف ادعاء تأسيس األشياء انطالقا من القصد العارف‪ .‬لقد‬
‫أكد ديكارت أن فكرة الالنهائي واضحة للفكررغم أنه ال يمسك بها‪.‬‬
‫‪ -‬ثانيا‪ ،‬أن فكرة الالنهائي تؤكد أسبقية اآلخر وتعاليه‪ ،‬ألنها وضعت وضعا في‬
‫الوعي ولم تنتج عنه‪ .‬لقد أوجد ديكارت كل املوجودات‪ ،‬بما فيها اإلنسان واألشياء‬
‫واآلخر‪ ،‬وحتى هللا واملالئكة‪ ،‬غير أنه وجد أن الفكر يؤسسها جميعا ما عدا فكرة‬
‫هللا التي تمنح تأسيس املوجودات األخرى يقينه ومصداقيته‪ .‬بمعنى أن الوعي‬
‫يحتاج إلى افتراض خارج للكوجيطو‪ ،‬وأن هللا جوهر النهائي مستقل عن ال�شيء‬
‫املفكر‪ .‬وبطبيعة الحال‪ ،‬سوف يرفض ليفيناس هذه اللغة الجوهرانية كما سبق‬
‫ورفض ربط الفكر بموضوعه بعالقة سببية‪ ،‬ولن يستخدم استدالل ديكارت في‬
‫وصف وجود هللا‪ .‬واكتفى باملقابل باستثمارحدث توقف الوعي في تأسيس مفهوم‬
‫السلبية‪ ،‬أي تجربة الذات التي وجدت نفسها بفعل الكوجيطو في مواجهة آخر‬
‫يتجاوزها ويهبها اليقين دون أن تتمكن احتوائه وتملكه‪.‬‬
‫‪ -‬ثالثا‪ ،‬أن فكرة الالنهائي تسمح بإعادة تعريف الذات انطالقا من السلبية‪.‬‬
‫‪306‬‬
‫إن وجود فكرة الالنهائي في الوعي ينسف‬
‫قدرة األنا املفكرة‪ ،‬وينتج الذات السلبية «فكرة الالهنايئ تصف سلبية‬
‫واملصابة التي تحضر في حاالت االنفعال أكرث سلبية من كل سلبية قد‬
‫والحساسية والوجدان‪ .‬ذلك أن ديكارت تصدر عن ويع‪ :‬إهنا مفاجأة‬
‫يؤكد أن الوعي ال يؤسس فكرة التعالي بل وحدوث ملا ال يطاق‪ ،‬األكرث‬
‫يجدها فكرة فطرية كما يجد فكرته عن انفتاحا من كل انفتاح ــ إهنا‬
‫يقظة ــ‪ ،‬غري أهنا تقود إىل‬ ‫نفسه‪ ،‬ويقول إن تصوره هلل أسبق من‬
‫سلبية املخلوق»‬ ‫تصوره لذاته‪ .‬بمعنى‪ ،‬يستنتج ليفيناس‪،‬‬
‫أن «فكرة الالنهائي تصف سلبية أكثر‬
‫سلبية من كل سلبية قد تصدر عن وعي‪:‬‬
‫إنها مفاجأة وحدوث ملا ال يطاق‪ ،‬األكثرانفتاحا من كل انفتاح ـ إنها يقظة ــ‪ ،‬غيرأنها‬
‫تقود إلى سلبية املخلوق»‪ .1‬هذا األخيرالذي أتى إلى العالم متأخرا فوجد نفسه غير‬
‫قادرعلى ادعاء امتالك كل ما هو ممكن‪.‬‬
‫‪ -‬رابعا‪ ،‬أن إيقاف ديكارت ملسار الكوجيطو من أجل تأمل وجود هللا وإظهار‬
‫صفاته‪ ،‬يجعل للمعرفة حدودا‪ .‬فهوال ينتهي إلى اليقين والوضوح‪ ،‬بل إلى التبجيل‬
‫والعبادة الناتجين سلبية االنفعال والوجودان‪ .‬إن فكرة الالنهائي ال تعني سلبية‬
‫الوعي وحسب‪ ،‬بل تسمح بفهم الرغبة بالالنهائي والعالقة باهلل‪ .‬ذلك أن العالقة‬
‫الوجدانية تمثل رغبة ال تضاهي مرغوبها وال تصدر عن الوعي‪ ،‬وال تسعها كلماته‬
‫ولغته‪ ،‬ألن املرغوب أعلى وأكثر من فعل الرغبة‪ .2‬تعبر الرغبة عن حضور هللا في‬
‫الفكر وعن فهمنا له رغم عدم امكان اإلمساك به في مفهوم‪ ،‬ألنه يتجلى كغياب‬
‫داخل الحضور‪ .‬ويقول ليفيناس إنه التعالي حد الغياب‪ ،‬ويصفه بضمير الغائب‬
‫«هو» )‪.(Il‬‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.107 .‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬هللا الذي يتبادرإلى الذهن‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.111 .‬‬
‫وأخيرا‪ ،‬إن العالقة بالالنهائي تلهم سبل‬
‫ليفيناس قد انطلق من‬ ‫الفعل والعمل وتتحقق باالهتمام بالغير‬
‫فكرة الالهنايئ ووصل إىل‬ ‫في العالقة االجتماعية‪ .‬فما دامت غاية‬
‫آخر ال يمكن بلوغه أو تملكه‪ ،‬فإن املسؤولية واألخالق دون أن‬ ‫الرغبة ُ‬
‫يجعل من الدين الهيودي‬ ‫جوابها يتم من خالل خيرية األفعال‪ .‬بمعنى‬
‫أن موضوع الرغبة ينفلت منها ويوجهها أساس لهما‪ .‬ورفض الربط‬
‫بيهنما بعالقة سببية ألن‬ ‫صوب الخيروهللا دون أن يخبرها بما يكونه‬
‫الخير تحديدا‪ .‬يقول ليفيناس إن «التعالي الفينومنولوجيا تسمح باخزتال‬
‫أخالقي‪ ،‬وإن الذاتية ليست في نهاية الالهنايئ إىل التشكل اخليف‬
‫لألخالق يف أعماق الذات‬ ‫التحليل «أنا أفكر» أو وحدة «اإلدراك‬
‫الترنسندنتالي»‪ ،‬إنها خضوع وتبعية للغير‬
‫في سبيل املسؤولية إزاء الغير»‪.1‬‬
‫وعليه‪ ،‬يكون ليفيناس قد انطلق من فكرة الالنهائي ووصل إلى املسؤولية‬
‫واألخالق دون أن يجعل من الدين اليهودي أساس لهما‪ .‬ورفض الربط بينهما‬
‫بعالقة سببية ألن الفينومنولوجيا تسمح باختزال الالنهائي إلى التشكل الخفي‬
‫لألخالق في أعماق الذات؛ االختزال الذي يبدأ من املعطى الالنهائي ويعود إلى‬
‫الذات املسؤولية ثم األفق األخالقي الذي يمنحها داللة ومعنى‪ ،‬بحيث يتم وصف‬
‫داللة هللا عبراختزال أخالقي وليس عبرتسلسل منطقي لألسباب والعلل‪.‬‬
‫بمعنى أن ففينومنولوجيا املسؤولية األخالقية التي سمحت بتأويل الدين تقع‬
‫خارج التمييز التلقيدي بين إله الدين وإله الفالسفة‪ ،‬بل تشكك أصال في إمكان‬
‫االختياربينهما‪.2‬‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.113 .‬‬

‫‪ -2‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪ 96 .‬ـ ‪.97‬‬
‫‪308‬‬
‫األنطوثيولوجيا وهللا‬
‫شكل سعي ليفيناس إلى إنقاذ داللة الظواهر الدينية وتأكيد مصداقيتها‬
‫انطالقا من الذات املسؤولة‪ ،‬انحرافا عن سمة العصراملوسوم بموت امليتافيزيقا‬
‫واإلله‪ .‬إنه أشبه ما يكون بالعودة إلى ما سماه هيدغر بالتأسيس األنطوثيولوجي‬
‫للميتافيزيقا‪ ،‬أي الرأي القائل إن ظهور فلسفة الدين رافق تاريخيا ومنطقيا نهاية‬
‫إله امليتافيزيقا‪ .‬هذه األخيرة التي كانت تنظر في الوجود اإللهي انطالقا من خلقه‪،‬‬
‫وال تميزه عنها فتكرس نسيان االختالف األنطولوجي‪ .‬أما البعد األنطولوجي‪،‬‬
‫فيتمثل في أنها كلما نظرت في الوجود إال وأرجعته إلى موجود أسمى وأساس‬
‫ضروري للموجودات‪ ،‬املوجود األكثر عمومية الذي يؤسسها جميعا ويحظى‬
‫بصالحية كونية وكلية‪ .‬وأما البعد الثيولوجي‪ ،‬فيتمثل في كونها تطابق هذا الكلي‬
‫باهلل‪ .‬وعليه‪ ،‬فالدور الذي أعطته امليتافيزيقا هلل ال يخرج عن كونه أساسا للوجود‬
‫والعلة في عدم ظهور وجود آخر‪ ,‬إذ أنها تتصوره على أنه علة ذاته التي تؤول إليها‬
‫كل العلل األخرى‪ ،‬واألساس النهائي الذي ال يحتاج إلى أساس إضافي غيره‪.‬‬
‫لقد كان هذا الفهم سببا في نهاية امليتافيزيقا ومبررا للقول بموت اإلله‪ ،‬ألن‬
‫الوصول إلى هللا من خالل تسلسل العلل واألسباب يجعل إله امليتافيزيقا محايثا‬
‫للوجود‪ .‬بل يجعله جزءا من العالم مفتقرا إلى التعالي ومنذورا لالنهيار واملوت‬
‫بمجرد أن ينهار األساس املتافيزيقي‪ .‬غير أن ليفيناس يؤكد أن نتيجة إقحام هللا‬
‫في العالم أفدح من أن تقتصر على فساد فهم معين لإلله‪ ،‬فهو يقود إلى نتائج‬
‫مقلقة على املستوى األخالقي‪ .‬ذلك أنه يرتبط بتبرير معين للوعي األخالقي‪ ،‬سبق‬
‫لنيتشه أن وصفه بقوى الحقد واالنتقام التي خلقت عاملا ميتافيزيقيا خلف عالم‬
‫الحياة‪ ،‬وباإلرادة املضادة للزمن التي أنشأت عاملا مثاليا من املاهيات ورفعته‬
‫إلى منزلة الزمن الحقيقي الذي يجعل النظر في عالم الناس بعيدا عن همومهم‬
‫وانشغاالتهم‪ .1‬لقد أنتجت املتافيزيقا إلها للجبناء والالمبالين الذي يبرر عجزهم‬
‫عن الفعل في العالم وتحمل مسؤوليته‪ .‬وهو العجزنفسه الذي ينتج عن سيطرة‬
‫اآللهة الوثنية وعبادة األوثان‪ ،‬فبدل سكن العالم الواقعي تلجأ الذات إلى عالم‬
‫مثالي وتعتبراملعاناة فضائل من أمرهللا‪ ،‬سوف تنال الجزاء األوفى في عالم آخر‪.‬‬
‫لم تخلق امليتافيزيقا إذن اإلله العادل كما اعتقدت‪ ،‬الذي يسمح بتبريراملعاناة‬
‫الواقعة على اإلنسان باألمل في محاسبة عسيرة للظاملين في الحياة األخرى‪،‬‬
‫وبجعل معاناة الفرد دليال على خيريته التي تؤهله لنيل الجزاء األوفى بعد حين‪.‬‬
‫بل خلقت أيضا اإلله املنتقم وتخيلت انتقامه املحتمل من األشرار الذي خالفوا‬
‫قانون الرب‪ .‬إنه اإلله الذي تترجمه أوامر أخالقية سلبية ومتناقضة تحض على‬
‫الخروج من الحياة من حيث تظن أنها تدعو إلى سكنها‪ ،‬وتجسده حياة الزهد‬
‫والتقشف والتصوف األخرس التي ال تتعدى مستوى مجاهدة النفس ورهنها‬
‫بتبريرعذابها األبدي‪.‬‬
‫لقد وجد نيتشه أن موت اإلله موجه إلى من يفترضون إلها مجهوال وغير قابل‬
‫للتعقل‪ ،‬فدعا إلى تخليص اإلنسان من تبعيته لقوة متعالية تعمل ضده وضد‬
‫الحياة‪ .‬لكنه بدل ردم الفجوة واستثمار موت اإلله نفسها‪ ،‬سار إلى نفي اإلله‬
‫وفسح املجال لإلنسان األرقى‪ .‬إذ ال تهدف مساءلة نيتشه ملوت اإلله إلى إتمام‬
‫املعرفة باهلل‪ ،‬بل إلى اختزال وجوده في إرادة القوة‪ ،‬والقول إن كل املعاني الواردة‬
‫في الدين هي شكل من أشكال إرادة القوة الكامنة وراءها‪ .‬ولم يعد هللا بالنتيجة‬
‫مضادا للفكر ومستعصيا على املعرفة كما في التنوير‪ ،‬أو يعيش من تأمل ذاته‬
‫كما فهم هيغل أثناء محاولته للتوفيق بين فلسفة الدين والثيولوجيا الفلسفية‪.‬‬
‫يوافق ليفيناس نيتشه في رفضه إلله امليتافيزيقا الذي يسكن العالم واإلله‬
‫املنتقم الذي يتدخل في شؤون الخلق‪ ،‬أي اإلله املشخص وإله العلية معا‪.‬‬
‫‪ -1‬كوسكي‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪.139 .‬‬
‫‪310‬‬
‫لكنه يرفض أيضا ربط هللا بإرادة القوة‬
‫واإلنسان األرقي‪ .‬ويقترح باملقابل أخالقا لقد وجد نيتشه أن موت اإلله‬
‫موجبة ناتجة عن الذاتية املسؤولة‪ ،‬موجه إىل من يفرتضون إلها‬
‫جمهوال وغري قابل للتعقل‪،‬‬ ‫أخالق متحررة من الحقد والالمباالة‬
‫واالنتقام‪ ،‬إذ ال تنتقم الذات هنا من فدعا إىل تخليص اإلنسان من‬
‫تبعيته لقوة متعالية تعمل‬ ‫جالدها بل تتحمل مسؤولية ظلمه‪،‬‬
‫وتأخذ على عاتقها مسؤولية االضطهاد‪ .‬ضده وضد احلياة‪ .‬لكنه بدل‬
‫متقبلة تتحمل ضربات ردم الفجوة واستثمار موت‬ ‫وذلك ألنها ذات ّ‬
‫ِ‬
‫اآلخرين دون أدنى ردة فعل‪ ،‬فتعفي اإلله نفهسا‪ ،‬سار إىل نيف اإلله‬
‫نفسها من مشقة االنخراط في الرد وفسح املجال لإلنسان األرىق‬
‫على املضطهد أو السعي املتأخر إلى محو‬
‫أثره باملسؤولية تقطع الذات مع منطق‬
‫االنتقام الذي قاد إلى خلق اإلله ثم قتله في امليتافيزيقا في تقدير نيتشه‪ ،‬وتسجل‬
‫نقطة تحول في تاريخ فلسفة الدين‪.‬‬
‫الواقع أن ليفيناس يرفض املفهوم املتافيزيقي لإلله ويؤسس عليه في نفس‬
‫الوقت‪ ،‬وبانسجام تام مع نقده ملفهوم «الكلية»‪ ،‬عندما يبدأ وصفه من نفي‬
‫قدرة املعرفة على احتواء داللة األلوهية‪ .‬لقد بدأت فلسفة الدين فعال من نقد‬
‫إله األنوار الذي يبقى مجرد صياغة مفهومية للكلي الذي يتجاوز حدود املعرفة‪،‬‬
‫ويقود إلى الحياة العملية أو يرجع إلى دائرة الرأي‪ .1‬فمنذ إصالح مارتن لوثر‬
‫والهوة السحيقة بين الوجود اإلنساني املتناهي والتعالي ـ الوجود اإللهي ـ تزداد‬
‫اتساعا‪ ،‬بسبب طرد كل أشكال الوساطة من عقائد وطقوس ووضع الدين في‬
‫خانة املتناهي واإلحساس الذاتي الفردي‪ ،‬فصارت عالقة الذات باهلل موضع رغبة‬
‫ورجاء ليس إال‪ .‬وقد كان لذلك أثارا مدمرة‬
‫الواقع أن ليفيناس يرفض‬ ‫على معرفة هللا‪ ،‬إذ لم يعد فهمه ممكنا إال‬
‫املفهوم املتافزيييق لإلله‬ ‫باختزاله إلى مستوى اإلنسان واألشياء‪،‬‬
‫ويؤسس عليه يف نفس‬ ‫وهو مسار إقصاء التعالي الذي ينتقده‬
‫ليفيناس ويقول إنه اختزال هلل في الال�شيء‪ .‬الوقت‪ ،‬وبانسجام تام مع نقده‬
‫لقد وجدت البروتستانتية الخالص في ملفهوم «الكلية»‪ ،‬عندما يبدأ‬
‫التخلي عن التعالي وسكن الحياة اليومية وصفه من نيف قدرة املعرفة‬
‫عىل احتواء داللة األلوهية‬ ‫ودون أدنى إحساس بالذنب‪ ،‬كما لو أن‬
‫هللا لم يعد حيا بالنسبة لها أو مجرد قوة‬
‫من قوى الطبيعة‪ .‬وألهمت بذلك فلسفة‬
‫األنوارفكرة تمجيد الواقع املادي حيث يؤسس العقل املتناهي كل تجربة ممكنة‪.‬‬
‫وبعبارة أخرى‪ ،‬إن لسان حال الفلسفة وقتئذ يقول إن معرفة هللا غير ممكنة‬
‫وتتجاوز حدود الفهم اإلنساني‪ ،‬وبالتالي يجب اتخاذ اإلنسان نقطة ارتكاز نهائية‬
‫وإرجاع كل كالم عن التعالي واأللوهية إلى مستوى الحساسية والظن‪.‬‬
‫وقد سارت الفلسفة الكانطية بدورها في نفس االتجاه عندما أرجعت هللا إلى‬
‫املستوى العملي واألخالق‪ .‬وقالت إن العقل البشري عندما يرجع إلى ذاته ليفحص‬
‫إمكانات املعرفة ويدقق البنيات القبلية للفهم التي تجعل التجربة ممكنة‪ ،‬ال يجد‬
‫ما يستند عليه ملعرفة هللا‪ .‬وإن املعرفة تكون ممكنة طاملا بقيت ضمن حدود‬
‫الواقع الظاهر للتجربة حيث يكون الفهم فعاال‪ ،‬لكن عندما يحاول العقل مد‬
‫املعرفة إلى ما وراء الظاهر أو يدعي معرفة ال�شيء في ذاته‪ ،‬فإنه يجعل من بنيات‬
‫الفكر بنيات للواقع ويسقط في األوهام الترنسدنتالية‪ .‬وعليه‪ ،‬فما يسمى دليال‬
‫على وجود هللا مجرد وهم ناتج عن مبدأ العلية الذي وظف خارج نطاق صالحيته‪،‬‬
‫وعن االفتراض أنه ليس مقولة للفهم فقط بل مقولة للوجود أيضا‪ .‬ينتهي تطبيق‬
‫‪312‬‬
‫مبدأ العلية إلى أن علة العالم توجد خارجه ويسميها هللا‪ ،‬والحال أن ذلك محض‬
‫حكم تأملي للعقل حول موضوع ليس موضع تجربة ممكنة أصال‪ .‬بمعنى أن العلة‬
‫النهائية هذه ليست موضوعا محتمال للمعرفة‪ ،‬وبالتالي فمعرفة هللا لم تنج من‬
‫هجمات املشككين إال بطرد هللا من قالع املعرفة املحصنة‪.‬‬
‫غير أن كانط عاد وأوجد له مكانا داخل اإليمان والعمل‪ ،‬إذ أرجعه إلى دائرة‬
‫اإليمان حيث يمكن حمايته من مجازفة املعرفة‪ .‬وساهم بذلك في ظهور فلسفة‬
‫الدين الحديثة‪ .1‬عندما انتفى املبرر النظري هلل ظهر املبرر العملي‪ ،‬وصار هللا‬
‫مسلمة ضرورية في االستعمال العملي للعقل‪ .‬بدأ كانط بفكرة الخير األخالقي‬
‫وافتراض التجربة األخالقية‪ ،‬وسار إلى القول بضرورة قبلية تسمح بتفعيل األمر‬
‫القطعي‪ .‬إذا كان العقل النظري يحدد املعرفة انطالقا من الحدوس ومقوالت‬
‫ً‬
‫الفهم‪ ،‬فإن العقل العملي يقحم مقولة األمراألخالقي في الحياة األخالقية اعتمادا‬
‫على الحرية‪ .‬وبإثبات األمراألخالقي يسلم العقل بفكرة هللا أو يفترض وجودها‪ ،‬ما‬
‫دام ال وجود لواقع يناسبها‪ .‬لقد أكد كانط أن أخالقية الفعل من الناحية العقلية‬
‫الصرفة ال تقوم على طلب املقابل أواملنفعة‪ ،‬بل على القيام بالفعل بدافع النزاهة‬
‫والواجب وحسب‪ .‬غير أن القيام بالفعل ينطوي على رغبة في تتويجه بمقابل‪،‬‬
‫مما يضطر العقل إلى التسليم بأفكار ثالثة‪ ،‬وهي‪ :‬الحرية التي تعني أن القيام‬
‫بالفعل يكون لغاية‪ .‬والخلود الذي يفيد أن التوفيق بين طبيعتنا املذنبة والخير‬
‫املرغوب قد ال يتحقق في هذا العالم‪ .‬وأخيرا‪ ،‬هللا الذي يضمن مجازاة الفضائل‬
‫بإسعاد من يستحق‪ .‬وعليه‪ ،‬ففكرة هللا التي تضمن اإليمان بأن السلوك الخير‬
‫سينال الجزاء‪ ،‬تبقى فكرة مقبولة عقليا‪ ،‬رغم أن إنسان التنويرال يحتاج إلى أدلة‬
‫نظرية إضافية على وجود هللا‪ ،‬ألنه مقتنع تماما أنه ال يحتاج إلى طريق آخرلوضع‬
‫القوانين األخالقية غيرطبيعته العاقلة‪.‬‬
‫‪ -1‬كوسكي‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪.139 .‬‬
‫هكذا استعاد كانط معقولية اإلله من خالل اإليمان‪ ،‬وعلى أساس البنية‬
‫القبلية للعقل في استعماله العملي‪ .‬وصار بمقدور الفلسفة النقدية أن تحكم‬
‫على التراث والعقائد الدينيين‪ ،‬وتم تعويض مبحث البرهنة على وجود هللا‬
‫بالتفكير في الديانات القائمة‪ .‬وهذا هو موضوع فلسفة الدين عند كانط ومن‬
‫سار على دربه‪ ،‬والذي ال يهتم بأمر معرفة هللا وإثبات وجوده‪ ،‬بل يعمل على‬
‫إنقاذ داللة األلوهية على املستوى العملي وما يتطلبه ذلك من قواعد أخالقية‪.‬‬
‫اعتبرت الفلسفة النقدية أن الدين معرفة عملية بواجباتنا األخالقية التي تعد‬
‫أوامرإلهية‪ ،‬ورسمت له حدودا ال ينبغي له تجاوزها‪ .‬بمعنى أن الدين ال يمكن أن‬
‫يتضمن شيئا غير األخالق التي يسمح بها العقل العملي‪ .‬وهو املسلك نفسه الذي‬
‫نلفيه عند ليفيناس مع بعض التعديل‪ ،‬فبعد أن حدد فيلسوفنا معنى وداللة‬
‫التعالي انطالقا من املسؤولية‪ ،‬اتجه إلى تفسير الدين التاريخي وإبراز خصائص‬
‫الدين الحق املتجلي في بعض اليهودية‪ .‬ولنا عودة مفصلة للموضوع الحقا‪.‬‬
‫لقد أفرزت فلسفة الدين في مشروع «الدين في حدود العقل» معيارا يسمح‬
‫بتقييم مدى تطابق عقائد وشعائر الدين التاريخي مع دين العقل‪ .‬وقامت بتأويل‬
‫املؤسسات التاريخية ومعتقدات املسيحية في ضوء العقل العملي‪ ،‬األمر الذي‬
‫جعل عناصر الوحى فيها عائقا كبيرا أمام التأويل‪ ،‬ألن الوحي يفترض التعالي‬
‫ويجعله منه سلطة تتجاوز العقل‪ .‬ذلك أن القول بالخضوع للوحي واملضامين‬
‫املوحى بها يقت�ضي التخلي عن التشريع الذاتي املؤسس للعقل العملي‪ ،1‬ال�شيء‬
‫الذي اضطر كانط إلى التخلي عن الوحي في تأويله للمسيحية‪ ،‬وعدم االهتمام‬
‫بالعالقة بين البشري واإللهي‪ ،‬العالمي واملتعالي‪ ،‬ويركز باملقابل اهتمامه على‬
‫شخص املسيح التاريخي‪ ،‬الذي ال يمثل تجليا هلل في نظره‪ ،‬إنما يمثل نموذجا‬
‫واقعيا للمثال األخالقي‪ ،‬أشبه ما يكون بالقدوة املطلوبة‪ ،‬ألن الطبيعة املتهاونة‬
‫‪314‬‬
‫والضعيفة لإلنسان تمنعه من بلوغ‬
‫النموذج األخالقي للسلوك الذي ينصت اضطر كانط إىل التخيل عن‬
‫الويح يف تأويهل للمسيحية‪،‬‬ ‫للعقل العملي وحده‪.‬‬
‫وهذا ما وصفه هيغل بتدهور اإلله إلى وعدم االهتمام بالعالقة بني‬
‫البرشي واإللهي‪ ،‬العاملي‬ ‫مستوى البشر والشؤون البشرية الذي‬
‫كان سببا في موته‪ .‬ودفعه إلى محاولة واملتعايل‪ ،‬ويركز باملقابل اهتمامه‬
‫استعادة املعرفة باهلل‪ ،‬التي أقصيت في عىل شخص املسيح التارييخ‪،‬‬
‫الذي ال يمثل تجليا هلل يف‬ ‫فلسفة األنوارعبرإنزال السماء إلى األرض‬
‫الدنيا‪ ،‬من أجل إكمال جدلية الفلسفة‪ .‬نظره‪ ،‬إنما يمثل نموذجا واقعيا‬
‫للمثال األخاليق‬ ‫اعتبر هيغل موت اإلله املسيحي وموت‬
‫اإلله األنواري مجرد لحظات في مسار‬
‫انكشاف الفكرة‪ .‬بمعنى أن اللحظة‬
‫الكانطية التي أضفت األخالقية على التناهي وجعلت الالنهائي فارغا‪ ,‬تعد لحظة‬
‫تأسيس للمطلق‪ ،‬انتقل فيها هللا الى ضده من أجل أن يصيرالتعرف عليه ممكنا‪.‬‬
‫وثانيا‪ ،‬أن الدين املسيحي يتضمن مالمح اإلحساس االسطيتيقي للعصرالحديث‪،‬‬
‫ويسمح بمصالحة اإليمان واملعرفة‪ ،‬ومن ثمة اإلمساك الفلسفي بمضمون‬
‫اإليمان‪ .‬إن الفلسفة مطالبة باسترجاع املعرفة باهلل ومصالحة املسيحية‬
‫باألنوار‪ ،‬فاإلله الذي مات هو اإلله املجرد وغيرالقابل للمعرفة‪ ،‬الذي أقدم على‬
‫املوت وكشف عن نفسه ألجل أن يكتشفه الناس ويعرفونه‪ .‬وعليه يؤكد هيغل أن‬
‫إحساس موت اإلله صادق وحقيقي‪ ،‬لكنه في حاجة إلى تأويل في ضوء املسيحية‬
‫ألجل تحقيق الحقيقة واتمام مشروع مصالحة السماء واألرض‪.1‬‬
‫سوف يستثمر هيغل إذن عقائد الدين في معرفة هللا‪ ،‬ويجعل فلسفة الدين‬
‫‪ -1‬كوسكي‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪.143 .‬‬
‫جزءا من الثيولوجيا الفلسفية الباحثة‬
‫سوف يستثمر هيغل إذن‬ ‫عن غايتها واكتمالها‪ .‬وباسترجاعه للمعرفة‬
‫باهلل‪ ،‬وأقصد مضمون اإليمان وليس عقائد الدين يف معرفة اهلل‪،‬‬
‫األشكال التاريخية للدين‪ ،‬تكون الفلسفة ويجعل فلسفة الدين جزءا‬
‫من الثيولوجيا الفلسفية‬ ‫قد رفضت موت اإلله كما تأسس في‬
‫الفلسفة الكانطية واألنوار‪ ،‬وصالحتها مع الباحثة عن غايهتا واكتمالها‪.‬‬
‫موت اإلله املسيحي‪ ،‬بل وصالحت املعرفة وباسرتجاعه للمعرفة باهلل‪،‬‬
‫والوحي الذي جسد الروح املطلق في وأقصد مضمون اإليمان وليس‬
‫األشكال التاريخية لدلين‪،‬‬
‫املسيحية‪ ،‬حسب هيغل‪ .‬لقد أعلن الدين‬
‫تكون الفلسفة قد رفضت‬
‫املسيحي أن الوعي قادر على معرفة هللا‬
‫موت اإلله كما تأسس يف‬
‫تماما وبدون تحفظ وأال وجود لسرمكنون‬
‫الفلسفة الكانطية واألنوار‬
‫بعد تحقق هبوط السماوات‪ ،‬عندما جعل‬
‫هللا روحا وليس جوهرا‪ ،‬وسمح بفصل‬
‫املفاهيم الدينية عن املعتقد وجعلها‬
‫تشتغل مفهوميا وتأمليا داخل مشروع الفلسفة املثالية‪ .‬فبينما يبقى الجوهر‬
‫كليا في ذاته ال يحتاج إلى خارج‪ ،‬ال تظهر الروح إال من خالل اآلخر‪ .‬وهللا بما هو‬
‫روح ال يكون إلها فعال إال إذا ترك النهائيته الفارغة ّ‬
‫وحل في التناهي قبل العودة‬
‫إلى ذاته‪ .‬لذلك‪ ،‬تصير فلسفة الدين مطالبة بمعرفة الحقيقة املتجلية في الدين‬
‫حيث كشف الروح عن ذاته في املتناهي قبل عودته إليها وإتمام مسارالوعي بذاته‪.‬‬
‫وعليه‪ ،‬لم تعد فلسفة الدين عند هيغل مجرد وصف بسيط لإلنسان أو تأويل‬
‫بسيط للدين في ضوء معايير عقلية‪ ،‬تقبل املوافق وترفض املخالف‪ ،‬وال هي‬
‫محاولة للبرهنة على صالحية وجهة النظر الدينية‪ .‬فما يهم الفلسفة الهيجيلية‬
‫من الدين هو عالقة الروح بذاتها املفهومة من زاوية تأملية‪ ،‬بحيث يكون الوعي‬
‫‪316‬‬
‫الديني تمهيدا لعودة الروح إلى ذاتها‪.‬‬
‫نقطتان اثنتان تميزان ليفيناس عن هيجل‪ :‬أوال‪ ،‬أن األخير أق�صى األخالق من‬
‫الدين‪ ،‬وهذا يعد انتصارا لكانط‪ .‬وثانيا‪ ،‬أنه بقي قريبا من الثيولوجيا الفلسفية‪،‬‬
‫وأفرغ الدين من معناه‪ .‬وهذه النقطة األخيرة هي التي أبقت خطاب موت اإلله‬
‫بعده موجها لكل حديث حول الدين‪ ،‬حيث جرى نفي قدرة أي تأويل على احتواء‬
‫معنى تعالي اإلله والنهائيته‪ .‬غير أن ما تم نفيه فيها هو التحديد امليتافيزيقي هلل‪،‬‬
‫بحكم أن موت اإلله تزامن مع نهاية امليتافيزيقا‪ ،‬ومعها الثيولوجيا والفلسفة‬
‫الدينية‪ .‬بمعنى أنها لم تنف إمكانية أخرى الستعادة معنى التعالي‪ ،‬خاصة تلك التي‬
‫تكون مخالفة للميتافيزيقا وتتيح إمكانية وجود داللة أخرى لإلله‪ .‬وهو األمرالذي‬
‫اضطلعت به فينومنولوجيا املسؤولية األخالقية التي فتحت أفقا آخر للمعنى‪،‬‬
‫والتي استطاعت توظيف املصادر الدينية دون الخضوع التام لها أو السقوط في‬
‫الثيولوجيا الفلسفية واألصولية‪ .‬لقد استثمرليفيناس أفكارا ومفاهيم مفتاحية‬
‫من التراث الديني املعروف تاريخيا من أجل إنقاذ معنى التعالي وهللا‪ ،‬وأية ظاهرة‬
‫دينية مستمدة من المعقول العقائد الدينية‪ .‬ولم يبق التجربة الدينية حبيسة‬
‫اإليمان األخرس العاجز على املستوى العملي أو يسقط في أحضان الثيولوجيا‪.‬‬
‫يرى فيلسوفنا أن فهم الدين رهين بإخراج الظواهر الدينية من دائرة فلسفة‬
‫الدين املنحدرة من فلسفة األنوارومن خطاب موت اإلله الذي يختزلها في املحايثة‬
‫ـ االسم اآلخرملا سمي بموت االله ـ ويؤدي إلى اإليمان األخرس العاجزعلى املستوى‬
‫العملي‪.‬‬
‫لم تتمكن فينومنولوجيا املسؤولية األخالقية إذن من إعادة الدين إلى دائرة‬
‫املعقولية الفلسفية إال بعد إعادة تأويل مفاهيمه انطالقا من العالقة االجتماعية‪.‬‬
‫ذلك أن ليفيناس يؤسس مفهوم الدين على املسؤولية األخالقية إزاء اإلنسان‬
‫اآلخر‪ ،‬ويرفض جعله مجرد سبيل لتحصيل الطمأنينة أو وعد بمجازاة الفعل‬
‫األخالقي في الدنيا واآلخرة‪ .‬كما يرفض مفهوم اإلله املنتقم العادل الناتج عن‬
‫ذهنية املقايضة والذي يجعل سلوك الفرد مشروطا بالرغبة في الجزاء‪ .‬ويدافع‬
‫خال من أي وعد أو ثيودسا مطمئنة‪ ،‬وقادر على تأسيس الفعل‬ ‫باملقابل عن دين ٍ‬
‫األخالقي بعيدا عن منطق الربح والخسارة الذي ال يغادر الذات إال ألجل العودة‬
‫إليها‪.‬‬
‫وعليه‪ ،‬يرفض ليفيناس اعتباراألخالق مجرد تطبيق لتقنيات وطرائق كان هللا‬
‫قد شرحها وبسطها عبر كالمه أو على لسان وسطائه‪ ،‬واكتملت في نسق كوني‬
‫جامع من األوامر والنواهي التي تحدد للمرء ما يجدر به فعله‪ ،‬وتتدخل في كل‬
‫حركاه وسكناته‪ .‬والسبب الذي جعله يرفضها هو أنها ترسخ املسؤولية في يقين‬
‫املعرفة وتستلزم العودة إلى التداول والحكم‪ ،‬وكل ما رفضه ليفيناس عندما‬
‫جعل املسؤولية خارج العالم والوعي‪ .‬بمعنى أن هذا التصور التقليدي لألخالق‬
‫يسلبها قدرتها على تأسيس الوجود اإلنساني‪ ،‬في مقابل أخالق املسؤولية التي‬
‫يقول ليفيناس إنها تحتفظ ببعدها الروحي وتبقى منفتحة على الغيرية والالنهائي‪،‬‬
‫ال تخضع ألي نظام مسبق أو تحديد قبلي‪ ،‬بل تنصت لنداء الغير وتأتمر بأمره‪.‬‬
‫وهي أخالقية الذات املتدينة التي اكتشفها فيلسوفنا انطالقا من فينومنولوجيا‬
‫املسؤولية‪.‬‬
‫يصف ليفيناس ميالد التدين داخل املسؤولية‪ ،‬ويؤكد أنه ال يخص دينا بعينه‪،‬‬
‫سواء تعلق األمر بدين الفالسفة أو بالدين التاريخي‪ .‬إذ ال يعتبر أحداث الوحي‬
‫تجارب وخبرات مدونة في أي تراث ديني‪ ،‬وال يهدف إلى تبرير التجارب الدينية أمام‬
‫الفلسفة أواإليمان الصامت الذي يحفل به الكتاب املقدس‪ ،‬ألن الخيارين كليهما‬
‫ال يحظى باملعقولية‪ 1‬في نظره‪ .‬ينطلق وصف إمكان الدين مما سماه ليفيناس‬
‫امليالد املتأخر والخفي للدين في اآلخر‪ ،‬والذي يسبق االنفعاالت والكالم‪ ،‬ويسبق‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬هللا اللذي يتبادرإلى الذهن‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.95 .‬‬
‫‪318‬‬
‫التجارب الدينية التي تتحدث عن الوحي‬
‫بوصفه انكشافا للوجود ‪ .‬ويؤكد أن ليفيناس يؤسس مفهوم الدين‬
‫‪1‬‬
‫الدين املؤسس على نداء اآلخر ال يقود عىل املسؤولية األخالقية إزاء‬
‫إلى التجربة والوعي‪ ،‬بل ينتهي إلى األخالق اإلنسان اآلخر‪ ،‬ويرفض جعهل‬
‫واملسؤولية الناتجين عن سلبية الذات جمرد سبيل لتحصيل الطمأنينة‬
‫أو وعد بمجازاة الفعل األخاليق‬ ‫املأمورة‪.‬‬
‫يف الدنيا واآلخرة‬ ‫بعبارة أخرى‪ ،‬ال يعتبر ليفيناس الوحي‬
‫الديني شرط إمكان فينومنولوجيا‬
‫املسؤولية‪ ،‬ألن االختزال إلى املسؤولية‬
‫هو الذي جعل الفينومنولوجيا قادرة على التعبير عن المعقول مفهوم الوحي‪.‬‬
‫ويؤكد بالنتيجة‪ ،‬أن قوله في الدين ينتمي إلى فلسفة الدين وليست إلى الثيولوجيا‬
‫أو الفلسفة الدينية‪ .‬صحيح أنه تحدث عن املوضوعات والتيمات الدينية‬
‫اليهودية‪ ،‬لكنه لم يخضع حديثه ملنطق العقيدة واألصولية‪ ،‬ألن تحليل املسؤولية‬
‫يسمح بتحديد داللة الدين قبل العودة إلى التجربة أو الوحي الدينيين‪ .‬وعليه‪،‬‬
‫صارت الظواهر الدينية الخارقة‪ ،‬التي لطاملا عدت ضربا من الالمعنى في إطار‬
‫فينومنولوجيا الوعي‪ ،‬دالة وممكنة‪ ،‬خاصة ظواهر الخلق واالصطفاء والكفارة‬
‫واإللهام وغيرها‪ .‬والسيما بعد تجاوز قول بعض الثيولوجين من خالل القطع مع‬
‫الذات املكتفية بذاتها في تأسيس املسؤولية‪ ،‬وتصحيح تصور ثلة من املؤمنين عبر‬
‫تجنب االستنباط الحرفي للمضمون التوراتي للمسؤولية‪.‬‬
‫يقول ليفيناس إنه يستخدم اللغة الدينية ألجل توضيح التعالي والتبعية‪ ،2‬أي‬
‫املؤسسة فينومنولوجيا‪ .‬ويقصد بذلك‬‫لوصف مقتضيات املسؤولية األخالقية َّ‬
‫أن تحليالته ال تسير من املسؤولية إلى الدين القائم‪ ،‬دين مو�سى والرسل‪ ،‬ألنه ال‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪ 115 .‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬ماوراء اآلية‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.108.‬‬
‫يريد أن يتهم بالدفاع عن اليهودية أو يقول‬
‫من حيث ال يشعرإن دينا معينا قد تضمن يرفض ليفيناس اعتبار األخالق‬
‫جوهر الدين‪ ،‬وهو يرفض ذلك جملة جمرد تطبيق لتقنيات وطرائق‬
‫وتفصيال‪ .‬بمعنى أن تحليل املسؤولية كان اهلل قد رشحها وبسطها عرب‬
‫داخل الخطاب الديني يتم من خارج سلطة كالمه أو عىل لسان وسطائه‪،‬‬
‫املؤسسات والحقائق والتعابير الدينية‪ .‬واكتملت يف نسق كوين جامع‬
‫وهو األمر نفسه الذي قام به في كتاباته من األوامر والنوايه اليت تحدد‬
‫التلمودية التي طعمها بمشروعه الفلسفي للمرء ما يجدر به فعهل‪ ،‬وتتدخل‬
‫يف كل حركاه وسكناته‬ ‫الفينومنولوجي‪ ،‬كما يؤكد مارك فيسلي‪.1‬‬
‫اقتفى أثر املسؤولية في التراث انطالقا من‬
‫يقينه أن القول باملسؤولية أسبق من كل‬
‫حضارة‪ ،‬وأنه ال يعكس أي نوع من الثقافة أو الحضارة‪ ،‬بل يتأسس على مراجعة‬
‫الجانب الخفي من خطاباتهما‪.2‬‬
‫دين املسؤولية األخالقية‬
‫تأثر ليفيناس أيما تأثر بالفكر اليهودي‪ ،‬خاصة االتجاه العقالني منه الذي‬
‫تلقاه من أستاذه الرابي حاييم بن فولزغان‪ .‬وهو األثر الذي دفعه إلى اعتبار‬
‫أستاذه مثاال نقيا ونموذجا للحس اليهودي والتقوى‪ ،‬الذي قطع مع إغراءات‬
‫السياق التاريخي وتشبث بجذوره وأصالته‪ .‬عكس اسبينوزا الذي خان رسالة‬
‫اليهودية وأدخلها في نظام «الكلية» السائد في عصره‪ .3‬قال إن فكر فولزوغان‬
‫‪ -1‬أنظر مقال «‪ »Dieu, autrement‬لصاحبه ‪ Marc Faessler‬ضمن عدد ايمانويل ليفيناس ‪ ،‬دفتر‬
‫لهيرن‪ ،‬ص‪Emmanuel Lévinas. Cahier de l’Herne, N: 60.Editeurs :Catherine Chalier .412 :‬‬
‫‪.& Miguel Abensour. Editions de l’Herne , Paris, 1991‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬خالف الوجود‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪ 256 .‬و ‪.262‬‬
‫‪ -3‬ملزيد من التفاصيل حول املوقف من النقد التاريخي للكتاب املقدس يرجى الرجوع إلى مقالة «الحالة‬
‫اسبينوزا»‪ ،‬ضمن ليفيناس‪ ،‬الحرية الصعبة‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.164 .‬‬
‫‪320‬‬
‫يتغذى من العناصر األنقى في التراث ويواكب روح العصر دون أن يتأثر بأحد من‬
‫أعالم الفلسفة الحديثة الذين عاصرهم‪ .‬يؤكد ليفيناس أنه «اعتمد على النص‬
‫املقدس والتلمود في تطويرفلسفته التي لم يتخللها �شيء من فلسفة وعلم العصر‬
‫الحديث»‪ ،1‬وأنه ألهم تالمذته املفهوم اليهودي إلله واإلنسان والعالم املنفتح على‬
‫اإلنسانية جمعاء‪ .‬يعترف فيلسوفنا بمساهمة أستاذه القيمة في إعادة تحديد‬
‫مفهوم الدين واملفاهيم املرتبطة به انطالقا من خلفية مزدوجة‪ :‬املعنى األخالقي‬
‫املعبر عنه في الدين التوحيدي‪ ،‬وخاصة اليهودية‪ ،‬والوصف الفينومنولوجي‬
‫للذات املسؤولة‪.‬‬
‫وقد جاء هذا التحديد مخالفا للفهم املعاصر للدين‪ ،‬سواء الثيولوجي أو‬
‫الفلسفي‪ .‬فبعد موت إله امليتافيزيقيا‪ ،‬أصبح الدين في كل مكان‪ ،‬وسارت العلوم‬
‫اإلنسانية إلى رصد تجلياته في الحياة االجتماعية والخاصة داخل الثقافة املعلمنة‪.‬‬
‫غير أن التأسيس على املسؤولية األخالقية سوف يحمل مالمح تحول معلمن‬
‫مغاير‪ ،‬ال يقوم على نظرة تبسيطية للدين أو يعود إلى تحديدات حسم العصر‬
‫في أمرها‪ .‬بل يتوقف عند بعض إمكانات املعنى املهمة في الدين ويستثمرها في‬
‫تأسيس أخالق املسؤولية‪ .‬انطلق ليفيناس في تعريفه للدين من الذات املسؤولة‪،‬‬
‫ومن رفض مفهوم اإلله املحايث للوجود‪ ،‬يقول‪« :‬أخصص لفظة الدين )للداللة‬
‫على( العالقة بين الوجود هنا واملوجود املتعالي التي ال تنتهي إلى مفهوم أو «كلية»‪،‬‬
‫العالقة )التي تتم( بدون عالقة»‪ .2‬ويعني بذلك أن الدين يختص بالحياة الخلقية‬
‫والعالقات بين البشر‪ ،‬حيث يوجد أثرالتعالي وصفاته‪ ،‬يقول إن «الدين الحق هو‬
‫الذي نفكرفيه انطالقا من إلزام وأمركالم هللا املبثوث في وجه اإلنسان اآلخر»‪.3‬‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬ماوراء االية‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.185 .‬‬

‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬الكلية والالنهائي‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪ 78 .‬ـ ‪.79‬‬
‫‪E. Levinas, De l’oblitération, interview avec Françoise Armengaud, Ed. de la -3‬‬
‫‪.Différence : Paris, 1990. P.26‬‬
‫لم يعد هللا نتيجة لذلك جوهرا أو كيانا مشخصا من شأنه أن يسكن األفهام‬
‫واألماكن املقدسة‪ ،‬أو يتدخل في شؤون الخلق وينوب عنهم في عمارة العالم ودحر‬
‫الشرور ونصرة املظلوم‪ .‬كما كان الحال في زمن الخرافة وعبادة األوثان وتم نفيه‬
‫بالرسالة اإلنسية للتوحيد‪ ،‬التي تجعل األخذ بالرسالة أكثر قداسة من التقليد‬
‫الحرفي‪ .‬ذلك أن فيلسوفنا يؤكد أن التأويل فعل تاريخي لصيق بواقع الناس‬
‫وحياتهم املعاشة‪ ،1‬وينطوي على نوع من اإللحاد الذي يفرض على كل الشخص‬
‫تناول التوراة ودراستها‪ .‬إن التأويل هنا‪ ،‬وليس الطاعة العمياء‪ ،‬هوما عرفه اليهود‬
‫طيلة تاريخهم وحفظوه في التلمود‪ ،‬والدليل على ذلك أنهم ركزوا اهتمامهم على‬
‫الخدمة التي قدمها الرسل واألنبياء للناس بدل تقديس األشخاص وتقليدهم‪.‬‬
‫يقول ليفيناس إن «العودة إلى التراث ليست خضوعا إنما هيرمنوطيقا»‪ .2‬وهواألمر‬
‫ُ‬
‫نفسه الذي تؤكده فينومنولوجيا املسؤولية‪ ،‬فعندما خلقت الذات املسؤولة‬
‫وجدت نفسها يتيمة منذ امليالد‪ ،‬تجهل سر الخلق ومعناه‪ ،‬وحتى إن هي عرفت‬
‫منه بعضا وجدت نفسها مطالبة بالبدء من جديد‪ .‬إذ ال شأن لها بتأكيد وجود‬
‫هللا أو معرفته‪ ،3‬ألن التأكيد يعد إمساكا بالتعالي ونفيا للمسؤولية األخالقية‪،‬‬
‫ومن ثمة تأسيسا للعنف‪.‬‬
‫يرى ليفيناس أن تأويل الدين اليوم ال يمكن أن يناقض مكتسبات العصر‬
‫وروحه من تقنية وعلمانية‪ ،‬ألن مسار التحرر واإلنسية‪ ،‬الذي أنتج التقنية‬
‫والعلم‪ ،‬بدأ مع التوحيد الذي قطع مع عبادة األوثان التي تشل الفكر والعمل‪.4‬‬
‫لقد سبق التوحيد عقالنية العصر الحديث إلى دحر املفهوم الوثني لإلله ودين‬
‫الخرافة واملشاركة‪ .‬يقول في هذا الصدد‪ :‬إن «التقنية كحضارة تنسف آلهة‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬األخالق والالنهائي‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.112 .‬‬

‫‪ -2‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.114 .‬‬
‫‪ -3‬ليفيناس‪ ،‬خالف الوجود‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪ 156 .‬الهامش‪.‬‬
‫‪322‬‬
‫الوثنية‪ ،‬إذ تعلمنا أن اآللهة جزء من‬
‫العالم‪ ،‬ومن ثمة إنها أشياء‪ ،‬وأن تكون يرى ليفيناس أن تأويل الدين‬
‫اليوم ال يمكن أن يناقض‬ ‫اآللهة أشياء فذلك يعني أنها ال �شيء‪.‬‬
‫بمعنى أن العلمنة التقنية تعد جزءا مكتسبات العرص وروحه من‬
‫من تقدم العقل اإلنساني لكنها ليس تقنية وعلمانية‪ ،‬ألن مسار‬
‫التحرر واإلنسية‪ ،‬الذي أنتج‬ ‫‪1‬‬
‫نهايته‪».‬‬
‫تنسف التقنية إذن املفهوم الخرافي التقنية والعلم‪ ،‬بدأ مع التوحيد‬
‫لإلله‪ُ ،‬وتتمم مشروع النبي إبراهيم الذي قطع مع عبادة األوثان‬
‫اليت تشل الفكر والعمل‬ ‫مؤسس التوحيد‪ ،‬الذي حطم املفهوم‬
‫الوثني لإلله‪ .‬إن إبراهيم لم يحطم‬
‫تماثيل من الخشب والحجارة وحسب‪،‬‬
‫بل حطم مفهوم اإلله الذي يعفي البشر من مسؤوليتهم األخالقية إزاء العالم‬
‫واآلخرين‪ ،‬والذي يقوم على االعتقاد أن هللا موجود في الطبيعة والتاريخ البشري‬
‫ألجل قضاء بعض األغراض اإللهية‪ .‬ذلك أن اعتقادا كهذا يجعلنا مستعدين‬
‫للتنصل من مسؤوليتنا األخالقية والتيقن أن كل ما يحصل في العالم إنما‬
‫يرجع إلى مصدر فوق طبيعي‪ ،‬فيكون بذلك ذريعة دينية للقيام بالفعل وربما‬
‫العنف‪ .‬إن ما نحتاجه اليوم في نظر فيلسوفنا هو اإليمان املطهر من الخرافة‬
‫ّ‬
‫املشرعة التي‬ ‫واألسطورة‪ ،‬سواء األساطير الوثنية أو أسطورة الذات املستقلة‬
‫ِ‬
‫رافقت األنطوثيولوجيا‪.2‬‬
‫يغيب هللا عن كل تحديد يمكن وضعه له‪ ،‬وبشكل يمنع من ادعاء تملكه‬
‫والحديث باسم‪ ،‬فكالمه وأمره يتجاوزان املفهمة والخطاب‪ .‬والرغبة التي ال‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬هللا‪ ،‬املوت والزمن‪ ,‬ص‪.194 .‬‬
‫‪.E. Levinas, Dieu, la mort et le temps. (Le Livre de poche) Grasset : Paris,([1993) 2006‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬الكلية والالنهائي‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.75 .‬‬
‫تدرك موضوعها‪ ،‬الكامنة في العالقة باهلل‬
‫والالنهائي‪ ،‬تتحول إلى دعوة إلى العمل يربز ليفيناس إذن هتافت الكالم‬
‫باسم اهلل وادعاء امتالك‬ ‫والعطاء‪ .‬بمعنى أن اإلقرار بأن أمر هللا‬
‫يتجاوز كل مفهمة‪ ،‬يقت�ضي التخلي عن حقيقة كالمه واالستماتة يف‬
‫ادعاء امتالك حقيقة األلوهية والكالم الدفاع عهنا‪ ،‬وكل ما يحدثه‬
‫باسمها‪ .‬صحيح أن الفعل استجابة ذلك من عنف وتعصب‪ ،‬ويؤكد‬
‫باملقابل عىل رضورة العودة إىل‬
‫لندائه األخالقي الذي يترجم على نمط‬
‫النصوص ودراسهتا يف ضوء‬
‫األمر القطعي الكانطي‪ ،‬وأنه صادر عنه‬
‫واقع الناس‬
‫بطريقة ما أو أنه تحديد ناتج عن حضوره‬
‫في الذهن‪ .‬إال أن تبعية الذات وانكسار‬
‫االستقاللية يجعالن كل فعل نسبيا وناقصا قياسا إلى ما يجب أن يكون‪ ،‬ويمنع‬
‫من ادعاء اليقين بمعرفته‪ .‬وهو األمر الذي يفسر سر تأجيل الجزاء ومعرفة‬
‫حقيقة الفعل في الدين التوحيدي الذي غادرهللا فيه عالم الفانين مؤجال حكمه‬
‫على التاريخ إلى حين‪ .‬رغم أن ليفيناس ال يقيم قوله هذا على مقولة الخلود‪ ،‬فإنه‬
‫ال يلتزم أيضا بدرس الحداثة في التاريخ‪ ،‬الذي ال يتجه في نظره إلى املستقبل وإنما‬
‫يصدر عن ماض غير قابل للتذكر وعن أثر الغياب الذي تخلفه فكرة الالنهائي في‬
‫الذهن‪.‬‬
‫يبرز ليفيناس إذن تهافت الكالم باسم هللا وادعاء امتالك حقيقة كالمه‬
‫واالستماتة في الدفاع عنها‪ ،‬وكل ما يحدثه ذلك من عنف وتعصب‪ ،‬ويؤكد‬
‫باملقابل على ضرورة العودة إلى النصوص ودراستها في ضوء واقع الناس‪ ،‬ألن‬
‫النص بالنسبة له كائن تاريخي لصيق بهموم الناس وحاجاتهم‪ ،‬والتلمود عبارة‬
‫عن خليط من آراء الدارسين الذين يعد جواب الواحد منهم سؤاال بالنسبة‬
‫لآلخر‪ .‬يفتحنا هذا الفهم على نظرية جديدة في تفسير النصوص الدينية‪ ،‬تكون‬
‫‪324‬‬
‫قادرة على ضمان االختالف والتجديد وعدم تثبيت الحقيقة في زمن بعينه أو على‬
‫لسان شخص محدد‪ ،‬أو جعلها أكثر قيمة من اإلنسان‪ .‬فكالم املجتهد‪ ،‬مهما بلغ‬
‫هذا املجتهد من العلم واملعرفة‪ ،‬يبقى قاصرا وعاجزا عن احتواء معنى ألوهية‬
‫والتعالي‪ .‬يقول ليفيناس إن هللا ال يحضرفي نص أوقول ال يهلم الناس سبل الفعل‬
‫أو ينضاف نيرا آخر على رقابهم‪ ،‬ما دامت الفلسفة الناتجة عن الحوار مع التراث‬
‫الفلسفي والديني «حكمة محبة في خدمة املحبة»‪.1‬‬
‫إن هللا اسم آخر ملا يجمعني بالغير من االلتزامات التي تتجلى حصرا في الفعل‬
‫األخالقي والعالقة االجتماعية‪ ،‬ألن املوقف من العنف والشر إزاء الذات والغير‬
‫حاسم في فهمنا هلل؛ قد يستغل البعض التبرير العقالني هلل من أجل تسويغ‬
‫تملصهم من املسؤولية إزاء اآلخرين‪ ،‬أو يعمل البعض اآلخر على تطبيق صفات‬
‫هللا حرفيا وإقحامه في شؤون البشر أمال في تبرير معاناتهم ويعيشون مستلبين‬
‫في عالم غريب عنهم‪ ،‬وكالهما عنف إزاء اآلخر وهللا‪ .‬يتحدث ليفيناس عن وجه‬
‫اآلخربصفته داللة «إلى ـ هللا» ‪ ،à-Dieu2‬أو ما يمكن ترجمتها بـ ـ «أستودعك هللا»‪،‬‬
‫والتي تختلف جذريا عن ظهور هللا للوعي‪ ،‬ألن هللا مفارق للعالم وألن الوجه اآلمر‬
‫باملسؤولية ال يسمح بكشف هللا للوعي أو بترجمته في معرفة أو مفهوم‪.‬‬
‫يقول ليفيناس إن افتراق هللا عن العالم هو عين قداسته التي تجعله موضوع‬
‫رغبة غير قابلة لإلشباع‪ .‬والقداسة هنا مفهوم استعاره فيلسوفنا من اليهودية‬
‫وطوره في سياق محاولته للخروج من األنطولوجيا‪ .‬ويفيد أن هللا مفارق للعالم‬
‫الذي تجعله األنطولوجيا أفقا جامع للمعنى‪ ،‬وأنه مفارق لألنا أيضا التي تندرج‬
‫هي األخرى في العالم وتتغذى منه‪ .‬وما دام هللا قداسة فهو ينسحب من العالقة‬
‫التي يظهر فيها تاركا أثره الذي يحدث اإلحساس الالنهائي به ويحث على الفعل‬
‫‪ -1‬ليفيناس‪ ،‬خالف الوجود‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.253 .‬‬

‫األخالقي‪ .‬يرفض ليفيناس استخدام مفهوم املقدس في وصفه هلل‪ ،‬ألنه يعتبر‬
‫القول باملقدس خيانة للقداسة وصورة مناقضة ملعنى األلوهية‪ .1‬إن القول‬
‫باملقدس يجعل هللا حاضرا في الطبيعة وينتج الوثنية‪ ،‬فالشعوذة والعرافة‪ ،‬بما‬
‫هما عالقة باملقدس‪ ،‬توظفان اإلحساس والصور في جعل العالقة باهلل نوعا‬
‫رديئا من املعرفة‪ .‬إن الغاية من التشديد على صفة القديس‪ ،‬عوض املقدس‪ ،‬هي‬
‫التأكيد على أن هللا يغيب عن كل عالقة حقيقية به‪ ،‬وأن استحالة معرفته تفتح‬
‫املجال للفعل واملسؤولية‪.‬‬
‫يتبنى ليفيناس بذلك روح اإللحاد السائدة في عصره‪ ،‬إذ يقول إن «فكرة‬
‫الالنهائي‪ ،‬أوالعالقة امليتافيزيقية تمثل فجرا لإلنسانية الخالية من األساطير‪ .‬لكن‬
‫اإليمان املطهرمن األساطير‪ ،‬أي اإليمان التوحيدي‪ ،‬يفترض اإللحاد امليتافيزيقي‬
‫نفسه )‪ (...‬إن اإللحاد يشرط العالقة الحقة باإلله الحقيقي»‪ .2‬لكنه يعيد تعريف‬
‫اإللحاد انطالقا من تعريف مغاير للذات املتدينة‪ ،‬ويقول إن إلحاد الذات ناتج‬
‫عن دين املسؤولية وعن شرط املخلوق القادرعلى الفعل وتقريراملصيرباستلهام‬
‫التعالي وهللا‪ .‬بمعنى أنه ال يقصد أن الذات تكفر بعقيدة أو تنفي وجود هللا‪ ،‬ألن‬
‫إلحاد الذات ينتج عن جاهلها بأصلها وعجزها عن تشكيل صورة خالقها أو‬
‫ترجمته إلى فكركلي‪ .‬إن ما تكفربه الذات هنا هو ادعاء اكتمال الحقيقة اإللهية‬
‫والقدرة على نقلها كاملة إلى أفهام الفانين وأقوالهم‪.‬‬
‫تبقى الذات متأخرة دائما في إجابة نداء اآلخر‪ ،‬أي أنها ال تبادر بالفعل إال بعد‬
‫فوات األوان‪ ،‬وتأخرها هذا يجعلها في عالقة بما ال يمكن التقاؤه أو بلوغ نهايته‪.‬‬
‫إن حضور الالنهائي في الذهن يتجلى من خالل االستمرار األبدي في طلب إجابة‬
‫نداء الوجه باملسؤولية‪ ،‬وهواملطلب الذي يصفه ليفيناس ب ــ«مجد اإلله»‪ ،‬ويقول‬
‫‪ -1‬ملزيد من التفاصيل حول هذا التمييز املفهومي أنظر‪ :‬ليفيناس‪ ،‬من املقدس إلى القديس‪.‬‬
‫‪E. Levinas, Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques. Minuit : Paris, 1977‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬الكلية والالنهائي‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.75 .‬‬
‫‪326‬‬
‫«إن املجد رغبة طويلة املدى»‪ .1‬والقصد‬
‫فكرة الالهنايئ‪ ،‬أو العالقة‬ ‫من االستمرار هنا هو نكران كل مبررات‬
‫امليتافزييقية تمثل فجرا‬ ‫الفعل التي تنطلق من تحديد نهائي ومن‬
‫لإلنسانية الخالية من‬ ‫هوية منغلقة تضع املختلف في منزلة‬
‫العدو أو الال�شيء؛ قد تقوم على النسب األساطري‪ .‬لكن اإليمان املطهر‬
‫من األساطري‪ ،‬أي اإليمان‬ ‫أو االنتماء أو الدم‪ .‬وعليه‪ ،‬فاإللحاد ال‬
‫يعني رفض وجود هللا أو نكرانه‪ ،‬إنما التوحيدي‪ ،‬يفرتض اإللحاد‬
‫امليتافزيييق نفسه )‪ (...‬إن‬ ‫رفض حصره حضوره وفعله في مجال‬
‫محدد وجعل رحمته تتجلى في العمل على اإللحاد يرشط العالقة احلقة‬
‫باإلله احلقييق‬ ‫نجدة فئة مختارة من الناس‪ .‬إنه نفي‬
‫الحتكار الحديث باسم هللا أو خصخصة‬
‫نعمه كما هو الحال في بعض األفهام‪.‬‬
‫ال يؤسس ليفيناس مفهوم اإللحاد إذن على مفهوم السلبية الفلسفي‬
‫وحسب‪ ،‬إنما يستنبطه أيضا من املفهوم الديني للخلق ويعيد تعريفه في نفس‬
‫الحركة‪ .‬فالذات املخلوقة مدعوة إلى الوجود قبل أن توجد‪ ،‬ألنها ناتجة عن ميالد‬
‫خفي في السلبية التي تسبق استقرار الذات نفسها‪ .‬يقول ليفيناس إن معجزة‬
‫الخلق ال تتأسس على وعي عارف أو أنطولوجيا‪ ،2‬ويقصد بهما صورة العالم التي‬
‫تؤسسها الذات لنفسها وتمنحها طابع الكونية‪ ،‬بل تنتج عن الذات املسؤولة‬
‫التي لم تحضر أبدا لحظة الخلق‪ ،‬وعن السلبية املطلقة التي يتعذر تحولها إلى‬
‫مؤسس‪ ،‬وتمنع املخلوق من ادعاء السيادة على العالم أو امتالك حقيقته‪.‬‬ ‫فعل ّ‬
‫ِ‬
‫يقلب مفهوم الخلق‪ ،‬الناتج عن أخالق املسؤولية‪ ،‬سؤال املتافيزيقا القائل‪« :‬ملاذا‬
‫كان هناك وجود وليس ثمة عدم؟‪ ،‬بل يضع إمكانية السؤال نفسها موضع شك‪،‬‬
‫ويهدم أسطورة األصل وادعاء تحديد‬
‫أصل العالم ‪ .‬إذا نظرنا إلى الخلق من ال يؤسس ليفيناس مفهوم‬
‫‪1‬‬
‫زاوية فينومنولوجيا الوعي وجدنا ضربا اإللحاد عىل مفهوم السلبية‬

