Ivo T.

Budil

Mýtus, jazyk a kulturní antropologie

Nakladatelství TRITON
Praha, 2003, 487 s.
ISBN 80-7254-321-0

1. kapitola: 
Úvod do sociální a kulturní antropologie 

Vznik a vymezení antropologie jako komparativní vědy o lidské rozmanitosti 
a odlišnosti  

Antropologie je vědou o lidské odlišnosti a rozmanitosti, která se snaží vědecky

hodnověrným způsobem popsat a vysvětlit různé formy sociální, kulturní a biologické existence
člověka. Zdá se, že poprvé použili termín „antropologie“ někteří humanisté šestnáctého století,
především v roce 1596 protestantský učenec Otto Casmann. (11)

Poté termín antropologie opět upadl do polozapomnění a obnovil jej až v roce 1775 Johann
Friedrich Blumenbach, který zařadil antropologii společně se zoologií a botanikou mezi tři hlavní
biologické obory. Alternativní název etnologie vznikl v osmnáctém století mezi německými vědci
petrohradské akademie věd v carském Rusku. V kontinentální Evropě, ve Francii, Holandsku,
Německu, Rakousku a Rusku se antropologie nadále rozvíjela jako přírodní věda o člověku, jejímž
cílem bylo studovat jeho původ, fylogenetický a ontogenetický vývoj, vznik lidských plemen a ras,
kvantitativně a kvalitativně hodnotit tělesné znaky a rozměry a jejich variabilitu. V tomto
klasickém a tradičním pojetí byla antropologie rozdělena do tří hlavních oddílů:
A) Prehistorická antropologie;
B) Etnická antropologie;
C) Fyzická antropologie. (11)

V anglosaském světě, ve Velké Británii, a zejména ve Spojených státech amerických, se

v antropologii kladl zvýšený důraz na společenský a kulturní rozměr člověka. Lze říci, že zatímco
Starý svět upřednostňoval především fyzickou antropologii, která neměla přímé institucionální
vazby například na etnologii, archeologii a lingvistiku, Nový svět preferoval mnohem širší
vymezení antropologie, ve kterém výsadní postavení zaujímá kulturní antropologie. (11)

Klasifikace, která představuje určitý kompromis mezi evropským a americkým přístupem,

rozlišuje čtyři dílčí odvětví antropologie:
a) Fyzická antropologie (Physical Anthropology);
b) Kulturní antropologie (Cultural Anthropology);
c) Sociální antropologie (Social Anthropology);
d) Užitá antropologie (Applied Anthropology). (11-12)
 Fyzická nebo biologická antropologie, též označovaná v nejširším slova smyslu jako
biologie člověka (Human Biology), studuje tělesné rozměry a ostatní fyzické parametry člověka,
lidských populací, jejích změny a vývoj, distribuci genů u současných populací, mechanismus
dědičnosti fyzických vlastností, srovnávání vlastností primátů a současného člověka a fosilní
pozůstatky našich předků. Biologická antropologie se rovněž zabývá lidskou adaptabilitou, to
znamená problematikou vztahu výše zmíněných biologických charakteristik člověka k přírodnímu a
sociálnímu prostředí. (12)

Specializované subdisciplíny biologické antropologie zahrnují například osteologii (nauku o

skeletu), paleoantropologii (antropogenezi, prehistorickou antropologii), zkoumající zákonitosti
fylogeneze člověka jako biologického druhu, gerontologii, studující problematiku stáří, a sportovní
antropologii. (12)

Způsob pojmového uchopení „těch druhých“ se v průběhu dějin pochopitelně měnil a různé
epochy a společnosti upřednostňovaly specifická kritéria odlišnosti. Myslitelé středověku spoléhali
především na starozákonní texty, z nichž vyplývalo, že u počátku lidské diferenciace (jež byla
chápána jako v zásadě negativní proces) stálo babylonské zmatení jazyků, které zrodilo jednotlivé
národy. (12)

Francois Bernier v sedmnáctém století a Johann Friedrich Blumenbach ve století

osmnáctém vytvořili biologické pojetí rasy, které se v době emancipace západní vzdělanosti od
starozákonní tradice stalo hlavním měřítkem lidské odlišnosti. Na sklonku devatenáctého století
byly pomocí osudové příslušnosti k rase vysvětlovány rozdílné mentální a psychické vlastnosti lidí.
Jako reakce na rozkvět rasové ideologie a pokus o neutralizaci vznikla na přelomu devatenáctého a
dvacátého století moderní sociální a kulturní antropologie. (12-13)

Tradici kulturní antropologie založil ve Spojených státech amerických Franz Boas,

židovský emigrant z Německa, který těžil z dědictví středoevropského romantismu a
humboldtovského liberálního humanismu. Franz Boas a jeho žáci Alfred Kroeber, Ruth
Benedictová nebo Margaret Meadová použili k objasnění lidské rozmanitosti koncept kultury
jako sféry sdílených hodnot, norem a idejí a soudili, že lidé se v různých kulturách vzájemně liší,
protože si prostřednictvím výchovy osvojili odlišné hodnoty a normy a specifický pohled na realitu.
Franz Boas rovněž prosazoval zásadu kulturního relativismu, podle něho by měly být jednotlivé
kultury studovány jako jedinečné entity, které nelze hodnotit kulturními standardy vycházejícími
výlučně ze západní společnosti. (13)

Sociální antropologie má kořeny ve Francii a Velké Británie, kde náleželi mezi její
zakladatele Émile Durkheim, Marcel Mauss, Bronislaw Malinowski a Alfred Reginald
Radcliffe-Brown, dědici francouzského a skotského osvícenství, naturalismu a pozitivismu.
Představitelé sociální antropologie se snaží vysvětlit lidskou odlišnost na základě rozmanitosti
sociální existence. Lidé jsou podle jejich názoru různorodí, protože žijí v různých typech
společností a jsou podřízeni odlišným sociálním pravidlům. Sociální antropologové učinili
předmětem svého bádání sociální strukturu a kulturu pokládají za pouhý derivát sociálního
systému. Émile Durkheim vymezil společnost jako realitu nejvyššího řádu, která determinuje
individuální jednání a vědomí. V zásadě můžeme říci, že zatímco kulturní antropologie zkoumá
způsob, jímž kultura ovlivňuje individuální zkušenost, sociální antropologie studuje organizační
stránku společenského života. (13)

V roce 1909 se sešli představitelé univerzit v Cambridge, Oxfordu a Londýně, aby se

pokusili vnést řád do terminologie antropologických disciplín. Dohodli se, že termín etnografie
bude používán pro studium a popis společností bez znalostí písma; rekonstrukce hypotetické
minulosti zmíněných společností byla svěřena etnologii a archeologii pravěku. Komparativní
výzkum institucí preliterárních společností spadal do kompetence sociální antropologie. Později
Alfred Reginald Radcliffe-Brown v obdobném duchu odlišil etnologii jako vědu rekonstruující
historii zkoumané kultury od sociální antropologie, kterou definoval jako disciplínu usilující o
formulování obecných zákonů, jimž podléhají kulturní a sociální fenomény. (13-14)

Z různých společenských věd má především sociální antropologie nejblíže k sociologii.

Alfred Reginald Radcliffe-Brown ji nazývá srovnávací sociologií a James George Frazer, první
profesor sociální antropologie na univerzitě v Liverpoolu, označil sociální antropologii za odvětví
sociologie zabývající se přírodními národy. (14)

Antropologie zabývající se lidskou odlišností a rozmanitostí vnáší do věd o člověku

důležitou srovnávací, komparativní perspektivu, to znamená, že vždy implicitně staví vedle
určitého euroamerického fenoménu jeho nezápadní analogie; hovoříme proto o antropologii práva,
politické antropologii, ekonomické antropologii, psychologické antropologii, lingvistické
antropologii, lékařské antropologii, antropologii města aj. Sociologové a historikové nebo
politologové si tak v konfrontaci s výsledky antropologického bádání mohli uvědomit, že to, co
pokládali za obecné, je vlastně specifické a že řadu problémů současné společnosti lze vysvětlit
pouze v konfrontaci s jinými myšlenkovými, hodnotovými, normotvornými systémy a kulturami.
(14)

Málokterá disciplína prošla v posledním století tak intelektuálně pestrým vývojem jako
antropologie: po evolucionistické antropologii druhé poloviny devatenáctého století následoval
difuzionismus, poté britský funkcionalismus, americký konfiguracionismus, po druhé světové válce
francouzský strukturalismus, neoevolucionismus, kulturní materialismus a konečně tzv. nová
etnografie zahrnující kognitivní, symbolickou a interpretativní antropologii. V souvislosti s vlivem
literární teorie se hovoří o antropologii postmoderní. Tato rozmanitost antropologických směrů
vyústila do pojetí antropologie jako interdisciplinární a polyparadigmatické vědy sjednocené nikoli
svojí metodou, ale předmětem svého výzkumu. (15)

Co je kultura?  

V sedmnáctém století použil Samuel von Pufendorf (1631-1694) termín kultura pro souhrn
veškerých produktů lidské aktivity zahrnujících sociální instituce, jazyk, vědu, morálku a zvyky.
(16)

Americký sociolog Robert Ezra Park vymezil kulturu jako společnost s morálním řádem,
řízenou zvyklostmi, mravy a hodnotami zahrnutými v rituálu a tradici. Civilizaci definoval jako
teritoriální entitu vytvořenou směnou, obchodem a komerčními vztahy, ve které technika již není
ovládána rituálem a v níž došlo k osamostatnění vědy. (16)

Britský evolucionista Edward Burnett Tylor vymezil v roce 1881 lidskou kulturu jako
„komplexní celek zahrnující náboženské a etické hodnoty a systémy, právní předpisy, poznání,
umění a všechny zvyky a schopnosti, kterými jedinec disponuje jako příslušník společnosti a které si
osvojil učením“. Tato tzv. antropologická koncepce kultury navzdory veškeré kritice, jíž byla
později vystavena, dosáhla značné obliby především v Severní Americe. (17)
 Alfred Louis Kroeber a Clyde Kluckhohn uvádějí ve své práci z roku 1952 celkem 161
znění různých definic kultury, které lze rozdělit do šesti kategorií: deskriptivní (založenou na
obsahu), historickou (zdůrazňující tradici), normativní (akcentující pravidla a normy),
psychologickou (zaměřenou na výchovu), strukturální (studující vzory) a genetickou (pojímající
kulturu jako specifický lidský atribut neexistující u zvířat). Oba autoři, představitelé amerického
konfiguracionismu první poloviny dvacátého století, kteří náleželi mezi žáky Franze Boase, se sami
pokusili o souhrnnou definici pojmu: „Kultura je produkt, je historická, zahrnuje ideje, vzory a
hodnoty, je selektivní, lze se ji učit, je založena na symbolech a je abstrahována z chování a
produktů chování.“ (17)

Kultura byla ve stále větší míře vnímána jako symbolický prostor lidské existence, ve
kterém naše sociální aktivita nabývá svůj význam. (18)

Kultura tak byla postavena do opozice vůči lidskému chování, podobně jako abstraktní
gramatická struktura jazyka (langue) stojí proti konkrétní promluvě (parole). (18)

Antropologické společenství se ve druhé polovině dvacátého století rozštěpilo do dvou

směrů, jejichž příslušníci mají odlišný názor na ontologický status lidského těla. Představitele první
skupiny můžeme označit jako mentalisty nebo kognitivisty a náleželi k nim např. Stephen Tyler
nebo Ward Goodenough. Mentalisté chápou kulturu jako systém sdílených konceptuálních
kategorií nebo mentálních reprezentací, který je ustaven konvencí a reprodukován tradicí. Zmíněný
systém může být analyzován pomocí formálních metod podobných těm, které se používají
v matematice a logice. Klíč k pochopení kultury je intrasomatický, to znamená, že se nalézá uvnitř
lidského těla. S mentalisty polemizují fenomenologové, kteří pokládají kulturu za způsob sociálně
poučeného jednání. Generativní zdroj kultury hledají extrasomaticky: v mimotělní lidské praxi
umístěné v kontextu lidského zapojení do sociálního světa. Základní otázka soudobého
antropologického myšlení tak zní, zda se kultura skládá z mentálních jevů, nebo spíše ze sociálně
ustavených významových struktur. (18)

Představitel symbolické antropologie Clifford Geertz, který se hlásí k odkazu

interpretativního obratu v sociální a kulturní antropologii, vymezil kulturu jako „historicky
přenášený vzorec významů, který je ztělesněn v symbolech, a jako systém zděděných koncepcí
vyjádřených v symbolických formách prostředky, jimiž lidé komunikují, udržují pro budoucnost a
rozvíjejí své vědění o životě a postoj k němu“. Americká antropologická tradice převážně odděluje
kulturu jako autonomní sféru symbolů a významů od sociálních jevů zahrnujících sociální struktury
a instituce. (18-19)

Americký antropolog Roger M. Keesing rozlišil čtyři základní definice kultury, které se
objevují v současné antropologické teorii:
1. Kultura, jako adaptivní systém; přístup vyskytující se v kulturní ekologii, kulturním
materialismu a nové archeologii.
2. Kultura jako kognitivní systém; pojetí rozvíjené kognitivní antropologií.
3. Kultura jako symbolický systém; přístup tvořící základ symbolické antropologie.
4. Kultura jako strukturální systém; koncepce ležící u základů strukturální antropologie.

Pokud bychom se odvážili stanovit konsensuální či minimalistické vymezení kultury, které by

překlenulo antagonismus co největšího počtu antropologických směrů a škol, znělo by asi
následovně: Kultura představuje plastický a mnohovýznamový negenetický program činnosti
jednotlivců a sociálních skupin, který je fixován sociokulturní samoregulací a kulturními
stereotypy, přetvářen společenskou praxí a předáván prostřednictvím kulturního dědictví a tradice.
(19)

Emická a etická metoda 

Jazykovědec Kenneth L. Pike rozlišil ve třísvazkové studii Language in Relation to a

Unified Theory of the Structure of Human Behavior (1954, 1955, 1960) emický (emic) a etický
(ethic) přístup ke zkoumání lidské kultury. Emická metoda spočívá v popisu myšlení a chování,
které se jeví samotnému studovanému aktéru jako smysluplné, signifikantní, vhodné nebo reálné.
(20)

Etická metoda zkoumá vnější projevy chování společenství, které popisuje prostřednictvím
odborné terminologie v souladu se zásadami moderní vědy. Etický výrok nemůže být zvrácen na
základě nesouhlasu příslušníků sledovaného kulturního společenství, ale pouze cestou logického
nebo empirického důkazu provedeného vnějším pozorovatelem. (20)

Vyvážená a kritická souhra mezi etickou a emickou metodou představuje velmi užitečný
nástroj soudobé antropologie. (20)

Aplikovaná antropologie 

Antropologické a etnologické vědění bylo využíváno od druhé poloviny devatenáctého

století k praktickým účelům v zájmu koloniální správy a administrativy v zámořských državách
Velké Británie, Francie a Holandska. James Hunt, zakladatel Londýnské antropologické společnosti
(Anthropological Society of London) zavedl na počátku šedesátých let devatenáctého století pojem
praktická antropologie (practical anthropology). (21)

Koncept aplikované antropologie se objevil na samotném počátku dvacátého století na

univerzitě v Oxfordu a termín aplikovaná antropologie (applied anthropology) se rozšířil ve
třicátých letech dvacátého století díky působení Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna. Jeho
současník Bronislaw Malinowski dával přednost názvu praktikující antropologie (practicing
anthropology), čímž mínil především antropologii provozovanou mimo akademické prostředí. (22)

Ve Spojených státech amerických můžeme pozorovat růst prestiže antropologického vědění,

které se původně zabývalo problematikou indiánů, v závislosti na tom, jak se země zbavovala
svého izolacionismu a vstupovala jako dominantní velmoc na půdu mezinárodní politiky.
V posledních desetiletích devatenáctého století byl ve Spojených státech amerických založen Úřad
americké etnologie (The Bureau of American Ethnology), který se zaměřil na studia
severoamerických indiánů a obyvatel Filipín, které se po válce se Španělskem v roce 1898 dostaly
pod americkou správu. Kolem roku 1890 se mezi indiány amerického Středozápadu rozšířilo
chiliastické a mesianistické náboženské hnutí známé jako „tanec duchů“, kterým se detailně
zabýval antropolog James Mooney (1861-1921). Jeho vědecká zpráva umožnila rozsáhlé reformy
v Úřadu pro indiánské záležitosti (The Bureau of Indian Affairs). (22)

Po vypuknutí druhé světové války byla řada amerických antropologů ve styku s Úřadem pro
válečné zpravodajství (Office of War Information). (22)
 Válka s Japonskem, Německem a Itálií a později okupační správa poražených zemí
vyvolaly v amerických vládních a vojenských kruzích zvýšený zájem o antropologii, jejíž metodika
a teorie byly pokládány za klíč k porozumění odlišným národním kulturám. Kniha The
Chrysanthemum and the Sword (Chryzantéma a meč, 1946) od Ruth Benedictové je úspěšným
příkladem výzkumu kultury nepřátelského národa „na dálku“. (22)

V roce 1941 byla založena americká Společnost pro aplikovanou antropologii (Society for
Applied Anthropology), jejímiž členy byli například Margaret Meadová, Eliot Dismore Chapple a
Fred Richardson. Američtí antropologové se podíleli jako experti i na přípravě Marshallova plánu
k obnovení hospodářství poválečné Evropy. (23)

V šedesátých letech dvacátého století byla americká zahraniční politika konfrontována

s levicovým ozbrojeným hnutím v různých zemích Jižní a Střední Ameriky, Asie a Afriky,
podporovaným sovětskými a maoistickými komunisty. Americká ministerstva zahraničních věcí a
obrany vypracovala několik projektů zaměřených na analýzu příčin levicových guerill a revolucí
v rozvojových zemích. V první polovině šedesátých let šlo zejména o Project Camelot a Project
Agile usilující o zastavení destabilizace Thajska prokomunistickými partyzány. V roce 1967,
v době kampaně proti americké podpoře prozápadně orientované jihovietnamské vládě, odmítla
Americká antropologická asociace (The American Anthropological Association) spolupracovat na
zahraničněpolitických operacích své vlády. (23)

Nedílnou součástí aplikované antropologie je rovněž rozvojová antropologie

(Developmental Anthropology), spojená s konkrétními ekonomickými programy. Například
antropologové z Cornellovy univerzity, vedení Alanem R. Holmbergem, se přímo podíleli na
zavádění nových technologií a samosprávy v indiánských vesnicích Peru. (23-24)

Střet kultur a civilizací  

…kniha amerického politologa Samuela P. Huntingtona Clash of civilizations and the

remaking of world order (Střet civilizací a proměna světového řádu, 1996).

Samuel Huntington zpochybnil dvě tradiční strategie, na jejichž základě budoval Západ
v postkoloniální sféře koexistenci s ostatními civilizacemi: univerzalismus lidských práv navenek a
multikulturalismus dovnitř. (24)

Západní civilizaci lze charakterizovat jako duchovně alocentrickou, to znamená, že její

symbolický střed, za který byl tradičně pokládán Jeruzalém, se od sedmého století po Kristu, kdy
jej obsadili muslimové, nalézal mimo území spadající pod její kontrolu.(25-26)

…podle proslulého belgického historika Henriho Pirenna se západní civilizace zrodila

v raném středověku především díky muslimské expanzi. Henri Pirenne tvrdil v knize Mahomet et
Charlemagne (Muhammad a Karel Veliký, 1937), že poté, co Arabové v sedmém a osmém století
po Kristu obsadili a islamizovali rozsáhlé křesťanské oblasti Blízkého východu a severní Afriky,
učinili ze Středozemí „muslimské jezero“ a zbavili tak křesťanstvo jeho orientální základny.
Křesťanská civilizace, která tímto ztratila svoji nejrozvinutější a nejlidnatější část, byla nucena se
nadále vyvíjet ve specifických a značně primitivních podmínkách severozápadní Evropy.
Muhammad tak zrodil Karla Velikého! (26)
Wallersteinův model světového systému a jeho kritici  

Značné pozornosti se od sedmdesátých let dvacátého století těšila především v levicových

kruzích teorie světového hospodářského systému (world system), který předložil americký historik
a sociolog Immanuel Wallerstein (1930), jenž byl inspirován především učením představitelů
francouzské historiografické školy Annales. Wallerstein vylíčil historii Západu jako expanzi
původního kapitalistického jádra, které vzniklo v šestnáctém století v merkantilistických
obchodních státech západní Evropy. Tím se vytvořil zárodek mezinárodního hierarchického
ekonomického systému, v jehož rámci určité oblasti získaly privilegované postavení mocenského
jádra. Zmíněné ohnisko hospodářské moci udržuje v permanentní ekonomické závislosti regiony
poskytující suroviny a levnou pracovní sílu, které Imannuel Wallerstein nazývá periferie. Podle
Wallersteina byly periferie petrifikovány v civilizačně podřadném postavení, materiálně ochuzeny a
jejich veškerý vývojový potenciál byl zmrazen. (27)

Není nesnadné rozpoznat ve Wallersteinově teorii světového systému sublimovanou verzi

marxismu, v níž bylo schéma třídního boje přeneseno z průmyslové kapitalistické společnosti do
mezinárodního kontextu a použito při výkladu asymetrických vztahů mezi různými regiony. (30)

Na počátku dvacátého století předložili Robert Ezra Park a Frederic Teggart teorii
katastrofického pokroku, která byla inspirována německými sociology Ludwigem Gumplowiczem
a Franzem Oppenheimerem (1864-1943). Podle zmíněné teorie je hybnou silou dějin migrace a
doprovodné střety, konflikty a asimilace kultur vytvářející civilizační pokrok. Dlouhodobá izolace
ústí do stagnace. Válečná porážka a pohlcení rozvinutější kulturou může být pro mnohé populace
skutečným východiskem, které před nimi otevírá zcela novou historickou perspektivu. (30)

Klasický filolog a historik Victor Davis Hanson v knize Carnage and Culture (2001)
ukázal, jak se západní kulturní dynamismus realizoval ve smrtonosném umění války, jehož duch
založený na individuální iniciativě, organizaci, disciplíně, taktické adaptaci a flexibilitě byl zároveň
charakteristický pro západní instituce jako takové. Mimořádná schopnost organizace násilí zajistila
Západu rozhodující převahu při konfrontaci s mimoevropskými civilizacemi. (30)

Hernando De Soto implicitně sdílí přesvědčení, že „kapitalismus je levicové slovo pro

označení života“, což znamená, že zmíněný hospodářský systém nepředstavuje partikulární
ideologii (jak tvrdí levicoví autoři), ale spíše více či méně úspěšný pokus o přirozené racionální
nakládání s lidskými a přírodními zdroji, které je třeba respektovat z důvodů spíše fyzikálních než
věroučných. (31)

Proč tedy mnoho chudých dnešního světa doopravdy chudne a bohatí ve své většině
bohatnou? Hernando De Soto se domnívá, že základní problém spočívá v neschopnosti méně
rozvinutých zemí vytvářet kapitál, to znamená v nemožnosti reprezentovat majetek v takové
podobě, aby mohl být využit pro potřeby tržního hospodářství. Ve vyspělých zemích je každá
budova, pozemek, obchod, firma nebo duševní vlastnictví náležitou formou dokumentována,
institucionálně podchycena a kdykoliv může být kapitalizována a vstoupit do kapitálového oběhu,
který je krevním oběhem kapitalismu a zdroje produktivity a bohatství. Pod povrchem západní
společnosti se nachází skrytá infrastruktura propojující všechny vlastnické aspekty do jedné
kapitálové sítě, na jejíž efektivitě závisí celková prosperita. Obdobný systém prakticky chybí
v rozvojových zemích, kde je většina majetku z různých příčin tezaurována a vyloučena ze směny a
kapitálového oběhu. Problém chudoby nezápadního světa je problémem prezentace kapitálu. (32)
Tradiční kultury a expanze modernity 

Francis Fukuyama charakterizoval ve své slavné knize The End of History and the Last
Man (1992) modernitu jako konečný triumf tržního hospodářství a liberální zastupitelské
demokracie. Vítězství modernity nad nacismem, a především komunismus ji zbavily v západním
civilizačním okruhu posledních vážnějších soupeřů. Následovat bude „konec historie“ ústící ve
spočinutí lidstva v „liberálně kapitalistickém bezčasí“. (32)

Modernita představovala velké téma pro řadu myslitelů devatenáctého a dvacátého století,
například Henryho Maina, Lewise Henryho Morgana, Emila Durkheima nebo Ferdinanda
Tönniese, kteří proti sobě stavěli defenzivní společenství tradiční, rurální a ofenzivní společnosti
moderní, urbanizovanou, industriální a alfabetizovanou (tzv. Gesellschaft). (33)

Emmanuel Lévinas ztotožnil modernitu s univerzalismem a její odpůrce označil za

partikularisty. (34)

Lévinas hlásá abstraktní univerzalismus technologie a modernity, které se střetávají

s imaginací a vášněmi. Díky modernitě „vzniká… šance vnímat lidi mimo postavení, v němž se
ocitli“, objevit člověka v nahotě jeho tváře. (34)

Francis Fukuyama nazývá islámský fundamentalismus islámským fašismem, není to pouhá

pejorativní nálepka odrážející například obdobný sklon k uplatňování násilí nebo teroru, ale jde o
analytický postoj vyjadřující názor, že existuje společný jmenovatel fašismu, nacismu a bolševismu
na straně jedné a islámského fundamentalismu na straně druhé, jímž je jejich selektivní vzpoura
proti modernitě. Zjevné fenomenologické rozdíly mezi nimi vyplývají z odlišného historického a
civilizačního kontextu jejich revolty. (35)

Podle autorů typu Fukuyamy, Eisenstadta nebo Müllera idea modernity, která již není
výlučným vlastnictvím Západu, právem aspiruje na univerzalitu. Modernita oslovila spontánní rysy
lidské povahy, jež jsou údajně přítomné ve všech lokálních kulturách. Jak zdůraznil Francis
Fukuyama, lidé chtějí být moderní. Vzdorovat tomuto vývoji lze pouze za cenu krajního
prosazování partikulárních norem, které přechází do otevřeného teroru. (36)

Výzva globalizace  

Globalizace představuje v zásadě historický proces završující trend, který byl patrný již ve
vrcholném středověku a jenž spočívá ve zrodu jednotného světového systému mezicivilizační
komunikace překlenující dosud rozptýlené a izolované ekumeny. (36)

Pojem globalizace se stal pro své levicové kritiky metaforou „odcizeného univerzalismu“:
sféra, která měla podle jejich přesvědčení představovat pole pro jejich vlastní utopické aspirace a
experimenty, byla uzurpována a podlehla neblahému korumpujícímu vlivu nadnárodních
kapitalistických korporací. Jde takřka o další variaci na levicový mýtus „ukradené revoluce“; před
několika desetiletími obdobně ubezpečovali ideologové typu Isaaca Deutschera (1907-1967), že
byrokracie zaprodala ryzí ideály bolševické revoluce. (36)

Sociolog Peter Berger rozlišil v oblasti globální kultury čtyři vyhraněné fenomény. První
z nich je poněkud ironicky podle známého švýcarského lázeňského letoviska nazýván „kulturou
Davosu“ nebo též kulturou „mezinárodních yuppies“. (36)
 Lidé, kteří se zde každoročně účastnili světového ekonomického summitu (od roku 2002
přestěhovaného do New Yorku), si za pomoci výdobytků moderní technologie osvojili jednotný
životní styl a soubor identifikačních znaků. Ty slouží jako médium rozsáhlé sítě směny
symbolických artefaktů mezi privilegovanými vrstvami, kterou archeolog Colin Renfrew
pojmenoval peer-polity interaction. Druhou globální kulturu představuje podle Bergera
„mezinárodní univerzitní klub“, který expandoval za zdi univerzitní kampusů a akademických
pracovišť, prostoupil nejrůznější nevládní a vzdělávací agentury a nadace, expertní skupiny a další
obdobné organizace a svou levicově liberální „pokrokovou“ a politicky korektní rétorikou ovládl
média. Třetí globální kulturní trend, který Benjamin Barber nazval příznačně McWorld, zahrnuje
životní styl širokých vrstev a jejich hodnotovou orientaci, specifické oblékání, zálibu v určitém
typu hudby, konzumním zboží, mediální a literární vzory a kulturu volného času. Za čtvrtý globální
kulturně-ideologický proces považuje Peter Berger náboženskou renesanci evangelického
protestantismu v Latinské Americe, jihovýchodní Asii, jižním Pacifiku a v subsaharské Africe. (36-
37)

Mateřskou půdou zmíněných globálních jevů je anglosaská kultura, která se podle Claudia
Vélize nachází v postimperiální „helénistické“ fázi. (37)

Multikulturalismus, kulturní relavitismus a postmodernismus 

Antropologie se profilovala jako věda o poznání „těch druhých“, která svých poznatků
využívá ke komparativnímu posouzení možností, proměn a rozmanitosti sociálních a kulturních
forem lidské existence. (38)

V devatenáctém století, v době vrcholu moci Západu, byla antropologie teoretickou a

katedrovou vědou, která shovívavě a s vědomím obrovské civilizační a technologické převahy
studovala zvyky a obřady „primitivů“ a „divochů“. (38)

Současný praktický úkol, který stojí před antropology, je značně odlišný. Antropologie se
musí prostřednictvím studia základů kulturního a sociálního života všech národů a populací
vyrovnat s velkými výzvami, které přináší rychlá urbanizace, industrializace, modernizace a
globalizace a jež se dotýkají problematiky soužití rozdílných etnik, subkultur či populací,
mezinárodní migrace a přistěhovalectví, multikulturalismu, chudoby a zaostalosti, xenofobie,
rasismu, sociálních a ideologických aspektů ochrany životního prostředí, lidských práv a otázky
přenositelnosti demokratických tradic, mezinárodního terorismu, fundamentalismu, totalitarismu a
dalších témat, jejichž citlivé řešení je výrazem etické a morální vyspělosti dnešní civilizace. (39)

Pro moderní sociální a kulturní antropologii je charakteristický kulturní relativismus, který

lze pokládat za jeden z axiomů současného antropologického myšlení. Jde o pochopitelnou snahu
vyvarovat se při antropologickém výzkumu přenášení našich vlastních kulturních norem a hodnot
na cizí, časově nebo prostorově vzdálené kulturní společenství, kterému bychom měli porozumět
v jeho vlastním prostředí a historickém kontextu. (39)

Protipólem kulturního relavitismu je etnocentrismus spočívající v hodnocení cizích kultur

na základě měřítka, které bylo převzato z naší vlastní kultury. (39)
 V současné době probíhá v Německu diskuze o potřebnosti vedoucí kultury (die Leitkultur)
představující soubor kulturních hodnot, norem a idejí, které jsou symbolickým výrazem a
ztělesněním tradice a identity německého národa. (40)

Můžeme rozlišit společenství podle toho, zda je jejich vedoucí kultura silná, nebo slabá. Do
první kategorie náležejí například Spojené státy americké a Francie. Ve Spojených státech
amerických se v době velkého přistěhovalectví začala používat metafora „tavícího kotle“ (melting
pot), která odrážela aspirace mladé americké společnosti „přetavit“ příchozí ze Starého světa
prostřednictvím sdílení symbolů, demokratické tradice, tvrdé práce, niterné religiozity, patriotismu
a rodinných hodnot v sebevědomé a svobodné občany Nového světa. (40)

Metafora „salátové mísy“ (salad bowl) charakterizuje společnost se slabou vedoucí

kulturou, která je založena na multikulturním soužití a respektu bez vynucovaného splývání,
asimilace nebo identifikace s dominantním souborem kulturních hodnot. Jako příklad může sloužit
Kanada, která se proměnila prakticky ve volnou konfederaci značně autonomních etnických
minorit. V menší míře se se zmíněným modelem můžeme setkat např. ve Velké Británii,
Nizozemsku nebo Německu. (41)

Intelektuální klima současné doby je často především pod vlivem francouzského myšlení
charakterizováno jako postmodernistické. (41)

Rozvrh látky 

2. kapitola: 
Vývoj antropologického myšlení  

Antropologické myšlení antické civilizace  

Základní rozvrh západních společenských věd se zrodil v antice v dílech klasických řeckých
a římských autorů. (47)

Řekové byli krajně zaujati svou vlastní společností, kterou přinejmenším od řecko-perských
válek chápali jako výlučný civilizovaný ostrov obklopený barbarským mořem. Tento etnocentrický
postoj bránil Řekům navzdory úspěchům v jiných disciplínách rozvinout skutečně komparativní
vědu o lidské rozmanitosti. (47-48)

Řecké autory, kteří žili na pomezí perské říše a byli svědky konfrontace mezi perskou
despocií a řeckou polis, perský multikulturalismus ovlivnil a uvedl je do antropologického myšlení
ve smyslu reflexe lidského sociální a kulturní odlišnosti. (48)

V souvislosti s ustavením historické vědy je zdůrazňována zásluha řeckých dějepisců

Hekataia, Hérodota a Thúkýdida, kteří údajně narušili alianci mezi dějinností a despotickou
politickou mocí existující v tradičních státech Předního východu a východního Středomoří. (48-49)

Hérodotos se domníval, že specifické zákony (nomoi), které jsou výrazem tradice určitého
národa (ethnos), si zasluhují úctu a respekt. Nomoi představují podle Hérodota tmel a základ každé
společnosti a jejich porušení je projevem zpupnosti (hybris). John Linton Myres rozšířil v roce
1908 Hérodotovy zásluhy a v přednášce na Oxfordské univerzitě jej označil za „otce antropologie“.
(49-50)

Vrcholný antický spis věnovaný antropologické problematice O vzduchu, vodách a místech

(Peri áerón, hydatón, topen) je součástí sbírky 58 spisů nazvané Corpus Hippocraticum, která je
připisována legendárnímu lékaři Hippokratovi z Kóu. Autor se v něm snažil překonat antitezi
„přirozenost versus zákon“ (fysis vs. nomos) tvrzením, že přirozené prostředí a společenské
uspořádání představují dva klíčové faktory utvářející individuální a kolektivní povahu národů.
Hippokratés zdůraznil, že zákony (nomoi) nejsou pouhými svévolnými lidskými výtvory stojícími
proti přirozenosti (fysis), ale vznikají na základě konkrétních přírodních podmínek. (50)

Tento sociální environmentalismus či geografický determinismus se stal

nejcharakterističtějším antropologickým přesvědčením antiky a stal se teoretickým explikačním
rámcem Poseidóniových, Caesarových nebo Tacitových etnografických děl. (50)

Antropologická imaginace ve středověku 

Ve druhém tisíciletí po Kristu existovala tři výrazná období západního expanzionismu,

v jejichž průběhu se postupně formulovalo moderní antropologické myšlení: třinácté, šestnácté a
devatenácté století. Zatímco během třináctého století člověk ze Západu odhalil nekonečné dálky
euroasijské souše, v šestnáctém století se mu zjevila nezměrná plocha oceánů a díky nebývale
účinné organizaci vojenské síly a náboženského zápalu pokořil mnohé starobylé civilizace Ameriky
a Asie; konečně v devatenáctém století si Západ, nesmírně posílený průmyslovou revolucí, osvojil
roli vychovatele a protektora „necivilizovaných“ národů. (51)

Středověká civilizace, tento svébytný plod „stěhování národů“ a evangelizace, se ve svém

počátečním období nalézal na periferii euroasijského dění. (51-52)

Západní myšlení raného středověku se obracelo k literárním zdrojům antiky s příznačnou

selektivitou. Jeho představitelé postrádali ve vztahu k antické vzdělanosti přístup, který Erwin
Panofsky nazval „perspektivní distancí“; jde o schopnost spatřit určitou kulturní epochu v její
jednotě, jejíž dílčí části tvoří konzistentní celek. Z děl starověkých učenců byly vybírány především
takové prvky a motivy, které bylo možno vhodně včlenit do nové konstelace kosmologického
obrazu světa zarámovaného křesťanskou věroukou. (52)

Středověké teologické myšlení bylo v zásadě zaměřeno diachronně; na rozdíl od antické a

starověké cykličnosti chápalo historii lidstva jako postupné časově lineární uskutečňování a
rozvíjení božího plánu. Tato vize světa jako neustále probíhajícího procesu spásy se však
vztahovala pouze na křesťanská společenství. (52)

V souvislosti s procesem evangelizace pohanských populací vznikla „biblická geografie“,

která kosmologickou látku usměrnila pevným řádem církevní organizace. Geografický prostor byl
podřízen logice dějinného poslání Západu, jímž byla evangelizace veškerého lidstva. Misijní úkol
křesťanské civilizace se stal strukturálním principem západního vidění světa. (53)

Vznik biblické antropologie  
 Potřeby sociální struktury civilizace raného středověku a snaha přetvořit autoritativní
starozákonní texty v konceptuální nástroj výkladu etnické a lingvistické diferenciace lidstva
vytvořily mimořádně odolný proud antropologického myšlení, který George W. Stocking nazval
biblickou antropologií, Colin Kidd etnickou teologií a Thomas R. Trautmann Mojžíšovou etnologií.
Rozsáhlá migrace populací na sklonku starověku (Völkerwanderung) byla zakončena v raném
středověku ustaveným řady „barbarských“ států, v jejichž čele stály především dynastie
germánského původu, které postupně asimilovaly zbytky klasického dědictví. Partikularismus
„temných staletí“ se projevil vyzdvižením role různorodých království (regna), jejichž
prostřednictvím se ke slovu hlásily jednotlivé středověké národy (gentes). (54)

Sofistikované genealogické stromy středověku dokládaly spřízněnost vládnoucích rodin i

„národů“ se starověkými, především biblickými, avšak i antickými a trójskými předky. Jejich
tvůrci, například Řehoř z Tours (540-594), Isidor ze Sevilly (560/561-636) nebo Beda Venerabilis
(672-735), poskytli ve svých dílech novým střediskům politické i symbolické moci žádoucí
zakotvení ve starověkém substrátu prostřednictvím genealogií, které představovaly kompromis
mezi pohanskou pamětí, dynastickými ambicemi lokálních vládců a učením církve. (54)

Pracovním nástrojem výše zmíněných myslitelů byla etymologie, kterou především Isidor
ze Sevilly proměnil (navzdory její dětinskosti patrné při uplatnění moderních kritérií) ve vědu. (54)

Rozmanitost jazyků vznikla podle Isidora ze Sevilly při stavbě babylonské věže po potopě
světa. Národy tak vzešly z primární rozdílnosti jazyků, nikoli jazyky z národů. (54-55)

Úsvit západního expanzionismu  

Desáté a jedenácté století přineslo konečně Evropě výrazný hospodářský růst podmíněný
zejména zaváděním technologií v zemědělství a podnikáním svobodných měst. V jedenáctém a
dvanáctém století se na několik příštích století těžiště evropského obchodu na Apeninský
poloostrov. (55)

Literární kreativita vrcholného středověku dokládá, že expanze Západu probíhala zprvu

v rovině fantaskní imaginace. Ve třináctém století se objevilo téma pays de cocagne, pohádkových
zemí hojnosti a blahobytu. Kultura fantastických cestopisů, které poskytovaly motivační
archetypální vzor pro skutky budoucích dobrodruhů a vycházely z pohanské tradice keltských
imran. (56)

Touha po nalezení zaslíbeného prostoru za horizontem tradiční geografické zkušenosti

obsahovala značný utopický potenciál, který svým zaměřením na dosažení počáteční rajské čistoty
připomínal Lutherovo úsilí o obnovení prvotního křesťanství, o návrat k počátkům. (56)

Pax mongolica  

Bylo historickým paradoxem, že ve třináctém století, kdy byli západní křesťané nuceni
vyklidit své pozice ve Svaté zemi, pronikli poprvé hluboko do nitra střední Asie. Můžeme proto
plným právem hovořit o prvním velkém věku západní expanze. S obdobným protikladem se
setkáme ještě jednou, v šestnáctém století, kdy bylo impozantní dobývání Nového světa
doprovázeno ústupem západní moci na Balkáně a ve východním Středomoří ve prospěch
osmanského impéria. (56-57)

Počátkem třináctého století se na mapě Euroasie objevil nový geopolitický faktor,

Mongolové, bojovní kočovníci z odlehlých středoasijských stepí. Mongolské kmeny sjednotil
Temüdžin, kterého jeho přívrženci provolali na jaře roku 1206 Čingischánem („univerzálním
vládcem“). Pod jeho vedením dobyli Mongolové v následujících letech rozsáhlé oblasti severní
Číny. Vznikl tak zárodek mongolské říše, budoucí euroasijské supervelmoci se střediskem ve městě
Karakorum. (57)

V roce 1258 dobyl mongolský vojevůdce Hülagü Bagdád a zničil definitivně abbásovský
chalífát. Porážka u Ajn Džalút poblíže galilejského Nazarethu roku 1260, neúspěch dvou expedicí
proti Japonsku v letech 1274 a 1281 a krach výpravy proti Jávě v roce 1293 zabránily mongolským
vládcům ve sjednocení Euroasie. Navzdory zmíněným nezdarům však Mongolové vytvořili
největší říši tehdejšího světa rozkládající se od Čínského moře po východní Středomoří. (57)

Někteří historikové razili pro mongolskou vládu termín pax mongolica a zdůrazňovali
údajnou náboženskou toleranci velkého chána, která kontrastovala s religiózní militantností
soudobých křesťanů a muslimů. (57)

Zrod mongolského impéria umožnil Evropanům proniknout do nitra kontinentální Asie,

navštívit Indii, ostrovy jihozápadní Asie a spatřit Čínu a poprvé se blíže seznámit s její tisíciletou
sofistikovanou kulturou. (58)

Vytvoření mongolského impéria otevřelo před Evropany rozsáhlý prostor pro realizaci
evangelizačního díla, které bylo stále pokládáno za hlavní dějinný úkol západní civilizace.
Důležitou roli prostředníků mezi Západem a Východem sehráli ve třináctém a čtrnáctém století
příslušníci františkánského a dominikánského řádu. V tomto směru se jim později vyrovnali pouze
jezuité. (58)

Nejslavnější evropský cestovatel středověku Benátčan Marco Polo (1254-1324) údajně

pobýval v Číně ve službách velkého chána v letech 1274 až 1290. Markovo vyprávění obsažené
v cestopise Milion, který sepsal Rustichello z Pisy, vytvořilo na Západě legendu o Kathaji, jejíž
hledání bylo ještě smyslem výprav Kryštofa Kolumba nebo Johna Cabota. (59)

Cestovatelské výkony muslimských kupců a dobrodruhů po celý středověk vysoce

zastiňovaly obdobné aktivity Evropanů. Největším cestovatelem arabského světa – a
pravděpodobně nejvýznamnějším cestovatelem středověku vůbec – byl Muhammad Ibn Abdalláh
Ibn Battúta (1304-1377). Tento „islámský Marco Polo“ pocházel z marockého Tangeru. (59)

Jedním z nejvýznamnějších myslitelů středověku byl arabský historik a politik Ibn Chaldún
(Abú Zaid‘ Abdarrahmán ibn Muhammad, 1332-1406), který ve svém rozsáhlém spise o dějinách
Arabů a Berberů pokusil nastínit obecnou teorii lidských dějin. Ibn Chaldún rozlišoval mezi
tradiční kočovnou společností založenou na pokrevních vazbách a usedlou společností, jejíž
soudržnost vyplývá z dělby práce a výchovy. Ibn Chaldún si uvědomoval rozdíly mezi společností,
kulturou a státním zřízením. (60)

Když v šestnáctém století vstoupili opět na čínskou půdu misionáři ze Západu, zdá se, že
neměli o svých františkánských a dominikánských předchůdcích prakticky tušení. Celá
pozoruhodná epocha upadla v zapomnění. Anarchie války a „černá smrt“ znemožnily v době
„soumraku středověku“ intenzivnější styky mezi Západem a Východem. (60)

Počátky západní hegemonie  

Pád mongolského pokusu o „univerzální“ kontinentální euroasijskou civilizaci ukázal, že

klíč k podmanění světa se nalézá na moři. Až do počátku patnáctého století byl nástupištěm
k velmocenskému postavení a bohatství v Eurasii ovládání karavanních cest protínajících rozsáhlé
pouště a stepi centrální Asie. (61)

Novověkou převahu západní civilizace nad tradičními asijskými kulturami lze částečně
přisoudit strategickému vítězství „mořských cest“ nad karavanními stezkami. (61)

Pro západní typ expanze bylo charakteristické neustálé usouvztažňování získaných

poznatků, jejich racionální objasňování a snaha o okamžité využití veškerých získaných zdrojů.
(61)

Ekonomická a s ní související politická moc Západu byla doprovázena subtilnější mocí

symbolickou, snahou zahrnout „ty druhé“ do evropského způsobu konceptualizace a vědění. Jako
součást této symbolické moci západních institucí se vyvíjelo antropologické myšlení. (61)

Největší a nejrozvinutější velmocí Eurasie byla na prahu novověku bezpochyby Čína, která
jako první zahájila počátkem patnáctého století velkorysé zámořské výpravy. Císař Jung-le (1403-
1424) z dynastie Ming (1368-1644), jež svrhla mongolské jho, svěřil jejich vedení nejvyššímu
eunuchovi Čeng Cheovi. Celkem sedm Čengových výprav se uskutečnilo v letech 1405-1433. (61-
62)

První výpravy, která navštívila Jávu, Sumatru, Cejlon a Kalikat, se účastnilo 317 lodí a
26 800 námořníků. Další expedice postupně dorazily do Thajska, Malakky (kde Číňané zřídili
základnu), na Maledivy, do sultanátu Hormuzu při ústí Perského zálivu, Adenu na pobřeží Rudého
moře, Mogadiše v Somálsku na východním pobřeží Afriky, Malindi severně od Mombasy a na
Zanzibar. (62)

V roce 1433 byl vydán císařský dekret zakazující plavbu do zahraničí, který obnovil
izolacionistickou politiku. Roku 1479 přikázal náměstek ministra války zničit veškeré záznamy o
Čeng Cheových plavbách. (62)

Čínská „rezignace na světovládu“ otevřela velkou historickou příležitost před Západem.

(62)

Motivaci Portugalců k zámořské expanzi nelze vysvětlit pouze ekonomickými nebo

strategickými důvody, touhou po dovozu levného koření nebo snahou otevřít alternativní obchodní
trasy do Indie po pádu Konstantinopole. Duch portugalského impéria, který Luís de Camoes (1524-
1580) zachytil v epose Lusovci, vyrostl do velké míry ze středověké imaginace, která umísťovala
do Afriky říši kněze Jana a do Atlantického oceánu bájné ostrovy hojnosti, Ostrov sv. Brendana,
Brasil, Ostrovy blažených a Antilii, zvanou též Ostrov sedmi měst (Septe cidade). (62)

Portugalská expanze podél západního pobřeží Afriky se završila obeplutím Afriky a

dosažením Indie, které uskutečnil v letech 1497 až 1498 Vasco da Gama. (63)
Dobytí Nové světa 

U břehů ostrova San Salvador, součásti Bahamských ostrovů, zakotvily 12. října 1492 tři
lodě (Santa María, Pinta a Niňa) pod vedením Janovana Kryštofa Kolumba (1451-1506). Jeho čin
přinesl radikální obrat ve vztazích mezi Starým a Novým světem, strukturálně změnil povahu a
osudy obou světadílů a umožnil zapojení Ameriky do rodícího se novověkého světového systému.
(63)

Papež Alexander VI. Borgia, kterého Isabela a Ferdinand požádali o vyřešení sporu,
stanovil bulou Inter Caetera ze 4. května 1493, že demarkační čára (raya) mezi národy obou
mocností bude probíhat od pólu k pólu po poledníku vzdáleném sto mil západně od
nejzápadnějšího z Kapverdských ostrovů. Na základě jednání zástupců obou korun v Tordesillasu
byla 7. června 1494 stanovena severojižní dělící linie probíhající 370 mil (leguas) západně od
Kapverdských ostrovů. Území západně od linie měla připadnout Španělsku, východně Portugalsku.
Španělsko tak získalo právo na Nový svět s výjimkou Brazílie, zatímco Portugalsko na Afriku,
Indický oceán a brazilské pobřeží. (63)

První španělskou osadu Santo Domingo založil na ostrově Hispaniola již Kryštof
Kolumbus. Skutečnou systematickou kolonizaci Nového světa zahájil však Nicolás de Ovando
v roce 1502. Roku 1509 začal Juan Esquivel kolonizovat Jamajku a o dva roky později zahájil
Diego Velázquez osidlování Kuby. Během dvou desetiletí po Ovandově výpravě se Španělé pevně
zachytili na Antilách a získali tak stabilní předmostí, které tvořilo výchozí prostor pro jejich další
expanzi. (64)

V průběhu následujících dvaceti let (1519–1539) pak několik tisíc španělských žoldnéřů
dobylo území osmkrát větší než Kastilie, na kterém žila pětina celosvětové populace.
Conquistadorská tažení zahájil v Novém světě Hernando Cortés (1485-1547), jenž po roce 1519
zničil s hrstkou žoldnéřů během dvou let aztéckou říši vladaře Moctezumy „jako slunečnici, které
kolemjdoucí srazí hlavu“, jak napsal Osvald Spengler (1880-1936). Roku 1533 vyvrátil Francisco
Pizzaro (1475-1541) inckou říši krále Atahualpy. Mocenská struktura Nového světa, které snad
mohly průběh conquisty zastavit či dlouhodoběji zpomalit, se tak zhroutily překvapivě snadno. (64)

Hlavními patogeny, které zasáhly Nový svět, byly neštovice (nejvyšší Inka Huyanu Capac
zemřel na neštovice těsně před příchodem Španělů) a spalničky včetně různých respiračních
chorob. Podle Charlese Gibsona a Henryho Dobynse postihlo Mesoameriku mezi lety 1520 až 1600
přibližně čtrnáct a oblast And sedmnáct epidemických vln. Na pobřeží zanesli Evropané malárii,
která decimovala tropických nížin. K úbytku počtu indiánů přispělo i zotročování. (64)

Choroboplodné zárodky a zotročování by však samy o sobě nemohly způsobit výše

zmíněnou destrukci. Příčiny „velkého umírání“ nespočívaly pouze ve slabosti fyzické imunity
indiánů, ale především ve zhroucení domorodého socioekologického systému, bez něhož by
předkolumbovská společenství proti evropským mocnostem nebyla tak naprosto bezbranná. (65)

Mýtus ušlechtilého divocha 
 Objev Nového světa zrodil jednu z nejproslulejších iluzí v dějinách Západu – „mýtus
ušlechtilého divocha“. Jeho prvotním projevem byla bezpochyby fascinace „divochy“ u Kryštofa
Kolumba. (65)

Mytopoetická kategorie „ušlechtilého divocha“, jejímž prostřednictvím se Evropan snažil

vidět „toho druhého“, prakticky nikdy z antropologického myšlení nevymizela. Příroda, v jejímž
lůně domorodci žijí, byla v romantismu pokládána za živel přirozené nevinnosti a rajské harmonie,
od kterého se civilizace ke své škodě oddělila. (66)

Antropologické myšlení raného novověku 

Počínaje šestnáctým stoletím se v západní civilizaci postupně prosazoval fenomén, který

Max Weber nazval „odčarováním světa“ (Entzäuberung der Welt). Tento proces spočívající
v dominanci racionálního a účelového způsobu života vyvrcholil osvícenstvím (Les Lumiéres, die
Aufklärung), jež německý historik Ernst Troeltsch vymezil jako duchovní hnutí završující
sekularizaci myšlení a státu. (67-68)

Prvním myslitelem v evropských dějinách, který otevřeně zpochybnil křesťanské zázemí

politické aktivity a odpovědnost panovníka vůči Bohu, byl Florenťan Niccolo Machiavelli (1469-
1527), autor proslulého spisu Vladař (Il Principe). Podle Machiavelliho jako teoretika státu a práva
jsou technologie moci a snaha po dosažení její nejvyšší efektivnosti nadřazeny mravním normám a
imperativům. Stát není garantem morálky a na ní založeného práva, ale pouze technikou moci a
ničím víc. (68)

Holandský právník a teolog Hugo Grotius (1583-1645) vystoupil s koncepcí přirozeného

práva pramenícího z přirozenosti člověka jako bytostně rozumného a sociální tvora. Anglický
filosof Thomas Hobbes (1588-1679), pokládaný za teoretika novověkého absolutismu, nepovažoval
přírodní stav lidství za rajský věk harmonie, ale naopak za krutou „válku všech proti všem“. Tato
pravěká anarchie byla odstraněna uzavřením společenské smlouvy a vznikem státu, jehož autorita
stojí nad veškerými aspekty lidské existence včetně práva, morálky a náboženství. (68-69)

Mezi lety 1550 až 1750 byla pro západní antropologické myšlení příznačná existence tří
velkých intelektuálních a duchovních směrů, mezi nimiž neustále probíhal ideologický spor
odrážející konfesijní rozštěpení epochy… katolický tábor…. Druhou antropologickou školu raného
novověku reprezentovali protestantští myslitelé, soustředění především v severských zemích. Třetí
proud představovalo volné seskupení volnomyšlenkářských, deistických, ateistických či
agnostických autorů; jejich postavení bylo až do poloviny osmnáctého století marginální, poté ale
jako nositelé osvícenské ideologie postupně opanovali intelektuální scénu Západu. (69)

Nejvýraznějšími nositeli katolicky zaměřeného antropologického myšlení byli jezuité,

hlavní prostředníci mezi mimoevropskými společnosti a Západem v raném novověku, kteří díky
svým misijním aktivitám disponovali zdaleka největší sumou informací o zámořských kulturách a
civilizacích a bezpochyby položili základy moderní etnografie. Zrušení řádu Tovaryšstva Ježíšova
v roce 1773 symbolicky vyznačilo historický předěl mezi nadvládou „biblické“ a „osvícenské“
antropologie. (69)

Protestantští autoři pokládali za jeden ze svých prvořadých intelektuálních úkolů polemiku

s katolicismem. Oproti svým jezuitským protivníkům však nedisponovali srovnatelným množstvím
etnografických informací o domorodých populacích. (70)
 Počátkem sedmnáctého století vzrostla především ve Francii prostřednictvím osobností jako
byli Marino Mersenna (1588-1648) a fyzik a materialistický atomista Pierre Gassendi (1592-1655)
obliba Epikurovy materialistické a atomistické filosofie, která mezi libertinskými a agnostickými
vzdělanci na čas zastínila vliv Platóna a Aristotela. Právě z Epikurova naturalismu vyšel myslitel
Isaac de la Peyrére (1594-1676), nejvýznamnější francouzský bezvěrec sedmnáctého století, který
předznamenal mnohé radikální trendy západního antropologického myšlení. (71)

Isaac de la Peyrére tvrdil, že biblická potopa se odehrála pouze na území osídleném Židy,
chronologie Starého zákona postrádá univerzální platnost a že dávno před Adamem žily lidské
populace, které nebyly zasaženy dědičným hříchem. Isaac de la Peyrére se tak stal průkopníkem
polygenismu, teorie o vzájemně nezávislém vzniku různých plemen soudobého lidstva, jež tak –
v rozporu se svědectvím bible – nebylo stvořeno na jednom místě v osobách Adama a Evy.

