Praca Zbiorowa - Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Chrześcijańska Myśl
Ekonomiczna
Jan Michał Małek
Tom I
Chrześcijańska Myśl
Ekonomiczna
Jan Michał Małek
Michał Wojciechowski
Jan Bodakowski
ks. Jacek Gniadek
Jan Kubań
Lawrence Reed
ks. Robert A. Sirico
Piotr Rosik
Jeffrey A. Tucker
Bartosz Zalewski
Tom I
Warszawa, luty 2019 – styczeń 2021
Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna
Tom I
Autorzy: Jan Michał Małek, Michał Wojciechowski, Jan Bodakowski, ks.

Jacek Gniadek, Jan Kubań, Lawrence Reed, ks. Robert A. Sirico, Piotr
Rosik, Jeffrey A. Tucker, Bartosz Zalewski
Redaktor wydania PAFERE: Jan Kubań

Okładka: Dawid Żabiński
Korekta: Beata Żabińska
Skład i łamanie: Dawid Żabiński
Wydawcy:
Polsko-Amerykańska Fundacja QBS – Quality Business Software
Edukacji i Rozwoju Ekonomicz- Sp. z o.o.
nego PAFERE 02-656 Warszawa,
01-517 Warszawa, ul. Ksawerów 30/85
ul. Mickiewicza 16/12A www.physicsoflife.pl
www.pafere.org
Copyright do tekstu polskiego: Fundacja PAFERE
Treść może być rozpowszechniana bez ograniczeń pod warunkiem podania

źródła.
ISBN: 978-83-950564-7-5
Główne przesłania książki
1. Działania gospodarcze mają wartość moralną, gdyż

służą ludziom, a mianowicie pozwalają zaspokoić
ich materialne potrzeby. Przez to są z natury dobre
i pożyteczne.
2. Pismo Święte potępia niepłacenie za pracę.

3. Pismo Święte potępia wymuszenia i wyzysk podat-
kowy ze strony władzy.
4. Gospodarka
i moralna.
oparta na własności i pracy jest zdrowa
5. Biblijna dzielna kobieta wzorowo realizuje powołanie

przedsiębiorcy: jest pracowita, inteligentna, opera-
tywna, wymagająca, a zarazem ma na względzie Boga,
rodzinę i ludzi w potrzebie.
6. Kto nie stara się być gospodarnym inwestując, ob-

racając kapitałem i pomnażając majątek, ten grzeszy
i zostanie surowo ukarany.
7. Wszak nie ma niepodległości politycznej bez nieza-

wisłości gospodarczej.
8. Wpieraprzypowieści o robotnikach w winnicy Jezus po-

swobodę umów.
9. Federalizm to zasada głosząca, że ustrój polityczny

powinien opierać się na dobrowolnej współpracy sił
społecznych, które zachowują swoją tożsamość.
Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna 5

10. Wielkim złem jest odbieranie poszczególnym lu-
dziom i powierzanie społeczności tego, co mogą oni
wykonać z własnej inicjatywy i własnymi siłami.
11. Państwo
energii.
opiekuńcze powoduje utratę ludzkich
12. Pamiętać należy, że Jezus mówił z perspektywy czasów

ostatecznych, a nie ziemskich kalkulacji.
13. Tym, co stanowi o istocie danego ustroju nie są de-

klaracje, jak powinien ten ustrój funkcjonować, lecz
to, jak funkcjonuje on w rzeczywistości.
14. Wolne narody charakteryzują się największą hojno-

ścią i działalnością charytatywną, kraje socjalistyczne
z reguły są tymi, które o taką pomoc zabiegają.
15. Burżuj z Zurychu, wieśniak z Gryzonii i zegarmistrz

z Lozanny kulturowo żyją w zupełnie różnych świa-
tach i nie zgadzają się ze sobą w prawie żadnej kwestii,
ale wszyscy oni są w 100% zgodni co do systemu
politycznego ich kraju. Wszyscy oni mają hopla na
punkcie federalizmu i subsydiarności.
16. Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo prze-

mienia się w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm.
17. Polityk nieznający podstaw ekonomii po pierwsze nie

jest człowiekiem poważnym, a po drugie, gdy staje
się rządzącym, to stanowi zagrożenie dla gospodarki.
6 Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Spis Treści
Jan Michał Małek: Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna...... 9
Michał Wojciechowski: Biblijne wskazania dla

