Andrzej Leder, Prześniona rewolucja: ćwiczenie z logiki historycznej

Warszawa 2014

Copyright © by Andrzej Leder, 2014

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014

Wydanie pierwsze ISBN 978-83-63855-61-1

Książka powstała w ramach działalności Instytutu Studiów Zaawansowanych.

www.instytut-studiow.pl

Supported by a grant from the Open Society Foundations.

Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej Seria Historyczna [16]

Warszawa 2013

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.
 Spis treści

WSTĘP. Ćwiczenie z logiki historycznej

PO PIERWSZE. Rewolucja

PO DRUGIE. Żydzi

PO TRZECIE. Reforma rolna

PO CZWARTE. Terror i industrializacja

PO PIĄTE. Długie trzydzieści trzy lata i potem

Przypisy
…przebudzenie musi rozpoczynać każdą prezentację
historyczną; owszem, ta właściwie nie może traktować
o niczym innym. Toteż nasza prezentacja traktuje
o przebudzeniu się z XIX wieku.
Walter Benjamin1
 ĆWICZENIE Z LOGIKI HISTORYCZNEJ

W Polsce w latach 1939-1956 dokonała się rewolucja społeczna.

Okrutna, brutalna, narzucona z zewnątrz, ale jednak rewolucja.
Niesłychanie głęboko przeorała ona tkankę polskiego społeczeństwa,
tworząc warunki do dzisiejszej ekspansji klasy średniej, czyli po prostu
mieszczaństwa. To zaś oznacza, że utorowała drogę do, najgłębszej być
może od wieków, zmiany mentalności Polaków – odejścia mentalności
określonej przez wieś i folwark ku zdeterminowanej przez miasto i miejski
sposób życia.
Ta rewolucja pozostaje jednak nieobecna w myśleniu.
Zapoznanie tego wydarzenia, tego przełomu w polskiej historii –
zapoznanie mające istotne i zrozumiałe przyczyny – uniemożliwia
uzyskanie samoświadomości przez klasę średnią, najsilniejszą teraz klasę
społeczeństwa. Nie wiedząc, skąd się wzięła, więcej, mając nieczyste
sumienie w związku z zatartym wspomnieniem przemocy, której
zawdzięcza swoją genezę – ta nowa, potężna siła unika jasnego określania
swojej tożsamości. Pławi się w nostalgicznych rojeniach na temat swojej
pseudoszlacheckiej przeszłości, na temat dworków i hektarów, powstań
i cmentarzy, albo „odlatuje” ku jakimś hiperglobalnym wzorcom, czego
znakomitym przykładem jest zawrotna kariera, jaką w warstwie
mieszczańskiej zrobiło spożywanie sushi. Unikając jednak wzięcia
kulturowej oraz ideowej odpowiedzialności za siebie i innych, adekwatnie
do społecznej roli, którą odgrywa, i politycznej siły, którą reprezentuje,
nowe mieszczaństwo unika wejścia w życie publiczne jako świadomy
siebie podmiot polityczny.
Gdy zaś największa siła społeczna jest pozbawiona adekwatnej
tożsamości, całe polskie społeczeństwo gubi się w niedzisiejszych
wyobrażeniach na swój temat, nie mogąc odpowiedzieć sobie na
najprostsze pytanie: kim jesteśmy i kim chcemy być, dzisiaj, tu i teraz, oraz
jutro?
Jeśli rzeczywiście tak jest, to trzeba zadać pytanie: kto nam zabrał tę
rewolucję?

ĆWICZENIE Z LOGIKI HISTORYCZNEJ

Kto nam zabrał tę rewolucję? To pytanie rozgrywa się na dwóch zupełnie

różnych poziomach. Jeden z nich to poziom faktów historycznych; rzeczy
i spraw, które zdarzyły się naprawdę, następnie zostały udokumentowane,
opisane albo do dziś są dostępne ich materialne ślady. Jeśli na tym poziomie
możemy mówić o „skradzionej” rewolucji, to dlatego, że została ona
polskiemu podmiotowi politycznemu skradziona przez niemiecką i rosyjską
potęgę.
Drugi poziom dotyczy świadomości i związanej z nią nieświadomości
społecznej. O wiele bardziej enigmatyczny – na tyle, że bywa po prostu
negowany – jest kluczowy dla zrozumienia r z e c z y w i s t e g o
przebiegu procesu społecznego. Jest też konieczny dla wyjaśnienia
zadziwiającej nieobecności we współczesnym myśleniu i dyskursie tamtej –
rzeczywistej – rewolucji, wydarzenia w sposób najbardziej podstawowy
wpływającego przecież na naszą dzisiejszą sytuację. Jak to możliwe, żeby
wydarzenie o takiej skali i głębi oddziaływania było tak słabo
reprezentowane w dyskursie wyrażającym, czy raczej tworzącym,
świadomość społeczną Polaków? Kto „skradł” naszej świadomości ten
znak, ten symbol, ten znaczący2? Drugi sposób rozumienia tego, że owa
rewolucja została „skradziona”, sytuuje się więc na poziomie przemian
świadomości i nieświadomości społecznej.
Zapowiedziane „ćwiczenie z logiki historycznej” jest próbą łączenia tych
dwóch poziomów procesu historycznego. Czeka nas tu praca o charakterze
logicznym – chodzi o to, by z powszechnie znanych faktów, obecnych
w kanonicznych pracach historyków, wyprowadzić konsekwencje
narzucające się w sensie logicznym, ale nieoczywiste dla potocznej
świadomości, a następnie zapytać, dlaczego są one nieobecne. Dlaczego,
choć się narzucają, nie wchodzą do kanonu myślenia. Nie będzie tu
natomiast miejsca na szczegółową analizę procesów zacierania, wypierania
i przekształcania figur i znaczeń pamięci; to wymagałoby znacznie
obszerniejszej pracy.
Jest to „ćwiczenie”, bowiem ten rodzaj myślenia, łączący poziom wiedzy
o „faktach i wydarzeniach” z poziomem ich dyskursywnej reprezentacji –
a właściwie jej braku – zawsze jest opatrzony ryzykiem; jest praktyką
zmagania się z realnym, która jednocześnie je ustanawia. Główne węzły,
łączące ze sobą te dwa poziomy, pikujące je jakby i ustalające materię oraz
strukturę wiedzy historycznej, muszą okazać swój charakter oczywistości,
uderzającej tak, jak uderza oczywistość logiczna.
Możliwość przeprowadzenia takiego wywodu zależy od narzędzi opisu,
które umożliwiają ciągły ruch pomiędzy poziomem tego, co nazywamy
faktografią historyczną, a poziomem przekształcania się sensu tak
opisywanych faktów w świadomości i nieświadomości społecznej.
Poziom tego, co nazywamy „faktem”, jest już dzisiaj dość dobrze
rozpoznany. Pozytywistyczna historiografia ma się w Polsce nieźle; nawet
jeśli na wielu obszarach pozostają jeszcze luki, to odbywa się stała
penetracja również tego, co trudne – na przykład głębokiej degradacji
polskiego społeczeństwa, jaka nastąpiła w okresie wojny, czy stosunków ze
skazanymi na zagładę Żydami3. Dlatego wybór prac historyków
opisujących fakty stawia kogoś, kto chce przeprowadzić „ćwiczenie z logiki
historycznej”, przed problemem nadmiaru. Zasadą, którą przyjmuję, jest
metonimia; dzieła, na które się powołuję, mają reprezentować korpus prac
napisanych w podobnym duchu. Taki sposób korzystania z piśmiennictwa
jest świadomą koncesją na rzecz zwięzłości wywodu.
Natomiast opis świadomości i nieświadomości społecznej jest
w powijakach. Między innymi dlatego, że od czasu teoretyków
warszawskiej szkoły historyków idei i wyrastającego z niej kulturalizmu
polskiego w myśleniu historycznym nie zostały przyswojone – poza
wyjątkami – nowe podejścia i narzędzia teoretyczne pozwalające na tego
rodzaju „ćwiczenie”4. Na penetrowanie strefy przejścia pomiędzy tkanką
faktów a odzwierciedlającą je strukturą pamięci i niepamięci.
Takie narzędzia będę próbował czerpać z dwóch źródeł. Jedno z nich,
fundamentalne, to zastosowana do przemyślenia świadomości
i nieświadomości społecznej psychoanaliza, przede wszystkim Laca-
nowska. Psychoanaliza będzie tu nie tyle teorią psychiki indywidualnej, co
formą teorii krytycznej pozwalającej na opis mechanizmów utrwalania
i zacierania faktów w świadomości historycznej. Skupimy się jednak tylko
na momentach w gruncie rzeczy najprostszych, uderzających siłą
oczywistości. Ten trop prowadzi nas ku drugiemu ważnemu źródłu
inspiracji, a mianowicie refleksji Waltera Benjamina na temat historii.
Bliskie jest mi stwierdzenie Benjamina, że „nie ma epok upadku”5.
Z perspektywy tematu tej książki oznacza to, że nawet najmroczniejsza
epoka w historii Polski nie może być zdyskredytowana, unieważniona.
Takie okresy mają zwykle ogromny wpływ na całość historii. Przyjęcie tego
założenia nie oznacza kwestionowania ogromu cierpień, które zwykle
„epokom upadku” towarzyszą. Wydarzenia okresu 1939-1956: hitlerowska
okupacja, najazd Armii Czerwonej, wojna domowa i czas stalinowskiego
terroru, dotknęły w sposób straszny większość ludzi, którzy wówczas
w Polsce żyli. Jednak uznanie mrocznej strony pewnych okresów nie
zwalnia nas z wysiłku rozumienia i związanego z tym trudu zadawania
nieoczywistych pytań.
To, jak bardzo „epoki upadku” są przeoczane lub zbywane
stereotypowymi kliszami, nasuwa myśl, że są to okresy, których nie da się
opisać za pomocą dominującego dyskursu, dominującego imaginarium. To
epoki stanowiące „katastrofę” pola symbolicznego, w której czasie głęboko
zmienia się jego struktura, sposób organizowania się, konfiguracja
najważniejszych symboli i znaków. Często towarzyszy im katastrofa
rzeczywistości, ale to nie ona decyduje o uznaniu danej epoki za epokę
upadku. Chodzi raczej o pewne „zaćmienie rozumu” w takich epokach
następujące i z nich promieniujące.

IMAGINARIUM, POLE SYMBOLICZNE

Poziom świadomości i nieświadomości społecznej będę nazywać,

zamiennie, imaginarium – terminem używanym przez Charlesa Taylora –
albo polem symbolicznym, pojęciem wywodzącym się z psychoanalizy
Lacanowskiej. O imaginarium Taylor pisze: „imaginarium społeczne nie
jest zestawem idei; jest raczej tym, co umożliwia praktyki społeczne dzięki
nadaniu im sensu”6. Trzeba pamiętać, że dla Taylora nadawanie sensu
oznacza również to, by „sposób istnienia rzeczy ustalał dla nas […] normy
i standardy”7, to znaczy, by to, jak obiekty, postaci i sprawy nam się jawią,
miało dla nas znaczenie moralne i wyznaczało ramy porządku etycznego,
z właściwymi mu przeżyciami. Zgodnie z innym określeniem Taylora to ta
część świata, która ma „normatywną moc”. Może ona legitymizować – albo
inaczej: usprawiedliwiać – nasze istnienie, w odróżnieniu od części
uprzedmiotowionej, pozbawionej normatywnej mocy.
Słowo imaginarium zawiera w sobie rdzeń odwołujący się do
w y o b r a ż e n i a. Jest to dla mnie ważne, bowiem w prowadzonym tutaj
„ćwiczeniu” wskazuję na zespół archaicznych i niezwykle trwałych
wyobrażeń dominujących w naszej świadomości i nieświadomości
społecznej. Te wyobrażenia pozwalają utożsamić wszelkie nowe postaci
i wydarzenia z tym, co od dawna znane; nadać sens działaniom innych
i usprawiedliwić swoje. Imaginarium więc to najważniejsze figury
zbiorowo przeżywanego dramatu, w który wpisywane jest każde
doświadczenie. Będą to na przykład figury Polaka kochającego wolność,
matki Polki, żydokomuny, niemieckiego zaborcy czy okupanta,
barbarzyńskiej Rosji, pana, chama i wiele innych. Siła działania tych figur
jest związana z intensywnymi uczuciami, z którymi połączone są obrazy, te
zaś z pewną moralną topografią, w której rozwija się dramat. Przeplatająca
się duma, współczucie, pogarda czy nienawiść pozwalają na wspólne
przeżywanie od dawna ułożonych sekwencji, organizujących zbiorowe
wydarzenia i ich przypomnienia. Takie sytuacje – dziś na przykład
celebrowanie rocznic katastrofy smoleńskiej – są praktyką społeczną
porządkującą wyobraźnię indywidualną zgodnie ze zbiorowym
scenariuszem.
Dzięki temu, że historie tworzące imaginarium są reprezentowane
w słowach, opowieściach, całej symbolicznej spuściźnie wchłanianej przez
każdego z nas – w rodzinie, szkole, kulturze masowej – mogą one
jednocześnie stanowić szkielet podmiotowości całej wspólnoty. Właśnie ten
szkielet określamy terminem pole albo uniwersum symboliczne. Oznacza on
sieć relacji pomiędzy symbolami (znaczącymi), determinującą sensy
i działania społeczne, rozpiętą w pewnej etycznej ramie. Te związki nie są
uświadamiane, jednak decydują o tym, jak poszczególne figury wyobraźni
pozycjonują się wobec siebie, jak są wartościowane, jak wreszcie sytuują
się podmioty indywidualne, poszczególni ludzie, w wyobrażeniu świata
społecznego8.
Dyskurs przebiegający pole symboliczne stale powiela się w masowej
skali; przez frazy pisane i czytane, wypowiadane w mediach i słuchane,
oglądane i powtarzane przez tysiące ust. W ten sposób ciągle
przywoływany jest podmiot zbiorowy. Ta wspólna podmiotowość
realizowana przez każdego z nas jest więc przepowiadana przez
dominujący dyskurs przebiegający pole symboliczne i stale odwołujący się
do ważnych figur imaginarium.
Przy wszystkich różnicach jest tu podobna fundamentalna intuicja,
pobrzmiewająca też w takich kategoriach jak „porządek dyskursu” Michela
Foucault czy „pole” i „habitus” Pierre’a Bourdieu, a wywodząca się
z francuskiego strukturalizmu.

IMAGINARIUM A FANTAZMAT, CZYLI FORMY

DRAMATU

Imaginarium składa się więc z wyobrażeń połączonych z emocjami

i osadzonych w etycznej ramie; wyobrażeń pozwalających przeżywać
pewne historie, będące realizacją skrytych marzeń. Takie struktury,
wyobrażeniowe scenariusze pozwalające zaspokajać różne głębokie
pragnienia, nazywać będę również Lacanowskim terminem fantazmat. Jest
on rozumiany w inny niż potoczny sposób. K o n s t r u k c j a
fantazmatyczna jest fundamentalną strukturą
o r g a n i z u j ą c ą p o d m i o t, t a k i n d y w i d u a l n y, j a k
s p o ł e c z n y Ta struktura jest pragnieniem Innego; tym, czego świat
społeczny w swojej formie językowej chce od podmiotu, sytuowanego
w takiej, a nie innej pozycji. Wpływ konstrukcji fantazmatycznej można
odnaleźć zarówno w świadomym działaniu, jak i w mowie, marzeniu
sennym czy wreszcie w meandrach linii życia, indywidualnym albo
zbiorowym losie9. Można powiedzieć, że wiązka fantazmatów jest tym, co
czyni podmiot tym oto indywidualnym podmiotem. W jego podmiotowym
świecie fantazmat rządzi w sposób uniwersalny, wszystko jest mu w sposób
skryty poddane, ale poza tym światem nie istnieje.
Fantazmat jest scenariuszem. Albo dramatem, opowieścią rozgrywającą
się w pewnej sekwencji i w pewnej topografii. Dramatem organizującym
strukturę podmiotową, w którym jednocześnie sam podmiot zawsze jest
reprezentowany. Właśnie przez ową narracyjną strukturę konstrukcje
fantazmatyczne mogą tworzyć rdzeń imagina-rium. Dramat wiążący obrazy
wolnego Polaka, rosyjskiego okupanta oraz żydowskich komunistów,
a także zdradę i śmierć, określa wyobrażeniowy scenariusz, do którego
polski podmiot będzie chciał się odwoływać podczas rozmowy
o wydarzeniach pierwszego okresu wojny, najeździe sowieckiej Rosji na
wschodnie tereny Rzeczypospolitej.
Skryte pragnienie nadające dynamikę tej konstrukcji to pragnienie
usprawiedliwienia. Przez negocjację winy. To, co kryje fantazmatyczny
scenariusz, nie jest bowiem niewinne. Niosą go popędowe siły, całkowicie
skupione na samozaspokojeniu i nieliczące się z niczym – ani nikim –
innym, zderzające się z surowym sądem wewnętrznego Innego. Właśnie
fantazmat jest scenariuszem, który pozwala podmiotowi doświadczać co
najmniej części tych pragnień. Usprawiedliwia je i uzasadnia.
Jednak właśnie dlatego, że niesie pragnienia skryte i groźne, treść
fantazmatu nigdy nie jest w pełni uświadamiana. Jeśli się o niej myśli, to
zawsze za pomocą różnych „ale…”, „jednak…” czy „mimo wszystko…”,
chroniących podmiotową świadomość przed nagą treścią, z którą trudno
byłoby mu się pogodzić. Dynamika fantazmatycznego dramatu, konflikt,
który go określa, polega bowiem na zderzeniu pragnienia z zakazem
moralnego prawa, podmiot zawsze pragnie tego, co przez prawo
zakazane10. Wątek ten był rozwijany przede wszystkim przez Jacques’a
Lacana, który uczynił go jednym z filarów całej swojej konstrukcji.
Struktury fantazmatyczne reprezentowane są w słowach. Słowa są
namacalnym nośnikiem tego, z czego składa się myślenie, a mianowicie
relacji między podmiotami, wydarzeniami i obiektami11. Jeśli odniesiemy
to do struktury fantazmatycznego scenariusza, to słowo pojawiać się będzie
w miejscach węzłowych, tam, gdzie kondensuje się znaczenie całej
fantazmatycznej dramaturgii, tam, gdzie „zdarzają się” kluczowe zakręty
i zaplecenia „akcji”. W języku polskim jednym z takich słów jest „Żyd”;
wypowiedzenie go uruchamia mnóstwo fantazmatycznych scenariuszy.
W fantazmacie słowo jest więc medium ruchu, pełni funkcję czegoś
w rodzaju „drogowskazu” na drodze, którą podąża podmiot popychany
pragnieniem. Sam drogowskaz nie ma tu znaczenia, dopiero cała droga,
a właściwie podążanie nią, „przykrawa przyjemność do pragnienia”, że
znów zacytuję Lacana, czyli nadaje przeżywaniu przyjemności konkretną,
dla tej właśnie podmiotowości określoną formę. Jednak bez słów-
drogowskazów podmiot, nieszczęśnik, zagubiłby się we mgle swojej
nieświadomości.
 Z NASZYMI OFIARAMI ŁĄCZY NAS
„NIEWIDZIALNY ŁAŃCUCH”? JAK NAJBARDZIEJ

Dość powszechnie przyjmuje się, że podstawowe dla Polski uniwersum

symboliczne ukształtowało się w XIX wieku. Historia zrywów i klęsk,
zapisana w wielkich dramatach romantycznych, określa takie pole,
w którym „najokrutniejsza krytyka Polski nie może przekroczyć tego
niewidzialnego łańcucha, który łączy nas z naszymi niewinnymi
ofiarami”12, jak pisze Maria Janion, znawczyni tegoż pola. Chcę zatrzymać
się na dwuznaczności sformułowania o łańcuchu, k t ó r y ł ą c z y n a s
z n a s z y m i n i e w i n n y m i o f i a r a m i. Ta dwuznaczność jest
bowiem charakterystyczna dla językowej ekspresji struktury
fantazmatycznej. Otóż każdy Polak odczytujący tę frazę będzie myślał
przede wszystkim o polskich ofiarach, które zginęły z ręki różnych obcych
prześladowców. Ale przecież słowa „nasze niewinne ofiary” mogą również
znaczyć – a powiedziałbym nawet, że raczej znaczą – ofiary, którym to my
zadaliśmy śmierć, choć nic nam one nie zawiniły. To z nimi łączy nas
„niewidzialny łańcuch”; wyparta pamięć czynów i zaniechań, które
uczyniły nas tym, kim jesteśmy, ale kosztem ich istnienia.
Przeciwbieżność sensu, tak silnie obecna w tym zdaniu Marii Janion,
pokazuje więc pracę fantazmatu; z jednej strony rozwijającego się
w świetle świadomości, oficjalnego dyskursu, uroczystości i rytualnych
świąt, umacniającego tożsamość naszego podmiotu w jego związku
z „braćmi, których jest – mimo wszystko – stróżem”13, z drugiej, w mroku
i zapomnieniu wracającego stale do chwil przemocy, grozy i związanej
z nimi rozkoszy, które Polak chciałby zapomnieć, bo budzą winę i wstyd.
 Trzeba pamiętać, że romantyczne uniwersum wyrosło na gruncie
imaginarium szlacheckiego, tej szczególnej formacji kulturowej, którą
I Rzeczpospolita powołała do istnienia na ogromnych terenach między
morzami Bałtyckim i Czarnym. Pan Tadeusz Mickiewicza, owa
„platforma” przenosząca sarmacką wyobraźnię w obszar XIX wieku, jest
najważniejszym świadectwem związku romantyzmu i tradycji
szlacheckiego folwarku. Sądzę, że głębsze, mniej uświadamiane pokłady
współczesnego imaginarium polskiego żywią się raczej tradycją folwarku,
z jego brutalnym podziałem na „pańskie” i „chamskie”, niż eksponowanym
„przykuciem do naszych ofiar”. Tak jakby ta lepiej uświadamiana i częściej
wypowiadana pozycja podmiotu lokowała się w obrębie fantazmatu buntu,
walki i klęski, ale ta głębsza, dyktująca „habitus” codziennych praktyk
życiowych, umiejscawiała się gdzieś w świecie folwarcznej dominacji,
fantazmacie wzajemnego spojrzenia dziedziców i wyrobników.
Oba momenty polskiej struktury fantazmatycznej – romantyczny
i folwarczny – mają korzenie w Polsce wschodniej, południowej
i centralnej. Z punktu widzenia genezy tego uniwersum symbolicznego, jego
kształtu, ale też w związku z przebiegiem rewolucyjnych zmian,
dokonujących się pomiędzy 1939 a 1956 rokiem, to fakt o znaczeniu
podstawowym. Miliony ludzi zostały przecież wypędzone z Kresów,
macierzy owego imaginarium, by znaleźć miejsca w całkowicie obcych, od
setek lat niemieckich miastach i wsiach.

PRZEBUDZENIE

Istotne pozostaje s p i ę c i e, p o ł ą c z e n i e p o z i o m u
historycznych faktów z poziomem świadomości
i n i e ś w i a d o m o ś c i s p o ł e c z n e j. To, jak zdarzenia wpisują się
w materię imaginarium, pozostaje problemem, który teoria społeczna czy
nawet teoria krytyczna nadal słabo rozpoznają; ba, mamy do czynienia
raczej z pierwocinami rozpoznań. A jednak będziemy analizować ten
związek. Przewodnikiem może tu być ponownie Walter Benjamin.
W cytowanym na pierwszej stronie książki zdaniu, fragmencie Pasaży,
Benjamin twierdzi, że „przebudzenie musi rozpoczynać każdą prezentację
historyczną”14. Ta teza stosuje się w całej rozciągłości do naszego „pisania”
historii 1939-1956. T e n o k r e s b o w i e m, j a k t w i e r d z ę,
z o s t a ł p r z e ś n i o n y To właśnie określiło niezwykle ważny moment
rewolucji, która się wtedy dokonała. Przeprowadzona została przez Innych,
bez tego, żeby najbardziej podmiotowe części narodu utożsamiły się
z decyzjami, działaniem i odpowiedzialnością za to, co się stało. W
efekcie rewolucja została doświadczona przez
p o l s k i e s p o ł e c z e ń s t w o n i c z y m k o s z m a r n y s e n;
sen, w którym spełniają się najskrytsze i najokropniejsze marzenia i lęki.
Sen jednak, w którym to spełnienie marzeń i lęków doświadczane jest
pasywnie, bez podmiotowego udziału, jakby wszystko zdarzało się samo.
To nie ja podpisałem wyrok, to nie moje oczy widziały śmierć, to nie moje
usta wypowiadały przekleństwa, to nie ja wszedłem do cudzego domu… To
się jakoś stało samo.
Co więcej, sądzę, że historiografia pisana z takiej perspektywy –
właściwie większa część „kanonicznej” historii politycznej tego okresu15 –
nadal tkwi w rozumianym po Benjaminowsku uśpieniu. Wychodzi bowiem
z założenia, że jeśli „polski podmiot polityczny” nie jest odpowiedzialny za
takie wydarzenia, jak zniszczenie ziemiaństwa, wypędzenie Niemców
z Ziem Zachodnich i zasiedlenie tych ziem przybyszami z Kresów czy
wreszcie zagładę Żydów, to również nie kształtują go ich moralne,
społeczne i polityczne konsekwencje. W tak opowiedzianej historii ważne
jest to, co wiąże się ze świadomymi decyzjami legitymizowanych przez
tradycję polityczną przedstawicieli polskiego społeczeństwa, a więc przede
wszystkim historia oporu wobec okupantów. Zbrodnie popełniane na
Niemcach czy – co zastanawiające – zniszczenie ziemiaństwa, wspominane
są jakby mimochodem, dla kronikarskiego „porządku”; Zagłada dotyczy
zaś przede wszystkim samych Żydów. To, jak bardzo dzisiejszy Polak,
z jego najbardziej współczesnymi cechami, u k s z t a ł t o w a n y j e s t
przez właśnie te wspominane mimochodem
w y d a r z e n i a, pozostaje niedopowiedziane, jak treść niechcianego snu.
Naszą rolą jest więc Benjaminowskie „przebudzenie”; i dlatego, jeśli
mówimy o tej pracy jako o historycznej rozprawie, to „owszem, ta
właściwie nie może traktować o niczym innym”16 niż skonfrontowanie nas
z pewną jawą.
Jawą, do której (się) budzimy, jest rzeczywistość dzisiejszej
mieszczańskiej Polski. Jednak opisanie jej po prostu taką, jaką jest w sferze
bezpośrednio obserwowalnych faktów, nie oddawałoby prawdy. Właśnie
dlatego tak głębokie poczucie niedosytu pozostawiają opisy i analizy, które
skupiają się na „tu i teraz” polskiego społeczeństwa17, na jego podziałach,
stanie majątkowym, wykształceniu, materialnych aspiracjach… Zamykając
oczy na historyczną genealogię i fantazmatyczne pragnienia, tracimy
poczucie realności, namacalności społecznej materii, o której mówimy.
Polacy jawią się wtedy jako nierozróżnialny fragment globalnego
społeczeństwa Zachodu; owszem, czasem chcieliby sami się tak postrzegać,
jednak to również jest pewnego rodzaju sen. Ani więc jawa dzisiejszego
zglobalizowanego mieszczaństwa, ani sen tradycyjnej polskiej historiografii
nie są w pełni „prawdziwe”, p r a w d ą j e s t t e n m o m e n t
 p o m i ę d z y, z a w i e r a j ą c y s i ę w s ł o w i e
„p r z e b u d z e n i e”.
Tu pojawia się miejsce na Benjaminowski „obraz dialektyczny”. Ta
kategoria pozwala na połączenie poziomu dawno zapomnianych wydarzeń
i dzisiejszego imaginarium, spięcie ze sobą perspektywy analityka
współczesnej popkultury ze spojrzeniem historyka, odsłaniającego skrytą
tkankę przeszłości. Sam Benjamin przedstawia obraz dialektyczny w taki
sposób: „Nie jest tak, iżby przeszłość rzucała światło na teraźniejszość albo
teraźniejszość na przeszłość; lecz to obraz jest tym, w czym «byłość»
piorunowym błyskiem tworzy konstelację z «teraz»”. Dlatego „tylko obrazy
dialektyczne są obrazami autentycznymi […]; miejscem zaś, w którym się
je napotyka, jest język”18
Dla nas dopiero hegemonia nowej klasy średniej jest tym „teraz”
w polskim podmiocie historycznym, które pozwala nam widzieć
konstelacje obrazów dialektycznych polskiego „kiedyś”.
Zrozumienie przemiany, jaką była rewolucja 1939-1956, wymaga więc
sięgnięcia po różnorodne teksty, których „byłość” stworzy konstelację
z „teraz”, generując to, co Benjamin określa metaforą „błysku pioruna”.
Szukać trzeba scen dostrzeżonych w mgnieniu oka przez ludzi opisujących
otaczającą ich rzeczywistość. To w takich fenomenologicznie „naiwnych”,
a jednocześnie domykających pewną figurę zapisach, tworzonych przez
pisarzy, reportażystów, czasem ludzi nietrudniących się zawodowo
pisaniem, a jednak wrażliwych na znaczenie tego, co ich otaczało, będę
odnajdywać formy przełamujące nawyk myślowy i pozwalające na
przekształcanie naszego imaginarium.
Uprzywilejowaną rolę mają tu teksty literackie, jako czuły zapis stanu
symbolicznego uniwersum, charakterystycznego dla pewnego momentu
przeszłości. Przytoczona w Pasażach metafora Andre Mon-glonda
pokazuje jednak, że „p r z e s z ł o ś ć [bowiem] sama z siebie pozostawia
w tekstach literackich obrazy porównywalne z tymi, jakie światło odciska
na światłoczułej płycie. Tylko p r z y s z ł o ś ć [rozstrzelenia moje – A. L.]
dysponuje wywoływaczami na tyle silnymi, by mogły w pełni spenetrować
te klisze”19. Takimi „wywoływaczami” stają się jedne teksty dla drugich.
Na tym polega w historii Benjaminowska technika: „pierwszym etapem
takiej drogi będzie przyjęcie przez historyka zasady montażu, tj.
wznoszenia wielkich konstrukcji z najdrobniejszych, powykrawanych
wyraziście i czysto elementów budowlanych”20.
Często chodzi o teksty pozbawione literackich ambicji. „Łachmany
i odpadki” – pisze Benjamin, podkreślając siłę poznawczą tego, co
nieudane, niepełne, zbyt schematyczne, odrzucone. To, co cząstkowe,
wybrakowane, zrujnowane, odsłania rusztowanie, na którym zostało
zbudowane, strukturę imaginarium.
Dla nas ważne jest, że żyjemy w stanie zapomnienia, na wypalonym już
polu myśli, od którego się oddalamy, oddalając się jednocześnie od tego, co
realne. Myśli unoszą się czasem na naszej drodze, rozjarzając jakby jakieś
obszary tego pola popiołów, i to jest moment rozpoznania. Zwykle
rozpoznają coś, co już kiedyś było rozpoznane, ale prawdziwymi myślami
są tylko wtedy, gdy rozpoznają to w sposób właściwy dla naszej pozycji.
I to jest rola filozofii w tej pracy.

TRANSPASYWNOŚĆ - CZYLI GDY INNY RADUJE

SIĘ ZA MNIE ALBO ROBI ZA MNIE COŚ, BYM JA
SIĘ RADOWAŁ
 Ostatnią, ale być może najważniejszą kategorią pozwalającą myśleć
o okresie 1939-1956 jako o rewolucji doświadczonej przez polskie
społeczeństwo jest Lacanowska kategoria transpasywności. Mówi ona
o tym, że pewne działania i przeżycia Innego mogą być doświadczane jak
własne, generując stany emocjonalne, zwykle przypisywane własnej
aktywności. Na tym polega, wspomniana już, formuła Slavoja Žižka: „gdy
inny się raduje, ja raduję się wraz z nim. […] moje najbardziej intymne
uczucia mogą ulec radykalnemu uzewnętrznieniu, dosłownie mogę się
«śmiać i płakać za pośrednictwem innego»”21. Doświadczeniu temu
jednocześnie towarzyszy swoiste poczucie pasywności. To połączenie
doświadczania emocji – przede wszystkim rozkoszy i strachu – oraz
pasywności przypomina sytuację podmiotu we śnie. Wszystko dzieje się,
ale jakby „samo”, poza podmiotową władzą, która polega na poczuciu
sprawstwa swoich czynów, a które nazywa się „wolą”.
Polska rewolucja została „jakby” prześniona. Ale była jednocześnie
spełnieniem okrutnych pragnień. Temu spełnieniu towarzyszyła mściwa
satysfakcja i – często dramatyczny – lęk. Choć jest to więc rewolucja
przeżyta „za pośrednictwem”, jakby we śnie, jej skutki są zupełnie realne.
Włączenie tak rozumianej transpasywności do dyskursu historycznego
ma już swoje precedensy. W gruncie rzeczy na pokazaniu transpasywnego
udziału większości Niemców w zbrodniach nazistów opiera się siła
działania znanej książki Daniela J. Goldhagena Gorliwi kaci Hitlera.
Zwyczajni Niemcy i Holocaust22. Autor pokazuje, że nie da się
wytłumaczyć postaw i działań Niemców wobec Zagłady tym, że nie
wiedzieli, czy byli zastraszeni, czy „po prostu” wykonywali rozkazy. Žižek
komentuje to w taki sposób: „człowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny
o tyle, o ile czerpie rozkosz z tego, co robi, a jest oczywiste, że ten subtelny
(ukryty) przymus [którego doświadczali „gorliwi kaci Hitlera”] wytwarzał
dodatkową jouissance, biorącą się z faktu bycia częścią większego,
ponadindywidualnego ciała, «zanurzenia w kolektywnej Woli»”23. Są tu
sformułowane dwie ważne tezy. Po pierwsze, gorliwość była związana
z przyjemnością, i to jest podstawą, by mówić o wspólnej
odpowiedzialności. Po drugie, rozkaz, przy jednoczesnej świadomości
przekroczenia normy, pozwala transpasywnie „roztopić się”
w podmiotowości zbiorowej.
Goldhagen jawi się jako historyk, który ujmuje ten aspekt, choć go nie
poddaje teoretycznemu rozpatrzeniu. W oskarżycielskim geście, w którym
przypisuje „zwyczajnym Niemcom” pewien rodzaj gorliwego zapamiętania,
zrozumiałego tylko jako jouissance, kryje się jednak głęboka transformacja
założeń dotyczących człowieczeństwa; tego, co człowiekiem rządzi. Staje
się to jasne w momencie, w którym Gold-hagen poddaje krytyce
sformułowanie o „banalności zła” Hannah Arendt. Nie jest ono
wystarczające, nie bierze bowiem pod uwagę rozkoszy, która kryje się
w spełnianiu potwornych rozkazów, w przyglądaniu się im, wyobrażaniu
ich sobie, czerpaniu z nich korzyści. Nie tylko sam fakt noszenia przez
berlińską urzędniczkę futra, które przyjechało z nieokreślonego „wschodu”,
jest źródłem przyjemności; skrytą, obsceniczną rozkosz daje myśl, że
zostało ono zdarte z pleców ofiary… Taka jest antropologiczna teza książki
Daniela Goldhagena.
Trzeba zresztą dodać, że również myślenie Hannah Arendt szło w tym
kierunku. Gdy pisała Auschwitz przed sądem, relację z rozpoczynających
się w 1963 roku procesów esesmanów z Auschwitz-Birkenau, wiedziała
już, że „pomimo klinicznej normalności oskarżonych głównym czynnikiem
ludzkim w Auschwitz był sadyzm, a sadyzm ma naturę seksualną. Szeroko
uśmiechnięte twarze oskarżonych podczas odczytywania listy ich
uczynków, […] szarmanckie ukłony katów w stronę ich dawnych ofiar […]
– wszystko to jest jakby słodkim wspomnieniem wielkiej seksualnej
rozkoszy”24.
Z punktu widzenia historii polskich lat 40. teza Goldhagena jest ważna.
Pozwala bowiem rozszerzyć pole rozumienia postaw i zachowań Polaków
wobec przemocy dwóch okupantów – niemieckiego i rosyjskiego.
Znakomitą pracą, próbującą opisać społeczeństwo polskie tego okresu jako
z b i o r o w o ś ć r z ą d z o n ą s t r a c h e m, jest wspomniana już
książka Marcina Zaremby Wielka Trwoga. Pol
ska 1944-1947 z 2012 roku. Autor stara się uchwycić rozpad dawnej
formy społeczeństwa polskiego pod wpływem strachu i zdać sprawę ze
zmiany mentalności – a więc transformacji pola symbolicznego –
dokonującej się pod wpływem tego rozpadu. Atoli, wątpliwości budzi jedno
– przyczynowość założona w tej interpretacji, w ł a ś n i e
a n t r o p o l o g i a, k t ó r a w t r w o d z e, l ę k u, w i d z i
f u n d a m e n t a l n y c z y n n i k o k r e s u c h a o s u. Przyjęcie
„tezy Goldhagena”, mówiącej, że o przeżywaniu, postawach i działaniach
ludzi tej epoki decydowało również pragnienie, chyłkiem przeżywana
rozkosz, wreszcie transpa-sywny udział w przemocy, pozwala nam szerzej
spojrzeć na ówczesne wydarzenia.

TRANSPASYWNY UDZIAŁ W PRZEMOCY

Dla uchwycenia polskiej rewolucji jako rewolucji najważniejsze jest

zrozumienie transpasywnego udziału w przemocy. To bowiem, co było
najbardziej „rewolucyjne” w latach 1939-1956, miało charakter
zmasowanego gwałtu; ludobójstwa dokonanego na Żydach i morderczych
represji, stale dotykających różne grupy społeczeństwa polskiego, przede
wszystkim niszczących dawne elity. Niezależnie, czy podmiotem działania
były tu oddziały SS czy NKWD, Polacy, naród w przewadze chłopski,
w ogromnej większości byli świadkami. Jednak, wbrew tezie Zaremby,
doświadczali nie tylko „trwogi”. Pasywnie doświadczali różnych form
spełnienia. Realizacja skrytych pragnień przerażała, paraliżując władze
podmiotowe i skłaniając do doświadczania rzeczywistości jako „jakby
śnionej”, albo wciągała, popychając do głębokich zmian samoodczuwania,
samorozumienia, sytuowania się jako podmiotu. Czasem „zakazane czyny”
były podglądane i doświadczane tylko jako rozkosz Innego, budząca zawiść
i potępienie, innym razem budziły aktywną rozkosz, o której nie można już
było zapomnieć i która, mimo poczucia winy, głęboko zmieniała
doświadczenie samego siebie. W polskiej rewolucji obie formy miały
miejsce i obie kształtowały powojenne postawy.
Stosunek do ofiar do dziś jest podbarwiony ambiwalencją. Pozorne
współczucie, z koncentracją na szczegółowych opisach „odciętych
członków” i „roztrzaskanych głów”, pozwala ponownie interpasywnie25
rozkoszować się cierpieniem26. Jednak rozkoszy tej zawsze towarzyszy
poczucie winy, a to oznacza, że im silniejsza jest transpasywnie przeżywana
jouissance, tym silniej podmiot podkreśla swoje współczucie. To wiąże się
z problemem bliskiego sąsiadowania poczucia krzywdy i poczucia winy
w przestrzeni podmiotowej, problemem, do którego wrócimy.
Pojęcie transpasywności zawiera w sobie jeszcze jedną figurę. Oto mogę
być aktywny, jednak przyjemność – i podmiotowość – delegować na
Innego. Žižek nazywa to fałszywą aktywnością; „wydaje ci się, że jesteś
aktywny, podczas gdy twoja prawdziwa pozycja, ucieleśniona w fetyszu,
jest pasywna’27. Jest to w gruncie rzeczy obrona podmiotu przed zakazaną
rozkoszą, przed związanym z nią poczuciem winy.
 Taka postawa może się często pojawiać w sytuacji procesów
rewolucyjnych. Jak wiemy, tam, gdzie towarzyszy im zmasowana przemoc,
ludzie realizujący ją mogą działać z poczuciem wyższej konieczności28.
Konieczności ucieleśnionej w jakimś wielkim podmiocie, który
doświadcza, rozumie i myśli za wszystkich. Tak mogli działać
rewolucjoniści transpasywnie roztapiający swoją wolę w dialektyce,
ucieleśnionej w postaci Lenina, potem Stalina i partii. Ta uwaga pokazuje
z drugiej strony, że te społeczeństwa, które z historycznego punktu
widzenia całkowicie podmiotowo doświadczyły rewolucji – jak Francuzi,
Rosjanie czy Niemcy Hitlera – mogły wcale nie być tak bardzo
podmiotowe, ich aktywność mogła być, w sensie Žižka, „fałszywą”
aktywnością. Jednak o rzeczywistych skutkach. Stąd tak powszechne
w Rosji – połączone z egzorcyzmowanym poczuciem winy – przekonanie,
że rewolucję bolszewicką przeprowadzili jacyś inni: Żydzi, Polacy,
Łotysze…
Sądziłbym, że każda rewolucja przebiega w obu biegunach trans-
pasywności: podmiot może gorączkowo działać, delegując całą rozkosz na
wyobrażenie Innego; może też rozkoszować się i wewnętrznie zmieniać,
nie podnosząc nawet ręki, gdy Inny działa za niego. Znakiem pozwalającym
odróżniać te dwie postawy jest jednak skutek emocjonalny, nastrój, który
pozostaje „później”. W pierwszym przypadku będzie to raczej
egzorcyzmowane poczucie winy, w drugim – upokorzenie29.
Żadna […] rewolucja, choćby najszerzej otwierająca swoje
podwoje przed masami biedoty, nie została nigdy zainicjowana
przez te masy, żadna też nie była wynikiem powszechnego
buntu – niezależnie od szerzącego się w danym kraju
niezadowolenia, a nawet konspiracji.
Hannah Arendt30

Tamta Polska była „krajem urzędniczym”.

[… ]
Było to jakby przedłużenie dawnego podziału na szlachtę
i chłopów, chociaż urzędnicy niekoniecznie już musieli
wywodzić się ze szlachty, a przecież trzeba do nich zaliczyć
wszystkich mających stałe posady […]. Posada, nawet niskiego
stopnia, dużo znaczyła wobec ubóstwa przeważającej części
ludności, czyli chłopów. […]
Całkowicie poza krajem urzędniczo-chłopskim pozostawali
Żydzi.
Czesław Miłosz31
 REWOLUCJA

W swojej późnej, opublikowanej pośmiertnie pracy na temat przemian

rewolucyjnych Martin Malia stawia fundamentalną tezę: „Dramat
wielkiej rewolucji rozgrywa się tylko r a z w historii danego państwa.
Powodem nie jest jakikolwiek metafizyczny imperatyw dziejowy, lecz ten
przyziemny fakt, że w każdym państwie istnieje tylko jeden «stary»
porządek, z którym naród chce się uporać, a gdy tego dokona – lub
chociażby spróbuje – ma już za sobą epokowy, nieodwracalny przełom”32.
Każde społeczeństwo ma więc jedną szansę na rewolucję, która
przeprowadza je z ancien regime’u, struktury społecznej ukształtowanej
w „przedłużonym” średniowieczu, do tego nieokreślonego tygla, który
nazywamy nowoczesnością. Jest to tylko szansa, bo wydaje się, że wyjście
ze „starego” porządku, hierarchicznej organizacji społecznej związanej
z rolniczym sposobem życia, wcale nie jest konieczne. Istnieją
społeczności, w których tak rozumiany „feudalizm” trwał przez tysiąclecia,
i gdyby nie zderzenie z „twardym” aspektem nowoczesności niesionym
przez Europejczyków, prawdopodobnie mógłby funkcjonować nadal, jak to
miało miejsce w Chinach aż po wiek XIX i XX.
Samo pojawienie się pomiędzy XIV a XVIII wiekiem europejskiej
nowoczesności i związanego z nią kapitalizmu jest dzisiaj często rozumiane
raczej jako wydarzenie w gruncie rzeczy bardzo mało prawdopodobne33,
zbieg okoliczności, które same w sobie wcale nie musiały wystąpić,
zaowocowały zaś pojawieniem się „mutacji metafizycznej”34 zmieniającej
cały świat. W następowaniu po sobie epok nie ma żadnego determinizmu.
 Związane są z tym trzy spostrzeżenia. Po pierwsze, poza tymi
niewieloma krajami europejskimi, które były „macierzą” nowoczesnego
społeczeństwa, cywilizacyjna katastrofa i przemiana, zwana „wielką
rewolucją”, zwykle przychodzi z zewnątrz. Polska nie jest tu wcale
wyjątkiem. Po II wojnie światowej dotyczyło to praktycznie wszystkich –
może poza Czechami – krajów Europy Środkowo-Wschodniej. Co nie
znaczy jednak, że to, czy rewolucja dokonuje się z podmiotowym udziałem
znaczących warstw danego społeczeństwa, czy raczej poza ich decyzją, nie
jest kluczowe dla przemian w sferze symbolicznej. To, że rewolucja
francuska stała się emblematycznym nośnikiem „wolności, równości
i braterstwa”, zaś rewolucja niemiecka, kulminująca w nazizmie, odbyła się
pod znakiem „konserwatyzmu, a następnie katastrofizmu”35, w dużej
mierze daje się wytłumaczyć właśnie reaktywnym charakterem tej ostatniej.
Po drugie, dokonanie się rewolucji oznacza fundamentalną zmianę
struktury pola symbolicznego. Zmienia się jego szkielet prawny określający
relacje człowieka i własności, a przede wszystkim zmieniają się prawa
określające stosunki pomiędzy ludźmi36. Zmianie ulega też symboliczna
legitymizacja porządku prawnego. Musi się pojawić nowa metafizyka,
nowy system wierzeń, zwany też czasem ideologią, by przemiany
rewolucyjne uzyskały względną trwałość. Wpierw, by rewolucja była
możliwa, konieczne jest pojawienie się nowego imagi-narium, choćby
w postaci utopijnego zarysu, projektu, obiektu pragnienia. Następnie zaś
nowe znaczące suwerenne37 muszą na tyle przeniknąć do świadomości
społecznej, by dla większości ludzi stać się oczywistymi. Dopiero wtedy
mogą regulować płynne funkcjonowanie społeczeństwa. Dopóki zaś to się
nie stanie, nie można powiedzieć, że rewolucja się dokonała.
Takie rozumienie rewolucji prowadzi do wniosku, że rzadko bywa ona
wydarzeniem jednorazowym. Nawet rewolucja egzemplaryczna, francuska,
rozciąga się w czasie: od zgromadzenia się Stanów Generalnych (4 maja
1789 roku), mieszczącego się jeszcze doskonale w imaginarium tradycyjnej
monarchii stanowej; przez przysięgę deputowanych w sali do gry w piłkę
(20 czerwca 1789 roku), będącą już pewnym wyłomem w tym
imaginarium; zburzenie Bastylii (14 lipca 1789 roku), stanowiące pierwszy
atak na najważniejsze znaczące dawnego porządku; Wielką Trwogę, mniej
więcej od 20 lipca do 6 sierpnia 1789 roku, gdy uzbrojeni chłopi napadali
na posiadłości szlacheckie i kościoły, zabijając panów feudalnych i księży
i paląc księgi zawierające spisy powinności chłopskich wobec szlachty
i Kościoła – a więc niszcząc cały system znaczących podtrzymujący
dotychczasowy porządek; poprzez ścięcie króla 21 stycznia 1793 roku, co
oznaczało zamach na Innego tego porządku, ustanowienie nowego
imaginarium przez jakobinów; wreszcie zatrzymanie rewolucji przez
Napoleona 18 brumaire’a 1799 roku.
Te dziesięć lat i tak jest wyjątkowe. Martin Malia pisze o rewolucji
angielskiej: „rozwiązanie kryzysu rozpoczętego w 1640 nie nastąpiło
jednak wraz z restauracją Stuartów w 1660, a dopiero w wyniku łagodnego
wstrząsu w 1688 r., który należy zatem uważać za moment narodzin
współczesnej brytyjskiej polityki i towarzyszącego jej mitu narodowego.
[… ] «rewolucja angielska» będzie dla mnie oznaczać szeroko pojęty
kryzys lat 1640-1660-1688”38. Chodzi tu więc o prawie półwiecze.
Początek rewolucji niemieckiej można sytuować w momencie zwołania
Parlamentu Frankfurckiego w 1848 roku, a koniec – w chwili upadku
hitlerowskich Niemiec. Był to więc proces trwający prawie stulecie.
Sądzę, że rewolucja w Polsce rozpoczyna się w 1939 roku, a kończy
w 1989 roku. Trwa więc dokładnie pięćdziesiąt lat, pół wieku. Jednak jej
kluczowy okres to lata 1939-1956.
 REWOLUCYJNE ZMIANY W POLU
SYMBOLICZNYM

Rewolucja oznacza nie tylko zmianę systemu politycznego i grup

sprawujących władzę – dla tego typu przemian wystarczyłoby określenie
„przewrót” – ale także gwałtowne i fundamentalne przeoranie substancji
społecznej, zmianę hierarchii ekonomicznych i kulturowych, masowe
przełamanie dotychczasowych stosunków własności. Zazwyczaj jest to
możliwe przez zastosowanie przemocy na wielką skalę.
Kiedy jeden z arystokratycznych przeciwników rewolucji francuskiej,
Jacques Mallet du Pan, pisał w swym pełnym rozpaczy liście: „Księżna
poślubiła swego notariusza, dawny kapitan gwardii został księgarzem,
paryski kanonik pomocnikiem drukarskim, konstytucyjny biskup
urzędnikiem biurowym. Jest to całkowite przeobrażenie stanów,
a większość Francuzów. dostosowuje się do sytuacji”39, ujmował
przenikliwie najgłębszą zmianę, jaką niesie każda rewolucja: zmianę
uniwersum symbolicznego albo imaginarium rządzącego działaniami
określonego społeczeństwa. To, że księżna może poślubić „swojego”
notariusza, oznacza naruszenie rdzenia tradycyjnego, hierarchicznego
porządku społecznego. Owszem, dawniej księżna ze „swoim” notariuszem,
a nawet ze „swoim” koniuszym mogła spółkować – był to fakt realny, który
nie miał żadnego przełożenia na porządek symboliczny.
Nie miał więc społecznego sensu. Dopiero kiedy został wpisany
w uniwersum symboliczne, takiego sensu nabrał. Pierwszego takiego
„wpisu” dokonał Wolfgang Amadeusz Mozart Weselem Figara - stworzył
znaczący, z którego można było się śmiać.
 Jednak gdy księżna brała, w majestacie prawa i w obecności innych, ślub
ze „swoim” notariuszem, małżonkowie nie tyle wpisywali się, jako symbol,
w dawne imaginarium, ale ustanawiali podstawy nowego. Takiego,
w którym nie ma „gatunkowej” różnicy pomiędzy arystokratką
a parweniuszem; ba, w którym określenie „swój” w odniesieniu do
człowieka traci związek z prawem własności. Ustanawiały się więc, jak
pisał kontrrewolucjonista, warunki dla „całkowitego przeobrażenia
stanów”, do którego dostosowuje się „większość Francuzów”. To
dostosowanie się większości do przeobrażonego imaginarium jest
niezwykle ważne: gdy pewien porządek symboliczny zaczyna organizować
wyobraźnię znaczącej większości ludzi, ich praktyczne zachowania,
adresowane wzajemnie do siebie, płynnie go potwierdzają. „Ja wiem, ty
wiesz i wszyscy inni wiedzą, że księżna może poślubić notariusza, więc bez
zdziwienia stawiamy się na ich ślubie”. Takie działania czynią zaś
określone uniwersum symboliczne quasi naturalnym, bez czego, jak wiemy,
nie mogłoby „nadawać sensu” praktykom społecznym.
Kolejność wymienianych w liście „zaburzeń porządku społecznego” też
nie jest przypadkowa. Zmiana, którą Mallet du Pan umieścił na pierwszym
miejscu, dotyka „rdzenia” tego porządku, bowiem etyka seksualna i zależne
od niej reguły wiązania się ludzi w małżeństwie są zwykle soczewką,
w której ogniskują się najgłębsze rysy imaginacyjnych hierarchii
i podziałów społecznych. Nieprzypadkowo do dziś w najbardziej
równościowych społeczeństwach małżeństwa „między-rasowe” stanowią
mniejszość.
Ustanowienie w warunkach rewolucji nowego imaginarium, opartego na
równości praw, wymagało potężnego symbolu, znaczącego, ku któremu
ciążyłyby wszystkie uzasadnienia tego, że „przecież księżna i notariusz
mogą”… Takim znakiem – w języku Lacanowskim zwanym znaczącym
suwerennym (maitresignifiant) – stała się Deklaracja Praw Człowieka
i Obywatela. Była ona czymś więcej niż tylko „kamieniem szczytowym”,
który wiązał strukturę nowo powstającego uniwersum symbolicznego; stała
się symbolem, który określił całą perspektywę rozwoju demokratycznego
imaginarium na następne dwieście lat. Dla republikańskiego,
mieszczańskiego podmiotu społecznego stała się ona „ideałem ja”40, który
wyznaczał i określał jego dążenia w kolejnych, historycznych przełomach.
Jakby spoza czasu wyznaczyła orientację czasowego strumienia.

ZMIANY W SFERZE PRAWA – W „KOŚĆCU”

IMAGINARIUM

W każdej epoce warunkiem dokonania się fundamentalnej zmiany

w symbolicznym uniwersum jest przełamanie dotychczasowych stosunków
własności. Musi ono dokonać się w sferze realnej, to znaczy konkretni
ludzie muszą zostać pozbawieni swoich dóbr – prawie zawsze towarzyszy
temu zastosowanie przemocy na masową skalę. To właśnie stało się
w Polsce pomiędzy 1939 a 1956 rokiem.
Równolegle zmiany w rzeczywistości muszą mieć swoje odbicie w sferze
symbolicznej, przede wszystkim w sferze prawa. Tu zmiany stosunków
własności są sankcjonowane i legitymizowane. Zmiany w sferze prawnej –
a, jak wiemy, prawo, w szerokim sensie, stanowi kościec każdego systemu
symbolicznego – zwrotnie prowokują i sankcjonują dopełnianie się
rewolucyjnej przemocy, a następnie legitymizują trwanie jej skutków.
Zmiany w sferze prawnej trwały praktycznie nieprzerwanie w latach 40.
i 50., by dopełnić się – i dopełniać – po 1989 roku.
 Trzeba zwrócić uwagę, że rewolucyjne zmiany w sferze prawa również
wymagają sankcji symbolicznej, potężnego znaku, który swoją
„powszechną zrozumiałością” będzie opromieniał konkretne rozwiązania
szczegółowe. Posłużmy się ponownie przykładem rewolucji francuskiej.
Takim znakiem – znaczącym suwerennym – była dla niej Deklaracja Praw
Człowieka i Obywatela oraz idea nowożytnej racjonalności. Tej
racjonalności, której proceduralny charakter ustanowił Kartezjusz, a którą
ostatecznie zdefiniowali filozofowie Oświecenia.
Jak twierdzi Martin Malia, to w imię tej racjonalności – a nie, by
atakować religię czy kler – na wniosek biskupa Talleyranda postawiono
w grudniu 1789 roku majątek Kościoła „do dyspozycji narodu”, aby spłacić
długi monarchii41. W imię tej racjonalności w lipcu 1791 roku uchwalono
ustawę znoszącą gildie i cechy42. Nie trzeba powtarzać całej historii
związku nowoczesnej ratio z pojawieniem się obrotu towarowo-
pieniężnego, żeby widzieć, jak mieszczaństwo, jako podmiot woli
politycznej, ustanowiło pewien potężny symbol organizujący całe
uniwersum nowożytnego myślenia, r a c j o n a l n o ś ć d z i a ł a n i a, by
następnie, odwołując się do niego, sankcjonować konkretne prawa,
zmieniające stosunki własności i trudu. Racjonalność działania i równość
praw, głęboko zresztą ze sobą związane, sankcjonowały to, że „burżuazja
[…] pozrywała bezlitośnie wielorakie węzły feudalne, które przywiązywały
człowieka do jego «naturalnego zwierzchnika» i nie pozostawiła między
ludźmi żadnego innego węzła, prócz nagiego interesu”43. Jeszcze raz te dwa
symbole wyznaczyły wektor przemian społecznych na następne dwa wieki.
Polska rewolucja takich symboli nie stworzyła.

REWOLUCYJNE PRAGNIENIA
 Skutkiem rewolucji jest zwykle wyzwolenie potężnej i brutalnej
dynamiki w nowym, amorficznym społeczeństwie. To dzieje się w Polsce
w ciągu ostatnich dwudziestu kilku lat. Jednocześnie rewolucje, zrywając
z dawnym porządkiem znaczeń, tworzą własne, nowe przestrzenie
symboliczne, nowe mitologie, które owej amorficznej energii nadają jakiś
kształt. Tego jednak w Polsce współczesnej brak. Słabość symbolicznego
uzasadnienia nowo powstałego porządku społecznego jest jednym
z istotnych problemów dzisiejszej Polski. Ta słabość wynika z tego, że
polska r e w o l u c j a, przeprowadzona rękami
i n n y c h, p r z e z p o l s k i e s p o ł e c z e ń s t w o z o s t a ł a
p r z e ż y t a j a k b y w e ś n i e.
Początkiem rewolucji było najechanie Polski przez Niemcy hitlerowskie.
To właśnie określiło jej niezwykle ważny moment – polskie społeczeństwo
nie było jej aktywnym podmiotem. Co wcale nie znaczy, że ogromne jego
odłamy nie pragnęły tego, co się dokonało. Pragnęły, i to bardzo.
Natura tych pragnień nie była jednak prosta. Z naszego punktu widzenia,
biorącego pod uwagę główne „obiekty” działań rewolucyjnych w latach
następujących po 1939 roku, najważniejsze były „pragnienia” biorące na
cel z jednej strony Żydów, z drugiej – Polskę „pańską”. W ogromnej mierze
i dla wielkich odłamów społeczeństwa oba te pragnienia nasycone były
niechęcią, bardzo jednak różniły się między sobą w ekspresji. O ile wrogość
wobec Żydów i pragnienie, „by znikli”, już dawno przed wojną znalazły
znakomity wyraz w ideologii narodowej demokracji i nauczaniu Kościoła
katolickiego, o tyle wielowiekowa niechęć wobec szlachecko-urzędniczych
elit była o wiele bardziej skryta. Przekształcała się w mieszaninę strachu,
oporu i fascynacji, która wybuchała tylko nieoczekiwanie w porywach
przemocy i okrucieństwa, takich jak rabacja galicyjska w 1846 roku.
A potem znikała gdzieś, głęboko skryta.
 Wskutek tego wobec Żydów można było zupełnie otwarcie snuć okrutne
czy pogardliwe fantazje, a nawet podejmować agresywne działania, zaś
wobec ówczesnych, wywodzących się z dworu elit narodowych – nie.
Fantazmaty – nieświadome scenariusze realizacji pragnień – w przypadku
tych dwóch grup były zupełnie różne.
Oczywiście stopniowe zmiany w społeczeństwie pozwalały formować się
i krzepnąć chłopskim oraz lewicowym ruchom politycznym, które, jak PSL
„Wyzwolenie”, PPS czy KPP, mocno i aktywnie wyrażały swój bunt
i protest wobec międzywojennej hierarchii społecznej, swoje „o cześć wam,
panowie magnaci!”. Można jednak podejrzewać, że wiele złych uczuć,
intencji i pragnień nie znajdowało ekspresji politycznej. Brak było
powszechnie akceptowanej, symbolicznej figury „zła”, w którą biedni – tak
w materialnym, jak kulturowym sensie – mogliby wpisać usankcjonowaną
przez wieki hierarchię; figurę pana-właściciela ziemi i dworu, pana-
urzędnika, oficera, księdza, nauczyciela, policjanta. Postaci w Polsce
międzywojennej opromienionych na dodatek nimbem świeżo odzyskanej
niepodległości.
Brakowało języka, który sankcjonowałby mściwe fantazje „maluczkich”.
Ich negatywne nastroje wyrażały się więc raczej poprzez bierność,
milczenie, złośliwy opór czy zawistną Schadenfreude – radość z cudzego
niepowodzenia – wreszcie przez tworzenie struktur „drugiego życia”,
alternatywnych praktyk społecznych, działających wbrew i przeciw
porządkowi prawnemu silniejszej części społeczeństwa. Złodziejstwo,
prostytucja, alkoholizm – autodestrukcja prowadząca do bylejakości we
wszystkim i wszędzie. Wbrew tezom łączącym te zachowania i postawy ze
spadkiem zaborów, a przede wszystkim okupacji hitlerowskiej, widzimy
w nich raczej efekt wielowiekowego podziału polskiego imaginarium na
„panów” i „chamów”. Dziedzictwo poddaństwa.
 W latach 30. XX wieku, a więc w okresie poprzedzającym rewolucję,
głębokie pragnienia dotyczące Żydów i „panów” miały zupełnie odmienną
ekspresję, jednak ich źródła nie były całkiem różne. Oba żywiły się
utrwalonym poczuciem krzywdy.