Giambattista Vico 

Zásadní význam pro ustavení společenských věd novověku měl italský historik a právní
Giambattista Vico (1668-1744), který obhajoval jejich autonomní postavení proti hegemonii
synchronních formalizujících karteziánských metod. (71)

V roce 1728 uveřejnil Giambattista Vico své hlavní dílo Základy nové vědy o obecném
charakteru národů (Principi di una scienza nuova d’intorna alla comune natura delle nazioni). (72)

…lidský rozum nemůže prostřednictvím přírodních sil aspirovat na poznání kosmu

stvořeného Bohem, zatímco společnost může být člověkem jakožto svým tvůrcem poznána.
Autonomní sociální a humanitní vědy se proto podle Vica vyznačují větším gnozeologickým
potenciálem než karteziánská fyzika. (72)

Východiskem Vicovy metahistorické spekulace byla úvaha o hlubších souvislostech mezi

symbolickými formami a vývojem jazyka, proměnami společenského zřízení a evolucí struktur
lidského vědomí a jeho kognitivních výkonů. Vico byl přesvědčen, že lidský jazyk poskytuje
hermeneutické vodítko pro výklad kulturních fenoménů a vývojových stadií, která určují povahu
minulé či soudobé společnosti. Podle Vica rétorické figury (tropy) jazyka, zahrnující metaforu,
metonymii, synekdochu a ironii, zásadním způsobem určují náš způsob vnímání reality. Převaha
určitého typu tropu v jazyce podmiňuje specifické vnímání světa u dané populace, její kulturu,
zvyky, právo, formu vlády, písmo, pojetí autority a spravedlnosti. (72)

Transformace rétorických figur tak uzavírá pohanské národy do dějinného koloběhu corso a
ricorso, v jehož rámci dochází ke střídání tří věků podle převažující jazykové formy: věku
božského, herojského a lidského, jež odpovídají stádiím náboženskému, poetickému a prozaickému
nebo též dětství, mládí a zralost v individuálním životě člověka. (72)

Joseph Francois Lafitau a rozmach „misionářské etnografie“  

Na přelomu sedmnáctého a osmnáctého století se úroveň srovnávacích antropologických a

religionistických studií výrazně zvýšila. Byla to do jisté míry zásluha jezuitských misionářů, kteří
působili především v Číně, Indii a Severní a Jižní Americe a již převzali od svých františkánských a
dominikánských předchůdců úlohu hlavních prostředníků mezi západním a „exotickým“ světem.
(75)

…“znovuobjevení“ Číny silně ovlivnilo ve druhé polovině sedmnáctého století intelektuální

a duchovní život Západu. (76)

Hodnocení čínské civilizace v době osvícenství značně záviselo na ideologickém

východisku autora: fyziokraté jako Quesnay a Mirabeau ji vynášeli jako vzor státního zřízení,
zatímco utilitaristé zdůrazňovali její rozbujelou a konzervativní byrokracii a omezení volného
obchodu. (77)

V pohraničních oblastech Paraguaye a Brazílie založili koncem šestnáctého století

příslušníci jezuitských redukcí („reducciones“), v jejichž čele stál Hernando Arias de Saavedra,
teokratický stát obývaný kromě otců jezuitů christianizovanými indiány vesměs z kmene Gauraní.
(77)

V roce 1753 vznesli na území pod správou redukcí nárok Španělé a Portugalci, kteří po
krutých bojích zlomili o tři roky později místní odpor. Gauraníové opustili rozvinutou
christianizovanou kulturu a vrátili se do pralesů ke kočovnému způsobu života. V roce 1757 byli
jezuité vypovězeni z Jižní Ameriky a papež na nátlak portugalského ministra markýze Pambaly
připustil rozpuštění jezuitského řádu. (77)

Dovršitelem „misionářské etnografie“ byl bezpochyby jezuita Joseph Francois Lafitau

(1681-1746). V letech 1712 až 1717 působil v Kanadě, kde jej silně ovlivnil zkušený misionář a
znalec algonkijských, hurónských a irokézských kmenů otec Julien Garnier. Lafitauův spis Moeurs
des sauvages amériquains, comparées aux moeurs des premiers temps, který vyšel roku 1724
v Paříži, odhalil podle názoru historika Arnolda Momigliana vzdělané veřejnosti „jednoduchou
pravdu, že i Řekové byli kdysi divochy“. (78)

Joseph Francois Lafitau uvedl, že mnohé prvky života indiánů mu umožnily lépe poznat a
pochopit myšlení klasických autorů. Antropologické myšlení poprvé důsledně relativizovalo
privilegovaný kulturní statut antiky a prostřednictvím „divochů“ se pokusilo osvětlit i samotné
kořeny západní civilizace. Jezuitský misionář nevědomky připravoval půdu pro indoevropeistiku a
velké univerzalistické koncepce kulturního vývoje osmnáctého století. (79)

Antropologické myšlení osvícenství  

Osvícenství (le siécle des lumiéres, the age of enlightment, die Aufklärung) představovalo
po renesanci a baroku další velkou kulturní epochu Západu, která vyzdvihla kult rozumu a ideu
emancipace lidstva. Německý historik Ernst Troeltsch (1865-1923) vymezil osvícenství jako
duchovní hnutí završující v novověkých evropských dějinách sekularizaci myšlení a státu.
Německý filosof Immanuel Kant (1724-1804) zdůraznil v práci Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklärung (1784) výchovný a osvětářský aspekt, které popsal jako vykročení člověka z nevědomé
nedospělosti, do níž upadl neschopností užívat vlastní rozum. Osvícenství jako emancipačně-
pedagogické a filosofické hnutí se zrodilo v Itálii, Nizozemí a Anglii, odkud se posléze rozšířilo do
Francie, Skotska a Německa. (79-80)

V osmnáctém století se sekularizace sociálních a antropologických nauk již nacházela

především na kontinentu ve velmi pokročilém stadiu (situace ve Velké Británii byla poněkud
odlišná). Etnická teologie a biblický horizont porozumění minulosti a rozmanitosti lidstva však
prokazovaly značnou odolnost. (80)

Expanze rasového učení a árijské ideologie byly důsledkem zhroucení antropologické vědy
zakotvené v biblické tradici. Z hlediska historické sociologie konečný pád biblické antropologie
vyznačil symbolický předěl mezi ancien régime a společností devatenáctého století vyznávající
romantický nacionalismus, etnický determinismus a rasovou ideologii. (80)

Osvícenství mimořádně zdůraznilo ideu pokroku jako základního rámce historického vývoje
lidstva. George H. Hildebrand vymezil moderní progresivismus, který podle historika Roberta
Nisbeta ovládal historické vědy posledních dvou staletí, jako přesvědčení, že dějiny sledují
kontinuální, nutný a spořádaný kurz, jenž je výsledkem pravidelně působících kauzálních
zákonitostí a který směřuje k celkovému zlepšení ekonomických, sociálních a morálních podmínek
lidstva. (80)

Britský funkcionalistický antropolog Alfred Reginald Radcliffe-Brown označil za jednoho

z přímých předchůdců moderní sociální antropologie Charlese Louise Montesquieua. Tento
příslušník úřednické šlechty (noblesse de robe) vystudoval práva, působil jako advokát, rada a
později jako prezident parlamentu v Bordeaux, v roce 1728 byl uveden ke dvoru ve Versailles a
zvolen členem Akademie věd. (83)

Stát a jeho zákony nebyly podle Montesquieua vytvořeny libovolně, ale jejich povaha je
podmíněna podnebím, náboženstvím, morálkou, pojetím vlády, zvyky a hospodářskými poměry.
To vše v souhrnu vytváří obecného ducha národů. V Montesquieuově spisu byly obsaženy dva
klíčové aspekty novověké sociální teorie, které byly v postromantické době odděleny: sociální
determinismus, který později rozvíjeli Auguste Comte, Émile Durkheim a Marcel Mauss, a
geografický determinismus, který byl charakteristický zejména pro učení Alexandera von
Humboldta a německou antropogeografii. (83-84)

Antropologické myšlení skotského osvícenství  

Reprezentanti skotského osvícenství pokládali – obdobně jako Giambattista Vico –

antropologickou problematiku za součást úvah o obecných dějinách lidstva. (85)

K největším přínosům skotského osvícenství náležela idea sociálního evolucionismu, kterou

skotští myslitelé pojali především jako vývoj hospodářství a morálky. Klíčovou osobností
skotského osvícenství byl filosof a historik David Hume (1711-1776), který v Dějinách Anglie
(The History of England, 1754-1761) předložil toryovské pojetí historie země. Adam Ferguson
(1723-1816) a Adam Smith (1723-1790), jehož Zkoumání povahy a příčiny bohatství národů
(Inquiry into the nature and cause of the wealth of nations) z roku 1776 je pokládáno za základní
dílo liberální ekonomie, vytvořili pojetí občanské společnosti (civil society), jejíž vnitřní
uspořádání nevzešlo ze společenské smlouvy, ale je podmíněno nevědomým působením
hospodářských a přírodních podmínek. Pojmu občanské společnosti zhruba odpovídá dnešní termín
civilizace. (85)

Adam Ferguson, jehož neznámějším dílem bylo Pojednání o historii občanské společnosti
(Essay on the history of civil society, 1767), pravděpodobně představoval s výjimkou Giambattisty
Vica nejvýraznější osobnost antropologického myšlení raného novověku. Byl pokládán za přímého
předchůdce Comta, Spencera a Durkheima. (85)
 Adam Ferguson rozeznal důležitost systému příbuzenství při studiu společenského řádu a
předložil teorii o historické prioritě matrilineárních vztahů, která se značné oblibě těšila ve druhé
polovině devatenáctého století díky studiím Johna Fergusona McLennana nebo Lewise Henryho
Morgana. Adam Ferguson vytvořil proslulou sociálně evolucionistickou triádu zahrnující divošství,
barbarství a civilizaci, kterou převzala většina autorů devatenáctého století (ani ve své většině
uváděli původního autora). Adam Ferguson vymezil kulturu jako kolektivně sdílenou sféru hodnot
a idejí utvářející osobnost a vědomí jedinců, kteří k ní náležejí. (86)

Mezi představiteli skotského antropologického myšlení dále vynikl William Robertson

(1721-1793), který náležel do triumvirátu takzvané „Voltairovy školy“ na britských ostrovech, již
kromě něho tvořili Hume a Gibbon. (86)

Robertson byl synem presbyteriánského pastora, studoval na univerzitě v Edinburghu, ve

městě, jež bylo tehdy nazýváno „Athénami severu“. Od svých dvaadvaceti let působil jako
duchovní a přední představitel Skotské církve (Church of Scotland). V roce 1759 uveřejnil Dějiny
Skotska (History of Scotland), které mu přinesly akademické uznání a přispěly k jeho jmenování
rektorem Edinburské univerzity o tři roky později. Následujícího roku získal čestný úřad skotského
královského historika. Největší ohlas zaznamenalo Robertsonovo historické dílo Dějiny vlády
Karla V. uveřejněné v roce 1769. William Robertson byl zvolen členem Královské akademie věd
v Madridu, Padově a Petrohradě. (86)

Z hlediska ději antropologického myšlení měla však největší význam Robertsonova kniha
Dějiny Ameriky (History of America) z roku 1777. Dějiny Ameriky zahrnovaly pět hlavních
tématických okruhů: popis objevných plaveb Kryštofa Kolumba a jeho následovníků, líčení dobytí
Mexika a Peru a etnografii domorodých kultur. Ve vydání, které se objevilo po Robertsonově smrti,
byly připojeny dějiny kolonií ve Virginii (do roku 1688) a Nové Anglii (do roku 1652). William
Robertson pokládal progresivistický sociální evolucionismus za přirozený způsob porozumění
lidským dějinám, přičemž používal Fergusonovu vzestupnou triádu zahrnující divošství, barbarství
a civilizaci. (86-87)

Na rozdíl od řady předchůdců nebyl Robertsonův přístup pouze spekulativní; značnou

pozornost věnoval archeologii, půl století před Boucherem de Perthesem si uvědomoval důležitost
prehistorických artefaktů a chápal, že kamenné a kostěné nástroje předcházely chronologicky
bronzovým a železným. (87)

William Robertson se musel rovněž vyrovnat s velmi vlivným environmentalismem, který

autoři raného novověku jako Bodin, Montesquieu a Voltaire převzali od myslitelů antiky a podle
něho klimatické podmínky představují dominantní faktor sociální, kulturní a rasové diferenciace
lidských populací. William Robertson vlivy přírodního prostředí nijak nepodceňoval, avšak
s odvoláním na rasovou homogenitu amerických indiánů soudil (obdobně jako Voltaire), že
„morální a politické“ faktory jsou mnohem důležitější než environmentální vlivy. (87)

Historik James Mill (1773-1836), otec slavného filosofa Johna Stuarta Milla (1806-1873),
vystudoval univerzitu v Edinburghu, stal se duchovním skotské církve (Kirk) a působil jako
vychovatel a novinář. V roce 1817 James Mill uveřejnil Dějiny britské Indie (History of British
India), své hlavní dílo, na kterém pracoval od roku 1805. (88)

James Mill, který vyšel z tradice sociálního evolucionismu skotského osvícenství, byl
přesvědčen, že praktickým poznatkem pro vytyčení konkrétní koloniální politiky je stanovení
vývojového stupně, na které se nachází indická společnost. James Mill zaujímal rezervovaný postoj
k biblické antropologii, která nicméně představovala v britském akademickém světě dominantní
sílu až do vystoupení Edwarda Burnetta Tylora. Dějiny lidstva zahrnovaly podle Milla cestu od
lovectví přes pastevectví, zemědělství až po vznik obchodu, od divošství k civilizaci. Měřítkem
civilizovanosti je efektivita praktického jednání; čím je společnost lehkomyslnější při plýtvání
svými zdroji a silami, tím je barbarštější. (88)

Jean Jacques Rousseau  

V roce 1749 vypsala akademie věd v Dijonu soutěž o nejkvalitnější esej, který by odpověděl
na otázku, zda pokrok věd a umění od renesance přispěl ke zlepšení lidských mravů. Jean Jacques
Rousseau napsal na toto téma pojednání Discours sur les science set les artes (Rozprava o vědách a
umění), které nejen získalo autorovi ocenění akademie, ale přineslo mu též nečekaný věhlas a
uznání. Jean Jacques Rousseau ve svém spise tvrdil, že rozvoj civilizace neznamenal pro člověka
žádný přínos, protože ho neučinil šťastným. Umění a vědy nepředstavují symbol pokroku, ale
úpadku. Věda neodstranila bídu a právo nezbránilo nespravedlnostem a zločinům. Naopak, čím
více se zvyšuje vzdělanost, tím více upadá morálka. Pouze nevzdělané národy, které zůstaly
v přirozeném necivilizovaném stavu, zachovaly své ctnosti a hodnoty nedotčené. Není divu, že si
Jean Jacques Rousseau vysloužil titul prvního moderního kritika modernity. (89)

Rozpravu o původu nerovnosti mezi lidmi, v níž se pokusil, obdobně jako před ním Thomas
Hobbes a John Locke (1632-1704), uchopit prvotní přirozenost lidské bytosti a objasnit příčiny
jejího „pádu“. Základní Rousseauova antropologická otázka zněla: čím může být člověk, je-li
zbaven veškerých negativních výsledků dosavadního civilizačního vývoje včetně moderního typu
rozumu? Odpověď Jean Jacques Rousseau nalezl v konstrukci přírodního stavu lidství: animální
lidská bytost hledá bez licoměrných morálních výčitek požitek, bez zábran uspokojuje své pudy
včetně sexuální touhy, usiluje o přežití a vyhýbá se bolesti. Soulad s přírodou ji uvádí do stavu
pasivní nečinnosti; pracovní aktivitu vyvíjí pouze za účelem uspokojení bezprostředních tělesných
potřeb. Animální člověk nepodléhá žádné pozemské autoritě a jeho naprostá svoboda je omezena
pouze reakcemi na slast a bolest. Trpí přirozeným pocitem viny, který mu brání bezdůvodně ublížit
jinému živému tvoru. Podle Rousseaua proto animální člověk není sice morální, je však dobrý.
Zvířecká lhostejnost jej činí šťastným způsobem, jehož civilizovaný člověk nemůže nikdy
dosáhnout. Jean Jacques Rousseau nepokládal člověka za bytostně společenskou bytost; pokud by
tomu tak bylo, vznikaly by lidské komunity na stejném instinktivním základě jako kolonie
mravenců a včel. (90)

Jak Rousseau ukázal rovněž ve svém nejznámějším spise Du contrat social (O společenské
smlouvě neboli zásady politického práva) z roku 1762, veškeré lidské instituce včetně rodiny jsou
konvenční: u jejich zrodu stála vždy smlouva. Touha po majetku zavedla dělbu práce, ustanovila
právo na soukromé vlastnictví a zrodila závist, agresivitu a nenávist. Společnost tak brání člověku
být dobrým. Potenciál zla je od počátku obsažen v lidském nitru: náleží k neměnné povaze
psychického ustrojení. Tento potenciál byl však uvolněn teprve v důsledku lidské socializace. (90)

Antropologické myšlení romantismu  

Moderní antropologické myšlení představuje syntézu podnětů vzešlých z tradice dvou

velkých kulturních hnutí novověku: osvícenství a romantismu. Zatímco inspirace pocházející
z osvícenství směřují antropologii k univerzalismu, generalizaci, všelidskému racionalismu a
stadiálnímu sociálnímu evolucionismu, romantismus oslavuje autory, kteří zdůrazňují
partikularismus, estetismus, psychologismus a jedinečný charakter a historii lokální kultury. (91)

Romantismus představoval především polemickou reakci vůči hodnotám osvícenství,

racionalismu, univerzalismu a klasicismu, proti kterým postavil iracionalismus, emocionalitu,
lyrismus, mysticismus, partikularismus a rehabilitaci středověku. Shodně se snahami Jeana
Jacquesa Rousseaua se pozornost představitelů romantismu obrátila k přírodě. Hledání hlubších
vztahů mezi člověkem a přírodou nalezlo výraz v lyrické poezii a romantické přírodní filosofii. (91)

Klíč k poznání podstaty lidské osobnosti a kultury spočíval podle reprezentantů romantismu
v oblasti nevědomí představující iracionální, skrytou součást lidské psychiky, kterou si jedinec
přímo neuvědomuje, ale jež podstatně ovlivňuje jeho jednání. (91)

Folkloristika devatenáctého století se stala instrumentem v poezii lidové slovesnosti, a

zároveň prostředkem regenerace civilizací „znavených“ smyslů a imaginace Západu. Byla tak
rehabilitována Vicova vize „poetického věku“ na počátku dějinného koloběhu. (93)

Pro romantismus byly charakteristické lingvistické spekulace, patrné již v díle Jean
Jacquesa Rousseaua. Představitelé romantismu poprvé od dob Giambattisty Vica opětovně – po
předcházejícím „osvícenském zapomnění“ – „zviditelnili“ jazyk. (93)

V pojednání O duchu hebrejské poezie Johann Gottfried von Herder napsal, že staří Židé,
v jejichž řeči převažovala slovesa nad podstatnými jmény, vnímali svět jako neustálé dění,
uskutečňování a plynutí. Naprosto stejný argument použil ve třicátých letech dvacátého století
tvůrce lingvistického relativismu americký antropolog a jazykovědec Benjamin Lee Whorf ve
studii, v níž srovnával dialekty indiánů Hopi s indoevropskými jazyky. (93)

Wilhelm a Alexander von Humboldtovi  

V německých antropologických vědách zprostředkovala teologicky motivovanou bipolaritu

fysis a psyché především díla Wilhelma von Humboldta (1967-1835) a Alexandra von
Humboldta (1769-1859). (93-94)

Wilhelm von Humboldt vytvořil od druhé poloviny devadesátých let osmnáctého století
„program komparativní antropologie“ (Plan einer vergleichenden Antropologie), podle kterého se
obecná povaha lidstva (Gattungs--Charakter) projevuje prostřednictvím individuálního charakteru
národů. Každé národní společenství (Volk) se vyznačuje svébytnou povahou (National-charakter)
neboli národním duchem (Volksgeist), který je vnějším výrazem vnitřních duchovních sil národa
(Geisteseigenthümlichkeit) a zahrnuje soubor tradic, zvyků, náboženství, jazyka a umění. (94)

Komparativní antropologie měla podle Humboldta určit, do jaké míry dosáhl určitý národ
naplnění svého kulturního a vzdělanostního potenciálu. Některé národy – například staří Řekové,
Italové, Francouzi, Angličané nebo Němci – dospěli podle Wilhelma von Humboldta do stadia,
které může posloužit jako příklad maximálního rozvoje národních schopností. (94)

Humboldtovo lingvistické bádání vyvrcholilo v letech 1820 až 1935 poté, co rezignoval na

diplomatickou a politickou dráhu. Posmrtně vydaný spis O rozmanitosti stavby lidských jazyků a
jejího vlivu na duchovní rozvoj lidského rodu představující shrnutí Humboldtova lingvistického
odkazu označil jeden z tvůrců amerického strukturalismu Leonard Bloomfield za „první velkou
knihu o obecné lingvistice“. (94)

Proti diachronnímu pojetí vyzdvihl Wilhelm von Humboldt „obecnou gramatickou

strukturu“ (innere Zusammenhänge), kterou lze odvodit prostřednictvím systematického
komparativního studia. Obdobně jako Giambattista Vico nebo Johann Gottfried von Herder
Wilhelm von Humboldt chápal jazyk jako aktivní sílu, proces neustále tvoření (energeia), nikoliv
jako hotový produkt, neměnný systém (ergon). (94)

Wilhelm von Humboldt považoval v duchu romantismu jazyk za odraz lidského ducha a
zároveň za strukturu, jejímž prostřednictvím člověk nazírá svět. V popředí von Humboldtova zájmu
se proto nalézal vztah mezi jazykem a národním charakterem; byl přesvědčen, že jazyk je
neoddělitelný od národa, protože duchovní originalita a ustrojení jazyka určitého národa spolu tak
úzce souvisejí, že lze odvodit jedno od druhého. (94-95)

Humboldtova typologická klasifikace jazyků (aglutinativní, flexivní, izolační, inkorporující)

se především prostřednictvím Augusta Friedricha Potta stala trvalým nástrojem členění světových
jazyků. (95)

Dílo Wilhelma von Humboldta inspirovalo v polovině devatenáctého století představitele

školy „psychologie národů“ (Völkerpsychologie) Heymanna Steinthala (1823-1899) a Moritze
Lazaruse (1824-1903). (95)

V padesátých letech devatenáctého století založil Moritz Lazarus, působící jako profesor
filozofie na univerzitě v Bernu, společně s Heymannem Steinthalem periodikum Zeitschrift für
Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, které poskytlo Völkerpsychologie oficiální platformu.
Oba badatelé se výslovně odvolávali na Herbarta, Herdera a Wilhelma von Humboldta. (95)

Moritz Lazaru a Heymann Steinthal razili pojem Volksgeist (blízký termínu

Nationalcharakter Wilhelma von Humboldta), představující společnou psychologickou esenci
příslušníků určitého národa (Volk), která má dominantní podíl i na historických osudech dané
populace. Nejčistším výrazem této entity jsou jazyk, mytologie, náboženství a zvyky. Volksgeist
není statický, ale mění se v průběhu historického procesu. (95)

Volksgeist v sobě zahrnuje na jedné straně univerzální složku obecné povahy lidství
(Wesen), na straně druhé individuální specifika každého národa, která – pokud jsou kultivována –
povýší na vklad do obecného kulturního dědictví lidstva. Z této myšlenkové dílny se zrodila také
etnopsychologie, jež byla ve svém počátečním údobí spjata se jmény Adolfa Bastiana, Wilhelma
Wundta (1832-1920), zakladatele experimentální psychologie a autora několikasvazkového díla
Elemente der Völkerpsychologie (1912), a Boasova spolupracovníka na Kolumbijské univerzitě
Richarda Thurnwalda (1869-1954). (95-96)

Humboldtova teze o souvislosti mezi jazykem, myšlením a národní povahou, která navázala
na Hamanovu a Herderovu intuici, předjímala velmi vlivnou teorii lingvistického relativismu
amerických antropologů a jazykovědců Edwarda Sapira a Benjamina Lee Whorfa ze třicátých let
dvacátého století. (96)

Vztahy mezi lingvistickými a etnickými (somatickými) kategoriemi byl až d devatenáctého

století asymetrický; „jazyk a tělo sice vyprávěly stejný příběh“, ale etymologická metoda
vycházející z jazykovědy byla již od dob Isidora ze Sevilly pokládána za nadřazenou studiu
fyzických rysů lidských populací. Prestiž jazyka v etnologických studiích nicméně
v postosvícenské éře neustále upadala; jazyk se stával pomíjivým akcidentem, který měl o povaze
lidského společenství mnohem nižší vypovídací hodnotu než jeho tělesné parametry. Rozluka mezi
etnologií a filologií byla dovršena průnikem biologických metafor do antropologické terminologie
v důsledku „darwinistické revoluce“ v šedesátých letech 19. století a nástupem rasové teorie. (96-
97)

Zatímco Wilhelm von Humboldt byl jedním z tvůrců nové programu humanitních věd, jeho
bratr Alexander von Humboldt získal věhlas jako nejvýznamnější německý přírodovědec
(Naturwissenschaftler) první poloviny devatenáctého století, jehož zájem obsáhl kromě geografie
též vybranou problematiku anatomie, zoologie, botaniky, chemie, geologie, mineralogie,
meteorologie, etnologie a fyzické antropologie. V letech 1799 až 1804 Alexander von Humboldt
podnikl rozsáhlé expedice po Střední a Jižní Americe. Nejvýznamnějším dílem Alexandra von
Humboldta byl pětisvazkový Kosmos, uveřejněný v letech 1845 až 1862, který se stal jedním
z hlavních intelektuálních zdrojů geografického determinismu spočívajícího ve vyzdvižení
geografických podmínek jako klíčových faktorů historie. (97)

Za jediný vědecky věrohodný způsob studia kosmu označil Alexander von Humboldt
empirické měření, experiment a výzkum faktů. Alexander von Humboldt jako fyzický geograf kladl
především důraz na vliv přírodních a klimatických podmínek na vývoj lidské společnosti. Navázal
tak na dlouho starověkou a středověkou tradici environmentalismu. (97)

Vznik novověkého nacionalismu 

Johann Gottfried von Herder byl často činěn zodpovědným za vlnu nacionalismu, která
zachvátila v devatenáctém století především germánský a slovanský svět a posléze se přelila i na
asijský a africký kontinent. (98)

Herderova filosofie dějin představovala „dialektiku ospravedlnění“ barbarů, kteří tak získali
příležitost definitivně zavrhnout „neautentickou renesanci“ zrozenou ve Středomoří a uskutečnit
své pravé obrození. Příslib návratu poetického věku v sobě obsahoval revitalizační potenciál, který
byl v Německu spojován s konkrétními cíli národní emancipace. (99)

V lidových zvycích rurálních populací, ve kterých se údajně udržovaly poslední zbytky

předkřesťanské tradice, byly hledány autentické kořeny a základna národního života. Zrodil se
pojem „národní kultury“, který v návaznosti na Rousseauovu a Herderovu filosofii měl vystihovat
autentické bytí národní existence, jež k nám promlouvá lyricky poetickým hlasem prostřednictvím
lidové a pohanské slovesnosti. (99)

Národ, společný jazyk a „lidová“ poezie se stala „Svatou trojicí“ nacionalistického

dogmatu. (99)

Výraz natio, odvozený od nasci, znamenal v latině nejdřív národ a později též skupinu
společně narozených, kmen nebol lidské pokrevní společenství. Ve středověku byly jako nationes
označovány korporace osob obdobného regionálního původu působící v cizině, například
univerzitní studentské spolky. Kation představoval rovněž „vznešený národ“, souručenství vysoké
aristokracie a kléru, zahrnující vrcholnou politickou reprezentaci středověké společnosti, vůči které
stála amorfní masa prostého lidu – populus. (100)
 Adrian Hasting doložil na příkladu Anglie a Francie, že západní pojetí národa má
středověké kořeny a bylo motivováno především biblickou kulturou a šířením literatury
v národních jazycích. Nacionalistické hnutí devatenáctého století by pak představovalo pouze
sekularizaci a naturalizaci tohoto původně středověkého konceptu. (100-101)

Ernest Gellner viděl v nacionalismu především projev dramatických ekonomických a

sociálních změn, které zasáhly společnost na prahu moderní doby. V tradiční společnosti, která
neprošla intenzivní komercionalizací a industrializací, bylo postavení kultury vůči ekonomickému
životu periferní a mezi elitní a lidovou kulturou existovala značná vzdálenost. Modernizace tento
stav radikálně změnila, protože použila lidovou kulturu povýšenou na kulturu národní jako nástroj
homogenizace populace uvnitř národních hranic za účelem průmyslové mobilizace pracovních sil,
alfabetizace a byrokratické regulace. (101)

Gellnerovu materialistickou interpretaci vzniku nacionalismu založenou na ekonomickém

determinismu v zásadě sdíleli a dále propracovali autoři jako Eric Hobsbawn, Miroslav Hroch, Karl
Deutsch, Benedikt Anderson a Eugen Weber. (101)

Isaiah Berlin označil vzestup nacionalismu za vedlejší produkt protiosvícenské vlny

reakčního partikularismu vedenou Herderem proti univerzalistickým liberálním idejím osvícenství.
Elie Kedourie nalezl ideové zdroje moderního nacionalismu v německém filosofickém myšlení
přelomu osmnáctého a devatenáctého století, především v kantovských a postkantovských úvahách
o autonomii a sebeurčení. Eugene Kamenka identifikoval jako mateřskou půdu nacionalistických
doktrín francouzskou revoluci, která proběhla ve znamení přechodu od klasických politologických
koncepcí k fascinaci etnickými a rasovými kategoriemi. (101)

Zrození indoevropeistiky a árijské ideologie  

Již od šestnáctého století přinášeli z Indie misionáři, obchodníci, vyslanci, vojáci a správní
úředníci poznatky o nápadných podobnostech mezi evropskými a indickými jazyky. Anglický
jezuita Thomas Stevens (Stephens, 1549-1619), žijící v letech 1579 až 1619 v Indii, napsal v dopise
datovaném 24… října 1583, že místní jazyky svou strukturou nápadně připomínají řečtinu a latinu.
V korespondenci z let 1585 až 1586 upozornil italský obchodník a cestovatel Fillippo Sassetti
(1540-1588) na lexikální shody mezi sanskrtem a italštinou. Kolem roku 1640 napsal Marcus
Zuerius Boxhorn 1612-1653), holandský profesor rétoriky, historie a politických věd v Leydenu,
pojednání, které nebylo bohužel nikdy publikováno, ale jehož obsah je znám díky svědectví George
Horna a stručnému shrnutí z roku 1647. Podle Boxhorna sdílejí perština, řečtina, latina, germánské
i ostatní evropské jazyky takové množství podobných slov, že z toho lze usuzovat, že vznikly ze
společného prajazyka, který Marcus Zuerius Boxhorn nazval skythským. Takto se spontánně rodilo
indoevropské bádání, jehož střediskem byla až do poloviny osmnáctého století univerzita
v Leydenu. První západní institucí, která se prostřednictvím systematického studia pokusila
vytvořit ucelený obra indické kultury a náboženství, byl jezuitský řád. (102)

O hegemonii britské Východoindické společnosti v Indii se zasloužil především Robert

Clive (1725-1774), který 23. června 1757 v bitvě u Palásí porazil vojsko bengálského vládce
podporovaného Francouzi. V roce 1773 byl jmenován prvním britským generálním guvernérem
v Indii Waren Hastings (1732-1818), díky jehož velkorysému mecenášství a podpoře překladů
indické literatury se v Kalkatě soustředilo činorodé a zvídavé společenství západních vzdělanců,
kterému dominovali především John Zephaniah Holwell (1711-1798), Nathaniel Brassey Halhed
(1751-1830) nebo Charles Wilkins (1749-1836), překladatel slavné filosofické básně Bhagavadgíta.
Nejvýraznější postavou mezi britskými mysliteli v Indii byl bezpochyby sir William Jones (1746-
1794), který do Bengálska přijel v roce 1783 jako soudce Nejvyššího soudu. Následujícího roku
William Jones inicioval založení Královské asijské společnosti (Royal Asiatic Society), jejímž byl
prvním prezidentem. (103)

V přednášce pronesené 2. února 1786 William Jones označil sanskrt, řečtinu, latinu,
gótštinu, keltské dialekty a starou perštinu za homologické a geneticky příbuzné jazyky, které
vznikly ze společného prehistorického základu (by common descent). Díky tomuto vystoupení je
William Jones především v anglosaském světě pokládán za zakladatele moderní indoevropeistiky.
Britským indologům se mohl svým přínosem rovnat francouzský badatel Abraham Hyacinth
Anquetil-Duperron (1731-1805), který přeložil v letech 1759 až 1761 za pomoci párských učenců
posvátnou knihu zoroastrismu Avestu. (103)

William Jones a jeho kolegové z Královské asijské společnosti vystoupili na prahu

romantismu, nacionalismu a moderní doby s ideou árijské či indoevropské rodiny, která sdružuje
národy obývající rozsáhlé prostory Evropy, střední Asie a Indie. Árijská ideologie umožnila
Západu na prahu moderní doby získat novou identitu, prostřednictvím Indie popřít své semitské
starozákonní kořeny a zcela se tak emancipovat od biblické tradice. (103)

Západ vyměnil své tradiční příbuzenství s národy Předního východu, s Židy, Egypťany a
Foiničany, za pokrevní pouto s Indy a Peršany. (103)

Termín „árijský“ použil v roce 1763 Anquetil-Duperron. Francouzský badatel si jej vypůjčil
od Hérodota, který pojmem Arjan označoval Peršany a Médy. Zmíněný výraz převzali němečtí
autoři; zpopularizoval jej Friedrich Schlegel (který se dovolával sanskrtského slova árja) a ve druhé
polovině devatenáctého století přispěl k jeho oblibě podstatnou měrou Friedrich Max Miller.
Termín „indoevropský“ zavedl v roce 1813 všestranný anglický přírodovědec Thomas Young
(1773-1829). Autorství alternativního termínu „indogermánský“ (Indo-Germanisch) je obecně
připisován Heinrichu Juliu Klaprothovi (1783-1835) na základě jeho studie z roku 1823. Jako první
jej ale použil Francouz Conrad Malte-Brun (1775-1826) v pojednání Précis de la géographie
universelle z roku 1810. Pojem „indogermánský“ rozhodně odmítl v roce 1833 Franz Bopp
v předmluvě k Vergleichende Grammatik a roku 1851 orientalista (antisemita, ale oddaný křesťan)
Paul Boetticher-Lagarde (1827-1891), který se snažil neúspěšně rehabilitovat biblický pojem
„jafetské jazyky“ (Inter linguas japeticas). (104)

Nejznámější genealogický diagram (Stammbaum) indoevropských jazyků vytvořil v roce

1861 August Schleicher (1821-1868), podle kterého se z původního mateřského
protiindoevropského jazyka vyčlenily nejprve větev slovansko-germánská (jež se posléze dále
diferencovala na jazyky germánské a balto-slovanské) a větev árijsko-řecko-italsko-keltská, která
se rozdělila na větev řecko-italsko-keltskou (ze které pocházejí jazyky keltské, italické, řečtina a
albánština) a větev indoíránskou, z níž vznikly jazyky íránské a indoárijské. (104)

Anquetil-Duperron se domníval, že písemnictví staré Indie a její posvátný jazyk – sanskrt –

skrývají značný revitalizační potenciál. V roce 1808 napsal, že „ve vztahu k sanskrtu se nalézáme
v obdobném postavení, jako byla Evropa ve vztahu k řečtině v době pádu Konstantinopole a ve
vztahu k hebrejštině za Lutherovy reformace. Zrodila se tak postupně idea orientální renesance (La
renaissance orientale, Oriental Renaissance), vize nadcházejícího obrodného věku, v němž
revitalizační úlohu klasických jazyků renesančního období by měl sehrát sanskrt. (104-105)
 Paříž se stala evropským centrem ordinálních studií, které reprezentovali především
Langlés, kurátor orientálních rukopisů v Bibliothéque Nationale, Silvestre de Sacy (1755-1838),
Antoine-Léonard de Chézy (1773-1832) a zakladatel západního studia buddhismu Eugéne Burnouf
(1801-1852). V Německu došlo ve srovnání s Anglií a Francií k výraznějšímu sladění orientálních
podnětů s romantickým hnutím. (105)

Díky indické inspiraci vznikla komparativní historická jazykověda. Za její počátek je

obvykle označován rok 1816, kdy Franz Bopp (1791-1867) uveřejnil průkopnické dílo o systému
konjugace 1 jazyků indoevropské rodiny, rozšířené v letech 1833 až 1849 do monumentální
Srovnávací mluvnice sanskrtu, zendu, řečtiny, latiny, gótštiny a němčiny (Cojugationssystem der
Sanskrit, Vergleichende, Grammatik des Sanskrit, Zend, Armenischen, Griechischen, Lateinischen,
Litauischen, Gotischen und Deutschen), která položila základ indoevropeistice jako specifického
filologickému oboru. Za druhého tvůrce kontinentální tradice historické jazykovědy je pokládán
dánský učenec Rasmus Christian Rask (1787-1832), jenž v příručce gramatiky staré islandštiny
z roku 1811 formuloval „zákon o posouvání hlásek“, považovaný za hlavní mechanismus vývoje
jazyků. (106)

V roce 1875 vystoupil Henry Maine na půdě univerzity v Cambridgi s přednáškou o vlivu,
který mělo studium Indie a evropské myšlení (The effects of observation of India on modern
European thought), v níž prohlásil: …To, že lidé, kteří se pro odlišnost svých jazyků vzájemně
nedomluví, mohou být politicky sjednocováni na základě lingvistických shod prokazujících
společný původ, je zcela novou myšlenkou.“ (107)

Vznik a institucionalizace moderního antropologického myšlení 

Antropologie jako samostatná disciplína pevně zakotvená v systému moderních západních

věd o člověku se konstituovala v průběhu devatenáctého století díky souběhu několika
intelektuálních směrů a historických událostí. Počátek devatenáctého století byl ve znamení
konečného ústupu biblické antropologie, která uvolnila cestu vědám zrozeným ze sekulárního
ducha osvícenství a romantismu. (107)

Dalším důležitým faktorem, který podstatně ovlivnil charakter věd o člověku, byla rozluka
tradičního svazku mezi filologií a etnologií, k němuž došlo přibližně v polovině devatenáctého
století. (107)

Oddělení antropologického a lingvistického myšlení představovalo výrazný původní rys

institucionalizace evolucionistického paradigmatu moderní antropologie a nepřímo umožnilo
pozdější úspěch rasového myšlení a sociálního darwinismu, které přednášely do věd o člověku
klasifikační postupy a metafory soudobé biologie. (108)

Rozvoj antropologického myšlení v devatenáctém století probíhal v kontextu imperiální

nadvlády Západu, který dovršil svou mocenskou a intelektuální expanzi probíhající již od konce
středověku. V roce 1800 Evropané kontrolovali přibližně pětatřicet procent zemské souše, v roce
1878 sedmašedesát procent a v roce 1914 to bylo více než čtyřiaosmdesát procent. (108)

Vývoj britské antropologie byl institucionálně zabezpečen díky čtyřem vědeckým

společnostem. Roku 1837 byla založena filantropicky zaměřená Společnost pro ochranu

1
Ohýbání sloves, časování
domorodců (Aborigines Protection Society), v jejíchž řadách převažovali kvakeři a evangelikáni.
Odborněji orientovaní členové této organizace ustavili v roce 1843 Londýnskou etnologickou
společnost (Ethnological Society of London). Pojem „etnologie“ byl na britských ostrovech převzat
z němčiny. V Anglii měly odvozeniny od řeckého slova ethnos tradičně výrazně náboženské
konotace: ethnic (obdobně jako nations v Bibli krále Jakuba) znamenalo „pohanské“,
„nekřesťanské“ nebo „nežidovské“. Z Londýnské etnologické společnosti se po prudké roztržce
oddělili zastánci polyfyletického směru fyzické antropologie, kteří roku 1863 založili pod vedením
Jamese Hunta (1833-1869) Londýnskou antropologickou společnost (Anthropological Society of
London). Původní Londýnskou etnologickou společnost ovládli představitelé monofyletického 2
klasického evolucionismu lamarckistického nebo darwinistického zabarvení, kteří postupně získali
vůdčí postavení i v Londýnské antropologické společností. To umožnilo roku 1871 sloučit obě
organizace v rámci darwinisticky orientovaného Královského antropologického ústavu (Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland), do jehož čela se postavil darwinista John
Lubbock. Ve Francii vznikla již roku 1799 Společnost pozorovatelů člověka (Société des
Observateurs de l’Homme), v roce 1838 byla založena Pařížská etnologická společnost (Société
d’Ethnologie de Paris) a roku 1859 byla z iniciativy Paula Brocy ustavena Pařížská antropologická
společnost (Societé d’Anthropologie de Paris). První německou antropologickou společnost
(Berliner Gesellschaft für Antropologie, Ethnologie und Urgeschichte) ustavil v roce 1869 Rudolf
Virchow. Následujícího roku se zrodila celonárodní Německá antropologická společnost, jejímž
oficiálním orgánem se stal Archiv für Anthropologie; periodikum berlínské pobočky, Zeitschrift für
Ethnologie, vydával Adolf Bastian. V téže době byla založena rovněž vídeňská Antropologická
společnost (Anthropologische Gesellschaft). (108-109)

Zrod a triumf darwinismu 

Evolucionistické teze vycházející z hlubších proudů západní intelektuální tradice včetně

antiky byly pevně zakotveny v křesťanském pojetí času a již v raném novověku se poměrně běžně
používaly při konceptualizaci „exotických“ společenství odhalených v průběhu koloniální expanze
Západu. Skotské a francouzské osvícenství tradiční evolucionistické schéma sekularizovalo,
periodizovalo především na základě rozdílných typů subsistence a vtisklo mu progresivistický ráz.
John Ferguson McLennan, William Robertson Smith, Henry Maine nebo Edward Burnett Tylor
osvícenskou tradici oživili a zbavili sepětí s obecnými dějinami lidstva, které bylo charakteristické
pro skotské osvícenství. Antropologie a historiografie se tak definitivně rozešly. (109)

Nejznámějším evolucionistickým modelem, který předcházel darwinismu a doposud

představuje jeho nejvýznamnější alternativu, je lamarkismus. Jean Baptiste Pierre Antoine de
Monet, Chevalier de Lamarck (1744-1829), který vycházel ze starší tradice Naturphilosophie a
romantického vitalismu, předložil svoji koncepci evoluce roku 1809 v pojednání Philosophie
zoologique (Zoologická filosofie). Jean Baptiste de Lamarck klad důraz na teleologický, účelový
aspekt evoluce a předpokládal existenci dědičnosti znaků získaných během individuálního života
jedince. Příroda jako celek představovala pro Jeana Baptistu de Lamarcka harmonický systém
vzájemně prospěšné adaptace. Tato vize nápadně kontrastovala s pozdějším darwinistickým
obrazem dynamického neuspořádaného a slepého přírodního procesu, který je naplněn všeobecným
bojem o přežití. Na Lamarckovy teze navázal především významný francouzský biolog a anatom
Étienne Geoffroy de Saint-Hillaire (1772-1844). Na počátku devatenáctého století se však větší
oblibě než Lamarck těšil jeho konkurent slavný anatom Georges Cuvier (1769-1832), s respektem
nazývaný „Aristotelem devatenáctého století“, který hlásal antievolucionistickou teorii

2
Monofyletizmus – teorie o společném původu dané skupiny organizmů od jednoho předka
kataklyzmat, globálních katastrof, které v minulosti decimovaly život na zemi. Alcide d’Orbigny
(1802-1857) stanovil jejich počet na dvacet sedm. (109-110)

Myšlenka evoluce tradičně narážela na neschopnost západní vědy konceptualizovat

mentální propast mezi lidským a zvířecím vědomím. Odstranit bariéru mezi instinktem a rozumem
se v první polovině devatenáctého století pokusilo frenologické hnutí, jehož představitelé byli
Franz Joseph Gall (1758-1828) a Louis Jean Marie Daubenton (1716-1799). (110)

Charles Darwin (1809-1882) studoval medicínu na univerzitě v Edinburghu a teologii na

univerzitě v Cambridgi. Prvního vědeckého ocenění dosáhl díky přírodovědeckým pozorováním,
která prováděl na lodi Bengle, na jejíž palubě se v letech 1831 až 1836 plavil po mořích jižní
polokoule. V říjnu 1838 se Charles Darwin seznámil s knihou Essay on the Principle of Population
(Pojednání o principu populace, 1798-1803) od duchovního a ekonoma Thomase Roberta Malthuse
(1766-1834). Malthus ve své knize z roku 1798 zpochybňoval osvícenskou ideu o nepřetržitém
pokroku a zdokonalování lidstva na základě tvrzení, že zatímco počet obyvatelstva narůstá řadou
geometrickou, množství zdrojů nutných k obživě se zvyšuje pouze řadou aritmetickou; tato
disproporce vylučuje v dlouhodobější perspektivě možnost pokroku. Války, hladomor a epidemie
představují podle Malthuse nutnou regulaci lidských populací, které mezi sebou svádějí neúprosný
a neustálý „boj o život“. Charlese Darwina napadlo využít tento Malthusův princip jako základní
mechanismus k vysvětlení vzniku a transformace biologických druhů. Během následujících dvaceti
let Darwin studoval různé aspekty zoologie a geologie a připravoval své hlavní dílo pojednávající o
nové teorii evoluce, založené na přírodním výběru a „boji o život“. Dne 18. června 1858 Charles
Darwin obdržel dopis od mladého anglického přírodovědce Alfreda Russela Wallace (1823-1913),
který obsahoval přesný popis evoluční teorie. Tato skutečnost jej podnítila k urychlenému
dokončení a vydání knihy The Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation
of Favoured Races in the Struggle for Life (O původu druhů, 1859), jež mu záhy získala světovou
pozornost. (111)

Podle Charlese Darwina se jedinci v populaci určitého druhu liší drobnými odchylkami,
které předávají svému potomstvu. V každé generaci je značná část jedinců eliminována přírodním
výběrem; přežívají pouze ti, kteří jsou díky svým individuálním dispozicím nejlépe přizpůsobeni
měnícím se podmínkám přírodního prostředí. Odchylky v individuální výbavě jsou zcela náhodné a
nezávislé na environmentálních vlivech; pokud představují vhodnou adaptační strategii, přinášejí
svému nositeli reprodukční výhodu a jsou dědičně předávány jeho potomkům. Na základě
zmíněného procesu dochází k transformaci a adaptivní radiaci druhů. (111-112)

Podle historika vědy Neala C. Gillespieho spočíval Darwinův ambiciózní (a úspěšný) záměr
ve snaze prosadit teorii poznání – pozitivistickou gnozeologii, která by vědecké myšlení redukovala
na mechanistická vysvětlení. (112)

Vzestup sociálního darwinismu  

V sociálních vědách bylo někdy na darwinismus nahlíženo jako na pokus vědecky

ospravedlnit machiavelismus a ukázat, že Hobbesova „válka všech proti všem“ a „boj o život“ jsou
přirozeným, univerzálním zákonem přírody i lidstva. Sociální darwinismus, přenášející princip
„boje o život“ do vývoje lidské společnosti, inspiroval fašistický a nacistický extremismus, který
nalezl v darwinismu vítané vědecké zdůvodnění programu „eliminace slabých“. (113)
 Kromě Darwina je za nejvýraznějšího britského evolucionistu devatenáctého století
pokládán filosof Herbert Spencer (1820-1903), který obohatil současný slovník o pojmy přežití
nejzdatnějších (survival of the fittest), superorganický (superorganic), funkce (function), struktura
(structure) a systém (system). (113)

Herbert Spencer se na rozdíl od Charlese Darwina zpočátku příliš nezajímal o vlastní

mechanismus evoluce; podle jeho názoru při interakci mezi organismem a přírodním prostředím jde
vždy o dosažení optimální rovnováhy – homeostáze. Herbert Spencer chápal evoluci jako
univerzální komický proces, který není nahodilý, ale probíhá od homogenního k heterogennímu a
od neživotného k životnému ve směru neustálého růstu komplexnosti a integrovanosti systému.
(114)

Herbert Spencer hájil tezi o analogii (nikoli však identitě) mezi společností a organismem,
domníval se, že organismus představuje vhodný model pro pochopení sociálního života v tom
smyslu, že společnost je rovněž strukturovaným systémem vybaveným funkcemi a reprezentuje
určitý stupeň sociální evoluce, který lze stanovit podle míry dosažené strukturální diferenciace.
V průběhu sociální evoluce vznikají specializované struktury (např. vláda), které provádějí
speciální funkce (například koordinaci celého systému). Společnosti, které jsou evolučně
nejpokročilejší, se vyznačují nejvýraznější vnitřní strukturální a funkční různorodostí. Společnost
pojímal Herbert Spencer holisticky (superorganicky): sociální celek je kvalitativně vyšší entitou než
pouhý souhrn jeho dílčích částí. Z historicko-typologického hlediska Herbert Spencer rozlišoval
dva základní typy společenského uspořádání: militaristický, který je charakteristický pro nižší
evoluční stadia, a industriální, jenž představuje vrchol sociální evoluce. (114)

Darwinismus pronikl prostřednictvím německého lingvisty Augusta Schleichera do

jazykovědy. August Schleicher, který byl původně botanik a biolog, zaslal Charlesi Darwinovi
dopis, v němž navrhl uplatnění Darwinovy teorie při studiu vývoje jazyků. August Schleicher
pohlížel na jazyky jako na živé organismy, které se rodí, rostou, rozmnožují se a umírají.
Lingvistiku považoval za přírodní vědu a s darwinisty sdílel i metaforu kladogramu – stromu života
(Stammbaumtheorie), genealogického větvení dceřiných druhů, která byla převzata z pozůstalosti
biblické antropologie. (115-116)

Zatímco v Německu a ve Francii nabývaly často ideologické interpretace darwinismu

aktivistické a extremistické rasové podoby, anglické pojetí sociálního darwinismu chápalo evoluci
jako „neustálý růst racionality“. Pro anglosaské prostředí byla rovněž charakteristická snaha o
teistické přehodnocení evoluční teorie. Angličan Benjamin Kidd (1858-1916) v roce 1894 napsal,
že evoluce, kterou prochází lidská společnost, není primárně intelektuální, ale náboženská. (116)

Ve Spojených státech amerických pronikl darwinismus do akademického společenství, ve

kterém na rozdíl od Evropy existovala mezi moderní vědou a náboženstvím aliance, která byla
pokládána za zcela přirozenou. K nejbližším přátelům a propagátorům Charlese Darwina náležel
botanik působící na Harvardově univerzitě Asa Gray (1810-1888), který se jako věřící presbyterián
snažil včlenit darwinismus do teistické perspektivy. (116)

V Německu se začal darwinismus v důsledku rozhodného odporu, který mu kladl především

Rudolf Virchow (1821-1902), představující neotřesitelnou autoritu v místní antropologické
komunitě, prosazovat až v samotném závěru devatenáctého století. Hlavním exponentem
„darwinistické revoluce“ a sociálního darwinismu v německy mluvících zemích, jehož dílo
odráželo veškerou rozporuplnost zmíněného hnutí, byl Ernst Heinrich Haeckel (1834-1919).
Haeckel byl především velkým znalcem embryologie, o níž soudil, že poskytuje důkaz o
evolučních proměnách druhů. S jeho jménem je spojen slavný biogenetický zákon, podle kterého
ontogeneze představuje rekapitulaci fylogeneze. Ernst Haeckel, který se kromě badatelské práce na
poli biologie a zoologie věnoval rozsáhlé popularizační činnosti, si okázalými útoky na církevní
autority, křesťanské náboženství a tradiční morálku programově pěstoval pověst „bojovníka za
vědeckou pravdu“, která však u něho často splývala s šířením extremistické rasové teorie. (117)

Ernst Haeckel byl přesvědčen o nutnosti vytvořit jednotnou syntézu soudobé filosofie a
vědy, kterou nazýval monismem: veškerá hmota, oduševnělá a fyzická, splývá v jediný systém,
jehož rámcem a nosnou ideou je univerzální evoluční proces řízený přírodním výběrem. Monismus
chápal ve smyslu Naturphilosophie jako panteistické náboženství nového věku, které nahradí
křesťanství. (118)

Proslulý britský anatom a fyzický antropolog Arthur Keith (1866-1955) rozlišil v pojednání
Essays on Human Evolution psaném za druhé světové války „dvojí mentalitu“: „etickou“ a
„kosmickou“; první z nich podmiňuje altruismus, spolupráci a solidaritu, zatímco druhá
antagonismus a násilí. Podle Arthura Keithe není v silách soudobé civilizace potlačit „kosmické“
sklony lidstva. Pouze válka, která představuje důležitý prostředek národní integrace a upevňuje
sociální vazby a etický kód, „kosmickou mentalitu“ kultivuje a obrací „žádoucím“ směrem. (119)

Zrod a proměny novověkého rasismu 

Vznik rasy jako základního klasifikačního nástroje a měřítka lidské odlišnosti představuje
dlouhodobý proces, v jehož rámci se ze středověké xenofobie a intuitivních „rasových“ stereotypů,
doložených například v občasných narážkách v Shakespearových hrách, stala postupně koncem
sedmnáctého a v průběhu osmnáctého století vědecká kategorie, která se v devatenáctém století
definitivně prosadila na úkor biblické genealogie a posléze proměnila v jeden z nejničivějších
pojmů moderního myšlení. (119)

Evropané šestnáctého a sedmnáctého století jen zřídka zmiňovali barvu kůže a ostatní
tělesné vlastnosti jako důkaz nižších mentálních schopností. Za hlavní faktor určující rozdílné
dispozice lidských populací byly na prvním místě pokládány klimatické a přírodní podmínky,
jejichž vliv nicméně nebyl považován za fatální. Pojetí „pokrevní odlišnosti“, legitimizující sociální
nerovnost, vzniklo ve Španělsku po završení reconquisty, kdy se na základě zmíněného kritéria
vydělovali „staří křesťané“ od „nových křesťanů“ (morisků a marronitů) pocházejících z řad
podmaňovaného muslimského území. „Rasa“ se tak poprvé zrodila z potřeby pozdně středověkého
„apartheidu“. (119)

Francois Bernier rozlišil v roce 1684 v pojednání Nouvelle division de la Terre, par les
différentes espéces ou races d’hommes dui l’habitent, enovyée pa un fameux voyageur čtyři lidské
rasy (do první náleželi společně Evropané, Egypťané, Indové a Indiáni, do druhé Afričané, do třetí
Číňané a Japonci a do čtvrté Laponci) na základě fyzického vzezření bez ohledu na starozákonní
kategorie a genealogie. Carl Linné (1707-1778) pokračoval ve své rasové klasifikaci (Homo
americanus rubescens, Homo europeus albus, Homo asiaticus horridus, Homo afer niger)
v Bernierových stopách a nadále se vzdálil biblickému horizontu. Údajná „propast“, která se
rozevírá mezi Evropanem a „hotentotem“, přivedla Linného na práh heterodoxního polygenismu,
podle něhož pochází soudobé lidstvo z různých předků. Johann Friedrich Blumenbach rozdělil ve
studii De generi humani varietate nativa z roku 1776 lidstvo do pěti hlavních biologicky
vymezených ras: kavkazské, mongolské, etiopské, americké a malajské. Tento systém představoval
jistý kompromis mezi soudobou přírodní vědou a starozákonní tradicí: rasa etiopská vznikla podle
Blumenbacha degenerací rasy malajské a rasa mongolská úpadkem rasy americké. Prvotní rasa byla
bílá a v současné době ji zastupuje rasa kavkazská. Blumenbachův kolega na univerzitě
v Göttingenu Christopher Meiners (1747-1810), který byl po roce 1933 v Německu oslavován
jako průkopník rasové teorie, předestřel „řetězec bytí“ (chain of being), zahrnující přechod mezi
zvířetem a člověkem, zprostředkovaný „chybějícími články“, mezi které Meiners zařadil opice,
orangutany nebo „pralesní lidi“ (Waldmenschen) a šimpanze (Kimperzeys), hierarchicky výše se
nalézali „pralesní černoši“ (Waldneger), dále „hotentoti“, „křováci“, domorodci z pobřeží Austrálie
(kteří údajně jen stěží mohou být označeni za lidské bytosti), příslušníci žluté rasy, Slované
(přirození otroci Němců) a na samotném vrcholu stojí Germáni. Meiners se obával degenerace
obyvatel Evropy a Ameriky v důsledku rasového míšení. V revoluční Francii šířil Meinersovo
učení Jean-Joseph Virey (1774-1847), který v roce 1799 publikoval v Paříži spis Histoire naturelle
du genre humain. (120)

Linného žák Johann Christian Fabricius (1745-1808) věřil, že černoši, které pokládal za
„animální bytosti“, vznikli křížením bělochů s velkými opicemi. Polygenista John Atkins (1684-
1757) soudil, že běloši a černoši vznikli z různých předků a že příslušníci černé rasy se mohou
mísit s opicemi. (121)

První desetiletí devatenáctého století probíhala ve znamení expanze polygenismu, jehož

ideologie se stala takřka jedním z průvodních znaků zrození moderní doby. (121)

Nejběžnější formou rasismu je rasový stereotyp či předsudek. Tato krajní forma tradiční
xenofobie začala být v průběhu osmnáctého století uchopována (a tím legitimizována)
akademickým diskurzem. David Hume uvedl v pojednání o povaze národů z roku 1742, že černoši
jsou ze své přirozenosti podřadnější bytosti a nejsou schopni složitějších duševních pochodů.
Rasistické názory osmnáctého století převzal Voltaire, jehož snaha za každou cenu
nemytologizovat židovsko-křesťanskou tradici a relativizovat význam institucí jej přivedla
k polygenismu, rasismu a ospravedlňování otroctví. (122)

O „nadřazené rase“, která díky svým mimořádným kvalitám má právo vládnout ostatním
rasám, psal v roce 1809 ve své knize Philosophie zoologique Jean Baptist Lamarck, jenž měl
zřetelně na mysli francouzský národ. Lamarcka ovlivnil Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808),
který ve studii Rapports du physique et dum oral chez l’homme, vydané v letech 1795-1798,
předložil materialistickou teorii lidského myšlení, v níž odvozoval psychické vlastnosti člověka od
jeho fyzických dispozic. (122-123)

Cabanis nepochyboval o tom, že různé rasy se vyznačují odlišným nadáním, a na sklonku

života dospěl k přesvědčení, že skutečná rovnost všech lidí je přeludem. Pokud rasou rozumíme
souhrn biologických vlastností, které podmiňují specifický historický a sociální úděl, pak byli
Cabanis a Lamarck jejími vynálezci. (123)

Za zakladatele moderní rasové teorie, který byl přesvědčen, že sociální řád musí odrážet
reálnou rasovou nerovnost, byl Victor Courtet de L’Isle (1813-1867). Ve studii La Science
politique fonde sur la science de l’homme, ou Étude des races humaines sous le raport
philosophique et social z roku 1838 Victor Courtet de L’Isle tvrdil, že souboj ras je hybnou silou
dějin a že míšení ras představuje základní proces, který zrodil neblahého „rovnostářského ducha“,
ztělesněného křesťanstvím a francouzskou revolucí. Germány pokládal Victor Courtet za
nadřazenou „plavou“ rasu. (123)
 Důležitým ideovým zdrojem moderního rasismu byl nostalgický germanismus, který se
radikalizoval především pod vlivem francouzské revoluce. Pro řadu států raného středověku bylo
charakteristické soužití vládnoucí aristokracie germánského původu a podmaněné galořímské,
keltské, iberské nebo slovanské populace. (123-124)

Joseph-Arthur de Gobineau (1816-1882). Pocházel z nepříliš zámožné aristokratické

rodiny v Gaskoňsku, ve Švýcarsku studoval orientální jazyky a v Paříži se věnoval žurnalistice a
literatuře. Po roce 1848 se před ním otevřela diplomatická dráha, která jej zavedla do Hannoveru,
Frankfurtu, Bernu, Atén, Brazílie a Persie. V roce 1853 uveřejnil Arthur de Gobineau čtyřsvazkový
Esej o nerovnosti lidských ras (Essai sur l’inégalité des races humaines), pravděpodobně
nejznámější dílo rasové teorie devatenáctého století. Hlavním tématem Gobineauovy knihy jsou
dějiny; rasa představuje hlavní konceptuální nástroj pro jejich pochopení. V historii probíhá
neustálá konfrontace mezi árijskou rasou, budovatelkou a nositelkou civilizovaného způsobu
života, a nižšími rasami. Demografická převaha nižších ras a neustálý neblahý proces míšení je
pravou příčinou pádu velkých civilizací, což bylo téma, jež Gobineaua fascinovalo. První věta
Eseje o nerovnosti lidských ras proto příznačně zní: „Pád civilizací je nejnápadnější a zároveň
nejtemnější ze všech jevů dějin.“ (124-125)

Nerovnost mezi rasami je podle autora Eseje vrozená a vyplývá z odlišných biologických
dispozic, jež se odrážejí v odlišném psychickém ustrojení a mentálních schopnostech. Lidstvo se
skládá ze tří ras: bílé, černé a žluté. Nejníže stojí černá rasa, která má omezený intelekt a silně
vyvinuté smysly; emocionálně je nestálá, snadno excitovaná, a není proto schopna dosáhnout
mravní dokonalosti; vyniká pouze fyzickou silou; žlutá rasa snadno podléhá apatii, je málo fyzicky
zdatná, vyznačuje se silným vztahem k materiálnímu pohodlí a rozkoši a s přehnanou úctou
respektuje řád; trpí nedostatkem fantazie a schopnosti teoretického uvažování; Arthur de Gobineau
ji obrazně označil za „rasu maloměšťáků“, která snadno vytváří solidní a pevnou sociální strukturu
bez výjimečných civilizačních vzepětí; v hierarchii stojí nejvýše bílá rasa, která vyniká energičností
a inteligencí, je praktická a vytrvalá, fyzicky zdatná, má pozitivní vztah k řádu, který ale nekončí
jako u žluté rasy u statických státních útvarů, ale je vyrovnáván láskou ke svobodě, jež umožňuje
vytvářet dynamické společenské instituce. (125)

Dekadenci a degeneraci způsobené míšením ras považoval Arthur de Gobineau za

neodvratitelný proces: árijská rasa a tím i civilizace jsou odsouzeny k zániku. Každá civilizace byla
v minulosti vytvořena bílou rasou a zničena v důsledku míšení s rasami nižšími. Při výkladu dějin
Západu Arthur de Gobineau spojil árijskou ideologii s tradičním nostalgickým germanismem a
učením o „dvou rasách“: po pádu Římské říše vytvořili Germáni, představující poslední strážce
původních hodnot bílé rasy, středověkou civilizaci, kterou Arthur de Gobineau pokládal za vrchol
západních dějin. Bohužel asimilace germánského živlu, pozorovatelná například na osudu
germánských kmenů Gótů, Langobardů a Burgundů, které byly vytlačovány z jižní Evropy
románskými národy, Francouzi, Italy a Španěly (s podílem krve černé rasy) způsobila úpadek.
Renesanční kultura byla prvním symptomem degenerace, jež se až do devatenáctého století
nezastavila. (126)

Obraz indoevropského či árijského společenství prošel v první polovině devatenáctého

století transformací z Jefetových potomků vymezených lingvisticky k árijské rase sdílející
společnou krev. (126)

Árijci přestávali být v první polovině devatenáctého století pokládáni za rasu biblickou,
vymezenou metodami srovnávací filologie a historickou analýzou, a proměňovali se v rasu
biologickou. Arthur de Gobineau byl prvním autorem, u něhož je tento přechod od jazykovědy
k biologii dovršen a zhodnocen. (127)

Za zakladatele britského rasismu je pokládán Robert Knox (1791-1862), skotský chirurg,

Cuvierův a Saint-Hillairův žák a autor knihy The Races of Men: A philosophical enquiry into the
influence of race over the destinies of nations z roku 1850. Rasa je podle Roberta Knoxe „vším“,
dějiny, literatura, věda, umění, vše je na ní závislé. Žádná rasa nemůže uniknout osudovému
předurčení, které je dáno její biologickou výbavou a rasové míšení vede ke zkáze civilizace.
Nadřazené postavení náleží árijské rase, v jejímž rámci Robert Knox vyzdvihl mimořádné nadání
Gótů, Slovanů, Sasů a Keltů. Židy naproti tomu popsal jako „sterilní parazity“. Knox dospěl až
k polyfyletismu: v roce 1862 uvedl, že mnohé lidské rasy si zaslouží označení samostatných
„druhů“. (127)

Vztah mezi Robertem Knotem a Benjaminem Disraelim připomíná poměr mezi Victorem
Courtetem de L’Isle a Arthurem de Gobineau ve Francii. V obou případech známý literát zhodnotil
předchozí práci vědce. Přímý vliv Knoxe na Disraeliho však není příliš zřejmý; stojí mezi nimi též
jako nepřekročitelná bariéra Knoxův antisemitismus. V řadě románů svého mládí učinil Benjamin
Disraeli z rasy, především však rasy židovské, o jejíž nadřazenosti byl přesvědčen, klíčové
historické a politické téma. (127)

Závěrečným krokem při konstrukci árijské rasy na biologickém základě a jejím definitivním
oddělením od mateřského biblického a filologického kontextu, v němž se původně zrodila, bylo
prosazení kraniologie 3 na úkor jazykovědy jako hlavního nástroje rasové klasifikace. Rozvoj
kraniometrických metod, zejména pak vymezení lebečního indexu, jehož autorem byl Andreas
Adolf Retzius (1796-1860), přesvědčil většinu evropských vědců, že lebeční parametry mají větší
vypovídající hodnotu než jazykověda. (127)

Poslední desetiletí devatenáctého století lze bez větší nadsázky nazvat „věkem Árijců“, kteří
prakticky ovládli západní genealogickou imaginaci. Jean Finot napsal v roce 1904: „V současné
době je z jednoho tisíce vzdělaných Evropanů devět set devadesát devět přesvědčeno o
autentičnosti svého árijského původu… Árijský původ se stal blahodárným zdrojem, z něhož vzešla
vyšší morálka Evropy a ctnosti jejích obyvatel“. (128)