życia gospodarczego. Wolny rynek a Pismo Święte......... 13
Jan Michał Małek: Uczmy się podstaw

ekonomii i dobrej gospodarki!......................................... 25
Jan Bodakowski: Nauki Jezusa w odniesieniu

do gospodarki i niektórych spraw społecznych............... 29
O. Jacek Gniadek: Dlaczego austriacka szkoła

ekonomii powinna interesować teologa moralistę?......... 43
Jan Kubań: Zasada subsydiarności.................................... 53
Lawrence Reed: Czy Jezus był socjalistą?.......................... 67
Jan Michał Małek: Prawica, lewica a siódme:

„Nie kradnij”.................................................................... 85
Ks. Robert A. Sirico: Ewangeliści państwa

opiekuńczego.................................................................. 101
Piotr Rosik: Ekonomia według Jezusa............................ 107
Jeffrey A. Tucker: Jan Paweł II a sprawa wolności........... 115

Bartosz Zalewski: Sumienie i sprzeciw
sumienia na przestrzeni wieków.................................... 123
Jan Michał Małek: Kto pozbawia pracownika

należnej mu zapłaty........................................................ 147
PAFERE........................................................................... 153
Biblioteka Rządzących i Rządzonych................................ 158

Wstęp
Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Jan Michał Małek
Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna i Szkoła tę myśl rozwijająca

i praktykująca oparte są na chrześcijańskiej wizji świata. Według
tej wizji Bóg stworzył Ziemię z jej bogactwami, a stworzywszy
pierwszych ludzi, dał im ją we władanie wraz ze wszystkimi
dobrami. Pobłogosławił ich, mówiąc: „Rośnijcie i mnóżcie się,
i napełniajcie Ziemię, a czyńcie ją sobie poddaną” – a więc
chciał, by ludzie tych dóbr owocnie używali. W tym celu usta-
nowił też dla człowieka własność, czyniąc z niej prawo naturalne
ludzi, aby mogli się oni nią posługiwać jako instrumentem
wspomagającym jak najowocniejsze zagospodarowanie Ziemi
i wykorzystanie jej bogactw. Ażeby zaś ułatwić ludziom zabez-
pieczenie owoców tego działania, ustanowił aż dwa przykazania
zakazujące pożądliwości i zawłaszczania własności bliźniego
(czyli – własności prywatnej), a mianowicie: „Nie pożądaj ni-
czego, co należy do bliźniego!” i „Nie kradnij!”
Dlatego z perspektywy chrześcijańskiej ekonomia, która jest

nauką o działalności gospodarczej człowieka i o prawach tą
działalnością rządzących, musi traktować prawo człowieka do
jego uczciwie nabytej własności jako fundamentalne i pierwot-
ne prawo ekonomii – jako imperatyw gospodarczy wyrażony
Bożym zakazem popełniania kradzieży.
Łamanie pochodzącego od Stwórcy prawa naturalnego zawsze

prowadzi do niepożądanych, negatywnych skutków dla ludzi.
Dowodów na to jest mnóstwo. Dlatego jeśli pragniemy po-
lepszenia jakości życia sobie i innym (a szczególnie ludziom

ubogim), bądźmy świadomi tego podstawowego imperatywu
gospodarczego i stosujmy się do niego, zarówno bezpośrednio,
jak i poprzez naszych przedstawicieli we władzach lokalnych
i państwowych. W przeciwnym razie będzie się rozwijać i stawać
się powszechne, gospodarczo i społecznie szkodliwe, wzajemne
okradanie się ludzi między sobą, a szczególnie okradanie oby-
wateli przez państwo na różne sposoby, takie jak:
1. praktykowanie socjalizmu poprzez bezpośrednią konfiska-

