ХРЕСТОМАТІЯ З ФІЛОСОФІЇ

Тільки для локального використання. Машинний перклад на укр.

ВСТУП

Формування світоглядного, методологічного і в цілому інтелектуального

фундаменту сучасної молодого людини, в том числі і студента вузу, припускає
оволодіння основами філософії. Сьогодні такі знання студенти отримують
раніше всього з лекцій викладачів, учнів і навчальних посібників по філософії.
Але все-таки вторинне знання, адаптовані для більше зручного засвоєння
студентами. Тому виходить так, що студент, читаючи підручники, навчальні
посібники і слухаючи лекції, дивиться на світ, крізь призму інтерпретації, яка
представлена лектором або автором тексту. Це важливий і необхідний момент
оволодіння філософською культурою, але цілковито недостатній щодо
прагнення затвердження національної самосвідомості.
Щоб опанувати міцні знання, розвинути здатність до критичного мислення,
сформувати власні думки і переконливо їх обґрунтувати, а також щоб
аргументовано відстоювати свою позицію у будь-якій аудиторії, студент
повинен звернутися до першоджерел, до оригінальних текстам філософів, бо
тільки в них містяться кінцеві, фундаментальні постулати для поясненням та
розумінням сучасного життя. Крім того, оскільки філософія передбачає любов
до мудрості, то для того щоб насолодитися процесом розуміння цією мудрістю,
проникнути в оригінальну лабораторію творчої думки необхідно звернутися до
самого першоджерела.

Розділ I ПРЕДМЕТ ФІЛОСОФІЇ

Аристотель. Нікомахова етика ...............................................................17
ДІОГЕН ЛАЕРТСЬКИЙ. Про життя, навчаннях і висловлюваннях
знаменитих філософів .................................................................................18
І. Кант. Концепція філософії взагалі… ......................................................20
До. ЯСПЕРС. Що таке філософія? ..............................................................23
М. Хайдегер. Що це таке - філософія? .......................................................28
Ж. ДІЛО, Ф. ГВАТТАРІ. Що таке філософія? ............................................33
М. До. Мамардашвілі. Як я розумію філософію .......................................41

Розділ II ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ

Філософія Стародавнього Сходу ................................................................47
Філософія Стародавній Індії ................................................................................47
Філософія Стародавнього Китаю ........................................................................56
КОНФУЦІЙ. Бесіди і судження ..................................................................56
ШАН ЯН. Книга правителя області Шан ..................................................60
ЛАО-ЦЗИ. Дао де Цзин ...............................................................................62
Антична філософія ........................................................................................66
ДІОГЕН ЛАЕРТСЬКИЙ.
Про життя, навчаннях і висловлюваннях знаменитих філософів .........66
ГЕРАКЛІТ. Фрагменти ................................................................................72
ПАРМЕНІД. Про природі ......................................................................74
ПЛАТОН. Держава. Апологія Сократа ......................................................79
 Аристотель. Про душі. Політика ..............................................................108
Епікур. Мудрі думки ..............................................................................112
Сенека. Моральні листи до Луцилію ........................................................114
Філософія Середніх віків ...........................................................................118
Середньовічна християнська філософія ..........................................................118
АВГУСТИН БЛАЖЕНИЙ. Сповідь. Про Граде Божим .....................118
р. ПАЛАМА. Сто п'ятдесят глав… Тріади… ..............................................125
ФОМА АКВІНСЬКИЙ. Сума теології ...................................................127
У. ОККАМ. Про термінах ......................................................................134

Середньовічна арабо-мусульманська філософія ................................................136

АЛЬ-КІНДІ. Про першою філософії ........................................................136
АЛ-ФАРАБІ. Трактат про поглядах жителів доброчесного міста ..............138
ІБН СІНА. Метафізика ..............................................................................144
АЛ-ГАЗАЛІ. Звільняючий від помилки .........................................................148
ІБН РУШД. Міркування, що виносить рішення щодо зв'язку між релігією і
філософією ...........................................................................................................152
ІБН ХАЛДУН. Книга навчань і збірка початку і повідомлення про днях арабів,
персів і берберів і сучасних їм власників
вищою влади .......................................................................................................158
Філософія епохи Відродження ...................................................................163
Ф. ПЕТРАРКА. Твори філософські і полемічні .......................................163
н. КУЗАНСЬКИЙ. Вибрані філософські твори .......................................170
ЕРАЗМ РОТТЕРДАМСЬКИЙ. Похвальне слово дурниці.
Філософські твори ..............................................................................................173
М. ДЕ МОНТЕНЬ. Досліди .......................................................................176
ДЖ. Бруно. Діалоги. Про героїчний ентузіазм. Вигнання торжествуючого
звіра. Про сутності людини.Про буття і матерії
179
н. Макіавелі. Государ .................................................................................189
Т. МОР. Утопія .......................................................................................197
Т. Кампанелла. Місто сонця ......................................................................199
Філософія Нового часу ...............................................................................201
Ф. Бекон. новий Органон ..........................................................................201
Т. ГОББС. Основи філософії .....................................................................202
ДЖ. Лок. Досвід про людському розумінні ...................................................204
Р. Декорт. Міркування про методі…
Роздуми про першою філософії ........................................................................205
Б. СПІНОЗА. Етика ....................................................................................208
р. ЛЕЙБНИЦЬ. Монадологія ....................................................................209
ДЖ. БЕРКЛІ. Трактат про принципах людського знання ..........................210
П. ГОЛЬБАХ. Система природи ...............................................................212
Д. ЮМ. Трактат про людської природі ...........................................................213
Філософія епохи Освіти ..............................................................................215
ВОЛЬТЕР. Філософські погляди ..............................................................215
Д. ДІДРО. Розмова д'Аламбера і Дідро ....................................................216
Ж.-Ж. Руссо. Про громадському договорі,
або Початок політичного права ........................................................................217
 Т. Джефферсон. нотатки про релігії ........................................................219
Б. ФРАНКЛІН. Майбутнє науки. Про християнської моральності .......220
Т. Пейн. Дослідження істинною і вигаданою теології .................................221
І. Ст. ГЕТЕ. Про німецькою архітектурі ...................................................222
А. н. РАДІЩІВ. Про людині, його смертності і безсмертя .....................223
Німецька класична філософія .........................................................................225
І. Кант. Критика чистого розуму ..............................................................225
р. Ст. Ф. ГЕГЕЛЬ. Енциклопедія філософських наук 236
Л. Феєрбах. Основні положення філософії майбутнього ......................250
Марксистська філософія ............................................................................252
До. МАРКС. До критиці гегелівській філософії права. До критиці політичної
економії. Капітал.
Лист І. Вейдемейєр. Тези про Феєрбахе ..................................................252
Ф. ЕНГЕЛЬС. Походження сім'ї, приватний власності і держави. Роль праці в
процесі перетворення мавпи
в людини. Листи про історичному матеріалізм .....................................258
До. МАРКС, Ф. ЕНГЕЛЬС. Німецька ідеологія .......................................264
р. Ст. ПЛЕХАНІВ. Основні питання марксизму .....................................265
Ст. І. ЛЕНІН. Що таке «друзі народу» і як вони воюють
проти соціал-демократів? .........................................................................268
Російська філософія ....................................................................................271
І. Ст. КІРІЇВСЬКИЙ. Про характері освіти Європи
і його відношенні до освіті Росії ...............................................................271
А. З. ХОМ'ЯКІВ. Передмова до «Російською бесіді». Церква одна ......272
П. Я. ЧААДАЇВ. Філософічні листа ..........................................................273
А. І. ГЕРЦЕН. Про розвитку революційних ідей в Росії ........................274
Ст. З. СОЛОВ'ЄВ. Сенс кохання. Перший крок до позитивною
естетика. Виправдання добра. Читання про Боголюдство ....................276
н. А. БЕРДЯЄВ. Філософія вільного духу. Про призначенні
людини. Філософія свободи. Сенс творчості ..........................................280
е. н. ТРУБЕЦЬКИЙ. Сенс життя .........................................................284
н. Я. ДАНИЛІВСЬКИЙ. Росія і Європа ....................................................286
І. А. Ільїн. У пошуках справедливості. Що є право голоси? Російському народу
необхідно духовне оновлення. Нас навчить життя. Заздрість як джерело лих.
Про політичному успіх.
Про почутті відповідальності ...................................................................294
З. н. БУЛГАКІВ. Філософія господарства ...............................................308
Ст. І. ВЕРНАДСЬКИЙ. Наукова думка як планетне явище ....................311
До. е.. ЦІОЛКІВСЬКИЙ. Мрії про Землі і небі ........................................312
А. Л. ЧИЖІВСЬКИЙ. Земне луна космічних бур ....................................313
Західна філософія другої половини XIX - Початки XXI ст. ........................314
Ірраціоналізм і філософія життя .............................................................................314
А. ШОПЕНГАУЕР. мир як воля і представлення ....................................314
Ф. НІЦЕ. Так говорив Заратустра. Афоризми і інтермедії .....................315
А. БЕРГСОН. Розбіжні напрямки еволюції життя.
Заціпеніння, інтелект, інстинкт ................................................................317
Позитивізм і неопозитивізм ......................................................................................319
О. КОНТ. Закон трьох стадій історії .........................................................319
Л. ВІТГЕНШТЕЙН. Логіко-філософський трактат ...............................320
 Прагматизм ...........................................................................................................322
ДЖ. Д'ЮІ. Як можна, можливо пізнати пізнання? ................................322
Феноменологія ......................................................................................................325
е.. Гуссерль. Філософія як строга наука ..................................................325
Екзистенціалізм ............................................................................................328
З. К'ЄРКЕГІР. Страх і трепет ....................................................................328
М. Хайдегер. Лист про гуманізму. Час і буття. .............................................331
До. ЯСПЕРС. Духовна ситуація часу ........................................................337
Ж.-П. САРТР. Марксизм і екзистенціалізм.
Екзистенціалізм - це гуманізм. Буття і ніщо ..................................................337
А. Камю. Міф про Сізіфе. Бунтуючий людина ........................................341
Герменевтика ........................................................................................................342
Х.-Г. ГАДАМІР. Істина і метод. Основи філософської
герменевтики ..............................................................................................342
П. Рікер. Розуміння і пояснення ......................................................................348
Структуралізм .......................................................................................................351
До. ЛЕВІ-СТРОС. Структурний аналіз в лінгвістиці
і антропології .......................................................................................................351
Постмодернізм ......................................................................................................353
Ж. Деріда. Лист японському другові ........................................................353
ДЖ. ВАТТИМО. Постмодернізм: Прозоре суспільство? .............................357
Р. РОРТІ. Випадковість, іронія і солідарність .........................................361
Ю. ХАБЕРМАС. Модерн - незавершений проект ...................................365

Розділ III
ОСНОВНІ ПРОБЛЕМИ ФІЛОСОФІЇ
Онтологія ......................................................................................................371
Аристотель. Метафізика ...........................................................................371
р. Ст. Ф. ГЕГЕЛЬ. Наука логіки .................................................................373
Ф. ЕНГЕЛЬС. Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії
...................................................................................................................... 375
Ф. ЕНГЕЛЬС. Анти-Дюрінг .......................................................................380
М. Хайдегер. Час і буття ............................................................................384
А. Уайтхед. Наука і сучасний світ .............................................................386
Теорія пізнання ....................................................................................................391
Ф. Бекон. новий Органон ..........................................................................391
Р. Декорт. Першоначала філософії ..........................................................392
І. Кант. Критика чистого розуму ..............................................................396
Ф. ЕНГЕЛЬС. Анти-Дюрінг .......................................................................398
Ст. І. ЛЕНІН. Матеріалізм і емпіріокритицизм ............................................401
Х.-Г. ГАДАМІР. Істина і метод: Основи філософської
герменевтики ..............................................................................................405
П. Рікер. Герменевтика і метод соціальних наук ..........................................408
Філософія і методологія науки .........................................................................412
До. ПОППЕР. Логіка і зріст наукового знання .............................................412
Т. КУН. Структура наукових революцій ..................................................417
І. Лакатос. Історія науки і її раціональні реконструкції .............................420
П. ФЕЄРАБЕНД. Вибрані праці по методології науки ...........................422
Ю. ХАБЕРМАС. Філософський дискурс про модерн ..............................424
 р. Хакен. Таємниці природи. Синергетика: вчення про взаємодії .............426
І. ПРИГОЖИН, І. СТЕНГЕРС. Час. Хаос. квант.
До рішенню парадоксу часу ..............................................................................430
Соціальна філософія і філософія історії ........................................................434
Д. БЕЛЛ. Прийдешнє постіндустріальне суспільство ..................................434
І. ВАЛЕРСТАЙН. Миросистемний аналіз ...............................................439
р. Ст. Ф. ГЕГЕЛЬ. Лекції по філософії історії. .........................................443
Л. н. ГУМІЛЬОВ. Від Русі до Росії: нариси етнічною історії ..................448
Х. ОРТЕГА-І-ГАСЕТ. Повстання мас .......................................................453
До. Р. ПОППЕР. Відкрите суспільство і його вороги ..............................462
П. А. СОРОКІН. Про так званих факторах соціальної еволюції ................466
А. Тойнбі. Розуміння історії ......................................................................471
Ф. ФУКУЯМА. Кінець історії? ...............................................................477
Ф. А. Хайєк. Дорога до рабству .................................................................481
З. Хантінгтон. Зіткнення цивілізацій? ....................................................487
О. ШПЕНГЛЕР. Захід сонця Європи ........................................................492
Філософська антропологія ................................................................................497
КОНФУЦІЙ. Лунь Юй ..........................................................................497
Аристотель. Політика ................................................................................498
Л. А. Сенека. Про швидкоплинності життя .............................................499
Ж. О. ЛАМЕТРІ. Людина-машина ...........................................................501
І. Кант. Критика практичного розуму .............................................................504
Л. Феєрбах. Сутність християнства ..........................................................506
До. МАРКС, Ф. ЕНГЕЛЬС. Німецька ідеологія .......................................508
З. Фрейд. Я і Воно ..................................................................................510
е.. ФРОМ. Людина для самого себе ..........................................................514
М. ШЕЛЕР. Становище людини в Космосі ....................................................517
X. ОРТЕГА-І-ГАСЕТ. Нові симптоми .......................................................521
Ж.-П. САРТР. Первинне ставлення до іншому:
любов, кохання, мова, мазохізм ........................................................................524
А. Камю. Бунтуючий людина ....................................................................526
н. А. БЕРДЯЄВ. Царство духу і царство кесаря .......................................530
Етика ......................................................................................................................535
О. р. ДРОБНИЦЬКИЙ. Концепція моралі ...............................................535
Античні філософи про чеснотах людини ........................................................538
Б. СПІНОЗА. Етика, доведена у геометричному порядку. Політичний трактат.
Богословсько-політичний трактат ...................................................................546
І. КАНТ ...................................................................................................547
р. ГЕГЕЛЬ ...................................................................................................550
М. ВЕБЕР. Протестантська етика і дух капіталізму .....................................552
Ст. е.. ФРАНКЛ. Лікар і душа ....................................................................555
А. ШВЕЙЦЕР. Благоговіння перед життям. Культура і етика ...................556
Естетика ........................................................................................................559
Аристотель. Поетика [вчення про наслідування] ...................................559
А. р. Баумгартен. Естетика ........................................................................561
І. Кант. Критика здібності судження .......................................................564
р. Ст. Ф. ГЕГЕЛЬ. Лекції по естетиці ........................................................568
Р. Барт. Від твори до тексту ......................................................................570
 Ж.-Ф. ЛІОТАР. Відповідь на питання: що таке постмодерн? ................575
У. ЕКО. З нотаток до роману «Ім'я троянди» .........................................578
М. М. Бахтін. Проблеми поетики Достоєвського. ...................................581
Філософія глобального світу .....................................................................584
У. БЕК. Що таке глобалізація? .................................................................584
Ст. І. ВЕРНАДСЬКИЙ. Філософські думки натураліста ........................586
А. ПЕЧЕЇ. Людські якості .........................................................................590
П. ТЕЙЯР ДЕ Шарден. Феномен людини ...............................................593
В. В. ЗАГЛАДІН, І. Т. Фролів. Глобальні проблеми
сучасності: науковий і соціальний аспекти .............................................595
До. ЯСПЕРС. Сенс і призначення історії .................................................597
 Аристотель. Нікомахова етика

Аристотель (384-322) до н.е.) - давньогрецька філософ, найбільший

систематизатор античних знань. Народився в Стагірі (звідси прізвисько - Стагіріт).
Учень Платона, учасник плато новський Академії. У 335 м. до н.е. заснував Лікей (ін.-
грец. Λύκειο - ліцей, або перипатична школа). Вихователь Олександра Македонського.
Найбільш впливовий із діалектиків давнини; основоположник формальної логіки
Арістотель був першим мислителем, створив всебічну систему філософії,
що охопила всі галузі сучасного на той час знання. «Перша філософія» (метафізика)
містить вчення про основні принципи буття: можливості і здійсненні, формі і матерії,
чинною причини і цілі. Щаблі природи: неорганічний мир, рослина, тварина,
людина. Один з родоначальників _ біології і фізики. Роботи про мистецтво, поезії і
риториці («Риторика»,
"Поетика"). Теоретично держави найкращою формою державного устрою вважав
«політию», найгіршою — тиранію. В етиці прихильник теорії середини та заходи
(«Нікомахова етика», «Велика етика» та ін.). Погляди Аристотеля надали серйозне
вплив на наступне розвиток людської думки.

Книга шоста (Z) 1 . 7 (VII). Мудрість в мистецтвах ми визнаємо за

тими, хто бездоганно точний в [своїм] мистецтво; так, наприклад, Фідія ми
визнаємо мудрим каменерезом, а Поліклета - мудрим скульптором статуй,
маючи на увазі під мудрістю, звичайно, не що інше, як чеснота, [Тобто.
досконалість] мистецтва. Однак ми впевнені, що існують якісь мудреці в
загалом сенсі, а не в приватному і ні в якому другом, як Гомер каже в
«Маргіте»:
Боги не дали йому землекопа і орача мудрість, Так і інший ніякий.

Отже, ясно, що мудрість — це найточніша наука. Отже, повинно бути так, що

мудрець не тільки знає [наслідки] з принципів, але й дає істинним [знанням
самих] принципів (pen tas arkhas aletheyein).
Мудрість, отже, буде розумом і наукою, немовби заголовною наукою про
тому, що всього цінніше. Було б безглуздо думати, ніби або наука про
державу, або розважливість - найважливіша [наука], оскільки людина не є
найвищою з усього у світі. Далі, якщо «здорове» та «добре» для людей і риб
по-різному, але «біле» і «пряме» завжди те саме, то й мудрим усі визнали б
те саме, а «розважливим» різне. Справді, розважливим назвуть того, хто
чудово розбирається в тій чи іншій справі, що стосується його самого, і
нададуть це на нього розсуд. Ось чому навіть інших звірів визнають
«розважливими»,

1 Див: Арістотель. Нікомахова етика // Твори : в 4 т. М. : Думка, 1984. Т. _ 4.

З. _ 178-180. URL: http://philosophy.ru/library/aristotle/nic_ethic.html

17
а саме тих, у кого, мабуть, є здатність передчуття того, що стосується їх
власного існування. Так що зрозуміло, що мудрість і Мистецтво керувати
державою не будуть тотожні, бо якщо скажуть, що [уміння розбиратися] у
власній вигоді є мудрість, то багато виявиться мудростей, тому що не існує
одного [уміння] для [визначення ] блага всіх живих істот сукупно, але для
кожного - своє, якщо скоро і лікарське мистецтво теж не єдино для всього
існуючого.
А якщо [сказати], що людина краща [всіх] інших живих істот, то це нічого не
змінює, бо навіть людини набагато божественніша за природою інші речі,
взяти хоча б найбільш зриме - [зірки], з яких складається небо (Kosmos).
Зі сказаного, таким чином, ясно, що мудрість — це і наукове знання, і
розуміння розумом речей за природою найцінніших. Ось чому Анаксагора і
Фалеса та їм подібних визнають мудрими, а розважливими немає, тому що
видно, що своя власна користь їм невідома, і визнають, що знають вони
[предмети] досконалі, гідні здивування, складні та божественні, проте марні, бо
людське благо вони не досліджують.

ДІОГЕН ЛАЕРТСЬКИЙ.
Про життя, навчаннях і висловлюваннях знаменитих філософів

ЛАЕРТСЬКИЙ Діоген - пізньоантичний історик філософії. Жодних

даних про особу та біографію Діогена Лаертського не збереглося.
Невідомі й дати його життя; приблизна біографічна датування -
кінець II - початок III в. н.е. за На думку деяких авторів, не можна
виключити, що ми маємо справу не з реальним ім'ям, а з
псевдонімом, запозиченим з гомерівського епосу. Іменем Діогена
Лаертського підписано елліністичний трактат, викладаючий біографії
і погляди античних
мислителів починаючи з архаїчної епохи (Фалес, Солон) і аж до кордону нашої ери.
Діоген не прагнув ні до хронологічної зв'язності матеріалу, ні до його систематичному _
викладу. Найважливішим критерієм для нього були різноманітність і жвавість подачі
відомостей. Незважаючи на то що метод і стиль Діогена дуже далекі від сучасних уявлень
про науковий виклад, історико- філософська цінність його трактату дуже значною. Ми
знаходимо у нього, наприклад, цілий ряд висловів Геракліта, невідомих з інших
джерел, унікальний список не зберігалися праць Демокріта, цінні текстологічні
відомості про творах Платона, достатньо виразне виклад логіки і етики ранніх
стоїків.

Книга перша. 1 . _ Заняття філософією, як деякі підлоги гають, почалися

вперше у варварів: а саме у персів були їх маги, у вавило нянь і ассиріян - халдеї,
у індійців - гімнософісти, у кельтів і галлів - так звані друїди та семнофеї...
Єгиптяни запевняють, що початком філософії, зберігається жерцями і
пророками, був Гефест, син Ніла…
І все ж таки це велика помилка — приписувати варварам відкриття еллінів:
адже не тільки філософи, але і весь рід людей бере початок від еллі-
1 Див: Діоген Лаертський . Про життя, навчаннях і висловлюваннях знаменитих філософів
/ пров. з др.-грец. та прим. М. Л. Гаспарова; заг. ред. та вступ. ст. А. Ф. Лосєва. М.: Думка,
2009. З. 63-68. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/diogenl/txt01.htm

18
новий. Насправді, досить пригадати, що саме серед афінян народився
Мусей, а серед фіванців - Лін.
Мусей, син Євмолпа, перший, за переказами, вчив про походження богів
і перший збудував кулю; він вчив, що все на світі народжується з Єдиного і
дозволяється в Єдиному... Від Євмолпа, батька цього Мусея, отримав своє
ім'я афінська рід Євмолпідів.
Лін, за переказами, був сином Гермеса та музи Уранії; він вчив про
походження світу, про шляхах сонця і місяця, про народженні тварин і рослин…
...Ось таким чином почалася у еллінів філософія, саме ім'я якої чужо
варварської промови.
Ті, хто приписують відкриття філософії варварам, вказують ще і на
фракійця Орфея, називаючи його філософом, і до того найдавнішим. Але я не
впевнений, чи можна називати філософом людини, яка говорила про богів так,
як він; та й взагалі не знаю, як назвати людину, яка безсоромно приписує богам
усі людські пристрасті, у тому числі такі мерзенні справи, які рідкісному
людині і на мова прийдуть...
...Прихильники варварського походження філософії описують і те, який
вигляд вона мала у кожного з народів.
…Халдеї займалися астрономією та пророкуваннями… Єгиптяни у своїй
філософії міркували про богів і справедливість. Вони стверджували, що
початком всього є речовина, з нього виділяються чотири стихії і на
завершення є всілякі живі істоти. Богами вони вважають сонце і місяць,
перше під ім'ям Осіріса, друге під ім'ям Ісіди, а натяками на них служать
жук, змій, шуліка і інші тварини…
…Філософію філософією [любомудрістю], а себе філософом [любомудром]
вперше став називати Піфагор, коли сперечався в Сікіоне з Леонтом, тираном
Сікіона або Фліунти. …мудрецем ж, по його словами, може бути тільки бог, а
не людина. Бо передчасно було б філософію називати «мудрістю», а того, хто
вправляється в ній, «мудрецем», як якщо б він винайшов вже свій дух до
межі; а філософ [«любомудрий»] - це про сто той, хто відчуває потяг до
мудрості. Мудреці називалися також софістами [мудрувальниками], і не тільки
мудреці, але і поети: так називає Гомера і Гесіода Кратін в «Архілохах»,
бажаючи похвалити цих письменників. Мудрецями шанувалися наступні
чоловіки: Фалес, Солон, Періандр, Клеобул, Хілон, Біант, Піттак; до ним
зараховують також Анахарсіса Скіфського, Місона Хенейського, Ферекіда
Сіроського, Епіменіда Крит-
з кого, а деякі і тирана Пісистрата. Ось хто були мудреці.
Філософія ж мала два початку: одне - від Анаксимандра, а інше - від
Піфагора; Анаксимандр навчався у Фалеса, а наставником Піфагора був
Ферекід. Перша філософія називається іонійською, бо вчитель Анаксимандра
Фалес був іонійцем, як уродженець Мілета: друга називається італійської, тому
що Піфагор займався нею головним чином в Італії. Іонійська філософія
завершується Клітомахом, Хрісіппом і Феофрастом, італійська ж - Епікур.
А саме наступником Фалеса був Анаксимандр, за ним слідував Анаксимен,
потім Анаксагор, потім Архелай, потім Сократ, який ввів етику; за Сократом -
скоротики, і серед них Платон, засновник Старшої академії, за Платоном -
Спевсіпп і Ксенократ, потім Полемон, потім Крантор і Крате, потім
Аркесилай, з якого починається Середня акаде-

19
мія; потім Лакід, початківець Нової академії, потім Карнеад, потім Клітомах;
ось як ця філософія завершується Клітомахом. Хрісіппом же вона завершується
так: учнем Сократа був Антисфен, за ним слідував кінік Діоген, потім Кратет
Фіванський, потім Зенон Китайський, потім Клеанф, потім Хрісіпп. А
Феофраст вона завершується так: учнем Платона був Арістотель, а учнем
Арістотеля - Феофраст. Ось яким чином завершується іонійська Філософія.
Італійська ж філософія така: учнем Ферекіда був Піфагор, за ним слідував
син його Телавг, потім Ксенофан, потім Парменід, потім Зенон Елейський,
потім Левкіпп, потім Демокріт, потім багато інші, в том числі Навсіфан (і
Навкід), а за ними - Епікур.
Філософи поділяються на догматиків та скептиків. Догматики - це всі ті,
які міркують про предмети, вважаючи їх збагненними; скептики - це ті, які
утримуються від суджень, рахуючи предмети незбагненними.
Деякі філософи залишили після себе твори, а деякі зовсім нічого не писали.
Серед останніх - Сократ, Стильпон, Філіп, Менедімо, Піррон, Феодор,
Карнеад, Брісон, а по думці інших, також і Піфагор і Арістон Хіоська
(якщо не рахувати кількох листів). за одному лише твору залишили Мелісс,
Парменід, Анаксагор. Багато написав Зенон, ще більше Ксенофан, ще більше
Демокріт, ще більше більше Арістотель, ще більше Епікур, ще більше
Хрісіпп.
Деякі філософи отримали назву по містах, наприклад елейці, мегарики,
еретрійці та кіренаїки; деякі — на місця занять, наприклад академіки та стоїки;
деякі - за особливостями занять, наприклад перипатетики-гуляючі; деякі - в
глузування, наприклад кініки-собаки; деякі - по схильності, наприклад
евдемоніки - шукачі щастя; деякі - по образу думок, наприклад філалети-прав
долюбці, еленктики-заперечувачі, аналогети-співставники; деякі - по іменам
своїх наставників, наприклад скоротики, епікурейці і інші.
Зрештою, одні філософи називаються фізиками, за вивчення при пологи;
інші - етиками, за міркування про звичаї; треті — діалектиками , за
хитросплетіння промов. Фізика, етика та діалектика суть три частини філософії;
фізика вчить про мир і все, що в ньому міститься; етика - про життя та
властивості людини; діалектика ж дбає про докази і для фізики, й у етики. До
Архелаю [включно] існував лише один рід - фізика; від Сократа, як сказано
вище, бере початок етика; від Зенона Елейського - діалектика…

І. Кант. Концепція філософії взагалі… 1

КАНТ Іммануїл (1724-1804) - знаменитий німецький філософ,

найбільший представник "німецької класичної філософії". Народився
та похований у Кенігсберзі. Був професором Кенігсберзького
університету, іноземним почесним членом Петербурзькій Академії
наук (1794). За свою викладацьку кар'єру І. Кант читав лекції по
самому широкому колу

1 Див: Кант І. Концепція філософії взагалі… // Логіка : трактати і листи. М. : Наука, 1980.
З. 331-334. URL: http://www.twirpx.com/file/504611/

2
 предметів від математики до антропології. Їм були написані фундаментальні
філософські роботи , принесли вченому репутацію одного з самих авторитетних
мислителів XVIII в.:
• «Критика чистого розуму» (1781) - гносеологія (епістемологія);
• «Критика практичного розуму» (1788) - етика;
• «Критика здібності судження» (1790) - естетика.
Ідеї Канта мали величезний вплив на подальший розвиток світової філософської
думки. З другої половини ХІХ ст. значний розвиток набув така філософська течія, як
«неокантіанство». У ХХ ст. серйозний вплив Канта визнавали провідні представники
екзистенціалізму, феноменологічної школи, а також аналітичної філософії і
філософської антропології.

Філософія є система філософських знань чи раціональних знань із понять.

Таке шкільне поняття цієї науки. По світовому ж поняття (Weltbegriff) вона
є наука про останні цілі людського розуму. Це поняття повідомляє філософії
гідність, тобто. абсолютну _ цінність. І справді, вона є те, що одне тільки і має
внутрішню цінність і вперше надає цінність всім іншим знанням.
Адже завжди питають врешті-решт, чому служить філософствування і
його кінцева мета — сама філософія, що розглядається відповідно шкільному
поняття?
У цьому схоластичному значенні слова філософія має на увазі лише вміння, у
сенсі її світового поняття — корисність. У першому сенсі вона є, отже, вчення
про вміння; в останньому - вчення про мудрість , законодавець розуму, і
остільки філософ - не віртуоз розуму, але законодавець.
Віртуоз розуму або, як його називає Сократ, - філодокс, прагне тільки до
спекулятивного знання, не зважаючи на те, наскільки сприяє це знання
останнім цілям людського розуму: він дає правила застосування розуму для
всіляких довільних цілей. Практичний філософ - наставник мудрості
вченням і ділом - є філософ у власному значенні. Бо філософія є ідея
досконалої мудрості, вказівною нам останні цілі людського розуму.
До філософії зі шкільного поняття належать дві речі: по-перше, достатній
запас раціональних знань; по-друге, систематична зв'язок цих знань, або
з'єднання їх в ідеї цілого.
Філософія не тільки допускає таку суворо систематичну зв'язок, але і є
єдиною наукою, яка має систематичний зв'язок у власному сенсі і надає всім
іншим наук систематичне єдність.
Що ж до філософії за світовим поняттям (in sensu cosmico), то її можна
назвати також наукою про вищу максиму застосування нашого розуму, оскільки
під максимою розуміється внутрішній принцип вибору між різними цілями.
Бо і в останньому значенні філософія є наука про відношення будь-якого
знання та всякого застосування розуму до кінцевої мети людської розуму, якій,
як вищої, підпорядковані всі інші цілі і в якій вони повинні утворити єдність.
Сферу філософії в цьому всесвітньо-цивільному значенні можна підвести
під наступні питання:
Що я можу знати?

21
 Що я повинен робити?
на що я смію сподіватися? Що таке людина?
На перше запитання відповідає метафізика, на друге - мораль, на третє -
релігія і на четверте - антропологія. Але по суті все це можна, можливо було
б звести до антропології, бо три перших питання відносяться до останньому.
Отже, філософ повинен визначити:
1) джерела людського знання,
2) Об `єм можливого і корисного застосування всякого знання і, нарешті,
3) Межі розуму.
Останнє є потрібне, але також — нехай не засмучується філодокс. і
найважче.
Філософу потрібні головним чином дві речі: 1) культура таланту і вміння
застосовувати їх до всіляких цілей; 2) навичка у застосуванні того чи іншого
засобу до будь-яких цілей. Те й інше має з'єднуватися, бо без знань ніколи не
можна стати філософом, але також і одні знання ніколи не створюють
філософів, якщо доцільний зв'язок всіх знань та навичок не утворює єдності і не
виникає свідомість відповідності цього єдності вищим цілям людського
розуму.
Загалом не можна називати філософом того, хто не може філософствувати.
Філософствувати ж можна навчитися лише завдяки вправам і самостійного
застосування розуму.
Та й як, власне, можна навчитися філософії? — Будь-який філософський
мислитель будує свою власну будівлю (Werk), так би мовити, на раз валинах
попереднього, але і воно ніколи не досягає такого стану, щоб стати міцним во
всіх своїх частинах. Тому філософію не можна вивчати вже по тій причини,
що такий ще не Існує. Але якщо навіть і припустити, що така дійсно є, то все-
таки жоден з тих, хто її хоча і вивчив, не міг б сказати про собі, що він
філософ, тому що його знання філософії завжди було би лише суб'єктивно-
історичним.
Інакше іде справа в математики. Цю науку цілком можна, можливо до
відомого ступеня вивчити, бо докази тут настільки очевидні, що кожен може у
них переконатися; разом з тим, через свою очевидність, вона може, так
сказати, зберігатися як надійне і міцне вчення.
Навпаки, хто хоче навчитися філософствувати, той усі системи філософії має
розглядати лише як історію застосування розуму та як об'єкт для вправи свого
філософського таланту.
Отже, істинний філософ як самостійний мислитель повинен застосовувати
свій розум вільно і оригінально, а не рабськи наслідливо . Але він не повинен
також застосовувати свій розум діалектично, спрямовуючи його лише на те,
щоб повідомити знанням видимість істини та мудрості. Останнє є заняття
одних софістів і зовсім несумісне з гідністю філософа як знавця і вчителі
мудрості.
Бо наука має внутрішню справжню цінність лише як орган мудрості. Але
як таке вона також необхідна для мудрості, так що можна стверджувати:
мудрість без науки є лише тінь досконалості, якого нам ніколи не досягти.

2
 хто ненавидить науку заради любові до однієї мудрості, називають
місологом. Місологія звичайно виникає при відсутності наукових знань і
неодмінно пов'язаного з цим свого роду марнославства. Іноді ж в помилку
місології впадають і ті, які спочатку з великим старанністю і успіхом
віддавалися наук, але в кінці кінців во всіх її знаннях не знайшли ніякого
задоволення.
Філософія є єдиною наукою, яка здатна дати нам це внутрішнє
задоволення, бо вона ніби замикає наукове коло, і завдяки їй науки вперше
тільки і отримують порядок і зв'язок.
Отже, для навички до самостійного мислення чи філософствування нам слід
звернути більше увагу на методи нашого застосування. розуму, ніж на самі
положення, до яких ми прийшли за допомогою цих методів.

До. ЯСПЕРС. Що таке філософія? 1

ЯСПЕРС Карл (1883-1969) - найбільший німецька філософ та психіатр XX ст., один

із головних представників екзистенціалізму і перших теоретиків в області
глобалістики. Академічна кар'єра Ясперса починалася в області психології, також він
вивчав право і медицину, але з 1920-х мм. його професійний інтерес змістився у бік
філософії. Він багато займався також історією і теорією пізнання.
Працював у психіатричній клініці Гейдельберга (1908—1915), був професором
філософії у Гейдельберзькому (1922—1937) та Базельському (1948—1961)
університетах. При нацизм був відсторонено від викладацької діяльності (1937-1945).
У 1937 р., не бажаючи співпрацювати з нацистами, Ясперс втратив звання професора
і до кінця Другої світової війни перебував під постійною. загрозою арешту. У
післявоєнний період філософ займав активну громадську та політичну позицію та
здобув велику популярність у колах німецької ліберальної інтелігенції. У філософію
історії Ясперс ввів поняття
«осьовий час», яке було вжито ним для позначення «рішучих поворотів в потоці
подій» і відносилося до цілком певному періоду часу. Воно характеризувало світову
історію між 800 та 200 pp. до н.е., коли практично одночасно в трьох різних,
практично не пов'язаних друг з другом регіонах планети - в Європі, Індії та Китаї -
назріли і сталися кардинальні зміни «у сфері духовних основ людства». По суті
Ясперс говорив про «вибух людського духу», коли зароджується розуміння
загальності. Філософ називав час, коли це відбувається, «осьовим», поворотним від
одного якісного стану товариства до іншому. У середині ХХ в. Ясперс поставив
питання про «глобальний світ», «глобальне єднання», «єдине людство», «єдину
долю», про «замикання світу», вражаючи передбачивши динаміку змін повоєнного
світу на шляху його глобалізації. Роботи Ясперс надали значний вплив на такі галузі
філософського знання, як епістемологія, філософія релігії і філософія політики.
«Психологія світоглядів» (1919) вважається першою публікацією по філософії
екзистенціалізму в Німеччини. Автор поняття «прикордонна ситуація» і теорії
«осьового часу» в історії.
Основні праці : «Філософія: у 3 т.» (1932); "Про істину" (1947); «Про походження і
цілі історії» (1949).

1 Ясперс До . Вступ в філософію. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/

yasp/vvedfil.php

2
 Що таке філософія та чим вона цінна? Це предмет численних суперечок. Від
філософії чекають якихось незвичайних роз'яснень або байдуже ігнорують її як
безпредметне мислення. Перед нею бояться, як перед видатним досягненням
якихось абсолютно унікальних людей, або зневажають, як марні роздуми
мрійників. Її вважають чимось таким, що стосується кожного і тому в основі
своєю має бути простим і зрозумілим, або чимось таким важким, що займатися
нею представляється цілковито безнадійним справою. Таким чином, те, що
виступає під ім'ям філософії, стає приводом для самих протилежних
суджень.
Для людини, Котрий вірить в науку, найгіршим є те, що у філософії
немає загальноприйнятих результатів, немає того, що можна було б знати з
усією визначеністю і чим можна було б володіти. В той час як науки,
безперечно, досягли у своїх галузях достовірного і загальновизнаного знання,
філософія не домоглася цього, незважаючи на тисячолітні зусилля. Не можна
заперечувати: у філософії не буває одностайності, яке встановлюється з
приводу остаточно пізнаного. Те, що визнає кожен, спираючись на підстави, що
не терплять заперечень, і що стає науковим знанням, не є більш філософією,
але належить до окремою області пізнаваного.
На відміну наук для філософського мислення не характерний прогрес. Ми,
безперечно, суттєво просунулися в порівнянні з давньогрецьким лікарем
Гіппократом. Але навряд чи можемо сказати, що просунулися далі Платона.
Тільки у матеріалі наукового пізнання, яким він користувався, ми перебуваємо
далі. У самому філософствуванні ми, можливо, ще навряд чи досягли його.
Те, що ні одна форма філософії в відмінність від наук не знаходить
всезагального , одностайного визнання, повинно коренитися в природі самого
предмет філософії. Рід достовірності (Gewiheit), який у ній приваблює, не
будучи науковим, тобто однаковим для кожного розуму, є певним
переконанням, чи посвідченістю (Vergewisserung), у досягненні якої бере
участь всі істота людини.
У той час як наукові дослідження ведуться з окремих предметів, знати про
які кожному абсолютно не обов'язково, філософія має справа з буттям в
загалом, яке має ставлення до людині як людині, а також з істиною, яка там,
де вона спалахує, захоплює глибше, чим будь-яке наукове пізнання.
Хоча розроблена філософія і пов'язана з науками - вона передбачає
науки в тому стані розвитку, якого вони досягли в певну епоху, - однак свій сенс
отримує з іншого джерела. До всякої науки вона з'являється там, де
прокидається людина.
Така філософія без науки постає перед нами в кількох примітних прояви.
Перше: майже кожен вважає себе здатним обговорювати філософські
питання. У той час як у сфері наук визнають, що умовою їх розуміння є
навчання, підготовка, метод щодо філософії претендують на те, щоб
долучатися до неї без жодних умов, гадаючи, що кожен в стані прийняти
участь в обговоренні філософських

2
проблем. Власне буття людини, власна доля та власна досвід вважаються для
цього достатнім основою.
Слід визнати, що філософія повинна бути доступна для кожного людини.
Найґрунтовніші шляхи філософій, якими йдуть філософи-професіонали,
знаходять свій сенс все-таки тільки тоді, коли вони виходять до людському
буття, яке знаходить своє визначення в процесі здобуття впевненості щодо
буття і свого місця в ньому.
Друге: філософське мислення кожен раз повинно починатися з
самого початку. Кожна людина має здійснювати її самостійно. Дивним
знайомий того, що людина як такий початково філософствує, є питання дітей.
Часто з дитячих вуст можна, можливо почути те, що по своєму сенсу йде
безпосередньо в глибина філософства-
ня. Наведу деякі приклади:
Дитина дивується: «Я завжди намагаюся подумати, що я — хтось інший,
проте завжди знову виявляється, що я є я». Цей хлопчик торкається витоку
будь-якої впевненості, свідомості буття в самосвідомості. Він уражується
загадкою буття Я (Ichsein), тому, що не може бути осягнуто ні з чого іншого.
Він запитуюче стоїть перед цією кордоном.
Інша дитина слухає історію створення світу: «Спочатку створив Бог небо і
землю...» і відразу запитує: «Що ж було до початку?» Цей хлопчик збагнув, що
можна, можливо запитувати до нескінченності, що розум не може зупинитися,
тому що для нього не може бути ніякого остаточного відповіді.
Дівчинці, побачила во час прогулянки дикий луг, розповідають казку
про ельфах, які по ночам водять свої хороводи... «Але їх ж адже не буває...» Їй
розповідають про реальних речах, спостерігаючи рух сонця, прояснюють
питання про те, чи сонце рухається або ж земля обертається, наводять підстави,
які говорять на користь кулястості землі та її обертання. навколо самої себе...
«Але це ж неправда, - каже дівчинка і тупотить ногою про землю, - земля адже
міцно стоїть. Я вірю тільки тому, що бачу». У відповідь на це: «Тоді ти не
віриш і в Бога, адже його ти теж не можеш бачити», - дівчинка
насторожується і каже рішуче: «Якщо б його не було, тоді б адже і нас тут не
було». Цей дитина охоплений здивуванням _ перед існуванням (Dasein):
воно є завдяки чомусь іншому, не саме по собі. І він осягає відмінність в самих
питаннях: націлені чи вони на якийсь предмет в світі або ж на буття і наше
існування в загалом. Інша дівчинка, прямуючи в гості, піднімається сходами
. Для її стає очевидним, як всі безперервно змінюється, протікає, проходить, як
ніби б нічого і не бувало. «Однак повинно ж адже бути щось непорушне... те,
що я тут і тепер піднімаюсь по сходах до тітці, я хочу, щоб це залишилося». У
здивуванні і переляку перед минаючи-
щим характером і скороминущістю всього вона безпорадно шукає вихід.
Якби хтось збирав подібні приклади, то зміг би скласти багату енциклопедію
дитячої філософії. Заперечення, що діти чули це насамперед від батьків чи
когось іншого, не повинно, мабуть, прийматися всерйоз. Заперечення, що ці
діти все ж таки не філософствують далі і що, отже, подібні висловлювання
могли бути випадковими, упускає з уваги такий факт: діти часто мають
геніальністю, яка з віком втрачається. З роками, втрачаючи дит-

25
ську безпосередність, ми як б входимо в в'язницю угод і думок, ховаємося під
різного роду прикриттями, опиняємось в полону у того, про чим не
наважуємося спитати. Стан дитини - це стан породжує себе життя: він ще
відкритий, він відчуває і бачить і запитує про тому, що незабаром зникне
перед ним. Він не утримує те, що відкривається йому в то або інше мить, і
дивується, коли пізніше всі помічають дорослі повідомляють йому про тому,
що він сказав або спитав.
Третє: первісне філософствування виявляється як у дітей, так та
душевнохворих. Іноді — дуже рідко — пута загальної зашореності як б
розв'язуються і починає говорити захоплююча істина. У початковий період
деяких душевних хвороб мають місце цілковито приголомшливі метафізичні
одкровення, які, правда, по формі і мовному вирази є завжди настільки
шокуючими, що їх оголошення не може мати будь-якого об'єктивного
значення, за винятком таких рідкісних випадків, як поет Гельдерлін або
художник Ван Гог. Однак той, хто присутній при цьому, не може уникнути
враження, що тут розривається покрив, під яким зазвичай минає наше життя.
Деяким звичайним, здоровим людям також знайомий досвід переживання
глибоко тривожних значень, які властиві перехідному стану від сну до
пробудження і при повному пробудженні знову втрачаються, залишаючи
лише відчуття, що нам до них більше не пробитися. Є глибокий сенс у
твердженні, що вустами дітей та блаженних дієсловів істина. Проте творча
споконвічність, якою ми завдячуємо великим філософським думкам лежить
все-таки не тут. Вона сходить до тих небагатьох, які у своїй невимушеності та
незалежності постають перед нами в якості видатних мислителів останніх
тисячоліть.
Четверте: оскільки філософія для людини потрібна, вона кожен раз
присутній в громадському думці, в переданих з покоління в покоління
прислів'ях, в загальновживаних філософських оборотах мови, у панівних
переконаннях, а також у мові освіти, політичних кредо, але насамперед і від
початку історії — у міфі. Від філософії неможливо піти. Питання лише в
тому, усвідомлюється вона або ні, чи буде вона гарною чи поганою,
заплутаною чи ясною. Той хто відкидає філософію, сам практикує її, не
віддаючи собі в цьому звіту.
Що ж таке філософія, якщо вона виявляється настільки універсальною і
проявляється в таких примітних формах?
Грецьке слово філософ (philosophos) за своїм значенням протилежне
слову Sophos. Це слово, philosophos, значить: люблячий пізнання (знання) - в
відмінність від того, хто, оволодівши пізнанням, називає себе знаю щим.
Такий сенс слова зберігається до цих пір: пошук істини, а не володіння _
істиною є сутність філософії, - нехай навіть вона як і раніше часто змінює
цьому своєму сенсу догматизмом, які мають на увазі виражене в положеннях
остаточне, завершене і має дидактичний характер знання. Філософія означає -
бути в шляхи. Її питання суттєвіше, ніж її відповіді, і кожна відповідь
перетворюється на нове запитання. Однак це «буття-в-шляху» - як доля
людини, існуючого во часу, - несе в собі можливість глибокого задоволення,
одержуваного в миті особливих звершень. Його не знайти в висловленому
знання, у наукових положеннях і принципи, - воно лежить в історичному
здійсненні людського буття, якому розкривається саме буття. Домогтися

2
цього в ситуації, в якій перебуває людина, і є сенсом філософії.
Бути в пошуку, в дорозі, або знайти спокій і досконалість миті це не
визначення філософії. Філософія не має нічого вищого, нічого нижчого. Вона не
може бути виведена з чогось іншого. Будь-яка філософія визначається у вигляді
свого здійснення. Щоб дізнатися, що таке філософія, треба намагатися
філософствувати. У такому разі філософія — це одночасно виконання живого
мислення та усвідомлення відповідних думок (рефлексія) чи дія та розмова
про нього. Тільки з власного досвіду і можна зрозуміти, що ж зустрічається
нам в світі в якості філософії.
Можна було б і далі обговорювати формулювання змісту філософії .
Однак жодне формулювання не вичерпує цього сенсу, жодне не виявляється
єдино можливим. Ми чуємо з давніх часів: філософія (згідно з її предметом) - це
пізнання божественних і людських речей, пізнання сущого як сущого, і далі,
філософія (згідно її цілі) - це вправа в смерті, це прагнення думки до
блаженству, до тому, щоб уподібнитися божественному, це нарешті (згідно її
всеосяжному сенсі) - знання всіх знань, мистецтво всіх мистецтв, наука
взагалі, яка не спрямована на якусь окрему область.
Сьогодні, мабуть, можна говорити про філософію в наступних ліровках. - її
сенс в тому, щоб:
— побачити дійсність в самому її початку;
— осягати дійсність у такий самий спосіб, як я, думаючи, маю справа з
самим собою во внутрішньому дії;
— відкривати нас для широти Об'ємного (Umgreifende);
— насмілитися на комунікацію між людиною і людиною, спираючись на
всякий сенс істини, який виникає в боротьбі, що любить (liebendem
Kampfe);
— невпинно і терпляче зберігати розум пильним, перебуваючи перед
обличчям того, що найбільш чужо розуму і противиться йому.
Філософія - це те, що концентрує людину, завдяки чому вона стає самим
собою, стаючи причетним самої насправді.
Хоча філософія у формі простих і дієвих думок може торкнутися кожної
людини і навіть дитини, її свідома розробка є ніколи не завершальною і всякий
раз відновлювальної завданням, яка здійснюється завжди у теперішньому як
єдине ціле. Вона метушиться в роботах великих філософів і, як луна,
повторюється у менше значних. Усвідомлення цього завдання у тій чи
іншій формі не згасне до тих пір, Бувай люди залишаться людьми.
Не тільки сьогодні філософія піддається радикальним нападкам і
заперечується загалом як зайва та шкідлива. Навіщо вона існує? Адже вона
не є предметом першою необхідності.
Образ мислення, заснований на авторитеті церкви, відкидав філософію тому,
що вона, на його думку, віддаляє від Бога, спокушає світським, шкодить душі,
звертаючи її до нікчемним речам. Політичний тоталітарний спосіб мислення
пред'являв філософії наступний закид: філософи лише по-різному пояснювали
світ, тоді як його треба змінювати. Обидва способи мислення вважали
філософію небезпечною, оскільки вона порушує порядок, волає до духу
незалежності, а з ним - до заперечення і проте-

27
сту, вона обманює людину і відволікає її від реальних завдань. Приваблива сила
потойбіччя, осяяного явленим Богом, або претендує на всемогутність влада
безбожного посюстороннього світу - і та і інша - хотіли б, щоб філософія
припинила своє існування.
До того ж з погляду повсякденного здорового глузду на філософію не
поширюється масштаб простий корисності. Фалес, Котрий вважається раннім
грецьким філософом, одного разу був осміяний служницею, яка побачила, як
він, спостерігаючи за зоряним небом, впав у колодязь. Навіщо він шукає саме
далеке, коли в самому близькому так незручний!
Отже, філософія повинна виправдовуватися. Але це неможливо. Вона
не може Шукати собі виправдання в чимось другом: чимось, для чого вона була
б придатна і внаслідок цього мала право на існування. Вона може тільки
звертатися до силам, які в кожному людині справді наполегливо вимагають
філософствування. Вона знає, що займається справою людини як такої,
справою, яка не пов'язана з якоюсь певною метою і врятовано від будь-якого
питання про користі і шкоду в цьому світі, і що вона буде здійснюватися до тих
пір, Бувай живуть люди. Сили, які є ворожими по відношенню до філософії, теж
не можуть не думати про своє власному значенні, що неспроможні не
породжувати має певну мету спосіб мислення, — ці сили є заміною філософії,
проте передбачають як необхідну умову активне втручання в реальність, як,
наприклад, марксизм і фашизм. Подібний образ думок також вкотре показує
необхідність філософії людини. Філо софія в тій або інший формі завжди
присутній в життя людини.
Вона не може боротися, не може доводити себе, але вона може
повідомляти себе. Вона не надає опору там, де її відкидають, вона не
тріумфує там, де до ній прислухаються. Вона живе в згоді, яке в межах
людства, по суті, може пов'язати всіх з усіма. Філософія в широко розвинених
формах і систематичної зв'язності вже два з половиною тисячоліття існує в
Європі, Китаї і Індії. Велика традиція звертається до нам. Різноманітність
типів філософствування, протиріччя і взаємовиключні претензії на істину не
можуть перешкодити тому, що, по по суті, в підставі всього діє щось одне,
чим ніхто не володіє і навколо чого во всі часи обертаються
всі серйозні зусилля: вічна філософія, philosophia perennis.
Ми повинні неодмінно спиратися на це історичне заснування нашого
мислення, якщо хочемо мислити з ясним свідомістю і по суті.

М. Хайдегер. Що це таке - філософія? 1

Хайдегер Мартін (1889-1976) - найбільший німецька філософ,

що надав серйозне вплив на європейську філософську думку ХХ ст.
Був учнем Гуссерля. Викладав в Марбурзі, Фрейбурзі. Заснував
антисцієнтистську версію лінгвістичного повороту. Розробляв тему
сенсу, сутності та «забуття» буття. Ввів поняття «технонауки». Надав
вплив на багатьох філософів і мислителів.

1Хайдеггер М. Що це таке - філософія? (скор. текст) // Запитання філософії. 1993.

№ 8. URL: http://rshchekotova.narod.ru/simple76767.html

2
 Будучи представником екзистенціалізму, Хайдеггер вніс значний внесок у розвиток
феноменології. Його філософські погляди були пов'язані в найбільшій ступеня з
формами повсякденного існування, або, по його словами, зі способами «буття у
світі». Роботи Хайдеггера присвячені переважно проблемам класичної та сучасної
філософії. Він досліджував сенс буття, описував форми, в яких буття себе виявляє, а
також простежив історичні та філософське коріння поняття буття та їх вплив на
сучасну «технологічну» інтерпретацію природи.
Основні праці : «Буття і час» (1927); «Кант і проблема метафізики»
(1929); "Вступ в метафізику» (1935); «Лист про «гуманізм» (1947).

Запитуючи: що це таке — філософія? - Ми говоримо про філософію. Отже,

ми явно перебуваємо над філософією, тобто. зовні. Однак мета нашого
питання - увійти у філософію, влаштуватися в ній, вести себе у злагоді з нею,
тобто. «філософствувати». Хід нашої розмови тому не просто повинен мати ясне
напрямок, але її напрямок повинно одночасно гарантувати, що ми рухаємось
всередині філософії, а не поза її і не довкола.
Наша розмова, отже, повинна йти таким шляхом і таким напрямі, щоб те,
що говорить філософія, ставилося до нас самим, справи нас, причому саме в
нашої суті.
Але не стане чи тоді філософія справою схильностей, емоцій і почуттів?
А що таке - розум? Де і ким було вирішено, що таке розум?
Потрібно найбільша ретельність, коли ми наважуємося почати розмова на
тему «що це таке - філософія?»
Шлях, на який я хотів би тепер вказати, лежить безпосередньо перед
нами. Таким чином, грецьке слово "філософія" є шлях, яким ми йдемо. …
Сама сутність філософії корениться у цьому, що вона заволоділа спочатку
грецьким світом, і лише їм, щоб розгорнути себе в ньому.
Становище «філософія по своєю суті є грецької» означає одне: Захід і
Європа, і тільки вони, у глибинному ході своєї історії, спочатку «філософічні».
Про це свідчить виникнення та панування наук. І оскільки науки походять із
глибин західноєвропейського. тобто. філософської течії історії, сьогодні вони в
змозі накласти своєрідний друк історію людства по всій землі. Наук ніколи не
було б, якщо б їм не передувала, не випереджала їх Філософія.
...Грецьке слово вплітає наш розмова в історичну традицію.
Слово «філософія» ніби стоїть на свідченні про народження нашої власної
історії, можна сказати, на свідоцтві про народження сучасної епохи світової
історії, яка називається атомним віком. Тому питання «що це таке –
філософія?» ми можемо ставити, тільки якщо вступаємо в розмова з
мисленням грецької світу.
Однак грецьке походження має не тільки те, що стоїть під питанням —
філософія, але й той спосіб, яким ми питаємо; той спосіб, яким ми питаємо ще
і сьогодні, є грецькою.
Ми питаємо: що є це? ...Але питання «що є щось?» залишається все-таки
багатозначним. Ми можемо запитати: що це там вдалині? І отримаємо
відповідь: дерево. Відповідь полягає в тому, що певної речі, точно нами не
розпізнаною, ми даємо ім'я. І всі ж можна, можливо запитати далі: що є те,
що

2
ми називаємо деревом? Це та форма запитання, яку розвинули Сократ, Платон
та Аристотель. Вони питають, наприклад: що таке прекрасне? що таке
пізнання? природа? рух? Запитуючи про філософію — «що це?», ми завжди
задаємо початково грецька питання. Коли ми вникаємо в повний і
початковий сенс питання «що це таке - філософія?», наше запитання, через
своє історичне джерело, набуває напряму історичного майбутнього. Ми
знайшли шлях. Саме питання є шлях. Він веде із грецького світу до нас, якщо не
далі, через нас. Ми йдемо – якщо твердо тримаємося питання — чітко
спрямованим шляхом. Однак у нас ще немає гарантії, що ми можемо відразу
правильно дотримуватися цього шляху. Ми навіть не можемо визначити, в
якому місці шляхи стоїмо сьогодні.
Питання про тому, що є щось, звичайно характеризують як питання про
сутності. Він прокидається, тоді коли те, про сутності чого питається _
затемнилося і заплуталося і, одночасно з цим, ставлення людини до
запитуваному стало нетвердим, коли воно похитнено, навіть підірвано. Наш
питання стосується сутності філософії. Якщо він виникає з деякою потреби і
не повинен залишитися лише уявним питанням, заданим для підтримки
розмови, то під питанням повинна опинитися філософія в якості філософії.
"Всі" передбачає тут: ціле, всі існуюче.
Буття є існуюче. При цьому «є» є перехідним дієсловом і означає
"зібране". Буття збирає суще як суще. Буття є собі поранення - Логос. всі
існуюче є в Буття. Для нашого слуху це звучить три віально, якщо навіть не
прикро. Адже про те, що справжнє належить Буттю, нікому не треба дбати. Весь
світ знає: таке, що воно є. Що ще залишається сущому, як не бути? І всі ж
саме те, що існуюче перебуває зібраним у Бутті, що справжнє з'являється у
світлі Буття, здивувало греків, раніше всього їх, і тільки їх. Суще в Буття, -
це стало для греків самим дивовижним.
Тим часом навіть грекам довелося рятувати дивовижність цього
дивовижного і захищати його від хватки софістичного розуму, який для всього
мав напоготові одне зрозуміле пояснення і постачав його на ринок. Врятувати
найдивовижніше — що існує в Бутті — вдалося завдяки з того що деякі люди
вирушили в дорогу до цього дивовижному, тобто. мудрості. Що випливає зі
всього сказаного для нашої спроби обговорити питання «що це таке –
філософія?» Насамперед одне: ми повинні дотримуватися лише визначення
Аристотеля. З цього укладаємо інше: треба мати уявлення і більше ранніх і
пізніших визначеннях філософії.
А потім? Потім за допомогою порівняльної абстракції ми виявимо
загальне во всіх визначеннях.
А потім? Потім виявимося гранично далекими від відповіді на наше
запитання. Чому всі прийшло до цьому? Тому що, дотримуючись тільки що
згаданому методом, ми чисто історично збираємо наявні визначення та
розчиняємо їх в якийсь загальної формулою. всі це при наявності великий
ерудиції і правильні установки дійсно можна виконати. При цьому нам зовсім
не треба входити у філософію, розмірковувати про її сутність. Ми отримуємо
таким чином різнобічні, ґрунтовні та навіть корисні пізнання про те, які
уявлення складалися про філософію під час її історії.

3
 Але по цьому шляхи ми ніколи не дійдемо до справжнього, тобто.
достовірного відповіді на питання «що це таке - філософія?»
Коли відповідь на запитання «що це таке – філософія?» є
філософствуючим? Коли ми філософствуємо? Лише тоді, очевидно, коли
вступаємо в розмова з філософами.
Це передбачає, що ми говоримо з ними про те, що вони обговорюють. Це
промовляння друг з другом того, до чому, власне, всі знову і знову як до
того ж звертаються філософи, є мова, у сенсі діалектика, мова як діалог. Чи
обов'язково діалог є якоюсь діалектикою і коли, - це ми залишаємо
відкритим.
Одна справа констатувати та описувати думки філософів, і зовсім інше –
говорити з ними про те, що вони традиційно обговорюють, про що вони
розповідають. Відповідь питанням «що таке філософія?» полягає в нашому
відповідно до чого філософія прямує. А це є Буття сущого.
Ми знаходимо відповідь на наш питання про філософії не в
почерпнутих з історії визначеннях філософії, а в розмові з тим, що було
передано нам традицією як Буття сущого.

...(Деструкція означає не руйнування, а скасування, розбір, усунення

нагромаджених в історії висловлювань про історії філософії.
Деструкція означає: розкрити свої вуха, звільнити слух у тому, що каже нам
в традиції як Буття сущого).
Філософія є самостійно виконувана відповідність, яка каже, оскільки
слухає покликання Буття сущого. Ця відповідність дослухається до голосу Буття.
Те, що волає до нас як голос Буття, гадає наше відповідність.
«Відповідність» означає, отже: бути розташованим, «tre dispos», і саме
Буттям сущого. "Dis-pos" означає тут буквально наступне: розташоване
нарізно, прояснене і тим самим залишене стосовно того, що є. Суще як таке
має в своєму розпорядженні таке чином, що вона налаштовується (accorder)
на Буття сущого. Відповідність є налаштованим обов'язково завжди, а чи не
часом і випадково. Воно є якась налаштованість. І лише на основі
налаштованості (disposition) оповідання відповідності отримує свою
точність, свою розташування.
Але вказівка на сутнісний настрій відповідності не є якимось сучасним
винаходом. Вже грецькі мислителі, Платон та Аристотель, зауважили, що
філософія та філософствування належать тому виміру людини, яку ми
називаємо настроєм (у сенсі набудови і розташування).
Платон каже (Тететет 155d): «Для філософа надзвичайно характерно саме
здивування, це джерело (філософії), наприклад, миття рук хірурга передує
операції». Здивування веде філософію і повсюдно панує в ній.
То ж саме каже Арістотель (Мет. А2, 982 b 12 sq): «Саме благо даруючи
здивуванню люди досягають тепер, як і вперше, що панує джерела
філософствування» (того, звідки виходить філософування і що визначає весь
хід філософствування).

31
 Було б занадто поверхнево, передчасно і не грецькою думати, ніби Платон і
Аристотель стверджують тут лише те, що подив є причиною філософствування.
Якби вони дотримувалися такого думки, це означало б наступне: колись люди
здивувалися саме сущому, тому, що воно є і що воно є. Під впливом подиву
почали вони філософствують. Щойно філософія почала рухатися, здивування,
як імпульс, стало зайвим і тому зникло. — Воно могло б зникнути, будь воно
лише поштовхом. Але — подив є... пристрасть, хвилювання почуттів.
…Здивування є тим настроєм, в якому грецькою філософам було дано
відповідність Буттю сущого.
Зовсім іншого той настрій, який спонукав мислення по-новому
поставити традиційне питання про суще як суще і тем самим розпочати нову
епоху філософії. Декарт у «Роздумах» запитував: ... яке те суще, яке є істинно
сущим у сенсі ens certum. Тим часом для Декарта суть certitudo змінилася. …
Сумнів стає йому тим настроєм, у якому вібрує налаштованість на ens certum,
достовірно існуюче.

…Завдяки цьому виділяється sub-jectum як Его і людська сутність вперше

вступає в область об'єктивності в сенсі егоцентризму. З налаштованості на це
certitudo мова Декарта отримує визначеність деякого ясного і виразного
сприйняття. Налаштування сумніви стає позитивною згодою з достовірністю.
Відтепер достовірність стає мірозадавальної формою істини.
У чому полягає завершення філософії Нового часу, якщо взагалі можна
говорити про це? Чи не визначено цей кінець через деякий інший
налаштування? Де повинні ми Шукати завершення філософії Нового часу? Вже
у філософії Гегеля або у філософії пізнього Шеллінга? І як бути з Марксом та
Ніцше? Чи виходять вони з колії філософії Нового часу? Якщо ні, то як можна
визначити їх місце розташування?
Здавалося б, ми порушуємо лише історичні питання. Насправді ж ми
розмірковуємо про майбутню сутність філософії. Ми намагаємося вслухатися в
голос буття. У який настрій наводить він сьогоднішнє мислення? на цей
питання ледве чи можна, можливо відповісти однозначно.
Мабуть, якийсь основний настрій сьогодні панує. Однак Бувай він
залишається для нас прихованим. Це слід рахувати ознакою того, що
сьогоднішнє мислення ще не знайшло свого єдиного шляху. Ми спостерігаємо
лише різного роду настрої мислення. Сумнів і розпач, з однієї сторони, і
сліпа одержимість неперевіреними принципами, з іншого, протистоять один
одному. Побоювання та страх перемішані з надією та впевненістю. Найчастіше
ми думаємо, що мислення, що має характер міркуючого уявлення і
обчислення, цілковито вільно від будь-якого настрою. Але і холодність
розрахунку, і прозова тверезість плану суть прикмети якоїсь налаштованості. І
не тільки; навіть розум, який прагне бути вільним від будь-якого впливу
пристрастей, налаштований, будучи розумом, на впевненість в логіко-
математичної осяжності своїх принципів і правил.

3
 Саме прийнята на себе і відповідність, що проводиться нами, яка
відповідає на поклик Буття сущого, і є Філософія.
Ми дізнаємося і знаємо, що таке філософія, лише коли відчуваємо як, яким
чином філософія існує. Вона існує в мелодії відповідності, налаштовується
на голос Буття сущого.
Ця відповідність є якась мова. Вона перебуває на службі у мови. Що це
означає, сьогодні зрозуміти важко, бо наше звичне подання про мову зазнало
дивне перетворення. В результаті мова стала інструментом вираження.
Внаслідок цього вважається більш правильним говорити: мова полягає на
службі у мислення, замість: мислення, як відповідність, складається на
службі у мови.
Тому що без достатнього осмислення мови ми ніколи по-справжньому не
дізнаємося, що таке філософія як зазначена відповідність, що таке філософія
як особлива манера оповідання.
Однак мені хотілося б привести присутніх до зібраності, в якій до нас
звертається те, що ми називаємо Буттям сущого. Називаючи це, ми думаємо
про тому, що сказав вже Аристотель: «Суще-Буття виходить до світла
багатьма шляхами».

Ж. ДІЛО, Ф. ГВАТТАРІ. Що таке філософія?

Філософ ДІЛО Жиль (1925-1995) і психоаналітик ГВАТТАРІ Фелікс (1930-1992) -

видатні французькі мислителі, автори спільної книги Що таке філософія? »,
перекладеною багатьма мовами і здобула широку популярність. Книга присвячена
одній з найбільш актуальних та часто обговорюваних в філософії тим, що стосується
природи, філософської творчості аналітичного мислення та природи філософського
знання.

ВСТУП. Такий ось питання... 1 Мабуть, питанням «що таке філософія»

можна, можливо задаватися лише в пізню пору, коли настає старість, і з нею час
говорити конкретно. Справді, бібліографія з нашої проблеми дуже мізерна. Це
таке питання, яке ставлять, приховуючи неспокій, ближче до опівночі, коли
більше запитувати вже ні про що. Його ставили і раніше, весь час, але надто
вже побічно чи ухильно, занадто штучно, занадто абстрактно, викладаючи цей
питання схоже і зверхньо, не даючи йому надто глибоко себе зачепити. Не
вистачало тверезості. Занадто хотілося займатися філософією, а про
тому, що ж це таке, питали себе хіба що вправляючись в витонченому
складі; не доходили до тієї невитонченості мови, коли нарешті можна спитати
— то що ж це за річ, якою я займався все життя? Буває, що в старості людині
дарується не вічна молодість, але, навпаки, найвища свобода, момент чистої
необхідності, неначе мить благодаті між життям і смертю, і тоді всі частини
машини діють згідно,

1 Делез Ж., Гваттарі Ф. Вступ. Такий ось питання… // Що таке філософія? / пров. із фр. З.
М. Зенкіна. М.: Інститут експериментальної соціології; СПб. : Алетейя, 1998. З. 10-22 (серія
"Gallicinium".). URL: http://philosophy.ru/library/deleuze/filosof.html

3
щоб запустити в майбутню стрілу, яка пролетить крізь століття; так було з
Тіціаном, Тернером, Моне 1 . Тернер у старості придбав або ж завоював собі
право вести мистецтво живопису шляхом безлюдним і без повернення, і то було
не що інше, як останнє питання. "Життя Рансе", мабуть, знаменує собою
одночасно старість Шатобріана і початок сучасної літератури 2 . У кіно ми теж
часом бачимо, як людина отримує щедрий дар в останню пору життя, коли,
наприклад, сам Івенс регоче зі своєю відьмою серед буйних поривів вітру. Так
і у філософії: кантівська «Критика здібності судження» — твір по-старому
буйне, і його спадкоємці вічно за ним не встигають: тут усі здібності розуму
виходять за свої межі, за ті самі межі, які Кант настільки ретельно фіксував
в своїх книгах зрілою пори.
Ми не можемо претендувати на такий рівень. Просто нам теж прийшло
час поставити запитання, що таке філософія. Ми й раніше весь час його
ставили, і ми мали на нього незмінну відповідь: філософія — це мистецтво
формувати, винаходити, виготовляти Концепти. Але відповідь повинен не
просто вбирати в себе питання — потрібно, щоб їм ще й визначалися момент
і ситуація питання, його обставини, пейзажі та персонажі, його умови і
невідомі величини. Потрібно зуміти поставити цей питання «по-
дружньому», наче довірче визнання, або ж кинути його в обличчя ворогові,
немов виклик, а до того ж дійти до якоїсь похмурої пори, коли й другу не дуже
віриш. До того часу, коли кажеш: «Це так, тільки не знаю, чи добре я це
висловив, чи був досить переконаний телят». І тут зауважуєш, що трохи
означає добре висловити і когось переконати, тому що в будь-кому випадку
зараз-то це так.
Як ми побачимо, концепти потребують в концептуальних персонажів, які
сприяють їхньому визначенню. Одним з таких персонажів є друг; кажуть
навіть, що в ньому дається взнаки грецьке походження філософії - в інших
цивілізаціях були Мудреці, а греки виявляють нам таких ось «друзів», які не
просто скромніші мудреці. Як стверджують, саме греки остаточно зафіксували
смерть Мудреця і замінили його філософами, друзями мудрості, які шукають її,
але формально її не мають 3 . Проте між філософом та мудрецем відмінність не
просто в ступені, немов за деякою шкалою: скоріше справа в тому, що
древній східний мудрець мислив Фігурамі, філософ же винайшов Концепти і
почав мислити ними. Уся мудрість дуже змінилася. Тому так важко з'ясувати,
що означає «друг», навіть у греків і особливо в них. Бути може, словом
«друг» позначається якась інтимність майстерності, як би смак майстра до
матеріалу та потенційна залежність від нього, як у столяра з деревом, - гарний
столяр потенційно залежить від дерева, значить, він друг дерева? Це
важливий питання, оскільки в філософії під
«іншим» розуміється вже не зовнішній персонаж, приклад або ж емпіри-
чеське обставина, але щось внутрішньо присутній в думки, усло-
1
Порівн.: L'œuvre ultime , de Cézanne а Dubuffet, Fondation Maeght, передмова Жана-Луї
Пра.
2
Barbéris, Chateaubriand , Ed. Larousse: «Рансе» — це книга про старість як недосяжну цінності,
книга проти старості, проти її влади; це книга про катастрофі цілого світу, в якої затверджується
одна лише влада листи».
3
Kojève, «Tyrannie et sagesse», p. 235 (in Léo Strauss, De la tyrannie , Gallimard).

3
виї її можливості, жива категорія, елемент трансцендентального досвіду.
Завдяки філософії греки рішуче змінили становище друга, який виявився
співвіднесений вже не з іншою людиною, а з якоюсь Істотою, об'єктністю,
цілісністю. Він друг Платону, але ще більше друг мудрості, істині чи концепту,
він Філалет і Теофіл... Філософ розуміється на концептах і навіть за їх браку
знає, які їх нежиттєздатні, довільні або неконсистентні, не здатні
протриматися і хвилини, а які, навпаки, зроблено добротно і навіть несуть в
собі пам'ять про тривогах і небезпеки творчості
Що означає «друг», що він стає концептуальним персона жем, тобто
причиною мислення? Може, це закоханий — так, мабуть, скоріше
закоханий? Адже завдяки другу думка знову набуває життєвого зв'язку з
Іншим, який, здавалося, виключений з чистого мислення. А може, тут мається
на увазі ще хтось інший, не друг і не закоханий? Адже якщо філософ — це
друг мудрості чи закоханий в її, значить, він претендує на її, будучи швидше
в потенційному прагнення, чим в дійсному володінні. Тоді, стало бути, друг
- це ще й претендент, а то, чиїм другом він себе називає, це річ, на яку
звернено претензію, а зовсім не хтось третій; той, навпаки , стає суперником.
Виходить, що у дружності стільки ж змагального недовіри до супернику,
скільки любовного прагнення до предмета бажань. Варто дружності
звернутися до сутностей, як двоє друзів виявляються претендентом та
суперником (втім, хто ж їх розбере?). Така перша особливість, завдяки якій
філософія представляється нам явищем давньогрецької цивілізації,
збігається з культурним внеском міст-полісів: у них сформувалися товариства
друзів або рівних, але зате між ними і всередині кожного з них
стимулювалися _ відносини суперництва, во всіх областях стикалися друг з
другом претенденти - в кохання, іграх, судах, в державному управлінні , у
політиці, навіть у поезії, чиєю передумовою виявляється не друг, а претендент і
суперник (діалектика, яку Платон характеризує як
"Амфісбетесис"). Суперництво вільних людей, атлетизм, зведений-
ний у загальний принцип - агон 1 . Дружство покликане примиряти цілісність
сутності із суперництвом претендентів. Чи не надто важка завдання?
Друг, закоханий, претендент, суперник - це трансцендентальні
Характеристики, які, однак, не втрачають свого інтенсивно-живого існування в
особі одного або декількох персонажів. І коли у наші дні Моріс Бланшо — один
із небагатьох мислителів, які розглядають сенс слова «друг» у філософії, —
знову задається цим внутрішнім питанням про передумови думки як такої, то
при цьому він вводить у лоно чистої думки нових концептуальних
персонажів — вже аж ніяк не грецьких, що прийшли з інших місць, що
пережили наче якусь катастрофу, яка тягне їх до новим життєвим відносин,
зведеним в ранг апріорних характерів: це ухильність, стомленість, дружня
скорбота, перетворююча саме дружність в думка про концепт як
нескінченний-

1 Див, наприклад, у Ксенофонта, «Державне пристрій Спарти», IV, 5. Ці аспекти грецької

поліса спеціально аналізуються у Дітьєна і Вернан.

35
ної недовірливості та терплячості 1 . Список концептуальних персонажів ніколи
не буває закритий і тим самим грає важливу роль в розвитку та змінах
філософії; необхідно зрозуміти цю різноманітність, не зводячи її до єдності -
втім, і так вже складному - грецької філософа.
Філософ - друг концепту, він перебуває в потенційній залежності від
концепту. Це означає, що філософія — не просто мистецтво формувати,
винаходити або ж виготовляти концепти, бо концепти - це не обов'язково
форми, знахідки чи продукти. Точніше буде сказати, що філософія -
дисципліна, яка полягає у творчості концептів. Стало бути, друг виявляється
другом своїх власних творінь? Або ж дійсність концепту відсилає до
потенціям друга, злива в одне ціле творця та його двійника? Творити нові
концепти — такий предмет філософії. Оскільки концепт повинен бути
створений, він пов'язаний з філософом як людиною, яка володіє ним у потенції,
яка має для цього потенцію та майстерність. На це не можна заперечувати, що
про «творчість» зазвичай говорять стосовно чуттєвих речей і мистецтв, —
мистецтво філософа повідомляє існування також розумових сутностей, а
філософські концепти теж суть «sensibilia». Власне, науки, мистецтва та
філософії мають одно творчий характер, просто одна лише філософія здатна
творити концепти у строгому значенні слова. Концепти не чекають нас уже
готовими, на зразок небесних тіл. У концептів немає небес. Їх має винаходити,
виготовляти або, швидше, творити, і без підпису що створив вони ніщо. Ніцше
так характеризував завдання філософії:
«Філософи повинні не просто приймати дані їм концепти, щоб чистити їх і
наводити на них лоск; слід перш за все самим їх виробляти, творити,
стверджувати і переконувати людей ними користуватися. До цих досі,
загалом і в цілому, кожен довіряв своїм концептам, немов це чарівне посаг,
отримане з такого ж чарівного світу», — але таку довірливість слід замінити
недовірливістю, і філософ особливо повинен не довіряти саме концептам, якщо
він не сам їх створив (про це добре знав Платон, хоч і вчив протилежному...) 2 .
Платон говорив, що слід споглядати Ідеї, але спершу він мав сам створити
концепт ідеї. Чого вартий філософ, якщо про нього можна сказати: він не
створив ні одного концепту, він не створив сам своїх концептів?
Тепер, по крайньої мірою, ми бачимо, чим не є філософія: вона не є ні
споглядання, ні рефлексія, ні комунікація, нехай навіть вона, бувало, і
вважала себе то одним, то іншим з них, через здібність кожною дисципліни
породжувати свої власні ілюзії і ховатися за нею ж спеціально наведеним
туманом. Філософія - не споглядання, оскільки споглядання суть самі речі, що
розглядаються в ході творіння відповідних концептів. Філософія - не
рефлексія, так як нікому не потрібна філософія, щоб про щось міркувати;
оголошуючи філософію мистецтвом роздумів, її швидше применшують, ніж
підносять, бо чисті математики зовсім не чекали філософії, щоб міркувати про
матема-
1
Про зв'язок дружності з можливістю мислення у світі див.: Blanchot, L'amitié et
L'entretien infini (діалог двох стомлених) , Gallimard. А також: Mascolo, Autour d'un effort de
mémoire, Ed. Nadeau.
2
Nietzsche, Posthumes 1884-1885, Œuvres philosophiques XI, Gallimard, p. 215-216 (про
«мистецтві недовіри»).

3
тиці, як і художники - про живопис або музику; говорити ж, ніби при цьому
вони стають філософами, — поганий жарт, настільки невід'ємно їхня рефлексія
належить їхній власній творчості. Філософія не знаходить остаточного притулку
і в комунікації, яка потенційно працює тільки з думками, щоб створити в
результаті «консенсус», а чи не концепт. Ідея дружньої бесіди у дусі західної
демократії ніколи не виробляла ні найменшого концепту; вона, може, і бере
своє початок у греків, так тільки самі греки настільки їй не довіряли, настільки
суворо з нею зверталися, що в них концепт звучав швидше самотнім
голосом птахи, що ширяє над полем битви та останками знищених думок
(П'яних гостей на бенкеті). Філософія не зайнята ні спогляданням, ні
рефлексією, ні комунікацією, хоч їй і доводиться створювати концепти для цих
активних або пасивних станів. Споглядання, рефлексія і комунікація - це не
дисципліни, а машини, за допомогою яких у будь-яких Дисципліни
утворюються Універсалії. Універсалії споглядання, а потім Універсалії рефлексії
— такі дві ілюзії, через які вже пройшла філософія у своїх мріях про панування
над іншими дисциплінами. (об'єктивний ідеалізм і суб'єктивний ідеалізм), і їй
доставить ані не більше честі, якщо вона почне уявляти себе в ролі нових
Афін і відіграватися Універсаліями комунікації, належними-де доставити нам
правила для уявного панування над ринком та мас-медіа (інтерсуб'єктивний
ідеалізм). Творчість завжди поодинока, і концепт як власне філософський
витвір завжди є чимось поодиноким. Найперший принцип філософії
складається в тому, що Універсалії нічого не пояснюють, вони самі
підлягають пояснення.
Пізнавати самого себе - вчитися мислити - надходити так, як якщо
б ніщо не було самоочевидно, - дивуватися, «дивуватися буття сущого»... —
у всіх цих та багатьох інших характеристиках філософії формуються цікаві,
хоча в кінцевому підсумку і набридливі людські позиції, однак у них не
стверджується, навіть з точки зору педагогіки, чітко визначене заняття, як
обмежений рід діяльності. Навпаки того, визначення філософії як пізнання за
допомогою чистих концептів вважатимуться остаточним. Тільки не слід
протиставляти один одному пізнання за допомогою концептів та за допомогою
конструювання концептів у можливий досвід (або інтуїції). Бо, згідно з
вердиктом Ніцше, ви нічого не пізнаєте за допомогою концептів, якщо
спочатку самі їх не створите, тобто не сконструюєте їх у власній кожному з
них інтуїції, - це поле, план, грунт концептів, які не збігаються з ними
самими, але в них ховаються їх зачатки і обробляють їх персонажі.
Конструювання вимагає, щоб будь-яке творіння було конструкцією у певному
плані, повідомляє йому автономне існування. Творити концепти — це означає
щось створювати . Тим самим питання про застосуванні або користі
філософії, або навіть про її шкоду (кому ж вона шкодить?) ставиться по-
новому.
Багато проблем тісниться перед очима старого, якому з'явилися б у баченні
всілякі філософські концепти та концептуальні персонажі. Насамперед,
концепти завжди несли і несуть на собі особистий підпис: арістотелівська
субстанція, декартівське cogito, лейбніціанська монада, кантівське апріорі,
шеллінгіанська потенція, бергсонівська

37
тривалість... А понад того, деяким з них потрібно для свого про значення
незвичайне слово, часом варварське або шокуюче, тоді як іншим досить
звичайного повсякденного слова, що наповнюється настільки далекими
обертонами, що нефілософський слух може їх і не розрізнити. Одним потрібні
архаїзми, іншим неологізми, пронизані запаморочливими етимологічними
дослідженнями; етимологія тут - характерно філософський рід атлетизму.
Очевидно, у кожному У разі є якась дивна необхідність у цих словах і в їхньому
доборі, щось на зразок стилю. Для того, щоб охрестити новий концепт,
потрібно характерно філософський смак, виявляється грубо або ж вкрадливо
і творець всередині мови особливий мова філософії - особливий не тільки за
лексикою, але і за синтаксисом, який може відрізнятися піднесеністю або ж великою
красою. Крім того, хоча у кожного з концептів є свій вік, підпис творця і
ім'я, вони по своєму безсмертні - і в той же час підкоряються вимогам
оновлення, заміни та мутації, завдяки яким філософія має неспокійну
історію і так само неспокійну географію; кожен момент і кожне місце
перебуває - але в часі, і минає - але поза часом. Якщо концепти безперервно
змінюються, то питається, у чому тоді єдність філософських навчань? І в чим
складається відмінність наук і мистецтв, які не застосовують концептів? І як
справи з їх власною історією? Якщо філософія це безперервна творчість
концептів, то, зрозуміло, виникає питання, що ж таке концепт як філософська
Ідея і в чому полягають інші творчі Ідеї, які не є концептами, відносяться до
наук і мистецтв і мають свою власну історію, своє власне становлення і свої
різноманітні відносини один з одним і з філософією. Виняткове право на
створення концептів забезпечує філософії особливу функцію, але не дає їй
жодної переваги, ніякого привілею, адже є і багато інших способів мислення та
творчості, інших модусів ідеації, яким не потрібно проходити через концепт
(наприклад, наукове мислення). І нам знову доведеться повернутися до питання
про те, чого служить ця концептотворча діяльність, на відміну від діяльності
наукової або художньої; навіщо потрібно творити всі нові і нові концепти,
яка в них необхідність, яка від них користь? Що з ними робити? Відповідати,
ніби велич філософії саме в тому, що вона ні для чого не служить, - таке
кокетство більше не бавить навіть юнаків. У всякому разі, питання про смерть
метафізики чи подолання філософії у нас досі ще не було проблематизовано,
були лише тяжконікчемні перекази давно відомого. Сьогодні говорять про крах
філософських систем, тоді як просто змінився концепт системи. Бувай є час
та місце для творчості концептів, відповідна операція завжди буде іменуватися
філософією або ж не від неї відрізнятиметься, хоча б їй і дали інше ім'я.
Однак ми знаємо, що у друга або закоханого як претендента завжди
бувають суперники. Якщо філософія справді, як стверджують, бере початок у
Греції, то це тому, що в грецькому полісі, на відміну від імперій або держав,
винайшли агон зазвичай суспільства «друзів». людей, які вільні, оскільки
змагаються між собою (громадян). Така ситуація, постійно описувана у
Платона: коли будь-який гражда-

3
нін на що-небудь претендує, він обов'язково зустрічає собі суперників, отже,
потрібно вміння судити про обґрунтованість претензій. Столяр претендує на
дерево, але наштовхується на лісничого, кутника, тесляра, які кажуть: це я друг
дерева. У турботах про людей теж багато претендентів, які представляються
друзями людини: селянин його годує, ткач одягає, лікар лікує, воїн захищає 1 .
І якщо у всіх подібних випадках вибір все-таки робиться з більш менш
вузького кола людей, то інакше справа в політиці, де будь-хто може
претендувати на що завгодно (в афінській демократії, якою бачить її Платон).
Звідси для Платона виникає необхідність навести лад, створити інстанції,
завдяки яким можна буде судити про обґрунтованість претензій; це і є його ідеї
як філософські концепти. Але навіть і тут доводиться зустрічати всіляких
претендентів, які говорять: це я справжній філософ, це я друг Мудрості чи
Обґрунтованості! Суперництво доходить до свого межі в суперечці філософа і
софіста, тяжких за спадщина стародавнього мудреця, і як тут відрізнити
хибного друга від сьогодення, а концепт від симулякра? Наслідувач і друг —
така вистава, поставлена Платоном, де в багатьох є різні концептуальні
персонажі, наділені потенціями комізму і трагізму.
У ближчі до нас часи філософія зустрічала собі і багато нових суперників.
Спочатку підмінити її бажали гуманітарні науки, особливо соціологія. А
оскільки філософія всі більше нехтувала своєю завданням творчості концептів,
прагнучи сховатися в Універсаліях, то ставало вже і не зовсім зрозуміло,
про чим йшов суперечка. То чи було на увазі взагалі відмовитися від
будь-якої творчості концептів заради суворої науки про людині, то чи,
навпаки, перетворити саму природу концептів, перетворивши їх у колективні
уявлення, або на світогляди, створювані народами, їх життєвими, історичними і
духовними силами. Далі настала черга епістемології, лінгвістики, навіть
психоаналізу, так само як і логічного аналізу. Переживаючи нові та нові
випробування, філософія, здавалося, приречена була зустрічати собі дедалі
більше нахабних і все більш убогих суперників, які Платону не примірялися б
навіть в самому комічному розташування духу. Зрештою, до повної ганьби
справа дійшла тоді, коли самим словом «концепт» заволоділи інформатика,
маркетинг, дизайн, реклама - всі комунікаційні дисципліни, які заявили: це
наша справа, це ми творці, це ми концептори! Це ми друзі концепту, адже ми
вводимо його до своїх комп'ютерів. «Інформація та творчість», «концепт та
підприємництво» — на ці теми вже є рясна бібліографія... У маркетингу
засвоїли думку про деяке відношенні між концептом та подією; і ось уже
концепт виступає як сукупність різних уявлень про товар (історичне, наукове,
художня, сексуальна, прагматична...), а подія — як презентація цього товару, в
якої обігруються різні уявлення про нього і виникає де якийсь «обмін ідей».
Немає подій, окрім презентацій, і немає концептів, окрім товарів, які можна
продати. Цей спільний процес підміни Критики службою збуту не оминув і
філософію. Симулякр, імітація якогось пакету з локшиною стала настою-

1 Платон, Політик, 268а, 279а.

3
щим концептом, а презентатор продукту, товару або художнього твори став
філософом, концептуальним персонажем чи художником. Куди вже старій
філософії нарівні з молодими фахівцями бігти взапуск за універсаліями
комунікації, щоб охарактеризувати товарну форму концепту - МЕРЦЯ! Боляче,
звичайно, чути, що словом «Концепт» називається компанія з розробки та
обслуговування інформаційних систем Однак чим частіше філософія стикається
з безсоромними і дурними суперниками, чим частіше вона зустрічає їх у собі
самої, тим більше бадьоро вона почувається для виконання свого завдання.
творчості концептів, які схожі скоріш на аероліт, ніж на товари. Нестримний
сміх відбиває в неї бажання плакати. Таким чином, питання філософії - знайти
ту єдину точку, де співвідносяться між собою концепт і творчість.
Філософи досі недостатньо займалися природою концепту як філософської
реальності. Вони воліли розглядати його як вже дане знання або уявлення, що
виводиться із здібностей, що дозволяють його формувати (абстракція або
узагальнення) або ж ним користуватися (судження). Але концепт не дається
заздалегідь, він діється, має бути створений; він формуємо, а належить сам у
собі (самополагание). Одне випливає з іншого, оскільки все по-справжньому
створене від живого істоти до твору мистецтва, здатне з цього до
самополаганию, має аутопойетическим характером, яким його і дізнаються.
Чим більше концепт твориться, тим більше він сам себе вважає.
Залежся від вільної творчої діяльності, він також і сам у себе вважає, незалежно
та необхідно; найсуб'єктивніше виявляється і найоб'єктивнішим. У цьому сенсі
найбільша увага концепту як філософської реальності приділяли посткантіанці,
особливо Шеллінг та Гегель. Гегель дає концепту потужне визначення через
Фігури творчості та Моменти його самопокладання: фігури стали приладдям
концепту, так як вони утворюють той його аспект, в якому він твориться
свідомістю і у свідомості, через наступність умів, тоді як моменти утворюють
інший аспект, в якому концепт сам себе вважає і поєднує різні уми в абсолюті
Самості. Тим самим Гегель показав, що концепт не має нічого спільного із
загальною чи абстрактною ідеєю, а також і з нествореною Мудрістю, яка б
не залежала від самої філософії. Але це було досягнуто ціною нічим не
обмеженого розширення самої філософії, яка вже майже не залишала місця для
самостійного розвитку наук та мистецтв, тому що за допомогою своїх власних
моментів відтворювала універсалі, а персонажів своєї власної творчості
розглядала просто як примарних фігурантів. Посткантіанці оберталися в колі
універсального енциклопедії концепту, зв'язуючою його творчість з чистою
суб'єктивністю, замість зайнятися справою скромнішою. педагогікою
концепту, аналізуючою умови творчості як фактори моментів, що залишаються
одиничними 1 . Якщо три етапи розвитку концепту суть енциклопедія,
педагогіка та професійно-комерційна підготовка, то лише другий з них може
не дати нам з вершин першого низвер-

1 У навмисно дидактичною формі дуже цікава педагогіка концепту пропонується _ в книзі:

Frederic Cossutta, Eléments pour la lecture des textes philosophiques, Ed. Bordas.

4
гнутися в провал третього - в цей абсолютний провал думки, які б були,
зрозуміло, його соціальні переваги з погляду світового капіталізму

М. До. Мамардашвілі. Як я розумію філософію 1

Мамардашвілі Мераб Костянтинович (1930- 1990) - відомий грузинський та

російський філософ, розглядав найважливіші філософські проблеми у контексті
європейської духовної історичної традиції. Він був взірцем чесності та щирості у
мисленні і зіграв велику роль в відродженні інтересу до справжньої філософії, а
також в пожвавленні філософ-
ського життя країни в 1960—1980 гг. Працюючи в редакціях філософських журналів,
він, проте, з ідеологічних причин мало видавався за життя, а в 1974 р. взагалі був
звільнений з посади заступника головного редактора журналу «Питання філософії».
Зате Мамардашвілі часто виступав з курсами лекцій з актуальних проблем філософії
в МДУ, в Інституті загальної та педагогічної психології, а також у низці радянських та
зарубіжних університетів. Його учні та послідовники конспектували ці лекції,
записували їх на магнітофон, передруковували. Надалі ці записи і послужили
основою для посмертного видання книжок. Книга «Як я розумію філософію»
складено із статей, доповідей, виступів, інтерв'ю, у яких розкриваються питання ролі
та місця філософії в суспільстві, сенсу людського життя, проблеми свідомості,
культури, мистецтва, науки і релігії.

— Мерабе Костянтиновичу, сьогодні можна почути багато усіляких, часом

суперечливих думок щодо майбутнього громадських наук в вищою школі.
Всім зрозуміло, що вивчати їх так, як вони вивчалися останні десятиліття, не
можна. У мене таке відчуття, що необхідні випускникам вищою школи
філософські знання ми даємо не так (я не маю на увазі філософські
факультети). Коли ми, наприклад, викладаємо філософію майбутнім
інженерам, вона «проходить» повз них. Очевидно, система передачі знань
повинна припускати більше різноманітність стосовно до різним формам
підготовки. І насамперед це стосується філософії, яка є чимось вищим. по
порівнянні з традиційним природничим і технічним знанням... У зв'язку з цим
питання: як ви оцінюєте той шлях долучення до системі філософського
знання, Котрий прийнятий в вищою школі?
— Мені здається, у сфері прилучення до філософського знання ми маємо
справу з фундаментальним прорахунком, що стосується природи самого
справи, якому в думках своїх хочуть навчити. Мова йде про природі філо
софії, про природу того гуманітарного знання чи гуманітарної іскри, її якийсь
виробляє духовної клітини, яка описується поняттях філософії пов'язана з
духовним розвитком особистості. Викладання філософії, до жаль, не має до
цьому відносини. Але у філософії є своя Природа. Природа філософії така,
що неможливо (і, більше

1 Мамардашвілі М. До. Як я розумію філософію. М. : Прогрес, 1990. З. 14-26. URL:

http://modernlib.ru/books/mamardashvili_merab/kak_ya_ponimayu_filosofiyu/read/

41
того, повинно бути заборонено) обов'язкове викладання філософії майбутнім
хімікам, фізикам, інженерам в вищих навчальних закладах. Адже філософія не
є системою знань, яку можна було б передати іншим і цим навчити їх.
Становлення філософського знання - це завжди внутрішній акт, який
спалахує, опосередковуючи собою інші дії. Дії, внаслідок яких з'являється
картина, добре спрацьований стіл або створюється вдала конструкція машини,
потребує, до речі, вигостреного інтелектуального мужності. У цей момент
може виникнути певна філософська пауза, пауза причетності до якогось
первинного акту. Передати і цю паузу, і нову можливу пульсацію думки
обов'язковим навчанням просто не можна. Ставити це завдання абсурдно. Це
можливо лише в тому випадку, якщо те, що називається філософією,
сприймають як інституціоналізовану частину державного ідеологічного
апарату, деякий засіб поширення однодумності за тими чи іншими
світоглядними проблем.
Але це вже зовсім інше завдання, правомірність якого можна оспорювати .
або ні, але до філософії вона відносини не має.
Більш того, філософія, як я її розумію, і не була ніколи системою знань.
Люди, які бажають долучитися до філософії, мають ходити не на курс лекцій
по філософії, а просто до філософу. Це індивідуальна присутність мислителя,
що має таке прізвище, ім'я, по батькові, послухавши якого можна і самому
почати рухатися. Щось духовно пережити... Цьому не можна навчитися у
лектора, який просто виконує функцію викладача, скажімо, діамату.
Спілкування можливе лише тоді, коли слухаєш конкретну людину. Наприклад,
у Іванова є якийсь свій спосіб вирази себе і в цьому сенсі - своя філософія,
тобто. є вже якийсь особистий досвід, особистий, пройдений людиною шлях
випробування, яке він пережив, дізнався та ідентифікував у філософських
поняттях, скориставшись при цьому існуючою філософською технікою. І,
виходячи з свого особистого досвіду, він вносить щось нове в цю техніку.
Коротше кажучи, філософія - це оформлення і до краю розвиток станів за
допомогою загальних понять, але на основі особистого досвіду. Сказане вами в
докорінно розходиться з нашими «досвідченими» уявленнями про ту
філософію, з якою кожному з нас, які закінчили нефілософські факультети
вузів, довелося зіткнутися у студентські роки. Піднесена нам філософія була
чимось на кшталт упорядковано організованого вінегрету категорій. Власне
філософії ми не бачили і про філософів нічого путнього, крім ярликів, якими їх
нагороджують і які слід було запам'ятати, не чули. Така книжкова філософія
нічого спільного із справжньою філософією не має. Погано, що багато хто
починає і закінчує вивчення того, що в наших вузах називають філософією,
так ні разу і торкнувшись її, не зрозумівши специфіки її предмета. Логіка такого
антифілософського залучення до філософії дуже проста - її зводять до
оволодіння знаннями, зафіксованими навіть не в філософських тексти, а в
підручники. Адже з чим раніше всього стикається студент і наскільки він
готовий до філософії?
Коли студент зустрічається з філософією - а це і є вихідна крапка
розуміння її, - він зустрічається раніше всього з книгами, з тексти. Ці

4
тексти містять в собі якусь сукупність понять і ідей, пов'язаних по законам
логіки. Вже сам факт дотику з їх словесною і книжковий формою як б
підносить тебе, і ти задаєшся питаннями, які виникають в силу індукції з
самих ж понять. Вони самі як б індукують з себе питання. Але, очевидно,
першим серед них повинен б бути питання, а що ж, власне, є питанням?
Дійсно чи, схопивши себе в задумливості за голову, я гадаю? Дійсно чи в
цей момент я ставлю питання, має який-небудь справжній інтелектуальний
сенс? Кожен з нас прекрасно знайомий з феноменом непотрібний і
виморочної розсудливості, піднесеного умонастрої, коли, зіткнувшись з чимось
піднесеним, неясно відчуваєш, що тут щось не так. А що тут не так? І що є,
якщо справді щось сталося _ і це щось змусило використовувати тебе якісь
поняття, мають привабливу та магічну силу власною еляції, височини?
Наприклад, ми часто запитуємо себе: що таке життя? що таке буття? що таке
субстанція? що таке сутність? що таке час? що таке причина? і і т.д. І перед
нами вишиковуються якісь понятійні, інтелектуальні _ сутності, одягнені в
мовну оболонку. І ми починаємо їх комбінувати. Один мій земляк, Зураб
Какабадзе, називав цей процес різновидом полювання на екзотичних звірів під
назвою субстанція,
"причина", "час". Звісно, він говорив про це іронічно. Але іронія тут цілком
виправдана, тому що насправді питання, що таке субстанція, відповіді просто
нема. Бо всі відповіді вже існують у самому мовою. Я хочу сказати, що в
мові існує деяке потенційне вербальне присутність філософської думки. І
непомітно для себе ми опиняємось в полону цією вербальної реальності.
Між іншим, саме у зв'язку, про який я зараз говорю, у Канта з'явився дивний
вислів «експериментальний метод», причому він мав на увазі його додаток до
філософії, користуючись аналогією з експериментальним методом у фізиці. Що
Кант мав на увазі? Замість того щоб питати, що таке мислення, що таке
причина, що таке час, Треба, вважав він, звернутися до експериментального
буття цих уявлень. Потрібно поставити запитання: як має бути влаштований
світ, щоб подія під назвою «думка» могла статися? Як можливий і як повинен
бути влаштований мир, щоб були можливі цей акт і це подія, наприклад
час? Як можливо подія під назвою «причинна зв'язок» і станеться чи наше
сприйняття цією зв'язку, якщо нам вдасться її побачити або сприйняти? Ми
філософствуємо в тій мірою, в який намагаємося з'ясувати умови, за яких
думка може відбутися як стан живого свідомості. Тільки в цьому випадку
можна, можливо дізнатися, що таке думка, і почати осягати закони, за якими
вона є; вони виступають у цьому різновиді експерименту. Це і називав Кант
експериментальним або трансценден тальним методом, що одне і то ж.
Загалом питання «як це можливо?» і є метод і водночас спосіб існування
живої думки. Але якщо це так, то, отже, породжувати таке питання може
лише власний невигаданий живий досвід. Тобто ті питання, які виростають із
цього досвіду і є питаннями, на які можна, можливо Шукати відповідь,
звертаючись до філософським поняттям. До виникнення такого питання немає
сенсу читати філо-

4
Софійські книги. І зовсім ілюзорне те відчуття нібито розуміння, яке ми
можемо відчувати, зустрічаючи у них такі високі поняття, як буття, дух і і т.д.
Отже, є якийсь шлях до філософії, що пролягає через власні наші
випробування, завдяки яким ми знаходимо незамінний унікальний досвід. І
його не можна зрозуміти за допомогою дедукції з наявних слів, а можна
тільки, повторюю, випробувати або, якщо завгодно, пройти якийсь шлях
страждання. І тоді виявиться, що випробуване ми маємо відношення до
філософії. — Поясніть, якщо можна, це докладніше, оскільки ви знову
заговорили про випробування. — Найчастіше наше переживання
супроводжується відчуженим поглядом на світ: світ як би виштовхує тебе в
момент переживання із самого себе, відчужує, і ти раптом ясно щось відчуваєш,
усвідомлюєш. Це і є осмислена, істинна можливість цього світу. Але саме у
баченні цієї можливості ти ока менев, застиг. Виявився як б відчужено
винесеним з світу. У цьому стані тобі багато чого здатне відкритися. Але для
того, щоб це відкриття відбулося, потрібно не тільки зупинитися, а опинитися
під світлом або в горизонті питання: чому тебе це так вражає? Наприклад,
чому я роздратований? Або навпаки: чому я такий радий? Застигнути в радості
чи стражданні . У цьому стані — радості чи страждання — і прихований наш
шанс: щось зрозуміти. Назвемо це половиною шляху або половиною дуги в
геометричному сенсі цього концепції. Півшляху...
Так ось, у крайній точці цього півдорозі ми і можемо зустрітися з
філософським розумінням світу. Бо по другій половині дуги нам іде
назустріч філософія вже існуючих понять. Тобто, з одного боку, філософ
повинен як би пройти півдороги вниз, до самого досвіду, в тому до свого
особистого досвіду, який я назвав експериментом, а не просто емпіричним
досвідом. А з іншого боку, філософські поняття дозволяють продовжувати цей
шлях пізнання, оскільки далі переживати без їх допомоги вже неможливо.

4
 Ðàçäåë II ÈÑÒÎÐÈß
ÔÈËÎÑÎÔÈÈ
 Ôèëîñîôèÿ Äðåâíåãî Âîñòîêà
Ôèëîñîôèÿ Äðåâíåé Èíäèè
Подання про філософії
«Філософія, вчення про трьох відах, вчення про господарство, вчення про
державному _ управлінні - це науки... Філософія - це санкхья, йога і локаят.
Філософія тим, що досліджує при допомоги логічних доказів:
у навчанні про три віди — законне та незаконне, у навчанні про
господарство — користь і шкода, у навчанні про державне управління - вірну і
невірну політику, і досліджує при цьому сильні та слабкі сторони цих наук,
приносить користь людям, зміцнює дух в лиха і в щастя і дає вміння
міркувати, говорити і діяти.
Філософія завжди вважається світильником для всіх наук, засобом для
вчинення всякого справи, опорою всіх установлень» 1 .
«Щодо індійців, то ми виявили, що вони досягли успіху в астрономії та
арифметиці і що вони мають, зокрема, індійський лист. Індійці досягли
успіху і в медицині, оволоділи таємницями лікарського мистецтва , особливо в
лікуванні огидних хвороб. Вони висікають скульптури та зображення...
Індійцям належать шахи, а це — найблагородніша і найрозробленіша і
дотепніша гра... Індійці дуже винахідливі, особливо під час суперечки... Є в
них багате літерами лист і також багато [інші] види листа. Індійці багаті
поезія, розвинене ораторське мистецтво, медицина, філософія і етика... Їм
властива рішучість і відвага, і ні [навіть] у китайців багато чого з того, що є в
них... Від них пішла наука мислити . Панов Є. Г.)… Наука астрономія
походить від них, і [інші] люди її запозичили. Адам, спустившись з раю,
вирушив в їх країну...» 2 .
Періоди світового розвитку
«68. Тепер вислухайте коротко, який розмір ночі і дня Брахма і віків -
одного за іншим по порядку.
69. Сказали, що чотири тисячі років становлять вік Криту; сутінки, попередні
йому, [мають] стільки ж сотень [років], сутінки наступні - стільки ж.
70. В інші три [століття] з їх сутінками - попередніми і після дме - тисячі і
сотні зменшуються на одиницю [в кожному випадку].
71. Ці дванадцять тисяч [років], щойно згадані як сума подружжя
[людських] віків називаються віком богів…

1
Артхашастра, або Наука політики. М. : Наука-Ладомир, 1993. З. 16-17.
2
Tria opusscula auctore Abu Othman Amr ibn Bahr al-Djahiz Basrensi. Цит. по: Халідів А.
Би., Ерман Ст. р. Передмова // Біруні Абу Рейхан. Індія. М. : Ладомир, 1995. З. 9.

47
 81. У вік Криту дхарма - чотиринога і повна, також і істина; ніка який
вигоди не було людям від адхарми.
82. Але в інші [століття] через [прагнення до] вигоди дхарма втрачає
поступово по нозі; і через крадіжки, брехні і обману дхарма зникає чверть за
чвертю.
83. Вільні від хвороб, що досягають всіх цілей [люди] у вік Криту живуть по
чотириста років, але в Трета та інших їх життя зменшується на одну чверть» 1 .
«В міфології хінду різняться чотири світових періоду, або півдня:
1) Сатьяюга (Satyayuga) або Критаюга (Krtayuga) - Золотий вік, 2) Тре таюга
(Tretayuga) - Срібний вік, 3) Двапараюга (Dvaparayuga) - Мідний вік і 4)
Каліюга (Kaliyuga) - Залізний вік. Тривалість першого періоду дорівнює 1 728
000 земним рокам, другого - 1 296 000, третього - 864 000 і четвертого - 432
000. Усі чотири півдні разом становлять одну "Велику південь" - Махаюгу, або
Манвантару ("період Ману"), тривалість якої дорівнює 4 320 000 років» 2 .
Вчення про людині
«Це означає: хто є людиною, тому доступні цілі людської. життя. Таких
цілей чотири. А саме:
Справжній людині дано і плід існування:
Дхарма, артха, кама, мокша - буття чотири цілі» 3 .

«Воістину, нехай людина, наділений столітній життям, прагне до трьох

цілей, розподіливши [між ними] час і поєднуючи їх так, щоб одна не
шкодила інший. У дитинстві - придбання знань і інші справи артхі . У
молодості - кама . На старості — дхарма і мокша . Або ж внаслідок
непостійності життя нехай він прагне [до них] відповідно до обставин. Так,
наприклад, учнівство [повинно тривати] лише до тій пори, Бувай не придбано
знання.
Дхарма, вчинення, згідно приписам, жертвоприношень і інших справ,
[часто] не виконуваних тому, що вони не належать до цього світу та користі
[від них] не видно; а також — помірність, згідно приписам, від поїдання м'яса та
інших справ, що виконуються від того, що вони належать до цьому світу і
користь [від них] видно. Нехай осягають її з допомогою шрути і
спілкування зі знавцями дхарми .
Артха - набуття знань, землі, золота, худоби, зерна, домашньої начиння,
друзів та іншого та множення набутого. Це [досягається] діяльністю
наглядача, обізнаними в правилах наук і купцями.
Кама - дія, приємне для слуху, дотику, зору, смаку, нюху — кожного у
своїй галузі; їх спрямовує розум, що з'єднаний із тілом. Переважно ж кама - це
відчуття плодоносне, пов'язане зі прагненням до задоволенню і викликане
особливими дотику-

1 Закони Ману. М., 1992. С. 26-27.

2
Коментар // Махабхарата. Книга перша. Адіпарва. М. : Ладомир, 1992. З. 620.
3
Відьяпаті. Випробування людини (Пуруша-перука). М. : Наука, 1999. З. 75.

4
ями. Нехай досягають її за допомогою "Камасутри" та спілкування з обізнаними
людьми.
При поєднанні цих [цілей] кожна з попередніх важливіша за [наступну ].
Для царя [важливіше] артха , бо в ній корінь людських потреб...» 1 .
«Закон для брахмана - вчення, навчання, жертвопринесення для себе та
для інших, роздача дарів та їх отримання. Закон для кшатрія - вчення,
жертвопринесення, роздача дарів, добування коштів до життя військовим
справою та охорона живих істот. Закон для війші - вчення, жертвопринесення,
роздача дарів, землеробство, скотарство та торгівля. Закон для шудри —
слухняність і господарювання у покорі у двічі народжених, ремесло і
акторство» 2 .
«87. А для збереження всього цього всесвіту він, пресвітлий, для
народжених від вуст, рук, стегон і ступнів встановив особливі заняття.
88. Навчання, вивчення [Веди], жертвопринесення для себе та
жертвопринесення для інших, роздачу та отримання (pratigraha) [милостині]
він встановив для брахманів.
89.Охорону підданих, роздачу [милостині], жертвопринесення, вивчення
[Веди] і неприхильність до мирським втіхам він вказав для кшатрію.
90. Паща худоби і також роздачу [милостині], жертвопринесення, вивчення
[Веди], торгівлю, лихварство і землеробство - для вищі.
91. Але тільки одне заняття Владика вказав на щудру — служіння цим
варнам зі смиренністю» 3 .
Доктрини філософських шкіл 4
I. Вступ
1. Вклоняюся цьому Брахману, який має [лише] одну форму і пізнається
у веданті, але по-різному бачиться всіма даршанами ( філософськими ) школами) ,
полемізуючими [друг з другом].
2. [Основні] члени Вед, проміжні та додаткові Веди це допоміжні посібники
до Вед, яких чотирнадцять, і вони є опорами для чесноти, користі, насолоди і
звільнення.
11. Дхармашастри ж розподіляють обов'язки, через розрізнення дхарми і
адхарми за допомогою [приписів щодо дій] в відповідно з варнами і
стадіями життя.
19. Акшапада (ньяйя) , Канада (вайшешика) , Капіла (санкхья) , а також
Джайміні (міманса) , Вьяса (веданта) , Патанджалі (йога) - це ведійські
сутракаріни ( упорядники базових текстів канонічних філософських ). шкіл) .
20. Системи Бріхаспаті (локаята) , Архата (джайнізм ) та Будди (буддизм)
суперечать ведійському шляху. Так відповідно до авторитетів розглянуті всі
засновники шастр (базових текстів філософських шкіл).
25. Буддистів, локаятиків та джайнів, які не визнають авторитет Вед, ті, хто
вірять в авторитет Вед, повинні вражати логічною зброєю. аргументації.

1
Ватсьяяна Малланага. Камасутра. М. : Наука ; Східна література, 1993. З. 41-42.
2
Артхашастра. З. 18.
3
Закони Ману. З. 28.
4
Псевдо-Шанкара «Сарвадаршанасиддханасанграха» («Конспект доктрин всіх систем»).

4
 II. Вчення локаяти
1. Згідно позиції локаятиків, початками світу є [тільки] чотири стихії -
земля, вода, вогонь і вітер, і нічого іншого ні.
2. Існує тільки сприймається почуттями, не сприймається не існує, по
причини [самий своєю] несприйняття.
8. Крім цього світу, немає іншого, а також небес чи пекла: світ Шиви і
інші вигадані дурнями [і] шахраями.
11. Тому заради «визволення» розумний не буде робити якихось зусиль —
тільки дурень висушує себе аскезою, постом та іншими [засобами
самообмеження].
12-15. Цнотливість та інші умовності вигадані розумними «слабаками», а
пожертвування золота, землі та інше, так само як і годування нужденних,
[вигадані] людьми, у яких завжди порожній шлунок, і [іншими]
бідняками… Мудрий ж заробляє задоволення завжди тільки видимими
засобами - такими, як землеробство, розведення корів, торгівля і державне
керування.
III. Вчення джайнів
1. Позиція локаятиків має викликати заперечення з боку всіх шкіл. Тепер
джайни спростовує її з позицій своєю школи.
Адже коли ти, побачивши дим, поспішаєш наблизитися до місця, де
[поки що] невидимий вогонь, і робиш висновок про існування вогню через
наявність диму, то сам визнаєш висновок [як незалежний джерело знання].
Люди, спираються на переказ джайнів, ясно бачать і видиме і невидиме _
завдяки і сприйняттю, і висновку, і переказу.
В іншої [досягшої] байдужості до [того], що прив'язує, звільнення настає
[вже] тут, на землі, завдяки [дотриманню] шляху шанування вчителі, через
поєднання пізнання і дії.
11. Для джайнів прихильність - це сила, що перешкоджає пізнанню всіх
[речей, що реалізується] через тіла, набуті внаслідок карми. Визволення -
усунення цього перешкоди для душ.
12. Усі тіла разом із почуттями складаються з кінцевих атомів, що
наслідують за дхармою і адхармою і іменованих речовиною.
13. Душі ж приймають розміри відповідних тіл, прив'язуючись до ним в
[стан] затьмарення, перебуваючи в клітці тіла, [стискається] до хробака і [що
розширюється] до слона.
14. Душа, для якої покрив - тіло, вже не потребує іншого у вигляді одягу і
іншого, бо для одного [покриви] потрібен наступний, і так до
нескінченності .
15. [Джайнські] йогині, утримуються від нанесення шкоди якомусь живому
істоті розумом, словом або справою, одягнені в країни світла, мандрують,
дотримуючись цнотливість.
17. Молчальники, що позбулися нечистоти, чисті, здатні зруйнувати безліч
проступків тих, хто до них припадає, а той, хто дозволяє плодоносити їх
мантрам, хто рішучий на шляху звільнення і за ким всі можуть прямувати, є
всезнаючий Вчитель світу.

5
 IV. Вчення буддистів
2. Відповідно до поділу на чотири течії думки, буддійські шастри [також]
чотирьох видів, і [вони] спрямовують тих чи інших людей в залежності від
підготовленості.
3. Знання - те саме, що і мислення, [і друге] не вважається [будди стамі]
окремим «ментальним органом», оскільки [дієслова] «пізнає» і «мислить»
вживаються як синоніми.
4. Для трьох буддійських напрямів немає [потрібно] в обговоренні існування
мислення [як реальності], два приймають [у такій якості і] зовнішні об'єкти,
поза ж [цього угоди] все — предмети дискусій.
5. Вайбхашик стверджує, що зовнішній об'єкт встановлюється
[безпосереднім] сприйняттям, а саутрантик - що про існування зовнішнього
об'єкта можна укласти з тих форм, [які набуває пізнання його] мислення.
6. Те, що існує лише мислення, стверджує тільки йогачарін, і ніхто
інший, тоді як мадхьямік наполягає на тому, що немає і мислення.
………………
5. [Всі] чотири школи буддистів єдині в тому, що стосується пошуки щодо
Атмана, але сперечаються друг з другом, по різному [трактуючи] досвід. 6-7.
Буддисти спираються на діяльність свідомості, яку мислять двох видів - що
полягає в знанні і не що полягає в знання. При цьому що полягає в знанні
вони визначають в якості джерела істинного знання. Інша, яка не здатна дати
справжнє знання, є джерело незнання, обумовлюється корінним
нерозрізненням [істини]
і породжується дхармічними групами, опорами і елементами.
8. всі безліч явищ є якесь тіло, складник мир: тут 5 груп і 12 опор
[свідомості].
9-10. Усіми буддистами визнаються також 18 елементів свідомості.
Агрегат знання, установок, понять, відчуттів та тіла позначається терміном
«групи», який позначає, у свою чергу, ті чи інші серії [дхармічних потоків. При
цьому] серія знань називається групою свідомості [в власному сенсі].
11-12. Групою установок називається «узагальнення» відбитків попередніх
дій. Думка ж, що складається з задоволення і страждання, а також залежна
від них, називається групою відчуттів. Група понять - це діяльність
іменування. Група матерії є «узагальнення» тілесних форм.
13-15. Агрегати матерії, такі як колони, глеки і інше, складаються з
атомів. Твердість, оформленість і подібне суть [властивості] землі,
плинність тощо — води, жар — елемента «вогонь», холод — елемент «вітер».
Зі з'єднання цих чотирьох елементів — кольору, запаху, смаку та спека -
виникають земля та інші поєднання атомів. Вухо, шкіра, очі, мова, ніс -
п'ять органів сприйняття.
16. [Органи] мови, ходіння, роботи, випорожнення та розмноження слідує
знати як п'ятірку органів дії. Свідомість, яке розташовується в тілесному
агрегаті, є мислення, розум-манас ж - інструмент.

51
 17-19. Тіло, складник мир.., складає предмет пізнання в буд дизмі.
Джерело знання [тут] мислиться двоїстим: це сприйняття, позбавлене думки і
безпомилкове, а також саме мислення...
20. Чотири види незнання усуваються через звернення до цих двох
джерелам знання, а з руйнуванням чотирьох видів незнання усувається корінне
незнання.
21. З усуненням ж корінного незнання встановлюється потік очищеного
знання, бо Будда оголосив звільнення невідмінним . від чистою думки.
V. Вчення вайшешики
2. Буддисти і інші (джайни і локаятики) , відпалі від шляхи Вед і
шановані в іншій філософській системі, хоч і шановані, брахма нами не є.
4. Але Веди є авторитетом як створені Владикою всього, і саме він…
[має бути визнаний тим], хто забезпечує душі плодами їх дій.
18. Тому Веди вагоміше за всі перекази настиків, разом узятих. Вайшешики
вважають, що звільнення є результатом вичерпного пізнання шести
категорій.
19-23. У них включаються Ішвара, душі і весь цей світ. Субстанції ,
атрибути, також руху, універсалії, партикулярії і властивість називаються шість
категоріями. Земля, вода, вогонь, вітер, фізичне простір, країни світла, час,
Атман, розум-манас - такі в цією системі дев'ять субстанцій... Атрибути
мають «опору» в субстанціях - вони не можуть не бути пов'язаними з ними
або бути пов'язаними з іншими. 24-26. Атрибутів - 24, і вони, в
послідовності, суть: звук, ося позику, смак, кольороформа, запах, з'єднання,
швидкість, число, текучість, інерція, розмір, роз'єднання, зусилля,
задоволення і страждання, бажання, думка, неприязнь, різниця, попереднє і
наступне, дхарма
і адхарма, а також тяжкість. Такі 24 атрибуту, а ось 5 рухів.
27. Це розтяг, стиск, рух вгору, ходьба, рух вниз. Універсалії мисляться двох
видів - найвища і інші.
28-29. Вища універсалія — це існування, інша, невисока, мислиться як
субстанціальність. Тож завдяки чому відбувається взаєморозрізнення
субстанцій — партикулярії, які слід знати як локалізовані в субстанціях.
Присутність - це контакт субстанцій з атрибутами і інше.
30. Такими слід знати ці шість категорій, весь мир складається їх, і
пізнання їх подібностей і відмінностей є засіб [досягнення] звільнення.
33-35. Джерело знання потрійний - сприйняття, висновок і переказ… За
допомогою цих трьох джерел знання пізнається Творець світу… за його
милості здійснюється звільнення, що складається в припинення дії.
VI. Навчання ньяї
1. Тут коротко викладається позиція найяїка. Його дискурс рятує Веди, які
гублять непридатні нечестивці.

5
 2-5. Акшапада оголосив, що звільнення душ настає внаслідок осяяння
[світлом істинного] знання 16 [категорій]... [Це:] джерела знання, предмети
знання, дослідження, а також сумнів, намір, приклад, доктрини, члени
силогізму, рефлексія, дискусія, софістична суперечка, еристична суперечка,
псевдоаргументи, хитрощі, псевдовідповіді та причина поразки у суперечці.
Чотири джерела знання - це [те, що] називається сприйняттям, висновок,
порівнянням і переказом...
24. Призначення колючої огорожі - захищати насіння, що проростає, так і
призначення «огорожі» дискурсу - захищати істинний сенс Вед.
25. сприяючи досягненню істинного знання, він здійснюється в трьох
видах диспуту, якими вважаються дискусія, софістичний суперечка і
суперечка еристичний.
26. Дискусія – це [диспут] між учителем та учнем, [мотивований] бажанням
розуміння істини. Тут ні перемоги і поразки, вони - в суперечках
софістичному і еристичному.
27. Чотири [основні] складові софістичного, а також і еристичного
суперечки: пропонент, опонент, запитувач і глава зборів.
28. Опонент може перемогти пропонента, коли [той] боїться зазнати
поразки і не знає гарної відповіді [на заперечення опонента], — за допомогою
словесних хитрощів або псевдовідповідей.
29. Тому, хто користується хитрощами та псевдовідповідями, слід оголосити
поразку у суперечці; причина поразки в суперечці - причина повного
припинення диспуту.
39-40. Однозначне поразка настає внаслідок повної нездатності дати у
відповідь заперечення. Так, вражаючи ворогів Веди засобами софістики та
еристики, слід вчиняти тільки ті дії, які наказані Ведою заради задоволення
Ішвари, і, оволодівши йогою за його милості, який бажає звільнення досягне
бажаного.
41. У звільненні ж здійснюється смакування вічної насолоди без об'єкта
сприйняття.
VII. Вчення прабхакарів (Міманса)
1. Тепер коротко викладається доктрина гуру Прабхакари, який прославив
пурвамімансу...
2. [Його] п'ять категорій - це субстанція, атрибути, рух, універсалія та
підпорядкованість. [Але] разом з потенцією, подібністю та числом [їх] вісім.
3. Немає ні партикулярії, ні небуття за межами земної поверхні і іншого.
Визволення дає тільки дія, наказане Ведою, і ніщо інше.
4. Той людина, Котрий здійснює дії по свавілля або заборонені Ведою,
«закабаляється». [Веди ж складаються] з висловлювань чотирьох видів, [які
суть] приписи, тлумачення, мантри та іменування.
5-6. Головне в Ведах, які пробуджують [усвідомлення] дхарми і
адхарми, - це розпорядження.
12. Не слід змінювати поглядів у тих, хто не має істинного знання і
прив'язаний до [своїх] дій. Шлях тих, хто залишив світ — інший, і він не
годиться для тих, хто спирається на дії.

5
 13. Тому жертвопринесення і інші запропоновані дії повинні виконуватися,
бо в іншому випадку тих, хто призначений для вчинення [цих] дій, слід було б
рахувати порушниками закону.
14. Ті, хто мають притулок в одній тільки дії… досягнуть вищого блага…
IX. Вчення санкх'ї
1-3. … Наука санкх'ї поділяється на [санкх'ю] з Ішварою і без Ішвари.
Капіла створив санкх'ю без Ішвари, іншу [створив] Патан джалі. Капіла
вчив, що звільнення досягається за допомогою знання, Патанджалі – що за
допомогою йоги. [Проте] послідовник йоги спирається на знання про
початках світу, викладене в вченні Капили.
5. Повне та остаточне припинення страждань людей здійснюється через
пізнання Пуруші, коли [його] відрізняють і від зовнішніх [причин], і від
виявленого, і від Невиявленого.
8. І всі ці страждання через пізнання Атмана усуваються повністю і
остаточно, звільнення ж, залежне від коштів, минуще і має градації.
9-10. Визволення [Справжнє] не [може бути] досягнуто без пізнання
почав світу... Але тільки у того, хто знає 25 почав, починаючи з проявленого і
Непроявленого, буде ясне знання Атмана.
12-14. Ці 25 почав суть Пуруша, Пракрити, Великий, Еготизм, [танматри]
звуку, відчутності, форми, смаку, запаху, вуха, шкіра, очі, язик, ніс, [органи]
мови, руки, ноги, органи випорожнення та розмноження, а також розум-манас,
земля, вода, вогонь, вітер та простір. Спосіб світобудови я [зараз] роз'ясню:
цей світ складається з [названих] початків.
15-16. Адже все є наслідок Пракрити, яка є вічною, єдиною, несвідомою.
Через вплив трьох гун Пракріті навіть той, хто [за природою] усунений від
дій, стає ніби діючим… Пракріті - рівновага гун: саттви, раджаса і тамаса.
17-19. Коли переважає саттва, відчуваються радість, задоволення,
[спостерігаються] мир, скромність, легкість у членах тіла, терпіння, твердість,
щедрість, стриманість та прояснення знання… Коли переважає раджас,
[спостерігаються] жадібність, скорбота, гнів і сварки, зарозумілість, брехня,
активність, лицемірство ... Коли переважає тамас - слабкість, затьмарення,
сонливість, тяжкість у членах тіла, млявість, відсутність розуміння, недбалість і
інше.
21-24. З Пракріті [відбувається] Великий, з нього- Еготизм, а з того
сталося п'ять тонких елементів — танматри, а також те, що називають
[органами] мови, руками, ногами, органами випорожнення та розмноження, і
те, що називають звуком, що відчувається, формою, смаком і запахом, які суть
простір, вітер, вогонь, вода і земля в тонким вигляді, і ніщо інше.
31. У Пракріті весь світ перебуває в тонкому стані і тільки проявляється:
виникнення не-сущого [санкхьяїками] не допускається.
34-35. Обгрунтовуємо [ми] і існування багатьох Атманів, співвідносних з
різними тілами: якщо Атман один, то всі повинні вмирати і народжуватися
одночасно, або коли один людина бачить [щось], всі

5
повинні бачити [це] одночасно. Тому правильно [вчення] про множинність
Атмана, а [вчення] про [його] «недвійності» помилково.
36. Дхарма припинення дій ... веде до звільнення, всі інші - до мирський
активності.
38. Завдяки [дотриманню] дхарме люди піднімаються вгору [по сходах
перевтілень, дотримання] адхармі веде [їх] до деградації, завдяки знання
[досягається] звільнення, внаслідок ж незнання людина
"зв'язується".
X. Вчення йоги
2. Процвітає в йозі той, хто знає 25 почав санкх'ї і знає, що Пуруша вище
Пракріті і що результат йог - загибель пороків [свідомості].
24. Через оволодіння ступенями йоги усуваються вади, а завдяки цьому
[виявляється] світло знання. Вісім же ступенів йоги суть утримання,
культивування [п'яти позитивних навичок], контроль над положеннями тіла та
диханням, видалення [індрій від об'єктів], утримування [розуму в однієї
точці], споглядання і "злиття". Вони [будуть викладені] по окремо.
25. П'ять [видів] утримання - це неушкодження, правдивість, чесність,
цнотливість і невтішність ... Культивування - це чистота, задоволеність, аскеза,
Вимова мантр, служіння Божеству.
32-34. Досконалість почуттів веде, своєю чергою, до появи здібності
бачити речі на будь-кому відстані і інших [здібностей], а досконалість тіла -
до здатності ставати гранично малим та іншим [здібностям] у того, чиє тіло
стало божественним. Вимовленням мантр залучаються божества, а служінням
Ішварі [досягається] здатність до кінцевому «злиття»… Контроль над
положеннями тіла веде до стійкого задоволення, від нього ж - усунення
протилежностей .
35. Контроль над диханням, що полягає у припиненнях вдиху та видиху,
буває трьох видів. Вони повинні здійснюватися йогіном і називаються
«очищення», «наповнення», «глечик».
38. Видалення діючих індрій [від об'єктів] — це коли їх « відвертають» від
об'єктів; його плід - оволодіння індріями.
39. Утримування [розуму в однієї точці] - це «прив'язування» свідомості
до одного локусу, і воно двох видів, оскільки [самі ці локуси бувають]
зовнішніми та внутрішніми. Зовнішнє [здійснюється] через [використання ]
ідолів і інших [об'єктів].
41. [Досконал] споглядання - це остаточне прив'язування думки до чакри
носа чи інших локусів. "Злиття" ж - це "фіксація" Атмана в цих [об'єктах], як би
він був звільнений [від власного змісту].
44. Три ступені, починаючи з утримання розуму [в одній точці], є по
відношенню до [перших] п'яти, починаючи з помірності, внутрішніми
ступенями [йоги], тоді як «злиття без насіння» - сама найвища Сходинка.
68. У досконалості, що досягла, в йозі з'являються і вісім [ надсподібностей],
…а внаслідок цього в нього вже немає перешкод до звільнення ...

55
 XII. Вчення веданти 1
1-3. Тепер буде стисло викладена доктрина веданти… Брахман… має стати
об'єктом пізнання для [тих] мудрих і доброчесних, які, присвячуючи свої дії
Брахману, стають гідними здобуття знання про Брахмана… Відповідність цього
знання визначається наявністю таких якостей, як здатність до розрізнення
вічного та невічного, байдужість до плодам і тутешньою життя і майбутнього,
спокій, стриманість і прагнення до звільненню.
14-17. В Упанішадах говориться, що знання дається з милості вчителя.
Але в тому, хто позбавлений милості вчителі, Атман себе не розкриває.
18. Коли ж [внаслідок істинного пізнання] усувається порожнеча , якою є
тіло і зовнішній світ, весь світ пізнається як ілюзорне. перетворення
Брахмана.
32. Ті, хто знають Атмана, осягають його як не зачіпаного . діяльністю і
іншим.
49. Атман не є тіло, оскільки ніхто ще не має сприйняття…
66. …[санкхьяїки], стверджують множинність Атмана відповідно [з
множинністю] тіл…
71… Але як одна місяць, [відбиваючись] во багатьох судинах з водою,
здається множинної, так і одного Атмана слід мислити тим, хто відбивається в
множинних тілах.
72-73. Позбавлений тіла, індрій, розуму-манаса, інтелекту-буддхи, пран,
еготизму-аханкари, один у всіх тілах, незмінний, нічим не зачіпаний, вічний,
бездіяльний, самосвітливий (який самовисвітлюється), усюдисущий,
позбавлений «смакування» Брахман — такий Атман, позбавлений атрибутів,
чистий, власна сутність якого є тільки пізнання.
77. Є одна тільки Вища душа, творить сама собою три світу, а
закабалення, звільнення та інші відмінності [можливі для неї] лише в вигляді
сновидінь.

Ôèëîñîôèÿ Äðåâíåãî Êèòàÿ

КОНФУЦІЙ. Бесіди і судження 2

КОНФУЦІЙ (китайською Кун-цзи) (бл. 551 - 479 до

н.е.) - давньокитайська мислитель, засновник
конфуціанства. Про його життя відомо лише з
«Історичних записок» Сима Тянь. Крім того, в
спеціальний збірка зібрані мови Конфуція до учням. З
певною часткою впевненості можна сказати, що Конфуцій,
як і Сократ, сам не писав жодних творів.
Конфуцій був родом з збіднілих аристократів-чиновників і військових. У 22
роки прославився як найзнаменитіший філософ Китаю. У 50 років почав свою
політичну кар'єру, ставши високим сановником в царстві Лу. Незабаром після цього
внаслідок інтриг пішов зі служби і 13 років подорожував по китайською

1
Шохін В. К. Школи індійської філософії: Період формування. М.: Східна література,
2004. З. 343-392.
2
Конфуцій. Бесіди і судження / пров. Ст. А. Крівцова. URL: http://www.lunyu.ru/

5
 держав. У 484 р. до н. повернувся в царство Лу і знову зайнявся викладанням ,
одночасно з цим збираючи, редагуючи та поширюючи книги. Похований на цвинтар,
спеціально відведеному для нього, його нащадків, найближчих учнів та
послідовників. Будинок Конфуція перетворено на конфуціанський храм і став місцем
паломництва.
У центрі уваги Конфуція були етичні питання. Верховним і Визначальним
початком у філософії Конфуція є Небо, а як практично дієвого мірила земних справ, що
вказує справжній шлях, - Дао. Головним принципом, що регулює відносини в
Піднебесній (суспільстві), у Конфуція є «чеснота». Законом ідеальних відносин між
людьми в сім'ї, суспільстві, державі, по Конфуцію, є імператив: «Не роби іншим того,
чого не забажаєш собі». Еталоном людини, що йде шляхом «дао», Конфуцій вважає
«цзюнь-цзи» («ідеальної людини», «шляхетного чоловіка»), опис якого знаходиться
в центрі уваги філософа. До числу основних якостей
«цзюнь-цзи» відносяться: «Жень» - гуманність, «сяо» - синівська шанобливість,
"і" - справедливість, "чжи" - знання і "чи" - ритуал. Вчення Конфуція перейнято
духом збереження традицій.
Головним джерелом відомостей про вчення Конфуція є книга «Лунь юй»
(«Бесіди і судження») — збори записів висловлювань і думок, зроблених його
учнями і послідовниками.

РОЗДІЛ 1. Вчитися. Вчитель сказав: «Вчитися і час від часу повторювати

вивчене, хіба це приємно? Зустріти друга, що прибув здалеку, хіба це не
радісно? Людина залишається у невідомості і не відчуває образи, хіба це не
благородний чоловік?»
Ю-цзи сказав: «Мало людей, які, будучи шанобливими до батьків і
поважними до старших братів, люблять виступати проти вищих. Зовсім немає
людей, які не люблять виступати проти вищестоящих , але люблять сіяти
смуту. Шляхетний чоловік прагне до основі. Коли він досягає основи, перед
ним відкривається правильний шлях. Шаноблива до батьків і поважність до
старших братів - це основа людинолюбства».
Вчитель сказав: «У людей з гарними словами і вдаваними манерами мало
людинолюбства».
Цзен-цзи сказав: «Я щодня перевіряю себе у трьох відносинах: передано чи
служу людям, щирий чи в відносинах з друзями, повторюю чи заповіді
вчителі?»
Учитель сказав: «Управляючи царством, що має тисячу бойових колісниць,
слід серйозно ставитися до справи і спиратися на довіру, дотримуватись
економію у витратах та піклуватися про людей; використовувати народ у
відповідне час».
Вчитель сказав: «Молоді люди повинні вдома виявляти шанобливість до
батькам, а поза його - поважність до старшим, серйозно і чесно ставитися до
справи, безмежно любити народ і зближуватися з людинолюбними людьми.
Якщо після здійснення всього цього вони залишаться сили, їх можна,
можливо витрачати на читання книг».
Цзи-ся сказав: «Якщо хтось замість любові до прекрасного обирає повага до
мудрості, віддає всі свої сили служінню батькам, не шкодує своєю життя, служа
государю, правдив в відносинах з друзями, те, хоча про нього і кажуть, що
він не має вченості, я обов'язково назву його вченим людиною».

57
 Вчитель сказав: «Якщо благородний чоловік не веде себе з гідністю, він не
має авторитету, і, хоча він і вчиться, його знання не міцні. Стрі мись до
відданості і щирості; не май друзів, які б поступалися тобі [в моральному
відношенні]; здійснивши помилку, не бійся її виправити». Цзен-цзи сказав:
«Якщо належним чином ставитися до похорон батьків і шанувати пам'ять
предків, то мораль в народі буде всі більше
зміцнюватися».
Цзи-цінь запитав Цзи-гуна: «Коли вчитель прибував у якесь царство, він
обов'язково хотів почути, як воно керується. Він сам питав про це чи йому
розповідали?» Цзи-гун відповів: «Учитель був м'який, доброзичливий,
ввічливий, бережливий, поступливий і завдяки цьому дізнавався [про
управлінні]. Він домагався цього не так, як інші».
Вчитель сказав: «Якщо при життя батька прямувати його волі, а після
його смерті наслідувати його вчинки і протягом трьох років не змінювати
порядків, заведених батьком, то це можна, можливо назвати синівкою
шанобливістю».
Ю-цзи сказав: «Використання ритуалу цінне тому, що воно наводить людей
до згодою. Шлях стародавніх правителів був чудовий. Свої великі і малі справи
вони робили в відповідно з ритуалом. Здійснювати те, що не можна робити, і
при цьому в інтересах згоди прагнути до ньому, не вдаючись до ритуалу для
обмеження цього вчинку, - так надходити не можна». Ю-цзи сказав: «Якщо в
щирості [людина] близький до боргу, слів його можна, можливо вірити.
Якщо в повагу [людина] близький до ритуалу, його не слідує _ ганьбити.
Якщо він не втратив родинних почуттів, на нього можна, можливо
покластися».
Учитель сказав: «Коли благородний чоловік поміркований у їжі, не
прагне до зручності у житлі, розчулений у справах, стриманий у промовах і,
щоб удосконалити себе, зближується з людьми, які мають правильні
принципами, про нього можна сказати, що він любить вчитися».
Цзи-гун спитав: "Добре чи, якщо бідняк не підлещується, а багатій не
пізнається?» Вчитель відповів: "Добре, але не так, як якщо б бідняк відчував
радість і багатій любив ритуал». Цзи-гун спитав: «Не про це Чи говориться в
“Ши цзін”: [слонову кістку] спочатку ріжуть, а потім обробляють, [яшму]
спочатку вирізують, а потім відшліфовують”. Вчитель відповів: «Си! З вами
можна розпочати розмову про “Ши цзін”». Коли я говорю вам про чимось, що
відбулося в минулому, ви [вже] знаєте, що піде в майбутньому».
Вчитель сказав: «Не турбуйся про те, що люди тебе не знають, а турбуйся
про тому, що ти не знаєш людей».

РОЗДІЛ 2. Імператор. Вчитель сказав: «Правлячий за допомогою

добродітелі подібний до полярної зірки, яка займає своє місце в оточенні
сузір'їв».
Вчитель сказав: «Якщо висловити однією фразою сенс трьохсот віршів
“Ши цзин”, то можна, можливо сказати, що в них ні порочних думок».
Учитель сказав: «Якщо керувати народом за допомогою законів і
підтримувати порядок за допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися
[від покарань] і не буде відчувати сорому. Якщо ж керувати народом через
чесноти та підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ буде знати
сором і він виправиться».

5
 Учитель сказав: «У п'ятнадцять років я звернув свої думки до навчання.
У тридцять років я знайшов самостійність. У сорок років я звільнився від
сумнівів. У п'ятдесят років я пізнав волю неба. У шістдесят років навчився
відрізняти правду від неправди. У сімдесят років я почав слідувати бажанням
мого серця і не порушував ритуалу».
Мен І-цзи запитав про шанобливості до батькам. Вчитель відповів:
«Не порушуй [принципів]». Коли Фань Чі віз [вчителі] на колісниці, той
сказав йому: «Мен-сунь запитав мене про шанобливість до батьків, я йому
відповів: “Не порушуй [принципів]”». Фань Чі запитав: Що це значить?
Вчитель відповів: «За життя батьків служити їм, слідуючи ритуалу. Коли
вони помруть, поховати їх відповідно до ритуалу і приносити їм жертви,
керуючись ритуалом».
Мен У-бо запитав про шанобливості до батькам. Вчитель відповів:
«Батьки завжди сумують, коли їх діти хворіють».
Цзи-ю запитав про шанобливості до батькам. Вчитель відповів:
«Сьогодні шанобливістю до батьків називають їхній зміст. Але люди містять
також собак та коней. Якщо батьків не почитати, то чим буде відрізнятися
ставлення до ним від відносини до собакам і коням?»
Цзи-ся запитав про шанобливості до батькам. Вчитель відповів:
«Важко постійно висловлювати радість. Хіба можна вважати шанобливістю до
батьків лише те, коли діти працюють за них та пропонують їм першим
скуштувати вино і їжу?»
Вчитель сказав: «Я розмовляв з Хуеєм цілий день, і він, як дурень, ні у
чому мені не заперечив. Коли він пішов, подумав про нього та зміг зрозуміти,
що Хуей далеко не дурень».
Учитель сказав: «Подивившись на вчинки людини, поглянь на їх причини,
встанови, чи викликають вони неспокій. І тоді чи зможе людина приховати,
[що він собою представляє]?»
Вчитель сказав: «Той, хто, повторюючи старе, дізнається про нове,
можливо наставником [людей]».
Вчитель сказав: «Шляхетний чоловік не подібний речі».
Цзи-гун спитав про шляхетного чоловіка. Вчитель відповів: «Він раніше
здійснює задумане, а потім вже каже про цьому».
Вчитель сказав: «Благородний чоловік до всіх ставиться однаково, він не
виявляє уподобання; низький людина виявляє пристрасть і не відноситься до
всім однаково».
Вчитель сказав: «Вчитися і не розмірковувати - марно гаяти час, міркувати і
не вчитися - згубно».
Вчитель сказав: «Вивчення неправильних поглядів шкідливо».
Учитель сказав: «Ю, я навчу тебе [правильного ставлення] до знання.
Знаючи будь-що, вважай, що знаєш; не знаючи, вважай, що не знаєш, - це і є
[правильне ставлення] до знання».
Цзи-чжан навчався стати чиновником. Учитель сказав: «[Для цього треба]
більше слухати, не надаючи значення тому, що викликає сумніви, про решту
говорити обережно, і тоді засуджень буде мало. [Для цього треба] більше
бачити, не робити того, в чому не впевнений, а решта робити обережно, і
тоді буде мало каяття. Коли слова викликають мало порицань, а вчинки мало
каяття, тоді можна стати чиновником ».

5
 Ай-гун спитав: «Які потрібно прийняти заходи для того, щоб народ
підкорявся?» Кун-цзи відповів: «Якщо висувати справедливих людей і
усувати несправедливих, народ буде підкорятися. Якщо ж висувати
несправедливих і усувати справедливих, народ не буде підкорятися».
Цзі Кан-цзи спитав: «Як зробити народ шанобливим, відданим і
старанним?» Вчитель відповів: «Якщо ви будете спілкуватися з народом суворі,
то народ буде шанобливий. Якщо ви виявите синівську шанобливість до своїх
батьків і будете милостиві [до народу], то народ буде відданий. Якщо ви
висуватимете доброчесних людей і наставлятимете тих, хто не може бути
доброчесним, то народ буде старанним».
Хтось сказав Кун-цзи: «Чому ви не займаєтеся управлінням [ державою]?»
Вчитель відповів: «В Шу цзін» говориться: Коли треба проявити _ синівню
шанобливість, вияви синівню шанобливість; будь дружний зі своїми братами,
здійснення цього і є управління». Якщо це і є управління, то до чому займатися
управлінням [державою]?» Учитель сказав: «Не знаю, як можна, щоб людина
не мала правдивості . Це подібно тому, що у великий візки ні скріпи, а у
малої -
ні поперечки. Як можна, можливо їхати [на цих візках]?»
Цзи-чжан запитав: «Чи можна знати, що буде через десять поколінь?»
Вчитель відповів: «[Династія] Інь успадкувала ритуал [династії] Ся; те, що вона
відкинула, і те, що вона додала,— відомо. [Династія] Чжоу успадкувала
ритуал [династії] Інь; те, що вона відкинула, і те, що вона додала,— відомо. Тому
можна знати, що буде за наступників династії Чжоу, хоча і змінять друг друга
сто поколінь».
Вчитель сказав: «Приносити жертви духам не своїх предків – прояв
лестощів. Бачити те, здійснення чого вимагає борг, і не зробити є відсутність
мужності».

ШАН ЯН. Книга правителя області Шан 1

Виходець із царства Вей, ШАН ЯН (390—338 е.) став всесильним

міністром у царстві Цінь, і саме цього у недавньому минулому
напівварварської держави він створив свою доктрину. Суть її, як вона
постає зі сторінок, що приписується Шан Я ну трактату «Шан
цзюнь шу» («Книга правителя області Шан»), зводиться до того, що
головне в адміністрації - це жорстка влада, заснована на системі
доносів та суворих покарань навіть за незначні провини.
Людина по природі порочний і дурний. Дурність його для начальства навіть зручна
- легше керувати. Але вади слід суворо і рішуче викорінювати, навіщо країни
необхідно нероздільне панування закону, тобто. наказу. Накази повинні бути ясними
і зрозумілими всім, а виконання їх - завдання адміністрації. Блюсти закони
зобов'язані всі, незалежно від посади. Якщо закон і, отже , порядок забезпечені,
держава стає сильним. Народ ж потрібно штучно послабити - в цьому таїться сила
держави.
Єдиний для всіх закон і тісно пов'язана з ним система покарань – основа
соціально-політичної, так і всякий інший регуляції товариства. Що ж стосується

1 Шан Ян. Книга правителя області Шан// пров. з кит., вступ. ст., комент. та післясл. Л. З.
Переломова. М. : Ладомир, 1993. ; Давньокитайська Філософія. Зібр. текстів : в 2 т. М., 1973.

6
 народу, то його поведінка слід уніфікувати і регулювати з допомогою суворих та
дріб'язкових регламентів. Зусилля людей необхідно сконцентрувати на головному, що
дає силу державі, - на землеробстві і військовому справі. Землеробство забезпечує
достаток, військові заняття - силу.
Апарат влади слід тримати у строгості, не можна дозволяти його членам
зловживати службовим становищем та піддаватися корупції. В апараті не потрібні ні
занадто розумні (від них багато клопоту), ні надто здатні; в ньому повинні
переважати середні та законослухняні, слушні та віддані правителю служаки. Він має
бути вільним від групових та приватних інтересів, уніфікація тут особливо важлива.
"Слабкий народ - сильна держава" - девіз Шан Яна, але їм, нехай у різній ступеня,
керувалися і всі інші реформатори-легісти, яких у період Чжаньго можна було
зустріти майже в усіх царствах, хоч і не скрізь вони домагалися однакових успіхів.
"Книга правителя області Шан" - давньокитайський політичний трактат
легістської школи, складений Шан Яном у ІІІ ст. до н.е. У ньому викладається вчення
про системі і методах управління державою і народом. «Шан цзюнь шу» - одна з
перших в світовий історії книг, в якої докладно розроблено Модель деспотичної
держави. Ідеї, викладені в "Шан цзюнь шу", виявили велике вплив на розвиток
давньокитайській державності.

РОЗДІЛ 5. Міркування про народ. Красномовність і гострий розум

сприяють безладдям; ритуал і музика сприяють розбещеності вдач; доброта і
людинолюбство - мати провин; призначення та висування на посади
[доброчинних людей] - джерело вади. Якщо потурають безладдя, вони
розростаються; якщо потурають розбещеності вдач, вона поширюється; якщо у
провин є мати, вони плодитимуться; якщо існує джерело, що породжує порок,
порок ніколи не зникне. Там, де одночасно існують усі ці вісім [паразитів]
народ сильніший за свою владу; у країні ж, де відсутні ці вісім [паразитів],
влади сильніше свого народу. Коли народ сильніша за свою владу, держава
слабка; коли влада сильніша за свій народ, армія могутня. Тому, якщо в
державі існують усі ці вісім [паразитів], правитель не в змозі змусити народ
обороняти країну або вести наступ, і тоді держава неодмінно буде
розчленована і загине. Якщо ж у країні не буде цих восьми [паразитів],
правитель завжди зможе змусити народ обороняти країну чи вести наступ, і
тоді [держава] неодмінно стане процвітати і [ правитель] досягне панування в
Піднебесної.
Якщо [керувати] людьми як чеснотними, вони любитимуть своїх
близьких; якщо ж [керувати] людьми як порочними, вони полюблять ці
порядки. Згуртованість [людей] та взаємна підтримка [відбуваються тому, що
ними] керують як доброчесними; роз'єднаність людей і взаємне стеження
[відбуваються від того, що ними] керують немов порочними . Там, де [до
людей ставляться] як до чеснот, провини ховаються; там же, де [до людей
ставляться] як до порочних, злочини жорстоко караються. Коли провини
ховаються, народ переміг. закон; коли злочини суворо караються — закон
переміг народ. Коли народ перемагає закон, у країні панує безлад; коли закон
перемагає народ, армія посилюється. Тому й сказано: «Якщо керувати людьми
як доброчесними, то неминуча смута і країна загине;

61
якщо керувати людьми як порочними, то завжди стверджується зразковий
порядок і країна досягає могутності».
Якщо держава, на яку важко напасти, виступає в похід один раз, воно
отримує десятикратну вигоду; якщо ж країна, на яку легко напасти, виступає в
похід десять раз, її втрати будуть стократні. Про державі , яка шанує силу,
кажуть, що на нього важко напасти; про державу, яка шанує [порожні] промови,
говорять, що на неї легко напасти. Якщо народ любить [порожні] мови, його
важко використати на [війні]. Країна, де народ боїться державних законів і
слухняний в війні, нападає за допомогою сили; виступаючи в похід один
раз, вона отримує десятикратну вигоду. Країна, де народ не боїться державних
законів і не слухняний у війні, нападає за допомогою [порожніх] промов;
виступаючи у похід десять раз, вона несе стократні втрати.
Кари [мають бути] суворими, а ранги знатності почесними, нагороди
незначними, а покарання - вселяють трепет. Коли ранги знатності почесні, це
означає, що правитель любить народ; коли покарання вселяють тремтіння,
народ піде на смерть за правителя. Тому, якщо процвітаюче держава застосовує
покарання, народ буде у виграші; якщо воно застосовує нагороди, зростає
вплив правителя…

ЛАО-ЦЗИ. Дао де Цзин 1

ЛАО-ЦЗИ (бл. 604 до н.е. - ?) - легендарний китайський мислитель,

засновник філософії даосизму. За переказами, він народився на півдні
Китаю. Більшу частину свого життя Лао-цзи служив хранителем
імператорського архіву та бібліотекарем у державній бібліотеці. У
похилому віці він вирішив залишити країну і вирушив на захід. Коли він
досяг прикордонної застави, її начальник попросив Лао-цзи розповісти
йому про своє вчення. Лаоцзи виконав його прохання, написавши
текст «Дао де Цзін» («Канон
Шляхи і його Добрий Сили»), після чого він пішов, і невідомо, як і де помер.

1
Дао, яке може бути виражене словами, не є постійним дао. Ім'я, яке може
бути назване, не є постійним ім'ям. Безіменне є початок неба і землі, що
володіє ім'ям - матір всіх речей.
Тому той, хто вільний від пристрастей, бачить чудову таємницю [дао], а хто
має пристрасті, бачить лише його у кінцевій формі. Безіменне і що має ім'я
одного і того ж походження, але з різними назвами. Разом вони називаються
найглибшими. Перехід від одного глибокого до іншому - двері до всьому
чудовому.

2
Коли всі в Піднебесній дізнаються, що прекрасне є чудовим, з'являється і
потворне. Коли всі дізнаються, що добре є добром,

1 Давньокитайська філософ Лао-Цзи і його вчення / пров. Ян Хін-шуна. М., 1950; Дао де
Цзин // Давньокитайська філософія : в 2 т. / пров. Ян Хін-шуна. М., Думка, 1972. URL: http://
www.lib.ru/POECHIN/lao1.txt; URL: http://philosophy.ru/library/asiatica/china/lao-czi.html

63
 з'являється і зло. Тому буття і небуття породжують одне одного, важке і
легке створюють один одного, довге і коротке взаємно співвідносяться, високе і
низьке взаємно визначаються, звуки, зливаючись, приходять у гармонію,
попереднє і наступне йдуть один за одним. Тому досконалий, здійснюючи
справи, воліє недіяння; здійснюючи вчення, що не вдається до слів;
викликаючи зміни речей, [він] не здійснює їх сам; створюючи, не має [тим, що
створено]; приводячи в рух, не докладає до цього зусиль; успішно завершуючи
[щось], не пишається. Оскільки він не пишається, його заслуги не можуть
бути відкинуті.

3
Якщо не шанувати мудреців, то в народі не буде сварок. Якщо не
цінувати рідкісних предметів не буде злодіїв серед народу. Якщо не
показувати того, що може викликати заздрість, то не хвилюватимуться
серця народу. Тому, керуючи [країною], досконалий мудрий робить серця [під
даними] порожніми, а шлунки - повними. [Його управління] послаблює їх
волю і зміцнює кістки. Воно постійно прагне до тому, щоб у народу не було
знань і пристрастей, а мають знання не сміли б діяти.
Здійснення недіяння завжди приносить спокій.

4
Дао порожньо, але у застосуванні невичерпно. О, глибоке! Воно здається
предком всіх речей.
Якщо притупити його проникливість, звільнити його від безладу, стримати
його блиск, уподібни його порошинці, то воно здаватиметься ясно існуючим. Я
не знаю, чиє воно породження, [я лише знаю, що] воно передує небесному
владиці.

5
Небо і Земля не мають людинолюбства і надають усім істот можливість
жити власною життям. Ідеальномудрий не має людинолюбством і надає
народу можливість жити власною життям.
Хіба простір між Небом та Землею не схожий на ковальський. хутро?
Чим більше [в ньому] порожнечі, тим довше [він] діє, чим сильніше [в ньому]
рух, тим більше [з нього] виходить [вітер].
Той, хто багато говорить, часто зазнає невдачі, тому краще дотримуватись
міру.

6
Перетворення невидимого [Дао?] нескінченні. [Дао] - найглибші ворота
народження. Найглибші ворота народження - корінь неба і землі. [Воно] існує
[вічно] подібно нескінченною нитки, і його дія невичерпно.

7
Небо і Земля - довговічні. Небо і Земля довговічні тому, що існують не
для себе. Ось чому вони можуть бути довговічними.
Тому досконалий мудрий ставить себе позаду інших, завдяки чому він
виявляється попереду. Він нехтує своєю життям, і тим самим його життя

63
 зберігається. Не відбувається чи це тому, що він нехтує особистими
[інтересами]? Навпаки, [він діє] згідно своїм особистим [інтересам].

8
Вища чеснота подібна до води. Вода приносить користь усім істотам і не
бореться. Вона знаходиться там, де люди не хотіли б бути. Тому вона схожа
на дао.
[Людина, що має вищу чесноту, так само, як і вода], повинна селитися
ближче до землі; його серце повинно прямувати внутрішнім спонукань; в
відносинах з людьми він повинен бути доброзичливим; у словах має бути
щирим; в управлінні [країною] має бути послідовним; у справах має виходити
з повноважень; у діях повинен враховувати час. Оскільки [він], так ж як і
вода, не бореться з речами, [він] не здійснює помилок.

9
Краще нічого не робити, ніж прагнути до того, щоб щось наповнити . Якщо
[чимось] гострим [весь час] користуватися, воно не зможе довго зберегти
свою [гостроту]. Якщо зал наповнений золотом і яшмою, то ніхто не в змозі
їх уберегти. Якщо багаті і знатні виявляють пишноту, вони самі навертають
на себе біду.
Коли справа завершена, людина має усунутись. У цьому закон небесного
[Дао].

10
Якщо душа і тіло будуть в єдності, можна, можливо чи зберегти його?
Якщо зробити _ дух м'яким, можна, можливо чи стати [безпристрасним]
подібно новонародженому? Якщо споглядання стане чистим, чи можливі тоді
помилки? Можна, можливо Чи любити народ і керувати країною, не вдаючись
до мудрості? Можливі Чи перетворення в природі, якщо слідувати м'якості?
Чи можливе здійснення недіяння, якщо пізнати всі взаємини в природі?
Створювати та виховувати [суще]; створюючи, не мати [тим, що створено
]; приводячи в рух, не докладати до цього зусиль; керуючи, не вважати себе
володарем - ось що називається глибоким Де.

11
Тридцять спиць з'єднуються в одній ступиці, утворюючи колесо, але
вживання колеса залежить від порожнечі між спицями. З глини роблять
судини, але вживання судин залежить від порожнечі у них. Пробують двері
та вікна, щоб зробити будинок, але користування будинком залежить від
порожнечі в ньому. Ось чому корисність чогось наявного залежить від
порожнечі.

12
П'ять кольорів притуплюють зір. П'ять звуків притуплюють слух. П'ять
смакових відчуттів притуплюють смак. Швидка їзда та полювання
хвилюють серце. Дорогоцінні речі змушують людину вчиняти злочини. Тому
досконалий мудрий прагне до того, щоб зробити життя ситим, а не до тому,
щоб мати красиві речі. Він відмовляється від останнього і обмежується
першим.

63
 13
Слава і ганьба подібні страху. Знатність подібна великому нещастя в
життя. Що значить, слава і ганьба подібні страху? Це значить, що нижчестоящі
люди набувають славу зі страхом і втрачають її також зі страхом. Що значить,
знатність подібна до великого нещастя в житті? Це означає, що я маю
велике нещастя, тому що я [дорожу] самим собою. Коли я не буду
дорожити самим собою, тоді у мене не буде і нещастя. Тому знатний,
самовіддано служа людям, може жити серед них.
Гуманний, самовіддано служа людям, може перебувати серед них.

14
Дивлюся на нього і не бачу, тому називаю його невидимим. Слухаю його і
не чую, тому називаю його нечутним. Намагаюся схопити його й не досягаю,
тому називаю його найдрібнішим. Не треба прагнути дізнатися про джерело
цього, тому що це єдине. Його верх не освітлений, його низ не затемнений. Воно
нескінченне і може бути названо. Воно знову повертається до небуття. І ось
називають його формою без форм, чином без істоти. Тому називають його
незрозумілим і туманний. Зустрічаюся з ним і не бачу особи його, слідую за
ним і не бачу спини його.
Дотримуючись стародавнього дао, щоб опанувати існуючі речі, можна,
можливо пізнати давнє початок. Це називається принципом дао.

15
У давнину ті, хто був здатний до вченості, знали найдрібніші та найтонші
[речі]. Але іншим їхня глибина невідома. Оскільки вона невідома, [я] довільно
даю [ним] опис: вони були несміливими, начебто переходили взимку потік;
вони були нерішучими, ніби боялися своїх сусідів; вони були важливими, як
гості; вони були обережними, начебто переходили по льоду, що тане; вони були
простими подібно до необробленого дереву; вони були неосяжними, як долина;
вони були непроникними, подібно до каламутної води. Це були ті, які,
дотримуючись спокою, вміли брудне зробити чистим. Це були ті, які своїм
умінням зробити довговічний рух спокійним, сприяли життю. Вони
дотримувалися дао і не бажали багато чого. Не бажаючи багато чого, вони
обмежувалися тим, що існує, і не створювали нового.

16
Потрібно зробити [своє серце] гранично неупередженим, твердо зберігати
спокій, і тоді всі речі змінюватимуться самі собою, а нам залишиться лише
споглядати їхнє повернення. [У світі] - велика різноманітність речей, але [всі
вони] повертаються до свого початку. Повернення на початок називається
спокоєм, а спокій називається поверненням до сутності. Повернення до сутності
називається сталістю. Знання сталості називається [досягненням] ясності, а
незнання сталості наводить до безладдя та [в результаті] до зла. Той, хто
знає сталість, стає досконалим; той, хто досяг досконалості, стає
справедливим; той, хто знайшов справедливість, стає государем. Той, хто стає
государем, слідує небу. Той, хто слідує небу, слідує дао. Той, хто слідує дао,
вічний, і до кінця життя такий государ не буде піддаватися небезпеки.
 Àíòè÷íÿ ôèëîñîôèÿ
ДІОГЕН ЛАЕРТСЬКИЙ 1 .
Про життя, навчаннях і висловлюваннях знаменитих філософів

Фалес 2 . Отже, Фалес (за згодою і Геродота, і Дурида, і

Демокріта) був син Ексамія і Клеобуліни з роду Фелідів , а рід
цей фінікійський, найзнаменитіший серед нащадків Кадма
та Агенора. [Він був одним з семи мудреців], що
підтверджує і Платон; і коли при афінською архонте Дамасії
ці семеро напів чилі найменування мудреців, він отримав таке
ім'я першим
(Так говорить Деметрій Фалерський у «Переліку архонтів»). У Мілеті він був
записаний до числа громадян, коли з'явився туди разом з Нелеєм, вигнаним з
Фінікії. Втім, більшість стверджує, що він був корінним жителем Мілета, і
до того з знатного роду.
Відійшовши від державних справ, він звернувся до умогляду природи.
На одну думку, від нього не залишилося жодного твору, бо приписується йому
«Судноводна астрономія» належить, кажуть, Фоку Самоському. (А Калімаху
він був відомий як відкривач Малий Ведмедиці, що видно з таких віршів в
"Ямбах":
У небесній колісниці він відкрив зірки, за яким фінікійці правлять
шлях в море.)

за іншому ж думці, він написав тільки дві книги: «Про сонцестояння» і

«Про рівнодення», рахуючи інше незбагненним.
Деякі вважають, що він перший став займатися астрономією, передбачаючи
затемнення і сонцестояння… Деякі ж стверджують також, що він перший
оголосив душу безсмертною (у тому числі поет Херіл). Він перший знайшов
шлях сонця від сонцестояння до сонцестояння; він перший (на думку деяких)
оголосив, що розмір сонця становить одну сім сотень двадцяту частина
[сонячного кругового шляхи, а розмір місяця - таку а частина] місячного
шляху. Він перший назвав останній день місяця « тридцятого». Він перший,
як кажуть інші, став вести бесіди про природі.
Аристотель і Гіппій стверджують, що він приписував душу навіть неживим
тілам, посилаючись на магніт і бурштин. Памфіла каже, що він, навчившись у
єгиптян геометрії, перший вписав прямокутний трикутник в коло і за це
приніс в жертву бика...

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на с. 18.
2
Див: Діоген Лаертський. Книга перша // Про життя, навчання і вислови знаменитих
філософів / Діоген Лаертський; пров. з др.-грец. М. Л. Гаспарова. М.: Думка, 1986. С. 69-75. URL:
http://psylib.ukrweb.net/books/diogenl/txt01.htm

66
 Можна думати, що і в державних справах він був найкращим порадником .
Так, коли Крез запросив мілетян до союзу, Фалес цьому заперечив і тим самим
врятував Місто після перемоги Кіра. Втім, в розповіді Гера кліда він сам каже, що
жив на самоті простим громадянином. Деякі вважають, що він був одружений і
мав сина Кібісфа, деякі ж - що він залишався _ неодруженим, а усиновив сина
своєю сестри; коли його спитали, чому він не заводить дітей, він відповів: «Тому
що люблю їх»; коли матір змушувала його одружитися, він, кажуть, відповів:
«Занадто рано!», а коли вона підступила до нього подорослішав, то відповів:
«Занадто пізно!» А Ієронім Родосський (во II книзі «Розрізнених нотаток»)
повідомляє, ніби, бажаючи показати, що розбагатіти зовсім не важко, він якось у
передбаченні великого врожаю оливок взяв в найм всі маслотиски і цим нажив
багато грошей.
Спочатку він вважав воду, а світ вважав одухотвореним і повним божеств.
Кажуть, він відкрив тривалість року та розділив його на триста шістдесят п'ять
днів.
Вчителів він не мав, якщо не рахувати того, що він їздив до Єгипту і жив там
у жерців. Ієронім каже, ніби він виміряв висоту пірамід за їх тіні, дочекавшись
години, коли наша тінь однієї довжини з нами…
…Герміпп у «Життєписах» приписує Фалесу те, що інші говорять про
Сократа: ніби він стверджував, що за три речі вдячний долі: по перше, що він
людина, а не тварина; по-друге, що він чоловік, а не жінка; по-третє, що
він еллін, а не варвар. Говорять також, ніби одного разу стара вивела його
спостерігати зірки, а він звалився в яму і став кричати про допомоги, і стара
йому сказала: «Що ж, Фалес? ти не бачиш того, що під ногами, а
сподіваєшся пізнати те, що в небесах?»…
А вислови його відомі такі:
Давнє всього сущого - бог, бо він не народжений. Прекрасніше всього
- мир, бо він творіння бога.
Більше всього - простір, бо воно обіймає всі.
Швидше всього - розум, бо він оббігає всі.
Сильніше всього - неминучість, бо вона панує всім.
Мудріше всього - час, бо воно розкриває всі.

Він сказав, що між життям та смертю немає різниці. - "Чому ж ти не

помреш?» - спитали його. «Саме тому», - сказав Фалес. На запитання, що
виникло раніше, ніч чи день, він відповів: «Ніч — раніше на день». Хтось
його запитав, чи можна приховати від богів погане справа. «Ні навіть погане
помисл!» - сказав Фалес.
Його спитали, що на світлі важко? - «Пізнати себе». Що легко? - «Радити
іншому». Що найприємніше? - "Удача". Що божественно? - «То, що не має ні
початку, ні кінця». Що він бачив небувалого? - «Тирана в старості". Коли
найлегше зносити нещастя? - «Коли бачиш, що ворогам ще гірше». Яке
життя найкраще і справедливе? - «Коли ми самі не робимо того, що засуджуємо
в інших». Хто щасливий? - "Той хто здоровий тілом, сприйнятливий душею і
податливий на виховання».
...Помер Фалес, дивлячись на гімнастичні змагання, від спеки, спраги і
старечою слабкості. на гробниці його написано:
Ця гробниця мала, але слава над ній неосяжна: У ній перед тобою
прихований багаторозумний Фалес.

67
 Піфагор 1 . …Піфагор, син Месарха — каменеріза, родом
самосець (як каже Герміпп) або тирренець (як каже
Аристоксен) з одного з тих островів, якими оволоділи афіняни,
вигнавши звідти тирренців. Деякі ж кажуть, що він був син
Мармака, онук Гіппаса, правнук Євтіфрона, праправнук
Клеоніма, фліунтського вигнанця, і оскільки Мармак жив на
Самосі, то і Піфагор називається самосцем.
Переїхавши на Лесбос, він через свого дядька Зоїла познайомився там
із Ферекідом. А виготовивши три срібні чаші, він відвіз їх у подарунок
єгипетським жерцям. У нього були два брати, старший Євном і молодший
Тіррен, і був раб Замолксис, якого гети вважають Кроносом і приносять йому
жертви (за словами Геродота). Він був слухачем, як сказано, Ферекіда
Сіросського, а після смерті його поїхав на Найслухати Гермодаманта,
Креофілова нащадка, вже старця. Юний, але спраглий знання, він покинув
Вітчизна для посвяти во всі таїнства, як еллінські, так і варварські: він
з'явився в Єгипті, і Полікрат вірним листом звів його з Амасісом, він вивчив
єгипетський мова (як повідомляє Антифонт в книзі «Про перших в чесноти»),
він з'явився і до халдеям і до магам. Потім на Криті він разом з Епіменідом
спустився в печеру Іди, як і в Єгипті в тамтешні святилища, і дізнався про
богах саме потаємне. А повернувшись на Саме і застав Вітчизна під тиранією
Полікрата, він пішов в італійський Кротон; там він написав закони для
італійців і досяг у них великої пошани разом зі своїми учнями, числом до
трьохсот, які вели державні справи так чудово, що воістину це була аристократія
, що значить «панування найкращих».
…Життя людське він поділяв так: «Двадцять років — хлопчик, двадцять —
юнак, двадцять — юнак, двадцять — старець. Віки пропорційні Пори року:
хлопчик — весна, юнак — літо, юнак — осінь, старець — зима». (Юнець у нього
молодий чоловік, юнак - зрілий чоловік.) Він перший, за словами Тимея,
сказав: «У друзів все спільне» та «Дружба є рівність». І справді, його учні
зносили всі своє добро воєдино.
П'ять років вони проводили в мовчання, тільки слухаючи промовам
Піфагора, але не бачачи його, доки не проходили випробування; і лише потім
вони допускалися в його житло і до його баченню…
…Це він довів до досконалості геометрію після того, як Меріда відкрив її
початки (так пише Антиклід у II книзі «Про Олександра»). Більше всього
уваги він приділяв числовий боці цією науки. Він ж відкрив та розмітку
монохорду; не нехтував він і наукою лікування. А коли він виявив, що у
прямокутному трикутнику квадрат гіпотенузи дорівнює квадрату катетів, то
приніс богам гекатомбу (як про том каже АполлодорОбчислювач…
...Кажуть, він перший заявив, що душа робить коло неминучості, чередою
вдягаючись то одне, то інше життя; перший ввів у еллінів заходи та ваги
(так каже Аристоксен-музикознавець); перший сказав, що Геспер і Фосфор
одна і та ж зірка (так каже Парменід).

1 Діоген Лаертський. Книга восьма // Про життя, навчання і вислови знаменитих філософів /
пров. з др.-грец. М. Л. Гаспарова. С. 332-343. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/
diogenl/txt08.htm

68
 …Олександр у «Наступництвах філософів» каже, що у піфагорійських
записках міститься також ось що. Початок всього – одиниця; одиниці як
причини підлягає як речовина невизначена двійця; з одиниці і невизначеною
двійці виходять числа; з чисел - точки; з точок - лінії; з них - плоскі фігури; з
плоских - об'ємні фігури; з них - чутливо сприймані тіла, в яких чотири
основи — вогонь, вода, земля і повітря; переміщаючись і перетворюючись
повністю, вони породжують мир - одухотворений, розумний, кулястий, в
середині якого - земля; і земля теж куляста і населена з усіх боків. Існують
навіть антиподи, і наш низ - для них верх. У світі рівнодольні світло і темрява,
холод і жар, сухість і вологість; якщо з них візьме гору жар, то настане літо,
якщо холод - зима, якщо сухість - весна, якщо вологість - осінь, якщо ж вони
рівнозначні — то найкращі пори року. У році квітуча весна є здоров'я, а осінь,
що в'яне, — хвороба; так само і в добу ранок є розквіт, а вечір - в'янення, і тому
вечір - болючіше. Повітря біля землі - застійний і нездоровий, і все, що в
цьому повітрі - смертне; а найвище повітря — вічно рухається, чисте, здорове, і
все, що в ньому є, безсмертно і тому божественно. Сонце, місяць та інші світила
суть боги, бо в них переважає тепло, а воно причина життя. Місяць бере свій
світло від сонця. Боги родинні людям, бо людина причетний до тепла, тому
над нами є божий промисел. Рок є причина розташування цілого по порядку
його частин. З сонця виходить промінь крізь ефір, навіть крізь холодний і
щільний (холодним ефіром називають повітря, а щільним ефіром - море і
вологість), той промінь проникає до самих глибин і цим всі оживотворює.
Живе всі, що причетно теплу, тому живими є і рослини;
душа, однак, є не во всім. Душа є уривок ефіру, як теплого, так і холодного,
— за її причетністю до холодного ефіру. Душа — не те саме, що життя: воно
безсмертне, бо те, від чого вона відірвалася, безсмертне. Живі істоти
народжуються одна від одної через насіння — народження землі неможливо .
Насіння є струмінь мозку, що містить у собі гарячу пару; потрапляючи з
мозку в матку, воно виробляє ігор, вологу і кров, з них утворюються і тіло, і
жили, і кістки, і волосся, і всі тіло, а з пара - душа і почуття. Перша щільність
утворюється в сорок днів, а потім, за законами гармонії, дозріле немовля
народжується на сьоме, або на дев'яте, або, саме більше, на десятий місяць. Він
містить у собі всі закономірності життя, нерозривна зв'язок яких влаштовує
його по закономірностям гармонії, за якими кожна їх виступає у розмірені
терміни. Почуття взагалі і зір в зокрема є якийсь пар особливою теплоти;
тому, кажуть, і можна бачити крізь повітря і крізь воду, що теплота
зустрічає опір холоду, а якби пара в наших очах була холодною, вона
розчинилася б у такому ж холодному повітрі. Недарма Піфагор називає очі
воротами сонця. Точно так ж вчить він і про чутки і про решти почуттях.
Душа людини поділяється на три частини: розум (nous), розум (phren) і
пристрасть (Thimos). Розум і пристрасть є і в інших живих істотах, але
розум - тільки в людині. Влада душі поширюється від серця і до мозку: та
частина її, яка в серці, - це пристрасть, а яка в мозку - розум і розум;
струмені ж від них - наші почуття. Розумне безсмертно, а інше смертно.
Харчується душа від крові. Закономірності душі - це

69
подуви; і вона, і вони незримі, бо ефір незримий. Скріпи душі - вени, артерії,
жили; а коли вона сильна і спочиває сама в собі, то скріпами її стають слова та
справи. Скинута на землю, душа блукає в повітрі, подібна до тіла. Опікун над
душами Гермес, тому він і зветься Вожа тим, Брамником і Пекло, бо це він
вводить туди душі з тел і з землі та з моря. Чисті душі зводить він угору, а
нечисті кидаються ерініями в незламні окови, і ні їм доступу ні до чистим, ні
друг до другові. Душами повний весь повітря, називаються вони демонами і
героями, і від них посилаються людям сни та знамення недуг чи здоров'я, і
не тільки людям, а й вівцям та іншим худобам; до них же звернені і наші
очищення, умилостивлення, ворожіння, мовлення і всі подібне.
Головне для людей, говорив Піфагор, в тому, щоб наставити душу до
добру або злу. Щасливий людина, коли душа у нього стає доброю; але у
спокої вона немає і рівним потоком не тече. Справедливість сильна, як
клятва, тому Зевс називається Клятвенным. Чеснота є лад (harmonia), здоров'я,
всяке благо і бог. Дружба є рівність ладів…
…Загинув Піфагор ось яким чином. Він засідав зі своїми ближніми в
будинку Мілона, коли трапилося, що хтось з не допущених в їх суспільство,
позаздривши, підпалив цей будинок (а інші запевняють, ніби це зробили
самі кротонці, остерігаючись загрожує їм тиранії). Піфагора схопили, коли він
виходив, перед ним опинився город, весь у бобах, і він зупинився: «Краще
полон, ніж потоптати їх, — сказав він, — краще смерть, чим уславитися
пустословом». Тут його наздогнали і зарізали; тут загинула і велика частина
його учнів, людина до сорока; врятувалися лише небагато…

Геракліт 1 . Геракліт, син Блосона (або, по думці інших,

Гераконта), з Ефеса . Розквіт його припадав на 69 олім піаду.
Був він зарозумілий і гордовитий понад будь-яке, як то
виявляється і з його твору, в якому він говорить: «Багато знання
розуму не навчає, інакше воно навчило б і Гесіода з
Піфагором, і Ксенофана з Гекатеєм». Бо є «їди-
ня мудрість - осягати Знання, яке править усім через все». Також і Гомеру,
говорив він, справою бути вигнану з змагань і висічену, та Архілоху теж.
Ще він казав: «Спісь гасити потрібніше, ніж пожежа» та «За закон народ
повинен битися, як за міську стіну».
Ефесцев він так браніт за те, що вони вигнали його товариша Гермодора:
«Поділом би ефесцям, щоб дорослі в них усі перепочили, а місто залишили
недоросткам, бо вигнали вони Гермодора, кращого між ними, з такими
словами: «Між нами нікому не бути найкращим, а якщо є такий, то бути
йому на чужині та з чужими». «Проханням ефесців дати їм закони він
знехтував, бо місто було вже під владою поганого правління. Відійшовши до
храму Артеміди, він грав з хлопчиками в бабки, а ефесцям, що його обступили.
сказав: «Чому дивуєтеся, негідники? хіба не краще так грати, ніж керувати в
вашому державі?»

1 Діоген Лаертський. Книга дев'ята // Про життя, навчання і вислови знаменитих філософів /
пров. з др.-грец. М. Л. Гаспарова. С. 359-363. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/
diogenl/txt09.htm

71
 Зненавидів людей, він пішов і жив у горах, харчуючись бувалям і травами . А
захворівши від того водянкою, повернувся до міста і звернувся до лікарів . з
такий загадкою: можуть чи вони обернути багатодощ посухою? Але ті не
зрозуміли, і тоді він закопався в бичачому хліві, теплом гною сподіваючись
випарувати погану вологу. Однак і в цьому не знайшовши полегшення, він
помер, проживши 60 років…
Книга, відома під його ім'ям, в цілому називається «Про природу»,
поділяється ж на три міркування: про Все, про державу і про божество.
Книгу цю він помістив у святилище Артеміди, подбавши (як кажуть) написати
її як можна, можливо темніше, щоб доступ до ній мали лише здатні _ і щоб
оприлюднення не зробило її відкритою для прозріння…
А Феофраст каже, що у писанні він інше недомовляє, а в іншому сам собі
суперечить по причини меланхолії. Гординя ж його виявляється з того, що
каже Антисфен у «Наступництвах»: він поступився своєму братові царську
влада. І твір його набуло таку славу, що у нього з'явилися послідовники,
отримали назва гераклітівців.
Думки його загалом були такі. Все склалося з вогню і в вогонь
дозволяється. Все відбувається за долею і злагоджується взаємною
протибіжністю (enantiodromia). Все виконано душ та демонів. Висловився він
про все, до чого схильний світ, наприклад, що сонце за величиною таке, яким
бачиться. Ще він каже: «Меж душі не знайдеш, по якому шляхи не йди, -
так глибокий її Розум». Зарозумілість називає він падучою хворобою, а зір -
брехнею. І часом у творі своєму виражається він світло і зрозуміло, так що
навіть тупому неважко зрозуміти і піднестися душею. А стислість і ваги
його слога незрівнянні.
Приватні ж думки його такі. Початок є вогонь; все є обмін (amoibe) вогню
і виникає шляхом розрідження та згущення. (Ясного викладу він, однак, не
дає.) Все виникає за протилежністю і всією цілістю тече, як річка. Всесвіт
кінцевий, і світ один. Виникає він з вогню і знову виходить у вогонь
поперемінно, оборот за оборотом, протягом усієї вічності; відбувається це за
Долею. У протилежностях те, що веде до народження, зветься війною і
розбратом, а що до вогнів, — згодою та миром. Зміна є шлях вгору та вниз, і по
ньому виникає мир. Саме вогонь, що згущується, виходить у вологу,
ущільнюється у воду, а вода міцніє і обертається землею - це шлях вниз. І з
інший сторони, земля розсипається, з неї народжується вода, а з води - все інше
(при цьому майже все він зводить до морських випарів) - це шлях вгору.
Випаровування народжуються від землі та від моря, одні світлі та чисті, інші
темні: від світлих множиться вогонь, від інших - волога. Яке над цим оточення,
він не роз'яснює, але каже, що в ньому є довбали (scaphai), звернені до нас, і
в них світлі випари, збираючись, утворюють полум'я, які є світила. Найсвітліше
і найгаряче полум'я сонця, бо інші світила далі стоять від землі і тому менше
світять і гріють, а місяць хоч і ближче до землі, але рухається нечистим
місцем. Сонце ж рухається в місці прозорому і незрозумілому і в
пропорційному віддаленні від нас, тому воно більше і гріє, і світить.
Затемнення сонця та місяця бувають тому, що видовбані повертаються
догори, а щомісячні зміни місяця - від того, що видовба повертається
потроху. День і ніч, місяці та пори року, роки, дощі та вітри та інше подібне
виникає через різні випарів; так, світле випаровування, займаючись в колі

71
сонця, виробляє день, а протилежне, взявши верх, викликає ніч; так, від
світлого посилюється тепло і виробляє літо, а від темного множиться волога та
творить зиму. Відповідно до цього він пояснює причини і всього про що. Про
землі, однак, він не пояснює, яка вона є; точно так ж і про тому, які ті
видовби. Ось у чим складалися його думки.
…Кажуть, на запитання, чому він мовчить, Геракліт відповів: «Щоб ви
говорили».
Знайомства з ним побажав сам Дарій і написав йому так:
« Цар Дарій, син Гістаспа, Геракліту, чоловікові ефесському , шле привіт.
Тобою написана книга “Про природу”, важка для розуміння і для тлумачення .
Є в ній місця, розбираючи які слово за словом бачиш в них силу твоєї думки
про мир, про Всесвіт і про все, що в них чиниться, полягаючи в божественному
рух; але ще більше місць, від судження про які доводиться утримуватися, бо
навіть люди, які випробовують в словесності, важко правильно тлумачити
написане тобою. Тому цар Дарій, син Гістаспа, бажає долучитися до твоїх
розмов і еллінської освіти. Поспішай же приїхати, щоб бачити мене в моєму
царський палац. Елліни, я знаю, звичайно неуважні до своїх мудрецям і
нехтують чудовими їх вказівками на користь вчення та знання. А при мені на
тебе чекає всіляка першість, прекрасні та корисні повсякденні бесіди і життя,
згодна з твоїми настановами».
Геракліт Ефеський цареві Дарію, сину Гістаспа , шле привіт. Скільки ні є
людей на землі, істини і справедливості вони цураються, а при лежать у
поганому нерозумі своєму до жадібності та марнославства. Я ж все погане
викинув з голови, пересичення всілякого уникаю через суміжну з ним заздрості
та по огиді до пихи. Тому й не приїду я до перської землю, а
задовольнятимуся небагатьом, що мені до душі». Ось який був він і перед
самим царем.
Деметрій у «Соіменниках» каже, що зневажав він навіть афінян, хоча
користувався в них великою славою, і вважав за краще жити на
батьківщині, хоча ефесці нехтували їм…

ГЕРАКЛІТ. Фрагменти 1
4. Якщо б щастя полягало в тілесних насолодах, то ми повинні були б
називати щасливими бугаїв, коли ті знаходять горох для їжі.
6. Не тільки щодня нове сонце, але сонце постійно, безперервно
оновлюється.
8. Розбіжність сходиться і з різних (тонів) утворюється чудова _ гармонія,
і всі виникає через боротьбу.
9. Осли солому віддали перевагу б золоту.
10. (Нерозривні) поєднання утворюють ціле і неціле, схоже і розбіжність,
співзвуччя та розбіжність; з усього одне і з одного все (Утворюється).
12. На того, хто входить у ту саму річку, щоразу течуть нові води. Так ж і
душі випаровуються з вологи.
29. Бо найкращі одне віддають перевагу всьому: вічну славу (усьому)
тлінному. Натовп ж набиває своє черево, подібно худобі.

1 Геракліт. Фрагменти // Маковельський А. О. Досократики. Казань. 1914. З. 148-167.

72
 30. Цей світовий порядок, тотожний для всіх, не створив ніхто з богів, ні з
людей, але він завжди був, є і буде вічно живим вогнем, заходами
спалахуючим і заходами згасаючим.
35. Бо дуже багато повинні знати чоловіки філософи.
40. Багатознання не навчає розуму. Бо, в протилежному випадку, воно
навчило б Гесіода і Піфагора, а також Ксенофана і Гекатея.
41. Мудрість полягає в одному: пізнавати думка як те, що править всім во
всім.
42. Гомер заслуговує на вигнання з громадських зборів та покарання
різками і точно того ж (Заслуговує) Архілох.
43.Зарозумілість повинно гасити швидше, чим пожежу. (Або в політичному
сенсі:) Обурення слід гасити більше, ніж пожежа
44. За закон народ повинен битися, як за (свої) стіни.
45. за який б дорозі ти ні йшов, не знайдеш кордонів душі: настільки
глибока її основа.
46. Зарозумілість він [Геракліт] називав падучою хворобою і говорив, що зір
оманливо.
47. Не станемо робити квапливих висновків про найважливіших (речах)!
49. Один для мене десять тисяч, якщо він кращий.
49а. У одні і ті ж води ми поринаємо і не поринаємо, ми існуємо і не
Існуємо.
50. Все одно: ділене неподільне, народжене ненароджене, смертне
безсмертне, Логос вічність, батько син, бог справедливість. Вислухавши не
мене, але Логос, мудро погодитися, що всі єдине.
51. Вони не розуміють, як те, що розходиться, узгоджується з собою: (воно є)
повертається до собі гармонія подібно тому, що (спостерігається) у цибулі і
ліри.
52. Вічність є дитя, що грає, яке розставляє шашки: царство (над світом)
належить дитині.
53. Війна є батьком усього, царем всього. Вона зробила одних богами, інших
людьми, одних рабами, інших вільними.
54. Прихована гармонія сильніше явний.
55. всі те, що доступно зору, слуху і вивченню, я віддаю перевагу, надаю
перевагу.
56. Люди обдурюються щодо пізнання видимих (речей), подібно Гомеру,
Котрий був мудріше всіх еллінів, взятих разом.
57. А вчитель натовпу Гесіод. Вони переконані, що він знає найбільше, він,
Котрий не знав, що день і ніч - одне.

Парменід 1 . Слухачем Ксенофана був Парменід Елейський, син Пірета (а сам

Ксенофан — слухачем Анаксимандра, як сказано в Огляді Феофраста).
Однак хоч він і навчався у Ксенофана, але послідовником його не став, а
долучився до піфагорійця Амінія, сина Діохета (так каже Сотіон), людині
бідному, але прекрасному і благо міському; і йому він слідував набагато
ближче, а по смерті його

1 Діоген Лаертський. Книга дев'ята // Про життя, навчання і вислови знаменитих філософів /
пров. з др.-грец. М. Л. Гаспарова. С. 365-366. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/
diogenl/txt09.htm

73
спорудив йому святилище, тому що сам був родом знаний і багатий: Аміній, а не
Ксенофан звернув його до душевному світу.
Він перший заявив, що земля куляста і що місце її в середині. Існують дві
основи, вогонь та земля, і перший служить творцем, друга речовиною. Рід
людський перше початок своє має від сонця, але жар і холод, з яких всі
складається, сильніше і сонця. Душа і розум - одне і то ж (про цьому згадує і
Феофраст в «Фізика», де у нього викладені думки ледве чи не всіх
філософів). Філософію він розділив надвоє - на філо софію істини і
філософію думки. Тому він і каже в одному місці:
...Всі тобі повинно дізнатися:
Істина тверде серце в колі її досконалому, Думка смертного люду, в
якому ні істинною правди.

Філософію він викладав в віршах, подібно Гесіоду, Ксенофану і

Емпедоклу. Критерієм істини називав він розум, у почуттях же, - говорив
він, - точності ні. Ось його слова:
Хай не спіткає тебе на стежці твоєї досвід звичний Правитися оком
безцільним і слухом, відгулами гучним, І мовою, - будь лише розум суддею
багатоспірному слову!

ПАРМЕНІД. Про природі 1

…Сьогодні скажу я, а ти сприйми моє слово, почувши, Що за шляхи
дослідження єдино мислити можна. Перший говорить, що «є» і «не бути
ніяк неможливо»:
Це - шлях переконання (яке Істині супутник).
Шлях другий - що - «не є» і «не бути повинно неминуче»: Ця стежка, говорю
я тобі, цілковито безвісна,
Бо те, чого ні, не можна ні пізнати (не вдасться), Ні пояснити...
Бо мислити - то ж, що бути...
Можна, можливо лише то говорити і думати, що є: буття адже Є, а ніщо не
є: прошу тебе це обміркувати.
Насамперед тебе від цього відвертаю шляхи дослідження, А потім від
того, де люди, позбавлені знання,
Бродять про дві голови. Безпорадність жалюгідна править У їхніх грудях
заплутаним розумом, а вони здивовані Мічаються, глухі і сліпі однаково,
невиразні натовпи, Якими «бути і не бути» одним зізнаються і тим самим
І не тим ж, але всі йде на задню негайно.
Ні, ніколи не змусити це: «не існуюче - суще». Але відверни свою думку
від цього шляху дослідження, Так не спонукає тебе на нього
досвідчений навик
Про кого безцільним дивитися, і слухати вухом шумним, І мовою
відчувати. Розміркуй багатоспорний аргумент
Розумом, мною наведений. Один тільки шлях залишається,
«Є» проголошуючий; на ньому - прийме дуже багато різних, Що
ненародженим має бути і негибнущим також, Цілим, єдинородним,
бездорожнім і досконалим.

1 Парменід. Про природу // Фрагменти із творів ранніх грецьких філософів. ч. 1. М. : Наука,

1989. З. 295-298. URL: Sciences/Philosophy/9497/9542/9545

74
 І не «було» воно, і не «буде», раз нині всі відразу
«Є», одне, суцільне. Не знайдеш йому ти народження. Як, звідки
доросло? З не - сущого? Так не дозволю Я ні сказати, ні подумати:
Немислимо, невимовно Є що не є. Та й що за потреба б його спонукала
Пізніше швидше, чим раніше, почавши з нічого, з'являтися
Так що чи бути завжди, або не бути ніколи йому має.
Але і з сущого не дозволить Переконання сила, Крім нього самого,
виникати нічого. Тому що Щоправда його не пустила народжуватися,
послабивши окови,
Або гинути, але тримає міцно. Рішення — ось у чому: Їсти чи не їсти? Так
ось, вирішено, як і необхідно, Шлях другої відкинь, як немислимий і
безіменний. (Лажен цей шлях), а перший визнати за сущий і вірний.
Як може «бути потім» те, що є, як могло б «бути в минулому»?
«Було» - значить не є, не є, якщо «ніколи буде».
Так згасло народження і без вести загибель зникла. І неподільно воно,
якщо скоро повністю подібно:
Тут ось - не більше його анітрохи, а там ось - не менше, що виключило б
суцільність, але всі наповнено сущим. всі безперервно тим самим:
зімкнулося існуюче з сущим.
Але в межах великих кайданів воно нерухоме, Безпочатково і
безперервно: народження і загибель Геть відкинуті - їх відбив
безпомилковий аргумент.
І буде так постійно: потужно Ананка Тримає в кайданах кордонів, що в
коло його замикають,
Бо не можна буття незакінченим бути і не повинно: Ні потреби у нього, а
будь, во всім б потребувало.
Теж саме - думка і те, про чим думка виникає, Бо без буття про якому її
промовляють,
Думки тобі не знайти. Бо немає і не буде іншого Понад буття нічого:
Доля його прикувала
Бути цілокупним, нерухомим. Тому ім'ям буде всі, що прийняли люди, за
істину то вважаючи:
«Бути і не бути», «народжуватися на світло і гинути безслідно»,
"Переміщатися" і «колір змінювати сліпуче яскравий». Але, оскільки є
крайній межа, воно завершено
Ото всюди, подібне брилі закругленого Куля, Від середини скрізь
рівносильне, бо не більше…
…Але якщо скоро всі речі названі «Світлом» і «Вночі», Якість та їх
назвалися окремо цим і тим, всі наповнено разом Світлом і темною
Вночі,
Порівну тим і іншим, оскільки ніщо ні причетно Ні тому, ні іншому.
Ти пізнаєш природу ефіру і все, що в ефірі Знаки і чистою лампади
справи лікувального Сонця Незримотривалі, також звідси вони
народились. І цілоокого Місяця колобродні також дізнаєшся Ти і діла, і
природу, і Небо, що все обіймає, Як і звідки воно народилося, як його
прикувала Зірок Межі стерегти Ананке...
...як Земля і Сонце з Місяцем,
Загальний для всіх Ефір, Небесне Млеко, а також Крайній Олімп та
зірок гаряча сила пустилися Раптом народжуватися на світло...

75
 Демокріт 1 . Демокріт, син Гегесистрата (а інші кажуть
Афінокрита, а треті - Дамасіппа), з Абдери (а інші кажуть - з
Мілета). Він був учнем якихось магів і халдеїв, яких цар
Ксеркс залишив наставниками в його батька, коли у нього
гостював, як про том повідомляє і Геродот; у них він ще в
дитинстві перейняв науку про богів і про зірок . Потім він
перейшов до Левкіппу, а по деяким спільно-
ням - і до Анаксагору, молодше якого він був на сорок років. Однак ж
Фаворін в «Різноподібним оповіданні» стверджує, ніби Демокріт говорив, що
думки Анаксагора про місяці і сонце не йому належать, а давнім і тільки
присвоєні Анаксагором і ще ніби він висміював вчення Анаксагора про світове
впорядкування і про Умі - все через образу, що Анаксагор не прийняв його в
учні; як ж в такому випадку міг він вчитися у Анаксагора?
Деметрій у «Споїменниках» та Антисфен у «Наступницях» повідомляють, що
він здійснив подорож і до Єгипту до жерців, щоб навчитися геометрії, і до
Персії до халдей, і на Червоне море; а деякі додають, що й у Індії
зустрічався з гімнософістами, й у Ефіопії побував. З трьох братів він був
молодшим при розподілі спадщини і взяв собі меншу частку майна, що
складалася в грошах, оскільки вони були йому потрібні для подорожі, і брати
це хитро зрозуміли. Деметрій каже, що його частка перевищувала сто
талантів, і всі це він витратив.
Ще Деметрій каже, ніби він такий працьовитий, що жив затворником у
садовій альтанці, і навіть коли батько його привів бика для жертвопринесення і
прив'язав до альтанці, Демокріт довго цього не помічав, Бувай батько,
перервавши його заняття заради жертвопринесення, сам не сказав йому про
бика. Здається, каже Деметрій, Демокріт побував і в Афінах, але не дбав, щоб
його дізналися, тому що зневажав славу; і він знав Сократа, а Сократ його не
знав. Насправді, ось його слова: «Я прийшов до Афін, і жоден людина мене
не знала». Якщо діалог «Суперники» належить Платону, каже Фрасілл, то саме
Демокріт є той безіменний співрозмовник, Котрий поряд з Енопідом і
Анаксагором бере участь в бесіді з Сократом про філософію і якому Сократ
каже, що філософ подібний до п'ятиборця: він адже і в самому справі був
п'ятиборцем в філософії, так як займався і фізикою, і етикою, і математикою,
і всім колом знань і навіть у мистецтвах був всебічно досвідчений. Це йому
належать слова: «Слово – тінь справи». Втім, Деметрій Фалерський (в
«Апології Сократа») каже, ніби він зовсім і не приїжджав в Афіни; тоді це ще
чудовіше, бо він знехтував таким великим містом і вважав за краще не себе
прославити його славою, а своєю славою прославити власний Місто.
Яким він був, можна бачити і по творах. Можна думати, каже Фрасілл, що він
був прихильником піфагорійців, та й про самого Піфагора він захоплено згадує у
книзі, названій його ім'ям. Здавалося б навіть, що він всі у нього перейняв і сам
його слухав, якщо б це не суперечило розрахунку часу. У всякому випадку
Главк Регійська стверджує, що Демо-

1 Діоген Лаертський. Книга дев'ята // Про життя, навчання і вислови знаменитих філософів /
пров. з др.-грец. М. Л. Гаспарова. С. 369-373. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/
diogenl/txt09.htm

77
крит слухав когось з піфагорійців, а Главк - сучасник Демокріта; і Аполлодор
Кізікійська теж каже, ніби він зустрічався з Філолаєм.
…Аристоксен в «Історичних записках» повідомляє, що Платон хотів спалити
всі твори Демокріта, які тільки міг зібрати, але піфаго рейці Амікл і Кліній
завадили йому, вказавши, що це марно: книги його вже у багатьох на руках. І не
дивно: адже Платон, згадуючи майже всіх давніх філософів, Демокріта не
згадує ніде, навіть там, де треба було б заперечувати йому; зрозуміло, що він
розумів: сперечатися йому треба було з найкращим з філософів….
Помер Демокріт, за словами Герміппа, так. Був він вже дуже дряхл і чекав
кінця, а сестра його сумувала, як б він не помер во час свята Фесмофорій і не
завадив їй віддати богині належні почесті. Він її підбадьорив і велів приносити
йому щодня теплі хліби; і, підносячи їх до ніздрях, він зумів підтримати своє
життя протягом усього свята, а коли минули належні три дні, то безболісно рос
стався з життям, проживши сто дев'ять років (як каже Гіппарх)…
…Ось яка була життя цього чоловіка.
Думки його такі. Почала Всесвіту суть атоми та порожнеча, все інше лише
вважається існуючим. Мири нескінченні і схильні до виникнення і руйнування.
Ніщо не виникає з неіснуючого і ніщо не руйнується в неіснуюче. Атоми теж
нескінченні за величиною та кількістю, вони вихором мчать у Всесвіті і цим
порож дають всі складне - вогонь, воду, повітря, землю, бо всі вони суть
з'єднання _ якихось атомів, які не схильні впливам і незмінні в силу своєю
твердість. Сонце і місяць складаються з таких ж тілець, гладких і круглих,
так само, як і душа; а душа і розум - одне й те саме. Бачимо ми через те, що в
нас потрапляють і залишаються видні. Все виникає через неминучість: причина
будь-якого виникнення - вихор, і цей вихор він називає неминучістю. Кінцева
мета є душевне добробут; і воно не тотожно з насолодою, як помилково
розуміли деякі, це стан, при якому душа перебуває в спокої і рівноваги, не
бентежна ні страхом, ні забобонами, ні іншою якоюсь пристрастю. І він
називає його також «благодушністю» і багатьма іншими іменами. Якості
існують лише по встановлення, по природі ж існують тільки атоми і
порожнеча. Ось які були його думки.