POCZUCIE KRZYWDY

Konieczna jest tu dygresja na temat społecznych i politycznych

konsekwencji powszechnie przeżywanego poczucia krzywdy. Twierdzę, że
w wymiarze społecznym skutkuje ono alienacją, uniemożliwia udział we
wspólnocie politycznej, co więcej, uniemożliwia funkcjonowanie
w dominującym imaginarium. Obciążeni poczuciem krzywdy albo tworzą
własne, alternatywne uniwersum, albo delegitymizują to dominujące,
tworząc pewien rodzaj pustki symbolicznej. Dla opisania fenomenu
rewolucji „w ogóle” ważny jest ten pierwszy scenariusz, ale dla
zrozumienia specyfiki polskiej rewolucji istotniejszy jest ten drugi.
Odcięcie się tych, którzy żywią poczucie krzywdy, od głównego pola
znaczeń w imaginarium albo wręcz „odwrócenie” go powoduje, że
dominującym grupom społecznym tak trudno znaleźć rozumną polityczną
odpowiedź na ich postawy. Odpowiedź taka bowiem o tyle mogłaby być
„rozumna”, o ile korzystałaby z zasobów dominującego uniwersum. Jednak
ci, których spojrzenie określone jest przez optykę resentymentalnego
poczucia krzywdy, nie mogą przyjąć żadnego argumentu, żadnego
znaczącego, który byłby określony przez owo pole. To zaś powoduje ich
wyłączenie z co najmniej trzech ważnych obszarów społecznej wspólnoty,
określonych przez najważniejsze wspólne symbole, znaczące suwerenne.
 Po pierwsze, jeśli nie mogą utożsamić innych ze sobą, nie
współodczuwają z ich losem. Trudno im więc słuchać tego, co inni mają do
powiedzenia, a to oznacza, że nie mogą wejść w debatę publiczną. Po
drugie, nie ufają w powszechną sprawiedliwość i nie wierzą, że instytucje
państwa są po ich stronie. Co więcej, zwykle nie ufają bliźnim,
podejrzewając, że jeśli tamci nie cierpią, to stoją po stronie zła. To
powoduje, że instytucje publiczne, a często nawet wspólnota sąsiedzka są
traktowane podejrzliwie. Wreszcie po trzecie, jeśli mają do czynienia
z sukcesem, zadowoleniem i pracą nastawioną na pozytywny efekt, która
jednak abstrahuje od ich bólu, to reagują nieufnie, jeśli nie wrogo. Rozkosz
czerpią z porażki, bólu i cierpienia, bo tylko one przynależą do uniwersum
krzywdy.
Martin Malia zwraca uwagę, że w okresie wojen i rewolucji religijnych
w Europie terminem „polityk” określano zwolenników takiego rozwiązania,
które przeniesie środek ciężkości dyskursu z kwestii sporu religijnego na
inne, pozwalając współistnieć różnym wyznaniom w ramach jednego
organizmu politycznego: „Groza masakry przyczyniła się do wyłonienia
trzeciej siły, politiques, zwanych tak dlatego, że stawiali interes państwa
i pokój społeczny wyżej niż troskę o czystość dogmatyczną”44. Problemem
III Rzeczypospolitej – podobnie jak jej poprzedniczki – była i jest
niezdolność klasy politycznej do znalezienia w obrębie społecznego
imaginarium politycznego słów i symboli, znaczących, które włączyłyby
poczucie krzywdy we wspólnotę republiki. Nieumiejętność odniesienia się
do tych części społeczeństwa, które czują się skrzywdzone i jednocześnie
pałają resentymentalnym gniewem. Odniesienia, które z jednej strony
chociaż w jakimś stopniu operowałoby w uniwersum określonym przez
„geometrię krzywdy”, z drugiej – pozwalało na współistnienie z tymi,
których skrzywdzeni za swoją krzywdę obwiniają. Problem polega więc na
tym, że poczucie krzywdy w Polsce nie stworzyło języka politycznego.
Owszem, operuje językiem żałobnym, językiem wykluczenia moralnego,
wreszcie językiem odwetu „przywracającego ład moralny”, ale żaden z nich
nie stwarza płaszczyzny współistnienia. Politycy, którzy chcieliby do „ludu
krzywdy” przemawiać językiem polityki – a jest to język wyrzekający się
otwartej konfrontacji w sferze pozasymbolicznej, realnej, a więc
wyrzekający się wojny – pozostają dla niego „niemi”. Problem dotyczy
zresztą nie tylko polityków. Szeroko rozumiane elity, a więc ci, którzy
poprzez komunikację w polu symbolicznym panują nad sposobem
nadawania zdarzeniom sensu, nad wzbogacaniem i chronieniem
imaginarium, również są zupełnie bezradne.
Ta bezradność zaś zawsze popychała do załatwiania sprawy łatwo –
pogardą lub pochlebstwem. Istnieją bowiem dwa proste sposoby poradzenia
sobie z istnieniem skrzywdzonych i pełnych gniewu. Pierwszy polega na
pogardliwym piętnowaniu takich stanów ducha jak nienawiść czy chęć
odwetu. Sposób ten zawsze był wybierany przez kręgi – nazwijmy to –
liberalne. W Polsce międzywojennej charakterystyczne było dla nich
środowisko „Wiadomości Literackich”, a w III RP – „Gazety Wyborczej”.
Zakazywanie tego rodzaju przeżyć, napominanie, że czuć się ich nie
powinno, wreszcie drwienie z tych, którzy ich doświadczają, to
fundamentalne grzechy tej postawy. Twierdzę, że są to grzechy, nie dlatego,
żebym uważał, że dobrze jest czuć nienawiść, ale dlatego, że zaklinaniem
ani pouczaniem, a tym bardziej drwiną nie redukuje się nienawiści. Raczej
się ją wzmacnia. Te przeżycia, emocje i wynikające z nich nastawienia
istniały i istnieją, i nawet sami zainteresowani – ci, którzy je przeżywają –
nie mają na ten fakt wpływu. W Polsce zawsze było i wciąż jest wielu ludzi,
którzy czują się – słusznie czy nie – skrzywdzeni i traktowani
niesprawiedliwie. W związku z tym pragną odwetu. A także języka, który to
pragnienie wyraża.
To pragnienie zresztą niekoniecznie jest uświadamiane, częściej ujawnia
się w codziennej zawiści, nieżyczliwości, przysłowiowym już braku
wzajemnego zaufania, rozpaczliwych aktach samoafirmacji i – jeszcze
smutniejszej – autodestrukcji.
Tymczasem liberalne elity pouczały i pouczają. Sądzę, że nie jest to
przypadek. Nie uzyskując bowiem żadnego realnego, pozytywnego efektu,
czerpią jednak z pouczania pewne niebagatelne korzyści. Uzyskują
poczucie słuszności moralnej, wyidealizowany obraz siebie. To zaś
przekłada się na konkretne korzyści polityczne, a ponadto pozwala poradzić
sobie z nieprzyjemnym poczuciem bezradności. Uzyskują wreszcie często
towarzyszące pouczaniu uczucie wyższości, które – doskonale
rozpoznawane przez pouczanych – pogłębia w nich wściekłość. Przykładem
może tu być nieżyjący przywódca ludowy Andrzej Lepper.
Wykorzystują to zwolennicy drugiej strategii – pochlebiania nienawiści.
Ci stają się rzecznikami odwetu i wściekłości. Celują w tym politycy zwani
radykalnymi, tak przed wojną, jak dzisiaj przede wszystkim prawicowi,
choć dawniej również radykalni komuniści. Znajdują w imaginarium
społecznym takie słowa, obrazy i postaci, które mogą łatwo ucieleśniać
znienawidzoną postać krzywdziciela. Budują wokół nich uniwersum, które
pozwala wyrażać resentymentalne poczucie krzywdy. A następnie kierują
na owe figury gniew tych, którzy czują się skrzywdzeni. Pragnienie odwetu
może więc zostać wyrażone w fantazmatycznych scenariuszach zemsty,
upokorzenia i pozbawienia dóbr krzywdzicieli.
Nie trzeba się długo rozwodzić nad tym, jak mordercza może być ta
strategia „zagospodarowywania” gniewu. Jej efektem często jest śmierć,
a prawie zawsze poniżenie piętnowanych „kozłów ofiarnych”.
 Przedstawiciele „strategii pochlebczej” bronią się, zarzucając często
zwolennikom liberalnej poprawności lekceważenie realnych problemów,
a nawet dramatu tych, którzy pałają nienawiścią. Strona przeciwna
odpowiada, że instrumentalne rozbudzanie wrogości jest podłą strategią
polityczną, co choć samo w sobie prawdziwe, ignoruje fakt, że nienawiść
istnieje i nie można o tym zapominać. Tworzy się błędne koło.
Jest ono możliwe, bowiem coś łączy te dwie postawy. Zarówno
lekceważenie destrukcyjnych pragnień, jak i przypochlebianie im cechuje
pewien szczególny rodzaj umysłowej gnuśności; obie strony mniej lub
bardziej świadomie ignorują podstawową różnicę pomiędzy, po pierwsze,
realnym dramatem tych, którzy czują się skrzywdzeni, po drugie, głębokim
pragnieniem odwetu i jego potężną siłą organizującą uniwersum
symboliczne, a po trzecie, ekspresją tego dramatu w przestrzeni publicznej.
Ci, którzy zajmują postawę „wyższościową”, potępiając polityczną
ekspresję nienawiści, nie chcą do niej i towarzyszącego jej poczucia
krzywdy odnieść się jako do faktu społecznego. W związku z tym omijają
z daleka imaginaria, które są owego poczucia krzywdy ekspresją.
Najczęściej tym, którzy czują się skrzywdzeni, mają i mieli do powiedzenia
mniej więcej tyle: nie macie co czuć się źle, bo mamy wolność i każdy
może o siebie zadbać, a ogólnie w Polsce jest lepiej, niż było.
Natomiast ci, którzy głośno podkreślają realny dramat bardzo wielu
ludzi, chwilę później ześlizgują się w ostentacyjne przyzwolenie na
wezwania do mordu. A właściwie głównie skupiają się na tym wezwaniu.

LIBERALNA DEMOKRACJA NIE LUBI SILNYCH

UCZUĆ I ZWIĄZANYCH Z NIMI SYMBOLI
 Wróćmy do sytuacji, w której poczucie krzywdy, resentyment
i destrukcyjne pragnienia z nimi związane określają charakter tworzącego
się symbolicznego uniwersum. Krystalizują się wtedy specyficzne
fantazmatyczne scenariusze, w których nie ma miejsca na polityczność,
a które tworzą alternatywne, niepolityczne imaginaria.
Przeprowadźmy ich, fragmentaryczną choćby, „genealogię”. Pierwszą
reakcją na poczucie krzywdy jest polaryzacja w obrazie świata. Jest on
przeżywany jako obszar zmagań krzywdy i – odraczanego zwykle –
zadośćuczynienia. Czyli zła i dobra. Teoria psychoanalityczna nazywa ten
moment rozszczepieniem. Jeżeli poczucie krzywdy jest utrwalone, jeżeli jest
przekazywane z pokolenia na pokolenie, również owa polaryzacja staje się
niezmienna. Ponieważ utrwalone poczucie krzywdy dotyka samego rdzenia
człowieka, perspektywa przez nie określona staje się wszechogarniająca.
Na wszystko zaczyna się spoglądać przez jej pryzmat – na innych ludzi, na
samego siebie. Polaryzacja świata pociąga za sobą bardzo silną polaryzację
uczuć. Przeżywane są z jednej strony miłość i współczucie dla tych, którzy
zostali skrzywdzeni razem ze mną, z drugiej – nienawiść i pogarda dla
krzywdzicieli i ich sprzymierzeńców. Tertium non datur. W tej optyce
postrzegane są wszystkie znaczenia świata, a wszystkie znaczące
przemieszczane są w taki sposób, by odpowiadać tej „geometrii”. Realne
bogactwo i różnorodność, złożone zależności i niejednoznaczność,
wszystko to znika w czerni i bieli, pomiędzy którymi nie ma nic. Świat to
albo źli, którzy mnie skrzywdzili i krzywdzą dalej, albo dobrzy,
skrzywdzeni jak ja, i ci, którzy mnie bronią. A co najmniej pozwalają
nienawidzić krzywdzicieli.
Dlatego prawo do nienawiści – rewindykowane jawnie albo niejawnie,
ale za to z ogromną konsekwencją – jest stałym elementem krajobrazu
politycznego nowożytnych organizmów politycznych. Szczególnie tam,
gdzie uczucia związane z prawdziwą lub domniemaną krzywdą są silne,
duże odłamy społeczeństwa nie tylko nienawidzą i pragną odwetu, ale
wręcz żądają legitymizacji dla tych pragnień. Tak było w przededniu
wybuchu II wojny światowej.
Tu dochodzimy też do szczególnej roli, jaką w przestrzeni publicznej
pełnią takie środki przekazu, źródła znaczeń, jak przedwojenny „Mały
Dziennik” ojca Kolbego czy współczesne Radio Maryja. Budują uniwersa
symboliczne alternatywne dla tego dominującego, uciszającego poczucie
krzywdy, i związaną z nim nienawiść. Stanowią enklawę, w której mogą się
znaleźć bardzo silne uczucia i postawy. Nie tylko zresztą destrukcyjne.
Miłość i nienawiść blisko ze sobą sąsiadują. W swej książce o rewolucji
Hannah Arendt tropi to pokrewieństwo: „Dobroć jest silna, silniejsza nawet
niż nieprawość, lecz dzieli ona z «elementarnym złem» ową pierwotną
gwałtowność, nieodłączną od wszelkiej siły, a zgubną dla wszystkich form
organizacji politycznej”45. To dlatego w tego rodzaju „rejonach”
symbolicznego uniwersum jest miejsce z jednej strony na rozmodlenie
i zawierzenie się Bogu, a także tym, których odczuwa się jako bliskich
sobie, a z drugiej – na nienawistne pokrzykiwania i pogardliwe inwektywy
wobec wszystkich tych, którzy są utożsamieni z obozem zła. I dlatego, gdy
radykalna dobroć czy miłość dojdzie do głosu, spodziewać się można
terroru – rewolucyjnego lub kontrrewolucyjnego.
Tu dochodzimy do sprawy kluczowej. W uniwersum symbolicznym, które
dziś determinuje polityczność – uniwersum demokratycznym i liberalnym –
nie ma miejsca dla symboli ostatecznych, granicznych.
Granicznych nie tylko w sensie rodzaju emocji, które się z nimi łączą, ale
też w sensie dosłownym – tworzących granicę – przez to, że zamykają
mediację, ruch w przestrzeni znaczeń. Arendt komentuje to w taki sposób:
„Ponieważ cierpienie anuluje dystans (bo znosi światową przestrzeń,
w której mieszczą się zjawiska polityczne, cała dziedzina spraw
publicznych), z politycznego punktu widzenia pozostaje ono nieistotne
i bez konsekwencji”46. Liberalna demokracja nie lubi silnych uczuć
i związanych z nimi symboli. Oparta na kompromisie, szanuje
umiarkowanie i rozsądek, a nie miłość, nienawiść i walkę do ostatniej
kropli krwi. Woli współczucie i ironię, stąd kariera dobroczynności
i kabaretów.
Coraz silniejsza obecność w latach 30. imaginariów, które budowały się
wokół signifiants „ostatecznych”, granicznych (jak „Żydzi na Madagaskar”
czy język stalinowskiej rozprawy z „wrogami”, który przeniknął też poza
granice ZSRR), wskazywała na rozpad uniwersum demokratycznego.
Trzeba jednak powiedzieć, że w Polsce, podobnie jak w innych krajach
Europy Środkowej, ekspresja poczucia krzywdy i idąca za nią radykalizacja
języka o wiele silniej ciążyła ku rozbudowanej już – wielowiekowej –
przestrzeni, w której rola złego była obsadzona przez „obcych”. Stąd też
zagospodarowywana była przez nacjonalistyczną prawicę. Domena skrajnej
lewicy – kontestacja i atak na dotychczasowych „dzierżycieli” kapitału
symbolicznego: ziemiaństwo, mieszczan i „klasę urzędniczą” – nie miała
tak silnego wpływu na porządek symboliczny. Mściwe pragnienia
skierowane przeciw nim były głęboko skryte pod powierzchnią dyskursu –
zwierciadła społecznej świadomości. Tworzyły raczej obszar pustki
w symbolicznym uniwersum, przestrzeń mielizn i ubytków, w których myśl
traci impet i autonomię, zaczyna snuć się bezradnie i sennie.

SKRZYWDZENI MAJĄ KAMIENNE SERCA

 Zastanawiające jest, że bardzo często wściekłość tych, którzy czują się
skrzywdzeni, kieruje się na innych słabych. Powszechna „solidarność
krzywdy”, do której odwołuje się lewica, rzadko jest spontanicznie
wyrażana, musi raczej podlegać cierpliwemu tworzeniu. A przecież można
by podejrzewać, że skrzywdzeni powinni współodczuwać z innymi
cierpiącymi. D l a c z e g o w i ę c t a k c z ę s t o m a j ą
k a m i e n n e s e r c a? I czemu, co więcej, ta cecha staje się dominantą
ich obecności w przestrzeni publicznej?
Otóż trzeba pamiętać, że pierwszą potrzebą skrzywdzonych jest
zadośćuczynienie. Dopóki zadośćuczynienie się nie dokona, wszystko inne
jest nieważne. Ból trwa i zamyka na wszystko inne. Potrzebę
zadośćuczynienia zaś tworzą dwa fundamentalne pragnienia. Jedno to
potrzeba uznania cierpienia przez innych. Uznania wyjątkowości ich
cierpienia. To wiąże się z tym, że krzywda nie zna miary. Ci, którzy czują
się skrzywdzeni, nie znoszą lekceważenia, umniejszania, porównywania.
Również relatywizowania. To wszystko, w ich odczuciu, służy
zakłamywaniu prawdy o absolutnym wymiarze ich krzywdy; jest
szydzeniem z ich bólu. Dlatego nie chcą słuchać o krzywdach innych.
Dopóki ci „inni” nie staną się „swoi”, mówienie o ich cierpieniu służy
w odczuciu skrzywdzonych pomniejszaniu tego, co dotknęło właśnie ich.
Zaś sytuacja, w której skrzywdzony miałby pomyśleć o tym, że sam był
źródłem krzywdy, jest już w ogóle niemożliwa. Przypominanie
przedwojennych pogromów czy pacyfikacji ukraińskich wsi polscy
skrzywdzeni odczuwają więc jako zamach na ich prawo do cierpienia.
Drugą potrzebą jest kara dla krzywdzicieli. Wyrazem tego było znane „i
nie przebaczaj” Zbigniewa Herberta, zapisane w Przesłaniu Pana Cogito.
Pragnienie kary daje usprawiedliwienie nienawiści. Chęci odwetu.
 Często mówi się, że cywilizacja zamiast pomsty proponuje prawo. Karę
wymierzoną przez państwo. Ta różnica jednak, choć oczywiście kluczowa
ze względu na praktykę społeczną, nie jest wcale taka ważna ze względu na
przeżycie poczucia krzywdy. W tym przeżyciu kara stapia się z zemstą.
Dlatego jeśli prawo całkowicie ignoruje tkwiącą w skrzywdzonych
potrzebę karania, przestaje być przez nich traktowane jak sprawiedliwe. To
problem, z którym borykają się wszystkie liberalne systemy prawne.
Skrzywdzeni, tracący nadzieję, że liberalny system prawny pomści ich
krzywdy, kierują swe nadzieje ku „wielkiemu złoczyńcy”47, jedynemu,
który obiecuje krew. Właśnie przemoc, którą „złoczyńca” obiecuje –
przemoc, dla której nie ma miejsca w „cywilizowanym” uniwersum
symbolicznym – zaspokaja ich pragnienie odwetu, zadośćuczynienia,
sprawiedliwości. Stanowi fundament ich prawa. Znakomicie uchwycił to
Walter Benjamin w swoim eseju o przemocy.
Ten sposób przeżywania potrzeby sprawiedliwości ma jeszcze jedną
konsekwencję. Tam, gdzie nie ma zadośćuczynienia w postaci uznania i –
co najmniej symbolicznej – kary, poczucie krzywdy pozostaje niezmienne.
Ile by łask i dobrodziejstw, pochlebstw i upomnień nie kierowano do
skrzywdzonych, oni pozostaną w swoim „nie wybaczaj!”.
1 nawet dalsze strofy Przesłania: „strzeż się oschłości serca”, tu nie
pomogą.
Z tego zaś wynika, że poczucie krzywdy nie pozwala przeżywać radości,
rozkoszy, jouissance innej niż ta płynąca z zemsty. Albo z fantazjowania
o zemście. Albo ze złego losu krzywdzicieli, nawet jeśli przynoszą go inni.
B a, c i e s z y ć s i ę m o ż n a z e z ł e g o l o s u w o g ó l e,
p ł a w i ć w n i e s z c z ę ś c i u w ł a s n y m i i n n y c h. T o
t e ż j e s t z e m s t a n a t y c h, k t ó r z y c h c i e l i b y j u ż
z a p o m n i e ć o k r z y w d z i e. Oni chcieliby cieszyć się sukcesem.
A poczucie krzywdy nie pozwala cieszyć się sukcesem. Nawet własnym.
Chyba
że jest traktowany jako odwet. Ale radość z tego, że jest dobrze? Że
dobrze jest innym? Jak może być dobrze, kiedy boli poczucie krzywdy?!
Jak może być dobrze, jeśli triumfują krzywdziciele?! Sukces innych staje
się raczej zadrą, która nasila ból, niż zachętą do wspólnego świętowania.
To właśnie forma przeżywania, która pojawia się, gdy nie ma systemu
znaczeń wyrażającego poczucie krzywdy. To „geometria” pustki
symbolicznej.

KLĘSKA UJAWNIŁA SKRYWANE PRAGNIENIA

Ta uczuciowa geometria zmienia się radykalnie, kiedy ktoś potężny

zmiecie dotychczasowy świat wraz z przynależnym mu imaginarium. To
właśnie stało się w Polsce w 1939 roku. Skryte do tej chwili, „złe”
pragnienia dużej części polskiego społeczeństwa zostały zrealizowane przez
innych. Choć najbardziej podmiotowe części narodu nie utożsamiły się
z decyzjami, działaniem i odpowiedzialnością za to, co się stało, mściwe
uczucia upokorzonych nagle zaczęły krystalizować się w wydarzeniach,
realizować się bezwiednie, jak we śnie. Rozsypała się rama porządku
symbolicznego dotychczas określająca to, co możliwe, i to, co niemożliwe.
Wielka trwoga opisywana przez Marcina Zarembę płynie nie tylko –
a może nawet nie w głównej mierze – z doświadczenia wojennej przemocy,
tej dotykającej „nas” i „innych”. Wielka trwoga pojawia się, gdy na wierzch
wypełzają mściwe pragnienia. Gdy nagle realizują się, jakby same.
Najstraszniejsze, najbardziej skrycie oczekiwane – choć przecież
dotychczas niemożliwe, nawet do jasnego pomyślenia – zaczęły się dziać.
Zaczęły dziać się same, rządzone przyczynowością zupełnie niezależną od
świadomych decyzji dużej części polskiego społeczeństwa. Przyniesione
z zewnątrz, a jednak intymnie znajome.
W efekcie rewolucja została doświadczona przez polskie społeczeństwo
niczym koszmarny sen; sen, w którym spełniają się najskrytsze
i najokropniejsze marzenia i lęki. Sen jednak, powtórzmy, w którym owo
spełnienie marzeń i lęków jest doświadczane pasywnie, bez podmiotowego
udziału.
Owo odpodmiotowienie zaczęło się już w 1939 roku, bowiem
wrześniowa klęska była absolutna, tak w wymiarze faktycznym, jak
symbolicznym. W przeważającej mierze określił to charakter najeźdźców48,
w jakimś stopniu – sposób zachowania polskich elit. Ani Niemcy, ani
Rosjanie nie podpisali z polskim rządem żadnego aktu kapitulacji, który
byłby uznaniem resztek podmiotowości dawnego państwa polskiego49. Co
więcej, ani jedni, ani drudzy nie zamierzali respektować dawnych hierarchii
i porządków określających polską rzeczywistość. Obaj okupanci zaczęli
natomiast realizować działania o charakterze rewolucyjnym, które
nieodwracalnie zmieniały oblicze polskiego społeczeństwa. Przede
wszystkim – niszcząc nosicieli porządku symbolicznego. Oba reżimy,
z którymi zderzyła się międzywojenna polska państwowość, miały bowiem
charakter rewolucyjny. Oba realizowały politykę – później nazwaną
totalitarną – która wyrastała z założeń rewolucji: narodowosocjalistycznej
w hitlerowskich Niemczech i narodowo-komunistycznej w stalinowskiej
Rosji.
Aresztowanie profesorów Uniwersytetu Jagiellońskiego przez
hitlerowców już w listopadzie 1939 roku50 czy masowe wywózki polskiej
inteligencji ze Lwowa prowadzone przez NKWD to tylko pojedyncze
przykłady. Inne – to niszczenie struktur, które gwarantowały trwanie
i ekspresję uniwersum symbolicznego, określającego tożsamość
społeczeństwa II Rzeczypospolitej51, wreszcie brutalny terror, który
pozwalał na zastraszenie większej części społeczeństwa.
Samo ustanowienie przez niemieckiego okupanta hierarchii etnicznej,
w której fakt bycia Polakiem oznaczał mniejszą wartość, niższą pozycję,
naruszał podstawową konsystencję imaginarium. Owo poniżenie,
podkreślane takimi symbolicznymi zachowaniami jak zdejmowanie czapki
w obecności Niemca czy przechodzenie w jego obecności na drugą stronę
ulicy, miało być skutecznym sposobem zniszczenia dotychczasowego
sposobu przeżywania świata. Czyż zresztą poczucie upokorzenia nie było
szczególnie dotkliwe przede wszystkim w elitach dawnego państwa, dla
których takie sytuacje wydawały się „nie do pomyślenia”? To ich pozycję
niszczył nowy porządek, tak w ich oczach, jak i tych, którzy choć zawsze
słabi, wyzuci z majątków i godności, dawne elity uznawali za nosicieli
wspólnej tożsamości.
Dawną hierarchię naruszyły wreszcie niektóre działania samych elit.
Ucieczka polskiego rządu przez Zaleszczyki – jak by nie była uzasadniona
politycznie – pozostawiła dotkliwą lukę w społecznym doświadczeniu
wspólnej podmiotowości. Ogromnie wielu ludzi poczuło się porzuconych
przez tych, którzy mieli gwarantować sens i porządek ich życia.
Świadomość takiego nastroju i tego, jak bardzo legitymizacja symboliczna
przedwojennych elit, przede wszystkim sanacyjnych, została
w społeczeństwie polskim naruszona, pozwalała Ksaweremu
Pruszyńskiemu już w 1941 roku, w Londynie, pisać: „historia nasza
wzniesie jeszcze pomniki temu człowiekowi w Polsce, który zerwie z tym,
co działo się u nas w ostatnich latach. A obarczy straszliwą
współodpowiedzialnością tych ludzi, co tego stanu rzeczy, kiedy mogli, po
klęsce 1939 r., nie potrafili zmienić, okazali się na to za słabi”52.
Zawarcie umowy społecznej jest porozumieniem szczególnego
rodzaju […]. Powiadam, że zobowiązanie to jest szczególnego
rodzaju, ponieważ będąc zobowiązaniem absolutnym,
bezwarunkowym, bez zastrzeżeń, nie może jednak być
niesprawiedliwe ani też nie może stwarzać możliwości
nadużyć; niemożliwe jest bowiem, aby organizm chciał sam
sobie szkodzić, dopóki jako całość zmierza tylko do dobra
wszystkich. […] Wola wszystkich jest zatem nakazem
najwyższym, zasadą najwyższą i tę zasadę jako najwyższą
powszechną i uosobioną nazywam suwerenem.
Jean-Jacques Rousseau53

Ponad trzy miliony Żydów polskich można było uważać za

odrębny naród, różniący się od reszty współobywateli religią,
obyczajem i zajęciem, którym był przeważnie handel
i szynkarstwo, częściowo rzemiosło i praca wolnonajemna.
Czesław Miłosz54

W tym kontekście warto zwrócić uwagę na to, jakie

konsekwencje dla struktury społecznej miała eksterminacja
polskich Żydów. Na ich miejscu usadowiło się „nowe
mieszczaństwo”, pozbawione etosu, niezakorzenione
i niepewne swojego losu oraz majątku.
Marcin Zaremba55
 ŻYDZI

W wymiarze ekonomicznym i społecznym kluczowym aktem rewolucji

przeprowadzonej w Polsce przez hitlerowskie Niemcy była zagłada
Żydów. Uświadomienie sobie tego nie jest łatwe, bowiem dzisiejsza
nieobecność Żydów w Polsce utrudnia wyobrażenie sobie ich obecności
w czasach poprzedzających Zagładę. Niby wszyscy wiedzą, że było „ich”
trzy miliony – dziesięć procent ówczesnego społeczeństwa – że miasteczka,
że handel, że wielkie dzielnice żydowskie Warszawy i Łodzi… Ale
wyobrażenie sobie skomplikowanych i trudnych konsekwencji tego stanu
rzeczy jest już poza współczesnym doświadczeniem, które łatwo chroni się
za antysemickimi (częściej) lub filosemickimi (rzadziej) stereotypami.

ŻYDZI – POLSKIE MIESZCZAŃSTWO

Próbą przeciwstawienia się temu zapomnieniu jest Wyprawa

w Dwudziestolecie, książka Czesława Miłosza wydana w 1999 roku.
Poświęcona bardzo wielu aspektom międzywojennej – przedrewolucyjnej –
Polski, uczciwie próbuje też przypominać charakter żydowskiej obecności.
A właściwie przypomina świadectwa z tamtego czasu, jak na przykład tekst
Zbigniewa Uniłowskiego56, który z ogromną ekspresją maluje obraz
warszawskiej dzielnicy żydowskiej. Jego opis pokazuje, że niezależnie od
przerażającej, budzącej pogardę – „azjatyckiej”, jak wówczas mówiono –
nędzy żydowskiej, cała ta społeczność miała fundamentalnie mieszczański,
to znaczy handlowy, charakter. Oto fragment poświęcony wiosennemu
budzeniu się życia w tamtej części miasta: „Zaczyna się handel, właściwie
karykatura i groteska tego szerokiego określenia. Wąskimi żyłkami
ziejących zaduchem uliczek sączy się brudnym strumykiem sprzedaż
i kupno rzeczy tak nędznych, jak całe istnienie tych żyjątek”57. Język autora
nie jest życzliwy. Uniłowski pokazuje potężne nagromadzenie wstrętu
i pogardy wobec nieszczęsnych, stłoczonych w dzielnicy żydowskiej ludzi,
odniesienie do dzisiaj głęboko tkwiące w językowym porządku
polszczyzny. Narzucona przez warunki egzystencji w chrześcijańskiej
Europie kondycja – kondycja pogardzanego i ograniczanego na wszelkie
sposoby pośrednika – przez wieki została przez Żydów doprowadzona do
mistrzostwa. Dlatego opisując hale targowe dzielnicy żydowskiej, mimo
niechęci oddaje im Uniłowski hołd: „Jarzyny tworzą kolorystyczne zwały
martwych natur. Kobiety z proletariatu i paniusie w zawadiackich
kapelusikach na prawe oko szemrzą tutaj jak zapobiegliwe kokoszki,
targując, ważąc w ręku i napełniając koszyki na codzienną potrzebę. Przez
szklane otwory w dachu sączy się na tę ruchliwość blade, miejskie
słoneczko warszawskiej wiosny”58. W kolorowym obrazie zawarte są
precyzyjne spostrzeżenia. Jest tu więc „cała Warszawa”, paniusie
i robotnice. Jest ruchliwość, targowanie się, ważenie, zapobiegliwość –
atrybuty mieszczańskiej mentalności, które „Żydówki-straganiarki, […]
anioły w białych fartuchach” wnoszą w życie tej społeczności.
Jakub Appenszlak59, publicysta „Naszego Przeglądu”, może więc z dumą
twierdzić, że owi ludzie – „żyjątka” – nieźle sobie radzą: „wykazywali
nieraz zadziwiającą zdolność przystosowywania się do najgorszych
warunków, żywotność, odporność, pomysłowość. Umieli genialnie
korzystać z każdej sposobności, wytwarzać obrót handlowy, sieć interesów,
nowych gałęzi i dziedzin produkcji”60. W swoim tekście z 1927 roku
Syjonizm nowej ery wyciąga z tego taki oto wniosek: „jeśli żydowski
komiwojażer mógł przed wojną organizować łączność gospodarczą
Kamczatki z przemysłem środkowoeuropejskim – to dlaczego ten sam
komiwojażer miałby się okazać bezsilnym na gruncie Palestyny?”61.
Przeniesienie trzech milionów ludzi do Palestyny było jednak
niemożliwe62.
Sprowadzeni w średniowieczu właśnie po to, żeby stworzyć handel
i rzemiosło, w XX wieku nadal, z perspektywy chłopskiej większości,
„Żydzi byli ludnością miejską, i złudne byłyby statystyki biorące pod
uwagę ogół ludności, bo w miastach i miasteczkach Żydzi stanowili bardzo
wysoki procent, w niektórych większość. Byli też niemal, zwłaszcza
w małych miasteczkach, synonimem handlu”63. Tworzyła się bardzo
szczególna sytuacja polityczna; w dobie, gdy w całej Europie modernizacja
czyniła burżuazję najpotężniejszą klasą społeczną, w Polsce handlowe
i produkcyjne mieszczaństwo – gorzelnicy, hurtownicy, szewcy, pachciarze
– nie miało adekwatnego miejsca ani w uniwersum symbolicznym, ani
w określonym przez nie życiu politycznym.

WIELOKULTUROWOŚĆ CZY SPOŁECZEŃSTWO

STANOWE?

Żeby więc w jakimś stopniu uchwycić straszny, ale jednak rewolucyjny

efekt Zagłady, trzeba jeszcze raz wyobrazić sobie, że w centralnej i
wschodniej Polsce w większości miast i miasteczek Żydzi stanowili ponad
połowę ludności. Co więcej, od wieków będąc żywiołem par excellence
miejskim, swoją aktywnością ekonomiczną obejmowali ogromny obszar
małej i wielkiej gospodarki polskiego społeczeństwa. Był to żywioł, który
wypełniał sklepikami, zakładami, pracowniami, jadłodajniami, redakcjami,
mikrostudiami fotograficznymi i filmowymi oraz setką innych aktywności
przestrzeń określoną miejskimi murami. Żywioł, którego ślad można
odnaleźć w poetyce Oparów absurdu Tuwima i Słonimskiego, gdy czyta
się, że w ogłoszeniu drobnym niejaki Aron z Nowolipia 81 informuje, iż:
„Nie sieje, nie orze, tylko handluje starzyzną”64.
Nad takim stanem rzeczy, jak wiemy, ubolewał Roman Dmowski
w Myślach nowoczesnego Polaka.
Mieszczański, a właściwie drobnomieszczański stan Żydów żyjących na
obszarze dawnej Rzeczypospolitej został w ujmujący sposób zobrazowany
przez Amosa Oza w jego autobiograficznej Opowieści o miłości i mroku65.
Jest to zapis pamięci o rodzinnych stronach matki. Fragmenty przekazanych
mu wspomnień, które pisarz odtwarza po latach. Jest w nich rozpaczliwa
żarliwość chłopca dopuszczonego na moment do szczęśliwego świata
najbliższej mu istoty. Stąd pewnie bierze się też poczucie zaufania do snutej
przez Oza opowieści; rękojmią prawdy jest tu dziecięca uczciwość.
Już pierwszy fragment wiele mówi o tym, czym jest samo miasto
w magnackim państwie: „Miasto Równe, ważny węzeł kolejowy, wyrosło
wokół otoczonych ogrodami i sadzawkami pałaców, należących do książąt
Lubomirskich”66. Były więc pałace, ogrody i sadzawki, a wokół nich
wyrosło miasto. Jaki mógł być jego status? Miasto było po prostu
własnością magnata. W XIX wieku rozsadzająca ten zmurszały układ
cywilizacja przemysłowa czyni z miasteczka „ważny węzeł kolejowy”.
Oto obraz lat 20. XX już wieku:

Właścicielem rowieńskiego kina był Niemiec o nazwisku Brandt. Jedną

z aptek prowadził Czech, pan Machacek. Głównym chirurgiem szpitala był
Żyd, doktor Segal, którego konkurencja nazywała Sega-lem Wariatem.
Wraz z nim pracował w szpitalu też ortopeda, doktor Josef Kopiejka,
zagorzały rewizjonista. Rabinami miasta byli Mosze Rottenberg i Simcha
Herc Majafit. Ż y d z i h a n d l o w a l i d r e w n e m i p ł o d a m i
r o l n y m i, m e ł l i z b o ż e, i m a l i s i ę w y r o b u
t e k s t y l i ó w, a r t y k u ł ó w g o s p o d a r s t w a d o m o w e g o,
j u b i l e r s t w a, g a r b a r s t w a i k u ś n i e r k i, d r u k u,
k o n f e k c j i, k r a m a r s t w a, g a l a n t e r i i, h a n d l u i
b a n k o w o ś c i. [rozstrzelenie moje – A. L.] Kilku młodych Żydów
zostało robotnikami, świadomymi proletariuszami, pracownikami drukarni,
czeladnikami, robotnikami dniówkowymi. Rodzina Fisiuków warzyła piwo.
Twiszorowie zasłynęli rzemiosłem. Sztrauchowie wyrabiali mydło.
Gendelbergowie dzierżawili lasy. Sztajnbergowie mieli wytwórnię
zapałek.67

Można w tym opisie szukać nostalgicznego wizerunku dawnej

wielokulturowej Rzeczypospolitej. Trzeba jednak zachować ostrożność.
Wielokulturowość, o której zwykle mówimy dzisiaj, dotyczy nowoczesnego
świata, dążącego – co najmniej w deklaracjach – do przyznawania równych
praw ludzkich wszystkim, niezależnie od ich statusu. Wielokulturowość
świata, który wyrósł wokół „pałaców otoczonych ogrodami i sadzawkami”,
skrywa głęboką, fundamentalną nierówność. Wywodzi się ona
z przednowoczesnego społeczeństwa, podzielonego na religie, etnie i stany
tak głęboko, że w gruncie rzeczy brak w nim idei antropologicznej
jedności68.
To pulsujące życie małomiejskie, charakterystyczny wkład żywiołu
żydowskiego w kulturę międzywojennej Polski, zostało nieodwracalnie
stracone. Odtworzenie kultury równie zurbanizowanej było niezwykle
trudne. Agrarny w swej mentalności etniczny Polak dopiero w ostatnim
dwudziestoleciu mieszczanieje. Żydowsko-polskie funkcjonowanie
przedzagładowych miast i miasteczek jest dziś równie nierealne, jak
wspomnienie dawno wyśnionego snu.
Jedną ze szczególnie trudnych konsekwencji tego przedzagładowe-go
stanu rzeczy było to, że owo autentyczne mieszczaństwo nie miało
w polskim społeczeństwie legitymizacji symbolicznej, czyli takiej pozycji
w uniwersum symbolicznym, która uzasadniałaby silny wpływ na politykę
całej społeczności, „narodu politycznego”. A co za tym idzie, nie miało
silnej politycznej pozycji69. Choć w nowo powstałym państwie, w sposób
zgodny ze standardami nowoczesności, prawo do reprezentacji mieli
zapewnione wszyscy obywatele (co więcej, po podpisaniu w 1919 roku
układu o mniejszościach Konstytucja marcowa zapewniała, że „każdy
obywatel ma prawo zachowania swej narodowości i pielęgnowania swej
mowy i właściwości narodowych”70, zaś „osobne ustawy państwowe
zabezpieczą mniejszościom w państwie polskim pełny i swobodny rozwój
ich właściwości narodowościowych przy pomocy autonomicznych
związków mniejszości”), to imagina-rium narodowe w najmniejszym
stopniu nie przyznawało Żydom politycznego równouprawnienia.
Przede wszystkim powielało uprzedzenia wobec „ludzi miejskich”, które
korzeniami sięgały feudalnej monarchii stanowej. Jak pisze Marc Bloch,
w tak hierarchicznym, skupionym wokół uprawy ziemi społeczeństwie
organizujące się mieszczaństwo to: „niepokój możnych, bezpośrednio
zagrożonych w swojej władzy, dochodach, znaczeniu; obawa, jaką nie bez
powodu budziły we władzach kościelnych ambicje grup bardzo mało
szacownych, krępujące «wolności» kościelne; pogarda rycerzy dla
przekupnia; święte oburzenie duchowieństwa na zuchwalstwo
«lichwiarzy», «wyzyskiwaczy», których dochody zdawały się płynąć
z mętnych źródeł”71. Wreszcie niechęć chłopa wobec pośrednika, któremu
– w odróżnieniu do pana – poddany nie daje prawa do wyzysku. Ta
odwieczna niechęć72 tradycyjnych, hierarchicznych społeczeństw, których
imaginarium rozpięte jest w wymiarze pionowym, do kupiectwa,
reprezentującego relacje definiujące się poziomo, w Polsce była
wzmacniana przez etniczną obcość „mieszczan”73.
Przepaść oddzielająca „sarmacki” naród polityczny Rzeczypospolitej od
żydowskiego (a także, częściowo, niemieckiego) mieszczaństwa oraz od
poddanych, „chamów” – na wschodnich obszarach Rzeczypospolitej też
zresztą etnicznie obcych – była ogromną przeszkodą w tworzeniu
nowoczesnego imaginarium „narodu politycznego”74.

KONSEKWENCJE SYMBOLICZNEGO
WYKLUCZENIA

Jasne to stało się już w początkowym okresie istnienia odrodzonego

państwa, kiedy po wyborze Gabriela Narutowicza na prezydenta RP
„wykuto dwa główne dla tłumów hasła: pierwsze głosiło iż Prezydent
Rzeczypospolitej powinien być wybierany większością głosów
czystopolskich, drugie «wykazywało» iż większość polska (227 głosów za
Zamoyskim) była i jest przeciwko Narutowiczowi, który skupił tylko 186
głosów polskich i wybór swój zawdzięcza tylko mniejszościom,
żydom w pierwszym rzędzie”75, jak o tym pisze Władysław Pobóg-
Malinowski. Owa argumentacja była na tyle skuteczna, że doprowadziła
malarza Eligiusza Niewiadomskiego do zamordowania prezydenta
Narutowicza.
Sama możliwość użycia tego rodzaju haseł wynikała ze specyfiki
tworzenia się polskiego uniwersum symbolicznego na przełomie XIX i XX
wieku. Budząc poczucie narodowe wśród chłopów, żyjących – co najmniej
w dwóch spośród trzech zaborów – w świecie „przedłużonego
średniowiecza”, a więc bez wyraźnej świadomości swej przynależności
etnicznej, działacze narodowo-ludowi wykorzystywali opozycję Polak-nie
Żyd. Z punktu widzenia mieszkańca wsi Żydzi – spotykani codziennie,
dobrze znani, a jednocześnie obcy; wyzyskiwacze i oszuści, karczmarze
i pośrednicy nietrudzący się na roli, różni od niego religią, wyglądem,
językiem i obyczajem – stali się synonimem „tego, czym my nie jesteśmy”.
Jeśli na dodatek w religijnej, katolickiej wyobraźni Żydzi od wieków
pozostawali bogobójcami (a także dziecio-bójcami), to narzucała się łatwa
odpowiedź na trudne pytanie: c o t o z n a c z y b y ć d o b r y m
P o l a k i e m? Z n a c z y t o, ż e n i e j e s t s i ę z ł y m
Ż y d e m! Maria Janion pisze: „Zwrot «po żydowsku» znaczy po polsku
«na opak», zgodnie z logiką antyświata”76.
Żyd był znaczącym, signifiant, bardzo bliskim centrum tworzącej się
podmiotowej wyobraźni polskiego ludu. Jednocześnie można mu było
przypisać wszystkie cechy symbolicznego nie-ja. To dlatego Roman
Dmowski, myśląc o przyszłym polskim bycie politycznym, już w 1902
roku pisał: „Organizm narodowy powinien dążyć do wchłaniania tylko
tego, co może przyswoić i obrócić na powiększenie wzrostu i siły
zbiorowego ciała. Takim żywiołem nie są Żydzi. Mają oni zbyt wyraźną,
zbyt skrystalizowaną przez dziesiątki wieków życia cywilizowanego
indywidualność […], raczej oni byliby zdolni naszą większość duchowo,
a w części fizycznie zasymilować”77.
Potężny antagonizm, wyobrażony w tych słowach – jakieś organizmy,
które jak pierwotne jednokomórkowce wchłaniają się i „asymilują” – uległ
jeszcze nasileniu po rewolucji 1905 roku. Wobec ujawnionej w miastach
i ośrodkach robotniczych siły ruchu socjalistycznego, która uniwersum
symboliczne organizowała na osi opozycji proletariat (czyli wyzyskiwani)
versus burżuazja (czyli wyzyskiwacze), polityka narodowa musiała mocniej
akcentować swoją narrację, swoją geometrię zbiorowego imaginarium.
Wykorzystując siłę poczucia krzywdy, definiowała więc Polaków jako
zawsze krzywdzonych przez nie-Polaków, a więc – poza zaborcami –
przede wszystkim przez Żydów, charakteryzujących się na dodatek
„odwieczną tendencją do rozkładu życia publicznego”78.
Jak w tej sytuacji społeczność żydowska, jedyne mieszczaństwo realnie
istniejące – przynajmniej w Polsce kongresowej i Galicji – mogło
aspirować do znaczącej pozycji politycznej w II Rzeczypospolitej, nie
mówiąc o pozycji suwerena politycznego?
To, że mieszczaństwo musi stać się takim suwerenem, było postulatem
oczywistym dla wszystkich przenikliwych polityków początku XX wieku,
w tym samego Dmowskiego. Dlatego bezwzględny, a jednocześnie
histeryczny antysemityzm endecji był logicznie zrozumiały – wynikał
z borykania się z problemem w tamtej perspektywie nierozwiązywalnym:
problemem ustanowienia koniecznej, politycznej hegemonii polskiego
mieszczaństwa, którego nie było, bo jego miejsce zajmowało
mieszczaństwo, ujmując to w kategoriach politycznych Carla Schmitta,
„obce” i „wrogie”. Efektem było ustanowienie Żydów jako polskiego nie-
ja. Można tę logikę rozumieć, nie podzielając w najmniejszym stopniu jej
przesłanek i widząc jej głęboko amoralny charakter.
Nic więc dziwnego, że „sklepikarz Polak uważa i święcie wierzy, że
obowiązkiem patriotycznym każdego Polaka jest pozwolić mu skórę
zdzierać z siebie, ale nigdy żydowskiemu sklepikarzowi, chociaż u niego
byłoby nawet trochę taniej”79. Te słowa sformułował z ironią socjalista
Tadeusz Hołówko, ale piętnowany tu sklepikarz i wyraziciel jego
narodowej woli politycznej, działacz narodowej demokracji, podpisaliby się
pod nimi bez wahania i uśmiechu.

IMAGINARIUM SPOŁECZNOŚCI ŻYDOWSKIEJ

Z drugiej strony żydowskie mieszczaństwo wcale nie zabiegało o mocną

pozycję polityczną, z przyczyn określonych przez sam charakter tej
społeczności; ze względu na to, jak samo siebie definiowało we własnym
imaginarium.
Zacząć trzeba od tego, że jego stosunek do polskiej państwowości nie był
wcale jednoznaczny. Miłosz tłumaczy to spokojnie: „Żydzi jako odrębna
grupa, a nawet naród Żydów polskich, znaleźli się na terytorium
zagarniętym przez wielkie mocarstwa, czyli poza obrębem polskiej
państwowości. Nie można się dziwić, że dbali o własne interesy grupowe,
nietożsame z interesami Polaków”80. Dla wielkiej żydowskiej burżuazji
powstanie państwa polskiego było raczej kłopotem, do którego się
przystosowywała, niż błogosławieństwem. Do nowo powstającej
państwowości mogła więc czasem odczuwać sympatię, czasem zaś – nie.
Jest to zupełnie zrozumiałe. Kupiec jeszcze niedawno handlujący
w którymś z imperiów – od Łodzi do Kamczatki w rosyjskim, od Lwowa
do Triestu w austriackim, czuł się nieco ograniczony, gdy nagle za, dajmy
na to, Brześciem i Myślenicami wyrosły mu bariery celne. Co wcale nie
znaczy, że nie był lojalnym obywatelem tego nowego państwa. Na pewno
nowoczesny charakter państwowości projektowany przez Konstytucję
marcową bardziej mu odpowiadał niż hierarchiczne, instytucjonalizujące
dawną pogardę porządki wschodnioeuropejskich imperiów.
 Ponieważ, zgodnie z układem o mniejszościach, państwo polskie
otaczało opieką „autonomiczne związki mniejszości o charakterze
publicznoprawnym” (Art. 109 Konstytucji marcowej), „polscy Żydzi
wykazali zdumiewającą energię w organizowaniu samopomocy
i szkolnictwa na różnych poziomach”81. Energia ta, często traktowana jako
przejaw politycznej aktywności wspólnoty żydowskiej, w nowoczesnym
sensie nią nie była. Wpisywała się raczej w wielowiekową tradycję
wypracowaną przez żydowską diasporę po zniszczeniu Jerozolimy przez
Rzymian w I wieku naszej ery.
Pozycja diaspory przez wieki polegała na tym, by korzystać z opieki
„księcia”, politycznego suwerena, ale nigdy nie dążyć do zajęcia jego
miejsca. Było to oczywiste w przednowoczesnych społeczeństwach
rządzonych przez imaginaria zorganizowane pionowo. Do suwerenności
politycznej aspirować w takich społecznościach mogli tylko ci, którzy byli
usytuowani – w obrazie samych siebie i przez uznanie innych – na górnych
piętrach hierarchii. Inne „stany” winny zajmować wyłącznie przypisane im
miejsca. Żydowska większość, żyjąca w sztetlach rozsianych na całym
terytorium dawnej Rzeczypospolitej, była takim właśnie „innym stanem”,
a przede wszystkim tak właśnie się postrzegała. Jankiel z Pana Tadeusza
mógł pięknie grać na cymbałach, mógł nawet być agentem
„międzynarodowych sił rewolucyjnych” – czyli konkretnie Księstwa
Warszawskiego – ale na pewno nie chciałby zabiegać o pozycję polityczną
porównywalną do tej sędziego czy hrabiego. Ta była zarezerwowana dla
„narodu szlacheckiego”.
Drobno – i bardzo drobnomieszczaństwo maleńkich żydowskich
wspólnot żyło w ahistorycznym świecie, w którym problemy polityczne
w ogóle nie były formułowane ani nazywane, a podstawową historią,
autentycznie przeżywaną, były dzieje narodu Izraela sprzed trzech tysięcy
lat: wyjście z Egiptu, nadanie Tory, Dzień Sądu… i oczekiwanie na
Mesjasza. Yosef Hayim Yerushalmi, współczesny historyk żydowski,
formułuje to w taki sposób: „W literaturze Talmudu i midraszy jest wiele
interpretacji znaczenia historii, ale słabo zaznaczone pragnienie
rejestrowania aktualnych zdarzeń”82.
Na dodatek przez to, że „językiem jidysz mówiła ogromna większość
[Żydów], w tym języku uczono w szkołach, wychodziły książki i gazety”83,
społeczność ta była izolowana od etnicznych Polaków również przez język.
Do tego dochodziła wyuczona przez wielowiekowe prześladowania
podejrzliwość, tendencja do odczytywania każdego problemu w relacjach
z nieżydowską społecznością przez pryzmat „wrodzonego” antysemityzmu
„gojów”. Mieczysław Goldsztajn odnotowuje: „Żydzi tak bardzo przywykli
do tego, ażeby rzucano na nich oszczerstwa i wydawano dla nich specjalne
prawa, że wszystko, co ktokolwiek czyni, wszelka zmiana w istniejącym
porządku lub przedsięwzięcia w dziedzinie gospodarczej, mimo iż nikt nie
ma zamiaru szkodzić ich interesom lub gdy zmiana wychodzi na ich dobro,
okrzyczana zostaje jako ograniczenie praw. Widzi się w tym od razu złą
intencję w stosunku do Żydów i czyni się alarm”84.
To zamknięcie w ahistorycznej, przednowoczesnej wyobraźni, połączone
z izolacją językową i powszechnym strachem przed „odwiecznym”
antysemityzmem, powodowało głębokie wyosobnienie wspólnoty
żydowskiej. Niektórzy spośród Żydów mogli więc tylko narzekać:
„Duchowe zaś getto pozostało i, przystosowując się do nowych warunków,
uległo modernizacji, co utrudnia jeszcze bardziej walkę z tym przeżytkiem
średniowiecza”85.

DWIE KONCEPCJE WSPÓLNOTY NARODOWEJ

 Specyfika polityczna Europy Środkowej, postawionej wobec
nadciągających z Zachodu procesów modernizacyjnych, tak została
scharakteryzowana przez Martina Malię:

pojęcie narodu dla Anglików i Francuzów miało zabarwienie polityczne,

nie zaś etniczne: oznaczało członkostwo lub obywatelstwo uwarunkowanej
historycznie i prawnie wspólnoty […]. Francuska polityczna definicja
narodu nie przystawała jednak do instytucjonalnych realiów Europy
Środkowej. Pod wpływem romantyzmu Niemcy ukuli nowe pojęcie:
etniczno-językowy Volk. Widziano w nim kulturowe podłoże narodu
polityczno-instytucjonalnego; swoistą duchową matrycę, która posłuży do
jego stworzenia. Koncepcję tę podchwycili następnie Włosi, Słowianie
i Węgrzy.

Gdy więc w tym regionie, a zatem także w Polsce, rozpoczął się proces
tworzenia „kulturowej matrycy” dla przyszłego narodu politycznego,
żydowskie mieszczaństwo w jego ramach nie znalazło sobie miejsca.
Książka Dmowskiego jest znakomitym, zresztą wcale nie najbardziej
skrajnym przykładem tego, jak właśnie poprzez ową „niepolityczną”,
a etniczno-językową i religijną definicję narodu potencjał żydowskiej
„klasy średniej” był dezawuowany. W nowoczesnym społeczeństwie
mieszczaństwo żydowskie, jak każde inne, mogłoby być fragmentem
zbiorowej podmiotowości kulturowej i politycznej. J e d n a k p r z e d
rewolucją 1939-1956 polskie społeczeństwo
n i e b y ł o n o w o c z e s n e, m i m o ż e o d k o ń c a I
w o j n y ś w i a t o w e j ż y ł o w p a ń s t w i e o
n o w o c z e s n y m p o r z ą d k u p r a w n y m i u s t r o j o w y m.
Rewolucja, niezbędna do tego, żeby zmodernizować uniwersum
symboliczne – ta jedna rewolucja, którą każde wchodzące w nowoczesność
społeczeństwo musi przejść – miała się dopiero dokonać. Dlatego ani
polskie imaginarium nie stwarzało dla Żydów takiego miejsca, które
określałoby ich jako element suwerenności politycznej, ani Żydzi, we
własnym wyobrażeniu na swój temat, do tego nie aspirowali.
Często dziś zdarzające się przypisywanie wspólnocie żydowskiej okresu
międzywojennego autentycznie równoprawnego miejsca wśród podmiotów
politycznych wynika ze swoistego skrzywienia perspektywy. Patrzy się
poprzez kategorie p ó ź n e j n o w o c z e s n o ś c i na społeczeństwo
g w a ł t o w n i e s i ę m o d e r n i z u j ą c e, ale pogrążone
w wyobraźni i odczuciach p r z e d n o w o c z e s n y c h. To zaś znaczy,
że z sympatią patrzy się na pluralizm i autonomię tworzących państwo
wspólnot, kwestionuje się w ponowoczesnym duchu prawomocność
scentralizowanej suwerenności, zapominając jednocześnie, że ów
„pluralizm” i „autonomia” raczej utrwalają i przenoszą w nowoczesność
podziały stanowe głęboko zakorzenione w hierarchicznym imaginarium
średniowiecza. W tym imaginarium nie było możliwe powstanie
nowoczesnej suwerenności politycznej włączającej wszystkich obywateli,
niezależnie od ich stanowej przynależności. Suwerenności zgodnej z tezami
Rousseau o umowie społecznej.
Świadectwo temu dają na przykład obserwacje Józefa Mackiewicza
o stosunku chłopów do żydowskich letników z Wilna, przyjeżdżających do
małej podwileńskiej miejscowości Czarny Bór. „Dobrobyt z tego płynie.
Chłopi przywożą na sprzedaż kartofle, ogórki, jarzyny wszelkie, mleko, jaja
i masło, i wszystko, co jest do jedzenia i do zamiany na grosze. Leżą sami
na wozach, a w upał to i pod wozem, rozwaleni, milczący, sarkastyczni.
Traktują klienta, jakby mu łaskę robili: Żydom sprzedają. Z góry,
ponuro”86.
 Konsekwencją owego zdezawuowania najbardziej aktywnej
ekonomicznie, najbardziej mieszczańskiej grupy społecznej było więc to, że
tożsamość polska pozostawała zakorzeniona w agrarnej, włościań-sko-
folwarcznej poetyce. Co ciekawe, jak pisze Miłosz, niechęć była tu
połączona z „odczuciem ich [Żydów] intelektualnej żywotności
i wynalazczości w życiu codziennym i w kulturze, co znalazło wyraz
w powiedzeniu «z nimi trudno, bez nich nudno»”87. Jednak ten
„mieszczański” ferment był trzymany poza wyobrażeniowymi granicami
tego, co „swojskie”. Politycznie miał się prawo legitymizować tylko
etniczny typ polskości.
Nieliczni, choć często wpływowi socjaliści i liberałowie, którzy chcieli
modernizować polskie uniwersum symboliczne, w skali masowej nie mogli
tego zmienić. Co więcej, socjaliści – politycznie obecni tam, gdzie był
przemysł, a kulturowo również na salonach – choć ogromnie
antagonistyczni wobec konserwatywno-narodowej retoryki politycznej,
paradoksalnie również nie wzmacniali tożsamości miejskiej, bowiem
pozostawali niesłychanie krytyczni wobec żywiołu burżuazyjnego. Widać
to w wywodach cytowanego tu już Tadeusza Hołówki, który pisał: „my,
socjaliści, mówimy, iż w ogóle trzeba skończyć z pośrednikiem
sklepikarzem, wszystko jedno, czy to Żyd, czy Polak”88.
Ten antagonistyczny stosunek retoryki socjalistycznej do nowoczesnego
kapitalizmu i jej paradoksalna bliskość do „rycerskiej” pogardy wobec
kupiectwa, charakterystycznej dla imaginarium tradycjonalistycznego,
odegra istotną rolę w tworzeniu się amalgamatu legitymizującego społeczną
rzeczywistość PRL.
Ostatecznie, przy sześćdziesięciu paru procentach ludności żyjącej na
wsi, często w ogromnej nędzy – ludności społecznie edukowanej głównie
przez Kościół katolicki – a także przy trwającej dominacji grup
inteligencko-urzędniczo-wojskowych wywodzących się ze szlacheckiego
dworu i ściśle z nim związanych, nie było szans na zmianę.
„Podtrzymywana od wieków przez kler opinia o Żydach jako zabójcach
Chrystusa łączyła się z zabobonnym lękiem przed tajemniczymi
żydowskimi machinacjami w handlu”89 – pisze Miłosz. Dlatego „o ile
w pierwszej dekadzie tzw. asymilacjoniści wśród Żydów zalecający
stopniowe zlanie się ze społeczeństwem polskim, znajdowali posłuch, o tyle
w drugiej dekadzie prawie całkowicie stracili wpływy”90.
Żydzi w międzywojennej Polsce nie mieli wejść w obręb rzeczywistej
politycznej suwerenności.