Navzdory běžným předsudkům, podle kterých bylo Německo „zaslíbenou zemí moderního
rasismu“, ve srovnání se situací ve Francii, Velké Británii a ve Spojených státech amerických
německé antropologické myšlení v údobí 1860 až 1890 přijetí rasové teorie poměrně úspěšně
vzdorovalo. K patrnému posunu došlo až v prvním desetiletí dvacátého století, kdy se pod vlivem
nastupujícího sociálního darwinismu přerušil vývoj německé liberální antropologie a rasová
antropologie, a především eugenika (rasová hygiena) představující speciální odvětví aplikované
antropologie se prosadily jako legitimní a obecné uznávané vědecké disciplíny. Německá rasová
ideologie, z jejíhož ducha těžili teoretikové nacismu, vyvrcholila v osobě Wagnerova synovce
Houstona Stewarda Chamberlaina (1855-1927), který se narodil v Anglii, ale později si za
adoptivní vlast zvolil Německo. Ohlas jeho nejúspěšnější knihy Die Grundlagen des neunzehnten
Jahrhunderts (Základy devatenáctého století) z roku 1899 byl nesmírný. Árijská ideologie
překonala v Chamberlainově pojetí temně fatalistické tóny Gobineauova pojetí a nabyla silně
nevitalistického a krajně antisemitského zabarvení. Dospěla na práh své proměny v extremistický
politický program. (129)

3
Kraniologie – antropologická disciplína zabývající se popisem lebky
 V posledních dvou desetiletích devatenáctého století došlo v Evropě k patrné změně
intelektuálního a duchovního klimatu, která se mimo jiné projevovala rostoucí úzkostí z degenerace
západní civilizace. (130)

Velký ohlas měla kniha Degenerace z roku 1892, jejíž autor, lékař a sionista Max Nordau
(1849-1923, vlastním jménem Max Simon Südfeld), označil degeneraci za produkt modernismu.
Zdálo se, že je zapotřebí, aby nastoupila radikální terapie, jež by umožnila opětovný civilizační
vzestup a biologicky zdravý vývoj Západu. Tuto úlohu měla sehrát eugenika a rasová hygiena.
(131)

Termín „eugenika“ razil od roku 1883 Darwinův synovec Francis Galton (1822-1911),
jeden z průkopníků moderní statistiky a autor klasické studie o měření inteligence Hereditary
Genius (1869). Francis Galton rozlišoval negativní eugeniku, která měla za cíl potlačit
prostřednictvím účinné sociální kontroly množství nežádoucích dědičných mentálních a tělesných
znaků a patologických fenoménů v populaci, a pozitivní eugeniku, jež naopak směřovala k podpoře
reprodukce a šíření blahodárných duševních a fyzických atributů. První eugenická společnost ve
Velké Británii (Eugenics Education Society) byla založena roku 1907 a v jejím čele stála v letech
1911 až 1928 Darwinův syn Leonard Darwin (1850-1943). Mimořádného ohlasu se eugenika
dočkala ve Spojených státech amerických, kde byla první eugenická společnost zřízena v roce
1910. Stefan Kühl ukázal v knize The Nazi Connection: Eugenics, American Racism and National
Socialism (1994), že srovnatelného rozšíření jako ve Spojených státech amerických dosáhla
eugenika pouze v nacistickém Německu, jehož vůdcové se mnohdy neskrývali obdivem
k severoamerickému příkladu. (131)

V Německu založil v roce 1905 Alfred Ploetz Berlínskou společnost rasové hygieny. Bylo
to v letech, jež následovala po smrti významného odpůrce rasismu Rudolfa Virchowa a která byla
ve znamení příklonu německého akademického společenství k rasové ideologii. V roce 1907
přesídlil Alfred Ploetz do Mnichova, kde vytvořil Mnichovskou společnost rasové hygieny. Alfred
Ploetz založil rovněž Archiv für Rassen – und Gesellschafts--Biologie, ústřední periodikum
rasového myšlení a eugeniky, do něhož přispívali autoři z nejrůznějších oblastí akademického
života. (131)

Ve Francii použil termín „eugenika“ poprvé v roce 1886 Georges Vicher de Lapouge. Tato
kdysi nejlidnatější evropská země čelila jako jeden z prvních západoevropských států již v průběhu
devatenáctého století znatelnému poklesu porodnosti. Výrazem obav z „vylidnění“, které by snížilo
brannou moc Franci, jež neustále toužila po odčinění porážky z Pruskem roku 1870, bylo v roce
1896 zřízeno z podnětu Jacques Bertillona (1851-1919) a Charlese Richeta Národní aliance proti
depopulaci (l’Alliance nationael contre la dépopulation), jejímž členem byl i spisovatel Émile Zola.
Ve stejném roce založil Paul Robin (1837-1912) Ligu pro regeneraci člověka (la Ligue de la
Regénération humaine). Výrazným propagátorem eugeniky ve Francii byl profesor fyziologie na
Pařížské univerzitě a nositel Nobelovy ceny za medicínu z roku 1913 Charles Richet (1850-1935),
autor vlivného eugenického manifestu Selection humaine (1913), ve kterém obhajoval a
doporučoval aplikace eutanazie. Laureát Nobelovy ceny z roku 1912 Alexis Carrel (1873-1944),
jenž působil řadu let ve Spojených státech amerických, kde spolupracoval s Rockefeller Institute
for Medical Research, přispěl do debaty o eugenice populární knihou L’homme, cet inconnu z roku
1935. Alexis Carrel reprezentoval spojovací článek mezi generací eugeniků, malthuziánů a
sociálních darwinistů přelomu devatenáctého a dvacátého století a eugenickým programem
francouzské vlády ve Vichy, v jejíchž službách vedl od roku 1941 Fondation pour l’Étude des
Problémes Humaines. Cílem této instituce bylo celkové biologické a morální „zkvalitnění“
francouzského národa. (131-132)
Klasický evolucionismus v antropologii 

Sociálně-evolucionistická škola se zrodila na britských ostrovech ve druhé polovině

devatenáctého století jako způsob konceptualizace, jehož prostřednictvím se vrcholná viktoriánská
společnost vyrovnávala s exotismem. Výrazné antropologické hnutí, které Edward Evans-Pritchard
nazval genetickou sociální antropologií, představovala především rehabilitaci učení skotského
osvícenství a jeho pojetí progresivního stadiálního vývoje průběhu lidských dějin. Na rozdíl od
skotských osvícenců, kteří vkládali své antropologické teze do přehledných obecných dějin lidstva,
klasičtí evolucionisté devatenáctého století reprezentovali antropologii jako autonomní vědu. Poté,
co se historikové vzdali univerzalistických ambicí osvícenské éry a vstoupili do služeb národních
států, došlo k rozluce mezi antropologií (jejíž komparativní perspektiva nebyla při vytváření děl
typu Dějiny Francie a Dějiny Anglie potřebná) a historiografií. Svazek, který byl pro Giambattistu
Vica, Williama Robertson nebo Adama Smítne zcela samozřejmý, nebyl v zásadě již nikdy
obnoven. (132-133)

Evolucionisté byli přesvědčeni o existenci psychické a biologické jednoty lidstva, která

podmiňuje univerzální průběh sociální evoluce, zavedli důslednou srovnávací (komparativní)
metodu; nezávislý vznik analogických institucí nebo kulturních prvků u geograficky izolovaných
národů a paralelní nebo konvergentní sociální vývoj zdůvodňovali tzv. zákonem omezených
příležitostí (law of limited possibilities), podle něhož se lidé s analogickým vlivem přírodního
prostředí vyrovnávají obdobným způsobem; kulturní znaky, které ve zkoumaných kulturách
odkazují na předcházející vývojové stadium a umožňují jeho rekonstrukci, nazývali evolucionisté
přežitky (survival). (133)

První generace klasických evolucionistů intelektuálně zrála v době výrazných historických

otřesů, které zahrnovaly boj za volební právo (the Reform Bill), vzpouru v Indii a občanskou válku
v Severní Americe. Henry Maine nebo John Ferguson McLennan se proto věnovali přednostně
vzniku, vývoji a stabilitě institucí a rozdílům mezi a rozdílům mezi tradiční a moderní společností.
Na počátku sedmdesátých let devatenáctého století se v souvislosti s vydáním Darwinovy knihy O
původu člověka zájem vědecké komunity obrátil ke studiu vývoje lidských intelektuálních
schopností, jazyka, technologie a imaginace. Edward Burnett Tylor, jenž představoval vůdčí
osobnost „nového antropologického myšlení“ sedmdesátých let, systematicky zkoumal
problematiku náboženství, jeho původ a vztah k racionalismu a modernitě. (133)

K největším zásluhám představitelů klasického evolucionismu bezpochyby náležela

skutečnost, že uchránili hlavní proud antropologického myšlení před průnikem vulgárních podob
sociálního darwinismu a rasové teorie. Díky Tylorovi, Morganovi, Frazerovi nebo Lubbockovi se
v anglosaském světě na akademické půdě neprosadila árijská myšlenka a nedošlo k jejímu povýšení
na (pan)evropskou nacionální a imperiální ideologii. (134)

Henry James Sumer Maine (1822-1888) je vedle Edwarda Burnetta Tylova a Lewise
Henryho Morgana pokládán za jednoho ze tří otců moderního antropologického myšlení. V knihách
Ancient Law (Starobylé právo, 1861) a Vesnická společenství Východu a Západu (Village
Communities in the East and West, 1871) se zabýval vztahem mezi tradiční a moderní společností a
položil základy srovnávací antropologie práva a politické antropologie. (134)

Henry Maine byl přesvědčen, že… archaický člověk nebyl svobodný, ale – jak předpokládal
již Aristotelés – žil ve stavu patriarchální despocie provázané množstvím patriarchálních a
patrilineárních korporací. Politická organizace primitivní společnosti byla podle Maina založena na
pokrevních a rodových svazcích a veškeré vlastnictví bylo společné. Prostřednictvím evoluční
transformace, již můžeme sledovat například ve starověkém Řecku, se z tohoto základu vytvořila
společnost vybudovaná na principu teritoriality. Archaické společenství, v němž postavení jedince
vycházelo z předem daného statusu, bylo nahrazeno moderní individualistickou společností, která
se udržuje flexibilním a proměnlivým kontraktem mezi jejími členy. (135)

Za hlavního Mainova oponenta byl pokládán skotský právník a badatel John Ferguson
McLennan (1827-1881). (136)

Pro Encyklopaedia Britannica napsal John Ferguson McLennan heslo věnované právu, ve
kterém nastínil evoluční vývoj lidské společnosti od patriarchální rodiny přes kmen ke státu. V roce
1865 vydal McLennan knihu Primitive Marriage: an Inquiry into the Origin of the Form of Capture
in Marriage Ceremonies (Primitivní manželství), v níž obrátil logiku Mainova výkladu: namísto
patriarchální despocie stála podle McLennana na počátku lidských dějin matrilieární společnost.
John Ferguson McLennan se domníval, že primitivní lidská společenství byla nucena se v zájmu
svého přežití uchylovat k infanticidě: usmrcování novorozenců ženského pohlaví, kteří znamenali
pro skupinu větší zátěž než chlapci. Tato praxe způsobovala nedostatek žen, jež musely být
vyhledávány u jiných skupin. John Ferguson McLennan razil pro zmíněnou aktivitu označení
exogamie. Systém exogamie ukládá příslušníku společenské skupiny (rodu, kmene, frátrie)
povinnost uzavírat sňatek pouze se členem jiné skupiny, zatímco pravidlo endogamie nařizuje
uzavírání sňatků výlučně v rámci daného společenství (rodu, kmene, frátrie). Vzhledem ke
skutečnosti, že v archaických dobách byly ženy vzácnou komoditou, exogamie mohla být
prosazována pouze násilnými únosy, přičemž symbolické unášení nevěsty v rámci dnešních
svatebních obřadů představuje vzdálený ohlas této prehistorické činnosti. Přesto prvotní společnost
nadále trpěla chronickým nedostatkem žen, a bylo proto nutné, aby jedna žena sdílela více partnerů.
Tím vznikla „hrubá polyandrie“ (rude polyandry), která neposkytovala vodítko ke stanovení
skutečného otcovství. Nejstarší příbuzenský systém (kinship) byl proto založen na mateřské linii,
matrilinearitě, představující jedinou jistotu pokrevního příbuzenství. Z „hrubé polyandrie“ se podle
McLennana vyvinul „tibetský typ polyandrie“ spočívající ve sdílení jedné ženy pokrevními bratry,
což byl evolučně důležitý krok k určení otcovství. Děti, které vzešly z tohoto svazku, tak
odvozovaly svůj původ od skupiny mužských sourozenců. Polyandrie se postupně transformovala
do systému levirátu a zrodil se koncept otcovské linie: patrilinearita, přičemž klíčovou úlohu zde
sehrál vznik soukromého vlastnictví. (136-137)

Henry Maine odpověděl na McLennanovu kritiku v knize Vesnická společenství Východu a

Západu z roku 1871. Znovu zdůraznil, že indické venkovské společenství je založeno na
patriarchální autoritě (patria potestas) a že neexistuje žádný důkaz o „matriarchální etapě“ v historii
indického příbuzenského systému. (137)

Konstrukce matriarchátu jako celistvé vize světa, ideologického pojetí reality, které se
projevovalo ve všech aspektech sociálního a kulturního života, byla rovněž dílem švýcarského
badatele, právníka a „vizionáře“ Johanna Jakoba Bachofena (1815-1887) pocházejícího ze staré
patricijské basilejské rodiny. (137)

Bachofenův hlavní spis Das Mutterrecht (Mateřské právo) vyšel roku 1861. Vliv
Bachofenova učení byl patrný u velmi různorodých autorů, kteří zahrnovali Friedricha Nietzscheho
(1844-1900), Friedricha Engelse (1820-1895), Elisu Reclusovou (1830-1905), Michaila
Alexandroviče Bakunina (1814-1876) nebo Roberta Gravese. Největšího ohlasu se Bachofenovy
teze dočkaly na začátku dvacátého století ve skupině Kosmiker tvořené mnichovskými intelektuály
novoromantického zaměření. Tvůrcem teorie matriarchátu ve Francii byl A. Girard-Teulon, autor
knihy La mére chez certains peuples de l’antiquité z roku 1867. (137-138)

Edward Burnett Tylor (1832-1917) používal jako jeden z prvních britských učenců termín
„antropologie“, který převzal z německého akademického prostředí, především díky inspiraci dílem
Gustava Friedricha Klemma, autora Allgemeine Kultur-Geschichte der Menschheit. (138)

Na rozdíl od většiny svých německých kolegů však Edward Burnett Tylor chápal
antropologii jako disciplínu studující člověka integrálně v jeho biologickém, mentálním, sociálním
a kulturním rozměru. Antropologie na britských ostrovech byla proto občas trochu ironicky
nazývána „vědou pana Tylora". (138)

Při návštěvě Havany v roce 1856 se Edward Burnett Tylor seznámil s Henrym Christiem,
kvakerem, bankéřem a soukromým archeologem-etnologem, s nímž vykonal čtyřměsíční výpravu
do vnitrozemí Mexika. Tylor si během pobytu v Mexiku vedl deník, jenž odrážel jeho vzrůstající
zájem o archeologickou a etnografickou problematiku a později byl publikován jako cestopis
Anahuak neboli Mexiko a Mexičané (1861). Po návratu do Anglie se díky samostudiu stává
předním představitelem britského antropologického myšlení, které společně s darwinisty Johnem
Lubbockem, Alfredem Russellem Wallacem a Thomasem Henrym Huxleyem postavil na nový,
sociálně evolucionistický základ. Tylorova kniha Researches into the Early History of Mankind and
the Development of Civilization z roku 1865 představovala důležitý mezník ve formování
paradigmatu klasického evolucionismu. (138)

…pokusil se názorně demonstrovat evoluční paralelismus, teorii, podle níž se rozvíjením

obecných lidských vloh a na základě univerzálních vývojových zákonitostí ve vzájemně
izolovaných oblastech světa vytvářejí analogické instituce a kulturní fenomény. (138-139)

Tylorovo intelektuální a metodologické zrání završilo dílo Primitive Culture (Primitivní

kultura) z roku 1871, v níž formuloval tzv. antropologické vymezení kultury. Edward Burnett Tylor
interpretoval kulturní znaky diachronně, to znamená, že klíčem k jejich pochopení byl původ a
evoluční proces. Edward Burnett Tylor kladl značný důraz na analýzu tzv. přežitků (survivals),
které svou zjevnou anachroničností odkazují na předcházející vývojové stadium a umožňují tak
jeho rekonstrukci. Typickými přežitky jsou například levirát, sňatek vdovy s bratrem zemřelého
manžela, a kuvade, symbolická imitace těhotenství a porodu prováděná mužem. Tylor spatřoval
v obou zmíněných obyčejích evoluční transformace příbuzenského systému založeného na
matrilinearitě do patrilineárního uspořádání. Edward Burnett Tylor bylo obdobně jako McLennan,
Morgan a Bachorem stoupencem teorie matriarchátu. (139)

Tylorův evolucionismus se vyznačoval výrazným intelektualismem: těžiště lidské evoluce

spočívalo podle jeho názoru ve vývoji lidské mentality a jejích rozumových schopností. Kultura
jako výraz míry lidské racionality byla v Tylorových výkladech důležitější než společnost. (139)

George W. Stocking použil pro Tylorův přístup termín „kulturní darwinismus“.

V Primitivní kultuře Edward Burnett Tylor předložil rovněž evolucionistickou teorii vývoje
náboženství založenou na koncepci animismu. V roce 1881 Edward Burnett Tylor uveřejnil první
anglickou učebnici antropologie a značný dopad na další vývoj oboru měla jeho průkopnická teorie
On a Method of Investigating the Development of Institutions Applied to Laws of Marriage and
Descent (1899), ve které v antropologickém interkulturním srovnávacím výzkumu uplatnil
statistické metody. Roku 1871 byl Tylor zvolen řádným členem Královské společnosti (Fellow of
the Royal Society). Roku 1884 se stal kustodem etnologických sbírek a asistentem antropologie na
univerzitě v Oxfordu, kde byl v roce 1896 jmenován prvním řádným profesorem antropologie.
(139)

Představitelem antropologického myšlení, které stále zachovávalo tradiční pouto s klasickou

filologií a jež reprezentovalo na britských ostrovech alternativu vůči Tylorově evolucionistické
škole, byl Friedrich Max Miller (1823-1900). (140)

Christian Karl Bunsen uvedl mladého Müllera do britských intelektuálních kruhů a umožnil
mu roku 1847 vystoupit na půdě prestižní British Association for the Advancement of Science
v Oxfordu. Friedrich Max Miller zůstal na britských ostrovech až do konce svého života; od roku
1854 zastával místo profesora moderních jazyků na univerzitě v Oxfordu; v roce 1868 se zde stal
řádným profesorem srovnávací jazykovědy; zabýval se především indologií a obecnou teorií
náboženství. V roce 1859 vydal History of Ancient Sanskrit Literature. Friedrich Max Miller
značně přispěl k rozšíření představy o původu moderních Evropanů z prehistorických Árijců, kteří
před několika tisíci lety migrovali z Asie. Sborník Lectures on the science of language z roku 1861
byl dlouho pokládán za základní referenční dílo komparativní filologie. (140-141)

John Lubbock (1834-1913)… byl plodným autorem řady populárních knih pojednávající o
geologii Anglie a Švýcarska a různých ekonomických a politických studií. Kniha Ants, Bees, and
Wasps (Mravenci, včely a vosy, 1882) představovala Lubbockův originální příspěvek do etologie.
John Lubbock zprostředkoval ve Velké Británii nové pojetí archeologie, které se zrodilo ve
Skandinávii, a umístil je od evolucionistického rámce. Dánský archeolog Christian Jürgens
Thomsen (1788-1865), od roku 1849 ředitel muzea v Kodani, roztřídil v roce 1819 sbírky
kodaňského muzea podle typu materiálu používaného při výrobě nástrojů na dobu kamennou,
bronzovou a železnou. Vznikla tak dodnes používaná klasifikace evropského pravěku. Thomsenův
nástupce Jens Jakob Asmussen Worsaae (1821-1885) tento tzv. severský třídobý systém dále
rozpracoval a John Lubbock rozdělil roku 1865 dobu kamennou na starší a mladší údobí: paleolit a
neolit. Nové typologické metody umožňovaly stále detailnější členění prehistorických dob:
výraznou úlohu při tomto úsilí sehrál především švédský badatel Oscar Montelius (1843-1921).
Jiný švédský archeolog, Hermann Hildebrand (1843-1890), rozdělil v roce 1874 na základě
výzkumů rakouského pohřebiště v Hallstattu a švýcarské lokality La Téne dobu železnou na období
halštatské a laténské. John Lubbock ztotožnil klasická studia vývoje subsistence (lovectví,
sběračství, pastevectví a rolnictví), která stanovili skotští osvícenci, a jednotlivými
archeologickými horizonty skandinávské školy. Své pojetí univerzálního evolučního vývoje lidstva
tak založil na progresivním zdokonalování technik odrážející neustálý růst mentálních schopností
člověka a projevující se v odpovídajících institucionálních změnách. V knize Prehistoric Times, as
Illustrated by Ancient Remains and the Manners and Customs of Modern Savages (Prehistorická
doba, jak ji zobrazují prehistorické pozůstatky a zvyky a obyčeje starých divochů, 1865) John
Lubbock těžil z tradice Richardovy etnologie a některé kulturní změny vysvětloval prostřednictvím
rozsáhlých migrací a difuzí. John Lubbock nepokládal Evropany doby bronzové za autochtonní
obyvatelstvo starého kontinentu, ale za příslušníky árijské rasy, kteří přišli z východu. (141-142)

Zakladatelem moderního antropologického myšlení ve Spojených státech amerických byl

Lewis Henry Morgan (1818-1881)… roku 1844 ukončil studia práv a zahájil soukromou praxi
v Rochesteru. Poblíž zmíněného města se nacházela indiánská rezervace obývaná Irokézy. Na
rozdíl od jiných nativních populací se Irokézové především díky „Irokézské federaci šesti národů“
těšili přízni a obdivu amerických vzdělanců. Irokézská federace sjednotila šest kmenových svazků
do celku, jenž podle některých badatelů svým „demokratickým“ uspořádáním ovlivnil „Otce
zakladatele“ Spojených států amerických při koncipování americké ústavy, zásady federalismu a
demokracie. (142)
 Lewis Henry Morgan shrnul své poznatky o Irokézích v pojednání Liga Ho-De-No-Sau-Nee
neboli Irokézů (League of the Ho-De-No-Sau-Nee or Iroquois, 1851), které je pokládáno za „první
vědeckou práci o indiánské problematice“. Lewis Henry Morgan byl obdobně jako Henry Maine
ovlivněn klasickými obory a jeho studie byla zřetelně inspirována utilitaristickým výkladem řecké
historie anglického myslitele Georga Grota (1794-1871). (143)

V roce 1865 byl Lewis Henry Morgan zvolen do Americké společnosti pro vědecký pokrok
(American Association for the Advancement of Science). Na výročním zasedání této učené
společnosti vystoupil s přednáškou nazvanou Zákony irokézského příbuzenství (Laws of descent of
the Iroquois), v níž pohovořil o principech exogamie a matrilinearitě u Irokézů a uvedl i skutečnost,
že v irokézské terminologii příbuzenských vztahů oslovoval syn všechny sestry své matky „matko“
a tyto sestry jej zase nazývaly „synem“. Roku 1858 zjistil Lewis Henry Morgan ve státě Michigan,
že struktura i terminologie příbuzenského systému Obživenu, hovořících odlišným jazykem, je
v zásadě shodná s irokézskými poměry. Lewis Henry Morgan byl přesvědčen, že odkryl primární
instituci, která mu umožní provést rozsáhlý komparativní výzkum indiánských populací a vyřešit i
otázku jejich původu. (143-144)

V roce 1856 uveřejnil Samuel Foster Haven (1815-1897) knihu Archeology of the United
States, ve které podpořil názor Alberta Gallatina (1761-1849), že gramatika indiánských jazyků
svědčí o jejich společném původu a následném dlouhém období izolace. Samuel Haven byl
přesvědčen, že indiánské populace přišly do Ameriky z asijského kontinentu. To se shodovalo
s Morganovou intuicí, že nejen Irokézové, ale i další skupiny domorodého obyvatelstva sdílejí
navzdory své lingvistické diferenciaci jednotný příbuzenský systém (kinship), který je archaickým
dokladem jejich společného, pravděpodobně asijského původu. (144)

Lewis Henry Morgan rozlišil dva základní systémy příbuzenství: přímé pokrevní
příbuzenství, tzv. klasifikační soustavu příbuzenství, vyskytující se v tropickém pásmu jazyků,
které Christian Bunsen a Max Miller označovali jako „turánské“, a tzv. popisnou (deskriptivní)
soustavu příbuzenství vznikající „sešvagřením“, jež je charakteristická pro populace hovořící
indoevropskými a semitskými jazyky. (144)

V knize Systems of Consanguinity of Afinity of Human Family (Systémy pokrevenství a

sešvagření lidské rodiny, 1871) Lewis Henry MOrgan předložil své pojetí evoluce rodiny: po
prvotním údobí archaické promiskuity následovala rodina pokrevních příbuzných, skupinové
manželství bratrů a sester, které již vymizelo a jehož jediná zachovaná podoba se udržela
v Polynésii jako tzv. havajský systém pokrevního příbuzenství. Následoval punaluanský typ rodiny,
skupinové manželství sester nebo bratrů a jejich partnerů, kteří již nemuseli být navzájem příbuzní.
Z punaluanské rodiny vznikla syndyasmická rodina založená na soužití několika párů. Systém
pokrevního příbuzenství náležející tomuto typu rodiny označil Lewis Henry Morgan jako turánský
nebo ganowanský. Vyšší formu rodinného života představoval patriarchální typ rodiny, polygamní
partnerství muže a několika žen. Konečného vývojového stadia bylo podle Morgana dosaženo
v rámci monogamní rodiny s árijským systémem pokrevního příbuzenství. (145)

V roce 1876 nicméně John Ferguson McLennan uveřejnil pod názvem The classificatory
system of relationship sžíravý útok na Morganovu teorii, že primitivní člověk si nebyl jist, kdo je
jeho pravou matkou (a proto tímto názvem označoval i své tety). John Ferguson McLennan
namítal, že vazba na matku představuje nesmírně archaické emocionální pouto, které poskytlo
institucionální základ matriarchátu. McLennan navíc zpochybnil i samotnou konstrukci klasifikační
soustavy příbuzenství, jež mají zdůraznit solidaritu zúčastněných (příslušníci náboženských řádů se
běžně označují „bratře“ a „sestro“). (146)

Morganova kniha Ancient Society; or Researches in the Lines of Human Progress, from
Savagery through Barbarism into Civilization (Pravěká společnost neboli Výzkumy o průběhu
lidského pokroku od divošství přes barbarství k civilizaci, 1877) představovala jeho vrcholný vklad
do rozvoje klasického evolucionistického paradigmatu. Lewis Henry Morgan v této syntéze vyložil
historii jako univerzální vzestupný evoluční proces podmíněný psychickou jednotou lidstva, který
směřuje k vyšší míře sociální komplexnosti, technologické vyspělosti a obecné humanity. Lewis
Henry Morgan podrobně propracoval tři základní evoluční stadia vývoje lidstva: divošství
(savagery), barbarství (barbarism) a civilizaci (civilization), jež lze dále členit na sedm dílčích
stupňů:

I. Nejnižší stupeň divošství, „dětství lidstva“, kdy hlavní obživou lidstva byly plody
a ořechy a vzniká artikulovaná řeč. Toto údobí skončilo s osvojením ohně a
počátky rybaření. Do současné doby se nezachoval žádný kmen na tomto
vývojovém stupni.

II. Střední stupeň divošství je charakteristický nejrozsáhlejší migrací po zemském

povrchu. Skončil vynálezem luku. Na středním stupni divošství žijí australští
domorodci a Polynésané.

III. Nejvyšší stupeň divošství byl ukončen vynálezem hrnčířství. Zahrnuje dnešní
indiánské kmeny Jižní Ameriky.

Následují tři stupně barbarství:

IV. Nejnižší stupeň barbarství, z něhož se dochovaly indiánské kmeny na východ od

Missouri, přechází vynálezem zemědělství, domestikací a zavodňováním na vyšší
úroveň.

V. Střední stupeň barbarství je ohraničen nástupem doby železné. Tento horizont

dodnes nepřekročil některé indiánské kmeny Střední Ameriky.

VI. Nejvyšší stupněm barbarství dokumentuje stav řeckých kmenů za Homéra, italské
kmeny před založením Říma a germánské kmeny římské doby.

VII. Stupně civilizace bylo podle Morgana dosaženo, jakmile se rozšířilo užívání
písma. (146-147)

Morganovou poslední větší prací byla kniha z roku 1881 nazvaná Domy a domácí život
amerických domorodců (Houses and House-Life of the American Aborigines), která představovala
důkladné shrnutí etnografických, archeologických a architektonických dat indiánských populací od
Labradoru po Nové Mexiko. (147)

O Morganovo dílo projevili zájem zakladatelé marxismu. Karel Marx (1818-1883) se

údajně chystal napsat o Morganovi knihu a Friedrich Engels začlenil ve studiu z roku 1884
nazvané Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státu Morganovo pojetí pravěkých dějin do
obecné vize historického materialismu, podle něhož je nejdůležitějším faktorem ve vývoji lidstva a
jeho hlavní seberealizací (a nástrojem osvobození) hmotný zájem člověka. Friedrich Engels
prohlásil, že Morganovo učení mělo pro antropologii stejný význam jako Darwinova teorie pro
přírodní vědy a Marxův objev nadhodnoty pro politickou ekonomii. Marxisté zejména oceňovali
Morganovu tezi, že soukromé vlastnictví představovalo ve vývoji lidské společnosti relativně
pozdní úkaz a že s sebou přineslo radikální změnu ve všech aspektech sociálního života. (147)

Dnešní Morganovi životopisci pokládají za jeho největší příspěvek antropologii „objev, že

způsoby označování příbuzenských vztahů mají vědecký význam“. (148)

Andrew Lang (1844-1912), příslušník starobylého skotského rodu a jeden

z nejpozoruhodnějších představitelů antropologického myšlení přelomu devatenáctého a dvacátého
století… (148)

Andrew Lang bylo zpočátku stoupencem Edwarda Burnetta Tylova a kritizoval dílo jeho
oponenta Friedricha Maxe Müllera ve studii Mytologie a pohádky (1873, Mythology and Fairy
Tales). Později ale svůj postoj revidoval. Přibližně od osmdesátých let devatenáctého století se
Andrew Lang snažil učinit z parapsychologických fenoménů, jež lze podle něj prokázat jak u
přírodních, tak u civilizovaných národů, legitimní součást antropologického bádání, a propagoval
teorii pramonoteismu. (148-149)

Mary Douglasová označila Williama Robertsona Smithe (1846-1894) za skutečného tvůrce

sociální antropologie. (149)

Již ve třiadvaceti letech se stal profesorem hebrejštiny a Starého zákona na Free Church
College v Aberdeenu a přes své mládí působil jako editor devátého vydání Britské encyklopedie.
William Robertson Smith aplikoval jako první britský badatel komparativně evolucionistický
přístup na studium starého semitského náboženství. Literárně kritický výklad, který William
Robertson Smith v roce 1876 uplatnil při zpracování religiózně citlivých hesel „anděl“ a „bible“, a
jeho tvrzení vycházející především z učení německého kritického a liberálního teologa Julia
Wellhausena (1844-1918), že Starý zákon představuje různorodý soubor mytologických a
historických textů odlišného stáří, vyvolaly skandál a vyústily v obvinění z hereze ze strany
představitelů Free Church of Scotland a následného suspendování. (149)

William Robertson Smith nechápal archaické náboženství jako projev selhání

intelektuálního výkladu světa, ale zdůraznil jeho sociální funkci a viděl v něm důležitý nástroj
udržení společenské soudržnosti. (149)

James George Frazer (1854-1941) náležel společně s Edwardem Westermarckem a

Robertem Ranulphem Marettem ke „třetí generaci evolucionistů“. (149)

Frazerovým vkladem do antropologických studií byla hluboká znalost klasické filologie a

problematiky antických civilizací a náboženství. V roce 1886 přijal James George Frazer nabídku
Williama Robertson Smithe, aby pro Britskou encyklopedii zpracoval hesla pojednávající o „tabu“
a „totemismu“. Tyto několikastránkové studie se staly zárodkem dvou nejdůležitějších a
nejrozsáhlejších Frazerových knih: článek o totemismu byl v průběhu několika let rozšířen na
čtyřsvazkové dílo Totemismus a exogamie, zatímco náčrt problematiky tabu postupně expandoval
ve Zlatou ratolest. Obě témata byla ve viktoriánské době mimořádně citlivá. (150)
 Frazerův žák a kritik Bronislaw Malinowski označil Zlatou ratolest (Golden Bough) za
„pravděpodobně největší vědeckou Odysseu v moderních humanitních oborech“ (perhaps the
greatest scientific Odyssey in modern humanism). (150)

Do roku 1911 James George Frazer vydal celkem dvanáct svazků Zlaté ratolesti, v nichž
shromáždil ohromné množství dat o rituálech, mýtech a magických úkonech kultur všech
kontinentů. Tato ohromující syntéza byla ovšem zarámována do velmi tradičního tylorovského
intelektualistického a animistického pojetí archaické religiozity. (151)

Edward Westermarck (1862-1939)… podle něj, je historicky i funkcionálně primární a

základní společenskou jednotkou rodina. (152, 153)

Klíčovou úlohu při vzniku sociálních institucí sehrály podle Westermarcka instinkty.
Chování „primitivního“ člověka nelze vyložit na základě „pomýleného“ rozumu, který se snažil
neúspěšně prostřednictvím magie ovládnout přírodu, ale na bázi instinktů, jež se vyvinuly
prostřednictvím přírodního výběru. (153)

Robert Ranulph Marett (1866-1943)… se zasloužil především o zprostředkování díla

Émila Durkheima britské odborné veřejnosti. Robert Ranulph Marett připravil svým dílem do
značné míry půdu pro „sociologický obrat“ britské antropologické školy, který byl spojován
především se jmény Bronislawa Malinowského a Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna. (154)

Po odchodu Edwarda Burnetta Tylova to byl právě Robert Ranulph Marett, kdo zaujal na
Oxfordské univerzitě postavení vůdčího antropologa a kdo prosadil tento obor jako řádnou
disciplínu akademického studia. V roce 1908 získal Robert Ranulph Marett oficiální pověření
přednášet „sociální antropologii“ (Reader in Social Anthropology). (154)

Vznik a rozmach difuzionistických škol v Německu a Velké Británii 

Němečtí badatelé poměrně dlouho – prakticky až do počátku dvacátého století – ve své

většině vzdorovali průniku evolucionistického paradigmatu, který v anglosaských zemích sehrál
důležitou roli při transformaci starozákonní „etnologie“ do postosvícenské a postdarwinistické
„antropologie“. Protiosvícenské paradigma „harmonického kosmu“, které vzešlo z díla Wilhelma a
Alexandera von Humboldta, bylo založeno na historickém partikularismu a empirické induktivní
metodě; následovníci této tradice chápali lidskou kulturu jako momentální výraz souběhu
duchovních (geistigen) a environmentálních sil a proti generalizujícím schématům klasických
evolucionistů stavěli pluralitu lokálních kulturních fenoménů. (156)

Ve druhé polovině dvacátého století se v Německu pod vlivem soudobé geografie a

psychologie zformovala difuzionistická škola, která identifikovala jako hlavní příčinu sociální a
kulturní změny difuzi materiálního nebo duchovního artefaktu, případně migraci populace
v minulosti. Na počátku dvacátého století se částečně pod jejím vlivem vytvořila na britských
ostrovech heliolitická škola. (156)

Německá difuzionistická škola, zejména dílo Friedricha Ratzela, který zdůrazňoval „boj
organismu o životní prostor“ (Kampf um Raum), výrazně přispěla k formování teorie „životního
prostoru“ (Lebensraum) a teorie geopolitiky Karla Haushofera (1869-1946) a Johanna Rudolfa
Kjelléna (1864-1922). (159)
 Difuzionismus se jako svébytný směr antropologického myšlení prosadil i ve Velké Británii,
kde se k němu na počátku dvacátého století přihlásil William Halse Robert Rivers (1864-1922).
(159)

William Revers se věnoval studiu příbuzenských vztahů. Během pěti měsíců v zimě
1901/1902 prováděl terénní výzkum mezi Tody v jižní Indii. Sedmisetstránková studie Todové
(The Todas) získala Williamu Riversovi věhlas průkopníka „nové antropologie“ a zároveň poprvé
naznačila bezděčný metodologický odklon jejího autora od zásad klasického evolucionismu. (160)

William Revers, který vycházel z britské koloniální zkušenosti, sestavil hierarchické pořadí
základních konstitutivních elementů každé kultury na základě jejich výpovědní hodnoty pro
rekonstrukci historických styků. Materiální objekty, náboženské a magické představy a jazykové
složky, na něž předchozí difuzionistická školy kladly značnou váhu, nejsou ve skutečnosti podle
Riverse pro etnologickou analýzu směrodatné. To, co v každé kultuře přetrvává a vzdoruje
konjunkturálním změnám, je sociální struktura představující nejspolehlivější kritérium rozlišení
raných a pozdních součástí dané kultury. (160-161)

Svou „konverzi“ k difuzionismu William Revers oznámil veřejně v září 1911 na zasedání
British Association for the Advancement of Science v Portsmouthu. Toto prohlášení vzbudilo
značný ohlas a je pokládáno za jeden z rozhodujících mezníků ve vývoji moderní britské sociální
antropologie. (161)

William Rivers jako psychoterapeut se přiklonil k Freudovu učení a po určitou dobu byl
pokládán za nejznámějšího advokáta psychoanalýzy ve Velké Británii. William Rivers prošel
komplikovaným vývojem od klasického evolucionismu po difuzionismus; koncem svého života se
sblížil se zástupci heliolitické školy, Graftonem Elliotem Smithem a jeho studentem Williamem
Jamesem Perrym. (161)

William Rivers byl profesorem Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna i Bronislawa

Malinowského, který používal Riversovu knihu Notes and queries on anthropology (Poznámky a
otázky antropologie) jako základní metodologickou pomůcku během terénní práce. (161-162)

Arthur Maurice Hocart (1883-1939), jenž byl považován za nejvšestrannějšího antropologa

své generace, byl představitelem „umírněného“ difuzionismus, který si udržoval kritický odstup od
hyperdifuzionismu heliolitické školy. (162)

V letech 1931 až 1934 Arthur Maurice Hocart přednášel etnologii na University College a
poté až do své smrti v předvečer druhé světové války působil jako profesor sociologie na univerzitě
v Káhiře. (162)

Za zakladatele britské heliolitické školy je pokládán Grafton Elliot Smith (1871-1937).

Pocházel z Austrálie a vystudoval medicínu na univerzitě v Sydney, avšak již od roku 1896 žil
v Anglii. (162)

Grafton Elliot Smith vyšel z klasického evolucionistického paradigmatu, záhy si nicméně

uvědomil, že vzájemné míšení a prolínání kulturních prvků sehrálo při genezi archaických kultur
mnohem významnější úlohu, než jsou představitelé tradiční antropologické školy ochotni připustit.
Elliot Smith sice zůstal v paleoantropologii nadále věrný evolucionismu, v egyptologii se však
přiklonil k difuzionistickému přístupu. (162-163)
 V knihách The Ancient Egyptians and Their Influence upon the Civilization of Europe
(Staří Egypťané a jejich vliv na evropskou civilizaci, 1911) a především The Migrations of Early
Culture (Migrace rané kultury, 1915) Elliot Smith vymezil heliolitickou kulturu jako komplex
vzájemně provázaných materiálních a duchovních prvků, jež zahrnovaly megalitické stavby, kult
slunce a hada, svastice podobné symboly, obřízku, deformace lebek, tetování, legendy o stvoření,
potopě, božském původu králů a o početí vyvoleného lidu z incestního spojení. Tyto jednotlivé
elementy nebyly integrovány na základě vnitřní logiky nebo nutnosti, ale jejich nahromadění bylo
výsledkem nahodilého historického vývoje, k němuž došlo ve starém Egyptě. Přibližně po roce 900
před Kristem se heliolitická kultura šířila prostřednictvím egyptských a foinických námořních
expedic východním i západním směrem. Dosáhla i Nového světa, kde rozkvetla v rámci mayské a
incké civilizace. (163)

Druhým významným představitelem britské heliolitické školy byl William James Perry
(1879-1953)… Perryho kniha Children of the Sun (Děti slunce, 1926) přiblížila teze heliolitické
školy široké veřejnosti. (163)

Ve třicátých letech dvacátého století byl difuzionismus ve Velké Británii definitivně

překonán synchronní funkcionalistickou školou Bronislawa Malinowského a Alfreda Reginalda
Radcliffe-Browna. (163)

Francouzská sociální antropologie  

Francouzský intelektuální život devatenáctého století výrazně ovlivnila francouzská

revoluce a vlna agresivního nacionalismu, kterou vyvolaly „mobilizace mas“ a napoleonské války.
(163)

Bezpochyby nejvlivnější francouzský kulturní proud prvních desetiletí devatenáctého

století, který setřel hranice mezi sociálním reformismem a religiózním hnutím, vzešel z učení
Clauda Henriho Saint-Simona (1760-1825). K jeho stoupencům náležel i Auguste Comte (1798-
1857), jenž již ve dvaceti čtyřech letech vydal jako své programové dílo Pland es travaux
scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (Plán naléhavých vědeckých prací nutných
k reorganizaci společnosti, 1822). Comte byl podobně jako mnoho jeho současníků přesvědčen, že
je zapotřebí provést důslednou sociální a politickou reformu, která by obnovila stabilitu
hodnotového systému západní civilizace otřeseného francouzskou revolucí. Vzor, jak toho
dosáhnout, viděl Auguste Comte ve středověkém univerzalismu. Na rozdíl od konzervativního
myslitele Josepha de Maistra, Auguste Comte soudil, že integrující úlohu katolické církve a
křesťanství obecně musí převzít věda; vědec je knězem budoucího věku. (164)

Auguste Comte zdůrazňoval, že každé vědecky věrohodné poznání musí vycházet z faktů,
které lze verifikovat; kritériem pravdivosti je shoda poznání s fakty. Empirické pozorování mělo
podle Comta vědeckou hodnotu pouze tehdy, pokud bylo prostřednictvím zákonů zasazeno do
souvislostí vědeckého obrazu světa. (165)

Na základě stadiální teorie vybudoval Auguste Comte klasifikaci věd: nauka, která vykládá
určitý aspekt reality, se stává skutečnou vědou tehdy, když dosáhne pozitivního stadia, což je
podmíněno její mírou obecnosti. Jako první se ve středověku vytvořila matematika, jež je ze všech
věd nejobecnější; každá z následujících disciplín, které se emancipovaly z hierarchické
posloupnosti, používala metodologii nauk, které se ustavily již před ní, a doplnila ji o svou vlastní,
specifickou metodiku. Sociologie se osamostatnila jako poslední, protože je ze všech oborů
nejspecializovanější a užívá nejsložitější metodologii. Sociologii členil Auguste Comte na dva
podobory: sociální statiku a sociální dynamiku, jejichž souhra sjednocuje synchronní řád a
diachronní vývoj. Sociální statika studuje společenský „pořádek“ (ordre), zahrnující „podmínky,
které určují charakter sociální existence“; sociální dynamika se zaměřuje na obecné zákony
společenského vývoje – „pokroku“ (progrés). (166)

Žákem Fustela de Coulanges byl Émile Durkheima (1858-1917), o kterém Edward Evans-
Pritchard napsal, že představoval „největší postavu v dějinách moderní sociologie, která zásadním
způsobem ovlivnila antropologické myšlení“. Dílo Émila Durkheima mělo rozhodující podíl na
formování antropologické teorie dvacátého století ve Francii, Velké Británii a ve Spojených státech
amerických. (166)

…po většinu svého života byl ateistou a toto protináboženské zaměření se výrazně odrazilo
i v povaze jeho „sociologické metafyziky“. (166-167)

V Bordeaux Émile Durkheim založil roku 1898 časopis Année sociologique, který se stal
důležitou základnou jeho sociologické školy a na jehož stranách publikovala řada výrazných
osobností francouzského myšlení. Od roku 1902 Émile Durkheim působil na Pařížské univerzitě,
na níž po roce 1906 vedl katedru pedagogiky. (167)

Émile Durkheim se snažil založit sociologii jako institucionálně a obsahově nezávislou vědu
postavenou na empirických metodách, které by měly být analogické přírodovědným metodám.
(167)

Émile Durkheim prosazoval tezi, že vlastním předmětem sociologie je sociální realita

vytvářená kolektivními společenskými vztahy. Sociální realita představuje primární skutečnost.
Z toho podle Durkheima vyplývá, že společenské jevy jsou nepřevoditelné na fenomény, které se
uskutečňují v oblasti individuálních aktivit a vědomí: veškeré psychologické, ideologické,
náboženské i hospodářské fenomény jsou od sociální reality druhotně odvozené. (167)

Steven Lukes se domnívá, že základní kámen Durkheimovy sociologické teorie spočíval

v poměrně rigidní dichotomii mezi jedincem a společností: člověk je duální bytostí (homo duplex),
což znamená, že jeho individuální bytí je organické (zakotveno v tělesnosti), zatímco jeho sociální
bytí reprezentuje vyšší realitu intelektuálního a morálního řádu, jíž je společnost. (168)

Sepětí společenské organizace s religiózní symbolikou vyplývá ze skutečnosti, že účast na

obřadu zprostředkuje projekci sociální reality do kolektivní imaginace, která vyvolá emoce, jež
zpětně utužují společenská pouta a tvoří tmel sociálního života. Tím se náboženství odlišuje od
magie, která je aktem ryze individuálním. Émile Durkheim souhlasil se slavným francouzským
psychiatrem Peirrem Janetem (1859-1947), že vztah k jednotě kolektivu, klanu nabývá v tradičních
společnostech mystického charakteru. (169-170)

Alexander Goldenweiser prohlásil, že z náboženství nelze odstranit jeho subjektivní rozměr

a že život světců a mystiků poskytuje nejvážnější argument proti Durkheimovu pojetí náboženství.
(170)

Durheimova učení…se stalo dominantním paradigmatem francouzského sociologického a

antropologického myšlení. (170)
 Marcel Mauss (1872-1950) byl bezpochyby klíčovou postavou francouzského
antropologického myšlení první poloviny dvacátého století; v zemi galského kohouta sehrál
obdobnou úlohu jako Franz Boas ve Spojených státech amerických nebo Bronislaw Malinowski ve
Velké Británii. (171)

Po první světové válce (během níž byl vyznamenán za statečnost v poli) se postavil do čela
francouzské sociologické školy, která dále rozvíjela Durkheimův odkaz. V roce 1925 založili
Marcel Mauss, Paul Rivet (1876-1958) a Lucien Lévy-Bruhl na pařížské univerzitě Institut
d’Ethnologie, který se stal střediskem přípravy mnoha generací francouzských etnologů a
antropologů. (171)

Sociální i ekonomickou sféru společenského života považoval Marcel Mauss stejně jako
Émile Durkheim za základní rovinu výkladu kulturních jevů. V návaznosti na Émile Durkheima
Marcel Mauss zkoumal elementární formy a skryté hlubší struktury sociálního života. Mauss byl
rovněž obdobně jako Durkheim přesvědčen, že „primitivní společnosti“ zachovávají „elementární“
instituce a zvyky, které již v rozvinuté moderní společnosti zanikly. (172)

Marcel Mauss spojil ve svém celoživotním díle sociologii s etnologií, přičemž první
disciplína zkoumá v jeho pojetí obecné, zatímco druhá zvláštní. Oba obory jsou pak sjednoceny
v rámci antropologie, kterou Marcel Mauss pokládal za nejobecnější vědu o člověku. (173)

K velkým nadějím Durkheimovy sociologické školy náležel Robert Hertz (1881-1915),

nadaný absolvent École Normale Supérieure, jehož život byl předčasně zmařen za první světové
války nesmyslným útokem na německé pozice u Marchenville. Hertzovy studie pojednávající o
rituálech a symbolismu spjatých se smrtí byly přeloženy do angličtiny a v šedesátých letech
dvacátého století ovlivnily konstituovány symbolické antropologie. Peter Metcalf se domnívá, že
pokud by Robert Hertz žil déle, byl by s největší pravděpodobností znám jako francouzský
průkopník soustavného terénního výzkumu. (173-174)

Franz Boas – zakladatel americké kulturní antropologie 

Historik antropologického myšlení George W. Stocking napsal, že zdaleka

nejvýznamnějším reprezentantem americké kulturní antropologie první poloviny dvacátého století
byl bez nejmenší pochybnosti Franz Boas (1858-1942), odchovanec německé liberální vzdělanosti,
jehož antropologická škola představovala originální kombinaci intelektuálních podnětů vzešlých
z odkazu Wilhelma a Alexandra von Humboldta. (174)

V červnu 1883 se Franz Boas připojil k německé expedici do Baffinovy země

v severozápadním arktickém teritoriu Kanady. Mezi místními Inuity se chtěl v relativně
jednoduchém ekosystému podrobněji zabývat „reakcí lidské psychiky na environmentální
prostředí“. Výsledkem ročního pobytu na dalekém severu byla monografie Baffin-Land:
Geographische Ergebnisse einer in den Jahren 1883 und 1884 ausgeführten Forschungsreise, silně
ovlivněná Ratzelovou antropogeografickou a difuzionistickou školou. (174-175)

Franz Boas byl silně ovlivněn novokantovskou školou; volný čas během výzkumů
v Baffinově zemi věnoval především četbě děl Immanuela Kanta. Skrytá rehabilitace a obnova
Kantovy filosofie měla pro moderní antropologické myšlení značný význam, protože v samotném
závěru devatenáctého století poskytla impulz novému proudu sociální a historické teorie, která
zpochybnila etnocentrická generalizující schémata klasických evolucionistů a pokusila se narušit
„nesvatou“ a rozporuplnou alianci mezi darwinistickými přírodními a společenskými vědami. (175)

V roce 1855 biolog Hermann von Helmholz (1821-1894) prohlásil, že moderní fyziologie
prokázala, že naše představy vnějšího světa jsou organizovány vrozenými zákony lidského rozumu
a že apriorní formy jsou podmíněny psychofyzickými dispozicemi lidského druhu. (175)

Učením novokantovství byli silně inspirováni například Max Weber, Pitirim A. Sorokin
(1889-1968) a Robert Redfield. Wilhelm Windelband rozlišil roku 1884 v pojednání Präludien dvě
vědecké metody: nomotetickou (nomos – zákon, thetos – ustanovený) a idiografickou (idios –
vlastní, grafé – zaznamenávám). Tento dualismus vycházel z tradičního německého členění věd na
Naturwissenschaften a Geisteswissenschaften. Filosof Wilhelm Dilthey zdůraznil ve studii
Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), že jde o dva rozdílné způsoby konceptualizace:
zatímco humanitní vědy se zabývají prožívanou zkušeností, která v lidské mysli vytváří koherentní
soubor vztahů a významů, vědění přírodních věd vzniká konverzí smyslové zkušenosti od
abstraktních zákonů. Podle bádenské školy vědy o zákonech (Gesetzwissenschaften), založené na
nomotetické metodě, která zahrnují přírodní vědy, matematiku, logiku, fyziku a jazykovědu, se
vyznačují hledáním obecných zákonitostí a vztahů; vědy o událostech (Ereigniswissenschfaten), jež
užívají idiografické metody, jsou společenské disciplíny, které studují zvláštní a jedinečné události.
Zástupci bádenské školy chápali dějiny jako sled jedinečných událostí, které směřují od toho, co
„jest“, k tomu, co „má být“. Tato účelová orientace poskytuje kultuře a její historii jednotící
princip, jenž ji odlišuje od neúčelné přírody. To, co „má být“, je dáno transcendentálními,
nadčasovými hodnotami (Wert), které se ve světě projevují zprostředkovaně jako normy. (175-176)

Franz Boas uveřejnil na jaře 1887 v časopise Science dopis, ve kterém napadl uspořádání
etnografických sbírek v Americkém národním muzeu. Franz Boas se odvolal na Königliches
Museum für Völkerkunde, kde Adolf Bastion seřadil exponáty z různých kultur podle
geografických oblastí. Franz Boas zdůraznil, že přenášení biologických kategorií druhů, rodů a
čeledí z živočišné říše na rozmanitost lidských kultur zabraňuje v pochopení jejich konkrétní
historie a původu; význam etnografického artefaktu může být podle jeho názoru vyložen pouze
v řádném geografickém a historickém kontextu. Franz Boas se distancoval od evolucionistické
klasifikace, která hodnotí zkoumaný předmět podle typologických kritérií založených na
hypotetické vývojové kauzalitě, hájil romantickou a protiosvícenskou tezi o nadřazenosti
jedinečnosti a spontánnosti vůči abstraktním generalizacím a uniformnímu univerzalizmu a podtrhl,
že klasifikace není vysvětlením: Na přelomu osmdesátých a devadesátých let se však Franzi
Boasovi nepodařilo proti vládnoucímu evolucionistickému paradigmatu prosadit. (177)

Roku 1897 Franz Boas a Frederic Ward Putman (1839-1915) přesvědčil Morrise Ketchuma
Jesupa (1830-1908), prezidenta správní rady American Museum of Natural History, aby umožnil
financování velké expedice na pacifické pobřeží, která by ve spolupráci s ruskými vědci prokázala,
že Nový svět byl osídlen kmeny přicházejícími přes Beringovu úžinu ze Sibiře. Výzkum, jenž vedl
Franz Boas, trval celkem pět let. Franz Boas však tuto oblast navštěvoval i po první světové válce a
jeho kompletní etnografická dokumentace místního kmene Kwakiutlů dosáhla pěti tisíc stran.
V letech 1891 až 1896 se Franz Boas věnoval na Severozápadě intenzivnímu studiu indiánských
mýtů a folkloru. Rozbor této látky jej ještě více intelektuálně vzdálil od evolucionistického
paradigmatu. Výsledkem byla práce The Growth of Indian Mythologie z roku 1896, svým pojetím
připomínající geografický determinismus a difuzionismus Friedricha Ratzela. Roku 1896 Franz
Boas přednesl na zasedání American Association for the Advancement of Science referát nazvaný
The Limitations of The Comparative Method of Anthropology (Meze srovnávací metody
v antropologii), v níž zpochybnil snahu odvodit na základě osvícenské teze o univerzální povaze
lidského rozumu obecné zákonitosti sociálního a kulturního vývoje lidstva. (178)

Výrazný byl rovněž Boasův příspěvek v oblasti lingvistické antropologie. Franz Boas, který
intelektuálně navázal na tradici humboldtovské jazykovědy, jejíž principy přenesl do amerického
akademického světa, požadoval, aby se indiánské jazyky studovaly z hlediska jejich vnitřního
systematického uspořádání, a nikoliv na základě vnějších kritérií převzatých z charakteru
evropských jazyků. V roce 1894 Franz Boas uveřejnil studii, v níž shrnul výsledky svého
komparativního výzkumu sedmi nativních jazyků severozápadního tichomořského pobřeží
(Classification of the Languages of the North Pacifik Coast). Vrcholnou studií Boasova
lingvistického zájmu byl The Handbook of American Indian Languages (Slovník jazyků
amerických indiánů), který vycházel od roku 1911. (178)

Franz Boas se kvalifikovaně věnoval také fyzické antropologii. Jeho práce Changes in
bodily form of descendants of immigrants z roku 1912 byla zamýšlena jako kritika rasových teorií
o neměnnosti biologických rasových dispozic. Franz Boas zkoumal rozměry a tvary lebek 17 821
imigrantů pocházejících především z jižní Itálie a Haliče. Podobně jako Rudolf Virchow a
lamarckisté věřil, že lidský organismus včetně mentálních schopností se bezprostředně a pružně
přizpůsobuje změnám přírodního a sociální prostředí. Podle Franze Boase se lebeční parametry
měnily již u dětí přistěhovalců, které se narodily „bezprostředně po příchodu rodičů do Ameriky“.
Souběžně s těmito somatickými změnami docházelo údajně rovněž k posunům v mentální
konstituci dětí směrem k „průměru bílých Američanů“. (178-179)

Byla to především šíře jeho zájmů, která způsobila, že se ve Spojených státech amerických
etnologie a kulturní antropologie sblížily s fyzickou antropologií, lingvistikou a archeologií v míře,
která nemá na evropském kontinentě obdoby. Franz Boas přivedl antropologické myšlení do nové
éry, která se dnes označuje jako klasická; antropologie se jeho zásluhou stala respektovanou
institucionálně zajištěnou vědou s promyšlenou metodologií a epistemologií, s nezávislým
programem a s vymezeným předmětem bádání. Boasovi žáci, k nimž náležely osobnosti jako
Alfred Louis Kroeber, Margaret Medová, Ruth Benedictová, Edward Sapir, Melville Herskovits,
Robert H. Lowie, Alfred Krviny Hallowell (1892-1974), Ruth Leah Bunzelová (1898-1990), Paul
Radin (1883-1959), Leslie Spier (1893-1961), Ashley Montagu (1905), Alexander Lesser (1902-
1985), Alexander Goldenweiser (1880-1940), Gene Weltfishová (1902), Esther Schiff
Goldfranková (1896-1997) a Ruth Landesová (1908-1991) a mnozí další, zaujímali v americké
antropologii dominantní postavení více než polovinu století. (179)

Konfiguracionismus a americká kulturní antropologie  

První polovina dvacátého století byla ve znamení dehistorizace antropologického myšlení a

nástupu systémových synchronních metod, který vyvrcholil vznikem amerického
konfiguracionismus, britského funkcionalismu a francouzské strukturální antropologie. Pojem
konfiguracionismus proslavila především Ruth Benedictová v knize Vzory kultury z roku 1934,
v níž razila analogii mezi charakterem kultur a povahou lidských osobností. Konfiguracionisté sice
sdíleli s britskými funkcionalisty systémový přístup, ale oproti anglickým dědicům francouzského
sociologismu kladli v duchu svých německých intelektuálních patronů důraz na analýzu hodnot a
na etnopsychologii, která byla silně ovlivněna módní psychoanalýzou. Kulturu vymezovali jako
osvojitelnou konfiguraci hodnot a norem určujících sociální chování. Mimo antropologii rozvíjel
konfiguracionistický přístup historik a sociolog Norbert Elias, který spojil psychoanalytický výklad
se studiem dlouhodobých procesů evropských dějin. (179-180)
 Alfred Louis Kroeber (1876-1960)… byl především etnologem, jeho široké zájmy však
zahrnovaly rovněž lingvistiku, archeologii a fyzickou antropologii; díky svému takřka
renesančnímu záběru je pokládán za posledního všeobecného antropologa. Od třicátých let
dvacátého století se Alfred Louis Kroeber cílevědomě pokoušel odpoutat od výlučně
antropologické specializace a snažil se v dějinách vědy zaujmout rovnocenné postavení po boku
tehdy vysoce ceněných historiků univerzálních lidských dějin Oswalda Spenglera, Arnolda
Toynbeeho nebo Pitirima Sorokina. (180-181)

První Kroeberovy studie se zabývaly etnografií a jazyky indiánských populací Yuroků,

Mohavů, Aparahů, Bannoků a Šošonů. Indiánské populace žijící v Kalifornii se vyznačovaly
zřejmě nejvyšší lingvistickou rozmanitostí v Severní Americe. Tyto výzkumy, shrnuté v sedmdesáti
odborných studiích, vyústily posléze do monumentálního tisícistránkového kompendia – Handbook
of the Indians of California (Slovník indiánů Kalifornie, 1925). Kroeber sdílel s Boasem a reversem
přesvědčení, že „v mnoha místech světa přináší smrt starého člověka ztrátu nenahraditelného
vědění“ a že smyslem antropologické práce je především shromáždění co nejúplnějších dokladů o
těchto vymírajících archaických formách lidské sociální a kulturní existence. (181)

V návaznosti na tradiční difuzionistickou školu se Alfred Louis Kroeber zabýval koncepcí

kulturních oblastí, jejíž obdobou v německé difuzionismu byla teorie kulturních okruhů
(Kulturkreise). (181)

Kultura dosahuje podle Kroebera vnitřní integrace, která je pozvedává nad pouhou
chaotickou akumulaci kulturních prvků, díky kulturním vzorcům (cultural pattern) nebo
konfiguracím (configurations) představujícím její organizační princip. Kulturní vzor podmiňuje
charakter institucí, náboženství a umění dané společnosti. Kroeber rozlišil primární a sekundární
kulturní prvky, zahrnující praktické, ekonomické aktivity společnosti, vytvářejí oblast kulturní
reality (reality culture), jež je výrazem úsilí o optimální adaptaci na přírodní prostředí. Neutilitární
sekundární kulturní prvky reprezentují oblast kulturních hodnot (value culture), která se ztělesňuje
především v umělecké a estetické tvořivosti společenství. (183)

Kroeber striktně odlišil kulturu od společnosti; zatímco společnost se vyskytuje všude tam,
kde existuje skupinový život (například u včel, mravenců nebo vyšších primátů), kultura se skládá
z osvojitelných a sdílených hodnot, norem a zvyků. Kultura představuje podle Kroebera
nadindividuální entitu, která působí na jedince zvnějšku obrovskou silou. Alfred Louis Kroeber
převzal od Herberta Spencera pojem superorganický, který použil pro vymezení kultury jako
nadindividuální, autonomní a specifické lidské entity, stojící nejvýše v hierarchii jsoucna, jejíž
organizační princip a zákonitosti se vymykají anorganickým a organickým faktorům. Kultura sice
vzniká jako prostředek adaptace lidí na přírodní prostředí, ale hned poté nabývá nadindividuální,
autonomní a nebiologické kvality. Civilizace jako takové začínají tam, kde končí individuální.
Synchronicita velkých objevů a vynálezů je dokladem, že ve hře je něco silnějšího, než představuje
individuální génius: nadindividuální kultura, kterou výjimeční a kreativní jedinci nevytvářejí, ale
reprezentují. (183)

Kroeber si uvědomoval zmatení sociálních a biologických kategorií v tehdejší akademické

komunitě. Obdobně jako generaci před ním francouzský sociolog Émile Durkheim se Kroeber
pokusil důsledně metodologicky a ontologicky oddělit biologickou a sociálně-kulturní sféru lidské
existence. Alfred Louis Kroeber kritizoval sociální evolucionisty Herberta Spencera nebo Lestera
Warda (1841-1913), kteří razili analogii mezi společností a organismem. V pozadí jeho úsilí byla
snaha uchránit společenské vědy před průnikem agresivního rasového determinismu, jenž na
přelomu devatenáctého a dvacátého století ohrožoval v podobě sociálního darwinismu,
antroposociologie nebo monistického hnutí jejich integritu. Kultura je podle Kroebera zakotvena
v mentalitě člověka, ale není součástí jeho biologické výbavy. Typický příklad kulturního
fenoménu představuje jazyk, který je nebiologickým výlučně lidským atributem zcela závislým na
vlivu sociálního prostředí. (183-184)

Kulturní konfigurace vznikají jako výraz dějinného uskutečňování kulturních hodnot.