Антисфен 1 . Антисфен, син Антисфена , був афінянин , але, за чутками,

нечистокровний. Втім, коли йому цим дорікнули, він сказав: «Матерь богів теж
фригіянка». Власна мати, як здається, була фракіянкою. Тому, коли він
відзначився у битві при Танагрі, Сократ помітив, що від чистокровних афінян
ніколи б не народився настільки доблесний чоловік. А сам Антисфен,
висміюючи тих афінян, які пишалися чистотою крові, заявляв, що вони ані не
родовите равликів або коників.
Спершу він навчався у ритора Горгія… Потім він приєднався до
Сократу і, по його думці, стільки виграв від цього, що навіть своїх власних

1 Діоген Лаертський. Книга шоста // Про життя, навчаннях і висловлюваннях знаменитих

філософів/пров. з др.-грец. М. Л. Гаспарова. С. 234-240. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/
diogenl/txt06.htm

77
учнів став переконувати разом з ним вчитися у Сократа. Жив він в Піреє і
щодня ходив за сорок стадій, щоб послухати Сократа. Перейнявши його
твердість і витривалість і наслідуючи його безпристрасність, він цим поклав
початок кінізму. Він стверджував, що праця є благо, і приводив як приклад з
еллінів великого Геракла, та якщо з варварів — Кіра. Він перший дав
визначення поняттю: «Поняття є те, що розкриває, що є чи чим буває той або
інший предмет».
Часто він говорив: «Я віддав перевагу б безумство насолоді», а також:
«Сходитися треба з тими жінками, які самі за це будуть благодарні». Один
хлопчик із Понта збирався слухати його і запитав, що для цього потрібно
приготувати; Антисфен відповів: «Приготувати книжку, так з розумом, і
перо, так з розумом, і дошки, так з розумом». на питання, яку жінку краще
брати в дружини, він відповів: «Гарна буде загальним надбанням, некрасива -
твоїм покаранням». Дізнавшись одного разу, що Платон погано відгукується
про ньому, він сказав: «Це доля царів: робити гарне і чути погане».
…На питання, чому у нього так мало учнів, він відповів: «Тому що я жену їх
срібною палицею». На питання, чому він такий суворий з учнями, він
відповів: «Лікарі теж суворі з хворими».
... Якось учень поскаржився йому, що втратив свої записи: «Треба було
зберігати їх в душі», - сказав Антисфен.
Він казав, що, як іржа з'їдає залізо, так заздрісників пожирає їхню власну
вдачу. Ті, хто хоче знайти безсмертя, говорив він, повинні жити
благочестиво та справедливо. За його словами, держави гинуть тоді, коли не
можуть більше відрізняти добрих людей від поганих. Коли його одного разу
хвалили погані люди, він сказав: «Боюсь, не зробив чи я чого поганого?
Братська близькість однодумців, заявляв він, міцніше будь-яких стін. Він казав,
що в дорогу треба запасатися тим, чого не втратиш навіть при аварії корабля.
Його дорікали, що він водиться з поганими людьми; він сказав: "І лікарі
водяться з хворими, але самі не хворіють". Безглуздо, говорив він, отвеивая
м'якін від хліба і виключаючи слабких воїнів з війська, не звільняти держава
від поганих громадян.
На питання, що дала йому філософія, він відповів: «Уміння розмовляти з
самим собою»… на питання, яка наука сама необхідна, він сказав:
«Наука забувати непотрібне».
…Він радив афінянам прийняти ухвала: «Вважати ослів конями»; коли це
вважали безглуздістю, він зауважив: «А ви ж простим голосуванням робите із
неосвічених людей — полководців». Хтось сказав йому: «Тебе багато
хвалять». - Що ж, - запитав він, - я зробив поганого?» …Хтось вихваляв
розкішне життя. «Таке б життя дітям ворогів наших!» - вигукнув Антисфен.
...Якщо він зустрічав жінку в пишному вбранні, то вирушав до неї.
додому і вимагав, щоб її чоловік показав йому свої обладунки та коня: якщо
вони у нього є, він може дозволити їй вбиратися, завжди маючи проти неї
зброя, якщо ні, він повинен зняти з її дорогий вбрання.
…Діокл приписує йому також такі думки. Для мудреця немає нічого чужого
чи недоступного. Хороша людина гідна кохання. Всі, хто прагне чесноти, друзі
між собою. Своїми соратниками треба робити людей мужніх та справедливих.
Доброчесність - знаряддя, якого ніхто не може відібрати. Краще боротися
серед небагатьох хоро-

7
ших людей проти безлічі поганих, ніж серед безлічі поганих проти небагатьох
добрих. Не зневажай ворогами: вони першими помічають твої похибки.
Справедливу людину цінуй більше, ніж рідну. Доброчесність і для чоловіка, і
для жінки одна. Добро прекрасне, зло потворне. Все погане вважай собі чужим.
Розум - непорушна твердиня: її не скрушити силою і не здолати зрадою.
Стіни її повинні бути складені з незаперечних суджень.
Свої бесіди він вів у гімнасії Кіносарзі, неподалік міських воріт; по думці
деяких, звідси і отримала назва кінічна школа. Сам ж він себе називав
Справжній Пес...
…Ось наші вірші про ньому:
У життя своєю, Антисфен, ти псом був недоброго вдача, Мовою ти серце
кусати краще, чим пащею, умів.
Помер в сухоті ти злий. Ну що ж? Ми скажімо, мабуть: І по дорозі в Аїд
потрібен для нас провідник.

ПЛАТОН. Держава. Апологія Сократа

Геніальний учень Сократа , Платон (427-347) до н.е.), розвиваючи його ідеї про
об'єктивне існування моральних цінностей, був першим античним філософом, який
розробив цілісну систему об'єктивного ідеалізму.
У творчості Платона виділяють кілька періодів. Ранній період творчості Платона
починається після смерті Сократа. Він створює трактат «Апологія Сократа» в захист
свого вчителі і перші діалоги, найбільш значущі з яких - «Критон»,
«Протагор» та 1-а книга «Держави». У цей період Платон розвиває ідеї Сократа.
Зрілий період творчості Платона посідає 70—60-ті гг. IV ст. Він відійшов від власне
сократичного «етичного ідеалізму», заклав основи об'єктивного ідеалізму і розвинув
його в систему. Велике увага в цей період Платон приділяє питанням методу
пізнання світу ідей. Їм були написані глибокі по філософському змістом і блискучі по
літературної формі діалоги
«Федон», «Бенкет», «Федр», «Парменід», «Софіст» і II-X книги «Держави» (Вчення
про ідеї). У пізній період творчості в працях Платона все більше проявляється вплив
піфагорійської філософії, що посилює його містицизм та ірраціоналізм, а в «Закони»,
написаних в 50-ті роки IV в., з'являються нотки песимізму.

Держава Книга четверта 1

Сократ. Держава виникає, як я вважаю, коли кожен із нас не може
задовольнити сам себе, але багато в чому ще потребує. Таким Таким чином,
кожна людина приваблює то одного, то іншого для задоволення тієї чи іншої
потреби. Зазнаючи потреби багато в чому, багато люди збираються воєдино,
щоб жити разом і надавати один одному допомога: таке спільне поселення і
отримує у нас назву держави, не правда чи?..
1 Платон . Соч. : в 3 т. Т. 3. Частина 1. М. : Думка, 1971. З. 239-240, 270, 372-386. URL:
http://lib.ru/POEEAST/PLATO/gosudarstvo.txt

7
 Ми засновуємо цю державу, зовсім не маючи на увазі зробити якось
особливо щасливим один із верств його населення, але, навпаки, хочемо
зробити таким всі держава в загалом. Адже саме в такому державі ми
розраховували знайти справедливість…
Ми ж на початку, коли заснували державу, встановили, що робити це треба
обов'язково в ім'я цілого. Так це ціле і є справедливість або якась її
різновид.
Справедливість полягає в тому, щоб кожен мав своє та виконував теж
своє. Справедливістю буде — і зробить справедливою держава - відданість
своєму справі у всіх станів - ділків, ремісників і вартових, причому кожне з
них виконуватиме те, що йому властиве.
Поки в державах не царюватимуть філософи або так звані нинішні царі і
владики не стануть благородно і грунтовно філософствовать і це не зіллється
воєдино - державна влада і філо софія, …до тих пір, дорогий Головкон,
державам не позбутися від зол.
…жоден із нинішніх державних устроїв недостойно натури філософа. Така
натура при них перекручується і втрачає свій вигляд.
Ну, так давай спробуємо вказати, яким чином з аристократичного _
правління може вийти тимократичне.
Там побояться ставити мудрих людей на державні посади. там
схилятимуться на бік тих, хто лютий духом, а також і тих, хто простіше —
скоріше народжених для війни, ніж для світу; там будуть на честі військові
хитрощі і хитрощі, адже це держава буде вічно воювати...
...Одне тільки там впадає у вічі — суперництво і честолюбство, так як там
панує лютий дух.
Наступним після цього державним устроєм була б, як я думаю, олігархія...
Це лад, що ґрунтується на майновому цензі; при владі стоять там багаті,
а бідняки не беруть участь в правління...
Скупчення золота в комор у приватних осіб губить тимократію... Чим
більше вони цінують подальше просування шляхом наживи, тим менше
шанують вони чеснота.
Якщо в державі шанують багатство і багатіїв, значить, там менше
цінуються чеснота і її власники...
Закінчується це тим, що замість прагнення висунутись і удостоїтися
почестей розвивається схильність до користолюбства і наживи і отримують
схвалення багатії - ними захоплюються, їх призначають на державні посади, а
бідняки там не в пошані...
...Подібного роду держава неминуче не буде єдиною, а в ній як були б дві
держави: одна — бідняків, інша — багатіїв. Хоча вони і будуть населяти одну
й ту саму місцевість, проте вічно зловишатимуть. друг проти друга.
Олігархія переходить в демократію приблизно наступним чином: причина
тут у ненаситній гонитві за передбачуваним благом, яке перебуває нібито в
тому, що треба бути як можна, можливо багатше...
Демократія, на мій погляд, здійснюється тоді, коли бідняки, отримавши
перемогу, деяких з своїх супротивників знищать, інших виженуть, а решти
зрівняють в цивільних правах і в заміщення державний-

8
них посад, що при демократичному лад відбувається більшою частиною по
жеребом.
У демократичному державі ні ніякий потреби приймати участь в
управлінні, навіть якщо ти до цього здатний; не обов'язково і підкорятися,
якщо ти не бажаєш, або воювати, коли інші воюють, або дотримуватись,
подібно до інших, умов світу, якщо ти світу не прагнеш. І знову-таки, якщо
який-небудь закон забороняє тобі керувати або судити, ти всі ж можеш
керувати і судити, якщо це тобі прийде в голову.
…нахабність вони будуть називати освіченістю, розбещеність - свободою,
розпуста - пишнотою, безсоромність - мужністю. Хіба не саме так людина,
вихована в межах необхідних пожадань, вжевюнірокипереходитьдорозв'язного потурання
бажанням, позбавленим необхідності і марним.
Так ось, і те, що визначає як благо демократія і до чому вона ненаситно
прагне, саме це її і руйнує.
— Що ж вона, по твоєму, визначає як благо?
— Свободу. У демократичній державі тільки й чуєш, як свобода
прекрасна і лише в такій державі варто жити тому, хто вільний по своєю
природі...
Адже надмірна свобода, мабуть, і для окремого людини, і для держави
обертається не чим іншим, як надзвичайним рабством...
Так ось, тиранія виникає, звичайно, не з якого іншого ладу, як з
демократії; інакше кажучи, з крайньої свободи виникає найбільше і
найжорстокіша рабство.
…коли з'являється тиран, він виростає саме з цього кореня, тобто як
ставленик народу.
Він той, хто піднімає повстання проти що володіють власністю. У перші
дні, взагалі в перше час він привітно посміхається всім,
хто б йому не зустрівся, а про себе стверджує, що він зовсім не тиран; він дає
багато обіцянок приватним особам і суспільству; він звільняє людей від
боргів і роздає землю народові та своїй свиті. Так прикидається він
милостивим до всім і лагідним...
Коли ж він примириться дещо з ким з своїх ворогів, а інших знищить,
так що вони перестануть його турбувати, я думаю, першим його завданням буде
постійно залучати громадян до якихось війн, щоб народ відчував потребу в
ватажку... так і для того, щоб через податків люди збідніли і перебивалися зі
дня на день, менше зловмисне проти нього.
Але такі дії роблять його дедалі більше ненависним громадянам. між тим і
деякі з впливових осіб, сприяли його возвищення , стануть відкрито, та й у
розмовах між собою висловлюватимуть йому
невдоволення всім що відбувається - по крайньої мірі ті, хто сміливіше...
Щоб зберегти за собою владу, тирану доведеться їх усіх знищити, так що
зрештою не залишиться нікого ні з друзів, ні з ворогів, хто б на щось годився...
Про його блаженстві каже і вартий перед ним вибір: або жити разом з
натовпом негідників, до того тих, хто його ненавидить, або попрощатися з
життям.
…якщо народ породив тирана, народу ж, і годувати його та його
сподвижників… тепер же народ велить і йому та його сподвижникам покинути
межі держави: як батько виганяє з будинку сина разом з п'яний ватагою.

81
 Народ тоді дізнається, клянусь Зевсом, що за тварюку він породив, та ще
і любовно виростив; він переконається, наскільки потужні ті, кого він
намагається вигнати своїми слабкими силами.
Книга восьма
[Демократія] 1
— Демократія, на мій погляд, здійснюється тоді, коли бідняки, здобувши
перемогу, деяких зі своїх супротивників знищать, інших виженуть, а інших
зрівняють у цивільних правах і в заміщенні державних посад, що при
демократичному ладі відбувається більше частиною по жеребом.
— Так, саме так встановлюється демократія, чи це відбувається силою зброї
чи тому, що її противники, залякавшись, поступово відступлять.
— Як же людям при ній живеться? І який цей державний буд? Адже
ясно, що він позначиться і на людині, яка теж придбає демократичні риси.
— Так, це ясно.
— Насамперед це будуть люди вільні: у державі з'явиться повна свобода і
відвертість і можливість робити що хочеш.
— Кажуть, що так.
— А де це дозволяється, там, вочевидь, кожен влаштує собі життя по
своєму смаку.
— Так, це ясно.
— Я думаю, що при такому державному ладі люди будуть дуже особисті.
— Звичайно.
— Здавалося б, це найкращий державний устрій. Наче тканина,
поцяткована всіма квітами, так і цей лад, поцяткований різноманітними
звичаями, може здатися прекраснішим. Ймовірно, багато хто подібно до дітей і
жінок, які милуються всім строкатим, вирішать, що він краще всіх.
— Звичайно.
— При ньому зручно, друг мій, вибрати державне пристрій.
— Що ти маєш в виду?
— Так адже внаслідок можливості робити що хочеш він укладає у собі
всі пологи державних устроїв. Мабуть, якщо у когось з'явиться бажання, як у
нас із тобою, заснувати державу, їй необхідно буде вирушити туди, де є
демократія, і вже там, ніби потрапивши на ринок, де торгують всілякими
правліннями, вибрати те, яке йому подобається, а зробивши вибір, заснувати
своє держава.
— Ймовірно, там не буде нестачі в зразки.
— У демократичній державі немає потреби приймати участь в управлінні,
навіть якщо ти до цього здатний; не обов'язково і підкорятися, якщо ти не
бажаєш, або воювати, коли інші воюють, Або дотримуватися подібно
іншим умови світу, якщо ти світу не жаж-

1 Платон . Збори творів : в 4 т. Т. 2 (Філософське спадщину). М. : Думка, 1993.

З. 343-354.

8
дєш. І знову ж таки, якщо який-небудь закон забороняє тобі керувати або
судити, ти все ж таки можеш керувати і судити, якщо це тобі прийде в
голову. Хіба не чудова на перший погляд і не спокуслива така життя?
— Мабуть, але лише ненадовго.
— Далі. Хіба не чудово там милосердя щодо деяких засуджених? Або ти не
бачив, як за такого державного ладу люди, засуджені до смерті або вигнання,
проте залишаються і продовжують обертатися в суспільстві: немов нікому до
нього немає справи і ніхто його не зауважує, розгулює така людина просто
як напівбог.
— Так, і таких буває багато.
— Ця поблажливість зовсім не дрібна подробиці демократичного ладу;
навпаки, у цьому позначається зневага до всього, що ми вважали важливим,
коли засновували нашу державу. Якщо у людини, говорили ми, невидатна
натура, він ніколи не стане доброчесним ; те саме якщо з дитинства — в іграх і
у своїх заняттях — він не стикається з прекрасним. Тим часом демократичний
лад, зарозуміло виправивши все це, анітрохи не стурбований тим, від яких хто
занять переходить до державної діяльності. Людині виявляється шана, лише б
він виявляв своє розташування до натовпу.
— Так, дуже благородна поблажливість!
— Ці і подібні їм властивості властиві демократії - строю, не має
належного управління, але приємному та різноманітному. При ньому існує
своєрідне рівність - зрівнювальне рівних і нерівних.
— Нам добре знайомо - те, про чим ти кажеш…
[Тиранія]
— Ну, так давай розглянемо, милий друже, яким чином виникає тиранія.
Що вона виходить з демократії, це те, мабуть, ясно.
— Зрозуміло.
— Як з олігархії виникла демократія, чи не так і з демократії виходить
тиранія?
— То є?
— Благо, висунуте як кінцева мета — внаслідок чого і встановилася
олігархія, - було багатство, не так Чи?
— Так.
— А ненаситне прагнення багатства і зневага всім, крім наживи,
занапастили олігархію.
— Щоправда.
— Так от, і те, що визначає як благо демократія і до чого вона ненаситна
прагне, саме це її і руйнує.
— Що ж вона, по твоєму, визначає як благо?
— Свободу. У демократичній державі тільки й чуєш, як свобода прекрасна і
що лише в такому державі стоїть жити тому, хто вільний по своєю природі.
— Так, подібне вислів часто повторюється.
— Так от, як я щойно і почав говорити, таке ненаситне прагнення до одного і
зневага до іншого спотворює цей лад і підготовляє потребу в тиранії.

8
 — Як це?
— Коли на чолі держави, де демократичний лад і жага до свободи,
доведеться стати поганим виночерпіям, держава ця понад належне сп'янюється
перемогою в нерозбавленому вигляді, а своїх посадових осіб карає, якщо ті
недостатньо поблажливі і не надають всім повної свободи, і звинувачує їх в
мерзотним олігархічному ухилі.
— Так, так воно і буває.
— Громадян, слухняних владі, там змішують з брудом як нічого не вартих
добровільних рабів, зате правителі, схожі на підвладних, і підвладні, схожі на
правителів, там вихваляються і поважаються як у приватному, і у громадському
побуті. Хіба в такій державі не пошириться неминуче на всі свобода?
— Як ж інакше?
— Вона проникне, мій друже, і в приватні вдома, а в кінці кінців
непокора прищепиться навіть тварин.
— Як це розуміти?
— Так, наприклад, батько звикає уподібнюватися дитині і боятися своїх
синів, а син - значить більше батька; там не стануть почитати і боятися
батьків (все під приводом свободи!), переселенець зрівняється з корінним
громадянином, а громадянин - з переселенцем; теж саме буде відбуватися і з
чужинцями.
— Так, буває і так.
— А крім того, різні інші дрібниці: за такого порядку речей вчитель боїться
школярів і підлещується перед ними, а школярі ні в що не ставлять своїх
вчителів та наставників. Взагалі молоді починають наслідувати дорослих і
змагатися з ними в міркуваннях і справах, а старші, пристосовуючись до
молодих і наслідуючи їх, раз у раз гострять і балакуть, щоб не здаватися
неприємними і владними.
— Дуже вірно помічено.
— Але крайня свобода для народу такої держави полягає у тому, що куплені
раби та рабині анітрохи не менш вільні, ніж їхні покупці. Так, ми ледве не
забули сказати, яке рівноправність і свобода існують там у жінок по
відношенню до чоловікам і у чоловіків по відношенню до жінкам.
— за виразу Есхіла, «ми скажемо те, що на вустах тепер».
— Ось саме, я теж так говорю. А наскільки тут вільніше, чим в інших
місцях, доля тварин, підвладних людині, - цьому ніхто не повірив б, Бувай б
сам не побачив. Прямо-таки по прислів'я: «Собаки - це господині», коні та осли
звикли тут виступати важливо і з повною свободою, напираючи на зустрічних,
якщо не поступаються їм дороги! Ось так і всі інше переповнюється свободою.
— Ти мені ніби переказуєш мій же власний сон: адже я й сам часто терплю
від них, коли їжджу в село.
— Якщо зібрати все це разом, найголовнішим буде, як ти розумієш , те,
що душа громадян робиться вкрай чутливою, навіть по дрібницях: все
примусове викликає у них обурення як щось недостовірне. А закінчать вони,
як ти знаєш, тим, що перестануть вважатися навіть з законами - писаними
або неписаними, - щоб вже взагалі ні у кого і ні в чим не було над ними
влади.

8
 — Я це добре знаю.
— Так ось, мій друже, саме з цього правління, такого прекрасного і по-
юнацькому зухвалого, і зростає, як мені здається, тиранія.
— Справді, воно зухвале. Що ж, однак, далі?
— Та ж хвороба, що розвинулася в олігархії і її занапастила, ще більше і
сильніше розвивається тут — через свавілля — і поневолює демократію. У
самому справі, всі надмірне зазвичай викликає різке зміна у протилежний
бік, чи то стан погоди, рослин чи тіла. Не менше спостерігається це і в
державних устроях.
— Звичайно.
— Адже надмірна свобода, мабуть, і для окремого людини, і для держави
звертається не во що інше, як в надмірне рабство.
— Воно і природно.
— Так ось, тиранія виникає, звичайно, не з якого іншого ладу, як з
демократії; інакше кажучи, з крайньої свободи виникає найбільше і
найжорстокіша рабство.
— Це не позбавлено основи.
— Але, думаю я, ти не про цьому питав, а про тому, яка хвороба,
зустрічається _ в олігархії, так ж точно підточує демократію і поневолює її.
— Ти вірно кажеш.
— Цією хворобою я вважав появу особливого роду людей, пустих і
марнотратних, під проводом відчайдушних сміливців, за якими тягнуться і не
такі сміливі: ми їх уподібнили трутням, частина яких має жало, а частина його
позбавлена.
— Це правильно.
— Обидва цих розряду, трохи з'являться, вносять розлад в будь-який
державний устрій, як запалення та жовч — у тіло. І гарному лікарю, та
державному законодавцю треба заздалегідь приймати проти них заходи не
менше, чим досвідченому бджоляру, - головним чином, щоб не допустити
зародження трутнів, але, якщо вже вони з'являться, треба вирізати разом з
ними і стільники.
— Клянусь Зевсом, це вже Обов'язково.
— Щоб нам було видніше те, що ми хочемо розрізнити, зробимо таке...
— А саме?
[Три «частини» демократичного держави: трутні, багатії і народ]
— Розділимо подумки демократичну державу на три частини - так це і
насправді таке. Одну частину складуть такого роду трутні: вони виникають тут
хоч і внаслідок свавілля, але не менше, чим при олігархічному лад.
— Це так.
— Але тут вони багато отруйні, чим там.
— Чому?
— там вони не в пошані, навпаки, їх усувають від займаних посад , і тому
їм нема на чому набити собі руку і набрати силу. А за демо кратії вони, за
рідкісними винятками, трохи чи не стоять во главі: самі отруйні з трутнів
вимовляють промови і діють, інші ж сідають ближче до по мосту, дзижчать і не
допускають, щоб хтось гово-

8
рил інакше. Виходить, що при такому державному лад всім, за винятком _
небагато, розпоряджаються подібні люди.
— Звичайно.
— З складу натовпу завжди виділяється і інша частина...
— Яка?
— З ділків самими багатими більшою частиною стають самі упорядковані _
по своєю природі.
— Звичайно.
— З їх-то трутням всього зручніше зібрати більше меду.
— Як ж його і візьмеш з тих, у кого його мало?
— Таких багатіїв зазвичай називають сотами трутнів.
— Так, мабуть.
— Третій розряд складає народ - ті, що працюють своїми руками, чужі
ділення, та й майна у них небагато. Вони найбільш численні і за
демократичного ладу найвпливовіші, особливо коли зберуться разом.
— Так, але у них немає бажання робити це часто, якщо їм не дістається їх
частка меду.
— А хіба вони не завжди в частці, оскільки влада має можливість
відібрати власність у заможних і роздати її народу, залишивши, щоправда,
більшу частина собі?
— Таким-то способом вони завжди отримають свою частку.
— А ті, у кого відбирають майно, бувають змушені захищатися, виступати
в народних зборах і взагалі діяти наскільки це можливо.
— Звичайно.
— І хоча б вони й не прагнули перевороту, дехто все одно звинуватить їх в
підступах проти народу і в прагненні до олігархії.
— І що ж?
— У кінці зрештою, коли вони бачать, що народ, ошуканий наклепниками,
готовий не зі зла, а через невідання розправитися з ними, тоді вони хоч-не-хоч
стають уже дійсними прихильниками олігархії. Вони тут ні при чим: просто
той самий трутень вжалив їх і від цього в них зародилося таке зло.
— Ось саме.
— Починаються звинувачення, судові розгляди, позови.
— Звичайно.
— А хіба народ не звик особливо відрізняти когось одного, доглядати за
ним і його звеличувати?
— Звичайно, звик.
— Значить, вже це те зрозуміло, що, коли з'являється тиран, він зростає
саме з цього кореня, то є як ставленик народу.
— Так, цілковито ясно.
«Тиранічний» людина 1
— З чого починається перетворення такого ставленика на тирана? Втім,
зрозуміло, що це відбувається, коли він починає робити то ж саме,

1 Платон . Збори творів : в 4 т. Т. 2 (Філософське спадщину). З. 350-359.

8
що в тому оповіді, яке передають щодо святилища Зевса Лікейського в
Аркадія.
— А що саме?
— Кажуть, що, хто покуштував людських нутрощів, дрібно нарізаних разом із
м'ясом жертовних тварин, тому не уникнути стати вовком . Або ти не чув
такого перекази?
— Чув.
— Хіба не те саме і з представником народу? Маючи в руках через чайно
слухняний натовп, хіба він утримається від крові своїх одноплемінників ?
Навпаки, як це зазвичай буває, він стане залучати їх до суду по
несправедливим звинуваченням і опоганить себе, забираючи у людини життя:
своїми безбожними вустами та язиком він смакуватиме вбивство родичів.
Караючи вигнанням і засуджуючи до страшної страти, він тим часом буде
обіцяти скасування заборгованості та переділ землі. Після всього цього хіба
не судилося такій людині неминуче одне з двох: або загинути від руки своїх
ворогів, або ж стати тираном і перетворитися з людини в вовка?
— Так, це йому неминуче судилося.
— Він - той, хто піднімає повстання проти що володіють власністю.
— Так, він такий.
— Якщо він зазнав невдачі, зазнав вигнання, а потім повернувся. на зло
своїм ворогам, - то повертається він вже як закінчений тиран.
— Це ясно.
— Якщо ж ті, хто його вигнав, не будуть в стані його звалити знову і
стратити, очорнивши в очах громадян, то вони замишляють його таємне
вбивство.
— Зазвичай так і буває.
— Звідси це загальновідома вимога з боку тиранів: трохи тільки вони
досягнуть такої влади, вони наказують народу призначити їм тіл ранителів,
щоб народний заступник був неушкоджений.
— Це вже Обов'язково.
— І народ, звичайно, дає їх йому, тому що дорожить його життям, за
себе ж Бувай цілком спокійний.
— Безперечно.
— А коли побачить це людина, має гроші, разом з грошима і підстава
ненавидіти народ, він негайно, мій друже, як говорило прорікання Крезу,
...до берегам піщанистим Герма
Без оглядки біжить, не соромлячись уславитися малодушним.

— У другий раз йому і не довелося б соромитися.

— Якщо б його захопили, він був б страчений.
— Неодмінно.
— А той, народний ставленик, ясно, не спочиває «величний... на просторі
великому», але, зваливши багатьох інших, прямо стоїть на колісниці своєї
держави вже не як представник народу, а як досконалий тиран.
— Ще б.

8
 — Розбирати чи нам, в чим щастя цього людини того держави, в якому
з'являється подібного роду смертний?
— Звичайно, треба розібрати.
— У перші дні, взагалі спочатку він привітно посміхається всім, хто б йому
не зустрівся, а про себе стверджує, що він зовсім не тиран; він дає багато
обіцянок приватним особам і суспільству; він звільняє людей від боргів і
роздає землю народові та своїй свиті. Так прикидається він милостивим до
всім і лагідним.
— Це неминуче.
— Коли ж він примириться з деким із своїх ворогів, а інших знищить, так що
вони перестануть його турбувати, я думаю, першим його завданням буде
постійно залучати громадян до якихось війн, щоб народ відчував потребу в
ватажку...
— Це природно.
— ...та й для того, щоб через податки люди збідніли і перебивалися з дня на
день, менше зловмисне проти нього.
— Це ясно.
— А якщо він запідозрить когось в вільних думках і в запереченні його
правління, то таких людей він знищить під приводом, ніби вони віддалися
ворогові. Заради всього цього тирану необхідно постійно хвилювати всіх за
допомогою війни.
— Так, необхідно.
— Але такі дії зроблять його все більш і більш ненависним для громадян.
— Звичайно.
— Тим часом і деякі з впливових осіб, які його сприяли піднесенню, стануть
відкрито, та й у розмовах між собою висловлюватимуть йому своє невдоволення
всім що відбувається - по крайньої мірою, ті, що сміливіше.
— Ймовірно.
— Щоб зберегти за собою владу, тирану доведеться їх усіх знищити, так
що в кінці кінців не залишиться нікого ні з друзів, ні з ворогів, хто б на
щось годився.
— Зрозуміло.
— Значить, тирану треба пильно стежити за тим, хто мужній, хто
великодушний, хто розумний, хто багатий. Благополуччя тирана засновано на
тому, що він мимоволі ворожий усім цим людям і будує проти них підступи,
доки не очистить від них держава.
— Дивне очищення, нічого сказати!
— Так, воно протилежне тому, що застосовують лікарі: ті видаляють з
тіла все найгірше, залишаючи найкраще, тут же йдеться. навпаки.
— Очевидно, для тирана це необхідно, якщо хоче зберегти влада.
— Він пов'язаний блаженною необхідністю або жити разом із натовпом
негідників, до того тих, хто його ненавидить, або попрощатися з життям.
— Так, пов'язаний.
— І чи не так, чим більше він стає ненависний громадянам своїми цими
діями, тим більше потрібно йому вірних охоронців?
— Звичайно.

8
 — А хто йому вірний? Звідки їх взяти?
— Їх налетить скільки завгодно, стоїть лише заплатити.
— Клянусь собакою, мені здається, ти знову заговорив про якихось
трутнях, про чужоземному зброді.
— Це тобі вірно здається.
— Що ж? Хіба тиран не захоче мати місцевих охоронців?
— Яким чином?
— Він відбере у громадян рабів, звільнить їх і зробить своїми
копійниками.
— У самому справі, до тому ж вони будуть і самими вірними.
— Блаженним ж істотою назвеш ти тирана, раз подібного роду люди -
його вірні друзі, а колишніх, справжніх, він занапастив!
— Він змушений задовольнятися такими.
— Ці його сподвижники будуть їм захоплюватися, його суспільство складуть
ці нові громадяни, тоді як люди порядні будуть ненавидіти і уникати його.
— Безперечно.
— Недарма, видно, хитромудре справа - складати трагедії, а адже в цьому
особливо відзначився Евріпід.
— Що ти маєш в виду?
— Так адже у нього є вираз, повне глибокого сенсу: Тирани мудрі адже,
спілкуючись з мудрими.
Він вважає - це зрозуміло, - що тиран спілкується з мудрецями.
— І як він до небес звеличує тиранічну влада і багато інше в цьому справі -
він і інші поети!
— Тому, раз вже трагічні поети такі мудреці, нехай вони і нас, і всіх тих, хто
поділяє наші погляди на суспільний устрій, вибачать, якщо ми не приймемо їх
до нашої держави саме через те, що вони так прославляють тиранічну влада.
— Я думаю, вони нас вибачать, принаймні ті, хто з них більш поштивий.
— Обходячи інші держави, збираючи густу натовп, підрядивши
виконавців з прекрасними, сильними, вражаючими голосами, вони залучають
громадян до тиранії і демократії.
— Так, і при цьому дуже намагаються.
— Мало того, вони отримують винагороду та їм виявляються почесті всього
більше, як це і природно, зі сторони тиранів, а на другому місці та від
демократії. Але чим вище піднімаються вони до вершин державної влади, тим
більше слабшає їх шана, немов йому не вистачає дихання йти далі.
— Дійсно це так.
— Але ми з тобою зараз відхилилися, давай знову повернемося до цього
війську тирана, настільки численному, чудовому, строкатому, завжди змінному
свій склад, і подивимося, на які кошти воно міститься.
— Очевидно, тиран витрачає на нього храмові засоби, якщо вони є в
державі, і, Бувай їх вилученням можна, можливо буде покривати витрати, він
зменшує оподаткування населення податками.
— А коли ці кошти вичерпаються?
— Зрозуміло, що тоді він буде утримувати і самого себе, і своїх
сподвижників і сподвижниць вже на батьківські кошти.

8
 — Розумію: раз народ породив тирана, а народові й годувати його та його
сподвижників.
— Це тирану цілковито необхідно.
— Як це ти кажеш? А якщо народ у обуренні скаже, що дорослий син не
вправі годувати за рахунок батька, скоріше вже, навпаки, батько за
рахунок сина, і що батько не для того породив сина і поставив його на ноги,
щоб самому, коли той підросте, потрапити в рабство до своїх же власних рабів і
годувати і сина, і рабів, і всяке неначе? Навпаки, раз представник народу так
висунувся, народ міг би розраховувати звільнитися від багатіїв і так званих
гідних людей; тепер же народ велить і йому, і його сподвижникам покинути
межі держави: так батько виганяє з будинку сина разом з його п'яний
ватагою.
— Народ тоді дізнається, клянусь Зевсом, що за тварина він породив, так
ще і любовно виростив; він переконається, наскільки потужні ті, кого він
намагається вигнати своїми слабкими силами.
— Що ти кажеш? Тиран посміє гвалтувати над своїм батьком і, якщо той
не відступиться, вдасться навіть до побоям?
— Так, він забере зброя у свого батька.
— Значить, тиран - батьковбивця і поганий годувальник для людей похилого
віку; мабуть, загальновизнано, що таке властивість тиранічної влади. За
прислів'ям, «уникаючи диму, догодиш у вогонь»: так і народ із
підпорядкування вільним людям потрапляє у служіння до деспотичної
влади і свою непомірну свободу змінює на найтяжче і найгірше рабство.
рабство у рабів.
— Це саме так і буває.
— Що ж? Чи можна без перебільшення сказати, що ми достатньо
розібрали, як з демократії виходить тиранія і які її особливості?
— Цілком достатньо.
Апологія Сократа 1
Після обвинувальних промов. Як подіяли мої обвинувачі на вас,
афіняни, я не знаю; а я через них, право, трохи було і сам себе не забув:
так переконливо вони говорили. Втім, вірного вони, власне кажучи, нічого не
сказали. З безлічі їх наклепів більше здивувався я одному: вони говорили, ніби
вам слід остерігатися, як б я вас не провів своїм вмінням говорити. Але, на
мою думку, верх безсоромності з їхнього боку — не бентежитися тим, що
вони негайно будуть спростовані мною на справі, трохи тільки виявиться,
що я зовсім не сильний в красномовства , звичайно, якщо тільки вони не
вважають сильним у красномовстві того, хто каже правду; якщо вони це
розуміють, тоді я готовий погодитися, що я - оратор, однак не на їх зразок.
Вони, повторюю, не сказали ні слова правди, а від мене ви почуєте всю
правду. Тільки, клянуся Зевсом, афіняни, ви не почуєте розрядженої мови,
прикрашеної, як у них, різними обертами і виразами, я говоритиму просто,
першими словами, що потрапили — адже я переконаний у правоті моїх слів,
— і нехай ніхто з вас не чекає нічого іншого; та й не личить би мені в моєму
віці виступати перед вами, афіняни, на кшталт юнаки, з складеної промовою.
1 Платон. Апологія Сократа // Зібрання творів: в 4 т. Т. 1. М.: Думка, 1990. (Філософська
спадщина.) С. 70-96. URL: http://www.theosophy.ru/lib/apologia.htm

9
 Але тільки я дуже прошу вас і благаю, афіняни, ось про що: почувши, що я
захищаюся тими самими словами, якими звик говорити і на площі у менельних
крамниць, де багато хто з вас чув мене, і в інших місцях, то не дивуйтеся і не
здіймайте через цей шум. Справа така: я тепер уперше притягнутий до суду, а
мені вже виповнилося сімдесят років, і тут я необізнаний, мов чужинець.
Адже ви пробачили б мене, якби я був справді чужоземцем і говорив би на
тому мовою і тим складом мови, до яких звик з дитинства, — так само і тепер
я, на мою думку, вправі просити у вас дозволу говорити на мою думку звичаєм
— чи гарний він чи поганий, — і ще прошу звертати увагу тільки на те, правду
чи я говорю або ні; в цьому адже гідність судді, борг ж оратора - говорити
правду.
І ось правильно буде, афіняни, якщо спершу я буду захищатися проти
колишніх помилкових звинувачень і проти перших моїх обвинувачів, а вже
потім проти теперішніх звинувачень і теперішніх обвинувачів. Мене багато хто
звинувачував перед вами і раніше, багато вже років, і все-таки нічого істинного
вони не сказали; їх я боюся більше, ніж Аніта з його товаришами, хоча і ці теж
страшні. Але ті страшніші, афіняни! Вони відновлювали проти мене дуже
багатьох із вас, коли ви були ще дітьми, і вселяли вам проти мене звинувачення,
в якому не було ні слова правди: ніби б є хтось Сократ, людина мудрий,
Котрий відчуває і досліджує всі, що над землею, і всі, що під землею, і видає
брехня за правду. Ось ці люди, афіняни, що пустили таку поголоску, —
найстрашніші мої обвинувачі, тому що слухачі їх думають, ніби той, хто
досліджує подібні речі, і богів не визнає. Крім того, обвинувачів цих багато, і
звинувачують вони вже давно, так і говорили вони з вами тоді, коли по віку
ви могли повірити всьому, бо деякі з вас були ще дітьми чи підлітками. Та й
звинувачували вони заочно: виправдовуватися не було кому. Але
найбезглуздіше те, що і на ім'я їх ніяк не впізнаєш і не назвеш, хіба ось тільки
станеться якийсь серед них автор комедій. Ну, а всі ті, які відновлювали вас
проти мене за заздрості та по злості чи тому, що самі повірили наклепам, а
потім стали переконувати інших — вони зовсім недосяжні, їх не можна
викликати сюди, на суд, не можна нікого з них спростувати, і доводиться
просто боротися з тінями: захищатися і спростовувати, коли ніхто не
заперечує. Тому визнайте і ви, що в мене, як я сказав, два роди обвинувачів:
одні звинуватили мене тепер, а інші давно — про них я тільки-но згадав, — і
погодьтеся, що спершу я маю захищатися проти перших: адже ви чули їх
звинувачення і раніше, і до того багато частіше, чим нинішніх обвинувачів.
Отже, афіняни, мені слід захищатися та постаратися в мале
час спростувати наклеп, який вже багато часу тримається серед вас. Бажав би я,
щоб це здійснилося на благо і вам і мені, чого ще я можу досягти своїм
захистом? Тільки я думаю, що це важко, і для мене зовсім не таємниця, яка це
справа - нехай воно йде, втім, як завгодно богу, а закону слід слухатися -
доводиться виправдовуватися.
Розберемо ж із самого початку, в чому полягає звинувачення, від якого
пішла про мене погана чутка, покладаючись на яку Меліт і подав на мене
скаргу. Нехай буде так. У яких саме виразах наклепували на мене
наклепники? Слід привести їх звинувачення, немов присяжне показу-

91
ня справжніх обвинувачів: «Сократ порушує закон і марно старається,
випробовуючи те, що під землею, та й те, що в небесах, видаючи брехню за
правду і інших навчаючи тому ж». Ось в якому роді це звинувачення. Ви і
самі всі бачили в комедії Арістофана, як якийсь Сократ бовтається там у
кошику і каже, що він гуляє повітрям; і ще він меле там багато різної
нісенітниці, в якій я нічого не тямлю. Кажу я це не в докор подібній науці і
тому, хто досяг мудрості в подібних речах, не вистачало, щоб Меліт
притягнув мене до суду ще й за це! — а лише адже це, афіняни, анітрохи мене
не стосується. У свідки можу привести дуже багатьох із вас самих і вимагаю, щоб
цю справу обговорили між собою всі, хто коли-небудь чув мої бесіди, — серед
вас багато таких. Запитайте один у одного, чи чув хто з вас колись, щоб я
хоч щось говорив про подібні речі, і тоді ви дізнаєтеся, що настільки ж
несправедливо і інше, що про мені кажуть.
Але нічого такого не було, а якщо ви чули від когось, ніби я беруся
виховувати людей і заробляю цим гроші, то це теж неправда, хоча, на мою
думку, це справа хороша, якщо хтось здатний виховувати людей, як, наприклад,
леонтієць Горгій, кеосець Продік, елідець Гіппій. всі вони, афіняни,
роз'їжджають містами і переконують юнаків, хоча ті можуть даремно
користуватися настановами будь-якого зі своїх співгромадян, — кинути своїх і
вчинити до них учні, приносячи їм і гроші та подяку. Є тут і інший мудрець,
який, як я довідався, приїхав з Пароса. Зустрівся мені якось людина, яка
переплатила софістам грошей більше, ніж усі інші, разом узяті, - Каллій, син
Гіппоніка; я й спитав його, а в нього двоє синів:
— Каллій! Якби твої сини були лошата чи бички і нам треба було найняти
для них досвідчену людину, яка зробила б їх ще краще, удосконаливши чудові
якості, властиві кожному з них, то це був би якийсь вершник або землероб; ну, а
тепер, раз вони люди, кого ти думаєш взяти для них у вихователі? Хто
знавець подібної доблесті, людської чи громадянської? Думаю, ти про це
подумав, раз у тебе сини. Є чи такий людина або ні?
— Звичайно, є.
— Хто ж це? Звідки він і скільки бере за навчання?
— Це Евен, - відповів Каллій, - він з Пароса, а бере по п'ять хв, Сократ.
І подумав я, який щасливий цей Евен, якщо він справді володіє таким
мистецтвом і так недорого бере за навчання. Я б сам чванився і пишався,
якби був вправний у цій справі; тільки ж я не вправний, афіняни!
Можливо, хтось із вас заперечить: «Однак, Сократе, чим же ти
займаєшся? Звідки на тебе ця наклеп? Напевно, якщо б ти не займався не
тим, що всі люди, і не надходив б інакше, чим більшість з нас, то і не
виникло б стільки чуток і толков. Скажи нам, в чим тут справа, щоб нам
даремно не вигадувати».
Ось це, мені здається, правильно, і я постараюсь вам показати, що саме
дало мені популярність і накликало на мене наклеп. Слухайте. Можливо,
комусь із вас здасться, що я жартую, але будьте певні, що я скажу вам існуючу
правду.

9
 Я, афіняни, набув цієї популярності лише завдяки певній мудрості. Яка ж
така мудрість? Та мудрість, що, мабуть, властива людині. Нею я, мабуть, в
самому справі володію, а ті, про яких я зараз говорив, видно, мудрі якийсь
особливою мудрістю, переважаючою людську, вже не знаю, як її й назвати.
Щодо мене, то я її не розумію, а хто стверджує зворотне, той бреше і каже це
для того, щоб обмовити мене.
Прошу вас, не шуміть, афіняни, навіть якщо вам здасться, що я говорю дещо
зарозуміло. Не від себе говоритиму, а пошлюся на того, хто користується вашою
довірою. У свідки моєї мудрості, якщо є в мене якась мудрість, я приведу вам
бога, що у Дельфах. Адже ви знаєте Херефонта - він змолоду був моїм другом і
другом багатьох із вас, він поділяв з вами вигнання і повернувся разом з вами. І
ви, звичайно, знаєте, який був Херефонт, до чого він був нестримний у всьому,
що б не затівав. Прибувши одного разу в Дельфи, наважився він звернутися
до оракула з таким. питанням.
Я вам сказав, не галасуйте, афіняни!
Ось Херефонт і запитав, чи є хто на світі мудріший за мене, і Піфія
відповіла йому, що нікого ні мудрішим. І хоча самого Херефонта вже ні в
живих, але ось брат його, тут присутній, засвідчить вам, що це так.
Подивіться, заради чого я це кажу: адже мій намір пояснити вам, звідки пішла
наклеп на мене.
Почувши про це, став я міркувати сам з собою таким чином: «Що таке
бог хотів сказати і що він має на увазі? Тому що я сам, звичайно, нітрохи не
вважаю себе мудрим. Що ж він хоче сказати, кажучи, що я мудріше всіх?
Адже не бреше ж він: не пристало йому це». Довго дивувався я, що таке бог
хотів сказати, потім через силу вдався я до такому вирішенню питання:
пішов я до одного з тих людей, які мають славу мудрими, думаючи, що вже
де-де, а тут я швидше за все спростую пророцтво, оголосивши оракулу: «Ось
цей мудріше мене, а ти мене назвав самим мудрим». Але коли я
придивився до цьому людині, - називати його на ім'я немає жодної
потреби, скажу тільки, що той, спостерігаючи якого я склав таке враження, був
одним із державних людей, афіняни, так я, коли поговорив з ним, вирішив,
що ця людина тільки здається мудрим і багатьом іншим людям, і особливо
самому собі, а щоб він справді був мудрим, цього немає. Потім я спробував
показати йому, що він тільки вважає себе мудрим, а на самому справі зовсім
не мудрий. Через це і сам він, і багато хто з присутніх зненавидів мене. Йдучи
звідти, я міркував сам із собою, що цієї людини я мудріша, тому що ми з
ним, мабуть, обидва нічого ділового і путнього не знаємо, але він, не
знаючи, уявляє, ніби щось знає, а я якщо вже не знаю, то і не уявляю. на
таку-то трохи, здається мені, я буду мудріше, чим він, раз я коли нічого не
знаю, то і не уявляю, ніби знаю. Звідти я пішов до іншому, з тих, які
здавалися мудріше першого, і побачив то ж саме: і тут зненавиділи мене і сам
він, і багато інших. Після став я вже ходити поспіль. Помічав я, що роблюсь
ненависним, засмучувався та боявся цього, але в той же час мені здавалося, що
слова оракула потрібно ставити вище всього.
Щоб зрозуміти сенс пророцтва, треба було обійти всіх, хто славиться
знаючим будь-що. І, клянусь псом, афіняни, повинен вам сказати правду,

9
я виніс ось яке враження: ті, що мають найбільшу славу, здалися мені, коли
я досліджував справу за вказівкою бога, чи мало не позбавленими всякого
розуміння, а інші, ті, що вважаються гіршими, навпаки, обдарованішими
розумом. Але потрібно мені розповісти вам про те, як я мандрував, точно я
працю якусь ніс, і все тільки для того, щоб переконатися в невпинності
пророцтва.
Після державних людей ходив я до поетам - і до трагічним, і до
дифірамбічним, і до всіх інших, щоб хоч тут викрити себе у тому, що я
неосвічений за них. Брав я ті з їхніх творів, які, як мені здавалося, всього
ретельніше ними оброблені, і питав у них, що саме вони хотіли сказати, щоб,
до речі, навчитися від них дечому. Соромно мені, афіняни, сказати вам
правду, а сказати таки слід. Одним словом, чи не всі там присутні краще могли
б пояснити творчість цих поетів, ніж вони самі. Таким чином, і про поетів я
дізнався в короткий час, що не завдяки мудрості можуть вони творити те, що
творять, але завдяки якійсь природній здібності і в несамовитості , подібно
до ворожбитів і віщунів; адже і ці теж говорять багато хорошого, але зовсім не
знають, про що говорять. Щось подібне, як мені здалося, відчувають і поети; і в
той же час я помітив, що через свій поетичний дар вони вважають себе
наймудрішими з людей і всім іншим, а на справі це не так. Пішов я і звідти,
думаючи, що перевершую їх тим ж самим, чим і державних людей.
Нарешті пішов я і до тим, хто займається ручним працею. Я
усвідомлював, що сам, просто кажучи, нічого не вмію, зате був впевнений,
що вже серед них знайду таких, хто знає багато гарного. Тут я не помилився; в
самому справі вони вміли робити те, чого я не вмів, і в цьому були мудріше
мене. Але, афі няні, мені здалося, що вони грішили тим ж, чим і поети: тому
що вони добре володіли своїм справою, кожен з них вважав себе самим
мудрим також і во всім іншим, навіть в самих важливих питаннях, і це омана
затуляло собою ту мудрість, яка у них була; так що, бажаючи виправдати
слова оракула, я питав сам себе, щоб я собі вважав за краще: залишатися чи
таким, як є, і не бути ні мудрим їх мудрістю, ні неосвіченим _ їх невіглаством
або, як вони, бути і мудрим і неосвіченим. І я відповідав самому собі і
оракулу, що краще вже мені залишатися як є. Через цього самого
дослідження, афіняни, з однієї сторони, багато мене зненавиділи так, що
сильніше і глибше і не можна ненавидіти, від чого і виникло безліч наклепів, а
з інший сторони, почали мені давати назва мудреця, тому що присутні кожен
раз думали, ніби якщо я доводжу, що хтось зовсім не мудрий в чимось, то сам я
в цьому дуже мудрий. А в сутності, афіняни, мудрим-то виявляється бог, і цим
висловом він бажає сказати, що людська мудрість стоїть небагато або зовсім
навіть нічого, і, здається, при цьому він не має на увазі саме Сократа, а
користується моїм ім'ям заради прикладу, всі одно як якщо б він сказав:
«З вас, люди, наймудріший той, хто, подібно до Сократа, знає, що нічого по
правді не стоїть його мудрість».
Я й досі блукаю всюди — все вишукую і допитуюсь, за словом бога, чи не
можна мені визнати мудрим когось із громадян чи чужинців; і щоразу, як це
мені не вдається, я, щоб підтвердити вислів бога, всім показую, що цей людина
не мудрий. Ось чим я займався,

9
тому не було в мене дозвілля зайнятися якоюсь гідною згадки про справу,
громадську чи домашню; так і дійшов я до крайньої бідності через служіння
Богу.
Крім того, молоді люди, що йдуть за мною з власного почину, ті, у кого
вдосталь дозвілля, сини найбагатших громадян, раді бувають послухати, як
я відчуваю людей, і часто наслідують мені самі, приймаючись випробовувати
інших, і, я думаю, вони удосталь знаходять таких людей, які думають, ніби
вони щось знають, а на справі знають мало або зовсім нічого. Від цього ті,
кого вони відчувають, сердяться не на самих себе, а на мене, і кажуть, що є
якийсь Сократ, найнегідніша людина, яка псує молодь. А коли їх спитають,
що ж він робить і чому він вчить, то вони не знають, що сказати, і, щоб
приховати свою скруту, говорять про те, що взагалі прийнято говорити про
всіх, хто філософствує: і про те, «що у небесах і під землею», і про те, що «богів
не визнає» та «брехня видає за правду». А правду їм не дуже хочеться
сказати, я думаю, тому, що тоді виявилося б, що вони тільки прикидаються,
наче щось знають, а насправді нічого не знають. А оскільки вони, на мою думку,
честолюбні, сильні, численні і говорять про мене завзято та переконливо, то
давно вже продзижчали вам вуха наклепом на мене.
Ось чому накинулися на мене і Меліт, і Аніт, і Лікон; Мелить його дме на
мене через поетів, Аніт - через ремісників, а Лікон - через ораторів. Так що
я здивувався б, як говорив спочатку, якби виявився в силах спростувати
перед вами в такий короткий час цю розрослу наклеп.
Ось вам, афіняни, правда, як вона є, і говорю я вам без приховування,
не замовчуючи ні про важливе, ні про дрібниці. Хоча я майже впевнений,
що цим самим я викликаю ненависть, але саме це і є доказом, що я говорю
правду і що в цьому-то і складається наклеп на мене, і саме такі її причини. І
коли б ви не стали розслідувати мою справу, тепер або потім, завжди ви
знайдете, що це так.
Що стосується перших моїх обвинувачів, цього мого захисту буде для вас
достатньо; а тепер я намагатимусь захистити себе від Меліта, людини доброго і
кохаючого наш Місто, як він запевняє, і від решти обвинувачів. Вони зовсім не
те, що колишні наші обвинувачі, тому пригадаємо, у чому складається їхнє
звинувачення, виставлене під присягою. Воно говорить приблизно так: Сократ
порушує закони тим, що псує молодь, не визнає богів, яких визнає місто, а
визнає інші нові божества. Таке звинувачення. Розглянемо ж кожен пункт
цього звинувачення окремо.
Там говориться, що я злочинно псую молодь, а я, афіняни, стверджую , що
злочинно діє Меліт, бо він жартує серйозними. речами і легковажно
викликає людей до суду, вдаючи, що він піклується і засмучується про речі, до
яких йому ніколи не було жодної справи; а що це так, я постараюся показати і
вам.
Підійди сюди, Меліт, і скажи: чи не так, ти вважаєш дуже важливим, щоб
молоді люди ставали все краще і краще?
— Звичайно.
— У такому разі скажи ти всім тут присутнім, хто робить їх краще?
Очевидно, ти знаєш, коли дбаєш про це. Розпусника ти знайшов, як ти
кажеш: ти вимагав мене на суд і звинувачуєш;

9
а назви тепер того, хто робить їх краще, нагадай їм, хто це. Ось бачиш,
Меліт, ти мовчиш і не знаєш, що сказати. І тобі не соромно? І це, на твою
думку, недостатній доказ моїх слів, що тобі немає до цього жодного діла?
Однак, добра людина, кажи ж: хто робить їх краще?
— Закони.
— Так не про цьому я питаю, гідний, а хто той людина; адже він раніше
всього і їх знає, ці самі закони.
— А ось вони, Сократ, - судді.
— Що ти кажеш, Мелить! Ось ці самі люди здатні виховувати юнаків і
робити їх краще?
— Як не можна більше.
— Всі? Або одні з них здатні, а інші ні?
— Всі.
— Добре ж ти кажеш, клянусь Герой, і який достаток людей, корисних
для інших! Ну а ці, хто нас зараз слухає, вони роблять юнаків краще або ні?
— І вони теж.
— А члени поради?
— Так, і члени поради.
— Але в такому разі, Меліт, чи не псують юнаків ті, що беруть участь в
народному зборах? Або і ті теж, всі до єдиного, роблять їх краще?
— І ті теж.
— Очевидно, значить, крім мене, всі афіняни роблять їх бездоганними ,
тільки я один псую. Ти це хочеш сказати?
— Як раз це саме.
— Велике ж ти мені приписуєш нещастя. Але дай відповідь мені: по-твоєму,
так само буває і з конями — усі роблять їх краще, а псує хтось один? Або зовсім
навпаки, зробити їх краще здатний хтось один або дуже небагато, саме
наїзники, а всі інші, коли мають справа з кіньми і користуються ними, тільки
псують їх? Не буває чи, Меліт, так само не тільки з кіньми, а й з усіма
іншими тваринами? Звичайно, це так, чи згоден ти і Аніт із цим, чи не
згоден: бо було б дивовижне щастя для юнаків, якби їх псував тільки один, інші
ж приносили б їм користь. Втім, Меліт, ти достатньо показав, що ніколи ти не
дбав про юнаках, і ясно виявляєш своє недбалість; тобі немає жодного діла до
того, через що ти вимагав мене на суд.
Ще ось що, Меліте, скажи нам, заради Зевса; чи краще жити серед рядкових
громадян чи серед поганих? Відповідай, друже! Адже це зовсім не складне
питання. Чи не завдають погані люди зла тим, хто постійно поблизу них, а
добрі не приносять чи блага?
— Звичайно.
— Так чи знайдеться хто-небудь, хто хотів би, щоб оточуючі шкодили йому, а
не приносили користь? Відповідай, добрий людина; адже і закон наказує
відповідати. Невже хтось бажає, щоб йому шкодили?
— Звичайно, ні.
— Ну ось. А навів ти мене сюди як людину, яка псує і погіршує . юнаків
навмисне або ненавмисно?

9
 — Навмисне.
— Як ж це так, Мелить? Ти, такий молодий, настільки мудріше мене, що
тобі вже відомо, що злі завжди завдають тим, хто до них усіх ближче, якесь
зло, а добрі — добро, тим часом я, такий старий, до того неосвічений, що не
знаю навіть, що якщо я когось із оточуючих зроблю негідником, то мені
доведеться боятися, як би він не зробив мені зла, - і ось таке величезне зло я
творю навмисне, як ти стверджуєш. У цьому я тобі не повірю, Меліте; та й
ніхто інший, я думаю, не повірить. Але або я не псую, або якщо псую, то
ненавмисно; таким чином, у тебе виходить брехня в обох випадках. Якщо ж я
псую ненавмисно, то за такі ненавмисні провини слід за законом не викликати
сюди, а приватним чином наставляти та умовляти. Адже ясно, що, зрозумівши,
я перестану робити те, що роблю ненавмисно. Ти ж мене уникав, не хотів
навчити і викликав сюди, куди, по закону, слід наводити тих, хто
потребує в покарання, а не в навченні. Вже з цього зрозуміло, афіняни, що
Меліту, як я говорив, ніколи не було до цих речей ніякого справи.
Все-таки ти нам скажи, Меліт, яким чином, на твою думку, псую я молодь?
Очевидно, судячи з доносу, який ти на мене подав, я ніби вчу не визнавати
богів, яких визнає місто, а визнавати інші, нові божества? Не це чи ти хотів
сказати, кажучи, що я псую своїм вченням?
— Ось саме це саме.
— Так заради них, Меліт, заради цих богів, про яких тепер ідеться, скажи
ще ясніше і для мене, і для цих ось людей. Адже я не можу зрозуміти, що ти
хочеш сказати: чи я вчу визнавати деяких богів, а отже, і сам визнаю існування
богів, так що я не зовсім безбожник, і не у цьому мій злочин, а тільки в тому,
що я вчу визнавати не тих богів, яких визнає Місто, але інших, і в тому-то ти
мене і звинувачуєш, що я визнаю інших богів, - то чи, по-твоїм словами, я
взагалі не визнаю богів, і не тільки сам не визнаю, але й інших цього
навчаю.
— Ось саме, я і кажу, що ти взагалі не визнаєш богів.
— Дивовижний ти людина, Мелить! Навіщо ти це кажеш? Значить, я не
визнаю богами ні сонце, ні місяць, як визнають інші люди?
— Справді, так, судді, бо він стверджує, що сонце — камінь, а місяць -
земля.
— Анаксагора, отже, ти звинувачуєш, друже мій Меліт, і так зневажаєш
суддів і вважаєш їх настільки необізнаними в літературі, що думаєш, ніби їм
невідомо, що книги Анаксагора з Клазомен переповнені такими
твердженнями? А молоді люди, виявляється, дізнаються це від мене, коли
можуть дізнатися те ж саме, заплативши в орхестрі найбільше драхму, і потім
посміяти Сократа, якщо він приписуватиме собі ці думки, до того ж ще такі
безглузді! Але скажи, заради Зевса, так-таки я, по твоєму, і вважаю, що ні
ніякого бога?
— Клянусь Зевсом, ніякого.
— Це неймовірно, Меліт, так мені здається, ти і сам цьому не віриш. По-
моєму, афіняни, він — великий нахаба і бешкетник, і подав на мене цю скаргу
просто по нахабства і пустощі, так ще по молодості років. Схоже, що він
пробував скласти загадку: «Помітить чи Сократ, наш мудрець, що я жартую
і суперечу сам собі, або мені вдасться провести і його, і інших слухачів?»
Тому що, мені здається, в своєму доносі він сам собі проти-

9
бреше, все одно ніби він сказав: «Сократ порушує закон тим, що не визнає
богів, а визнає богів». Адже це ж жарт!
Подивіться разом зі мною, афіняни, чи так він це каже, як мені здається.
Ти, Меліт, відповідай нам, а ви пам'ятаєте, про що я вас просив спочатку, -
не шуміти, якщо я буду говорити по своєму.
Є чи, Меліт, на світлі такий людина, Котрий справи людські визнавав б, а
людей не визнавав? Тільки нехай він відповідає, афіняни, а не шумить по
всякому з приводу. Є чи на світлі хтось, хто б коней не визнавав, а верхову
їзду визнавав б? Або флейтистів б не визнавав, а гру на флейте визнавав б?
Не існує такого. Меліт, перевага _ людина! Якщо ти не бажаєш відповідати,
то я скажу це тобі і всім присутнім. Але відповідай хоч ось на що: буває чи,
щоб хтось визнавав демонічні знаки, а самих демонів б не визнавав?
— Ні, не буває.
— Нарешті! Як добре, що афіняни тебе змусили відповідати! Отже, ти
стверджуєш, що демонічні знаки я визнаю і інших навчаю дізнаватися їх,
всі одно - нові чи вони або древні; по твоїм словами, я визнаю демонічні
знаки, і в своїй скарзі ти підтвердив це клятвою. Якщо ж я визнаю демонічні
знамення, то мені вже ніяк неможливо не визнавати демонів. Хіба не так?
Звісно, так. Гадаю, що ти згоден, раз не відповідаєш. А не вважаємо ми
демонів або богами, або дітьми богів? Так або ні?
— Звичайно, рахуємо.
— Отже, якщо демонів я визнаю, з чим ти згоден, а демони це деякі
боги, те й виходить так, як я сказав: ти жартуєш і пропонуєш загадку,
стверджуючи, що я не визнаю богів і в той же час визнаю богів, тому що
демонів-то я визнаю. З інший сторони, якщо демони - це як б побічні діти
богів, від німф або від когось ще, як кажуть перекази, то яка ж людина,
визнаючи дітей богів, не визнаватиме самих богів? Це було б так ж безглуздо,
як якщо б хтось визнавав, що існують мули, потомство коней і ослів, а що
існують коні та осли, не визнавав би. Ні, Меліте, не може бути, щоб ти подав
це звинувачення інакше, як бажаючи випробувати нас, чи ти просто не
відав, у якому б справжньому злочині звинуватити мене... Але запевнити людей,
у яких є хоч трохи розуму, в тому, що можна визнавати і демонічне і
божественне і водночас не визнавати ні демонів, ні богів, це тобі ніяк не
вдасться.
Втім, афіняни, що я не винен у тому, в чому мене звинувачує Меліт, це,
мабуть, не вимагає подальших доказів — досить буде сказаного. А що у
багатьох виникло проти мене сильна жорстокість, про чим я і говорив на
початку, це, будьте впевнені, справжня правда. І якщо що загубить мене, то
саме це; не Мелит і не Аніт, а наклеп і недоброзичливість багатьох - те, що
занапастило вже чимало чесних людей і, думаю, ще загубить, -
розраховувати, що справа на мені зупиниться, ні ніяких основ.
Але, мабуть, хтось скаже: «Чи не соромно тобі, Сократе, займатися таким
справою, яке загрожує тобі тепер смертю?
На це я, справедливо, можу заперечити: «Недобре ти це говориш, друг
мій, ніби людині, Котрий приносить хоча б маленьку

9
користь, слід приймати в розрахунок життя або смерть, а не дивитися у
кожній справі тільки одне — чи робить він справи справедливі, гідні доброї
людини чи злої. Поганими, на твою думку, виявляться всі ті напівбоги, що
загинули під Троєю, у тому числі й син Фетіди. Він, зі страху зробити щось
ганебне, до того зневажав небезпеку, що коли його мати, богиня, бачачи, що він
прагне вбити Гектора, сказала йому, пам'ятається, так: «Дитино моє, якщо ти
помстишся за вбивство друга твого Патрокла і вб'єш Гектора, то сам помреш:
«Незабаром за сином Пріама кінець і тобі уготований», — то він, почувши це,
не подивився на смерть і небезпеку - він набагато більше боявся жити
боягузом, не помстившись за друзів.
«Померти б, - сказав він, - мені відразу ж, наказавши кривдника, тільки б не
залишатися ще тут, у кораблів дугоподібних, посміховиськом для народу і
тягарем для землі». Невже ти думаєш, що він стерегся смерті і небезпеки?»
Воістину, афіняни, справа так: де хто зайняв місце в строю, знаходячи
його найкращим для себе, або де кого поставив начальник, той там, на мою
думку, і повинен залишатися, незважаючи на небезпеку, нехтуючи і смертю і
всім, крім ганьби. А якби після того, як мене ставили до ладу начальники,
вибрані вами, щоб розпоряджатися мною — так було під Потидеєю, під
Амфіполем та під Делієм, — і після того як я, подібно до будь-якого іншого,
залишався в строю, куди вони мене поставили, і наражався на смертельну
небезпеку, — якби тепер, коли мене бог поставив у лад, зобов'язавши, як я
вважаю, жити, займаючись філо софією і випробовуючи самого себе і людей,
я б раптом злякався смерті або ще чогось і покинув би стрій, це була б
жахлива провина. І за цей проступок мене насправді можна було б, по
справедливості, залучити до суду і звинуватити в тому, що я не визнаю богів, бо
не слухаюсь прорікань, боюся смерті і уявляю себе мудрецем, не будучи мудрим.
Адже боятися смерті, афіняни, це не що інше, як приписуючи собі мудрість,
якою не володієш, уявити, ніби знаєш те, чого не знаєш. Адже ніхто не знає ні
того, що таке смерть, ні навіть того, чи не є вона для людини найбільша з благ,
тим часом її бояться, ніби знають мабуть, що вона — найбільша зла. Але чи не
найганебніше невігластво — уявляти, ніби знаєш те, чого не знаєш? Я,
афіняни, цим, мабуть, і відрізняюся від більшості людей, і якщо я комусь
здається мудрішим інших, то хіба тільки тим, що, недостатньо знаючи про Аїду,
я так і вважаю, що не знаю. А що порушувати закон і не слухатися того, хто
кращий за мене, чи то бог чи людина, недобре і ганебно, це я знаю. Тому
невідомого, яке може виявитися і благом, я ніколи не боятимуся і уникати
більше, чим того, що свідомо є зло.
Навіть якщо б ви мене тепер відпустили, не послухавши Аніта, Котрий
казав, що мені з самого початку не слід було приходити сюди, а вже раз я
прийшов, то не можна не страчувати мене, і вселяв вам, що якщо я уникну
покарання, то ваші сини, займаючись тим, чого вчить Сократ, зіпсуються вже в
кінець всі до єдиного, - навіть якщо б ви сказали мені: «На цей раз, Сократе,
ми не послухаємося Аніта і відпустимо тебе, з тим, однак, щоб ти вже не
займався цими дослідженнями і залишив філософію, а якщо ще раз будеш в
цьому викрито, то повинен будеш померти», - так ось, повторюю, якщо б ви
мене відпустили на цьому умови, то я б вам сказав:

9
 «Я вам відданий, афіняни, і люблю вас, але слухатися буду швидше бога,
ніж вас, і, поки я дихаю і залишаюся в силах, не перестану філософствувати,
умовляти і переконувати кожного з вас, кого тільки зустріну, говорячи то
саме, що зазвичай говорю: «Ти найкращий з людей, раз ти афінянин,
громадянин найбільшого міста, більше всіх прославленого мудрістю і
могутністю, чи не соромно тобі дбати про гроші, щоб їх у тебе було
якнайбільше, про славу і про почесті, а про розумність, про істину і про душу
свою не дбати і не думати, щоб вона була як можна краще?» І якщо хто з вас
стане сперечатися і стверджувати, що він дбає, то я не відчеплюсь і не піду
від нього відразу ж, а буду його розпитувати, відчувати, викривати, і якщо
мені здасться, що в ньому немає доблесті, а він тільки каже, що вона є, я буду
дорікати йому за те, що він найдорожче ні во що не цінує, а погане цінує
дорожче всього. Так я буду надходити з кожним, кого тільки зустріну, з
молодим і старим, з чужинцями та з вами — з вами особливо, жителі Афін, бо
ви мені ближче за кров. Можу вас запевнити, що так велить бог, і я думаю, що у
всьому місті немає у вас більшого блага, ніж моє служіння богу. Адже я
тільки роблю, що ходжу і переконую кожного з вас, і молодого і старого,
дбати раніше і найсильніше не про тіло і не про гроші, а про душу, щоб вона
була як можна краще; я кажу, що не від грошей народжується доблесть, а
від доблесті бувають у людей і гроші, і решта блага як в приватний життя, так
та у суспільній. Якщо такими промовами я зіпсую юнаків, то це, звичайно,
шкідливо. А хто стверджує, що я говорю не це, але щось інше, той каже
брехня. Ось чому я можу вам сказати: «Афіняни, послухаєтеся ви Аніта чи ні,
відпустіть мене чи ні, але робити інакше я не буду, навіть якщо б мені треба
було вмирати багато разів».
Не галасуйте, афіняни, виконайте мою прохання: не шуміти, що б я ні
сказав, а слухати; я думаю, що вам буде корисно послухати мене. Я маю намір
сказати вам і ще дещо, від чого ви, мабуть, зчините крик, тільки ви ніким
чином цього не робіть.
Будьте впевнені, що якщо ви мене, такого, який я є, стратіть, то ви більше
пошкодіть самим собі, чим мені. Мені то адже не буде ніякого шкоди ні від
Меліта, ні від Аніта - так вони і не можуть мені пошкодити, тому що я не
думаю, щоб найгіршому було дозволено шкодити кращому. Зрозуміло, він
може вбити, або вигнати, або знечестити. Він чи ще хтось, мабуть, вважають
це великим злом, але я не вважаю, — на мою думку, набагато більше зло те, що
він тепер робить, намагаючись несправедливо засудити людину на смерть.
Таким чином, афіняни, я захищаюсь тепер зовсім не заради себе, як це може
здаватися, а заради вас, щоб вам, засудивши мене на смерть, не позбутися
дару, Котрий ви отримали від бога. Адже якщо ви мене стратіть, вам
нелегко буде знайти ще такого людини, Котрий просто - смішно сказати -
приставлений богом до нашому місту, як до коню, великому і благородному,
але зледащілий від огрядності і нужденному в тому, щоб його підганяв
якийсь овод. Ось, на мою думку, бог послав мене в це місто, щоб я, цілий
день носячись всюди, кожного з вас будив, умовляв, дорікав безперестанку.
Іншого такого вам нелегко буде знайти, афіняни, а мене ви можете зберегти,
якщо мені повірите. Але дуже може Як ви, розсердившись, як люди, яких
будять, спросонок при лясне мене і з легкістю вб'єте, послухавшись Аніта.
Тоді ви всю

10
решту вашого життя проведете в сплячці, якщо тільки бог, піклуючись про вас,
не пошле вам ще когось. А що я справді такий, яким мене дав цьому місту бог,
ви можете побачити ось з чого: на кого з людей це схоже — закинути всі свої
власні справи і стільки років терпіти домашні негаразди, а вашими справами
займатися завжди, підходячи до кожному по-особливому, як батько або
старший брате, і переконуючи дбати про доблесть. І якби я при цьому
користувався чимось і отримував би плату за свої настанови, тоді б ще був у
мене який-небудь розрахунок, а то ви тепер самі бачите, що мої обвинувачі,
які так безсоромно звинувачували мене в усьому іншому, тут, принаймні,
виявилися нездатними до безсоромності і не представили свідка, що я коли-
небудь отримав або вимагав якусь плату. Я можу уявити достатнього, я
вважаю, свідка того, що я говорю правду, - мою бідність.
Може в такому разі здатися дивним, що я даю поради лише приватно,
обходячи всіх і в усі втручаючись, а виступати всенародно у зборах і давати
поради місту не наважуюсь. Причина тут у тому, про що ви часто і всюди від
мене чули: зі мною трапляється щось божественне або демонічне, над чим і
Меліт посміявся у своєму доносі. Почалося в мене це з дитинства: виникає
якийсь голос, який кожен раз відхиляє мене від того, що я маю намір робити, а
схиляти до чогось ніколи не схиляє. Ось цей голос і забороняє мені займатися
державними справами. І, на мою думку, чудово робить, що забороняє. Будьте
впевнені, афіняни, що якби я спробував зайнятися державними справами, то
вже давно б загинув і не приніс би користі ні собі, ні вам. І ви на мене не
гнівайтесь за те, якщо я вам скажу правду: ні такого людину, яка могла б
вціліти, якби стала відверто противитися вам чи якійсь іншій більшості і хотів
би запобігти всі то безліч несправедливостей і беззаконня, які відбуваються у
державі. Ні, хто справді бореться за справедливість, той, якщо йому судилося
вціліти хоч на короткий час, повинен залишатися приватною людиною, а
вступати на громадське нива не повинен. Докази цьому я вам представлю
найвагоміші, не міркування, а те, що ви дорожчі цінуєте, - справи. Отже,
вислухайте, що зі мною трапилося, і тоді ви переконаєтеся , що навіть під
страхом смерті я нікому не можу поступитися всупереч справедливості, а не
поступаючись, можу від цього загинути.
Те, що я вам розповім, важко і нудно слухати, зате це справжня
правда. Ніколи, афіняни, не обіймав я в місті жодної іншої посади, але в пораді
я був. І прийшла нашої філе Антіохід черга засідати, в то час коли ми бажали
судити відразу всіх десятьох стратегів, які не підібрали тіла загиблих у
морській битві, — судити незаконно, як ви всі визнали це згодом. Тоді я,
єдиний із пританів, не хотів допустити порушення закону і голосував проти.
Коли оратори готові були звинуватити мене і віддати під варту, та й ви самі
цього вимагали і кричали, я думав про те, що мені скоріше слід, незважаючи на
небезпеку, стояти на боці закону і справедливості, ніж зі страху перед
в'язницею або смертю, бути разом з вами, так як ваше рішення
несправедливо. Це було ще тоді, коли Місто справлявся народом, а коли
настав час олігархії, то й тридцять тиранів, у свою чергу, закликали мене і
ще чотирьох громадян в Круглу палату і вели

10
нам привезти з Саламіна саламінця Леонта, щоб страчувати його. Багато що
у цьому роді наказували вони та іншим, бажаючи збільшити кількість винних.
Тільки і на цей раз знову я довів не словами, а справою, що мені смерть,
просто кажучи, дарма, а ось утримуватися від всього несправедливого і
безбожного - це для мене всі. Як ні сильно було це уряд, а мене воно не
налякало настільки, щоб змусити зробити несправедливість. Коли ми вийшли з
Круглої палати, четверо з нас вирушили на Саламін і привезли Леонта, а я
подався до себе додому. Можливо, мене б за це стратили, якби той уряд не
впав незабаром. І всьому цьому у вас знайдеться багато свідків.
Невже я, на вашу думку, міг би прожити стільки років, якби займався
громадськими справами, і до того ж так, як личить порядному людині, —
поспішав би на допомогу правим і вважав би це найважливішим , як і слід?
В жодному разі, афіняни! Та й нікому іншому це неможливо. А я все своє
життя залишався таким і у суспільних справах, наскільки у них брав участь,
і у приватних: ніколи й ні з ким я не погоджувався всупереч справедливості —
ні з тими, яких мої наклепники називають моїми учнями, ні ще з кимось.
Так я і не був ніколи нічиїм вчителем, а якщо хто, молодий або старий ,
хотів мене слухати і спостерігати, як я роблю свою справу, то я нікому ніколи не
перешкоджав. І не те щоб я, отримуючи гроші, вів бесіди, а не отримуючи,
не вів, але однаково, як багатому так і бідному, дозволяю я ставити мені
питання, а якщо хто хоче, то і відповідати мені і слухати, що я говорю. І
якщо хто з них стає краще або гірше, я, по справедливості , не можу за це
відповідати, бо нікого ніколи не обіцяв учити і не вчив. Якщо ж хтось
стверджує, ніби він колись приватним чином навчався у мене або чув від
мене щось, чого б не чули і всі решта, той, Будьте певні, каже неправду.
Але чому ж деяким подобається довго проводити час зі мною? Ви вже чули,
афіняни, - я вам сказав всю правду, - що їм подобається слухати, як я
відчуваю тих, хто вважає себе мудрим, хоча насправді справі не такий. Адже
це дуже смішно. А робити це, повторюю, доручено мені богом і в
віщуваннях, і в сновидіннях, і взагалі всіма способами, якими будь-коли ще
виявлялося божественне визначення і доручало що-небудь виконати людині.
Це не тільки мабуть, афіняни, але і легко довести: якщо одних юнаків я
псую, а інших вже зіпсував, то адже ті з них, які вже зістарилися і дізналися,
що колись, во часи їх молодості, я радив їм щось погане, мали б тепер
прийти сюди зі звинуваченнями, щоб покарати мене. А якщо самі вони не
захотіли, то хтось із їхніх домашніх — батьки, брати, інші родичі — згадали б
тепер про це, як тільки їхні близькі потерпіли від мене що-небудь погане. Так,
багато з них в самому справі тут, як я бачу: ось, по-перше, Крітон, мій
одноліток і з одного зі мною дема, батько ось цього Критобула; потім сфеттієць
Лисаній, батько цього Есхіна; ось ще кефісієць Антіфон, батько Епігена; а ось
ті, чиї брати подовгу проводили час зі мною, - Нікострат, син Феозотиду і
брат Феодота - самого Феодота вже немає в живих, так що він не міг
просити брата; і ось Парад, син Демодока, якому Феаг був братом; а ось
Адимант, син Арістона, якому ось він, Платон, доводиться братом, і
Еантодор,

10
брат ось цього Аполлодора. Я можу назвати ще багатьох інших, і Меліту в
його мови всього потрібніше було послатися на когось з них, як на свідка;
якщо тоді він забув це зробити, нехай зробить тепер, я не заперечую, -
нехай скаже, якщо йому є що сказати по цьому з приводу. Але ви
переконайтеся, афіняни, що, навпаки, всі будуть готові допомогти мені,
розпуснику, хто завдає зло їх домашнім, як стверджують Меліт і Аніт. У самих
зіпсованих мною, мабуть, ще може бути розрахунок допомогти мені, але в їхніх
рідних, які не зіпсовані, у людей уже похилого віку, яке може бути інша підстава
допомагати мені, крім твердої і справедливої впевненості, що Меліт каже
брехня, а я говорю правду.
Але досить про цьому, афіняни! Ось, мабуть, і всі, що я можу так або
інакше привести в своє виправдання.
Можливо, хтось із вас розсердиться, згадавши, як сам він, коли судився в
суді і не по такому важливому справі, як моє, просив і благав суддів з
багатими сльозами і щоб розжалити їх як можна більше, приводив сюди своїх
дітей і безліч рідних і друзів, - а ось я нічого такого робити не має намір,
хоча справа моє може, як я розумію, прийняти небезпечний обіг. Можливо,
подумавши про це, хтось із вас не захоче мене щадити і, розгнівавшись,
подасть свій голос у серцях. Якщо хтось із вас такий налаштований, — я,
звичайно, не хочу так думати, але якщо це так, те, на мою думку, я
правильно відповім йому, якщо скажу:
«Є і в мене, люб'язний, і яка-небудь сім'я, теж і я, як говориться у Гомера,
не від дуба і не від скелі народився, а від людей, так що є і у мене сім'я,
афіняни, є сини, навіть цілих троє, один з них вже підліток, а двоє —
малолітніх, але жодного з них я не наведу сюди і не буду просити вас про
виправдання».
Чому ж, однак, не має намір я нічого цього робити? Не через самому ня,
афіняни, і не з презирства до вам. Боюся чи я або не боюся смерті, це ми
зараз залишимо, але для честі моєї і вашої, для честі всього міста, мені здається,
було б некрасиво, якщо б я став робити що-небудь таке у мої роки і за тієї
репутації, яку я склав, заслужено чи незаслужено, - всі одно. Прийнято все-
таки думати, що Сократ відрізняється чимось від більшості людей, а якщо так
стали б поводитися ті з вас, хто, мабуть, виділяється або мудрістю, або
мужністю, або ще якоюсь доблестю, то це було б ганебно. Мені не раз
доводилося бачити, як люди, здавалося б, поважні, трохи тільки їх
приваблять до суду, про робили дивовижні речі, ніби - так вони думають - їм
належить випробувати щось жахливе, якщо вони помруть, і як ніби вони стали
б безсмертними , якщо б ви їх не стратили. Мені здається, що ці люди
ганьблять наш місто, тож і якийсь чужоземець може запідозрити, що в афінян
люди, які видаються своєю доблестю, яким вони самі надають перевагу при
виборі на державні та інші почесні посади, — ці самі люди нічим не
відрізняються від жінок. Цього, афіняни, вам, яких, як би там не було, вважають
поважними, не тільки не слід робити, але не слід і допускати, якщо ми станемо
це робити, - навпаки, вам потрібно ясно показувати, що ви набагато швидше
засудите того, хто влаштовує ці слізні уявлення і робить місто смішним, ніж
того, хто поводиться спокійно.
Не кажучи вже про честь, афіняни, мені здається, що неправильно просити
суддю і проханнями визволяти себе, замість того щоб роз'яснювати справа

10
та переконувати. Адже суддя поставлений не для того, щоб милувати
свавіллям, а для того, щоб творити суд по правді; і присягав він не в тому,
що милуватиме кого захоче, але в тому, що судитиме за законами. Тому і
нам не слід привчати вас порушувати присягу, і вам не слід до цього
привчатися, інакше ми можемо з вами однаково впасти у нечестя. Не думайте,
афіняни, ніби я маю робити перед вами те, що я не вважаю ні добрим, ні
правильним, ні благочестивим, — та ще, присягаюсь Зевсом, робити тепер,
коли ось він, Меліт, звинувачує мене в чості . Ясно, що якби я став вас
умовляти і змушував би своєю просьбою порушити присягу, то навчив би вас
думати, що богів немає, і замість щоб захищатися, просто сам би звинувачував
себе в тому, що не почитаю богів. Але на справі воно зовсім інакше, я
почитаю їх, афіняни, більше, чим будь-який з моїх обвинувачів, - доручаю і
вам і богу розсудити мене так, як буде всього краще і для мене і для вас.

Після визнання Сократа винним. Багато чого, афіняни, не дозволяє мені

обурюватися тим, що зараз сталося, тим, що ви мене засудили, та для мене це й
не було несподіванкою. Набагато більше дивує мене число голосів на тій і на
інший стороні. Я не думав, що перевага голосів буде такий малий, і думав,
що він буде набагато більше. Тепер же, виявляється, випади тридцять
камінчиків не на цей, а на інший бік, і я був би виправданий. Від Меліта, на
мою думку, я й тепер відбувся, і не тільки відбувся: адже очевидно для кожного,
що якби Аніт і Лікон не виступили проти мене зі своїми звинуваченнями, то
Меліт був би змушений сплатити тисячу драхм, не отримавши п'ятий
частини голосів.
Ця людина присуджує мене до смерті. Нехай так. А я, афіняни, до чого
присуджую себе сам? Очевидно, до тому, чого заслуговую. Так до чому ж?
Що, по заслуг, треба зробити зі мною, або який штраф повинен я сплатити за
те, що я свідомо всю свою життя не давав собі спокою і знехтував всім тим,
що піклується більшість, — користю, домашніми справами, військовими
чинами, промовами в народному зборах, участю в управлінні, у змовах, у
повстаннях, які бувають у нашому місті, бо вважав себе, право ж, надто
порядним, щоб залишитися цілим, беручи участь у всьому це; за те, що не йшов
туди, де я не міг принести ніякий користі ні вам, ні собі, а йшов туди, де
приватно міг надати будь-якому найбільше, як я затверджую, благодіяння,
намагаючись переконати кожного з вас не дбати про своїх справах раніше і
більше, чим про собі самому, про тому, як самому стати як можна, можливо
краще і розумніше; і не дбай про міських справах раніше, чим про саме місто,
і так само думати і про все інше. Отже, чого ж я заслуговую на те, що я такий?
Чого-небудь гарного, афіняни, якщо вже в самому справі віддавати по заслуг, і
до того такого, що мені було б до речі. Що ж до речі людині заслуженому, але
бідному, Котрий потребує дозвілля для вашого ж навчання? Для подібної
людини, афіняни, немає нічого більш придатного, як обід у Пританеї! Йому це
личить набагато більше, ніж тому з вас, хто здобуває перемогу на Олімпійських
іграх у стрибках або у змаганнях колісниць, двокінних та чотиривіконних; адже
він дає вам уявне щастя, а я - справжнє, він не потребує в про харчування, а я
потребую. Отже, якщо я повинен по справедливості оцінити мої заслуги, то ось
до чому я присуджую себе - до обіду в Докладніше.

10
 Можливо, вам і це здасться зарозумілим, як і те, що я казав про крики і
благання; але це не так, афіняни, а скоріше справа ось у чому: я переконаний,
що ні одного людини не ображаю навмисне, але переконати в цьому вас я не
можу, тому що мало часу ми розмовляли один з одним. Мені здається, ви б
переконалися, якби у вас, як у інших людей, існував закон вирішувати
кримінальну справу протягом кількох днів, а чи не одного; зараз не так легко за
короткий час спростувати важкий наклеп. Так ось, переконаний у тому, що я не
ображаю нікого, я в жодному разі не стану Ображати й самого себе,
намовляти на себе, ніби я заслуговую на щось погане, і призначати собі
покарання. З якого дива? Зі страху піддатися тому, чого вимагає для мене
Меліт і про чим, повторюю, я не знаю, благо це або зло? І замість цього я
виберу і призначу собі наказом щось таке, про що я знаю напевно, що це —
зло? Чи не тюремне Чи є висновок? Але навіщо б я жити у в'язниці рабом
одиннад цати посадових осіб, кожен раз обираються заново? Грошову пеню,
щоб бути в ув'язненні, поки не сплачу? Але для мене це те саме, що вічне
ув'язнення, тому що мені не з чого сплатити. Не присудити Чи себе до
вигнання? До цього ви мене, мабуть, охоче присудьте. Сильно б, однак, я
повинен був чіплятися за життя, афіняни, щоб розгубитися настільки і не
зміркувати ось чого: ви, власні мої співгромадяни, не були в змозі винести
мої бесіди та міркування, вони виявилися для вас занадто важкими і
нестерпними, так що ви шукаєте тепер, як б від них відбутися; так невже
інші легко їх винесуть? Нікоїм чином, афіняни. Гарна ж в такому випадку
була б моя життя - піти у вигнання на старості років і жити, блукаючи з міста
до міста, причому звідусіль мене виганяли б. Адже я чудово знаю, що, куди б я
не прийшов, молоді люди скрізь мене будуть слухати так ж, як і тут; і якщо я
буду їх проганять, то вони самі мене виженуть, підмовивши старших, а якщо я
не буду їх проганяти, то їх батьки і родичі виженуть мене через них.
Мабуть, хтось скаже: «Але хіба, Сократ, пішовши від нас, ти не був
б здатний проживати спокійно і в мовчання?»
Ось в цьому-то всього важче переконати деяких з вас. Адже якщо я
скажу, що це значить не слухатися богу, а не підкоряючись богу, не можна
бути спокійним, то ви не повірите мені і подумаєте, що я вдаю; з іншого боку,
якщо я скажу, що найбільше благо для людини це щодня розмовляти про
доблесті і про всім іншим, про чим я з вами розмовляю , відчуваючи і себе та
інших, а без дослідження і життя не в життя для людину, якщо це я вам скажу,
то ви повірите мені ще менше. між тим це так, афіняни, як я затверджую, але
переконати вас в цьому нелегко.
До тому ж я і не звик рахувати, ніби я заслуговую чогось поганого . Будь у
мене гроші, я присудив б себе до сплаті штрафу, скільки кладеться ; в цьому
для мене не було б ніякого збитки, але адже їх ні, хіба що ви мені призначите
сплатити стільки, скільки можу. Мабуть, я міг би сплатити вам міну срібла -
стільки я і призначаю. Але Платон, присутній тут, афіняни, так і Критон,
Критобул, Аполлодор, всі вони велять мені призначити тридцять хв, а порука
беруть на себе. Отже, я стільки і призначаю, а поручителі в сплаті грошей
будуть у вас надійні.
Після ухвалення смертного вироку. Через короткий термін, який мені
залишилося жити, афіняни, тепер піде про вас погана слава, і люди,

10
схильні ганьбити наше місто, будуть звинувачувати вас у тому, що ви
позбавили життя Сократа, людини мудрої, адже ті, хто схильні докоряти
вам, будуть стверджувати, що я мудрець, хоча це і не так. Ось якщо б ви
трохи почекали, тоді б це сталося для вас само собою: ви бачите мій вік, я вже
глибокий старий, і моя смерть близька. Це я говорю не всім вам, а тим, які
засудили мене на смерть. А ще ось що хочу я сказати цим самим людям:
можливо, ви думаєте, афіняни, що я засуджений тому, що у мене не вистачало
таких аргументів, якими я міг би схилити вас на свою бік, якби вважав за
потрібне робити і говорити все, щоб уникнути вироку. Зовсім немає. Не
вистачить у мене правда що не вистачило, тільки не аргументів, а зухвалості і
безсоромності і бажання говорити вам те, що вам найприємніше було б чути:
щоб я оплакував себе, сумував, словом, робив і говорив багато чого, що ви
звикли чути від інших, але що недостойно мене, як я затверджую. Однак і тоді,
коли погрожувала небезпека, не знаходив я потрібним вдаватися до тому, що
личить лише рабу, і тепер не каюсь у тому, що захищався таким чином. Я
швидше вважаю за краще померти після такого захисту, ніж залишатися
живим, захищавшись інакше. Тому що ні на суді, ні на війні ні мені, ні
комусь іншому не слід уникати смерті будь-якими способами без розбору. І в
битвах часто буває очевидно, що від смерті можна піти, кинувши зброю або
звернувшись із благанням до переслідувачів; багато є й інших хитрощів,
щоб уникнути смерті в небезпечних випадках, треба тільки, щоб людина
наважився робити і говорити всі, що завгодно.
Уникнути смерті не важко, афіняни, а ось що набагато важче -
уникнути морального псування: вона наздоганяє швидше смерті. І ось мене,
людину повільну і стару, наздогнала та, що наздоганяє не так стрімко, а моїх
обвинувачів, людей сильних і спритних — та, що біжить швидше, - моральна
псування. Я йду звідси, засуджений вами до смерті, а вони йдуть, викриті
правдою в лиходійстві та несправедливості. І я залишаюся при своєму
покарання, і вони при своїм. Так воно, мабуть, і повинно було бути, і мені
здається, що це в порядку речей.
А тепер, афіняни, мені хочеться передбачити майбутнє вам, засудженим
мене. Адже для мене вже настало то час, коли люди бувають особливо
здатні до проріканням, - тоді, коли їм доведеться померти. І ось я
затверджую, афіняни, мене умертвілі, що відразу за моєї смертю осягне вас
кара важче, клянусь Зевсом, тій смерті, якої ви мене покарали. Тепер,
здійснивши це, ви думали позбутися від необхідності давати звіт в своєю
життя, а трапиться з вами, говорю я, зворотне: більше з'явиться у вас
викривачів - я досі їх стримував. Вони будуть тим тяжкі, чим вони молодше,
і ви будете ще більше обурюватися. У самому справі, якщо ви думаєте, що,
умертвляючи людей, ви змусіть їх не ганити вас за те, що ви живете
неправильно, - то ви помиляєтеся. Такий спосіб самозахисту і не цілком
надійний, і поганий, а ось вам спосіб і самий гарний і самий легкий: не
затикати рота іншим, а самим намагатися бути як можна, можливо краще.
Передбачивши це вам, тим, хто мене засудив, я покидаю вас.
А з тими, хто голосував за моє виправдання, я б охоче поговорив про те,
що трапилося, поки архонти зайняті і я ще не вирушив туди, де я повинен
померти. Побудьте зі мною це час, друзі мої! Ніщо не заважає нам поговорити
друг з другом, Бувай можна, можливо. Вам, раз ви мені друзі, я хочу Бувай-

10
зати, в чим сенс того, що зараз мене спіткало. З мною, судді, - вас-то я,
справедливо, можу назвати суддями, — трапилося щось разюче. Справді,
раніше весь час звичайний для мене віщий голос чувся мені постійно і
утримував мене навіть у незначних випадках, якщо я мав намір зробити щось
неправильно, а ось тепер, коли, як ви самі бачите, зі мною сталося те, що кожен
визнав би — та так воно і вважається - найгіршою бідою, божественне знамення
не зупинило мене ні вранці, коли я виходив з будинку, ні коли я входив в
будівля суду, ні во час всією моєї мови, що б я ні збирався сказати. Адже
раніше, коли я щось говорив, воно нерідко зупиняло мене на півслові, а тепер,
Бувай йшов суд, воно ні разу не утримало мене ні від одного вчинку, ні від
одного слова. Як ж мені це розуміти? Я скажу вам: мабуть, всі це відбулося мені
на благо, і, видно, неправильно думка всіх тих, хто думає, ніби смерть - це зло.
Цьому у мене тепер є велике Доказ: адже бути не може, щоб не зупинило мене
звичний знак, якщо би я мав намір зробити щось погане.
Зауважимо ще ось що: адже скільки є підстав сподіватися, що смерть – це
благо! Смерть - це одне з двох: або померти означає не бути нічим, так що
померлий нічого вже не відчуває, або, якщо вірити переказам, це є для душі
якась зміна, переселення її з тутешніх місць в інше місце. Якщо нічого не
відчувати, то це всі одно що сон, коли спиш так, що навіть нічого не бачиш уві
сні; тоді смерть - дивовижне придбання. По-моєму, якби комусь треба було
вибрати ту ніч, в яку він спав так міцно, що навіть не бачив снів, і порівняти
цю ніч з іншими ночами та днями свого життя і, подумавши, сказати, скільки
днів і ночей прожив він у своєму житті краще і приємніше, ніж ту ніч, - те, я
думаю, не тільки самий простий людина, але і сам великий цар знайшов би,
що таких ночей було в нього протилежно в порівнянні з іншими днями і
ночами. Отже, якщо смерть така, я теж назву її придбанням, тому що таким
чином весь час здасться не довше однієї ночі.
З іншого боку, якщо смерть є ніби переселення звідси в інше місце і
вірне переказ, що там знаходяться всі померлі, чи є що-небудь краще за це,
судді? Якщо хтось прийде в Аїд, позбувшись ось від цих самозваних суддів, і
знайде там справжніх суддів, тих, що, за поданням, судять в Аїді, — Міноса,
Радаманта, Еака, Триптолема і всіх тих напівбогів, які у своєму житті
відрізнялися справедливістю — хіба погано буде таке переселення?
А чого б не дав кожен із вас за те, щоб бути з Орфеєм, Мусеєм, Гесіодом,
Гомером? Та я готовий помирати багато разів, якщо все це правда. для когось
іншого, а для мене було б чудово вести там бесіди, якщо би я там зустрівся,
наприклад, з Паламедом і з Аянтом, сином Теламона, або ще з кимось із давніх,
хто помер жертвою неправедного суду, і я думаю, що порівнювати мою доля з
їх участю було б втішно.
А найголовніше — проводити час у тому, щоб випробовувати та
розбирати мешканців там точно так ж, як місцевих: хто з них мудрий і хто з
них тільки думає, що мудрий, а насправді не мудрий. Чого б не дав кожен,
судді, щоб випробувати того, хто привів велику рать під Трою, або Одіссея,
Сізіфа і безліч інших чоловіків і дружин, - з ними бесіда-

10
вати, проводити час, відчувати їх було б невимовним блаженством. У всякому
разі, там уже за це не стратять. Крім усього іншого, ті, хто живе там блаженніше
за тутешніх, ще й тим, що залишаються весь час безсмертними , якщо вірно
переказ.
Але й вам, судді, не слід чекати нічого поганого від смерті, і якщо вже що
приймати за вірне, так це те, що з людиною гарним не буває нічого
поганого ні за життя, ні після смерті і що боги не перестають дбати про його
справах. І моя доля зараз визначилася не сама собою, навпаки, для мене це
зрозуміло, що мені краще померти і позбутися від клопоту. Ось чому і
знамення ні разу мене не утримало, і я сам ані не гніваюся на тих, хто
засудив мене, і на моїх обвинувачів, хоча вони виносили вирок і звинувачували
мене не з таким наміром, а думаючи мені зашкодити, — це в них заслуговує на
осуд. Все ж я попрошу їх про небагато: якщо, афіняни, вам буде здаватися, що
мої сини, подорослішавши, дбають про гроші або ще про щось більше, ніж про
доблесть, віддайте їм за це, дошкуляючи їм тим самим, чим і я вас дошкуляв;
і якщо вони будуть багато про собі думати, будучи нічим, докоряйте їх так
ж, як і я вас докоряв, за те, що вони не дбають про належне і багато уявляють
про себе, тоді як самі нічого не стоять. Якщо станете робити це, то віддайте
по заслуг і мені і моїм синам.
— Але вже час йти звідси, мені - щоб померти, вам - щоб жити, а хто із
нас йде на найкраще, це нікому не відомо, крім бога.

АРИСТОТЕЛЬ 1 . Про душі. Політика Про душі 2

Книга друга. Глава перша. Ось що належало сказати про дійшли
до нас думках колишніх філософів про душі. А тепер повернемося до тому,
з чого почали, і спробуємо з'ясувати, що таке душа і яке її саме загальне
визначення.
Отже, під сутністю ми розуміємо одне із пологів сущого; до суті
відноситься, по-перше, матерія, яка сама по собі не є певним щось; по-друге,
форма чи образ, завдяки яким вона вже називається певним щось, і, по-третє,
те, що складається з матерії та форми. Матерія є можливість, форма ж —
ентелехія, і саме в подвійному сенсі - в такому, як знання, і в такому, як
діяльність споглядання.
Очевидно, головним чином тіла, і до того ж природні, суть сутності, бо вони
початку всіх інших тіл. З природних тіл одні наділені життям, інші — ні.
Життям ми називаємо всяке харчування, зростання і занепад тіла, що мають
основу в ньому самому (di'aytoy). Таким чином, всяке природне тіло, причетне
до життя, є сутність, притому сутність складова.
Але хоча є таке тіло, тобто. наділене життям, воно не може бути душею.
Адже тіло не є щось що належить субстрату (hypokeimenon), а швидше саме є
субстрат і матерія. Таким чином, душа необхідно

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на с. 17.
2
Арістотель. Про душі // Твори : в 4 т. Т. 1. М. : Думка, 1976. З. 394-396. URL:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/arist/01.php

10
є сутність у сенсі форми природного тіла, що має можливість життям. Сутність
[як форма] є ентелехія; отже, душа є ентелехія такого тіла. Ентелехія ж має
подвійний зміст: або такий, як знання, чи такий, як діяльність споглядання;
цілком очевидно, що душа є ентелехія у сенсі, як знання. Адже в силу
наявності душі є і сон, і неспання, причому неспання подібно з діяльністю
споглядання, сон ж - з володінням, але без дії. В однієї і тієї ж людини
знання за своїм походженням передує діяльності споглядання.
Саме тому душа є перша ентелехія природного тіла, що має можливість
життям. А таким тілом може бути лише тіло, що володіє органами. Тим часом
частини рослин також є органами, правда цілковито прості, як, наприклад,
лист є покрив для шкаралупи, а шкаралупа - покрив для плоду, коріння ж
подібне до рота: адже й те й інше вбирає їжу. Отже, якщо потрібно позначити
те, що є спільною для кожної душі, то це таке: душа є перша ентелехія
природного тіла, яке має органи. Тому й не слід питати, чи є душа та тіло щось
єдине, як не слід це запитувати ні щодо воску та відбитка на ньому, ні взагалі
щодо будь-якої матерії і того, матерія чого вона є. Адже хоча єдине буття мають
різні значення, але ентелехія є єдине і буття в власному сенсі.
Отже, сказано, що таке душа загалом. А саме: вона є суть як форма (logos), а
це — суть буття такого-то тіла, подібно до того, якби природним тілом було
якесь знаряддя, наприклад сокира. А саме: сутністю його було б буття
сокирою, і воно було б його душею. І якщо її відокремити, то сокира вже
перестала б бути сокирою і була б такою лише по імені. Однак ж це тільки
сокира. Душа ж є суть буття і форма (logos) не такого тіла, як сокира, а
такого природного тіла, яке в собі має початок руху і спокою. Сказане
потрібно розглянути і щодо частин тіла. Якби око було живою істотою, то
душею його був би зір. Адже зір і є суть ока як його форма (око ж є матерія
зору); зі втратою зору очей вже не око, хіба тільки на ім'я, так само як око з
каменю або намальоване очей. Сказане ж про частини тіла потрібно
докласти до всьому живому тілу. А саме: як частина відноситься до частини,
так подібним чином сукупність відчуттів відноситься до всьому що відчуває
тілу як що відчуває.
Але живе в можливості - це не те, що позбавлене душі, а те, що нею має.
Насіння ж і плід є саме таке тіло в можливості. Тому, як розколювання [для
сокири] і бачення [для очі] суть ентелехія, так і неспання; а душа є така
ентелехія, як зір і сила гармати, тіло ж є існуюче в можливості. Але так ж як
зіниця і зір складають око, так душа і тіло складають живе істота.
Отже, душа невіддільна від тіла; зрозуміло також, що невіддільна будь-яка
частина її, якщо душа за природою має частини, бо деякі частини душі суть
Ентелехія тілесних елементів. Але звичайно, ніщо не заважає, щоб деякі
частини душі були відокремлені від тіла, тому що вони не ентелехія будь-якого
тіла. Крім того, не ясно, чи є душа ентелехія тіла в тому ж значенні, в якому
корабельник є ентелехія судна.
Так в загальних рисах нехай буде визначено і описано душа.

10
 Політика 1
Книжка четверта. (25) IX 1. Який вид державного устрою кращий? Як
може бути найкращим чином влаштована життя для більшою частини
держав і для більшості людей безвідносно до чесноти, що перевищує
Доброчесність звичайної людини, безвідносно до виховання, для якого потрібні
природні обдарування і щасливий збіг обставин, безвідносно до бажаного ладу,
але стосовно лише життєвої обстановці, (30) яка доступна більшості, і до
такого державного устрою, яке виявляється прийнятним для більшості країн? 2.
Різні види так званої аристократії, про які ми щойно говорили, частково
малозастосовні в більшості держав, частково наближаються до так званої політії
(чому й слід говорити про ці видах як про одному).
(35) Судження про всіх поставлених питаннях ґрунтується на одних і тих
самих вихідних положеннях. Якщо правильно сказано в нашій «Етиці», що
те життя блаженне, за якого немає перешкод до здійснення чесноти, і що
чеснота є середина, то треба визнати, що найкращим життям буде саме середнє
життя, таке, за якого середина може бути досягнуто кожним. 3. Необхідно
встановити (40) те саме саме мірило як для чесноти, так і для порочності
держави та її пристрої: адже пристрій (1295b) держави - це його життя.
У кожній державі є три частини: дуже заможні, вкрай незаможні та
треті, що стоять посередині між тими та іншими. Так як, за
загальноприйнятою думкою, помірність і середина — найкраще, (5) те,
очевидно, і середній достаток з усіх благ краще. 4. За наявності його
найлегше коритися доказам розуму; навпаки, важко слідувати цим доказам
людині надпрекрасному, надсильному, надзнатному, надбагатій або, навпаки,
людині надбідній, надслабкій, надниженій за своїм суспільним становищем.
Люди першого типу стають переважно нахабниками і великими (10)
мерзотниками. Люди другого типу часто робляться лиходіями та дрібними
мерзотниками. А зі злочинів одні скоюються через нахабство, інші — через
підлість. Понад те, люди обох цих типів не ухиляються від влади, але ревно
прагнуть до неї, а те й інше завдає державам шкоди. 5. Далі, люди першого
типу, маючи надлишок добробуту, (15) сили, багатства інших зв'язків тощо, не
бажають, та й не вміють підкорятися. І це спостерігається вже вдома, з
дитячого віку: розпещені розкішшю, в якої вони живуть, вони не виявляють
звички слухатися навіть в школах. Поведінка людей другого типу через їхню
крайню незабезпеченість надзвичайно принижене. Таким чином, одні (20) не
здатні панувати і вміють підкорятися тільки тій влади, яка проявляється у
панів над рабами; інші ж не здатні підкорятися ніякий влади, а панувати
вміють тільки так, як панують пани над рабами. 6. Виходить держава, що
складається з рабів та панів, а не з вільних людей, держава, де одні виконані
заздрості, інші - презирства. А такого

1 Арістотель. Політика // Твори : в 4 т. Т. 4. М. : Думка, 1984. З. 506-510. URL:

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/aristot/04.php

11
роду почуття дуже далекі від почуття дружби у політичному спілкуванні,
яке має укладати у собі дружній початок. Згадані (25) А нами люди не бажають
навіть йти однією дорогою зі своїми противниками.
Держава більше всього прагне до тому, щоб всі в ньому були рівні і
однакові, а це властиво переважно людям середнім. Таким чином, якщо
виходити з природного, за нашим твердженням, складу Держава неминуче
випливає, що держава, що складається з середніх людей, буде мати і
найкращий державний буд. Ці громадяни переважно і залишаються в
державах цілими і (30) неушкодженими. Вони не прагнуть чужого добра, як
бідняки, а інші не посягають на те, що цим належить, подібно до того, як
бідняки прагнуть до майна багатих. І так як ніхто на них і вони ні на кого не
зловмишляють, то і життя їх протікає в безпеки. Тому прекрасне побажання
висловив Фокілід: «У середніх безліч благ, в державі (35) бажаю бути
середнім». 8. Отже, ясно, що найкраще державне спілкування те, що
досягається за допомогою середніх, і ті держави мають гарний лад, де середні
представлені у більшій кількості, де вони є у кращому разі — сильніше за обоє
крайнощів або принаймні кожну їх окремо. Поєднавшись з тією чи іншою
крайністю, вони забезпечують рівновагу та перешкоджають перевагу
противників. Тому найбільшим (40) благополуччям для держави є те, щоб її
громадяни мали власністю середньої, але достатньої; (1296a) а в тих випадках,
коли одні володіють надто багатьом, інші ж нічого не мають, виникає або
крайня демократія, або олігархія у чистому вигляді, або тиранія, саме під
впливом протилежних крайнощів. Адже тиранія утворюється як із надзвичайно
розбещеної демократії, так і з олігархії. (5) значно рідше - з середніх видів
державного ладу і тих, що схожі на них. Про причини цього ми поговоримо
пізніше, коли будемо міркувати про державних переворотах.
9. Отже, очевидно, середній вигляд державного ладу кращий,
бо тільки він не веде до внутрішніх чвар; там, де середні громадяни численні,
найрідше бувають серед громадян угруповання та (10) розбрати. І великі
держави з тієї ж причини — саме тому, що в них численні середні громадяни, —
менш схильні до чвар; у невеликих же державах населення легше поділяється
на дві сторони, між якими не залишається місця для середніх, і майже всі
стають там або бідняками, або багатіями. Демократії у свою чергу (15) мають
більшу порівняно з олігархіями безпекою; існування їх більш довговічне
завдяки наявності в них середніх громадян (їх більше, і вони більш причетні
до почесних прав у демократіях, ніж в олігархіях). Але коли за відсутністю
середніх громадян незаможні пригнічують своєю численністю, держава
опиняється у злощасному. стані і швидко йде до загибелі.
10. У Доказ висунутого нами положення можна, можливо привести і те,
що найкращі законодавці вийшли з громадян середнього кола: звідти
відбувалися (20) Солон (що видно з його віршів), Лікург (царем він був),
Харонд і більшість інших. Тепер ясно і те, чому в більшості випадків
державний буд буває або демо-

11
кратичним, чи олігархічним. Внаслідок того, що середні займають у державах
найчастіше незначне місце, ті з двох, які їх перевершують, — або великі
власники, або простий народ, — віддалившись. від середнього стану,
перетягують державний порядок на свій бік, тож виходить або демократія, або
олігархія. 11. Бо, крім того, між простим народом та заможними виникають
чвари і боротьба, те, кому з них вдається здолати противника, ті й
визначають (30) державний устрій, причому не загальний і заснований на
рівністі, а на чиєму боці виявилася перемога, ті й отримують перевагу у
державному ладі як нагорода за перемогу, і одні встановлюють демократію,
інші — олігархію. І ті дві грецькі держави, яким належало верховенство в
Греції, насаджували відповідно до своїм державним устроєм в інших
державах одне (35) демократію, інше - олігархію, причому вважалися з
вигодою не цих двох держав, але лише зі своєю власної. 12. У силу
зазначених при чин середній державний буд або ніколи не зустрічається, або
рідко і в небагатьох. Один лише чоловік на противагу тим, хто раніше
здійснював верховенство, (40) дав себе переконати ввести цей буд . Взагалі
ж в (1296b) державах встановилося таке звичай: рівності не бажати, але
або прагнути панувати, або жити в підпорядкуванні, терпляче переносячи
його.
Зі сказаного ясно, який найкращий державний устрій і по який причини.
13. Після того, як нами визначено найкращу державну (5) пристрій,
неважко побачити, яке з інших пристроїв, демократичних і олігархічних (а
різновидів їх, на нашу думку, кілька), слід поставити на перше місце за
найкращим, яке - на друге і так далі в залежності від того, наскільки то і інше
і так далі виявляються відносно кращими чи гіршими. Найкращим видом
державного устрою завжди буде те, що наближатиметься до найдосконалішого,
а гіршим — те, яке буде більше видалятися від середнього. Виключається той
випадок, коли хтось обговорюватиме цей питання залежно від тих (10) чи інших
передумов. Я кажу « залежно від тих чи інших передумов» тому, що часто не
буває ніяких перешкод до того, щоб деякі держави замість іншої, більше
кращого самого по собі пристрої користувалися іншим, але для нього
корисним пристроєм.

Епікур. Мудрі думки 1

Епікур (342/341) - 271/270 до н.е.) - давньогрецька філософ,

засновник епікуреїзму в Афінах («Сад Епікура»), в якому розвинув
Арістіппову етику насолод в поєднанні з Демокритовим вченням
про атоми. Від 300 творів, які, як припускають, написав Епікур,
збереглися тільки фрагменти. Джерелами знання про цього
філософа є також роботи Діогена Лаертського (Лаерція) і Лукреція
Кара.

1 URL: http://www.epwr.ru/quotation/txt_395_5.php

11
 Жодне насолода саме по собі не є зло; але кошти досягнення інших насолод
доставляють куди більше клопоту, чим насолод.
Нікому не слід заздрити: гарні люди не заслуговують заздрості, а погані,
чим щасливіше бувають, тим більше шкодять собі.
Нічого ні страшного в життя тому, хто по - справжньому зрозумів, що ні
нічого страшного в не - життя.
Подякуємо мудру природу за те, що потрібне вона зробила легким, а
важке - непотрібним.
Поки ми є, немає смерті; коли смерть є, нас більше нема. Тому треба
ставитися з увагою до почуттям внутрішнім і зовніш-
ним, які у нас є... Бо якщо ми будемо ставитись до цього з увагою, то будемо
правильно визначати причини, викликають сум'яття і страх, і, визначаючи
причини небесних явищ та інших спорадично трапляються факторів, ми
усунемо все, що вкрай лякає окремих людей.
Злочин рідко залишається прихованим; той, хто робить його, ризикує
втратити більше, ніж виграти.
За філософської дискусії більше виграє переможений — у тому відношенні,
що він множить знання.
Звикай думати, що смерть для нас – ніщо; адже все - і гарне, і погане -
полягає в відчуття, а смерть є позбавлення відчуттів.
Проживи непомітно.
Прості страви приносять таке ж задоволення, як і дорога їжа, коли всі
страждання від нестачі усунуто. Хліб і вода приносять найбільше
задоволення, коли людина підносить їх до уст, відчуваючи потребу. Таким
чином, звичка до простої, недорогої їжі сприяє покращенню здоров'я, робить
людину діяльною по відношенню до насущних потреб життя, приводить нас у
краще настрій, коли ми після довгого проміжку отримуємо доступ до перед
метами розкоші, і робить нас безстрашними перед випадковістю.
Пусти слова того філософа, якими не лікуються ніякі страждання
людини. Як від медицини ні ніякий користі, якщо вона не виганяє хвороби з
тіла, так і від філософії, якщо вона не виганяє хвороби з душі. Нехай ніхто в
молодості не відкладає заняття філософією, а в старості не втомлюється
займатися філософією: адже ніхто не буває ні недозрілим, ні перезрілим для
здоров'я душі. Хто каже, що ще не настало або минуло час для заняття
філософією, той схожий на того, хто каже, що для щастя або ще ні, або вже ні
часу. Тому і юнаку, і старцю слід займатися філософією: першому - для того,
щоб, старіючи, бути молоду благами внаслідок вдячного спогади про про
йшов, а другому - для того, щоб бути одночасно і молодим і старим через
відсутність страху перед майбутнім. Тому слід міркувати про тому, що
створює щастя, якщо справді, коли воно є,
у нас всі є, а коли його ні, ми всі робимо, щоб його мати 1 .
Нехай ніхто в молодості не відкладає заняття філософією, а в старості не
втомлюється займатися філософією; адже ніхто не буває ні недозрілим , ні
перезрілим для здоров'я душі.

1 З листи до Менекею.

11
 Рідко доля перешкоджає мудрому.
Найстрашніше з лих — смерть — не має до нас жодного відношення,
оскільки, поки ми є, смерть ще відсутня; коли ж вона приходить , ми вже не
Існуємо.
Найжахливіше із лих - смерть, не має до нас ніякого відношення; коли
ми є, то смерті ще ні, а коли смерть настає, то нас вже ні.

Сенека. Моральні листи до Луцилію

Сенека Луцій Анней (бл. 4 до н.е. - 65 н.е.) - видатний давньоримська

філософ, представник пізнього стоїцизму, письменник, драматург,
видний державний діяч свого часу. Був ідеологом сенатської опозиції
проявам деспотизму перших римських імператорів. При Клавдії був
відправлений у вигнання на Корсику, де провів близько восьми років.
Потім був вихователем майбутнього імператора Нерона, за правління
якого досяг вершин влади та багатства. У 60-ті роки поті-
ряв вплив, був відсторонено від справ, а в 65 р., звинувачений в причетності до
невдалому змови Пізона, по наказом Нерона покінчив з собою.
Філософські погляди Сенеки тісно пов'язані з етикою. Вони поєднують у собі ідеї
стоїцизму з елементами інших навчань, стверджуючих ідеальний образ мудреця,
Котрий долає людські пристрасті, прагне до духовному досконалості і своїм
прикладом вчить людей протистояти труднощам життя. Улюбленою темою Сенеки є
прагнення до незалежності від зовнішніх обставин і слідування мудрий покірності
долі. Найбільш яскраво це виявилося в його
«Листах до Луцилію», які, починаючи з епохи Відродження, високо цінувалися
філософами-моралістами і надали помітне вплив на розвиток європейської
гуманітарної думки епохи Ренесансу і класицизму (XVI-XVIII ст.).

Лист I 1 . Сенека вітає Луцилія!

(1) Так і роби, мій Луцилій! Відвоюй себе для себе самого, береги і
збирай час, який раніше в тебе забирали або крали, який даремно
проходило. Сам переконайся, що я пишу правду: частину часу у нас
відбирають силою, частину викрадають, частина витікає марно. Але
найганебніше втрата за нашою власною недбалістю. Придивися пильніше: адже
найбільшу частина життя витрачаємо ми на погані справи, чималу - на
неробство, і все життя не на ті справи, що потрібно. (2) Чи вкажеш ти мені
такого, хто цінував би час, хто знав би, чого вартий день, хто розумів б, що
вмирає з кожною годиною? У тому й біда наша, що смерть ми бачимо
попереду; а більша частина її у нас за плечима, адже скільки років життя
минуло, всі належать смерті. Вчини ж так, мій Луцилій, як ти мені пишеш: не
упускай ні години. Утримаєш в руках сьогоднішній день — менше
залежатимеш від завтрашнього. Не те, поки будеш відкладати , вся життя і
промчить. (3) всі у нас, Луцилій, чуже, одне лише наш час. Тільки час, що
вислизає і плинний, дала нам у володіння природа, але його хто хоче, той і
забирає. Смертні ж дурні: отримавши що-небудь нікчемне, дешеве і напевно
легко відшкодована, вони

1 Сенека Луцій Анней . Моральні листи до Луцилію. М. : Наука, 1993. З. 5-6. URL:
http://modernlib.ru/books/seneka_luciy/nravstvennie_pisma_k_luciliyu/read

11
дозволяють пред'являти собі рахунок; а ось ті, кому приділили час, не вважають
себе боржниками, хоча єдино часу і не поверне навіть той, хто знає подяку.
(4) Може, ти запитаєш, як я роблю, якщо смію тебе повчати ? Зізнаюся
щиро: як марнотрат, ретельний в під рахунками, я знаю, скільки розтратив.
Не можу сказати, що не втрачаю нічого, але скільки втрачаю, і чому, і як,
скажу і назву причини моєї бідності. Справа зі мною так само, як з більшістю
тих, хто не через власний порок дійшов до злиднів; всі мене прощають, ніхто
не допомагає.
(5) Ну так що ж? На мою думку, не бідний той, кому досить і самого малого
залишку. Але ти краще бережи своє надбання зараз: адже почати саме час! Як
вважали наші пращури пізно бути ощадливим, коли залишилося на денці. Так
до тому ж залишається там не тільки мало, але і саме погане. Будь
здоровий.

Лист ІІ 1 . Сенека вітає Луцилія!

(1) І те, що ти мені писав, і те, що я чув, вселяє мене на твій рахунок
неабияку надію. Ти не мандруєш, не турбуєш себе зміною місць. Адже такі
метання – ознака хворої душі. Я думаю, перше Доказ спокою духу - здатність
жити осіло і залишатися з самим собою. (2) Але поглянь: хіба читання
безлічі письменників і раз найрізноманітніших книг не схожі на
бродяжництво і непосидючість? Потрібно довго залишатися з тим або іншим
з великих умів, живля ними душу, якщо хочеш витягти щось таке, що в ній
б лишилося. Хто скрізь - той ніде. Хто проводить життя в мандрах, у тих
гостинців безліч, а друзів нема. Те саме неодмінно буде і з тим, хто з жодним з
великих умів не освоїться, а пробігає всі поспіхом і поспіхом. (3) Не
приносить користі і нічого не дає тілу їжа, якщо її викидають, ледве
проковтнувши. Ніщо так не шкодить здоров'ю, як часта зміна ліків. Не
зарубцюється рана, якщо куштувати на ній різні зілля. Не зміцніє рослина,
якщо часто його пересаджувати. Навіть найкорисніше не приносить користі на
льоту. У багатьох книжках лише розсіюють нас. Тому, якщо не можеш про честь
всі, що маєш, май стільки, скільки прочитаєш - і досить.
(4) «Але, - скажеш ти, - іноді мені хочеться розгорнути цю книгу, інколи
іншу». — Покуштувати від багатьох страв — ознака пересиченості, надмірна ж
різноманітність страв не живить, але псує шлунок. Тому читай завжди
визнаних письменників, а якщо заманеться часом відволіктися на інше,
повертайся до залишеного. Щодня запасай щось проти бідності, проти смерті,
проти всякий інший напасти і, пробігши багато, обери одне, що можеш
переварити сьогодні. (5) Я і сам так роблю: з багато чого прочитаного щось одне
запам'ятовую. Сьогодні ось на що натрапив я у Епікура (бо я частенько
переходжу в чужий стан, не як перебіжчик, а як шпигун): (6) «Весела бідність,
— каже він, — річ чесна». Але яка ж це бідність, якщо вона весела? Бідний не
той, у кого мало що є, а той, хто хоче мати більше. Хіба йому важливо,
скільки у нього в скринях і в засіках, скільки він пасе і скільки отримує на
сотню,

1 Сенека Луцій Анней . Моральні листи до Луцилію. З. 6. URL: http://modernlib.ru/

books/seneka_luciy/nravstvennie_pisma_k_luciliyu/read

11
якщо він зазіхає на чуже і вважає не набуте, а то що треба ще придбати? Ти
запитаєш, яка межа багатства? Нижчий - мати необхідне, вищий - мати стільки,
скільки з тебе досить. Будь здоровий.

Лист VI 1 . Сенека вітає Луцилія!

(1) Я розумію, Луцилій, що не тільки змінююсь до кращому, але і стаю
іншою людиною. Я не хочу сказати, ніби в мені вже нема чого переробляти,
так і не сподіваюся на це. Як може більше не бути такого, що треба було б
виправити, зменшити чи підняти? Адже якщо душа бачить свої недоліки, яких
раніше не знала, це свідчить, що вона звернулася на краще. Деяких хворих
треба вітати і з тим, що вони відчули себе хворими.
(2) Я хочу, щоб ця зміна, що так швидко відбувалася в мені, передалася і
тобі: тоді я б ще міцніше повірив в нашу дружбу - справжню дружбу, якою
не розколють ні надія, ні страх, ні користь, таку, яку зберігають до смерті,
заради якої йдуть на смерть. (3) Я назву тобі багатьох, хто позбавлений не
друзів, але самої дружби. Такого не може бути з тими, чиї душі поєднує
спільна воля і жага чесного. Як же інакше? Адже вони знають, що тоді у них
все спільне, особливо негаразди.
Ти й уявити не можеш, наскільки щодня, як я помічаю , рухає мене уперед.
- (4) «Але якщо ти що знайшов і дізнався його користь з досвіду, поділися зі
мною! - Скажеш ти. — Та я й сам хочу все перелити в тебе і, що-небудь
вивчивши, тішуся лише тому, що зможу вивчати. І ніяке знання, нехай
саме піднесене і благотворне, але тільки мені одного, не дасть мені
задоволення. Якби мені подарували мудрість, але з одним умовою: щоб я
тримав її при собі і не ділився нею, я б від неї відмовився. Будь-яке благо нам
не на радість, якщо ми даємо їм в поодинці.
(5) Пошлю я тобі і книги, а щоб ти не витрачав праці на пошуки речей
корисних, зроблю позначки, по яким ти відразу знайдеш всі, що я одо голю
і чим захоплююсь. Але більше користі, ніж слова, принесли б тобі живий голос
мудреців і життя поряд з ними. Краще прийти і бачити всі на місці, по
перше, тому, що люди вірять більше очам, чим вухам, по-друге, тому, що
довгий шлях настанов, короткий і переконливий шлях прикладів. (6) Не став
би Клеанф точною подобою Зенона, якби він тільки чув його. Але він ділив з
ним життя, бачив приховане, спостерігав, чи живе Зенон у згоді зі своїми
правилами. І Платон, і Арістотель, і весь сонм мудреців, які потім розійшлися в
різні боки, більше почерпнули з звичаїв Сократа, ніж зі слів його. Метродора і
Гер марха, і Полнена зробили великими людьми не уроки Епікура, а життя
з ним разом. Втім, кличу я тебе не лише заради тієї користі, яку ти отримаєш,
але й заради тієї, що принесеш; удвох ми більше дамо друг другові. (7) До речі,
за мною щоденний подаруночок. Ось що сподобалося мені сьогодні в
Гекатона: Ти запитаєш, чого я досяг? Став самому собі другом!» Досяг він
чималого, бо тепер ніколи не залишиться самотній. І знай: такий людина всім
буде другом. Будь здоровий.

1 Сенека Луцій Анней . Моральні листи до Луцилію. З. 11. URL: http://modernlib.

ru/books/seneka_luciy/nravstvennie_pisma_k_luciliyu/read

11
 Лист XXXIV 1 . Сенека вітає Луцилія!
(I) Я радію і радію, і, струсивши з себе старість, розпалююсь, як юнак,
коли по твоїм справам і листам розумію, наскільки ти перевершив самого себе
(бо натовп ти давно залишив позаду). Якщо хлібороба радує перший плід
вирощеного ним дерева, якщо пастуху приємний приріст стада, якщо кожен
дивиться на свого вихованця так, ніби вважає його юність своєю, що, по-твоєму,
повинні відчувати природний дар, що виховали в іншому, коли раптом
побачать дозрілим те, що було ніжним. під їхніми руками, що ліпили? (2) Я
претендую на тебе: ти - моє створіння. Ледве помітивши твої задатки, я
взявся за тебе, підбадьорював, давав шпори і не дозволяв йти повільно, то і
справа підганяв тебе, так і зараз зані маюсь тим ж, однак підбадьорюю біжить
і підбадьорюючого мене самого. (3) Ти спитаєш, чого мені ще треба. — Тепер
і піде найважливіше. Зазвичай кажуть, що початок - це вже півсправи; те саме
стосується і нашої душі: бажання стати доброчесними — півдороги до чесноти.
Але знаєш, кого я назву доброчесним? Людину досконалого і незалежного,
якого ніяка сила, ніяка потреба не зіпсує.
(4) Такого я й прозріваю в тобі, якщо ти будеш затятий у своїх стараннях, якщо
будеш робити так, щоб між твоїми справами та словами не було не тільки
протиріччя, а й розбіжності, якщо і те, й інше буде однією карбування. Твоя
душа ще не на вірному шляху, якщо вчинки твої не узгоджуються між собою.
Будь здоровий!

Лист LXII 2 . Сенека вітає Луцилія!

(1) Брехають ті, хто хоче показати, ніби купа справ не залишає їм часу. для
вільних наук. Такі прикидаються зайнятими, множать справи і самі у себе
забирають дні. А я вільний, Луцилій, вільний і належу собі скрізь, де б ні був.
Справам я себе не віддаю, а поступаюся на час і не шукаю приводів
витрачати його марно. У якому б місці я не зупинився, я про продовжую свої
роздуми і розмірковую в душі про щось рятівне для неї. (2) Зрадивши себе
друзям, я не залишаю себе самого і подовгу залишаюся не з тими, з ким
звели мене час або цивільні обов'язки, а лише з самими найкращими: до
ним я несуся душею, в якому б місці, в якому б столітті вони не жили. (3)
Скрізь при мені Деметрій, найкращий з людей, і, віддалившись від
блискучих пурпуром, я розмовляю з ним, напіводягненим, і їм захоплююсь.
І як їм не захоплюватися? Я бачу, що він ні у чому не відчуває нестачі.
Деякі можуть все знехтувати, все мати ніхто не може. Найкоротший шлях до
багатства через презирство до багатства . А наш Деметрій живе не так, ніби
він всі знехтував, а так, ніби всі поступився во володіння іншим. Будь
здоровий.

1
Сенека Луцій Анней . Моральні листи до Луцилію. З. 62. URL: http://modernlib.
ru/books/seneka_luciy/nravstvennie_pisma_k_luciliyu/read
2
Там же. З. 106.
 Ôèëîñîôèÿ Ñðåäíèõ âåêîâ
Ñðåäíåâåêîâàÿ õðèñòèàíñêàÿ ôèëîñîôèÿ
СЕРПЕН БЛАЖЕНИЙ. Сповідь. Про Граде Божим

СЕРПЕНЬ Аврелій (354—430 рр. н.е.) — найбільший представник

латинської патристики, одна з ключових постатей в історії
європейської філософії. Походив з небагатої провінційної сім'ї і в
молодості зазнав впливу матері-християнки , але тривалий час
зберігав релігійну індиферентність. Здобувши освіту в Мадаврі та
Карфагені, обрав кар'єру професійного ритора (374). У кінці 370-х
мм. пережив захоплення маніхейством, а в початку 380-х -
скептицизм. У 383 м.
Августин переїхав до Риму, а незабаром отримав місце ритора у Мілані. Весною 387
р. філософ прийняв хрещення. У 388 р. він повернувся до Північної Африки; 391 р.
став пресвітером, а з 395 м. аж до смерті - єпископом м. Гіппон Регій.
Августин створив цілісне вчення, яке на тисячу років стало взірцем для
мислителів Заходу і досі конкурує з томізмом, знаходячи прихильників серед
католицьких богословів. Концепція приречення послужила основою для
протестантизму М. Лютера і Ж. Кальвіна, а персона листські. релігійно-психологічні
мотиви склали іншу лінію впливу, ведучу через Б. Паскаля до З. К'єркегору і
екзистенціалізму.

Сповідь 1
Книжка дванадцята. …Вони кажуть: «це істина, але не те мав на увазі
Мойсей, коли, по одкровення Духа, говорив “в початку Бог створив небо та
землю”. Ім'ям неба він позначив не той духовний, розумний світ, завжди
споглядаючий обличчя Божий, а ім'ям землі не безформну матерію». -
"А що?" - «Те, що ми говоримо, те саме розумів і цей великий чоловік, це і
висловив в тих словах». - «Що ж саме?» - «Іменем землі і неба він хотів
спочатку позначити, узагальнено і коротко, весь цей видимий світ, щоб потім,
при згадці днів, розподілити, ніби рас членуючи частинами, все, що завгодно
було так сповістити Святому Духу. Люди, які складали той грубий, плотський
народ, з яким він розмовляв, були такі, що, на його думку, показати їм можна
було тільки видимі творіння Божі». Вони погоджуються, однак, що
невидиму і невлаштовану землю і темну безодню (послідовно показано, як з
цього в ті дні створено та влаштовано все видиме та загальновідоме) можна, не
впадаючи в протиріччя, рахувати саме безформною матерією.
Що ж? Хтось скаже, що назва землі і неба для цією самої біс формений і
хаотичної матерії було спочатку підказано тим, що цей
1 Блаженний Августин . Сповідь. М. : Харвест, 2006.

118
видимий світ з усіма створіннями, що отримали в ньому цілком виразний
вигляд, з її створений і доведений до досконалості, зазвичай і називають
«землею і небом»?
Далі? Хтось ще скаже, що земля і небо — відповідна назва для видимої та
невидимої природи, оскільки воно охоплює в цих двома словами все, що
Бог створив Мудрістю, тобто. Початком. Все, щоправда, створено не з
божественної субстанції, а з «нічого»: творіння не має самостійного існування,
як Бог, і йому властива якась мінливість, перебуває чи воно, як вічна Божа
обитель, або змінюється, як душа і тіло у людини. Загальна для всього
створеного, невидимого і видимого, матерія, ще безформна, але здатна
прийняти форму, матерія, з якої і буде створено землю і небо, тобто. невидимі
та видимі створення, вже прийняли форму, і позначається цими назвами:
«Земля невидима і невлаштована і темрява над безоднею». Тут тільки та
різниця: під «землею невидимою та невлаштованою» слід розуміти матерію
тілесну, ще не оформлену, а під «темрявою над безоднею» — духовну
матерію до того, як був належить межа її надмірної розпливчастості і вона
була осяяна мудрістю.
Можна ще, мабуть, за бажання сказати, що «земля і небо» позначають
невидиму і видиму природи ще до здобуття ними досконалої форми. Коли
читаємо: «на початку Бог створив небо і землю», то цими словами називається
ще безформний нарис світу, матерія, здатна прийняти форму і послужити
матеріалом для творіння: світ уже був у ній, але в стані хаотичному, без різниці
в якостях і формах: упорядкований і стрункий, він і називається небом і землею:
перше - світ духовний, друга - тілесний.
Вислухавши все це і обміркувавши, я не хочу «сперечатися про слова; це
не приносить ніякої користі, а тільки засмучує слухачів». Для сповіщення існує
«добрий закон, якщо хтось законно ним користується»: «мета умовляння є
любов від щирого серця і доброї совісті і нелицемірної віри». Наш Вчитель
знав, до яких двох заповідей звести весь закон та пророків. Я з жаром
сповідую їх. Боже мій, світло очей моїх у темряві. Чим тоді завадить мені те, що
ці слова можна розуміти по-різному? Істина їхня безсумнівна. Чим, кажу я,
завадить мені, якщо я інакше зрозумію що писав, чим зрозуміє інший? Всі ми,
хто читає, звичайно намагаємося засвоїти і встежити, що хотів сказати той,
кого ми читаємо. Віра в його правдивість , ми не наважуємося думати, що він
говорив явну брехню. І якщо кожен намагається зрозуміти у Святому Письмі
думки самого, хто писав, то що поганого, якщо він побачить у них те, що Ти,
Світло всіх правдивих розумів, показуєш йому як істину? Нехай навіть той,
кого він читає, мав в виду інше. І він адже розумів, в чим істина, хоча і
розумів по іншому.
Істинно, Господи, що Ти створив небо та землю. Істинно, що Початок є
Мудрість Твоя, якої «Ти створив всі". Істинно також, що у цьому
видимому світі є дві великі частини: небо та земля; цим коротким
позначенням охоплюються всі створені істоти. Істинно, що все, що
змінюється, підказує нам думку про щось безформне, що може прийняти
форму, змінюватися і ставати різним. Істинно, що не підвладно часу
настільки що злилося з незмінною формою, що і будучи мінливо, воно не
змінюється. Істинно, що для безформного,

119
яке майже «ніщо», може бути зміни часів. Істинно, що речовина, з якої якийсь
предмет робиться, може в переносному розумінні отримати назву з предмета,
з нього зробленого; тому й можна було назвати «небом і землею» будь-яку
безформну матерію, з якої створено небо та земля. Істинно, що з усього, що
прийняв форму ближче всього до безформного земля і безодня. Істинно, що не
тільки створене і набуло форми, але все, що могло бути створене і могло
прийняти форму, створив Ти, «від якого все». Істинно, що все, що отримало
форму з безформного, було спочатку безформним, а потім набуло форму…
Про Граде Божим 1
Частина 1. Книга одинадцята. Починається друга частина твори про
Граде Божим, в якої говориться про початку, поширенні і призначеному кінці
двох градів, небесного та земного.
Глава I. Про цю частину твору, у якій починається виклад початку і
кінця двох градів, небесного і земного.
Градом Божим ми називаємо град, про який свідчить те саме Письмо, яке, по
волі найвищого провидіння височіючи над всіма без винятку писаннями всіх
народів божественним авторитетом, а не випадково враженим на людські душі,
підкорило собі всякого роду людські уми. У цьому Писання говориться:
«Славне сповіщається про тебе, град Божий!» (Пс. 86:3). І в іншому псалмі
читаємо: «Великий Господь і всіх вален у граді Бога нашого, на святій горі
Його» (Пс. 47:2). У тому ж псалмі трохи нижче: «Як чули ми, так і побачили
в граді Господа сил, у граді Бога нашого; Бог утвердить його на повіки» (Пс.
47:9). І ще в другом псалми: «Річкові потоки веселять град Божий, святе
житло Всевишнього, Бог посеред нього; він не захитається» (Пс. 45:5-6) З цих і
інших того ж роду свідоцтв, які приводити все було б надто довго, ми знаємо,
що існує певний град Божий, громадянами якого ми пристрасно бажаємо бути
через ту любов, яку вдихнув в нас Засновник його.
Громадяни земного граду віддають перевагу своїм богам цьому Засновнику
града святого, не знаючи, що Він Бог богів, — богів не хибних, тобто. безбожних
і гордих, які, втративши Його незмінного і спільного всім світла і обмежившись
жалюгідною могутністю, створюють собі деяким чином приватні володіння та
від спокушених підданих вимагають божих почестей, а богів благочестивих і
святих, що знаходять більше втіхи в тому, щоб себе самих підкоряти одному
Богу, чим багатьох - собі, і самим шанувати Бога, ніж бути шанованими
замість Бога. Але ворогам цього святого граду ми відповіли за допомогою
Господа та Царя нашого як могли у попередніх десяти Книгах. Тепер же,
знаючи, чого від мене чекають, і не забуваючи про свій обов'язок, почну
говорити з постійним сподіванням на допомогу того ж Господа і Царя нашого
про початок, поширення і призначеному кінці обох градів, земного і
небесного, про яких я сказав, що вони в сьогодення столітті деяким чином
переплетені і друг

1 URL: http://krotov.info/library/01_a/avg/ustin_034.htm#.D0.93.D0.BB.D0.B0.D0.B2.
D0.B0_I_10

12
з другом змішані; і перш за все скажу про початкові основи двох цих градів в
що передував їм поділі ангелів.
Думаю, що цю істину знає один тільки бог і, можливо, дізнається душа
людини, коли залишить це тіло, тобто. цю похмуру в'язницю (Проти академіків
I, 3).
Мені здається, що в користь свого думки я маю вже багато, в чим і
стараюсь знайти для себе опору проти вчення академіків, хоча між ними і
мною поки що немає іншої різниці, крім наступної. Їм здалося ймовірним, що
істину знайти не можна, а мені здається ймовірним, що знайти можна,
можливо (Проти академіків 11,9).
Академіки називають ймовірним або істиноподібним те, що може викликати
нас на діяльність без довіри (sine assensione). Кажу «без довіри» в том сенсі,
що те, що ми робимо, ми за істину не вважаємо, однак робимо. Наприклад,
якщо б нас хтось спитав, зійде чи після вчорашній світлою і безхмарний
ночі ясне сонце, я думаю, що ми відповіли б, що не знаємо, але здається так
(Проти академіків II, 11). Філософією називається не сама мудрість, а любов
до мудрості; якщо ти до ній звернешся, то хоча і не будеш мудрим, Бувай
живеш (бо мудрість у бога, і людині доступна бути не може), однак якщо
достатньо затвердиш себе в кохання до ній і очистиш себе, то дух твій після
цією життя, тобто. коли перестанеш бути людиною, безсумнівно, буде вла-
діти нею (Проти академіків III, 9).
Залишається діалектика, яку істинно мудрий добре знає і яку, не впадаючи в
оману, може знати кожен... Невже ти міг що-небудь дізнатися з діалектики?
Набагато більше, ніж з якоїсь іншої частини філософії. По-перше, це вона мене
навчила, що всі наведені вище положення, якими я користувався, істинні.
Потім через неї я дізнався і багато чого інше справжнє. А як його багато,
порахуйте, якщо можете. Якщо у світі чотири стихії, їх не п'ять. Якщо сонце
одне, їх не два. Одна та та ж душа не може померти і бути безсмертною. Не
може людина в одне і то ж час бути і блаженним, і нещасним. У даному місці
не може і сонце світити, і бути ніч. Або ми пильнуємо, або спимо. Те, що,
здається мені, я бачу, чи є тіло, чи не є тіло. Все це та багато іншого, що було б
занадто довго пригадувати, я дізнався від її за справжнє і, в якому б стані не
знаходилися наші почуття, за справжнє саме в собі... Навчила вона мене
також, що колись предмет, заради якого слова вживаються, зрозуміло, то про
слова сперечатися не повинно. І якщо хтось це робить, то буде робити через
недосвідченість, повинен бути зрозумілий, а буде з поганим наміром -
залишаємо (Проти академіків III, 13).
Тому ми всі згодні, що людина не може бути ні без тіла, ні без душі, я всіх
питаю: заради чого з них ми потребуємо їжі? - Заради тіла, каже Ліценцій.
Інші ж вагалися і міркували між собою, яким це чином їжа може здаватися
необхідною для тіла, коли вона потрібна для життя, а життя належить лише
душі. - Чи здається вам, сказав я тоді, що їжа має відношення до тієї
частини, яка, як ми бачимо це, від їжі зростає і робиться міцніше?
Не існує чи, запитав я, і для душі своєю їжі? Видається Чи вам їжею душі
знання? — Так, відповідала мати: я підлоги гаю, що душа харчується не
іншим чим, як розумінням речей і знанням...

121
 Де був твій дух у той час, коли не спостерігав за цим при твоїй їжі, звідти і
такого роду їжею, вір мені, і харчується твоя душа, харчується. уморозженнями і
роздумами, якщо може через них пізнати щось (Про життя блаженною II).
З самого джерела істини виходить якесь сповіщення, що спонукає нас
пам'ятати про бога, шукати його і пристрасно, без будь-якої гидливості жадати
його. Це осяяння нашим внутрішнім очам походить від того таємничого сонця.
всі то справжнє, що говоримо ми, від нього, навіть і в том випадку, коли ми ще
боїмося сміливо користуватися і дивитися на все своїми чи нездоровими , або
тільки що відкрилися очима (Про життя блаженною IV).
До вивчення наук веде нас двоякий шлях - авторитет і розум. По
відношенню до часу переважає авторитет, а стосовно істоти справи - розум.
Бо перше воліє, коли потрібно розташовувати, а інше найбільше цінується при
досягненні. Отже, хоча авторитет людей добрих представляється корисніше для
неосвіченої натовпу, а розум пристойніше для вчених, однак оскільки кожна
людина робиться освіченою з неосвіченої, а всяка неосвічена не може знати
того, якою вона повинна з'явитися перед людьми учнями і за допомогою який
життя може зробитися здібним до навчання, то для всіх охочих вчитися
великому і потаємному дверима до цьому служить лише авторитет...
Авторитет ж буває частиною божественний, частиною людський; але
істинний, міцний і вищий авторитет той, який називається божественним
(Про порядку 11,9).
…
Коли ми робимо висновок, то це буває справою душі. Бо це справа лише того,
що мислить; тіло ж не мислить; та й душа мислить без допомоги тіла, бо коли
думає, відволікається від тіла. Причому те, що мислиться, є таке завжди;
тілесне ж ніщо не буває таким ж завжди; тому тіло не може допомагати душі
в її прагненні до розуміння, так як для нього досить, якщо воно не заважає
(Про безсмертя душі, 1).
Тіло людське підлягає змін, а розум незмінний. Бо мінливо всі, що не
існує завжди однаковим чином. А два, і чотири, і шість існують завжди
однаковим чином (Про безсмертя душі, 2).
Розум є погляд душі, яким вона сама собою, без посередництва тіла,
споглядає справжнє; або він є тим самим спогляданням істинного без
посередства тіла, або він є тим самим істинним, яке споглядається... Все, що ми
споглядаємо, ми схоплюємо думкою чи почуттям та розумінням. Але те, що ми
схоплюємо почуттям, ми відчуваємо існуючим поза нас і ув'язненим в
просторі, з якого воно не може бути вилучено...
Поки душа нероздільна від розуму і тісно пов'язана з ним, вона
неминуче повинна залишатися жити. Але яка ж сила може відокремити її?
Вже не тілесна чи, яка і могутністю слабше, і походженням нижче, і за своєю
властивістю дуже відмінна? Ніяким чином. Отже, одухотворена? Але і це
яким чином?..
Але якщо сила розуму через єднання свого певним чином діє на душу - а
не діяти вона не може, - те, без всякого сумніви , чи діє у тому сенсі, що дає їй
продовжувати існування. В силу того він і є саме розум, що в ньому
передбачається найвища незмін-

12
Отже, душа згаснути не може, якщо не буде відокремлена від розуму.
Відділитись ж, як ми довели вище, вона не може. Отже, вона не може і
померти (Про безсмертя душі, 6).
Інше справа, коли ми віримо авторитету, і інше - коли розуму. Віра в
авторитет дуже скорочує справу і не потребує жодних труднощів. Якщо вона
тобі подобається, ти можеш прочитати багато такого, що про ці предмети
написали, як би з поблажливості, великі та божественні мужі, знаходячи це
необхідним для користі найпростіших, і в чим вони вимагали віри до собі
зі сторони тих, для чиїх душ, більше тупоумних або більше зайнятих
життєвими справами, іншого засобу порятунку не могло. Такі люди, яких
завжди величезна більшість, якщо бажають осягати істину розумом, дуже легко
обдурюються подобою розумних висновків і впадають в такий невиразний і
шкідливий образ думок, що протверезитися і звільнитися від нього не можуть
ніколи або можуть лише найбіднішим для них шляхом. Таким найкорисніше
вірити чудовому авторитету і відповідно йому вести життя. Якщо ти вважаєш це
безпечнішим, я не тільки не заперечую проти цього, а навіть дуже схвалюю. Але
якщо ти не можеш приборкати в собі того пристрасного бажання, під
впливом котрого зважився дійти до істини шляхом розуму, ти маєш терпляче
виносити багато і довгі околичні шляхи, щоб вів тебе той розум, який один
тільки має бути називається розумом, тобто. розум істинний, і не тільки
істинний, а й точний і чужий будь-якої подоби хибності (якщо тільки, можливо
для людини якимось чином досягти цього), так щоб тебе не могли відвернути
від нього ніякі міркування, хибні чи істиноподібні (Про кількості душі VII).
Душа ж людська за допомогою розуму і знання, про яких у нас
мова і які незрівнянно кращі від почуттів, височить, наскільки може, над тілом і
охоче насолоджується тим задоволенням, яке всередині її; а чим більше
вдається в почуття, тим більше робить людини схожим на худоби (Про
кількості душі XXVIII).
Августин. Ти, може, не переконався ще, що інше діло відчувати, інше знати?
Єводій. Навіть дуже переконався. Августин. Отже, інше відчувати, інше
знати? Єводій. Точно так. Августин. Але ми відчуваємо не раз розумом, а
зором, чи слухом, чи нюхом, чи смаком, чи дотиком. Єводій. Згоден. Августин.
Все ж таки, що ми знаємо, знаємо розумом; тому ніяке почуття не є знання
(Про кількості душі XXIX).
Отже, що я розумію, тому і вірю; але не всі, чому я вірю, то і розумію.
Все, що я розумію, я знаю; але не все те знаю, чому вірю. Я знаю як корисно
вірити багато чому і такому, чого не знаю (Про вчителя XI).
Але я й не цих творінь, а тебе самої, тебе, істина вічна, в якій немає зміни
і ні тіні зміни (Як. I, 17), алкал і жадав (Сповідь III, 6).
Коли я почав міркувати, як багато я приймав на віру такого, чого зовсім
не бачив, спираючись лише на свідчення інших, наприклад, скільки багато
вірив в історії народів, місць і міст, скільки довіряв друзям, лікарям, як взагалі
вважав за обов'язок вірити людям, бо без цією віри не могло б існувати і саме
людське суспільство, як непохитно вірив в своє походження від відомих
батьків, чого не міг б, звичайно, знати, не повіривши по слуху (Сповідь VI,
5).

12
 Коли я дошукувався, на чим ґрунтуються схвальні відгуки мої про красу тіл,
небесних чи земних, і що взагалі керує мене давати рішучі вироки про
предмети, що підлягають змінам, наприклад це має бути так, а то не так, коли
я намагався роз'яснити собі саме підстава, чому так суджу, то дійшов до
того, що над своїм розумом, теж схильним до зміни, знаходив незмінну і вічну
істину. І доходив я до того поступово: я сходив від тіл до душі чуттєвої, котра
за допомогою тілесних почуттів відчуває зовнішній чуттєвий мир, а звідси
до її внутрішньої сили, якій зовнішні відчуття приносять звістку про
зовнішньому світі, наскільки може вмістити це душа тварин; потім ще вище і
вище підносився до мислячої і розумний силі, яка вже судить про отримані
нею враження. Нарешті, мій розум, що також змінюється, усвідомлюючи, що
всі незмінне краще змінюється, відмовлявся у мисленні своєму від звичних
образів та привидів і прагнув знайти істинне світло, щоб за допомогою його
пізнати саме буття незмінне ; інакше якщо б він не в стані був скільки-небудь
пізнати його, то аж ніяк не міг би з повною впевненістю віддавати перевагу
його всьому що змінюється. Так я розумною силою душі своєї досягав і досяг
цього буття верховного на хвилини трепетного погляду (in ictu trepidantis
aspectus). І тоді я зрозумів, як твоя невидима істота стає видимим у творінні
твоєму. Але слабкий погляд мій все ще не міг витримувати величі твого світла,
так що я, спадаючи з цієї висоти в звичайне стан свій, нічого не виносив із
собою, крім приємного спогаду, при якому ніби хотів насолодитися хоч запахом
тієї їжі, яка не міг їсти (Сповідь VII, 17).
Він, який говорив, наскільки вважав достатнім, спочатку через проро-
ков, потім сам особисто, після ж через апостолів, зробив також і Писання ,
зване канонічним і що володіє чудовим авторитетом. Цьому Письму ми
довіряємо в тих речах, незнання яких шкідливо, але й знання яких ми не в
змозі досягти самі... Щодо того, що віддалено від наших почуттів, оскільки
ми не можемо знати його при допомоги власного свідоцтва, ми неодмінно
вимагаємо стороннього свідчення і віримо тим, щодо яких не маємо сумніву, що
воно не видалено або не було видалено від їх почуттів. Отже, як щодо
предметів видимих, яких ми не бачимо самі, ми довіряємо тим, хто бачив їх, і
так само точно чинимо і щодо інших речей, що підлягають тому чи іншому
тілесному почуттю, — і щодо того, що відчувається душею чи розумом... тобто.
щодо тих невидимих речей, які віддалені від нашого внутрішнього почуття,
ми повинні вірити тим, які пізнали поставлене в ньому безтілесному світлі і
споглядають у ньому перебуваюче (Про граді божим XI, 3).
Те, з чого бог створив всі, не має ніякого виду і ніякий форми, є не що
інше, як ніщо. Бо те, що в порівнянні з досконалим називається безформним,
якщо тільки воно має скільки-небудь форми, хоча б саму трохи, хоча б в
зародковому стан, не є вже ніщо; а по тому самому і воно, наскільки існує, існує
не інакше як від бога. Тому якщо навіть мир створено з який-небудь
безформною матерії , то сама ця матерія створено цілковито з нічого; бо і те,
що ще не отримало форми, однак так або інакше знаходиться в зачатку, щоб
могло

12
оформитися, - і воно здібним до формі робиться по доброти божою.
«Бо отримати форму є благо» Отже, сприйнятливість до форми є деяке
благо; а тому творець всіляких благ, дав форму, сам дав та можливість
існування у формі. Таким чином, все, що є, наскільки воно існує, і все, що ще
не існує, наскільки воно може бути, форму має від бога. Інакше сказати, все,
що отримало форму, наскільки воно може отримати її, форму має від бога
(Про істинною релігії XVIII).
Саме лікування душі, здійснене божественним промислом і невимовним
милосердям, за своєю поступовістю та роздільністю у вищій ступеня чудово.
Воно розпадається на авторитет та розум. Авторитет вимагає віри і
підготовляє людину до розуму. Розум у свою чергу призводить до його
розуміння і знання. Хоча і розум не залишає зовсім авторитету, коли заходить
мова про те, чому має вірити, само собою зрозуміло, що пізнана і зрозуміла
істина є найвищим авторитетом (Про істинною релігії XXIV).
Намагайся дізнатися, що таке вища згода: поза себе не виходь, а
зосередься в самому собі, бо істина живе во внутрішньому людині; знайдеш
свою природу мінливою — стань вищим за самого себе. Але, стаючи вищим
за себе самого, пам'ятай, що душа, що міркує, вище й тебе. Тому прагну туди,
звідки запалюється самий світло розуму...
А якщо ти не розумієш, що я говорю, і сумніваєшся, чи вірно все це, зверні
увага по крайньої мірі на те, не сумніваєшся чи ти в самому цьому сумніві
своєму, і, якщо мабуть, що сумніваєшся, розбери, від чого воно вірно; в цьому
випадку тобі назустріч йде світло, звичайно не сонця, а світло правдиве,
що просвітлює всяку людину, що прийде в цей світ (Іоан. I, 9). Цей світло
неможливо бачити тілесними очима; не можна бачити його навіть і тими
очима, якими мисляться вторгаються в душу при допомоги тілесних око
привиди... Кожен, хто усвідомлює себе що сумнівається, усвідомлює щось
істинне і впевнений у тому, що в даному випадку усвідомлює, отже, впевнений у
істинному. Звідси кожен, хто сумнівається в існуванні істини, у собі має щось
істинне, на підставі чого він не повинен сумніватися, бо все істинне буває
істинним не інакше як від істини. Отже, той не повинен сумніватися щодо
істини, хто чому б там не було, міг сумніватися. У кому ми бачимо таке [сумнів],
там діє світло, що не обмежується простором і часом і вільне від всякого
привид цих умов (Про істинною релігії XXXIX).

р. ПАЛАМА. Сто п'ятдесят глав… Тріади…

ПАЛАМА Григорій (1296-1359) - архієпископ Фессалонікійський, християнський

містик, візантійський богослов і філософ, систематизатор і творець філософського
обґрунтування ісіхазму ( від грец. «Спокій, безмовність, відчуженість»), особливого
роду вчення та духовної практики православних ченців, в якій застосовується
безмовна молитва заради споглядання Божественного світла і обоження душі і тіла.
Вчення св. Григорія Палами, розроблене в полеміці з Варлаамом Калабрійським,
а також Григорієм Акіндіном і Никифором Григорій, може

12
 бути визначено як філософсько-богословська енергетична концепція буття. Бог,
незбагненний у своїй сутності, може бути пізнаний через Божественні Енергії,
долучаючись до яких людина стає причасником Божественного істоти.
У Росії традиція ісихазму була представлена Нілом Сорським та його
послідовниками, а також Сергієм Радонезьким.

РОЗДІЛ IX 1 . Різниця між Божественною сутністю та Божественною

енергією. Сутність Божа абсолютно безіменна, оскільки вона повністю
незбагненна.
Бог володіє і тим, що є сутністю, і тим, що не є нею; це є Божественна
воля і Божественна Енергія.
Бог… має вроджену енергію, яка виявляє Його і тому різною від сутності
Його.
Чи не енергія пізнається з сутності, але сутність - з енергії; втім, пізнається
лише буття, а не те, що вона є. Тому і буття Бога пізнається не з Його сутності,
а з Промислу Божий.
Божественна енергія відрізняється від Божественної сутності, бо енергія
виробляє щось інше, тобто те, чим сам чинний не є. Бог, наприклад, виробляє і
творить тварюка, але Сам є невареним.
Божественна Енергія невіддільна від Божественної Сутності, вона є Сам
Бог, що діє. Відрізняти Божественні енергії від сутності , не означає ділити
Бога, тому що одне та інше є два образи однієї і тій ж життя Бога.
Нам невідома Сутність Божа, але доступне досвідчене знання Божественного
способу буття. Ми можемо говорити про цей спосіб, тому що ми пізнаємо
Божественні Енергія.
Тріади. Частина III
3. Світло знання, звичайно, ніхто не назве розумним і духовним, а
божественне світло є і розумним, коли діє, і розумом, коли споглядає наш
розум через розумне почуття; і він же, входячи в розумні душі, звільняє їх від
випадкового незнання, наводячи їх від багатьох правдоподібностей до
єдиному і цілісному знання.
…одне справа - знання, яке приходить, коли виганяється незнання, й
інше - умосприймається світло, яким дається знання; тому й сказано, що
умопостигаемое світло наповнює «небесний» розум, тобто розум, що
перевищив самого себе 2 .
8. Адже не випадково ніхто ніколи не називав світлом
поінформованість, що йде від відчуттів, хоч у певному сенсі вона теж
знання, навіть найвірогідніше. Світлом називають тільки знання, що йде
від розуму та розумне. І ми не знаємо нічого розумного, що не було б світлом.

1
Святитель Григорій Палама. Сто п'ятдесят глав, присвячених питанням природно
науковим, богословським, моральним і які стосуються духовного діяння, і навіть призначених для
очищення від варлаамітської згуби. М.: Текст, 2006. URL: http://royallib.ru/
book/palama_svyatitel_grigoriy/svt_grigoriy_palama_sto_pyatdesyat_glav.html
2
св. Григорій Палама. Тріади в захист священно-безмовних. М. : Канон, 1996. URL:
http://www.odinblago.ru/sv_otci/grigoriy_palama/triady/1.3/ ; Про світло, Боже просвітництво ,
священному блаженстві і досконало во Христе. З. 61.
Розум, бачить сам себе, бачить як б світло - що ж і розум таке, якщо не
розумний світло, самого себе споглядаючий?
9. Як вогонь, прикритий непрозорим речовиною, нагріти його може, а
просвітити ні, так і розум, коли на ньому лежить глухе покривало злих
12
пристрастей, може зробити знання, але ніяк не світло.
Чисті серцем бачать Бога... Він виявляє Себе очистившомуся розуму як б
в дзеркало, сам по собі залишаючись невидимим, тому що таке свій образ
дзеркального образу: він і очевидний і його не видно, тому що ніяк неможливо
одночасно дивитися в люстерко і бачити те, що відкидає в нього свій образ.
Люди, які, не випробувавши Бога і не бачивши Його, ніяк не вірять, що
Його можна, можливо споглядати як якийсь пресвітлий світло, і думають,
що Він досту пен тільки розсудливому умогляду, подібні до сліпих, які,
відчуваючи тільки сонячне тепло, не вірять зрячим, що сонце ще й сяє.
Якщо сліпі почнуть зневіряти зрячих, кажучи, що сонце, найсвітліше з усіх
чуттєвих речей, не є світло, вони стануть посміховиськом для чуттєво зрячих 1 .
42. початок духовного споглядання - добро, куплене чистотою життя, і
пізнання сущого, істинне і справді вірне для тих, хто його має, тому що відкрито
не вивченням, а чистотою серця, і одне здатне розрізнити, що на самому справі
прекрасно і корисно, і що не таке; а його остання мета - застава
майбутнього століття, незнання, яке вище знання, і знання, яке вище
розуміння, потаємна причетність до потаємному і невимовне бачення,
таємне і невимовне споглядання та куштування вічного світла 2 .
47. Якщо наш розум виходить за свої межі і таким шляхом з'єднується з
Богом, але тільки піднявшись над самим собою, то і Бог теж ступає зовні
Самого Себе, з'єднуючись з нашим розумом, але тільки опустившись у
сходження, «ніби зачарований потягом і любов'ю і від надлишку доброти, що
нероздільно ступив із Самого Себе і своєї неприступної висоти» 3 .

ФОМА АКВІНСЬКИЙ. Сума теології 4

АКВІНСЬКИЙ Хома (Лат. Thomas Aquinas , італ. Tommaso d'Aquino , 1225-1274) -

філософ і теолог, систематизатор ортодоксальної схоластики, вчитель церкви, Doctor
Angelicus («ангельський лікар»), «Princeps philosophorum» («князь філософів»),
засновник томізму, член ордену домініканців; з 1879 р. визнано найбільш
авторитетним католицьким релігійним філософом, який зв'язав християнське
віровчення (у зокрема, ідеї Августина Блаженного) з філософією Арістотеля.
сформулював п'ять

1
св. Григорій Палама. Тріади в захист священно-безмовних. URL: http://www.
odinblago.ru/sv_otci/grigoriy_palama/triady/1.3/ ; Про світло, Боже просвітництво, священне
блаженстві і досконало во Христе. З. 67-68.
2
там ж. З. 105.
3
там ж. З. 110.
4
в кн.: Антологія світової філософії: в 4 т. Т. 1. Ч. 2. М.: Думка, 1969. С. 828- 831. URL:
http://shkola.atspace.com/moyen/thomas.htm

12
 доказів буття Бога. Визнаючи відносну самостійність природного буття і людського
розуму, стверджував, що природа завершується у благодаті, розум - у вірі,
філософське пізнання і природна теологія, заснована на аналогії сущого, - в
надприродному одкровенні.

…Буття Боже може бути доведено п'ятьма шляхами.

Перший і найбільш очевидний шлях виходить з поняття руху. У самому
справі, не підлягає сумніву і підтверджується свідченнями почуттів, що у цьому
світі щось рухається. Але все, що рухається, має причину свого руху щось інше:
адже воно рухається лише тому, що знаходиться в потенційному стані щодо
того, до чого воно рухається. Повідомляти ж рух щось може остільки, оскільки
він перебуває в акті: адже повідомляти рух є не що інше, як перекладати
предмет із потенції в акт. Але ніщо не може бути переведено з потенції в акт
інакше, як через певну актуальну сутність; так, актуальна теплота вогню
змушує потенційну теплоту дерева переходити в теплоту актуальну і через це
призводить дерево до зміни та руху. Неможливо, однак, щоб одне й те саме
було одночасно і актуальним, і потенційним в тому самому відношенні, воно
може бути таким лише у різних відносинах. Так, те, що є актуально теплим,
може одночасно бути не потенційно теплим, але лише потенційно холодним.
Отже, неможливо, щоб щось було одночасно, в тому самому відношенні і одним
і тим же образом і рушійним, і рухомим, інакше кажучи, було саме джерелом
свого руху. Отже, все, що рухається, має мати джерелом свого руху щось інше.
Отже, якщо рушійний предмет і сам рухається, його рухає ще один предмет, і
так далі. Але неможливо, щоб так тривало нескінченно, бо в такому випадку не
було б першодвигуна, а отже, і жодного іншого двигуна; бо джерела руху
другого порядку повідомляють рух лише остільки, оскільки самі рухомі
первинним двигуном, а саме: палиця повідомляє рух лише остільки, оскільки
сам рухаємо рукою. Отже, необхідно дійти до деякого першодвигуна, який сам
не рухаємо нічим іншим; а під ним все розуміють Бога.
Другий шлях виходить з поняття виробляє причини. У самому справі,
ми виявляємо у чуттєвих речах послідовність виробляючих причин; однак не
виявляється і неможливий такий випадок, щоб річ була своєю власною
причиною; тоді вона передувала б самій собі, що неможливо. Не можна
подумати і про те, щоб ряд чинних причин йшов у нескінченність, бо в такому
ряді початковий член є причина середнього, а середній - причина кінцевого
(До чого середніх членів може бути безліч або тільки один). Усуваючи
причину ми усуваємо і наслідки. Звідси, якщо серед виробників причин не
стане початкового члена, не стане кінцевого і середнього. Але якщо ряд причин,
що виробляють, йшов би в нескінченність, відсутня б первинна причина; а в
такому разі були відсутні б і кінцеве слідство, і проміжні причини, що ведуть,
що очевидно хибно. Отже, необхідно покласти деяку первинну що виробляє
причину, яку всі іменують Богом.

12
 Третій шлях виходить з понять можливості і необхідності і зводиться до
наступного. Ми виявляємо серед речей такі, для яких можливо, і бути, і не бути;
виявляється, що вони виникають і гинуть, з чого виявляється, що для них
можливо і бути, і не бути. Але для всіх речей такого роду неможливо вічне
буття; якщо скоро щось може перейти в небуття, воно колись перейде в
нього. Якщо ж всі може не бути, то колись в світі нічого не буде. Але якщо
це істинно, вже зараз нічого ні; бо не-суще не приходить до буття інакше, як
через щось існуюче. Отже, якщо б не було нічого сущого, неможливо було б,
щоб що-небудь перейшло в буття, і тому нічого не було б, що очевидним
чином помилково. Отже, не все, що існує випадково, але у світі має бути
щось необхідне . Проте все необхідне або має певну зовнішню причину своєї
необхідності, або не має. Тим часом неможливо, щоб ряд необхідних сутностей,
що зумовлюють необхідність один одного, йшов у нескінченність (так само, як
це відбувається з причинами, що виробляють, що доведено вище). Тому
необхідно покласти якусь необхідну сутність, необхідну саму собою, не має
зовнішньої причини своєї необхідності, але саму складову причину
необхідності всіх інших; по спільному думці, це є Бог.
Четвертий шлях виходить із різних ступенів, які виявляються у речах. Ми
знаходимо серед речей більш менш досконалі, або істинні, чи благородні; і так
справа і з іншими відносинами такого ж роду. Але про більшу чи меншу міру
говорять у тому випадку, коли є різна наближеність до певної межі: так, більше
теплим є те, що наближається до межі теплоти. Отже, є щось, що в граничній
мірі володіє істиною, і досконалістю, і шляхетністю, а отже, і буттям; бо те, що
найбільше Істинно, найбільшою мірою є, як сказано у II кн. «Метафізики», гол.
4. Але те, що в граничній мірі має деяку якість, є причина всіх проявів цієї
якості: так, вогонь, як межа теплоти, є причина всього теплого, як сказано у
тій же книзі. Звідси випливає, що є деяка суть, що є для всіх сутностей
причиною блага і всякого досконалості; і її ми іменуємо Богом.
П'ятий шлях виходить із порядку природи. Ми переконуємось, що предмети,
позбавлені розуму, які природні тіла, підкоряються доцільність образності. Це
виявляється з того, що їх дії або завжди, або в більшості випадків
спрямовані до найкращому результату. Звідси слід, що вони досягають
мети не випадково, але будучи керовані свідомою волею. Оскільки самі вони
позбавлені розуміння, вони можуть підкорятися доцільності лише остільки,
оскільки їх спрямовує хтось, обдарований розумом і розумінням, як стрілець
спрямовує стрілу. Отже, є розумна істота, яка вважає за мету для всього, що
відбувається в природу; і його ми іменуємо Богом.
(Сума теології, I, q. 2, 3 с).
[Метафізична теорія буття і теорія пізнання]
Первинна сутність по необхідності має бути цілком актуальною і допускати в
собі нічого потенційного. Щоправда, коли один і той ж предмет переходить з
потенційного стану в актуальне, по вре-

12
мені потенція передує у ньому акту; проте сутнісно акт передує потенції, бо
потенційно суще може перейти в актуальне стан лише при допомоги
актуально сущого (Сума теол., I, q. 3, 1 с).
Ми гадаємо бога як спочатку не в матеріальному сенсі, але в сенсі
причини; і в такій якості він повинен мати найвищим досконалістю. Якщо
матерія, оскільки вона є такий, потенційна, то рушійний початок, оскільки воно
є таким, актуальним. Звідси чинному спочатку личить бути найвищою
мірою актуальним і тому найвищою мірою досконалим. Адже досконалість
предмета визначається міру його актуальності; досконалим називають те, що не
відчуває ніякої недостатності в тому роді, в якому воно досконале (Сума теол.,
I, ц. 4, 1 с).
Отже, слід розуміти, що нескінченне так називається тому, що воно нічим не
обмежено. Тим часом і матерія певним чином обмежена формою, і форма -
матерією. Матерія обмежена формою остільки, оскільки до прийняття форми
вона потенційно відкрита для багатьох форм, але, як тільки сприймає одну на
них, через неї стає замкнутою. Форма ж обмежена матерією остільки, оскільки
форма сама по собі спільно багатьом речам; Проте, як її сприйме матерія, вона
окреслюється форма цієї речі. При цьому матерія отримує від обмежує її форми
улаштування; тому та відносна нескінченність, що приписується матерії, має
характер недосконалості. Це матерія, як б позбавлена форми. Але форма не
отримує від матерії влаштування, а швидше звужується у своєму обсязі;
звідси та відносна нескінченність, яка приділена формі, що не замкнулася в
матерію, має характер досконалості (Сума теол., I, q. 7, 1 с).
Ніщо, крім бога, але може бути нескінченним безумовно, воно таке лише
умовно. Справді, якщо ми говоримо про ту нескінченність, яка належить
матерії, то очевидно, що все, що є актуальним, наділено формою, тому його
матерія обмежена формою. Але оскільки матерія, прийнявши одну
субстанціальну форму, залишається потенційно відкритою для ряду
акцидентальних форм, остільки те, що безумовно обмежено, може бути умовно
нескінченним. Так, шматок дерева обмежений щодо своєї форми, але
нескінченний тією мірою, якою потенційно відкритий для нескінченної
множини фігур. Якщо ж ми говоримо про те рід нескінченності, що належить
формі, то очевидно, що предмети, форми яких впроваджені в матерію,
безумовно кінцеві і ніким чином не нескінченні. Якщо є деякі створені форми,
які не сприйняті матерією, але субсистентні самі по собі, як деякі вважають
щодо ангелів, то вони мають умовну нескінченність, якщо такі форми не
обмежені і не звужені ніякої матерією. Оскільки, однак, створена субсистентна
форма має властивість бути, але не є сама основа свого буття, необхідно, щоб
ця її властивість була сприйнята і звужена до деякого обмеженого природи.
Звідси виявляється, що безумовною нескінченністю вона мати не може
(Сума теол., I, q. 7, 2 с).
Очевидно, що час і вічність не суть те саме. Сенс же цього відмінності
деякі шукають в тому, що вічність позбавлена початку і кінця, а час має
початок і кінець. Однак це відмінність має акцидентальний,

13
а не сутнісний характер. Адже якщо ми приймемо, що час завжди було і
завжди буде, згідно з твердженням тих, хто вважає рух небес вічною, то різниця
між вічністю і часом залишиться, за словами Боеція («Про філософічному
втіху», кн. 5, гол. 4), в тому, що вічність у кожній своїй миті цілокупна, часу ж
це не властиво, а також і в тому, що вічність є міра перебування, а час - міра
руху.
Якщо, однак, вказане відмінність відноситься до вимірюваним предмет , а
не до заходам, воно всі ж має деяку силу. на самому справі, лише то
вимірюється часом, що має у часі свій початок і кінець, як сказано в
[Аристотелевій] «Фізиці» (кн. 4, I20). З цієї причини, якщо би обертання
небес не мало кінця, час не був би мірою для всієї його тривалості, бо
нескінченне виміру не піддається, однак ж було б мірою для кожного з його
поворотів, які мають початок та кінець у часі. Можливо також знайти і ще
довід виходячи з понять вказаних заходів, якщо ми вживемо потенційних
кінець і початок. В самому справі, навіть якщо дано, що час не має кінця, всі ж
можливо відзначити протягом часу початок і кінець, прийнявши деякі частки
часу: так ми говоримо про початок і кінець дня чи року. Вічності ж це не
властиво (Сума теол., I, q. 10, 4 с).
Далі, слід сказати, що, якщо вічність є міра перебування , тією мірою,
якою предмет віддаляється від перебування в бутті, він віддаляється і від
вічності. При цьому деякі предмети настільки віддаляються від стійкого
перебування, що їхнє буття схильне до змін або полягає у зміні, і такі
предмети мають своєю мірою час; такі всілякі руху, а також буття тлінних
речей. Однак інші предмети менш віддаляються від стійкого перебування,
тому їх буття але полягає у зміні і не схильне до нього; все ж і вони мають
зміни порядку, що входить, чи то в акті чи в потенції. Так, очевидно, справа з
небесними тілами, субстанціальне буття яких незмінно, але які поєднують цю
незмінність зі змінами щодо місця. Те саме виявляється і щодо ангелів, буття
яких незмінно в тому, що стосується їх природи, але схильне до змін у тому, що
стосується їх обрання, а також їх інтелектів, станів та положень у просторі. Такі
предмети мають своєю мірою століття, яке займає проміжне місце між вічністю
та часом. Але те буття, яке має своєю мірою вічність, не схильне до жодних змін
і не з'єднане з ними. Отже, час має «раніше» та «після»; століття не має в собі
«раніше» та «після», але може вступати з ними у поєднання; вічність ж не має
«раніше» і «після» і не терпить їх поряд з собою (Сума теол., 1, q. 10, 5 с).
Нам властиво від природи пізнавати те, що знаходить своє буття лише в
минулою індивідуацію матерії, бо душа наша, за допомогою якої ми здійснюємо
пізнання, є форма деякої матерії. Але душа має дві можливості пізнання.
Перша полягає в акті деякого тілесного органу; їй властиво поширюватися
на речі остільки, оскільки вони дано в матерію, що пройшла індивідуацію;
звідси відчуття пізнає лише одиничне. Друга пізнавальна можливість душі є
інтелект, який не є актом будь-якого тілесного органу. Звідси через інтелект
нам властиво пізнавати сутності, які, правда, знаходять буття

131
лише в минулій індивідуацію матерії, але пізнаються не так, оскільки дані в
матерії, але оскільки абстраговані від її через інтелектуальне споглядання.
Звідси в інтелектуальному пізнанні ми можемо брати якусь річ узагальнено, що
перевищує можливості відчуття. Тим часом інтелекту ангелів властиво
пізнавати сутності, що знаходяться поза матерією, що перевищує природну
здатність інтелекту людської душі в статусі цією життя, де вона з'єднана з
тілом.
Отже, залишається одне: пізнання самого субстанціального буття властиво
лише інтелекту бога і перевищує можливості якого б то нн було створеного
інтелекту, бо ніяке творіння не є своє власне буття, але бере участь у бутті.
Отже, створений інтелект не може споглядати бога в його сутності, крім
міри того, що бог за своєю милістю поєднується з створеним інтелектом, як
предмет, відкритий розуму (Сума теол., I, q. 12,4с).
Наше природне пізнання бере своє початок від відчуття. Звідси слід, що
наше природне пізнання може простягатися до тих меж, до яких їм керує
чуттєве сприйняття. Але від чуттєвих відчуттів наш інтелект не може дійти до
споглядання сутності бога, бо чуттєво сприймаються творіння суть слідства
божественної сили, неадекватні своєю причини. Тому сила бога не може бути
пізнана во всією своєю повноті з пізнання чуттєво сприймаються речей, з
чого випливає, що його сутність не може бути споглядною. Оскільки, однак,
творіння суть слідства, залежні від причини, то ми можемо від них дійти до
пізнання в відношенні бога того, що він є, а також того, що з необхідністю йому
личить як загальної першопричини, раніше висхідної всю сукупність своїх
наслідків (Сума теол., I, q. 12, 12 с). Це відбувається тому, що пізнання будь-
кого пізнаючого отримує свої межі від модусу форми, яка є спочатку
пізнання. У самому справі, чуттєвий образ, міститься в відчуття, є подоба
лише одного одиничного предмета, і тому через нього може бути пізнаний
лише одні одиничний предмет. Але шалений образ в нашому інтелект є
подоба речі в відповідно з родовим природою, яке може бути засвоєно
незліченним безліччю приватних речей. Так, наш інтелект через
інтелектуальний образ людини пізнає деяким чином нескінченне безліч
людей, але не в тих відмінностях, які вони мають між собою, а лише до що
об'єднує їх родовому природі (Сума теол.,
I, q. 14, 12 с).
Оскільки світ виник не випадковим чином, але створений богом через
посеред активного інтелекту, як буде показано нижче, необхідно, щоб у
божественному розумі була форма, за подобою якої створено світ. А в цьому π
складається поняття «ідеї» (Сума теол., I, q. 15, 1 с).
Справжнє, як було сказано, в своєму вихідному сенсі знаходиться
інтелекту. Справді, якщо будь-який предмет може бути істинним остільки,
оскільки має форму, що відповідає його природі, з необхідністю слід, що
інтелект, оскільки він пізнає, правдивий в міру того, наскільки він має подоба
пізнаного предмета, яке є його форма, якщо він є інтелект пізнає. І тому істина
визначається як узгодженість між інтелектом та річчю. Звідси пізнати цю
узгодженість означає пізнати істину. Але останню чув-

13
 сте сприйняття не пізнає жодним чином. Справді, хоча зір має подобою
зримого, однак ж порівняння побаченої речі і того, що воно від цією речі
сприйняло, воно не пізнає. Інтелект ж в стані пізнати свою узгодженість з
осяганою річчю, проте він не сприймає її в тому сенсі, що пізнає деяке
нерозкладне поняття, але, коли він висловлює про речі судження, що вона така,
яка сприйнята їм від неї форма, лише тоді він пізнає та висловлює істину. І
робить він це, складаючи та поділяючи. Бо у всякому судженні він або додає до
певної речі, позначеної через суб'єкт, певну форму, позначену через предикат,
або ж забирає в неї цю форму. І звідси ясно слід , що чуттєве сприйняття
істинно щодо будь-якої речі чи інтелект істинний, пізнаючи деяке нерозкладне
поняття, а чи не тому, щоб він пізнавав чи висловлював істину. І так само йде
справа зі складовими і простими промовами. Отже, істина може бути у
чуттєвому сприйнятті чи інтелекті, пізнає деяке нерозкладне поняття, як у
деякій справжній речі, але не як пізнане в тому, що пізнає, що містить у собі
найменування істини, бо досконалість інтелекту є істина як пізнане. II тому,
кажучи в власному сенсі, істина присутній в інтелект, коли він складає і
поділяє, але не в чуттєвому сприйнятті, так само як і не в інтелекті, пізнає
деяке нерозкладне поняття (Сума теол., I, q. 16, 2 с).
…
Істина полягає у відповідності інтелекту і речі, як сказано вище. Але такий
інтелект, який є причиною речі, додається до речі, як косинець і мірило.
Зворотним чином справа з інтелектом, який виходить від речей. Насправді,
коли річ є мірило і накутник інтелекту, істина полягає в тому, щоб інтелект
відповідав речі, як то відбувається в нас. Отже, в залежності від того, що річ
є і що вона не є, наша думка істинна чи хибна. Але коли інтелект є мірило н
косинець речей, істина складається в том. щоб річ відповідала інтелекту;
так, про ремісника говорять, що він зробив справжню річ, коли вона відповідає
правилам ремесла (Сума теол., I, q. 21, 2 с).
…
Зло по-різному має причину недостатності в довільних речах, з одного боку, і
природних – з іншого. Адже природна причина справляє слідство такого ж
роду, яка вона сама, якщо тільки не відчуває який-небудь перешкоди ззовні;
саме такий її нестача. Тому зло не може слідувати у слідстві, якщо заздалегідь
немає деяке інше зло в чинному початку або в матерії, як то сказано вище. Але в
речах довільних недолік дії походить з актуально недосконалої волі в тій мірою,
в який остання актуально надає непокора що стоїть над ній правилу. Такого
роду недосконалість ще не є вина, але за ним слід вина, що відбувається з тих
дій, які здійснюються _ в стані цього недосконалості (Сума теол., I, q. 49, 1 ad
3 ).
Як то випливає зі сказаного вище, зло, що полягає в недосконалості діяння,
що незмінно має свою причину в недосконалості дійової особи. Однак у бозі
немає ніякої недосконалості, але вища досконалість, як було показано. Тому
зло, яке перебуває в недосконалості діяти або що відбувається від недосконалого
дії, не може

13
бути зведено до Бога як до причини. Але зло, що полягає в псуванні будь-
яких речей, сходить до Бога як до своєї причини. І це очевидно як в справах
природи, так і в справах волі. У самому справі, вже було сказано, що будь-
яке діюче початок тією мірою, в якій воно своєю силою виробляє деяку форму,
схильну до псування і недосконалості, своєю силою викликає це псування і це
недосконалість. Тим часом очевидно, що форма, яку перш за все має на увазі
бог у своїх творах, є благо цілокупного світопорядку. Але цілокупний
світопорядок вимагає, як сказано вище, щоб деякі речі могли впасти в
недосконалість і час від часу впадали у нього. І в такий спосіб бог,
зумовлюючи у речах благо цілокупного світопорядку, якість слідства і як би
акциден тально обумовлює псую речей (Сума теол., I, q. 49, 2 с).
З сказаного вище слід, що ні єдиного первинного початку зла у тому
сенсі, у якому є єдиний первинний початок блага. Бо, по-перше, єдине
первинне початок блага є благо за своєю сутністю, як це було показано. Ніщо,
однак, не може бути за своєю сутністю злом. У самому справі, ми бачили,
що всі існуюче в тій мірою, в який воно є існуюче, є благо і що зло існує
лише в благо як своєму субстраті.
По-друге, первинне початок блага є вища і досконале благо, яке початково
зосереджує в собі всю добрість інших речей, як було показано вище. Але вищого
зла не може бути, бо, як було показано, зло хоча і завжди применшує благо,
однак ніколи не може його цілком знищити; і, оскільки, таким чином, благо
завжди перебуває, ніщо не може бути цілокупно і цілковито злим. за цією
причини Філософ стверджує, що, «якщо б щось було цілокупно злим, воно
зруйнувало б саме себе» (Етика, IV, гол. 5), бо з руйнуванням всякого блага,
що необхідно для цілокупності зла, зруйнувалося б і саме зло, субстрат якого є
благо. По-третє, поняття зла суперечить поняттю первинного початку,
і до того не тільки тому, що зло, в згоді зі сказаним вище, обумовлено
благом, але і тому, що зло не може бути для чогось при чині інакше як
акцидентально. І тому воно не може бути першопричиною, бо «акцидентальна
причина вторинна стосовно причини, яка є такою сама по собі», як очевидно
(Фізика, II, гл. 6) (Сума теол., I, q. 49, 4 с).
Ряд причин зла не йде в нескінченність, бо всіляке зло може бути зведено
до деякої доброї причини, з якої зло походить акцидентальним чином (Сума
теол., I, q. 49, 3 ad 6).

У. ОККАМ. Про термінах 1

ОККАМ Вільям (бл. 1285-1349) - знаменитий англійський

схоластик, найпомітніший представник так званого пізнього
номіналізму. До 1324 м. Оккам навчався і викладав в
Оксфордському Університеті. Залучений до суду папської курії за
звинуваченням у єресі, Оккам провів чотири роки ув'язнення в
Авіньйоні. Бігши звідти до Мюнхена до імператора Людвіга
Баварському, ведучому боротьбу з татом, він написав тут більшість-

1 У кн.: Антологія світовий філософії : в 4 т. Т. 1. ч. 2. М. : Думка, 1969. З. 900-902. URL:

http://www.philosophy.nsc.ru/BIBLIOTECA/History_of_Philosophy/OCCAM/OCCAM.htm

13
 ство своїх творів, у яких виступав проти пріоритету церкви над державою. Оккам
вважається раннім попередником Реформації.
…Сенс знаменитої «бритви Оккама» виявляється із його різних робіт. Найчастіше
вона дана у такому формулюванні: «Без необхідності не слідує стверджувати багато»
(Pluralitas non est ponenda sine necessitate). Рідше вона виражена в словах: «То, що
можна, можливо пояснити за допомогою меншого, не слід висловлювати за
допомогою більшого» (Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora). Зазвичай
формулювання, що наводиться істориками, «Сутностей не слід множити без
необхідності» (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate) у творах Оккама не
зустрічається... 1

Усі, хто займається логікою, намагаються переконати, що докази»

складаються з суджень, а судження - термінів. Звідси випливає, що термін
не що інше, як зв'язується частина (pars propinqua) судження. Визначаючи, що
таке термін, Аристотель пише у першій книзі «Перший аналітики»: «Терміном
я називаю те, на що розкладається судження, те, що приписується, і те, чому
приписується, [незалежно від того], приєднується або віднімається те, що
виражається за допомогою [дієслів] бути і не бути » .
Але хоча будь-який термін є чи може бути частиною судження, не всі
терміни мають ту саму природу, і тому для того, щоб мати досконале знання
термінів, необхідно попередньо з'ясувати деякі відмінності між ними. Слід
знати, що Боецій в першою книзі
«Про тлумачення» стверджує, що може бути троякого роду: написана, сказана і
уявна, тобто має буття лише у думці. Подібно до цього й терміни бувають
троякого роду: написані, сказані та уявні. Написаний термін є частиною
судження, написаного на чомусь, його можна бачити тілесними очима.
Сказаний термін є частиною сказаного устами судження і за своєю
природою такий, що його можна, можливо почути тілесними вухами.
Думковий термін є інтенція або враження (passio) душі, що природним чином
означає щось або причетне до позначення; за своєю природою воно таке, що
становить частину мислення і заміщає те, що воно позначає. Ось чому ці уявні
терміни та складені з них судження суть слова, що містяться в умі (verba), про
які блаженний Августин у п'ятнадцятій книзі «Про Трійцю» сказав, що вони не
належать ні до одному мови, вони лише перебувають в розумі і не можуть
бути виражені зовні, хоча слова (Voces), представляючи собою як б підлеглі
цим поняттям знаки, зовні вимовляються.
Я стверджую, що слова суть знаки, підпорядковані поняттям чи інтенціям
душі, не тому, що якщо слово «знак» взяти у власному розумінні, то самі слова
позначають поняття душі в першу чергу і власному сенсі, а тому, що слова
призначені для того, щоб позначати те саме, що позначають поняття розуму.
Так що спочатку за природою поняття означає щось, а потім слово означає
те ж саме, оскільки слово зі встановлення означає те, що позначено поняттям
розуму. І якщо це поняття змінить своє значення, то тим самим і слово без
всякого нового угоди змінить своє значення.
1У кн.: Антологія світовий філософії : в 4 т. Т. 1. ч. 2. З. 800-801.

13
 З цього приводу Філософ каже, що сказані слова суть знаки вражень душі.
То ж мав в виду і Боецій, коли говорив, що слова позначають концепції.
І взагалі всі автори, які стверджують, що всі слова позначають враження
душі або суть їх знаки, мають на увазі лише те, що слова це знаки, які вдруге
позначають те, що спочатку виражено враженнями душі, хоча деякі слова
спочатку виражають враження душі чи поняття, які, проте, вдруге висловлюють
інші інтенції душі, як ми покажемо нижче.
І все, що було сказано про слова щодо вражень, чи інтенцій, чи понять,
можна за аналогією сказати про написані слова щодо сказаних. Однак між
цими [трьома] видами термінів можна знайти й деякі відмінності. Одна
відмінність: те, що поняття йди враження душі позначає, воно позначає за
природою, а термін, сказаний чи написаний, позначає щось лише з
встановленню. З цього випливає й інша відмінність, а саме сказаний або
написаний термін може за бажанням змінювати своє значення, мислений же
термін не змінює свого значення ні за чиїм бажанням.
Щоб уникнути хибного тлумачення, слід знати, що [слово] «знак» розуміють
двояко: в одному сенсі як те, що, будучи схва чено, дає нам пізнання чогось
іншого, хоча і не наводить до тому, щоб в думці виникло щось вперше, як ми
вже показали в іншому місці, а дає нам дійсне пізнання того, що ми вже знаємо
на підставі habitus. Таким чином, по своєю природі слово позначає щось,
подібно тому як будь-яка дія вказує принаймні на свою причину, наприклад
діжка вказує на те, що в таверні є вино. Але в такому загальному значенні я тут
не говорю про «знак». В іншому сенсі [слово] «знак» розуміють як те, що дає
нам пізнання чогось і за своєю природою таке, що заміняє його або додається в
судженні до того, що може заміщати щось; такі синкатегореми, дієслова та ті
частини мови, які не мають певного значення. Або знак за своєю природою
такий, що може бути складений з таких [частин мови]; такого роду [знак] -
пропозиція. І якщо так поні мати ім'я «знак», то слово не є природний знак
чого б то ні було.

16
 Ф. ПЕТРАРА. Твори філософські і полемічні

ПЕТРАРКА Франческо (1304-1374), гуманіст епохи Відродження. Його називають

«батьком гуманізму». Петрарка не приймав культу авторитету, висміював «дурних
аристотеликів». Християнство він приймав лише у його несхоластичній
інтерпретації.
Франческо Петрарка схилявся до ідеї активної самореалізації людини, цікавився
етичними проблемами, що є _ ознакою індивідуалізму епохи Відродження.
Основні праці : «Про зневазі до світу», «Про самотньої життя», «Про мона-
шскому дозвіллі», «Про істинну мудрість», «Листи без адреси», «Про знаменитих
чоловіків», «Моя таємниця» і ін.
У філософському діалозі "Моя таємниця" він розкриває внутрішні конфлікти
людини та способи їх подолання. Петрарка добре розумів радості та пристрасті
людини.

XIV. Про свободі 1

Радість : Я народжений вільним.
Розум : Вільний не той, хто народиться вільним, але той, хто вмирає
таким. Багато чого може дозволити собі фортуна по відношенню до того, хто
народився, нічого — до того, хто пішов із життя. Вона перемагає найукріпленіші
міста. Звертає в втеча самі сильні армії. Може перекинути самі міцні царства. А
могила – неприступна фортеця. Там панують черв'яки, а не фортуна. Отже, за
тим порогом ніхто не нападе на смертних; вони захищені від мінливості цього
життя. Ти вважаєш себе вільним, хоча не знаєш, чи підеш таким не те що до
могили, а навіть сьогодні до сну. Свобода - річ, яка тримається на тонкій
нитці, вона минуща і завжди нестійка, так ж як і всі інше, во що ви вірите.
Радість : Я вільний.
Розум : Я вважаю, ти називаєш себе вільним тому, що не маєш над собою
пана, але послухай Аннея Сенеку: «Життя твоє гарне і, може, такий і буде, але
хіба ти не знаєш, в якому віці стала рабинею Гекуба, в якому - Крез, в якому -
мати Дарія, в якому - Платон, в якому - Діоген? Сенека згадує ці приклади. А є й
багато інших, не згаданих Сенекою чи невідомих йому. Невже в твоїй пам'яті не
спливає Атілій Регул? Насмішка тут недоречна, однак і він зазнав рабство.
Невже з ближчих до нашого часу тобі не приходить на розум ім'я Валеріан:
перший з них був полководцем, другий - римським

1 Петрарка Ф. Твори філософські і полемічні. М. : РОЗСПЕН, 1998. З. 154-156.

16
імператором, і обидва стали рабами, той у карфагенян, цей — у персів, перший
зазнав жахливої страти, другий тягнув довге й нещасливе рабство. А
македонські, а нумідійські царі? Згадай у перших Персія, у друге Сіфака і
Югурту - всі вони були царського роду і всі загинули в римських кайданах.
Умовчу про більше ранніх випадках загибелі царів.
Твій вік викинув у в'язницю деяких із царських палаців, і він же побачив
першого правителя, який відразу став останнім рабом. І тим нещасніший
всякий буде в рабів, чим щасливіше був в вільних. Отже, не пишайся
свободою, а то й просто вільні, а й царі раптом перетворювалися на рабів. І не
дивуйся наступної думки Платона: не менше трапляється царів із рабів.
Постійно змінюються справи людські. Ніщо не міцно під небом. Хто у такому
кругообігу може сподіватися на щось міцне і незмінне?
Ти скажеш, що прийшов сюди вільним, оскільки над тобою ні пані _ і
народжений ти знатними батьками, а не був захоплений в полон во час бою.
Але це не значить, що ти не можеш бути проданий в рабство. Рід чоло
вічське схильний гріху незнання, а важче цього ні ніякого рабства.
Є таємні вороги та прихована війна, є люди, які торгують нещасними
душами і продають їх за безцінь в рабство найпотворніших насолод, що
володіють вами, обплутаними з усіх боків мережами. Ось тепер ідіть і
вихваляйтеся свободою. Але ви, сліпі, нічого, крім тілесного, не бачите. Тому
того, хто підпорядкований одному смертному пану, зве рабом. Того ж, хто
пригнічений тисячею безсмертних тиранів, вважаєте за вільне. Нічого сказати,
дотепно, як і всі інше.
звичайно ж, не фортуна робить вільним, але чеснота.
Радість : Я вільний.
Розум : Цілком. Якщо ти розумний, якщо справедливий, якщо сильний, якщо
помірний, якщо безгрішний, якщо благочестивий. Але якщо щось з цього в
тобі відсутня, то в відношенні даної частини ти роб.
Радість : Я народжений в вільною батьківщині.
Розум : Ти знаєш, що й вільні міста на твоєму віці через самого малого
повороту справ перетворювалися в невільні. А колись? Вже наскільки відомими
та знаменитими були Лакедемон та Афіни, найвільніші міста, але й вони
спочатку були підпорядковані ярму своїх громадян, потім зовнішньому.
Святе місто і колиска вічної свободи Єрусалим був у рабстві у римлян, то в
ассірійців, тепер - у єгиптян. Непросто вільний, але пан всіх народів Рим
спочатку став рабом громадян, та був рабом найменших людей. Нехай ж ніщо
не належить на свою свободу і на свою влада.
XCVIII. Про огиді до життя 1
Скорбота : Я відчуваю величезне огида до життя.
Розум : Не знаю, є чи якесь зло небезпечніше цього. Воно і саме по собі
дуже тяжко і недалеко відстоїть від розпачу; втім, це - пряма дорога до розпачу.
У таких випадках в ваших храмах вчать звертатися за допомогою до
щасливим душам, які, звільнившись від жахливого огиди і від тілесних кайм,
насолоджуються радощами і вічним душевним спокоєм.

1 Петрарка Ф. Твори філософські та полемічні. С. 210.

16
 Скорбота : У всі пори моєї душі проникло огида до життя.
Розум : Відганяй його радісними думками та доброю надією, втішенням в
друзях і дітях, різноманітних пристойних насолодах, втечею від бездіяльності і
найбільше постійним терпінням у справах, але не ненавистю до справжньому,
не тугою по майбутньому і, нарешті, не страхом і не надією накласти на себе
руки, як робили деякі жалюгідні дурні. Такі люди зводять рахунки з бідністю,
відразою до життя та тимчасовими стражданнями, але замість знаходять
вічні. Щоправда, наш Цицерон в творі «Про обов'язки» виправдовує
самогубство останнього Катона. І Сенека прославляє подібну смерть сильними
словами, неодноразово заявляючи, що при певних обставинах самогубство
пробачливо. Нам більш істинною і кращою здається інша думка Цицерона: і
тобі, і всім благочестивим людям слід утримувати душу в в'язниці тіла; вона
може бути віднесено тільки по веління того, ким дана.
CXVIII. Про страху смерті 1
Страх : Я боюся померти.
Розум : Боятися не слід, але поміркувати про це потрібно: ти бездумно
прожив життя, якщо страх з'явився нещодавно, а не живе в тобі з
раннього дитинства, якщо він нападає на тебе часом, а не присутній
постійно. До мозку кісток повинні проникнути в душу ось ці дуже повчальні
рядки Флакка:
Серед надій і турбот, серед гніву та страхів Щодня тобі край ним може
з'явитися.
Треба прагнути бути схожим на того, про кого ж Горацій в іншому місці
сказав так:
Той лише
Життя радий, хто може сказати при всіх:
«Цей день я прожив! Завтра - хмарою Нехай займає Юпітер небо
Іль ясним сонцем».
Небагатьом дано жити так, ніби щодня останній. хоча багато філософи саме
до цьому закликають.
Страх: Я боюся померти.
Розум: Тоді ти маєш відчувати страх і перед народженням, і перед життям.
Адже вступ в життя є початок смерті; життя сама - шлях до смерті, або ще
точніше - смерть; ти йдеш до смерті щодня, або, як мудреці вважають, ти
вмираєш з кожною годиною. Чого ж саме тепер боятися, якщо смерть постійно
або супроводжувала твоє життя, або йшла за нею слідом? Перше розуміють
вчені люди, друге навіть натовп. Всі, що народиться, помре; всі, що вмирає,
мало початок.
Страх : Я боюся померти.
Розум : Ти, розумне тварина, будучи смертним, боїшся померти. А адже
якщо ти маєш першим властивістю, тобто. розумний, другого, наскільки я
розумію, ти не мусиш боятися. Адже людську природу створюють два Основні
якості, пов'язані воєдино: розум і смертність. Перший — своє ство душі, друга -
тіла. Страх смерті породжений недоліком розуму.

1 Петрарка Ф. Твори філософські і полемічні. З. 211-218.

165
 Страх : Я боюся смерті.
Розум : Не слід боятися нічого, що відбувається за законами природи. Той,
хто ненавидить природне чи боїться його, безперечно, ненавидить чи боїться
саму природу; хіба що буде дозволено одну частину цієї природи любити і
вихваляти, а іншу - відкидати і засуджувати. Але нічого ні гірше цього не
тільки по відношенню до Богу, але і в відносинах між людьми. У природи,
як і в друга, чи все приймається, чи все відкидається: якщо ж ти
прийматимеш тільки приємне, то опинишся цією дружби не вартий.
Страх : Я боюся смерті.
Розум : Якщо в смерті є щось погане, то воно посилюється цим страхом .
Якщо ж у ній поганого немає, страх — велике зло. Дурне зло звели чувати, ще
дурніший - створювати.
Страх : Я жахаюся, коли чую саме слово "Смерть".
Розум : Слабкість смертного робить це слово жахливим. Якщо в душі є
хоч якась сила, нічого більше жахливого не буде для її в смерті, чим в інших
речах, які трапляються по законам природи. Чому ти більше боїшся померти,
чим народитися, рости, старіти, відчувати голод, спрагу, не спати, засинати?
Останнє особливо схоже на смерть. Не випадково одні називають сон явищем,
спорідненим до смерті, інші — способом смерті. Можеш вважати це поетичною
метафорою, можеш — філософським висловом, але сама Істина сказала, що сон
— друг смерті: То чому ж ти одного разу повинен злякатися того, чим
насолоджуєшся щоноч? Вчені люди дивуються такий невідповідності і ганять
її.
Страх : Ці три порівняння є у філософів, вони загальновідомі і
радують, коли знаходять відгук у душі людини, але змовчи — і знову
повертається страх.
Розум : Він так і залишався, адже якщо б його не було, він не повернувся б. Я
не заперечую, у душах натовпу є вроджений страх смерті. Але освіченому
чоловікові соромно мислити так ж, як натовпу; йому пристойніше прямувати
небагатьом. Я не перестаю дивуватися тому, що ви зневажаєте поради
філософів щодо образу життя, хоча прислухаєтеся до порадам моряків про
плаванні , орачів - про сівбі, воєначальників - про війну. Дбаючи про здоров'я
тіла, ви звертаєтеся до медиків, але не вдаєтеся до філософів у турботах про
душу. А адже хто, як не справжні філософи - лікарі душ і наставники життя.
Я говорю саме про істинних, тому що наш століття, позбавлений справжніх _
чоловіків, в достатку породив філософів тільки по імені: не тільки їх порад, але і
самих їх потрібно бігти, оскільки безсоромніше і вульгарніше нікого ні. Від
нинішніх філософів ти нічого не отримаєш, крім чистого дурниця, а ось якщо
звернешся до колишнім, то багато знайдеш для полегшення твоєю
хвороби, і тоді не будеш повторювати те, що кажуть не вчи.
Я застерігаю тебе разом з Цицероном: я боюся, що ти будеш діяти через
посередників. Де ж найкраще ловити рибу і полювати, якщо не там, де
живуть риби і звірі, - в водах і лісових хащах; де найкраще добувати золото,
збирати дорогоцінне каміння, якщо не там, де вони народяться, - то є в
землях, на морських узбережжя, де вони рясніють? Де взяти товари, якщо
не у купців, де статуї і картини, якщо не у скульпторів та художників? І від
кого, якщо не від філософів, ти можеш Шукати філософських порад?