tę własności prywatnej na rzecz państwa i jego różnych
instytucji;
2. drukowanie papierowych pieniędzy bez pokrycia we wzro-
ście bogactwa narodowego, co powoduje inflację i obniżanie
wartości pieniędzy, które obywatele już posiadają;
3. zaciąganie pożyczek państwowych i innych bez wiedzy
i zgody obywateli, którzy wraz z następnym pokoleniem
będą musieli je spłacać;
4. szerzenie i praktykowanie korupcji poprzez tworzenie ko-
rupcjogennych urzędów dla „swoich” i ochronę ich działań;
5. tworzenie w instytucjach państwowych stanowisk bezpro-
duktywnej i pasożytniczej pracy, będącej przykrywką dla
dystrybucji pieniędzy z kieszeni podatnika;
6. przyznawanie przez rząd różnych licencji, koncesji, mo-
nopoli i innych przywilejów wybranym jednostkom lub
grupom, kosztem wszystkich pozostałych obywateli;
7. zalecane przez Marksa opodatkowanie wybiórcze (progre-
sywne) ludzi zamożniejszych, co jest sprzeczne z zasadą
równości wszystkich obywateli wobec prawa – takie opo-
datkowanie jest karaniem bogatszych za to, że w gospodarce
rynkowej stali się takimi dzięki swej pracowitości, zaradno-
ści, uczciwości, wyrzeczeniom, oszczędzaniu i zaspokajaniu
potrzeb innych ludzi owocami swej działalności;

8. łamanie prawa podaży i popytu przez narzucanie cen mi-
nimalnych lub maksymalnych za jakieś dobra, czyli okra-
danie właściciela z prawa do swobodnego dysponowania
swą własnością;
9. opodatkowanie na cele, które nie służą dobru całego spo-
łeczeństwa, lecz tylko niektórym jego grupom kosztem
wszystkich pozostałych.
10. ... i tak dalej.
Reasumując, należy podkreślić, że Chrześcijańska Myśl Ekono-

miczna przyjmuje za niewzruszalną prawdę niezwykle proste
i zrozumiałe dla każdego Boże wytyczne dotyczące warunków
dobrego gospodarowania i korzystania z jego owoców przez
człowieka. Wytyczne te to: Przykazanie VII, zakazujące zawłasz-
czania cudzej własności, i Przykazanie X, zakazujące pożądli-
wości tego, co cudze (pożądliwości, która wynika z zazdrości
lub zawiści i prowadzi do pozbawiania bliźniego jego własności,
a nawet do morderstwa i innych zbrodni).
Jak z powyższego widać, Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

jest łatwo zrozumiała i nie daje się interpretować w konflikcie
z prawdą. Niezwykle upraszcza rozumienie ekonomii, bez więk-
szego trudu identyfikując przyczyny różnych zjawisk gospodar-
czych, zarówno niepożądanych, jak i pomyślnych, pozwalając
na wyciąganie odpowiednich wniosków.
***
Oby zawarte w tej książce opracowania pomogły Czytelnikowi
w lepszym rozumieniu otaczającego Go świata i wykorzysty-
waniu nabytej wiedzy w działaniach dla własnego i ogólnego
dobra.