‫الفلسيف وحسب‪ ،‬إنما‬ ‫من الالمعنى أو املبالغة في الفكر‪ ،‬وأن‬
‫غير ممكن أصال من الناحية النظرية ألن يستنبطه أيضا من املفهوم‬
‫الديين للخلق ويعيد‬ ‫الوعي أصل لنفسه وأصل لكل ما يوجد‬
‫تعريفه يف نفس احلركة‪.‬‬ ‫فيه من أشياء‪ ،‬بما في ذلك سلبية االنفعال‬
‫التي تبقى قابلة للتحول إلى فعل تأسيس‬
‫للموجودات‪ .‬بينما تبقى داللة الخلق في‬
‫فينومنولوجيا املسؤولية ممكنة‪ ،‬طاملا أنها تدخل في تكوين الذات التي اكتشفت‬
‫سلبيتها في االختزال إلى املسؤولية‪.‬‬
‫ربطت امليتافيزيقا مفهوم الخلق بمفهوم اإلله الناتج عن مبدأ العلية‪ .‬وقالت‬
‫إن الخلق عطاء للوجود‪ ،‬ألن فعل هللا يمثل العلة النهائية التي تحدث وتخلق‬
‫كل �شيء‪ .‬غير أن التأسيس على العلية يؤكد تزامن العلة واملعلول‪ ،‬ويجعل هللا‬
‫محايثا للعالم الذي ينتجه ويدعمه‪ ،‬وهو األمر الذي فقد صالحيته مع نهاية‬
‫املتافيزيقا وتشكيك العدمية في مشروعية التأسيس‪ .‬لذلك يستفيد مفهوم‬
‫الخلق عند ليفيناس من نقد كل من هيدغر ونيتشه للميتافيزيقا‪ ،‬وينطلق من‬
‫الذات املسؤولة من أجل وصف التعالي بمعزل عن منطق امليتافيزيقا‪ .‬بمعنى أن‬
‫ّ‬
‫اعتبار الخلق داللة قديمة ناتجة عن وصف املسؤولية‪ ،‬يخلصه من أثار العلية‬
‫وتزامنها ومحايثتها‪ ،‬ويرجعه إلى تعاقب الذات املدعوة إلى الخروج من العدم قبل‬
‫أن تحضرأو تفهم نداء الالنهائي‪.‬‬
‫كما أن ربط مفهوم الخلق الديني باملسؤولية األخالقية والسلبية يعد إنقاذا‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.273 .‬‬
‫‪328‬‬
‫له من العدمية والعنف‪ .‬ذلك أن التحليل ينطلق من سياق فلسفي محض‬
‫ومن موقف شكي بعيد عن كل منزع عقدي أو أصولي‪ .‬صحيح أن فينومنولوجيا‬
‫ليفيناس وريثة التقليد الديني وتستخدم قصصه ولغته‪ ،‬غيرأنها تتجنب التأويل‬
‫األصولي والثيولوجي ملفاهيمه كما أسلفنا‪ .‬إن مفهوم الخلق يحمل داللة أقدم من‬
‫مطابقة الوعي ملوضوعه املؤسس للفعل واملسؤولية في التصور التقليدي‪ ،‬بمعنى‬
‫أن سر الخلق‪ ،‬الذي تجاهله التأويل التقليدي‪ ،‬وتناسته املعقولية املتافيزيقية‬
‫التي قادت إلى الفهم الثيولوجي‪ ،‬قد ظهرمع فينومنولوجيا املسؤولية التي حطمت‬
‫أسطورة األصل‪.‬‬
‫يرى ليفيناس أن اتخاذ مسافة نقدية إزاء التأويل التقليدي ملفهوم الخلق‪،‬‬
‫يسمح بإنقاذ الدين من التبخيس الذي لحقه فيما سمي بعصر ما بعد الحداثة‪،‬‬
‫وتؤكده العودة الدموية للدين‪ .‬فهوال ينزع عن النص الديني سلطته وضرورته‪ ،‬بل‬
‫يعيد النظرفي تأويالته من أجل فسح مجال أرحب لالجتهاد والتجديد‪ ،‬ألن الخارج‬
‫عن الجماعة في نظره يبقى جزءا منها مهما بلغت درجة اختالفه عن املسموح به‬
‫من قبل السلطات السائدة‪ .‬إن املختلف هو العضو املسؤول في الجماعة الذي‬
‫اختار حمل األمانة وجدد فهمه الدين وفقا ملتطلبات العصر وحاجات الناس‪،‬‬
‫فكان بذلك خيرمن أحيا رسالة األنبياء‪.‬‬
‫ولعل املثال الذي يتجلى فيه خروج قراءة ليفيناس‪ ،‬ملفهوم الخلق في التراث‬
‫اليهودي املسيحي‪ ،‬عن جماعة املؤولين قصة النبي أيوب الكتابية‪ .‬يعتبر التأويل‬
‫الثيولوجي للقصة أن النص ُو ِجد لتبرير معاناة اإلنسان من األلم والشر وإثبات‬
‫خيرية التدبير اإللهي وحكمته‪ .‬بمعنى أن التناقض الذي يكتنف سؤال‪ :‬ملاذا‬
‫يعاني إنسان بريء؟ يجعل اإليمان باهلل قبول لتدبيره‪ .‬رغم أنه يجهل سبب‬
‫األلم وحكمته‪ ،‬فإنه مطالب بالتسليم بعدل هللا ورحمته‪ .‬بينما يعتبر ليفيناس‬
‫النص حجة ضد الفالسفة امليتافيزقين واملثاليين الذين تجاهلوا معنى الخلق‪ ،‬إذ‬
‫يقول‪« :‬أفكرباسم حرية األنا‪ ،‬كما لو أنني شاهدت خلق العالم‪ ،‬وعلي أن أتحمل‬
‫مسؤولية العالم الذي نتج عن إرادتي الطبيعية‪ .‬تلكم فرضيات الفالسفة‪،‬‬
‫وفرضيات املثاليين‪ ،‬أو املراوغات غير املسؤولة منهم‪ .‬وهذا ما آخذ الكتاب أيوب‬
‫بشأنه»‪ .1‬إن املؤاخذة املقصودة ههنا هي املعبر عنها في سفر أيوب ‪ 4:38‬بالسؤال‬
‫التالي‪« :‬أين كنت حين أسست األرض؟»‪ ،‬والتي يفسرها ليفيناس باستحضار‬
‫تأويالت التلموديين لشرط املخلوق‪ .‬ويؤكد أن املسؤولية التي بحث عنها أيوب‬
‫في ماضيه املشرف ال يمكن اكتشافها‪ .‬عندما سأله هللا «أين كنت حين خلقت‬
‫ّ‬
‫العالم»؟ كان يذكره بمسؤوليته األخالقية إزاء العالم‪ .‬قال هللا أليوب‪« :‬رغم أنك‬
‫حر فأنت لست املوجود املطلق‪ ،‬لقد أتيت بعد عدد من األشياء والناس‪ ،‬وأنت‬
‫مسؤول عن الكل‪ .‬إن حريتك هي أيضا أخوة‪ .2‬بمعنى أن أيوب أوخذ بسبب نسيان‬
‫الداللة األخالقية للخلق التي تعني تأخره عن العالم الذي هومسؤول عنه‪ .‬وعليه‪،‬‬
‫فالتناقض املشارإليه أعاله ناتج عن االعتقاد باالستقاللية واألسبقية ال غير‪ .‬وهي‬
‫املؤاخذة نفسها التي يدفع بها ليفيناس ضد الفلسفات املتافيزيقية واملثالية التي‬
‫جعلت جذرها في الحرية والوعي املؤسس لذاته وللعالم‪ ،‬وجعلت مسؤولية املرء‬
‫ال تتعدى ما خلقه‪ ،‬متجاهلة التأخرالكامن خلف الخلق الذاتي‪.‬‬
‫َ‬
‫يقول التأويل الشائع للنص التوراتي إن أيوب إنسان بريء يعاقب دون‬
‫أن يكون قد اقترف ما يستحق عليه كل تلك املعاناة‪ ،‬وإنها ظلم وفضيحة في‬
‫النص يقودان إلى إيمان أعمى بعدالة اإلله الذي تكلم انطالقا من مكان سري‬
‫ومجهول‪ .‬ويؤكد أن معاناة أيوب‪ ،‬رغم أنها غير عادلة في تقدير الفانين‪ ،‬تدعو إلى‬
‫اإليمان بأن هللا عادل ويعلم ما ال نعلم‪ ،‬وأنها بالء واختبار إليمان أيوب‪ .‬والحال‬
‫أن هذا التأويل يقول نصف الحكاية فقط‪ ،‬يؤكد ليفيناس في معرض تحليله‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.194 .‬‬
‫ليفيناس‪ ،‬أربع قراءات تلمودية‪ ،‬ص‪E. Levinas. Quatre lectures talmudiques. Minuit: .182 .‬‬
‫‪-2‬‬
‫‪.Paris, 2005‬‬
‫‪330‬‬
‫الفينومنولوجي لقصة أيوب وملعاناته‬
‫املجانية وغير املبررة‪ .‬إن قدر أيوب يقول التأويل الشائع للنص‬
‫يحظ بالتبرير العقلي املقنع‪ ،‬التورايت إن أيوب إنسان بريء‬ ‫الذي لم ْ‬
‫يعاقب دون أن يكون قد اقرتف‬ ‫َ‬ ‫أو املتعذر فهمه انطالقا من عدالة هللا‬
‫ما يستحق عليه كل تكل‬ ‫الغائبة عن أفهام الفانين دون الوقوع في‬
‫التناقض‪ ،‬يمكن أن يفهم أخيرا انطالقا املعاناة‪ ،‬وإهنا ظلم وفضيحة يف‬
‫من املسؤولية األخالقية والذاتية الحقة‪ .‬النص يقودان إىل إيمان أعىم‬
‫إذ يمكننا‪ ،‬في العالم املنظور‪ ،‬أن نفهم بعدالة اإلله الذي تكلم انطالقا‬
‫من مكان رسي وجمهول‬
‫سبب أخطائنا ونتقبل املعاناة طواعية‪،‬‬
‫غير أن أيوب ال يمكنه تذكر أخطاءه ألن‬
‫الذاتية الحقة تأتي بعد العالم الذي لم‬
‫يكن وليد مشروعها وال يتم عبرالشروع أصال‪ .‬والتأخرهنا ليس فاقدا للمعنى ألن‬
‫الحد الذي وضعه ليفيناس لحرية الذات ال يختزل فيما هوسلبي خالص‪ .‬إذ يقول‬
‫في‪« :‬أن تكون مسؤوال قبل ووراء الحرية ال يعني‪ ،‬بالتأكيد‪ ،‬أنك تظل نتاجا خالصا‬
‫للعالم»‪ ،1‬إي لصورة العالم التي نكونها ألنفسنا وملا نعتقد أنه العالم املمكن‬
‫الواجب الوجود‪ .‬إن املعنى األخالقي لقصة أيوب ينطلق من املسؤولية عما لم‬
‫تنويه أو تفعله أو تقترفه الذات‪ ،‬ألنه لم يكن مجرد إنسان بريء بل كان مخلوقا‬
‫جاء متأخرا إلى العالم ويتحمل مسؤوليته‪ ،‬وتلك خطيئته ومرد إدانته الذي لم‬
‫يتمكن من اإلقرار به‪ .‬بمعنى أن املسؤولية ال تتوقف عند حدود ما اخترناه من‬
‫مشارع وأفعال‪ ،‬بل تمتد إلى العالم املوجود قبلنا‪ ،‬وأن فعلنا ليس نهاية الحكاية أو‬
‫خالصة الحق عبرإحقاقه‪ ،‬ألن الفهم يبقى جزئيا والفعل محض تقرب ومحاولة‪.‬‬
‫وقد استثمر ليفيناس حقيقة نقصان الفهم وحيرته في إعادة تحديد مفهومي‬
‫النبوة والشهادة انطالقا من املسؤولية‬
‫استثمر ليفيناس حقيقة‬ ‫األخالقية‪ .1‬وقال إن الذات املسؤولة‬
‫َّ‬
‫نبية‪ ،‬ليس ألنها تلقت رسالة من هللا أو نقصان الفهم وحريته يف إعادة‬
‫تحدثت باسمه فبسطت علمه وفضله إلى تحديد مفهويم النبوة والهشادة‬
‫الجماعة‪ ،‬وجعلت النطق بكلمة «هكذا انطالقا من املسؤولية األخالقية‬
‫قال الرب» من الرسول نفسه وسيطا‬
‫يصل بما يقول ومن كالمه كالما هلل‪ .‬يقول‬
‫فيلسوفنا إن «الكلمة التي يظهر هللا من خاللها ليست تعريفا له أو إحاطة به أو‬
‫كالما له على نمط املفهمة واملوضعة ملا أختبره املرء منه‪ .‬إن الشهادة التي تجسد‬
‫الالنهائي ليست خبرا أو عبارة أو عرضا من أعراض تجربة املجد والالنهائي»‪ .2‬إنما‬
‫هي داللة مبثوثة داخل الكالم دون وعي من قائله‪ ،‬ونبوة قابلة للترجمة فاعلية‬
‫الذات إزاء اآلخرين والعالم‪ .‬والنبي الحقيقي هو الذي يسمع القول ويبلغه من‬
‫خالل القيام بفعل ما‪ ،‬لكن فعله هذا يبقى غيرقادرعلى االمساك كليا بما يسمع‬
‫وال بمصدره‪.‬‬
‫إن الشهادة في نظر فيلسوفنا ليست مشروعا أو مخططا للعالم صنعه هللا‪،‬‬
‫وال هي دليل على وجوده‪ ،‬ألن ذلك يجعل هللا عالمة يمكن تملكها وصياغتها في‬
‫مفهوم‪ ،‬وفعل قصدي يطابق ما يدل عليه‪ .‬وألن «هللا يتجلى من خالل الوجه الذي‬
‫ليس عالمة أو ظهورا لواقع ما‪ ،‬بل هو �شيء غيرمرئي»‪ .3‬إن كل محاولة الستنباط‬
‫الدليل على وجود هللا من املسؤولية لتعد خيانة للوجه ونسيانا لالنهائي الذي‬
‫ترك أثره فيه‪ .‬ألن الشهادة ال تفسركمعرفة باملنادي عبرالوجه‪ ،‬بل تعني أن هللا ال‬
‫يحمل محمل املوجودات وال يدخل في انفتاح املوجود مخافة نسيان التعالي الذي‬
‫‪ -1‬أنظر ليفيناس‪ ،‬خالف الوجود‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬الصفحة ‪ 233‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ -2‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.229 .‬‬
‫‪ -3‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.149 .‬‬
‫‪332‬‬
‫جعله فعاال في العالم‪ ،‬إن هللا ال يتدخل في الوجود‪ .1‬بعبارة أخرى‪ ،‬أن هللا ال يدعو‬
‫املرء إلى الوجود اإلالهي‪ ،‬بل إلى الخيروالعالقة الخلقية بالناس‪.‬‬
‫تتجلى خيرية هللا إذن من خالل انسحابه من الوجود وتوجيه االهتمام إلى‬
‫اآلخرين‪ ،‬وفقط في سبيل الخير‪ .2‬إنها ال تتمثل في وجوده أو في �شيء قد يظهر منه‬
‫للوعي‪ ،‬أي ال تقود إلى إله أفالطون الذي يسمح بمعرفته وتمثله‪ ،‬بل هي أقرب‬
‫إلى الخير في اليهودية واملسيحية‪ ،‬والدين التوحيدي عموما‪ ،‬حيث اإليثار ونكران‬
‫الذات والرغبة املتوجهة إلى اآلخر‪ .‬إنها الخيرالذي يلهم الذات املسؤولة ويخترقها‬
‫أثناء خضوعها للخيرالخفي‪.3‬‬
‫ينطوي مفهوما النبوة والشهادة على مفهوم مغايرلإلنسانية‪ .‬إنه املعنى الروحي‬
‫العميق الذي يجعل من اإلنسان جوانية مثقلة باملسؤولية إزاء العالم واآلخرين‪.‬‬
‫يحمل اإلنسان‬ ‫ّ‬
‫وقد وضحه ليفيناس من خالل املفهوم الديني للنفس الذي ِ‬
‫أمانة العالم ويجعله راعيا له دون أن يكون أصال له أو سابقا عليه أو وليد األنا‬
‫املفكرة‪ .4‬ففي تأويله ألية نفخ الروح التوراتية‪ ،5‬يقول فيلسوفنا إن نسمة الحياة‬
‫ال تعني أن هللا بث الروح في اإلنسان‪ ،‬بل تقول إنه صارنفسا حية من بين عدد ال‬
‫يح�صى من العوالم املمكنة‪ ،‬وأن حركاته وسكناته تعود إلى النفس فتجعل منه‬
‫ونف َسه الحية‪ .‬بمعنى أن اإلنسان يتحدد كمهمة وفاعلية قبل‬ ‫قوة العالم املمكن ْ‬
‫أن يكون ماهية أو كيانا خاصا وجاهزا‪ .‬وبما أنه نفس حية تحرك العالم‪ ،‬فإن‬
‫مصيرالعالم يتوقف على قراره‪ ،‬وعليه أن يضطلع بمسؤوليته‪ .‬يمكن تأويل كلمة‬
‫«نفسا حية» أنطولوجيا فتصبح مرادفة للوجود‪ ،‬لكنها وردت في النص كاسم تم‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.151 .‬‬
‫‪ -2‬ليفيناس‪ ،‬هللا الذي يتبادرالى الذهن‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.114 .‬‬
‫‪ - 4‬ليفيناس‪ ،‬ما وراء األية‪ ،‬مصدرسابق‪ ،‬ص‪.196 .‬‬
‫‪ -5‬يتعلق األمر باألية ‪ 2:7‬من سفر التكوين‪ :‬التي تقول‪« :‬وجبل الرب آدم ترابا من األرض ونفخ في أنفه‬
‫نسمة حياة‪ ،‬فصارآدم نفسا حية»‪.‬‬
‫تعديله بالنعت الذي يليه‪ ،‬فصارت النفس نتيجة لذلك حياة وعيشا في العالم‪،‬‬
‫وجعلت من اإلنسان نفسا للعالم منظورا إليه من زاوية الحياة الفعلية‪ .‬بمعنى‬
‫أن اإلنسان مؤتمن على العالم‪ ،‬يحركه ويقرر مصيره‪ ،‬وهذا هو معنى الذاتية‬
‫املسؤولة‪.‬‬
‫يرى ليفيناس أن حمل اإلنسان لألمانة يجعله خليفة هلل في األرض ويعطى‬
‫معنى جديدا لالستخالف في األرض‪ .‬يمثل اإلنسان نفس العالم الحية التي تحدد‬
‫مصيره‪ ،‬ألن هللا خلقه على صورته ومنحه القدرة على الفعل األخالقي‪ .‬وعليه‪،‬‬
‫فالسيادة الربانية انتقلت إلى اإلنسان وجعلت منه خليفة يتحمل ثقل العالم‬
‫ويضطلع بمسؤولية تخليصه من الظلم‪ .‬لذلك تكون سيادة اإلنسان على العالم‬
‫فعلية وفعالة‪ ،‬بمعنى أنها ليست قدرة عشوائية ومطلقة تما َرس بمعزل عن‬
‫أثر هللا فيها‪ ،‬إنما قدرة خاضعة دوما لألوامر والوصايا التي يحدد االنصياع لها‬
‫مصير الوجود‪ ،‬فتنفيذ أوامر هللا هي مكابدة للعالم و»خشيته خشية من أجل‬
‫اآلخرين»‪ .1‬إن طاعة اإلنسان أو عصيانه يحددان وجه العدالة في العالم‪ ،‬ال يقر‬
‫اإلنسان بطاعته وجود هللا وال يؤثر عصيانه فيه‪ ،‬بل يخرب العالم وحسب‪ .‬كل‬
‫�شيء بيد هللا إال خشية هللا‪ ،‬يؤكد ليفيناس‪.‬‬
‫كما سمح مفهوم االستخالف بتدقيق مفهومي االصطفاء والتكليف‪ ،‬ومن ثم‬
‫مقولة شعب هللا املختارالتي حملت من املعاني ما يخالف حقيقتها الدينية‪ .‬يقول‬
‫ليفيناس إن «تعاليم الكتاب املقدس ليست تقريظا لشعب نموذج»‪ .2‬إن التكليف‬
‫يعني‪ ،‬أوال وقبل كل �شيء‪ ،‬أن الذات قد منحت هوية متفردة جذريا تجعل منها‬
‫ذاتا مختارة ومصطفاة‪ .‬وهذه الهوية تسبق مطابقة الوعي لذاته وتجبر األنا على‬
‫تلبية نداء اآلخر‪ .‬يقول ليفيناس إن االصطفاء هو الذي «يخلصني من املفهوم‬
‫َ ُّ‬
‫الذي ألجأ إليه عادة من أجل ت َمثل ثقل اإللزام الذي يدعوني إلى الجواب غير‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.195 .‬‬
‫‪334‬‬
‫القابل لوصف بالكلي‪ ،‬إلى الجواب غير‬
‫املتوقع من مختار» ‪ .‬بمعنى أن املطالبة يرى ليفيناس أن محل اإلنسان‬
‫‪1‬‬
‫بالجواب الكامنة في االصطفاء توجه إلى لألمانة يجعهل خليفة هلل يف‬
‫كل فرد شخصيا وبشكل منفرد‪ ،‬وليس األرض ويعطى معىن جديدا‬
‫إلى السيد كل الناس الهيدغيري‪ .‬فيشعر لالستخالف يف األرض‪ .‬يمثل‬
‫املصطفى كما لو أن نداء الالنهائي اإلنسان نفس العالم احلية اليت‬
‫موجه إليه وحده وأنه املوجود الوحيد تحدد مصريه‪ ،‬ألن اهلل خلقه‬
‫املعني به في العالم‪ .‬إن االصطفاء هنا ال عىل صورته ومنحه القدرة‬
‫عىل الفعل األخاليق‬ ‫يحمل وعدا بالخالص الفردي أو يشرح‬
‫املصير بعد املوت‪ ،‬وال يبرر مطالبة أمة‬
‫ببقعة من أرض هذا العالم‪ ,‬بل يدل على‬
‫أن الذات متفردة في تكليفها باملسؤولية‪ .‬ذلك أن الذات مصطفاة للمسؤولية‬
‫ومكلفة بها قبل أن تكون حرة في اختيار االضطالع بها‪ ،‬مكلفة إزاء نفسها والعالم‬
‫بغض النظر عما إذا كانت تستحق هذا االصطفاء أو مدى قدرتها على تحمل‬
‫مسؤوليته‪ .‬إن جواب املسؤولية غيرمقرون باملقدرة واالستطاعة‪ ،‬وال يحق ألحد‬
‫أن يتذرع بعجزه وقلة الحيلة‪ ،‬ألن الذات رهينة نداء اآلخر‪ ،‬يؤكد ليفيناس‪ .‬تجعل‬
‫املسؤولية من الذات رهينة لالنهائي‪ ،‬الذي لم تختبره أو تفهمه بل تشهد بمجده‬
‫‪2‬‬
‫وعظمته وحسب‪ .‬وتجعلها تعويضا لآلخرين‪ ،‬ووحيا وتجليا يحمل أثر ومجد هللا‬
‫الذي ينقل التدين إلى مستوى الفعل الخلقي ويحصره فيه‪.‬‬
‫يضع مفهوم االصطفاء إذن معيارا للفعل اإلنساني الناتج عن املسؤولية‪ .‬فما‬
‫دامت الذات مخلوقة بفعل النداء ولم تكن قبله شيئا‪ ،‬وكانت املسؤولية أمرا‬
‫أخالقيا صادرا عن وجه اآلخر وسابق على األنا التي تتلقاه‪ ،‬فإن الجواب املمكن‬
‫‪ -2‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.177 .‬‬
‫هو الذي نطق بها األنبياء وجسدوه في‬
‫أفعالهم‪ .‬ويقصد به جواب مو�سى لنداء يؤكد ليفيناس أن إجابة النداء‬
‫ربه في الجبل‪ ،‬عندما نطق بـكلمة «هأنذا» تمثل عالقة باملعىن السابق‬
‫التي تحمل معنى سلبية التلقي وضرورة عىل اخلطاب‪ ،‬وعالقة بدون‬
‫الفعل‪ ،‬ألن مو�سى تجنب ضمير الفاعل حوار قد يجمع طرفني يف حلظة‬
‫واحدة‪ .‬بمعىن أهنا عالقة‬ ‫واستخدم صيغة املفعول املتلقي‪ .‬يقول‬
‫ليفيناس إن هناك تكليف بهوية ألجل متجهة إىل اآلخر وعطاء مطلق‬
‫جواب املسؤولية؛ عندما ال يجد املرء من ورعاية موصولة‪ ،‬بل عالمة‬
‫يعوضه دون أن يكون قد اقترف الخطيئة‪ ،‬عىل استحالة أن يعوضنا أحد‬
‫يف تحمل املسؤولية‬ ‫فإن الجواب الوحيد املمكن هو «هأنذا»‪،‬‬
‫الذي يجعل ضميراملتكلم مفعوال ال فاعال‪،‬‬
‫ويجسد الطاعة التي يقدم فيها املرء نفسه‬
‫فداء لآلخرين‪ .‬إن «كلمة األنا تعني «هأنذا» التي تجيب أي �شيء وأي واحد»‪،1‬‬
‫وبجوابه تتحدد هوية الذاتية املسؤولة‪ .‬وهو املعنى الذي يعبر عنه ليفيناس‬
‫بتوظيف حكمة األديب الرو�سي فيودور دوستويفسكي الشهيرة الواردة في رواية‬
‫اإلخوة كرامازوف‪ ،‬والقائلة إننا «كلنا متهمون بكل �شيء وأمام الجميع‪ ،‬وأنا أكثر‬
‫من الجميع»‪.‬‬
‫يؤكد ليفيناس أن إجابة النداء تمثل عالقة باملعنى السابق على الخطاب‪،‬‬
‫وعالقة بدون حوارقد يجمع طرفين في لحظة واحدة‪ .‬بمعنى أنها عالقة متجهة إلى‬
‫اآلخروعطاء مطلق ورعاية موصولة‪ ،‬بل عالمة على استحالة أن يعوضنا أحد في‬
‫تحمل املسؤولية‪ .‬بعبارة أخرى‪ ،‬إن النطق ب ـ ــ«هأنذا» قول ال يقول شيئا‪ .‬بالرغم‬
‫من أنه يحمل كل �شيء ممكن‪ ،‬فإنه ال يعني شيئا في ذاته‪ ،‬عدا أن الذات تكون فيه‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.180 .‬‬
‫‪336‬‬
‫معروضة على اآلخر وتمثل عالمة دالة وتجليا للخير والرحمة‪ .‬وعليه‪ ،‬ال يمكن أن‬
‫ينشأ الجواب عن حوار ينقل املعلومات بين األنا واآلخر‪ ،‬سواء حوار النفس مع‬
‫نفسها أو مع الغيرأو هللا‪ ،‬الذي يكون الواحد منهما حاضرأمام اآلخر‪ ،‬بل هو قول‬
‫يسبق الحوار وتبادل املعاني‪ ،‬ويفتتح الفعل والتواصل الذي يعرض الذات على‬
‫اآلخرويجعلها عالمة على الخير‪.‬‬
‫سمح تحديد طبيعة الجواب بتأسيس أخالق املسؤولية وإعادة النظرفي تاريخي‬
‫الفلسفة والدين على حد سواء‪ .‬فالنطق بـ ــ«هانذا» ال يعني تعيين تصور ومكان‬
‫يمكن أن أجعلهما ملكا لي‪ ،‬مكان لي تحت الشمس‪ ،‬إنما يصف الفعل الناتج عن‬
‫تجربة ذات تتلقى وتستقبل ما لم تكن مصدره ولم يؤسسه وعي‪ .‬إنه تلبية لدعوة‬
‫اخترقت الذات قبل أن تعي هذه األخيرة وجودها أو تلزم نفسها ب�شيء‪ .‬يؤكد‬
‫ليفيناس أن ما يتوجب على املرء فعله دائما هو أن يقول «هأنذا» ملن دعاه قبل‬
‫أي �شيء آخر‪ ،‬قبل أن يعرف هوية السائل أو فحوى طلبه‪ .‬ويؤسس بذلك أمرا‬
‫قطعيا جديدا مغايرا لألمر القطعي الكانطي‪ ،‬فتحديد هذا الذي يصلح مسلمة‬
‫ّ‬
‫املشرعة‪ .‬بعبارة أخرى‪ ،‬إن الذات املفهومة دينيا‬ ‫لإلنسانية جمعاء يسبق الذات‬
‫ِ‬
‫ال تبني فعلها وجوابها على معرفة مسبقة بمن ينادي‪ ،‬الذي يبنى عادة على حساب‬
‫وتروي ويكون في الغالب من دينها وأديولوجيتها والباقي أعداء محتملون‪ ،‬ألن األنا‬
‫ال تتعرف على نفسها من خالل مرآة العالم واآلخرين‪ ،‬بل تدرك قبل ذلك تفردها‬
‫الناتج أمراآلخروندائه‪.‬‬
‫يتجلى هللا إذن من خالل الجواب املسؤول‪ .‬عندما يهرع املرء لنجدة اآلخر‬
‫ْ‬
‫وضيافته‪ُ ،‬يظهر احترامه هلل وألثره الالنهائي املبثوث في الوجوه الضعيفة‪ .‬إن‬
‫االقتداء بجواب األنبياء هنا يكون اهتماما بأول الحاضرين‪ ،‬وليس بمن نعرفهم‬
‫أو يشاركوننا نفس االنتماء وامللة‪ ،‬ألن الشهادة بالالنهائي تتجاوز عبارة «أنا‬
‫أومن باهلل» التي تعين لقائلها إلها خاصا به يعرفه ويرعى مشاريعيه‪ .‬إن الجواب‬
‫املسؤول انفعال معجز يجعل الذات خادمة للناس والعالم باسم هللا‪ ،‬والعبارة‬
‫التي يتبادر بها هللا إلى الذهن‪ ،‬ليست هي «أنا أومن باهلل»‪ 1‬أو الجهر بالتوحيد‬
‫وإعالن االستعداد لنصرته‪ ،‬بل «هأنذا» وشهادة األفعال التي تسبق الوعي بالذات‬
‫الناظرة واملتكلمة التي تجعل الذات نفسها وحيا‪ .‬والشاهد ليس مجرد مبلغ أمين‬
‫لخطاب مكتمل سبق أن تلقاه من مصادر خاصة واستثنائية‪ ،‬ألن التعالي اآلمر‬
‫باملسؤولية ينكشف بدون ذات وقبل أن يسمعه أحد ويجعل من النبوة وااللهام‬
‫شهادة وفعال أخالقيا‪ ،‬يقول ليفيناس إن «النبوة شهادة خالصة»‪.2‬‬
‫تمثل الشهادة بهذا املعنى غيرية وإيثارا‪ ،‬ويمثل اآلخر مقاما لإللزام األخالقي‬
‫ووجهة له‪ .‬وهو ما وصفه ليفيناس من خالل مفهوم الكفارة‪ ،‬إذ قال إن الذات ال‬
‫تكون شاهدة ورهينة إال بالقدرالذي تضحي فيه بكل ما لها من أجل الغير‪ .‬وهي ال‬
‫تكفرعن ذنبها وحسب‪ ،‬بل تكفرعن ذنوب اآلخرين أيضا‪ .‬إن الذات رهينة اآلخر‬ ‫ّ‬
‫وتعويض له‪ ،‬تتحمل وحدها أمانة اآلخرين‪ ،‬وال يعوضها أحد في تفردها‪ .‬يقول‬
‫ليفيناس «يجب أن نتحدث هنا عن الكفارة بوصفها جمعا بين الهوية والغيرية‪،‬‬
‫فاألنا ليست كيانا قادرا على التكفيرعن اآلخرين‪ ،‬إنها الكفارة األصلية ـ الالإرادية‬
‫ـ كونها سابقة على مبادرة اإلرادة»‪.3‬‬
‫لقد نتج مفهوم الكفارة عن املسؤولية املفهومة فينومنولوجيا‪ .‬فهي ليست‬
‫فعال اختياريا يتم بعد تروي وتداول‪ ،‬أو حساب للربح والخسارة‪ ،‬وليست خيارا‬
‫وضع أمام ذات فوجدت نفسها أمام إمكانية الكفارة‪ .‬إنما هي اجتياح من قبل‬
‫تكفرعن اآلخردون أن تكون قد أخترت ذلك أو أرادته‪.‬‬ ‫اآلخر‪ ،‬جعل الذات هينة‪ّ ،‬‬
‫ر‬
‫كأن ليفيناس يقول إن اإلنسان ال يكون إنسانا إال عندما يضحي ألجل اآلخرين‬
‫وأن تضحيته ال تكون حقيقية إال إذا كانت بعيدة عن مبادراته ومصالحه‪ .‬بل‬
‫‪ -2‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.124 .‬‬
‫‪338‬‬
‫يذهب أبعد من ذلك عندما يجعل‬
‫التضحية غفرانا وصفحا عن الجالد‪ ،‬إن التدين احلقييق ال يتجىل‬
‫إال يف الفعل الخليق الذي‬ ‫يقول إن «الذات‪ ،‬في ميالدها القديم‪،‬‬
‫يُبيق أثر اهلل حارضا يف‬ ‫كفارة حقة‪ ،‬تخلص اآلخرون فيها من‬
‫مسؤوليتهم عما اقترفوه من ذنوب‪ ،‬بما العالقة االجتماعية ويسمح‬
‫بجعل العالم أكرث وفاء‬ ‫فيها الجرائم ضد الذات‪ .‬تصير الذات في‬
‫االختزال إلى املسؤولية رهينة املسؤولية للرسالة اإلنسانية للتوحيد‬
‫عن الجالد‪ ،‬وعن املعاناة جراء الكفارة‬
‫عن اآلخرين‪ .1‬بمعنى أن الذات مسؤولة‬
‫عن العنف‪ ،‬ومطالبة بافتدائه لتكون‬
‫ذاتا خيرة‪ ،‬يجب أن تقوم مقام كل �شيء‪ ،‬ألنها كفارة عن الوجود‪ .2‬إن التدين‬
‫الحقيقي ال يتجلى إال في الفعل الخلقي الذي ُيبقي أثر هللا حاضرا في العالقة‬
‫االجتماعية ويسمح بجعل العالم أكثروفاء للرسالة اإلنسانية للتوحيد‪.‬‬
‫‪ -1‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.176 .‬‬

‫‪ -2‬املصدرنفسه‪ ،‬ص‪.188 .‬‬
‫قائمة املصادرواملراجع‬
• Emmanuel Lévinas. Cahier de l’Herne. Editeurs :Catherine Chalier

& Miguel Abensour. Editions de l’Herne: Paris, 1991.
• Greisch Jean, Le buisson ardant et les Lumiéres de la raison. L’
invention de la philosophie de la religion. Cerf : Paris, 2002-2004
(coll. « Philosophie et Théologie»), Tome1.
• Kosky Jeffrey L., Levinas and the Philosophy of Religion, Indiana
University Press: Bloomington, 2001.
• Levinas Emmanuel, A l’heure des nations, Minuit : Paris, 1988.
• Levinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, (Le
Livre de poche) Martinus Nijhoff : La Haye, (1978) 2006.
• Levinas Emmanuel, Autrement que savoir, Les entretiens du centre
Sévres, Editions Osiris : Paris, 1988.
• Levinas Emmanuel, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin : Paris, 2004.
• Levinas Emmanuel, De l’évasion. Introduit et annoté par Jacques
Rolland. Fata Morgana : Montpellier, 1982.
• Levinas Emmanuel, De l’existence à l’existant, Vrin : Paris, [1947]
1998.
• Levinas Emmanuel, De l’oblitération, interview avec Françoise
Armengaud, Ed. de la Différence : Paris, 1990.
• Levinas Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, (Le Livre de poche)
Grasset : Paris, (1993) 2006.
• Levinas Emmanuel, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, (Le
Livre de poche) Albin Michel : Paris, [1976] 2007.
• Levinas Emmanuel, Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures
340
talmudiques. Editions de Minuit : Paris, 1977.
• Levinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et
Heidegger, Vrin : Paris, (1967) 1998.
• Levinas Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser - à- l’autre,
(Le • Livre de poche) Grasset : Paris, (1991) 2007.
• Levinas Emmanuel, Éthique et infini, (Le Livre de poche) Fayard :
Paris, [1982] 2008.
• Levinas Emmanuel, Hors sujet. (Le Livre de poche) Fata Morgana:
Montpellier, (1987) 2006.
• Levinas Emmanuel, L’au - delà du verset. Lectures et discours
talmudiques, Editions de Minuit : Paris, 1982.
• Levinas Emmanuel, Les imprévus de l’histoire, Préface de Pierre
Hayat. (Le Livre de poche) Fata Morgana: Montpellier, (1994) 2008.
• Levinas Emmanuel, Noms propres. (Le Livre de poche) Fata
Morgana : Montpellier, 1976.
• Levinas Emmanuel, Quatre lectures talmudiques , Minuit : Paris,
2005.
• Levinas Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, (Le
Livre de poche) Martinus Nijhoff : La Haye, [1961] 2008.
• Wolff Ernst. De l’éthique à la justice, Langage et politique dans la
philosophie de Levinas, Phaenomenologica 183, Springer, 2007.
‫الدين))‬
‫((فلسفة‬
‫يف الفكر اإلساليم‬
‫مقاربة ملفـ وم املقدس ضمن‬
‫سياق اخلطاب القرآين‬
‫أ‪.‬د‪ .‬جمال الدين بن عبد الجليل‬
‫أود في مستهل هذه املقالة اإلشارة إلى جملة من املعطيات والنقاط املنهجية‬
‫التي اعتمدناها في هذه املقاربة ملفهوم املقدس ضمن سياق الخطاب القرآني‪.‬‬
‫تتعلق اإلشارة األولى بإشكالية ترجمة املصطلحات واملفاهيم الدينية والقرآنية‬
‫ّ‬
‫خصوصا للغات األوروبية ومنها للعربية وملعجم األلفاظ واملفردات التي يتم‬
‫تداولها والتعاطي معها‪ ،‬هذه اإلشكالية هي ذات مستويين على األقل‪:‬‬
‫‪.1‬املستوى األول هو املتعلق باالنتقال بين اللسان العربي ومختلف األلسنة‬
‫واألخرى خاصة األوروبية منها‪ ،‬ويجدر التأكيد هنا أن أغلب ما تم من أعمال‬
‫الترجمة للكتب التراثية اإلسالمية للغات األوروبية من خالل تخصص الدراسات‬
‫االستشراقية واإلسالميات هي غالبا ذات منحى ألسني معجمي وتاريخي‪ ،‬مسيحي‬
‫الخلفية في مصطلحاته الدينية‪ ،‬يتجلى ذلك بوضوح من خالل ترجمات كتب‬
‫التراث الديني‪ ،‬ولعل أبرز مثال لذلك علم الكالم ابتداء بهذا املصطلح نفسه وانتهاء‬
‫بتعريف مباحثه وصياغة أسئلته ومختلف مصطلحاته فتعترضنا كترجمات‬
‫واردة لعلم الكالم مثال في اللسان األملاني‪ ،‬ونجد ما يشبهها عبارة واشتقاقا في‬
‫بقية اللغات األوروبية‪ ،‬ثالثة تعابير اصطالحية وهي كاآلتي‪ :‬الالهوت السجالي‬
‫‪ spekulative Theologie‬والالهوت الدوغمائي ‪dogmatische Theologie‬‬
‫والالهوت النسقي ‪ ،systematische theologie‬وجميع هذه التعابيراإلصطالحية‬
‫ال تحيط في تقديري بالداللة املفهومية‬
‫علم الكالم ليس جمرد‬ ‫ملصطلح علم الكالم كخطاب من خالل‬
‫تشكله التاريخي واملفهومي وال تعكس إال خطاب سجايل فقط رغم أدائه‬
‫أحد الجوانب مع إغفال جوانب أخرى‪ ،‬لهذه الوظيفة‪ ،‬وحضور هذا‬
‫فعلم الكالم ليس مجرد خطاب سجالي البعد فيه أحيانا بشكل مهيمن‪،‬‬
‫فقط رغم أدائه لهذه الوظيفة‪ ،‬وحضور وهو كذلك ليس جمرد خطاب‬
‫دوغمايئ فقط وال يمكن‬ ‫هذا البعد فيه أحيانا بشكل مهيمن‪ ،‬وهو‬
‫اخزتاله فقط يف خطاب‬ ‫كذلك ليس مجرد خطاب دوغمائي فقط‬
‫منتظم نسقيا‬ ‫وال يمكن اختزاله فقط في خطاب منتظم‬
‫نسقيا فهو يحتوي كل هذه الجوانب‬
‫مجتمعة وال يختزل في أحد منها فقط‪ .‬ويضاف إلى ذلك بعد آخرمهم في نشأة علم‬
‫الكالم وتطوره التاريخي وهو البعد الجدالي‪ 1‬فيه الذي يحيلنا ضرورة إلى صيرورة‬
‫وديناميكية فكرية وفلسفية مرتبطة ضرورة بالسياق التاريخي وليست منفصلة‬
‫عنه رغم ادعاء التعالي والصالحية امليتا تاريخية فيما تنتجه من مفاهيم‪ ،‬لذلك‬
‫أجد أنه من األنسب استعمال الترجمة التالية للغة األملانية ‪diskursive‬‬
‫‪ Theologie‬ملصطلح علم الكالم من أجل اإليفاء بمقتضياته الداللية‪ .2‬ويتضح‬
‫هذا املأزق الداللي وسوء الفهم املبرمج مسبقا من خالل اختيار القيام بترجمة‬
‫مصطلح تيولوجيا ‪ Theologie‬من اللغات األوروبية إلى اللغة العربية‪ ،‬فالتعابير‬
‫االصطالحية الواردة في هذا املقام هي ّإما مصطلح اإلالهيات وهذا املصطلح‬
‫يحيلنا مباشرة إلى الفلسفة األرسطية بما يرادف امليتافيزيقا أو الفلسفة األولي‪،‬‬
‫‪1- diskursiv / discoursif/.discoursive‬‬
‫‪2- Ben Abdeljelil, Jameleddine; Kurnaz,‬‬ ‫‪Serdar: Maqāṣid aš-Šarī ʿa. Die Maximen des‬‬
‫‪islamischen Rechts. Frankfurter Schriften zum Islam. Studienreihe Islam im Diskurs,‬‬
‫‪Band 1. Studienreihe Herausgegeben von Jameleddine Ben Abdeljelil. Berlin, EB-Verlag‬‬
‫‪2014. p.13.‬‬
‫‪346‬‬
‫وإما مصطلح الالهوت أو علم الالهوت وهذا يحيلنا كذلك إلى السياق الديني‬
‫املسيحي دون سواه‪ ،‬وقد انتبه جورج قنواتي إلى إشكالية استعمال مصطلح‬
‫‪ théologie‬تيولوجيا منزلة على السياق اإلسالمي فتجنب استعمال علم الالهوت‬
‫واختار مصطلح فلسفة الفكر الديني عوضا عن ذلك ويعلل اختياره في مقدمة‬
‫كتابه املشترك مع لويس غارديه ويقول „وهذه األجزاء الثالثة يجمعها عنوان‬
‫واحد صيغته العربية الحرفية‪ :‬مدخل إلى علم الالهوت اإلسالمي‪ّ ،‬‬
‫ثم يلي هذا‬
‫العنوان األصلي عنوان فرعي يدل على أن الغاية من الكتاب إنما هي محاولة في‬
‫علم الالهوت املقارن‪ .‬وعلى أنه قد وضع كله مقارنة بين العلمين الدينيين اإلسالمي‬
‫واملسيحي‪ .‬ولقد الحظنا أن القارئ العربي وال سيما إذا كان مسلما لن يطيب له‬
‫تعريب ذلك العنوان بنصه الحرفي‪ ...‬ومن هنا رأينا أن أفضل عنوان يصدق على‬
‫موضوعنا هو التالي‪ :‬فلسفة الفكر الديني بين اإلسالم واملسيحية‪ .‬ولعل في هذا‬
‫العنوان الالهوت اإلسالمي «ذلك بأنه إن كان في اإلسالم «علم الهوتي» يؤخذ على‬
‫ّ‬
‫التجوز ‪ ،‬فإنه ليس «علما الهوتيا» باملعنى الفني الدقيق الحقيقي‪ ،‬كما هو‬ ‫سبيل‬
‫األمر في املسيحية»‪1‬ويمكن التنبيه هنا إلى ما يمكن أن يتسبب فيه االستعمال‬
‫اإلسقاطي ملفاهيم وتعابير اصطالحية دون مراعاة مقتضيات السياق املفاهيمي‬
‫والديني من سوء فهم وإخالل باملعاني املتعلقة بكل سياق ديني مخصوص‪ .‬ومثال‬
‫ذلك التقابل بين العقل من جهة واإليمان من جهة في الالهوت املسيحي‪ ،‬وهو‬
‫ّ‬
‫تقابل ولد ديناميكية دينية‪ ،‬فكرية وفلسفية ذات خصائص ساهمت في إنتاج‬
‫وبلورة مفاهيم كان لها تأثير بالغ في التاريخ الفكري والديني األوروبي بداية من‬
‫‪ -1‬قنواتي‪ ،‬جورج و غارديه‪ ،‬لويس‪ :‬فلسفة الفكر الديني بين اإلسالم واملسيحية‪ ،‬دار العلم للماليين‪،‬‬
‫بيروت ‪ ،,1967‬جزء أول‪ ،‬ص ‪.2‬‬
‫‪Gardet, Louis & Anawati, Georges: Introduction à la théologie musulmane. Essai de‬‬
‫‪théologie comparée (Etudes de philosophie médiévale; Bd. 37). 3. ed.. Vrin, Paris 1981‬‬
‫انظرأيضا التهانوي ‪ ،‬محمد علي‪ :‬كشاف اصطالحات الفنون والعلوم‪ ،‬مكتبة لبنان ‪ ،‬بيروت ‪ ،1996‬جزء‬
‫أول ‪ ،‬ص‪54 ،28 .‬‬
‫مفهوم الحقيقة املزدوجة في سياقها الرشدي الالتيني الوسيط‪ ،‬ثم الحقا مفهوم‬
‫العلمنة والفصل بين الديني والفلسفي أو العلمي‪ .‬بينما نجد في سياق علم الكالم‬
‫اإلسالمي تقابال بين العقل والنقل مما يجعل هذا التقابل وما يتضمنه من تخالف‬
‫وتوافق مضمروتآلف وتأليف بين املواقف والنظرمقتصرا على املستوى التأويلي‬
‫وليس ذا طبيعة أنطولوجية كما هو الحال في الالهوت املسيحي‪.‬‬
‫‪ .2‬املستوى الثاني هو املتعلق بالتدبر التأويلي للمصطحات واملفاهيم الواردة‬
‫في نصوص التراث الديني من جهة واستعمالها أوتنزيلها في سياق مفاهيمي حديث‪،‬‬
‫والعكس كذلك مثال ذلك العديد من املصطلحات الرائجة التداول لضرورة‬
‫عملية دون التثبت والتمحيص في املسوغات املنهجية والتداعيات املفهومية‬
‫املرتبطة بهذا النقل واالنتقال بين سياقات مفاهيمية متباينة‪ ،‬مثال ذلك املفارقة‬
‫املالزمة ملصطلح فقه األقليات وكذلك مفهوم األقلية تعريفا وتنزيال مع ما في ذلك‬
‫من االرتباط املنهجي بآليات تعريف وتحليل متجذرة في الفقه الكالسيكي وهو فقه‬
‫«األغلبية» ومتغايرة نوعيا مع مستلزمات هذا املفهوم وما يستصحبه في كلي‬
‫السياقين الواقعي والن�صي املفاهيمي‪ ،‬وقس على ذلك أيضا أمثلة كثيرة متعلقة‬
‫بإشكاالت تعريفية مفهومية متعلقة بفقه الصيرفة والتعامالت البنكية مثال‪،‬‬
‫وبضرورة االنتباه والتمييز بين تنوع املرجعيات املفهومية في سياق الفكر الديني‬
‫اإلسالمي نفسه وتعددها بتعدد مرجعيات وأشكال وتفريعات الخطاب الديني‬
‫اإلسالمي من كالمي عقائدي إلى فقهي أصولي إلى حديثي روائى إخباري‪.‬‬
‫يعتبر القرآن كنص وكخطاب مفاهيمي في هذا املقام مؤسسا ومساهما‬
‫وحامال في اآلن نفسه للتعريفات املفهومية التي تنبثق منه وتستند إليه في تأصيل‬
‫مشروعيتها‪ ،‬فالقرآن بهذا املعنى كخطاب وكحقل مفاهيمي واصطالحي يضطلع‬
‫بوظيفة مرجعية مخصوصة في السياق الديني اإلسالمي بمختلف تمظهراته‬
‫الداللية والسيمولوجية‪ .‬وبهذا اللحاظ يمكن االنطالق من اعتبارالقرآن مرجعية‬
‫‪348‬‬
‫مركزية لتأسيس واستقراء املفاهيم في‬
‫السياق الديني اإلسالمي‪ ،‬مع االلتفات يعترب القرآن كنص وكخطاب‬
‫إلى دور القرآن الكريم التأسي�سي للغة مفاهييم يف هذا املقام مؤسسا‬
‫العربية املكتوبة بشكل موحد ومن ثم ومساهما وحامال يف اآلن نفسه‬
‫التأثير البالغ في صياغة وبلورة البناء للتعريفات املفهومية اليت تنبثق‬
‫االصطالحي واملفاهيمي فيها‪ .‬وتعريف منه وتستند إليه يف تأصيل‬
‫مرشوعيهتا‬ ‫الخطاب‪ 1‬الذي نعتمده هنا هو أنه‬
‫وحدة بنيوية لكالم سواء كان شفهيا أو‬
‫مكتوبا مقصود به إفهام املتلقي معنى‬
‫يراد تبليغه له من املخاطب واملعنى املقصود واحد بحكم وحدانية املخاطب‪،‬‬
‫َ َ َ‬
‫وهذا مما ينطبق على القرآن الكريم كخطاب «كالم هللا» ﴿ َول ۡو كن م ِۡن عِن ِد‬
‫ٱخت ِ َل ٰ ٗفا َكث ِ ٗ‬
‫ۡ‬ ‫ْ‬ ‫َ ۡ َّ َ‬
‫ريا﴾ اآلية ‪ 82‬سورة النساء‬ ‫ي ٱللِ ل َو َج ُدوا فِيهِ‬
‫غ ِ‬
‫‪ -‬مقاربة ملفهوم املقدس‬
‫ّ‬
‫تتبدى إشكالية مفهوم املقدس عند مقاربته في سياق مفاهيمي تيولوجي‬ ‫ّ‬
‫تعددي‪ ،‬ال تخلو من التباس التداخل اإلسقاطي بين السياقات واألنساق‬ ‫تثاقفي ّ‬
‫املتباينة‪ .‬فاملقاربات التعريفية الرامية لتحديد مفهوم املقدس تراوحت في معظمها‬
‫بين املقاربات التاريخية‪ ،‬األنثروبولوجية واالجتماعية من جهة في تحليل وتفكيك‬
‫ظاهرة املقدس في سياقاتها التاريخية ومن جهة أخرى تم تناول هذا املفهوم من‬
‫زواية نظر مباحث فلسفة الدين ومثل هذا الخطاب الفلسفي وأقصد فلسفة‬
‫الدين مازال في تقديري ناشئا غيرمكتمل وفي ضمور في السياق العربي اإلسالمي‪،‬‬
‫وأرى أن مثل زواية النظرهذه هي األنسب واألكثرمالءمة لهذه املقاربة‪ ،‬على أنني‬
‫أقتصرفي مقاربتي هذه على البحث في املستويات الداللية لهذا املفهوم ضمن ثنايا‬
‫‪ -1‬العموش‪ ،‬خلود‪ :‬الخطاب القرآني دراسة في العالقة بين النص والسياق ‪ .‬جدارا للكتاب عمان ‪..2008‬‬
‫ص‪23،24 .‬‬
‫الخطاب القرآني فقط ولن ّ‬
‫أتعرض لهذه‬
‫ّ‬
‫الدالالت في مستوياتها األنثروبولوجية أو تعريف اخلطاب الذي نعتمده‬
‫التاريخية واالجتماعية الثقافية‪ ،‬وأنا في هنا هو أنه وحدة بنيوية لكالم‬
‫ذلك شديد الوعي ملا ملدى االنتشارالكبير سواء كان شفهيا أو مكتوبا‬
‫للمقدس في هذه املستويات املذكورة مقصود به إفهام املتليق معىن‬
‫ممارسة وظواهر من درجة كبيرة من يراد تبليغه له من املخاطب‬
‫األهمية‪ ،1‬وأستند في هذا التحديد واملعىن املقصود واحد بحكم‬
‫واالقتصار في الرجوع واالعتماد على وحدانية املخاطب‪ ،‬وهذا مما‬
‫النص القرآني ملا للمتن القرآني من دور ينطبق عىل القرآن الكريم‬
‫تأسي�سي بنيوي ووظيفة مرجعية مركزية‬
‫على املستوى املفاهيمي في التاريخ‬
‫الديني والفكري اإلسالمي عموما‪ .‬باإلضافة إلى ما ذكر فإن الحضور املكثف‬
‫سواء الضمني أوالصريح ملفهوم املقدس بأبعاده الداللية املتعددة في النقاشات‬
‫واملحاورات واألبنية االستداللية سواء من خالل مباحث «فلسفة الدين» أو علم‬
‫الدين ‪ 2Religionswissenschaft‬أو ضمن السياق املعاصر‪ 3‬حول إشكالية‬
‫‪ -1‬انظرفي هذا الغرض مثال‬