165
 Флакк пояснює в «Мистецтві життя», що часто один так, інший інакше,
інший слабше, інший сильніше буде впливати на душі - в залежності від
популярності оповідача і витонченості стилю, така додається новизна до
старому, такий світло до колишньому блиску, така краса до існуючою краси.
Тут я не буду більше говорити про цьому, так і в другом місці не
збираюся, бо все вже зрозуміло. Я не хочу, оскільки твоя вдача чужа
зарозумілість, щоб ти знехтував одного разу почутим і, можливо, не
зрозумілим, як затасканим і ставшим звичайним від багаторазового повторення
.
Страх : Я заспокоююсь, відчуваю, що ти повернув мене в правильну бік
цими умовляннями. Давай підемо далі: адже до цих пір я боюся смерті ані не
менше.
Є деякі речі, які при міркуванні видаються більш значними, ніж це є
насправді: бували багато страху на відстані тим, що поблизу викликало сміх.
Не варто довіряти недосвідченим. Ніхто з тих, хто ганить смерть, нічого не
може сказати про ній достовірно. Нічого не може сказати той, хто її зазнав,
нічому не можна навчитися від того, кого вона спіткала. Скільки ні питай
від того, хто йшов у світ інший, мовчатиме той, кому відома істина справи; а
балакати будуть ті, кому невідома, і доводити даремно те, чого не знають.
З одного боку, найвідкритіша, а з іншого — найтаємніша з усіх речей смерть.
Таємне і невизначене вселяє недовіру. Так чи варто розмірковувати про неї, чи
скоріше слід думати про те, що принесе душі радість, чим про тому, що її
засмутить?
Страх : Душа боїться смерті.
Розум : Якщо своїй - даремний страх: вона ж безсмертна, якщо ж боїться за
тіло, то чи належить благочестивій людині виявляти турботу в відношенні
ворога? Якщо душа боїться відірватися від тіла, значить, занадто сильно
любить свої кайдани і свою в'язницю. А ця любов, кохання дурна.
Страх : Мене турбує страх смерті.
Розум : Бояться померти тільки дурні, не дивуюсь цьому, тому що для них
в тілесному всі щастя, а смерть безсумнівно губить тіло. Тому вони мають
право думати, що зі смертю тіла настає кінець їхнього блага, і від того сумують.
Природі людини властиво не хотіти бути нещасним. Вчений чоловік повинен
дбати про тілі не більше, чим про ганебному слузі, а всі турботи, все кохання,
все бажання має направити на виховання душі. У смерті тіла слід бачити не що
інше, як своєчасний догляд з якогось неприємного і цілковито тяжкого нічного
притулку.
Страх : Не можу не боятися смерті.
Розум : Ти міг б не боятися кінця цією життя, якщо б сподівався на ту і
хотів її приходу. Багато причин боятися відходу з цього життя, але всі вони
зникають перед надією на майбутню майбутню життя.
Страх : Я боюся смерті.
Розум : Страх народжується, по перше, виглядом смерті, по-друге, думкою
про її неминучість. Для вченої та мудрої, а особливо старої людини цей
страх ганебний; адже для справді вченого і справді мудрого все життя -
підготовка до смерті. Якщо це було очевидно античної філо софії, то що ж
може побачити тепер нове благочестя, яке є найвища філософія і справжня
мудрість.

16
 Уяви собі тих, кому буде раптово наказано зібратись у довгий шлях. Вони
схвилюються і засмутяться, почнуть нарікати, що їм не було сказано про це
заздалегідь, і роззявивши роти дивитись на вузли, які їм потрібно зібрати, і
вийдуть у дорогу в повному обуренні. І звичайно, часто вогню диваючись,
будуть скаржитися, що забули то одне, то інше.
Так не таким чи довгим шляхом є дорога до смерті? Ні її довжин її, немає
важче, немає темніше, немає невизначені, немає невідоміших і небезпечніших.
І оскільки мандрівники будуть лише позбавлені, а дорога неповоротна,
потрібно дуже ретельно передбачити все і нічого не забути; для тих, хто
пішов туди не буде можливості, як для звичайних мандрівників, доручити
друзям або написати про те, щоб їм передали забуте: шлях такий, що не
повернути що-небудь, ні взяти, ні повернутись можливості немає. Але шлях
неминучий, повернення неможливо, йти туди потрібно. Мандрівники ці —
воїни, що йдуть туди, звідки немає повернення. У Сенеки римський
полководець каже своїм воїнам: «Це наказує вам вождь ваш».
Отже, коли належить йти [туди], звідки неможливо повернутися, і коли
неминучість цього шляху стане зрозумілою, а невідома лише година смерті,
один є засіб: бути в душі готовим завжди, і коли вас покличуть. має
відповідати, накажуть — коритися, призначає ж шлях кожному влада вождя.
Краще охоче зробити те, що все одно потрібно зробити всім вам і веселим, і
сумним. Ця обставина найбільшою мірою зменшує і страх смерті, і скорбота;
воно зробить вас не тільки безстрашними, а й спраглими звідси піти. А то
смерть прийде несподівано , коли ще не будеш до неї готовий. Цицерон дуже
вірно передрікав подібне в листі до Брута: «Повір мені, Бруте, — писав він, —
ви будете захоплені зненацька, якщо не приготуйтеся наперед». Повторюю,
саме так трапиться у будь-якого, так вийде у всіх, хто не передбачає того, що
прийде.
І якщо во всіх справах необхідно передбачення, то в цих - більше всього,
бо вони трапляються лише одного разу. У них достатньо однієї помилки, і,
куди б ні ковзнула нога, крок зроблено безповоротно.
Страх : Навіть тепер я сильно боюся смерті.
Розум: Нелегко вирвати те, що глибоко вкоренилося. Я вже казав, що знаю:
страх смерті навіюване почуття, передусім у натовпу. Однак філософи
смерть не зараховують ні до добра, ні до злу, саму по собі її не повинно
боятися, не треба бажати. Вони вважають, що смерть стає добром або злом
в залежності від обставин. А це схвалюється навіть тим із ваших, хто вважає,
що смерть — найсолодша річ для святих, сама найгірша - для грішників.
Страх : Смерті я боюся, смерть я ненавиджу.
Розум : Я б дивувався, звідки цей страх у смертних, звідки ця ненависть ,
якщо б не була відома зніженість душі; і ви, подумати тільки, ще посилюєте
хибний страх і вигодовуєте жахи. Хіба ти не помічаєш, як більшість смертних
жахається, почувши саме слово «смерть»? А жахатися цьому означає жахатися
власної природи і ненавидіти те, що тобі притаманне. Нічого немає дурніших
у людях, нічого немає невдячніших в відношенні до Богові. Як багато
людей з болем чують слово «смерть», у той час як його потрібно постійно
сприймати внутрішнім слухом. Хіба хоч один може уникнути смерті? І той,
хто здатний зрозуміти, хто він такий, хіба не скаже про себе, що він смертна
тварина? Кожен повинен постійно до собі прислухатися: не йде чи до ньому
смерть в цю

16
хвилину. Але ви біжіть це слово, ніби смерть входить у вас через вуха, і душу
відвертаєте, і сподіваєтесь забути те, чого не можна забути, хочете ви того або
ні.
Ви відмовляєтеся розмірковувати про смерть, а вона тим часом у будь-
якій момент може настати, і тоді доведеться про неї думати та її перенести. І
якщо міркування передувало, то зазнати її легше. Інакше одночасно
доведеться і думати, і зазнавати в тяжких обставин. А всяка несподіванка та
раптовість душу вражає. У рівній мірі безглуздо чи даремно чогось домагатися
чи намагатися уникнути те, що неминуче; і чим згубніше майбутнє, тим
дурніша спроба виконати і те й інше. Серед людських зол нічого немає
страшнішого, ніж забуття Бога, себе самого і смерті. Ці три речі так між
собою пов'язані, що навряд чи можливий їх поділ. Ви ж хочете пам'ятати
себе самих, не пам'ятаючи ні початку ні кінця.
Подивіться на тих, які міркують про своїх справах; серед них ледве чи
знайдеться такий, хто наважиться сказати: "Коли я помру", але: "Якщо я
помру". Наче сумнівається в тому, безперечно чого ні. І навіть не
говориться
"якщо я помру", але - "якщо зі мною щось трапиться". А хіба може статися
щось інше, що з усіма було чи буде, з усіма, хто вже народився або будь-коли
народиться? Вони будуть жити і вмирати по різному, але сама неминучість
смерті залишиться тій ж самої. А ти хочеш уникнути цієї неминучості, якої не
уникли ні твої предки, ні вожді племен і взагалі Ніхто.
Відкрийте ширше очі і не будьте схожі на тих, хто побачивши ворожих мечів
закриває їх і вважає, що така небезпека мине його. Із закритими очима або з
відкритими, ви все одно будете вражені мечем. Прагніть _ добре померти, а
це прагнення виявиться марним, якщо ви не будете добре жити; старайтеся
щосили, що у вас є, дійте. Решта ввірте тому, хто дав вам життя, хоча ви його
про цьому і не про сили. Він дасть руку і тим, що йде з її, якщо ви його
покличте і попросіть. І не плекайте бажання не вмирати. Воно безсоромно,
зарозуміло, марно, божевільно. Звикніть, смертні, із законами природи і
підкоріть ши невідворотному ярму. І якщо ви любите вас самих, любите те, що
вам властиво, і не бажайте того, що не властиве. Потрібно, щоб не природа вас,
але ви її слухалися і їй підкорялися.
Страх : Довго і даремно я намагаюся вигнати страх смерті.
Розум : Я дивуюсь, що настільки довго ти марно робиш те, до чому тебе
має навести давній роздум. Ганебно ж через таку коротку небезпеки (якщо
смерть є небезпекою, а не властивістю природи), повторюю, чоловікові
ганебно зазнавати такого довгого страху і проводити так багато тривожних і
наповнених трепетним очікуванням років через триває одне мить критичного
положення, через одного години або одного зітхання. Не хочеш чи знайти
самого сильного кошти проти цього зла, не хочеш чи звільнитися від
постійного страху смерті?
Так ось, добре живи.
Похвальна життя зневажає смерть, а часто навіть бажає її.
Найжахливіше, якщо тяготи, скорбота, невдачі, безслав'я, в'язниця,
вигнання, рабство, втрати, війна, сирітство, бідність, старість, хвороба та смерть
будуть для сильних чоловіків чимось іншим, крім школи досвіду, плацу
витривалості, стадіону слави.

16
 Н. КУЗАНСЬКИЙ. Вибрані філософські твори

КУЗАНСЬКИЙ Микола (1401-1464) - представник натурфілософії

епохи Відродження, німецька кардинал. Справжня прізвище - Кребс,
псевдонім «Кузанський» він взяв по місцю народження. Філософія
Кузанського не виходила за межі релігії. Як ієрарх церкви, він
підкорявся конкордату середньовічного ладу, але його розуміння
світу та людини було спрямоване в майбутнє.
У своїх трактатах Кузанський відкидав середньовічну раціоналістичну систему
аристотелізму, був упевнений, що пізнання речей можливе за допомогою почуттів,
розуму і інтелекту, однак знання про кінцевих речах завжди виходить за свої межі.
Кузанський вирішував головну проблему - відносини бога і світу - з позицій
теоцентризму.
Суть своїх поглядів Микола Кузанський висловив у формулі « Бог у всьому і все в
Боге ». Велике увага він приділяв проблемі місця людини в світі.
Основні праці : «Про вченим незнанні», «Про не іншому» і ін.

Глава XXIII 1 . Бог - єдина найпростіша основа цілою всесвіту і, як сфера

відбувається від нескінченних обертань, так бог, як максимальна сфера, є
найпростіша міра з всіх вимірів. на справі всяке пожвавлення, всяке рух, всяке
розуміння виходять від бога, перебувають у ньому, існують через нього. Поряд з
ним обертання восьмої сфери не менше, ніж обертання нескінченної сфери, бо
бог — кінець усіх рухів, тому що в ньому всяке рух перебуває в спокої, як в
своєму наприкінці.
Дійсно, Бог є максимальним спокоєм; у ньому всякий рух є спокій. Так,
максимальний спокій є мірою всіх рухів, як максимальна прямизна — міра всіх
кіл і максимальна присутність або вічність - міра всіх часів.
У максимальному спокої всі природні рухи, як у своєму кінці, перебувають в
спокої, і будь-яка можливість удосконалюється в ньому, як в
нескінченному дії.
Отже, в ньому самому всі руху, природою вироблені, спочивають
наприкінці руху; всяка можливість у ньому призводить до кінцевого руху. Усі
істоти прагнуть нього, але, оскільки вони кінцеві не можуть бути і причетні одне
до одного, деякі тільки виявляються причетними до цього кінця за допомогою
інших, як лінія приходить до сфері при за допомогою трикутника і кола, а
трикутник - при за допомогою кола, коло ж приходить до сфери через
самого себе.

***
Якщо кажуть, що бог — істина, то назустріч виступає брехня, якщо кажуть —
чеснота, то приходить порок, субстанції протистоїть акциденція і і т.д.
Але як сам бог не є субстанцією, яка, однак, не все і не така, що ніщо їй не
протилежне і що, далі, бог не є істиною, яка не була б усім, поза всякою
протилежністю, — ці окремі слова можуть підійти богу, лише нескінченно
применшуючи його.
1 Кузанський Н. _ Вибрані філософські твори. М. : Соцек, 1937. З. 48.

17
 Справді, будь-яке ім'я залишає щось від його значення, проте ні одне з імен
не може підійти богу, який є також не чим іншим, як усім. Ось чому позитивні
імена, якби й підходили богу, то лише в відношенні його творінь. Не те, щоб
творіння були причиною, за якою вони підходять богу, тому що максимум
нічого не може позапозичати від витворів, але підходять йому через
нескінченне могутність в відношенні творінь.
Бог одвічно міг творити, бо, якби він не міг цього робити, він не мав б
всемогутністю. Ім'я «творець» хоча і підходить богу, щодо ним створеного,
але личило йому лише до того, як виникло якесь творіння , тому що він міг
творити одвічно. Так ж це відноситься до «справедливості» і до всіх
позитивних імен, приписуваних нами богу і запозичених від живих істот, тому
що ці назви позначають деяку досконалість. І це так, незважаючи на те, що всі
ці імена були, - до того, як ми наділили ними бога, - споконвічно укладені в його
найвищій досконалості і в його нескінченному імені, як усі речі, позначені
такими назвами, які ми переносимо на бога.
Справді, творіння починає своє буття речей, що є батько; з того факту, що
він: є син, воно завершує, себе; з того факту, що він є дух святий, творіння
узгоджується із загальним, універсальним порядком речей: такі в кожною речі
сліди троїчності. Ось ще думки на цей предмет Аврелія Августина, висловлені їм
при передачі наступних слів з книги «Буття»: «Спочатку Бог створив небо та
землю»; ці слова Августин тлумачить, так: «бог створив основи речей тим
фактом, що він - батько»
Ось чому деяке твердження, що висловлюється про бога в теології, засноване
на застосуванні до творінь, живих істот, навіть божественних найменувань, у
яких приховані найглибші таїнства пізнання бога. Імена ці прийняті у євреїв
та халдеїв; з цих імен жодне не виражає бога, якщо не належить до окремої
властивості, виключаючи імені у чотири літери, які суть йот-хе-вау-хе (Йе-x-
в-х) ; це невимовне Ім'я 1 .

Глава XXV 2 . Народи по-різному іменували бога во увага до творам.

Язичники називали бога в залежності від різних уявлень про витворах:
Юпітером - за його дивовижну доброту (Юлій Фірмікус каже, що Юпітер —
таке сприятливе небесне світило, що, якби Юпітер панував один у небі, люди
були б безсмертні); Сатурном - по глибині думок та винаходу необхідних у житті
речей; називали бога Марсом - на підставі перемог у війнах; Меркурієм -
внаслідок обережності в порадах; Венерою - як носієм кохання, зберігає природу;
Сонцем - через життєву силу для всього, народженого природою; Місяцем - по
причини збереження соків, від яких залежить життя; Купи доном - внаслідок
дружби обох статей; і називали його навіть Природою, тому що він зберігає
види речей за допомогою двоїстості підлог.
Гермес каже, що всі тварини та нетварині; мають дві статі, ось чому причина
всіх речей бог - укладає стать чоловічий та стать дружин-

1
Кузанський Н. _ Вибрані філософські твори. З. 51-52.
2
Там же. С. 53.

171
ський, — факт, пояснення якому Гермес бачив у Купідоні та Венері, Навіть
римлянин Валерію, стверджуючи то ж саме, оспівував всемогутнього
Юпітера, бога-батька і мати, вважаючи, що Купідон оскільки одна річ прагне
іншої, є дочка Венери, тобто. сама природна краса. Говорили, що Венера була
дочкою всемогутнього Юпітера, від якого походить природа, так ж як і всі, що
до ній відноситься. Навіть храм світу, вічності і злагоди, Пантеон, в якому
знаходився вівтар нескінченного Термінуса, не має Межі, стояв посередині
храму під відкритим небом, та інші подібні факти, показують нам, що
язичники називали бога різним чином в застосуванні до розумінню живих
істот.

(Про людину) 1 . Людину загалом уяви через єдність світла - людську

природу - і інакшість тілесний темряви...
Залишаючись людський конкретним, єдність людяності явно згортає в собі
за природою своєї визначеності все у світі. Сила її єдності всі охоплює, всі
замикає в межах своєю області, і ніщо в світі не уникає її потенції.
Здогадуючись, що почуттям, або розумом, або інтелектом досягається все, і,
помічаючи, що вона згортає ці сили у власній єдності, вона передбачає в собі
здатність людським чином прийти до всього. Справді, людина є бог, тільки
абсолютно, якщо він людина; він - людський бог ( humanus cleus ). Людина є
також мир, але не конкретно всі речі раз він людина; він - мікрокосм, чи
людський світ. Область людяності охоплює таким чином своєю людською
потенцією бога і весь світ. Людина може бути людським богом; а як бога він по-
людськи може бути людським ангелом, людським звіром, людським левом, або
ведмедем, або чим завгодно іншим: усередині людської потенції є по своєму
всі.
У людяності людським чином, як во Всесвіту універ-
сальним чином, розгорнуто все, раз вона є людський світ. У ній а людським
чином і згорнуто все, раз вона є людський бог. Людство є людський певним
чином єдність, воно ж і нескінченність, і якщо властивість єдності - розгортати
із себе суще, оскільки єдність є буття, що згортає у своїй простоті все, що існує,
то людина має силу розгортати з себе все в колі своєї області , все виробляти
з потенції свого центру. Але єдності властиво ще й ставити кінцевою метою
своїх розгортань самого себе, якщо воно є нескінченність; відповідно у творчою
діяльності людини немає іншої кінцевої мети, крім людини. Він не виходить
за свої межі, коли творить, але, розгортаючи свою силу, досягає самого себе; і
він не виробляє чогось нового, але виявляє, що все чинне їм при розгортанні
заздалегідь вже було в ньому самому, адже людським чином, як ми сказали, у
ньому існує цілий світ. Як сила людини людська чином здатна прийти до
всьому, так всі в світі приходить до ньому, і прагнення цією чудовою сили
охопити весь мир є не що інше, як згортання в ній людським чином
вселенського цілого.

1 Кузанський н. Твори : в 2 т. М. : Думка, 1979. Т. 1. З. 258-261. Серія: Філософське спадщина.

17
ЕРАЗМ РОТТЕРДАМСЬКИЙ. Похвальне слово дурниці.
Філософські твори

РОТТЕРДАМСЬКИЙ Еразм (1469-1536) - найбільший вчений епохи Відродження,

прозваний «князем гуманістів». Підготував перше видання грецької оригіналу
Нового Завіту, в якому поклав початок критичному дослідженню тексту Священних
писань. Сприяв поверненню у культурний побут літературної спадщини античності.
Роттердамський не прийняв Реформацію і гостро критикував доктрину свободи волі.
У своїй знаменитій сатирі "Похвальне слово дурості" він виступав проти світський
влади духовенства і проти насильства в справах віри.
Основні праці : «Похвала дурниці», «Виховання християнського государя»,
«Про вихованості звичаїв дитячих», «Діатриба або міркування про свободі волі»,
«Скарга світу, звідусіль вигнаного і всюди скорботного» і ін.

Похвальне слово дурниці

РОЗДІЛ V. Дурність негайно сама себе видасть 1 . Так і взагалі чи потрібні
тут слова? Хіба саме чоло моє і обличчя, як кажуть, не достатньо свідчать про
те, хто я така? Якби хтось навіть і зважився видати мене за Мінерву чи Софію,
моє обличчя правдиве дзеркало душі спростувало б його без довгих промов.
Немає в мені ніякого вдавання, і я не намагаюся зобразити на своєму лобі те,
чого немає в мене в серці. Завжди і всюди я незмінна, так що не можуть
приховати мене навіть ті, хто з усіх сил намагається привласнити собі маску і
титул мудрості, ці мавпи, що рядяться в пурпур, і осли, що хизуються в левовій
шкурі. Нехай вдають як завгодно: стирчать вушка всі одно видадуть Мідас.
Невдячна, присягаюсь Гераклом, і та порода людей, яка всього тіс неї
пов'язана зі мною, а між тим при народі так соромиться мого імені, що
навіть дорікає їм своїх ближніх, наче лайливою прізвисько. Ці дурні з дурнів
хочуть уславитися мудрецями і Фалесами, але чи можна назвати їх інакше,
як морософами?

РОЗДІЛ XVII. Завдяки дурниці жінки подобаються чоловікам 2 . Чоловіки

народжені для справ правління, а тому мали отримати кілька зайвих
крапельок розуму, необхідних для підтримки чоловічої гідності; з цієї
нагоди чоловік звернувся до мене за настановою як, втім, він чинить
завжди, і я відразу ж подала йому гідна порада: одружитися з жінкою,
худобою незрозумілою і дурною, зате кумедною і милою, щоб вона своєю
безглуздістю приправила і підсолоділа тужливу важливість чоловічого розуму.
Недарма Платон вагався, до якого розряду живих істот належить віднести
жінку, розумних чи нерозумних, сумнівом своїм бажаючи вказати, що дурість є
невід'ємною властивістю її статі . Якщо жінка навіть захоче уславитися
розумною як вона не бийся, виявиться подвійно дурою, немов бик,

1
Еразм Роттердамський. Похвальне слово дурниці. М.: Думка, 2001. С. 139.
2
там ж. З. 150.

173
якого, розуму всупереч, ведуть на ристалище, бо кожен уроджений порок лише
посилюється від спроб приховати його під маскою чесноти. Правильно говорить
грецьке прислів'я: мавпа завжди залишається мавпою, якщо навіть одягнеться в
пурпур; так і жінка вічно буде жінкою, інакше кажучи дурницею, хоч би яку
маску вона на себе не начепила.
І все ж я не вважаю жінок настільки дурними, щоб образитися на мої
слова, бо я сама жінка та ім'я моє Глупство. Якщо подумати добре, то жінки
повинні мені тим, що вони незрівнянно щасливіший за чоловіків. Почнемо із
зовнішньої краси, яку вони справедливо ставлять понад усе на світі і за
допомогою якої самих тиранів підпорядковують своїй тиранії. А з іншого боку,
звідки взялася відразлива і дика зовнішність чоловіків, їхня волохата шкіра,
їхня дрімуча борода, весь цей вигляд передчасного старіння, звідки всі це, якщо
не від пороку мудрості? Тим часом, пухкі щоки, тонкий голос і ніжна шкіра
жінок завжди наслідують молодості. Далі, чого прагнуть жінки в цьому житті,
як не до того, щоб якомога більше подобатися чоловікам? Чи не цієї Цілі
служать всі їхні вбрання, притирання, обмивання, дорогі дрібнички, мазі,
пахощі, розфарбовані обличчя, підведені очі, майстерно збільшені округлості?
Чим вони приваблюють до себе чоловіків, як не дурістю? Чого не дозволяють
їм чоловіки во ім'я хтивості?! У дурниці жінки вища блаженство чоловіки.
Цьому, звичайно, не стане заперечити той, хто згадає, яку нісенітницю звикли
нести чоловіки в любовних. бесідах і яких тільки дурощів вони не роблять,
аби змусити жінку поступитися їхньому бажанню. Тепер ви бачите, з якого
джерела відбувається любов, кохання - перше і найбільше насолода в життя.
Філософські твори 1
(Про людині). ...Людина - це якесь дивне тварина, що складається з
двох або трьох надзвичайно різних частин: з душі ( anima ) - як би якогось
божества ( numen ) і тіла - начебто безсловесною корови. У Стосовно тіла ми
настільки не перевершуємо тварин іншого роду, що по всіх своїм даним
знаходимося набагато нижче за них. Щодо душі, то ми настільки здатні
сприйняти божественне, що самі могли б пролетіти повз ангелів і з'єднатися з
Богом. Якщо б не було тобі дано тіло, ти був б божеством, якщо б не був в тебе
вкладений розум ( mens ), ти був б з котом,. Ці дві природи, що настільки
відрізняються один від одного, вищий творець об'єднав в настільки щасливому
згоді, а змій, ворог світу, знову розділив нещасним розбіжністю, що й розлучені
що неспроможні жити без найбільшого муки і бути разом не можуть без
постійної війни; ясно, що й те й інше, як говориться, тримає вовка за вуха; до
тому і до іншому підходить миліший _ віршик: Так не в силах я жити ні з
тобою, ні в розлуці з тобою.
У цьому неясному розбраті ворогує один з одним, ніби різне, те, що
єдине. Адже тіло, оскільки воно мабуть, насолоджується видимими речами; так
як воно смертно, то йде во слід минущому, так як воно важке - падає вниз.
Навпаки, душа ( anima ), пам'ятаючи про ефірне своє походження, щосили
прагне вгору і бореться із земним своїм тягарем, зневажає те, що мабуть, так
як вона знає, що це тлінно; вона шукає того, що
1
Еразм Роттердамський. Зброя християнського воїна // Філософські твори.
М. : Наука, 1987. З. 111-114.

173
істинно та вічно. Безсмертна, вона любить безсмертне, небесна - небесне,
подібне полониться подібним, якщо тільки не потоне в бруді тіла і не втратить
свого уродженого благородства через дотику з ним. І цю суперечність посіяв
не міфічний Прометей, підмішавши до нашого духу ( mens ) також частинку,
взяту від тварини; його не було в первоначальному вигляді, проте гріх
спотворив створене добре, зробивши його поганим, внісши в добру згоду
отруту розбрату. Адже колись і дух ( mens ) легко наказував тілу, і тіло охоче
і радісно підкорялося душі ( animus ); нині, навпаки, перекрутивши порядок
речей, тілесні пристрасті прагнуть наказувати розумом ( ratio ) і він змушений
підкорятися рішенню тіла.
Тому не безглуздо було б зіставити груди людини з якимось бунтівним
державою, яка, оскільки вона складається з різних людей, через розбіжності в їх
устремліннях повинно роздиратися через частих переворотів і повстань, якщо
повнота влади не знаходиться у одного людини і він править не інакше як на
благо держави. Тому необхідно, щоб більше сили було у того, хто більше
розуміє, а хто менше розуміє, той нехай кориться. Адже немає нічого
нерозумнішого за низького простого люду; він повинен підкорятися посадовим
особам, а сам не мати жодних посад. на порадах слід слухати благородних або
старших по віком, і так, щоб вирішальним було судження одного царя, якому
іноді треба нагадувати, змушувати його і наказувати йому не можна. З іншого
боку, сам цар нікому не підвладний, крім закону; закон відповідає ідеї
моральності ( honestas ). Якщо ж ролі зміняться і непокірний народ, ці буйні
покидьки суспільства, вимагатиме повелівати старшими за віком або якщо
перші люди в державі стануть нехтувати владою царя, то у нашому суспільстві
виникне найнебезпечніший бунт і без вказівок Божих усі готово буде
остаточно загинути.
У людині обов'язки царя здійснює розум. Шляхетними
можеш вважати деякі пристрасті, хоча вони й тілесні, проте не надто грубі; це
вроджене шанування батьків, любов до братів, прихильність до друзів,
милосердя до занепалих, страх поганої слави, бажання поваги тощо. З іншого
боку, останніми покидьками простого люду вважай ті рухи душі, які дуже
сильно розходяться із встановленнями розуму і зводять до ницості худоби.
Це — хіть, розкіш, заздрість і подібні до них хвороби душі, яких, начебто
брудних рабів і безчесних колодників, треба всіх примушувати до одному: щоб,
якщо можуть, виконували справа і урок, заданий паном, або, принаймні, не
завдавали явної шкоди. Розуміючи все це божественним натхненням, Платон в
«Тімей» написав, що сини богів за своєю подобою створили в людях двоякий
рід душі: одну - божественну і безсмертну, іншу - як б смертну і схильну
різним пристрастям. Перша з них - задоволення ( voluptas ) -приманка зла
(як він каже), потім страждання ( dolor ), відлякування та перешкода для добра,
потім хвороба та зухвалість нерозумних порадників. До них він додає і
невблаганний гнів, а крім того, улесливу надію, яка кидається на все з
безрозсудним коханням. Приблизно такі слова Платона. Він, звісно, знав, що
щастя життя полягає в пануванні над такими пристрастями. У тому ж творі
він пише, що ті, що здолали їх, житимуть праведно, а несправедливо ті, які
були ними переможені.

175
 І божественної душі, тобто. розуму ( ratio ), як царю, визначив він місце у
голові, немов у фортеці нашої держави: зрозуміло, що це сама верхня
частина тіла, вона ближче всього до НЕ бу, найменш груба, тому що
складається тільки з тонкою кістки і не обтяжена ні жилами, ні плоттю, а
зсередини і зовні дуже добре укріплена почуттями, щоб через них як вісників -
не виник в державі ні один заколот, про якому він відразу не дізнався б, І
частини смертної душі - це означає пристрасті, які для людину або
смертоносні, або докучливі, - він від неї відокремив. Бо між потилицею і
діафрагмою він помістив частину душі, що має відношення до відваги і гніву -
пристрастям, звичайно, бунтівним, які слідують стримувати, проте вони не
надто грубі; тому він відокремив їх від вищих і нижчих невеликим проміжком
для того, щоб через надмірно тісного сусідства вони не бентежили дозвілля
царя і, зіпсовані близькістю з низькою чернью, не склали проти нього
змови. З іншого боку, силу бажання, яка прагне до їжі та пиття, що штовхає
нас до Венері, він відправив під передсердя, подалі від царських покоїв - у
печінку і в кишечник, щоб вона мешкала там, у загоні, наче якась дика,
невгамовна тварина, тому що вона зазвичай пробуджує особливо сильні
хвилювання і дуже мало слухаються наказами володаря. Найнижча її худоба і
норовлива сторона або та ділянка тіла, якого слід соромитися, над яким вона
перш за все отримує верх, може бути застереженням того, що вона при марних
закликах царя з допомогою непристойних поривів готує заколот.
Ні сумніви в тому, що ти бачиш, як людина - зверху створення
божественне - тут повністю стає худобою. І той божественний радник, сидячи в
високою фортеці, пам'ятає про своєму походження і не думає ні про чим
брудним, ні про чим низинному. У нього скіпетр з сло нової кістки - знак
того, що він керує виключно справедливо; Гомер писав, що на цією вершині
сидить орел, Котрий злітаючи до НЕ бу, орлиним поглядом дивиться те що, що
є землі. Вінчаний він золотою короною. Тому що в таємних книгах золото
зазвичай означає мудрість, а коло досконале і ні від чого не залежить. Адже це
переваги, властиві царям; по-перше, щоб вони були мудрими і ні в чому не
грішили, потім щоб вони хотіли лише того, що справедливо, щоб вони не
зробили чогось погано і помилково, всупереч рішенню духу ( animus ). Того, хто
позбавлений одного з цих властивостей, вважай не царем, а розбійником.

М. ДЕ МОНТЕНЬ. Досвіди

МОНТЕНЬ Мішель де (1533-1592), французький богослов і

філософ, політичний та громадський діяч, гуманіст епохи
Відродження, відстоював думка про незалежності та самостійності
людської особистості, до життя якої бог не має ніякого відносини, бо
він не пізнаємо. Монтень займався проблемами моралі. за його
думці, розсудливість в життя сама необхідна чеснота, а природа
найкращий вихователь.
Самим знаменитим працею Монтеня є «Досліди», куди увійшли ідеї
попереднього трактату «Шляховий щоденник».

17
 (Про проблему життя, смерть та безсмертя) 1 . Смерть — не лише
порятунок від хвороб, вона - порятунок від всякого роду страждань.
Зневага до життя — безглузде почуття, бо, зрештою, воно — все, що у нас є,
вона - всі наше буття... Той, хто хоче з людини перетворитися на ангела,
нічого цим для себе не досягне, нічого не виграє, бо раз він перестає існувати,
то хто ж за нього порадіє і відчує це покращення?
...Яких тільки наших здібностей не можна знайти в діях тварин! Існує чи
більше упорядковане суспільство, з більше різноманітним розподілом праці
і обов'язків, з більше твердим розпорядком, чим у бджіл? Можна, можливо чи
уявити собі, щоб це настільки налагоджене розподіл праці і обов'язків
відбувалося без участі розуму, без розуміння?.. Все сказане мною має
підтвердити схожість між становищем людини і становищем тварин,
зв'язавши людини зі всією решта мас-
сій живих істот. Людина не вище і не нижче інших.
Коли Платон поширюється... про тілесних нагородах і покарання, які
чекають на нас після розпаду наших тіл... або коли Магомет обіцяє своїм
єдиновірцям рай, вистелений килимами, прикрашений золотом і
дорогоцінним камінням, рай, в якому на нас чекають діви надзвичайної краси
та вишукані вина та їди, то для мене ясно, що це кажуть насмішники, що
пристосовуються до нашої дурості... Адже впадають деякі наші єдиновірці в
подібне омана...
Разом з Епікуром та Демокрітом, погляди, яких щодо питання про душу були
найбільш прийняті, філософи вважали, що життя душі поділяє загальну долю
речей, зокрема життя людини; вони вважали, що душа народжується так ж,
як і тіло; що її сили прибувають одночасно з тілесними; що в дитинстві вона
слабка, а потім настає період її зрілості і сили, що змінюється періодом
занепаду і старістю...
...Вражаюче, що навіть люди, найбільш переконані в безсмертя душі, яке
здається їм настільки справедливим і ясним, виявлялися всі ж не в силах
довести його своїми людськими доказами...
Визнаємо щиро, що безсмертя обіцяють нам тільки бог і релігія; ні
природа, ні наш розум не кажуть нам про це.
(Про філософії, її властивості) 2 . Дивне справа, але в наш століття
філософія, навіть для людей мислячих, лише порожнє слово, яке, по суті,
нічого не означає; вона не знаходить собі застосування і не має жодної цінності
ні в чиїхось очах, ні на ділі. Вважаю, що причина цього — нескінченні
словоспріви, якими її оточили. Глибоко помиляються ті, хто зображує її
недоступною для дітей, з похмурим чолом, з великими кудлатими бровами, що
вселяє страх. Хто напнув на неї цю брехливу маску, таку тьмяну і огидну?
Насправді ж не знайти нічого іншого такого милого, доброго, радісного, мало
не сказав — пустотливого. Філософія закликає лише до свят та веселощів. Якщо
перед вами щось сумне і сумне - значить, філософії тут ні і в ні.
Деметрій Граматик, наткнувшись у дельфійському храмі на купку
сидячих разом філософів, сказав їм: «Або я помиляюсь, або,— судячи

1 Монтень М. де . Досліди. М. - Л. : Вид-во АН СРСР, 1958. Кн. 11. З. 27, 30, 146, 151, 219,
220, 256, 260, 261. Серія : Літературні пам'ятники.
2
Монтень М. де. Досліди. Кн. 1. З. 207-209.

177
за вашим таким мирним і веселим настроєм,— ви розмовляєте про дрібниці».
На що один із них — це був Геракліон із Мегари — відповів: «Морщити лоб,
розмовляючи про науці, це доля тих, хто вдається суперечкам, потрібно чи в
майбутньому часу дієслова βάλλω дві лямбди або одна... Що ж стосується
філософських розмов, то вони мають властивість веселити і радувати тих,
хто бере участь у них, і аж ніяк не змушують їх хмурити лоба і вдаватися
печалі»... Душа, вмістила в себе філософію, не може не заразити своїм
здоров'ям і тіло. Царячі в ній спокій і вдоволення вона не може не
випромінювати зовні; вона не може і не переробити по своєму образу і подобу
нашу зовнішність, надавши їй, відповідно, сповнену гідності гордість, веселість і
жвавість, вираження задоволеності і добродушності.
Відмінна ознака мудрості - це незмінно радісне сприйняття життя; їй, як і
всьому, що в надмісячному світі, властива ніколи не втрачена ясність. Це
baroco і baralipton вимазують і прокопчують своїх шанувальників, а зовсім не
вона; втім, вона відома їм лише з чуток. Насправді, це вона втишає душевні
бурі, навчає зносити з усмішкою хвороби і голод не за допомогою якихось
уявних. епіциклів, але спираючись на цілком дотичні, природні аргументи
розуму. Її кінцева мета - чеснота, яка перебуває зовсім не десь, як стверджують
схоластики, на вершині крутий, прямовисний і неприступний гори. Ті, кому
доводилося підходити до чесноти ближче за інших, стверджують, навпаки, що
вона мешкає на чарівному, родючому та квітучому плоскогір'я, звідки чітко
бачить усе, що знаходиться під нею, досягти її може, проте, лише той, кому
відомо місце її проживання; до неї ведуть тернисті стежки, що пролягають серед
порослих травою і квітами галявин, по пологому, зручному для підйому і
гладкому, як склепіння небесні, схилу. Але так як тим уявним філософам,
про яких я кажу, не вдалося познайомитися з цією вищою чеснотою,
прекрасною, торжествуючою, велелюбною, лагідною, але разом з тим і мужній,
живильною непримиренну ненависть до злості, невдоволення, страху і гніту, що
має своїм путівником природу, а супутниками — щастя та насолода, то, за своєю
слабкістю, вони вигадали цей дурний і ні на що не схожий образ, похмуру,
сварливу, вибагливу, загрозливу, злісну доброчесність. і поставили її на
самотньої скелі, серед терніїв, перетворивши її в лякало, жахливе рід
людський 1 .

***
Цицерон каже, що філософствувати - це не що інше, як приготувати себе до
смерті. І це тим більше мабуть, бо дослідження і роздум тягнуть нашу душу за
межі нашого тлінного «я», відривають її від тіла, а це і є якесь попередження і
подібність смерті; коротше кажучи, вся мудрість і все міркування в нашому світі
зводяться, в кінцевому результаті, до тому, щоб навчити нас не боятися смерті. І
в самому справі, або наш розум сміється над нами, бо, якщо це не так, він
повинен прагнути тільки до однією-єдиною цілі, а саме забезпечити нам
задоволення наших бажань, і вся його діяльність _ повинна бути спрямована
лише на те, щоб доставити нам можливість творити добро і жити в своє
задоволення, як сказано в Священному писання.

1 Монтень М. де. Досліди. М. ; Л., 1954. Кн. 1. З. 207-209 (за вид. 1991 - З. 254-257).

17
Всі в цьому світі твердо переконані, що наша кінцева мета – задоволення, і
суперечка йде лише про те, як досягти його; протилежне мені не було б відразу
відкинуто, бо хто став б слухати людини, стверджуючого, що мета наших зусиль
- наші лиха і страждання?
Розбіжності між філософськими школами в цьому випадку — суто слівні.
<...>
Блаженство та щастя, якими світиться чеснота, заливають яскравим сяйвом
все, що має до неї відношення, починаючи з присінка і закінчуючи останньою її
межею. І одне з найголовніших благодій її — зневага до смерті; воно надає
нашої життя спокій і безтурботність, воно дозволяє їсти її чисті та мирні
радості; коли ж цього немає отруєні і всі інші насолоди.
Ось чому всі філософські вчення зустрічаються і сходяться в цією точці 1 .

ДЖ. Бруно. Діалоги. Про героїчний ентузіазм.

Вигнання торжествуючого звіра. Про сутності людини. Про буття і матерії

БРУНО Джордано (1548-1600) - філософ, космолог епохи

Відродження, жертва римської інквізиції. Відомий як натур філософ,
геліоцентрист, висунув значущі революційні теорії. Філософські та
наукові позиції Бруно сильно розходилися з догматами церкви.
Розвивав неоплатонізм і намагався дати філософську інтерпретацію
вчення Коперника в дусі натура лізму епохи Відродження. Метою
філософії Бруно вважав пізно-
ня не надприродного Бога, а природи, що є «Богом у речах».
Основні праці : «Про причину, початок і єдине», «Про нескінченність, всесвіт і
світи», «Діалоги», «Про героїчний ентузіазм», «Вигнання торжествуючого звіра» і
ін.

Діалоги
«Повітря, через Котрий пробігають хмари і вітри, є частина землі, так як
під словом земля, по його думку... треба розуміти всю цю машину і весь
організм в загалом, Котрий складається з частин» 2 .
«Якщо хтось перебуває на щоглі... корабля, що пливе з будь-якої
швидкістю, то він анітрохи не помилиться в русі каменю, тому що від прямої з
точки на вершині щогли... до точки в основі щогли... ні камінь, ні інший
кинутий важкий предмет не відійде» 3 .
«Коли я був хлопчиком і судив без філософського уморозіння, то вважав, що
так думати (Мова йде про вченні Коперника) - божевілля, і вважав, що це
вчення висунуто було кимось як софістичну і хитру теми і використовувалося
пустими умами...» Потім, «коли був новачком у питаннях умогляду», вважав
теорію Коперника хибною, і лише пізніше, в останні роки перебування в
монастирі, він став рахувати її спочатку «прав доподібної», потім «просто
правильною» і, нарешті, «самою правильною» 4 .

1 Монтень М. де . Досвіди : в 3 кн. М. : Голос, 1991. Кн. 1. З. 124-125, 126-127.

2
Бруно Дж. Діалоги. М.: Політвидав, 1949. С. 114.
3
там ж. З. 117.
4
там ж. З. 131.

17
 Рух як внаслідок зовнішньої сили є насильницьким і випадковим.
Природний — початок внутрішній, який сам собою рухає річ куди слід 1 .
«Ні ніякого основи, щоб безцільно і без крайньої причини незліченні зірки,
є численними світами, навіть великими, чим наш, мали б настільки незначну
зв'язок єдино з нашим світом» 2 .
«Головна здатність світовий душі - загальний розум, він ж загальна
фізична чинна причина; він наповнює всі, висвітлює всесвіт і спонукає
природу виробляти як слід свої види» 3 .
«Він є зовнішньої причиною по відношенню до окремим речам; по
відношенню до матерії він внутрішній художник, бо формує матерію і фігуру
зсередини» 4 .
«Як би незначною і найменшою була річ, вона має в собі частини духовної
субстанції, яка, якщо знаходить відповідний суб'єкт, прагне стати рослиною,
стати твариною та отримувати члени будь-якого тіла, яке зазвичай
називається одухотвореним» 5 .
Речі, якщо вони в насправді не мають одухотвореністю і життям, всі ж
вони мають ними відповідно початку і відомому першому дії» 6 .
«Форма є не чим іншим, як відомими випадковими положеннями матерії»
7.

«Між усіма видами філософії той кращий, Котрий найбільш зручним та

високим чином виражає досконалість людського інтелекту і найбільш
відповідає істині природи і, наскільки можливо, співробітничає _ з ній,
вгадуючи природним порядком... або встановлюючи закони...» 8 .
Духовна та тілесна субстанції зрештою... зводяться до одного буття і одному
9._
«Матерія перестав бути якимось майже нічим, тобто. чистою можливістю,
голою, без дійсності, без сили і досконалості» 10 , - писав він у діалозі «Про
причини, початку і єдиному».
Матерія в самій собі містить всі форми, вона є джерелом насправді, річчю, з
якої походять всі природні види, вона виробляє форми зі свого лона. Отже, вона,
що розгортає те, що містить у собі згорнутим, повинна бути названа
божественною річчю і найкращою батьківкою, родичкою і природною матір'ю .
речей, а також всією природи і субстанції» 11 .
«Ми не знайдемо сталості природних форм, в ідеальних відбитках,
відокремлених від матерії, бо ці останні є якщо не чудови-
1
Бруно Дж. Діалоги. З. 143.
2
там ж. З. 154.
3
там ж. З. 203.
4
там ж. З. 204.
5
там ж. З. 211.
6
там ж. З. 212.
7
там ж. З. 226.
8 там ж. З. 238-239.
9
там ж. С. 247.
10
там ж. З. 264.
11
там ж. З. 267.

18
гірше, ніж чудовиськами,— я хочу сказати — химерами і порожніми
фантазіями» 1 .
Матерія настільки досконала, що вона, як це ясно при правильному
спогляданні , є божественним буттям в речах 2 .
«Отже, всесвіт єдина, нескінченна, нерухома. Єдина, говорю я, абсо люта
можливість, єдина дійсність, єдина форма або душа, єдина матерія або тіло,
єдина річ, єдино існуюче, єдино найбільше і найкраще... Вона не народжується,
бо ні іншого буття, якого вона могла б бажати і чекати, оскільки вона має все
буття. Вона не знищується, бо ні інший речі, в яку б вона могла перетворитися,
так як вона є всякий річчю. Вона не може зменшитися або збільшитися, так як
вона нескінченна ... Вона не матерія, бо не має фігури і не може її мати, вона
нескінченна _ і безмежна. Вона не форма, бо не формує і не утворює іншого
через те, що вона є все, є найбільшим, є єдиним, є всесвітом» 3 . Єдина всесвіт не
може мати нічого протилежного або відмін-
ного в якості причини свого зміни» 4 .
«Ніщо не породжується в відношенні субстанції і не знищується, якщо не
мати на увазі під цим зміни» 5 . «Всесвіт і будь-яка частина її єдині щодо
субстанції, а тому все нескінченне різноманіття якостей і властивостей, форм і
фігур, кольорів та поєднань є зовнішній вигляд однієї і тієї ж субстанції,
минуща, рухлива, змінюється особа нерухомого, стійкого і вічного буття» 6 .
«Сходами пізнання, піднімаючись від найнижчого ступеня природи до
найвищої, піднімаючись від фізичної загальності, яку пізнали філософи, до
висоти первообраза, в який вірять богослови, якщо завгодно, ми доходимо
нарешті до первинної та загальної субстанції, тотожною з усім, яка називається
сущою, основою всіх видів і різних форм» 7 .
У єдиному матерія зливається з формою, дійсність не відрізняється від
можливості. «В одному, яке в одне і то ж час є безодня і морок, ясність і
світло, початку збігаються» 8 .
«І так як всі форми знаходяться в ньому, те, отже, до ньому при ложімі
всі визначення, і завдяки цьому суперечать судження виявляються
істинними» 9 .
«Природа сходить до твору речей, а інтелект сходить до їх пізнання по
одній і тій же драбині... Сходження відбувається від єдиного сущого до
нескінченним індивідуумів, підйом - від останніх до першому» 10 .
«Коли інтелект хоче зрозуміти сутність якоїсь речі, він вдається до
спрощення... видаляється від складності і множинності, зводячи пре-

1
Бруно Дж. Діалоги. З. 269.
2
там ж. З. 271.
3 там ж. З. 273-274.
4
там ж. З. 274.
5
там ж. З. 278.
6
там ж. З. 280.
7 там ж. З. 280-281.
8 там ж. З. 282-283.
9 там ж. З. 282.
10 там ж. З. 282-285.

181
ходячі акциденції, розміри, позначення і фігури до тому, що лежить в основі
цих речей... Інтелект ясно цим показує, що субстанція речей складається в
єдності, яке він шукає в істині і в уподібнення» 1 .
«Коли ми прагнемо... до початку та субстанції речей, ми просуваємося по
напрямку до неподільності» 2 .
«Хто хоче пізнати найбільші таємниці природи, нехай розглядає і
спостерігає мінімуми та максимуми протиріч та протилежностей. Глибока
мудрість полягає в умінні вивести протилежності , попередньо знайшовши
точку з'єднання» 3 .
«Бог рухає все, він дає рух усьому, що рухається», «Бог є субстанція,
універсальна у своєму бутті, субстанція, завдяки якій усі існує; він є сутність -
джерело будь-якої сутності, від якої все знаходить буття... Він - найглибша
основа всякий природи» 4 .
«Це діяльне початок не може бути іншим, чим воно є... і необхідним _
чином не може робити інакше, чим воно робить... Він - в речах».
«Нерозумно і зухвало називати природою те, що не можна виявити ні в акті,
ні в потенції речей, і називати порядок речей божественним, начебто б природа
і бог суть два протилежних початку» 5 .
«Від певної та відомої діяльності незмінним чином залежить певне і відоме
дія» 6 .
«Твердження, що всесвіт знаходить свої межі там, де припиняється дія
наших почуттів, суперечить усякому розуму, бо чуттєве сприйняття є причиною
того, що ми укладаємо про присутність тіл; але його відсутність, яке може бути
наслідком слабкості наших почуттів, а не відсутності чуттєвого об'єкта,
недостатньо для того, щоб дати привід хоча б для найменшого підозри в
тому, що тіла не існують» 7 .
«Найбільші осли світу (діячі Реформації), ті, які, будучи позбавлені всякої
думки та знань, далекі від життя та цивілізації, загнивають в вічному
педантизм, по милості неба реформують безрозсудну і зіпсовану віру, лікують
виразки прогнилої релігії і, знищуючи зло споживання забобонів, знову
штопають проріхи в її одязі» 8 .
«Господь відкрив уста ослиці, і вона заговорила. Її авторитетом, її ротом,
голосом і словами приборкана, переможена і зневажена гордовита, горда і
зухвала світська наука і повалено всяку зарозумілість, що наважується підняти
голову до нього; бо бог вибрав слабке, щоб розтрощити сили світу, підніс до
вершини поваги дурне, бо те, що не могло бути виправдано знанням,
захищається святий дурістю і невіглаством і цим засуджується мудрість
мудрих і відкидається розуміння розумних» 9 .
«Святі християнські лікарі та рабини — це вони принижували людський
розум і стверджували суєтність науки та знання. Це вони перестали дві-
1
Бруно Дж. Діалоги. С. 284.
2
там ж. З. 285.
3
Там же. З. 291.
4
там ж. З. 325.
5
там ж. З. 317.
6
там ж. З. 317.
7
там ж. З. 357.
8
там ж. З. 464.
9
там ж. З. 464.

18
гатися, склали або опустили руки, закрили очі, вигнали всяке власну увагу та
вивчення, засудили всяку людську думку, зреклися від всякого природного
почуття і, в кінці зрештою, уподібнилися ослам. Вони не могли зірвати, як
Адам, заборонений плід з дерева пізнання або викрасти подібно, Прометею
небесний вогонь у Юпітера та запалити їм світло розуму» 1 .
«Духовний початок так само не може існувати без тіла, як і тіло, рухоме і
кероване ним, з ним єдине, з його відсутністю розпадається , не може бути без
нього».
«Єдина духовна субстанція поєднується або з одним видом тіла, або з
іншим і на підставі різноманітності та поєднання органів тіла має різні
ступені досконалості розуму та дій. Коли цей дух чи душа перебувають у
павуку, є певна діяльність... поєднана ж із людським сином, вона набуває
іншого розуму, інші знаряддя, становища та події» 2 . Навіть у
найобдарованіших тварин не те статура, щоб можна було розум з такими
здібностями, як у людини 3 .
«Що було б якщо б людина мав розум вдвічі більше теперішнього і, діяльний
_ розум блищав б у нього яскравіше, чим тепер, але при всім цьому руки
його перетворилися б на дві ноги, а все інше залишилося б таким, як і тепер?
Скажи мені, хіба в такому разі не зазнали б нинішніх змін. форми спілкування
людей?.. Як у такому разі були б можливі відкриття навчань, винаходи наук,
зборів громадян, споруди будівель та багато інші справи, які свідчать про велич
та перевагу людства і роблять людину воістину непереможним тріумфатором
над іншими видами тварин? всі це, якщо поглянеш уважно, залежить в
принципі не стільки від сили розуму, скільки від руки, органу органів» 4 .
Про героїчному ентузіазмі
«Можливо, я стою за заборону священного встановлення природи? Чи
не збираюся я спробувати позбавити себе чи інших від солодкого і
улюбленого ярма, покладеного нам на шию божественним провидінням? мені в
голову» 5 .
«Отже, хоч мудрий бачить усі речі у зміні, завдання пізнання — вловити та
встановити за зовнішньою мінливістю речей сталість при рідних законів» 6 .
«У процесі пізнання почуття піднімається до уяви, уява — до розуму, розум
- до інтелекту, інтелект - до розуму» 7 .
«По суті своїй душа є в бозі, який і є її життям і при допомоги розумової
діяльності... співвідноситься до його світла та блаженного об'єкту» 8 .
1
Бруно Дж. Діалоги. З. 485.
2
там ж. С.490.
3
там ж. З. 492.
4 там ж. З. 491-492.
5
Бруно Дж. Про героїчному ентузіазмі М.: ГІХЛ, 1953. С. 19.
6
там ж. З. 44.
7
там ж. З. 80.
8
там ж. З. 60.

18
 «Не всі можуть досягти того, чого можуть досягти одна-дві людини ,
достатньо, щоб прагнули всі; достатньо, щоб кожен робив це в міру своїх
можливостей» 1 . Процес пізнання нескінченний. Хоча людський розум
«кінцевий у собі», він «нескінченний в об'єкті», бо предмет пізнання -
нескінченна всесвіт. Людство не зможе досягти абсолютного знання. «Він
ніколи не буде досконалим у тій мірі, щоб найбільший об'єкт міг бути пізнаний,
але лише остільки, оскільки наш інтелект здатний до пізнання; для цього
достатньо, щоб божественна краса представилася йому в тому і в іншому
стані, відповідно тому, як розширився небокрай його зору» 2 .
«Розумна сила ніколи не заспокоїться, ніколи не зупиниться на
пізнаній істині, але весь час йтиме вперед і далі, до непізнаної істині» 3 .
«За працею нехай слідує придбання». «Потрібно, щоб у світі існували
ремісники, механіки, землероби, слуги, піхотинці, простолюдини, бідняки,
вчителі та їм подібні, інакше не могли б бути філософи, споглядачі, обробники
душ, покровителі, полководці, люди благородні, знамениті, багаті, мудрі і
інші подібні богам» 4 .
«Не слід брати до уваги такі бажання, як бажання підданих зайняти більш
високе місце та прагнення простих зрівнятися з благородними»,— писав він,
бачачи в цьому «перекручення і змішання порядку речей, в результаті якого
врешті-решт на зміну прийшла б якась середня і тваринна рівність, як це
трапляється у деяких покинутих. і некультурних державах» 5 .
Вигнання торжествуючого звіра
«Сама природа... є не що інше, як бог в речах» 6 .
«Я з дитинства став ворогом католицької віри... бачити не міг образів
святих, а почитав лише зображення Христа, але потім відмовився також і
від нього, рішуче відкидав шанування "святих образів". Божество не тільки
в ящірці і скорпіон, але і в цибулини і часнику присутній ефективніше, чим
в який-небудь неживої картині і статуї» 7 .
«Тільки безглузді і дурні ідолопоклонники... шукають божества, не маючи
про нього жодного уявлення, в останках мертвих і бездиханих предметів» 8 .
«Молитися святим — нісенітниця, бо вони не можуть бути заступниками за
нас» 9 . «Кільки незрівнянно гірше той культ, і наскільки ганебніше грішать ті
люди, що без будь-якої користі та потреби... обожнюють звірів і навіть кудись
гірше, чим звірів... Бо в кінці кінців їх обожнювання дійшло до людей смерть

1
Бруно Дж. Про героїчному ентузіазмі. З. 62.
2
там ж. З. 62.
3
там ж. З. 140.
4
там ж. З. 154.
5
там ж. З. 155.
6
Бруно Дж . Вигнання торжествуючого звіра. СПб. : Вогні, 1914. З. 16.
7
там ж. З. 163.
8
там ж. З. 163.
9
там ж. З. 381.

185
них, нікчемних, безчесних, дурних, порочних, фанатичних, безславних,
нещасних, одержимих злими духами, які, будучи живими, нічого самі по собі
не коштували та навряд чи мертвими стали цінними» 1 .
«Релігійні фанатики страту визначать тому, хто буде сповідувати релігію
розуму» 2 .
«Всяк хвалить золотий вік, коли люди були ослами, не вміли обробляти
землю, не знали панування одних над іншими, коли один не розумів більше,
ніж інший, що вони тулилися в підземеллях і печерах...» 3 . Людина на зорі
свого існування ще тільки почала виділятися з тварини царства, «Люди завдяки
ледарства були не доблесніша звірів нашого часу, а, може, навіть дурніший
багатьох звірів», «Люди всі більше і більше віддалялися від звірячого єства і
завдяки старанному і наполегливому заняття всі більше наближалися до
божественному природі» 4 .
«Працьовитість, промисловість, військові вправи та військове мистецтво,
якими підтримуються мир і влада в вітчизні, варвари перемагаються,
приборкуються і наводяться до цивільної життя і людяному гуртожитку,
знищуються культи, релігії, жертвопринесення та закони нелюдські, свинські,
грубі і звірячі» 5 .
«Призначений для користі людського гуртожитки, закон повинен існувати,
щоб беззахисні захищені були від можновладців, слабкі не пригнічувалися
сильними, скидалися тирани, призначалися і утверджувалися справедливі
правителі і царі, заохочувалися республіки, насильство не пригнічувало розуму,
невігластво не зневажало науку, багаті допомагали бідним, чесноти та заняття,
корисні та необхідні суспільству, заохочувались, підтримувалися і
розвивалися» 6 .
У цьому суспільстві, заснованому на владі закону, не повинно бути
феодальних привілеїв і переваг, «щоб тягар управління врівноважувався
перевагами і здібностями підданих, щоб посади не розподілялися відповідно
ступеням спорідненості, шляхетності, титулам і багатству, але відповідно
чеснот, заплідненим подвигами» 7 .
«Праця винайшов твоє і моє... розділив і зробив власністю одного або
іншого не тільки землю (дану всім, хто живе на ній), але навіть моря і — того
дивися — незабаром навіть повітря. Чи не він поклав чужу межу радості і
зробив так, що те, чого було вдосталь для всіх, стало в надлишку в одних та у
нестачі в інших; чому одні проти своєї волі стали жиріти, а інші вмирають із
голоду». «Злочинів захопливих та власних законів мого і твого, за якими той
справедливіший, хто сильніший власник» 8 .
«Церква чинить гріх, забороняючи жінок, бо з ними можна мати справа, не
впадаючи в гріх, так як при цьому дотримується наказ бога. Чого

1
Бруно Дж . Вигнання торжествуючого звіра. З. 175-176.
2
Там же. З. 169.
3
там ж. З. 468.
4
там ж. З. 135.
5
там ж. З. 184.
6
Там же. З. 79.
7
там ж. З. 159.
8
там ж. З. 131.

185
хочуть ці неосвічені попи? Потрібно щоб, по крайньої мірою, у кожного
була дружина» 1 .
«В очікуванні своєю смерті, свого перетворення, свого зміни, так не буде
він (людина) пустим і недбайливим в світі!» 2
«Геть від мене всяке неподобство, всяке неробство, неохайність, лінива
ледарство!» 3
«Боги обдарували людини розумом і руками, створивши його по своєму
подобаю і обдарувавши здібностями понад усіх тварин і свободою вибору. Але,
звичайно, ця свобода, якщо буде витрачатися бездіяльно, буде безплідний і
марною... Тому провидіння і визначило людині діяти руками, а споглядати
розумом так, щоб він не споглядав без дії і не діяв без роздуми» 4 .
«Візьми Фортуну за волосся, прискорюй, якщо тобі це здасться потрібним,
біг її колеса! Праця повинен стати для людини високим насолодою » 5 .
( Бруно про сутності людини ) 6
Себасто . Так що ви безперечно думаєте, що душа людини по своєю
субстанції тотожна душі тварин і відрізняється від неї лише фігу рацією?
Оноріо . Душа у людини у своєму роді та у своїй специфічній істоті та ж, що і
у мухи, у морських устриць, у рослин і будь-який одухотвореної і має душу
речі, так як ні тіла, яке не мало б в собі самому більше або менше живий або
досконалою зв'язку з духом. Але цей дух роком або провидінням, законом або
фортуною з'єднується або з одним виглядом тіла, або з іншим і, на підставі
різноманітності і поєднання органів тіла, має різні ступеня досконалості
розуму і дій. Коли цей дух, або душа, знаходиться в павуці, є певна діяльність,
певні кігтики і члени в такому-то числа, величині і формі; з'єднана ж з
людським сином, вона набуває інший розум, інші гармати, положення і дії.
Припустимо, якщо б це було можливо (або якщо б це фактично трапилося),
що у змії голова перетворилася б в людську голову, відкинулася назад і
виросло б тулуб такий величини, яким воно могло стати за час життя цього
виду тварин; припустимо, що мова у її подовжився, розширилися плечі,
відповіли руки і пальці, а там, де закінчується хвіст, утворилися ноги. У
такому випадку вона поні мала б, виявляла б себе, дихала б, говорила, діяла
і ходила б не інакше, чим людина, тому що була б не чим іншим, як людиною.
Навпаки, і людина була б не чим іншою, як змією, якби втягнула у себе,
як усередину стовбура, руки та ноги, якби всі кістки його пішли на освіту
хребта; так він перетворився б в змію, прийнявши всі форми її членів та
властивості її статури. Тоді висох би його більш-менш живий розум; замість
того, щоб говорити, він випускав би шипіння; замість того щоб ходити, він
повзав б; замість того щоб будувати палаци, він рил
1
Бруно Дж . Вигнання торжествуючого звіра. З. 390.
2
там ж. З. 10.
3
там ж. З. 122.
4 там ж. З. 134-135.
5 там ж. З. 120-121.
6 Бруно Дж. Таємниця Пегаса, з додатком кіленського осла // Діалоги . З. 490-492.

187
би собі нори, і йому пасувала б не кімната, а яма; і як раніше він мав одні, тепер
він мав би інші члени, органи, здібності та дії. Адже в одного і того ж майстра,
по-іншому з різними видами матеріалу та різними інструментами, по-різному
виявляються устремління розуму і дії.
Потім легко припустити, що багато тварин можуть мати більше здібностей і
набагато більше світла розуму, ніж людина (не жартома говорив Мойсей про
змію, називаючи її наймудрішим із усіх земних тварин); однак за нестачею
органів вони нижчі за людину, тоді як останній за багатством і розмаїттям
органів набагато вищий за них. А щоб переконатися в тому, що це істина,
розглянемо уважніше і досліджуємо себе; що було б, якби людина мала розум,
удвічі більша за теперішній, і діяльний розум виблискував би в нього яскравіше,
ніж тепер, але при цьому руки його перетворилися б на дві ноги, а все інше
залишилося б таким, як і тепер? Скажи мені, хіба в такому разі не зазнали б
нинішніх змін форми спілкування людей? Як могли б утворитися і існувати
сім'ї і суспільства у істот, які так само або навіть більше, ніж коні, олені, свині,
ризикують бути пожерти численними видами звірів і які стали б зазнавати
більшої і вірнішої загибелі? І, отже, як у такому разі були б можливі відкриття
навчань, винаходи наук, зборів громадян, спорудження будівель та багато
інших справи, які свідчать про велич і перевагу людства і роблять людини
воістину непереможним тріумфатором над іншими видами тварин? Все це,
якщо поглянеш уважно, залежить в принципі не так від сили розуму, скільки
від руки, органу органів.
Себасто . А що ти скажеш про мавпах і ведмедях, у яких, якщо
не захочеш визнати наявність рук, всі ж є зброю не гірше руки?
Оноріо . У них не то статура, щоб можна, можливо було мати розум з
такими здібностями; тому що у багатьох інших тварин, внаслідок грубості та
ницості їх фізичного складання, загальний розум не може сфотографувати таку
силу почуття в подібних душах. Тому зроблене мною порівняння повинно бути
поширене на самі обдаровані породи тварин. Себасто . А папуга хіба не має
органу, в вищою ступеня здатного висловлювати які завгодно членороздільні
слова? Чому ж він тоді так тупо, з таким працею і так мало може сказати, до
того не розуміючи того,
що каже?
Оноріо . Тому що він має не тямущість і пам'ять, рівно цінну і схожу на ту,
що є у людей, але лише тим, що відповідає його породі; через це він не
потребує, щоб інші навчали його літати, відшукувати їжу, відрізняти здорову
їжу від отруйної, народжувати, вити гнізда, міняти житло, лагодити його для
захисту від поганої погоди і піклуватися про потреби життя не гірше, а
частиною і краще і легше, чим людина.
( Про буття і матерії ) 1
Теофіл. Отже, Демокріт та епікурейці, які все нетілесне приймають за ніщо,
вважають відповідно до цього, що одна тільки матерія є субстанцією речей,
а також божественної природою, як гово-

1 Бруно Дж. Діалоги. З. 226-227, 229-230, 235-240, 247.

187
рит якийсь араб, на прізвисько Авіцеброн, що він показує в книзі під назвою
Джерело життя. Ці ж самі, разом із кіренаїками, кіні ками та стоїками,
вважають, що форми є не чим іншим, як відомими випадковими
розташуванням матерії. І я довге час примикав до цієї думки єдино тому, що
вони мають підстави, більше відповідні природі, ніж аргументи Аристотеля.
Але, подумавши більше зрілим чином, розглянувши більше речей, ми бачимо,
що необхідно визнати у природі два роду субстанцій: один — форма та інший —
матерія; бо необхідно повинна бути субстанціальна дійсність, в якій полягає
активна потенція всього, а також найвища потенція та субстрат, в якій міститься
пасивна потенція всього: у першій є можливість робити, во другий -
можливість бути зробленим...
Ніхто не може перешкодити вам користуватися назвою матерії за
вашим способом, як, так само, у багатьох шкіл вона мала різноманітні
значення...
Отже, подібно до того, як у мистецтві, при нескінченній зміні (якщо б це
було можливо) форм, під ними завжди зберігається одна і та а матерія,—
як, наприклад, форма дерева — це форма стовбура, потім — колоди, потім -
дошки, потім - сидіння, потім - лавочки, потім - рамки, потім - гребінки і т.д.,
але дерево завжди залишається тим ж самим,— так ж і в природі, при
нескінченній зміні та слідуванні один за одним раз особистих форм, завжди є
одна і та ж матерія.
Гервазій. Як можна, можливо підкріпити це уподібнення?
Теофіл. Хіба ви не бачите, що те, що було насінням, стає стеблом, з того,
що було стеблом, виникає колос, з того, що було колосом, виникає хліб, із хліба
- шлунковий сік, з нього - кров, з неї - насіння, з нього - зародок, з нього -
людина, з нього - труп, з нього - земля, з неї - камінь або інша річ, і так можна
прийти до всіх природних форм. ..
Ноланець стверджує наступне: є інтелект, що дає буття будь-якої речі,
названий піфагорійцями та Тімеєм подавцем форм; душа - формальний
початок, що створює в собі і формує будь-яку річ, названа ними ж джерелом
форм; матерія, з якої робиться і формується будь-яка річ, названа усіма
приймачем форм.
Діксон. Форми не мають буття без матерії, в якої вони порож-
даються та руйнуються, з лона якої вони виходять і в яке повертаються.
Тому матерія, яка завжди залишається тією самою і плодоносною, повинна
мати головне перевага бути пізнаваної як субстанціальне початок, в якості
того, що є і вічно перебуває. всі ж форми разом слід розглядати лише як різні
розташування матерії, які йдуть і приходять. Матерія. по їх думці,
є початок, необхідне, вічне і божественне, як вважає мавр Аві цеброн, називає
її богом, що знаходяться во всіх речах...
Теофіл. У самому тілі природи слід відрізняти матерію від душі, і в
останньої відрізнятиме цей розум від його видів. Тому ми називаємо в цьому
тілі три речі: по перше, загальний інтелект, виражений в речах; по-друге,
життєдайну душу всього; по-третє, предмет. Але на цьому підставі ми не
заперечуватимемо, що філософом є той, хто у своїй філософії приймає це
оформлене тіло, або, як я віддав перевагу б ска-

187
зати, це розумне тварина, і починає з того, що бере за перші початку деяким
чином члени цього тіла, які повітря, земля, вогонь; далі - ефірна область і
зірки; далі - дух і тіло; або ж - порожнє і повне...
Діксон. Отже... Ви стверджуєте, що, не здійснюючи помилки і не
приходячи до суперечності, можна, можливо дати різні визначення матерії.
Теофіл. Правильно, як про один і той самий предмет можуть судити різні
почуття і, одна і та ж річ може розглядатися по-різному. Крім того, як уже було
зазначено, міркування про речі може проводитись різними головами. Багато
гарного ви сказали епікурейці, хоча вони й не піднялися вище за матеріальну
якість. Багато чудового дав для пізнання Геракліт, хоча він і не вийшов за
межі душі. Анаксагор зробив успіхи у пізнанні природи, бо він не тільки
всередині її, але, можливо, і поза, і над нею прагнув пізнати той самий розум,
який Сократом, Платоном, Трисмегістом і нашими богословами названий
богом.
...Є перший початок Всесвіту, який так само повинен бути зрозумілим як
таке, в якому вже не розрізняються більше матеріальне і формальне і про яке з
уподібнення раніше сказаному можна укласти, що воно є абсолютна
можливість і реальність. Звідси не важко і не важко дійти висновку, що все,
відповідно субстанції, єдино, як це, можливо, розумів Парменід, негідним чином
аналізований Арістотелем.
Діксон. Отже, ви стверджуєте, що, хоч і спускаючись цими сходами
природи, ми виявляємо подвійну субстанцію - одну Духовну, іншу тілесну, але в
останньому рахунку та й інша зводяться до одного буття і одному кореня.

н. Макіавелі. Государ

Макіавелі Нікколо (1469-1527), найбільш видатний представник

соціальної філософії епохи Відродження.
Основний ідеєю філософії Макіавеллі була ідея постійного
коловертання як результату природного хода речей, має
"божественний" характер, впливу "удачі" (долі, щастя). Макіавеллі
відокремлював політику від теолого-релігійних уявлень. Він вважав
політику лише автономною стороною людське-
ський діяльності. за думці Макіавеллі, політику визначають не бог або мораль, а сама
практика, природні правила життя і людська психологія. Основні праці : «Государю»,
«Міркування», «Флорентійська історія»,
а також «Мандрагора», «Кліція», «Бельфагор» і ін.

РОЗДІЛ V. Як керувати містами або державами, які, до того, як були

завойовані, жили за своїми законами 1 . Якщо, як сказано, завойована держава
з давніх-давен живе вільно і має свої закони, тобто три способи його утримати.
Перший - зруйнувати; другий - переселитися туди на проживання; третій –
надати громадянам право жити за своїми законами, при цьому обклавши їх
даниною і довіривши правління невеликому числу осіб, які ручалися б за
дружність

1 Макіавеллі Н. _ Государю. М. : Планета, 1990. З. 15.

18
государю. Ці довірені особи будуть всіляко підтримувати государя, знаючи, що
їм поставлені при владі та сильні лише його дружбою та могутністю. Крім того,
якщо не хочеш наражати руйнування Місто, звиклий жити вільно, то найлегше
утримати його за допомогою його ж громадян, чим яким-небудь іншим
способом.
Звернемося до прикладу Спарти і Риму. Спартанці утримували Афіни і
Фіви, створивши там олігархію, проте втратили обидва міста. Римляни, щоб
утримати Капую, Карфаген та Нуманцію, зруйнували їх та зберегли їх у
своїй владі. Грецію вони намагалися втримати майже тим самим способом,
що спартанці, то є встановили там олігархію і не відібрали свободу і право
жити за своїми законами, однак, зазнали невдачі і, щоб не втратити всю
Грецію, змушені були зруйнувати в ній багато міст. Бо насправді немає способу
надійно опанувати місто інакше, як піддавши його руйнування. Хто захопить
Місто, з давніх пір хто користується свободою, і змилосердиться його, того
місто не змилосердиться. Там завжди знайдеться привід для заколот во ім'я
свободи і старих порядків, яких не змусять забути ні час, ні благодіяння нової
влади. Що не роби, як не намагайся, але якщо не роз'єднати і не розсіяти
мешканців міста, вони ніколи не забудуть ні колишньої свободи, ні колишніх
порядків і при У першому випадку спробують їх відродити, як зробила Піза
через сто років після того, як потрапила під панування флорентійців. Але
якщо місто чи країна звикли стояти під владою государя, а рід його винищили,
то жителі міста не так легко візьмуться за зброю, бо, з одного сторони,
звикнувши коритися, з іншого, не маючи старого государя, вони не зможуть
ні домовитися про обрання нового, ні вільно. Так що у завойовника буде
достатньо часу, щоб розташувати їх до себе та тим забезпечити собі безпеку.
Тоді як у республіках більше життя, більше ненависті, більше спраги помсти; у
них ніколи не вмирає і не може померти пам'ять про колишній волі. Тому
саме вірне засіб утримати їх в своєю влади - зруйнувати їх або ж в них
оселитися.

РОЗДІЛ X. Як слід виміряти сили всіх держав 1 . Вивчаючи якості країн,

слід прийняти в міркування і такий бік справи: чи може государ у разі
потреби відстояти себе власними силами або він потребує захисту з боку.
Поясню, що здатні відстояти себе я називаю тих государів, які, маючи в
достатку людей чи грошей, можуть зібрати необхідних розмірів військо та
витримати битву з будь-яким ворогом; нужденним у допомозі я називаю тих,
хто не може вийти проти ворога в полі і змушений оборонятися під прикриттям
міських стін. Що робити в першому випадку про те мова попереду, хоча
дещо вже сказано вище. Що ж до другого випадку, то тут нічого не скажеш,
крім того, що государю слід зміцнювати і споряджати всім необхідним
місто, не враховуючи прилеглу округу. Якщо государ добре зміцнить місто і
поводитиметься з підданими так, як описано вище та додано нижче, то сусіди
остерігаються на нього нападати. Бо люди вороги всяких скрутних перешкод, а
кому ж здасться легким напад на государя, чий Місто добре зміцнений, а народ
не озлоблений.

1 Макіавеллі Н. _ Государю. З. 32.

19
 Міста Німеччини, одні з найвільніших, мають невеликі округи, коряться
імператору, коли самі того бажають, і не бояться ні його, ні будь-кого іншого
з сильних сусідів, так як досить укріплені для того, щоб захоплення їх кожному
здалося важким і виснажливим справою. Вони обведені добротними стінами та
ровами, мають артилерії. потрібно і на громадських складах тримають річний
запас продовольства, пиття та палива; крім того, щоб прогодувати простий
народ, не виснажуючи скарбниці, вони заготовляють на рік роботи у тих
галузях, якими живе місто, і в тих ремеслах, якими годується народ. Військове
мистецтво у них в честі, і вони заохочують його різними заходами.
Таким чином, государ, чиє місто добре укріплено, а народ не озлоблений, не
може зазнати нападу. Але якщо це й станеться, ворог змушений буде з
ганьбою ретируватися, бо всі в світі змінюється з такий швидкістю, що ледве
чи хтось зможе рік протримати військо у ледарстві, осаджуючи місто. Мені
заперечать, що коли народ побачить, як за містом горять його поля та
житла, воно не витримає довгої облоги, бо власні турботи візьмуть гору над
вірністю государеві. На це я відповім, що государ сильний і сміливий подолає
всі труднощі, то вселяючи підданих надію на швидке закінчення лих, то
нагадуючи їм про тому, що ворог нещадний, то осідаючи надміру норовливих.
Крім того, ворог зазвичай спалює і спустошує поля при підході до міста,
коли люди ще розпалені та сповнені рішучості не здаватися; коли ж через
кілька днів запал охолоне, то шкода вже буде завдано і зло вчинено. А коли
людям нічого не залишається, як триматися свого государя, і самі вони
чекатимуть від нього подяки за те, що захищаючи його, дозволили спалити
свої будинки та розграбувати майно. Люди ж за своєю натурою такі, що не
менше прив'язуються до тих, кому зробили добро самі, ніж до тих, хто зробив їм
добро. Так щодо розгляду всіх обставин, скажу, що розумний государ легко
знайде способи зміцнити дух городян у всі час облоги, при умови, що у нього
досить чим прогодувати і оборонити Місто.

РОЗДІЛ XVII. Про жорстокості і милосердя і про тому, що краще:

вселяти любов чи страх 1 . Переходячи до інших зі згаданих вище
властивостей, скажу, що кожен государ хотів б уславитися милосердним, а
не жорстоким, проте слід остерігатися зловжити милосердям. Чезаре Борджа
багато хто називав жорстоким, але жорстокістю цією він навів порядок в
Рімання, об'єднав її, утихомирив і навів до підкорення. І, якщо вдуматися,
виявив цим більше милосердя, ніж флорентійський народ, Котрий, боячись
звинувачень в жорстокості, дозволив раз руйнувати Пістой. Тому государ,
якщо він бажає утримати в підпорядкуванні підданих, не повинен вважатися з
звинуваченнями в жорстокості. Вчинивши кілька розправ, він виявить більше
милосердя, чим ті, хто за надлишком його потурає безладдя. Бо від безладу,
який породжує пограбування та вбивства, страждає все населення, тоді як від
кар, накладених государем, страждають лише окремі особи. Новий государ ще
менше, чим всякий інший, може уникнути докору в жорстокості, бо

1 Макіавеллі Н. _ Государю. З. 49.

191
новою влади загрожує безліч небезпек. Вергілій каже вустами Дідони:
Res dura, et regni novitas me talia cogunt Moliri, et late fines custode 1
._

Однак новий государ не повинен бути легковірним, недовірливим і

швидким. на розправу, у всіх своїх діях він повинен бути стриманий, обачний і
милостивий, так щоб зайва довірливість не обернулася необережністю , а зайва
недовірливість не озлобила підданих.
З цього приводу може виникнути суперечка, що краще: щоб государя
любили або щоб його боялися. Говорять що краще всього, коли бояться і
люблять одночасно; однак любов, кохання погано уживається зі страхом,
тому якщо доводиться вибирати, то надійніше вибрати страх. Бо про людях
в цілому можна, можливо сказати, що вони невдячні і непостійні, схильні до
лицемірства та обману, що їх відлякує небезпека і тягне за собою нажива:
поки ти робиш добро, вони твої усією душею, обіцяють нічого для тебе не
щадити: ні крові, ні життя, ні дітей, ні майна, але коли у тебе з'явиться в них
потреба, вони відразу від тебе відвернутися. І погано доведеться тому
государю, який, довіряючись їхнім обіцянкам, не вживе жодних заходів на
випадок небезпеки. Бо дружбу, яка дається за гроші, а не здобувається величчю
і шляхетністю душі, можна купити, але не можна утримати, щоб скористатися
нею у скрутний час. Крім того, люди менше остерігаються образити того, хто
вселяє їм любов, ніж того, хто вселяє страх, бо любов підтримується вдячністю,
якою люди, погані, можуть знехтувати заради своєї вигоди, тоді як страх
підтримується загрозою покарання, якої знехтувати неможливо.
Однак государ повинен вселяти страх таким чином, щоб, якщо не
придбати кохання, то хоча б уникнути ненависті, бо цілком можливо навіяти
страх без ненависті. Щоб уникнути ненависті, государю необхідно утримуватися
від зазіхань на майно громадян та підданих і на їх жінок. Навіть коли государ
вважає потрібним позбавити когось _ життя, він може зробити це, якщо на
обличчя підходяще обґрунтування і очевидна причина, але він повинен
остерігатися зазіхати на чуже добро, бо люди швидше пробачать смерть
батька, аніж втрату майна. Тим більше що причин для вилучення майна
завжди достатньо і якщо почати жити хижацтвом, то завжди знайдеться привід
присвоїти чуже, тоді як підстав для позбавлення будь-кого життя набагато
менше і привід для цього шукати важче.
Але коли государ веде численне військо, він тим більше винен знехтувати
тим, що може бути славним жорстоким, бо, не славлячись жорстоким, не можна
підтримати єдності та боєздатності війська. Серед дивовижних діянь Ганнібала
згадують і таке: вирушивши воювати в чужі землі, він утримав від заколоту і
чвар величезне і різноплемінне військо як в дні перемог, так і в дні поразок.
Що можна, можливо пояснити тільки його нелюдською жорстокістю, яка
разом з доблестю і талантами вну-

1 «Молоде царство у нас, велика небезпека; тільки це Пильно так кордони охороняти мене
змушує». Вергілій . Енеїда / пров. С. А. Ошерова. Кн. I. М.: Художня література, 1971. З. 563-
564.

19
шала війську благоговіння і жах; не будь у ньому жорстокості, інші його
якості не мали б такої дії. Тим часом автори історичних праць, з одного боку,
підносять сам подвиг, з іншого, необдумано ганять головну його причину.
Наскільки вірно твердження, що полководцю мало мати доблестю і
талантом, показує приклад Сципіона — людини надзвичайної. не лише серед
його сучасників, а й серед усіх людей. Його війська збунтувалися в Іспанії
через те, що за своїм надмірним м'якосердість він надав солдатам більшу
свободу, ніж це дозволяється військовою дисципліною. Що й поставив йому у
провину Фабій Максим, назвав його перед Сенатом розбещеником римського
воїнства. Тому ж недоліку твердості Сципіон не вступився за локрів,
дізнавшись, що їх руйнує один із його легатів, і не покарав легата за
зухвалість. Недарма хтось у Сенаті, бажаючи його виправдати, сказав, що
він ставиться до тієї природі людей, яким легше уникати помилок самим,
чим карати за помилки інших. Згодом від цієї межі Сципіона постраждала б
і його добре ім'я, і слава якби він розпоряджався одноосібно; але він
перебував під владою сенату, і тому ця властивість його характеру не лише не
мало шкідливих наслідків, але і послужило до провідною його славі.
Отже, повертаючись до суперечки у тому, що краще: щоб государя
любили або щоб його боялися, скажу, що люблять государів на власний розсуд,
а бояться на розсуд государів, тому мудрому правителю краще розраховувати
те що, що від нього, а чи не від когось іншого; важливо лише в жодному разі
не викликати на себе ненависті підданих, як про том сказано вище.

РОЗДІЛ XVIII. У тому, як государі повинні тримати слово 1 . Зайве

говорити, наскільки похвальна в государі вірність даному слову,
прямодушні та неухильна чесність, однак ми знаємо з досвіду, що в наш час
великі справи вдавались лише тим, хто не намагався стримати це слово і
вмів, кого треба, обвести довкола пальця; такі государі зрештою рахунку
досягли успіху набагато більше, ніж ті, хто ставив на чесність.
Потрібно знати, що з ворогом можна боротися двома способами: по-перше,
законами, по-друге, силою. Перший спосіб властивий людині, другий звірові;
але так як перше часто недостатньо, то доводиться вдаватися та до другого.
Звідси випливає, що государ повинен засвоїти те, що у природі і людини, і
звіра. Чи не це алегорично навіюють нам античні автори, оповідаючи про те,
як Ахілла та інших героїв давнини віддавали на виховання кентавру Хірону,
щоб вони долучилися до його мудрості? Який інший сенс має вибір у
наставники напівчоло століття-напівзвіра, як не той, що государ повинен
поєднати в собі обидві ці природи, бо одна без інший не має достатньою
сили?
Отже, з всіх звірів нехай государ уподібниться двом: леву і лисиці. Лев
боїться капканів, а лисиця - вовків, отже, треба бути подібним лисиці, щоб
уміти обійти капкани, і леву, щоб відлякати вовків. Той, хто завжди подібний
до лева, може не помітити капкана. З чого випливає, що розумний правитель
не може і не повинен залишатися вірним своєму обидві-

1 Макіавеллі Н. _ Государю. З. 52.

19
ні, якщо це шкодить його інтересам і якщо відпали причини, що спонукали
його дати обіцянка.
Така порада була б недостойною, якби люди чесно дотримувалися слова, але
люди, будучи погані, слова не тримають, тому і ти повинен надходити з ними
так само. А пристойний привід порушити обіцянку завжди знайдеться.
прикладів тому безліч: скільки мирних договорів, скільки угод не набуло
чинності або пішло прахом через те, що государі порушували своє слово, і
завжди у виграші виявлявся той, хто мав лисячу натуру. Однак цю натуру треба
ще вміти прикрити, треба бути неабияким обманщиком і лицеміром, люди ж
такі простодушні і так поглинені найближчими потребами, що обманюючий
завжди знайде того, хто дасть себе обдурити.
З близьких за часом прикладів не можу промовчати про одне. Алек сандр
VI все життя вигадувався в обманах, але щоразу перебували люди, готові йому
вірити. У всьому світі не було людини, яка так клятвенно запевняв, так
переконливо обіцяв і так мало дбав про виконання своїх обіцянок. Тим не
менше обмани завжди вдавались йому, як він хотів, бо він розумівся на цій
справі. Звідси випливає, що пану немає потреби мати всі названі чесноти, але є
пряма необхідність виглядати таким, що володіє ними. Наважтеся додати, що
володіти цими чеснотами і неухильно їм слідувати шкідливо, тоді як виглядати
корисно. Інакше кажучи, треба бути в очах людей співчутливим, вірним слову,
милостивим, щирим, благочестивим — і бути таким в самому справі, але
внутрішньо треба зберегти готовність виявити та протилежні якості, якщо це
виявиться необхідно. Слід розуміти, що государ, особливо новий, не може
виконувати все те, за що людей вважають хорошими, тому що заради
збереження держави він часто буває змушений йти проти свого слова, проти
милосердя, доброти та благочестя. Тому в душі він завжди повинен бути
готовим до того, щоб змінити напрямок, якщо події приймуть інший оборот або
в іншу бік задує вітер фортуни, то є, як було сказано, по можливості не
видалятися від добра, але при потреби не цуратися і зла.
Отже, государ повинен пильно стежити за тим, щоб з його мови не
зірвалося слова, не сповненого п'яти названих чеснот. Нехай тим, хто бачить
його і чує, він постає як саме милосердя, вірність, прямодушність, людяність і
благочестя, особливо благочестя. Бо люди переважно судять з вигляду,
оскільки побачити дано всім, а торкнутися руками - небагатьом.
Кожен знає, який ти на вигляд, небагатьом відомо, який ти насправді справі,
і ці останні не посміють заперечити думку більшості, за спиною якого стоїть
держава. Про діях всіх людей, а особливо государів, з яких у суді не спитаєш,
укладають за результатом, тож нехай государі намагаються зберегти владу
та здобути перемогу. Які б засоби для цього не використати, їх завжди
вважатимуть гідними і схвалять, бо чернь спокушається видимістю і успіхом,
у світі немає нічого, крім черні, і меншості в ньому не залишається місця,
коли за більшістю стоїть держава. Один із нинішніх государів, якого
утримаюсь назвати, тільки і робить, що проповідує мир і вірність, на справі ж
тому

19
та іншому лютий ворог; але якби він пішов з того, що проповідує, то давно
втратив б або могутності, або держави.

РОЗДІЛ XXI. Як слід чинити государю, щоб його шанували 1 . Ніщо не

може навіяти до государя такої поваги, як військові підприємства і надзвичайні
вчинки. З нинішніх правителів пошлюсь на Фердинанда Арагонського,
короля Іспанії. Його можна було б назвати новим государем, бо, слабкий
спочатку, він став по славі і блиску першим королем християнського світу; і всі
його дії виконані величі, а деякі вражають уяву. Підставою його могутності
послужила війна за Гренаду, розпочата незабаром після вступу на престол.
Перш за все він почав війну, коли всередині країни було тихо, не побоюючись,
що йому завадять, і захопив нею кастильських баронів так, що вони,
зайнявшись війною, забули про смути; він же тим часом, непомітно для
них, зосередив у руках всю владу і підпорядкував їх своєму впливу. Гроші на
утримання війська він отримав від Церкви та народу і, доки тривала війна,
побудував армію, яка згодом створила йому славу. Після цього, замисливши
ще значніші підприємства, він, діючи знову ж таки як захисник релігії, створив
благочестиву жорстокість: вигнав марранів і очистив від них королівство -
важко уявити собі більш безжальний і водночас найбільш незвичайний
вчинок. Під тим самим приводом він захопив землі в Африці, провів кампанію
в Італії і, нарешті, вступив у війну із Францією. Так він обмірковував та
здійснював великі задуми, тримаючи в постійному захопленні та напрузі
підданих, що поглинуто стежили за перебігом подій. І всі ці підприємства так
витікали одне з іншого, що колись було задумати щось проти самого государя.
Величчю государя сприяють також надзвичайні розпорядження вну-
три держави, подібні тим, які приписуються месерові Бернабо так Мілано,
інакше кажучи, коли хтось робить щось значне у цивільному житті, погане чи
добре, то його корисно нагороджувати чи карати таким чином, щоб це
пам'яталося якнайдовше. Але саме головне для государя постаратися усіма
своїми вчинками створити собі славу великої людини, наділеної видатним
розумом.
Государя поважають також, коли він відкрито заявляє себе ворогом чи
другом, тобто коли він без вагань виступає за одного проти іншого - це
завжди краще, ніж стояти осторонь. Бо коли двоє сильних правителів
вступають у бій, то вони можуть бути такі, що можливий переможець або
небезпечний для тебе, або ні. В обох випадках вигідніше відкрито і рішуче
вступити в війну. Бо в першим випадку, не вступивши у війну, ти станеш
здобиччю переможця до радості та задоволення переможеного, сам ні в кого
не зможеш отримати захисту: переможець відкине союзника, що кинув його в
нещастя, а переможений не захоче прийняти до собі того, хто не побажав з
зброєю в руках розділити його участь. Антіох, якого етолійці закликали в
Грецію, щоб прогнати римлян, послав своїх ораторів до ахейців, союзників
римлян, бажаючи схилити ахейців до невтручання. Римляни, навпаки,
переконували ахейців

1 Макіавеллі Н. _ Государю. З. 66.

19
вступити в війну. Тоді, щоб вирішити справа, ахейці скликали порада, легат
Антіоха закликав їх не братися за зброя, римська легат говорив так:
«Quod autem isti dicunt non interponendi vos bello, nihil magis alienum rebus vestris
est; sine gratia, sine dignitate, praemium victoris eritis» 1 .

І завжди недруг закликає відійти убік, тоді як друг кличе відкрито

виступити за нього з зброєю в руках. Нерішучі государі, як правило,
обирають невтручання, щоб уникнути найближчою небезпеки, і, як правило, це
призводить їх до краху. Зате якщо ти безстрашно приймеш бік одного з
воюючих і твій союзник отримає перемогу, те, як б ні був він могутній і як б
ти від нього ні залежав, він зобов'язаний тобі, люди ж не настільки безчесні,
щоб завдати удару союзникові, виказавши настільки явну невдячність. Крім
того, перемога ніколи не буває повною такою мірою, щоб переможець міг ні з
чим не зважати і особливо — міг зневажити справедливість. Якщо ж той,
чию бік ти прийняв, програє війну, він прийме тебе до себе і, поки зможе, буде
тобі допомагати, так що ти станеш побратимом на нещастя тому, чиє щастя,
можливо, ще відродиться.
У другому випадку, коли ні одного з воюючих не доводиться побоюватися,
долучитися до того чи іншого ще більш розсудливо. Бо за допомогою одного ти
розгромиш іншого, хоча тому, якби він був розумніший, слід би рятувати, а не
губити супротивника, а після перемоги ти підкориш союзника своєю влади, він
ж завдяки твоєю підтримці неминуче отримає перемогу.
Тут доречно помітити, що краще уникати спілки з тими, хто сильніше
тебе, якщо до цьому не примушує необхідність, як про том сказано вище. Бо
в разі перемоги сильного союзника ти в нього в руках, а володарі повинні
остерігатися потрапляти у залежність до інших государям. Венеціанці,
наприклад, вступили в союз із Францією проти Міланського герцога, коли
могли цього уникнути, наслідком чого і стало їх аварію . Але якщо ні
можливості ухилитися від спілки, як було справа у флорентійців, коли тато та
Іспанія рушили війська на Ломбардію, то государ повинен вступити у війну,
чому я вказав вище. Не варто лише сподіватися на те, що можна прийняти
безпомилкове рішення, навпаки, слід заздалегідь примиритися з тим, що всяке
рішення є сумнівним, бо це в порядку речей, що, уникнувши однієї
неприємності, потрапляєш до іншої. Однак у тому і полягає мудрість, щоб,
зваживши всі можливі неприємності, найменше зло вшанувати за благо.
Государ повинен також виявляти себе покровителем обдарувань, вітати
обдарованих людей, надавати шана тим, хто відзначився в будь-якому ремеслі
чи мистецтві. Він повинен спонукати громадян спокійно вдаватися до торгівлі,
землеробства та ремесел, щоб одні благоустроювали свої володіння, не
боячись, що ці володіння в них заберуть, інші відкривали торгівлю, не
побоюючись, що їх розорять податками; більше того, він повинен мати
нагороди для тих, хто піклується про прикрасу міста або держави. Він повинен
також займати народ святами та видовищами в підходяще для цього час року.

1 «Що до рішення, яке пропонується вам як найкраще та найвигідніше для вашої держави,
а саме не втручатися у війну, то немає для вас нічого гіршого, бо, прийнявши це Рішення, без
нагороди і без честі станете здобиччю переможця» (Лат.).

19
 Поважаючи цехи, або триби, на які розділений всякий Місто, государ
повинен брати участь іноді в їх зборах і являти собою приклад щедрості і
великодушності, але при цьому твердо дотримувати своє гідність і велич,
які мають бути присутніми у кожному його вчинку.

Т. МОР. Утопія 1

МОР Томас (1478-1535) - яскравий представник соціальної

філософії доби Відродження. Мор був противником
реформаторських зусиль короля, за що і був страчений.
У творчості Мора відображені гуманістичні моральні ідеали,
думки про гідність людини та її свободу. Філософ виступав проти
приватної власності, його соціалізм був утопічний.
Мор - автор багатьох віршованих творів, 280 латинських епіграм та перекладів.
Найвідоміші праці : "Утопія", "Історія Річарда III". У діалозі «Утопія» (повне назва
«Книжка воістину золота і корисна, як і кумедна, про найкращий устрій держави та
острові Утопія ») Мор міркує про соціальних і політичних проблемах епохи. У цьому
творі заперечуються офіційні політичні погляди, дається критика англійської
громадської пристрої і представляється життя на вигаданому острові Утопія.

***
Ніколи не можна жити багато там, де все спільне. Яким чином може вийде
достаток продуктів, якщо кожен ухилятиметься від роботи, тому що його не
змушує до неї розрахунок на особистий прибуток, а з іншого сторони,
тверда надія на чужий праця дає можливість лінуватися? А коли людей
буде підбурювати недолік в продуктах і ніякий закон не зможе охороняти як
особисту власність набуту кожним, то чи не будуть тоді люди за потребою
страждати від постійних кровопролиття та заворушень? І це здійсниться
тим більше, що зникне будь-яка повага і повага до влади; я не можу навіть
уявити, яке місце знайдеться для них у таких людей, між якими немає
ніякого відмінності» 2 .

***
Острів утопійців в середньої своєю частини, де він всього ширше,
простягається на двісті миль, потім на значному протязі ця ширина небагато
зменшується, а в напрямку до кінців острів з обох боків потроху звужується.
Якби ці кінці можна було обвести циркулем, то вийшло б коло в п'ятсот миль.
Вони надають острову вигляду місяця, що народжується. Роги його розділені
затокою, що має протягом приблизно одинадцять миль. На всій цій великій
відстані вода, оточена з усіх боків землею, захищена від вітрів на зразок
великого озера, швидше стоячого, чим бурхливого; а майже вся внутрішня
частина цією країни служить гаванню, що розсилає, на велику вигоду людей, по
всім напрямкам кораблі. Вхід в затока дуже небезпечний через мілин з однієї
сто-
1
Мор Т. Утопія. М. : Вид-во АН СРСР, 1953.
2
там ж. З. 98.

19
рони і скелів - з інший. Майже на середині цього відстані знаходиться одна
скеля, яка виступає з води, внаслідок чого вона не може завдати шкоди. На ній
збудована вежа, зайнята варти. Інші скелі приховані під хвилями і згубні.
Проходи між ними відомі тільки утопійцям, і тому недаремно влаштовано так,
що будь-який іноземець може проникнути в затоку лише з провідником від
них. Втім, і для самих утопійців вхід не позбавлений небезпеки без деяких
сигналів, що спрямовують шлях до берега. Якщо перенести їх в інші місця, то
легко можна занапастити який завгодно по чисельності ворожий флот. на
інший боці Острова гавані зустрічаються досить часто. Але скрізь спуск на
берег настільки укріплений природою або мистецтвом, що деякі захисники з
сторони суші можуть відобразити величезні війська 1 .
***
У всіх чоловіків і жінок є одне загальне заняття - землеробство, від
якого ніхто не позбавлений. Йому вчаться всі з дитинства, частково в школі
шляхом засвоєння теорії, частково на найближчих до міста полях, куди
дітей виводять як би для гри, тим часом як там вони не тільки дивляться, але
під прийменником фізичного вправи також і працюють.
Крім землеробства (яким, як я сказав, займаються всі), кожен вивчає якесь
одне ремесло, як спеціальне. Це зазвичай чи пряжа вовни, або виріб льону, або
ремесло мулярів, або робітників по металу та по дереву. Можна сказати, що,
крім перерахованих, немає ніякого іншого заняття, яке мало б у них значення,
гідне згадки. Що ж до одягу, то, за винятком того, що зовнішність її
відрізняється в осіб тієї чи іншої статі, так само як у самотніх і подружніх, крій її
залишається однаковим, незмінним і постійним на весь час, будучи цілком
пристойним для погляду, зручним для рухів тіла і пристосованим до холоду і
спеки. І ось цей одяг кожна сім'я готує собі сама. Але з інших ремесел кожен
вивчає будь-яке, і до того ж не лише чоловіки, а й жінки. Втім, ці останні, як
слабші, мають легші заняття: вони зазвичай обробляють вовна і льон.
Чоловікам доручаються інші ремесла, найважчі. Здебільшого кожен
виростає, навчаючись батьковому ремеслу: до нього більшість має схильність
від природи. Але якщо хтось має потяг до іншого заняття, то такої людини
шляхом усиновлення переводять у якесь сімейство, до ремесла якого він живить
любов; при цьому не тільки батько цієї особи, а й влада дбає про те, щоб
передати його солідному та благородному батькові сімейства. Крім того, якщо
хто, вивчивши одне ремесло, забажає ще й іншого, то отримує на це дозволу
тим самим способом. Оволодівши обома, він займається яким хоче, якщо
держава не потребує швидше в будь-якому одному.
Головне і майже виняткове заняття сифогрантів складається в турботі
і спостереженні, щоб ніхто не сидів бездіяльно, а щоб кожен старанно займався
_ своїм ремеслом, але не з раннього ранку і до пізніш ночі і не втома лявся
подібно худобі. Такий важкий праця перевершує навіть частку рабів, але
подібну життя і ведуть робітники майже всюди, крім утопійців 2 .

1
Мор Т. Утопія. З. 107.
2
там ж. З. 117.

19
 Т. Кампанелла. Місто сонця

Кампанелла Томмазо (1568-1639) - представник італійської

натурфілософії, однак більше значну роль зіграло його соціальне
вчення. Кампанелла відкидав протестантську Реформацію,
проголошував ідею влади тата над усіма християнами, відстоював
єдність церковної і світський влади.
Суть, викладена у знаменитому утопічному творі Кампанелли
"Місто Сонця», така: пристрій Сонячного міста представляє собою
теократичну систему, во главі кото-
рій стоїть жрець, перший духівник. Його помічниками є Влада, Мудрість і Кохання ,
які займаються питаннями війни і світу, контролем народжуваності, військовим
ремеслом, мистецтвами, науками, шкільним освітою, медициною, землеробством та
скотарством. У цій праці Кампанелли політична, світська влада переплітається з
церковної, духовної.
Основні праці : «Місто Сонця», «Про християнську монархію», «Про церковну
влади» і ін.

[СПІВЧИНИ: Головний Готель і Морехід з Генуї]

Готель: Скажи мені, як же влаштоване це місто і який у ньому образ

правління?
Морехід: На великій рівнині височить високий пагорб, на якому і
розташована більша частина міста; численні ж його околиці виходять далеко за
підошву гори, розміри якої такі, що місто має в поперечнику понад дві милі, а
коло його дорівнює семи. Бла рокуря тому, що лежить він по горбу пагорба,
площа його більше, чим якщо би він був на рівнині. Розділяється місто на сім
великих поясів, або кіл, що називаються по семи планет. З одного кола до
іншого потрапляють чотирма брукованими вулицями крізь четверо воріт,
звернених на чотири сторони світла. І місто так, право, збудовано, що якби
взято був нападом перше коло, то взяття другого знадобилося б вжити вдвічі
більше зусиль; а для оволодіння третім ще більше. Отже, щоб захопити кожен
наступний, треба було б постійно вживати вдвічі більше зусиль і праці.
Таким чином, якби хтось задумав взяти це місто нападом, йому довелося
б брати його сім разів. Але, на мою думку, неможливо взяти і перший коло:
настільки широкий навколишній земляний вал і так укріплений він
бастіонами, вежами, бомбардами і ровами.
Отже, увійшовши північними воротами (які закуті залізом і так зроблені,
що можуть легко підніматися і опускатися і міцно замикатися завдяки
напрочуд вправному влаштуванню своїх виступів, прилагоджених для руху у
виїмках міцних косяків), побачив я рівний простір шириною сімдесят кроків
між першим і другим рядом стін. Звідти можна бачити великі палати, з'єднані
зі стіною другого кола так, що вони, можна сказати, становлять як би одну цілу
будівлю. На половині висоти цих палат йдуть суцільні арки, на яких
знаходяться галереї прогулянок та які підтримуються знизу прекрасними
товстими стовпами, оперізуючими аркади на кшталт колонад або
монастирських переходів. Знизу входи в ці будівлі є лише з внутрішньої,
вогню-

19
того боку стіни; у нижні поверхи входять прямо з вулиці, а у верхні по
мармуровим сходи, провідним в подібні ж внутрішні галереї, а з них в
чудові верхні покої з вікнами як на внутрішню, так і на зовнішню сторону
стіни та розділені легкими перегородками. Товщина опуклою, то є зовнішньої,
стіни - вісім п'ядей, увігнутою - три, а проміжних — від однієї до півтори
п'яди. Звідси можна пройти до наступного проходу між стінами, кроку на три
вже першого, з якого видно перша стіна наступного кола з подібними ж
галереями вгорі і внизу; а з внутрішньої сторони йде інша стіна, оперізувальна
палати, з такими ж виступами та переходами, що спираються знизу на колони;
вгорі ж, там, де знаходяться двері до верхніх покоїв, вона розписана вели
колепною живописом.
Таким чином, по подібних колах і через подвійні стіни, всередині яких
знаходяться палати з галереями, що виступають назовні на колонах, доходиш
до самого останнього кола, йдучи весь час по рівному місцю; однак при проході
крізь подвійні ворота (у зовнішніх і внутрішніх стінах) доводиться підніматися
сходами, але влаштованими так, що підйом майже непомітний: йдеш по них
навскіс, і висота сходів поет тому ледь відчутна. На вершині гори знаходиться
відкрита та простора площа, посередині якої височить храм, споруджений з
дивовижним мистецтвом 1 .
Верховний правитель у них - священик, що називається на їх мовою
«Сонце», на нашому ж ми називали б його Метафізиком. Він є главою всіх і
у світському і в духовному, і з усіх питань та суперечок він виносить
остаточне рішення. При ньому складаються три співправителі: Пон, Син і Мор,
або по нашому: Потужність, Мудрість і Кохання 2 .
всі однолітки називають друг друга братами; тих, хто старше їх на
двадцять два роки, звуть вони батьками, а тих, хто на двадцять два роки
молодше, синами. І посадові особи уважно стежать за тим, щоб ніхто не наніс
іншому ніякої образи в цьому Братство 3 .

1
Кампанелла Т. Місто сонця. М. - Л. : Академія наук СРСР, 1947. З. 25-28.
2
там ж. З. 31.
3
там ж. З. 39.

20
 Ôèëîñîôèÿ Íîâîãî âðåìåíè
Ф. Бекон. новий Органон 1

БЕКОН Френсіс (1561-1626) - англійська державний діяч і

філософ, родоначальник англійської емпіризму. З його грандіозного
проекту «Велике відновлення наук» були написані лише дві частини:
«Розподіл наук» та «Новий Органон» (1620). Бекон проголосив
метою науки збільшення влади людини над природою, запропонував
реформу наукового методу - очищення розуму від помилок («ідолів»,
або «при знаках»), звернення до досвіду і обробка його за допомогою
індук-
ції, основа якої - експеримент. Бекон - автор утопії «Нова Атлантида».

Ідоли і хибні поняття, які вже полонили людський розум і глибоко в

ньому зміцнилися, так володіють розумом людей, що ускладнюють вхід істині,
але, якщо навіть Вхід їй буде дозволений і надано, вони знову перегородять
шлях при самому оновленні наук і будуть йому перешкоджати, якщо тільки
люди, застережені, не озброїться проти них, наскільки можливо… Є чотири
види ідолів, які беруть в облогу уми людей. Для того щоб вивчати їх, дамо їм
імена. Назвемо перший вид ідолами роду, другий — ідолами печери, третій —
ідолами площі та четвертий — ідолами . театру.
Побудова понять і аксіом через справжню індукцію є, незрозуміло,
справжнє засіб для того, щоб придушити і вигнати ідолів. Але і вказівка
ідолів дуже корисна. Вчення про ідолів представляє собою те для
тлумачення природи, як і вчення про спростування софізмів - для
загальноприйнятою діалектики. Ідоли роду знаходять основа в самій природі
людини, в племені або в самому роді людей, бо хибно стверджувати, що
почуття людини є мірою речей. Навпаки, все сприйняття як почуття, так і
розуму спочивають на аналогії людини, а не аналогії світу. Розум людини
уподібнюється нерівному дзеркалу, яке, домішуючи до природи речей свою
природу, відображає речі у викривленому та спотвореному вигляді. Ідоли
печери суть помилки окремої людини. Адже в кожного, крім помилок,
властивих роду людському , є своя особлива печера, яка послаблює і
спотворює світло при пологах. Відбувається це від особливих природжених
властивостей кожного, або від виховання та розмов з іншими, або від
читання книг та від авторитетів, перед якими хтось схиляється, або внаслідок
різниці в враженнях, залежить від того, чи отримують їх душі упереджені і
схильні або душі холоднокровні і спокійні, або з інших причин. Так що дух
людини, дивлячись по тому, як він розташований у окремих
1 Бекон Ф. новий Органон // Твори : в 2 т. М., 1978. Т. 2. З. 69.

20
людей, є річ мінлива, нестійка і випадкова. Ось чому Геракліт правильно
сказав, що люди шукають знань в малих світах, а не у великому, чи
загальному світі. Існують ще ідоли, які відбуваються ніби через взаємну
пов'язаність і спільноту людей. Ці ідоли ми називаємо, маючи на увазі
спілкування і співтовариство людей, що породжує їх, ідолами площі. Люди
поєднуються промовою. Слова ж встановлюються за розумінням натовпу. Тому
погане та безглузде встановлення слів дивовижним чином облягає розум.
Визначення та роз'яснення, якими звикли озброюватися та охороняти себе
вчені люди, аж ніяк не допомагають справі. Слова прямо ґвалтують розум,
змішують всі і ведуть людей до порожнім і незліченним суперечкам і толко
ванням. Існують, нарешті, ідоли, які вселилися в душі людей з різних
догматів філософії, і навіть із мінливих законів доказів. Їх ми називаємо
ідолами театру, бо ми вважаємо, що, скільки є прийнятих або винайдених
філософських систем, стільки поставлено і зіграно комедій, що
представляють вигадані та штучні світи. Ми говоримо це не тільки про
філософські системи, які існують зараз або існували колись, оскільки казки
такого роду могли б бути складені та складені у безлічі; адже взагалі у дуже
різних помилок бувають майже одні й самі причини. При цьому ми розуміємо
тут не лише загальні філософські вчення, а й численні початку та аксіоми наук,
які набули чинності внаслідок переказу, віри і безтурботності.

Т. ГОББС. Основи філософії

ГОББС Томас (1588-1679) - англійська філософ, прихильник емпіризму. У 1651 р. у

Лондоні було опубліковано його саме великий твір «Левіафан, або матерія, форма та
влада держави церковної та громадянської». Перша частина роботи присвячена
загальнофілософським питанням та питанням тлумачення людської природи. У
1655 м. Гоббс опублікував роботу
«Про тілі», в 1658 м. - твір «Про людині».
Основні праці - "Про тіло", "Про людину" і "Про громадянина" - відрізняються
єдністю задуму і носять загальний Заголовок «Основи філософії».

«Філософія є пізнання, що досягається за допомогою правильної міркування

і пояснює дії, або явища, з пізнаних нами причин, або причин, що виробляють,
і, навпаки, можливі виробляючі підстави - з відомих нам дій. Щоб зрозуміти це
визначення, Потрібно врахувати, по-перше, що хоча сприйняття і пам'ять
(здібності, якими людина володіє разом з усіма тваринами) і доставляють нам
знання, але оскільки це знання дається нам безпосередньо природою, а чи не
купується за допомогою логічного міркування, воно не є філософія. Під
міркуванням я маю на увазі, враховуючи все сказане, чищення . Обчислювати
— означає знаходити суму речей, що складаються, або визначати залишок
при відніманні чогось з іншого. Отже, міркувати означає те саме, що складати
і віднімати. Не слід тому думати, ніби операція обчислення у власному сенсі
про-

20
зводиться тільки над числами і як людина відрізняється (як, згідно свідченням
давніх, вважав Піфагор) від інших живих істот тільки здатністю рахувати. Ні,
складати і віднімати можна, можливо і величини, тіла, руху, часи, ступеня,
якості, дії, поняття, відношення , речення та слова (в яких міститься всякого
роду філософія ). Додаючи чи забираючи, тобто. роблячи обчислення, ми
позначаємо це дієсловом думати, що означає також обчислювати, або
умозаключати 1 .
Предметом філософії, чи матерією, про яку вона трактує, є будь-яке тіло,
виникнення якого ми можемо осягнути за допомогою роздумів і яке ми можемо
в будь-якому відношенні порівнювати з іншими тілами, інакше кажучи, всяке
тіло, в якому відбувається з'єднання та поділ, тобто. всяке тіло, походження та
властивості якого можуть бути пізнані нами. Це визначення, однак, випливає з
визначення самої філософії, завданням якої є пізнання властивостей тел з їх
виникнення або їх виникнення з їх властивостей. Отже, там, де немає ні
виникнення, ні властивостей, філософії нема чого робити. Тому філософія
виключає теологію, тобто. вчення про природу та атрибути вічного,
нествореного і незбагненного Бога, в якому не можна собі уявити ніякого
з'єднання та поділу, жодного виникнення. Філософія виключає також вчення
про ангелів і про всі речі, які не можна вважати ні тілами, ні властивостями
тіл, тому що в них немає сполуки або поділу, ні понять більшого і меншого,
тобто. по відношенню до них не застосовується наукове міркування. Вона
виключає також історію, як природну, так і політичну, хоча для філософії
обидві дуже корисні (більше того, необхідні), бо їх знання засноване на досвіді
або авторитет, але не на міркуванні. Вона виключає всяке знання, божественне
натхнення, що має своїм джерелом, або одкровення, тому що вона не придбана
нами за допомогою розуму, а миттєво дарована нам божественною милістю
(ніби якесь надприродне сприйняття ). Вона, далі, виключає не тільки всяке
хибне, але і погано обгрунтоване вчення, бо те, що пізнано за допомогою
правильного міркування, не може бути ні хибним, ні сумнівним; ось чому нею
виключається астрологія в тій формі, в який вона тепер в моді, і тому подібні
скоріше _ пророцтва, чим науки. Зрештою, з філософії виключається вчення
про богошанування, оскільки джерелом такого знання є не природний розум, а
авторитет церкви, і цього питання становлять предмет віри, а чи не науки.
Філософія розпадається на дві основні частини. Кожен, хто приступає до
вивченню виникнення і властивостей тіл, стикається з двома зовсім
різними пологами останніх. Один із них охоплює предмети та явища, які
називають природними, оскільки є продуктами природи; інший - предмети та
явища, які виникли завдяки людської волі, в силу договору і угоди людей, і
називається державою. Тому філософія розпадається на філософію природну
та філософію громадянську. Але оскільки, далі, щоб пізнати властивості
держави, необхідно попередньо вивчити схильності, афекти та звичаї людей, то
філософію держави підрозділяють зазвичай на два відділу, перший з яких,
трактуючий

1 Гоббс Т. Ф. Основи філософії // Вибрані твори : в 2 т. 1964. Т. 1. З. 76.

203
про схильності і звичаї називається етикою, а другий, який досліджує цивільні
обов'язки, — політикою або просто філософією держави. Тому ми, попередньо
встановивши те, що стосується природи самої філософії, раніше всього, будемо
трактувати про природних тілах, потім про розумові здібності та вдачі людей і,
нарешті, про обов'язки громадян.

ДЖ. Лок. Досвід про людському розумінні

ЛОК Джон (1632-1704) - англійська філософ, засновник лібералізму та

сенсуалізму. У «Досвіді про людське розуміння» (1689) розробив емпіричну теорію
пізнання. Відкидаючи існування вроджених ідей, Локк стверджував, що все людське
знання походить з досвіду. Російською мовою здійснено два видання праць
англійської просвітителя, філософа-матеріаліста, основоположника матеріалістичного
сенсуалізму.

Розуміння, подібно до ока, даючи нам можливість бачити і сприймати всі

інші речі, не сприймає саме себе: необхідні мистецтво і праця, щоб поставити
його на деякому віддаленні і зробити його власним об'єктом. Моїй метою є
дослідження походження,
достовірності і обсягу людського пізнання разом з підставами і ступенями
віри, думок і згоди 1 .
Що означає слово "ідея". Так як цей термін, на мій погляд, краще
інших позначає всі, що є об'єктом мислення людини, то я вживав його
для вирази того, що натякають на під словами
«фантом», «поняття», «вигляд», або всього, чим може бути зайнята душа час
мислення 2 .

У ДУШЕ НІ ВРОДЖЕНИХ ПРИНЦИПІВ. Вказати шлях, яким ми

приходимо до будь-якого знання, достатньо для доказу того, що воно
невроджене. Деякі вважають встановленим погляд, ніби в розумі є якісь
вроджені принципи, якісь первинні поняття, так би мовити, зображені, у
свідомості знаки, які душа отримує при самому початку свого буття і
приносить із собою у світ. Щоб переконати непередбачених читачів у
хибності цього припущення, достатньо лише показати, як ці люди виключно
при допомоги своїх природних здібностей, без будь-якого сприяння з боку
вроджених вражень , можуть досягти всього свого знання і дійти
достовірності без таких початкових понять чи принципів. Бо, я думаю, все
залюбки погодяться, що зухвало припускати вродженими ідеї квітів у суті,
якому Бог дав зір та здатність сприймати за допомогою очей кольори від
зовнішніх речей. Не менш безрозсудно вважати деякі істини природними
відбитками і уродженими знаками, бо адже ми бачимо в собі здатність
прийти до такому ж легені і достовірному пізнання

1
Локк Дж. Досвід про людському розумінні // Твори : в 3 т. Т. 1. М., 1985. З. 91.
2
там ж. С. 95.

203
їх і без того, щоб вони були спочатку зображені в душі (що я і сподіваюся
показати в наступних розділах цього твори) 1 .
Хто дасть собі працю хоч скільки-небудь уважно вдуматися в діяльність
сил розуму, знайде, що швидка згода розуму з деякими істинами залежить не
від вродженого зйомки і не від процесу міркування, а від здібності розуму,
абсолютно відмінною від того й іншого , як ми побачимо пізніше. Отже,
міркування не має жодного відносини до нашому згодою з цими максимами.
І якщо словами
«Люди знають та визнають ці істини, коли починають міркувати» хочуть
сказати, що міркування допомагає нам у пізнанні цих максим, то це
цілковито хибно; а якщо б воно було мабуть, то доводило б, що ці максими
ненароджені 2 .

Р. Декорт. Міркування про методі… Роздуми про першою

філософії

ДЕКАРТ Рене (1596-1650) - французький філософ і математик. У

вченні про пізнанні Декарт - родоначальник раціоналізму і
прихильник вчення про уроджених ідеях. У основі філософії
Декарта лежить дуалізм душі і тіла,
«мислячої» та «протяжної» субстанції. Умовою істинного знання,
за Декартом, є раціональність, безпосередня достовірність
свідомості: Cogito ergo sum (Думаю, отже, існую).
Основні праці : «Міркування про методі для гарного напрямки раз-
розуму та відшукання істини в науках» (1637), «Роздуми про першу філософію»
(1641).

Міркування про методі... 3

«Будучи молодшим, я вивчав трохи в галузі філософії — логіку, а з
математики - аналіз геометрів і алгебру - ці три мистецтва, або науки, які, як
мені здавалося, мали служити поставленої мною мети. Але, вивчивши їх, я
помітив, що в логіці її силогізми і більшість інших правил служать більше
для пояснення іншим того, що нам відомо… Хоча логіка, насправді, містить
чимало дуже вірних і добрих правил, проте до них примішано стільки
шкідливих та зайвих, що відокремити їх від цих останніх майже так само важко,
як витягти Діану чи Мінерву зі шматка необробленого мармуру. Що стосується
аналізу стародавніх і алгебри сучасників, то, крім того, що вони відносяться до
предметів дуже абстрактним і здається марними, перший завжди так
обмежений розглядом фігур, що не може вправляти розум (entendement), не
стомлюючи сильно уяву; друга ж настільки підкорилася різним правилам і
знакам, що перетворилася на темне та заплутане мистецтво, утрудняє наш
розум, а не в науку, що розвиває його. З цієї причини я і вирішив, що слід
Шукати інший метод, Котрий поєднував б гідно-
1
Локк Дж. Досвід про людському розумінні // Твори : в 3 т. Т. 1. З. 96.
2
там ж. З. 101.
3
Декарт Р. Міркування про методі... // Твори: в 2 т. М., 1989. Т. 1.

20
ства цих трьох і був би вільний від їхніх недоліків. І подібно до того, як
Різноманітність законів часто дає привід для виправдання пороків і держави
краще управляється, якщо законів небагато, але вони суворо дотримуються,
так і замість великої кількості правил, що становлять логіку, я зробив висновок,
що було б достатньо чотирьох наступних, аби тільки я прийняв тверде рішення
постійно дотримуватися їх без жодного відступу. Перше - ніколи не приймати
за справжнє нічого, що я не визнав б таким з очевидністю, тобто. ретельно
уникати поспішності і упередження і включати у свої міркування тільки те, що
видається моєму розуму настільки ясно і виразно, що аж ніяк не зможе дати
привід до сумніву. Друге — ділити кожну з труднощів, що розглядаються мною,
на стільки Третьих — розташовувати свої думки в певному порядку, починаючи
з предметів найпростіших і легкопізнавані, і підніматися помалу, як по сходах,
до пізнання найбільш складних, допускаючи існування порядку навіть серед
тих, які в природному ході речей не передують друг другові. Четверте -
робити всюди переліки настільки повні і огляди настільки всеохоплюючі , щоб
бути впевненим, що нічого не пропущено.
Роздуми про першою філософії 1
« ПЕРШЕ РОЗМИСЛЕННЯ. Про тому, що може бути піддане сумніву. Ось
вже кілька років, як я примітив, як багато хибні думки я приймав з раннього
дитинства за справжні і наскільки сумнівні положення, збудовані мною згодом
на фундаменті цих хибних істин; а з цього випливає, що мені необхідно раз і
назавжди до підстави зруйнувати цю споруду і покласти в її основу нові
першооснови, якщо тільки я хочу колись встановити в науках щось міцне та
постійне. Однак ця робота бачилася мені величезною, і я відклав її до віку
настільки зрілого, що більш придатні роки для жадібного засвоєння наук піти
за ним вже не можуть. А тому я зволікав так довго, що в надалі не викупив б
своєю вини, якщо б час, що залишилося мені для дії, я витратив на роздуми.
Отже, я досить, до речі, саме зараз звільнив свій розум від будь-яких турбот і
забезпечив собі без заколотного спокою в повній усамітненні, щоб на волі
серйозно вдатися цьому рішучому повалення всіх моїх колишніх думок. Для
цього, однак, не було потреби виявляти хибність усіх їх без винятку , та я,
можливо, і не зумів би ніколи цього досягти; але так як сам розум спонукає
нас так само ретельно утримуватися від визнання цілком достовірних і
безумовних істин, як і від явно хибних, те, щоб відкинути всі ці думки, буде
достатньо, якщо для кожного з них я знайду причину в ньому
засумніватися. Це не значить, що мені слід розбирати окремо кожне: то була
б нескінченна праця; але так як підкоп фундаменту означає неминуче аварія
всього спорудженого на цьому фундаменті будівлі, я відразу поведу наступ на
самі підстави, на які спирається все те, у що я колись вірив. Без сумніву, все,
що я досі вважав за справжнє, було сприйнято мною або від почуттів, або
через посередництво почуттів; а між тим я іноді замі-

1 Декарт Р. Роздуми про першою філософії // Твори : в 2 т. М., 1989. Т. 2.

20
що вони нас обманюють, розсудливість же вимагає ніколи не довірятися
повністю тому, що хоч одного разу ввело нас в омана. <...> Припустимо, що
ми справді спимо і всі ці зокрема -відкриття око, руху головою,
протягування рук - не є справжніми, до того ж, мабуть, у нас і немає таких
рук і всього цього тіла; однак слід відразу визнати, що наші сонні бачення
суть ніби мальовані картинки… Адже навіть коли художники прагнуть
надати своїм сиренам і сатирчикам незвичайне обличчя, вони не можуть
приписати їм цілковито нову природу і зовнішній вигляд, а створюють їх
вигляд всього лише з'єднання різних членів відомих тварин; але, навіть якщо
вони зуміють вигадати щось зовсім нове і досі небачене, тобто. абсолютно
ілюзорне і позбавлене автентичності, все ж таки ці зображення, щонайменше
повинні бути виконані в реальних фарбах. За тією ж самої причини, якщо
навіть ці загальні поняття - «Очі», «голова», «руки» і т.п. - можуть бути
ілюзорними, з необхідністю слід визнати, що, принаймні деякі інші речі, ще
більш прості та загальні, справжні і з їхнього з'єднання, подібно до поєднання
справжніх фарб, створюються уявою всі ці існуючі в нашій думці (in cogitatione
nostrae) чи то справжні, чи то хибні образи речей. Такі універсальними речами
є, очевидно, вся тілесна природа та її протяжність, і навіть обриси протяжних
речей, їх кількість, чи величина, і число, нарешті, місце, де вони розташовані,
час, протягом якого вони існують, тощо. Отже, я зроблю припущення, що не
всеблагий Бог, джерело істини, але якийсь злий геній, дуже могутній і
схильний до обману, доклав всю свою винахідливість до того, щоб ввести мене
в оману: я буду думати небо, повітря, землю, кольори, обриси, звуки і все,
взагалі зовнішні речі всього лише пастками, що мріяли, розставленими моєї
довірливості зусиллями цього генія; я розглядатиму себе як істоту, позбавлену
рук, очей, плоті і крові, будь-яких почуттів: володіння всім цим, стану я
вважати, було лише моєю хибною думкою; я міцно вкоріню в собі це
припущення, і тим самим, навіть якщо і не в моїй владі виявиться щось пізнати
істинне, принаймні, від мене залежатиме відмова від визнання брехні, і я,
зміцнивши свій розум, убережі себе від обманів цього генія, яким б він не
був могутнім і вправним. Однак рішення це виконано труднощів, і схильність до
ледарства закликає мене назад до звичного образу життя. Я схожий на бранця,
насолоджувався во сні уявної свободою, але потім схаменувся, що він спить: він
боїться прокинутися і во сні розм'якшено потурає приємним ілюзіям; так і я
мимоволі зісковзую до старих своїх уявлень і боюся пробудитися — з
побоювання, що тяжке неспання, яке піде за м'яким спокоєм, може не тільки
не привести мене в майбутньому до якогось світла, а й накинути мене в
непроглядну пітьму нагромаджених раніше труднощів.

ДРУГЕ РОЗУМІЛЕННЯ. Про природу людського розуму: про те, що розум

легше пізнати, ніж тіло. Вчорашній мій роздум кинув мене в такі сумніви, що, з
однієї сторони, я вже не можу тепер викинути їх з голови, а з інший - я не
бачу шляхи, на якому сумніви ці можуть бути зняті. Наче кинутий раптово в
глибокий вир, я настільки розгублений,

20
що не можу ні упертися ногою в дно, ні спливти на поверхню. Однак я хочу
докласти всіх зусиль і спробувати повернутися на шлях, на який я став учора: а
саме, я хочу усунути все те, що допускає хоч найменшу частку сумніву,
причому усунути не менш рішуче, ніж, якби я встановив повну оманливість усіх
цих речей; я буду продовжувати йти цим шляхом до тих пір, Бувай не зумію
переконатися в чимось достовірному _ - хоча б в тому, що не існує нічого
достовірного. Архімед шукав лише надійну і нерухому точку, щоб зрушити з
місця всю Землю; так ж і у мене з'являться великі надії, якщо я вигадаю
навіть саму малу річ, яка була б надійною і незламної. Отже, я припускаю, що
все видиме мною хибне; я припускаю, що ніколи не існувало все, що виявляє
мені оманлива пам'ять; я повністю позбавлений почуттів; мої тіло, обриси
(figura), протяжність, рухи та місце химери. Таким чином, після більше чим
ретельного зважування всіх
«за» і «проти» я повинен висунути наступну посилку: щоразу, як я вимовляю
слова «Я є, я існую чи сприймаю це вислів розумом, воно по необхідності
буде істинним».

Б. СПІНОЗА. Етика 1

СПІНОЗА Бенедикт (Барух) (1632-1677) - нідерландська філософ епохи Модерн.

Основний творчий результат - створення метафізики свого часу, включала вчення
про буття, принципах знання і етику як найважливішу частина соціально-
політичного вчення Обгрунтував пантеїзм як філософсько-світоглядного принципу
розуміння системи буття. В етичному вченні Спінози знаходять вираз і стічні, і
епікурейські, і релігійні мотиви. Спіноза
досліджував феномен егоїзму в капіталістичній системі відносин, що народжується.
Незважаючи на звинувачення в атеїзмі, які сам Спіноза рішуче відкинув, починаючи
з кінця ХІХ в. спинозизм отримав релігійне тлумачення.
Світ, по Спінозі, є закономірною системою, яка може бути пізнана до кінця
геометричним методом. Природа, ототожнювана з Богом, - єдина, вічна та
нескінченна субстанція, причина самої себе; мислення _ і протяг - атрибути
(невід'ємні властивості) субстанції; окремі речі та ідеї - її модуси (поодинокі прояви).
Воля збігається з розумом, всі дії людини включені до ланцюг універсальної світової
детермінації.
Основні праці : "Етика"; «Етика, доведена в геометричному порядку»;
«Політичний трактат»; «Богословсько-політичний трактат».

1. Під причиною самого себе (causa sui) я розумію те, сутність чого
містить у собі існування, іншими словами, те, чия природа може бути
представляємо не інакше, як існуючим.
Кінцевою у своєму роді називається така річ, яка може бути обмежена
іншою річчю тієї ж природи. Так, наприклад, тіло називається кінцевим, тому
що ми завжди уявляємо інше тіло, ще більше. Так само думка обмежується
іншою думкою. Але тіло не обмежується думкою, і думка не обмежується
тілом.

1 Спіноза Б. Етика // Вибране. Мн., 1999. З. 118.

20
 Під субстанцією я розумію те, що існує саме в собі і представляється саме
через себе, тобто. те, уявлення чого не потребує уявлення інший речі, з якого
воно повинно було б утворитися.
4. Під атрибутом я розумію те, що розум представляє в субстанції як
складник її сутність.
5. Під модусом я розумію стан субстанції (Substantiae affectio), іншими
словами, те, що існує в другом і представляється через це інше.
6. Під Богом я розумію істоту абсолютно нескінченну (ens absolute
infinitum), тобто. субстанцію, що складається з нескінченно багатьох
атрибутів, з яких кожен висловлює вічну і нескінченну сутність.
Пояснення. Я говорю абсолютно нескінченне, а не нескінченне в
своєму роді. Бо щодо того, що нескінченно тільки у своєму роді, ми можемо
заперечувати багато атрибутів; до суті того, що абсолютно нескінченно,
відноситься все, що тільки виражає сутність і не укладає в собі ніякого
заперечення.
7. Вільною називається така річ, яка існує по одній лише необхідності
своєї власної природи і визначається до дії сама собою. Необхідною ж або,
краще сказати, вимушеною називається така, яка чимось іншим визначається
до існування і дії по відомому і певному образу.
8. Під вічністю я розумію саме існування, оскільки воно надається _
необхідно що випливає з простого визначення вічний речі. Пояснення.
Справді, таке існування, як і сутність речі, представляється вічною істиною і
внаслідок цього не може бути пояснюємо як продовження (тривалість) або
час, хоча і тривалість-
ність може бути представляємо не має ні початку, ні кінця.

р. ЛЕЙБНИЦЬ. Монадологія 1

ЛЕЙБНИЦ Готфрід Вільгельм (1646-1716) - німецька філософ,

математик. У 1705 м. він завершив роботу над «Новими дослідами
про людському розумінні» (вперше опубліковано в 1765 р.),
унікальним коментарем до «Досліду про людському розумінні» Дж.
Локка. У 1710 р. він видав «Досліди теодицеї», в 1714 м. написав
«Монадологію», невеликий трактат, містить короткий виклад
основ його метафізики.
«Монадологія» — один із основних творів видатного німецької
філософа, в якому міститься його вчення про монадах.

1. Монада, про яку ми тут говоритимемо, є не що інше, як проста

субстанція, що входить до складу складних; проста, значить, не має частин.
2. І необхідно повинні існувати прості субстанції, тому що є складні; або
складна субстанція є не що інше, як збори, або агрегат, найпростіших.
3. А де ні частин, там ні ні протяги, ні фігури і неможлива ділимість. Ці
монади і суть, справжні атоми природи, одним словом, елементи речей.
1 Лейбніц р. Ст. Монадологія // Твори : в 4 т. М., 1982. Т. 1.

20
 4. Нема чого також боятися і розкладання монади, і ніяк не можна уявити собі
способу, яким субстанція могла б природним шляхом загинути.
5. З тієї ж причини не можна уявити, як може проста субстанція отримати
початок природним шляхом, бо вона не може утворитися шляхом додавання.
6. Отже, можна сказати, що монади можуть статися або загинути відразу,
тобто. вони можуть отримати початок тільки шляхом творіння і загинути тільки
через знищення, тоді як те, що складно, починається або закінчується по
частинам.
7. Немає також засобів пояснити, як може монада зазнати зміни в своєму
внутрішньому істоті від будь-якого іншого творіння, так як в ній нічого не
можна перемістити і не можна уявити в ній будь-яке внутрішнє рух, яке
могло б бути викликано, спрямовуємо, збільшується або зменшується всередині
монади, як це можливо в складних субстанціях, де існують зміни у відносинах
між частинами. Монади зовсім не мають вікон, через які щось могло б увійти
туди чи звідти вийти. Акциденції не можуть відокремлюватися або рухатися
поза субстанцією, як це колись у схоластиків виходило з чуттєвими видами.
Отже, ні субстанція, ні акциденція не може ззовні проникнути в монаду.
8. Однак монади необхідно повинні мати якими-небудь свійствами ,
інакше вони не були б істотами. І якщо б прості субстанції анітрохи не
розрізнялися друг від друга по своїм властивостям, то не було б коштів
помітити яке б то ні було зміна в речах, тому що всі, що полягає в складному,
може виходити лише з його простих складових частин Так само кожна монада
необхідно повинна бути відмінна від іншої. Бо ніколи не буває в природі
двох істот, які були б цілковито одне як інше і в яких не можна було б
знайти відмінності
внутрішнього або ж заснованого на внутрішньому визначенні.

ДЖ. БЕРКЛІ. Трактат про принципах людського знання 1

БЕРКЛІ Джордж (1685-1753) - англійський філософ, єпископ у Клойні (Ірландія).

У своєму навчанні Берклі прагнув спростувати матеріалізм і дати обґрунтування
релігії. Виступив з критикою вчення Ньютона про простір як вмістилище всіх тіл та
вчення Локка про походження понять матерії та простору.
Основні праці : «Досвід новою теорії зору» (1709),
«Трактат про принципах людського знання» (1710).
У «Трактате про початках людського знання» він стверджував, що зовнішній мир
не існує незалежно від сприйняттів і мислення, буття речей полягає в їх сприймання.

1. Для кожного, хто оглядає об'єкти людського пізнання, очевидно, що вони

являють собою або ідеї, що дійсно сприймаються почуттями, або такі, які ми
отримуємо, спостерігаючи емоції і дії розуму, або, нарешті, ідеї, утворені
при допомоги пам'яті і уяви, нарешті, ідеї, виникаючі через з'єднання,
розділі-

1 Берклі Дж . Трактат про принципах людського знання. М. : Наука, 1978. З. 152-257.

21
ня або просто уявлення про те, що було спочатку сприйнято одним з
вищевказаних методів. За допомогою зору я складаю ідеї про світлі і квітах,
про їх різних ступенях і видах. За допомогою дотику я сприймаю твердий і
м'який, теплий і холодний, рух і опір, і до того ж більш-менш цього щодо як
кількості , так і ступеня. Нюх дає мені запахи; смак - відчуття смаку, слух -
звуки во всім різноманітності по тону і складу. Так як різні ідеї
спостерігаються разом одна з іншою, то їх позначають одним ім'ям і вважають
якоюсь річчю. Наприклад, спостерігають з'єднаними разом певний колір, смак,
запах, форму, консистенцію, — визнають це за окрему річ і позначають словом
«яблуко», інші збори ідей складають камінь, дерево, книгу і тому подібні
чуттєві речі, які, зважаючи на те, приємні вони чи неприємні, викликають
пристрасті ненависті, радості, горя і т.п.
2. Але поруч із цим нескінченним розмаїттям ідей чи предметів знання існує
і щось пізнає чи сприймає їх і що робить різні дії, як-то, бажання, уяву, спогад.
Ця діяльна істота, що пізнає, є те, що я називаю розумом, духом, душею чи
мною самим. Цими словами я позначаю не одну зі своїх ідей, але річ, зовсім
відмінну від них, в якій вони існують, або, що те ж саме, якою вони
сприймаються, тому що існує ідеї складається в її сприймання.
3. всі погодяться з тим, що ні наші думки, ні пристрасті, ні ідеї, утворені
уявою, не існують поза нашою душею. І ось для мене не менше очевидно,
що різні відчуття або ідеї, зображені у чуттєвості, як би змішані чи з'єднані
вони були між собою (Тобто. які б предмети ні утворили), не можуть існувати
інакше як у дусі, що їх сприймає. Я вважаю, що кожен може безпосередньо
переконатися в цьому, якщо зверне увагу на те, що мається на увазі під
терміном «існує» у його застосуванні до речей, що відчуваються. Коли я говорю,
що стіл, на якому я пишу, існує, то це означає, що я бачу та відчуваю його; і
якби я вийшов зі своєї кімнати, то сказав би, що стіл існує, розуміючи під
цим, що, якби я був у своїй кімнаті, то я міг би сприймати його, або що будь-
який інший дух дійсно сприймає його. Тут був запах - це означає, що я його
нюхав; був звук - значить, що його чули; був колір або форма - значить,
вони були сприйняті зором чи дотиком. Це все, що я можу розуміти під такими
чи подібними виразами. Бо те, що йдеться про безумовне існування немислячих
речей без жодного відношення до них сприймання, для мене цілковито не
зрозуміло.
4. Дивним чином серед людей переважає думка, що будинки, гори, річки,
одним словом, чуттєві речі мають існування, природне або реальне, відмінне
від того, що їх сприймає розум. Але з якою б впевненістю і загальним
згодою ні затверджувався цей принцип, кожен , хто має сміливість піддати
його дослідженню, знайде, якщо я не помиляюся, що цей принцип містить у
собі явну суперечність. Бо, що ж таке ці вищезгадані об'єкти, як не речі, які ми
сприймаємо за допомогою почуттів? А що ж ми сприймаємо, як не свої
власні ідеї або відчуття? І хіба ж це прямо-таки не безглуздо,

211
що якісь ідеї чи відчуття, чи комбінації їх можуть існувати , не будучи
сприймаються?
При ретельному дослідженні цього припущення, можливо, виявиться, що
воно зрештою залежить від вчення про абстрактні ідеї. Бо чи може бути
тонша нитка абстрагування, ніж відмінність існування предметів, що
відчуваються від їх сприймання так, щоб уявляти їх собі як такі, що
несприймаються? Світло та кольори, тепло і холод, протяг і форми, словом, всі
речі, які ми бачимо і відчуваємо, - що вони таке, як не різноманітні відчуття,
поняття, ідеї та чуттєві враження? І чи можливо навіть подумки відокремити
яку з них від сприйняття? Щодо мене, то мені було б також легко відокремити
якусь річ від себе самої… Але моя здатність мислити або уявляти не
простягається далі можливості реального існування або сприйняття. Тому, як
я не в стані бачити або відчувати щось без дійсного відчуття речі, так само я не
в змозі подумати відчуваються річ або предмет незалежно від їх відчуття або
сприйняття. Насправді об'єкт і відчуття одне й те саме не можуть тому бути
абстраговані одне від іншого.

П. ГОЛЬБАХ. Система природи 1

ГОЛЬБАХ Поль Анрі (1723-1789) - французький філософ німецького походження

(барон), який народився в Німеччині, але що виховувався і провів свою свідому
життя у Парижі, іноземний почесний член Петербурзької академії наук (1780).
Активно співпрацював в «Енциклопедії» Д. Дідро та Ж. Д'Аламбера. Гольбах є
автором «Природної політики, або Бесід про істинних принципах управління»
(1773), а також ряду атеїстичних памфлетів: «Викрите хрі-
стианство», «Кишенькове богослов'я», «Здоровий глузд» та ін. Гольбах
систематизував погляди французьких матеріалістів XVIII ст. Така систематизація
здійснено у його об'ємній праці «Система природи». Ця книга, у створенні якої,
ймовірно, брав участь Дідро і, можливо, деякі інші учасники його гуртка, вперше
була опублікована в 1770 р. під ім'ям Міраба (померлого в 1760 м. члена
Французькою академії) в Амстердамі (на титулі був вказано Лондон).

Люди завжди будуть помилятися, якщо стануть нехтувати досвідом заради

породжених уявою систем. Людина - твір природи, він існує в природі,
підпорядкований її законам, не може звільнитися від неї, не може навіть у
думці вийти з природи. Марно дух його бажає кинутися за грані видимого
світу, він завжди змушений вміщуватися в його межах. Для істоти,
створеного природою і обмеженого нею, не існує нічого, крім того великого
цілого, частина якого воно складає і впливу якого відчуває. Передбачувані
істоти , ніби б чудові від природи і варті над ній, завжди залишаться
привидами, і ми ніколи не зуміємо скласти собі правильних перед-

1 Гольбах П. А. Система природи // Вибрані твори : в 2 т. Т. 1. М., 1963.

З. 666-672.

21
уявлень про них, так само як і про їхнє місцеперебування та спосіб дій. Ні і
не може бути нічого поза природи, об'ємною в собі всі існуюче. Нехай же
людина перестане шукати поза живим ним світом істоти, здатні дати йому
то щастя, в якому йому відмовляє Природа. Нехай він вивчає цю природу та
її закони, нехай споглядає її енергію та незмінний образ дій. Нехай він
застосує свої відкриття для досягнення власного щастя і мовчки підкориться
законам, від дії яких ніщо не може його позбавити. Нехай він погодиться з
тим, що не знає причин, оточених йому непроникною завісою. Нехай покірно
підкориться велінням універсальної сили, яка ніколи не повертається назад і
ніколи не може порушити закони, наказані їй. власною сутністю.
Мислителі явно зловживали розрізненням, що так часто вироблялося, між
фізичною людиною і людиною духовною. Людина є суто фізична істота;
духовна людина — це те саме фізичне істота, тільки розглянуте під відомим
кутом зору, тобто. по відношенню до деяким способам дій, обумовленим
особливості його організації. Але хіба ця організація не є справою рук при
пологах? Хіба доступні їй рухи чи способи дії не є. фізичними? Видимі дії
людини, так само як і скоєні всередині нього невидимі рухи, породжені його
волею чи думкою, є природним результатом, неминучим наслідком його
власного _ пристрої і одержуваних їм від навколишніх істот імпульс сов. Все,
що було придумано в ході історії людською думкою, щоб змінити або
покращити життя людей і зробити їх щасливішими, завжди було лише
неминучим результатом своєї сутності чоло століття і які впливають нього
живих істот. Усі наші установи, наші роздуми та пізнання мають на меті лише
доставити нам те щастя, до якого нас змушує невпинно прагнути наша
власна Природа. Всі, що ми робимо або мислимо, всі, чим ми є і чим ми
будемо, завжди лише наслідок того, чим нас зробила всеосяжна природа. Всі
наші ідеї, бажання, дії є необхідний результат сутності та якостей, вкладених
у нас цією природою, та видозмінювальних нас обставин, які вона змушує нас
випробовувати. Одним словом, мистецтво - це та ж природа, чинна з
допомогою створених нею знарядь.

Д. ЮМ. Трактат про людської природі

ЮМ Девід (1711-1776) - шотландський філософ, історик,

економіст. У «Трактаті про людську природу» (1739-1740) він
розвинув вчення про чуттєвому досвіді (джерелі знань) як потоці
«вражень», причини яких незбагненні. Проблему відносини буття
і духу Юм вважав нерозв'язною. Філософ заперечував
об'єктивний характер причинності та поняття субстанції. Юм
розробляв теорію асоціації ідей. У етики Юм розвинув концепцію
утилітаризму, в політе-
кономії поділяв трудову теорію вартості А. Сміта. Вчення Юма - один з джерел
філософії І. Канта, позитивізму і неопозитивізму.

21
 Усі перцепції [сприйняття] людського розуму зводяться до двох відмінних
друг від друга пологів, які я буду називати враженнями і іде ями.
Відмінність між останніми складається в тій ступеня сили і жвавості, з якою
вони вражають наш розум і прокладають свій шлях у наше мислення чи
свідомість. Ті сприйняття [перцепції], які входять [у свідомість] з найбільшою
силою та нестримністю, ми назвемо враженнями, причому я буду мати на увазі
під цим ім'ям всі наші відчуття, афекти та емоції при першій їхній появі в душі.
Під ідеями ж я відразу вмітиму слабкі образи цих вражень в мислення і 1 . _
Існує ще один поділ наших сприйняттів, який слідує зберегти і яке
поширюється як у враження, і ідеї,— це поділ тих та інших на прості та складні.
Прості сприйняття, тобто. враження та ідеї — це ті, які не допускають ні
розрізнення, ні поділу. Складні сприйняття протилежні простим, і можуть бути
розрізнені частини 2 .
Між нашими враженнями та ідеями існує велика схожість во всіх
особливих властивості, крім ступеня їх сили і жвавості. Одні з них
здаються до певної міри відображенням інших, так що всі сприйняття нашої
свідомості виявляються подвійними, постають як і враження, і ідей. Всі наші
прості ідеї при першій своїй появі походять від простих вражень, які їм
відповідають та які вони в точності представляють 3 .
Враження можна, можливо розділити на два роду: враження відчуття та
враження рефлексії. Перший рід вражень спочатку виникає в душі від
невідомих причин. Я думаю, нема чого особливо доводити , що всі ці якості
викликають асоціацію ідей і при появі однієї ідеї природно вводять іншу.
Очевидно, що в процесі нашого мислення при постійною зміні наших ідей
наше уява легко переходить від однієї ідеї до всякий інший, яка має
подібність з ній, і що одне це якість є для уяви достатнім сполучною
початком і асоціацією 4 .

1
Юм Д. Трактат про людської природі // Твори : в 2 т. Т. 1. М., 1965. З. 89.
2
там ж. З. 90.
3
там ж. З. 92.
4
там ж. З. 99-100.

21
Друга частина

ВОЛЬТЕР. Філософські погляди

ВОЛЬТЕР Марі Франсуа Аруе (1694-1778) - французька

письменник і філософ-просвітитель, деїст. Заклик Вольтера:
«Роздавіть гадину!», що вперше пролунав у листі до д'Аламберу у
жовтні 1760 р., був спрямований проти всесильної католицької
церкви. Втім, не менш знаменита та інша його крилата фраза, що
відноситься до 1769 р.: «Якщо б Бога не існувало, його слід було б
вигадати». Вольтер опублікував більше десяти філософських
повістей , таких як
"Макромегас" (1752), "Кандид, або Оптимізм" (1759), "Простодушний" (1767), трагедії
у стилі класицизму «Брут» (1731), «Танкред» (видана в 1761), сатиричні поеми
«Орлеанська незаймана» (1735, вид. в 1755), «Метафізичний трактат» (1734),
«Філософські листи» (1733), «Філософський словник» (1764-
1769).

1. «Я першим наважився викласти для мого народу зрозумілою мовою

відкриття Ньютона. Картезіанські забобони, що замінили у Франції
упередження перипатетиків, були тоді дуже міцні...»
2. «Багато мислителів створювали роман про душу - з'явився мудрець, який
скромно написав історію душі. Локк розгорнув перед людьми людський розум
подібно до чудового анатома, який пояснює пружини людського тіла. Він всюди
вдається до допомоги світильника фізики, іноді він наважується говорити
ствердно, але він має сміливість і сумніватися. Замість того щоб відразу
визначити те, чого ми не знаємо, він поступово вивчає те, що ми хочемо знати.
Він бере дитини в момент його народження і крок за кроком слідує за успіхами
його розуму: він бачить те, що є у нього спільного з тваринами і в чим він
перевершує їх; особливо він спирається на власне свідоцтво, на усвідомлення
процесу свого мислення» 1 .
5. «Безперечно, що наші перші ідеї — це відчуття. Поступово ми здобуваємо
ідеї, складені з того, що дратує наші органи; пам'ять утримує ці відчуття. Потім
ми розподіляємо їх за загальним ідеям. З цієї природної здібності, яку ми
маємо, — утворювати і впорядковувати наші ідеї — випливають усі великі
пізнання людини».
«Оскільки під природою розуміють матерію, то предметом метафізики стало
всі, що не є матеріальним. Наприклад, ваш розум, Котрий не є ні довгим, ні
широким, ні високим, ні щільним, ні гострим; Ваша душа, вам невідома і
причина вашого розуму; Духи, про яких постійно говорили, яким довге час
приписували настільки

21
1 Вольтер. Філософські погляди // Філософські твори. М., 1988. З. 547.

21
тонке тіло, що воно вже не було більше тілом, і у яких відібрали, нарешті, всяке
подоба тіла, не знаючи, що після цього залишається; Спосіб відчуття цих
духів, не соромляться п'ятьма органами почуттів, спосіб їх мислення при
відсутності голови, спосіб передачі ними своїх думок без допомоги слів та
знаків; Нарешті, Бог, якого ми знаємо через Його творіння, але якого наша
гординя хоче визначити; Бог, могутність якого ми відчуваємо необмеженим;
Бог, між яким і нами лежить безодня нескінченності і природу якого ми
намагаємося осягнути; Ось предмети метафізики».
10. "Всі знаходиться в рух, всі діє і протидіє в природі. всі є дія, сама
смерть діє. Трупи розкладаються,
перетворюються на рослини, які годують тварин, які у свою чергу служать їжею
інших тварин. Який же принцип цього універсального дії?»
11. «Наша планета, без сумніву, зазнала перетворення, та її форма
змінилася. Кожна планета зазнає зміни. Так як всі знаходиться у русі, то все
необхідно повинне змінюватися. Тільки нерухомість непорушна, тільки
природа вічна, але ми з'явилися нещодавно. Ми відкриємо тисячі ознак, що
говорять про зміни на нашій земній кулі. Ці свідчення розкажуть нам, що
були поховані тисячі міст, що зникли річки, що на великому просторі землі ми
ходимо по уламкам» 1 .

Д. ДІДРО. Розмова д'Аламбера і Дідро 2

ДІДРО Дені (1713-1784) разом з Вольтером надав найбільше вплив на сучасну

йому громадську думка. У роботах «Філософські принципи», «Думки про пояснення
природи» він відстоював ідеї про матеріальності світу, про єдиної, вічної,
нествореної матерії як об'єктивної реальності, що існує поза і незалежно від людської
свідомості. Відкидаючи дуалізм, Дідро вважав матерію єдиною субстанцією, що
володіє внутрішнім протиріччям. Дідро
очолив створення знаменитої «Енциклопедії наук, мистецтв та ремесел», якої
написав велику кількість статей і ніс на собі основну частину редакторських
обов'язків.

У всесвіті є лише одна субстанція, і в людині, і в тварині. Ручний органчик з

дерева, людина з м'яса. Чижик з м'яса, музикант з м'яса, інакше
організованого; але і той, і інший - однакового походження, однакової формації,
мають одні і ті ж функції, одну і ту ж ціль. Тварина – чутливий інструмент,
абсолютно схожий на інший, - при однаковій конструкції; якщо забезпечити
його тими ж струнами, ударяти по них однаковим чином радістю, стражданням,
голодом, спрагою, болем, захопленням, жахом, то неможливо припустити,
щоб на полюсі та на екваторі він видавав би різні звуки. Також у всіх
мертвих і живих мовами ви знаходите приблизно однакові міждо-

1
Вольтер. Філософські погляди // Філософські твори. М., 1988. З. 548-549.
2
Дідро Д. Розмова д'Аламбера і Дідро // Вибрані філософські твори. М., 1941.

21
метія; походження умовних звуків слід пояснювати потребами і спорідненістю
по походження.Інструмент, що володіє здатністю відчуття, чи тварина
переконалися на досвіді, що за таким звуком слідують такі наслідки поза
ним, що інші відчувають інструменти , подібні до нього, або інші тварини
наближаються або видаляються, вимагають або пропонують, завдають рани
або пестять, і всі ці наслідки зіставляються в його пам'яті та в пам'яті інших
тварин з певними звуками; зауважте, що у зносинах між людьми немає нічого,
крім звуків і дій... Ми інструменти, обдаровані здатністю відчувати і
пам'яттю. Наші почуття - клавіші, по яким вдаряє навколишня нас природа
і які часто самі по собі вдаряють... силу моєї системи, зауважте ще, що перед
ній стоїть та ж нездоланні травня труднощі, які висунув Берклі проти
існування тіл. Був момент божевілля, коли фортепіано, що відчуває, уявило, що
воно є єдине фортепіано, що існує на світі і що вся гармонія всесвіту
відбувається в нім...

Ж.-Ж. Руссо. Про громадському договорі, або Початок

політичного права 1

РУССО Жан-Жак (1712-1778) - французька мислитель, яскрава

фігура французької сентименталізму, просвітитель, письменник,
музикознавець, композитор. Система поглядів Руссо, його критичне
ставлення до цивілізації, міський культурі, звеличення природності та
природи, пріоритет серця над розумом багато в чому вплинули на
літературу та філософську думку різних країн. Він був одним із
перших, хто вказав на зворотний бік цивілізації. Його радикальні
погляди по відношенню до соціаль-
ному розвитку стали живильним середовищем для Великої Французької революції,
послужили її ідеологічною основою. Творча спадщина Руссо представлена великим
кількістю прозових творів, поем, комедій, віршів.

"Людина народжений вільним, а між тим всюди він в кайданах. Інший

вважає себе повелителем інших, а сам не перестає бути рабом ще більшою
мірою, ніж вони. Як відбулася ця зміна? Я не знаю. Що може зробити його
закономірним? Мені здається, що я можу дозволити цей питання.
Якби я розглядав лише силу і слідство, нею вироблене, я б сказав: «Поки
народ змушений коритися і поки він кориться - він чинить добре; як тільки
він може струсити з себе ярмо і струшує його - він надходить ще краще; бо
він повертає собі свою свободу в силу ж права, в силу якого вона була у
нього викрадена; і або він має підставу її повернути, або не мали підстави її
відібрати у нього». Але суспільний лад — право священне, яке є підставою
всякому іншому праву. Але це право не природне: воно засновано на угодах»
2.

1
Руссо Ж.-Ж. Про громадському договорі або початку політичного права. М. : Праця і
воля, 1906.
2
там ж. З. 14.

21
 «Припустимо, що люди досягли тієї точки розвитку, коли перешкоди, які
заважають їм залишатися в первісному стані, виявляються сильнішими за
силою опору, ніж ті зусилля, які може вжити будь-який індивід, щоб
залишитися у цьому стані. Тоді первісне стан не може більше триматися, і
людський рід загинув би, якщо б він не змінив способи існування.
Так як люди не в змозі породжувати нові сили, але можуть лише
з'єднувати і спрямовувати ті, які існують, то у них не залишається іншого
способу самозбереження, як утворити шляхом з'єднання відому суму сил, яка
виявилася б сильніше опору, привести їх в дія одним імпульсом і змусити
діяти згідно.
Ця сума сил може виникнути лише завдяки спільній дії багатьох; але
адже сила і свобода кожного людини суть перше зброю його
самозбереження; як може він ризикнути ними без шкоди для своєю
особистості, і не нехтуючи турботами про себе? Це складнощі, якщо його
висловити з крапки зору моєї теми, може бути викладено наступним чином:
“Знайти таку форму асоціації, чи громадського з'єднання, яка захищала б і
охороняла всією спільною силою особистість і майно кожного члена і
завдяки якій кожен, з'єднуючись з усіма, корився б тільки собі і залишався
так само вільний, як і раніше”. Ось основна завдання, яке вирішує
суспільний договір» 1 .
«Перехід від природного стану до цивільному виробляє у людині дуже
помітну зміну, замінюючи в його діях інстинкт. правосуддям та повідомляючи
його діям моральний початок, якого їм раніше бракувало. Тільки тоді голос
боргу успадковує фізичному спонуканню, право-бажання, і людина, звертав до
тих пір увага тільки на самого себе, виявляється вимушеним діяти згідно іншим
принципам і прислухається до голосу розуму, раніше чим слухатися
природним схильностям. Хоч він і позбавляє себе в цьому стані багатьох
переваг, дарованих природою, але замість їх він набуває багато інших,
набагато значніших, його здібності вправляються і розвиваються,
розширюється коло його ідей, облагороджуються почуття; він настільки
підноситься душевно, що якби зло вживання цього нового стану часто не
зводили його на Сходинка нижчу, ніж та, з якої він вийшов, він мав би
невпинно благословляти щасливий момент, що навіки вирвав його звідти і
перетворив його з дурної і обмеженої тварини на істоту розумну, в людини...
Завдяки суспільному договору, людина втрачає природну свободу і
безмежне право на всі те, що його приваблює і чого він може досягти; він
виграє свободу громадянську і власність на всі, чим він володіє. Щоб не
помилитися у сенсі цього обміну, треба вміти відрізняти природну свободу,
природні межі якої сили індивіда, від свободи громадянської, яка обмежена
волею, і розуміти різницю між володінням, репрезентуючим собою результат
сили,

1 Руссо Ж.-Ж. Про громадському договорі або початку політичного права. З. 28-29.

21
або правом першого захоплення — від власності, яка може бути заснована
тільки на позитивному правомочності.
Зі сказаного випливає, що можна було б додати до придбання
громадянського стану моральну свободу, що єдину робить людину в цьому сенсі
себе паном: бо спонукання одного тільки бажання є рабство, а підкорення
закону, собі вказаному, є свобода» 1 .

Т. Джефферсон. нотатки про релігії 2

ДЖЕФФЕРСОН Томас (1743—1826) — американский государственный, политический

деятель, идеолог демократического направления, один из авторов проекта Декларации
независимости США и основателей государства США, третий президент США, дипломат,
философ эпохи Просвещения.

нотатки по Локку і Шефтсбері. Локк відкидає толерантність в відношенні

тих, хто дотримується поглядів, що суперечать моральним нормам, необхідним
для збереження суспільства. Тих, хто, наприклад, вважає, що віра не повинна
підтримуватися у людей інших переконань; що королі, відлучені від церкви,
втрачають свої корони, що влада заснована на милості [бога], що має коритися
якомусь чужоземному правителю; або тих, хто не має терпимістю і не навчає
всіх людей боргу тер пімості й у питаннях релігії, хто відкидає існування бога.
Було б великою справою зайти так далеко (як він, [Локк], сам говорить про
парламент, який розробив акт толерантності), але якщо Локк на цьому
зупинився, ми можемо продовжити.
Він заявляє, що «ні язичник, ні магометанин, ні єврей не повинні
позбавлятися громадянських прав через свою релігію». Чи маємо ми дозволяти
язичнику спілкуватися з нами і не дозволяти йому молитися своєму богові?
Чому християни відрізняються від усіх народів, які коли-небудь існували, тим,
що вони практикували переслідування? Хіба тому, що такий дух їх релігії? Ні,
їх дух протилежний. Саме відмова від толерантності до тим, хто дотримується
інших поглядів, створив всі релігійні чвари та війни. Нещастям людства було
те, що в темні віки християнські священики, дотримуючись свого
честолюбства і жадібності і об'єднавшись з громадянською владою для поділу
награбованого народного добра, змогли створити думку, ніби можна забирати у
єретиків їхнє майно і знищувати їх. Ми самі ще не позбулися цих поглядів. Тому
не Дивовижно, що пригнічені повстають: вони будуть піднімати повстання і
продовжувати хвилювання, доки їхні громадянські права не будуть їм
повністю повернені і не будуть усунуті всі приватні відмінності, виключення і
неправдоподібності.

1
Руссо Ж.-Ж. Про громадському договорі або початку політичного права. З. 35-37.
2
Джефферсон Т. нотатки про релігії // Американські просвітителі. М. : Думка, 1969.
Т. 2. З. 39-40.

21
Б. ФРАНКЛІН. Майбутнє науки. Про християнської моральності

ФРАНКЛІН Бенджамін (1706-1790) - державний і політичний діяч США,

просвітитель, дипломат, вчений, журналіст, один із батьків-засновників США. Він
став єдиним, чий підпис стояв під усіма трьома історичними документами, мають
безпосереднє ставлення до освіті суверенної держави (Декларацією незалежності,
Конституцією і Версальським мирним договором 1783 р).
Франклін першим із громадян своєї країни увійшов до числа членів Російської
академії наук. Він був надзвичайно різнобічною особистістю, що залишила свій слід
як в природних науках, так і в філософії Просвітництва.

Майбутнє науки 1
...Швидкий прогрес істинної науки іноді викликає у мене жаль, що я
народився так рано. Неможливо уявити собі тієї висоти, якою досягне владу
людини над матерією за тисячу років. Ми, можливо, навчимося позбавляти
величезні маси їхньої тяжкості та надавати їм абсолютну легкість для
зручнішого перевезення. Зменшаться витрати праці у сільському господарстві
та подвоїться його продукція; всякі хвороби завдяки надійним засобам або
запобігатимуть, або виліковуватимуться, не виключаючи навіть хвороби
старості, а наше життя буде за бажанням продовжено навіть за межі глибокої
старості. Наука моральності піде по вірному шляхи вдосконалення, так що вже
не буде, як тепер, людина людині вовк, і люди нарешті дізнаються про те, що
зараз невірно називають чоло віколюбством...
Про християнської моральності 2
…Ви хочете дізнатися дещо про мою релігію. Мене запитують про це вперше.
Але я не можу хибно витлумачити Вашу цікавість і спробую в кількох словах
задовольнити його. Моя віра такою. Я вірю в єдиного бога-творця Всесвіту,
в те, що він править нею з допомогою про бачення, що йому слід
поклонятися, що найвгодніше служіння йому це робити добро іншим його
дітям, що душа людини безсмертна і до неї поставляться справедливо на том
світлі відповідно її поведінці в це. Такі основні пункти всякий здоровий
релігії, і я поважаю їх, як і Ви, в який б секті ні зустрівся з ними.
Що ж стосується Ісуса з Назарета, моє думка про якому Вам особливо
хотілося б дізнатися, то я думаю, що його вчення про моральність та його
релігія - найкраще з того, що світ коли-небудь знав або може дізнатися.
Однак, мені здається, воно піддалося різним шкідливим змін, і в мене, разом із
більшістю нинішніх англійських дисидентів, є деякі сумніви у його
божественності. Втім, це питання обговорювати Котрий я не можу з повним
знанням, оскільки не вивчав його...

1
Франклін Би., Прістлі Дж. Майбутнє науки // Американські просвітителі. М. : Думка, 1968.
Т. 1. З. 128.
2
Франклін Б., Страйлсу Еге. Про християнську моральність // Американські просвітителі.
М. : Думка, 1968. Т. 1. З. 134.

22
 Т. Пейн. Дослідження істинною і вигаданою теології 1

Пейн Томас (1737-1809) - англо-американський письменник,

філософ, публіцист. У трактаті "Права людини" (1791) виступив із
обґрунтуванням Французької революції з позицій Просвітництва. У
1795 р. Пейн видав невеликий трактат, у якому резюмував свої
політичні переконання. У 1797 м. в противага суспільству атеїстів він
заснував теофілантропічний гурток, у засіданнях якого викладав
основи своєї очищеної від забобонів релігії. У 1794 м. написав
філософський праця
«Століття розуму», пройнятий ідеями деїзму і вірою в торжество розуму. У
релігійних поглядах Пейн був послідовником англійських деїстів. Метою його було
похитнути, як він висловлювався, біблійну і християнську міфологію.

«…Мій власний розум - моя церква.

Усі національні церковні установи, чи то єврейські, християнські чи турецькі,
видаються мені не чим іншим, як людським винаходом, призначеним для того,
щоб залякувати і поневоляти людство, монополізувати влада і прибутки.
Заявляючи це, я не думаю засуджувати тих, хто вірить інакше. Вони
мають таке ж право на свою віру, як і я на свою. Однак для щастя людини
необхідно, щоб він був духовно чесний перед собою. Безвірство не складається у
віруванні чи невіруванні, воно полягає в тому, що людина вдає віруючим в те,
во що він на самому справі не вірить.
Неможливо врахувати те моральне зло, якщо можна так висловитися, яке
духовна брехня справила у суспільстві. Коли людина настільки розбестив і
проституював чистоту свого розуму, що заявляє про свою вірі в такі речі, в
які він насправді не вірить, він готовий уже вчинити будь-який інший
злочин. Він береться за ремесло священика заради наживи і, щоб бути
придатним до цього ремесла, починає з віроломства. Чи можна уявити щось
більш руйнівне для моральності?..» 2
«...Єдина релігія, яка не була вигадана і божественне походження якої
очевидно, є чистий і простий деїзм. Він має бути першим і, ймовірно, буде
останнім, у що вірить людина. Але чистий і простий деїзм не відповідає цілям
деспотичних урядів. Вони не можуть зберегти релігію як машину, не
змішавши її з людськими вигадками і не зробивши частиною її свій власний
авторитет. Релігія не відповідає і жадібності попов, якщо тільки вони не
включать самих себе і свої функції в цю систему і не стануть, як і уряд, її
частиною. Ось що утворює незбагненний інакше зв'язок церкви та держави,
церкви людської і держави тиранічного.
Якщо людина була б під таким сильним і повним впливом віри в бога, як
це має бути, його моральне життя регулювалося б тільки силою цією віри.
Він відчував б благоговійний трепіт

1 Пейн Т. Дослідження істинною і вигаданою теології // Американські просвітителі . М. :

Думка, 1969. Т. 2.
2 там ж. З. 150-151.

22
перед богом і самим собою і не робив би нічого, що могло бути приховано від
обох. Для того, щоб ця віра отримала можливість діяти, необхідно, щоб
вона діяла одна. Такий деїзм...
…Якби людина була поставлена в таке становище, що була б наділена силою
бачити, охопити одним поглядом і обдумано споглядати структуру Всесвіту,
вбачати рух планет, причину зміни їх видимості, безпомилковий порядок
їхнього обертання, аж до віддаленої комети, їх зв'язок і залежність один від
одного і знати системи встановлених творцем законів, які управляють цілим і
наводять його в порядок, він збагнув би тоді силу, мудрість, велич, щедрість
творця краще, ніж може навчити його будь-яка церковна теологія. Тоді він
побачив би, що все знання людини походить з науки і що всі механічні
мистецтва, за допомогою яких він робить зручним своє становище тут,
відбуваються із цього джерела. Його розум, збуджений цим видовищем і
переконаний фактами, помножив би свою подяку, як помножив свої знання.
Його релігія або поклоніння з'єдналися б з удосконаленням його як людину.
Будь-яке заняття, якому він присвятив би себе, якось пов'язане з принципами
світобудови, подібно сільському господарству, науці і механічним мистецтвам
навчило б його більшого про бога і подяку, яку він зобов'язаний до нього
живити, ніж будь-яка проповідь християнських богословів, яку він зараз
вислуховує» 1 .

І. Ст. ГЕТЕ. Про німецькою архітектурі 2

ГЕТЕ Йоганн Вольфганг (1749-1832) - німецький поет, мислитель, натураліст,

просвітитель. Вже в дитинстві Гете почав виявляти вражаючі здібності до науці. У
сім років він знав кілька мов, крім того, у цьому віці він почав писати свої перші
вірші та складати п'єси. Гете залишив по собі значну кількість літературних творів,
найвідомішим з яких можна назвати трагедію "Фауст".

Вони хочуть навіяти Вам, що витончені мистецтва виникли з нібито

притаманної людям потреби прикрашати предмети, що їх оточують. Неправда!
Бо в тому сенсі, в якому це могло бути правдою, вдаються до таких слів
обивателі, ремісники, але не філософи.
Мистецтво довго формується, перш ніж стати красивим, і все і це
справжнє, велике мистецтво, часто справжнє і велике, ніж гарне. Адже людина
за своєю природою творець, і цей вроджений дар прокидається в ньому, якщо
його існування забезпечене. Коли його не їдять турботи і страх, цей напівбог,
діяльний у своєму спокої, оглядається у пошуках матеріалу, який він хоче
оживити своїм духом. Так дикун розписує фантастичними штрихами, лякаю-

1
Пейн Т. Дослідження істинною і вигаданою теології // Американські просвітителі . З. 316-
319.
2
Гете І. В. Про німецьке зодчество // Зібрання творів. М.: Художня література, 1980. Т.
10. З. 13.

223
ними фігурками, розмальовує яскравими фарбами кокосові горіхи, пір'я та своє
тіло. І нехай форми таких зображень абсолютно довільні, мистецтво обійдеться
без знання та дотримання пропорцій, бо натхнення придасть йому характерну
цілісність.
Це характерне мистецтво і є єдиним справжнім. Якщо його творіння
породжені щирим, глибоким, самобутнім почуттям, якщо воно живе, не
дбаючи ні про чим, йому чужим, більше того не відаючи про ньому, - не
важливо, чи народилося воно з первісної суворості чи витонченої
витонченості, - воно завжди залишиться живим і цілісним.

А. н. РАДІЩІВ. Про людині, його смертності і безсмертя 1

РАДІЩІВ Олександр Миколайович (1749-1802) - російська прозаїк,

поет, філософ, учасник Комісії по складання законів при Олександрі
I.
Ще з дитинства розмови кріпаків відродили в ньому ненависть.
до поміщикам і жаль до народу.
Першу освіту Радищев здобув удома: виховувався слугами, навчався
з псалтиря. Потім переїхав до Москви, де оселився у Армагакова,
службовця директором Московського уні-
верситету. У це час Радищев долучився до основам філософії Просвітництва. Після
чотирьох років навчання в Петербурзькому пажеском корпусі він вирушив у
Лейпциг. У 1771 р. Радищев повернувся до Петербурга. Здобувши титул радника, він
став служити в сенаті. У 1789 м. було надруковано перше твір Радищева. Завівши
друкарню, письменник видав «Подорож із Петербурга до Москви». твір розгнівало
імператрицю, так що невдовзі письменник був заарештований.
Вирок смертної кари замінили посиланням у Сибір на 10 років. Однак імператор
Павло I повернув письменника із заслання, а Олександр I дарував йому повну
свободу. При новому імператорі Радищев отримав посаду члена комісії з складання
законів. У вересні 1802 м. покінчив життя самогубством.

Науки, мистецтва, громадська зв'язок, закони суть докази надлишкові, що

людина понад усе на землі поставлена. Але розглядаючи і дивуючись
величності його розуму та розуму, побачимо, що це істота, творцю всесвіт
спричинене, проникаюче непорушними стопами природність, нерідко
спотворює, помиляється; так і така помилка йому майже схожа, що перш ніж
істини досягти може, бродить у темряві і помилках, породжуючи безглуздість,
небилицю, чудовисько. І в тому самому, про горду істоту, чим найбільше
підноситися можеш, тим паче є смішний. Все ж помилки людини і безглуздя є
доказ мислячої його істоти, і що думка є найвласніше якість його.
Друге, що при розгляді розумових сил людини явно стає, є те, що багато
її розумових сил слідують законам природності . Що сила уяви, наприклад,
залежить від клімату, і що люди зовсім інакше нам пред'являлися, якби
природне життя, правління, закони, звичаї і звичаї не робили його зовсім від
того, як рож-

1 Радищев А. н. Повні збори творів: у 3 т. м.; Л.: Вид-во АН СРСР, 1941. 2.

З. 60.

223
ден, відмінним. Одна тепла храмина клімат перетворює, і які з того наслідки?
Чи не з того виникають і невідповідності, які видно часто в людських вдачі і
законоположеннях?
Третє, що при розгляді розумових сил людини виразно стає, є відмінність, в
оних примітне, не тільки у одного народу з іншим, але в людини із
людиною. Але як один народ від іншого ні відрізняється, однак уявивши
можливість, що він може удосконалитись, знайдемо, що може він дорівнювати
іншому, що Індіанці, древні Греки, Європейці суть по середовищі на шляху
вдосконалення; з чого можна зробити висновок, що розпад народного розуму
залежить від збігу щасливі обставини. Але зовсім інакше судити має про
відмінність розумів між єдиними людьми, і як Гельвецій ні дотепний, докази
його про єдиносилля розумів суть слабкі.
Четверте, що спостерігається при розгляді розумних сил людини, є те, що
сили ці ніщо при народженні, розверзаються, зміцнюються, удосконалюють,
потім тупіють, слабшають, німіють і зникають; що ця поступовість слідує
поступовості в розверженні і знищенні сил тілесних, і що тісне є сполучення
між плододіяльного соку та людських розумових сил. Свідчать тому брада
чи безумство , слідство нещасного саморозростання. Але раніше всього
скажемо щось про розумових силах людини, про дії оних і про чудесності їх.
Людина має силу бути про речі свідомому. Слід, що він має силу пізнання ,
яка може існувати і тоді, коли людина не пізнає. Слід, що буття речей
незалежно від сили пізнання про них існує по собі.

223
 Íåìåöêàÿ êëàññè÷åñêàÿ ôèëîñîôèÿ
І. КАНТ 1 . Критика чистого розуму
На частку людського розуму в одному з видів його пізнання випала дивна
доля: його беруть в облогу питання, від яких він не може ухилитися, так як
вони нав'язані йому його власною природою; але в той же час він може
відповісти ними, оскільки вони перевершують можливості людського
розуму. У таку скруту розум потрапляє не по своїй вині. Він починає з основ,
застосування яких у досвіді неминуче і в то ж час в достатньою мірі
підтверджується досвідом. Спираючись на них, він піднімається (як цього
вимагає і його природа) всі вище, до умов більш віддаленим. Але оскільки
він зауважує, що на цьому шляху його справа має завжди залишатися
незавершеною, тому що питання ніколи не припиняються, то він змушений
вдатися до основ, які виходять за межі всякого можливого досвіду. і тим не
менш здаються настільки безперечними, що навіть звичайний людський розум
погоджується з ними. Проте внаслідок цього розум занурюється у морок і
впадає в протиріччя, які, щоправда, можуть привести його до висновку, що
десь в основі лежать приховані помилки, але виявити їх він не в змозі, тому що
основи, якими він користується, виходять за межі всякого досвіду і в силу
цього не визнають вже критерію досвіду. Арена цих нескінченних
суперечок називається метафізикою 2 .
[Спосіб мислення нашого часу] вимагає від розуму, щоб він знову взявся за
найважче зі своїх занять - за самопізнання та заснував би суд, який би
підтвердив справедливі вимоги розуму, а з іншого боку, міг би усунути всі
безпідставні домагання — не шляхом наказу, а спираючись на вічні та незмінні
закони самого розуму. Такий суд є не що інше, як критика найчистішого
розуму. Я розумію під цим не критику книг та систем, а критику здібності
розуму взагалі щодо всіх знань, яких він може прагнути незалежно від всякого
досвіду, стало бути, Рішення питання про можливості або неможливості
метафізики взагалі і визначення джерел, а також обсягу і кордонів
метафізики на підставі принципів 3 .
Чистий розум і на самому справі є таке досконале єдність, що якщо б
принцип його був недостатній для вирішення хоча б одного з питань,
поставлених перед ним його власною природою, то його довелося б відкинути
цілком, оскільки він виявився б непридатним для вірного рішення і всіх решти
питань 4 .

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на с. 20.
2
Кант І. Критика чистого розуму. М. : Думка, 1994. З. 7.
3
там ж. З. 9.
4
там ж. З. 9.

22
 Але тут постає питання, чого я можу досягти за допомогою розуму, якщо я
не вдаюся до допомоги досвіду і до його даним 1 .
Що стосується достовірності, то я сам виніс собі наступний вирок: у такого
роду дослідженнях жодним чином не може бути дозволено що-небудь лише
припускати, у них все, що має хоча б найменшу схожість з гіпотезою, є
заборонений товар, Котрий не може бути пущений у продаж навіть за
найдешевшою ціною, а має бути вилучений відразу ж після його виявлення.
Адже всяке пізнання, встановлюване a priori, саме заявляє, що він вимагає
визнання своєї абсолютної потреби; тим більше має бути таким визначення всіх
чистих апріорних знань, яке має служити мірилом і, отже, прикладом усякої
аподиктичної (філософської) достовірності 2 .
Це достатньо глибоко задумане дослідження має, однак, дві сторони. Одна
відноситься до предметів чистого розуму і має розкрити та пояснити об'єктивну
значущість його апріорних понять; саме тому вона і входить до моїх планів.
Інша сторона має на увазі дослідження найчистішого розуму в тому, що
стосується його можливості та пізнавальних здібностей, на яких він сам
ґрунтується, іншими словами, дослідження розуму з погляду суб'єкта, і, хоча
з'ясування цього має величезне значення для поставленою мною головний цілі,
воно, однак, не входить в її по суті; в самому справі, Основний питання
складається в тому, що і наскільки може бути пізнане розумом і розумом
незалежно від всякого досвіду, а не в тому, як можлива сама здатність
мислення 3 .
Математика і фізика - це дві теоретичні області пізнання раз розумом, які
повинні визначати свої об'єкти a priori, перша цілковито чисто, а друга чисто
принаймні частково, а далі також за даними інших, ніж розум, джерел
пізнання. З ранніх часів, до яких простягається історія людського розуму,
математика пішла вірним шляхом науки у гідних подиву давніх греків.
Однак не слід думати, що математика так само легко знайшла чи, вірніше,
створила собі цей царський шлях, як логіка, в якої розум має справа тільки з
самим собою; навпаки, я вважаю, що вона довго діяла навпомацки (особливо у
стародавніх єгиптян), і зміна, рівносильна революції, відбулася в математиці
завдяки чиємусь щасливому здогаді, після чого вже не можна було не
бачити необхідного напрямки, а вірний шлях науки був прокладений і
призначений на всі часи та в нескінченну далечінь. Для нас не збереглася
історія цієї революції у способі мислення, набагато важливішого, ніж відкриття
шляху навколо знаменитого мису, не збереглося також ім'я щасливця, який
зробив цю революцію 4 . Однак легенда, передана нам Діогеном Лаертським,
повідомляючим ім'я уявного винахідника нікчемних, по спільному думці навіть
не вимагають докази, елементів геометричних демонстрацій, показує, що
спогад про зміни, викликані першими ознаками відкриття цього нового шляху,
здавалося надзвичайно важливим в очах математиків і тому залишило
незабутній слід

1
Кант І. Критика чистого розуму. З. 10.
2
Там же. З. 10.
3
там ж. З. 11.
4
там ж. З. 15.

22
в їх свідомості. Але світло відкрився тому, хто вперше довів теорему про
рівнобедреному трикутнику (байдуже, чи це був Фалес чи хтось інший); він
зрозумів, що його завдання складається не в дослідженні того, що він усма
тривал у постаті або в одному лише її понятті, ніби прочитуючи в ній її
властивості, а в тому, щоб створити фігуру за допомогою того, що він сам a
priori, за поняттями подумки вклав у неї і показав (шляхом побудови). Він
зрозумів, що мати про чимось вірне апріорне знання він може лише в том у
випадку, якщо приписує речі тільки те, що потрібно випливати з вкладеного в
неї ним самим відповідно до його поняття. Природознавство набагато пізніше
потрапило на стовпову дорогу науки. Тільки півтора століття тому тому
пропозиція проникливого Бекона Веруламського була частково причиною
відкриття [цього шляху], а частково поштовхом, що посунув природознавство
вперед, оскільки сліди його вже знайшли; це також можна пояснювати тільки
швидко відбулася революцією в способі мислення. Я матиму тут на увазі
природознавство тільки доти, оскільки воно ґрунтується на емпіричних
принципах. Ясність для всіх природодослідників виникла тоді, коли Галілей
став скочувати з похилої плоскості кулі з ним самим обраним тягарем, коли
Торрічеллі змусив повітря підтримувати вагу, який, як він заздалегідь
передбачав, дорівнював ваги відомого йому стовпа води, або коли Шталь у
ще пізніше час перетворював метали на вапно і вапно назад на метали, щось
виділяючи їх і знову приєднуючи до них 1 . Натуралісти зрозуміли, що розум
бачить тільки те, що сам створює по власному планом, що він з принципами
своїх суджень має йти попереду, згідно з постійними законам, і змушувати
природу відповідати на його запитання, а не тягнутися в неї немов на поводу,
тому що в іншому випадку спостереження, зроблені випадково, без заздалегідь
складеного плану, не будуть пов'язані необхідним законом, між тим як розум
шукає такий закон і потребує в ньому 2 .
Розум повинен підходити до природі, з однієї сторони, зі своїми прин-
ципами, лише відповідно з якими узгоджуються між собою явища і можуть
мати силу законів, і, з іншого боку, з експериментами, вигаданими згідно з
цими принципами для того, щоб черпати з природи знання, але не як школяр,
якому вчитель підказує все, що він хоче, а як суддя, який змушує свідка
відповідати на пропоновані їм питання. Тому навіть фізика завдячує настільки
сприятливою для неї революцією у способі свого мислення виключно лише
[щасливою] здогадці. Відповідно до того, що сам розум вкладає в природу,
шукати (а не вигадувати) в ній те, чому він повинен навчитися у її і чого він сам
по собі не пізнав би. Тим самим природознавство вперше вступило на вірний
шлях науки після того, як воно в течія багатьох віків рухалося на дотик 3 .
Досі вважали, що всякі наші знання повинні відповідати із предметами.
При цьому, однак, закінчувалися невдачею всі спроби через поняття щось
апріорно встановити щодо предметів, що розширювало б наше знання про них.
Тому слід було б спробувати з'ясувати, не дозволимо чи ми завдання метафізики
більше успішно, якщо будемо виходити з предполо-

1
Кант І. Критика чистого розуму. З. 14.
2
там ж. З. 16.
3
там ж. З. 17.

22
ня, що предмети повинні відповідати нашим пізнанням, — а це краще
узгоджується з вимогою можливості апріорного знання про них, яке має
встановити щось про предмети раніше, ніж вони нам дані. Тут повторюється те
саме, що з первісною думкою Коперника: коли виявилося, що гіпотеза про
обертанні всіх зірок навколо спостерігача недостатньо добре пояснює рухи
небесних тіл, то він спробував встановити, не досягне чи він більшого успіху,
якщо припустити, що рухається спостерігач, а зірки перебувають у стані спокою.
Подібну спробу можна, можливо зробити в метафізики, коли мова йде про
спогляданні предметів.
Якщо б споглядання повинні були погодитися зі властивостями до метів,
то мені не зрозуміло, яким чином можна, можливо було б знати що-небудь a
priori про цих властивості; навпаки, якщо предмети (як об'єкти почуттів)
узгоджуються з нашою здатністю до споглядання, то я цілком уявляю собі
можливість апріорного знання. Але я не можу зупинитися на цих
спогляданнях, і для того, щоб вони стали знанням, я винен їх як уявлення
віднести до чогось як до предмета, який я повинен визначити за допомогою цих
споглядань. Звідси випливає, що я можу допустити одне з двох: або поняття,
за допомогою яких я здійснюю це визначення, також узгоджуються з
предметом, і тоді я знову впадаю у колишню скруту щодо того, яким чином я
можу щось дізнатися a priori про предмет; або ж припустити, що предмети, або,
що те саме саме, досвіду єдино в якому їх (як дані предмети) і можна,
можливо пізнати, відповідають цим поняттям. У цьому останньому випадку я
відразу ж бачу шлях легшого вирішення питання, оскільки досвід сам є видом
пізнання, що вимагає [участі] розуму, правила якого я маю припускати в собі
ще до того, як мені дані предмети, стало бути, a priori; ці правила повинні бути
виражені в апріорних поняттях, з якими, стало бути, всі предмети досвіду
повинні необхідно узгоджуватися і узгоджуватися . Що ж стосується
предметів, які мисляться тільки розумом, і до того ж необхідно, але які
(принаймні так, як їх мислить розум) зовсім не можуть бути дані в досвіді,
то спроби мислити їх (адже повинні ж вони бути мислими) дадуть нам потім
чудовий критерій того, що ми вважаємо зміненим методом мислення, а саме
що ми a priori пізнаємо про речах лише те, що вкладено в них нами самими
1.

Ця спроба вдається по нашому бажанню і обіцяє метафізиці вір-

ний шлях науки у її першій частині, тобто. там, де метафізика займається
апріорними поняттями, згідно з якими можуть бути дані предмети у досвіді.
Справді, після вказаної зміни у способі мислення неважко пояснити можливість
апріорного пізнання і, що важливіше, дати задовільний Доказ законів, a priori
лежачих в основі природи як сукупності предметів досвіду, тим часом як
рішення тієї, так і інший завдання при колишньому методі було неможливо.
Однак з цією дедукції нашої здібності апріорного пізнання в першій
частині метафізики виходить дивний і на вигляд дуже неприємно для всією
цілі другий її частини результат, а саме з допомогою здібності апріорного
пізнання ми ніколи не зможемо вийти за межі можливого досвіду, між тим
як саме це і складає саму

1 Кант І. Критика чистого розуму. З. 18.

22
суттєву завдання метафізики. Але як раз тут піддається випробування
істинність першої нашої оцінки апріорного пізнання розумом, згідно з якою це
знання відноситься тільки до явищ, а річ сама по собі залишається не
пізнаною нами, хоча вона сама по собі і дійсна. Бо те, що необхідно спонукає нас
виходити за межі досвіду та всіх явищ, є безумовне, яке розум необхідний і
цілком справедливо шукає в речах самих по собі в доповнення до всьому
обумовленому, вимагаючи таким чином закінченого ряду умов. Якщо ж при
припущенні, що набуте нашим досвідом знання узгоджується з предметами як
самими собою речами, виявляється, що безумовне взагалі не можна мислити
без протиріччя, і, навпаки, при припущенні, що не уявлення про речі, як вони
нам дані, узгоджуються з цими речами як речами самими собою, а скоріш ці
предмети як явища узгоджуються з тим, як ми їх уявляємо, дана суперечність
відпадає і, отже, безумовне має бути не в речах, оскільки ми їх знаємо (оскільки
вони нам дані), а в речах, оскільки ми їх не знаємо, [тобто] як в речах самих по
собі, - то звідси стає ясним, що зроблене нами спочатку в вигляді спроби
припущення обґрунтовано 1 .
І ось після того, як спекулятивному розуму відмовлено в якому б то ні було
просування вперед у цій області надчуттєвого, у нас досі залишається
можливість спробувати встановити, не може чи цей розум в своєму практичному
пізнанні знайти дані для визначення трансцендентного, породженого розумом
поняття безумовного і відповідно з бажанням мета фізики вийти саме таким
чином за межі всякого можливого досвіду за допомогою нашого апріорного, але
вже лише практично можливого знання. При такому підході спекулятивний
розум все ж таки надав нам принаймні місце, хоча він і був змушений залишити
його порожнім. Стало бути, у нас є ще можливість, більше того, нам
поставлено в обов'язок заповнити, якщо можемо, це місце практичними
даними розуму 2 .
Завдання цієї критики чистого спекулятивного розуму полягає у спробі
змінити колишній спосіб дослідження в метафізиці, а саме здійснити в ній
повну революцію, наслідуючи приклад геометрів і єство випробувачів. Ця
критика є трактат про метод, а не система самої науки, проте в ній міститься
повний нарис метафізики, що стосується питання і про її межі, і про всю
внутрішню її будову. Справді, чистий спекулятивний розум має ту особливість,
що він може і винен по-різному вимірювати свою здатність відповідно до того,
як він вибирає собі об'єкти для мислення, перераховувати всі способи,
якими ставляться завдання, і таким чином давати повний малюнок системи
метафізики.
Дійсно, що стосується першого завдання, то в апріорному пізнанні може
бути приписано об'єктам тільки те, що мислячий суб'єкт бере із самого себе;
що стосується другого завдання, то розум, коли він стосується принципів
пізнання, представляє собою цілковито відокремлене і самостійна єдність, в
якій, як в організмі, кожен член існує для всіх інших і всі інші для кожного, так
що жоден принцип не може бути взятий з достовірністю в одному
відношенні, не будучи

1
Кант І. Критика чистого розуму. З. 19.
2
там ж. З. 20.

22
в той же час підданий дослідженню у будь-якому відношенні його до всіх сфер
застосування чистого розуму. Завдяки цьому метафізика має рідкісне щастя,
яке не випадає на долю інших заснованих на розумі наук, що мають справу з
об'єктами (оскільки логіка має справу тільки з формою мислення взагалі). Це
щастя складається в тому, що якщо метафізика вступить завдяки цій критиці
на вірний шлях науки, то вона зможе оволодіти всіма галузями знань, що
відносяться до неї, отже, завершити свою справу і передати його потомству як
капітал, що не підлягає подальшому збільшення, так як метафізика має
справа тільки з принципами і з обмежуванням їх застосування, що
визначається цією критикою. Тому вона, як основна наука, повинна мати таку
завершеність, і про ній можна, можливо сказати: nil actum reputans, si quid
superesset agendum 1 .

Простір та час 2 . В аналітичній частині критики доводиться, що простір і

час суть лише форми чуттєвого споглядання, тобто. тільки умови існування
речей як явищ; далі, що у нас є розумові поняття і, отже, елементи для
пізнання речей лише остільки, оскільки можуть бути надані відповідні цим
поняттям споглядання, і, отже, ми можемо пізнавати предмет не як річ, що
існує сама собою, лише остільки, оскільки він об'єкт чуттєвого споглядання,
тобто. як явище. Звідси слід обмеження будь-якого лише можливого
спекулятивного пізнання у вигляді розуму лише предметами досвіду. Однак
при цьому — і це потрібно відзначити - у нас завжди залишається можливість
якщо і не пізнавати, то по крайньої мірі мислити ці предмети також як речі
самі по собі. Адже інакше ми прийшли б до безглуздого твердження, ніби
явище існує без того, що є.

Двоякість об'єкта і закон причинності 3 . …Якщо критика права, оскільки

вона вчить нас розглядати об'єкт в двояком значення, саме як явище
або як річ саму по собі; якщо дана критикою дедукція розумових понять
правильна і, отже, закон причинності належить лише до речей у першому
значенні, тобто. оскільки вони предмети досвіду, тим часом як речі в другому
значенні не підпорядковані закону при чинності, - то, не боячись впасти в
протиріччя, одну і ту ж волю в [її] прояві (у вчинках, що спостерігаються)
можна мислити, з одного боку, як необхідно узгоджується з законом природи і
стольки не вільну, з іншого боку, як належить речі самої собою, стало бути,
не підлеглу закону природи і тому як вільну.

Так, вчення про моральність і вчення про природу залишаються у своїх

рамках, чого б не було, якби критика нам заздалегідь не роз'яснила, що ми ні в
яким випадку не можемо знати [які] речі самі по собі, і не довела, що, що ми
можемо теоретично пізнати, обмежується лише явищами. Точно таке ж
роз'яснення позитивною користі критичних

1
Кант І. Критика чистого розуму. С. 21.
2
там ж. З. 23.
3 там ж. З. 23-24.

23
основ чистого розуму можна зробити і щодо поняття Бога і простої природи
нашої душі, але заради стислості я опускаю його. Я не можу, отже, навіть
допустити існування Бога, свободи і безсмертя з метою необхідного
практичного застосування розуму, якщо не заберу у спекулятивного розуму
також його домагань на транс цендентні знання, оскільки, домагаючись цих
знань, розум повинен користуватися такими основами, які, будучи насправді
придатні тільки до предметів можливого досвіду, всі ж застосовуються до
того, що не може бути предметом досвіду, і в такому разі справді перетворюють
це на явища, таким чином оголошуючи неможливим всяке практичне
розширення чистого розуму. Тому довелося обмежити (aufheben) знання, щоб
звільнити місце вірі, а догматизм метафізики, тобто. забобон, ніби в ній можна
досягти успіху без критики чистого розуму, є істинний джерело всякого
суперечить моральності невіри, яке завжди в вищою ступеня догматично.

Про різницю між чистим і емпіричним пізнанням 1 . Без сумніву, всяке

наше пізнання починається з досвіду; насправді, чим же прокидалася б до
діяльності пізнавальна здатність, а то й предметами, які діють на наші почуття і
частково самі виробляють уявлення , частково спонукають наш розум
порівнювати їх, пов'язувати або розділяти і таким чином переробляти
брутальний матеріал чуттєвих вражень у пізнанні предметів, зване досвідом?
Отже, ніяке пізнання не передує у часі досвіду, воно починається з досвіду. Але
хоча всяке наше пізнання і починається з досвіду, звідси зовсім не випливає, що
воно цілком походить з досвіду. Цілком можливо, що навіть наше досвідчене
знання складається з того, що ми сприймаємо через враження, і з того, що наша
власна пізнавальна здатність (тільки спонукається чуттєвими враженнями)
дає від себе самої, причому це додавання ми відрізняємо від основного
чуттєвого матеріалу лише тоді, коли тривале вправа звертає на нього нашу
увагу і робить нас здатними до відокремлення його. Тому виникає принаймні
питання, яке потребує ретельнішого дослідження і не може бути вирішене
відразу: чи існує таке незалежне від досвіду і навіть від усіх чуттєвих вражень
пізнання? Такі знання називаються апріорними; їх відрізняють від емпіричних
знань, які мають апостеріорний джерело, а саме в досвід.

Апріорні поняття як основа загальності та необхідності знання 2 . …Ми

маємо деякі апріорні знання, і навіть звичайний розум ніколи не обходиться без
них. Йдеться ознака, яким ми можемо з упевненістю відрізнити чисте знання
від емпіричного. Хоча ми з досвіду і дізнаємося, що об'єкт має ті чи інші
властивості, але ми не дізнаємося при цьому, що він не може бути іншим.
Тому, по-перше, якщо є становище, яке мислиться разом із його необхідністю,
це апріорне судження; якщо до того ж це положення виведено виключно з
таких, які самі в свою черга необхідні,

1 Кант І. Критика чистого розуму. С. 32.

2 там ж. З. 33-34.

231
то воно безумовно апріорне становище. По-друге, досвід ніколи не дає своїм
міркуванням істинної чи суворої загальності, він повідомляє їм тільки
умовну та порівняльну загальність (за допомогою індукції), так що це має,
власне, означати таке: наскільки нам досі досі відомо, винятків із того чи
іншого правила не зустрічається. Отже, якщо якесь судження мислиться як
суворо загальне, тобто. так, що не допускається можливість винятки, то воно
не виведено з досвіду, а є, безумовно, апріорне судження. Отже, емпірична
загальність є лише довільне підвищення значущості судження з того ступеня,
коли воно має силу для більшості випадків. ступінь, коли воно має силу для
всіх випадків, як, наприклад, у положенні всі тіла мають тяжкість. Навпаки,
там, де сувора загальність належить судженню по суті, вона вказує на особливий
пізнавальний джерело судження, саме на здатність до апріорного знання. Отже,
необхідність і строга загальність суть вірні ознаки апріорного знання і
нерозривно пов'язані друг з другом…
…Неважко довести, що людське знання справді містить такі необхідні і в
строгому сенсі загальні чисті апріорні судження. Якщо завгодно знайти
приклад із галузі наук, то варто лише зазначити всі положення математики;
якщо завгодно знайти приклад із застосування самого повсякденного розуму, то
цим може бути твердження, що всяке зміна повинно мати причину…
…Відкидайте поступово від вашого емпіричного поняття тіла все, що є в
ньому емпіричного: колір, твердість чи м'якість, вага, непроникність; тоді
все ж таки залишиться простір, який тіло (тепер вже зовсім зниклий)
займало і яке ви не можете відкинути. Так само якщо ви відкинете від
вашого емпіричного поняття будь-якого тілесного або нетілесного об'єкта всі
властивості, відомі вам з досвіду, то всі ж ви не можете відібрати у нього то
властивість, завдяки якому ви думайте його як субстанцію або як щось
приєднане до субстанції (хоча це поняття має більшу визначеність, ніж поняття
об'єкта взагалі). Тому ви повинні під тиском необхідності, з якою вам
нав'язується це поняття, визнати, що воно a priori перебуває в нашої
пізнавальної Можливості 1 .
Для філософії необхідна наука, що визначає можливість, принципи і Об `єм
всіх апріорних знань.
Ще більше, чим всі попереднє, каже нам то обставина, що деякі _ знання
залишають навіть сферу всякого можливого досвіду і з допомогою понять, для
яких у досвіді ніде не може бути дано відповідний предмет, розширюють, як
нам здається, Об `єм наших думок за рамки будь-якого досвіду. Саме до галузі
цього роду знань, які виходять за межі чуттєво сприйманого світу, де досвід не
може служити керівництвом, ні засобом перевірки, належать дослідження
нашого розуму, які ми вважаємо по їх важливості набагато більше кращими і з
їхньої кінцевої мети набагато більш піднесеними, ніж усе, чому розум може
навчитися у сфері явищ. Ми при цьому скоріше готові піти на що завгодно,
навіть з ризиком заблукати, чим відмовитися від таких важливих

1 Кант І. Критика чистого розуму. С. 34.

231
досліджень через якийсь сумнів чи зневагу та байдужість до ним. Ці неминучі
проблеми самого чистого розуму суть Бог, свобода та безсмертя. А наука,
кінцева мета якої – за допомогою всіх своїх коштів досягти лише рішення цих
проблем, називається метафізикою… 1

Ідея і поділ особливою науки, званою критикою чистого розуму. Зі

всього сказаного випливає ідея особливої науки, яку можна назвати критикою
чистого розуму. Розум є здатність, яка дає нам принципи апріорного знання.
Тому чистим ми називаємо розум, містить принципи безумовно апріорного
знання. органоном чистого розуму повинна бути сукупність тих принципів, на
основі яких можна отримати і справді здійснити всі чисті апріорні знання 2 .
Я називаю трансцендентальним всяке пізнання, що займається не
стільки предметами, скільки видами нашого пізнання предметів, оскільки це
пізнання повинно бути можливим a priori. Система таких понять
називалася б трансцендентальної філософією 3 .
... Існують два основних стовбури людського пізнання, які виростають,
можливо, з одного спільного, але невідомого нам кореня, а саме чуттєвість і
розум: за допомогою чуттєвості предмети нам даються, розумом ж вони
мисляться 4 .

Чуттєве та апріорні поняття. Явище. Яким би чином і за допомоги яких би

коштів не ставилося пізнання до предметів, у всякому випадку споглядання є
саме той спосіб, яким пізнання безпосередньо відноситься до ним і до якому
як до засобу прагне всяке мислення. Споглядання має місце лише якщо нам
дається предмет; а це, у свою чергу, можливо, принаймні для нас, людей, лише
завдяки тому, що предмет деяким чином впливає на нашу душу (das Gemüt
afficiere). Ця здатність (сприйнятливість) отримувати уявлення тим способом,
яким предмети впливають на нас, називається чуттєвістю. Отже, за допомогою
чуттєвості предмети нам даються, і лише вона доставляє нам споглядання;
мисляться ж предмети розумом, і з розуму виникають концепції. Будь-яке
мислення, однак, повинно в кінці кінців прямо (directe) чи опосередковано
(indirecte) через ті чи інші ознаки мати ставлення до споглядань, отже, у нас —
до чуттєвості, бо ні один предмет не може бути нам дано іншим способом. Дія
предмета на здатність уявлення, оскільки ми наражаємося впливу його (afficiert
werden), є відчуття. Ті споглядання, які відносяться до предмета відчуттям,
називаються емпіричними. Невизначений предмет емпіричного споглядання
називається явищем.
То в явище, що відповідає відчуттям, я називаю його матерією, а то,
завдяки чому різноманітне явище (das Mannigfaltige, der Erscheinung) може
бути упорядковано певним чином, я називаю ваю формою явища. Так як
те, єдино в чим відчуття можуть

1
Кант І. Критика чистого розуму. З. 34.
2
там ж. З. 44.
3
там ж. З. 44.
4
там ж. З. 46.