TRZY DROGI UPOLITYCZNIENIA SPOŁECZNOŚCI

ŻYDOWSKIEJ

Nic dziwnego więc, że dla bardzo wielu z nich sposobem wyjścia z getta
stał się akces do ruchu komunistycznego. Ten problem jest dzisiaj badany91
i opisywany. Chcę jednak zwrócić uwagę na pewien aspekt tego zjawiska,
szczególnie istotny przez wzgląd na opisywaną tutaj „zapomnianą
rewolucję”.
Dla modernizującego się społeczeństwa, w którym procesy pań-
stwotwórcze nie nadążały za rozwojem wyobraźni, a więc za tym, co
Martin Malia nazwał „kulturowym podłożem narodu etniczno-
politycznego”, mniejszości narodowe były właściwie automatycznie
wyłączane z imaginarium sankcjonującego suwerenność polityczną.
Szczególnie zaś, jeśli były to „mniejszości” napiętnowane i z założenia
zajmujące w tym imaginarium pozycję antywspólnoty92; w takim zaś
położeniu byli Żydzi. Jeśli więc młodzi ludzie wywodzący się ze wspólnoty
żydowskiej, ale kształcący się w nowoczesny sposób – w duchu
uniwersalności praw ludzkich – chcieli wejść w obręb polityki, mieli do
wyboru trzy drogi. Dwie z nich były utopijne, ale stwarzały szansę na
partycypację w suwerenności politycznej, zaś jedna, realistyczna, zmuszała
jednak do pogodzenia się z politycznym wykluczeniem, kryjącym się za
doktryną „poszanowania praw mniejszości”.
Ta ostatnia droga to przyjęcie miejsca oferowanego Żydom w uniwersum
symbolicznym tworzącego się jednolitego etnicznie narodu polskiego,
a więc uznanie, że życie polityczne możliwe jest w obrębie wspólnoty
etnicznej i religijnej i tylko poprzez nią. Każda etnia w państwie organizuje
się więc w obrębie swojej wspólnoty, a dopiero taka wspólnota poprzez
parlament może wpływać na ogólne decyzje polityczne. Zawsze jednak
będzie głosem „gościa”, który, choć chroniony prawem, z taką pozycją
musi się liczyć.
Za tym pozornie „komunitariańskim” rozwiązaniem kryło się zresztą
miejsce gorsze, określone przez pozycję Żyda w imaginarium; miejsce
kogoś, kogo aspiracje polityczne można ośmieszyć, zdezawuować czy
faktycznie odebrać. O podobnej sytuacji wspólnoty żydowskiej
w Niemczech drugiej połowy XIX wieku z bezkompromisową otwartością
pisze Gershom Scholem: „Idea, by mówić o «narodzie gospodarzy»,
u którego byliśmy w gościach, bynajmniej nie była od rzeczy. Nawet
w najlepszym wypadku było to przyjęcie gościa przez rodzinę, a całą rzecz
można było odwołać, jeśli nie spełnialiśmy jakichś warunków”93.
A przecież tam Żydzi byli o wiele głębiej zasymilowani! Tym bardziej
w Polsce żydowskie partie polityczne, organizacje samopomocowe,
fundacje, prasa i aktywność kulturalna były ostatecznie „aktywnością
getta”; „niewidzialna granica” oddzielała je od suwerenności politycznej.
Dotyczy to nawet organizacji najsilniejszych i najbardziej
uniwersalistycznych, jak socjalistyczny, ale jednak żydowski Bund94.
Utopijną odpowiedzią na tę sytuację było wymyślenie państwa,
w którym to Żydzi, jako wspólnota etniczna, będą mieli suwerenność
polityczną. To z pozoru całkowicie fantastyczne rozwiązanie zupełnie
nieoczekiwanie miało mieć i tak najlepszą przyszłość. Stworzył je, jak
wiadomo, Theodor Herzl. Ruch syjonistyczny przekalkował niemiecką
koncepcję Volk, a następnie, męcząc się w „duchowym getcie”, „najbardziej
żywotna część Żydów podjęła próbę budowy własnego społeczeństwa we
własnym kraju”95. Umieszczenie nowej ojczyzny w Palestynie ostatecznie
uwolniło polityczną historię syjonistów od dziejów i problemów krajów,
z których się wywodzili. Obdarzając ich, oczywiście, zupełnie nowymi,
własnymi problemami.
Skokiem w całkowicie utopijną wizję polityczną był komunizm. Jego
uniwersum symboliczne zostało zbudowane nie tyle przez przekalkowanie
jakiegokolwiek istniejącego modelu narodowego, co przez zanegowanie
wszystkich. Uniwersalizm praw ludzkich, a przede wszystkim praw
c z ł o w i e k a s k r z y w d z o n e g o, a więc takiego, który miał
moralne prawo domagać się sprawiedliwości, stał się osią i kamieniem
węgielnym tego imaginarium. Na bazie tej pozycji ów człowiek
skrzywdzony uzyskiwał a b s o l u t n y m a n d a t p o l i t y c z n y,
jego prawo do suwerenności było moralnie niewątpliwe i – co więcej –
naukowo dowiedzione. Nic więc dziwnego, że dla tych spośród Żydów,
którzy swój brak suwerenności politycznej, brak politycznej podmiotowości
w nowo powstałych państwach Europy Środkowej i Wschodniej traktowali
jako głęboko niesprawiedliwy, komunizm był odpowiedzią. W stworzonej
przez Marksa utopii mieli takie samo prawo do dumy i władzy jak wszyscy
uciśnieni.
 PRELUDIUM REWOLUCJI – SOWIECKA WŁADZA
NA WSCHODZIE

Praktyczną próbą, na którą zostały wystawione nadzieje komunistów,

było wejście 17 września 1939 roku na tereny wschodnie Rzeczypospolitej
wojsk radzieckich. Niezależnie od rozczarowania, które ów najazd
przyniósł wszystkim „komunizującym”, a także przejściowego charakteru
tej fazy sowieckiej okupacji, trwającej tylko do 22 czerwca 1941 roku, na
Wschodzie był to początek rewolucji społecznej. Tak pisze o tym Andrzej
Paczkowski:

Już w czasie działań wojennych oficerowie polityczni Armii Czerwonej

wzywali do rozprawienia się z „biełopolakami” i „polskimi panami”.
Należało to wprawdzie do dawnego rewolucyjnego repertuaru wojny
klasowej, ale dość ściśle splatało się z agresją wobec wszystkich Polaków,
tym wyraźniej, że ta sama propaganda utożsamiała ludność polską
z wrogiem klasowym i odwoływała się do „uciemiężonych braci”
Ukraińców i Białorusinów.96

Nieprzypadkowo przecież komisarze używali takiej retoryki. „Wśród

dawnych mniejszości narodowych znaczącą rolę odgrywały urazy i
sprzeciw wobec Polski, w której czuli się (na ogół zasadnie) obywatelami
drugiej kategorii”97 – komentuje Paczkowski.
Na marginesie warto zauważyć, jak bardzo narracja Paczkowskiego,
wpisująca się dzisiaj w najbardziej oficjalne uniwersum symboliczne III RP,
a właściwie będąca jedną z tych, które owo uniwersum fundują, daje
podstawę do sformułowania hipotezy o rewolucyjnym charakterze
wydarzeń lat 1939-1945. Mimo że osadzona w imagina-rium Polski
obywatelskiej, Polski Konstytucji marcowej raczej niż kwietniowej i AK
raczej niż NSZ (czy AL) – jednocześnie Polski niesłychanie skupionej na
obronie swej polskości, na usprawiedliwieniu swej historii – w zdaniach
opisujących sytuację wschodu Rzeczypospolitej mimochodem uzasadnia
rewolucję. Choć w tonie i stylu zniechęca do takiego wniosku, a też nie
formułuje go nigdy explicite, to opisując zjawiska i stosunki, nie może
uniknąć – i uczciwie nie unika – pokazania tak „warunków możliwości”,
jak samych momentów rewolucyjnych. Obficie więc korzystając
z materiału zgromadzonego w jego pracy o najnowszej historii Polski,
pokazywać będę jednocześnie ów „gest interpretacyjny”, który jest
konieczny, by w opisywanych wydarzeniach rewolucję zobaczyć albo jej
zobaczenia uniknąć.
Wróćmy do okupacji przez sowiecką Rosję w latach 1939-1941. Nie
tylko faktycznie, w sferze społecznych realiów, ale i w uniwersum
symbolicznym panującym na tych terenach Polacy znajdowali się na
szczycie hierarchii, klas, warstw i jednocześnie etni. Przypomnijmy Równe
lat 20. i 30. z opisu Amosa Oza. Głęboka nierówność symbolicznego
statusu prześwituje w obrazie stosunków w domu Mussmanów, dziadków
Oza, w którym pokoje wynajmowali różni przedstawiciele wieloetnicznej
wspólnoty. Prześwieca w tonie, w tym, o kim pisze się z szacunkiem,
a o kim – bez. Prześwieca w „wektorach pragnienia”, w tym, kto na kogo
kieruje pełne uwielbienia spojrzenie. Na przykład:

Pierwsze drzwi na prawo prowadziły do gabinetu, to znaczy – pokoju

pułkownika, pana Zakrzewskiego. Obok nich, na zewnątrz, w przedpokoju,
na materacu, który za dnia chowano, spędzał noce ordynans oficera, jego
służący, dieńszczik, wiejski chłopak o czerwonej twarzy, szerokiej jak burak
cukrowy, oszpeconej mnóstwem krost i pryszczy, jakie biorą się
z nieprzyzwoitych myśli. Ten dieńszczik tak wytrzeszczał na nas oczy,
jakby miał zaraz umrzeć z głodu. Nie mam tu na myśli głodu chleba – chleb
akurat przynosiłyśmy mu przez cały czas z kuchni, ile tylko chciał.
Pułkownik bił swego dieńszczika do upadłego, a potem tego żałował
i dawał mu kieszonkowe98

Wiejski chłopiec bity „do upadłego”. Pułkownik, który żałuje, a potem

znowu bije. Spojrzenie pełne pożądania wbite w „mieszczańskie” panienki,
Żydóweczki. A te Żydóweczki, uwodzone przez pana pułkownika, który,
gdy jedna z nich przyniosła mu ciasteczka, „głaskał dziewczynkę po
główce, a czasami też po plecach i ramionach, nazywał je wszystkie
«cygankami», a każdej przysięgał, że naprawdę i szczerze czeka tylko na
nią, i że tylko z nią się ożeni, kiedy będzie duża”99.
A potem scenariusz przypominałby ten, o którym śpiewała Ewa
Demarczyk: „Że biedna Rebeka, / w zamyśleniu czeka”100…
Można by powiedzieć, że zawsze są jacyś ordynansi, których się bije,
jakieś dziewczynki kochające się w sublokatorach… Można by, gdyby nie
klimat oczywistej, przerastającej każdą sytuację nierówności,
symbolicznego upokorzenia jednych i wywyższenia innych.
Uderzenie w dotychczasowe elity z całą mocą – tak w wymiarze
realnym, jak symbolicznym – pozwalało na zachwianie dotychczas
panującego porządku. Stwarzało nadzieję na zniszczenie hierarchii.
Uderzenie to było bezwzględne. Już „w dniach wkraczania wojsk
radzieckich i w pierwszym okresie instalowania się nowej władzy
dochodziło do licznych aktów przemocy, rozstrzeliwań i samosądów,
których ofiarą padło co najmniej wiele tysięcy osób, także cywilów”101.
Potem, „jesienią 1939 r. przetoczyła się przez nie [zdobyte tereny] fala
masowych aresztowań, których ofiarą padali różnej proweniencji działacze
polityczni, społeczni, gospodarczy, urzędnicy, emerytowani wojskowi,
księża, a w styczniu 1940 r. do więzień trafili także niektórzy
prokomunistyczni pisarze”102. Tego typu działania są oczywiście formą
bezwzględnej pacyfikacji zdobytego terytorium, są jednocześnie sposobem
na zniszczenie nosicieli hierarchii symbolicznej, to zaś jest warunkiem
przeprowadzenia rewolucji. Takie zniszczenie musi mieć jednak ogromną
skalę. Paczkowski stwierdza:

Wszakże terror, aby mógł być w pełni skuteczny, musiał być w dosłownym
znaczeniu masowy: w pierwszej połowie 1940 r. dokonano deportacji
całych rodzin i grup społecznych, obejmując nimi – wedle tajnych danych
NKWD – co najmniej 330 tys. osób. W lutym ofiarą padli polscy osadnicy,
niemal cała służba leśna i pracownicy administracji; w kwietniu rodziny
jeńców, aresztowanych i skazanych, w czerwcu zaś uciekinierzy
z centralnej i zachodniej Polski (w tej kategorii większość stanowili Żydzi).
W straszliwych warunkach wywożono deportowanych do Kazachstanu, na
Ural i zachodnią Syberię.103

W sumie „w ciągu niespełna 2 lat różne formy pozbawienia wolności objęły

zapewne do 1 mln osób, z których znaczna część (szacuje się, że nawet 20-
25%) została zamordowana lub zmarła wskutek skrajnie trudnych
warunków bytowych”104.
Zniszczenie dotychczas dominującego uniwersum wymaga jednak
zastąpienia go nowym. To zawsze jest trudniejsze; więcej uwagi
poświęcimy temu w dyskusji okresu 1944-1956. Tutaj dodam tylko, że
sowiecka władza oczywiście podjęła taką próbę. Znowu Paczkowski:
„wprowadzano radzieckie programy i takież obyczaje; pojawiły się nowe
gazety, a wydawana po polsku nosiła charakterystyczny tytuł «Czerwony
Sztandar»; zmieniły się repertuary kin i teatrów, a w tych o s t a t n i c h
t a k ż e i p u b l i c z n o ś ć [rozstrzelenie moje – A. L.] –
najwidoczniejsze znamię zainicjowanej przez władze rewolucji
kulturalnej’105. Po to jednak, by przeprowadzić rewolucję kulturalną,
potrzebni są „hunwejbini”. I tu dochodzimy ponownie do komunizującej
żydowskiej (a także białoruskiej, ukraińskiej, jak również, zwykle biednej,
polskiej) ludności wschodnich terenów Rzeczypospolitej. Już od
pierwszych chwil inwazji wojsk rosyjskich „w większości, zwłaszcza
mniejszych, miast i na wsi powstawały ochotnicze milicje, rekrutujące się
głównie z Białorusinów, Ukraińców i Żydów, które wspomagały
w utrzymywaniu (nowego) porządku”106.
Dla komunizujących Żydów obalenie polskiego panowania oznaczało
obalenie hierarchii, w której czuli się dyskryminowani i pozbawieni
podmiotowych praw politycznych, co więcej, w którym dominująca
wyobraźnia czyniła z nich obiekt pogardy. Tak pisze o tym Paweł Śpiewak:

Polska klęska nie była dla nich stratą, ponieważ otworzyły się nowe,
dotychczas niedostępne polityczne perspektywy. Przestali być nawet
liczącym się, ale gettem – teraz mogli działać i występować publicznie.
Poza pracą młodzież żydowska otrzymała możliwość kształcenia. Przed
wojną wszak obowiązywał na uniwersytetach numerus clau-sus, np. we
Lwowie liczba żydowskich studentów wzrosła do 42 proc., a na niektórych
wydziałach, jak np. na wydziale filologii zachodnich, do 70 proc.107

Mając w świadomości zagrożenie niemieckie, o wchodzących Rosjanach

Calek Perechodnik mógł zapisać takie zdanie: „Aczkolwiek całe życie
byłem przeciwnikiem komunistów, prosiłem Boga, żeby bolszewicy zajęli
obszar Wisły. Byłem gotów stracić kino, interes, ojca willę, byleby tylko
żyć jak wolny człowiek, bez żadnych ograniczeń rasowych”108.
Internacjonalistyczna obietnica oznaczała uczestniczenie
w „powszechnym politycznym organizmie”, które – zgodnie ze słowami
Rousseau – „nie może jednak być niesprawiedliwe ani też nie może
stwarzać możliwości nadużyć; niemożliwe jest bowiem, aby organizm
chciał sam sobie szkodzić, dopóki jako całość zmierza tylko do dobra
wszystkich”109. Udział w nowo powstającym organizmie stawał się
narzędziem upodmiotowienia. Niektórzy upodmiotowienie to rozumieli
jako zemstę na Polakach lub po prostu walkę ze wszystkimi, którzy nowego
organizmu nie akceptowali, „ponieważ będąc zobowiązaniem absolutnym,
bezwarunkowym, bez zastrzeżeń”110, obietnica rewolucyjna
zobowiązywała do bezkompromisowości.
Ta obietnica była na tyle ważna, że pozwalała długo zamykać oczy na
faktyczne „niedogodności” dokonującej się rewolucji. By to zrozumieć,
trzeba wiedzieć, że obietnica, nie będąc niczym innym niż obiektem
pragnienia, może być dla człowieka czymś o wiele bardziej realnym od
rzeczywistości. Rzeczywistość bez obietnicy zaś, bez owego „utopijnego”
obiektu pragnienia, staje się upiornym miejscem wygnania. To jest źródło
ogromnej i zupełnie rzeczywistej siły utopijnych ruchów rewolucyjnych.
Dla Żydów „niedogodności” na terenach zdobytych w 1939 roku przez
sowiecką Rosję były jednak coraz poważniejsze. Wielu komunistów
żydowskiego pochodzenia stało się fanatycznymi wykonawcami
stalinowskiego projektu. Trzeba jednak pamiętać, że ogromna większość
drobnomieszczańskiej i bardzo religijnej ludności żydowskiej w ogóle nie
komunizowała. A nawet wśród tych komunizujących nadzieje na
upodmiotowienie słabły: stalinowska władza skutecznie wplotła w swoją
dynamikę tradycje rosyjskiego imperium. W zgodzie z praktyką kolonialną
„znaczną część stanowisk kierowniczych w administracji, gospodarce,
a także w szkolnictwie i kulturze obejmowali przybysze z Kijowa, Mińska
czy nawet Moskwy, a nie «wyzwoleni spod polskiego panowania»
miejscowi”111. Co więcej: „Ograniczenie to dotyczyło i komunistów, którzy
obciążeni byli hipoteką rozwiązanej w 1938 r. KPP, w szczególności zaś
Polaków i Żydów uciekających na wschód przed posuwającym się frontem
i dość licznych zbiegów spod niemieckiej okupacji”112. Jeśli dodać do tego,
że wśród czterystu tysięcy osób zesłanych „Polacy stanowili ok. 2/3,
a Żydzi ok. 20%”113, to można powiedzieć, że społeczność żydowska
w swej większości była przez sowiecką władzę traktowana prawie tak samo
brutalnie, jak polska.
Nie uchroniło jej to od oskarżenia o zdradę w momencie wejścia na
wschodnie obszary Rzeczypospolitej hitlerowców. To oskarżenie stało się
pretekstem dla masowych mordów, takich jak ten najbardziej znany,
w Jedwabnem. Mordów poprzedzających Zagładę.

CZY MOŻLIWE JEST WPISANIE ZAGŁADY

W SPOŁECZNĄ HISTORIĘ POLSKI?

Trudność wpisania Zagłady w społeczną historię polskiej rewolucji

polega na tym, że tak o niej, jak o jej realnych konsekwencjach bardzo
trudno mówić językiem „historycznego wydarzenia”. Zaznaczmy, nie
językiem Ereignis – Heideggerowskiego pojęcia wykorzystanego przez
Milchmana i Rosenberga114, a więc wydarzenia-które-zmienia-sens-historii,
ba, samą kategorię historyczności podaje w wątpliwość. Trudno mówić
w kategoriach wydarzenia, którego skala wprawdzie była tak ogromna, że
fundamentalnie zmieniła sytuację całej pozostającej po nim społeczności,
ale które jednak było w y d a r z e n i e m h i s t o r y c z n y m.
Takiemu podejściu przeciwstawiają się dwie tendencje. Pierwszą
reprezentują ci, którzy Żydów nie lubią, nie chcą o Zagładzie mówić, bo
uważają, że i tak poświęca się jej za dużo uwagi. W ich imaginarium jest
zwykle miejsce na ich krzywdę, krzywdę tych, z którymi się identyfikują,
zaś rozprawianie o krzywdzie żydowskiej – niezmierzonej krzywdzie
żydowskiej – traktują jak umniejszanie swojego cierpienia. Zresztą, zbyt
szczegółowe analizowanie żydowskich krzywd zawsze doprowadza do
winy „sąsiadów”, tego zaś polskie uniwersum symboliczne znieść nie może,
często nawet w osobach swoich światłych przedstawicieli.
Egzemplaryczna jest tu sytuacja, która miała miejsce w czasie
obserwowanej przeze mnie dyskusji towarzyszącej inscenizacji Księdza
Marka Juliusza Słowackiego w Instytucie Teatralnym im. Zbigniewa
Raszewskiego. Z treści dramatu reżyser wybrał wątki wypowiadające
stosunek wieszcza do Żydów. W dyskusji, która nastąpiła po spektaklu,
uderzyła mnie jednak z jednej strony niechęć do używania samego słowa
„Żyd” (a właściwie „Żydówka”), a z drugiej równoległe zaprzeczanie
marnej, a nawet strasznej pozycji Żyda w wyobraźni klasyka romantyzmu –
bądź co bądź, jednego z fundatorów naszej zbiorowej duchowości, naszego
symbolicznego uniwersum.
Ten wątek dramatu, a więc straszne miejsce które Żyd(ówka) zajmuje
w imaginarium stanowiącym podstawę utworu, został jednak mocno
wyeksponowany przez autora inscenizacji115: trudno było naprawdę nie
słyszeć tego, jak o Żydówce „się mówi”. Wbrew oczywistości jednak,
niektóre osoby zabierające głos w dyskusji twierdziły, że w Księdzu Marku
z Żydami wszystko jest w porządku. Wyczuwając przy tym
„niestosowność” słowa „Żyd”, unikały wypowiedzenia go, jakby niosło ono
w sobie stygmat. Miałem wrażenie, że część dyskutujących zaprzeczała
temu, co stawało przed ich oczyma, dając jednak słowem, a właściwie
brakiem słowa, świadectwo temu, czemu zaprzeczają.

ŻYDZI W POLSKIM IMAGINARIUM116

Zrobię dygresję na temat funkcjonowania słowa „Żyd” w polskim

imaginarium. To pozwoli przybliżyć intuicję związaną
z psychoanalitycznym użyciem terminu fantazmat. Zacznijmy od tego, że
słowo „Żyd” na dość podstawowym, archaicznym poziomie polskiej
wyobraźni wiąże się ze stanem, który – jak zauważyła Joanna Tokarska-
Bakir – „utrzymuje pogrom w stanie możliwości”117. Innymi słowy,
z niemalże nieskrywanym pragnieniem: „Żydzi do…!!!”. Przy czym to
„dokąd” może mieć różny charakter, w zależności od orientacji politycznej
podmiotu ów zbiorowy fantazmat realizującego.
„Tęsknię za tobą, Żydzie!” – pisał na murach Rafał Betlejewski. Jak sam
twierdzi, postanowił przełamać lęk przed wypowiadaniem słowa „Żyd”,
kojarzonego przede wszystkim z językiem antysemityzmu118, czyli owym
„pogromem w stanie możliwości”. Postanowił więc wyrwać to słowo
z antysemickiego fantazmatu i umieścić w jakimś innym wymiarze.
W gruncie rzeczy artysta podjął próbę zmiany struktury fantazmatu.
Naszego fantazmatu zbiorowego, zapisanego w strukturze języka,
polszczyzny.
Zanim jednak przejdziemy do kwestii, co z owego zamiaru wynikło, chcę
zwrócić uwagę na całkowicie utopijny, co najmniej z punktu widzenia teorii
psychoanalitycznej, charakter zamysłu performera. Fantazmatu bowiem
zmienić się nie da. Jest ustanowiony raz na zawsze. Jedyne, co dla
podmiotu jest możliwe, to „przekroczenie fantazmatu”, co w Lacanowskim
języku oznacza uzyskanie, na skutek długotrwałej, psychoanalitycznej
medytacji nad treścią fantazmatu, pewnego dystansu wobec własnej,
podmiotowej roli odgrywanej w tym scenariuszu.
Zmiana znaczenia słowa „Żyd”, konieczna do przełamania lęku
związanego z wypowiadaniem tego słowa, musiałaby oznaczać wyrwanie
go z kontekstu fantazmatycznych pragnień, w których dzisiaj tkwi. Lęk jest
tu związany z tym, że są to pragnienia, w zasadzie, zakazane. Pogromy,
w zasadzie, są zakazane. Ten, kto owo słowo wypowiada, zawsze obawia
się obudzenia w sobie tych pragnień, a może nawet jeszcze bardziej tego, że
Inny, reprezentujący sumienie, rozpozna ich treść.
W historii performance’u Betlejewskiego drogę od lęku przed
ujawnieniem fantazmatu do jego częściowej co najmniej ekspresji
reprezentuje epizod z policjantami. Otóż pewnego razu stróże prawa
zauważyli, że ktoś na murach wypisuje farbą słowo na „Ż”. Ich
partycypacja w strukturze naszego zbiorowego fantazmatu nasunęła im
natychmiastowe zrozumienie sensu tego słowa-drogowskazu, obudziła
w nich świadomość dalszego rozwoju fantazmatycznego scenariusza
w kierunku jakiegoś, typowego skądinąd dla polskich murali, „Żydzi
do…”. Na przykład: „do gazu”. Albo łagodniej: „do Izraela”. Natychmiast
więc poczuli lęk, bowiem ekspresja tego rodzaju życzeń jest zakazana.
Tłumiąc swoje pragnienie, z tym większą złością zatrzymali winowaj- cę,
w ich odczuciu pozwalającego sobie na fantazmatyczne przyjemności, dla
nich niedostępne; co więcej, takie, których zakazu w przestrzeni publicznej
właśnie oni muszą pilnować.
Jednak kiedy okazało się – już w przestrzeni nieco mniej publicznej,
czyli na komisariacie – że podmiot działania w najmniejszym stopniu nie
realizuje fantazmatycznego scenariusza, a wręcz odwrotnie, pisząc
„Tęsknię za Tobą, Żydzie!”, chce działać wbrew niemu, nastąpiła
błyskawiczna zmiana pozycji w rozpisanej na osoby strukturze podmiotu
zbiorowego. Policjanci znaleźli się nagle na opuszczonym miejscu
podmiotu fantazmatu i z tej pozycji poradzili utożsamionemu teraz
z obiektem fantazmatycznego pragnienia twórcy, by „wypier.” (szybko
wyjechał) do Izraela. Czyli w sferze słownej doprowadzili fantazmat do
realizacji. Siła pragnienia bowiem popycha fantazmat do zrealizowania się,
i do pewnego stopnia obojętne jest, jaki podmiot indywidualny będzie za
ową realizację odpowiedzialny.
Z teoretycznego punktu widzenia uderzająca jest tutaj właśnie owa
zmienność obsadzenia pozycji podmiotowej, która prowadzi do tego, że raz
uruchomiony fantazmat mimo przeszkód zostaje zrealizowany. Dopóki
policjanci widzieli w performerze podmiot fantazmatycznego scenariusza,
dopóty sami reagowali „politycznie poprawnym” lękiem przed jego
ujawnieniem. W strukturze podmiotu zbiorowego zajmowali przypisaną im
pozycję strażników sumienia. To jednak, że ich lękowi towarzyszyło
pragnienie realizacji fantazmatycznych pragnień, widoczne jest w tym, że
gdy tylko Betlejewski porzucił przypisaną mu pozycję, sami natychmiast ją
zajęli i już z tej pozycji doprowadzili scenariusz do końca – wprawdzie
w formie skróconej do przekleństwa, ale jednak.

SŁOWO W STRUKTURZE FANTAZMATU

Możliwość doświadczania fantazmatycznych scenariuszy za

pośrednictwem innego podmiotu jest uwarunkowana ich wspólną –
w obrębie pewnej szerszej zbiorowej podmiotowości – pozycją wobec
dominującego dyskursu. Zdolność ta nazywana jest przez Slavoja Žižka
trans-pasywnością i polega na tym, że „gdy Inny cieszy się za mnie, to ja
raduję się za pośrednictwem Innego”119. Dodajmy, gdy Inny nienawidzi za
mnie, to ja nienawidzę za pośrednictwem Innego itd.
Aby zaakceptować to, że rewolucja przeprowadzona przez Rosjan
i Niemców jest jednocześnie autentyczną rewolucją polskiego podmiotu,
konieczne jest spojrzenie na nią właśnie przez pryzmat transpasywności.
Mimo że to Niemcy – tylko z niewielkim udziałem Polaków – realizowali
wywłaszczenie i wymordowanie Żydów, polski podmiot mógł
transpasywnie w tych wydarzeniach uczestniczyć i doprowadzić do końca
niektóre z ich konsekwencji. Choć to Rosjanie – z większym tym razem
udziałem polskich komunistów – niszczyli klasę ziemiańską
i przedstawicieli przedwojennych polskich elit, polski podmiot, szczególnie
ten w przedwojennym porządku skazany na wykluczenie, mógł
transpasywnie skorzystać ze skutków tych działań. Transpasywności
poświęcę jeszcze sporo uwagi, na razie wróćmy do fantazmatu.
Każdy przeżywa uaktywnienie fantazmatu indywidualnie; tym, co
umożliwia wspólne przeżycie tego scenariusza, jest jakiś znaczący, zwykle
słowo, obciążone na tyle mocnym znaczeniem, by w sposób oczywisty
wskazywało fantazmat.
Tu pojawia się ważny moment. Im silniej działa zakaz realizowania
fantazmatu, tym silniejsza będzie tendencja do swoistego fetyszyzowania
tego symbolu, który go uosabia. Wynika to z tego, że podmiot nie może
wędrować już drogą wyznaczoną przez mapę fantazmatu. Słowo traci swoją
charakterystykę „drogowskazu”, znacznika ruchu, który określa jedynie
rozwój fantazmatycznej akcji. Słowo zaczyna skupiać na sobie cały ciężar,
który wiąże się z powstrzymaniem przez zakaz realizacji scenariusza
dążącego do rozwijania się pod wpływem pragnienia. Cała siła
antagonizmu pomiędzy pragnieniem a zakazem pragnienia ogniskuje się na
słowie ucieleśniającym fantazmat. Wszystko koncentruje się w tym słowie,
trudno myśleć o czymkolwiek innym. Napięcie staje się nieznośne. Trzeba
jakoś wybrnąć z tego położenia.
I oto fetyszyzowane słowo znika z dyskursu. By uniknąć napięcia, które
się z nim wiąże, nie używa się go120. Zamiast słowa może się pojawić
„puste miejsce”.
Pouczające jest tutaj prześledzenie kolejnego kontekstu, w którym
wystąpiła fraza „Tęsknię za Tobą, Żydzie!”. Była to propozycja zastąpienia
jej zdaniem: „Tęsknimy za Wami”121, sformułowana przez kanclerza
Uniwersytetu Warszawskiego, gdy performer chciał umieścić napis przy
bramie prowadzącej na teren kampusu.
Co oznacza usunięcie z formuły słowa: „Żydzie” i zastąpienie go
zupełnie nieokreślonym słowem „Wami”? Oznacza to, że podmiot
kształtujący wypowiedź, ponownie w roli delegata zakazu, również
uczestniczy w strukturze fantazmatu. Co więcej, przewiduje, że
wypowiedzenie sfetyszyzowanego słowa spowoduje obudzenie fantazmatu.
Obawia się tego. Nie życzy sobie żadnych pogromów – ani potencjalnych,
ani realnych. Zaprzeczając więc zakazanemu pragnieniu, usuwa znaczące je
słowo z językowej praktyki, jednocześnie jakby wierząc, że ów brak – bo
słowo „wami” jest oczywistym brakiem, równie dobrze można by
powiedzieć po prostu „tęsknimy” – będzie dostatecznie znaczący, by i tak
wiadomo było, co powinno zastępować. Siła ciążenia sfetyszyzowanego
słowa wydaje się tak duża, że wystarczy brak, żeby je znaczyć122.
W propozycji zastąpienia frazy „Tęsknię za Tobą, Żydzie!” przez
„Tęsknimy za Wami” korzystamy już ze słowa-fetysza. Ukryte
rozumowanie ma tu następujący charakter: w indywidualnej świadomości
czytającego napis nieznacząca fraza „za Wami” nie dokona trans-
pasywnego pobudzenia fantazmatu zbiorowego, zabraknie bowiem
materialnego nośnika, znaczącego obecnego dla wszystkich, który
„działałby za nas”. Unikniemy więc wspólnego przeżycia fantazmatu,
którego skądinąd przecież się wstydzimy. Możemy też bezpiecznie zastąpić
indywidualne „tęsknię” zbiorowym „tęsknimy”, bo usunęliśmy przecież
ryzyko zbiorowej ekscytacji fantazmatycznym scenariuszem.

CO JEST REALNE?

Kłopot ze słowem „Żyd” polega na tym, że przywoływane dziś odwołuje

się do fantazmatycznych rojeń o żydowskiej zdradzie, bogactwie
i perwersyjnej seksualności, a także towarzyszących im mściwych
i morderczych marzeń, a nie do rzeczywistych wspomnień
o niegdysiejszych żydowskich „sąsiadach” i ich sklepikach, a tym bardziej
doświadczeń związanych ze spotkaniami z izraelską młodzieżą. Stąd
względna porażka projektu Betlejewskiego. O ile propozycja, by zastąpić
słowa „Tęsknię za Tobą, Żydzie!” słowami „Tęsknimy za Wami”, wydaje
się konsekwentną próbą uniknięcia kontaktu z fantazmatem, czyli próbą
zapobiegania „powrotowi wypartego”, o tyle działanie performera przynosi
o wiele bardziej dwuznaczne skutki.
Deklarowaną intencją Betlejewskiego było odwołanie się do
rzeczywistej, historycznej obecności Żydów w polskich miastach. Ale
powtórzmy, gdy przywołujemy jednym słowem nieobecny obiekt, który jest
jednocześnie elementem historycznego przekazu i fantazmatycz-
Sigmund Freud, Fetyszyzm, dz. cyt., s. 134. Freud podkreśla tu wagę
postrzeżenia braku i dążenia do zaprzeczenia mu. Laplanche i Pontalis
zauważają jednak, że „trudno [tu] mówić o percepcji lub rzeczywistości,
bowiem nieobecność nie jest postrzegana jako taka, staje się
rzeczywistością jedynie o tyle, o ile zostaje powiązana z możliwą
obecnością”. Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Słownik
psychoanalizy, dz. cyt., s. 377. Zwracają też jednak uwagę, że „możliwa
obecność” jest uwarunkowana wyłącznie siłą fantazmatycznego pragnienia.
nego pragnienia – a więc taki, w którym przecinają się te dwa zupełnie
różne wymiary – uruchomiony zostanie fantazmat; jego siła, jego realność
jest o wiele większa. Problem raczej narasta, niż się zmniejsza.
O takim działaniu dyskutowanego tu napisu świadczy drugie
z wymienionych wcześniej wydarzeń. Otóż nieznana ręka zmieniła jeden
z napisów Betlejewskiego tak, że pojawiła się fraza „Tęsknię za Tobą,
Życie”. Następuje tu więc wędrówka sensu po fonetycznych, ale też
graficznych powiązaniach, które w Lacanowskim języku nazywają się
tworzeniem metonimicznego łańcucha, jakby oplatającego zakazany obiekt
braku.
Widać oto, jak anonimowy przedstawiciel podmiotu zbiorowego uznał,
że słowo „Żydzie” jest, mimo wszystko, zbyt blisko fantazmatu i że lepiej
zastąpić je słowem „Życie” – podobnie brzmiącym, ale dającym frazę o ileż
bardziej optymistyczną, jasną, pozytywną. Tyle że żywiącą się zamazanym
fantazmatem.
Namacalny kształt sfetyszyzowanego słowa był nie do zniesienia
w przestrzeni publicznej. Palimpsest, który w ten sposób pojawił się na
murze, świadczy o sile wyparcia, które chroni podmiot zbiorowy przed jego
fantazmatem. By ów fantazmat mógł zostać przekroczony, potrzebna
byłaby długotrwała praca analityczna.
Atoli nim taka praca będzie możliwa, to podwójne zaprzeczenie – po
pierwsze, „nic się nie stało”, a po drugie, lepiej o tym nie mówić, nie
myśleć, nie śnić – wymaga przełamania, gdy chce się analizować skutki
tego, c o j e d n a k s t a ł o s i ę między 1939 a 1945 rokiem.
 Istnieje też lewicowa wersja zaprzeczenia. Związana z niechęcią wobec
polityki państwa Izrael, podkreśla to, że różnego rodzaju zbrodnie masowe
zdarzały się i zdarzają się stale, a w związku z tym zbytnia koncentracja na
Shoah jest w gruncie rzeczy legitymizowaniem imperialistycznej
i podporządkowanej interesom USA polityki Izraela.
Zupełnie inaczej jest z tymi, którzy nad „zamordowanym narodem
żydowskim” rozpaczają. Ci mówią o Zagładzie w duchu uświęcenia123. Być
może najlepiej wyraża tę intuicję fragment prozy Primo Leviego, jak
najdalszego zresztą od sentymentalizmu i egzaltacji: „Opowiedział mi
swoją historię, dziś ją już zapomniałem, lecz na pewno była to historia
bolesna, okrutna i wzruszająca, takie bowiem są wszystkie nasze historie,
setki tysięcy historii, każda z nich jest odmienna, lecz każda wstrząsająca
swą tragiczną nędzą. Opowiadamy je sobie wzajemnie wieczorami […] są
równie proste i niezrozumiałe, jak historie biblijne. A l e c z y ż t e
h i s t o r i e n i e s ą n o w o c z e s n ą B i b l i ą? [rozstrzelenie moje
– A. L.]”124. Z tej perspektywy jednak Zagłada nie ma właśnie statusu
„zwykłego” wydarzenia historycznego. Można nad nią medytować, można
przepowiadać sobie poszczególne epizody jak biblijne przypowieści, ale
jest to „poza reprezentacją i rozumieniem”. Staje się właśnie czymś
pozahistorycznym, czego nie można porównywać na przykład do
wypędzenia dziedziców z ich ziem i domów po 1945 roku.
Ani pierwsze, podwójne zaprzeczenie, ani drugie, „sakralizacja”, nie
pozwalają na analizę społecznych konsekwencji tego zdarzenia. A jest to
konieczne, by zrozumieć genealogię współczesnej Polski.

LOGICZNA OCZYWISTOŚĆ
 Wymordowanie Żydów – w głównej mierze, choć nie tylko, przez
hitlerowców – pozostawiło nagle ogromną lukę w społecznej
i ekonomicznej tkance polskiego społeczeństwa. Lukę, która szybko się
wypełniała. Przede wszystkim na ich majątku dokonało się ogromne
uwłaszczenie. Jeśli w setkach miasteczek mniej więcej sześćdziesiąt
procent domów było zamieszkanych przez Żydów, to po ich zabiciu domy
te mogły być zamieszkane przez nowych właścicieli. Podobnie rzecz miała
się z tych domów zawartością: przysłowiowe już poduszki i pierzyny,
zastawy, ubrania. Najbardziej łakome kąski zostały zabrane przez
Niemców, jednak tego, co zostało, i tak było dużo.
Dostrzeżenie i uznanie faktu przejmowania własności żydowskiej przez
ludność polską jest uderzające na takiej zasadzie, na jakiej uderza
oczywistość logiczna. Jeżeli przed 1939 rokiem w Polsce żyły trzy miliony
ludzi mających jakąś własność, nieruchomości, warsztaty, place i inne
dobra, to po ich wymordowaniu własność ta nie znikła, lecz musiała
znaleźć nowych właścicieli. To, czego nie udało się wywieźć Niemcom –
a więc przede wszystkim nieruchomości – wcześniej czy później przejęli
Polacy125. Nawet gdyby nie było badań historyków opisujących ten proces,
nie można by mu zaprzeczyć. Można tylko o nim nie pamiętać.
Ale badania są.
W sposób szczegółowy analizuje te kwestie na przykład Marcin
Urynowicz w pracy Stosunki polsko-żydowskie w Warszawie w okresie
okupacji hitlerowskiej, zamieszczonej w tomie pod redakcją Andrzeja
Żbikowskiego Polacy i Żydzi pod okupacją niemiecką, wydanym przez
Instytut Pamięci Narodowej. Autor opisuje sytuację w Warszawie; wydaje
się, że w innych miastach i miasteczkach Polski wyglądała ona tak samo.
Marcin Urynowicz pisze: „17 listopada 1939 r. ukazało się
rozporządzenie szefa dystryktu warszawskiego Ludwiga Fischera
o «pozbywaniu i wydzierżawieniu żydowskich przedsiębiorstw w obwodzie
warszawskim», co było wstępem do odebrania Żydom ich własności”126.
1 dalej: „W efekcie wspomnianego wcześniej rozporządzenia dr.
Ludwiga Fischera z listopada 1939 r. o majątkach żydowskich sytuacja
przedsiębiorstw żydowskich pogarszała się znacznie szybciej niż sytuacja
przedsiębiorstw polskich”127. Opisuje potem badanie ankietowe,
przeprowadzone już na początku 1940 roku, dotyczące sytuacji pięciuset
przedsiębiorstw, w tym dwustu „żydowskich”, zatrudniających dwadzieścia
lub więcej osób. „Na 193 zbadane przedsiębiorstwa żydowskie
zlikwidowanych zostało 131, co stanowiło blisko 70 procent”128. A przecież
był to dopiero pierwszy akt dramatu. „W 1940 r. władze niemieckie
rozpoczęły odbieranie Żydom własności prywatnej i majątków. […] Sklepy
i domy żydowskie znalazły się w rękach polskich oraz przede wszystkim
niemieckich”129.
W efekcie niemieckich zarządzeń odbierających Żydom własność „w
wielu wypadkach przejmowanie własności żydowskiej odbywało się za
zgodą lub wręcz na prośbę właścicieli, którzy chcieli uchronić się w ten
sposób przed konfiskatą mienia, wchodząc w spółki z Polakami. Takie
przejmowanie było rzecz jasna traktowane przez obie strony jako fikcyjne,
na określony czas, to jest do końca okupacji”130. Nawet wtedy było to
doświadczenie szczególne, nieodwracalnie zmieniające wyobraźnię
uczestniczących w nim ludzi. Tak pisze o nim Joanna Olczak-Ronikier:

W styczniu 1940 roku upływał termin zgłaszania Niemcom mienia

żydowskiego. Oznaczało to jego niewątpliwą konfiskatę. […]
Zadecydowano, że trzeba ratować wydawnictwo i księgarnię, by zapewnić
byt właścicielom, autorom i pracownikom. Spisany więc został
antydatowany o trzy lata fikcyjny akt prawny przepisujący cały majątek
ruchomy i nieruchomy wydawnictwa na Annę Żeromską, jako pokrycie
długów wydawcy wobec wdowy po pisarzu. Księgarnia na Mazowieckiej
otrzymała teraz nową oficjalną nazwę: „A. Żeromska. Buchhandlung und
Antiquariat – Blumenstrasse 12”. Babka i matka nie mogły się tam już
pokazywać. N i e m i e ś c i ł o m i s i ę t o w g ł o w i e.
W r z e s z c z a ł a m: „D l a c z e g o H i t l e r o w i b a r d z i e j
s i ę p o d o b a p a n i Ż e r o m s k a n i ż m o j a b a b c i a?”.
O d g r a ż a ł a m s i ę: „J a k t y l k o w o j n a s i ę s k o ń c z y,
s t a n ę n a M a z o w i e c k i e j i b ę d ę k r z y c z a ł a: T o
j e s t n a s z a k s i ę g a r n i a. N a s z a. N a s z a!” [rozstrzelenie
moje – A. L.]131

Niedługo potem nastąpiło przesiedlenie Żydów do getta. Wydarzenie to

zmieniło bardzo wiele, również w rozumieniu takich umów, których
zawieraniu towarzyszyły jeszcze niedawno dobre intencje. Nie dotyczy to
akurat wydawnictwa, oddanego po wojnie przez rodzinę Żeromskich
dawnym właścicielom. W większości dalsze losy tego rodzaju
„przedsięwzięć” były jednak zupełnie inne. Emanuel Ringelblum
podsumował je w taki sposób:

W wielu wypadkach Żydzi zawierali spółki z chrześcijanami, oddawali im

swe magazyny i składy pod warunkiem, że Żyd będzie wspólnikiem tych
interesów. Doświadczenie na tym polu było bardzo smutne. Wojna
zdemoralizowała ludzi, którzy przez całe życie byli uczciwymi
i porządnymi, a teraz bez skrupułów przywłaszczali sobie mienie Żydów,
nie chcąc się w większości wypadków dzielić, chociażby częścią tych
rzeczy. Żydów uważa się za „nieboszczyków na urlopie”, którzy prędzej
czy później zginą.132
W tekście Marcina Urynowicza uderza stopniowe wypieranie Żydów ze
wspólnoty państwowej, obywatelskiej, stanowiącej o wspólnocie losu
różnych grup etnicznych. Uderza też zmaganie autora z pytaniem: czy owo
wypychanie Żydów ze wspólnoty losu, odpychanie – mówiąc Heideggerem
– od ludzkiego miejsca w bycie, było efektem niemieckiej presji czy
polskiego, spontanicznego działania? Choć Urynowicz wolałby oszczędzić
polskiej wspólnocie etnicznej tej odpowiedzialności, widać, jak logika
czytania dokumentów popycha go do uznania rdzennego zakorzenienia
zjawiska wykluczenia. Zakorzenienia w tym fundamentalnym poczuciu
obcości, obecnym jeszcze przed wojną, a w warunkach wojennych
gwałtownie się ujawniającym. Pisze więc o ulicy: „Wydaje się, że wielu
Polaków w pierwszych tygodniach okupacji miało do rabunku mienia
stosunek podobny jak w momencie opuszczania Warszawy przez rząd na
początku września oraz w okresie kapitulacji, tuż przed wkroczeniem wojsk
niemieckich – traktując grabież jako rodzaj wymierzenia
sprawiedliwości”133. Nie jest tu powiedziane, czyje mienie jest rabowane,
cały akapit dotyczy jednak właśnie stosunku etnicznych Polaków do
żydowskich współobywateli, opuszczenie jest więc chyba efektem
„podwójnego zaprzeczenia”, o którym pisałem. Oczywiście łatwo tu
powiedzieć: „ulica, chuligani, ale nie przedstawiciele polskiego porządku
instytucjonalnego”. Jednak kilka stron dalej w relacji Marcina Urynowicza
pojawiają się takie oto zdania:

Smutną sławą okryli się polscy urzędnicy, którzy z getta uczynili sobie
dodatkowe źródło dochodów, często bardzo brutalnie traktując jego
mieszkańców. Byli to przede wszystkim urzędnicy podatkowi, pracownicy
elektrowni, telefonów, gazowni, wodociągów itp. Można przypuszczać, że
właściwie większość pracowników instytucji miejskich, którzy z racji
swych zadań mieli wstęp na teren getta i z racji pełnionych funkcji
urzędniczych mieli pewną władzę nad jego mieszkańcami, mogli
w mniejszym lub większym stopniu wykorzystywać ją w celach
materialnych.134

Oczywiście można dalej mówić o tym, że to po prostu „moralność

«jaskiniowa»”135, która dotyczyła urzędników jako „indywiduów”, a nie
przedstawicieli porządku publicznego. W tym duchu Urynowicz pisze:
„Pewne znaczenie miała również antysemicka postawa części polskich
urzędników, ale była ona bez wątpienia drugorzędna”136.
Rozważając jednak to, jak w polskich dziennikach wojennych „Żydzi
znikają często jeszcze przed ich fizyczną zagładą”, i dodając w przypisie:
„dotyczy to także polskiej inteligencji, wręcz symboliczny jest fakt, że
o Zagładzie nie ma ani słowa we wspomnieniach wojennych wybitnego
filozofa Władysława Tatarkiewicza i jego żony”137, odnotowuje
„obojętność” i formułuje następujący sąd: „Trzeba tu jasno powiedzieć, że
antysemityzm odgrywał bardzo ważną rolę w stosunku społeczeństwa
polskiego do kwestii żydowskiej”138.
Obojętność nie jest neutralna moralnie.
„Znikanie” Żydów ze wspólnoty państwowej z ogromną jaskrawością
uwidoczniło się w stosunkach Zarządu Miejskiego i Gminy Żydowskiej.
Kontakty te były bowiem dla obu społeczności ogromnie ważne139. Nie
wnikając w historię tego zagadnienia, skupimy się na kwestii postrzegania
przynależności wspólnoty żydowskiej do społeczeństwa polskiego. Oto szef
Zarządu Miejskiego, mianowany po aresztowaniu Stefana Starzyńskiego 27
października 1939 roku – co istotne, uważany za urzędnika oddanego
swojej społeczności, a nie okupantowi – wiceprezydent „[Julian] Kulski
podkreśla lojalną wobec władz polskich postawę Czerniakowa, który stale
akcentował, że Żydzi czują się nadal częścią ludności stolicy […]. Jednak ta
współpraca nie wygląda aż tak dobrze w świetle zapisków prezesa GŻ.
Szczególnie mocno konflikty między gminą a organami polskimi ujawniały
się w kwestii granic getta oraz rozliczeń finansowych”140.
Konflikt ten ostatecznie odzwierciedla proces, w którym polski aparat
administracyjny zawężał zakres swojej odpowiedzialności tylko do jednej
z dwóch społeczności, za którą – z mocy swej pozycji państwowej – był
przecież odpowiedzialny. „Z[arząd] M[iejski], chcąc za wszelką cenę nie
dopuścić do pogorszenia bytu ludności polskiej, coraz mniej liczył się
z potrzebami ludności żydowskiej i coraz wyraźniej «korzystał»
z zarządzeń niemieckich, by tam, gdzie to było możliwe, realizować
interesy Polaków. Taką postawę polskiego ZM można zacząć obserwować
już od momentu wkroczenia okupanta do Warszawy”141 – pisze Urynowicz.
Podczas wytyczania granic getta trwała walka o poszczególne ulice.
Mimo że „gęstość zaludnienia w getcie wynosiła 111 tysięcy osób na
kilometr kwadratowy, podczas gdy w dzielnicy «aryjskiej» około 38 tysięcy
osób na kilometr kwadratowy”, polskie władze miejskie, zgodnie ze
słowami kronikarza Ludwika Landaua, „w praktyce traktowały siebie
często jako reprezentanta wyłącznie chrześcijańskiej ludności miasta”142.

ZMIANY MENTALNE

Fakty te są ostatnio rozpoznawane i opisywane. Ważna jest tu skala

zjawiska: dotyczyło ono setek tysięcy, jeśli nie milionów ludzi. Taka
zmiana w obszarze stosunków własności to zmiana rewolucyjna.
Być może jednak z punktu widzenia owej rewolucyjnej zmiany
istotniejsze było to, że etniczni Polacy zajęli w tkance ekonomicznej
miejsce dawniej zajmowane przez Żydów. Jeśli Żyd miał warsztat, mógł go
przejąć Polak. Jeśli Żyd miał hurtownię, gorzelnię albo tartak, jego
zamówienia i klientów (oczywiście nie-Żydów) w naturalny sposób
przejmowali Polacy. Zmiana nie dotyczyła tu tylko własności, ale sposobu
pracy i idącego za nim stylu życia, mentalności, hierarchii wartości.
Wróćmy znowu do tekstu Marcina Urynowicza: „Wiele osób po polskiej
stronie miasta, nie mając innego wyboru, musiało zająć się pracą fizyczną,
handlem lub jakimś pośrednictwem czy usługami, wkraczając w ten sposób
na obszary dotychczas zajmowane przez ludność żydowską. Tak więc
przynajmniej część zdeklasowanej inteligencji polskiej została zmuszona do
konkurencji z Żydami”143. Opis ten przenika empatia dla inteligenckiej
niechęci wobec zajęć handlowych, zabawny jest ten ton ubolewania, że
inteligenci „byli zmuszeni” do wejścia w obszar zawodów „zajmowanych
przez ludność żydowską”. W Warszawie była to „część zdeklasowanej
inteligencji”, na pewno jednak do konkurowania „zostali zmuszeni”
również inni. W średnich i małych miastach, w Radomiu, Łomży,
Częstochowie, byli to po prostu „ludzie przedsiębiorczy”, bardzo różnego
pochodzenia. Ci ludzie rozpoczęli swoją „księgę wyjścia”, wyjścia
z dawnego, często beznadziejnego sposobu życia, z „idiotyzmu życia
wiejskiego”, jak nazywał to Marks, do świata mieszczańskiego.
Ta epopeja zaczęła się zresztą już przed wojną. Kiedy wielki kryzys lat
30., zwiastun nadchodzącej katastrofy, zepchnął chłopów w jeszcze głębszą
nędzę niż wcześniej, obiektem ich nienawiści i walki stało się żydowskie
miasteczko. Z wielką przenikliwością pisze o tym w swoim reportażu na
temat pogromu w Przytyku z 1936 roku Ksawery Pruszyński. Zauważa
więc: „Jest to miasteczko w 90 procentach żydowskie i jest to chyba jedno
z najnędzniejszych miasteczek, jakie po długich wędrówkach po
nędzarskich kresach udało mi się widzieć”144. I potem opisuje: „Na
początku tego, co się tu stało dnia 9 marca, był bojkot gospodarczy,
z o r g a n i z o w a n y p r z e z c h ł o p ó w p r z e c i w
ż y d o w s k i e m u m i a s t e c z k u [rozstrzelenia moje – A. L.].
Początkiem walki, która skończyła się śmiercią Wieśniaka i trupami
Minkowskich, była walka o stragan. Nie o sklep, ale właśnie o stragan.
Ż y d o w s k a l u d n o ś ć ż y j e z h a n d l u. Arystokracja tego
narodu zasiada w wielkich bankach, klasa średnia zasiada w sklepach,
proletariat ma stragan’145.
Znamy to. W latach 90., epoce odrodzenia drobnego handlu w Polsce,
będą to polówki i „szczęki”, na których zaczynał nowy polski proletariat
handlowy.
Jest kryzys. Wieś wokół miasteczka umiera z nędzy, miasteczko tonie
wraz z całą okolicą. I nie ma dokąd stamtąd uciec. Chłopi nie pójdą do
przemysłu, bo go nie ma, nie założą kolejnego bieda-gospodarstwa, bo
„ziemi brak”. Ale „założenie nowego gospodarstwa, nawet gdyby się miało
ziemię, kosztuje wiele, stragan jest najbliższy, najbardziej dostępny,
najszybciej odrzucający zyski”146. Co bardziej przedsiębiorczy,
zdeterminowani, agresywni, zaczynają więc wypierać Żydów z drobnego,
straganowego handlu. Skutecznie. W czasie procesu winnych zabójstw ta
skuteczność miała, w oczach narodowo nastawionej opinii publicznej,
usprawiedliwiać przemoc. Pruszyński zapisuje:

– A przed owym bojkotem, czy Żydzi dużo targowali? – pyta każdego Żyda
obrońca endecki, mec. Kowalski.
– Targowali – odpowiada Żyd.
– No a ile przedtem bywało tak straganów żydowskich w dniu targu?
– Siedemdziesiąt, osiemdziesiąt.
 – Osiemdziesiąt – podkreśla za każdym razem mecenas. – No, a gdy już
był bojkot, tak przed 9 marca i 9 marca rano, przed rozruchami, ile było
straganów żydowskich?
– Żydowskich – mówi Żyd – mogło być osiem, dziesięć.
– Osiem, dziesięć – powtarza Kowalski – No a chłopskich ile?
– Sześćdziesiąt – mówi Żyd.
– Sześćdziesiąt – upewnia się Kowalski. – No a dawniej bywały
chłopskie stragany?
– Nie bywało – odpowiada Żyd.147

Język tej rozmowy, subtelnie uchwycony przez Pruszyńskiego, odnotowuje

przekonanie mecenasa Kowalskiego, że wypieranie Żydów z handlu jest
czymś niewątpliwie pozytywnym. Problem w tym, że odebranie
proletariatowi żydowskiemu jego straganów oznaczało skazanie go na
głodową śmierć. „Żyd przytycki nie tylko nie zamieni swego małego
handelku na nowoczesny sklep w samym Radomiu, nie zamieni warsztatu
na zakład, młyna na fabryczkę. On nie tylko nie może pójść wyżej, on
w ogóle nie ma dokąd pójść”148 – komentuje Pruszyński.
Państwo polskie było wobec tej sytuacji bezradne.
Jakby więc to przykro nie brzmiało, w całej centralnej i wschodniej
Polsce wymordowanie mieszczaństwa żydowskiego otworzyło drogę dla
formowania się nowej klasy średniej, polskiej w sensie etnicznym. Już
w latach 40. miała ona na tyle silną, nowo nabytą tożsamość, że w swoim
memoriale w „kwestii żydowskiej” z sierpnia 1943 roku – a więc już po
przetoczeniu się najbardziej morderczego etapu Zagłady z lata 1942 roku –
kierownik Departamentu (Sekcji) Spraw Zagranicznych Delegatury Rządu
Roman Knoll pisał: „Ludność nieżydowska pozajmowała miejsca Żydów
w miastach i miasteczkach i jest w wielkiej części Polski zmiana
zasadnicza, która nosi charakter ostateczny”. Przerwijmy cytowanie, by
powiedzieć: rewolucja się dokonała. I dalej: „powrót Żydów w masie
odczuty byłby przez ludność nie jako restytucja, ale jako inwazja,
przeciwko której broniłaby się ona nawet drogą fizyczną”149.
Przewidywania kierownika Knolla były zupełnie trafne. Oto fragment
relacji Nechamy Tec z Lublina, dotyczącej wydarzeń z 1945 roku:

Kiedy na przykład mój ojciec poszedł do pana Pysia, Polaka zarządzającego

naszą fabryką świec, spotkał się z otwartą wrogością. Mimo że ojciec,
pamiętając pomoc, jakiej udzielił nam uprzednio ten Polak, poruszył temat
fabryki delikatnie i taktownie, pan Pyś wyprowadzony z równowagi, zaczął
wykrzykiwać.
– Co wy, Żydzi, sobie wyobrażacie? Że zjawicie się nie wiadomo skąd
i odbierzecie to, co prawnie do nas należy?
Po tym zajściu musieliśmy wystąpić na drogę sądową. Bez specjalnych
trudności fabryka wróciła do nas, ale przy oficjalnym jej przejęciu pan Pyś
oświadczył na pożegnanie:
– To nie koniec, jeszcze pan tego pożałuje!150

Dodać trzeba, że pan Pyś ukrywał wcześniej przez pewien czas rodzinę
autorki, ryzykując przecież życiem swoim i swojej rodziny. A także to, że
rodzina Nechamy Tec rzeczywiście pożałowała i wkrótce z Polski uciekła,
tracąc oczywiście fabrykę.
„Wojna i okupacje, tak drastycznie i tragicznie zmieniając stosunki
narodowościowe na ziemiach Rzeczpospolitej, nic właściwie nie zmieniły
we wzajemnym odnoszeniu się narodów je zamieszkujących. Można
sądzić, że pogłębiły istniejące uprzednio konflikty i niechęci, a nawet
dorzuciły nowe wywołane czy to rzeziami na wschodzie, czy rozżaleniem
Żydów, którzy czuli się rozpaczliwie osamotnieni w trwającej kilka lat
Zagładzie”151.