‫‪Chelhod, Joseph: Les Structures du sacré chez les Arabes. Maisonneuve et Larose Paris‬‬
‫‪1964 Eliade, Mircea: Le sacré et le profane. Gallimard Paris. 1987‬‬
‫‪ -2‬املقصود بعلوم األديان هنا هو تحديدا التخصص العلمي األكاديمي كما هو متعارف عليه تحت هذا‬
‫املسمى في أقسام العلوم اإلنسانية بالجامعات األملانية ‪Religionswissenschaft‬‬
‫‪ -3‬انظر تناول موضوع املقدس أوفكرة القد�سي من خالل مباحث فلسلفة الدين أو علم الدين في‬
‫الدراسات الحديثة في السياق الغربي من خالل بعض األمثلة على غرارالعناوين التالية‪:‬‬
‫‪- Otto, Rudolf: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein‬‬
‫‪Verhältnis zum Rationalen (1917). Nachdruck. München1988.‬‬
‫‪- Tiele, Cornelis. P.: Grundzüge der Religionswissenschaft. Leipzig 1904‬‬
‫‪- Kurth, Stefan & Lehmann, Karsten: Religionen erforschend. Kulturwissenschaftliche‬‬
‫‪Methoden in der Religionswissenschaft. Wiesbaden 2011.‬‬
‫‪350‬‬
‫العلمانية سواء كان ذلك انطالقا من موقف الرفض أو القبول‪ ،‬حيث يتضح‬
‫أن صيرورة العلمنة في أحد معانيها ال تعدو أن تكون إال صيرورة إزاحة للمقدس‬
‫ورفع للقدسية عن الدنيوي‪ .1‬هذا التقابل بين هاتين الثنائيتين املتضادتين‬
‫الحدية ومشحونا بكثافة سجالية ذات‬‫مفاهيميا‪ ،‬املقدس والعلمنة‪ ،‬يبدو شديد ّ‬
‫صبغة دينية و فلسفية فكرية ّ‬
‫ويتنزل تاريخيا ضمن السياق الغربي املسيحي‪ ،‬في‬
‫حين تضعف كثافة هذا التقابل الحدي عندما يتم التناول ضمن سياق تثاقفي‬
‫ديني تعددي‪ ،‬فتتغلب النسبية على االدعاء اإلطالقي السابق املتحقق بشكل‬
‫مهيمن تاريخيا وابستمولوجيا في السياق الغربي املعلمن‪ ،‬األمر الغير متحقق‬
‫بنفس الصورة والدرجة في غيره من السياقات الثقافية والدينية األخرى‪ .‬أشير‬
‫في البداية هنا إلى تناول وتحليل رودلف أوتو للمقدس أو القد�سي على اعتباره‬
‫عنصرا مكونا للدين كظاهرة وهو يرى أنه يتضمن عنصرا غير عقالني يسمو على‬
‫العنصر العقالني فاكتفى بالتمعن في تحليل األخير في استكشاف طبيعة األول‪،‬‬
‫حد ذاته صامدا أمام محاوالت العقل‬ ‫حيث أن ما ليس عقالنيا يبقى قائما في ّ‬
‫كلها في تفسيره من غير أن يتناقض مع ذلك موجبات العقل ويم�سي حدا يقف‬
‫عنده فيلسوف الظاهرة الدينية وهذا الالعقالني أو ما يتخطى ما هو عقالني هو‬
‫ذو „طبيعة قدسية“ سابق في وجوده وحركته وفعله‪ ،‬حتى إن العقالني منه ّ‬
‫دال‬
‫عليه من دون امتالك القدرة على اإلحاطة به بالتحليل والتعقل‪ .2‬وأجد أن هذا‬
‫الفهم للقد�سي عند أوتومالئم ويساعد على إدراك واستيعاب دالالت هذا املفهوم‬
‫في سياقنا اإلسالمي عموما والخطاب القرآني تخصيصا‪.‬‬
‫يرد مفهوم املقدس أو القد�سي في اشتقاقاته اللفظية املختلفة انطالقا من‬
‫الجذر الثالثي «قدس» في عشر مواضع من النص القرآني‪ ،‬نعرضها في هذا املقام‬
‫‪1- Norris, Pippa & Inglehart, Ronald: Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide.‬‬
‫‪Cambridge 2004. p. 3‬‬
‫‪2 - Otto، Rudolf: Das Heilige. p.75,76.134,135.‬‬
‫كما يلي من خالل اآليات التي وردت فيها ثم نعقبها بالتعليق والتحليل‪:‬‬
‫َۡ‬ ‫‪ٞ‬‬ ‫ۡ َ َ َ ُّ َ ۡ َ َ َ ّ‬
‫ۡرض‬ ‫لئِكةِ إ ِ ِن َجاعِل ِف ٱل ِ‬ ‫‪ -1‬سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 30‬وِإَوذ قال ربك ل ِلم ٰٓ‬
‫ن ُن ن ُ َس ّب ُح بَ ۡمدِكَ‬ ‫َ َ ُۡ ُ َ َ َۡ ُ ّ َ َٓ َ َۡ‬ ‫َ َ ٗ َ ُْٓ َ َۡ َ ُ‬
‫ِ ِ‬ ‫خل ِيفة ۖ قالوا أتعل فِيها من يفسِد فِيها ويسفِك ٱدلِماء و‬
‫َ َُ ّ ُ َ َ َ َ ّٓ َ ۡ َ ُ َ َ َ ۡ َُ َ‬
‫ون﴾‪.‬‬ ‫ونقدِس لك ۖ قال إ ِ ِن أعلم ما ل تعلم‬
‫ُّ ُ‬ ‫َۡ‬ ‫َّ‬
‫َ َ َ َۡ‬ ‫َ‬ ‫ۡ‬ ‫َََ ۡ َ ََۡ ُ َ‬
‫‪ -2‬سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 87‬ولقد ءاتينا موس ٱلكِتٰب وقفينا ِم ۢن بع ِده ِۦ بِٱلرس ِلۖ‬
‫ُۢ‬ ‫ٓ ُ‬ ‫ۡ ُ ُ َ َ ُ َّ‬ ‫َ‬ ‫ۡ َ‬
‫س أفك َما َجا َءك ۡم َر ُسول‬ ‫وح ٱلقد ِۗ‬ ‫ت َوأيَّ ۡد َنٰ ُه ب ِ ُر ِ‬ ‫َ ۡ َ‬
‫َو َءاتينا عِيس ٱب َن م ۡر َي َم ٱلَ ّيِنٰ ِ‬
‫ََۡ‬
‫َ َ َ ۡ َ ٰٓ َ ُ ُ ُ ُ ۡ َ ۡ َ ۡ ُ ۡ َ َ ٗ َ َّ ۡ ُ ۡ َ َ ٗ َ ۡ ُ ُ َ‬
‫بِما ل تهوى أنفسكم ٱستكبتم ففرِيقا كذبتم وفرِيقا تقتلون﴾‪..‬‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ۡ‬ ‫َّ‬ ‫ََ‬ ‫ۡ َ‬ ‫َ ۡ َ‬ ‫‪ - 3‬سورة البقرة ‪ -‬آية ‪َ ۡ َ َ 253‬‬
‫وح‬ ‫ت وأيدنٰه ب ِ ُر ِ‬ ‫﴿و َءاتينا عِيس ٱب َن م ۡر َي َم ٱلَ ّيِنٰ ِ‬
‫س﴾‪.‬‬ ‫ُۡ ُ‬
‫ٱلقد ِ ۗ‬
‫ۡ ُ ْ َ َّ‬ ‫َ َ‬ ‫ۡ َ َ ُ َ ٰ َ‬
‫وس ل ِق ۡو ِمهِۦ يٰق ۡو ِم ٱذك ُروا ن ِۡع َمة ٱللِ‬ ‫‪ - 4‬سورة املائدة ‪ -‬آية ‪ِ﴿ 21 - 20‬إَوذ قال م‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫َ َ َ ٰ ُ َّ ۡ ُ ۡ‬ ‫ٗ‬ ‫ُ‬ ‫ُ ۡ َ ََٓ َ َ ََ ُ‬ ‫ََ ُ ۡ َ ََ‬
‫ت أ َح ٗدا ّمِنَ‬ ‫عل ۡيك ۡم إِذ جعل فِيكم أۢنبِياء وجعلكم ملوك وءاتىكم ما لم يؤ ِ‬
‫ُّ‬
‫ك ۡم َو َل تَ ۡرتَ ُّدوا ْ َ َ ٰٓ‬ ‫َ ٰ َ ۡ ِ ۡ ُ ُ ْ ۡ َ َ ۡ ُ َ َّ َ َ َّ َ َ َ َّ ُ َ ُ‬ ‫ۡٱل َعٰلَم َ‬
‫ع‬ ‫ني ‪ ٢٠‬يقوم ٱدخلوا ٱلۡرض ٱلمقدسة ٱل ِت كتب ٱلل ل‬ ‫ِ‬
‫َ‬ ‫ٰ‬ ‫ََۡ ُ ۡ َ َ ُ َ‬
‫ْ‬ ‫َ‬
‫سين﴾‪.‬‬ ‫أدبارِكم فتنقل ِبوا خ ِ ِ‬
‫ۡ َ َ َّ ُ َ ٰ َ ۡ َ َ ۡ َ َ ۡ ُ ۡ ۡ َ َ َ ۡ َ‬
‫‪ - 5‬سورة املائدة ‪ -‬آية ‪﴿ 110‬إِذ قال ٱلل يعِيس ٱبن مريم ٱذكر ن ِعم ِت عليك‬
‫ۡ َ َّ ۡ ُ َ‬ ‫َۡ ۡ ََ ۡٗ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫ُ‬ ‫ُۡ ُ ُ َ ّ‬
‫ِ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ َ ٰ َ ٰ َ َ ۡ َ َّ ُّ َ‬
‫وع و ِلت ِك إِذ أيدتك بِروح ٱلقدس تكل ِم ٱنلاس ِف ٱلمه ِد وكهل ۖ ِإَوذ علمتك‬ ‫ِ‬
‫َ‬ ‫ۡ َ َ َ ۡ ۡ َ َ َ َّ ۡ َ ٰ َ َ ۡ‬
‫جنيل ۖ﴾ ‪.‬‬ ‫ٱلكِتٰب وٱل ِكمة وٱتلورىة و ِ ِ‬
‫ٱل‬
‫ٱل ّق ِلُثَ ّب َ‬ ‫َۡ‬ ‫َّ ّ َ‬ ‫ُ ۡ َ َّ َ ُ ُ ُ ۡ ُ ُ‬
‫ت‬ ‫ِ‬ ‫‪ - 6‬سورة النحل ‪ -‬آية ‪﴿ 102‬قل نزلۥ روح ٱلقد ِس مِن ربِك ب ِ ِ‬
‫ني﴾ ‪.‬‬ ‫ى ل ِۡل ُم ۡسلِم َ‬
‫ِ‬ ‫ش ٰ‬ ‫ِين َء َام ُنوا ْ َو ُه ٗدى َوب ُ ۡ َ‬ ‫َّٱل َ‬
‫ٱخلَعۡ‬ ‫ّ ٓ َ َ ۠ َ ُّ َ َ ۡ‬ ‫ٰٓ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ٰ‬ ‫َ َ َّ ٓ َ َ ٰ َ ُ َ َ‬
‫‪ - 7‬سورة طه ‪ -‬آية ‪﴿ 11-12‬فلما أتىها نودِي يموس ‪ ١١‬إ ِ ِن أنا ربك ف‬
‫َ َ َ َّ َ ۡ ۡ َ‬
‫ن ۡعل ۡيك إِنك بِٱل َوادِ ٱل ُمق َّد ِس ُط ٗوى﴾‪.‬‬
‫ادى ٰ ُه َر ُّبهۥُ‬ ‫ۡ َ َ‬ ‫ٰٓ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َۡ ََٰ َ َ ُ‬
‫‪ - 8‬سورة النازعات ‪ -‬آية ‪﴿17-16-15‬هل أتىك حدِيث موس ‪ ١٥‬إِذ ن‬
‫ۡ َ ۡ َ‬ ‫ۡ ۡ َ‬
‫غ﴾‪.‬‬ ‫ب إ ِ ٰل ف ِۡر َع ۡو َن إِنَّ ُهۥ َط َ ٰ‬ ‫بِٱل َوادِ ٱل ُمق َّد ِس ُط ًوى ٱذه‬
‫ُ َ َّ ُ َّ َ ٓ َ ٰ َ َّ ُ َ ۡ َ ُ ۡ ُ ُّ ُ َّ َ‬
‫ٱلسل ٰ ُم‬ ‫‪ - 9‬سورة الحشر ‪ -‬آية ‪﴿ 23‬هو ٱلل ٱلِي ل إِله إِل هو ٱلمل ِك ٱلقدوس‬
‫‪352‬‬
‫ۡ ُ َ‬
‫ٱللِ َع َّما ي ُ‬ ‫َ‬ ‫ۡ‬ ‫ۡ‬
‫ُ ُ ُ َ ۡ ُ َ ُ َ َّ ُ ُ َ ّ ُ ُ ۡ َ ٰ َ َّ‬ ‫ۡ‬ ‫ۡ‬ ‫ۡ ۡ‬
‫شكون﴾‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ٱلمؤمِن ٱلمهي ِمن ٱلع ِزيز ٱلبار ٱلمتك ِبۚ سبحن‬
‫َۡ‬ ‫َۡ‬ ‫‪ -10‬سورة الجمعة ‪ -‬آية ‪﴿ 1‬ي ُ َس ّب ُح ِ َّلِ َما ف َّ َ َ‬
‫ِك‬ ‫ت َو َما ِف ٱل ِ‬
‫ۡرض ٱلمل ِ‬ ‫ٱلسمٰو ٰ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫وس ۡٱل َعزيز ۡ َ‬
‫ٱلكِي ِم﴾‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ۡٱل ُق ُّ‬
‫د‬
‫ِ ِ‬
‫يرد لفظ ّ‬
‫املقدس في االستشهاد األول املذكور من سورة البقرة اآلية ‪.30‬‬
‫بصيغة الفعل املضارع مع الجمع املتكلم على لسان املالئكة تسبيحا بحمد هللا‬
‫وجل‪ .‬ووجب التنويه هنا أن ورود لفظ التقديس بصيغة الفعل‬ ‫عز ّ‬ ‫وتقديسا له ّ‬
‫يقتصر على هذا املوضع الوحيد في القرآن الكريم في ارتباط بفعل من أفعال‬
‫يتكرر بهذه الصيغة في أي مورد قرآني آخرولم ينسب هذا الفعل من‬ ‫املالئكة وال ّ‬
‫ألي مخلوق آخرغيراملالئكة على خالف فعل التسبيح املرافق‬ ‫خالل املتن القرآني ّ‬
‫يتكرر من خالل الخطاب القرآني في أكثر من موضع‬ ‫له في اآلية املشار إليها والذي ّ‬
‫بالنسبة للعديد من املخلوقات األخرى بما فيها البشر‪.1‬‬
‫في االستشهادين القرآنيين املذكورين أعاله التاسع (سورة الحشر ‪ -‬اآلية ‪)23‬‬
‫القدوس داللة على أحد‬ ‫والعاشر (سورة الجمعة ‪ -‬اآلية ‪ )1‬يرد اللفظ بصيغة ّ‬
‫القد�سي بصيغة „روح القدس‬‫ّ‬ ‫أسماء هللا تعالى بينما يرد اللفظ املرتبط بمفهوم‬
‫«في االستشهاد السادس (سورة النحل ‪ -‬اآلية ‪ )102‬داللة في هذا املقام على ملك‬
‫ّ‬
‫الوحي جبريل الذي كان مكلفا بتنزيل الوحي القرآني على الرسول محمد ‪ -‬ﷺ‪. 2-‬‬
‫ويتكرر ورود صيغة «روح القدس» في االستشهادات املذكورة أعاله‪ :‬الثاني (سورة‬
‫البقرة ‪ -‬اآلية ‪ )87‬والثالث (سورة البقرة ‪ -‬اآلية ‪ ) 253‬والخامس (سورة املائدة‬
‫فسبح بحمد ربك وكن من الساجدين)‬ ‫‪ -1‬سورة الحجر ‪ -‬آية ‪ّ ( 98‬‬
‫سورة الجمعة ‪ -‬آية ‪ّ ( 1‬‬
‫يسبح هلل ما في السماوات وما في األرض )‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫سورة اإلسراء ‪ -‬آية ‪( 44‬تسبح له السماوات السبع واالرض ومن فيهن وان من �شيء اال يسبح بحمده‬
‫ولكن ال تفقهون تسبيحهم انه كان حليما غفورا )‬
‫ّ‬
‫سورة مريم ‪ -‬سورة ‪ - 19‬آية ‪( 11‬فخرج على قومه من املحراب فاوحى اليهم ان سبحوا بكرة وعشيا )‬
‫‪ -2‬بن عاشور ‪ ،‬محمد الطاهر ‪ :‬تفسيرالتحريروالتنوير ‪ -‬الجزء الخامس عشر‪ :‬سورة النحل قوله تعالى‬
‫قل ّنزله روح القدس من ربك بالحق‪ .‬ص ‪ . 284‬تونس ‪1984‬‬
‫‪ -‬اآلية ‪ )110‬في سياق قرآني قص�صي مرتبط باملسيح عليه السالم كدعم وسند‬
‫املشددة في ثالثة مواضع من‬ ‫ّ‬ ‫املقدس بفتح ّ‬
‫الدال‬ ‫وتأييد له ولرسالته‪ .‬ويرد لفظ ّ‬
‫النص القرآني في االستشهادات املذكورة أعاله‪ ،‬الرابع (سورة املائدة ‪ -‬اآلية ‪20‬‬
‫‪ ) 21 -‬والسابع (سورة طه ‪ -‬اآلية ‪ ) 12 - 11‬والثامن (سورة النازعات ‪ -‬اآلية ‪- 15‬‬
‫وبينة على أسماء أمكنة و مناطق في ارتباط مباشر‬ ‫‪ )17 - 16‬وفيها إحالة واضحة ّ‬
‫بسيرة النبي مو�سى عليه السالم ودعوته لقومه ولفرعون‪.‬‬
‫من خالل هذا التبيان ملواضع ورود لفظ املقدس بصيغه االشتقاقية املتعددة‬
‫واملختلفة يمكن استنتاج األفكارالتالية‪:‬‬
‫املقدس بصيغه‬ ‫ما يلفت االنتباه بشدة هو ّقلة املواضع التي يرد فيها مفهوم ّ‬
‫واشتقاقاته اللفظية املختلفة في املتن القرآني‪ ،‬حيث ّأن هذا الورود يقتصر‬
‫على عشر مواضع فقط‪ .1‬هذا الضعف الحضوري امللحوظ للمفردات اللفظية‬
‫يعبر عن أهمية هذا املفهوم‬ ‫للمقدس في املتن القرآني ال يمكن بأي حال أن ّ‬
‫سيميولوجيا أوالتأكيد على ثقل حضوره الداللي‪ .‬ويجدر هنا التأكيد على أن‬
‫املتكرر ملفهوم املقدس في املتن القرآني كما ّتمت اإلشارة إليه أعاله في‬
‫ّ‬ ‫الورود‬
‫عدة مواضع إنما يأتي كما هو واضح في سياق غير إسالمي باملعنى الخاص لذلك‬
‫جل هذه املواضع (باستثناء‬ ‫عقائديا وتشريعيا وتاريخيا‪ ،‬ونعني بذلك أنه يأتي في ّ‬
‫ّ‬
‫وروده كفعل للمالئكة وكأحد أسماء هللا الحسنى وكمركب في اسم ملك الوحي‬
‫جبريل) محيال دائما إلى سياقات دينية وعقائدية تاريخية خاصة ومغايرة‪ ،‬حيث‬
‫كانت هذه اإلحالة دائما إلى التراث والتاريخ الدينيين اليهودي واملسيحي تحديدا‬
‫وبشكل مخصوص من خالل أسلوب القصص القرآني‪ .‬لذلك يمكن أن نؤكد‬
‫‪ - 1‬باملقارنة مع هذا الحضور الضعيف على املستوى اللفظي ملفردات املقدس والقد�سي في املتن القرآني‬
‫نالحظ حضورا كثيفا لهذه املفردات في الكتاب املقدس حيث يمكن إحصاء مايقارب األلف مورد‬
‫وتحديدا ‪ 984‬مفردة للفظ املقدس باللغة األملانية ‪ heilig‬في اشتقاقاته املتعددة ومن خالل الترجمة‬
‫األملانية للكتاب املقدس ملارتن لوثر‪.‬‬
‫‪354‬‬
‫على أن أي تأسيس أوتجذير مفاهيمي‬
‫ّ‬
‫للمقدس على املستوى املنظومي يجدر التأكيد عىل أن الورود‬
‫املتكرر ملفهوم املقدس يف املنت‬
‫ّ‬ ‫العقائدي اإلسالمي بمعناه املخصوص‬
‫تمت اإلشارة إليه‬ ‫ال يمكن أن ينبني أو يستند على الخطاب القرآين كما ّ‬
‫القرآني بشكل متماسك غير متهافت‪ .‬أعاله يف عدة مواضع إنما يأيت‬
‫ّ‬
‫ويبدو مفهوم «املقدس» ضمن الخطاب كما هو واضح يف سياق غري‬
‫القرآني ذا مكانة هامشية وغير ذي إساليم باملعىن الخاص لذلك‬
‫أهمية مركزية وظيفية داخل آليات عمل عقائديا وترشيعيا وتاريخيا‬
‫وغايات الرسالة اإلسالمية في بعدها‬
‫القرآني‪ .‬لذلك يبقى التأسيس املفاهيمي‬
‫للمقدس بانسجام متماسك مع بنية الخطاب القرآني من جهة واالرتباط‬ ‫ّ‬
‫بخصوصيته اإلسالمية العقائدية والتشريعية من جهة أخرى مطلبا غير متاح‬
‫ويوقع الحرص عليه والتمسك بتحقيقه في التهافت واللجوء للمغالطة في البناء‬
‫االستداللي املعتمد‪ ،‬فالخطاب القرآني ال يوفر السند االستداللي الضروري من‬
‫أجل التأسيس ملفهوم املقدس إسالميا على املستويات العقائدية والتشريعية‪.‬‬
‫من جانب آخريمكن التأكيد على مالحظة الظاهرة التالية وهي الوجود التاريخي‬
‫قديما وحاضرا للممارسة التقديسية سواء على املستوى النظري أوالعملي‬
‫في سياق التراث الديني اإلسالمي في املجتمعات اإلسالمية على اختالفها ثقافيا‬
‫وانثروبولوجيا‪ ،‬وتباينها مذهبيا وعقائديا‪ .1‬هذه املمارسة التقديسية على مستوى‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫املفاهيم واألفكاروأشكال الخطاب وكذلك بعض السلوكيات العملية تمثال وتبنيا‬
‫تملكيا للقدسية تصبغ بشكل عام وملحوظ تضاريس الخطاب والجدل‬ ‫ّ‬ ‫وادعاءا‬
‫ّ‬
‫في السياق اإلسالمي وتركيبته البنيوية بصبغة التجاذب الحدي ذي الطبيعة‬
‫‪ - 1‬الزاهي‪ ،‬نوري‪ :‬املقدس اإلسالمي‪ .‬دارتوبقال للنشر‪ ،‬الدارالبيضاء ‪ . 2005‬ص‪26-32 .‬‬
‫اإلطالقية اإلقصائية‪ .‬تكت�سي في هذا‬
‫قل‬‫املقام املقاربات املنهجية التي تروم رفع ما يلفت االنتباه بشدة هو ّ‬
‫القداسة أو القدسية‪ 1‬املصبغة على املواضع اليت يرد فهيا مفهوم‬
‫املقدس بصيغه واشتقاقاته‬ ‫ّ‬ ‫الظواهر الدنيوية والسلوكية العملية‬
‫اللفظية اخملتلفة يف املنت‬ ‫والنظرية أهمية قصوى من حيث‬
‫أن هذا الورود‬‫انسجامها مع روح ومقاصد الخطاب القرآين‪ ،‬حيث ّ‬
‫القرآني من جهة وكذلك مع املسار العام يقترص عىل عرش مواضع فقط‬
‫لتاريخ الفكر اإلسالمي وأشكال الخطاب‬
‫املعرفي فيه خاصة الخطاب الفقهي‬
‫واألصولي التشريعي من جهة أخرى‪ ،2‬إذ ال توجد في اإلسالم ما يمكن أن يقابل‬
‫أحكام «األسرار املقدسة»‪ 3‬كما هو الحال في املسيحية وال ينسجم مثل هذا‬
‫املفهوم مع بنية الخطاب القرآني‪ .‬وال تغيب عنا في هذا املقام اإلشارة إلى ما يعتري‬
‫ّ‬ ‫مفهوم ّ‬
‫املقدس والقداسة من عدم دقة وضعف ضبط مفاهيمي في الكتابات التي‬
‫تتناول هذه املباحث في سياق مفهومي إسالمي وخاصة ما كان منها باللغة العربية‬
‫باألصل أو بالترجمة‪ ،‬حيث يقع التعامل عموما بشكل إسقاطي ونقل اعتباطي‬
‫تحري تداعيات‬‫املقدس من سياقات لغوية وثقافية أوروبية تحديدا دون ّ‬ ‫لدالالت ّ‬
‫ّ‬
‫ذلك كله انسجاما واتساقا أو تهافتا وتعارضا ضمن النسق الداللي خاصة املنبني‬
‫‪1 - English: desacralization, Deutsch: Entsakralisierung‬‬
‫‪ -2‬تغطي األحكام االجتهادية املساحة األكبر من مجموع األحكام التشريعية العملية وذلك بسبب‬
‫التفصيل في التدليل على ثبوتها من خالل النصوص بسبب االختالف في الفهم والتأويل وكذلك حدوث‬
‫ّ‬
‫األصوليين‬ ‫حوادث بسبب تغيراألزمان واألحوال وتعتبراألحكام االجتهادية الفقهية أحكاما ظنية حيث أن‬
‫شرعي ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫ظن ّي»‪ ،‬فال اجتهاد فيما علم من‬ ‫عرفوا «االجتهاد بأنه بذل الطاقة من الفقيه في تحصيل حكم‬ ‫ّ‬
‫ّ‬ ‫ً‬
‫الصلوات‪ ،‬وكونها خمسا‪ .‬ومن هذا يعلم ّأن معرفة الحكم الش ّ‬ ‫بالضرورة‪ ،‬كوجوب ّ‬ ‫ّ‬
‫الدين ّ‬
‫رعي من دليله‬
‫ً‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫القطعي ال تسمى اجتهادا‪ .‬املوسوعة الفقهية‪ .‬وزارة األوقاف والشؤون اإلسالمية بالكويت‪ .‬ط‪ 2‬الكويت‬
‫‪ .1983‬ص ‪.19‬‬
‫‪3- English: sacraments, Deutsch: Sakramente‬‬
‫‪356‬‬
‫منه على املتن القرآني‪ .‬ومن تبعات ذلك أن نجد مثال استعماال أللفاظ مرادفة‬
‫أو مقابلة للفظ املقدس مترجمة مما يقابلها في سياقات لغوية أوروبية خاصة‬
‫يعبر عن حالة ال تخلو من اختالل واضطراب مفاهيمي‪ ،‬واألمثلة على ذلك‬ ‫مما ّ‬
‫املدنس والخبيث ّ‬ ‫ّ‬
‫والنجاسة بشكل مقابل‬ ‫عديدة حيث نجد استعمال ملفردات‬
‫ً‬ ‫ّ‬
‫للمقدس‪ 1‬مما يترتب عنه استعماال للطهارة والطيب بما يترادف ويترابط مع‬
‫املقدس‪ ،2‬ونجد أن هذه املفردات ال تنطبق في داللتها املفهومية خاصة في سياقها‬ ‫ّ‬
‫القرآني مع هذه اإلحاالت املشارإليها‪ .‬وفي مقابل ما ألفتنا االنتباه إليه من الحضور‬
‫الضعيف ملفردات مفهوم املقدس في سياقه اإلسالمي املخصوص من خالل‬
‫الخطاب القرآني نجد حضورا أكثرتداوال وورودا في املتن القرآني ملفهوم «الحرام»‬
‫املقدس مرتبط في اآلن نفسه بخصوصية السياق اإلسالمي‬ ‫كمفهوم موازملفهوم ّ‬
‫التشريعي العملي‪ .‬حيث يرد مفهوم «الحرام» في املتن القرآني مرتبطا بفضاء‬
‫محدد وعلى وجه التعيين بما يرتبط باملسائل الشعائرية‬ ‫املكان والزمان بشكل ّ‬
‫والتعبدية العملية عند املسلمين‪ .‬فمفهوم «الحرام» في هذا السياق املخصوص‬
‫مجرد ونظري بحت‬ ‫يغيب فيه أي معنى مفارق ومتعالي أو ذي بعد ميتافيزيقي ّ‬
‫ّ‬
‫وإنما تتسم اإلحاالت املرتبطة بمفردات هذا املفهوم داخل بنية الخطاب القرآني‬
‫بالطابع العملي والجوانب السلوكية ضبطا وتحديدا ّ‬
‫عمليين‪ .‬يبدو هذا األمر‬
‫واضحا وجليا من خالل الرجوع إلى اآليات التي وردت فيها مفردات هذا املفهوم‬
‫بهذا املعنى املخصوص مرتبطة باملسجد الحرام والشهر الحرام أو األشهر ُ‬
‫الح ُرم‬
‫الح َرم وما يتعلق بها من تحديدات عملية وسلوكية ويمكن أن‬ ‫الح ُرم أو َ‬
‫وبحالة ُ‬
‫نتتبع مواضعها ونحصيها ونوردها أو نورد معظمها كاآلتي‪:‬‬ ‫ّ‬
‫َّ ٓ َ َ ّ َ َ َ ٗ‬
‫ٱلس َماءِۖ فل ُن َول َِي ّنك ق ِۡبلة‬
‫َ‬ ‫ى َت َق ّلُ َ‬
‫ب َو ۡج ِهك ف ِي‬ ‫سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 1441‬قَ ۡد نَ َر ٰ‬
‫‪ - 1‬شلحد‪ ،‬يوسف ‪ :‬بنى ّ‬