23
бути упорядковані і наведено в відому форму, саме в свою черга не може
бути відчуттям, те, хоча матерія всіх явищ дана нам тільки a posteriori, форма їх
цілком повинна для них бути готовою в нашій душі a priori і тому можна
розглядати окремо від будь-якого відчуття 1 .

Про просторі. 1. Простір не є емпіричне поняття, виведене _ зовнішнього

досвіду. У самому справі, подання про просторі повинно вже заздалегідь бути
дано для того, щоб ті чи інші відчуття були лише сіми до чомусь поза мене
(Тобто. до чомусь в другом місці простору, а не в тому, де я знаходжуся), а
також для того, щоб я міг представляти собі їх як перебувають поза і поруч
один одного не тільки як різні, а й як перебувають у різних місцях. Уявлення
про простір не може бути тому запозичене із відносин зовнішніх явищ за
допомогою досвіду: сам цей зовнішній досвід стає можливим раніше всього
завдяки подання про просторі.
Простір є необхідне апріорне уявлення, лежаче в основі всіх зовнішніх
споглядань 2 .

Про часу. 1. Час не є емпіричне поняття, виведене з якогось досвіду.

Справді, одночасність чи послідовність навіть сприймалися б, якби в основі не
лежало апріорне уявлення про час. Тільки за цієї умови можна уявити собі, що
події відбуваються в одне і то ж час (разом) або в різне час (Послідовно).
Час є необхідним уявленням, що лежить в основі всіх споглядань. Коли ми
маємо справу з явищами взагалі, ми не можемо усунути саме час, хоча явища
чудово можна відокремити від часу. Отже, час дано a priori. Тільки в ньому
можлива вся дійсність явищ. всі явища можуть зникнути, саме ж час (як
загальне умова їх можливості) усунути не можна 3 .

Про способі відкриття всіх чистих розумових понять. Перевага, але

водночас і обов'язок трансцендентальної філософії полягає в тому, щоб
відшукувати свої поняття, керуючись принципом, тому що з розуму як
абсолютної єдності вони виникають чистими і ні з чим не змішаними і тому
самі мають бути пов'язані один з одним яким-небудь поняттям чи ідеєю. Цей
зв'язок дає нам правило, за яким місце всякого чистого розумового поняття та
повноту системи таких понять можна визначити a priori, тоді як у
протилежному випадку дослідження було б довільним або залежало б від
випадку 4 .

Про розум взагалі. Будь-яке наше знання починається з почуттів,

переходить потім до розуму і закінчується в розумі, вище якого ні в нас нічого

1
Кант І. Критика чистого розуму. З. 48.
2
там ж. З. 50.
3 там ж. З. 54-55.
4 Там же. С. 79.

23
для обробки матеріалу споглядань та для підведення його під вищу єдність
мислення. Я повинен тепер дати дефініцію цієї вищої здатності пізнання і
почуваюся в дещо скрутному положенні. Як і свідомість, розум має суто
формальне, тобто. логічне, застосування, коли він відволікається від будь-якого
змісту пізнання, але він має також і реальне застосування, оскільки він сам
містить у собі джерело певних понять та основоположень, які він не запозичує
ні з почуттів, ні з розуму... Ми відрізняємо розум від розуму тим, що
називаємо розум здатністю давати Принципи 1 .
Якщо розум є здатність створювати єдність явищ за допомогою правил,
то розум є здатність створювати єдність правил суду по принципів. Отже,
розум ніколи не спрямований прямо на досвід або на якийсь предмет, а
завжди спрямований на розум, щоб за допомогою понять a priori надати
різноманітним його знанням єдність, яку можна назвати єдністю розуму і яка
зовсім іншого роду, ніж та єдність, яка може бути здійснена розумом 2 .

Заключне примітка до антиномії чистого розуму в загалом. Поки поняття

нашого розуму мають предметом лише цілокупність умов у чуттєво
сприйманому світі і те, що може бути корисне розуму щодо цього світу, доти
наші ідеї суть, щоправда, трансцендентальні, але все ж таки космологічні ідеї.
Але як тільки ми вважаємо безумовне (про якому, власне, йде мова) в те, що
знаходиться Цілі кому поза чуттєво сприйманого світу, отже, поза всяким
можливим досвідом, ідеї стають трансцендентними: вони не просто служать для
завершення емпіричного застосування розуму (яке завжди залишається
нездійсненною ідеєю, хоча ми повинні слідувати їй), а зовсім відокремлюються
від нього і самі собі створюють предмети, матеріал яких не запозичений з
досвіду та об'єктивна реальність яких ґрунтується не на завершенні
емпіричного ряду, а на чистих апріорних поняттях. Подібні трансцендентні ідеї
мають чисто шалений предмет, і допускати його як абсолютно невідомий
трансцендентальний об'єкт, звичайно, можна; але, щоб мислити його як річ,
визначувану її відмінними і внутрішніми предикатами, ми маємо ніяких
підстав його можливості (оскільки він не залежить від жодних емпіричних
понять) і ніякого виправдання для такого припущення; тому такий предмет є
лише пусте породження думки. Проте та космологічна ідея, яка стала приводом
до четвертої антиномії, змушує нас зважитися на цей крок. Насправді завжди
обумовлене існування явищ, що не має ніякої основи в самому собі, спонукає
нас шукати щось відмінне від усіх явищ, отже, шалений предмет, в якому
припинилася б ця випадковість. Але якщо ми одного разу вже дозволили собі
допустити поза області всієї чуттєвості самостійно існуючу дійсність, то ми
повинні рас-

1
Кант І. Критика чистого розуму. З. 218.
2
там ж. З. 220.

23
дивитись явища лише як випадкові способи уявлення про умопостигаемые
предмети, про такі сутності, які самі суть мислячі істоти, і тому нам
залишається тільки вдатися до аналогії з емпіричними поняттями, щоб
скласти собі хоч якесь поняття про фантастичні речі, які самі по собі
абсолютно невідомі нам. Так як ми пізнаємо випадкове тільки в досвіді - тут
ж мова йде про речах, які зовсім не повинні бути предметами досвіду, - то нам
доводиться виводити своє знання про них з того, що необхідно саме собою, із
чистих понять про речі взагалі. Ось чому перший крок, зроблений нами за
межі чуттєво сприйманого світу, змушує нас починати свої нові знання з
дослідження абсолютно необхідною сутності _ і з її понять виводити поняття
про всіх речах, оскільки вони чисто шалені... 1 .

р. Ст. Ф. ГЕГЕЛЬ. Енциклопедія філософських наук

ГЕГЕЛЬ Георг Вільгельм Фрідріх (1770-1831) - великий німецький філософ, творець

однієї з останніх всеосяжних філософських систем об'єктивного ідеалізму. Гегель
народився у Штутгарті; у 1788-1793 рр. навчався у Тюбінгенському теологічному
інституті (богословський семінарії) при Тюбінгенському університеті, після
закінчення якого працював домашнім учителем.
Отримавши в 1799 м. спадщина, Гегель зміг зайнятися академіч-
ської кар'єрою. З 1801 р. став викладачем Йенського університету, надалі був
ректором класичної гімназії в Нюрнберзі (1808—1816), професором в університетах
Гейдельберга (1816-1818) і Берліна (1818-1831). У 1830 році Гегель призначається
ректором Берлінського університету. Помер німецька філософ від холери.
Творчість Г. Гегеля багато істориків філософської думки розглядають як вершину
класичної німецької філософії. Система філософії Гегеля, звана їм самим
абсолютним ідеалізмом, викладено в наступних роботах:
«Феноменологія духу» (1807); «Наука логіки» (1812-1816); «Енциклопедія
філософських наук» (1817) і «Філософія права» (1821).
Крім того, в різні роки їм були розроблені та прочитані лекційні курси, видані
вже його учнями: «Лекції з естетики», «Лекції з філософії релігії», «Лекції з історії
філософії», «Лекції з філософії всесвітньої історії».
Система Гегеля є філософською теорією розвитку: вона розвивається і
викладається на основі послідовно проведеного діалектичного методу, який
розгортається не як окреме вчення, відірване від реального змісту системи, але у процесі
пізнання, у створенні системи розвитку. Г. Гегель сформулював найважливіші
закони, категорії та принципи діалектики, обґрунтував положення про єдність
діалектики, логіки та теорії пізнання, створив першу історію думки розгорнуту систему
діалектичної логіки. Метою діалектичного методу є розуміння всього світового і
історичного _ процесу як руху буття, розгортається в протиріччях і через протиріччя.
За допомогою створеного ним діалектичного методу Гегель критично
переосмислює всі сфери знання та культури на той час: право, релігію, мистецтво.

1 Кант І. Критика чистого розуму. З. 344-345.

23
 Філософія Гегеля вплинула на подальший розвиток філо софії в ХIХ—ХХ ст. (праве
та ліве гегельянство, марксизм, неогегельянство, неомарксизм) і ін.

Особливості філософського і наукового мислення. Без систематичного

розвитку ідей, що має містити у собі те, що в інших науках розуміли під
доказом … неможлива наукова філософія 1 .
…Тільки метод в стані приборкувати думка, вести її до предмету та
утримувати в ньому. Згодом виявляється, що такий методичний шлях сам є не
що інше, як відтворення того абсолютного змісту, від якого думка спочатку
поривалася піти і йшла; але це відтворення в глибокої, найвільнішою стихії
духу 2 .
...Сенс, так само як і необхідний доказ дефініції, міститься тільки в її
розвитку і в тому, що вона є результатом цього розвитку 3 .
Основою наукового пізнання є внутрішній зміст, що мешкає всередині його
ідея і її жива життя в дусі… 4
Про науці можна, можливо судити тільки виходячи з поняття, на якому
вона ґрунтується, і так як вона є саморозвиток останнього, то судження про
ній що виходить з поняття, є не так судження про неї, як рух вперед разом з
ній 5 .

Система філософії Гегеля. Ідея (Гегель має на увазі Абсолютну ідею. - Т. М.

) виявляє себе як простота самототожного мислення і водночас як діяльність,
яка полягає в тому, що мислення протиставляє себе самому для того, щоб бути
для себе і в цьому другом все ж таки бути лише у себе самого. Таким чином,
наука розпадається на наступні три частини.
I. Логіка - наука про ідеї в собі і для себе.
II. Філософія природи як наука про ідеї в її інобуття.
III. Філософія духу як ідея, повертається в саме себе з свого інобуття.
Вище …ми помітили, що різницю між окремими філософськими науками
суть лише визначення самої ідеї і лише одна вона проявляється у різних
моментах. У природі ми не пізнаємо нічого іншого, крім ідеї, але ідея існує
тут у формі зовнішності (Entäußerung), зовнішнього виявлення так само, як у
дусі ця сама ідея є суща собі і що у собі й собі. Визначення, в якому виступає
ідея, є водночас плинний момент; тому окрема наука є одночасно і пізнання
свого змісту як сущого предмета, і пізнання безпосередньо ж в цьому змісті
свого переходу

1
Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 1. Наука логіки. М. : Думка, 1974.
З. 53.
2
Там же. З. 57.
3
там ж. З. 59.
4
там ж. З. 65.
5
там ж. З. 72.

23
у свій вищий коло. Уявлення про поділ наук неправильно тому, що воно бере
окремі частини або науки в якості рядоположних, ніби вони подібно до видів
були лише спокійними і субстанціальними в своєму відмінності 1 .

Частина перша. Логіка науки. Ідея є мислення — не як формальне

мислення, а як тотальність її власних визначень законів, які вона сама собі
дає, а не має або ходить у собі . 2 . _

Діалектика мислення та пізнання. Оскільки мислення — як діяльне —

береться у ставленні до предметів — як міркування про що -небудь, — загальне
як продукт його діяльності має значення суті справи, суттєвого,
внутрішнього, істинного 3 .
…Людина не задовольняється одним лише знайомленням, одним лише
чуттєвим явищем; він хоче знати, що ховається за останнім, що воно собою
являє, хоче його осягнути. Ми тому розмірковуємо, прагнемо дізнатися
причину як щось відмінне від явища як такого, прагнемо дізнатися внутрішнє
на відміну лише від зовнішнього. Ми, таким чином, подвоїмо явище, ламаємо
його надвоє: на внутрішнє і зовнішнє, на силу та прояв, на причину та дію.
Внутрішнє, сила, тут знов-таки є загальне, постійне, чи не та чи інша
блискавка, чи то чи інша рослина, а те, що залишається одним і тим же у
всьому. Чуттєве є якесь одиничне і зникаюче, а те, що в ньому постійно, ми
дізнаємося за допомогою роздуми. Природа показує нам нескінченне безліч
поодиноких образів та явищ; ми відчуваємо потребу внести єдність у це
різноманіття; ми тому порівнюємо одне з одним явища і прагнемо пізнати
загальне кожного їх. Індивідууми народжуються і гинуть, рід же є перебуває в
них, що знову повертається. во всіх індивідууми, і він осягається лише
роздумом Сюди належать також закони (наприклад, закони руху світил) 4 .
…Роздум завжди шукає непорушного, перебуває, в собі певного та пануючого
над особливим. Це загальне не можна осягнути зовнішніми почуттями, і воно
зізнається суттєвим і істинним…
Визначаючи, таким чином, загальне, ми знаходимо, що воно утворює
протилежність чогось іншого, а це інше є голе безпосереднє, зовнішнє і
одиничне, на противагу опосередкованому, внутрішньому і загальному…
Те, що виходить під час роздумів, є продуктом нашого мислення. Так,
наприклад, Солон дав афінянам закони, що були твором його мислення. З
інший сторони, однак, ми розглядаємо загальне, закони як протилежність
чомусь лише суб'єктивному і пізнаємо в ньому суттєве, справжнє і
об'єктивне речей 5 .

1
Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 1. Наука логіки. З. 103-104.
2
там ж. З. 107.
3 там ж.. З. 116.
4
там ж. З. 117.
5
там ж. З. 118.

23
 …У світі є розум; під цим ми розуміємо те, що розум є душа світу,
перебуває в ньому, є його іманентна сутність, його справжня внутрішня
природа, його загальне 1 .
Мислення складає не тільки субстанцію зовнішніх речей, але також та
загальну субстанцію духовного. У кожному людському спогляданні є
мислення. Мислення є також загальне у всіх уявленнях , спогадах і взагалі в
кожною духовної діяльності, во всякому бажанні, бажанні і т.д. Всі вони є
подальшими специфікації мислення. Якщо ми будемо так розуміти
мислення, то воно виступить у зовсім іншому світлі, ніж у тому випадку, коли
ми тільки говоримо: ми маємо здатність мислення поряд з іншими здібностями,
як, наприклад, спогляданням, уявленням, волею тощо. Якщо ми розглядаємо
мислення як справді загальне всього природного і також всього духовного,
то воно виходить за межі всіх їх і складає заснування всього 2 .

Панлогізм. Якщо ми… розглядаємо логіку як систему чистих визначень

мислення, то інші філософські науки - філософія природи і філософія духу — є,
навпаки, як прикладною логікою, бо остання є їхня життєдайна душа. Інші
науки цікавляться лише тим, щоб пізнати логічні форми в образах (den
Gestalten) природи та духу в образах, які суть лише особливий спосіб вираження
форм чистого мислення 3 .

Діалектика. У своїй справжній визначеності діалектика, навпаки, є власна

справжня природа визначень розуму, речей та кінцевого взагалі. Рефлексія є
раніше всього рух думки, що виходить за межі ізольовані визначеності і що
приводить її в відношення _ і зв'язок з іншими визначеностями так, що
визначеності хоча і покладаються в деякому зв'язку, але зберігають свою
колишню ізольовану значимість. А діалектика є, навпаки, іманентний перехід
одного визначення до іншого, у якому виявляється, що це визначення
розуму однобічні і обмежені, тобто. містять заперечення самих себе. Сутність
всього кінцевого полягає в тому, що воно саме себе знімає. Діалектика є,
отже, рушійна душа всякого наукового розгортання думки і є єдиним
принципом, який вносить у зміст науки іманентний зв'язок та необхідність, в
якому взагалі полягає справжнє, а не зовнішнє піднесення над кінцевим.
Додаток 1-е. У вищою ступеня важливо усвідомити собі, як слід
розуміти та пізнавати діалектичне. Воно є взагалі принципом будь-якого руху,
будь-якого життя і будь-якої діяльності у сфері дійсності . Діалектичне є також
душа всякого істинно наукового пізнання 4 .

1
Гегель Р. В. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 1. Наука логіки. З. 121.
2
там ж. З. 122.
3
Там же. З. 124.
4
там ж. З. 206.

23
 Діалектика, далі, має силу у всіх окремих галузях та утвореннях природного
та духовного світу. Так, наприклад, вона проявляється у русі небесних світил 1 .
…Негативне, виходить як результат діалектики, саме тому, що воно є
результатом, є разом з тим і позитивне, тому що містить у собі як зняте те, з
чого воно відбувається, і не існує без останнього…
1) Діалектика призводить до позитивного результату, оскільки вона має
певний зміст або, інакше кажучи, оскільки її результат є воістину не пусте,
абстрактне ніщо, а заперечення відомих визначень, які містяться в результаті
саме тому, що він є не безпосереднє ніщо, а результат. 2) Це розумне, хоч і
воно є щось уявне і до того абстрактне, є разом з тим і конкретне, тому що
вона є не проста, формальна єдність, але єдність розрізнених определений.
Філософії взагалі цілковито нічого робити з голими абстракціями або
формальними думками, вона займається лише конкретними думками 2 .

Взаємопов'язаність ідеалізму та релігії. …Істина саме як така повинна

довести себе, а таке Доказ тут, в рамках логіки, складається в тому, що
поняття показує себе опосередкованим через себе і самим собою і, отже, разом
з тим істинно безпосереднім. У конкретній та реальній формі зазначене тут
відношення між трьома щаблями логічної ідеї проявляється таким чином, що
бог, який є істина, пізнається нами у цій його істині, тобто. як абсолютний
дух, лише остільки, оскільки ми разом з тим визнаємо неправдивим створений
їм світ, визнаємо неправдивими природу і кінцевий дух у них відмінності
від бога 3 .
Саме буття, а також наступні визначення (не тільки буття, але і логічні
визначення взагалі), можна розглядати як визначення абсолютного, як
метафізичні визначення бога… 4

Історія філософії. Історія філософії є історія відкриття думок про

абсолютному, складника її предмет… Історичний момент у дослідженні
полягає саме в тому, щоб вказати, яким особам належать лежить таке
подальше поглиблення і розкриття думки 5 .
Виникнення і розвиток філософії, викладені в своєрідною формі зовнішньої
історії, зображуються як історія цією науки. Ця форма повідомляє щаблям
розвитку ідеї характер випадкової послідовності філософських вчень і створює
видимість того, що між їхніми принципами і розробкою останніх існують
лише відмінності. Але робить цю роботу тисячоліть єдиний живий дух,
мисляча природа якого

1
Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 1. Наука логіки. З. 208.
2
Там же. З. 210.
3 там ж. З. 213-214.
4
там ж. З. 215.
5
там ж. З. 64.

241
полягає в усвідомленні того, що він є, і коли останнє стало, таким чином, його
предметом, він завдяки цьому піднімається на більш високий ступінь розвитку.
Історія філософії показує, по-перше, що здаються різними філософські вчення є
лише одну філософію на різних щаблях її розвитку; по-друге, що особливі
принципи, кожен з яких лежить в основі однієї будь-якої системи, суть лише
відгалуження одного і того ж цілого. Останнє по часу філо софське вчення є
результат всіх попередніх філософських навчань і має тому містити у собі
принципи всіх їх; тому воно, якщо тільки воно є філософським вченням, є
найрозвиненішим, найрозвиненішим багате і саме конкретне 1 .
В історії філософії ми знаходимо різні щаблі логічної ідеї у формі
філософських систем, що виступали одна за одною, кожна з яких має своєю
основою особливу дефініцію абсолюту. Подібно тому як розвиток логічної ідеї
виявляється рухом від абстрактного до конкретного, так і в історії філософії
ранні системи суть також найбільш абстрактні і, отже, водночас і найбідніші
системи. Відношення між більш ранніми та пізнішими філософськими
системами загалом таке саме, як між попередніми і наступними ступенями
логічної ідеї, а саме наступні ступеня містять в собі попередні як зняті 2 .
По перше, оскільки кожна філософська система, заслуговує цієї назви, має
своїм змістом ідею і, по-друге, оскільки кожна філософська система є
зображенням особливого моменту, або особливою щаблі в процесі розвитку ідеї.
Спростування філософського вчення означає, отже, лише те, що її межу
перейдено та її певний принцип зведений до ідеального моменту. Історія
філософії за своїм суттєвим змістом має справу не з минулим, а з вічним і
цілком готівковим і має бути порівнювана у своєму результаті не з галереєю
помилок людського духу, а скоріше з пантеоном божественних образів.
Але ці божественні образи суть різні щаблі ідеї, як вони виступають один
за одним у діалектичному розвитку. Завданням самою історії філософії
залишається більш точно з'ясувати, якою мірою маю місце в історії філософії
розвиток її змісту, з одного боку, узгоджується з діалектичним розвитком чистої
логічної ідеї, з другого боку, відступає від нього. Тут ми повинні тільки
помітити, що логіка починає з того ж, з чого починає історія філософії в
справжньому сенсі цього слова 3 .

Мислення як розвиток поняття. Цей рух (думки. - Т. М. ) є логічне

виведення (Ausführung) та подальший розвиток поняття. Якщо мислення, що
знаходить для цих початків більш глибокі визначення, є логічне мислення,
породжуюче такі визначення, але не випадковим,

1
Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 1. Наука логіки. З. 98-99.
2
там ж. З. 218.
3
Там же. З. 219.

241
а необхідним чином. Кожне подальше значення, яке вони набувають, повинно
тому розглядатися лише як більше точне визначення і більше справжня
дефініція абсолютного; таке визначення вже більше не представляє собою
порожній абстракції подібно буття і ніщо, а є якесь конкретне, в якому
обидва, буття і ніщо, суть моменти 1 .

Початок сам є становлення, але, говорячи про початок, ми, крім того,
маємо в виду подальше рух 2 .

Категорії якості, кількості та міри. Якість є взагалі тотожна з буттям,

безпосередня визначеність на відміну від кількості, що розглядається після нього,
яка, щоправда, також є визначеність буття, але вже не безпосередньо тотожна
з останнім, а байдужа до буття, зовнішня певність. Щось є завдяки своїй якості
те, що воно є, і, втрачаючи свою якість, воно перестає бути тим, що воно є.
Далі, якість є по суті лише категорія кінцевого, яка тому і знаходить своє
справжнє місце лише в царстві природи, а не в світі духу 3 .
Міра є якісно певна кількість насамперед як безпосередня; вона є певна
кількість, з якою пов'язане якесь готівка буття або якесь якість.
… Міра як єдність якості і кількості є, отже, разом з тим завершене буття 4
.
Одним лише блуканням з однієї якості до іншої і одним лише переходом
з якісного в кількісне і навпаки справа ще не закінчено — є в речах щось
перебуває, і це перебуває всього сутність 5 .

Сутність і явище. Сутність повинна бути. Її видимість (Scheinen) в ній є її

зняття в безпосередність, яка як рефлексія-в-самій-собі є стійке існування
(Bestehen) (матерія), тоді як форма є рефлексія-у-інше, стійке , що знімає
себе існування.
Видимість є то визначення, завдяки якому сутність є не буття, а
сутність; розвинена видимість є явище. Сутність тому не знаходиться зa
явищем або по ту бік явища, але саме тому, що сутність є те, що існує,
існування є явище 6 .
Явище не показує нічого такого, чого не було б в сутності, і в сутності
ні нічого такого, що не було б 7 .

1
Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 1. Наука логіки. З. 221.
2
там ж. З. 224.
3 там ж. З. 228-229.
4
там ж. З. 257.
5
там ж. З. 265.
6
там ж. З. 295.
7
там ж. З. 307.

24
 Концепція. …Поняття слід розглядати як форму, але як безкінечну, творчу
форму, яка містить у самій собі всю повноту всякого змісту і служить водночас
його джерелом... Дефініція абсолютного, яку ми даємо тут, каже: абсолютне є
Концепція 1 .
Рух поняття є … розвиток, за допомогою якого належить лише те, що вже
є в собі 2 .
Помилково думати, що спочатку предмети утворюють зміст наших уявлень,
а вже потім привноситься наша суб'єктивна діяльність, яка за допомогою
вищезгаданої операції абстрагування та з'єднання того, що є загально
предметами, утворює їх поняття. Поняття, навпаки, є істинно перше, і речі суть
те, що вони суть завдяки діяльності властивого їм і відкривається в них
поняття 3 .

Реалізація поняття є об'єкт.

… Яким б дивним ні здавався на перший погляд цей перехід від
суб'єкта, від поняття взагалі і, точніше кажучи, від висновку ( особливо дивним
цей перехід повинен здаватися, якщо мають на увазі лише висновок розуму і
уявляють собі процес висновку як діяльність свідомості) в об'єкт, ми все ж таки
не можемо ставити собі метою зробити цей перехід прийнятним для
уявлення 4 .
У пізнанні йдеться взагалі про те, щоб позбавити протистоїть нам
об'єктивний світ його чужості (Fremdheit), орієнтуватися, як звичайно
виражаються, в ньому, а це означає звести об'єктивне до поняття , яке є
наша глибока самість. З цього тут пояснення видно, як розглянути
суб'єктивність і об'єктивність як якусь міцну та абстрактну протилежність.
Обидва визначення повністю діалектичні. Концепція, яке спочатку тільки
суб'єктивно, відповідно своєю власною діяльності, не потребуючи для цього ні
у якому зовнішньому матеріалі чи речовині, приходить до того, щоб
об'єктивувати себе 5 .

Хитрість розуму. Та обставина, що суб'єктивна мета як влада, правляча цими

процесами, в яких об'єктивне стирається і знімається , сама тримається поза їх і
разом з тим є те, що в них зберігається, - є хитрість розуму.
Додаток. Розум настільки ж хитрий, як могутній. Хитрість полягає взагалі
в опосередкову діяльність, яка, дозволивши об'єктам діяти один на одного
відповідно до їх природи і виснажувати себе в цьому дії, не втручаючись
разом з тим безпосередньо в цей процес, всі ж здійснює лише свою власну
ціль. У цьому сенсі можна сказати, що божественне провидіння веде себе по
відношенню до світу та його процесу як абсолютна хитрість. Бог дає людям
діяти, як їм завгодно, не соромить гру їх пристрастей і інтересів,

1
Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 1. Наука логіки. З. 342.
2
там ж. З. 343.
3
там ж. З. 347.
4
там ж. З. 379.
5
там ж. З. 384.

24
а виходить з цього здійснення його цілей, які відмінні від цілей, керували тими,
якими він користується 1 .
…Між духовним і природним світом існує, крім того, ще і та відмінність,
що останній завжди лише повертається у саму себе, між тим як в першим,
безумовно, має місце також прогрес 2 .

…Абсолютна свобода ідеї складається в тому, що вона не тільки

переходить в життя і також не тільки в тому, що вона як кінцеве пізнання
дозволяє життя, світитися видимістю (scheinen) у собі, а в тому, що воно у
своєму Абсолютна істина вирішується вільно виконати в себе момент своєї
особливості або першого визначення та інобуття, безпосередню ідею як свою
видимість (Widerschein), вирішується з саме себе вільно відпустити себе в
якості природи 3 .

Так як наука філософії представляє собою коло, кожне ланка якого має
свою попередню і наступну ланку, а в «Енциклопедії» філософія природи
виступає лише як один коло цілого, то походження природи з вічної ідеї, її
створення і навіть доказ самої необхідності існування природи дано раніше
в "Логіці" 4 .

Природа як інобуття ідеї. …Природа є ідея в формі інобуття. Так як ідея,

таким чином, існує як заперечення самої себе, або, інакше кажучи, як
зовнішня собі, то природа не просто зовнішнє по відношенню до цією ідеї (і
до її суб'єктивному існування, до духу), але характер зовнішності складає
визначення, в якому вона існує як природа 5 .
Які б сили ні розвивала і ні пускала в хід природа проти людину — холод,
хижих звірів, вогонь, воду, — вона завжди знаходить кошти проти них, і при
цьому він черпає ці кошти з самої ж природи, користується нею проти неї
самої, хитрість його розуму дає йому можливість спрямовувати проти одних
природних сил інші, змушувати їх знищувати останні та, стоячи за цими
силами, зберігати себе. Але самої природи, її загального він таким шляхом не
може ні підкорити собі, ні направити у бік здійснення своїх цілей. Інша
сторона практичного ставлення до природи полягає в тому, що так як наша
мета, а не самі предмети природи є для цього відношення останньою метою, то
ми їх перетворюємо на кошти, призначення яких не в них, а в нас, наприклад,
їжу ми перетворюємо на кров. Результатом такого практичного ставлення до
природи є наше почуття задоволення, гордості, яке порушується, коли ми
відчуваємо нестачу, відсутність чогось. Самозаперечення, наявне во мені,
коли я відчуваю

1
Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 1. Наука логіки. З. 397-398.
2
там ж. З. 418.
3
там ж. З. 424.
4
Гегель р. Ф. _ Енциклопедія філософських наук. Т. 2. Філософія природи / відп. ред. е.
П. Ситковський ; ред. колегія: Б. М. Кедрів [і ін]. М. : Думка, 1975. З. 9.
5
там ж. С. 25.

24
голод, є разом з тим як якесь інше, що є не тим, що я уявляю собою, а як щось,
що має бути з'їдене. Моя діяльність полягає в тому, що я знімаю цю
протилежність, роблячи це інше тотожним зі мною, або, інакше кажучи, в тому,
що я жертвую предметом , щоб відновити своє єдність з самим собою 1 .

природа. Природа є відчуженим (entfremdete) від себе духом, який в ній

лише грається; він в ній вакхічний бог, не приборкуючий і той, хто не
осягає самого себе; у природі єдність поняття ховається. Мислинне розгляд
природи повинно осягнути, яким чином природа є у собі процес становлення
духом, процес зняття свого, інобуття; воно має осягнути, як у кожному
щаблі самої ж природи є дух, відчужена від ідеї природа є лише труп, яким
займається свідомість. Але природа є лише ідея в собі, ось чому Шеллінг
називав її скам'янілим, а інші навіть змерзлим інтелектом 2 .
Природа ...є в своєму готівкою буття не свободу, а необхідність
і Випадковість 3 .
Природа повинна бути розглянута як система сходів, кожна з яких
необхідно витікає з інший і є найближчою істи ної тієї, з якої вона випливала,
причому, проте, тут немає природного ( natürlich ) процесу породження, а є
лише породження у лоні внутрішньої ідеї, складника заснування природи.
Метаморфозі піддається лише поняття як таке, оскільки лише його зміни є
розвиток. Але в природі поняття є частково лише деяким внутрішнім ... 4

Сутність філософії природи. Так як філософія природи представляє собою

осягаюче в поняттях розгляд природи, вона має своїм предметом то ж
загальне, але взяте для себе, і розглядає це останнє в його власною,
іманентною необхідності - згідно самовизначення поняття 5 .
…Філософія не тільки повинна погодитися з досвідченим пізнанням
природи, але саме виникнення та розвиток філософської науки має своєю
передумовою та умовою емпіричну фізику. Але одне – хід виникнення і
підготовчі роботи який-небудь науки і інше — сама ця наука. В останній ці
попередні стадії не можуть вже грати роль основи, їм повинна бути тут
необхідність поняття 6 .
Філософія природи підхоплює матеріал, виготовлений фізикою на підставі
досвіду, в том пункті, до якого довела його фізика, і в свою

1
Гегель р. Ст. Ф. _ Енциклопедія філософських наук. Т. 2. Філософія природи / відп. ред.
е. П. Ситковський ; ред. колегія: Б. М. Кедрів [і ін]. З. 13.
2
там ж. З. 26.
3
там ж. З. 29.
4
там ж. З. 33.
5
там ж. З. 14.
6 там ж. З. 14-15.

24
черга перетворює його далі, але вже без того, щоб класти в основу досвід як
останнє підтвердження. Фізика, таким чином, винна допомагати філософії,
підготовляти для неї матеріал, щоб філософія переклала на мову поняття
отримане нею від фізики розумове загальне, показала, яким чином це останнє
походить з поняття як якесь у собі необхідне ціле. Філософський спосіб викладу
не є справа свавілля, примхливе бажання пройтися для різноманітності разочок
на голові після того, як довго ходили на ногах, або разочок побачити своє
повсякденне обличчя розфарбованим. Вона робить подальший крок тому, що
спосіб дії з поняттям, що вживається у фізиці, невдоволений .
Точніше кажучи, відмінність між філософією природи і фізикою складається
в характері тій метафізики, якої вони користуються. Бо метафізика є не що
інше, як сукупність загальних визначень мислення, як б та алмазна мережа, в
яку ми вводимо будь-який матеріал і тільки цим робимо його зрозумілим 1 .
Протиріччя ідеї, оскільки вона в якості природи є зовніш ній самої собі,
складається, точніше, в протиріччі між породжуваної поняттям необхідністю її
утворень, їх розумного визначення в органічній тотальності, з одного боку,
та їх байдужою випадковістю і невизначеною незакономірністю - з інший.
Випадковість і ззовні-визначальність тріумфують перемогу в сфері природи.
Більше всього цієї випадковості в царстві конкретних індивідуальних утворень,
які, проте, як предмети природи є водночас лише безпосередньо конкретними.
Безпосередньо конкретне є саме безліч властивостей, позалежних і більше
або менше байдужих друг до другові 2 .

Ідея як природа виявляється:

I. у визначенні позалежності, у нескінченній розрізненості; єдність форми є
лише зовнішньою; це єдність існує як ідеальне тільки в собі і тому тільки як
шукане. Це — матерія та її ідеальна система - механіка ;
II. у визначенні особливості, так що реальність покладається з іманентною
визначеністю форми і існуючою в ній диференціацією; вона [реальність] є якесь
рефлективне відношення, в самому собі буття, якого є природна
індивідуальність - фізика ;
III. в визначенні суб'єктивності, в якої реальні відмінності форми так
само зведені знову до ідеальної єдності, що набула саме себе і існуючому для
себе - органіка 3 .
Кожна Сходинка представляє собою своєрідне царство природи, і всі
вони здаються такими, що мають самостійне існування; але останній її царство
природи є конкретне єдність всіх попередніх, як

1
Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 2. Філософія природи / відп. ред.
е. П. Ситковський ; ред. колегія: Б. М. Кедрів [і ін]. З. 20-21.
2
там ж. З. 37.
3
там ж. З. 40.

24
і взагалі кожна наступна Сходинка містить в собі нижчі щаблі і разом з тим
протиставляє їх собі як свою неорганічну природи. Одна Сходинка є влада
над інший ступенем, і це - взаємно; у цьому саме полягає справжній зміст
вчення про потенції . Неорганічні щаблі є потенціями по відношенню до
індивідуального, суб'єктивного, - неорганічне руйнує органічне; але так а вірно,
що органічне є своєю чергою влада над своїми загальними власними силами,
над повітрям, водою, які, як вони вільні, все ж таки редукуються і асимілюються
організмами. Вічна життя природи полягає, по-перше, у тому, що ідея
втілюється в кожній сфері так, як вона може бути втілена в такому
кінцевому існуванні, подібно тому як кожна крапля води відображає в собі
сонце. По-друге, вона полягає у діалектиці поняття, яка прориває межі цієї
сфери, оскільки воно не може задовольнитись таким неадекватним елементом
і необхідно переходить в найвищу сферу 1 .

Простір, час, рух та матерія. Ми не можемо знайти ніякого простору, який

був би самостійним простором; воно є завжди наповнене простір і ніде воно не
відмінно від свого наповнення 2 .
...Не в часі все виникає і переходить, а сам час є це становлення, є
виникнення і перехід, існуюче абстрагування, всенародний і знищуючий свої
породження Кронос 3 .
Сутністю руху є те, що він є безпосередня єдність простору та часу; воно є
існуючий завдяки простору реальний час, або, інакше кажучи, тільки завдяки
часу по -справжньому розрізнене простір…
Лише в русі простір і час дійсні. час є проста формальна душа природи, а
простір, згідно Нью тону, є Sensorium бога, так рух є поняття справжньої
душі світу 4 .

…Матерія є реальним у просторі та часі. Але тут простір і час завдяки

своїй абстрактності мають спочатку представлятися нам першими, а потім
повинно виявитися, що їх істиною є матерія. Так само як немає руху без
матерії, так немає матерії без руху. Рух є процесом, переходом часу у простір і
навпаки; навпаки, матерія є ставленням між простором і часом як їх
тотожністю, що покоїться . Матерія є перша реальність… 5

1
Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 2. Філософія природи / відп. ред.
е. П. Ситковський ; ред. колегія: Б. М. Кедрів [і ін]. З. 43.
2
там ж. З. 47.
3
там ж. З. 53.
4
там ж. З. 63.
5
там ж. З. 64.

24
 Жива природа. Живе є, щоправда, найвищий спосіб існування поняття в
природу; але і в ньому поняття існує тільки в собі, тому що ідея в природі
існує тільки як одиничне 1 .
…У живому природа завершується і сягає умиротворення, переходячи у
вищу. Дух виходить таким чином з природи. Мета природи - умертвити
саму себе і прорвати свою кору безпосередності, чуттєвості, спалити себе, як
фенікс, щоб, омолодівшись, вийти з цього зовнішнього буття як духу.
Природа стала для себе іншим, щоб знову впізнати себе, але вже як ідею, і
примиритися з самою собою 2 .
Цим ми довели наш розгляд природи до його останньої межі. Дух, що
спіткав себе, хоче пізнати себе також і в природі, хоче відновити втрату самого
себе. Це примирення духу з природою і дійсністю _ є то єдине, що складає
його справжнє звільнення, в якому він знімає з себе свій особливий (besondere)
спосіб мислення та споглядання. Це звільнення від природи та її необхідності є
Концепція філософії природи. Образи природи суть лише образи поняття , але
у стихії зовнішнього буття, форми якого, щоправда, як щаблі природи,
засновані в понятті… 3

Дух є сама себе знаюча дійсна ідея. Це поняття, як і всі інші свої
поняття, філософія має показати як необхідні, тобто. пізнати їх як результат
розвитку загального поняття, чи логічного ідеї. Однак духу в цьому розвитку
передує не лише логічна ідея, але також і зовнішня природа 4 .
Справжній дух, який тільки в науці про дух становить наш предмет, має
зовнішню природу своєю найближчою передумовою, подібно до того як логічну
ідею він має своєю першою передумовою. Тому своїм кінцевим результатом
філософія природи — а через її посередництво і логіка - повинна мати Доказ
необхідності поняття духу 5 .

Розвиток духу складається в тому, що він існує :

I - У формі ставлення до самого себе; що в його межах ідеальна тотальність
ідеї, тобто. те, що складає його поняття, стає такий йому, та її буття у тому,
щоб бути в себе, тобто. бути вільним, - це суб'єктивний дух ;
II — у формі реальності, як той, що підлягає породженню духом і
породжений ним світ, у якому свобода має місце як готівкова необхідність, -
це об'єктивний дух ;

1 Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 2. Філософія природи / відп. ред.

е. П. Ситковський ; ред. колегія: Б. М. Кедрів [і ін]. З. 577.
2 Там же. С. 577-578.
3
там ж. С. 578.
4
там ж. З. 15.
5
там ж. З. 15.

24
 III — як у собі, і для себе суще і вічно себе, що породжує єдність
об'єктивності духу та його ідеальності, або його поняття, дух у його абсолютній
істині, - це абсолютний дух 1 .

До тих пір, Бувай дух знаходиться в відношенні до самому собі як до

якомусь іншому, він є лише суб'єктивним духом, - духом, що бере свій
початок із природи, і спочатку лише природним духом. Але вся діяльність
суб'єктивного духу зводиться до тому, щоб осягнути себе у собі самому,
розкрити себе як ідеальність своєї безпосередньої 2 . _
Об'єктивний дух є особистість (Person), і як така має у власності
реальність своєю свободи 3 .
Повного здійснення цієї свободи, ще недосконалої, ще тільки формальної у
власності, завершення реалізації поняття об'єктивного духу він досягає
вперше тільки в державі, в якій дух розвиває свою свободу до рівня світу,
покладеного ним самим, до морального світу. Однак дух має переступити і
цей ступінь. Нестача цієї об'єктивності духу полягає в тому, що вона є
тільки належна об'єктивність. Світ має бути знову відпущений духом на волю;
те, що належить духом, має бути в той же час осягнуто і як безпосередньо
існуюче. Це відбувається на третьою щаблі духу, на точці зору абсолютного
духу, тобто. на точці зору мистецтва, релігії і філософії 4 .

Філософія історії. ...У загальній історії сам загальний дух, свідомість його
та його сутності утворює справжній і дійсний предмет, зміст і ціль, яким у-собі-
до-для-себе служать всі інші явища... У ході розвитку духу (а дух і є те, що не
тільки витає над історією, як над водами, але діє в ній і складає її єдиний
двигун ) свобода, тобто. розвиток, певне самим поняттям духу, є
визначальним початком і тільки поняття про дух є для нього кінцевою
метою, тобто. істиною, оскільки дух є свідомість, або, іншими словами, що в
історії існує розум, - з однієї сторони, слід рахувати принаймні переконливим
припущенням, з іншого боку, це є філософське пізнання 5 .
…Думаючий дух всесвітньої історії, оскільки він одночасно скидає з себе і
згадані обмеження особливих народних духів, і свій власний світський
характер, осягає свою конкретну загальність і підноситься до знання абсолютного
духу як вічно дійсної істини, в якій знаючий розум є вільним для себе, а
необхідність , природа та історія тільки служать для його розкриття і
представляють собою тільки судини його честі.

1 Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 3. Філософія духу / відп . ред.

е. П. Ситковський ; ред. колегія: Б. М. Кедрів [і ін]. З. 32.
2 там ж. З. 33-34.
3
там ж. З. 34.
4
там ж. З. 34.
5
там ж. З. 370.

249
 Л. Феєрбах. Основні положення філософії майбутнього 1

Феєрбах Людвіг Андреас фон (1804-1872) - філософ, виступив з яскравою критикою

ідеалістичної філософії Гегеля. Феєрбах оголосив предметом філософії реального
природного людини з його почуттями і думками, його серцем і розумом, тому
його філософія отримала назву « антропологічний матеріалізм » . Характерна риса
філософії Фейєрбаха - розуміння людини як суто природної, біологічної істоти. як
«єдиного, універсального та вищого предмета новою філософії». Німецька
мислитель вважав,
що не «мислить Я», не «абсолютна ідея», а природа є об'єктивно обґрунтованою
справжнє початок філософії.
Фейєрбах народився у м. Ландсгуті у Баварії. У 1823 р. вступив на факультет
теології Гейдельберзького університету, однак вже через рік, розчарувавшись в
теології, переїхав в Берлін, де два року слухав в університеті лекції Гегеля. У 1828 м.
була написана дисертація «Про єдиному, універсальному і нескінченному розумі»,
присвячена Гегеля. У 1830 м. анонімно виходить твір Фейєрбаха
"Думки про смерть і безсмертя", в якому він заперечував особисте безсмертя людини.
Авторство Фейєрбаха було розкрито та академічна кар'єра стала неможливою. У 1837
р. він переселився в невелике село Брукберг у Тюрінгії, де прожив майже безвиїзно
25 років, а в 1859 м. - в Рехенберг, де провів останні роки життя в жорстокою нужді.
Початком матеріалістичного періоду у творчості Фейєрбаха слід вважати 1839 р., у
якому він остаточно пориває з гегелівською філософією, публікуючи роботу «До
критиці гегелівській філософії».
Матеріалістичні та атеїстичні погляди Фейєрбаха представлені в роботах «Сутність
християнства» (1841), «Основи філософії майбутнього» (1843),
«Попередні тези до реформі філософії» (1842).
У 1867-1869 мм. Феєрбах написав своє головне етичне твір -
«Евдемонізм», в якому докладно розглянув етичні проблеми. Це твір залишилося
незакінченим і було опубліковано посмертно (1874).
Антропологія Фейєрбаха стала перехідним пунктом від ідеалістичної філософії
першою третини XIX в. до марксизму, основоположники якого, високо оцінивши
заслуги Фейєрбаха, завжди вважали його одним зі своїх безпосередніх філософських
попередників.
Основні праці : «Сутність християнства» (1841); "Основні положення філософії
майбутнього» (1843).

Я справжня, чуттєва істота. Вихідною позицією колишньої філософії було

наступне положення: Я - абстрактна, тільки мисляча істота; тіло не має
відношення до моєї сутності; що стосується новою філософії, то вона
виходить з положення: я - справжнє, чуттєве істота: тіло входить в мою
сутність; тіло в повноті свого складу і є моє Я, складає мою сутність.
Колишній філософ, щоб захиститися від чуттєвих уявлень, щоб не осквернити
абстрактних понять, думав в безперервному протиріччі і розбраті з
почуттями, а новий філософ, навпаки, мислить в світі і згоді з почуттями...
Людина відрізняється від тварини не лише одним мисленням. Швидше
всього його істота чудово від тварини. Зрозуміло, той, хто не мислить, не є
людина, однак не тому, що причина лежить в миша-

1 Фейєрбах Л. Основні положення філософії майбутнього // Вибрані філософські твори. Т.

I. М., 1955. З. 186, 200-203.

249
ленні, але тому, що мислення є неминучим результатом і властивістю
людського істоти.
Тому і тут нам немає потреби виходити за сферу чуттєвості, щоб побачити в
людині істоту, що над тваринами височить. Людина, не є ідеальна істота,
подібно до тварини, але істота універсальна , воно не є обмеженим і невільним,
але необмежено і вільно , тому що універсальність, необмеженість і свобода
нерозривно між собою пов'язані. І ця свобода не зосереджена в який-небудь
особливою здібності - волі, так ж як і ця універсальність не покривається
особливою здатністю сили, думки, розуму - ця свобода, ця універсальність
захоплює всю його істоту. Почуття тварин тонші, ніж людські почуття, але це
вірно тільки щодо певних речей, необхідно пов'язаних із потребами тварин, і
вони тонші саме внаслідок цієї визначеності, внаслідок вузькості того, у чому
тварина зацікавлена. У людини ні нюхи мисливської собаки, ні нюхи Ворона;
але саме тому, що його нюх поширюється на всі види запахів, воно вільніше,
воно байдужіше до спеціальних запахів. Де почуття височить над межами
чогось спеціального та над своєю пов'язаністю з потребою, там воно
підноситься до самостійного, теоретичного сенсу і переваги: універсальне
почуття є розум, універсальна чуттєвість - одухотвореність. Навіть нижчі
почуття - нюх і смак - височіють в людині до духовних, до наукових актів.
Нюхові та смакові якості речей є предметом природознавства. Навіть шлунок у
людей, як б зневажливо ми на нього не дивилися, не є тваринна, а людська
сутність, оскільки він є щось універсальне, не обмежене певними видами
коштів харчування. Тому людина вільний від шаленства ненажерливості, з якої
тварина накидається на видобуток. Якщо залишити людині його голову,
надавши йому в той же час шлунок лева або коні, він, звичайно, перестане
бути людиною. Обмежений шлунок уживається лише з обмеженою, тобто
твариною, почуттям. Моральне та розумне ставлення людини до шлунка
полягає тільки в тому, щоб поводитися з ним не як зі скотиною, а як з людським
органом. Хто виключає шлунок з ужитку людства, переносить його в клас
тварин, той уповноважує людини на худобу в їжі...
Нова філософія перетворює людини, включаючи і природу як базис
людини, єдиний, універсальний і вищий предмет філософії, перетворюючи,
отже, антропологію, в том числі і фізіологію, в універсальну науку...
Мистецтво, релігія, філософія чи наука становлять прояв або розкриття
справжньої людської сутності. Людина, досконалий, справжня людина лише
той, хто володіє естетичним чи художнім , релігійним чи моральним, а також
філософським чи науковим змістом. Взагалі тільки та людина, яка не
позбавлена жодних істотних людських властивостей. «Я - людина, і ніщо
людське мені не чуже». Це висловлювання, якщо його взяти в його
загальному та вищому сенсі, є гаслом сучасного філософа ... як щось
відокремлене, не укладає людської сутності у собі ні як у істоті моральному, ні
як у мислячому. Людська сутність очевидна тільки в спілкуванні, в єдності
людини з людиною, в єдності, що спирається лише на реальність відмінності
між Я і Ти.
 Ìàðêñèñòñêàÿ ôèëîñîôèÿ
До. МАРКС. До критиці гегелівській філософії права.
До критиці політичної економії. Капітал. Лист І. Вейдемейєр.
Тези про Феєрбахе

МАРКС Карл (1818-1883) - видатний німецький філософ,

економіст, громадський діяч, один з найбільш відомих мислителів
історія. Маркс починав свій філософський розвиток як гегельянець,
проте переконливість ідей Л. Фейєрбаха дуже скоро підштовхнула
його до матеріалістичної позиції. Сформувавшись ж як самостійний
мислитель, Маркс (разом з Ф. Енгельсом) зумів створити
новаторське для свого часу філософське вчення, яке прийнято
називати діалектичним і історичним матеріалізмом. Від всіх попередніх
філософських систем марксистське вчення відрізняє яскраво виражена практична
спрямованість. Ідея про те, що практика вихідна і первинна щодо до всім формам
духовної культури, а також політики і права , мала багато значущі наслідки. У
області соціальної філософії вона привела до обґрунтування принципово нових
концепцій матеріалістичного розуміння історії, формаційного розвитку товариства,
класовий теорії походження та сутності держави та ін. Масив цих ідей став основою
для формування потужної соціалістичної ідеології, що передбачала неминучість
здійснення соціалістичної революції, в ході якої має бути повалено економічне та
політичне панування буржуазії та розпочато будівництво комуністичного
товариства.
Марксистська система ідей, народжена соціальними умовами ХІХ ст., справила
сильний вплив перебіг історичного процесу. К. Маркс досяг реалізації проголошеної
ним мети філософії: його ідеї і справді практично змінили світ у ХХ ст., а не лише його
пояснили. Щоправда, ці зміни виявилися не зовсім такими, яких, мабуть, чекав сам
Маркс.
Основні праці : « Економічно-філософські рукописи 1844 року»;
«До критиці гегелівській філософії права»; «Німецька ідеологія»; «Тези про
Фейєрбаха»; "Маніфест Комуністичної партії"; «До критики політичної економії».

До критиці гегелівській філософії права 1

Основа ірелігійний критики така: людина створює релігію , релігія ж не
створює людини. А саме: релігія є самосвідомість і самопочуття людини, яка або
ще не знайшла себе, або вже знову себе втратив. Але людина — не абстрактна
істота, що десь поза світом тулиться. Людина - це мир людини , держава,
суспільство. Це держава, це
1 Маркс К. До критики Гегелівської філософії права / Маркс К., Енгельс Ф. Зібр. тв. 2-ге
вид. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955. С. 414-415. URL: http://www.marxists.org/russkij/
marx/1844/philosophy_right/01.htm

25
суспільство породжують релігію, хибне світогляд , бо самі вони - мінливий світ
. Релігія є загальна теорія цього світу, його енциклопедичний компендіум,
його логіка в популярній формі, його спіритуалістичний point d'honneur
[питання честі], його ентузіазм, його моральна санкція, його урочисте
поповнення, його загальне заснування для втіхи і виправдання. Вона
втілює в фантастичну дійсність чоло вічну сутність, тому що людська сутність
не має істинної дійсністю. Отже, боротьба проти релігії є опосередковано
боротьба проти того світу , духовної насолодою якого є релігія.
Релігійне убожество є водночас висловлювання дійсного убожества і
протест проти цього дійсного убожества. Релігія - це зітхання пригніченої
тварі, серце безсердечного світу, подібно тому як вона - дух бездушних
порядків. Релігія є опіум народу.
Скасування релігії як ілюзорного щастя народу є вимога його справжнього
щастя. Вимога відмовитися від ілюзій про своє становище є вимога відмови від
такого положення, яке потребує в ілюзіях . Критика релігії є, отже, в зародок
критика тій юдолі плачу, священним ореолом якої є релігія.
Критика скинула з ланцюгів фальшиві квіти, що їх прикрашали, — не для
того, щоб людство продовжувало носити ці ланцюги в їхній формі, позбавленій
усякої радості і насолоди, а для того, щоб воно скинуло ланцюги і простягло
руку за живою квіткою. Критика релігії звільняє людину від ілюзій, щоб вона
мислила, діяла, будувала свою дійсність як той, хто звільнився від ілюзій, як
той, що став розумним людина; щоб він обертався навколо себе самого та свого
дійсного сонця. Релігія є лише ілюзорне сонце, що рухається навколо людини
до тих пір, Бувай він не починає рухатися навколо себе самого.
Завдання історії , отже, — відколи зникла правда потойбіччя світу , -
затвердити правду посюстороннього світу . Найближче завдання філософії ,
що знаходиться на службі історії, полягає після того як викрито священний
образ людського самовідчуження - у тому, щоб викрити самовідчуження у
його несвященних образах . Критика неба перетворюється, таким чином, на
критику землі, критика релігії - в критику права, критика теології - в критику
політики .
До критиці політичної економії 1
Передмова. Загальний результат, до якого я прийшов і який послужив потім
керівною ниткою в подальших дослідженнях, може бути коротко
сформульований в такий спосіб. У суспільному виробництві свого життя люди
вступають у певні, необхідні, від них волі не залежать відносини - виробничі
відносини, які відповідають певною щаблі розвитку їх матеріальних
продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин складає економічну
структуру суспільства, реальний базис, на якому височить юридична і політична
надбудова і якому відповідають певні форми громадського свідомості. Спосіб
виробництва матеріальної життя обумовлює соціальний, политиче-

1 Див: Маркс К., Енгельс Ф. Зібр. тв. 2-ге вид. Т. 13. М.: Державне видавництво політичної
літератури, 1959. 6-8. URL: http://lib.rus.ec/b/211458/read#t4

25
ський і духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їх буття,
а, навпаки, їх громадське буття визначає їх свідомість. На певному щаблі
свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства приходять у
протиріччя з існуючими виробничими відносинами, або що є лише юридичним
виразом останніх — із відносинами власності, всередині яких вони досі пір
розвивалися. З форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються
в їх окови. Тоді настає епоха соціальної революції. Зі зміною економічної
основи більш-менш швидко відбувається переворот у всій величезній надбудові.
При розгляді таких переворотів необхідно завжди відрізняти матеріальний, з
природничо-науковою точністю констатований переворот в економічних
умовах виробництва від юридичних, політичних, релігійних, художніх чи
філософських, коротше — від ідеологічних форм, у яких люди
усвідомлюють цей конфлікт і борються за його Дозвіл. Як про окремому
людині не можна судити на підставі того, що сама вона про себе думає, точно
так само не можна судити про подібну епоху перевороту за її свідомістю.
Навпаки, це свідомість треба пояснити з протиріч матеріальної життя, з
існуючого конфлікту між суспільними продуктивними силами та виробничими
відносинами. Жодна громадська формація не гине раніше, ніж розвинуться всі
продуктивні сили, для яких вона дає досить простору, і нові вищі виробничі
відносини ніколи не з'являються раніше, чим дозріють матеріальні умови їх
існування в надрах самого старого товариства . Тому людство ставить собі
завжди тільки такі завдання, які воно може дозволити, оскільки при
найближчому розгляді завжди виявляється, що саме завдання виникає лише
тоді, коли матеріальні умови її рішення вже є на обличчя, або, по крайньої
мірою, знаходяться у процесі становлення. Загалом, азіатський, античний,
феодальний і сучасний, буржуазний, способи виробництва можна, можливо
позначити як прогресивні епохи економічною громадської формації. Буржуазні
виробничі відносини є останньою антагоністичною формою суспільного
процесу виробництва, антагоністичною не в сенсі індивідуального антагонізму,
а в сенсі антагонізму, що виростає із суспільних умов життя індивідуумів; але
продуктивні сили, що розвиваються в надрах буржуазного суспільства,
створюють водночас матеріальні умови на вирішення цього антагонізму. Тому
буржуазною суспільною формацією завершується передісторія людського
товариства.
Капітал 1
Розділ XXIV. Приватна власність, як протилежність громадській,
колективній власності, існує лише там, де засоби праці і зовнішні умови праці
належать приватним особам. Але в залежності від того, чи є ці приватні особи
працівниками чи непрацівниками, змінюється характер самої приватний
власності. Нескінченні відтінки

1 Див: Маркс К., Енгельс Ф. Зібр. тв. 2-ге вид. Т. 23. М. : Держполітвидав, 1960. З. 770-773.
URL: http://libelli.ru/works/kapital/24.htm

25
приватний власності, які відкриваються нашому погляду, відбивають лише
проміжні стани, що лежать між обома цими крайнощами .
Приватна власність працівника на його засоби виробництва є основа
дрібного виробництва, а дрібне виробництво становить необхідну умову у
розвиток суспільного виробництва та вільної індивідуальності самого
працівника. Правда, цей спосіб виробництва зустрічається і при
рабовласницькому, і при кріпосному ладі, і за інших формах особистої
залежності. Однак він досягає розквіту, виявляє всю свою енергію, набуває
адекватної класичної форми лише там, де працівник є вільним приватним
власником своїх, ним самим застосовуваних умов праці, де селянин має поле,
яке він обробляє, ремісник - інструментами, якими він володіє як віртуоз.
Цей метод виробництва передбачає поділ землі та інших засобів
виробництва. Він виключає як концентрацію цих останніх, так і кооперацію,
поділ праці всередині одного і того ж виробничого процесу, громадське
панування над природою і громадське регулювання її, вільне розвиток
громадських продуктивних сил. Він сумісний лише з вузькими початковими
кордонами виробництва та суспільства. Прагнення увічнити його
рівносильно, за справедливим зауваження Пеккера, прагненню «декретувати
загальну посередність» […]. Але на відомому рівні розвитку він сам створює
матеріальні кошти на своє знищення. З цього моменту в надрах суспільства
починають ворушитися сили та пристрасті, які почуваються скутими цим
способом виробництва. Останній має бути знищений, і він знищується.
Знищення його, перетворення індивідуальних та роздроблених засобів
виробництва у суспільно концентровані, отже, перетворення карликової
власності багатьох на гігантську власність небагатьох, експропріація у широких
народних мас землі, життєвих засобів, знарядь праці, - ця жахлива і важка
експропріація народної маси утворює пролог історії капіталу. Вона включає у
собі низку насильницьких методів […]. Експропріація безпосередніх виробників
відбувається з самим жорстоким вандалізмом і під тиском найпідліших,
найбрудніших, найдрібніших і самих скажених пристрастей. Приватна
власність, здобута працею власника, заснована, так сказати, на зрощенні
окремого незалежного працівника з його знаряддями та засобами праці,
витісняється капіталістичною приватною власністю, яка спочиває на
експлуатації чужої, але формально вільною робочої сили […].
Коли цей процес перетворення достатньо розклав старе загально-
ство вглиб і вшир, коли працівники вже перетворені в пролетарів, а умови
їхньої праці — у капітал, коли капіталістичний спосіб виробництва стає на
власні ноги, тоді подальше усуспільнення праці, подальше перетворення землі
і інших коштів виробництва у суспільно експлуатовані та, отже, загальні засоби
виробництва та пов'язана з цим подальша експропріація приватних власників
набуває нову форму. Тепер експропріації підлягає вже не працівник, сам
провідний самостійне господарство, а капіталіст, що експлуатує багатьох
робітників.

25
 Ця експропріація відбувається грою іманентних законів самого
капіталістичного виробництва шляхом централізації капіталів. Один капіталіст
побиває багатьох капіталістів. Поруч із цією централізацією, чи експропріацією
багатьох капіталістів небагатьма, розвивається кооперативна форма процесу
праці в постійно зростаючих розмірах, розвивається свідоме технічне
застосування науки, планомірна експлуатація землі, перетворення засобів праці
на такі засоби праці, які допускають лише колективне вживання, економія всіх
засобів виробництва шляхом застосування їх як засобів виробництва
комбінованого громадського праці, втягування всіх народів в мережа світового
ринку, а разом з тим міжнародний характер капіталістичного режиму. Разом з
постійно зменшується числом магнатів капіталу, які узурпують і монополізують
всі вигоди цього процесу перетворення, зростає маса злиднів, пригнічення,
рабства, виродження, експлуатації, але разом з тим зростає і обурення
робітничого класу, який постійно збільшується по своєю чисельності, Котрий
навчається, об'єднується і організується механізмом процесу капіталістичного
виробництва. Монополія капіталу стає кайданами того способу виробництва,
який виріс при ній та під нею. Централізація засобів виробництва та
узагальнення праці досягають такого пункту, коли вони стають несумісними з їх
капіталістичною оболонкою. Вона вибухає. Б'є час капіталістичної приватний
власності. Експропріаторів експропріюють.
Капіталістичний спосіб присвоєння, що випливає з капіталістично-
ського способу виробництва, а отже, і капіталістична приватна власність є
перше заперечення індивідуальної приватної власності, заснованої на власній
праці. Але капіталістичне виробництво породжує із необхідністю природного
процесу своє власне заперечення. Це заперечення заперечення. Воно відновлює
не приватну власність, а індивідуальну власність на основі досягнень
капіталістичної ери: на основі кооперації і спільного володіння землею і
зробленими самим працею засобами виробництва.
Перетворення заснованої на власній праці роздробленої приватної власності
окремих особистостей на капіталістичну, звичайно, є процесом набагато
довшим, важким і важким, ніж перетворення капіталістичної приватної
власності, що фактично вже ґрунтується на громадському процесі виробництва,
в громадську власність. там справа полягало в експропріації народний маси
небагатьма узурпаторами, тут народна маса має експропріювати . небагатьох
узурпаторів […].
Лист І. Вейдемейєру, 5 березня 1852 м. 1
Що стосується мене, то мені не належить ні та заслуга, що я відкрив
існування класів у суспільстві, ні та, що відкрив їх боротьбу між собою.
Буржуазні історики задовго до мене виклали історичний розвиток цієї боротьби
класів, а буржуазні економісти економічну анатомію класів. Те, що я
зробив нового, перебувало в доказі наступного: 1) що існування класів
пов'язано лише

1 Див: Маркс К., Енгельс Ф. Зібр. тв. 2-ге вид. Т. 28. М. : Держполітвидав, 1962. З. 424, 427.

25
з певними історичними фазами розвитку виробництва, 2) що класова боротьба
необхідно веде до диктатурі пролетаріату, 3) що ця диктатура сама складає
лише перехід до знищення всяких класів і до суспільству без класів.
Тези про Феєрбахе 1
1. Головний недолік всього попереднього матеріалізму - включаючи і
феєрбахівський - полягає в тому, що предмет, дійсність, чуттєвість береться
тільки в формі об'єкта, або в формі споглядання, а не як людська чуттєва
діяльність, практика не суб'єктивно. Звідси й сталося, що діяльна сторона, на
противагу матеріалізму, розвивалася ідеалізмом, але абстрактно, оскільки
ідеалізм, звичайно, не знає дійсною, чуттєвою діяльності як такий. Фейєрбах
хоче мати справу з чуттєвими об'єктами, справді відмінними від уявних
об'єктів, але саме людську діяльність він бере не як предметну діяльність. Тому
в «Сутності християнства» він розглядає як істинно людську лише теоретичну
діяльність, тоді як практика береться і фіксується тільки у брудно-
торгівельній формі її прояви. Він не розуміє тому значення «революційної»,
«практично-критичної» діяльності.
2. Питання про тому, має чи людське мислення предметний істинністю —
зовсім не питання теорії, а практичне питання. У практиці має довести
людина істинність, тобто. дійсність та міць, посюбічність свого мислення.
Суперечка про дійсність або недійсність мислення, що ізолюється від
практики, є чисто схоластичний питання.
3. Матеріалістичне вчення про те, що люди суть продукти обставин і
виховання, що, отже, люди, що змінилися, суть продукти інших обставин і
зміненого виховання, — це вчення забуває, що обставини змінюються саме
людьми і що вихователь сам має бути вихований. Воно неминуче тому
приходить до того, що ділить суспільство на дві частини, одна з яких височіє
над суспільством (наприклад, у Роберта Оуена).
Збіг зміни обставин і людської діяльності може розглядатися і бути
раціонально зрозумілим тільки як революційна практика.
4. Фейєрбах виходить із факту релігійного самовідчуження, з подвоєння
світу на релігійний, уявний мир і дійсний мир. І він зайнятий тим, що
зводить релігійний мир до його земний основі. Він не зауважує, що після
виконання цією роботи головне-то залишається ще не зробленим. А саме, та
обставина, що земна основа відокремлює себе від самої себе і переносить себе
у хмари як якесь самостійне царство, можна пояснити лише саморозірваністю
і самосуперечливістю цієї земної основи. Отже, остання, по-перше, сама має
бути зрозуміла у своїй суперечності, а потім практично революціонізована
шляхом усунення цього протиріччя. Отже,

1 Див: Маркс К., Енгельс Ф. Зібр. тв. 2-ге вид. Т. 3. М. : Держполітвидав, 1960. З. 2. URL:
http://lib.rus.ec/b/334315/read#t3

25
після того, як, наприклад, у земній сім'ї знайдено розгадку таємниці святого
сімейства, земна сім'я повинна сама бути піддана теоретичній критикі і
практично революційно перетворено.
5. Невдоволений абстрактним мисленням, Фейєрбах апелює до чуттєвого
споглядання; але він розглядає чуттєвість не як практичну , людсько-чуттєву
діяльність.
6. Феєрбах зводить релігійну сутність до людської сутності. Але сутність
людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. Насправді вона є
сукупність всіх суспільних відносин.
Фейєрбах, який не займається критикою цієї дійсної сутності, виявляється
тому вимушеним:
1) абстрагуватися від перебігу історії, розглядати релігійне почуття [Gemut]
відокремлено і припустити абстрактного - ізольованого ного - людського
індивіда;
2) тому у нього людська сутність може розглядатися тільки як «рід», як
внутрішня, німа загальність, що сполучає безліч індивідів тільки природними
узами.
7. Тому Фейєрбах не бачить, що «релігійне почуття» саме є громадський
продукт і що абстрактний індивід, що піддається їм аналізу , в насправді
належить до певною громадської формі.
8. Суспільне життя є по суті практичним. Усі містерії, які відводять теорію в
містицизм, знаходять своє раціональне рішення в людської практиці і в
розумінні цією практики.
9. Саме більше, чого досягає споглядальний матеріалізм, тобто. матеріалізм ,
який розуміє чуттєвість не як практичну діяльність, це - споглядання їм окремих
індивідів в «цивільному суспільстві».
10. Погляд старого матеріалізму є «громадянське» суспільство; точка зору
нового матеріалізму є людське суспільство, або узагальнене людство.
11. Філософи лише по-різному пояснювали світ, але справа полягає в тому,
щоб змінити його.

Ф. ЕНГЕЛЬС. Походження сім'ї, приватний власності

і держави. Роль праці в процесі перетворення мавпи в людини.
Листи про історичному матеріалізм

ЕНГЕЛЬС Фрідріх (1820-1895) - видатний німецька мислитель,

один з основоположників марксизму, багаторічний соратник і
співавтор До. Маркса.
Народження в сім'ї фабриканта начебто б направило життя Ф.
Енгельса в традиційне буржуазне русло. Але, мабуть, таланту
майбутнього мислителя було тісно у цих рамках. Примкнувши до
колам революційно налаштованою молоді, Ф. Енгельс вступає на
складний шлях практичного і теоретичного проти-
стояння існуючим порядкам. У 1944 р. він зустрічається та зав'язує дружбу з К.
Марксом, виявляє неабияку активність у створенні «Союзу комуністів » і навіть бере
участь в озброєному повстанні (1849) на Південний Захід Німеччини. Уникаючи
подальшого переслідування влади, переїжджає в Англію, де проводить фактично всю
решту життя, дивовижним чином поєднуючи заняття сімей-

25
 ним торговим справою з активною діяльністю по організації робітника руху і
філософсько-ідеологічному обґрунтування його інтересів.
Безліч робіт написано Ф. Енгельсом спільно з К. Марксом («Святе сімейство»,
«Німецька ідеологія», «Маніфест Комуністичної партії» та ін.). Не менш фундаментальні
та самостійні філософські та політичні праці Ф. Енгельса: «Анти-Дюрінг»,
«Походження сім'ї, приватний власності і держави», «Людвіг Фейєрбах та кінець
класичної німецької філософії» та ін. Після смерті К. Маркса (1883) Ф. Енгельс стає
найбільш авторитетним продовжувачем його справи, захищаючи марксистські ідеї
від ревізії та спотворення, а також в значною мірі ці ідеї уточнюючи і розвиваючи.
Основні праці : "Анти-Дюрінг"; «Походження сім'ї, приватний влас-
ності та держави»; «Людвіг Фейєрбах та кінець класичної німецької філософії»;
«Діалектика природи».

Походження сім'ї, приватний власності і держави 1

Отже, держава жодним чином не є силою, ззовні нав'язаною суспільству.
Держава не є також «дійсність моральної ідеї», «образ і дійсність розуму», як
стверджує Гегель. Держава є продукт суспільства на певному щаблі розвитку;
держава є визнання, що це суспільство заплуталося у нерозв'язне протиріччя з
самим собою, розкололося на непримиренні протилежності , позбутися яких
воно безсиле. А щоб ці протилежності , класи з суперечливими
економічними інтересами, не пожерли один одного і суспільство у
безплідній боротьбі, для цього стала необхідною сила, стоїть, мабуть, над
суспільством, сила, яка б стримувала зіткнення, тримала його в межах
«порядку». І ця сила, що походить із суспільства, але ставить себе з нього,
дедалі більше відчужуюча себе від нього, є держава.
за порівнянні зі старій родовий організацією держава відрізняється, по
перше, поділом підданих держави по територіальним поділів. Старі родові
об'єднання, виникли і трималися в силу кровних уз, стали, як ми бачили,
недостатніми більшою частиною тому, що їх передумова, зв'язок членів роду з
певною територією, давно перестала існувати. Територія залишилася, але люди
стали рухливими. Тому вихідним пунктом було прийнято територіальне
розподіл, і громадянам надали здійснювати свої громадські права і обов'язки
там, де вони поселялися, безвідносно до роду і племені. Така організація
громадян по місцю проживання загальноприйнята во всіх державах. Вона тому
нам здається природною; але ми бачили, яка знадобилася наполеглива і
тривала боротьба, Бувай вона могла утвердитися в Афінах та Римі на місце
старої організації з пологів. Друга відмінна риса - установа публічної влади,
яка вже не збігається безпосередньо з населенням, що організує саму себе як
озброєна сила. Ця особлива публічна влада необхідна тому, що автоматична
озброєна організація населення зробилася неможливою зі часу розколу
товариства на класи. Раби також вхо-

1 Див: Маркс К., Енгельс Ф. Зібр. тв. 2-ге вид. Т. 21. М.: Держполітвидав, 1961. С. 28-178.
URL: http://www.engels.in.ua/article/prosem1.html

25
дять до складу населення; 90 000 афінських громадян стосовно 365 000 рабів
утворюють лише привілейований клас. Народне військо афінської демократії
було аристократичною публічною владою, спрямованої проти рабів, і тримало
їх у покорі; але для того, щоб тримати у покорі також і громадян виявилася
необхідною, як розказано вище, жандармерія. Ця громадська влада існує у
кожній державі. Вона складається не тільки із озброєних людей, а й із речових
придатків, в'язниць та примусових установ всякого роду, які були не відомі
родовому устрою суспільства. Вона може бути дуже незначною, майже
непомітною у суспільствах із ще нерозвиненими класовими протилежностями
та у віддалених областях, як це спостерігається іноді подекуди у Сполучених
Штатах Америки. Публічна влада посилюється у міру того, як
загострюються класові протиріччя всередині держави, і в міру того, як
держави, які стикаються між собою, стають більшими і населенішими.
Погляньте хоча б на теперішню Європу, в якій класова боротьба та конкуренція
завоювань підняли публічну владу до такої висоти, що вона загрожує поглинути
все суспільство і навіть держава.
Для утримання цієї публічної влади необхідні внески громадян —
податки. Останні були зовсім не відомі родовому суспільству . Але ми тепер
знаємо їх досить добре. З розвитком цивілізації навіть податків недостатньо;
держава видає векселі на майбутнє, робить позики, державні борги. І про це
старенька Європа може розповісти чимало.
Маючи публічну владу та право стягнення податків, чиновники стають як
органи суспільства над суспільством. Вільної, добровільної поваги, з якою
ставилися до органів родового суспільства, їм вже недостатньо, навіть якби
вони могли завоювати його; носії влади, що відчужується від суспільства,
вони повинні здобувати повагу до себе шляхом виняткових законів, в силу
яких вони набувають особливої святість і недоторканність. Самий жалюгідний
поліцейський служитель цивілізованої держави має більше «авторитету», ніж
усі органи родового товариства, разом взяті; але самий могутній монарх і
найбільший державний діяч чи полководець епохи цивілізації міг би
позаздрити тому не з-під палиці набутому та безперечному повазі, яке надають
самому незначному родовому старійшина. Останній стоїть усередині
суспільства, тоді як перші змушені намагатися представляти собою щось
поза його і над ним.
Оскільки держава виникла з потреби тримати в вузді протилежність класів;
оскільки воно в той же час виникло в самих зіткненнях цих класів, то воно за
загальним правилом є державою наймогутнішого, економічно пануючого
класу, який за допомогою держави стає також політично панівним класом і
набуває таким чином нові кошти для придушення та експлуатації
пригніченого класу. Так, антична держава була, перш за все, державою
рабовласників для придушення рабів, феодальна держава - органом дворянства
для придушення кріпаків і залежних селян, а сучасне представницьке держава є
зброю експлуатації найманого праці капіталом. У вигляді винятки
зустрічаються,

26
однак, періоди, коли борються класи досягають такої рівноваги сил, що
державна влада на якийсь час отримує відому самостійність по відношенню
до обом класів, як здається посередниця між ними. Такою є абсолютна
монархія XVII і XVIII століть, яка тримає в рівновазі дворянство та
буржуазію один проти одного; такий бонапартизм Першої та особливо
Другої імперії у Франції, який нацьковував пролетаріат проти буржуазії та
буржуазію проти пролетаріату. Новітнє досягнення в цією області, при якому
володар і підвладні виглядають однаково комічно, представляє собою нова
Німецька імперія бісмарківської нації: тут підтримується рівновага між
капіталістами і робітниками, протистоїть друг другові, і вони зазнають
однакового обдурювання в інтересах збіднілого прусського глухого юнкерства.
[…]
Отже, держава існує не одвічно. Були товариства, які обходилися без нього,
які не мали уявлення про державу і державну владу. На певному ступені
економічного розвитку, яка необхідно пов'язана була з розколом товариства на
класи, держава стало з цього розколу необхідністю. Ми наближаємось тепер
швидкими кроками до такого ступеня розвитку виробництва, на якому
існування цих класів не тільки перестало бути необхідністю, але стає прямою на
заваді виробництву. Класи зникнуть так само неминуче, як неминуче вони у
минулому виникли. Зі зникненням класів зникне неминуча держава.
Суспільство, яке по-новому організує виробництво на основі вільної та рівної
асоціації виробників, відправить всю державну машину туди, де їй буде тоді
справжнє місце: до музею старовин, поруч з прядкою і з бронзовим сокирою.
Роль праці в процесі перетворення мавпи в людини 1
Наші мавпоподібні предки були громадськими тваринами; цілком очевидно,
що не можна виводити походження людини, цього найбільш громадського з
всіх тварин, від негромадських найближчих предків. Панування, що
починалося разом з розвитком руки і праці природою розширювало з
кожним новим кроком світогляд людини. У предметах природи він постійно
відкривав нові, до того не відомі властивості. З іншого боку, розвиток праці за
потребою сприяв більш тісного згуртування членів суспільства, оскільки
завдяки йому стали більш часті випадки взаємний підтримки, спільної
діяльності, і стала ясніше користь цієї спільної діяльності кожному за окремого
члена. Коротко кажучи, люди, що формувалися, прийшли до того, що в них
з'явилася потреба щось сказати одне одному. Потреба створила собі орган:
нерозвинена ковтка мавпи перетворювалася повільно, але неухильно, шляхом
модуляцій, що поступово посилюються, і органи рота поступово навчилися
вимовляти один членороздільний звук за іншим. […]
Спочатку праця, а потім і поряд з ним членоподілова мова з'явилися
самими головними стимулами, під впливом яких мозок мавп міг поступово
перетворитися в людський мозок, Котрий при всім подібність

1 Енгельс Ф. Діалектика природи. М. : ІПЛ, 1964. З. 146-151. URL: http://filosof.

historic.ru/books/item/f00/s01/z0001011/st000.shtml

26
в Основний структурі перевершує перший величиною і досконалістю. З
розвитком мозку йшов паралельно розвиток його найближчих знарядь —
органів почуттів. […]
Завдяки спільній роботі руки, органів мови та мозку не тільки
індивідууми окремо, а й у суспільстві люди придбали здатність виконувати
дедалі складніші операції, ставити собі дедалі більше високі цілі і досягати
їх. Процес праці ставав від покоління до покоління більш різноманітним,
більш досконалим, більш багатостороннім. До полювання та скотарства
додалося землеробство, потім прядіння, ткацтво, обробка металів, гончарне
ремесло, судноплавний промисел. Поряд з торгівлею і промислами з'явились
мистецтво і наука. З племен _ розвинулися нації і держави, розвинулися
право і політика, а разом з ними то фантастичне відображення людського
буття в людській голові, яке є релігією. Перед усіма цими утвореннями, які
представлялися спочатку продуктами голови, пануючими над суспільством,
відступали на задній план більше скромні твори людської руки, тим більше
голова, що мала завдання складати плани для трудових операцій, вже на
дуже ранньому ступені розвитку (наприклад, вже в первісній сім'ї) мала змогу
змусити чужі руки зайнятися практичним виконанням своїх приписів. У голові,
у розвитку та діяльності мозку єдині двигуни швидко розвивається цивілізації.
Люди звикли при поясненні своїх дій виходити зі свого мислення, а не зі своїх
потреб (які звичайно відбиваються у голові, усвідомлюються), і таким чином
виникло з перебігом часу то ідеалістичне світогляд, яке з епохи падіння
античного світу володіло умами. Воно володіє і тепер ними такою мірою, що
навіть матеріалістично мислячі дослідники природи зі школи Дарвіна не
можуть собі скласти ясного уявлення про походження людини, тому що через
вплив цього ідеалістичного світо споглядання вони не бачать ролі, яку грав у
своїй працю.
Листи про історичному матеріалізм 1 (1890-1894)
…Згідно з матеріалістичним розумінням історії в історичному Процес
визначальним моментом в кінцевому рахунку є виробництво і відтворення
дійсного життя. Ні я, ні Маркс більшого ніколи не стверджували. Якщо ж хтось
спотворює це становище у тому сенсі, що економічний момент є ніби єдино
визначальним моментом, він перетворює це твердження на що не говорить,
абстрактну, безглузду фразу. Економічний становище - це базис, але на хід
історичної боротьби також надають вплив і у багатьох випадках визначають
переважно форму її різні моменти надбудови: політичні форми класової
боротьби та її результати - державний устрій, встановлений переможним
класом після виграного битви, і т. п., правові форми і навіть відображення всіх
цих дійсних битв в мозку учасників, політичні, юридичні, філософські теорії,
релігійні погляди і їх подальше розвиток

1 Див: Маркс К., Енгельс Ф. Зібр. тв. 2-ге вид. Т. 7. М. : ІПЛ, 1961. З. 394-396. URL:
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s01/z0001014/st000.shtml

26
у систему догм. Існує взаємодія всіх цих моментів, в якому економічний рух як
необхідний зрештою прокладає собі дорогу крізь безліч випадковостей (тобто
речей та подій, внутрішній зв'язок яких настільки віддалений або настільки
важко доводити, що ми можемо знехтувати нею, вважати, що її не існує). В
іншому випадку застосовувати теорію до будь-якого історичного періоду було б
легше, чим вирішувати просте рівняння першою ступеня.
Ми робимо нашу історію самі, але, по-перше, ми робимо її за дуже певних
передумовах та умовах. Серед них економічні є зрештою вирішальними. Але й
політичні тощо умови, навіть традиції, живуть в головах людей, грають відому
роль, хоч і не вирішальну. Прусська держава виникла і розвивалася також
завдяки історичним і в кінцевому рахунку економічним причин. Але навряд
чи можна, не ставши педантом, стверджувати, що серед безлічі дрібних держав
Північної Німеччини саме Бранденбург був призначений для ролі великої
держави, в якій втілилися економічні, мовні, а з часу Реформації та релігійні
відмінності між Північчю та Півднем, і що це було зумовлено лише
економічною необхідністю, а інші моменти не мали також впливу (передусім
всього та обставина, що Бранденбург завдяки володінню Пруссією був
втягнутий у польські справи і через це до міжнародних політичних справ
відносини, які з'явилися вирішальними також і при освіті влади Австрійського
дому). Навряд чи вдасться комусь, не ставши посміховиськом, пояснити
економічно існування кожного маленького німецької держави в минулому і в
даний час або походження верхньонімецького пересування приголосних, що
перетворило географічне поділ, утворений гірським ланцюгом від Судет до
Таунусу, до теперішнього часу тріщину, проходить через всю Німеччину.
По-друге, історія робиться таким чином, що кінцевий результат завжди
виходить від зіткнення безлічі окремих воль, причому кож даючи з цих воль
стає тим, що вона є, знову ж таки завдяки масі особливих життєвих обставин.
Таким чином, є нескінченне кількість сил, що перехрещуються, нескінченна
група паралелограмів сил, і з цього перехрещення виходить одна рівнодіюча
історична подія. Цей результат можна знов-таки розглядати як продукт однієї
сили, що діє як ціле, несвідомо та безвільно. Адже те, чого хоче один, зустрічає
протидія зі сторони всякого іншого, і зрештою з'являється щось таке, чого ніхто
не хотів. Таким чином, історія, як вона йшла до цих пір, протікає подібно
природному процесу і підпорядкована, по суті, тим самим законам руху. Але з
тієї обставини, що волі окремих людей, кожен з яких хоче того, до чого його
тягне фізична конституція та зовнішні, зрештою економічні обставини (або
його власні, особисті, або загальносоціальні), що ці волі досягають не того,
чого вони хочуть, але зливаються в щось середнє, в одну загальну рівнодіючу, з
цього все ж таки не слід укладати, що ці волі рівні нулю. Навпаки, кожна воля
бере участь в рівнодіючої і остільки включена в її.
Далі, я прошу Вас вивчати цю теорію з першоджерел, а не з інших рук, -
право ж, це набагато легше. Маркс не написав нічого, в чим

26
б ця теорія не грала ролі. Особливо чудовим зразком її застосування є "18
брюмера Луї Бонапарта". Точно так само безліч вказівок є і в «Капіталі» […].
Потім я вправі, мабуть, вказати на мої твори: «Переворот у науці, зроблений
паном Євгеном Дюрінгом» […] та «Людвіг Фейєрбах і кінець класичної
німецької філософії» […], в яких я дав саме докладне, наскільки мені відомо,
виклад історичного матеріалізму з всіх існуючих.
Маркс і я частково самі винні в тому, що молодь іноді надає більше значення
економічною осторонь, чим це слід. Нам доводилося, заперечуючи нашим
супротивникам, наголошувати на головному принципі, який вони відкидали, і
не завжди знаходився час, місце та можливість віддавати належне іншим
моментів, що беруть участь во взаємодії . Але як тільки справа доходила до
аналізу якогось історичного періоду, то є до практичного застосування,
справа змінювалося, і тут вже не могло бути ніякий помилки. До жаль,
суцільно і поряд вважають, що нову теорію цілком зрозуміли і можуть її
застосовувати зараз ж, як тільки засвоєно основні положення, так і то не
завжди правильно. І в цьому я можу дорікнути багатьом з нових «марксистів»;
адже завдяки цьому також виникала дивовижна плутанина ...

До. МАРКС 2 , Ф. ЕНГЕЛЬС 3 . Німецька ідеологія 4

Передумови, з яких ми починаємо, - не довільні, вони - не догми; це -
дійсні передумови, від яких можна, можливо відволіктися тільки в уяві. Це -
дійсні індивіди, їх діяльність і матеріальні умови їхнього життя, як ті, які вони
знаходять вже готовими , так і ті, які створені їхньою власною діяльністю.
Таким чином, передумови ці можна, можливо встановити чисто емпіричним
шляхом.
Перша передумова всякий людської історії - це, звичайно, існування живих
людських індивідів. Тому перший конкретний факт, який підлягає
констатуванню, є тілесна організація. цих індивідів і обумовлене нею
ставлення їх до решта природі. Ми тут не можемо, зрозуміло,
заглиблюватися ні у вивчення фізичних властивостей самих людей, ні на
вивчення природних умов — геологічних, орогідрографічних, кліматичних і
інших відносин, які вони застають. Будь-яка історіографія повинна виходити з
цих природних основ і тих їх видозмін, яким вони завдяки діяльності людей
піддаються в ході історії.
Людей можна відрізняти від тварин за свідомістю, за релігією взагалі чому
завгодно. Самі вони починають відрізняти себе від тварин, як тільки починають
виробляти необхідні їм життєві засоби - крок, який обумовлений їх тілесний
організацією. Виробляючи необхідні їм життєві засоби, люди непрямим чином
виробляють і саму свою матеріальну життя.
1
Ф. Енгельс - Йозефу Блоху в Кенігсберг. Лондон, 21[-22] вересня 1890 м.
2
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на с. 254.
3
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на с. 260.
4
Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Вибрані твори: в 3 т. Т. 1. М., 1979. З. 8-9. URL:
http://lib.rus.ec/b/334315/read

26
 Спосіб, яким люди виробляють необхідні їм життєві засоби, залежить
насамперед від властивостей самих життєвих засобів, які вони перебувають в
готовому вигляді і підлягають відтворення.
Цей спосіб виробництва треба розглядати не лише з того боку, що він є
відтворенням фізичного існування індивідів. Ще більшою мірою це — певний
спосіб діяльності даних індивідів, певний вигляд їх життєдіяльності, їх певний
спосіб життя. Яка життєдіяльність індивідів, такі вони самі. Те, що вони
являють собою, збігається, отже, з їх виробництвом - збігається як з тим, що
вони виробляють, так і з тим, як вони виробляють . Що являють собою
індивіди - це залежить, отже, від матеріальних умов їх виробництва.
Це виробництво починається вперше із зростанням населення. Саме воно
знову-таки передбачає спілкування [ Verkeh ] індивідів між собою. Форма цього
спілкування, в свою черга, обумовлюється виробництвом.

р. Ст. ПЛЕХАНІВ. Основні питання марксизму 1

ПЛЕХАНІВ Георгій Валентинович (1856-1918) - російська мислитель марксистського

напрямки і політичний діяч. Народився в небагатий поміщицької сім'ї. Будучи
студентом Гірського інституту приєднався до революційним народникам, ставши
одним з організаторів «Землі і волі». Вів революційну пропаганду серед робітників.
Після своєю знаменитої мови на демонстрації у Казанського собору в Петербурзі
(1876) був змушений ховатися від влади. У 1880 м. емігрував за гра-
ну, де почав вивчати марксизм і долучився до соціал-демократичного руху . Порвавши з
народництвом, 1883 р. Плеханов став одним із засновників першою російською
соціал-демократичної організації - «Звільнення праці». У 1889 м. брав участь в
створенні II Інтернаціоналу.
Особливу роль Г. В. Плеханов відіграв у поширенні марксистських поглядів у
Росії: він активно перекладає російською мовою класичні марксистські твори, а
також пише самостійні роботи, популяризують марксизм. Високий авторитет Г. В.
Плеханова як теоретика марксизму забезпечив йому одну з головних ролей у
діяльності Російської соціал-демократичної робочої партії (майбутньої
комуністичної), створеною в 1898 м. Однак у полеміці з В. І. Леніним з приводу
характеру першої російської революції (1905) та подальших завдань пролетаріату Г.
В. Плеханов зі своїми прихильниками опинився в меншості (у зв'язку з чим партія
розкололася на «меншовиків» і «більшовиків»), що суттєво знизило його можливу
роль у майбутній практичній реалізації марксистських ідей у Росії. Крім робіт з
яскраво вираженою політичної складника, р. Ст. Плехановим створено чимало
трудів _ по проблемам філософії історії, естетики, теорії пізнання, історії суспільної _
думки Росії.
Основні праці : «Основні питання марксизму»; «До питання про розви-
моністичного погляду на історію »; «Про матеріалістичне розуміння історії»; «До
питання ролі особистості історії»; «Мистецтво та громадська життя».

1 Плеханов р. Ст. Вибрані філософські твори. Т. 3. М. : Держполітвидав, 1957.

З. 151-159.

26
 VI
Приступаючи до матеріалістичному пояснення історії, ми раніше всього
наштовхуємося, як ми бачили, на питання про те, де лежать дійсні причини
розвитку громадських відносин. І ми вже знаємо, що
«Анатомія громадянського суспільства» визначається його економією. Але чим
ж визначається ця остання?
на це Маркс відповідає так: «В громадському виробництві своєю життя
люди наштовхуються на відомі, необхідні, від їхньої волі не залежать, відносини
- відносини виробництва, які відповідають певної щаблі розвитку їх
матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих відносин виробництва
складає економічну структуру суспільства, реальну основу, на якій
підноситься юридична і політична надбудова» […].
Цим відповіддю Маркса весь питання про розвитку економії
зводиться, Отже, до того, якими зумовлюється розвиток продуктивних сил, що
у розпорядженні суспільства. А в цій своїй В останній формі він вирішується
насамперед вказівкою на властивості географічної середовища.
Вже Гегель у своїй філософії історії відзначає важливу роль " географічної
підкладки всесвітньої історії ". Але тому що причиною всякого розвитку у
нього є в останньому рахунку ідея, тому що він лише мимохідь і тільки во
другорядних випадках вдавався, як б проти волі, до матеріалістичного
пояснення явищ, то висловлений ним глибоко вірний погляд на велике
історичне значення географічної середи не міг привести його до всіх тих
плідних висновків, які з нього витікають. Ці висновки були зроблені в їхній
повноті тільки матеріалістом Марксом […].
Властивості географічної середи визначають собою характер як тих
предметів природи, які служать людині для задоволення її потреб , так і тих,
які виробляються їм самим з тій ж метою. Там, де не було металів, тубільні
племена не могли власними силами вийти за межі того, що ми називаємо
кам'яним століттям . Точно так ж і для переходу первісних рибалок і мисливців
до скотарства та землеробства потрібні були відповідні властивості
географічної середовища, тобто. у разі — відповідні фауна і флора. Л. Г. Морган
зауважує, що відсутність здібних до прирученню тварин в західному півкулі і
специфічні відмінності во флорі обох півкуля заподіяли великі відмінності в
ході громадського розвитку їх мешканців […].
Вже найнижчих щаблях розвитку людські племена вступають во взаємні
зносини, обмінюючись друг з другом деякими з своїх творів. Цим
розсуваються межі географічної середовища, що впливає розвиток
продуктивних сил кожного з цих племен, і прискорюється хід цього розвитку.
Але зрозуміло, що більша чи менша легкість виникнення і підтримки подібних
зносин також залежить від властивостей географічної середовища: ще Гегель
говорив, що моря і річки зближують людей, тим часом, як гори їх поділяють.
Втім, моря зближають людей тільки на порівняно більше високих стадіях
розвитку продуктивних сил; на нижчих — море, по справедливому зауваження
Ратцеля, дуже сильно ускладнює зносини між розділений-

26
ними племенами […]. Але як би там не було, а безперечно, що чим
різноманітніше властивості географічного середовища, тим сприятливіше вона
для розвитку продуктивних сил. «Не абсолютне родючість ґрунти, - каже
Маркс, - а її диференціювання, різноманітність її природних творів складає
природну основу суспільного поділу праці і змушує людину, в силу
різноманітності навколишніх її природних умов, урізноманітнити свої власні
потреби, здібності, засоби та способи виробництва» […]. Майже слово в
слово те саме повторює за Марксом Ратцель: «Головна справа не в найбільшій
легкості добування їжі, а в збудженні відомих схильностей, звичок та, нарешті,
потреб в людині» […].
Отже, властивості географічного середовища зумовлюють розвиток
продуктивних сил, розвиток продуктивних сил зумовлює собою розвиток
економічних, а за ними та всіх інших суспільних відносин. Маркс пояснює це
такими словами: «Залежно від характеру продуктивних сил змінюються і
суспільні відносини виробників друг до другові, змінюються умови їх
спільної діяльності та їх участь у всьому ході виробництва. З винаходом
нової військової зброї, вогнепальної зброї, необхідно мала змінитися вся
внутрішня організація армії, так само як і всі ті взаємні відносини, в яких
стоять особи, що входять до складу армії, і завдяки яким вона являє собою
організоване ціле; нарешті, змінилися також і взаємні відносини цілих
армій» […].

VII
Ми знаємо тепер, що розвиток продуктивних сил, що визначає собою в
останньому рахунку розвиток усіх суспільних відносин, визначається
властивостями географічної середовища. Але, раз виникнувши, дані суспільні
відносини самі впливають на розвиток продуктивних сил. Таким чином, те, що
спочатку є наслідком, своєю чергою, стає причиною; між розвитком
продуктивних сил і суспільним ладом виникає взаємодія, що в різні епохи
приймає найрізноманітніші види. Потрібно пам'ятати також, що якщо цим
станом продуктивних сил обумовлюються існуючі в даному суспільстві
внутрішні відносини, то від того ж стану залежать, зрештою, та її зовнішні
відносини. Кожен даному ступеню розвитку продуктивних сил відповідає
певний характер озброєння, військового мистецтва і, нарешті, міжнародного,
точніше міжгромадського, тобто. між іншим, і міжплемінного права.
Мисливські племена не можуть створювати великих політичних організацій
саме тому, що низький рівень їхньої продуктивних сил змушує їх, по образному
давньоруській виразу, розбредатися по-різному, невеликими громадськими
групами в пошуках коштів існування. А чим більше «розбредаются по-
різному» ці громадські групи, тим неминучіше стає дозвіл шляхом більш-менш
кривавої боротьби. навіть таких сварок, які у цивілізованому суспільстві легко
могли б бути вирішені в камері світового судді. […]
Географічна середа має велике вплив не тільки на первіс-
ні племена, але також і на так звані культурні народи. «Необхідне

26
димість встановити громадський контроль над відомою силою природи для її
експлуатації у великих розмірах, для її підпорядкування людині за
допомогою організованих людських зусиль, - каже Маркс, - грає найрішучішу
роль історії промисловості. Таке було значення регулювання води в Єгипті,
Ломбардії, Голландії або в Персії та в Індії, де зрошення за допомогою штучних
каналів приносить землі не тільки необхідну воду, але в то ж час, разом з
мулом, та мінеральне добриво з гір. Таємниця промислового процвітання
Іспанії і Сицилії при арабах полягає в каналізації» […].
Вчення про вплив географічного середовища на історичний розвиток
людства часто зводилося до визнання безпосереднього впливу
«клімату» на громадську людину: передбачалося, що одна «раса» ставала під
впливом «клімату» волелюбною; інша - схильною терпляче підкорятися владі
більш менш деспотичного монарха; третя — марновірною і тому залежною від
духовенства тощо. переважає, наприклад, ще Бокля […]. За Марксом,
географічне середовище впливає на людину через посередництво виробничих
відносин, що виникають у цій місцевості на основі даних продуктивних сил,
першим умовою розвитку яких є властивості цією середовища. […]
Вплив географічного середовища на громадську людину представляє собою
змінну величину. Обумовлене властивостями цієї середи розвиток
продуктивних сил збільшує влада людини над природою і тим самим ставить
його в нове ставлення до навколишнього географічне середовище; Нинішні
англійці реагують на це середовище зовсім не так, як реагували на неї
племена, що населяли Англію під час Юлія Цезаря. Цим остаточно усувається
те заперечення, що характер населення даної місцевості може суттєво
змінитись, незважаючи на те, що її географічні властивості залишаються
незмінними.

Ст. І. ЛЕНІН. Що таке «друзі народу» і як вони воюють проти

соціал-демократів? 1

ЛЕНІН (Ульянов) Володимир Ілліч (1870-1924) - російський та

радянський державний та політичний діяч, один з організаторів
Жовтневої соціалістичної революції 1917 р., керівник першої у світі
соціалістичної держави.
У соціальних науках В. І. Ленін відомий як послідовний захисник
марксистських ідей, який зумів суттєво їх розвинути стосовно до
умовам початку ХХ в. Його внесок в розвиток
марксизму оцінений популярним терміном "марксизм-ленінізм". Повні збори творів У. І.
Леніна становить 55 томів. Здебільшого це, звичайно, публіцистичні та теоретичні
роботи політичного змісту. Однак В. І. Ленін приділяв серйозну увагу і філософським
питанням, оскільки філософія визнавалася ним теоретичним джерелом і складовою
марксизму як комплексного вчення про всесвітньо-історичну місію пролетаріату.
Найбільша філософська робота В. І. Леніна - "Матеріалізм і емпіріокритицизм"
(1908). Вона присвячена проблемам гносеології, критиці увійшли

1 Ленін Ст. І. Повн. зібр. тв. Т. 1. М. : Політвидав, 1971. З. 136-138.

26
 тоді моду ідеалістичних тлумачень суті процесу пізнання у зв'язку з чергової наукової
революцією рубежу XIX—XX ст. У сфері філософських інтересів В. І. Леніна також
були проблеми діалектики, матеріалістичного розуміння історії, походження і
сутності держави і ін.
Основні праці : «Що таке друзі народу” і як вони воюють проти соціал-
демократів?»; «Матеріалізм і емпіріокритицизм»; «Карл Маркс»; «До питання про
діалектиці»; «Держава і революція».

Досі, не вміючи спуститися до найпростіших і таких початкових

відносин, як виробничі, соціологи бралися за дослідження і вивчення політико-
юридичних форм, натикалися на факт виникнення цих форм з тих чи інших
ідей людства на це час - і зупинялися на це; виходило так, що ніби
громадські відносини будуються людьми свідомо. Але цей висновок, що
знайшов собі повне вираження ідеї про Contrat Social [«Громадський договір»]
(сліди якої дуже помітні у всіх системах утопічного соціалізму), цілковито
суперечив всім історичним спостереженням. Ніколи цього не було, та й тепер
цього немає, щоб члени товариства представляли собі сукупність тих суспільних
відносин, за яких вони живуть, як щось певне, цілісне, пройняте таким
початком; навпаки, маса приладжується несвідомо до цих відносин і до такої
ступеня не має уявлення про них, як про особливі історичні суспільні
відносини, що, наприклад, пояснення відносин обміну, при яких люди жили
багато століть, було дано лише в останнє час. Матеріалізм усунув це протиріччя,
продовживши аналіз глибше, на походження самих цих громадських ідей
людину; і його висновок про залежність ходу ідей від ходу речей єдино
сумісний з науковою психологією. Далі, ще й з іншого боку, ця гіпотеза вперше
звела соціологію на ступінь науки Досі соціологи важко відрізнити в
складній мережі суспільних явищ важливі та неважливі явища (це корінь
суб'єктивізму в соціології) і не вміли знайти об'єктивного критерію для
такого розмежування. Матеріалізм дав цілком об'єктивний критерій,
виділивши виробничі відносини як структуру суспільства, і давши можливість
застосувати до цих відносин той загальнонауковий критерій повторюваності,
застосування якого до соціології заперечували суб'єктивісти. Бувай вони
обмежувалися ідеологічними суспільними відносинами (тобто такими, які,
перш ніж скластися, проходять через свідомість 1 людей), вони не могли
помітити повторюваності і правильності громадських явищах різних країн, та
його наука у разі була лише описом цих явищ, підбором сирого матеріалу.
Аналіз матеріальних суспільних відносин (тобто таких, які складаються, не
проходячи через свідомість людей: обмінюючись продуктами, люди вступають у
виробничі відносини, навіть не усвідомлюючи, що тут є суспільне виробниче
ставлення) - аналіз матеріальних суспільних відносин відразу дав можливість
помітити повторюваність і правильність і узагальнити порядки різних країн в
одне основне

1 То є, зрозуміло, мова всі час йде про свідомості громадських відносин і ніяких _ інших.

26
поняття громадської формації. Тільки таке узагальнення і дало можливість
перейти від опису (і оцінки з погляду ідеалу) суспільних явищ до суворо
науковому аналізу їх, що виділяє, скажемо для прикладу, те, що відрізняє
одну капіталістичну країну від інший, і досліджувальному те, що загально
всім ім.
Зрештою, по-третє, тому ще ця гіпотеза вперше створила можливість
наукової соціології, що тільки зведення громадських відносин до виробничим і
цих останніх до висоті продуктивних сил дало тверда основа для подання
розвитку суспільних формацій природно-історичним процесом. А зрозуміло
само собою, що без такого Позиції може бути і суспільної науки. (Суб'єктивісти,
наприклад, визнаючи законовідповідність історичних явищ, не в змозі, однак,
були поглянути на їхню еволюцію як на природно-історичний процес, - і саме
тому, що зупинялися на громадських ідеях і цілях людини, не вміючи звести
цих ідей та цілей до матеріальних суспільних відносин.)

27
 П. Я. ЧААДАЇВ. Філософічні листи 2

ЧААДАЇВ Петро Якович (1794-1856) - філософ і Публі цист. Народився в Москві,

отримав домашнє утворення. У 1809 м. - студент словесного відділення Московського
університету. Учасник Вітчизняної війни 1912 р. у відставці зайнявся самоосвітою,
релігією та філософією. Повернувшись із Європи 1826 р., вів затворницький образ
життя, підсумком якої стали знамениті
«Філософічні листи», викликали в російською суспільстві шок
і різку критику. Автор листів був оголошено божевільним і більше року знаходився під
лікарським контролем. Повернувшись до звичайною московській життя, Чаадаєв
підтримував _ гарні відносини з людьми самих різних поглядів і переконань. Один з
основоположників західницького спрямування в російській соціально- політичній
думки.
Основний праця : «Філософічні листи».

Лист перше. Ця захоплююча епоха в історії народів, це їх юність; це

час, коли всього сильніше розвиваються їх обдарування, і пам'ять
1
Церква одна (Досвід катехитичного викладу вчення про Церкву) // Повні збори творів. Т. _
2. М. , 1900. З. _ 326. URL: http://www.odinblago.ru/ fi loso fi ya/homakov/tom2/2
2
Філософічні листи // Чаадаєв П. Я. Повне збори творів і вибрані листи. М.: Наука. 1991.
Т. 1. Лист перший. С. 320-339. URL: http://az.lib.ru/c/ chaadaew_p_j/text_0010.shtml
про нього складає втіху та повчання їх зрілого віку. Ми, навпаки, не мали
нічого подібного. Спочатку дике варварство, потім грубі забобони, далі іноземне
панування, жорстоке і принизливе, дух якого національна влада згодом
успадкувала, — ось сумна історія нашої юності. Пори діяльності, що б'є через
край, кипучої гри моральних сил народу — нічого подібного в нас не було.
Епоха нашої соціальної життя, відповідна цьому віком, була наповнена
тьмяним і похмурим існуванням без сили, без енергії, що одушевлюється тільки
злодіяннями і пом'якшується тільки рабством. Жодних чарівних спогадів, ніяких
чарівних образів в пам'яті, ніяких дієвих настанов у національній традиції.
Окиньте поглядом усі прожиті віки, усі зайняті нами простору, і Ви не знайдете
жодного спогаду, що приковує до себе, жодного поважного пам'ятника, який би
владно говорив про минулому і малював його жваво і картинно. Ми живемо
лише в самому обмеженому _ сьогодення без минулого і без майбутнього, серед
плоского застою. І якщо ми іноді хвилюємося, то не в очікуванні або не з
побажанням якогось спільного блага, а в дитячій легковажності немовляти, коли
воно тягнеться і простягає руки до брязкальце, яку йому показує годувальниця…
А тим часом, розкинувшись між двома великими діленнями світу, між
Сходом і Заходом, спираючись одним ліктем на Китай, іншим на Німеччину, ми
повинні б були поєднувати в собі два великих початку духовної природи — уява і
розум, і поєднати в нашій цивілізації історію всього земного кулі. Не цю роль
надало нам Провидіння. Навпаки, воно як ніби зовсім не займалося нашої
долею. Відмовляючи нам в своєму благодійному впливі на людський розум,
воно надало нас цілком самим собі, не забажало ні в чому втручатися в наші
справи, не забажало нічому нас навчити. Досвіду часу для нас не існує. Століття
та покоління протікли для нас безплідно. Дивлячись на нас, можна, можливо
сказати, що по відношенню до нам загальний закон людства зведений на ні.
Самотні в світі, ми світу нічого не дали, нічого у світу не взяли, ми не внесли в
масу людських ідей ні однієї думки, ми ні в чим не сприяли руху вперед
27
людського розуму, а все, що дісталося нам від цього руху, ми спотворили.
Починаючи з самих перших миттєвостей нашого соціального існування, від
нас не вийшло нічого придатного для спільного блага людей, ні одна корисна
думка не дала паростка на безплідний грунті нашої батьківщини, ні одна велика
_ істина не була висунута з нашої середовища; ми не дали собі праці нічого
створити в області уяви і з того, що створено уявою інших, ми запозичували
одну лише оманливу зовнішність і марну розкіш.

н. А. БЕРДЯЄВ. Філософія вільного духу. Про призначенні людини.

Філософія свободи. Сенс творчості

БЕРДЯЄВ Микола Олександрович (1874-1948) - релігійний філософ,

публіцист. Народився у Києві у дворянській родині. Навчався у
Київському кадетському корпусі, потім на юридичному факультеті
Київський університет. У молодості захопився марксистськими ідеями,
але під впливом В. С. Соловйова та Ф. М. Достоєвського перейшов на
позиції релігійної метафізики. У 1922 м. був висланий

1
Соловйов Ст. З. Виправдання добра. М., 1996. З. 403-407.
2
Соловйов В. С. Виправдання добра // Соч. : в 2 т. М., 1988. Т. 1. З. 345.
3
Соловйов Ст. З. Читання про Боголюдство // Соч. : в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 5.
з Росії. Після від'їзду Бердяєв жив спочатку в Берліні, а в 1924 м. переїхав в
Париж. Там, в Кламаре, під Парижем, Бердяєв і жив до самої смерті. Він багато писав
і друкувався, з 1925 по 1940 м. був редактором журналу «Шлях», активно брав участь
в європейською філософському процесі, підтримуючи відносини з відомими
європейськими філософами. Дружив із відомими європейськими інтелектуалами: Р.
Ролланом, А. Мальро, А. Моруа, К. Бартом, Ж. Марітен та ін. Помер Бердяєв у 1948 р.
у своєму будинку у Кламарі від розриву серця. За два тижні до смерті він завершив
книгу "Царство Духа і Царство Кесаря" і в нього вже дозрів план новою книги,
написати яку він не встиг. Праці Бердяєва надали значне вплив на розвиток
філософської і соціальної думки Заходу.
Основні праці : «Філософія вільного духу. Проблематика і апологія
християнства»; "Про призначення людини"; «Філософія свободи. Сенс творчості»;
«Неогуманізм, марксизм та духовні цінності»; «Царство духу та царство кесаря».

«Для російської народу однаково характерний і природний діонісизм, і

християнський аскетизм ... Пейзаж російської душі відповідає пейзажу
російської землі. Російські історики пояснюють деспотичний характер
російської держави цією необхідністю оформлення величезної, неосяжної
російською рівнини» 1 .
Філософія вільного духу 2
Людина не є минуща, дробова частина космосу, ступінь космічної еволюції,
він вищий за космос, не залежить від космічної нескінченності . Весь космос
принципово укладений в людині.
Людина є великою загадкою для самої себе, тому що вона свідчить про
існуванні вищого світу. початок надлюдське є конститутивний ознака
людського буття. Людина є істота, незадоволена самим собою і здатна себе
переростати. Сам факт існування людини є розрив в природному світі і
свідчить про тому, що природа не може бути самодостатньою і спочиває на
27
буття надприродному. Як істота, що належить до двох світів і здатна долати
себе, людина є істота суперечлива і парадоксальна, поєднує в собі полярні
протилежності. З однаковим правом можна сказати про людину, що вона істота
висока і низька, слабка і сильна, вільна і раба. Загадковість і суперечливість
людини визначаються не тільки тим, що вона є істотою, що впала з висоти,
істота земна, що зберегла в собі спогад про небо і відблиск небесного світла,
але ще глибше тим, що він початково є дитя Боже і дитя ніщо, меонічної
свободи. Коріння його на небі, у Бозі та в нижній безодні. Людина не є лише
породження природного світу і природних процесів, і водночас вона живе в
природному світі і бере участь у природних процесах. Він залежить від
природного середовища, і водночас він гуманізує цю середу, вносить в ніс
принципово нове початок. Творчий акт людини в природі має космогонічне
значення і означає нову стадію життя космічного. Людина є важлива новизна у
природі. Проблема людини цілковито нерозв'язна, якщо його розглядати
1
У кн.: Бердяєв А. н. Витоки і сенс російської комунізму. Париж, 1955 З. 8.
2
Філософія вільного духу // Бердяєв н. А. _ Філософія вільного духу. Проблематика і
апологія християнства. М., 1994. З. 179.

27
з природи та лише у співвідношенні з природою. Зрозуміти людину можна
лише щодо нього до Бога. Не можна зрозуміти людину з того, що нижче
його, зрозуміти його можна лише з того, що вище за нього. Тому проблема
людини во всією глибині ставилася лише в релігійному свідомості…
Про призначенні людини 1
Людина є істота трагічне, і цей трагічний початок робить його
непристосованим до світу, де він живе. У людині є трагічний конфлікт не лише
зі світом, а й із самим собою. І трагізм цей, як ми вже бачили, є не лише
протиборство добра і зла, а й глибше протиборство цінностей, які однаково є
добром і благом. Людина є істота, що гуманізує природу. Але людина є також
істота, гуманізуюче ідею Бога і цим гуманізуюче самого себе.
Філософія свободи. Сенс творчості 2
Всесвіт може входити в людину, їм асимілюватися, їм пізнаватись і
осягатися тому тільки, що в людині є весь склад вселенної, всі її сили і якості,
що людина - не дробова частина всесвіту, а цілісний малий всесвіт.
Пізнавальний ендосмос та екзосмос можливий лише між мікрокосмом і
макрокосм. Людина пізнавально проникає в сенс всесвіту як у велику людину,
як у макроантропос. Всесвіт входить у людину, піддається її творчому зусиллю
як малому всесвіту, як мікрокосму. Людина і космос міряються самотужки як
рівні. Пізнання є боротьба рівних за силою, а чи не боротьба карлика і велетня.
І повторюю: це виняткова самосвідомість людини не є одна з істин, здобутих у
результаті філософствування, це істина, що передує всякий творчий акт
філософського пізнання. Ця передумова і припущення всякий філософії
часто бувають несвідомими, а повинні стати свідомими. Людина тому лише
сильний пізнавати мир, що він не тільки в світі як одна з частин світу, але і поза
світу і над світом, перевищуючи всі речі світу як буття, рівноякісне світу…
Людина себе знає колись і більше, ніж світ, і тому світ пізнає після і через себе.
Філософія і є внутрішнє пізнання світу через людину, тоді як наука є зовнішнє
пізнання світу поза людиною. У людині відкривається абсолютне буття, поза
людини - лише відносне.
Людина - точка перетину двох світів. Про це свідчить двоїстість людського
самосвідомості, проходить через всю його історію. Людина усвідомлює себе, що
належить до двох світів, природа двоїться, і в свідомості його перемагає то одна
природа, то інша. І людина з рівною силою обґрунтовує протилежні
самосвідомості, однаково виправдовує їх актами своєї природи. Людина
усвідомлює свою величність і міць, і свою нікчемність, і слабкість, свою
царську свободу і свою рабську залежність, усвідомлює себе образом і
подобою Божою і краплі в морі природної потреби. Майже з рівним правом
можна, можливо говорити про божественному походження людини і про
його проис-
1
Бердяєв Н. А. Про призначення людини. М.: АСТ. 2006. С. 50-53. URL: http://www.
magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn011.htm
2
Бердяєв Н. А. Філософія свободи. Сенс творчості. М., 1989. С. 295-297, 315. URL:
http://odinblago.ru/smisl_tvorchestva/2

27
ходінні від нижчих форм органічного життя природи. Майже з рівною силою
аргументації захищають філософи первородну свободу людини і досконалий
детермінізм, що вводить людину в фатальний ланцюг природної необхідності.
Людина - одне з явищ цього світу, одна з речей у природному кругообігу
речей; і людина виходить із цього світу як образ і подібність абсолютного
буття і перевищує всі речі природного порядку. Дивна істота — двозначна і
двозначна, що має вигляд царствений і вигляд рабій, істота вільне і закуте,
сильне і слабке що з'єднало в одному буття велич з нікчемністю, вічне з
тлінним. Усі глибокі люди це відчували. Паскаль, який мав геніальне почуття
антиномічності релігійного життя розумів, що все християнство пов'язано з
цією двоїстістю людської природи…
факт буття людини і факт його самосвідомості є могутнє і єдиний-
сте спростування тій здається істини, що природний мир - єдиний і
остаточний. Людина по істоті своєму є вже розрив в природному світі, він не
вміщується в ньому.
Людина - мікрокосм, йому належить центральне і царствене становище у
світі, тому що природа людини містично подібна до природи абсолютної
Людини-Христа і тим причетна до природи Св. Трійці. Людина - не проста
тварина в ряду інших тварин, тому що споконвічний і єдинородний Син Божий,
рівногідний Батькові, — не лише Абсолютний Бог, а й Абсолютна Людина.
Христологія є єдина істинна антропологія. Явлення Христа - Абсолютної
Людини на землі і в людство навіки і абсолютно затвердило за людиною та
землею абсолютне і центральне во всесвіту значення. Астрономія
Коперника і біологія Дарвіна не в силах спростувати христологічної
антропології як істини перевищує мир, істини передмірною. мир ще не був
створений Творцем, коли образ людини був вже в Сині Божим, що завжди
народжується від батька. Тільки христологія людини, зворотна сторона
антропології Христа, розкриває в людині справжній образ і подоба Бога-
Творця.

«Людина є тоталітарна істота, в якій поєднуються початок духовне, душевне

і тілесне» 1 .

«Мучите, що завдає страждання протиріччя людини полягає в тому, що вона

є істота в нерозкритій глибині своєї нескінченна і спрямована до
нескінченності, істота, яка шукає вічності і призначена до неї і разом з тим, за
умовами свого існування, кінцеве і обмежене, тимчасове і смертне» 2 .

«Є люди минулого, люди майбутнього, люди вічного. Більшість людей живе

у тих чи інших розірваних частинах часу, і лише деякі прориваються до вічності,
тобто. долають хворобу часу. Пророки звернені до майбутньому, але вони
прозрівають його тільки тому, що вони
1
Неогуманізм, марксизм і духовні цінності // Сучасні записки. Париж, 1936.
№ 60. З. 323.
2
Досвід есхатологічної метафізики. Творчість і об'єктивація // Царство духу і царство
кесаря. М., 1995. З. 199.

27
в дусі долають час, судять про часу з вічності. У дусі змінюється вимір часу,
час згасає і настає вічність» 1 .

«Свобода пов'язана не з формою життя, а з змістом життя, з

ірраціональним _ змістом життя... Свобода пов'язана з нескінченними
потенціями _ духу» 2 .

«Раціональне визначення духу неможливе, це безнадійне підприємство для

розуму... Але можна, можливо вловити ознаки духу. Можна, можливо
сказати, що такими ознаками духу є свобода, сенс, творча активність,
цілісність, любов, цінність, звернення до вищого божественного світу і
єднання з ним» 3 .

е. н. ТРУБЕЦЬКИЙ. Сенс життя 4

ТРУБЕЦЬКИЙ Євген Миколайович (1863-1920) - російська філософ,

правознавець, публіцист, громадський діяч.
У 1881 р. вступив на юридичний факультет Московського
університету. за закінчення університету навесні 1885 р. е. н.
Трубецькій вчинив в якості вільновизначається в Київський
гренадерський полк, що стояв у Калузі; у вересні склав офіцерські
іспити і вже у квітні 1886 р. отримав в Демидівському ліцеї звання
приват-доцента, захистивши дис-
сертацію «Про рабстві в давньої Греції». Будучи учнем і продовжувачем Ст. З.
Соловйова, Трубецькій не погоджувався зі багатьма аспектами його навчання,
особливо з його екуменічними ідеями. У початку 1906 м. балотується в Першу
Державну Думу від «Партії народний свободи», то є кадетів. З 1906 м. - професор
енциклопедії та історії філософії права у Московському університеті. У 1907-1908 мм. (а
потім - в 1915-1917) - член Державного поради. У 1911 р., незгодний з порушенням
принципів університетської автономії урядом, Трубецькій разом з великий групою
професорів покинув Московський Університет. У зв'язку з цим сім'я Трубецьких
переселилася в Калузьку губернію, в маєток Бердичів. Тут Трубецькій займався
веденням господарства, а також писав філософські статті для видавництв «Шлях» і
«Російська думка». У 1919 м. на білому Півдні Росії приймає участь в створенні
єдиного управління російською православної церкви до звільнення Москви і
з'єднання з Патріархом. Бере участь в скликаному «Південно-східному російською
церковному соборі». Потрапивши разом з відступала армією в Новоросійськ, захворів
тут висипним тифом і помер 23 Січня 1920 м. Трубецькій - один з основних
представників метафізики всеєдності, створеної Ст. З. Соловйовим. Він критично
переглядав філософію Соловйова, визначав деяке ядро і ставив завдання розвитку з
цього ядра цілісний і системою _ філософії Боголюдства. Поза ядра виявляються раніше
всього такі
«утопії» Соловйова, як різке перебільшення ролі в Боголюдському процесі
окремих приватних сфер і явищ католицизму, теократії. Центральним об'-

1
Я й світ об'єктів. Досвід філософії самотності та спілкування. // Бердяєв Н. А. Філософія
вільного духу. Проблематика і апологія християнства. М., 1994. З. 286.
2
Філософія вільного духу. Проблематика і апологія християнства. М., 1994. З. 94.
3
Дух та реальність. Основи боголюдської духовності // Філософія вільного духу.
Проблематика і апологія християнства. М., 1994. З. 379.
4
Трубецькой Є. Н. Сенс життя. М.: Республіка, 1994. Глава II: Теодицея. Глава IV: Питання
про зло. Свобода тварюки та ідея всесвітньої дружності. С. 5-96. URL: http://www.
odinblago.ru/trubeckoi_smisl/

27
 ектом і одночасно головним знаряддям дослідження у філософії Трубецького є
концепція Абсолютного свідомості.
Основні праці : «Сенс життя», «Світогляд Ст. З. Соловйова»,
«Умогляд у фарбах. Питання про сенс життя в давньоруській релігійній живопису»,
«Анархія і контрреволюція», «Революція і національний підйом»,
«Метафізичні припущення пізнання. Досвід подолання Канта і кантіанства»,
«Велика революція та криза патріотизму», «Звірине царство та майбутнє
відродження Росії».

І життя і думка наша затверджується на припущенні всеєдності. Але

якщо всеєдність воістину є, вона не може бути лише умоглядною
припущенням: вона має бути фактом досвіду: мало того, вона повинно
охоплювати собою всі, що дано, всю емпірію, дійсну і можливу . Що ж ми бачимо
насправді? Весь наш досвід свідчить про протилежному; всюди Всеєдине
приховано від нашого погляду; всюди замість нього ми знаходимо інше, яке не
тільки його заступає, але активно йому протидіє. Чи панує всеєдність в іншій,
потойбічній сфері? Якщо так, то таки цим ще не дається задовільна відповідь на
наше питання, бо всеєдність за своїм поняттям обіймає в собі всі. Якщо є якась
сфера, з неї вимкнена, вона не є всеєдністю. Безбожний мир і Бог, що панує в
якомусь особливому, позамирному Царство, хіба це не очевидне протиріччя? Ні
розум, ні совість не можуть заспокоїтись на такому явно незадовільному
рішенні. Якщо Єдине є, то сама грань між потойбічним і посюстороннім має
бути знята: воно має наповнити собою всю емпірію, яка є: світ не повинен
мати своєю відокремленою позабожественної життя.
Це і є те, чого вчить християнство: все християнське вчення в його цілому
представляє собою Дозвіл зазначеного протиріччя логічного та водночас
життєвого. Раз «інше» стає «іншим » і як таке сприймається у всеєдність,
протиріччя тим самим знято, дисонанс дозволено. Якщо ми, люди, не
сприймаємо його дозволу, це обумовлюється лише тим, що у нашому
сприйнятті ми знаходимо лише уривок всесвітньої емпірії, а наша недосконала
Ідея неспроможна власними силами прочитати цю емпірію у тих емпірії
всеединой. Ми бачимо світ, що ворогує проти Божого задуму, і цей тимчасовий
факт загальної ворожнечі заповнює всі наше поле зору. Але всеєдине
свідомість, яке обіймає в собі не тільки початок і середину, але і кінець цього
Богоборства всесвіту, бачить від століття цю ворожнечу розколотого світу
втіленою во всесвітнє дружність. Мало того, для нього це богоборство
перемогло в самій своїй потенції: бо та сама свобода світу, яка проявляється у
повстанні та бунті, становить необхідне негативне умова дружби між Богом і
тварюкою.
Якби людина не могла боротися проти Бога, вона не могла б бути Йому
та іншим. Іншим може бути лише істота, вільна дати чи не дати своє згода,
могутнє віддатися Богу або чинити опір Йому. Якщо б не було в людини
цієї здатності опору, її підпорядкування Богу було б недобровільним. Воно було
б дією пасивної зброї, а не друга. Одкровення цієї істини відбито у чудовому
біблійному оповіданні. Вибраним народом Божим стає не народ-невільник, а
Ізраїль, народ, що боровся з Богом. Воно та зрозуміло. Могутній-

27
 ною, творчою, повною може бути лише та любов, яка долає собою безмежну
силу опору. Любити Бога дієво, активно може тільки той, хто здатний дієво
Йому чинити опір. Якби людина не могла відпасти від Бога, вона не могла б
бути і союзником Божим: він не міг б внести в єднання з Богом нічого
свого, ніякий самостійною людської сили. Тоді б не було і Боголюдства, а була
б одностороння дія Божества за повної байдужості людського природи і
людської волі.
Умовою можливості дружності між Богом та людиною є можливість
самовизначення з обох сторін, отже, і можливість вибору з боку людини. —
Людина не могла б бути дійсною , вільним учасником добра, якщо б він не
був здатний вибрати між добром та злом. Можливість самовизначення до
добра необхідна припускає і своє протилежне, - можливість самовизначення
на зло, ось чому ця остання негативна можливість, здатність тварюки до злу,
не може служити інстанцією проти релігійного вирішення питання про сенс
світу. - Можливість добра і можливість зла для тварюки пов'язані між собою
логічною і життєвою зв'язком. Позитивне вирішення питання про сенс світу
може бути знайдено не в тих вченнях, які заперечують зло, визнають його
примарним чи уявним: воно полягає єдино в думці про повне подолання зла в
самій його потенції, в самому його джерелі, - у свободі тварини, що
самовизначається. Це - не свобода від спокуси, а перемога вільною волі над
спокусою.

Ст. І. ВЕРНАДСЬКИЙ. Наукова думка як планетне явище

ВЕРНАДСЬКИЙ Володимир Іванович (1863-1945) - російська вчений-енциклопедист;

творець нових наукових дисциплін та напрямів — генетичної мінералогії, геохімії,
радіогеології, біогеохімії, космохімії, вчення про біосферу та ноосферу, найбільший
організатор та історик науки, самобутній філософ і мислитель, ідеї якого в силу їх
евристичності продовжують визначати розвиток не тільки глобалістики, але і
багатьох областей сучасної науки. Головна його наукова
нагорода — розробка цілісного вчення про біосферу — оболонці Землі, у якій сукупна
діяльність живих організмів, зокрема людини, проявляється як геохімічний чинник
планетарного масштабу і значення. Біосфера, як вважав Вернадський, має стати
ноосферою (сферою розуму) якісно новою формою організованості біосфери, що
виникає при взаємодії природи та суспільства в результаті перетворюючої світ
творчої діяльності людини, спирається на наукову думка. Антропогенна діяльність
людства стає, на його думку, вирішальним фактором розвитку, потужною силою, можна
порівняти за своїм впливом на природу з геологічними процесами. Вчення
Вернадського про взаємини природи та суспільства виявило велике вплив на
формування сучасної екологічної свідомості, стало теоретичною базою
природоохоронної діяльності.
Основні праці : «Нариси і мови»; «Листування з Б. Л. Личковим»; «Наукова думка як
планетне явище»; «Бібліотека праць академіка Ст. І. Вернадського»;
«Живе речовина і біосфера»; «Праці по філософії природознавства»;
«Хімічне будова біосфери Землі і її оточення».

«Історичний процес на наших очах корінним чином мене ється. Вперше в

історії людства інтереси народних мас - всіх і кожного - і вільної думки
особистості визначають життя людства, є мірилом його уявлень про
справедливості. Людство, взяте загалом стає потужною геологічною силою. І
перед ним, перед його думкою і працею, стає питання про перебудову біосфери
27
на користь вільно мислячого людства як єдиного цілого. Це новий стан
біосфери, до якого ми, не помічаючи цього, наближаємося, і є "ноосфера"» 1 .
«Ноосфера є новим геологічним явищем на нашій планеті. У ній вперше
людина стає найбільшою геологічної силою. Він може і повинен
перебудовувати своєю працею і думкою область свого життя, перебудовувати
докорінно порівняно з тим, що було раніше. Перед ним відкриваються дедалі
ширші творчі можливості. І, можливо, покоління моєї внучки вже
наблизиться до їх розквіту» 2 .

К. Е. ЦІОЛКОВСЬКИЙ. Мрії про Землю та небі 3

ЦІОЛКОВСЬКИЙ Костянтин Едуардович (1857-1935) - російський

мислитель та вчений, засновник вітчизняної космонавтики та
ракетоплавання. У 1880 р. екстерном отримав диплом вчителі
математики і по 1920 м. працював в школах м. Боровська та
Калуги. Науково обґрунтував застосування реактивного принципу для
польотів у світовому просторі та можливість досягнення космічних
швидкостей, створив теорію прямолінійного руху ракет, дав
математичну розробку ідеї багатоступінчастих
ракет. Наприкінці 1920-х років. набув світової популярності і став визнаним головою
нового наукового напрямки - ракетодинаміки і астронавтики. Розробив
«космічну філософію».
Основний праця : «Мрія про Землі і небі» (м. : Друкарня М. р. Вовчанінова, 1895).

Розум (або матерія) дізнається все, саме існування індивідів та матеріального

корпускулярного світу він визнає непотрібним і перейде в променеве стан
вищого порядку, яке буде всі знати і нічого не бажати, тобто. в стан
свідомості, яке розум людини вважав прерогативою бога. Космос
перетвориться в велике досконалість.

1
Вернадський В. І. Наукова думка як планетне явище. М. : Наука, 1991. П. 10. URL:
http://vernadsky.lib.ru
2
Вернадський Ст. І. Наукова думка як планетне явище. П. _ 12. URL: http://vernadsky.
lib.ru
3
Чижевський А. Теорія космічних ер (розмова з До. е.. Ціолковським) // Мрії про Землі і
небо. СПб., 1995. URL: http://ua.wikipedia.org/wiki/Ціолковський,_Костянтин_Едуардович

27
 А. ШОПЕНГАУЕР. мир як воля і подання

ШОПЕНГАУЕР Артур (1788-1860) - німецька філософ, що стояв

біля витоків ірраціоналістичного вчення, яке отримало назву
«філософія життя». У головній роботі Шопенгауера «Світ як воля і
вистава» (1818) обгрунтовується думка, що світом і людиною керує
нерозумна сліпа воля, егоїстична в своєю основі. Саме егоїзм, по
Шопенгауеру, - джерело всіх справ і вчинків. Філософ,
можливо, і хотів б змінити мир до кращому і бачити людини не таким, який він є,
але не знав, як досягти цілі.

…Ніщо не вторгається в нашу свідомість із такою нездоланною силою, як

думка, що виникнення та знищення не торкається дійсної сутності речей, що
остання їм недоступна, тобто. нетлінна, і що тому все, що волить життя,
дійсно і продовжує жити без кінця. І ось чому в кожен момент сповна
знаходяться всі породи тварин, від мухи і до слона.
…Воля до життя виявляє себе в нескінченному теперішньому, бо останнє —
форма життя роду, який тому ніколи не старіє, а перебуває у вічній юності.
Смерть для нього — те, що сон для індивідуума чи що для очей миготіння, за
відсутністю якого впізнають індуських богів, коли вони з'являються у
людському образі. Як із настанням ночі світ зникає, але при цьому на жодну
мить не перестає існувати, так смерть на вигляд забирає людей і тварин, але
при цьому так само непорушно залишається їх дійсне істота…
Це - безсмертя во часу. Завдяки йому, всупереч тисячоліть смерті і тління ще
нічого не загинуло, жоден атом матерії і, ще того менше, ні одна частка тій
внутрішньої сутності, яка є нам як природа. Тому кожної миті нам можна
радісно вигукнути: «на зло часу, смерті і тління ми всі ще разом живемо!» 1
...Доля, точно бажаючи до гіркоти нашого буття приєднати ще насмішку,
зробила так, що наше життя має укладати в собі всі жахи трагедії, але ми при
цьому позбавлені навіть можливості зберігати гідність трагічних персонажів, а
приречені проходити всі деталі життя в неминучому вульгарності характерів
комедії...

1 У кн.: Шопенгауер А. Вибрані твори. М. : Просвітництво, 1993. З. 98-99.

31
 ...Легко зрозуміти, як блаженним має бути життя того, чия тюля приборкана
не на мить, як при естетичній насолоді, а назавжди і навіть зовсім згасла аж
до тієї останньої тліючої іскри, яка підтримує тіло і згасне разом з ним… 1

Ф. НІЦЕ. Так говорив Заратустра. Афоризми і інтермедії

НІЦЕ Фрідріх (1844—1900) — найвпливовіший виразник «філософії життя». Ідеал

Ніцше - надлюдина, але він зможе з'явитися, тільки якщо людство відмовиться від
панівних , брехливих, по думці філософа, норм і штучних, вигаданих самими людьми
обмежень, реалізує свою волю до життя і волю до влади.
Основні праці : «Так говорив Заратустра» (1884), «За ту
бік добра і зла» (1886), «Воля до влади» (1889).

Так говорив Заратустра 2

…І Заратустра говорив так до народу:
Я вчу вас про надлюдину. Людина є щось, що має перевершити. Що
зробили ви, щоб перевершити його?
всі істоти до цих пір створювали що-небудь вище себе; а ви хочете бути
відливом цієї великої хвилі і швидше повернутися до стану звіра, чим
перевершити людину?
Що таке мавпа щодо людини? Посміховисько або нестерпна ганьба. І тим
самим має бути людина для надлюдини: посміховиськом або болісним
ганьбою.
Ви зробили шлях від хробака до людини, але багато у вас ще залишилося
від хробака. Колись ви були мавпою, і навіть тепер ще людина більше мавпа,
чим інша з мавп.
…Дивіться, я навчаю вас про надлюдині! Надлюдина - сенс землі.
Нехай ж ваша воля каже: так буде надлюдина змістом землі!
…Колись душа дивилася на тіло з презирством: і тоді не було нічого вище,
ніж ця зневага, - вона хотіла бачити тіло худим, огидним і голодним. Так
думала вона бігти від тіла і від землі.
...Справді, людина це брудний потік. Треба бути морем, щоб прийняти в
себе брудний потік і не зробитися нечистим.
Дивіться, я навчаю вас про надлюдину: вона — це море, де може потонути
ваше велике презирство.
…Людина - це канат, натягнутий між тваринам і надлюдину кому, - канат
над прірвою.
Небезпечно проходження, небезпечно бути в шляхи, небезпечний погляд,
звернений назад, небезпечні страх і зупинка.
У людині важливо те, що він міст, а не мета: в людині можна, можливо
любити тільки те, що він перехід і загибель.
1 Шопенгауер А. мир як воля і подання // Антологія світовий філософії : в 4 кн. Кн. 3.
М., 1971. З. 698-700.
2 Ніцше Ф. Так казав Заратустра // Соч. : в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 8-11, 18-19, 62-64,
69-70.

31
 Афоризми і інтермедії 1
67
"Любов, кохання до одному є варварство: бо вона здійснюється в шкода
всім рештою. Також і любов, кохання до Богу».

68
«Я це зробив», - каже моя пам'ять. «Я не міг цього зробити», - каже моя
гордість і залишається непохитною. У кінці кінців пам'ять поступається.

95
Соромиться своєю аморальності - це одна з сходів тій сходи, на вершині
якої соромляться також своєю моральності.

156
Безумство одиниць — виняток, а безумство цілих груп, партій, народів, часів
- правило.

166
Люди вільно брешуть ротом, але пика, яку вони при цьому корчать, все -
таки каже правду.

173
Ми не ненавидимо ще людини, якщо скоро вважаємо його нижче себе, ми
ненавидимо лише тоді, коли вважаємо його рівним собі або вище себе.

184
«Бує зарозумілість доброти, має вигляд злості».

185
«Це не подобається мені». - Чому? - «Я не доріс до цього». - Відповів чи
так колись хоч один людина?
«“Щоб жити на самоті, треба бути твариною чи богом”, — говорить
Арістотель. Не вистачає третього випадку: треба бути і тим, і іншим -
філософом.
Це були щаблі для мене, я підвівся вище їх, - для цього я повинен був
пройти ними. Вони ж думали, що я хотів сісти на них для відпочинку...» 2
«Що добре? - всі те, що підвищує в людині почуття влади, волю до
влади, саму влада.
Що погано? - Всі, що відбувається з слабкості.
Що є щастя? - Почуття зростаючою влади, почуття долається протидії...
Слабкі і невдалі повинні загинути: перше становище нашої кохання до
людині. І їм повинно ще допомогти в цьому...
Моя проблема не в тому, як завершує людство послідовний ряд що
змінюються істот (людина це кінець), але який тип людини слід-

1
У кн.: Ніцше Ф. за ту бік добра і зла. // Соч. : в 2 т. М., 1990. Т. 2. З. 291, 293, 295, 302,
303, 304, 305.
2
У кн.: Ніцше Ф. Сутінки ідолів // Соч. : в 2 т. М., 1990. Т. 2. З. 558, 562.

31
дме виростити, який тип бажаний, як більше цінний, більше гідний життя,
майбутньості» 1 .

А. БЕРГСОН. Розбіжні напрямки еволюції життя.

Заціпеніння, інтелект, інстинкт

Бергсон Анрі (1859-1941) - головний представник сучасної «філософії життя». Він

продовжив і розвинув ідеї А. Шопенгауера і Ф. Ніцше і найбільш повно
висловив суть
"філософії життя". Бергсон прагнув створити нову онтологію і нову теорію пізнання.
Згідно його концепції всі існуюче _ є результатом якийсь космічної енергії,
приймаючою форму творчою еволюції, життєвої сили або
«життєвого пориву».

Еволюційний рух був би чимось простим і ми легко могли б визначити його

напрям, якби життя описувало одну-єдину траєкторію, подібно ядру, пущеному
з гармати. Але ми маємо тут справа з гранатою, раптово розірваної на
частини…
Коли розривається граната, її дроблення пояснюється як вибухова тій
силою ув'язненого в ній пороху, так і опором зі сторони металу. Те саме
можна сказати і про дроблення життя на особини та види. Його обумовлюють,
як нам здається, два ряду причин: опір, випробуване життям з боку
неорганізованої матерії, і вибухова сила, яку життя несе в собі і яка
породжується нестійким рівновагою тенденцій.
Опір зі сторони неорганізованою матерії є пре пятством, з яким треба було
впоратися перш за все. (…) Життя повинна була, таким чином, засвоїти
звички неорганізованої матерії, щоб потім потроху захопити цю
намагнетизовану матерію на інший шлях. (…)
Але життя несла у собі справжні та глибокі причини поділу. Бо життя — це
тенденція, сутність тенденції є розвиток у формі пучка: одним фактом свого
зростання вона створює лінії, що розходяться, між якими поділяється життєвий
порив. Це ми можемо помітити і на самих собі, спостерігаючи розвиток тієї
особливої тенденції, яку називаємо своїм характером. (…) Оскільки кожен із нас
проживає лише одну життя, то він змушений робити вибір. Насправді ми
вибираємо безперервно; безперервно ж ми і відмовляємось від багато чого.
(…)
Але у природи, має в своєму розпорядженні незліченним кількістю життя,
ні потреби в подібних жертв. Вона зберігає різні тенденції, роздвоєні в процесі
зростання. З них вона створює розбіжні ряди видів, що еволюціонують
окремо один від одного. (…) Так відбувається та в еволюції життя. Численні
були роздвоєння по дорозі , але поруч із двома чи трьома головними
шляхами утворилося багато глухих кутів, та й із самих цих головних шляхів
лише один, той, що веде вздовж хребетних до людині, виявився достатньо
широким, щоб дати

1У кн.: Ніцше Ф. _ Антихрист // Соч. : в 2 т. Т. 2. М., 1990. З. 633-634.

317
свободу великому дихання життя. Таке враження виникає при порівнянні,
наприклад, угруповань бджіл і мурах з людськими суспільствами . (…)
Не було особливого імпульсу соціального життя. Існує просто загальне
рух життя, яке постійно творить на розбіжних лініях нові форми. Якщо на двох
із цих ліній мають з'явитися товариства, то на них відіб'ються одночасно і
розбіжності шляхів, і спільність пориву. Вони розвинуть, таким чином, два ряди
ознак, які ми визнаємо взаємодоповнювальними. (…)
Ми анітрохи не заперечуємо того, що необхідною умовою еволюції є
пристосування до середовище. Занадто очевидно, що вигляд зникає, коли
він не вписується в створені для нього умови існування. Але одне справа
визнати, що зовнішні обставини - така сила, з якою еволюція має зважати, і
зовсім інше — дивитися на них як на причини, керуючі еволюцією. (…)
на самому ж справі пристосування пояснює вигини еволюційного рухи, але
не загальні його напрямки, ще менше - саме цей рух. Дорога, що веде до міста,
звичайно, то піднімається на пагорби, то спускається в лощини: вона
пристосовується до особливостей ґрунту… Так само йде справа з еволюцією
життя та обставинами, з якими вона стикається, з тієї, однак, різницею, що
еволюція намічає не один шлях, що, приймаючи різні напрями, вона має
цілей і що, нарешті, вона сама творить усе, до прийомів свого пристосування.
Але якщо еволюція життя не є серією пристосувань до випадкових обставин ,
то тим більше вона не буде і реалізацією плану. (…)
Навпаки, якщо еволюція є безперервно відновлювальне творчість , вона
поступово створює як форми життя, а й ідеї, що дозволяють інтелекту
осягнути її, і поняття, в яких вона може бути викладено. Це означає, що її
майбутнє виходить за межі сьогодення і не може окреслюватися в ньому як
ідея. (…) Якщо ж єдність життя повністю укладено в пориві, штовхає її на
шлях часу, то гармонія існує не попереду, а позаду. Єдність виникає від vis a
tergo; воно дано на початку, як імпульс, а не вміщено в кінці, як приманка.
(…)
Еволюція не є лише рухом уперед: у багатьох випадках спостерігається
тупцювання на одному місці, ще частіше - відхилення убік або повернення
назад. (…) Перед еволюцією життя… двері майбутнього розкрито навстіж. Це —
творчість, яка нескінченно продовжується в силу початкового руху. Рух це
створює єдність організованого світу, єдність плідна, з невичерпними
багатствами, що перевершує всі, про чим міг б мріяти який-небудь інтелект,
бо інтелект є лише один з моментів цього руху, один з його продуктів.
Але легше визначити метод, аніж застосовувати його. Дати повне пояснення
минулому еволюційному руху, яким ми його собі уявляємо, можна було б лише
в тому випадку, якби історія організованого світу була завершено. Ми далекі
від подібних результатів 1 .

1 Бергсон А. Розбіжні напрямки еволюції життя. Заціпеніння, інтелект, інстинкт //

Бергсон А. Творча еволюція. М. : Кучкове поле, 2006.

31
 Ïîçèòèâèçì è íåîïîçèòèâèçì
О. КОНТ. Закон трьох стадій історії 1

КОНТ Огюст (1798-1857) - французька філософ та соціолог, один із

основоположників позитивізму та засновник соціології. Закінчив Вищу
політехнічну школу в Парижі, отримавши систематичне утворення в області
природничих наук. Поряд з цим виявляв зростаючий інтерес і самостійно займався
вивченням літератури, філософії та соціальних питань. Протягом семи років (1817-
1824) був секретарем та учнем Сен-Симона, що сприяло розширенню і поглибленню
знань в області соціальних наук.
Основні праці : «Курс позитивною філософії» (Т. 1-2, 1899-1900)
та «Дух позитивної філософії» (1910), у яких він розробляв концепцію закону трьох
стадій еволюції людства.

Вивчаючи весь перебіг розвитку людського розуму в різних сферах його

діяльності від його початкового прояви до наших днів, я, як мені здається,
відкрив великий основний закон, якому цей розвиток через Постійна
необхідність підпорядкована і може бути твердо встановлена або шляхом
раціональних доказів, що доставляють пізнання нашого організму, або за
допомогою історичних даних, що витягуються при уважному вивченні
минулого. Цей закон полягає в тому, що кожна з наших головних концепцій,
кожна галузь наших знань послідовно проходить три різні теоретичні стани:
стан теологічне чи фіктивне; стан метафізичний або абстрактний; стан
науковий чи позитивний. Іншими словами, людський розум в силу своєю
природи в кожному з своїх досліджень користується трьома методами
мислення, характер яких суттєво різний і навіть прямо протилежний:
спочатку методом теологічним, потім метафізичним та, нарешті, позитивним.
Звідси виникають три взаємно що виключають один одного виду філософії, або
три загальні системи поглядів на сукупність явищ; перша є необхідний
відправний пункт людського розуму; третя - його певний та остаточний стан;
друга призначена служити тільки перехідний ступенем.
У теологічному стані людський розум, спрямовуючи свої дослідження
головним чином на внутрішню природу речей, на перші і кінцеві причини
всіх явищ, що вражають його, прагнучи, одним словом, до абсолютного знання,
розглядає явища як продукти прямого і безперервної дії більш-менш численних
надприродних факторів, довільне втручання яких пояснює всі здаються
аномалії світу.
У метафізичному стані, який насправді не що інше, як загальна видозміна
теологічного стану, надприродні фактори замінені абстрактними силами,
справжніми сутностями (уособленими абстракціями), нероздільно пов'язаними
з різними предметами, яким приписується здатність самостійно порож-

1 У кн.: Конт Про . Курс позитивною філософії // Релігія і суспільство. Хрестоматія по

соціології релігії. М. : Наука, 1994. З. 41-42.

31
дати всі явища, що спостерігаються, а пояснення явищ зводиться до
визначення відповідної йому сутності.
Зрештою, в позитивному стані людський розум, визнавши неможливість
досягти абсолютних знань, відмовляється від дослідження походження та
призначення Всесвіту та від пізнання внутрішніх причин явищ і повністю
зосереджується, правильно комбінуючи міркування і спостереження, на
вивченні їх дійсних законів, тобто. незмінних відносин послідовності і
подоби. Пояснення фактів, наведене _ до його дійсним меж, є відтепер тільки
встановленням зв'язку між різними приватними явищами і деякими
загальними фактами , число яких зменшується всі більше і більше по мірі
прогресу науки. Теологічна система досягла найвищої доступної їй
досконалості , коли вона поставила провіденційне дія єдиного істоти на місце
різнорідних втручань численних, не залежних друг від друга божеств,
існування яких спочатку передбачалося. Точно також і крайній межа
метафізичної системи складається в заміні різних приватних сутностей однієї
загальної великою сутністю, природою , що розглядається як єдиний джерело
всіх явищ. Рівним чином досконалість, до якому постійно, хоча, дуже мабуть,
безуспішно прагне позитивна система, полягає в можливості уявити всі
спостерігаються явища як приватні випадки одного спільного
факту, як, наприклад, тяжіння.
Ця загальна зміна людського розуму може бути легко встановлено досить
дотичним, хоч і непрямим, шляхом, саме розглядаючи розвиток
індивідуального розуму. Так як у розвитку окремої особистості і цілого виду
відправний пункт необхідно повинен бути один і той же, то головні фази
першого повинні представляти основні епохи другого. І чи не згадає кожен із
нас, озирнувшись на своє власне минуле, що він по відношенню до своїм
найважливішим поняттям був теологом у дитинстві, метафізиком у юності та
фізиком у зрілому віці? Така перевірка доступна тепер всім людям, вартим
на рівні століття.

Л. ВІТГЕНШТЕЙН. Логіко-філософський трактат 1

Вітгенштейн Людвіг (1889-1951) - австро-англійська філософ.

Замолоду був близький до авангарду. Отримав інженерне утворення,
потім захопився чистою математикою і логікою. Був учнем _ і другом Б.
Розсіла. Викладав в Кембриджі (1939-1947).
При життя опублікував єдиний праця - «Логіко-
філософський трактат» (1921), став неопозитивістської версією
лінгвістичного повороту, а також своєрідною «біблією» для
прихильників неопозитивізму. Посмертно вийшли «Філософські
дослідження» (1953), де автор вніс у свої погляди певні зміни: доповнив формальний
мову звичайним, природним; ввів поняття «мовні ігри». Однак негативне ставлення до
метафізики (філософії) збереглося.

мир є всі, що відбувається.

мир - цілокупність фактів, а не предметів.

1 Вітгенштейн Л. Логіко-філософський трактат// Філософські роботи. Ч. 1. Гнозис, 1994. З.

5-73.

32
 мир визначено фактами і тим, що це всі факти. (…) Світ – це факти у
логічному просторі. (…) мир - цілокупність існуючих подій. (…)
Дійсність - існування і не-існування подій. (…) мир - дійсність во всім її
охоплення.
Ми створюємо для себе картини фактів. (…) Картина - Модель насправді.
(…) Картина - факт. (…)
Те, що картина зображує, - її сенс. Її істинність або хибність складається в
відповідно або невідповідності її сенсу насправді. (…) Думка - логічна картина
факту. «Подія мислимо» означає:
«Ми в стані уявити собі ту або іншу його картину». Цілокупність істинних
думок - картина світу. (…)
Знак, з допомогою якого виражається думка, я називаю знаком-
пропозицією. (…)
Що не вдається висловити в знаку, показує його вживання. Що про
ковтають знаки, домовляє їх застосування. (…)
Якщо знак не використовується, він не має значення. (…) Застосований,
обдуманий, знак-пропозиція є думка.
Думка - осмислене пропозиція. Цілокупність пропозицій - мова. (…) Мова
переодягає думки. (…)
Більшість пропозицій і питань, трактованих як філософські, не хибні, а
безглузді. Ось чому на питання такого роду взагалі неможливо давати
відповіді, можна, можливо лише встановлювати їх безглуздість.
Більшість пропозицій і питань філософа корениться в нашому нерозуміння
логіки мови. (…)
І не дивно, що самі глибокі проблеми - це, по суті, не проблеми .
Вся філософія - це «критика мови».
Цілокупність істинних пропозицій - наука в її повноті (або ціле купність
наук).
Філософія не є однієї з наук.
(Слово "філософія" повинно позначати щось, варте під або над, але не
поряд з науками.)
Ціль філософії - логічне прояснення думок. Філософія не вчення , а
діяльність.
Філософська робота, по по суті, складається з роз'яснень.
Результат філософії не «філософські пропозиції», а досягнута ясність
пропозицій.
Думки, зазвичай як б туманні і розпливчасті, філософія покликана робити
ясними і виразними.
Психологія не більше родинна філософії, чим якась інша наука. Теорія
пізнання - це філософія психології. (…)
Філософія обмежує спірну територію науки.
Вона покликана визначити Межі мислимого і тим самим немислимого.
Немислиме вона повинна обмежити зсередини через мислиме.
Вона дає зрозуміти, що не може бути сказано, ясно представляючи те, що
може бути сказано. Все, що взагалі можливе, можна мислити ясно. Всі, що
піддається висловлюванню, може бути висловлено ясно. (…)
Межі мого мови означають Межі мого світу. (…)

32
 Те, що світ є моїм світом, виявляється в тому, що кордони особливої мови
(тої мови, яка мені тільки і зрозуміла) означають межі мого світу. мир і Життя
суть одне. Я є мій мир. (Мікрокосм.)
Не існує мислячого, представляючого суб'єкта. (…)
Суб'єкт не належить світові, а є якимось кордоном світу. (…)
"Я" привноситься у філософію тим, що "світ є мій світ". Філософське "Я" -
це не людина, не людське тіло або людське-
ська душа, з якою має справу психологія, але метафізичний суб'єкт, кордон - а
не частина - світу. (…)
Сенс світу повинен перебувати поза світу. У світі всі є, як воно є, і всі
відбувається, як воно відбувається; в ньому ні цінності - а якщо б вона і була,
то не мала б цінності.
Якщо є якась цінність, яка дійсно має цінність, вона повинна знаходитися
поза всім, що відбувається, і так-буття. Бо все , що відбувається і так-буття
випадкові.
Те, що робить його невипадковим, не може бути у світі, бо інакше воно б
знову стало випадковим.
Воно повинно перебувати поза світу.
Тому і неможливі пропозиції етики. Вища не висловити пропозиціями.
Зрозуміло, що етика не піддається висловлювання.
Етика трансцендентальна. (Етика і естетика суть одне.) (…) Правильний
метод філософії, власне, складався б в наступному:
нічого не говорити, крім того, що може бути сказано, тобто крім
висловлювань науки... — А щоразу, коли хтось захотів би висловити щось
метафізичне, доводити йому, що він не наділив значенням певні знаки своїх
пропозицій. Цей метод не приносив би задоволення співрозмовнику - він
не відчував б, що його навчають філософії, - але лише такий метод був б
бездоганно правильним.
Мої пропозиції служать проясненню: той, хто зрозуміє мене, піднявшись за
їхньою допомогою — за ними — над ними, зрештою визнає, що вони безглузді.
(Він повинен, так би мовити, відкинути сходи, після того як підніметься по
ній.) Йому потрібно подолати ці пропозиції, тоді він правильно побачить
мир.
Про чим неможливо говорити, про том слід мовчати.

Ïðàãìàòèçì
ДЖ. Д'ЮІ. Як можна, можливо пізнати пізнання? 1

ДЬЮІ Джон (1859-1952) - основоположник інструменталістської

моделі прагматизму, спирається на природничо-наукові методи і
вважається найбільш американською. Навчався в університетах
Вермонта та Джона Хопкінса. Викладав у Колумбійському університеті
Нью-Йорк (1904-1931) і ін. Розробляв ідею

1 Дьюї Д. Як можна, можливо пізнати свідомість? // Дьюї Д. Реконструкція в філософії.

Проблеми людини. М. : Республіка, 2003. З. 359-365.

32
 «філософії як психології». Вніс значний внесок в розвиток освіти. У США
вважається «філософом № 1».
Основні праці : «Реконструкція в філософії. Проблеми людини» (1920);
«Досвід і природа» (1925); «Пошук достовірності» (1929); "Утворення сьогодні»
(1940).

Усі, хто цікавиться філософією, погодяться з тим, що питання «що таке

дух і ментальне? дуже важливий. Погодяться, навіть не замислюючись про
колосальні відмінності у висновках, до яких приходять ті, що ставлять. його
люди. на підставі деяких недавніх дискусій по цьому з приводу я подумав,
що, мабуть, є сенс тимчасово і мимохідь торкнутися питання про те, як
взагалі слід підходити до проблеми природи свідомості , тобто торкнутися
питання про способи, за допомогою яких можна пізнати природу
ментального. Висловлюючи це припущення, я… просто ставлю загальний
питання про метод, Котрий може опинитися корисним…
Постановка питання про методі пізнання може надати нам допомога у
роз'ясненні деяких відмінностей, які сьогодні є у поглядах на природу
духовного. Адже певні ідеї про природу духовного, очевидно, засновані на
віртуальному припущенні про те, що єдиний метод, який взагалі тут можливий,
це метод інтроспекції в тому сенсі даного слова, в якому воно радикально
чудово від значення, властивого спостереженню, оскільки про спостереження
може йтися у зв'язку зі всім, чим завгодно, тільки не з "духовним".
Більш раннім значенням слова «інтроспекція» передбачалося існування
іншого можливого методу, а також щось, що стосується характеру цього
методу, оскільки спочатку воно використовувалося як синонім інспекції,
дослідження, вглядання во щось і при цьому зазвичай мало на увазі, що річ, в
яку ми вдивляємося, з моральною крапки зору якось пов'язана з особистим
поведінкою об'єкт. Але якщо ми вивчаємо чиюсь особисту поведінку, то це,
поза всяким сумнівом, грає певну роль у становленні пізнішого змісту слова
«інтроспекція», в якому воно означає встановлений акт безпосереднього або
інтуїтивного знання про дух чи свідомість. Проте контраст між першим та
наступним значенням цього слова разючий. Продумане та ретельне
дослідження моральної природи здійснюваних актів, що й позначалося даним
словом у його колишньому вживанні, певним чином припускає, що моральна
природа цих актів не повністю усвідомлюється нами в той момент, коли вони
відбуваються, а представляє собою щось, що вимагає вдумливого аналізу.
Античне та середньовічне знання будувалося на загальноприйнятому
постулаті, згідно якому визначеність є суттєвим властивістю всього, що
заслуговує імені знання в повному сенсі цього слова, і тому пізнавальний
статус виведених та дискурсивних висновків залежить від того, чи були вони
отримані за допомогою суттєво і необхідно справжніх процедур з передумов, які
є істинними безпосередньо і самоочевидно. Сучасна фізична наука зруйнувала
ті підстави, на яких лежали особливі положення, які приймалися раніше за
незаперечні першоістини і передумови, на яких будувалося доказ істинності
решти наукових істин. Постулат ж про нерозривний зв'язку визначеності і
пізнання вона тим не менше зберіг-

32
нілу. Для всієї історії нового мислення характерна апеляція до безпосередніх
фактів свідомості, або «ментальних фактів», як здатних надати нам те, чого, як
прийнято було вважати, ми потребуємо, а саме — непохитні та безперечні перші
істини, без яких нам не з чого було б виводити інші справжні становища.
Можна, можливо привести один цікавий приклад. на зорі новою філософії ще
зберігалася віра у самоочевидну істинність математичних дефініцій та аксіом,
віра, характерна як давньогрецької, так середньовічної філософії. Однак із
змінами у фізичній науці не залишилося жодних логічних гарантій того, що
істини, самоочевидні в якості математичних, будуть настільки ж заможними у
додатку до фізичних явищ. Звідси ця потреба — і Декарта, і Канта, що
хвилювала, незважаючи на всі їхні відмінності, — виявити в «свідомості» чи
«дусі» щось абсолютно певне, забезпечує тверді гарантії подібного програми.
(…)
Нерідко висновок про те, що приватне, індивідуальне, унікальне нібито
неможливо пізнати, носить двозначний характер, якщо його не
конкретизувати. Під ним може бути на увазі або що ці явища не можна пізнати
саме внаслідок їх зокрема, або що їх не можна пізнати жодним шляхом чи
способом. Перший із двох сенсів відповідає тому думці, згідно якому знання
припускає дескрипцію явища в поняттях виявлених в ньому слідів того типу
зв'язку, Котрий становить сутність цього типу явищ. У цьому сенсі
безпосередні якості, властиві об'єкту, знанням про яких або знанням яких і є
знання «ментального», подібні до безпосередніх якостей будь-якого явища в
усій зокрема і конкретності його існування. Адже явища, які, коли ми
дізнаємося, отримують імена, скажімо, полум'я, лихоманки, боротьби або інше
загальноприйняте назва, є приватними і конкретними саме у безпосередності
свого існування. В цьому останньому якості вони не мають ніяких загальних
чорт з іншими явищами у своїй зокрема тех. Якби явище було наділене
самосвідомістю, як лейбницька монада, то можна було б сказати, що якості, які
це явище усвідомлює, приватні, причому слово «приватний» тут
використовується як точний синонім слова "приватний". Якщо б тут працювала
та ж логіка, що і в випадку з вченням про безпосередньому і інтуїтивному
самопізнання «ментального», то про явище можна, можливо було б сказати, що
воно має знанням про власних якостях і представляє собою єдине _ буття,
здатне знати про «своїх» станах і процесах.
Мене захопила ця уявна здатність явищ тому, що вона
допомагає залучити увага до тій різниці між володінням і знанням (а також
статусом пізнаваного), яка характерна для кожного явища в конкретності його
окремо взятого існування. (…)
Коротше кажучи, є такі явища, як, наприклад, задоволення та страждання,
які у своєму бутті «приватні». Те, що про них нібито можна знати якимось
іншим способом, ніж спосіб впізнання звуків, квітів і іншого, видається мені
заявою, коріння якої сягає гносеологічної теорії, а не очевидні факти, що
стосуються даного випадку. (…)
Будь-яка теорія про природу ментального, спроможність якої обумовлена
постулатом про спеціальному способі пізнання, застосовним тільки

32
до цього особливого об'єкта і більше ні до чого викликала б у нас, я
впевнений, надзвичайні підозри, якби не широке поширення гносеології
відповідного типу. Враховуючи це поширення, ми і змінюємо по зрілому
роздумі свою підозрілість щодо даного випадку на розуміння того факту, що ця
теорія являє собою специфічний плід роздумів у вузькому колі. Висновок з цієї
теорії такий, що особлива, надзвичайно особлива природа свідомості вимагає
такої ж особливої, унікальної процедури, за допомогою якої її можна було б
пізнати. Однак оскільки сама ідея абсолютно унікальної ментальної природи
будується на постулаті про метод, яким її слід пізнавати, то вся позиція звучить
недостатньо переконливо.
Якщо природа явищ, об'єднаних у понятті ментального, пізнана тим же
способом, яким пізнаються інші безпосередньо готівкові якості, наприклад це
гаряче, це холодне, це червоне, то стосовно тих речей, пізнання яких все ж
передбачає хоча б найменше опосередкування, «ментальне» утворює певною
мірою протилежний полюс. Для наукового знання про тому, що собою
представляє червоний колір, необхідною умовою було найширше поле
пізнання, фактичного і теоретичного. Потрібні були ретельно перевірені ідеї
про природу світла, і потім виявилося, що вони своєю чергою не дієві без добре
перевіреної теорії електромагнетизму. Я не бачу необхідності ще більше
заглиблюватися в деталі, щоб проілюструвати непрямий характер знання про
приватну якість, що безпосередньо переживається досвід. Хоча до моїх планів і
не входила сьогодні спроба охарактеризувати відмінні риси, якими можна,
можливо було б описати ментальне, я вважаю, що для того, щоб
встановити його природу, нам, можливо, слід було б почати з достовірних
висновків, зроблених про поведінці з біологічної точки зору, а потім
використовувати все, що нам відомо про зміни, які здійснює в такій поведінці
комплекс умов, вхідних у поняття культури, у тому числі спілкування та
мова. (…)
Оскільки я порушую тут саме питання про метод, то не буду нічого говорити
про висновки щодо природи духу, до яких нас може привести застосування
методу систематичного дослідження. Однак доречно відзначити, що
позитивних плодів тут вже досягнуто набагато більше, чим це може бути
видно з який-небудь частини моєї статті.

Ôåíîìåíîëîãèÿ
е.. Гуссерль. Філософія як строга наука 1

ГУССЕРЛЬ Едмунд (1859-1938) - німецький філософ, засновник феноменології.

Вивчав астрономію, математику, фізику, під впливом Ф. Брентано захопився
філософією. Викладав в університетах Галле, Геттінгема та Фрайбурга. При нацизмі
змушений був залишити роботу. Намагався перетворити філософію в строгу науку,
ввів поняття «життєвого світу». Створена їм

1 Гуссерль е.. Філософія як строга наука. М. : Логос, 1911. Кн. 1. З. 2, 2-3, 5, 46, 50-51,
53-54, 55, 56.

32
феноменологія надала велике вплив на екзистенціалізм, персоналізм, герменевтику , а
також на багато соціальних і гуманітарних наук і дисциплін. Основні праці : «Філософія
як строга наука» (1911), «Ідея до чистою феноменології і феноменологічної філософії»
(1913), «Криза європей-
ських наук і трансцендентальна філософія» (1954).

[…] Отже, філософія за своїм історичним завданням найвища і найвища

строга з наук, - філософія, представниця споконвічного домагання людства на
чисте і абсолютне пізнання […] не може виробитися у справжню науку.
Визнана вчителька вічної справи людяності (Humanitat) виявляється взагалі
неспроможна вчити: вчити об'єктивно значущим чином. Кант любив
говорити, що можна навчитися тільки філософствування, а не філософії. Що це
таке, як не визнання ненауковості філософії? […]
З самого моменту свого виникнення філософія виступила з домаганням бути
суворою наукою, і до того ж такою, яка задовольняла б найвищим теоретичним
потребам, і в етично-релігійному відношенні робило б можливим життя,
кероване чистими нормами розуму. Це домагання виступало то з більшою, то
з меншою енергією, але ніколи не зникало. Не зникало навіть і в такі часи,
коли інтереси і здібності до чистої теорії загрожували зникнути, або коли
релігія сила соромила свободу наукового дослідження.
Домагання бути суворий наукою філософія не могла задовольнити в
жодну епоху свого розвитку. Така справа і з останньою епохою, яка,
зберігаючи при всьому різноманітті та протилежності філософських напрямів,
єдиний у суттєвих рисах перебіг розвитку, продовжується від Відродження до
теперішнього часу. Щоправда, панівною рисою нової філософії є саме те, що
вона замість того, щоб наївно вдатися до філософського потягу, прагне,
навпаки, конституюватися в сувору науку, пройшовши крізь горнило критичної
рефлексії і поглиблюючи дедалі далі дослідження про метод. Однак єдиним
зрілим плодом цих зусиль виявилося обґрунтування і затвердження своєї
самостійності суворими науками про природу і дух, так само як та новими
суто математичними дисциплінами. Тим часом філософія, навіть в особливому,
тільки тепер що диференціюється сенсі, позбавлена, як і раніше, характеру
суворий науки.
Ніде наукове вивчення не є пасивним сприйняттям чужих духу матеріалів,
всюди воно ґрунтується на самодіяльності, на деякому внутрішньому
відтворенні з усіма підставами та наслідками тих ідей, які виникли у творчих
умів. Філософії не можна вчити тому, що в ній ні таких об'єктивно понятих
і обґрунтованих ідей і тому, - це одне і то ж,— що їй бракує ще логічно міцно
встановлених і, по своєму сенсу, цілком ясних проблем, методів і теорій.
Я не говорю, що філософія — недосконала наука, я говорю просто, що вона
ще зовсім не наука, що як наука вона ще не починалася, і за масштаб беру
при цьому хоча б найменшу частку об'єктивного обґрунтованого наукового
змісту. Недосконалі всі науки, навіть і викликають такий захоплення точні
науки. […]
Зовсім іншого, порівняно з щойно описаною недосконалістю всіх наук,
недосконалість філософії. Вона має в своєму розпорядженні не про-

32
сто неповний і тільки в окремому недосконалою системою навчань, але
просто не має зовсім системою. всі разом і кожне в окремості тут спірно,
кожна позиція у певному питанні є справа індивідуального. переконання,
шкільного розуміння «точки зору». […]
Але чи не можна... все ж таки стверджувати, що стосовно ідеї філософії
мають бути взяті до уваги інші, а з деяких точок зору більше високі
цінності, саме цінності філософської науки? <...>
Необхідне розмежування природознавства і філософії як науки,
принципово зовсім інакше побудованою, хоч і вступає у суттєве ставлення з
природознавством в деяких областях, знаходиться на шляхи до своєму
здійсненню і з'ясування. […]
Потрібно зробити тільки одне: світоглядна філософія повинна сама
відмовитися цілком чесно від домагання бути наукою і завдяки цьому,
перестати бентежити душі — що й справді суперечить її чистим намірам - і
гальмувати прогрес наукової філософії.
Її ідеальною метою залишається чисте світогляд, яке по самому істоті не є
наука. І вона не повинна вводити себе в омана тим фанатизмом науковості, який у
наш час надто поширений і відкидає всі, що не допускає «науково точного»
викладу, як "ненаукове".
Наука є однією серед інших однаково правоздатних цінностей.
Ми з'ясували собі вище, що цінність світогляду особливо твердо стоїть на
своїй власній підставі, що світогляд потрібно розглядати, як habitus і створення
окремої особистості, а науку — як створення колективної праці досліджуваних
поколінь. І подібно до того, як і світогляд, і наука мають свої різні джерела
цінності, так мають вони і свої різні функції та свої різні способи дії та
повчання. Світоглядна філософія вчить так, як вчить мудрість: особистість
звертається тут до особи. Тільки той повинен звертатися з повчанням у
стилі такої філософії до широких кіл суспільності , хто покликаний до тому
своєю виняткової своєрідністю і мудрістю або є служителем високих
практичних - релігії озних, етнічних, юридичних і т.п. - інтересів. Наука ж
безособова. Її працівник потребує не мудрості, а теоретичної обдарованості.
Його внесок збагачує скарбницю вічних значимостей, яка має служити
благополуччю людства. І як ми бачили вище, це має виняткове значення по
відношенню до філософської науці.
Тільки тоді, коли в свідомості будь-якого часу здійсниться ціле
розмежування цих двох філософій, тільки тоді можна, можливо буде мріяти
про тому, що філософія прийме форму та мова істинною науки і визнає за
недосконалість те, що було в ній стільки раз звеличувано до небес і
служило навіть предметом наслідування, а саме: глибокодумність.
Глибокодумство є знак хаосу, Котрий справжня наука прагне перетворити в
космос, в простий, безумовно ясний порядок. Справжня наука не знає
глибокодумності в межах свого дійсного вчення. Кожна частина готовою
науки є деяка цілісна зв'язок розумових _ вчинків, з яких кожен
безпосередньо ясний і зовсім не глибокодумний. Глибокодумство є справа
мудрості; абстрактна зрозумілість
і ясність є справа суворий теорії. <...>

32
 Однак не через філософії стаємо ми філософами. […]
Поштовх до дослідженню повинен виходити не від філософії, а від речей
та проблем. Філософія ж, за своєю сутністю, є наука про істинних
початках... <...>
По суті своїй, оскільки вона прямує на останні На початку, філософія у своїй
науковій роботі змушена рухатися в атмосфері прямої інтуїції, і найбільшим
кроком, який має зробити наш час, є визнання того, що за філософської в
істинному сенсі слова інтуїції, при феноменологічному осягненні сутності,
відкривається нескінченне поле роботи... <...>

Ýêçèñòåíöèàëèçì
З. К'ЄРКЕГІР. Страх і трепет 1

К'ЄРКЕГІР Серен (1813-1855) - датський теолог, філософ,

письменник. Вивчав у Копенгагенському університеті теологію,
філософію та психологію. Слухав лекції Шеллінга. Надав велике вплив
на багатьох філософів, мислителів та творчих особистостей. Став
попередником екзистенціалізму.
Основні праці : «Або - або» (1843); «Страх і трепіт" (1843);
«Поняття страху» (1844); «Хвороба до смерті» (1849).

Невинність - це незнання. У невинності людина не визначено як дух, але

визначений душевно, у безпосередній єдності зі своєю природністю. Дух у
людях мріє. Таке тлумачення перебуває у повній згоді з Біблією, яка відмовляє
людині, яка перебуває у невинності, у знанні відмінності між добром і злом і
тим самим виносить остаточний вирок всім католицьким фантазіям про
заслугу.
У цьому стані панує мир та спокій; однак у той же час тут перебуває і
щось інше, що, однак, не є ні світом, ні боротьбою; бо тут адже ні нічого, з
чим можна, можливо було б боротися. Але що це ж тоді? Ніщо. Але який
вплив має ніщо? Воно порожнє дає страх. Такою є глибока таємничість
невинності: вона одночасно є страхом. У мріях дух відбиває свою власну
дійсність, проте ця дійсність є ніщо, але це ніщо постійно бачить невинність
поза самого себе.
Страх — це визначення духу, що грізає, і як таке воно належить сфері
психології. Слабко відмінність, встановлене між мною самим і моїм іншим, воно
ніби підвішене в напівсонному стані, у мріях воно ледве позначено як ніщо.
Дійсність духу постійно проявляється як форма, яка заманює свою
можливість і відразу а вислизає, як тільки та готова за це вчепитися, — це
ніщо, яке може лише боятися. На більше вона не здатна, поки вона просто
проявляється. Майже ніколи не трапляється, щоб поняття страху
розглядалося _ в психології, а тому мені доводиться звернути увага на те, що
воно цілковито чудово від страху і подібних понять, які
1 К'єркегор З. Концепція страху // Страх і трепіт. М. : Терра ; Республіка, 1998. З. 143-146.

32
вступають у відношення з чимось певним: на противагу цьому страх є дійсністю
свободи як можливість можливості. У тварини неможливо виявити страх саме
тому, що воно в своєю природності не визначено як дух.
Якщо ж ми побажаємо розглянути діалектичні визначення страху,
виявиться, що саме вони й наділені діалектичною двозначністю. Страх - це
симпатична антипатія та антипатична симпатія. Мені здається, неважко
помітити, що це є психологічним визначенням _ в цілковито іншому сенсі,
чим згадана соncuriscentia ( Лат.
«Сладопристрасть»). Це повністю підтверджується у мовленні, зазвичай
кажуть: солодкий страх, солодке залякування; кажуть: дивовижний страх,
боязкий страх і так далі.
Страх, покладений у невинності, тому, по-перше, ніякий не провиною, а по-
друге, він зовсім не є якоюсь стомливою тяжкістю, деяким стражданням, що
може бути приведено в співзвуччя з блаженством невинності. Спостереження за
дітьми дозволяють позначити цей страх як жадібне прагнення пригод, до
жахливого, до загадкового. Те, що бувають діти, у яких цей страх не
виявляється, ще нічого не доводить: адже у тварини його теж немає, і чим
менше духу, тим менше страху. Такий страх настільки сутнісно властивий
дитині, що той зовсім не хоче його позбутися; навіть якщо він і лякає
дитину, він тут же обплутує його своїм солодким залякуванням. І у всіх
народах, де дитячість збереглася як мрії духу, цей страх є; і чим він глибше,
тим глибше сам народ. Тільки прозаїчна вульгарність може вважати, що тут
міститься якесь спотворення. Страх має тут те саме значення, що і туга в якийсь
більше пізніш точці, де свобода, пройшовши через всі недосконалі форми своєї
історії, у глибокому сенсі має нарешті повернутися до собі самої.
Таке ж тому ставлення страху до своєму об'єкту, до чомусь, що є ніщо (у
мовній практиці говориться: боятися ніщо), зовсім двозначно, таким чином, і
перехід, який може бути зроблений тут від невинності до провини, стає саме
настільки діалектичним, що він показує: пояснення є таким, яким воно і має
бути, тобто психологічним. Якісний стрибок лежить за межами будь- якої
двозначності, проте той, хто через страх стає наскрізь винним, все ж таки є
невинним; бо він не сам став таким, але страх, чужа сила, підштовхнув його до
цього, сила, яку він не любив, ні, сила, якої він боявся; і все ж він винен, бо він
поринув у страх, який він все-таки любив, хоч і боявся його. У світі немає
нічого двозначнішого, ніж це, і тому таке роз'яснення є єдиним можливим
психологічним роз'ясненням, хоча воно, щоб вже повторити _ це ще раз,
ніколи не дозволяє собі припустити, що воно прагне стати роз'ясненням, що
пояснює якісний стрибок. Будь-яке уявлення про те, що заборона спокушає
його або що спокусник його обдурив, має достатню двозначність тільки для
поверхневого спостереження, спотворює етику, здійснює кількісне
визначення та прагне за допомогою психології зробити людині комплімент за
рахунок етики; і кожен, хто етично розвинений, має заперечувати проти такого
компліменту, як проти нового і глибинного спокуси.

32
 Те, що страх стає явним, наріжний камінь всього. Людина є синтезом
душевного і тілесного. Однак такий синтез немислимий, якщо ці два
початки не поєднуються в чомусь третьому. Це третє є дух. У своєю
невинності людина не просто тварина, оскільки, будь він хоч одну мить
свого життя тільки тваринам, він взагалі не став б ніколи людиною. Отже,
дух присутній у теперішньому, але як щось безпосереднє, як щось мріє. Однак
в тій мірою, в який він присутній у теперішньому, він певною мірою є
чужою силою; бо він постійно порушує ставлення між душею та тілом, яке хоч і
має постійність, водночас і не володіє ним, оскільки отримує це сталість
тільки від духу. З інший ж сторони, це дружня сила, яка прагне заснувати таке
ставлення. Але яке ж тоді ставлення людини до такої двозначної сили, як
ставиться дух до самого себе і до своєї умови? Він ставиться, як страх. Стати
вільним від самого себе дух не може; осягнути себе самого він також не
може, Бувай він має себе поза себе самого; людина не може і поринути в
рослинна стан, бо він визначено як дух; він не здатний і вислизнути від
страху, бо він любить його; але він і не здатний справді любити його, бо він
від нього вислизає. Тут невинність досягає своєї вершини. Вона є незнання,
проте це не якась там тваринна грубість, але незнання, яке визначено як дух;
проте при цьому вона є страх, оскільки її незнання відноситься до ніщо. Тут
ні ніякого знання добра і зла тощо; але спільна дійсність знання
віддзеркалюється в страху як жахливе ніщо незнання.
Тут все ще є безневинність, але досить вимовити слово, щоб згустилося
незнання. Невинність, природно, не може зрозуміти цього слова, проте страх
тут ніби вже спіймав свою першу видобуток, замість ніщо він отримав якесь
загадкове слово. Як сказано про це в Бутті Бог промовив Адаму: «А від дерева
пізнання добра і зла, не їж від нього»; причому саме собою зрозуміло, що
Адам, по суті не зрозумів цього слова; так і як він міг б зрозуміти
розрізнення між добром і злом, якщо таке розрізнення виникло лише
разом зі смакуванням.
Якщо тепер припустити, що заборона пробуджує бажання, ми отримуємо
замість незнання знання, оскільки тоді Адам повинен був знайти знання
свободи, бо бажання було спрямоване на те, щоб нею скористатися. Тому
таке роз'яснення слідує за розвитком подій. Заборона лякає її, оскільки
заборона пробуджує в ній можливість свободи. Те, що швидко прослизає по
невинності як ніщо страху, тепер входить усередину його самого; тут воно
знову є ніщо, страшне його можливість могти. Чим є те, що він може, — про це
в нього немає жодного уявлення; адже в іншому випадку виявиться, як це
зазвичай і відбувається, що пізніше передбачається заздалегідь - тобто саме це
різницю між добром і злом. Сама можливість може бути як більш висока форма
незнання, як вищий вираз страху, оскільки в деякому більше високому сенсі він
є і не є, бо в якимсь більше високому сенсі він любить і вислизає.
За словами заборони прямують слова, встановлювальні покарання:
«смертю помреш». Що означає померти, Адам звичайно ж зовсім не розуміє,
однак якщо припустити, що це було йому сказано, його нерозуміння не
перешкоджає тому, що він отримує подання про жахливому. У цьому

33
відношенні навіть тварина здатне зрозуміти вираз особи і відтінки голоси
людини, що говорить, не розуміючи самих слів. У той час як заборона дозволяє
прокинутися бажанню, слова про покарання повинні дозволити прокинутися
жахливому уявленню. Все це, проте ж, дуже заплутує . Жахливе потрясіння тут
стає тільки страхом; адже Адам не зрозумів сказаного, і тому в нього знову
немає нічого, крім двозначності страху. Нескінченна можливість могти, яка
прокинулася через заборона, тепер наближається завдяки тому, що ця
можливість вказує на можливість як своє слідство.
Таким чином, невинність доводиться до крайнощів. Разом зі страхом вона
входить у відношення до забороненого і покарання. Вона невинна, однак
тут присутній страх, як ніби вона вже втрачено.
Далі психологія не здатна ступити, проте це поки що досягне жимо для її,
і раніше всього вона може в своїх спостереженнях знову і знову вказувати на
людську життя.

М. ХАЙДЕГГЕР 1 . Лист про гуманізму. Час і буття Лист про

гуманізму 2
Метафізика представляє існуюче в його буття і тим самим продумує буття
сущого. Однак вона не замислюється про відмінності того і іншого […]
Метафізика не задається питанням про істині самого буття. Вона тому
ніколи не запитує і про тому, в якому сенсі істота людини належить істині
буття. Метафізика не тільки ніколи до цих пір не ставила цього питання. Сам
такий питання метафізики як метафізики недоступний […] Метафізика
мислить людини як анімаліта [тварина] і не домисли-
ває до його humanitas [людяності].
Метафізика відгороджується від тієї простої та суттєвої обставини, що
людина належить своїй суті лише доти, оскільки чує вимога Буття. Тільки
від цього вимоги у нього
«є», їм знайдено те, в чому живе його істота. Тільки завдяки цьому проживання
у нього «є» його «мова» як дах, що зберігає властиву йому екстатичність.
Стояння у просвіті буття я називаю екзистенцією людини. Тільки людині
властивий цей рід буття. <...>
Щоб досягти виміру буттєвої істини і осмислити його нам, нинішнім,
доведеться ще раніше всього з'ясувати, нарешті, як буття стосується людини і
як воно заявляє на нього свої права. Подібний Суттєвий досвід ми матимемо,
коли до нас дійде, що людина є в тій мірою, якою він екзистує. Сказавши це
спочатку традиційною мовою, ми отримаємо: екзистенція людини є її
субстанцією. <...>
Людина, швидше, самим буттям «кинута» в істину буття, щоб, екзистуючи
таким чином, берегти істину буття, щоб у світлі буття сутнє з'явилося як
справжнє, яке воно є. […] Для людини, однак, залишається питання,
збудеться чи він, здійсниться чи його істота так, щоб відповідати цій події;
бо пропорційно останньому він покликаний як екзистуючий зберігати істину
буття. Людина - пастух буття. […]

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 28.
2
Хайдеггер М. Лист про гуманізму // Час і буття. Статті і виступи. М. : Республіка, 1993. З.
197-198, 201-205, 207-208.

33
 Але буття – що таке буття? Воно є Воно само. Випробувати та висловити це
повинно навчитися майбутнє мислення. «Буття» - це не Бог і не основа світу.
Буття ширше, ніж усе суше, і все одно воно ближче людині, ніж будь-яке
суще, будь то скеля, звір, художній твір, машина, будь то ангел чи Бог. Буття –
це найближче. Однак найближче залишається для людини найдальшим.
Людина завжди заздалегідь уже тримається насамперед за суше і лише за
нього. Представляючи суще як суще, думка, звичайно, входить у відношення
до буття, але мислить по-справжньому завжди тільки існуюче як таке і як раз
ніколи - буття як таке.
«Проблема буття» завжди залишається питанням про суще. Проблема буття
поки що зовсім не те, що означає це підступне позначення: не питання про
Буття. Філософія навіть там, де вона, як у Декарта і Канта, стає
«Критичною», незмінно впадає в колію метафізичного уявлення. Вона мислить
від сущого і в орієнтації на те, що проходить через момент спрямованості до
буття. Бо всяке відштовхування від сущого і всяке повернення до ньому
заздалегідь завжди вже стоїть в світлі буття.<...>
Людина не тільки жива істота, що має серед інших своїх здібностей також
і язиком. Мова є будинок буття, живучи в якому людина екзистує, оскільки,
оберігаючи істини буття, належить їй.
Так при визначенні людяності людини як екзистенції суттєвим виявляється
не людина, а буття як екстатичний вимір екзистенції. Вимірювання це, проте,
немає певний простір. Швидше навпаки, всі просторове і всяке час-простір
існують в том вимірі, в якості якого «є» саме буття. <...>
Можливо, «є» не можна належним чином сказати ні про що, крім буття, так
що все, що існує, ніколи по-справжньому не «є». Але оскільки думка спершу
повинна досягти того, щоб висловити буття в його істині, замість того, щоб
пояснювати його як суще із сущого, остільки для сумлінної думки повинно
залишатися відкритим питанням, «є» чи буття і як воно є.
Оскільки буття ще не продумано, тому в «Буття і часу» і сказано про
буття: воно є. Але про це «є» не можна розводити імпровізовані та нестримні
спекуляції. Це «є» існує як доля буття. […]
Якщо людина надалі зможе мислити істину буття, він мислитиме її з
екзистенції. Екзистуючи, він відкритий долі буття. Екзистенція людини як
екзистенція історична, але насамперед не тому і не тільки тому, що з часом з
людиною та з людськими речами трапляється багато. Оскільки продумується
екзистенція буття явищ, Dasein, остільки для думки в «Бутті і часі» істотно
важливо осмислення історичності буття-ось.
Але хіба не в «Бутті та часі», там, де йдеться про «є», сказано: «Тільки поки є
буття-ось, є Буття». Звичайно. Це означає: лише Бувай здійснюється просвіт
буття, лише до тих пір буття доручає себе людині. Але якщо здійснюється
буттєве «ось», просвіт як істина самого буття, це доля самого буття. Останнє
і є подія просвіту. Фраза не означає: людське буття у традиційному сенсі як
existentia і в новоєвропейському переосмисленні як діяльність, визначна з ego
cogito, є то існуюче, яким тільки і соз-

33
дається буття. Фраза не каже, що буття є проведення людини. У вступі до
«Буття та часу» сказано просто і ясно і навіть виділено курсивом: «Буття є
трансценденція у прямому та первинному сенсі». Як відкритість просторової
близькості виходить за межі всякий близької та далекої речі, якщо дивитися від
речі, то буття принципово ширше всього сущого, оскільки воно — сам собою
просвіт. Через неминучу на перших порах опори на Бувай ще пануючу
метафізику буття осмислюється із сущого. Лише з цього боку буття дається
взнаки через перевершення (трансцензус) і в якості такого.
Вступне визначення «буття є трансценденція у прямому та первинному
сенсі» збирає в одній простій фразі всі способи, якими людині світилося досі
істота буття. Це ретроспективне визначення істоти буття з просвіту сущого як
такої залишається на попередніх підступах до питання про істину буття
неминучим. Так думка свідчить про свою історичну суть. Їй чужий
самовпевнений намір почати всі спочатку, оголосивши всю попередню
філософію хибною. Але чи вже вгадана цим визначенням буття як прямої
трансценденції найпростіша суть істини буття, це — і тільки це —
залишається насамперед всього питанням думки, намагається помислити
істину буття. Тому на <...> і сказано, що лише від «смислу», тобто. від істини
буття, можна, можливо вперше зрозуміти, що таке буття. Буття світить людині в
екстатичному « проекті», начерку думки. Але буття не створюється цим
"проектом".
Понад те, «проект», нарис сенсу, у своїй суті «кинутий» людині .
«Кидаюче» в проекті, викидання сенсу - не людина, а саме Буття, що
посилає людину в екзистенцію буття-ось як у істоту людини. Подія цього
зухвалого посилання - просвіт буття, як він є. Просвіт дарує близькість до
буття. У цій близькості, в просвіті відкрився «От» живе людина як екзистуючий
, хоча сьогодні він ще й не може осмислити це своє проживання як таке і
вступити во володіння ім. <...>
Безпритульність стає долею світу. Тому треба мислити цю подію буттєво-
історично. Те, що Маркс у сутнісному та вагому сенсі впізнав слідом за Гегелем
як відчуження людини, йде своїми корінням в бездомність новоєвропейського
людини. Остання викликана долею буття в образі метафізики, зміцнена тій
останньої і одночасно нею ж як безпритульність прихована. Оскільки Маркс,
осмислюючи відчуження, проникає у сутнісний вимір історії, так марксистський
погляд на історію перевершує інші історичні теорії. Оскільки, навпаки, ні
Гуссерль, ні, наскільки я поки що бачу, Сартр не визнає суттєвості історичного
аспекту в бутті, ані феноменологія, ні екзистенціалізм не досягають того виміру,
всередині якого вперше виявляється можливим продуктивний діалог з
марксизм. <...>
Істота людини складається, однак, в тому, що він більше чим просто людина,
якщо представляти останнього як розумну живу істоту. «Більше» тут не можна
розуміти сумарно, якби традиційна дефініція людини повинна була взагалі
залишатися його базовим визначенням, тільки треба було потім розширити її
добавкою «екзистенційності». Це «більше» значить тут: спочатку і тому
принципово сутнісніші. Але тут виявляється загадкове: людина екзистує в
кинутості. Це

33
означає: як екзистуючий кидок у відповідь на виклик буття людина настільки ж
більше, ніж animal rationale, наскільки він, навпаки, менший по відношенню до
людини, яка розуміє себе із суб'єктивності. Людина не пане сущого. Людина
пастух буття. У цьому «менше» людина ні з чим не розлучається, він тільки
набуває, торкаючись до істині буття. Він набуває необхідної бідності пастуха,
чия гідність лежить на тому, що він самим буттям покликаний до збереження
його істини. Цей заклик приходить як той кидок, з якого відбувається
покинутість буття-ось. Людина у своїй буттєво-історичній суті є суще, чиє буття,
будучи екзистенцією, полягає в проживання поблизу буття. Людина - сусід
буття.
Але, мабуть, Ви давно вже бажаєте мені заперечити: хіба така думка не
осмислює як раз humanitas [«людяність»] справжнього homo humanus [«людської
людини»]? Чи не продумує вона ту ж humanitas у її вирішальному значенні, в
якому жодна метафізика не могла і ніколи не зможе її продумати? Не є чи це
«гуманізм» в вищому сенсі? Звичайно. Це гуманізм, що мислить людяність
людини із близькості до буття. Але це разом і гуманізм, в якому на чільне місце
поставлена не людина, а історичне істота людини з його витоком в істині
буття. <...>
Вказівка на «буття-в-світі» як на основну межу в humanitas
«людського людини», homo humanus, не рівносильно затвердження, ніби
людина є виключно «мирське» істота в християнськи зрозумілому сенсі, тобто.
відвернувся від Бога і відірвався від «трансценденції». Люди мають на увазі під
цим словом те, що точніше було б назвати трансцендентним. Трансцендентне є
понад чуттєве суще Воно вважається вищим сущим у сенсі першої причини
всього сущого. У якості цією першою причини представляють Бога. Але
"мир" в рубриці «буття-в-світі» зовсім не означає земне існуюче в відмінність
від небесного, не зводиться він і до «мирському» в відмінність від "духовного".
«Мир» означає в цій формулі взагалі не існуюче і не якусь область сущого,
але відкритість буття. Людина є і вона є людина, оскільки він екзистує. Він
виступає у відкритість буття, якою є саме буття, яке як кидок кинуло сущу
людину в «турботу». Кинута таким чином людина стоїть «у» відкритості буття.
«Світ» є просвіт буття, в Котрий людина вступає своїм покинутим істотою.
«Буття-у-світі» - назва суті екзистенції як того висвітленого вимірювання,
завдяки якому має місце «екстатичність» екзистенції. Осмислений через
екзистенцію «світ» є відомим чином як раз «потойбічне» всередині
екзистенції та для неї. По той бік світу ніколи немає ніякої заздалегідь готової
людини як «суб'єкт», все і розуміти цей суб'єкт у вигляді «я» або у вигляді «ми».
Ні ніколи людини і як суб'єкта, який завжди був би віднесений до об'єктів
так, щоб його істота полягала у суб'єкт-об'єктному відношенні. Швидше,
людина спочатку і заздалегідь у своїй суті екзистує, виступає у просвіт буття,
чия відкритість вперше тільки й висвітлює собою те «між», всередині якого
«відношення» суб'єкта до об'єкту може "існувати".
У становищі про тому, що істота людини спочиває на буття-у-світі, не
міститься також і жодного рішення щодо того, чи є людина в теологічно-
метафізичному сенсі виключно сюди або ж потойбічним істотою. […]

33
 Час і буття
«...Сутність людини лежить у мові. Ми існуємо, виходить, попереду всього в
мовою і при мовою. Шлях до ньому, стало бути не потрібний. Так шлях до
ньому до того ще і неможливий, якщо ми вже і без того там, куди він мав
вести. Але чи там ми? Чи так ми в мові, що торкаємося її істоти, розуміємо її
як мову і, вслухаючись власне в неї, сприймаємо її? Чи опинимося ми без
будь-якого нашого старання близько мови? Або шлях до мови як мови
найдовший з усіх, які можна подумати? Не тільки найдовший, а й оточений
перешкодами, що йдуть від самої мови, як тільки ми намагаємося без огляду на
попутні обставини осмислити чисто його?..
...Сказати і говорити — не одне й те саме. Людина може говорити; говорити
без кінця, але так і нічого і не сказати. Інший, навпаки, мовчить, він не каже,
але саме тим, що не каже, може сказати багато.
А що називаємо ми словом "сказати"? Щоб уникнути цього, будемо
триматися того, про що кличе нас тут думати нашу мову. Сказати — значить
показати, оголосити, дати бачити, чути...
...У світлі цих відносин сказування ми називаємо істота мови в цілому
"казкою", зізнаючись, що навіть і тепер ще не вгадано те, чим об'єднуються
всі відносини...
...Нам відома мова як артикульоване оголошення думки за допомогою
гармат промови. Однак говоріння є одночасно і слухання...» 1
«Те, що існує способом екзистенції, це людина. Тільки людина екзистує.
Скеля існує, але вона не екзистує. Дерево існує, але вона не екзистує. Кінь
існує, але він не екзистує. Ангел існує, але не екзистує. Бог існує, але він не
екзистує. Пропозиція: "Тільки людина екзистує" аж ніяк не означає, що тільки
людина виявляється дійсно сущою, а все інше існуюче недійсно і тільки
кожність або уявлення. Пропозиція “Людина екзистує” означає: людина є то
суще, чия буття відзначено відкритим стоянням усередині непостійності буття,
відмінно завдяки буття, зазначено в буття. Екзистенційне сутність людини є
підставою того, що людина вміє уявити справжнє як таке і мати свідомість
про подане. Будь-яка свідомість заздалегідь передбачає екстатично зрозумілу
екзистенцію як essentia людини, причому essentia означає те, як людина існує,
поки він людина. Свідомість, навпаки, і не створює вперше відкритість
сущого, і не представляє вперше людині відкритість для сущого. Куди і звідки
і в якому вільному вимірі мала б рухатися будь-яка інтенційність свідомості,
якби людина не мала вже в тому вистоювання своєї істоти? На що ще інше,
якщо всерйоз про те замислитися, має вказувати приставка "со-" в іменах "со-
знання" і "само-со-знання", крім як на екзистенційне істота того, що існує,
оскільки екзистує ? Бути самістю - звичайно, характеристика істоти того
сущого, яке екзистує, однак екзистенція і не полягає в самості, та не
визначається з неї. Але оскільки метафізична думка виводить людську
самість з субстанції або, що в основі то ж, з суб'єкта,
1 Хайдеггер М. Час і буття. Статті і виступи. М., 1993. З. 17-18.

33
аж перший шлях, що веде від метафізики до екстатично-екзистенційного. істоті
людини, повинен проходити через метафізичне визначення людської
самості» 1 .
"Звичайно, як слідство звільнення людини Нове час принесло із собою
суб'єктивізм та індивідуалізм. Але настільки ж безперечним залишається і те,
що жодна епоха до того не створювала такого об'єктивізму і ні в одну колишню
епоху неіндивідуальне початок не виступало в образі колективу. Суттєві тут
необхідні взаємопереходи між суб'єктивізмом та об'єктивізмом. Але саме ця
їхня взаємна зумовленість друг другом вказує на більше глибокі процеси.
Вирішальне тут не те, що людина звільняє себе від колишніх зв'язків собі
самому, а те, що змінюється взагалі істота людини та людина стає суб'єктом.
Це слово subiectum ми повинні розуміти звичайно, як переклад з грецької... Так
називається підлягає, те, що як підстави збирає все у собі. Це метафізичне
значення поняття суб'єкта не має найближчим чином ніякого підкресленого
відношення до людині і тим більше до Я.
Якщо тепер людина стає першим і винятковим суб'єктом, то це значить: він
робиться тим сущим, на яке в роді свого буття і у вигляді своєї істини
спирається все, що існує. Людина стає крапкою відліку для сущого як
такого» 2 .
«Якщо “істина”, тобто. істинне і дійсне, виводиться та зводиться в якийсь
самосущий світ, то це справді є виступає як щось таке, чому має скоритися все
людське життя. Справжнє є саме по собі належне та бажане. Людське життя
лише тоді на щось годиться, тільки тоді визначено істинними чеснотами, коли
ці останні тільки до тому спрямовані і тільки тому сприяють, щоб здійснити
бажане та належне, слідувати за ними і так підкоряти себе "Ідеальному".
Людина, що самозрікається перед ідеалами і старанно прагне. їх виконати, є
доброчесний, гідний, тобто. "хороша людина". Продумане в ніцшеанському
значенні, це означає: людина, яка сприймає саму себе як такого хорошого
людину”, засновує над собою надчуттєві ідеали, які дають йому те, чому він
повинен підкоритися, щоб в здійсненні цих ідеалів пояснити собі життєву
ціль.
Воля, яка воліє цієї “хорошої людини” є воля до підпорядкування ідеалам як
чогось такого, що дано саме собою, з чого людина може вже мати більше
ніякий влади. Воля, воляча хорошого людину” і його ідеали є воля до влади
цих ідеалів і тим самим воля до безсилля людини. Воля, що воля "хорошої
людини" є, звичайно, теж воля до влади, але у образі безсилля людини влади.
Цьому безсилля людини для влади колишні верховні цінності завдячують
своєю проекцією в надчуттєве і своїм піднесенням до світу "в собі" як єдино
істинного світу. Воля, воляча хорошого людину” і "добре" в цьому сенсі, є
"моральна" воля...» 3

1 ХайдеггерМ. Час і буття. Статті і виступи. З. 32.

2 тамж. З. 47-48.
3 Там же. З. 106.

33
 До. ЯСПЕРС 1 . Духовна ситуація часу 2
Протягом понад півстоліття все наполегливіше ставиться питання ситуації
часу; кожне покоління відповідало на це питання для своєї миті. Однак якщо
раніше загроза нашому духовному світу відчувалася лише небагатьма людьми,
то з початку війни це питання постає чи не перед кожним людиною...
...Питання про сучасну ситуацію людини як результат її становлення і його
шансів в майбутньому поставлено тепер гостріше, чим будь-коли. У
відповідях передбачається можливість загибелі та можливість справжнього
починання, але рішучий відповідь не дається.
...Те, що зробило людину людиною, знаходиться за межами переданої нам
історії. Зброї у постійному володінні, виробництво та вживання вогню, мова,
подолання статевої ревнощів та чоловіче товариство при створенні постійного
товариства підняли людини над світом тварин.
...У вирі сучасного існування часто стає незбагненним, що власне
відбувається. Нездатні врятуватися на березі, що дозволило б оглянути ціле, ми
носимося у своєму існуванні, як морем. Вир створює те, що ми бачимо тільки
тоді, коли він нас захоплює за собою.
Однак це існування розглядається нині як саме собою зрозуміло, як масове
забезпечення за допомогою раціонального виробництва з урахуванням
технічних відкриттів. Коли це знання осягає мого процесу в цілому
перетворюється на усвідомлення буття сучасності , неминучим стає вже не
незбагненний в своїх можливостях вир, а діючий в ході необхідного
економічного розвитку апарат.
...Індивід розпадається на функції. Бути означає бути в сідлі; там, де
відчувалася особистість, діяльність було порушено. Окремий людина живе як
свідомість соціального буття. У прикордонному випадку він відчуває радість
праці без відчуття своєї самості; живе колектив, і те, що окремій людині
здавалося б нудним, навіть невино сімим, в колективі він спокійно приймає, і
як би під владою іншого імпульсу. Він мислить своє буття тільки як "ми".
Буття людини зводиться до загального; до життєздатності як продуктивної
одиниці...