UCIECZKI Z MIEJSCA NIEPAMIĘCI

Ta geneza polskiej klasy średniej kładzie się cieniem na jej dzisiejszej

samoświadomości i poczuciu tożsamości. Z czysto logicznej, a nie tylko
historycznej analizy wynika bowiem, że choć wielu jest takich, których
dziadkowie sami i bez „pożyczania” żydowskiego majątku zakładali swoje
warsztaty i składy, bardzo wielu też weszło do tych opuszczonych przez
dawnych właścicieli – zagazowanych, rozstrzelanych albo po prostu
zarąbanych siekierą w niedalekim zagajniku. Oczywiście owa genealogia
rzadko jest wypowiadana. Dlatego ten ogromny fragment polskiej rewolucji
pozostaje zapomniany, zaprzeczony, przemilczany.
Konsekwencje tego zaprzeczenia bezpośrednio warunkują wspomniane
już „tożsamościowe” ucieczki z „miejsca niepamięci”. Trudno bowiem
powiedzieć sobie: „mój dziadek był chłopem, przed wojną pracował na
cudzym, skończył cztery klasy. Znał pewnego Żyda, który miał dom i mały
sklep na skraju pobliskiego miasteczka. W czterdziestym roku zaczął temu
Żydowi w sklepie pomagać, potem już tylko dziadek tam sprzedawał,
a potem Żyda i jego rodzinę Niemcy gdzieś wywieźli. Brat tego Żyda
ukrywał się w lesie i czasem brał od dziadka jedzenie, ale dziadek
powiedział o tym przy wódce granatowemu policjantowi i ten tego
drugiego Żyda zastrzelił. Potem dziadek w tym sklepie handlował, poznał
babcię, która mu pomagała w handlu, i urodził się mój ojciec. Potem
przyszli Ruscy i dziadek był już tylko kierownikiem sklepu. Ale ojca posłał
na studia”.
 Nie, tego powiedzieć się nie da. Chociaż to i tak łagodna historia, nie ma
tu palenia w stodołach, gwałcenia dziewczynek, wygrzebywania złota
z odbytnic.
Dlatego łatwiej roić sobie, jak to robi dziś tak wielu, o jakimś odległym
powinowatym, który to „musiał w dwudziestym roku uciekać z majątku
przed nawałą bolszewicką i stąd to zdeklasowanie”. Właśnie dlatego tak
wielu mówi: „Posłuchaj, tak bardzo lubię mieć kawałek ziemi, tak, to te
dawne majątki się odzywają”… To ucieczka w zmitologizowaną, odległą
przeszłość, która swoim fantazmatycznym obrazem przysłania jądro
ciemności.
Destrukcyjny charakter tej ucieczki wiąże się z tym, że owa rzewna,
dworkowa mentalność, za której pomocą zasłania się nieznośną prawdę,
jest mentalnością pasywną, oderwaną od wyzwań i trudu. Już w XIX wieku
była anachroniczna. Doskonale widział to wspominany już Roman
Dmowski, kiedy pisał: „nasz szlachcic, zanim się zdążył jako członek
społeczeństwa ucywilizować, zaczął się cofać i pozostał w znacznej mierze
barbarzyńcą, z drugiej wszakże strony, jako jednostka, w sferze
towarzyskiej i umysłowej, przechował on i zasymilował należycie
pierwiastki, przyniesione z Włoch i innych krajów zachodnich”152.
„Zasymilowane pierwiastki, ukrywając pozostawione gdzieś za sobą
barbarzyństwo”, pozwalają rozwijać przeciwstawny kierunek ucieczki: do
przodu, wraz z globalną cywilizacją. W tej baśni jesteśmy po prostu częścią
czegoś uniwersalnego, co pędzi w przyszłość tak gwałtownie, że nie ma
żadnej historii ani genealogii. Liczy się tu i teraz. Wakacje w Toskanii,
praca w korporacji, co ma angielską nazwę, garnitury od Bossa, narty
w Trois Vallees, dzieci na studiach w Londynie, a co najmniej na SGH. Na
obiad zaś przysłowiowe sushi. I narzekanie na „ten kraj”. Na „buraczaną
mentalność”. Na niewybudowane drogi i pazernych polityków z PSL. Bo
przecież my z PSL i jego chłopskim elektoratem nie mamy nic wspólnego!
Wypowiedzenie i przemyślenie prawdy o własnej genealogii musiałoby
zaś naprowadzić nas na myśl straszną i trudną – oto „pozbycie się” Żydów
było dla wielu szansą awansu w obszar podmiotowości społecznej,
pierwszym często momentem podmiotowego działania. Oto jeden przykład,
z książki Jana GrabowskiegoJudenjagd. Polowanie na Żydów; przytaczam
go również dlatego, że sam język pokazuje tu zmianę statusu pewnej
warstwy ludności wiejskiej: „Po deportacjach miejscowych Żydów
sołtysom przypadła jeszcze inna rola: nieoficjalnych syndyków masy
spadkowej pozostałej po wymordowanych. We wszystkich wioskach
i gminach do obowiązków wójtów i sołtysów należało dysponowanie
pożydowskim mieniem i domami”153. Łatwo sobie wyobrazić, jak ogromną
władzę – i odpowiedzialność – wobec wspólnoty niosło ze sobą takie
„syndykowanie”. Podobnie przejęcie jakiegoś przedsiębiorstwa wymagało
decyzji, zarządzanie nim – zapobiegliwości; wszystko to dla ludzi
wychodzących ze świata wiejskiego znieruchomienia, a często nędzy
i niemożności, stanowiło przekroczenie kluczowej granicy. Z jednej strony
ten stan rzeczy zmuszał do wejścia w zupełnie nową sytuację społeczną, do
podmiotowych i „dorosłych” – w kantowskim sensie – decyzji, z drugiej
pozwalał realizować potworną chęć odwetu, okrucieństwo, nieludzką
pazerność. Bliżej tego drugiego bieguna lokuje się zapewne postać
Godlewskiego z Jedwabnego, jednak jemu też po pogromie przypadła
odpowiedzialność za „zarządzanie majątkiem pożydowskim”154.

WINA, ODPOWIEDZIALNOŚĆ I WŁADZA

MYŚLENIA
 Trzeba więc to wypowiedzieć: dla bardzo wielu ludzi wejście
w „przygodę” z nowoczesnością odbyło się po żydowskim trupie. To
zresztą nadaje nowoczesności w Polsce siną, niezbyt zachęcającą barwę.
Sądzę jednak, że obowiązkiem dorosłych Polaków wobec samych siebie
jest zadanie sobie pytania: co moi rodzice, co moi dziadowie wtedy robili?
Nieuświadomione poczucie winy paraliżuje myślenie. Nierozpoznanie
w swojej genealogii mrocznych czynów, które zostały popełnione,
upośledza zdolność rozumienia świata, rozumienia jego złożoności
i związków. Nie trzeba powtarzać analiz Martina Heideggera, żeby
rozumieć to, że p r a w d a o s o b i e t o p r a w d a o ś w i e c i e,
w k t ó r y m s i ę ż y j e. Jeśli od prawdy o sobie się ucieka, to nie jest
się zdolnym do rozpoznania miejsca – w bycie, w historii, w życiu – które
się zajmuje. Zaś w tym miejscu właśnie przychodzą do nas najważniejsze
wyzwania i możliwości. Tylko rozumiejąc swoje miejsce, człowiek czy
społeczność rozumie swój świat, rozwijające się przed nim ścieżki
i zagrażające mu pułapki. To jest zresztą głęboki sens krytyki mentalności
gnuśnej – w Polsce zawsze równoznacznej z krytyką imagina-rium
ukształtowanego przez folwark – zaprzeczającej swej odpowiedzialności za
zło, które się zdarzyło, i jednocześnie niepodejmującej trudu związanego
z „tym-co-przychodzi”. Mentalności, która idealizuje samą siebie,
okłamując się i zło umieszczając w innych. W takiej krytyce łączą się
Stanisław Brzozowski i Roman Dmowski.
Można by natomiast powiedzieć, zgodnie z antyczną intuicją
Anaksymandra – że miejsce winy jest też miejscem prawdziwego istnienia.
Jeśli w geście ustanawiającym podmiotowe istnienie czyniliśmy zło –
a często tak bywa – to sama podmiotowość zaczyna wydawać się zła. Próbą
ucieczki od pamięci jest wyrzeczenie się podmiotowości, a przede
wszystkim – autonomii myślenia.
 Imaginarium gnuśne skłania więc do łatwego, prowizorycznie
chroniącego przed złym samopoczuciem rozdzielania – tu jasne, tu ciemne
– i powstrzymuje przed dalszym trudem namysłu. Choćby takim, który nie
cofa się przed dostrzeżeniem dalekich, trudnych konsekwencji swoich
podejmowanych „w dobrej intencji” decyzji. Takim, które za te decyzje
bierze odpowiedzialność. Myślenie, w którym podmiot nigdy nie może
zająć pozycji „jestem niedoskonały, zrobiłem coś złego” – a takie właśnie
jest myślenie, które nie chce rozpoznać zła w sobie – traci swoją złożoność,
dynamikę i elastyczność. Operuje na dwubiegunowej osi, w której „we
mnie wszystko dobre”, a w Innych – zło. To powoduje, że spór racji staje
się niemożliwy, że każda polemika jest mordercza i zagrażająca
fundamentom tożsamości. Znika perspektywa, w której nazwanie prawdy
o sobie jest darem dla innego.
Uparta obrona „dobrego samopoczucia”, stale przecież atakowanego
przez ukryte „wspomnienie” zła, skłania do hamowania wszelkiego ruchu
myśli, który poza ów schemat wybiega. Stąd niechęć do myślenia w ogóle,
do analizowania, do intelektualnych wypraw w nieznane – stamtąd zawsze
mogą wyłonić się upiory. Stąd też niechęć do przeglądania się w lustrze
współczesności; zgodnie z tym, że t e r a ź n i e j s z o ś ć
p r z y c h o d z i d o n a s t a m, g d z i e n a p r a w d ę j e s t e ś
m y, coś strasznego pojawić by się mogło w obrazie odsyłanym przez
prawdziwe zwierciadło. Lepsze okazuje się takie, które deformuje
rzeczywistość, odsyłając do bajkowych, fantazmatycznych konstrukcji
z mitycznej przeszłości. Stąd wreszcie niechęć do przyjmowania
rzeczywistej odpowiedzialności, gdyż odpowiedzialność to konfrontacja
z realnym zawsze ujawniająca niespójności w obrazie samego siebie,
szczeliny, przez które wychynąć może poczucie winy.
 W swojej książce o odpowiedzialności i władzy sądzenia Hannah Arendt
pisze: „bez wątpienia mogę odmówić myślenia i pamiętania, a wciąż
pozostać całkiem normalną istotą ludzką. Niebezpieczeństwo jest jednak
bardzo wielkie, nie tylko dla mnie […], ale także dla innych, którzy będą
musieli obcować z być może bardzo inteligentnym, ale całkowicie
bezmyślnym stworzeniem”155. Niezdolność do pamiętania, do usytuowania
siebie jako podmiotu w rzeczywiście wspólnej z innymi historii upośledza
zdolność do bycia podmiotem i jednocześnie budowania wspólnoty
społecznej.
Ów dwubiegunowy podział bowiem, wyidealizowany obraz siebie
i obciążony wszystkimi grzechami obraz innych, n a r u s z a
fundamentalną dla tworzenia się społeczeństwa
z d o l n o ś ć – z d o l n o ś ć d o z a u f a n i a. Zdolność, której
warunkiem jest nazwanie prawdy i sprawiedliwe oddanie jej Innemu. Gdy
gdzieś w głębi siebie czuję się wobec innego winny, ale nie poddaję tego
pamiętającej refleksji, to nieświadomie zakładam, że jest on wobec mnie
wrogi. Ale winy nie pamiętam, uświadamiam sobie tylko jego wrogość,
założoną przeze mnie. Skąd ta wrogość, wrogość wobec mnie, tak dobrego
przecież, miałaby się brać? Niepamięć podpowiada wtedy proste
wyjaśnienie, jego wrogość wypływa z tkwiącego w nim głębokiego zła; on
po prostu nienawidzi mnie, bo jestem dobry. Zaczynam się go bać, każdy
jego ruch jest teraz skierowany przeciw mnie i narusza moją godność. Jak
mogę wierzyć w to, że ten drugi jest mi życzliwy, jeśli wiem, z pewnością
wiem, że tkwi w nim chęć zaszkodzenia mi? Jak mogę ufać, że dotrzyma
jakiejkolwiek umowy, jeśli wiem, że knuje zemstę? Muszę więc uprzedzić
jego złe intencje i pokazać mu, że to ja jestem sprytniejszy. Albo głośnym
krzykiem zdemaskować jego knowania.
 Zdolność do zaufania. Skomplikowane umowy pozwalające realizować
wielkie wspólne projekty – budować autostrady, ogólnokrajowe sieci
informatyczne czy systemy energetyczne – s ą w i e l o p i ę t r o w y m i
s y s t e m a m i z a u f a n i a i o d p o w i e d z i a l n o ś c i. Ich
warunkiem jest oddanie sprawiedliwości innym przez nazwanie prawdy
o sobie. Gdy zaufania brak, gdy każda ze stron uważa, że inni chcą ją
oszukać, nie pomogą najbardziej szczegółowe zapisy wymyślane przez
prawników. Kolejne przedsięwzięcia kończą się wzajemnymi oskarżeniami,
rozpływają się przed niesprawnymi sądami, których wyroków zresztą nikt
nie zamierza respektować. Jerzy Hausner zadaje zaś pytanie: dlaczego
w Polsce nie udają się projekty infrastrukturalne?
Oczywiście nie twierdzę, że „sprawa żydowska” jest jedynym powodem
polskich kłopotów ze współczesnością. Sądzę jednak, że nieuświadomione
i wypierane poczucie winy – związane z wieloma momentami historii
1939-1945 – w istotny sposób warunkuje głęboką niepewność siebie i brak
zaufania do innych, charakterystyczne dla Polaków. Tworzy bowiem
uniwersum symboliczne, zorganizowane wzdłuż jednej osi, na której,
poprzez dobre i złe oceny, unieruchomić można wszystko. Nie pozwala na
wielowymiarowe analizy, które wymagałyby zagłębienia się
w niebezpieczne rejony wieloznaczności zjawisk. Jest więc powodem
swoistej bezmyślności, która przenosi się na wszystkie obszary – od teorii
społecznej po umiejętność budowania autostrad.
Instytucja folwarku przetrwała aż do połowy XX wieku, kiedy
to ostatecznie zlikwidował ją dekret Polskiego Komitetu
Wyzwolenia Narodowego z dnia 6 września 1944 roku
o przeprowadzeniu reformy rolnej.
Jan Sowa156

Wydaje mi się zdumiewające, że w Polsce nie powstało dotąd

[…] wielkie opracowanie zbiorowe, pod tytułem: Zagłada
ziemiaństwa polskiego po 1945 roku.
Stanisław Lem157
 REFORMA ROLNA

N iepamięci o strasznym okresie 1939-1944 pomógł dalszy przebieg

zdarzeń. Problem genezy własności odszedł w cień, bowiem
wchodząca do Polski Armia Czerwona i towarzyszący jej polscy komuniści
podali w wątpliwość wszelką własność – i tę świeżo nabytą, i tę
odziedziczoną po przodkach.
Nie stało się to natychmiast. Komuniści polscy i chyba sam Stalin
zdawali sobie sprawę, że zamach na wszelką własność dramatycznie
poszerzy krąg przeciwników dopiero budowanej władzy. Co więcej, w 1944
roku nie było jeszcze jasne, jak potoczą się losy stosunków między
mocarstwami. Ogłoszony 22 lipca 1944 roku Manifest PKWN zapowiadał
więc z jednej strony „natychmiastowe przystąpienie do przeprowadzania
szerokiej reformy rolnej, którą zamierzano realizować bez odszkodowania
za utraconą ziemię”158, z drugiej jednak „poza tym wyjątkiem deklarowano
poszanowanie dla wszelkiej własności prywatnej i nie wspominano
o nacjonalizacji przemysłu. Odwrotnie, wielkie «przedsiębiorstwa
przemysłowe, handlowe, bankowe, transportowe oraz lasy» miały «w miarę
regulowania stosunków gospodarczych» powrócić do właścicieli”.
Ta znacząca różnica daje do myślenia. Wygląda na to, że w 1944 roku
komuniści zdawali sobie sprawę, że kluczowe jest dla nich zdobycie
poparcia chłopów i złamanie politycznej oraz kulturowej dominacji
ziemiaństwa. Jeśli zaś chciałoby się obdarzyć pewnym zaufaniem ich
rewolucyjne deklaracje i uznać, że nie chodziło im tylko o zdobycie władzy,
ale też o fundamentalne przeoranie stosunków społecznych, to można
powiedzieć, że zakładali, iż w Polsce nie można przeprowadzić rewolucji
innej niż agrarna, chłopska. W programie PPR już w 1943 roku opisano
„likwidację wielkiej własności ziemskiej” nie tylko jako „podcięcie
ekonomicznej bazy obszarnictwa”, lecz „usunięcie ze wsi jego wpływów
politycznych i kulturalnych”159. Rewolucja musiała uderzyć we władzę elit
wywodzących się z ziemiaństwa i mentalnie z ziemiaństwem związanych
na dwóch poziomach. Z jednej strony chodziło o rzeczywistą zmianę
struktury społecznej, możliwą tylko poprzez bezpośrednie zastosowanie
przemocy, z drugiej – a może przede wszystkim – o unicestwienie ich
dominacji w imaginarium agrarnego społeczeństwa.
Jednocześnie w tym okresie komuniści sądzili chyba, że dla osiągnięcia
celów przeprowadzenie chłopskiej rewolucji będzie wystarczające.
Niezależnie od tego, jak słabymi byli ludźmi – jak bardzo Stalin opierać się
musiał o trzeci garnitur przedwojennych komunistów polskich po tym, jak
sam wymordował garnitur pierwszy i drugi – wpisywali się w ciąg tych
przerażających, a jednocześnie przenikliwych przywódców
komunistycznych, którzy jak Lenin i Mao zrozumieli, że w krajach
biednych i zacofanych, opartych na głęboko uwewnętrznionym
poddaństwie, rewolucje muszą mieć charakter „wojny chłopskiej”.

FOLWARCZNE IMAGINARIUM

Pole symboliczne aż do 1939 roku określające polskość ukształtowało się

jako struktura uzasadniająca dominację szlachty, a potem elit urzędniczych
i wojskowych – dominację, której drugą stroną było poddanie i poniżenie
całej pozostałej ludności, a przede wszystkim chłopów. O trwałości tej
dominacji i jej obecności w II Rzeczypospolitej Miłosz pisał: „Można
nawet porównać stosunek urzędników do obywateli ze stosunkiem szlachty
do chłopów pańszczyźnianych”160.
Syntetycznym, pojawiającym się w „mgnieniu oka” obrazem tej formacji
w II Rzeczypospolitej jest zapisana przez Józefa Mackiewicza scena, która
w latach 30. rozegrała się w leżącym na trasie Warszawa-Wilno miasteczku
Jeziory, przy odjeździe autobusu:

Ktoś jednak wyższy rangą niż obecni już pasażerowie, tzn. podporucznik
WP, zamówił był miejsce i obiecał czekać na ulicy. Nie ma go. Właściciel
autobusu nie ośmiela się odjechać z ulicy Dominikańskiej i posyła
konduktora na poszukiwanie. Nie ma. Czekamy przed pocztą. Nie ma.
Zatrzymujemy się na ulicy Orzeszkowej, a szofer radzi posłać do cukierni.
Minęło dwadzieścia minut. Wreszcie z dala ukazuje się sylwetka, zdążająca
krokiem urzędowym, statecznym. Nikt nie machnie ręką, nikt nie krzyknie:
„Prędzej tam, do cholery!”. Tylko konduktor podbiegł, ażeby pomóc mu
w niesieniu walizki. Głuche milczenie zalega pudło karoserii. Nie wypsnął
się nawet żarcik, nawet szeptem wyrażona uwaga. Coś przygnębiającego
jest w tym milczeniu, coś z potwornej rezygnacji, coś z wielkiej nędzy.161

Drugą stroną „polskiej dumy” jest kultura pogardy, w której pragnienie

rozkoszy realizowane jest przez upokarzanie i pogardzanie bliźnimi. Służyła
temu ideologia sarmacka, służy temu często zwyczajna i powszechna
w Polsce niechęć do „innych”, łatwość w formułowaniu pogardliwych
sądów, przyjmowaniu wyższościowych postaw, „ściganiu się” na to, kto
godniejszy; jak w powiedzonku La Rochefoucauld: dla dwóch Polaków
największą przeszkodą są otwarte drzwi.
Trwałość tej formy symbolicznej jest zrozumiała, jeśli przyjmie się, że
struktura dominacji umacniała się przez wieki i nie zmieniły tego – wbrew
historiografii skupionej na losach „narodu szlacheckiego” – wielkie
wydarzenia historyczne, takie jak upadek państwa polskiego i rozbiory. Nie
zmieniły tego też klęski szlacheckich powstań XIX wieku, eksponowanych
jako „kamienie milowe” polskiej historii przez dominujący nurt
historiografii, ani przeprowadzone w głównej mierze przez zaborców
zniesienie poddaństwa162. Wydarzenia te nie przekształcały relacji
społecznych dominujących na wsi Polski południowej, środkowej
i wschodniej. Nie zmieniały też imaginarium, które relacje te uzasadniało.
Dlatego ta forma symboliczna mogła przetrwać do czasów II
Rzeczypospolitej, a w sferze wyobraźni społecznej – do dzisiaj.
Znakomicie pokazuje to Daniel Beauvois w książce Trójkąt ukraiński163,
opowiadającej o stosunkach społecznych i etnicznych w kresowej części
dawnej Rzeczypospolitej. Już po upadku swego państwa w XVIII wieku,
w większości sytuacji konfliktu z poddanymi szlachta korzystała z siły, jaką
reprezentowały wojska państw zaborczych. Gdy chłopi się burzyli,
„szlachta polska robiła zasadniczo jedno, wzywała carskie wojska”164.
Podobnie zresztą w trakcie rabacji galicyjskiej: „Wcześniej niż Austriacy,
bo tuż po ustąpieniu powstańców, wkroczył do Krakowa 3 marca 1846 r.
oddział wojsk rosyjskich. Witano go dość życzliwie, miasto obawiało się
bowiem, by z Austriakami nie wtargnęły do Krakowa bandy chłopskie”165.
Pamiętajmy przy tym, że Kraków był typowym miastem administracyjnym,
w którym elitę stanowiła „zurzędniczona” szlachta.
Recydywę tego rodzaju mentalności folwarcznej w dzisiejszej Polsce
często można zaobserwować w stosunku kadry zarządzającej do
pracowników w firmach i korporacjach. Poczucie, że nie mamy do
czynienia ze stronami umowy dokonującymi ekwiwalentnej wymiany pracy
na pieniądze, lecz raczej z „zarządcami” folwarku i podległymi im
wyrobnikami, którym z niewiadomych przyczyn trzeba płacić i – na
dodatek – okazywać szacunek, jest bardzo częstym doświadczeniem
pracujących w warunkach polskiego kapitalizmu. Dlatego pracujący często
z Polski uciekają; nie chodzi tylko o niskie pensje czy brak pracy, ale też
o zupełnie inne relacje rządzące stosunkiem pracy, które zostały
wypracowane, często zresztą wskutek wielu konfliktów, w niektórych
krajach Zachodu.

„PSI ŻYWOT”

To Gombrowicz stworzył najmocniejszy, dialektyczny obraz

imaginacyjnego samopostrzegania chłopa, który to obraz ucieleśnia
pozycję, jaka chłopu przypada w uniwersum symbolicznym II
Rzeczypospolitej. Jest to zapewne najbardziej przenikliwa rekonstrukcja –
i jednocześnie dekonstrukcja – fantazmatu rządzącego imaginarium tej
Polski, która wyrasta z kultury folwarku. Dlatego obrazowi temu poświęcę
sporo uwagi, nie unikając szerokiego cytowania.
Zabłąkany wraz z przyjacielem na wieś, w okolice znane mu
z „dworskiego” dzieciństwa, „miejski” narrator opowiada więc:

z pobliskiego dołu po kartoflach wyjrzała głowa chłopia i natychmiast

skryła się z powrotem, a gdyśmy podeszli bliżej, z jamy ozwało się
wściekłe ujadanie. – Pieronek – rzekł Miętus. – Znowu psy? Gdzie chłop? –
Okrążyliśmy dół z obu stron (a tymczasem z chat rozlegały się formalne
wycia) i wykurzyliśmy chłopa oraz babę z czworaczkami, które karmiła
jedną wyschłą piersią (druga bowiem od dawna była już nie do użytku),
szczekających rozpaczliwie i zajadle.166
Chłopi się boją. Przeraźliwie się boją. Mimochodem zostaje wspomniana
obfitość dzieci i głód niepozwalający ich wykarmić. Wyschła pierś,
czworaczki. Jak komentarz brzmią słowa Milkiewiczowej oparte na
lekturze pamiętników chłopów: „Brutalność męża i własna religijność czyni
kobietę uległą. Poddaje się woli męża, przeświadczona, że spełnia w ten
sposób wolę boską, a potem nosi dziecko w łonie tak, jakby dźwigała
krzyż”167.
Tu muszę zrobić dygresję. Religijność, z niechęcią wspomniana przez
autorkę omówienia, przedstawicielkę postępowej inteligencji, stanowi
ważny element struktury fantazmatu rządzącego relacjami w obrębie
chłopskiej rodziny. Kobieta, poddana brutalnej przemocy męża, przez
identyfikację ze znakami wiary i obrządku, przez żarliwą miłość do nich –
księdza, Boga, Chrystusa – może zyskać pozycję moralnej wyższości, stać
się przedstawicielką normy i prawa, a ostatecznie symbolicznie unicestwić
chłopa w oczach swoich i dzieci, ba, w jego własnych. To jej odwet za
pijaństwo i bicie. Ona, wsparta o autorytet kazania i krzyża, odbiera
prawomocność jego pozycji ojcowskiej, czyni go głupim, prymitywnym
zwierzęciem, którego można się tylko bać, ale nie szanować. Ani kochać.
Miłość, szacunek, oddanie są zarezerwowane dla figur religii; akceptacja
tych ostatnich przywraca kobiecie godność, którą odbiera jej mężowska
przemoc. Chłop zaś, zwolniony z wszelkiej odpowiedzialności, może po
niewolniczej pracy pić w karczmie, a gdy wróci do chałupy, brutalnie
egzekwować swoje mężowskie prawa. Albo odreagować gorycz
codziennego upokorzenia, katując żonę i dzieci.
Ta struktura trwa do dzisiaj, podtrzymując uprzywilejowaną więź kobiet
z Kościołem i w ten sposób umacniając ich pozycję jako „dysponentek
moralnej prawomocności” w obrębie rodziny. To potężne narzędzie władzy
nad mężczyznami i dziećmi. Warunkuje ono swoisty polski
m a t r i a r c h a t p s y c h o l o g i c z n y, k o n t r a s t u j ą c y z
dominującym w sferze społecznej i politycznej
p a t r i a r c h a t e m.
Psychologiczny matriarchat, jeśli w ogóle uznawany, w przeważającym,
„dworskim” dyskursie jest zwykle przypisywany emancypacji kobiet
szlacheckich, pozostawionych samym sobie wskutek popowstaniowych
represji. Jednak sądzę, że jest on przede wszystkim efektem owej
uprzywilejowanej więzi z Kościołem, którą umęczona kobieta z folwarku
buduje w swojej wyobraźni, by chociaż na chwilę uciec od materialnej
i moralnej biedy codziennego życia.
Wróćmy jednak do strachu. Opisywani przez Gombrowicza chłopi tak
bardzo się boją, że ze swego statusu chcą uciec w „psią” kondycję. Nie jest
to wybór przypadkowy. Jaka jest bowiem kondycja psa? Pies, choć bity
i kopany, nie ma obowiązku ludzkiego zachowania. Więcej, pies jest
zwierzęciem, które ma prawo do agresji. Jest stróżem, może szczekać
i gryźć. Wobec tych, których uzna za obcych, którzy w oczach psa nie są
„panem”, pies ma prawo szczekać zajadle, szarpać zębami, odreagować
nędzę i upokorzenie „psiej kondycji”.
Oczywiście tylko do czasu, gdy „obcy” nie okaże swego zdecydowania.
„Rzucili się do ucieczki, lecz Miętus poskoczył i złapał chłopa. Ten tak był
wynędzniały i chudy, że padł na ziemię i zajęczał: – Panoczku, panoczku,
adyć zlitujcie się, adyć zaniechajcie, adyć ostawcie, panie!” Znowu
mimochodem: „wynędzniały i chudy” – w komentarzu Milkiewiczowej:
„Dzieci, żywione niemal wyłącznie kartoflami, mają brzuchy wzdęte, a ręce
i nogi jak patyki. Są skrofuliczne. Ze złej przemiany materii ciała ich
pokrywają się wyrzutami”168.
Wracając do czworonogów. Któż nie zna tych wiejskich psów, które po
zmroku szczekają zajadle na wędrowca, ale gdy podniesie rękę w geście
naśladującym rzut kamieniem, uciekają ze skowytem? Atoli nie z psem,
z chłopem mamy do czynienia! Co najmniej tak myśli mieszkaniec miasta.

– Człowieku – rzekł Miętus – o co wam idzie? Dlaczego chowacie się przed

nami? – Na dźwięk słowa „człowiek” ujadanie w chatach i za opłotkami
rozpoczęło się z podwójną siłą, a chłopina pobladł jak chusta. – A zlitujcie
się, panie, ady jo nie człowiek, ostawcie!

Pies jest zwierzęciem, ale rozumie hierarchię. Pies wie, że gdy jest psem,
nie musi silić się na ludzkie gesty. Nie musi okazywać ogłady. Nie musi –
w szczególności – udawać ludzkiej godności. Udawać, podkreślmy, bo jaka
może być godność, gdy parobek po mordzie dostaje przy każdej okazji, gdy
wystarczy pański kaprys, wyrzucenie ze służby, by zaczął umierać z głodu,
„gdy ich nie stać nawet na wyrwanie zęba”, więc jak pisze „małorolny
z powiatu buczackiego – «ino szarpie ból i wonieje z ust jak z ustępu»”?
Godności więc przecież i tak nie ma, ale pańska fanaberia każe ją czasem
udawać, tym bardziej upokarzając. Lepiej więc jak ten pies.

– Obywatelu – rzekł wówczas polubownie Miętus – czyście oszaleli?

Dlaczego szczekacie, wy i wasza żona? Mamy jak najlepsze intencje. – Na
dźwięk tego wyrażenia „obywatel” szczekanie ozwało się z potrójną siłą,
a wieśniaczka zaniosła się płaczem: – Ady zmiłujcie się, panie, on nie
obywatel! Jaki ta obywatel z niego! O rety, rety, oj dola nasza, dola
nieszczęśliwa! Znowuj nam Intencyje zesłało, o, zebyk to!

Obywatelem pies oczywiście być nie może, obywatelem jest przecież jego
pan. Zgoda na to, by ktoś go obywatelem nazwał, jest śmiertelnym
zagrożeniem. Przedstawia to inny „obraz dialektyczny” obecny w polskiej
tradycji, obraz z Popiołów Żeromskiego, gdy wyzwolonemu napoleońską
epopeją chłopu pan przywraca batem jego miejsce w folwarcznej
społeczności.
Na nic zda się więc tyrada pełnego dobrych intencji mieszczanina:

– Przyjacielu – rzekł Miętus – o co chodzi! Nie chcemy wyrządzić wam

szkody. Pragniemy waszego dobra. – Przyjaciel! – krzyknął wieśniak
przerażony. – Dobra pragnie! – wrzasnęła wieśniaczka. – Ady my nie
ludzie, ady my psy, psy, jesteśmy! Hau! Hau!

Gdy jednak wiejskie psy poczują swą przewagę – przede wszystkim

liczebną – los intruza nie jest godzien pozazdroszczenia. Zaczyna się
szczucie.

Nagle dziecko przy piersi – szczeknęło, chłopka zaś, rozejrzawszy się, że

nas jest tylko dwóch, zawarczała i ugryzła mnie w brzuch. Wyrwałem babie
brzuch z zębów! Ale już z opłotków wynurzała się cała wieś szczekając
i warcząc: – Bierzta go, kumie! Nie bójta się! Gryźta! Huź! huź! Psssa go!
Bierzta Intencyje! Bierzta Inteligencje! Huź, huzia, psssa, kota, kota! Ksss.
Ksss. – Tak szczując się i podszczuwając zbliżali się powoli – co gorzej, dla
niepoznaki czy może dla zachęty wiedli na powrozach prawdziwe psy,
które wspinając się, skacząc roniły śliny z pysków i ujadały wściekle.

W ten sposób chłopi mogą nagle stać się groźną „watahą”, morderczą dla
każdego obcego. Szczególnie zaś, gdy obcy przedstawia im w krzywym
zwierciadle „dobrych intencji” ich rzeczywiste położenie. Po pierwsze,
dlatego że dobrymi intencjami piekło jest wybrukowane, za inteligentem
zaś kryje się „wszechmocny urzędnik”.
 Po drugie jednak, dokonując zamachu na porządek imaginarium,
pokazując ludzki status skundlonych chłopów, wpychając ich więc, przez
delegitymizację ich upodlenia, w okowy odpowiedzialności, przedstawiciel
miasta, Miętus, prowokuje ich dziką nienawiść. Można bowiem tkwić
w nędzy z wyroku opatrzności, można, gdy uzna się ją za prawo natury; ale
nie można – gdy jest ona efektem arbitralnego oszustwa, nagiej przemocy,
ostatecznie czegoś przypadkowego. Tradycyjne imaginarium pozwalało
poddanemu znosić straszną kondycję, bowiem mógł transpasywnie
przeżywać uniesienie wyższością Innego. Im bardziej jego uosobione przez
szlachcica Ja idealne nad nim górowało, tym większe było urzeczenie,
pragnienie Innego. Gdy jednak ktoś próbował wyrwać go z tej
fantazmatycznej konstrukcji, przed oczami stawała niczym nieosłonięta
nędza jego kondycji; a jest to widok, którego znieść nie można169.

JA IDEALNE, CZYLI CIOTKA-ZIEMIANKA

W opowieści Gombrowicza cały ten rejwach ucicha, gdy zjawia się

dziedziczka w samochodzie. Jej obecność ponownie wpisuje całą sytuację
w fantazmat, scenariusz pragnienia, w którym jedyną „efektywną” intencją
jest ta łącząca chłopa z panem jako Innym (nie „obcym”). Dlatego
zjawienie się ciotki Hurleckiej z domu Lin przywraca panowanie
imaginacyjnego scenariusza, który mieszczan lokuje w nim przez fantazmat
określonej roli: łyków, śmiesznych, bezsilnych, niemalże Żydów.
„[C]hłopi przestają szczekać i wybuchają śmiechem”, bo obywatel
w obecności dziedziczki łykiem śmiesznym się staje, a Gombrowicz
podkreśla to „upupiającymi”: „Józiu… malcze”, którymi znaczący
suwerenny tej sceny, dziedziczka, sytuuje podmiot w pozycji słabości.
Chłopi zaś znowu są po prostu chłopami, bowiem swój ludzki status mogą
odnaleźć tylko w ramach folwarcznego fantazmatu.
Długa scena we dworze jest dekonstrukcją owego imaginacyjnego
scenariusza, rządzącego wszystkimi w tym świecie. Pamiętajmy bowiem,
że normalnie fantazmat jest skryty, zamaskowany, wyparty. Gdy więc „stary
lokaj z bokobrodami rozbiera ciocię. Pokojówka mnie rozbiera. Miętusa
rozbiera lokajczyk”, gdy wszyscy śmieją się „towarzyską, uprzejmościową
mistyfikacją śmiechu”, gdy wreszcie Gombrowicz zauważa: „Obyczaj
ziemian jakiś dziwny i nierzeczywisty, wypieszczony przez coś,
wychuchany, rozrośnięty w niepojętej próżni”, to stale jednocześnie wtrąca
pytania: „Dla kogo, gwoli komu się śmieli?”; albo wobec wuja, „syra”
żądającego, po tym, jak zagroził wyrzuceniem sześciu fornali: „Przeciw
komu to mówił?”.
Fantazmat ujawnia się gwałtownie, gdy upupiony Józio odnajduje
w sobie pańskiego Józefa i pyta fornalskie dziecko:

– A w gębę od dziedzica bierzesz?

[Tamten] Rozjaśnił się nagle i zawołał radośnie, ludowo.
– Oj, brać to biorę po gębie! Oj, brać to biorę!
Zaledwie to powiedział, poderwałem się jak na sprężynie, machnąłem
i trzasnąłem na odlew w lewy półgębek. […]
– Ale tyż jaśnie pon bije! – szepnął z podziwem i kultem.

Podziw i kult to właśnie moment transpasywnego przeżycia wyższości,

przez identyfikację z dominującą figurą fantazmatu. Wbrew pozorom
podmiot rozkoszy w tym momencie to nie po prostu ów nieszczęśnik, który
bierze „w gębę”, rozkosz jest możliwa dlatego, że nagle podmiot czuje się
reprezentowany przez znaczący w fantazmacie najbardziej suwerenny –
dziedzica. Co kuzyn potwierdza, mówiąc: „taki Wałek, jak mu dasz po
mordzie, będzie cię szanował jak pana! Trzeba ich znać! Lubią to! – Lubią
– rzekłem. – Lubią, lubią, ha, ha, ha! Lubią!”. Później zaś kuzyn
rozpoczyna opowieść o tym, jak jaśnie panowie w mieście biją po twarzach
fryzjerów, kelnerów, portierów. doprowadzając ją dokładnie do punktu,
który przejmuje Mackiewicz w cytowanym obrazie z Buntu rojstów.
To w tym momencie zaczyna się uderzające Mackiewicza „głuche
milczenie”, które „zalega pudło karoserii” wobec pańskiej arogancji
oficera. I z którego – w benjaminowski zaiste sposób, jak prawdziwy
„materialista dialektyczny” – Mackiewicz uwalnia alegoryczny potencjał:
„coś przygnębiającego jest w tym milczeniu, coś z p o t w o r n e j
r e z y g n a c j i, c o ś z w i e l k i e j n ę d z y [rozstrzelenie moje –
A.L.]”. Potworna rezygnacja uwewnętrznionej niższości, wielka nędza,
w której mieszka się jak w drugiej skórze…
Gombrowicz przenikliwie ujmuje rdzeń tej relacji, pisząc, że status
suwerena tej sytuacji to: „być w i d z i a n y m p r z e z c h a m a
s w o j e g o! [rozstrzelenie moje – A. L.]”. I dlatego dziedzic p r z e c i w
tym „chamom” zjada „syr” i truskawki, przeciw nim jest mistyfikacja
śmiechu, przeciw nim obyczaj dziwny i nierzeczywisty. A jednocześnie dla
nich, by mogli podziwiać, przeżywać wyższość panów przez swoje
upokorzenie, by trwała „klamra mistyczna, spajająca części pańskie
i chamskie”.
Gdy „obywatel” Miętus przez próbę uobywatelnienia chłopa demaskował
oszustwo i arbitralność tkwiące za tą strukturą, unicestwiał wspaniałą
postać, ze stosunku do której, powtórzmy, poddany trans-pasywnie czerpał
swe uniesienie i egzaltację. Unicestwiał fantazmat, odbierał chłopom ich
miejsce we wspólnocie wyobraźni i kradł im rozkosz, którą w tym miejscu
mogli przeżywać. Nic dziwnego, że ten gest wywoływał wściekłość.
Pierwotna nienawiść do przepełnionych dobrymi intencjami inteligentów
przetrwała w postaci wściekłości dzisiejszych „ludzi zbędnych”, dzieci
i wnuków przemieszczonego chłopstwa, kiboli, na politycznych
i kulturowych przedstawicieli klasy średniej. O owej klasie, na której opiera
się III RP, mają do powiedzenia jedno: „Zawisną!!!”.

PRZEKROCZENIE FANTAZMATU WYZWALA

WŚCIEKŁOŚĆ

Nienawiść oznacza jednak przekroczenie fantazmatu. Staje się to wtedy,

gdy – jak pisała Hannah Arendt o losach rewolucji francuskiej -
„zdemaskowano już hipokryzję [arystokracji] i ukazano światu cierpienie
[wtedy jednak] do głosu doszła nie cnota, lecz wściekłość”170. Wściekłość
nędzy demaskuje egoizm panów, którzy sami w ten sposób pozbawiają się
pozycji Ja idealnego we wspólnej konstrukcji fantazmatycznej.
W swojej klasycznej analizie, zapisanej w drugim rozdziale książki
O rewolucji, Hannah Arendt zauważa, jak redukcja człowieka do nagich
potrzeb, do głodu i cierpienia, czyni z nieszczęśników – wściekłych. Ta
wściekłość demaskuje hipokryzję arystokratów, którzy za maską
wyrafinowania i dobroczynności ukrywają bezwzględny egoizm. Ich
odpowiedź jest brutalna, nienawiść zdemaskowanej obłudy zderza się
z nienawiścią głodnych, „do głosu doszła wściekłość ujawnionego zepsucia
z jednej, i wściekłość nieszczęśliwych z drugiej strony”171 – zapisuje
Arendt.
Skrajna zależność redukuje człowieka do nagiej potrzeby, „w głodzie”
człowiek jest w rozpaczy i całkowicie odarty z godności. Ten, który może
głód zaspokoić, ma nad nim władzę ogromną, całkowitą. Jednak, poza
wszystkim innym, możni żądają szczególnej daniny w postaci obłudy.
Pomiatanie i uzależnienie, prawdziwa władza nad „nagim życiem”, musi
przybierać pozory dobroczynności; oto jestem życzliwy, pomagam wam,
daję to, czego pragniecie. Wy zaś jesteście mi wdzięczni, uznajecie moją
dobroć i wyższość… I być może ostateczną formą odarcia nędzarzy
z godności jest właśnie ta hipokryzja, spektakl udawanej dobroci
i wymuszanej wdzięczności, „stylówa” kryjąca biowładzę.
Arendt uważnie przyglądała się walce, którą rewolucja toczyła
z hipokryzją. Dziwiła się temu, że właśnie hipokryzja – „grzech nie
największy” – była ścigana ze szczególną zaciekłością. Jednak właśnie ta
szczególna, ostateczna rola, jaką hipokryzja gra w procesie odbierania
godności komuś zależnemu, i jednocześnie w utrwalaniu fantazmatu,
uzasadnia powagę, z jaką była ścigana przez „pasjonatów współczucia”.
Ściganie jej było pierwszym, kluczowym krokiem w walce o godność
i przebudowę imaginarium rządzącego społeczeństwem stanowym. Uparcie
powtarzając gest demaskacji, obnażając bezwzględny egoizm elit, radykalni
rewolucjoniści mogą ujawnić wściekłość nędzarzy i zamienić ją w ogromną
siłę polityczną.
Wtedy jednak zaczyna się „rabacja”. Wojna chłopska pozbawiona
wszelkich odcieni i subtelności, bezwzględna i dająca przyzwolenie na
okrucieństwo.
Musimy zastanowić się nad tym, co oznacza regularne pojawianie się
okrucieństwa w przebiegu buntów chłopskich. Jaką funkcję pełni? Skąd
jego uparte nawracanie? I dodajmy, że nie chodzi tu o okrucieństwa obronę,
tylko o przemyślenie warunków jego możliwości. Po to przede wszystkim,
by przechodząc do pytań dotyczących rewolucji agrarnej, która odbyła się
w Polsce w latach 1944-1946, móc zrozumieć relatywnie słabe natężenie tej
przemocy, która płynęłaby z chłopskiej przecież wojny o charakterze
klasowym.
Twierdzę, że w wojnie chłopskiej okrucieństwo pełni rolę
„godnościową”. Odpłacając za wieki nagromadzonych krzywd, za pogardę,
z którą był traktowany, i upokarzającą bezradność, z którą tę pogardę
znosił, za imaginacyjną wyższość fantazmatycznej figury pańskiej
i poniżającą rozkosz, z jaką transpasywnie tej wyższości się poddawał,
chłop chce nie tylko śmierci pana, ale chce pozbawić go godności, zabrać
mu ją, dysponować nią do woli. Nasycić swoje oczy widokiem
zbydlęconego dziedzica, widzieć w jego oczach przerażenie, słyszeć jego
błagania… Tu nie wystarczy szybka śmierć. Nie wymazuje ona
z wyobraźni poddanych wizerunków, zachowań, wreszcie odczuć, które ze
znaczącym, jakim jest pan, ze znaczącym będącym „sworzniem” całego
imaginarium poddanego, są związane. Samo imię możnego, wspomnienie,
obraz, budzi respekt i strach. Paradoksalnie może też budzić czułość
i miłość. Przypomnijmy bowiem, możny jest dla chłopskiego psyche figurą
Innego, Ja idealnym, który zawsze przygląda mi się z uwagą, a którego
dobroci i uznania pragnie się najbardziej ze wszystkiego.
Dopiero obrazy sponiewierania „wyższego”- ta długotrwała, absolutna
władza nad innym, jaką daje męka, możliwość przeżycia i doświadczenia
pozycji wyższości absolutnej, która wiąże się z dysponowaniem czyimś
„nagim życiem”, może zachwiać dotychczasowym porządkiem
imaginarium. Wraz z wpisanym w nie dojmującym poczuciem poniżenia,
związanym z kondycją poddanego, a także z rozpaczliwą Hassliebe do
pana, będącą odwrotną stroną tego poniżenia.
Wyczuwał to Bruno Jasieński, gdy w Słowie o Jakubie Szeli tak opisywał
gest „tańcujących” z panami chłopów: „Hola na pola orki się uczyć, / orać
karbowym, rządcą nawłóczyć!”172. Sprowadzenie „funkcjonariuszy
folwarku” do roli roboczego bydła symbolicznie odwracało sens
wielowiekowej relacji, w której to chłop był owym poganianym przez
karbowych bydlęciem173. Oczywiście jest to poetycka transformacja,
tworzona przez przedstawiciela miejskiej, radykalnej – żydowskiej zresztą
z pochodzenia – inteligencji. Ta intuicja jest jednak obecna
w autentycznych pieśniach ludowych, jak choćby w tej z Kolberga: „Oj, za
dworem, za dworem subienicka stoji. / Któż tam będzie wisiał? Ekonom
z karbowym. / Oj karbowy za to, bo dziwki całuje, / a ekonom za to, bo
ludzi katuje”174.
Coś z tej atmosfery obecne jest też w spisanych bezpośrednio po buncie
relacjach samych ofiar rabacji. Oto słowa Juliana Goslara, emisariusza
powstańców, z jego listu do siostry, opatrzone zresztą podtytułem
„Znęcanie się tłumu”: „Gdym widział na mnie zbliżające się cepy, widły,
siekiery, nie uląkłem się, ale gdy mi oczy chłopów dzikim, jadowitym,
wściekłym żarem zabłysły, zadrżałem – nie mogłem pojąć, jaka siła nagle
tych ludzi w zaciekłe bestie zamienia”175.
Dodajmy, że Julian Goslar miał poddanym czytać proklamację Rządu
Narodowego.
Inną scenę zrelacjonował Jędrzej Dalmata, niepiśmienny chłop, a spisał
ją za niego Ludwik Komarnicki:

Szedłem z Pilzna ku Strzegocicom. […] Spotkałem chłopa i pytałem się,

czy do dworu wpadli już Polaki [Stefan Kieniewicz objaśnia w przypisie:
„Polaki – tj. powstańcy”]. A wstąpiwszy do Nusyma, przed karczmą dużo
zastałem ludzi. Wszedłem do karczmy i ujrzałem pana sędziego ze
Strzegocic, Tomczyńskiego, siedział związany plecami do stołu, zbity był
tak, że poznać nie można było, czy to był człowiek.
Dalmata poi szlachcica wodą, wziętą od Żyda, gdy

wpada Siedleczka z pałaszem, który odebrali p. Sieklowskiemu i tym

pałaszem rąbnął go kilka razy; krew bryzgała tak, jak ze źródła. My się
wszyscy porozstępywali i nikt nie rzekł ani słowa. […] Potem wzięli
Tomczyńskiego, prawie już zabitego, i rzucili go na bryczkę, gdzie już leżał
Wal [miejscowy ekonom] zabity. Na niego rzucili Jasia, który pokaleczony
jeszcze żył, krew mu po brzuchu płynęła. Pana Tomczyńskiego związał
Rynkar okropnie i związanego widziałem, gdy ich do Pilzna wieźli.176

Na symboliczną zemstę pozwala więc sytuacja rzeczywistej męki, której

poddaje się dotychczasowego suwerena. Być może samo przeżycie
jouissance, którą wyzwala tego rodzaju sytuacja, przeżycie
nieskrępowanego uwolnienia najbardziej skrytych, zawsze tłumionych
pragnień, głęboko zmienia samodoświadczenie ego. W trakcie rabacji
„rżnięcie piłą” ustanawiało taką pozycję chłopskiego podmiotu wobec
dziedzica – w lacanowskim sensie: Innego – która pozwalała mu
wypowiadać zdania ustanawiające nowy porządek symboliczny, stać się
„suwerenem dyskursu”. Jak przedstawionemu w Weselu Czepcowi, gdy
mówił: „Pon się boją we wsi ruchu. / Pon nos obśmiwajom w duchu. – /
A jak my, to my się rwiemy / ino do jakiej bijacki. / Z takich, jak my, był
Głowacki. / A, jak myślę, ze panowie / duza by juz mogli mieć, / ino oni nie
chcom chcieć!”177.

JAK USTANOWIĆ DYSKURS CHŁOPSKIEJ

REWOLUCJI?
 O ustanowieniu „rewolucyjnego” dyskursu, imaginarium, pola
symbolicznego, marzył Mao Zedong, przywódca największej wojny
chłopskiej w historii178. W rozmowie z Andre Malraux mówił: „Myśl,
kultura, obyczaje, które doprowadziły Chiny do tego miejsca, w jakim je
zastaliśmy, muszą zniknąć; myśl, kultura i obyczaje Chin proletariackich,
nie istniejące wciąż jeszcze, muszą się pojawić”179. Proletariat był w tym
wywodzie tylko „pustym znaczącym”, Mao wiedział, że jego rewolucja
była chłopska. Mówił: „nasza walka to był bunt chłopski. C h o d z i ł o o
u w o l n i e n i e c h ł o p a o d j e g o p a n a [rozstrzelenie moje –
A.L.].
O wolności słowa, zgromadzeń czy o głosowaniu nie było mowy:
wolność oznaczała przetrwanie”180.
Ta wolność oznaczała też, że chłopka, której mężowi na rozkaz lokalnego
feudała ścięto głowę i w sposób szyderczy pokazano kobiecie zwłoki
z głową ułożoną na brzuchu, „podczas sądu ludowego nad panem wydarła
mu oczy”. Nie wystarczała jej śmierć prześladowcy; upokorzenie domagało
się okrucieństwa, poniżenia pana w cierpieniu.
Wbrew frazesom o tym, że męka fizyczna „uduchowia”, jest ona
najskuteczniejszym sposobem, by pozbawić człowieka jego ludzkiego
statusu. Ten, kogo widziało się – kogo widzieli inni, podporządkowani mu
ludzie – gdy wyje, ślini się i bezsilnie wije w męce, już nigdy nie będzie
takim samym podmiotem, jakim był przed nią181. Na jego obraz zawsze
nakładać się będzie widok wybałuszonych oczu i drżącego, bezradnego
ciała. W chłopskich oczach pan nie będzie już owym potężnym, patrzącym
z końskiego siodła suwerenem; będzie kimś, kogo można bić batem, tak
samo jak konia. Mao potrzebował takiego „odwrócenia” w polu
symbolicznym, i dlatego pozwalał sobie na to, by z dezynwolturą mówić do
Malraux: „nie bardzo dbaliśmy o dyscyplinę przy załatwianiu
porachunków”182. Ciche zdanie, od którego dreszcz przechodzi po plecach.
Malraux w swoim tekście konkretyzuje: „Armia Wyzwolenia nie tylko
skonfiskowała wielkie posiadłości, ale wymordowała wielkich posiadaczy
i zniosła długi”183.
Większość wojen chłopskich nie miała szansy doświadczyć takiego
apogeum. Zwykle, jak w przypadku buntu Thomasa Muntzera
w Niemczech, ich losy można podsumować tak, jak to lakonicznie zrobił
Martin Malia, pisząc o bitwie pod Frankenhausen z 1525 roku: „Potem
nastąpiła rzeź, w której zginęło ok. 7 tys. chłopów”184. Niedobitków
setkami wieszano na drzewach.
Rabacja się zakończyła, gdy cesarska administracja dogadała się
z małopolskimi dziedzicami, przywracając na wsi dawne stosunki. W dniu
31 marca 1846 roku arcyksiążę Ferdynand pisał w okólniku: „poleciłem
wyraźnie staroście w Tarnowie, aby bez zwłoki i – jeśli łagodniejsze środki
nie wystarczą – z użyciem asysty wojskowej i kar cielesnych przełamał
opór tych gmin tamtejszego obwodu, które wbrew memu zarządzeniu z 10
bm… nr 2974 RP starają się uchylić od powinnych świadczeń
pańszczyźnianych”185.
W Polsce międzywojennej strajki chłopskie lat 20. „osunęły się”
w pogromy, takie jak w Przytyku. O tej ewolucji Ksawery Pruszyński pisał:
„Wszyscy w mieście jesteśmy przekonani, że fala niechęci chłopskiej
podmywa kolumny dworów […]. Ale oto procesy o bunty chłopskie z lat
ubiegłych, procesy o Łapanów, o Lisko, o Tarnów, pokazywały chłopa
w walce z podatkami i szarwarkiem, ze starostą, komornikiem, policjantem.
Ale oto procesy obecne pokazują go nam w zmaganiu z nędzarskim
szewcem Minkowskim, z Ickiem Bandą, z żydowskim straganem z jajami,
perkalikami czy czapkami”186.
 Dziś wiemy, że ustanowienie nowego – „proletariackiego”, jak mówił
Mao – pola symbolicznego się nie udało. Nigdy i nigdzie. Dlaczego tak jest,
rozważymy później. Teraz odnotujemy, że słuchając na początku lat 60.
wywodów „wielkiego sternika”, Andre Malraux myślał: „akcja będzie
zaciekła i brutalna”187. Taka była rewolucja kulturalna. Doprowadzona do
apogeum w jednym kraju – Kambodży Czerwonych Khmerów – pokazała,
jak próba „tworzenia przez wymazywanie”, dosłowne traktowanie słów
o kształtowaniu w walce całkiem nowej kultury, prowadzi na pola śmierci.

EKONOMIA POLITYCZNA SARMACKIEGO

IMAGINARIUM

W swojej ważnej pracy, przepisującej historię Polski z perspektywy

postkolonialnej, Jan Sowa przekonująco zakorzenia początki „folwarcznej”
formacji kulturowej w momencie powstania Rzeczypospolitej Obojga
Narodów.

Głównym aktorem w tym dramacie była grupa społeczna, która stanowiła

zwornik między gospodarką a polityką, szlachta. Folwarki stały się dla niej
w XVI wieku głównym źródłem dochodów, i nie chodziło wcale
o niewielkie sumy. Szlachta wykorzystała w wyjątkowo sprawny sposób
możliwości politycznego kształtowania reguł gry gospodarczej, jakie dała
jej szczególna pozycja w polskim systemie społecznym. Był to początek
swoistej pętli sprzężenia zwrotnego, która wepchnęła Polskę w niemożliwą
do przełamania równowagę zacofania.188
Warunkiem zajęcia owej pozycji „zwornika”, pełniącego funkcję Laca-
nowskiego tapicerskiego guza przytrzymującego wszystkie elementy
w systemie społecznym I Rzeczypospolitej, było wypracowanie
odpowiedniego imaginarium, sankcjonującego tę pozycję. Taką rolę
odegrała ideologia sarmacka:

szlachta uważała samą siebie za naród, co znajdowało odzwierciedlenie

w sarmackim micie odrębnego pochodzenia. Daje nam to ciekawą sytuację,
w której relacja elit do reszty społeczeństwa miała charakter kolonialny na
mocy samodefinicji owych elit: w fantazmacie tym szlachta jako
wojownicy pochodzący ze stepów Azji podporządkowała sobie osiadłą,
rolniczą ludność Europy Środkowo-Wschodniej.

Szczególny charakter sarmackiego imaginarium, upodabniający je raczej do

mentalności latyfundystów w krajach kolonialnych niż do mentalności
przednowożytnego rycerstwa średniowiecza, wiąże się też
z wyeksponowanym przez Jana Sowę uzależnieniem gospodarki
folwarcznej od tworzącego się w Europie Zachodniej kapitalistycznego
rynku zboża. W odróżnieniu od rycerza – czy średniowiecznego klasztoru –
który działał w warunkach rzeczywistej lokalności, głównym punktem
odniesienia dla właściciela folwarku był praktycznie nieskończony popyt
kreowany w Gdańsku przez holenderskich kupców. To zaś skłaniało go do
„wyciskania” ze swej ziemi i poddanych wszystkiego, co się dało.

Był to ucisk i wyzysk większy niż panujący kiedykolwiek wcześniej, co

wynikało z faktu, że jego reguły działania kształtowała nie wewnętrzna
logika ustroju feudalnego, nakładająca pewien limit na wielkość
pańszczyzny wynikający z możliwości spieniężenia plonów na lokalnym
rynku o ograniczonej chłonności, ale z e w n ę t r z n a p r e s j a
r y n k u k a p i t a l i s t y c z n e g o, na którym dochody ze sprzedaży
zboża rosły wprost proporcjonalnie do jego produkcji.

Warto zauważyć, że ta niewspółmierność, heterogeniczność pomiędzy

logiką kapitalistycznego rynku wymuszającego ciągłe pogłębianie skali
eksploatacji a logiką feudalnej relacji hierarchicznej, w której rządzić winna
pewna wzajemność, osobisty charakter zależności pomiędzy panem
a poddanym, powodowały napięcie, niespójność w systemie generującym
stosunki pomiędzy klasami dystrybuującym pozycje w polu symbolicznym.
Niespójność ta wybijała owo pole z jego średniowiecznej równowagi,
w sferze wyobrażeniowej powodowała pojawienie się tendencji do ciągłego
pogłębiania imaginacyjnej przepaści, która dzieli pana od chłopa.
Można powiedzieć, że tak jak sama gospodarka folwarczna była
uwarunkowana przez czynnik zewnętrzny wobec tworzonego przez nią
systemu – europejski rynek zboża – do jej utrzymania nie mogła wystarczyć
wewnątrzsystemowa przemoc, wymagała ona przemocy zewnętrznej.
W tym sensie coraz głębsza w XVII i XVIII wieku penetracja
Rzeczypospolitej przez obce wojska, a potem rozbiory i opisane
„wspieranie się” polskiej szlachty zaborczymi regimentami były logicznym
dopełnieniem tej strukturalnej konieczności.
Zapisana w ideologii sarmackiej wyobrażeniowa przepaść oddzielająca
szlachtę od wszystkich innych została szczegółowo przeanalizowana we
wspomnianej książce Jana Sowy189. Dla nas najważniejsza jest wpisana
w tę ideologię nieskończona niemalże różnica statusu pomiędzy panami
a chłopami, uzasadniona przez odmienność „plemienia” i genezy, a także
mitycznym podbojem, którego domniemani Sarmaci, potomkowie Rzymian
i Gotów, mieli dopuścić się na lokalnej ludności. A że polski szlachcic
pochodzenie swe wywodził od senatorów rzymskich, zgodnie ze słowami
Aleksandra Brucknera „przez antyk upewnił się o konieczności
niewolnictwa, skoro niewolnikiem stał cały antyk, więc i wolny chłop
chrześcijański spodlił się jemu na takiegoż niewolnika”190.
Trzeba stale pamiętać, że ów „spodlony na niewolnika” chłop w swej
wyobraźni odtwarzał imaginarium, które przyznawało mu ów status
„mierzwy”. Chłopskie wyobrażenie przenikające te sytuacje, wyobrażenie
jedynego możliwego porządku, hierarchicznej struktury społeczeństwa,
można odnaleźć w najsurowszej formie w cytowanej przez Józefa
Chałasińskiego opinii: „Pan musi być, będziesz pokorny, zarobisz i łaski
zaznasz. Podobnie i wojsku. Co byłoby bez pana, cham by ci rozkazywał,
a sameś chamem i nic mądrego by nie było. Bóg już tak stworzył i tak musi
być. To przedwieczny porządek stały. Nie wolno go psuć. Naród za
pańszczyzny był lepszy, posłuszniejszy”191.
Międzywojnie od pańszczyzny dzielił raptem okres jednego życia
ludzkiego. Świętowano ostatnich powstańców styczniowych, może winno
się świętować ostatnich żyjących, którzy – zrodzeni w pańszczyźnie –
dożywali swych dni jako wolni. Ale dominacja szlacheckiego imaginarium
nie czyniła takich obchodów ważnymi.
W 1939 roku to imaginarium zaczęło się rozpadać.
Złamanie wielowiekowej, głęboko zakorzenionej dominacji elit
szlacheckiego pochodzenia, które dokonało się w Polsce lat 40., jest obok
Zagłady najbardziej przełomowym momentem polskiej rewolucji. Było ono
efektem tak fizycznych wypędzeń i wywłaszczeń, jak prawnego
i symbolicznego „pognębienia” i upokorzenia. Okrutne i bezwzględne
wobec poszczególnych ludzi, rozkruszyło potężną strukturę wyobrażeń
rządzących wszystkimi warstwami polskiego społeczeństwa; wyobrażeń,
które przez wieki kształtowały w Polsce stosunki społeczne. I które były
przeszkodą na drodze do zmiany mentalności polskiego społeczeństwa.
Proces ten zresztą nie jest w pełni dokonany. Dziś uderza jeszcze jeden
intrygujący objaw trwałości podziałów wywodzących się z folwarcznego
fantazmatu192. Otóż „sprawa chłopska” i kwestia stosunków chłopi-dwór
jest zdecydowanie słabiej opracowana historycznie niż inne „sprawy” II
Rzeczypospolitej. Znamiennym przykładem może być właśnie książka
Miłosza, w której rozdział poświęcony wsi, a więc mniej więcej
siedemdziesięciu procentom populacji, w cytowanym przeze mnie wydaniu
liczy dwadzieścia dwie strony z pięciuset. Mimo że kwestie chłopskie stale
wracają w innych polach problemowych: żydowskim, urzędniczym,
dotyczącym wojny 1920 roku czy partii politycznych; mimo że Miłosz
w swoim komentarzu zauważa pewne „przeoczenie”, ślepą plamkę, jaką
w okresie międzywojennym miał tworzony w miastach dyskurs, gdy
spoglądał na wieś193, sam nie może wyłamać się z tej przygnębiającej,
strukturalnej konieczności.