‫املقدس عند العرب قبل اإلسالم وبعده‪ .‬دارالطليعة بيروت ‪ .1996‬ص ‪123‬‬
‫‪ -2‬الزاهي‪ ،‬نوري‪ :‬املقدس اإلسالمي‪ .‬ص ‪32 ، 30‬‬
‫َ ُ‬ ‫ۡ َ َ َ َ ۡ ُ َ ُ ُ َ ُّ ْ‬ ‫َۡ َ َ ََّ َ ۡ َ َ َ ۡ َ َۡ ۡ‬
‫نت ۡم ف َولوا ُو ُجوهك ۡم‬ ‫ج ِد ٱلحر ِامۚ وحيث ما ك‬ ‫ترضىٰها ۚ فو ِل وجهك شطر ٱلمس ِ‬
‫َ َ‬ ‫َّ ّ ۡ َ َ َّ ُ َ‬ ‫َ ۡ َ ُ َّ َّ َ ُ ُ ْ ۡ َ ٰ َ َ َ ۡ َ ُ َ َ َّ ُ ۡ َ ُ‬
‫ٱلل بِغٰفِ ٍل ع ّما‬ ‫ح ّق مِن رب ِ ِهمۗ وما‬ ‫شطره ۗۥ ِإَون ٱلذِين أوتوا ٱلكِتب ليعلمون أنه ٱل‬
‫ََُۡ َ‬
‫ون﴾‪.‬‬‫يعمل‬
‫ج ِد‬ ‫َ ۡ َ ۡ ُ َ َ ۡ َ ََّ َ ۡ َ َ َ ۡ َ َۡ ۡ‬
‫سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 149‬ومِن حيث خرجت فو ِل وجهك شطر ٱلمس ِ‬
‫َ َّ َ ۡ َ ُ َ‬ ‫َّ ّ َ َ َ َّ ُ َ‬ ‫َّ ُ َ ۡ َ ُ‬ ‫ۡٱل َ‬
‫ون﴾‪.‬‬ ‫ٱلل بِغٰفِ ٍل عما تعمل‬ ‫ح ّق مِن ربِك ۗ وما‬ ‫ح َر ِامۖ ِإَونهۥ لل‬
‫ج ِد‬ ‫َ ۡ َ ۡ ُ َ َ ۡ َ ََّ َ ۡ َ َ َ ۡ َ َۡ ۡ‬
‫سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 150‬ومِن حيث خرجت فو ِل وجهك شطر ٱلمس ِ‬
‫َ ُ‬ ‫ۡ َ َ َ َ ۡ ُ َ ُ ُ ۡ َ َ ُّ ْ ُ ُ َ ُ ۡ َ ۡ َ ُ َ َّ َ ُ َ َّ‬
‫اس َعل ۡيك ۡم‬ ‫ِلن ِ‬ ‫ٱلحر ِامۚ وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطرهۥ ل ِئلا يكون ل‬
‫َ ُ‬ ‫ُ َ‬ ‫ۡ َ‬ ‫ََ َ ۡ َ ُ‬ ‫ج ٌة إ ّلَا ّٱلَذ َ َ َ ْ ۡ‬ ‫ُ َّ‬
‫ِين ظل ُموا مِن ُه ۡم فلا تخش ۡوه ۡم َوٱخش ۡو ِن َول ِأت ِّم ن ِۡع َمتِي َعل ۡيك ۡم‬ ‫ِ‬ ‫ح‬
‫َ َ َ َّ ُ ۡ َ ۡ َ ُ َ‬
‫ون﴾‪.‬‬ ‫ولعلكم تهتد‬
‫َ ُ ُ‬
‫يُقٰتِلوك ۡم‬
‫َ‬ ‫ِند ٱل ۡ َم ۡسج ِد ۡٱل َ‬
‫ح َر ِام َح ّت ٰى‬
‫َ َ َُٰ ُ ُ‬
‫وه ۡم ع َ‬ ‫سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 191‬ولا تقتِل‬
‫ِ‬
‫فِيهِۖ﴾‪.‬‬
‫َّ ۡ ُ ۡ َ َ ُ َّ ۡ ۡ َ َ َ ۡ ُ ُ َ ُ َ ‪ٞ‬‬
‫اص‬ ‫سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 194‬ٱلشهر ٱلحرام بِٱلشه ِر ٱلحر ِام وٱلحرمٰت ق ِص ۚ‬
‫ٱلل‬ ‫ك ۡم َو َّٱت ُقوا ْ َّ َ‬ ‫ۡ َ ۡ َ َ ٰ َ َۡ ُ‬ ‫ََۡ ٰ َ ُ َ ۡ ْ َ‬
‫ى َعل ۡيك ۡم فٱع َت ُدوا َعل ۡيهِ ب ِ ِمث ِل ما ٱعتد‬ ‫ف َم ِن ٱعتد‬
‫َ‬
‫ى علي ۚ‬
‫ين﴾‪.‬‬ ‫ٱعلَ ُم ٓوا ْ أَ َّن َّ َ‬
‫ٱلل َم َع ٱل ۡ ُم َّتقِ َ‬ ‫َ ۡ‬
‫و‬
‫ح ّج َف َما ۡ‬ ‫َ َ ٓ ُ ۡ َ َ َ َ َّ َ ۡ ُ ۡ َ ۡ َ‬ ‫َ‬
‫ٱس َت ۡي َس َر‬ ‫سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 196‬فإِذا أمِنتم فمن تمتع بِٱلعم َرة ِ إِلى ٱل ِ‬
‫ۡ َ ّ ََ َۡ َ َ َ ُۡۡ ۡ َ َ َ َ‪ٞ‬‬ ‫َ ۡ َ ۡ َ َ َّ ۡ َ ۡ َ َ ُ َ َ َ َ َ‬
‫ام ثلٰثةِ أيّا ٖم ف ِي ٱلح ِج وسبع ٍة إِذا رجعتمۗ ت ِلك عشرة‬ ‫جد ف ِصي‬ ‫ي فمن لم ي ِ‬ ‫مِن ٱلهد ِ ۚ‬
‫ك ۡن أَ ۡهلُ ُهۥ َحاضري ٱل ۡ َم ۡسج ِد ۡٱل َ‬
‫ح َر ِامۚ﴾‪.‬‬
‫َ َ ‪ُ َ ۡ َّ َ َ ٰ َ ۗ ٞ‬‬
‫كامِلة ذل ِك ل ِمن لم ي‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َ ُ‬ ‫َۡ َ َ َۡ ُ ۡ ُ َ ٌ َ َ ُ ْ َ ۡ ٗ‬
‫اح أن ت ۡب َتغوا فضلا ّمِن ّر ّبِك ۡ ۚم‬ ‫سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 198‬ليس عليكم جن‬
‫ُ‬ ‫َ َ‬ ‫ۡ ُ‬ ‫ِند ٱل ۡ َم ۡش َعر ۡٱل َ‬ ‫َ َ ٓ َ َ ۡ ُ ّ ۡ َ َ َٰ َ ۡ‬
‫ٱذ ُك ُروا ْ َّ َ‬
‫ح َر ِامۖ َوٱذك ُروهُ ك َما ه َدىٰك ۡم‬ ‫ِ‬
‫ٱلل ع َ‬ ‫تف‬ ‫فإِذا أفضتم مِن عرف ٖ‬
‫‪358‬‬
‫َ ّ‬ ‫َ ّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ٱلضٓال َ‬
‫ِين﴾‪.‬‬ ‫نتم ّمِن ق ۡبلِهِۦ ل ِمن‬
‫ِإَون ك ُ‬
‫‪ٞ‬‬ ‫ُۡ‬
‫ح َر ِام ق َِتا ٖل فِيهِۖ قل ق َِتال فِيهِ‬ ‫ٱلش ۡهر ۡٱل َ‬
‫َّ‬
‫ن‬ ‫ك َ‬
‫ع‬
‫َۡ َُ َ َ‬
‫سلون‬ ‫سورة البقرة ‪ -‬آية ‪﴿ 217‬ي ‍ٔ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ۡ َ َ ِ ۡ َ ُ ۡ‬ ‫َ َۡ ۡ‬ ‫َ ‪َ َ ٌّ َ َ ٞ‬‬
‫ۡ‬
‫اج أهلِهِۦ م ِۡن ُه أك َب ُر‬ ‫َّ َ ُ ۡ ُ‬
‫ج ِد ٱلحرام ِإَوخر‬ ‫يل ٱللِ وكفر ۢ بِهِۦ وٱلمس ِ‬ ‫كبِير ۚ وصد عن سب ِ ِ‬
‫ُّ ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ َ َ ُ َ ُ‬ ‫َ‬ ‫َۡ‬ ‫َ َّ ۡ ُ َ ۡ‬
‫ِند ٱللِۚ َوٱلفِ ۡت َنة أك َب ُر م َِن ٱلق ۡت ِلۗ َولا يَ َزالون يُقٰتِلونك ۡم َح ّت ٰى يَ ُردوك ۡم َعن‬ ‫ع‬
‫َ َ ُ ۡ َ ُ َ َ ‪َ َٓ ْ ُ َ ٞ‬‬ ‫ُ‬ ‫َ ۡ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬
‫لئِك‬ ‫ٱس َت َطٰ ُع ۚوا َو َمن يَ ۡرتدِد مِنك ۡم َعن دِينِهِۦ فيمت وهو كاف ِر فأو ٰ‬ ‫ِك ۡم إن ۡ‬
‫ِِ‬ ‫دِين‬
‫ُّ ۡ‬ ‫َ َ ۡ َ ۡ ُ‬
‫ٱلدن َيا َوٱٓأۡلخ َِرةِۖ﴾‪.‬‬ ‫ت أع َمٰل ُه ۡم ف ِي‬ ‫حبِط‬
‫َّ َ َّ‬ ‫ُ‬
‫َٓ ُّ َ ّ َ َ َ ُ ْ َ ُ ّ ْ َ َٓ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫عئ ِ َر ٱللِ َولا ٱلش ۡه َر‬ ‫حلوا ش ٰ‬ ‫﴿يأيها ٱلذِين ءامنوا لا ت ِ‬ ‫سورة املائدة ‪ -‬آية ‪ٰ 2‬‬
‫َ‬ ‫ۡ َ َ َ َ َ ۡ َ ۡ َ َ َ ۡ َ َٓ َ َ َ ٓ َ ٓ ّ َ ۡ َ ۡ َ ۡ َ َ َ ُ َ َ ۡ ٗ‬
‫ام يَ ۡب َتغون فضلا ّمِن ّر ّب ِ ِه ۡم‬ ‫لئِد ولا ءامِين ٱلبيت ٱلحر‬ ‫ٱلحرام ولا ٱلهدي ولا ٱلق ٰ‬
‫ُ ُ‬ ‫َ َ َ ۡ ُ ۡ َ ۡ َ ُ ْ َ َ َ ۡ َ َّ ُ ۡ َ َ َ ُ َ َ‬ ‫ۡ ٗ‬
‫نان ق ۡو ٍم أن َص ّدوك ۡم َع ِن‬ ‫َورِض َوٰنا ۚ ِإَوذا حللتم فٱصطاد ۚوا ولا يج ِرمنكم ش ‍ٔ‬
‫ۡ َ َ َ َ ۡ َ ُ ۘ ْ َ َ َ َ ُ ْ َ َ ۡ ّ َ َّ ۡ َ ٰ َ َ َ َ َ ُ ْ َ ۡ ۡ‬ ‫َۡ ۡ‬
‫اونوا َعلى ٱلإِث ِم‬ ‫ج ِد ٱلحر ِام أن تعتدوا وتعاونوا على ٱلب ِ ِر وٱلتقوىۖ ولا تع‬ ‫ٱلمس ِ‬
‫ۡ‬
‫َوٱل ُع ۡد َو ٰ ِ ۚن﴾‪.‬‬
‫نت ۡم ُح ُرم‪ٞ‬‬ ‫َٓ َ ُّ َ َّ َ َ َ ُ ْ َ َ ۡ ُ ُ ْ َّ‬
‫ٱلص ۡي َد َوأَ ُ‬
‫ۚ‬ ‫﴿يأيها ٱلذِين ءامنوا لا تقتلوا‬ ‫‪ - 10‬سورة املائدة ‪ -‬آية ‪ٰ 95‬‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ ُّ َ َ ّ ٗ َ َ َ ٓ ‪َّ َ َ َ َ َ ُ ۡ ّ ٞ‬‬ ‫َ َ‬
‫ٱلن َع ِم يَ ۡحك ُم بِهِۦ ذ َوا َع ۡد ٖل‬ ‫َو َمن ق َتل ُهۥ مِنكم متع ِمدا فجزاء مِثل ما قتل مِن‬
‫ّ ُ ۡ َ ۡ َ ۢ َ ٰ َ ۡ َ ۡ َ َ ۡ َ َّ ٰ َ ‪َ ُ ّ ٗ َ َ ٰ َ ُ ۡ َ ۡ َ َ ٰ َ َ ُ َ َ ٞ‬‬
‫اما ل َِيذوق‬ ‫صي‬ ‫مِنكم هديا بل ِغ ٱلكعبةِ أو كفرة طعام مسكِين أو عدل ذل ِك ِ‬
‫َ‬
‫يز ذو ٱنتِقا ٍم﴾‪.‬‬
‫َ َ َّ ُ َ َّ َ َ َ َ َ ۡ َ َ َ َ َ ُ َّ ُ ۡ ُ َ َّ ُ َ ‪ُ ٞ‬‬
‫ف ومن عاد فينت ِقم ٱلل مِن ۚه وٱلل ع ِز‬ ‫ل‬ ‫س‬ ‫ا‬‫م‬ ‫ع‬ ‫ٱلل‬ ‫ا‬ ‫ف‬ ‫ع‬ ‫ِۦ‬ ‫ه‬‫ر‬ ‫َو َب َال أَ ۡ‬
‫م‬
‫ۚ‬ ‫ِۗ‬
‫َ ّ ُ‬‫َ‬ ‫َّ َ ُ‬
‫ك ۡم َص ۡي ُد ۡٱل َب ۡحر َو َط َع ُ‬ ‫ُ‬
‫ام ُهۥ َمتٰ ٗعا لك ۡم‬ ‫ِ‬ ‫‪ -11‬سورة املائدة ‪ -‬آية ‪﴿ 96‬أحِل ل‬
‫َ َّ َّ َ َ ُ ّ َ َ َ ۡ ُ ۡ َ ۡ ُ ۡ َ ّ َ ُ ۡ ُ ۡ ُ ُ ٗ َ َّ ُ ْ َّ َ َّ ٓ َ ُ َ َ‬
‫ِي إِل ۡيهِ ت ۡحش ُرون﴾‬ ‫ول ِلسيارةِۖوح ِرم عليكم صيد ٱلب ِر ما دمتم حرماۗوٱتقوا ٱلل ٱلذ‬
‫َ َ َ َّ ُ ۡ َ ۡ َ َ ۡ َ ۡ َ ۡ َ َ َ َ ٰ ٗ ّ َّ‬
‫اس‬ ‫ِلن ِ‬ ‫‪ - 12‬سورة املائدة ‪ -‬آية ‪﴿ 97‬جعل ٱلل ٱلكعبة ٱلبيت ٱلحرام ق ِيما ل‬
‫َّ‬ ‫َ َّ ۡ َ ۡ َ َ َ َ ۡ َ ۡ َ َ ۡ َ َٓ َ َ ٰ َ َ ۡ َ ُ ٓ ْ َ َّ َّ َ َ‬
‫ت َو َما‬ ‫ٱلس َم ٰ َو ِٰ‬ ‫ٱلل َي ۡعل ُم َما ف ِي‬ ‫لئ ِ ۚد ذل ِك ل ِتعلموا أن‬‫وٱلشهر ٱلحرام وٱلهدي وٱلق ٰ‬
‫ك ّل َش ۡي ٍء َعل ٌ‬ ‫َ َ َّ َّ َ ُ‬ ‫َۡ‬
‫ِيم﴾‪.‬‬ ‫ِ ِ‬ ‫ب‬ ‫ٱلل‬ ‫ن‬ ‫أ‬ ‫و‬ ‫ۡرض‬ ‫ِ‬ ‫ف ِي ٱلأ‬
‫َ َ َ ُ ۡ َ َّ ُ َ ّ َ ُ ُ َّ ُ َ ُ ۡ َ ُ ُّ َ َ ۡ َ ۡ‬
‫ج ِد‬ ‫‪ -13‬سورة األنفال ‪ -‬آية ‪﴿ 34‬وما لهم ألا يعذِبهم ٱلل وهم يصدون ع ِن ٱلمس ِ‬
‫ۡ َ َ ِ َ َ َ ُ ٓ ْ َ ۡ َ ٓ َ ُ ٓ ۡ َ ۡ َ ٓ ُ ُ ٓ َّ ۡ ُ َّ ُ َ َ َ ٰ َ َ ۡ َ ُ َ َ َ‬
‫ك ّن أكث َره ۡم لا َي ۡعل ُمون﴾‪.‬‬ ‫ٱلحرام وما كانوا أول ِياءه ۚۥ إِن أول ِياؤهۥ إِلا ٱلمتقون ول ِ‬
‫ُ‬ ‫ٱق ُتلُوا ْ ٱل ۡ ُم ۡشرك َ‬ ‫َ َ َ َ َ َۡۡ ُُ ۡ ُ ُُ َ ۡ‬
‫ِين َح ۡيث‬ ‫ِ‬ ‫‪ - 14‬سورة التوبة ‪ -‬آية ‪﴿ 5‬فإِذا ٱنسلخ ٱلأشهر ٱلحرم ف‬
‫ٱلصلَ ٰوةَ‬ ‫َ َ ُّ ُ ُ ۡ َ ُ ُ ُ ۡ َ ۡ ُ ُ ُ ۡ َ ۡ ُ ُ ْ َ ُ ۡ ُ َّ َ ۡ َ َ َ ُ ْ َ َ َ ُ ْ َّ‬
‫وجدتموهم وخذوهم وٱحصروهم وٱقعدوا لهم كل مرص ٖ ۚد فإِن تابوا وأقاموا‬
‫ِيم﴾‪.‬‬‫ٱلل َغ ُفور‪َّ ٞ‬رح ‪ٞ‬‬ ‫خ ّلُوا ْ َسبيلَ ُه ۡم إ َّن َّ َ‬ ‫َ َ َ ُ ْ َّ َ ٰ َ َ َ‬
‫وءاتوا ٱلزكوة ف‬
‫ِ ۚ ِ‬
‫ٱللِ َوع َ‬ ‫َ َّ‬ ‫َ َ‬ ‫ُ ُ ۡ ۡ‬ ‫َ َ‬
‫ِند‬ ‫ِين ع ۡه ٌد عِند‬ ‫‪ - 15‬سورة التوبة ‪ -‬آية ‪﴿ 7‬ك ۡيف يَكون ل ِل ُمش ِرك‬
‫ۡ َ َ َ َ ۡ َ َٰ ُ ْ َ ُ ۡ َ ۡ َ ُ ْ‬ ‫ِند ٱل ۡ َم ۡ‬
‫دت ۡم ع َ‬ ‫َ ُ ٓ َّ َّ َ َ ٰ َ ُّ‬
‫ج ِد ٱلحر ِامۖ فما ٱستقموا لكم فٱستقِيموا‬ ‫ِ‬ ‫س‬ ‫رسولِهِۦ إِلا ٱلذِين عه‬
‫ين﴾‪.‬‬ ‫ب ٱل ۡ ُم َّتقِ َ‬‫َ ُ ۡ َّ َّ َ ُ ُّ‬
‫ح‬‫له ۚم إِن ٱلل ي ِ‬
‫ح َر ِام‬ ‫ارةَ ٱل ۡ َم ۡسج ِد ۡٱل َ‬ ‫حا ٓ ِ ّج َوع َِم َ‬‫‪ - 16‬سورة التوبة ‪ -‬آية ‪﴿19‬أَ َج َع ۡل ُت ۡم س َِقايَ َة ۡٱل َ‬
‫ِ‬
‫َ َّ َ َّ ُ َ‬ ‫َ‬ ‫َّ َ‬
‫يل ٱللِۚ لا ي َ ۡس َت ُوۥن عِند ٱللِۗ و‬ ‫َ‬ ‫َ ََٰ َ‬ ‫َ َ ۡ َ َ َ َّ َ ۡ َ ۡ‬
‫ٱلل لا‬ ‫كمن ءامن بِٱللِ وٱليو ِم ٱٓأۡلخ ِِر وجهد ف ِي سب ِ ِ‬
‫ۡ َ ۡ َ َّ‬
‫ين﴾‪.‬‬ ‫ٱلظٰل ِ ِم َ‬ ‫َي ۡهدِي ٱلقوم‬
‫َٓ َ ُّ َ َّ َ َ َ ُ ٓ ْ َّ َ ۡ ُ ۡ ُ َ َ َ ‪َ َ ٞ‬‬
‫س فلا‬ ‫﴿يأيها ٱلذِين ءامنوا إِنما ٱلمش ِركون نج‬ ‫‪ - 17‬سورة التوبة ‪ -‬آية ‪ٰ 2819‬‬
‫ِيك ُم َّ ُ‬ ‫َ ۡ َ ُ ْ َۡ ۡ َ ۡ َ َ َ َ ۡ َ َ ۡ َٰ َ ۡ ۡ ُ ۡ َ ۡ َٗ َ َ ۡ َ ُ ۡ ُ‬
‫ٱلل‬ ‫جد ٱلحرام بعد عا ِم ِهم هذاۚ ِإَون خِفتم عيلة فسوف يغن‬ ‫يقربوا ٱلمس ِ‬
‫ِيم َحك ‪ٞ‬‬
‫ِيم﴾‪.‬‬ ‫ٱلل َعل ٌ‬‫مِن فَ ۡضلِهِۦٓ إن َشا ٓ َء إ َّن َّ َ‬
‫ِۚ‬ ‫ِ‬
‫َ َ‬ ‫َ َّ ۡ‬ ‫َّ َ ُّ‬
‫ِند ٱللِ ٱث َنا َعش َر ش ۡه ٗرا ف ِي‬ ‫‪ - 18‬سورة التوبة ‪ -‬آية ‪﴿ 36‬إِن ع ِّدةَ ٱلش ُهورِ ع‬
‫َّ َ ۡ َ َ َ َ َّ َ ٰ َ َ ۡ َ َ ۡ َ ٓ َ ۡ َ َ ٌ ُ ُ ‪َ َ َ ۡ ُ ّ َ ٰ َ ٞ‬‬ ‫َ‬
‫ِين ٱلق ّي ِ ُ ۚم فلا‬ ‫ت وٱلأۡرض مِنها أربعة حرم ۚ ذل ِك ٱلد‬ ‫ب ٱللِ يوم خلق ٱلسمو ٰ ِ‬ ‫كِتٰ ِ‬
‫َ َ َّ ٗ َ َ ُ َ ٰ ُ َ ُ ۡ َ َّ ٗ َ ۡ َ ُ ٓ ْ‬ ‫َ ُ ْ ۡ ۡ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ ُ‬ ‫َۡ ْ‬
‫تظل ُِموا فِي ِه ّن أنف َسك ۡ ۚم َوقٰتِلوا ٱل ُمش ِرك ِين كٓافة كما يقتِلونكم كٓافة ۚ وٱعلموا‬
‫ين﴾‪.‬‬ ‫أَ َّن َّ َ‬
‫ٱلل َم َع ٱل ۡ ُم َّت ِق َ‬
‫‪360‬‬
‫َ‬ ‫ُ َ‬ ‫َّ َّ َ ٓ ّ ٓ َ ۡ َ‬
‫نت مِن ذ ّرِ ّيتِي ب ِ َوا ٍد غ ۡي ِر ذِي َز ۡر ٍع‬ ‫ك ُ‬ ‫‪ -19‬سورة إبراهيم ‪ -‬آية ‪﴿ 37‬ربنا إِن ِي أس‬
‫َۡ ٓ َ‬ ‫َ َ ۡ َ ۡ ُ َ َّ َ َّ َ ُ ُ ْ َّ َ ٰ َ َ ۡ َ ۡ َ ۡ َ ٗ ّ َ َّ‬
‫ي إِل ۡي ِه ۡم‬ ‫اس ته ِو‬ ‫ٱلن ِ‬ ‫فِدة مِن‬ ‫عِند بيتِك ٱلمحر ِم ربنا ل ِيقِيموا ٱلصلوة فٱجعل أ ‍ٔ‬
‫ۡ ُ َ‬ ‫َ ۡ ُ ۡ ُ ّ َ َّ َ َ َ َّ‬
‫ت ل َعل ُه ۡم يَشك ُرون﴾‪.‬‬
‫وٱرزقهم مِن ٱلثمر ٰ ِ‬
‫ى ب َع ۡب ِده ِۦ لَ ۡي ٗلا ّم َِن ٱل ۡ َم ۡ‬ ‫ُ ۡ َ َ َّ ٓ َ‬
‫ج ِد‬ ‫س‬ ‫ٰ‬ ‫ِي أ ۡس َ‬
‫ر‬ ‫‪ - 20‬سورة اإلسراء ‪ -‬آية ‪﴿ 1‬سبحٰن ٱلذ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َ ٰ َ ۡ َ َ ۡ َ ُ ُ َ ُ ۡ َ َ ٰ َ ٓ َّ ُ ُ َ َّ‬ ‫َّ‬ ‫َۡۡ‬ ‫ۡ َ َ َ َۡ ۡ‬
‫يع‬‫ٱلس ِم ُ‬ ‫ج ِد ٱلأق َصا ٱلذِي بركنا حولهۥ ل ِن ِريهۥ مِن ءايتِنا ۚ إِنهۥ هو‬ ‫ٱلحر ِام إِلى ٱلمس ِ‬
‫ير﴾‪.‬‬‫ۡٱل َب ِص ُ‬
‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ون َ‬ ‫َّ َّ َ َ َ ُ ْ َ َ ُ ُّ َ‬
‫ِ‬ ‫ٱلل‬ ‫يل‬
‫ِ ِ‬ ‫ب‬ ‫س‬ ‫ن‬ ‫ع‬ ‫‪ -21‬سورة الحج ‪ -‬آية ‪﴿ 25‬إِن ٱلذِين كفروا ويصد‬
‫ۡ‬ ‫ۡ‬ ‫ٓ َۡ ُ‬ ‫َ َ ۡ َ ٰ ُ َّ‬ ‫َّ‬ ‫َوٱل ۡ َم ۡسج ِد ۡٱل َ‬
‫اس َس َوا ًء ٱلعٰكِف فِيهِ َوٱل َبادِ ۚ َو َمن يُ ِرد فِيهِ‬ ‫ِلن ِ‬ ‫ح َر ِام ٱلذِي جعلنه ل‬ ‫ِ‬
‫ُ ۡ ُّ ۡ ُ ۡ َ َ َ‬ ‫بإ ۡل َ‬
‫ِيم﴾‪.‬‬ ‫اب أل ٖ‬ ‫ذ‬ ‫ع‬ ‫ِن‬ ‫م‬ ‫ه‬ ‫ِق‬
‫ذ‬ ‫ن‬ ‫م‬
‫ٖ‬ ‫ل‬ ‫ظ‬ ‫حادِ ِۢ‬
‫ب‬ ‫ِِ‬
‫ٍ‬
‫َ ُ َ َ ۡ‬ ‫ۡ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬
‫﴿وقَال ٓوا إِن نّ ّتبِعِ ٱل ُه َد ٰ‬
‫ى َم َعك ن َتخ ّطف م ِۡن‬ ‫‪ - 22‬سورة القصص ‪ -‬آية ‪َ 57‬‬
‫َّ َّ‬ ‫ٗ‬ ‫َ َ ٓ َ َ َ ۡ ُ َ ّ ّ َ ُ ۡ َ َ ً َ ٗ ُ ۡ َ ٰٓ َ ۡ َ َ َ ٰ ُ ُ ّ َ‬
‫ت ك ِل ش ۡي ٖء ّرِ ۡزقا ّمِن ل ُدنا‬ ‫كن لهم حرما ءامِنا يجبى إِليهِ ثمر‬ ‫ۡرضنا ۚ أو لم نم ِ‬ ‫أ ِ‬
‫َ َٰ َ َ ۡ َ ُ َ َ َ‬
‫ك ّن أكث َره ۡم لا َي ۡعل ُمون﴾‪.‬‬ ‫ول ِ‬
‫َ َ ُ‬ ‫ۡ‬ ‫ْ َ َّ‬ ‫َ َ‬
‫‪ - 23‬سورة العنكبوت ‪ -‬آية ‪﴿ 67‬أ َو ل ۡم يَ َر ۡوا أنا َج َعل َنا َح َر ًما َءام ِٗنا َو ُي َتخ ّطف‬
‫ۡ ُ َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ۡ‬ ‫ََ ۡ‬ ‫َّ‬
‫اس م ِۡن َح ۡول ِ ِه ۡ ۚم أفبِٱل َبٰ ِط ِل يُؤم ُِنون َوبِن ِۡع َمةِ ٱللِ يَكف ُرون﴾‪.‬‬ ‫ٱلن ُ‬
‫وك ۡم َعن ٱل ۡ َم ۡسج ِد ۡٱل َ‬ ‫ُ ُ َّ َ َ َ ُ ْ َ َ ُّ ُ‬
‫ح َر ِام‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪ - 24‬سورة الفتح ‪ -‬آية ‪﴿25‬هم ٱلذِين كفروا وصد‬
‫َ ۡ َ ۡ َ َ ۡ ُ ً َ َ ۡ ُ َ َ َّ‬
‫حل ُه ۚۥ﴾‪.‬‬ ‫وٱلهدي معكوفا أن يبلغ م ِ‬
‫َّ َ ۡ َ َ َ َّ ُ َ ُ َ ُ ُّ ۡ َ ۡ َ َ ُ ُ َ‬
‫ح ّ ِقۖ ل َت ۡدخل ّن‬ ‫‪ - 25‬سورة الفتح ‪ -‬آية ‪﴿ 27‬لقد صدق ٱلل رسوله ٱلرءيا بِٱل‬
‫َ ُ َ ّ َ ُُ َ ُ ۡ ََُ ّ َ َ َ َ ُ َ‬
‫ٱلل َءا ِمن ِين محلِقِين رءوسكم ومق ِص ِر‬ ‫ام إن َشا ٓ َء َّ ُ‬ ‫ٱل ۡ َم ۡس َ ۡ َ َ‬
‫ين لا تخافونۖ‬ ‫جد ٱلح َر ِ‬ ‫ِ‬
‫ج َع َل مِن ُدون َذٰل َِك َف ۡت ٗحا قَر ً‬
‫يبا﴾‪.‬‬ ‫َف َعل َِم َما ل َ ۡم َت ۡعلَ ُموا ْ فَ َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫لكل موضع من هذه اآليات في املوارد‬ ‫ّ‬
‫املفصل ّ‬ ‫ال يتسع املقام هنا للشرح‬
‫ّ‬
‫املذكورة أعاله غير أنه يمكن إجمال أغراضها في أنها متعلقة بتحديد وضبط‬
‫السلوكيات املتعلقة باملسائل الشعائرية والتعبدية في «فضاء‬ ‫بعض جوانب ّ‬
‫املكان الحرام» واملقصود به املسجد الحرام وكذلك في «فضاء الزمان الحرام»‬
‫واملقصود به األشهرالحرم‪ .‬ومما ينبغي التنبيه إليه أن غالبية الترجمات باللغات‬
‫األوروبية للقرآن الكريم تترجم مفردات «الحرام» و ُ‬
‫«الح ُرم» املذكورة في موارد‬
‫املقدس في اللغات األوروبية مما يوقع‬ ‫اآليات املشار إليها أعاله بمفردات وألفاظ ّ‬
‫ُ‬
‫حتما في لبس واشتباه ال ينسجم وال يتفق مع مقصود وسياق الخطاب القرآني‪.1‬‬
‫وال يقتصر األمر على ترجمات القرآن فقط بل نجد تداول هذا االستعمال‬
‫ملفردة الحرام كمرادف للمقدس في الكتابات املختصة التي تتناول هذا املبحث‬
‫ومرد ذلك في تقديري هواملرجعية املفاهيمية واللغوية االصطالحية‬ ‫تحليال وتنظيرا ّ‬
‫املعتمدة في تقديم هذه التعريفات وهي تحديدا مستندة على الكتاب املقدس‬
‫ومعجم مفردات الخطاب الالهوتي املسيحي عموما‪ .2‬إذ أنه ال يمكن إثبات‬
‫االدعاء أن في اإلسالم كمنظومة عقائدية وأحكام تشريعية وجود ألمكنة أو بلدان‬ ‫ّ‬
‫أو أ منة ّ‬
‫مقدسة‪ ،‬قرونا كانت أو سنوات أو شهورا أو أياما‪.‬‬ ‫ز‬
‫ويمكن باإلضافة إلى ذلك التأكيد أنه ال يصح القول أيضا أن في اإلسالم كتبا‬
‫مقدسا‪ ،‬حيث أنه لم يرد إطالقا إضافة صفة ّ‬
‫املقدس إلى القرآن‬ ‫مقدسة أو كتابا ّ‬
‫ّ‬
‫‪ -1‬أكتفي في هذا املقام باإلشارة إلى الترجمات األملانية ملعاني القرآن الكريم املعتمدة في الحقل األكاديمي‬
‫العلمي مثل ترجمة املستشرق األملاني رودي باريت ‪ Rudi Paret‬حيث يترجم لفظ الحرام في اآليات‬
‫املذكورة بلفظ املقدس باللغة األملانية ‪. heilig‬‬
‫‪Der Koran übersetzt von Rudi Paret. 8. Aufl. Stuttgart 2001.‬‬
‫وكذلك الشأن بالنسبة ألغلب الترجمات باللغة االنكليزية التي تمكنت من الرجوع إليها بما في ذلك التي ّ‬
‫تم‬
‫إنجازها من طرف مسلمين حيث يغلب اعتماد لفظ املقدس باالنكليزية ‪ sacred‬كترجمة للفظ الحرام في‬
‫اآليات املشارإليها‪ ،‬انظرفي ذلك مثال ترجمة عبد هللا يوسف علي ملعاني القرآن باللغة االنكليزية‪.‬‬
‫‪An English interpretation of the Holy Quran. Abdullah Yusuf Ali 2001.‬‬
‫‪ -2‬يوسف شلحد‪ :‬بنى ّ‬
‫املقدس عند العرب قبل اإلسالم وبعده‪ .‬ص ‪123 ،122‬‬
‫‪362‬‬
‫الكريم في أي مناسبة من خالل املتن‬
‫ما يلفت االنتباه بشدة هو ّ‬
‫قل‬ ‫القرآني ويصف القرآن ذاته في العديد‬
‫املواضع اليت يرد فهيا مفهوم‬ ‫من اآليات بأنه حكيم وكريم ومجيد‬
‫املقدس بصيغه واشتقاقاته‬‫ّ‬ ‫وعزيز ُومبين وشفاء ومبارك ُ‬
‫وهدى وبيان‬
‫اللفظية اخملتلفة يف املنت‬ ‫وموعظة وذكر ورحمة ونور‪ .1‬وينبغي‬
‫القرآين‪ ،‬حيث ّ‬
‫أن هذا الورود‬ ‫التنبيه في هذا السياق إلى أن تداول‬
‫يقترص عىل عرش مواضع فقط‬ ‫استعمال صفة ّ‬
‫املقدس مضافة للقرآن‬
‫الكريم يمكن تفسيرها من خالل ما‬
‫ينبغي اإلشارة إليه من التداخل السياقي‬
‫التثاقفي واللغوي عند االستعمال االصطالحي من خالل الترجمات املفاهيمية‬
‫الخاطئة للعديد من املفردات والتي ال تخلو من ممارسات إسقاطية محكومة‬
‫بهيمنة جهازمفاهيمي واصطالحي وابستمولوجي يمتلك دورا مرجعيا على املستوى‬
‫املعرفي والتعريفي‪ .‬حيث أن العقل الغربي بما فيه العلمي األكاديمي يستعمل غالبا‬
‫عند تعاطيه مع النصوص الدينية األخرى بما في ذلك النص القرآني اصطالحاته‬
‫ومفاهيمه املنتجة في سياقه التاريخي واملعرفي والديني الخاص به دون االنتباه‬
‫‪ -1‬سورة يس ‪ -‬آية ‪( 2‬والقران الحكيم)‬
‫سورة الواقعة ‪ -‬سورة ‪ - 56‬آية ‪( 77‬انه لقران كريم)‬
‫سورة ق ‪ -‬سورة ‪ - 50‬آية‪( 1‬ق والقران املجيد)‬
‫سورة البروج ‪ -‬سورة ‪ - 85‬آية ‪( 21‬بل هو قران مجيد)‬
‫سورة فصلت ‪ -‬سورة ‪ - 41‬آية ‪( 41‬وانه لكتاب عزيز)‬
‫ْ َ َ ُ ْ َ ُْ‬
‫اب ال ِب ِين)‬ ‫سورة يوسف ‪ -‬آية ‪ِ ( .2‬تلك آيات ال ِكت ِ‬
‫سورة اإلسراء ‪ -‬اآلية‪(َ 82‬و ُن َن ّز ُل ِم ْن ْال ُق ْرآن َما ُه َو ِش َفاء)ٌ‬
‫َ َِ ْ َ ِ‬
‫اب أ َنزل َن ُاه ِإل ْي َك ُم َب َار ٌك)‬
‫سورة ص ‪ -‬اآلية ‪(ِ 29‬كت ٌ‬
‫َ َ ْ َ ُ َ َ ْي َب فيه ُه ًدى ل ْل ُم َّتقين)َ‬
‫ِ ِ‬ ‫سورة البقرة ‪ -‬اآلية ‪( 2‬ذ ِلك الكتاب ال ر ِ ِ‬
‫َّ‬ ‫ُ‬ ‫َِ َ َ َ ٌ َّ َ ُ ً َ َ ْ َ ٌ ْ‬
‫اس وهدى ومو ِعظة ِللمت ِقين)‬ ‫سورة آل عمران ‪ -‬اآلية ‪( 138‬هذا بيان للن‬
‫ً ّْ‬ ‫ْ َ َ ُ ِْ َ ِ ْ‬
‫اب ال َح ِك ِيم ُه ًدى َو َر ْح َمة ِلل ُم ْح ِس ِن َين)‬ ‫ت‬ ‫ك‬ ‫سورة لقمان ‪ -‬اآلية ‪( 1-3‬الم تلك آيات ال‬
‫َ َ ِ َ ْ َ َ ْ ُ ْ ُ ِ ً ُِ ً‬
‫سورة النساء ‪ -‬اآلية ‪(.174‬وأنزلنا ِإليكم نورا م ِبينا)‬
‫أو مراعاة ما يمكن أن يحدث ّ‬
‫جراء ذلك‬
‫من إسقاطات يتسبب إعادة تلقيها مرة‬
‫تداول استعمال صفة ّ‬
‫املقدس‬
‫أخرى دون مراجعة في الوقوع في دورات‬
‫مضافة للقرآن الكريم يمكن‬
‫وحلقات مفرغة من إعادة إنتاج سوء‬
‫تفسريها من خالل ما ينبيغ‬
‫الفهم املتكرر للذات ولآلخرعلى السواء‪.‬‬
‫اإلشارة إليه من التداخل‬
‫السيايق التثاقيف واللغوي‬ ‫ما يمكن التأكيد عليه في ختام هذه‬
‫املقاربة املوجزة هو أن التأسيس ملفهوم عند االستعمال االصطاليح‬
‫املقدس من خالل الخطاب القرآني بما‬‫ّ‬
‫ّ‬
‫يمكن من إضافته ملا هو دنيوي وبشري‬
‫أمر غير متاح فال يمكن إسباغ صفة القداسة والقدسية سواء على أشخاص أو‬
‫النص القرآني ومقاصده‬ ‫ّ‬ ‫أفعال أو كتب أو أفكار أو أشكال خطاب باالستناد إلى‬
‫وتأسيسا عليه‪ ،‬بل يمكن هنا الجزم بالقول أن صفة القدسية ّ‬
‫يتفرد بها هللا تعالى‬
‫تقدس له املالئكة وال يمكن استعمال‬ ‫القدوس الذي ّ‬ ‫دون سائر مخلوقاته فهو ّ‬
‫هذه الصفة في حق غيره وما سواه فال وجود لقول أو كالم مقدس وال وجود‬
‫مقدسة ناهيك عن‬ ‫مقدسة أو سياسات ّ‬ ‫لرأي أو حكم مقدس وال وجود لحروب ّ‬
‫ّ‬
‫فاملقدس في التصور اإلسالمي‬ ‫مقدسون‪،‬‬‫أشخاص ّيدعون ذلك ألنفسهم وبأنهم ّ‬
‫للدنيوي ولعالم الكون والفساد‬ ‫من خالل الخطاب القرآني غيب غائب ومفارق ّ‬
‫باملعنى األرسطي‪.‬‬
‫وأود أن أختم هنا بالتنبيه على هذا التداخل املفاهيمي املشار إليه أعاله‬
‫بين مفهومي املقدس والحرام حيث يكتسب الحرام بمعناه الفقهي‪ ،‬أي ّ‬
‫املحرم‬
‫واملمنوع والواجب االنتهاء عنه وتركه‪ ،‬طابعا وصبغة ال تخلو من قداسة‪.‬‬
‫وتجدراإلشارة هنا في هذا السياق إلى مالحظة أبداها محمد أركون تبرز هيمنة‬
‫الخطاب الفقهي بمقوالته وأحكامه على الخطاب الديني والفكري اإلسالمي‬
‫‪364‬‬
‫عموما‪ 1‬وهو ما ينبغي النظر فيه دون هذه املسبقات ويجدر التنبيه أيضا إلى‬
‫املحرم تحتاج مزيدا من التفكيك لسبر‬ ‫أن هذه العالقة بين ّ‬
‫املقدس والحرام أو ّ‬
‫لعل ذلك يساهم في رفع ما هوسائد عموما من‬ ‫صيرورة تشكلها ومفاصل ارتكازها ّ‬
‫ّ‬
‫اللبس وااللتباس املفاهيمي ّ‬
‫مما نعيش تداعياته وآثاره عمليا وحياتيا في السياق‬
‫العربي واإلسالمي عموما‪ ،‬ومما يجعل إيالء هذه املباحث مزيدا من االهتمام‬
‫والتركيزذا أهمية حيوية مرتبطة ّ‬
‫بتحوالت وأزمات الواقع وليست إطالقا من باب‬
‫الترف الذهني‪.‬‬
‫‪ -1‬أركون‪ ،‬محمد‪ :‬من االجتهاد إلى نقد العقل اإلسالمي دارالساقي لندن ‪ . 1991‬ص‪101، 100 .‬‬
‫الئحة املصادرواملراجع‬
‫• قنواتي‪ ،‬جورج و غارديه‪ ،‬لويس‪ :‬فلسفة الفكر الديني بين اإلسالم‬