Ж.-П. САРТР. Марксизм та екзистенціалізм. Екзистенціалізм - це

гуманізм. Буття і ніщо

САРТР Жан-Поль (1905-1980) - французька письменник, філософ, критик,

громадський діяч. Один з головних представників екзистенціалізму. Учасник Опір.
Нагороджений Нобелівською премією з літератури (1964), від якої відмовився з
ідеологічних мотивів. Закінчив Вищу нормальну школу в Париж. «Володар дум»
кількох повоєнних поколінь. Філософія Сартра - вчення про абсолютну свободі,
трагізмі життя і гуманізму.

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 23.
2
Ясперс До. Духовна ситуація часу // Людина і його цінності. ч. 1. М., 1988. З. 61-83.

33
 Основні філософські праці : «Уявне» (1940), «Буття і ніщо» (1943),
«Екзистенціалізм – це гуманізм» (1946), двотомна «Критика діалектичного розуму»
(1960, 1985).
Основні художні твори : «Нудота» (1938), «Стіна» (1939),
«Мухи» (1943), «За закритою дверима» (1944), «Слова» (1964).

Марксизм і екзистенціалізм 1
«Одним філософія здається якимось гомогенним середовищем: там
народжуються думки і там же вони вмирають, там створюються системи, щоб
там же прийти в непридатність і звалитися. Інші вважають її деякою
позицією, яку ми нібито завжди вільно займаємо. Треті — певною сферою
культури . на наш погляд, такий філософії ні в тій формі, в який її цінують і
поважають, ця тінь науки і сірий кардинал людства виявляється всього лише
гіпостазованою абстракцією. Фактично є багато філософій. Або, оскільки жива
серед них завжди не більше ніж одна, швидше так — у деяких, суворо певних
обставинах, для вираження основного руху суспільства конституюється єдина
філософія, яка, Бувай жива, як раз і служить культурної середовищем для
сучасників.
…Якщо філософія має одночасно бути знанням, методом, регулятивною
Ідеєю, наступальною зброєю та мовною спільнотою, якщо це «бачення світу»
ще й роз'їдає і підточує суспільство, якщо погляди одного або кількох людей
стають культурою, а іноді і при роді цілого класу, то цілком зрозуміло, що епохи
творення філософії досить рідкісні. Між XVII та XX ст. я бачу лише три такі
«моменти», які і позначу знаменитими іменами Декарта і Локка, Канта і Гегеля
і, зрештою, Маркса. Три ці філософії, кожна свого часу, стають поживною
середовищем будь-який приватний думки і горизонтом всією культури; вони
непереборні до тих пір, Бувай не подолано виражається ними момент історії.
«Антимарксистський» аргумент, і я часто вказував на це, є не більше ніж
зовнішнє омолодження якоїсь домарксистської ідеї. Так зване «подолання
марксизму» буде в гіршому випадку лише поверненням до домарксизму, а в
кращому — повторним відкриттям якої-небудь думки, що вже міститься у
філософії, яку вважали перевершити. Що а стосується «ревізіонізму», це або
трюїзм, або абсурд; ні ніякої необхідності повторно пристосовувати живу
філософію до руху світу; складаючи одне ціле з рухом суспільства, вона
адаптується сама, через тисячі ініціатив та приватних досліджень. Ті ж, хто
вважає себе простими рупорами ідей своїх попередників мимоволі перетворює
думки, які хочуть просто повторювати; методи змінюються тому, що
застосовуються до нових об'єктів. Якщо немає більше подібного руху філософії,
тоді одне з двох: або вона померла, або знаходиться в «кризі». У першому
випадку слід говорити не про ревізію, а про руйнування прогнилої будівлі; у
другому — «криза філософії» — це своєрідне вираз кризи соціальної та її
нерухомість обумовлена протиріччями, які роздирають суспільство: так звана
«ревізія», проводь травня «експертами», буде тільки ідеалістичної і не має
реального

1 Сартр Ж.-П. _ Марксизм і екзистенціалізм // Вісник МДУ. Серія 7: Філософія.

1990. № 6. З. 55-56, 58-63.

33
змісту містифікацією; тільки саме рух Історії, боротьба людей на всіх рівнях
людської діяльності звільнять полонену думка і дозволять їй досягти свого
повного розвитку.
Своєю реальною присутністю філософія трансформує структури Знання, що
породжує ідеї; визначаючи практичні перспективи експлуатованого класу, вона
цим поляризує культуру і панівних класів, змінюючи її. Маркс пише, що
домінуючими є ідеї панівного класу і формально він має рацію. 1925 р., коли
мені було 20 років, в університетах не існувало кафедр марксизму і студенти
комуністи дуже остерігалися звертатися чи навіть просто згадувати його у своїх
роботах; їх провалювали на всіх іспитах. Боязнь діалектики була така, що ми
не знали і самого Гегеля. Звісно, нам дозволяли читати Маркса і навіть
радили це робити: «щоб його спростувати», треба з ним познайомитись. Але без
гегелівської традиції, без викладачів-марксистів, без програми та інструментів
думки наше покоління, так само як попереднє і наступне, зовсім не знало
історичного матеріалізму.<...> Навпаки, нас старанно вчили арістотелівській
логіці і логістики. Саме тоді я і прочитав "Капітал" та «Німецьку ідеологію»:
я все чудово зрозумів, і я не зрозумів абсолютно нічого. Зрозуміти - значить
змінитися, вийти за межі самого себе: це а читання мене не змінило. Навпаки,
змінювати мене почала реальність марксизму, тяжка присутність у полі мого
зору трудящих мас, величезного та похмурого тіла, яке переживало марксизм,
практикувало його і здалеку непереборне притягувало дрібнобуржуазних
інтелектуалів…
Ми відмовилися від офіційного ідеалізму во ім'я «трагізму життя»…
…Ми вимагали філософії, яка б всі прийняла во увага, не помічаючи,
однак, що така філософія вже існує, і саме вона справедливо провокує в нас
це вимога…
...Під впливом війни та російської революції ми протиставляли. тільки
теоретично, зрозуміло, — насильство солодким мріям наших професорів…
Отже, марксизм як «філософія, стала світом», відірвав нас від спочила
буржуазної культури, яка крутилася навколо свого минулого; ми на
навпомацки рушили по небезпечному шляхи плюралістичного реалізму,
спрямованого на людини і речі в їх «конкретному» існуванні, залишаючись тим
не менше в рамках «панівників ідей»: ми хотіли пізнати людини в його
реальною життя, але у нас і в думки не було розглядати його раніше всього як
працівника, Котрий виробляє умови своєю життя… Через політичних подій
ми стали користуватися схемою «боротьба класів» як системою координат,
системою швидше зручною, чим правдоподібною, і знадобилася вся кривава
історія останніх п'ятдесяти років, щоб ми вловили її реальність і знайшли своє
місце в розірваному суспільстві. Саме війна зруйнувала колишні рамки
нашого мислення. Війна, окупація, опір і наступні роки. Ми хотіли
боротися на боці робітника класу і нарешті зрозуміли, що конкретне - це
історія і діалектичне дія. Ми зреклися від плюралістичного реа-
лізму, щоб знову знайти його у фашистів, і відкрили мир.
Чому ж тоді «екзистенціалізм» зберіг свою автономію?
І чому він не розчинився в марксизмі?

33
 …Ми одночасно переконані в наступному: по-перше, історичний матеріалізм
пропонує єдино прийнятну інтерпретацію Історії, і, по-друге, екзистенціалізм
залишається єдино конкретним під ходом до реальності.
Марксизм зупинився, зупинився саме тому, що ця філософія хоче змінити
світ і націлена на «становлення світу філософії», тому, що вона практична і хоче
бути такою; у ньому відбувся справжній розкол: з однієї сторони виявилася
теорія, з інший - практика.
…Наслідком поділу теорії та практики було перетворення першої з них в
чисте і застигло Знання, а другий - в безпринципний емпіризм.
Марксизм підходив до історичному процесу з універсалізованими і
тоталізуючими схемами. І тоталізація, зрозуміло, здійснювалася не абияк і
випадково; перспективу та порядок обумовлення визначала теорія, вона
вивчала той чи інший особливий процес у межах загальної эволюционирующей
системи. Але ніде у роботах Маркса подібне завдання перспективи не заважає
оцінці процесу як унікальної тотальності та не робить цю оцінку марною.
...Марксизм далеко не вичерпаний, він ще зовсім молодий, майже дитина,
який ледве розпочав свій розвиток. Тому він і залишається філософією
нашого часу, марксизм неминучий, тому що не подолано ще породили _ його
обставини.
…Екзистенціалізм, як і марксизм, звертається до досвіду, щоб знайти в
ньому конкретний синтез, осягнути який можна тільки зсередини рухається і
діалектичної тоталізації, яка є не що інше, як історія, або - з нашого суворо
культурного погляду - «становлення світу філософії». Для нас істина - в
становленні, вона є і буде в становленні . Це безперервно тоталізувальна
тотальність; окремі факти нічого не означають, вони не істинні і не хибні до
тих пір, Бувай не соотне сени, через опосередкування різних приватних
тотальностей, що здійснюється тоталізацією».
Екзистенціалізм - це гуманізм 1
«...Існують дві різновиди екзистенціалістів: по перше, це християнські
екзистенціалісти... і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти . Тих та інших поєднує
лише переконання в тому, що існування передує сутності...
...Людина просто існує, а вона не тільки така, якою себе представляє, але
такою, якою вона хоче стати. І оскільки він уявляє себе вже після того, як
починає існувати, і після цього прориву до існування , то він є лише те, що сам
з себе робить...
...Людина — це насамперед проект, який переживається суб'єктивно , а не
мох, не пліснява і не кольорова капуста...
...Наш початковий пункт - це суб'єктивність індивіда, він обумовлений та
причинами суто філософського порядку. У вихідній точці не може бути
ніякої іншої істини, крім: "Я мислю, отже існую". Це абсолютна істина
свідомості, осягає саме себе...

1 Сартр Ж.-П. Екзистенціалізм - це гуманізм // Сутінки богів. М., 1989. С. 321-323, 335-336.

341
 ...Якщо неможливо знайти універсальну суть, яка була б людською
природою, то все ж таки існує якась спільність умов людського існування...»
Буття і ніщо 1
«...По появі людини серед буття, його “облікуючого”, відкривається мир. Але
вихідний і суттєвий момент цієї появи – заперечення. Так ми дісталися першого
рубежу нашого дослідження: людина є буття, завдяки якому з'являється ніщо.
Але за цією відповіддю той час виникає інше питання: що таке людина в її
бутті, якщо через людини в буття приходить ніщо?
...Буття може породжувати лише буття, і якщо людина включена до цього
процес породження, вийти з нього він може лише виходячи за межі буття. Якщо
людина здатна запитувати про цей процес, тобто ставити його під питання,
передбачається, що він може оглядати його як сукупність, тобто виводити
себе за межі буття, послаблюючи разом з тим структуру буття...
...Свобода не може бути зрозуміла і описана як відокремлена здатність
людської душі. Ми намагалися визначити людину як буття, що зумовлює появу
ніщо, і це буття стало нам як свобода. Таким чином, свобода — як умова,
необхідна для нігілювання ніщо, — не може бути віднесена до властивостей, що
характеризують сутність буття людини. Вище ми вже зазначали, що
існування людини відноситься до її сутності інакше, ніж існування речей
світу. до їхньої сутності. Свобода людини передує її сутності, вона є умова,
завдяки якій остання стає можливою, сутність буття людини підвішена у її
свободі. Отже, те, що ми називаємо свободою, не відрізняється від буття
“людської реальності”. Про людину не можна сказати, що він спочатку є, а потім
він вільний; між буттям людини і його "свободумом" ні різниці...»

А. Камю. Міф про Сізіфе. Бунтуючий людина

КАМЮ Альбер (1913-1960) - французька письменник, філософ, есеїст, публіцист,

одне із головних представників екзистенціалізму. Вивчав філософію в
Алжирському Університеті. Зазнав впливу К'єркегора, Ніцше, Хайдеггера, Кафки,
Достоєвського. У центрі уваги - тема абсурду і бунту. Як і Сартр, став «володарем
дум» повоєнних поколінь. У 1957 м. отримав Нобелівську премію по літератури.
Основні праці : «Чужий» (1942); «Міф про Сізіфе» (1942);
«Бунтуючий людина" (1951).

Міф про Сізіфе

Есе про абсурд 2 . «...Рано чи пізно настає час, коли потрібно вибирати
спогляданням і дією. Це і називається стати людиною...

1
Сартр Ж.-П. Буття і ніщо // Людина і його цінності. ч. 1. М., 1988. З. 98-99.
2
Камю А. Міф про Сізіфа. Есе про абсурді // Сутінки богів. М., 1989. С. 282-302.

341
 ...У цьому всесвіті єдиним шансом зміцнитися у свідомості, зафіксувати в
ньому свої дерзання є творчість! Творити - значить жити подвійно...
...Справжній витвір мистецтва завжди пропорційний людині, і по самої своєї
сутності воно завжди щось "не домовляє". Є своєрідний зв'язок між глобальним
життєвим досвідом художника і твором , яке його відображає...
...Думати - значить відчувати бажання створювати мир (або, що то саме,
задавати межі власному світу). Це означає, що тільки виходячи з
фундаментального розлад між людиною і його досвідом, можна, можливо
знайти грунт для їх згоди...
...Сьогодні, коли думка залишила претензії на універсальність, коли
найкращою історією думки була б історія її покаянь, ми знаємо, що система
невіддільна від свого автора, якщо хоч скільки-небудь значуща...
...Глибока думка знаходиться в безперервному становленні, стуляючись
з життєвим досвідом та формуючись у ньому. Так само унікальне творіння
людиною себе підкріплюється послідовністю і багато образом створюваних їм
образів...»
Бунтуючий людина 1
«Що таке людина, що бунтує? Це людина, яка каже “ні”. Але,
відмовляючись, він не зрікається: це також людина, яка спочатку каже "так".
Раб, який підпорядковувався наказам все своє життя, раптом знаходить нову
команду неприйнятною. Яке зміст цього "ні"?..
...Бунтарство породжує, нехай неясно, усвідомлення, осіннє розуміння _
того, що в людині є щось, про чим він може, хоча б тимчасово,
ідентифікуватись. До цих пір ця ідентифікація не відчувалася по
справжньому. Раб переносив всі репресії, що передували бунту. Він навіть
часто байдуже сприймав накази більш обурливі, чим той, Котрий викликав
відмова. Він був терплячий, бути може, внутрішньо і опирався їм, але мовчав,
стурбований миттєвими інтересами. Раб ще не усвідомлював своїх прав.
Втративши терпіння, він поширює своє нетерпіння на всі, з чим раніше
погоджувався...»

Ãåðìåíåâòèêà
Х.-Г. ГАДАМІР. Істина і метод. Основи філософської герменевтики 2

ГАДАМІР Ханс-Георг (1900-2002) - німецька філософ,

засновник філософської герменевтки. Слідом за Хайдеггером
Гадамер трактував феномен розуміння не як інструментально-
логічний акт, а як спосіб людського буття. Велике увага Гадамер
приділяв дослідженню історичної науки На думку Гадамера, в
історика, який звертається до якогось історичного тексту, завжди є
деяке «попереднє розуміння» (Vorverstandnis) цього

1
Камю А. Бунтуючий людина // Людина і його цінності. ч. 1. М., 1988. З. 90-98.
2
Гадамер Х.-Г. Істина і метод. Основи філософської герменевтики. М., 1988. З. 39, 41-42,
510-514, 550, 615-619, 627-629.

34
 тексту, задане йому традицією, де він живе і мислить. Воно може коригуватись у
процесі роботи над текстом, але історик не може повністю звільнитися від передумов
свого мислення: безумовного мислення не існує, оскільки буття - це час, а людський
досвід закінчений. Для Характеристики попереднього розуміння Гадамер використав
слово «забобона», яка означала щось, що передує міркуванню та роздуму, деяку
дорефлексивну установку свідомості. Відмовитися від забобону цілком неможливо,
але можна, як говорив Гадамер, привести його до зважений стан — у цьому полягає
завдання історика. Умовою досягнення такого стану є наявність тимчасової дистанції
між дослідником. і тим, що досліджується.
Публікації на російською мовою : «Актуальність прекрасного»; «Істина
і метод»; «Що є істина?».

...Герменевтика представляє собою універсальний аспект філософії, а не

просто методологічний базис так званих наук про дусі.<...>
Феномен розуміння як пронизує всі зв'язку людини зі світом. Також і в
науці він має самостійне значення та протидіє всім спробам перетворити
його на якийсь науковий метод. Пропоновані дослідження спираються на це
протидія, стверджуюче себе в рамках самої сучасної науки всупереч
універсальним претензіям наукової методики. Їхнє завдання полягає в тому,
щоб розкрити досвід розуміння істини, що перевищує область, контрольовану
науковою методикою, скрізь, де ми з ним стикаємося, і поставити питання
про його власне обґрунтування. Таким чином, науки про дух зближуються з
такими способами розуміння, які лежать за межами науки: з досвідом
філософії , з досвідом мистецтва, з досвідом самої історії. всі це такі способи
розуміння, в яких сповіщає про себе істина, що не підлягає верифікації
методологічними засобами науки.<...>
...Те, як ми сприймаємо одне одного, те, як ми сприймаємо історичне
переказ, те, нарешті, як ми сприймаємо природні даності нашого існування та
нашого світу, — все це утворює дійсний герменевтичний універсум, в якому ми
не замкнені, як у незаперечних межах, але якому і для якого ми відкриті.<...>
В рамках герменевтичного досвіду мовна форма не може бути відокремлена
від змісту, що дійшов до нас у цій формі. Якщо будь-яка мова є світобачення, то
він зобов'язаний цим не тому, що він виявляє собою певний _ тип мови (у
якому якості його і розглядає вчений-лінгвіст), але тому, що говориться або
відповідно передається на цьому мові.<...>
Не не саме освоєння іноземної мови, але його застосування - будь то живе
спілкування з іноземцями або заняття іноземної літературою - опосередковує
нову позицію «колишнім баченням світу». Навіть повністю занурюючись в
чужий нам тип духовності, ми не забуваємо при цьому «своє власне
світорозуміння і, більше того, своє власне подання про мовою». Швидше інший
мир, виступаючий нам назустріч, не просто чужий нам, але сам є іншим по
відношенню до нам. Він не тільки укладає в собі свою власну істину - він також
має цією істиною для нас. Інший Мир, осяганий тут, як раз не є простим
перед метом вивчення, предметом, в якому ми «Розбираємося», в якому ми
«знаємо толк ».<...>

34
 Людина, яка живе у світі, не просто має мову як якесь оснащення - але на
мовою засновано і в ньому виражається те, що для людини взагалі є світ. Для
людини світ є «тут» як світ; ні для якої іншої живої у світі істоти світ не має
подібного тут-буття. Однак це тут-буття світу є мовним буттям. У цьому
полягає справжня серцевина того затвердження, яке Гумбольдт висловлює у
зовсім іншому контексті, говорячи, що мови є світобаченням. Гумбольдт
стверджує тут, що мова має свого роду самостійну буттям по відношенню до
окремому людині, що належить до цієї мовної спільноти, і що мова, серед якої
зростає людина, визначає разом з тим його зв'язок з світом і ставлення до
світу. Важливіше, проте, те, що є основою цього висловлювання, саме що мова
зі своєю сторони не має самостійним буттям по відношенню до світу, що
отримує у ньому мовне вираження (zur Sprache kommt). He тільки світ є світом
лише остільки, оскільки він отримує мовне вираження, - але справжнє буття
мови в тому тільки й полягає, що у ньому виражається світ. Таким чином,
споконвічна людяність мови означає водночас споконвічно мовний характер
людського буття-у світі. Якщо ми хочемо знайти правильний обрій для
розуміння мовної природи герменевтичного досвіду, ми повинні досліджувати
зв'язок, існуючу між мовою і світом.
Мати світ означає мати відношення до світу. Але ставлення до світу
вимагає такої свободи від того, що зустрічається нам у світі, яка дозволяла б
нам ставити це таким, що воно зустрічається перед собою таким, яке воно є.
Ця можливість уявлення означає одночасно володіння світом та володіння
мовою. Поняття світу (Welt) виявляється таким чином протилежним поняттю
навколишнього світу (Umwelt), яким мають всі живуть в світі істоти.
Зрозуміло, поняття навколишнього світу спочатку вживалося стосовно світу,
що оточує людину, — і лише до неї. Навколишній світ — це «середовище»
(«Milieu»), в якому живе людина; значення його полягає в тому впливі, який він
надає на характер та образ життя людини. Людина аж ніяк не незалежна від
того особливого аспекту, який являє йому світ. Отже, поняття навколишнього
світу було спочатку поняттям соціальним, що говорить про залежність окремого
людини від громадського світу, то є поняттям, співвіднесеним виключно з
людиною. Однак в більше широкому сенсі це поняття _ може бути
поширене на всі живе; в такому випадку воно підсумовує умови, від яких
залежить його існування. Але саме це простір і показує, що людина, на
відміну від усіх інших живих істот, має "мир", оскільки ці істоти не знають
відносини до світу в людському сенсі, але як би впущені (eingelassen) в
навколишній їх мир. Таким чином, поширення поняття навколишнього світу на
все живе змінює в насправді сам сенс цього концепції.
людини в протилежність всім іншим живим істот характеризується як раз
свободою від навколишнього світу. Ця свобода включає мовну будову
(VerfaBtheit) світу. Одне пов'язане з іншим. Протистояти натиску зустрічаються
в світі речей, піднестися над ними - значить мати мова і мати

34
мир. Новітня філософська антропологія, відштовхуючись від Ніцше, розглядала
особливе становище людини у цьому аспекті; вона показала, що мовне будова
світу менше всього означає, що людина зі своїм ставленням до світу загнаний у
схематизовану мовою навколишній мир (м. Шелер, X. Плеснер, А. Гелен).
Навпаки, скрізь, де є мова і є людина, людина ця не тільки підноситься або
вже піднялася над натиском світу, - але ця свобода від навколишнього світу
є разом з тим свобода по відношенню до імен, якими ми наділяємо речі.<...>
Герменевтику зробило дієвою ... те, що зі строгими звичаями науки зовсім
не знаходиться в натягнутих відносинах. ніякий плідно працюючий
дослідник не може в глибині душі сумніватися в тому, що хоча методична
чистота неминуча для науки, але одне лише застосування звичних методів
набагато меншою мірою становить сутність всіх досліджень, ніж знаходження
нових,— і за цим стоїть творча фантазія дослідника. Сказане має значення не
тільки в області так званих гуманітарних наук.
Крім того, існує герменевтична рефлексія, яка була встановлена в роботі
«Істина і метод», все інше - тільки гра понять. Вона зростає всюди з
конкретної практики науки і існує, саме собою зрозуміло, для
методологічних переконань, то є контрольованого досвіду та
фальсифікованості. Більше того, ця герменевтична рефлексія була повсюдно
виявлена в рамках філософії нашого століття, потрібно саме виходити з того,
що я намагався примирити філософію з наукою і особливо плідно
розвивати радикальні проблеми Мартіна Хайдеггера, якому я зобов'язаний у
самому головному — у широкій галузі наукового досвіду, за якою я дав лише
огляд. Це, звичайно, примушує до того, щоб переступити обмежений обрій
інтересів науково-теоретичного вчення про метод. Але чи можна поставити в
закид філософському свідомості те, що воно не розглядає наукове
дослідження як самоціль, а робить проблемою, поряд із власне
філософською постановкою питання, а також умови та межі науки у
загальності людського життя? В епоху, коли в громадську практику все
більше і більше проникає наука, вона може здійснювати свою громадську
функцію відповідним чином лише тоді, коли не приховує своїх кордонів та
умовності свого поля діяльності. Це має прояснити саме філософія — у вік,
коли до забобонів вірять в науку. Саме на цьому заснований той факт, що
напруга уваги до істині і методом має безперервну актуальність.
Таким чином, філософська герменевтика включає філософське
рух нашого століття, подолав односторонню орієнтування на факт науки, яка
була зрозумілою як для неокантіанства, так і для позитивізму того часу. Однак
герменевтика займає відповідне їй місце і в теорії науки, якщо вона відкриває
всередині науки – за допомогою герменевтичної рефлексії – умови істини, які
не лежать в логіці дослідження, а передує їй. У так названих гуманітарних
науках певною мірою виявляється — як це видно вже з самого їхнього
позначення в англійській мові («моральні науки»), що їх предметом є щось
таке, до чому належить з необхідністю і сам пізнає. <...>

34
 Фактично абсолютизація ідеалу «науки» — це велике засліплення, яке
щоразу знову веде до того, щоб герменевтична рефлексію взагалі вважати
безпредметною. Звуження перспективи, яке слідує за думкою про метод,
здається досліднику важко розуміти. Він завжди вже орієнтований
виправдання методу свого досвіду, тобто відвертається від протилежного
напряму рефлексії. Навіть якщо він, захищаючи своє свідомість методу, в
насправді рефлектує, він і тоді знову не дозволяє своїй рефлексії ставати темою
свідомості. Філософія науки, розглядаюча наукову методику як теорію і не
приймаюча участь у жодній постановці питання, яка не може бути
охарактеризовано як осмислена методом trial and error (проб і помилок),
не усвідомлює, що цією характеристикою вона сама себе ставить поза її.
Природа речей така, що філософська розмова з філософією науки ніколи не
вдається. Дебати Адорно з Поппером, як і Хабермаса з Альбертом, показують
дуже ясно. Герменевтична рефлексія розглядається послідовно як теологічний
обскурантизм в науковому емпіризм, коли він піднімає «критичний
раціоналізм» до абсолютного масштабу істини.
На щастя, відповідність у речах може полягати в тому, що є тільки єдина
«логіка дослідження», але це ще не все, так як виборча точка зору, яка,
відповідно до обставин, виділяє певну постановку питання та порушує його
до теми дослідження сама не може бути отримана з логіки дослідження.
Примітно, що теорію науки хочуть, заради раціоналізму, віддати. повного
ірраціоналізму, а тематизування такої пізнавально-практичної точки зору
шляхом філософської рефлексії вважають незаконним; адже філософію, яка так
робить, дорікають саме тому, що вона захищена у своїх твердженнях від досвіду.
Прихильники такого підходу не розуміють, що самі більш залежним чином
сприяють відірваності від досвіду, наприклад, від здорового людського сенсу та
життєвого досвіду. <...>
Предмет філософії не обмежений рефлексивним висвітленням методу наук.
І не в освіті «суми» з різноманіття наших знань і тем самим у заокругленні
«світогляду» загалом він полягає. Звичайно, філософія — як жодна інша наука
— повинна мати справу з нашим світовим. і життєвим досвідом в загалом, але
тільки так, як це робить сам життєвий та світовий досвід, що виражається у
мові. Я далекий від того, щоб стверджувати, що знання про цю тотальність є
справді твердим знанням, і більше того — воно має піддаватися все новій
глибокій. критиці. Однак не можна ігнорувати таке «знання», у якому форма
завжди має вираження у релігійній чи народній мудрості, у витворах мистецтва
чи філософських думках. Навіть діалектика Гегеля я маю в виду не
схематизування методу філософського докази, а досвід, що лежить в його
основі, «обігравання понять, які претендують на охоплення цілого, в
протилежність їй»,— ця діалектика належить до форм самоз'ясування та
інтерсуб'єктивного зображення нашої людини . досвіду. <...>

34
 Часто мої дослідження дорікають у тому, що їхня мова неточна. Я не
розглядаю цей закид лише як виявлення недоліку, який Досить часто може
мати місце. Це, як на мене, скоріше відповідає задачі філософської мови понять
— давати зрозуміти ціну точної. відмежування понять від плутанини у
всесвітньому мовному знанні та тем самим зробити живим ставлення до
цілому. Це позитивна імплікація
«мовної потреби», яка від початку була притаманна філософії. При
врівноваженою понятійною системі в дуже особливі миті і за дуже
особливих обставин, яких ми не знайдемо ні у Платона чи Аристотеля, ні у
Майстра Екхарта чи Миколи Кузанського, ні у Фіхте і Гегеля, але,
можливо, знайдемо у Хоми Аквінського, у Юма і Канта, ця бідність мови
залишається прихованою, але й там вона з необхідністю розкривається знов-
таки тільки при прямуванні за рухом думки. Я вказую потім на мій
дюсельдорфський доповідь «Історія понять і мова філософії». Слова, які
використовуються в філософському мовою і загострюються до понятійною
точності, постійно імплікують момент
"об'єктно-мовленнєвого" значення і зберігають тому щось невідповідне. Але
взаємозв'язок значення, який звучить у кожному слові живого мови, що
входить одночасно в потенційне значення терміна. Дану особливість не можна
виключати за жодного застосування загальномовних виразів для понять. Але в
природничих науках це не потрібно при освіті понять остільки, оскільки в
них всяке вживання понять контролюється ставленням до досвіду, тобто
зобов'язує до ідеалу однозначності і готує логічне зміст висловлювань.
Інша справа — філософія та взагалі ті галузі, де посилки донаукового
мовного знання включаються до пізнання. Там мова, крім позначення даного -
по можливості однозначно, - має ще і іншу функцію: він є «самоданим» і
вносить цю самоданність у комунікацію . У герменевтичних науках з
допомогою мовного формулювання не просто вказують на зміст предмета,
Котрий можна, можливо пізнати іншим шляхом після повторної перевірки, а
постійно також з'ясовують, як зробити зрозумілим його значення. Особлива
вимога до мовного виразу і освіті понять складається в тому, що тут повинна
бути разом з тим відзначено та взаємозв'язок розуміння, в якої зміст предмета
щось значить. Супутнє значення, яке має вираз, не затьмарює, таким чином,
його ясність (оскільки воно неоднозначне позначає загальне), а підвищує її,
оскільки мається на увазі зв'язок досягається в ясності як ціле. Це те ціле, яке
побудовано за допомогою слів і тільки в словах стає даністю.
На цей феномен дивляться традиційно як на суто стильове питання і
відносять його до області риторики, де переконання досягається з
допомогою збудження афектів, або мислять сучасні естетичні поняття. Тоді
з'являється «самоданність» як естетична якість, яка бере свій початок у
метафоричному характері мови. Можна не додавати , що тут лежить момент
пізнання. Але мені здається сумнівною протилежність «логічного» і
«естетичного» там, де мова йде про дійсну мову, а не про логічну штучну
побудову орфографії. <...>

34
 П. Рікер. Розуміння і пояснення 1

Рікер Поль (1913-2005) - французька філософ, один з ведучих

представників філософської герменевтики. Рікер розробив
зважений різновид герменевтичної філософії. за його думці,
тенденція західний філософії до досягнення прозорості «Я»,
розпочата рефлексивною філософією Декарта і фактично
продовжена Кантом, має бути доповнено вивченням сутності
самого розуміння. У відмінність від Ф. Шлейєрмахера і Ст.
Дільтея, першими
в історії філософії, які розробляли герменевтику як філософську дисципліну і
трактували її в дусі психологізму, Рікер переніс питання про герменевтику в
онтологічну площина: відмовившись від розробки герменевтики як методу пізнання,
він займався побудовою її як способу буття. Основну своє завдання філософ бачив у
тому, щоб, створюючи філософію життя, користуватись усіма ресурсами гегелівської
філософії духу. З методологічної точки зору це, за його словами, означає
«прищепити проблему герменевтики до феноменологічного. методом».
Основні праці на російською мовою : «Герменевтика. Етика. Політика»;
«Час та оповідання»; «Історія та істина»; «Конфлікт інтерпретацій: Нариси про
герменівтику»; «Пам'ять, історія, забуття».

Розуміння та пояснення – дві взаємопов'язані процедури герменевтики.

Розуміння - процедура проникнення в іншу свідомість через зовнішнього
позначення, яка складає, поряд з інтерпретацією, основну функцію
герменевтики Розуміння є мистецтво розуміння значення знаків, що
передаються однією свідомістю та сприймаються іншими свідомостями через їх
зовнішнє вираження (жести, пози, мова). Ціль розуміння - зробити перехід від
висловлювання до того, що є основною інтенцією знака, і вийти зовні через
вираз. Згідно з В. Дільтеєм, найвизначнішим після Ф. Шлейєрмахера
теоретикою герменевтики, процедура розуміння можлива завдяки здібності,
якої наділено кожна свідомість, здатність проникати в іншу свідомість не
безпосередньо, шляхом переживання, а опосередковано, відтворюючи творчий
процес з зовнішнього вирази.
Наявність матеріальної основи знаків, моделлю якої є лист, визначає перехід
від розуміння до інтерпретації. Розуміння характеризує загальне явище
проникнення в інше свідомість з допомогою зовнішнього позначення.
Інтерпретація представляє собою операцію розуміння, спрямовану на знаки,
зафіксовані у письмовій формі. Операція інтерпретації супроводжує процедуру
розуміння, і це демонструє відношення, що склалося між листом і читанням:
читання зводиться до того, що читаючий суб'єкт опановує смислами,
ув'язненими у тексті. Це оволодіння дозволяє йому подолати тимчасове і
культурне відстань, відокремлююче його від тексту так, що читач при цьому
освоює значення, які через дистанції, існуючою між ним та текстом, були
йому чужі. У цьому широкому розумінні ставлення «лист - читання» може
бути представлено як приватний випадок

1 Рікер П. Розуміння та пояснення // Нова філософська енциклопедія: в 4 т. / Під ред. Ст.

З. Степина. М. : Думка, 2010 року. З. 283-285.

34
розуміння, що здійснюється за допомогою проникнення в іншу свідомість
через вираз.
Дільтей зафіксував протилежність між словами «розуміти» та «пояснити».
На перший погляд розуміння та пояснення альтернативні: треба прийняти або
одне, або інше. У насправді мова не йде про конфлікт методів, оскільки до
методології належить лише пояснення. Розуміння швидше за все передбачає
прийоми або процедури, що застосовуються в тому випадку, коли стосується
співвідношення або цілого і частини, або сенсу та його інтерпретації; проте, як
би не була відточена техніка цих прийомів, основа розуміння залишається
інтуїтивною в силу первісного спорідненості між інтерпретатором і тим, про
чим говориться в текст.
Конфлікт між розумінням і поясненням приймає форму під лінною
дихотомією з того моменту, як дві протистоять один одному позиції
починають співвідносити з двома різними сферами реальності природою і
духом. Тим самім протилежність, виражена словами
«розуміти-пояснювати», повертає до протилежності природи та духу,
представленої в так званих «науках про дух» та «науках про природу».
Схематично цю дихотомію можна представити так: про природу мають справу з
фактами, що спостерігаються, які, як і природа, з часів Г. Галілея та Е. Декарта
піддаються математизації: потім слідують процедури верифікації, які
визначаються фальсифікованістю гіпотез (К. Поппер); нарешті, пояснення - це
родове ім'я для трьох різних процедур - генетичного пояснення, що виходить з
попереднього стани; матеріального пояснення, спирається на лежачу в основі
систему меншої складності; структурного пояснення через синхронне
розташування елементів або складових частин. Виходячи з цих трьох
процедур «наук про природу», «науки про дух» могли б зробити такі
протиставлення своїх елементів: відкритим у спостереженні фактам
протиставити знаки, запропоновані для розуміння; фальсифікованості
протиставити симпатію чи інтропатію; нарешті, трьом моделям пояснення
(каузальної, генетичної, структурної) протиставити зв'язок, завдяки якому
ізольовані знаки з'єднуються в знакові сукупності.
Саме ця дихотомія була поставлена під питання з моменту виникнення
герменевтики, яка завжди так або інакше вимагала об'єднання своїх поглядів і
позиції свого опонента в одне ціле. Так, вже Шлейєрмахер прагнув з'єднати
філологічну віртуозність, властиву епосі Освіти, з культом генія у романтиків.
Декілька десятиліть через Дільтей зіткнувся з труднощами, особливо в
останніх своїх творах, написаних під впливом е.. Гуссерля: з однієї сторони,
засвоївши урок «Логічних досліджень» Гуссерля, він підкреслює
об'єктивність значень по відношенню до психологічним процесів, що породжує
їх; з інший сторони, він був змушений визнати, що з'єднання знаків надає
зафіксованим значенням об'єктивність. І всі ж він не сумнівався в відмінності
між «науками про природі» і «науками про дусі».
всі змінилося в XX в., коли відбулася соціологічна революція і почалося
інтенсивне розвиток структуралізму. Для зручності можна, можливо виходити
з обґрунтованою Ф. Соссюром протилежності між мови ком і мовою: під
мовою слід розуміти великі фонологічні, лек-

34
січні, синтаксичні і стилістичні організованості, які перетворюють окремі
знаки на самостійні цінності всередині складних систем незалежно від їх
втілення в живий промови. Протиставлення мови та мови призвело до кризи
всередині герменевтики текстів виключно через явний екстраполяції
встановленою Соссюром протилежності на різні категорії зафіксованою
промови. І всі ж можна, можливо сказати, що опозиція «мова-мова»
спростувала Основний теза герменевтики Дільтея, згідно якому будь-яка
процедура пояснення виходить з «наук про природі» і може бути
екстраполірована на «науки про дусі» лише по помилці або недбалості.
Отже, всяке пояснення в семіотичної сфері повинно вважатися незаконним
і розглядатися в якості екстраполяції, продиктованою натуралістичної
ідеологією. Але пояснення в семіології, застосованою до мови незалежно від її
функціонування в мови, відноситься як раз до структурному пояснення. Тим
не менше поширення структурного аналізу на різні категорії письмового
дискурсу привело до остаточному краху протиставлення понять «пояснення» і
"розуміння". Лист в цьому відношенні - деякий значущий рубіж: завдяки
письмової фіксації сукупність знаків знаходить те, що можна, можливо
назвати семантичної автономією, стаючи незалежною від оповідача, від
слухача, нарешті, від конкретних умов продукування. Ставши автономним
об'єктом, текст розташовується саме на стику розуміння і пояснення, а не на
лінії їх розмежування. Але якщо інтерпретація не може бути зрозуміла без
етапу пояснення, то пояснення не здатне стати основою розуміння, яке
складає істота інтерпретації текстів. Ця непереборна основа раніше всього
припускає формування максимально автономних значень, які народжуються з
інтенції до позначення як до акту суб'єкта. Крім того, передбачається існування
абсолютно непереборною структури дискурсу як акту, за допомогою якого
хтось каже щось про чимось на основі кодів комунікації; від цією структури
дискурсу залежить співвідношення «позначає-позначається - референт» - всі
те, що утворює основу всякого знак. Зрештою, вона припускає симетричне
ставлення між значенням і оповідачем, дискурсом і сприймає його
суб'єктом, тобто. між співрозмовником або читачем. Саме до цією
сукупності різних характеристик додається різноманіття актів інтерпретацій,
складових суть герменевтики. У насправді текст завжди є щось більше, чим
лінійна послідовність фраз. Він представляє собою структуровану цілісність,
яка завжди може бути утворена різними методами. Тому множинність
інтерпретацій і навіть конфлікт інтерпретацій - це не недолік або порок, а
гідність розуміння, утворююче суть інтерпретації. Можна, можливо говорити
про текстуальної полісемії точно так ж, як кажуть про лексично-
ський полісемії.
Оскільки розуміння постійно конституює нередуковану основу
інтерпретації, остільки воно попереджає, супроводжує процедур пояснення і
завершує їх. Розуміння передує пояснення шляхом зближення із суб'єктивним
задумом автора тексту. Воно створюється опосередковано через даного тексту,
тобто. через світ, який стає змістом тексту і Котрий читач може обжити
завдяки

35
уяві і симпатії. Розуміння супроводжує пояснення в тій мірою, в якій опозиція
«лист — читання» продовжує формувати інтер суб'єктивність комунікації і в
цій якості походить від діалогічної моделі питання та відповіді, описаної
Коллінгвудом і Х. Г. Гадамером . Нарешті, розуміння завершує пояснення
тією мірою, як і воно долає географічну, історичну чи культурну дистанцію, що
відокремлює текст від його інтерпретації. У цьому сенсі розуміння передбачає
пояснення тією мірою, як і пояснення розвиває розуміння. Це подвійне
співвідношення може бути коротко виражено девізом: більше пояснювати,
щоб краще розуміти.

Ñòðóêòóðàëèçì
До. ЛЕВІ-СТРОС. Структурний аналіз в лінгвістиці і антропології 1

ЛЕВІ-СТРОСС Клод (1908-2009) - французький антрополог, філософ, естетик,

культуролог, засновник та головна фігура нелінгвістичного структуралізму. Закінчив
Сорбонну. за освіті став юристом і філософом. Після університету деякий час
викладав філософію, але розчарувався. Випробував вплив Руссо, Мосса, Маркса,
Якобсона. Викладав в університетах Сан-Паоло (Бразилія, 1935-1939), Нью-Йорк
(1942-1943), Франції
(1946-1947). З 1959 р. очолив кафедру соціальної антропології в Колеж де Франс.
Член Французькою (1973) і багатьох іноземних академії.
Основні праці : «Елементарні структури спорідненості» (1949); «Сумні
тропіки» (1955); «Структурна антропологія» (1958); «Шлях масок» (1975).

Лінгвістика, що належить, безсумнівно, до соціальних наук, займає проте

серед них виняткове місце. Вона не є такою самою соціальною наукою, як інші,
вже тому, що досягнуті нею успіхи перевершують досягнення інших
соціальних наук. Лише вона одна, без сумніву, може претендувати на звання
науки, бо їй вдалося виробити позитивний метод і встановити природу
досліджуваних нею явищ. Це привілейоване становище тягне у себе певні
зобов'язання: лінгвісту часто доводиться бачити, як дослідники, що займаються
суміжними, але різними дисциплінами, надихаються його прикладом і
намагаються слідувати його шляхом. Noblesse oblige - і ось такий
лінгвістичний журнал, як Word, вже не може обмежитися ілюстрацією
вузьколінгвістичних положень та точок зорів. Він відчуває себе зобов'язаним
пропонувати психологам, соціологам і етнографам йти шляхом сучасної
лінгвістики, що веде до позитивного пізнання соціальних явищ. Як писав
Марсель Мосс: «Соціологія, звичайно, встигла б набагато більше, наслідуючи у
всьому приклад лінгвістів ... ». Існуюча між цими двома дисциплінами
близька аналогія в методі дослідження вимагає від них неодмінного
співробітництва.
Після Шрадера ні більше необхідності доводити, яку допомога може надати
лінгвістика соціології при дослідженні проблем рід-
1 У кн.: Леві-Строс До. Структурна Антропологія. М. : Академія наук, 2008. З. 40, 71.

35
ства. Так, саме лінгвісти і філологи (Шрадер, Троянд) вказали на
неймовірність _ гіпотези, за яку до цих пір чіпляється стільки соціологів, про
матрилінійних пережитках в античний сім'ї. Лінгвіст надає в розпорядження
соціолога етимології, що дозволяють встановити між деякими термінами
спорідненості непомітні з першого погляду зв'язку.

Мова і суспільство. Багато лінгвістичні проблеми можуть бути раз

вирішено сучасними обчислювальними машинами. Якщо відомі фонологічна
структура будь-якої мови та правила, що визначають сполучність приголосних
та голосних, то машина легко могла б скласти перелік комбінацій фонем,
утворюють наявні в словнику слова з n складів, а також перелік різних інших
комбінацій, сумісних з попередньо нею певною структурою мови. Машина, в яку
введені залежності , що визначають різні типи відомих у фонології структур,
набір звуків, які може видати голосовий апарат людини, та малі диференціальні
пороги між цими звуками, попередньо певні за допомогою психофізіологічних
методів (на основі інвентаризації та аналізу найбільш близьких один до одного
фонем), могла б дати на виході вичерпну за своєю повнотою фонологічну
таблицю структур з числом опозицій n , де n може бути як завгодно більшим
числом. Таким чином, можна було б отримати щось на зразок періодичної
таблиці лінгвістичних структур подібно до таблиці елементів, якою сучасна
хімія зобов'язана Менделєєву. Тоді нам залишилося б тільки розмістити вже
досліджені мови в таблиці, встановити їх місце і співвідношення з іншими
мовами, безпосереднє дослідження яких ще недостатньо для того, щоб пізнати
їх теоретично, і навіть знайти місце для мов зниклих, майбутніх і просто
передбачуваних.
Останній приклад: нещодавно Якобсон висунув гіпотезу, згідно кото-
рій одна мова може складатися з декількох різних фонологічних структур,
причому кожна з них бере участь в граматичних операціях певного типу. Це має
на увазі існування зв'язку між усіма цими структурними різновидами однієї
мови, «метаструктури», яку можна розглядати як закон групи, яку утворюють
різнорідні структури. Звертаючись до обчислювальної машини при аналізі
кожної з цих приватних структур, безперечно, можна було б відновити
«метаструктуру» мови за допомогою певних математичних методів, хоча часто
вона може виявитися занадто складною для того, щоб її виділити з допомогою
емпіричних методів досліджень.
Поставлена тут проблема може бути тоді визначено наступним чином. З усіх
суспільних явищ, мабуть, лише мова може піддаватися науковому дослідженню,
що пояснює спосіб його формування та передбачає деякі напрями його
подальшого розвитку. Ці результати були досягнуті завдяки фонології, якої
певною мірою вдалося виявити об'єктивні реальності, вийшовши за межі
свідомих історичних маніфестацій мови, що завжди залишаються
поверхневими. На відміну від них реальність, що вивчається у фонології,
представляє собою системи відносин, є продуктом несвідомої розумової
діяльності. Звідси виникає проблема: чи застосовуємо цей ж метод до іншим
типам соціальних явищ? Якщо це

35
так, чи приведе такий метод до подібних результатів? І, нарешті, якщо ми
відповімо ствердно на друге запитання, чи зможемо ми визнати, що різні
форми соціального життя представляють у своїй суті щось загальне: всі вони -
системи поведінки, кожна з яких є якоюсь проекцією на площину свідомого та
узагальненого мислення загальних законів, які керують несвідомою діяльністю
духу? Зрозуміло, що ми не вирішимо одним разом всі ці питання. Ми
обмежимося вказівкою на деякі відправні пункти та начерком основних
напрямків, дотримуючись яким можна, можливо було б успішно проводити
дослідження.

Ïîñòìîäåðíèçì
Ж. Деріда. Лист японському другові 1

ДЕРРІДА Жак (1930-2004) - французький філософ, естетик, літературознавець.

Закінчив Вищу нормальну школу. Засновник деконструктивізму — один із варіантів
постструктуралізму і постмодернізму. Один з засновників Міжнародного
філософського колежа (1983) в Париж. Випробував вплив Гуссерля, Хайдеґґера,
Маркса, Фрейд. Викладав у Сорбонні, Вищій нормальній школі, Вищій школі
практичних досліджень, Вищою школі соціаль-
них наук. Понад 30 років (з 1966) викладав у багатьох американських університетах
— Хопкінсі, Корнельському, Єльському, Нью-Йоркському. Став найвідомішим
французьким філософом у світі. Філософія в нього стає обхідним шляхом до
літератури, вона відчуває естетизацію.
Основні праці : «Про граматології» (1967); «Лист і відмінність» (1967);
«Розсіяння» (1972); «Поля філософії» (1972); «Позиції» (1972); «Психея: ізо-
брехання іншого» (1987).

Дорогий професор Ідзуцу!

(...) Після нашої зустрічі я пообіцяв вам кілька своїх міркувань - Схематичних
і попередніх - щодо слова "Деконструкція". У загалом і загалом, мова йшла про
деяких пролегоменах для можливого перекладу цього слова на японська. І
тому - про спробі дати хоча б негативне визначення тих значень та конотацій,
яких варто було б уникнути, якщо можливо. Питання полягає в тому, чим
деконструкція не є чи не повинна б бути. […] Коли я обрав це слово — або коли
воно залучило до собі моє увага (Мені здається, це трапилося в книзі
«Про граматологію»), — я не думав, що за ним визнають так незаперечно
центральну роль в цікавив мене тоді дискурсі. Серед іншого, я намагався
перекласти та пристосувати для своєї мети хайдеггерівські слова Destruktion та
Abbau. Обидва позначали в даному контексті якусь операцію, застосовується до
традиційної структурі або архітектурі основних понять західний онтології або
метафізики. Але во французькою термін
«Destruction» занадто очевидно припускав якусь анігіляцію, негативну
редукцію, що стоїть, можливо, ближче до ніцшевського «руйнування», чим до
його хайдеггерівському тлумаченню або що пропонувався мною

1 Дерріда Ж. Лист японському другові // Запитання філософії. 1992. № 4. З. 53-57.

353
типу прочитання. Отже, я відсунув його убік. Пам'ятаю, що я почав шукати
підтверджень тому, що то слово, «деконструкція» (прийшовши до мені на
вигляд цілком спонтанно), — дійсно є французькою. Я його виявив в словнику
Літр. Граматичне, лінгвістичне або риторичне значення виявилися там
пов'язаними з якимось «машинним» значенням. Цей зв'язок здався мені дуже
вдалим, дуже вдало пристосованим для того, що я хотів висловити хоча б
натяком. […]
Зрозуміло, що, якщо всі ці перелічені в Літтрі значення цікавили мене,
своєю близькістю до того, що я «хотів-сказати», вони все ж таки зачіпали —
метафорично, якщо завгодно, — лише деякі моделі або області сенсу, а не
тотальність всього того, що може мати на увазі деконструкція у своєму найбільш
радикальному прагненні. Вона не обмежується ні лінгвістично-граматичною
моделлю, ні навіть моделлю семантичної, ще менше - моделлю машинної. Самі
ці моделі повинні були бути піддані деконструкторському запиту. Щоправда
полягає в тому, що згодом ці «моделі» стали біля витоків численних
непорозумінь щодо поняття та слова «деконструкція», які спробували звести
до цим моделям.
Слід також сказати, що слово це вживається рідко, а часто і взагалі
невідомо у Франції. Воно мало бути певним чином реконструйовано, та його
вживання, його споживчу вартість була визначено тим дискурсом, Котрий
вирушав від книги
«Про граматологію» і обрамляв її. Саме цю споживчу вартість я і спробую
тепер уточнити — а зовсім не якийсь первозданний сенс, якусь етимологію,
приховану від будь-якої контекстуальної стратегії і розташовану по ту бік від
її.
Ще два слова щодо «контексту». На той час панував «структуралізм».
«Деконструкція» ніби рухалася в тому ж напрямку, оскільки слово це означало
відому увагу до структур (які самі не є ні просто ідеями, ні формами, ні
синтезами, ні системами). Деконструювати - це був також і
структуралістський жест, принаймні — якийсь жест, який передбачав певну
необхідність структуралістської проблематики Але то був також і
антиструктуралістський жест — і доля його частково ґрунтується на цій
двозначності. Йшлося про те, щоб розібрати, розкласти на частини,
розшарувати струк тури (усякого роду структури: лінгвістичні,
«логоцентричні»,
«фоноцентричні» — на той час у структуралізмі домінували лінгвістичні моделі,
так звана структурна лінгвістика, яка звалася також соссюрівській, —
соціоінституціональні, політичні, культурні і, понад те — і насамперед —
філософські). Ось чому, - в першу черга в Сполучених Штатах - тему
деконструкції пов'язали з «постструктуралізмом» […] Але розібрати,
розкласти, розшарувати структури (у відомому сенсі, більше історичне рух,
ніж рух
«структуралістське», яке тим самим ставилося під питання) - це не була
якась негативна операція. Швидше, чим зруйнувати, належало так само і
зрозуміти, як якийсь «ансамбль» був сконструйований, реконструювати його
для цього. Однак згладити негативну видимість було і всі ще залишається
тим більше складним справою, що вона дає віднімати себе в самої граматиці
цього слова (де-), хоча тут могла б матися на увазі

353
скоріше якась генеалогічна деривація, ніж руйнація. Ось чому це слово,
принаймні саме собою, ніколи не здавалося мені задовільним (але що це за
слово?), і воно завжди повинно обводитися якимось дискурсом. Складно було
згладити цю видимість ще й тому, що в деконструкторській роботі я мав, як я
роблю це і тут, багато жити різного роду застереження, в кінці кінців -
відсувати в сторону всі традиційні філософські поняття, щоб у той же час знову
стверджувати необхідність вдаватися до них принаймні після того як вони були
перекреслені. Тому було висловлено надміру поспішну думку, що то був рід
негативної теології (це було ні істинно, ні хибно, але тут я не стану вдаватися
в обговорення цього).
У будь-якому випадку, незважаючи на видимість, деконструкція не є ні
аналізом, ні критикою, і переклад повинен це враховувати. Це не аналіз
особливо тому, що демонтаж якоїсь структури не є регресією до простого
елемента, якогось нерозкладного початку. Ці цінності однаково як і аналіз, самі
суть деякі філософеми, що підлягають деконструкції. Це також і не критика, у
загальноприйнятому чи кантовському сенсі. Інстанція Krinein або Krisis'a
(рішення, вибору, судження, розпізнавання) сама є, як, втім, і весь апарат
трансцендентальної критики, одна з суттєвих «тим» або «об'єктів»
деконструкції.
То ж саме я сказав б і про метод. Деконструкція не є якимось методом і
може бути трансформована в метод. Особливо тоді, коли в цьому слові
підкреслюється процедурне або технічне значення. Щоправда, в деяких колах
(університетських або ж культурних - я в особливості маю в виду
Сполучені Штати) технічна і методологічна «метафора», яка як ніби з
необхідністю прив'язана до самому слову «деконструкція», змогла спокусити
або збити з користі декого. Звідси - та сама дискусія, яка розвинулася в цих
самих колах: може чи деконструкція стати якоюсь методологією читання та
інтерпретації? Чи може вона, таким чином, дати себе знову узурпувати і
одомашнити академічним інститутам?
Але недостатньо сказати, що деконструкція не зуміла б звестися до
якийсь методологічної інструментальності, набору транспонованих правил і
процедур. Недостатньо сказати, що кожне «подія» деконструкції залишається
одиничним або, принаймні, як можна ближчим до чогось на зразок ідіоми
чи сигнатури. Належало б також уточнити, що деконструкція не є навіть
якийсь акт або операція. І не тільки тому, що в ній є щось від «пасивності»
або «терпіння » (пасивніше, ніж пасивність, сказав би Бланшо, ніж пасивність,
протиставляється активності). Не тільки тому, що вона не належить до якогось
суб'єкта, індивідуального чи колективного, який володів би ініціативою та
застосовував би її до того чи іншого об'єкта, тему, текст і т.д. Деконструкція
має місце, це якась подія, яка не чекає роздуми, свідомості або організації
суб'єкта - ні навіть сучасності. Це деконструюється. І це (ça) тут - зовсім не
щось безособове, яке можна було б протиставити якийсь егологічної
суб'єктивності. Це в деконструкції (Літре говорив:
"Деконструюватися ... втрачати свою конструкцію"). І вся загадка полягає в
цьому «-ся» в «деконструюватися», яке не є зворотність

35
якогось Я чи свідомості. Я помічаю, дорогий друже, що, намагаючись
прояснити одне слово з метою допомогти його перекладу, я тим самим
розумно жалю труднощі: неможливе «завдання перекладача» (Беньямін) — ось
що також означає "Деконструкція".
Якщо деконструкція має місце усюди, де має місце це, де є щось (і це,
таким чином, не обмежується змістом або текстом — у розхожому і
книжковому сенсі цього останнього слова), залишається подумати, що ж
відбувається сьогодні, у нашому світі і нашій «сучасності», в той момент, коли
деконструкція стає якимось мотивом, своїм словом, своїми улюбленими
темами, своєю мобільною стратегією і т.д. Я не можу сформулювати якусь
просту відповідь на це запитання. всі мої зусилля - це зусилля, спрямовані
на те, щоб розібратися із цим неосяжним питанням. Вони суть його
скромні симптоми, так само як і спроби інтерпретації. Я не смію навіть
сказати, наслідуючи одну хайдеггерівську схему, що ми знаходимося в «епосі»
буття-в-деконструкції, якогось буття в деконструкції, яке нібито одночасно
проявляється і ховається в інших епохах. Ця ідея «епохи» і особливо ідея збору
долі буття, єдності його призначення чи відправлення (Schicken, Geschik)
ніколи не може дати місце для якийсь впевненість.
Якщо бути вкрай схематичним, я сказав би, що труднощі визначити і, отже, і
перекласти слово «деконструкція» грунтується у тому, що це предикати, все
визначальні поняття, все лексичні значення і навіть синтаксичні артикуляції,
які в якийсь момент здаються готовими до цього визначення та цього
визначення та цього перекладу, також деконструйовано або деконструйовані -
прямо або побічно і т.д. І це стосується слова, самої єдності слова
«деконструкція», як і будь-якого слова взагалі. У «Про граматологію» під
питання було поставлено єдність «слово», а також усі привілеї, зазвичай за ним
визнані, насамперед у його номінальній формі. Отже, лише дискурс або,
точніше, лист може заповнити цю нездатність слова задовольнити "думки".
Будь-яке пропозиція типу «деконструкція є X» або
«деконструкція не є X» апріорі не має правильності, скажімо — воно
щонайменше хибно. Ви знаєте, що однією з головних цілей того, що зветься у
текстах «деконструкцією», якраз і є делімітація онтологіки, і в першу чергу -
цієї третьої особи теперішнього часу дійсного способи: S est P.
Слово «деконструкція», як і інше, черпає свою значимість лише у своєму
записі в ланцюжок його можливих субститутів - того, що так спокійно
називають «контекстом». Для мене, для того, що я намагався і все ще
намагаюся писати, воно представляло інтерес лише у відомому контексті, у
якому воно заміняє і дозволяє себе визначати стільки іншим словами,
наприклад «лист», «слід», «difference», "supplement", «гімен»,
"фармакон", "грань", "почин", "парергон" і т.д. За визначенням, цей лист не
може бути закритим, і я навів лише слова - що недостатньо і лише економічно.
Насправді, варто було б навести якісь пропозиції та ланцюжки пропозицій, що в
свою чергу визначають у відомих моїх текстах ці слова.
Чим деконструкція не є? - Та всім! Що таке деконструкція? - так ніщо!

35
 Я не думаю, по всім цим причин, що це - якесь вдале слово (bon mot).
Воно насамперед не красиве. Воно, звичайно, виявило деякі послуги в якоюсь
суворо певною ситуації. Щоб дізнатися, що змусило включити це слово в
ланцюжок можливих субститутів, незважаючи на його суттєву
недосконалість, слід було б проаналізувати і деконструювати таку «Строго
певну ситуацію». Це важко, і не тут я це зроблю.
Ще кілька зауважень, оскільки лист виявилося занадто довгим. Я не думаю,
що переклад є якесь вторинне і похідне подія стосовно вихідної мови чи тексту.
І, як я щойно сказав, «деконструкція» — це слово, яке по суті заміщується в
ланцюжку. субститутів, що також може бути зроблено і від однієї мови до
іншої. Шанс для «деконструкції» - це щоб в японською виявилося або
відкрилося якесь інше слово (то ж саме і інше), щоб висловити ту ж саму річ
(ту саму та іншу), щоб говорити про деконструкцію і захопити її в інше
місце, написати і переписати її. У слові, яке виявилося б і більше красивим.
Коли я говорю про це написання іншого, яке виявиться красивішим, я,
очевидно, розумію переклад як ризик і шанс поеми. Як перекласти «поему»,
якусь «поему»?
(...) Прийміть запевнення, дорогий професоре Ідзуцу, в моїй вдячності і
самих серцевих почуттях.

ДЖ. ВАТТИМО. Постмодернізм: Прозоре суспільство? 1

ВАТТИМО Джанні (р. 1936) - італійський філософ, естетик, культуролог,

представник герменевтичного варіанта постмодерністської філософії. Був учнем
Парейсона, випробував вплив Ніцше, Хайдеґґера, Гадамера. З 1969 м. професор
Туринського університету. Віддає перевагу терміну «пізня сучасність», а не
«постсучасність» (Постмодерн). Визначає сучасне суспільство як "суспільство
загальної комунікації". Визнає аварія основних просвітницьких ідеалів гума-
низма, поступилися місце скептицизму, нігілізму і цинізму. Вважає, що
постсучасність викликала «ерозію» всіх основоположних принципів, включаючи
«принцип реальності», а також понять буття, суб'єкта, істини та ін. їх «ослабленими».
Вважає, що організація постсучасного світу є технологічної, а його сутність -
естетичної.
Основні праці : «Кінець сучасності» (1987); «Прозоре суспільство»
(1990); «За гранню інтерпретації» (1994).

Сьогодні багато говорять про постмодерну – так багато говорять про

нього, що зараз стало майже обов'язковим займати певну дистанцію по
відношенню до цьому поняттю: рахувати чи його минущою модою, чи
оголосити його ще однією подоланою концепцією... Я думаю, що все ж таки —
поняття «постмодерн» має сенс, і цей сенс пов'язаний з тим, що суспільство, в
якому ми живемо, є суспільством загальної комунікації, суспільством мас
медіа.

1 Ватимо Дж . Постмодернізм: Прозоре суспільство? М. : Логос, 2002. З. 7-48.

35
 Насамперед всього: ми говоримо про постмодерні, оскільки
вважаємо, що в якомусь своєму найважливішим, сутнісному аспекті
сучасність (modernita) завершено. Сенс, який ми маємо на увазі, говорячи,
що сучасність завершена, залежить від цього, що у кожному даному випадку
мається на увазі під сучасністю. Я вважаю, що серед її численних визначень
існує одне, з яким не можна не погодитися: сучасність - це епоха, коли сам факт
- бути сучасним - стає деякою цінністю. Думаю, що не тільки в італійській
мові, але і во багатьох інших до цих пір буде образою сказати будь-кому, що
він «реакціонер», тобто людина, прив'язана до цінностей минулого, до традиції,
до «перевершених» форм мислення. Таке чи приблизно таке вихваляння
сучасного існування, «евлогічне» до нього ставлення — це саме те, що, на мій
погляд, характеризує всю сучасну культуру.
Це ставлення було ще особливо помітно до кінця Кватро ченто
(«офіційного» початку епохи сучасності), хоча з цього часу поступово
виникає все більш інтенсивний культ нового, оригінального . […]
З плином століть стає все очевиднішим, що культ нового та оригінального в
мистецтві пов'язаний з більш загальним світосприйняттям, яке, як це
відбувається в епоху Просвітництва, розглядає людську історію як
прогресуючий процес емансипації, як все більш досконалої реалізації ідеальної
людини […] Однак умовою сприйняття історії як прогресивної реалізації
справжньої людяності є можливість розгляду її як єдиного процесу. Про
прогрес можна, можливо говорити, тільки якщо існує одна історія.
Отже, у тій гіпотезі, яку я пропоную, сучасність завершується, коли - по
багатьом причин - більше не представляється можливим говорити про історію
як про щось єдине. Таке бачення історії насправді несе у собі ідею існування
центру, навколо якого вершаються та організовуються події. Ми мислимо
історію як упорядковану навколо нульового року народження Христа, а
конкретніше — як зчеплення історичних доль народів «центральної»
(середньої) області Землі - Заходу, який і є вмістилищем цивілізації і поза
якого існують «примітивні» народи, «розвиваються нації».
Філософія кордону XIX і XX століття радикально критикувала ідею
єдиний _ історії, викриваючи ідеологічний характер цих уявлень. Так, Вальтер
Беньямін в невеликому тексті 1938 м. (Тези до філософії історії)
стверджував, що історія як якийсь єдиний рух є таким поданням про
минулому, яке було породжено соціально панівними групами та класами. Що ж
насправді нам передається з минулого? Не все, що сталося, але тільки те, що
здається важливим: наприклад, в школі ми вчили безліч дат пактів про
світі, і битв, і революцій, але нам ніколи не розповідалося про зміни в нашому
способі харчуватися, про тому, як був організований наш сексуальний
досвід. Таким чином, те, про що повідомляє історія, — це історії людей, які
мають соціальну вагу: історії знаті, князів чи буржуазії, коли вона стає
панівним класом; але історії бідняків, а також ті аспекти життя, які
вважаються «низькими», не «утворять історії».

35
 Якщо виникають подібні міркування (у напрямку, вказаному ще до
Беньяміна Марксом і Ніцше), то зрештою ми приходимо до того, що ідея історії
як єдиного руху починає розчинятися. Не існує єдиної історії, існують образи
минулого, що відповідають різним точкам зору, і ілюзією буде вважати, що є
найвищою, комплексна точка зору, здатна поєднати всі інші: як виглядала б
глобальна «історія», яка охоплювала б історію мистецтва, літератури, воєн,
сексуальності і т.д.?
Криза ідеї історії спричиняє також кризу ідеї прогресу: якщо не існує
єдиного ходу людської історії, то неможливо також стверджувати, що вона
рухається до якийсь цілі, що тут реалізується раціональний проект
вдосконалення, освіти, емансипації. Втім, мета, яка, як вважала сучасність,
спрямовує перебіг подій, також представлялася в ракурсі певного людського
бачення. ідеалу. Просвітителі, Гегель, Маркс, позитивісти, історицисти всіх
пологів вважали — більш менш одноманітно — що сенсом історії є реалізація
цивілізованості і, отже, моделі існування , втіленої в сучасному європейською
людині. […]
Якщо взяти до уваги все вищесказане, стає ясно, що сучасний криза
концепції єдиною історії, а також що випливає з нього криза ідеї прогресу і
кінця сучасності, породжується не тільки змінами теоретичного порядку -
наприклад, тою критикою, якої було піддано історицизм дев'ятнадцятого
століття, - ідеалістичний, позитивістський, марксистський в своїх основи.
Сталося щось інше та значно більше: «примітивні» народи, тобто. ті які
розглядалися в цьому якості, - народи, колонізовані європейцями в ім'я
очевидного права більш «високої» та більш розвиненої цивілізації, —
збунтувалися і фактично зробили проблематичною єдину, централізовану
історію. Європейський ідеал людства постав лише як один з ідеалів серед
інших. Цей ідеал не обов'язково поганий, але його не можна намагатися, не
вчиняючи насильства, уявити як справжню сутність людини, кожного
людини.
Поряд з завершенням колоніалізму і імперіалізму був і інший важливий
фактор, Котрий з'явився визначальним для розмивання ідеї історії та для
закінчення сучасності: це пришестя суспільства комунікації.
Переходжу тепер до другого пункту, який відноситься до «прозорого
суспільства». Переходжу, дотримуючись деяку обережність: вираз
«прозоре суспільство» тут вводиться із знаком питання. Говорячи це, я маю
намір стверджувати наступне:
а) в народженні товариства постмодерну вирішальна роль належить мас
медіа;
б) мас-медіа характеризують це суспільство не як суспільство більш
«прозоре», що більше усвідомлює себе, більш «освічене», але як суспільство
більше складне, навіть хаотичний; і, нарешті,
в) саме в цьому відносному «хаос» кореняться наші надії на
емансипацію.
[…] Саме ця дійсність визначає перехід нашого товариства до епосі
постмодерну. І це вірно не тільки по відношенню до іншим куль-

35
турним універсумам («третій світ», наприклад). Усередині себе Захід також
переживає ситуацію вибуху, плюралістичного буму, якому неможливо
протистояти і який унеможливлює розуміння світу і історії на основі
комплексних, всі зводять воєдино думок.
Саме з цих причин суспільство мас-медіа є повною протилежністю
товариства більше освіченого, більше освіченого (У сенсі Лессінга, або Гегеля,
або Конта, або Маркса). Мас-медіа, які теоретично роблять можливим
отримання інформації про всім те, що відбувається у світі в режимі «реального
часу», могли б насправді представлятися якоюсь конкретною реалізацією
Абсолютного Духа Гегеля, то є досконалого самосвідомості всього людства,
збігом між тим, що відбувається, історією і обізнаністю людини. […]
Але вивільнення багатьох культур і багатьох Weltanschaungen, що стало
можливим завдяки мас-медіа, спростовує сам ідеал прозорого суспільства: який
сенс мала свобода інформації або просто існування безлічі каналів радіо та
телебачення у світі, де нормою були б точне відтворення реальності, бездоганна
об'єктивність, повний збіг карти з місцевістю? Насправді , збільшення
наших інформаційних можливостей по відношенню до різних аспектів
реальності робить все менш зрозумілою саму ідею однієї-єдиної реальності.
Можливо, у світі мас-медіа здійснюється «пророцтво» Ніцше: реальний мир в
результаті перетворюється у казку. Якщо в нас і є ідея реальності, то, виходячи
з нашого існування в ситуації пізнього модерну, реальність ні за що не може
бути зрозуміла як об'єктивна даність, яка знаходиться поверх або по іншу
сторону образів, що подаються нам мас-медіа. Як і де ми можемо досягти
реальності «у собі»? Реальність для нас є скоріше результатом переплетення
(contaminazione, «зараження» в латинською сенсі) численних образів,
інтерпретацій, реконструкцій, які, конкуруючи між собою, і, принаймні, без
будь-якої «центральної» координації, поширюють мас медіа.
Теза, Котрий я збираюся запропонувати, зводиться до тому, що в
суспільстві мас-медіа замість ідеалу свободи, побудованого за моделлю
самосвідомості, яке б себе цілком пояснило, замість повної поінформованості
суб'єкта про тому, як всі є на самому справі (будь цим обізнаним
Абсолютний Дух Гегеля або, відповідно до думки Маркса, людина, не є
більш рабом ідеології), - в тому суспільстві поступово здійснюється ідеал
свободи, заснований скоріше на коливанні, множинності і, в кінцевому
рахунку, ерозії самого «принципу реальності».
Людина сьогодні може нарешті зрозуміти, що досконала, повна свобода —
це не свобода в розумінні Спінози; вона не полягає - як про це завжди мріяла
метафізика - у знанні необхідної структури реальності та у пристосуванні до неї.
Навпаки, тут цілком розкривається значення філософського вчення таких
авторів, як Ніцше та Хай деггер; воно втілено в тому, що вони нам пропонують
інструменти для розуміння звільняючого сенсу завершення сучасності і власної
_ їй ідеї історії.
Ніцше показав, що образ реальності, влаштованою в відповідно з деяким
розумним основою (призму, через яку метафізика завжди

36
розглядала світ), є лише «заспокійливий» міф людства, ще примітивного та
варварського: метафізика – це ще дикий спосіб реагувати на ситуацію погрози і
насильства; по суті, прагнення опановувати.
У суспільстві загальної комунікації і множинності культур зустріч з
іншими світами і формами життя виглядає не настільки умоглядно, як це було у
Дільтея: «інші» можливості існування реалізуються на наших очах, вони
представлені численними «діалектами» або навіть культурними універсумами,
до яких відкривають нам доступ антропологія та етнологія. Жити в цьому
різноманітному світі означає мати досвід свободи, відчувати його як
безперервне коливання між причетністю і втраченістю. […]
Але в тому і полягає проблематичність свободи, що ми самі ще
недостатньо добре знаємо, як її уявляти. Від нас вимагається зусилля, щоб
подумати вагання як свободу: всі ще корениться у нас — і в індивідах, і в
суспільстві — туга за замкнутими горизонтами, загрозливим і
обнадійливим одночасно.
Філософи-нігілісти - такі як Ніцше і Хайдеггер (але також і
прагматисти, наприклад, Дьюї або Вітгенштейн) - намагаються повідомити
нам здатність вловлювати цей досвід коливання світу постмодерну, бачити у
ньому шанс (chance) нового способу бути гуманними. Вони показують, що
буття не обов'язково збігається зі стабільним, незмінним, постійним, але
пов'язано з подією, згодою, діалогом, інтерпретацією.

Р. РОРТІ. Випадковість, іронія і солідарність 1

РОРТІ Річард (1931-2007) - американський філософ, представник

неопрагматистського варіанта постмодерної філософії. Закінчив Чиказька
університет, навчався в Єльському університет, отримавши вчений ступінь доктора
філософії. Викладав у Єльському, Прінстонському, Вірджинському та
Стенфордському університетах. Зазнав впливу Джеймса, Дьюї, Ніцше, Хайдеггера,
Гадамера, Вітгенштейна, Фуко, Дерріда. Створена ним концепція по-особливому
рельєфно показує багато суттєві риси
і особливості постмодернізму, має яскраво виражений гібридний і еклектичний _
характер, здійснює рішучий поворот «від теорії до розповіді» і «розмови», надає
особливе значення стилю викладу, літературному і естетичному аспекту
філософського дискурсу.
Основні праці : «Філософія і люстерко природи» (1979); «Наслідки
прагматизму» (1982); «Випадковість, іронія і солідарність» (1986).

Прагнення об'єднати публічне та приватне перебуває в основі як спроби

Платона відповісти питанням «Чому вигідно бути справедливим?», і
християнського переконання, що досконалість самореалізації може бути
досягнуто у служінні іншим. Подібні метафізичні або теологічні спроби
поєднати прагнення до досконалості з почуттям спільності вимагають від нас
знання загальної людської природи. Вони вимагають від нас віри в те, що
найважливішим для кожного з нас є то загальне, що ми поділяємо з
іншими, що джерела приватного самоосу-
1 Рорті Р. Вступ // Випадковість, іронія та солідарність. М., 1996. С. 17-21.

36
втілення і людської солідарності одні й самі. Скептики начебто Ніцше
стверджували, що метафізика і теологія цілковито явно намагаються зобразити
альтруїзм більше розумним, чим він є на самому справі. Проте характерно,
що такі скептики найчастіше мають свої власні теорії про людську природу.
Вони також стверджують, що є щось загальне у всіх людських істот -
наприклад, воля до влади або лібідоїдні імпульси. Суть їх тверджень полягає в
тому, що на «найглибшому» рівні самості немає почуття людської солідарності,
що це почуття лише артефакт людської соціалізації. […]
Однак з появою Гегеля історично орієнтовані мислителі спробували вийти за
межі цього звичного розмежування. Вони відкинули існування таких сутностей
як «людська природа» або
«глибинна основа самості». Їхня стратегія полягала в наполегливому
твердження, що соціалізацією і, таким чином, історичними обставинами
визначається всі (goes all the way down) - що ні нічого
«під» соціалізацією або чогось первинного по відношенню до історії, що
визначало б людське. […] Цей історицистський поворот допоміг нам
звільнитися, поступово, але грунтовно, від теології і метафізики - від спокуси
шукати порятунку від часу та випадку. Він допоміг нам замінити Істину на
Свободу як завдання мислення і соціального прогресу. Але навіть після того,
як ця заміна відбулася, стара напруженість між приватним і публічним
збереглася. Історицисти, у яких домінує бажання самотворення, приватної
автономії (наприклад, Хайдеггер та Фуко), досі схильні розглядати соціалізацію
так само, як розглядав її Ніцше, - як антитезу чомусь, прихованого глибоко
всередині нас. Істори цисти, у яких домінує бажання більш справедливого та
вільного людського суспільства (наприклад, Дьюї і Хабермас), як і раніше
схильні розглядати бажання приватної досконалості як бажання, заражене
«ірраціоналізмом» та «естетизмом». […] Такі автори, як Кіркегор, Ніцше,
Бодлер, Пруст, Хайдеггер та Набоков корисні як приклади, як ілюстрації того,
чим може бути приватна досконалість, — самотворне, автономне людське
життя. Такі автори, як Маркс, Мілль, Дьюї, Хабермас та Роулз є скоріше
співгромадянами, ніж прикладами (Ехемplаrs). Вони залучені до спільного
соціального зусилля — зусилля зробити наші практики та інститути більш
справедливими та менш жорстокими . Ми лише в том випадку вважали б ці
дві групи авторів протилежними один одному, якщо думали б, що більш
всебічна філософська перспектива дозволить нам утримати в єдиному погляді
самотворення і справедливість, приватне досконалість і людську солідарність.
Ні в філософії, ні в будь-який інший теоретичної дисципліни
не існує такого способу, який будь-коли дозволив би нам це зробити.
Найбільше, що можна зробити для зближення двох цих пошуків, — вважати
метою справедливого та вільного суспільства дозволу своїм громадянам бути
настільки приватними (рrivatistiс), «ірраціональними» та естетичними, як їм
подобається, і стільки, скільки дозволяє їм власний час, не завдаючи, однак,
шкоди іншим і не використовуючи ресурсів, яких потребують ті, хто має у
розпорядженні менше переваг. Для здійснення цього практичного завдання
потрібні практичні події. Але на рівні теорії неможливо зв'язати воєдино
самосо-

36
зидання і справедливість. Словник самотворення обов'язково приватен, він не
поділяється з іншими і не підходить для дискусії. Словник справедливості _
обов'язково публічний, він поділяється з іншими і є посередником в дискусії.
Якби ми змирилися з тим, що ніяка теорія про природу Людини,
Суспільства чи Раціональності чи щось ще, зможе синтезувати Ніцше і
Маркса чи Хайдеггера і Хабермаса, тоді ми змогли б уявити ставлення між
пишучими про автономію і пишучими про справедливість на кшталт
відношення між двома видами інструментів, що так само мало потребують
синтезу, як, наприклад, малярська кисть та брухт. Один тип письменника
допомагає нам зрозуміти, що суспільні чесноти — аж ніяк не єдині чесноти, і що
деяким людям вдалося відтворити себе. Завдяки цьому ми починаємо
усвідомлювати нашу власну напівартикульовану потребу стати новою
особистістю , для опису якої у нас все ще не вистачає слів. Інший тип
письменника нагадує нам про неспроможність наших інститутів і практик, щоб
ми могли жити відповідно до переконань, які нам уже передані спільнотою
(риblic), і поділяються з іншими словником нашого повсякденного життя.
Один каже нам, що ми не повинні говорити лише мовою племені (tribe), що
ми маємо право знайти свої власні слова, що ми маємо право взяти на себе
відповідальність за їх пошук. Інший каже нам, що така відповідальність не
єдине, ніж ми маємо. Обидві сторони мають рацію, але немає жодної
можливості змусити їх говорити на одному мовою.
У книзі робиться спроба показати, що вийде, якщо ми відкинемо вимога
теорії, яка об'єднує публічне і приватне, і задовольнить воримся розглядом
вимог самотворення і людської солідарності _ як рівноцінних, але, тим не
менше, ніколи не сумірних. У цією книзі дається малюнок одного персонажа,
якого я назвав «ліберальним іроніком». Я запозичив визначення «ліберала» у
Юдіт Шкляр, яка каже, що ліберали це люди, вважають, що саме найгірше -
це бути жорстоким. Я використовую слово «іронік» для позначення людей,
готових примиритися зі випадковістю своїх, його або її, самих головних
переконань і бажань, - тих, хто є історицистом і номіналістом достатньою
мірою, щоб відмовитися від думки, що ці головні переконання і бажання
співвідносяться з чимось за межами досяжності часу і випадку . Ліберальні
іроніки - це люди, які, крім цих необґрунтованих бажань, мають свою власну
надію на те, що страждання буде зведено до мінімуму, що приниження одних
людей іншими можна, можливо припинити. У ліберальних іроніків ні відповіді
на питання: «Чому не бути жорстоким?»; немає жодного теоретично
некругового обґрунтування для переконання у тому, що жорстокість жахлива.
Ні також відповіді на питання: «Як вирішити, коли слід боротися проти
несправедливості, а коли слід віддатися приватним проектам самотворення?»
Цей питання вражає ліберальних _ іроніків своєю безнадійністю в тій ж
ступеня, як та питання
«Вірно чи буде піддати n -е число невинних тортури, щоб врятувати
m × n інших невинних? Якщо так, то яка справжня цінність n і m ?» або
питання «Коли можна віддавати перевагу членам своєї сім'ї або свого
суспільства перед іншими, випадково обраними людськими

36
істотами?» Кожен, хто вважає, що існують добре обґрунтовані теоретичні
відповіді на подібні питання, алгоритми для вирішення моральних подібних
дилем, як і раніше залишається по суті теологом або метафізиком. Він вірить у
порядок поза часом і часом, який визначає суть людського існування, а також
встановлює ієрархію поневірянь. Іронічні інтелектуали, які не вірять у
існування такого порядку, є незначним. меншість (навіть у багатих, щасливих та
освічених демократичних країнах) по порівнянні з тими, хто переконаний,
що такий порядок дол дружин існувати. Більшість неінтелектуалів всі ще
віддані будь-яким формам релігійної віри чи раціоналізму Просвітництва. Тому
іронізм часто виглядає принципово ворожим не лише демократії, а й людської
солідарності — солідарності з більшою частиною людства, з усіма тими, хто
переконаний, що такий порядок має існувати. Але не в цьому річ. Ворожість до
особливої історично обумовленою та можливо перехідною формою солідарності
не є ворожістю до солідарності як такої. Одна з моїх цілей у цій книзі -
запропонувати можливість ліберальної утопії, в якій іронізм у певному сенсі
було б універсальним. Постметафізична культура мені здається не більше
неможливою, чим культура пострілігійна, і бачиться в рівною ступеня
бажаною.
У моїй утопії людська солідарність розглядається не як факт, який
визнається завдяки усуненню забобонів або проникненню в приховані досі
глибини, але як мета, яку слідує досягти. Солідарність досяжна не через
дослідження, а через уяву, через уявну здатність бачити в чужих нам людях
товаришів по нещастю. Солідарність не розкривається рефлексією, але
створюється. Вона створюється підвищенням нашої чутливості до певним
подробиці болі і приниження інших, незнайомих нам людей. Подібне
підвищення чутливості ускладнює маргіналізацію людей, відмінних від нас за
своїм ладом думки: «Вони не відчувають цього так, як відчували б ми», або
«Завжди має існувати страждання, чому ж не страждати і їм?»
Процес, під час якого ми починаємо поступово розглядати інші людські
істоти як «нас», а не як «їх», залежить від ретельного опису того, які чужі
нам люди, і від переопису того, які ми самі. Це завдання не для теорії, а для
таких жанрів як етнографія, журналістський репортаж, збірка коміксів,
документальна драма (docudrama) і особливо такого жанру, як роман.
Художня література на кшталт Діккенса, Олів Шрайнер чи Річарда Райта
повідомляє нам про подробиці переносимих людьми страждань, які раніше
не приваблювали нашого уваги. Романи таких письменників, як Шодерло де
Лакло, Генрі Джеймса або Набокова, дають нам уявлення про те, на яку
жорстокість ми здатні самі, і дозволяють нам тим самим переописати самих
себе. Саме тому роман, фільм і телепередача поступово та ґрунтовно замінили
проповідь та трактат як основні коштів морального зміни і прогресу.
У моїй ліберальній утопії ця заміна могла б знайти певного роду визнання,
якого вона була позбавлена до цих пір. Це визнання

36
стало б частиною загального повороту від теорії до наративу. Такий поворот
став би символом нашої відмови від спроб схопити всі сторони нашої життя
єдиним поглядом, описати їх єдиним словником. Це було б рівнозначно
визнанню того, що в першому розділі я називаю «випадковістю мови», - того
факту, що немає ніякого способу вийти за межі різноманітних словників, які ми
виробили, і знайти мета-словник, який якимось чином взяв би до уваги всі
можливі словники, всі можливі способи судження та почуття. Історицистська та
номіналістська культура, різновид якої я розглядаю, лежала б замість цього на
наративах, що пов'язують сьогодення, з одного боку, з минулим, а з іншого
боку, з утопічним майбутнім. Ще важливіше те, що вона бачила б у втіленні
утопій та у розгляді ще не реалізованих утопій нескінченний процес —
реалізацію, що нескінченно розширюється Свободи, а не конвергентне рух до
вже існуючою Істині.

Ю. ХАБЕРМАС. Модерн - незавершений проект 1

ХАБЕРМАС Юрген (Р. 1929, Дюссельдорф) - німецька філософ, творець теорії

комунікативного дії. У кінці 1940-х - початку 1950-х мм. вивчав філософію,
психологію, історію, німецьку літературу, економічні науки в Геттінген, Цюріху і
Бонне (дисертація на тему «Абсолютне в історії. Про двоїстості думки Шеллінга »,
1954 р., захищена у Е. Ротхакера в Бонні). Був асистентом Т. Адорно во Франкфурті, в
Інститут соц-
альних досліджень. У книзі «Структурні зміни громадськості» (докторська
дисертація, захищена 1961 р. у Марбурзі у В. Абендрота), що витримала близько 20
видань, Хабермас розкрив специфіку «структур громадськості» в їх відкритості,
гласності, в опосередкування взаємозв'язків між державою і індивідами, в
встановлення багатовимірних комунікацій людей на недержавному рівні. На
запрошення К. Левіта та X. Г. Гадамера став екстраординарним професором
Гейдельберзького університету. У 1964 м. посів во Франкфуртському університеті
кафедру, яку раніше очолював М. Хоркхаймер. У 1971-1980 мм. - один з
директорів Інституту дослідження життєвих умов (у Штарнберг, близько Мюнхена),
в 1980-1982 мм. працював в Інституті соціальних наук ім. Макса Планка; в 1983-1994
рр.. був професором університету во Франкфурт-на-Майні. Вів велику дослідницьку
та педагогічну діяльність (у тому числі читав лекції у США, країнах Європи і Азії, в
1989 м. - в Москві).
Хабермас протиставив інструментальній дії (сфера праці, що оперує критеріями
ефективності) дія комунікативна — така взаємодія (принаймні двох) індивідів, яка
впорядковується згідно обов'язковим норм. Інструментальне дія орієнтовано на успіх,
комунікативне - на взаєморозуміння діючих індивідів, їх консенсус. Відповідно
Хабермас розрізняв раціональність інструментальну (поняття запозичене у М.
Вебера) та комунікативну. У пізніших роботах він виділив чотири типи дії:
стратегічне (частиною його стає інструментальне дія), норморегулююче,
експресивне (драматургійне) і комунікативне.

1 Хабермас Ю. Модерн - незавершений проект // Запитання філософії. 1992. № 4.

З. 40-51.

36
 Важливе значення у концепції Хабермаса набуло поняття «життєвого світу»
(Lebenswelt), яке він запозичив у Е. Гуссерля, об'єднавши його з «символічним
інтеракціонізмом» Дж. Міда. Комунікативна дія служить і зміцненню традиції, і
оновленню культурного потенціалу, одно як соціальної інтеракції та формування
солідарності; в аспекті соціалізації воно сприяє формуванню особистості і
особистісний ідентифікації.
Головну особливість розвитку людства на рубежі XX і XXI ст. Хабермас вбачає в
тому, що певне полегшення експлуатації в економічній сфері супроводжується
деформацією (під впливом, зокрема, засобів масової інформації і масовий культури)
структур життєвого світу (Життя сім'ї, побуту, відпочинку, дозвілля, світу думок і
почуттів індивіда), які і перетворюються в «чужі» йому форми і координації дії.

[…] Чи справді модерн так passé, так застарів, як твердять прихильники

постмодерну? Або ж на всіх кутах рекламований постмодерн, в свою черга,
тільки phony, туфта? А може бути, постмодерн - просто гасло, а за ним
непомітно згущуються настрої, споріднені до тих негативних емоцій, які з
середини XIX століття збуджувало проти себе культурний модерн? […]

Культурний модерн і модернізація товариства. […] Справа в тому, що нео

консерватизм звалює неприємні наслідки більш менш успішної капіталістичної
модернізації економіки і товариства на культурний модерн. Затушовуючи
зв'язку між бажаними процесами громадської модернізації, з однієї сторони, і
кризою мотивації, оплакується з пристрастю Катона; заплющуючи очі на
соціально-структурні причини що змінилися відносин до праці, стереотипів
споживання, рівнів престижу та орієнтації у використанні вільного часу,
неоконсерватизм отримує можливість спихати всі, що можна, можливо
видати за гедонізм, за недолік готовності до ідентифікації і послуху, за
нарцисизм, за відхід від конкуренції по соціальному становищу і
досягнутому успіху, безпосередньо на ту культуру, яка має до цих процесів
лише непряме ставлення. І тоді замість непроаналізованих причин вказують на
тих інтелектуалів, які досі не зрікаються від проекту модерну. […]
Треба сказати, що і культурний модерн породжує свої власні апорії. І ось
ними і колють очі ті інтелектуали, хто або проголошує настання «після
модерну», або рекомендує повернутися до ситуації «до-модерну», або
радикально відкидає модерн як такий. […]

Проект Просвітництва. Ідея модерну тісно пов'язана з розвитком

європейського мистецтва; однак те, що я назвав проектом модерну,
потрапить у полі нашого зору лише в тому випадку, якщо ми відмовимося від
досі дотримуваного обмеження сферою мистецтва. […]
Проект модерну, сформульований у XVIII ст. філософами Просвітництва
, полягає в тому, щоб неухильно розвивати об'єктивуючі науки, універсалістські
основи моралі і права і автономне мистецтво зі збереженням їх свавільної
природи, але водночас і в тому, щоб вивільняти накопичені таким чином
когнітивні потенціали з їх вищих езотеричних форм і використовувати їх
для практики, тобто.

36
для розумної організації життєвих умов Просвітителі типу Кондорс ще гасали
з надмірними сподіваннями на те, що мистецтва і науки сприятимуть не
лише підкоренню природи, але й розуміння світу та людини, моральному
вдосконаленню, справедливості громадських інститутів та навіть щастя людей.
XX ст. не пощадив цього оптимізму. […] Навіть серед філософів, які складають
нині як би ар'єргард Просвітництва, проект модерну зазнав своєрідного
розщеплення . […]

Альтернативи хибному «зняттю» культури. […] Мені здається, що з тієї

плутанини, що супроводжує проект модерну, з помилок екстравагантних
програм скасування культури — нам скоріше слід витягти уроки, ніж визнати
поразку модерну та його проекту. Мабуть, на прикладі рецепції мистецтва
можна принаймні намітити вихід з апорій культурного модерну. […]
Диференційований зворотний зв'язок сучасної культури з повсякденним
практикою, залежить від життєвих традицій, але збідніла через голого
традиціоналізму, вдасться лише тоді, коли можна буде направити також і
соціальну модернізацію в інше некапіталістичне русло, коли життєвий світ
зможе виробити у собі інститути, які обмежать власну систематичну динаміку
економічною і управ ленської системи діяльності.

Три виду консерватизму. Як мені здається, шанси на це невеликі. Так

виникла атмосфера, що охопила в більшою або меншою ступеня весь західний
світ і заохочуюча течії, критично налаштовані до модернізму. При цьому
протверезіння, що настало після краху програм хибного
«зняття» мистецтва та філософії, а також апорії, що вийшли на поверхню
культурного модерну служать прийменником для формування консервативних
позицій. Дозвольте мені дати короткі Характеристики, що дозволяють
розрізняти антимодернізм младо-консерваторів, премодернізм старо-
консерваторів та постмодернізм неоконсерваторів.
Младо-консерватори привласнюють ключовий досвід естетичного модерну,
досвід поєднання покривів з децентрованою суб'єктивністю, звільненої від усіх
обмежень когнітивного процесу та утилітарної діяльності, від всіляких
імперативів праці і корисності, і разом з нею залишають світ сучасності.
Взявши модерністську позу, вони формують непримиренний антимодернізм.
Спонтанні сили уяви, досвід само-розуміння, сферу емоцій вони переносять у
далекі та архаїчні часи і по-маніхейськи протиставляють інструментальному
розуму доступний хіба що заклинанням принцип, будь то воля до влади або
суверенітет, буття або діонісійська сила поетичного початку. У Франції ця
лінія веде від Жоржа Батая через Фуко до Дерріде. І вже, звичайно, над
ними усіма ширяє дух воскресненого в 70-х мм. Ніцше.
Староконсерватори не дозволяють пристати до себе зарази культурного
модерну. Вони недовірливо стежать за розпадом субстанціального розуму, за
розходженням науки, моралі та мистецтва, за сучасним світорозумінням і його
хіба що процедурною раціональністю, рекомендуючи (у чому Макс Вебер
побачив в своє час повернення до матеріальної раціонально-

36
сти) повернення до домодерністським позиціям. Якийсь успіх здобуло
насамперед неоарістотеліанство, в рамках якого можна очікувати сьогодні —
завдяки екологічній проблематиці — оновлення космологічної етики. У цьому
руслі, у початку якого стоїть Лео Штраус, знаходяться , наприклад, цікаві
роботи Ганса Йонаса і Роберта Шпеманна.
Нео-консерватори ставляться до досягнень модерну скоріше зі схваленням.
Вони вітають розвиток сучасної науки, Бувай вона виходить за межі своєї
власної галузі лише для того, щоб сприяти технічного прогресу, зростання
капіталістичної економіки та вдосконалення раціональної організації
управління. У решті ж вони рекомендують політику знешкодження
вибухонебезпечних змістів культурного модерну. Згідно з однією з їх тез, наука,
якщо її правильно розуміти, вже не відіграє жодної ролі для орієнтації у
життєвому світі. Згідно іншому, - політику слід по можливості звільняти
від вимог морально-практичного виправдання. А третій стверджує чисто
іманентний характер мистецтва, заперечує наявність у ньому утопічного змісту,
посилається на притаманний йому характер ілюзії, щоб обмежити естетичний
досвід сферою суб'єктивного. Як свідків можна закликати раннього
Вітгенштейна, Карла Шмітта в його середньому періоді та пізнього Готфріда
Бенна. При остаточному замиканні науки, моралі і мистецтва в автономних,
відокремлених від життєвого У сферах, керованих фахівцями, від культурного
модерну залишається лише залишок після відрахування з нього проекту
модерну. Звільнене місце передбачається надати традиціям, куди не
поширюються вимоги їх обгрунтування; правда, не зовсім ясно, яким чином
вони зможуть вижити у сучасному світі без підтримки з боку міністерств
культури.
Ця типологія, як і всі інші, грішить спрощенням; однак для ана-
лізу полеміки в духовно-політичній сфері вона сьогодні не зовсім
безкорисна . Я побоююся, що ідеї антимодернізму, присмачені дещицею
«премодернізму», знайдуть поживну грунт серед руху зелених та
альтернативних груп. І, навпаки, у метаморфозах свідомості політичних партій
вимальовується поворот панівної тенденції, що свідчить про успіх альянсу
прихильників постмодерну з прихильниками премодерну. Жодна з партій, як
мені здається, не може мати монополією ні на осуд інтелектуалів, ні на
неоконсерватизм.

36
 Ðaçäåë III ÎÑÍÎÂÍÒÅ
ÏÐÎÁËÅÌÛ
ÔÈËÎÑÎÔÈÈ
 Îíòîëîãèÿ
АРИСТОТЕЛЬ 1 . Метафізика
Книга п'ята. Глава четверта 2 . Природою, або єством (physis),
називається виникнення того, що зростає (як якщо б звук «у» в слові physis
вимовлявся протяжно); першооснова зростаючого, з якої воно зростає; те,
звідки перший рух, властивий кожній із природних речей як такий. А про
природне зростання йдеться щодо того, що збільшується через інше за
допомогою зіткнення та зрощення чи проростання, як це буває у зародків.
Зрощення ж відрізняється від зіткнення; в останньому випадку не потрібно,
щоб було щось інше, крім дотику, у зрощених речей є щось одне, тотожне в
них обох, що зрощує їх, замість того щоб вони тільки стикалися, і робить їх
чимось єдиним за безперервністю та кількістю, але не за якістю. Природою
називається і те, з чого як першого чи складається, або виникає будь-яка річ,
існуюча не від природи, і що позбавлено певних обрисів і не здатне
змінюватися власною силою, наприклад: мідь статуї та мідних виробів
називається їх природою , а єством дерев'яних - дерево (і так ж у інших
речей, бо з таких [матеріалів] складається всяка річ, причому перша матерія
зберігається): адже саме і в цьому сенсі і елементи природних речей називають
єством, причому одні називають так вогонь, інші - землю, і інші - повітря, або
воду, або ще що-небудь в цьому роді, інші - деякі з цих елементів, інші – усі
їх. Натурою називають і сутність природних речей, наприклад, ті, хто
стверджує, що єство — це первинний зв'язок [складових частин], як каже
Емпедокл: [Стійкою] природи в жодній з речей немає, є лише змішання і поділ
те, що змішалося. А у людей воно отримує назва природи.
Тому і про тому, що існує або виникає природним шляхом,
хоча вже на обличчя те, з чого воно природним чином виникає або на
основі чого воно існує, ми ще не говоримо, що воно має єство, якщо у нього ще
ні форми, або образу. Природним шляхом, стало бути, існує те, що
складається з матерії та форми, наприклад живі істоти та частини їхнього
тіла; а єство - це, з одного боку, перша матерія (до того ж у двоякому
значенні — чи як перша щодо самої речі, або як перша взагалі; наприклад,
якщо взяти мідні вироби, то щодо них самих перше - це мідь, а взагалі,
можливо, вода, якщо все, що плавиться, є вода), з інший сторони, форма, або
сутність; а сутність є мета виникнення. У переносному ж сенсі єством
називається -

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 17.
2
Арістотель. Метафізика // Твори : в 4 т. Т. 1. М. : Думка, 1976. З. 149-150. URL:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/arist/metaf01.php

371
по подібності з сутністю природних речей - і будь-яка сутність взагалі, так
як і сутність [штучних речей] є певною мірою природа.
Як видно зі сказаного, природа, чи єство, у первинному та власному сенсі
є сутність, а саме сутність того, що має початок рухи в самому собі як такому:
матерія називається єством тому, що вона здатна приймати цю суть, а
виникнення різного роду і зростання називаються єством тому, що вони рухи,
що виходять від цієї сутності. І початок руху природних речей - саме ця сутність,
оскільки воно так або інакше знаходиться в них - або в можливості, або в
насправді.
Книжка п'ята. Розділ двадцять четвертий 1 . "Бути з чогось" (ektines)
означає: складатися з чогось як з матерії, до того ж подвійним чином - або це
відноситься до першому роду або до останньому виду; наприклад так, як все
плавке складається з води, і так, як статуя - з міді; бути з чогось як з першого
початку, що викликав рух (наприклад, «з» чого битва? Зі сварки, тому що
сварка — початок битви); належати до того, що складається з матерії та
форми (morphe), наприклад: частини - «з» цілого, вірш - «із» "Іліади" і
каміння - «із» вдома, бо форма - ціль, а закон чено те, що досягло мети; бути
складеним як форма (eidos) з частини, наприклад: "людина" - з "двоногого",
"склад" - з "звуку мови"; а це має інший сенс, ніж той, у якому статуя — із міді:
адже складова сутність — «із» матерії, що чуттєво сприймається, а форма, хоча
вона також «з» матерії, в «з» матерії, властивій формі. Отже, в одних випадках
«бути з чогось» йдеться у зазначених сенсах, а в інших випадках одне з цих
значень застосовується до того, що відбувається з деякої частини іншого,
наприклад: дитина - "із" батька і матері, рослини - "з" землі, оскільки вони «з»
певної частини цих речей. «Бути з чогось» означає також відбуватися після
чогось во часу, наприклад: «із» дня - ніч, «із» затишшя - буря, так як одне
відбувається після іншого. У одних з цих випадків так говориться тому, що
одне переходить в інше, як в тільки що наведених приклади, в інших - лише
тому, що одне слідує іншому в часі, наприклад: «з» рівнодення було морське
подорож, так як воно відбулося після рівнодення, і «зі» свята Діонісій — свято
Тартелій, оскільки воно буває після Діонісій.
Книга шоста. Розділ четвертий 2 . Залишимо тепер питання про те, що
існує як те, що приходить, бо воно визначене достатньою мірою. Що а
стосується сущого в сенсі істинного і не сущого в сенсі хибного, то воно
залежить від зв'язування і роз'єднання, а справжнє і хибне разом. від
розмежування членів протиріччя, саме: істинно твердження щодо того, що
насправді пов'язано, та заперечення щодо того, що на ділі роз'єднано; а хибно
те, що суперечить цьому розмежуванню; як виявляється можливим «мислити
разом» або «мислити окремо». це інший питання, а під «разом» і «окремо» я
розумію не те, що воз-

1 Арістотель. Метафізика / / Твори: в 4 т. Т. 1. С. 174. URL: http://www.gumer.

info/bogoslov_Buks/Philos/arist/metaf01.php
2 Там же. З. 185-186.

37
никает послідовність, бо, що виникає деяке єдність. Адже хибне і справжнє не
перебувають у речах, так щоб благо, наприклад, було істинним, а зло неодмінно
хибним, а є в [розмірковує] думки, щодо ж простого та його суті — навіть не в
думці. Так ось, що має досліджувати щодо сущого і несущого в цьому сенсі,
це треба розібрати надалі. А оскільки зв'язування та роз'єднання знаходиться в
думці, але не в речах, а існуюче в сенсі істинного добре від сущого у власному
розумінні (адже думка пов'язує або відокремлює або суть речі, або якість, або
кількість, або ще що-небудь подібне), то існуюче в сенсі того, що приходить і в
сенсі істинного треба тепер залишити , бо причина першого невизначена, а
причина другого — деяке стан думки, і як те, так і інше стосуються існуючого
роду сущого і не виражають нічого такого, чого вже не було б у природі сущого.
Тому _ ми їх і залишимо, розглянути ж слід причини і початку самого
сущого як такого, а з того, що було встановлено нами щодо багатозначності
кожного [вирази], ясно, що про суще йдеться в різних смислах>.

р. Ст. Ф. ГЕГЕЛЬ 1 . Наука логіки

«З становлення виникає готівка буття. Готівка буття є про стоє єдність
(Einssein) буття і ніщо. Через цією просто ти воно має форму чогось
безпосереднього. Його опосередкування, становлення, знаходиться позаду
нього; це опосередкування зняло себе, і готівка буття постає тому як якесь
перше, з якого виходять. Воно раніше всього в односторонньому визначенні
буття ; інше міститься в ньому визначення , ніщо, рівним чином проявиться в
ньому як протистояння першому. Але не просто буття, а готівка буття, взяте
етимологічно, Dasein означає буття в якомусь місці, але подання про
просторі тут не допустимо. Готівка буття є взагалі по своєму становлення
буття з деяким небуттям, так що це небуття прийнято в просте єдність з
буттям. Небуття, прийняте в буття таким чином, що конкретне ціле має форму
буття, безпосередності, складає визначеність, як
таку. <...>
Кажуть: у природі не буває стрибків, і повсякденне уявлення, коли воно хоче
осягнути деяке виникнення чи переходження, вважає, як ми вже сказали вище,
що спіткає їх, уявляючи їх як поступове походження чи зникнення. Але ми
показали, що взагалі зміни буття суть не тільки перехід однієї величини в
іншу, але і перехід якісного в кількісне і навпаки, іностановлення, яке є
перерва поступового і якісно інше по порівнянні з попереднім існуванням.
Вода через охолодження стає твердої не поступово, так, щоб стати [спочатку]
кашоподібною, а потім поступово тверднути до щільності льоду, а твердне
одночасно; вже досягнувши температури точки замерзання, вона все ще може
повністю зберегти свій рідкий стан, якщо воно залишиться у спокої, і найменше
струс наводить її в стан твердість.

1 З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 237.

37
 Припущення про поступовість виникнення виходить із уявлення про тому,
що виникає вже є чуттєво або взагалі насправді і лише через свою незначність
ще не може бути сприйнято, точно так ж як припущення про поступовості
зникнення виходить з уявлення про те, що небуття чи інше, займає місце
зникаючого, також є, але ще не може бути помічено, і до того є не в том сенсі,
що в собі це інше міститься в іншому, а в тому сенсі, що воно є як існувань
(Dasein), але лише непомітно. Цим виникнення та переходження взагалі
знімаються, або, [іншими словами], "в собі", (Тобто) то внутрішнє, якому щось
є до свого існування, перетворюють у малу велик зовнішнього готівкового
буття, і сутнісне, чи понятійне відмінність — зовнішня відмінність, на відміну
лише за величиною,— Спроба справ зрозумілим виникнення або перехід на
основі припущення про поступовість зміни наводить нудьгу, властиву
тавтології; вона вже заздалегідь має цілковито готовим виникає або
минуще і робить зміну зміною суто зовнішньої відмінності, внаслідок чого воно
насправді є лише тавтологія. Трудність для такого розуму, що прагне до
розуміння, полягає в якісному переході того або іншого щось у своє інше взагалі
та у свою протилежність; щоб уникнути цієї проблеми, він обманює себе
уявленням про тотожність і про зміні як про байдуже, зовнішньому зміні
кількісного.
У сфері моральної, оскільки моральне розглядається у сфері буття, має
місце такий ж перехід кількісного в якісне, та різні якості виявляються
заснованими на відмінності величин. Саме через «більше» і «менше» міра
легковажності порушується і з'являється щось зовсім інше — злочин, саме
через «більшу» і «меншу» справедливість перетворюється на несправедливість,
доброчесність у порок. — Так само держави за інших рівних умов набувають
різного якісного характеру через відмінності в їх величині. Закони і державне
пристрій перетворюються в щось інше, коли збільшується розмір держави і
зростає число громадян. Держава _ має міру своєю величини, перевершивши
яку воно внутрішньо невтримно розпадається при тому ж державному устрої,
який при другом розмірі становило його щастя і силу» 1 .

***
«З розгляду природи протиріччя взагалі слід, що якщо в тій чи іншій
речі можна виявити протиріччя, то це саме по собі ще не є так сказати, вада,
недолік або похибка цією речі. Навпаки, кожне визначення, кожне конкретне,
кожне поняття є по своїй суті єдність розрізнених та помітних моментів, які
завдяки певному, суттєвому розбіжності стають суперечливими. Це
суперечливе справді дозволяється у ніщо, воно повертається у свою негативну
єдність. Реч, суб'єкт, поняття є саме саме це негативне єдність; воно щось у
собі самому суперечливе, але точно так ж і дозволене протиріччя; воно

1 Гегель Г. Ст Ф. Наука логіки: в 3 т. Т. I. М. : Думка, 1970. С. 170, 466-467.

37
основа, що містить свої визначення та є їх носій. Річ, суб'єкт чи поняття,
будучи у сфері рефлектовані у собі, суть свої дозволені протиріччя, але вся
їхня сфера знову-таки є певна, різна сфера, а тому вона кінцева і, значить,
суперечлива. Не вона сама є вирішенням цього вищого протиріччя, а вона
має своїм негативним єдністю, своїм основою більше високу сферу. Тому
кінцеві речі у своєму байдужому різноманітті взагалі такі, що вони суперечливі
у собі самих, “надломлені всередині себе і повертаються в своє основа…”» 1 .

Ф. АНГЕЛЬС 2 . Людвіг Феєрбах і кінець класичною німецькою

філософії
II 3
Великий Основний питання всієї, в особливості новітньої, філософії Існує
питання про ставлення мислення до буття. Вже з того дуже віддаленого часу,
коли люди, ще не маючи ніякого поняття про будову свого тіла і не вміючи
пояснити сновидінь […], прийшли до того уявлення, що їхнє мислення і
відчуття є діяльність не їхнього тіла, а якоюсь особливістю душі, яка живе в
цьому тілі і залишає його при смерті, — вже з цього часу вони повинні були
замислюватися про відношенні цією душі до зовнішнього світу. Якщо вона в
момент смерті відокремлюється від тіла і продовжує жити, то немає жодного
приводу вигадувати для неї ще якусь особливу смерть. Так виникло уявлення
про її безсмертя, яке на тій щаблі розвитку здавалося аж ніяк не втіхою, а
невідворотною долею і досить часто, наприклад у греків, вважалося
справжнім нещастям. Не релігійна потреба у втісі приводила всюди до
нудного вигадки про особисте безсмертя, а то просту обставину, що, якщо
визнавши існування душі, люди в силу загальної обмеженості ніяк не могли
пояснити собі, куди ж дівається вона після смерті тіла. Вчинено подібним
чином унаслідок уособлення сил природи виникли перші боги, які в ході
подальшого розвитку релігії приймали все більше і більше вигляд позасвітових
сил, поки в результаті процесу абстрагування — я мало не сказав: процесу
дистиляції, — цілком природного в ході розумового розвитку, в головах людей
не виникло, нарешті, з багатьох більш менш обмежених і обмежувальних друг
друга богів подання про єдиному, винятковим боже монотеїстичних релігій.
Вищий питання всією філософії, питання про відношенні мислення до
буття, духу до природи, має своє коріння, отже, не меншою мірою, ніж будь-яка
релігія, в обмежених і неосвічених уявленнях людей періоду дикості. Але він міг
бути поставлений з усією різкістю, міг набути все своє значення лише після
того, як населення Європи прокинулося від довгою зимової сплячки
християнського середньовіччя. Питання про відношенні мислення до буття,
про тому, що є первинним:

1
Гегель р. Ст. Ф. Наука логіки : в 3 т. Т. ІІ. М. : Думка, 1971 . З. 68.
2
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 260.
3
У кн.: Маркс К., Енгельс Ф. Зібр. тв. 2-ге вид. Т. 21. З. 283-285. URL: http://revarchiv.
narod.ru/marxeng/tom21/ludfeier.html

37
дух чи природа, — це питання, яке відіграло, втім, велику роль і в
середньовічної схоластиці, всупереч церкві набув більш гострої форми:
створено чи мир богом або він існує від століття?
Філософи розділилися на два великі табори відповідно до того, як
відповідали вони це питання. Ті, які стверджували, що дух існував раніше
природи, і які, отже, зрештою, так чи інакше визнавали створення світу, - а у
філософів, наприклад у Гегеля, створення світу набуває нерідко ще більш
заплутаний і безглуздий вигляд, ніж у християнстві, склали ідеалістичний
табір. Ті ж, які основним початком вважали природу, приєдналися до різним
школам матеріалізму.
Нічого іншого спочатку і не означають вирази: ідеалізм і матеріалізм, і
лише в цьому сенсі вони тут і використовуються. Нижче ми побачимо, яка
плутанина виникає у тих випадках, коли їм надають якесь інше значення.
Але питання про відношенні мислення до буття має ще і іншу сторону :
як ставляться наші думки про навколишній світ до самого цього світу? У стані
чи наше мислення пізнавати дійсний мир, чи можемо ми в наших уявленнях та
поняттях про дійсний світ становити вірне відображення дійсності?
Філософською мовою це питання називається питанням про тотожність
мислення та буття. Величезне _ більшість філософів ствердно вирішує цей
питання. […]
Але поряд з цим існує низка інших філософів, які заперечують
можливість пізнання світу або, принаймні, вичерпного пізнання. До них
належать серед нових філософів Юм і Кант, і вони відігравали дуже значну
роль у розвитку філософії. Вирішальне для спростування цього погляду сказано
вже Гегелем, як це можна було з ідеалістичної погляду. Додаткові
матеріалістичні міркування Фейєрбаха більше дотепні, чим глибокі. Саме ж
рішуче спростування цих, як і всіх інших, філософських вивертів полягає у
практиці, саме в експерименті та в промисловості. Якщо ми можемо довести
правильність нашого розуміння цього явища природи тим, що самі його
виробляємо, викликаємо його за його умов, змушуємо його до тому ж
служити нашим цілям, то кантівській невловимою «речі в собі» приходить
кінець… […]

IV 1
Але при розкладанні гегелівської школи утворився ще інший напрямок,
єдиний, який справді приніс плоди. Цей напрямок головним чином пов'язано
з ім'ям Маркса […].
Розрив із філософією Гегеля стався і тут шляхом повернення до
матеріалістичної точці зору. Це значить, що люди цього напрямки зважилися
розуміти дійсний світ — природу та історію — таким, яким він сам дається
кожному, хто підходить до нього без упереджених ідеа- листичних вигадок;
вони наважилися без жалю пожертвувати всякою ідеалістичної вигадкою, яка
не відповідає фактам, взятим в їх

1 У кн.: Маркс К., Енгельс Ф. Зібр. тв. 2-ге вид. Т. 21. З. 301-309. URL: http://revarchiv.
narod.ru/marxeng/tom21/ludfeier.html

37
власної, а чи не в якийсь фантастичного зв'язку. І нічого більше матеріалізм
взагалі не означає. Новий напрямок відрізнявся лише тим, що тут вперше
справді серйозно поставилися до матеріалістичного світогляду, що його було
послідовно проведено — принаймні мірі в основних рисах - во всіх
аналізованих областях знання.
Гегель не був просто відкинутий убік. Навпаки, за вихідну точку була взята
вказана вище революційна сторона його філософії, діалектичний метод. Але
цей метод в його гегелівській формі був непридатний . Гегель діалектика має
саморозвиток поняття. Абсолютне поняття не тільки існує — невідомо де —
від віку, а й становить істинну, живу душу всього існуючого світу. Воно
розвивається у напрямку до самого себе через всі ті попередні щаблі, які
детально розглянуті в «Логіці» і які всі укладені в ньому самому. Потім воно
«відчужує» себе, перетворюючись на природу, де воно, не усвідомлюючи самого
себе, прийнявши вигляд природної необхідності, робить нове розвиток, і в
людині, нарешті, знову приходить до самосвідомості. А в історії ця
самосвідомість знову вибивається з первозданного стану, доки, нарешті,
абсолютне поняття не приходить знову повністю до самому собі у гегелівській
філософії. Діалектичний розвиток, що виявляється в природі й в історії, тобто
причинний зв'язок того поступального руху, який крізь усі зигзаги і крізь усі
тимчасові задові кроки прокладає собі шлях від нижчого до вищого, - цей
розвиток є у Гегеля лише відбитком саморуху поняття, що вічно відбувається
невідомо де, але принаймні абсолютно незалежно від кожного мислячого
людського мозку. Потрібно було усунути це ідеологічне збочення.
Повернувшись до матеріалістичної точці зору, ми знову побачили в людських
поняттях відображення дійсних речей, замість того щоб у дійсних речах
бачити відображення тих чи інших сходів абсолютного концепції. Діалектика
зводилася цим до науці про загальні закони руху як зовнішнього світу, так і
людського мислення: два ряди законів, які по суті тотожні, а за своїм виразу
різні лише остільки, оскільки людська голова може застосовувати їх свідомо,
тим часом як у природі, - а досі часу здебільшого і в людській історії - вони
прокладають собі шлях несвідомо, у формі зовнішньої необхідності, серед
нескінченного ряду здається випадковостей. Таким чином, діалектика понять
сама ставала лише свідомим відображенням діалектичного руху справжнього
світу. Разом з цим гегелівську діалектику було перевернуто, а краще сказати —
знову поставлено на ноги, оскільки раніше вона стояла на голові. […]
Але те, що застосовно до природі, яку ми розуміємо тепер як
історичний процес розвитку, застосовний також до всіх галузей історії
суспільства і до всієї сукупності наук, що займаються речами людськими (і
божественними). Подібно до натурфілософії, філософія історії, права, релігії і
т.д. полягала в тому, що місце дійсного зв'язку, яку слід виявляти в подіях,
займав зв'язок, вигаданий філософами; що на історію, — і в цілому, і в
окремих частинах, — дивилися як на поступове здійснення ідей, і до того ж,
зрозуміло, завжди тільки коханих ідей кожного даного філософа. Таким
чином

37
виходило, що історія несвідомо, але необхідно працювала на здійснення
відомою, заздалегідь поставленою ідеальною цілі; у Гегеля, наприклад, такий
метою було здійснення його абсолютної ідеї, і неухильне прагнення цієї
абсолютної ідеї становило, на його думку, внутрішній зв'язок у історичних
подіях. На місце дійсного, ще не відомої зв'язку ставилося, таким чином, якесь
нове, несвідоме чи поступово досягає свідомості таємниче провидіння. Тут
треба було, значить, так само, як і в галузі природи, усунути ці вигадані, штучні
зв'язку, відкривши зв'язку дійсні. А це завдання зрештою зводилося до
відкриття тих загальних законів руху, які як панівні прокладають собі шлях в
історії людського товариства.
Але історія розвитку суспільства на одному пункті істотно відрізняється від
історії розвитку природи. У природі (оскільки ми залишаємо в стороні
зворотний вплив на неї людини) діють одна на іншу лише сліпі, несвідомі сили,
у взаємодії яких і виявляються загальні закони. Тут ніде немає свідомої,
бажаної мети: ні в незліченних випадковостях, що здаються, видимих на
поверхні, ні в остаточних результати, підтверджуючих наявність закономірності
всередині цих випадковостей. Навпаки, в історії суспільства діють люди,
обдаровані свідомістю, що надходять обдумано або під впливом пристрасті, які
прагнуть до певним цілям. Тут ніщо не робиться без свідомого наміри, без
бажаної цілі. Але як ні важливо це відмінність для історичного _ дослідження, -
особливо окремих епох і подій, - воно анітрохи не змінює того факту, що хід
історії підпорядковується внутрішнім загальним законів. У самому справі, і в
цією області на поверхні явищ, несмо тря на свідомо бажані цілі кожного
окремого людини, царює, загалом і в цілому, мабуть, випадок. Бажане
відбувається лише в окремих випадках; здебільшого цілі, поставлені людьми
перед собою, приходять во взаємні зіткнення і протиріччя або виявляються
недосяжними частиною по самій своїй суті, частиною недоліку засобів для
їхнього здійснення. Зіткнення незліченних окремих прагнень і окремих дій
наводять в області історії до станом, цілковито аналогічному тому, яке панує в
позбавленої свідомості природі. Дії мають відому бажану ціль; але результати,
на справі які з цих дій, зовсім небажані. А якщо спочатку вони, мабуть, і
відповідають бажаній меті, то врешті-решт вони ведуть зовсім не до тих
наслідків, які були бажаними. Таким чином, виходить, що в цілому
випадковість панує також і в галузі історичних явищ. Але де на поверхні
відбувається гра випадку, там сама ця випадковість завжди виявляється
підлеглої внутрішнім, прихованим законів. всі справа лише в тому, щоб
відкрити ці закони.
Який б ні був хід історії, люди роблять її так: кожен переслідує
свої власні, свідомо поставлені цілі, а загальний підсумок цього безлічі діючих
за різними напрямами прагнень та їх різноманітних впливів на зовнішній світ -
це і є історія. Питання зводиться також до того, чого хоче це безліч окремих
осіб. Воля визначається пристрастю чи роздумом. Але ті важелі, якими, в свою
черга, безпосередньо визначаються пристрасть або розмір-

37
лення, бувають найрізноманітнішого характеру. Частково це може бути
зовнішні предмети, частково - ідеальні спонукання: честолюбство, «служіння
істині та праву», особиста ненависть або навіть суто індивідуальні забаганки
всякого роду. Але, з одного боку, ми вже бачили, що численні окремі прагнення,
що діють в історії, в більшості випадків викликають не ті наслідки, які були
бажані, а зовсім інші, часто прямо протилежні тому, що мало на увазі, так що і
ці спонукання, отже, мають по відношенню до кінцевого результату лише
підлегле значення. А з іншого боку, виникає нове питання: які рушійні сили
ховаються, у свою чергу, за цими спонуканнями, які ті історичні причини, які в
головах діючих людей приймають форму даних спонукань?
Старий матеріалізм ніколи не задавався таким питанням. Погляд його на
історію - оскільки він взагалі мав такий погляд - був тому по суті
прагматичний: він судив про все за мотивами дій, ділив історичних діячів
на чесних та безчесних і знаходив, що чесні, як правило, опинялися в дурнях,
а безчесні тріумфували. З цієї обставини для нього випливав висновок, що
вивчення історії дає дуже мало повчального, а для нас витікає той
висновок, що в історичної області старий матеріалізм змінює самому собі,
вважаючи діючі там ідеальні спонукальні сили останніми причинами подій,
замість того щоб дослідити, що за ними криється, які спонукальні сили цих
спонукальних сил. Непослідовність полягає не в тому, що визнається
існування ідеальних спонукальних сил, а в тому, що зупиняються на них, не
йдуть далі, до них рушійним причин. Навпаки, філософія історії, особливо в
особі Гегеля визнавала, що як виставлені напоказ, так і дійсні спонукання
історичних діячів зовсім не є кінцевими причинами історичних подій, що за
цими спонуканнями стоять інші рушійні сили, які і треба вивчати. Але
філософія історії шукала ці сили над самої історії; навпаки, вона
привносила їх туди ззовні, з філософської ідеології. […]
Коли, стало бути, мова заходить про дослідженні рушійних сил, стоячи-
тих, хто за спонуканнями історичних діячів, — усвідомлено це чи, як буває дуже
часто, не усвідомлено, - і утворюють в кінцевому рахунку під лінні рушійні
сили історії, то треба мати на увазі не стільки спонукання окремих осіб, хоча б і
найвидатніших, скільки ті спонукання, які наводять в рух великі маси людей,
цілі народи, а кожному даному народі, своєю чергою, цілі класи. Та й тут
важливі не короткочасні вибухи, не скороминущі спалахи, а тривалі дії, що
приводять до великим історичним змін. Дослідити рушійні причини, які ясно
або неясно, безпосередньо або в ідеологічної, може бути, навіть в
фантастичною формі відбиваються у вигляді свідомих спонукань у головах
діючих мас та їх вождів, так званих великих людей, - це єдиний шлях,
ведучий до пізнання законів, що панують в історії взагалі та в її окремі періоди
або в окремих країнах. Всі, що наводить людей в рух, має пройти через їхню
голову; але який вид набуває воно в цій голові, в дуже великий мірі залежить
від обставин.

37
 Ф. ЕНГЕЛЬС 1 . Анти-Дюрінг 2
Коли ми піддаємо уявному розгляду природу чи історію людства чи нашу
власну духовну діяльність, то перед нами спершу виникає картина
нескінченного сплетення зв'язків і взаємодій, у якій ніщо залишається
нерухомим і незмінним, проте рухається, змінюється, виникає і зникає. Цей
первісний, наївний, але по суті правильний погляд на світ був притаманний
давньогрецькій філософії і вперше ясно виражений Гераклітом: все існує і в
той час ж час не існує, так як всі тече, всі постійно змінюється, всі перебуває
у постійному процесі виникнення та зникнення. Незважаючи, однак, на те, що
цей погляд вірно схоплює загальний характер усієї картини явищ, він всі ж
недостатній для пояснення тих зокрема, з яких вона складається, а доки ми не
знаємо їх, нам не ясна і загальна картини. Щоб пізнавати ці особливості, ми
змушені виривати їх з них природного або історичного зв'язку та дослідити
кожну окремо за її властивостями, з її особливих причин та наслідків тощо. У
цьому полягає передусім завдання природознавства та історичного
дослідження, тобто. тих галузей науки, які з цілком зрозумілих причин займали
у греків класичних часів лише підпорядковане місце, тому що грекам потрібно
було раніше всього іншого накопичити необхідний матеріал. Початки точного
дослідження природи отримали подальше розвиток вперше лише у греків
олександрійського періоду, а потім, у середні віки, у арабів. Справжнє ж
природознавство починається лише з другої половини XV ст., і з цього часу воно
безперервно робить дедалі швидші успіхи. Розкладання природи на її окремі
частини, поділ різних процесів та предметів природи на певні класи,
дослідження внутрішньої будови органічних тіл за їх різноманітними
анатомічними формами — все це було основною умовою тих велетенського
успіху, які були досягнуті у сфері пізнання природи за останні чотириста років.
Але той ж спосіб вивчення залишив нам разом з тим і звичку розглядати
речі та процеси природи в їх відокремленості, поза їхньою великою
загального зв'язку, і через це — не в русі, а в нерухомому стані , не як істотно
мінливі, а як завжди незмінні, не живими, а мертвими. Перенесений Беконом
та Локком з природознавства у філософію, цей спосіб розуміння створив
специфічну обмеженість останніх століть метафізичний спосіб мислення.
Для метафізика речі і їх уявні відображення, поняття, суть розділь-
ні, незмінні, застиглі, раз назавжди дані предмети, що підлягають дослідженню
один після іншого та один незалежно від іншого. Він мислить суцільними
безпосередніми протилежностями, мова його складається з: «так – так, ні –
ні; що понад те, те від лукавого». Для нього річ або існує, або не існує, і так
само річ не може бути самою собою і в той же час інший. Позитивне та
негативне абсолютно виключають одне одного; причина і слідство по
відношенню друг до другові теж знаходяться в застиглою протилежності.
Цей спосіб

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 260.
2
Енгельс Ф. Анти-Дюрінг. М. : Політвидав, 1952. З. 20-24, 41-42, 56-57. URL: http://
lib.rus.ec/b/207915/read#t13

38
мислення здається нам на перший погляд цілком прийнятним тому, що він
притаманний так званому здоровому людському розуму. Але здоровий
людський розум, дуже поважний супутник у чотирьох стінах свого домашнього
побуту, переживає самі дивовижні пригоди, як тільки він наважиться вийти на
широкий простір дослідження. Метафізичний спосіб розуміння, хоч і є
правомірним і навіть необхідним в відомих областях, більше або менше
великих, дивлячись по характером предмета, рано або пізно досягає кожен раз
того межі, за яким він стає одностороннім, обмеженим, абстрактним і
заплутується в нерозв'язних протиріччях, тому що за окремими речами він не
бачить їх взаємного зв'язку, за їх буттям — їх виникнення і зникнення, через
їх спокою забуває їх рух, за деревами не бачить лісу. У повсякденному житті,
наприклад, ми знаємо і можемо з упевненістю сказати, чи існує та чи інша
тварина чи ні, але при більш точному дослідженні ми переконуємося, що це
іноді вищою мірою складна справа, як це дуже добре відомо юристам, які марно
билися над тим, щоб знайти раціональну межу, за якою умертвіння дитини в
утробі матері треба вважати вбивством. Неможливо точно так само визначити і
момент смерті, оскільки фізіологія доводить, що смерть є не раптовим,
миттєвим актом, а дуже тривалим процесом. Так само і будь-яка органічна
істота в кожну дану мить є тим самим і не тим самим; кожну мить вона
переробляє одержувані ним ззовні речовини та виділяє з себе інші речовини,
щомиті одні клітини його організму відмирають, інші утворюються; після
закінчення більш менш тривалого періоду часу речовина даного організму
повністю оновлюється, замінюється іншими атомів речовини. Ось чому кожна
органічна істота завжди та ж і, однак, не те саме. При більш точному
дослідженні ми також знаходимо, що обидва полюси якоїсь протилежності —
наприклад, позитивне і негативне - настільки ж невіддільні один від іншого,
як і протилежні , і що вони, незважаючи на всю протилежність між ними,
взаємно проникають одне одного. Ми бачимо далі, що причина та слідство суть
уявлення, які мають значення, як такі, тільки в застосуванні до даному
окремому випадку; але як тільки ми будемо розглядати цей окремий
випадок у його спільному зв'язку з усім світовим цілим, ці уявлення сходяться і
переплітаються у поданні універсальної взаємодії, у якому причини та наслідки
постійно змінюються місцями; те, що тут чи тепер є причиною, стає там чи тоді
наслідком і навпаки.
всі ці процеси і всі ці методи мислення не укладаються в рамки
метафізичного мислення. Для діалектики ж, для якої суттєво те, що вона бере
речі та їх розумові відображення у їх взаємному зв'язку, у їхньому
зчепленні, у їхньому русі, у їхньому виникненні та зникненні, — такі
процеси, як вищезазначені, навпаки, лише підтверджують її власний спосіб
дослідження. Природа є пробним каменем для діалектики, і треба сказати, що
сучасне природознавство доставило для такої проби надзвичайно багатий, з
кожним днем збільшується матеріал і цим матеріалом довело, що в природі
всі відбувається в кінцевому рахунку діалектично, а не метафізично. Але так
як і до цих

38
досі можна на пальцях перерахувати дослідників природи, що навчилися
мислити діалектично, то цей конфлікт між досягнутими результатами і
укоріненим способом мислення цілком пояснює ту безмежну плутанину, яка
панує тепер в теоретичному природознавство і однаково приводить у відчай
як вчителів, так і учнів, як письменників , так і читачів.
Отже, точне подання про всесвіту, про її розвитку і про розвитку
людства, одно як і про відображенні цього розвитку в головах людей, може
бути отримано тільки діалектичним шляхом, при постійному уваги до
спільному взаємодії між виникненням і зникненням, між прогресивними
змінами і змінами регресивними. Саме в цьому дусі і виступила відразу ж
новітня німецька Філо софія. Кант почав свою наукову діяльність з того, що
він перетворив Ньютонову сонячну систему, вічну і незмінну, - після того як
був одного разу дано горезвісний перший поштовх, - в історичний процес: в
процес виникнення Сонця і всіх планет з туманної, що обертається маси.
При цьому він вже прийшов до тому висновку, що виникнення сонячної
системи припускає і її майбутню неминучу загибель. Через півстоліття його
погляд був математично обґрунтований Лапласом, а ще півстоліття пізніше
спектроскоп довів існування в світовому просторі таких розпечених газових
мас різних ступенів згущення. Своє завершення ця новітня німецька
філософія знайшла у системі Гегеля, велика заслуга якого полягає в тому,
що він уперше представив весь природний, історичний і духовний мир в
вигляді процесу, тобто. в безперервному рух, зміні, перетворенні і розвитку, і
зробив спробу розкрити внутрішню зв'язок цього руху і розвитку […] З цією
крапки зору історія людства вже перестала здаватися диким хаосом
безглуздих насильств, в рівною мірі гідних - перед судом дозрілого нині
філософського розуму - лише засудження і якнайшвидшого забуття; вона,
навпаки, постала як процес розвитку самого людства, і завдання мислення
звелася тепер до тому, щоб простежити послідовні щаблі цього процесу серед
всіх його блукань і довести
внутрішню його закономірність серед всіх здаються випадковостей.
Для нас тут байдуже, що Гегель не вирішив це завдання. Його історична
заслуга полягала у цьому, що він поставив її. Завдання ж це така, що вона
ніколи не може бути дозволена окремою людиною. Хоча Гегель, поряд із Сен-
Симоном, був найуніверсальнішим розумом свого часу, але він таки був
обмежений, по-перше, неминучими межами своїх власних знань, а по-друге,
знаннями і поглядами своєї епохи, так само обмеженими щодо обсягу та
глибини. Але до цього приєдналася ще третя обставина. Гегель був ідеаліст,
тобто. йому думки нашої голови були відбитками, більше або менш
абстрактними, дійсними речами та процесами, а, навпаки, речі і розвиток їх
були для Гегеля, лише втілилися відображеннями якоїсь «ідеї», яка існувала
десь ще до виникнення світу. Тим самим було все поставлено на голову, і
дійсний зв'язок світових явищ був абсолютно збочений. І як би правильно і
геніально ні були схоплені Гегелем деякі окремі зв'язки явищ, все ж таки багато
що і в частково його системи повинно було по згаданим причин ока-

38
тися натягнутим, штучним, надуманим, словом - збоченим. Гегелівська система
як така була колосальним недоноском, але зате і останнім у своєму роді. А
саме, вона ще страждала невиліковним внутрішнім протиріччям: з однієї
сторони, її суттєвою Причиною була думка на людську історію як на процес
розвитку, Котрий по самої своєю природі не може знайти розумового
завершення у відкритті так званої абсолютної істини; але з іншого боку, його
система претендує бути саме завершенням цієї абсолютної істини. Всеосяжна,
раз і назавжди закінчена система пізнання природи і історії суперечить
основним законам діалектичного мислення, але це, проте, зовсім на виключає,
а, навпаки, передбачає, що систематичне пізнання всього світу може робити
гігантські успіхи з кожним поколінням.

Коли ми говоримо про буття і тільки про буття, то єдність може заклю
чатися лише в тому, що всі предмети, про які йдеться, суть, існують. У
єдності цього буття, — а не в якійсь іншій єдності, — вони об'єднуються
думкою, і загальне всім них твердження, що це вони існують, не тільки не
може надати їм жодних інших, загальних або загальних, властивостей, але
спочатку виключає з розгляду все такі властивості. Бо як тільки ми від простого
основного факту, що всім цим речам загальне буття, пішли хоча б на один
міліметр, відразу ж перед нашим поглядом починають виступати відмінності
в цих речах. Складаються чи ці відмінності в тому, що одні речі білий, інші
чорні, одні одушевлені , інші неживі, одні належать, скажімо, до
посюсторонньому світу, інші до потойбіччя, про все це ми не можемо укладати
тільки на підставі того, що всім речам в рівною мірі приписується одне
лише властивість існування.
Єдність світу полягає не в його бутті, хоча його буття є передумовою його
єдності, бо спочатку світ повинен існувати, перш ніж він може бути єдиним.
Буття є взагалі відкрите питання, починаючи з тієї межі, де припиняється
поле зору. Справжня єдність світу полягає у його матеріальності, а ця остання
доводиться не парою фокусницьких фраз, а довгим і важким розвитком
філософії та природознавства.

Рух є спосіб існування матерії. Ніде та ніколи не бувало і не може бути

матерії без руху. Рух в світовому просторі, механічний рух менш значних мас
на окремих небесних тілах, коливання молекул як теплоти або як електричного
або магнітного струму, хімічне розкладання та з'єднання, органічне життя - ось
ті форми руху, в яких - в одній або в кількох відразу - знаходиться кожен
окремий атом речовини у світі в кожний момент. Будь-який спокій, будь-яка
рівновага тільки відносні, вони мають сенс лише стосовно тієї чи іншої
певної форми руху. Так, наприклад, те чи інше тіло може перебувати Землі
може механічного рівноваги, тобто. у механічному сенсі — у стані спокою, але
це анітрохи не заважає тому, щоб це тіло приймало участь в русі Землі і в
русі

38
всієї сонячної системи, як це нітрохи не заважає його найдрібнішим фізичним
частинкам здійснювати обумовлені його температурою коливання або ж
атомам його речовини - здійснювати той або інший хімічний про цес.
Матерія без руху так само немислима, як і рух без матерії. Рух тому так само
нестворимо і неруйнівно як і сама матерія - думка, яку колишня філософія
(Декарт) висловлювала так: кількість наявного у світі руху залишається завжди
одним і тим самим. Отже, рух не може бути створений, він може бути лише
перенесено. Коли рух переноситься з одного тіла на інше, то оскільки воно
переносить себе, оскільки воно активно, його можна розглядати як причину
руху, оскільки це останнє є переносимим, пасивним.
Цей активний рух ми називаємо силою, пасивний — проявом сили. Звідси
ясно як день, що сила має ту ж величину, що і її прояв, бо в них обох
відбувається адже одне і то ж рух.

М. ХАЙДЕГГЕР 1 . Час і буття 2

Що дає привід назвати час і буття разом? З самого початку захід
неєвропейського мислення і до сьогодні буття означає те саме, як і присутність.
З присутності, присутність говорить справжнє. Згідно звичним уявленням,
справжнє разом з минулим та майбутнім утворює характеристику часу.
Буття як присутність визначається через час. Цього вже достатньо, щоб
постійно чинити в мисленні безладдя. Ці заворушення посилюються, як тільки
ми починаємо міркувати про тому, яким чином дано це визначення буття
через час.
Яким чином? - це питання про те, яким чином, чому і чому у бутті
говорить щось таке, як час. Будь-яка спроба подумати ставлення між буттям і
часом з допомогою поширених і приблизних уявлень про буття і часу зараз ж
заплутується в плутаном сплетенні слабопродуманих відносин.
Ми називаємо час, коли говоримо: усьому свій час. Це означає, що всі, всі
існуюче, приходить і йде під час, в своє час і залишається в течія
відміряного йому часу. Кожен речі - своє час.
Але є чи буття річчю? Знаходиться чи буття, як і всі готівка суще, у часі? А
чи взагалі є буття? Якщо воно є, то ми маємо неминуче визнати, що воно якесь
суще, і, отже, шукати його серед іншого сущого. Цей лекційний зал є. Він
освітлений. Ми знаємо без розмов і вагань цей лекційний зал існуючим.
Але де у всьому залі знайдемо ми це є? Ніде серед речей не знайдемо ми
буття. Кожна річ — свій час. Але буття не річ, не щось, що у часі. Незважаючи на
це, буття як і раніше визначається як присутність, як справжнє через час,
через тимчасове. <...>
Але чи маємо ми буття, чи маємо ми час видавати за предмети? Вони ніякі
не предмети, якщо «предмет» означає якесь існуюче. Слово

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 28.
2
Хайдеггер М. _ Час і буття // Розмова на путівця дорогою. М.: Вища школа, 1991. З. 81-86.

38
«предмет», «якийсь предмет» має означати для нас тепер те, про що йде мова,
повинно мати особливий сенс, відтепер керуючий, оскільки у ньому ховається
щось непереборне. Буття — певний предмет, мабуть, предмет мислення.
Час - якийсь предмет, ймовірно, предмет мислення, раз у бутті як
присутності каже щось таке, як час. Буття та час, час та буття називають такий
стан справ, таке взаємне ставлення обох предметів , які несе обидва предмети
один до одного і виносить їхнє ставлення. Слідувати думкою за цим станом
справ, за цим ставленням предметів - ось що задано мисленню, за умови, що
воно, як і раніше, готове стійко чекати свої предмети.
Буття — якийсь предмет, але не існує. Час - якийсь предмет, але ніяке не
тимчасове.
Про те, що ми говоримо: воно є. Щодо предмета «буття» та щодо предмета
«час» ми залишимося завбачливими. Ми не скажемо: буття є, час є, а
говоритимемо: дано буття і дано час. Цією зміною ми змінили лише
слововживання. Замість «є», ми говоримо "дано".
Щоб дістатися через мовні вирази до самих предметів, ми повинні показати,
як це «дано» дає себе побачити та випробувати. Відповідний шлях туди буде
такий, що ми повинні розібрати, що ж дається в цьому
«дано», що означає буття, яке дано, що означає час, яке дано. Відповідно, ми
спробуємо поглянути на це Es, яке дає нам буття та час. Поглянувши на нього,
ми станемо завбачливими і в другом сенсі. Ми спробуємо ввести в поле зору це
Es і його давання і напишемо це "Es" з великий літери.
Спочатку ми рушимо думкою за буттям, щоб подумати його самого в його
власному.
Потім ми рушимо думкою за часом, щоб подумати його самого в його
власному.
Через це повинен здатися спосіб, яким дано буття, яким дано час. У цьому
даванні стане видно, як має визначатися те, що дає, яке як ставлення раніше
всього несе їх друг другові і їх видає.
Буття, завдяки якому все, що існує, викарбувано як саме таке суще, буття
означає присутність. Щодо помислового присутніх присутність виявляє себе як
дозвіл бути присутньою. Але тепер мова йде про те, щоб спеціально помислити
саме цей дозвіл бути присутнім, оскільки присутність дозволена. Дозволення
бути виявляє своє власне в тому, що воно виводить у неприховане. Дозволити
бути присутнім означає - розкрити, ввести в відкрите. У розкриття грає
давання, а саме то саме давання, яке в дозволі бути присутнім дає
присутність, тобто. буття.
(Предмет «буття», щоб мислити власне його, вимагає, щоб наше роздум було
за вказівкою, виявляється в дозволі бути присутнім. Ця вказівка у дозволі бути
виявляє розкриття. Але з цього розкриття каже давання, дано.)
При цьому для нас, як і раніше, залишається незрозумілим як назване
давання , так і це назване тут Es, яке дає.
Буття, якщо мислити його саме, власне, вимагає, щоб ми відмовилися від
того буття, яке досліджується і тлумачиться всією метафі-

38
зикою із сущого і для сущого як основа сущого. Щоб мислити власне буття,
потрібно залишити його як основу сущого в користь граючого тиску,
прихованого в розкриття, тобто. заради дано. Буття належить цьому дано в
даванні як дар. Буття як дар не відколюється від тиску. Буття, присутність
лише перетворюється. У якості дозволу бути присутніми воно належить
розкриття і, будучи задарма розкриття, утримується _ в даванні. Буття не є.
Буття дано, дано як розкриття присутності. Щоб це «дано буття» змогло
показати себе ще ясніше, рушимо ще рішучіше за цим даванням, про якому
йде мова. Нам вдасться це в том випадку, якщо ми звернемося до багатству
змін того, що досить невизначено називають буттям - того, що не
дізнаються в його особливості, Бувай продовжують рахувати його пустим з
порожніх понять. Від цього уявлення про буття як про досконалою абстракції
не відмовилися навіть в принцип, більше того, це подання тільки
підтверджується, коли буття як цілковито абстрактне знімається в цілковито
конкретної насправді абсолютного духу - це відбувається в самої сильною
думки нового часу - в гегелівській спекулятивний діалектиці і так
це викладається в його «Науці логіки».
Спроба помислити багатство змін знаходить першу опору, яка в той же час
вказує нам подальший шлях у тому, що ми мислимо буття в сенсі
присутності. <...>
Розкриття багатства змін буття виглядає насамперед як історія буття. Але у
буття ні історії, такий, як у міста або народу.
Те, що є в історії буття, очевидно, визначає себе з того і тільки з того, як
буття відбувається, а це означає, в відповідно з вищевикладеним, з того
способу, яким буття дано. <...>

А. Уайтхед. Наука і сучасний світ 1

Уайтхед Алфред Норт (1861, Ремсгейт - 1947, Кембридж,

Массачусетс) - англо-американський філософ і математик; з 1924 р. -
професор Гарвардського університету; один із найвизначніших
представників неореалізму, на ґрунті якого він створив критичну
натурфілософію, пізніше доповнену їм конструктивною метафізикою.
Західноєвропейська філософія представляє собою, по його думці,
«ряд підрядкових приміток до Платону». Уайтхед написав (Спільно
з Расселом) «Principia
Mathematica». У своєму основному метафізичному творі «Process and reality. An
essay in cosmology» (1929) розглядає об'єкти як незмінні і як «атомістичні
цеглинки природи», є тільки ознаками та властивостями становлення. Все існуюче є
свого роду організми; сутність же організмів найкраще виявляється в поодиноких
електронах і одиничних живих істотах (coincidentia oppositorum); в просторі, що
знаходиться між ними, панує безладдя.
Основні праці : «Символізм, його сенс і дія"; «The Function of Reason.
Princeton»; "Nature and Life"; "Essays in Science and Philosophy"; «Вибрані роботи по
філософії».

1У кн.: Уайтхед А. н. Вибрані роботи по філософії : пров. з англ. // сост. І. Т. Каса вин ; заг.
ред. і вступ. ст. М. А. Кісселя. М. : Прогрес, 1990. (Філософська думка Заходу). З. 199-218. URL:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/uaith_fil/03.php

387
 Глава 9. Наука і Філософія. Технічне словосполучення « суб'єкт-об'єкт» є
поганим позначенням фундаментальної ситуації, яка розкривається у досвіді.
Насправді це нагадує арі стотелівський термін «суб'єкт-предикат». Він уже
передбачає метафізичну доктрину різних суб'єктів, визначених за допомогою
приватних _ предикатів. Це є доктрина суб'єктів, кожен з яких має
особливий світ досвіду. Якщо прийняти це положення, то неможливо
уникнути соліпсизму. Суть справи складається в тому, що термін Суб'єкт-
об'єкт вказує на фундаментальну сутність, що лежить в основі об'єктів.
«Об'єкти», зрозумілі таким чином, є лише аналогіями арістотелівських
предикатів. Початкова ситуація, відкривається в пізнавальному досвід, - «я -
об'єкт серед інших об'єктів». Під цим я маю на увазі, що первинним фактом є
безособовий світ, що трансцендує «тут і тепер» я об'єкта, а також
трансцендуючий
«зараз» просторового світу одночасною реалізації. Цей мир включає
актуальність минулого і обмежену потенційність майбутнього, взяту разом зі
всім світом абстрактної потенційності, областю вічних об'єктів, які
трансцендують реальний процес реалізації, знаходять аналоги з ним,
порівнюють себе з ним. Я об'єкт як усвідомлення «тут і тепер» усвідомлює
свою приналежність до досвіду, який конструюється внутрішньою
віднесеністю до світу реальності та до світу ідей. Але я об'єкт,
конституйований таким чином, перебуває у світі реальностей і проявляє себе як
організм, що вимагає впровадження ідей, щоб закріпити свій статус в світі
реальностей. Цей питання про свідомості повинен бути залишений для
розгляду в другом місці.
Висунуте під час цієї дискусії положення вказує, що філософія органічної
природи має починатися з позицій, які протилежні матеріалізму. Матеріалізм
починається з зізнання незалежного існування субстанцій, матерії і свідомості.
Матерія схильна до змін зовнішніх відносин пересування, а свідомість схильне
до змін споглядаються ним об'єктів. У матеріалістичній теорії існує два види
незалежних субстанцій, кожен з яких визначається властивими йому
властивостями. Органічна філософія приймає за відправну точку аналіз
процесу реалізації подій, розташованих у взаємозалежному співтоваристві.
Подія є єдністю реальні речі. Виникаюча стійка структура є стабілізацію
виниклого досягнення, завдяки чому вона зберігає свою ідентичність у ході
всього процесу. Слід зазначити, що стійкість не є первинною властивістю за
межами себе, це стійкість у собі. Я маю на увазі, що стійкість є властивістю,
яка знаходить свою структуру відтворюваної во тимчасових відрізках цілого
події. Саме в цьому сенсі тотальна подія несе у собі стійку структуру. Існує
внутрішня цінність, тотожна для цілого та його послідовних частин. Пізнання
є виникнення в певною індивідуалізованою реальності спільного субстрату
діяльності, містить в собі можливість, дійсність _ і ціль.
До органічної концепції світу можна, можливо прийти і в том випадку, якщо
ми
почнемо з фундаментальних понять сучасної фізики, а не психології

387
і фізіології, як це було зроблено вище. Через те, що я займався математикою
та математичною фізикою, я прийшов до своїх переконань саме цим шляхом.
Математична фізика передбачає насамперед існування електромагнітного поля,
яке заповнює простір та час. Закони, які описують це поле, є не чим іншим, як
умовами, що спостерігаються у загальній активності світового потоку, так як він
індивідуалізує себе у подіях. Фізиці властива абстракція. Ця наука ігнорує те,
чим є речі власними силами. Їх сутності розглядаються лише стосовно
зовнішньої реальності, точніше кажучи, щодо їх аспектів у інших речах. Але
абстракція на цьому не зупиняється; вона розглядає аспекти інших речей як
такі, що змінюються просторово-часові параметри в життєвої історії цих інших
речей. І тут входить у науку внутрішня реальність спостерігача; я маю на
увазі те, що цікавить спостерігача. Наприклад, той факт, що він бачить червоне
чи блакитне, входить до наукових положень. Але саме червоне, яке бачить
спостерігач, насправді не входить у науку. Те, про що йдеться, є лише
відмінністю досвіду, завдяки якому спостерігач бачить червоне, і усіма іншими
видами досвіду. Відповідно, внутрішній світ спостерігача служить лише тому,
щоб фіксувати самототожні індивідуальності фізичних сутностей. Ці сутності
розглядаються лише як фактори певного етапу розвитку у просторі та часі
життєвої історії стійких сутностей.
Фразеологія фізики тісно пов'язана з матеріалістичними ідеями
XVII сторіччя. Але, навіть, незважаючи на граничну абстрактність фізики, ми
можемо виявити, що в її основі лежить органічна теорія аспектів, яка була
викладена вище. Насамперед, розглянемо будь-яку подію в порожньому
просторі, маючи на увазі, що термін «порожня» означає відсутність
електронів або який-небудь інший форми електричного заряду. Таке подія
грає в фізики три ролі. По перше, воно служить місцем для пригод енергії
або постає як її носій або як місце розташування певного потоку енергії, але у
будь-якому випадку енергія знаходиться тут або як розташована в просторі і
простежується во часу, або як потік, пронизливий простір.
У своїй другій ролі ця подія є необхідним зв'язком у структурі передачі,
завдяки якій характер кожної події змінюється в залежності від характеру
інших подій.
У своїй третій ролі подія є можливість того, що станеться з електричним
зарядом або внаслідок деформації, або в результаті переміщення, якщо це,
звичайно, станеться.
Якщо ми змінимо нашу передумову, взявши подія, яке включає у собі
частина життєвої історії електричного заряду, то аналіз його трьох ролей
залишиться в силі, за винятком того, що можливість, втілена в третій ролі,
тепер перетвориться на дійсність. У цьому перетворенні можливості насправді
ми виявляємо різницю між порожніми і заповненими подіями.
Повертаючись до порожніх подій, ми виявляємо відсутність у них
індивідуальності внутрішнього змісту. Розглядаючи першу роль порожніх
подій, є носієм енергії, ми бачимо, що не сущ-

389
є індивідуальної відмінності між індивідуальною часткою енергії, що перебуває
у стані спокою, та індивідуальною часткою енергії, що є елементом потоку. Тут
ми маємо просто кількісне визначення енергії без індивідуалізації в ній
активності. Це відсутність індивідуалізації в ще більшою ступеня помітно во
другий і третьою ролях. Порожнє подія є чимось в собі, але воно не може
реалізувати стабільну індивідуальність змісту. Що стосується його змісту, то
порожнє подія є одним реалізованим елементом в загальної схемою
організованою активності.
Потрібні деякі уточнення, коли порожня подія є сценою для передачі
послідовності хвильових форм, що повторюється. Тут Існує певний зразок, який
залишається постійним у події. Ми виявляємо тут слабкий слід сталої
індивідуальності. Але це є індивідуальністю без найменшого натяку на
оригінальність , оскільки ця постійність виникає лише у включенні події в
більше широку схему структурування.
Звертаючись тепер до вивченню заповненого події, вкажемо, що електрон
має певну індивідуальність. Вона простежується протягом всієї його життєвої
історії у різних подіях. Сукупність електронів, разом з відповідними атомними
зарядами позитивного електрики, утворює тіло, яке ми зазвичай сприймаємо.
Найпростішим тілом такого роду є молекула, а сукупність молекул формує такі
матеріальні утворення, як стілець камінь. Таким чином, електричний заряд
несе в собі ознаки індивідуальності змісту, яка додається до індивідуальності
події самого по собі. Ця індивідуальність змісту є сильною стороною
матеріалістичного вчення.
Однак ця заява може бути так само добре пояснена в рамках Теорія
організму. Коли ми дивимося на функцію електричного заряду, ми помічаємо,
що його роль у тому, щоб відзначити породження структури, що
передається в просторі та часі. Це ключ до будь-якої особливу структуру.
Наприклад, силове поле будь-якої події може бути сконструйовано шляхом
вивчення пригод електронів і протонів або потоків енергії та її розподілу. Далі
електричні хвилі виникають у процесі коливальних рухів цих зарядів. Таким
чином, передана структура може бути зрозуміла як потік аспектів у просторі та
часі, що має своїм джерелом життєву історію атомного заряду. Індивідуалізація
заряду відбувається шляхом об'єднання двох характеристик: по перше,
продовжується ідентичності його способу функціонування як основи
визначення поширення зразка; по-друге, єдності і безперервності його
життєвої історії.
Ми можемо укласти, що органічна теорія представляє собою саме те, про що
реально говорить фізика, звертаючись до своїх граничних сутностям. Ми також
звернули увагу на повну марність цих сутностей для фізики, якщо вони
розуміються як цілком конкретні особливості. Оскільки вони розглядаються
фізикою, остільки вони рухаються відносно один одного, але вони не мають
реальності поза цією функцією. Для фізики не існує внутрішньої
реальності.

389
 Очевидно, що філософія, що має у своїй основі поняття організму, може
бути виведена з вчення Лейбніца 1 . Його монади є для його граничними
реальними сутностями. Але він зберіг картезіанські субстанції з визначальними
ознаками, що, на його думку, виражало граничні характеристики реальних
речей. Відповідно з цим йому немає конкретної дійсності внутрішніх відносин.
Він змушений був дотримуватись двох протилежних точок зору. Одна з них
передбачала, що реальна первинна сутність є організуючою діяльністю, що
зводить воєдино складові, так що це єдність представляє собою реальність.
Інша крапка зору зводилася до того, що реальні первинні сутності є
субстанціями, які мають якісні ознаки. Перша думка ґрунтувалася на визнанні
внутрішніх відносин, що пов'язують усю реальність. Друга думка несумісна з
визнанням реальності таких відносин.
Щоб примирити ці дві точки зору, Лейбніц трактував монади як сутності,
не мають вікон, а їх властивості - як відображення універсуму,
упорядкованого божественною встановленою гармонією. Ця концепція
передбачала агрегат незалежних сутностей. Він не відрізняв подію як
єдність досвіду від стійкого організму, важливою рисою якого є
стабільність і від пізнавального організму, що виражає зростаючу
складність індивідуалізації. Він також не визнавав численних відносин, що
пов'язують чуттєві дані з різними подіями у різний спосіб. Ці численні
стосунки фігурували у Лейбниця як факти перспективи, але лише за
умови, що вони є чистими якостями організуючих монад. Проблеми
виникали з беззастережного прийняття ідеї простого місцезнаходження
_ як фундаментального для простору і часу, а також з прийняття ідеї
незалежної індивідуальної субстанції як фундаментальної для реальною
сутності. Єдина дорога, яка відкривалася перед Лейбніцем, нагадувала той
шлях, який до кінця пройшов Берклі (у превалюючою інтерпретації його
поглядів), а саме шлях апеляції до Deus ex machina, за допомогою якого
можна було дозволити метафізичні Проблеми. Подібно тому, як Декарт
заснував розумову традицію, яка у певній

C 390

39
Третя частина

Òåîðèÿ ïîçíaíèÿ
Ф. БЕКОН 1 . новий Органон 2
Ті, хто займався науками, були або емпіриками чи догматиками. Емпірики,
подібно до мурахи, тільки збирають і задовольняються зібраним. Раціоналісти,
подібно до павука, виробляють тканину з самих себе. Бджола ж обирає середній
спосіб: вона витягує матеріал із садових та польових квітів, але має в своєму
розпорядженні і змінює його за своїм умінням. Не відрізняється від цього
справжнє справа філософії. Бо вона не ґрунтується тільки або переважно на
силах розуму і не відкладає у свідомість недоторканим матеріал, видобутий з
природною історії і з механічних дослідів, але змінює його та переробляє в
розумі. Отже, слід покласти добру надію на тісніший і непорушний (чого
досі не було) спілка цих здібностей - досвіду і розуму ...
Не слід всі ж допускати, щоб розум перескакував від зокрема до
віддалених і майже найзагальніших аксіом (які так звані початку наук і речей)
і по їх непохитною істинності відчував б і встановлював середні аксіоми. Так
було до цих пір: розум схиляється до цього не тільки природним
спонуканням, а й тому, що він уже давно привчений до цього доказами
через силогізм. Для наук же слід чекати добра тільки тоді, коли ми будемо
сходити по істинних сходах, по безперервних, а не переривчастих сходах — від
частково до менших аксіом і потім до середніх, одна вище за іншу, і, нарешті, до
самим загальним. Бо самі нижчі аксіоми небагатьом відрізняються від голого
досвіду. Вищі і найзагальніші аксіоми (які у нас є) умоглядні та абстрактні, і в
них немає нічого твердого. Середні ж аксіоми істинні, тверді і життєві, від
них залежать людські справи і долі. А над ними, нарешті, розташовані
найбільш загальні аксіоми - не абстрактні, але правильно обмежені цими
середніми аксіомами.
Тому людському розуму треба надати не крила, а, швидше, свинець і
тяжкості, щоб вони стримували всякий його стрибок і політ…
Для побудови аксіом має бути вигадана інша форма індукції, ніж та, якою
користувалися досі. Ця форма має бути застосована не тільки для відкриття та
випробування того, що називається початками, але навіть до менших і середніх
і, нарешті, до всіх аксіом. Індукція, яка відбувається шляхом простого
перерахування, є дитяча річ: вона дає хиткі висновки і наражена на небезпеку з
боку суперечать зокрема, виносячи рішення здебільшого на підставі меншого,
чим слід, кількості фактів, і до того тільки тих, які є
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 202.

39
 2
Бекон Ф. новий Органон. Афоризми про тлумаченні природи і царства людини // Твори:
в 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 56-57, 60-62, 80. URL: http://filosof.historic.ru/books/
item/f00/s00/z0000451/st000.shtml

39
на обличчя. Індукція ж, яка буде корисною для відкриття та доказу наук і
мистецтв, має розділяти природу за допомогою належних розмежувань та
винятків. І потім після достатньої кількості негативних думок вона повинна
укладати про позитивне. Це досі пір не скоєно... Користуватися ж допомогою
цієї індукції слід як відкриття аксіом, а й визначення понять. У вказаній
індукції і укладено, безсумнівно, найбільша надія.

Р. ДЕКАРТ 1 . Першоначала філософії 2

Лист автора до французькій перекладачеві «Першопочаток філософії»,
доречна тут як передмова. …Передусім я хотів би з'ясувати , що таке
філософія, почавши з найзвичайнішого, а саме з того, що слово "філософія"
означає заняття мудрістю і що під мудрістю розуміється як розсудливість у
справах, а й досконале знання всього, що може пізнати людина; це ж знання,
яке спрямовує наше життя служить збереженню здоров'я, а також
відкриттям у всіх мистецтв (arts). А щоб воно стало таким, воно необхідне
бути виведено з перших причин так, щоб той, хто намагається опанувати їм
(а це і означає, власне, філософствувати), починав з дослідження цих
перших причин, іменованих першопочатками. Для цих первісток існує два
вимоги. По перше, вони повинні бути настільки зрозумілі і самоочевидні,
щоб при уважному розгляді людського розуму не міг засумніватися у їхній
істинності; по-друге, пізнання решти повинно залежати від них так, що, хоча
основи і могли б бути пізнані крім пізнання інших речей, проте ці останні,
навпаки, не могли б бути пізнані без знання першопочатків. Потім треба
спробувати вивести знання про речі з тих початків, від яких вони залежать,
таким чином, щоб у всьому ряді висновків не зустрічалося нічого, що не
було б цілковито очевидним. Цілком мудрий в насправді один Бог, бо йому
властиво досконале знання всього; але й люди можуть бути названі більш
менш мудрими відповідно до того, як багато або як мало вони знають істин
про найважливіші предмети. З цим, я вважаю, погодяться всі обізнані
люди.
Далі я запропонував би обговорити корисність цієї філософії і натомість
довів би, що філософія, оскільки вона простягається на все доступне для
людського пізнання, одна тільки відрізняє нас від дикунів і варварів і що кожен
народ тим більше цивілізований і освічений, чим краще в ньому
філософствують; тому ні для держави більшого блага, як мати справжніх
філософів. Понад те, будь-якій людині важливо не тільки жити поряд з тими,
хто відданий душею цьому заняття, але Воістину набагато краще самим
присвячувати себе їй, подібно до того як безсумнівно. краще в житті
користуватися на власні очі і завдяки їм отримувати насолоду від краси та
кольору, ніж заплющувати очі і слідувати з приводу іншого; проте і це все ж
таки краще, ніж, закривши очі, покладатися тільки на самого себе. Справді,
ті, хто проводить

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 206.
2
Декарт Р. Першоначала філософії // Твори : в 2 т. Т. 1. М., 1989. З. 301-307.
URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000534/st000.shtml

39
життя без філософії, зовсім зімкнули очі та не намагаються їх відкрити; тим
часом задоволення, яке ми отримуємо при спогляданні речей, доступних
нашому оку, незрівнянно з тим задоволенням, яке приносить нам пізнання
того, що ми знаходимо за допомогою філософії. До того а для спрямування
наших вдач і нашого життя ця наука більш необхідна, чим користування очима
для напрямки наших кроків. Нерозумні тварини, які повинні дбати тільки про
своєму тілі безперервно, і зайняті лише пошуками їжі для нього; для людини
ж, головною частиною якого є розум, на першому місці має стояти турбота про
здобуття його істинною їжі - мудрості. Я твердо переконаний, що дуже багато не
преминули б цим зайнятися, якби тільки сподівалися успіху і знали, як це
здійснити. Немає скільки благородної душі, яка була б так прив'язана до
об'єктів почуттів, що колись не звернулася б від них до якогось іншого,
більшого добра, хоча вона часто й не знає, в чому останнє. Ті, до кого доля
найбільш прихильна, хто в надлишку має здоров'я, шану і багатство, не більше
за інших вільні від такого бажання; я навіть переконаний, що вони сильніше
інших сумують за благами. значним і досконалим, ніж ті, які вони мають. А таке
найвище благо, як показує навіть і окрім світла віри природний розум, є нічим
іншим, як пізнання істини з її причин, тобто. мудрість; заняття останньою і є
філософія. Оскільки все це цілком правильно, то неважко в том
переконатися, лише б правильно всі було виведено.
Але оскільки цьому переконання суперечить досвід, показує,
що люди, які займаються філософією, часто менш мудрі і менш розважливі, ніж
ті, хто ніколи не присвячував себе цьому заняття, я хотів би тут коротко
викласти, у чому полягають ті науки, якими ми тепер маємо, і якого ступеня
мудрості ці науки досягають. Перший ступінь містить лише ті поняття, які
самі собою настільки зрозумілі, що можуть бути придбані і без роздумів.
Другий ступінь охоплює все те, що дає нам чуттєвий досвід. Третя — те, чого
навчає спілкування з іншими людьми. Сюди можна, можливо приєднати, на
четвертому місці, читання книг, звичайно, не всіх, але переважно тих, що
написані людьми, здатними дати нам гарні настанови; це як би вид спілкування
з їх творцями. Вся мудрість, який зазвичай мають, придбано, на мій погляд,
лише цими чотирма способами. Я не включаю сюди божественне одкровення,
бо воно не поступово, а одразу підносить нас до безпомилкової віри. Проте за
всіх часів були великі люди, які намагалися піднятися на п'ятий ступінь
мудрості, набагато вищий і вірніший, чим попередні чотири: вони шукали
перші причини і справжні початку, на основі яких можна було б пояснити
все доступне для пізнання. І ті, що виявили у цьому особливе старання,
отримали ім'я філософів. Ніхто, проте, наскільки я знаю, не зміг щасливого
вирішення цього завдання. Першими та найбільш видатними з філософів, чиї
твори дійшли до нас, були Платон і Арістотель. між ними існувала тільки та
різниця, що перший, блискуче слідуючи шляхом свого вчителя Сократа,
щиро переконаний, що він не може знайти нічого достовірного, і задовольнявся
викладом те, що здавалося йому ймовірним; з цією метою він приймав відомі
початки, за допомогою яких і намагався давати пояснення іншим речам.
Арістотель ж не мав

39
такою щирістю. Хоча він і був протягом двадцяти років учнем Платону і
приймав ті самі початки, що й останній, проте він зовсім змінив спосіб їх
викладу і за вірне і правильне видавав те, що, найімовірніше, сам ніколи не
вважав таким. Обидва цих багато обдарованих чоловіка мали значну частку
мудрості, що досягається чотирма. зазначеними вище засобами, і через це
здобули таку велику славу, що нащадки воліли дотримуватися їхніх думок, ніж
шукати найкращі. Головна ж суперечка серед їхніх учнів йшла перш за все про
те, чи слід у всьому сумніватися чи має що-небудь приймати за вірне. Цей
предмет кинув тих та інших у безглузді помилки. Деякі з тих, хто обстоював
сумнів, поширювали його і на житейські. вчинки, так що нехтували
розсудливістю, тоді як інші, захисники достовірності, припускаючи, що ця
остання залежить від почуттів, все ціле на них покладалися. Це доходило до
того, що, по переказу, Епікур всупереч всім доводів астрономів наважився
стверджувати, ніби Сонце не більше, яким воно здається. Тут у більшості
суперечок можна помітити одну помилку: в той час як істина лежить між
двома поглядами, що захищаються, кожен тим далі відходить від неї, чим з
більшим жаром сперечається. Але помилка тих, хто надто схилявся до сумніву,
недовго мало послідовників, а омана інших було кілька виправлено, коли
дізналися, що почуття у багатьох випадках обманюють нас. Але наскільки
мені відомо, помилка не була усунена докорінно; саме не було висловлено, що
правота властива не почуттю, а одному лише розуму, що він чітко сприймає
речі. І тому що у нас є лише пізнання, здобуті перших чотирьох щаблях
мудрості, то не слід сумніватися в тому, що здається істинним щодо нашого
життєвої поведінки; однак не повинно вважати це за непорушне, щоб не
відкидати сформованих у нас про щось думок там, де того вимагає від нас
очевидність розуму. Не знаючи істинності цього положення або знаючи, але
нехтуючи нею, багато хто бажав за останні століття бути філософами сліпо
слідували Аристотелю і часто, порушуючи дух його писань, приписували йому
різні думки, яких він, повернувшись до життя, не визнав би своїми, а ті, хто
йому і не слідував (у числі таких було багато чудових умів), не могли не
перейнятися його поглядами ще в юності, так як в школах тільки його
погляди і вивчалися; тому їхні уми настільки були заповнені останніми, що
перейти до пізнання справжніх початків вони не були в змозі. І хоча я їх усіх
ціную і не хочу стати одіозним, осуджуючи їх, я можу навести один доказ,
якого, гадаю, ніхто з них не заперечував би. Саме, майже всі вони вважали
за початок щось таке, чого самі не знали. Ось приклади: я не знаю нікого, хто
б заперечував, що земним тілам властива тяжкість; але хоча досвід ясно
показує, що тіла, які називаються вагомими, прагнуть до центру Землі, ми з
цього не знаємо, яка природа того, що називається вагою, тобто. яка причина
або яке початок падіння тіл, а повинні дізнаватися про це якось інакше. Те саме
можна сказати про порожнечу і про атоми, про тепле і холодне, про сухе і
вологе, про сіль, сірці, ртуті та про всі подібні речі, які приймаються деякими
за початку. Але ні одне висновок, виведене з неочевидного початку, не може
бути очевидним, хоча б це висновок виводилося самим оче-

39
помітним чином. Звідси випливає, що жодний висновок, заснований на
подібних засадах, не могло призвести до достовірного пізнання чого б то ні
було і що, отже, воно ні на один крок не могло просунути у відшуканні
мудрості. Якщо ж щось істинне і знаходять, то це робиться не інакше як за
допомогою одного з чотирьох вищезгаданих способів. Однак я не хочу
применшувати честі, на яку кожен із цих авторів може претендувати; для тих
же, хто не займається наукою, я у вигляді втіхи повинен сказати таке: як
мандрівники, якщо вони повернуться спиною до того місця, куди прагнуть,
віддаляються від нього тим більше, чим довше і швидше крокують, так що,
хоч вони й повернуть потім на правильну дорогу, проте не так скоро досягнуто
бажаного місця, якби зовсім не ходили, так само трапляється з тими, хто
користується хибними початками: чим більше вони дбають про останні і чим
більше дбають про виведення з них різних наслідків, вважаючи себе добрими
філософами, тим далі уникають пізнання істини та мудрості. Звідси слід
зробити висновок, що всього менше вчилися тому, що досі зазвичай позначали
ім'ям філософії, найбільш здатні осягнути справжню філософію.
Ясно показавши все це, я хотів би представити тут докази, які свідчили б,
що спочатку, які я пропоную в цій книзі, суть ті самі справжні першооснови, за
допомогою яких можна досягти вищого ступеня мудрості (а в ній і полягає
найвище благо людської життя). Усього двох підстав достатньо для
підтвердження цього: перше — що спочатку ці вельми зрозумілі, і друге — що з
них можна вивести все інше; крім цих двох умов, ніякі інші для першоначаль
і не потрібні. А що вони зрозумілі, я легко показую, по-перше, з того способу,
яким знайшов ці спочатку, а саме відкинувши всі те, у чому мені міг би здатися
нагода хоч скільки-небудь засумніватися; бо достовірно, що все, чого не можна
подібним чином відкинути після достатнього розгляду, і є ясне і очевидне з
усього, що доступне людському пізнанню. Отже, для того, хто став би
сумніватися у всьому неможливо, однак, засумніватися, що він сам існує на той
час, як сумнівається; хто так міркує і не може сумніватися в самому собі, хоча
сумнівається у всьому іншому, не є тим, що ми називаємо нашим тілом, а є
те, що ми називаємо нашою душею чи здатністю мислити. Існування цієї
здібності я вважав за перше основа, з якого вивів найбільш ясне слідство, саме
що існує Бог - творець всього існуючого у світі; а оскільки він є джерело всіх
істин, то він не створив нашого розуму за природою таким, щоб останній міг
обманюватися в судженнях про речі, сприйняті ним найяснішим і виразним
чином. У цьому всі мої першооснови, якими я користуюсь по відношенню до
нематеріальним, тобто. метафізичним, речам. З цих принципів я виводжу
найяснішим чином початку речей тілесних, тобто. фізичних: саме що існують
тіла, протяжні в довжину, ширину і глибину, що мають різні фігури і різним
чином рухомі. Такі в загалом і цілому всі ті спочатку, з яких я виводжу
істину про інші речі. Друга підстава, що свідчить про очевидність основ, така:
вони були відомі в всі часи і навіть вважалися всіма людьми за справжні та
безперечні, виключаючи лише існування Бога, яке деякими ставилося під

39
сумнів, оскільки надто велике значення надавалося чуттєвим сприйняттям, а
Бога не можна ні бачити, ні сприймати. Хоча всі ці істини, прийняті мною
за початку, завжди були всім відомі, однак, наскільки я знаю, досі не було
нікого, хто б прийняв їх за першопочатку філософії, тобто. хто зрозумів би, що з
них можна вивести знання про все існуюче в світі. Тому мені залишається
довести тут, що ці спочатку саме такі; мені здається, що неможливо уявити це
краще, чим показавши досвід, саме закликавши читачів до прочитання цієї
книги. Адже хоч я і не веду в ній мови про все (та це й неможливо), проте ж,
на мою думку, питання, які мені довелося обговорювати, викладені тут так,
що особи, які прочитали з увагою цю книгу, зможуть переконатися, що
немає потреби шукати інших початків, крім викладених мною, для того, щоб
досягти найвищих знань, які доступні людському розуму. Особливо якщо,
прочитавши написане мною, вони візьмуть до уваги, скільки різних питань
тут з'ясовано, а переглянувши писання інших авторів, зауважать, як мало
правдоподібні вирішення тих самих питань виходячи з початків, відмінних
від моїх. А щоб їм легше було це зробити, я міг би їм сказати, що той, хто
став триматися моїх поглядів, набагато легше зрозуміє писання інших і
встановить їх справжню ціну, ніж той, хто не перейнявся моїми поглядами;
назад, як я сказав вище, якщо трапиться прочитати книгу тим, хто почав з
давньої філософії, то чим більше працювали вони над останньою, тим зазвичай
виявляються менш здатними осягнути філософію справжню.

І. КАНТ 1 . Критика чистого розуму 2

I. Про різницю між чистим і емпіричним пізнанням. Без сумніву , всяке
наше пізнання починається з досвіду, справді, чим же прокидалася б до
діяльності пізнавальна здатність, якщо не перед метами, які діють на наші
почуття і частково самі виробляють уявлення, частково спонукають наш
розум порівнювати їх, пов'язувати або розділяти і таким чином переробляти
брутальний матеріал чуттєвих вражень в пізнання предметів, зване досвідом?
Отже, ніяке пізнання не передує у часі досвіду, воно завжди починається з
досвіду.
Але хоча всяке наше пізнання і починається з досвіду, звідси зовсім не
випливає, що воно цілком походить з досвіду. Цілком можливо, що навіть наше
досвідчене знання складається з того, що ми сприймаємо за допомогою
вражень, і з того, що наша власна пізнавальна здатність (тільки спонукувана
чуттєвими враженнями) дає від самої себе, причому це додавання ми
відрізняємо від основного чуттєвого матеріалу лише тоді, коли тривала вправа
звертає на нього наше увага і робить нас здібними до відокремленню його.
Тому виникає принаймні питання, яке потребує більш ретельного
дослідження і не може бути вирішене відразу: чи існує таке, незалежне від
досвіду і навіть від всіх чуттєвих вражень пізнання?

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 20.
2
Кант І. Критика чистого розуму // Твори : в 6 т. Т. 3. М., 1964. З. 105-108. URL:
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000497/index.shtml

39
Такі знання називаються апріорними , їх відрізняють від емпіричних знань, які
мають апостеріорний джерело, а саме в досвід.
Однак термін a priori ще недостатньо визначений, щоб належним чином
позначити весь зміст поставленого питання. В самому Насправді, зазвичай
щодо деяких знань, виведених з емпіричних джерел, кажуть, що ми здатні або
причетні до них a priori тому, що ми виводимо їх не безпосередньо з досвіду, а із
загального правила, яке, однак, саме запозичене з досвіду. Так про людину, яка
підрила фундамент свого будинку, кажуть: вона могла a priori знати, що
будинок обвалиться, інакше кажучи, йому не було чого чекати досвіду, тобто.
коли будинок справді обвалиться. Однак знати про це повністю a priori він все
не міг. Про те, що тіла мають тяжкість і тому падають, коли позбавлені опори,
він всі ж повинен був раніше дізнатися з досвіду.
Тому в подальшому дослідженні ми називатимемо апріорними знання,
безумовно незалежні від всякого досвіду, а не незалежні від того чи іншого
досвіду. Їм протилежні емпіричні знання, або знання, можливі лише a
posteriori, тобто. у вигляді досвіду. В свою чергу, з апріорних знань чистими
називаються ті знання, до яких зовсім не домішується ніщо емпіричне. Так,
наприклад, положення, всяка зміна має свою причину є становище апріорне,
але не чисте, так як поняття зміни може бути отримано тільки з досвіду.

II. Ми маємо деякими апріорними знаннями, і навіть звичайний розум

ніколи не обходиться без них. Мова йде про ознакою, яким ми можемо з
упевненістю відрізнити чисте знання від емпіричного. Хоча ми з досвіду і
дізнаємося, що об'єкт має ті чи інші властивостями, але ми дізнаємося у своїй,
що може бути іншим. Тому, по-перше, якщо є становище, яке мислиться разом з
його необхідністю , то це апріорне судження; якщо до того ж це становище
виведено виключно з таких, які самі, у свою чергу, необхідні, то воно безумовно
апріорне становище. По-друге, досвід ніколи не дає своїм судженням істинної
чи суворої загальності, він повідомляє їм лише умовну та порівняльну
загальність (за допомогою індукції ), так що це має, власне, означати
наступне; наскільки нам досі відомо, винятків із того чи іншого правила не
зустрічається. Отже, якщо якесь судження мислиться як суворо загальне,
тобто. так, що не допускається можливість виключення, то воно не виведено
з досвіду, а є, безумовно, апріорне судження. Стало бути емпірична загальність
є лише довільне підвищення значущості судження з того ступеня, коли воно
має силу для більшості випадків, на той ступінь, коли воно має силу для
більшості випадків, як, наприклад , у положенні всі тіла мають тяжкість.
Навпаки, там, де сувора загальність належить судженню по по суті, вона
вказує на особливий пізнавальний джерело судження, саме на здатність до
апріорного знання. Отже, необхідність і суворість, суть вірні ознаки апріорного
знання та нерозривно пов'язані один з одним. Однак, користуючись цими
ознаками, часом буває легше виявити випадковість судження, чим емпіричну
обмеженість його, а іноді, навпаки, більше ясною буває необмежена
загальність, приписується нами судже-

39
нію, чим необхідність його; тому корисно застосовувати окремо друг від
друга ці критерії, з яких кожен безпомилковий сам по собі.
Не важко довести, що людське знання справді містить такі необхідні і в
строгому сенсі загальні чисті апріорні судження. Якщо завгодно знайти
приклад із галузі наук, то варто лише зазначити всі положення математики;
якщо завгодно знайти приклад із застосування самого повсякденного розуму, то
цим може бути твердження, що будь-яка зміна повинна мати причину; в
останньому судженні саме поняття причини з такою очевидністю містить
поняття необхідності зв'язку з дією та суворою загальністю правила, що воно
цілком зводилося б нанівець, якби ми надумали, як це робить Юм, виводити з
його частого приєднання те, що відбувається, до того, що йому передує, і з
виникає звідси звички (отже, суто суб'єктивної необхідності) пов'язувати
уявлення. Навіть і не наводячи подібних прикладів в Доказ насправді чистих
апріорних основ у нашому пізнанні, можна довести необхідність їх для
можливості самого досвіду, тобто. довести a priori. У самому справі, звідки ж
сам досвід зміг б запозичувати свою достовірність, якщо б усі правила, яким
він слід, у свою чергу також були емпіричними, отже, випадковими, внаслідок
чого їх навряд чи можна було б вважати першими засадами. Втім, тут ми
можемо задовольнятися тим, що вказали як на факт на чисте застосування
нашої пізнавальної здатності разом із її ознаками. Однак не тільки у
судженнях, але навіть у поняттях виявляється апріорне походження деяких
із них. Відкидайте поступово від вашого емпіричного поняття тіла все, що є в
ньому емпіричного: колір, твердість або м'якість, вага, непроникність; тоді все
ж таки залишиться простір, яке тіло (тепер уже зовсім зникле) займало і яке
ви не можете відкинути. Так само якщо ви відкинете від вашого
емпіричного поняття будь-якого тілесного чи нетілесного об'єкта всі
властивості, відомі вам з досвіду, то все ж таки ви не можете відібрати у нього то
властивість, завдяки якому ви думайте його як субстанцію або як щось
приєднане до субстанції (хоча це поняття має більшу визначеністю, ніж поняття
об'єкта взагалі). Тому ви повинні під тиском необхідності, з яким вам
нав'язується це поняття, знати, що воно a priori перебуває в нашої
пізнавальної Можливості.

Ф. ЕНГЕЛЬС 1 . Анти-Дюрінг 2
IX. Мораль і право. Вічні істини. Ми маємо тут знову то суперечність , з
якою вже зустрічалися вище, суперечність між характером людського
мислення, що представляється нам через необхідність абсолютним, і
здійсненням його в окремих людях, які мислять тільки обмежено. Це
протиріччя може бути дозволено тільки в нескінченному поступальному рух, в
такому ряді послідовних чоло-

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 260.
2
Енгельс Ф. Анті-Дюрінг. Переворот у науці, зроблений паном Євгеном Дюрінг. М.:
Політвидав, 1970. С. 84-92. URL: http://www.esperanto.mv.ru/Marksismo/ Antiduering/

40
вічських поколінь, який, для нас принаймні, на практиці нескінченний. У цьому
сенсі людське мислення так само суверенно, як несуверенно, і його здатність
пізнання настільки ж необмежена, як обмежена. Суверенно і необмежено за
своєю природою, покликанням, можливості, історичної кінцевою цілі;
несуверенно і обмежено за окремим здійсненням, за даною в той чи інший
час дійсності.
Так само справа з вічними істинами. Якби людство прийшло колись до того,
щоб оперувати одними лише вічними істинами - результатами мислення,
мають суверенна значення і безумовне право на істину, то воно дійшло б до
тієї точки, де безкінечність інтелектуального світу виявилася б реальною та
потенційною вичерпаною і тим самим відбулося б горезвісне диво пораховане
незліченності.
Але адже існують ж істини, настільки твердо встановлені, що всякий
сумнів у них видається нам рівнозначним божевіллям? Наприклад, що двічі два
дорівнює чотирьом, що сума кутів трикутника дорівнює двом прямим, що
Париж перебуває у Франції, що людина без їжі вмирає з голоду і т.д.? Отже,
існують таки вічні істини, остаточні істини в останньої інстанції?
Звичайно. Всю область пізнання ми можемо, згідно здавна відомому
способу, розділити на три великих відділу. Перший охоплює всі науки про
неживу природу, доступні більшою чи меншою мірою математичної обробки;
такі: математика, астрономія, механіка, фізика, хімія. Якщо комусь доставляє
задоволення застосовувати великі слова до дуже простих речей, можна
сказати, деякі резуль тати цих наук є вічні істини, остаточні істини в останній
інстанції, чому ці науки і були названі точними . Однак далеко не всі результати
цих наук мають такий характер. Коли в математику були введені змінні
величини і коли їхня змінність була поширена до нескінченно малого і
нескінченно великого, - тоді і математика, взагалі настільки суворо моральна,
зробила гріхопадіння: вона скуштувала від яблука пізнання, і це відкрило їй
шлях до гігантських успіхів, але разом з тим і до помилкам. Незаймане стан
абсолютної значимості, незаперечної доведеності всього математичного
назавжди пішло у минуле; настала ера розбіжностей, і ми дійшли до того, що
більшість людей диференціює та інтегрує не тому, що вони розуміють, що
вони роблять, а просто тому, що вірять у це, оскільки досі результат завжди
виходив правильний. Ще гірша справа в астрономії та механіці, а у фізиці та
хімії знаходишся серед гіпотез, немов в центрі бджолиного рою. Так інакше
воно і не може бути. У фізики ми маємо справу з рухом молекул, у хімії - з
утворенням молекул з атомів, і якщо інтерференція світлових хвиль не
вигадка, то у нас ні абсолютно ніякої надії коли-небудь побачити ці цікаві речі
на власні очі. Остаточні істини в останній інстанції стають тут з перебігом часу
Дивовижно рідкісні.
Але ще гірше іде справа з вічними істинами в третьої, історичної,
групі наук, що вивчає, в їх історичній спадкоємності та сучасному стан, умови
життя людей, громадські відносини, правові

40
та державні форми з їх ідеальною надбудовою у вигляді філософії, релігії,
мистецтва і і т.д. У органічної природі ми всі ж маємо справа, по крайньої
мірою, з послідовним поряд таких процесів, які, якщо мати на увазі область
нашого безпосереднього спостереження, дуже широких межах повторюються
досить правильно. Види організмів залишилися з часів Аристотеля загалом і
цілому тими самими. Навпаки, в історії суспільства, як тільки ми виходимо за
межі первісного стану людства, так званого кам'яного віку, повторення явищ
складає виняток, а не правило; і якщо де і відбуваються такі повторення, це
ніколи не буває за абсолютно однакових обставин. Такий, наприклад, факт
існування первісної загальної власності на землю у всіх культурних народів,
така і форма її розкладання. Тому в галузі історії людства наша наука відстала
ще набагато більше, ніж у галузі біології. Більше того: якщо, як виняток, іноді і
вдається пізнати внутрішній зв'язок суспільних і політичних форм існування
того чи іншого історичного періоду, то це, зазвичай відбувається тоді, коли ці
форми вже наполовину пережили себе, коли вони вже хилиться до занепаду.
Пізнання, отже, носить тут сутнісно відносний характер, оскільки обмежується
з'ясуванням зв'язків і наслідків відомих громадських і державних форм, що
існують тільки зараз і в даних народів і по самій природі своєї минущої. Тому,
хто тут поженеться за остаточними істинами в останній інстанції, за
справжніми, взагалі незмінними істинами, той небагатьом поживиться, - хіба
тільки банальностями і спільними місцями найгіршого сорту, на кшталт того,
що люди загалом не можуть жити не працюючи, що вони до цих пір більшою
частиною ділилися на панівних і поневолених, що Наполеон помер 5
травня 1821 м. і і т.д. ...
…Істина і омана, подібно всім логічним категоріям, дві-
жуеться в полярних протилежностях, мають абсолютне значення лише у межах
надзвичайно обмеженої області; ми це вже бачили, і пан Дюрінг знав би це,
якби був скільки-небудь знайомий з початками діалектики, з першими
посилками її, що трактують якраз про недостатність усіх полярних
протилежностей. Як тільки ми станемо застосовувати протилежність істини та
помилки поза межами вищевказаної вузької області, так ця протилежність
стане відносною і, отже, непридатний для точного наукового способу вирази.
А якщо ми спробуємо застосовувати цю протилежність поза меж зазначеною
області як абсолютну, то ми вже зовсім потерпимо фіаско: обидва полюса
протилежності перетворяться кожен в свою протилежність, тобто. істина стане
помилкою, омана - істиною…
Тому в дійсно наукових працях уникають таких догматично-моралістичних
виразів, як омана і істина; навпаки, ми їх зустрічаємо на кожному кроку в
творах начебто філософії дійсності, де порожнє розмовлення про те і про це
хоче нав'язати нам себе як суверенний результат суверенного мислення …
Якщо ми не зрушили з місця вже в питанні про істину та оману, то ще гірше
ситуація з добром і злом. Ця протилежність обертається виключно в області
моралі, стало бути, в області, відносячи-

40
ся до історії людства, а тут остаточні істини в останній інстанції розсипані якраз
рідко. Уявлення про добро і зло так сильно змінювалися від народу до
народу, від віку до віку, що часто прямо суперечили одне іншому.

Ст. І. ЛЕНІН 1 . Матеріалізм і емпіріокритицизм 2

Енгельс прямо і ясно каже, що заперечує Юму і Канту разом. Тим часом
ні про які «непізнавані речі в собі» у Юма немає й мови. Що ж спільного у
цих двох філософів? Те, що вони принципово відгороджують «яви» від того, що
є, річ відчуття, що відчувається, річ для нас від «речі в собі», причому Юм
нічого знати не хоче про «речі в собі», саму думку про неї вважає філософськи
неприпустимою, вважає «метафізикою» (як кажуть юмісти і кантіанці); Кант ж
допускає існування
«речі в собі», але оголошує її «непізнаваною», принципово відмінною від
явища, що належить до інший принципово області, до області
«потойбіччя» (Jenseits), недоступною знання, але відкривається вірі.
У чим суть заперечення Енгельса? Вчора ми не знали, що в
кам'яновугільному дьогті існує алізарин. Сьогодні ми довідалися про це.
Запитується, існував чи вчора алізарин в кам'яновугільному дьогті?
Звісно так. Будь-який сумнів у цьому був би знущанням над сучасним
природознавством.
А якщо так, то звідси витікають три важливих гносеологічних висновку:
1) існують речі незалежно від нашого свідомості, незалежно від нашого
відчуття, поза нами, бо безперечно, що алізарин існував вчора в
кам'яновугільному дьогті, і так само безперечно, що ми вчора нічого не знали
про цьому існуванні, ніяких відчуттів від цього алізаріна не отримували;
2) рішуче ніякий принциповою різниці між явищем і річчю в собі ні і
бути не може. Відмінність є просто між тим, що пізнано, і тим, що ще не
пізнано, а філософські вигадки щодо особливих граней між тим і іншим, щодо
того, що річ в собі знаходиться
"по той бік" явищ (Кант), або що можна і повинно відгородитися якоюсь
філософською перегородкою від питання про непізнане ще в тій або іншій
частині, але існуючому поза нас світі (Юм), - все це порожній дурниця,
Schrulle, виверт, вигадка;
3) теоретично пізнання, як й у інших галузях науки, слід міркувати
діалектично, тобто. не припускати готовим і незмінним наше пізнання, а
розбирати, яким чином з незнання є знання, яким чином неповне, неточне
знання стає більше повним і більше точним.
Раз ви встали на точку зору розвитку людського пізнання з незнання,
ви побачите, що мільйони прикладів, таких самих простих, як відкриття
алізаріна в кам'яновугільному дьогті, мільйони спостережень не тільки з
історії науки і техніки, але з повсякденному життя всіх і кожного показують
людині перетворення «речей в собі» в «речі для
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 270.
2
Ленін Ст. І. Матеріалізм і емпіріокритицизм // ПСС. Т. 18. З. 101-103, 129-131, 136-139,
145-146. URL: http://uaio.ru/vil/18.htm

40
нас», виникнення «явлень», коли наші органи почуттів відчувають поштовх
ззовні від тих чи інших предметів — зникнення «явлень», коли то або інше
перешкода усуває можливість впливу свідомо для нас існуючого предмета на
наші органи почуттів. Єдиний і неминучий висновок з цього, який роблять усі
люди в живій людській практиці і який свідомо кладе в основу своєї гносеології
матеріалізм, полягає в тому, що поза нами і незалежно від нас існують
предмети, речі, тіла, що наші відчуття суть образи зовнішнього світу…
Прихильники лінії Канта і Юма (у числі останніх Мах і Авенаріус,
оскільки вони не є чистими беркліанцями) називають нас, матеріалістів,
«метафізиками» за те, що ми визнаємо об'єктивну реальність, дану нам у
досвіді, визнаємо об'єктивну, незалежну від людини, джерело наших відчуттів.
Ми, матеріалісти, слідом за Енгельсом, називаємо кантіанців та юмістів
агностиками за те, що вони заперечують об'єктивну реальність як джерело
наших відчуттів. Агностик - слово грецька: а значить грецькою не; gnosis -
знання. Агностик каже: не знаю, є чи об'єктивна реальність, що відображається,
що відображається нашими відчуттями, оголошую неможливим це знати (див.
вище слова Енгельса, який викладав позицію агностики). Звідси - заперечення
об'єктивної істини агностиком і толерантність, міщанська, філістерська,
боягузлива толерантність до вченню про лісовиків, будинкових, католицьких
святих і тому подібних речах…
Насправді ж махісти — суб'єктивісти та агностики, бо вони недостатньо
довіряють свідченням наших органів чуття, непослідовно проводять сенсуалізм.
Вони не визнають об'єктивної, незалежної від людини реальності як джерела
наших відчуттів. Вони не бачать у відчуттях вірного знімка з цієї об'єктивної
реальності, приходячи в пряме протиріччя з природознавством і відчиняючи
двері для фідеїзму. Навпаки, для матеріаліста світ багатший, жвавіший,
різноманітніший, ніж він здається, бо кожен крок розвитку науки відкриває у
ньому нові сторони. Для матеріаліста наші відчуття суть образи єдиної та
останньої об'єктивної реальності, - останньої не в том сенсі, що вона вже
пізнана до кінця, а в тому, що крім неї немає і не може бути іншою. Ця думка
безповоротно зачиняє двері не тільки для будь-якого фідеїзму, а й для тієї
професорської схоластики, яка, не бачачи об'єктивної реальності, як джерела
наших відчуттів, «виводить» шляхом змучених словесних конструкцій поняття
об'єктивного, як загальнозначущого, соціально-організованого тощо. і т.д., не в
змозі, часто й не бажаючи відокремити об'єктивний істини від вчення про
лісовиків і будинкових.
Махісти зневажливо тиснуть плечима по з приводу «застарілих» поглядів
«догматиків» — матеріалістів, які тримаються за спростоване нібито «новою
наукою» та «новим позитивізмом» поняття матерії. Про нові теорії фізики,
що стосуються будови матерії, йдеться буде у нас особливо. Але зовсім не
можна змішувати, як це роблять махісти, вчення про ту чи іншу будову матерії
з гносеологічною категорією, змішувати питання про нові властивості нових
видів матерії (наприклад, електронів) зі старим питанням теорії пізнання,
питанням про джерелах нашого знання, про існуванні об'єктивний істини і
т.п. Мах «відкрив елементи світу»: червоне, зелене, тверде, м'яке, голосне,
довге і т.п., кажуть нам. Ми запитуємо: дана чи людині,

40
коли він бачить червоне, відчуває тверде тощо, об'єктивна реальність чи ні? Це
старе, престаре філософське питання заплутане Махом. Якщо не дана, то ви
неминуче скочуєтесь разом із Махом в суб'єкти візм і агностицизм, в
заслужені вами обійми іманентів, тобто. філо софських Меньшикових. Якщо
дана, то потрібне філософське поняття для цієї об'єктивної реальності, і це
поняття давно, дуже давно вироблено , це поняття і є матерія. Матерія є
філософською категорією для позначення об'єктивної реальності, яка дана
людині у відчуттях її, яка копіюється, фотографується, відображається нашими
відчуттями, існуючи незалежно від них. Тому говорити про те, що таке поняття
може «застаріти», є дитячий белькіт, є безглузде повторення доказів модної
реакційної філософії. Чи могла застаріти за дві тисячі років розвитку філософії
боротьба ідеалізму та матеріалу ? Тенденцій чи ліній Платона та Демокрита у
філософії? Боротьба релігії та науки? Заперечення об'єктивної істини та
визнання її? Боротьба прихильників надчуттєвого знання з супротивниками
його?..
Для Енгельса з відносних істин складається абсолютна істина. Богданов
– релятивіст. Енгельс – діалектик. Ось ще не менше важливе міркування
Енгельса з тієї ж самої глави «Анти-Дюрінга».
«Істина і омана, подібно всім логічним категоріям, що рухаються в полярних
протилежностях, мають абсолютне значення лише у межах надзвичайно
обмеженої області; ми це вже бачили, і м. Дюрінг знав би це, якби був скільки-
небудь знайомий з початками діалектики, з першими посилками її, що
трактують саме про недостатність всіх полярних протилежностей. Як тільки ми
станемо застосовувати протилежність істини та помилки поза межами
вищевказаної вузької області, так ця протилежність стане відносною
(релятивний) і, отже, непридатний для точного наукового способу виразів. А
якщо ми спробуємо застосовувати цю протилежність поза меж зазначеної
області, як абсолютну, ми вже зовсім потерпимо фіаско: обидва полюси
протилежності перетворяться кожен на свою протилежність, тобто. істина стане
оманою, помилка — істиною» (86). Наслідує приклад — закон Бойля (обсяг
газів обернено пропорційний тиску). «Зерно істини», що полягає в цьому
законі, представляє із себе лише у певних межах абсолютну істину. Закон
виявляється істиною «лише приблизно».
Отже, людське мислення за своєю природою здатне давати і дає нам
абсолютну істину, що складається із суми відносних істин. Кожен ступінь у
розвитку науки додає нові зерна до цього суму абсолютної істини, але межі
істини кожного наукового положення відносні, то розсуваються, то звужуються
подальшим зростанням знання…
З погляду сучасного матеріалізму, тобто. марксизму, історично умовні межі
наближення наших знань до об'єктивної, абсолютної істини, але, безумовно,
існування цієї істини, безумовно те, що ми наближаємось до неї. Історично
умовні контури картини, але те, що ця картина зображує об'єктивно існуючу
модель. Історично умовно те, коли і при яких умовах ми посунули в
своєму пізнанні сутності речей до відкриття алізаріна в кам'яновугілля-

40
ном дьогті або до відкриття електронів в атомі, але безумовно те, що кожне таке
відкриття є кроком уперед «безумовно об'єктивного пізнання». Одним словом,
історично умовна будь-яка ідеологія, але безумовно те, що будь-якої наукової
ідеології (на відміну, наприклад, від релігійної) відповідає об'єктивна істина,
абсолютна природа. Ви скажете: це розрізнення відносної та абсолютної істини
невизначене. Я відповім вам: воно саме настільки «невизначено», щоб
перешкодити перетворенню науки на догму в поганому розумінні цього слова,
на щось мертве, застигло, закостеніле, але воно в той же час якраз настільки
«виразно», щоб відмежуватися найрішучішим і безповоротним чином від
фідеїзму і від агностицизму, від філософського ідеалізму та від софістики
послідовників Юма і Канта. Тут є грань, якої ви не помітили, і, не
помітивши її, скотилися в болото реакційної філософії. Це - грань між
діалектичним матеріалізмом і релятивізм.
Ми релятивісти, виголошують Мах, Авенаріус, Петцольдт. Ми -
релятивісти, вторять їм м. Чернов і кілька росіян махістів, охочих бути
марксистами. Так, м. Чернов і товариші-махісти, в цьому і складається ваша
помилка. Бо покласти релятивізм основою теорії пізнання, отже неминуче
засудити себе або абсолютний скептицизм, агностицизм і софістику, або
суб'єктивізм. Релятивізм як основа теорії пізнання є не тільки визнання
відносності наших знань, а й заперечення якої би там не було об'єктивною,
незалежно від людства існуючої, мірки чи моделі, до якої наближається наше
відносне пізнання. З погляду голого релятивізму можна виправдати будь-яку
софістику, можна визнати «умовним», чи помер Наполеон 5 травня 1821 р. чи
помер, можна простою «зручністю» для людини або для людства оголосити
припущення поруч із науковою ідеологією («зручна» щодо одного відношенні)
релігійної ідеології (дуже «зручний» в другом відношенні) і і т.д.
Діалектика, - як пояснював ще Гегель, - включає в себе момент
релятивізму, заперечення, скептицизму, але не зводиться до релятивізму.
Матеріалістична діалектика Маркса і Енгельса безумовно включає в себе
релятивізм, але не зводиться до ньому, тобто. визнає відносність всіх
наших знань не в сенсі заперечення об'єктивний істини, а в сенсі історичної
умовності меж наближення наших знань до цієї істини. Крапка зору життя,
практики повинна бути першою і Основний крапкою _ зору теорії
пізнання. І вона наводить неминуче до матеріалізму, відкидаючи з порога
нескінченні вигадки професорської схоластики. Звичайно, при цьому не
треба забувати, що критерій практики ніколи не може по самої суті
справи підтвердити або спростувати повністю якого б то ні було людського
уявлення. Цей критерій теж настільки «невизначений», щоб не дозволяти
знанням людини перетворитися _ в «абсолют», і в то ж час настільки
визначено, щоб вести нещадну боротьбу зі усіма різновидами ідеалізму і
агностицизму. Якщо те, що підтверджує наша практика, є єдина, остання,
об'єктивна істина, — то звідси випливає визнання єдиним шляхом до цією
істині шляхи науки, стоїть на матеріалістичної точці зору. Наприклад,
Богданов погоджується визнати за теорією грошового звернення Маркса
об'єктивну істинність тільки «для нашого часу», називаючи "догматизмом"
приписування цією теорії «надисторично-об'-

40
ективної» істинності («Емпіріомонізм», книга III, стор VII). Це знову
плутанина. Відповідності цієї теорії з практикою не можуть змінити жодні
майбутні обставини з тієї ж простої причини, через яку вічна істина, що
Наполеон помер 5 травня 1821 м. Але так як критерій практики, - тобто. хід
розвитку всіх капіталістичних країн за останні десятиліття , — доводить
лише об'єктивну істину всієї суспільно-економічної теорії Маркса взагалі, а не
тій або інший частини, формулювання і т.п., то ясно, що тлумачити тут про
«догматизм» марксистів, отже робити непробачну поступку буржуазної
економії. Єдиний висновок з того, що поділяється марксистами, думки, що
теорія Маркса є об'єктивна істина, полягає в наступному: йдучи шляхом
марксової теорії, ми будемо наближатися до об'єктивної істини все більше і
більше (ніколи не вичерпуючи її); йдучи ж по всякому іншому шляхи, ми не
можемо прийти ні до чому, крім плутанини і брехні.