KTO I JAK PISAŁ O CHŁOPSKIEJ EPOPEI 1939-

1956, CZYLI O OGRANICZENIACH PORZĄDKU
DYSKURSYWNEGO

Bardzo trudno jest pisać o złamaniu opartej na dominacji folwarku nad

chłopem hierarchii społecznej – a także o przeoraniu imaginarium z nią
związanego – które nastąpiło w okresie 1939-1956. W ogromnej mierze
wynika to z tego, że wydarzenia tego okresu opowiadane są najczęściej
z perspektywy narodowej. Dominuje narracja, w której z jednej strony
mamy naród polski, z jego instytucjami politycznymi i wojskowymi,
z drugiej zaś okupantów, reprezentujących nacjonalizmy niemiecki
i rosyjski, tym groźniejsze, że ujęte w totalitarne formy. Ten sposób
opowiadania, zrodzony już w czasie wojny194, unika analizy
skomplikowanych przesunięć, które dokonały się w polu symbolicznym,
związanych z wydarzeniami tego okresu, a przede wszystkim
rewolucyjnych zmian w sferze własności i w hierarchiach społecznych195.
Owszem, we wspomnieniach polskich ziemian oraz pracach – niezbyt
licznych – historyków tej formacji wraca fraza o „ostatecznej likwidacji
wielkiej własności jako klasy i warstwy społecznej”196 w latach 1939-1945,
jednak szczegółowy zapis tego faktu, a także medytacja nad jego sensem
właściwie nie istnieją. Dziwił się temu nie kto inny, jak Stanisław Lem,
żądający wręcz w 2006 roku „wielkiego opracowa nia zbiorowego”
o zagładzie – tego właśnie słowa użył – ziemiaństwa polskiego197.
Coś jest na rzeczy. Próby pełnego historycznego opracowania chłopskiej
rewolucji lat powojennych są nieliczne: powstała jeszcze w 1969 roku
praca Władysława Góry Reforma rolna PKWN i książka Henryka Słabka
z 1972 roku Dzieje polskiej reformy rolnej 1944-48. Obydwie są
apologetyczne wobec tego wydarzenia. Dla równowagi warto czytać
znakomite i głęboko niechętne politycznemu sensowi reformy artykuły
Michała Zielińskiego, analizujące ekonomiczny wymiar przeprowadzanych
zmian, publikowane na łamach miesięcznika „ResPublica” w 1989 roku198.
Istnieją wreszcie wydane już w III RP cząstkowe opracowania przebiegu
reformy w kilku województwach. Brak jednak zbiorowego, pełnego obrazu
tego – fundamentalnego przecież dla historii Polski – wydarzenia. Jan
Taraszewski4199, autor unikalnej, wydanej w 2010 roku książki Reforma
rolna na południowym Mazowszu w latach 1944-1947, zauważa: „tematyka
reformy rolnej mimo głębokich przemian w Polsce zachodzących od
kilkunastu lat, nie cieszy się zainteresowaniem obecnego pokolenia
historyków”200. Podobnie z historiografią emigracyjną: „zajmowano się
wyłącznie metodami zniewalania społeczeństwa oraz sposobami narzucania
mu nieakceptowanego systemu”201. Obie książki dotyczące historii
politycznej, z których korzystam – Andrzeja Paczkowskiego i Andrzeja
Leona Sowy – skądinąd budzące zaufanie w warstwie faktów i pod
warunkiem przyjęcia konwencji interpretacyjnej, w której pozostają – są
całkowicie zamknięte w tym paradygmacie.
Co więcej, choć jest wiele czysto wspomnieniowych zapisów ziemian
i historycznych opracowań ich pamiętników, to jednak subiektywny obraz
tych dramatycznych wydarzeń, literackie przetworzenie osobistych losów,
pojawia się nader rzadko. Jakby coś powstrzymywało dawną szlachtę od
rozwijania wspomnień o tych przeżyciach. Niewiele też jest, w gruncie
rzeczy, chłopskich relacji dotyczących przebiegu parcelacji i –
towarzyszącego jej – wypędzania panów ze dworów. A przecież
dokonywało się ono w całej Polsce, w dziesiątkach tysięcy rodowych
siedzib. Co z tego zostało w zbiorowej pamięci? Prawie nic?

UCIECZKA Z MIEJSCA NIEPAMIĘCI, PO RAZ

DRUGI

W eseju o bombardowaniach niemieckich miast W. G. Sebald opisuje

swoje zmagania ze świadectwami (nie)pamięci dotyczącej tego wydarzenia:
„właśnie niedostatki i zahamowania widoczne w przesyłanych mi do domu
rozmaitych dokumentach i listach wskazują, że doświadczenie niebywałego
narodowego p o n i ż e n i a [rozstrzelenie moje – A. L.], które w ostatnich
latach wojny było udziałem milionów ludzi, nigdy naprawdę nie zostało
ujęte w słowa, a bezpośrednio dotknięci nie dzielili się nim między sobą
i nie przekazali go późniejszemu pokoleniu’202. To samo, bez zmiany
jednego słowa, można by powiedzieć o doświadczeniu „zagłady
ziemiaństwa jako klasy i warstwy”. Sebald odpowiada na brak, który
odkrywa w relacjach: „relacje poszczególnych świadków mają tylko
względną wartość i muszą być uzupełnione tym, co odsłania się spojrzeniu
sztucznemu, synoptycznemu”203. Spojrzeniu historycznego pisarza.
Pójdźmy dalej tym tropem.
Kluczowym słowem diagnozy Sebalda jest „poniżenie”. Doświadczenie
niemożliwe do ujęcia w słowach to doświadczenie w szczególny sposób
poniżające, budzące nieznośny wstyd. O próbach relacjonowania takich,
zbyt trudnych, doświadczeń Sebald pisze: „przy tak zwanych relacjach
własnych przeżyć jednym z głównych problemów są ich nieodmienne
niedostatki, notoryczna nierzetelność i swoista pustka, skłonność do
schematyzmu, do powtarzania tego samego”204.
Wstyd pojawia się, gdy poniżeniu podlega istotna, podstawowa część
tożsamości. W przypadku szlachty wstyd odczuwany wobec parcelacji jest
całkowicie zrozumiały. Bezsilni, wypędzani ze swoich majątków przez
kilku „mężczyzn w mundurach, ni to polskich, ni to rosyjskich”205,
obrażani przez jakichś „lumpów” we własnych domach, na oczach
zgromadzonych chłopów, nie mogli być dumni z położenia, w którym się
znaleźli. Przypomnijmy Gombrowicza – istotą ich pozycji była „wyższość”,
a ta wyższość odgrywana była wobec „niższości”; opierała się na tym, by
stale „być widzianym przez chama swojego”. Nie mogło to być jednak
„widzenie” poniżenia.
Jest też, oczywiście, w polskim imaginarium szlacheckim pozycja
cierpiętnicza, wyrosła z dziewiętnastowiecznych nieszczęść, pozwalająca
dumnie znosić upokorzenia. Celebrowana na przykład przez wdowy po
straconych i zesłanych w powstaniach. Mogła – i może – być jednak
pielęgnowana tylko w ramach szlacheckiego uniwersum. Mimo carskich
represji, szczególnie nasilonych po powstaniu styczniowym,
w dziewiętnastowiecznej Polsce trwało ono, w wyobraźni trwa do dziś.
Zresztą rosyjskie samodzierżawie, oparte na arystokracji i ziemiaństwie,
zwalczając Polską irredentę, nie zamierzało łamać społecznej hierarchii,
stanowiącej kościec imperium.
Zupełnie inaczej było z rosyjskim narodowym komunizmem,
uosabianym przez Stalina. Skala represji powojennych i „żelazna miotła”
terroru lat 1948-1953 uniemożliwiły ten typ mentalnej obrony. Nie było już
zaprzyjaźnionych dworów, w których można by ukazywać swą krzywdę,
nie było towarzystw, które dramatyczną sytuację ludzi pozbawionych domu
i statusu wzniosłyby na piedestał. Sam fakt bycia ziemianinem podlegał
„biologizacji”; stawał się pochodzeniem, które niezależnie od czynów,
myśli i intencji człowieka skazywało na prześladowania. O doświadczeniu
utraty nie można było mówić; pisanie również było niebezpieczne, przecież
donosiciele byli wszędzie.
W głębszym sensie ta utrata statusu, z którą trzeba było się pogodzić,
oznaczała zaprzeczenie „mentalności arystokratycznej”, opartej właśnie na
statusu podtrzymywaniu. Decyzja o pogodzeniu się z utratą majątku,
o przejściu do pracy „w stacji nasiennej” położonej w odebranym Niemcom
Szczecinie, o życiu dalej, ale już jako zwykły obywatel Kotowski albo
Starowieyski oznaczała wyrzeczenie się pozycji pana. Pan zaś – jak trafnie
zauważył Hegel – musi bronić swego statusu aż do własnej (lub cudzej)
śmierci. Ukrywanie całej wzniosłej i dramatycznej przeszłości, właśnie
w imię przeżycia, ochronienia egzystencji, przemieszczało dawnych
ordynatów w szeregi urzędniczego mieszczaństwa Polski Ludowej.
W chaosie lat 1944-1956 dokonała się w Polsce historia opowiedziana
w Dialektyce oświecenia206 Horkheimera i Adorna, przejście ze świata
opisanej w Iliadzie arystokratycznej hierarchii i nierozdzielnie z nią
związanej sztuki umierania, do świata przetrwania-ponad-wszystko, świata
mieszczańskiej kalkulacji i przebiegłości opowiedzianej w Odysei.
Skutkiem tego była nieodwracalna utrata przez szlachecki podmiot
pozycji ideału Ja, owego zdefiniowanego przez Lacana wzorca, który
sztywno określa każdy dozwolony podmiotowi gest i każdą dopuszczalną
myśl. Co więcej, przypomnijmy, ta figura poprzez fantazmat jest również
ideałem poddanego, wpatrzonego w nią i transpasywnie przeżywającego
uwznioślenie pańską wyższością. Utytłany w zaakceptowanej przez siebie
bezradności, w próbach przeżycia, w uznanej chcąc nie chcąc
„demokratyzacji”, taki ideał Ja dziś już nie nadaje się do odtworzenia. Pan
pozostaje bowiem panem, dopóki utwierdza go w tym spojrzenie
poddanego. Dopóki w oczach poddanych jest obrazem Wielkiego Innego.
Pierwszym, który uchwycił chaos i zanik oczywistości praktyk
społecznych związany z załamaniem hierarchicznego porządku po rabacji,
był Stanisław Wyspiański. W Weselu opisał zatruty owoc tej sytuacji,
swoistą acedia cordis ogarniającą pozbawioną statusu szlachtę. Nad
weselem stale unosi się galicyjskie unicestwienie figury fantazmatu, które
dokonało się, gdy „mego dziadka piłą rżnęli”.
Jednak na większości terenów Rzeczypospolitej polscy ziemianie
zajmowali pozycję ideału Ja jeszcze w 1944 roku. W relacjach o parcelacji
niewiele jest wspomnień przemocy i aktów zemsty chłopów na panach.
Takie fakty pojawiają się na ziemiach białoruskich i – przede wszystkim –
ukraińskich już zresztą w 1939 roku. Ale w Polsce rewolucyjny duch
objawia się przede wszystkim grabieżą dworskiego majątku, zwykle
dokonującą się po wypędzeniu właścicieli207. Ta „łagodność” jest
zastanawiająca. Przecież nie należy ona do genetycznego wyposażenia
polskiego „włościanina”, przykład rabacji jest tu dostatecznie wymowny.
Ale nie tylko on.
W okresie niemieckiej okupacji polscy chłopi dopuszczali się skrajnych
okrucieństw wobec Żydów208. Gwałty, tortury, mordy poprzedzone
poniżaniem; niczego Żydom nie oszczędzono i był to proceder dość
powszechny. Przemoc dotyczyła zresztą również podobnych sobie, istniały
wsie bandyckie, które łupiły inne wsie. Wreszcie w czasie wypędzania
Niemców dopuszczano się rzeczy strasznych, zaś gdy za Niemców uznano
Mazurów, sąsiadująca z nimi przez dawną granicę ludność
z kurpiowszczyzny również potrafiła gwałcić, rabować i zabijać.
Dlaczego więc we wspomnieniach dotyczących parcelacji niczego
takiego nie spotykamy?
Są dwa możliwe wyjaśnienia: albo okrucieństwo zdarzało się
sporadycznie, w większości zaś chłopi pozostawali wobec „rewolucji”
pasywni, albo skala przemocy była dużo większa, niż pokazują świadectwa,
ale na jej temat trwa do dzisiaj milczenie. Osobiście skłaniam się raczej do
pierwszego wyjaśnienia, ale paradoksalnie, niezależnie od tego, które z nich
jest prawdziwe, oba wskazują na ten sam fenomen pola symbolicznego.
W odróżnieniu od ataku na Żyda, anty-człowieka, który fantazmatycznie
uosabia to, co nieludzkie, nie-Ja albo Niemca, winowajcy zła wojennego,
dla wielu chłopów atak na ziemian był atakiem na część siebie. Na ideał Ja,
który w sobie nosili. Niezależnie od tego, czy przemocy wobec dziedziców
doświadczali pasywnie, obserwując, jak „ubowcy”, „robotnicy
z Czerwonego Zagłębia”, „milicjanci” wypędzają dziedziców, czy byli jej
aktywnymi podmiotami, budziła ona jednocześnie pewien wstyd. Wstyd,
który wynikał z poczucia, że poniżają jakąś „lepszą” część siebie.
Z upokorzenia tej innej części siebie, tej części, która obserwuje, sądzi
i karze, a którą w folwarcznej kulturze jest ziemianin.
 ANOMIA, PRZEMOC I „WOJNA CHŁOPSKA”,
CZYLI O BANDYTYZMIE

Inna sprawa, że siły przynoszące rewolucję równie bezwzględnie

traktowały chłopów, drenując ich zasoby na rzecz maszerujących armii.
Uderzenie w poziom zupełnie podstawowy, poziom warunkujący przeżycie,
nie skłaniało do zaufania i współpracy. Znakomicie opisuje to Michał
Zieliński w dwóch tekstach zatytułowanych Wojna chłopska w Polsce
i opublikowanych w 1989 roku w miesięczniku „ResPublica”: „W roku
gospodarczym 1944/1945 trzy województwa: lubelskie, białostockie
i rzeszowskie (niecałe) oraz kawałek warszawskiego musiały nakarmić nie
tylko zamieszkałą na nich ludność (ok. 6 mln osób), ale także wziąć na
siebie główny ciężar alimentowania Armii Czerwonej i ludowego Wojska
Polskiego”209. Wprowadzono więc kontyngenty, a za podstawę ich
wymiaru przyjęto te niemieckie z lat 1943-1944, „a przecież wtedy [w
czasie okupacji niemieckiej] nie było na tych terenach działań wojennych
i kondycja rolnictwa była znaczenie lepsza”. Michał Zieliński zauważa, że
„na wsi lubelskiej, na której mieszkało około 1,5 mln osób pozostać miało
nie więcej niż 3 mln kwintali, czyli 200 kg zboża (albo 180 kg mąki) na
osobę. Nawet bez spasania inwentarza i odliczania ziarna na siew była to
ilość poniżej potrzeb fizjologicznych ludności wsi”. Przy czym efekty
ściągania danin były słabe: „60 procent kontyngentu w zbożu i 45 procent
w ziemniakach”. Porównanie efektów ściągania kontyngentów
w poszczególnych województwach wskazuje, że „jedyną wielkością,
z którą wskaźniki były skorelowane, była ilość i czas przebywania
stacjonujących na danym terenie wojsk”.
 Obecność komunistycznego, rosyjskiego wojska i związanych z nim
oddziałów polskich w sposób szczególny wpływała na przebieg agrarnej
rewolucji. Była dramatycznym, zarówno materialnym, jak i moralnym
ciężarem. Jak pisze Marcin Zaremba, „strach przed czerwonoarmistami
rozrastał się nie tylko geograficznie, lecz także w ludzkich umysłach,
nabierając coraz demoniczniejszych form. […] Opowiadano o nich
najróżniejsze historie, w przeważającej mierze oparte jednak na
autentycznych doświadczeniach i faktach. Wypełnianiu luk służyła
wyobraźnia. Złowrogie zamiary wobec Polski miały się objawiać
w aplikowaniu Polakom zastrzyków na bezpłodność, dosypywaniu trucizny
do szczepionek”210. Przede wszystkim chodziło jednak o bandyckie napady,
gwałty, rabunki, a także o działania wojsk NKWD, wyłapujących
i rozbijających oddziały partyzanckie wraz z ich całym „politycznym
zapleczem”. O apokaliptyczną przemoc tego okresu.
Przemoc, która prywatyzowała się jako bandytyzm.
Rozdział rozprawy opisujący rozpasanie bandytyzmu w 1945 roku
Marcin Zaremba tytułuje przewrotnie Chłopska wojna211. Niezależnie od
ironicznej wymowy tego tytułu, warto zastanowić się nad jego sensem.
Przede wszystkim przemoc miała rzeczywiście ogromną skalę; na przykład
„na Lubelszczyźnie istniały całe wsie «bandyckie», jak określała je
okoliczna ludność, w których wielu mężczyzn trudniło się rozbojem”212.
Skala zjawiska uzasadnia użycie określenia „wojna”. Kto z kim ową wojnę
prowadził? Wiejscy mężczyźni, powiązani ze sobą więzami rodzinnymi,
zdecydowani, bezwzględni, uzbrojeni – czasem tylko w siekierę czy
drewnianą pałkę213, później, w następstwie akcji „Burza” i przejścia frontu,
w zdobyczną broń. Zaś „ofiarami bandytów padali przeważnie zamożniejsi
gospodarze, w miasteczkach sklepikarze, handlarze – każdy, kto miał tylko
pieniądze”214. Sam fakt, że „ofiarami bandyckich napadów najczęściej
padali chłopi”215, nie jest wystarczającym argumentem, by nie szukać
źródeł bandytyzmu w „klasowym buncie”.
Można przypomnieć spostrzeżenie Ksawerego Pruszyńskiego o zmianie
antyobszarniczego ruchu chłopskiego lat 20. w antysemicki w latach 30.
i pociągnąć je w lata 40.; gdy Niemcy wymordowali Żydów, a komuniści
unicestwili ziemian, gdy znikły więc dwa potencjalne obiekty
„rewolucyjnych” uczuć przedwojennych chłopów, reakcją na nędzę
i przemoc stała się wojna „wszystkich ze wszystkimi”, stan hobbesowski.
Z małą poprawką: zapisy i logika podpowiadają, że obrabowywani byli
jednak ci, którzy mieli jakikolwiek majątek. Powojenny bandytyzm był
więc kolejnym etapem społecznej „pieriekowki”, a może bardziej
„urawniłowki” w sferze materialnej. Stawał się jednocześnie fragmentem
procesu rewolucyjnego, gdy, już w czasie reformy rolnej, „walczyły między
sobą o ziemię różne grupy uprawnionych i całe wsie. [Gdy] pod naciskiem
chłopów powiatowi pełnomocnicy dzielili «po cichu» folwarki wyłączone
spod parcelacji (kieleckie) lub pod nią prawnie nie podpadające
(warszawskie, krakowskie)”, jak pisze zwolennik reformy216.
Marcin Zaremba przypisuje rozpasanie bandytyzmu społecznej anomii.
Ale właśnie ta a n o m i a, e f e k t d e l e g i t y m i z a c j i
s y m b o l i c z n e g o p o r z ą d k u I I R z e c z y p o s p o l i t e j,
b y ł a e l e m e n t e m c a ł e g o p r o c e s u
r e w o l u c y j n e g o217. Oznaczała ona przede wszystkim naruszenie
ideału Ja, organizującego pole symboliczne podmiotu społecznego, a co za
tym idzie, dezorganizację jego imaginarium i regresywny powrót do
bardziej pierwotnych wyobrażeń – wspólnoty „swojaków” jako jedynego
zasobu zaufania i oparcia; „w niektórych regionach dochodziło do wojny
między wsiami. W tle narastającego konfliktu znajdowały się zemsta,
pierwotna obrona własnego terytorium, jak również chłopska tradycja
bijatyk z chłopakami z innych wsi”218.
Wreszcie, gdy na wojenne porachunki i zawiści nałożyło się wrzenie na
wsi związane z parcelacją, „nie należały do wyjątków wypadki wzajemnej
niechęci i tarć między wsiami i grupami chłopskimi nadzielonymi
i nienadzielonymi”219, co kronikarz reformy ilustruje barwnym obrazkiem
„chłopów ze wsi Gozdów (pow. sieradzki), którzy otrzymali nadziały
znacznie mniejsze i o wiele gorszą ziemię niż fornale z Nowej Wsi,
przybyli do niej tłumnie, zbrojni w widły, kłonice itp. po to, by wymusić
powtórny, bardziej sprawiedliwy rozdział gruntów”220. Skrót „itp.”
pojawiający się przy opisie uzbrojenia oznacza zapewne samopały
i zdobyczne mausery…
Rozpad pola symbolicznego, ucieczka, wypędzenie lub eksterminacja
jego nosicieli, pojawienie się potężnych okupantów niosących ze sobą
niepomierną, traumatyczną przemoc, lekcja skuteczności tej przemocy,
wreszcie chaos w polu komunikacji, całkowite przemieszanie głosów
mających wyjaśniać i nadawać sens rzeczywistości – wszystko to było
elementem rewolucji, k t ó r e j d o p i e r o s k u t k i e m b y ł a
a n o m i a. Zjawisko – nawet sprywatyzowanej – przemocy o takiej skali
jest zjawiskiem rewolucyjnym. Tak właśnie postrzegali to przedstawiciele
Delegatury Rządu na Kraj, formułujący w jednym z raportów następujące
zdania: „Na prowincji Gen[eralnego] Gub[ernatorstwa] od szeregu miesięcy
panuje coraz większy zamęt i chaos. […] coraz większą aktywność
rozwijają formacje organizowane przez ugrupowania polityczne nie
podporządkowane władzom krajowym, różne grupy o charakterze na wpół
politycznym, a na wpół prywatnym, dalej oddziały dywersantów
sowieckich, wreszcie zwykłe, a coraz liczniejsze szajki bandyckie. […]
Łącznie zaś nadaje to wszystko obecnemu życiu naszej prowincji
 charakter powszechnej rewolty krwawego
z a m ę t u i z u p e ł n e g o c h a o s u g o s p o d a r c z e g o”221. To
wyjaśnia powagę, z jaką była traktowana przestępczość: Marcin Zaremba
przypomina, że „w ocenie niektórych historyków bandytyzm należałoby
umieścić na liście zagrożeń dla narodowej egzystencji zaraz na drugim
miejscu za eksterminacyjną polityką okupantów”222.
Jednak w owej „rewolcie, zamęcie i chaosie” kryła się ogromna energia.
Nie lubimy bandytów, ale trzeba pamiętać, że dla bardzo wielu ludzi – od
pokoleń pozbawionych podmiotowości – był to pierwszy okres, kiedy sami
i na własną odpowiedzialność podejmowali decyzje. Zwróćmy uwagę na
słowa Jeana Delumeau, które przytacza Marcin Zaremba, by pokazać
związek rozprzężenia struktur władzy i strachu: „Próżnia władzy […]
otwiera okres przyzwolenia na wszystko. P r o w a d z i k u n a d z i e i,
w o l n o ś c i, r o z p r ę ż e n i u i ś w i ę t u. Emanuje więc nie tylko
strach. [… ] Powoduje zawrót głowy; jest zerwaniem ciągłości, a więc
zniweczeniem bezpieczeństwa’223.
Na przemoc „sprywatyzowaną” nadal nakładała się przemoc
instytucjonalna i gwałtowny drenaż wsi. Jeszcze jeden przykład
zaczerpnięty z wywodu ekonomisty. Biorąc pod uwagę różnicę pomiędzy
cenami rynkowymi zboża i kartofli a tymi – oczywiście wielokrotnie
niższymi – płaconymi w ramach dostaw obowiązkowych, od połowy 1944
roku do połowy 1946 roku rolnictwo oddało rodzącemu się państwu 13,3
miliarda złotych, przy dochodach budżetowych w 1946 roku w wysokości
54 miliardów224. Ta danina finansowała wojnę i tworzenie nowej władzy.
W okresie wojny część społeczności wiejskich – często najbardziej
przedsiębiorcza i najbardziej bezwzględna – wzbogaciła się. Możemy
mówić o dwóch głównych tego źródłach. Po pierwsze, przez zawłaszczenie
tego, co pozostało po Żydach; po drugie, przez drenaż ludności miejskiej,
zdanej na nielegalny handel żywnością. Zjawiska przepływu majątku miały
już wtedy charakter masowy. Następnym etapem był bandytyzm, handel
i szaber przełomu 1944-1946, gdy kolejne grupy przejmowały różne dobra
należące do innych grup. Wreszcie nowe państwo „wyciskało” wieś,
przeznaczając nadwyżki częściowo na potrzeby wojny, oddając je
zwycięskim Rosjanom albo nagradzając tych, którzy opowiedzieli się po
jego stronie. Stan majątkowy różnych grup, warstw i klas społecznych
coraz bardziej oddalał się od przedwojennego, legitymizowanego tradycją.
By w społeczeństwie agrarnym, takim jak polskie, rewolucja stała się
faktem, dopełnieniem tego musiała być zmiana stanu własności ziemi,
reforma rolna.

NIE REFORMA, A REWOLUCJA AGRARNA

Henryk Słabek, autor wydanej w 1972 roku, najambitniejszej chyba jak

dotychczas historii reformy rolnej 1944-1946225, zaczyna swoje rozważania
od przypomnienia sporu, który toczył się o „sprawę chłopską” pomiędzy
politykami socjaldemokracji (czyli z dzisiejszej perspektywy –
komunistami) sprzed I wojny światowej. Ortodoksyjna socjaldemokracja,
przede wszystkim niemiecka, skupiona na robotnikach, kolektywistyczna,
nie darzyła chłopów szczególną estymą. Karl Kautsky pisał, iż „celowoś[ci]
haseł agrarnych nie należy mierzyć tym, czy «potrafią pozyskać chłopów
dla socjaldemokracji», lecz tym, «czy są w stanie przyspieszyć rozwój
rolnictwa»”226. W jego rozumowaniu dziwnie mieszała się polityczna
niechęć do „prywatno-indywidualistycznych dążeń chłopstwa”
z pozytywistyczną niemalże afirmacją postępu ekonomicznego na wsi jako
wartości samej w sobie. Lenin, z intuicją i bezwzględnością pragmatyka
politycznego, która pozwalała mu odrzucać i przyjmować te elementy
doktryny, które w danym momencie uważał za ważne, traktował rozwój
ekonomiczny rolnictwa jako „kwestię dalszoplanową, podporządkowując
bezwzględnie jej rozwiązanie celom pozyskania chłopów, by wraz z nimi
władzę wywalczyć a następnie utrwalić”227. Kautsky odrzucał więc
chłopskie pragnienie ziemi, Lenin traktował je poważnie, jako potężną siłę
rewolucyjną. Co nie znaczy, że jego myślowym horyzontem nie
pozostawała wizja złamania chłopstwa w imię dyktatury proletariatu.
Rozumiał jednak, że wpierw chłopi muszą wygrać rewolucję.
Ten spór pozostawał w tle konfliktów pomiędzy polskimi komunistami
u schyłku wojny, a także pomiędzy komunistami i ich sojusznikami
z innych ugrupowań. Konfliktów, które określiły polityczny sens reformy
rolnej okresu 1944-1945.
Już w 1943 roku Stalin podjął decyzję co do uznania tego, że w Polsce
chłopskie pragnienie ziemi musi zostać zaspokojone. Decyzję tę narzucił
polskim komunistom – o ile w przypadku Stalina można mówić
o „narzucaniu” czegokolwiek228. Według świadectwa Bolesława Drobnera
mówił do nich wtedy, „że kiedy przyjdziemy na ziemie polskie, nie
powinniśmy zaczynać od kołchozów”229.
Zaspokojenie chłopskiego pragnienia ziemi mogło przybrać dwie formy.
Pierwsza była efektywna ekonomicznie, lecz mniej skuteczna
w rewolucyjnym sensie; polegała na przekazaniu parcelowanych ziem tym,
którzy byli „gospodarzami”, więc gwarantowali większą skuteczność
gospodarowania. Pozostawiało to na uboczu bezrolnych, parobków, fornali,
służbę dworską – ogromną masę ludzi najbardziej pokrzywdzonych,
a jednocześnie potencjalnie najbardziej radykalnych. Druga była niezbyt
sensowna ekonomicznie, bo w jej efekcie powstawały maleńkie
gospodarstwa niezdolne do samodzielnego istnienia, ale politycznie
efektywniejsza, bo wiążąca z rewolucją najbiedniejszych230. A w dalszym
horyzoncie – mogła ułatwić kolektywizację231.
Henryk Słabek, wczuwając się w sytuację władzy ludowej, tak to
podsumowuje: „Pamiętajmy, że PKWN piętnowano oszczerczo i wytrwale
mianem «agentury». By odwrócić bieg wypadków, by móc przeciwstawić
się coraz groźniejszemu podziemiu, by przełamać zarządzony przez nie
bojkot, by pociągnąć chłopa do wojska – na front – musiał PKWN coś
chłopom zaoferować. Sam «goły», mógł mu dać jedno: ziemię
[rozstrzelenie moje – A.L.]. Na przekór wszystkiemu trzeba było przystąpić
do parcelacji natychmiast”232. Dekret o reformie rolnej został przyjęty 6
września 1944 roku. Andrzej Leon Sowa, bez tego rodzaju empatii wobec
PKWN, która rządzi opowieścią Henryka Słabka, pisze: „Reforma w tym
kształcie była obliczona na pozyskanie jak największej liczby zwolenników
nowej władzy kosztem stworzenia nowoczesnej struktury rolnej, opartej na
gospodarstwach średniej wielkości, produkujących na rynek. Reformę
przeprowadzano jednak powoli, gdyż wielu działaczy, w tym kierownik
resortu rolnictwa i reform rolnych w PKWN Andrzej Witos, zdawało sobie
sprawę, że nie ma ona doprowadzić do poprawy struktury polskiego
rolnictwa, lecz jedynie do realizacji politycznych celów komunistów”233.
Właściwie, w sferze faktów, obaj autorzy się zgadzają.
Mimo więc tego, że „po ostrym sporze [Andrzej Witos] godził się nawet
na ustalony w dekrecie z 6 września 1944 «kalendarzyk» prac
parcelacyjnych”, praktycznie wyglądało to następująco:

powołane dekretem gminne komisje reformy rolnej miały być utworzone do

20 września. Do 10 października komisje powinny sporządzić s p i s y
u p r a w n i o n y c h [rozstrzelenia moje – A. L.] do korzystania
z parcelacji, po czym do 25 października kierownik powiatowego urzędu
ziemskiego, przy współudziale komisji, miał sporządzić p l a n
p a r c e l a c j i poszczególnych majątków. Dalej miano wywieszać
l i s t y p a r c e l a n t ó w w urzędzie ziemskim i zainteresowanej gminie,
oraz p r z e s ł a ć j e do Wojewódzkiego Urzędu Ziemskiego. Ten
zobowiązany był do 20 listopada wydać o r z e c z e n i e o
p a r c e l a c j i. Następnie sprawa wracała do powiatowych władz.234

Pominę kolejne kroki. Już ta lista pokazuje, że tak przeprowadzana

„rewolucja” rozciągała się, mówiąc po lacanowsku, w metonimiczną
wędrówkę wzdłuż łańcucha znaczących, przez kolejne węzły sieci
symbolicznej, które w nieskończony sposób zbliżając się do obiektu
pragnienia – w y r ó w n a n i a w i e l o w i e k o w e j k r z y w d y
d r o g ą p a r c e l a c j i – nigdy do niego nie dochodzą.
Jeżeli chce się przeprowadzić rewolucyjne zmiany, a więc naruszyć
system symboliczny rządzący podmiotem społecznym, przy jednoczesnym
zachowaniu struktury tego systemu, to wchodzi się w sytuację ściśle
i z logicznego punktu widzenia aporetyczną. Jest to aporia dotycząca
wszystkich procesów rewolucyjnych.
Oto „parcelacja miała być dokonana w majestacie prawa, musiało jej
towarzyszyć przeprowadzenie wielu skomplikowanych prac
specjalistycznych: zewidencjonowanie przejmowanego mienia, rejestracja
uprawnionych do nadziałów, pomiar gruntów, usytuowanie na planach
działek, ich oszacowanie, sporządzenie potrzebnej do ich wpisów do ksiąg
wieczystych dokumentacji itp. Udział urzędów ziemskich był
niezbędny”235. Trzeba zauważyć, że wszystkie te ruchy oznaczają operacje
w prawnym systemie gwarantującym własność, a więc w „kośćcu” pola
symbolicznego; że każdy z tych kroków mógł przebiegać szybciej lub
wolniej, w zależności od pragnienia działających w węzłowych punktach
ludzi; że ludzie ci – nawet jeżeli osobiście byli zwolennikami jakiejś
reformy na wsi – poprzez swoje kompetencje i formację wpisywali się
w większości w strukturę międzywojennej warstwy urzędniczej, a więc
pragnęli wszystkiego, ale na pewno nie „rewolucyjnego unicestwienia
ziemiaństwa jako klasy”.
„Nie ufając urzędom ziemskim, Anna Gadzalanka236 wyrażała wówczas
[około 15 sierpnia 1944] obawę, czy w przypadku przyjęcia dekretu
[przyznającego decydujący głos w sprawach reformy administracji rolnej]
reforma rolna nie utknie na martwym punkcie, jak w r. 1920”. Na co
Andrzej Witos odpowiadał: „Nie czekajcie od nas bezprawia”237.
Istota rzeczy polega na tym, że c h o d z i ł o w ł a ś n i e o
r e w o l u c y j n e b e z p r a w i e, rozrywające strukturę systemu
symbolicznego siłą pragnienia „zainteresowanych w podziale ziemi, tj.
chłopów małorolnych i robotników (rolnych)”. Tymczasem już we
wrześniu, „przejmując folwarki, urzędy ziemskie często powierzały ich
zarząd członkom starej administracji folwarków lub samym ich
właścicielom. Jednocześnie, nie wyobrażając sobie innego modelu reformy
niż przedwojenny, urzędy przeciwstawiały się bezpardonowo wszelkim
inicjatywom społecznym, zmierzającym do jej przyspieszenia, jako – ich
zdaniem – bezprawnym, anarchistycznym. Szczególnie ostra krytyka
spotkała najaktywniejsze komitety folwarczne”238.
Nic więc dziwnego, że w czasie spotkania sowieckich przywódców
z Bierutem, Rolą-Żymierskim i Osóbką-Morawskim, odbywającego się
w Moskwie niedługo po ogłoszeniu dekretu o reformie rolnej, Stalin
z właściwą sobie subtelnością spytał Bieruta: „Czto ty, job twoju mat’,
diełajesz w Polsze? Kakoj s tiebia kommunist, ty sukinsyn?”. „Stalinowi
chodziło szczególnie o to” – wyznaje Władysław Gomułka, który całe
zajście znał z relacji Bieruta – „że po ogłoszeniu dekretu o reformie rolnej
powinniśmy bezzwłocznie rozgromić obszarników, część z nich wsadzić do
więzień, a pozostałych powysiedlać z ich miejsc zamieszkania. Wy zaś,
zarzucał Bierutowi, pozostawiliście ich we dworach i pałacach”239.
Interwencję Stalina można czytać poprzez ustalenia Carla Schmitta
dotyczące roli stanu wyjątkowego dla porządku politycznego. „Ten, kto
decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny”240 – pisze Schmitt w 1922
roku, pokazując, jak rzeczywisty suweren polityczny wykracza w swym
działaniu poza strukturę porządku prawnego, a więc również pola
symbolicznego. Używając metafory, można powiedzieć, że swoją
brutalnością Stalin „ustanawia stan wyjątkowy” w Bolesławie Bierucie, ten
zaś w czasie posiedzenia KC z 9 października 1944 roku przenosi ów stan
wyjątkowy do Komitetu Centralnego PPR, wypowiadając słowa: „Tow.
Stalin powiedział, że jeśli przed nami stoi zagadnienie usunięcia z widowni
całej klasy, złamanie obszarników – że wtedy to już nie jest reforma,
a rewolucja agrarna, a tego rodzaju rewolucji nie przeprowadza się
w majestacie prawa i cackaniem się przygotowaniami. Rewolucje takie
przeprowadzone być muszą metodami rewolucyjnymi”241. Świadectwem,
że przesłanie zostało dobrze zrozumiane, jest radykalizm głosów innych
członków owego ciała242. Chodziło o to, by artykuł 2 z dekretu PKWN
o ochronie Państwa, mówiący, że „kto udaremnia lub utrudnia
wprowadzenie w życie reformy rolnej, albo nawołuje do czynów,
skierowanych przeciw jej wykonywaniu lub publicznie pochwala takie
czyny, podlega karze więzienia lub karze śmierci”243, przestał być martwą
literą.
Ten stan wyjątkowy stopniowo rozlewał się na „pasy transmisyjne”:
PPR, pełnomocników PKWN do spraw reformy, zastępujących urzędy
ziemskie, wreszcie Brygady Robotnicze pracujące przy parcelacji
majątków244, by 7 sierpnia 1945 roku, a więc mniej więcej po roku,
uzyskać sankcję w okólniku nr 47 Ministra Sprawiedliwości, który
„zabraniał urzędom ziemskim oraz sądom rozpatrywania spraw
kwestionujących zasadność zaboru ziemi na cele reformy rolnej
i sankcjonował wszystkie decyzje w tej dziedzinie bez względu na to, czy
były podjęte zgodnie z przepisami dekretu o reformie”245. Michał Zieliński
komentuje to sarkastycznie jako pierwszą, poza rozstrzeliwaniem bez sądu,
ingerencję nowej władzy politycznej w suwerenność sądów w sprawach
cywilnoprawnych, dając tym samym świadectwo niezrozumienia
„schmittiańskiej” vel stalinowskiej koncepcji suwerenności.

TRANSPASYWNA REWOLUCJA AGRARNA 1944-

1945

Narzędziem realizacji owego „stanu wyjątkowego” stały się „brygady

parcelacyjne”, tworzone od października 1944 roku spośród robotników,
a przede wszystkim żołnierzy246. „Brygady miały spowodować
natychmiastowe usunięcie z folwarków obszarników i ich administracji”247.
PKWN „wysłał brygady najpierw do tych powiatów i wsi, gdzie miał
najwięcej zwolenników i na terenach których leżały folwarki powszechnie
znanych rodów szlacheckich. […] W Rzeszowskiem też nie przypadkiem
już 15 i 16 października 1944 r. pierwsze uderzenie pełnomocnik, Witold
Konopka, skierował na majątki wielkich magnatów – Żurawicę Dolną
i Górną – Sapiehy, Muninę – Tyszkiewicza, Bieliny – Tarnowskiego
i majątki ordynacji Potockich w Łańcucie”248. Przedstawiciele nowej
władzy zdawali sobie sprawę, że walka dotyczy panowania nad symbolami;
nieprzypadkowo jednym z pierwszych parcelowanych majątków był
Łańcut, dziedzictwo Potockich, i nieprzypadkowo w jednym z pierwszych
aktów tej parcelacji „przedstawiciel władzy wspiął się po drabinie ku
wiszącej od 150 lat nad bramą pałacu tarczy z Pilawą. Własnoręcznie
odtłukł młotkiem jeden z najstarszych polskich herbów, który od XIII
wieku służył dwudziestu pokoleniom szlacheckim, a później
magnackim”249.
Po wypędzeniu Niemców z centralnej i zachodniej Polski tak
wypracowana praktyka była dalej realizowana. „1 kwietnia działało na wsi
aż 300 brygad, w liczbie 5-7 osób każda, a jako pierwszy w województwie
[poznańskim] rozdzielony został folwark Porażyn w pow. nowotomyskim,
własność gen. Kazimierza Sosnkowskiego. Następnie wydano uroczyście
dokumenty nadania w poniemieckim folwarku Orla w pow. krotoszyńskim
oraz w Gałązkach, Brzozach i w majątku Konarzewo, stanowiącym
własność znanego fabrykanta łódzkiego Scheiblera”250. Trudno o uderzenie
bardziej znaczące symbolicznie. Z jednej strony wymierzone
w przedstawiciela przedwojennych, ziemiańskich elit, nadal pełniącego
funkcje w rządzie londyńskim, z drugiej – w niemieckiego z pochodzenia
fabrykanta oraz, po prostu, Niemca.
„W województwie warszawskim trzon aktywu w liczbie 3-6 osób na
powiat rekrutował się przeważnie z partyjnych robotników z większych
ośrodków przemysłowych – z Pruszkowa i Żyrardowa. […] Do
poszczególnych folwarków lub gmin, zależnie od miejscowych warunków
i potrzeb, docierała i osoba bądź grupy 2-3 osobowe i uzupełniały się
z kolei miejscowym aktywem chłopskim do 6-7 ludzi”251. Gdy „w czterech
majątkach [pow. sieradzkiego] chłopi w ogóle nie chcieli ziemi, «bo pan we
dworze siedzi» […] zwrot w przełamywaniu wahań dokonał się przede
wszystkim za sprawą działających ofiarnie brygad robotniczych.
Członkowie brygad «pracowali w dzień i w nocy [Henryk Słabek cytuje M.
Potapczuka] – nie dojadali, nie spali. W dzień jeździło się po terenie,
w nocy odbywały się posiedzenia, na których mdleli towarzysze»”252.
Z perspektywy ziemian, w relacji pani Amelii Dąmbskiej-Dunin, córki
właściciela majątku w Kalinie Wielkiej w powiecie miechowskim,
wyglądało to natomiast tak:

Dnia 11 lutego 1945 r. komisja parcelacyjna wezwała całą służbę wraz

z żonami i dziećmi nawet na ręku do jadalni we dworze. Ponieważ mój
Ojciec był aresztowany przez NKWD i więziony wraz z innymi
aresztantami w sąsiednim majątku Święcice, zawezwano moją Matkę.
Kowal Jan Liburski, któremu komisja powierzyła zarząd majątkiem
odczytał zebranym ludziom w obecności mej Matki sporządzony protokół
żądając podpisania go, co Matka uczyniła, gdyż całemu zajściu
towarzyszyli dwaj osobnicy z pepeszami w ręku skierowanymi do mej
Matki.253

W jakim więc stopniu tłem tej pracy była obecność Armii Czerwonej? Na
pewno nie przypadkowo „wiosną 1945” – a więc w momencie
przeniesienia się ogromnej części sił rosyjskich na zachód – „obóz
antydemokratyczny”, jak nazywa podziemie niepodległościowe Henryk
Słabek, „wykorzystał […] ciężką sytuację kraju do rozwinięcia ofensywy
przeciw nowej władzy i dokonanym przez nią reformom”. Szczególnie „na
południowo-wschodnich i centralnych terenach kraju podziemie
dopuszczało się licznych aktów terroru”; to znaczy, jak dziś by to było
formułowane, kontynuowało walkę. „W niektórych gminach województw
kieleckiego i białostockiego organizacje PPR zostały zepchnięte
w podziemie”254.
Bardzo ciekawe są w tym kontekście wydane w 2010 roku przez Ośrodek
Karta wspomnienia Stefana Dąmbskiego255, walczącego na
Rzeszowszczyźnie w AK, a po wejściu Rosjan – w strukturach podziemia
niepodległościowego. Ten bardzo młody chłopak z ziemiańskiej rodziny
wykonywał wydawane przez dowództwo podziemnej armii wyroki śmierci:
na Niemcach, kolaborantach, Rosjanach, komunistach. Robił to jak żołnierz
i nie w tym tkwi ważny dla naszych rozważań aspekt jego relacji. Uderza
jego zdziwienie – wręcz przerażenie – tym, że po ustanowieniu władzy
komunistów wielu żołnierzy podziemia „uważa, że nasze zadanie jest już
wykonane, że czas przejść do cywila, pokończyć szkoły i zabrać się do
uczciwej pracy”256. Można by powiedzieć, że miał większą niż jego
koledzy świadomość patriotyczną. Jednocześnie jednak była to niezbyt
refleksyjna świadomość „pańska”. Oto, jak pisze o akcji związanej
z „wielką wsypą we wsi Hyżne”.
Opowieść otwiera uwaga ogólna. „To smutny fakt, że po wkroczeniu
Sowietów były na wsiach jednostki, które nie tylko wstępowały do milicji,
ale również zapisywały się do partii – z przekonania lub też by dochrapać
się wyższych stanowisk”257. Z anonimowymi nie było problemu: „strzelam
wraz z «Szoferem» z odległości kilku centymetrów w tył głowy”258 – pisze
Stefan Dąmbski. Gorzej ze znajomymi: „A teraz najbardziej przykra
sprawa. Lista [aresztowanych akowców] została podpisana przez jednego
z nowo upieczonych milicjantów, który sam za niemieckiej okupacji należał
do AK i wszystkich w terenie znał dokładnie. Co mu strzeliło do głowy, aby
się stać komunistą i zaprzedać wszystkich swoich kolegów, nie wiem do
dziś”259. Ta refleksja jest ważna jako świadectwo swoistej ślepoty. Zaraz po
niej pojawia się bowiem wspomnienie: „Znałem go jako dziecko. B y ł
j e d n y m z n i e l i c z n y c h d z i e c i a k ó w w i e j s k i c h,
którym moi rodzice pozwalali się ze mną
b a w i ć [rozstrzelenia moje – A.L.]. Razem graliśmy w piłkę nożną na
 o k r ą g ł y m g a z o n i e w D y l ą g ó w c e, on w pomocy, a ja na
prawym ataku”260.
No tak. Dla tego żołnierza spisującego wspomnienia po wielu latach na
emigracji nadal nie ma nic zastanawiającego w tym, że są dzieci „wiejskie”
i „dworskie”, że dworskie z niewieloma tylko wiejskimi mogą się bawić
„na gazonie” (bo te inne brudne? chore? chamskie?); że niektóre z tych
dzieci, gdy dorosły, uznały, że to im się nie podobało i że wykorzystają
okazję stwarzaną przez nowego suwerena politycznego, by zmienić
„układ”… Trzeba powiedzieć, że gdy Stefan Dąmbski zabijał tego Staszka,
jemu, „staremu partyzantowi”, „łzy stanęły […] w oczach”.
Henryk Słabek sugeruje jednak, wbrew rozpowszechnionemu poglądowi,
że sama walka zbrojna podziemia z komunistami nie miała dużego wpływu
na postawy chłopów wobec reformy. W 1945 roku „na terenach
południowo-wschodnich, gdzie działalność ta [czyli taka, jaką prowadził
Egzekutor] była najbardziej rozwinięta, w parcelacji zaznaczył się
stosunkowo nieznaczny regres”261.
Natomiast w Poznańskiem, gdzie prawie w ogóle nie notowano
działalności podziemia, „zwroty [wśród parcelantów-fornali] osiągnęły
najwyższy poziom, aż do 18 tysięcy (47,2%)”262. Słabek sugeruje trzy
przyczyny. Pierwsza, najbardziej prozaiczna, wynikała z braku
„inwentarza” – czyli koni i krów – a także zabudowań, by nadaną ziemię
uprawiać. Druga wiązała się z innym rodzajem tożsamości robotników
rolnych na terenach dawnego zaboru pruskiego; robotników, którzy już
w okresie międzywojennym chcieli tworzenia „kooperatyw” na terenach
potencjalnie podlegających parcelacji263. Paradoksalnie, ponieważ nowa
władza bała się w tym okresie posądzenia o „kolektywizacyjne” zamiary,
zdecydowanie sprzeciwiała się takim pomysłom. Wydział Rolny KC PPR
stwierdzał w instrukcji z 6 lipca 1945 roku: „grunty rozdzielone z reformy
rolnej były w wielu wypadkach przy obróbce wiosennej traktowane nie jak
gospodarstwa indywidualne, ale jak wspólnoty. Należy położyć specjalny
nacisk, aby każdy chłop we wsi obrabiał swoje pole indywidualnie, od
miedzy do miedzy”264.
Trzeci powód był związany z obecnością przedstawicieli dawnego
porządku symbolicznego. W charakterystycznym dla PRL języku Henryk
Słabek pisze: „Bodaj jeszcze niebezpieczniejszą propagandę […], uprawiali
administratorzy (likwidatorzy), pozostający na wyjątkowo licznych
w Poznańskiem tzw. resztówkach [czyli resztkach majątku dworów
pozostałych po parcelacji] i majątkach państwowych. Przez rozsiewanie
najwymyślniejszych pogłosek zniechęcali oni parcelantów do podjęcia
samodzielnej gospodarki”265. Nawet bez „najwymyślniejszych pogłosek”
sama obecność nośników władzy symbolicznej powstrzymywała
społeczność wiejską od jakichkolwiek energiczniejszych ruchów
wymierzonych w dotychczasową strukturę własności, czyli szkielet systemu
symbolicznego.

W obliczu decyzji: czy już, na oczach wszystkich, wyciągnąć rękę po

cudze, splatały się w chłopskich uczuciach wobec dziedzica onieśmielenie
z litością. Nie tylko w powieściach nawet radykałowie wiejscy nierzadko
tracili animusz przed pałacowymi progami. W rzeczywistości też tak
bywało, co ze zdumieniem relacjonowali pełnomocnicy i działacze (na
przykład ludowiec Józef Maślanka). W m e n t a l n o ś c i l u d u
w i e j s k i e g o b y ł o j e d n o c z e ś n i e c o ś
s p e c y f i c z n e g o, c o w z m i e n i o n e j s y t u a c j i
k a z a ł o z a p o m i n a ć i w y b a c z a ć [rozstrzelenie moje – A.
L.].266
Specyficzna była właśnie struktura sumienia, które w chłopskiej duszy
reprezentował dziedzic. Dlatego „wywożonym na chłopskich furmankach
rodzinom ziemiańskim częściej towarzyszyło zwyczajne ludzkie
współczucie niż nienawiść i pogarda”267.
Charakterystyczne jest to, że często wystarczała obecność najmniej
„groźnych” przedstawicieli ziemiaństwa, dziedziczek, dzieci268. Jakby siła
zakazu nie rosła proporcjonalnie do strachu przed fizycznymi represjami,
ale raczej była związana z winą, którą musiało stać się skrzywdzenie
(szlacheckiej) wdowy albo sieroty. W tym kontekście represyjne akcje
podziemia musiały raczej zmniejszać siłę oddziaływania moralnego; to
właśnie dodatkowo tłumaczy odwrotną zależność pomiędzy dużym
nasileniem „walk niepodległościowych” – na przykład w Rzeszowskiem –
a narastającym chłopskim uporem, by otrzymaną ziemię zatrzymać.
Sytuację zmieniało dopiero wypędzanie z majątków, często brutalne,
wszystkich przedstawicieli dawnego imaginarium; wracające jak mantra we
wspomnieniach ziemian „usuwanie poza granice powiatu” żony, dzieci,
bliskich współpracowników zatrzymanego zwykle właściciela.
Nieobecność spojrzenia tradycyjnych reprezentantów sumienia, pojawienie
się zupełnie innego, rewolucyjnego dyskursu, który próbował neutralizować
wpływ tamtego imaginarium, wszystko to stopniowo uwalniało pragnienie,
by brać ziemię. Rozlewała się „rewolucyjna anomia”.

WĘDRÓWKA LUDÓW, WĘDRÓWKA WYOBRAŹNI

Częścią tego procesu było wyrwanie setek tysięcy ludzi z ich

„rodzinnego” Wschodu i przerzucenie na poniemiecki Zachód. Tak pisze
o tym Andrzej Paczkowski:
Za granicznym kordonem „linii Curzona” pozostały dwa wielkie ośrodki
kulturalne (Lwów, Wilno), a ok. 2 mln (w tym prawdopodobnie ok. 300 tys.
uciekających już od 1943 r. przed brutalnym naciskiem Ukraińskiej Armii
Powstańczej) osób utraciło swoją „małą ojczyznę”, rodzinne od pokoleń
dobra, otoczenie i krajobraz, który był częścią ich kultury, a także wielu
bliskich, krewniaków i krajan, którzy zdecydowali się pozostać na ziemi
przodków. Większość z nich została przesiedlona na ziemie im obce,
cywilizacyjnie odmienne. Miasta i miasteczka dawnych ziem centralnej
i południowej Polski były nie tylko zdewastowane czy wręcz zrujnowane,
ale zniknęła z nich – w czasie holocaustu – ludność żydowska, sąsiad na
ogół nie lubiany, ale odwieczny i mający swoje stałe miejsce w życiu
społecznym. Przeludnione wsie tych ziem – a nawet wojna i terror okupanta
zjawiska tego nie zniwelowały – „ruszyły” na zachód. Do końca 1948 r.
przesiedliło się tam ok. 2,7 mln osób znad Wieprza, Narwi, Wisły, Pilicy
czy Warty. Dla nich teren, na który przyszli, był zarazem nowy i obcy:
ceglane domy na wsi, asfaltowe drogi, kanalizacja, 30 – czy 50-hektarowe
gospodarstwa, murowane miasteczka. Tam właśnie zetknęli się z rodakami
„zza Buga”, w wielu regionach też z Polakami, którzy przetrwali tu
wielowiekową niemiecką obecność.269

Wbrew często formułowanym argumentom, ten proces wpisuje się zarówno

w historię reformy rolnej, jak i – w mniej oczywisty sposób – w tworzenie
się nowego mieszczaństwa, przez zajęcie tego miejsca w przestrzeni
społecznej, które przed wojną było przynależne ludności żydowskiej.
Ponieważ ten drugi motyw jest mniej oczywisty, właśnie nim zajmę się
na początku. „W latach 1945-1950 na Ziemie Zachodnie i Północne
napłynęło blisko 4,7 mln osób. Ponad połowa – 2 mln 900 tys. –
z województw centralnych i południowo-wschodnich, ponad 1,5 mln
z ZSRR, 50 tys. z Francji, 44 tys. z Niemiec, około 65 tys. z innych krajów.
Około 100 tys. było niewiadomego pochodzenia”270. „Od lutego 1946 r. do
końca 1948 r. 2 214 tys. Niemców – pod nadzorem radzieckich
i brytyjskich misji wojskowych – musiało wyjechać z Polski.”271
Nie kłócąc się o dokładne liczby, od razu zauważamy, że ogromna część
przesiedlonych wywodziła się z centralnych i wschodnich terenów II
Rzeczypospolitej, a więc z tych regionów, gdzie „trójkąt” społeczeństwa
stanowego – chłop, pan z plebanem i Żyd pełniący rolę pośrednika – był
przed wojną bardzo silnie obecny. Polacy ci żyli wcześniej w uniwersum
feudalnym, ich „mieszczaninem”, ich figurą nie-chłopa i nie-szlachcica był
Żyd.
Przesiedlani, porzucający swoje rodzinne ziemie i przebywający setki
kilometrów, nie opuszczali wcale królestwa wyobraźni, które wcześniej
rządziło życiem ich oraz ich ojców. W towarowych wagonach, którymi
wieziono ich ze wschodu na zachód, przewozili swoje pole symboliczne
i wraz z nim wysiadali na poniemieckich ziemiach. Gdy więc zajmowali
zupełnie nowe dla siebie gospodarstwa i domy we wsiach i miasteczkach,
w wyobraźni odtwarzali fragmenty świata, który musieli porzucić. Jak
Kargul i Pawlak272.
Podobnie więc jak pobratymcy żyjący, dajmy na to, w okolicach
Lubyczy Królewskiej, pozostawionej po polskiej stronie linii Curzona –
którzy zajmując pożydowskie domy, ale też warsztaty, sklepy i cały ów
bardzo-drobno-mieszczański świat – sami wchodzili w miejsce owego
drobno-mieszczaństwa, tak repatrianci z okolic Żółkwi – pozostającej po
wojnie w obrębie Ukraińskiej SSR – wchodząc do porzuconych przez
Niemców domów, sklepów i warsztatów, wchodzili jednocześnie
w miejsce, w ich imaginarium, dawniej najczęściej „okupowane” przez
Żyda. W „długiej pamięci”, wyobraźni odziedziczonej po przodkach
mieszkańca okolic Żółkwi, żydowski sklepikarz czy pachciarz był przecież
kimś o wiele bardziej realnym niż niemieccy rolnicy z okolic Breslau.
Unicestwienie Żydów miało więc dla repatriantów i przesiedleńców
podobny sens jak dla tych mieszkańców centralnej Polski, którzy pozostali
w rodzinnych stronach.
Oczywiście na to nakładały się nowe doświadczenia: poczucie
mieszkania „nie na swoim”, lęk przed powrotem Niemców, traumatyczne,
a jednocześnie emancypacyjne skutki wywózek na roboty do Niemiec.
W swojej wydanej w 2009 roku książce o społecznej historii Polski 1945-
1989 Henryk Słabek – który, dodać trzeba, w Polsce demokratycznej nie
zmienił wyraźnie poglądów – twierdzi, że przesiedleńcy często przybywali
z Zachodu, byli to bowiem wracający Polacy, wywiezieni z dawnych
terenów, najczęściej centralnej Polski, na roboty do Niemiec. Oczywiście
poza tym byli to jeńcy, więźniowie obozów, żołnierze. Słabek twierdzi, że
w tej sytuacji znajdowało się od 3 do 3,5 miliona osób, z tego około 2,8
miliona zdecydowało się na powrót273. Zauważa przy okazji ważny fakt:
„to oznacza, że blisko co siódmy Polak przeszedł przez – nazwijmy to
umownie – doświadczenie zachodnie. Nie ma ścisłych danych, ale tym co
siódmym Polakiem był przede wszystkim chłopski syn. [… ] Był to nowy
człowiek, więcej wiedzący i potencjalnie bardziej otwarty na zmiany
w rzeczywistości społecznej niż jego koledzy, którzy pozostali w tej samej
wsi i takich doświadczeń nie mieli”274.
Rozpadowi dawnego imaginarium sprzyjało „spłaszczenie” struktury
społecznej. Ponieważ chłopi przesiedlający się z terenów zabużańskich
mogli zabierać swój majątek ruchomy i żywy inwentarz (konie, krowy),
potrzebny do zagospodarowywania zajmowanych majątków, a przydziały
ziemi były zależne właśnie od możliwości jej obrobienia, „odtwarzano
chłopską hierarchię społeczną zza Buga i Sanu – z tą różnicą, że jej bieguny
zbliżyły się ku środkowi. Tam były gospodarstwa od 2 do ioo ha, tutaj od 5
do 15 ha”275. Przede wszystkim jednak na nowo zasiedlanych terenach nie
pojawiały się majątki Sapiehów, Tyszkiewiczów czy Tarnowskich; co
więcej, oni sami jako „dziedzice” – znikli. Jeśli pojawiali się dawni
ziemianie, to raczej jako pracownicy niż właściciele, jako ludzie „jak inni”,
często zresztą ukrywający swoje pochodzenie. W p o l u
symbolicznym brak ustanawiał się w miejscu
z n a c z ą c e g o, j a k i m d a w n i e j b y ł d w ó r.
Fizyczne usunięcie ziemian z miejsca, które zajmowali w dawnym
imaginarium, tworzyło „pustkę symboliczną”. W tę pustkę wchodzili inni
„notable”. Tradycyjnie uznawani: ksiądz, policjant, wójt, ale też nowi,
związani z ustanowieniem nowego porządku: dyrektor PGR, najczęściej
zajmujący miejsce zarządcy junkierskiego folwarku, lekarz czy nauczyciel
– bardziej dostępni niż przed wojną – wreszcie sekretarz partii czy
przewodniczący rady narodowej. Stosunek do nich na pewno był
dyktowany przez tkwiące „z tyłu głowy” relacje folwarczne, ale ci nowi
„możni” nie byli po prostu „panami” – ich pozycja w porządku
symbolicznym była inna, chociażby z tego tytułu, że miejsce w hierarchii
zawdzięczali wszystkiemu, ale nie urodzeniu. Zresztą ten proces zmian,
najsilniej obecny na ziemiach zachodnich i północnych, zachodził na całym
terytorium kraju. „W efekcie struktura społeczna uległa spłaszczeniu,
antagonizmy klasowe straciły na ostrości. Wojna wymusiła proces
demokratyzacji społeczeństwa, które przed wojną miało jeszcze silny
charakter poststanowy”276 – ostrożnie pisze Marcin Zaremba.
Samo odebranie Polsce terenów wschodnich, stanowiących często
„matecznik” tych-którzy-mieli-historię i przesiedlenie ich do centralnej
Polski, a także na ziemie zdobyte po Niemcach, pogłębiało delegitymizację
tych osób jako „strażników tożsamości”. Wbrew pozorom ów proces
również oznaczał pozbawienie „dziedziców” ich przewagi wynikającej
z głęboko uwewnętrznionych wyobrażeń na temat społecznej hierarchii.
Historycy różnie oceniają konsekwencje tego procesu. Andrzej Paczkowski
pisze na przykład: „Rozbicie dawnych lokalnych struktur społecznych,
więzi środowiskowych i lokalnych, parafii, organizacji w znacznym stopniu
ubezwłasnowolniły społeczeństwo ziem zachodnich i północnych, czyniły
je bardziej biernym w procesach politycznych, ułatwiały manipulowanie
nim, szantaż i naciski”277. Henryk Słabek uważa zaś, że były to
społeczności szybciej się modernizujące.