‫واملسيحية‪ ،‬دارالعلم للماليين‪ ،‬جزء أول‪. ،‬بيروت ‪.1967‬‬
‫• التهانوي‪ ،‬محمد علي‪ :‬كشاف اصطالحات الفنون والعلوم‪ ،‬مكتبة لبنان‪،‬‬
‫جزء أول بيروت ‪.1996‬‬
‫• العموش‪ ،‬خلود‪ :‬الخطاب القرآني دراسة في العالقة بين النص والسياق ‪.‬‬
‫جدارا للكتاب عمان ‪.2008‬‬
‫• بن عاشور‪ ،‬محمد الطاهر‪ :‬تفسيرالتحريروالتنوير – الجزء الخامس عشر‪:‬‬
‫سورة النحل قوله تعالى قل ّنزله روح القدس من ربك بالحق‪ .‬تونس ‪.1984‬‬
‫• الزاهي‪ ،‬نوري‪ :‬املقدس اإلسالمي‪ .‬دارتوبقال للنشر‪ ،‬الدارالبيضاء ‪.2005‬‬
‫• شلحد‪ ،‬يوسف‪ :‬بنى ّ‬
‫املقدس عند العرب قبل اإلسالم وبعده‪ .‬دار الطليعة‬
‫بيروت ‪.1996‬‬
‫• أركون‪ ،‬محمد‪ :‬من االجتهاد إلى نقد العقل اإلسالمي دارالساقي لندن ‪.1991‬‬
‫‪366‬‬
‫املصادرواملراجع االجنبية‬
• Ben Abdeljelil, Jameleddine ; Kurnaz, Serdar: Maqāṣid aš-Šarīa. Die

Maximen des islamischen Rechts . Frankfurter Schriften zum Islam.
Studienreihe Islam im Diskurs, Band 1. Studienreihe Herausgegeben
von Jameleddine Ben Abdeljelil. Berlin, EB-Verlag 2014.
• Louis Gardet, Georges Anawati: Introduction à la théologie
musulmane. Essai de théologie comparée (Etudes de philosophie
médiévale; Bd. 37). 3. ed. Vrin, Paris 1981
• Joseph Chelhod: Les Structures du sacré chez les Arabes.
Maisonneuve et Larose Paris 1964
• Mircea Eliade: Le sacré et le profane. Gallimard Paris. 1987
• Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des
Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917). Nachdruck.
München1988.
• Cornelis. P. Tiele: Grundzüge der Religionswissenschaft. Leipzig
1904
• Stefan Kurth, Karsten Lehmann: Religionen erforschend.
Kulturwissenschaftliche Methoden in der Religionswissenschaft.
Wiesbaden 2011.
• Pippa Norris, Ronald Inglehart: Sacred and Secular: Religion and
Politics Worldwide. Cambridge 2004.
‫الرتمجة‬
‫هل تدعو األسفار املقدسة‬
‫حقا إىل العنف؟‬
‫‪ -‬ترمجة ‪-‬‬
‫د‪ .‬سعيد كفايتي‬
‫تتضمن هذه املقالة ترجمة للفصل التاسع املعنون ب ـ ـ‪Les livres sacrées‬؟‪,‬‬
‫‪ violents‬املوجود ما بين الصفحة ‪ 211‬والصفحة ‪ 233‬في كتاب ‪Sur la religion‬‬
‫ملؤلفه الفيلسوف الفرن�سي الشهير ‪ Rémi Brague‬وقد صدرالكتاب سنة ‪2018‬‬
‫بدار نشر ‪ ،Flammarion‬باريس‪ .‬وقد شكل صدوره حدثا ثقافيا كبيرا تعكسه‬
‫وفرة الكتابات حوله‪ ،‬وكان هناك إجماع على أهمية القضايا التي أثارها‪ .‬وبما أن‬
‫املؤلف ُيشير إلى الكتاب املقدس بعهديه القديم والجديد‪ ،‬مكتفيا فقط بتحديد‬
‫اإلصحاح واآلية‪ ،‬فقد حرصنا على إحالة القارئ العربي إلى االستشهاد كامال‪،‬‬
‫وذلك حتى تتضح الفكرة في ذهنه‪.‬‬
‫النص‪:‬‬
‫هل يمكن للعنف الذي ُيمارس باسم هذه الديانة أو تلك أن يعتمد على‬
‫النصوص املؤسسة لها؟ سأقتصر ها هنا على الوثائق التي تتمتع بالسلطة والتي‬
‫تحظى باإلجماع من لدن ديانة ما أو من لدن مجموع الديانات املسماة الديانات‬
‫التوحيدية‪ ،‬وهي التسمية التي أراها غيرمناسبة ولكن مع ذلك احتفظ بها ها هنا‬
‫طلبا للتبسيط‪.‬‬
‫نكرر تقريبا دون تمييز بأن العنف موجود في النصوص املقدسة‪ .‬ال تقنعني‬
‫ُ‬ ‫ُ‬
‫قاعدة فضفاضة مثل تلك التي تقر بوجود ال�شيء فقط‪ .‬فمن شأنها أن تغذي‬
‫الكسل الفكري وتمنع التحقيق الدقيق الذي من املفروض أن تقوم به‪ .‬يجب‬
‫في واقع الحال أن نعرف‪ ،‬بدقة‪ ،‬أي نمط من التلفظ اتخذ العنف موضوعا له‪.‬‬
‫لنقم بتيبولوجيا‪ .‬سآخذ كخيط ناظم ثالث ملكات‪ :‬ملكة الذاكرة‪ ،‬ملكة التخيل‪،‬‬
‫ملكة اإلرادة‪ .‬وتتقاطع هذه امللكات الثالث مع األبعاد الزمنية الثالث‪ :‬املا�ضي‪،‬‬
‫املستقبل‪ ،‬الحاضر‪.‬‬
‫تصنيف‬
‫ ‪ُ - 1‬يمكن للعنف أن ُيروى‪.‬‬
‫ أ‪ -‬يمكن أن يكون موضوعا لقصة ما تروي أحداثا من املفروض أنها حدثت فعال‪.‬‬
‫هذا هو حال املذابح املرتبطة بغزو أرض كنعان كما وردت سفر يشوع‪ .‬فساكنة‬
‫ُ‬
‫بعض املدن قتلت بالسيف عن بكرة أبيها‪ ،‬بما في ذلك النساء واألطفال وحتى‬
‫الحيوانات‪ .‬في األسفار الخمسة فإن الالويين الذين ُعهد إليهم بأداء الطقوس‬
‫الخاصة بإله إلسرائيل لم يتورعوا حتى عن قتل إخوانهم أو أبنائهم إذا ما انخرط‬
‫هؤالء في عبادة العجل الذهبي‪.1‬‬
‫ويمكن أن نذكر أيضا مشهد جبل الكرمل‪ .‬فقد قدم كهنة بعل الدليل على‬
‫عدم جدوى تضرعاتهم من أجل نزول املطر فتم ذبحهم على يد النبي إيليا‪.2‬‬
‫وتعتبر قصة امللك ياهو عبارة عن سلسلة متتابعة من املذابح واالغتياالت التي‬
‫ذهب ضحيتها كهنة بعل‪ .3‬و يحفل سفرا املكابيين املوجودان فقط في الترجمة‬
‫اليونانية للكتاب املقدس بالصور الدموية مثل تنفيذ اإلعدام في حق سكان‬
‫َ ْ َ ُ ََ َ ْ َ ُ َ ْ ُ ْ َ‬ ‫ال َّ ُّ َ ُ ْ َ َ َ ُ ُ ُّ َ‬ ‫«ه َك َذا َق َ‬‫ال َل ُه ْم‪َ :‬‬ ‫َ‬
‫«ف َق َ‬
‫الرب اله َاسرا ِئ ُيل‪ :‬ضعوا كل و ِاح ٍدُ سيفه علَى ف ِخ ِذ ِه َو َم ُّروا وار ِجعوا ِمن ب ٍ‬
‫اب‬
‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫‪-1‬‬
‫َ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫الوي ِبحس ِب‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُّ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫اح ٍد َص ِاحبه وكل و ِاح ٍد ق ِريبه»‪ ..‬ففعل بنو ِ‬ ‫اب ِفي الح َل ِة واقتلوا كل و ِاح َ ٍد اخ ْاه وكل و َِ‬ ‫ٍ‬ ‫الى ب‬
‫االف َر ُج ٍل»‪ .‬سفرالخروج ‪.)27-28 :32‬‬ ‫َ َْ َ ُْ‬ ‫َ ْ ُ َ َ َ َ َ َّ ْ‬
‫قو ِل مو�سى‪ .‬ووقع ِمن الشع ِب ِفي ذ ِلك اليو ِم نحو ثالث ِة ِ‬
‫‪( - 2‬سفرامللوك األول ‪)20-40 :18‬‬
‫‪( - 3‬سفرامللوك الثاني ‪9-10‬‬
‫‪372‬‬
‫سنسجل مشهدا شديد الرعب ُ‬ ‫‪ُ 1‬‬
‫صور بكل حذق البالغة الهلينية‬ ‫مدينة عفرون ‪.‬‬
‫حيث تم الهجوم على موكب عرس والقضاء على من فيه‪.2‬‬
‫ أ‪ -‬يمكن للعنف أن يكون موضوعا للتخييل حيث ُيكلف املستمع بفك شفرة‬
‫املعنى‪ .‬وهذا هو الحال في بعض «األمثال»‪ .‬ومن ذلك قصة الكرم حيث يرفض‬
‫الكرامون دفع األقساط إلى املالك‪ ،‬ويقتلون عبيده‪ ،‬وابنه‪ .‬وجوابا عن سؤالهم‬
‫َ ً ً‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ َ‬
‫الذي طرحوه على عي�سى يجيب‪ :‬أول ِئ َك األ ْر ِد َي ُاء ُي ْه ِلك ُه ْم َهالكا َر ِد ّيا‪ .3‬نالحظ بأن‬
‫ليبثوا فيه‪ .‬فاالبن الحقيقي‬ ‫هذا الجواب املفعم بحس االنتقام ُترك للمستمعين ُ‬
‫املضحى به الذي ُيحيل عليه النص فقد طلب من والده أن يعفو عن جالديه‪.4‬‬
‫أو أيضا ذلك امللك الذي وجه دعوات لحضور حفل عرس ابنه‪ .‬هنا أيضا تم‬
‫سفك دماء الضيوف فاغتاظ امللك وبعث جحافل من جيشه للقضاء على‬
‫‪« -1‬فأهلك كل ذكربحد السيف ودمرها وسلب غنائمها واجتازفي املدينة من فوق القتلى» سفراملكابيين‬
‫األول ‪)51 :5‬‬
‫ن‬
‫اخبريوناتان وسمعان أخاه أن بني يمر يقيمو عرسا عظيما ويزفو العروس من‬ ‫ن‬ ‫ي‬ ‫األمور‬ ‫‪« -2‬وبعد هذه‬
‫ميدابا باحتفال عظيم وهيابنة بعض عظماء كنعان فذكروا يوحنا أخاهم وصعدوا واختبئوا وراء الجبل‬
‫ثم رفعوا أبصارهم ونظروا فإذا بجلبة وجهازكثيروالعروس وأصحابه وإخوته خارجون للقائهم بالدفوف‬
‫وآالت الطرب وأسلحة كثيرة فثار عليهم رجال يوناتان من املكمن وضربوهم فسقط قتلى كثيرون وهرب‬
‫الباقون إلى الجبل فاخذوا كل أسالبهم و تحول العرس إلى مناحة وصوت آالت طربهم إلى نحيب» (سفر‬
‫املكابيين األول ‪.)37-41 :9‬‬
‫َ‬ ‫َ ُ َ ُ ُ َ َ َ ْ َ ُ ُ ْ ُ ُ ْ َ َ ً َ ّ ً َ ُ َ ّ ُ ْ َ ْ َ َ َ َّ َ َ َ ُ ْ ُ َ ُ َ ْ َ َ َ ْ َ‬
‫‪« -3‬قالوا له‪« :‬أول ِئك األر ِدياء يه ِلكهم هالكا ر ِديا ويس ِلم الكرم ِإلى كر ِامين آخ ِرين يعطونه األثمار ِفي أوق ِاتها»‪.‬‬
‫(متى ‪.)41 :21‬‬
‫َ َ‬ ‫َْ‬ ‫َ َ ُ َ ُّ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ ْ ُ ْ َ َ َ َ َ ْ َ ْ َ ُ ُ ْ َ َ ْ َ ُ َ‬
‫ات ُرؤ َس ِاء الك َه َن ِة‪ .‬ف َحك َم‬ ‫و‬‫ص‬ ‫أ‬‫و‬ ‫م‬ ‫ه‬ ‫ات‬‫و‬‫ص‬ ‫أ‬ ‫ت‬ ‫ي‬‫و‬ ‫ق‬ ‫ف‬ ‫‪.‬‬ ‫ب‬ ‫ل‬ ‫ص‬ ‫ي‬ ‫ن‬ ‫أ‬ ‫ين‬ ‫ب‬ ‫ال‬ ‫ط‬ ‫ة‬ ‫يم‬ ‫ظ‬ ‫ع‬ ‫ات‬
‫ٍ‬ ‫و‬ ‫ص‬ ‫أ‬ ‫ب‬ ‫ن‬‫و‬ ‫ج‬ ‫‪« -4‬فكانوا يل‬
‫وه َو َأ ْس َل َم َي ُسوعَ‬ ‫الس ْجن َأل ْجل ف ْت َنة َو َق ْتل َّالذي َط َل ُب ُ‬
‫ِ‬
‫ّ‬ ‫َ‬ ‫َ ُ ُ َ ْ َِ ُ َ ِ ْ َ ُ ُ ْ َ َ ْ َِ َ َ ٍ ُ ُ ِ َّ ِ ُ‬
‫َ‬ ‫ِبيالطس أ َن تكون ِطلبت َهم‪ .‬فأطلق لهم ال ِذيً َط ِرح ِفي ً َ ِ ِ ً ِ ْ ِ ٍ ٍ ِ‬
‫يب ِل َي ْح ِمل ُه‬ ‫الص ِل َ‬ ‫ض ُعوا َع َل ْي ِه َّ‬ ‫ان آتيا م َن ال َح ْقل َو َو َ‬ ‫َ َ ُ ْ َ ّ َ‬ ‫َ ُ‬ ‫َ َ َ َّ َ‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ْ‬ ‫ِل ِْشيئ ِت ِه ْم‪ .‬ولا َمض ْوا ِب ِه أ ْمسكوا ِس ْمعان َرجال قي َروا ِنيا ك ِ ِ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫ّ‬ ‫ور ٌ َ َّ‬ ‫َ‬ ‫وع‪َ .‬و َتب َع ُه ُج ْم ُه ٌ‬ ‫َ َ‬
‫الن َس ِاء الل َوا ِتي ك َّن َيل ِط ْم َن أ ْيضا َو َي ُن ْح َن َعل ْي ِه‪ .‬فال َتف َت ِإل ْي ِه َّن‬ ‫ِ‬ ‫و‬‫الش ْعب َ‬
‫ِ‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ِ‬ ‫ير‬ ‫ث‬
‫ِ‬ ‫ك‬ ‫ِ‬
‫ف َي ُس َ‬ ‫خل‬
‫َ ُ ُ َ َ َ َ َ َ ُ ُ َ َ َ َ ْ َ َ َ َّ َ ْ َ َ َ َ ْ ُ ُ َّ َ َ َ َ ْ َ ُ َّ َ َّ ُ ُ َ َ َ َّ ٌ َ ْ‬
‫ات أورش ِليم ال تب ِكين علي ب ِل اب ِكين على أنف ِسكن وعلى أوال ِدكن‪ .‬ألنه هوذا أيام تأ ِتي‬ ‫يسوع وقال‪« :‬يا بن‬
‫ُ َ ُ َ ْ‬ ‫َ‬ ‫َّ َ ُ‬ ‫ُّ‬ ‫ْ ُ َّ َ َ‬ ‫ِْ‬ ‫ُ‬ ‫ُ َ‬
‫َي ُقولون ِف َيها‪ :‬ط َوبى ِلل َع َوا ِق ِر َوال ُبطو ِن ال ِتي ل ْم ت ِل ْد َوالث ِد ّ ِي ال ِتي ل ْم ت ْر ِض ْع‪ِ .‬حين ِئ ٍذ َي ْب َت ِدئون َي ُقولون ِلل ِج َب ِال‪:‬‬
‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫س؟»‪َ .‬و َج ُاءوا‬ ‫ِ‬ ‫الرط ِب َيف َعلون َهذا ف َماذا َيكون ِبال َي ِاب‬ ‫ْ‬ ‫ود َّ‬ ‫ِ‬ ‫اس ُق ِطي َعل ْينا َوِلآلك ِام‪ :‬غ ِطينا‪ .‬ألنه ِإن كانوا ِبال ُع‬
‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫وه ُه َناكَ‬ ‫ص َل ُب ُ‬ ‫«ج ْم ُج َم َة» َ‬ ‫ض ْوا به إ َلى ْالَ ْوضع َّالذي ُي ْد َعى ُ‬ ‫آخ َرْين ُم ْذن َب ْين ل ُي ْق َت َال َم َع ُه‪َ .‬و َلَّا َم َ‬ ‫َْ ً َْْ َ‬
‫أيضا ِباثني ِن‬
‫َ َ َ َ‬ ‫َ َ ِ َِ َِ ُ ُ ِ ِ َ ِ ْ َ َ‬ ‫َ‬
‫ًِ ِ ِ ِ‬
‫ُْْ‬
‫وع‪«َ :‬يا أ َب َت ُاه اغ ِف ْر ل ُه ْم أل َّن ُه ْم ال َي ْعل ُمون َماذا‬ ‫َم َع الذ ِن َب ْي ِن َو ِاحدا َع ْن َي ِمي ِن ِه َواآلخ َر َع ْن َي َس ِار ِه‪ .‬فقال يس‬
‫َ‬ ‫َْ‬ ‫َْ‬ ‫ُ َ‬
‫َي ْف َعلون»‪َ .‬وِإ ِذ اقت َس ُموا ِث َي َاب ُه اقت َر ُعوا َعل ْي َها»‪( .‬لوقا ‪.)23-34‬‬
‫القتلة وإحراق مدينتهم‪ .1‬وداخل إطار هذه األمثال أي تلك التي جاءت على شكل‬
‫ُ‬
‫سرديات متخيلة أو هكذا ُينظر إليها فإن مشاهد القتل تعتبر عقوبات مستحقة‪.‬‬
‫هناك مثل شديد التعقيد يمزج بطريقة رعناء بين قصتين مختلفتين في األصل‬
‫متمثال في الرواية التي يقدمها لوقا عن «مثل الوزنات»‪ .‬فالقصة اإلطار تروي‬
‫كيف أن شخصية رفيعة سافرت إلى بالد أجنبية الستالم الحكم‪ ،‬وبعد عودته‬
‫ذبح من الوريد إلى الوريد وفي حضرته أولئك الذين تآمروا عليه‪.2‬‬
‫ج ‪ -‬يمكن للعنف في األخير أن يكون موضوع عملية إخراج فني‪ .‬وفي نظري‬
‫ينبغي أن نفهم على هذه الشاكلة القصة الطريفة للتجارالذين تم إبعادهم عنوة‬
‫من الهيكل‪ ،‬وهو املشهد الذي ألهم بطابعه الفرجوي عددا من الرسامين‪ ،‬بما‬
‫فيهم ‪ . Giotto, El Grec‬يجب النظر إليه كأنه دليل على العنف الذي مارسه‬
‫املسيح‪ ،‬سواء من أجل لومه في الغالب أو من أجل تبرير التيار األكثر تشددا في‬
‫الهوت التحرير‪ .‬ومن خاصيات هذا املقطع أننا نجده في األناجيل املتشابهة (متى‬
‫‪ 12-13 :21‬ومرقس ‪ 15-17 :11‬ولوقا ‪ )13-22 :19‬وفي اإلنجيل الرابع (يوحنا ‪:2‬‬
‫‪.)13-22‬‬
‫في الواقع إن ما قام به املسيح يجب أن يكون تأثيره محدودا ألنه إذا ما انقلب‬
‫إلى العنف فإن الحامية العسكرية الرومانية ستتدخل‪ .‬وردود فعل أولئك الذين‬
‫ُ‬
‫يدعوهم يوحنا باليهود تبين حقيقة ما وقع‪ ،‬أي إحدى السلوكات النبوية التي‬
‫تعتبر أشبه ما تكون بأمثال حية وملموسة يحفل بها الكتاب املقدس خاصة في‬
‫سفري أرميا وحزقيال‪ .‬ويدرك اليهوذيون الذين كانوا في عين املكان هذا جيدا فهم‬
‫أبعد ما يكونون عن االحتجاج والتعنت حينما طلبوا من املسيح أي العالمات التي‬
‫يمكنه إظهارها لتبريرادعائه أنه نبي‪.3‬‬
‫َ َ‬ ‫َ َ َّ َ َ ْ َ ُ َ َ َ َ ْ َ َ ُ ُ َ َ َ ُ َ ْ َ‬
‫ود ُه َوأ ْهل َك أول ِئ َك القا ِت ِل َين َوأ ْح َرق َم ِد َين َت ُه ْم‪( .‬متى ‪)7 :22‬‬ ‫‪ -1‬فلما س ِمع ال ِلك غ ِضب وأرسل جن‬
‫ْ َ ُ َ َ َْ ُ ُ ُ‬ ‫َ َُْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ َّ َ ْ َ ُ َ َ َّ َ َ‬
‫وه ْم ق َّد ِامي (لوقا ‪.)27 :19‬‬ ‫ين ل ْم ُي ِر ُيدوا أ ْن أ ْم ِل َك َعل ْي ِه ْم فأتوا ِب ِهم ِإلى هنا واذبح‬ ‫‪ -2‬أما أعدائي أولئك ال ِذ‬
‫َ َ َ َ ُ ْ ِ َ ُ ُ ِ َ َّ َ َ ُ َ َ َّ َ ْ َ َ َ َ‬
‫‪ -3‬فسأله اليهود‪« :‬أية آي ٍة ت ِرينا حتى تفعل هذا؟ يوحنا ‪18 :2‬‬
‫‪374‬‬
‫‪ - 2‬يمكن للعنف أن يكون شيئا مرغوبا فيه‪.‬‬
‫أ‪ -‬مرغوبا فيه وذلك نكاية باملضطهدين حيث يريد الضحايا االنتقام منهم‪.‬‬
‫والضحايا كما الحظ ذلك رونيه جيرار ‪ René Girard‬ال يكونوا دائما مهذبين‬
‫جدا أمام جالديهم‪ .‬وهكذا فإن اليهود املنفيين إلى بابل كانوا يحلمون بدورهم بأن‬
‫يهشموا على الحائط رؤوس أبناء حراسهم‪ .1‬فهذه الرغبة املجنونة لالنتقام يمكن‬
‫أن تتحول إلى مجرد خيال أو حتى حلم مثلما هو الحال في جنس األدب الرؤيوي‪.‬‬
‫فقبل ظهور هذا الجنس كانت ثمة نصوصا (غير قانونية ) تنسب إلى قمران مثل‬
‫«قواعد الحرب» التي تقدم شكال في وضعية انتقالية‪ .2‬فأبناء النور تحت قيادة‬
‫رئيس املالئكة كان من املفروض أن يهلكوا أبناء الظالم الذين يقودهم بليال‪.‬‬
‫فمراحل الحرب اآلسكاتولوجية تم وصفها بدقة متناهية‪ :‬األسلحة‪ ،‬و النافخون‬
‫في البوق‪ ،‬واملالبس العسكرية‪ .‬ال �شيء تم إغفاله سوى صحة هذه الوقائع‪.‬‬
‫ب‪ -‬التضرع بالعنف في صيغة فيها الكثير من الغلو‪ :‬فمن ُيسبب الفضائح‬
‫خير له لو طوق عنقه بحجر رحى وطرح في البحر‪ .3‬فهاهنا ليس هناك أي قاعدة‬
‫قانونية‪ ،‬هل ذلك بسبب أن كلمات «خير له» تبين أن األمر يتعلق بممتلكات‬
‫َ‬
‫«ك َ‬
‫ان‬ ‫املذنب‪ ،‬وليس بعودة العمل بقاعدة تم خرقها‪ .‬واملقطع املوازي األقرب هو‬
‫َ ْ ً َ َ َّ َ َ َ‬
‫الر ُج ِل ل ْو ل ْم ُيول ْد»‪ .4‬وهو التصريح الذي ال يمكن أن ُيشكل تهديدا‬ ‫خيرا ِلذ ِلك‬
‫طاملا أن التمني جاء على أية حال متأخرا‪.‬‬
‫ُ َ َ ْ ُ ْ ُ َ ْ َ َ َ َ ْ ُ ُ َّ ْ َ‬
‫الصخ َرة (املزامير ‪)9 :137‬‬ ‫‪ -1‬طوبى ِلن يم ِسك أطفال ِك ويض ِرب ِب ِهم‬
‫‪2- Kriegsrole, dans Die Texte aus Qumran. Hebraisch und deutsch, éd E.Lohse, Munich,‬‬
‫‪Kösel, 1964, p. 180-225.‬‬
‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ َ ُ َ‬ ‫ُْ‬
‫الص َغ ِار ال ْؤ ِم ِن َين ِبي ف َخ ْي ٌر ل ُه ل ْو ط ّ ِوق ُع ُن ُق ُه ِب َح َج ِر َر ًحى َوط ِر َح ِفي ال َب ْح ِر» (مرقس ‪:9‬‬ ‫‪«َ -3‬و َم ْن َأ ْع َث َر َأ َح َد ّ‬
‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬ ‫ْ‬
‫ّ َ ُْ‬ ‫ِ َ َ ْ ََْ َ َ َ ُ َ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫الصغ ِار الؤ ِم ِن َين ِبي فخ ْي ٌر ل ُه أ ْن ُي َعل َق ِفي ُع ُن ِق ِه َح َج ُر‬ ‫(متى ‪« .)6 ْ:18‬ومن أعثر أحد هؤ ِ ِ‬
‫ء‬ ‫ال‬ ‫‪ ،)42‬وانظر‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َّ َ َ ُ ْ َ َ ُ‬
‫الرحى ويغرق ِفي لج ِة البح ِر» (متى ‪.)6 :18‬‬
‫الر ُجل َّالذي به ُي َس َّل ُم ْاب ُن اإل ْن َسان‪َ .‬كانَ‬ ‫َّ‬ ‫وب َع ْن ُه َو َلك ْن َو ْي ٌل ل َذلكَ‬
‫ٌ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫اض ك َما ُه َو َمك ُت‬
‫ْ‬
‫«إن ْاب َن اإلن َسان َم‬ ‫‪َّ -4‬‬
‫ِ ِ‬ ‫ِ ِ ِِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ ْ ً َ َ َّ ِ ُ َ ِ ْ َ ْ ُ ٍ َْ‬
‫خيرا ِلذ ِلك الرج ِل لو لم يولد» (متى ‪)24 :26‬‬
‫ج‪ -‬استحضار العنف باعتباره تهديدا ُيلوح به اإلله‪ُ ،‬ويترك للدار اآلخرة‪.‬‬
‫فالكثير من الديانات تعرف جهنم‪ ،‬والتي تتفاوت في وصفها من حيث التفاصيل‬
‫ومن حيث السادية‪ .‬فالبوذية الصينية تعرض مشاهد التعذيب التي ُيسلطها‬
‫الشياطين على امللعونين وذلك في لوحات تنبض بالحياة ‪ .‬يذكر أفالطون أيضا‪،‬‬
‫لكن في األساطير‪ ،‬عقوبات جهنمية التي ال حد لها بالنسبة للعصاة والطغاة على‬
‫حد سواء‪.1‬‬
‫ففي مشاهد الوصف التي يحتوي عليها العهد القديم فإن الدودة ال تموت‪.2‬‬
‫وفي العهد الجديد ُيدفع يوحنا‪ ،‬بهمة ونشاط‪ ،‬في بحيرة بها نار الشياطين‬
‫وخدمهم‪ .3‬وحسب القرآن الكريم فإن هللا يبدل جلود الكافرين بجلود أخرى‬
‫ليذوقوا العذاب من جديد‪.4‬وقد أزعجت مثل هذه التفاصيل في القرن العاشر‬
‫امليالدي العلماء املوسوعيين امللقبين بإخوان الصفا‪ .5‬والتلمود البابلي في نسخته‬
‫التي نجت من الرقابة يظهر املسيح في جهنم وهو يعاني األمرين من محنة الخراء‬
‫املغلى‪.6‬‬
‫‪1- Platon, Gorgias, 525 ce ; République, X, 615c-616a.‬‬