Х.-Г. ГАДАМІР 1 . Істина і метод: Основи філософської герменевтики 2

ЧАСТИНА 3. Онтологічний поворот герменевтики
на дороговказний нитки мови
b) Середовище мови та її спекулятивна структура. Гегель описав
спекулятивне ставлення мислення у своєму, майстерному аналізі логіки
філософської пропозиції (Satz). Він показав, що філософська пропозиція
лише формою є судженням, тобто надає якийсь предикат деякому поняттю, що
утворює логічний суб'єкт. В дійсності філософське пропозиція не переходить від
поняття-суб'єкта до іншому поняття, що наводиться у зв'язку з цим
суб'єктом, але висловлює у формі предикату істину суб'єкта. Пропозиція
«Бог - єдиний» не означає, що це якесь властивість Бога: бути єдиним,
але що сутність Бога у тому, щоб бути єдністю. Рух визначення не поставлено
тут на твердий базис, утворений суб'єктом, «на якому то тут, то там
відбувається [його] рух». Суб'єкт не визначається як це і також як те, в
одному відношенні так, в іншому інакше. Це спосіб мислення в уявленнях, але
не мислення в поняття. У понятійному мислення, навпаки, природне рух
визначення, що складається в тому, щоб виходити за межі суб'єкта пропозиції,
затримується в своєму течії і відчуває, так би мовити, удар у відповідь.
Починаючи з суб'єкта, як якщо б останній все ще служив основою, воно
бачить (оскільки швидше предикат є субстанція), що суб'єкт перейшов в
предикат і тим самим знято; і оскільки, таким чином, те, що здається
предикатом, стало цілісним і самостійною масою, мислення не може вільно
блукати, а затримується цією тяжкістю» 3 . Таким чином, форма пропозиції
руйнує саму себе, оскільки спекулятивне припущення не висловлює щось про
щось, але дає вираз єдності понять. Описуючи ширяючу двоїстість
філософського пропозиції, породжувану цим
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 344.
2
Гадамер Х.-Г. Істина та метод: Основи філософії герменевтики: пров. з ним. / заг. ред. та
вступ. ст. Б. Н. Безсонова. М.: Прогрес, 1988. С. 539-542. URL: http://philosophy.ru/
library/gadamer/gadamer_istina_metod.pdf
3
Див: Гегель Г. В. Ф. _ Зібр. тв. Т. IV: Феноменологія духу. З. 33.

40
зворотним поштовхом, Гегель вдається до дотепного порівняння з ритмом,
який подібним чином виникає з двох моментів: метра та акценту, як їх вагаюча
гармонія.
Незвична затримка, яку відчуває мислення, коли якесь становище самим
своїм змістом змушує його відмовитися від звичного знання, утворює насправді
спекулятивну сутність всією філософії. Гегель в своєю грандіозний історії
філософії показав, що філософія від початку є в цьому сенсі спекуляцією.
Коли вона висловлює себе у формі предикації, тобто оперує жорсткими
уявленнями про Бога, душу чи мир, вона змінює свою сутність і займається
одностороннім розсудливим розглядом предметів розуму. Це, за Гегелем,
становить сутність докантівської догматичної метафізики і взагалі характеризує
«нову епоху не-філософії». «Платон і тим більше Аристотель не є такими мета
фізиками, хоча зазвичай вважають зворотне» 1 .
За Гегелем, проте, вся справа в тому, щоб то внутрішня перешкода, з
яким стикається мислення, коли його звичний рух у уявленнях переривається
поняттям, було чітко представлено. Неспе кулятивне мислення може
вимагати цього. У нього «є свої права, які законні, але у будові пропозиції
вони приймаються во увага". Воно може вимагати, щоб діалектичне
саморуйнування положення було висловлено. «В всякому другом пізнаванні цю
бік висловленою внутрішньої сутності складає Доказ. Але після того як
діалектика була відділена від докази, поняття філософського доказування
було втрачено». Що б не розумів Гегель під цим поворотом, принаймні він
прагне відновити сенс філософського доказу. Це відбувається шляхом опису
діалектичного руху речення. Такий рух виступає як справді спекулятивний, і
лише висловлювання його є спекулятивним викладом. Спекулятивне ставлення
має, таким чином, перейти у діалектичний виклад. Такою, за Гегелем, є вимога
філософії. Звичайно, те, що тут називається виразом і викладом, не є
проведення докази у власному значенні, але саме справа, коли він подібним
чином висловлює та викладає себе, доводить себе саме. Так, ми дійсно
стикаємося в досвіді з діалектикою, згідно з якою перехід у свою
протилежність випадає на частку мислення як якесь незбагненне перетворення.
Утримуючи послідовність думки, ми якраз і приходимо до разючого руху
переходу. Так, наприклад, хто шукає справедливості стикається з тим, що
непохитне утримання ідеї права стає «абстрактним» і виявляється найбільшою
несправедливістю (summum ius summa iniuria).
Гегель робить тут відому відмінність між спекулятивним та діалектичним.
Діалектика є вираз спекулятивного, виклад того, що, власне, закладено у
спекулятивному та остільки «дійсно» спекулятивний. Оскільки, однак,
виклад, як ми бачили, не є якесь прийдешнє дія, але виявлення самого справи,
остільки філософське Доказ саме належить справі. Хоча воно і метушні-

1 Гегель р. Ст. Ф. Енциклопедія філософських наук. Т. 1 M., 1974. З. 147.

40
кає з вимог звичайного свідомості і є, отже, виклад для зовнішньої рефлексії,
проте такий виклад у дійсності зовсім не є зовнішнім. Воно вважає себе таким,
тільки поки мислення не знає, що воно саме врешті-решт є рефлексією справи у
собі саме. Невипадково тому, що Гегель підкреслює різницю між
спекулятивним і діалектичним лише у передмові до «Феноменології».
Оскільки, по суті, ця відмінність сама себе знімає, згодом, на точці зору
абсолютного знання, Гегель від нього відмовляється.
Ось той пункт, де починається принципове розбіжність між нашої власною
постановкою питання і спекулятивний діалектикою Платона та Гегеля. Зняття
різниці між спекулятивним та діалектичним, яке ми знаходимо в гегелівській
спекулятивний науці поняття, показує, в як значною мірі він усвідомлював себе
завершувачем грецькою філософії логос. У основі того, що він називає
діалектикою і що називав діалектикою Платон, по суті справи, лежить
підпорядкування мови
"висловлюванню". Однак поняття висловлювання, діалектичне загострення та
доведення до суперечності перебуває у рішучій суперечності з сутністю
герменевтичного досвіду та мовним характером людського досвіду світу
взагалі. Звичайно, діалектика Гегеля сама слід насправді спекулятивному
духу мови - що стосується, однак, намірів Гегеля, то він прагне лише взяти у
мови рефлексивну гру його розумових визначень та на шляхах діалектичного
опосередкування підняти її до самосвідомості поняття в тотальності знання, що
знає себе як таке. Він залишається у перспективі висловленого (des
Ausgesagten) і досягає перспективи мовного досвіду світу. Намітимо декількома
штрихами, який представляється діалектична сутність мови з крапки зору
герменевтичної проблеми.
У зовсім іншому сенсі сама мова несе в собі щось спекулятивне. не тільки
в гегелівському сенсі інстинктивної попередньої освіти логічних відносин
рефлексії, але як здійснення сенсу, як здійснення мови, взаєморозуміння та
розуміння. Спекулятивний цей процес тому, що кінцеві можливості слова
підпорядковані зрозумілому сенсу як свого роду спрямованості у нескінченне.
Той, хто має щось сказати, шукає і знаходить слова, з чиєю допомогою він
робить свою думку зрозумілою іншому. Не означає, проте, що він робить
«висловлювання». Що значить робити висловлювання і в як малої мірі це є
виявом того, що ми маємо на увазі, знає кожен, кому довелося пройти через
допит — хоч би й у ролі свідка. У висловленні смислової обрій того, що,
власне, вміє бути сказаним, закривається з методичної акуратністю.
Залишається «чистий» сенс висловленого; він-то та записується в протокол.
Але цей редукований до висловленого сенс завжди і з самого початку є
змістом спотвореним.
Навпаки, надання того, що ми маємо на увазі, взаємне пояснення, утримує
сказане в смисловому єдності з нескінченністю не-сказаного і тим самим створює
можливість його розуміння. Той, хто каже подібним чином, може вживати лише
найзвичніші та звичайніші слова — але саме цими словами він здатний
призвести до мовного вираження те, що не сказано і повинно бути сказано.
Той, хто каже, спекулятивний остільки, оскільки його слова не відображають
існуюче, але висловлюють і дозволь-

40
ляють знайти мову по відношенню до цілісності буття. З цим пов'язано те, що
той, хто передає сказане далі, точно так ж як і той, хто веде протокол, зовсім
не обов'язково свідомо спотворює зміст сказаного. все ж таки змінюючи його.
Вже в повсякденному процесі промови ми знаходимо, отже, істотну рису
спекулятивного відображення: невловимість того, що є, однак, найчистішою
передачею сенсу.

П. РІКЕР 1 . Герменевтика і метод соціальних наук 2

Основна тема моєї лекції складається в наступному: я хотів б розглядати
сукупність соціальних наук з погляду конфлікту методів, місцем народження
якого є теорія тексту, маючи на увазі при цьому під текстом об'єднані чи
структуровані форми дискурсу (Discours), зафіксовані матеріально і передані за
допомогою послідовних операцій прочитання. Таким чином, перша частина
моєї лекція буде присвячена герменевтиці тексту, а друга — тому, що я назвав б,
в цілях дослідження, герменевтикою соціального дії.

Герменевтика тексту. Я почну з визначення герменевтики: під

герменевтикою я розумію теорію операцій розуміння в їх співвідношенні з
інтерпретацією текстів; слово «герменевтика» означає не що інше, як
послідовне здійснення інтерпретації. Під послідовністю я маю на увазі
наступне: якщо тлумаченням називати сукупність прийомів, що застосовуються
безпосередньо до певних текстів, то герменевтика буде дисципліною другого
порядку, що застосовується до загальних правил тлумачення. Таким чином,
потрібно встановити співвідношення між поняттями інтерпретації та
розуміння. Наступне наше визначення буде ставитись до розуміння як такого.
Під розумінням ми матимемо на увазі мистецтво розуміння значення знаків,
що передаються однією свідомістю та сприймаються іншими свідомостями
через їх зовнішнє вираз (жести, пози і, зрозуміло, мова). Ціль розуміння -
здійснити перехід від цього виразу до того, що є основною інтенцією знак і
вийти зовні через вираз. Згідно з Дільтеєм, виднішому після Шлейєрмахера
теоретику герменевтики, операція розуміння стає можливою завдяки здібності,
якої наділено кожне свідомість, проникати в іншу свідомість не безпосередньо,
шляхом «переживання» (re-vivre), а опосередковано шляхом відтворення
творчого процесу виходячи із зовнішнього вираження; зауважимо відразу, що
саме це опосередкування через знаки та його зовнішній прояв призводить до
конфронтації з об'єктивним методом природничих наук. що ж стосується
переходу від розуміння до інтерпретації, то він зумовлений тим, що знаки
мають матеріальну основу, моделлю якої є писемність. Будь-який слід чи
відбиток, будь-який документ чи пам'ятник, будь-який архів можуть бути
письмово зафіксовані та звуть до інтерпретації. Важливо дотримуватися
точність в термінології і закріпити слово «розуміння»

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 350.
2
Рікер П. Герменевтика та метод соціальних наук // Рікер П. Герменевтика. Етика.
Політика Московські лекції та інтерв'ю. М.: Academia, 1995. С. 3-9. URL: http://
philosophy.ru/library/ricoeur/social.html

41
за загальним явищем проникнення в іншу свідомість за допомогою
зовнішнього позначення, а слово «інтерпретація» вживати по відношенню до
розуміння, направленому на зафіксовані в письмової у формі знаки.
Саме ця розбіжність між розумінням та інтерпретацією породжує конфлікт
методів. Питання полягає в наступному: чи не повинно розуміння, щоб
зробитися інтерпретацією, включати в себе один або кілька етапів те, що у сенсі
можна назвати об'єктивним, чи об'єктивуючим, підходом? Це питання відразу
ж переносить нас з обмеженої галузі герменевтики тексту в цілісну сферу
практики , в якої діють соціальні науки.
Інтерпретація залишається якоюсь периферією розуміння, і сформоване
відношення між листом та читанням своєчасно нагадує про це: читання
зводиться до оволодіння суб'єктом, що читає, змістами, укладеними в тексті; це
оволодіння дозволяє йому подолати тимчасову та культурну відстань, що
відокремлює його від тексту, таким чином, що при цьому читач освоює
значення, які через існуючу між ним та текстом дистанції були йому чужі. У
цьому вкрай широкому значенні відношення «лист — читання» може бути
подане як окремий випадок розуміння, здійснюваного за допомогою
проникнення в інше свідомість через вираз.
Така одностороння залежність інтерпретації від розуміння якраз і була
довгий час великою спокусою герменевтики. В цьому відношенні Дільтей
відіграв вирішальну роль, термінологічно зафіксувавши добре відому
протилежність слів «розуміти» (Comprendre) і "пояснити " (expliquer)
(verstehen vs. erklaren). На перший погляд, ми дійсно стоїмо перед
альтернативою: або одне, або інше. Насправді ж У справі не йдеться про
конфлікт методів, оскільки, строго кажучи, методологічним можна назвати
лише пояснення. Розуміння може у разі вимагати прийомів чи процедур,
застосовуваних тоді, коли зачіпається співвідношення цілого та частини або
значення та його інтерпретації; проте як би далеко не вела техніка цих
прийомів, основа розуміння залишається інтуїтивною через початкову
спорідненість між інтерпретатором і тим, про чим говориться в текст.
Конфлікт між розумінням і поясненням набуває форми істинної дихотомії з
того моменту, як починають співвідносити дві протилежні . друг другові
позиції з двома різними сферами реальності: природою і духом. Тим самим
протилежність, виражена словами
«розуміти - пояснювати», відновлює протилежність природи і духу, як вона
представлена в так званих науках про дусі і науках про природу. Можна
схематично викласти цю дихотомію так: науки про природі мають справа з
спостерігаються фактами, які, як і природа, зі часів Галілея і Декарта
піддаються математизація; далі йдуть процедури верифікації, що визначаються
в основі своєї фальсифікованості гіпотез (Поппер); нарешті, пояснення є
родовим терміном для трьох різних процедур: генетичного пояснення, що
спирається на попередній стан; матеріального пояснення, спирається на лежачу
в підставі систему меншою складності; структурного пояснення через
синхронне розташування елементів або складових частин. Виходячи з цих
трьох характеристик наук про природі,

411
науки про дух могли б зробити такі почленные протиставлення: відкритим
спостереження фактам протиставити знаки, запропоновані розуміння;
фальсифікованості протиставити симпатію або інтропатію; і нарешті, що може
бути особливо важливо, трьом моделям пояснення (каузальної, генетичної,
структурної) протиставити зв'язок (Zusammenhang), за допомогою якого
ізольовані знаки з'єднуються у знакові сукупності (найкращим прикладом тут є
побудова оповідання).
Саме ця дихотомія була поставлена під питання з моменту народження
герменевтики, яка завжди в тій або інший ступеня вимагала об'єднувати в одне
ціле свої власні погляди та позицію свого опонента. Так, вже Шлейєрмахер
прагнув з'єднати філологічну віртуозність, властиву епосі освіти, з геніальністю
романтиків. Точно так ж кілька десятиліть через відчував труднощі Дільтей,
особливо в своїх останніх творах, написаних під впливом Гуссерля: з одного
боку, засвоївши урок «Логічних досліджень» Гуссерля, він став акцентувати
об'єктивність значень стосовно психологічних процесів, які їх породжують; з
іншого боку, він був змушений визнати, що взаємозв'язок знаків надає
зафіксованим значенням підвищену об'єктивність. І тим не менше
відмінність між науками про природі та науками про дусі не було
поставлено під сумнів.
Все змінилося у XX столітті, коли відбулася семіологічна революція і
почалося інтенсивне розвиток структуралізму. Для зручності можна, можливо
виходити з обґрунтованою Соссюром протилежності, існуючої між мовою та
мовою; під мовою слід розуміти великі фонологічні, лексичні, синтаксичні та
стилістичні сукупності, які перетворюють одиничні знаки на самостійні
цінності всередині складних систем незалежно від їх втілення в живий
промови. Проте протиставлення мови та мови призвело до кризи всередині
герменевтики текстів лише через явне перенесення встановленої Соссюр
протилежності на різні категорії зафіксованої промови. І всі ж можна, можливо
сказати, що пара "мова - мова» спростувала Основний теза дильтейєвської
герменевтики, згідно з якою будь-яка пояснювальна процедура виходить з
наук про природу і може бути поширена на науки про дух лише помилково
чи недбалості, і, отже, всяке пояснення в галузі знаків повинно вважатися
незаконним та розглядатися в якості екстраполяції, продиктованою
натуралістичної ідеологією. Але семіологія, застосована до мови незалежно від
неї функціонування в мові, відноситься якраз до однієї з модальностей
пояснення, про яких мова йшла вище, - структурного пояснення.
Проте поширення структурного аналізу на різні категорії письмового
дискурсу (discours ecrits) привело до остаточному краху протиставлення понять
«пояснювати» і "розуміти". Лист є у цьому відношенні якимось значним
кордоном: завдяки письмовій фіксації сукупність знаків досягає того, що можна
назвати семантичної автономією, то є стає незалежною від оповідача, від
слухача, нарешті, від конкретних умов продукування. Ставши автономним
об'єктом, текст розташовується саме на стику розуміння і пояснення, а не на
лінії їх розмежування.

41
 Але якщо інтерпретація більше не може бути зрозуміла без етапу
пояснення, то пояснення не здатне стати основою розуміння, що становить
суть інтерпретації текстів. Під цією непереборною основою я маю на увазі
наступне: раніше всього, формування максимально автономних значень,
народжуються з наміри позначати, яке є актом суб'єкта. Потім — існування
абсолютно неусунення структури дискурсу як акта, за допомогою якого хтось
говорить щось про що-небудь на основі кодів комунікації; від цієї структури
дискурсу залежить ставлення «позначає - позначається - соотно сяюче» —
словом, усе те, що утворює основу будь-якого знака. Крім того, наявність
симетричного відносини між значенням і оповідачем, а саме відносини
дискурсу і суб'єкта, що його сприймає, тобто співрозмовника чи читача. Саме
до цієї сукупності різних характеристик прищеплюється те, що ми називаємо
різноманіттям інтерпретацій, складовим суть герменевтики. Насправді текст
завжди є щось більше, ніж лінійна послідовність фраз; він представляє собою
структуровану цілісність, яка може бути утворена кількома різними способами.
У цьому сенсі множинність інтерпретацій і навіть конфлікт інтерпретацій не є
недоліком або пороком, а гідністю розуміння, що утворює суть інтерпретації ;
тут можна говорити про текстуальну полісемію так само, як кажуть про
лексичної полісемії.
Оскільки розуміння продовжує конституювати непереборну
основу інтерпретації, можна сказати, що розуміння не перестає випереджати,
супроводжувати та завершувати пояснювальні процедури. Розуміння передує
пояснення шляхом зближення із суб'єктивним задумом автора тексту, воно
створюється опосередковано через предмет цього тексту, тобто мир, Котрий є
змістом тексту і Котрий читач може обжити завдяки уяві та симпатії.
Розуміння супроводжує пояснення тією мірою, в якій пара «лист —
читання» продовжує формувати область інтерсуб'єктивної комунікації і в цій
якості походить від діалогічної моделі питання та відповіді, описаної
Коллінгвудом і Гадамер. Зрештою, розуміння завершує пояснення в тій мірою,
в якій, як про це вже згадувалося вище, воно долає географічну, історичну чи
культурну відстань, що відокремлює текст від його інтерпретатора. У цьому
сенсі слід зауважити щодо того розуміння, яке можна назвати кінцевим
розумінням, що воно не знищує дистанцію через якесь емоційне злиття, воно
скоріше полягає у грі близькості та відстані, грі, при якій сторонній визнається
як такого навіть тоді, коли знаходиться спорідненість з ним.
На закінчення цієї першої частини я хотів би сказати, що розуміння
передбачає пояснення тією мірою, в якій пояснення розвиває розуміння . Це
подвійне співвідношення може бути резюмовано за допомогою девізу, який я
люблю проголошувати: більше пояснювати, щоб краще розуміти.
 Ôèëîñîôèÿ è ìåòîäîëîãèÿ íaóêè
До. ПОППЕР. Логіка і зріст наукового знання

ПОППЕР Карл Раймунд (1902-1994) - видатний філософ та логік

ХХ ст. Випускник Віденського університету. До 1937 року працював у
Відні, у 1937-1945 рр. - У Новій Зеландії, з 1945 р. жив і працював в
Великобританії. З 1960-х мм. - професор Лондонській школи
економіки і політичних наук.
Основна область наукових інтересів Поппера - філософія науки.
Створена їм в цією області концепція отримала назва
«критичний раціоналізм». У соціальної філософії Поппер
прославився критикою історицизму, захистом цінностей демократії та
громадянського товариства. Головна з присвячених цією проблематиці робіт -
«Відкрите суспільство та його вороги». У ній він досить різко виступив проти
соціально-історичної концепції Маркса, хоча і визнавав її чималі переваги.
Основні праці на російською мовою : «Логіка і зріст наукового знання»;
«Відкрите суспільство і його вороги»; «Убогість історицизму».

ЧАСТИНА 1. Вступ в логіку науки

Глава 1. Огляд основних проблем 1 . Вчений, як теоретик, так і
експериментатор, формулює висловлювання або системи висловлювань та
перевіряє їх крок за кроком. У галузі емпіричних наук, зокрема, вчений висуває
гіпотези або системи теорій та перевіряє їх на досвіді за допомогою
спостереження та експерименту. Я вважаю, що завданням логіки наукового
дослідження, або, інакше кажучи, логіки пізнання, є логічний аналіз цією
процедури, то є аналіз методу емпіричних наук.

1. Проблема індукції
…Проблему індукції можна, можливо також сформулювати в вигляді
питання про вірності або істинності універсальних висловлювань, що
ґрунтуються на досвіді, - гіпотез і теоретичних систем в емпіричних науках.
Багато люди переконані, що істинність таких універсальних висловлювання «
відома з досвіду » . Однак ясно, що опис будь-якого досвіду спостереження або
результату експерименту може бути виражено тільки сингулярним
висловлюванням і в жодному разі не є універсальним висловлюванням.
Якщо ми прагнемо знайти способи виправдання індуктивних висновків, то
раніше всього нам слід встановити принцип індукції. Такий принцип повинен
мати вигляд висловлювання, за допомогою якого ми могли б уявити індуктивні
висновки в логічно прийнятною формі. У очах
1 Поппер До. Логіка і зріст наукового знання (вибрані роботи). М. : Прогрес, 1983.
З. 46-72. URL: http://mindspring.narod.ru/lib/phil/popper-logic.html

41
прихильників індуктивної логіки для наукового методу немає нічого
важливішого, ніж принцип індукції. «...Цей принцип, – заявляє Рейхенбах, –
визначає істинність наукових теорій. Усунення його з науки означало б не
більше і не менше як позбавлення науки її здібності розрізняти істинність і
хибність її теорій. Без нього наука, очевидно, більше не мала б права
говорити про відмінність своїх теорій від химерних та довільних створінь
поетичного розуму».
…Я заявляю, що принцип індукції є абсолютно зайвим і, крім того, він
неминуче веде до логічним протиріччям.
Те, що такі протиріччя виникають у зв'язку із принципом індукції, цілковито
чітко показано Юмом. Юм також виявив, що усунення цих протиріч, якщо вона
взагалі можлива, стикається з серйозними труднощами. Справді, принцип
індукції має бути універсальним висловлюванням. Тому при будь-яких спробах
вивести його істинність з досвіду знову в повному обсязі виникнуть ті ж самі
проблеми, для рішення яких цей принцип було запроваджено. Таким чином, для
того щоб виправдати принцип індукції, нам необхідно застосовувати індуктивні
висновки, для виправдання цих останніх доводиться запроваджувати
індуктивний принцип вищого порядку, і так далі в тому ж дусі. Отже, спроба
обґрунтувати принцип індукції, виходячи з досвіду, з необхідністю терпить
аварія, оскільки вона неминуче наводить до нескінченному регресу.
З моєї крапки зору, охарактеризовані проблеми, виникаючі в
індуктивній логіці, непереборні. Те саме можна сказати і щодо труднощів, що
постають у рамках широко поширеної нині теорії, згідно з якою індуктивний
висновок, хоча він не є «строго достовірним», тим не менше може купувати
деяку ступінь
« надійності » або « імовірності » .
Логічна теорія, яка буде розвинена далі, прямо і безпосередньо виступає
проти всіх спроб діяти, виходячи з ідей індук тивної логіки. Вона могла б бути
визначена як теорія дедуктивного методу перевірки або як думка, згідно з
яким гіпотезу можна перевірити тільки емпірично і лише після того, як її було
висунуто.

3. Дедуктивна перевірка теорій

Відповідно до концепції, що розвивається в цій книзі, метод критичної
перевірки теорій і відбору їх по результатам такий перевірки завжди йде по
наступному шляхи. З деякою новою ідеї, сформульованою у попередньому
порядку і ще не виправданою ні в якому відношенні. деякого попередження,
гіпотези або теоретичної системи, - з допомогою логічної дедукції
виводяться слідства. Потім отримані слідства порівнюються один з одним та з
іншими відповідними висловлюваннями з метою виявлення наявних між
ними логічних відносин (типу еквівалентності, виведення, сумісності або
несумісності).
Можна, здається, виділити чотири різних шляхи, якими відбувається
перевірка теорії. По перше, це логічне порівняння отриманих наслідків один з
одним, за допомогою якого перевіряється внутрішня несуперечність системи.
По-друге, це дослідження логічною форми теорії з метою визначити, має
чи вона характер

41
емпіричної, чи наукової, теорії чи, наприклад, є тавтологической. По-третє, це
порівняння цієї теорії коїться з іншими теоріями, переважно з метою
визначити, внесе чи нова теорія внесок в науковий прогрес у разі, якщо: вона
виживе після її різних перевірок. І наостанок, по-четверте, це перевірка теорії за
допомогою емпіричного застосування виведених з її наслідків.
Ціль перевірок останнього типу полягає в тому, щоб з'ясувати, наскільки
нові наслідки аналізованої теорії, тобто усе, що є новим у її змісті,
задовольняють вимогам практики, незалежно від цього, чи виходять ці вимоги
з суто наукових експериментів чи практичних, технічних застосувань.
Процедура перевірки при це є дедуктивною. З цієї теорії за допомогою
інших, раніше прийнятих висловлювань виводяться деякі сингулярні
висловлювання, які можна назвати «передбаченнями», особливо передбачення,
які легко перевіряються або безпосередньо застосовуються. З них вибираються
висловлювання, що не виводяться з досі прийнятої теорії, і особливо суперечать
їй. Потім ми намагаємося винести певне рішення щодо цих (та інших)
виведених висловлювань шляхом порівняння їх з результатами практичних
застосувань та експериментів. Якщо таке рішення позитивне, тобто якщо
сингулярні наслідки виявляються прийнятними, або верифікованими, теорія
може вважатися в даний час витримала перевірку і у нас немає підстав
відмовлятися від неї. Але якщо винесене рішення негативне або, інакше
кажучи, якщо слідства виявилися фальсифікованими, то фальсифікація їх
фальсифікує і саму теорію, з якої вони були логічно виведені.
Слід підкреслити, що позитивне Рішення може підтримувати
теорію лише тимчасово, оскільки наступні можливі від'ємні рішення завжди
можуть спростувати її. Тією мірою, якою теорія витримала детальні та суворі
перевірки і вона не подолана іншою теорією під час наукового прогресу, можна
сказати, що наша теорія «довела свою стійкість» або, іншими словами, що вона
«підкріплена» (corroborated) минулим досвідом.

4. Проблема демаркації
…Відкидаючи метод індукції, я, можна сказати, позбавляю емпіричну науку
тих її рис, які якраз і видаються найбільш характерними для її. А це означає,
що я усуваю бар'єри, відділяючі науку від метафізичних спекуляцій. Моя
відповідь на це заперечення полягає в наступному: головний причиною,
спонукала мене до відмові від індуктивної логіки, як раз і є те, що вона не
встановлює відповідного відмітної ознаки емпіричного, не метафізичного
характеру теоретичних систем, або, інакше кажучи, відповідного критерію _
демаркації.
…Проблему знаходження критерію, який дав би нам у руки кошти
виявлення відмінності між емпіричними науками, з одного боку, і
математикою, логікою і «метафізичними» системами - з інший, я називаю
проблемою демаркації.
…Знаходження прийнятного критерію демаркації має бути пробним
каменем для будь-якої епістемології, яка не вдається до допомоги індуктивної .
логіки.

41
 Таке становище речей ясно «виявляє себе» в поглядах Вітгенштейна, по
думці якого кожне має значення висловлювання повинно бути логічно
зводимо до елементарним (або атомарним) висловлюванням , які він розуміє,
як описи або «Образи насправді». Спроба ж Вітгенштейна показати, що
проблема індукції є порожній псевдопроблемою, була описано Шпиком
наступним чином: « Проблема індукції складається в вимогу логічного
виправдання універсальних _ висловлювань про реальності... Ми разом з Юмом
визнаємо, що такого логічного виправдання немає. Його і не може бути просто
тому, що універсальні висловлювання не є справжніми висловлюваннями ». У
відповідно зі сказаним мій критерій демаркації слід розглядати як
висування угоди, або конвенції. Що стосується при ємності який-небудь
конкретної такий конвенції, то по цьому з приводу думки можуть бути
різними та прийнятна дискусія з цих питань можлива тільки між сторонами,
мають деяку загальну ціль. Вибір цією цілі в кінцевому рахунку повинен,
зрозуміло, бути справою розв'язати-
ня, виходить за межі раціонального обґрунтування.
Ті філософи, які підсумком і метою науки вважають систему абсолютно
достовірних і остаточно істинних висловлювань, безсумнівно, відкинуто мою
угоду. Те саме зроблять і ті, хто бачить «сутність науки... у її гідності», яка, на
їхню думку, полягає у її «цілісності», у її «реальній істинності та сутності».
Навряд чи ці філософи погодяться визнати цю гідність за сучасною
теоретичною фізикою, в якій я, як і багато інших, бачу на сьогодні найбільше
повну реалізацію того, що я називаю «емпіричної наукою».
Розглядаючи наукове пізнання з психологічної крапки зору, я
схильний думати, що наукове відкриття неможливе без віри в ідеї чисто
спекулятивного, умоглядного типу, які часто бувають дуже невизначеними,
віри, абсолютно невиправданою з погляду науки і в цьому відношенні
"метафізичної".
Беручи до уваги сказане щодо метафізики, я все ж вважаю, що найпершою
завданням логіки пізнання є висування поняття емпіричної науки для того,
щоб зробити лінгвістичне вживання термінів, нині кілька розпливчасте,
можливо більше певним, і для того, щоб провести чітку демаркацію між наукою
та метафізикою, хоча остання, можливо, і стимулювала розвиток науки на всім
протягом її історії.

5. Досвід як метод
…З метою уточнення висловленого затвердження можна, можливо
сформулювати три вимоги, яким має задовольняти наша емпірико- теоретична
система. По-перше, вона має бути синтетичною, тобто описувати
несуперечливий, можливий мир. По-друге, вона повинна задовольняти
критерієм демаркації, то є не бути метафізичної системою і описувати світ
можливого досвіду. По-третє, вона повинна відрізнятися якимось чином від
інших таких систем, як зображуюча саме наш мир досвіду.
Яким чином можна відрізнити таку систему, що зображає наш мир досвіду?
Відповідь на цей питання такий: виділяє цю систему з інших

41
аналогічних систем те, що вона була піддана перевіркам та витримала їх. Це
означає, що така система має бути виділена на основі застосування до неї того
самого дедуктивного методу, аналіз та опис якого я поставив своєю метою.
«Досвід» з цією крапки зору виступає в вигляді специфічного методу, за
допомогою якого ми можемо відрізнити одну теоретичну систему від інших.
Тому можна, можливо сказати, що наука характеризується не тільки своєю
логічною формою, але, крім того, і своїм специфічним методом. У відповідно зі
сказаним теорія пізнання, в завдання якої входить аналіз методу або процедур,
характерних для емпіричної науки, може бути представлена як теорія
емпіричного методу - теорія того, що
зазвичай називається « досвідом ».

Глава IV. Фальсифікованість 1 . …Теорія називається «емпіричної », або

«фальсифікованої», якщо вона точно поділяє клас усіх можливих базисних
висловлювань на два наступні непусті підкласи: по перше, клас всіх тих
базисних висловлювань, з якими вона несу містка (які вона усуває або
забороняє), ми називаємо його класом потенційних фальсифікаторів теорії; і,
по-друге, клас тих базисних висловлювань, які їй не суперечать (які вона
"Допускає"). Коротше наше визначення можна сформулювати так: теорія
фальсифікована , якщо клас її потенційних фальсифікаторів не порожній.
…Ми говоримо, що теорія фальсифікована, якщо ми прийняли базисні
висловлювання, які їй суперечать. Ця умова необхідна, але недостатньо, так як
ми знаємо, що невідтворювані окремі події не мають значення для науки.
Тому кілька випадкових базисних висловлювань, суперечать теорії, ледве чи
змусять нас відкинути її як фальсифіковану. Ми вважатимемо її
фальсифікованою тільки в тому випадку, якщо нам вдалося відкрити ефект,
що відтворюється, спростовуючий теорію. Іншими словами, ми визнаємо
фальсифікацію лише тоді, коли висунуто та підкріплено емпіричну гіпотезу
низького рівня універсальності, що описує такий ефект. Подібні гіпотези
можна, можливо назвати фальсифікуючими гіпотезами. Вимога, що говорить
про те, що фальсифікуюча гіпотеза має бути емпіричною і тому
фальсифікується, означає, що вона повинна перебувати у певному логічному
відношенні до можливих базисних висловлювань . Таким чином, ця вимога
стосується лише логічної формі такої гіпотези. Застереження щодо того, що
гіпотеза має бути підкріплена, вказує на перевірки, які вона має пройти та в ході
яких вона зіставляється з прийнятими базисними висловлюваннями.
…Таким чином, базисні висловлювання виконують дві різні
ролі. З однієї сторони, ми використовуємо систему всіх логічно можливих
базисних висловлювань у тому, щоб з допомогою логічно охарактеризувати те,
що нас цікавить, саме форму емпіричних висловлювань. З інший сторони,
прийняті базисні висловлювання утворюють основу для підкріплення
гіпотез. Якщо прийняте базисне висловлювання

1 Поппер До. Логіка і зріст наукового знання (вибрані роботи). М. : Прогрес, 1983.
З. 105-123.

41
суперечить деякої теорії, то ми вважаємо, що дає нам достатні основи для
фальсифікації теорії тільки в том випадку, якщо воно в то ж час підкріплює
фальсифікуючу гіпотезу.

Т. КУН. Структура наукових революцій

КУН Семюел Томас (1922-1996) - американський історик і методолог науки,

представник історико-еволюційного напрямки в філософії науки в рамках
постпозитивізму. За освітою фізик-теоретик, володар докторського ступеня по фізики
(1949). Монографія «Структура наукових революцій» (1962) принесла Куну широку
наукову популярність. Формуючи концепцію розвитку наукового знання, Кун
розробив відповідний концептуальний інструментарій: «парадигма» (при-
нята науковим спільнотою Модель постановки і рішення проблем), «нормальна
наука», «екстраординарна наука», «наукова революція» та ін. Наука існує в вигляді
нормальною науки, спираючись на визнані науковим спільнотою фундаментальні
досягнення. Традиція забезпечує швидке накопичення знань , але не припускає
створення нових теорій. Наростання аномалій веде нормальну науку до кризи,
виникнення екстраординарної науки, наукової революції і формуванню новою
парадигми - основи новою нормальною науки.

На шляху до нормальної науки 1 . У цьому нарисі термін «нормальна

наука» означає дослідження, міцно що спирається на одне або кілька минулих
наукових досягнень - досягнень, які протягом деякого часу визнаються певною
науковою спільнотою як основа щодо його подальшої практичної діяльності. У
наші дні такі досягнення викладаються, хоч і рідко в їхній первісній формі,
підручниками. елементарними або підвищеного типу. Ці підручники
роз'яснюють сутність прийнятою теорії, ілюструють багато або всі її вдалі
застосування і порівнюють ці застосування з типовими спостереженнями та
експериментами. До того як такі підручники стали загальнопоширеними, що
відбулося на початку ХIХ століття (а для новостворених наук навіть пізніше),
аналогічну функцію виконували знамениті класичні праці вчених: «Фізика»
Арістотеля, "Альмагест" Птолемея, «Початку» і «Оптика» Ньютона,
"Електрика" Франкліна, "Хімія" Лавуазьє,
«Геологія» Лайєля та багато інших. Довгий час вони явно визначали
правомірність проблем і методів дослідження кожною області науки для
наступних поколінь вчених. Це було можливо завдяки двом суттєвим
особливостям цих праць. Їх створення було в достатній мері безпрецендентним,
щоб залучити на тривалий час групу прихильників із конкуруючих напрямів
наукових досліджень. В теж час вони були досить відкритими, щоб нові
покоління вчених могли в їх рамках знайти для себе невирішені проблеми
будь-якого виду.
Досягнення, що мають дві ці характеристики, я називатиму далі
«парадигмами», терміном, тісно пов'язаним з поняттям «нормальної науки».
Вводячи цей термін, мав на увазі, що деякі загальноприйняті приклади
фактичною практики наукових досліджень - приклади,

1У кн.: Кун Т. Структура наукових революцій. М. : АСТ, 2002. З. 34-36.

41
які включають закон, теорію, їх практичне застосування та необхідне
обладнання, - всі в сукупності дають нам моделі, з яких виникають
конкретні традиції наукового дослідження.
… Оскільки в цьому нарисі поняття парадигми часто замінюватиме собою
цілий ряд знайомих термінів, необхідно особливо зупинитися на причинах
запровадження цього поняття. Чому те чи інше конкретне наукове досягнення
як об'єкт професійної прихильності первинне по відношенню до різних понять,
законів, теорій та точок зору, які можуть бути абстраговані із нього? У якому
сенсі загальновизнана парадигма є основною одиницею виміру для всіх, хто
вивчає процес розвитку науки? Причому ця одиниця як деяке ціле не може
бути повністю зведена до логічно атомарних компонентів, які б функціонувати
замість даної парадигми. Коли ми зіткнемося з такими проблемами в V
розділ, відповіді на ці і подібні їм питання виявляться основними для
розуміння як нормальної науки, і пов'язаного з нею поняття парадигми.
Однак це більш абстрактне обговорення залежатиме від попереднього
розгляду прикладів нормальною діяльності в науці або функціонування
парадигм. У зокрема, обидва ці пов'язані друг з другом поняття можуть бути
прояснені з урахуванням того, що можливий вид наукового дослідження без
парадигм або по крайньої мірі без настільки певних і обов'язкових парадигм, як
ті, які були названі вище. Формування парадигми і поява на її основі більш
езотеричного типу дослідження є ознакою зрілості розвитку будь-який
наукової дисципліни.

Природа нормальної науки 1 . Яка ж тоді природа більш професійного та

езотеричного дослідження, яке стає можливим після прийняття групою вчених
єдиної парадигми? Якщо парадигма являє собою роботу, яка зроблена одного
разу і для всіх, то, питається, які проблеми вона залишає для подальшого
вирішення даної групі? Ці питання будуть представлятися тим більше
невідкладними , якщо ми вкажемо, в якому відношенні використані нами досі
терміни можуть призвести до непорозуміння. У своєму встановленому вживанні
поняття парадигми означає прийняту модель чи зразок; саме цей аспект
значення слова «парадигма» через брак кращого дозволяє мені
використовувати його тут.
…Парадигми набувають свій статус тому, що їх використання призводить до
успіху швидше, ніж застосування конкуруючих з ними способів рішення
деяких проблем, які дослідницька група визнає як найбільш гостро стоять.
Однак успіх вимірюється не повною удачею у вирішенні однієї проблеми та не
значною продуктивністю у вирішенні великої кількості проблем. Успіх
парадигми, будь то арістотелівський аналіз руху, розрахунки становища планет
у Птолемея, застосування ваг Лавуазьє або математичний опис
електромагнітного поля Максвеллом, спочатку являє собою в основному
перспективу успіху, що відкривається, у вирішенні низки проблем особливого
роду. Заздалегідь невідомо вичерпно, які будуть ці проблеми. Нормальна наука

1У кн.: Кун Т. Структура наукових революцій С. 49-51.

41
складається в реалізації цією перспективи по мірі розширення частково
наміченого в рамках парадигми знання про факти. Реалізація зазначеної
перспективи досягається також завдяки дедалі ширшому зіставленню цих
фактів з прогнозами на основі парадигми і завдяки подальшій розробці самої
парадигми.
належить до дослідників в руслі зрілою науки, усвідомлюють, як багато
буденний роботи такого роду здійснюється в рамках парадигми або який
привабливою може опинитися така робота.
… Вчені в руслі нормальної науки не ставлять собі за мету створення нових
теорій, зазвичай до того ж вони нетерпимі і створення таких теорій іншими.
Навпаки, дослідження у нормальній науці спрямовано розробку тих явищ і
теорій, існування яких парадигма свідомо передбачає.

Природа і необхідність наукових революцій 1 . …Нормальне дослідження ,

що є кумулятивним, зобов'язано своїм успіхом вмінню вчених постійно
відбирати проблеми, які можуть бути дозволені завдяки концептуальної і
технічної зв'язку з вже існуючими проблемами. (Ось чому надмірна
зацікавленість в прикладних проблемах без відносно до їх зв'язку з існуючим
знанням і технікою може так легко затримати наукове розвиток.) Якщо
людина прагне вирішувати проблеми, поставлені існуючим рівнем розвитку
науки і техніки, то це значить, що він не просто озирається по сторонам. Він
знає, чого хоче досягти, відповідно цьому він створює інструменти і
спрямовує своє мислення. Непередбачувані нововведення, нові відкриття
можуть виникати тільки в тій мірою, в який його передбачення, що
стосуються як можливостей його інструментів, так і природи, виявляються
помилковими. Часто важливість зробленого відкриття буде пропорційна
ступеню та силі аномалії, яка віщувала відкриття. Таким чином, повинен,
очевидно, виникнути конфлікт між парадигмою, яка виявляє аномалію, і
парадигмою, яка пізніше робить аномалію закономірністю. Приклади
відкриттів, пов'язані з руйнуванням парадигми і розглянуті в IV розділ, не
представляють собою простих історичних випадковостей. Навпаки, ніякого
іншого ефективного шляхи до науковому відкриття ні. Та ж сама аргументація
використовується навіть більше очевидно в питанні створення нових теорій. У
принципі є тільки три типу явищ, які може охоплювати знову створена
Теорія. Перший складається з явищ, добре зрозумілих вже з крапки зору
існуючих парадигм; ці явища рідко представляють собою причину або
відправну точку для створення теорії. Коли вони всі ж породжують теорію - як
було з трьома відомими передбаченнями, розглянутими в кінці VII розділу, -
то результат рідко виявляється прийнятним, тому що природа не дає ніякого
основи для того, щоб віддавати перевагу нову теорію старі. Другий вигляд
явищ представлений тими, природа яких вказано існуючими парадигмами,
але їх деталі можуть бути зрозумілі тільки за подальшої розробці теорії. Це
явища, дослідженню яких вчений

1У кн.: Кун Т. Структура наукових революцій. З. 134-135.

419
віддає багато часу, але його дослідження в цьому випадку націлені на розробку
існуючої парадигми, а не створення нової. Тільки коли ці спроби в розробці
парадигми потерпять невдачу, вчені переходять до вивчення третього типу
явищ, до усвідомлених аномалій, характерної рисою яких є завзятий опір
поясненню їх існуючими парадигмами. Тільки цей тип явищ і дає підставу для
виникнення нової теорії. Парадигми визначають для всіх явищ, виключаючи
аномалії, відповідне місце у теоретичних побудовах дослідницької області
вченого.

Дозвіл революцій 1 . …У самому початку новий претендент на статус

парадигми може мати дуже невелике число прихильників, і в окремих випадках
їх мотиви можуть бути сумнівними. Тим не менше якщо вони досить
компетентні, то вони покращуватимуть парадигму, вивчатимуть її можливості
та показуватимуть, на що перетворитися принцип належності до даної наукової
спільноти у разі, якщо вона почне керуватися. новою парадигмою. У міру
розвитку цього процесу, якщо парадигмі суджено досягти перемоги в битві,
число і сила переконливих аргументів в її користь буде зростати. Багато вчені
тоді будуть долучатися до новою вірі, а подальше дослідження нової
парадигми триватиме. Поступово кількість експериментів, приладів, статей та
книг, що спираються на нову парадигму, буде ставати всі більше і більше. всі
більше число вчених, переконавшись у плідності нової точки зору, будуть
засвоювати новий стиль дослідження в нормальній науці, допоки нарешті
залишиться лише незначне число прихильників старого стиль.

І. Лакатос. Історія науки і її раціональні реконструкції 2

Лакатос Імре (1922-1974) - британський філософ та історик науки.

Народився в Угорщини. Під керівництвом проф. С. А. Яновський
працював над кандидатською дисертацією з філософії математики в
Московському Університеті. Після повстання 1956 м. емігрував з
Угорщини в Австрію, потім поїхав до Великобританії (1958). З 1960
р. викладав у Лондонській школі економіки став учнем і
послідовником К. Поппера. Вніс великий внесок в розвиток
філософії і методології кри-
тичного раціоналізму. Йому вдалося створити більш універсальну концепцію
зростання «зрілої» науки — методологію науково-дослідних програм, де результатом
багаторазових спроб дослідників верифікувати і фальсифікувати наукову теорію, що
випробовується, виявляється процес безперервного. покращення її вихідного змісту
з допомогою додаткових гіпотез.
Особливого значення для створення моделей розвитку науково-теоретичного
знання Лакатос надавав дослідженню історії науки. Методологічний аналіз,
проведений в цілях виявлення науковості тій або інший дослідницької програми,
розпадається, на його думку, на наступні етапи: висування раціональної
реконструкції; порівняння її з дійсною історією відповідності-

1
У кн.: Кун Т. Структура наукових революцій. З. 205-206.
2
Лакатос І. Історія науки і її раціональні реконструкції // Методологія дослідницьких _
програм : пров. з англ. / І. Лакатос. М. : АСТ ; Єрмак, 2003. З. 323-327. URL: http://vanya-
moryatoff.narod.ru/ID_98_345_00_334.htm

419
 ної науки, а також критика раціональної реконструкції за відсутність історичності та
дійсної історії - за відсутність раціональності. Залишаючись завжди послідовним
прихильником філософського раціоналізму, він відстоював позиції цього напряму в
інтенсивній полеміці 1960—1970-х років. з Т. Куном, П. Феєрабендом і поряд інших
філософів науки.
Основні праці : «Changes in the Problem of Inductive Logic»; «The Changing
Logic of Scientific Discovery»; «Proofs and Refutations and Інші Essays in the Philosophy
of Mathematics»; «Докази та спростування»; «Історія науки та її раціональні
реконструкції»; «Нескінченний регрес та основи математики»; «Фальсифікація і
методологія науково-дослідних програм».

Там, де ключ до перемозі деякою теорії над попередницями конвенціоналізм

бачить в її інтуїтивний простоті, моя методологія передбачає: зі часом
виявиться, що перемога була обумовлена емпіричним виродженням старій і
емпіричним прогресом новою програми. Я передбачаю, що там, де Кун і
Фейєрабенд бачать ірраціональний перехід, історик зможе показати, що цей
перехід був раціональним. Таким чином, методологія дослідницьких програм
передбачає (або, якщо завгодно, «констатує») нові історичні факти, які
виглядають несподіваними в світлі існуючих (Внутрішніх і зовнішніх)
методологічних концепцій, і сподіваюся, що це передбачення буде
підтверджено історичними дослідженнями. Якщо це станеться, то методологія
науково-дослідних програм сама виявиться прогресивним зрушенням
проблеми. Таким чином, прогрес теорії раціональності в науці полягає у
відкритті нових історичних фактів і всі більше розширюється раціональної
реконструкції історії науки, пронизаною оціночними характеристиками.
Іншими словами, теорія раціональності у науці прогресує, якщо у ній
з'являється «прогресивна» історіографічна дослідницька програма. Немає
необхідності говорити про те, що така історіографічна дослідницька програма
не може і не повинна пояснити всю історію науки як раціональну: навіть вчені,
що кидаються, роблять хибні кроки і помиляються в своїх судженнях. Тому
раціональні реконструкції занурені в океан аномалій. У кінці зрештою, ці
аномалії доведеться пояснити або за допомогою кращої раціональної
реконструкції, або за допомогою деяких «зовнішньої» емпіричної теорії.
Викладений підхід ніким чином не захищає кавалерійських наско-
ків на «базисні нормативні судження» вчених. Інтерналіст, саме як інтеріаліст,
може справедливо ігнорувати «аномалії» та передавати їх пояснення
зовнішньої історії доти, доки його інтерналістська історіографічна дослідницька
програма прогресує чи поки що емпірична екстерналістська історіографічна
програма, що доповнює її, прогресивно справляється з ними. Але якщо у світлі
раціональної реконструкції історії науки в ній стає помітним зростання
ірраціональності, що не знаходить прогресивного екстерналістського пояснення
(Такого, наприклад, як пояснення занепаду науки в силу політичних або
релігійних утисків, антинаукової ідеологічної атмосфери, піднесення новою
паразитичної групи псевдовчених, наділених владою в наукових установах і
т.д.), то історіографічні нововведення, зростання числа історіографічних
теорій стають необхідними. Подібно

42
тому як науковий прогрес можливий навіть в том випадку, якщо не
вдається позбутися наукових аномалій, так само прогрес у раціональній
Історіографія можлива навіть за наявності історіографічних аномалій. Історика-
раціоналіста не повинен бентежити той факт, що реальна історія набагато
ширше його внутрішньої історії і іноді навіть відрізняється від неї і що він
змушений передавати пояснення таких зовнішніх аномалій історії. Однак ця
нефальсифікованість внутрішньої історії захищає її тільки від негативної, але
не від конструктивної критики, так само як нефальсифікованість науково-
дослідної програми захищає _ її лише від негативною критики, але не від
конструктивної.
Внутрішню історію можна, можливо критикувати лише тоді, коли
явно виявляється зазвичай прихована методологія історика науки і
показується, наскільки добре вона функціонує в якості історіографічної
дослідницької програми. Історіографічна критика часто досягає успіху в
розгромі модного екстерналізму. «Вражаюче», « всеохвативаюче», «далеко те,
що йде» зовнішнє пояснення зазвичай виявляється при знаком слабкою
методологічної основи і, навпаки, відмінною рисою щодо слабкою внутрішньої
історії (на основі якої велика частина реальної історії буде або незрозуміла, або
аномальна) є те, що вона занадто багато залишає для пояснення за допомогою
зовнішньої історії. Коли з'являється вдала теорія раціональності, внутрішня
історія може розширити свої володіння і освоїти землі, що належали раніше
зовнішньої історії. Однак це суперництво не є настільки явним, як у випадку
змагання двох конкуруючих науково-дослідних програм. Екстерналістські
історіографічні програми, що доповнюють внутрішню історію, що спирається на
наївну методологію (незалежно від того, усвідомлюють чи не усвідомлюють
цей факт), повинні або швидко виродитися, або тупцювати на місці — все це
через просту причину, що вони намагаються дати психологічні чи соціологічні
«пояснення» фантазій, створеним самої методологією, а не раціонально
інтерпретованим історичним фактам. Якщо екстерналістське тлумачення
використовує - свідомо чи несвідомо - деяку наївну методологію (яка так легко
проникає в її «описовий») мова), воно перетворюється на вигадку, яка при всій
своїй схоластичній витонченості не витримує історіографічної перевірки.

П. ФЕЄРАБЕНД. Вибрані праці по методології науки 1

ФЕЙЄРАБЕНД Пол Карл (1924-1994) - американський філософ і

методолог науки, представник найбільш радикального крила
постпозитивізму. Критикував два найважливіших положення
неопозитивізму: про сумісність теорій та інваріантність значень, що
входять у різні теорії термінів. У тих, хто змінює друг друга теорій ні
спільного емпіричного базису і загальної термінології, вони
непорівнянні. Тому відсутня можливість оцінки якісних зрушень в
науці. Традиційна

1Фейєрабенд П. Проти методологічного примусу. Нарис анархістської теорії пізнання //

Фейєрабенд П. Вибрані праці з методології науки. М.: Прогрес, 1986. З. 450-452.

42
 догматична методологія є кайданами для розвитку наукового знання. На думку
Фейєрабенда, для розвитку науки необхідне здійснення двох принципів: проліферації,
тобто. розмноження альтернативних теорій, та контріндукції , розробки гіпотез, які
несумісні з фактами, спостереженнями, результатами експериментів. Важливо
довіряти «анархістському» пізнанню, заснованому на творчих імпульси, духовної
волі. Розвиток науки залежить як від неї самої, а й від позанаукових чинників
(освіта, політичні традиції, виховання, релігія, мистецтво). У своїй «анархістській»
теорії пізнання Фейєрабенд не залишає місця такому найважливішому фактору
розвитку науки, як наступність. Проголошення принципів плюралізму, права вчених на
творчий пошук, відмова від догматизму дуже важливі для розвитку сучасної науки.

18
Таким чином, наука набагато ближче до міфу, ніж готова допустити
Філософія науки. Це одна з багатьох форм мислення, розроблених людьми, і не
обов'язково найкраща. Вона засліплює лише тих, хто вже прийняв рішення на
користь певної ідеології чи взагалі не замислюється про перевагах і
обмеження науки. Оскільки прийняття або неприйняття тієї чи іншої
ідеології слід надавати самому індивіду, остільки звідси випливає, що
відокремлення держави від церкви має бути доповнено відділенням держави від
науки — цього найбільш сучасного, найбільш агресивного та найбільш
догматичного релігійного інституту. Таке відділення — наш єдиний шанс досягти
того гума нізму, на Котрий ми здатні, але якого ніколи не досягли.
Думка про тому, що наука може і повинна розвиватися згідно
фіксованим та універсальним правилам, є і нереальною, і шкідливою. Вона
нереальна, оскільки виходить із спрощеного розуміння здібностей людини та
тих обставин, що супроводжують або викликають їх розвиток. І вона шкідлива,
тому що спроба надати чинності цим правилам повинна викликати зростання
нашої професійної кваліфікації за рахунок нашої людяності. До того ж ця думка
здатна завдати шкоди самій науці, бо нехтує складністю фізичних та історичних
умов, що впливають на наукове зміна. Вона робить нашу науку менше
гнучкою і більше дог матичної: кожне методологічне правило асоційоване з
деякими космологічними припущеннями, тому, використовуючи правило, ми
вважаємо безперечним, що відповідні припущення правильні. Наївний
фальсифікація впевнений у тому, що закони природи лежать на поверхні, а не
приховані під товщею різноманітних перешкод. Емпіризм вважає безперечним,
що чуттєвий досвід дає набагато найкраще відображення світу, ніж чисте
мислення. Ті, хто сподівається на логічну доказність, не сумніваються в тому,
що винаходи Розуму дають набагато більше значні результати, ніж
невгамовна гра наших пристрастей. Такі припущення цілком допустимі і,
бути може, навіть істинні. Тим не менш іноді слід було б перевіряти їх.
Спроба перевірити їх означає, що ми припиняємо користуватися асоційованою
з ними методологією, починаємо розробляти науку іншими способами і
дивимося, що з цього виходить. Аналіз конкретних випадків, подібний до того,
який був зроблений у попередніх розділах, показує, що такі перевірки
відбувалися завжди і що вони свідчать проти універ-

42
сальний значимості будь-яких правил. всі методологічні приписи мають свої
межі, і єдиним «правилом», яке зберігається, є правило "всі дозволено».
Зміна перспективи, обумовлене цими відкриттями, відразу ж призвело до
давно забутої проблеми цінності науки. Спочатку воно призводить до цієї
проблеми в сучасній історії, оскільки сучасна наука пригнічує своїх опонентів,
а чи не переконує їх. Наука діє за допомогою сили, а не за допомогою
аргументів (це вірно, зокрема, для колишніх колоній, в яких наука і релігія
братерського кохання насаджувалися як щось зрозуміле, без обговорення з
місцевим населенням). Сьогодні ми розуміємо, що раціоналізм, будучи
пов'язаний із наукою, не може надати нам ніякої допомоги у суперечці між
наукою та міфом, і завдяки дослідженням зовсім іншого роду ми знаємо також,
що міфи набагато краще, ніж думали про них раціоналісти. Тому тепер ми
змушені поставити питання про перевагу науки. І тоді аналіз показує, що
наука і міф у багатьох відношеннях перетинаються, що видимі нами
відмінності часто є локальними феноменами, які можуть звернутися в
подібність, і що дійсно фундаментальні розбіжності найчастіше зумовлені
відмінністю цілей , а не методів досягнення одного й того ж «раціонального»
результату (наприклад, «прогресу», збільшення змісту або "зростання").

Ю. ХАБЕРМАС 1 . Філософський дискурс про модерн 2

У випадку з Гегелем і Марксом мова йшла про тому, щоб не займатися
в черговий раз зверненням до інтуїтивний моральною тотальності у
горизонті самовідносини пізнання та діючих суб'єктів, а осмислити модель
вільного вольоутворення в умовах комунікативного спільноти, яка примушує
всіх своїх членів до співпраці. Хай деггер і Дерріда ставлять собі за мету не
співвідносити чуттєво-творчі горизонти світорозуміння з героїчно пориваючим
із собою. конкретним буттям чи структуротворчим тлом подійності. Вони
структурували комунікаційні життєві світи, здатні піднятись над відчутним
середовищем та відтворити дії, орієнтовані на взаєморозуміння. В особливо
виділених тезах я ще наполегливо доводив до свідомості читачів думку про те,
що парадигма пізнання предметів повинна змінитись парадигмою
взаєморозуміння між суб'єктами, здатними міркувати та діяти. Гегель і
Маркс так і не зуміли досягти зміни парадигм, Хайдеггер і Дерріда
намагалися позбутися від метафізичної суб'єктивності, однак над ними
занадто сильно тяжіла філософська традиція. Фуко, тричі проаналізувавши
фактор примусу до подвоєння апорій самовіднесеного суб'єкта, спробував
вдатися до теорії влади і в результаті виявився в глухому куті. Якщо вже
бути до кінця відвертими і не соромитися у формулюваннях, то він
фактично оголосив людину «неіснуючою» і тим самим влився до лав
послідовників Хайдеґґера і Дерріда з їх запереченням самовідносного
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 367.
2
Хабермас Ю. Філософський дискурс про модерн: пров. з ним. М.: Весь Світ, 2003. URL:
http://log-in.ru/books/filosofskiiy-diskurs-o-moderne-khabermas-yurgen-filosofiya/#read

425
суб'єкта. Подібно до них Фуко вже не робив жодних спроб замінити застарілий
порядок речей, Котрий даремно намагається оновити власними силами
метафізично самотній, задавлений структурами суб'єкт. Зрозуміло,
трансцендентально історична «сила» - єдина константа в перипетіях
переможних та переможених дискурсів - в кінці кінців виявляється всього
лише еквівалентом поняття
«життя» в її традиційної екзистенціалістської інтерпретації. Більше
прийнятний варіант можна знайти, відмовившись від дещо сентиментальної
передумови метафізичної антипросторності, а метання між
трансцендентальною та метафізичною концепціями, між радикальною.
саморефлексією і відсутністю можливості повернутися до витоків та архаїчним
часом, між продуктивністю людського роду у діяльності самовиробництва і
самовідтворення і попередньою всьому що виробляє початковістю... Одним
словом, якщо ми будемо вважати містифікацію горезвісного подвоєння тим, що
вона є насправді справі, - симптомом вичерпаності, то виявиться, що парадигма
філософії свідомість повністю вичерпала себе; у такій ситуації перехід до
парадигми порозуміння приведе до зникнення цього симптоми.
Якщо ж ми зможемо використовувати як передумову розроблену в одній із
моїх робіт модель дій, орієнтованих на взаєморозуміння, то об'єктивована
позиція, що дає суб'єкту, що пізнає можливість орієнтуватися як на самого себе,
так і на сутність у цьому світі, незабаром втратить своє привілейоване
становище. Більше того, в заснування парадигми розуміння закладена
перформативна позиція інтерактивних учасників, які координують плани своїх
дій шляхом досягнення порозуміння з приводу того, що відбувається. Так
наприклад, між особистістю та поколінням формуються міжособистісні
відносини, вони виконують вербальну функцію і є виразом відносини до цією
функції. Структура інтерсуб'єктивних відносин вибудовується з допомогою
набору таких взаємообмежень, як розмовляючі, слухачі і зараз сторонні. В
галузі граматики їй відповідає система особистих займенників. Освоїлися з
даними правилами навчаться вибирати в перформативною позиції установки
першого, другого і третього особи і трансформувати їх.
Таким чином, ця позиція учасників здійснюваної з допомогою вербальних
засобів інтеракції дозволяє суб'єкту відмовитися від прославленої просто
об'єктивованої позиції, яку спостерігач займає в відношенні світових сутностей,
і виробити цілковито інше ставлення до самому собі. Трансцендентально-
емпіричне роздвоєння самовідносини є неминучим доти, доки не з'явиться
альтернатива цій суто спостережній перспективі: лише тоді суб'єкт буде
змушений розглядати себе як переважну протилежність світу в цілому або як
одну з наявних в ньому сутностей. між надсвітовим становищем
трансцендентального і емпіричного Я не можливо ніяких посередників.
Достатньо віддати перевагу здійснюваним вербальними засобами відносинам
між суб'єктами, як ця альтернатива відразу відпаде. В результаті особистість
виявиться втягнутою в міжособистісні відносини, що дозволяють їй сприймати
себе учасником інтеракції і керуватися при цьому віковий

425
перспективою. Інакше висловлюючись, зникає рефлексія певного роду
об'єктивізації, яка є неминучим з урахуванням відносин між першим і другою
особою, а також мінливої уявної перспективи спостерігача. Незалежно від того,
зовні чи всередину спрямовані погляди третьої особи, спостерігача, індивід,
перша особа, застигає та перетворюється у предмет. Зайнявши перформативну
позицію, а тому випадаючи з поля зору другої особи і хилившись у напрямку до
себе, перша особа може тим часом у наслідування йому здійснити його ж
вольовий акт. Додаткова реконструкція використовуваного знання, що
проводиться таким чином займе місце рефлексивно конструйованого знання,
тобто. самопізнання.
Те, що раніше випадало на частку трансцендентальної філософії. аналіз
інтуїцій самосвідомості, - тепер відноситься до галузі реконструктивних наук,
які, керуючись перспективою участі в дискурсах і інтеракціях, прагнуть
пояснити попередні теорію знання правил поведінки розмовляючих, діючих і
пізнаючих в межах своєю компетенції суб'єктів шляхом аналізу вдалих або,
навпаки, невдалих, спотворюють сприйняття висловлювань. Оскільки спроби
такого роду реконструкції не орієнтовані більше на розуміння
трансцендентальних явищ, а робляться для засвоєння реального знання правил
поведінки, виражаються в регулярно генерованих висловлюваннях, то
зникає чітка грань між трансцендентальним і емпіричним. На прикладі
створеної Жаном Піаже концепції генетичного структуралізму добре видно, як
реконструктивні та емпіричні гіпотези. стуляються і стають однією і тією самою
теорією. Це означає остаточне вирішення проблеми постійних метань між
незмінними, так само як і несумісними між собою аспектами самотематизації.
Тому для ліквідації розриву між трансцендентальним і емпіричним не
потрібні більше ніякі теорії-гібриди

р. Хакен. Таємниці природи. Синергетика: вчення про взаємодії 1

Хакен Герман (p. 1927) - німецький фізик-теоретик, засновник

синергетики. Отримавши ступеня лікаря філософії і доктора
природничих наук, вивчав фізику та математику в університетах
Галле (1946-1948) та Ерлангена (1948-1950). З 1960 р. є професором
теоретичної фізики університету Штутгарт. До листопада 1997 р. був
директором Інституту теоретичної фізики і синергетики
університету Штутгарт. З грудня 1997 м. - почесний професор і
глава Центру синер-
гетики у цьому Інституті; веде дослідження у Центрі з вивчення складних систем в
університеті Флориди, Бока Ретон, США. Є видавцем шпрингерівської серії книг із
синергетики, в рамках якої до теперішнього часу опубліковано вже 69 томів.
Термін «синергетика», позначає нове напрямок міждисциплінарних досліджень у
науці, Xакен вперше ввів у своїх лекціях в університеті Штутгарта в 1969 м. У своїх
світоглядних орієнтаціях Xакен близький

1 Хакен Г. Таємниці природи. Синергетика: вчення про взаємодію. М.: Інститут комп'ютерних
досліджень. 2003. URL: o-vzaimodeiystvii-g-khaken-khaken-g-nauka-i-obrazovanie/ ; URL:
http://zahori.ucoz.ru/load/ khaken_g_tajny_prirody_sinergetika_nauka_o_vzaimodejstvii/1-1-0-10

42
 до Арістотелю. Переконаний в існуванні загальних закономірностей, які мають силу
не тільки для фундаментальних складових частин матерії, а й для поведінки
складних систем будь-який природи.

РОЗДІЛ 1. Вступ і огляд

Чому ця книга може здатися вам цікавою? Наш світ складається з безлічі
найрізноманітніших речей: деякі з них створені людиною — будинки,
автомобілі, інструменти, картини тощо, але інші створені Природою. Для
вченого цей світ речей є світом структур, упорядкованих відповідно до суворих
закономірностей. Якщо направити телескопи на незмірні дали космічного
простору, ми побачимо спіралеподібні туманності, подібні до зображених на
фотографії. Тут добре помітні спіральні рукави, завдяки яким туманність і
набула свого імені. У цих газових туманностях народжуються нові сонця -
неймовірна кількість нових яскравих сонць. Наше Сонце і наша Земля теж
належать такий туманності - Чумацького Шляхи, добре видному на небі в
ясні ночі. Наше Сонце - лише одне з ста мільярдів сонця, вхідних в
Чумацький Шлях.
Земля разом з іншими планетами обертається навколо Сонця по орбітах,
підкоряючись суворим законам небесної механіки. Упорядковані структури
можна, можливо виявити не тільки в космосі. Огляньтеся навколо, і
вашому погляду відкриється нескінченна різноманітність таких структур:
наведемо як приклад виконану шляхетність форму самої звичайної сніжинки.
Жива природа знову і знову вражає нас своїм достатком, причому форми, в
яких воно виражається, можуть бути часом цілковито неймовірними. <…>
Однак на подив нас кидають не тільки нерухомі структури, подібні
вищезгаданим. Не менший захоплення можуть викликати танець, виконаний
грації, або краса бігу коні. Життя людського суспільства також демонструє
чимало різноманітних структур: як у політичній (наприклад, різні форми
державного пристрої), так і в суто духовній сфері людської діяльності
виявляється структурованість - в мовою, в музиці і, нарешті, в науці. Таким
чином, мир навколо нас рясніє всілякими структурами: починаючи з тих, які
ми зустрічаємо в природі, і закінчуючи тими, що властиві розумного життя;
ми настільки звикли до структур, що часто вже не усвідомлюємо, яким дивом
є саме їх існування.
Люди минулих століть сприймали все це як прояв божественної волі та
підтвердження тому — історія створення нашого світу, викладена у Старому
Завіті. Наука теж тривалий час була зайнята лише питаннями будови - але не
виникнення! - структур, існуючих навколо нас.
Інтерес до тому, яким ж чином могли виникнути всі ці структурні освіти,
виник і зміцнів лише у час. Якщо наука бажає уникнути необхідності всякий раз
для пояснення суті речей звертатися за допомогою до надприродним силам і
актам творіння, вона насамперед повинна пояснити природу самозародження
та розвитку структур - Іншими словами, суть процесів самоорганізації.

42
 Прагнення створення єдиної картини світу. Якщо ми, усвідомлюючи все
нескінченне різноманітність навколишніх нас структур, вирішимо з'ясувати, як
вони виникли, то опинимося перед нездійсненної, здавалося б, завданням. Вже
спроби якимось чином класифікувати виявлені структури зажадали (і
продовжують вимагати) величезних витрат часу та сил багатьох поколінь
дослідників - чи можливо пройти цей шлях до кінця? так і стоїть чи овчинка
вичинки? Справді, будь будова кожною окремо структури підпорядковане
особливим, властивим їй однієї, законам, нічого було б і думати про тому,
щоб описати всі це в одній книзі — для цього знадобилася б ціла бібліотека
неймовірно взимку розмірів.
Тут на сцену виходить ідея, яка, власне, є рушійною силою будь-якої науки.
Наука покликана не просто збирати фактичний матеріал, але і прагнути
створити цілісну картину світу, цілісне світогляд. Особливо яскраво це
прагнення проявляється в галузі природничих наук. наприклад в фізики, хімії
або біології, - однак не менше відомі і спроби, зроблені філософами. Всі ми
добре знаємо про пошуки фізиками фундаментальних законів світобудови.
Механіка Ісаака Ньютона (1643-1727) та його закон всесвітнього тяжіння дають
нам можливість описати рух планет навколо Сонця — рух, для якого в давнину
не існувало єдиного пояснення. Завдяки Джеймсу Клерку Максвеллу (1831
—1879) нам стало відомо, що світло є не що інше, як електромагнітні
коливання, подібні радіохвиль. Альберту Ейнштейну (1879-1955) вдалося
пов'язати тяжіння, простір та час. Хімік Дмитро Іванович Менделєєв (1834
—1907) вперше впорядкував різноманітність існуючих у природі речовин,
створивши періодичну систему хімічних елементів. У сучасної атомної фізика
періодична система Менделєєва може вважатися втіленням основного закону
будови атомів У біології, відповідно до відкритих Менделем законів,
відбувається передача від покоління до покоління спадкових ознак при
схрещуванні, наприклад, рослин з різним забарвленням квіток. Вже в наші часи
були виявлені хімічні механізми такої передачі, що відбувається завдяки
гігантським молекам . дезоксирибонуклеїнової кислоти (ДНК).
Як показують ці приклади (а їх кількість можна, можливо було б багато-
кратно помножити), людство невпинно шукає і знаходить все нові і нові
закони, єдині для всіх що відбуваються в природі процесів.
Тоді як явища найрізноманітнішої якості зусиллями вчених зводяться,
нарешті, воєдино як прояви деяких законів природи, дослідники виявляють
абсолютно нові факти, що стосуються ще більш складних явищ, і часом наука
виявляється близькою до повного поховання під лавиною відомостей, що
добуваються вченими. Звідси — нескінченна «перегонка», боротьба між
потоком нових фактів та прагненням вчених ці факти систематизувати,
зрозуміти та співвіднести з дією єдиних законів світобудови.

Аналіз та синтез. Якими ж, власне, можливостями вивчення структур і

протікають в них процесів ми маємо в своєму розпорядженні? Улюбленим і,
мабуть, використовуваним частіше інших способом є розкладання

42
 досліджуваного об'єкта на дедалі дрібніші складові. Так фізик виявляє, що
кристал <...> складається з атомів, атоми ж, у свою чергу, поділяються на менші
елементи - протони та електрони. Один із найважливіших напрямів сучасних
фізичних досліджень пов'язаний як раз з вивченням «елементарних» частинок
(кварків і глюонів), які, цілком можливо, все ще не є останніми,
«найелементарнішими» частинками матерії. Біолог препарує клітини
тканини, добираючись до складових їх елементів: клітинних мембран і ядер,
а потім і далі - до біомолекул. Список такого роду «розкладів» можна, можливо
доповнити прикладами з інших галузей науки... та й сама наука, власне,
також уже «розкладена» на математику, фізику, хімію тощо. - аж до
соціології і психології.
…
Протирічать чи біологічні структури основним законів природи? Фізика
має повне право вважатися основою природознавства, адже предметом її
вивчення є матерія, а так як навколишній світ матеріал, то й підпорядкований
він законам, відкритим фізиками. Однак подібне уявлення про фізику існувало
аж ніяк не завжди – принаймні серед біологів. Прихильники віталізму висували
свою думку: вони вважали, що всім живим істотам властива властива тільки їм
цілковито особлива життєва сила. Сьогодні, після того, як хімічні процеси
вдалося описати в термінах фізичних теорій (що стосуються природи хімічних
зв'язків та будови атома), вже навряд чи знайдуться люди, які сумніваються в
тому, що ту саму операцію можливо зробити і з процесами біологічними.
Підкреслимо - в принципі, так як за цією, на перший погляд, простою фразою
ховається, як ми пізніше побачимо, цілий комплекс дуже непростих
проблем.
…
Тут ми стикаємося з чудовою закономірністю, яка червоною ниткою
проходить у всьому, що з феноменом саме організації.
Окремі елементи систем організуються, немов керовані невидимою рукою, з
іншого боку, системи, взаємодіючи друг з одним, безперервно створюють цю
невидиму руку. Назвемо таку організуючу невидиму руку "організатором".
Проте, схоже, ми знову потрапили до замкнутого кола? Наш «організатор», по
суті, є результатом взаємодії окремих елементів системи, однак він і керує
поведінкою цих окремих елементів. Нагадує стародавнє завдання: що було
раніше - курка або яйце? (Про півні чомусь навіть не згадують.)
На мові синергетики те, що відбувається, описується наступним чином:
Параметр порядку підпорядковує собі елементи системи. Параметр порядку
схожий на майстра-лялькаря, який керує маріонетками: він змушує їх
танцювати, але і вони, в свою черга, мають над ним влада і виявляються здатні
ним управляти. Надалі ми переконаємося, що принцип підпорядкування
відіграє в синергетиці центральну роль. Проте вже зараз хотілося б
наголосити, що термін «принцип підпорядкування» не несе в собі абсолютно
ніякого емоційного навантаження, і його слід сприймати абсолютно
нейтрально. Принцип цей висловлює лише певний тип взаємозв'язку і не має
нічого спільного з підпорядкуванням або поневоленням

42
 в етичному сенсі. Так, наприклад, можна, можливо сказати, що представники
якогось народу підпорядковані своєму національному мови.
Досліджуючи різні явища спочатку в фізики, потім в хімії і, нарешті, в
біології з крапки зору, передбачуваною існування принципу підпорядкування і
параметра порядку, я знову і знову стикався зі наступною закономірністю:
процеси освіти структур завжди протікають в певному напрямі, однак зовсім
не в тому, яке пророкує термодинаміка, і аж ніяк не в бік збільшення
«розпорядкованості».
Навпаки: елементи системи, раніше неорганізовані, приходять в стан
певного порядку, і цей порядок підпорядковує собі їх поведінка.
Надалі ми побачимо, що та неминучість, з якою з хаосу виникає порядок, не
залежить від матеріального субстрату, що став сценою для процесу, що
спостерігається. У цьому сенсі лазер поводиться так само, як і хмарна формація
або група клітин. Очевидно, ми маємо тут справу з проявом того самого
феномена. Є всі підстави припускати, що ця ж закономірність дійсна і в
нематеріальній сфери.
…
При знайомстві з синергетикою - як і у випадку з будь-якою іншою
наукою - видається розумним почати з розгляду найпростіших процесів, а
вже потім переходити до більше складним. Тому ми почнемо з прикладів з
фізики та хімії, а потім звернімося до економічних наук , соціології та
методології. Немає нічого нового в ідеї перенесення методів та досвіду,
отриманих на простих прикладах, в область складніших явищ. Так, скажімо, в
соціології та економічних науках розробляються моделі, подібні до моделей у
фізиці і широко використовують фізичне поняття «ентропія», що є мірою для
хаосу.
Досягнення сучасної фізики послужили основою для нового мислення
спочатку у самій фізиці, а потім і в інших науках. Наприклад, сьогодні
цілковито змінився науковий погляд на структуру товариства, яка раніше
розглядалася як система, що перебуває в статичному рівноваги. Структури
виникають, розпадаються, конкурують між собою або кооперують один з
одним, об'єднуючись і створюючи нові, великі структури. Ми знаходимося
зараз в поворотний точці історії: в мислення людини відбувається поворот
від статики до динаміці.

І. ПРИГОЖИН, І. СТЕНГЕРС. Час. Хаос. квант.

До рішенню парадоксу часу 1

ПРИГОЖИН Ілля Романович (1917-2003) - бельгійська фізик і хімік

російської походження. У 1977 м. удостоєний Нобелівської премії з
хімії за роботи у галузі нерівноважної термодинаміки. З 1959 р. -
директор Міжнародного інституту фізикохімії. З 1967 р. - директор
Центру термодинаміки та статистичної фізики при Техаському
університеті. З 1982 р. - іноземний член Академії наук СРСР.

1 Пригожин І., Стенгерс І. Час. Хаос. квант. До вирішення феномена часу. М.: Єди торіал УРСС.
2003. URL: http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/vrema-haos.html

43
 З середини 1940-х років. працював над проблемами нерівноважної термодинаміки.
Пригожин встановив, що процеси, протікають в далеких від рівноваги системах, що
можуть трансформуватися в тимчасові та просторові структури. Система стає
чутливою до своїх власних флуктуацій, які можуть перетворитися в фактор,
напрямний глобальну еволюцію системи (порядок через флуктуації). Головне увага
Пригожин приділяв вивченню того, як дисипація породжує порядок у часі та
просторі. Працююча під його керівництвом група дослідників у Брюссельському
Вільному університеті отримала світову популярність як Брюссельська наукова
школа.

СТЕНГЕРС Ізабелла — видатний філософ, хімік та історик науки, професор

Брюссельського університету. Автор низки досліджень з історії науки (в основному
фізики, хімії, біології, психоаналізу), книг про зв'язки науки з владою і суспільством.
Часто виступала співавтором - Л. Чортока, Т. Натана, Ф. Піньяра… Відмінною рисою
її філософського підходу до науці є подання фізики як
процесу пристрасного пошуку, а не як тріумфу об'єктивного знання.
Основні праці на російською мовою : «Порядок з хаосу» (Прогрес, 1986) і
«Час. Хаос. Квант» (Прогрес, 1994).

3. Об'єднуюча роль хаосу. Ми глибоко переконані, що наш підхід наводить

до більше узгодженому і одноманітному опису природи. між
фундаментальними законами фізики і усіма іншими рівнями опису, що
включає хімію, біологію та гуманітарні науки, існував розрив. Стійкі динамічні
системи, а також кінцеві квантові системи, що описуються в термінах хвильових
функцій, що історично стали вихідними пунктами для побудови великих
теоретичних схем фізики. Ці схеми показали в збільшеному вигляді те, що
тепер видається нам дуже окремими випадками, і екстраполювали їх далеко за
межі області застосовності кожного такого випадку.
Подібна нова перспектива глибоко трансформує взаємозв'язок між науками.
Тепер перед нами відкривається можливість уникнути парадоксу, Котрий во
ім'я фундаментальних законів зводить час до ілюзії, відносячи людський
досвід до деякої суб'єктивності, що лежить поза природи.
на попередніх сторінках ми зустрічали два цілковито різних прояви хаосу,
динамічний хаос на мікроскопічному рівні і дисипативний хаос на
макроскопічному рівні. Ці дві різновиди хаосу не слід змішувати. Динамічний
хаос лежить у самого основи мікроскопічної фізики, він включає порушення
симетрії в часі і служить фундаментом макроскопічних явищ, керованих
другим початком термодинаміки, в число яких входять наближення до
рівноваги, а також дисипативні структури і дисипативний хаос. При
дослідженні _ макроскопічних рівнянь, описують дисипативні фізичні _
процеси або хімічні перетворення, ми стикаємося з системами, мікроскопічне
опис яких відноситься вже до хаотичним системам. Ми знаємо, що вдалині від
рівноваги може існувати безліч різних атракторів. Одні з них породжують
періодичний режим, як

43
у хімічному годиннику, інші — дисипативний хаос. Всі ці дисипативні явища
представляють собою макроскопічні реалізації хаотичної динаміки. Тільки
через дослідження нелінійних динамічних систем ми можемо осягнути
об'єднуючий елемент у невичерпному розмаїтті ситуацій, які у природі, від
безладного випромінювання абсолютно чорного тіла до таких
високоорганізованих систем, як живі істоти. Такий об'єднуючий елемент не міг
би бути виявлений, якби фундаментальний рівень описувався в термінах
інтегрованих систем (або кінцевих квантових систем).
"Хаос" і «матерія» - поняття, тісно взаємопов'язані, оскільки динамічний
хаос лежить в основі всіх наук, займаються вивченням тієї чи іншої
активності речовини, починаючи з фізичної хімії. Крім того, хаос і матерія
вступають во взаємозв'язок ще і на космологічному рівні, оскільки сам
процес набуття матерією фізичного буття, згідно сучасним уявленням,
пов'язаний з хаосом і нестійкістю <...> Ейнштейнівська космологія стала вінцем
досягнень класичного підходу до пізнаваності, обумовленою як
ідентифікація. У стандартній моделі матерія задана: вона еволюціонує тільки
відповідно до фаз розширення Всесвіту. Але, як ми бачили, нестійкість
виникає, варто нам лише врахувати проблему народження матерії. Таким
чином, особлива крапка Великого Вибуху замінюється народженням матерії і
кривизни простору-часу. Ейнштейнівське простір-час, відповідне викривленою
Всесвіту, при нашому під час виникає як слідство незворотних процесів.
Стріла часу стає принципово важливим елементом, що лежить в основі
самих визначень матерії та простору-часу. Однак наша модель не відповідає
народженню стріли часу з «нічого». Космологічна стріла часу вже
передбачається нестійкістю квантового. вакуум. Справді, напрямок часу,
відмінність між минулим і майбутнім, ніколи не було настільки суттєвим, як у
планківський період, що відповідає виникненню нашого Всесвіту із квантового
вакууму. Як зазначив Уайтхед, «здатність до створення, тобто. народженню,
різницю між минулим і майбутнім через становлення є незаперечним
фундаментальним фактом» 1 .
Чи можемо піти далі? Якщо хаос з'являється як об'єднуючий елемент у
великій області від класичної механіки до квантової фізики та космології, то чи
не виникає можливість побудови «теорії всього на світлі», або скорочено
ТВС?
Тут ми вважаємо за свій обов'язок висловити деякі застереження.
Насамперед підкреслимо, що нестійкість пов'язані з цілком певної формою
динаміки. Класичний хаос є щось зовсім інше, ніж квантовий хаос, і ми дуже
далекі від великої єдиної схеми, що охоплює квантову теорію та теорію
відносності. Крім того, класична ТВС, як писав Стівен Хокінг, претендує на
те, щоб осягнути задуми Бога, тобто. досягти фундаментального рівня описи,
виходячи з якого всі явища (за крайньої мірі в принципі) можна, можливо
було б

1 Whitehead. Process and Reality. Виправ. видання. N. Y. : The Free Press ; Macmillan, 1979.
Р. 21.

43
вивести детерміністичним способом. Ми ж говоримо про цілковито інший
формі уніфікації. ТВС, яка включала б в себе хаос на самому глибокому рівні
фізики, не наводила б до редукціоністському, позачасовому опису. Більше
високі рівні допускалися б фундаментальними _ рівнями, але не слідували б
з них. Уніфікуючий елемент, введений хаосом, відповідає концепції
відкритого еволюціонізуючого світу, в якому, по слів Поля Валері, «Час є
конструкція» 1 . Як часто буває, нові перспективи призводять до переоцінки
минулого. Карл Рубіно 2 помітив , що Аристотель відкинув вічний і незмінний
мир, описуваний Платоном. У своєю «Етиці» Арістотель доводив, що акти
нашого вибору не визначаються нашим характером. Навпаки, послідовність
актів вибору робить нас тими, хто ми є. Етика є не областю дедуктивного
знання, а «практичною мудрістю», мистецтвом робити належний вибір щодо
невизначеного майбутнього. Ми повинні утриматися від платоновського
спокуси ототожнити _ етику з пошуком непорушних достовірності. Такий
підхід, як підкреслює Рубіно, був частиною арістотелівській мудрості: при
розгляді будь-якого предмета не слід прагнути до більшою точності, чим
допускає природа предмета. на протягом віків така максима розма тривала як
негативне судження, як заклик до відмові від чогось. Тепер же ми в стані
осягнути і позитивний сенс цього судження на прикладі описаною нами
трансформації концепції хаосу. Поки ми вимагали, щоб всі динамічні системи
підкорялися одним і тим ж законам, хаос був перешкодою шляху до
пізнання. У замкнутому світі класичною раціональності пошук знання міг
легко наводити до інтелектуальному _ снобізму і зарозумілість. У відкритому
світі, Котрий ми зараз вчимося описувати, теоретичне знання і практична
мудрість
потребують друг в друге.

1
Valery P. Cahiers. Vol. 1. Bibliotheque de la Pleiade. Paris : Gallimard, 1973. P. 1303.
2
Rubino З. Managing the Future. Science and the Humanities and the Myth of Omniscience.
Спрямовано в «World Future».
Ñîöèaëüíaÿ ôèëîñîôèÿ è ôèëîñîôèÿ èñòîðèè
Д. БЕЛЛ. Прийдешнє постіндустріальне суспільство 1

БЕЛЛ Деніел (1919-2011) - американський соціолог, есеїст,

публіцист, творець теорії постіндустріального товариства.
Викладав соціологію в Колумбійському та Гарвардському
університетах. Широку популярність йому принесла перша
ж велика публікація - книга "Кінець ідеології" (The End of
Ideology, 1960). У цією і безлічі інших _ робіт Белл постає
прихильником поміркованого соц-
ального реформізму, вільного ринку та індивідуальних громадянських свобод. Сам
себе він одного разу охарактеризував як «соціаліста в економіці, ліберала в політиці
і консерватора в культурі».
Найзнаменитіша книга Белла — «Наступне постіндустріальне суспільство» (The
Coming of Post-Industrial Society, 1973). У ній він проголошує перехід провідних країн
світу до заснованого на знанні постіндустріального суспільства, яке характеризується
швидким розвитком комп'ютерних технологій, зростаючим авторитетом наукових
спільнот і інтелектуалів в будь-яких сферах діяльності, зміною структури зайнятості
в користь сфери послуг і і т.д.
Основні праці на російською мовою : «Наступне постіндустріальне загально-
ство»; «Соціальні рамки інформаційного товариства»; «Епоха роз'єднаності».

«Постіндустріальне суспільство […] не є проекцією або екстраполяцією

сучасних тенденцій західного товариства; це новий принцип соціально-
технологічної організації та новий спосіб життя, що витісняє індустріальну
систему, так само, як вона сама витіснила колись аграрну. Насамперед, воно
втілюється у втраті промисловістю, організованою на основі стандартизації і
масового виробництва, своєї центральної ролі. Це не означає, що виробництво
товарів припиниться; адже виробництво продуктів землеробства в західному
світі продовжується і сьогодні (причому продовольство виробляється більше,
чим коли б то ні було раніше). Насамперед всього поняття “Постін
дустріальне суспільство” представляє собою не емпіричне опис, а
“теоретична побудова”, що дозволяє побачити головне у нових соціальних
формах. Постіндустріальні тенденції не замінюють колишні соціальні форми як
“стадії” у суспільному розвиткові. Вони часто співіснують (як часом співіснують
на пергаменті старі напівстерті письмена та нанесені поверх них нові),
ускладнюючи суспільство та природу його соціальної структури.

1 Белл Д. Майбутнє постіндустріальне суспільство. Досвід соціального прогнозування. М. :

Academia, 2004. URL:
821c-1125273ba0ca/Bell_D._Gryaduschee_postindustrialjnoe_obschestvo.pdf

483
 Світ можна уявити розділеним на три типи соціальної організації.
Перший — доіндустріальний. Це перш за все видобувні види господарської
діяльності: землеробство, вилучення корисних копалин, рибальство,
заготівля лісу. Досі це доля більшій частині країн Африки, Латинської
Америки та Південно-Східної Азії, де цими видами господарську діяльність
зайнято 60 чи більше відсотків робочої сили в. Я визначаю це загалом як
“взаємодія людини з природою”, яке схильне капризів погоди і ускладнюється
внаслідок виснаження ґрунтів, вичерпання лісових ресурсів та вищої
собівартості видобутку мінералів і руд.
Другий тип соціальної організації – індустріальний. Це фабричне
господарство, засноване на додатку енергії до машин для масового виробництва
товарів. До індустріального типу належать країни, розташовані на берегах
Атлантики: Західна Європа, Сполучені Штати і далі - Радянський спілка і
Японія. Праця тут представляє собою взаємодія зі штучною природою:
з'єднання людей з машинами, організація ритмічної роботи з найвищою
ступенем координації.
Третій тип - постіндустріальне суспільство. Це діяльність, пов'язана в
першу чергу з обробкою даних, управлінням та інформацією . Це спосіб життя,
який у дедалі більшому ступені зводиться до “взаємодії людей друг з
одним”. Ще важливіше те, що виникає новий принцип оновлення, раніше
всього знань в їх відношенні до технології» 1 .

«…Я вважаю, що в суспільстві існують три різні області, які стикаються одна
з одною по-різному і розвиваються, підкоряючись різним історичним ритмам.
Ними є техніко- економічна система, політичний буд і сфера культури.
Техніко-економічна сфера є системою, тому що всі її елементи
взаємопов'язані і взаємозалежні і зміни в характері та величиною одного
впливають на стан інших. У цій галузі в основі змін лежить чіткий принцип
заміщення. Якщо який-небудь спосіб виробництва дешевше, краще,
ефективніше, ніж інші, він змінює їх. Ключовими термінами тут стають
максимізація та оптимізація з метою досягнення більшою продуктивність.
Політичний устрій не є системою. Це зведення правил, зазвичай
формалізований в конституції або в теократичних державах, - в священному
писанні або в традиціях і ритуалах, регулюючих доступ до положення та
влади, відповідно до яких здійснюється відправлення правосуддя та
забезпечується безпека; це порядок, що підтримується силою примусу або
згоди, а як правило - поєднанням того та іншого. Тут зміни не підкоряються
єдиному принципу, а здійснюються по мірі чергування стоять у влади груп і
класів, по мірі формування коаліцій інтересів.
Культурна сфера - це область значень: уяви, втіленої в літературі і
мистецтво, моральних і духовних понять, кодифікованих _ в релігійних і
філософських навчаннях. Зміни в ній проис-

1 Белл Д. Прийдешнє постіндустріальне суспільство. Досвід соціального прогнозування.

З. CIX-CX.

483
ходять під впливом трьох факторів: традиції, яка стоїть на варті існуючих
порядків і визначає, що з нововведень прийняти, а що відкинути, особливо там,
де вона наділена владою; іманентності, що виражається внутрішнім розвитком
форми, як, наприклад, сонатної форми в музиці або перспективизму та
ілюзіонізму в образотворчому мистецтво; і синкретизму, представляючого
собою широке запозичення та змішання стилів та артефактів, як, наприклад, у
спорті та масовій культуру. Але оскільки культура — це насамперед область
значень, слід звернути увага на один вражаючий факт: непорушність у часі
великих історичних релігій - буддизму, індуїзму, конфуціанства, іудаїзму,
християнства, ісламу. Руйнувалися імперії, змінювалися економічні системи, а
постулати історичних релігій сьогодні всі так само впізнаються за своєю суттю:
карма індуїзму і буддизму, монотеїзм іудаїзму, розп'яття та євхаристія
християнства, Коран та центральна роль фігури Мохаммеда в ісламі. Існує якась
трансцендентальна сила в цих поняття.
Якщо все це справедливо — а на мій погляд цей факт очевидний , —
можна вважати, що історія ділиться на чітко визначені та обмежені періоди,
кожен з яких якісно відрізняється від іншого. на основі inner zusammenhangen
р. Гегеля або способу виробництва і соціальних формацій До. Маркса» 1 .

«…Основні зміни в постіндустріальному суспільстві відбуваються

насамперед у техніко-економічній сфері. Однак той факт, що
постіндустріальні зміни, на відміну від усіх попередніх технологічних змін,
пов'язані з кодифікацією теоретичного знання, робить науку відмінний рисою
цього товариства. Історично наука є силою, яка прагне свободи. Однак науці, як
і багатьом іншим громадським інститутам, загрожує бюрократизація та навіть
підпорядкування політичним або корпоративним капіталістичним інтересам.
Ця загроза стояла перед інтелектуальною та культурною сферою впродовж
всією історії людства. Як і багато раз в періоди успіху і звершень, людство
сподівається, що вступивши у постіндустріальну епоху, воно зможе краще
розпорядитись своїм майбутнім. Але це можливо лише за умов свободи —
свободи прагнення істини, на противагу тим, хто намагається поставити її
під свій контроль» 2 .
«…Мені здається корисним виділити деякі нові риси постінду стріального
товариства.
1) Центральна роль теоретичного знання. Кожне суспільство завжди
спиралося на знання, але лише у наші дні систематизація результатів
теоретичних досліджень та матеріалознавства стає основою технологічних
інновацій. Це помітно насамперед у нових, наукомістких. галузях
промисловості - у виробництві комп'ютерів, електронної, оптичної техніки,
полімерів, - ознаменували своїм розвитком останню третина сторіччя.

1
Белл Д. Прийдешнє постіндустріальне суспільство. Досвід соціального прогнозування.
З. CXL-CXLI.
2
там ж. З. CXLIV.

437
 2) створення новою інтелектуальної технології. Нові математичні _ і
економічні методи, такі, як комп'ютерне лінійне програмування, ланцюги
Маркова, стохастичні процеси і т.п., служать технологічною основою
моделювання, імітації та інших інструментів системного аналізу та теорії
рішень, що дозволяють знаходити більше ефективні, «раціональні» підходи до
економічним, технічним і навіть соціальним проблем.
3) Зріст класу носіїв знання. Найбільш швидкозростаюча група суспільства
- клас технічних фахівців та професіоналів. У Сполучених Штатах ця група,
разом з менеджерами, становила 1975 року. 25 відсотків робочої сили –
вісім мільйонів людей. До 2000 року клас технічних фахівців і професіоналів
буде найбільшою чисельною соціальної групою.
4) Перехід від виробництва товарів до виробництву послуг. У нині у
Сполучених Штатах приблизно 65 осіб із кожних 100 зайнято у сфері
послуг. До 1980 року це число зросте до 70. Значний сектор послуг існує у
суспільстві. У доіндустріальний період це в здебільшого клас тих, хто надає
особисті послуги по будинку (у Англії це був найчисленніший із усіх класів до
1870 р.). В індустріальному суспільстві сфера послуг включає транспорт,
фінанси, що грають допоміжну роль у виробництві товарів, а також побутові
послуги (Косметичні кабінети, ресторани і т.д.). У постіндустріальному
суспільстві з'являються нові види послуг, насамперед у гуманітарній галузі
(головним чином у охороні здоров'я, освіті та соціальному обслуговуванні), а
також послуги професіоналів та технічних фахівців (наприклад, проведення
досліджень та оцінок, робота з комп'ютерами, здійснення системного аналізу).
Розвиток цих служб […] стає стримуючим фактором економічного зростання та
джерелом постійної інфляції.
5) Зміни в характері праці. У доіндустріальному світі життя
представляє собою взаємодія людини з природою, коли люди, об'єднавшись у
малі групи, тяжкою працею добувають собі просочення на землі, у воді або в
лісі і повністю залежать від примх зовнішнього середовища. У
індустріальному суспільстві праця — це взаємодія людини з перетвореною
природою, коли у процесі виробництва товарів люди стають придатками
машин. Але в постіндустріальному світі праця є насамперед взаємодією між
людьми (між чиновником та відвідувачем, лікарем та пацієнтом, учителем та
учням або між членами дослідницьких груп, співробітниками контор чи
працівниками бригад обслуговування). Тим самим із процесу праці та
повсякденної практики виключаються природа, штучно створені предмети, а
залишаються лише люди, які вчаться взаємодіяти друг з другом. У історії
людського суспільства це абсолютно нова, не має аналогів ситуація .
6) Роль жінок. В індустріальному секторі (зокрема, на фабриці)
працювали переважно чоловіки. Постіндустріальний сектор (наприклад,
послуги в гуманітарної області) надає широкі можливості зайнятості та для
жінок. Можна сказати, що вперше жінки отримали надійну основу для
економічною незалежності. Цей факт знаходить

437
підтвердження в постійно зростаючою частці жінок в загальної чисельності
працюючих, у збільшенні числа сімей (нині 60 відсотків від їх загальної
кількості), у яких більше однієї людини зайнято на постійній роботі, та у
зростанні числа розлучень з ініціативи жінок, відчувають себе всі менше
економічно залежними від чоловіків.
7) Наука сягає свого зрілого стану. Що виникло в XVII столітті наукове
спільнота з'явилося унікальним соціальним інститутом. Воно мало харизму,
оскільки у своїх пошуках істини завжди йшло революційним шляхом і
відкривало доступ до своїм методам і технологіям; його сила полягає в
переконанні, що мета науки полягає в отриманні знання як такого, а не
будь-яких способів його утилітарного застосування. У відмінність від інших
харизматичних спільнот (головним чином релігійних груп і месіанських
політичних рухів) воно не «рутинізує» свої переконання і не зводить їх у
офіційний ранг догм. Проте досі науковому співтовариству не доводилося
стикатися з такими явищами, як бюрократизація науково-дослідного процесу,
підпорядкування наукових пошуків цілям, які встановлюються державою
оцінка результатів досліджень в залежності від конкретної віддачі. Нині як
зміцнилася зв'язок науки і технологій; вона увійшла також складовою у
військову сферу і багато в чому визначає соціальні потреби. Все це становить
основну межу постіндустріального товариства, і характер нових наукових
інститутів має вирішальне значення для можливості вільного здійснення
досліджень і отримання знань в майбутньому.
8) Ситуси як політичні одиниці. Предметом соціологічних
досліджень, як правило, були класи та страти, тобто горизонтальні одиниці
суспільства, що вступають один з одним у відносини переваги -
підпорядкування. Однак для постіндустріальних секторів більше важливими
вузлами політичних зв'язків можуть виявитися ситуси (від латинського situ —
становище, позиція), або вертикально розташовані соціальні одиниці. […]
Існують чотири функціональних ситуса - науковий, технічний (Тобто.
прикладні професії: інженерне справа, економіка, медицина), адміністративний
і культурний, і п'ять інституційних ситусів - економічні підприємства,
державні установи, університети і науково-дослідні центри, соціальні
комплекси (наприклад, лікарні, центри соціальних послуг) і армія. Я
вважаю, що головні конфлікти інтересів матимуть місце між ситусними
групами і що відданість їм може бути настільки сильною , що завадить
злиття нових професійних груп в єдиний громадський клас […].
9) меритократія. У постіндустріальному суспільстві, яке по своєму
характером є раніше всього суспільство технологічне, людина може зайняти
престижне становище не стільки по праву наслідування чи власності (хоча
воно може давати багатство або культурне переважно ), скільки внаслідок
освіти та кваліфікації. Неминуче, що питання про меритократії стає
вирішальним нормативним питанням. […]
10) Кінець обмеженості благ? Більшість соціалістичних і уто піч теорій
дев'ятнадцятого століття приписували майже всі хвороби товариства дефіциту
товарів і конкуренції людей за ці відсутні

43
блага. Одне з найбільш загальних визначень економіки характеризує її як
мистецтво розподілу рідкісних товарів між конкуруючими об'єктами К. Маркс
та інші соціалісти доводили, що достаток є передумовою соціалізму, і
стверджували, що при соціалізмі не буде необхідності нормативно регулювати
розподіл з метою справедливості, оскільки буде достатньо коштів на
задоволення потреб кожного. В цьому сенсі комунізм визначався як усунення
економіки, або як
"матеріальне втілення" філософії. Однак цілком очевидно, що ми завжди
житимемо в умовах дефіциту. Я маю на увазі не лише дефіцит ресурсів
(оскільки це досі спірне питання), а те, що постінду стріальне суспільство, в
силу самої своєї природи, породжує нові дефіцити, про які автори ХІХ і початку
ХХ століття не мали уявлення. Соціалісти і ліберали говорили про недоліку
товарів; у постіндустріальному суспільстві, як я показую, матиме нестачу
інформації та часу. У людини, яка перетворилася на Homo economicus,
проблема розподілу трансформується навіть на більш жорстку. її форму - в те,
що стосується розпорядження своїм вільним часом.
11) Економічна теорія інформації. Як я вказував раніше, інформація за
своєю природою є колективний, а не приватний продукт (Тобто власність). При
виробництві індивідуальних товарів перевага має надаватися конкурентній
системі, інакше підприємства втрачають активність чи стають монополістами.
Однак оптимальні соціальні інвестиції в знання, що дозволяють більше широко
поширювати та використовувати його, вимагають розробки стратегії
співробітництва. Ця нова проблема, що стосується ролі інформації в
постіндустріальному суспільстві, ставить перед економістами та політиками
важкі теоретичні і практичні завдання» 1 .

І. ВАЛЕРСТАЙН. Миросистемний аналіз 2

Валлерстайн Іммануїл (р. 1930) - американський соціолог та філософ-неомарксист.

Займався дослідницькою та викладацькою роботою у провідних університетах США
та Канади. У 1990-і роки обіймав посаду голови Міжнародної соціологічної асоціації.
Основна галузь наукових інтересів Валлерстайна - питання загальної теорії
соціально-економічного розвитку Під впливом робіт знаменитого французької історика
Ф. Броделя розробив
світ-системний аналіз. За логікою цього підходу, в історії цивілізацій складалися три
різні типи економіко-політичних систем: міні-системи, світ-економіки та світ-
імперії. Перші базуються на натуральному господарстві. По друге переважають
економічні зв'язки при відносно слабкому політичному єдність. Треті, навпаки,
складаються переважно за рахунок політичної експансії (наприклад, колоніальні
імперії).
За Валлерстайном, всі докапіталістичні світ-економіки рано чи пізно
трансформувалися в світ-імперії крім однієї, європейської, яка перетворю-

1
Белл Д. Прийдешнє постіндустріальне суспільство. Досвід соціального прогнозування.
З. CLIV-CLIX.
2
Валлерстайн І. _ Миросистемний аналіз // Час світу. Вип. 1. Новосибірськ : Вид-во НГУ,
2000. З. 105-123. URL: http://www.nsu.ru/filf/rpha/lib/wal-wsa.htm

43
 тилася над світ-імперію, а сучасну капіталістичну мир-систему. Остання складається
з ядра (найрозвиненіші країни Заходу), напівпериферії (у ХХ в. - соціалістичні
країни) і периферії (що розвиваються країни).
Основні праці на російською мовою : «Аналіз світових систем і ситуація
в сучасному світі»; «Після лібералізму»; «Миросистемний аналіз: Вступ".

Людські істоти організовані у цілісності, які ми можемо назвати

суспільствами і які конституюють фундаментальні соціальні конструкції,
всередині яких існує людська життя.
Ні поняття більше поширеного в сучасної соціальної науці, чим
суспільство, і ні поняття, використовуваного більше автоматично і
нерефлективно, чим суспільство, і це попри на незлічені сторінки, присвячені
його визначенню. Шкільні визначення обертаються навколо питання «Що є
суспільство?», тоді як твердження, щойно зроблені нами з приводу єдності
історичної та соціальної науки, виводять нас до іншому питання: «Коли і де є
суспільство?».
«Суспільства» конкретні. Більше того, суспільства - це термін, від якого ми
могли б з успіхом відмовитися через його понятійну історію і, отже, його по суті
невикорінних і вводять у глибоке оману конотацій. Суспільство - термін,
загальновизнане використання якого в історії та соціальних науках збігається за
часом з інституційною появою сучасної соціальної науки у дев'ятнадцятому віці.
Суспільство є однією частиною суперечливого тандему, в якому інша сторона –
держава. Французька Революція була культурною вододілом в ідеологічної
історії миросистеми нового часу, в якій вона привела до широкого поширення
ідеї, що соціальне зміна, а чи не соціальний застій є нормальним, як і
нормативному, і у статистичному значенні слова. У зв'язку з цим було
поставлено інтелектуальна проблема, як регулювати, прискорювати,
прискорювати або інакше впливати на цей нормальний процес зміни і
еволюції.
Виникнення соціальної науки як інституціоналізованої соціальної діяльності
було одним з головних системних відповідей на цю інтелектуальну
проблему. Соціальна наука почала представляти раціоналістичну ідеологію, яка
полягає в тому, що при розумінні процесу (ідеографічно або частіше
номотетично), можна, можливо впливати на нього якимось морально
позитивним чином.
Політичні значення такого підприємства не минули (і не минають) нікого.
Саме тому соціальна наука залишається до сьогоднішнього дня
«суперечливою», але також саме тому в дев'ятнадцятому столітті поняття
«суспільство» протиставлялося поняттю «держава». Численні суверенні
держави, започатковані та ґрунтувані, були явними фокусами політичної
активності Вони виявлялися осередком ефективного соціального контролю і,
отже, ареною, де можна було впливати на соціальні зміни і здійснювати їх.
Стандартний під хід дев'ятнадцятого століття до інтелектуально-політичної темі
був захоплений питанням, як поєднати суспільство та державу. У цьому
формулюванні держава можна, можливо було досліджувати і аналізувати
безпосередньо. Воно діяло через офіційні установи за допомогою відомих
(конституційних) правил. Під «суспільством» малося на увазі сплетення

44
звичаїв, які об'єднували групу людей без офіційних правил, незважаючи на них
чи всупереч їм. У певному сенсі «суспільство» представляло щось стійкіше і
«глибше», ніж держава, менш що піддається маніпулювання і безперечно
більше розпливчасте.
З того часу йде нескінченна суперечка про те, в якому відношенні один до
одного знаходяться суспільство та держава, що з них було чи буде
підпорядковане іншому і що уособлює вищі моральні цінності. Поступово ми
звикли до думки, що межі суспільства та держави – синонімічні. або, якщо ні,
то повинні бути (і в кінцевому результаті будуть) тако вими. Таким чином,
без точного теоретичного докази цього історики та вчені-соціали розглядають
сучасні суверенні держави, перенесені гіпотетично назад у часі, як базисні
соціальні цілісності, всередині яких ведеться соціальне життя. Деякий
спорадичний опір чинився цьому погляду з боку антропологів, але вони чинили
опір назві уявної ранньої політикокультурної цілісності, важливість якої
залишилася першорядною, як стверджували багато з них.
Таким чином, через чорний вхід і не будучи проаналізованими, вся
історіографія і вся теорія світу нового часу, пробралися як субстрат і історії, і
соціальної науки. Ми живемо в державах. У основі Кожна держава лежить в
суспільстві. Держави мають історію та, отже, традиції. Насамперед, якщо зміна
є нормальною, саме держави нормально змінюються чи розвиваються. Вони
змінюють свій спосіб виробництва; вони урбанізуються; вони вирішують
соціальні проблеми; вони процвітають або приходять в занепад. Вони мають
Межі, всередині яких фактори є «внутрішніми», а за межами яких фактори є
"зовнішніми". Держави - це логічно незалежні цілісності, так що в статистичних
цілях вони можуть бути «порівнянні».
Цей імідж соціальної реальності був фантазією і тому він був прийнятний
і для ідеографічних і для номотетичних теоретиків, щоб виходити з законним
апломбом від цих положень про суспільстві і державі і підніматися до
отримання деяких правдоподібних даних. Єдиною проблемою було те, що в
ході часу всі більше і більше «аномалій» виявлялися незрозумілими в рамках
цією конструкції і з'являлося все більше і більше недосліджених зон людської
діяльності.
Миросистемний аналіз робить одиницю аналізу предметом суперечки. Де і
коли існують цілісності, всередині яких відбувається соціальна життя? Він
замінює термін «суспільство» терміном «історична система». Звичайно, це
швидше семантична заміна. Але вона позбавляє нас від центральний _
конотації, яку придбало «суспільство», його зв'язку з «державою» і, отже,
від припущення про «де» і "коли". Більше того, «історична система» як
термін підкреслює єдність історичної соціальної науки. Цілісність одночасно
системна і історична.
Порушивши питання про одиниці аналізу, простої відповіді не
отримати. Сам я висунув пробну гіпотезу, що існувало три відомі форми або
різновиди історичних систем, які я назвав міні-системи, світ-імперії та світ-
економіки. Я також припустив, що цілком ймовірно, що ми могли б
визначити інші форми або різновиди.

44
 Я доводжу дві речі про різновиди історичних систем: одна зачіпає зв'язок
«логіки» та форми; інша стосується історії співіснування форм. Під терміном
форми я розумію визначення меж історичної системи, всередині яких система
та люди в ній регулярно відтворюються за допомогою будь-якого типу наявного
поділу праці. Я затверджую, що емпірично існувало три таких моделі. «Міні-
системи», названі так, тому що вони малі в просторі і, можливо, щодо стислі в
часі (термін життя - близько шести поколінь), - високо однорідні з погляду
культурної та керуючої структур. Базисна логіка - логіка «взаємності» в обмін.
«Світові імперії» - великі політичні структури (за крайньої мірі на вершині
процесу розширення і скорочення, Котрий, схоже, є їх долею) і охоплює широке
різноманітність «культурних» зразків. Основна логіка системи - вилучення
данини з одночасно локально самоврядних безпосередніх виробників (головним
чином, сільських), яка вирушає в центр і перерозподіляється в тонку, але
найважливішу мережа чиновників. «Світові економіки» — великі нерівномірні
ланцюги з виробництва структур, розсічених численними політичними
структурами. Базова логіка в тому, що накопичена прибуток розподіляється
не дорівнює на користь тих, хто в змозі досягти різних видів тимчасових
монополій в ринкових мережах. Це - «капіталістична» логіка.
Історія співіснування форм може бути витлумачена наступним чином. У до-
сільськогосподарську еру було безліч міні-систем, чия Постійна смерть могла
бути більшою мірою результатом екологічних подій плюс розколювання груп,
що ростуть надто рясно. Наші знання дуже обмежені. Письменності не було, і
ми дотримуємось лише археологічних реконструкцій. У період між, скажімо,
8000 до н.е. та 1500 р. н.е. на планеті одночасно існувало безліч історичних
систем усіх трьох різновидів. Світова імперія була «сильною» формою цієї ери,
оскільки щоразу, коли вона розширювалася, вона руйнувала і/або поглинала і
міні-системи, і світо- економіки, а коли вона скорочувалася, вона давала
можливість для відновлення міні-систем і світових економік. Велика частина
того, що ми називаємо
"історією" цього періоду - це історія таких світ-імперій, яка зрозуміла,
оскільки вони виховали культурних переписувачів, щоб фіксувати те, що
відбувалося. Світові економіки були «слабкою» формою, індивідуальною,
ніколи не що живе довго. Це тому, що вони або дезінтегрувалися, або
поглиналися світовий імперією, або трансформувалися в її (через внутрішню
експансію єдиного політичного цілого).
У районі 1500 м. одна така світова економіка зуміла уникнути цією долі.
З причин, що потребують пояснення, «сучасна світосистема» народилася з
консолідації світової економіки. Внаслідок цього у неї був час досягти свого
повного розвитку як капіталістична система. За своєю внутрішньою логікою, ця
капіталістична світова економіка потім розширилася і охопила всю земну кулю,
абсорбуючи у цьому процесі всі існуючі світові імперії. Внаслідок цього до
кінця дев'ятнадцятого століття вперше за весь час існувала лише одна
історична система на земному кулі. І ми сьогодні ще знаходимося в цією
ситуації».

44
 р. Ст. Ф. ГЕГЕЛЬ 1 . Лекції по філософії історії
«…Можна сказати про всесвітню історію, що вона є виявленням духу в том
вигляді, як він виробляє собі знання про тому, що він є в собі, і подібно до
того як зародок містить у собі всю природу дерева, смак, форму плодів, і
перші прояви духу віртуально містять у собі усю історію. Східні народи ще не
знають, що дух чи людина як такий в собі вільний; так як вони не знають
цього, то вони не вільні; вони знають лише, що один вільний, але саме тому
така свобода виявляється лише свавіллям, дикістю, тупістю пристрасті,
приборканням пристрасті, або ніжністю, яка сама виявляється лише
випадковістю природи або свавіллям. Отже, цей один виявляється лише
деспотом, а чи не вільною людиною. Лише у греків з'явилася свідомість
свободи, і тому вони були вільні, але вони, як і римляни, знали тільки, що деякі
вільні, а не людина як така; цього не знали навіть Платон та Аристотель. Тому у
греків не тільки були раби, з якими були пов'язані їхнє життя та існування
їхньої прекрасної свободи, але і сама ця свобода частково була лише
випадковим, недовговічним і обмеженою квіткою, частково вона водночас була
тяжким поневоленням людського, гуманного початку. Лише німецькі народи
дійшли у християнстві до свідомості, що людина як така вільна, що свобода
духу становить найголовнішу властивість її природи; це свідомість спочатку
з'явилося в релігії, в найпотаємнішій сфері духу, але проведення цього
принципу в мирських справах було подальшим завданням, вирішення і
виконання якої зажадали важкої тривалою культурної роботи Наприклад,
рабство не припинилося безпосередньо після прийняття християнської релігії, в
державах не відразу почала панувати свобода; уряд та державний устрій не
відразу організувалися розумно, не відразу почали ґрунтуватися на принципі
свободи. Це застосування принципу свободи до мирським справам, це
використання і проникнення принципу свободи у мирські відносини є
тривалим процесом, що становить саму історію. Я вже звертав увагу на цю
відмінність принципу від його застосування, тобто. його проведення та
здійснення насправді духу та життя; ця відмінність є основним визначенням у
нашій науці, і його слід постійно мати на увазі. Це різниця, на яку я тут
попередньо вказав по відношенню до християнського принципу самосвідомості,
свободи, має істотне значення і стосовно принципу свободи взагалі. Всесвітня
історія є прогресом у свідомості свободи, — прогрес, який ми повинні пізнати в
його необхідності» 2 .

«…Всесвітня історія не починається з якоїсь свідомої мети, як це буває в

окремих груп людей. Свідомою метою простого прагнення їх до спільного
життя є вже забезпечення безпеки їхнього життя та власності, а коли
здійснюється ця спільна життя, ця мета розширюється. Всесвітня історія
починається зі своєю

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 237.
2
Гегель р. Ст. Ф. Лекції по філософії історії. СПб. : Наука, 1993. З. 71-72. URL:
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000388/st000.shtml

44
спільною метою, що полягає в тому, щоб поняття духу задовольнялося лише в
собі, тобто. як Природа. Цією метою є внутрішнє, сокро найвен, несвідоме
прагнення, і всі справа всесвітньої історії полягає, як вже було згадано, в тому,
щоб зробити це прагнення _ свідомим. Таким чином, те, що було названо
суб'єктивної стороною, - потреба, прагнення, пристрасть, приватний інтерес,
виявляючись в формі природного стану, природною волі, відразу
виявляються на обличчя самі для себе, подібно думці і суб'єктивному
подання. Ця незмірна маса бажань, інтересів і діяльностей є знаряддям і
засобом світового духу, для того щоб досягти його цілі, зробити її свідомої і
здійснити її; і ця мета складається лише в тому, щоб знайти себе, прийти до
собі і споглядати себе як реальність. Але то становище, що живі
індивідууми і народи, шукаючи і домагаючись свого, в той же час
виявляються засобами та знаряддями чогось більше високого і далекого,
про чим вони нічого не знають і що вони несвідомо виконують, могло
представлятися і уявлялося сумнівним, багато раз заперечувалося і викликало
глузування і зневага як порожня фантазія і Філософія. Але я з самого початку
висловився щодо цього і відстоював наше припущення (яке, однак, повинно
було лише в кінці витікати як результат) і нашу віру в те, що розум править
світом і що таким чином він панував і во всесвітньої історії. за порівнянні з
цим в собі і для себе загальним і субстанціальним всі решта _ виявляється
підлеглим йому і засобом для нього. Далі, цей розум іманентен в історичному
конкретному буття і здійснюється в ньому та завдяки йому. Те, що істина
полягає лише у поєднанні загального, сущого в собі і для себе взагалі з
одиничним, суб'єктивним, є істина, умоглядна по своєю природі, і в цією
загальної формі ця істина розглядається _ в логіки. Але в самому
всесвітньо-історичному процесі, як в процесі, Котрий ще посувається вперед,
чиста остання мета історії ще не є змістом потреби та інтересу, і тим часом як
останній є несвідомим по відношенню до цієї мети, загальне всі ж міститься в
приватних цілях і здійснюється завдяки ім. Вище згаданий питання приймає
і форму питання про з'єднанні свободи і необхідності, так як ми розглядаємо
внутрішній, в собі і для себе сущий, духовний процес як необхідне, а,
навпаки, те, що в свідомої _ волі людей представляється їх інтересом,
приписуємо волі. Так як метафізична зв'язок цих визначень, тобто. їх
зв'язок в поняття, повинна розглядатися в логіка, ми не можемо з'ясовувати її
тут. Слід згадати лише головні моменти, на які потрібно звернути увага. У
філософії з'ясовується, що ідея переходить в нескінченну протилежність.
Це - протилежність між ідеєю в її вільному загалом вигляді, в якому вона
залишається у себе, і нею як чисто абстрактної рефлексією в собі, яка є
формальним для себе буттям, "Я", формальної свободою, властивою лише
духу. Таким чином, загальна ідея є, з однієї сторони, субстанційною
повнотою, а з інший сторони - абстрактним початком вільного свавілля.
Ця рефлексія в собі є одиничне самосвідомість, інше по відношенню до
ідеї взагалі і перебуває разом з тим в абсолютної кінцівки. Це інше саме
завдяки цьому є кінцівкою, визначеністю для спільного

44
абсолютного: воно є стороною його готівкового буття, основою його формальної
реальності та основою честі бога. У осягненні абсолютної зв'язку цієї
протилежності полягає глибоке завдання метафізики. Далі, разом з цією
кінцівкою належить взагалі будь-яка партикулярність . Формальна воля хоче
себе, це "Я" повинно бути во всім, до чому воно прагне і що воно робить. І
побожний індивідуум хоче врятуватися і досягти блаженства. Ця крайність,
існуюча для себе в відмінні _ від абсолютної, загальної сутності, є чимось
особливим, знає особливість і бажає її; вона взагалі стоїть на точці зору явища.
Сюди відносяться приватні цілі, оскільки індивідууми переслідують свої
приватні цілі, виконують та здійснюють свої наміри. Ця точка зору є і точкою
зору щастя чи нещастя. Щасливий той, хто влаштував своє існування так,
що воно відповідає особливостям його характеру , його бажанням та його
свавіллю і, таким чином, сам насолоджується своїм існуванням. Всесвітня
історія не є ареною щастя. Періоди щастя є в ній порожні листи, тому що
вони є періодами гармонії, відсутності протилежності. Рефлексія в собі, ця
свобода взагалі абстрактно формальним моментом діяльності абсолютної ідеї.
Діяльність є середній термін ув'язнення, одним з крайніх термінів якого є
загальне, ідея, перебуває в глибині духу, а іншим - зовнішність взагалі,
предметна матерія. Діяльність є середній термін, завдяки якому відбувається
перехід спільного і внутрішнього до об'єктивності.
Я спробую пояснити і зробити більше наочним сказане вище
деякими прикладами.
споруда вдома раніше всього є внутрішньої метою і наміром. Цій внутрішній
меті протиставляються як засоби окремі стихії, як матеріал – залізо, дерево,
каміння. Стихіями користуються для того, щоб обробити цей матеріал: вогнем
для того, щоб розплавити залізо, повітрям для того, щоб роздмухувати вогонь,
водою для того, щоб рухати колеса, розпилювати дерево і т.д. В результаті
цього в збудований будинок не можуть проникати холодне повітря, потоки
дощу, і, оскільки він вогнетривкий, він не схильний до згубної дії вогню. Камені
і колоди піддаються дії сили тяжкості, тиснуть вниз, і їх зводяться високі
стіни. Таким чином, стихіями користуються відповідно до їх природи, і
завдяки їх спільному дії утворюється продукт, яким вони обмежуються.
Подібним ж чином задовольняються пристрасті: вони розігруються і
здійснюють свої цілі за своїм природним визначенням і створюють людське
суспільство, в якому вони дають праву і порядку владу над собою. Далі, із
вищезгаданого співвідношення випливає, що у всесвітній історії завдяки діям
людей взагалі виходять ще й дещо інші результати, ніж ті, яких вони прагнуть
і яких вони досягають, чим ті результати, про яких вони безпосередньо
знають і яких вони бажають; вони домагаються задоволення своїх інтересів,
але завдяки цьому здійснюється ще й щось подальше, щось таке, що
приховано міститься в них, але не зізнавалося ними і не входило до їхніх
намірів. Як на відповідний приклад можна вказати на дії людини, яка з
помсти, може бути справедливою, тобто. за несправедливо нанесену

44
йому образу, підпалює будинок іншої людини. Вже при цьому виявляється
зв'язок безпосередньої дії з подальшими обставинами, які, однак, самі є
зовнішніми і не входять до складу вищезгаданого дії, оскільки воно береться
саме по собі в його безпосередності . Це дія як таке складається, може бути, в
піднесенні вогник до невеликої частини колоди. Те, що ще не було зроблено
завдяки цьому, робиться далі саме собою: спалахнула частина колоди
повідомляється з його іншими частинами, колода - зі усіма балками вдома,
а цей хата - з іншими будинками, і виникає велика пожежа, що знищує майно
не лише тих осіб, проти яких була спрямована помста, а й багатьох інших
людей, причому пожежа може навіть коштувати життя багатьом людям. Це
не полягало у спільній дії і не входило до намірів того, хто почав його. Але, крім
того, дія містить у собі ще подальше спільне визначення: відповідно до мети
дійової особи дія була лише помстою, спрямованою проти одного індивідуума
і що виразилася в знищення його власності; але, крім того, воно
виявляється ще і злочином, і в ньому міститься покарання за нього.
Винуватець, може бути, не усвідомлював і, ще менше того, хотів цього, але
таке його дія у собі, загальний субстанціальний елемент цієї дії, що
створюється ним самим. У цьому прикладі слід звернути увагу саме на те, що в
безпосередньому дії може полягати щось, що виходить за межі того, що
утримувалося у волі та у свідомості винуватця. Однак, крім того, цей приклад
свідчить ще й про те, що субстанція дії, а отже і сама дія взагалі, звертається
проти того, хто вчинив його; воно стає по відношенню до нього зворотним
ударом, який руйнує його. Це з'єднання обох крайнощів, здійснення загальної
ідеї в безпосередньою насправді і зведення зокрема у загальну істину
відбувається насамперед при припущенні відмінності обох сторін і їх
байдужості друг до другові. У діючих осіб є кінцеві цілі, приватні інтереси в їх
діяльності, але ці особи є знаючими, мислячими. Зміст їх цілей перейнято
загальними, суттєвими визначеннями права, добра, обов'язки тощо. Адже
просте бажання, дикість і грубість бажання лежить поза ареною і сферою
всесвітньої історії. Ці загальні визначення, які водночас є штабом для цілей і
дій, мають певний зміст. Адже такий порожнечі, як добро заради добра, взагалі
немає місця в живій дійсності . Якщо хочуть діяти, слід не лише бажати
добра, а й знати, чи є те чи інше добром. А те, який зміст добре чи недобре,
правомірно або неправомірно, визначається для звичайних випадків
приватного життя в законах та звичаях держави. Знати це не дуже важко. У
кожного індивідуума є певне становище; він знає, у чому полягає правильний
чесний образ дій. Якщо для звичайних приватних відносин визнають настільки
скрутним вибрати, що правомірно і добре, і якщо вважають чудовою мораллю
саме те, що в цьому знаходять значну скруту і мучаться сумнівами , то це
швидше слід приписати злої волі, яка шукає лазівок для ухилення від своїх
обов'язків, знати які ж зовсім неважко, або принаймні ці сумніви слід вважати
пустим проведенням часу рефлектуючого розуму, воля якого настільки дрібна,
що

44
вона не вимагає від нього великої праці, і яка, отже, багато порається з
самим собою і вдається моральному самозадоволення.
Великі історичні відносини мають інший характер. Саме тут виникають
великі зіткнення між існуючими, визнаними обов'язками, законами і правами і
між можливостями, які протилежні цією системі, порушують її і навіть
руйнують її основу і дійсність, а в то ж час мають таке зміст, яке також може
здаватися хорошим, загалом корисним, суттєвим та необхідним. Тепер ці
можливості стають історичними; вони укладають у собі деяке загальне іншого
роду, ніж те загальне, що становить основу існування народу чи держави. Це
загальне є моментом творчої ідеї, що моментом прагне до себе самої і викликає
рух істини. Історичними людьми, всесвітньо-історичними особистостями є ті, в
цілях яких міститься таке загальне.
До таких людей належить Цезар, якому загрожувала небезпека бути
переможеним тими, які готувались стати його ворогами, і позбутися
досягнутого ним положення, займаючи яке, він був якщо не вище за інших осіб,
які стояли на чолі держави, принаймні дорівнює їм. На боці цих ворогів Цезаря,
які водночас переслідували свої особисті Цілі були формальна конституція і
сила юридичних формальностей. Цезар боровся в своїх інтересах, щоб
зберегти своє становище, честь і безпека, і його перемога над ворогами
означала водночас завоювання цілої держави, оскільки їхня могутність
полягала в пануванні над провінціями римської держави; таким чином він,
зберігши форму конституції, став одноосібним володарем у державі. Але те,
що йому таким чином принесло здійснення його перш за все негативною Цілі,
а саме одноосібна влада над Римом, виявилося водночас саме по собі
необхідним визначенням у римській та всесвітній історії, воно з'явилося, в
такий спосіб, як його особистим досягненням, але інстин хтом, який здійснив
те, що у собі й собі було своєчасно. Такі великі люди в історії, особисті
приватні цілі яких містять у собі той субстанціальний елемент, що становить
волю світового духу. Їх слід називати героями, оскільки вони черпали свої
цілі і своє покликання не просто зі спокійного, упорядкованого, освяченого
існуючою системою хода речей, а з джерела, зміст якого було приховано і не
дійшло до готівкового буття; з внутрішнього духу, Котрий ще знаходиться під
землею і стукає во зовнішній мир, як в шкаралупу, розбиваючи її, тому що цей
дух є іншим ядром, а не ядром, ув'язненим в цією оболонки. Тому здається,
що герої творять самі з себе і що їх дії створили таке стан і такі відносини
в світі, які є лише їх справою і їх створенням» 1 .

«Всесвітня історія прямує зі Сходу на Захід, оскільки Європа є, безумовно,

кінець всесвітньої історії, а Азія її початок. Для всесвітньої історії існує Схід
κατεξοχήν [за перевагу], так як Схід є щось цілком відносне; адже хоч земля є
куля, однак історія не описує кола навколо нього, а навпаки, у неї є

1 Гегель р. Ст. Ф. Лекції по філософії історії. З. 77-82.

44
певний Схід, і цей Схід є Азією. Тут сходить зовнішнє фізичне сонце, а на
Заході воно заходить: зате на Заході сходить внутрішнє сонце самосвідомості,
яке поширює більше піднесене сяйво. Всесвітня історія є дисциплінування
неприборканої природної волі та піднесення її до загальності та до суб'єктивної
свободи. Схід знав і знає тільки, що один вільний, грецький та римський світ
знає, що деякі вільні, німецький світ знає, що всі вільні. Отже, перша форма,
яку ми бачимо у всесвітній історії, є деспотизм, друга - демократія і
аристократія, третя - монархія» 1 .

Л. н. ГУМІЛЬОВ. Від Русі до Росії: нариси етнічною історії 2

ГУМІЛЬОВ Лев Миколайович (1912-1992) - видатний російська

вчений, історик-етнолог (лікар історичних та географічних наук),
творець пасіонарної теорії етногенезу. Син відомих поетів-
акмеїстів - Анни Ахматової і Миколи Гумільова.
У концепції Л. Н. Гумільова стверджується, що етнос – це не
стільки соціальний феномен, скільки елемент біоорганічного світу,
біосфери. Тому історія людства - це
не історія формацій чи цивілізацій, а історія етносів. Динаміка ж їх зародження і
розвитку во багато в чому визначається випадковими вкиданням в біосферу потоків _
енергії з космосу. Концентрація біохімічної енергії живого речовини біосфери
проявляється як «пасіонарний поштовх», що запускає процес екстремального сплеску
людської активності, що виражається в освоєнні або завоюванні нових територій,
створенні нових релігій, наукових теорій і і т.д. У сучасному _ науковому спільноті
ставлення до змістом концепції Л. н. Гумільова неоднозначно.
Основні праці : « Етногенез і біосфера Землі»; «Давня Русь і Велика
Степ»; «Від Русі до Росії».

«Вся історія людства складається з низка … змін. Може бути, зміна

імперій і царств, вір і традицій не має ніякий внутрішньої закономірності, а
представляє собою не піддається пояснення хаос? Здавна люди допитливі
(а такі є завжди) прагнули знайти відповідь на цей питання, зрозуміти і
пояснити витоки своєю історії. Відповіді виходили, природно, різні, бо
історія багатогранна: вона може бути історією соціально-економічних
формацій або військової історією, то є описом походів та битв; історією техніки
чи культури; історією літератури чи релігії. Все це — різні дисципліни, які
стосуються до історії. І тому одні - історики юридичної школи - вивчали людські
закони і принципи державного пристрої; інші - історики-марксисти -
розглядали історію крізь призму розвитку продуктивних _ сил; треті -
спиралися на індивідуальну психологію і і т.д. А можна, можливо чи уявити
людську історію як історію народів?
Спробуємо виходити з того, що в межах Землі простір аж ніяк

1
Гегель р. Ст. Ф. Лекції по філософії історії. З. 147-148.
2
Гумільов Л. н. Від Русі до Росії: нариси етнічною історії. М. : Екопрос, 1992.
З. 10-18. URL: http://gumilev.narod.ru/gum_pred.htm

44
не однорідно. І саме простір – це перший параметр, який характеризує
історичні події. Ще первісна людина знала межі території свого проживання,
так званий, що годує і вміщує . ландшафт, в якому жив він сам, жили його
сім'я і його плем'я.
Другий параметр - час. кожне історичне подія відбувається не тільки десь,
але колись. Ті ж первісні люди цілком усвідомлювали не тільки «своє місце»,
а й те, що у них є батьки та діди і будуть діти та онуки. Отже, тимчасові
координати існують в історії поряд з мандрівними.
Але в історії є ще один не менш важливий параметр. З географічної точки
зору, все людство слід розглядати як антропосферу - одну з оболонок Землі,
пов'язану з буттям виду Homo sapiens . Людство, залишаючись в межах цього
виду, має чудовим властивістю - воно мозаїчне, тобто складається з
представників різних народів, говорячи по-сучасному, етносів. Саме в рамках
етносів, що контактують один з одним, відбувається історія, бо кожен
історичний факт є надбання життя конкретного народу. Присутність у біосфері
Землі цих певних цілісностей - етносів - становить третій параметр,
характеризує історичний процес. Етноси, існуючі в про подорож і час, і є дійові
особи в театрі історії. Надалі , говорячи про етнос, ми матимемо на увазі
колектив людей, який протиставляє себе всім іншим таким ж колективам,
виходячи не з свідомого розрахунку, а з почуття компліментарності -
підсознательного відчуття взаємної симпатії та спільності людей, що визначає
протиставлення «ми - вони» і поділ на «своїх» і "чужих".
Кожен такий колектив, щоб жити на Землі, повинен пристосування
битися (адаптуватися) до умов ландшафту, в межах якого йому доводиться
жити. Зв'язки етносу з навколишнього природою і народжують про
мандрівні взаємини етносів між собою. Але природно, що, живучи у своєму
ландшафті, члени етносу можуть пристосуватися до нього, тільки змінюючи
свою поведінку, засвоюючи якісь специфічні правила поведінки – стереотипи.
Засвоєні стереотипи (історична традиція) складають основне відмінність
членів одного етносу від іншого.
Щоб описати свою історичну традицію, членам етносу стає необхідна
система відліку часу. Легше всього враховувати тимчасові цикли. Прості
спостереження показують, що день і ніч складають цикл, що повторюється -
добу. Подібно до цього, пори року, змінюючись, становлять більший цикл -
рік. Через цю простоту і очевидність перший відомий людям рахунок часу, що
вживається досі, — це рахунок циклічний. (З поданням про циклічності часу
пов'язано саме походження російської слова «час», однокорінного зі словами
«крутити» і "веретено".)
На Сході, наприклад, була винайдена система відліку часу, при якої кожен із
12 років зветься того чи іншого звіра, що зображується певним кольором (білий
— метал, чорний — земля, червоний — вогонь, синьо-зелений — рослинність).
Але оскільки етнос живе дуже довго, ні річного, ні навіть дванадцятирічного
циклу східних народів часто було недостатньо, щоб описати що зберігаються в
пам'яті людей події.

44
 У пошуках виходу з цього глухого кута почали застосовувати лінійне вимір
часу, за якого відлік ведеться від певного моменту в історичному минулому.
Для стародавніх римлян ця умовна дата - заснування Риму, для еллінів - рік
першою Олімпіади. Мусульмани вважають роки від Хіджри - втечі пророка
Мухаммеда з Меккі в Медіна. Християнське _ літочислення, яким
користуємося ми, веде рахунок від Різдва Христова. Про лінійному вимірі
часу можна, можливо сказати лише те, що, в відмінність від циклічного, воно
підкреслює незворотність часу. […] Але, кажучи про уривчастим часу, часу
лінійному або циклічному , треба пам'ятати, що мова йде лише про
створених людиною системах відліку. Єдине абсолютне час, обчислюване
нами, залишається реальністю, не перетворюючись в математичну абстракцію,
і відображає історично-
ську (природну) реальність.
Так, уривчасте час одно застосовно і до людської історії, та до історії
природи. Добре описана історична геологія оперує ерами та періодами, у
кожний з яких біосфера Землі мала особливий характер. Це або «вологий»
карбон з великою кількістю великих амфібій (земноводних), або «сухий»
пермський період з великими рептиліями (плазунами), що мешкали поблизу
водойм. У трьох періодах мезозойської ери: тріасі, Юре і мелі - кожен раз
виникала нова флора і нова фауна. Льодовиковий період знову змінив
тваринний та рослинний світ Землі. До цього періоду в Африці мешкали
австралопітеки, що віддалено нагадували сучасну людину. Після льодовикового
періоду з'явилися неандертальські люди з величезною головою та сильним
кремезним тулубом. За невідомих нам обставин неандертальці зникли і
змінилися людьми сучасного типу - людьми розумними. У Палестині
збереглися матеріальні сліди зіткнення двох видів людей: розумних і
неандертальських. У печерах Схул і Табун на горе Кармель виявлено останки
помісей двох видів. Важко уявити умови появи цього гібрида, особливо якщо
враховувати, що неандертальці були канібалами. У будь-кому випадку новий,
змішаний вигляд виявився нежиттєздатним.
Отже, неандертальці зникли, і нашого часу Земля заселена людьми хоч і
п'яти різних рас, але належать до одного біологічного виду. Отже, ми вправі
рахувати, що прямий наступності між неандертальцями та сучасними людьми
немає. Але так само ні її і між кроманьйонськими мисливцями на мамонтів і
давніми кельтами , між римлянами і румунами, між хуннамі і мадярами.
У історії етносів (народів), як і в історії видів, ми стикаємося з тим, що
час від часу на певних ділянках Землі йде абсолютна ломка, коли старі
етноси зникають і з'являються нові. Стародавності належать филистимляни та
халдеї, македоняни та етруски. Їх зараз ні, але колись не було англійців та
французів, шведів та іспанців. Отже, етнічна історія складається з «почав» і
"Кінців".
Але звідки ж і чому виникають ці нові спільності, раптом початківці
відокремлювати себе від сусідів: «Е ні, знаємо ми вас: ви - німці, а ми - фран
цузи! Зрозуміло, що будь-який етнос має предка, навіть не одного, а кількох.
Наприклад, для російських предками були і давні русичі, і вихідці з Литви і
Орди, і місцеві фінно-угорські племена. Однак встановлення предка не
вичерпує проблеми освіти нового етносу. Предки є

45
завжди, а етноси утворюються достатньо рідко і во часу, і в просторі.
Здавалося б, на поставлений питання ні відповіді, але пригадаємо, що точно
так ж сто років назад не було відповіді на питання про походження видів. У
минулому столітті, в епоху бурхливого розвитку теорії еволюції, як до, так і
після Дарвіна, вважалося, що окремі раси і етноси утворюються внаслідок
боротьби за існування. Сьогодні ця теорія мало кого влаштовує, так як безліч
фактів каже в користь інший концепції - теорії _ мутагенезу. У відповідно з
ній кожен новий вигляд виникає як слідство мутації - раптового зміни
генофонду живих істот, наступаючого під дією зовнішніх умов в певному
місці і в певне час. Звичайно, наявність мутацій не скасовує
внутрішньовидового процесу еволюції: якщо що з'явилися ознаки підвищують
життєздатність _ виду, вони відтворюються і закріплюються в потомство
на достатньо довге час. Якщо це не так - носії їх вимирають
через кілька поколінь.
Теорія мутагенезу добре узгоджується з відомими фактами етнічною історії.
Згадаймо вже згадуваний приклад міграцій в І-ІІ ст. н.е. Потужний рух нових
етносів мав місце порівняно недовго і лише у вузькій смузі від південної Швеції
до Абіссінії. Але ж саме цей рух занапастив Рим і змінив етнічну карту всього
європейського Середземномор'я.
Отже, початок етногенезу ми також можемо гіпотетично пов'язати з
механізмом мутації, в результаті якої виникає етнічний
«поштовх», який веде потім до утворення нових етносів. Процес етногенезу
пов'язаний із цілком певною генетичною ознакою. Тут ми вводимо у вжиток
новий параметр етнічної історії - пасіонарність. Пасіонарність - це ознака, що
виникає внаслідок мутації (Пасіонарного поштовху) і утворює всередині
популяції кілька людей, які мають підвищеної тягою до дії. Ми назвемо таких
людей пасіонаріями.
Пасіонарії прагнуть змінити навколишнє і здатні цього. Це вони
організовують далекі походи, у тому числі повертаються небагато. Це вони
борються за підкорення народів, що оточують їх власний етнос, або, навпаки,
борються проти загарбників. Для такий діяльності _ потрібно підвищена
здатність до напругою, а будь-які зусилля живого організму пов'язані з
витратами певного виду енергії. Такий вигляд енергії був відкритий і описаний
нашим великим співвітчизником академіком В. І. Вернадським і названий ним
біохімічною енергією живого речовини біосфери.
Механізм зв'язку між пасіонарністю і поведінкою простий. Зазвичай у
людей, як у живих організмів, енергії стільки, скільки необхідно для
підтримання життя. Якщо ж організм людини здатний «увібрати» енергії з
довкілля більше, ніж потрібно, то людина формує відносини з іншими людьми
та зв'язки, які дозволяють застосувати цю енергію у будь-якому з обраних
напрямів. Можливе й створення нової релігійної системи або наукової теорії, і
будівництво піраміди або Ейфелевий вежі і т.п. При цьому пасіонарії
виступають не тільки як безпосередні виконавці, а й як організатори.
Вкладаючи свою надмірну енергію в організацію і управління
одноплемінниками на всіх

45
рівнях соціальної ієрархії, вони, хоч і важко, виробляють нові стереотипи
поведінки, нав'язують їх решті і створюють таким чином нову етнічну систему,
новий етнос, видимий для історії.
Але рівень пасіонарності в етносі залишається незмінним […]. Етнос,
виникнувши, проходить ряд закономірних фаз розвитку, які можна уподібнити
до різних віків людини. Перша фаза - фаза пасіонарного підйому етносу,
спричинена пасіонарним поштовхом. Важливо зауважити, що Старі етноси,
основі яких з'являється новий, поєднуються як складна система. З часом
несхожих субетнічних груп створюється спаяна пасіонарною енергією
цілісність, яка, розширююсь, підкоряє територіально близькі народи. Так
виникає етнос. Група етносів в одному регіоні створює суперетнос (так,
Візантія — суперетнос, що виник в результаті поштовх в I в. н.е., складався з
греків, єгиптян, сирійців, грузинів, вірмен, слов'ян і проіснував до XV ст.).
Тривалість життя етносу, як правило, однакова і складає від моменту
поштовху до повного руйнування близько 1500 років, за винятком тих
випадків, коли агресія іноплемінників порушує нормальний хід етногенезу.
[…]
Найбільший підйом пасіонарності - акматична фаза етногенезу - викликає
прагнення людей не створювати цілісності, а, навпаки,
«бути самими собою»: не підкорятися загальним установленням, вважатися
лише зі своєю природою. Зазвичай історія ця фаза супроводжується таким
внутрішнім суперництвом і різаниною, що перебіг етногенезу на час
гальмується.
Поступово внаслідок різанини пасіонарний заряд етносу скорочується, бо
люди фізично винищують друг друга. Починаються цивільні війни, і таку фазу
ми назвемо фазою надлому. Як правило, вона супроводжується величезним
розсіюванням енергії, що кристалізується у пам'ятниках культури та мистецтва.
Але зовнішній розквіт культури відповідає спаду пасіонарності, а не її
підйому. Закінчується ця фаза зазвичай кровопролиттям; система викидає з
себе зайву пасіонарність, і в суспільстві відновлюється видиме рівновагу.
Етнос починає жити за інерцією завдяки набутим цінностям. Цю фазу ми
назвемо інерційною. Знову йде взаємне підпорядкування людей друг другові,
відбувається утворення великих держав, створення і накопичення
матеріальних благ.
Поступово пасіонарність вичерпується. Коли енергії в системі стає мало,
провідне становище в суспільстві займають субпасіонарії. люди з зниженою
пасіонарністю. Вони прагнуть знищити не тільки неспокійних пасіонарів, але і
працьовитих гармонійних людей. Настає фаза обскурації, при якій процеси
розпаду в етносоціальній системі стають незворотними. Скрізь панують люди
мляві та егоїстичні, які керуються споживчою психологією. А після того як
субпасіонарії проїдять і проп'ють всі цінне, що збереглося від героїчних _ часів,
настає остання фаза етногенезу - меморіальна, коли етнос зберігає лише
пам'ять про свою історичну традицію. Потім зникає і пам'ять: настає час
рівноваги з природою (гомеостазу), коли люди живуть у гармонії з рідним
ландшафтом і віддають перевагу великому задумам обивательський спокій.
Пасіонарності людей в цією фазі вистачає лише на те, щоб підтримувати
налагоджене предками господарство.

45
 новий цикл розвитку може бути викликаний лише черговим пасіонарним
поштовхом, у якому виникає нова пасіонарна населення. Але вона зовсім не
реконструює старий етнос, а створює новий, даючи початок черговому витку
етногенезу - процесу, завдяки якому Людство не зникає з особи Землі».

Х. ОРТЕГА-І-ГАСЕТ. Повстання мас

ОРТЕГА-І-ГАССЕТ Хосе (1883-1955) - видатний іспанський філософ та соціолог.

Після закінчення Мадридського університету (1904) сім років провів в університетах
Німеччини. Повернувшись в Іспанію, зайнявся викладацької, наукової, і навіть
політичною діяльністю. За часів цивільної війни (1936-1939) був противником
Франка, через що був змушений залишити країну. Після повернення 1948 р. заснував
в Мадриді Гуманітарний інститут, яким займався до кінця життя.
Найпопулярніші роботи іспанського філософа – «Дегуманізація мистецтва»
(1925) і «Повстання мас» (1929). Напевно, вперше в західний культурі Х. Ортега-і-
Гассет ґрунтовно проаналізував характеристики «масового суспільства», під яким він
мав на увазі сформовану на той час систему по суті анонімних громадських зв'язків
та інститутів, підпорядкованих грошово-міновим відносинам, усередині яких людина
втрачає свою індивідуальність, стає безособовим елементом нового грізного
правителя. натовпу. Причиною тому, на думку філософа, є зростаюча демократична
активність мас, за якими він відверто не хоче визнавати жодних творчих
можливостей. Останні - доля еліти, тобто. людей, здібних на вільний творчий вибір,
не обтяжений злиднями або іншими меркантильними міркуваннями.
Оскільки Х. Ортега-і-Гассет вважає раціоналізм своєрідною візитною карткою
масового товариства, його власні філософські симпатії лежать в області
позараціональних форм орієнтації в світі, що робить творчість Х. Ортега-і-Гассета
близьким за звучанням з «філософією життя» та екзистенціалізмом.
Основні праці на російською мовою : «Естетика. Філософія культури»;
«Вибрані праці»; «Місія університету»; «Що таке філософія?».

I. Скученість 1 . У сучасному громадському житті Європи є до добру чи,

до худу чи - один виключно важливий факт: вся влада в суспільстві
перейшла до мас. Так як маси, по визначення, не повинні і не можуть
керувати навіть власною долею, не кажучи вже про ціле суспільстві, з цього
випливає, що Європа переживає зараз найважчу кризу, яку тільки може
спіткати народ, націю та культуру. Такі кризи вже не раз бували в історії; їх
ознаки і наслідки відомі. Ім'я їх також відомо - це повстання мас.
Щоб зрозуміти це грізне явище, умовимося, що такі слова, як «повстання»,
«маси», «суспільна влада» і т.п., ми не будемо тлумачити в
вузькополітичному сенсі. Громадська життя далеко не вичерпується політикою;
у її є, навіть раніше політики, і інші аспекти - інтел-
1Ортега-і-Гассет Х. Повстання мас // Запитання філософії. 1989. № 3. З. 119-123.
URL: http://krotov.info/library/15_o/rt/ega_04.htm

45
лектуальний, моральний, економічний, релігійний та ін; вона охоплює всі наші
загальні звички, аж до моди на одяг і розваги.
Можливо, ми найкраще усвідомимо собі це історичне явище, якщо
почнемо з одного зовнішнього факту нашої епохи, який просто впадає у вічі.
Його легко впізнати, але не так легко в ньому розібратися, і я назву його
«скупченням» або «скученістю». Міста переповнені людьми, будинки —
мешканцями, готелі — приїжджими, поїзди — пасажирами, кафе -
відвідувачами, вулиці - перехожими, прийомні знаменитих лікарів –
пацієнтами, курорти – купальниками, театри – глядачами (якщо спектакль не
дуже старомоден). Те, що раніше було так просто знайти собі місце, тепер
стає вічний проблемою.
От і все. Чи є в нашому нинішньому житті щось більш знайоме ,
звичайне? Однак спробуємо заглибитись у цей «простий факт», і ми будемо
вражені: подібно до променя світла, що проходить через призму, він дасть нам
цілий спектр несподіваних відкриттів та висновків.
Що ж ми бачимо, що нас вражає? Ми бачимо натовп, яка заволоділа і
користується усіма просторами і усіма благами цивілізації. Але розум негайно
нас заспокоює: що ж тут такого? Хіба це не прекрасно? Адже театр на то і
побудований, щоб місця були заповнені. То ж саме - з будинками, готелями,
залізня дорогий. Так, звичайно. Але раніше всі вони не були переповнені, а
зараз в них просто не Увійти. Як б це ні було логічно і природно, ми повинні
визнати, що раніше було інакше… […]
Скученості, переповнення раніше майже не бувало. Чому ж тепер воно стало
звичайним?
Воно виникло не випадково. П'ятнадцять років тому назад загальна
чисельність населення була майже та ж, що й зараз. Після війни, вона,
здавалося б, повинна була зменшитися. Але тут як раз ми приходимо до
першому важливим пунктом. Індивіди, що становлять натовп, існували і
раніше, але не в натовпі. Розкидані по світу поодинці або дрібними групами,
вони вели роздільне, відокремлене життя. Кожен із них займав своє місце - в
селі, в містечку, в кварталі великого міста.
Тепер вони з'явились всі разом, і куди ні подивишся, всюди бачиш
натовп. Повсюди? О, ні, якраз у кращих місцях, у більш-менш вишуканих
куточках нашої культури, раніше доступних тільки обраним, меншості.
Маси раптово стали видно, вони розташувалися в місцях, улюблених
«суспільством». Вони існували і раніше, але залишалися непомітними,
займаючи задній план соціальної сцени; тепер вони вийшли на авансцену,
до самої рампі, місця головних діючих осіб. Герої зникли - залишився хор.
Натовп - поняття кількісне і видиме. Висловлюючи її у термінах
соціології, ми приходимо до поняттю соціальної маси. Будь-яке суспільство —
це динамічна єдність двох факторів, меншин та маси. Меншості - це
особистості або групи особистостей особливої, спеціальної гідності. Маса - це
середня, пересічна людина. Таким чином, те, що раніше сприймалося як
кількість, тепер постає перед нами як якість; воно стає загальною соціальною
ознакою людини без індивідуальності, яка нічим не відрізняється від інших, без
особистої «спільного типу». […]

45
 Строго кажучи, приналежність до маси є суто психологічною ознакою, і
зовсім не обов'язково, щоб суб'єкт фізично до неї належав. Про кожну окрему
людину можна сказати, що належить вона до маси, або ні. Людина маси - це
той, хто не відчуває в собі ніякого особливого дару або відмінності від всіх,
гарного або поганого, хто відчуває, що він -
"точнісінько, як всі інші», і до того анітрохи цим не засмучений, навпроти рота,
щасливий відчувати себе таким ж, як всі. Уявимо собі скромного людини,
Котрий намагається визначити свою цінність на різних теренах, відчуває свої
здібності там і тут і, нарешті, приходить до висновку, що він не має таланту ні до
чого. Така людина почуватиметься посередністю, але ніколи не відчує себе
членом "маси".
Коли мова заходить про «вибраному меншості», лицеміри свідомо
спотворюють сенс цього вирази, прикидаючись, ніби вони не знають, що
"обраний" - зовсім не "важливий", тобто. той, хто вважає себе вищим за інших, а
людина, яка до себе найвибагливіша, ніж до інших, навіть якщо він особисто і
не здатний задовольняти ці високі вимоги. Безперечно, самим глибоким і
радикальним розподілом людства на групи було б розрізнення їх за двома
основними типами: на тих, хто строгий і вимогливий до себе самого
(«подвижники»), бере на себе працю і борг, і тих, хто поблажливий до собі,
задоволений собою, хто живе без зусиль, не намагаючись себе виправити і
покращити, хто пливе по течії. […]
Таким чином, поділ суспільства на маси та обрану меншість. поділ не на
соціальні класи, а на типи людей; це зовсім не те, що ієрархічне відмінність
«вищих» і "нижчих". Звичайно, серед «вищих» класів, якщо вони й справді
вищі, набагато більше ймовірності зустріти людей «великого шляхи», тоді як
«нижчі класи» зазвичай складаються з індивідів без особливих переваг. Але,
суворо кажучи, в кожному класі можна знайти і «масу», і справжню «обрану
меншість». Як ми побачимо далі, в наше час масовий тип, «чернь»,
переважає навіть у традиційних обраних групах. Так, в інтелектуальне життя,
яке за своєю суттю вимагає і передбачає високі гідності, все більше проникають
псевдоінтелектуали, у яких не може бути переваг; їх або просто немає, або вже
немає. Те саме — в уцілілих групах нашої «знаті» як у чоловіків, так і у жінок. І
навпаки, серед робітників, які раніше вважалися типовою «масою», сьогодні
нерідко зустрічаються характери виняткових якостей.
Отже, у суспільстві є дії, справи, професії різного роду, які за самою своєю
природою вимагають спеціальних якостей, обдарувань, талантів. Такі державне
управління, судочинство, мистецтво, Політика. Раніше кожен спеціальний рід
діяльності виконувався кваліфікованою меншістю. Маса не претендувала на
участь: вона знала, що для цього їй не вистачало кваліфікації; якби вона цю
кваліфікацію мала, вона не була б масою. Маса знала свою роль в
нормальною динаміці соціальних сил.
Якщо тепер ми звернемося до фактам, зазначеним на початку, ми безсумнівно
повинні будемо визнати, що поведінка мас цілковито змінилося. Факти
показують, що маси вирішили рушити на авансцену історії, зайняти там
місця, використовувати досягнення техніки і насолоджуватися всім тим, що
раніше було надано лише небагатьом. Зрозуміло, що зараз всі перепол-

45
нено, - адже місця не призначалися для мас; а натовпи все прибувають. всі це
свідчить наочно і переконливо про новому явище: маса, не перестаючи бути
масою, захоплює місце меншості, витісняючи його.
Ніхто, я впевнений, не заперечуватиме проти того, що сьогодні люди
розважаються більше, чим раніше, оскільки у них є до цьому бажання та
кошти. Але тут є небезпека: рішучість мас опанувати те, що раніше було
надбанням меншості, не обмежується областю розваг, це генеральна лінія,
знамення часу. Тому я вважаю — передбачаючи те, що ми побачимо далі —
політичні події останніх років означають не що інше, як політичне панування
мас. Стара демократія була загартована значною дозою лібералізму і схилянням
перед законом . Служіння цим принципам зобов'язує людину до суворої
самодисци плині. Під захистом ліберальних принципів і правових норм
меншини могли жити та діяти. Демократія та закон були нероздільні. Сьогодні
ж ми присутні при тріумфі гіпердемократії, коли маси діють безпосередньо,
крім закону, нав'язуючи всьому суспільству свою волю та свої смаки. Не слід
пояснювати нову поведінку мас тим, що їм треба їла політика і що вони готові
надати її спеціальним особам. Саме так було раніше, при ліберальної демократії.
Тоді маси вважали, що в кінці кінців професійні політики при всіх їх
недоліки і помилках все ж таки краще розуміються на суспільних проблемах,
ніж вони, маси. Тепер ж, навпаки, маси вважають, що вони вправі пустити в
хід та зробити державним законом свої бесіди у кафе. Сумніваюсь, щоб в історії
знайшлася ще одна епоха, коли б маси панували так явно і безпосередньо, як
сьогодні. Тому я і говорю про «гіпердемократію».
То ж саме відбувається і в інших областях життя, особливо в інтел-
лектуальної. Може, я помиляюся, але письменник, який бере перо, щоб писати
на тему, яку він довго й ґрунтовно вивчав, знає, що його рядовий читач, який
нічого в цій темі не розуміє, читатиме його статтю не для того, щоб почерпнути
з неї що-небудь, а для того, щоб суворо засудити письменника, якщо він
говорить не те, чим набито голову читача. Якщо якби люди, що становлять
масу, вважали себе особливо обдарованими, це був би випадок приватного
засліплення, а чи не соціальне зрушення. Але для сьогодення характерно, що
вульгарні, міщанські душі, які усвідомлюють свою посередність, сміливо
заявляють своє декларація про вульгарність, причому всюди. Як кажуть в
Америці, "виділятися непристойно". Маса тисне все несхоже, особливе,
особистісне, обране.
Хто виглядає не так, «як усі», хто думає не так, «як усі», той наражається на
ризик стати ізгоєм. Звісно, ці «все» — далеко ще не все . Все без лапок — це
складна єдність однорідної маси та неоднорідних меншин. Але сьогоднішні
"всі" - це тільки маса .
Ось страшний факт нашого часу, і я пишу про нього, не приховуючи
брутального зла, пов'язаного з ним.

II. Підйом історичного рівня 1 . …Я однаково відкидаю як то сприйняття

нашої епохи, яке не зауважує позитивного сенсу, прихованого в
сьогоднішньому пануванні мас, так і те, яке радісно при-

1 Ортега-і-Гассет Х. Повстання мас. З. 124-125.

45
вітає це панування без жодного страху і трепету. Кожна доля драматична і
навіть трагічна в своїх глибин. […]
Явище, яке ми маємо досліджувати, має дві сторони, два аспекту:
1) маси виконують зараз ті самі суспільні функції, які раніше були надані
виключно обраним меншин;
2) і в той же час маси перестали бути слухняними цим меншин: вони не
коряться їм, не слідують за ними, не поважають їх, а, навпаки, усувають і
витісняють їх.
Розглянемо перший аспект. Я хочу сказати, що зараз мас доступні
задоволення і предмети, створені добірними групами (меншинами ) і раніше
надані тільки цим групам. Маси засвоїли смаки і звички, раніше вважалися
вишуканими, бо вони були надбанням небагатьох. […] Тепер маси спокійно
користуються тим, що було раніше доступно лише багатим, і не тільки в галузі
матеріальної, але, що важливіше, в області правовий і соціальної. У XVIII
столітті деякі групи меншин відкрили, що кожна людина вже через
народження володіє основними політичними правами, так званими «правами
людину і громадянина», і що, строго кажучи, крім цих, загальних прав, інших
немає. Всі інші права, засновані на особливих обдаруваннях, зазнали осуду, як
привілеї. Спершу це було лише теорією, думкою небагатьох; потім «небагато»
стали застосовувати ідею практично, вселяти її, наполягати у ній. Однак все XIX
століття маси, все більше надихаючись цим ідеалом, що не відчували його як
права, не користувалися ним і не намагалися його утвердити; під
демократичним правлінням люди, як і раніше жили як при старим режимі.
«Народ», - як тоді говорилося, - знав, що наділений владою, але цьому не вірив.
Тепер ця ідея перетворилася на реальність — не лише у законодавстві, що
окреслює зовні суспільну думка, але і в серці кожної людини, будь-якої, нехай
навіть реакційної, тобто. навіть того, хто сварить установи, які закріпили за
ним його права . Мені здається, той, хто не усвідомив цього дивного морального
становища , не може зрозуміти нічого, що зараз відбувається у світі. Суверені
тіт будь-якого індивіда , людини як такої, вийшов із стадії абстрактної правовий
ідеї або ідеалу і укоренився в свідомості пересічних людей. […]
У рівноправності був один сенс - вирвати людські душі з вну-
тренного рабства, впровадити в них власну гідність та незалежність. Хіба не
до тому прагнули, щоб середній людина відчув себе паном, господарем свого
життя? І ось, це справдилося. Чому ж зараз скаржаться всі ті, хто тридцять
років назад був лібералом, демократом , прогресистом? Хіба, подібно до дітей,
вони хотіли чогось, не зважаючи на наслідки? Якщо ви хочете, щоб середня,
пересічна людина перетворився на пана, нема чого дивуватися, що він
розперезався, що він вимагає розваг, що він рішуче заявляє свою волю, що він
відмовляється комусь допомагати чи служити, нікого не хоче слухатись, що він
сповнений турбот про себе самого, свої розваги, свій одяг — адже це все
притаманне психології пана. Тепер ми бачимо все це в пересічному людині, в
масі.
Ми бачимо, що життя пересічної людини побудовано за цією самою
програмою, яка раніше була характерна лише для панівних мень-

45
шинств. Сьогодні пересічна людина займає ту арену, на якій усі епохи
розігрувалась історія людства; людина цей для історії - те, що рівень моря
для географії. Якщо середній рівень нинішньої життя досяг висоти, яка раніше
була доступна лише аристократії, це означає, що рівень життя піднявся. Після
довгої підземної підготовки він піднявся раптово одним стрибком за одне
покоління. Людське життя загалом піднялося. Сьогоднішній солдат, можна
сказати, майже офіцер; наша армія суцільно складається з офіцерів.
Подивіться, з який енергією, рішучістю, невимушеністю кожен крокує по
життя, вистачає всі, що встигне, і досягає свого.
І благо, і зло сучасності і найближчого майбутнього - в цьому підвищенні
історичного рівня.

VI. Аналіз людини маси 1 . Мир, навколишній нову людину від самого
народження, ні в чому його не соромить, ні до чого не примушує, не ставить
жодних заборон, жодних «вето»; навпаки, він сам будить у ньому бажання, які,
теоретично, можуть зростати нескінченно. Виявляється , - Це дуже важливо, -
що світ XIX - початку XX століття не тільки має в своєму розпорядженні
достатком і досконалістю, але і вселяє нам повну впевненість в тому, що
завтра він буде ще багатше, ще рясніша, ще досконаліше , якби він мав
невичерпну силу розвитку. Сьогодні (незважаючи на деякі тріщини в
оптимізмі) майже ніхто не сумнівається , що через п'ять років автомобілі
будуть ще краще, ще дешевше. У це вірять, як у те, що завтра знову зійде
сонце. Порівняння абсолютно точно: пересічна людина, бачачи навколо себе
технічно та соціально досконалу мир, вірить, що його зробила таким сама
природа; йому ніколи не спадає на думку, що все це створено особистими
зусиллями геніальних людей. Ще менше він підозрює про те, що без подальших
зусиль цих людей чудове будівля розсиплеться в саме короткий час.
Тому відзначимо дві основні риси в психологічної діаграмі
людини маси: нестримне зростання життєвих пожадань, а тим самим
особистості, та принципову невдячність до всього, що дозволило так добре
жити. Обидві ці риси характерні для добре знайомої психології розпещених
дітей. Ми можемо скористатися нею як прицілом, щоб розглянути душі
сучасних мас. Новий народ, спадкоємець довгого розвитку суспільства, багатого
ідеями та зусиллями, розпещений навколишнім світом. Пестити - значить
виконувати всі бажання, привчити до думки, що всі дозволено, що ні ніяких
заборон і ніяких обов'язків. Той, з ким так поводилися, не знає кордонів. Не
відчуваючи жодного натиску, ніяких поштовхів і зіткнень, він звикає ні з
ким не вважатися, а головне — нікого не визнає старшим чи вищим. Визнання
переваги міг би викликати лише той, хто змусив би його відмовитися від
примхи , приборкав би його, змусив змиритися. Тоді він засвоїв би основне
правило дисципліни: «Тут закінчується моя воля, починається воля іншого,
сильнішого. Мабуть, на світі я не один, і цей сильніший за мене». У колишні
часи пересічній людині доводилося щодня отримувати такі уроки
елементарною мудрості, так як мир був організований грубо і прийми-

1 Ортега-і-Гассет Х. Повстання мас. З. 138-139.

459
тивно, катастрофи були звичайні, не було ні достатку, ні міцності, ні безпеки.
Сьогоднішні маси живуть в достатку і безпеки; всі до їх послуг, ніяких
зусиль не треба, подібно тому як сонце саме піднімається над обрієм без
нашої допомоги . Не треба дякувати іншим за повітря, яким ти дихаєш,
повітря ніхто не робив, він просто є.
«Так належить», адже він завжди очевидний. Розпещені маси настільки наївні,
що вважають всю нашу матеріальну та соціальну організацію, надану в їх
користування, такою ж природною, як повітря, адже вона завжди на місці і
майже так ж досконала, як Природа.
Отже, я вважаю, що XIX століття створило досконалу організацію нашої
життя у багатьох її галузях. Досконалість це призвело до того, що маси, що
користуються зараз усіма благами організації, стали вважати її природною,
природною. Тільки так можна зрозуміти та пояснити безглузде стан їхньої душі:
вони зайняті лише власним благополуччям, але не зауважують його джерел. За
готовими благами цивілізації вони не бачать чудових винаходів, створених
людським генієм ціною завзятих зусиль, і уявляють, що мають право вимагати
всі ці блага, природно їм належать з їх природжених прав. Під час голодних
бунтів юрби народу часто громять пекарні. Це може бути прообразом
поводження нинішніх мас (у більшому масштабі й у складніших формах) з
цивілізацією, що їх живить. [Надана власним інстинктам, маса як така — плебеї
чи «аристократи» — у прагненні покращити свою життя сама руйнує джерела
життя. - Прим. авт. ]

IX. Примітивізм та техніка 1 . Усі наші матеріальні здобутки можуть зникнути,

бо насувається грізна проблема, від вирішення якої залежить доля Європи.
Сформулюю цю проблему ще раз: панування у суспільстві потрапило в руки
людей певного типу, яким не дороги основи цивілізації _ - не який-небудь
певною форми її, але (наскільки ми вправі судити сьогодні) всякий цивілізації
взагалі. Цих людей цікавлять наркотики , автомобілі, щось ще; але це лише
підкреслює повне байдужість до цивілізації як такої. Адже ці речі – лише
продукти цивілізації, і пристрасть, з якою новий владика життя їм віддається,
підтверджує його повне байдужість до тим основним принципів, які дали
можливість їх створити. Достатньо вказати на таке: відколи існують
природничі науки, тобто. з епохи Ренесансу, значення їх безперервно зростало.
Точніше, кількість людей, які займалися теоретичними дослідженнями, зростала
з кожним поколінням. Перший відносний занепад припадає на наше час - на
покоління, що народилося на зламі сторіччя. Храми чистої науки починають
втрачати привабливу силу для студентів. І це відбувається як раз тоді, коли
індустрія досягає найвищого розквіту, а публіка виявляє всі більший інтерес до
досягненням техніки і медицини.
Якби це не завело нас надто далеко, ми могли б показати аналогічні явища в
політиці, мистецтві, релігії та й у повсякденній життя. […]
Зараз постійно кажуть про фантастично прогрес техніки, але я ще нічого не
чув - навіть серед обраних, - щоб стосувалися її достатньо

1 Ортега-і-Гассет Х. Повстання мас. З. 147-150.

459
сумного майбутнього. Навіть Шпенглер, тонкий і глибокий розум хоч і
одержимий однією ідеєю, здається мені безтурботним оптимістом — адже він
вважає, що за віком «культури» слідує вік «цивілізації», під якою він розуміє
насамперед техніку. […] Шпенглер думає, що техніка може розвиватися навіть і
тоді, коли інтерес до основним початкам культури згасне. Я не наважуюсь у це
повірити. Техніка та наука – однієї природи. Наука згасає, коли люди
перестають цікавитися нею безкорисливо, заради неї самої, заради основних
принципів культури. Коли цей процес відмирає, - що мабуть відбувається зараз,
- техніка може простягнути ще короткий час, по інерції, Бувай не видихнеться
імпульс, повідомлений їй чистою наукою. Життя йде з допомогою техніки,
але не від техніки. Техніка сама по собі не може ні харчуватися, ні дихати, вона
- не causa sui, але лише корисний, практичний осад марних і непрактичних
занять […].
Таким чином, я приходжу до висновку, що інтерес до техніки аж ніяк не
може забезпечити її розвиток або навіть збереження. Недарма техніка
вважається однієї з відмінних чорт сучасної культури, тобто. такої культури, що
використовує практичні прикладні науки. Тому з усього, що я назвав вище
найбільш характерними рисами нового життя, створеного XIX століттям,
зрештою, залишилися лише дві: ліберальна демократія і техніка […].
Згадаймо незліченне безліч елементів, самих різних по своєю природі,
з яких складним шляхом складаються фізико-хімічні науки! Навіть при самому
поверхневому знайомстві з цією темою нам кидається в очі, що на всім
протягом простору і часу вивченні фізики та хімії було зосереджено на
невеликому чотирикутнику: Лондон - Берлін - Відень - Париж, а во часу -
тільки в XIX віці. Це доводить, що експериментальна наука - одне з самих
неймовірних чудес історії. Пастухів, воїнів, жерців і чаклунів було достатньо
завжди і скрізь. Але експериментальні науки вимагають, мабуть, абсолютно
виняткової кон'юнктури. Вже один цей простий факт має був би навести думку
про неміцність, летючість наукового натхнення […]. Коштувало б розглянути
цей питання Детальніше і уточнити в деталях історичні передумови,
необхідні для розвитку експериментальною _ науки і техніки. Але людині
маси це не допоможе - він не слухає аргументів розуму і навчається тільки
на власному досвід, на власною
шкірі.
Ось, наприклад, спостереження, яке не дозволяє спокушатися
переконливістю аргументів для людини маси: хіба не безглуздо, що в наш час
проста, пересічна людина не схиляється сама, без навіювання зі сторони,
перед фізикою, хімією, біологією? Подивіться на становище науки: в той час, як
інші галузі культури - політика, мистецтво, соціальні норми, навіть мораль -
явно стали сумнівними, одна область все більше, все переконливіше для маси
виявляють дивовижну, безперечну силу - науки емпіричні. Кожен день
вони дають щось нове, і рядовий людина може цим користуватися. Кожен
день з'являються медикаменти, щеплення, прилади та ін. Кожному ясно, що
якщо наукова енергія та натхнення не ослабнуть, якщо кількість фабрик та
лабораторій збільшиться, то і життя автоматично покращиться, багатство,
зручності, благо здобуття подвоїться або потрояться. Можна, можливо чи
уявити собі більше можу-

46
чую та переконливу пропаганду науки? Чому ж маси не виявляють ніякого
інтересу та симпатії, чи не хочуть давати гроші на заохочення та розвиток наук?
Навпаки, післявоєнний час поставило вченого в становище парії — не
філософів, а саме фізиків, хіміків, біологів. Філософія не потребує заступництва,
уваги та симпатій мас. Вона свято зберігає свою бездоганність [...], чим і
звільняє себе від необхідності зважати на людину маси. Вона знає, що за
своєю природі проблематична і весело приймає свою вільну долю, як птах
Божий, не вимагаючи ні від кого турботи, не напрошуючись і не захищаючись.
Якщо комусь вона випадково допоможе, вона радіє просто з чоло віколюбства.
Але це не її ціль, вона до цьому не прагне, цього не шукає. Так і як би вона
могла претендувати, щоб її приймали всерйоз, якщо вона сама починає із
сумніву у своєму існуванні, якщо вона живе лише остільки, оскільки сама з
собою бореться, сама себе заперечує? Залишимо ж філософію в спокої, це
особлива стаття.
Але експериментальні науки потребують маси так само, як і маса
потребує їх — інакше загрожує загибель. Наша планета вже не може
прогодувати сьогоднішнє населення без допомоги фізики і хімії.
Якими доводами можна переконати людей, якщо їх не переконує
автомобіль, у якому вони роз'їжджають, чи ін'єкції, які втихомирюють їхній
біль? Тут величезна невідповідність між очевидними благами, які кожен день
дарує масам, і повною відсутністю уваги, яке маси виявляють до науки. Більше
не можна дурити себе надіями: від тих, хто так себе веде, можна, можливо
чекати лише одного - варварства. […]

XIII. Найбільша небезпека - держава 1 . У наше час держава стало могутній,

страшною машиною, яка завдяки достатку і точності своїх засобів працює із
дивовижною ефективністю. Ця машина міститься у самому центрі суспільства;
достатньо натиснути кнопку, щоб жахливі державні важелі прийшли в хід,
захоплюючи і підкоряючи собі всі частини соціального тіла.
Сучасне держава - найбільш очевидний і загальновідомий продукт
цивілізації. Вкрай цікаво і повчально простежити ставлення людини маси до
держави. Він бачить державу, дивується йому, знає, що це воно охороняє його
власне життя, але не віддає собі звіту в тому, що це людське творіння, що воно
створене відомими людьми і тримається на відомих цінних властивостях та
якостях, якими люди вчора ще мали, але завтра можуть не мати. З іншого боку,
людина маси бачить у державі анонімну силу і, оскільки вона відчуває себе теж
анонімом, вважає держава як б "своїм". Уявимо собі, що у житті країни
виникають труднощі, конфлікт, проблема; людина маси буде схильний
вимагати, щоб держава негайно втрутилося і дозволило проблему
безпосередньо, пустивши в хід свої величезні, непереборні кошти.
Ось найбільша небезпека, загрозлива зараз цивілізації: підпорядкування
всього життя державі, втручання її у всі галузі, поглинання всією
громадської спонтанною ініціативи державної вла-
1 Ортега-і-Гассет Х. Повстання мас // Запитання філософії. 1989. № 3. З. 119-154;
№ 4. З. 124-125. URL: http://krotov.info/library/15_o/rt/ega_04.htm

46
стю, а значить, знищення історичної самодіяльності товариства, яка зрештою
підтримує, живить і рухає долі людства. Маси знають, що, коли їм щось не
сподобається або чогось сильно захочеться, вони можуть досягти без зусиль і
сумнівів, без боротьби та ризику; їм достатньо натиснути кнопку, і чудодійна
машина держави точно зробить, що потрібне. Ця легка можливість завжди
представляє для мас сильну спокусу. Маса каже собі: «Держава це я» - але це
повне омана. Держава тотожно з масою тільки в тому сенсі, в якому дві
людини рівні між собою, бо вони обидва - не Петрів. Сьогоднішнє держава і
маси збігаються тільки у тому, що обидва вони безіменні. Але людина маси
справді вірить, що він - держава, і все більше прагне під будь-якими приводами
пустити державну машину в хід, щоб придушувати творчу меншість, яке
заважає йому всюди, во всіх областях життя - в політиці, в науці, в
промисловості.
Це прагнення скінчиться погано. Творчі прагнення товариства дедалі
більше придушуватимуться втручанням держави; нове насіння не зможуть
приносити плодів. Суспільство буде змушене жити для держави, людина для
урядової машини . І оскільки сама держава в кінці кінців тільки машина,
існування і підтримка якої залежить від машиніста, то, висмоктавши всі соки з
суспільства, знекровлене, воно саме помре смертю іржавої машини, більш
огидної, чим смерть живого істоти. […]
Етатизм — найвища форма політики насильства та прямої дії, коли вона
зводиться вже у норму, у систему, коли анонімні маси проводять свою волю від
імені держави і засобами держави, цією анонімний машини.
Європейські нації стоять перед важким етапом гострих внутрішніх криз,
складних проблем - правових, економічних і соціальних. Доводиться
побоюватися, що держави, керовані людьми маси, не зупиняться перед
тим, щоб придушити незалежність особистості та груп і тим остаточно розбити
наші надії на майбутній прогрес.

До. Р. ПОППЕР 1 . Відкрите суспільство і його вороги 2

«Існує чи ключ до історії? Є чи в історії який-небудь сенс? Я не хочу тут
вдаватися в проблему сенсу самого поняття «сенс», оскільки вважаю саме
собою зрозумілим, що більшість людей достатньо ясно розуміють, що вони
мають в виду, коли кажуть про «Сенсі історії» або про «Сенсі і цілі життя». […]
Враховуючи саме таке розуміння «смислу», я на поставлений питання
відповідаю: «Історія сенсу
не має».
Для того, щоб обґрунтувати цю мою думку, я маю спочатку висловитися
з приводу поняття «історії», яке люди мають на увазі, питаючи, чи має чи
історія сенс. До цих пір я сам говорив про «історію»

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 414.
2
Поппер К. Р. Відкрите суспільство та його вороги. Т. 2. М.: Фенікс; Міжнародний фонд
«Культурна ініціатива», 1992. З. 311-313, 320-322. URL: http://www.gumer.info/
bogoslov_Buks/Philos/Popp/25.php

46
так, начебто не потрібно жодних пояснень. Однак тепер це робити не можна,
оскільки я хочу пояснити, що «історії» в такому розумінні, у якому про неї
говорить більшість людей, просто не існує, і саме це є однією з причин мого
твердження про те, що вона не має сенсу.
Як більшість людей використовують термін "Історія"? (Я маю на увазі
те розуміння терміна «історія», коли говорять, наприклад, про книгу з історії
Європи, а не те, коли кажуть, що це історія Європи.) Люди знайомляться з
таким розумінням історії у школі та в університеті. Вони читають книги з
історії, вони дізнаються, що розуміються в таких книгах під ім'ям «світової
історії» або «історії людства», і звикають дивитися історію як більш-менш певні
серії фактів, вірячи, що ці факти і складають історію людства.
Однак ми вже бачили, що область фактів нескінченно багата, і тут потрібен
відбір. Відповідно до наших інтересів, ми могли б, наприклад, написати
історію мистецтва, мови, традицій прийняття їжі або навіть історію висипного
тифу (як це зробив, до наприклад, р. Цинсер у книзі «Щури, воші та
історія» («Rats, Lice, and History»)). Зрозуміло, жодна з таких історій, як і
всі вони разом узяті, не є історією людства. І тому люди, говорячи про історію
людства, мають на увазі історію Єгипетської, Вавилонської, Перської,
Македонської та Римської імперій тощо — аж до наших днів. Іншими словами,
вони кажуть про історії людства, однак на самому справі те, що вони в
основному мають на увазі і вивчають у школі, являє собою історію політичної
влади.
На мій погляд, єдиної історії людства немає, а є лише нескінченна безліч
історій, пов'язаних з різними аспектами людської життя, і серед них - історія
політичної влади. Її зазвичай зводять в ранг світової історії, але я стверджую,
що це образливо для будь-якої серйозна концепція розвитку людства. Такий
підхід навряд чи кращий, чим трактування історії крадіжки, пограбування або
отруєнь як історії людства, оскільки історія політичної влади є не що інше, як
історія міжнародних злочинів та масових вбивств (включаючи, правда, деякі
спроби їх припинення). Такої історії навчають у школах і при цьому звеличують
як її героїв деяких найбільших злочинців.
Чи не існує загальної історії як реальної історії людства? Скоріш за все ні. Я
вважаю, такою має бути відповідь це питання кожного гуманіста і особливо
кожного християнина. Реальною історією людства, якби така була, мала б бути
історія всіх людей, а значить - історія всіх людських надій, борінь і страждань,
бо жодна людина не більш значуща, ніж будь-яка інша. Зрозуміло, що така
реальна історія може бути написана. Ми повинні від чогось абстрагуватися,
повинні чимось нехтувати, здійснювати відбір. Тим самим ми приходимо до
багатьох історій і серед них — до історії міжнародних злочинів і масових
вбивств, яка зазвичай і оголошується історією людства.
Чому ж з усієї безлічі різних історій вибирається саме історія політичної
влади, а не історія, скажімо, релігії або поезії?

46
На це є різні причини. Одна полягає в тому, що влада впливає на всіх нас, а
поезія лише на небагатьох. Інша причина полягає в тому, що люди схильні
обожнювати владу. Без сумніву, обожнювання влади - один з найгірших видів
людського ідолопоклонства, пережиток часів гноблення та рабства.
Обожнювання влади породжене страхом - емоцією, яку справедливо
зневажають. Третьою причиною перетворення політичної влади в ядро
«історії» є те, що люди, які володіють владою, зазвичай хочуть того, щоб їх
обожнювали, і це їм цілком вдається — багато істориків писали під наглядом
імператорів, генералів і диктаторів.
Я розумію, що викладені мною погляди зустрінуть найсерйозніші
заперечення з боку багатьох, включаючи деяких апологетів християнства ,
оскільки такі затвердження, як те, що Бог виявляє себе в історії, історія має
сенс і її сенс є мета Бога, які нерідко вважаються частиною християнської
догматики, хоча у Новому Завіті навряд чи можна знайти цьому підтвердження.
Відповідно до таких тверджень, історицизм виявляється необхідним елементом
релігії. Я цього не сприймаю і наполягаю на тому, що такий погляд є чистою
ідолопоклонством і забобонами не тільки з крапки зору раціоналіста і
гуманіста, але і з крапки зору християнства». […]
«Я стверджую, що історія не має сенсу. З цього, звичайно, не випливає, що
ми здатні тільки з жахом дивитися на політичну історію влади або що ми
повинні сприймати її як жорстокий жарт. Адже ми можемо інтерпретувати
історію, виходячи з тих політичних проблем влади, які ми намагаємося
вирішити у наш час. Ми можемо інтерпретувати історію політичної влади з
крапки зору нашої боротьби за відкрите суспільство, за владу розуму, за
справедливість, свободу, рівність і за запобігання міжнародних злочинів.
Хоча історія не має мети, ми можемо нав'язати їй свої цілі, і хоча історія не має
сенсу, ми можемо надати їй сенс.
Стверджуючи це, ми знову стикаємося з проблемою природи і угоди […].
Ні природа, ні історія не можуть сказати нам, що ми зобов'язані робити.
Факти, будь то факти природи або історії, не можуть вирішити за нас,
яку мета нам слід вибрати. Саме ми привносимо мета і сенс у природу та
історію. Люди не однакові, але ми можемо вирішити боротися за рівні права.
Людські інститути — такі як держава — не є раціональними, але ми можемо
вирішити боротися за те, щоб зробити їх більше раціональними. Ми самі і
наш звичайний мова в цілому швидше емоційні, ніж раціональні, але ми
можемо намагатися стати трохи раціональнішим і навчитися використовувати
мову не як інструмент самовираження (на що орієнтує нас романтичну освіту), а
як засіб раціональної комунікації […]. Сама по собі історія - я маю на увазі,
зрозуміло, історію політичної влади, а не романтичний оповідання про
розвитку людства - не має цілі, не має сенсу, але в наших силах надати їй і
те, й інше. Ми можемо зробити це, вступивши у боротьбу за відкрите
суспільство з його супротивниками (які, потрапивши у скрутне становище,
завжди заявляють про свої гуманні почуття, слідуючи поради В. Парето).
Відповідно, ми можемо інтерпретувати історію як процес такий боротьби. У
кінцевому рахунку то ж саме можна, можливо сказати

46
і про «смисл життя». В наших силах вирішити, чого слід прагнути в життя
для того, щоб визначити наші цілі. […]
Я вважаю, що дуалізм фактів та рішень […] є основним. Факти, як такі, не
мають сенсу. Надати їм сенс можуть тільки наші рішення. Історицизм є лише
однією з багатьох спроб подолати цей дуалізм. У його основі лежить страх і
прагнення уникнути усвідомлення того, що ми несемо повну відповідальність
навіть за ті зразки, які обираємо для наслідування. Як мені здається, таке
прагнення є не що інше, як звичайний забобон. Адже історицизм припускає, що
ми можемо пожинати те, що ми не сіяли, переконує нас в тому, що всі буде і
повинно бути добре, якщо ми підемо в ногу з історією, що з нашої сторони не
потрібно жодних важливих рішень. Він намагається перекласти нашу
відповідальність на історію і тим самим на дії демонічних сил поза нас, а наші
дії обґрунтувати прихованими устремліннями цих сил, які можуть з'явитися
нам тільки в містичному натхненні і інтуїції. Таким чином, історицизм зводить
наші дії і нас самих до рівня моралі людини, натхненної гороскопом і мріями і
намагається витягнути щасливий квиток у лотереї. […] Подібно до карткової
гри, історицизм народжується з крайнього розчарування у раціональності та
відповідальності наших дій. Він є надією і вірою людини, гідність якої
принижено. Історицизм є спроба підмінити надію та віру людини, котрі
породжені моральним ентузіазмом і зневагою до успіху, якоюсь упевненістю ,
заснованою на псевдонауці про зірок, на «людської природі» або на
історичному приреченні.
Я затверджую, що історицизм неспроможний не тільки з крапки зору
раціоналізму, він суперечить також і будь-який релігії, яка вчить, що совість
грає у житті дуже важливу роль. Адже така релігія повинна узгоджуватися з
раціоналістичним поглядом на історію щодо того, що особливе значення слід
надавати нашій вищій відповідальності за свої дії і за їх вплив на хід історії.
Так, ми потребуємо надії. Діяти, жити без надії вище за наші сили. Однак ми не
потребуємо більшого і більше нам не повинно бути дано. Нам не потрібна
певність. Зокрема, релігія не повинна замінювати мрії та здійснення бажань,
вона не повинна бути схожа ні на проведення лотереї, ні на здійснення політики
у страховій компанії. Історицистський елемент в релігії є елемент
ідолопоклонства і забобони.
Акцент на дуалізмі фактів та рішень визначає і нашу позицію щодо таких
ідей, як «прогрес». Якщо ми думаємо, що історія прогресує або що ми змушені
прогресувати, то ми робимо таку ж помилку, як і ті, хто вірить, що історія має
сенс, Котрий може бути у ній відкритий, а чи не наданий їй. Адже прогресувати
– значить рухатися до якоїсь мети, яка існує для нас як для людських істот. Для
"історії" це неможливо. Прогресувати можемо лише ми, людські індивідууми, і
ми можемо робити це, захищаючи та посилюючи ті демократичні інституції, від
яких залежить свобода, а разом з тим і прогрес. Ми досягнемо в цьому
великих успіхів, якщо глибше усвідомлюємо той факт, що прогрес залежить
від нас, від нашої пильності, від наших зусиль, від ясності нашої концепції
щодо наших цілей і реалістичного вибору таких цілей. […]

46
 Замість того, щоб стати в позу пророків, ми повинні стати творцями своєї
долі. Ми повинні вчитися робити все так добре, як тільки можемо, і виявляти
свої помилки. Відкинувши ідею про тому, що історія політичної влади нас
розсудить, і позбувшись занепокоєння з приводу того, виправдає нас історія чи
ні, ми, можливо, досягнемо успіху у встановленні контролю за владою. Саме
таким чином ми, зі свого боку, зможемо виправдати історію. Навряд чи це
вимагає особливого обґрунтування.»

П. А. СОРОКІН. Про так званих факторах соціальної еволюції 1

СОРОКІН Пітирим Олександрович (1889-1968) - видатний

російсько-американський соціолог і культуролог. Один з
основоположників теорій соціальної стратифікації і соціальної
мобільності. Закінчив юридичний факультет Санкт-Петербурзького
університету. Після Лютневій революції 1917 р. у Росії брав активну
участь у політичній діяльності (був фактично ідеологом партії есерів).
Однак Жовтневу революцію не прийняв. У 1922 м. був висланий
з Росії і зрештою опинився в США, де зробив блискучу академічну кар'єру. У 1931 м.
П. А. Сорокін заснував соціологічний факультет у Гарвардському університеті та
керував ним до 1942 р. З 1965 р. обіймав посаду президента Американської
соціологічної асоціації.
Великі наукові інтереси П. А. Сорокіна охоплюють величезний пласт проблем
вивчення суспільства та культури. Головні серед них — проблеми соціокультурної
динаміки, соціальної нерівності, соціології революції, права, моралі і ін.
Основні праці на російською мовою : "Соціологія революції"; «Соціальна
мобільність»; "Людина. Цивілізація. Суспільство».

…У питанні про факторах соціальної еволюції повинно і формально, і по

істоті мати справа тільки з соціальними ж, а не з іншими факто рамі. Тепер
питається: які ж ці чи цей фактор, та основна причина, яка обумовлює собою не
самий факт соціальної еволюції (він викликається іншими – біологічними та
фізико-хімічними) умовами), а її певний характер?
Для того, щоб правильно відповісти на це питання, необхідно вказати на
те, що становить сутність соціального явища, як явища, відмінного від
галузі біологічних явищ. Як би не були різноманітні з виду відповіді
соціологів на цей питання, по своєму істоті вони більш-менш тотожні.
Сутність соціального явища - це взаємодія людей, що встановлюється не у
випадковій, а в більш або менш постійної групи. Соціальне явище «da
existiert, wo mehrere Individuen in Wechselwirkung treten» [«існує тоді, коли
безліч індивідів діють во взаємодії» (нім.)], каже Сімферополь. У соціальному
явищі «ми бачимо не що інше, як тривале, безперервне, багатостороннє і
необхідне взаємодія, встановлюється во всякий постійною агрегації живих
істот між властивими їм
1 Сорокін П. А. Про так званих факторах соціальної еволюції // Сорокін П. А. Людина.
Цивілізація. Суспільство. М.: Політвидав, 1992. С. 525-531. URL: http://www.gumer.
info/bibliotek_Buks/Sociolog/Sorok2/30.php

46
психофізичними (тобто вищими біологічними) явищами та процесами,
причому вже свідомими», — каже Е. В. Де-Роберті. «Під соціальними явищами
ми розуміємо відносини , - пише Гумплович, - що виникають із взаємодії
людських груп та суспільств». Предметом соціології, каже Гіддінгс, є «Вивчення
взаємодії розумів і взаємного пристосування життя та навколишнього
середовища через еволюцію соціальної середовища».
То ж, тільки в інших словах, кажуть Тард, з його винаходами і під
битвами, Уорд, з його поняттям синергії, Дюркгейм, Драгіческо, Бугле,
Штамлер і інші […].
Отже, сутністю соціального явища служить факт взаємодії індивідів та груп.
Але, звісно, цим сказано далеко ще не все. Адже взаємодія є і серед тварин,
наприклад «суспільство» бджіл, мурах і т.д. Отже, один факт взаємодії ще не
характеризує собою сутність соціального факту. Потрібно додати до нього
ще та умова, щоб ця взаємодія була свідомою, а не інстинктивною або
рефлекторні. між тим в товариствах нижчих тварин, в зокрема комах, по слів
спеціаліста цього справи біопсихолога В. Вагнера, якраз цієї свідомості й
немає. «Робота так званих товариств комах, — каже він, — є не спільна
спільна справа для спільної всім їм мети, а робота кількох чи багатьох особин
загального походження, в одному місці, кожного по-своєму. В результаті від
такої роботи виходить щось ціле і єдине, по незалежним від кожного з
учасників обставин, внаслідок схожості інстинктів, наказу яких ці багато хто
підпорядкований » 1 . Таким чином, соціальний факт своєї свідомістю різко
відрізняється від подібних «взаємодій» нижчих тварин, чисто інстинктивний.
Що означає це свідоме взаємодія? Воно означає обмін відчуттів, уявлень,
почуттів, емоцій тощо, а ще коротше колективний досвід . Індивідуальний
досвід, хоч і свідомого, але ізольованого індивіда (Ті або інші уявлення про
світі, його різних явищах , те чи інше отримання подразнень та реагування на
них тощо), дуже обмежений і з його смертю зникає. Тоді як колективний
досвід, тобто взаємодія індивідуальних дослідів - обмін відчуттів, уявлень і т.д.,
незрівнянно глибше, ширше і триваліше. Індивідуальний досвід може бути
хибним (наприклад, людина може бути ненормальним, галюцинувати,
перебувати під впливом різних емоцій - страху, гніву і т.д., складе про якийсь
факт абсолютно неправильне уявлення), тоді як колективний досвід
безпомилковий: недарма ж істиною вважається те, із чим усі згодні. Оскільки
дана взаємодіюча група — остільки вже дано в ній колективний досвід . І
оскільки ця група зі смертю цього покоління не зникає, а продовжує
існувати, то й колективний досвід цього покоління також не зникає, а
передається наступному поколінню, батьки передають свої знання дітям, діти -
своїм дітям і і т.д.; разом з цим кожне покоління до отриманої у спадок суми
знання (досвіду) додає свою частину, набуту їм в течія життя, і сума
колективного досвіду (зна-

1 Вагнер Ст. Біологічні основи... Т. 1. С. 94.

46
ня) таким чином постійно зростає. Більше або менше невиразні, напівсо
знатні, напівінстинктивні відчуття, уявлення, емоції тощо. змінюються у
процесі цієї взаємодії дедалі більше ясними; темні та невірні уявлення про
різні явища світу, про небезпечні і безпечних, шкідливих і корисних і і т.д.
змінюються з зростанням колективного досвіду все більш і більш вірними, і,
нарешті, у процесі цієї взаємодії з потоку уявлень і відчуттів з'являється
абстрактне абстрактне поняття… - елемент або цегла, з якого збудовано
будівля будь-якої науки, на відміну від конкретних зразків, уявлень тощо, які,
строго кажучи, у науку як сукупність суджень, у свою чергу складених з понять,
не входять . …
Тільки з появою поняття і починається знання (наука) у суворому сенсі
слова. Взаємодія - інакше кажучи, взаємний обмін тими чи іншими видами та
формами енергії - з того моменту, коли в його потоці з'являється поняття,
тобто коли встановлюється обмін не лише уявлень, відчуттів тощо, але й обмін
понять (засвоєння та передача знань: навчання, наукові відкриття і винаходи і
т.д.), різко відокремлюється від решти видів взаємодії і стає виключно
людським надбанням. У нижчих стадних тварин взаємодія чисто інстинктивне,
у вищих хоч і є вже елементи свідомості , але вони ще дуже невиразні і неясні
і далі темних уявлень — і чи мало чисельних — вони не йдуть. Тільки в
людському суспільство взаємодія набуває специфічно-свідомої форми, доходить
до «логічної» або наукової взаємодії і дає свої вищі плоди в вигляді
"культури". Таким чином, мир понять - або логічна взаємодія — інакше —
взаємодія понять — ось остаточна ознака суто соціального (людського) явища.
Звідси само собою витікає визначення соціального явища: соціальне явище є
світом понять, світом логічного (наукового — у строгому сенсі цього слова)
буття, виходить в процесі взаємодії (колективний досвід) людських індивідів .
Така сутність соціального явища як явища специфічно людського.
Звичайно, в емпіричної насправді існують не різко відокремлені групи
біологічних і соціальних явищ, а поступовий перехід від перших до других.
Це, однак, не заважає їх розчленовування, як поступовість переходу від
фізикохімічних явищ до біологічним не заважає розрізнення їх від
біологічних. […]
Отже, вивчаючи сутність соціального явища як явища своєрідний вигляд
світового буття, поряд з фізико-хімічними та біологічними видами, ми
приходимо до висновку, що ця сутність є світ понять, абстрактних концептів, у
сумі складових те, що називається людським знанням або наукою. У процесі
взаємодії групи індивідів відбувається взаємний обмін досвідом; цей обмін
поглиблює, розширює та доповнює індивідуальний досвід; утворює постійний
потік психічного взаємодії - обмін відчуттів, сприйняттів, уявлень _ і т.д., з
якого і виходить в кінці кінців мир понять.
Значить, людське суспільство, вся культура і вся цивілізація в
кінцевому рахунку є не що інше, як світ понять, що застигли в певній формі і в
певних видах. […]

46
 Звичайно, подібне розуміння соціального явища може здатися занадто
вузьким. Помилуйте! Можуть сказати, невже ж світом понять обмежується
культура та цивілізація! Куди ж ви поділи релігію, мистецтво, моральність,
техніку тощо! Ви говорите про якийсь світ понять, яких не можна зважити,
виміряти, обмацати і т.д.!
Це зауваження з виду дуже переконливо, але тим не менше воно
поверхностно , і ось чому. Цілковито мабуть, мир понять не можна зважити
так просто, як ми зважуємо хоча б камінь. Але, спитаю я в свою черга, хіба
можна, можливо зважити, наприклад, життя, не той комплекс матерії, в якому
вона втілена, а саму життя! Не можна, звичайно, і, однак, нікому в голову не
приходить заперечувати її реальність. Те саме стосується і до світу понять:
його не можна безпосередньо зважити, але огляньтеся навколо себе, і ви його
побачите усюди!! Ось, наприклад, фабрика зі найскладнішими машинами, ось
школа, університет, академія, ось лікарня, побудована відповідно науковим
вимогам, ось пошта та телеграф тощо. і т.д., хіба все це не застигла шая думка?
Хіба всі ці фабрики і заводи, лікарні і школи, вдома і одяг і і т.д. самі собою
створилися? Хіба всі це попередньо не було в вигляді думки, хоча б в головах їх
винахідників? Хіба всі це, що тепер ми відносимо до культурі, не є так або
інакше висловився мир понять? Візьміть релігію чи, інакше кажучи,
світогляд. Що вона така, як не що трансформувався мир понять, як не
світоосяжний синтез, репрезентуючий простий висновок і узагальнення світу
понять! Що це так, підтверджується всім ходом людської історії! Яка висота
знань - така і релігія; для первісного людини з його невіглаством і не могло
бути іншої релігії, крім наївно-анімістичної. Змінилося знання - змінюється і
релігія. Для сучасного освіченого людини подібна релігія немислима і
неможлива. Зробіть розріз в сучасному _ суспільстві по відношенню до
висоті знання, і ви побачите, що в шарі з однаковим приблизно рівнем
знання однакова приблизно і релігія, у шарі з іншим рівнем - інша. Постійний
досвід усіх та кожного може підтвердити це. Звідси практичний висновок: якщо
хочете змінити релігію, дайте знань - книг, мікроскопів, телескопів і т.д., інше
всі додасться. Ця форма думки, як і всі інше, не залишається безтілесною, а
виражається зовні в тих або інших формах. Церкви, пагоди, ікони, статуї,
жрецькі і священичі одягу, обряди, молитви, заклинання і весь культ з цією
крапки зору є застигла, висловилася зовні
релігійна (а тим самим наукова) думка.
Тепер перейдемо до мистецтву. Як відомо, естетичні смаки і для
мистецтва далеко не однакові у різних людей в різні епохи. Чим знову
обумовлено те, що у Єгипті ми бачимо величезні піраміди, сфінкси, обеліски;
у Греції — храми та прекрасні статуї богів та богорівних героїв; у період
християнський створюються християнські храми, ікони, що зображують ті чи
інші священні події; у сучасному «світському» суспільстві - теж «світське»
мистецтво?
Форми мистецтва, як і всі, обумовлені найближчим чином -
світорозумінням, а так як останнє саме обумовлено знанням (світом
зрозумілий ), те, отже, і мистецтво обумовлено і визначається останнім.
Насправді візьміть уявлення єгиптян про майбутнє життя, і вам будуть
зрозумілі піраміди, візьміть подання про боже сонця Ра, і вам

46
будуть зрозумілі обеліски. Уявіть ясно релігійні уявлення греків про богах, їх
життя, їх сонмі і характерах - вони пояснюються однаково : і Зевс Фідія, і
статуї Венери, Афіни, Аполлона, Вакха, сатирів та німф. Візьміть
світорозуміння середньовічного християнина - і зрозумілий буде Данте з його
«Божественній комедією». або світорозуміння італійської Ренесансу -
зрозумілі будуть і Петрарка, і Боккаччо і і т.д.
При світогляді нашої ери неможливі ні піраміди, ні готичні храми, ні
«Божественна комедія»... Змінилося знання — змінилося і світорозуміння,
змінилося останнє — змінилося і мистецтво, і сучасне «декадентство»,
наприклад, не що інше, як показник нового періоду в думки російської
суспільства…
Що ж стосується, нарешті, всієї техніки, чи всієї практики індивіда чи або
даної громадської групи: поведінки, моральності, права, форм громадської та
політичної організації, «сил та знарядь» виробництва і т.д., - все це обумовлено
світом понять і представляє ту чи іншу його трансформацію. Це становище,
незважаючи на протилежне твердження марксизму, може бути підтверджено
всією історією політичних організацій, техніки, моральності і права і щоденним
досвідом кожного. Машини, перш ніж прийняти «матеріальне» буття, повинні
вже мати «логічно-психічне» існування в думки її винахідника, а не навпаки.
Це ясно. То ж відноситься і до всією техніці, і до всім «знаряддям»
виробництва. всі це, по дотепному виразу Тарда, є «застигла думка». Фабрики
та заводи, парові та електричні двигуни, та чи інша форма житла, характер або
склад їжі, форма одягу та взагалі весь матеріальний побут врешті-решт є
застиглою думкою сучасної чи або ж попередніх епох. […]
Оскільки сутність соціального процесу становить думку, світ понять, то,
очевидно, він і є основним початковим чинником соціальної еволюції. Усі основні
види соціального буття (світорозуміння, мистецтво, практика) обумовлені
знанням (наукою) або, що те саме, становлять модифікацію цього фактора. Усі
соціальні відносини наприкінці кінців обумовлюються думкою. Це, зокрема,
підтверджується «законом запізнення» Де-Роберті, який полягає в тому, що
наше знання випереджає світорозуміння, світорозуміння — мистецтво і всі
разом узяті. практику, побут. І справді, не було ні одного перевороту, раніше
чим відповідний психічний переворот ні зроблено. Релігія завжди відставала
від науки, а практика (техніка, громадська організація і тощо) - нескінченно
далека ще від думки: ми вже давно думаємо про соціалізмі , але ще довго
доведеться чекати його «речового» існування. Очевидно, що якби думка не була
первинним фактором або була б наслідком іншого соціального фактор А, то
подібного «випередження » нею інших форм соціальності не могло б бути; і
назад, те, що во тимчасовий послідовності настає більше пізно, те,
очевидно, не може бути причиною події, що настає раніше за нього. Так як
зміна практики, побуту, в зокрема, способів і гармат виробництва, а так само і
всієї правової та політичної організації настає лише після відповідної зміни у
психіці, в ідеях, у знаннях і в переконаннях і без цього попереднього
психічного зміни воно не може наступити, то очевидно, що ця матеріальна
революція

47
не може бути причиною психічної, а може бути тільки її наслідком: воно тільки
як б символ, виражаючий це психічне зміна. […]
Таким чином, мав рацію Конт, коли казав, що «ідеї керують (соціальним)
світом», бо соціальний світ є світом ідей, а людина є тварина, що створює
царство логічного буття - нову і вищу форму світовий енергії. Звідси
практичний висновок: більше знань! більше науки! більше понять! - решта
все додасться!