Porozumění povaze kultury, jež je podmíněna její vlastní kumulativní minulostí, přinášejí
především historické vědy. Kulturní dějiny se projevují jednak rozvojem kulturního vzoru, který
dosahuje vrcholu, ale po určité době se vyčerpává a je nahrazen vzorem novým, a jednak velkými
cykly a trendy v proměnách kulturních konfigurací. Kroeber se bezpochyby domníval, že rytmy
vyplývají přímo z povahy kulturního fenoménu, a toto přesvědčení jej zavedlo prakticky na práh
metafyziky. A zvláště mystického materialismu. (184)

Přihlédneme-li ke Kroeberovým teoretickým ambicím, je poněkud paradoxní, že jediným

aspektem lidské kultury, na němž se Kroeber snažil prokázat své pojetí kulturních dějin, byl vývoj
ženské módy. (184)

Podle Kroebera existuje ideální nevědomý vzor ženských šatů; pokud se móda příliš odchýlí
od tohoto ideálního vzoru, narůstá stres a dezorientace, které pomíjejí po opětovném přiblížení
základnímu kulturnímu vzorci. (185)

Kroeber… pokládal antropologii za historickou vědu a do dějin západního myšlení chtěl

vstoupit především jako historik. Své zaměření podtrhl v práci An Anthropologist Look at History
(Antropolog se dívá na dějiny, 1963). (185)

Výrazná představitelka amerického konfiguracionismu Ruth Fulton Benedictová (1887-

1948)… osm let působila jako asistentka Franze Boase. V letech 1922 až 1926 prováděla terénní
výzkum indiánských kmenů Zuni, Serrano, Cochiti a Pima žijících na jihozápadě Spojených států
amerických. Výsledkem byly studie Pohádky indiánů Cochiti (1931) a Mytologie Zuňiů (1935).
(186)

Dílo Ruth Benedictové odráželo postupnou transformaci boazovského difuzionismu a

historického partikularismu do pojetí kultury jako integrovaného systému vytvářejícího
charakteristické typy osobností. Archetypální předpokladem tohoto nového přístupu byla kniha
Ruth Benedictové Patterns of Culture (Kulturní vzorce) z roku 1934, která je pokládána za jeden
z nejvlivnější odborných spisů dvacátého století a možná za nejčtenější antropologickou studii
anglosaského světa. (186-187)

Milionům čtenářů zprostředkovali tezi, která byla považována za nejzávažnější poselství

soudobé antropologie: lidstvo se skládá z množství skupin, jež realizují svojí existenci v rámci
nesmírně různorodých, ale v zásadě rovnocenných kultur. Ruth Benedictová prohloubila a
radikalizovala ideu sociálního a kulturního relativismu, již v americké antropologii razil Franz
Boas. Zdůraznila, že normy v různých kulturách představují široké rozpětí, které se vymyká
morálně-etickému hodnocení. (187)

…v krátké studii Psychological Types in the Culture of the Southwest (Psychologické typy
v kulturách jihozápadu, 1928) Ruth Benedictová uvedla, že hlavním kritériem lidské odlišnosti není
jazyk, politický nebo sociální systém, adaptace na přírodní prostředí nebo genotyp či genotyp, ale
kultura generující svébytné psychologické typy, jejichž identifikace je hlavním smyslem
antropologického výzkumu. Kultury jsou svou povahou analogické lidským osobnostem, to
znamená, že každá kultura je koherentní, komplexní a jedinečná entita, jejíž vysoce strukturované
vnitřní vztahy vytvářejí množství významových rovin. Právě tyto úrovně signifikace jsou
předmětem antropologické interpretace, která může na jejich základě vytvořit přesvědčivý a
konzistentní portrét zkoumané kultury. Ruth Benedictová zdůraznila, že kultura je nadána
selektivní tendencí k integraci historicky a geograficky různorodých prvků. Kultura nicméně není
pouhým souhrnem dílčích částí. Jednotlivé kulturní rysy a činnosti jsou začleněny do
charakteristických konfigurací, které zmíněným aktivitám a atributům dávají formu a význam.
Výklad kulturních procesů lze podle Benedictové uskutečnit výlučně prostřednictvím jejich
zasazení do kontextu motivů, emocí a hodnot, jež jsou v dané kultuře institucionalizovány. Smysl
kulturních prvků a vzorů, soustředěných kolem dominantní konfigurace, lze podle Benedictové
odvodit pouze z jejich vzájemných vztahů. V pojetí konfigurace je obsažena idea intence, cíle,
k němuž kultura směřuje, v jehož duchu jsou přijímané elementy pořádány a který implicitně
dodává zmíněné koncepci kultury téměř teleologické zabarvení. (187-188)

Během druhé světové války působila Ruth Benedictová obdobně jako řada dalších
antropologů v Office of War Information ve Washingtonu, kde se jako vedoucí analytické sekce
věnovala v zájmu amerického válečného úsilí studiu kultur „na dálku“ (studying culture at a
distance). Výzkum zahrnoval nepřátelské národy a okupovaná teritoria a byl založen na analýze
výpovědí přistěhovalců a literárních děl a dalších kulturních artefaktů. Ruth Benedictová se
zabývala postupně Rumunskem, Holandskem, Německem a Thajskem. Největší proslulost nicméně
dosáhl její rozbor japonské civilizace shrnutý v knize The chrysanthemum and the sword: patterns
of Japanese culture (Chryzantémy a meč: vzorce japonské kultury, 1946). Ruth Benedictová nikdy
do té doby Japonsko nenavštívila a její jediná přímá zkušenost vycházela z rozhovorů s příslušníky
japonské menšiny (issei), kteří byli po útoku na Pearl Harbor soustředěni v internačních táborech.
Chryzantémy a meč představovala originální pokus uplatnit konfiguracionistický model při výkladu
povahy moderního národa. Japonský národní charakter, jak jej zachytila Ruth Benedictová,
vycházel z tradic feudálního systému Tokugawa, které byly jen částečně odstraněny modernizací
země. Vyznačovaly se principem hierarchie, smyslem pro povinnost a kázeň a loajalitu. Tento
ambiciózní pokus, při kterém se Ruth Benedictová vlastně vrátila k původnímu Spenglerovu
záměru charakterizovat soudobý typ civilizace pomocí jediné literární metafory, byl v Japonsku
(kde byla kniha přeložena v roce 1948) přijat převážně kladně. Kritici Ruth Benedictové vytýkali,
že nevědomky podlehla imperiální propagandě císařského Japonska, kterou jí tlumočili respondenti
a jejíž rétoriku generalizovala jako ústřední konfiguraci japonské společnosti. (191-192)

Ve třicátých a čtyřicátých letech dvacátého století byla německá a rakouská difuzionistická

škola v důsledku nacistické perzekuce prakticky zničena. Její tradice však pokračovala v Severní
Americe v díle Franze Boase a řady jeho následovníků. Franz Boas, Robert Lowie, Edward Sapin,
Alfred Kroeber, Clark Wissler a další rozvíjeli teorii kulturních oblastí, které jsou vymezitelné na
základě specifických kulturních prvků. Pojem „kulturní oblast“ (culture area) použil jako první
Otis. T. Mason v roce 1895 v článku otištěném v Annual Report of the Smithsonian Institution, ve
které rozlišil osmnáct kulturních oblastí indiánského obyvatelstva Severní a Jižní Ameriky. (192)

Přední osobností svébytné verze amerického difuzionismu byl Clark David Wissler (1870-
1947). (193)

Podle Wisslera lze kulturní oblast vymezit na základě distribuce typických kulturních prvků
v určitém geografickém prostředí, které však kulturu nevytváří, ale spíše stabilizuje a vymezuje její
existenční rámec. Každá kulturní oblast je tvořena kulturním centrem, ve kterém probíhá sociální
evoluce a z něhož se šíří inovace na kulturní periferii. Wissler rozlišil celkem patnáct hlavních
kulturních oblastí domorodých populací Severní a Jižní Ameriky. (193)

Mezi Boasovými žáky, kteří se nepřiklonili ke konfiguracionismu, ale pokusili se nadále

rozvíjet zásady historického partikularismu, zaujímal výsadní postavení Robert Heinrich Lowie
(1883-1957). (193)

Od roku 1906 se Robert Lowie věnoval intenzivnímu studiu indiánských kmenů amerického
Středozápadu a Jihozápadu, především Vraním indiánům, za jejichž nejvýznamnějšího znalce byl
pokládán. Jeho vrcholná monografie The Crow Indian (Vraní indián, 1935) představovala detailní
přehled sociální a politické organizace, příbuzenského systému, náboženství, mytologie, obřadů a
historie tohoto domorodého lidu. Robert Lowie znal podobně jako další Boasovi žáci práce
novokantovských filosofů Diltheyho, Windelbanda a Rickerta, avšak zásadní vliv měl na něho
filosof a fyzik Ernst Mach (1838-1916), s nímž se osobně znal a se kterým vedl obsáhlou
korespondenci. Lowieho zájem o vytvoření skutečně přísné filosofie vědy založené na Machově
pozivitistickém a protimetafyzickém empirismu byl patrný při filosofických debatách na půdě
Pearson Circle na Kolumbijské univerzitě. Robert Lowie se rovněž zasazoval o zvolení Ernsta
Macha, kterého označoval za zakladatele „skutečného vědeckého liberalismu“, za čestného člena
New York Academy of Science. Robert Lowie pokládal za hlavní poslání Boasovy školy zavedení
Machovy filosofie do antropologických věd. (194)

Nevlivnější Lowieho kniha Primitive society (Primitivní společnost, 1920) představovala

systematickou kritiku Morganova unilineárního sociálního evolucionismu. Lowie však zároveň
ocenil teoretický přínos nejvýznamnějšího amerického antropologa devatenáctého století. (194)

Robert Lowie polemizoval s konceptem prvotní promiskuity a odmítl Morganovu představu

univerzální stadiální evoluce rodiny a příbuzenského systému. Na druhé straně ocenil tezi o
souvislosti mezi příbuzenskou terminologií a sociálními fakty. Jak zdůraznil Marvin Harris,
hlavního Lowieho kritika nesměřovala proti klasickému unilineárnímu evolucionismu, ale proti
ekonomickému determinismu. Na velkém množství etnografických dat z celého světa se snažil
prokázat neadekvátnost výkladu, který pokládá ekonomickou stránku lidské existence za klíč
pochopení sociální a kulturní rozmanitosti. Ekonomie rovněž prakticky chyběla v jeho monografii
věnované Vraním indiánům. Ekonomický determinismus se Robert Lowie pokusil nahradit
svébytným psychologickým determinismem. Jeho zájem o psychologii (nikoliv však o tehdy módní
Freudovu psychoanalýzu) byl patrný na studiích Primitive religion (Primitivní náboženství, 1924) a
Toward Understanding Germany (K porozumění Německu, 1954). (194-195)

Podle Marvina Harrise byl kolaps tradice historického partikularismu v americké kulturní
antropologii, k němuž došlo v druhé polovině dvacátého století, spojen na jedné straně se
vzestupem neoevolucionistické školy a na straně druhé s velkorysým komparativním úsilím George
Petera Murdocka (1897-1985). (195)

Na Yaleově univerzitě jej výrazně ovlivnili Albert Galloway Keller (1874-1956) a Wiliam
Graham Sumner, kteří přes nepřízeň doby nadále rozvíjeli Spencerovu ideu sociálního
evolucionismu. Keller a Sumner náleželi k posledním vzdělancům v západním světě, kteří stále
spojovali ve Spencerově duchu materialismus a ekonomický determinismus s individualismem a
hospodářským liberalismem, a nikoliv jako Marxovi stoupenci s levicovým a kolektivistickým
socialismem. Ve svém monumentálním čtyřsvazkovém díle The Science of Society (Věda o
společnosti, 1927) se Albert Keller pokusil završit Spencerův záměr uchopit celkový obraz sociální
evoluce lidstva. (195)
 Zájem o geografii a srovnávací etnografii spojený s Kellerovým vlivem inspiroval
Murdockovo celoživotní dílo, jímž byl projekt Human Relations Area Files (HRAF, do roku 1949
označovaný jako Cross-Cultural Survey), katalog kulturních a sociálních prvků ze společností
celého světa, který by umožnil plnohodnotnou interkulturní komparaci a korelaci. Program byl
zahájen v roce 1937 a již roku 1967 soubor obsahoval na 450 tisíci stranách data z více než 240
kultur. Projekt měl interdisciplinární povahu a s Murdockem spolupracovali v rámci Institute of
Human Relations Yaleovy univerzity především psychoanalytik John Dollard (1900) a
psychologové Clark Leonard Hull a Neal Elgar Miller (1909), později zejména Melvin Ember a
Carol Emberová. Na univerzitě v Pittsburghu byl zřízen Cross-Cultural Cumulative Coding Center,
jehož byl Murdock ředitelem v letech 1968 až 1973. (196)

Funkcionalismus a modernita v antropologii 

Na počátku dvacátého století existovaly především dva významné proudy antropologického

myšlení: geografická neboli etnografická škola, která se věnovala migraci, kulturní difuzi a
klasifikaci lidských populací a etnik, a sociologická škola, jež se zabývala především vývojem
sociálních institucí. Badatelé spjatí s prvním směrem byli zaměřeni deskriptivně, partikularisticky a
difuzionistická, zatímco reprezentanti druhého přístupu komparativně, teoreticky a
evolucionisticky. (197)

Funkcionalismus představoval především triumf modernismu ve vědách o člověku.

Základní teze funkcionalismu zahrnují tvrzení, že společnost tvoří holistický celek, který nelze
redukovat na pouhý kvantitativní souhrn dílčích částí, sociální prvky a subsystémy stojí ve
vzájemných vztazích a plní vůči sobě a celku určité funkce, jež mohou být pozitivní (eufunkce),
negativní (dysfunkce), záměrné (funkce manifestní) nebo nezamýšlené (funkce latentní), každý
sociální systém usiluje o minimalizaci změny prostřednictvím adjustace a kontroly a směřuje ke
stavu sociální rovnováhy, které je dosaženo socializací nebo sociální kontrolou. (197-198)

Pro funkcionalismus byla charakteristická analogie, již jeho stoupenci nacházeli mezi
organismem a společností a kterou razil již v polovině devatenáctého století Herbert Spencer. Podle
Radcliffe-Browna odpovídají reprodukčnímu, trávicímu, oběhovému a nervovému systému ve
společnosti systém příbuzenský, ekonomický, náboženský a politický. V souvislosti s dominancí
funkcionalismu postupně vystoupila do popředí dichotomie diachronní a synchronní metodologie a
stala se hlavním rozlišovacím znakem antropologických škol. Alfred Reginald Radcliffe-Brown
uvedl v roce 1929, že nejdůležitější konflikt v antropologii se neodehrává mezi difuzionismem a
evolucionismem, ale mezi historickým a funkcionalistickým přístupem. (198)

V antropologii existovala dvě výrazná ohniska funkcionalismu. První z nich reprezentovali

Bronislaw Malinowski a jeho žáci, mezi nimiž vynikl Raymond Firth. Malinowski vzešel ze
středoevropské tradice a čerpal intelektuální inspiraci z díla Ernsta Macha, Sigmunda Freuda a
především Wilhelma Wundta (jenž byl skutečný skrytý spiritus agens funkcionalismu). Druhé
středisko funkcionalistického hnutí se zrodilo ve třicátých letech dvacátého století kolem Alfreda
Reginalda Radcliffe-Browna a náleželi k němu ve svém raném údobí Edward Evans-Pritchard,
Meyer Fortes, Isaac Schapera, Jack Goody a mnozí další. (198)

Funkcionalismus vznikl v době, kdy se britští antropologové obdobně jako jejich američtí
kolegové snažili v obavě z brzkého zániku méně komplexních společností shromáždit velké
množství etnografických dat. William Rivers napsal v roce 1913, že „smrt každého starého muže
znamená ztrátu znalostí, jež nebude nikdy nahrazena“. Toto úsilí bylo patrné v pozadí expedice do
Torresovy úžiny v letech 1898 až 1899, Riversových výzkumů v jižní Indii v letech 1901 až 1902 a
do Melanésie v roce 1907, Seligmanovým pobytem v Melanésii v roce 1904, Indii v letech 1907 až
1908 a Súdán, a konečně z Radcliffe-Brownovy výpravy na Andamanské ostrovy v letech 1906 až
1908. (199)

Na přelomu dvacátých a třicátých let dvacátého století se pozornost britských antropologů

obrátila k Africe, na průkopnické Seligmanovy výzkumy v Súdánu navázal již v duchu
Malinowského metody zúčastněného pozorování Evans-Pritchard, který prováděl terénní výzkumy
v letech 1926 až 1938 v Keni a Súdánu. Schapera strávil mezi lety 1929 až 1943 celkem 45 měsíců
mezi různými bečuánskými kmeny. V roce 1930 zahájila výzkum mezi Bomby Andrey Isabel
Richardsová. Ve třicátých letech byly stále intenzivnější africké výzkumy sponzorovány především
z prostředků International African Institute. (199)

Bronislaw Kaspar Malinowski: kulturní hrdina britské antropologie 

Bronislaw Kaspar Malinowski (1884-1942) náležel bezpochyby k nejkontroverznějším

osobnostem v dějinách antropologie. Mezi současníky vzbuzoval velmi rozporuplné reakce; buď
byl nenáviděn, nebo nekriticky uctíván. (199)

V roce 1908 získal po vynikajících studijních výsledcích (Sub auspicii Imperatoris) doktorát
z fyziky a matematiky, jeho disertační práce O principu ekonomie myšlení byla ovlivněna
pozitivismem Richarda Avenaria (1843-1896) a Ernsta Macha. (200)

Poté odešel do Lipska, kde na místní univerzitě studoval psychologii u Wilhelma Wundta a
hospodářské dějiny u Karla Büchera (1847-1930). Wilhelm Wundt, který vyšel z tradice německé
Völkerpsychologie, ovlivnil kromě Malinowského rovněž Émila Durkheima a Franze Boase a jeho
teze o kolektivní „lidové psychologii“ a provázanosti různých aspektů kultury výrazně
předznamenaly (a v jistém smyslu konstituovaly) funkcionalismus. (200)

Těsně před začátkem první světové války odcestoval Bronislaw Malinowski jako Marettův
sekretář do Austrálie, kde se konalo setkání antropologů Britského impéria. Propuknutí válečného
konfliktu zastihlo Malinowského – rakouského občana – na nepřátelském území. (201)

Přímluva Roberta Ranulpha Maretta a dalších kolegů uchránila Malinowského před

internací a umožnila mu volný pohyb na australském území včetně Nové Guineje. (201)

Mezi zářím 1914 až březnem 1915 pobýval na ostrově Mailu a od června 1915 do května
1916 a znovu od října 1917 do října 1918 působil mezi domorodci na Trobrianských ostrovech.
(201)

Dlouhodobé soužití s domorodci se všemi riziky a úskalími, založené na zúčastněném

pozorování, se stalo díky Bronislawu Malinowskému konstitutivním rysem moderní britské
sociální antropologie. Předpokládalo se, že badatel stráví minimálně jeden rok, nejlépe ale dva
roky, u studovaného společenství, osvojí si místní jazyk a stane se do jisté míry jeho příslušníkem.
(201-202)

Na rozdíl od Franze Boase, který zůstal věrný tradičnímu etnologickému historizujícímu

přístupu k terénní práci, Bronislaw Malinowski se přiklonil k synchronní sociologické metodě.
Neznamenalo to však, že by se Malinowski zcela vzdal evolucionismu, jenž byl v jeho díle nadále
velmi patrný. „Primitivní společenství“ podle jeho názoru představovala nižší vývojový stupeň,
který je díky své omezené komplexnosti vhodný pro porozumění mnohým rysům moderních
společností. (202)

Počátkem dvacátých let začal Bronislaw Malinowski přednášet na London School of

Economics. Odmítl profesorské místo, které mu nabídla Jagellonská univerzita, a v roce 1923 se
stal lektorem a o čtyři roky později řádným profesorem sociální antropologie na University of
London. (202)

Téměř všichni představitelé první funkcionalistické generace prošli seminářem Bronislawa

Malinowského na London School of Economics, jehož postavení výrazného intelektuálního
střediska bylo v desetiletí, jež následovalo po roce 1924, naprosto neotřesitelné. Kromě adeptů
antropologie bychom zde nalezli rovněž představitele dalších disciplín, například Talcotta Parsonse
nebo Charlese Kaye Ogdena. (202)

Fortunova monografie Sorcerers of Dobu (1932), Firthova studie We the Tikopia (1936),
Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia (1939) od Andrey Richardsové a Schaperova kniha
Married Life in an African Tribe náležely k hlavním dílům Malinowského funkcionalistické školy.
Malinowského studenti relativně opomíjeli příbuzenské systémy, politiku a náboženství, což byla
témata, jimiž se intenzivně zabývala následující generace. Nadvláda školy Bronislawa
Malinowského trvala přibližně mezi lety 1924 až 1938. Byla vystřídána především nástupem
strukturálního funkcionalismu. Pozornost antropologů se ve třicátých letech dvacátého století
přesunula z oblasti Tichomoří na africký kontinent. Malinowského metoda zúčastněného
pozorování však i nadále zůstala součástí antropologického výzkumu. (204)

Bronislaw Malinowski založil svůj funkcionalistický přístup na teorii potřeb, podle které je
základním účelem kultury uspokojování základní potřeb jednotlivce, jež Malinowski rozlišil na
biologické, instrumentální a symbolické. Ačkoli biologické potřeby jsou primární, neznamená to,
že by kultura byla v duchu striktního biologického determinismu pouhou sociální transformací
fyziologie člověka. Kulturní reakce na základní potřeby, které jsou spojeny s metabolismem,
reprodukcí, tělesným pohodlím, bezpečím, pohybem, růstem a zdravím, ustavují nové situace a
prostředí, na něž je společnost nucena reagovat. Kultura se stává v Malinowského pojetí nesmírně
složitým behaviorálním systémem reakcí na komplexní potřeby, jež by však měly být vysledovány
k jedinci jako konečné instanci. Základy teorie potřeb lze tak shrnout do dvou axiomů: každá
kultura musí uspokojovat biologické potřeby a každá kulturní invence a prvek, které předpokládají
využití hmotných artefaktů a symbolismu, představují instrumentální posílení lidské anatomie a
vztahují se přímo či nepřímo k uspokojení tělesných potřeb. Lze tedy shrnout, že kultura je podle
Malinowského praktickým, adaptivním, seberegulujícím a funkčně integrovaným systémem
uspokojujícím různé typy biologických, psychologických a materiálních potřeb jedince. (204)

Malinowského kritici upozornili, že příliš zobecňoval partikulární atributy trobriandské

společnosti a učinil z nich kulturní univerzálie a základní stavební kameny své teorie. (204-205)

V roce 1938 Bronislaw Malinowski odešel do Spojených států amerických, kde jej zastihl
počátek druhé světové války. Přednášel na University of Yale a spolupracoval s Juliem de la
Fuentem při terénním výzkumu v Mexiku. Zemřel ve věku osmapadesáti let v New Havenu, kde
dodnes slouží jeho hrob jako poutní místo příslušníků antropologické komunity. (205)
„Antifunkcionalista a durkheimovský anarchista“ Alfred Reginald Radcliffe­
Brown 

Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) studoval na Trinity College v Cambridgi,…

docházel však také na filosofické přednášky Alfreda Northa Whiteheada (1861-1947). (205)

Radcliffe-Brown se hlásil ke krajní levici; pro své anarchistické názory – obdivoval Pjotra
Kropotkina (1842-1921) – byl znám jako „anarchista Brown“. V prvním desetiletí dvacátého století
se na britských ostrovech šířila Durkheimova sociologie stejně rychle a úspěšně jako v šedesátých
letech Lévi-Straussův strukturalismus. Alfred Reginald Radcliffe-Brown se stal jedním z jejích
prvních propagátorů. (205)

V letech 1906 až 1908 se Radcliffe-Brown věnoval terénnímu výzkumu na Andamanských

ostrovech v Bengálském zálivu. O dva roky později studoval domorodé kmeny v severní Austrálii;
po návratu do Anglie jej zastihla první světová válka. (205)

…začal pracovat jako etnolog v Transvaalském muzeu. Koncem roku 1920 získal místo
sociálního antropologa, které bylo z iniciativy Alfreda Corta Haddona zřízeno na univerzitě
v Kapském Městě. Vědecké uznání získala Radcliffe-Brownovi především dnes již klasická
monografie The Andaman Islanders: A Study in Social Anthropology (Andamanští ostrované:
Sociálně antropologická studie) z roku 1922, jež nesla slibný otisk Durkheimova vlivu. V roce
1926 Radcliffe-Brown opustil jižní Afriku a odplul do Austrálie, kde získal v Sydney na přímluvu
Elliota Smithe zaměstnání na místní univerzitě. V Austrálii řídil antropologický výzkum, založil
periodikum Oceania a uveřejnil monografii The social organization of Australian tribes (1930-
1931). (206)

…když v roce 1930 dopadla na Austrálii plnou vahou hospodářská krize, Radcliffe-Brown
neváhal a přesídlil do Spojených států amerických. (206)

V roce 1937 přijal Alfred Reginald Radcliffe-Brown pozvání na univerzitu v Oxfordu. (206)

…stal se vůdčí osobností sociálně antropologické školy, jež se vymezila vůči Malinowského
funkcionalismu. Sociální struktura nahradila jako hlavní konceptuální nástroj antropologického
bádání Malinowského funkci a zájem britské sociální antropologie se nadále soustředil především
na příbuzenské a politické systémy. (206-207)

Během druhé světové války Alfred Reginald Radcliffe-Brown působil jako prezident Royal
Anthropological Institute. V letech 1942 až 1944 přednášel na univerzitě v Sao Paolu v Brazílii.
V roce 1946 byl Radcliffe-Brown v Oxfordu penzionován, působil však nadále na univerzitě
v Alexandrii (1947-1949) a v jižní Africe na Rhodes University (1951-1954). Teprve na konci
života se – již nemocen – vrátil do Anglie. (207)

V roce 1937 Alfred Reginald Radcliffe-Brown napsal v terénním táboře v Keni v kritice
Malinowského teorie, že zobecňování poznatků získaných studiem jedné izolované společnosti
odporuje metodám induktivní logiky. Cílem antropologie musí být srovnávání všech typů
společnosti za účelem vyvození věrohodných obecných pravidel a zákonitostí lidské společnosti.
Exotismus tak měl ustoupit ve jménu komparativismu. (207)

Své teze Radcliffe-Brown asi nejucelenějším způsobem předložil v knize A Natural Science
of Society (Přírodní věda o společnosti, 1957), která vznikla na základě přednášek pronesených
v roce 1937 na Chicagské univerzitě. Alfred Reginald Radcliffe-Brown odmítl Boasovu vědu o
kultuře a pod Durkheimovým vlivem zdůraznil úlohu společnosti. (207)

Kulturu pokládal za nepřesně vymezený a v zásadě neužitečný abstraktní pojem, nikoliv za

součást objektivní reality, a nanejvýš ji ztotožnil s procesem enkulturace nebo (přesněji)
socializace. (207)

Radcliffe-Brown rozlišil historický výklad, který je vlastní etnologii, a vědeckou

interpretaci, jež přísluší sociální antropologii, která by měla být vybudována podle vzoru přírodních
věd. Zatímco etnologie se snaží rekonstruovat kulturní dějiny určitého etnika, sociální antropologie
usiluje o stanovení obecných zákonů, jimiž se řídí společenský život. Sociální antropologie, která je
založena na srovnávací metodě, je podle Radcliffe-Browna nomotetickou vědou a dílčí disciplínou
komparativní sociologie, jejíž počátky Alfred Reginald Radcliffe-Brown sledoval k Motesquieuovi,
Comtovi a Durkheimovi. (207-208)

Základem každé seriózní odborné komparace je podle Radcliffe-Browna studium sociálních

struktur, které jsou vymezeny jako sociální vztahy mezi jedinci existující nezávisle na konkrétních
individuích, jež je právě zaujímají. Sociální struktury je možné uchopit prostřednictvím
generalizace rozmanitých empirických sociálních forem, s nimiž se setkáváme v každodenním
společenském životě. Završením komparace by měla být identifikace obecných zákonitostí
společenského života. (208)

Zatímco podle Lévi-Strausse se struktura projevuje v realitě prostřednictvím svých modelů,

v Radcliffe-Brownově pojetí je struktura součástí empirické reality. (208)

Na rozdíl od Bronislawa Malinowského, který spojoval funkci s uspokojováním lidských

biologických potřeb, Radcliffe-Brown ztotožnil funkci s úlohou, kterou sociální a kulturní instituce
hrají při udržování a reprodukci společnosti. Radcliffe-Brown chápal celistvý sociální systém jako
funkční jednotu vzájemně spjatých součástí zahrnujících vnitřní harmonii a konzistenci. (208)

Edward Evans­Pritchard: funkcionalistický revizionista  

Edward Evans-Pritchard (1902-1973)… právě v době, kdy začal na Oxfordu přednášet

Bronislaw Malinowski, se zapsal na London School of Economics. Studoval především u Charlese
Gabriela Seligmana a společně s Raymondem Firthem byl prvním žákem Bronislawa
Malinowského, s nímž se později intelektuálně rozešel. Ideově byl svázán spíše s kruhem kolem
francouzského sociologického periodika Anné sociologique, Durkheimem, Maussem, Hubertem a
Hertzem, dále Williamem Robertsonem Smithem a antropologickou tradicí skotského a
francouzského osvícenství. (209)

Ačkoliv řadu spolupracoval s Alfredem Reginaldem Radcliffe-Brownem, na rozdíl od něho

pokládal antropologii za humanitní vědu blízkou historii, a nikoliv za imitaci přírodních věd. (209)

Již v roce 1927 obdržel Edward Evans-Pritchard doktorát po obhajobě disertační práce,
v níž zpracoval výsledky tříměsíčního terénního výzkumu Azandů. Přednášel sociální antropologii
na London School of Economics, v roce 1932 se stal profesorem sociologie na univerzitě v Káhiře
a ve třicátých letech působil rovněž jako lektor sociologie Afriky v Oxfordu. Jeho pedagogickou
činnost přerušoval terénní výzkum mezi súdánskými Azandy, Anualy a Nuery. (210)
 Během druhé světové války Evans-Pritchard organizoval jako britský důstojník guerillu
v Súdánu a Etiopii a téměř v duchu legendárního Lawrence z Arábie se postavil do čela
domorodého oddílu Anuaků, s nímž prováděl vojenské operace v pohraničních oblastech Etiopie
ovládaných italskou armádou. Ještě během druhé světové války byl poslán služebně do Libanonu a
později do Libye. Účelově si pěstoval pověst cestovatele, dobrodruha, vynikajícího vypravěče, a
dokonce silného pijáka a pistolníka. (210)

V roce 1946 se Edward Evans-Pritchard stal jako nástupce Radcliffe-Browna profesorem

sociální antropologie na univerzitě v Oxfordu, kde přednášel až do roku 1970. Mezi jeho žáky
náleželi například Godfrey Lienhardt (1921-1993), J.H.M. Beattie, David Pocock, Louis Dumont,
Rodney Needham, Mary Douglasová a Thomas O. Beidelman. (210)

Pravděpodobně nejznámější studií Edwarda Evanse-Pritcharda byla monografie The Nuer

(Nuerové, 1940) shrnující výsledky Evans-Pritchardova studijního pobytu mezi Nuery, který Adam
Kuper označil za nejvlivnější antropologický výzkum jeho generace. Nuerům byly věnovány
rovněž práce Kinship and Marriage among the Nuer (Nuerský příbuzenský systém a manželství,
1951) a Nuer Religion (Náboženství Nuerů, 1956). Podle Adama Kupera představovaly Evans-
Pritchardův výzkum Nuerů a Fortesovo studium Tallensiů největší přínos britské sociální
antropologie moderním společenským vědám a politické filosofii. Evans-Pritchard se zabýval
úzkým vztahem mezi nuerským pastevectvím a ekologickými podmínkami oblasti a způsobem,
kterým přírodní faktory ovlivňují neurský sociální systém a způsob obživy. (210-211)

Britská sociální antropologie byla tradičně kritizována kvůli svému příliš ahistorickému
přístupu a holistickému podceňování úlohy jedince. Význam Edwarda Evanse-Pritcharda spočíval
především v rehabilitaci dějin a individuality v antropologickém myšlení dvacátého století.
V sedmdesátých letech dvacátého století se britská sociální antropologie polarizovala mezi
strukturalismus Rodneyho Needhama (1923) a postmodernismus Edwina Ardenera (1927-1987),
přičemž oba proudy čerpaly inspiraci z díla Evanse-Pritcharda, který se tak stal zřejmě
nejvlivnějším britským antropologem po druhé světové válce. (211-212)

Představitelé funkcionalistické sociální antropologie po druhé světové válce  

V roce 1940 uveřejnili představitelé oxfordské skupiny, kterou tvořili především Radcliffe-
Brown, Evans-Pritchard a Fortes, tři paradigmatická díla politické antropologie. Náležel mezi ně
proslulý sborník African Political Systems (Africké politické systémy), jenž redigovali Fortes a
Evans-Pritchard a ke kterému napsal předmluvu Radcliffe-Brown, a dvě Evans-Pritchardovy
monografie: The Nuer a The Political Systems of the Anuak, které se zabývaly domorodými
společnostmi anglo-egyptského Súdánu. Následovaly Fortesovy monografie o Tallensiích (The
dynamics of clanship among the Tallensi, 1945; The web of kinship among the Tallensi, 1949),
Evans-Pritchardova studie o libyjských beduínech v Kyrenaice (The Sanusi of Cyrenaica, 1949) a
kniha o příbuzenském systému Nuerů (Kinship and marriage among the Nuer, 1951). Tato díla
představovala milník ve vývoji teorie příbuzenského systému. Zformovalo se nové paradigma
britské sociální antropologie, pro které byl příznačný důraz na sociální strukturu. (212)

Raymond William Firth… se ve svých monografiích kromě problematiky ekonomických

vztahů v polynéských kulturách (Primitive economics of the New Zealand Maori, 1929),
malajských rybářů (Malay fishermen: thein pasant ekonomy, 1946) nebo londýnského urbánního
prostředí (Two studie sof kinship in London, 1956; Families and their relatives: kinship in a
middle-class sector of London – an anthropological study, 1970, společně s Jane Hubertovou a
Antonym Forgem) zabýval zejména populací Tikopiů obývající Šalamounovy ostrovy (We the
Tikopia: a sociological study of kinship in primitive Polynesia, 1936; The works of the gods in
Tikopia, 1940; Tikopia ritual and belief, 1967; Rand and religion in Tikopia: a study in Polynesian
paganism and conversion to Christianity, 1970). Obsáhlá šestisetstránková studie My Tikopiové
z roku 1936 je dnes pokládána za klasické funkcionalistické dílo. (213)

Raymond William Firth vycházel především z intelektuálního odkazu Bronislawa

Malinowského. Ve svých teoreticky zaměřených dílech (například Essay on social organization and
values, 1964) rozlišoval mezi sociální organizací, která stanoví závazná pravidla společenské hry, a
sociální strukturou odrážející, jak se lidé v rámci takto daných pravidel hry skutečně chovají. Firth
hájil teoretická východiska britské sociální antropologie proti výhradám ze strany představitelů
americké kulturní antropologie, zároveň však díky svému častému přednáškovému působení ve
Spojených státech amerických přispíval ke sblížení obou tradic. Raymond William Firth je
považován za jednoho ze zakladatelů ekonomické antropologie; jeho teze, že kulturně podmíněné
ideje zásadním způsobem určují ekonomický život společnosti, významně ovlivnily mimo jiné
Karla Polanyiho a znamenaly významný příspěvek do polemiky vedené mezi formalisty a
substantivisty. (214)

Formalisté, jak ukázal Herold K. Schneider v knize Economic man: the anthropology of
economics (1974), jsou přesvědčeni, že zákony neoklasické teorie, které jsou odvozeny od studia
moderních tržních ekonomik, lze využít i při objasňování hospodářského života předmoderních
společností. Naproti tomu substantivisté, například George Dalton, zastávají názor, že volné tržní
prostředí, jehož racionálně zaměření aktéři se snaží prostřednictvím nejefektivnějších zdrojů
dosáhnout maximálního zisku, je výlučným historicky podmíněným výtvorem západní civilizace.
Různé druhy společenství na základě svého specifického kulturního kontextu zavedly odlišné typy
směny, s nimiž je spojena rozdílná očekávání. Karl Polanyi je rozdělil do tří kategorií, které
zahrnují reciprocitu, redistribuci a trh. (214)

Karl Polanyi (1886-1964) náležel k předním představitelům historické sociologie dvacátého

století a mezinárodního levicového hnutí. Jeho nejvýznamnější dílo The Great Transformation
(Velká transformace, 1944) byla zamýšlena jako polemika s liberální ekonomickou teorií
Friedricha Augusta von Hayeka (1899-1992) a Ludwiga von Misese (1881-1973). Polanyiho
analýza vývoje raného kapitalismu a důsledky, které z tohoto procesu vyvozoval pro vznik
mezinárodního fašismu, byly bezpochyby příliš ovlivněny jeho socialistickým přesvědčením, avšak
Polanyiho systematický poukaz na kulturně-historický kontext ekonomického chování výrazně
ovlivnily formování ekonomické antropologie. (214)

Počátkem třicátých let emigroval pod vlivem dramatických událostí v rakouském hlavním
městě do Anglie. Zde spolupracoval s místními křesťanskými socialisty a kvakery a vydal knihu
Christianity and Social Revolution. Po roce 1940 působil ve Spojených státech amerických, kde
přednášel především na Kolumbijské univerzitě. Od roku 1953 žil s manželkou Ilonou (která jako
bývalá komunistka nezískala povolení k trvalému pobytu ve Spojených státech) až do konce života
v Kanadě. (214-215)

V roce 1957 uveřejnil Karl Polanyi studii Trade and Markets in the Early Empires; ostatní
Polanyiho spisy z oblasti ekonomické antropologie byly uveřejněny až po jeho smrti: monografie
Dahomey and the Slave Trade (1966), roku 1968 uspořádal George Dalton sborník Polanyiho prací
pod názvem Primitive, Archaic and Modern Economies, a konečně v roce 1974 vydal Harry
Pearson nepublikovaný Polanyiho rukopis The Livelihood of Man zabývající se především
hospodářskými poměry starého Řecka. Karl Polanyi poukázal na vzájemnou strukturální
provázanost veškerých dílčích aspektů společenského života, z nichž žádný není podle jeho názoru
determinující. Odmítl proto striktní ekonomický determinismus jak ortodoxního marxismu, tak
liberálních teorií. Hospodářská aktivita včetně míry její racionality a efektivity je podmíněna
sociálně-kulturním prostředím, v jehož rámci se odehrává. (215)

…v knize Velká transformace se Karl Polanyi snažil detailně dokumentovat, jak se západní
koncepce volného trhu rodila prakticky bezděčně na britských ostrovech na přelomu osmnáctého a
devatenáctého století jako nezamýšlený produkt řady dílčích a nesystémových legislativních úprav.
Svobodný trh tak podle Polanyiho představoval výraz specifické historické situace, a nelze jej
údajně pokládat – jak to činí intelektuální dědici Adama Smithe – za univerzální kategorii, která je
vhodným konceptuálním nástrojem k uchopení ekonomického chování historicky nebo geograficky
vzdálených lidských společností. (215)

Meyer Fortes (1906-1983)… v polovině třicátých let se Meyer Fortes věnoval terénnímu
výzkumu tallensijské populace na území dnešní Ghany. Poté přednášel na univerzitě v Oxfordu,
krátce působil na West Africa Institute v Akkře a po roce 1950 zakotvil jako profesor na univerzitě
v Cambridgi, kde řídil místní antropologické pracoviště. (215-216)

V rámci příbuzenských vztahů Fortes rozlišoval mezi rodovou linií (descent) a filiací
(filiation). První je unilineární – spojuje několik generací prostřednictvím linie z mužské
(patrilineární) nebo ženské (matrilineární) strany, zatímco filiace v úzkém vymezení je bilaterální –
odráží svazek obou rodičů s dětmi. Na tomto základě Meyer Fortes rozvinul svoje pojetí
„doplňkové linie jedincova rodu“. Fortes vytvořil společně s Evans-Pritchardem tzv. rodovou teorii
vzniku příbuzenského systému, proti níž postavili Claudie Lévi-Strauss a jeho stoupenci jako
Edmund Leach, Louis Dumont a Rodney Needham tzv. alianční teorii. (216)

Rakušan Siegfried Frederick Nadel (1903-1956) proslul jako hudebník a etnomuzikolog

zabývající se kulturami Afriky, Austrálie a Pacifiku. (216)

Důkladné antropologické vzdělání si prohloubil ve třicátých letech v Malinowského

semináři na London School of Economics. Od roku 1938 prováděl ve vládních službách terénní
výzkum v Súdánu mezi kmeny Nuba. V letech 1942 až 1945 Siegfried Frederick Nadel působil
v britské vojenské administrativě v Eritreji. V roce 1946 byl jmenován docentem antropologie na
London School of Economics a od roku 1948 přednášel na univerzitě v Durhamu. O dva roky
později se stal profesorem antropologie a sociologie na Research School of Pacific Studies na
Australské národní univerzitě. (217)

Rakouský etnolog Christoph von Fürer-Haimendorf (1909-1995). V roce 1936 odešel pod
vlivem Bronislawa Malinowského do indického Assamu, kde prováděl terénní výzkum. Od roku
1949 působil na Škole orientálních a afrických jazyků (School of Oriental and African Studies), kde
pod jeho vedením vznikla nejrozsáhlejší antropologická katedra ve Velké Británii. V padesátých
letech se zabýval výzkumy v Nepálu. Christoph von Fürer-Haimendorf je pokládán za průkopníka
vizuální antropologie. (217)

Cyril Daryll Forde (1902-1973). Roku 1930 se stal profesorem geografie a antropologie na
University College of Wales v Aberystwyth. V roce 1935 Daryll Forde zahájil rozsáhlý terénní
výzkum v Nigérii. Afrika se mu stala osudnou; roku 1945 byl Forde jmenován ředitelem
International African Institute, řídil vydávání odborného časopisu Africa a periodik Ethnographic
survey of Africa a African abstracts. Od roku 1945 až do konce svého života působil jako řádný
profesor antropologie na University College of London. Na rozdíl od řady svých generačních druhů
se Daryll Forde nezúčastnil semináře u Bronislawa Malinowského a prosazoval americké
interdisciplinární pojetí antropologie zahrnující sociální, biologickou a lingvistickou antropologii a
archeologii. (217)

Jack Goody (1919) věnoval zvýšenou pozornost vztahu mezi příbuzenstvím a majetkem.
Problematikou dědictví, věna a rodinných vztahů se Goody zabýval v knihách Death, property and
the ancestors (1962), Production and reproduction (1976), The development of the family and
marriage in Europe (1983) a The oriental, the ancient and the primitive (1990). Podle Goodyho
vyplývá odlišné pojetí věna mezi Eurasií a Afrikou z rozdílného typu zemědělství. V Africe
nedokázala nikdy zemědělská výroba založená na obdělávání motykou zajistit nadprodukci
srovnatelnou s plužním zemědělstvím v Evropě a Asii. (217-218)

Ve studii The domestication of the savage mind (1977), která prozrazuje vliv Jamese
George Frazera, se Jack Goody zaměřil na význam písma a alfabetizace v kulturních dějinách
lidstva. (218)

K nejvšestrannějším antropologům a sociologům po druhé světové válce náležel Ernest

Gellner (1925-1995), který pocházel z česko-německé židovské rodiny. (218)

Za druhé světové války sloužil v československé obrněné brigádě. Po návratu do Anglie

studoval v Oxfordu politické a ekonomické vědy a filosofii. Od roku 1949 působil na katedře
sociologie London School of Economics; mezi jeho učitele patřili Alfred Reginald Radcliffe-
Brown, Edward Evans-Pritchard a filosof Karl Popper (1902-1994), jehož klasická kniha Otevřená
společnost a její nepřátelé silně ovlivnila Gellnerovy názory na liberalismus a autoritativní a
totalitní režimy. V roce 1962 se stal profesorem filosofie na London School of Economics. Roku
1984 byl jmenován profesorem sociální antropologie na univerzitě v Cambridgi a v roce 1991
založil Centrum pro studium nacionalismu na Středoevropské univerzitě v Praze. Ernest Gellner
jako sociální antropolog se zabýval problematikou muslimských společností (Saints of the Atlas,
1969; Muslim society, 1981), jako filosof kritikou Wittgensteinovy oxfordské školy analytické
filosofie (Words and things: a critical account of linguistic philosophy and a study of ideology,
1959), jako politolog a historik vznikem moderního nacionalismu (Nations and nationalism, 1983)
a jako historik idejí problematikou vztahu racionalismu a kultury (Reason and culture: the historical
role of rationality and rationalism, 1992) a vlivem středoevropské tradice na britské myšlení
(Language and solitude, 1998). (218)

Talcott Parsons (1902-1979)… po roce 1931, kdy mu byla na Harvardově univerzitě

svěřena katedra sociologie, vytvořil svébytnou strukturálně funkcionalistickou školu, jež se
zejména po druhé světové válce těšila značné pozornosti a respektu. Talcott Parsons je autorem
koncepce AGIL-schématu, který shrnuje funkcionální imperativy nutné pro zachování a reprodukci
systému: adaptaci na vnější prostředí (adaptation); dosažení cíle (goal attainment); integraci
(integration) a zachování struktury prostřednictvím udržování vzorů jednání (latent pattern
maintenance). Před určitý odliv, který nastal v šedesátých a sedmdesátých letech, se k tradici
Parsonsova funkcionalismu přihlásili představitelé neofunkcionalismu, například Niklas Luhmann
(1927), Richard Münch a Jeffrey C. Alexander. Revizi klasického funkcionalismu provedl
v rámci tzv. dynamického strukturalismu významný americký sociolog Robert King Merton
(1910). (218-219)
Procesualismus a akulturace v sociální a kulturní antropologii 

Přibližně od padesátých let dvacátého století se zformovalo ve vědách o člověku značně

různorodé hnutí, mezi jehož představiteli nalezneme stoupence George Simmela, Maxe Webera, ale
také Karla Marxe, a které někteří autoři označují jednotným termínem procesualismus. Mezi
procesualistickými směry zaujímal důležité místo transakcionalismus, jehož reprezentanti čerpali
inspiraci především z díla Bronislawa Malinowského a Raymond Firth. (219)

Důležitou úlohu při formování procesualismu a transakcionalismu sehráli také američtí

sociologové a antropologové pocházející z okruhu chicagské sociologické školy, která v letech
1892 až 1942 dominovala světové sociologii. V rámci chicagské sociologické školy se vytvořila
chicagská etnografická škola (The Chicago school of ethnography), v jejímž čele stáli především
Robert Ezra Park (1864-1944) a Ernest W. Burgess. (219)

Chicagskou sociologickou školu založil v roce 1892 Albion W. Small, který byl silně
ovlivněn německou sociologií, především George Simmelem (1858-1918), Ludwigem
Gumplowiczem (1838-1909), Gustavem Ratzenhoferem (1842-1904) a Ferdinandem
Tönniesem (1855-1936). (220)

Představitelé školy, k nimž náleželi kromě Roberta Ezry Parka a Ernesta W. Burgesse
například William Isaac Thomas (1863-1947), Louis Wirth (1897-1952), Edward Franclin
Frazier (1894-1962), Emory Stephen Bogardus, Ramon Frederick Adams (1889-1976), Edward
Byron Reuter (1880-1946), Everett V. Stonequist, Andrew William Lind, E.C. Hughes, H.
Hughesová a William Carlson Smith, se zabývali hlavně sociologií města, etnicitou, teorií
konfliktu, problematikou přistěhovalectví a asimilace a vztahem mezi tradiční a moderní
společností (Gemeinschaft a Gesellschaft). (220)

S Chicagskou univerzitou byl úzce spjat Robert Redfield (1897-1958), jenž byl synovcem
předního představitele chicagské sociologické a etnografické školy Roberta Ezry Parka. (221)

V roce 1928 obhájil na Chicagské univerzitě disertační práci o mexické vesnici Tepoztlán
na poloostrově Yucatán. Obraz tradičního rurálního života, který načrtl, ukazoval hluboce
nábožensky založené společenství opírající se o pevné rodinné hodnoty a vzájemnou solidaritu.
V roce 1951 publikoval o Tepoztlánu studii Oscar Lewis (1914-1970), který nicméně na Yucatánu
nalezl společenství, v němž vládl antagonismus, žárlivost, rivalita a alkoholismus a ve kterém
egoismus vesničanů převažoval nad obecným zájmem. Tento rozpor, obdobně jako kontroverze
mezi Margaret Meadovou a Derekem Freemanem, vyzdvihl úlohu osobnosti badatele při
antropologickém výzkumu. (221)

Zdá se, že Redfield zachytil vlastní ideální obraz obce, zatímco Lewis její „stínovou“
stránku. (221)

Melville Jean Herskovits (1895-1963) učinil z afroamerické kultury legitimní a

vyhledávaný předmět antropologického studia. (221)

Jeho zájem o afroamerickou kulturu vyústil do sepsání proslulé knihy The myth of the
Negro past (1941), v níž se zabýval komplexní problematikou akulturace černošské populace ve
Spojených státech amerických, která probíhala značně selektivně. Proces adaptace na hodnotovou
konfiguraci kultury, získání kulturní kompetence, osvojení kulturních norem, pravidel chování a
hodnot, označoval Melville Herskovits jako enkulturaci (enculturation) . Zahrnuje dvě fáze,
přičemž nevědomá fáze probíhá v dětství, vědomá během dospívání a v dospělém věku. (222)

Ralph Linton (1893-1953)… se účastnil archeologických expedic na Jihozápad Spojených

států a do Guatemaly. (222)

...dělal výzkumy na Markézských ostrovech, jež uskutečnil v letech 1920 a 1921.