LEGITYMIZACJA I DYNAMIKA AWANSU

Reforma rolna więc się dokonała. „Do 1950 r. na ziemiach dawnych

rozdzielono wśród indywidualnych użytkowników blisko 2300 tys. ha,
z których 53,4 proc. pochodziło z parcelacji folwarków, a pozostałych 46,6
proc. z gospodarstw poniemieckich (34,2 proc.) oraz poukraiń-skich,
pobiałoruskich i politewskich (12,4 proc.). […] Z 567 552 całkowitych
i dodatkowych nadziałów z parcelacji i osadnictwa najwięcej, obok
poznańskiego, przypadło na województwa wschodnie (lubelskie
i rzeszowskie)”. Co czwarte z nich „nie przekraczało 5 ha”278. W 1 9 5 0
r o k u w o g ó l n e j l i c z b i e o k o ł o 3,2 m i l i o n a
hektarów przeciętny obszar gospodarstwa
n i e k o r z y s t a j ą c e g o z r e f o r m y w y n o s i ł 5,3
h e k t a r a, n o w o p o w s t a ł e g o 5, 7 h e k t a r a,
p o w i ę k s z o n e g o – 6 h e k t a r ó w Nowo utworzone stanowiły
26 procent, a powiększone 8 procent. Upaństwowiono 3,5 miliona hektarów
lasów279.
 Stworzenie wielkiej liczby małych, ledwo wydolnych gospodarstw,
krytykowane przez ekonomistów – na przykład Michała Zielińskiego
w cytowanym przeze mnie artykule z 1989 roku – miało sens polityczny,
ale również głębszy, etyczny. Trafnie ujął to Tadeusz Rychlik, tłumacząc
w 1957 roku sens „biedniackiej” reformy zamiast tworzenia gospodarstw
wielkopowierzchniowych: „W warunkach bezrobocia, nadmiaru rąk do
pracy, główną troską społeczeństwa jest zapewnić możność jakiego takiego
utrzymania, wyżywienia ludzi, którzy i tak gdzie indziej produktywnie nie
byliby zajęci. Z tego punktu widzenia bardziej efektywne, choć bardziej
zacofane, jest gospodarstwo chłopskie, i to drobne, które ma możność
wiązania dużej ilości rąk do pracy”280.
Powtórzmy. Paradoksalnie w tym kluczowym obszarze rewolucji polskie
społeczeństwo – ponownie – było stosunkowo mało podmiotowe. Wśród
„wydziedziczonych”, przede wszystkim chłopskich grup, na pewno istniał
potencjał buntu, a gdzieś głęboko tliły się marzenia
0 nim. W końcu czasy, gdy „oekonomia” opierała się na wskazówce
Anzelma Gostomskiego, że „podstawą dobrej gospodarki są dwie rzeczy –
pańszczyzna i szubienica”, nie były wcale takie odległe. Gdy więc władza
polityczna na to pozwalała, a jeszcze lepiej – zachęcała do tego, chłop
potrafił ostro „zatańczyć” z panem; okrucieństwa rabacji czy postawa
chłopów wobec powstań XIX wieku są tego wystarczającym świadectwem.
Jednak w latach 40. ten potencjał był uśpiony, większość ludzi – zmęczona
okupacją i zastraszona. Rewolucja realizowana przez władzę przyniesioną
na rosyjskich czołgach przez większość była przeżywana jako coś
zewnętrznego, w czym bierze się udział bez własnej woli i decyzji. Ta
„partycypacja” pozwalała wprawdzie zrealizować głodne i mściwe
marzenia, ale bez rzeczywistej identyfikacji z własnym działaniem,
identyfikacji, której warunkiem jest pozytywna wizja przyszłości,
świadomie ukształtowany zespół marzeń, celów i ideałów. Takie cele
i ideały mogłyby brutalności przewrotu nadać aurę sensu i sprawiedliwości.
Przed wojną istniały siły polityczne, które formułowały owe cele, jednak
nawet w tamtym okresie nie dominowały one politycznie, a ich wpływ na
imaginarium lat 30. był – co najmniej – umiarkowany.
Oczywiście „władza ludowa” starała się taką legitymizację stworzyć
i przekonać jak największą część społeczeństwa, że przynosi wyrównanie
dziejowych krzywd. Byli ludzie, którzy w to autentycznie wierzyli. Jak
pisze Andrzej Paczkowski: „Dla znacznej części ludności wiejskiej
satysfakcją – po części także materialną – był sam fakt posiadania własnego
gospodarstwa. Z reformy rolnej otrzymało nadziały i założyło lub
powiększyło swoje gospodarstwa ponad milion rodzin, które nie musiały
pamiętać, że reforma (choć może nie taka) była istotnym elementem
programu niezależnego ruchu chłopskiego”281.
Dla wielu było to przede wszystkim dobre uzasadnienie dla poprawienia
swojej osobistej sytuacji. Ta ostatnia postawa była dużo bardziej
powszechna, i to ona z dzisiejszej perspektywy jest ważniejsza. Tak czy
inaczej: „Szeroko otwarte były drogi awansu, które wiodły głównie do
administracji, w tym coraz bardziej rozbudowywanej administracji
gospodarczej, wojska i aparatu bezpieczeństwa. Na uczelnie coraz szerszym
nurtem napływała młodzież wiejska, a podjęte w 1946 r., po zajściach
trzeciomajowych, działania ułatwiające jej wejście na uczelnie przynosiło
pierwsze owoce”282.
Świadectwem tego, jak niektórzy wykorzystali unicestwienie stanowego
modelu społeczeństwa związanego z folwarkiem, niech będzie obraz
zapisany przez antropologa, badacza współczesnej wsi polskiej, Tomasza
Rakowskiego. Opisuje on swoje rozmowy z działaczką społeczną
z niewielkiej wsi Broniów na przedgórzu świętokrzyskim, Elżbietą
Szewczyk, „rolniczką, mleczarką, hodowczynią krów”.

Początkiem jej drogi była szkoła. Trafiła do szkoły z internatem, gdzie

woźny, a także palacz i klucznik w jednej osobie, był pierwszym
imponującym przykładem działania: opowieści niosą tu obrazy dzieci
śpiących na siennikach, które rano zwijano, potem wymiatano podłogę,
stawiano ławki szkolne, a woźny, jeszcze przed szóstą salę wymiatał
i gotował olbrzymi garnek herbaty. Wieczorem nadzorował rozkładanie
posłań, gasił światło. Według pani Elżbiety pożyczał dzieciom książki

pisze Rakowski. I kontynuuje:

Jej „opowieść polityczna” o organizowaniu życia na wsi to jednak przede

wszystkim obrazowanie przejścia od „wsi biednej”, „ciasnych izb”,
i „pieczenia ziemniaków na polach” do „wsi oświeconej”, do „klas
podstawowych”, gdzie w wymiecionych izbach uczono już chłopskie
dzieci. W jej historii bieganie bez butów pomiędzy chałupami, pasanie
krów, to było „marnowanie życia”. Po wojnie nastąpił przełom, opowiadała,
na wsi w latach sześćdziesiątych zamiast pastwisk i ognisk – szkoły. „To
wszystko było wtedy pomyślane i zorganizowane – mówiła – we wsi nauka
w wysprzątanych izbach, a potem najważniejsze szkoły zawodowe
i technika”. Ludzie „jechali”, „uczyli się”, „mieli swe łóżka”, mieli „rytm
pracy i nauki”. Ta peerelowska odmiana człowieka jest tu pasjonująca
i dająca sens, tworzy ona porządek społeczny, który – jak się dobrze
przyjrzeć – jest autarkiczny, wewnętrzny, skupiony na pracy i edukacji.
Wciąż wraca tutaj motyw sprzątania zamkniętej powierzchni, gdzie
jednocześnie się pracuje, je i śpi, a przede wszystkim uczy – to sala
w internacie w Radomiu, szkoła w wiejskiej chałupie czy dom rodziców.283

Ta opowieść mówi o wyzwoleniu do „pracy i edukacji”, które nie byłoby

możliwe bez złamania feudalnej hierarchii społecznej i rozbicia związanego
z nim imaginarium, tak trafnie opisanego przez Gombrowicza.
Dodać trzeba, że historia Elżbiety Szewczyk jest egzemplifikacją
złamania jeszcze jednej hierarchii, ściśle określającej pozycję kobiety
w wiejskiej społeczności. Kobieta mogła się wyrwać z ram określonych tak
przez psychologiczny matriarchat, jak – przede wszystkim – przez
społeczny patriarchat, ustanawiający jej „odwieczną” podległość
mężczyźnie. Analizując dokumenty osobiste z lat 60., Małgorzata
Szpakowska zauważa, że rozpad tej hierarchii już się wówczas dokonał, co
najmniej w tej części społeczeństwa, która wyszła z ram tradycyjnego
imaginarium. Pisze: „część konfliktów w rodzinach kilkupokolenio-wych
[…] stanowi konsekwencję rozkładu modelu patriarchalnego, gdzie
dokładnie wiadomo było, kto rządzi i jakie ma uprawnienia […]. Bo też
istotnie model patriarchalny w wypowiedziach ankietowych właściwie się
nie pojawia […]; na ogół zaś władza w rodzinie bądź jest przedmiotem
negocjacji (niekoniecznie owocnych), bądź należy do tego, kto zarabia lub
kto jest właścicielem mieszkania”284. Również w osobistych relacjach
między ludźmi model hierarchicznej dominacji zostaje zastąpiony przez
„mieszczański” model negocjacyjny. „Niekoniecznie owocny” – ta trzeźwa
uwaga warta jest podkreślenia.
Coś jeszcze musiało się jednak zdarzyć między połową lat 40.
a początkiem lat 60., by opisywane sytuacje mogły mieć miejsce.
Polacy byli wówczas społeczeństwem przetrąconym,
pozbawionym elit i instytucji, przelewającym się we
wszystkich kierunkach.
Marcin Zaremba285

Ludzkość, która sama sobą rządzi, nie musi koniecznie

przywrócić kapitalizmu […], ale przywraca nierówność.
Mao Zedong286
 TERROR I INDUSTRIALIZACJA

N awała idąca ze Wschodu łączyła w sobie rewolucyjny ferwor z siłą

rosyjskiego imperializmu odrodzonego przez Stalina. Oba te motywy
popychały do tego, żeby polską strukturę społeczną przeorać. Żeby
zniszczyć jej porządek symboliczny.
Każde społeczeństwo jest zorganizowane wokół zespołu symboli
i wyobrażeń. Mają one swoich rzeczywistych nosicieli, osoby je
uosabiające, reprezentujące państwo, wiarę, tradycję, instytucje i wszystko
z nimi związane, mają funkcjonariuszy tego porządku i wreszcie najszerszą
grupę – tych, którzy codzienną praktyką nadają owemu imaginarium sens.
Nowe, osadzone przez Stalina władze polskie postanowiły realnie zniszczyć
pierwszą i drugą grupę, trzecią zaś całkowicie pozbawić dotychczasowej
orientacji w świecie, unicestwić symbolicznie. Kroki, które do tego
prowadziły, są powszechnie znane. Katyń, pozostawienie powstania
warszawskiego swojemu losowi, wyłapanie i często wywiezienie elit
politycznych dawnej Polski, a także ludzi dawnego podziemia, zniszczenie
PSL, wchłonięcie i zniszczenie PPS. Dodałbym do tej listy coś mniej
oczywistego: wymordowanie już w 1937 roku ludzi KPP287.

„…Z KOŚCIOŁEM NIE PÓJDZIE TAK ŁATWO…”

Stosunkowo najmniej brutalnie nowa władza obeszła się z Kościołem,

choć próbowała wyprzeć go ze sfery symbolicznej, a jego hierarchię
zastraszyć. Kościół, mimo hitlerowskich represji288 paradoksalnie
wzmocniony na skutek wojny289, był jednak zbyt organicznie związany
z życiem duchowym ludności wiejskiej – której przychylność była główną
stawką w grze prowadzonej przez komunistów – by stać się obiektem
natychmiastowej rozprawy. Dlatego wiceminister bezpieczeństwa Roman
Romkowski ostrzegał swoich podwładnych, że z Kościołem „nie pójdzie
tak łatwo jak z PSL”290. A na przedwojenny konflikt „wsi z plebanem” nie
można było liczyć, bowiem „poglądy antyklerykalne, w przedwojennym
ruchu chłopskim dość powszechne, wyraźnie osłabły, co należy
przypisywać okupacyjnej wspólnocie losu narodu i Kościoła jednakowo
prześladowanych, a także pogorszeniu się sytuacji ekonomicznej Kościoła
na wsi”291.
Ta kwestia jest ważna ze względu na rolę, jaką Kościół odegra
w ewolucji politycznej społeczeństwa polskiego w drugiej połowie XX
wieku. Wiele też mówi o stanie ducha polskiego społeczeństwa po
zakończeniu okupacji niemieckiej. Marcin Zaremba podkreśla, że „Polacy
[bardziej] przypominali «kaszę społeczną» – masę rodzinnych wspólnot
o plemiennym charakterze – niż społeczeństwo”292. Jednak nie wystarczy
powiedzieć o dezintegracji czy anomii. Trzeba zauważyć, że polskie
społeczeństwo przeszło procesy regresywne, to znaczy jego imaginarium,
kompletnie rozchwiane i pozbawione punktów oparcia związanych
z przedwojennymi hierarchiami, odnalazło się w prostszych i bardziej
bezpośrednio związanych z emocjami formach – bliskich archaicznej
wyobraźni ludowej, z jej magicznym charakterem, niezwykle silnym
naciskiem na dobro i zło w postaci sił opiekuńczych i wrogich, a także
„amoralnym familizmem”293, przesyconym jednocześnie buntem
i mściwością. Ze swoistym patriotyzmem wreszcie, o którym Marcin
Zaremba pisze: „ta przyspieszona i narzucona edukacja patriotyczna była
wyjątkowo uboga w treści pozytywne, nierzadko sprowadzała się jedynie
do podziału na my – oni, przyjaciel – wróg. O takiej świadomości zwykło
się mówić – anachroniczna, «plemienna»”294.
Oczywiście dochodził tu czynnik polityczny. Andrzej Paczkowski
podsumowuje sytuację w taki sposób: „Wobec rozbicia w ciągu 1947 r.
głównych ośrodków krystalizujących – i wyrażających –
antykomunistyczne postawy i nastroje społeczeństwo pozbawiane było
alternatywnych programów i elit. Coraz wyraźniej funkcje te przejmował
Kościół katolicki, który nie angażując się w bezpośrednie działania
polityczne, cały czas w sposób umiarkowany, ale stanowczy, wykładał
swoje stanowisko w centralnych sprawach życia publicznego”295. Inaczej
widzi to Henryk Słabek: „Z kolejnym zwrotem politycznym w kraju
(potępienie tak zwanego odchylenia prawicowonacjonalistycznego
Gomułki), czyli od połowy 1948 r., kierownictwo Kościoła wchodziło
w okres konfrontacji tendencji skrajnych, nacechowanych wojowniczością
i integryzmem, oraz – z drugiej strony – skłonnością do ideologicznej
kolaboracji”296. Początek lat 50., z kulminacyjnym momentem
internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego, to okres nasilonej walki
z Kościołem instytucjonalnym. Prowadzonej zresztą, jak na bolszewików,
w sposób niezdecydowany.
Procesy rozkładu bardziej złożonych form życia społecznego
i towarzyszącej im regresji do archaicznej duchowości tłumaczą nie tylko
ogromnie silną w okresie powojennym pozycję Kościoła – wzmocnioną,
pamiętajmy, szczególną więzią kobiet z ojcowskimi i matczynymi figurami,
których Kościół jest nośnikiem. Wyjaśniają też specyfikę ówczesnej wiary,
choćby erupcję cudów w latach 40. i wczesnych latach 50… – do ich miejsc
odbywały się istne pielgrzymki, na przykład „cud lubelski” z 3 lipca 1949
roku „gromadził tysięczne tłumy wiernych (i ciekawskich)”297 a także
rytualny i wspólnotowo przeżywany charakter kultu. Regresywny charakter
powojennego imaginarium, redukującego się do podstawowych figur
archaicznej wyobraźni, tłumaczy też narastanie antysemityzmu w jego
pierwotnej postaci – lęku przed mordem rytualnymi298.
Rewolucja społeczna związana z unicestwieniem ziemiaństwa dotknęła
również Kościół jako instytucję. W ciągu dziesięcioleci narastało
„schłopienie” kościelnych kadr. Ludzie wywodzący się z ówczesnej wsi,
których droga awansu powadziła przez seminarium duchowne, wnieśli do
biskupich pałaców chłopskie imaginarium ukształtowane przez zamęt lat
40. Cechy ówczesnej religijności utrwaliły się w okresie PRL, określiły też
charakter kleru i episkopatu Polski i zostały w niemal niezmienionej formie
przeniesione we współczesność. Po przełomie 1989 roku rodząca się
mentalność mieszczańska nie odnalazła się jednak w tym sposobie
praktykowania religijności, a z drugiej strony Kościół nie przyjął do
wiadomości, że ma do czynienia z ludźmi, którymi rządzą nowe pragnienia.

PYTANIE O TERROR REWOLUCYJNY

We wspomnieniach tych, którzy doświadczyli zmian po śmierci Józefa

Stalina, najważniejsze było ustanie terroru. Tak mówiła o tym w 2012 roku
Małgorzata Szpakowska: „1956 rok brany oczywiście razem
z przyległościami to był koniec terroru. 1989 rok nie był końcem terroru
i dlatego nie działał tak niesłychanie ożywczo”299. Terror pozostał
najpotężniejszym znakiem, znaczącym suwerennym długiego okresu
powojennego, okresu, w którym dopełniło się unicestwienie dawnego pola
symbolicznego. Czy z punktu widzenia rewolucji terror był nieodzowny?
Czy gdyby reformy społeczne zostały wprowadzone przez autentyczną
reprezentację polityczną Polski powojennej – w której zapewne programy
socjalne, jak w całej ówczesnej Europie, odgrywałyby istotną rolę – nie
odtworzyłoby się imaginarium przedwojennej Polski, rozdartej pomiędzy
„dwór i czworaki”? Czy nie byłoby przeszkodą dla procesów
modernizacyjnych? Na te pytania nie poznamy odpowiedzi. Wiemy, że po
Zagładzie, niemieckiej okupacji i reformie rolnej unicestwiającej
ziemiaństwo „jako klasę” wyobraźnię społeczną przeorał terror.
Narastający w Polsce od 1944 roku miał dwa, zupełnie różne, źródła.
Jedno to presja sowieckiego imperializmu, o którym nawet Josip Broz-Tito,
komunista, mówił w 1952 roku: „czy to nie za jego sprawą stworzono
z kiedyś niezawisłych państw, takich jak Czechosłowacja, Polska, Węgry,
Rumunia, Bułgaria itd., najzwyklejsze kolonie w samym sercu Europy?”300.
Milionowe armie Związku Radzieckiego dysponowały
wyspecjalizowanymi oddziałami NKWD i Smierszu301, które po
przeciągnięciu frontu systematycznie likwidowały siłę zbrojną i ośrodki
polityczne podbijanych społeczeństw. Potem usuwano tych, którzy
wewnątrz systemu reprezentowali jakąkolwiek autonomię wobec rosyjskiej
dominacji. Pisze Andrzej Paczkowski: „przez cały rok 1945 działały
w Polsce oddziały radzieckich wojsk wewnętrznych i rozliczne agendy
NKWD oraz kontrwywiadu. Ostatnią akcję przeciwpartyzancką w terenie
jednostki NKWD przeprowadziły w sierpniu 1946 r. (a opuściły Polskę
dopiero wiosną 1947 r.)”302.
Drugie źródło terroru ma inny charakter. Związane jest z uruchomieniem
procesu przemian rewolucyjnych i ich wewnętrzną logiką. Doświadczenie
historyczne pokazuje bowiem, że – poza rewolucją amerykańską –
nowożytne rewolucje zawsze w kulminacyjnym momencie swojego
przebiegu sięgały po terror. Łączyło się to zwykle z próbą fundamentalnego
przebudowania pola symbolicznego. Tak było w czasie rewolucji
francuskiej, kiedy po 1793 roku Komitet Ocalenia Publicznego nie tylko
zwiększył intensywność użycia gilotyny, ale wprowadził nową religię,
kalendarz i obyczaje. Tak było też w czasie rewolucji rosyjskiej i chińskiej.
Niezbędna jest więc próba zrozumienia wpływu terroru na
przekształcanie się pola symbolicznego, imaginarium społeczeństwa
terrorowi poddanego.

PRAWDZIWY CEL TERRORU

Kalendarium pierwszych lat terroru w Polsce jest powszechnie znane.

Zaczyna się od wojny domowej, toczonej z udziałem rosyjskiego okupanta.
Specyficzna „równowaga” w tej wojnie wiązała się z tym, że jeśli nie brać
pod uwagę Armii Czerwonej, politycznie i militarnie komuniści w Polsce
byli bardzo słabi, nawet w stosunku do osłabionego po akcji „Burza”
podziemia. W walce musieli więc opierać się stale na Rosjanach, co
wprawdzie pozwalało niszczyć przeciwników, ale kompromitowało wobec
ludności, o której serca i dusze toczyła się walka; delegitymizowało
w przestrzeni symbolicznej. Zastrzelenie w jakiejś wiosce dwóch
komunistycznych działaczy i trzech „parcelantów” mogło całkowicie
wyczerpać „rezerwę kadrową” rewolucji, jakkolwiek związaną z lokalną
społecznością, i zmuszało do przywożenia kolejnych przedstawicieli
„władzy ludowej” skądinąd. A „strzelanie” było dość ostre, o czym
przekonują wspomnienia z tego okresu, jak cytowany już pamiętnik
Egzekutora oraz prace historyków303.
Z drugiej strony od powołania w marcu 1946 roku międzyresortowej
Państwowej Komisji Bezpieczeństwa, pod przewodnictwem Michała Roli-
Żymierskiego304, działania polskich komunistów stały się równie brutalne –
i skuteczne – jak wcześniej akcje NKWD305.
Liczba ofiar tej wojny do dziś jest przedmiotem sporów politycznych,
przywoływane są często liczby rzędu setek tysięcy osób. Andrzej Leon
Sowa podejmuje „próbę szacunku ofiar walk między podziemiem a obozem
władzy” i pisze: „W obecnych szacunkach, opartych na analizie
ówczesnych raportów, przyjmuje się, że w walkach mogło zginąć ok. 10
tys. członków podziemia antykomunistycznego oraz 4,5 tys.
funkcjonariuszy aparatu represji, żołnierzy i cywilów związanych z obozem
władzy, a także kilkuset żołnierzy radzieckich”306.
Równolegle do „wojny domowej” toczyła się wojna z Ukraińcami.
Początkowo polegała ona na wzajemnym mordowaniu ludności cywilnej
przez „zbrojnych”; „do największych antyukraińskich akcji należały mordy
dokonane 3 marca 1945 r. w Pawłokomie (pod Dynowem) gdzie zginęło –
według różnych danych – od ok. 150 do ponad 360 osób […]. Mordowano
nie tylko mężczyzn, ale także kobiety i dzieci. W odpowiedzi oddziały UPA
m.in. 17 kwietnia 1945 r. zniszczyły Wiązownicę w powiecie jarosławskim,
gdzie zginęło ok. 90 osób”307. Jak zwykle w takich sytuacjach s e d n o
s p r a w y p o l e g a ł o n a t y m, ż e z o b u s t r o n l u d z i e
u z b r o j e n i z a b i j a l i l u d z i b e z b r o n n y c h. Oto przykład
z książki Stefana Dąmbskiego:

Pewnego razu zebraliśmy trzy rodziny ukraińskie w jednym domu i Twardy

postanowił wykończyć je „na wesoło”. Założył sobie znaleziony na półce
kapelusz i – wziąwszy leżące na stole skrzypce, zaczął przygrywać na nich
Ukraińcom. Podzielił ich na cztery grupy i przy dźwiękach muzyki kazał
śpiewać na głosy: „tu pagórek, tam dolina, w dupie będzie Ukraina…”.
I pod groźbą trzymanego przeze mnie pistoletu śpiewali biedacy, aż szyby
w oknach drżały, łudząc się, że nasza brać partyzancka będzie miała więcej
sumienia od nich samych. Niestety, była to ich ostatnia piosenka na tym
padole. Po skończonym koncercie Twardy tak się żywo wziął do pracy, że
obaj z Luisem uciekliśmy do sieni, ażeby też nas czasem przez pomyłkę nie
zarąbał.308

Potem, od końca kwietnia 1945 roku, podziemie polskie i ukraińskie

podjęło próbę współdziałania przeciwko Armii Czerwonej i władzy
komunistów. Ta wojna skończyła się, gdy do 15 czerwca 1946 roku
wypędzono 480 tysięcy Ukraińców do USSR, a pozostałe 140 tysięcy,
w okresie pomiędzy kwietniem i lipcem 1947 roku, przesiedlono na ziemie
poniemieckie w ramach akcji „Wisła”309.
Terror o charakterze „wojennym” dotyczył wreszcie ludności niemieckiej
i autochtonicznej na zdobytych terenach zachodnich i północnych. Przed
wojną na tych ziemiach mieszkało 10 do 12 milionów obywateli
niemieckich. W okresie przetaczania się frontu uciec miało około 4,4
miliona, wielka też liczba zginęła. W wyniku decyzji plenum KC PPR z 25
maja 1945 roku nowo konstytuująca się polska władza rozpoczęła
wysiedlanie Niemców. Andrzej Leon Sowa pisze: „wojsku nakazano
działać brutalnie i bez litości”310. Zauważa też, że „Niemcy woleli
przebywać w obozach dozorowanych przez Rosjan, gdyż czuli się w nich
bezpieczniej niż w polskich i nie byli zdani na samowolę elementów
kryminalnych czy nawet lokalnych władz”311. Opinia ta brzmi dziwnie
w polskich uszach i skłania do myślenia. Sytuacja wynikała być może
z faktu, że Rosjanie nie byli zainteresowani wysiedleniem Niemców ze
Śląska i Pomorza, bo zwiększało to liczbę ludności na terenie ich strefy
okupacyjnej, chętniej więc dogadywali się ze społecznościami
niemieckimi312. Znamienne jest też to, że pełnomocnik generalny dla Ziem
Odzyskanych Edward Ochab w piśmie z 25 czerwca 1945 roku groził
karami za nadużycia i wyraźnie zabronił stosowania represji analogicznych
do hitlerowskich313. Ostatecznie według szacunków niemieckich w latach
1945-1949 z ziem polskich wysiedlono 3,5 miliona Niemców314.
Wojenny w swym charakterze terror stosowano też wobec legalnej
opozycji, przede wszystkim PSL. W okresie poprzedzającym referendum
i wybory do Sejmu w 1946 roku „pod pretekstem współdziałania
z podziemiem zakazywano działalności PSL w poszczególnych powiatach.
Aktywistów PSL zastraszano, aresztowano i zmuszano do współpracy
z UBP. Tylko w maju 1946 r. w wyniku skrytobójczych mordów zginęło 22
działaczy Stronnictwa”315 Bezwzględnie też tłumiono protesty robotnicze
wybuchające w ośrodkach i rejonach posiadających przedwojenną strukturę
społeczną i tradycje walki o prawa316. Władza „robotnicza”
wykorzystywała „masowe zwolnienia z pracy”, represyjny lokaut, który
wobec powszechnego bezrobocia był bronią niezwykle skuteczną.
Można powiedzieć, że w 1947 roku zakończyła się toczona na masową
skalę wojna domowa317. Andrzej Paczkowski w poetyckim stylu
podsumowuje ten moment: „«Tyrani», o których śpiewano w auli
Politechniki Warszawskiej [w trakcie zjazdu jednoczącego PPR i PPS]
leżeli pokonani: w prochu, w piachu lub na więziennych narach. Nieliczni,
którzy nie złożyli broni, stali się drobnymi wysepkami otoczonymi morzem
strachu, obojętności, często serwilizmu wobec władzy. A także wiary
w głoszone przez nią hasła”318.
Sądzę, że historyk w tym stwierdzeniu – ze świadomą ironią lub
nieświadomie – rozmija się ze zrozumieniem istoty wojny rewolucyjnej.
Stwierdzenie „tyrani leżeli pokonani” było prawdziwe tylko o tyle, o ile
wojnę klasową rozumie się jako starcie dwóch sił o charakterze wojskowo-
politycznym, z których jedna pokonuje drugą. Tak wydaje się pisać swoją
historię Andrzej Paczkowski: komuniści, eksponenci interesów sowieckiej
Rosji, militarnie i politycznie rozbili struktury niepodległego polskiego
państwa.
Z punktu widzenia logiki rewolucyjnej był to jednak tylko moment
wstępny, otwierający zmagania o prawdziwą stawkę, przebudowanie
imaginarium rządzącego polskim społeczeństwem, zmianę całego pola
symbolicznego. Właśnie ten cel zawsze popycha rewolucjonistów do
wejścia na drogę terroru, który nie ma już charakteru narzędzia
wspomagającego zwycięstwo militarne, lecz jest środkiem niszczenia sieci
znaczących, na których rozpięty jest obraz świata danej wspólnoty.
Niszczenia znaczących razem z ich nosicielami, ludźmi. Taki był sens
znanego stwierdzenia Tadeusza J. Krońskiego319, że dialektykę wbije się
Polakom do głów sowieckimi kolbami. W takich też okolicznościach
nadmiar represji w stosunku do sytuacji militarnej i politycznej stwarza
wrażenie absurdalności terroru rewolucyjnego. Podkreślmy, jest to tylko
wrażenie, powstające, gdy na terror patrzy się z punktu widzenia potocznej
racjonalności. Rewolucja kwestionuje jednak taką racjonalność, nie odnosi
się bowiem do sytuacji wojskowej i politycznej w zwyczajnym,
zdroworozsądkowym znaczeniu. Stawką dla rewolucjonistów jest władza
symboliczna, władza nad imaginarium wspólnoty.

ZMIENIĆ POLE SYMBOLICZNE CZY JE

ZNISZCZYĆ? DYGRESJA O NĘDZY I TERRORZE

Oddziaływanie rewolucji na imaginarium może być opisane jako dwa

równoległe, a jednocześnie zupełnie różne procesy. Jeden z nich wiąże się
z zakwestionowaniem dotychczasowego stanu równowagi w polu
symbolicznym, bez podawania w wątpliwość jego fundamentalnej struktury.
Przyjrzyjmy się temu pierwszemu procesowi, tak jak rekonstruują go
myśliciele analizujący procesy rewolucyjne.
Zakwestionowany stan równowagi, zapośredniczający różne konflikty
rozdzierające tkankę społeczną, ukonstytuował się wcześniej jako sytuacja
kruchego pokoju. Przypomnijmy, ancien regime w nowożytnej Europie nie
był w sensie politycznym bezpośrednim przedłużeniem monarchii stanowej
średniowiecza, lecz ukształtował się – szczególnie we Francji – jako
kompromis osiągnięty w wojnach religijnych. Samo słowo politiques
pojawiło się po rzezi w noc świętego Bartłomieja, jako określenie tych,
którzy, jak Jean Bodin, Michel de Montaigne czy Henryk z Nawarry,
próbowali odpowiedzieć na pytanie, jak w jednym państwie mogą żyć ci,
którzy się nienawidzą, a ich wyznania wiary wzajemnie się znoszą320.
Podobną rolę odgrywa myśl Hobbesa w Anglii. Tym gestem tworzyli nowe
uniwersum symboliczne, którego sworzniem był suweren, wyniesiony
ponad innych ludzi.
Ten nowy stan zbyt silnej władzy monarchy dominującego wszelkie
instancje społeczeństwa skłaniał do kwestionowania statusu władzy
suwerennej i – jak to pokazuje Hannah Arendt w rozważaniach o rewolucji
amerykańskiej – stanowił pierwsze z dwóch źródeł dynamiki rewolucyjnej.
Tym źródłem było pragnienie rozszerzenia sfery wolności. Dynamika
opiera się tu na rewindykacji prawa do głosu, czyli wejścia w pole
symboliczne, przez tych, którzy mimo wysokiego materialnego statusu byli
tego prawa pozbawieni. Jak koloniści amerykańscy wobec władzy
prawodawczej Londynu lub mieszczaństwo w osiemnastowiecznej Francji
wobec króla i dworu.
Z punktu widzenia struktury pola symbolicznego tak opisana dynamika
rewolucyjna polega na zakwestionowaniu dotychczasowej dominacji
znaczącego suwerennego i próbie rozszerzenia struktury o nowy maitre
signifiant. Rezultatem takiego procesu jest zwykle kompromis albo synteza;
jak wiadomo, bunt wobec kogoś (lub czegoś, pewnego znaku) jest
świadectwem trwającej wobec tego kogoś zależności – bo inaczej po co
byłoby się buntować? Pole symboliczne rozszerza się, ale wszystkie dawne
znaczące pozostają, a ich siła oddziaływania na podmioty polityczne jest
niebagatelna321. Efektem tego rodzaju rewolucji jest pochwalana przez
Arendt sytuacja, gdzie lud to różnorodność opinii, a instytucje polityczne te
opinie zapośredniczają. W ten sposób tworzy się różnorodne i stale
wzbogacające się imaginarium, charakterystyczne dla nowożytności322.
Wszystkie, z pozoru najbardziej nawet rewolucyjne zmiany praw,
uchwalane przez rewolucyjne ciała przedstawicielskie, są zmianą w tak
rozumianej zastanej sferze symbolicznej. Również te bardzo głębokie –
zmiany w prawie własności lub zmiany praw prokreacyjnych. Uznają
bowiem podporządkowanie procesu rewolucji jakiemuś systemowi praw,
systemowi symbolicznemu.
Drugi proces oddziaływania rewolucji na imaginarium to wejście
„nagiego życia” na scenę polityczną323. Ten proces jest związany
z istnieniem nędzy, stanu skrajnego, który dehumanizuje; sam w sobie
wyrywa człowieka ze wspólnoty sensów, z pola symbolicznego. Nędza to
doświadczenie stanów granicznych – głodu, zimna, często fizycznego
cierpienia, a przede wszystkim strachu. Pozwala działać i myśleć tylko
w czasie teraźniejszym, pod presją konieczności; pyta tylko: co zrobić, by
zaraz nie zginąć? Uniemożliwia więc doświadczenie przeszłości
i przyszłości, wymiarów istniejących poza czasem teraźniejszym,
pozwalających określić swoją tożsamość przez sięganie w przeszłość
i racjonalnie projektować nadchodzące działania. Nędza, wypychając
człowieka poza ramy wspólnoty znaczeń, poza system symboliczny,
uniemożliwia też relację z Innym. Nie czyni jednak istoty ludzkiej
naturalną, żyjącą w zgodzie z naturą; raczej spycha człowieka w ową sferę
szarości odkrytą przez Primo Leviego, a której filozoficzną analizę daje
Giorgio Agamben. Szarą sferę mieszczącą się poza człowieczeństwem
i poza naturą.
Strefa ta ujawniła się w obozach koncentracyjnych i zagłady, ale przecież
była obecna już wcześniej. Nędza stale wraca w literaturze Europy XIX
wieku: u Dickensa, Balzaca, Zoli, potem Brechta czy nawet Hamsuna,
w polskiej literaturze pozytywizmu i u Dostojewskiego.
Nędza jest więc „stanem wyjątkowym” – unicestwia prawa społeczne
i prawa ładu symbolicznego. Dlatego musi być utrzymywana poza „ludzką”
częścią każdego imaginarium. Dlatego w I Rzeczypospolitej chłopi byli
wypchnięci poza symboliczną wspólnotę „narodu szlacheckiego”. Podobnie
czarni w niewolniczych stanach Ameryki nie byli postrzegani jako
„obywatele”, zaś siła ruchu abolicjonistycznego polegała właśnie na
wpisaniu ich w ludzką – a więc obywatelską – wspólnotę. W XIX wieku
ludy kolonii nie miały swego miejsca w emancypacyjnym dyskursie
europejskich polityków, również tych demokratycznych czy nawet
socjaldemokratycznych. Wreszcie dziś nędza „fabryk globalnego świata”
słabo wpływa na debatę polityczną Zachodu, a jej przedstawianie – choćby
przez media – wcale nie powoduje zmiany tego stanu rzeczy324.
Wejście nędzy w obszar polityki zawsze oznacza wojnę – przykładem
może być analizowana w poprzednim rozdziale wojna chłopska – nędzarze
bowiem nie są gotowi czekać, nie chcą kompromisu, nie definiują
dyskursywnie swojej krzywdy „w kontekście” innych krzywd. Rewolucja,
przekraczając granice rewolucji mieszczańskiej, czyli stając się rewolucją
„nędzy i litościw”325 – rewolucją millenarystyczną – destruuje porządek
symboliczny ustanowiony przez polityczny kompromis i działa w imię
moralnego objawienia krzywdy, które unieważnia wszelką miarę.
Z tego szczególnego wykluczenia, nieobecności w naszym imaginarium
znaczących, które reprezentowałyby podmiot nędzy, znakomicie zdawał
sobie sprawę Walter Benjamin. W VIII tezie historiozoficznej napisał:
„Tradycja uciśnionych poucza nas, że «stan wyjątkowym w którym żyjemy,
jest regułą. Musimy wypracować pojęcie historii, które odpowiada tej
sytuacji. Wówczas dostrzeżemy, że naszym zadaniem jest wprowadzenie
rzeczywistego stanu wyjątkowego”326.
Logika tych zdań jest więcej niż niepokojąca. Nasz spokój, równość,
rządy prawa to pozór. Poza granicami uniwersum symbolicznego,
o k r e ś l a j ą c e g o t o, c o p r z e d s t a w i a l n e w n a s z y m
ś w i e c i e, istnieje świat uciśnionych, w którym panuje „stan
wyjątkowy”. Jeśli podejmujemy opowieść o tym, tworząc nowe „pojęcie
historii” – przykładem tego jest dyskurs postkolonialny – możemy
zakwestionować konwencjonalne prawa naszego uniwersum. Wtedy
będziemy zdolni, by wprowadzić „rzeczywisty stan wyjątkowy”. Terror.
Ze stanu nędzy nie można bowiem wyzwolić „od razu”, pragnienie
wyzwolenia zmienia się więc we wściekłość. Analizując źródła terroru
jakobinów, Hannah Arendt przypomina słowa Alexandre’a Rousseli-na,
członka frakcji „wściekłych” (les enrages): „zemsta jest jedynym źródłem
wolności, jedyną boginią, której winniśmy składać ofiary”327. Zadając
cierpienie, na chwilę przestaje się cierpieć, bo czerpie się rozkosz
z zadawania cierpienia. Jedynym środkiem emancypacji nędzarzy jest więc
terror.
Terror rewolucyjny jest naśladowaniem
d z i a ł a n i a „n ę d z y”, c z y l i d z i a ł a n i a k o n i e c z n o ś c i
p o z a s y m b o l i c z n e j. Bronisław Baczko w swojej analizie terroru
przypomina słowa Jeana-Lamberta Talliena328: „Terror upokarza człowieka,
sprowadza go do stanu zwierzęcego, jest podważeniem wszystkich jego sił
fizycznych, wstrząśnieniem wszystkich jego zdolności moralnych,
zakłóceniem wszystkich jego myśli, obaleniem wszystkich jego
przywiązań; strach jako uczucie skrajne nie podlega stopniowaniu na więcej
lub mniej”329. Słowa te, które Baczko nazywa „czymś w rodzaju
fenomenologii Terroru”330, pokrywają się z tymi, którymi można opisywać
działanie nędzy. Oba zjawiska unicestwiają bowiem, w podobny sposób,
zakorzenienie w polu symbolicznym. A mówiąc językiem bardziej
tradycyjnym, unicestwiają duszę.
Terror uderza jednak w tych, którzy dotychczas spod działania nędzy byli
wyłączeni. Z pozycji kogoś zakorzenionego w systemie symbolicznym,
tam, gdzie obowiązuje prawo i można marzyć o sprawiedliwości, pisze
Baczko: „Terror zagraża ludziom i karze ich z a t o, k i m s ą, a n i e
z a t o, c o z r o b i l i; tak więc wprowadzając pojęcie «klas
podejrzanych», sprawiedliwość zastępuje on samowolą”. Ostatecznie
zmienia się geometria społeczna; zamiast możnych i tych tkwiących
w nędzy terror ustanawia, jak mówił w 1794 roku Tallien, „dwie klasy: t ę,
c o b u d z i s t r a c h i t ę, c o s i ę b o i”331.
Tę drugą „klasę” wiek XX zamknął w obozie. Figurę tego nowego stanu
znajdziemy u Giorgia Agambena – Muselmann to człowiek wyrzucony
przez prawa terroru poza ludzką wspólnotę, podobnie jak dochodiaga
Warłama Szałamowa. Obaj pisarze byli zresztą wrażliwi na to, jak skrajna
nędza ofiar terroru usuwa je poza zakres ludzkiego reprezentowania; jak
inni patrzą na owe figury nędzy i ich nie widzą. Albo po prostu nie chcą
patrzeć. Podmiot nędzy nie jest bowiem reprezentowany332.
Wtargnięcie podmiotu nędzy w obręb spraw politycznych, w sferę debat
o wolności, przypomina raczej katastrofę zachodzącą w porządku
naturalnym niż działanie polityczne333. Jest uderzeniem w strukturę
symboliczną spoza jej pola. Z perspektywy tych, którzy są w jej obrębie,
postrzegane jest jako nieludzkie, porównywalne z siłami natury. Wynika to
z niemożności ujęcia w siatce znaczących i nadania znaczenia. Ten ton
pojawia się w wielu opisach rewolucji, gdzie przywoływana jest metafora
„boskiej przemocy” czy „katastrofy naturalnej”.
Dopóki istnieje nędza, możliwy jest ten gwałtowny ruch, który nie tyle
zmienia konfigurację imaginarium, co stawia je całe pod znakiem
zapytania, n i s z c z y j e j a k o p o l e s y m b o l i c z n e.
Hannah Arendt niesłychanie krytycznie ocenia historyczny moment,
w którym nędza przerywa tamy zakreślone przez polityczność, oznacza on
bowiem wejście konieczności życiowej w obszar historii i spraw
publicznych334. To zaś oznacza, że sprawa wolności – pierwsze i jedynie
według niej prawomocne uzasadnienie rewolucji – traci priorytet. Wolność
możliwa jest tylko w porządku symbolicznym; gdy ten się sypie,
o wolności nie ma już mowy. Dlatego Arendt uważa, że Marks, skupiony na
nędzy i historycznej konieczności, przeoczył kwestię wolności335.
Nie sądzę, żeby tak było. Marks nie dlatego przekształcił prawa
człowieka w prawa sankiulotów, że kwestię wolności „prześlepił”.
Zrozumiał raczej, że aby istniała wolność, musi ona opierać się na
„pragnieniu wolności powszechnej”. W tym sensie nadał teoretyczny
charakter triadzie „Wolność, Równość, Braterstwo”. O ile kwestia wolności
i równości wydaje się oczywista, z braterstwem zawsze jest pewien kłopot;
w stosunku do dwóch poprzednich wydaje się ono pojęciem z innego
porządku. Można jednak przywrócić myślową jedność triady rewolucyjnej,
jeśli braterstwo będzie oznaczać pragnienie obdarzenia ludzkim statusem
każdej ludzkiej istoty t a k i e g o s t a t u s u p o z b a w i o n e j336.
Rozumiał to Alexandre Kojeve, który w sporze z Leo Straussem na temat
filozoficznej pozycji tyranii pisał: „Sam polityk [a więc tyran, suweren]
w swoim pragnieniu uznania będzie w pełni «zaspokojony» tylko wtedy,
kiedy jego Państwo obejmie całą ludzkość”. I to jednak nie wystarczy,
bowiem będzie „chciał rozciągnąć swój autorytet tak daleko, jak to tylko
możliwe wewnątrz Państwa, przez zredukowanie do minimum liczby tych,
którzy są zdolni jedynie do służalczego posłuszeństwa”. A z tego wynika,
że „będzie skłonny «przyznawać prawa» niewolnikom, «emancypować»
kobiety, redukować władzę rodzin nad dziećmi, gwarantując im
«dorosłość» tak szybko, jak tylko możliwe […], a także podnosić poziom
«kulturalny» wszystkich klas społecznych do najwyższego
z możliwych”337. W utopii Marksa i Kojeve’a równy status wolności ma
być celem rewolucyjnej dyktatury; środkiem – emancypacja nędzarzy,
wprowadzenie w ludzki świat tych, którzy wcześniej zdolni byli tylko do
„służalczego poddaństwa”.
Każde imaginarium, które akceptuje wykluczenie nędzarzy, skazuje się
na kryzys i upadek. Tak ślepa na chłopów sarmacka wyobraźnia
I Rzeczypospolitej, jak „biała” demokracja południa Stanów
Zjednoczonych niewidząca czarnych, opinia publiczna Europy fin de
siecle’u głucha na to, co działo się za kataraktami Konga338, czy dzisiejsi
teoretycy Zachodu, którzy rozpamiętują przyczyny kryzysu, zapominając
o – niedawnej i aktualnej – potwornej nędzy „fabryk świata”.
W tle marzenia o powszechnym zrównaniu w wolności kryje się jednak
złowrogi cień zrównania przez terror. To odwrócenie również opisał
Warłam Szałamow, pokazując symetryczny charakter motywowania przez
p o s z e r z a n i e sfery „życia” w „normalnej” gospodarce i motywowania
przez o d b i e r a n i e go w łagrze. Analizuje je zaś Giorgio Agamben
w swojej figurze symetrii usytuowania pozaprawnego
 – poza polem symbolicznym – suwerena z jednej strony, a homo sacer
z drugiej.

HUNWEJBINI ALBO DROBNOMIESZCZANIE

Czy w Polsce można mówić o tego rodzaju „mściwej rewolucji nędzy”,

jaką reprezentowali opisywani przez Arendt enrages Heberta? Do jakiego
stopnia „pryszczatość” zetempowców była wyrazem tej dynamiki?
Zwykle o tym pokoleniu pisze się w innej poetyce, opowiada się nie tyle
o nędzy i zemście, ile o indoktrynacji i fanatyzmie. Andrzej Paczkowski
zwraca uwagę, że „zarówno struktura organizacyjna, jak i formy
wewnątrzzwiązkowej działalności były dość wierną kopią «leninowskiego
Komsomołu» (a także PZPR): centralizm demokratyczny, zasada
mianowania i kooptacji, kluczowa rola «egzekutyw» regulowały życie
ZMP. Zachodziły w nim procesy podobne do tych, które istniały w PZPR,
z forsowną rozbudową aparatu etatowego na czele”339. Ukryta przesłanka
tych zdań jest mniej więcej taka: ot, młodzież jak to młodzież, można ją
było wychować patriotycznie albo indoktrynować na wzór rosyjski.
Jednak już słowa: „Organizacje zetempowskie stanowiły także pewien
rodzaj «grup nacisku» na najniższe szczeble administracji (gospodarczej
czy szkolnej), szczególnie czynne – i często skuteczne – w eliminowaniu
lub zastraszaniu osób niedogodnych dla PZPR”340, wskazują na inny rodzaj
charakterystyki. Takie grupy nacisku mogły bowiem, jak wiemy
z chińskiego doświadczenia, przekształcić się łatwo w zastępy
„hunwejbinów” rozbijających w pył wszystko, co stanęło im na drodze.
Musiała w nich jednak zostać wzbudzona wściekłość.
 Nędza dostarczała „ludzkiego materiału” mogącego spełniać tę rolę.
Henryk Słabek cytuje wydany w 1996 roku pamiętnik urodzonego w 1933
roku Edmunda Chmielińskiego, który

po 1945 roku […], był parobkiem i obdartusem. Niby żył w wyzwolonym

kraju, ale jeszcze gorzej traktował go gospodarz niż niemiecki bauer. Matka
była chora, a siostra nieletnia. Mieli kawałek piaszczystej ziemi, dlatego
musiał służyć u obcych. Pracował od świtu do późnej nocy, zasypiał
niekiedy na stojąco przy krowach lub przy pracy na polu, co najczęściej
kończyło się kopniakiem i biciem. […] Nie wolno mu było jeść
z domownikami przy jednym stole. Jego miejsce było przed domem –
w razie niepogody w kuchni lub w chlewie […]. W 1950 r., za
wstawiennictwem stryja, komenda SP (Służba Polsce) w Przasnyszu
skierowała go do 53 Ochotniczej Brygady ZMP – jednej z trzech
uczestniczących w budowie Nowej Huty. […] Tu, w brygadzie, po raz
pierwszy w jego siedemnastoletnim życiu nikt nie nazwał Edmunda
pastuchem – wszyscy byli równi. […] Tu nikt go nie pytał o pochodzenie,
skąd przybywa i co robił, gdyż większość – jak i on – gnała ze wsi za
chlebem. […] Tu mógł się sprawdzić, tu nie musiał całować księdza w rękę
(„nawet matce tę rękę nadstawiał”). […] W nocy leczyli bąble na dłoniach,
bo jedynym sprzętem była łopata. A rano wymarsz. Zapamiętał „entuzjazm
i niesamowity upór”. […] Wtedy wierzył w dwa słowa: „Lenin był moim
Bogiem, socjalizm moją wiarą”.341

W 1953 roku opis jest już inny. W Domu Młodego Hutnika, gdzie wówczas
mieszkał,
po pracy jedynymi rozrywkami najczęściej były wódka, karty i kobiety,
awantury, nieraz szturm na komendę MO czy bójki na noże w hotelach
robotniczych. W całej Nowej Hucie były tylko dwa małe kina. W tłumie
zabijaków, notorycznych nożowników, można było zauważyć także
przodowników pracy, których portrety zdobiły place i ulice miasta.
W „wesołym miasteczku” mógł spotkać aktywistów ZMP. W zakładzie byli
aktywni, toteż czuli się nietykalni, mimo że na zebraniach wypominano im
chuligańskie postępowanie.342

Czy ci ludzie nie byli już enrages? Czy nie mogli stać się „awangardą”
jeszcze silniejszego ataku na dotychczasowy układ społeczny, typ kultury,
hierarchie z nim związane? Tak jak hunwejbini w maoistowskich Chinach?
Na pewno mogli, wewnętrznie dawno zakwestionowali już wszelkie
hierarchie, nienawidzili ich, wystarczyło tylko tę ich nienawiść
zorganizować. Warto podkreślić obecność kobiet w tej masie. „«Budowle
socjalizmu» [… ] przyjmowały do pracy każdego i tym samym między
innymi padały ofiarą swoistego zbiegostwa odtrąconych; także, co jest
mniej znane, zbiegostwa «nieobyczajnych dziewcząt». […] Niezamężne
dziewczęta, spodziewając się dziecka, uciekały z domów rodzicielskich
z miasteczek i wsi; umykały «przed rodzicielskim pasem i przed gorszym
jeszcze pręgierzem opinii publicznej»”343. Dziewczyny, które zbieg
okoliczności życiowych wyrzucił z przeznaczonego im miejsca w porządku
symbolicznym, łatwo mogły wejść w strumień buntu i wściekłości.
Atak pod dyktando Stalina, a więc prowadzony przede wszystkim przez
aparat bezpieczeństwa – bez mobilizowania „nędzy” i hunwejbinów –
rozpoczął się pod koniec lat 40344. Od „rewolucji kulturalnej”
maoistowskiego typu różnił się zarówno celem, jak i środkami. Celem nie
była radykalizacja rewolucji i atak na sam system symboliczny,
przeprowadzony siłami tych, którzy przez ten system byli odrzuceni. Celem
było głębsze podporządkowanie Polski (podobnie jak innych krajów
Wschodniej Europy) sowieckiemu imperium. Atak na polskie imaginarium
i dotychczas obowiązującą hierarchię służył więc zastąpieniu go rosyjskim
imaginarium narodowo-komunistycznym, zaś wykonawcami zadania mieli
być ludzie jeszcze bliżej związani z Rosją sowiecką.
W Polsce jednak przebiegał stosunkowo pasywnie345 bez ferworu; został
przerwany śmiercią dyktatora.
Ten fakt ma ogromne znaczenie dla dalszej ewolucji polskiego
imaginarium. „Hunwejbini” zostali porzuceni przez rewolucję. Okazało się,
że pod powierzchnią buzującej agresji i buntu polskich „wściekłych” kryła
się głęboka zależność od dawnych, folwarcznych hierarchii i sposobów
myślenia. Wynika to z głębokiej symbolicznej słabości narzuconego
wówczas dyskursu rewolucyjnego. Polscy komuniści byli komunistami
wychowanymi przez Stalina – tych, którzy nie byli przez niego wychowani,
Stalin rozstrzelał w 1937 roku, w czasie wielkiej czystki. Ci stalinowscy
komuniści byli absolutnie przekonani do tej formuły nacjonal-komunizmu,
którą wymyślił Stalin: „narodowe w formie, socjalistyczne w treści”. Wątki
internacjonalistyczne, marzenie o powszechnym wyzwoleniu ludzi, zostały
pogrzebane w masowych grobach po egzekucjach na Butyrkach
i w Lefortowie. Od tego momentu w sferze symbolicznej czerpało się
z repertuaru narodowego – tylko że w okresie najbardziej nasilonej
stalinizacji w krajach Europy Wschodniej miano czerpać nie tyle
z rodzimego, co z rosyjsko-sowiec-kiego repertuaru narodowego. ZMP:
zielone koszule, czerwone chusteczki, struktury, sposoby funkcjonowania
różnych instytucji, literatura i sztuka – to wszystko była kalka sowieckiego
modelu, przesyconego na dodatek rosyjskim nacjonalizmem. W ogóle nie
mieściło się w polskim imaginarium, nawet tym zubożonym i rozchwianym
przez okres 1939-1944. Musiało funkcjonować tak, jakby tamtego
imaginarium nie było.
To zaś, co nie było kalkowane z Rosji, coraz wyraźniej sięgało do
własnych zasobów najprostszych znaczeń ujawnionych przez procesy
regresywne. Do archaicznego, plemiennego nacjonalizmu.
W związku z tym w najbardziej radykalnym okresie rewolucji w Polsce
występowały dwa główne źródła symboliki. Jedno to po prostu kalka
z Rosji, a drugie to sięganie do repertuaru sprymitywizowanej tradycji
narodowej. Nie pojawiło się nic, co byłoby autentycznym tworem rewolucji
polskiej, jej symbolem. To właśnie wiąże się z niepodmiotowym,
„prześnionym” sposobem jej doświadczania. Jeśli sięga się do lat 50., do
tego okresu, kiedy rewolucja była najbardziej radykalna, nie przychodzi na
myśl żaden znak, który dziś jeszcze niósłby jakąś wartość, miał zdolność
mobilizowania.
Już na początku lat 60. Kazimierz Dobrowolski pisał o nowej klasie
robotniczej:

przejmują masowo wzory drobnomieszczańskiego stylu życia. W ocenie

starych kwalifikowanych robotników miejskiego pochodzenia [zapewne
ukształtowanych w tradycji galicyjskiego ruchu socjalistycznego] „chorują
na panów”. O ile mają jeszcze kawałek pola na wsi, starają się wyciągnąć
zyski z dwóch stron. Ta kategoria robotników nowohuckich jest przeważnie
obca nowemu ustrojowi. Jej świadomość społeczna, kształtująca się
żywiołowo, wymaga specjalnych studiów.346

Jednak i bez tych studiów jasne było, że wielu „ludzi nowego typu”
w gruncie rzeczy „choruje na panów”, zaś ich świat aspiracji kształtowały
„drobnomieszczańskie tęsknoty” – uniwersum znaczących tworzącej się
klasy średniej. Do tego dochodziła tradycyjna religijność, w końcu to Nowa
Huta była w latach 60. widownią groteskowej „walki o kościół”. Dziwną
mieszankę tych trzech elementów – choroby na panów,
drobnomieszczańskich aspiracji i tradycyjnej religijności – możemy
odnaleźć w mentalności wielu współczesnych mieszkańców polskich miast.

TERROR DLA INDUSTRIALIZACJI CZY CAŁKIEM

ODWROTNIE?