А. Тойнбі. Розуміння історії

ТОЙНБІ Арнольд Джозеф (1889-1975) - британський історик, культуролог, один з

найбільш авторитетних розробників цивілізаційного підходу до осягнення історії.
Присвятив свою життя викладання і наукової діяльності. Працював в Лондонською
університеті, Лондонській школі економіки, Королівському інституті міжнародних
відносин. Автор безлічі робіт по історико-філософським і політичним проблем.
Самий фундаментальний
праця А. Тойнбі — дванадцятитомне «Збагнення історії» (що вийшло 1934— 1961 р.).
У цій роботі на найширшому фактичному матеріалі розгорнуто концепцію історії як
процесу народження і загибелі щодо самостійних цивілізацій, що проходять подібні
етапи розвитку. Головний критерій виділення цивілізацій - релігійний. Механізм їх
динаміки описаний А. Тойнбі в тер мінах «виклик - відповідь». «Виклик», що
посилається цивілізації природою, кліматом, соціальними протиріччями і пр.,
приймається «творчим меншістю». Якщо воно знаходить гідну «відповідь», його
авторитет зростає і цивілізація міцнішає та розвивається. У міру того як творча
меншість втрачає здатність знаходити такі «відповіді», вона перетворюється на
«еліту», яка належить не стільки на свій авторитет, скільки на силу. Це означає, що
цивілізація всту пила в стадію надлому і розкладання. При цьому, розбиваючи
історію на локальні епізоди народження та загибелі цивілізацій, А. Тойнбі все ж таки
намагається зберегти ідею її цілісності - «єдиного дерева історії».
Основні праці на російською мовою : «Збагнення історії»; «Цивілізація
перед судом історії»; «Роль особистості в історії"; "Дослідження історії".

Помилковість концепції «єдності цивілізації» 1 . Відповівши на

заперечення , згідно з яким цивілізації занадто різнорідні для порівняння,
відповімо на прямо протилежне йому, але також допустиме заперечення, що
цивілізації, будучи однорідними, насправді тотожні, і ми фактично маємо
справа не з двадцятьма однієї цивілізацією, а тільки з одного-єдиного.
Цивілізація ця унікальна, і її нема з чим порівнювати. Ця теза про «єдність
цивілізації» є хибною концепцією, дуже популярною серед сучасних західних
істориків, мислення яких знаходиться під сильним впливом соціальної
середовища.
Одна з причин, що породили цю помилку, полягає в тому, що сучасна
західна цивілізація поширила свою економічну систему у всьому світі. За
економічною уніфікацією, яка ґрунтується на західному підставі, пішла і
політична уніфікація, має то ж заснування і що зайшла майже настільки ж
далеко. Незважаючи на те, що полі-
1 Тойнбі А. Розуміння історії. М.: Айріс-Прес, 2002. С. 86-88. URL: http://www.
hrono.info/libris/lib_t/toinby_hyst004.html

47
тична експансія західного світу в наші дні не настільки очевидна і наступальна,
як експансія економічна, тим не менше близько 60-70 держав сучасного світу,
включаючи також існуючі незахідні держави, в справжнє час виявилися
членами (у різний ступеня включеності) єдиною світової системи держав з
єдиним міжнародним правом.
Західні історики перебільшують значущість цих явищ. По- перше, вони
вважають, що в справжнє час уніфікація світу на економічній основі Заходу
більш-менш завершена, а значить, як вони вважають, завершується уніфікація і
по іншим напрямів. По-друге, вони плутають уніфікацію з єдністю,
перебільшуючи таким чином роль ситуації, історично що склалася зовсім
нещодавно і не що дозволяє Бувай говорити про створенні єдиною
Цивілізація, тим більше ототожнювати її з західним суспільством.
Західне суспільство проголошується, тим не менше, цивілізацією унікальною ,
що володіє єдністю і неподільністю, цивілізацією, яка після тривалого періоду
боротьби досягла нарешті цілі - світового панування. А та обставина, що її
економічна система тримає у своїх мережах усе людство, представляється як
«Небесна свобода чад Божих».
Теза про уніфікації світу на базі західний економічною системи як
закономірному результаті єдиного і безперервного процесу розвитку людської
історії призводить до грубих спотворень фактів і вражаючого звуження
історичного кругозору.
По-перше, подібний погляд на сучасний світ слід обмежити тільки
економічним і політичним аспектами соціальної життя, але ніяк не
поширювати його на культуру, яка не тільки глибша за перші два шари, а й
фундаментальніша. Тоді як економічна та політична карти світу справді майже
повністю «вестернізовані», культурна карта і досі залишається такою, якою
вона була до початку західної економічної та політичної експансії. Як наші
історики примудрилися, дивлячись, не бачити? Як щільні їхні шори, ми
зрозуміємо, проаналізувавши англійське слово « natives » (тубільці) і
відповідні йому слова в інших європейських мовами.
В описі європейцями тубільців переважає місцевий колорит, екзотика.
Мешканці Заходу сприймають тубільців як частина місцевий флори і фауни,
а не як подібних до себе людей, наділених пристрастями і мають рівні із нею
права. Їм відмовляють навіть у праві на суверенність землі, яку вони займають,
По-друге, догма «єдності цивілізації» змушує історика ігнорувати те, що
безперервність історії двох споріднених цивілізацій відрізняється від
безперервності двох послідовних розділів історій однієї цивілізації. Не
зважаючи на цю відмінність, історики починають розглядати еллінську історію
як одну з глав історії західної цивілізації (яку вони вже беззастережно
ототожнили з Цивілізацією). Під цим ж кутом зору розглядають і історію
мінойського товариства. Таким чином, три цивілізації об'єднуються в одну, а
історія єдиної цивілізації виявляється випрямленою в лінію, що сходить від
всеосяжної сучасної західної цивілізації до примітивного суспільству неоліту, а
від неоліту через верхній і нижній шари матеріальної культури палеоліту - до
доісторичним предкам Людину.

47
 По-третє, вони просто ігнорують етапи чи розділи історії інших цивілізацій,
якщо ті не вписуються в їхню загальну концепцію, опускаючи їх як
«напівварварські» або «розкладаються» або ставлячи їх до Сходу, який
фактично виключався з історії цивілізації. Зрештою, вони цілковито не
враховують наявності інших цивілізацій. Православне християнство,
наприклад, або вважається частиною західного християнства, що можна
вивести з назви, або зображується тимчасовим наростом на тілі західного
суспільства. Православне християнство, за цією версією, зародившись, служило
оплотом західного суспільства на боротьбі зі Сходом. Вичерпавши свої функції,
цей нарост атрофувався і зник, подібно до того, як у пуголовка відвалюються
зябра та хвіст на стадії перетворення його у жабу. Що ж до трьох інших
незахідних цивілізацій — ісламській, індуїстської і далекосхідної, - вони
взагалі відкидаються як «тубільні» по відношенню до колісниці західного
товариства.
За допомогою таких прокрустових рамок теза про «єдність цивілізації »
зберігається й донині. У порівнянні з періодом життя окремого Індивід період
життя цивілізації настільки величезний, що не можна і сподіватися виміряти
його криву, Бувай не опинишся на достатньому видалення. А отримати цю
перспективу можна, лише досліджуючи суспільство, що померло. Історик
ніколи не зможе повністю звільнитися від суспільства, в якому живе він сам.
Іншими словами, брати на себе сміливість стверджувати, що існуюче
суспільство — результат людської історії, — значить наполягати на правильності
виведення, виключивши можливість перевірки. Але оскільки подібні
егоцентричні ілюзії властиві людям завжди, не стоїть Шукати в них наукову
доказовість. […]
Хибна концепція «єдності історії» на базі західного товариства має ще одну
неправильну посилку - уявлення про прямолінійність розвитку.
Це не що інше, як найпростіший образ чарівного бобового стебла з казки,
Котрий пробив землю і зростає вгору, не даючи відростків і не
ламаючись під вагою власної ваги, доки не вдариться головою про небосхил.
На початку нашої праці була спроба застосувати Концепція еволюції до
людської історії. Було показано, як представники одного і того ж виду
товариств, опинившись в однакових умовах, абсолютно по-різному реагують
на випробування - так званий виклик історії. Одні відразу ж гинуть; інші
виживають, але такою ціною, що після цього вже ні на що не здатні; треті
настільки вдало протистоять виклику, що виходять не тільки не ослабленими,
але навіть створивши сприятливіші умови для подолання майбутніх
випробувань; є і такі, що йдуть за першопрохідцями, як вівці йдуть за своїм
ватажком. Така концепція розвитку представляється нам більше прийнятною,
чим старомодний образ бобового паростка, і ми в нашому дослідженні будемо
виходити саме з її.
Поділ історії на «стародавню» і «сучасну» фіксує перехід від еллінською
історії до західний, тоді як поділ на «Середньовічні» і «сучасну» відноситься
до переходу від однієї глави західний історії до іншого. Не переслідуючи
віддалених цілей, відзначимо поки що конвенційна формула «Давня +
середньовічна + нова» історія не тільки неадекватна, але і неправильна.

47
 Область виклику та відповіді. «Повні вітрила», або «Занадто хороша
земля» 1 . Виклик спонукає до зростання. Відповіддю на виклик суспільство
вирішує що встала перед ним завдання, чим перекладає себе в більше
висока і більше досконале з точки зору ускладнення структури стану.
Відсутність викликів означає відсутність стимулів до зростання і
розвитку. Традиційне думка, згідно якому сприятливі кліматичні і
географічні умови, безумовно, сприяють суспільному розвитку, виявляється
невірним. Навпаки, історичні приклади показують, що занадто гарні умови,
як правило, заохочують повернення до природі, припинення всякого
зростання.
Єгипет традиційно розглядають як регіон з благодатними природно-
кліматичними умовами. Однак на перевірку виявляється, що спочатку це був
важкий для землеробства район, який розквіт завдяки спеціальній іригаційній
системі. У Центральній Америці, на Цейлоні, на півночі Аравійської пустелі,
на острові Великодня, у Новій Англії […] і Римській Компанії […] можна,
можливо помітити сліди життя, колись облаштованої та цивілізованої, а потім
затихлої, покинутої, забутої. Це говорить про те, що цивілізація існує завдяки
посіяним зусиллям людини. Достатньо позбавити місто енергопостачання, як
цивілізоване життя в ньому відразу ж виявиться поставленим під сумнів.
Достатньо було полінезійським купцям припинити свої небезпечні вояжі. на
острів Великодня, як великі досягнення його стародавньої культури
перетворилися на загадку вже за кілька поколінь […]. Італійська Капуя
виявилася «підступною», тому що солдати, пристрастившись до «радощів»
земним», повністю деморалізувалися і забули про своєму військовому боргу
[…]. Мойсей вивів одноплемінників з Єгипту, де вони «сиділи біля казанів з
м'ясом» та «їли хліб досить», і не випадково вони нарікали, що їх хочуть
«вморити голодом» (Вих. 16, 3). І навпаки, надані самим собі народи, що
мешкали в спекотних центральноафриканських джунглях, виявилися
позбавленими природного стимулу і в течія тисячоліть залишалися в
застиглому стані на примітивному рівні […].
Стимули зростання можна, можливо розділити на два основних виду:
стимули при рідному середовищі та стимули людського оточення. Серед
стимулів при рідній середи можна, можливо виділити стимул «безплідний
землі» і стимул
«новий землі».
Стимулів «безплідний землі» виявляється в історії чимало. Суворі природні
умови нерідко служать потужним стимулом для виникнення і зростання
цивілізації. Наприклад, якщо порівняти долини Янцзи та Хуанхе, то перша
значно більш пристосована для циклічного сезонного землеробства, ніж друга.
Здавалося б, давня китайська цивілізація мала виникнути саме у долині
Янцзи. Але вона виникла в долині Хуанхе. Якщо порівняти два району в
Південній Америці, то можна, можливо зустріти аналогічну ситуацію. Андська
цивілізація виникла не у Вальпараїсо, районі, який через велику кількість дощів
іспанські конкістадори називали земним раєм, а в північно-перуанській області,
де постійна нестача води та землеробство неможлива без складної іригаційної
системи.

1 Тойнбі А. Розуміння історії. З. 126-127.

47
 Аналіз зростання. Відношення між зростаючими цивілізаціями та
індивідами 1 . Люди, об'єднані певною системою громадських відносин, є, як
правило, спадкоємцями однієї і тієї ж культури, і тому було б дивно, якби на
загальний виклик не було Подібних відповідей. По-справжньому дивним у
реальній динаміці соціальної життя виявляється як раз те, що «ідея, що
гасає в повітрі», не оволодіває умами відразу всіх представників цього
суспільства. Але це, проте факт. І якщо істинно те, що нова творча ідея чи
проект не можуть підкорити все суспільство одночасно, то істинно і те, що вони
ніколи не з'являються за кордонами соціального меншини.
Значення творчого меншини в людської історії вразило уява р. Дж.
Уеллса. "Всі мої надії на майбутнє пов'язані з вірою в ту серйозну меншість, що
так суттєво відрізняється від байдужої і безликою маси нашого товариства. Я не
можу зрозуміти сенсу будь-який великий релігії, я не можу пояснити
конструктивного хода історії, Бувай я не звертаюсь _ до цьому вдумливому
меншості. Вони Сіль Землі […], ці люди здатні присвячувати свої життя
віддаленим і величним цілям» […]. Внутрішня неповторність і
індивідуальність будь-якого творчого акту лише в незначною мірі суперечить
його тенденції до однорідності, яка базується на тому, що кожен член
товариства є потенційним творцем, і члени одного товариства живуть в
однаковою соціальної атмосфері. Однак творець, заявивши про собі, завжди
виявляється викинутим за межі інертною, нетворчою маси. Іноді у нього є
вдала можливість насолоджуватися спілкуванням з вузьким кругом родинних _
душ. Акти соціального творчості - прерогативи або твор-
ців-одиначок, або творчого меншини.
Західна наука і західна техніка, що існують для того, щоб перетворювати
знання на силу і багатство, чим ми маємо всі підстави пишатися, мають тим не
менш небезпечну езотеричність. Великі суспільні сили сучасності -
Демократія і Індустріалізм, - наведені до життя західної цивілізацією, що
виникли з глибин творчої меншини, і ця меншість стоїть зараз під питанням, чи
здатна вона керувати та керувати гігантською енергією вивільнених сил.
Головна причина, через яку Сіль Землі не може відчувати себе в безпеці ,
полягає в тому, що більшість, на жаль, як і раніше "Прісно".
В даний час величезні маси людей досі залишаються на тому
інтелектуальному і моральному рівні, на якому вони перебували і сто
п'ятдесят років тому, коли нові гігантські соціальні сили тільки почали
з'являтись. міра морального убожества і деградації сучасного людства повною
мірою видно сторінках «жовтої преси». У збоченості західної преси також
відчувається владна сила сучасного західного індустріалізму та демократії, яка
прагне утримати основну масу людей, і так ущербну в культурному
відношенні, на як можна, можливо більше низькому рівні духовності. Та ж
сила вдихнула життя у порочні інститути Війни, Трайбалізму, Рабства та
Власності. Творча меншість у сучасному західному світі перебуває перед
небезпекою регресу, а земля, перетворена творчим актом, виявилася

1 Тойнбі А. Розуміння історії. С. 259-261.

47
в руках нових сил і нового апарату влади. Здійснюється злочин, і не можна
стверджувати, що попереду на нас не чекають ще більші нещастя.
Використання винаходів меншості не призводило б до таких катастрофічних
наслідків, якби в той час, коли меншість робить гігантський моральний та
інтелектуальний крок уперед, більшість не перебувала у відсталості. Стагнація
мас є фундаментальною причиною кризи, з якою зіткнулася західна цивілізація
в наші дні. Це явище виявляється в житті всіх цивілізацій , що нині живуть . і є
рисою, характеризує процес зростання.
Сам факт, що зростання цивілізацій – справа рук творчих особистостей чи
творчих меншин, припускає, що нетворче більшість буде позаду, поки
першовідкривачі не підтягнуть ар'єргарди до свого рівня. Остання міркування
вимагає внести уточнення в визначення цивілізації і примітивного
товариства. Раніше в сьогодення дослідженні ми встановили, що примітивні
товариства перебувають у статичному стані, тоді як цивілізації чи принаймні
зростаючі цивілізації — в динаміці. Відзначимо тепер, що зростають цивілізації
від примітивних суспільств поступальним рухом з допомогою творчої меншини.
Слід додати, що творчі особистості при будь-яких умовах складають в
суспільстві меншість, але саме ця меншість і вдихає у соціальну систему нове
життя. У кожній зростаючій цивілізації, навіть у періоди найбільш жвавого
зростання її, величезні маси народу так і не виходять зі стану стагнації, подібно
до примітивного суспільства, що перебуває в постійному застої, так як
переважна більшість представників будь-якої цивілізації нічим не
відрізняється від людини примітивного товариства.
Характерним типом індивіда, дії якого перетворюють примітивне
суспільство на цивілізацію та зумовлюють причину зростання зростаючої
цивілізації, є «сильна особистість», «медіум», «геній», «надлюдина»: але в
суспільстві, що росте, в будь-який момент представники цього типу завжди
перебувають у меншості. Вони лише дріжджі загалом котлі людства.
Таким чином, духовне розмежування між Особистістю та Натовпом не
збігається з демаркаційною лінією, що пролягає між цивілізаціями та
примітивними товариствами. У найбільш розвинених та цивілізованих
суспільствах переважна більшість представляє собою інертну масу. […]
Підтягування нетворчого більшості зростаючого товариства до рівня
творчих піонерів, без чого неможливий поступальний рух вперед, на практиці
вирішується завдяки вільному мімесису - піднесеній властивості людської
природи, яка скоріше є результатом колективного досвіду, ніж натхнення.
Щоб увімкнути механізм мімесису, необхідно активізувати внутрішні
потенції людини, бо мімесис - це риса, властива людині споконвіку. «Початкові
уроки, подані Людині Природою, зводилися до ухвалення звичаїв групи.
Мімесис як наслідування вироблявся цілком природно і вільно, бо Людина
ставала Чоловіком в колективі» […].
Творча еволюція, таким чином, використовує раніше вироблене властивість
для виконання новою функції. Історична переорієнтація

47
внутрішньо незмінного феномена мімесису вже привертала нашу увагу під час
аналізу специфічних відмінностей між примітивним суспільством та
цивілізацією. Ми зазначали, що мімесис — це спільна риса соціальної життя і
що його дія можна, можливо спостерігати в товариствах обох видів. Однак якщо
у примітивному суспільстві мімесис зорієнтований на старше покоління живих і
на образи предків, пішли в мир інший, як на втілення
«кристалу звичаю», то в суспільствах, що ростуть зразком для наслідування, ця
лоном стає творча особистість, лідер, що прокладає новий шлях. Для того щоб
спонукати інертне більшість прямувати за активним меншістю, недостатньо
лише сили духу творчою особи. Освоєння високих духовно-моральних
цінностей припускає здатність до сприйняттю «культурної радіації», вільний
мімесис як наслідування-
ня духовно-моральному пориву обраних носіїв нового.

Ф. ФУКУЯМА. Кінець історії? 1

ФУКУЯМА Ёсіхіро Френсіс (Р. 1952) - американський політолог і філософ (сам себе
визначає як "Політекономіста"). У 1980-ті роки. працював у Державному
департаменті США, в 1990-ті мм. перемкнувся на академічну кар'єру. З 2012 р. –
співробітник Інституту міжнародних досліджень при Стенфордському Університеті.
Світову популярність Ф. Фукуямі принесла стаття «Кінець історії?» (1989), згодом
перероблена в книгу «Кінець
історії або останній людина" (1992). У ній розробляється концепція єдиного
магістрального шляхи людства по зразком демократичного суспільства
американського типу На думку автора, з розпадом світової системи соціалізму
зникла остання серйозна перешкода, яка заважала світові добровільно вибирати
цінності західний демократії. Нинішнє безперешкодне поширення ліберальних
демократій у всьому світі може стати кінцевою точкою соціокультурної еволюції
людства і нарешті отримає реальний шанс на здійснення старовинної ідеї світового
уряду, здатного наводити і підтримувати порядок в світовому масштабі.
Основні праці на російською мовою : «Кінець історії?»; «Кінець історії
і останній людина"; «Сильне держава: Управління і світовий порядок в XXI віці».

Спостерігаючи, як розгортаються події в останнє десятиліття чи близько

того, важко позбутися відчуття, що у всесвітній історії відбувається щось
фундаментальне. Минулого року з'явилася маса статей, в яких був
проголошено кінець холодною війни і наступ
"світу". У більшості цих матеріалів, втім, немає концепції, яка дозволяла б
відокремлювати суттєве від випадкового; вони поверхневі. Так що якщо б
раптом пан Горбачов був вигнаний з Кремля, а якийсь новий аятола -
сповістив 1000-річне царство, ці ж коментатори кинулися б з новинами про
відродженні ери конфліктів.
І все ж зростає розуміння того, що процес, що йде, має фундаментальний
характер, вносячи зв'язок і порядок в поточні події. на наших
1 Фукуяма Ф. Кінець історії? // Питання філософії. 1990. № 3. С. 134-148. URL:
http://www.politnauka.org/library/dem/fukuyama-endofhistory.php

47
розділах у ХХ столітті світ був охоплений пароксизмом ідеологічного
насильства, коли лібералізму довелося боротися спочатку із залишками
абсолютизму, потім з більшовизмом і фашизмом і, нарешті, з новітнім
марксизмом, який загрожував втягнути нас у апокаліпсис ядерної війни. Але це
століття, спочатку настільки впевнений у тріумфі західної ліберальної
демократії, повертається тепер, під кінець, до того, з чого почав: не до
пророкованого ще нещодавно «кінцю ідеології» або конвергенції капіталізму
та соціалізму, а до незаперечної перемоги економічного та політичного
лібералізму.
Тріумф Заходу, західний ідеї очевидний раніше всього тому, що у
лібералізму не залишилося ніяких життєздатних альтернатив. В
останнє десятиліття змінилася інтелектуальна атмосфера найбільших
комуністичних країн, у яких розпочалися важливі реформи. Цей феномен
виходить за рамки високою політики, його можна, можливо спостерігати і в
широкому поширенні західної споживчої культури, в самих різноманітних її
видах: це селянські ринки і кольорові телевізори - у нинішньому Китаї
всюдисущі; відкриті торік у Москві кооперативні ресторани та магазини одягу;
перекладений японський лад Бетховен у токійських лавках; та рок-музика,
якій із рівним задоволенням слухають в Празі, Рангун і Тегерані.
Те, чому ми, мабуть, свідки, - не просто кінець холодною війни або
чергового періоду післявоєнної історії, але кінець історії як такий, завершення
ідеологічної еволюції людства і універсалізації західний ліберальної
демократії як остаточної форми правління. Це не означає, що в надалі ніяких
подій відбуватися не буде і сторінки щорічних оглядів «Форін Афферз» по
міжнародним відносинам будуть порожні, - адже лібералізм переміг Бувай
тільки в сфері ідей, свідомості; в реальному, матеріальному світі до перемоги
ще далеко. Однак є серйозні основи рахувати, що саме цей, ідеальний мир і
визначить в кінцевому рахунку мир матеріальний. […] Оскільки саме людське
сприйняття матеріального світу обумовлено _ усвідомленням цього світу,
мають місце в історії, то і матеріальний мир цілком може надавати вплив на
життєздатність конкретного стану свідомості. У зокрема, вражаюче
матеріальне достаток в розвинених ліберальних економіках і на їх основі -
нескінченно _ різноманітна культура споживання, мабуть, живлять і
підтримують лібералізм в політичної сфери. Згідно матеріалістичному
детермінізму, ліберальна економіка неминуче породжує і ліберальну політику.
Я ж, навпаки, вважаю, що і економіка і політика припускають автономне
попереднє їм стан свідомості, завдяки якому вони тільки і можливі. Стан
свідомості, сприятливе лібералізму, в кінці історії стабілізується, якщо воно
забезпечено згаданим достатком. Ми могли б резюмувати: загальнолюдське
держава - це ліберальна демократія в політичної сфері, що поєднується з
відео і стерео в вільною продажу - в сфері економіки. […] Дійсно чи ми
підійшли до кінцю історії? Іншими словами, існують чи ще якісь
фундаментальні «суперечності», дозволити які сучасний лібералізм безсилий,
але які дозволялися б в рамках якогось альтернативного політико-
економічного влаштуй-

47
ства? Оскільки ми виходимо з ідеалістичних посилок, то маємо шукати
відповідь у сфері ідеології та свідомості. Ми не розбиратимемо все виклики
лібералізму, що виходять у тому числі і від будь-яких чокнутих месій; нас буде
цікавити лише те, що втілено в значимих соціальних і політичних силах і
рухах і є частиною світовий історії. Неважливо, які там ще думки спадають на
думку жителям Албанії чи Буркіна-Фасо; цікаво лише те, що можна було б
назвати спільним для всього людства ідеологічним фондом.
У що йде столітті лібералізму були кинуті два головних виклику - фашизм
[…] і комунізм. Згідно першому, політична слабкість Заходу, його матеріалізм,
моральне розкладання, втрата єдності суть фундаментальні протиріччя
ліберальних суспільств; дозволити їх могли б, на його думку, лише сильна
держава і «нова людина», що спираються на ідею національної винятковості.
Як життєздатна ідеологія фашизм був розбитий Другою світовою війною. Це,
звичайно, було дуже матеріальне поразка, але воно виявилося також та
поразкою ідеї. Фашизм був зруйнований не моральною огидою, бо багато хто
ставився до нього схвально, поки бачили в ньому віяння майбутнього; сама
ідея зазнала невдачі. Після війни люди почали думати, що німецький фашизм,
як та інші європейські та азіатські його варіанти, був приречений на загибель.
Будь-яких матеріальних причин, що виключали появу після війни нових
фашистських рухів в інших регіонах, не було; все полягало в тому, що
експансіоністський ультранаціоналізм, обіцяючи нескінченні конфлікти і
зрештою військову катастрофу, втратив будь-яку привабливість. Під руїнами
рейхсканцелярії, як і під атомними бомбами, скинутими на Хіросіму та
Нагасакі, ця ідеологія загинула не лише матеріально, а й на рівні свідомості; і
всі протофашистські руху, породжені німецьким і японським прикладом, такі
як перонізм в Аргентині або Індійська національна армія Сабхаса Чандри
Боса, після війни зачахли.
Набагато більше серйозним був ідеологічний виклик, кинутий лібе-
ралізму другою великою альтернативою, комунізмом. Маркс стверджував, на
гегелівському мовою, що ліберальному суспільству властиво фундаментальне
нерозв'язне протиріччя: це - протиріччя між працею і капіталом. Згодом воно
служило головним звинуваченням проти лібералізму. Зрозуміло, що класове
питання успішно вирішене Заходом. Як відзначав (у числі інших) Кожев,
сучасний американський егалітаризм і являє собою безкласове суспільство, яке
бачив Маркс. Це не означає, що у Сполучених Штатах немає багатих та
бідних чи що розрив між ними останніми роками не збільшився. Однак
коріння економічної нерівності — не в правовій та соціальній структурі
нашого суспільства, яке залишається фундаментально егалітарним та помірно
перерозподільним; справа швидше в культурних і соціальних характеристиках
складових його груп, дісталися по спадщині від минулого. Негритянська
проблема в Сполучених Штатах - продукт не лібералізму, але рабства, що
зберігався ще довгий час після того, як було формально скасовано.
Оскільки класове питання відійшло на другий план, привабливість
комунізму в західному світі - це можна, можливо стверджувати сміливо -
сьогодні

47
знаходиться на самому низькому рівні зі часу закінчення Першою світової
війни. Судити про це можна з чого завгодно: за чисельністю членів і виборців
головних європейських комуністичних, що скорочується. партій та їх відкрито
ревізіоністським програмам; з успіху на виборах консервативних партій у
Великій Британії та ФРН, Сполучених Штатах та Японії, що виступають за
ринок і проти етатизму; з інтелектуального клімату, найбільш «просунуті»
представники якого вже не вірять, що буржуазне суспільство має бути нарешті
подолано. Це не значить, що в ряді відносин погляди прогресивних
інтелектуалів в західних країнах не є глибоко патологічні. Однак ті, хто
вважає, що майбутнє за соціалізмом, надто старі чи надто маргінальні для
реального політичного свідомості своїх товариств. […]
Допустимо на мить, що фашизму і комунізму не існує: чи залишаються у
лібералізму ще якісь ідеологічні конкуренти? Або інакше: є чи в ліберальному
суспільстві якісь нерозв'язні в його рамках протиріччя? Напрошуються дві
можливості: релігія і націоналізм.
всі відзначають в останнє час підйом релігійного фундаменталізму в рамках
християнської і мусульманської традицій. Деякі схильні думати, що
пожвавлення релігії свідчить у тому, що люди глибоко нещасні від безмежності
та духовної порожнечі ліберальних споживчих товариств. Однак хоча
порожнеча і є, і це, звичайно, ідеологічний дефект лібералізму, з цього
випливає, що нашою перспективою стає релігія […]. Не очевидно й те, що цей
дефект усуне політичними засобами. Адже сам лібералізм виник тоді, коли
засновані на релігії суспільства, не зіткнувшись з питання про благо життя.
виявили свою нездатність забезпечити навіть мінімальні умови для миру та
стабільності. Теократична держава як політична альтернатива лібералізму та
комунізму пропонується сьогодні лише ісламом. Однак ця доктрина
малоприваблива для немусульман, і важко собі уявити, щоб цей рух отримав
якийсь поширення. Інші, менше організовані релігійні імпульси з успіхом
задовольняються у сфері приватного життя, що допускається ліберальним
суспільством.
Ще одна «суперечність», потенційно нерозв'язна в рамках лібералізму, — це
націоналізм та інші форми расової та етнічної свідомості. І справді, значна
кількість конфліктів з часу битви при Єна було викликано націоналізмом. Дві
жахливі світові війни в цьому столітті породжені націоналізмом в різних
його обличчях; і якщо ці пристрасті були певною мірою погашені в
післявоєнній Європі, вони все ще надзвичайно сильні в третьому світі.
Націоналізм представляв небезпеку для лібералізму в Німеччині, і він
продовжує загрожувати йому в таких ізольованих частинах «постіісторичної»
Європи, як Північна Ірландія.
Не ясно, однак, справді чи націоналізм є нерозв'язним для лібералізму
протиріччям. По-перше, націоналізм неоднорідний, це не одне, а кілька різних
явищ — від помірної культурної ностальгії до високоорганізованого та ретельно
розробленого націонал-соціалізму. Тільки систематичні націоналізми
останнього

48
роду можуть формально вважатися ідеологіями, порівнянними з лібералізмом
чи комунізмом. Переважна більшість націоналістичних рухів в світі не має
політичної програми і зводиться до прагненню знайти незалежність від
якийсь групи або народу, не пропонуючи при цьому скільки-небудь
продуманих соціально-економічних проектів організації. Як такі, вони сумісні
з доктринами і ідеологіями, в яких подібні проекти є. Хоча вони і можуть
являти собою джерело конфлікту для ліберальних суспільств, це конфлікт
випливає не з лібералізму, а скоріше з того факту, що цей лібералізм
здійснено не повністю. Звичайно, в значною мірі етнічну та націоналістичну
напруженість можна пояснити тим, що народи змушені жити у
недемократичних політичних системах, яких самі не обирали.
Не можна виключити того, що раптово можуть з'явитися нові ідеології .
або не помічені раніше протиріччя (хоча сучасний мир, мабуть, підтверджує,
що фундаментальні принципи соціально-політичної організації негаразд
змінилися з 1806 р.). Згодом багато війни та революції відбувалися в ім'я
ідеологій, які проголошували себе більш передовими, ніж лібералізм, але
історія зрештою викрила ці претензії. […]
Кінець історії сумний. Боротьба за визнання, готовність ризикувати життям
заради суто абстрактної мети, ідеологічна боротьба, яка вимагає відваги, уяви та
ідеалізму, — натомість, економічний розрахунок, нескінченні технічні
проблеми, турбота про екологію та задоволення витончених запитів споживача.
У постісторичний період немає ні мистецтва, ні філософії; є лише музей, що
ретельно оберігається людської історії. Я відчуваю в самому собі і помічаю в
оточуючих ностальгію на той час, коли історія існувала. Якийсь час ця
ностальгія все ще матиме суперництво та конфлікт. Визнаючи неминучість
постісторичного світу, я відчуваю найсуперечливіші почуття до цивілізації,
створеної в Європі після 1945 року, з її північноатлантичною та азіатською
гілками. Можливо, саме ця перспектива багатовіковий нудьги змусить історію
взяти ще один, новий старт?

Ф. А. Хайєк. Дорога до рабству 1

Хайєк Фрідріх Серпень фон (1899-1992) - видатний австрійський економіст та

філософ. Лауреат Нобелівської премії з економіки (1974). Ф. Хайєк вважається
основним представником Австрійської школи економіки та найбільш переконливим
опонентом Д. Кейнс. У кінці 1920-х мм. очолював Австрійська інститут вивчення
економічних циклів, далі працював в Лондонській школі економіки і політичних
наук, професорював в університетах Чикаго, Зальцбург, Фрайбурґа і ін.
У другий половині життя Ф. Хайєк створив багато великих робіт по питанням
соціальної і політичної філософії. Самої відомої з них є «Дорога

1 Хайєк Ф. А. Дорога до рабства // Питання філософії. 1990. № 11-12. № 11. С. 123- 125; 139-
141; № 12. С. 129-131. URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000997/ st000.shtml

48
 до рабства» (1944). Задум цієї праці полягав у тому, щоб показати неминучість
виникнення тоталітаризму у разі прийняття та втілення на практиці соціалістичних
та колективістських ідей. Альтернативою такому розвитку подій Ф. Хайєк вважав
повернення до принципів класичного лібералізму англійського типу. Хайєковська
концепція представляє суспільство як сукупність соціальних інститутів, практик і
моральних традицій, складаються в спонтанних, не запланованих діях людей. за
переконання мислителя, стихійно складається порядок соціальної життя більше
ефективний і універсальний, ніж будь-яка створювана по раціональним схемам
соціальна система.
Основні праці на російською мовою : «Дорога до рабству»; «Згубна самона-
діяльність. Помилки соціалізму»; «Долі лібералізму в XX віці».

VI. План та закон. Мабуть, ніщо не свідчить так яскраво про особливості
життя в вільних країнах, відмінних їх від країн з авторитарним режимом, як
дотримання великих принципів правозаконності. Якщо відкинути деталі, це
означає, що уряд обмежений у своїх діях заздалегідь встановленими
голосними правилами, дають можливість передбачити з великий точністю, які
заходи примусу будуть застосовувати представники влади в тій або інший
ситуації. Виходячи з цього індивід може впевнено планувати свої дії. […] І хоча
цей ідеал повністю втілити неможливо, бо ті, хто приймає закони, і ті, хто їх
виконує, - живі люди, яким властиво помилятися, але сенс принцип досить
ясний: сфера, де органи виконавчої влади можуть діяти по своєму розсуд,
повинна бути зведена до мінімуму. Будь-який закон обмежує в якийсь мірі
індивідуальну свободу, звужена коло коштів, якими люди можуть
користуватися для досягнення своїх цілей. Але правозаконність обмежує
можливості уряду, не дає йому довільно втручатися в дії індивідів, зводячи на
ні їх зусилля. Знаючи правила ігри, індивід вільний в здійсненні своїх
особистих цілей і може бути впевнений, що влади не будуть йому в цьому
заважати. Можна, можливо, таким чином, стверджувати, що,
протиставляючи систему постійно діючих правил, в рамках яких індивіди
приймають самостійні економічні рішення, системі централізованого
керівництва економікою зверху, ми обговорювали до цих пір приватний
слу чай, підпадає під фундаментальне розмежування правозаконності і
деспотичного правління. Або уряд обмежується встановленням правил
використання наявних ресурсів, надаючи індивідам право вирішувати
питання про цілях, або воно керує усіма економічними _ процесами і бере
на себе Рішення питань і про засобах виробництва, і про його кінцевих
цілях. У першим випадку правила можуть бути встановлені заздалегідь у
вигляді формальних приписів, не співвіднесених з інтересами і цілями
конкретних людей. Їх призначення - бути інструментом досягнення
індивідуальних цілей. І вони є (за крайньої мірі повинні бути)
довготривалими, щоб існувала впевненість, що одні люди не зможуть
використовувати їх з більшою вигодою для себе, чим інші. Краще всього
визначити їх як особливі знаряддя виробництва , що дозволяють
прогнозувати поведінка тих, з ким доводиться взаємодіяти підприємцю, але
ні в яким випадку не як інструменти для досягнення конкретних цілей або
задоволення приватних
потреб.

48
 Економічний планування колективістського типу з необхідністю народжує
щось прямо протилежне. Плануючі органи не можуть обмежитися
створенням можливостей, якими користуватимуться на свій розсуд якісь
невідомі люди. Вони не можуть діяти в стабільній системі координат, що
задається загальними довгостроковими формальними правилами, що не
допускають свавілля. Адже вони повинні дбати про актуальних, постійно
мінливих потреби реальних людей, вибирати їх найнагальніші, тобто. постійно
вирішувати питання, куди що неспроможні відповісти формальні принципи.
Коли уряд має визначити, скільки вирощувати свиней чи скільки автобусів має
їздити дорогами країни, які вугільні шахти доцільно залишити діючими або
почім продавати в магазинах черевики, - всі такі рішення не можна вивести з
формальних правил або прийняти раз назавжди або на тривалий період. Вони
неминуче залежать від обставин, що змінюються дуже швидко. І,
приймаючи такого роду рішення, доводиться всі час мати в виду складний
баланс інтересів різних індивідів та груп. Зрештою, хтось знаходить
підстави, щоб віддати перевагу одним інтересам іншим. Ці підстави стають
частиною законодавства. Так народжуються привілеї, виникає нерівність ,
нав'язане урядовим апаратом.
Позначене тільки що відмінність між формальним правом (або юсти цією) та
«постановами по суті справи», що приймаються поза рамками процесуального
права, є надзвичайно важливим і в то ж час дуже важким у практичному
застосуванні. Тим часом сам принцип досить простий. Різниця тут така сама, як
між правилами дорожнього руху (або дорожніми знаками) і розпорядженнями,
куди і по який дорозі людям їхати. Формальні правила повідомляють людям
заздалегідь, які дії перед приймуть влади в ситуації певного типу. Вони
сформульовані в загалом вигляді і не містять вказівок на конкретне час, місце
або на конкретних людей, а лише описують обставини, в яких може опинитися в
принципі кожен. І, потрапивши в такі обставини, кожен може знайти їх
корисними з крапки зору своїх особистих цілей. Знання, що при таких-то умовах
держава діятиме так чи вимагатиме від громадян певної поведінки, необхідно
кожному, хто будує якісь плани. Формальні _ правила мають, таким чином,
чисто інструментальний характер в том сенсі, що їх можуть застосовувати
абсолютно різні люди для абсолютно різних цілей і в обставинах, які не можна
заздалегідь передбачити третину. І те, що ми справді не знаємо, яким буде
результат їх застосування , які люди знайдуть їх корисними, змушує нас
формулювати їх так, щоб вони були як можна, можливо більше корисними для
всіх, як можна, можливо більше універсальними. Це і є найважливіша
властивість формальних правил. Вони не пов'язані з вибором між конкретними
цілями чи конкретними людьми, бо ми заздалегідь не знаємо, хто буде їх
використовувати.
У наш століття з його пристрастю поставити всі і вся під свідомий кон-
троль може здатися парадоксальним твердження, яке проголошує гідністю
системи те, що ми нічого не знатимемо про наслідки її дії. Дійсно, в описаній
ситуації нам не дано знати про конкретні результати, до яких приведуть заходи,
вжиті урядом , і це вигідно відрізняє її від інших можливих систем. […]

48
 VIII. Хто кого? Примітно, що один з самих поширених закидів в адреса
конкуренції складається в тому, що вона "сліпа". У цією зв'язку Доречно
нагадати, що у древніх сліпота була атрибутом богині правосуддя. І хоча у
конкуренції та правосуддя, можливо, і не знайдеться інших загальних чорт, але
одне не викликає сумнівів: вони діють незважаючи на особи. Це означає, що
неможливо передбачити, хто здобуде успіх, а кого осягне розчарування, що
нагороди і стягнення не розподіляються відповідно до чиїхось уявлень про
переваги та недоліки конкретних людей, як і заздалегідь сказати, приймаючи
закон, виграє чи програє конкретна людина внаслідок її застосування. І це тим
більше вірно, що в умовах конкуренції успіх і випадок виявляються часом не
менше важливими в долі конкретного людини, чим його особисті якості,
такі, як майстерність або дар передбачення.
Вибір, перед яким ми сьогодні стоїмо, — це не вибір між системою, де всі
отримають заслужену частку громадських благ в відповідно з якимось
універсальним стандартом і системою, де частка благ, одержуваних індивідом,
залежить в якийсь мірі від випадку. Реальна альтернатива - це розподіл благ,
підлегле волі невеликий групи людей, і розподіл, що залежить частково від
здібностей та підприємливості конкретного людини, а частково від
непередбачених обставин. І хоча в умовах конкуренції шанси в насправді не
рівні, оскільки така система неминуче побудована на приватній власності та її
успадкування (втім, останнє, можливо, не так уже неминуче), що створюють
природні відмінності «стартових» можливостей, але це не змінює. Нерівність
шансів вдається в якийсь мірі нівелювати, зберігаючи і майнові
відмінності, і безособовий характер самої конкуренції, що дозволяє кожному
випробувати долю без оглядки на чиїсь думки.
Звичайно, в конкурентному суспільстві перед багатими відкриті більше
широкі здібності, ніж перед бідними. Проте бідна людина є тут набагато більш
вільним, ніж той, хто живе навіть у більш комфортні умови в державі з
планованою економікою. І хоча в умовах конкуренції ймовірність для бідняка
несподівано розбагатіти менше, ніж для людини, яка успадкувала якусь
власність, все ж таки це можливо, причому конкурентне суспільство є єдиним,
де це залежить тільки від нього, і ніяка влада не може перешкодити йому
випробувати щастя. Тільки остаточно забувши, що означає несвобода, можна,
можливо не помічати очевидного факту, що некваліфікований і
низькооплачуваний робітник у нашій країні має незмірно більші можливості
змінити свою долю, ніж багато дрібні підприємці в Німеччині або
високооплачувані інженери в Росії. Іде чи мова про зміну роботи чи місця
проживання, про переконання чи проведення дозвілля, — нехай у всіх цих
випадках для реалізації своїх намірів доводиться платити високу ціну (занадто
високу, скажуть деякі), натомість перед людиною в конкурентному суспільстві
немає непереборних перешкод, і бажання внести у своє життя не санкціоновані
владою зміни не загрожує йому позбавленням свободи або фізичної
розправою.
Соціалісти цілковито мають рацію, коли вони заявляють, що для здійснення
їхнього ідеалу справедливості буде достатньо скасувати доходи від приватної
власності, а трудові доходи залишити на нинішньому рівні. […]

48
Тільки вони забувають, що, вилучаючи кошти виробництва у приватних
осіб і передаючи їх державі, ми поставимо державу у становище, коли воно буде
змушене розподіляти всі прибутки. Влада надана таким чином державі для
цілей «планування», буде величезною. І невірно думати, що влада при цьому
просто перейде з одних рук до інших. Це буде влада цілковито нового типу,
незнайома нам, бо в конкурентному суспільстві нею не наділений Ніхто. Адже
коли власність належить безлічі різних власників, що діють незалежно, жоден з
них не має виняткового права визначати доходи та становище інших людей.
Максимум, що може власник власності, це пропонувати людям більше
вигідні умови, чим пропонують інші.
Наше покоління геть-чисто забуло просту істину, що приватна власність є
головною гарантією свободи, причому не тільки для тих, хто володіє цією
власністю, але й для тих, хто нею не володіє. Лише тому, що контроль над
засобами виробництва розподілений між багатьма не пов'язаними між собою
власниками, ніхто не має над нами безроздільної влади і ми як індивіди
можемо приймати рішення та діяти самостійно. Але якщо зосередити всі засоби
виробництва в одних руках, чи то диктатор чи номінальні «представники
всього товариства», ми тут ж потрапляємо під ярмо абсолютної залежності.
[…]

XIV. Матеріальні обставини та ідеальні цілі. Наше покоління тішить себе

думкою, що воно надає економічним міркуванням менше значення, ніж це
робили батьки та діди. «Кінець економічного людини» обіцяє стати одним з
головних міфів нашої епохи. Але перш ніж погоджуватися з цією формулою
або вбачати в ній позитивний зміст, давайте подивимося, наскільки вона
відповідає істині. Коли ми стикаємося із закликами до розбудови суспільства,
які лунають сьогодні повсюдно, ми виявляємо, що всі вони мають економічний
характер. Як ми вже бачили, нове тлумачення політичних ідеалів минулого –
свободи, рівності, захищеності – «в економічних термінах» є однією з головних
вимог, що висуваються тими самими людьми, які проголошують кінець
економічної людини. При цьому не можна не відзначити, що люди сьогодні
більше, ніж будь-коли, керуються у своїх прагненнях тими чи іншими
економічними міркуваннями, - наполегливо поширюваним поглядом, що
існуючий економічний устрій нераціонально, ілюзорними надіями на
«потенційне добробут», псевдотеоріями про неминучості монополій і різного
роду пустими розмовами про запаси, що закінчуються. природного сировини
або про штучному заморожуванні винаходів, в якому нібито винна
конкуренція (хоча якраз це ніколи не може трапитися в умовах конкуренції, а
є зазвичай наслідком діяльності монополій, причому - підтримуваних
державою) […] .
Однак, з інший сторони, наше покоління, безумовно, менше, чим пре-
дидючі, прислухається до економічних аргументів. Люди сьогодні рішуче
відмовляються жертвувати своїми устремліннями, коли цього вимагають
економічні обставини. Вони не хочуть враховувати фактори, що обмежують їх
запити, або слідувати в чомусь економічній необхідності. Не зневага до
матеріальним благам і не відсутність прагнення до ним, але,

48
навпаки, небажання визнавати, що на шляху здійснення потреб є і перешкоди, і
конфлікти різних інтересів — ось характерна риса нашого покоління. Мовляв би
вести швидше про «економофобію », чим про «кінці економічного людини», -
формулі двічі неправильний, бо вона натякає на поступ від стану, якого не було,
до стану, який нас зовсім не чекає. Людина, яка підкорялася раніше
безособовою силам, - хоча вони і заважали часом здійсненню його
індивідуальних задумів, - тепер зненавидів ці сили і повстав проти них.
Заколот цей є свідченням набагато більше загальної тенденції, властивою
сучасній людині: небажання підкорятися необхідності, яка не має
раціонального обґрунтування. Ця тенденція проявляється у різних сферах
життя, зокрема у сфері моралі, і дає часом позитивні результати. Але є сфери, де
таке прагнення до раціоналізації повністю задовольнити не можна, і водночас
відмова підкорятися встановленням, які нам незрозумілі, загрожує руйнацією
основ нашої цивілізації. І хоча в міру ускладнення нашого світу ми, природно,
всі більше пручаємося силам, які, не будучи до кінця зрозумілими,
змушують нас весь час коригувати наші надії та плани, саме в такій ситуації
незбагненність їх невблаганна зростає. Складна цивілізація передбачає, що
індивід має пристосовуватися до змін, причини та природа яких йому невідомі.
Людині не ясно, чому її доходи зростають чи падають, чому вона повинен
змінювати заняття, чомусь якісь речі стає отримати важче, ніж інші, і т.д. Ті,
кого це зачіпає, схильні шукати безпосередню, видиму причину, звинувачувати
очевидні обставини, на той час як реальна причина тих або інших змін
корениться зазвичай в системі складних взаємозалежностей і прихована від
свідомості індивіда. […]
Тільки підпорядкування безособовим законам ринку забезпечувало в
минулому розвиток цивілізації, який інакше був би неможливим. Лише завдяки
цьому підпорядкуванню ми щодня вносимо свій внесок у створення того, чого
не в силах вмістити свідомість кожного з нас окремо. І неважливо, якщо
мотиви такого підпорядкування були у своє час обумовлені уявленнями, які
тепер вважають забобоном, — релігійним духом терпимості або повагою до
нехитрих теорій перших економістів. Істотно, що знайти раціональне
пояснення силам, механізм дії яких здебільшого від нас прихований, важче, ніж
просто слідувати прийнятим релігійним догматам чи науковим доктринам.
Може виявитися, що якщо ніхто в нашому суспільстві не робитиме того, чого
він до кінця не розуміє, то тільки для підтримки нашої цивілізації на сучасному
рівні складності кожній людині знадобиться неймовірно потужний інтелект,
яким в дійсності ніхто не має. Відмовляючись підкорятися силам, яких ми
не розуміємо і в яких не вбачаємо чиїхось свідомих дій або намірів, ми впадаємо
в помилку, властиву непослідовному раціоналізму. Він непослідовний, бо не
бере до уваги, що в складному за своєю структурою суспільстві для координації
різноманітних індивідуальних устремлінь необхідно брати до уваги факти,
недоступні жодній окремій людині. І якщо не йдеться про руйнування такого
товариства, то єдиною альтернативою підпорядкуванню безособовим і на

48
перший погляд ірраціональним законам ринку є підпорядкування настільки а
неконтрольованій волі якихось людей, тобто їх свавілля. Стрі м'яса
позбутися кайданів, які вони нині відчувають, люди не віддають собі звіту, що
пута авторитаризму, які вони одягнуть на себе свідомо і по власною волі,
виявляться набагато більше болісними.
Деякі стверджують, що, навчившись керувати силами природи, ми все ще
дуже погано вміємо використовувати можливості громадського
співробітництва. Це правда. Проте зазвичай із цього твердження роблять
хибний висновок, що ми повинні тепер опановувати соціальні сили точно так
ж, як опанували силами природи. Це не тільки пряма дорога до тоталітаризму,
але шлях, що веде до руйнування всієї нашої цивілізації . Ступивши на нього,
ми повинні будемо відмовитися від надій на її подальший розвиток. Ті, хто до
цього закликає, демонструють повне нерозуміння того, що зберегти наші
завоювання можна лише координуючи зусилля безлічі індивідів з допомогою
безособових сил.

З. Хантінгтон. Зіткнення цивілізацій? 1

Хантінгтон Семюел Філіпс (1927-2008) - відомий американський соціолог і

політолог. Тривалий час викладав у Гарвардському університеті, очолював багато
аналітичні структури (у том числі державні) по проблемам внутрішньої та
міжнародної політики, був засновником та головним редактором авторитетного
журналу Foreign Policy.
З. Хантінгтон - автор численних робіт в області теорії політичної модернізації,
міжнародних відносин, теорії демократії і т.п. Самої знаменитої стала його книга
«Зіткнення цивілізацій» (1993), викликала величезний резонанс і до цих пір не
замовчувальну дискусію практично во всім світі. Основна ідея цієї роботи полягає в
тому, що на зміну протистоянню двох ідеологічних систем (капіталізм - соціалізм),
що визначав хід історії ХХ ст., настає конфлікт цивілізацій, якому судилося стати
головним чинником розвитку історії XXI століття. Кількість зіткнень наростає по
«лініях розломів» між цивілізаціями, де йдуть затяжні локальні війни. Західна
цивілізація поступово втрачає свої лідерські позиції, зате зростають міць і
самостійність далекосхідних цивілізацій і цивілізації ісламу. У цих умовах
складається небезпечне для Заходу протистояння, визначається формулою "The West
and the rest" ("Захід і всі інші"). Таким Таким чином, виходить, що, незважаючи на
глобалізацію, що стягує весь світ, цивілізаційні (культурні) відмінності і протиріччя
виявляються більше значущими і вагомими.
Основні праці на російською мовою : «Зіткнення цивілізацій»;
«Політичний порядок у мінливих суспільствах»; "Хто ми? Виклики американської
національної ідентичності».

Модель майбутнього конфлікту. Світова політика входить у нову фазу, та

інтелектуали негайно обрушили на нас потік версій щодо її майбутнього образу:
кінець історії, повернення до традиційного суперництву між націями-
державами, занепад націй-державу-

1 Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій? // Поліc. 1994. № 1. С. 33-48. URL:

http://www.politnauka.org/library/classic/hant.php

48
дарств під натиском різноспрямованих тенденцій - до трайбалізму і глобалізму
- та ін. Кожна з цих версій схоплює окремі аспекти народжуваної реальності.
Але при цьому втрачається найістотніший , осьовий аспект проблеми.
Я вважаю, що в світі, що народжується, основним джерелом конфліктів буде
вже не ідеологія і не економіка. Найважливіші межі, що розділяють людство, та
переважаючі джерела конфліктів визначатиметься культурою. Нація-держава
залишиться головною чинною обличчям у міжнародних справах, але найбільш
значущі конфлікти глобальної політики розгортатимуться між націями та
групами, що належать до різним цивілізаціям. Зіткнення цивілізацій стане
домінуючим чинником світової політики. Лінії розлому між цивілізаціями - це
і є лінії майбутніх фронтів.
Прийдешній конфлікт між цивілізаціями - завершальна фаза еволюції
глобальних конфліктів в сучасному світі. на протягом півтора віків після
Вестфальського світу, що оформив сучасну міжнародну систему, в західному
ареалі конфлікти розгорталися головним чином між государями - королями,
імператорами, абсолютними і конституційними _ монархами, прагнули
розширити свій бюрократичний апарат, збільшити армії, зміцнити економічну
міць, а головне - приєднати нові землі до своїх володінь. Цей процес породив
нації держави, і, починаючи з Великої Французької революції, основні лінії
конфліктів стали пролягати не стільки між правителями, скільки між націями.
У 1793 р., кажучи словами Р. Р. Палмера, «війни між королями
припинилися, і почалися війни між народами».
Дана Модель зберігалася в течія всього XIX в. Кінець їй поклала Перша
світова війна. А потім, в результаті російської революції і реакції на неї,
конфлікт націй поступився місцем конфлікту ідеологій. Сторонами такого
конфлікту були спочатку комунізм, нацизм та ліберальна демократія, а згодом
— комунізм та ліберальна демократія. У час холодної війни цей конфлікт
втілився у боротьбу двох понад держав, жодна з яких не була нацією-
державою у класичному європейському значенні. Їхня самоідентифікація
формулювалася в ідеологічних категоріях.
Конфлікти між правителями, націями-державами та ідеологіями були
головним чином конфліктами західний цивілізації. У. Лінд назвав їх
«громадянськими війнами Заходу». Це настільки ж справедливо в відношенні
холодною війни, як і в відношенні світових воєн, а також воєн XVII, XVIII, ХІХ
століть. Із закінченням холодної війни добігає кінця і західна фаза розвитку
міжнародної політики У центр висувається взаємодія між Заходом та
незахідними цивілізаціями. На цьому новому етапі народи та уряди незахідних
цивілізацій вже не виступають як об'єкти історії - Мета західний колоніальної
політики, а поряд з Заходом починають самі рухати і творити історію. […]

Чому неминуче зіткнення цивілізацій? Ідентичність на рівні цивілізації

ставатиме все більш важливою, і вигляд світу буде значною мірою формуватися
в ході взаємодії семи восьми великих цивілізацій. До ним відносяться західна,
конфуціанська,

48
японська, ісламська, індуїстська, православно-слов'янська, латиноамериканська
та, можливо, африканська цивілізація. Найзначніші конфлікти майбутнього
розгорнуться вздовж ліній розлому між цивілізаціями . Чому?
По-перше, різницю між цивілізаціями непросто реальні. Вони - найбільш
суттєві. Цивілізації несхожі по своєю історії, мови, культурі, традиціям та, що
найважливіше, — релігії. Люди різних цивілізацій по різному дивляться на
відносини між Богом і людиною, індивідом та групою, громадянином та
державою, батьками та дітьми, чоловіком і дружиною, мають різні уявлення
про співвідносну значущість прав та обов'язків, свободи та примусу, рівності та
ієрархії. Ці відмінності складалися століттями. Вони не зникнуть у
доступному для огляду майбутньому. Вони більш фундаментальні, ніж
різницю між політичними ідеологіями та політичними режимами. Звичайно,
відмінності не обов'язково передбачають конфлікт, а конфлікт не обов'язково
означає насильство. Однак протягом століть найбільш затяжні та
кровопролитні конфлікти народжувалися саме відмінностями між
цивілізаціями.
По-друге, світ стає тіснішим. Взаємодія між народами різних цивілізацій
посилюється. Це веде до зростання цивілізаційного самосвідомості, до
поглибленню розуміння відмінностей між цивілізаціями і спільності в рамках
цивілізації. Північноафриканська імміграція у Францію викликала у французів
вороже ставлення, і водночас зміцнила доброзичливість до інших іммігрантів —
«добропорядних католиків та європейців із Польщі». Американці набагато
болючіше реагують на японські капіталовкладення, ніж на куди більші
інвестиції з Канади та європейських країн. Все відбувається за сценарієм,
описаному Д. Хорвіцем: «У східних районах Нігерії людина народності, бо
може бути бо-оуеррі, або ж бо-онича. Але в Лагосі він буде просто бо. У
Лондоні він буде нігерійцем. А в Нью-Йорку — африканцем. Взаємодія між
представниками різних цивілізацій зміцнює їхню цивілізаційну самосвідомість,
а це, у свою чергу, загострює ті, що йдуть у глиб історії або, принаймні,
сприймаються таким чином розбіжності і ворожість.
По-третє, процеси економічної модернізації та соціальних змін во всім світі
розмивають традиційну ідентифікацію людей з місцем проживання,
одночасно слабшає і роль нації-держави як джерела ідентифікації. Утворені в
результаті лакуни по більшою частини заповнюються релігією, нерідко в
формі фундаменталістських рухів. Подібні руху склалися не тільки в ісламі,
але і у західному християнстві, іудаїзмі, буддизмі, індуїзмі. У більшості країн та
конфесій фундаменталізм підтримують освічені молоді люди,
висококваліфіковані фахівці із середніх класів, особи вільних професій,
бізнесменів. Як зазначив Г. Вайгель, «десекуляризація світу — одне з
домінуючих соціальних явищ кінця XX ст.» Відродження релігії, або, кажучи
словами Ж. Кепеля, «реванш Бога», створює основу для ідентифікації та
причетності до спільності, що виходить за рамки національних кордонів - для
об'єднання цивілізацій.
По-четверте, зростання цивілізаційної самосвідомості диктується
роздвоєнням ролі Заходу. З однієї сторони, Захід знаходиться на вершині
свого

48
могутності, а з інший, і можливо як раз тому, серед незахідних цивілізацій
відбувається повернення до власного коріння. Все частіше доводиться чути про
«поверніть в Азію» Японії, про кінці впливу ідей Неру і «індуїзації » Індії, про
провал західних ідей соціалізму та націоналізму до «реісламізації» Близького
Сходу, а останнім часом і суперечки про вестернізацію або ж русифікації країни
Бориса Єльцина. на вершині свого могутності Захід стикається з незахідними
країнами, у яких достатньо прагнення , волі і ресурсів, щоб надати світу
незахідний вигляд.
У минулому еліти незахідних країн зазвичай перебували з людей, в
найбільшою ступеня пов'язаних з Заходом, отримали утворення в
Оксфорді, Сорбонні або Сандхерсті, які засвоїли західні цінності та стиль
життя. Населення ж цих країн, як правило, зберігало нерозривний зв'язок зі
своєю споконвічною культурою. Але зараз усе змінилося. У багатьох
незахідних країнах йде інтенсивний процес девестернізації еліт та їх
повернення до власного культурного коріння. І водночас з цим західні,
головним чином американські звичаї, стиль життя і культура набувають
популярність серед широких шарів населення.
По-п'яте, культурні особливості та відмінності менш схильні до змін, ніж
економічні та політичні, і внаслідок цього їх складніше дозволити або звести
до компромісу. У колишньому Радянському Союзі комуністи можуть стати
демократами, багаті перетворитися на бідних, а бідняки - на багатіїв, але
росіяни при всьому бажанні не зможуть стати естонцями, а азербайджанці -
вірменами.
У класових і ідеологічних конфліктах ключовим був питання:
«На чиєї ти боці?» І людина міг вибирати - на чиєї він осторонь, а також
міняти раз вибрані позиції. У конфлікті ж цивілізацій питання ставиться
інакше: Хто ти такий? Йдеться про те, що дано і не підлягає змінам. І, як ми
знаємо з досвіду Боснії, Кавказу, Судану, давши невідповідну відповідь це
питання, можна негайно отримати кулю в лоб. Релігія поділяє людей набагато
різкіше, ніж етнічна приналежність. Людина може бути напів-французом і
напів-арабом, і навіть громадянином обох цих країн. Набагато складніше бути
напів-католиком та напів мусульманином.
І нарешті посилюється економічний регіоналізм. Частка
внутрішньорегіонального торгового обороту зросла за період з 1980 по 1989
р. з 51 до 59% в Європі, з 33 до 37 % в Південно-Східної Азії, і з 32 до 36 %
- у Північній Америці. Зважаючи на все, роль регіональних економічних
зв'язків посилюватиметься. З одного боку, успіх економічного регіоналізму
зміцнює свідомість приналежності до однієї цивілізації. А з інший —
економічний регіоналізм може бути успішним лише якщо він корениться у
спільності цивілізації. Європейська Спільнота спочиває на загальних підставах
європейської культури і західного християнства. Успіх «НАФТА
(північноамериканської зони вільної торгівлі) залежить від зближення
культур Мексики, Канади та Америки. А Японія, навпаки, відчуває труднощі
зі створенням такої ж економічної спільноти в Південно-Східній Азії,
оскільки Японія — це єдине у своєму роді суспільство та цивілізація. Якими б
потужними не були торгові та фінансові зв'язки Японії з іншими країнами
Південно-Східної Азії, культурні відмінності між ними заважають про-

49
руху шляхом регіональної економічної інтеграції за зразком Західний Європи
або Північної Америки. […]
Визначаючи власну ідентичність в етнічних чи релігійних термінах, люди
схильні розглядати відносини між собою та людьми інший етнічною приладдя
і конфесії як відносини «ми» і вони". Кінець ідеологізованих держав у
Східній Європі та на території колишнього СРСР дозволив висунутися на
передній план традиційним формам етнічною ідентичності і протиріч.
Відмінності у культурі та релігії породжують розбіжності щодо широкого кола
політичних питань, будь то права людини чи еміграція, комерція чи екологія.
Географічна близькість стимулює взаємні територіальні претензії від Боснії до
Мінданао. Але що найважливіше — спроби Заходу поширити свої цінності:
демократію та лібералізм як загальнолюдські, зберегти військове перевага і
затвердити свої економічні інтереси наштовхуються на опір інших цивілізацій.
Урядам і політичним угрупованням всі рідше вдається мобілізувати населення
та сформувати коаліції на базі ідеологій, і вони все частіше намагаються
домогтися підтримки, апелюючи до спільності релігії і цивілізації.
Таким чином, конфлікт цивілізацій розгортається на двох рівнях. На
мікрорівні групи, що мешкають уздовж ліній розлому між цивілізаціями,
ведуть боротьбу, найчастіше кровопролитну, за землі та владу один над одним.
На макрорівні країни, що належать до різних цивілізацій, суперничають через
впливу в військової і економічною сфері, борються за контроль над
міжнародними організаціями і третіми країнами, намагаючись затвердити
власні політичні і релігійні цінності. […]
У цій статті аж ніяк не стверджується, що цивілізаційна ідентичність
замінить всі інші форми ідентичності, що нації-держави зникнуть, кожна
цивілізація стане політично єдиною і цілісний, а конфлікти і боротьба між
різними групами всередині цивілізацій припиняться. Я лише висуваю
гіпотезу у тому, що 1) протиріччя між цивілізаціями важливі і реальні; 2)
цивілізаційне самосвідомість зростає; 3) конфлікт між цивілізаціями прийде на
зміну ідеологічним та іншим формам конфліктів як переважна форми
глобального конфлікту; 4) міжнародні відносини, що історично були грою в
рамках західної цивілізації, будуть дедалі більше девестернізуватися і
перетворюватися на гру, де незахідні цивілізації виступатимуть не як пасивні
об'єкти, а як активні діючі особи; 5) ефективні міжнародні інститути в галузі
політики, економіки та безпеки будуть складатися швидше всередині
цивілізацій, чим з-поміж них; 6) конфлікти між групами, що належать до
різних цивілізаціям, будуть більше частими, затяжними і кровопролитними,
чим конфлікти усередині однієї цивілізації; 7) збройні конфлікти між групами,
що належать до різних цивілізацій, стануть найвірогіднішим і
найнебезпечнішим джерелом напруженості, потенційним джерелом світових
війн; 8) головними осями міжнародної політики стануть відносини між
Заходом та рештою світу; 9) політичні еліти деяких розколотих незахідних
країн постараються увімкнути

49
їх в число західних, але в більшості випадків їм доведеться зіткнутися із
серйозними перешкодами; 10) у найближчому майбутньому основним
осередком конфліктів будуть взаємини між Заходом і поряд ісламсько
конфуціанських країн.

О. ШПЕНГЛЕР. Захід сонця Європи 1

ШПЕНГЛЕР Освальд Арнольд Готфрід (1880-1936) - видатний

німецький історик, філософ, публіцист. Починав кар'єру гімназічним
викладачем математики та історії, потім став вільним літератором.
Після сенсаційного успіху свого головного праці «Захід сонця
Європи» (1918) виступав як публіцист консервативно-
націоналістичного спрямування. На початку 1930-х рр. висловлював
певну прихильність до фашизму, але пропозиція націонал-соціалістів
про прямому співпраці
рішуче відхилив. Неприйняття їм політики антисемітизму і експансіоністських
устремлінь гітлерівців спричинили деякі репресії: остання книга О. Шпенглера
(«Роки рішень») була вилучена з звернення, а ім'я мислителя було заборонено
згадувати в політичної друку.
Головний праця життя О. Шпенглера «Захід сонця Європи» представляє собою
євро пейський маніфест концепції локально-культурного або цивілізаційного
розвитку історії Це погляд на світову історію як на низку локальних, незалежних
одна від одної культур, кожна з яких, подібно до будь-якого живого організму ,
послідовно переживає стадії зародження, становлення і вмирання. О. Шпенглер
налічував вісім таких культур (єгипетська, вавилонська, китайська та ін.). Плідна
взаємодія між ними по суті виключена, вони фактично ціннісно несумісні. Середній
термін життя локальною культури - приблизно тисячоліття. Вмираючи, культура
перероджується в цивілізацію. Це етап чисто механічного існування культури, вже не
здатної до нових творчих звершенням.
Основні праці на російською мовою : «Гештальт і дійсність»;
"Всесвітньо-історичні перспективи"; «Роки рішень: Німеччина та всесвітньо-
історичне розвиток».

«То що ж таке всесвітня історія? Безсумнівно, якесь упорядковане уявлення,

якийсь внутрішній постулат, вираз відчуття форми. Але навіть і настільки певне
почуття не є ще дійсна форма, і, як б всі ми ні були впевнені в тому, що
відчуваємо, переживаємо всесвітню історію, як би напевно не здавалося нам, що
ми оглядаємо її в її геш -тальті, достовірним залишається те, що нам ще і
сьогодні відомі лише деякі її форми, а не сама форма, точна копія нашої
внутрішньої життя.
Зрозуміло, якщо запитати будь-якого, він напевно буде переконаний в
тому, що ясно і чітко видно внутрішня форма історії. Ця ілюзія спирається на
те, що ніхто ще серйозно не замислювався над нею і що люди найменше
сумніваються у своєму знанні, тому що ніхто і не підозрює, скільки всього
підлягає ще тут сумніву. Гештальт всесвітньої історії фактично виявляється
невипробуваним духовним здобутком , успадкованим, навіть серед істориків по
спеціальності, від покоління

1 Шпенглер О. Гештальт та дійсність // Захід сонця Європи. Нариси морфології світової історії.
М.: Думка, 1993. URL: http://hyperlib.libfl.ru/viewurl.php?url=/files/archive/
texts/C/Chpengler_Zakat_Evropy/Chpengler_Zakat_Evropy.htm

49
до поколінню і конче нужденним в крихті того скепсису, Котрий зі часів
Галілея розклав і поглибив вроджену нам картину природи.
Стародавній мир - Середні століття - Нове час : ось неймовірно мізерна
і безглузда схема, беззастережне панування якої над нашим історичним
мисленням без кінця заважало нам правильно сприймати дійсне місце, ранг,
гештальт, насамперед термін життя маленького частини світу, що проявляється
на ґрунті Західної Європи з часів німецьких імператорів, щодо його загальної
історії вищого людства. Майбутнім культур здасться малоймовірним, що ця
проекція з усією її простодушною прямолінійністю, її безглуздими
пропорціями, що стає від століття до століття все більш неможливою і зовсім
не допускає включення нових історичних, що заново вступають у світ.
свідомості областей, ні разу не була-таки серйозно похитнута у своїй
значущості. Бо з давніх-давен звичним серед дослідників історії протест проти
зазначеною схеми рівним рахунком нічого не значить. Тим самим вони лише
згладили єдину наявну в наявності проекцію, не замінивши її нічим . Можна
скільки завгодно говорити про грецьке середньовіччя та німецьку давнину,
все одно це не наводить ще до ясної та внутрішньо необхідної картини, в якій
знаходять органічне місце Китай і Мексика, Аксумське царство і царство
Сасанідів. Навіть усунення вихідної точки «Нового часу» з хрестових
походів до Ренесансу і звідси до початку XIX століття доводить лише, що
схема як така всі ще вважається непохитною.
Це обмежує обсяг історії, але набагато гірше те, що це звужує і її
арену. Ландшафт Західної Європи […] утворює тут полюс, що покоїться.
(математично кажучи, сингулярну точку на поверхні кулі) — незрозуміло, через
яку ще підставу, крім хіба того, що ми, творці цієї історичної картини, саме тут і
почуваємося як удома, — полюс, навколо якого скромним чином обертаються
тисячоліття найпотужніших історій і далеко віддалені величезні культури. Це
ціла планетна система, винайдена вкрай своєрідний лад. Якийсь окремий
ландшафт вибірково приймається за природне середовище якоїсь Історична
система. Тут її центральне Сонце. Звідси одержують всі події історії своє
справжнє висвітлення. Звідси перспективно визначається їх значення. Але
насправді тут говорить не приборкане ніяким скепсисом марнославство
західноєвропейського людини, в умі якого розгортається фантом "всесвітня
історія". Цьому марно лавію і зобов'язані ми з давніх-давен жахливим у
звичку. оптичним обманом, силою якого історія тисячоліть, скажімо китайська
та єгипетська, зморщується на відстані до епізодичних випадків, тоді як
наближені до нам десятиліття, починаючи з Лютера і особливо з Наполеона,
набувають примарно-роздутого вигляду. Ми знаємо, що хмара лише по
видимості тим повільніше рухається, чим вище воно знаходиться, і лише
мабуть повзе поїзд у далекому ландшафті, але нам здається, що темп ранньої
індійської, вавілонської, єгипетської історії і в самому справі був повільнішим,
ніж темп нашого недавнього минулого. І ми вважаємо їх субстанцію хиткішою,
їх форми більш приглушеними і розтягнутими , оскільки не навчилися брати
до уваги внутрішню та зовнішню дистанції.

49
 Що для культури Заходу існування Афін, Флоренції, Парижа важливіше
існування Лояна і Паталіпутри - це очевидно само собою. Але чи можна класти
ці оцінки в основі схеми всесвітньої історії? У такому разі китайський
історик мав би право спроектувати все мирне. історію, в якої замовчувалися б,
як щось незначне , хрестові походи і Ренесанс, Цезар і Фрідріх Великий.
Чому XVIII століття з морфологічної крапки зору важливіше, чим будь-
яке із шістдесяти йому попередніх? Хіба не смішно протиставляти якесь
«Нове час», обсягом в кілька століть і до тому ж локалізоване головним
чином в Західний Європі, якомусь «Давньому світу», що охоплює стільки ж
тисячоліть і налічує просто як придаток масу всякого роду догрецьких
культур, без будь-якої спроби більш глибокого їхнього розчленування? Хіба не
замовчували , заради порятунку застарілої схеми, Єгипет і Вавилон, одні
тільки замкнуті в собі історії яких, кожна сама по собі, врівноважують так звану
всесвітню історію від Карла Великого до світової війни і далі, трактуючи їх як
прелюдії до античності; хіба не заганяли з кілька збентеженою гримасою
могутні комплекси індійської та китайської культури в якусь примітку і хіба
не ігнорували взагалі великі американські культури, оскільки вони
позбавлені зв'язку (з чим?)?
Я називаю цю звичну для нинішнього західноєвропейця схему, в якій
розвинені культури обертаються навколо нас як уявного центру всього
світового звершення, птолемеївською системою історії та розглядаю як
коперніканське відкриття в галузі історії те, що в цій книзі [«Захід Європи»]
місце старої схеми займає система, в якій античність і Захід поряд з Індією,
Вавилоном, Китаєм, Єгиптом, арабською і мексиканської культурою - окремі
світи становлення, що мають однакове значення в загальній картині історії і
часто перевершують античність грандіозністю душевний концепції, силою
зльоту, - займають відповідне і анітрохи не привілейоване становище» 1 .

«Про кожен організм нам відомо, що темп, форма та тривалість його життя
чи будь-якого окремого прояву життя визначені властивостями роду , якого він
належить. Ніхто не стане передбачати щодо тисячолітнього дуба, що він якраз
тепер і збирається, власне, рости. Ніхто не чекає від гусениці, бачачи її
щоденне зростання, що вона, можливо, зростатиме ще кілька років. Тут
кожен з абсолютною впевненістю відчуває якийсь кордон , і це почуття
ідентично з почуттям внутрішньої форми. Але по відношенню до історії
розвиненого людського типу панує неприборканий і нехтує всякого роду
історичним, а значить, і органічним досвідом оптимізм по частини хода
майбутнього, так що кожен робить в випадковому сьогодення
«затією» на найвищому ступені видатному лінеарному «подальшому розвитку»,
не тому, що він науково доведений, а тому, що він цього бажає. Тут
передбачають необмежені можливості - але ніколи природний

1 Шпенглер О. Гештальт і дійсність // Захід сонця Європи. Нариси морфології світовий _

історії. З. 144-147.

49
кінець - і з причин кожної миті моделюють абсолютно наївну конструкцію
продовження.
Але в «людства» немає жодної мети, жодної ідеї, жодного плану, як ні цілі і
у виду метеликів або орхідей. «Людство» - це зоологічне поняття чи
порожнє слово […]. Достатньо усунути цей фантом із кола проблем
історичних форм, і оку відразу ж постане разюче багатство дійсних форм.
Виявляться неосяжна повнота, глибина та рухливість живого, прикриті досі
модним словом, худорлявої схемою, особистими "ідеалами". Замість
безрадісний картини лінеарної всесвітньої історії, підтримувати яку можна,
можливо лише заплющуючи очі на переважну купу фактів, я бачу справжній
спектакль безлічі потужних культур, що з первозданною силою розквітають з
лона материнського ландшафту, до якого кожна з них суворо прив'язана
всім ходом свого існування, що чекає кожна на своєму матеріалі - людство -
власну форму і мають кожна власну ідею, власні пристрасті, власне життя,
волі, відчуття, власну смерть. Тут є фарби, відблиски світла, рухи, яких не
відкривав ще жоден духовний погляд. Є квітучі і старіючі культури, народи,
мови, істини, боги, ландшафти, як є молоді та старі дуби та пінії, квіти, гілки
та листя, але немає ніякого старіючого «людства». Кожна культура має свої
нові можливості вирази, які з'являються, дозрівають, в'януть і ніколи не
повторюються. Є багато хто, у глибокій суті своїй зовсім один від одного
відмінні пластики, живопису, математики, фізики, кожна з обмеженою
тривалістю життя, кожна в собі сама замкнута, подібно тому як всякий вид
рослин має свої власні квіти та плоди, власний тип зростання та в'янення.
Ці культури, живі істоти найвищого рангу, ростуть з піднесеною
безцільністю, як квіти на полі. Подібно рослинам і тваринам, вони належать
до живий природі Гете, а не до мертвий природі Ньютон. Я бачу во
всесвітньої історії картину вічного утворення та перетворення, чудового
становлення та переходження органічних форм. Цеховий же історик бачить їх у
вигляді стрічкового глиста, невпинно відкладає епоху за епохою» 1 .

«Загибель Заходу […] означає не більше і не менше як проблему цивілізації .

Тут є одне з основних питань будь-якої історії. похилого віку. Що таке
цивілізація, зрозуміла як органічно логічне слідство, як завершення і
результат культури?
Бо у кожною культури є своя власна цивілізація. Вперше ці обидва слова,
що позначали досі невиразне відмінність етичного порядку, розуміються тут у
періодичному сенсі, як вираз суворий і необхідною органічної послідовності .
Цивілізація - неминуча доля культури . Тут досягнуто того самого піку, з
висоти якого стає можливим вирішення останніх і найважчих питань
історичної морфології. Цивілізації суть найкращі і самі штучні стану, на які
здатний більше високий тип людей.

1 Шпенглер О. Гештальт і дійсність // Захід сонця Європи. Нариси морфології світовий _

історії. З. 150-151.

49
Вони – завершення; вони йдуть за становленням як те, що стало, за життям як
смерть, за розвитком як заціпеніння, за селом та душевним дитинством,
засвідченим дорікою та готикою, як розумова старість і кам'яне, що скам'яняє
світове місто. Вони — кінець без права оскарження, але вони ж через внутрішню
необхідність завжди виявлялися реальністю.
Тільки це і наводить до розумінню римлян як спадкоємців еллінів. Тільки
таким чином і постає пізня античність у світлі, що викриває її найглибші
таємниці. Бо що ще може означати той факт — заперечення якого виглядало б
лише марнослів'ям, — що римляни були варварами, але варварами, не
попередніми великому підйому, а замикаючими його? Бездушні, далекі від
філософії, позбавлені мистецтва, з расовими інстинктами, які сягають звірства,
безцеремонно рахуються лише з реальними успіхами, стоять вони між
еллінської культурою і порожнечею. Їх спрямована лише на практичну
фантазію – вони володіли сакральним правом, регулюючим відносини між
богами і людьми, як між приватними особами, і жодним достеменно
римським оповіданням про богів — є рисою характеру, яка взагалі не
зустрічається в Афінах. Грецька душа та римський інтелект ось що таке. Так
різняться культура та цивілізація. І це можна сказати не лише про античність.
Все знову і знову виринає цей тип міцних розумом, але зовсім
неметафізичних людей. У їхніх руках духівна і матеріальна доля кожною
пізніш епохи. Вони провели в життя вавилонський, єгипетський, індійська,
китайська, римська Імперіалізм. У такі епохи буддизм, стоїцизм і соціалізм
досягають зрілості остаточних життєвих настроїв, здатних ще раз охопити і
перетворити людство, що згасає, у всій його субстанції. Чиста цивілізація як
історичний процес полягає в поступовій виїмці (Abbau), що стали
неорганічними і відмерлих форм» 1 .

1 Шпенглер О. Гештальт і дійсність // Захід сонця Європи. Нариси морфології світовий _

історії. З. 163-164.

49
 Ôèëîñîôñêaÿ aíòðîïîëîãèÿ
КОНФУЦІЙ 1 . Лунь Юй 2
Нема про що молитися тому, хто завинив перед небом («Лунь Юй», гол.
"Баю").
Конфуцій говорив: «Хто не визнає долі, той не може вважатися
благородним чоловіком» (там ж, гол. «Яо юе»).
Шляхетний чоловік відчуває три страху: перед небесної долею, перед
великими людьми та перед словами мудреця. Дрібні люди не знають небесної
долі і не бояться її, неввічливо звертаються з великими людьми і зневажливо
відносяться до слів мудреця (там ж, гол. "Цзіші").
У п'ятдесят років я пізнав волю неба (там ж, гол. "Вейчжен").
Конфуцій сказав: «Необхідно виправити імена. Шляхетний чоловік
обережний стосовно того, чого не знає. Якщо імена неправильні, то
висловлювання ні грунтовні. Якщо висловлювання не будуть ґрунтовні, то
справи не будуть зроблені, а якщо справи не будуть зроблені, то правила не
будуть дотримані повною мірою і [обрядова] музика не буде вся виконана.
А якщо правил не буде дотримано і музику не буде виконано, то покарання не
застосовуватимуться правильно; а коли покарання застосовуються
неправильно, люди не знають, як їм поводитися» (там ж, гол. "Цзи-Лу").
Вчитель сказав: «Простолюдинів можна змушувати слідувати належним
чином шляхом, але їм не треба знати, чому це потрібно робити» (там ж, гол.
"Тайбо"). Конфуцій сказав: «Якщо наставляти людей за допомогою законів ,
якщо обмежувати і стримувати їх з допомогою покарань і страт, то хоча вони
не будуть здійснювати злочини, але в серцях своїх не будуть
відчувати огиди до поганим вчинків.
Якщо ж наставити людей за допомогою моральних вимог і встановити
правило поведінки відповідно , то люди не тільки будуть соромитися
поганих справ, а й щиро повернуться на праведний шлях» (там ж, гол.
"Вейчжен").
[Учень] Цви Гун запитав вчителя: «Чи можна однією пропозицією
висловити правило, яке необхідно слідувати все життя?» Вчитель відповів:
"Можна, можливо. Чого не бажаєш собі, того не роби і іншим» (там ж,
«Лін Вей-гун»).
Конфуцій сказав: «Благородний чоловік думає про обов'язок, а дрібна
людина - про вигоді» (там ж, гол. "Лі-жень").
Вчитель сказав: «Хто повторює старе і дізнається про нове, той може бути
ватажком» (там ж, гол. "Вейчжен").

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 56.
2
Конфуцій . Лунь Юй //Антологія світовий філософії : в 4 т. Т. 1. Частина 1. М. : Думка,
1968. З. 191-195. URL: http://lib.rus.ec/b/353282/read

49
 АРИСТОТЕЛЬ 1 . Політика 2
9. З усього сказаного випливає, що держава належить до того, що існує по
природі, і що людина по природі своєю є істота політичне, а той, хто через
свою природу, а не внаслідок випадкових обставин живе поза державою, або
недорозвинена в моральному сенсі істота, або надлюдина; його і Гомер
ганьбить, говорячи «без роду, без племені, поза законами, без вогнища»; така
людина за своєю природою тільки й прагне війни; порівняти його можна із
ізольованим пішаком на гральний дошці.
10. Що людина є істота суспільна більшою мірою, ніж бджоли та всякого
роду стадних тварин, ясно з наступного: природа, згідно нашому затвердження,
нічого не робить марно; між тим тільки людина з усіх живих істот
обдарована промовою. Голос виражає смуток і радість, тому він властивий і
іншим живим істотам (оскільки їх природні властивості розвинені настільки,
щоб відчувати радість і смуток та передавати ці відчуття один одному). Але мова
здатна висловлювати і те, що корисно і що шкідливо, так само як і те, що
справедливо і що несправедливо.
11. Це властивість людей відрізняє їхню відмінність від інших живих істот:
лише людина здатна до сприйняття таких понять, як добро і зло,
справедливість і несправедливість і т.п. А сукупність цього і створює основу
сім'ї та держави. Первинною за природою є держава в порівнянні з сім'єю та
кожним з нас; адже необхідно, щоб ціле передувало частини. Знищи живу
істоту в її цілому, і в неї не буде ні ніг, ні рук, збережеться лише найменування
їх, подібно до того, як ми говоримо «кам'яна рука»; адже і рука,
відокремлена від тіла, буде саме такий кам'яною рукою. Кожен предмет
визначається вчиненою ним дією і можливістю вчинити цю дію; Якщо ці
властивості у предмета втрачені, не можна вже говорити про нього як таке:
залишиться тільки його позначення.
12. Отже, очевидно, держава існує за природою та за природою передує
кожній людині; оскільки останній, опинившись в ізольованому стан, не є
істотою самодостатнім, то його ставлення до держави таке саме, як ставлення
будь-якої частини до своєї цілому. А той, хто не здатний вступити в
спілкування або, рахуючи себе суспільством самодостатнім, не відчуває
потреби ні в чому, вже не складає елемента держави, стаючи або тваринам, або
божеством.
У всіх людей природа вселила прагнення державному спілкуванню, і
перший, хто це спілкування організував, надав людству найбільше благо.
Людина, знайшов своє завершення, - найдосконаліше з живих істот, і,
навпаки, людина, живий поза закону і права, - найгірший із усіх, бо
несправедливість, що володіє зброєю, важча всього; природа ж дала людині в
руки зброю — розумову та моральну силу, а ними цілком можна користуватися
у зворотний бік. Тому людина, позбавлений чесноти, виявляється істотою
самим нечесті-

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 17.
2
Арістотель. Політика // Соч. : в 4 т. м. : Думка, 1983. Т. 4. З. 378-380. URL: http://
grachev62.narod.ru/aristotel/arpol1.html

49
ви м і диким, низинним в своїх статевих і смакових позивах. Концепція
справедливості пов'язано з уявленням про державу, оскільки право,
службовець мірилом справедливості, є регулюючою нормою політичного
спілкування.

Л. А. СЕНЕКА 1 . Про швидкоплинності життя 2 До Пауліну

Більшість смертних скаржиться, Паулін, на підступність природи:
мовляв, народжуємось ми так ненадовго і відведене нам час пролітає так
скоро, що, за винятком хіба що небагатьох, ми йдемо з життя, ще не встигнувши
до неї як слід підготуватися. Про це загальне, як заведено вважати, лиха волає
як неосвічена натовп; не тільки чернь, але і багато славних чоловіків не
стримали сумних скарг перед обличчям такий напасти. Ось найвеличніший з
лікарів вигукує:
«Життя коротке, мистецтво довге». Ось Аристотель пред'являє при роді
претензію, мало притаманну мудрецю: «Іншим тваринам вона з милості своєї
настільки подовжила вік, що вони переживають по п'ять, а то й по десять
поколінь; а людині, народженій для великих справ, поклала кінець куди
якнайшвидший».
Ні, багато часу ми маємо, а багато втрачаємо. Життя дане нам досить довге, і
його з надлишком вистачить на здійснення найбільших справ, якщо
розподілити її з розумом. Але якщо вона не прямує доброю метою, якщо наша
марнотратство і недбалість дозволяють їй витікати в нас між пальців, то
коли проб'є нашу останню годину, ми з подивом виявляємо , що життя, течії
якої ми не помітили, закінчився.
Саме так: ми не отримали коротку життя, а зробили її коротким. Ми не
обділені нею, а безсовісно її промотуємо. Як багате царське надбання,
перейшовши в руки поганого господаря, миттєво розлітається за вітром, а
майно, нехай і скромне, передане доброму зберігачеві, множиться, так і час
нашої життя подовжується для того, хто розумно їм розпорядиться.
Що ми нарікаємо на природу речей? Вона до нас прихильна, і життя
довжина, якщо знаєш, на що її вжити. Але чим ми зайняті? Один загруз в
ненаситною жадібності, інший - в метушні нескінченних праць і безплідний
_ діяльності; один насмоктується, як губка, вином, інший дрімає у
безпробудній лінощі; одного мучить вічно залежне від чужих думок
марнославство, іншого пристрасть до торгівлі жене окресливши голову по
всім морям і землям за наживою; інших їсть войовничий запал: вони ні на
мить не перестають думати про небезпеки, які десь комусь погрожують, і
тривожитися за власну безпеку; є люди, сповнені беззавітної відданості
начальству і віддають себе в добровільне рабство; багатьох захопила заздрість
до чужого багатства, багатьох - піклування про власне ; більшість же людей
не переслідує певної мети, їх кидає з боку в бік хистке, непостійне, що самому
собі остогидло легковажність; вони прагнуть то до одному, то до іншому, а
деяких
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 114.
2
Сенека Л. А. Про швидкоплинність життя // Історико-філософський щорічник 1996. М.:
Наука, 1997. З. 16-19. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/_senek01.htm

499
і зовсім ніщо не приваблює, вони ні в чим не бачать дороговказний цілі, і
рок наздоганяє їх у розслабленні сонного позіхання. Ось вже воістину
правий найвеличніший з поетів, чиє вислів ми могли б прийняти як оракул:
«Ніщо мала та частина життя, в яку ми живемо». Бо все інше не життя а
проведення часу.
З всіх сторін обступили і тіснять людей вади, не дозволяючи
випрямитися , не даючи підняти очі і побачити істину, зволікаючи вниз, на
дно і там міцно прив'язуючи до пристрастям. Людина не в силах
звільнитися і прийти в себе. Навіть якщо трапиться раптом в життя покійна
перепочинок, у людині не припиняється хвилювання, як у морі після бурі ще
довго мчать хвилі, і ніколи він не знає відпочинок від своїх пристрастей.
Думаєш, я говорю про загальновизнаних невдах? Поглянь на інших, чиє
щастя всім кружляє голови: вони ж задихаються під вагою того, що звуть
благами. Наскільки багатьох гнітить багатство! Скільки крові псує багатьом
красномовство та щоденний обов'язок блищати розумом! А скільки втрачають
здоров'я в нескінченних насолодах! Скільки не дає перевести дух невичерпний
потік клієнтів! Та перебери ти нарешті всіх їх, знизу догори: цей шукає
адвоката, цей біжить клопотатися, той звинувачується, той захищає, той
судить - нікому ні справи до себе, кожен поглинений іншим. Запитай про
тих, чиї імена у всіх на устах: чим таким вони примітні? А ось чим: один -
піклувальник одних, інший - інших, тільки про собі самому ніхто не печеться.
Інші обурюються, скаржаться, що ось, мовляв, високопосадовці зневажають
нас, не знаходять, бачите чи, часу нас прийняти, коли ми бажаємо їх бачити:
найчистіше божевілля! Та як смієш ти нарікати на зарозумілість іншого, якщо
сам для себе ніколи не знаходиш часу? Він-то тебе, який ти ні є, все-таки
помітить іноді, хоч і з досадою на особі; він тебе все -таки вислухає і додому
до собі пустить; ти ж сам себе ніколи не помітиш, ніколи не вислухаєш. А
значить і нема чого тобі нарікати на когось, ніби тобі відмовили в твоїм праві
на увага; ти кажеш, що хотів побути з іншим, але адже ти сам з собою ні
хвилини побути не в силах.
Всякий світлий розум, будь-яка голова, хоч раз у житті осяяна думкою, не
втомиться дивуватися з цього дивного затьмарення людських розумів.
Насправді ніхто з нас не дозволить вторгатися у свої володіння і, виникни хоч
маленька суперечка про межі, візьметься за каміння та зброю; а в життя своє ми
дозволяємо іншим втручатися безперешкодно, більше того, самі запрошуємо
майбутніх господарів та розпорядників нашого життя. Немає людини, яка
бажає розділити з іншими гроші, але скільком роздає кожен свою життя! Ми
пильні, охороняючи батьківське спадщина, але як дійде до витрачання часу —
надмірно марнотратні, а це ж то єдине, в чим скупість гідна поваги.
Хочеться зупинити в натовпі якогось старого і спитати: «Досяг ти, видно,
останнього доступного людині віку - років тобі, мабуть, сто, а то й більше;
Спробуй згадати своє життя і зробити підрахунок. Прикинь, скільки відібрав з
цього часу кредитор, скільки подружка, скільки патрон, скільки клієнт; скільки
пішло на сварки з дружиною, на покарання слуг, на біганину у справах; додай
сюди хвороби, в яких сам винен, додай просто так без користі проведений час, і
ти побачиш, що тобі зараз набагато більше років, чим ти справді прожив.
Згадай,

499
коли ти виконував свої власні рішення; порахуй дні, що минули так, як ти
намітив; згадай дні, коли ти мав собою, коли твоє обличчя зберігало своє
природне вираз, як у душі був тривоги; прикинь, скільки справжнього справи
встиг ти зробити за настільки довгий століття, і побачиш, що більшу
частину твого життя розкрали по шматках чужі люди, а ти й не розумів, що
губиш. Згадай, скільки забрали у тебе порожні засмучення, дурні радості,
жадібні прагнення, лживолюбезна балаканина і як мізерно мало залишилося
тобі твого, підрахуй, і ти співай міш, що в свої сто років вмираєш
передчасно».
У чим ж справа? - А в тому, що ви живете, як вічні переможці, забувши про
свою тлінність, не відзначаючи, скільки вашого часу вже минуло; ви
кидаєтеся їм праворуч і ліворуч, наче його у вас невичерпний запас, а може,
той самий день, який ви так щедро даруєте якійсь людині чи справі, —
останній. Ви боїтеся всього на світі, як смертні, і всього на світлі прагнете,
як безсмертні.
Прислухайся, і ледве чи не від кожного ти почуєш такі слова:
«В п'ятдесят років піду на спокій, з шістдесяти звільнюся від всіх взагалі
обов'язків». - А хто, цікаво, тобі поручився, що ти до цих років доживеш? Хто
накаже подіям йти саме так, як ти припускаєш? І до тому ж, як тобі не соромно
приділити для себе самого лише жалюгідні залишки власних років, залишити
для доброю і розумний життя лише то час, яке вже ні на що інше не
годиться? Не пізно чи починати жити тоді, коли час кінчати? Що за дурне
забуття власною смертності _ - відкласти здорове роздум до п'ятдесяти або
шістдесяти років і збиратися почати життя з того віку, до якого мало хто
доживає! Придивись: люди, піднесені на вершини влади і могутності,
мимоволі зітхають часом про бажаному дозвіллі і вихваляють його так, що
можна, можливо подумати, вони віддали перевагу б його всьому, що мають.
Нерідко вони мріють опуститися _ з цих своїх висот - якщо б тільки вони
могли бути впевнені, що вціліють при це; бо надмірне щастя обрушується під
власною
вагою, навіть без зовнішнього потрясіння або нападу зі сторони.

Ж. О. ЛАМЕТРІ. Людина-машина 1

ЛАМЕТРІ Жюльєн Офре де (1709-1751) - перший з французьких філософів, які

утворюють напрямок, відомий як філософія французького матеріалізму. Народився у
Сен-Мало на півночі Франції, у купецькій сім'ї. До 16 років розчарувався у релігії, в
яку самовіддано вірив, і відмовився від кар'єри священика. Він вирішив присвятити
себе професії лікаря. Закінчив медичний факультет Паризького університету,
успішно практикував як лікар, написав кілька робіт в області медицини,
був призначений лікарем королівській гвардії в Париж. Після опублікування твори
«Трактат про душу» (1745) та подальшого переслідування був змушений
переселитися спочатку до Голландії, а потім до Німеччини, де був призначений
лікарем при дворі Фрідріха ІІ. Помер на 42-му році життя від шлункового
захворювання, швидше всього, від отруєння.

1 Ламетрі Ж. О. Людина-машина // Твори. М. : Думка, 1983. З. 180, 183-184.

URL: http://www.adverbum.org/ru/node/345

50
 Людина настільки складна машина, що цілковито неможливо скласти собі
про неї ясну ідею, отже, дати точне визначення. Ось чому виявилися
марними всі дослідження a priori самих великих філософів, які бажали, так
би мовити, здійнятися на крилах розуму. Тому шляхом дослідження a posteriori,
тобто. намагаючись знайти душу як би всередині органів тіла, можна не скажу
відкрити з повною очевидністю саму природу людини, але досягти в цій галузі
максимальної ступеня імовірності.
Отже, візьмемо в руки палиця досвіду і залишимо в спокої історію всіх
безплідних пошуків філософів. Бути сліпим і все ж таки думати, що можна
обійтися без палиці, - значить виявити гору засліплення. Має рацію один
наш сучасник, говорячи, що тільки марнославство не вміє отримувати такий ж
користі з вторинних причин, як із первинних. Можна і навіть має
захоплюватися самими марними працями великих геніїв - усіма цими
Декартами, Мальбраншами, Лейбницями та Вольфами; але я питаю вас: які
плоди їх глибоких роздумів і всіх їх праць? Почнемо ж з розгляду не того,
що думали, але що слід думати, щоб знайти спокій.
Існує стільки ж умів, характерів і різних звичаїв, скільки та
темпераментів. Ще Гален знав цю істину, яку розвинув не Гіппократ, як це
стверджує автор «Історії душі» 1 , а Декарт, говорячи, що одна тільки
медицина в стані разом з тілом змінювати дух і звичаї. І справді, в
залежності від природи, кількості і різного поєднання соків, що утворюють
меланхолійний, холеричний, флегматичний або сангвінічний темпераменти,
кожна людина представляє собою особливе істота. […]
Людське тіло — це машина, що заводить сама себе, живе втілення
творіння безперервного руху. Їжа відновлює в ньому те, що пожирається
лихоманкою. Без їжі душа знемагає, впадає в шаленство і, нарешті, виснажена,
вмирає. Вона нагадує тоді свічку, яка на хвилину спалахує, перш ніж остаточно
згаснути. Але якщо живити тіло і наповнювати його судини життєвими соками
та підкріплюючими напоями, то душа стає бадьорою, наповнюється гордий
відвагою і уподо бляется солдату, якого раніше втікала вода, але який раптом,
оживаючи під звуки барабанного бою, бадьоро йде назустріч смерті. Точно
таким ж чином гаряча вода хвилює кров, а холодна - заспокоює.
Треба бути сліпим, щоб не бачити неминучого впливу віку на розум.
Душа розвивається разом з тілом і прогресує разом з вихованням . У
прекрасної статі душу впливає також витонченість його темпераменту; звідси
випливають жіноча ніжність, чутливість , палкість почуття, засновані
більшою мірою на пристрасті, ніж на розумі; звідси ж жіночі забобони та
забобони, відбиток яких згладжується з великими труднощами, тощо. Навпаки,
чоловік, у якого мозок і нерви відрізняються більшою стійкістю, має більше
рухливим розумом, як і рухливішими рисами обличчя; освіта, якого позбавлена
жінка, збільшує понад його душевну силу. Дякую _ такому спільному дії
природи і мистецтва він виявляється
1 Спроба навіяти читачеві, що автор «Природної історії душі» та автор «Людина -машини» -
різні особи.

50
більш здатним до вдячності, більш великодушним, більш постійним у дружбі та
твердим у нещасті. Але ми поділяємо в основних рисах думка автора «Листів
про фізіономії», що ті, хто поєднують витонченість душі і тіла з самими
ніжними і витонченими почуттями серця, зовсім не повинні заздрити цій
нашій подвійній силі, яка, мабуть, дана чоловікові, з одного боку, для того, щоб
він краще міг сприймати чари краси і, з іншого — щоб він повніше міг
задовольняти бажання красунь.
Не треба, втім, бути таким видатним фізіономістом, як згаданий автор, щоб
судити про якості розуму за виразом і рисами обличчя, якщо тільки вони хоч
скільки-небудь виявлені, як не треба бути видатним лікарем, щоб розпізнати
хвороба на підставі супроводжуючих її явних симптомів. Придивіться уважно в
портрети Локка, Шталя, Бургаве чи Мопертюї, і вас анітрохи не вразять їхні
могутні обличчя, їхні орлині очі. Пробіжіть очима інші портрети, і ви завжди
зможете відрізнити риси краси і великого розуму і навіть часто просто риси
чесності та шахрайства. Так, наприклад, часто наголошувалося, що у портреті
одного знаменитого поета поєднується зовнішність негідника з вогнем
Прометея 1 .
Історія дає нам один чудовий приклад могутнього впливу погоди.
Знаменитий герцог Гіз був настільки переконаний, що Генріх III, у владі
якого він перебував багато разів, ніколи не наважиться вбити його, що
вирушив в Блуа. Дізнавшись про його від'їзді, канцлер Шиверні вигукнув:
«Загибла людина!» Після того як фатальне передбачення виправдалося, його
спитали, на якій підставі він його зробив. "Я знав короля, - відповідав він, -
вже двадцять років; він від природи добрий і навіть слабка людина; але я
спостерігав, що в холодну погоду найменша дрібниця наводить його в
нетерпіння і сказ».
У одного народу розум важкий і неповороткий, У іншого живий,
рухливий і проникливий. Це можна пояснити почасти відмінностями їжі, якою
вони харчуються, відмінністю насіння їхніх предків 2 , а також хаосом різних
елементів, що плавають у безкінечному повітряному просторі. Подібно тілу, дух
знає свої епідемічні хвороби і свою цингу.
Вплив клімату настільки великий, що людина, яка змінює його, мимоволі
відчуває цю зміну. Таку людину можна порівняти зі мандрівною рослиною,
яка сама себе ніби пересадила на іншу ґрунт; якщо клімат у новому місці буде
іншим, то воно або виродиться, або покращить свою породу…
Тіло можна уподібнити годинникам, які заводяться новим хілусом. Перша
турбота природи, щойно хілус надходить у нашу кров, — це породити там щось
на кшталт лихоманки, яку хіміки, які бачать у всьому горіння, повинні
приймати за бродіння. Ця лихоманка викликає посилену фільтрацію тварин
духів, яка механічно пожвавлює м'язи і серце, як якщо би все це робилося
за вказівкою волі.
Отже, ось ті причини чи сили життя, які підтримують таким способом
протягом ста років постійний рух твердих та рідких частин, настільки ж
необхідне як для перше, так і для друге. І хто може ска-
1
Знаменитий поет - Вольтер. Це зауваження багато вважали однієї з причин гострою
неприязні, яку Вольтер живив до Ламетрі.
2
Історія тварин і людей доводить вплив насіння батьків на розум і тіло дітей.

50
доводиться важливіша роль, чим на частку рідких, et vice versa? Всі, що
можна, можливо сказати, - це те, що дію перших без сприяння других скоро
припинилося. Рідини своїм поштовхом пробуджують і зберігають
еластичність судин, від якої залежить їхній власний рух. Звідси випливає, що
після смерті природна пружина кожною окремою субстанції зберігає ще
більшою чи меншою мірою свою силу, залежно від залишків життя, які вона
ще зберігає в собі, перш ніж остаточно згаснути. Це так ж мабуть, як і те, що
ця сила тварин частин може зберігатися і збільшуватися внаслідок
кровообігу, але вона зовсім не залежить від нього, як ми це вже бачили,
тому що для неї не має значення пошкодженість кожного окремого члена або
внутрішнього органу.

І. КАНТ 1 . Критика практичного розуму 2

Тепер я стверджую: людина і взагалі всяка розумна істота існує як мета сама
по собі, а не тільки як засіб для будь-якого застосування з боку тієї чи іншої
волі; у всіх своїх вчинках, спрямованих як на самого себе, так і на інші
розумні істоти, він завжди має розглядатися також як ціль. Усі предмети
схильності мають лише обумовлену цінність, так як якщо б не було
схильностей і заснованих на них потреб, то й предмет їх не мав би жодної
цінності. Самі ж схильності як джерела потреб мають настільки мало
абсолютної цінності, заради якої слід було б бажати їх самих, що спільне
бажання, яке має мати кожна розумна істота, це бути вільним від них. Таким
чином, цінність всіх при здобутих завдяки нашим вчинків предметів завжди
обумовлена. Предмети (die Wesen), існування яких хоча залежить не від
нашої волі, а від природи, мають тим не менше, якщо вони не наділені
розумом, тільки відносну цінність як кошти і називаються тому речами, тоді
як розумні істоти називаються особами, тому що їх природа вже виділяє їх як
цілі самі по собі, тобто. як щось, що не слід застосовувати тільки як засіб
остільки обмежує всяке свавілля (і становить предмет поваги). Вони, отже,
не тільки суб'єктивні цілі, існування яких як результат нашого вчинку має
цінність для нас; вони об'єктивні мети, тобто. предмети, існування яких саме по
собі є ціль, і ця мета не може бути замінена ніякою іншою метою, для якої
вони мали б служити тільки засобом; без цього взагалі не можна було б
знайти нічого, що володіло б абсолютною цінністю; але якби всяка цінність
була обумовлена, отже, випадкова, то для розуму взагалі не могло б бути
ніякого вищого практичного принципу.
Таким чином, якщо повинен існувати вищий практичний прин-
цип і стосовно людської волі - категоричний імператив, то цей принцип має
бути таким, який виходячи з уявлення про те, що для кожного необхідно є
ціль, так як воно є мета сама по собі,
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 20.
2
Кант І. Критика практичного розуму / / Твори : 6 т. Т. 4. Ч. 1 . М.: Думка, 1963-1966. З.
269-270, 279-280.

50
становить об'єктивний принцип волі може служити загальним практичним
законом. Заснування цього принципу таке: розумне природа існує як мета сама
по собі. Так людина необхідно уявляти своє власне існування; остільки, отже, це
суб'єктивний принцип людських вчинків. Але так уявляє собі своє існування і
всяка інша розумна істота через те ж саме самого заснування розуму, що має
силу і для мене; отже, це є також об'єктивний принцип, з якого як із вищої
практичної підстави неодмінно можна вивести всі закони волі. Практичним
імперативом, таким чином, буде наступний: роби так, щоб ти завжди ставився
до людства і в своєму обличчі, і в особі всякого іншого також як до цілі і
ніколи не ставився б до ньому тільки як до засобу.
Звідси, безперечно, випливає, що кожна розумна істота як мета сама по собі
повинна мати можливість розглядати себе щодо всіх законів, яким вона будь-
коли може бути підпорядкована. Так само як встановлює загальні закони,
оскільки саме те, що його максими здатні бути загальними законами, відрізняє
його як мету саме по собі; звідси також випливає, що все це призводить до
його гідності (прерогативи) порівняно з усіма суто природними істотами,
які полягає в тому, що розумна істота постійно повинна розглядати свої
максими з погляду самого себе, але водночас і кожне інше розумне істота - як
встановлювальне закони (чому ці істоти і називаються особами). Ось таким
чином і можливий світ розумних істот (niundus intelligibilis) як царство цілей, і
притом через власного законодавства всіх осіб як членів. Відповідно з цим
кожне розумне істота повинно надходити так, як якщо б воно завдяки своїм
максимам завжди було законодавчим членом загальному царстві цілей.
Формальний принцип цих максим свідчить: роби так, ніби твоя максима в той
же час мала служити все загальним законом (усіх розумних істот). Таким
чином, царство цілей можливо тільки за аналогією з царством природи, але
перше можливо лише з максимам, тобто. правилам, які ми самі на себе
накладаємо, друге ж — лише згідно із законами причин, що діють за зовнішнім
примусу. Незважаючи на це, природу як ціле хоч і розглядають як механізм,
проте, оскільки вона має відношення до розумних істот як своїм цілям, також
називають царством природи. Таке царство цілей на самому справі
здійснювалося б завдяки максимам, правило яких наказується всім розумним
істотам категоричним імперативом, у разі, якби слідування їм було загальним.
Звичайно, розумна істота не може розраховувати на те, що якби навіть воно
саме стало точно прямувати цією максимі, то тому і кожне інше було б вірне
тій самій максимі; так само не може розраховувати воно і на те, що царство
природи і доцільний його пристрій будуть згодні з ним як членом, придатним
для можливого через нього самого царства цілей, тобто. будуть сприятливі
його Надії на щастя. І тим не менше залишається в своєю повної силі
відомий нам закон: посту пай згідно максимам встановлює загальні закони
члена для лише можливого царства цілей, так як цей закон наказує
категорично-

50
ски. У цьому й полягає парадокс, що лише гідність людства як розумної
природи без будь-якої іншої досяжної цим шляхом мети або вигоди, отже
повага до однієї лише ідеї, проте має служити незаперечним приписом волі і що
саме ця незалежність максими від всіх подібних мотивів надає їй піднесений
характер і робить кожну розумну істоту гідною бути законодавчим членом у
царстві цілей; адже інакше його потрібно було б представляти підлеглим лише
природного закону його потреб. Звичайно, ми могли б мислити і царство
природи, і царство цілей, об'єднаних під владою одного і того ж розділу;
внаслідок цього царство цілей не було б вже однією лише ідеєю, а набуло б
справжньої реальності. Цим шляхом ідея була б, правда, підкріплена сильним
мотивом, але це анітрохи не збільшило її внутрішньої цінності; адже,
незважаючи на все це, сам цей єдиний необмежений законодавець повинен був
би завжди бути представлений як судить про цінність розумних істот тільки
за їхньою безкорисливою поведінкою, яку вони самі собі наказали, з однієї
лише ідеї. Сутність речей не змінюється від їхніх зовнішніх відносин, і про
людину, хто б вона не була, хоча б вища істота, повинна судити з того, що
крім будь-яких зовнішніх відносин єдино становить абсолютну цінність
людини. Моральність , в такий спосіб, є ставлення вчинків до автономії волі,
тобто. до можливого загальному законодавству через посередництво максим
волі. Вчинок, сумісний з автономією волі, можна; незгодний з нею вчинок не
дозволений. Воля, максими якої необхідно узгоджуються з законами
автономії, є свята, безумовно добра воля. Залежність Незаперечно доброї волі
від принципу автономії (моральний примус) є обов'язковість. Обов'язковість,
таким чином, не може відноситися до святому суті. Об'єктивна необхідність
вчинку по обов'язковості називається боргом…

Л. ФЕЙЄРБАХ 1 . Сутність християнства 2

Загальна сутність людини. Релігія корениться в суттєвому відмінності
людини від тварини: тварин немає релігії. Хоча старші, які не володіли
критичним методом, зоографи і приписували слону релігійність. поряд з
іншими похвальними якостями, проте релігія слона — це байки. Кюв'є, один з
найбільших знавців тваринного світу, на основі особистих спостережень не
ставить слона вище собаки.
У чому ж полягає ця істотна відмінність людини від тварини? Самий
простий, самий загальний і разом з тим самий звичайний відповідь на цей
питання: в свідомості в суворо сенсі цього слова; бо свідомість в сенсі
самовідчуття, в сенсі здібності чуттєвого розрізнення у сенсі сприйняття і
навіть розпізнавання зовнішніх речей за певними явними ознаками властиво та
тваринам. Свідомість у самому суворо сенсі є лише там, де суб'єкт здатний
зрозуміти свій рід, свою сутність. Тварина усвідомлює себе як індивід, чому
воно і обла-
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 251.
2
Фейєрбах Л. Сутність християнства. М.: Думка, 1965. С. 30-32. URL: http://libelli.
ru/works/sut_chri.htm

507
дає самовідчуттям, - а не як рід, тому що йому бракує свідомості, що
відбувається від слова "знання". Свідомість нероздільно зі здатністю до
науці. Наука - це свідомість роду. У життя ми маємо справа з індивідами, у
науці - з родом. Тільки та істота, предметом пізнання якої є його рід, його
сутність, може пізнавати сутність і природу інших предметів і істот.
Тому тварина живе єдиним, простим, а людина двояким життям. Внутрішнє
життя тварини збігається із зовнішнім, а людина живе зовнішнім та особливим
внутрішнім життям. Внутрішнє життя людини тісно пов'язане з його родом, з
його сутністю, людина мислить, то є розмовляє, каже з самим собою . Тварина
не може надсилати функцій роду без іншого індивіда, а людина відправляє
функції мислення і слова - бо мислення і слово суть справжні функції роду,
без допомоги іншого. Чоловік одночасно і «Я» і «ти»; він може стати на місце
іншого саме тому, що об'єктом його свідомості служить не тільки його
індивідуальність, але і його рід, його сутність.
Сутність людини в відмінність від тварини складає не тільки основу, але
і предмет релігії. Але релігія є свідомість нескінченного, і тому людина
пізнає в ній свою не кінцеву та обмежену, а нескінченну сутність . Достеменно
кінцева істота не може мати про нескінченну істоту ні найменшого уявлення ,
не кажучи вже про свідомість, тому що межа істоти є одночасно межею
свідомості . Свідомість гусениці, життя та сутність якої обмежується відомим
рослиною, яка не виходить за межі цієї обмеженої сфери; вона відрізняє це
рослина з інших рослин, і тільки. Таке обмежене і саме, внаслідок цієї
обмеженості, непогрішна, безпомилкова свідомість ми називаємо не
свідомістю, а інстинктом. Свідомість у суворому чи власному значенні слова
і свідомість нескінченного збігаються; обмежене свідомість не є свідомість;
свідомість сутнісно всеосяжно, нескінченно. Свідомість нескінченного є не
що інше, як свідомість нескінченності свідомості. Інакше кажучи, в свідомості
нескінченного свідомість звернено на нескінченність власного істоти.
Але в чому полягає сутність людини, усвідомлена нею? Які відмінні ознаки
істинно людської в людині? Розум, воля і серце. Досконалий людина має
силою мислення, силою волі та силою почуття. Сила мислення є світло
пізнання, сила волі – енергія характеру, сила почуття - кохання. Розум, любов і
сила волі — це досконалість. У волі, мисленні та почутті полягає вища,
абсолютна сутність людини як такої та мета її існування. Людина існує, щоб
пізнавати, любити та хотіти. Але яка мета розуму? - Розум. Кохання? - Любов,
кохання. Волі? - Свобода волі. Ми пізнаємо, щоб пізнавати, любимо, щоб
любити, хочемо, щоб хотіти, тобто бути вільними. Під лінну істоту є істота
мисляча, любляча, наділена волею. Істинно досконало, божественно тільки
те, що існує заради себе самого. Такі любов, кохання, розум і воля.
Божественна «трійця» проявляється у людині і навіть над індивідуальною
людиною у вигляді єдності розуму, любові та волі. Не можна сказати, щоб
розум (уява, фантазія, уявлення, думка), воля і любов були силами, що
належать людині, так як він без них - ніщо, і те, що він є, він є тільки завдяки

507
ім. Вони складають корінні елементи, обґрунтовують його суть, не що є ні
його безпосереднім надбанням, ні продуктом. Це сили, оживотворюючі,
визначальні, панівні, це божественні, абсолютні сили, яким людина не може
протистояти.

До. МАРКС 1 , Ф. АНГЕЛЬС 2 . Німецька ідеологія 3

Передумови, з яких ми починаємо, - не довільні, вони - не догми; це -
дійсні передумови, від яких можна, можливо відволіктися тільки в уяві. Це -
дійсні індивіди, їх діяльність і матеріальні умови їхнього життя, як ті, які вони
знаходять вже готовими , так і ті, які створені їхньою власною діяльністю.
Таким чином, передумови ці можна, можливо встановити чисто емпіричним
шляхом.
Перша передумова всякий людської історії - це, звичайно, існування живих
людських індивідів. Тому перший конкретний факт, який підлягає
констатуванню, є тілесна організація. цих індивідів і обумовлене нею
ставлення їх до решта природі. Ми тут не можемо, зрозуміло,
заглиблюватися ні у вивчення фізичних властивостей самих людей, ні на
вивчення природних умов — геологічних, орогідрографічних, кліматичних і
інших відносин, які вони застають. Будь-яка історіографія повинна виходити з
цих природних основ і тих їх видозмін, яким вони завдяки діяльності людей
піддаються в ході історії.
Людей можна відрізняти від тварин за свідомістю, за релігією взагалі чому
завгодно. Самі вони починають відрізняти себе від тварин, як тільки починають
виробляти необхідні їм засоби для життя, — крок, який обумовлений їхньою
тілесною організацією. Виробляючи необхідні їм кошти до життя, люди
непрямим чином виробляють і свою матеріальну життя.
Спосіб, яким люди виробляють необхідні їм кошти до життя, залежить _
раніше всього від властивостей самих цих коштів, перебувають ними в
готовому вигляді та підлягають відтворенню. Цей спосіб виробництва треба
розглядати не тільки з того боку, що він є відтворенням фізичного існування
індивідів. У ще більшою ступеня, це - певний _ спосіб діяльності даних індивідів,
певний вигляд їх життя недіяльності, їх певний спосіб життя. Яка
життєдіяльність індивідів, такі вони самі. Те, що вони являють собою,
збігається, отже, з їх виробництвом збігається як з тим, що вони виробляють,
так і з тим, як вони виробляють. Що являють собою індивіди, це залежить,
отже, від матеріальних умов їхнього виробництва.
...Ми знаходимо, що людина має також і «свідомість». Але й їм людина
має в вигляді «чистого» свідомості не з самого початку. на «духу» з самого
початку лежить прокляття — бути «обтяженим» матерією, яка виступає тут у
вигляді шарів повітря, що рухаються, звуків — словом, в вигляді мови.
Мова також дерев, як і свідомість; мова є практично-
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 254.
2
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 260.
3
Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Збори творів. Т. 3. З. 18-19, 30, 37, 69, 72, 76-
77.

50
ське, існуюче також і для мене самого дійсна свідомість, і, подібно до свідомості,
мова виникає лише з потреби, з настійної необхідності спілкування коїться з
іншими людьми. Там, де існує якесь ставлення, воно існує для мене; тварина
не «відноситься» ні до чому і взагалі не "відноситься"; для тварини його
ставлення до іншим немає як ставлення. Свідомість, отже, від початку є
громадський продукт і залишається ним, доки взагалі існують люди. Свідомість,
звичайно, є на початку усвідомлення найближчою чуттєво сприймається
середи і усвідомлення обмеженою зв'язку з іншими особами і речами, що
знаходяться поза початківцем усвідомлювати себе індивіда; в те ж час воно -
усвідомлення природи, яка спочатку протистоїть людям як зовсім чужа,
всемогутня і неприступна сила, до якої люди ставляться зовсім по тварині та
владі, якій вони підкоряються, як худоба; отже, це чисто тваринне усвідомлення
природи (обожнювання природи).
Тут відразу видно, що для мене обожнювання природи чи це певне
ставлення до природі обумовлюється формою товариства, і навпаки! Тут, як
і всюди, тотожність природи та людини виявляється також і в тому, що
обмежене ставлення друг до другові і їх обмежене ставлення до природи, і
саме тому, що природа ще майже не видозмінена ходом історії; але з інший
сторони, свідомість необхідності вступити у зносини з оточуючими
індивідами є початком усвідомлення те, що людина взагалі живе у суспільстві.
Початок це носить так само тваринний характер, як і саме суспільне життя на
тій щаблі; ця суто стадна свідомість замінює йому інстинкт, або ж, що його
інстинкт усвідомлений. Ця бараняча або племінна свідомість отримує своє
подальший розвиток завдяки зростанню продуктивності, зростанню потреб і
лежачому в основі того і іншого зростання населення.
…Та сума продуктивних сил, капіталів та соціальних форм спілкування , яку
кожен індивід і кожне покоління застають як щось це, є реальна основа того, що
філософи представляли собі в вигляді «субстанції» і в вигляді сутності людини,
що вони обожнювали і з чим боролися.
…В індивідах, які вже не підпорядковані більш розподілу праці, філософи
бачили ідеал, якому вони дали ім'я "Людина" і весь зображений нами процес
розвитку вони представляли в вигляді процесу розвитку «Людини» і
зображували його рушійною силою історії. Таким чином, весь історичний
процес розглядався як процес самовідчуження «Людини»; пояснюється те, що
по суті, тим, що на місце людини пізнішою щаблі він завжди уявляв
колишніх індивідів пізнішим свідомістю. У результаті такого перевертання,
завідомого абстрагування від дійсних умов і стало можливим перетворити
всю історію в процес розвитку свідомості.
…Умови, при яких відбувається спілкування індивідів - представляють _
собою умови, що відносяться до їх індивідуальності і не є чимось зовнішнім
їм; це умови, за яких ці попреєлені, що існують у певних відносинах індивіди
тільки і можуть виробляти своє матеріальне життя і те, що з нею пов'язане;
отже, вони є умовами самодіяльності цих індивідів, а створюються вони цією
самовпевненістю.

50
 …Якщо це розвиток індивідів, що відбуваються у рамках загальних умов
існування історично наступних один за одним станів і класів, а також, в
рамках нав'язаних ним внаслідок цього загальних уявлень - якщо цей розвиток
розглядається філософськи, то легко, зрозуміло, уявити собі, що в цих індивідах
розвивався Рід, або Людина, або що вони розвивали Людину, тобто можна
уявити собі щось таке, що є знущанням з історичної науки. Після цього можна
розглядати різні стани та класи як специфікації загального рухи, як підвиди
Роду, як фази розвитку Людини.
Це підведення індивідів під певні класи не може бути знищено досі, доки не
утворився такий клас, якому не доводиться відстоювати проти пануючого
класу якийсь особливий класовий інтерес.
Вихідною точкою для індивідів завжди служили самі, взяті, звичайно, в
рамках даних історичних умов і відносин, - а не в як «чистий» індивід у
розумінні ідеологів. Але в ході історичного розвитку — саме внаслідок того, що
при розподілі праці суспільні відносини неминуче перетворюються в щось
самостійне, - з'являється різницю між життям кожного індивіда, вони
підпорядковані тій чи іншої галузі праці та пов'язані з нею умовою. (Цього не
слід розуміти в том випадку, ніби, наприклад, рантьє, капіталіст і і т.д.
перестають бути особистостями, а тому сенсі, що й особистість обумовлена і
визначена цілком конкретними класовими відносинами. І ця відмінність
виступає лише в їх протилежності, а для них самих виявляється лише тоді, коли
вони збанкрутували.) У стані (а ще більше в племені) це ще прикрито: так,
наприклад, дворянин завжди залишається дворянином, різночинець завжди
різночинцем, незалежно від інших умов їхнього життя; це — не відокремлена
від їхньої індивідуальності якість. Відмінність індивіда як особистості від
класового індивіда, випадковий характер, Котрий мають для індивіда його
життєві умови, з'являється лише разом із появою того класу, що є продукт
буржуазії. Тільки конкуренція та боротьба індивідів один з одним породжує та
розвиває цей випадковий характер як такий. Тому при пануванні буржуазії
індивіди видаються більш вільними, ніж вони були раніше, бо їхні життєві
умови випадкові для них, насправді ж вони, звичайно, менш вільні, найбільш
підпорядковані речовій силі. Відмінність від стану особливо яскрава
виявляється в протилежності буржуазії пролетаріату.

З. Фрейд. Я і Воно 1

ФРЕЙД Зігмунд (1856-1939) - австрійський психолог, психіатр і

невролог. Фрейд найбільш відомий як засновник психоаналізу, який
вплинув на психологію, медицину, соціологію, антропологію,
літературу та мистецтво XX ст. Погляди Фрейда на природу людини
були новаторськими для його часу та протягом усього життя
дослідника не припиняли викликати резонанс в науковому
спільноті. Інтерес до теоріям вченого не згасає і в наші дні.

1 Фрейд З. Я та Воно // Фрейд З. . Вибране. М., 1989. С. 371-374. URL: http://www.

ontology.pu.ru/books/i_and_it.pdf

51
 Серед досягнень Фройда найважливішими є розробка трикомпонентної
структурної моделі психіки (що складається з «Воно», "Я" і «Над-Я»), виділення
специфічних фаз психосексуального розвитку особистості, створення теорії едіпового
комплексу, виявлення функціонуючих у психіці захисних механізмів, психологізація
поняття «несвідоме», відкриття перенесення та контр-перенесення, а також розробка
таких терапевтичних методик, як метод вільних асоціацій та тлумачення сновидінь.
Іншим найважливішим досягненням Фрейда є відкриття психосексуальних фаз
розвитку . У найбільш загальному сенсі під терміном «психосексуальний розвиток»
розуміється « рух дитини від інфантильних способів задоволення потягів до більше
зрілим , що дозволяє в кінцевому результаті вступити в сексуальний контакт з
людиною протилежної статі».
Основні праці : «Тлумачення сновидінь»; «Я і Воно»; "Вступ в психо-
аналіз»; "Психологія несвідомого"; «Психологія мас та аналіз людського "Я"»; «За ту
бік принципу задоволення»; «Тотем і табу».

До терміну чи поняття несвідомого ми дійшли... шляхом розробки досвіду,

в якому велику роль відіграє душевна динаміка. Ми бачили, тобто. змушені
були визнати, що є дуже напружені душевні процеси чи уявлення — тут
передусім доводиться мати справу з деяким кількісним, тобто. економічним
моментом, - які можуть мати такі ж наслідки для душевний життя, як і всі інші
уявлення, між іншим, і такі наслідки, які можуть бути усвідомлені знову-таки як
уявлення, хоча насправді й не стають свідомими. Немає необхідності докладно
повторювати те, що вже часто говорилося. Досить сказати: тут починається
психоаналітична теорія, яка стверджує, що такі уявлення не стають свідомими
тому, що їм протидіє відома сила, що без цього вони можуть стати свідомими, і
тоді ми побачили б, як мало вони відрізняються від інших загальновизнаних
психічних елементів. Ця теорія виявляється незаперечною, завдяки тому, що в
психоаналітичної техніці знайшлися кошти, з допомогою яких можна
встановити протидіючу силу і довести відповідні уявлення до свідомості.
Стан, в якому вони знаходилися до усвідомлення ми називаємо витісненням,
а сила, що призвела до витіснення і підтримала його, відчувається нами під час
нашої психоаналітичної роботи як опір.
Концепція несвідомого ми, таким чином, отримуємо з вчення про
витіснення. Витіснене ми розглядаємо як типовий приклад несвідомого. Ми
бачимо, однак, що є двояке несвідоме: приховане, але здатне стати свідомим, і
витіснене, яке саме собою і без подальшого не може стати свідомим. Наше
знайомство з психічною динамікою не може не вплинути на номенклатуру та
опис. Приховане, несвідоме, що є лише в описовому, але з динамічному сенсі,
називається нами підсвідомим; термін «несвідоме» ми застосовуємо лише до
витісненого динамічного несвідомому; таким чином, ми маємо тепер три
терміну:
«свідоме» (Bw), «передсвідоме» (Vbw) і «несвідоме» (Ubw), сенс яких не тільки
суто описовий. Передсвідоме (Vbw) передбачає нами стоять набагато ближче
до свідомого (Bw), чим несвідоме, а так як несвідоме (Ubw) ми назвали

511
психічним, ми тим більше назвемо так і приховане передсвідоме (Vbw).
Чому б нам, однак, залишаючись у повній згоді з філософами і зберігаючи
послідовність, не відокремити від свідомо-психічного як передсвідоме, так і
несвідоме? Філософи запропонували б нам тоді розглядати і передсвідоме і
несвідоме як два роду або два ступені психоїдного, і єднання було б
досягнуто. Однак результатом цього були б нескінченні труднощі для викладу ,
а єдино значний факт, що ці психоїди майже в усьому решті збігаються з
визнано психічним, був би віднесений на задній план через упередження, що
виникло ще в той час, коли не знали цих психоїдів або самого суттєвого в них.
Таким чином, ми з великою зручністю можемо обходитися нашими трьома
термінами: Bw, Vbw, Ubw, якщо тільки не станемо упускати з виду, що в
описовому сенсі існує двояке несвідоме, динамічно ж тільки одне. У деяких
випадках, коли виклад переслідує особливі цілі, цю відмінність можна
знехтувати, в інших випадках воно, звичайно, цілковито необхідно. Взагалі ж
ми достатньо звикли до двоїстого сенсу несвідомого і добре з ним
справлялися. Уникнути цієї двоїстості, оскільки я можу судити, неможливо;
різницю між свідомим і несвідомим є зрештою питання сприйняття, на яке
доводиться відповідати чи так чи ні, саме ж акт сприйняття не дає ніяких
вказівок на те, чому що-небудь восприймається чи сприймається. Ми не
маємо права скаржитися на те, що динамічний в явище може бути виражено
тільки двозначно [СР:
"Зауваження про поняття несвідомого" (Sammlung kleiner Schriften zur
Neurosenlehre, 4 Folge). Новітнє напрямок в критиці несвідомого заслуговує
бути тут розглянутим. Деякі дослідники, що не відмовляються від визнання
психоаналітичних фактів, але не бажають визнати несвідоме, знаходять вихід зі
становища за допомогою ніким не оспорюваного факту, як і свідомість як
феномен дає можливість розрізняти цілий ряд відтінків інтенсивності або
ясності. Поряд з процесами, які зізнаються дуже жваво, яскраво та відчутно,
нами переживаються також й інші стани, які лише ледь помітно відбиваються
у свідомості і найбільш слабко усвідомлювані суть ті, які пси хоаналіз хоче
позначити невідповідним терміном "несвідоме". Вони, по суті, теж свідомі або
«знаходяться» і можуть стати цілком і яскраво свідомими, якщо тільки
залучити до них достатньо уваги.
Оскільки ми можемо сприяти розсудливим аргументам вирішенню питання,
що залежить від угоди або емоційних моментів, з приводу наведених
заперечень можна помітити таке: вказівка на ряд ступенів свідомості не містить
нічого обов'язкового і має не більше доказової сили, ніж аналогічні положення:
існує безліч градацій освітлення, починаючи від найяскравішого, сліпучого
світла і закінчуючи слабким мерехтінням, отже, не існує ніякий темряви. Або:
існують різні ступеня життєвості, отже , не існує смерті. Ці положення у
відомому відношенні можуть бути і змістовними, але практично вони
непридатні, як це відразу виявиться, якщо ми побажаємо зробити з них
відповідні

51
висновки, наприклад: отже, не потрібно запалювати світла, або, отже, всі
організми безсмертні. Крім того, внаслідок такого непомітного підведення під
поняття «свідоме» втрачається єдина безпосередня достовірність, яка взагалі
існує в області психічного. Свідомість, про яку нічого не знаєш, здається мені
набагато більш абсурдним, ніж несвідоме, душевне. І нарешті, таке
прирівнювання непомітного несвідомого намагалися здійснити, явним чином,
недостатньо вважаючись з динамічними відносинами, які психоаналітичного
розуміння грали керівну роль. Бо два факти упускаються при цьому з уваги:
по-перше, дуже важко і вимагає великого напруги приділити достатньо уваги
такому непомітному; по-друге, якщо навіть це і вдається, то колись колишнє
непомітним не пізнається тепер свідомістю, навпаки, часто видається йому
цілковито чужим, ворожим і різко їм відкидається. Повернення від
несвідомого до малопомітного та непомітного є, таким чином, все-таки тільки
наслідок упередження, для якого тотожність психічного і свідомого раз
назавжди встановлено].
У надалі розвитку психоаналітичної роботи з'ясовується, однак, що і ці
відмінності виявляються невичерпними, практично недостатніми. З-поміж
положень, що служать доказом цього, наведемо вирішальне. Ми створили собі
уявлення про зв'язкову організацію душевних процесів в одній особистості і
позначаємо його як Я цієї особи. Це Я пов'язано з свідомістю, що воно
панує над спонуканнями до руху, тобто. до винесення збуджень у світ. Це та
душевна інстанція, яка контролює всі приватні процеси, яка вночі відходить до
сну і всі ж керує цензурою сновидінь. З цього Я виходить також витіснення,
завдяки якому відомі душевні _ спонукання підлягають винятку не тільки з
свідомості, але також з інших галузей значущості та діяльності. Це усунене
шляхом витіснення в аналізі протиставляє себе Я, і аналіз стоїть перед
завданням усунути опір, що виробляється Я по відношенню до спілкування з
витісненим. Під час аналізу ми спостерігаємо, як хворий, якщо йому ставляться
відомі завдання, потрапляє у скрутне становище; його асоціації припиняються,
як тільки вони мають наблизитися до витісненого. Тоді ми говоримо йому,
що він знаходиться во влади опору , але сам він нічого про нього не знає, і
навіть у тому випадку, коли на підставі почуття невдоволення він повинен
здогадуватися, що в ньому діє якесь опір, безсумнівно, виходить з його Я і
належить останньому, то ми опиняємось в несподіваному положенні. Ми
знайшли в самому Я щось таке, що теж несвідомо і проявляється подібно
витісненому, тобто. надає сильне дія, не переходячи в свідомість, й у
усвідомлення чого потрібна особлива робота. Наслідком такого спостереження
для аналітичної практики є те, що ми потрапляємо в безліч труднощів і
неясностей, якщо тільки хочемо дотримуватися звичних способів вираження,
наприклад, якщо хочемо звести явище неврозу до конфлікту між свідомістю та
несвідомим. Виходячи з нашої теорії структурних відносин душевного життя,
ми повинні таке протиставлення замінити іншим, а саме цілісному Я проти
поставити відколене від нього витіснене.

51
 Однак слідства з нашого розуміння несвідомого ще більше значні.
Знайомство з динамікою внесло першу поправку, структурна теорія вносить
другу. Ми приходимо до висновку, що Ubw не збігається з витісненим;
залишається вірним, що всі витіснене несвідомо, але всі несвідоме є
витіснене. Навіть частина Я (один бог розповідає, наскільки важлива частина
Я може бути несвідомою), без жодного сумніву , несвідома. І це несвідоме в Я
не є приховане в сенсі передсвідомого, інакше його не можна було б зробити
активним непритомним і сама свідомість не становила б стільки труднощів.
Коли ми, таким чином, стоїмо перед необхідністю визнання третього, не
витісненого Ubw, то нам доводиться визнати, що характер несвідомого втрачає
для нас своє значення. Він звертається в багатозначне якість, не що дозволяє
широких і незаперечних висновків, для яких нам хотілося б його використати.
Проте треба остерігатися нехтувати їм, оскільки зрештою властивість
несвідомості чи свідомості є єдиним світочем у темряві психології глибин.

е.. ФРОМ. Людина для самого себе 1

ФРОМ Еріх Зелігманн (1900-1980) - німецька соціолог, філософ,

соціальний психолог, психоаналітик, представник Франкфуртської
школи, один із засновників неофрейдизму та фрейдомарксизму.
Фромм - видатний мислитель ХХ в., во багато в чому визначив
громадські настрої своєю епохи. Небагато знайдеться мислителів,
чиї ідеї користувалися б такою широкою популярністю в усьому
світі (ще при життя Фромма його основні праці витримали
десятки пере-
видань мільйонними тиражами). Його праці в основному присвячені філософським,
етичним, соціально-психологічним питанням природи людини. місця в світі, сенсу
його існування.
На переконання Фромма, класичний психоаналіз сприяв збагаченню. знань про
людині, але не збільшив знань про тому, як людина повинен жити і що він повинен
робити. за його думці, Фрейд намагався уявити психоаналіз в якості природною
науки, але здійснив помилку, приділивши недостатньо уваги _ проблемам етики. між
тим не можна зрозуміти людини, якщо розглядати його під кутом зору витіснення
сексуальних потягів, а не у всій цілісності, включаючи потребу знайти відповідь
питанням про сенсі його існування та знайти норми, відповідно до якими йому
належить жити. Фромм прагнув перенести акцент з біологічних мотивів людського
поведінки в психоаналізу _ на соціальні фактори, показати, що «людська натура -
пристрасті людини і тривоги його - продукт культури».
Основні праці : «Втеча від свободи»; «Психоаналіз та етика»; «Здорове
суспільство; «Душа людини»; «Природа людини»; «Мати або бути».

3. Наука про людину. Поняття науки про людину лежить на передумові,

що її предмет, людина, існує і що існує людська природа, характерна людського
роду. На цьому спірному питанні історія думки демонструє свою особливу
іронію і протиріччя.

1 Фромм е.. Людина для самого себе // Психоаналіз і етика. М. : Республіка,1993.

З. 33-36. URL: http://royallib.ru/book/fromm_erih/chelovek_dlya_sebya.html

51
 Авторитарні мислителі з готовністю визнавали існування людської природи,
яку вони вважали постійною і незмінною . Це визнання використовувалося
для доказу, що їхні етичні системи та соціальні інститути необхідні та
незмінні, будучи побудованими нібито на природі людини. Однак те, що
вони вважали людською природою, було відображенням їхніх норм і інтересів,
а не результатом об'єктивного дослідження. Тому зрозуміло, що прихильники
прогресу повинні були вітати відкриття антропології і психології, які, навпаки,
стверджували, здавалося, безмежну мінливість людської природи. Бо
мінливість означала, що норми і інститути - визнані швидше причиною
людської природи, чим її наслідком також можуть бути змінені. Але,
виступаючи проти помилкового уявлення, що певні історичні культурні
системи є виразом постійної та вічної людської природи, прихильники теорії
безмежної мінливості дійшли до одно неспроможної позиції. Насамперед
всього, концепція безмежної мінливості людської природи легко веде до
висновків так само незадовільним, як і концепція постійної та незмінної
людської природи. Якби людина була безмежно податлива, тоді, дійсно, норми і
інститути, несприятливі для людського благополуччя, мали б можливість
закувати людину назавжди у свої системи, позбавивши людську природу
можливості мобілізувати свої внутрішні сили та направити їх на зміну цих
систем. Людина була б тільки маріонеткою соціальних порядків, а не, як він
довів це історично. активним діячем, чиї внутрішні сили енергійно протидіють
потужному тиску несприятливих соціальних і культурних систем. Справді,
якби людина була лише витвором культурних систем, неможливо було б
критикувати або оцінити ні один соціальний буд з погляду людського
благополуччя, оскільки тут не було б місця поняттю "людина".
Політичні і моральні слідства теорії мінливості так ж
важливі, як та її теоретичні становища. Якщо ми припустимо, що ні ніякої
людської природи (крім тієї, що задана основними фізіологічними потребами),
єдиною можливою психологією буде радикальний біхевіоризм,
задовольняється описом нескінченної кількості поведінкових моделей, або
психологія, зайнята виміром кількісних показників людського поведінки.
Психології і антропології залишилося б опис різних шляхів, якими соціальні
інститути і культурні системи формують людини, і оскільки специфічними
проявами людини були б лише штампи, задані йому соціальними структурами,
можливою виявилася б лише одна наука про людину - порівняльна соціологія.
Однак, якщо психологія та антропологія здатні зробити правильні припущення
про закони, що керують людською поведінкою, то вони повинні почати з
передумови, що щось, скажімо X, реагує на вплив середовища встановленим
чином, за своїми властивостями. Людська природа не незмінна, і, отже,
культуру не можна пояснити як наслідок незмінних людських інстинктів; не є
культура та постійним фактором. Правильно, що людина може адаптуватися
навіть до незадовільним усло-

51
виям, але в процесі такої адаптації він виробляє певні ментальні та емоційні
реакції, згідно з специфічними властивостями своєю природи.
Людина може адаптуватися до рабства, але він реагує на нього зниженням
своїх інтелектуальних та моральних якостей; він може адаптуватися до
культури, пройнятої загальною недовірою та ворожістю, але він реагує на таку
адаптацію ослабленням своїх сил та безплідністю. Людина може адаптуватися
до культурних умов, які потребують придушення сексуальних потягів, але за
такої адаптації, як показав Фройде, у нього розвиваються невротичні симптоми.
Людина може адаптуватися майже до будь-який культурної системі, але в
тій мірою, в який ці системи суперечать його природі, у нього розвиваються
ментальні та емоційні порушення, що примушують його, врешті-решт, до зміни
цих умов, так як він не може змінити свою природи.
Людина - не чистий лист папери, на якому культура може писати свій
текст; він - істота, заряджена енергією і структурована певним чином, істота,
яке, адаптуючись, реагує специфічним та встановленим чином на зовнішні
умови. Якби людина адаптувався до зовнішніх умов, гнучко змінюючи свою
природу, подібно тварині, і був здатний до життя тільки при певних умовах,
до яким він розвинув спеціальну адаптацію, він досяг б глухого кута
спеціалізації, яка є долею всякого тварини виду, а значить, і припинення історії.
Якщо б, з з іншого боку, людина міг адаптуватися до всіх умов, не чинячи опір
тим, які противні його природі, він ніколи не мав б ніякий історії взагалі.
Людська еволюція обу словлена людської адаптованістю і певними
неруйнівними властивостями природи людини, які змушують його ніколи не
припиняти пошук умов, що більш відповідають його внутрішнім потребам.
Предмет науки про людину – людська природа. Але ця наука починається
не з повної і адекватною картини того, чим є людська природа; задовільним
визначенням її предмета є її цілі, а не Причини. Її метод складається в тому,
щоб спостерігати реакції _ людини на різні індивідуальні і соціальні умови, і
з спостереження за цими реакціями робити висновки про природі людини.
Історія і антропологія вивчають реакції людини на культурні і соціальні
умови, чудові від сучасних; соціальна психологія вивчає реакції на різні
соціальні установки всередині нашої власною культури. Дитяча психологія
вивчає реакції дитини на різні ситуації; психопатологія намагається робити
висновки про людської природі, вивчаючи її спотворення в патогенних
умовах. Людську природу ніколи не можна спостерігати як таку, а тільки в її
конкретних проявах , в конкретних ситуаціях. Це теоретична конструкція,
яку можна, можливо вивести з емпіричного вивчення поведінки людини. У
цьому відношенні наука про людині, конструюючи "Модель людської
природи», не відрізняється від інших наук, оперуючих поняттями сутностей,
побудованими на висновків з даних спостереження або контрольованих
такими висновками, але не прямо спостерігаються, як такі.
Незважаючи на достаток даних, запропонованих антропологією та
психологією, ми маємо тільки гіпотетичну картину людської природи.

51
А за емпіричним і об'єктивним зображенням того, що виявляє собою
«людська природа», ми все ще можемо звертатися до Шейлока, якщо
зрозуміємо його слова про юдеях і християнах в розширювальному сенсі, як
свідчать за всі людство.
«Я юдей! Хіба юдея не має очей? Хіба у іудея немає рук, органів, розмірів
тіла, почуттів, уподобань, пристрастей? Хіба він не їсть ту саму їжу, не
отримує ран від тієї ж зброї, не хворіє на ті ж хвороби, не лікується тими ж
засобами, не так ж зігрівається влітку, і не так ж мерзне взимку, як і
християнин? Коли ви пронизуєте нас, хіба ми не закінчуємо кров'ю? Коли
ви веселіть нас, хіба ми не сміємося? Коли ви отруюєте нас, хіба ми не
вмираємо? І коли ви зневажаєте нас, хіба ми не помстимемося? Якщо ми схожі
на вас в іншому, ми будемо схожим на вас і в цьому».

М. ШЕЛЕР. Становище людини в Космосі 1

ШЕЛЕР Макс (1874-1928) - німецький філософ, один з основоположників сучасної

філософської антропології. Сутність людини Шелер вбачав не в мисленні чи волі, а,
слідуючи Паскалю, в любові: людина є істота, що любить. Будь-яке пізнання і
прийняття цінності ґрунтується на здібності «участі» в бутті, що корениться в
коханні. Особистість розумілася Шелером в традиції філософії життя Дільтея як
єдність різних «Актів» - почуття, воління, мислі-
ня та любові. Особистість унікальна та недоступна для будь-якого опредметнення.
Вона пізнає себе тільки в здійсненні своїх власних актів, а інших людей — лише у
здійсненні чи реконструкції їхніх актів. Шелер говорив також про «колективні
особи» — націю та державу, якою, за його думці, властива особлива форма
свідомості. Особливе місце займає особистість Бога, в напрямку якої прямує людина
як особистість.
У своєю основною роботі по філософської антропології «Положення людини в
космосі »(1928) Шелер виділив такі щаблі розвитку психічного: чуттєве прагнення
(притаманне всьому живому - від рослини до людини); інстинкт; асоціативна
пам'ять; практичний інтелект (praktische Intelligenz), що полягає у можливості
вибору та передбачення; дух (притаманний тільки людині) - принцип, протилежний
життю, бо дух залежить від органічної природи. Принцип всього живого — це порив
(Drang), у якому дійсність, яка переживається досвіді опору, пізнається як
«існування» (Dasein). Дух ж дає можливість пізнати буття як «сутність» (Wesen,
Sosein). Взаємини духу і життєвого пориву постає в розвитку культури і товариства
як взаємодія «ідеальних» і «реальних» факторів.
Основні праці : «Положення людини в Космосі»; «Трактати про кохання»;
«Вибрані твори".

Завдання філософської антропології точно показати, як з основної

структури людського буття, коротко змальованою в нашому попередньому
викладі, випливають усі специфічні монополії, звершення і справи людини:
мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава,
керівництво, образотворчі функції
1 Шелер М. Положення людини в Космосі // Проблема людини у західній філософії. М. :
Прогрес, 1988. З. 90-95. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/scheler/stellung_1.html

51
мистецтва, міф, релігія, наука, історичність та громадськість. Розглянути це
докладно неможливо. Але на закінчення слід, мабуть, зупинитися на тих
наслідки, які сказане має для метафізичного відносини людини до підставі
речей.
Одним з прекрасних плодів послідовного побудови людської природи з
підлеглих їй щаблів буття, як я спробував його здійснити, є можливість
показати, як людина, в ту саму мить, коли вона завдяки усвідомленню світу та
самосвідомості та завдяки опредметнення власної психофізичної природи (цім
специфічним розпізнавальним ознакам духу ) став людиною, він з внутрішньою
необхідністю повинен також осягнути формальну ідею надмірного,
нескінченного і абсолютного буття. Коли людина (а це як раз входить в
його сутність, є акт самого становлення людини) одного разу виділився з
усієї природи, зробив її своїм «предметом», то він як би озирається в тремтіть
і запитує: «Де ж знаходжусь я сам? Яке моє місце?» Він, власне, більше не
може сказати: «Я частина світу, замкнутий у ньому», бо актуальне буття його
духу та особистості перевершує навіть форми буття цього «світу» у просторі та
часі. І так він вдивляється як би у ніщо. Цей погляд відкриває йому як би
можливість «абсолютного ніщо», що тягне його до подальшому питання: «
Чому взагалі є мир, чому і яким чином взагалі єсь "я"?» Слід осягнути
строгу сутнісну необхідність цією зв'язку, яка існує між свідомістю світу,
самосвідомістю та формальною свідомістю бога у людини, причому бог
розуміється тут лише як з предикатом «священне» « буття через себе » , яке,
звичайно, може отримати найрізноманітніше наповнення . Але ця сфера
абсолютного буття взагалі, все одно, чи доступна вона переживання чи
пізнання чи ні, так само конститутивно належить до сутності людини, як і
його самосвідомість та свідомість світу. Те, що В. Гумбольт сказав про мову,
а саме, що людина тому не могла його «винайти», що тільки завдяки мови
людина є людина, має таку ж строгу силу і для формальної сфери буття, що
перевершує все кінцеві змісту досвіду та центральне буття самої людини,
якогось повністю самостійного в собі буття з вселяє благоговіння святістю .
Якщо під словами «походження релігії та метафізики» розуміти не просто
наповнення цієї сфери певними передумовами та віруваннями, але і походження
самої цією сфери, то воно повністю збігається із самим становленням людини.
Тієї миті, коли людина взагалі усвідомлює «світ» і себе самого, він винен із
наочною необхідністю відкрити своєрідний випадок, контингенцію того факту,
що «загалом світ є, а не, навпаки, не є» і що «він сам є, а не, навпаки, не є».
Тому досконала помилка - передувати «я єсмь» (як Декарт) або «світ є» (як
Хома Аквінський) загальному становищу «існує абсолютне буття» і
сподіватися вивести цю сферу абсолютного із згаданих перших двох видів
буття.
Свідомість світу, самосвідомість і свідомість бога утворюють
нерозривне
структурна єдність - так само, як трансценденція предмета і сама свідомість
виникають в одному і том ж акті «третьою reflexio». У той самий момент,
коли з'явилося «ні, ні» стосовно конкретної дійсності, в якому
конституювалося духовне актуальне буття і його

51
ідеальні предмети; у той самий момент, коли виникло відкрите світові поведінка
і ніколи не утихаюча пристрасть до безмежному просування в відкриту
«світову» сферу, не заспокійлива ні на який даності; в той самий момент,
коли людина, яка стає , зруйнувала властиві всією попередньою йому тварини
життя методи пристосування до навколишнього середовища і обрав
протилежний шлях — шлях пристосування відкритого «світу» до себе і свого
органічно стабільного життя ; в той самий момент, коли людина поставила
себе поза природою, щоб зробити її предметом свого панування і нового -
художнього і знакового - принципу, - саме в цей самий момент людина
повинен був якось укоренити свій центр поза та по той бік світу. Він уже
більший не міг усвідомлювати себе простим «членом» чи простою «частиною»
світу, над яким він настільки сміливо себе поставив!
Після цього відкриття контингенції світу і - як дивовижного випадку -
ядра свого буття, що стало тепер ексцентричним світові, у людини було дві
можливості поведінки. По перше, він міг здивуватися цьому і привести в
рух свій дух, що пізнає, щоб осягати абсолютне і входити в нього - це виток
всякої метафізики. Лише дуже пізно виступила вона в історії і тільки у
небагатьох народів. Але людина, з непереборного пориву до порятунку як
єдиного свого буття, але насамперед усієї своєї групи, на основі і за
допомогою колосального надлишку фантазії, закладеного в ньому спочатку в
протилежність тварині, міг населяти цю сферу буття будь-якими образами, щоб
рятуватися під їхньою владою за допомогою культу та ритуалу, щоб мати «за
собою» якийсь захист та допомогу , бо в основному акті свого відчуження від
природи та опредметнення природи - і в одночасному становленні його самого
буття і самої свідомості - він, здавалося, занурювався у чисте Ніщо.
Подолання цього нігілізму у формі такого порятунку, оплот і є те, що ми
називаємо « релігією » . Спочатку вона є груповою та «народною» релігією і
лише пізніше, разом із виникненням держави, стає «релігією, має особистого
засновника» (Stifterreligion). І наскільки безперечно, що світ дано нам спочатку
як опір нашому практичному тут-буттю в житті, перш ніж він дано як предмет
пізнання, так само безсумнівно, що кожному орієнтованому переважно на
істину пізнання чи спробам такого пізнання типу « метафізики » історично мали
передувати такі образи мислення та уявлення про цю знову відкриту сферу, які
дають людині силу утвердитися у світі; таку допомогу спочатку надавав людству
міф , а пізніше - що виділилася з нього релігія.
Візьмемо тепер кілька головних типів ідей про відношенні до вис-
ній підставі речей, які людина створювала і поміщала між собою і вищою
основою, і обмежимося при цьому лише щаблем європейсько-малоазійського
монотеїзму. Тут ми знаходимо такі уявлення, як те, що людина уклала «союз» з
Богом, після того, як Бог обрав народ певного роду бути його народом (давній
іудаїзм). Або: людина, в залежності від соціальної структури суспільства є
«раб Божий», хто принижено простягається перед Богом, шукаючи
спонукати його проханнями та погрозами або магічними засобами. У вищій
формі він виявляється «вірним слугою» верховного суверенної "Пан". Вища

51
і найчистіше уявлення, яке можливо в кордонах монотеїзму, доходить до ідеї
синівства всіх людей по відношенню до Бога-батька, через посеред єдиного
«сину», який сповістив людям Бога в його внутрішньої сутності і сам, з
божественним авторитетом, наказує їм певні вірування і заповіді.
всі ідеї такого роду ми повинні відхилити для нашого філософського
розгляду цього відношення – вже тому, що ми відкидаємо теїстичну передумову
– «духовного, всемогутнього у своїй духовності особистого бога». Для нас
основне ставлення людини до світовий основі складається в тому, що ця основа
безпосередньо осягає та здійснює себе в самому людині, яка як така і як
духовна, і як жива істоти є всякий раз лише частковий центр духу і пориву
«через себе сущого». Це стара думка Спінози, Гегеля та багатьох інших:
першорядне осягає себе самого в людині, у тому самому акті, в якому людина
бачить себе укоріненим у ньому. Ми лише повинні перетворити цю досі пір
занадто односторонньо інтелектуалістськи представлену думку у тому
напрямі, що це знання себе вкоріненим є лише наслідком активного
включення центру нашого буття в ідеальні вимоги Deitas і спроби виконати ці
вимоги, а в процесі виконання — сповістити того, що стає з праоснови
«бога» як зростаючий взаємопроникнення пориву і духу.
Таким чином, місце цього самоздійснення, цього, як би, самообожнення,
якого шукає через себе суще буття і заради становлення якого воно
примирилося зі світом як «історією», — і є саме людина, людська самість і
людське серце. Це єдине місце становлення бога, яке доступне нам, і справжня
частина самого цього трансцендентного процесу. Бо хоча всі речі, в сенсі
безперервного творіння, кожну секунду породжуються через себе існуючим
буттям, а саме, функціональною єдністю ансамблю пориву і духу, то все ж
лише в людині та її самі обидва (доступні нашому пізнанню) атрибуту Ens per se
живо співвіднесені один з одним. Людина є місцем зустрічі. У ньому Логос,
«згідно» якому влаштований світ, стає актом, у якому можна брати участь.
Таким чином, згідно нашому думці, становлення бога і становлення людини від
початку взаємно припускають одне одного. Наскільки мало людина може
досягти свого визначення, не знаючи себе членом обох цих атрибутів вищого
буття, а це буття — тим, хто живе в ньому самому, настільки ж мало Ens а se
може досягти свого визначення без сприяння людини. Дух і порив - ці два
атрибути буття (якщо відволіктися від них тільки взаємопроникнення, що
стає , як мети) — в собі теж не остаточні: вони зростають у собі самих у
своїх маніфестаціях в історії людського духу і в еволюції життя світу.
Мені скажуть, і мені справді говорили, що людина не може Ви не-
сти неостаточного бога, що стає бога! Моя відповідь у тому, що метафізика — не
страхове суспільство для слабких, які потребують підтримки. людей. Вона вже
передбачає в людині сильний, високий настрій. Тому цілком зрозуміло, що
людина лише в ході свого розвитку і зростаючого самопізнання приходить до
цієї свідомості свого соратництва, співучасті у появі «божества». Потреба в
порятунку та оплоті у позалі ловницькій і внемировом всемогутність,
ототожнюється з добротою

52
і мудрістю, надто велика, щоб у часи незрілості не зруйнувати всі розумні та
осмислені бар'єри. Але ми ставимо на місце цього напівдитячого,
напіввідчуженого відносини людини до божеству, як воно дано в
об'єктивуючих і тому ухиляються відносинах споглядання, поклоніння,
молитви — елементарний акт особистої самовіддачі (Einsatz) людини
божеству, самоідентифікацію з спрямованістю його духовних актів у будь-
якому сенсі. Останнє «дійсне» буття через себе сущого якраз не може бути
предметом , — так само як і буття іншого особи. Можна стати причетним до
його життя та духовної актуальності лише через спів-здійснення, лише через
акт самовіддачі і діяльне отождествление. Для підтримки людини і як просте
доповнення її слабкостей та потреб, які постійно намагаються опредметити
абсолютне буття, воно не Існує. Мабуть, є «підтримка» і для нас - це опора на
сукупну працю щодо здійснення цінностей попередньої історії, наскільки він
сприяв становленню «божества» «богом». Не слід тільки ніколи шукати
зрештою теоретичних достовірностей, які передували б цій самовіддачі. Лише в
особистій самовіддачі відкривається можливість також і «знати» про буття
через себе сущого.

X. ОРТЕГА-І-ГАСЕТ 1 . Нові симптоми 2

Як у Ґете, так і у Ніцше, незважаючи на надмірний зоологізм у мові
останнього, відкриття іманентних життя цінностей було геніальної інтуїцією,
що випереджала надзвичайну подію майбутнього: новий тип чуттєвості, що
ознаменував цілу епоху, відкритий ними разом з цими цінностями. Вгадана,
сповіщена двома геніальними пророками, ця - наша - епоха настала.
Усі намагання загасувати тяжку кризу, через яку зараз проходить західна
історія, залишаться марними. Симптоми надто очевидні, і хто всіх уперто
заперечує їх, той постійно відчуває їх у своєму серці. Помалу в дедалі ширших
шарах європейського суспільства поширюється дивний феномен, який можна
було б назвати життєдайною . дезорієнтацією.
Ми зберігаємо орієнтацію до тих пір, поки нам ясно, де у нас знаходиться
північ і де південь, деякі крайні мітки, що служать непід вижними точками
відліку для наших дій і вчинків. Оскільки у своїй глибокій суті життя і є дія
і рух, переслідувані цілі складають невід'ємну частина живого істоти. Предмети
надії, предмети віри, предмети поклоніння та обожнювання зіштовхувалися
навколо нашої особистості дією нашої ж життєвої потенції, утворивши якусь
біологічну оболонку, нерозривно пов'язану з нашим тілом і нашої душею.
Наша життя - функція нашого оточення, і воно своєю чергою залежить від
нашої чуттєвості. У міру розвитку живого істоти змінюється оточення, а
головне, перспектива оточуючих речей. Уявіть собі на хвилину такий зсув, коли
великі цілі, що ще вчора надавали ясну архітектоніку нашому життєвому
простору, ранку-
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 455.
2
Ортега-і-Гассет X. Нові симптоми // Проблема людини у західній філософії. М., 1988. C. 202-
206. URL: http://udik.com.ua/books/book-615/chapter-22531/

52
тилі свою чіткість, привабливу силу і влада над нами, хоча те, що покликане
їх замінити, ще не досягло очевидності та необхідної переконливості. У
подібну епоху навколишній простір здається розпався, хитким, хитається
навколо індивіда, кроки якого теж робляться невпевненими, тому що похитнуті
і розмиті крапки відліку. Сам шлях, ніби вислизаючи з-під ніг, набуває хиткі
невизначеності.
У такій ситуації перебуває сьогодні європейська свідомість. Система
цінностей, що організовувала людську діяльність ще якісь тридцять років тому,
втратила свою очевидність, привабливість, Імперативність. Західна людина
захворіла на яскраво виражену дезорієнтацію , не знаючи більше, по яким
зірок жити.
Точніше: ще тридцять років тому переважна частина європейського людства
жила для культури. Наука, мистецтво, право здавалися самодостатніми
величинами; життя, цілком присвячене їм, перед внутрішнім судом совісті
залишалася повноцінною. Окремі індивіди, звичайно, могли змінювати їм і
пускатися в інші, сумнівніші підприємства , але при всім том вони прекрасно
усвідомлювали, що віддаються примхливому свавіллю, набагато глибше
якого непохитною твердинею залягає культура, виправдовуючи їх існування.
Будь-якої миті можна було повернутися до надійних канонізованих форм буття.
Так у християнську епоху Європи грішник відчував своє негідне життя тріскою,
носити над підводним каменем віри - віри в Божий закон, живий в
схованках душі.
І що ж? Невже тепер ми перестали вірити в ці великі цілі?
Невже нас не захоплюють більше ні право, ні наука, ні мистецтво?
Довго думати над відповіддю не доводиться. Ні, ми, як і раніше, віримо,
тільки вже не так і наче з іншої дистанції. Можливо, образ нового
світопочуття найяскравіше проясниться з прикладу нового мистецтва. З
разючою одностайністю молоде покоління всіх західних країн створює
мистецтво - музику, живопис, поезію, - що виходить за межі досяжності
старших поколінь. Культурно зрілі люди, навіть рішучим чином настроївшись
на доброзичливий тон, все одно не можуть прийняти нове мистецтво з тієї
елементарної причини, що ніяк не зрозуміють його. Не те що воно їм
здається краще чи гірше за старого — воно просто не здається їм мистецтвом,
і вони починають цілком серйозно підозрювати, що справа тут йде про якийсь
гігантський фарс, мережа зловмисного потурання якому розкинулася по
всією Європі і Америці.
Усього легше було б пояснити це неминучим розколом поколінь. Однак на
колишніх щаблях художнього розвитку зміни стилю, як вони не були глибокі
(згадаймо про ламання неокласичних смаків під впливом романтизму), завжди
обмежувалися просто вибором нових естетичних предметів. Улюблені форми
краси всі час змінювалися. Але крізь усі варіації предмета мистецтва
незмінними залишалися позиція творця та його погляд на своє мистецтво. У
випадку з поколінням, початківцям свою життя сьогодні, трансформація
радикальна. Молоде мистецтво відрізняється від традиційного не стільки
предметно, скільки тим, що докорінно змінилося ставлення особистості щодо
нього. Загальний симптом нового стилю, просвічуючий за усіма його
різноманітними вияв-

52
ями — переміщення мистецтва зі сфери життєво «серйозного», його відмова
надалі служити центром життєвого тяжіння. Напіврелігійний, напружено
патетичний характер, який два століття тому прийняв естетичну насолоду,
тепер повністю вивітрився. Для людей нової чуттєвості мистецтво одразу стає
філістерством, немистецтвом, щойно його починають приймати всерйоз.
Серйозна та сфера, через яку проходить вісь нашого існування. Так ось,
кажуть нам, мистецтво не може нести на собі тягар нашого життя. Силячись
зробити це, воно терпить аварія, втрачаючи настільки необхідну йому граціозну
легкість. Якщо натомість ми перенесемо свої естетичні інтереси з життєвого
осередку на периферію, якщо замість великовагових сподівань на мистецтво
братимемо його таким, яке воно є, як розвага, гру, насолоду, — витвір мистецтва
знову набуде своєї чарівної трепетності. Для старих недолік серйозності в
новому мистецтво - порок, сам по собі здатний все занапастити, тоді як для
молодих такий недолік серйозності — найвища цінність, і вони мають намір
вдаватися до цієї пороку цілком свідомо і зі всією рішучістю.
Такий віраж у художній позиції перед лицем мистецтва заявляє про однієї з
найважливіших чорт сучасного життєвідчуття: про тому, що я давно вже
називаю спортивним та святковим почуттям життя. Культурний прогресизм, ця
релігія останніх двох століть, мимоволі оцінює всю людську діяльність з
погляду її результатів. Зусилля, абсолютно необхідне їх досягнення, є
трудова діяльність, працю. Недарма XIX століття його обожнювало. Однак
ми повинні пам'ятати, що ця праця, взята сама по собі, є безликою, позбавлене
внутрішнього сенсу зусилля, знаходить значимість тільки в аспекті потреб,
яким він служить; сам по собі він однорідний і тому піддається чисто
кількісному, погодинному виміру.
праці протилежний інший тип зусилля, народжується не по боргу, а як
вільний і щедрий порив життєвої потенції: спорт.
Якщо трудове зусилля набуває сенсу і цінність від цінності продукту, то в
спорт, навпаки, спонтанність зусилля надає гідність результат тату. Щедра
сила роздаровується тут повними жменями без розрахунку на нагороду. Тому
якість спортивного зусилля завжди піднесено, благородно, його не можна
обчислити одиницями міри та ваги, як звичайне винагорода за працю. До
творам справжньої цінності можна, можливо прийти тільки шляхом такого
неекономного зусилля: наукова та художня творчість, політичний та моральний
героїзм, релігійна святість – високі плоди спортивної захопленості. Однак
пам'ятатимемо, що до них не можна прийти наперед розміченим шляхом. Не
можна поставити перед собою завдання – відкрити фізичний закон; його
можна знайти як несподіваний подарунок, який незримо чекає натхненного та
безкорисливого випробувача природи.
Життя, що бачить більше інтересу та цінності у своїй власній грі, ніж у
колись настільки престижних цілях культури, надасть усім своїм зусиллям
притаманний спорту радісний, невимушений і частково зухвалий образ. Вщент
потьмяніє пісне обличчя праці, що думає виправдати себе патетичними
міркуваннями про обов'язки людини та священ ної роботі культури. Блискучі
творіння будуть створюватися немов б

52
жартома і без будь-яких багатозначних околиць. Поет, наче добрий футболіст,
гратиме своїм мистецтвом, як той — м'ячем, діючи шкарпетки ноги. На всьому
XIX столітті від його початку до завершення відобразився гіркий вигляд
важкого трудового дня. І ось сьогодні молоді люди мають намір, схоже, надати
нашому життю блиску нічим не затьмареного свята .
Цінності культури не загинули, проте вони стали іншими за своїм рангу.
У будь-якій перспективі поява нового елемента тягне за собою перетасовування
решти елементів ієрархії. Так само в новій спонтанною системі оцінок, яку
несе c собою новий людина, яка і складає цю людину, виявилася одна нова
цінність — вітальна - і простим фактом свого присутності початку витісняти
решта.

Ж.-П. САРТР 1 . Первинне ставлення до іншому: любов,

кохання, мова, мазохізм 2
Що справедливо щодо мене, справедливо щодо іншого . Поки я намагаюся
вивільнитись із хватки іншого, інший намагається вивільнитися з моєї
хватки; поки я намагаюся підкорити іншого, інший намагається підкорити
мене. Справа йде зовсім не про якісь односторонні відносинах з якимось
об'єктом-в-собі, а про взаємні та рухливі відносини. Нижченаведені описи
повинні тому розглядатися у світлі конфлікту. Конфлікт - це початковий сенс
буття-для-іншого.
Якщо виходити з первинного одкровення іншого як погляду, то ми
повинні визнати, що сприймаємо своє невловиме буття-для-іншого у формі
володіння. Мною володіє інший: погляд іншого маніпулює моїм тілом у його
оголеності, змушує його з'явитися на світ, виліплює його, витягує його з
невизначеності, бачить його так, як я його ніколи не побачу. Інший володіє
таємницею: таємницею того, що я є. Він дає мені буття і тим самим володіє
мною, я одержимий ним, і це його володіння мною є не більше і не менш як
його свідомість володіння мною. І я, визнаючи свою об'єктність, відчуваю,
що він має таку свідомість. В плані свідомості інший для мене - це
одночасно викрадач мого буття і той, завдяки якому «є» буття, що є моїм
буттям. Так я приходжу до розумінню цією онтологічної структури: я
відповідальний за своє буття-для-другого, але сам не є його основою; моє буття-
для іншого є таким чином в вигляді випадковий даності, за яку, однак, я
відповідальний, і інший вважає основу моєму буттю остільки, оскільки це
буття має форму «існуючого»; але інший за нього не відповідає, хоча він і
створює його за своєю вільною волею, у своїй вільній трансценденції та її
силами. Так що тією мірою, якою я розкриваюся перед самим собою як
відповідальний за своє буття, я відвойовую собі те буття, яким, власне, вже
є; тобто я хочу його відвоювати або, у більш точних висловлюваннях, я є
проектом відвоювання для себе мого буття. Ця річ, моє буття, постає мені як
моє буття, але здалеку, як їжа Тантала; я хочу простягнути руку, щоб схопити
її і поставити
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 339.
2
Сартр Ж.-П. Первинне ставлення до іншого: кохання, мова, мазохізм // Проблема
людини в західний філософії. М. : Прогрес, 1988. З. 207-209.

52
її на підставу моєї власної свободи. Справді, якщо моє буття об'єкт, з одного
боку, є нестерпна випадковість і чисте «володіння» мною іншою людиною,
то, з якогось іншого боку, це моє буття є як б вказівка на те, що я
зобов'язаний відвоювати і обґрунтувати як моя власна підстава. Але це
неможливо собі уявити інакше, як шляхом присвоєння мною собі свободи
іншого. Виходить, мій проект відвоювання самого себе є по істоті проект
поглинання іншого. При всім том проект цей повинен залишити
недоторканою природу іншого. Інакше кажучи: 1) Намагаючись
поглинути іншого, я тим не менше не перестаю стверджувати іншого,
тобто. не перестаю заперечувати своє тотожність з іншим: адже якщо інший,
основа мого буття, розчиниться в мені, то моє буття-для іншого випарується.
Якщо, таким чином, я проектую здійснити єднання з іншим, то це означає, що
я проектую увібрати у собі інакшість іншого як таку, як мою власну
можливість . Справа для мене йде, власне, про те, щоб надати свого буття
можливість вбирати у собі думку іншого. Завдання, однак, зовсім не в
придбанні просто якоїсь ще однієї абстрактної пізнавальної здатності. Адже я
проектую привласнити собі не просто категорію іншого: така категорія невідома
і навіть немислима. Ні, вирушаючи від конкретного, вистражданого та
відчутного досвіду іншого, я хочу увібрати в себе цього конкретного іншого як
абсолютну реальність, в його інакшості. 2) Інший, якого я намагаюся
асимілювати, жодним чином не є інший-об'єкт. Або, якщо хочете, мій проект
інкорпорації іншого жодним чином не тотожний моєму відвойуванню свого
буття для себе, моєї справжньої самості і подолання трансценденції іншого
шляхом здійснення моїх власних можливостей. Я зовсім не збираюся
зруйнувати власну об'єктивність шляхом об'єктивації іншого, що було б
рівносильне визволенню мене від мого буття-для-другого; як раз навпаки, я хочу
асимілювати іншого як дивиться на мене-іншого, і в такий проект асиміляції
входить складовою визнання мого буття-під-поглядом іншого. Словом, я цілком
ототожнюю себе з моїм буттям-під-поглядом, щоб зберегти неприпустиму мені
свободу того, хто дивиться на мене іншого, і, оскільки моє буття-об'єктом є моє
єдине ставлення до іншого, остільки це буття-об'єктом виявляється єдиним
знаряддям, що є у мене, для присвоєння мною собі чужий свободи. Так, в плані
реакції на провал третього екстазу, моє для себе хоче ототожнити себе зі
свободою іншого, виступаючи гарантом його буття-в-собі. Бути в самому собі
іншим - ідеал, конкретно виступає завжди у вигляді вбирання в себе цього
ось іншого, - це первинне зміст відносин до іншого; інакше кажучи, над моїм
буттям для іншого нависає тінь якогось абсолютного буття, яке залишалося б
самим собою, будучи іншим, і іншим, будучи собою, і яке вільно надаючи собі
як інше своє буття-собою і як своє - буття-іншим, було б як буттям
онтологічного докази, тобто. Богом. Цей ідеал залишиться нездійсненним,
якщо я не подолаю початкову випадковість моїх стосунків до іншого, тобто.
той факт, що не існує ніяких відносин внутрішньої негативності між негацією,
в силу якою іншою стає іншою щодо мене, і негацією, в силу, якої я роблюсь
іншим для іншого.

52
 А. КАМЮ 1 . Бунтуючий людина 2
Абсурдна людина. «Поле моєї діяльності, — говорив Гете, — це час». Ось
цілком абсурдне промову. Що являє собою абсурдний людина? Він нічого не
робить задля вічності і не заперечує цього. Не то щоб йому взагалі була чужа
ностальгія. Але він віддає перевагу _ своєму мужності і своєю здібності
судження. Перше вчить його вести не підлягає оскарженню життя,
задовольнятися тим, що є; друга дає йому подання про його межах.
Впевнившись в кінцівки своєю свободи , відсутності майбутнього у його бунту
і в тлінності свідомості, він готовий продовжити свої дії в том часу, яке йому
відпущено життям. Тут його поле, місце його дій, звільнене від суду, крім його
власного. Більше тривала життя не означає для нього інший життя. Це було б
нечесно. А що говорити про ту ілюзорну вічність, яка називається судом
нащадків, на який покладалася пані Ролан, — ця «необачність покарана за
заслугами». Нащадок охоче цитує її слова, але забуває судити з них про неї
саму. Адже пані Ролан байдужа до потомства.
Нам не до вчених міркувань про моралі. Погані людські вчинки
супроводжуються достатком моральних виправдань, і я кожний день помічаю,
що чесність не потребує правил. Абсурдна людина готовий визнати, що є лише
одна мораль, яка не відокремлює від бога: це нав'язана йому мораль. Але
абсурдна людина живе якраз без цього бога. Щодо інших моральних навчань
(включаючи і імморалізм), то в них він бачить тільки виправдання, тоді як
самому немає в чому виправдовуватися . Я виходжу тут з принципу його
невинності.
Невинність небезпечна. "Все дозволено", - вигукує Іван Карамазов. І ці слова
пронизані абсурдом, якщо не тлумачити їх вульгарно. Зверталося чи увага
на те, що "всі дозволено» - не крик звільнення і радості, а гірка констатація?
Достовірність бога, що надає сенс життя, куди більше приваблива, чим
достовірність безкарної влади злочину. Неважко зробити вибір між ними.
Але вибору ні, і тому приходить гіркота. Абсурд не звільняє, він прив'язує.
Абсурд не є дозволом будь-яких дій. «Все дозволено не означає, що ніщо не
заборонено. Абсурд показує лише рівноцінність Наслідки всіх дій. Він не
рекомендує вчиняти злочини (це було б дитинством), але виявляє марність
докорів сумління . Якщо всі види досвіду рівноцінні, то досвід боргу не
законніший, ніж будь-який інший. Можна, можливо бути доброчесним з
капризу.
Усі моральні вчення ґрунтуються на тій ідеї, що дія виправдовується або
перекреслюється своїми наслідками. Для абсурдного розуму ці слідства
заслуговують лише спокійного розгляду. Він готовий до розплати. Інакше
кажучи, для нього існує відповідальність, але не Існує провина. Більше того,
він погоджується, що минулий досвід може бути основою майбутніх дій. Час
надихає інший час, життя служить іншого життя. Але в самому житті, в цьому
одночасно обмеженому і усіяному можливостями полі, все, що виходить за межі
ясного бачення здається непередбачуваним. Яке правило можна, можливо
вивести з цього

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 343.
2
Камю А. Бунт людина. М.: Вид-во політичної літератури, 1990. С. 60-61, 127-130. URL:
http://www.lib.ru/INPROZ/KAMU/chelowek_buntuyushij.txt

527
нерозумного порядку? Єдина істина, яка могла б здатися повчальною, немає
формального характеру: вона втілюється і розкривається у конкретних людях.
Результатом пошуків абсурдного розуму виявляються не правила етики, а живі
приклади, що доносять до нас подих людських життів. Такі наведені далі образи
— вони додадуть абсурдному міркування конкретність і теплоту.
Ні потреби говорити, що приклад не обов'язково є зразком для
наслідування (якщо такий взагалі можливий у світі абсурду), що ці ілюстрації –
зовсім не моделі. Крім того, що я не схильний висувати зразкові моделі,
висувати їх було б настільки ж смішно, як зробити з книг Руссо той
висновок, що нам потрібно встати на карачки, або вивести з Ніцше, що ми
повинні грубити власної матері. «Бути абсурдним необхідно, — пише один
сучасний автор, — але немає потреби бути дурнем». Установки, про які
йтиметься, стають цілком осмисленими, тільки якщо ми розглянемо і
протилежні установки. Позаштатний рознощик листів дорівнює завойовнику за
умови однакової ясності їхньої свідомості. Тож байдуже, про який досвід
йдеться. Головне, служить він людині чи шкодить йому. Досвід служить людині,
коли усвідомлюється. Інакше він просто позбавлений сенсу: по недоліків
людини ми судимий про ньому самому, а не про обставинах його життя.
Мною обрані лише ті герої, які ставили за мету вичерпання життя (або
ті, кого я вважаю такими). Я не йду далі цього. Я говорю про світ, у якому і
думки, і життя позбавлені майбутнього. За всім, що спонукає людину до праці
та руху, вартує надія. Так виявляється безплідною єдина неправдива думка. В
абсурдному світі цінність поняття або життя вимірюється неплідністю.

Бунтуючий людина. Що ж представляє собою бунтуючий людина? Це

людина, яка каже «ні». Але, заперечуючи, він не зрікається: це людина, вже
першою своєю дією говорить «так». Раб, який все життя корився панським
розпорядженням, несподівано вважає останнє з них неприйнятним. Яке ж
зміст його "ні"?
«Ні» може, наприклад, означати: «надто довго я терпів», «досі пір - так вже
і бути, але далі вистачить», «ви заходьте занадто далеко» і ще: «є межа,
переступити яку я вам не дозволю». Взагалі кажучи, це ні стверджує
існування кордону. Ця ж ідея межі виявляється в почутті бунтаря, що інший
«занадто багато на себе бере», простягає свої права далі межі, за якою лежить
область суверенних прав, що ставлять перешкоду кожному за них зазіхання.
Таким Таким чином, порив до бунту коріниться одночасно і в рішучому
протесті. проти будь-якого втручання, яке сприймається як просто нестер пива,
і в невиразний переконаності бунтаря в своєю доброю волі, а вірніше, в його
враження, що він «має право робити те і то». Заколот не відбувається, якщо
немає такого почуття правоти. Ось чому раб, що збунтувався, говорить разом і
«так» і «ні». Разом із згаданим кордоном він стверджує все те, що не ясно
відчуває в собі самому і хоче зберегти. Він вперто доводить, що в ньому є
щось «варте», яке потребує захисту. Режиму, що пригнічує його
індивідуальність, він протиставляє своєрідне право терпіти пригнічення тільки
до того межі, який він сам встановлює.

527
 Разом із відштовхуванням чужорідного у будь-якому бунті відбувається
повне і мимовільне ототожнення людини з певною стороною її власної істоти.
Тут прихованим чином вступає у гру ціннісне судження, і до того настільки
спонтанне, що воно допомагає бунтареві вистояти серед небезпек. До цих пір
він по крайньої мірі мовчав, занурившись у розпач, змушений терпіти будь-які
умови, навіть якщо вважав їх глибоко несправедливими. Оскільки пригнічений
мовчить, люди вважають, що він не міркує і нічого не хоче, а в деяких
випадках він і справді нічого вже не бажає. А адже розпач, так ж як абсурд,
судить і бажає всього взагалі нічого зокрема. Його добре передає мовчання.
Але як тільки пригноблений заговорить, нехай навіть вимовляючи «ні», це
означає, що він хоче і судить. Бунтар робить крутий поворот. Він ішов,
поганяний батогом господаря. А тепер постає перед ним віч-на-віч. Бунтівник
протиставляє все, що є цінним для нього, всьому, що таким не є. Не всяка
цінність обумовлює бунт, але всякий бунтарський рух мовчазно припускає якусь
цінність. Про цінності чи в даному випадку йде мова?
Яким би невиразним свідомість не було, воно породжується бунтарським
поривом: раптовим яскравим почуттям того, що в людині є щось таке, з чим він
може ототожнювати себе хоча б на час. До цих пір раб реально не відчував цієї
ідентичності. До свого повстання він страждав від усілякого гніту. Нерідко
бувало так, що він покірно виконував розпорядження куди більш обурливі, ніж
останнє, яке викликало заколот. Витісняючи в глиб свідомості бунтарські
устремління, раб мовчки терпів, живучи швидше своїми повсякденними
турботами, ніж усвідомленням своїх прав. Втративши терпіння, він тепер
нетерпляче починає відкидати всі, із чим мирився раніше. Цей порив майже
завжди має і зворотну дію: скидаючи принизливий порядок, нав'язаний йому
паном, раб водночас відкидає рабство як таке. Крок за кроком бунт заводить
його куди далі, ніж завела б просте непокору. Він переступає навіть кордон,
встановлений їм для супротивника, вимагаючи тепер, щоб із ним
поводилися як з рівним. Те, що було раніше наполегливим опором людину, стає
всією людиною, яка ототожнює себе із опіром і зводиться до ньому. Та
частина його натури, до якої він вимагав поваги, тепер йому найдорожче,
дорожче навіть самого життя і стає для бунтаря найвищим благом. Жив доти
щоденними компроміс самі, раб в одну мить («Тому що як інакше ...») впадає
в неприйнятність . - "Всі або нічого». Свідомість народжується у нього разом з
бунтом.
У цій свідомості поєднуються ще досить туманне «все», і «нічого», що
передбачає, що заради «всього» можна, можливо пожертвувати і людиною.
Бунтар хоче бути або «усім», повністю і повністю ототожнюючи себе з тим
благом, яке він несподівано усвідомив, і вимагаючи, щоб у його обличчі люди
визнавали і вітали це благо, або «нічим», тобто повністю позбутися будь-яких
прав, підкоряючись переважаючій силі. Ідучи до кінця, повсталий готовий до
останнього безправ'я, яким є смерть, якщо буде позбавлений того єдиного
священного дару, яким, наприклад, може стати для нього свобода. Краще
померти стоячи, чим жити на колінах.
На думку багатьох гідних авторів, цінність «найчастіше є перехід від дії
до права, від бажаного до бажаного (загалом, перехід завжди
опосередкований бажанням)». Перехід до права заявлено, як ми вже бачили,
в бунт. А тим самим і перехід від формули

52
«потрібно було б, щоб це існувало» до формулі «я хочу, щоб було так».
Але, бути може, ще важливіше, що мова йде про переході від інді виду до
Добру, що став відтепер загальним. Всупереч ходячому думці про бунт,
виникнення гасла "Всі або нічого» доводить, що заколот, навіть зародився в
надрах суто індивідуального, ставить під сумнів саме поняття індивіда. Якщо
індивід справді готовий померти і в певних обставинах приймає смерть в
своєму бунтарському пориві, він тим самим показує, що жертвує собою во ім'я
блага, яке, по його думці, значить більше його власною долі. Якщо бунтівник
готовий загинути, лише б не позбутися захищається їм права, то це означає,
що він цінує це право вище, чим самого себе. Отже, він діє во ім'я нехай ще
неясний цінності, яка, він відчуває, одно властива як йому, так і всім іншим.
Очевидно, твердження, властиве будь-кому бунтівному дії, простягається на
щось, переважаюче індивіда в тій мірою, в який це щось позбавляє його від
передбачуваного самотності і дає йому заснування діяти. Але тепер вже
важливо відзначити , що ця попередня цінність, дана до всякого дії, вступає
в протиріччя з чисто історичними філософськими навчаннями, згідно яким
цінність завойовується (якщо вона взагалі доступна завоювання) лише в
результаті дії. Аналіз бунту наводить по меншою мірі до здогадці, що людська
природа справді існує, підтверджуючи уявлення стародавніх греків та
заперечуючи постулати сучасної філософії. До чому повставати, якщо в тобі
самому ні нічого стійко постійного, гідного, щоб його зберегти? Якщо раб
повстає, то заради блага всіх живуть. Адже він вважає, що при існуючому
порядку речей в ньому заперечується щось, властиве не тільки йому, а що
є тим загальним, в якому всі люди, і навіть той, хто ображав і пригнічував
раба, мають приготоване співтовариство. Такий висновок підтверджується
двома спостереженнями. Насамперед всього, слід відзначити, що по своєю суті
бунтарський порив не є егоїстичним душевним рухом. Безперечно ні, він
може бути обумовлений егоїстичними причинами. Але люди повстають одно і
проти брехні, і проти пригнічення. Більше того, спочатку рухомий цими
причинами, бунтівник в самої глибині душі нічим не дорожить, оскільки
ставить на карту всі. Звичайно, повсталий вимагає до собі поваги , але в тій
мірою, в який він ототожнює себе з природним людським _ спільнотою.
Зазначимо ще, що бунтівником стає аж ніяк не тільки сам пригнічений.
Заколот може підняти і той, хто вражений видовищем пригнічення,
жертвою якого став інший. У такому випадку відбувається _ ототожнення з
цим пригніченим. І тут необхідно уточнити, що мова йде не про
психологічної хитрощі, при допомоги якої людина уявляє, що ображають його
самого. Спільнота жертв - явище того ж порядку, що і спільнота жертви і ката.
Але кат про цьому не розповідає. Буває, навпаки, ми не в стані спокійно
дивитися, як інші піддаються тим образам, які ми самі терпіли б, не
протестуючи. приклад цього благородного руху людської душі - самогубства з
протесту, на які наважувалися російські терористи на каторги, побач дев, як
січуть їх товаришів по боротьбі. Справа тут не тільки в спільності інтересів.
Справді, ми можемо злічити обурливою несправедливість по відношенню до
нашим супротивникам. Є тільки ототожнення доль і прийнятого рішення.
Таким чином, для себе самого індивід зовсім

52
не є тій цінністю, яку він хоче захищати. Для створення цією цінності потрібні
всі люди. У бунт, виходячи за свої межі, людина зближується з іншим, і з цього
погляду людська солідарність є метафізичної. Йдеться просто про солідарність,
що народжується в кайданах. Можна ще уточнити позитивний аспект цінності,
який передбачається будь-яким бунтом, порівнявши її з таким чисто
негативним поняттям, як озлоблення в дефініції Макса Шелера. І справді,
бунтівний порив є щось більше, чим акт протесту в самому сильному сенсі
слова. Озлоблення чудово визначено Шелером як самоотруєння, як згубна
секреція затягненого безсилля, те, що відбувається в закритому посудині.
Заколот, навпаки, зламує буття і допомагає вийти за його межі. Застійні води
він перетворює в бурхливі хвилі. Шелер сам підкреслює пасивний характер
озлоблення, відзначаючи то велике місце, яке вона займає в душевному світі
жінки, чия доля - бути об'єктом бажання і володіння. Джерелом бунту,
навпаки, є надлишок енергії і спрага діяльності. Шелер має рацію, кажучи, що
озлоблення яскраво фарбується _ заздрістю, але заздрять тому, чим не мають.
Повсталий ж захищає себе такого, яким він є. Він вимагає не тільки блага, яким
не має або якого можуть його позбавити Він досягає зізнання того, що в
ньому вже є і що він сам майже во всіх випадках визнав більше значним,
чим предмет ймовірною заздрості. Заколот нереалістичний. Як вважає Шелер,
озлобленість сильною душі перетворюється в кар'єризм, а слабкою - в гіркота.
Але в будь-кому випадку мова йде про тому, щоб стати іншим, чим ти є.
Озлоблення завжди звернено проти його носія. Бунтуючий людина, навпаки, в
своєму першим пориві протестує проти посягань на себе такого, який він є.
Він бореться за цілісність своєю особи. Він зустрінеться _ спочатку не стільки
отримати верх, скільки змусити поважати себе.

н. А. БЕРДЯЄВ 1 . Царство духу і царство кесаря 2

Людина та Бог. Духовність. Людина стоїть перед питанням усіх питань -
питанням про Бог. Питання цей рідко ставиться в чистоті і спочатку , він
занадто зрісся з мертвою схоластикою, з вербальною філософією, з грою
поняттями. Ті, що хотіли піднести ідею Бога, страшно принизили її,
повідомивши Богу властивості, взяті з царства Кесаря, а не царства Духа.
Немає гарантій існування Бога, завжди людина може сумніватися та
заперечувати. Бог не змушує себе визнати, як примушують матеріальні
предмети. Він звернений до свободи людини. Віра в Бога є лише внутрішня
зустріч у духовному досвіді. Потрібно рішуче визнати, що всі традиційні докази
буття Божого — онтологічні, космологічні і фізико-теологічні - не тільки
неспроможні, але й зовсім непотрібні, скоріш навіть шкідливі. Критика Канта
цих доказів буття Божого дуже переконлива і не спростована традиційною.
апологетикою. Набагато сильніше Доказ, яке можна, можливо було б назвати
антропологічним. Воно полягає в тому, що людина є істота, що належить до
двом світам і не що вміщається в цьому природному світі
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 282.
2
Бердяєв Н. А. Царство духу та царство кесаря // Доля Росії. М.: Радянський письменник,
1990. З. 238-245. URL: http://www.vehi.net/berdyaev/carstvo.html

53
необхідності, що трансцендує себе як істота емпірично дана, що виявляє
свободу, що з цього світу не виводиться. Це не доводить, а показує існування
Бога, тому що виявляє в людині духовний початок. Ще важливіше
першовідчуття, яке може бути як слід виражено. Якщо ви на мить уявите собі
самодостатність напр. самодостатність рухомої матерії як першооснови, то ви
вражаєтеся незрозумілістю, безглуздістю, темрявою, нереалізованою в думки
такого світу. Безперечний результат роздумів про Боже: про Богу не можна
мислити раціональними поняттями, які завжди взяті з цього світу на Бога не
схожого. Щоправда була лише за апофатичної теології. Неможливо будувати
онтологію Бога. Бог не є буття, яке є вже обробка абстрактної думки. Бог є не
буття, Бог є Дух. Бог є не есенція, а екзистенція. Про Богу можна, можливо
говорити лише мовою символіки духовного досвіду. Та й взагалі метафізика
можлива лише як символіка духовного досвіду, як інтуїтивний опис духовні
зустрічі. Не можна абстрактно ставити питання про Бога, абстрактно від
людини. Існування людини, взятого в глибині, а не в поверхні, є єдине
свідчення існування Бога, оскільки людина є відображення образу Бога, хоча
часто і спотворює цей образ. Людина є не тільки кінцевою істотою, як хоче
стверджувати сучасна думка, він є також нескінченна істота, він є
нескінченність в кінцевій формі, синтез нескінченного і кінцевого.
Невдоволення людини кінцевим, спрямованість до нескінченному, є
виявлення божественного у людині, людське свідчення про існування Бога, а
не лише світу. Розуміння Бога, як самодостатньої та безрухової істоти, є
обмежена і абстрактна раціональна думка, таке розуміння не дано у духовному
досвіді, у якому стосунки з Богом завжди драматичні. Людина зустрічається з
Богом не в буття, про якому мислять в поняття, а в дусі, у духовному досвіді. У
бутті є вже об'єктивація, або мертва відволікання поняття, або ідеалізована
природна необхідність і соціальний примус. Лише зустріч у дусі є зустріч у
свободі. Лише в дусі і свободі зустріч з Богом є драматичне подія.
Відносини людини і Бога парадоксальні і зовсім не піддаються виразу в
концепції. Бог народжується в людині, і людина цим піднімається та
збагачується. Такою є одна сторона боголюдської істини, вона розкривається в
досвіді людини. Але є інша сторона, менш розкрита та ясна. Людина
народжується у Бозі, і цим збагачується божественне життя. Є потреба людини
в Бозі, і є потреба Бога в людині. Це передбачає творча відповідь людини
Богові. Відносини між Богом та людиною можна розуміти лише драматично,
тобто. динамічно. Бога не можна мислити статично. Статичне розуміння
раціональне та екзотеричне. Символіка Біблії дуже драматична і динамічна.
Статична онтологія взята із грецької філософії. Допущення існування двох
природ - божественної та людської, - які можуть бути з'єднані, але не тотожні і
не злиті, є істина, незрозуміла об'єктивуючому розуму, надрозумна, бо розум
сам по собі схильний або до монізму, чи до дуалізму. Таємниця християнства,
що раціоналізовано розкривається в теологічних системах, пов'язана з цим
парадоксальним і драматичним ставленням божественного та людського.
Парадокс у тому, що найвища людяність божественна і разом з тим це є
виявлення людини

53
та людяності. Це протиріччя, що представляється розуму, раціонально
непереборне. Можна було б сказати, що Бог людяний, людина ж нелюдяна.
Тому по справжньому існує тільки боголюдська людяність. Основна проблема є
проблема Боголюдини і Боголюдства, а не Бога. Твердження Бога поза
боголюдяністю, тобто. абстрактний монотеїзм, є форма ідолопоклонства. Звідси
величезне значення вчення про Троїчність Божества, яке треба розуміти
насамперед містично, у термінах духовного досвіду, а чи не раціонально-
теологічно. Великі німецькі містики сміливо говорили, що немає Бога без
людини, що Бог зникає, коли зникає людина (особливо Екхардт та Ангелус
Сілезіус). Це потрібно розуміти духовно, а не в термінах натуралістичний _
метафізики і натуралістичної теології. Це досвід кохання, а не Концепція.
Основним протилежним для нас повинно бути не схоластичний
протиставлення природного та надприродного, незнайоме грецьким вчителям
церкви, а протилежне природному та духовному. Є два розуміння
трансцендентного: або Бог, як трансцендування моєї обмеженості, як таємнича,
актуальна нескінченність, що передбачає божественний елемент в самому
людині, - або Бог, як зовнішня для людини онтологічна реальність, яка
передбачає відчуженість людської природи, її небожественність. Чи не
ідолопоклонницьким, духовним є лише перше розуміння. Цілком хибна і
принизлива ідея, що часто повторюється, що перед Богом людина ніщо.
Навпаки, треба говорити, що перед Богом, у зверненості до Бога людина
піднімається, він високий, він перемагає ніщо. Раціональні онтологічні
навчання про відносини між Богом і людиною нестерпні, такі побудови мають
лише педагогічно-соціальний сенс для християнської громади. Найбільше
потрібно заперечувати поширений у теологічних навчаннях погляд, що Бог є
причиною світу, першопричина. Але причинність і причинні стосунки
абсолютно не застосовні до відносин між Богом і миром, Богом та людиною.
Причинність є категорія, яка застосовується лише до світу феноменів, і зовсім
не застосовується до світу нуменального. Це достатньо з'ясовано Кантом, хоча
він був непослідовний, визнаючи причинні відносини між річчю у собі та
явищем. Бог немає причина світу. Можна ще сказати, що Бог є основою світу,
творець світу, але ці слова дуже недосконалі. Потрібно звільнитися від кожного
соціоморфізму та космоморфізму. Бог не є силою в природному розумінні, що
діє у просторі та часі, не є пан і правитель світу, немає і самий світ чи сила,
розлита у світі. Краще можна сказати, що Бог є Сенс і Істина світу, Бог є Дух і
Свобода. Якщо ми говоримо в протилежність пантеїстичним монізму, що
Бог є особистість, то розуміти це потрібно зовсім не в обмеженому природно-
людському сенсі, а духовному сенсі конкретного образу, з яким можливо для
нас особисте спілкування. Зустріч та спілкування з Богом можливе не як
спілкування з Абсолютним, для якого не може бути іншого, не може бути
відносини, не з Богом апофатичної теології, а з конкретним особистим Богом,
що має відношення до іншого. Світ без Бога є непереборним протиріччя
кінцевого і нескінченного, позбавлений сенсу і випадковий.
Людина не може бути самодостатньою, це означало б, що її немає. У
цьому таємниця існування: воно доводить існування вищого, чим людина, і в
цьому гідність людини. Людина є сущ-

53
ство, що долає свою обмеженість, трансцендує до вищого. Якщо немає Бога, як
Істини та Сенсу, немає вищої Правди, все робиться плоским, нема до чого і
до кого підніматися. Якщо ж людина є Бог, то це є найбезнадійніше, найплоще і
нікчемне. Будь-яка якісна цінність вже показує, що в людському шляху є те, що
вище за людину. І те, що вище за людину, тобто. божественне, не є сила
зовнішня, над ним стоїть і панує, а те, що в ньому самому робить його цілком
людиною є його найвища свобода. Тут саме різниця трансцендентного та
іманентного термінологічно умовно та вказує на непереборну парадоксальність
за умов нашого часу. Людина із зорі свого існування передбачала існування
божественного, хоча б у грубій формі. Якщо немає Бога, якщо немає Правди, що
височить над світом, то людина повністю підпорядкований необхідності або
природі, космосу або суспільству, державі. Свобода людини в тому, що, крім
царства Кесаря, існує ще царство Духа. Існування Бога виявляється у існуванні
духу в людині. І Бог не схожий ні на силу природи, ні на влада у суспільстві та
державі. Тут немає ніякої аналогії, всі аналогії означають рабій космоморфізм
та соціоморфізм у розумінні Бога. Бог є свобода, а не необхідність, не влада над
людиною та світом, не верховна причинність, що діє у світі. Те, що теологи
називають благодаттю, зіставляючи її з людською свободою, є дія в людині
божественної свободи. Можна сміливо сказати, що існування Бога є хартія
вольностей людини, є внутрішнє його виправдання у боротьбі з природою та
суспільством за волю. Гідність людини в тому, щоб не підкорятися тому, що
нижче його. Але для цього повинно бути те, що вище його, хоча і не поза
його і не над ним. Помилка гуманізму була зовсім не в тому, що він дав
вищу цінність людини та її творче покликання, а в тому, що вона схилявся до
самодостатності людини і тому занадто низько думав про людині, рахуючи
його виключно природним істотою, не бачив в ньому духовного істоти.
Христос вчив про людині як образі і подоби Божим, і цим утверджувалося
гідність людини як вільної духовної істоти, людина не була рабом природної
потреби. Свобода можлива лише в том випадку, якщо крім царства Кесаря
існує ще царство Духа, тобто. царство Боже. Повторюю, Бог - не об'єктивне
буття, до якого застосовні раціональні поняття, Бог є Духом. Основне ж
властивість Духа є свободою. Дух не є природою. Свобода не може бути
укорінена в природі, вона вкорінена у Дусі. Зв'язок людини з Богом не
природно-буття, а духовно-екзистенційна, глибинна. Якщо ні Бога, то немає
Таємниці. Якщо немає Таємниці, то світ плоский і людина двовимірна
істота, нездатне сходити в гору. Якщо ні Бога, то ні перемоги над смертю,
немає вічного життя, все позбавлене сенсу і абсурдно. Бог існує повнота, якої не
може не прагнути людина. Існування людини не доводить шляхом мертвої
логічної діалектики існування Бога, а показує, свідчить про Нього.
Ототожнення царства Духа з царством Кесаря в тій чи іншій формі є хибний
монізм, невідворотний породжуючий рабство. Дуалізм між царством Духа і
царством Кесаря - абсолютно необхідне утвердження свободи людини. Але це
не є остаточний дуалізм, це дуалізм у духовному та релігійному шляхи людини.
Остаточний монізм утвердиться в Божому царстві, він виявиться лише
есхатологічно.