‫َ ْ ُ ُ َ َ ًَ‬
‫وت َو َن َار ُه ْم ال ُتط َفأ َو َيك ُونون َرذالة‬ ‫ود ُه ْم َال َي ُم ُ‬ ‫صوا َع َل َّي َأل َّن ُد َ‬ ‫ين َع ُ‬‫الناس َّالذ َ‬ ‫ون ُج َث َث َّ‬ ‫«‪ ‬و َي ْخ ُر ُجو َن َو َي ُر َ‬
‫‪َ -2‬‬
‫َ ْ ُ ُ ُ ُ ْ َ َ ُ ُ َ َّ ُ َ ُ ْ َ ُ‬ ‫ِ ِ‬
‫ُ‬
‫ِلك ِ ّل ِذي َج َس ٍد» (أشعيا ‪ )24 :66‬وتم االستشهاد به في مرقس ‪ 48 :9‬حيث دوده َم ال يموت والنار ال تطفأ‪.‬‬
‫َ‬
‫ين ق ِبلوا ِس َمة‬
‫َّ َ َ َّ َّ َ َ ُ‬
‫ات ال ِتي ِبها أضل ال ِذ‬ ‫ِ‬
‫الصان ُع ُق َّد َام ُه َ‬
‫اآلي‬ ‫ِ‬ ‫النب ّي ْال َك َّذاب َم َع ُه‪َّ ،‬‬ ‫ض َع َلى ْال َو ْحش َو َّ‬ ‫‪ َ -3‬ف ُقب َ‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫يت‪( .‬رؤيا يوحنا ‪:19‬‬ ‫ر‬ ‫النار الُ َّتق َدة ب ْالك ْ‬
‫ب‬ ‫ورته‪َ .‬و ُطر َح اال ْث َنان َح َّي ْين إلى ُب َح ْي َرة َّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ص‬ ‫ل‬ ‫وا‬ ‫د‬‫ين َس َج ُ‬ ‫ْال َو ْحش َو َّالذ َ‬
‫ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫ِِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫‪)20‬‬
‫َّ َّ َ َ َ ُ ْ َ َ َ ْ َ ُ ْ ْ َ ً ُ َّ َ َ َ ْ ُ ُ ُ ُ ْ َ َّ ْ َ ُ ْ ُ ُ ً َ ْ َ َ َ ُ ُ ْ‬
‫‪«ِ -4‬إن ال ِذين كفروا ِبآيا ِتنا سوف نص ِل ِيهم نارا كلما ن ِضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ِليذوقوا‬
‫َ‬ ‫َ ُ ْ ُ ُ ْ َ َّ َ‬ ‫ين َآم ُن ْوا َو َعم ُل ْوا َّ‬ ‫ان َعز ًيزا َحك ًيما َو َّالذ َ‬ ‫ْ َ َ َ َّ َّ‬
‫الل َه َك َ‬
‫ات ت ْج ِري ِمن ت ْح ِت َها‬ ‫ٍ‬ ‫ات سند ِخلهم ج َن‬ ‫ِ‬ ‫الص ِال َح‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫العذاب إن‬
‫َ ْ َ ُ َ ِ َ َ َ َ ً َّ ُ ْ َ َ ْ َ ٌ ُّ َ َّ َ ٌ َ ُ ْ ُ ُ ْ ًّ َ ً َّ َّ َ َ ْ ُ ُ ُ ْ ُ َ ُّ ْ َ َ َ َ‬ ‫ِ‬
‫ات َ ِإلى‬ ‫طهرة وند ِخلهم ِظال ظ ِل ُيال‪ِ .‬إن الله يأمركم أن تؤدوا األمان ِ‬ ‫األنهار خال ِدين فيها أبدا لهم فيها أزواج م‬
‫الل َه َك َ‬
‫َّ َّ‬ ‫َ ْ َ َ َ ِ َ َ ْ ُ ِ َ ْ َ َّ َِ َ ْ ُ ُ ْ ْ َ ْ َّ َّ َ َّ َ ُ‬
‫يعا َب ِص ًيرا‪َ .‬يا أ ُّي َها‬
‫ان َسم ً‬ ‫ن‬ ‫إ‬ ‫ه‬ ‫ب‬ ‫م‬ ‫ك‬ ‫ظ‬ ‫ع‬ ‫ي‬ ‫ا‬ ‫م‬‫ع‬ ‫ن‬ ‫ه‬ ‫الل‬ ‫ن‬ ‫إ‬ ‫ل‬ ‫د‬‫ع‬ ‫ال‬ ‫ب‬ ‫أهلها وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا‬
‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ُِ ِ ْ َ ِ َ َ َ ْ ِ ُ ِ ْ ِ َ ْ َ ُ ُّ ُ ِ َ َّ‬ ‫ْ‬ ‫َّ ِ َ ِ َ ُ ْ َ ُ ْ َّ َ َ َ ِ ُ ْ َّ ُ َ ِ َ ُ ِ ِ َ‬
‫ال ِذين آمنوا أ ِطيعوا الله وأ ِطيعوا الرسول وأ ِولي األم ِر ِمنكم ف ِإن تنازعتم ِفي �شي ٍء فردوه ِإلى الل ِه والرسو ِل‬
‫َْ ً‬ ‫َ َ َ‬ ‫ُ ُ ُ ْ ُ َ َّ َ ْ َ ْ‬
‫اآلخ ِر ذ ِل َك خ ْي ٌر َوأ ْح َس ُن تأ ِويال» سورة النساء ‪56-59‬‬ ‫ِإن كنت ْم تؤ ِمنون ِبالل ِه واليو ِم ِ‬
‫‪Frères sincères», Epitres, IV, 1 (42), 51, op.cit., t.3, p.527« -5‬‬
‫‪Talmud de Babylone, traité Gittin, 57a -6‬‬
‫‪376‬‬
‫ليس من العسير أن نرى في هذه األشياء كلها أحاسيس املستضعفين أمام‬
‫أولئك الذين يسيطرون عليهم‪ .‬من الضروري اإلصغاء هنا إلى نيتشه الذي‬
‫استطاع أن يكشف النقاب عن هذه العاطفة الحزينة التي تعتبر على األقل‬
‫واحدة من مصادرالديانة‪.1‬‬
‫‪ - 3‬يمكن للعنف أن يكون مطلوبا‪ .‬وقد يتعلق األمربما يلي‪:‬‬
‫أ‪ -‬بقاعدة ثابتة سنها قانون معين بهدف معاقبة مرتكبي بعض الخروقات‪.‬‬
‫ومثال ذلك قانون العقوبات في إسرائيل القديمة كما هو معروف لدينا من خالل‬
‫التوراة‪.‬‬
‫فقد عرف هذا القانون عقوبة اإلعدام في عدة حاالت‪ ،‬بما في ذلك بعض‬
‫الحاالت التي تثيراستغرابنا في الوقت الراهن‪ ،‬والتي تغيظنا كثيرا‪ .‬وهذا ما ينطبق‬
‫يش»‪ .2‬وقد أف�ضى هذا اإلصحاح إلى وقوع نكبات خالل‬ ‫على «ال َت َد ْع َس ِاح َر ًة َت ِع ُ‬
‫تعقب الساحرات التي ميزت القرنين السادس عشروالسابع عشرفي أوروبا‪.‬‬
‫وقد سن أحد اإلصحاحات عقوبة الرجم بعد إجراء البحث ضد أي شخص‬
‫يعبد ويخدم آلهة أخرى غيرإله إسرائيل‪.3‬‬
‫وعوقبت سدوم بدورها بالهالك في التوراة‪ 4.‬كما سيحدث الحقا في اإلسالم‬
‫‪1- F.Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, I, 15‬‬

‫‪( -2‬الخروج ‪)18 :22‬‬
‫الربّ‬ ‫الر ُّب إ ُله َك َر ُج ٌل َأو ْام َ َرأ ٌة َي ْف َع ُل َش ّ ًرا ِفي َع ْي َني َّ‬ ‫َّ‬ ‫‪« -3‬إ َذا ُوج َد في َو َسط َك في َأ َحد َأ ْب َواب َك التي ُي ْعطيكَ‬
‫ِ‬
‫ِ ِ‬
‫َ‬ ‫َّ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ّ‬ ‫َ ِ َ َ ُِ َِ ْ َ ِ َ ْ َ ِ ُ َ َ ْ ُ ُ َ ِ ً ُ ْ ِ َ َ َ ِ ْ ُ ُ َ َ ْ ِ َّ ْ َ ْ ِ َ َ َ ْ ُ‬
‫س أو ِللقمَ ِر أو ِلك ٍل ِمن جن ِد السم ِاء ‪-‬‬ ‫ى‬
‫ِإ ِلهك ِبتجاو ِز عه ُ ِد ِه‪ .‬ويذه ُب ْويع َبد ِآلهة أ َخر َ ويس َجد لها ًأو ِلَلش َم ِ‬
‫الر ْجسُ‬ ‫يد‪َ .‬ق ْد ُع ِمل َذ ِل َك ّ‬ ‫يح أك ٌ‬
‫ِ‬
‫صح ٌ‬
‫ِ‬
‫األ ْم ُر َ‬ ‫صت َج ّيدا َوإذا‬ ‫لم أوص به‪َ .‬وأخب ْرت َو َسم ْعت َوف َح ْ‬
‫ِ‬ ‫الذي ْ‬‫ال�ش ْي َء ِ‬‫َّ‬
‫َ َ ِ َ ِ َ َ ْ َ ّ ّ َ َ ْ َ َ َّ ُ َ ِ َ ْ َ َ‬ ‫َ َ ْ ْ ِ َ ِ َ َّ ِ ُ َ ْ ِ َ َ ْ َ َ‬ ‫ْ‬
‫الش ِرير ِإلى أبو ِابك الرجل أ ِو املرأة‬ ‫الذ َي فَعل ذ ِلك األمر ِ‬ ‫ِفي ِإس َرا ِئيل‪ .‬فأخ ِرج ذ ِلك الرجل أو َ ِتلك املرأة َ ِ‬
‫َُْ ُ َُْ َ َ َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ ُ‬
‫الذي يقتل‪ .‬ال يقتل على ف ِم ش ِاه ٍد‬
‫َ‬ ‫ود يق َتل ً ِ‬ ‫ُ‬
‫الحجار ِة حتى يموت‪ .‬ع َلى ف ِم ش ِاهد َي ِن أو ثالث ِة شه ٍ‬
‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫و ْارجم َه ِب ِ‬
‫َ‬ ‫َّ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُّ‬
‫ود تكون َع ْلي ِه أ َّوال ِلقت ِل ِه ث َّم أ ْي ِدي َج ِم ِيع الش ْع ِب أ ِخيرا فتن ِزع الش َّر ِم ْن َو َس ِطك» (التثنية‬ ‫ْ‬
‫و ِاح ٍد‪ .‬أي ِدي الش ُه ِ‬
‫َ‬
‫‪.)2-7 :17‬‬
‫َ‬ ‫اله َما ْجسا‪ .‬إنهما ُي ْق َ‬ ‫اع امرأة َف َق ْد َف َعال ك ُ‬ ‫اضط َج َ‬ ‫اض َط َج َع َر ُج ٌل َم َع َذ َكر ْ‬
‫الن‪َ .‬د ُم ُه َما َعل ْي ِه َما»‬
‫ِ‬ ‫ت‬ ‫ر‬‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬
‫‪« -4‬وإذا ْ‬
‫(الالويين ‪.)13 :20‬‬
‫سواء في القرآن الكريم‪ 1‬أو في الحديث الشريف‪ .2‬ويرفض العهد الجديد سلوك‬
‫املثليين‪ ،3‬ويهددهم بالجحيم إن هم آتوا هذه الفاحشة‪ .4‬غير أنه ال يحتوي على‬
‫أي موقف تشريعي ُيطبق في الحياة الدنيا‪.‬‬
‫ج‪ -‬يمكن أن يكون أمرا باستعمال العنف في وقت محدد ضد صنف من‬
‫الخصوم يتعين محاربتهم من أجل قتلهم أو أسرهم‪.‬‬
‫ينبغي التمييز بين نوعين من األحكام‪ :‬أحكام مهجورة ويعود ذلك إلى أن من‬
‫شرعها اشترط أن تكون سارية املفعول في حالة مخصوصة وفي زمان ومكان‬
‫معينين‪ .‬أما النوع الثاني من األحكام فقد أصبحت مهجورة ألن أسباب النزول لم‬
‫تعد قائمة‪ .‬لكن لنفترض أن أسباب النزول ظهرت من جديد‪ ،‬في هذه الحالة فإن‬
‫األمر يصبح نافذا‪ .‬هكذا فإن مو�سى بن ميمون يوضح بأن الحكم القا�ضي بإبادة‬
‫القبائل الكنعانية السبع‪ ،‬وخاصة املنحدرين من نسل عماليق‪ ،‬كما ورد في سفر‬
‫التثنية‪ ،5‬سيظل ساري املفعول‪.6‬‬
‫ليس كافيا إذا القول بأن هذا الحكم أو ذاك لم يعد نافذا ألنه ال يكون ساري‬
‫املفعول إال في ظروف معينة تنتمي إلى ماض بائد‪ .‬لكن إذا ما افترضنا بأن هذه‬
‫وه َّن ِفي‬ ‫نك ْم َفإن َشه ُد ْوا َف َأ ْمس ُك ُ‬ ‫ّ َ ُ ْ َ ْ َ ْ ُ ْ َ َ ْ َّ َ ْ َ َ ً ّ ُ‬ ‫َ َ‬
‫‪«َ -1‬والال ِتي َيأ ِت َين ال َف ِاحشة ِمن ِنسا ِئكم فاستش ِهدوا علي ِهن أربعة ِم‬
‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َّ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َ َّ َ َ َ َ َّ ُ َّ ْ َ ْ ُ َ ْ َ ْ َ َ َّ ُ َ ُ َّ َ ً َ َّ َ َ َ ْ َ َ ُ ْ َ ُ ُ َ َ َ َ َ َ ْ َ‬ ‫ْ‬
‫صل َحا‬ ‫وت حتى يتوفاهن الوت أو يجعل الله لهن س ِبيال‪ .‬واللذان يأ ِتي ِانها ِمنكم فآذوهما ف ِإن تابا وأ‬ ‫ِ‬ ‫ال َ ُب ُي‬
‫َ ْ ُ ْ َ ْ ُ َ َّ َّ َ َ َ َ‬
‫ان ت َّو ًابا َّر ِح ًيما» سورة النساء ‪15-16‬‬ ‫فأع ِرضوا عنهما ِإن الله ك‬
‫ُ‬
‫‪ ,Abu Dawud , Sunan, 33 (Punitions), n0 4447-4448 -2‬تنظرأحاديث صحيحة أخرى‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َ َ َ ْ َ َ ُ ُ ُ َ َ ْ َ ْ َ َ َ َّ َ َ ُ ُ ْ َ ْ َ ْ َ ْ ْ َ َ َّ‬
‫ال الط ِب ِيع َّي ِبال ِذي َعلى ِخال ِف‬ ‫االس ِتعم‬ ‫‪«ِ -3‬لذ ِلك أسلمهم هللا ِ َإلى أهو ِاء الهو ِان ألن ِإن ُاثهم استبدلن ِ‬
‫اع ِل َين‬ ‫ف‬
‫َ‬
‫ض‬ ‫اش َت َع ُلوا ب َش ْه َوته ْم َب ْعضه ْم ل َب ْ‬
‫ع‬
‫ور ْ ً َ َ ْ ْ َ َ ْ َ َّ َّ ْ‬
‫يع ِة‪َ .‬وكذ ِل َك الذك ُ أيضا ت ِار ِكين اس ِتعمال األنثى الط ِب ِيعي‬
‫ُّ ُ‬ ‫َّ َ َ َ‬
‫الطب‬
‫ِ ِ ِ ٍ ِ‬ ‫ِ ِِ‬ ‫ْ َ ِْ َ َ ُ ُ ً ُ ُ َ َ َ َ ْ ُ ْ َ َ َ َ َ‬
‫َّ‬ ‫ُْ‬
‫ور ونا ِئ ِلين في أنف ِسهم جزاء ضال ِلهم ال ِحق» رومية ‪)26-27 :1‬‬ ‫الفح َشاء َذكورا ِبذك ٍ‬
‫َ‬
‫ض ْت َو َر َاء َج َس ٍد آخ َر‪،‬‬ ‫ور َ َ ِ ْ ُ ُ َ َّ ِ َ ْ َ ُ َ ْ ِ َِ َن ْت َع َلى َطريق م ْثله َما َو َم َ‬ ‫َ‬ ‫م‬‫ُ‬ ‫وم َو َ‬
‫ع‬ ‫‪« -4‬ك َما أ َّن َس ُد َ‬
‫ِ ٍ ِ ِِ‬ ‫ز‬ ‫ذ‬ ‫إ‬‫ِ‬ ‫ا‪،‬‬ ‫م‬ ‫ه‬ ‫ل‬‫و‬‫ح‬ ‫ي‬ ‫ت‬‫ِ‬ ‫ال‬ ‫ن‬ ‫د‬ ‫ال‬ ‫و‬
‫َ‬ ‫ة‬
‫َ‬
‫اب ن ٍار أ َب ِد َّي ٍة»‪ .‬يهوذا ‪7‬‬ ‫ُجع َل ْت ع ْب َر ًة ُم َكاب َد ًة عق َ‬
‫َ‬
‫ُ ْ َ َّ ُّ ُ َ َ ً‬
‫يبا ِل َت ْم َت ِل َكهاَ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ِ َ َ َ ِ َ َ َ َِ َّ ِ ُّ ُ َ ْ َ َ‬
‫التي يع ِطيك الرب ِإلهك ن ِص‬ ‫ض ِ‬ ‫َ‪« -5‬فم ْتى أراحك َالرب َ ِإلهك ِمن ج ِم ِيع أَ ْعدا ِئك حولك ِفي األر ِ‬
‫س» (التثنية ‪)19 :25‬‬ ‫ت ْم ُحو ِذك َر َع َم ِاليق م ْن ت ْح ِت َّ‬
‫الس َم ِاء‪ .‬ال تن َ‬ ‫ِ‬
‫‪6- Maïmonide, Sefer ha-Mitsvot, Commandements positifs, n0187, éd Y.Qafih, Jérusalem,‬‬
‫‪Mosad Rav Kook, 1994, p. 153-154; tr.fr A-M.Geller, Lausanne, L’âge d’homme, 1987, p.‬‬
‫‪170-171.‬‬
‫‪378‬‬
‫الظروف استجدت أو أن البعض اعتبر أن لديها راهنية في العصر الحاضر‪ ،‬في‬
‫هذه الحالة فإن األحكام ذات الصلة يمكن أن تستمد حيويتها األصلية‪..‬‬
‫ه‪ -‬يمكن أن يتعلق العنف ببرنامج نعده نحن ألنفسنا‪ .‬وهذه حالة الدعوة‬
‫ُْ‬ ‫َ َ ُ ُّ َ ّ ْ ُ ُ ْ َ َ َ ً َ َ َ‬
‫ض‪َ .‬ما ِج ْئ ُت ِلل ِق َي‬
‫ِ‬ ‫ر‬‫األ ْ‬ ‫الشهيرة للمسيح‪« :‬ال تظنوا أ ِني ِجئت ِلل ِقي سالما على‬
‫ً‬ ‫َ ً‬
‫َسالما َب ْل َس ْيفا»‪ .1‬إن التغا�ضي عن هذه الدعوة‪ ،‬واالفتراض بأنها ناتجة عن خطأ‬
‫الناسخ مثلما علل ذلك فولتير وهو يحاور املسيح في العالم اآلخر ُيعتبر عمال‬
‫ََ ُ َ َّ‬
‫تبسيطيا إلى حد ما‪ .2‬ولتلك الدعوة ما يوازيها عند لوقا‪« :‬أتظ ُّنون أ ِني ِج ْئ ُت‬
‫ً‬ ‫ْ‬ ‫َ َّ َ ُ َ ُ‬ ‫ُْ َ َ َ ً ََ َ‬
‫ض؟ كال أقو ُل لك ْم! َب ِل ان ِق َساما»‪ 3.‬فهو يشكل سلفا محاولة‬ ‫ِ‬ ‫ر‬‫األ ْ‬ ‫ألع ِطي سالما على‬
‫في التأويل املجازي‪ .‬واألرجح بأن األمر يتعلق باستعارة على شاكلة قولنا بأن هذا‬
‫الحكم نافذ‪ .‬أما بخصوص للسيف امللموس فإن الحكم الوحيد الذي سنه‬
‫‪4‬‬
‫املسيح هو وضعه في الغمد‪.‬‬
‫تاريخ أو تواريخ‬
‫إن الحروب التي خاضها بنو إسرائيل ضد أعدائهم هي من الوقائع التي يمكن‬
‫للمؤرخين الوصول إليها اعتمادا على الوثائق واآلثار‪ .‬وهكذا فإن الحرب ضد‬
‫مؤاب التي رواها الكتاب املقدس‪ 5‬نجد لها شاهدا‪ ،‬وإن جاء في لهجة مختلفة‪ ،‬في‬
‫النصب الذي أقامه حوالي ‪ 840‬ميشع ملك موؤاب‪ ،‬واملحفوظ في متحف اللوفر‪.‬‬
‫من ناحية أخرى وفي الوقت الذي ال تعوزنا فيه الوثائق عن وجود جماعات من‬
‫«اليهود» في مصرالفرعونية‪ ،‬وفي الوقت الذي ورد فيه إسرائيل باالسم في نصب‬
‫مرنبتاح فإن حدثا مثل الخروج‪ ،‬والذي يحتل مكانة مركزية في تمثل إسرائيل‬
‫‪ -1‬متى ‪34 :10‬‬
‫‪2- Voltaire, Dictionnaire philosophique, article Religion, section II, éd.J.Benda et Naves,‬‬
‫‪Paris, Garnier, s.d . , t.2, p. 355‬‬
‫‪ -3‬لوقا ‪51 :12‬‬
‫ُ ََ ْ‬ ‫َ َ َ َ ُ ُ ُ ْ ُ َ ْ َ ْ َ ْ َ َ ْ ْ ْ َ ْ ُ َّ َ َ‬
‫اآلب أال أش َ ُرب َها؟ يوحنا ‪.11 :18‬‬ ‫س ال ِتي أ ْعطا ِني‬ ‫‪ -4‬فقال يسوع ِلبطرس‪« :‬اجعل سيفك ِفي ال ِغم ِد‪ .‬الكأ‬
‫‪ -5‬امللوك الثاني ‪4-27 :3‬‬
‫لتاريخها ال أثر له في الحوليات املصرية‪ .1‬األرجح أن الروايات حول غزو كنعان‬
‫هي ثمرة تخيالت تعود إلى املا�ضي‪ ،‬وتحديدا إلى األوساط اليهوية في أورشليم التي‬
‫كانت تتطلع من خالل حلقات تاريخية إلى إبراز رغبتها في إقامة طقوس حصرية‬
‫لإلله املعبود‪ .‬وال تؤكد األركيولوجيا أن أرض إسرائيل كانت موضوع غزو مفاجئ‬
‫وسريع‪.‬‬
‫ما ُيروى عن إبادة القبائل الكنعانية في العصور القديمة هو في حقيقة األمر‬
‫تحديد موقع في املا�ضي لرغبة‪ ،‬ال تزال حاضرة بقوة‪ ،‬في استئصال الوثنية‪ .‬لم‬
‫تتحقق هذه الرغبة‪ ،‬قطعا‪ ،‬إال بشكل جزئي‪ .‬كان ذلك ‪،‬على سبيل املثال‪ ،‬خالل‬
‫حكم امللك يوشيا الذي حظي بتقريظ مؤرخي ما ُيعرف باسم املدرسة التثنوية‬
‫ألنه أبقى هيكل أورشليم ودمر ما عداه من أماكن العبادة األخرى‪ .2‬وتتضمن‬
‫بعض املقاطع املسلية حججا واهية‪ .‬هكذا فإن شعب إسرائيل تلقى من جهة‬
‫أمرا بإبادة (اللعنة‪ ،‬عدم العفو) الشعوب التي تم غزوها (محرما للرب‪ ،‬عدم‬
‫العفو‪ ،)..‬وعدم التصاهر معهم من جهة أخرى‪ .3‬وهو ما يؤدي إلى افتراض وجود‬
‫أصهاروزوجات أبناء بعد إبادة كان من املفروض أال تبقي وال تذرأحدا‪.‬‬
‫في جميع الحاالت فإن هذه النصوص ُحررت في وقت لم تكن فيه الوضعية‬
‫الحقيقية لصالح الشعب العبري‪ .‬بل بالعكس فقد كانوا باألحرى محاصرين‬
‫ما بين قوى اإلمبراطورية املصرية و إمبراطورية بالد الرافدين‪ ،‬في وضعية ال‬
‫يحسدون عليها متخذين أرضهم ساحة للمعركة‪ .‬فروايات الحرب املذكورة في‬
‫الكتاب املقدس هي أحالم تعويضية وليست وقائع تاريخية‪ .‬وهذا األمر ينطبق‬
‫‪1 - Textes dans K.Galling et al., Textebuch zur Geschichte Israels, Tübingen, Mohr, 1950,‬‬
‫‪n0 24, p.47-49, et n017, p.34‬‬
‫‪ - 2‬امللوك الثاني ‪22-23‬‬
‫َ َ َ ُ ُ َّ ُّ ُ َ َ َ َ َ َ َ َ ْ َ ُ ْ َ َّ َ ُ َ ّ ُ ُ ْ َ ْ َ ْ ُ ْ َ ْ ً‬
‫دا َوال ُت ْشف ْق َع ْليه ْم‪َ .‬وال ُت َ‬
‫صاه ْر ُهم‪ْ.‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪« - 3‬دفعهم الرب ِإلهك أمامك وضربتهم ف ِإنك تح ِرمهم‪ .‬ال تقطع لهم عه‬
‫َْ ُ ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫ْابن َت َك ال ت ْع ِط ِال ْب ِن ِه َو ْابن َت ُه ال تأخذ ِال ْب ِن َك» التثنية ‪.)2-3 :7‬‬
‫‪380‬‬
‫أيضا على األدب العبري ملا بعد مرحلة العهد القديم‪ ،‬ومن ذلك ‪sefer yosippon‬‬
‫الذي تم تأليفه جنوب السودان حوالي ‪950‬م‪ ،‬والذي ضخم تاريخ فالفيوس‬
‫ينسب إلى جيوش إسرائيل انتصارات لم ُيكتب لها أبدا التحقق على‬ ‫جوزيف وهو ُ‬
‫مستوى الواقع‪ .1‬إن تعايش الكنعانيين مع بني إسرائيل‪ ،‬ومن ثم عدم تعرضهم‬
‫لإلبادة هي الفكرة التي تريد بعض الروايات تعزيزها وتحاول أن ترى فيها إرادة‬
‫مرتبطة مباشرة باهلل‪ .‬وهكذا هي قصة العاهرة راحاب التي كانت هي وعائلتها‬
‫بمأمن من القتل ألنها أخفت مبعوثي يشوع الذين جاءوا إلى هذه املنطقة تمهيدا‬
‫لغزو أريحا‪ .2‬وتسمح هذه القصة في الوقت نفسه بتعليل بقاء غير اإلسرائيليين‬
‫املنحدرين من راحاب‪ ،‬والتقليل من شأنهم بالنظرإلى وضاعة مهنة أسالفهم‪.‬‬
‫إن بقاء الكنعانيين أحياء تم تفسيره اعتمادا على حذروروية هللا الذي يريد أن‬
‫يتجنب أن يعم الخراب األرض التي أصبحت خاوية على عروشها‪ .3‬أو أيضا يتم‬
‫تعليلها باعتبارها عقابا سلطه إله بني إسرائيل على اإلسرائيليين الذين لم يعودا‬
‫كذلك بسبب كفرهم‪.4‬‬
‫ظالل من الغموض‬
‫ُ‬
‫تعتبر بعض املقاطع غامضة‪ ،‬وذلك في غياب سياق يسمح بإدراجها في إحدى‬
‫التصنيفات التي وضعتها‪ .‬يمكن أن تتخذ مثاال على هذه املقاطع إصحاح الجزء‬
‫‪1 - Josippon.Jüdische Geschichte, éd.D.Börner-Klein et B.Zuber, Wiesbaden, MarixVerlag,‬‬
‫‪2010 (non vidi).‬‬
‫َ‬ ‫ْ َ َ َ َ ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ َ ْ َ َ ُ ُ َ َ َ َّ َ‬
‫يل ِإلى َهذا ال َي ْو ِم‪ ,‬أل َّن َها‬ ‫الزا ِن َية َو َب ْي َت أ ِب َيها َوك َّل َما ل َها‪َ .‬و َسك َن ْت ِفي َو َس ِط ِإسرا ِئ‬ ‫‪« - 2‬استحيا يشوع راحاب‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ َّ َ ْ ُ ْ َ َ ْ َّ َ ْ َ ْ َ َ ُ َ َ ُ‬
‫خبأ ِت الرسلي ِن اللذي ِن أرسلهما يشوع ِليتجسسا أ ِريحا» (يشوع ‪)25 :6‬‬
‫َ َ‬ ‫َ َ ً ََ َُْ ََْ َ ُ ُ ُ ْ‬ ‫َ َ‬ ‫ْ‬
‫وش ال َب ّ ِرَّي ِة‪ .‬ق ِليال ق ِليال‬ ‫‪« - 3‬ال اط ُر ُد ُه ْم ِم ْن أمامك ِفي َس َن ٍة َو ِاح َد ٍة ِلئال ت ِص َير األرض خ ِربة فتكثر عليك وح‬
‫َ َ ْ ُ َُ‬ ‫اط ُر ُد ُه ْم ِم ْن أمامك إلى أن ُت ْث ِم َر َو َت ْم ِل َك األرض» الخروج ‪« 29-30 :23‬و َو ِلك َّن َّ‬ ‫ْ‬
‫الر َّب ِإ َلهك يط ُرد هؤ ِ‬
‫الء‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫الب ّ ِ َّري ِة» (التثنية ‪.)22 :7‬‬ ‫وش َ‬ ‫يعا ِل َئال َت ْك ُث َر َع ْلي َك ُو ُح ُ‬‫ُّ ُ َ ْ َ َ َ ً َ ً َ ْ َ ُ ْ ُ ْ َ ُ ْ َ ً‬
‫الشعوب ِمن أم ِامك ق ِليال ق ِليال‪ .‬ال تست ِطيع أن تف ِن َيهم س َ ِر‬
‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫ُّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫يل َو َق َ‬ ‫الر ّب َع َلى إ ْس َرا ِئ َ‬ ‫‪َ - 4‬ف َحم َي َغ َ‬
‫«م َ ْن أ ْج ِل أن هذا َالشعب قد تعدوا عه ِدي ال ِذي أوصيت ِب ِه‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ال‪:‬‬ ‫ض ُب َّ‬
‫وع ع ْندَ‬ ‫ين َت َر َك ُه ْم َي ُش ُ‬ ‫ُ‬
‫انا م ْن أ َمامه ْم م َن األ َمم َّالذ َ‬ ‫َْ َ َ ْ ً َ ُ ُ ُُْ ْ َ ً‬‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ َ ُ ْ َِ َ‬
‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِِ ِ‬ ‫ضا ال َأعود أطرد ِإنس ِ‬ ‫آباءهم ولم يسمعوا ِلصو ِتي‪ .‬فأنا أي‬
‫الر ُّب‬ ‫الر ّب ِل َي ْس ُل ُكوا ِب َها َك َما َح ِف َظ َها َآب ُاؤ ُه ْم‪َ ,‬أ ْم َال»‪َ .‬ف َت َر َك َّ‬ ‫يق َّ‬ ‫يل‪َ :‬أ َي ْح َف ُظو َن طر َ‬ ‫َم ْو ِت ِه‪َ .‬أل ْم َت ِح َن به ْم إ ْس َرا ِئ َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫يعا َو َل ْم َي ْد َف ْع ُه ْم ب َيد َي ُش َ‬ ‫ُ َ َ ُ َ َ َ َ ِ ْ ِ َ ِْ ُ ْ ُ ْ َ ً‬
‫وع (القضاة ‪.)20-23 :2‬‬ ‫ِ ِ‬ ‫أول ِئك األمم ولم يطردهم س ِر‬
‫ُ‬ ‫َْ‬ ‫«ال َس َال َم َق َ‬
‫َ‬
‫علي دون‬ ‫اعترض ّ‬ ‫الر ُّب ِلألش َر ِار»‪ .1‬لقد‬
‫ال َّ‬ ‫الثاني من سفر أشعيا‪:‬‬
‫النظر إلى السياق خالل برنامج إذاعي‪ ،‬وذلك لدعم فكرة اقتران الدين بالعنف‪.‬‬
‫فجملة في صيغة النفي هي بالضرورة غامضة‪ .‬هل هو حكم موجه أساسا إلى‬
‫«الخيرين» لكي ال يتركوا في سالم األشرار‪ ،‬وفي األخير يعلنون الحرب عليهم؟ أو هو‬
‫مجرد استنتاج أو درس مأخوذ من مالحظة سلوكهم‪ :‬فاألشرار ال يكونوا أبدا في‬
‫سالم معهم أو حتى مع أنفسهم؟‬
‫بالنظر إلى غياب السياق الذي ورد فيه هذا املقطع‪ ،‬واعتمادا على االنطالقة‬
‫التي ارتجلتها‪ ،‬هذا ما اعتقده‪ .‬لكن في سفر أشعيا نفسه (‪ .2 )21 :57‬نجد صيغة‬
‫َ‬ ‫َ ْ َ َ ْ َ ْ ُْ ْ َ‬
‫ضط ِر ِب أل َّن ُه‬ ‫مماثلة‪ .‬غير أن املقطع مسبوق بإصحاح حيث إن األشرار كالبح ِر ال‬
‫ً‬ ‫ًَ‬ ‫َ َ ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ال َي ْس َت ِط ُيع أ ْن َي ْه َدأ َوت ْق ِذف ِم َي ُاه ُه َح ْمأة َو ِطينا‪ .‬في هذه الحالة األخيرة يبدو أن‬
‫اإلصحاح يبرز القلق الشديد املالزم لألشرارالذين ال يستقرون في مكان ما‪ .‬لكن‬
‫ال وجود ألي نية ملهاجمتهم‪.‬‬
‫وهناك إشكالية مماثلة في تأويل آية قرآنية يبدو أنها تحمل معنى مخالفا‪« .‬ال‬
‫إكراه في الدين»‪ .3‬ففي هذه السورة جاءت اآلية غيرمتالئمة مع السياق مثلما هو‬
‫حال في الكثير اآليات القرآنية حيث إن البعض منها يحظى بأهمية كبرى‪ .‬ونتيجة‬
‫لذلك‪ ،‬وفي غياب السياق‪ ،‬فال يمكننا أن نعرف هل تشكل منعا بإكراه اآلخر‬
‫على اعتناق الديانة التي يعتقد بداهة أنها صحيحة أو هو فقط إقرار باستحالة‬
‫اإلكراه‪ .‬في هذه الحالة يمكن أن يتعلق األمربالواقعة البديهية التي مفادها أننا ال‬
‫ننجح أبدا في إكراه أي أحد على اعتقاد ما ال يريد أن ُيؤمن به‪ .4‬ما لم يتعلق األمر‬
‫بالحقيقة النفسية التي فحواها أن من يكون منتسبا لديانة معينة ال يشعر بأي‬
‫‪ -1‬أشعيا ‪22 :48‬‬
‫َْ‬ ‫َْ َ َ ٌَ َ َ َ‬
‫ال ِإل ِهي ِلألش َر ِار(أشعيا ‪.)21 :57‬‬ ‫‪ -2‬ليس سالم ق‬
‫‪ -3‬سورة البقرة اآلية ‪256‬‬
‫‪4- R.Paret, «Sure 2, 256 : la ikraha fi d-dini. Toleranz oder Resignation?», Der Islam, 4.5‬‬
‫‪(1969), p .299-300.‬‬
‫‪382‬‬
‫ضغوط‪ .‬وهذا ما يدعو بقية املقطع إلى التأمل فيه‪.‬‬
‫ُ‬
‫إن حياة الرسول أو سيرته الرسمية التي دونت حوالي ‪ 830‬تدرج لآلية ضمن‬
‫رسالة ملحمد ﷺ وجهها إلى يهود خيبر يطلب منهم أن يبحثوا في التوراة عما إذا‬
‫كانت قد دعتهم إلى اإليمان به‪ .‬وإذا لم يكن األمركذلك فال كره عليكم‪ .1‬لم يختف‬
‫الغموض تماما‪ .‬ألن املقطع يمكن أن يدل فقط بأن اليهود ال يمكن إقناعهم إال إذا‬
‫جاءهم دليل من التوراة نفسها‪.‬‬
‫تداخل‬
‫إن األصناف الثالثة من النصوص التي ميزتها أعاله على مستوى املفاهيم‬
‫تتداخل فيما بينها من حيث طريقة إدراكها وتوظيفها‪ ،‬خاصة ما يتعلق بالعنف‬
‫املروي والعنف املطلوب‪ .‬هنا عندما ُيقترف العنف أو يكون تنفيذا ألوامرشخص‬
‫النصح أو على‬‫ذي أهمية كبرى فإن القصة يمكن بسهولة ُويسرأن تؤدي وظيفة ُ‬
‫األقل االعتذار‪ ،‬وليس األمرباملعنى الحقيقي للكلمة‪.‬‬
‫ُ‬
‫ومع ذلك ما أكثر أفعال العنف التي تنسب في القصص التاريخية للكتاب‬
‫املقدس‪ ،‬إلى تلك األوامر التي يصدرها أحد األنبياء أو ُنتنسب مباشرة إلى أمر‬
‫إلهي‪ .‬وهذا حال امللك شاؤول‪ .‬فهو لم يتعرض بسوء إلى ياجوج ملك العماليق‬
‫الذي سبق أن هزمه‪ ،‬والذي يرى فيه‪ ،‬على األرجح‪ ،‬خصمه اللذوذ‪ .‬قد الحظ‬
‫ليو ستراوس بلهجة ساخرة بأنه يتصرف كأنه جانتلمان‪ ،‬وهو من الشخصيات‬
‫النادرة التي تمت اإلشارة إليها في الكتاب املقدس اليهودي‪ .2‬لهذا فإن امللك سينال‬
‫حظه من التقريع من قبل صامويل ألنه ع�صي أوامر إله إسرائيل الذي فرض‬
‫‪ -1‬ابن هشام‪ :‬السيرة النبوية‪ ،‬تحقيق محمد السقا وآخرون‪ ،‬بيروت‪ ،‬دار إحياء التراث‪ ،‬العربي‪ ،‬د‪.‬ت‪،‬‬
‫ج ‪ ،2‬ص ‪158‬‬
‫‪The Life of Muhammad, tr . A.Guillaume, Oxford University Press, 1955, p. 256.‬‬
‫‪2 - L.Strauss, «Progress or Return ?», dans The Rebirth of Classical Political Rationalism.‬‬
‫‪An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Essays and Lectures by Leo Stauss, Se-‬‬
‫‪lected and Introduced by Thomas L.pangle, Chicago, The Univeresity of Chicago Press,‬‬
‫‪1989, p.249.‬‬
‫عليهم إبادة العماليق جميعهم حتى آخرواحد منهم‪.1‬‬
‫ُيعتبر مو�سى في نظر ماكيافيل نموذجا فقط لرجل السياسة‪ ،‬فيما يؤجل‬
‫بطريقة فجة الحديث عن صفات الزعيم كما يحلم بها‪.‬‬
‫إن أي أحد يقرأ الكتاب املقدس بطريقة ذات معنى سيرى أن مو�سى الذي يريد‬
‫لتشريعاته ومؤسساته االستمرارية سيكون مجبرا على قتل عدد غير محدود من‬
‫الناس الذين دون أن يحركهم �شيء آخرغيرالغيرة‪ ،‬سيقفون ضد مخططاته‪.2‬‬
‫ُ‬
‫يمكن لقصة خيالية مثل األمثال أن تستعمل كأوامر‪ .‬وهاهنا سلوك فيه‬
‫احتيال‪ .‬كانوا ضحايا الصيغة الشهيرة‪ :‬استعجلهم للدخول التي قيلت بشأن‬
‫الضيوف الذين تم جمعهم من هنا وهناك‪ ،‬الصالح منهم والطالح‪ ،‬ليحضروا‬
‫حفلة زفاف ابن امللك‪.3‬‬
‫أتاحت الصيغة الالتينية ‪ compelle intrare‬للقديس أوغسطين أن يجد‬
‫تعليال إلرغام الدوناتيين على االلتحاق بالكنيسة‪ .4‬وقد كان الكتاب في العصر‬
‫الحديث أمثال بايل وفولتير على حق تماما في استنكار سذاجة أسلوب التفسير‬
‫وأكثرمن ذلك قساوة النتائج امللموسة املترتبة عنه‪.5‬‬
‫ََ ْ َ َ َُ‬
‫ان لك ْم ِفي َر ُسو ِل‬‫في القرآن الكريم إذا كان هللا هو املؤلف فإنه يعلن‪ :‬لقد ك‬
‫ٌ‬ ‫َّ ُ ٌ‬
‫الل ِه أ ْس َوة َح َس َنة‪ .6‬نرى في هذا الرسول غير املسمى شخصية محمد ﷺ‪ .‬ومن‬
‫ثم ستستمد أفعاله وحركاته قيمة نموذج معين من السلوك‪ .‬وسيكون ألقواله‬
‫‪ - 1‬صامويل األول‪15 ،‬‬