Elementem przekształcania tradycyjnego imaginarium była więc

forsowna, a jednocześnie ekstensywna industrializacja. Tu również mamy
dwa etapy czy procesy, które różnią się oddziaływaniem na pole
symboliczne. Łatwo je wyróżnić, bowiem odpowiadają dwóm „planom” –
trzyletniemu i sześcioletniemu. Pierwszy z nich, uchwalony 2 lipca 1947
roku i realizowany w latach 1947-1949, opierał się na założeniu
o konieczności podniesienia stopy życiowej ludności. Podobnie jak
w większości krajów europejskich, dążono do zaspokojenia „wojennego
głodu”, nasycenia podstawowych potrzeb konsumpcyjnych, zaspokojenia
pragnień. To w dużym stopniu się udało. „Wciąż jeszcze było jednak sporo
łatwych do uruchomienia rezerw, zwłaszcza w przemyśle konsumpcyjnym.
Na działalność gospodarczą państwa duży wpływ miała umiejętna polityka
Centralnego Urzędu Planowania, którym kierował Czesław Bobrowski
i ekipa przedwojennych ekonomistów, a i główny ekonomista PPR, Hilary
Minc, nie był zwolennikiem «przeskakiwania etapów» i głosił potrzebę
istnienia «elemen-tów rynkowo-kapitalistycznych»”347. W efekcie „poziom
życia ludności uległ odczuwalnej poprawie. W kilku turach zniesiono
system kartkowy (m.in. na cukier, ziemniaki, chleb, mąkę, węgiel, wyroby
dziewiarskie), a zwiększane nakłady inwestycyjne dosyć szybko
przysparzały nowych miejsc pracy. Oceniano, że 3-letni plan odbudowy
(1947-1949) realizowany jest z powodzeniem i rekonstrukcja gospodarki,
przez co na ogół rozumiano osiągnięcie wskaźników z 1938 r., zostanie
dokonana zgodnie z przewidywaniami w roku 1949”348.
Tak mogłoby być, gdyby nie logika rewolucyjna. W skali globalnej
wiązała się ona ze zwycięstwem chińskich komunistów w 1949 roku
i rozpoczęciem wojny koreańskiej. Stalin zakładał, że zbliża się decydująca
konfrontacja z Zachodem, postanowił więc o wiele silniej podporządkować
sobie kraje zwasalizowane, zastępując dotychczasowe kierownictwo partii
komunistycznych ludźmi bezpośrednio związanymi z NKWD349. W skali
kraju wiązało się to z uruchomieniem wspomnianego mechanizmu czystki,
charakterystycznego dla dynamiki rewolucyjnej. „Importowana rewolucja
środkowoeuropejska zaczęła pożerać własne dzieci”350.
Uchwalenie planu sześcioletniego miało zupełnie inny sens niż przyjęcie
założeń planu trzyletniego. O ile bowiem ten uchwalony w 1947 roku
skupiał się na podniesieniu poziomu życia, o tyle ten z 1950 roku stawiał na
„szybszy rozwój przemysłu produkującego środki produkcji niż przemysłu
wytwarzającego przedmioty spożycia. […] przewidywano budowę 1000
nowych obiektów. Planowano budowę m.in. 14 elektrowni parowych, 11
kopalń węgla kamiennego, 35 kopalń rudy żelaza, 20 pieców
martenowskich, 16 baterii koksowniczych, 2 fabryk obrabiarek, 8 zakładów
przemysłu bawełnianego, 2 fabryk samochodów”351. Jednak „po wybuchu
wojny w Korei dokonano istotnej modyfikacji planu sześcioletniego.
Władze w Moskwie, za pośrednictwem ministra obrony Polski Konstantego
Rokossowskiego, zadecydowały o szybkim rozwoju potencjału militarnego
kraju. […] W 1951 r. nakłady na inwestycje zbrojeniowe zwiększono
o 70%, w 1952 r. – o 151%, w 1953 r. – o 500% i w 1954 r. - 0 338%. […]
Militaryzacja gospodarki wpłynęła na zmiany w kształtowaniu się struktury
przemysłowej kraju. Skreślono z planu wiele inwestycji związanych
z zaspokojeniem potrzeb konsumpcyjnych społeczeństwa”352.
Industrializacja, polegająca na tworzeniu fabryk budujących fabryki,
które w ostatecznym rozrachunku miały produkować czołgi, była
podporządkowana imperialnej perspektywie Związku Radzieckiego i jego
planom wojennym. Odgrywała też – a może przede wszystkim – rolę
w przemianach pola symbolicznego. Pisze o tym Slavoj Žižek w odważnym
tekście Rewolucyjny terror od Robespierre’a do Mao: „Co, jeśli «terror»
polityczny świadczy właśnie o tym, że sfera produkcji (materialnej) została
pozbawiona własnej autonomii i podporządkowana logice politycznej?
Czyż każdy polityczny «terror» od jakobinów do maoistycznej rewolucji
kulturalnej nie zakładał wykluczenia samej produkcji, sprowadzenia jej do
terenu politycznej bitwy?”353. Industrializacja była elementem walki
politycznej ze starym światem, z jego pragnieniami i fantazmatami; miała
je, poprzez terror, zastąpić nowymi. Zniszczenie wzorów konsumpcji
charakterystycznych dla dawnego społeczeństwa – a przypomnijmy sobie
wuja z Ferdydurke, z jego „być widzianym przez chama swojego”,
widzianym, gdy przeciw tym „chamom” zjada „syr” i truskawki – to krok
ku złamaniu dawnych hierarchii. Ale krok o wiele bardziej radykalny to
zaatakowanie w s z e l k i c h w z o r c ó w k o n s u m p c j i,
z a a t a k o w a n i e k o n s u m p c j i j a k o t a k i e j, zmiana wektora
pragnienia! Już Rousseau zapowiedział, że największym wrogiem „woli
powszechnej” są partykularne „interesy” każdego, utożsamione
z indywidualną wolą354. Te partykularne „interesy” to indywidualne
pragnienia. Trzeba je zastąpić pragnieniami zbiorowymi. W tym celu nowe
pragnienie musi połączyć się z terrorem.
Czy taka zmiana w ogóle jest możliwa?
 Na krótką metę – na pewno. Na dłuższą – zapewne również. Masowy
terror, połączony z efektami forsownej, prymitywnej industrializacji,
odwołuje się bowiem do mrocznych ludzkich odruchów, które na
fundamentalnym poziomie mogą stać się źródłem motywacji
i zaangażowania każdego prawie człowieka. Przypomnijmy Freuda: „bliźni
jest dla człowieka nie tylko ewentualnym pomocnikiem i obiektem
seksualnym, lecz stanowi pokusę do wyładowania na nim agresji, do
wykorzystania go jako siły roboczej bez żadnej rekompensaty, do
seksualnego wykorzystania go bez jego zgody, do zawładnięcia jego
mieniem, do upokarzania go, przyprawiania go o ból, dręczenia
i zabicia”355. To, co Freud nazywa tutaj pokusą, oznacza głębokie
pragnienie oraz możliwość czerpania ogromnej przyjemności – od mniej
więcej V wieku p.n.e. zakazanej w większości systemów etycznych.
Gdy więc brutalna industrializacja przemieszczała miliony ludzi z ich
dotychczasowego tradycyjnie ukształtowanego środowiska w absurdalny na
pierwszy rzut oka, gigantyczny plac budowy, gdy uniemożliwiała im
jednocześnie zaspakajanie pragnienia konsumowania, a więc
podstawowego pragnienia, na którym opiera się Zachód, suweren
polityczny musiał dostarczyć im innej obietnicy jouissance. Tą obietnicą
była satysfakcja związana z możliwością walki, dręczenia i niszczenia
innych, w imię wielkiego i wszystko usprawiedliwiającego celu, który znosi
wszelkie dotychczas obowiązujące normy i zakazy w imię, jak to opisywał
Rousseau, „woli powszechnej”. Te satysfakcję można przeżywać aktywnie,
w szeregach aparatu terroru, ale przede wszystkim pasywnie, choćby przez
donos albo uczestnictwo w spektaklach upokarzania jeszcze niedawno
wszechmocnych „zdrajców”356.
O apogeum terroru na początku lat 50. Andrzej Paczkowski pisze:
„Biorąc pod uwagę masowość represji różnego rodzaju i po prostu zasięg
fizycznego strachu, można powiedzieć, że w Polsce rzeczywiście toczyła
się «wojna klasowa»: jedną stroną był w niej aparat partyjno-państwowy,
swoista – jak to później określił jugosłowiański dysydent Milovan Dżilas –
«nowa klasa», a drugą znaczna część społeczeństwa, partyjni i bezpartyjni,
posłuszni i oporni”357. Podobnie Marcin Zaremba interpretuje ludzkie
zachowania wobec aparatu represji przede wszystkim w kategoriach
strachu: „Terror i strach to para nierozłączna”358.
Sądzę jednak, że sprawa jest bardziej złożona. Strach jest nieodłącznym
partnerem terroru, retoryka strachu – ich nosicielem, ale dla bardzo wielu
udział w terrorze jest źródłem skrytej rozkoszy. W tej interpretacji idziemy
tropem Goldhagena i jego rozważań na temat udziału zwykłych Niemców
w zbrodniach hitlerowców oraz śladem Hannah Arendt z jej rozpoznaniami
z książki o „procesach oświęcimskich”; idziemy też tropem eksperymentów
Milgrama i Zimbardo, które w naukowej szacie pokazały te same zjawiska.
Trzeźwe spojrzenie na historię ludzkości pokazuje, że pogarda wobec
tych, którzy są niżej, i zbiorowa nienawiść do tych, których uważa się za
wrogów, we wszystkich kulturach i epokach dla wielu stanowiły
podstawowe źródło satysfakcji i radości. Ludzie niejednokrotnie wypełniali
sobie istnienie manifestowaniem nienawiści, wywyższaniem się ponad
słabszych i korzeniem się przed potężnymi. Tam, gdzie nie mieli nic,
żadnego pocieszenia poza wyobrażonymi hierarchiami – poza imaginarium
– namiętności z nimi związane mogły zastąpić wszystko inne i nadawać
ludzkiemu życiu sens. Psychologiczny mechanizm leżący u podstaw potęgi
Rosji w okresie panowania Stalina był zapewne na tym właśnie oparty.
W gruncie rzeczy nienawiść i pogarda wobec tych, których postrzega się
jako gorszych od siebie i wrogich, może zastąpić prawie wszystkie inne
źródła satysfakcji. Doświadczenie społeczeństw totalitarnych zaświadcza,
że wystarczy dać człowiekowi (a w każdym razie wielu z nas) możliwość
znęcania się nad bliźnimi, by nie było mu już potrzebne do szczęścia prawie
nic więcej. Donosiciel w fabryce, który z zadowoleniem przygląda się
temu, jak policja polityczna odprowadza jego dotychczasowego
zwierzchnika – przerażonego i nic nierozumiejącego inżyniera, który
zażartował sobie z nowych norm pracy – przeżywa potężny moment
satysfakcji. Co z tego, że wieczorem ów podwładny wróci do jakiejś klitki
i będzie jadł cienką zupę. Chwila triumfu, którą przeżył, moment
uświadomienia sobie swojej potęgi – wystarczyło kilka zdań na kartce
z zeszytu, by strącić z piedestału znienawidzonego inżyniera – rozświetlają
jego codzienną nędzę złotym blaskiem.
Oczywiście ten obszar satysfakcji nie neutralizuje strachu ani nie jest
zdolny całkowicie wyeliminować indywidualnych pragnień. Raczej
współgra z nimi, tworząc kaleki konglomerat, którego najbardziej
charakterystycznym obrazem jest postać „bojca” Armii Czerwonej
odbierającego wyzwalanym obywatelom Wschodniej Europy „czasy”, czyli
zegarki.

REWOLUCJA PERMANENTNA, CZYLI DYGRESJA

O „NEGACJI NEGACJI”

Stosunek do uniwersum symbolicznego, do imaginarium, do systemu

znaczeń, postaw i zachowań określających życie społeczne różnicuje więc
dwa typy rewolucji. Jedne z nich to rewolucje, których ambicją jest
stworzenie nowego typu uniwersum, ustanowienie nowego pola
symbolicznego. „Weźmy na przykład rewolucję październikową:
decydująca była tu nie eksplozja z lat 1917-1918, i nawet nie następująca
po niej wojna domowa, ale intensywne eksperymenty z wczesnych lat 20.,
te (desperackie, a często śmieszne) próby wprowadzenia nowych rytuałów
życia codziennego: czym zastąpić przedrewolucyjne procedury małżeństwa
i pogrzebów? Jak zorganizować najzwyklejsze interakcje w fabryce,
w bloku mieszkalnym?”359 – zapytuje Žižek. Te starania oznaczają próbę
stworzenia nowego imaginarium, nowego pola symbolicznego, które określi
każdy gest „nowych obywateli”. „Jakobini byli najlepsi wcale nie w teatrze
Terroru, ale właśnie w eksplozjach utopijnej wyobraźni dotyczących
reorganizacji życia codziennego”360.
Problem w tym, że to właśnie się nie udaje. Zależność każdego
projektowanego imaginarium od tego dawnego, które usiłuje ono znieść;
nieuchronne kalkowanie znaczących, które rewolucjoniści próbują
negować, nadają takim próbom karykaturalny charakter, zaś ich figurom –
groteskowy kształt. Jak religii obywatelskiej Robespierre’a, z jej Najwyższą
Istotą – ni to kobiecą, jak jakaś racjonalistyczna Maria, ni to boską, jak
alegoryczny Duch Święty. Dlatego Žižek pisze, że na tym poziomie
„załamała się ostatecznie zarówno rewolucja jakobińska, jak radziecka czy
chińska”361.
Mao dostrzegł, że problemem nie jest tu nieudolność rewolucjonistów,
lecz sama natura pola symbolicznego, organizującego różnorodność świata
ludzkich znaczeń. Taki jest sens jego słów wypowiedzianych w rozmowie
z Malraux: „Ludzkość, która sama sobą rządzi, nie musi koniecznie
przywrócić kapitalizmu, [… ] ale przywraca nierówność”362. Dlatego jest
liderem drugiego typu rewolucji, tej, która przypuszcza atak na pole
symboliczne jako takie.
To „rewolucja permanentna”. W jej działaniu tkwi żelazna i przerażająca
logika. Każde bowiem uniwersum symboliczne jest systemem różnic
pomiędzy znaczącymi jako obiektami pragnień, podtrzymywanym
dynamiką owych przecinających się i przeplatających pragnień. Jeśli więc
radykalny rewolucjonista poważnie traktuje diagnozę Rousseau: „zgodność
wszystkich interesów powstaje przez przeciwstawienie się interesowi
każdego z osobna”363, to musi chcieć zniesienia owego systemu różnic.
Formułując zaś problem w języku Hegla, w którym dyskusję prowadzi
Žižek364, Mao, jako wyraziciel tej opcji, nie wierzy w syntezę będącą
rezultatem spotkania dawnego imaginarium i negującego je projektu
rewolucyjnego; nie wierzy w syntetyczną siłę mogącą pojawić się
w społeczeństwie, które wyszło z rzeczywistości przedrewolucyjnej; n i e
w i e r z y w t o, ż e c z ł o w i e k m o ż e n i e o d t w o r z y ć
n i e r ó w n o ś c i. Realnie praktykuje negację negacji, to znaczy
doprowadza negację do „złej nieskończoności”, czyli całkowitego
unicestwienia samego pola symbolicznego, jako tego, co umożliwia
odtworzenie się nierówności. Z tego wynika też, że „negację negacji”
można w zasadzie tylko praktykować, w postaci „rewolucji permanentnej”,
że nie może ona stać się teorią, to znaczy nowym porządkiem pola
symbolicznego365. Gdy nim się staje, staje się syntezą.
Tak rozumiana praktyka „negacji negacji” bez jakiejkolwiek teoretycznej
syntezy, bez próby stworzenia nowego systemu znaczeń i wyobrażeń, ba,
niszcząca natychmiast każde takie tworzące się pole, doprowadza do tego,
że z całego imaginarium pozostaje jedno słowo-klucz, sam polityczny
suweren jako jedyny symbol, unicestwiający wszelkie różnice, a więc
unicestwiający rzeczywiste, a nie tylko prawne (czyli symboliczne)
nierówności między ludźmi. Wobec niego zaś pozostają miliony
podmiotów pozbawionych różnic reprezentowane tylko przez czerwoną
książeczkę i okrzyk: „Mao! Mao!”.
W tym rozumieniu skrajny terror jest „negacją negacji” – pierwsza
negacja to zaprzeczenie znaczącym suwerennym w ramach określonego
pola symbolicznego, druga to zaprzeczenie samemu polu symbolicznemu,
symbolizacji. To zaś znaczy, że jest próbą wyprowadzenia człowieka poza
system, który tworzy człowieczeństwo. Najbliżej tego byli Czerwoni
Khmerzy w Kambodży.

POLE SYMBOLICZNE? PUSTE

Tworząc model narodowego komunizmu, Stalin połączył radykalizm

terroru z jednoczesnym powrotem do wielu elementów przedrewolucyjnego
imaginarium. Ten wzorzec został przejęty przez wszystkie transpasywnie
realizowane rewolucje w krajach Europy Wschodniej.
Specyfiką była tu próba unicestwienia dawnych nosicieli symbolicznego
ładu, przy jednoczesnym przejmowaniu czysto wyobrażeniowej pozycji
wielu znaczących z tamtym ładem związanych. Czyli „narodowe w formie,
socjalistyczne w treści”.
Skądinąd takie przemieszczanie się znaczących jest charakterystyczne dla
logiki marzeń sennych; nieprzypadkowo mówimy tu o „prześnionej
rewolucji”.
Równolegle towarzyszyło temu bierne przejmowanie symboliki
stworzonej przez Rosjan w ramach ich eksperymentów z własną „syntezą
rewolucyjną”. Stąd połączenie gestów przejmowania dawnych organizacji
i kopiowania wzorców rosyjskich. Jak opisuje to Andrzej Paczkowski:
„Zlikwidowano np. Robotnicze Towarzystwo Przyjaciół Dzieci i Chłopskie
Towarzystwo Przyjaciół Dzieci, tworząc jedno (TPD), złączono w jednolity
Związek Bojowników o Wolność i Demokrację (ZBoWiD) kilkanaście
stowarzyszeń kombatanckich, zlikwidowano zasłużone Polskie
Towarzystwo Tatrzańskie, łącząc je z Polskim Towarzystwem
Krajoznawczym”366, przy czym, oczywiście, „zmiany tego typu połączone
były z odsuwaniem sporej części dotychczasowych kierownictw, które
zastępowano – lub uzupełniano – osobami czy to należącymi do PZPR, czy
w jakiś sposób uzależnionymi od partii rządzącej”. Z drugiej strony zaś
skopiowano wzorzec komsomołu, tworząc Związek Młodzieży Polskiej.
Podobnie konsekwentnie kopiowano sowieckie rozwiązania ustrojowe367.
Choć każdemu z tych gestów towarzyszyła „wymiana” dawnych
przedstawicieli ładu instytucjonalnego na nowych, wyniesionych przez
„przeoranie” substancji społecznej368, to jednocześnie polska „prześniona
rewolucja” nie była zdolna do tworzenia jakiegokolwiek własnego systemu
wyobrażeń. Opierająca się na masowym awansie ludności wiejskiej, często
tej najbiedniejszej, a więc mającej też dość ubogie „zasoby symboliczne”,
w dużym stopniu upowszechniła ów „folwarczny” model kultury, który
ludzie ci reprezentowali. Typ kultury, w którym miejsce „pana” było puste,
bo dawni ziemianie, ścigani przez aparat bezpieczeństwa i piętnowani
w setkach kartotek i formularzy personalnych, do owego miejsca nie
aspirowali.
Industrializacja i terror przełomu lat 40. i 50. w większym stopniu
doprowadziły do zmian struktury społecznej niż do wytworzenia
jakiejkolwiek „nowej świadomości”. Autor wydanej w 2000 roku historii
gospodarczej Polski, Janusz Skodlarski, pisze: „W wyniku industrializacji
dokonały się zmiany strukturalne w wytwarzaniu dochodu narodowego.
[…] Zwiększył się również udział przemysłu i budownictwa w produkcie
społecznym z 42 [w 1949] do 53% [w 1955], zmniejszył się natomiast
wyraźnie rolnictwa – odpowiednio z 42 do 28%”369. Ponieważ wydajność
pracy była niska, wzrost gospodarczy dokonał się głównie przez wzrost
zatrudnienia o 52%. „Liczba zatrudnionych w gospodarce narodowej (bez
gospodarstw chłopskich) wzrosła o 2,3 mln osób. Stało się to dzięki
migracji ze wsi. Ludność miast zwiększyła się o 3,1 mln osób, a wskaźnik
urbanizacji kraju wzrósł z 36 do 44%”370. W stworzeniu materialnych
podstaw dzisiejszego kapitalizmu rola gwałtownej industrializacji,
podporządkowanej interesom rosyjskiej potęgi militarnej, jest co najmniej
wątpliwa. Niewątpliwe jest natomiast to, że wymusiła ona przeniesienie się
do nowych, przemysłowych ośrodków miejskich ogromnych mas ludzkich,
które w ten sposób zostały wyrwane z agrarnego horyzontu swojego
dotychczasowego życia. Ci ludzie stali się mieszkańcami blokowisk, z całą
ambiwalencją tego statusu. To jednak sprawiło, że na początku lat 90. już
nie dwie trzecie, a tylko mniej niż połowa Polaków mieszkała na wsi.
Dla przyszłości te zmiany okazały się najważniejsze. Konsekwencją
bowiem dwóch kluczowych momentów polskiej rewolucji –
wymordowania w czasie niemieckiej okupacji żydowskiego mieszczaństwa
i zniszczenia przez stalinowski komunizm dominującej pozycji
urzędniczych, wojskowych i intelektualnych elit o szlacheckiej genezie –
było wytworzenie się ogromnej i wielowymiarowej przestrzeni awansu.
Miasta stanęły otworem i były gwałtownie zajmowane przez tych
wszystkich, którzy podjęli trud „ruchu”. Ci ludzie, a właściwie ich dzieci
i wnuki, tworzą dzisiaj „kościec” struktury społecznej.
Wtedy też zaczęło się poszukiwanie przez nich nowej formy istnienia.
Tej jednak rewolucja nie dostarczyła. Do dzisiaj trwają chaotyczne
przemieszczenia w tej przestrzeni, burza, w której krystalizuje się nowe
pole symboliczne. Można to traktować z ubolewaniem, jak współcześni
konserwatyści, rozpaczający nad „schamieniem” polskiego społeczeństwa,
można też widzieć w tym optymistyczny moment tworzenia się nowej
rzeczywistości, w czym dane nam jest brać udział.
Polska na tych latach wyszła nadspodziewanie dobrze i wiele
opłaciłoby się zapłacić za uzyskanie takiego terytorium,
takiego społeczeństwa bez różnic stanowych i takiego kraju,
niemal bez mniejszości narodowych.
Marcin Król371

Świadomość poprzedniego etapu pozostaje w tyle, nie nadąża

za przemianami ustrojowymi i gospodarczymi.
Aleksander Bardini372
 DŁUGIE TRZYDZIEŚCI TRZY LATA
I POTEM

F unkcja porewolucyjnych trzydziestu trzech lat – od 1956 do 1989 roku –

jest z wielu względów paradoksalna. Okres ten wymaga oddzielnego
opracowania, tutaj mogę przedstawić tylko kilka dotyczących go myśli.
Lata te miały być kontynuacją rewolucyjnych przemian poprzedzającego
okresu. Nadal nawiązywano do Marksa, Engelsa, Lenina (bez Stalina),
nadal system władzy opierał się na dominacji związanej z ZSRR partii,
nadal najważniejsze kanały awansu społecznego wiodły przez tę partię.
Jednak w bardziej konkretnym przekazie powoli pojawiał się kompromis
z potrzebami dużych odłamów polskiego społeczeństwa.
Dla resztek przedwojennych elit symboliczne znaczenie miało uznanie,
pod koniec lat 60., mitologii powstania warszawskiego. Dla wielkich grup
o chłopskiej genezie taką rolę odrywało coraz szersze otwieranie
przestrzeni publicznej dla Kościoła katolickiego. Wreszcie,
charakterystyczne dla lat 60., wezwanie do „małej stabilizacji”, do
urządzania się, do skupienia na codzienności, pozwoliło z czasem na
ukształtowanie się swoiście drobnomieszczańskiego, całkowicie
nierewolucyjnego kompromisu dekady Gierka.

LOSY LEWICY
 To w tej epoce uformował się pewnego rodzaju konsensus ideowy
nowoczesnej Polski. Najbardziej znacząca wydaje mi się tu książka –
i projekt polityczny – Kościół, lewica, dialog373. Dzisiaj, z perspektywy
kolejnych czterdziestu lat, tytuł ten trzeba by czytać Kościół, liberałowie,
dialog. W rozpoczętym wówczas dialogu uformował się dominujący
w Polsce do dzisiaj – a więc już prawie przez półwiecze – konsensus
liberalno-konserwatywny.
Lewica z tego dialogu po prostu się ulotniła. Ulotniła się, kapitulując
w sensie politycznym, ale, co może ważniejsze, kulturowym. Budując ów
wielki sojusz polityczny, który miał się stać podstawą potęgi pierwszej
„Solidarności”, zrezygnowała ze swoich tradycyjnie wyznaczających
horyzont myślenia postulatów, stając się lewicą liberalną. Zapewne w walce
z ustrojem autorytarnym był to gest konieczny, ale jednocześnie,
z dzisiejszej perspektywy, bardzo kosztowny. Kosztowny tak, że dziś lewica
– w sensie ideowym – musi się odbudowywać praktycznie od zera.
Co mam na myśli, kiedy piszę o kapitulacji lewicy w sferze kulturowej?
Przychodzą mi na myśl trzy zadania, trzy postawy, w których lewica, jak
sądzę, powinna głosić swoje non possumus.
Po pierwsze, traktowanie ludzi pracujących jako najważniejszego dla
siebie podmiotu politycznego. Przesunięcie akcentu w stronę obywatelską
i rynkową sprzyja budowaniu demokracji liberalnej, prowadzi jednak do
porzucenia tych, którzy są przede wszystkim pracownikami. Obrona etosu
obywatelskiego i obrona etosu pracowniczego to nie jest zupełnie to samo;
te postawy mogą się uzupełniać, ale akcenty są rozłożone inaczej.
Nawet wielka epopeja dziesięciomilionowego związku zawodowego z lat
1980-1981 tego nie zmienia. Ten ruch, powstały jako owoc protestu
robotniczego, pracowniczy w swoim zalążku, z czasem przekształcił się
w obywatelski i polityczny.
 Po drugie, wyrzeczenie się lewicowego etosu w sferze szeroko
rozumianych spraw światopoglądowych – i mocniej – moralności.
Oznaczało to, przede wszystkim, porzucenie „laickiego” wyznania wiary.
Z odpowiednią dozą rozumnego antyklerykalizmu. Oczywiście Jacek
Kuroń nie zaczął w tej epoce pielgrzymować do sanktuariów, ale spór
światopoglądowy z Kościołem i religią został wyciszony. A jest to spór,
który w ogromnym stopniu wyznacza pozycję lewicy, bowiem pozwala jej
powiedzieć: l u d z k i e s p r a w y m u s i m y r o z w i ą z y w a ć t u
i t e r a z, n a z i e m i, b o ż a d n e g o p o c i e s z e n i a
„s t a m t ą d” n i e m a i n i e b ę d z i e. B e z t e g o c r e d o
l e w i c a n i e w i e, k i m j e s t. Kościół katolicki, zawierając sojusz
z liberalizującą się lewicą, po mistrzowsku zneutralizował możliwość
głoszenia przez nią socjalistycznej „dobrej nowiny”: człowiek jest sam,
zdany tylko na siebie i innych ludzi.
Nie dziwi zresztą, że tradycyjny lewicowy antyklerykalizm nie miał
wielu głosicieli, skoro ostatnim, który poważnie próbował realizować
antyklerykalny program, był Władysław Gomułka.
Nie zmienia to faktu, że wyrzeczenie się laickości i antyklerykalizmu
otworzyło drogę dla sytuacji, w której quasi monopol na nazywanie
dylematów moralnych uzyskała myśl katolicka. Emblematyczne jest, że to
właśnie w drugiej połowie lat 70. upowszechnił się dyskurs „obrony życia”,
a przede wszystkim moralna i psychologiczna stygmatyzacja aborcji,
połączona z przyjęciem jako oczywistego dogmatu o człowieczeństwie
zarodka. Głosu lewicy, sięgającego do moralnego fundamentu problemu –
takiego, jaki dziś reprezentuje Agnieszka Graff – wówczas w tej sprawie
nie było.
Trzecim momentem ideowej „kapitulacji” lewicy było stopniowe
łagodzenie krytycznego stosunku wobec własnej wspólnoty narodowej.
Sadzę, że jeśli lewica może być patriotyczna – co zresztą wcale nie jest
oczywiste – to tylko przez krytykę słabości i zakłamań wspólnoty, w której
żyje. Tak rozumiał swój patriotyzm Jan Józef Lipski, który w książce Dwie
ojczyzny, dwa patriotyzmy374 przeciwstawiał ten etos „lukrowaniu” narodu,
charakterystycznemu dla myśli endeckiej i postendeckiej. Wydaje mi się
zresztą, że nawet postawa Lipskiego była swoistym kompromisem;
podstawowy dla lewicy rodzaj lojalności to lojalność wobec wszystkich
skrzywdzonych, niezależnie od ich plemiennej przynależności.
Mimo że książka Lipskiego była przez opozycję czytana, to nie ona
wyznaczyła „kierunek spojrzenia” lat 70. i 80. na wspólnotę narodową.
Epoka ta to powrót i apologia romantycznej wersji patriotyzmu. Główny
udział w upowszechnieniu tej wrażliwości mieli wielcy twórcy kultury,
którzy jeszcze w poprzednim dziesięcioleciu badali krytycznie fundamenty
polskiego „paktu patriotycznego”.
Jak zwykle papierkiem lakmusowym stosunku do własnej wspólnoty był
sposób traktowania „kwestii żydowskiej”, a właściwie śladów obecności
unicestwienia Żydów w świadomości polskiego społeczeństwa. Artyści,
którzy jak Jerzy Grotowski, Tadeusz Kantor czy Andrzej Wajda
w pierwszym powojennym dwudziestoleciu penetrowali dwuznaczności
„paktu patriotycznego”, a przede wszystkim trudne ślady doświadczenia
świadka albo gapia – jak na polski tłumaczy się termin bystander, ten-który-
stoi-obok-Zagłady – w latach 70. „pogodzili się” z narodowym mitem
i utrwalali w swoich dziełach wszelkie jego odcienie. O Żydach, a przede
wszystkim o swoistej „odmowie współczucia”, która stanowi istotny
element powojennego „paktu patriotycznego”, było cicho.
Oczywiście w jakimś stopniu jest to zrozumiałe. W walce z reżimem
„pokrzepienie serc” wydawało się oczywistością, zaś akcentowanie udziału
„żydokomuny” w zniewoleniu Polski znakomicie ułatwiało zapomnienie
o zapomnieniu Zagłady. Co więcej, w latach 70. instytucjonalną władzę nad
kulturą uzyskali ludzie, których biografia wiodła często właśnie przez
awans związany z unicestwieniem polskiego żydostwa. Przez polską
prześnioną rewolucję.
Ponownie jednak: to, że lewica wyrzekła się wtedy swojego krytycznego
stosunku do „patriotycznego paktu”, że nie była gotowa penetrować prawdy
o genezie nowoczesnego polskiego społeczeństwa, że w 1980 roku
Bronisław Geremek nie chciał konfliktu o żydowskiego trupa z Marianem
Jurczykiem, to wszystko odbija się dzisiaj lewicy i całemu polskiemu
społeczeństwu czkawką.
Stając się w latach 70. opozycją demokratyczną, opozycja wywodząca
się z rewizji idei rewolucyjnej – a więc ci, którzy mogli przenieść lewicowe
ideały i kulturę polityczną poza „stan wyjątkowy” PRL – wysiadła „na
przystanku niepodległość”. I jeszcze: „liberalizm”. Logika tego wyboru
w 1989 roku uniemożliwiała poważną dyskusję nad neoliberalnym
programem gospodarczym, który wówczas był realizowany.
Uniemożliwiała też podjęcie próby chronienia najsłabszych, tych homines
sovietici, a choćby chronienie ich godności czy symbolicznej pozycji.
Podejmowane w latach 90. działania Jacka Kuronia, wyrwane z kontekstu
politycznego i nieosadzone w żadnym politycznym dyskursie, osuwały się
w dobroczynność.
Pojawia się tu ważne pytanie: czy po 1956 roku były jeszcze momenty,
kiedy duże grupy społeczne w Polsce autentycznie identyfikowały się
z lewicowością? Kiedy lewicowość mogła kształtować pole symboliczne?
I nie lewicowość sowiecka, stalinowska, narodowo-ko-munistyczna, ale
autentyczna wrażliwość lewicowa; taka, którą w Polsce moglibyśmy łączyć
na przykład z rewolucją 1905 roku? Przecież wspomniany kompromis,
który władza zawierała z potrzebami społecznymi, dotyczył raczej symboli
od tradycji lewicy bardzo odległych, a często wręcz wywodzących się
z imaginariów lewicy wrogich.
Prawdopodobnie były dwie takie chwile: sam rok 1956 i „Solidarność”
w 1980 roku. Ten pierwszy moment to – w opowieściach lewicowców –
robotnicy, którzy poważnie potraktowali socjalistyczne hasła oficjalnej
propagandy, organizowali się w zakładach pracy w komitety fabryczne
i wywierali taką presję na instancje partyjne, że albo się one do nich
przyłączały, albo realizowały to, czego oni chcieli. Wydaje się, że nastąpił
wtedy w historii Polski okres, w którym retorykę socjalistyczną
i rewolucyjną traktowano najpoważniej. Władza była w rękach rad.
Towarzyszyło temu poczucie, że Gomułka jest znakiem, znaczącym
suwerennym tej zmiany. Stąd ogromny tłum w trakcie wiecu na placu
Defilad.
Zaś co do „Solidarności”, znowu według uczestników wydarzeń – tu
odwołuję się do słów Karola Modzelewskiego – była w tym ruchu
autentyczna lewicowa podmiotowość polityczna. Było to dążenie do jakiejś
samorządności w fabrykach, samorządności potem nazywanej pracowniczą.
Paradoksalnie, ten największy ruch robotniczy Europy był skazany na
klęskę. Nie dlatego tylko, że naprzeciw siebie miał uzbrojoną w czołgi
dyktaturę, ale przede wszystkim dlatego, że walczył o wejście Polski
w świat Zachodu, świat postindustrialny, w którym nie ma miejsca dla
robotników. Na dodatek związek zawodowy był „maską”, pod którą kryło
się wszystko – od renesansu żydowskiego, przez proto-ekologów
i samorządowców, po nacjonalistów – ale najmniej było tam ideowej
lewicy. Właśnie to, że ów ruch nie miał myśli, która budowałaby dla niego
perspektywę o charakterze lewicowym, jest przyczyną zadziwiającego
zniknięcia z historii jego pracowniczego charakteru. To jednak, że w latach
80. „Solidarność” walkę z dyktaturą mogła wygrać, wynikało z tego, że na
jej czele stał człowiek będący prawdziwym
d z i e c k i e m r e w o l u c j i 1 9 3 9 - 1 9 5 6. Człowiek, który
wychował się poza szlacheckim imaginarium, który wniósł do polityki
odpowiedzialność i pragmatyzm, obce w gruncie rzeczy tradycji
romantycznego myślenia o polskiej polityce. Pisząc o Lechu Wałęsie,
trafnie ujął to Robert Krasowski:

Czemu jedynym racjonalnym graczem – po obu stronach polskiego sporu –

okazał się człowiek niemający żadnego politycznego doświadczenia? […]
Zdecydowały społeczne korzenie. To dziecko wsi okazało się
impregnowane na polskie szaleństwo. Wychował się z dala od inteligencko-
szlacheckich kodów, co pozwoliło mu zachować zdrowy rozsądek. Nie był
ukąszony przez Mickiewicza, nie nauczono go wielbić ani spraw
przegranych, ani ludzi szalonych.375

Skądinąd dość optymistyczny jest fakt, że prawicowy publicysta potrafił

uznać wagę genealogii Lecha Wałęsy właśnie w tym aspekcie, w którym
odzwierciedla ona prześnioną polską rewolucję. Jednak dystans do
„inteligencko-szlacheckich kodów” – jak to się okazało w okresie
demokratycznie zdobytej prezydentury – okazał się też prawdziwą piętą
achillesową tego najwybitniejszego polskiego polityka.
Podobnie jak brak zakorzenienia w dominującym polskim polu
symbolicznym był jednocześnie siłą i słabością Wałęsy, tak autentycznie
robotnicze ruchy 1956 i 1980 roku, przez niedosyt jakichkolwiek symboli,
znaczących, w których system mogłyby się wpisać, pozostały „nieme” dla
oficjalnej historii Polski. W zbiorową pamięć zostały wpisane jako kolejne
stacje narodowej martyrologii. Ich polityczny potencjał jest słabo utrwalony
w porządku instytucjonalnym i nie znajduje miejsca w żadnej ważnej dziś
dla Polaków symbolice…

KULTURA LIBERALNA

Jednocześnie po 1956 roku w wielkich miastach pojawiła się formacja,

którą dziś nazywamy lewicą kulturową. Uderzające jest, że najbardziej
liberalna kultura w Polsce ukształtowała się właśnie wtedy. Można to
tłumaczyć zjawiskiem wzajemnego neutralizowania się dwóch głównych
pól symbolicznych - komunistycznego i katolickiego. Do 1968 roku
komuniści z Gomułką na czele ograniczali jeszcze wpływ Kościoła
i tradycji nacjonalistycznej, ale nie mieli już siły ani chęci, by narzucać
sowiecki model kultury „proletariackiej”. Kościół, nadal wyparty
z przestrzeni publicznej, nie mógł wykorzystać swojej władzy
symbolicznej, by kontrolować kulturę elit. Tę pustą przestrzeń zajęła
ironiczna, sceptyczna, wyrafinowana i w ten sposób świetnie pasująca do
zachodnich odpowiedników kultura liberalnej inteligencji. Uciekając tak od
nacjonal-komunizmu, jak od nacjonal-klerykalizmu, elity orientowały się
na tendencje zachodnie; jak ktoś powiedział, „raczej Paryż niż Moskwa”.
Istotne jest jednak to, że ówczesny „Paryż”, a szerzej – kultura
Zachodniej Europy, głęboko kontestowały tradycyjne uniwersum. Czytało
się więc egzystencjalistów, Becketta, Joyce’a, była to wrażliwość głęboko
antyhierarchiczna, przesycona krytyką konserwatywnego imaginarium.
Wiąże się to z ustanowieniem pola symbolicznego zachodu Europy, przede
wszystkim Francji, Beneluksu, Włoch, a nawet Niemiec, po 1945 roku.
Symboliczną orientację zapewniał w nim antyfaszyzm. To on stał się
znaczącym suwerennym. Tradycjonalizm, różne postfeudalne nawroty do
hierarchii, były kojarzone z kolaboracją z Niemcami. Tak jak w przypadku
Petaina i jego zaplecza politycznego, które reprezentowało konserwatywną,
tradycjonalistyczną Francję. Tolerując i przemilczając społeczne skutki
niemieckiej okupacji, jednocześnie społeczeństwa zachodnie wyraźnie
odcinały się od symboliki jakkolwiek z tą okupacją powiązanej376.
Polska kultura tego okresu jest na pewno niezbyt radykalna, wyraźnie
odchodzi już od rewolucji, ale – przy swojej antymieszczańskiej retoryce –
jest niesłychanie mieszczańska. Właśnie w tym sensie, że przejmuje
mieszczański, indywidualistyczny egalitaryzm. Pod jej wpływem
ustanawiała się w Polsce – co było i jest do dzisiaj zjawiskiem o ogromnej
wadze – pierwsza naprawdę nowoczesna kultura masowa. Waga fenomenu
kultury lat 60. i 70. wynika z tego, że to ona właśnie zagospodarowała
„heroiczną” epokę pierwszych mediów elektronicznych – czy raczej
„elektrycznych” – kina i telewizji. Dla przykładu, zjawisko
paradygmatyczne, Kabaret Starszych Panów, ze wszystkimi wycieczkami
do ziemiańskości, przez ironię i pewien rodzaj odwrócenia mieści się
właśnie w stylistyce tworzącej się klasy średniej. Był zwiastunem
liberalnego nurtu w liberalno-konserwatywnym konsensusie, określającym
wyobraźnię tej klasy. I trzeba powiedzieć, że innych źródeł kultury
masowej właściwie nie mamy.
Chyba że za takie źródło uznamy obecną już od międzywojnia retorykę
narodową. Rok 1968 czy w ogóle późne lata 60. i początek lat 70. niszczą
formację liberalną, która tworzyła klimat po 1956 roku i na początku lat
60., i przywracają oraz ustanawiają jako dominujący narodowo-
socjalistyczno-katolicki kompromis. „Partia spadkobiercą ONR-u” – pisał
Miłosz. Dziś należałoby dodać: ONR spadkobiercą partii. Grzegorz
Niziołek, analizujący historię polskiej kultury poprzez medium teatru, widzi
w tym okresie wielkie nasilenie procesów wyparcia, usuwania z pamięci
śladów doświadczenia świadka/gapia, który pasywnie przyglądał się
Zagładzie377, a więc pierwszej fazie prześnionej rewolucji.
Sen zapomniany, rewolucji nie było. Przedtem jednak, między 1956
a 1968 rokiem, mamy ustanowienie nowoczesnej, mieszczańskiej kultury
w Polsce, która z tego okresu czerpie do dzisiaj.

FOLWARK INDUSTRIALNY

W wymiarze społecznym i ekonomicznym rola owych trzydziestu trzech

lat PRL jawi się jako jeszcze bardziej paradoksalna. Jeżeli bowiem myślimy
o statycznym społeczeństwie agrarnym, skostniałym, opartym na
bezpiecznej hierarchii i „dziedzicznym” podziale ról oraz gorączkowym,
płynnym, opartym na rywalizacji wszystkich ze wszystkimi społeczeństwie
wielkomiejskiego kapitalizmu, to „późniejszy” PRL jawi się jako strefa
przejściowa. Swoisty inkubator, w którym nie panowało już „przedłużone
średniowiecze” wschodnioeuropejskiej wsi, ale jeszcze nie dominowała
„płynna nowoczesność” świata zachodniego.
W tej „strefie przejścia” wielkie zakłady pracy, jak dawniej folwarki,
tworzyły ogromne, w dużym stopniu samodzielne jednostki
gospodarowania, rządzone patriarchalnie przez dyrektorów i sekretarzy –
tych nowo osadzonych „możnych”. Arbitralnie rozdawali oni przywileje
potulnym, a opornych wyrzucali na margines społeczny. Robotnicy,
całkowicie pozbawieni jakiegokolwiek wpływu na świat społeczny, ale też
zwolnieni z odpowiedzialności, w swoim obywatelskim statusie niewiele
różnili się od dawnych bezrolnych wyrobników wiejskich – skądinąd
warstwy, z której najczęściej się wywodzili i od której nie różnili się
specjalnie mentalnością. Najpewniejszym zabezpieczeniem pozycji
społecznej były więzy osobiste, czy to oparte na lojalności nowych elit –
aparatu partyjnego i bezpieczeństwa – czy też na odwiecznych więzach
rodzinnych i towarzyskich.
Właśnie ten „przejściowy” charakter wyjaśnia swoistą stabilność
i społeczny pokój, charakterystyczne dla „realnego socjalizmu”378. Choć
formy własności i hierarchia symboliczna, które legły u jego podstaw,
radykalnie różniły się od tych dawniejszych, choć całe państwo przesunęło
się na Zachód, a rewolucja przeniosła ogromną część Polaków do miast,
stosunki społeczne, które stworzył późniejszy PRL, wykorzystywały
najbardziej tradycyjne cechy „folwarcznego” charakteru. Najprościej
mówiąc, owe stosunki chroniły przed podmiotowością
i odpowiedzialnością, przed rywalizacją i bezwzględnością ekonomicznej
porażki, dając stabilizację i – do pewnego momentu – bezpieczeństwo.
Długie trwanie owej hybrydycznej formacji ustrojowej pozwoliło na
przemianę pokoleń, dla których ta forma życia stawała się oczywistością.
To głęboko utrwaliło w wymiarze społecznym efekty rewolucji lat 1939-
1956. Pisał o tym już w 1993 roku Marcin Król: „w latach 1944-1989
nastąpiło obalenie barier społecznych i klasowych, a także bezpowrotne
zniszczenie tych barier w kulturze i obyczajowości”379.
Kryzys i rozpad tej ustrojowej hybrydy rozpoczął się w Polsce już
w 1980 roku, gdy ogromne masy ludzi zaczęły domagać się podmiotowości
politycznej, nie zdając sobie często sprawy, co za tym idzie.

POLITYCZNEDOPEŁNIENIE REWOLUCJI
MIESZCZAŃSKIEJ
 Rok 1989 oznaczał dopełnienie rewolucji mieszczańskiej. Jak wiadomo,
przegranymi okazali się tak „sankiuloci” „Solidarności” – robotnicy
z wielkich zakładów pracy – jak chłopi, których poziom życia zaczął
gwałtownie odstawać od miejskiego. Przegranymi byli też, paradoksalnie,
prywatni przedsiębiorcy z czasów PRL, których majątki zbyt często
pasożytowały na słabościach folwarczno-przemysłowego ustroju. Mimo
wielkich apanaży i profitów pierwszych dwudziestu lat po zmianie
ustrojowej, przegrywającym będzie też zapewne tradycjo-nalistyczny
Kościół. Jego zakorzenienie w patriarchalno-feudalnym imaginarium
w jego najbardziej regresywnej formie wydaje się handicapem nie do
pokonania.
Klęska robotników, „siły uderzeniowej” w walce z peerelowską
dyktaturą, wymaga dodatkowego komentarza. Upadek na początku lat 90.
przemysłu był nie tylko katastrofą ekonomiczną, ale też symboliczną380.
PRL mimo wszystko, retorycznie i symbolicznie, zwracał się do prostych
ludzi. Oni to zresztą „kupowali”, nawet w czasie strajków czy protestów
chcieli rozmawiać z sekretarzami partii. Przynajmniej do końca lat 70. ta
„wymiana symboliczna” działała, górnicy i hutnicy dostawali medale,
przyjeżdżali dygnitarze i oddawali im honory. Ludzie pracy byli
symbolicznie dowartościowani.
Liberalna retoryka lat 90. odebrała im cały „symboliczny kapitał”.
Okazali się nieudacznikami, „ludźmi sowieckimi”. Część pewnie
rzeczywiście nie umiała sobie radzić poza „folwarkiem industrialnym”,
a część znajdowała się w beznadziejnej sytuacji; co ma zrobić człowiek
mieszkający w małym mieście, gdzie upada jedyna fabryka? Wydaje się to
oczywiste, ale w 1990 roku o tym się nie mówiło. Ludzie ci zostali
opuszczeni, stali się „nikim”. Jakoś przeżyli, nie umierali z głodu, ale
zostali pozbawieni znaczenia i uznania.
 Jeszcze raz przywołajmy pewną diagnozę Hannah Arendt. Za ojcami
rewolucji amerykańskiej odróżnia ona ludzi nędzy i tych, którym brakuje
uznania, ubogich. „Ludzie nędzy” to ludzie, którzy nie mają kompletnie
nic, są poza systemem symbolicznym. Są oni awangardą wszystkich
rewolucji, znoszą dotychczasowe systemy. Natomiast „ludzie ubodzy” żyją
w systemie, ale są pozbawieni miejsca w przestrzeni symbolicznej. Tak pisał
o nich John Adams: „Człowiek ubogi ma czyste sumienie, a jednak się
wstydzi. […] Czuje się niewidoczny dla innych i sam błądzi po omacku.
Ludzie go nie dostrzegają. Tuła się i błąka niezauważony. W tłumie,
w kościele na rynku […] otacza go tak głęboka ciemność, jakby się znalazł
na strychu albo w piwnicy. Nie żeby spotykał się z dezaprobatą, osądem czy
naganą; j e s t t y l k o n i e d o s t r z e g a n y”381. Podstawowym
motywem tych ludzi jest więc chęć zaistnienia poprzez wspólne znaczenie;
jak powiedziałby heglista – potrzeba uznania.
Dziś dzieci tych robotników, pozbawionych na początku lat 90.
znaczenia, pracy i godności, zwracają się ku agresywnemu nacjonalizmowi.
Ideologia narodowa czy nawet patriotyczna daje niesłychanie silne,
grupowe poczucie wpływu, znaczenia, bycia kimś. Wnuki robotników
i robotnic, którzy w Służbie Polsce pracowali na wielkich budowach
socjalizmu, tworzą dziś ruchy narodowe – stają się aktorami owych
wielkich, smutnych i strasznych spektaklów, które dla nich są
reżyserowane.
Wygrywającym po 1989 roku okazało się nowe mieszczaństwo,
wywodzące się z peerelowskich elit: inteligencji, średniego aparatu
urzędniczego i partyjnego oraz, w jakimś stopniu, choć zapewne
mniejszym, niż twierdzą zwolennicy teorii o układzie, z aparatu
bezpieczeństwa. Te elity zaś są dziećmi rewolucji 1939-1956. Oczywiście
pojawiają się w „nowym” mieszczaństwie ludzie, którzy reprezentują
mieszczaństwo „stare”, których genealogie sięgają Polski międzywojennej.
Ludzie wracający z kilkupokoleniowej często emigracji czy ci, których
tradycje rodzinne zachowały etos i mentalność przedwojennych bourgeois.
Ale to nie oni decydują o kształcie „nowej klasy średniej”, nie oni są jej
substancją. Nie oni też nadają tożsamość symboliczną nowemu
hegemonowi społecznemu.
Co ciekawe, podobnie jak przedwojenne mieszczaństwo żydowskie, ta
nowa klasa średnia jest niesłychanie zróżnicowana. Nawiązując do artykułu
Pruszyńskiego o przedwojennych Żydach, w którym czytamy, że są oni
narodem mieszczańskim podzielonym na bazarowy proletariat, sklepowe
mieszczaństwo i bankierską arystokrację, można powtórzyć to samo
w stosunku do Polaków lat 90.: „proletariat” tego mieszczaństwa handluje
w szczękach i na polówkach, bogatsi zakładają sklepy i restauracje, a ci,
którzy przyjechali z London School of Economics albo z Fulbrighta,
zarządzają bankami.
Rewolucja mieszczańska dopełniła się w jeszcze jednym sensie.
Mieszczaństwo wywodzące się z wielkiego awansu okresu 1939-1956
przejęło władzę polityczną. Jego przedstawicielami byli w pewnym sensie
jedni i drudzy; i opozycja demokratyczna, i generalicja. Różnica była taka,
że opozycja to byli ci, którzy wcześniej odeszli od ustroju autorytarnego na
rzecz demokracji. Generalicja i aparat partyjny natomiast do ostatniej
chwili korzystały z tego ustroju i różnych profitów, które dawał. Lata 80.
nieprzypadkowo są okresem, kiedy aparat państwowy i partyjny zamienia
swoją pozycję w hierarchii władzy na pozycję ekonomiczną. Dogadali się
więc i ustanowili hegemonię mieszczaństwa, której wyrazem był najpierw
Wilczek, a potem Balcerowicz. Wprowadzono taki ustrój ekonomiczny,
który dla mieszczaństwa jest najlepszy, przy wszystkich wadach tego, jak
państwo polskie go realizuje.
 Mieszczaństwo wzięło realnie władzę i osiągnęło ogromną korzyść
polityczną, to znaczy władzę ustabilizowało. Nie czuje się jednak „w
prawie”. Przez historię Donald Tusk będzie rozpoznany jako świetny
przedstawiciel tej klasy. Sprawny, posiadający wszystkie pozytywne cechy
nowoczesnego mieszczanina, obdarzony wybitnym talentem politycznym,
który pozwolił mu na coś w Polsce niebywałego – ustabilizowanie władzy
na dwie kadencje parlamentarne.
Jednocześnie okazał się politykiem pozbawionym poczucia legitymizacji
wewnętrznej wystarczającej dla rozwinięcia pełnego rozmachu projektu
społecznego czy wręcz cywilizacyjnego, projektu osadzonego w nowym
uniwersum symbolicznym. Takiego, który wynikałby z przekonania, że
można oderwać się od obciążonej tradycją przeszłości w imię politycznej
wizji przyszłości. Brak wizji i hasło „nie róbmy polityki” są ogromną
słabością jego formacji w porównaniu z opozycją konserwatywną, która
uważa, że misję ma. Ona bowiem cieszy się rodzajem legitymizacji
wewnętrznej – tradycyjnie silną legitymizacją przez krzywdę i cierpienie.
Daje to poczucie moralnego prawa zmiany świata, którego brakuje
hegemonistycznemu mieszczaństwu.

SPÓR O IMAGINARIUM

Problem polega na tym, że ów hegemon, owoc rewolucji przeżytej „jak

we śnie”, zupełnie nie jest pewien swojej tożsamości. Ponieważ
symboliczną materię rewolucji – ideologię lewicową – przynieśli rosyjscy
najeźdźcy, po zmianie ustrojowej i uwolnieniu się spod ich dominacji
została ona odrzucona i jest skrzętnie zacierana. Ba, stała się swoistą
„antysymboliką”, używaną jako negatywny element wobec czegoś, co ma
być pozytywne. Im bardziej owo symboliczne „pozytywne” jest słabe
i nieokreślone, tym mocniej podkreślana jest „negatywność” symboliki
okresu rewolucji.
Interesujące jest zresztą, czy ideowe i symboliczne uzasadnienie, którego
dostarczyli komuniści w okresie stalinowskim i później, zostało całkowicie
unieważnione przez dzisiejszy dyskurs, czy też tkwi gdzieś wyparte
i przykryte. Czy Kordian i cham Kruczkowskiego nigdy już nie będzie
czytany, czy określa jakiś element dzisiejszej wyobraźni?
Nie mogąc używać jako tożsamościowego znaku owej wyklętej
antysymboliki, nie mając też mocnej, autonomicznie wypracowanej w akcie
rewolucyjnego upodmiotowienia symboliki własnej, hegemo-niczna klasa
średnia nadal żyje do pewnego stopnia „we śnie”. Mogą to być rojenia
o jakichś mitycznych dworkach albo fantazje na temat przynależności do
międzynarodowej nowojorsko-londyńsko-tokij-skiej elity; wypełniają one
jednak pustkę, brak związany z nieobecnością aktu politycznego
upodmiotowienia, którym winna być rewolucja.
Część polityków III Rzeczypospolitej stara się uczynić takim symbolem
nowej, podmiotowej tożsamości Okrągły Stół i demokratyczne wybory 4
lipca 1989 roku. Nie udaje się to jednak, i to w interesujący sposób. Atak,
który na te ślady pamięci przypuszczają środowiska konserwatywnej
prawicy, delegitymizuje je i uniemożliwia uczynienie z nich wspólnego dla
ogromnej większości, symbolicznego dobra. Skuteczność tego ataku
wynika jednak z wyczucia pewnej istotnej prawdy: że wydarzenia te i ich
symbole dopełniają sens rewolucji z lat 1939-1956, oznaczają kompromis
pomiędzy dwoma zwalczającymi się odłamami dominującej warstwy
ukształtowanej w trakcie tej rewolucji. Bez nazwania i określenia sensu
tego dziejowego zerwania z lat 40. demokratyczne przemiany początku lat
90. będą stwarzały wrażenie czegoś niesamodzielnego, nie do końca
osadzonego w historycznym procesie.
Wyniesienie do rangi politycznego ideału transformacji lat 19891990,
czyli drugiego etapu mieszczańskiej rewolucji, przy całkowitym
zapoznaniu lub symbolicznym odcięciu się od jej pierwszego etapu, który
dokonał się w latach 1939-1956, prowadzi do dezorientacji i – ostatecznie –
objęcia ambiwalentnym czy wręcz niechętnym osądem całego tego splotu
historycznych wydarzeń rozgrywających się na przestrzeni pięćdziesięciu
lat.
Z tych rozważań rodzi się szersze pytanie, pytanie o status takiego
zaangażowania politycznego, zaangażowania rewolucyjnego, jakie stało się
udziałem polskiego „podmiotu politycznego” w latach 1939-1956.
O moralny i polityczny status milionów gestów i zachowań, które uczyniły
tamtą rewolucję możliwą. O każde morderstwo i donos otwierające drogę
do majątku, każdy strzał w wojnie domowej, każdą decyzję o przejęciu
własności, każdy podpis na dokumencie, każde przyzwolenie
i zaniechanie… Ale też o każdy akt odwagi wejścia na ścieżkę zmian,
o trud awansu, wysiłek przełamania dotychczasowych form myślenia, pracę
w imię mglistej przyszłości…
Idąc dalej, trzeba postawić pytanie: czy rzeczywiście można pasywnie
doświadczyć rewolucji i emancypacji? Inaczej mówiąc, czy naprawdę
można się „wyemancypować” przez sen i we śnie? Czy można na
podstawie takiego doświadczenia stworzyć świadomie projekt nowej
podmiotowości politycznej? Wypracować i nadać legitymizację takiemu
zespołowi symboli, które pozwolą uzyskać orientację w tworzącym się
globalnym, światowym środowisku, w którym trzeba się znaleźć?
Zła odpowiedź na to pytanie może być społecznie i politycznie
niebezpieczna. Jedna z diagnoz próbujących tłumaczyć stoczenie się
dziewiętnastowiecznych Niemiec – kraju ogromnego sukcesu
gospodarczego, politycznego, cywilizacyjnego – w otchłań wojen pierwszej
połowy XX wieku i w największą zapewne zbiorową zbrodnię w historii,
mówi o głębokim dysonansie między rzeczywistymi źródłami sukcesu i siły
niemieckiego mieszczaństwa a jego ogromną niechęcią, by te źródła uznać.
Efektem tego zaprzeczenia były rojenia o dziedzictwie Hermana z Lasu
Teutoburskiego – pogromcy Rzymian – o sprawczej sile duchowego czynu
i szczególnej misji Niemców w świecie.
Polskie fantazje dotyczące pozostawionych „gdzieś tam” dworków są
zapewne mniej niebezpieczne dla sąsiadów, mogą jednak głęboko zatruć
myśli polskiego społeczeństwa. Odbierają mu bowiem świadomość
swojego miejsca w świecie, budują fałszywe tożsamości, a ostatecznie –
last but not least – fałszują hierarchię celów, które wyznaczają sobie
poszczególni przedstawiciele najsilniejszych społecznie grup, jak i te grupy
jako całościowe podmioty polityczne.
Uświadomienie sobie swojego miejsca wymaga jednak uznania trudnej
genealogii. Uznania, że prawie wszyscy jesteśmy dziećmi owej
nieszczęsnej, przeprowadzonej cudzymi rękami, okrutnej rewolucji,
przeorania polskiej tkanki społecznej. Oznacza to – jeszcze raz – wzięcie
odpowiedzialności za to, co wówczas się stało. Uświadomienie sobie, że to
nasi ojcowie czy dziadowie brali, wchodzili, przymykali oczy, ba, zabijali,
donosili, zdradzali. Ale też podejmowali decyzje i wyzwania, wędrowali
myślami w przyszłość, budowali zręby nowego społeczeństwa. To jest
współczesna, przyszłościowa – a nie tylko moralna – funkcja takich aktów
jak wzięcie odpowiedzialności za Jedwabne. Moralna dotyczy oddania
sprawiedliwości innym, przyszłościowa – wzięcia odpowiedzialności za
siebie.
 Konieczne jest wzięcie odpowiedzialności za wiele jeszcze spraw, takich
choćby jak powojenny los Niemców, Mazurów i Ślązaków, wojna domowa
lat 1944-1948, chłopskie dziedzictwo i inne, często nadal nierozpoznane. To
wszystko jest konieczne, by obudzić się ze snu, w którym największa
historyczna transformacja polskiego społeczeństwa jawi się jako koszmar –
przerażający, sycący skryte pragnienia, przeżyty bez świadomości.
1 Walter Benjamin, Pasaże, przeł. Ireneusz Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003,
s. 511.
2 Terminy wywodzące się z psychoanalizy Lacanowskiej, a także termin imagi-narium

będę zapisywać kursywą, by zaznaczyć, że nie są używane w sensie potocznym.