Následující dva roky strávil Linton na Madagaskaru a ve východní Africe. Výsledkem byla kniha
Tanala: A Hill Tribe of Madagascar (1933). (222)

…od roku 1946 až do smrti přednášel na Yaleově univerzitě. V témže roce byl zvolen
prezidentem Americké antropologické asociace. Na Yaleově univerzitě shromáždil rozsáhlou
sbírku afrického umění. (222-223)

V roce 1936 vydal Ralph Linton knihu The Study of Man, kterou pokládal za svůj magnum
opus. Razil zde své pojetí statusu, označujícího postavení člověka v sociálním systému, a role,
odrážející činný aspekt statusu a naplnění očekávání, jež je na status vázáno. Linton rozlišil statusy
na vrozené (pohlaví), připsané (věková kategorie) a získané (sociální prestiž, profesionální kariéra).
(223)

Zhodnocení sociální změny jako klíčové složky společenského života, které je třeba věnovat
zvláštní pozornost, dozrálo v transakcionalismu, k jehož hlavním představitelům náležel norský
antropolog Fredrik Barth (1928). (223)

Fredrik Barth prováděl velmi rozsáhlý terénní výzkum v Norsku, Súdánu, Pákistánu, na Bali
a na Papuy-Nové Guineji, při kterém klad důraz na sociální změnu a vytváření společenských
hodnot a etnické identity prostřednictvím negociace, reciprocity a osobní strategie. Zejména
v monografiích Models of Social Organization (1966) a Ethnic Groups and Boundaries (1969)
ukázal, jak se společenské autority, instituce a identita rodí z neustávající transakce a negociace a
souhry konfliktu a aliance. (223-224)

Proslulou Manchesterskou školu tvořila řada badatelů, kteří byli ve své většině absolventy
Oxfordské univerzity a byli spjati s činností Rhodes-Livingstone Institute v Severní Rhodesii
(dnešní Zambie). Za zakladatele školy je pokládán Max Gluckman a k jejím předním
představitelům náleželi například Victor Turner, A.L. Epstein (1924), Scarlett Epsteinová (1922),
Elizabeth Colsonová (1917), Frederick G. Bailey, Donald Frankenburg, Godfrey Wilson (1908-
1944), Clyde J. Mitchell (1918), John A. Barnes (1918), Abner Cohen (1913), Peter Worsley
(1924), Richard P. Werner (1937), John Comaroff (1945) a Jean Comaroff (1946). Za údobí
největšího rozkvětu Manchesterské školy jsou pokládána padesátá až šedesátá léta dvacátého
století. (224)

Max Gluckman (1911-1975)… V roce 1936 získal doktorát antropologie na univerzitě

v Oxfordu, kde obhájil disertační práci o bantuských kmenech, poté se věnoval především
terénnímu výzkumu v Zululandu. V roce 1939 začal Max Gluckman působit v Rhodes-Livingstone
Institute (od roku 1942 jako ředitel). V roce 1947 se vrátil do Oxfordu a o dva roky později se stal
prvním profesorem sociální antropologie na univerzitě v Manchesteru. (224)

Zajímal se především o problematiku sociální změny a vztah mezi městským a venkovským

prostředím. Ve studiích Custom and Conflict in Africa (1955) a Politics, Law and Ritual in Tribal
Society (1965) zpochybnil funkcionalistický odkaz afrických komunit jako neměnných stabilních
společenství. Gluckman nesouhlasil s Malinowského tvrzením, že sociální změna je způsobena
především kulturním kontaktem a že její zdroj je třeba hledat mimo daný systém. Max Gluckman
rovněž polemizoval s tezí Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna, že ve společnosti převládají
mechanismy, které udržují rovnováhu a tlumí konflikty. Byl naopak přesvědčen, že konflikt je
klíčovým nástrojem sociální integrace a diferenciace. Kontrolovaný konflikt, který se projevuje
v řadě rituálů tradiční i moderní společnosti, představuji sublimaci násilí a kompenzaci sociální
frustrace. V každé sociální struktuře existují složky, které zprostředkovávají konflikty, jejichž
smyslem není rozvrat společnosti, ale její potvrzení a reprodukce. Stabilita celého sociálního
systému závisí na existenci konfliktů v dílčích subsystémech. (224-225)

Za „ústřední dílo pro porozumění hlavním idejím, zaměření a empirickému zájmu

Manchesterské školy“ je pokládána klasická studie Victora Turnera Schisma and Continuity in an
African Society (1957). Učení Victora Turnera, které je do značné míry zaměřeno na syntézy
myšlenky „sociálního dramatu“ a teorii rituálů přechodu Arnolda van Gennepa, náleží již do
kapitoly o symbolické antropologii, která se zrodila pod vlivem „lingvistického obratu“ a
strukturalismu. Nikoliv bezdůvodně nazval Alan Barnard Victora Turnera „strukturalistou
Manchesterské školy“. (225)

Eklektický vizionář Gregory Bateson  

Výlučné postavení v anglosaském antropologickém myšlení zaujímal Gregory Bateson

(1904-1980). (225)

Otec Gregoryho Batesona, William Bateson (1861-1926), byl proslulý přírodovědec a jeden
ze zakladatelů moderní genetiky, který experimentálně prokázal platnost Mendelových zákonů
dědičnosti. (225)

V letech 1927 až 1928 Gregory Bateson uskutečnil terénní výzkum mezi Bainingy a Sulky
v Nové Británii, který však sám hodnotil jako neúspěch. V roce 1928 přednášel lingvistiku na
univerzitě v Sydney, kde byl jeho nadřízeným Alfred Reginald Radcliffe-Brown. Následoval
výzkum na Nové Guineji mezi latmuly (1929-1930). (225-226)

Během pobytu na Nové Guineji se Gregory Bateson seznámil s Margaret Meadovou a

v roce 1936 uzavřeli sňatek. Téhož roku uveřejnil knihu Naven těžící z jeho etnografické práce na
Nové Guineji. Ve středu Batesovy pozornosti se nacházel stejnojmenný rituál, který v rámci
iatmulského příbuzenského systému reguloval vztahy mezi matčiným bratrem (wau) a sestřiným
dítětem (laua). (226)

Gregory Bateson zde poprvé formuloval svoji teorii schizmogeneze (schismogenesis),

kterou později rozvinul především v psychiatrii a kybernetice. Schizmogeneze zahrnuje progresivní
nebo účelově zaměřenou změnu, která může vést k růstu rivality (symetrická schizmogeneze) nebo
ke zvýšení diferenciace (komplementární schizmogeneze). (226)

V letech 1937 až 1938 Gregory Bateson a Margaret Meadová prováděli společně terénní
výzkum na Bali, jehož výsledná monografie Balinese Character: A Photographic Analysis (1942) je
pokládána za průkopnické dílo vizuální antropologie. (226)

Během druhé světové války se jako mnozí další antropologové věnoval výzkumu národní
povahy. (226)
 Batesonovo pojetí kultury, jejíž základní stavební kameny jsou podle jeho názoru eidos a
étos. Zatímco eidos charakterizuje strukturu nebo formu kultury, étos představuje její kolektivně
emocionální zabarvení. Batesonovy metody využil například kanadský antropolog Elliott Leyton
(1939) ve své analýze konfliktu v Severním Irsku. (227)

Batesonův odchod na západní pobřeží ukončil jeho antropologické období, jeho zájem se
nyní obrátil k psychiatrii a na Langley-Porterově klinice a v nemocnici pro válečné veterány v Palo
Alto se věnoval alkoholikům a schizofrenikům. S psychiatrem Jürgenem Rüschem vydal knihu
Communication: The Social Matrix of Psychiatry (1951). Společně s Warrenem McCullochem,
Gordonem Paskem, Rossem Ashbym a Norbertem Wienerem se rovněž podílel na teorii rodící se
kybernetiky. Ve druhé polovině padesátých let se začal zabývat komunikací a procesem učení u
zvířat, především kytovců a hlavonožců. V letech 1963 až 1964 Gregory Bateson pracoval
v Communications Research Institute na Panenských ostrovech. (227)

V roce 1972 vydal Gregory Bateson knihu Steps to an Ecology of Mind a roku 1979 vyšla
jeho kniha Mind and Nature: A Necessary Unity; Gregory Bateson se v nich představil jako sice
eklektický, ale ctižádostivý myslitel, který se prostřednictvím holistické perspektivy, teorie systémů
a kybernetické terminologie snažil vysvětlit svět jako celek. (228)

Marxismus v sociální a kulturní antropologii 

Již od dvacátých a třicátých let dvacátého století se v západním akademickém prostředí,

souběžně s šířením sociálních věd, prosazoval marxismus. (228)

Marxistický přístup spočívá ve zdůraznění materiálních podmínek lidské existence,

výrobních sil, jejichž sociální projekce v podobě výrobních vztahů je určující determinantou
společenského života, ideologie, náboženství a dějin. Výrobní vztahy nelze definovat nezávislé na
výrobních silách, které představují modus exploatace přírody a jež jsou strukturovány na základně
dominantního typu výrobních vztahů. Ekonomická aktivita společnosti vytváří nadhodnotu, která je
v různých typech společnosti distribuována odlišným způsobem. (228)

Marxistickou argumentaci použil v polovině padesátých let Peter Worsley ve svém

kritickém přehodnocení Fortesovy studie příbuzenského systému Tallensiů. Inspirace marxismem
je patrná i ve známé práci z oblasti ekonomické antropologie Stone Age Economics (1972) od
Marshalla Sahlinse. Značného intelektuálního vlivu dosáhl marxismus především ve Francii. (229)

strukturalismus a marxismus spojoval ve své analýze melanéské společnosti Maurice

Godelier (1934), naproti tomu Lévi-Straussův strukturalismus kritizoval pro údajné podcenění
materiálních příčin transformace příbuzenských systémů Claude Meillassoux. (229)

K předním marxistickým autorům náležela v americké kulturní antropologii Eleanor Burke

Leacocková (1922-1987), která se rovněž podílela na rehabilitaci a vzestupu sociálního
evolucionismu po druhé světové válce. (229)

Eleanor Leacocková vystudovala Kolumbijskou univerzitu, kde ji výrazně ovlivnili Gene

Weltfishová a William Duncan Strong (1899-1962), archeolog a etnolog, který v letech 1927 až
1928 prováděl výzkum na Labradoru u Naskapiů. Již v roce 1915 doložil Frank Gouldsmith Speck
(1881-1950), že Naskapiové, kteří jsou lovci a sběrači, mají soukromé vlastnictví půdy. Tato
skutečnost byla v rozporu s Morganovým, Marxovým a Engelsovým tvrzením, že archaické
komunity žijí v kolektivistické, prvobytně pospolném zřízení bez existence individuálních
majetkových práv. Eleanor Burke Leacocková prostudovala rozsáhlou literaturu věnovanou
kolonizaci Labradoru od jezuitských záznamů po etnografické studie dvacátého století a pokusila se
demonstrovat, že soukromé vlastnictví vzniklo u Naskapiů na Labradoru až v osmnáctém století při
rozsáhlé transformaci domorodé společnosti a její ekonomiky, vyvolané obchodem s kožešinami,
který v oblasti zaváděli od konce šestnáctého století běloši. Leacocková tak zpochybnila tradiční
obraz archaické společnosti jako konzervativního a statického společenství nacházejícího se mimo
dějiny. Studie Women’s Status in Egalitarian Society: Implications for Social Evolution z roku
1978 je exemplárním dílem feministické antropologie, jejíž byla Eleanor Burke Leacocková čelnou
představitelkou. (229-230)

Psychoanalýza a sociální a kulturní antropologie  

V roce 1927 napsal Alexander Goldenweiser v článku nazvaném Antropologie a

psychologie, že mezi oběma zmíněnými disciplínami existuje těsné pouto. (230)

Nejúspěšnější tmel mezi antropologií a psychologií však představovala Freudova

psychoanalytická teorie, která se úspěšně šířila ve dvacátých letech po evropském kontinentu a
v následující dekádě dobývala Severní Ameriku. (230)

Hlavní Freudova studie orientovaná na antropologickou problematiku je Totem a tabu

(Totem und Tabu, Über einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und Neurotiker)
z roku 1912. Tato proslulá Freudova práce má složitější genezi. V roce 1911 vydal Freudův žák a
pozdější soupeř Carl Gustav Jung studii Metamorfózy a symboly libida, která Freuda podnítila
k úvahám o prehistorii lidské kultury. Seznámil se s Frazerovými díly Zlatá ratolest a Totemismus a
exogamie a studoval spisy Edwarda Burnetta Tylova a Andrew Langa. Sigmund Freud přejal
myšlenku Wilhelma Wundta, že nejstarším nepsaným kodexem zákonů lidstva, předcházející
vzniku náboženství, bylo tabu. Tabu představovalo v životě přírodních národů posvátnost, nebo
naopak nečistotu, a bylo spjato s určitým zákazem nebo omezením. Sigmund Freud se domníval, že
z hlediska psychoanalýzy existuje souvislost mezi archaickým strachem z tabu a nutkavou
neurózou úzkosti z dotyku (délire de toucher), s níž se setkával u svých pacientů. Freud dospěl
k názoru, že historicky i psychologicky je nejhlubším tabu zákaz incestu, který dal do souvislosti
s oblíbeným religionistickým a antropologickým tématem doby – totemismem. (232-233)

Vláda zákona spojená s úctou k řádu, mužná disciplína a sebekontrola, hodnoty přisuzované
anglosaské tradici, ztotožnili Freud a jeho vrstevníci s dědictvím řecké civilizace a symbolizované
kultem Pallas Athény, jejíž socha byla též v šedesátých letech minulého století vztyčena před
vídeňským parlamentem. (234)

Při setkání mezi psychoanalýzou a americkou kulturní antropologií sehrál důležitou úlohu
americký antropolog a psycholog maďarského původu Géza Róheim (1891-1953), který těžil ze
svého terénního výzkumu mezi australskými domorodci. Géza Róheim vyzdvihl oidipovský
komplex jako základní psychologický determinant lidské sociokulturní existence. (236)

Róheim především obhajoval proti Boasovým žákům existenci univerzální biologicky

založené lidské povahy, která je pouze modifikována místním sociokulturním kontextem.
Psychoanalytická metoda není podle Róheima kulturně specifická, a umožňuje proto uchopit
univerzální rysy lidské povahy: „Může být řada typů osobnosti, ale pouze jedno Nevědomí“. Géza
Róheim tak rehabilitoval starší koncepci Adolfa Bastiana, kterou postavil na psychoanalytický
základ. (237)

Podle Edwarda Sapira je třeba Freudovu psychoanalýzu zbavit metafyzického balastu a

anarchistického evolucionismu; pak se teprve ukáže její autentická hodnota spočívající ve
vyzdvižení dětství a jeho rané zkušenosti jako formativní údobí lidského života, které má zásadní
význam pro charakter příslušné kultury.
V Sapirově duchu revidovali původní Freudův program představitelé tzv. neofreudismu,
mezi které náleželi Abram Kardiner (1891-1981), Karen Horneyová (1885-1952), Erich Fromm
(1900-1980) a Erik Erikson (1902-1972). (237)

Kardiner zavrhoval oidipovský komplex, primordiální patricidu a fylogenetickou paměť,

tristadiální vývoj dětské sexuality a výlučně sexuální povahu nevědomí. Vymezil „základní
osobnostní strukturu“ (basic personality structure) typickou pro běžného příslušníka společnosti,
jejíž instituce Kardiner rozdělil na primární a sekundární. Primární instituce, z nichž nejvýraznější
je rodina, ovlivňují nejranější výchovu dítěte, jsou starší, stabilnější a odolnější vůči klimatickým
nebo ekonomickým výkyvům a mají dominantní vliv na utváření základní osobnostní struktury.
Sekundární instituce uspokojují potřeby a uklidňují napětí vyvolaná primárními institucemi.
Zahrnují náboženství, rituály, systémy tabu a další ideologické systémy. Abram Kardiner souhlasně
citoval Freudovou myšlenku, že charakter křesťanského Boha odráží povahu patriarchálního otce
přiznaného pro západní kulturu. Tím Freud údajně objevil projektivní systém, který strukturuje
vnější svět a náš vztah k němu v souladu s ranou zkušeností našeho ontogenetického vývoje. (237-
238)

Analýzou základní primární instituce – rodiny – a jejího výsadního postavení při vytváření
sekundárních institucí v evropských dějinách se zabýval v knize L’Invention de l’Europe (Vynález
Evropy) z roku 1990 Emmanuel Todd. Tento francouzský demograf a historik pokládá rodinu za
stabilní strukturu, případně dlouhodobou historickou proměnnou, jejíž stabilizace probíhá v Evropě
od šestého století před Kristem, kdy vyvrcholila etruská civilizace, až do roku 1492, kdy skončila
španělská reconquista. (238)

(1) Rodina rodová se vyznačuje silnou autoritou rodičů spojenou s nerovností mezi syny
(právo primogenitury). Nalezli bychom ji především v oblastech germánských (Německo,
Rakousko, Skandinávie), částečně slovanských (Čechy, Morava), keltských (Irsko, Wales, Bretaň)
a v regionu okcitánsko-severoiberském. (238)

Bůh se ve střední Evropě jevil jako autoritativní a blízký. V Bavorsku, Rakousku, českých
zemích, Bretani, Irsku a Okcitánsku, kde zvítězila v sedmnáctém století protireformace, vznikla
relativně autoritářská, lidová a harmonická podoba katolicismu rurálního typu (baroko), která se
v dalším vývoji ukázala jako nejodolnější forma evropského náboženství. (239)

Ideologizace, kterou Todd chápe v duchu rakouského filosofa a politického myslitele Erica
Voegelina (1901-1985) jako kompenzaci po ustoupivším náboženství (imanentizaci eschatonu), je
v oblastech rodiny rodové doprovázeno metafyzickou úzkostí ze ztráty hodnot (Friedrich
Nietzsche, Franz Kafka, Martin Heidegger, existencionalismus) občas až hysterického rázu
(expresionismus). Nacionalistická a totalitní podoba ideologie má výrazně autoritativní, xenofobní
a brutální podobu, bez vyhraněného úsilí o sociální nivelizaci (nacismus). Socialistická ideologie se
rovněž vyznačuje autoritativním a paternalistickým charakterem. Potřeba zastřešující rodiny vede
v politickém životě k ustavení silné, dominantní politické strany téměř splývající se státem
(sociálně demokratická strana ve Švédsku, křesťansko-demokratická strana v Bavorsku). (239)
 (2) Rodina pospolitá je charakteristická silnou autoritou rodičů, která je doprovázena
rovností mezi syny. Tomuto rovnostářskému typu rodiny nevěnuje Emmanuel Todd, který se
zaměřil především na státy Evropské unie, větší pozornost. Setkáme se s ním ve východní Evropě a
je častý v Asii. V západní Evropě identifikoval Todd pospolitou rodinu ve střední Itálii, kde ji dává
do souvislostí s dávnou civilizací Etrusků, a částečně ve střední a jižní Francii, kde údajně souvisí
s archaickým, předřímským a předkeltským reziduem. (239-240)

Emmanuel Todd odvozuje od pospolité rodiny komunistickou ideologii slučující silnou

autoritativnost se sociálně nivelizujícím programem. (240)

(3) Jádrová rodina absolutní je utvářena liberálním vztahem rodičů k dětem v kombinaci
s nerovností mezi syny. Setkáme se s ní v anglosaském světě a na kontinentu v Holandsku. Na
britské ostrovy a do Holandska se záhy rozšířila z oblastí rodové rodiny reformace. Na rozdíl od
autoritativní podoby reformace ve střední Evropě měly reformační proudy v Anglii mnohem
tolerantnější a pluralističtější ráz. (240)

Emmanuel Todd přičítá adaptabilitu vyšší mobilitě obyvatelstva vyplývající z rodinného

liberalismu a nedostatku rovnostářských hodnot. Anglosaská společnost je hierarchická, třídní
konflikty jsou však mírné, protože sociální vrstvy, nenavyklé rovnostářství, koexistují nezávisle na
sobě. S hodnotovou orientací jádrové rodiny absolutní souvisí koncepce minimálního státu a
tržního liberalismu. (240)

(4) Jádrová rodina rovnostářská se vyznačuje liberálností rodičů a rovností při dělení
dědictví. Tento typ rodiny se prosadil v oblastech intenzivní romanizace a setkáváme se s ním a
území bývalé Říše západořímské (převážně severní Francie, severní a jižní Itálie, většina
Španělska). Regiony jádrové rodiny rovnostářské, které se v západní Evropě vyznačují historicky
nejdelší kontinuitou civilizačního vývoje, zaznamenaly v novověku spíše relativní stagnaci. Těmto
převážně katolickým zemím se alfabetizační kampaň vyvolaná reformací vyhnula a k šíření
gramotnosti nepřispěly ani liberální vztahy mezi rodiči a dětmi. Ačkoliv obyvatelstvo bylo na
rozdíl od oblastí rodiny rodové mobilnější, etický důraz na rovnostářství zabránil rané
industrializaci. Ideologizace je v románských zemích ve srovnání s úzkostnou reakcí ve střední
Evropě prožívána entuziasticky, nikoliv jako ztráta hodnot, ale naopak osvobození. (241)

Sociálně kulturní a biologický determinismus  

Margaret Meadová: Samoánci ve službách sociálního determinismu 

Velké zásluhy o prosazení sociálního determinismu v americkém akademickém prostředí

měla Margaret Meadová (1901-1978), která je obecně pokládána s výjimkou Ruth Benedictové za
nejznámější či nejčtenější americkou antropoložku dvacátého století. (242)

V letech 1925 až 1939 se Margaret Meadová účastnila pěti velkých terénních projektů,
v jejichž rámci zkoumala osm různých společností. Prvním samostatným výzkumem Margaret
Meadové bylo osmiměsíční studium domorodců na ostrově Tau v souostroví Samoa v Polynésii…
(243)
 Výsledkem byla nesmírně populární kniha Coming of Age in Samoa (Dospívání na Samoe)
z roku 1928. Obraz života mládeže na Samoji, který silně oslovil severoamerickou
středostavovskou imaginaci „dokazoval“, že strasti dospívání nejsou neměnnou podmínkou
lidského údělu. (243)

Margaret Meadová konstatovala, že adolescence představuje pro dívky na Samoji relativně

poklidné životní stadium, bez projevů sexuální frustrace a stresu, které s tímto životním údobím
spojuje západní kultura. (243)

Po návratu ze Samoje se Margaret Meadová věnovala v létě 1930 společně s Leo Fortunem
krátkého výzkumu Omahů, v letech 1931 až 1933 studovala domorodé kmeny na Nové Guineji a
v letech 1936 až 1938 a znovu 1939 pobývala s Gregorym Batesonem na Bali. V roce 1938 strávila
mezi latmuly na Nové Guineji. V knize Sex and Temperament in Three Primitive Societies
(Pohlaví a povaha ve třech primitivních společnostech, 1935) shrnula Margaret Meadová výsledky
svých výzkumů na Nové Guineji z počátku třicátých let, které byly zaměřeny na analýzu sociální
kulturní podmíněnosti mužské a ženské role. (243)

Arapešové, obývající horské oblasti, údajně ignorují lidský sklon ke zlu, muži a ženy jsou
podle nich bytosti od přirozenosti šlechetné, citlivé a kooperující. Jsou ochotni se podřídit zájmům
celku, mladších a slabších a nalézají v tom značné uspokojení. Jejich láskyplná péče a zaujetí
mladými dětmi jsou příkladné. Otcové hrají při výchově naprosto rovnocennou úlohu s matkami.
Opakem hypersenzitivních Arapešů je kanibalský kmen Mundugumorů, jehož členové žijí ve světě
naplněné neustálým nepřátelstvím mezi příslušníky stejného pohlaví. Synové stojí proti otcům a
dcery proti matkám. Mundugumorové nerozlišují psychiku mužů a žen, příslušníci obou pohlaví
jsou agresivní, násilničtí, bojovní, soutěživí a žárliví. Muži z kmene Čampuli žijí podle Margaret
Meadové především pro umění; téměř každý z nich se vyzná v řezbářství, malířství, tanci nebo
ručních pracích. Velkou pozornost věnují muži přípravě kostýmů a masek pro slavnostní
ceremoniály. Skutečnou moc drží ženy, které kontrolují rybolov a obchod a vystupují energicky a
dominantně. (244)

Kulturní determinismus jako klíčový faktor při vytváření osobnosti byl rovněž tématem
terénního výzkumu na Bali, který Margaret Meadová realizovala v letech 1936 až 1938 společně
s Gregory Batesonem. (244)

V knize Male and Female (Mužství a ženství) z roku 1949 se Margaret Meadová zabývala
v širokém srovnávacím záběru kulturní podmíněnosti role pohlaví. Po druhé světové válce se
Margaret Meadová věnovala především pedagogické, osvětové a řídící činnosti. (245)

Celoživotní témata Margaret Meadové zahrnovala dětství, rodičovství, vztah mezi

pohlavími a výchovu. Tyto dílčí aspekty jejího zájmu byly zarámovány širší problematikou vztahu
osobnosti a kultury (Culture and Personality), jak byl přístup Margaret Meadové rovněž nazýván.
Antropologie představovala podle Meadové především vědu o kultuře. (245)

Podle Margaret Meadové výchova v raném dětství má zásadní význam pro formování lidské
osobnosti. Interakci mezi jedincem a kulturou pokládala za dynamický proces, jehož výrazem byl
specifický kulturně podmíněný typ osobnosti. Rozdíly mezi kulturami a jejich nesmírnou
rozmanitost lze odvodit především ze základního výchovného vzorce, jehož prostřednictvím se
z předkulturní lidské bytosti, jejíž smysl je skutečná tabula rasa, vytváří plně sociálně integrovaný
jedinec, nositel specifických kulturních hodnot. (245)
 Novozélandský antropolog a znalec Samoji Derek Freeman (1916) uveřejnil v roce 1983
knihu Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth
(Margaret Meadová a Samoa: Zrození a zánik antropologického mýtu), v níž se pokusil ukázat, že
Meadová deformovala a idealizovala samoánskou společnost a podcenila „komplexnost kultury,
společnosti, historie a psychologie“ místních obyvatel. Pojetí domorodých Samoánců jako
„jednoduchých“ lidí bylo nedorozumění, které se zrodilo z Meadové neznalosti místního jazyka,
složitosti sociálního a politického života a z jejího naivního chápání Samoje jako tropického ráje.
(247)

Derek Freeman získal místo v Education Department of Western Samoa a rozhodl se

navázat na terénní výzkum, který realizovala na Samoji Margaret Meadová. Během dvou let se
naučil plynně samoánsky, a byl dokonce adoptován do jedné domorodé rodiny. V následujících
letech si poprvé uvědomil závažné rozdíly mezi vlastními záměry a poznatky, k nimž dospěla
Margaret Meadová. (248)

Triumf sociálního determinismu po druhé světové válce  

Ve dvacátých a třicátých letech dvacátého století stále působila v americkém akademickém

světě řada stoupenců rasové teorie a eugeniky. Teprve odhalením nacistických rasových zločinů
způsobilo, že biologický determinismus byl na několik desetiletí naprosto zkompromitován a pole
ovládl sociální determinismus šířený Boasovými žáky. Usnesení UNESCO o rasové otázce, které
bylo přijato v roce 1950, vycházelo z Boasovy koncepce, již zprostředkoval jeho bývalý student
Ashley Montagu. (248)

Významné podněty pro prohloubení teorie sociálního determinismu přišly ze strany

neurologů zabývajících se vytváření tzv. neuronových sítí simulujících funkce lidského mozku.
Studium rozsáhlých neuronových propojení lidského neokortexu vyústilo ve zrození svébytného
myšlenkového směru nazývaného konekcionismus (connectionism). Ústřední tezí badatelů, kteří
navázali na starší teorie kanadského neurologa Donalda Hebba nebo Karla Lashleyho a mezi nimiž
vyniká například Jean-Pierre Changeaux, autor knihy s příznačným názvem L’homme neuronal
(Neuronový člověk, 1983), nebo Patricia Churchlandová, je tvrzení, že mentální operace zahrnující
učení a poznání nejsou podmíněny hypotetickými „vrozenými kvalitami“ mozku, ale vzájemným
spojováním a komunikací neuronů, které odrážejí získanou smyslovou zkušenost. Univerzalita
kognitivních a lingvistických kategorií tvarující náš obraz světa nevyplývá podle této školy
z geneticky daných dispozic, ale čistě ze statistického zpracování empirických dat lidským
neokortexem. (249)

Nositel Nobelovy ceny za objevy v imunologii z roku 1972 Gerald M. Edelman se pokusil
převést synchronní neuronové analýzy mozkových funkcí do diachronní darwinistické perspektivy.
Gerald Edelman předložil v několika knihách, které zahrnují Natural Darwinism (1987), The
Remembered Present: A Biological Theory of Consciousness (1989) a Bright Air, Brilliant Fire: On
the Matter of the Mind (1993), tzv. teorii přírodního výběru neuronových skupin (Theory of
Neuronal Group Selection). Během postnatálního vývoje neokortexu dochází v rámci přírodního
výběru k prosazení takových neuronových propojení a sítí, jejichž model vnější reality je
výhodnější pro přežití organismu než jiné. Pro adaptabilitu jedince je klíčová plasticita
neuronových spojení, umožňující vytváření širokého spektra vzájemně konkurenčních obrazů
přírodního prostředí. Podle Edelmana poskytují nervové buňky neokortexu ideální prostředí
„čistého listu papíru“ k zaznamenávání různých vizí reality pocházejících ze smyslových
zkušeností. Z nich pak dominuje z hlediska adaptivní strategie nejvýhodnější verze. Později Gerald
Edelman zmírnil svůj radikálně empirický přístup přiznáním existence tzv. hodnotám. Tyto vrozené
kvality mozku „váží“ a upřednostňují určité neuronové konstrukce světa před jinými na základě
předcházející evoluční zkušenosti druhu. Jde o jistou obdobu tzv. epigenetických pravidel
postulovaných Edwardem Wilsonem. (249-250)

S rozvojem teorie neuronových sítí nepřímo souvisí i renesance tzv. neoteniové

(embryonální) teorie původu člověka. (250)

Ve dvacátých letech dvacátého století napsal holandský antropolog Louis Bolk (1866-
1930), že specifické vlastnosti Homo sapiens, především značná kapacita mozku a rozvoj centrální
nervové soustavy, lze objasnit prodloužením postnatálního vývoje a zachováním některých
juvenilních a raně embryonálních rysů i v dospělém věku jedince. Srovnávací primatologie ukázala,
že zatímco u šimpanze je postnatální růst mozku ukončen během druhého roku života, u lidí se
centrální nervová soustava vyvíjí až do přibližně dvacátého roku života. (250)

V sedmdesátých letech dvacátého století aktualizoval neoteniovou teorii známý americký

biolog a paleontolog Stephen Jay Gould. Podle některých badatelů umožnil neoteniový
mechanismus vysokou plasticitu neuronových sítí v lidském mozku a podmínil tak pozoruhodnou
přizpůsobivost (adaptabilitu) člověka k životu v rozmanitých ekosystémech. (250-251)

Sociobiologie a vzestup biologického determinismu a sociálního 
neodarwinismu  

V šedesátých letech dvacátého století aktualizovali evoluční biologové tezi, se kterou

vystoupili již R.A. Fischer, Sewall Wright (1889-1988) a John Burden Sanders Haldane (1892-
1964) ve třicátých letech, podle níž se základní mechanismus darwinistického přírodního výběru
odehrává na úrovni genů. Jisté až módní proslulosti dosáhla v sedmdesátých a osmdesátých letech
dvacátého století teorie sobeckého genu (Selfish Gene Theory), jejímž autorem byl biolog a
popularizátor vědy Richard Dawkins. Podle Dawkinse živé organismy představují pouhé
mechanismy přenosu DNA a jejich morfologie, fyziologie i chování jsou uzpůsobeny základní
strategii genů spočívající ve snaze maximálně rozšířit kopie své DNA. (251)

V roce 1975 vydal Edward O. Wilson, evoluční biolog a entomolog působící na

Harvardově univerzitě, knihu Sociobiology: The New Synthesis (Sociobiologie: nová syntéza).
Tuto publikaci, po níž následovaly další úspěšné knihy, především On Human Nature (O lidské
přirozenosti, 1978), chápal její autor jako základní dílo nového vědního oboru – sociobiologie,
kterou vymezil jako systematické studium biologických základů veškerého sociálního života a
zhodnocení skutečnosti, že geny dominantním způsobem ovlivňují lidské sociální a kulturní
chování. Lidská kultura a společnost jsou podle Wilsona součástí přírody a neodarwinistické pojetí
přírodního výběru představuje vhodný konceptuální nástroj pro jejich studium a pochopení jejich
zákonitostí. (251-252)

Edward O. Wilson a jeho stoupenci se pokusili nalézt sociálně-kulturní fenomény společné

veškerému lidstvu, jakési „univerzálie“ lidské společnosti a kultury, podmíněné geneticky, které
vytvářejí základní pravidla sociálního života našeho druhu. Edward O. Wilson je přesvědčen o
existenci hlubších pravidel, řídících sociální život, než jsou pravidla naučitelná v kulturním
prostředí. Tato tzv. epigenetická pravidla jsou zakotvena v genotypu, odrážejícím „evoluční
zkušenost“ Homo sapiens. Lidské kulturní tradice a instituce upřednostňují takové formy
společenského života, které respektují epigenetická pravidla. V knize Genes, Mind and Culture:
The Coevolutionary Process (Geny, vědomí a kultura: proces koevoluce, 1981) Edward O. Willson
a Charles J. Lumsden předložili matematický model evoluce, demonstrující, jak geny ovládají
nervové struktury a odpovídající hormonální systémy, které ovlivňují lidské myšlení a chování.
(252-253)

Za jednu z nejdůležitějších „univerzálií“ lidské kultury pokládá Edward O. Wilson zákaz

incestu. (253)

…hájí názor, že pravidlo zabraňující incestu je podmíněno geneticky, a poukazuje na

skutečnost, že obdobný zákaz existuje u řady živočišných druhů. Protože křížení mezi příbuznými
jedinci vede údajně k nárůstu vrozených poruch, je v zájmu druhu možnosti incestu eliminovat.
(253)

Nejvýznamnější sociobiologické skupiny vědců se soustředily na Harvardově univerzitě a

na univerzitách v Michiganu a Washingtonu. V Evropě byla v osmdesátých letech dvacátého století
založena Evropská sociobiologická společnost, v jejímž čele stál holandský antropolog Jan Wind.
(253-254)

Robin Fox je autorem knihy Biosocial Anthropology (Biosociální antropologie, 1975), v níž
se pokusil demonstrovat, že lidská společnost organicky vyrůstá ze sociálního života zvířat. Naproti
tomu Marvin Harris sice přiznal, že nepopírá význam epigenetických pravidel pro evoluci fosilních
předků člověka, ale zdůraznil, že přinejmenším od neolitické revoluce před 10 000 lety probíhá
vývoj lidské kultury a civilizace tak bouřlivě, že se vymyká kontrole genů. Sociobiologie je podle
Harrise biologickým redukcionismem podceňujícím úlohu učení, které se projevuje i u
jednoduchých organismů: Kultura je prosta genů (culture is „gene free“). Marshall Sahlins označil
ve své kritice The Use and Abuse of Biology (1976) sociobiologii za kulturní „žurnalistickou“ vědu
a zdůraznil, že existuje obrovský předěl mezi agresivitou a válkou, sexualitou a příbuzenským
systémem a recipročním altruismem a směnným systémem darů: „V prázdnotě, jež zbyla po
biologii, leží celá antropologie.“ (254)

Zejména v první polovině sedmdesátých let dvacátého století doznívaly na amerických

univerzitách radikální bouře a Edward O. Wilson byl napadán z mimovědeckých ideologických
důvodů. Sociobiologie byla pokládána za pokus o rehabilitaci sociálního darwinismu, rasové teorie
a eugeniky. (254)

Samotní sociobiologové, kteří se v sedmdesátých a osmdesátých letech zabývali především

etologií, zaměřili v devadesátých letech svou pozornost zejména na psychologickou problematiku a
termín sociobiologie je pozvolna nahrazován pojmem evoluční psychologie. (255)

Návrat biologického determinismu, který pozvolna započal v šedesátých a sedmdesátých

letech dvacátého století, měl více podob a dotýkal se kromě antropologie i dalších věd o člověku.
Značný ohlas a polemiku vyvolala prakticky v celém západním světě kniha The bell curve:
inteligence and class structure in American Life (Gaussova křivka: inteligence a třídní struktura
v americkém životě), kterou v roce 1994 vydali Richard Herrnstein, psycholog působící na
Harvardově univerzitě a politolog Charles Murray. (255)

Richard Herrnstein a Charles Murray tvrdí, že pravděpodobně nikdy v dějinách neexistovala

společnost, která by méně než současná západní civilizace bránila v kariéře vysoce inteligentním
jedincům. Modernizace a demokratizace odstranila či zpochybnila rodové, třídní, pohlavní, etnické,
rasové nebo náboženské výsady a hlavním kritériem profesionálního úspěchu se stává píle a
vrozené nadání pro řešení problémů vyplývajících z povahy technokratické společnosti. To
způsobuje, že lidé tvořící tzv. kognitivní elitu a vybavení vysokou inteligencí na sebe váží stále
větší díl společenského bohatství na úkor méně inteligentních jedinců, kteří jsou odsouzeni do
bludného kruhu chudoby. Závažný etický problém spočívá ve skutečnosti, že inteligence je do
značné míry dědičná, a že privilegovaná vrstva se proto – tak jako kdysi aristokracie – reprodukuje
„z vlastní krve“. Výsledná meritokracie, v níž jsou bohatství a moc rozdělovány podle míry
dosažené inteligence, zpochybňuje tradiční ideu rovnosti a začíná připomínat kastovní systém.
(255-256)

Někteří kritici Herrnsteinovy a Murrayovy studie namítali, že typ společnosti, který

popisují, spíše než meritokracii připomíná „testokracii“, protože je založen na metodologicky
sporném způsobu měření „intelektuálních schopností“, který v zásadě vypovídá – jak poznamenal
Roy D’Andrade – pouze o schopnosti dosáhnout vysokého počtu bodů v testu inteligence. (256)

Psycholog James R. Flynn si všiml, že průměrná hodnota testu inteligence, které dosahují
branci americké armády, se zvyšuje přibližně o tři body za desetiletí. Pokud by zmíněné testy
opravdu dokázaly zachytit obecnou inteligenci, pak by současná generace Američanů byla zhruba o
dvacet procent kognitivně výkonnější než generace jejich prarodičů, což je bezpochyby sporný
závěr (veřejné mínění je přesvědčeno spíše o opaku). V každém případě jsou tyto změny příliš
rychlé, než aby mohly mít genetický základ. James R. Flynn navíc upozornil na skutečnost, že
černá populace dosáhla v roce 1995 v průměru stejných výsledků v testu inteligence, jaké
vykazovala bílá populace v roce 1945. Mezi oběma složkami amerického obyvatelstva se stále
udržuje zhruba patnáctibodový odstup. (257)

Je zřejmé, že testy inteligence odrážejí schopnost vyrovnat se s určitým typem mentálních

operací, které jsou upřednostňovány naším typem dynamické technokratické a postindustriální
západní civilizace. Kognitivní výkonnost, o níž vypovídají, pak bezprostředně souvisí se sociálním
postavením a životními podmínkami jedince. (257)

Souhra sociálních a biologických faktorů v lidské komunikaci  

Případy tzv. vlčích dětí, lidských jedinců, kteří vyrůstali mimo lidskou společnost, nejen
zpochybňují mýty o Romulovi a Removi nebo legendy o Tarzanovi, ale především ukazují
nezastupitelnou úlohu lidské kultury při procesu osvojení mateřské řeči. (257-258)

Tyto poznatky prokázaly nezastupitelnost senzitivní fáze maturačního procesu, která se

omezuje na prvních několik let života jedince a během níž se člověk musí dostat do produktivní
interakce a komunikace s lidskou kulturou. Tragédie „vlčích dětí“ spočívala ve skutečnosti, že
v této klíčové době byly jazykově i kulturně zanedbávány. (258)

Noam Chomsky a Derek Bickerton zdůrazňují, že jazykové dispozice jsou vrozené a že

ontogeneze jazyka je podřízena genetickému bioprogramu. Ve prospěch této teze svědčí existence
jazykových univerzálií, které se například Joseph Greenberg a jeho žáci snaží identifikovat ve
všech jazycích světa. Charles Hockett zmínil celkem třináct charakteristických znaků jazyka, které
pokládal za vrozené a z nichž pouze čtyři jsou specifické pro Homo sapiens. Patří mezi ně
produktivita jazyka (productivity), což je schopnost vytvářet z omezeného počtu fyziologických
zvuků jejich neomezené kombinace a generovat nekonečné množiny vět, dále schopnost vypovídat
o objektech nepřítomných v prostoru i v čase (displacement), přenos a učení prostřednictvím
tradice (traditional transmission) a dvojí artikulace (double articulation), spočívající v existenci
morfémů jako nejmenších zvukových jednotek nesoucích význam a fonémů, zvuků bez významu,
které slouží k rozlišování jednotlivých morfémů. (259)

Švýcarský lingvista Ferdinand de Saussure rozlišil dva aspekty jazyka: langue a parole.
Langue (anglicky „language“, německy „Die Sprache“, česky „jazyk“) představuje systém
abstraktních pravidel, které musíme podvědomě respektovat, aby naše řeč měla smysl. (259)

Noam Chomsky, zakladatel generativní gramatiky, používá termín competence

(kompetence), který je významově blízký k langue. Saussurův pojem parole (anglicky „speech",
česky „řeč“) znamená mluvenou řeč vznikající realizací abstraktních pravidel langue v aktuální
promluvě. Noam Chomsky zavedl analogický termín performance (provádění) a za hlavní úkol
jazykovědy považuje formální matematický popis pravidel převedení abstraktního jazykového
systému (competence) do podoby mluvené řeči (performance). V tomto smyslu Noam Chomsky
hovoří o hlubinných a povrchových strukturách (deep and surface structures) jazyka. (259)

Koncem šedesátých let dvacátého století začali Philip Lieberman a někteří další vědci
zkoumat stavbu supralaryngeálního vokálního traktu fosilních předchůdců člověka. Obor zabývající
se evolucí a srovnáváním hlasových orgánů primátů se v literatuře označuje jako paleolaryngologie.
Supralaryngeálním vokálním traktem nazýváme u člověka strukturu začínající nad hrtanem
(laryngem) a končící ústní a nosní dutinou. Nehlasný výdechový proud vzduchu, který vzniká
v respiračním ústrojí tvořeném plícemi, hrudním košem a bránicí, se v hrtanu díky pohybu hlasivek
přetváří v lidský hlas neboli výdechový proud fonační. Mluvíme o vzniku tzv. fundamentální
frekvence. Následuje artikulační ústrojí zahrnující tři rezonanční dutiny – hrdelní, ústní a nosní.
Tyto dutiny akusticky tvarují změnami svého tvaru díky pohybům jazyka během řeči
fundamentální frekvenci a vytvářejí tzv. formantovou frekvenci a hlásky, ze kterých se skládá
lidská artikulovaná řeč. (260)

Srovnávací anatomové zjistili již v osmnáctém století, že stavba horních cest dýchacích
dospělého člověka se znatelně liší od struktury obdobných orgánů ostatních primátů, jako je
například šimpanz, gorila nebo orangutan, ale též od uspořádání vokálního traktu lidského
novorozence. Vokální trakt lidoopa a lidského novorozence je charakteristický vysokou pozicí
hrtanu, který je u dospělého člověka umístěn podstatně níže. Anatomické a fyziologické důsledky
odlišností ve stavbě supralaryngeálního vokálního traktu primátů jsou zřejmé. Při vysokém
umístění hrtanu jsou svrchní cesty dýchací a trávicí využívány současně. Šimpanz nebo gorila
mohou ve stejném okamžiku polykat i dýchat. Dospělý člověk s hrtanem umístěným podstatně níže
tuto schopnost nemá, protože u něho se tyto dvě výše zmíněné cesty vzájemně kříží. (260-261)

Lidské dítě se rodí s obdobnou stavbou svrchních cest dýchacích, jakou mají lidoopi, a
teprve ve věku od dvanáctého do osmnáctého měsíce hrtan klesá. Díky tomuto poklesu se u člověka
vytváří mezi zadním okrajem měkkého patra a svrchními chrupavkami laryngu hrdelní resonanční
dutina, která má klíčový význam pro artikulaci hlásek přítomných v lidské řeči. (261)

Experimenty manželů Hayesových, Gardnerových a Premackových naznačují, že šimpanzi

mohou mít rudimentární neurologické základy odpovídající lidské jazykové kompetenci. Jejich
struktura vokálního traktu s vysokou pozicí laryngu však znemožňuje vznik obdobné vokální
komunikace, která je charakteristická pro lidskou artikulovanou řeč. (261)

Mluvená řeč představuje pouze jednu z možných modalit uskutečnění lingvistické

kompetence, která se může realizovat též ve vizuálním kódu jako písmo nebo znaková řeč.
Americký antropolog a lingvista Robbins Burling poukázal na skutečnost, že pojem komunikace se
zcela nekryje s vymezením jazyka a že lidská komunikace zahrnuje dvě výrazně odlišné složky
s rozdílnou evoluční historií: verbální a nonverbální aspekt komunikace. Verbální komunikace,
která je projevem lidské lingvistické kapacity, představuje jedinečnou adaptaci našeho druhu. (262)

Robbins Burling se domnívá, že z komunikace nižších primátů se vyvinulo lidské

nonverbální dorozumívání, nikoliv však jazyk. (263)

Ferdinand de Saussure a Roman Jakobson uvedli do lingvistiky pojem syntagmatické a

paradigmatické organizace jazyka. Podle strukturalistů umístěním do zmíněných vztahů získává
každý lingvistický fenomén, ale též kulturní artefakt svůj význam. Výzkumy kulturní antropologie
prokázaly, že paradigmata a syntagmata představují apriorní a základní rozvrh lidského poznání
světa a jeho pobytu v něm (fundamental constricts imposed on humans „worlds view“). Roman
Jakobson umístil schopnost člověka vytvářet paradigmata (relace mezi jednotkami stejné
sémantické a syntaktické třídy) do temporální oblasti mozku, zatímco lidskou kapacitu pro
syntagmata (relace shlukovaných a segmentovaných prvků v lineární řadě) ztotožnil s frontální
oblastí mozku. Výzkumy kognitivních schopností lidoopů naznačily jejich mimořádné schopnosti
paradigmatického myšlení. Syntagmatická organizace mentálních výkonů je však u šimpanzů, goril
a orangutanů nevýrazná a nepřesvědčivá. Toto zjištění se shoduje s názory řady vědců, kteří
podmiňují vznik syntaktického uspořádání jazyka rozvojem frontálních laloků, fylogeneticky
nejmladší části lidského mozku. Jak zdůraznil Thomas Sebeok, syntaxe umožnila hominidům nejen
vytvářet mentální reprezentace bezprostřední reality, ale též konstruovat nekonečné množství
kulturních vizí světa. (264)

Kanadský psycholog Merlin Donald vymezil ve své knize Origins of the Modern Mind
(1991) dvě hypotetické adaptace vyplývající z Fodorova modulárního modelu, které se podle jeho
názoru uskutečnily v průběhu evoluce kognitivních funkcí hominidů. Je to adaptace konceptuální a
lingvistická (symbolická). Konceptuální adaptace, vývojově předcházející vytváření jazykové
kompetence, údajně ustavila lidskou mysl. (264)

Merlin Donald zavedl termín epizodická kultura, charakterizující mentální úroveň dnešních
lidoopů, odhalených zejména experimenty manželů Gardnerových a Premackových, a hypotetické
kognitivní schopnosti pliopleistocenních hominidů včetně forem řazených k rodu Homo
předpokládaných tvůrců oldowanské kultury. (265)

Jakýmsi „chybějícím“ evolučním článkem mezi epizodickou kulturou, charakteristickou pro

lidoopy a pliopleistocenní hominidy, a lingvistickou (symbolickou) kulturou Homo sapiens byla
podle Merlina Donalda mimetická kultura, která představovala první specificky lidskou, ale
zároveň nelingvistickou kulturu, a jejímiž tvůrci a nositeli byly populace řazené dnes souhrnně a
nepříliš přesně do jednotné kategorie Homo erectus. (265)

Mimetická kultura… obsahovala všechny lidské vlastnosti, které lze prokázat u současných
jedinců postižených ztrátou jazykové kompetence. Na rozdíl od lingvistických center, jež jsou
umístěna v levé hemisféře, jsou mimetické kompetence spjaty s pravou hemisférou mozku.
Mimetická kultura byla podle Donalda založena na intermodální schopnosti reprezentace, která má
ikonickou (nesymbolickou) povahu a již můžeme pozorovat například v pantomimě. Mezi
významné inovace mimetické kultury náležel rytmus, specificky lidská vlastnost, která neexistuje u
žádného jiného primáta, a melodické a harmonické aspekty prozódie. (265)

Výrazy tváře představují v lidské ontogenezi první formu komunikace s okolím

předcházející rozvoji jazyka. Mimetická kultura představovala vhodné prostředí umožňující
vytvoření pozdější lingvistické kultury. Mimetické prostředky včetně gest, výrazu tváře, intonace a
ostatních složek prozódie mají výraznou „metalingvistickou“ funkci a umožňují sémantickou
interpretaci mnohoznačných výroků. (266)

Merlin Donald zdůraznil, že mimetická kultura vedla ke vzniku prvního, kolektivně

sdíleného modelu reality, zprostředkovaného nikoliv jazykově, ale rituálně, a ustavila rituální
praktiky, tance, hry a složitější technologii, složky, které – jak ukázal Iräneus Eibl-Eibesfeld –
velmi významné i pro současnou civilizaci. (266)

Merlin Donald, inspirovaný holistickou tradicí, razí názor, že hlavním smyslem lingvistické
adaptace nebylo vytvoření jazyka, ale spíše vznik integrativního, souvislého, původně mytického
myšlení poskytujícího celistvý obraz světa. Jazyk posloužil pouze jako nutný prostředek k dosažení
tohoto cíle. Člověk se liší od lidoopů úrovní mentálních modelů, které je jeho smysl schopna
vytvářet. Jedním z projevů této výlučnosti lidského myšlení je schopnost vyprávění, narativita,
zakládající koherentní, kulturní vizi skutečnosti. (266)

Symbolická lidská kultura, rozšířená migrací anatomicky moderního Homo sapiens sapiens
po celé planetě, představuje komplex složený z aspektů epizodických, mimetických a
lingvistických, které reprezentují odlišná stadia evoluce lidské mysli Tyto jednotlivé typy
semitických mentálních modelů jsou integrovány a zastřešeny vyprávěním (narativitou), nejvyšším
výkonem vědomí našeho druhu. (266)

Renesance sociálního evolucionismu a ekonomického determinismu  

Ve Spojených státech amerických se první známky znovuoživení sociálního evolucionismu

objevily již ve třicátých letech dvacátého století. Američtí kulturní antropologové, kteří se zabývali
rovněž archeologickou látkou, měli pro diachronní studium kulturních změn větší pochopení než
britští sociální antropologové, kteří ve svém zaujetí synchronním funkcionalismem nevěnovali
pozornost například evolucionistickým tezím archeologa Vere Gorgona Childa. (267)

Mezi nejznámější představitele neoevolucionismu v americké antropologii, kteří

rehabilitovali obraz kultury jako sféry uskutečňující se prostřednictvím sociální evoluce díky
neustálé adaptivní interakci s přírodním prostředím a již znovu předložili vizi antropologie jako
vědy budované po vzoru přírodních věd, náležela trojice Leslie Alvin White, Julian Haynes
Steward a Marvin Hartus. (267)

Leslie Alvin White (1900 – 1975) … V disertační práci se zabýval léčitelstvím mezi
indiánskými kmeny amerického Jihozápadu. Od roku 1927 Leslie White přednášel antropologii a
sociologii na univerzitě v Rochesteru a působil v Buffalo Museum of Science. Terénní výzkum
v indiánské rezervaci, kterou obývali příslušníci kmene Seneků (člena irokézské konfederace),
obrátil Whiteovu pozornost ke klasickým Morganovým pracím. V této době si rovněž plně
uvědomil, že Boasův antievolucionistický přístup je pro něj nadále nepřijatelný. Ve třicátých a
čtyřicátých letech prováděl Leslie White terénní výzkum na Jihozápadě v indiánské komunitě
v Acomě a v pueblech San Felipe, Santo Domingo a Santa Ana. Leslie White náležel k
„pokrokovým“ vzdělancům, kteří ve dvacátých a třicátých letech navštěvovali Sovětský svaz, aniž
cokoliv pochopili z jeho skutečné totalitní povahy. (267-268)

Dílo Leslieho Whitea představovalo rehabilitaci a svébytnou interpretaci Tylorova a

Morganova odkazu a radikální vyzdvižení zanedbaného nároku všelidské Kultury, pro jejíž studium
navrhoval White ustavit samostatnou vědu – kulturologii (culturology). V knize Science of Culture
(Věda o kultuře, 1949) Leslie White předložil vymezení kultury jako integrovaného, dynamického
a symbolického systému. (268)

White v ní viděl exosomatický systém adaptace celého lidského druhu na přírodní prostředí.
Kultura má sice jako lidský produkt biologické základy, ale stává se autonomní sférou lidské
existence s vlastními univerzálními zákonitostmi, získává nadbiologickou povahu a podrobuje
jedince vnějšímu, tradicí a výchovou zprostředkovanému nátlaku. (268)

Leslie White rozdělil kulturu na tři dílčí hierarchické a kauzálně provázané subsystémy:
technologický, sociologický a ideologický. Technologický subsystém je primární; zahrnuje veškeré
materiální prostředky, které jsou výrazem interakce lidského společenství s přírodním prostředím.
Sociální subsystém obsahující mezilidské vztahy a mody chování je funkcí subsystému
technologického. Totéž platí i pro ideologický subsystém složený z idejí, víry a znalostí
vyjádřených v artikulované řeči nebo v jiné symbolické formě. Technologické faktory jsou
klíčovým determinantem, který utváří charakter sociálních a ideologických podmínek lidské
existence. Technologie prostupuje jako neviditelný hybatel všechny stránky sociálního,
intelektuálního a emocionálního života. Odrazem stavu technologie jsou podle Leslieho Whitea
rovněž takové „efemérní“ kulturní fenomény, jako například kritéria ženské krásy. (268-269)

V knize The Evolution of Culture (Evoluce kultury, 1959) Leslie White označil za hybnou
sílu evoluce kultury zdokonalování technologie, jehož projevem je růst schopnosti lidské
společnosti koncentrovat a efektivně využívat energie (tuto myšlenku razil již na počátku
devatenáctého století v Dějinách britské Indie James Mill). Stupeň kulturního rozvoje, měřený
kvantitou zboží a služeb vyprodukovaných na hlavu, odráží množství energie získané per capita a
energetickou účinnost technologických nástrojů. Leslie White proto formuloval následující
základní zákon kulturní evoluce: kultura se vyvíjí v závislosti na růstu energie získávané na hlavu a
na energetické efektivnosti technologických prostředků. White byl přesvědčen (obdobně jako téměř
sto padesát let před ním James Mill), že takto odvodil kvantifikovatelné kritérium pro srovnávání a
evoluční klasifikaci různých lidských společností a civilizací. (269)

Leslie zdůraznil, že věda a umění mají obdobný cíl: umožnit porozumění lidské zkušenosti
se světem. Zatímco umění uchopuje univerzální prostřednictvím partikulárního ztvárnění, věda se
snaží vysvětlit partikulární převedení na univerzální zákonitosti. (269)

Leslie White takřka tolstojovsky popíral historickou úlohu velkých osobností, které se musí
sklonit před hegemonií kulturního procesu: „V procesu kulturního vývoje představuje Velký
Člověk pouhé neurální médium, jehož prostřednictvím se uskutečňují důležité kulturní syntézy.
Darwin, Newton, Beethoven a Edison byli osobnostmi tohoto typu. Reprezentovali neurologická
ohniska významných kulturních událostí. Samozřejmě, byli nadřazenými organismy, ale pokud by
byli vychováváni jako pasáčci vepřů, Velikost by je nenalezla. (269)

Whiteův radikalismus, s nímž hlásal extrémní formu kulturního determinismu popírajícího

možnost svobodné vůle, materialismus, ateismus (Leslie White soudil, že rozvoj technologie nutně
povede k ústupu víry v nadpřirozeno) a brzké zhroucení kapitalismu, vyvolával odpor nejen u
náboženských skupin včetně katolické církve, ale rovněž u řady kolegů, kterým byl proti mysli
Whiteův redukcionismus, nejasné hranice mezi vědeckým bádáním a ideologickým aktivismem a
zjednodušování a časné tautologie v argumentaci. V šedesátých a sedmdesátých letech dvacátého
století dosáhlo však Whiteovo učení v americké a britské antropologii a archeologii značného
ohlasu. (270)
 V archeologii přispěly Whiteovy teze k syntéze mezi environmentalistickým
funkcionalismem a neodarwinistickým evolucionismem, jež vyústila do konstituování
procesualistické nové archeologie (new archaeology), k jejímž představitelům náležel Lewis R.
Binford (1929), a do britské analytické archeologie, ve které výsadní postavení zaujímal David
Leonard Clarke (1937-1976). Podle Richarda Beardsleyho hlavní Whiteův význam spočíval
navzdory všem omylům v rehabilitaci „velkých teorií“ jako legitimní součásti soudobého
antropologického myšlení. (270)

Za zakladatele kulturní ekologie je považován americký antropolog Julian Haynes

Steward (1902-1973)… v roce 1929 obhájil disertaci The Ceremonial Buffoon of the American
Indian. Již od roku 1928 začal Steward působit na Michiganské univerzitě; o dva roky později
odešel na University of Utah a zahájil rozsáhlé archeologické výzkumy v pueblech. (270-271)

Od roku 1935 se Julian Steward věnoval systematickému studiu komunit Šošonů a Paiutů
ve východní Kalifornii, Nevadě, Utahu a Idahu. (271)

James Steward zdůrazňoval, že kulturní analogie jsou způsobeny obdobnou adaptací, spíše
než historickou migrací nebo difuzí, které jakožto příčinu kulturní změny upřednostňoval Franz
Boas a jeho žáci. (271)

Konkrétním a impozantním výsledkem Stewardovy činnosti byl nekolikasvazkový

Handbook of South American Indians (Slovník indiánů Jižní Ameriky, 1946-1950), do nějž přispěli
například Alfred Kroeber, Robert Lowie, Alfred Metraux (19020-1963), Claude Lévi-Strauss,
Gordon Willey, John Rowe, Paul Kirchoff, John V. Murra, Luis E. Valcarcel, Wendell Bennett a
William Duncan Strong. V roce 1946 Julian Steward přešel na katedru antropologie Kolumbijské
univerzity, kde mezi jeho žáky patřili Eric Wolf, Stanley Diamond, Robert Murphy a Sydney
Mintz. (271)

Julian Steward byl autorem především dvou důležitých antropologických konceptů, které
prolomily nadvládu Boasovy školy: kulturní ekologie a multilineární evoluce. (272)

Kulturní ekologii Steward vymezil jako studium procesů, jejichž prostřednictvím se

společnost adaptuje na přírodní a sociální prostředí. Jejím hlavním záměrem je stanovit, zda tato
adaptace vyvolává vnitřní sociální transformace vedoucí k evoluční změně. (272)

Mezikulturní srovnání umožňuje podle Stewarda objevit v adaptaci na obdobné

environmentální podmínky hlavní příčinu sociokulturní konvergence, mnohem důležitější, než
představovaly historicky nahodilé difuze a migrace. Julian Steward rozlišil tři základní fáze
kulturně-ekologického výzkumu, který zahrnují analýzu vztahu výrobní technologie a přírodního
prostředí, výzkum vzorů chování, které jsou spojeny s využíváním příslušné technologie, a
zhodnocení způsobů, kterými zmíněné chování ovlivňuje ostatní aspekty kultury. (272)

Stewardovo pojetí multilineární evoluce vycházelo z předpokladu, že ve zcela odlišných

společnostech a v rozdílných historických a kulturních kontextech mohou vznikat na základě
obdobných environmentálních nebo sociálních příčin analogické sociokulturní fenomény. (272)

Se jménem amerického antropologa Marvina Harrise (1927) je spojen ambiciózní pokus o

vytvoření skutečné „vědecké“ antropologické teorie, pro niž Hartus zvolil název kulturní
materialismus a která představovala syntézu podnětů kulturní ekologie, historického materialismu a
marxismu. (273)

Harrisona první kniha Tlen and Country in Brasil (1956) vycházela z výzkumů prováděných
ve starých důlních městech (Minas Velhas) v brazilském státě Bahia. Harrise se pokusil ukázat, že
Brazílii nelze pokládat za typickou rozvojovou agrární zemi, protože její zemědělské oblasti se po
staletí vyvíjely v těsné závislosti na ekonomické aktivitě tradičních středisek těžby nerostných
surovin. Brazilskou zkušenost Marvin Harris zhodnotil také ve studiích, v nichž se zabýval
problematikou rasy (Minorities in the New World, 1958; Patterns of Race in the Americas, 1964).
Marvin Harris ve srovnání vymezení rasy v Severní a Jižní Americe zdůraznil především
ekonomické základy novověkého rasismu. (273)

Marvin Harris explicitně představil kulturní materialismus jako obdobu Darwinovy teorie ve
společenských vědách. Podle Harrise analogické technologie využité v podobném přírodním
prostředí vytvářejí analogická uspořádání produktivních sil a distribuce, která se opírají o obdobné
sociální organizace, již zase ospravedlňují a koordinují své aktivity prostřednictvím analogických
systémů hodnot, symbolů a ideologií. Badatel musí proto ve svém výzkumu přiznat prioritu
materiálním podmínkám sociokulturního života tak, jak v evoluční biologii má prvořadé postavení
reprodukční strategie populace. (273)

Harris identifikoval několik specifických kategorií lidského jednání a myšlení, na jejichž

základě stanovil trojčlenné schéma zahrnující infrastrukturu, strukturu a superstrukturu.
Infrastruktura zahrnuje výrobní způsob, to znamená materiální činnosti, jimiž se člověk snaží
vyrovnat s výzvami a omezeními danými přírodním prostředím. Charakter infrastruktury se
bezprostředně odráží v povaze struktury, která představuje sociální a politický systém, a
superstruktury, jež zahrnuje rozmanité symbolické, ideologické a religiózní systémy. Marvin Harris
ovšem nepokládá strukturu a superstrukturu za pouhý nedůležitý odraz infrastrukturálních sil.
Naopak: obě sféry mohou sehrát klíčovou úlohu zpětné vazby a regulace. Na druhé straně je podle
Harrise krajně nepravděpodobné, že by se dlouhodobě prosadily technologické a ideové inovace,
které jsou funkčně nekompatibilní s existujícími mody produkce a reprodukce. Kulturní
materialismus představuje nejznámější pokus zhodnotit v antropologické teorii marxistickou tezi o
primárnosti materiálních podmínek lidské existence. (274)

V Indii žije více skotu než kdekoli jinde ve světě (odhadem asi sto osmdesát milionů kusů),
v místní kultuře se těší výsadnímu postavení a není dovoleno je zabíjet a pojídat. Podle Marvina
Harrise, který sledoval ekonomický a religiózní rituální vývoj Indie od poloviny prvního století
před Kristem, je vzhledem k environmentální podmínkám indického poloostrova výhodnější
využívat dobytek jako tažnou sílu a zdroj mléka a jeho trusu jako hnojivo a topivo než jej
konzumovat. Sakrální status indických krav tak údajně odráží optimální formu adaptace místní
civilizace na přírodní prostředí. Marvin Harris si nicméně nepoložil otázku, zda restriktivní
hinduistické pravidlo nepředstavuje v současné době vážnou překážku skutečné modernizace Indie,
která až doposud neprobíhala v této lidnaté zemi tak úspěšně jako v jiných jihoasijských
společnostech. (275)

Marvin Harris vidí příčiny konce Sovětského svazu v krizi sovětské infrastruktury.
V polovině osmdesátých let dvacátého století byl roční růst národního důchodu ve „státě rolníků a
dělníků“ prakticky nulový, technologické inovace se šířily ve srovnání se Západem více než třikrát
pomaleji, centrální rozdělování způsobovalo až padesátiprocentní ztrátu zemědělské produkce,
která navíc neustále upadala, dramatické ekologické problémy a katastrofy (Černobyl) a
alkoholismus vedly k vážným zdravotním potížím a k poklesu průměrné délky života sovětského
obyvatelstva. (275)

Oficiální ekonomická politika, která snižovala efektivnost sovětské infrastruktury, přivedla

celý systém do záhuby. Harrisona interpretace opírající se o údaje, které byly sice dříve obecně
známy, ale západní „pokrokoví“ badatelé je plně akceptovali až počátkem devadesátých let,
přivedla kulturní materialismus jako redukcionistickou metodu, jež se nedokáže přesvědčivým
způsobem vyrovnat s komplexní látkou soudobých dějin. Kulturní materialismus tak není
příkladem skutečně zdařilého setkání antropologie s historiografií. (275-276)

Vliv kulturního materialismu na samotném sklonku dvacátého století poněkud zeslábl

v souvislosti se šířícími se pochybnostmi o vědeckém charakteru antropologie. K žákům Marvina
Harrise náleželi například M. Kay Martin, Barbara Voorhiesová, Mark Cohen, který se zabýval
problematikou vzniku zemědělství, a Robert Carneiro, autor známé materialistické teorie původu
státu. (276)

3. Kapitola: 
Člověk, jazyk a společnost  

Etnografické doklady ze všech známých kultur dokládají, že vyprávění příběhů představuje

bytostně lidský fenomén; jde o antropologickou konstantu lidské existence. Náš obraz světa je
souvislým vyprávěním o jeho povaze, vývoji a částech. Svět je jazykem uchopován, interpretován a
konstituován. Hovoříme proto o jazykovém obrazu světa. (277)

Učebnice dějepisu, historické knihy, beletrie a filmy předvádějí občanovi příběh, který má
spoluprožívat a s nímž by se měl ztotožnit. Prostřednictvím této ideologické filtrace společenství
oficiální, dominantní jazykovou kulturou, infiltrace společenství oficiální, dominantní jazykovou
kulturou, která potlačuje a reguluje různé složky společenského života, se u obyvatelstva státu
vytváří historické povědomí. Mnozí sociologové, historikové a filozofové dějin používají metaforu
meganarace jako ideologického narativního obrazu historické epochy trvající staletí nebo tisíciletí.
Meganarace moderní evropské civilizace ukazuje novodobé dějiny od renesance jako proces
neustálého osvobozování: nejdříve od krále, šlechty, církve a náboženství, později od
vykořisťování a v závěru od všech institucí a – jak uvidíme na příkladu postmodernistických
koncepcí – i od samotného jazyka. (277)

Přibližně od sedmdesátých let dvacátého století hovoří někteří autoři o vyčerpanosti

modernismu a hlásají nástup postmodernismu, který český filosof Václav Bělohradský pojímá jako
neochotu současného člověka účinkovat v modernistické meganaraci. (277)

Zhodnocení jazyka, znaku a symbolu v antropologii druhé poloviny dvacátého století bylo
charakteristické i pro ostatní společenské a humanitní vědy. Šlo o projev interpretativního obratu,
který předznamenali ve svém díle Wilhelm Dilthey a Max Weber a jenž v zásadě představoval
reakci na relativismus, perspektivismus a kontextualismus moderního západního myšlení. (278)

Od Paniniho po Pražský lingvistický kroužek. 
 Tradici jazykovědy můžeme sledovat až k řeckým pragmatikům soustředěným v údobí
helénismu do alexandrijské a pergamské školy. Z mimoevropských bádání o lidské řeči vynikla
především indická Paniniho gramatika sanskrtu z pátého století před Kristem. (278)

„Objev“ indoevropské rodiny otevřel cestu k vědecké historické a srovnávací jazykovědě,

k jejímž zakladatelům náleželi Friedrich Schlegel, Franz Bopp, Jakob Grimm a Rasmus Christian
Rask. V letech 1876 až 1890 dosáhla největší proslulosti pozitivisticky orientovaná
mladogramatická škola (Junggrammatiker), jejíž představitelé Hermann Paul (1846-1921),
Hermann Osthoff (1847-1909), Georg Curtius (1820-1885) a Karl Brugmann (1849-1919) působili
zejména na univerzitě v Lipsku. (278-279)

Ke vzniku strukturalismu přispěl polský lingvista Jan Baudouin de Courtenay (1845-1929)

působící v druhé polovině devatenáctého století na univerzitě v Kazani, především však Ferdinand
de Saussure (1857-1913) švýcarský badatel, který je občas označován za „Koperníka jazykovědy“ a
srovnáván s významem pro moderní vědecké myšlení s Charlesem Darwinem, Sigmundem
Freudem nebo Albertem Einsteinem. (279)

Saussure působil na univerzitách v Paříži a Ženevě, kde přednášel historii, srovnávací

religionistiku a sanskrt. (279)

Hlavní Saussurovo dílo Cours de lingusitique générale (Kurs obecné lingvistiky) sestavili
podle svých zápisů ze Saussurových přednášek na ženevské univerzitě v letech 1906 až 1911 jeho
bývalý posluchači. (279)

Saussure se odvrátil od diachronního historického pojetí jazyka, který by se podle jeho

názoru měl zkoumat synchronně, z hlediska vztahů mezi jeho jednotlivými částmi. Každý jazyk
existuje cele a platně bez ohledu na svou historii. Saussure zdůraznil, že jazyk jako totální systém je
úplný v každém okamžiku, aniž by záleželo na tom, jaká změna se udála v předchozím okamžiku.
(279)

Po skončení první světové války se v Ženevě, Kodani a Praze ustavily jazykovědné školy
rozvíjející původní Saussurův podnět. (279)

V tezích Pražského lingvistického kroužku se poprvé objevil samotný termín struktura, od

kterého se odvozuje název strukturalismus. (280)

Znak, symbol a sémiotika  

V šedesátých letech dvacátého století došlo v západní antropologii k patrnému odklonu od

teorií, které vysvětlovaly kulturu jako výraz adaptace na fyzické a sociální prostředí, a do popření
vystupovalo pojetí kultury jako symbolického nebo znakového systému. (280)

Již v roce 1955 napsal britský sociální antropolog J. H. M. Beattie v článku Contemporary
Trends in British Social Anthropology s odvodláním na Edwarda Evanse-Pritcharda, že plné
porozumění lidským společnostem vyžaduje, aby byly studovány jako morální nebo symbolické
systémy, a nikoliv pouze jako systémy „přírodní“; podle Beattiho antropologové se již nemohou
zabývat soustavami idejí, symbolů a hodnotě čistě z funkcionálního hlediska, ale musí je uchopit
jako zcela autonomní systémy s vlastními zákonitostmi. (280)
 V roce 1958 uveřejnil Edward Banfield monografii The Moral Basis of a Backward Society
(Morální základ zaostalé společnosti), v níž shrnul výsledky svého krátkého etnografického
výzkumu v beznadějně zaostalém a chudém jihoitalském městečku Montegrano. Banfield se
zabýval politickými vědami a zvláště ho zaujala neschopnost místního společenství vytvořit
účinnou politickou organizaci a sdílet veřejný prostor, kterou považoval za hlavní překážku
lokálního rozvoje. Edward Banfield cítil, že tradiční vysvětlení chudoby vykořisťováním a třídním
útlakem nepostačuje. Za hlavního viníka označil zaostalost hodnoty „amorálního familismu“,
uzavřenost v úzkém světě zájmů a potřeb jednotlivých rodin, jež v zárodku tlumí jakoukoli snahu o
překročení rodinných vazeb směrem k občanství a politické angažovanosti. Teze, že soubor idejí a
hodnot spíše než strukturální a materiální podmínky je odpovědný za zastavení sociálního a
ekonomického vývoje, vyvolala polemiku. (280-281)

Expanze teorie znaku a sémiotiky způsobila převahu symbolických a interpretativních

přístupů na úkor environmentalismu a marxismu. Vlastním účelem symbolu je vytvářet a přenášet
význam, a symbolické chápání kultury bylo proto zákonitě spjato se zájmem o význam. (281)

Antropologové inspirováni teorií znaku a sémiotikou chápali kulturu jako systém znaků a za
úkol antropologie pokládali studium znakového systému kultury s cílem odhalit pravidla,
prostřednictvím kterých kultura organizuje svůj život. Americký antropolog Leslie White nazval
lidské bytosti „symbolizujícími zvířaty“ (symboling animals). Badatelé zdůrazňovali, že znakovost
je společným jmenovatelem lidského jazyka a kultury a že znaky představují hlavní stavební
kameny vnitřní mentální reprezentace světa v lidském vědomí. Kultura je pak kolektivním
rozšířením a sdílením tohoto sémiotického (znakového) modelu reality. (281)

Thomas Sebeok, inspirován redukcionismem Richarda Dawkinse, považuje ustavování

znakových systémů za hnací motiv evoluce. Vznik lidského jazyka a kultury můžeme podle jeho
mínění pokládat za dosavadní vrchol procesu semiogeneze v přírodě. (281)

Problematikou znaku se zabývali již antičtí, středověcí a raně novověcí filozofové,

karteziáni, Giambattista Vico, Wilhelm Leibniz, John Locke a David Hume. Novým způsobem byl
znak vymezen na půdě synchronní lingvistiky a filozofické logiky na počátku dvacátého století.
Znak má zástupnou funkci. To znamená, že při komunikaci hovoříme o skutečnosti, která se
nachází mimo vlastní jazyk a na kterou zprostředkovaně odkazujeme. (281)

Americký filozof a logik Charles Sanders Peirce (1839-1914) publikoval tzv. relační
definici znaku, podle níž je znak smyslově uchopitelnou entitou (vehikulem) zastupující entitu
materiální nebo ideální povahy (objekt), vzhledem ke společné dispozici sdílené adresátem a
mluvčím. (282)

Charles S. Peirce vypracoval na základě vztahu vehikula a objektu následující klasifikaci

znaků:
1. Pokud je relace mezi vehikulem a objektem konvenční, hovoříme o symbolech.
Slovo „stůl“ má symbolický charakter, protože jeho hlásky se akusticky
„nepodobají“ dřevěnému předmětu, který označuje.
2. Je-li konvenčnost vztahu vehikula a objektu narušena a vehikulum je v určité míře
podobné objektu, jde o ikóny. Příkladem ikónů v lidské řeči jsou tzv.
onomatopoická (zvukomalebná) slova napodobující akusticky zvuk nebo činnosti,
na které odkazují (mňoukat, cinkat, hafat, šeptat).
3. Jestliže se vehikulum přímo vztahuje k objektu a je tímto objektem modifikováno,
mluvíme o indexech. V přírodě je například indexem ohně jeho kouř. (282-283)
 Speciální věda zabývající se znaky, jejichž vztahy a klasifikací se nazývá sémiotika (též
sémiologie). V roce 1938 vydal v Chicagu americký logik Charles William Morris (1901-1979)
knihu Foundation of the Theory of Signs (Základy teorie znaků), která se stala jedním ze
základních děl sémiotiky. Charles William Morris stanovil čtyři složky tzv. procesu semiosis:
1. vehikulum, které působí jako znak;
2. designát neboli objekt;
3. interpretans, účinek na příjemce, díky němuž se dané vehikulum jeví jako znak;
4. vlastní interpret, příjemce znaku.