53
 Не тільки свідомість витончено розвинена, а й свідомість більш елементарна
і мало розвинене, повинно бути стурбовано таємничим вченням про
Промисл, розуміння Бога як Пана і Управителя цього світу. Як пов'язати це з
торжеством у світі зла та стражданням? Думаю, що це один з основних джерел
атеїзму. Зазвичай виходять із скрути при допомоги вчення про гріхопадіння.
Але цим нічого не пояснюється і не виправдовується. Сила зла залишається
незрозумілою. Не існує жодної пропорційності між стражданнями людей та їх
гріховністю. Більше всього страждають не гірші, а найкращі. Залишаються
незрозумілими періоди богозалишення в житті історичного та в
індивідуальному житті. Пояснення страшних катастроф у житті людей Божим
гнівом та покаранням нестерпно. Страшно важко виправдати і пояснити всюди
присутність всемогутнього і всеблагого Бога в злі, в чумі, в холері, в тортурах, в
жахах воєн, революцій та контрреволюцій. Розуміння дії Промислу Бога у
цьому світі зла та страждання має бути переоцінено. Значно вірніше думає
Кіркегардт, що Бог залишається інкогніто у світі. У цьому світі керує не Бог, а
князь світу цього за своїми законами, законами світу, а не за законом
божим. Цей мир більше підпорядкований царству Кесаря, а не царству Духа.
Відгук у живого Бога можна розуміти лише есхатологічно: «Нехай прийде
Царство Твоє». Його ще немає. Світ об'єктів, світ феноменів, з царюючою в
ньому необхідністю, - лише зовнішня сфера, але за ним прихована глу біна
зв'язку з Богом. Не можна мислити так, що Бог щось завдає в цьому світі,
подібно силам природи, керує і панує, подібно царям та владі в державах,
детермінує життя світу та людини. Не можна мислити прогресу щодо Бога в
історичному процесі, в історичній необхідності. В історії відбувається
боротьба свободи та потреби, а Бог може бути лише у свободі, Він не
присутній у потребі. Це спричиняє повну зміну вчення про Промислі.
Благодать не є сила, що діє ззовні, благодать є виявлення божественного в
людині. Немає протилежності між свободою і благодаттю, благодать є лише
просвітлена свобода. Як я багато раз писав, зробивши це Основний темою,
можливо протиставити їй зло і тварність і попередню нестворену і тому не
детерміновану свободу, ірраціональну свободу. Але свобода може стати про
світлінням та обожнюванням. Тому в історії світу та людини можуть діяти
ірраціональні сили, темна свобода, що породжує необхідність та насильство.
Але діє і просвітлена свобода, діє сила божественна. Тому історія в вищою
ступеня драматична, тому в ній постійно відбувається зіткнення та боротьба
царства Духа та царства Кесаря, що має тенденцію бути царством тоталітарним.
Так само однаково хибно бачити всюди життя світу торжество злої,
диявольської сили і бачити прогресуюче розкриття і торжество божої
доброю сили. Дух не відкривається прогресивно в історичному процесі та
тріумфує явні і злі процеси, але потрібно бачити всюди можливі зачатки і
натхнення духу і духовного царства. Ставлення людини до Бога передбачає
драматичну боротьбу між царством Духа та царством Кесаря, проходження
через дуалізм, в ім'я остаточного монізму, що може розкритися лише
есхатологічно.

53
 Ýòèêa
О. р. ДРОБНИЦЬКИЙ. Концепція моралі 1

ДРОБНИЦЬКИЙ Олег Григорович (1933-1973) - російська радянський філософ,

фахівець у галузі етики та західноєвропейської філософії. Праці О. Г. Дробницького
зробили найважливіший внесок у розвиток загальної теорії моралі, історії етики і
методологію вивчення цінностей, в розробку проблем моральності, її специфіки і
соціокультурної динаміки. О. р. Дробницький загинув в авіаційної катастрофу.
Основні праці : «Поняття моралі»; «Природа морального
свідомості»; «Моральне свідомість і його структура»; «Поняття моралі.
Історикокритичний нарис»; «Проблеми моральності».

Про моралі і моральності. Реально те, що відбувається в історії людської

думки процес визначення того, що є моральність, відбувається як би по двох
основних каналах ... Це, з одного боку, культурно-історичний досвід,
відображається в самих моральних уявленнях, а з іншого — освоєння
теорією повсякденного морального досвіду та протилежне вплив першою на
другий 2 .
У нашій літературі, наприклад, слово «моральне» вживається в наступних
значеннях:
(1) суспільне, соціальне, економічне на відміну від природничо-фізичного
(«моральне старіння», «моральний знос» машин або іншого технічного
обладнання; (2) суспільно-традиційне в відмінність від матеріально-
економічного і фізіологічного, пов'язаного з природними процесами
відновлення працездатності організму («моральний фактор» в освіті вартості
робочої сили в капіталістичних відносинах); (3) світоглядне, ідеологічне
(«морально-політичне єдність» нації); (4) духовне, ідеальне на відміну від
матеріально-економічного («моральний фактор» в історії, громадському рух,
«моральні стимули» в праці, "моральна підтримка"); (5) психічний у сенсі
душевно-вольового стану якогось громадського або індивідуального суб'єкта
(«моральний дух народу», «моральне стан армії» або ж окремого людини);
(6) внутрішня налаштованість людини, його натхнення якийсь ідеєю, а також
відповідний ідейний зміст його справи або твору («моральний пафос»,
«моральна установка», «моральне устремління»…) (7) проповідь, навчання,
вчення («читати моралі») зовсім не обов'язково за запитаннями лише
моральним; (8) практичний висновок
1
Дробницький О. Г. Концепція моралі. М. : Наука. 1974.
2
там ж. З. 217.

53
з вищевикладеного («мораль цієї байки така») або урок розсудливості,
витягнутий з життєвого досвіду («звідси мораль ... »).
... явища, які зазвичай включаються в моральність, виявляють свою крайню
різнорідність. Сюди відносять (1) дії _ вчинки індивідів і сукупне поведінка
(«Нрави») масових груп, спільностей, класів;
(2) певного роду суспільні відносини між людьми та соціальними групами (в
моралі виступають як «справедливі», «гуманні ») і ін); (3) феномени волі ,
спонукання, мотиви, устремління людину; (4) особистісно-психологічні
властивості індивідів (їх моральний ) характер)… Ці суб'єктивні реакції,
оцінно та волютивно забарвлене сприйняття та ставлення до дійсності також
включаються до області моральних явищ (5). Відповідно перераховані вище
феномени наділяються ціннісними значеннями (6), тобто. кожен із них як
явище морального світу має характеристиками (виступає як «добро» або
«зло»), які відмінні від його предметно-конкретного змісту.
До сфери моралі ми відносимо також (7) особливого роду вимоги до людини
(моральну необхідність), тобто. детермінанти, визначальні і спрямовують
його волю, переживання та вчинки. У область моральності включають також (8)
особливий поняття, уявлення, погляди , тобто. моральне мислення І, нарешті,
вся описана сукупність явищ так або інакше позначається і виражається в
(9) моральному мовою . За допомогою спеціальних термінів характеризуються і
типи дії (наприклад, «подвиг», «Спокута», «зрада», "злодійство"), і спонукання
(«співчуття», «сором», «заздрість»), і реакції сприйняття ( «підбадьорення»,
«засудження»), і відносини між людьми 1 .
Якщо моральні уявлення про належним (у вигляді чи почуття боргу та
відповідальності, поняття справедливості та добра або у вигляді визнаної
суспільством або соціальної групою обов'язковою норми) висловлюють не
просто чиїсь умонастрої, побажання, прагнення і веління і разом з тим не
зводяться безпосередньо до будь-якої іншої соціальної потреби (тобто мають
свою специфіку порівняно з вимогами матеріально-утилітарними,
економічними, політичними і ін.), то їх можна уявити лише у вигляді
особливого роду моральної необхідності (нехай навіть похідною від соціальної
необхідності іншого) роду), має об'єктивний характер 2 .
...функції моральності не зводяться лише до підтримки вже існуючого
порядку речей, але й виражаються часом у вимогі його зміни; власне моральна
позиція у суспільстві найчастіше виявляє свій «неконформний» характер.
Виступаючи, з одного боку, як хранителька культурної спадщини минулого, як
фіксація вже досягнутого прогресу у соціальних відносинах, та спосіб підтримки
громадського порядку, моральність, з іншого боку, відкриває людині ширшу
перспективу, якусь іншу можливість, ще не реалізовану потенцію «справді
людського» буття 3 .
Моральні норми, принципи, поняття добра і справедливості, вимоги совісті
і переваги людини не тільки ставлять перед людиною

1
Дробницький О. р. Концепція моралі. З. 229-230.
2
там ж. З. 253.
3
там ж. З. 271.

53
мета на майбутнє, яка має бути досягнута в тимчасовому протязі, але і
вказують йому на можливість та необхідність «істинно добрих» дій вже при
існуючому положенні речей 1 .

Про способах обґрунтування моральності в історії філософії. Оскільки

основне завдання етики бачилося у філософському поясненні змісту
моральних вимог до людини (навіщо вони потрібні людині чи суспільству,
яка їх природна чи надприродна доцільність), остільки, природно, всяке
зобов'язання грунтувалося в кінцевому рахунку на понятті цінності («вищого
блага», користі, інтересу або цілі). Крім того, етична теорія була стурбована тим,
щоб представити моральні вимоги до людини як її власне прагнення і почуття
(природне, розумне або Богом в ньому закладений добрий початок). З цієї
точки зору, борг людини набував вигляду його ж власного блага (засоби
досягнення земного чи потойбічного щастя, насолоди чи вищого, духовного
блаженства). Першочерговим завданням етики було переконати людину в тому,
що вона сама внутрішньо зацікавлений в виконанні моральних законів. З цією
крапки зору, далі, людина у своєму потаємному, нехай як завгодно далеко
прихованому, істоті - «по природі» або «від Бога» - добрий… У крайньому
виразі таке трактування людини виражалося в тому, що істинною чеснотою
визнавалося лише вчинення благих діянь без внутрішнього примусу, по
спонтанному почуттю та безпосередньому спонуканню. У більш помірною
інтерпретації завдання людини малювалася як просвітлення почуття розумом,
як таке моральне виховання, в результаті якого людина робить принципом
свого поведінки «справжню природу».
Навпаки, мислителі, вбачали в людині раніше всього його
недосконалість, зіпсованість, а в суспільстві — деградацію звичаїв, уявляли собі
моральність насамперед як самоприборкання і сам примус. Як правило, це
наводило до акцентуванню уваги на понятті належного, обов'язкового 2 .
Отже, суть багатовікової суперечки історія етики у тому, що є моральність по
своєму вихідному визначенню - підпорядкування належному чи спонтанне
прагнення до добра (прояв «доброї природи») людини)?.. Важливо
відзначити, що етичні концепції, висувають в якості основною категорії
моралі зобов'язання, підкреслюють цим зобов'язуючий і примусовий (чи
обмежувальний) характер моральних вимог. Тоді як висунення на цю роль
поняття блага (Доброти людини, природною чесноти) означає спонтанність
моральної волі, її нестислість ніякими зовнішніми рамками, вільне
самовираження людини в моральному дії 3 .
Загалом і цілому моральності характерніша боротьба мотивів, конфлікт
боргу і безпосередньою схильності, самоприборкання і самовиховання.
Зрозуміло, гострота цього внутрішнього конфлікту в значною ступеня
залежить від конкретно-історичних і життєвих

1 Дробницький О. р. Концепція моралі. З. 273.

2 там ж. З. 349-350.
3 Там ж. З. 353-354.

53
обставин від того, який характер мають суспільні конфлікти... Спонтанно
«добра воля» може виражати лише звичку, що устала. дії, сформовану «другу
природу» людини, те, чим він став до цього моменту. Тоді як життєва ситуація
завжди може поставити перед людиною більш високе і складне завдання, яке
вимагатиме від нього ломки сформованих емоційних стереотипів і, можливо,
сформованих у нього уявлень про добре, придушення першого «доброго
спонукання» і нового самовиховання. Концепція ж природженою «благості»
людини самого різного роду виходять з статичного, раз і назавжди даного
положення речей і в принципі єдиною на всі часи і випадки життя
моральною завдання людини 1 .
В історії етичної думки свобода людської волі зазвичай представлялася як
онтологічна передумова та основа моралі, первісна умова її можливості. Тоді
як насправді вільна воля - це феномен самої моральності, породження
властивого їй специфічного механізму детермінації людського дії 2 .

Античні філософи про чеснотах людини ДЕМОКРИТ 3

Людям слід більше дбати про душі, чим про 4 . _
У кожною душі повинен бути написано закон: «Не роби нічого
непристойного » 5 .
З почуття боргу повинно утримуватися від поганих вчинків 6 .
ПЛАТОН 7 . Про справедливості, благо і мудрості
Людина, яка розуміє, що справедливо і що несправедливо - вона одна так ще
сама істина 8 .
Воістину справедливість була в нас чимось таким, але не в сенсі зовнішніх
людських проявів, а сенсі справді внутрішнього на себе і свої здібності. Така
людина не дозволить жодному з наявних у його душі почав виконувати чужі
завдання чи докучати один одному взаємним втручанням: він правильно
відводить (кожному з цих початків) справді те, що їм властиво; він володіє
собою, упорядковується і стає сам собі другом; він прила живе друг до
другові три початку своєю душі, зовсім як три основних типу співзвуч -
високий, низький і середній, так і проміжні тони, якщо вони там трапляться;
все це він пов'язує разом і так з множинності досягає власної єдності,
розважливості та злагодженості. Такий він і в своїх діях, чи стосуються вони
придбання майна, догляду за своїм

1
Дробницький О. р. Концепція моралі. З. 355—356.
2
там ж. З. 284.
3
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 76.
4
Матеріалісти давньої Греція. М., 1955. Аф. 128.
5
там ж. Аф. 310.
6
Там же. Аф. 317.
7
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 79.
8 Платон. Соч. : в 3 т. М., 1968-1972. Т. 1. З. 121.

53
 тілом, державних справ або приватних угод. У всьому цьому він вважає і
називає справедливою та прекрасною ту діяльність, яка сприяє збереженню
зазначеного стану, а мудрістю – вміння керувати такою діяльністю.
Несправедливою діяльністю він вважає ту, що порушує всі це, а невіглаством -
думки, нею керівні 1 .
А що ж, Протагоре, ми, підтвердивши це, відповіли б йому, якби він нас
знову запитав: «Отже, благочестя — це не те саме, що бути справедливим, і
справедливість - не то ж саме, що бути благо честивим, навпаки, це означає
не бути благочестивим? А благочестя значить «не бути справедливим», отже,
«бути несправедливим», справедливість означає «бути безбожним»?» Що йому
на це відповісти? Я сам за себе відповів б, що і справедливість благочестива, і
благочестя справедливе. Та й за тебе, якби ти мені дозволиш, я відповів би
так само — що справедливість і благочестя або одне й те саме, або вони дуже
подібні один до одного: справедливість як ніщо інше буває подібна до
благочестя, а благочестя — справедливості. Дивись же, забороняєш чи ти мені
йому так відповісти, або ти і з цим згоден.
— Мені здається, Сократе, — сказав Протагор, — не можна так просто
допустити , що справедливість збігається з благочестям і благочестя — з
справедливістю; я думаю, тут є певна відмінність. Втім, це неважливо. Якщо
тобі завгодно, нехай буде в нас і справедливість благочестивою, і благочестя
справедливим.
— Ну вже ні, - сказав я, - мені зовсім ні потреби розбиратися в цих
«якщо тобі завгодно» або «якщо ти так думаєш". Давай просто казати:
"я думаю" і "ти думаєш". Я говорю в тому сенсі, що, якщо відкинути всяке
«якщо», можна, можливо краще всього розібратися в нашому питанні ... 2
Справедливість складається в тому, щоб кожен мав своє і виконував теж
своє. Справедливістю буде - і зробить справедливим держава _ - відданість
своєму справі у всіх станів - ділків, ремісників і вартових, причому кожне з них
буде виконувати те, що йому властиво. Поки в державах не царюватимуть
філософи або так звані нинішні царі і владики не стануть благородно і
грунтовно філософствовать і це не зіллється воєдино - державна влада і
філо-
софія, …до тих пір, дорогий Головкон, державам не позбутися від зол.
… жоден із нинішніх державних устроїв недостойно натури філософа. Така
натура при них перекручується і втрачає свій вигляд.
Ну, так давай спробуємо вказати, яким чином з аристократичного _
правління може вийти тимократичне.
Там побояться ставити мудрих людей на державні посади. там
схилятимуться на бік тих, хто лютий духом, а також і тих, хто простіше —
скоріше народжених для війни, ніж для світу; там будуть на честі військові
хитрощі і хитрощі, адже це держава буде вічно воювати...
...Одне тільки там впадає у вічі — суперництво і честолюбство, так як там
панує лютий дух…
Наступним після цього державним устроєм була б, як я думаю, олігархія...
1
Платон. Твори : в 3 т. Т. 3. Частина 1. М. : Думка, 1971. З. 239.
2
У кн.: Платон. Зібрання творів: в 4 т. Т. 1. (Філософська спадщина). М.: Думка, 1990. З.
438-441. URL: http://philosophy.ru/library/plato/prot.html

539
 Скупчення золота в комор у приватних осіб губить тимократію... Чим
більше вони цінують подальше просування шляхом наживи, тим менше
шанують вони чеснота.
Якщо в державі шанують багатство і багатіїв, значить, там менше
цінуються чеснота і її власники...
Закінчується це тим, що замість прагнення висунутись і удостоїтися
почестей розвивається схильність до користолюбства і наживи і отримують
схвалення багатії - ними захоплюються, їх призначають на державні посади, а
бідняки там не в пошані...
Олігархія переходить в демократію приблизно наступним чином: причина
тут у ненаситній гонитві за передбачуваним благом, яке перебуває нібито в
тому, що треба бути як можна, можливо багатше...
Демократія, на мій погляд, здійснюється тоді, коли бідняки, отримавши
перемогу, деяких з своїх супротивників знищать, інших виженуть, а решту
зрівняють у цивільних правах та у заміщенні державних посад, що при
демократичному лад відбувається більшою частиною по жеребу…
…нахабність вони будуть називати освіченістю, розбещеність - свободою,
розпуста - пишнотою, безсоромність - мужністю. Хіба не саме так людина,
вихована в межах необхідних пожадань, вжевюнірокипереходитьдорозв'язного потурання
бажанням, позбавленим необхідності і марним.
Так ось, і те, що визначає як благо демократія і до чому вона ненаситно
прагне, саме це її і руйнує.
— Що ж вона, по твоєму, визначає як благо?
— Свободу. У демократичній державі тільки й чуєш, як свобода прекрасна і
що лише в такому державі стоїть жити тому, хто вільний по своєю
природі...
Адже надмірна свобода, мабуть, і для окремого людини, і для держави
обертається не чим іншим, як надзвичайним рабством...
Так ось, тиранія виникає, звичайно, не з якого іншого ладу, як з
демократії; інакше кажучи, з крайньої свободи виникає найбільше і
найжорстокіша рабство.
… коли з'являється тиран, він виростає саме із цього кореня, тобто як
ставленик народу…
Щоб зберегти за собою владу, тирану доведеться їх усіх знищити, так що
зрештою не залишиться нікого ні з друзів, ні з ворогів, хто б на щось годився.
...
Про його блаженство говорить і вибір, що стоїть перед ним: або жити
разом з натовпом негідників, до того тих, хто його ненавидить, або
попрощатися з життям.
…якщо народ породив тирана, народу ж, і годувати його та його
сподвижників… тепер же народ велить і йому та його сподвижникам покинути
межі держави: як батько виганяє з будинку сина разом з п'яний ватагою.
— Народ тоді дізнається, клянусь Зевсом, що за тварина він породив, так
ще і любовно виростив; він переконається, наскільки потужні ті, кого він
намагається вигнати своїми слабкими силами 1 .
1 У кн.: Платон. Соч. : в 3 т. Т. 3. Частина 1. Держава. М. : Думка, 1971. З. 239-240, 270,
372-386. URL: http://lib.ru/POEEAST/PLATO/gosudarstvo.txt

539
 АРИСТОТЕЛЬ 1 . Про мудрості і чеснотах
Найкраща людина не той хто чинить відповідно до чесноти по
відношенню до собі, а той, хто надходить відповідно з чеснотою по
відношенню до іншим, а це - важке справа 2 .
Отже, ясно, що мудрість — це найточніша наука. Отже, повинно бути так, що
мудрець не тільки знає [наслідки] з принципів, але й дає істинним [знанням
самих] принципів (pen tas arkhas aletheyein).
Мудрість, отже, буде розумом і наукою, немов б заголовний наукою про
тому, що всього цінніше. Було б безглуздо думати, ніби або наука про
державу, або розважливість - найважливіша [наука], оскільки людина не є
найвищою з усього у світі. Далі, якщо «здорове» та «добре» для людей і риб
по-різному, але «біле» і "пряме" завжди одне і то ж, то і мудрим всі б
визнали одне і то ж, а «розважливим» різне . Справді, розважливим назвуть
того, хто добре розуміється. в том або іншому справі, {що стосується [його]
самого}, і нададуть це на його розсуд. Ось чому навіть інших звірів визнають
«розважливими», а саме тих, у кого, мабуть, є здатність передчуття того, що
стосується їхнього власного існування. Так що ясно, що мудрість і
мистецтво керувати державою не будуть тотожні, бо якщо скажуть, що
[вміння розбиратися] в власною вигоді є мудрість, то багато виявиться
мудростей, тому що не існує одного [вміння] для [визначення] блага всіх
живих істот сукупно, але для кожного своє, якщо і лікарське мистецтво теж
не єдине для всього існуючого.
А якщо [сказати], що людина краща [всіх] інших живих істот, то це нічого не
змінює, бо навіть людини набагато божественніша за природою інші речі,
взяти хоча б найбільш зриме - [зірки], з яких складається небо (Kosmos).
Зі сказаного, таким чином, ясно, що мудрість — це і наукове знання, і
розуміння розумом речей за природою найцінніших. Ось чому Анаксагора і
Фалеса та їм подібних визнають мудрими, а розважливими немає, тому що
видно, що своя власна користь їм невідома, і визнають, що знають вони
[предмети] досконалі, гідні здивування, складні та божественні, проте марні, бо
людське благо вони не досліджують 3 .

(35) Судження про всіх поставлених питаннях ґрунтується на одних і тих ж

вихідних положеннях. Якщо вірно сказано в нашої «Етиці», що те життя
блаженне, при якому немає перешкод до здійснення чесноти, і що чеснота є
середина, то потрібно визнати, що найкращою життям буде саме середнє життя,
таке, за якого середина може бути досягнуто кожним. Необхідно встановити те
саме мірило як для чесноти, так і для порочності держави та її устрою: адже
пристрій держави - це його життя.

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 17.
2
Арістотель. Етика. М. : АСТ. 2002. С. 84-85.
3
Арістотель. Нікомахова етика // Твори : в 4 т. Т. 4. М. : Думка, 1984. З. 178-180.
URL: http://philosophy.ru/library/aristotle/nic_ethic.html

54
 У кожній державі є три частини: дуже заможні, вкрай незаможні та
треті, що стоять посередині між тими та іншими. Так як, за
загальноприйнятою думкою, поміркованість і середина - найкраще, то,
очевидно, і середній достаток з усіх благ краще. За наявності його легше всього
коритися доказам розуму; навпаки, важко дотримуватися цих аргументів
людині надпрекрасному, надсильному, надзнатному, надбагатому чи, навпаки,
людині надбідному, надслабкому, надниженому за своїм суспільним
становищем. Люди першого типу стають переважно нахабниками і великими
мерзотниками. Люди другого типу часто робляться лиходіями та дрібними
мерзотниками. А зі злочинів одні відбуваються через нахабство, інші -
внаслідок підлості. Більше того, люди обох цих типів не ухиляються від
влади, але ревно прагнуть до ній, а адже і то і інше приносить державам
шкоду. Далі, люди першого _ типу, маючи надлишок благополуччя, сили,
багатства дружніх зв'язків і тому подібне, не бажають, так і не вміють
підкорятися. І це спостерігається вже вдома, з дитячого віку: розпещені
розкішшю, в якій вони живуть, вони не виявляють звички коритися навіть у
школах. Поведінка людей другого типу через їхню крайню незабезпеченість
надзвичайно принижене. Таким чином, одні не здатні панувати і вміють
підкорятися лише тій владі, яка проявляється у панів над рабами; інші а не
здатні підкорятися ніякій владі, а панувати вміють тільки так, як панують пани
над рабами. Виходить держава, яка перебуває з рабів і панів, а не з вільних
людей, держава, де одні виконані заздрості, інші — зневаги. А такі почуття
дуже далекі від почуття дружби в політичному спілкуванні, яке повинно
укладати в собі дружнє початок 1 .

Про щастя і благо. Втім, називати щастя вищим благом здається чимось
загальновизнаним, але неодмінно потрібно виразніше визначити ще і його
суть. Може бути, це вийде, якщо прийняти во увага призначення людини,
бо, подібно до того як у флейтиста, скульптора і всякого майстри та й взагалі
у тих, у кого є певне призначення та заняття (praxis), власне благо і
досконалість укладені в їхній справі, точно так, мабуть, і в людини взагалі, якщо
для неї існує певне призначення. Але чи можливо, щоб у тесляра та черевика
було певне призначення та заняття, а в людини не було б нікого , і щоб він по
природі був нероба? Якщо ж подібно тому, як для ока, руки, ноги та взагалі
кожної з частин (тіла) виявляється певне призначення, і у людини загалом
можна припустити крім всього цього певне справа? Тоді що б це могло бути?
Дослідити цей початок, тобто. щастя, потрібно виходячи не лише з висновків
і передумов нашого визначення, але також того, що про це говорять. Адже всі,
що є, узгоджується з істиною, а між брехнею і істиною дуже скоро
виявляється незгоду.
Отже, блага поділяють на три види: так звані зовнішні, що відносяться до
душі і що відносяться до тілу, причому що відносяться до душі ми всі

1 У кн.: Арістотель. Твори : в 4 т. Т. 4. Політика М. : Думка, 1984. З. 506-510.

URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/aristot/04.php

54
називаємо благами у власному розумінні слова і переважно, але ми саме дії
душі і її діяльності уявляємо що відносяться до душі. Таким чином,
виходить, що наше визначення вищого блага і щастя правильно, по крайньої
мірі воно узгоджується з тим думкою, яке і давнє і філософами поділяється.
Визначення вірне ще й тому, що метою воно називає відомі дії та діяльності,
бо цим метою виявляється одне з благ, що відносяться до душі, а не одне з
зовнішніх благ.
З нашим визначенням узгоджується і то думка, що щасливий
благоденствує і живе благополучно, бо щастям ми вище майже було
назвали якесь благоденство і благополуччя.
Очевидно, всі, що зазвичай бачать в щастя, - всі це присутній в даному
нами визначенні.
Одним щастям здається чеснота, іншим - розважливість, третім — відома
мудрість, а іншим — усе це разом чи щось. одне у поєднанні із задоволенням
чи не без участі задоволення; є, нарешті, і такі, що включають у поняття щастя і
зовнішній добробут (eyeteria). Одні з цих поглядів поширені і йдуть з
старовини, інші ж поділяються небагатьма, однак знаменитими людьми.
Розумно, звичайно, думати, що ні в тому, ні в другом випадку не
помиляються цілком, а, навпаки, хоча б у якомусь одному відношенні або
навіть в здебільшого бувають мають рацію.
Наше визначення, отже, згідно з думкою тих, хто визначає щастя як чеснота
або як якусь певну чеснота, тому що чесноти якраз властива діяльність по
чесноті. І, можливо, важливо таке розрізнення: чи розуміти під вищим благом
володіння чеснотою чи застосування її, склад душі (hexis) чи діяльність. Бо
може бути так, що наявний склад душі не виконує ніякого доброго справи -
скажімо, коли людина спить або якось інакше не діє, а при діяльності це
неможливо, бо вона з необхідністю передбачає дію, причому успішне. Подібно
тому як на олімпійських змаганнях вінки отримують не самі красиві і сильні,
а ті, хто бере участь в змаганні (бо переможці бувають з їх числа), так у житті
прекрасного і доброго досягають ті, хто робить правильні вчинки. І навіть саме
собою життя приносить їм задоволення. Адже задоволення відчувають у душі, а
тим часом кожному то в задоволення, любителем чого він називається.
Скажімо, любителю коней - кінь, любителю видовищ - видовища, і так само
правосудне - люблячому праве, а люблячому чеснота — взагалі все, що за
чеснотою. Тому більшість задоволення бореться один з одним, адже це такі
насолоди, які існують не за природою. Те ж, що приносить задоволення тим, хто
любить прекрасне, приносить задоволення за природою, а такі вчинки,
відповідні чесноти, отже, вони приносять задоволення і подібним людям, і самі
собою. Життя цих людей, звичайно, ані не потребує в задоволення, немов в
якомусь прикрашання, але містить задоволення в самій собі. До сказаного
треба додати: не є доброчесним той, хто не радіє прекрасним вчинкам, бо й
правосудним ніхто не назвав би людину, яка не радіє правому, а щедрим - того,
хто не радіє щедрим вчинків,

54
подібним чином і в інших випадках. А якщо так, то вчинки, відповідні чесноти,
будуть приносити задоволення самі собою. Більш того, вони в то ж час добрий
і прекрасні, причому і то і інше в вищою ступеня , якщо тільки правильно
судить про них добропорядна людина, а він судить так, як ми вже сказали.
Щастя, таким чином, — це найвище і найпрекрасніше благо, що приносить
найбільше задоволення, причому все це нероздільно, всупереч відомої ділової
написи 1 .

Поділ і визначення чеснот. Слід розглянути, що така чеснота. Душевні рухи

буває троякого роду: афекти (pathe), здібності (dynameis) та набуті властивості
(hexeis). Добро дітель має відноситися до однієї з цих груп. Афектами я
називаю пристрасть, гнів, страх, відвагу, заздрість, радість, дружбу, ненависть,
бажання, ревнощі, жаль — одним словом, усе те, чому супроводжує
задоволення чи страждання. Під здібностями я розумію те, що містить у собі
причину, через яку ми маємо ці афекти, наприклад, через що ми здатні
відчувати гнів, чи смуток, чи жаль. Набутий ними ж властивостями душі я
називаю те, в силу чого ми вірно або погано ставимося до афектів, наприклад
до гніву: якщо ми надто віддаємося йому або надто мало віддаємося йому, то
ми чинимо погано; якщо ж дотримуємося середини, то добре, і подібним
чином щодо інших афектів. Афекти не суть ні чесноти, ні пороки, адже ми не
через наші афекти називаємося добрими і поганими, а називаємося такими
через чесноти чи пороки, і нас не хвалять. і не зневажають за наші афекти
(адже не хвалять ж людину, що відчуває страх, і не безумовно ганьблять того,
що гнівається, а лише відомим чином гнівається), а за чесноти і вади нас
хвалять або хулять. Далі, гніваємося ми і страшимося не навмисно, чесноти ж
суть відомого роду наміри чи принаймні не без наміру. Понад усе це, ми
говоримо, що афекти нас спонукають до діяльності, про чесноти а й пороки не
говориться, що вони спонукають нас до діяльності, а що ми знаходимося в
відомому стані. У силу того ж самого чесноти і не суть здібності, бо нас не
називають добрими чи поганими єдино через те, що ми здатні до афектів, і
нас за це не хвалять і не ганьблять. Далі, здібності ми отримуємо від природи,
хорошими ж або поганими ми не стаємо від природи, як ми про цьому
раніше говорили. Отже, якщо чесноти не суть ні афекти, ні здібності, то
залишається лише визнати їх набутими якостями душі. Цим визначено, що
таке чеснота по своєму родовому поняттю.
Але не можна задовольнитись однією вказівкою, що чеснота — набута якість
душі; потрібно визначити, яке саме набуте якість.
Слід зазначити, що всяка чеснота доводить до досконалості те, чеснотою
чого вона є, та діяльність цієї душевної здібності ведеться нею, в досконало; так,
чеснота очі робить гарним око

1 Арістотель. Нікомахова етика. Соч. : в 4 т. Т. 4. С. 65-68.

54
і його справа, завдяки чесноті ока ми добре бачимо. Подібним же чином
доброчесність коня робить коня хорошим, і здатним бігати, і носити вершника, і
протистояти ворогам. Якщо це справедливо щодо всіх випадків, то й чеснота
людська полягає в набутій властивості душі, через яку людина стає гарною і в
силу якого він добре виконує своє призначення, а в чому воно полягає. це ми
вже раніше сказали, і воно стане ще ясніше, коли ми розглянемо, яка
природа чесноти…
Я тут говорю про етичну чесноту, бо вона має справу з афектами і з
діяльністю, а в їх-то і можливий надлишок, або недолік, або середина, як,
наприклад, страх і відважність, пристрасть і гнів, жаль і взагалі всяке
насолода або страждання допускають надлишок або недолік, які обидва погані.
Якщо ж вищезгадані явища існують під час, при належних обставин,
спрямовані на осіб, їх заслуговують, виникли з причин і виявляються в
формі, в якій слід, то вони дотримуються середини і в цьому випадку вчинені, а
це те і виробляє чеснота…
Отже, чеснота - навмисне (свідоме) придбане якість душі, що складається в
суб'єктивній середині і певна розумом, і до того певне так, як б її визначив
розсудливий людина, середина двох зол - надлишку і нестачі. Понад
того, вона і тому середина, що порок переступає кордон належного в
афектах і діях - то стосовно надлишку, то стосовно недоліку; чеснота ж
знаходить і обирає середину. Тому і визначальний чеснота по її сутності і
поняттю повинен назвати її серединою, а за її досконалістю та значенням
повинен назвати її крайністю [вищим]. Проте чи всякий афект і всяке дію
допускає середину; деякі з них, як видно з позначення, містять у собі
порочність, наприклад, [з афектів] - зловтіха, безсоромність, заздрість, а з
дій - перелюб, злодійство, вбивство. Все це тощо ганиться, оскільки воно
саме по собі погане, а не надлишок його чи нестачу; тому-то в подібних
явищах не можна знайти істинної поведінки, а завжди лише помилкове;
поняття істинного і хибного (доброго і поганого) до цих явищ не застосовні, і
не можна говорити про те, з ким, коли і яким чином слід чинити перелюб, а
саме вчинення, безумовно, помилково (погано). Точно так ж не можна
думати, що і в несправедливому образі дій, або в боягузтві, або в нестримності є
середина, надлишок і недолік: виходило б у такому разі, що є середина в
самому надлишку або в недоліку і що є надлишок надлишку і недолік
недоліку. Як не може бути в помірності або мужності надлишку або
недоліку, бо тут саме середина і є у певному сенсі крайня досконалість, так
само і у зазначених пороках не може бути надлишку або нестачі, а всяка
порочна дія помилково (погано). Взагалі кажучи, як ні середини в самому
надлишку і в недоліку, так ні і в середина надлишку або нестачі 1 .

1 Арістотель. Нікомахова етика // Антологія світовий філософії : в 4 т. Т. 1. Частина 1.

М. : Думка. 1968. З. 457-460.

54
Б. СПІНОЗА 1 . Етика, доведена в геометричному порядку. Політичний
трактат. Богословсько-політичний трактат
Етика, доведена в геометричному порядку 2
Про свободу. (7) Вільною називається така річ, яка існує по одній лише
необхідності своєї власної природи і визначається до дії тільки сама собою.
Необхідною ж або, краще сказати, вимушеною, називається така, яка чимось
іншим визначається до існуванню і дії по відомому і певному образу 3 .
Людина вільна ні про що так мало не думає, як про смерть, і її мудрість
складається в роздуми не про смерті, а про життя.
Людина вільний ніколи не діє брехливо, але завжди чесно.
Людина, керований розумом, є більше вільним в державі, де він живе
відповідно з загальними постановами, чим в самотності, де він кориться
тільки самому собі 4 .

Про афектах і чеснотах. Людське безсилля в приборкання та

обмеження ефектів я називаю рабством. Бо людина, схильна до афектів, вже не
володіє сам собою, але знаходиться в руках фортуни, і до того ж настільки,
що він хоч і бачить перед собою краще, проте, змушений прямувати
найгіршому.
…Щодо добра і зла, то вони не показують нічого позитивного в речах, якщо
їх розглядати самих у собі, і становлять тільки модуси мислення, чи поняття,
утворені нами шляхом порівняння речей друг з другом 5 .
…Далі, оскільки чеснота полягає не в чому іншому, як у дії за законами своєї
природи, і таке як кожен прагне зберегти своє існування лише по законам
своєю власною природи, то звідси слід, по-перше, що основа чесноти становить
саме прагнення зберегти власне існування і що щастя у тому, що людина може
зберегти його. По-друге, слід, що чесноти має шукати заради неї самої і що
немає нічого кращого за неї чи корисніше для нас, заради чого мало б до неї
прагнути. Нарешті, по-третє, слід, що самогубці безсилі духом і абсолютно
перемагаються зовнішніми причинами, неприємними їх природі 6 .
…Кожен, наступний чесноти, бажає іншим того ж добра, до якого сам
прагне, і тим більше, чим більшого пізнання бога досяг він 7 .
…Бажання ж робити добро, що зароджується в нас через те, що ми живемо
за керівництвом розуму, я називаю повагою до спільного добра . Далі,
бажання людини, живого по керівництву розуму, з'єднати з собою узами
дружби інших людей я називаю чесністю, а чесним -
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 209.
2
Спіноза Б. Етика, доведена в геометричному порядку // Антологія світовий філософії : в 4
т. М. : Думка, 1970. Т. 3. З. 350-400.
3
там ж. З. 351.
4
там ж. З. 393.
5
там ж. З. 386.
6
там ж. З. 388.
7
там ж. З. 389.

54
те, що схвалюють люди, живуть по керівництву розуму, і, навпаки,
ганебним - що перешкоджає дружнім зв'язків 1 .
Хоча б і не знали, що душа наша вічна, проте повага до спільного благо,
благочестя і взагалі все, що відноситься ... до мужності і великодушності, ми всі
так і вважали б за головне … 2
Блаженство не є нагородою за чесноту, а сама чеснота; і ми насолоджуємося
їм не тому, що приборкуємо свої пристрасті, ніг, навпаки, внаслідок того, що
насолоджуємося їм, ми можемо приборкувати свої 3 . _
Політичний трактат 4
…Я розглядав людські афекти, як то: любов, кохання, ненависть, гнів,
заздрість, честолюбство, співчуття та інші рухи душі – не як вади людської
природи, а як властивості, властиві їй так само, як природі повітря властиві
тепло, холод, негода, грім і всі інше в том ж роді.
Богословсько-політичний трактат
Передмова . Від колишньої релігії нічого не залишилося, крім
5

зовнішнього культу (та й він, здається віддається натовпом богу більше з

раболепства, (з благоговіння), і віра тепер стала не чим іншим, як легковірством
забобонами. І якими забобонами! Такими, які перетворюють людей з
розумних істот у худоби, тому що абсолютно перешкоджають користуватися
кожному своїм вільним судженням та розпізнавати істину від брехні, і які ніби
навмисне, мабуть, придумані для остаточного погашення світла розуму 6 .
Під управлінням бога я розумію відомий непорушний і незмінний порядок
природи, чи зчеплення природних речей… Загальні закони природи, за якими
все відбувається і визначається, суть лише вічні рішення бога, які містять у собі
завжди вічну істину та необхідність. Отже, чи говоримо ми, що все відбувається
за законами природи або що все влаштовується за рішенням та управлінням
божим, ми говоримо одне і то ж 7 .

І. КАНТ 8
Про моральну філософію. З усього практичного пізнання моральні
закони разом із їхніми принципами не лише суттєво відрізняються. від
всього іншого, в чим полягає щось емпіричне, але вся моральна
1
Спіноза Б. Етика, доведена в геометричному порядку // Антологія світовий філософії : в 4
т. З. 390.
2
там ж. З. 399.
3
там ж. З. 400.
4
Спіноза Б. Політичний трактат // Антологія світовий філософії : в 4 т. М. : Думка, 1970. Т. 3.
З. 405.
5
Спіноза Б. Богословсько-політичний трактат. Передмова // Антологія світовий філософії
: в 4 т. М. : Думка, 1970. Т. 3. З. 400-405.
6
там ж. З. 401.
7
там ж. З. 402.
8
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 20.

54
філософія повністю спочиває на своїй чистій частині. Будучи застосовна до
людині, вона нічого не запозичує з знання про ньому (з антропології), а дає
йому як розумному істоті апріорні закони…
всі моральні поняття мають своє місце і виникають цілковито a priori в
розумі… 1

Про моральний імператив. Уявлення про об'єктивний принцип, оскільки

він примусовий для волі, називається велінням (розуму), а формула веління
називається імперативом .
Усі імперативи виражені через повинності і цим показують ставлення
об'єктивного закону розуму до такої волі, яка за своїм суб'єктивному характеру
не визначається цим із необхідністю (примус).
…Практично добре те, що визначає волю у вигляді уявлень розуму, стало
бути, не з суб'єктивних причин, а об'єктивно, тобто. з підстав, значимих для
всякого розумного істоти, як такого. У цьому складається відмінність
практично гарного від приємного; приємним ми називаємо те, що має вплив
на волю лише через відчуття з чисто суб'єктивних причин, значимих тільки
для того або іншого з почуттів даної людини, але не як принцип розуму, що
має силу для кожного.
…Всі імперативи, далі, наказують чи гіпотетично , чи категорично . Перші
представляють практичну необхідність можливого вчинку як засіб до
чомусь іншому, чого бажають (або ж можливо, що бажають) досягти…
імператив категоричний. Він стосується не змісту, вчинку і не того, що з
нього має випливати, а форми та принципу, з якого випливає сам вчинок;
істотно хороше в цьому вчинку полягає в переконанні, наслідки ж можуть
бути які завгодно. Цей імператив можна, можливо назвати імперативом
моральності …
Існує тільки один категоричний імператив, а саме: роби тільки згідно з
такою максимою, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона
стала загальним законом.

Людина як ціль. Людина і взагалі всяка розумна істота існує як мета сама
по собі, а не тільки як засіб для будь-якого застосування зі сторони тій або
інший волі…
Практичним імперативом, таким чином, буде наступний: посту пай так,
щоб ти завжди ставився до людству і в своєму особі, і в особі всякого
іншого так само, як до мети, і ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу .
Цей принцип людства та кожного розумного природи взагалі як мети самої
по собі (яка становить вищу обмежуючу умову свободи вчинків кожної
людини) взятий не з досвіду.
…Автономія волі є такою властивістю волі, завдяки якій вона сама для
себе закон (незалежно від яких б то ні було властивостей предметів

1 Антологія світовий філософії : в 4 т. М. : Думка, 1971. З. 156-161.

54
воління). Принцип автономії зводиться, таким чином, до наступному: вибирати
тільки так, щоб максими, що визначають наш вибір, водночас час
утримувалися в вашому веління як загальний закон.

Про щастя. Щодо щастя неможливий ніякий імператив, який у строгому

значенні слова наказував би робити те, що робить щасливим, оскільки щастя є
ідеал не розуму, а уяви. Цей ідеал спочиває тільки на емпіричних підставах
1.

(Принцип щастя) підводить під моральність мотиви, які швидше підривають

і знищують весь її піднесений характер, змішуючи в один клас спонукання
до чесноти і спонукання до пороку і навчаючи тільки одному - як краще
розраховувати, специфічна ж відмінність того і іншого цілковито стирають 2 .

Про борг. Обов'язок! Ти піднесене, велике слово, в тобі немає нічого

приємного, що лестило б людям, ти вимагаєш підкорення, хоча щоб
спонукати волю, і не загрожуєш тим, що вселяло б природну огиду в душі і
лякало б; ти тільки встановлюєш закон, який сам собою проникає в душу і
навіть проти волі може здобути повага до себе (хоч і не завжди
виконання); перед тобою замовкають усі схильності, хоча б вони тобі потай
і протидіяли, де ж твій гідний тебе джерело і де коріння твого благородного
походить діяння, що гордо відкидає всяку спорідненість зі схильностями, і
звідки виникають необхідні умови тієї гідності, яку тільки люди можуть дати
собі?
Це може бути тільки те, що підносить людину над самим собою (як частиною
чуттєво сприйманого світу), що пов'язує його з порядком речей, єдино Котрий
розум може мислити і якому разом з тим підпорядкований весь чуттєво
сприйманий світ, а з ним емпірично визначене існування людини в часі і
сукупність всіх цілей (що може відповідати лише такому безумовному
практичному закону, як моральний). Не що інше, як особистість, тобто. свобода
та незалежність від механізму всієї природи, що розглядається разом з тим як
здатність істоти, яка підпорядкована особливим, саме даним власним розумом
чистим практичним законам; отже, особа як належить чуттєво сприйманому
світові підпорядкована власної особистості, оскільки воно належить і до
умопостигаемого світу; тому не слід дивуватися, якщо людина як що
належить до обом світам повинен дивитися на власне істота по відношенню
до свого другого та вищого призначення тільки з повагою, а на закони його - з
найбільшим повагою 3 .

1 Кант І. Критика практичного розуму // Твори : в 4 т. Т. 3. М. : Думка, 1971.

З. 158.
2 Кант І. Соч. : у 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Думка, 1963-1966. С. 285-286.
3 там ж. З. 272-274.

54
 р. ГЕГЕЛЬ 1
Історія та свобода 2 . [...] Подібно до того як зародок містить у собі всю
природу дерева, смак, форму плодів, і перші прояви духу віртуально містять
у собі всю історію. Східні народи ще не знають, що дух чи людина, як така, у
собі вільна; тому що вони не знають цього, вони не вільні; вони знають лише,
що один вільний, але саме тому також свобода виявляється лише свавіллям,
дикістю, тупістю пристрасті, приборканням пристрасті або ж ніжністю, яка сама
виявляється лише випадковістю природи або свавіллям. Отже, цей один
виявляється лише деспотом, а чи не вільною людиною. Лише у греків з'явилася
свідомість свободи, і тому вони були вільні, але вони, як і римляни, знали
тільки, що деякі вільні, а не людина, як такий; цього не знали навіть
Платон і Арістотель. Тому у греків не тільки були раби, з якими були
пов'язані їхнє життя та існування їхньої прекрасної свободи, але й сама ця
свобода частково була лише випадковим, недовговічним і обмеженим квіткою,
частково вона разом з тим була тяжким поневоленням людського, гуманного
початку. Лише німецькі народи дійшли у християнстві до свідомості, що
людина, як такий, вільний, що свобода духу становить основне властивість
його природи; ця свідомість спершу з'явилася в релігії, в найпотаємнішій сфері
духу, але проведення цього принципу у мирських справах було подальшим
завданням, вирішення та виконання якого зажадали — важкої тривалої
культурної роботи. Наприклад, рабство не припинилося безпосередньо по
прийнятті християнської релігії, в державах не відразу почала панувати
свобода; уряд та державний пристрій не відразу організувалися розумно, не
відразу почали ґрунтуватися на принципі свободи. Це застосування принципу
свободи до мирським справам, це впровадження та проникнення принципу
свободи у мирські відносини є тривалим процесом, Котрий складає саму
історію. Я вже звертав увагу на цю відмінність принципу як такого від нього
застосування, тобто. його проведення та здійснення насправді духу і життя; це
відмінність є основним визначенням в нашої науці, та його слід постійно
мати на увазі. Це різниця, на яку я тут попередньо вказав по відношенню до
християнського принципу самосвідомості, свободи, має істотне значення і по
відношенню до принципу свободи взагалі. Всесвітня історія є прогресом у
свідомості свободи, прогрес, Котрий ми повинні пізнати в його
необхідності.
[...] Сама в собі свобода укладає в собі нескінченну необхідність
усвідомити саме себе і тим самим ставати дійсною, тому що за своїм поняттям
вона є знання про себе, вона є для себе метою, і до того ж єдиною метою духу,
яку вона здійснює. Ця кінцева мета є те, до чого прямувала робота, що
відбувалася у світовій історії; заради неї приносилися упродовж тривалого часу
всілякі жертви на великому вівтарі землі. Одна лише ця кінцева мета здійснює
себе, лише вона залишається постійно при зміні всіх подій і станів і вона
ті є в них істинно діяльним початком. Ця

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 237.
2
Гегель р. Ст. Ф. Твори. Т. I-XIV. М. - Л., 1929-1959. Т. VIII. З. 18-32.

55
кінцева мета є те, що бог має в виду в світі; але бог є досконалість , і тому він
не може бажати нічого іншого, крім самого себе, своєї своєї волі. Але те, у чому
природа його волі, тобто. його природа взагалі, ми, висловлюючи релігійні
уявлення в думках, називаємо тут ідеєю свободи. Тепер можна, отже,
безпосередньо поставити питання: якими засобами користується вона для
свого здійснення? Це і є другий пункт, Котрий тут слід розглянути.
[...] Найближчий розгляд історії переконує нас у тому, що дії людей
витікають з їх потреб, їх пристрастей, їх інтересів, їх характерів і здібностей, і
до того ж таким чином, що спонукальні мотивами в цій драмі є лише ці
потреби, пристрасті, інтереси, і лише вони грають головну роль. Звичайно, там
можна знайти і спільні цілі, бажання добра, благородну любов до вітчизни; але
ці чесноти і це загальне відіграють незначну роль у відношенні до світу і до того,
що в ньому коїться. Звичайно, ми можемо знайти в самих цих суб'єктах і в
сферах їх діяльності здійснення визначень розуму, але число їх нікчемно в
порівнянні з масою роду людського, та й чесноти їх порівняно не дуже
поширені. Навпаки, пристрасті, своєкорисливі цілі, задоволення егоїзму мають
найбільшу силу; сила їх полягає в тому, що вони не визнають ніяких меж, які
право і моральність прагнуть встановити для них, і в тому, що ці сили
природи безпосередньо ближче до людини, ніж штучне і тривале виховання ,
завдяки якому людина привчається до порядку і помірності , дотримання
права та моральності. Коли ми спостерігаємо цю гру пристрастей і бачимо
наслідки їх шаленства, нерозсудливості, що домішується не тільки до них, а й
головним чином навіть до благих намірів , до правильним цілям; коли ми
бачимо що відбуваються завдяки цьому лиха, зло, загибель процвітаючих
держав, створених людським духом, — ми можемо лише відчувати глибокий
смуток з цього приводу непостійності, а оскільки ця загибель не тільки є
справою природи, а й викликана волею людини, то зрештою подібне видовище
нас морально засмучує і обурює нашу добру душу, якщо у нас така є.
… Отже, ми стверджуємо, що взагалі ніщо не здійснювалося без інте-
ресу тих, які брали участь своєю діяльністю, і так як ми називаємо інтерес
пристрастю, оскільки індивідуальність, відсуваючи на задній план всі інші
інтереси і цілі, які також є і можуть бути у цією індивідуальності, повністю
віддається предмету, зосереджує на цій меті всі свої сили та потреби, то ми
повинні взагалі сказати, що ніщо велике в світі не відбувалося без пристрасті.
...Питання приймає і форму питання про поєднання свободи і необхідності ,
так як ми розглядаємо внутрішній, в собі і для себе сущий, духовний процес
як необхідне, а, навпаки, те, що у свідомій волі людей представляється їх
інтересом, приписуємо волі.
…Всесвітня історія не є арена щастя. Періоди щастя є в ній порожні листи,
тому що вони є періодами гармонії, відсутності протилежності. Рефлексія в
собі, ця свобода є загалом абстрактно-формальним моментом діяльності
абсолютної ідеї. Діяльність є середній термін ув'язнення, одним із крайніх
термінів якого є загальне, ідея, що перебуває у глибині духу, а ін-

55
гім - зовнішність взагалі, предметна матерія. Діяльність є середня термін,
завдяки якому відбувається перехід спільного і внутрішнього до
об'єктивності.
…Такі великі люди в історії, особисті приватні цілі яких містять у собі той
субстанціальний елемент, який становить волю світового духу. Їх слід
називати героями, оскільки вони черпали свої цілі і своє покликання не
просто зі спокійного, упорядкованого, освяченого існуючою системою хода
речей, а з джерела, зміст котрого було приховано і не дійшло до готівкового
буття, з внутрішнього духу, Котрий ще знаходиться під землею і стукає во
зовнішній мир, як в шкаралупу, розбиваючи її, тому що цей дух є іншим ядром,
а не ядром, ув'язненим в цією оболонки. Тому здається, що герої творять
самі з себе і що їх дії створили таке стан і такі відносини в світі, які є лише
їх справою і їх створенням.
…Далі, якщо ми кинемо погляд на долю цих всесвітньо-історичних
особистостей, покликання яких у тому, щоб бути довіреними особами
всесвітнього духу, виявляється, що ця доля була щаслива. Вони з'являлися не
для спокійної насолоди, все їхнє життя було важким працею, вся їх натура
висловлювалася в їх пристрасті. Коли мета досягнуто, вони відпадають, як
порожня оболонка зерна. Вони рано вмирають, як Олександр, їх вбивають, як
Цезаря, чи їх посилають, як Наполеона на острів св. Олени. Та злорадна
втіха, що життя історичних людей не можна назвати щасливою, що так зване
щастя можливо лише в приватному житті, яке може протікати при дуже різних
зовнішніх обставин, - це втіху можуть знаходити в історії ті, хто цього
потребує. А потребують цього заздрісні люди, яких дратує велике, видатне, яке
прагнуть применшити його і виставити напоказ його слабкі сторони. Таким
чином, і в новий час багато разів доводилося, що государі взагалі бувають
щасливі на троні, тому доказують це миряться про те, що царюють не вони, а
государі. Втім, вільна людина не буває заздрісною, а охоче визнає велике і
піднесене і радіє, що воно є.

М. ВЕБЕР. Протестантська етика і дух капіталізму 1

ВЕБЕР Максиміліан Карл Еміль (1864-1920) - німецька історик,

соціолог, економіст. Початкова категорія аналізу товариства -
«соціальне дія", сукупність дій породжує стійкі смислові зв'язки у
суспільстві. «Ідеальний тип» вказує на ціннісні настанови свого часу
та пізнавальну орієнтацію вченого. Історична мінливість ціннісного
субстрату суб'єкта дії є джерелом руху соціального знання. Вебер
обґрунтував світоглядну
і історичну зв'язок між протестантської етикою і целераціональними принципами
капіталістичних відносин.
Основні праці : «Протестантська етика і дух капіталізму»; «Історія господині-
ства»; "Вибране".

1 Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму // Вибрані твори. М. : Прогрес, 1990. З.

70-74.

553
 У заголовку стоїть дещо претензійне поняття — дух капіталізму Що слід
розуміти під цим? За першої ж спроби дати щось на кшталт «дефініції» цього
поняття виникають відомі труднощі, витікаючі з самого характеру
дослідницької завдання.
Якщо взагалі існує об'єкт, стосовно якого це визначення може знайти
який-небудь сенс, то це може бути тільки
«історичний індивідуум», то є комплекс зв'язків, існуючих в історичної
діяльності, які ми в понятті об'єднуємо в одне ціле під кутом зору їх
культурного значення.
Однак оскільки подібне історичне поняття співвідноситься з явищем,
значимим у своїй індивідуальній особливості, воно не може бути визначено по
принципом «genus proximum, differentia specifica», то є вичленовано; воно має
бути поступово скомпоноване з окремих складових частин, взятих з
історичної насправді.
Повне теоретичне визначення нашого об'єкта буде дано не на початку, а
наприкінці нашого дослідження. Іншими словами, лише в ході дослідження (і це
буде його найбільш важливим результатом) ми прийдемо до висновку, як
найкращим чином, то є найбільш адекватно цікавить нас точці зору,
сформулювати те, що ми тут розуміємо під
"духом" капіталізму. Ця думка у свою чергу (до неї ми ще повернемося) не є
єдино можливою при вивченні тих, хто цікавить, історичних явищ. Інші точки
зору призвели б до виявлення інших «суттєвих» рис як цього, і будь-якого
іншого історичного явища. З цього випливає, що під «духом» капіталізму
можна або повинно розуміти аж ніяк не тільки те, що нам представляється
найбільш суттєвим для нашої постановки проблеми. Це пояснюється самій
специфікою «освіти історичних понять», методичним завданням якого не
підведення дійсності під абстрактні родові поняття, а розчленування її у
конкретні генетичні зв'язку, завжди зберігають свою специфічно індивідуальну
фарбування.
...Пам'ятай, що кредит - гроші. Той, хто залишає у мене ще на деяке роє
час свої гроші, після того як я повинен був повернути їх йому, дарує мені
відсотки або стільки, скільки я можу виручити з їх допомогою за це час. А це
може скласти значну суму, якщо у людини хороша і великий кредит і якщо
він вміло користується ім.
Пам'ятай, що гроші по природі своєю плодоносні і здатні породжувати нові
гроші. Гроші можуть народити гроші, їх сини можуть породити ще більше і
так далі. П'ять шилінгів, пущені в оборот, дають шість, а якщо ці останні
знову пустити в оборот, буде сім шилінгів три пенса і так далі, Бувай не
вийде сто фунтів. Чим більше у тебе грошей, тим більше породжують вони в
обороті, так що прибуток зростає всі швидше і швидше. Той, хто вбиває
поросну свиню, знищує всі її потім ство до тисячного її члена. Той, хто
зводить одну монету в п'ять шилінгів, вбиває (!) всі, що вона могла б
зробити: цілі колони фунтів. Пам'ятай прислів'я: тому, хто точно платить,
відкритий гаманець інших.
Людина, яка розраховується точно до встановленого терміну, завжди може
зайняти у своїх друзів гроші, які їм в даний момент не потрібні.
А це дуже вигідно. Поряд з старанністю та помірністю ніщо так не
допомагає молодому людині завоювати собі становище у суспільстві, як
пунктуальність і справедливість во всіх його справах. Пое-

553
тому ніколи не затримуй взятих тобою позики грошей на жодну годину
понад встановлений термін, щоб гнів твого друга не закрив для тебе
назавжди його гаманець.
Слід враховувати, що самі незначні дії надають вплив на кредит. Стук твого
молотка, Котрий твій кредитор чує о 5 годині ранку і о 8 годині вечора,
вселяє в нього спокій на цілих шість місяців; але якщо він побачить тебе за
більярдом чи почує твій голос у шинку в години, коли ти маєш бути за
роботою, то він наступного ж ранку нагадає тобі про платеж і зажадає свої
гроші в той момент, коли їх у тебе не виявиться.
Крім того, акуратність показує, що ти пам'ятаєш про своїх боргах, то є що
ти не тільки пунктуальний, але і чесний людина, а це збільшує твій кредит.
Стережися вважати своєю власністю все, що ти маєш, і жити відповідно до
цього. У цей самообман впадає багато людей, які мають кредит. Щоб уникнути
цього, веди точний рахунок своїм витрат і доходів. Якщо ти даси собі працю
звертати увагу на всі дрібниці, то це буде мати наступний добрий результат:
ти встановиш, наскільки нікчемні Витрати виростають у великі суми, і виявиш,
що можна було б зберегти в минулому і що можна буде зберегти в
майбутньому...
…Так проповідує Бенджамін Франклін, і його проповідь дуже близька
«образу американської культури» Фердинанда Кюрнбергера, цієї дотепною
отруйною сатирі, що бризкає, на символ віри янкі. Навряд чи хтось
засумнівається в тому, що ці рядки просякнуті саме «духом капіталізму», його
характерними рисами, проте це аж ніяк не означає, що в них міститься все те, з
чого складається цей дух. Якщо ми вдумаємося в сенс вищенаведених рядків,
життєву мудрість яких кюрнбергерівський «Стомлений Америкою» герой
резюмує наступним чином:
«З худоби добувають сало, з людей — гроші», то ми виявимо своє образне .
ідеал цією «філософії скупості». Ідеал її - кредитоспроможна добропорядна
людина, борг якої розглядати примноження свого капіталу як самоціль. Суть
справи полягає в тому, що тут проповідуються не просто правила життєвого
поведінки, а викладається своєрідна «етика», відступ від якої розглядається не
лише як дурість, але як свого роду порушення боргу. Йдеться не лише про
«практичну мудрість» (це було б не нове), але про висловлювання якогось
етосу, а саме в такому аспекті дана філософія нас і цікавить.
…Один із конституційних компонентів сучасного капіталістичного духу, і не
лише його, а й усієї сучасної культури, — раціональна життєва поведінка на
основі ідеї професійного покликання . виник (і справжня робота присвячена
доказу цього) з духу християнської аскези.
...у міру того, як аскеза переміщалася з чернечої келії в професійну життя і
купувала панування над мирський моральністю, вона починала грати певну
роль у створенні того грандіозного космосу сучасного господарського пристрої,
пов'язаного з технічними та економічними передумовами механічного
машинного виробництва , Котрий в наше час піддає непереборному примусу
кожного окремого людини, формуючи його життєвий стиль, причому не тільки
тих людей, які безпосередньо пов'язані з ним своєю діяльністю,

55
а взагалі всіх наведених у цей механізм із моменту народження. І цей примус
збережеться, ймовірно, до того часу, поки не прогорить останній центнер
пального. За Бакстером, турбота про мирські блага повинна обтяжувати його
святих не більше, ніж тонкий плащ, який можна щохвилини скинути». Однак
плащ цей волею доль перетворився на сталевий панцир. У міру того, як аскеза
почала перетворювати світ, надаючи на нього все більший вплив, зовнішні
світські блага дедалі сильніше підкоряли собі людей і завоювали нарешті таку
владу, якої не знала вся попередня історія людства. В даний час дух аскези -
хто знає, назавжди Чи? - пішов з цією мирський оболонки. У всякому
випадку, переможений капіталізм не потребує більше подібної опори з тих пір,
як він спочиває на механічною основі. Йдуть в минуле і рожеві мрії епохи
Просвітництва цієї сміливої спадкоємиці аскези. І лише уявлення про
«професійному боргу» блукає по світу, як привид колишніх релігійних ідей У
тих випадках, коли «виконання професійного обов'язку» не може бути
безпосередньо співвіднесено з вищими духовними цінностями або. навпаки,
коли воно суб'єктивно не відчувається як безпосереднє економічне примус,
сучасний людина зазвичай просто не намагається вникнути в суть цього
концепції. У справжнє час прагнення до наживи, позбавлене свого релігійно-
етичного змісту, приймає там, де воно досягає своєю найвищою свободи, а
саме в США, характер нестримної пристрасті, часом близької до спортивної.
Нікому не відомо, хто в майбутньому оселиться в цій колишній обителі
аскези: чи виникнуть до кінця цієї грандіозної еволюції абсолютно нові
пророчі ідеї, чи відродяться з небувалою міццю колишні уявлення та ідеали або,
якщо не станеться ні того, ні іншого, чи не настане століття механічного
окостеніння, сповнений судомних спроб людей повірити в свою значимість.
Тоді стосовно «останніх людей» цієї культурної еволюції знайдуть істину такі
слова: «Бездушні професіонали, безсердечні сластолюбці — і ці нікчеми
вважають, що вони досягли ні для кого раніше не доступною щаблі людського
розвитку».

Ст. е.. ФРАНКЛ. Лікар і душа 1

ФРАНКЛ Віктор Еміль (1905-1997) - австрійський психолог, психіатр, філософ.

Здобув медичну освіту. У час Другий світовий війни потрапив в концтабір, де
загинула вся його сім'я, крім сестри. Трагедія концтабори привела його до пошуку
сенсу життя, який, поряд із задоволенням, укладений також і в житті та смерті. У
1955 р. Франкл повернувся в Відень, прожив довгу і багатогранну життя, помер в віці
92 років.
Розробляючи основи гуманістичної психології, Франкл використовував поняття
екзистенції, сенсу, екзистенційного вакууму, «недільного неврозу» ( відчуття порожнечі
після робочої тижня). Цінність існування укладено в тому, щоб, опираючись
сумнівів, не втратити сенсу своєю діяльності.
Основні праці : «Доктор і душа»; "Людина в пошуках сенсу»; «Сказати
життя Так».

1 Лікар і душа. СПб. : Ювент, 1997. З. 254-260.

55
 Кохання - це єдиний спосіб розуміння іншого людського істоти у всій
глибині його особистості. Ніхто не може повністю зрозуміти саму сутність іншої
людської істоти доти, доки не полю битий його. За допомогою духовного акту
кохання він знаходить здатність бачити сутнісні риси і властивості коханого
людину; і навіть більше того, він починає бачити те, що міститься в ньому
потенційно, - те, що ще виявлено, але підлягає здійсненню. Крім того, своєю
любов'ю люблячий створює умови, які допомагають коханому втілити ці
можливості насправді. Допомагаючи йому зрозуміти, чим він може бути і чим
він повинен стати, він робить можливим їх здійснення.
У логотерапії любов не сприймається як епіфеномен статевого потягу у сенсі
так званої «сублімації». Кохання — таке саме первинний феномен, як і секс. У
нормі секс є формою вираження кохання. Секс виправданий і дозволений за
умови, що є виразником любові, і лише доти, доки служить виразником
любові. Тобто кохання розуміється не просто як побічний ефект сексу, але,
навпаки, секс розуміється як вираз почуття єднання, званого любов'ю.

А. ШВЕЙЦЕР. Благоговіння перед життям. Культура і етика

ШВЕЙЦЕР Альберт (1875-1965) - німецько-французька філософ,

гуманіст, лікар, теолог, громадський діяч, борець проти погрози
застосування ядерного зброї.
Життя - центральна сенсоутворююча категорія філософії
Швейцера та основа етичного оновлення людства в цілому.
Оновлення є поліпшення природи людини, протилежне соціальним
перетворенням, здатним найчастіше цю природу погіршити. Етика і
культура складають органічно-
ське єдність, причому критерій розвитку культури - це рівень розвитку в даному
суспільстві гуманізму. Швейцер вважав важливим завданням філософії розробку
оптимістичного світогляду, що допомагає людині в несприятливих для нього обставин.
Ім'я Швейцера назавжди пов'язано в людської культурі з гуманізмом, боротьбою за
життя і людини.
Основні праці : «Благословення перед життям»; «Культура і етика».

Благоговіння перед життям 1

Будь-яке справжнє пізнання перетворюється на переживання. Я не пізнаю
сутність явищ, але я осягаю їх за аналогією з волею до життя, закладеного в
мені. Таким чином, знання про світ стає моїм переживанням світу. Пізнання,
що стало переживанням, не перетворює мене по відношенню до світу в суб'єкт,
що чисто пізнає, але збуджує в мені відчуття внутрішнього зв'язку з ним. Воно
наповнює мене почуттям благоговіння перед таємничою волею до життя, що
виявляється у всьому. Воно змушує мене думати і дивуватися і веде мене до
висот благоговіння перед життям. Тут вона відпускає мою руку. Далі воно може
мене не супроводжувати. Відтепер моя воля до життя сама повинна знайти
дорогу в життя...

1 Швейцер А. Благоговіння перед життям. М., 1992.

55
 Як в моєї волі до життя укладено прагнення продовжити життя і після
таємничого піднесення волі до життя, прагнення, яке зазвичай називається
бажанням, і страх перед знищенням та таємничим приниженням волі до життя,
Котрий зазвичай називають болем, так ці моменти властиві і волі до життя, що
оточує мене, незалежно від того, висловлюється чи вона або залишається
німий.
Етика полягає, отже, у тому, що я відчуваю спонукання висловлювати
однакове благоговіння перед життям як до мого волі до життя, так і до будь-якої
іншої. У цьому полягає основний принцип морального. Добро те, що служить
збереженню та розвитку життя, зло є те, що знищує життя або перешкоджає
їй.
Особливо дивним знаходять в етиці благоговіння перед життям те, що
вона не підкреслює відмінності між вищою і нижчою, більше цінною і менш
цінним життям. Вона має свої підстави чинити таким чином… Для істинно
моральної людини всяке життя священне, навіть та, яка з людської крапки
зору здається 1 . _
Етика благоговіння перед життям змушує нас відчути безмежно велику
відповідальність… Вона не дає нам готового рецепту дозволеного
самозбереження, вона наказує нам у кожному окремому випадку полемізувати
з абсолютної етикою самозречення. У згоді з відповідальністю, яку я
відчуваю, я повинен вирішити, що я повинен пожертвувати від мого життя,
моєї власності, мого права, мого щастя , мого часу, мого спокою і що я
повинен залишити собі 2 .
Чому я прощаю щось людині? Зазвичай етика каже: тому що я відчуваю
співчуття до нього. Вона представляє людей у цьому пробаченні занадто
хорошими і дозволяє їм давати прощення, яке не вільно від приниження
іншого... Я повинен безмежно все прощати, то якщо не буду цього робити —
буду нещирим по відношенню до себе і поступатиму так, ніби я не так само
винен, як і інший по відношенню до мене. Оскільки моє життя і так сильно
заплямоване брехнею, я повинен прощати брехня, досконалу по відношенню
до мені. Так я сам не люблю, ненавиджу, наклеп, виявляю підступність і
гордість. Я повинен прощати тихо та непомітно. Я взагалі не прощаю і взагалі
не доводжу до цього. Але це є не екзальтація , а необхідне розширення та
вдосконалення звичайною етики 3 .
Культура і етика 4
Етика полягає, отже, у тому, що я відчуваю спонукання висловлювати
однакове благоговіння перед життям як до мого волі до життя, так і до будь-якої
іншої. У цьому полягає основний принцип морального. Добро те, що служить
збереженню та розвитку життя, зло є те, що знищує життя або перешкоджає
їй.
Фактично можна все, що вважається добрим у звичайній моральній оцінки
відносини людини до людині, звести до матеріальному і духів-

1
Швейцер А. Благоговіння перед життям. З. 30.
2
там ж. З. 224.
3
там ж. З. 221.
4 Швейцер А. Культура та етика. М., 1973. С. 305-308, 314-316.

55
ному збереженню та розвитку людського життя, і до прагнення надати їй вищу
цінність. І навпаки, все, що у відносинах людей між собою вважається
поганим, можна, можливо звести в результаті до матеріальному і духовного
знищення чи гальмування людського життя, а також до відсутності прагнення
надати життя найвищу цінність.
...Справді моральна людина тільки тоді, коли вона кориться внутрішньому
спонуканню допомагати будь-який життя, якої він може допомогти і
утримується від того, щоб заподіяти живому будь-яку шкоду. Він не питає,
наскільки та або інша життя заслуговує його зусиль, він не запитує також, чи
може вона і якою мірою відчути його доброту. Для нього священне життя як
таке. Він не зірве листочка з дерева, не зламає жодної квітки і не розчавить
жодної комахи. Коли він влітку працює при лампі, то воліє закрити вікно і
сидіти в задусі, щоб не побачити ні однієї метелики, впала з обпаленими
крилами на його стіл.
...Етика є безмежна відповідальність за всі, що живе.
….Звичайна етика шукає компромісів. Вона прагне встановити, в який
мірі я повинен пожертвувати моєї життям і моїм щастям і скільки я
повинен залишити собі за рахунок життя і щастя інших життя. Таким
чином вона створює відносну, прикладну етику...
Етика благоговіння перед життям не визнає відносної етики. Вона визнає
добрим тільки те, що служить збереженню і розвитку життя. Будь-яке
знищення життя або нанесення їй шкоди незалежно від того, за яких умов
це сталося, вона характеризує як зло. Вона не визнає жодної практичної
взаємної компенсації етики та необхідності. Абсолютна етика благоговіння
перед життям завжди і щоразу по-новому полемізує у людині з дійсністю.
Вона не відкидає конфлікт заради нього, а змушує його кожен раз самому
вирішувати, якою мірою він може залишатися етичним і якою мірою він може
підкорятися необхідності знищення або заподіяння шкоди життю та який
мірою, отже, він може взяти за всі це провину на себе.
Людина стає моральнішою не завдяки ідеї взаємної компенсації етики та
необхідності, а завдяки тому, що він все гучніший чує голос етики, що він
опановує все сильніше бажання зберегти і розвивати життя, що він стає все
більш твердим у своєму опорі необхідності знищення і нанесення шкоди
життя.

55
 Ýñòåòèêa
АРИСТОТЕЛЬ 1 . Поетика [вчення про наслідування] 2
Ми будемо говорити як про поезії взагалі, так і про окремих її видах, про
те, яке приблизно значення має кожен із них і як має складатися фабула, щоб
поетичний твір був добрим, крім того, про тому, з скількох і яких частин
воно складається, а рівним чином і про все інше, що відноситься до цього ж
предмета; почнемо ми свою мова, відповідно з сутністю справи, з самих
основних елементів.
Епічна та трагічна поезія, а також комедія та поезія дифі рамбічна,
велика частина авлетики та кіфаристики – все це, взагалі кажучи, мистецтва
наслідувальні; відрізняються вони один від одного в трьох відносинах: або тим,
у чому відбувається наслідування, або тим, чого наслідують, або тим, як
наслідують, що не завжди однаково. …В всіх тільки що згаданих мистецтвах
наслідування відбувається в ритмі, слові та гармонії, окремо чи разом: так,
гармонією та ритмом користуються лише авлетика і кіфаристика і інші музичні
мистецтва, що відносяться до тому ж роду, наприклад, мистецтво гри на
сирингу, а за допомогою власне ритму, без гармонії, наслідують деякі з
танцівників, так як вони саме за допомогою картинних ритмів відтворюють
характери, афекти і дії, а та поезія, яка користується тільки словами, без розміру
або з метром, до того або змішуючи кілька розмірів друг з другом або
упоживаючи _ один який-небудь з них, до цих пір залишається без
визначення…
Але є деякі мистецтва, які користуються всім сказаним, то є ритмом,
мелодією та розміром; такі, наприклад, дифірамбічна поезія та номи, трагедія
та комедія; відрізняються вони тим, що одні користуються всім цим відразу,
інші — в окремих своїх частинах. Такі я розумію різницю між мистецтвами
щодо засобу, яким Здійснюється наслідування.
А так як наслідувачі наслідують чинним [особам], останні ж необхідно
бувають або добрими або поганими (бо характер майже завжди слід тільки
цьому, оскільки по відношенню до характеру все одно або порочністю або
чеснотою), те, звичайно, наслідувати доводиться або кращим, ніж ми, або
гіршим, або навіть таким, як ми, подібно до того, як роблять живописці.
Полігнот, наприклад, зображував найкращих людей, Павсон — гірших, а
Діонісій — подібних справді існуючим. Очевидно, що і кожне з вищевказаних
наслідувань буде мати ці відмінності і буде, таким чином, тим, а не іншим,
дивлячись по предмету наслідування: адже і в танці, і в грі на флейте, і на
кіфаре можуть виникнути подібні відмінності; то ж стосується і проза-

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 17.
2
У кн.: Історія естетики. Пам'ятники світової естетичної думки: у 5 т. Т. 1. М.: Вид-во
Академії мистецтв СРСР, 1962. З. 115-119.

55
ної та простої віршованої мови. Так, Гомер представляє найкращих, Клеофонт -
звичайних, а Гегемон Фасосець, перший творець пародій, і Нікохар, написав
«Деліаду», - найгірших. […] Таке ж відмінність і між трагедією і комедією:
остання прагне зображати найгірших, а перша - найкращих людей, ніж нині
існуючі.
До цього приєднується ще третя відмінність, яка полягає в тому, як
наслідувати в кожному з цих випадків. Саме наслідувати в одному і том ж і
тому ж можна, розповідаючи про подію, як про щось окреме від себе, як це
робить Гомер, або ж так, що наслідуючий залишається сам собою, не
змінюючи свого особи, або представляючи всіх зображуваних осіб як діючих і
діяльних. Ось в яких трьох відмінностях полягає всяке наслідування, як ми
сказали з самого початку,— саме в засобі, предметі і способі, так що в одному
відношенні Софокл міг б бути тотожний з Гомером , бо обидва вони
відтворюють людей гідних, а в другом - з Аристо фаном, бо вони обоє
представляють людей діючими і до того ж драматично діючими. Звідси, як
стверджують деякі, ці твори і називаються «драмами», тому що зображують осіб
діючих... Отже, про тому, скільки і які бувають відмінності в наслідування,
сказано достатньо.
…Трагедія є наслідування дії важливої і закінченої, маю ще певний Об `єм,
[наслідування] при допомоги мови, в кожною з своїх частин по-різному
прикрашеною, за допомогою дії, а не оповідання, що робить , завдяки співчуття і
страху, очищення подібних афектів.
«Прикрашеною мовою» я називаю таку, що містить у собі ритм, гармонію
та спів; розподіл їх у окремих частинах трагедії у тому, що одні виконуються
лише з допомогою метрів, інші - за допомогою співи.
А так як наслідування Здійснюється в дії, то першою по необхідності
частиною трагедії було б декоративне прикраса, потім музична композиція і
словесне вираз, так як в цьому саме відбувається наслідування. Під словесним
виразом я розумію саме поєднання слів, а під музичної композицією - те, що
має очевидне для всіх значення. Так як, далі, вона є наслідування дії, а дія
Здійснюється діючими особами, яким необхідно бути якими-небудь по
характером і образу думок (бо через це ми і дії називаємо якимись), те,
природно, витікають звідси дві причини дій - думка і характер, завдяки яким
всі мають або успіх, або невдачу. Наслідування дії є фабула; під цією фабулою я
розумію поєднання фактів, під характерами - те, чому ми діючих осіб
називаємо якими-небудь, а під думкою - те, в чим розмовляючі доводять що-
небудь
або просто висловлюють своє думка.
Отже, необхідно, щоб у кожній трагедії було шість частин, на підставі чого
трагедія буває якоюсь. Частини ці суть: фабула, характери, розумність, сценічна
обстановка, словесне вираження та музична Композиція. До засобам
наслідування відносяться дві частини, до способу - одна і до предмету -
три; крім ж цих, інших частин ні.
...Має наслідувати хороших портретистів: вони саме, даючи з зображення
будь-якої особи і роблячи портрети схожими, в той же час зображують
людей більше красиві. Так і поет, зображуючи сердитих, легковажних або
мають інші подібні риси характеру, повинен представляти таких людей
шляхетними...

56
 1. Перше завдання [справжнього дослідження] полягає в наступному:
повинно чи повинно поміщати музику до предметів виховання? Ми поставили
вище на вирішення три питання щодо призначення музики. Що ж вона уявляє:
чи це предмет виховання, забава, інтелектуальне розвага? З повним основою
можна, можливо музику віднести до всім цим категоріям, і во всіх їх вона,
очевидно, приймає свою частку участі. Забава має своїм призначенцем дати
відпочинок, а відпочинок, звичайно, приємний, тому що він служить свого роду
ліками проти смутку, навівається на нас важкою роботою. Далі, інтелектуальна
розвага, по спільному визнання, повинно укладати в собі не тільки чудове,
але також і приносити задоволення, тому що щастя полягає саме у
поєднанні прекрасного з доставленим їм задоволенням. Музику все ж
вважають за дуже приємне задоволення, чи буде вона музикою
інструментальною або вокально-інструментальною.
2. І Мусей каже, що «смертним співати — найприємніше». Тому музику
як засіб, здатний розвеселити, з повною підставою допускають до таких зборів
людей, куди вони сходяться, щоб провести час. Таким чином, розглядаючи
музику вже з цієї точки зору, можна стверджувати, що вона має бути
предметом виховання для молоді. Як усі нешкідливі розваги, вона не тільки
цілком відповідає вищій цілі [людської життя], але доставляє ще до тому ж і
відпочинок. А оскільки людині рідко вдається досягти найвищої мети своєї
існування, оскільки він, навпаки, потребує частого відпочинку і вдається до
забавам не заради який-небудь вищою цілі, але і просто заради якщо потяг,
то було б цілком доцільним, якби він знаходив повне відпочинок в
задоволення, що доставляється музикою.
3. Зустрічаються люди, для яких забава є найвищою метою їх життя,
тому що і це, мабуть, містить у собі певний елемент насолоди і може бути
метою; але не випадкова насолода може бути такою метою. Прагнучи тієї
насолоди, яка складає кінцеву мету, люди приймають за нього іншу насолоду
(тобто насолоду випадкову), тому що і вона має деяку подібність з тим
насолодою , яке є вищою метою людської діяльності.

А. р. Баумгартен. Естетика 1

БАУМГАРТЕН Олександр Готліб (1714-1762) народився в Берліні. Його батько був

помічником богослова і педагога Франка. Олександр Баумгартен був п'ятою дитиною
у ній. Його брат Якоб Зігмунд був відомим теологом і церковним істориком.
Баумгартен вивчав філософію і богослов'я у Галлі у X. Вольфа. У 1735 р. після
здобуття ступеня магістра він був призначений викладачем університету в Галлі та в
1738 м. став професором. З 1740 м. Баумгартен став професійно-
ром університету у Франкфурті-на-Одері, де працював до самої смерті. Ввів термін
"Естетика".

1 Баумгартен А. р. Естетика // Історія естетики. Пам'ятники світовий естетичної думки :

в 5 т. Т. 2. М. : Мистецтво, 1964. З. 452-455.

56
 § 1. Естетика (теорія вільних мистецтв, нижча гносеологія, мистецтво
аналога розуму) є наука про чуттєве пізнанні.
§ 2. Натуральний ступінь нижчих пізнавальних здібностей, що
вдосконалюється одним лише застосуванням їх, без навчання, може бути
названа натуральною естетикою та розділена так само, як ділиться зазвичай
натуральна логіка, тобто. на вроджену, або вроджену прекрасну дарування, і
набуту, а ця остання, у свою чергу, на теоретичну (docens) і прикладну
(Utens).
§ 3. Найважливіше практичне прикладна програма штучною естетики,
існуючої поряд з натуральною, це: 1) доставляти хороший матеріал для наук,
осяганих переважно інтелектом; 2) пристосовувати науково-пізнане до будь-
якого розуміння; 3) розширювати вдосконалення пізнання за межі виразно
нами осяганого; 4) постачати хорошими принципами всі більше витончені
заняття і вільні мистецтва;
5) у гуртожитку, у разі інших рівних умов, давати перевагу при скоєнні
будь-яких справ.
§ 4. Звідси приватні програми її: 1) в філології, 2) в герменевтики,
3) в екзегетиці; 4) у риториці; 5) у гомілетиці; 6) у поетиці; 7) у теорії музики
і і т.д.
§ 5. Проти нашої науки можуть заперечити, по-перше, що вона дуже
велика і її не можна вичерпати в одній книжці, в одному курсі. Відповідь:
згоден, проте краще щось, ніж нічого. По-друге, можуть заперечити, що вона є
те саме, що риторика та поетика. Відповідь: а) вона ширша; б) вона охоплює те,
що є спільним як цим двом, так їм і про що мистецтвам, і якщо оглянути тут
це в належному місці один раз, то будь-яке мистецтво буде здатне потім
успішніше розробляти свою ділянку, без непотрібних тавтологій. По-третє,
можуть заперечити: вона є те саме саме, що критика. Відповідь: а) існує і
логічна критика; б) якийсь певний вид критики є частиною естетики; в) для
такої критики зовсім необхідне деяке попереднє знання інших частин
естетики, якщо тільки вона не хоче перетворитися на просту суперечку про
смаки при судженні про прекрасних думках, словах, творах.
§ 6. Проти нашої науки можуть заперечити, по-четверте, що вона
недостойна уваги філософів і що предмети відчуттів, уяви, а також вигадки
(fabulae), мінливості пристрастей і і т.д. знаходяться нижче філософського
горизонту Відповідь: а) філософ така сама людина, як і інші, і він не має права
цуратися настільки великої галузі людського пізнання; б) в даному випадку
змішують загальну теорію чудово мислимого. з практикою і реалізацією
одиничного.
§ 7. Можуть заперечити, по-п'яте: невиразність (confusio) - мати
помилок. Відповідь: а) проте вона є неодмінною умовою для знаходження
істини там, де природа не робить стрибків при переході від темряви до звітність
; до опівдні приходять від ночі через зорю: б) тому саме і слід приділяти
увагу невиразності, щоб не виникли звідси помилки, кількість та величина яких
залежать від ступеня нашої неуважності; в) не невиразність сама по собі
схвалюється, а виправляється пізнання, якщо скоро до ньому по необхідності
примішана якась частка невиразності.
§ 8. Можуть заперечити, по-шосте: чітке пізнання краще. Відповідь: а) у
кінцевого духу - лише в більше важливих речах; б) припущення

56
одного не виключає іншого; в) так і дотримуючись чітко-пізнаним правилам, ми
спочатку йдемо по прямому шляхи до чудово-пізнаваним віщуємо, і лише потім
вже тим досконаліше розкривається за допомогою них Виразність.
§ 9. Можуть заперечити, по-сьоме: якщо культивувати аналог розуму,
треба побоюватися, як би не зазнала шкоди територія розуму та серйозності .
Відповідь: а) цей аргумент належить до тих, які доводять занадто багато, бо
та ж небезпека є щоразу, коли виникає потреба в будь-якому складному
досконало, спонукаючому до дії і не схиляє до зневаги досконалістю
справжньою; б) невихований (incultum) і навіть пошкоджений аналог розуму
не меншою мірою сприяє розуму і суворій серйозності.
§ 10. Можуть заперечити, по-восьме, що естетика є мистецтво, не наука.
Відповідь: а) ці можливості не є протилежностями; адже скільки колись
існувало мистецтв, які тепер є одночасно та науками? б) що наше мистецтво
піддається доказу, підтвердить досвід, і це ясно a priori, бо психологія і ін. науки
постачають його достовірними принципами; а що воно заслуговує бути
піднятим до рівня науки, показують його практичні застосування, згадані в
інших параграфи.
§ 11. Можуть заперечити, по-дев'яте: естетики, як і поети,
народжуються, а не робляться. Відповідь: Горацій. Мистецтво поезії, вірш
408; Цицерон. Про оратора, кн. II, гол. 60; Більфінгер у «Роз'ясненнях» § 268;
Брейтінгер. Про уподібнення, стор. 6. Природженому естетику допомагає
повніша теорія, більш схвалена авторитетом розуму, більш точна, менш
невиразна , більше достовірна, менше хитка.
§ 12. Можуть заперечити по-десяте: нижчі здібності, тіло швидше слід
придушувати, ніж збуджувати і підкріплювати. Відповідь: а) потрібне
панування над нижчими здібностями, але не тиранія над ними; б) до
такому, природно знаходить панування як би за руку наводить естетика; в)
естетики не повинні збуджувати і підкріплювати нижчі здібності в як
порочні, а повинні ними керувати, щоб вони не пошкоджувалися ще більше від
свого згубного застосування або щоб під приводом уникати зловживання ними,
приводом, що прикриває лінощі, не скасовувалося б зовсім користування
згори даними талантом.
§ 13. Наша естетика, як і її старша сестра логіка, поділяється, по перше, на
теоретичну, учнів, загальну, даючу вказівки: 1) про речах і про предмети думки,
евристика; 2) про ясний порядок; методологія; по-друге, на практичну,
прикладну, спеціальну. У обох:
Якщо хто вибрав предмет по собі, ні порядок, ні ясність не залишать його:
вираз буде вільно.
Реч нехай першою буде, другим нехай буде порядок, Знаки своїм чергою
третє місце займуть.
Горацій

§ 14. Мета естетики - досконалість чуттєвого пізнання як такого і це є

краса. До того ж слід остерігатися його недосконалості як такого, яке є
потворність.
§ 15. Естетик як такий не має турботи про досконалість чуттєвого
пізнання, настільки глибоко прихованих, що вони або залишаються для

56
нас цілковито темними, або можуть бути вбачені не інакше, як при
допомоги інтелекту.
§ 16. Естетик як такий не має турботи про недосконалості чуттєвого пізнання,
настільки глибоко прихованих, що вони або залишаються для нас зовсім
темними, або можуть бути виявлені не інакше, як шляхом судження інтелекту.
§ 17. Чуттєве пізнання, у своєму основному значенні, є комплексом уявлень,
що знаходяться нижче за поріг відмінності. Якби ми побажали тепер оглянути
одночасно, осягаючи розумом або тільки його красу і витонченість, або
тільки його потворність, як іноді це робить спостерігач з розвиненим смаком, то
необхідне для науки відмінність пропала б, немов придушене безліччю принад і
плям на різних щаблях їх спільності - родових, видових або одиничних. Тому
спочатку розглянемо красу тією мірою, якою вона є загальною майже
кожному чуттєво прекрасному пізнання, універсальну і загальну, разом з її
протилежністю.
§ 18. Краса чуттєвого пізнання в універсальному значенні є
1) взаємна згода думок, співвіднесена з чимось одним і є феноменом, причому в
даному випадку ми відволікаємось від порядку цих думок та від знаків. Красу
речей та думок слід відрізняти як від краси пізнання, першою та головною
частиною якої вона є, так і від краси предметів і матерії, з якими вона часто
неправильно поєднується внаслідок укоріненого значення терміна. Потворні
предмети як такі можуть мислитися прекрасно, а чудові - потворно.

І. КАНТ 1 . Критика здібності судження 2 [Смак і геній. Краса

в природі і в мистецтво]
(§ 36). Естетичні судження смаку [...] синтетичні судження, так як вони
виходять за межі поняття і навіть споглядання об'єкта і приєднують до нього як
предикат щось таке, що аж ніяк не пізнання, саме почуття задоволення (або
невдоволення) .
(§ 48). Для судження про прекрасних предмети, як таких, потрібен смак, а
для художнього мистецтва, тобто для створення таких предметів, потрібен
геній.
[...] Насамперед необхідно точно визначити різницю між красою природи,
судження про яку вимагає лише смаку, та художньої красою, можливість якої
(на що треба звертати увагу та в оцінці подібного предмета) вимагає генія.
Краса в природі це прекрасна річ, а краса в мистецтві - це прекрасне
подання про речі.
Щоб судити про красу природи як такої, мені немає потреби заздалегідь
мати поняття про тому, який річчю повинен бути цей предмет; то є мені не
потрібно знати матеріальну доцільність (мета); тільки форма, без пізнання
мети, подобається при художній оцінці та сама собою. Але якщо даний предмет
видається за продукт мистецтва і, як такий, повинен бути
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 20.
2
У кн.: Історія естетики. Пам'ятники світової естетичної думки: в 5 т. Т. 3. М.: Мистецтво,
1967. З. 62-70.

56
визнаний прекрасним, з огляду на те, що мистецтво завжди передбачає мету в
причини (і його причинності), в основу того, чим повинна бути ця річ, треба
покласти концепцію. І оскільки відповідність різноманітного речі до
внутрішнього визначення її як [(якщо є досконалість речі, то в оцінці
художньої краси треба зважати водночас і з досконалістю речі, про чим в
судженні про красі природи (як такий) ні і питання. Хоча в судженні головним
чином про живих предметах природи, як, наприклад, про людині або про
коні, коли хочуть судити про їх красі, звичайно приймається в міркування та
об'єктивна доцільність, то тоді судження не чисто естетичне судження, то є не
тільки судження смаку.
[...] Витончене мистецтво відкриває свою перевагу саме в тому, що воно
прекрасно описує речі, які в природі огидні або потворні. Фурії, хвороби,
спустошення, війни тощо. можуть бути чудово описані як щось шкідливе і
навіть представлені на картини.
(§ 45). Продукт мистецтва має вигляд природи тільки тому, що хоча він з
повною точністю відповідає правилам, за якими тільки цей продукт і може
бути тим, чим він повинен бути, - він не вимучений, в ньому не прозирає
шкільна і педантична форма; тобто в його виконанні непомітно слідів того,
щоб тут правило невідступно стояло перед очима художника і накладало
кайдани на його духовні сили.
(§ 48). [...] Прекрасне уявлення предмета [...], власне, представляє собою ту
форму зображення поняття, в якій тільки це поняття і набуває можливість
бути повідомляється всім.
(§ 49). Про деяких творах, від яких очікують, що вони, принаймні
частково, повинні ставитись до художньої творчості , кажуть, що в них немає
духу, хоча й не знаходять у них нічого гідного осуду, оскільки справа
стосується смаку. Вірш може бути дуже милим і елегантним, але
позбавленим духу. [...]
Дух в естетичному значенні [...] не що інше, як здатність зображення
естетичних ідей; під естетичною ідеєю я розумію те уявлення, яке дає привід
багато думати, хоча ніяка певна думка, тобто ніяке поняття, не може бути
цілком адекватним йому. [...]
Власне, лише у поезії ця здатність естетичних ідей може зашкодити
повному обсязі. І ця здатність, що розглядається тільки сама по собі, і є,
власне, талант (Уяви).
Якщо поняттю надають таке подання уяви, яке відноситься до його
пластичного зображення, але яке вже саме по собі дає привід так багато думати,
що цього ніколи не можна обійняти у певному понятті, а отже, естетично
розширюють саме поняття навіть до безмежності,— то уява при цьому буває
творчим і наводить рух здатність інтелектуальних ідей (розум) саме для того,
щоб з приводу цього уявлення мислити більше (хоча це стосується вже до
поняття про предмет), чим сприймається у поданні та може бути зроблено в
ньому ясним.
[Поезія серед інших мистецтв]
(§ 53). Серед інших мистецтв перше місце утримує за собою поезія (яка
своїм походженням майже повністю зобов'язана генію і менше всього дає
можливості слідувати приписам та прикладів). Вона

56
розширює душу тим, що дає уяві свободу і в межах даного поняття серед
безмежного різноманітності можливих відповідних йому форм вказує ту, яка
з'єднує його пластичне зображення з такий повнотою думок, якої не може
бути цілком адекватним ні одне вираз в мовою; отже, естетично підніметься
до ідей. [...] Після поезії, якщо справа йде про чуттєво приємному і русі
душі, я хотів б поставити то мистецтво, яке ближче всього підходить до
словесним мистецтвам і природно з ними з'єднується, то є музику. Хоча вона
каже тільки через відчуття без понять і, значить, нічого не залишає для
роздуми, як це робить поезія, але вона наводить душу в більш різноманітне і
при всій своєю скороминущості більше глибоке рух; звичайно, в ній дається
більше чуттєвого насолоди, чим культури (гра думки, яка опосередковано
при цьому збуджується, тільки результат як б механічною асоціації), і по
суду розуму вона має
менше значення, чим інші витончені мистецтва.
[...] Коли значення витончених мистецтв цінують за тією культурою, яку
вони дають душі, коли масштабом беруть те розширення наших здібностей , яке
в здібності судження має об'єднатися для пізнання , то [...] образотворчі
мистецтва мають перед музикою велике перевага; так як вони наводять уява в
вільну і разом з тим співрозмірну з розумом гру, то разом з тим вони роблять і
справу, бо вони створюють продукт, який служить для розумових понять
надійним і придатним засобом, щоб сприяти з'єднанню їх з чутливістю , і
сприяють таким чином як би витонченості вищих пізнавальних здібностей.
Серед образотворчих мистецтв я віддав би перевагу живопису, частково
тому, що вона як мистецтво малюнка лежить в основі всіх інших образотворчих
мистецтв, частково тому, що вона набагато далі проникає в область ідеї і
відповідно до цього може більше розширити поле споглядання, чим це
можливо для всіх інших мистецтв.
[Прекрасне і ідеал краси]
(§ 29. Загальне зауваження). За почуттям задоволення предмет можна
віднести до приємному, до прекрасному, до високому або до (безумовно)
доброму (Jucundum, pulchrum, sublime, honestum).
[...] При оцінки впливу приємного на душу справа зводиться тільки
до кількості зовнішніх збуджень (одночасно або послідовно) і як би до обсягу
приємного відчуття, чого не можна зробити зрозумілим якось інакше крім
кількості. І воно не культивує людини, але стосується лише чуттєвості.
Прекрасне, навпаки, вимагає уявлення про відому якість об'єкта, яке можна
зробити зрозумілим для нас і звернути в поняття (хоча в естетичному
судженні справа (до цього не доходить); і воно культивує нас, тому що вчить
разом з тим звертати увагу доцільність у почутті задоволення. Висока полягає
тільки у відношенні, де чуттєве уявленні про природу зізнається придатним для
можливого надчуттєвого застосування його. Безумовно добре, що
визначається суб'єктивно за почуттям, яке воно вселяє (об'єкт морального
почуття) [...]. відрізняється [...] модальністю необхідності, [...] яка укладає в
собі не тільки домагання, але і позитивне вимога згоди зі сторони кожного.

56
 (§ 17). Шукати принцип смаку, Котрий давав б загальний критерій
прекрасного через певні поняття, це безплідне зусилля, так як те, чого
шукають, неможливо й у самому самому суперечливо. Загальна спільна ємність
відчуття (подобається чи не подобається), і до того ж така, яка має місце без
поняття, згода, наскільки це можливо, всіх часів і народів по відношенню до
цього почуття у поданні відомих предметів, - це емпіричний, хоча слабкий і
навряд чи достатній для завдання критерій походження смаку […].
Тільки те, що має на меті свого існування в собі, а саме людину , яка через
розум може визначати собі свої цілі сам або, де він запозичує їх з
зовнішнього сприйняття, з'єднувати їх зі своїми суттєвими _ і загальними
цілями і в відповідно з ними може тоді судити і естетично,- тільки цей
людина, отже, є ідеал краси, так само як людство в його обличчі як мисляче
ціле, одне серед усього існуючого в світі, здатне до ідеалу досконалості.
[...] Ідеал, якого з вищевказаних підстав можна очікувати тільки від
людського [...] треба відрізняти від нормальної ідеї. У людині образі ідеал
складається в виразі початку морального […].
[Про першим моменті судження смаку.
Безкорисливість естетичного насолоди]
(§ 5). Смак є здатність судження про предмет або спосіб його уявлення
стосовно до задоволення або незадоволенню без будь-якого інтересу до цього
предмета. Предмет такого задоволення називається чудовим.
(§ 41). Вище вже було достатньо з'ясовано, що судження смаку, в якому щось
визнається прекрасним, не повинно мати основи визначення будь-якого
інтересу. Але звідси ще не випливає, що, якщо воно дано як чисте естетичне
судження, з нею не можна поєднувати жодного інтересу. Але це з'єднання з
інтересом завжди може відбуватися лише побічно, тобто смак попередньо
треба уявити собі в поєднанні з чимось іншим, щоб художнє насолода при
простий рефлексії про предметі можна, можливо було зв'язати з
задоволенням від існування його (У чому полягає будь-який інтерес). Бо й
у естетичному судженні має значення те, що йдеться в пізнавальному
судженні [...]. Це інше може бути або чимось емпіричним, а саме схильністю,
яка властива людській природі, або чимось інтелектуальним, як властивість
хвиль мати можливість визначатися розумом а; в обох випадках дається
задоволення від існування об'єкта і таким чином покладається основа
інтересу у цьому, що подобається вже саме собою і без відносини до якомусь
інтересу.
Емпірично прекрасне представляє інтерес тільки в суспільстві; і якщо
припускають, що прагнення громадськості властиве людині, а потяг і
придатність для цього, тобто товариськість, така властивість, яке відноситься
до потреб людини як істоти, призначеної для суспільства, тобто відноситься до
гуманності, - то не можна не дивитися на смак як на здатність оцінити те,
через що навіть почуття можна повідомляти кожному іншому,— значить, як
на засіб, сприяє тому, чого вимагає від кожного природна схильність.

56
 [Про другому і четвертому моментах судження смаку.
Естетичне задоволення як гра пізнавальних здібностей.
Мистецтво і пізнання]
(§ 9). Пояснення прекрасного виведене з другого моменту. Прекрасно те, що
всім подобається без концепції.
[...] Можливість загальної повідомлення душевного стану при даному
уявленні - це саме і є те, що як суб'єктивна умова судження смаку має лежати в
його основі та мати своїм наслідком задоволення від цього предмета. Але ніщо
не може бути передане всім, крім пізнання та уявлення, оскільки воно
відноситься до пізнання [...]. Якщо ж основа визначення судження про цю
загальну сполученість уявлення повинна бути мислима лише суб'єктивно, а
саме без поняття про предмет, то вона не може бути нічим іншим, як тільки
душевним станом, яке дається во взаємному відношенні здібностей уявлення
один до одного, оскільки дане уявлення воно відносить до пізнання взагалі.
Пізнавальні сили, які порушуються через це уявлення, знаходяться тут у
стані вільної гри, тому що ніяке певне уявлення не обмежує їх певним правилом
пізнання. Отже, душевне стан повинно полягати в цьому поданні почуття
вільної гри здібностей уявлення при даному поданні в його відношенні до
пізнання взагалі. А для уявлення, через яке роє дається предмет, щоб зробити з
нього пізнання, потрібні уява для з'єднання різнорідного в спогляданні та
свідомість для єдності поняття, яке поєднує уявлення. Це стан вільної гри
пізнавальних здібностей при поданні, через яке дається предмет, повинно бути
таким, щоб його можна, можливо було передавати всім взагалі…
[…] Прекрасно те, що пізнається без поняття як предмет необхідного
задоволення.
[…] Отже, доцільність в творі витончених мистецтв, хоча вона і дається
навмисне, повинна здаватися ненавмисною; то є на витончені мистецтва треба
дивитися як на природу, але при цьому треба усвідомлювати, що це все-таки
мистецтво.

р. Ст. Ф. ГЕГЕЛЬ 1 . Лекції по естетиці 2 [Мистецтво і інші

форми свідомості]
Так як мистецтво займається істинним як абсолютним предметом
свідомості, те й воно також належить до абсолютної сфери духу і стоїть за
своїм змістом на одному і тому ж грунті як з релігією у спеціальному сенсі
слова, так і з філософією. [...]
При такий тотожності їх змісту три царства абсолютного духи відрізняються
один від одного лише тими формами, в яких вони усвідомлюють свій
об'єкт, абсолютне.
[...] Першою формою цього розуміння є безпосереднє і тому чуттєве
знання, знання в формі і образі самого чуттєвого
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 237.
2
У кн.: Історія естетики. Пам'ятники світової естетичної думки: в 5 т. Т. 3. М.: Мистецтво,
1967. З. 175-180.

56
і об'єктивного, в якому абсолютне стає предметом споглядання та відчуття.
Другий формою є свідомість і, нарешті, третьою формою - вільне мислення
абсолютного, духу.
Форма чуттєвого споглядання властива мистецтву. Саме мистецтво _
доводить до свідомості істину в вигляді чуттєвого образу, і до того такого
чуттєвого образу, який у своєму явищі має вищий, більш глибокий зміст та
значення. Мистецтво, однак, не прагне осягнути за допомогою цього чуттєвого
втілення поняття як таке, поняття в його всі спільності, бо якраз єдність цього
поняття з індивідуальним явищем і становить сутність прекрасного та його
художнього відтворення. Щоправда, це єдність породжується в мистецтво і в
особливості в поезії також і в елементі уявлення, а не тільки чуттєвої,
зовнішньої предметності. Однак навіть в поезії, цьому найбільш духовному
мистецтво, є в наявності, хоча б тільки для свідомості, єдність значення і його
індивідуального втілення, і кожне зміст схоплюється і робиться предметом
уявлення безпосереднім чином. [...]
Якщо ми відводимо мистецтву це абсолютне місце, то цим ми явно і
без застережень усуваємо згадане вище уявлення, згідно котрому _ мистецтво
може бути використано для вирази багатьох інших змістів і досягнення
чужих йому інтересів. Щоправда, релігія досить часто користується
мистецтвом, щоб змусити нас краще відчути _ релігійну істину або зробити її
доступною фантазії, висловивши її в образах, і в такому випадку мистецтво
безсумнівно стоїть на службі у чудовою від нього області. Однак там, де
мистецтво досягає вищого досконалості, воно саме в своєю образності
знаходить найбільш відповідний і суттєвий для змісту істинний спосіб
викладу. Так, наприклад, у стародавніх греків мистецтво було найвищою
формою, в якій народ уявляв богів і усвідомлював істину. Тому поети і
художники стали для греків творцями їх богів, то є художники дали нації
певне подання про справах, життя і вплив божественного, дали їй, отже,
певне зміст релігії. І це не слід розуміти так, що ці уявлення і вчення вже
раніше абстрактно існували в свідомості як загальні релігійні положення і
визначення мислення, а потім художники лише одягли їх в образну форму і
оточили зовнішніми прикрасами вигадки. Художня творчість саме в том і
полягало, що ці поети могли висловити бродило в них зміст тільки в цією
формі мистецтва і поезії. на інших щаблях релігійного свідомості, де воно
виявляється менше доступним художньому втіленню, мистецтво отримує у
цьому відношенні менше простору. Таке початкове, справжнє становище
мистецтва як уявляю-
ного собою вищий інтерес духу.
Подібно до того, як мистецтво має в особі природи і кінцевих областей
життя попередній йому ступінь, так воно має і наступний ступінь, тобто сферу,
яка у свою чергу виходить за межі його способу розуміння та зображення
абсолютного. Бо мистецтво у самому собі має межу, що його обмежує, і
переходить тому у вищі форми свідомості. Це обмеження визначає також і
місце, яке ми звикли тепер відводити мистецтву у нашому сучасному житті. Ми
не вважаємо більше мистецтво тією найвищою формою, в якій здійснює себе
істина.

56
 [Ідея прекрасного і її втілення]
[...] Так як мистецтво звертається до безпосередньому споглядання і
має своїм завданням втілити ідею у чуттєвому образі, а не у формі мислення і
взагалі чистої духовності, і оскільки цінність і гідність цього втілення
полягають у відповідності один до одного і єдності обох сторін, ідеї та її образу,
то досягнута мистецтвом висота, ступінь переваги та пропорційна його
поняттю реальність залежатимуть від того ступеня внутрішньої єдності, в
якій митцю вдалося злити друг з другом ідею і її образ.
У цій точці вищої істини є духовність, що завоювала для себе адекватне
поняттю духу формування, міститься основа поділу для філософії мистецтва.
Дух, перш ніж досягне істинного поняття своєї абсолютної сутності, повинен
пройти через ряд сходів, що кореняться в самому понятті, і цим ступеням
змісту, які він собі повідомляє, відповідає безпосередньо з ним пов'язана
послідовна зміна типів мистецтва, в формі яких дух як художнє початок
знаходить свідомість самого себе.
[...] Ідея як художньо прекрасне не є ідеєю, як такої, абсолютної ідеєю, як її
повинна розуміти метафізична логіка, а ідеєю, що оформилася далі в дійсність і
вступила з нею в безпосередню єдність. Хоча ідея як така є сама істина в собі
та для себе, однак вона є істина лише зі сторони своєю ще не об'єктивованої
загальності. Ідея ж як художньо прекрасне є ідея з тим специфічною
властивістю, що вона є індивідуальною дійсністю , висловлюючись інакше, вона
є індивідуальне формування дійсності, що має специфічну властивість виявляти
через себе ідею. Цим ми вже ви сказали вимога, щоб ідея і її
формоутворення як конкретну дійсність було доведено до повної адекватності
один одному. Зрозуміла таким чином ідея як дійсність, що отримала відповідну
своєму поняттю форму, є ідеал.
[…] Отже, лише класична форма [мистецтва] створює завершений ідеал і дає
нам можливість споглядати його як здійснений.

Р. Барт. Від твори до тексту 1

Барт Ролан (1915-1980) - французький структураліст і семіотик.

Народився 12 листопада 1915 м. в Шербур. Отримав класична
гуманітарна освіта у Парижі. Викладав у 1948-1950 рр. у Бухаресті,
де зазнав впливу лінгвосеміотичних ідей А.-Ж. Греймас. У 1950-ті
роки. виступав як журналіст, який симпатизує «новому роману»,
«театру абсурду» і сценічним ідеям Б. Брехта.
У кінці 1950-х мм. Барт захопився ідеями Л. Єльмслева, Р.
О. Якобсона, П. р. Богатирьова, До. Леві-Строса і інших і приходить до висновку
про необхідності семіотичної інтерпретації культурно-соціальних явищ. У книзі «Про
Расіна» (1963) Барт різко виступив проти поширених в той час час позитивістських
настанов літературознавства, протиставляючи «твор-продукт» "твору-знаку".

1 Барт Р. Від твори до тексту // Естетика і теорія мистецтва ХХ століття. М., 2007.
С. 451-458.

57
 Знайомство з ідеями М. М. Бахтіна про поліфонічність літературного тексту, з
лінгвопсихологічними ідеями Ж. Лакана та семіотикою У. Еко привело Барта
наприкінці 1960-х років. до періоду, який називається «постструктуралістським».
Барт виступав проти «єдиності» прочитання тексту і остаточності в інтерпретації _
його сенсу. Текст, згідно його концепції, є рід задоволення, а читання - щось начебто
прогулянки або навіть сексуального задоволення (при цьому він поділяв «текст-
насолоду» та «текст-задоволення»). Сприйняття тексту визначається рівнем читача та
його підготовленістю до прочитання та інтерпретації основних п'яти кодів, сплетених в
тканини тексту, - коду Емпірії, коду Особи, коду Знання, коду Істини та коду Символу.
«Прогулянка текстом» здійснюється у міру прочитання основних одиниць
протяжності тексту — лексій, які можуть бути різноманітними. Інакше кажучи, по
концепції Барта, текст вплітається в загальну тканину культури, і її джерела та
прочитання можуть виявляти себе і навіть виникати після його створення. До кінця
1970-х років. популярність Барта була настільки велика, що 1977 р. спеціально для
нього в Колеж де Франс була створено Кафедра літературної семіології.

Стало фактом, що протягом кількох років відбулися (або відбуваються) певні

зміни у наших уявленнях про мову і, отже, про літературний твір, який
зобов'язаний тому самому мови по меншою мірі своїм чуттєвим існуванням. Ці
зміни, очевидно, пов'язані з сучасним розвитком (поряд з іншими
дисциплінами) лінгвістики, антропології, марксизму, психоаналізу […]
Новизна, що далася взнаки на понятті твору, не виникає, зрозуміло, з
внутрішнього оновлення кожної з названих дисциплін, але швидше з їх зустрічі
на рівні об'єкта, Котрий зазвичай не залежить ні від однієї з них. […]
Міждисциплінарність, яка так високо цінується в сьогоднішніх дослідженнях,
виникає аж ніяк не завдяки простому зіставленню спеціальних знань;
міждисциплінарне немає щось певне: воно дійсно є на світ […], коли єдність
колишніх дисциплін розпадається […] на користь деякого нового об'єкта та
нової мови, не існували в поле наук при їх звичайному зіставленні […] Поряд з
твором - традиційним поняттям, функціонуючим здавна і досі ще залишається,
якщо можна так висловитися, ньютонівським, виникає потреба в новому
об'єкті, що утворюється в результаті зсуву або перегляду колишніх категорій.
Цим об'єктом є текст. […]
1) Текст не повинен розумітися як конкретний одиничний об'єкт. Марно
було б намагатися фізично відокремити твори від текстів. Зокрема, не треба
піддаватися спокусі формулювання: твір продукт класики, текст належить
авангарду; […] Ні, щось «від тексту» може бути присутнім в дуже стародавньому
творі, а багато твори сучасної літератури ні в чому не є текстами. Відмінність
у наступному: твір є фрагментом субстанції, він займає частинку книжкового
простору (наприклад, в бібліотеці), а Текст - це методологічне поле. […] Твір
тримають у руці, текст міститься у мові: він існує лише у висловлюванні (або,
вірніше, він є текстом, оскільки знає про це). Текст не елемент твору, скоріше
Твір є уявний хвіст тексту. Або ще: Текст випробовується тільки в роботі, в
процесі виробництва. З цього слід, що Текст не може зупинитися (наприклад,
на бібліотечній полиці); його конститутивним рухом є перетин (він як раз може
перетинати одне твір або кілька творів).

57
 2) Так само Текст не опредмечивается в (хорошої) літературі; його не
схопити ні ієрархічним членуванням, ні навіть простим жанровим
розмежуванням. Навпаки (або саме), те, що його конституює, є підривною
силою до старих класифікацій. […] Текст є те, що виявляється на кордоні
правил висловлювання (розумність, можливість прочитання і т.д.). […] Tекст
прагне розташуватися абсолютно точно за кордоном докси (загальноприйнятої
думки); […] можна сказати, що текст завжди є в буквальному сенсі слова
парадоксальним.
3) Текст заявляє про собі своїм ставленням до знак. твір замикається на що
означає. Цьому означає можна приписувати два способи буття: або його
вважають явним і твір тоді стає предметом науки про літератури, філології; або
це що означає зізнається таємним і його треба розгадувати, твір тоді стає об'єктом
герменевтики, залежить від інтерпретації (марксистської, психоаналітичної,
тематичної тощо); загалом і загалом твір функціонує як загальний знак і цілком
нормально, що воно є інституційною категорією цивілізації Знака. Текст,
навпаки, робить нескінченний відхід від означеного; текст ухиляється; його
поле є полем означає; що означає не слід уявляти як «першу частину сенсу»,
його матеріальну передпокій, а навпаки, як його последействие; так само
нескінченність означає відсилає не до якоїсь ідеї невимовного (Невимовного
означається), але до ідеї ігри; породження вічного що означає […] у полі Тексту
(або, швидше, полем якого є Текст) відбувається не в силу органічного
дозрівання або герменевтичного заглиблення , але швидше в відповідно з
серіальним рухом зрушень, накладень, варіацій; керуюча текстом логіка не
розуміє (визначити «те, що означає» твір), але метонімічної; робота асоціації,
зближень, сполучень збігається зі звільненням символічної енергії […] Твір (у
кращому разі) є лише дуже посереднім символом (його символіка швидко
вичерпується, тобто застигає). Текст є радикально символічним: твір, природа
якого задумана, сприйнята та визнана цілком символічною, є текстом. Текст
таким чином ніби знову повертається до мови; подібно йому, він
структурований, але позбавлений центру, безмежний […]
4) Текст множинний. Це означає не тільки те, що він має кілька смислів, а й
те, що він втілює саму множинність смислу — нерозкладну (а не лише
прийнятну). Текст - не співіснування смислів, але їх взаємоперехід,
перетікання; він не може, отже, залежати від інтерпретації, нехай навіть
ліберальної, але лише від вибуху, розсіювання . Насправді, множинність
тексту полягає не в подвійності його змісту, а в тому, що можна було б назвати
стереографічним плюралізмом означають, з яких він витканий (етимологічно
текст є тканина). […]
Це як раз те, що відбувається з Текстом: він може бути самим собою
тільки через свою унікальність (що не означає - індивідуальність); його
прочитання завжди одноразове (що робить ілюзорною будь-яку індуктивно-
дедуктивну) науку про тексти: «граматика» тексту не існує) і разом з тим
цілком виткано з цитат, посилань, відгуків: культурні мови (яка мова не є
такою?) — попередні та сучасні - пронизують його наскрізь в широкою
стереофонії. Інтертек-

57
стуальне, куди включений всякий текст, бо він є інтертекстом іншого тексту, не
можна рахувати якимось початком тексту: Шукати «впливи» на нього або
його «джерела» - значить потурати міфу про спорідненості; цитати, з яких
зітканий текст, є анонімними, невстановлюваними, і тим не менше вже
читаними: це цитати без лапок. […]
5) Твір включено до системи родинних зв'язків. Зазвичай постулюється
детермінація твори світом (расою, потім Історією), послідовність появи творів
та приналежність твору автору. Автор вважається батьком та власником свого
твору; літературна наука вчить поважати рукопис та оголошені наміри автора,
а суспільство проголошує законність такого відносини автора до свого твору
[…] Текст читається без підпису Батька. Метафора Тексту тут знову ж таки
віддаляється від метафори твору; останнє відсилає до образу організму,
зростаючому завдяки життєвої експансії,
«розвитку» […] метафорою Тексту є мережа; якщо текст простягається, то під
впливом комбінаторики, систематики […] Текст, отже, не пов'язаний з жодним
життєвим «шануванням»: він може бути роздроблений […] Текст може
читатись і без гарантії у вигляді імені його батька; парадоксально, але
відновлення інтертексту скасовує спадок. Справа не в тому, що Автор не може
«повернутися» до Тексту, у свій текст; він може це зробити, але вже в якості,
так сказати, гостя; якщо це романіст, він вписується в нього як один з його
персонажів, запрошений в їх компанію; участь автора більше не є
привілейованою, батьківською, несучою істину, але ігровим: він стає, якщо
можна, можливо так сказати, паперовим автором; його життя більше не є
джерелом його сюжетів, а просто одним з сюжетів, конкуруючим з створеними в
його текст; існує реверсивне вплив творчості на життя (а не навпаки); саме
творчість Пруста, Жене дозволяє читати їхнє життя як текст: слово
«біографія» знову набуває сильного сенсу, етимології; разом із цим щирість
вирази, справжній «хрест» літературної моралі, стає хибним проблемою:
пишуче текст «я» завжди залишається всі тим ж паперовим "я".
6) твір зазвичай є предметом споживання; посилаючись на так звану
культуру споживання, я не вдаюся до жодної демагогії, проте треба повністю
визнати, що сьогодні різниця між книгами визначається «якістю» твору (що
врешті-решт передбачає оцінку «смаку»), а не самою операцією читання:
«культурне» читання твори структурно не відрізняється від дорожнього
читання (у поїздах). Текст же (нехай у силу своєї частої «нечитабельності»)
позбавляє твір (якщо воно дозволяє це) від його споживання і зберігає його
як гру, працю, виробництво, практику. Це означає, що текст викликає
прагнення скасувати (або принаймні зменшити) відстань між листом і
читанням, аж ніяк не посилюючи проекцію читача на твір, але поєднуючи їх
обох в одній і тій самій практиці. Дистанція, що відокремлює читання від листа,
історично обумовлена. За часів найбільш різкого соціального поділу (до
виникнення демократичних культур) читати і писати означало - в однаковою
мірі - користуватися класовими привілеями: Риторика, великий літературний
код тих часів, вчила писати (навіть те, що тоді створювалося, було
висловлюваннями, а не текстами); примітно, що парафія демократії всі
перевернув: Школа пишається тим, що вона вчить (добре) читати, а не
писати (правда,

57
відчувати цей недолік сьогодні знову стає модним: від вчителі в ліцеї
вимагають вміння «виражатися», що частково нагадує заміну цензури
безглуздям). Насправді читати, у сенсі споживати, не означає грати з текстом.
«Грати» треба розуміти тут во всією полісемії терміну: грає сам текст (як двері,
як апарат, де є «гра»); грає і читач, причому грає двічі: він грає в Текст
(ігровий зміст), дошукується до практики, що його відтворює; однак, щоб ця
практика не зводилася до внутрішнього, пасивного мімезису. раз є тим, що
противиться такій редукції), читач ще й грає Текст — не треба забувати, що
«грати» є також музичним терміном. Історія музики (як практики, а не як
«мистецтва») до того ж багато в чому утворює паралель історії тексту; була
епоха, коли активні любителі були численними (принаймні всередині певного
класу) і «грати» та «слухати» становило мало помітну діяльність; потім
послідовно з'явились дві ролі: спочатку виконавця, якому буржуазна публіка
(хоча вона сама ще вміла трохи грати: така вся історія фортепіаною музики)
делегувала свою власну роль; потім роль (пасивного) любителя, який слухає
музику і не вміє грати (за роялем справді пішла платівка). Відомо що сьогодні
постсеріальна музика перевернула роль «виконавця», вимагаючи від нього
бути чимось начебто співавтора партитури, більше доповнювати її, чим
"виражати". Текст є майже партитурою цього нового жанру: він спонукає
читача до практичного співробітництва. Це велика новація, бо хто виконує твір?
(Малларме ставив перед собою питання: як досягти того, щоб аудиторія
створювала книгу?) Сьогодні один лише критик виконує твір (я визнаю гру
слів). Відомості читання до споживання, вочевидь, і є причиною тієї «нудьги»,
яку багато хто відчуває перед сучасним («нечитабельним») текстом, фільмом
або авангардистською картиною: нудьгувати — значить не вміти виробляти
текст, грати його, переробляти, турбувати.
7) Сказане підводить до того, щоб запропонувати (припустити) останній
підхід до Тексту: підхід із погляду задоволення. Я не знаю, чи існувала колись
гедоністична естетика (самі філософи евдемонисти — велика рідкість). Звісно,
задоволення від твору (від деяких творів) існує; я із захопленням можу читати і
перечитувати Пруста, Флобера, Бальзака, а то й (чому б ні) Алек Сандра
Дюма; але це задоволення, яким б живим воно ні було і будь воно навіть
очищено від будь-якого забобону, частково залишається задоволенням
споживання: бо, якщо я можу читати цих авторів, я знаю, що не можу їх
переписати (хай сьогодні вже неможливо писати «так»); і цього досить сумного
знання достатньо, щоб відокремити мене від створення цих творів - в той самий
момент, коли їх віддалення закладає фундамент моєї сучасності (бути сучасним
- чи не означає це допо довго знати те, що не може бути знову розпочато
спочатку?). Текст – він пов'язані з насолодою, тобто із безроздільним
задоволенням. Належачи сфері означає, що текст по-своєму бере участь у
соціальній утопії; він раніше, ніж Історія (вважаючи, що остання не вибирає
варварство), робить прозорими якщо не соціальні, то мовні відносини: він є
простором, де жодна мова не має переваги над іншою, де мови постійно
рухаються (зберігаючи круговий характер руху).

57
 Висловлені судження, зрозуміло, не утворюють елементів Теорії тексту. Це
пояснюється не тільки обмеженими можливостями викладала (який до того ж
багато в чому лише відтворив те, що робиться навколо нього). Це пояснюється і
тим, що Теорія тексту не може збігатися з її металінгвістичним викладом:
руйнування метамови або по щонайменше (оскільки може виникнути
необхідність тимчасово вдатися до нього) недовіра до нього становить частину
самої теорії. Міркування про Текст саме повинно бути тільки текстом, пошуком,
роботою тексту, тому що Текст є тим соціальним простором, який позбавляє
всякий мова зовнішнього притулку і в якому ніякий суб'єкт висловлювання
не залишається в положенні судді, вчителя, аналітика, сповідника,
дешифрувальника: теорія тексту може збігатися лише з практикою листи.

Ж.-Ф. ЛІОТАР. Відповідь на питання: що таке постмодерн? 1

ЛІОТАР Жан-Франсуа (1924-1998) - французький філософ-постмодерніст і

теоретик літератури. Народився у Версалі (Франція) Вивчав філософію у Сорбонні.
Зазнав впливу Луї Марена. З 1950 р. викладав філософію у східному Алжирі, у м.
Костянтині, окупованому на той час французами.
У 1954 р. Ліотар став членом французької політичної організації «Соціалізм або
варварство», що утворилася
1948 р. як реакція на невідповідність троцькістської доктрини тієї тоталітарної формі
правління, яка прийняла виразні форми в Радянському Союз.
«Соціалізм чи варварство» набувала дедалі більше антимарксистської спрямованості , і
його листи в цей період висловлювали стурбованість конче лівий політикою, що
склалася навколо алжирської ситуації. Ці свої думки він відкрито викладав в процесі
викладання філософії в Костянтині.
У 1998 р. під час підготовки конференції з постмодернізму та теорії ЗМІ, він
несподівано помер від лейкемії, що швидко прогресувала. Був похований на цвинтар
"Пер-Лашез" в Париж.
Ліотар визначив поняття «постмодерн» як криза метасценаріїв (великих
проектів). У цьому сенсі Ліотар близький до позитивізму.

Запит. Ми переживаємо момент розслаблення - я говорю про колір часу.

всі наполягають, щоб ми покінчили з експериментаторством в мистецтво і
не тільки в ньому. […]

Реалізм. Не всі запити, про які я розповідав тобі спочатку, є рівноцінними.

Вони можуть навіть суперечити один одному. Деякі зроблені в ім'я
постмодернізму, інші – щоб боротися з ним. […] Але в різноманітних
пропозиціях призупинити мистецькі експерименти укладено загальний заклик
до порядку, прагнення до єдності, ідентичності, безпеки , популярності (у сенсі
Offentlichkeit - «Знайти публіку»). Потрібно повернути художників та
письменників у лоно спільноти, або, принаймні, якщо вважати останнє
хворим, то покласти на них відповідальність за його лікування. […] Існує
незаперечний ознака настільки спільного
1 Відповідь на запитання: що таке постмодерну? // Естетика та теорія мистецтва ХХ
століття. М., 2007. З. 322-332.

57
настрої: для всіх цих авторів немає нічого більш термінового, ніж ліквідувати
спадщина авангарду. […] Ця тема знайома читачам Вальтера Беньяміна. Але
потрібно точно зрозуміти її значення. Світлина не була зовнішньою викликом
живопису, а кіновиробництво - оповідальній літературі. […] Виклик же
полягав в основному в тому, що фото та кіноприйоми могли краще, швидше,
досягаючи в тисячу разів більшої аудиторії, чим мальовничий або літературний
реалізм, здійснити ціль, запропоновану реалізму академізмом: захистити розум
від сумнівів. Порівняно з живописом і романом промислові фотографії та кіно
можуть краще стабілізувати референт, організувати його з погляду
впізнаваного сенсу, підібрати синтаксис та лексику, що дозволяють адресату
швидко розшифрувати образи та кадри і, отже, легко досягти усвідомлення
власною ідентичності і схвалення інших, так як структури образів та кадрів
утворюють загальний комунікативний код. Так множаться ефекти реальності
або, якщо хочете, фантазми реалізму. […]
Реалізм, чиє єдине визначення полягає в тому, що він ухиляється від
питання про дійсність, […] завжди знаходиться десь між академізмом і кичем.
Коли влада зветься партією, реалізм зі своїм неокласичним доповненням
тріумфує над експериментальним авангардом, дифамуючи і забороняючи його.
[…] Але в цілому наступ на художні експерименти, що виходить із політичних
інстанцій, суто реакційно: естетичне судження стосується лише відповідності
того чи іншого твору встановленим правилам прекрасного. Політичний
академізм не дбає про те, щоб витвір мистецтва став художнім об'єктом, який
знайде любителів; натомість він виробляє і нав'язує апріорні критерії
«прекрасного», відразу й назавжди відбираючі твори і публіку. […]
Коли влада зветься капіталом, а не партією, трансавангардистське або
«постмодерністське» рішення у дусі Дженкса підходить більше, ніж
антимодерністське. Еклектизм — нульовий градус сучасної загальної культури:
слухають рег, дивляться вестерн, їдять у Макдональдсі вдень та місцеві страви —
увечері, душаться паризькими духами в Токіо, Гонконгу, одягаються в стилі
ретро, знання — привід для телевізійних ігор. Для еклектичних творів публіку
легко знайти. Підлаштовуючись під кич, мистецтво лестить безладдя у
«смаках» любителя. Художник, галерист, критик і публіка вмовляються по
будь-кому з приводу, настав година розслаблення. Але реалізм будь-якої
всячини — це реалізм грошей: без естетичних критеріїв залишається
можливість судити про цінності творів по що приноситься ними доходу. Такий
реалізм пристосовується до всім тенденціям, подібно тому, як капітал - до будь-
яким «потребам», лише б тенденції і потреби мали купівельну спроможність.
Що ж до смаку, то немає потреби в делікатності, коли спекулюєш чи
розважаєшся. Художній та літературний пошук під подвійною загрозою —
спочатку «культурна політика», потім художній і книжковий ринок. По обох
каналам надходить рада постачати твори, пов'язані насамперед з темами, що
знаходяться перед очима тій публіки, для якої вони призначені, зроблені таким
чином («міцно збиті»), щоб публіка дізналася те, що відбувається, зрозуміла
його сенс, зі знанням справи схвалила або засудила і навіть якщо вдасться,
змогла знайти деяке втіха в схваленому.

57
 Високе і авангард. Дана мною інтерпретація зв'язків механічних та
промислових мистецтв з витонченими мистецтвами та літературою по-своєму
задовільна, але, погодься, вона відзначена вузьким соціологізмом і
історицизмом, то є однобічна. […] Модернізм, коли б він не виник, не може
не похитнути віру, виявляючи в дійсності недолік насправді, асоціюється з
винаходом інших реальностей. Що означає цей «брак дійсності», якщо
звільнити його від вузько історицистської інтерпретації? Звичайно ж, це
вираз родинно тому, що Ніцше називав нігілізмом. Однак я вбачаю його
набагато більш ранню по відношенню до ніцшеанського перспективизму
модуляцію в кантівській темі піднесеного. Отже, я вважаю, що пружина
мистецтва модернізму (у тому числі літератури) та логіка авангарду з його
аксіомами укладені в естетиці піднесеного. […]
Я називаю модерністським мистецтво, присвячуюче, кажучи словами Дідро,
свою «дрібну техніку» подання існування непредставимого. Показати існування
того, що можна зрозуміти, але не можна побачити, не показати: такою є мета
модерністського живопису. Але як показати, що є щось, чого не можна
побачити? Сам Кант вказує шлях, кажучи про безформну, відсутність форми як
можливу ознаку непредставимого. Він говорить також про порожню
абстракцію, що переживається уявою в пошуках зображення нескінченного,
його негативного зображення.[…]
Це спостереження і без особливих доповнень намічає естетику піднесеної
живопису: звичайно, в якості живопису вона «представить» щось, але
негативно, уникаючи фігуративності або репрезентації, вона буде «білою» як
квадрат Малевича, показуватиме лише забороняючи бачити, принесе
задоволення, завдаючи біль. У цих інструкціях ми дізнаємося аксіоми
мальовничого авангарду в тій мірою, в який він натякає на незрозуміле за
допомогою видимих уявлень. […] Я не має намір тут детально аналізувати,
яким чином різні течії авангарду як б принизили і дискваліфікували реальність,
промацуючи, які мальовничі техніки дозволяють вірити в її. Колорит, малюнок,
змішання фарб, лінійна перспектива, якість полотна і інструментів,
«фактура», розважка, музей: авангард не втомлювався виганяти ті хитрощі
уявлення, які дозволяють підкорити думку погляду, відволікаючи її від
недемонстрованого. […]

Постмодерну. Що таке постмодерн? Яке місце він займає або не займає

серед запаморочливих питань з приводу правил з оповідання і оповідання?
Звичайно, він є частиною модернізму. Всі, що узвичаїлося, навіть учора,
підозріло (modo, modo писав Петроній). Який простір критикує Сезанн?
Імпресіоністське. Який об'єкт Пікассо та Шлюб? Сезановський. З якою
причиною пориває Дюшан 1912 р.? Що треба створювати картину, хай
навіть кубістську. А Бюрен ставить під сумнів іншу передумову, що
залишилася, на його думку. думці, недоторканою в творчості Дюшана: місце
презентації твори. Дивовижне прискорення, покоління набігають один на
одного. Твір може стати модерністським лише побувавши постмодерністським.
Зрозумілий таким чином постмодернізм — не кінець модернізму, а стан його
народження, і це стан постійно.

57
 Але я не хочу обмежуватись таким дещо механічним розумінням цього
слова. Якщо модернізм справді розвивається вдалині від дійсності ,
дотримуючись піднесеною зв'язку уявного і мислимого, всередині цього зв'язку
можна розрізнити, як кажуть музиканти, два лади. Акцент може бути
поставлений на безсиллі здібності уявлення, ностальгії за присутністю, яку
відчуває суб'єкт, темній та безсилій волі, незважаючи ні на що хвилюючу
людину. Або можна поставити акцент на потужній здатності розуміння, його,
так би мовити, «нелюдяності» (саме цього якості вимагає Аполлінер від
художників-модерністів) […] або на тому зростанні буття та захоплення, що
випливають з винаходу нових правил ігри - мальовничою, артистичної, будь-
який інший. […]
Ось у чому суперечність: естетика модернізму - ностальгійна естетика
піднесеного; вона допускає посилання на незрозуміле лише як на відсутній
зміст, проте форма продовжує давати читачеві або глядачеві привід для втіхи
та задоволення завдяки своїй відомій густини. А ці почуття не утворюють
справжнього почуття піднесеного , що є внутрішнім поєднанням задоволення
та страждання: задоволення від того, що розум перевершує будь-яке
уявлення, біль від того, що уява або почуття не досягають рівня концепції.
Постмодернізм це те, що в модернізмі відсилає до непредставного зсередини
уявного; не задовольняється правильністю форм, смаковим консенсусом, що
дозволяв випробувати групову ностальгію за неможливим; зацікавлене у нових
уявленнях, що дарують не задоволення, але почуття, що неможливе існує.
Постмодерний художник, письменник виявляються в ситуації філософа: текст,
Котрий він пише, виробництво , яке створює, в принципі не можуть підкорятися
встановленим правилам, про них не можна судити за допомогою
детермінованих суджень, застосовуючи до цього тексту чи твору відомі
категорії. твір або текст як раз і зайняті пошуком цих категорій. Отже,
художник і письменник працюють без правил, заради встановлення правил
того, що ще буде зроблено. Тому твір або текст мають особливості події, тому
приходять до автора занадто пізно або, що те саме, їх завжди використовують
надто рано. Потрібно розуміти постмодерн, виходячи з парадоксу майбутнього
(пост) попереднього (Модо).
Мені здається, що есе (Монтень) – це постмодерн, а фрагмент (Атеніум) -
це модерн. […]

У. ЕКО. З нотаток до роману «Ім'я троянди» 1

ЕКО Умберто (Р. 1932) - італійська естетик, філософ, семіотик,

письменник, медієвіст, культуролог, есеїст. Навчався в
університеті Туріна, після закінчення якого захистив дисертацію та
викладав у ньому, а також в університетах Мілана, Болоньї,
Флоренції, Сан-Паулу (Бразилія), Нью-Йорк і Єльському
університеті, кількох університетах Аргентини. Став одним із
засновників сучасної семіотики, генеральним секретарем
Міжнародною асоціації по семіотичним

1 Еко У. З нотаток до роману «Ім'я троянди» // Називати речі своїми іменами. М., 1986.
З. 224-229.

57
 дослідженням, засновником міжнародного семіотичного журналу Versus, почесним
доктором багатьох університетів Європи та Америки. Зазнав впливу марксизму,
Парейсона, Р. Барта, Грамші. Після появи його романів виявився, мабуть, єдиним зі
світу науки, який став суперзіркою сучасних мас медіа.
Основні праці : «Відкрите твір" (1962); «Відсутня струк-
туру» (1968); «Трактат із загальної семіотики» (1975); «Семіотика та філософія мови»
(1984); «Пошук досконалої мови в європейській культурі» (1994); Твори : в 3 т. СПб.,
1998-1999; романи: «Ім'я троянди» (1980); «Маятник Фуко» (1988); «Острів
напередодні» (1994); «Баудоліно» (2000); «Таємниче полум'я
цариці Лоани» (2004); «Празьке цвинтар" (2010).

Розваги. Мені хотілося розважити читача. за крайньої мірі не менше,

чим розважався я сам. Це дуже важливий питання, і, схоже, він суперечить усім
нашим найбільш продуманим уявленням про роман. Розважатися не означає
відволікатися, йти від проблем […] Крім того, розвага - історичне поняття.
Для кожної епохи роману були свої способи розважатися і розважати.
Сучасний роман намагався придушити розваги інтриги і замінити їх іншими
видами розваги - в цьому ні ніяких сумнівів. Я, великий шанувальник
арістотелівській поетики, завжди думав: попри ні на що, роман повинен
розважати,
в том числа, і особливо, своєю інтригою.
Зрозуміло, якщо роман розважає, його публіка схвалює. Адже один час
вважали: якщо роман схвалюють — це не добре. Якщо роман схвалюють,
значить, у ньому немає нічого нового, він дає публіці те, що читачі вже чекали
від нього. […]
Можливо, хтось скаже: рівність «схвалення  відсутність ідеалів »
засновано на деяких наших спірних принципи, почерпнутих у «Групи 63»
[коли] … що користується успіхом книга прирівнювалась до книзі
примиренської. А примиренський роман - до роману з інтригою.
на щит піднімалися експериментальні твори, які виклики вали скандал і
відкидалися читачами. […]
1965 рік. Це був час появи поп-арту, коли руйнувалися уявлення про
традиційні відмінності між експериментальним, невимовним , масовим,
оповідальним і образотворчим мистецтвом. […]

Постмодернізм, іронія, насолода. З 1965 року до сьогоднішнього дню

цілковито очевидними стали дві думки. Що сюжет можна, можливо скати
навіть у переказі інших сюжетів і що переказ може виявитися менш
примиренським, ніж сам сюжет, що переказується. Значить, можна було
написати бунтарський, досить проблематичний і все ж таки приємний роман.
Таке поєднання, пошук не лише сюжету, а й задоволення повинні були
виконати американські теоретики постмодернізму.
До жаль, термін «Постмодернізм» може ставитися до чому завгодно. Схоже,
зараз їм називають усе, що подобається тим, хто його вживає. людям. З іншого
боку, схоже, зараз намагаються відтягнути його значення в минуле.
Спочатку, здавалося, він підходив до деяким письменникам та художникам
останніх двадцяти років. Потім поступово він став ставитись до початку
століття, потім до ще більш далекого минулого. І продовжує відсуватися всі
далі. Так постмодерністом оголосять самого Гомер.

57
 Взагалі то, на мою думку, постмодернізм - тенденція, яку не можна віднести
до якогось певного часу. Це категорія духовна, вірніше, прагнення мистецтва,
спосіб дії. Можна сказати, у кожної епохи є свій постмодернізм, так само як у
кожної епохи має бути свій маньєризм (більше того, мені здається, що
постмодернізм - це просто сучасна назва маньєризму як метаісторичної
категорії). Здається, в результаті досліджень минулого в будь-яку епоху
наступали кризові моменти, подібні до описаних у Ніцше в «Несвоєчасних
роздумах». Минуле ставить нам умови, не відпускає, шантажує нас.
Авангардизм минулих часів (але й авангардизм я розумію як метаісторичне
явище) намагається розрахуватися з минулим. Футуристський гасло «Геть сяйво
місяця!» - Типова програма будь-якого авангарду, стоїть тільки замінити сяйво
місяця чимось відповідним. Авангард руйнує минуле, традиційну образність:
«Дівчата з Авіньйона» типовий авангардист жест. А після цього авангард іде ще
далі, зруйнувавши образи, знищує їх, доходить до абстракції, до безформності,
до чистого полотна, до подертий полотна, до випаленого полотна. В
архітектурі це, напевно, стіна, що заповнює, будинок у вигляді стели,
паралелепіпед у чистому вигляді. У літературі це порушення мовного
потоку до колажу в дусі Борроуза, до цілковитої тиші чи чистої сторінки. У
музиці це, мабуть, перехід від атональності до шуму і до абсолютної тиші (у
цьому сенсі ранній Кейдж є зразком).
Але ось настає момент, коли авангарду (модернізму) нікуди вже
йти, адже він уже створив свою власну метаріч і вимовляє на ній свої неможливі
тексти (понятійне мистецтво). Відповідь постмодернізму модернізму
складається в визнання минулого: раз його не можна зруйнувати, адже тоді ми
доходимо до повного мовчання, його потрібно переглянути - іронічно, без
наївності. Підхід постмодернізму здається мені схожим на підхід людини,
закоханого в освічену жінку. Він знає, що не може сказати: «Я шалено тебе
люблю", тому що він знає, що вона знає (і що вона знає, що він знає), що це
вже написав Ліала. І все ж вихід є. Він може сказати: «Як сказав би Ліала, я
шалено тебе люблю". Ось так, обійшовши хибну невинність і чітко
сказавши, що невинної розмови вже більше не вийде, він водночас сказав
дамі всі, що хотів, що любить її і любить во часи втраченої невинності. Якщо
жінка підтримає гру, вона зрозуміє це як освідчення в коханні. Ніхто з них не
почуватиметься безневинним. Обидва приймають виклик минулого, вже
кимось сказаного, чого не можна знищити. Обидва будуть свідомо та із
задоволенням грати в іронію. Але обидва зможуть ще раз поговорити про
кохання.
Іронія, метамовна гра, переказ у квадраті. Тому, якщо в модер низмі хтось
не розуміє гри, йому тільки й залишається, що заперечувати її. А ось в
постмодернізмі всі можна, можливо сприймати серйозно і не розуміючи
ігри. А це і є властивість іронії. Завжди перебуває хтось, хто приймає
іронічне всерйоз. Здається, колажі Пікассо, Хуана Гриса, Шлюбу належать
модернізму. Тому звичайна публіка їх не приймала. А ось колажі Макса
Ернста – до постмодернізму. Він нагромаджував фрагменти гравюр ХІХ
століття. Їх можна читати як фантастичне оповідання, як переказ сну, і навіть
не помічаєш, що це оповідання і про гравюрах,

58
а може, й самому колажі. Якщо це постмодернізм, ясно, чому Стерн та
Рабле належать саме до постмодернізму, чому до нього ж явно належить
Борхес, чому в одному і том ж художника можуть уживатися, або впритул
слідувати один за одним, або чергуватись елементи модернізму та
постмодернізму. Дивіться, що відбувається з Джойсом. Його «Портрет» —
спроба твору на кшталт модерну. «Дублінці», попри на то що написані раніше,
— ближче до модерну, чим "Портрет".
"Улісс" десь на кордоні. А ось «Поминки по Фіннегану» — уже пост-
модернізм, принаймні початок постмодернізму. Для його розуміння потрібно
не заперечення вже сказаного, а його іронічне переосмислення.
Про постмодернізм із самого початку сказано вже майже все […] Не все,
звичайно, збігається з ярликами, які теоретики постмодернізму […] навішують
на письменників та художників: цей постмодерніст, а той ще ні. Але мене
цікавить правило, яке виводиться теоретиками цього напряму з своїх
передумов: «Ідеальний для мене письменник постмодерну _ не наслідує і не
зрікається від своїх батьків з двадцятого століття і від своїх дідів із
дев'ятнадцятого. Він засвоїв модернізм, але той не давить на нього
непосильною ношею... Але він має сподіватися, що приверне увагу і розважить
ширшу аудиторію, ніж ті, кого Томас Манн називав першими християнами,
фанатиками Мистецтво... Ідеальний постмодерністський роман повинен
подолати вбивчу взаємну критику реалізму та нереалізму, формалізму та
«сюжетизму», літератури для літератури і літератури ангажованої,
літератури елітарної і літератури масової... Я б провів аналогію з гарним
джазом чи з гарною класичною музикою: при повторному прослуховуванні чи
читанні партитури виявляється те, що вперше не було помічено. Але цей
перший раз повинен налаштувати на повторне прослуховування. І це однаково
справедливо як для спеціалістів, так і для любителів». […]

М. М. Бахтін. Проблеми поетики Достоєвського 1

Бахтін Михайло Михайлович (1895-1975) - російська філософ, літературознавець,

естетик, культуролог. Навчався у Новоросійському (Одеському) університеті,
закінчив Петроградський університет. У 1930-ті роки. піддавався переслідуванням,
був в засланні.
Зазнав впливу Достоєвського, марксизму, неокантіанства, феноменології,
екзистенціалізму, персоналізму, православ'я. Розробляв проблематику предмета і
методоло-
гії гуманітарних наук, спираючись на поняття діалогу та концепцію діалогізму. Його
ідеї отримали широке міжнародне визнання.
Основні праці : «Проблеми поетики Достоєвського» (1972), «Творчість
Франсуа Рабле і народна культура середньовіччя і Ренесансу» (1965), «Естетика
словесного творчості» (1979), «Питання літератури і естетики» (1975).

При ознайомленні з великою літературою про Достоєвського створюється

враження, що справа йде не про одному автору-художнику, писав романи і
повісті, а про цілому ряді філософських виступів кілька-

1 Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського. М., 1979. З. 5-8.

58
авторів-мислителів — Раскольникова, Мишкіна, Ставрогіна, Івана Карамазова,
Великого інквізитора та інших. Для літературно-критичної думки творчість
Достоєвського розпалося на ряд самостійних і філософських побудов, що
суперечать один одному, захищаються його героями. Серед них далеко не на
першому місці фігурують і філософські погляди самого автора. Голос
Достоєвського для одних дослідників зливається з голосами тих або інших з
його героїв, для інших є своєрідним синтезом всіх цих ідеологічних голосів,
для третіх, нарешті він просто заглушується ними. З героями полемізують у
героїв навчаються, їхні погляди намагаються дорозвинути до закінченої
системи. Герой ідеологічно авторитетний і самостійний, він сприймається як
автор власної повноважної ідеологічної концепції, а чи не як об'єкт
завершального художнього бачення Достоєвського. Для свідомості критиків
пряма повноважна значимість слів героя розбиває монологічну площину
роману і викликає безпосередню відповідь, як якщо герой був не об'єктом
авторського слова, а повноцінним і повноправним носієм власного слова.
Цілком справедливо відзначав цю особливість літератури про
Достоєвського Б. М. Енгельгардт. «Розбираючись у російській критичній
літературі про творах Достоєвського, - каже він, - легко помітити, що, за
небагатьма винятками, вона не піднімається над духовним рівнем його
коханих героїв. Не вона панує над майбутнім матеріалом, але матеріал
повністю володіє нею. Вона всі ще навчається у Івана Карамазова і
Раскольникова, Ставрогіна і Великого інквізитора, заплутаючись у тих
протиріччях, у яких заплутувалися вони, зупиняючись у подиві перед
вирішеними ними проблемами і шанобливо схиляючись перед їх складними і
болісними переживаннями».
Аналогічне спостереження зробив Ю. Мейєр-Грефе, «Кому колись спадала
на думку ідея взяти участь в одному з численних розмов “Виховання почуттів?”
А з Раскольниковим ми дискутуємо, так і не тільки з ним, але і з будь-яким
статистом».
Цю особливість критичної літератури про Достоєвському не можна,
звичайно, пояснити однією тільки методологічно безпорадністю критичної
думки і розглядати як суцільне порушення авторської мистецької волі. Ні,
такий підхід критичної літератури як і неупереджене сприйняття читачів, які
завжди сперечаються з героями Достоєвського справді відповідає основній
структурній особливості творів цього автора. Достоєвський, подібно до
гетевського Прометея, створює не безмовних рабів (як Зевс), а вільних людей,
здібних стати поряд зі своїм творцем, не погоджуватися з ним і навіть
повставати на нього.
Множинність самостійних і незлиття голосів і свідомостей, справжня
поліфонія повноцінних голосів справді є основною особливістю романів
Достоєвського. Не безліч характерів і доль в єдиному об'єктивному світі в
світлі єдиного авторського свідомості розгортається у його творах, але саме
множинність рівноправних свідомостей зі своїми світами поєднується тут,
зберігаючи свою неслиянность , в єдність певного події. Головні герої
Достоєвського справді у творчому задумі художника як об'єкти авторського
слова, але і суб'єкти власного, безпосередньо значущого

58
слова. Слово героя тому зовсім не вичерпується тут звичайними
характеристичними та сюжетно-прагматичними функціями, але й не слугує
висловленням власної ідеологічної позиції автора (як у Байрона, наприклад).
Свідомість героя дано як інше, чуже свідомість, але водночас час воно не
опредмечивается, не закривається, не стає простим об'єктом авторської
свідомості. У цьому сенсі образ героя у Достоєвського. не звичайний
об'єктний образ героя в традиційному роман.
Достоєвський - творець поліфонічного роману. Він створив суттєво новий
романний жанр. Тому його творчість не укладається ні в які рамки, не
підкоряється ні однієї з тих історико-літературних схем, які ми звикли
прикладати до явищам європейського роману. У його про ведення з'являється
герой, голос якого побудований так, як будується голос самого автора в романі
звичайного типу. Слово героя про собі самому і про світі так ж повноважно, як
просте авторське слово; воно не підпорядковане об'єктному образу героя як
одна з його характеристик, але і не є рупором авторського голоси. Йому
належить виняткова самостійність в структурі твору, воно звучить ніби поруч із
авторським словом та особливим чином поєднується з ним і з повноцінними ж
голосами інших героїв.
Звідси випливає, що звичайні сюжетно-прагматичні зв'язки предметного
або психологічного порядку в світі Достоєвського недостатні: адже ці зв'язки
припускають об'єктність, опредмеченность героїв в авторському. задумі, вони
пов'язують і поєднують завершені образи людей в єдності монологічно
сприйнятого та понятого світу, а не множинність рівноправних свідомості з
їхніми світами. Звичайна сюжетна прагматика в романах Достоєвського грає
другорядну роль і несе особливі, а чи не звичайні функції. Останні ж скріпи,
що творять єдність його романного світу, іншого роду; основне подія,
розкривається його романом, не піддається звичайному сюжетно-
прагматичному тлумачення.
Далі, і сама встановлення оповідання - всі рівно, дається чи він від
автора або ведеться оповідачам або одним з героїв,— повинна бути зовсім
іншою, ніж у романах монологічного типу. Та позиція, з якою ведеться
оповідання, будується зображення або дається поінформування, має бути по-
новому орієнтована по відношенню до цього нового світу. світу
повноправних суб'єктів, а не об'єктів. Сказове, образотворче і інформаційне
слово повинні виробити якесь нове ставлення до своєму предмета.
Отже, все елементи романної структури у Достоєвського глибоко своєрідні;
всі вони визначаються тим новим художнім завданням, яке тільки він зумів
поставити і дозволити во всією його широті і глибині: завданням побудувати
поліфонічний світ і зруйнувати сформовані форми європейського, в
здебільшого монологічного (гомофонічного ) роману.
З погляду послідовно-монологічного бачення та розуміння зображуваного
світу та монологічного канону побудови роману мир Достоєвського може
представлятися хаосом, а побудова його романів — якимось конгломератом
чужорідних матеріалів та несумісних принципів оформлення. Тільки в світлі
формульованого нами основного художнього завдання Достоєвського може
стати зрозумілою глибока органічність, послідовність і цілісність його
поетики.
 Ôèëîñîôèÿ ãëîáaëüíîãî ìèða
У. БЕК. Що таке глобалізація? 1

БЕК Ульріх (Р. 1944) - німецька соціолог, професор Мюнхенського

університету і Лондонській школи економіки, автор концепцій
«рефлексивний модернізації» і «суспільства ризику». Особливу
популярність йому принесли роботи з періодизації епохи модерніті та
комплексного дослідження сучасної глобалізації. Є засновником та
головним редактором журналу Soziale Welt .
Основні праці : «Що таке глобалізація?»; «Влада та її опоненти в
епоху глобалізму. Нова всесвітньо-політична економія»;
«Космополітичне світогляд».

Частина перша. Вступ. …Мені хочеться в своєю книзі пустити в хід

камнемет розрізнення - розрізнення між глобалізмом, з однієї сторони, і
глобальністю і глобалізацією, з інший. Це розрізнення має метою зруйнувати
територіальну ортодоксію політичного і громадського, сформовану в проекті
Першого модерну, прив'язаному до національному державі , і яка отримала
статус категоріально-інституційного абсолюту. Глобалізмом я називаю
розуміння того, що світовий ринок витісняє _ або підміняє політичну
діяльність, для мене це ідеологія панування світового ринку, ідеологія
неолібералізму. Вона діє по монокаузальний, чисто економічному
принципом, зводить багатовимірність глобалізації тільки до одному,
господарському виміру, яке мислиться до тому ж лінеарно, і обговорює інші
аспекти глобалізації _ - екологічний, культурний, політичний, суспільно-
цивілі національний, - якщо взагалі справа доходить до обговорення, тільки
ставлячи їх в підпорядкування головному виміру світового ринку. Саме
собою зрозуміло, при цьому не слід заперечувати або применшувати
центральну роль глобалізації, у тому числі у виборі та сприйнятті акторів
господарської діяльності. Ідеологічне ядро глобалізму полягає, швидше, в
тому, що тут ліквідується основне розрізнення Першого модерну, а саме
розрізнення між політикою і економікою. Головна завдання політики -
визначати правові, соціальні і екологічні рамкові умови, в яких господарська
діяльність взагалі стає суспільно можливою і узаконеною, випадає з поля
зору або приховується. Глобалізм дозволяє керувати таким складним освітою,
як Німеччина, - тобто. державою, суспільством, культурою, зовнішньої

1Бек У. Що таке глобалізація? / Пров. з ним. А. Григор'єва, В. Седельника. М.: Про грес-
Традиція, 2001. З. 23-27. URL: http://gendocs.ru/v16505/ульріх_бек._що_таке_
глобалізація_помилки_глобалізму_-_відповіді_на_глобалізацію

58
політикою - як простим підприємством. У цьому сенсі можна, можливо
говорити про імперіалізм економічної складової, завдяки чому підприємства
вимагають для себе таких рамкових умов, в яких вони можуть досягати своїх
цілей з оптимальним успіхом.
Дивина тут в тому, що таким чином зрозумілий глобалізм підпорядковує
своєму впливу та своїх опонентів. Існує не тільки стверджуючий, але і
заперечливий глобалізм, Котрий, будучи впевненим у невідворотному
пануванні світового ринку, рятується в різних формах протекціонізму:
чорні протекціоністи оплакують розпад цінностей та ослаблення
національного початку, але, суперечачи самим собі, займаються
неоліберальним руйнуванням національного держави;
зелені протекціоністи бачать в національному державі відмираючий _
політичний біотоп, захищаючий екологічні стандарти від вторгнення світового
ринку і тому, в свою черга, нужденний в захист; червоні протекціоністи вже на
всякий випадок струшують зі своїх одягу пил класовий боротьби;
глобалізація для них - всього лише підтвердження їх "правоти". Вони радісно
відзначають свято відродження
марксизму. Але це утопічна, сліпа правота.
Від цих пасток глобалізму слід відрізняти те, що я - дотримуючись за
англосаксонської дискусією - називаю глобальністю і глобалізацією. Під
глобальністю розуміється те, що ми давно вже живемо в світовому
суспільстві, в том сенсі, що подання про замкнутих просторах
перетворилося в фікцію. Ні одна країна або група країн не може
відгородитися друг від друга. Різні форми економічного, культурного,
політичного взаємодії стикаються друг з другом, тому саме собою зрозумілі
речі, в том числі і самоочевидності західний моделі, доводиться
виправдовувати наново. «Світове суспільство» має в виду спільність
соціальних відносин, які не можуть інтегруватися в національно-державну
політику або визначатися нею. При цьому ключову роль грає (інсценована
національними засобами масовий інформації) самоідентифікація, в результаті
чого під світовим суспільством (у вузьким сенсі) - тут я пропоную
операційний (і політично релевантний) критерій - розуміється сприймається,
рефлексивне світове суспільство. Питання про тому, в який мірі воно існує на
самому справі (за теоремою Томаса, згідно з якою те, що люди вважають
реальним, і стає реальністю), емпірично обертається іншим питанням: як і в
який мірі люди і культури світу сприймають себе во взаємному переплетенні
своїх відмінностей і в який мірі це самосприйняття в рамках
світового товариства стає суттєвим фактором поведінки.
«Світ» у словосполученні «світове суспільство» означає, отже, відмінності,
різноманіття, а «суспільство» – не-інтегрованість, тому (разом з М. Олброу)
світове суспільство можна, можливо розуміти як різноманіття без єдності. А
це передбачає, як буде показано в цій книзі. дуже різні за своєю суттю речі:
транснаціональні форми виробництва та конкуренцію на ринку праці,
глобальну звітність у засобах інформації і транснаціональний купівельний
бойкот, транснаціональні форми життя, що сприймаються як «глобальні»
кризи та війни, використання атома в військових і мирних цілях, руйнування
природи і і т.д.

58
 Навпаки, глобалізація має на увазі процеси, в яких національні держави та
їх суверенітет вплітаються в транснаціональну павутину. акторів і
підкоряються їх владним можливостям, їх орієнтації і ідентичності.
Істотною ознакою розрізнення між Першим і Другим модерном є
неможливість усунути вже виниклу глобальність. Це означає, що поряд друг з
другом існують різні власні логіки екологічної, культурної, економічної,
політичної та суспільно-громадянської глобалізації, які не зводяться один до
одного і не копіюють один одного, а піддаються розшифровці та розумінню
тільки з урахуванням їх взаємозалежностей. Легко припустити, що саме
завдяки цьому відкривається можливість і простір для політичного дії. Чому?
Тому що тільки так можна вийти з підпорядкування деполітизованому
глобалізму, лише за умови, що з'являється в перспективі багатомірної
глобальності лопається і розлітається на шматки примусова ідеологія
глобалізму. Що не дозволяє усунути глобальність? Вісім причин, відразу
позначу їх в коротких тезах:
• Розширення географії та наростаюча щільність контактів у сфері
міжнародної торгівлі, глобальне переплетення фінансових ринків,
збільшується міць транснаціональних концернів.
• Інформаційна та комунікаційно-технологічна тривала революція.
• Повсюдно що висуваються вимоги дотримання прав людини, тобто.
принцип демократії (на словах).
• Образотворчі потоки що охопила весь мир індустрії культури.
• Постінтернаціональна, поліцентрична світова політика - поряд з урядами
існують транснаціональні актори, могутність і кількість яких постійно
зростають (концерни, урядові _ організації, Організація Об'єднаних націй).
• Запитання глобальною злиднів.
• Проблеми глобального руйнування навколишнього середовища.
• Проблеми транскультурних конфліктів на місцях…

Ст. І. ВЕРНАДСЬКИЙ 1 . Філософські думки натураліста 2

Розділ II. Прояв пережитого історичного моменту як геологічного процесу.
Еволюція видів живого речовини і еволюція біосфери у ноосферу. Ця еволюція не
може бути зупинена ходом всесвітньої історії людства. Наукова думка і побут
людства як її прояв.

14. Ми подумки не усвідомлюємо ще цілком, життєво не робимо ще всіх

наслідків з того дивовижного, небувалого часу, в який людство вступило в XX
в.
Ми живемо на переломі, виключно важливу, по суті нову епоху життя
людства, його історії на планети.

1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 313.
2
Вернадський Ст. І. Філософські думки натураліста. М. : Наука, 1988. URL: http://lib.
ru/FILOSOF/WERNADSKIJ/mysl.txt#tth_chAp2

587
 Вперше людина охопила своїм життям, своєю культурою всю верхню
оболонку планети - загалом усю біосферу, всю пов'язану з життям область
планети.
Ми присутнім і життєво беремо участь в створенні в біосфері нового
геологічного фактора , небувалого ще в ній по потужності і по спільності. Він
науково встановлений на протягом останніх 20-30 тисяч років,
але ясно проявляється зі всі що прискорюється темпом в останнє тисячоліття.
Закінчено після багатьох сотень тисяч років неухильних стихійних прагнень
охоплення всією поверхні біосфери єдиним соціальним виглядом тварини
царства - людиною . Ні на Землі куточка, для нього недоступного. Ні меж
можливому його розмноження. Науковий думкою і державно організованою,
нею спрямовується технікою, своєю життям людина створює в біосфері нову
біогенну силу , спрямовуючу його розмноження і створюючу _ сприятливі
умови для заселення їм частин біосфери, куди раніше не проникала його
життя і місцями навіть яка б то ні було життя. Теоретично ми не бачимо межі
його можливостям, якщо будемо враховувати роботу поколінь; всякий
геологічний фактор проявляється в біосфері во всією своєю силі тільки в
роботі поколінь живих істот, у геологічне час. Але при швидко збільшується
точності наукової роботи - в даному випадку методики наукового
спостереження - ми зараз і в історичному часу можемо ясно встановлювати і
вивчати зріст цією
новою, по істоті що народжується геологічної сили.
Людство єдине, і хоча в масі, що пригнічується, це зізнається, але це єдність
проявляється формами життя, які фактично його поглиблюють і зміцнюють
непомітно для людини, стихійно, [в результаті] несвідомого до неї устремління.
Життя людства, при всій його різнорідності, стала неподільний, єдиною. Подія,
те, що відбулося в глухому куточку будь-якої точки будь-якого континенту або
океану, відображається і має слідства — великі та малі — у низці інших місць,
скрізь на поверхні Землі. Телеграф, телефон, радіо, аероплани, аеростати
охопили всю земну кулю. Стосунки стають все більш простими та швидкими.
Щорічно організованість їх збільшується, бурхливо зростає.
Ми ясно бачимо, що це початок стихійного руху, природного явища, яке
не може бути зупинено людськими випадковостями історії. Тут уперше,
можливо, так яскраво проявляється зв'язок історичних процесів із
палеонтологічною історією виявлення Homo sapiens. Цей процес - повного
заселення біосфери людиною - обумовлений перебігом історії наукової думки,
нерозривно пов'язаний зі швидкістю зносин, з успіхами техніки
пересування, з можливістю миттєвої передачі думки, її одночасного
обговорення всюди на планети.
Боротьба, яка йде з цією основною історичною течією, змушує і ідейних
супротивників фактично йому підкорятися. Державні освіти, ідейно не визнають
рівності і єдності всіх людей, намагаються, не соромлячись в засобах, зупинити
їх стихійне прояв, але ледве чи можна, можливо сумніватися, що ці утопічні
мрій не зможуть міцно здійснитися. Це неминуче позначиться з ходом часу,
рано або пізно, так як створення ноосфери з біосфери є природне явище, більше
глибоке і сильніше у своїй основі, ніж людська історія. Воно вимагає прояву
людства, як єдиного цілого. Це його неминуча Передумова.

587
 Це нова стадія історії планети, яка дозволяє користуватися для порівняння
без поправок історичним її минулим. Бо ця стадія створює по істоті нове в історії
Землі, а не тільки в історії людства. Людина вперше реально зрозумів, що він
житель планети і може - повинен - мислити і діяти в новому аспекті, не тільки в
аспекті окремою особистості, сім'ї або роду, держав або їх спілок, але і в
планетному аспекті . Він, як і всі живе, може мислити і діяти в планетному
аспекті тільки в області життя - в біосфері , в певною земний оболонці, з якої
він нерозривно, закономірно пов'язаний і піти з якої він не може. Його
існування є її функція. Він несе її з собою усюди.
І він її неминуче, закономірно, безперервно змінює.
15. Одночасно з повним охопленням людиною поверхні біологічної
сфери — повного її заселення, — тісно пов'язаним з успіхами наукової думки,
тобто. з її ходом у часі, в геології створилося наукове узагальнення, яке науково
розкриває по-новому характер переживаного людством _ моменту його
історії… 1

... 23. Приблизно за дві з половиною тисячі років назад «одночасно» (у

порядку століть) стався глибокий рух думки в галузі релігійної, художньої і
філософської в різних культурних центрах: в Ірані, в Китаї, в арійській Індії, в
еллінському Середземномор'ї (теперішній Італії) з'явилися великі творці
релігійних систем — Зороастр, Піфагор, Конфуцій, Будда, Лао-цзи, Махавіра,
які охопили своїм впливом, живим до цих пір, мільйони людей.
Вперше ідея єдності всього людства , людей як братів, вийшла за межі
окремих осіб, які до неї підходили у своїх інтуїціях або натхнення, і стала
двигуном життя і побуту народних мас або завданням державних утворень.
Вона не зійшла з того часу з історичного поля людства, але досі далека від
свого здійснення. Повільно, з багатосотрічними зупинками, створюються
умови, що дають можливість її здійснення, реального проведення в життя.
Важливо і характерно, що ці ідеї увійшли до рамок тих побутових
реальних явищ, які створилися в побуті несвідомо, поза волею людини. У них
виявився вплив особистості, вплив, завдяки якому, організуючи маси, вона
може позначатися в навколишнього біосфері і стихійно в ній виявлятися.
Раніше вона виявлялася в поетично натхненному творчість, з якого
вийшла і релігія, і філософія, і наука, які всі є соціальним його виразом.
Релігійні ведучі ідеї, мабуть, на багато століття, якщо не тисячоліття
передували філософським інтуїціям і узагальненням. Біосфера XX століття
перетворюється на ноосферу, що створюється раніше всього зростанням
науки, наукового розуміння та заснованого на ній соціального праці людства. Я
повернуся нижче, в надалі викладі, до аналізу ноосфери. Зараз необхідно
підкреслити нерозривний зв'язок її створення зі зростанням наукової думки, що
є першою необхідною передумовою цього створення. Ноосфера може
створюватися тільки при цьому умови.

1 Вернадський Ст. І. Філософські думки натураліста. З. 33-35.

58
 24. І якраз у наш час, з початку XX ст., спостерігається виняткове явище під
час наукової думки. Темп його стає зовсім незвичайним, небувалим протягом
багатьох століть. Одинадцять років тому я дорівнював його до вибуху - вибуху
наукового творчості .
І зараз я можу це тільки ще більше різко і безперечно стверджувати. Ми
переживаємо у XX ст. під час наукового знання, під час наукової творчості в
історії людства час, рівне по значенням якому ми
можемо знайти тільки в його далекому минулому.
На жаль, стан історії наукового знання не дозволяє нам Тепер точно і
виразно зробити з цього емпіричного положення основні логічні висновки.
Ми можемо лише стверджувати його як факт і висловити в геологічному
аспект.
Історія наукового знання є історія створення у біосфері нового основного
геологічного фактора - її організованості, що виявилася стихійно в останні
тисячоліття. Вона не випадково, закономірна, як закономірний у часі
палеонтологічний процес.
Історія наукового знання ще не написана, і ми тільки-но починаємо в ній —
з великими труднощами і з великими прогалинами — виявляти забуті і
свідомо не засвоєні людством факти - починаємо Шукати характеризуючі її
великі емпіричні узагальнення.
Науково зрозуміти це велике, величезної наукової та соціальної важливості
явище ми ще можемо. Науково зрозуміти – значить встановити явище у
рамки наукової реальності - космосу. Зараз ми маємо одночасно намагатися
науково зрозуміти його і водночас використовувати його вивчення для
встановлення основних віх історії наукового знання - однієї з життєво
найважливіших наукових дисциплін людства.
Ми переживаємо корінну ломку наукового світогляду, що відбувається в
течія життя нині живих поколінь, переживаємо створення величезних нових
галузей знання, що розширює науково охоплений космос кінця минулого
століття, і в його просторі, і в його часу, до невпізнання ємності,
переживаємо зміна наукової методики, що йде з швидкістю, яку ми даремно
стали б шукати в літописах, що збереглися, і в записах світової науки. З дедалі
більшою швидкістю створюються нові методики наукової роботи та нові галузі
знання, нові науки, що розкривають перед нами мільйони наукових фактів та
мільйони наукових явищ , існування яких ми ще вчора не підозрювали.
Насилу і неповно, як ніколи, окремий учений може стежити за ходом
наукового знання.
Наука перебудовується на очах. Але, більше того, розкривається, мені
здається, з вражаючою ясністю вплив науки, що все збільшується, на нашу життя,
на живу і мертву - відсталу, нас навколишню природи.
Наука і наукова думка, що її творить, виявляє в цьому пережитому нами
зростанні науки XX ст., у цьому соціальному явищі історії людства, глибокого
значення, свій інший, нам чужий, планетний характер. Наука розкривається
нам в ньому по-новому.
Ми можемо вивчати це явище, яке ми переживаємо — науково вивчати його
- з двох різних точок зору. З однієї сторони, як одне з основних явищ історії
наукової думки, з іншого - як прояв структури біосфери, виявляюче нам нові
великі риси її організованості.

58
 Тісний і нерозривний зв'язок цих явищ ніколи з такою ясністю не стояла
перед людством.
Ми живемо в епоху, коли ця сторона хода наукової думки виявляється
перед нами з надзвичайною ясністю — хід історії наукової думки виступає
перед нами як природний процес історії біосфери.
Історичний процес – прояв всесвітньої історії людства виявляється перед
нами - в одному - але в основному своєму слідстві як рідне, величезного
геологічного значення, явище.
Це не враховувалося в історії наукової думки, як невіддільне від неї
Основний її ознака 1 .

А. ПЕЧЕЇ. Людські якості 2

ПЕЧЕЇ Ауреліо (1908-1984) - італійська економіст, видний

громадський діяч, засновник і перший президент
«Римського клубу», яскрава, непересічна особистість та найбільший
гуманіст ХХ ст. Він одним із перших побачив, що людство вступає в
еру глобальних проблем, і зробив титанічні зусилля, щоб показати це
усьому світу. Його ім'я пов'язують у першу черга з зародженням і
становленням глобалістики як новою області міждисциплінарного
наукового знання, а також
сфери громадської практики і політичної діяльності, спрямованих на подолання
глобальних проблем сучасності. Задавшись метою «звернутися до людей планети»,
Печчеї відіграв виключно важливу роль в об'єднанні великих вчених, відомих
громадських та політичних діячів, представників промислових і фінансових кіл з
метою вироблення теоретичних та практичних рішень щодо подолання глобальних
проблем та визначення шляхів подальшого науково-технічного та економічного
розвитку світового суспільства. Його зусилля, підтримані відомими вченими А.
Кінгом , е.. Янгом , Х. Тиманному і ін, привели до створенню в 1968 м. однієї з
найавторитетніших неурядових міжнародних організацій ХХ ст. - Римського клубу,
голосно що заявив про собі фундаментальними дослідницькими проектами,
отримали назва «доповіді Римському клубу».
Основний праця : «Людські якості» (м. : Прогрес, 1980).

РОЗДІЛ 5. Проблеми зростання. …Ми хотіли якнайшвидше розгорнути

світові дебати - в 1971 або 1972 році, а не трьома-чотирма роками пізніше, -
тому необхідно було зробити вибір.
Я хотів сфокусувати увагу Клубу на кількох основних ідеях, головна з яких
полягала в тому, що у людських системах все елементи взаємопов'язані і що в
даний час найбільше значення набувають саме ті, які безпосередньо залежать
від людини. Якби це становище прозвучало досить переконливо, воно логічно
спричинило б за собою питання, які саме сторони людського поведінки
відповідальні за глобальну кризу та які зміни тут необхідні. У цією зв'язку
можна, можливо було б підкреслити, що ці зраді-

1
Вернадський В. І. Філософські думки натураліста. З. 43-45.
2
Печеї А. Людські якості. М. : Прогрес, 1980. З. 114-122. URL:
usas.at.ua/load/aurelio_pechchei_chelovecheskie_kachestva/1-1-0-14

59
ня цілком у межах людських можливостей і людина повинна прагнути знайти
можливості застосувати їх.
Все це необхідно було сказати простою, доступною мовою, розраховуючи на
широке розуміння….
….Наукове і адміністративне керівництво з блиском здійснював Денніс
Медоуз, який виявив не тільки виняткову відданість справі, але і вміння
отримувати конкретні результати. Він ріс разом з проектом, у чому йому
допомагала багатонаціональна група вчених, середній вік яких не
перевищував тридцяти років….
….Нашої метою була висаджування десанту, покликаного пробити
пролом у тій цитаделі самовдоволення, де мало дурість окопатися суспільство.
Для цього нам терміново ще до остаточної обробки технічної документації
потрібен був популярний варіант висновків проекту. Разом з тим ми
продовжували наполягати, щоб у міру завершення роботи над документом він
негайно був розісланий авторитетним ученим у різні країни світу, щоб мати
можливість врахувати їхні відгуки та зауваження перед публікацією.
Насправді встановлений мною річний термін виявився надто коротким і
зажадав продовження. Проте я продовжував докучати Деннісу Медоузу аж
до того пам'ятного дня - 12 березня 1972 року, - коли в Вашингтон, в
Смітсонівському інститут, публіці була вперше представлена _ книга «Межі
зростання. Доповідь Римському клубу», містить висновки нашого проекту…
...Щодо змісту доповіді Медоуза, то він, як я і очікував, підтвердив і розвинув
попередні висновки Форрестера. У кількох словах це можна, можливо
висловити так: при збереження нинішніх тенденцій до зростання в умовах
кінцевої за своїми масштабами планети вже наступні покоління людства
досягнуть меж демографічної та економічної експансії, що призведе систему
загалом до неконтрольованої кризи та краху. Поки що можна, зазначається у
доповіді, уникнути катастрофи, вживши заходів щодо обмеження та
регулювання зростання та переорієнтації її цілей. Однак що далі, то
болючішими будуть ці зміни і тим менше буде залишатися шансів на
кінцевий успіх.
Зрозуміло, ні я, ні Медоуз не претендували на ролі пророків. Так і сама
доповідь зовсім не ставила собі за мету щось передбачати чи приписувати.
Його завдання було швидше виховним і застережливим. По суті, вона
зводилася до того, щоб виявити катастрофічні наслідки існуючих тенденцій і
стимулювати політичні зміни, які б допомогли їх уникнути. Вчасно
попередивши людей і давши їм можливість наочно побачити, як швидко
вони мчать до прірви, можна, можливо підготувати людство до необхідності
термінових змін. У проекті не уточнювався характер цих змін та не ставилося
таких цілей. У ньому було дано лише найзагальніший вид планети,
порівняний хіба що з фотографією, зробленою з супутника, і він ні при яких
умовах не дозволяв давати будь-яких конкретних рекомендацій. Показники
зростання народонаселення та промислового виробництва на планеті, а також
середнього рівня забруднення середовища, споживання продовольства та
виснаження природних ресурсів цілком підходили для демонстрації спільного
стану людської системи, але були явно

59
непридатні для вироблення прийнятних для конкретних країн та регіонів
політичні програми. Проте багато хто побачив у доповіді набагато більше, ніж у
ньому було сказано, що не тільки давало їжу невиправданим . ілюзіям, але і
служило причиною незаслужених звинувачень.
Концепція обмеженості Землі аж ніяк не нова. Однак висновок доповіді,
що кінцівка розмірів планети потребує і межі людської експансії, йшов урозріз із
превалюючою у світовій культурі орієнтацією на зростання і перетворювався на
символ нового стилю мислення, Котрий одночасно і вітали, і піддавали
немилосердним прокляттям. Успіхи революційних перетворень в матеріальної
сфері зробили світову культуру зарозумілою. Вона була і залишається
культурою, що віддає перевагу кількості перед якістю, - цивілізацією, яка не
тільки не бажає зважати на реальні можливості життєзабезпечення на планеті,
але і бездумно марнить її ресурси, не забезпечуючи при цьому повного та
розумного використання людських можливостей.
Ознаки посилення синдрому росту добре відомі. На зріст сподіваються
щоразу, коли під рукою не виявляється жодних інших коштів лікування
громадських недуг. Зріст перетворився в якесь надліки. Виробляючи в
надлишку, можна, можливо догодити будь-яким бажанням і задовольнити
будь-який попит, а якщо він ослаб, його можна оживити за допомогою реклами
і домогтися нової рівноваги, безперервно підвищуючи кількісний рівень і
перебуваючи в повній впевненості, що це корисно економіці, а значить, і
суспільству в цілому, По суті, вже давно ніхто не наважувався засумніватися
в магічних властивостях зростання та заперечувати безумовну користь
економічною експансії. Лише в саме останнє час стало зрозуміло, що політика
достатку може вирішувати одні проблеми і полегшувати інші, проте багато
джерел людської незадоволеності не перестають існувати, якщо сховати їх за
купами товарів. До того ж, навіть якщо припустити, що зростання може справді
вирішити все без винятку проблеми, все одно матеріальне зростання не може
продовжуватися до нескінченності.
Розвиваючи цю основну думка, доповідь показує, як деякі з рас-
факторів, що розглядаються: непоправність ресурсів, наполеглива прихильність
до зростання, відстрочки в прийнятті рішень, короткострокові горизонти
планування - служать причинами нестабільності, надвиробництва і криз.
Міф про зростає почав поступово спадати, як проколотий повітряний куля,
і доповідь зіграв в цьому чималу роль.
Не дивно, що реакція на настільки відмінну від ортодоксальної думка
була різною. Книга «Межі зростання» написана простою і зрозумілою мовою,
що є в основному заслугою Донелли Медоуз - чарівної та талановитої
дружини Денніса. Публіці книга сподобалася. Американське видання книги
було підготовлене незалежною групою з Вашингтона, яка займалася
організацією публічних дискусій з актуальних проблем, надаючи їм
об'єктивного, аргументованого характеру. Щодо мене, то я взяв на себе
публікацію усіх неанглійських видань. У результаті книга вийшла приблизно
на тридцять мовами, а кількість проданих екземплярів склало близько
чотирьох мільйонів - рівень воістину неймовірний для науково-популярного

59
видання. Понад 1000 навчальних курсів в університетах та коледжах
використовували книгу як навчальний посібник, що свідчило про певну
підтримці в науковому світі…

П. ТЕЙЯР ДЕ Шарден. Феномен людини 1

ТЕЙЯР ДЕ Шарден П'єр (1881-1955) - французька геолог, філософ і теолог. Будучи

священиком Римо-католицької церкви він намагався здійснити синтез
християнського вчення і теорії космічної еволюції. Його ідеї, що поєднують науку,
філософію та християнський містицизм, були викладені у посмертно виданих
працях, що викликали широкий відгук та суперечки. Головний філософський працю
Тейяра «Феномен людини» є гімном Людині. Книга складається з чотирьох
глав, що розкривають бачення автором основних стадій еволюції: «Преджиття»,
«Життя», «Думка», "Наджиття". Написана в 1938-1940 рр., вона була заборонена _
Ватиканом і вийшла в світло в 1956 р., після смерті автора (на російською мовою -
1965). Спираючись на досягнення сучасної науки, Тейяр намагався створити цілісний
світогляд, так звану наукову феноменологію, в якій має бути знята протилежність
між наукою та релігією. Істотне увага в книзі приділено проблемам життя на Землі і
її майбутньому.
Основні праці : Тейяр де Шарден П. Феномен людини. М. : Наука, 1987.

Сучасна земля. Зміна епохи. У всі епохи людина думала, що він

знаходиться на «повороті історії». І до деякою ступеня, перебуваючи на
висхідною спіралі, він не помилявся. Але бувають моменти, коли це
враження перетворення стає сильнішим і особливо більш виправданим. І ми,
звичайно, не перебільшуємо значення нашого сучасного існування, коли
вважаємо, що через нього здійснюється глибокий віраж світу, здатний
зім'яти його.
Коли розпочався цей віраж? Зрозуміло, точно визначити це неможливо .
Як велике судно, людська маса лише поступово змінює свій хід, так що можна
в далекому минулому, щонайменше починаючи з Відродження, побачити
перші ознаки, вказівники на зміна шляхи. У всякому випадку ясно одне, а
саме: до кінцю XVIII століття на Заході було зроблено виразний поворот. І з
того часу, незважаючи на те, що ми іноді вперто вважаємо себе тими ж
самими, ми вступили в новий мир.
Економічні зміни, по перше. Який б розвиненою ні була наша цивілізація,
всього лише двісті років назад вона, як і раніше, була в здебільшого
землеробської та ґрунтувалася на поділі землі. Типом «добра», ядром сім'ї,
прототипом держави (і навіть універсуму!) було, як і перші періоди існування
товариства, оброблене поле, територіальна основа. Але в останнє час в
результаті «динамізації» грошей власність поступово перетворилася на щось
невловиме та безособове — настільки нестійке, що багатство націй не має майже
нічого спільного з їх межами.
Зміни у промисловості, по-друге. До XVIII століття, незважаючи на
численні удосконалення, як і раніше був відомий лише

1 Тейяр де Шарден П. _ Феномен людини / пров. і примітки н. А. Садовського. М. : Прогрес,

1965. З. 171-172. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/shard01/txt09.htm

59
один вид хімічної енергії – вогонь; і, як і раніше, використовувався лише один
вид механічної енергії — м'язи людей і тварин, помножені в машині. Але які
зміни з тій пори!..
І, по-третє, соціальні зміни. Пробудження мас...
Навіть враховуючи лише ці зовнішні ознаки, як не припустити, що велике
сум'яття, яке охопило Захід від часу Революції, має глибшу і благороднішу
причину, ніж труднощі світу, що шукає втрачену колишню рівновагу.
Корабельна аварія, крах корабля, зазнав краху? О ні! Але сильне хвилювання
невідомого моря, в яке ми щойно увійшли, покинувши мис, що захищав нас.
Як одного разу з властивою йому інтуїцією сказав Анрі Брей — те, що нині
нас інтелектуально, політично, навіть духовно хвилює, дуже просто: «Ми щойно
відпустили останні канати, які ще утримували нас в неоліті». Парадоксальна,
але яскрава формула. Чим більше я думаю над ній, тим більше бачу, що
Брей прав.
У справжній момент ми переживаємо період зміни ери .
Епоха промисловості. Епоха нафти, електрики та атома. Епоха машини.
Епоха великих колективів і науки... Майбутнє дасть найбільш відповідну назву
тій ері, в яку ми вступаємо. Термін не відіграє ролі. Навпаки, має значення
те, що ми маємо можливість сказати, що нашою ціною поневірянь у нас самих
і навколо нас робиться ще один, вирішальний крок життя. Після довгого
визрівання, прихованого здається незмінністю землеробських століть, нарешті,
настала година нової зміни стану, який відзначений неминучими муками. Були
перші люди – «свідки нашого виникнення, будуть люди, які стануть свідками
великих сцен фіналу. Успіх і честь нашого короткого існування укладено в
його збігу з перетворенням ноосфери...
У цих туманних і напружених зонах, де сьогодення зливається з майбутнім,
в вируючим світі ми обличчям до особі стикаємося зі всім величчю
феномена людини, величчю, якого він досі не досягав. Тут чи ніде, тепер або
ніколи, при даному максимумі і наближенні ми краще, чим хтось з наших
попередників, можемо оцінити значення і сенс гомінізації. Подивимося ж
уважно і постараємося зрозуміти. А для цього спробуємо, відвернувшись від
зовнішнього боку подій, розшифрувати своєрідну форму духу, що виникає в
надрах сучасної Землі. Земля, димна заводами.
Земля, що тремтить справами. Земля, що вібрує сотнями нових радіацій. Цей
великий організм, зрештою, живе лише для нової душі і завдяки їй. Під зміною
ери - зміна думки. Але де знайти, де помістити це оновлююче і тонке зміна, яке,
не змінюючи помітно наші тіла робить нас новими істотами? Ніде, окрім як у
новому передчутті, яке змінює у своїй цілісності вигляд універсуму, в якому ми
розвиваємося, інакше кажучи, в пробудження.
Звичайно, не просто відкриття і підкорення інших сил природи в течія
життя чотирьох чи п'яти поколінь зробила нас, що б там не говорилося,
настільки відмінними від наших предків, настільки честолюбними, але також і
такими неспокійними. По суті, якщо не помиляюсь, це пояснюється
наступним: ми усвідомили рух, що нас захоплює, і тим самим помітили грізні
проблеми, поставлені свідомим здійсненням людського зусилля.

59
 Ст. Ст. ЗАГЛАДИН, І. Т. Фролів. Глобальні проблеми сучасності:
науковий і соціальний аспекти 1

ЗАГЛАДИН Вадим Валентинович (1927-2006) - політичний діяч, один із засновників

та ініціаторів вітчизняних розробок у галузі глобальних проблем сучасності, один із
авторів теорії і стратегії «нового політичного мислення». Одним з вирішальних
факторів, обумовлюючих генезис і активне розвиток нового напряму в радянському
суспільствознавстві - дослідження глобальних проблем сучасності, стало творче
співдружність Загладіна з І. Т. Фроловим. Якщо Загладін «відповідав» за соціально-
політичний бік проблематики, то Фролов — за її філософськонаукове обґрунтування.
Основний праця : Загладив Ст. Ст, Фролів І. Т. Глобальні проблеми з часів-
ності: науковий і соціальний аспекти. М., 1981.

ФРОЛОВ Іван Тимофійович (1929-1999) - філософ, політичний _ діяч, організатор

вітчизняних досліджень і розробок у сфері глобальних проблем сучасності, один із
засновників нового наукового спрямування — глобалістики. Зіграв виключно
важливу роль у становленні та розвитку глобалістики в нашої країні, в популяризації
глобальною проблематики і залученні уваги громадськості до цією тему.
Основні праці :
• Загладив Ст. Ст, Фролів І. Т. Глобальні проблеми сучасності: науковий і
соціальний аспекти. М., 1981;
• Прогрес науки і майбутнє людини. М., 1975;
• Перспективи людини. М., 1979 (2-ге вид. - 1983);
• Глобальні проблеми і майбутнє людства. М., 1982 (2-ге вид. - 1984).

ВСТУП. Глобальні проблеми: сутність і значення, контури майбутнього,

системний підхід. Історичне розвиток підвело людство до якісно нового та
надзвичайно відповідального рубежу. Наростаюча акумуляція знань;
гігантський науково-технічний (зокрема військовотехнічний) прогрес;
безпрецедентне зростання можливостей свідомого впливу людини на природні
процеси і одночасно стихійний вплив на ці процеси виробничої та іншої
діяльності, що шириться людей; вичерпання деяких видів невідновлюваних
ресурсів, що наближається, і поглиблення диспропорцій між видобутком,
виробництвом і споживанням інших їх видів — все це (і багато іншого) різко
збільшує ступінь відповідальності за наслідки своїх дій. Нині людство, якщо
можна, можливо так висловитися, втратило права помилятися.
Ще порівняно не так давно несприятливі наслідки тих або
інших дій, вживаних людьми або певними спільнотами людей, що мали
локальний характер і не становили особливої небезпеки для людства в цілому: у
нього залишалася можливість «виправити помилку», навіть, якщо вона вабила
за собою загибель однієї з його частин, однієї

1 Загладин Ст. Ст, Фролів І. Т. Глобальні проблеми сучасності: науковий і соціальний

аспекти. М. : Міжнародні відносини, 1981. З. 4-9.

595
з людських спільнот. Згадаймо численні зниклі цивілізації - їх загибель могла
уповільнювати перебіг історії людства, але не могла зупинити її і тим більше
не ставала її кінцем.
Тепер такий варіант виключено. У наші дні масштабність та гострота
несприятливих наслідків будь-яких помилкових (з крапки зору інтересів
прогресу суспільства) дій небачено зростають. Дії такого роду, вживані в
якомусь одному регіоні земного кулі або якийсь однієї людської спільністю, з
неминучістю набувають не локальні, а загальні, глобальні наслідки. І будь-які,
навіть самі абстрактні, розрахунки, передбачають або не виключають дії
подібного роду, безглузді, аморальні, антигуманні.
Але справа не лише у помилкових діях. У зростаючій ступені утримання
від дій, націлених на вирішення проблем, які придбали універсальні масштаби і
глобальне значення, також стає все більш небезпечним. Практично вже зараз
наростання загрози, породженою невирішеністю проблем такого роду, йде
такими швидкими темпами, що якщо не прийняти екстрених заходів, хід подій
може привести до катастрофі аж до трагічного кінця історії цивілізації.
Зростання усвідомлення серйозності склався положення привело до
вибухоподібного (або лавиноподібному) повсюдно зростання інтересу до
проблем, про які йдеться і які зазвичай називають глобальними проблемами.
Справді, саме це поняття нещодавно увійшло в наукову і публіцистичну
літературу: в більшості довідників та енциклопедій не тільки десятирічної, а й
навіть п'ятирічної давності воно навіть не згадується. Тим часом спроба
авторів скласти більше або менш повну бібліографію цієї теми скінчилася
невдачею - сьогодні це виявилося вкрай важким справою. Мабуть, тепер уже
можна говорити про глобалістику як специфічну (і водночас синтетичну)
напрямку наукових досліджень.
Однак при наявності зростаючого повсюдного інтересу до глобальним про
проблеми не можна сказати, щоб їх розуміння (починаючи з того, що ж є на
увазі під цими проблемами), тлумачення та підходи до їх вирішення були
однаковими. Відмінностей тут чимало. Одні пов'язані з особливостями
класового підходу до їх розгляду (у залежності від того, йде чи мова про науці
соціалістичної, марксистської або ж про науці, виросла на грунті панування
приватний власності, панування буржуазії, і обслуговуючою систему цього
панування), інші стосуються відомих розбіжностей у їх трактування в рамках
одного й того ж світогляду. Приступаючи до наукового розгляду системи
глобальних проблем у взаємозв'язку з основними соціальними процесами
нашого часу, ми не можемо, зрозуміло, не визначити свого відносини до
відмінностям як першого, так і другого роду.
Перше питання, яке зазвичай виникає, може бути сформульоване так: які
проблеми належать до глобальних? Питання це, яке, на перший погляд,
здається дивним, навіть надуманим, насправді дуже істотний і аж ніяк не
простий.
Справді, з однієї сторони, є тенденція нескінченно розширювати число
подібних проблем. Читаючи деякі роботи, можна, можливо прийти до
висновку, ніби взагалі всі існуючі природничі, науково технічні та соціальні
проблеми врешті-решт є глобальними; питання тільки в тому, придбали вони
вже або ще не придбали всі-

595
мирного, міжнародного характеру. У цьому випадку, однак, саме поняття
«глобальні проблеми» як б розпливається, втрачає сенс, стаючи синонімом
взагалі всіх стоять перед людством проблем.
З іншого боку, є і прагнення іншого роду - прагнення довільно звузити
поняття глобальних проблем, обмежити його рамки переліком, що склався по
суті справи на перших етапах вивчення цих проблем (екологія, проблеми
розвитку тощо). Перелік цей досить точно відомий, і ми не будемо тут його
повторювати.
На наш погляд, питання про те, що ж таке глобальні проблеми, потребує ще
аналізу, додаткового дослідження. Проте вже зараз можна було б виділити
деякі основні риси, притаманні проблемам, що мають глобальний характер.
Якими є загальні риси проблем, які ми вважаємо глобальними? Або, інакше
кажучи, які критерії віднесення тієї чи іншої проблеми до числа глобальні
проблеми?
На наш погляд, до таких глобальних проблем належать, по-перше,
проблеми, які за своєю суттю торкаються інтересів всього людства, а в
перспективі і майбутнє всього людства. У цьому сенсі можна сказати, що
глобальні проблеми мають загальнолюдський характер…
По-друге, до глобальних проблем ставляться, на наш погляд, такі проблеми,
які загалом насправді набувають всесвітнього характеру, то є виявляють себе
як об'єктивний фактор розвитку товариства во всіх основних регіонах
світу…
По-третє, видається, що до глобальних слід віднести такі проблеми,
невирішеність яких створює загрозу для майбутнього людства і які мають бути
вирішені, щоб забезпечити подальший прогрес суспільства…
Нарешті, по-четверте, на наш погляд, до глобальних відносяться ті проблеми
природничо, науково-технічного, соціального та соціально -політичного
характеру, які вимагають для свого рішення пов'язаних, об'єднаних зусиль всього
людства, тобто ті, які неможливо дозволити тільки в місцевому або
регіональному масштабі.
Такі, як видається, основні критерії глобальних проблем. Зрозуміло,
запропоноване вирішення питання, як кажуть, відкрите для дискусії.
Якщо виходити із запропонованих критеріїв, то, очевидно, до глобальних
проблем потрібно буде раніше всього віднести: проблему війни та світу;
проблему подолання слаборозвиненості колишнього колоніального світу та
залежних від імперіалізму країн; проблеми, пов'язані із забезпеченням людей
джерелами енергії та продовольства; проблеми екологічного характеру;
проблеми, які з зростання населення земного кулі. Зрозуміло, що це - лише
основні групи глобальних проблем, а не повний і розгорнутий їх Список.

До. ЯСПЕРС 1 . Сенс і призначення

історії 2
ІІ. Ситуація в сучасному світі. Минуле міститься в нашої пам'яті лише
уривками, майбутнє темно. Лише справжнє могло б бути
1
З біографічними даними можна, можливо ознайомитись на c. 23.
2
Ясперс До. Сенс і призначення історії : пров. з ньому. М. : Політвидав, 1991. (Думки XX в.).
С. 141. URL: http://gendocs.ru/v29296/карл_ясперс._смисл_і_призначення_історії?page=8

597
осяяне світлом. Адже ми цілком у ньому. Однак саме воно виявляється
непроникним, бо ясним воно було б лише за повного знання про минулого, що
служить йому основою, і майбутнього, яке таїть його в собі. Ми прагнемо
усвідомлення ситуації нашого часу. Однак ця ситуація має прихованими
можливостями, які стають зримими лише після свого здійснення.
Наша історично нова ситуація, що вперше має вирішальне значення, є
реальною єдністю людей на Землі. Завдяки технічним можливостям сучасних
засобів сполучення наша планета стала єдиною цілісністю, повністю доступною
людині, стала «меншою», ніж була колись Римська імперія.
До цього вело розвиток, починаючи з епохи великих відкриттів 400 років
тому. назад. Однак аж до кінця XIX в. історія була для нас, по по суті,
історією Заходу. Весь решта світу залишався у свідомості європейців того
часу колоніальною територією другорядного значення, призначеної для того,
щоб бути здобиччю європейців. Лише ненавмисно були вже тоді закладені
основи для того, що формується в наші дні світової історії, і закладені вони були
тими могутніми силами, які прагнули підкорити собі величезні простору
земного кулі. Ці простору вже внесли свій внесок в першу світову війну.
Однак ця війна була ще європейською. Америка знову відступила. Лише Друга
світова війна зажадала участі всіх, була справді глобальною. Військові дії в
Східній Азії були не менш серйозними, ніж в Європі. Це була перша справді
світова війна. З цього моменту починається світова історія як єдина історія
єдиного цілого. З такої точки зору вся попередня історія представляється рядом
розкиданих, незалежних один від одного спроб, безліччю різних витоків
людських можливостей. Тепер проблемою та завданням став світ в цілому. Тим
самим відбувається повне перетворення історії. Вирішальним є тепер таке:
немає нічого, що було б поза сферою подій, що відбуваються. Світ замкнувся.
Земна куля стала єдиною. Виявляються нові небезпеки та можливості. Усі
суттєві проблеми стали світовими проблемами, ситуація - ситуацією всього
людства.

597
 Навчальне видання

ХРЕСТОМАТІЯ ПЗ ФІЛОСОФІЇ

597