‫‪2 - N.Machiavel, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, III, 30, dans Tutte le opre‬‬
‫‪storiche, politiche e letterarie, éd. A.Capata, Rome, Newton Compton, 2011, p.248.‬‬
‫َ َ َ َّ ّ ُ ْ َ ْ ْ ُ ْ َ ُّ ُ ق َ ّ َ َ َ َ ْ ْ ُ ْ ُّ ُ‬
‫الدخو ِل َح َّتى َي ْم َت ِل َئ َب ْي ِتي (لوقا ‪)23 :14‬‬ ‫ات وأل ِزمهم ِب‬
‫السياج ِ‬
‫‪ - 3‬فقال الس ِيد ِللعب ِد‪ :‬اخرج ِإلى الطر ِ و ِ‬
‫‪.Augustin, Lettre XCIII, II, 5, PL, 33, 323 - 4‬‬
‫‪5 - P.Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : «Contrains –les‬‬
‫‪d’entrer» (1686), éd/J-M.Gros, Paris, Champion, 2006 ; Voltaire, Traité sur la tolérance‬‬
‫‪(1763), XIV, dans lettres philosophiques… , Paris, Flammarion, 2008, p.402-404. ‬‬
‫‪ - 6‬سورة األحزاب‪21 ،‬‬
‫‪384‬‬
‫قوة العقيدة‪ .‬فهذه اآلية هي التي أسست البحث والتوظيف التشريعي للحديث‬
‫النبوي الشريف‪ .‬فما يقوم به الرسول ال يمكن أن يكون سيئا‪ ،‬وإذا كان من‬
‫الضروري تقليده فإنه ليس على اإلطالق بمحرم أو ممنوع‪.‬‬
‫الترميز‬
‫تتمثل حركة مناوئة في اتخاذ ما يقدمه الكتاب املقدس كأنه تقرير ألحداث‬
‫وقعت فعال واعتبارها رمزا‪ .‬وهذا األمرال يقت�ضي أن ننفي الطابع التاريخي للوقائع‬
‫املروية‪ .‬فآباء الكنيسة الذين كانوا يستخدمون بشكل كبير التفسير الرمزي ال‬
‫يبدو أنهم شكوا في يوم من األيام في أن قصص الكتاب املقدس يمكن أن تروي‬
‫أحداثا متخيلة أو على األقل مبالغ فيها‪.1‬‬
‫ومع ذلك فإن هذه القصص تلقت دالالت إضافية‪ .‬فزيادة على التفسيرالحرفي‬
‫وفق النظرية الكالسيكية للتفاسير األربع للكتاب املقدس هناك التفسير الرمزي‬
‫واألخالقي والتناظري‪.‬‬
‫ُ‬
‫لنشر إلى املفارقة اآلتية‪ :‬بشكل من األشكال فإن الترميز يجعل األحداث أكثر‬
‫تاريخية طاملا أنه يربطها باستدعاء أو استحضار ماض غير قابل لإللغاء‪ .‬والشك‬
‫أن داللتها التنسكية ‪ mystique‬تكسب قيمة دائمة‪ .‬غير أن مضمونها الواقعي‬
‫سيجد نفسه مرتبطا أشد االرتباط بالحقبة املاضية التي كان شاهدا عليها‪.‬‬
‫أما فيما يخص ما أطلقت عليه اسم العنف املرغوب فيه فلنأخذ املثال‬
‫املذكور أعاله حيث أن صاحب املزامير يتمنى أن يهشم رؤوس الرضع البابليين‬
‫على الجدار‪ .2‬فصاحب التفسير الرمزي يستعيد أو يستحضر هذا التمني‪ ،‬تاركا‬
‫إياه في سياقه التاريخي والنف�سي‪ ،‬غيرأنه ينقله على أساس االستعداد الستئصال‬
‫أي محاولة للتفسير بمجرد ظهورها للوجود دون أن يترك لها فرصة للنمو لكي‬
‫‪1 - Voir H.de Lubac, Histoire et esprit.L’intelligence de l’écriture d’après Origène, Paris,‬‬
‫‪Aubier, 1950, p.92-104.‬‬
‫ُ َ َ ْ ُ ْ ُ َ ْ َ َ َ َ ْ ُ ُ َّ ْ َ‬
‫الصخ َرة! املزامير ‪9 :137‬‬ ‫‪ - 2‬طوبى ِلن يم ِسك أطفال ِك ويض ِرب ِب ِهم‬
‫تصبح خارج السيطرة‪.1‬‬
‫ُ‬
‫يمكن أن نمثل لذلك بمقطع من التوراة يروي كيف أن اإلسرائيليين عند‬
‫خروجهم من مصر أخذوا معهم األشياء النفيسة التي استعاروها من املصريين‪.2‬‬
‫فصاحب التفسير الرمزي ال ينفي السرقة وإن كان ال يرى يراها فيها نموذجا‬
‫جديرا باالقتداء‪ .‬غير أن تقليدا طويل األمد يمتد منذ عصر اليهودية الهلينية‬
‫مع فيلون اإلسكندري‪ ،‬أي في مرحلة املسيح نفسه يرى في هذا التفسير الكيفية‬
‫التي ينبغي أن تسلكها العقيدة في استخدامها للحكمة الدنيوية «الوثنية»‪ ،‬وذلك‬
‫لبلوغ فهم أفضل لها‪.3‬‬
‫حين يتضمن أحد النصوص املقدسة قواعد لفعل ما فإن التفسير الرمزي‬
‫سيضاف عند‬ ‫يمكن أن تترتب عنه نتيجتان‪ :‬في الحالة األولى فإن التفسيرالرمزي ُ‬
‫االقتضاء لألوامرأوالنواهي‪ ،‬وسيضيف إليها داللة أعمق‪ .‬في الحالة الثانية‪ ،‬فإنه‬
‫يعوض ببساطة األوامر اإللهية التي تصبح اختيارية‪ ،‬بل سطحية تماما‪ .‬وهكذا‬
‫فإن الوصايا أو األوامرالتي تم بعثها في إطارمحدد تفقد راهنيتها‪.‬‬
‫فاألديان التي اختارت التركيز على مدونة من القوانين أو الشرائع مثل اليهودية‬
‫ينظر على سبيل املثال‪ ،‬وبشكل خاص ‪Origène, ad hoc., dans Vivliothiki ton Ellion Pateron,‬‬
‫‪ُ -1‬‬
‫‪loc.cit., t.16, p.143 ; Augustin Enarrationes in Psalmos, CXXXVI, 22, éd.E.Dekers et‬‬
‫‪J.Fraipont, Turnhout, Brepols (CCSL, 40, 1978 ; de nos jours, C.S.Lewis, Reflexions on the‬‬
‫‪.Psalms, Londres, Collins, 1977, p.113-114‬‬
‫َْ ُ َ َ‬ ‫ُ ُ ن ْ ْ ّ َ َ َ ُ ُن َ َ َ ْ ُ َ‬ ‫ْ َ ً َ َ َّ‬
‫ضون ف ِار ِغ َين‪َ .‬ب ْل‬ ‫ضون أنكم ال تم‬ ‫الش ْع ِب ِفي ِعيو ِ ِالص ِرِيين‪ .‬فيكو ِحينما تم‬ ‫‪ - 2‬وأعطي نعمة لهذا‬
‫يك ْم َو َب َنا ِت ُكم‪ْ.‬‬‫َ َ َ َ ََ َ ُ ََ ََ َ ُ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ ْ ُ ُ ُ ُّ ِ ْ ِ َ َ َ َ ْ َ َ‬
‫ارتها و ِمن ن ِزيل ِة بي ِتها أمتعة ِفض ٍة وأمتعة ذه ٍب و ِثيابا وتضعونها على ب ِن‬ ‫تَ َطلب كل ْامرأة ِمن ج ِ‬
‫ُ‬
‫ص ِاح ِب ِه َوك ُّل‬ ‫الش ْعب ْان َي ْط ُل َب ُك ُّل َر ُجل م ْن َ‬ ‫َّ‬
‫ع‬ ‫ام‬ ‫س‬ ‫صرّي َين» الخروج ‪«َ 21-22 :3‬ت َك َّل ْم في َم َ‬ ‫فت ْسل ُبو َن ِال ْ‬
‫ٍ ِْ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َّ ُّ ْ َ ً َّ‬ ‫َ‬
‫ص ِرِّي َين‪َ .‬و ْايضا‬ ‫لش ْعب في ُع ُيون ِال ْ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ض ٍة وأمتعة ذ َه ٍب»‪ ..‬وأعطى الرب ِنعمة ِل‬ ‫صاح َبت َها أمتعة ف َّ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫امرأة م ْن َ‬
‫ِ‬
‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫ُم َ َ َ‬
‫يد ِف ْر َع ْون َو ُع ُيو ِن الش ْع ِب» الخروج ‪«َ .2-3 :11‬وف َع َل‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬
‫ض ِم َ َص َر ِفي ع ُي ْو ِن ع ِب ِ‬ ‫ِ‬ ‫و�سى كان َع ِظيما ِجدا ِفي ْار‬
‫َّ ُّ ْ َ ً‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫َب ُنو إسرائيل ب َح َسب ق ْول ُم َ‬
‫ض ٍة وأمتعة ذ َه ٍب َو ِث َيابا‪ .‬وأعطى الرب ِنعمة‬ ‫صرّيين أمتعة ف َّ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫و�سى‪ .‬طل ُبوا م َن ِال ْ‬
‫ِ‬ ‫ِ ِْ ِ‬
‫َ‬ ‫َ َ َُ ْ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫لش ْعب في ُع ُيون ِال ْ‬ ‫َّ‬
‫ص ِرِّيين حتى أعاروهم‪ .‬فسلبوا ِالص ِرِيين» الخروج ‪.35-36 :12‬‬
‫ّ‬ ‫ْ‬
‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِل‬
‫‪ - 3‬انظر امللف في ‪H.de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’écriture, Paris,‬‬
‫‪.Aubier, 1959, p.290-304‬‬
‫‪386‬‬
‫واإلسالم يمكن أن تؤول بعض اآليات تأويال رمزيا قد تكون أحيانا جريئة‪ ،‬وذلك‬
‫في وقت يكون األمر متعلقا بقصص أو أوصاف‪ .‬وفي املقابل حين يكون ألحد‬
‫املقاطع مضمونا معياريا (أوامرأو نواهي) فإن هذه األديان ال تقبل سوى الصنف‬
‫األول من التفسيرالرمزي متجنبة بعناية كبيرة كل تفسيرمن شأنه إيقاف سريان‬
‫مفعول قواعد معينة وتجعل من الخضوع إلى هذه القواعد أمرا اختياريا‪.‬‬
‫يميز الغزالي الفيلسوف املسلم األكثر تأثيرا بين نوعين من أنواع التفسير‬
‫َْ‬ ‫َ َ ُ‬ ‫َ ُ‬
‫الرمزي‪ ،‬وذلك بشأن قول الرسول ﷺ‪« :‬ال ت ْدخ ُل ال ـال ِئكة َب ْي ًتا ِف ِيه كل ٌب َوال‬
‫ُ ٌَ‬
‫ورة»‪ .‬فهناك من جهة من يتجنب إدخال الغضب إلى منزله ممثال في الكلب لكن‬ ‫ص‬
‫دون االمتناع عن امتالك حيوان للمرافقة‪ .‬وهناك من يحترم القاعدة األخالقية‬
‫ولكن يربطها باالمتناع عن إطعام كلب من لحم ودم‪ .‬فالرجل الكامل هو الذي‬
‫يجمع ما بين التفسيرالظاهروالتفسيرالباطني‪.1‬‬
‫خصوصية القرآن الكريم‬
‫يحتوي القرآن الكريم على عدة أنماط من الخطاب التي قمت بتصنيفها‪.‬‬
‫غير أنه يتميز بخصوصيات أقل ارتباطا بمضمونه (الذي ال ينفصل عن أسفار‬
‫التوراة) منها تميزه بوضعه بالنسبة لوعي املؤمن‪.‬‬
‫‪ - 1‬يتضمن القرآن الكريم أوامر باالحتراب أو بالقتال التي تظل مفتوحة‪ .‬من‬
‫ُ‬
‫املمكن أن تكون قد أعطيت ابتداء في ظروف خاصة غير قابلة للتكرار‪ .‬غير أن‬
‫صياغتها جاءت فضفاضة بدرجة كبيرة بحيث يمكن أن نسقطها حين تدعو‬
‫الضرورة إلى ذلك على أعداء يتم تحديدهم‪ .‬وهكذا يتم دوما استحضار آية‬
‫تستعيد فكرة أحد ربيي التلمود التي فحواها من قتل رجال فكأنما قتل الناس‬
‫جميعا‪ .2‬ويرفع أكثر من ذلك التقييد التلمودي الذي يحصر نطاق التجريم‬
‫‪ - 1‬الغزالي‪ :‬مشكاة األنوار‪ ،‬في مجموع الرسائل‪ ،‬بيروت‪ ،‬دارالكتب العلمية‪ ،‬د‪،‬ت‪ ،‬ص ‪21‬‬
‫‪.Die Nische der lichter, tr.A.A.Elschazali, Hambourg, Meiner, 1987, p.42 /‬‬
‫‪2 - Talmud de Babylone, traité Sanhedrin, 37a.‬‬
‫َْ‬
‫ال ْ‬ ‫ََ ْ َْ َ‬
‫ض‬ ‫ِ‬ ‫ر‬ ‫ي‬‫ف‬‫ِ‬ ‫ن‬ ‫الضمني بين بني إسرائيل‪ .‬وبدال من ذلك يستثني القتلة «ويسعو‬
‫َ‬
‫ف َس ًادا»‪ .1‬وهذا الصنف يمكن أن يتضمن أنواعا كثيرة من املضامين‪ ،‬وذلك‬
‫حسب حاجيات الجماعة أو الحكام الشرعيين أو الذين نصبوا أنفسهم‪ ،‬والذين‬
‫يزعمون أنهم يتحدثون باسمها‪.‬‬
‫ُ‬
‫‪ - 2‬التمييزما بين القصص التي من املفروض أن تقدم أحداثا ماضية واألمثال‬
‫التي ال تحظى دائما بالقبول في الوعي اإلسالمي‪.‬‬
‫هكذا فإن القرآن الكريم يحفل بقصص الشعوب التي كانت تع�صى الرسول‬
‫املبعوث إليها‪ ،‬وأن هللا كان يسلط عليهم الكوارث واألعاصير والزالزل‪ .‬وهذا‬
‫‪4‬‬
‫حال مجموعة من الشعوب التي لم يبق منها أي أثر‪( :‬عاد)‪2‬و (ثمود)‪3‬و (األيكة)‬
‫ُ‬
‫وجماعات أخرى لم تذكرسوى مرة أو مرتين‪ .‬فقد اعتبرت هذه القصص من قبل‬
‫علماء اللغة قصصا إتيولوجية تضع تفسيرا لوجود األطالل في قلب الصحراء‪.‬‬
‫وسنجد هنا شبيها لهذه القصص في القصة التوراتية التي تروي دمارسدوم‪ 5‬التي‬
‫من املحتمل أن تكون قد أثارت االنتباه إليها بسبب وجود تحجر جنوب البحر‬
‫امليت يستدعي إلى الذهن من حيث الشكل أطالل مدينة ما‪ .‬وهذه القصة هي‬
‫بدورها مذكورة في القرآن الكريم والرسول في وعظه الذي جاء على شكل مشهد‬
‫ُيذكرمحاوريه بأنهم سيمرون أمام أطالل صباح مساء‪. 6.‬‬
‫غير أن املذهب الرسمي للعلماء املسلمين يذهب إلى القول بأن األمر يتعلق‬
‫بقصص تاريخية‪ .‬وحسب املؤرخ األنصاري فإن ابن رشد غامر في نفيه لوجود‬
‫عاد ومن ثم للرياح التي كانت سببا في دمارهم‪ ،‬وهو ما أدى إلى إشارة زوبعة‬
‫سورة املائدة (‪ ،)5‬اآلية ‪33‬‬ ‫‪-1‬‬
‫سورة األعراف ‪65-74‬‬ ‫‪-2‬‬
‫سورة األعراف ‪73-79‬‬ ‫‪-3‬‬
‫سورة الحجر ‪78‬‬ ‫‪-4‬‬
‫‪1-29‬‬ ‫‪:19‬‬ ‫سفرالتكوين‬ ‫‪-5‬‬
‫َ َّ ُ ْ َ َ ُ ُّ َ َ َ ْ ُّ ْ َ َ َّ ْ َ َ َ ْ ُ نَ‬
‫«وِإنكم لتمرون علي ِهم مص ِب ِحين‪ .‬و ِباللي ِل أفال تع ِقلو » سورة الصافات ‪137-138‬‬ ‫‪-6‬‬
‫‪388‬‬
‫حوله‪ .1‬ومع االفتراض بأننا أمام راو متردد أيكون ابن رشد قد أعطى لهذه اآليات‬
‫تأويال رمزيا؟ هذا احتمال ضعيف بالنظرإلى املوقف الذي اتخذه في بعض أعماله‬
‫حيث أظهرتأييده للقراءة األكثرحرفية للكتاب املقدس أي القرآن الكريم‪.2‬‬
‫‪ - 3‬إن األمراألكثرأهمية يستمد‪ ،‬على األرجح‪ ،‬من وضعية النص الذي تعتبره‬
‫ديانة ما نصا مقدسا‪ ،‬ومن ثم يصير نصا معياريا‪ .‬فالكنيسة الكاثوليكية‪ ،‬بعد‬
‫لجوئها إلى صيغ غامضة‪ ،‬اختارت بتوافق مع العهد الجديد نفسه أن تعتبرها كأنها‬
‫موحى بها من هللا‪ .3‬وبهذا املعنى فإن هللا هو املؤلف ليس فقط ألنه ُيدير تاريخ‬
‫الشعب الذي تلقى الوحي‪ ،‬وإنما أيضا ألنه يثيررجاال قادرين على تلقي الوحي منه‬
‫دون أن يفقدوا شخصياتهم الخاصة‪ ،‬بما في ذلك اإلكراه املرتبط بالحقبة التي‬
‫يعيشون فيها‪ .4‬بالنسبة للمسلمين املتدينين فإن القرآن الكريم لم يأت على شكل‬
‫إلهام‪ ،‬وإنما أماله هللا بواسطة جبريل على الرسول محمد‪ .‬والرسول محمد ﷺ‬
‫أبلغه إلى الناس دون أي زيادة أو نقصان‪ .‬ولقبه املشهور األمين تعني بشكل دقيق‬
‫الشخص الذي يرجع الوديعة املؤتمن عليها إلى أصحابها‪ .5‬ومؤلف رسالة القرآن‬
‫ليس كائنا بشريا‪ ،‬وإنما هللا نفسه‪ .‬غير أن هللا خارج الزمان واملكان وهو يتعالى‬
‫عنهما معا‪ ،‬وهو يعرف كل �شيء‪ .‬وكل ما يحتوي عليه القرآن الكريم يجب إذن‬
‫أن يكون صحيحا‪ .‬ومن ثم فإن تأويل حكم واضح ال يمكن إال أن يوضح معنى‬
‫‪E.Renan, Averroès et l’averroïsme (1852), Appendice II, dans‬‬ ‫‪ - 1‬النص متاح بسهولة في‬
‫‪.Œuvres complètes, éd.H.Psichari, Paris, Calmann-Lévy, t.III, p.37 et 334-335‬‬
‫‪ - 2‬ابن رشد‪ :‬الكشف‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص ‪139-142‬‬
‫‪ - 3‬ثيموثاوس الثاني ‪15-16 :3‬‬
‫ُ‬
‫‪ - 4‬ينظر ‪J-Y.Lacoste (éd), Dictionnaire critique de théologie, Paris, Puf, 1998, article‬‬
‫‪«Ecriture sainte», 3 et 4, p.368a-371a (C.Focant) ; J.R.Armogathe, «Qui écrit ? Petite histoire‬‬
‫‪de l’inspiration», dans Revue Communio, XLI, 3(2016), p.37-49, et M.Younès, «L’inspiration‬‬
‫‪.en christianisme et en Islam», ibid., p.89-99‬‬
‫‪Ibn Battuta, Voyage, éd.C.Defrémery et‬‬ ‫‪ -5‬بخصوص هذا املعنى ُينظر على سبيل املثال‬
‫‪B.R.Sanguinetti, Paris, Anthropos, 1979 (1854), t.1, p.336 ; Voyageurs arabes, éd.P.Charles-‬‬
‫‪.Dominique, Paris, Gallimard, 1995, p.498‬‬
‫الكلمات‪ ،‬وليس االنتقال من ما هو حرفي إلى مقاصد املؤلف‪.‬‬
‫لقد انطلقت من صيغة بسيطة حتى ال أقول من شعار سهل جدا تكراره‪:‬‬
‫العنف موجود في الكتب املقدسة‪ .‬وهذه الصيغة تعوض الجهد املبذول في‬
‫تصور حقيقة الظواهر‪ ،‬بل تمنعه‪ ،‬وذلك من خالل اختزال هذا التنوع إلى‬
‫بساطة واضحة ومكشوفة‪ .‬وما يعتبر شيئا إيجابيا بالنسبة إلى إيديولوجية‬
‫تسعى وراء الشعارات‪ ،‬هو في نظر من يبحث عن إعمال الفكر ‪ُ ،‬يعد من كبريات‬
‫السلبيات‪ .‬وكان من الضروري إذن إدراج سلسلتين من الفوارق‪ .‬فقد بينت من‬
‫جهة أن حضور العنف ليس هو نفسه في جميع الحاالت‪ :‬العنف املروي (التاريخي‬
‫أو املتخيل)‪ ،‬املرغوب فيه أو املطلوب ال يؤدي إلى النوع نفسه من االنتقال إلى‬
‫الفعل‪ .‬وقد تساءلت بعد ذلك حول وضعية النص ذاته الذي تعتبره األديان‬
‫مقدسا‪ ،‬والذي يرتبط بطبيعة مؤلف أو مؤلفيه‪ .‬وستفتح إذن سلسلة من‬
‫األسئلة‪ :‬إلى أي حد يحافظ نص ما حتى اآلن على صحته؟ ما هي العناصر التي‬
‫تقر بالقراءة الرمزية؟ ما هو املقصود ُبيفسر في سياق يتعلق األمر فيه بقصص‬
‫وأماني أو أوامر؟‬
‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬
‫َ َّ َ َ ُ َ َّ ٌ َ َّ َ َ ْ ُ َ‬
‫َ‬
‫ش‪َ ،‬ع ْن َع ْب ِد الل ِه ْب ِن‬ ‫َْ‬ ‫ُْ َ َ‬
‫‪ -‬حدثنا مسدد‪ ،‬حدثنا عبد الو ِاح ِد بن ِزي ٍاد‪ ،‬ع ِن العم ِ‬
‫َ‬
‫ود ّ ٍي ق ْد ُح ِّم َم َو ْج ُه ُه‪،‬‬
‫َّ‬ ‫ََ ُ‬ ‫ُم َّر َة‪َ ،‬عن ْال َب َر ِاء ْبن َعازب‪َ ،‬ق َ َ‬
‫ال‪ :‬م ُّروا على َرسو ِل الل ِه ﷺ ِب َي ُه ِ‬ ‫ِ ٍِ‬ ‫ِ‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ ْ َ َ ََ َ ُ ُ ََ‬ ‫َّ‬ ‫ُّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ََ َ‬ ‫ََُ ُ َ ُ‬
‫وهو يطاف ِب ِه‪ ،‬فناشدهم‪« :‬ما حد الزا ِني ِفي ِكت ِاب ِهم؟» قال‪ :‬فأحالوه على رج ٍل‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫الزا ِني في ِك َتاب ُك ْم؟» َف َق َ‬
‫«ما َح ُّد َّ‬ ‫م ْن ُه ْم‪َ ،‬ف َن َش َد ُه َّ‬
‫الر ْج ُم‪َ ،‬ول ِك ْن ظ َه َر‬‫ال‪َّ :‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫النب ُّي ﷺ‪َ :‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ّ َ َ ْ َ َ َ َ ْ َ َ ْ ُ ْ َ َ َّ ُ َ ُ َ ُ َ َ َ ْ ُ َ ُ َ َ َ ْ َ َ َ‬
‫الزنا ِفي أشرا ِفنا‪ ،‬فك ِرهنا أن يترك الش ِريف‪ ،‬ويقام على من دونه‪ ،‬فوضعنا هذا‬ ‫ِ‬
‫َ ُ َ ُ َّ َ َ َّ ُ َّ ّ َ َّ ُل َ ْ َ ْ َ َ َ َ ُ‬ ‫َ َّ َ َ َ َ َ ُ ُ َّ‬
‫عنا‪ ،‬فأمر ِب ِه رسول الل ِه ﷺ فر ِجم‪ ،‬ثم قال‪« :‬اللهم ِإ ِني أو من أحيا ما أماتوا‬
‫ِم ْن ِك َت ِاب َك«‬
‫‪390‬‬
392

العدد الثالث مجلة الموطأ

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

العدد الثالث مجلة الموطأ

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

‫فلسفة الدين‬

‫يف ضوء تاريخ الفلسفة‬

‫فلسفة الدين يف العصور الوسطى‪:‬‬

‫فلسفة الدين يف العصور الحديثة‪:‬‬

‫فلسفة الدين يف الفلسفة املعارصة‪:‬‬

‫فلسفة الدين يف الفكر اإلساليم‪:‬‬

‫‪ -‬الفئة العمرية‪E :‬‬

‫‪ -‬تم تصنيف وتحديد الفئة العمرية التي تالئم‬

‫مسارللطباعة والنشر ‪ -‬دبي‬

‫نائب املشرف العام‬

‫تقديم ‪ :‬إبراهيم بورشاشن‬

‫فلسفة الدين يف العصور الوسطى‪:‬‬

‫فلسفة الدين يف العصور الحديثة‪:‬‬

‫فلسفة الدين يف الفلسفة املعارصة‪:‬‬

‫فلسفة الدين يف الفكر اإلساليم‪:‬‬

‫‪1 - Paul RICOEUR : Soi-même comme un autre. Seuil, 1990, p. 297.‬‬

‫‪ - 1‬الدين في أفق العقل‪ :‬قراءة في املسارالتاريخي‬

‫‪ -1‬إبراهيم زكرياء‪ ،‬مشكلة الفلسفة‪ ،‬القاهرة‪ :‬مكتبة مصر‪ ،1971 ،‬ص‪180.‬‬

‫‪1- HermésTrismégisme, Traduction:Louis Menard,Livre.1, Chapitre.6, Paris: Académie des‬‬

‫‪ - 1‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬خريف الفكراليوناني‪ ،‬ص‪150.‬‬

‫‪ُ - 1‬ينظر‪ :‬يوسف كرم‪ ،‬تاريخ الفلسفة اليونانية‪ ،‬ص‪297.‬‬

‫تمهيـ ــد ‪:‬‬

‫‪ - 1‬الغزالي‪ :‬تهافت الفالسفة مصدرسابق ‪ ،‬ص‪31‬‬

‫‪ - 1‬الغزالي‪ :‬كتاب تهافت الفالسفة‪ ،‬املصدرالسابق ‪ ،‬ص‪37‬‬

‫‪ - 1‬الغزالي ‪ :‬املنقذ من الضالل ‪ ،‬املصدرالسابق ‪ - ،‬ص‪27‬‬

‫‪ - 1‬نور الدين سافي‪ ،‬املرجع السابق‪ ،‬ص ‪.18‬‬

‫‪ -1‬الغزالي ‪ ،‬ميزان العمل ‪ ،‬مصدرسابق ‪ ،‬ص ‪ 27‬و ‪. 28‬‬

‫‪ -1‬ابن عربي‪ ،‬ترجمان األشواق‪ ،‬دارصادر‪ ،‬بيروت‪.1966 ،‬‬

‫‪ - 1‬املرجع السابق‪ ،‬ص ‪.82‬‬

‫‪( -1‬جامي‪ ،‬عبد الرحن بن أحمد‪ ،‬مرجع سابق ص ‪)165‬‬

‫‪( -1‬املرجع السابق ص ‪)165‬‬

‫‪( -1‬مفتاح عبد الباقي‪ ،‬مفاتيح فصوص الحكم ص ‪.)89‬‬

‫‪( -1‬املرجع السابق ص‪.)21‬‬

‫‪1- KANT, Critique de la raison pratique, AK V, 113.‬‬

‫‪1- Ibid., AK V, 124 .‬‬

‫‪1- Ibid., AK VI, 32 .‬‬

‫‪1 - Ibid., AK VI, 41-45.‬‬

‫‪1 - Ibid., AK VI, 45, voir aussi 49 (note) et 50.‬‬

‫‪1 - Ibid., AK VI, 94.‬‬

‫‪1- La religion dans les limites de la seule raison, AK VI, 101‬‬

‫‪1- Ibid., AK VI, 153-154.‬‬

‫‪1- Ibid., AK VI, 155.‬‬

‫‪1- Ibid., AK VI, 159-163.‬‬

‫‪ -1‬اإلصحاح ‪ ،7‬اآلية ‪.13‬‬

‫‪1- Ibid., AK VI, 175.‬‬

‫‪1- Ibid., AK VI, 188 (note).‬‬

‫‪1- . Ibid., AK VI, 44‬‬

‫‪1- Ibid., AK VI, 185.‬‬

‫‪1- Ibid., AK VI, 186.‬‬

‫‪ٕ -1‬انجيل لوقا‪ ،‬اإلصحاح ‪ ،14‬اآلية ‪.23‬‬

‫مصادرالبحث املترجمة إلى العربية‬

‫مصادرالبحث املترجمة إلى الفرنسية مرتبة بحسب تاريخ نشرها‬

‫‪1 - Marianna, Simon, la philosophie de la religion dans l’oeuvre de Schleiermacher, p.10,‬‬

‫‪1 - Discours, p.191.‬‬

‫‪1 - Nef, Frédéric, qu’est-ce que la méthaphysique, p.194, Gallimard, 2004‬‬

‫‪1 - Discours, p.162..‬‬

• DISCOURS SUR LA RELIGION à ceux de ses contempteurs qui sont

‫الئحة املراجع بالعربية‬

‫‪1- E. Troeltsch, op. cit., p. 6.‬‬

‫‪1- Ibid., p. 22.‬‬

‫‪1- Ibid., p. 20.‬‬

‫‪1- Ibid., p. 208.‬‬

‫‪1- Ibid., p. 208.‬‬

‫‪1- Ibid., p. 213.‬‬