Sémiotika zahrnuje tři dílčí odvětví: sémantiku, syntaktiku (syntax) a pragmatiku. Vztah
vehikula (znaku) a designátu (objektu) posuzuje sémantika, nauka o významech znaků. Relace
mezi dvěma vehikuly (znaky) studuje syntaktika a na vzájemný vztah vehikula (znaku) k interpretu
(příjemci) se zaměřuje pragmatika. Charles William Morris chápe jazyk jako „intersubjektivní
množinu znakových vehikul, jejichž užívání je vymezeno syntaktickými, sémantickými a
pragmatickými pravidly“. (283)

Morris své myšlenky shrnul v důležitém postulátu: Sémiotika poskytuje základ pro
porozumění hlavním formám lidské činnosti a jejich vzájemným vztahům, protože všechny tyto
činnosti a vztahy se odrážejí ve znacích, které tyto činnosti zprostředkovávají. (283)

Sémiotika prodělala v posledních desetiletích bouřlivý rozvoj, který je dokonce nazýván

„sémiotickou revolucí“. Z nauky pojednávající výlučně o znacích se proměnila ve vědu o
systémech a důležitý hermeneutický obor. Objektem výzkumu sémiotiky obohacené o poznatky
kybernetiky, matematické logiky a sémantiky se staly všechny aspekty lidské společnosti a kultury.
S touto orientací souvisí i širší vymezení znaku, než které podávali jazykovědci v první polovině
dvacátého století. Podle Ivana Bystřiny je znak „materiálně energetický, smyslově vnímatelný
objekt (proces, událost), obsahující producentem intendovanou informaci o označovaném“. (283-
284)

Sémiotikové se hlásí kromě Ferdinanda de Saussure, Romana Jakobsona, Charlese S. Peirce

a Charlese W. Morrise k Michailu Michajloviči Bachtinovi (1895-1975), Viktoru Borisovičovi
Šklovskému (1893-1984), Juriji Michajloviči Lotmanovi (1922-1993) a dalším představitelům
formalismu. (284)

Mezi známé představitele sémiotiky náleží italský spisovatel a literární historik Umberto
Eco (1932). V českých zemích se o rozvoj sémiotiky v literárních vědách a teorii divadla zasloužil
Ivo Osolsobě (1928). (284)

Ve třicátých letech dvacátého století došlo k sémiotickému obratu a odklonu od „reality a

historie“ v anglosaské literární kritice, kde se ustavila škola new criticism („nová kritika“), jejíž
čelní představitelé Lascelles Abercrombie (1881-1938) a George Wilson Knight byli ovlivněni
zejména Henrim Bergsonem a Friedrichem Nietzschem a navázali na Irvinga Babbita (1865-
1933), Thomase Ernesta Hulma (1883-1917) a Joela Eliase Spingarna (1875-1939).
Reprezentanti new criticism formulovali princip close reading („pozorného čtení“) jako nástroj
analytického výkladu literárních textů. (284)
 George Wilson Knight… uvedl. „Na symbolu není nic strnulého. Není to znak, který
„představuje“ něco jiného. Žádný jednotlivý symbol není symbolem žádné jednotlivé určité věci,
ale obsahuje spíš řadu nápovědí (suggestions)“. (284)

Strukturalismus a jazykověda 

Antropologické myšlení a filologie byly tradičně spojeny v rámci biblické antropologie,

jejíž představitelé chápali jazyk procesuálně (energeia), a lingvistické (především etymologické)
metody sloužily jejich diachronnímu pojetí věd o člověku. (285)

Na rozdíl od historického ducha biblické antropologie tak strukturalismus přispěl k radikální

dehistorizaci antropologického myšlení. Inspirace synchronními lingvistickými metodami měla za
následek vytyčení nového programu sociální a kulturní antropologie, která se již nezaměřovala
pouze na popis kulturních projevů, ale analýzou kultury na vyšší rovině abstraktnosti studovala
strukturu a řídící prvky jevových znaků kultury. (285)

K prohloubení základních principů strukturalismu významově přispěl v Základech

fonologie (Grundzuge der Phonologie) z roku 1939 Nikolaj S. Trubeckoj. (285)

Rozdíl, který se vyskytuje na fonetické rovině a jenž struktura jazyka neregistruje, mluvčí
při používání jazyka nerozeznávají. „Rozpoznaná“ rovina se nazývá fonologická. Obsahuje hlásky,
které mluvčí jazyka slyší jako „rozdílné“, to znamená kontrastní v soustavě významových
protikladů. (285-286)

…jazyk zahrnuje na fonetické rovině množství zvuků, z nichž některé jsou teprve na vyšší
fonetické rovině uznány díky svému významotvornému kontrastu za konstitutivní součást
zvukového repertoáru jazyka. (286)

Fonologická struktura jazyka je vybudována binárními protiklady mezi fonémy: samohlásky

vs. Souhlásky nebo hlásky znělé vs. hlásky neznělé atd. Roman Jakobson a Morris Halle ukázali, že
rozpoznání binárních opozic představuje první logickou operaci u malých dětí. Důležitá inspirace
strukturalismu spočívala v rozšíření této binárně-strukturální klasifikace i na další kategorie jazyka
– z fonologie na morfologii, syntaxi a sémantiku. Ferdinand de Saussure zdůraznil, že jazyk je
systém, jehož všechny termíny jsou vzájemně solidární a kde hodnota jednoho vyplývá výlučně ze
současné přítomnosti druhých. Jazyk je podle Saussura „formou, a nikoliv substancí“. (286)

Všechny aspekty jazyka spočívají na vztazích, z nichž Saussure vyzdvihl úlohu vztahů
syntagmatických a asociativních (paradigmatických). Paradigmatické vztahy představují relace
mezi jednotkami stejné sémantické nebo syntaktické třídy zvané paradigma, které jsou zaměnitelné
v daném kontextu. Ve školské gramatice se za příklad paradigmat uvádí jmenná deklinace
(skloňování). Syntagmatické vztahy odpovídají relacím shlukovaných a segmentovaných prvků
v lineární řadě. V jazyce jde o vztahy mezi větnými členy – například mezi přídavným a
podstatným jménem, mezi nimiž musí být gramatická shoda – kongruence. (286)

Podle strukturalistů umístěním do syntagmatických a paradigmatických relací slovo získává

význam. Roman Jakobson označil syntagmatickou operaci za kombinaci a paradigmatickou operaci
za selekci. (287)
 Ze syntagmatické schopnosti se odvíjí dispozice vytvářet metonymie (soumeznosti),
zatímco paradigmatická schopnost souvisí s tvorbou metafor (podobnosti). Rozvíjení promluvy
proto může probíhat po dvou sémantických liniích: metaforické a metonymické. (287)

Strukturalisticky zaměřená antropologie chápe kulturu jako strukturu, formu imanentně

obdařenou smyslem, v níž význam a hodnota každého kulturního fenoménu – znaku je dána jeho
postavením ve struktuře a odvozena ze simultánní přítomnosti ostatních znaků. (287)

Terence Hawkes napsal, že svět je vystavěn spíš ze vztahů než věcí a strukturalismus postihl
samotnou povahu lidství („to be human… is to be a structuralist“). (287)

Strukturování, které se promítá do mýtů, institucí, zvyků nebo příbuzenských systémů, je

vrozenou lidskou dispozicí. (287)

Při strukturální analýze souboru určitých objektů není důležitá jejich látková povaha, ale
pouze struktura vztahů, která jej vytváří. (287)

Velký význam pro rozvoj strukturalistické teorie mělo Saussurovo rozlišení mezi pojmem
langue jakožto abstraktním jazykovým systémem a termínem parole představujícím konkrétní
realizaci jazyka v každodenních situacích. (288)

Můžeme vymezit pět základních tezí sémiotické a strukturální antropologie:

1. Sémiotika se zabývá vědeckou analýzou znaku a způsobu, jakým znaky sdělují význam.
2. Objektem sémiotické analýzy v antropologii jsou kultura a společnost definované jako
systém složený z různých druhů znaků.
3. Podstata určitého prvku nemá žádný význam sama o sobě, ale je určena vztahy
k ostatním prvkům. Není možné vnímat plný význam nějakého prvku nebo zkušenosti,
pokud není integrální součástí struktury.
4. Druhy znaků jsou symbol, ikóna a index.
5. Každý znak sděluje smysl pomocí textu (syntagmatu) a kontextu (paradigmatu). Text je
konkrétní sdělení, kontext je zařazení textu do souvislosti dávající textu smysl. (288)

Velmi silný vliv strukturalismu ve Francii, kde ovlivnil filozofii (Michel Foucault, Louis
Althusser, Jacques Derrida), psychologii (Jacques Lacan), literární kritiku (Roland Barthes) a
samozřejmě antropologii (Claude Lévi-Strauss). (289)

Sapirova a Whorfova teorie a americká strukturální jazykověda  

Američtí antropologové se tradičně věnovali studiu domorodých indiánských jazyků

a jejich úsilí získalo především díky přispění Franze Boase a jeho žáků na exaktnosti a vyvinulo se
do systematické synchronního popisu, který je označován jako „deskriptivní lingvistika“. Sapirova
kniha Language z roku 1921 je pokládána za projev nezávislého zrodu strukturalistického myšlení
ve Spojených státech amerických. Edward Sapir obdobně jako Saussure objevil, že fonetický rozdíl
mezi dvěma hláskami nabývá pro rodilého mluvčího význam pouze tehdy, pokud se shoduje
s fonologickou strukturou jazyka, v němž se vyskytuje. Studie Language (1933) od Leonarda
Bloomfielda (1887-1949) a Outline of English Structure od George Leonarda Tragera a Henry Lee
Smithe představovaly další mezníky formování amerického strukturalismu. (289)
 Na rozdíl od představitelů evropského strukturalismu, kteří v duchu Émila Durkheima
pokládali jazyk za sociální jev, byli reprezentanti amerického strukturalismu orientováni
mentalisticky a zdroj jazykových pravidel hledali v lidské mysli. Specifickým rysem amerického
strukturalismu byla jeho náklonnost k partikularismu a zdůraznění lokální kulturní zkušenosti, které
nápadně kontrastovaly s univerzalistickým zaměřením francouzského strukturalismu. (289-290)

Z behavioristicky zaměřené školy Leonarda Bloomfielda a distribucionismu Zelliga S.

Harrise vychází jeden z nejznámějších lingvistických směrů současnosti, tzv. transformační a
generativní gramatika amerického jazykovědce a logika Noama Chomského. (290)

V rámci lingvistické odnože americké kulturní antropologie poloviny dvacátého století se

znovu uskutečnila syntéza mezi jazykem a duchem kultury. (290)

Tato syntéza, která je známa pod označením Sapirova a Whorfova teorie, byla usnadněna
ideologií kulturního relativismu sdílenou několika generacemi Boasových žáků a vyústila ve svých
krajních podobách ve jménu partikularismu a specifičnosti každé lidské kulturní zkušenosti
prakticky do popření existence objektivní reality. (290)

Edward Sapir (1884-1939) byl pokládán za jednoho z nejnadanějších žáků Franze Boase, a
mnozí jeho spolupracovníci jej dokonce označovali za génia. Sapir se narodil v Prusku v židovské
rodině, která se přestěhovala do New Yorku, když mu bylo pět let. (290)

Ve své disertační práci, kterou obhájil v roce 1909, se Edward Sapir zabýval indiánskými
jazyky v Kalifornii a Oregonu. (290)

Během patnácti let strávených v Ottawě se Sapir soustředil na lingvistickou antropologii a

vypracoval novou klasifikaci indiánských jazyků, na místo tradičního členění na padesát pět
skupin, jehož autorem byl John Wesley Powell, Sapir navrhl šest základních skupin. Sapirovo
členění bylo užívání až do šedesátých let dvacátého století, kdy se prosadila klasifikace od Josepha
Greenberga. (290-291)

Společně s Ruth Benedictovou a Margaret Meadovou, s nimiž jej pojilo úzké přátelské
pouto, je řazen k zakladatelům školy Culture and Personality, dále je oceňován jeho přínos pro
rozvoj psychologické a lingvistické antropologie. Pod vlivem italského filozofa Benedetta Croceho
se zajímal o kreativitu jedince při interakci s kulturními a historickými silami. Toto zohlednění
individuálního aktéra společně s důrazem na všelidské univerzální hodnoty a na pojetí kulturní
antropologie jako humanitní vědy vyústilo v sedmdesátých letech dvacátého století ve Spojených
státech amerických v ustavení humanistické antropologie (humanistic anthropology), za jejíhož
průkopníka je Edward Sapir pokládán. (291)

Do dějin antropologického myšlení se Sapir zapsal především jako spoluautor (se svým
žákem Benjaminem Lee Whorfem) Sapirovy a Whorfovy teorie. Benjamin Lee Whorf (1897-
1941)… v roce 1931 zahájil pod vedením Edwarda Sapira postgraduální studium antropologie na
Yaleově univerzitě, kde se zabýval jazyky Aztéků, Mayů a Hopiů. Své lingvistické teze Benjamin
Lee Whorf uveřejnil především ve studiích Science and Linguistics (1940), Linguistics as an Exact
Science (1940) a Language and Logic (1941). Výběr z nejdůležitějších Lee Whorfových textů byl
publikován ve sborníku Language, Thought, and Reality (1956). (291)

Ačkoliv mu bylo vícekrát nabízeno místo na univerzitě, nikdy je kromě externího

přednášení nepřijal, protože tvrdil, že dosavadní zaměstnání v pojišťovací společnosti mu zajišťuje
nejen lepší životní standard (Lee Whorf byl otcem tří dětí), ale především nezávislost při volbě
momentálního intelektuálního zájmu. (292)

Whorf byl nejen amatérským lingvistou, ale též evolučním biologem, botanikem, teologem
a fyzikem. Zanechal po sobě množství neuveřejněných rukopisů pojednávajících o nejrůznějších
myslitelných otázkách, od problematiky gravitace, „bytí“, Svaté trojice, botaniky, teorie barev a
evoluce po překlad Geneze, výklad snů a slovník hopijského jazyka. Tato nesmírná šíře či spíše
roztříštěnost zájmů měla společný jmenovatel, za který Whorf označil „hluboký úžas před
záhadami vesmíru“. Benjamin Lee Whorf, jenž mimo jiné striktně odmítal Darwinovu evoluční
teorii, uznával existenci okultních jevů, hlásal teilhardovskou vizi evolučního splynutí lidského
vědomí v jedinou planetární bytost a domníval se, že mytologie obsahuje svědectví o ztraceném
vědění dávných zaniklých civilizací, byl především náboženským myslitelem a z této skutečnosti
musíme vycházet při hodnocení jeho díla. (292)

Smíření moderního rozumu s Bohem pokládal Whorf za cíl svého života, úkol hodný svého
intelektu. (292)

Sapirova a Whorfova teorie se rodila postupně po roce 1931, kdy Edward Sapir přesídlil na
Yaleovu univerzitu a shromáždil kolem sebe skupinu nadaných studentů, kteří se intenzivně
věnovali studiu indiánských jazyků. (293)

Podle Sapira a Whorfa mluvit konkrétním jazykem znamená osvojovat si specifickou „vizi
světa“, protože člověk třídí zakoušenou realitu pouze prostřednictvím užívání konkrétního jazyka.
Podstatu Sapirovy a Whorfovy teorie lze vyjádřit ve třech základních tezích:
Veškeré „myšlení je jazykové“.
Každý jednotlivý jazyk vytváří specifickou „vizi reality“.
Jednotlivé obrazy reality, konstruované různými jazyky, se vzájemně liší. (294)

Obvykle se rozlišují dvě části Sapirovy a Whorfovy teorie: lingvistický relativismus, podle
něhož charakter kultury je utvářen jazykem, a lingvistický determinismus, který je definován jako
ovlivnění myšlení povahou jazyka. (294)

Základní myšlenka Sapirovy a Whorfovy teorie není na první pohled nijak původní.
V povědomí vzdělaného Evropana je zakořeněna představa o zvláštním privilegovaném vztahu
francouzštiny k literatuře, němčiny k filozofii a angličtiny k vědě. (295)

Wilhelm von Humboldt tvrdil, že „jazyky se neliší hláskami a znaky, ale světonázorově“.
Představitelé neohumboldtovské školy Walter Porzig (1895-1961) a Leo Weisgerber zastávali
názor, že dva jazyky jsou vzájemně nepřeložitelné, protože každý z nich předpokládá zvláštní pojetí
reality. (295)

V šedesátých letech dvacátého století byla kritizována představiteli kognitivních věd a

jazykovědy, která se snaží identifikovat lingvistické „univerzálie“. Steven Pinker napsal v knize
The Language Instinct (1994), že Whorfa přivedla k jeho „bizardním tvrzením“ nesprávná analýza
řeči Hopiů a dlouhodobý sklon k mysticismu. (295)

Whorfovu poměrně zjednodušenou představu o vztahu mezi jazykem a myšlením lze

relativně snadno zpochybnit odkazem na skutečnost, že populace hovořící velmi rozdílnými jazyky
sdílejí často společnou kulturu. Na druhé straně Sapirova a Whorfova teorie v modifikované
podobě hájili například Joshua A. Fishman, Benjamin Lee, John A. Lucy a George Steiner. (296)

Primitivní myšlení, racionalita a zrod kognitivní antropologie  

V prvních desetiletích dvacátého století polemizoval s konceptem psychické jednoty lidstva

francouzský filozof, psycholog a etnolog Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939). (296)

Lucien Lévy-Bruhl se snažil prokázat, že „primitivní“ myšlení se liší od moderního tím, že

je prelogické, což především znamená, že není schopno odlišit příčinu a následek. Archaický
člověk sice uvažuje logicky v každodenních situacích, ale nedokáže myslet na abstraktní úrovní.
(296)

Archaické myšlení se rovněž liší od civilizovaného tím, že má kolektivní povahu, v této

souvislosti se Lévy-Bruhl odvolával na durkheimovské pojetí kolektivních reprezentací
(representations collectives). Archaický člověk žije ve světě mýtů a prostřednictvím rituálů se
vztahuje k posvátným dějům, časům a osobám. Toto religiózní pouto k sakrálnu Lucien Lévy-Bruhl
nazývá mystickou participací (participation mystique). (296)

Koncem svého života již Lévy-Bruhl striktně nerozlišoval mezi „primitivním“ a moderním
myšlením, ale konstatoval, že prelogické a mystické tendence jsou přítomny v každé lidské mysli,
archaické kultury jich pouze využívají ve větší míře. (297)

Problematikou „primitivního myšlení“ racionality u různých lidských populací se od

šedesátých let dvacátého století zabývali například Bryan Wilson ve studii Rationality (19970) a
Martin Hollis a Steven Lukes ve sborníku Racionality and Relativism (1982). Dan Sperber, autor
vlivné knihy Rethinking Symbolism (1974), rozlišil v rámci kulturně relativistické tradice
v antropologii dva základní postoje: intelektualistický a symbolický. Zastánci intelektualistického
přístupu tvrdí, že zdánlivě iracionální názory nejsou iracionální, ale pouze založené na nedostatku
informací nebo pozorování. Stoupenci symbolického přístupu se domnívají, že religiózní fenomény
přírodních národů jsou naprosto racionálním výrazem místních morálních hodnot. Sperber na rozdíl
od většiny představitelů symbolické antropologie vymezuje symbolismus jako kreativní
mechanismus, který vytváří význam mimo ustálené struktury porozumění, a tím je obohacuje a
rozvíjí. Ernest Gellner kritizoval relativismus soudobé antropologie a odlišil relativistický
pluralismus v oblasti symbolické, náboženské a rituální tvořivosti kultur, který je třeba respektovat,
a přísné dodržování racionální vědecké metody, jež je zárukou vědecké věrohodnosti. Podle
Gellnera neznamená uznání kulturní rozmanitosti rezignaci na univerzalismus lidského rozumu;
kulturní specifičnost může být univerzalismem, který se pouze dosud neprosadil. (297)

Etologické studie Edwarda Chace Tolmana, psychologa působícího na univerzitě

v Berkeley, a práce švýcarského psychologa Jeana Piageta (1896-1980) a kognitivního psychologa
Jerome Brunera přispěly k rehabilitaci retrospektivního pojetí psychologie, které behavioristé po
první světové válce zavrhli. Rovněž strukturální sémantika dánského jazykovědce Louise
Hjelmsleva (1899-1965), a především kniha Syntactic Structures amerického logika a jazykovědce
Noama Chomského vyvolaly proces, který Bernard Baars nazval „kognitivní revolucí“. (297-298)

…v antropologii se vytvořila vlivná škola kognitivní antropologie, jejíž představitelé

chápali kulturu jako systém sdílených znalostí. Kognitivní antropologie byla považována
především za metodu, která umožní terénním antropologům věrohodně identifikovat lokální
klasifikační systémy a kulturní ideje, představy a hodnoty. Analýza kognitivního systému měla vést
k porozumění pojmům a kategoriím, jejichž prostřednictvím členové dané společnosti vnímají a
interpretují realitu, a normativního systému ovlivňujícího jejich chování. K formování kognitivní
antropologie významně přispěl americký lingvista Kenneth L. Pike, který v roce 1954 uveřejnil
první část z rozsáhlého díla Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human
Behavior (kompletní vydání v roce 1967 mělo 762 stran). Kenneth L. Pike rozlišil hledisko etické
(„etic“ z „phonetic“), které se podobně jako fonetika zabývá univerzálním a emické hledisko
(„emic“ z „phonemic“), jež po vzoru fonologie studuje pouze takové fenomény, které mají význam
pro příslušníka dané kultury. Marvin Harris ztotožňoval emické se subjektivní výpovědí
informanta, zatímco etické vztahoval k objektivnímu jazyku vědy. Kenneth L. Pike zdůrazňoval
strukturální povahu emického systému, jehož konceptualizace je úlohou etického hlediska. Za
zakladatele kognitivní antropologie je pokládán americký antropolog Ward Hunt Goodenough,
který vydal v roce 1956 proslulou studii o terminologii příbuzenského systému obyvatel Trukových
ostrovů v Mikronésii (Componential analysis and the study of meaning). (298)

Kognitivní antropologie byla v šedesátých letech dvacátého století součástí širšího hnutí
v antropologii, které se po vzoru nové archeologie (new archaeology) Lewise Binforda nazývala
nová etnografie (new ethnography). Kromě kognitivní antropologie k němu byla řazena ještě
symbolická antropologie. (299)

Problematika a povaha symbolické antropologie souvisí se studiem klasifikačních systémů,

s jejichž pomocí příslušníci různých kultur pojmově uchopují svět. Zdroj zmíněných klasifikačních
systémů se podle mentalisticky orientovaných kognitivních antropologů nenalézá v sociální
existenci a zkušenosti člověka, jak se domníval Émile Durkheim a jeho následovníci, ale
v imanentních vlastnostech lidské mysli. Autoři etnovědeckých studií se specializují na domorodé
taxonomie (folktaxonomie) a klasifikační systémy, jimiž příslušníci partikulárních kultur třídí a
konceptualizují zvířata (etnozoologie), nemoci (etnomedicína), rostliny (etnobotanika), duševní
choroby (etnopsychiatrie), čísla (etnomatematika), barvy, příbuzenské vztahy nebo léčivé rostliny
(etnofarmakologie). Etnosémantika studuje úlohu významů kulturních pojmů a kategorií
v kognitivních systémech. K čelným představitelům etnovědy náleží Charles O. Frake, který se
zabýval výkladem chorob, systémem práva a každodenními světskými rituály a návyky
domorodých kmenů na Filipínách. (299)

V určité opozici vůči teorii neuronových sítí stojí tzv. modulární teorie lidské mysli, jejímž
autorem je významný americký kognitivní vědec a neuropsycholog Jerry Fodor, který předpokládá,
že kognitivní aparát člověk se skládá ze série vysoce specializovaných, vzájemně nezávislých a
izolovaných vstupních modulů (input modules), které jsou integrovány hierarchicky nadřazeným
centrálním procesorem (central processor). Existuje například zvláštní modul pro rozpoznávání
tváří, jiný pro analýzu hlasů nebo další pro vnímání hudby. Smyslové orgány transformují vjemy
do neurálního kódu, který je podle druhu informace v něm obsažené převeden do příslušného
vstupního modulu, kde je analyzován. Výsledky tohoto rozboru přecházejí ke konečnému
vyhodnocení do centrálního procesoru, jenž je nemodulární povahy, a má tedy přístup k obsahu
jakéhokoliv vstupního modulu do paměti. Pochodům v centrálním procesoru říkáme obvykle
„myšlení“. Vstupní modely, připomínají Kantovy apriorní kategorie, představující vrozené
konstrukty lidského vnímání světa. Vše, co víme o světě, získáváme jejich prostřednictvím. (299-
300)

Claude Lévi­Strauss a vzestup strukturální antropologie  
 Claude Lévi-Strauss (1908) je považován nejen za zakladatele strukturální antropologie,
ale též za jednu z nejvýraznějších osobnostní francouzského poválečného myšlení a kultury, která
měla značný vliv na vývoj moderních věd o člověku. (300)

Popularita strukturální antropologie kulminovala v šedesátých a sedmdesátých letech

dvacátého století, poté poněkud ustoupila jiným módním vlnám. (300)

Claude Lévi-Strauss se narodil v Bruselu, vyrůstal ale v Paříži. V letech 1927 až 1932
studoval na Sorbonně práva a filozofii, poté dva roky vyučoval na provinčních lyceích v Mont-de-
Marsan a v Laonu. Vrátil se do Paříže, aby pokračoval v postgraduálních studiích sociologie, která
byla v té době chápána ve Francii v Durkheimově smyslu jako obecná věda o společnosti, jejíž
součástí byla rovněž antropologie. (301)

V roce 1935 Claude Lévi-Strauss odešel na doporučení Durkheimova žáka a ředitele École
normale supérieure Celestina Bouglé (1870-1940) do brazilského Sao Paola, kde na nově založené
univerzitě (která tehdy měla jen několik desítek studentů) přednášel sociologii. (301)

V roce 1938 získal Claude Lévi-Strauss finanční podporu od francouzské vlády pro realizaci
dlouhodobého výzkumu v severozápadní Brazílii při hranicích s Bolívií, kde studoval Ňambikváry
a Tupí-Kavahíby. Následujícího roku se vrátil do Francie s úmyslem připravit disertační práci a
nastoupit akademickou dráhu. (302)

…druhá světová válka. Několik měsíců strávil na frontě a po porážce Francie mu rasové
zákony zavedené vládou ve Vichy zakázaly vyučovat (Lévi-Straussův dědeček z matčiny strany byl
rabín). Za okolností barvitě vylíčených ve Smutných tropech emigroval do Spojených států
amerických, kde mu Lowie a Metraux zajistili místo v New School of Social Research v New
Yorku, útočišti pro uprchlíky z Evropy podporovaném Rockefeller Foundation. V New Yorku se
Claude Lévi-Strauss setkal s představiteli americké kulturní antropologie, Boasem, Lintonem,
Benedictovou, Meadovou, Kroeberem a Lowiem. Velký význam pro další Lévi-Straussův
intelektuální vývoj mělo seznámení s bývalým členem Pražského lingvistického kroužku, ruským
lingvistou Romanem Jakobsonem, který mu přiblížil strukturální teorii v jazykovědě. Nejstarší
Lévi-Straussovo antropologické pojednání, jež tento vliv pražské školy na jeho myšlení názorně
poukazuje, bylo otištěno v roce 1945 v periodiku Word, které vydával the Linguistic Circle of New
York. (302-303)

V letech 1945 až 1947 Claude Lévi-Strauss zastával postavení kulturního rady

francouzského velvyslanectví ve Washingtonu, avšak poté se vrátil do Francie, kde na Sorbonně
obhájil disertační práci Les structures élémentaires de la patente (Elementární struktury
příbuzenství) a v roce 1948 získal doktorát (Doctorat d’Etat). (303)

…roku 1959 byl zvolen členem École de France, nejprestižnější francouzské akademické
instituce, na níž působil až do svého penzionování v roce 1982. (303)

Logika některých Lévi-Straussových výkladů byla natolik komplikovaná, že Sanche de

Gramont o Lévi-Straussových knihách napsal, že jde o zřejmě „největší sbírku hádanek od časů
Sfingy“. (303)

Mezi své intelektuální vzory zařadil Claude Lévi-Strauss rovněž Jeana Jacquesa Rousseaua,
Karla Marxe a Sigmunda Freuda. (303)
 Uchopit „super-racionálno“ společenského života, ve kterém by se rozplynuly rozdíly nejen
mezi smyslovým a racionálním, prelogickým a logickým, ale i mezi „divošským“ a
„civilizovaným“, umožní podle Clauda Lévi-Strausse právě strukturalismus analyzující kulturu na
hlubší úrovni abstrakce jako struktur vzájemných vztahů. (304)

Za základní omyl tradiční antropologie prohlásil skutečnost, že se zabývala termíny, a nikoli

vztahy mezi nimi. Antropologie stejně jako jazykověda nesmí setrvávat na povrchu společenského
života, ale musí se soustředit na „nevědomé základy“, na nichž onen společenský život (a jazyk)
spočívá. Jejím cílem musí být langue celé kultury, který se sleduje prostřednictvím parole. (304)

Kultura představuje „gigantický jazyk“, přičemž každý systém, například příbuzenské

vztahy, jídlo, politické zřízení, svatební rituály, vaření atd., tvoří částečné vyjádření celé kultury.
Claude Lévi-Strauss se věnoval analýze především tří specifických systémů, v nichž se odráží
povaha celé kultury a které mohou být vytvořeny „identickými strukturami nevědomí“:
příbuzenský systémům, mýtům a myšlení „přírodních národů“. (305)

Tak jako Marcel Mauss pokládal Claude Lévi-Strauss směnu za primární akt ustavující
lidskou společnost; Lévi-Strauss tvrdil, že pojem směny můžeme považovat za společný
denominátor veškeré lidské aktivity, protože lidská společnost je tvořena systémem směny
operujících na třech rovinách komunikace: 1. výměna zpráv konstitující jazyk, 2. výměna žen
vytvářející příbuzenský systém (kinship), 3. výměna zboží zakládající ekonomickou aktivitu.
K těmto rovinám připojil Claude Lévi-Strauss i čtvrtý typ komunikace – genů mezi jednotlivými
genotypy. (305)

Claude Lévi-Strauss rozlišil tři typy základních příbuzenských vztahů: mezi sourozenci,
mezi rodiči s dětmi a mezi manžely. První dvě relace jsou podmíněny biologicky, zatímco
manželství představuje nepřírodní instituci. Zákaz incestu a pravidlo exogamie umožňují stálou
směnu žen ve společnosti a jsou výrazem snahy nahradit systém biologicky založených vztahů
sociálním systémem udržovaným institucí směny. Jde o protiklad mezi přírodou a kulturou, který
hraje důležitou úlohu v Lévi-Straussových analýzách. (305-306)

Hlavním záměrem Lévi-Straussovy rozsáhlé analýzy především indiánské mytologie bylo

ukázat, že povaha myšlení odkrývá sebe samu ve strukturách mýtů a jazyka. Mýtus, který sahá až
k vývojovému stupni, kdy lidé nerozeznávají rozdíl mezi přírodou a kulturou, překračuje obzor a
zkušenost partikulárních kultur a odráží se v něm univerzalita lidského myšlení (l’esprit humain).
Proto také na rozdíl od poezie mýtus netrpí překladem: „I když neznáme jazyk a kulturu národa,
odkud mýtus pochází, přece jen každý čtenář kdekoliv na světě pozná, že jde o mýtus. Jeho
podstata nespočívá ve stylu, původní kompozici nebo v syntaxi, ale v příběhu, který vypráví. Mýtus
je jazyk operující na zvláště vysoké úrovni, kde se významu daří odtrhnout se od jazykové
základny, na níž se neustále točí. Lévi-Straussovo východisko je přísně strukturalistické: mýtus
chápe jako strukturu, ve které je každý člen nutno vyložit ve vztahu ke členům jiným. (307)

Claude Lévi-Strauss soudí, že mýtus, obdobně jako ostatní projevy jazyka, je tvořen
konstitutivními jednotkami – mytémy, které jsou analogické fonémům a morfémům (jsou však
součástí vyššího a komplexnějšího řádu). Mytémy vytvářejí soubory jednotek, jež mají týž funkční
rys. Mýtus funguje souběžně na dvou osách podobně jako orchestrální partitura, aby bylo dosaženo
souzvuku a harmonie. Lévi-Strauss zdůraznil, že „partitura má význam pouze tehdy, když je čtena
po jedné ose diachronně – tj. stránku za stránkou a zleva doprava – a po druhé ose synchronně, tj.
shora dolů; všechny noty tvoří vertikálně jednu hrubou konstruktivní jednotku, jeden soubor
vztahů“. Mytémy mýtu, očíslované podle pořadí, byly proto seřazeny do sloupců a řádek jako na
notové osnově. Sloupce se skládají z příbuzenských mytémů, ve kterých vystupují analogické
subjekty. Řádky zahrnují chronologické mytémy a odrážejí časovou posloupnost mýtu. Mýtus je
nutno „číst“ po sloupcích zleva doprava. (309)

Claude Lévi-Strauss při svém studiu mytologie přírodních národů vyšel původně ze
strukturalistického modelu jazyk, ale od roku 1964 považoval za vhodnější model pro pochopení
mýtu hudbu. (312)

Claude Lévi-Strauss označil mýtus stejně jako hudbu za stroj na „ničení času“. V mýtu i
hudbě se organizováním psychologického času posluchače překonává protiklad mezi nezvratným
plynutím času a diskrétní strukturou. Mýtus stojí podle Lévi-Strausse mezi jazykem a hudbou.
Hudba je „nepřeložitelná“, protože je metaforou řeči. V hudbě i mýtu dochází k převrácení vztahů
mezi „odesílatelem“ a „adresátem“ a posluchač vystupuje sám jako „označovaný“. Lidé nemyslí
v mýtech, ale mýty si „myslí jeden o druhém“. (312)

Claude Lévi-Strauss popíral v duchu učení Émila Durkheima a Marcela Mausse existenci
kvalitativních rozdílů ve způsobu, jakým posuzuje realitu archaická a moderní společnost. Claude
Lévi-Strauss se pokusil dokázat, že „primitivní“ logika „chladných“ přírodních národů je schopna
generalizovat, klasifikovat a analyzovat stejným způsobem jako logické myšlení „horké“ moderní
civilizace. Odlišnost spočívá pouze ve skutečnosti, že logika „předdějinného“ člověka pracuje se
smyslově konkrétními pojmy a je spojena s bezprostředními pocity. (312-313)

Lévi-Strauss v knihách Le totemismus aujourd’hui (1962) a La pense sauvage (1971)

vymezil pojem bricolage pro označení zmíněného archaického způsobu myšlení, jehož produktem
jsou klasifikační systémy pracující s různými přírodními a sociálními fenomény, které představitelé
evolucionistické antropologie identifikovali jako totemismus. (313)

Prostředníkem mezi tradicí britského funkcionalismu a francouzského strukturalismu byl

Edmund Ronald Leach (1910-1989). (313)

Pobýval pracovně v Číně a na Filipínách, kde se začal zajímat o antropologickou

problematiku. První amatérskou etnografickou zkušenost Leach učinil u kmene Yami v Botel
Tobago. (313)

…významný vliv na něj měli Bronislaw Malinowski a Raymond Firth. V roce 1938
uskutečnil Edmund Leach pětitýdenní terénní výzkum mezi Kurdy na území dnešního Iráku, jehož
výstupem byla studie Social and Economic Organisation of the Rowanduz Kurds (Sociální a
ekonomická organizace rowanduzských Kurdů, 1940). V letech 1939 až 1940 Leach působil devět
měsíců v kachinské (kačjinské) vesnici Hpalang v severovýchodní Barmě. (313)

Po válce Edmund Leach přednášel na London School of Economics; jeho nadřízeným byl
Raymond Firth. V roce 1947 zde obhájil disertační práci o barmských kmenech vypracovanou
pomocí archivních zdrojů a publikovaných pramenů a obdržel doktorát sociální antropologie. Roku
1953 odešel na univerzitu do Cambridge a o několik let později realizoval terénní výzkum na
Cejlonu. (314)

V roce 1954 Edmund Leach vydal svoji nejvýznamnější knihu Political Systems of
Highland Burma (Politické systémy horské Barmy), která vznikla přepracováním jeho disertační
práce. Populace obývající horské oblasti Barmy, jež jsou označovány jako Kachinové a Šanové,
představují nesmírně rozmanitá lingvistická, kulturní a politická společenství. Jejich jednotícím
principem, který jim dodává povahu etnika, je společná politická struktura, jež vznikla v důsledku
adaptace na přírodní prostředí a politickou moc v nížinách. (314)

Edmund Leach… vymezil sociální antropologii jako „studium způsobů, jímž zvyk omezuje
individuální chování“. Leach rozlišil celkem tři způsoby řešení této otázky. První z nich představuje
oxfordský model, který pojímá společnost jako soubor rolí, jejichž nositelé jsou morálně a
legislativně přinuceni je naplnit. Druhý přístup je odvozen z teorie Émila Durkheima a Bronislawa
Malinowského, kteří ztotožňovali zvyk s chováním statisticky průměrného jedince. Třetí přístup
odvodil Edmund Leach z Durkheimova pojetí „kolektivních reprezentací“. Jedinec používá rituál
jako vzor pro své jednání v každodenním životě, přičemž odchylky od standardní normy nejsou
morálním pochybením, ale legitimní snahou různých aktérů využít různé možnosti, jež nabízí
ideální schéma. (315-316)

Edmund Leach se zasloužil po druhé světové válce o zasvěcení britské odborné veřejnosti
do tajů francouzského strukturalismu Clauda Lévi-Strausse. (316)

V roce 1959 pronesl přednášku s provokativním názvem Rethinking anthropology, v níž

vyzval k matematickému přemýšlení o společnosti a své cambridgské kolegy Fortese, Goodyho a
Richardsovou označil za blázny. Cambridgeská Clare College, jejímž byl Leach absolventem, mu
odmítla udělit stálé členství pro jeho údajný militantní ateismus. Edmund Leach začal proto
přednášet na King’s College, do jejíhož čela byl v roce 1966 zvolen jako děkan. V roce 1972 byl
jmenován řádným profesorem a v letech 1971 až 1975 působil jako prezident Royal
Anthropological Institute. Roku 1975 byl Edmund Leach povýšen za vědecké zásluhy do
šlechtického stavu. (316)

K čelným britským strukturalistům náležel Rodney Needham, profesor sociální antropologie

na univerzitě v Oxfordu, který se však názorově s Lévi-Straussem rozešel. (317)

Ve Francii byl mezi průkopníky strukturalismu řazen rovněž indoevropeista Georges

Dumézil a indolog a odborník na indické kasty Louis Dumont (1911-1998), Maussův žák a
spolupracovník Evanse-Pritcharda v Oxfordu. (317)

Poněkud stranou zájmu většiny antropologů se rozvíjel ve Francii pozoruhodný figurální

strukturalismus, který navázal na Jungovu analytickou psychologii a restituční přístup k symbolické
imaginaci. K jeho reprezentantům patřili Gaston Bachelard a Gilbert Durand (1921), autor
syntetického díla Les structures anthropologiques de l’imaginaire (Antropologické struktury
imaginace, 1960), s podtitulem Introduction á l’archétypologie générale (Úvod do obecné
archetypologie). Gilbert Durand založil společně s Léonem Cellierem a Paulem Deschampsem na
univerzitě v Grenoblu Centre de recherche sur l’imaginaire (Centrum pro výzkum imaginace).
Gilbert Durand, který zdůrazňoval dynamický obsah symbolických struktur, vytýkal strukturalismu
Clauda Lévi-Strausse krajní formalismus. (317)

Symbolická a interpretativní antropologie  

Zejména ve Spojených státech amerických a ve Velké Británii se od šedesátých let

dvacátého století pod vlivem sémiotiky, francouzského strukturalismu, Chomského generativní
gramatiky, hermeneutiky, analytické filozofie, fenomenologie Edmunda Husserla (1859-1938) a
fenomenologické sociologie Alfreda Schütze (1899-1959) postupně zrodil nový směr
antropologického myšlení – symbolická a interpretativní antropologie, která je společně
s kognitivní antropologií považována za součást nové etnografie. (317-318)

Zatímco kognitivní antropologie se zaměřuje na způsob, jakým příslušník kultury

interpretuje realitu, symbolická antropologie zkoumá kulturní symboliku a její sociální sdílení.
Symbolická antropologie vymezuje kulturu jako symbolický systém významů, v němž členové
společnosti prostřednictvím symbolů komunikují svůj pohled na svět, hodnotové orientace nebo
způsoby jednání mezi sebou a předávají je i budoucím generacím. Každý symbol sdílí část svého
významu i s jinými symboly. Tato sémantická rezonance umožňuje institucionalizaci, zachování
sociálně konstituované symbolické sítě. Kultura představuje komplikovaný symbolický systém
klasifikace a generalizaci symbolických významů sdílených příslušníky společnosti a realizovaných
v průběhu sociální interakce. Antropologové zastávající krajní relativistické stanovisko tvrdí, že
žádná „fakta či věci o sobě“ v reálném světě neexistují a že svoji realitu získávají skrze významy,
které jsou jim připisovány účastníky určité kultury, tyto významy jsou konstruovány teprve
v rovině interaktivního a komunikačního kontextu. (318)

Významným způsobem ovlivnila teorii interpretativní a symbolické antropologie filozofická

hermeneutika zabývající se interpretací, vysvětlením a pochopením událostí, textů nebo faktů. Za
předchůdce hermeneutiky je pokládán Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834),
představitel protestantské liberální teologie. Schleiermacher si při kritickém výkladu
starozákonních textů uvědomil, že porozumění textu vychází z pochopení významu jednotlivých
slov, ale na druhé straně porozumění jednotlivému slovu již předpokládá porozumění celku.
Dalšími hermeneuticky orientovanými mysliteli byli německý historik Johann Gustav Droysen
(1808-1884) a Wilhelm Dilthey (1833-1911), duchovní otec tzv. filozofie života
(Lebensphilosophie), který ve spise Die Entstehung der Hermeneutik (O vzniku hermeneutiky)
z roku 1900 vystihl ideu tzv. hermeneutického kruhu, podle níž neexistuje intelektuální východisko
bez předchozího předpokladu. Pokud přistupujeme k interpretaci určitého faktu, vnášíme do
výkladu podvědomě předporozumění dané naší výchovou, vzděláním sociální a kulturní pozicí,
zkrátka nemůžeme se zbavit dějinného horizontu rozumění, fakticity své přítomnosti ve
společenském a historickém kontextu. Moderní hermeneutika je spjata se jménem německého
filozofa Martina Heideggera (1889-1976) a jeho učením o existenciálech našeho pobytu (Dasein)
ve světě. Velký přínos pro rozvoj hermeneutického bádání znamenalo i dílo německého filozofa a
historika Hanse-Georga Gadamera (1900) a strukturalisticky orientovaného francouzského filozofa
Paula Ricoeura (1913). (318-319)

Za předchůdce symbolické antropologie je považován německý novokantovský filozof a

představitel marburské školy Ernst Cassirer, který nazýval člověka „symbolickým tvorem“
(animal symbolicum) a mytologii, umění a jazyk označil za autonomní, symbolické formy lidské
kultury. Základní teze symbolické antropologie anticipovali francouzští sociologové Émile
Durkheim a Marcel Mauss, kteří v roce 1903 ve studii O některých formách klasifikace
jednoduchých společností uvedli tři základní postuláty, ze kterých vzešla metodologie symbolické
antropologie:

1. Kultura jako klasifikační systém podléhající stejným zákonům jako gramatika.

2. Tyto zákony prostupují všechny sféry života; jako nejvhodnější objekty studia
zmíněných zákonitostí mohou sloužit sociální organizace a kosmologie.
3. Rozdíly mezi klasifikačními systémy jednotlivých kultur jsou menší než jejich
podobnosti. (319)
 Přední místo mezi představiteli symbolické antropologie náleželo Mary Douglasové, která
navazovala na odkaz Émila Durkheima a jeho sociologické školy. Mary Douglasová se narodila
v roce 1921 v Itálii, vyrůstala však na britských ostrovech. Během druhé světové války sloužila
jako civilní pracovnice v Belgickém Kongu (Zaire). Od roku 1946 studovala pod vedení Edwarda
Evanse-Pritcharda antropologii na univerzitě v Oxfordu; doktorát získala v roce 1951. Na přelomu
čtyřicátých a padesátých let dvacátého století uskutečnila svůj první terénní výzkum u kmene Lele
v Kongu. Svoji monografii The Lele of Kasai (1963), která byla zřetelně ovlivněna Evansem-
Pritchardem, charakterizovala Mary Douglasová jako „studii o autoritě a o jejím selhání“. Po
krátkém působení v Oxfordu v roce 1951 přednášela až do roku 1977 na University College
v Londýně. Poté odešla do Spojených států, kde byla zaměstnána jako pracovnice v Russell Sage
Foundation v New Yorku, soukromé neziskové organizaci sponzorující výzkum v sociálních
vědách. V roce 1981 se Mary Douglasová stala profesorkou humanitních věd na Northwestern
University. Po dvou letech strávených v Princetonu se v roce 1988 vrátila do Velké Británie. Mary
Douglasová se obdobně jako Émila Durkheim snažila pochopit vztah mezi symbolickými
klasifikačními systémy a sociálními vztahy. Byla přesvědčena, že organizace lidského vědění
odráží základy sociální existenci člověka. Mary Douglasová vyzdvihla Durkheimovu a Maussovu
tezi, že „nemohou být sociální pravidla bez významu a stejně tak nemůže být význam bez
sociálních pravidel“. Rozmanité kosmologické klasifikační systémy odrážejí vnitřní členění
společnosti,která je jejich tvůrcem. Tímto úzkým sepětím významu a sociální aktivity se Mary
Douglasová zabývala prakticky celý život. Současně usilovala o nalezení vhodného konceptuálního
nástroje pro komparativní výzkum různých společností. (320)

Za východisko své symbolické a antropologické úvahy si Mary Douglasová zvolila ve studii

Purity and danger: an analysis of concepts of pollution and taboo (1966) „špínu“, která
nepředstavuje jedinečný izolovaný fenomén, ale je vedlejším produktem systematické sociální
aktivity a doprovodné symbolické klasifikace. Tam, kde je „špína“, je rovněž systém
předpokládající řád i porušení tohoto řádu. „Špína“ tak reprezentuje podle Mary Douglasové
univerzální morální symbol vyznačující hranice mezi sociálními kategoriemi. (320)

…Mary Douglasová vidí v pozadí starosemitských potravinových tabu teologický zájem,

jenž prostupoval veškerou klasifikační aktivitou a sémiotickou kreativitou starozákonních populací.
Bibličtí proroci a náboženští vůdci se upínali k jedinému, kompletnímu a dokonalému Božství,
které posloužilo jako vzor a modle pro příznaky a pravidla uvedená v religiózních textech. Za
nečisté byli proto označeni živočichové, jejichž atributy kombinují více přírodních prostředí a
odporují tak myšlence posvátné Jednoty; zavrženi byli vodní tvorové, kterým chybějí ploutve nebo
šupiny; bylo zakázáno požívat maso ptáků, již náležejí do vzduchu, avšak žijí ve vodě (pelikán
nebo čáp) nebo na zemi (pštros), případně se živí zdechlinami. Monoteismus pokládal za přijatelné
pouze „čisté“ kategorie. (321)

Ve svém výkladu magie, tabu, many a religiózního pojetí „poskvrnění“ Mary Douglasová
ukázala, že společnost používá při své vymezení, ochraně a politice metafory inspirované lidským
tělem. Zároveň zdůraznila, že neexistuje žádný religiózní fenomén, obřad, pravidlo nebo
domněnka, jenž by byl nezávislý na místním sociálním kontextu. (321)

Teze o souvislosti mezi typem kosmologie a sociální a politickou organizací dané kultury
Mary Douglasová rozvinula v knize Natural symbols (Přirozené symboly) z roku 1970. Myšlenku,
že klasifikační model a kategorie obsažené v kosmologii jsou podřízeny základním podmínkám
lidské existence, opřela především o dílo Basila Bernsteina, britského sociologa, který zkoumal
kosmologii jako nástroj sociální kontroly, jenž ospravedlňuje politickou moc a jeho povaha je
ovlivněna typem zprostředkujícího média (řeč, rituál). Mary Douglasová zdůraznila, že sociální
angažovanost a odpovědnost se může uskutečňovat pouze prostřednictvím příslušné symbolické a
rituální formy. Společnost bez symbolického výrazu je proto nemožná. Relativizace a rozklad
kosmologické klasifikace doprovází zároveň rozpad věrohodnosti sociálních vazeb ústících do
anomie. Na druhé straně čím méně je společenský život organizován, tím elementárnější jsou jeho
symbolického klasifikační systémy. Podle Mary Douglasové se každé kulturní společenství snaží
symbolickým jazykem udržet a legitimovat své vnitřní uspořádání a současně vymezit hranice vůči
okolí, které vyjadřují její svébytnost a sebepochopení. Tyto dvě klasifikační aktivity a symbolické
dimenze kultury nazývá Mary Douglasová metaforicky „mřížkou“ (grid) a „skupinou“ (group).
Souhra mezi symbolickou rétorikou „mřížky“ a „skupiny“ udržuje stabilitu společenského systému.
Identita každého společenství je dána symbolickou klasifikační dimenzí vymezující její limity,
jejichž překročení znamená vstup do cizího světa antikultury. Kosmologické klasifikační systémy a
kategorie se vyznačují na první pohled značnou proměnlivostí. Mary Douglasová, která se pokusila
vnést do přehledu rozmanitých světových kosmologií řád, rozlišila především tři typy společností
vytvářející svébytné a vzájemně odlišné kosmologické systémy: (1) společnost se silnou mřížkou a
skupinou (strong grid and group) vyznačující se sklonem k rozvinuté hierarchii, klasifikaci a
holismu; (2) tzv. malá skupina (small group), společnost se silnou skupinou a slabě rozvinutou
mřížkou; (3) společnost se silnou mřížkou (strong grid, tzv. Big Man system), která se člení na
úzkou elitní individualizovanou vrstvu s herojskými rysy (ego-focused grid, heroic society of
competing Big Men) a na heterogenní neuspořádanosti masu stoupenců – klientů. První typ
společnosti klade důraz na zbožnost a posvátnost institucí a staví do protikladu rituální čistotu a
poskvrněnost (purity a impurity), Platí zde výrok Émila Durkheima, že „Společnost je Bohem“;
veškerá morální provinění jsou posuzována jako „hřích“ nejen proti komunitě, ale rovněž proti
náboženství. Ve společnosti se silnou skupinou a slabou mřížkou je sice definována autorita celé
skupiny, avšak není rozvinuto interní sociální členění. Slabá vnitřní diferenciace vyvolává značnou
míru vnitroskupinového soupeření mezi jedinci, kteří se cítí být povoláni stanout v čele obce. Na
rozdíl od předchozí kategorie nejsou dostatečně formalizovány způsoby řešení interních konfliktů,
takže sankce mohou v převažující většině zahrnovat vyhnání ze skupiny. Víra v boží záštitu nad
spravedlností není zakořeněna; převládají dualistické kosmologie s rovnocenným zastoupením
démonických sil a čarodějnictví. Třetí ze zmíněných typů společností je rozštěpen na dva tábory
s nerovnoměrným přístupem k moci. Kosmologický obraz reality je vytvářen téměř výlučně
privilegovanou vrstvou. Převládající světový názor u zmíněného typu společnosti je pragmatický,
jedinec se více obává „ztráty tváře“ před ostatními členy komunity než hříchu před Prozřetelností.
Představitelé vládnoucí vrstvy se snaží v průběhu svého soupeření o prestiž a vliv vybudovat
rozsáhlou síť klientů z nižších tříd, jejichž loajalitu a závislost si vykupují poskytováním hmotných
statků, ochrany a služeb. Rodí se tak relativně rozsáhlá skupina nediferencovaného „lidu“, který je
klientským systémem utvrzován ve svém „právu“ na „dobrodiní“ pocházejícího od patrona.
Věrnost vůdci trvá ovšem pouze tak dlouho, dokud naplňuje očekávání. Pokud selže, přesouvá se
loajalita k jinému předákovi. Jestliže je celý systém otřesen, k čemuž při neustálé akceleraci boje o
prestiž a vyšší náročnosti udržování rozsáhlých klientských a spojeneckých vazeb, které přerostou
možnosti hospodářství, musí logicky docházet, uchylují se početné skupiny obyvatelstva, které
vypadly z paternalistického systému, k milénaristickým hnutím obsahujícím příslib trvalého
zajištění hmotných i duchovních statků a blahobytu pro všechny „potřebné“. „Lid“ je většinou
„němý“, anonymní; pouze v případech milénaristických krizí se objevují různí proroci a sociální
reformátoři, kteří vystupují jako mluvčí. Zarathustra bojující ve starém Íránu proti „elitním“
válečnickým bratrstvům může být jedním z řady příkladů. Ideologie společenství se silnou
mřížkou, tato „kosmologie úspěchu“ (cosmology of success), tak osciluje mezi utilitárním,
pragmatickým a materialistickým světovým názorem na straně jedné a idealistickou, asketickou,
moralizující a krajně vizionářskou vírou na straně druhé. (322-323)
 Západní společnost pojímala Mary Douglasová jako zvláštní typ sociální formace, v níž se
rovnostářský individualismus a relativizace společenských rozdílů staly ústřední sociální hodnotou.
Akademický úspěch a značný ohlas jejich základních tezí podnítily Mary Douglasovou k úvahám a
komentářům k nejrůznějším otázkám a problémům soudobé civilizace včetně AIDS, spotřební
společnosti, exegeze 1 bible, symbolismu jídla nebo sociální spravedlnosti. V knize Risk and culture
(Nebezpečí a kultura, 1982), kterou vydala společně s Aaronem Wildavským, poukázala na
paranoidně militantní charakter amerických environmentálních hnutí. Mary Douglasová získala
řadu čestných doktorátů a v roce 1992 jí byl udělen Řád britského impéria. (323)

O prolomení úzkého etnografického vymezení antropologických věd dvacátého století a o

vytyčení teorie schopné hodnověrně uchopit dramatické procesy probíhající v západní civilizaci se
pokusil skotský badatel Victor Witter Turner (1920-1983), který je pokládán za jednoho
z nejinspirativnějších autorů soudobé antropologické teorie; za svůj věhlas vděčil mimo jiné
literárně zdařilému jazyku svých textů a všestrannému klasickému vzdělání. (323-324)

Victor Turner získal bakalářský diplom z antropologie na University College v Londýně a

poté pokračoval v postgraduálním studiu pod vedením Maxe Gluckmana na Manchesterské
univerzitě. Victor Turner se v této době zabýval marxismem, jehož vliv byl patrný rovněž
v Gluckmanově knize The Ekonomy of the Central Barotse Plain z roku 1941. Přičiněním Maxe
Gluckmana získal stipendium Rhodes-Livingstone Institute, díky němuž mohl v letech 1950 až
1954 provádět rozsáhlý terénní výzkum kmene Ndembu, jehož přibližně sedmnáctitisícová
komunita obývala severozápadní Rhodesii (pozdější Zambie). (324)

Výzkum rituálů, symbolů a společenského života příslušníků kmene Ndembu přivedly

Turnera k procesuální teorii, kterou v rámci Manchesterské školy propracovali zejména Max
Gluckman a jeden z jeho žáků A.L. Epstein. Významnou inspirací bylo nepochybně i marxistické
pojetí dialektiky, jež se v poválečné době šířilo v britském intelektuálním prostředí. Victor Turner
dospěl k závěru, že povaha sociálních vztahů je dynamická, to znamená, že i ta zdánlivě rigidnější
společenská struktura se udržuje a reprodukuje prostřednictvím neustálé sociální interakce.
Trvanlivost je obsažena v každé změně. (324-325)

V monografii Schisma and Continuity in an African Society (Schizma a kontinuita v jedné

africké společnosti, 1957) věnované kmeni Ndembu, kterou Victor Turner obhájil v roce 1955 na
Manchesterské univerzitě jako doktorskou práci, se pokusil nalézt řád nikoliv v sociální struktuře,
ale v mocenském konfliktu, který společnost nerozvrací, ale naopak potvrzuje. Klíčový pojem, jenž
měl Turnerovi umožnit konceptualizovat ndembuskou sociální organizaci a hodnoty, bylo sociální
drama zahrnující postupně porušení norem (breach), krizi (crises), urovnání (redress) a reintegraci
(reintegration). Pojetí života jako divadelní hry bylo blízké dosavadní Turnerově zkušenosti a
naturelu. (325)

Koncept sociálního dramatu uplatnil Victor Turner rovněž při analýze islandských ság (An
Anthropological Approach to the Icelandic Saga; The Icelandic Family Saga as a Genre of
Meaning-Assignment) nebo průběh mexické revoluce z roku 1810. (325)

Kromě přehodnocení intelektuálního dědictví britské funkcionalistické školy Victor Turner

zdůraznil úlohu symbolu jako základního stavebního kamene lidské kultury. Jeho sémiotické úvahy
ovlivnili především Edward Sapir, ale rovněž Sigmund Freud. Symbol je podle Turnera
dynamickou entitou vázanou na sociální akci, které jej generuje, a na sociální kontext, jenž
vymezuje jeho význam. Symbol tak představuje mocné zhuštění významů a potenciálně velmi
intenzivním emocionálním účinkem. Jednoduché symboly dosáhly v minulosti vysoké efektivity,
jejíž nevyčerpatelné možnosti a bohatství se neustále odhalují v různých civilizačních a
historických horizontech (výmluvným příkladem je křesťanský kříž). Victor Turner soudil, že
symbol projevující se v rituálu nelze redukovat nebo vysvětlovat specifickou kategorií sekulárního
chování. Symbol musí být pochopen především jako výraz vlastností lidského myšlení. Tento názor
nicméně Turnera nepřivedl mezi následovníky francouzského strukturalismu Clauda Lévi-
Strausse, ale podnítil jeho zájem o činnost lidského mozku a různé typy manifestací aktivity levé a
pravé mozkové hemisféry. (326)

…v roce 1963 přijal profesuru na Cornell University ve Spojených státech amerických.