3 Z punktu widzenia naszego tematu warto tu wspomnieć dorobek Instytutu Historii PAN,

szczególnie tomy z serii Polska 1944/45-1989. Studia i materiały, pod redakcją

Krystyny Kersten i Tomasza Szaroty, oraz prace Centrum Badań nad Zagładą Żydów,
szczególnie prace Barbary Engelking oraz Jana Grabowskiego. Oczywiście nie tylko;
z pozycji, do których będę się odwoływał, zob. np.: Marcin Urynowicz, Stosunki polsko-
żydowskie w Warszawie w okresie okupacji hitlerowskiej, [w:] Polacy i Żydzi pod
okupacją niemiecką 1939-1945. Studia i materiały, pod red. Andrzeja Żbikowskiego,
Instytut Pamięci Narodowej, Warszawa 2006.
4 Te wyjątki, oczywiście, złożyłyby się na bogatą listę. Zacytuję trzy, z których korzystam

i których duch jest mi bliski: Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, Instytut Teatralny
im. Zbigniewa Raszewskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013; Jan
Sowa, Fantomowe ciało króla: peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Universitas,
Kraków 2011; Marcin Zaremba, Wielka Trwoga. Polska ig44-ig4y. Ludowa reakcja na
kryzys, Znak, Instytut Studiów Politycznych PAN, Kraków-Warszawa 2012.
5 Walter Benjamin, Pasaże, dz. cyt., s. 503.
6 Charles Taylor, Nowoczesne imaginaria społeczne, przeł. Adam Puchejda, Karolina

Szymaniak, Znak, Kraków 2010, s. 9-10.

7 , Tamże.
8 Tak owo uniwersum ujmowane jest w słowach Jacques’a Lacana: „Życie człowieka

otaczane jest siecią symboli tak wszechogarniającą, że to one łączą, zanim przyjdzie na
świat, tych, co mają go zrodzić «kością i ciałem», one przynoszą przy narodzinach,
z darami gwiazd albo wróżek, zarys jego losu, dają słowa, które zrobią zeń wiernego
albo wiarołomcę, stanowią prawo aktów, które pójdą za nim nawet tam, gdzie go jeszcze
nie ma, nawet poza jego śmierć, to za ich sprawą jego koniec znajduje sens na sądzie
ostatecznym, gdzie słowo rozgrzesza jego bycie lub potępia”. Jacques Lacan, Funkcja
i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, przeł. Barbara Gorczyca, Wincenty
Grajewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 77.
9 Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Słownik psychoanalizy, przeł. Ewa

Modzelewska, Ewa Wojciechowska, WSiP, Warszawa 1996, s. 55.

10 Tamże, s. 56.
11 „[U]chwytne dopiero za pośrednictwem słów relacje stanowią zasadniczą część
składową naszych procesów myślowych”. Sigmund Freud, Nieświadomość, przeł.
Marcin Poręba, [w:] Zofia Rosińska, Freud, wyd. 2 zmienione, Wiedza Powszechna,
Warszawa 2002, s. 224.
12 Maria Janion, Do Europy – tak, ale z naszymi umarłymi, Sic!, Warszawa 2000, s. 6.
13 Zdanie Herberta cytowane przez Marię Janion: tamże, s. 6.
14 Walter Benjamin, Pasaże, dz. cyt., s. 511.
15 Taką tradycję historiograficzną reprezentują dwie, znakomite skądinąd, historie

polityczne okresu powojennego, z których będę korzystał: Andrzej Paczkowski, Pół

wieku dziejów Polski 1939-1989, wyd. 3, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
1998; Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski 1944-1991, Wydawnictwo
Literackie, Kraków 2011.
16 Walter Benjamin, Pasaże, dz. cyt., s. 511.
17 Najlepszym, bez cudzysłowu, przykładem takiego opisu i analizy jest Diagnoza

społecznaprofesora Janusza Czapińskiego, która – choć przynosi konkretną wiedzę

o sytuacji i postawach polskiego społeczeństwa (w każdym razie tych deklarowanych) –
pozostawia wrażenie niedosytu; jakby Polacy byli pozbawieni czegoś, co każdy z nas
rozpoznaje jako rdzeń wspólnej tożsamości, owego imaginarium właśnie.
18 Walter Benjamin, Pasaże, dz. cyt., s. 508.
19 Andre Monglond, Le preromantisme franęais, t. 1, Le heros preromantiąue, B. Art-haud,

Grenoble 1930, s. XII, cyt. za: Walter Benjamin, Pasaże, dz. cyt., s. 531.
20 Tamże, s. 506.
21 Slavoj Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. Adam Chmielewski, Wydawnictwo

Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001, s. 169.

22 Daniel J. Goldhagen, Gorliwi kaci Hitlera. Zwyczajni Niemcy i Holocaust, przeł.

Wiesław Horabik, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999.

23 Slavoj Žižek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 120.
24 Hannah Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, przeł. Wojciech Madej

i Mieczysław Godyń, red. i wprowadzenie Jerome Kohn, Prószyński i S-ka, Warszawa

2006, s. 282.
25 W omówieniu takich postaw Žižek wprowadza termin „interpasywność”, będący jakby

wariacją transpasywności. Zob.: Slavoj Žižek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 172.
26 Niesłychanie subtelnie analizuje przejawy tej ambiwalencji emocjonalnej w polskim

teatrze powojennym Grzegorz Niziołek w: Polski teatr Zagłady, dz. cyt.

27 Slavoj Žižek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 179.
28 Tamże.
29 „Przedmiot ucieleśniający nadmierną rozkosz fascynuje podmiot, redukuje go do
pasywnego spojrzenia […] oczywiście podmiot odbiera ten stosunek jako coś
wstydliwego, niegodnego”. Tamże.
30 Hannah Arendt, O rewolucji, przeł. Mieczysław Godyń, posłowiem opatrzył Piotr

Nowak, Czytelnik, Warszawa 2003, s. 143.

31 Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999,

s. 267.
32 Martin Malia, Lokomotywy historii. Zwroty w dziejach i kształtowanie nowoczesnego

świata, przeł. Maria Grabska-Ryńska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008,

s. 292.
33 Outlier, czyli zdarzenie niezwykle rzadkie, zgodnie z nomenklaturą Nassima Nicholasa

Taleba. Zob.: Nassim Nicholas Taleb, The Black Swan: The Impact of the Highly
Improbable, Penguin, London 2007.
34 Pojęcia „mutacji metafizycznej”, oddającego intuicję podobną do tej Taleba, używa

błyskotliwie Michel Houellebecq we wstępie do swoich Cząstek elementarnych. Zob.:

Michel Houellebecq, Cząstki elementarne, przeł. Agnieszka Daniłowicz-Grudzińska,
wyd. 4, W.A.B., Warszawa 2011, s. 6.
35 Martin Malia, Lokomotywy historii…, dz. cyt., s. 292.
36 Można powiedzieć, że dlatego Karol Modzelewski, pisząc o rewolucji, która ustanowiła

państwa barbarzyńskie na gruzach Imperium Romanum, skupia się przede wszystkim na

nowych prawach, stanowionych przez germańskich władców, w tym aspekcie, który
ujmuje wartość ludzkiego życia i cenę za jego odebranie przez innego człowieka – czyli
na szkielecie nowego systemu symbolicznego tam, gdzie określa on fundamentalny
aspekt relacji między ludźmi. Zob.: Karol Modzelewski, Barbarzyńska Europa, Iskry,
Warszawa 2004.
37 Termin Lacana maitre signifiant zwykle jest tłumaczony jako słowo-klucz. Jednak

wydaje mi się, że określenie znaczący suwerenny lepiej odzwierciedla tkwiące w nim

intuicje polityczne.
38 Martin Malia, Lokomotywy historii…, dz. cyt., s. 143.
39 Cyt. za: Jerzy Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich

antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, PWN, Warszawa 1965, s. 59.

40 Taką funkcję pełni „ideał ja”, który staje się perspektywą, z jakiej podmiot określa

tożsamość, do której dąży i która staje się jego celem.

41 Martin Malia, Lokomotywy historii…, dz. cyt., s. 208.
42 Malia pisze o tym tak: „Wolny handel był nie tylko udogodnieniem dla burżuazji, lecz

elementem racjonalizacji życia, która w owych czasach dokonywała się wszędzie”.

 Tamże, s. 209.
43 Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest Partii Komunistycznej, [w:] tychże, Dzieła, t. 4,

Książka i Wiedza, Warszawa 1962, s. 517.

44 Martin Malia, Lokomotywy historii…, dz. cyt., s. 116.
45 Hannah Arendt, O rewolucji, dz. cyt., s. 106.
46 Tamże, s. 105.
47 „[P]rzemoc, którą nie rozporządza aktualne prawo, stanowi dlań zagrożenie –

bynajmniej nie za sprawą celów, do których mogłaby być użyta, lecz za sprawą samego
swego istnienia poza sferą prawa. Takie przypuszczenie może nam się narzucić
w sposób bardziej drastyczny, jeśli rozważymy, jak często już postać «wielkiego»
zbrodniarza – nawet gdy jego cele były odstręczające – wzbudzała potajemny podziw
wśród ludu. Powodem musi tu być nie tyle jego czyn, ile przemoc, o której możliwości
ów czyn zaświadcza. Tak więc w tym wypadku przemoc, do której dostęp dzisiejsze
prawo we wszystkich sferach działania stara się odebrać jednostce, rzeczywiście zjawia
się jako coś groźnego i nawet pokonana wzbudza – na przekór prawu – sympatię tłumu”.
Walter Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, [w:] tegoż, Konstelacje. Wybór
tekstów, przeł. Adam Lipszyc i Anna Wołkowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 73.
48 „«Umowa w sprawie granic i przyjaźni», podpisana w nocy z 28 na 29 września

w Moskwie, przyjmowała już, że wytyczona linia graniczna jest «ostateczna»,

a «niezbędny porządek państwowy» przejmują po obu jej stronach odpowiednio rządy
Rzeszy i ZSRR”. Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 18-19.
49 „Nad państwem polskim zawisła groźba nie tylko całkowitej klęski militarnej, ale utrata

ciągłości prawnej i konstytucyjnej. Nieomal całe terytorium opanowane było przez

sprzymierzonych wrogów, a konstytucyjne władze ubezwłasnowolnione przez
niedawnego sojusznika. Sytuację komplikowały dodatkowo głębokie, nawet drastyczne,
podziały wewnętrzne między rządzącym nieprzerwanie od maja 1926 r. obozem Józefa
Piłsudskiego a opozycyjnymi wobec niego ugrupowaniami politycznymi zarówno
lewicowymi (PPS), centrowymi (SL), jak i prawicowymi (SN). Ani w obliczu
zagrożenia, ani nawet w chwili wybuchu wojny, obóz rządzący nie odpowiedział na
propozycje dojścia do porozumienia i utworzenia koalicji. Nie miałoby to najpewniej
wpływu na bieg wydarzeń militarnych, ale stało się dodatkowym czynnikiem
podważającym autorytet rządzących” – pisze o tym momencie Andrzej Paczkowski
w Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 15.
50 W ramach przygotowań do akcji AB (Ausserordentliche Befriedungsaktion –

nadzwyczajna akcja pacyfikacyjna), mającej na celu zniszczenie nosicieli polskiego

 porządku symbolicznego, kontynuowanej od kwietnia 1940 roku.
51 „Zlikwidowano nie tylko polskie, ale także białoruskie, ukraińskie i żydowskie

organizacje polityczne, społeczne, gospodarcze, kulturalne, młodzieżowe. Zamykano

gazety i czasopisma niezależnie od ich kierunku ideowego czy narodowości wydawców.
Ograniczano działalność duchownych i instytucji wyznaniowych, na równi katolickich,
prawosławnych czy żydowskich. Cała dotychczas istniejąca tkanka życia społecznego
i publicznego została zniszczona, a na jej miejsce wprowadzano instytucje i organizacje
typu sowieckiego”. Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 22.
52 Ksawery Pruszyński, Wybór pism 1940-1945, Polonia Book Fund, Londyn 1989, s. 66.
53 Jean-Jacques Rousseau, Umowa społeczna, cyt. za: Marcin Król, Historia myśli

politycznej. Od Machiavellego po czasy współczesne, Arche, Gdańsk 1998, s. 53-54.

54 Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 268.
55 Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 103.
56 Zbigniew Uniłowski (1909-1937) – prozaik, autor realistycznych powieści opartych na

motywach autobiograficznych: Dwadzieścia lat życia, Wspólny pokój i in. [przyp. red].
57 Zbigniew Uniłowski, Blaski i nędze, [w:] Jesteśmy w Warszawie. Przewodnik literacki

po stolicy. Praca zbiorowa staraniem Związku Zawodowego Literatów Polskich,

Warszawa 1938, s. 43, cyt. za: Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s.
301.
58 Tamże, s. 303.
59 Jakub Appenszlak (1894-1950) – literat, dziennikarz, redaktor, wydawca,

współpracownik pism żydowskich, członek Rady Gminy Wyznaniowej Żydowskiej

w Warszawie, członek Centralnego Komitetu Organizacji Syjonistycznej w Polsce
[przyp. red.].
60 Jakub Appenszlak, Syjonizm u progu nowej ery, „Nasz Przegląd”, 3 lipca 1927, nr 181,

cyt. za: Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 294.

61 Tamże.
62 Interesujący dokument: Wiktor Tomir Drymmer, Służba Polsce, Instytut Historii PAN,

Warszawska Oficyna Wydawnicza „Gryf”, Warszawa 1998, cyt. za: Czesław Miłosz,
Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 531.
63 Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 269.
64 Antoni Słonimski, Julian Tuwim, W oparach absurdu, Iskry, Warszawa 1958, s. 44 1

nast.
65 Amos Oz, Opowieść o miłości i mroku. Powieść autobiograficzna, przeł. Leszek

Kwiatkowski, Muza SA, Warszawa 2005.

66 Tamże, s. 178.
67 Tamże, s. 179.
68 Dlatego używanie terminu multikulturalizm, gdy mówi się o I Rzeczypospolitej, jest

błędem, a sens tego błędu jest zgodny z tezą Slavoja Żiżka o multikulturalizmie jako
ideologii skrywającej realne konflikty polityczne.
69 Ciekawa jest tu uwaga Elżbiety Kaczyńskiej na temat „rozpowszechnionego w opinii

ogółu ludności” określenia „mieszczanina” z początku XIX wieku: „Zaliczało [to

określenie] do mieszczan każdego mieszkańca wszystkich miejscowości posiadających
jakąś formę praw miejskich, o ile nie wchodzili oni do stanu szlacheckiego (lub
duchownego) i nie byli Żydami”. Mamy tu więc świadectwo wykluczenia ze wspólnoty
– zapewne wówczas przede wszystkim religijnej, a tylko w pierwocinach etnicznej –
i należącego do tej wspólnoty stanu mieszczańskiego, przedstawicieli najbardziej
mieszczańskiej części społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Zob.: Elżbieta
Kaczyńska, Pejzaż miejski z zaściankiem w tle, Fundacja ResPublica, Warszawa 1999, s.
69-70.
70 Art. 109 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej. Ustawa z dnia 17 marca 1921 r. ze

zmianami i uzupełnieniami z dnia 2 sierpnia 1926 r., Łódź 1928, s. 7-31.

71 Marc Bloch, Społeczeństwo feudalne, przeł. Eligia Bąkowska, PIW, Warszawa 2002, s.

353–354.
72 Zob.: lan Buruma, Avishai Margalit, Okcydentalizm: Zachód w oczach wrogów, przeł.

Adam Lipszyc, Universitas, Kraków 2005.

73 Amy Chua, World on Fire. How Exporting Free Market Democracy Breeds Ethnic

Hatred and Global Instability, Doubleday, New York 2003.

74 Naród polityczny l Rzeczypospolitej miał charakter stanowy, a nie narodowy – grupował

szlachtę polską, litewską i ruską. W istocie wynikało to z politycznego regresu, który

w Rzeczypospolitej nastąpił w XVII i XVIII wieku. Jednak w wyobraźni XIX wieku
aktualny stał się podział na szlachecki, polski naród polityczny, chłopów, w których
trzeba obudzić poczucie narodowe, i żydowskie mieszczaństwo, które „nie przynależy”.
75 Władysław Pobóg-Malinowski, Najnowsza historia polityczna Polski 1864-1945, t. 2,

cz. 1, Gryf Printers, Londyn 1956, s. 415. Pisownia zgodna z oryginałem.

76 Maria Janion, Do Europy…, dz. cyt., s. 149.
77 Roman Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, wprowadzenie Norbert Tomczyk, wyd.

14 uzupełnione i poprawione, Nortom, Wrocław 2008, s. 93.

78 Interesujący jest użyty przez Dmowskiego przykład Hiszpanii. Tam, gdzie teoretyk

lewicowy widziałby skutki utrwalenia struktury feudalnej, autor Myśli nowoczesnego

Polaka odnajduje rozkładowe działanie żywiołu żydowskiego: „Coraz częściej, np.
wśród Hiszpanów słyszy się dziś opinię, że ich indolencja narodowa i słaba organizacja
 życia publicznego ma swe źródło w silnej domieszce elementu żydowskiego, który
w czasie strasznych prześladowań Żydów, mając do wyboru między śmiercią a chrztem,
przyjmował był ostatni”. Tamże, s. 94.
79 Tadeusz Hołówko, Kwestia narodowościowa w Polsce, Księgarnia Robotnicza,

Warszawa 1922, cyt. za: Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 275.
80 Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 273.
81 Tamże, s. 272.
82 O postawie tej pisze Yosef Hayim Yerushalmi w swojej książce: Zakhor: Jewish History

and Jewish Memory, University of Washington Press, Seattle 2002.

83 Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 268.
84 Mieczysław Goldsztajn, Przegląd wileńskiej prasy żydowskiej, „Przegląd Wileński”, 28

września 1924, nr 16, cyt. za: Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s.
285.
85 Tamże, s. 286.
86 Józef Mackiewicz, Bunt rojstów, „Słowo”, Wilno 1938, cyt. za: Czesław Miłosz,

Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 517.

87 Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt, s. 273.
88 Tamże, s. 275.
89 Tamże, s. 271
90 Tamże, s. 273
91 Zob.: Paweł Śpiewak, Żydokomuna: interpretacje historyczne, Czerwone i Czarne,

Warszawa 2012.
92 Zob… w szczególności: Joanna Tokarska-Bakir, Żydzi u Kolberga, „ResPublica Nowa”

1999, nr 7/8, s. 30-38, przedruk w: Joanna Tokarska-Bakir, Rzeczy mgliste. Eseje i

studia, Fundacja Pogranicze, Sejny 2004, s. 49-72, zwłaszcza s. 62.
93 Gershom Scholem, Żydzi i Niemcy. Eseje. Listy. Rozmowa, przeł. Marzena Zawanow-ska

i Adam Lipszyc, wybrał, opracował i wstępem opatrzył Adam Lipszyc, Fundacja

Pogranicze, Sejny 2006, s. 85.
94 Bund posługiwał się językiem jidysz. Z jednej strony było to absolutnie zrozumiałe, bo

skupiał robotników żydowskich w większości znających tylko ten język, z drugiej

stanowiło oczywistą barierę w relacjach z partią socjalistów polskich, PPS.
95 Gershom Scholem, Żydzi i Niemcy…, dz. cyt., s. 93.
96 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 23.
97 Tamże, s. 24.
98 Amos Oz, Opowieść o miłości i mroku…, dz. cyt., s. 184.
99 Tamże, s. 181-182.
100 Autorem słów był Andrzej Włast, muzykę skomponował Zygmunt Białostocki,
premierowo piosenkę wykonywała Dora Kalinówna w rewii Yo-Yoteatru kabaretowego
Morskie Oko w 1933 roku [przyp. red.].
101 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 23.
102 Tamże, s. 24.
103 Tamże, s. 25.
104 Tamże, s. 26.
105 Tamże, s. 24.
106 Tamże, s. 23.
107 Paweł Śpiewak, Żydokomuna…, dz. cyt., s. 182.
108 Tamże.
109 Jean-Jacques Rousseau, Umowa społeczna, dz. cyt., s. 53.
110 Tamże.
111 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 23.
112 Tamże.
113 Tamże, s. 26.
114 Alan Milchman, Alan Rosenberg, Eksperymenty w myśleniu o Holocauście. Auschwitz,

nowoczesność i filozofia, przeł. Leszek Krowicki i Jakub Szacki, Scholar, Warszawa

2003.
115 Inscenizacja Pawła Goźlińskiego; dyskusja miała miejsce ll lutego 2010 roku

w Instytucie Teatralnym im. Zbigniewa Raszewskiego w ramach projektu „Słowacki.

Dramaty wszystkie”.
116 Część tekstu ukazała się jako artykuł Słowo – fantazmat, fetysz? w zbiorze Fantazmaty

i fetysze w literaturze XX (i XXI) wieku, pod red. Jagody Wierzejskiej, Tomasza Wójcika
i Andrzej Zieniewicza, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2011, s. 198-208.
117 Joanna Tokarska-Bakir, Żydzi u Kolberga, dz. cyt., s. 37, cyt. za: Maria Janion, Do

Europy…, dz. cyt., s. 150.

118 (dostęp 14 lipca 2011). warszawa.gazeta.pl/warszawa/1,34885,7468949,Akcja

Tesknie_za_toba Zydzie.html
119 Slavoj Žižek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 170.
120 W swoim klasycznym tekście o fetyszyzmie Freud tak pisze o niedostępnym obiekcie

obsadzanym przez pragnienie: „Coś innego zajęło jego miejsce, zostało wyznaczone –
by tak rzec – jako jego substytut i przejęło to zainteresowanie, które kierowano w jego
stronę wcześniej”. Można by tę definicję rozumieć po prostu: zamiast tego słowa – inne
słowo. Niekoniecznie jednak. Owo „coś innego” zajmujące miejsce obiektu jako
substytut ma charakter określony raczej przez logikę operacji językowych – jak mówi
 Lacan, logikę znaczącego– niż przez zwykłe zastępowanie jednego obiektu innym.
Sigmund Freud, Fetyszyzm, [w:] Charles de Brosses, O kulcie fetyszów, przeł., wstępem
i przypisami opatrzył Marian Skrzypek, IFiS PAN, Warszawa 1992, s. 133.
121 (dostęp 14 lipca 2011).
122 Odnajdujemy tu działanie opisanego przez Freuda mechanizmu fetyszyzacji. Dziecko –

bo ojciec psychoanalizy analizuje tu podmiot dziecięcy – pragnie pewnego przedmiotu,

a jednocześnie percepcyjnie odkrywa jego brak, ten brak zaczyna jakby stygmatyzować
przedmiot. „Zachowało ono […] przekonanie, ale je również porzuciło; w konflikcie
między ciężarem niepożądanego spostrzeżenia [czyli braku], a siłą przeciwpragnienia
doszło do kompromisu” – pisze ojciec psychoanalizy. www.jewish.org.pl/index.php?
option=com_content&task=view&id=3114&Itemid=57
123 Sprawozdaniem z – a także zajęciem stanowiska w – dyskusji dotyczącej tego tematu,

która odbyła się we Francji, jest książka Georges’a Didi-Hubermana Obrazy mimo
wszystko, przeł. Mai Kubiak Ho-Chi, Universitas, Kraków 2008.
124 Primo Levi, Czy to jest człowiek?, przeł. Halszka Wiśniowska, Wydawnictwo

Literackie, Kraków 1978, s. 63.

125 Andrzej Leon Sowa szacuje, że „co najmniej pół miliona Polaków przejęło te dobra”.

Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski…, dz. cyt., s. 88.

126 Marcin Urynowicz, Stosunki polsko-żydowskie…, dz. cyt., s. 552.
127 Tamże, s. 556.
128 Tamże, s. 556–557.
129 Tamże, s. 557, przyp. 159.
130 Tamże, s. 558.
131 Joanna Olczak-Ronikier, W ogrodzie pamięci, Znak, Kraków 2002, s. 270.
132 Emanuel Ringelblum, Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej.

Uwagi i spostrzeżenia, oprac… i wstępem poprzedził Artur Eisenbach, Czytelnik,

Warszawa 1988, s. 65.
133 Marcin Urynowicz, Stosunki polsko-żydowskie…, dz. cyt., s. 553.
134 Tamże, s. 560-561.
135 Określenie Haliny Krahelskiej, tamże, s. 562.
136 Tamże.
137 Feliks Tych, Długi cień Zagłady. Szkice historyczne, Żydowski Instytut Historyczny IN-

B, Warszawa 1999, s. 27, cyt. za: Marcin Urynowicz, Stosunki polsko-żydowskie…, dz.
cyt., s. 565-566, przyp. 206.
138 Tamże.
139 „Kontakty na poziomie władzy miejskiej, samorządu miejskiego były niewątpliwie
jednym z najważniejszych obszarów relacji polsko-żydowskich”. Tamże, s. 573.
140 Tamże, s. 581-582.
141 Tamże, s. 583.
142 Ludwik Landau, Kronika lat wojny i okupacji, t. 1, PWN, Warszawa 1962, s. 742.
143 Tamże, s. 558.
144 Ksawery Pruszyński, Przytyk i stragan, „Wiadomości Literackie”, 12 lipca 1936, nr 30,

cyt. za: Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 511.

145 Tamże.
146 Tamże, s. 513.
147 Tamże, s. 510.
148 Tamże, s. 514.
149 Dokument nr 18, w tomie pod redakcją Andrzeja Żbikowskiego Polacy i Żydzi pod

okupacją niemiecką, IPN, seria Studia i Materiały, Warszawa 2006, s. 173.

150 Nechama Tec, Suche łzy. Opowieść o utraconym dzieciństwie, przeł. Katarzyna Man-

torska, Monika Adamczyk-Garbowska, Baobab, Warszawa 2005, s. 215-216.

151 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 90.
152 Roman Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, dz. cyt., s. 59.
153 Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942-1945. Studium dziejów pewnego

powiatu, Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN, Warszawa 2011, s. 72.
Skądinąd sołtysi, w odróżnieniu od wójtów, rekrutowali się w większości z sołtysów
przedwojennych, wybieranych przez wspólnotę, jednak nie mogli rezygnować ze swojej
funkcji, gdyż Niemcy traktowali to jako sabotaż (s. 71).
154 Zob.: Anna Bikont, My z Jedwabnego, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004.
155 Hannah Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, dz. cyt., s. 124.
156 Jan Sowa, Fantomowe ciało króla…, dz. cyt., s. 102.
157 Stanisław Lem, Wieloryby i polityka, „Tygodnik Powszechny”, 5 lutego 2006, nr 6

(2952), s. 16.
158 Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski…, dz. cyt., s. 25.
159 Z programu PPR dotyczącego wsi (marzec-listopad 1943), cyt. za: Władysław Góra,

Reforma rolna PKWN, Książka i Wiedza, Warszawa 1969, s. 43-62; Reforma rolna
1944-1945 czy komunistyczna zbrodnia? Dokumenty i materiały. Świadectwa. Wnioski,
oprac. Wojciech Kęszycki, Filip Leśniak, PTZ, Warszawa 2009. Dalej jako: Reforma
rolna czy komunistyczna zbrodnia?…
160 Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 395.
161 Józef Mackiewicz, Bunt rojstów, [w:] Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz.
cyt., s. 397.
162 W zaborze rosyjskim w 1864 roku, po powstaniu styczniowym; w zaborze austriackim

w 1849 roku, po rabacji; w Poznańskiem w 1811 roku, w okresie wojen napoleońskich.

163 Daniel Beauvois, Trójkąt ukraiński: szlachta, carat i lud na Wołyniu, Podolu i Kijow-

szczyźnie 1793-1914, przeł. Krzysztof Rutkowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii

Curie-Skłodowskiej, Lublin 2005.
164 Jan Sowa, Fantomowe ciało króla…, dz. cyt., s. 338.
165 Aleksander Wielopolski, List szlachcica polskiego o rzezi galicyjskiej do księcia

Metternicha, [w:] Stefan Kieniewicz, Rewolucja polska 1846 roku. Wybór źródeł,
Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1950, s. 213, przyp. 7.
166 Witold Gombrowicz, Ferdydurke, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997, s. 192.

Wszystkie cytowane przeze mnie fragmenty Ferdydurkepochodzą z tego wydania, s.

192-207.
167 Maria Milkiewiczowa, Wieś polska ginie, [w:] Czesław Miłosz, Wyprawa

w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 345. Pierwotnie artykuł ukazał się w „Wiadomościach

Literackich” 10 maja 1936 roku (nr 20). Był omówieniem pracy Pamiętniki chłopów,
wydanej przez Instytut Gospodarstwa Społecznego w 1935 roku. Autorka pisała również
reportaże, między innymi głośny Za murami klasztoru.
168 Tamże, s. 343.
169 „[A]gresja w danym podmiocie rodzi się bowiem wówczas, gdy inny podmiot – za

pośrednictwem którego pierwszy podmiot wierzył w coś lub doznawał rozkoszy –

uczynił coś, co zaburza funkcjonowanie tej transferencji”. Slavoj Žižek, Przekleństwo
fantazji, dz. cyt., s. 175.
170 Hannah Arendt, O rewolucji, dz. cyt., s. 135.
171 Tamże.
172 Bruno Jasieński, Słowo o Jakubie Szeli, Iskry, wyd. 3, Warszawa 1986, s. 90.
173 Na temat bicia i zabijania chłopów przez karbowych i ekonomów polskich na Ukrainie

w początku XIX stulecia pisze Daniel Beauvois w swojej książce Trójkąt ukraiński…,
dz. cyt.: „Przykładowe wyroki w tych sprawach to: za pobicie dwóch chłopów tak, że
jeden z nich zmarł – «miesiąc aresztu i odbycie zadanej przez księdza pokuty»; […], za
zachłostanie chłopki na śmierć – 24 tygodnie aresztu i «8o kopiejek na osierocone
dzieci»”, cyt. za: Jan Sowa, Fantomowe ciało króla…, dz. cyt., s. 339.
174 Pieśń żniwna z Proszowic, zebrane około 1885 roku, [w:] Oskar Kolberg, Dzieła

wszystkie, t. 18, Polskie Towarzystwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,

Wrocław-Kraków 1963, s. 59.
175 List Juliana Goslara do siostry, pisany z więzienia w Sanoku w marcu 1846 r., [w:]
Stefan Kieniewicz, Rewolucja polska…, dz. cyt., s. 182.
176 Zeznanie chłopa Jędrzeja Dalmaty, [w:] Stefan Kieniewicz, Rewolucja polska…, dz.

cyt., s. 190.
177 Stanisław Wyspiański, Wesele, akt l, sc… l, oprac. Jan Nowakowski, Zakład Narodowy

im. Ossolińskich, Wrocław 1973, s. 9.

178 Andre Malraux, Antypamiętniki, przeł., wstęp i objaśnienia Joanna Guze, Czytelnik,

Warszawa 1993.
179 Tamże, s. 465
180 Tamże, s. 448.
181 Chrześcijaństwo podjęło wielką próbę „odwrócenia” tej wartości. Na ile skutecznie…?
182 Andre Malraux, Antypamiętniki, dz. cyt., s. 450.
183 Tamże, s. 447.
184 Martin Malia, Lokomotywy historii…, dz. cyt., s. 87.
185 Okólnik arc. Ferdynanda do starostów z dnia 31 marca 1846 r., [w:] Stefan Kieniewicz,

Rewolucja polska…, dz. cyt., s. 205.

186 Ksawery Pruszyński, Przytyk i stragan, dz. cyt., s. 512.
187 Andre Malraux, Antypamiętniki, dz. cyt., s. 468.
188 Jan Sowa, Fantomowe ciało króla…, dz. cyt., s. 181.
189 Tamże, s. 258-283.
190 Aleksander Bruckner, Dzieje kultury polskiej, t. 2, Wiedza Powszechna, Warszawa

1991, s. 22, cyt. za: Jan Sowa, Fantomowe ciało króla…, dz. cyt., s. 274.
191 Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 103.
192 Inny przykład: kto pamięta o kamiennych „krzyżach wyzwolenia”, które chłopi stawiali

po uwłaszczeniu w dowód wdzięczności?

193 Czesław Miłosz, Wyprawa w Dwudziestolecie, dz. cyt., s. 342.
194 Pisze o tym Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 129, ale też Henryk Słabek,

Dzieje polskiej reformy rolnej 1944-48, Wiedza Powszechna, Warszawa 1972, s. 25.
195 Książka Marcina Zaremby Wielka Trwogaz 2012 roku, do której często się odwołuję,

jest pracą pisaną wbrew tej tendencji. Ogromnie cenna, próbuje opisać rozpad dawnej
formy społeczeństwa polskiego w latach 1944-1947 i uchwycić zmiany mentalności
dokonujące się pod wpływem „trwogi” jako kluczowego czynnika działającego na to
społeczeństwo. Choć moje wątpliwości budzi założona w tej interpretacji
jednoprzyczynowość, jest ona ogromnie nowatorska w opisie różnorodności skutków tej
przyczyny, w różny sposób ujawniającej się w poszczególnych zjawiskach niesionych
przez kolejne podmioty społeczne.
196 Szymon Rudnicki, Ziemiaństwo polskie wXXwieku, Trio, Warszawa 1996, s. 120.
197 Stanisław Lem, Wieloryby i polityka, dz. cyt., s. 16.
198 Michał Zieliński, Wojna chłopska w Polsce (I), „ResPublica” 1989, nr 5 (23), s. 99-112;

Wojna chłopska w Polsce (II), „ResPublica” 1989, nr 6 (24), s. 77-88.

199 Jan Taraszewski w swojej pracy z 2010 roku przedstawił aktualny przegląd

piśmiennictwa dotyczącego reformy rolnej. Zob.: tenże, Reforma rolna na południowym

Mazowszu w latach1944-1947, Góra Kalwaria 2010.
200 Tamże, s. 7.
201 Tamże, s. 6-7.
202 W. G. Sebald, Wojna powietrzna i literatura, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, W.A.B.,

Warszawa 2012, s. 6.
203 Tamże, s. 36.
204 Tamże, s. 96.
205 Jan Taraszewski, Reforma rolna…, dz. cyt., s. 226.
206 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne,

przeł. Małgorzata Łukaszewicz, przekł… przejrzał i posłowiem opatrzył Marek J.

Siemek, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.
207 Zob… na przykład relację Franciszka Starowieyskiego: „Kiedy w domu zostały tylko

kobiety i dzieci, zaczęły się pierwsze najazdy na dwór. Zajechało kilka furmanek
załadowanych uzbrojonymi ludźmi. Ale jakoś byle jak uzbrojonymi, w takich pół-
polskich, pół-rosyjskich mundurach. Zaczęło się wielkie plądrowanie. Plądrowali, co
tylko się dało. Nawet jakieś zabawki, moje pędzle zabrali… Szukali biżuterii, pieniędzy,
futer. Biżuterii nie zdołali dopaść. Trochę jej przedtem zrabowali oddziały partyzanckie.
Działali i przeprowadzali rewizje w imieniu ludu. Ciekawe, że znali dość dobrze rozkład
dworku […] Były trzy takie rewizje. Po pierwszej rewizji wszedłem do pokoju dziadka.
W łazience już nic nie było. Stał jeden stłuczony flakon do perfum. Lustro pękło, bo nie
potrafili wymontować go ze ściany Pamiętam, jak jeden powiedział, zaglądając do
łazienki: – no i po co komu tyle misek”. Jan Taraszewski, Reforma rolna…, dz. cyt., s.
226.
208 Opisy tego rodzaju zjawisk dokumentują niedawno wydane książki: wspominana już

Jana Grabowskiego Judenjagd…, dz. cyt., oraz Barbary Engelking Jest taki piękny
słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942-1945,
Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN, Warszawa 2011.
209 Michał Zieliński, Wojna chłopska w Polsce (I), dz. cyt., s. 104. Następne cytowania

w tym akapicie – tamże.

210 Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 184.
211 Tamże, s. 328.
212 Tamże.
213 Tamże, s. 320.
214 Tamże, s. 329.
215 Tamże, s. 320.
216 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 104-105.
217 Nie jest więc konkurencyjną teorią tłumaczącą przemoc, jak sugeruje Marcin Zaremba.

Zob.: tenże, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 320.

218 Tamże, dz. cyt., s. 330.
219 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 110.
220 Tamże, s. 104-105.
221 Cyt. za: Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 144, przyp. 2.
222 Tamże, s. 322.
223 Jean Delumeau, Strach w kulturze Zachodu XIV-XVIIIw., przeł. Adam Szymanowski,

Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 149, cyt. za: Marcin Zaremba, Wielka
Trwoga…, dz. cyt., s. 143, przyp. 1.
224 Zob.: Michał Zieliński, Wojna chłopska w Polsce (I), dz. cyt., s. 106-108.
225 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt.
226 Tamże, s. 5.
227 Tamże.
228 „26 lipca [1944] w Moskwie Osóbka-Morawski i ludowy komisarz spraw

zagranicznych ZSRR Wiaczesław Mołotow podpisali układ, zgodnie z którym

najwyższa władza w strefie działań wojennych w granicach nowej Polski przysługiwała
Wodzowi Naczelnemu wojsk radzieckich, czyli Józefowi Stalinowi”. Cyt. za: Andrzej
Leon Sowa, Historia polityczna Polski…, dz. cyt., s. 23.
229 Bolesław Drobner, Bezustanna walka, t. 3, Wspomnienia, 1936-1944, Państwowy

Instytut Wydawniczy, Warszawa 1967, s. 186-187.

230 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 83.
231 Słowa podporucznika Janusza Przymanowskiego cytuje Henryk Słabek. Tamże, s. 64.
232 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 68.
233 Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski…, dz. cyt., s. 28.
234 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 70-71.
235 Tamże, s. 71.
236 Anna Gadzalanka-Bojarowa – podczas okupacji w konspiracji ludowej na

Lubelszczyźnie, w 1944 roku działaczka SL „Wola Ludu”, później SL, w latach 1944-
1947 posłanka do Krajowej Rady Narodowej.
237 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 72.
238 Tamże, s. 75.
239 Władysław Gomułka, Pamiętniki, t. 2, red. nauk. Andrzej Werblan, Polska Oficyna

Wydawnicza BGW, Warszawa 1994, s. 307-309.

240 Carl Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, wybór, przekł… i wstęp Marek A.

Cichocki, Znak, Kraków 2000, s. 33.

241 Reforma rolna czy komunistyczna zbrodnia?, dz. cyt., s. 7.
242 Na przykład wypowiedź generała Aleksandra Zawadzkiego: „Należy aresztować

wszystkich obszarników i administratorów pańskich aż do jednego i wywieźć ich

rodziny. Osiągnie się przez to uspokojenie wsi. Odsuwając pana, odsuwamy niepewność
chłopa. Wskazuje to chłopu, jaka jest władza, która przeprowadza reformę. Na ten
odcinek musimy skoncentrować wszystkie siły partii i wojska. Każda dywizja, każdy
pułk powinien pod kierownictwem partii wydzielić specjalne kompanie dla
przeprowadzenia reformy. Zadaniem ich jest nie tylko trzymać za mordę, ale również
przeprowadzić robotę polityczną”. Tamże, s. 9.
243 Tamże, s. 5.
244 Tamże, s. 12-13.
245 Michał Zieliński, Wojna chłopska w Polsce (I), dz. cyt., s. 102.
246 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 79-80.
247 Tamże, s. 80.
248 Tamże, s. 81.
249 Tamże, s. 91.
250 Tamże, s. 124.
251 Tamże, s. 101.
252 Tamże, s. 103.
253Reforma rolna czy komunistyczna zbrodnia?, dz. cyt., s. 20.
254 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 112.
255 Stefan Dąmbski, Egzekutor, Ośrodek Karta, Warszawa 2010.
256 Tamże, s. 59.
257 Tamże, s. 69.
258 Tamże, s. 71.
259 Tamże, s. 72-73.
260 Tamże, s. 72.
261 Henryk Słabek, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 141.
262 Tamże.
263 Tenże, O społecznej historii Polski 1945-1989, Książka i Wiedza, Warszawa 2009, s.
79.
264 Tenże, Dzieje polskiej reformy…, dz. cyt., s. 132-133.
265 Tamże, s. 140.
266 Tenże, O społecznej historii Polski…, dz. cyt., s. 77.
267 Tamże.
268 Świadectwem tego są liczne relacje potomków ziemian zgromadzone w pracy Reforma

rolna czy komunistyczna zbrodnia?, dz. cyt., s. 16-25.

269 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 147-148.
270 Henryk Słabek, O społecznej historii Polski…, dz. cyt., s. 68.
271 Tamże, s. 67.
272 Chodzi oczywiście o bohaterów komedii Sylwestra Chęcińskiego: Sami swoi(1967),

Nie ma mocnych(1974), Kochaj albo rzuć (1977).

273 Henryk Słabek, O społecznej historii Polski…, dz. cyt., s. 63-64.
274 Tamże, s. 64-65.
275 Tamże, s. 69.
276 Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 103.
277 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 149.
278 Henryk Słabek, O społecznej historii Polski…, dz. cyt., s. 86.
279 Dane za: tamże, s. 88.
280 Tadeusz Rychlik, PGR a gospodarka chłopska, [w:] O nowy program rolny: ekonomiści

i publicyści dyskutują, zebrał i wstępem opatrzył Ignacy Podgórski, Książka 1 Wiedza,

Warszawa 1957, s. 224, cyt. za: Henryk Słabek, O społecznej historii Polski…, dz. cyt.,
s. 90.
281 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 203.
282 Tamże.
283 Tomasz Rakowski, Elżbieta Szewczyk i skok do królestwa wolności, [w:] Peryferie

kultury. Szkice ofiarowane profesorowi Rochowi Sulimie, red. nauk. Roman

Chymkowski, Łukasz Bukowiecki, Marta Czemarmazowicz i in., Wydawnictwo
Wydziału Polonistyki UW, Warszawa 2013, s. 322-330.
284 Małgorzata Szpakowska, Chcieć i mieć. Samowiedza obyczajowa w Polsce czasu

przemian, W.A.B., Warszawa 2003, s. 84.

285 Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 140.
286 Mao Zedong, cyt. za: Andre Malraux, Antypamiętniki, dz. cyt., s. 464.
287 W swojej książce Droga do Rosji tak o tych wydarzeniach pisze Piotr Mitzner: „Wielka

Czystka nie istnieje w polskiej świadomości zbiorowej. Wypieramy się pamięci

 o polskich ofiarach Terroru i więcej nie przyjmujemy do wiadomości tej tragedii, która
w swoim apogeum pochłonęła ponad 700 tysięcy ludzkich istnień. Znaczy to niestety, że
dwóch przedmiotów nie zaliczyliśmy, historii i etyki”. Piotr Mitzner, Droga do Rosji,
Oficyna Wydawnicza Errata, Warszawa 2012, s. 81-82.
288 Henryk Słabek, O społecznej historii Polski…, dz. cyt., s. 360.
289 Kazimierz Wyka, Życie na niby. Pamiętnik po klęsce, Wydawnictwo Literackie,

Kraków 1984, s. 231.

290 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 273.
291 Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 120.
292 Tamże, s. 140.
293 Termin cytowany przez Francisa Fukuyamę. Zob: tenże, Zaufanie. Kapitał społeczny

a droga do dobrobytu, przeł. Anna i Leszek Śliwa, Wydawnictwo Naukowe PWN,

Warszawa-Wrocław 1997, s. 120-122.
294 Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 130.
295 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 204.
296 Henryk Słabek, O społecznej historii Polski…, dz. cyt., s. 365.
297 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 275.
298 Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski…, dz. cyt., s. 88.
299 Małgorzata Szpakowska w dyskusji przeprowadzonej 18 kwietnia 2011 roku

w „Przeglądzie Humanistycznym”. Na podstawie wersji autoryzowanej i przygotowanej

do druku, s. 14.
300 Josip Broz-Tito, Walka komunistów Jugosławii o socjalistyczną demokrację, przeł.

Dorota Jovanka Ćirlić, materiały na VI Kongres KPJ, Belgrad 1952, cyt. za: „Gazeta
Wyborcza”, 11-12 maja 2013, nr 109, s. 32.
301 Smiersz (z ros. smiertszpionam– śmierć szpiegom) – sowiecki kontrwywiad wojskowy,

działający w latach 1943-1946.

302 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 167.
303 Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski…, dz. cyt., s. 76-77. „Istnienie

stosunkowo silnego zbrojnego ruchu oporu, a także potężnej aż do lata 1946 r.,
i funkcjonującej jeszcze przez rok, opozycji legalnej, czyniły niejako naturalnym
toczenie ostrej walki z przeciwnikami wprowadzanego systemu”. Andrzej Paczkowski,
Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 255.
304 Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski…, dz. cyt., s. 77.
305 „Walka ta – w której pierwszej fazie walny udział brały wojska i służby radzieckie –

prowadzona była w sposób niezwykle brutalny, co było szczególnie uderzające wobec

widocznej dysproporcji sił. Ofiarą jej padały tysiące niewinnych osób, na szeroką skalę
 stosowano zbiorową odpowiedzialność, aresztowanych torturowano, łamano
podstawowe zasady procesowe i to nie tylko w sądach doraźnych. Wielokrotnie
stosowano technikę prowokacji, skrytobójstwa, fałszowano zarówno dokumenty, jak
i zeznania, wymuszano przyznanie się do winy, łamano charaktery, rozbudowywano
sieci agenturalne z zasady posługując się szantażem”. Andrzej Paczkowski, Pół wieku
dziejów., dz. cyt., s. 255.
306 Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski…, dz. cyt., s. 80.
307 Tamże, s. 79.
308 Stefan Dąmbski, Egzekutor, dz. cyt., s. 82.
309 Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski…, dz. cyt., s. 79.
310 Tamże, s. 83.
311 Tamże.
312 Tamże.
313 Tamże.
314 Tamże.
315 Tamże, s. 85.
316 Tamże, s. 80
317 „W 1947 r. zbrojny ruch oporu został faktycznie rozbity i działały już tylko izolowane

oddziały. Mimo amnestii w więzieniach siedziały nadal dziesiątki tysięcy osób, wciąż
odbywały się procesy (ok. 22 tys. skazanych w 1947 i 1948 r. tylko przez sądy
wojskowe). Jesienią 1947 r. złamana została także legalna opozycja, a jedynymi jej
eksponentami zostały środowiska katolickie grupujące się wokół kilku pism, które
ledwie dyszały pod naciskiem cenzury”. Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz.
cyt., s. 255.
318 Tamże, s. 256.
319 Tadeusz Juliusz Kroński (1907-1958) – syn adwokata Aleksandra Ferdynanda i Zofii

Marii z Przedrzymirskich, filozof i historyk filozofii.

320 Martin Malia, Lokomotywy historii…, dz. cyt., s. 116. Zob… w niniejszej publikacji s.

42, przyp. 15.

321 Szczegółowo analizuje to Slavoj Žižek w swoim tekście Rewolucyjny terror od

Robespierre’a do Mao, [w:] tegoż, W obronie przegranych spraw, przeł. Julian Kutyła,
Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008, s. 188.
322 Hannah Arendt, O rewolucji, dz. cyt., s. 114.
323 Tamże, s. 70.
324 Zob… na ten temat ciekawy tekst Benjamina Żohara Misrepresentation of the Bosnian

War by Western Media, „Journal of Comparative Research in Anthropology and

 Sociology” 2012, vol. 3, No. 2, s. 97-110.
325 Zob.: „rewolucja francuska […] dążyła do wyzwolenia ludzi nie od tyranii, lecz od

konieczności i rozwijała się pod wpływem dwóch niesłychanie potężnych sił,

a mianowicie nędzy i wzbudzanej przez tę nędzę litości”. Hannah Arendt, O rewolucji,
dz. cyt., s. 112.
326 Walter Benjamin, O pojęciu historii, [w:] tegoż, Konstelacje…, dz. cyt., s. 315.
327 Hannah Arendt, O rewolucji, dz. cyt., s. 136.
328 Jean-Lembert Tallien (1767-1820) – jeden z bezpośrednich zauszników Robespierre’a,

namiestnik Bordeaux, wsławiony tym, że handlował życiem i wolnością podejrzanych;

potem odsunięty, następnie zaś jeden z „termidorian”. Za: Bronisław Baczko, Jak wyjść
z Terroru. Termidor a rewolucja, przeł. Wiktor Dłuski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk
2005, s. 60-61.
329 Tamże, s. 62-63.
330 Tamże.
331 Tamże.
332 „Dopiero niedawno ujawniono taśmy nakręcone przez Anglików w roku 1945 po

wyzwoleniu obozu w Bergen-Belsen. To obrazy bardzo trudne do zniesienia. Nie tylko

ze względu na stosy pomordowanych, których – wedle licznych świadectw – esesmani
nie zwali «trupami» lub choćby «zwłokami». To były Figuren, figury, figuranci,
manekiny. Na krótką chwilę, jakby kamerzyście nie starczyło sił, by filmować dłużej, na
taśmie pojawiają się «figury», o których nie można powiedzieć że żyją, ale też nie
można powiedzieć, że nie żyją. To grupa «muzułmanów» lub więźniów bliskich tego
stadium”. Krzysztof Rutkowski, Figuranci, „Twórczość” 2005, nr 4, s. 94-99.
333 Slavoj Żiźek, W obronie przegranych spraw, [w:] tegoż, W obronie przegranych spraw,

dz. cyt., s. 162.

334 Hannah Arendt, O rewolucji, dz. cyt., s. 70.
335 Tamże, s. 71.
336 Dziś zresztą rozważamy, czy taki status nie dotyczy każdej istoty zdolnej do cierpienia,

nie tylko ludzkiej.

337 Alexandre Kojeve, Tyrania i mądrość, [w:] Leo Strauss, O tyranii: zawiera

korespondencję Strauss – Kojeve, red. Victor Gourevitch, Michael S. Roth, przeł. Paweł
Armada, Arkadiusz Górnisiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
2009, s. 137.
338 Ten proces budowania „nowego pojęcia historii” znakomicie ilustruje książka Adama

Hochschilda o Kongu króla Leopolda. Zob.: Duch króla Leopolda. Opowieść o

 chciwości, terrorze i bohaterstwie w kolonialnej Afryce, przeł. Piotr Tarczyński, Świat
Książki, Warszawa 2012.
339 „Jeszcze w 1949 r. ZMP zrzeszał ponad 1 mln osób, a w 1955 r. miał ok. 2 mln

członków, obejmując tym samym 40% polskiej młodzieży. Do ZMP należała połowa
młodych robotników i około 60% młodzieży szkolnej. Jedynie na wsi organizacja ta nie
zapuściła mocniejszych korzeni, zrzeszając niespełna 15% młodzieży chłopskiej”.
Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 248.
340 Tamże.
341 Cyt. za: Henryk Słabek, O społecznej historii Polski…, dz. cyt., s. 214-217.
342 Tamże.
343 Tamże, s. 213.
344 „Latem 1948 r., jako jeden z elementów rozpoczynanej walki z «odchyleniem

prawicowonacjonalistycznym», wprowadzono – ukute przez Stalina – pojęcie

«zaostrzania się walki klasowej», co oznaczało nie tyle metody, bo te były już
wystarczająco drastyczne, ile nowe obszary, na których winno się szukać wroga. Rok
później Bolesław Bierut mówił – w tradycyjnie ozdobnym języku stalinowskiej
nowomowy – iż trzeba «wydobyć z ukrycia przytajone niedobitki wroga i rozsiane po
wszystkich szczelinach machiny społecznej, chytrze zamaskowane jego macki»”.
Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 256-257.
345 „1 marca 1950 r. w MBP powstało Biuro Specjalne (od 1 grudnia 1951 r.

przekształcone w X Departament). W ciągu następnych tygodni szli do więzień kolejni

wyżsi oficerowie, a 17 maja aresztowano Spychalskiego. Do cel trafiać zaczęli ludzie
z bliskiego otoczenia Gomułki, aż 2 sierpnia 1951 r. i on wreszcie został (wraz z żoną)
zatrzymany i osadzony w specjalnie przygotowanej willi w Miedzeszynie. Potem już
szło znanym trybem, a jednym z celów stali się «Hiszpanie» – wieloletni szef wywiadu
gen. Wacław Komar i jego współpracownicy z II Oddziału Sztabu Generalnego.
Montowana była wielka sprawa, analogiczna do tych, które wytaczano w bratnich
stolicach. Mimo dosyć wyraźnych sugestii z Moskwy i ambicji Rokossowskiego, który
chciał, aby śledztwo w sprawie Spychalskiego prowadziło wojsko, nie doszło do tego
superprocesu. Przesłuchania Gomułki – który nie poddawał się – były nieliczne i bez
stosowania nacisku fizycznego i choć aż do lata 1953 r. rozszerzał się krąg wciąganych
w śledztwo (pięć miesięcy po śmierci Stalina aresztowano Michała Żymierskiego), nie
sformułowano zadowalającej wersji aktu oskarżenia. W ten sposób polskich komunistów
ominął los ich towarzyszy czeskich, węgierskich czy bułgarskich”. Tamże, s. 262.
346 Kazimierz Dobrowolski, cyt. za: Henryk Słabek, O społecznej historii Polski… dz. cyt.,

s. 213.
347 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 202.
348 Tamże, s. 229.
349 „W istocie jednak działania te tworzyły ogniwa tego samego łańcucha, tak jak procesy

moskiewskie lat 30. były fragmentem – a właściwie wierzchołkiem góry lodowej –

Wielkiej Czystki”. Tamże, s. 260.
350 Tamże, s. 261-262.
351 Janusz Skodlarski, Zarys historii gospodarczej Polski, Wydawnictwo Naukowe PWN,

Warszawa-Łódź 2000, s. 392, 395-396.

352 Tamże, s. 397.
353 Slavoj Žižek, Rewolucyjny terror., dz. cyt., s. 174.
354 Tak pisze o tym Hannah Arendt: „Problem polegał więc na odkryciu wspólnego wroga

poza sferą stosunków międzynarodowych. Rousseau rozwiązał sprawę następująco:

wróg taki kryje się w piersi każdego obywatela pod postacią jego partykularnej woli
i interesów”. Hannah Arendt, O rewolucji, dz. cyt., s. 94.
355 Sigmund Freud, Kultura jako źródło cierpień, przeł. Robert Reszke, [w:] Sigmund

Freud, Pisma społeczne, przeł. Aleksander Ochocki, Marcin Poręba, Robert Reszke,
oprac. Robert Reszke, t. 4, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 201.
356 „Od 1948 r. następuje więc forsowna jej [agentury] rozbudowa tak, aby «przy jej

pomocy czuwać nad bezpieczeństwem życia gospodarczego, politycznego, społecznego

i wszelkimi innymi dziedzinami życia». Rozrosła się ona do mniej więcej 70-75 tys.
«oczek» w 1954 r. i rzeczywiście – jak postulował Radkiewicz – «nakrywała wszystkie
komórki organizacyjne w kraju». Największą siatkę miał «pion» zajmujący się
gospodarką, a w niej przemysłem, komunikacją i rolnictwem. Z czasem «pion» ów
podzielony został wedle węższych specjalizacji (przemysł ciężki, lekki, koleje, wieś
etc.)”. Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 257.
357 Tamże, s. 260.
358 Marcin Zaremba, Wielka Trwoga…, dz. cyt., s. 372.
359 Slavoj Žižek, Rewolucyjny terror., dz. cyt., s. 174.
360 Tamże.
361 Tamże.
362 Andre Malraux, Antypamiętniki, dz. cyt., s. 464.
363 Hannah Arendt, O rewolucji, dz. cyt., s. 94.
364 Slavoj Žižek, Rewolucyjny terror., dz. cyt., s. 184-191.
365 W tej sprawie – negacji negacji – u Żiżka pojawia się pewna dwuznaczność: pisze on,

że „najpierw stary porządek zostaje zanegowany w ramach swojej własnej formy

ideologiczno-politycznej; potem należy zanegować samą tę formę”. To zdanie można
 rozumieć w słabszy sposób, do którego skłania się sam Žižek: ta druga negacja pojawia
się, „gdy wróg mówi twoim językiem”, albo mocniejszy: druga negacja pojawia się, gdy
zakwestionowana zostanie sama forma ideologiczno-sym-boliczna, czyli sam system
symboliczny. Przyjmuję mocniejszą interpretację, gdyż wydaje mi się, że lepiej opisuje
ona specyfikę maoistowskiej (czy kambodżańskiej) rewolucji kulturalnej. Gdy Žižek
ilustruje swoją interpretację „negacji negacji”, odwołuje się do przykładów takich jak
przejęcie języka Margaret Thatcher przez Tony’ego Blaira, które to zjawisko jednak
różni się głęboko od działań Mao i Czerwonych Khmerów. Zob.: tamże, s. 188.
366 Andrzej Paczkowski, Pół wieku dziejów., dz. cyt., s. 246.
367 „[J]esienią 1948 r. rozpoczęto działania mające na celu likwidację dotychczasowego

systemu władzy lokalnej, w której istniały instytucje zarówno administracyjne

(wojewodowie, starości, wójtowie), jak i – fikcyjny w istocie, bo pochodzący
z nominacji – samorząd (rady narodowe). W systemie wzorowanym na radzieckim była
to anomalia podważająca jedność władzy. […] Począwszy od 1949 r. podjęto wiele
działań mających na celu «uporządkowanie» spraw sądownictwa i upodobnienie
instytucji sądowych do radzieckiego modelu”. Tamże, s. 251.
368 „W pakiecie tym [ustaw z 20 lipca 1950 roku] znalazły się też postanowienia mające na

celu przyspieszenie wymiany kadry – zniesiono egzaminy sędziowskie, skrócono

wydatnie okres aplikacji, zlikwidowano wymogi o stażu pracy w zawodach
prawniczych, zlikwidowano konkursy na stanowiska sędziowskie. Wymiana ta była tym
potrzebniejsza, że jeszcze w 1953 r. ok. 30% sędziów stanowiła grupa przedwojennych
pracowników wymiaru sprawiedliwości. Utrzymano też – do 1952 r. – uruchomione
w 1946 r. 15-miesięczne kursy sędziowskie dla osób z wykształceniem średnim”.
Tamże, s. 252. Podobnie działo się z wojskiem, związkami zawodowymi i wszelkimi
innymi instytucjami społecznymi. Zob.: tamże, s. 258-259.
369 Janusz Skodlarski, Zarys historii…, dz. cyt., s. 399.
370 Tamże.
371 Marcin Król, Długie trwanie a PRL, „ResPublica Nowa” 1993, nr 3, s. 39.
372 Aleksander Bardini, Archiwum A. Bardiniego, Gabinet Rękopisów Biblioteki

Uniwersyteckiej w Warszawie, cyt. za: Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, dz. cyt.,
s. 194.
373 Adam Michnik, Kościół, lewica, dialog, Instytut Literacki, Paryż 1977 [przyp. red.].
374 Jan Józef Lipski, Dwie ojczyzny – dwa patriotyzmy (uwagi o megalomanii narodowej

i ksenofobii Polaków), Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1981 [przyp. red.].

375 Robert Krasowski, Z chłopa król, „Polityka”, 25 września 2013, nr 39 (2926), s. 19.
376 Pisze o tym Tony Judt w: Powojnie: historia Europy od roku 1945, przeł. Robert Bar-
tołd, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2008, zob. s. 58-126.
377 Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, dz. cyt., rozdział Efekt kiczu.
378 Były oczywiście wydarzenia poznańskie 1956, Wybrzeża 1970 i w Ursusie oraz

Radomiu 1976 roku. Jednak, poza epopeją „Solidarności” i stanem wojennym, w skali
wydarzeń i represji kontrastowały one zdecydowanie z tym, co działo się na przykład
w Ameryce Południowej, Azji czy Afryce.
379 Marcin Król, Długie trwanie a PRL, dz. cyt., s. 39.
380 Dziękuję Marcie Madejskiej, której zawdzięczam tę myśl.
381 Hannah Arendt, O rewolucji, dz. cyt., s. 82.
Redakcja: Katarzyna Tośko
Korekta: Magdalena Jankowska
Projekt okładki: Marcin Hernas | tessera.org.pl
Fotografie na okładce: Wojciech Wilczyk

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Foksal 16, II p.
00-372 Warszawa
redakcja@krytykapolityczna.pl
www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej są dostępne w promocyjnej cenie w siedzibie

Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, II p., Warszawa), w świetlicach KP w Cieszynie (ul.
Zamkowa 1), Łodzi (ul. Piotrkowska 101, lewa oficyna, I p.) i Trójmieście (ul. Nowe
Ogrody 35, II p., Gdańsk) oraz księgarni internetowej KP, a w cenie detalicznej w dobrych
księgarniach na terenie całej Polski.