V téže době se důkladněji seznámil s koncepcí rituálů přechodu (rites of passage) francouzského
etnologa folkloristy Charlese-Arnolda Kurr van Gennepa (1873-1957). Arnold van Gennep
předložil ve své klasické studii Les rites de passage, Étude systématique des rites (Přechodové
rituály, Systematické studium rituálů) poprvé vydané v roce 1909 přehled základních etap
přechodových iniciačních obřadů vztahujících se ke změnám společenského statusu nebo jiným
důležitým životním událostem v tradičních společnostech. Zmíněná stadia, která mohou být
zastoupena samotnými obřady, zahrnují postupně odloučení (rites de séparation), pomezí (rites de
marge) a přijetí (rites d´aggrégation). Victora Turnera zaujala zejména povaha a symbolismus
pomezí reprezentující vytržení jedince z běžné sociální struktury a jeho zasvěcení či psychickou
transformaci před vstupem do nové sociální role nebo životního údobí. Arnold van Gennep hovořil
v souvislosti s pomezím o laminární (prahové) fázi rituálu (lat. limen – práh). Kromě Turnera
věnoval až do té doby liminaritě odbornou pozornost pouze Henri Alexandre Junod (1863-1934).
Victor Turner, který si těsně před odchodem do Nového světa uvědomoval souvislosti mezi vlastní
životní situací a liminaritou, vystoupil již v březnu 1946 na výročním setkání Americké etnologické
společnosti s příspěvkem Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites of Passage.
Liminaritu, jenž má výrazné anomické rysy, charakterizuje podle Turnera symbolismus přechodně
vylučujícího inicianta, novice nebo neofyta 2 z oficiálního společenství. Laminární symboly (signal
of licence) vyvolávající numinózní pocit účasti na posvátném stojí jako symptomy „přírody“ proti
atributům „kultury“. Laminární bytosti se proto často vyznačující theriomorfními a
ornithomorfními rysy. Podle Victora Turnera jsou liminární symboly často velmi mnohoznačné, a
je proto obtížné podrobit je přísné klasifikaci. Příčinou je povaha liminarity jako „údobí ticha,
tajného růstu, mediátora mezi minulým a budoucím, ponoření sociálního procesu do sfér, které se
nalézají mimo profánní čas“. (326)

V knihách The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual (Prales symbolů: aspekty
ndembuského rituálu, 1967), The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Rituální proces:
struktura a anti-struktura, 1969), Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human
Society (Drama, pole a metafory: symbolické akce v lidské společnosti, 1974) a v řadě studií a
sborníků Victor Turner spojil své pojetí sociálního dramatu s původním van Gennepovým
schématem, které významně rozšířil a použil jako konceptuální nástroj pro porozumění nejen
archaické mentalitě v jejím celku, ale i moderní společnosti. Victor Turner zdůraznil, že jednotliví
adepti nového statusu nalézající se v liminárním stadiu vytvářejí solidární a mystické společenství,
které nazýval communitas. Účastníci communitas jsou přeneseni do posvátného bezčasí, v němž
získávají prostřednictvím iniciace „hlubokou znalost“ společnosti, nikoli však v podobě
pragmatických procedur, ale ve formě liminárního symbolismu. Communitas reprezentuje ideální
zrcadlový obraz společnosti, její „rajskou vizi“ („Edenic approach to society“), super-ego a
předmět nejvyšších aspirací. Účinné splynutí se společenskou rolí není možné bez osvojení a
prožití ideální, a proto „slastné“ projekce tohoto statusu. Tento prožitek pak umožňuje navrátilci
z liminarity lépe snášet „krev, pot a slzy“ reálného statutu. Pouze zasvěcený jedinec, jenž
v liminárním prostoru, mimo odpovědnost, závazky a omezení oficiální společnosti, setkal s náplní
a principy communitas, je schopen dát sociální struktuře žádoucí zaměření a vitální dynamiku.
Skutečným smyslem communitas není stanovení konečného cíle celospolečenského reformního
úsilí. Communitas se proto vytváří a udržuje v liminárním stadiu, jehož meze jí není dovoleno
překročit, a slouží jako rezervoár psychické energie proniknuté symbolismem ideální až utopické
projekce dané společnosti.
Victor Turner nechápal společnost staticky ve smyslu Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna
nebo Clauda Lévi-Strausse jako pouhý jednorozměrný sociální systém, ale procesuálně jako
„societas“ udržovanou v činnosti dialektickou souhrou mezi sociální strukturou a communitas.
Podle Turnera výše zmíněný mechanismus souhry mezi liminární communitas a sociální strukturou
existuje i v historických a moderních společnostech. V západní civilizaci nabývaly charakteru
communitas například křesťanské poutě (pilgrimage). (326-327)

Od poloviny šedesátých let se Victor Turner věnoval rovněž problematice politické

antropologie; společně s Marcem Schwarzem a Arthurem Tudenem uspořádal panel o politické
antropologii v roce 1964 v rámci zasedání Americké antropologické asociace a podílel se na vydání
sborníku Political Anthropology (1966). Toto úsilí vedlo k přesnějšímu vymezení pojmů „pole“
(field) jako „abstraktní kulturní domény, v jejímž rámci dochází k formulování, zavádění a
střetávání pravidel“ a „arény“ (arena) představující konkrétní prostředí, ve kterém dochází
k mobilizaci moci a konkurenčním boji mezi soupeřícími politickými autoritami. (327-328)

Industriální sekularizovaná společnost přeměnila tradiční religiózní liminaritu jako

mateřskou půdu nových symbolů, vzorů a idejí v liminoidní sféru divadla, dramatu, hudby, tance a
další kolektivní zábavy. Victor Turner spolupracoval s divadelními režiséry a soubory zejména
z newyorské Broadwaye a stal se průkopníkem a klasikem antropologie divadla. (328)

V divadle objevil skutečného liminoidního dědice tradičního liminárního rituálu. Během

působení na Chicagské univerzitě a University of Virginia od konce sedmdesátých let se Victor
Turner zabýval neurobiologickým základem rituálu. Ve svých posledních vědeckých studiích se
věnoval vztahu mezi specializovanými funkcemi mozkových hemisfér a rituálními a religiozními
projevy, Jungovými archetypy a univerzálními kulturními symboly. Souhru mezi pravou
hemisférou, která je zaměřena symbolicky, metaforicky a holisticky, a levou hemisférou, jež je
racionální a lingvistická, připodobnil k relaci mezi communitas a sociální strukturou. V souladu
s Eugenem d’Aquilim, jedním z editorů periodika The Spectrum of Ritual, a Philipem Hefnerem
z Institute for Religion in an Age of Science, Victor Turner usiloval o ustavení nové vědecké
disciplíny, kterou nazýval neurosociologií. Jedno z jeho posledních veřejných vystoupení na téma
„tělo, mozek a kultura“ (Body, Brain and Culture) na podzim roku 1982 na konferenci Institute for
Religion in and Age of Science konané na Chicagské univerzitě ocenili posluchači ovacemi vestoje.
Victor Turner v něm odmítl marxistické vymezení náboženství jako „opia lidstva“ a poukázal na
jeho „zdravé genetické základy“ (healthy genetic foundations). (328)

Jedním z nejvýznamnějších představitelů soudobé interpretativní a symbolické antropologie

je americký antropolog Clifford Geertz (1926), jehož vliv daleko přesáhl hranice antropologických
a etnografických věd, a který si proto vysloužil přízvisko „velvyslanec antropologie“. (328-329)

Clifford Geertz studoval v Antiochu do roku 1950 angličtinu a filozofii. Poté odešel na
prestižní interdisciplinární Department of Social Relations na Harvardově univerzitě, kde se
věnoval sociologii, antropologii, klinické psychologii a sociální psychologii. Mezi Geertzovy
učitele náleželi Clyde Kluckhohn, Jerome Bruner, David Schneider, především však Talcott
Parsons, který jej seznámil s dílem Maxe Webera a Émila Durkheima. Zatímco Émile Durkheim
Geertze příliš neoslovil, Weberovy teorie a jeho pojetí interpretativní sociologie (verstehende
Soziologie) jej hluboce zaujaly. (329)
 Clifford Geertz se v Indonésii zabýval náboženstvím a na toto téma rovněž zaměřil svoji
disertační práci, kterou vydal v roce 1960 pod názvem The Religion of Java (Náboženství Jávy).
(329)

Indonéské látce Clifford Geertz věnoval rovněž knihu Agricultural Involution (1963), která
byla inspirována Stewardovým pojetím ekologické antropologie, a monografie Peddlers and
Princes (Pouliční obchodníci a princové, 1963) a The Social History of an Indonesian Town
(Sociální dějiny indonéského města, 1965), jež byly vydány díky stipendiu v Center for
International Studies na Massachusetts Institute for Technology. Roku 1957 strávil Clifford a
Hildred Geertzovi na Bali. (329)

Občanská válka v Indonésii v roce 1965 zabránila Geertzovi pokračovat v terénním

výzkumu. Náhradu nalezl v Maroku, kde na přelomu šedesátých a sedmdesátých let pobýval
celkem pětkrát. V knize Islam Observed (Pozorování islámu, 1968) se Clifford Geertz pokusil
porozumět islámu na základě osobních zkušeností z Indonésie a Maroka. (329-330)

Geertz se vrátil ve studii Kinship in Bali (Příbuzenský systém na Bali, 1975), v níž
polemizoval s tradičním pojetím příbuzenského systému jako autonomní jednotky, která může být
pochopena prostřednictvím interkulturního srovnání, a argumentoval ve prospěch jeho včlenění do
širšího symbolického kontextu dané společnosti, a v monografii Negara: The Theatre State in
Nineteenth Century Bali (Negara: Divadelní stát na Bali devatenáctého století, 1980). Terénní
výzkum v Maroku zhodnotil v knize Meaning and Order in Moroccan Society (Význam a řád
v marocké společnosti, 1979). (330)

Nejvýznamnějším programovým Geertzovým dílem je bezpochyby soubor esejů The

Interpretation of Cultures (Interpretace kultur, 1973). V úvodu první kapitoly nazvané Thick
Description: Toward an Interpretative Theory of Culture (Zhuštěný popis: K interpretativní teorii
kultury) Clifford Geertz napsal: „Pojetí kultury, které já zastávám a jehož užitečnost se snažím
ukázat v následujících esejích, je v podstatě sémiotického charakteru. Domnívaje se, společně
s Maxem Weberem, že člověk je zvíře zavěšené do pavučiny významů, kterou si samo upředlo,
považuji kulturu za tyto pavučiny a její analýzu tudíž nikoliv za experimentální vědu pátrající po
zákonu, nýbrž za vědu interpretativní, pátrající po významu.“ Úkolem antropologie je podle
Geertze rozumět druhým na základě významů, které sami dávají svému jednání, takovým
způsobem, že je nutné znát koncepty, jež užívají pro definování vlastních způsobů chování.
Symboly tvoří pavučinu významů, a žádný symbol proto nemá význam mimo kontext svých vztahů
s ostatními symboly. Studovat symbolismus tak znamená zabývat se kulturními kontexty. Kulturu
označil Clifford Geertz za text, který etnolog zaznamenává pomocí „zhuštěného popisu“, jehož
úkolem je kontextuální exegeze aktérských konceptů. Pojem „zhuštění popis“ (thick description),
který Geertz převzal od filozofa Gilberta Ryleho (1900-1976), přiblížil následujícím způsobem:
„Etnografie je zhuštěný popis. Před etnografem stojí… mnohovrstevný soubor pojmových struktur,
z nichž mnohé se navzájem překrývají a proplétají, které jsou současně neznámé, nezvyklé a
explicitně nevyjádřené a které je třeba nejprve pochopit a poté vyjádřit. … Dělat etnografii je jako
číst rukopis – cizí, vybledlý, plný nejasností, nesrozumitelností, podezřelých oprav a tendenčních
poznámek, ale psaný nikoliv konvenčními grafickými symboly fonémů, nýbrž letmými příklady
utvářeného chování.“ (330-331)

Proti představitelům kognitivní antropologie Clifford Geertz zdůraznil, že kultura neexistuje

ve vnitřních strukturách lidské mysli, ale v symbolických veřejně sdílených systémech, které se
vyznačují duálním charakterem: vytvářejí modely reality zahrnující interpretaci světa a modely pro
realitu organizující sociální život člověka. Kultura spočívající v chování ovládaném významem je
základní podmínkou lidského bytí. Pro postmoderní myšlení mělo značný význam Geertzovo
prolnutí literární teorie a antropologie, jež vyústilo do ztotožnění kultury s formou textu. Svět
člověka je proto podle Geertze souborem symbolických textů a akcí. (331)

Clifford Geertz navrhl „považovat kulturu za uspořádaný systém významů a symbolů,

v jejichž mezích se odehrává sociální interakce; a považovat sociální systém za vzorec sociální
interakce samotné. Na jedné úrovni se jedná o rámec věr, výrazových symbolů a hodnot, kterými
jednotlivci definují svůj svět, vyjadřují své pocity a utvářejí si úsudky; na druhé úrovni se jedná o
nepřetržitý proces interaktivního chování, jehož trvalou podobu nazýváme sociální strukturou.
Kultura je tkanivem významů, kterými lidské bytosti interpretují svou zkušenost a řídí své jednání;
sociální struktura je forma, kterou toto jednání na sebe bere, skutečně existující síť sociálních
vztahů. Kultura a sociální struktura jsou pak jen různé abstrakce stejných jevů. Jedna přistupuje
k sociálnímu jednání s ohledem na jeho významy pro ty, kteří je konají, druhá k němu přistupuje
s hlediska jeho přínosů k fungování určitého sociálního systému.“ (331)

S odvoláním na Pitirima Sorokina Clifford Geertz charakterizoval rozdíl mezi kulturou a

sociálním systémem na základě odlišnosti mezi logicko-významovou integrací založenou na
jednotě stylu, logického důsledku, významu a hodnoty a příčinně-funkcionální integrací, která se
vyskytuje například u organismu, jehož části tvoří kauzální síť. Clifford Geertz charakterizoval
kulturní symboly jako „vehikly myšlení“, zatímco sociální strukturu vymezil jako „formu lidské
asociace“. Kulturní a sociální struktura nejsou pouhými vzájemnými odrazy, ale samostatnými,
třebaže vzájemně závislými proměnnými; mezi oběma entitami existuje reciproční vztah. (331-332)

Značného ohlasu dosáhl Geertzův druhý sborník esejů Local Knowledge: Further Essays in
Interpretative Anthropology (Místní znalost: Další eseje o interpretativní antropologii, 1983), ve
kterém Clifford Geertz v duchu romantismu obhajoval proti zobecňujícím generalizacím
partikularistu, jedinečnost a svébytnost lokální kulturní existence. V knize Díla a životy: antropolog
jako spisovatel (Works and Lives: The Anthropologist as Autor, 1988) Clifford Geertz relativizoval
prostřednictvím rozboru literárního stylu Bronislawa Malinowského, Ruth Benedictové, Clauda
Lévi-Strausse a Edwarda Evans-Pritcharda gnozeologický dosah antropologických výzkumů
konstatováním, že za nejvýznamnější antropologická díla byly vždy považovány texty dosahující
zároveň nejvyšších literárních kvalit. V roce 1995 vydal Geertz autobiografické líčení své
akademické a intelektuální dráhy nazvané After the Fact: Two Countries, Four Decades, One
Anthropologist. (332)

Pravděpodobně nejvýznamnějším přínosem Clifforda Geertze pro antropologii bylo

prosazení interpretativního přístupu (po literární kritice, historiografii a sociologii, ale před
archeologií) v dlouhodobém terénním výzkumu, který zůstal nadále nejdůležitějším vymezujícím
prvkem antropologické vědy. Geertzův interpretativní přístup a pojetí kultury jako textu
bezpochyby připravovaly půdu pro příchod postmoderní antropologie. (332)

Závažné námitky směřují proti údajnému Geertzovu přehlížení otázek moci a hegemonie
v kulturním procesu. Roger Keesing zdůraznil, že kultury jsou nejen pavoučí signifikací, ale také
mystifikací; antropolog se musí ptát, kdo tvoří a kdo definuje kulturní významy, za jakým účelem a
v čím zájmu. (333)

Za čelného průkopníka sémiotických přístupů v antropologii byl považován americký

antropolog James W. Fernandez (1930)… Po prvním terénním výzkumu ve Španělsku se
Fernandez zaměřil od poloviny padesátých let na Afriku. V letech 1958 až 1961 uskutečnil výzkum
vesnice Assok Ening v Gabunu, obývané Fangy. Fernandez přednášel na Smith College, na
univerzitě v Dartmouthu, v letech 1975 až 1986 působil na Princetonu a poté na University of
Chicago. Na počátku sedmdesátých let se vrátil do Španělska, kde se zabýval asturijskými horníky
a pastevci. Za svůj hlavní záměr označil James Fernandez snahu rozvíjet antropologii, která
naslouchá argumentům ležícím v srdci lidské kulturní zkušenosti. Mínil tím především studium
„hry tropů“, jejímž prostřednictvím lidé vytvářejí svoji identitu a rozumějí své sociální situaci.
Tradiční vymezení tropů, jejichž význam pro vědy o člověku ocenil již Giambattista Vico, označuje
jako „tropus“ užití slov nebo jejich spojení způsobem, který se liší od jejich běžné aplikace. James
Fernandez toto pojetí rozšířil o „metaforický výrok, který člověk vynáší o sobě nebo o druhých a
jenž ovlivňuje jeho jednání“. Tropus je tak „mostem mezi metaforou a činem“. Právě tímto
aktivním aspektem tropů se James Fernandez, který chápal antropologii jako pragmatickou a
nikoliv idealistickou vědu, především zabýval. Rituál chápal Fernandez jako veřejný mimetický
diskurz vytvářející, zpřesňující a komunikující sociální význam. Svoji disertační práci, kterou
obhájil v roce 1962 a vydal o dvacet let později pod názvem Bwiti: An Ethnography of the
Religious Imagination in Africa, věnoval Fernandez problematice revitalistického náboženského
hnutí bwiti, jež se rozšířilo mezi Fangy po první světové válce v důsledku zkušenosti, již učinili
s francouzským kolonialismem a aktivitami protestantských misionářů. Fernandez podtrhl, že
náboženské kulty vznikající za účelem obrany a revitalizace představují v africké společnosti velmi
starý fenomén. (333-334)

Mezi výrazně osobnosti symbolické antropologie náležel David M. Schneider (1918-1995),

který ve studiích American kinship: a cultural account (1968) a A critique of the study of kinship
(1984) zabýval především teorií příbuzenského systému. Americký antropolog Roger M. Keesing
se inspiroval generativní gramatikou Noama Chomského, jehož pojem competence definoval jako
kulturní kompetenci danou souborem abstraktních pravidel kognitivního systému a sdílenou členy
kultury. Kulturní vzor, který si jedinec prostřednictvím enkulturace osvojil, má povahu abstraktního
ideálu. Každá praktická činnost nachází svůj obraz v ideální sféře kompetence. Performance
představuje v Keesingově pojetí sociokulturní performaci, konkrétní realizaci výchovou osvojených
znalostí v podmínkách sociálního a ideologického života kultury. Sociální normy a pravidla nebo
náboženská mytémata nejsou „skladována“ v ohromném množství v lidské mysli, ale vznikají
generováním na základě transformačních pravidel. (334-335)

Vzestup a ambice postmodernismu a postkulturalismu  

Termín postmodernismus používali jako první někteří architekti na sklonku čtyřicátých let
dvacátého století. Všeobecné pozornosti v akademickém a intelektuálním světě se začal těšit až
v sedmdesátých a osmdesátých letech dvacátého století. Podle Lawrence Kuznara hlavní teoretické
zásady postmodernismu zahrnují reprezentaci sociální života jako „textu“, vyzdvižení textu a
jazyka jako fundamentálních fenoménů existence, všeobecnou aplikaci literární analýzy,
zpochybnění adekvátnosti jazyka při popisu reality, odmítnutí vědecké metody, zavržení „velkých
teorií“ neboli meganarací, obhajobou mnohohlasnosti, důraz na mocenské vztahy a kulturní
hegemonii, kritika západních institucí a role Západu ve světě a krajní relativismus a sklon
k nihilismu. (335)

Francouzský filozof Jean Baudrillard charakterizoval postmodernistickou vizi reality jako

svět, v němž již není možná žádná definice a ve kterém byl celý vesmír rozložen do fragmentů. Hra
s těmito fragmenty – to je postmoderní. Postmoderní společnost je chápána jako „posttradicionální,
postnacionalistická, postfalocentrická a posthomogenní“, tedy osvobozená od etnocentrické tradice
a nacionalismu, od unitární „kultury bílého muže“. (335)
 Alan Barnard rozlišil dva hlavní směry relativistického myšlení v antropologii na přelomu
dvacátého a jednadvacátého století, které nazývá modernistickým a postmodernistickým.
Modernisté, k nimž náležejí představitelé kognitivní antropologie, se zabývají především
vlastnostmi lidského myšlení a vytvářejí formální metodologii, jejímž účelem je stanovení
základních intelektuálních modů. (336)

Postmodernisté odmítli formální metodologii ve prospěch interpretativního přístupu, jenž se

zaměřuje na sociální interakci a veřejnou negociaci kulturních kategorií. Postmodernismus dovršil
proměnu antropologie v humanitní interpretativní vědu zpochybňující tradiční metody sociálních
věd, zdůrazňující důležitost reprezentace výsledků bádání a mimořádně citlivé vůči všem formám
dominance a hegemonie. Jak zdůraznil Sjaak van der Geest, relativismus se stal postmoderním
dogmatem, který musí antropologové hájit proti kognitivním jistotám příslušníků kultur, jež
zkoumají, a proti neantropologům (především scientistům) z jejich vlastní kultury. Postmoderní
antropologie získala zejména v anglosaském akademickém světě natolik silné postavení, že Robert
Lakton (1944) napsal, že soudobé antropologické myšlení je rozštěpeno na sociální ekologismus a
postmodernismus. (336)

Kritické hlasy „nových antropologů“ revoltujících proti „oficiálním humanitním vědám“

jako nástroji sociální kontroly vyčítaly svým učitelům, že tradiční antropologické metody nemohou
zachytit všechny aspekty kulturní reality, a požadovaly obrat od přírodovědecky orientovaného
scientismu ke „skutečnému životu kultury“ a k popisům těch aspektů společenského života, které
dosavadní „akademický“ antropologický výzkum přehlížel, například k problematice etnických
menšin, ghett, sexuálních minorit nebo feministek, tam „kde vládnou tajemství, lidské city,
nepředvídatelnost a boj“. (337)

Michael Herzfeld (1947) se v knize Anthropology Through the Looking Glass (1987)
zamýšlel nad antropologickou metodou a teorií, přístupem k tradici a modernitě a uvedl do
postmoderního antropologického diskurzu myšlenky Giambattisty Vica. (337)

Těžištěm poststrukturalistického hnutí, které navazovalo a zároveň se polemicky

vymezovalo vůči strukturalismu, se nalézalo ve Francii, kde můžeme mezi jeho přední představitele
zařadit především filozofa Jacques Derridu, filozofa a historika Michela Foucaulta, antropologa a
sociologa Peirra Bourdieua, psychoanalytika Jacques Lacana a marxistického myslitele Louise
Althussera (1918-1190). Jacques Derrida přispěl do poststrukturalistického diskurzu
dekonstruktivismem založeném na radikální kritice metafyzické a logocentrické tradice Západu.
(338)

Problematikou moci a hegemonie v dějinách se zabýval Michel Foucault (1926-1984),

profesor dějin systémů myšlení na Collége de France, který svým pojetí diskurzu jako dominantní
mocensky zaštítěné rétorické strategie prostupující všemi aspekty společenského a kulturního
života významně oslovil například radikální a feministické proudy v soudobé antropologii. Michel
Foucault ukázal na dějinnou a kulturní podmíněnost evropských společenských věd, které nabývají
od začátku novověku charakteru represivních „disciplín“. Moderní věda podle Michela Foucaulta
ukázňuje nekonečnou rozmanitost života do statických struktur odpovídající „vědeckému obrazu
světa“. Subjekt pokládá Foucault za produkt aparátů moci a vědění, které prostřednictvím
mocenské strategie pronikají do nitra individua a vytvářejí tak jeho vztah k tělu a sobě samému.
(339)
 Peirre Bourdieu (1930)… v roce 1964 se stal profesorem sociologie na École pratique des
hautes etueds en science sociales a roku 1982 byl jmenován profesorem sociologie na Collége de
France. V Alžírsku se věnoval terénnímu výzkumu mezi Kabyly. Dvě hlavní oblasti Bourdieuova
zájmu zahrnovaly na straně jedné systém vzdělávání a společenské třídy ve Francii a na straně
druhé příbuzenský systém kabylské společnosti. Pierre Bourdieu je autorem více než třiceti knih,
jeho klíčové studie jsou však Esquisse d’une théorie de la pratique (1972), La Distinction (1979),
Sens pratique (1980) a sborník La misére du monde (1993). Ve své teorii praxe Bourdieu kritizoval
strukturalismus, kterému údajně unikala podstata praktického jednání spočívající v aktérově
porozumění. Pierre Bourdieu zavrhl tradiční dichotomii langue/parole, synchronní/diachronní,
systém/událost nebo pravidlo/improvizace a zaváděl pojem habitus. Bourdieu zmínil řadu různých
vymezení habitu, například „trvale zavedený generativní princip regulované improvizace“ nebo
„systém strukturovaných a strukturujících dispozic zaměřený směrem k praktickým funkcím“.
Habitus představuje mentální strukturu sociální akce kulturně kompetitivních aktérů, jejímž
prostřednictvím je sociální svět vnímán a která vzniká interiorizací struktur sociálního světa.
Bourdieu se snaží odvést společenské vědy od normativních pravidel a zákonů a teorii praxe;
koncepce struktury je v jeho učení zachována, nikoliv však jeho konstrukt, ale jako souhrn
možností volby pro kulturně zasvěceného aktéra. Ne všichni členové společnosti mají ale stejnou
možnost rozhodování. Do hry vstupuje moc a ti, kteří jí disponují, vnucují méně privilegovaným
„praktickou taxonomii“. K tomu dochází prostřednictvím výchovy, vzdělávání, kulturní dominance
a dalších forem „symbolického násilí“. Objektivní mocenské relace mají tendenci se reprodukovat
v symbolických mocenských relacích. Pierre Bourdieu vyzvedává úlohu sociálního kapitálu jako
síti vztahů a známostí, jež působí při přenosu společenských privilegií a výlučnosti. Jean
Comaroffová (1946) kritizoval Bourdieua za údajnou nedůslednost, protože jedinci v jeho bytí
reprodukují bezmyšlenkovitě svůj obraz světa, aniž by si byli vědomi jeho protikladů, dokud je na
ně například neupozorní krize. Alan Barnard vyzdvihl výlučné postavení Pierra Bourdieua
v současných společenských vědách, protože Bourdieu tím, že obrátil pozornost k lidské praktické
aktivitě, aniž by zanedbal rozmanitost lidské sociální a kulturní existence, „uspěl tam, kde
marxismus selhal“. (339-340)

K předním představitelům feministické antropologie, jejíž nástup je důležitým průvodním

znakem postmodernismu, náleží Henrietta Mooreová (1957), která v knihách Feminism and
Anthropology (1988) a A Passion for Difference (1994) upozornila na klíčový problém
reprezentace žen v etnografických studiích, jímž bylo údajně jejich „strukturální zneviditelnění“.
Jak napsal Edwin Ardener, ženy náležely k „němým skupinám“, protože jejich hlasu a svědectví
nebylo nasloucháno. Henrietta Mooreová rozlišila tři hlavní „prohřešky“ tradičního přístupu, které
zahrnovaly „ghettizaci“ spočívající v pojímání „ženské problematiky“ jako minoritní a okrajové
subdisciplíny, tezi o „univerzální ženě“, podle níž jsou ženy ve všech kulturách v zásadě stejné,
protože biologické rozdíly mezi mužem a ženou jsou natolik silné, že dokáží vytvořit univerzální
diferenci, a abstrahování od různých individuálních identit konkrétní ženy ve jménu jednotného
všeobjímajícího ženství. Kategorie genderu jako sociálního a symbolického konstruktu byla
odlišena od pohlaví, které je vymezeno pomocí biologických rozdílů mezi mužem a ženou. (341-
342)

Jane Collierová a Michelle Rosaldová, jež na rozdíl od Sherry Ordnerové dávají přednost
sociálnímu výkladu před kulturním, argumentují, že gender je podmíněn sociální nerovností, to
znamená asymetrickou distribucí moci mezi mužem a ženou. Salvatore Cucchiari ve svém
hypotetickém prehistorickém scénáři předpokládal, že archaická lidská společnost původně
nerozlišovala „muže“ a „ženu“ v pozdějším smyslu a že bisexualita byla pokládána za normu.
Někteří antropologové, například Lily Abu-Lughodová, autorka studie o beduínských ženách
Veiled Sentiments: Honour and Poetry in a Bedouin Society (1986), přehodnocují tradiční
etnografický obraz všeobecné mužské dominance v méně komplexních společnostech. (342)

Obdobou postmodernismu je v archeologii postprocesualistická škola, která byla polemicky

vymezena proti procesuální archeologii Colina Renfrewa a analytické archeologii Davida Leonarda
Clarka (1937-1976). Richard Watson uvedl, že postprocesualisté „využívají nekonstruktivní
skeptické argumenty, aby doložili, že neexistuje žádná objektivní minulost a že naše reprezentace
minulosti jsou pouhými texty, které vytváříme na základě našich socio-politických východisek“.
K předním reprezentantům postprocesuální archeologie náleží Ian Hodder, autor vlivných studií
Domestication of Europe (Domestikace Evropy, 1984), Symbols in Action (Symboly v akci, 1982)
a Symbolic and Structural Archaeology (Symbolická a strukturální archeologie, 1982), který získal
rovněž etnografické zkušenosti při terénním výzkumu v Keni, Christopher Tilley, Margaret W.
Conkeyová, Michael Fotiadis, Patty Jo Watsonová a M. Shanks. (342)

Ideologické důsledky postmodernismu 

Profesor kolumbijské univerzity, literární kritik a palestinský aktivista Edward W. Said

(1935) se snažil v knize Orientalismus (Orientalism) z roku 1978 doložil, že „veškeré akademické
vědění o Indii a Egyptě“ v koloniální éře bylo neoddělitelně provázáno s politickými záměry
západních mocností. Podle Edwarda Saida byla orientalistika korporativní institucí pro
konceptualizaci Orientu, která zaštiťovala, popisovala, učila a ovládala jeho obraz takovým
způsobem, aby nad ním upevnila západní hegemonii. (344)

Postmoderní přesvědčení, že jazyk a způsob označování představují formy sociálního úsilí a

represe, iniciovala na řadě amerických univerzit činnost aktivistů hnutí „politické korektnosti“
(political correctness). Marvin Harris poukázal na ideologickou manipulaci s etnickou a rasovou
identitou, které se ve jménu multikulturalismu a postmoderní kritiky západních institucí dopouštějí
někteří příslušníci akademické komunity. To se týká například Michaela Bradleyho, autora bizardní
knihy The Iceman Inheritance: Prehistoric Sources of Western Man’s Racism, Sexism and
Aggression (1978), a černošského rasisty a antisemity Leonarda Jeffriese, vedoucího Black Studies
Department na City College of New York. (344-345)

4. kapitola: 
Člověk, struktura a dějiny  

Výrazem aliance mezi antropologií a historií byla především biblická antropologie (nebo též
etnická teologie) založená v zásadě na difuzionistickému výkladu opírajícím se o autoritu
starozákonních textů. Například ve Velké Británii bylo ortodoxní učení etnické teologie ještě
v polovině devatenáctého století patrné v teoretických základech vlivné Pritchardova
antropologické školy. (346)

Antropologie, která se v průběhu druhé poloviny devatenáctého století konstituovala jako

samostatná akademická disciplína, se nadále opírala díky převládajícímu sociálnímu evolucionismu
o historickou perspektivu. (347)
 Na počátku dvacátého století existovala rovněž poměrně úzká vazba mezi antropologickými
a klasickými obory. (347)

S výjimkou dvou výraznějších osobností, Edwarda Evanse-Pritcharda ve Velké Británii a

Alfreda Louise Kroebera ve Spojených státech amerických, ovládly antropologii před druhou
světovou válkou ahistorické směry. Tento trend byl završen ve strukturální antropologii Clauda
Lévi-Strausse, jenž rozlišil takzvané historické a moderní „společnosti horké“ a nehistorické
archaické nehybné „společnosti chladné“. (348)

Zrod moderní historiografie  

…americký historik Carl E. Schorske napsal, že „devatenácté století myslelo historicky“.

(348)

Západní pojetí dějinnosti bylo spjato s teologií a dlouhodobá tradice křesťanské

historiografie pokládala dějiny za postupné naplňování božích záměrů v čase. Základní rámec této
koncepce snažící se smířit myšlenku historické predestinace, jež může vyústit až do fatalismu, se
svobodnou vůlí člověka jako historického aktéra, vytvořil Aurelius Augustinus (354-430) v díle O
boží obci. (349)

Francouzští a skotští osvícenci proměnili teologický princip historie v dějinný pokrok,

zachovali nicméně racionalistický a moralizující přístup k dějinám. Nikoliv již Poslední soud, ale
Rozum a Morálka se staly nejvyšším soudcem dějin. Ve vrcholném díle osvícenské historiografie
Úpadek a pád Říše římské Edward Gibbon představil historické osobnosti jako morální ctnosti a
hlavním tématem opusu učinil varování před náboženským fanatismem. (349)

K založení historiografie jako samostatné moderní vědy odlišné například od filozofie nebo
literatury významně přispěl německý historik Leopold von Ranke (1795-1886), původním
vzděláním klasický filolog. Leopold von Ranke proto uvedl do historiografie kritické filologické
metody, které se již dříve uplatnily při studiu starověkých a středověkých textů. Za nejautentičtější
nástroj poznání minulosti považoval primární prameny, jež je třeba odlišit od všech falzifikátů a
podvrhů. (349)

Následující generace historiků západního světa kráčely v Rankeových šlépějích. Americká

historická asociace (American Historical Association) označila Ranka za „otce historické vědy“.
(350)

Formování historiografie v devatenáctém století vyvrcholilo vznikem historismu, jehož

představitelé na jedné straně sdíleli whiggovskou víru ve smysl dějin, který může nahlédnout
historické bádání, a na straně druhé byli podle vyjádření Ortegy y Gasseta (1883-1955)
přesvědčeni, že člověka nelze vymezit jeho přirozeností, ale pouze historickým kontextem. (350)

Vzestup a pád politických dějin  

Na sklonku devatenáctého století napsal cambridgeský historik John Robert Seeley (1834-
1895), spoluautor Methods of teaching history (1885), že „historie je minulá politika a politika je
současná historie“. V prvních desetiletích dvacátého století se převažující část historiografie
nacházela pod nadvládou politických dějin. V pozadí paradigmatu politické historie je přesvědčení,
že chod dějin aktivně určuje relativně malá skupina energických lidí, z jejichž aktivit se rodí velké
události historie. (351)

V šedesátých letech dvacátého století napsal Edward Hallett Carr, že přes řeku Rubicon
přešly miliony lidí, ale historik se zajímá pouze o přechod Caesarův, protože výlučně ten určil běh
dějin. Další vývoj historických věd učinil ze zmíněného přístupu anachronismus. Historikové se
dnes snaží konceptualizovat hlubší souvislosti mezi socioekonomickou konfigurací, kterou
vytvořily miliony lidí překonávající z prozaických důvodů Rubicon, a konečným Caesarovým
činem. (351-352)

Historická sociologie a sociální dějiny  

V devatenáctém století, přibližně v době, kdy se v důsledku vzestupu nacionalismu

antropologie rozváděla s historií, se uprostřed sociálních otřesů modernizace rodila jako samostatná
disciplína sociologie. Její zakladatelé Auguste Comte, Alexis de Tocqueville (1805-1859), Herbert
Spencer, Karl Marx, Max Weber a Émile Durkheim, se zabývali především velkými historickými
procesy: důsledky francouzské revoluce, anglické průmyslové revoluce a německé byrokratizace a
obecně přechodem mezi tradiční a moderní společností (Gemeinschaft a Gesellschaft). (352)

Historická sociologie dvacátého století se až na výjimky rozvíjela v mezích, které vytyčili

Max Weber, Karl Marx a Émile Durkheim, přičemž největší vliv a inspirace bezpochyby
vyzařovaly z díla první ze zmíněných osobností. Karl Emil Max Weber (1864-1920) byl
významným německým historikem, filozofem, sociologem a ekonomem. (353)

V roce 1889 obhájil disertační práci Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im

Mittelalter (K dějinám obchodních společností ve středověku). O tři roky později se habilitoval
studií o římských agrárních dějinách Die römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das
Staats und Privatrecht (Římské agrární dějiny ve svém významu pro státní a soukromé právo,
1891). V roce 1893 se Max Weber stal profesorem práv na Berlínské univerzitě, následujícího roku
přednášel národní hospodářství ve Freiburku a od roku 1896 působil jako profesor hospodářských
dějin na univerzitě v Heidelbergu. Vážné psychické problémy způsobily v letech 1897 až 1902
přerušení Weberovy akademické dráhy a i v následujících letech byl nucen omezit své přednášky.
(354)

…účastnil se jako poradce mírových jednání ve Versailles. Max Weber se podílel na

přípravě ústavy výmarské republiky. Podlehl náhle zápalu plic. (354)

Max Weber se zabýval přednostně ekonomickou teorií, politickou vědou, problematikou

byrokracie a srovnávacího náboženství, procesem racionalizace a povahou modernity. Weberova
nejvýznamnější díla zahrnují Wirtschaft und Gesellschaft (Hospodářství a společnost, 1920),
Gesammelte politische Schriften (Sebrané politické spisy, 1921), Gesammelte Aufsätze zur
Religionssoziologie (Sebrané stati k sociologii náboženství, 1920). Max Weber vymezil sociologii
jak rozumějící sociologii (verstehende Sociologie), která se snaží dosáhnout interpretativního
porozumění významu a důsledkům sociální aktivity. Lidé vždy jednají v určitém historickém a
kulturním kontextu. Cílem sociologického výzkumu je proto poznání skutečnosti v jejím kulturním
významu, který předpokládá vztah kulturních fenoménů k hodnotovým ideám. (354)

Max Weber je v podvědomí veřejnosti zapsán jako autor teorie o původu kapitalismu na
počátku novověku vyložené ve spise Die protestantische Ethik und der Geist der Kapitalismus
(Protestantská etika a duch kapitalismu, 1904-1905). Weber se domníval, že nalezl souvislost mezi
hodnotovým systémem kapitalismu a protestantskou etikou. Kalvinistická nauka o predestinaci
(předurčení) a puritanismus podle Maxe Webera motivovaly k orientaci na pracovní výkonnost a
podmínily asketický způsob života a investice do budoucnosti. (354)

Max Weber… zavedl tzv. ideální typ (Idealtypus). Ideální typ nemá objektivní obsah, ale
slouží jako logický nástroj systematizace a chápání jednotlivých faktů historických kultur. Jde o
konstrukci, pomocí níž historik hodnotí dějinnou skutečnost. Kategorie a zákony společenských
věd jsou podle Webera čistě myšlenkové představy, které v reálném světě a dějinách nelze
empiricky prokázat. Souvislosti, jež sociální vědy odkrývají ve společenském životě, představují
omezený výběr určitých vztahů a prvků prováděný v rámci poznávacího a historického zájmu
subjektu. Společenský život je sledem jedinečných a neopakovatelných událostí, které nelze
racionálně postihnout a v němž není možné vysledovat „objektivní“ zákonitosti. Iracionalita reality
se dá systematizovat pouze pomocí racionální konstrukce ideálního typu, který je produktem
intelektu, bez intencionální nebo referenční vazby. (355)

Do americké sociologie uvedl Weberovo dílo především Talcott Parsons, jehož vztah
k Weberovi byl však ambivalentní. Charles Wright Mills (1916-1962) v knize Sociological
Imagination (Sociologické imaginace, 1959) zdůraznil, že strukturální funkcionalismus Talcotta
Parsons výrazně přispěl k „ahistorickému“ zaměření poválečné sociologie. (355)

Samuel Noah Eisenstadt náležel k nejvšestrannějším sociálním vědcům druhé poloviny

dvacátého století. V padesátých letech se zabýval problematikou přistěhovalectví do Izraele a
asimilace a později se zaměřil na obecnější otázky modernizace. Eisenstadt vytvořil na základě
svébytné interpretace díla Talcotta Parsons, a zejména Maxe Webera konfigurační analýzu pro
výzkum historické látky. V knize Fundamentalism, Sectarianism and Revolution, The Jacobin
Dimension of Modernity (1999) se S.N. Eisenstadt zabýval společným jmenovatelem soudobého
fundamentalizmu, totalitarismu a různých forem extremismu jako jakobínské reakce na rozpory
moderní společnosti. (356)

Britský historik Perry Anderson, který působil řadu let jako editor The New Left Review,
náleží k předním reprezentantům neomarxismu v historické sociologii. (356)

Perry Anderson kladl otázku, proč se kapitalistická industriální společnost zrodila pouze
v rámci západní civilizace. Odpověď nalezl v evropském typu feudalismu (jemuž se svým
charakterem přiblížil pouze feudalismus japonský). (357)

Marxismem byl ovlivněn rovněž Charles Tilly, historik a sociolog působící na Michiganské
univerzitě, který se podobně jako Edward P. Thompson nebo George Rudé snažil porozumět
chování „davu“ a pochopit mechanismus a zákonitosti kolektivních akcí. K jeho nejznámějším
dílům náleží studie o kontrarevolučním povstání ve Vendée (Vendée, 1964). Charles Tilly
kritizoval Durkheimův výklad „vzpoury davů“ jako důsledku anomie a sociální dezintegrace, která
postihla tradiční společnost. (358)

Významné postavení v poválečné historické sociologii zaujímal Barrington Moore. (358)

Barrington Moore je autorem řady pozoruhodných studií především o problematice

sovětského Ruska a obecně autoritativních a totalitních režimů (Soviet Politics – The Dilemma of
Power. The Role of Ideas in Social Change, 1950; Terror and Progress USSR: Some Sources of
Change and Stability in the Soviet Dictatorship, 1954; Political Power and Social Theory, 1958;
Reflections on the Cause of Human Misery and upon Certain Proposals to Eliminate Them, 1972;
Injustice: The Social Base sof Obedience and Revolt, 1978), mezi nimiž však vyniká dílo Social
Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World,
1966) (358-359)

James Sheedan označil Barringtona Moora za dědice skotského a anglického osvícenství

sdílejícího přesvědčení, že vědění a rozum, pokud jsou správně použity, mohou zlepšit podmínky
lidského života. (359)

V souvislosti s ustavením historické sociologie bylo poměrně pozdě objeveno dílo Norberta
Eliase (1897-1990). (359)

Hlavní Eliasova studie Über den Prozess der Zivilisation (O civilizačním procesu) vyšla již
v roce 1939 ve Švýcarsku, náležitého ocenění se ale dočkala až v sedmdesátých letech dvacátého
století. Norbert Elias pojal civilizační proces jako historicky dlouhodobý fenomén, který je
vytvořen aspektem psychogenetickým, zahrnujícím vývoj osobnostních struktur člověka a modalit
jeho chování, a aspektem sociogenetickým, odrážejícím formování sociálních struktur. Při
zkoumání nezávislosti a souhry se Norbert Elias neváhal inspirovat Freudovou psychoanalýzou a
její terminologií. (359)

Pronikání sociologie do historiografie a její postupná proměna v sociální dějiny byly

doprovázeny širokou aplikací kvantitativních metod. (359)

Emmanuel Le Roy Ladurie napsal v roce 1979, že „historie, která není kvantifikovatelná,
nemůže být pokládána za vědeckou“. Ekonomičtí historici jako Robert Fogel, Morgan Kousser
nebo Christopher Lloyd tvrdili, že historie se měla zaměřit na strukturální a kvantitativní otázky,
přičemž ekonomické dějiny pokládali za nejexaktnější součást historiografie. (360)

Na přelomu šedesátých a sedmdesátých let dvacátého století se Hans-Ulrich Wehler pokusil

v německé historiografii ustavit základy „historické sociální vědy“ (historische Sozialwissenschaft)
navazující na učení frankfurtské školy a na dílo předválečného historika Eckarta Kehra. Hans-
Ulrich Wehler odmítl jednostranný ekonomický determinismus a dal přednost Weberovu pojetí
interakce sil politického panství (Herrschaft), hospodářství (Wirtschaft) a kultury (Kultur), která
určuje společenský vývoj. Díky Wehlerově iniciativě se na nové univerzitě v Bielefeldu zrodilo
počátkem sedmdesátých let tzv. bielefeldská škola sociálních dějin vydávající respektované
periodikum Geschichte und Gesellschaft. Její členové, mezi nimiž zaujal přední místo historik
Jürgen Kocka, usilovali o vytvoření „syntetických dějin společnosti“ (Gesellschaftsgeschichte).
(360)

V roce 1974 publikovali Robert Fogel a Stanley L. Engerman dvousvazkové dílo Time on
the Cross věnované problematice otroctví na americkém Jihu, které oplývalo statistickými
tabulkami, výpočty a vzorci. Rozsáhlé kvantitativní bádání vedené v duchu „exaktních“ sociálních
věd se nicméně dostalo do rozporu s „politickou korektností“, protože autoři dospěli k závěru, že
ekonomická výnosnost otrokářství byla tak vysoká, že zajišťovala černým otrokům životní standard
zcela srovnatelný s životní úrovní svobodných dělníků. Bouřlivá kontroverze, která se vzápětí
rozpoutala, výrazně zpochybnila vědeckou hodnověrnost kvantitativních metod v historiografii.
(360-361)

Již v roce 1976 Theodore Zeldin uvedl, že sociální historie ztratila své dominantní
postavení. V devadesátých letech John Lawrence a Miles Taylor prohlásili, že „totalizující ambice“
sociálních dějin se zhroutily, protože nedokázaly zabránit dezintegraci historických věd. Sociální
dějiny se výrazně otevřely antropologické a lingvistické inspiraci. Eric Hobsbawm charakterizoval
nový přístup k sociální historii jako přechod od social history k history of society. (361)

Annales 

Nejznámější historiografickou školou dvacátého století, jejíž osudy jsou do značné míry
spjaty s vývojem soudobného antropologického myšlení, je legendární francouzská škola Annales.
(361)

…periodikum Annales: Economies, Sociétés, Civilisations. (361)

Traian Stoianovich tvrdí, že škola Annales vytvořila nové celistvé vědecké paradigma
založené na holistickém, funkcionálním a strukturálním pojetí historické problematiky. (361)

Mezi autory, kteří svým dílem předznamenali a přispěli k ustavení badatelské náplně školy
Annales, náleželi především Louis Halphen (1880-1950), Henri Pirenne, Ferdinand Lot (1866-
1952) a popularizátor a vydavatel Henri Berr (1863-1954). (362)

Louis Halphen věnoval zvláštní pozornost karolinskému období francouzské historie,

kterému dominovala zakladatelská osobnost Karla Velikého. Ve své klasické studii Charlemagne
and the Carolingian Empire (1947) vylíčil Karlovu vládu jako výkonnou monarchii, která přinesla
prosperitu, pořádek a spravedlnost a jejíž střízlivost nápadně kontrastovala s apokalyptickým
očekáváním druhého příchodu Mesiáše a milénarismem, jež zachvacovaly středověkou společnost
v méně požehnaných obdobích. (362)

V padesátých letech dvacátého století podrobili Halphenův idealizující obraz Karla

Velikého kritice Heinrich Fichtenau z Vídeňské univerzity a J.M. Wallace-Hadrill z Oxfordu.
Naproti tomu Pierre Riché, odchovanec školy Annales, v rozsáhlé studii Daily Life in the World of
Charlemagne (1983) rehabilitoval Halphenovo pojetí karolinské epochy. (362)

Henri Pirenne (1862-1935) byl belgický historik a profesor medievalistiky na univerzitě

v Gentu, obdivovatel Francie a odpůrce Německa. V devadesátých letech devatenáctého století byl
Pirenne pověřen belgickou Královskou akademií věd, aby sepsal pětisvazkové dějiny Belgie.
Skutečným smyslem tohoto zadání bylo vytvořit zdání dlouhodobé historické kontinuity a státnosti
země, která se zrodila v roce 1830 z rozhodnutí mocností na území historických Flander. (362-363)

Henri Pirenne byl znám jako autor teorie o vzniku raně středověkých měst jako středisek
dálkového obchodu a o souvislosti mezi formováním západoevropské civilizace a muslimskou
expanzí ve druhé polovině prvního tisíciletí po Kristu. (363)

Dalším vlivným historikem frankofonní oblasti, který ovlivnil formování školy Annales, byl
profesor medievalistiky na Sorbonně Ferdinand Lot. Jeho rozsáhlá studie o konci antiky a zrození
středověké Evropy byla uveřejněna v edici Evoluce lidstva, kterou řídil Henri Berr, historik, který
se celý život marně pokoušel získat odpovídající akademické postavení. (363)

Výše zmíněné intelektuální proudy francouzské historiografie sjednotil do jednotné školy

historický sociolog a geograf Lucien Febvre (1878-1956), jeden z nejpozoruhodnějších myslitelů
předválečné Francie. (363)
 Lucien Febvre měl rozsáhlý interdisciplinární přehled a inspiroval jej i Émile Durkheim,
především jeho holisticky pohled na společnost a její dílčí komponenty, a v menší míře
durkheimovský požadavek na kvantitativní orientaci společenských věd. (363)

…Febvre zdůraznil, že dobrá historie musí být spekulativní, interpretativní a především

nesmí nudit. (364)

Druhý „otcem-zakladatelem“ Annales byl medievalista Marc Bloch (1886-1944). (364)

Marc Bloch bojoval čtyři roky v zákopech první světové války, byl zraněn a získal několik
vyznamenání včetně nejprestižnější Čestné legie. Měl pověst nonkonformního rebela, který často
kritizoval své kolegy. (364)

Jeho přístup k historiografii byl zpočátku velmi konvenční v duchu vládnoucího

pozitivistického paradigmatu. Ve dvacátých letech se Bloch zabýval středověkými rituály
spojenými s královským úřadem, především o thaumaturgii, víře ve schopnost léčit dotykem, která
byla přisuzována hluboko do raného novověku francouzským a anglickým panovníkům. (364)

V roce 1929 založili ve Štrasburku Marc Bloch a Lucien Febvre odborné periodikum
Annales d’Histoire Économique et Sociale; ve třicátých letech se těžiště školy Annales přesunulo
do Paříže, kde od roku 1946 vycházel časopis Annales: Economies, Sociétés, Civilisations (roku
1994 byl zaveden nový podtitul Histoire, Science Sociales). Výrazem nové Blochovy intelektuální
orientace byla kniha Les caractéres originaux de l’histoire rurale francaise (1931), která doložila
jeho proměnu z tradičního liberálně socialistického historika ve stoupence radikálních postojů
prostupujících jeho pozdější dílo. (364)

Marc Bloch obhajoval větší volnost pro historickou imaginaci, přejímání konceptů ze
sociálních věd a upřednostňování strukturální analýzy před tradiční narativní historiografií.
Společnost determinují podle Blocha přírodní prostředí a ekonomické podmínky stejně jako
antropologické faktory, které se odrážejí v tradici, institucích, rituálech, výživě, ošacení a dalších
artefaktech každodenní materiální kultury. (365)

Marc Bloch zdůraznil, že důležitější než popis pomíjivých historických událostí je uchopení
základní struktury či „původní povahy“ společnosti přetrvávající dlouhá historická údobí.
Synchronní celistvost má přednost před diachronní narativitou. Blochova teze, že materiální
základna podmiňuje institucionální a kulturní nadstavbu, která si však zachovává jistou míru
autonomie, je blízká učení neomarxistické frankfurtské školy, jejímiž členy byli například Theodor
Adorno (1903-1969), Walter Benjamin (1892-1940) a Herbert Marcuse. (365)

Nejvýznamnějším dílem Marca Blocha, v němž se pokusil v nejucelenější podobě předložit

své pojetí „totální historie“, je bezpochyby La société féodale (Feudální společnost, 1939). Podle
amerického odborníka na středověk Normana F. Kantora spočívá význam této klasické studie
především v tom, že inspirovala řadu vynikajících francouzských medievalistů, například Georgese
Dubyho, kteří posléze překonali ideologicky zúžený obzor svého učitele. Marc Bloch se ve svém
výkladu středověkého feudálního systému rozhodl vědomě ignorovat vrstvu pánů a měšťanů, kteří
„netvořili součást“ lidové rolnické vrstvy. To bylo zjednodušení, které Blochovi zabránilo ocenit
dynamismus a originální kreativitu středověké společnosti. (366)
 Po vypuknutí druhé světové války a německé invazi do Francie uprchl Marc Bloch stejně
jako jiní akademici židovského původu na jih země do neobsazené zóny, kde se usadili na
univerzitě v Montpellier. Zvažoval možnost emigrace do Spojených států amerických (jak učinil
například Claude Lévi-Strauss), avšak nakonec se rozhodl zůstat ve Francii a navázal spojení
s odbojem. Stal se členem proslulé odbojové skupiny Franc-Tireur a vydával podzemní noviny.
Jeho starší synové bojovali v řadách zahraničních oddílů Svobodné Francie generála Charlese de
Gaulla. V roce 1944 byl (pravděpodobně zradou) v Paříži zatčen gestapem, mučen a 16. června
téhož roku zastřelen společně s dvaceti pěti dalšími odbojáři. Podle svědectví se až do poslední
chvíle choval hrdinsky a uklidňoval ostatní odsouzené spolubojovníky. (366-367)

Mučednická smrt Marca Blocha a Febvrovy ambice, jenž se stal skutečným pařížským
mandarínem, přispěly po druhé světové válce k institucionalizace Annales jako vůdčí francouzské
historiografické školy. (367)

Počátkem padesátých let dvacátého století se vůdčím představitelem Annales stal Fernand
Braudel (1902-1985), reprezentant druhé generace školy. (367)

Po zhroucení francouzské armády v roce 1940 se Fernand Braudel ocitl v německém zajetí,
v němž strávil pět let. Tuto dobu využil pro práci na rozsáhlé studii, která vyšla v roce 1949 pod
názvem La Méditerranée et le monde méditerranéen a l’époque de Phillipe II. Fernand Braudel
zavedl pojem geohistorie nebo imobilní historie, zaměřené na všestranné studium vztahu člověka a
prostředí. Francouzský historik rozlišil tři roviny historické analýzy odpovídající třem časovým
úrovním: longue durée, dlouhodobé (či strukturální) trvání, v němž hlavní roli sehrávají
geografické faktory; střední trvání neboli konjunkturní, v němž probíhá sociální vývoj, a událost,
krátkodobé fluktuace politiky a individuálního života. (367-368)

…prioritu má strukturální rovina longue durée, zatímco událost je pouhým prchavým

dýmem či mořskou pěnou pomíjivosti. (368)

Fernand Braudel byl intelektuálně i lidsky blízký francouzskému strukturálnímu

antropologovi Claudu Lévi-Straussovi; oba muži pobývali společně v letech 1934 až 1937 jako
účastníci francouzské mise v brazilském Sao Paolu a od padesátých let patřili k proslulým
pařížským mandarínům. Ferdinand Braudel přejmenoval podle Lévi-Straussovým vlivem
geohistorii na „strukturální historii“ a pokusil se včlenit tradici Annales do širšího
strukturalistického hnutí. (368)

Braudelovo sblížení se strukturalismem bylo doprovázeno v šedesátých letech dvacátého

století jeho konvergencí k marxismu, která vyústila až do historikova ztotožnění s politickými cíli
revolty studentských radikálů v květnu 1968. (368)

Třetí generaci Annales tvořili podle Traiana Stoianoviche především badatelé narození
kolem roku 1920, například Emmanuel Le Roy Ladurie a Pierre Goubert. Zmínění historici slevili
v důrazu na longue durée a své výzkumy zaměřili na komplexní výzkum francouzským regionů.
(368-369)

Emmanuel Le Roy Ladurie náleží vůbec k nejproslulejším představitelům školy Annales.

(369)

Le Roy Ladurie je autorem studie Montailou, village occitain de 1294 á 1324 (1975), která
je pokládána za průkopnické dílo „dějin každodennosti“ a „historie viděné zdola“. Francouzský
historik se zde pokusil rekonstruovat vnitřní svět středověkých obyvatel pyrenejské vesnice na
základě rozsáhlých inkvizičních záznamů pořízených biskupem pátrajícím po katarské herezi a
uložených ve Vatikánské knihovně v Římě. Neúnavný kritik Annales Norman F. Cantor namítl, že
Le Roy Ladurie se dopustil zásadní metodologické chyby, protože pokládal výpovědi zastrašených
venkovanů snažících se zachránit si kůži za etnologické prameny dokumentující autentickou
každodennost a životní styl. (369)

Pierre Chaunu, který přednášel na Sorbonně a na univerzitách v Caen a Aix-en-Provence,

patřil k nejvšestrannějším a neplodnějším reprezentantům Annales. Jeho zájmy zahrnovaly raně
novověké formování atlantického prostoru, reformaci, osvícenství a vztah dějin a imaginace. (369)

Jacques Le Goff, pravděpodobně nejznámější francouzský medievalista závěrečných

desetiletí dvacátého století. (369-370)

V roce 1956 vydal studii Marchands et Banquiers du Moyen Age (Kupci a bankéři
středověku) a v následujícím roce dnes již klasickou knihu Les intellectuels au Moyen Age
(Intelektuálové ve středověku). (370)

V šedesátých letech dvacátého století Jacques Le Goff publikoval syntetické práce Le

Moyen Age (1962) a Civilisation de l’Occident médiéval (Kultura středověké Evropy, 1964). (370)

Programový ráz měla Goffova studie Pour un autre Moyen Age (Za jiný středověk, 1977).
Značné diskuze i kritické ohlasy vyvolala kniha La naissance du purgatoire (Zrození očistce, 1981).
Podle Le Goffa vzniklo pojetí očistce na pařížské univerzitě v letech 1170 až 1190 v důsledku
vzestupu městských vrstev, jejichž ekonomické zájmy ovlivnily křesťanskou představu záhrobí.
K vrcholným Le Goffovým dílům náležely studie L’Imaginaire medieval (Středověká imaginace,
1985), a především Saint Louis (Svatý Ludvík, 1996). (370)

Již zakladatelé Annales, Marc Bloch a Lucien Febvre, zavedli koncept mentalit (mentalités),
kolektivních psychologických dispozic, které ovlivňují nejen vysokou kulturu, umění, literaturu a
náboženství, ale rovněž každodenní zvyky, pověry, předsudky a rituály. K průkopníkům studia
mentalit náležel Georges Duby (1919-1996). (370)

Georges Duby se původně věnoval především hospodářským dějinám a agrárním aspektům

středověké společnosti, na přelomu šedesátých a sedmdesátých let dvacátého století se zaměřil na
středověkou ideologii a imaginaci. Velikého ohlasu dosáhla Dubyho studie Le dimanche de
Bouvines. 27. juillet 1214 (Neděle u Bouvines, 27. červenec 1214) z roku 1973 stejně jako
biografie anglického aristokrata Viléma le Maréchala (Guillaume le Maréchal ou le meilleur
chevalier du monde, 1984) a pojednání o trojčlenné struktuře středověké civilizace inspirované
indoevropskou teorií Georgese Dumézila (Les Trois Ordres au l’imaginaire du féodalisme, 1978).
(371)

Robert Mandrou.. se zabýval problematikou mentalit ve Francii raného novověku. Ve své

monografii o čarodějnictví (Magistrats et sorciers en France au XVII siécle; une analyse de
psychologie historique, 1968) Robert Mandrou poukázal na sociální podmíněnost lidského vnímání
prostoru a času a zdůraznil nutnost studovat vztah mentality a socioprofesního rozdělení
obyvatelstva. (371)

Jacques Le Goff navázal na snahy klasiků Annales nastínit totální obraz středověké
civilizace a konceptualizovat mentality jako symbolický a ideologický výraz sociálních a
ekonomických vztahů. Ve své zralém údobí Jacques Le Goff rehabilitoval tradiční historickou
narativitu a obnovil důraz na politické dějiny, které však studoval (po vzoru Blochova rozboru
ideologie královské moci ve studii Le rois thaumaturges) v jejich symbolické dimenzi. Tato
perspektiva otevírá podle Le Goffa cestu k ustavení historické antropologie politiky. (371)

Představitelé čtvrté generace Annales (narození vesměs kolem roku 1940), například Roger
Chartier, Jacques Revel, Bernard Lepetit a André Burguiére, nepokládali mentality za pouhý projev
krátkodobé historické zkušenosti na třetí rovině pomíjivých událostí, ale vyzdvihli je jakožto
primární determinant historické reality. Roger Chartier popřel, že by „reprezentace (představy)
sociálního světa“ byly jednosměrně podmíněny materiálními podmínkami, ale označil je za
samotné „konstituenty sociální skutečnosti“. (371)

Postmodernismus v historických vědách  

Idea gnozeologické relativity pronikla do historických věd již v prvních desetiletích

dvacátého století. Předznamenal ji ve svém díle Wilhelm Dilthey, který zaujímal skeptický postoj
k možnosti objektivního poznání minulosti. K hlasatelům relativismu v historiografii náleželi
především Benedetto Croce (1866-1952) v Itálii a Robin George Colingwood (1889-1943) na
britských ostrovech, kteří zdůrazňovali, že historická bádání jsou pevně svázána se zájmy
přítomnosti. (372)

Raphael Samuel zdůraznil, že dekonstruktivní obrat v současném myšlení ústí do chápání

historických věd nikoliv jako více či méně věrohodného záznamu o minulosti, ale jako fikce či
výmyslu samotných historiků. Postmoderní historici parafrázovali Nietzscheho výrok, že
„historická fakta jsou ničím, zatímco interpretace vším“, a programově stírali hranice mezi faktem a
interpretací. (373)

Postmoderní historici Ellen Somekawa a Elizabeth Smithová označili všechny historické

výklady za stejně pravdivé a doporučili, že vhodnější než věřit v absolutní pravdu je důvěřovat
v naše morální či politické zásady. Podle Michaela Foucaulta jsou historická pravda a poznání
podmíněny distribucí moci a historická díla představují ideologické produkty dominantního
diskurzu. (373)

Postmodernismus v historických vědách se setkal také s prudkým odmítnutím a kritikou.

Geoffrey Elton označil totální historický relativismus za absolutní herezi. Historik Lawrence Stone
varoval, že „pokud neexistuje nic mimo text, potom historie, jak ji známe, se zcela zhroutí a
skutečnost a fikce budou vzájemně nerozlišitelné,“ a hovořil v souvislosti s postmodernismem o
ztrátě sebevědomí historické obce. (374)

Americký historik Richard J. Evans se pokusil v polemické knize In Defence of History

(1997) o vyváženější kritický pohled na problematiku postmodernismu. Podle jeho názoru existuje
ze sociologického hlediska skrytá souvislost mezi zpochybněním objektivity historického bádání a
relativním poklesem společenské prestiže a finančního ohodnocení historiků. Po éře
bezprecedentního rozmachu univerzit v šedesátých a sedmdesátých let dvacátého století, který byl
doprovázen expanzí levicového liberalismu jako dominantní ideologie akademického světa,
následovalo v osmdesátých letech hluboké vystřízlivění a rozčarování. Mocenský úpadek univerzit,
jež začaly zastiňovat různé soukromé instituce, byl doprovázen relativním zhoršením
ekonomického postavení akademických zaměstnanců, přinejmenším ve srovnání s jinými
prestižními profesemi. Richard J. Evans tvrdí, že mnohým projevům postmodernismu lze
porozumět jako snaze vyrovnat se s tímto ústupem ze slávy a kompenzovat prostřednictvím
ambiciózní symbolické rétoriky reálnou ztrátu moci v politickém životě Západu. (374)

Evans si všímá u protagonistů postmodernismu volby příliš triviálních nebo bizardních

námětů, neschopnost konceptualizovat v rámci antropologických metod historickou změnu a častou
degeneraci do nespoutaného subjektivismu a lyrické hry volných asociací, pro které je estetismus
autora či jeho ohled na historickou korektnost důležitější než empirická fakta. (375)

Richard J. Evans nicméně ocenil přínos postmodernistů pro zvýšení literární úrovně
historických textů; dobrý příkladem jsou například knihy Citizens: A Chronicle of the French
Revolution (1989) od Simona Schamy nebo A People’s Tragedy: The Russian Revolution 1891-
1921 (1996), jejímiž autorem byl Orlando Figes. (376)

Lingvistický obrat a nástup postmodernismu, který nahradil sociální modely literárními

modely, pokud odolal pokušení popřít mimotextovou realitu, obnovil v historických vědách úlohu
individuálního aktéra, jehož osvobodil zpod nadvlády anonymních historických sil. (376)

Podle Davida Mayfielda a Susan Thorneové lingvistický obrat postmodernismu

představoval paradoxně konzervativní reakci, jež ve svém důsledku směřovala k zavržení
společnosti a ekonomie jako hybných historických sil a k rehabilitaci politiky a státu, protože do
popředí zájmů historiků se opět dostaly ideje a instituce. Pád liberálního a marxistického
interpretačního modu údajně umožní restauraci staronové politické historie. (376-377)

Nové směry badatelského zájmu a utváření historické antropologie  

Viděli jsme, jak se díky sblížení historiografie a sociologie zrodila historická sociologie.
Mnozí badatelé požadují, aby obdobné prolínání historických věd a antropologie vyústilo do
institucionalizace historické antropologie jako akademicky samostatné disciplíny. (377)

Ve Francii byla integrace historických a antropologických věd výrazně ovlivněna silnou

pozicí historiografické školy Annales a prestiží místní antropologie, které nabyla v šedesátých a
sedmdesátých letech dvacátého století především díky Lévi-Straussově strukturalismu. Ke sblížení
mezi historiografií a antropologií (jehož advokátem byl především Edward E. Evans-Pritchard) na
britských ostrovech výrazně přispěla krize, do níž se dostala synchronní ahistorická metodologie
britského funkcionalismu. (377)

V Německu se etnologická a antropologická tradice Völkerkunde nebo Ethnologie nikdy

zcela nevzpamatovala z tragických následků druhé světové války a s výjimkou děl několika jedinců
(Wilhelm Mühlmann) ztratila bývalý věhlas. (377)

Iniciativa k ustavení historické antropologie v Německu z tohoto důvodu vzešla od historiků

Gerta Dressela (Historische Anthropologie. Eine Einführung, 1996) a Richarda von Dülmena
(Historische Anthropologie. Entwicklung, Probleme, Aufgaben, 2000). (377)

Na přelomu šedesátých a sedmdesátých let dvacátého století se začaly objevovat studie,

které kombinovaly metody detailního etnografického popisu a archivní prací a jež připravovaly
půdu pro nástup mikrohistorie. (378)
 Vhodným tématem pro syntézu antropologických a historických přístupů byla problematika
čarodějnictví, které představovalo výrazný raně novověký fenomén a jež studovali antropologové a
afrikanisté v soudobých afrických vesnických komunitách. Historiografické studie Peter Browna,
Normana Cohna, Keitha Thomase a Alana Macfarlana byly silně ovlivněny antropologickými
výzkumy čarodějnictví v Africe dvacátého století. (378)

V německé jazykové oblasti se zformovala škola „dějin každodennosti“ (Alltagsgeschichte).

Richard van Dülmen vymezil německou historickou antropologii jako dějiny subjektivních
životních světů (Lebenswelt) a zkušeností lidí různých sociálních postavení. (379)

Součástí vzpoury vůči politickým dějinám bylo i obrácení pozornosti k neprivilegovaným a

marginálním vrstvám, rekonstrukce historie „strukturálně“ neviditelných skupin, naslouchání
hlasům doposud umlčovaným, přepisování historie z hlediska sociálních, etnických nebo
náboženských menšin, zohlednění úlohy genderu v dějinách, studium rebelií, revolucí, karnevalů,
lidových slavností a destruktivního chování davu a akcent na pluralitu alternativních historických
příběhů. (380)

Rurální či lidové prostředí bylo pochopitelně předmětem zájmu i dřívějších generací

historiků. Oproti jejich idealizujícímu pojetí, které nahlíželo na předmoderní venkovskou
společnost jako na harmonický organismus a jež reprezentovaly například práce Wilhelma
Heinricha Riehla (1823-1897) z poloviny devatenáctého století, nový přístup zdůraznil jejich
vnitřní rozpory a konflikty. (380)

Není to samozřejmě jediná podoba historických věd druhé poloviny dvacátého století. Ve
svébytné pozici vůči zmíněným přístupům stále především v medievalistice formalismus, jehož
čelnými představiteli byli Erwin Panošsky a Ernst Robert Curtius. (380)

Formalismus studuje středověkou kulturu nikoliv jako projev individuální kreativity jedince
a invence, ale jako dlouhodobé rozvíjení určitých základních typologických motivů. Formalismus
je bytostně konzervativní a představuje protiklad relativismu, podle něhož ideje a umělecké vzory
postrádají vnitřní hodnotu a stabilitu a jsou pouhým odrazem skupinové vůle, politické moci a
osobní psychologie. Formalismus vyzvedával kulturní kontinuitu, sociální solidaritu, loajalitu,
konsenzus a pozitivní působení elitních a vzdělaných vrstev. (380)

Souběh symbolické antropologie a historiografie vyústil podle Marshalla Sahlinse až k pádu

bariér mezi antropologií a historií: „Antropologové se dostali od abstraktní struktury k vysvětlování
konkrétní události. Historikové devalvovali jedinečnou událost ve prospěch na povrch
vystupujících struktur, A stejně paradoxně jsou antropologové ve svých náhledech stejně často
diachroničtí, jako jsou dnes historikové synchroničtí. (382)

Clifford Geertz, ústřední postava symbolické antropologie, pojal koncept kultury jako
„historicky přenášený vzorec významů, který je ztělesněn v symbolech, jako systém zděděných
koncepcí vyjádřených v symbolických formách prostředky, jimiž lidé komunikují, udržují pro
budoucnost a rozvíjejí své vědění o životě a postoj k němu“. Kultura je podle Geertze souborem
mechanismů, plánů, pravidel, instrukcí, které vystupují jako sdílené determinanty lidé zapojených
do symbolického jednání, a kulturu nelze proto hledat v neviditelných strukturách existujících
v lidské mysli, ale v sociálně sdílených veřejných symbolických systémech. (382)

Pojetí kultury jako chování ovládaného významem a domény imaginace a symboliky, jež se
odrážejí v textech, hmotných artefaktech, písních nebo hrách, oslovilo řadu historiků, kteří přijali
antropologický koncept kultury jako klíč k interpretaci v historii. Symbolicky vymezená kultura
byla pojata jako hybná síla historických změn. (383)

Dva pokusy o historicko­antropologickou syntézu: Marshall Sahlins a Carlo 
Ginzburg  

Studie amerického antropologa Marshalla Sahlinse na jedné straně a italského historika

Carla Ginzburga na straně druhé představují dva krajní póly historicko-antropologické syntézy,
které názorně dokládají její současné možnosti a tendence. (385)

Marshall Sahlins…, je vynikající znalec tichomořských kultur, jenž se zabýval především

problematikou ekonomické antropologie (Stone Age Economics, 1972) a vztahem mezi kulturou a
lidskou praxí (Culture and practical reasons, 1976); ve svém bádání důmyslně kombinoval přístup
kulturní ekologie, neomarxismu a strukturalismu. Sahlinsova kniha Historical Metaphors and
Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom (1981) je
pokládána za jeden z nejvážnějších pokusů o ustavení historické antropologie. Marshall Sahlins
v návaznosti na Clauda Lévi-Strausse a Fernanda Braudela založil své pojetí strukturální historické
antropologie na dialektické souhře mezi strukturou a událostí, strukturou a historií či mezi
dlouhodobou strukturální historií a krátkodobou politickou historií. Prostřednictvím detailního
výkladu událostí, které následovaly po vylodění kapitána Jamese Cooka v roce 1779 na havajských
ostrovech, Marshall Sahlins ukazuje proces reprodukce a transformace domorodé kultury po
setkání s Evropany. (386)

Carlo Ginzburg, historik, který se již za svého života stal téměř legendou, se narodil v roce
1939 v Turíně. (388)

V roce 1966 uveřejnil Carlo Ginzburg svoji první významnou studii Benandanti. Při studiu
záznamů přibližně padesáti inkvizičních procesů ve Furlandsku, které probíhaly na přelomu
šestnáctého a sedmnáctého století, narazil Ginzburg na skupinu mužů a žen, kteří se nazývali
benandanti, „dobro konající“. Jejich společným znamením bylo to, že se narodili s plodovou
blánou. Čtyřikrát do roka jejich duch odcházel do polí, aby bojoval s čaroději (případně aby se
účastnil procesí za mrtvého), a na výsledku tohoto zápasu závisel osud úrody. (389)

Carlo Ginzburg, který vždy zastával radikálně levicové postoje, vylíčil náboženský vývoj na
Apeninském poloostrově jako neustálou konfrontaci „viditelné“ dominantní katolické církve a
„skrytých“ perzekuovaných lidových kultů. Ginzburg souhlasně citoval Michaela Foucaulta, který
ukázal, jak se moderní západní civilizace utvářela prostřednictvím zákazů, represe a vylučování.
Podle Ginzburga zůstal Foucault na polovině cesty, sice poukázal na skutečnost umlčení, ale
neposkytl umlčeným slovo a jeho ambiciózní projekt „archeologie ticha“ se tak proměnil v ticho
skutečné. Carlo Ginzburg chce naproti tomu udělit „utlačovaným a poníženým“ hlas. Soudí, že
lidová kultura byla zviditelněna během šíření knihtisku a reformace. (391)

5. kapitola: 
Člověk, mýtus a náboženství  
 Náboženství je atributem každé známé společnosti, a můžeme proto o něm hovořit jako o
antropologické konstantě. Protestantský teolog Paul Tillich (1886-1965) kdysi napsal, že
náboženský zájem se nalézá v srdci každé kultury. Studium náboženských a mytologických
systémů probíhalo souběžně s rozvojem sociální a kulturní antropologie. (393)

Z antropologického a sociologického hlediska termín náboženství označuje komplikovaný a

rozsáhlý soubor různých způsobů chování archaických i moderních kultur. Latinský název religio
pochází od slovesa religare, které znamená „svázat“. Religio tedy představuje vazbu člověka na
vyšší, nadpřirozenou autoritu, jejímž vnějším projevem je obřad, rituál, a vnitřním religiozita,
zbožnost. Společným základem náboženského života různých kultur se zabývá religionistika. (393)

Člověk, který je nábožensky založen, je přesvědčen, že je ve vztahu na posvátno, sakrálno,

absolutno, Boha, tvořící poslední, nejzazší horizont světa a dávající mu smysl. Jde o existenciální
vazbu člověka na Základ a Smysl, jež nelze přesáhnout a které představují nejvyšší a svrchovanou
autoritu. Druhým aspektem náboženství je výklad lidského života ve světle tohoto vztahu, který se
v evropské tradici stal systematickou naukou nazývanou teologie. (393)

Klasifikace náboženství  

H. Siebeck uvedl v Úvodu do filozofie náboženství (Lehrbuch der Religionsphilosophie)

z roku 1893 následující evolucionistické třídění náboženství:
1. Naturreligion, přírodní náboženství, náboženské „uznávání světa“ – přírodní národy
2. Moralreligion, mravnostní náboženství – starověké civilizace Předního východu,
předkolumbovské státy Ameriky
3. Přechod od náboženství mravnostního k náboženství vykoupení – judaismus
4. Náboženství vykoupení – soteriologická a) negativní – buddhismus, b) pozitivní –
křesťanství
5. Návrat k náboženství mravnostnímu – islám. (394)

Čeští religionisté Jan Keller a Milan Mrázek uveřejnili v Nástinu religionistiky z roku 1988
klasifikaci náboženství vycházející z třídění, které začátkem sedmdesátých let dvacátého století
vypracoval Kurt Rudolph, profesor religionistiky v Lipsku, a je nese patrné rysy tradiční
evolucionismu:
1. Náboženství kmenová, přírodních národů nacházejících se v preliterárním stadiu,
jde především o mytologické soustavy
2. Náboženství národní, stadium písma a státu, například náboženství a mytologie
civilizací starověkého Předního východu, Egypta a předkolumbovských
indiánských států
3. Náboženství světová, po etickém zlomu v šestém století před Kristem. Člení se do
dvou skupin: a) karmové systémy, v nichž je ústřední pojem kosmický řád karma,
například buddhismus, džinismus, taoismus, konfucianismus; b) teistické systémy,
ve kterých je ústředním pojmem Bůh, například zoroastrismu, judaismus,
křesťanství a islám
4. Synkretizující náboženství, odvozená a smíšená, například řecká mystéria,
orfismus, manicheismus, bahai, umbanda, cao-daj apod. (395)

Polyparadigmatická povaha výkladu náboženství  
 Za prvé jde o kulturně-ekologické paradigma považující kulturu (a náboženství jako její
součást) za exosomatickou adaptaci na přírodní prostředí a za výraz racionálního a utilitárního
hledání vhodné strategie přežití vůči environmentální konstriktům. V tomto duchu studovali
náboženství například představitelé klasického evolucionismu Edward Burnett Tylor nebo James
George Frazer. Za druhé je to sociologické nebo funkcionalistické paradigma, které posuzuje
náboženství z hlediska jeho sociální funkce. Toto pojetí, k jehož průkopníkům patří například
William Robertson Smith, vyjadřuje Durkheimův výrok, že „skutečnost, kterou vyjadřuje
náboženství, je společnost“ („la réalité, qu’exprime la pense religieuse est la société“). Třetí přístup
zahrnuje symbolický výklad, s nímž se setkáme v dílech Mary Douglasové, Clifforda Geertze nebo
Victora Turnera. Náboženství je zde posuzováno jako sémiotický systém vytvářející sféru
významu, v jejímž kontextu může být lidský život smysluplně prožit. (396)

Mýtus, rituál a archaický člověk  

Francouzský sociolog a filozof Lucien Lévy-Bruhl označil mýtus za produkt prelogického,

nevědeckého myšlení archaického člověka. Toto apriorně negativní stanovisko vůči mýtu se
vyskytlo již u řeckých filozofů, například Platóna a stoiků stavějících do protikladu mythos a logos.
(397)

Euhémeristický přístup k mýtům, nazvaný podle řeckého myslitele Euhémera z přelomu

čtvrtého a třetího století před Kristem, se vyznačuje ztotožnění mytických bohů s historickými, ale
zapomenutými panovníky minulosti. (397)

Pozdější křesťanská tradice označovala vše, co se neshodovalo s historickými exkurzy

Starého zákona, za báji, pohanskou fantazii omylem pokládanou za realitu. (397)

Italský myslitel Giambattista Vico sice považoval mýtus za klíč k pochopení lidské historie,
ale zároveň jej pokládal za fantastické, neukázněné obrazotvornosti „dětského věku“ lidstva. (397)

Z etymologického hlediska je slovo „mýtus“ odvozeno od řeckého slovesa ????,

znamenajícího „vyprávět“. Bylo to vyprávění, které danému archaickému společenství odpovídalo
na základní otázky týkající se jeho existence. Obsah mýtů byl ztotožněn s absolutní pravdou. (397)

Francouzský jazykovědec Émile Benveniste (1902-1976) nahradil Saussurův termín parole

pojmem diskurz (discours), aby podtrhl, že vyšší jazykové jednotky, jako jsou promluva nebo text,
nepředstavují pouhou nesourodou produkci vět, ale že jde o vnitřně organizovaný celek, ze kterého
vyrůstá jazykový obraz světa, a tedy i mýtus. Merlin Donald tvrdí, že narativita zakládající mýtus je
nejvyšším projevem evoluce kognitivního modelování reality. Gregory Bateson přímo uvedl, že
„myslíme v příbězích“ (we thing in terms of stories). Vznik člověka můžeme proto ztotožnit
s evolučním momentem, kdy byl náš fosilní předek z anatomického a intelektuálního hlediska
schopen souvislého, artikulovaného vypravování, které založilo mýtus. Při výkladu
strukturalistického modelu jsme demonstrovali dva typy vztahů mezi znaky – lineární
syntagmatický a strukturální paradigmatický. V poetické promluvě mýtu odpovídá syntagmatickým
vztahům metonymie, nahrazení předmětu jménem jiného předmětu, který je s ním v úzké
souvislosti, a paradigmatickým relacím metafora založená na záměně podobných předmětů. (398)

Představitelé funkcionalismu, strukturalismu, symbolické a kognitivní antropologie ukázali,

že diskurz odrážející mytický obraz světa představuje klasifikační a kognitivní systém, ve kterém je
zakotven normativní řád kultury. (398)
Mýtus Téma
Kosmogonický Původ a vznik světa
Teogonický Původ a zrození bohů
Etiologický Výklad o příčinách, původu a podstatě různých
předmětů, zvyků a jevů
Heroický Původ a založení dané kultury
(399)

Obsahem mýtu jsou určité základní vzory chování, například činnost bohů při stvoření světa
nebo vítězství mytického předka, Héroa nad monstrem, které Mircea Eliade (1907-1986),
religionista rumunského původu, jenž působil ve Francii a především ve Spojených státech
amerických, nazýval archetypy, zatímco Claude Lévi-Strauss používal při strukturalistickém
výkladu mýtů pojmu mytémy. Archaické pojetí světa vycházelo z předpokladu, že určitá věc nebo
činnost má větší hodnotu nebo je „reálnější“ a „skutečnější“ než jiné tehdy, pokud napodobuje
určitý posvátný archetyp. K této imitaci sloužil rituál, který získával význam a odlišoval se od
ostatních lidských aktivit tím, že představoval opakování původní činnosti bohů na počátku času…
(399)

Účastníci rituálu vystupují z času běžného lidského života a jednají v posvátném čase, ve
kterém se uskutečňují archetypy. (399)

Někdy obřady pozbyly původního náboženského významu a staly se tradičními festivaly a

slavnostmi, u kterých bylo zapomenuto na jejich smysl a původ. V takovém případě hovoříme o
koruptelách, sekularizovaných rituálech, které pozbyly původní funkce. Klasickým případem je
tanec vzniklý jako součást náboženských obřadů přírodních národů. Jedním z nejznámějších
příkladů je fenomén neděle, den v týdnu, kdy nepracujeme, protože napodobujeme Boha Starého
zákona, který po Stvoření světa sedmý den odpočíval. (399-400)

Podle staré perské kosmologie má každý jev nebo předmět našeho světa svůj nebeský
neviditelný vzor. To znamená, že objekt má dvě stránky bytí – transcendentní, dokonalý, ideální
menok a jeho pokleslý, na zemi se vyskytující napodobeninu – getik. Perské tradici odpovídá řecký
platónismus rozlišující svět idejí a svět zdání. Mircea Eliade a Ladislav Hejdánek zdůrazňují, že
řecká filozofie i přes kritické odmítání mýtu a zdůrazňování logu se mytického myšlení zcela
nezbavila. Orientace na hledání neměnných počátků ????, které jsou ontologicky relevantnější než
svět proměnlivých událostí, koresponduje s archaickou fascinací transcendentními, věčnými
archetypy. Totéž lze konstatovat i u základů řecké geometrie jako popisu ideálních objektů. (400)

Mircea Eliade v proslulé knize Le Mythe de l’éternal retour: archétypes et répétition (Mýtus
věčného návratu: archetypy a opakování) z roku 1949 rozlišil tři základní kategorie mytických
archetypů:
1. Rituály, které se opakují a tím zpřítomňují původní stvořitelské a zakladatelské
akty bohů, héroů a předků.
2. Archetypy symbolizující střed světa.
3. Archetypy, jejichž pokleslejší napodobeninou a imitací jsou předměty našeho
světa. (401)
 Dobytí a kolonizace dosud neobydleného území a jeho začlenění do ekumeny, bylo rituálně
ztotožňováno s božským aktem stvoření světa – Řád, představovaný novými osadníky, zatlačil
původní Chaos kolonizované oblasti. (401)

Známé mytologické tradice se shodují v názoru, že jedinec, který se chce stát právoplatným
členem společenství, musí rituálně překročit omezení dané pomíjivými věcmi světa a dotknout se
neměnných mimosvětských hodnot. Tato představa leží u základu rituálu iniciace, zasvěcování
jedince do kultury, například zkoušky dospělosti. (403)

Kolektivní lidová paměť je antihistorická. Jak ukázali Maurice Halbwachs (1877-1945), Jan
Assman nebo Jan Vansina, v kulturní paměti jsou minulé události a osobnosti transformovány do
symbolických figur a jsou zpřítomňovány v rituálech. Konkrétní vládce nebo vojevůdce se přímo
vztahovali k archetypu zakladatelského héroa a jejich historické rysy byly postupně vypouštěny.
(403)

Často docházelo k asimilaci, sloučení několika postav do jedné mytické osoby. K výrazné
asimilaci pravděpodobně došlo v případě mytického hrdiny Hérakla, v jehož osobě splynula řada
konkrétních válečníků údobí dórské expanze. (404)

Věk fetišismu, naturalismu, magie a evolucionismu  

Portugalští námořníci, kteří od poloviny patnáctého století postupně pronikali podél

západního pobřeží Afriky, nazvali amulety a talismany, které spatřili u místních domorodých
kmenů, portugalským pojmem feitico, fetiš (jenž souvisí s latinským slovem factitius). Evropany
nepřekvapilo uctívání předmětů, protože sami je při svých nebezpečných plavbách užívali, ale
zatímco jejich vlastní magické amulety byly zakotveny v rámci lidového katolicismu, mylně
předpokládali, že žádný podobný širší religiózní kontext u Afričanů neexistuje. Zrodila se tak
kategorie fetišismu jako způsob konceptualizace mimoevropské religiozity, která předpokládala, že
nejprimitivnější či nejpokleslejší forma archaického náboženství spočívá ve zbožštění pouhé hmoty
bez náznaku transcendence. O popularitu pojmu fetišismus se zasloužil francouzský osvícený
myslitel a Voltairův přítel Charles de Brosses (1709-1777), který v knize Du culte des dieux
fétiches (O kultu fetišistických bohů) z roku 1760, v níž se zabýval kmenovými náboženstvími
západní Afriky a jejich srovnáním s mytologií Egypta a Řecka, razil pojetí fetišismu jako nejstarší
formy náboženských představ. Brossesovu tezi rozvinul Christopher Meiners, jeden z otců
Religionswissenschaft, který v letech 1806 až 1807 vydal souhrnné dějiny náboženství. (405)

Edward Burnett Tylor… přehodnotil teorii filozofa Herberta Spencera, který za nejstarší
projev náboženského chování považoval kult předků (manismus, podle latinského slova manes).
Tylor se domníval, že svět byl v představách archaického člověka prostoupen pluralitou
spirituálních esencí, k nimž se lze vztahovat – případně nad nimi i získat kontrolu – prostřednictvím
magického rituálu. V pozadí archaické religiozity se podle Tylova nacházel praktický utilitární
záměr: „primitivní“ člověk se snažil pomocí rituálů zabezpečit plodnost, úspěch v lovu nebo se
bránit vůči nemocem, živlům a nepřátelům. Zrodila se tak magie, kterou Edward Burnett Tylor
pokládal za jakousi archaickou „technologii sakrálna“. Náboženství, jež Tylor vymezil jako „víru
v autonomní bytosti spirituální povahy“, se zrodilo v důsledku „historického selhání“ magie, kdy
archaický člověk zjistil, že jeho magické procedury nefungují. Animistické síly získaly status
autonomních mocných božských bytostí, které nelze magicky ovládnout a jejichž přízeň je možno
získat pouze prostřednictvím oběti nebo modlitby. (406)
 Někteří autoři rozlišují mezi animismem v užším slova smyslu, pokud duchovní entity
splývají s dušemi zemřelých předků, a démonismem nebo polydémonismem, jestliže spirituální
esence nepocházejí geneticky z člověka. (406)

Naturmytologická škola, mezi jejíž představitele náleželi na britských ostrovech Friedrich

Max Miller, v Německu Adalbert F. F. Kun (1812-1881) a Wilhelm Schwarz (1821-1899) a ve
Francii Michel Bréal (1832-1915), spatřovala v mýtech zastřené poetické metafory přírodních
živlů. Zmíněný směr se členil na solární větev, kladoucí důraz na personifikaci slunce v mýtech, a
lunární větev, která za vyprávěním hledala zosobnění měsíce. (410)

James George Frazer. Ve svém nejznámějším díle Zlatá ratolest, jejíž druhé vydání neslo
podtitul A Study in Magic and Religion, Frazer vymezil tzv. sympatetickou magii, která byla
založena na homeopatickém a kontagiózním principu. Homeopatická magie vychází ze zákona
podobnosti (law of similarity), podle kterého „podobné působí podobně“. Kontagiózní, dotyková
magie spočívá v zákonu dotyku (law of contact), to znamená v primitivní představě, že věci, které
byly jednou ve vzájemném kontaktu, si tento vztah zachovávají i po odloučení, a mohou proto na
sebe při magických praktikách působit. (411)

Podle Malinowského nastupuje magie tam, kde selhává praktický rozum. (412)

Magie je zároveň praktická a sociální a „funguje“ v tom smyslu, že kompenzuje nedostatek

praktických schopností domorodců a chrání rovnováhu jejich mysli při konfrontaci s tajemstvími
přírody. (412)

Robert Henry Codrington (1830-1922) a Robert Ranulph Marett jsou autory hypotézy
dynamismu (nebo též animatismu) jako nejstarší fáze náboženských představ lidstva. Dynamismus
(souvisí s řeckým slovem dynamis – síla) je názorem, že svět i život ovlivňují mocné, posvátné
síly, které je třeba respektovat. Je založen na základním pojmu neosobní síly mana, který Robert
Henry Codrington popsal z Melanésie. (412)

Tato síla, chápaná jako velká ochranná moc, byla personifikována v představě Velkého
ducha. Robert Ranulph Marett, který napsal, že náboženství nepovstalo z pocitu bázně, ale spíše
představuje rozvinutí původní ideje síly, vystoupil s kritikou Tylorova a Frazerova pojetí
archaického náboženství. Podle Marett jsou klíčem k pochopení religiozity emoce, proto „víra
nastupuje tam, kde se překračují hranice myšlení“. (412-413)

…skotský etnolog a spisovatel Andrew Lang,… v knize Rock Lane and Common Sense
(Kohoutí ulička a zdravý rozum) z roku 1894 kritizoval Tylorovu koncepci animismu. Člověk
podle Langa disponuje duševními schopnostmi, které archaická společenství dobře znají a využívají
například v extatických technikách šamanismu; moderní věda je však předsudečně přehlíží jako
efemérní halucinace. Andrew Lang byl autorem teorie pramonoteismu, podle níž idea Boha jako
nejvyšší bytosti nevzešla jako vyšší evoluční stadium z animismu či z víry ve specializované a
lokální duchovní bytosti. Monoteismus se nezrodil z polyteismu, ale představoval nezávislou
souběžnou formu religiozity. (413)

Sociologická teorie náboženství  

Klíčovou úlohu při zrodu sociologické teorie náboženství sehrála bezpochyby kniha Les
formel élémentaires de la vie religieuse, Sociologie religieuse et théorie de la connaissance
(Elementární formy náboženského života), kterou v roce 1915 vydal francouzský sociolog Émile
Durkheim. (413)

William Robertson Smith… skotský teolog a semitolog odmítal Tylorovo přesvědčení, že

náboženství a magie jsou v zásadě srovnatelné výhonky archaického animismu. William Robertson
Smith je naopak postavil do ostrého protikladu a magii vyložil jako antisociální produkt
dezorientovaného racionálního utilitarismu. Smithovy názory na vztah náboženství a sociální
organizace sdílel ve studii Antická obec (1864) Fustel de Coulanges. V knize Lectures on the
Religion of the Semites (1889) William Roberston Smith uvedl, že primární formou vyjádření
náboženské zkušenosti je rituál, který je ze své povahy konzervativní a zůstává v průběhu vývoje
prakticky nezměněn. Mýtus a konkrétní verbální obsah věrouky se naproti tomu naplňují časově a
kontextuálně proměnlivou látkou. (415)

Teorie totemismu 

…s Johnem Fergusonem McLennanem… je spjat zrod religionistické kategorie

totemismu, která představovala obdobně jako „matriarchát“ nebo „exogamie“ typický produkt
antropologického myšlení druhé poloviny devatenáctého století. Idea totemismu vyplynula
z McLennanovy knihy Primitivní manželství (1865). (416)

Slovo totem pochází původně od severoamerického indiánského kmene Obživejů a

označuje bytost, kterou přírodní národy považovaly za mytického předka. Ve většině případů to
bylo zvíře, méně často rostlina, přírodní předmět nebo nebeský jev. (416)

Arnold van Gennep vymezil čtyři znaky totemismu:

1. Víra v příbuzenský vztah mezi určitou skupinou – klanem – na jedné straně a
totemovým zvířetem nebo rostlinou na straně druhé.
2. Rituály a zákazy – tabu, která doprovázejí tento příbuzenský vztah.
3. Zavedení řízené soustavy manželství – exogamie a endogamie. Při exogamii je
příslušník kmene nebo klanu povinen se ženit pouze s osobou z jiného kmene
nebo klanu, zatímco pravidlo endogamie přikazuje vybírat si partnera pouze
v rámci vlastního kmene nebo klanu.
4. Název skupiny podle totemu. (416)

John Ferguson McLennan, jenž tvrdil, že totemismus spočívající v uctívání zvířat a rostlin
byl nejranější formou náboženství a univerzálním stadiem vývoje religiozity, která byla úzce
spojena s exogamním příbuzenským systémem patrilineárního klanu, propojil totemismus,
exogamii a matrilinearitě do jediného archaického sociálně religiozního komplexu. Totemismus
představoval v jeho pojetí jak religiózní, tak sociální systém, původní neproblematickou a
organickou jednotu náboženství a společnosti, archaický soulad sociální praxe a víry. (417)

Wilhelm Wundt předpokládal, že v kulturních a náboženských dějinách proběhly čtyři

evoluční etapy: první bylo údobí divošské, následované etapou, pro niž byl charakteristický vznik
totemismu, kmenové organizace a exogamie, třetí věk byl údobím „hrdinů a bohů“, po kterém
nadešla moderní doba. (417)

James George Frazer charakterizoval totem jako „třídu materiálních objektů, na které
divoch hledí s pověrečnou úctou, protože věří, že mezi ním a každým členem této třídy existuje
intimní a zcela zvláštní, oboustranně výhodný vztah“. Klan James George Frazer definoval jako
„společenství mužů a žen, kteří se nazývají jménem totemismu, věří, že jsou jedné krve,
pocházejíce ze společného předka – totemového zvířete, a cítí se svázáni závazky jeden ke druhému
a společnou vírou v totem“. (417-418)

Na základě etnografických poznatků o totemismu africký Gruntů James George Frazer

vypracoval tzv. novou teorii totemismu, podle níž primárním účelem totemismu bylo zajištění a
rozmnožení přírodních zdrojů. Totemismus není ve své podstatě ani náboženstvím, ani sociálním
systémem, ale druhem magie sledujícím ekonomický (subsistenční) zájem. Totemové zvíře nesměl
být přehnanou konzumací pohněváno nebo zaplašeno, ale jeho maso muselo být při zvláštních
příležitostech pojídáno, aby mezi ním a příslušníky totemového klanu mohlo vzniknout pevné
pokrevní souručenství. V roce 1905 podrobil James George Frazer svoji vlastní „novou teorii
totemismu“ kritice a označil ji za „příliš racionalistickou“. (418)

Radcliffe-Brown pokládal totemismus za projev specifického vývoje symbolické

konceptualizace přírody, jehož je sociální klasifikace pouze jedním ze způsobů realizace.
Totemické ideje a symbolismus lze nalézt v řadě společností, avšak pouze u některých z nich
dospěly ke svému vyjádření v podobě sociální klasifikace. (419)

Dvacátá a třicátá léta dvacátého století byla ve znamení obecného ústupu teorie totemismu
z hlavní proudu antropologického myšlení. Řada autorů argumentovala, že totemismus nebyl
„reálným“ fenoménem ze života přírodních národů, ale – obdobně jako třeba hysterie –
mytopoetickým výtvorem viktoriánských učenců, kteří sloučili určité izolované znaky do arbitrární
kategorie odrážející zájem či úzkost jejich vlastní epochy. Edward Evans-Pritchard soudil, že
fascinace totemismem a exogamií vycházela z hluboce zakořeněné viktoriánské obsese sexualitou,
soukromým vlastnictvím a třídním rozdělení společnosti. (419-420)

Cambridgeská ritualistická škola  

Jane Ellen Harrisonová (1850-1928)… se domnívala, že na počátku vývoje náboženských

představ stál apotropaický rituál představující magický úkon zaměřený na ochranu úrody a obydlí.
Personifikací rituálních úkonů se posléze zrodil daimon (řecký eniautos daimon), bůžek vegetace a
plodnosti spjatý s přírodními silami, který byl předchůdcem „velkých“ bohů. Podle Jane
Harrisonové mýtus, jenž označovala jako legomenon, reprezentoval sekundární komentář a výklad
primárního rituálního aktu nazývaného dromenon. (420-421)

Božstvo je podle Jane Harrisonové plodem kolektivní sugesce vytvářené rituálem. V díle
Jane Harrisonové postupně převládla koncepce kolektivní mentality nad individualismem
klasického evolucionismu. (421)

Jane Harrisonová… definovala religiozitu jako soustavu činností zdůrazňující specifické

aspekty života, které nezbytně tíhnou k reprezentaci a jsou posléze znehybněny do abstraktních
teologických koncepcí. Hlavním smyslem mýtu není etiologické objasnění různých přírodních nebo
historických skutečností, ale reprezentace kolektivní imaginace zakládající a udržující danou
společnost. Jane Harrisonová náležela mezi čelné zástupce Cambridgské ritualistické školy, do níž
řadíme rovněž Gilberta Murrayho (1866-1957) a Francise Macdonalda Cornforda (1874-1943).
Výrazným tématem religionistického myšlení přelomu devatenáctého a dvacátého století byl vztah
mýtu a rituálu. Jane Harrisonová shrnula tři možné výklady tohoto sepětí:
 Mýtus povstal z rituálu.
Mýtus a rituál povstaly souběžně (pari passu).
Mýtus představuje scénář pro dramatický rituál. (421)

Samotní reprezentanti Cambridgeské školy hájili první ze zmíněných možností. Gilbert

Murray ve studii Excursus on the Ritual Forms preserved in Greek Tragedy (jež vyšla jako součást
Themis) dokazoval, že starořecká tragédie se vyvinula z tanečních rituálů Dionýsova kultu. (422)

Francis Macdonald Cornford odvodil geneticky ve studii The Origin of Attic Comedy
(Vznik attické komedie, 1914) z novoročních rituálů starořeckou komedii. (422)

Jane Harrisonová tvrdila v jedné ze svých posledních prací Epilegomena to the Study of
Greek Religion (1921), že lze prokázat souvislost literární postavy Dona Juana s kultem plodnosti.
Její kolega z univerzity v Cambridge Gilbert Murray uplatnil v roce 1914 v přednášce Hamlet and
Orestes přístupy Cambridgské ritualistické školy při výkladu Shakespearových her. (422)

Iniciační komplex a obřady Nového roku  

Jane Harrisonová vyložila jeden starořecký hymnus zachovaný v nápisu v Palaikastro na

východní Krétě, ve kterém byl vzýván Megistos Kouros, identifikovaný jako mladý Zeus, aby
přišel na horu Dukte požehnat pro tento rok stádům, úrodě, městům, lodím, vínu a mladým
občanům, na rozdíl od Frazera jako ohlas rituálu iniciace, přeměny chlapců v muže. (423)

Joseph Campbell (1904-1987) vymezil v řadě svých knih tři fáze ve „vývoji hrdiny“:
odchod (departure); zasvěcení (initiation) a návrat (return). (423)

Iniciační obřady se vyznačují obdobnou vnitřní strukturou jako kalendářní obřady Nového
roku (New Year festivals), které měly sociálně regenerační funkci a vyskytovaly se v různých
světových kulturách, především na starověkém Předním východě a ve východním Středomoří.
(424)

…tři obecné složky přechodových rituálů spjatých s individuálními proměnami jedince na

straně jedné a cyklickým vývojem společnosti na straně druhé:
(1) Odloučení (séparation). Opuštění či rozrušení dosavadního Řádu nebo
statusu, které jsou provázeny symbolismem smrti, Pádu, loučení,
soumraku atd.
(2) Pomezí (marge). Údobí přechodu mezi starým a novým, které zahrnuje
pobyt v hájemství smrti, podsvětí, labyrintu, cizích zemích, utopické nebo
distopické společnosti, mezi monstry, divochy, kanibaly, v útrobách
obludy, souboj s lidskou nebo zvířecí marginální bytostí nebo globální
katastrofu typu všeobecného požáru (ekpyrósis) nebo potopy.
(3) Přijetí (aggrégation). Opětovná integrace jedince do sociální struktury na
úrovni nově získaného statutu nebo kolektivní obnovení společenského
Řádu, které jsou spjaty se symbolizmem návratu, znovuzrození, vzkříšení,
zmrtvýchvstání, vítězství nad démony, monstrem, nepřítelem, smrtí,
potlačení antikultury a chaosu v nejširším smyslu. (424)
 Problematikou rituálů Nového roku v civilizacích starého Předního východu se zabývala
Škola mýtu a rituálu (Myth and Ritual School). Teze zmíněné orientalistické školy obsahovaly
sborníky Myth and Ritual: Essays on the Myth and Ritual of the Hebrews in Relation to the Culture
Pattern of the Ancient East (1933) a Myth, Ritual and Kingship (1958), jejichž editorem byl
Samuel Henry Hooke (1874-1968). (425)

Jak ukázal ve své analýze Mircea Eliade, součástí iniciačních rituálů archaických kmenů
bylo ztotožnění, splynutí jedince s archetypem prvotního hrdiny nebo božstva pokládaného za
zakladatele kultury. Mytický héros svedl na počátku času, in illo tempore, vítězný boj s drakem či
jiným monstrem. Tento rituálně dramatický akt představoval projekci kosmogonického zápasu
mezi Řádem a Chaosem, který je prakticky univerzálním tématem archaické „metafyziky“, do
procesu sociálně-psychologické integrace příslušníků společenství do světa dospělých. (426)

Kosmogonické mýty, které pojednávají o stvoření světa a odrážejí zrození určité kultury,
vyprávějí o hrdinovi, Nerovi bojujícím proti hadovi, drakovi, případně vodní příšeře a symbolizují
vítězství zakladatelského Řádu nad Chaosem, ztělesněným monstrem. (427)

Ke kosmogonickým mýtům můžeme zařadit tzv. diluvialistické mýty pojednávající o

všeobecné potopě světa. Tyto mýty mají vztah k rituálům podzimních oslav Nového roku
v Mezopotámii, Sýrii a Palestině. V kosmogonii je voda primárním elementem předcházejícího
stvoření země a často ztělesněním Chaosu. (428)

Psychologické výklady archaické religiozity 

V roce 1917 vydal německý religionista a indolog Rudolf Otto (1869-1937) knihu Das
Heilige (Posvátno), v níž v duchu novokantovské filozofie označil sakrálno za zdroj náboženské
zkušenosti a za apriorní kategorii neuchopitelnou lidským poznáním a neodvoditelnou z jiných
sociologických nebo psychologických kategorií. Rudolf Otto zdůraznil, že religiózní symboly mají
numinózní charakter, to znamená, že jedince fascinují a přitahují jeho pozornost. Pocit přítomnosti
sakrálna (sensus numinis) je podle Rudolfa Otta ambivalentní a zahrnuje jednak tremendum,
úzkost, strach a ponížení před posvátnem, a jednak fascinosum, fascinaci, obdiv a pocit štěstí a
vnitřní harmonie. (429)

Archetypální „podsvětí“, se kterým v archaických společenstvích udržoval rituální šaman,

mělo podobu buď geograficky obtížně přístupných míst, nebo – a to možná primárně –
nevědomých, snových oblastí lidské psychiky. Někteří antropologové studující kulturu australských
domorodců zavedli pojem „čas snů“ (dream time), protože archetypální hrdinové mýtů se
Australanům zjevují ve snech. Již misionáři raného novověku říkali, že „sen je Bohem divochů“.
(430)

David Lewis-Williams a Thomas Dowson, jihoafrický odborník na jeskynní umění, doložili,

že charakteristickým projevem změněných stavů vědomí jsou vize nejrůznějších geometrických
obrazců, které nazývají entoptickými jevy. (430-431)

Teze, že archetypy, které se personifikují v postavách kmenové mytologie a náboženství,

mají svůj zdroj v lidském nevědomí, hájil zakladatel analytické psychologie Carl Gustav von Jung
(1875-1951). (431)
 Svoji pozornost obrátil k psychoanalýze a v roce 1907 navštívil ve Vídni Sigmunda Freuda.
(431)

V roce 1913 se Jung s Freudem názorově rozešli. Carl Gustav Jung prošel hlubokým
obratem téměř náboženského charakteru, který během několika let vyústil v založení analytické
psychologie. (431)

Ve třicátých letech dvacátého století Carl Gustav Jung působil na École Polytechnique
Suisse v Curychu a věnoval se studiu mytologie, religionistiky, alchymie a různých gnostických
systémů; uskutečnil cestu do Afriky, Indie a mezi severoamerické indiány. (431)

V roce 1948 založil Jung v Basileji Institut pro hlubinnou psychologii, který řídil až do
konce svého života. Za předchůdce Carla Gustava Junga je považován německý filozof Gotthilf
von Schubert (1780-1860), který psal o univerzálním jazyce symbolů, společnému veškerému
lidstvu, projevující se ve snech a mýtech. (432)

Carl Gustav Jung se postavil proti Freudově koncepci libida jako energie sexuálního pudu,
jejíž „sublimací“ vzniká kultura. Namísto toho razil pojem psychické energie, jejíž zdroj je
v instinktech a která nemá výlučně sexuální charakter. Jung rozlišil osobní a kolektivní nevědomí.
Zatímco osobní nevědomí zahrnuje potlačené, zapomenuté nebo podprahově vnímané zkušenosti
jedince, odrážející jeho individuální vývoj a historii, kolektivní nevědomí, představuje obecné
dědictví lidstva od prehistorických dob. Nevědomí není podle Junga pouze pasivním úložištěm
minulých vzpomínek, informací a vjemů, ale i zdrojem zcela nových podnětů včetně umělecké
kreativity. Toto aktivní, produktivní působení nevědomí je podmíněno tím, že v nevědomí sídli
univerzální, primordiální obrazy – archetypy. (432)

Archetypy Carl Gustav Jung charakterizoval jako apriorní, autonomní, dědičné struktury
lidského nevědomí bez specifického obsahu. Svůj obsah získávají až během individuálního života,
kdy se osobní zkušenost váže na příslušné archetypální formy. Jung rozlišil mezi vlastním
formálním archetypem ukrytým v nevědomí a konkrétním archetypálním obrazem manifestujícím
se na úrovni vědomí. Numinózní archetypální obrazy se objevují ve snech, halucinacích
psychotických pacientů, nebo i v náboženských, mytologických nebo ideologických symbolech,
postavách a dějích. Příslušníci archaické kultury považovali archetypy za vyšší síly spirituálního
charakteru, bohy, démony nebo duchy. (432-433)

Nejznámější archetypy v Jungově klasifikaci jsou persona, stín, anima, animus, Velká
Matka a moudrý stařec. Persona (maska antického herce) je výrazem sociální adaptace na kulturu,
ve které je člověk integrován. Rozdílné společenské prostředí vyžaduje odlišnou personu. Každý
jedince musí hledat rovnováhu mezi svou individualitou a personou. Stín je archetyp temnoty a
potlačení. Představuje animální složku osobnosti a zahrnuje sociálně „méněcennou“ část lidské
osobnosti. Jde o souhrn osobních a kolektivních složek nevědomí, které jsou v důsledku její
neslučitelnosti s vládnoucím kulturním vzorem skryty a potlačeny. V dějinách lidské kultury známe
řadu náboženských rituálů směřujících k projekci a integraci tohoto kolektivního archetypu
„temna“. Archaické kultury a civilizace projektují kolektivní archetyp stínu na konkrétní osobu,
zvíře, mytickou bytost nebo (jak ukazuje případ antisemitismu) i na sociální skupinu. (433-434)

Anima je archetyp ženy v nevědomí muže. Je to zosobnění ženské přirozenosti, které muž
během života přenáší na různé ženy. V mýtu se projekce animy objevuje jako bohyně Ištar, Neith,
Pallas Athéna, Anatha, Eva, postavy z démonologie jako jezinky, ježibaby, rusalky, nymfy nebo
hetéry. Animuj je mužský protějšek animy. Jde o archetyp personifikující mužskou přirozenost
v nevědomí ženy. Dalším ženským archetypem je Velká Matka (Magna Mater). V tomto archetypu
se slučují principy plodnosti a destruktivní síly. Kult plodnosti, nejvýraznější v neolitických
kulturách, zosobňoval podle Junga archetyp Velké Matky v nejrůznějších bohyních plodnosti, které
jsou spjaty s orgiastickými obřady uvolňujícími psychickou energii vázanou na tento archetyp.
Sjednocením plodnosti a síly vznikají náboženské představy regenerace, znovuoživení a vzkříšení
přírody a času. Archetyp moudrého starce (Senex) je personifikací klidné životní moudrosti a
duchaplnosti. Teistická náboženství jej znají jako Dia, Apollóna, Jupitera, Ela, Jahveho, Marduka,
Aššura, Odina nebo jiné nejvyšší božstvo mužského rodu. Jeho symbolem je nebe, harmonický,
racionální řád „vyšších“ duchovních hodnot a intelektuálních výkonů. V různých kulturách
vystupuje Senex jako Učitel, Filozof, Král, Mudrc nebo Guru. (434)

Symbolické výklady archaické religiozity  

Mary Douglasová, Victor Turner, Clifford Geertz a další představitelé symbolické

antropologie doplnili sociologickou interpretaci náboženství tím, že od účinku (effect) religiózního
chování obrátili pozornost k jeho významu (meaning). (437)

Clifford Geertz vymezil náboženství jako „systém symbolů, které v lidech ustavují silné,
pronikavé a dlouhotrvající nálady a motivace tím, že formulují pojmy obecného řádu bytí a
obdařují tyto pojmy takových nádechem skutečnosti, že se tyto nálady a motivace zdají jedinečně
realistické“. Podle Clifforda Geertze působí religiózní symboly jednak jako emociálně zabarvené
modely pro realitu (ethos), které vyplývají z náboženství jako systému norem, a jednak jako
intelektuálně zaměřené modely reality (world view), předkládající religiózní výklad světa. (437)

Německý badatel Walter Burkert, autor knih Structure and History in Greek Mythology and
Ritual (1979) a Homo Necans (The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth,
1983), který je pokládán za jednoho z nejlepších znalců řecké mytologie, razil při interpretaci
religiózního chování starověkých populací funkcionalistický, biologický přístup inspirovaný
etologem Konradem Lorenzem a blízký sociobiologickému pohledu. Podle Waltera Burkerta je
historický rituální komplex produktem dlouhodobého vývoje, na jehož počátku byly zvyky
paleolitických lovců, poté se ustavily a strukturovaly „behaviorální vzory“ („ein
Verhaltensprogramm, eine feste Sequenz von Handlungen“), z nichž se zrodila pravidla kulturní
tradice, která nicméně zachovávají ve své ritualizované a stereotypní formě původní motiv
primitivního úsilí po přežití. (438-439)

Vznik a proměny religiozity axiálního věku  

Podle německého filozofa Karla Jasperse (1883-1969) během milénia probíhajícího

přibližně od poloviny prvního tisíciletí před Kristem po pátém století po Kristu se zrodil nový typ
ontologických vizí, z nichž vyplývalo nové pojetí vztahu mezi transcendentní a světskou sférou.
Tento obrat se vyznačoval opuštěním archaické mytologické tradice a příklonem k religiozitě, která
je charakteristická i pro soudobé formy světových náboženství. Karl Jaspers nazývá tuto duchovní a
intelektuální revoluci, jejímž plodem byla v dlouhodobé perspektivě rovněž moderní společnost,
nástupem axiálního (osového) věku. (440)

Reforma axiálního věku pevně a nekompromisně oddělila transcendentní sakrální a

imanentní profánní sféru; na kultivaci vztahu a komunikaci mezi nimi získala výhradní monopol
nově institucionalizovaná privilegovaná vrstva kněží nebo intelektuálů. (440)
 Jedním z důležitých aspektů transformace mytologického obrazu světa ve vizi reality,
kterou přinesla religiozita axiálního věku, byla přeměna chápání kategorie času. Německý filozof
Karl Löwith (1897-1973) rozlišil v dějinách lidstva dvě základní koncepce času: cyklickou a
lineárně-finalistickou. (441)

Podle antropologa Edmunda Leache se archaické myšlení pohybuje mezi binárními

protiklady, z nich psychologicky nejméně příjemný je vztah života a smrti. Lineárně ubíhající čas
nás neustále přibližuje k druhému pólu této relace. Ve snaze zastřít tuto skutečnost ustavují přírodní
národy instituci rituálů, jejichž prostřednictvím dosahují iluze reverzibility času. Mircea Eliade
vysvětloval antihistorický fenomén „věčného návratu“ existenciálním strachem přírodních národů a
zemědělského obyvatelstva z devastujícího „teroru“ historie. (441)

Lineárně finalistické pojetí času se zrodilo na půdě starozákonní tradice židovského národa,
na niž později navázalo křesťanství. (442)

Součástí religiózní vize času byla představa o konci historie, kterou nazýváme eschatologií.
Známe ji například z křesťanství, zoroastrismu, mithraismu a manicheismu. Eschaton (podle
řeckého slova ????, které znamená poslední) může zahrnovat fyzický konec světa, poslední soud a
nastolení věčného zlatého věku, případně království božího. (443)

Očekávání brzkého příchodu konce světa bezprostředně ovlivňující lidské jednání a

většinou spojené s pocitem výlučnosti u určité skupiny „vyvolených“ nebo „zasvěcených“, která by
měla sehrát v předpokládaném eschatologickém scénáři privilegovanou úlohu, se nazývá
milénarismem či mesianismem. (443)

K nejznámějším milénaristickým fenoménům náležel náboženský kult cargo, který se

v devatenáctém a dvacátém století rozšířil mezi domorodými populacemi žijícími na ostrovech
Melanésie, Polynésie a Mikronésie. Podle antropologa Petera Worsleyho zahrnovalo hnutí cargo
víru v návrat mrtvých, znovuoživení, případně modifikaci místního náboženství, integraci
křesťanských prvků, fascinaci západním zbožím a technologií, naději, že černí lidé se brzy změní
v bělochy a naopak, očekávání blízkého příchodu vykupitele, snahu obnovit tváří v tvář Západu
domorodou politickou a hospodářskou nezávislost, násilí a hrozby vůči bělochům, destrukci
materiálních statků, reorganizaci společnosti a sjednocování tradičně rozdělených a znepřátelených
skupin. (443-444)

V křesťanské tradici slouží symbolismus a hodnoty communitas jako vzor spasitelského

transcendentního završení dějinného procesu, jež bylo odhaleno Zjevením. Mimořádná pozornost
musí být věnována tomu, aby communitas nepřekročila původní iniciační účel, pro který byla
danou kulturou vytvořena. Liminaritu a její plod – communitas musejí být udrženy v posvátném
bezčasí jako transcendentní vize. (446)

Moderní doba přinesla sekularizaci a relativismus, který na jedné straně proměnili liminární
stavy ve stavy liminoidní, jež podle Victora Turnera zahrnují rozmanité formy sublimace tradiční
liminarity, například divadelní představení, rockové koncerty, sportovní utkání a další masová
„vytržení“, a na straně druhé přetvořil communitas v prostředek vnitrodějinné spásy, „imanentizaci
křesťanského eschatonu“, jehož logika a étos byly odvozeny z náboženství axiálního věku.
V důsledku toho se v devatenáctém a dvacátém století prosadila „náhradní náboženství“
(Ersatzreligion) zahrnující různé podoby totalitních ideologií. (447)
1
exegeze – odborně: kritický rozbor, slovní n. věcný výklad něj. textu, zejm. biblického
2
neofyté: původně novokřesťané, kteří přestoupili v období raného křesťanství na křesť. víru z jiných náboženství