Michał Wojciechowski: Biblijne
wskazania dla życia gospodarczego.
Wolny rynek a Pismo Święte
Wprowadzenie
Związek Pisma Świętego i teologii z gospodarowaniem może

się wydać wątpliwy. Biblia i chrześcijaństwo zajmują się przede
wszystkim więzią ludzi z Bogiem, a nie sprawami praktycznymi.
Nie podają zatem wskazówek na temat nauki, techniki, czy
ekonomii, lecz na temat Boga i zasad moralnych. Jest to zro-
zumiałe, gdyż Biblia na pewno nie jest podręcznikiem wiedzy
praktycznej. Stwarzając ludzi i świat, Bóg dał ludziom wolność,
z której mogą i powinni korzystać, organizując swoje codzienne
życie. Świat i ludzie mają zatem autonomię.
Wiara biblijna i chrześcijańska obejmuje jednak Boże prawo

moralne, które dotyczy świata ludzi i rzeczy, a więc i świata
gospodarki. Nie chodzi tu tylko o moralne bariery dla działań
ludzkich. Działania gospodarcze mają wartość moralną, gdyż
służą ludziom, a mianowicie pozwalają zaspokoić ich ma-
terialne potrzeby. Przez to są z natury dobre i pożyteczne.
Nie należy więc sądzić, że codzienny wysiłek, konieczny dla
zdobywania rzeczy materialnych, jest moralnie neutralny albo że
jest tylko przykrą koniecznością. Jeśli życie i zaspokojenie istot-
nych potrzeb uważamy za dobre, tym samym dobre moralnie
są praca, zarabianie i gospodarowanie – nawet jeśli towarzyszą
im błędy i grzechy. Na co dzień przedsiębiorcy i pracownicy
niestety o tym nie myślą.

Praca jako odpowiedź na przykazanie
To dobro polega najpierw na tym, że praca i przedsiębiorczość

pozwalają zarobić na życie własne i rodziny. Następnie – przez
produkcję i wymianę rzeczy w obrocie gospodarczym – za-
spokaja się potrzeby innych ludzi, a nie tylko własne. A zatem
dzielenie się z innymi nadwyżką, doraźne czy systematyczne
charytatywne dawanie, wymaga najpierw wyprodukowania
dóbr.
Jak z tego wynika, praca i wytwarzanie dóbr stanowi od strony

moralnej swego rodzaju odpowiedź na przykazanie „Kochaj
bliźniego swego jak siebie samego”. Troszczymy się o siebie,
swoich bliskich, swoje otoczenie („bliźni” znaczy „bliski”),
a przez pracę, szerzej – przez wszelkie gospodarowanie, zapew-
niamy sobie i innym potrzebne rzeczy materialne. Ponadto Jezus
wskazał, że powinniśmy traktować jako bliskich także innych
ludzi, którzy potrzebują naszej pomocy, czy choćby współpracy
(„Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie”).
Warto jeszcze wspomnieć, że początki naukowej ekonomii two-

rzyli chrześcijańscy myśliciele zajmujący się etyką. Interesowały
ich zasady uczciwego i korzystnego wytwarzania dóbr material-
nych, obracania nimi i ich spożytkowania. Biblijne korzenie tej
refleksji są dziś zapomniane. Dotyczy to niestety także kato-
lickiej nauki społecznej, która jest nadmiernie zaabsorbowana
ideologiami i polityką ostatnich dwóch wieków oraz bieżącym
nauczaniem Kościoła nowszej epoki, stanowiącym odpowiedź
na owe doraźne problemy.
Z tej racji kompletne omówienie chrześcijańskich zasad dotyczą-

cych życia gospodarczego należy zacząć od podstaw biblijnych

i od zasad ogólniejszych. Zasady te są stałe i ponadczasowe,
chociaż mogą mieć różne konkretyzacje, zależnie od epoki.
„Nie kradnij!” – przykazanie, które broni

własności
Rzeczy materialnych w rękach człowieka dotyczy w Dekalogu

przykazanie siódme „Nie kradnij!” (Wj 20,15; Pwt 5,19) oraz
dziesiąte, zabraniające łakomego pożądania rzeczy cudzych
i prób ich przejęcia. Mówiąc językiem prawnym, przykazanie
to broni prawa do własności. To jest naczelna zasada moralna
dotycząca dóbr materialnych.
Własnością człowieka jest to, co odziedziczył, co wypracował,

co wyhodował, co nabył. Rzeczy materialne są konieczne dla
egzystencji, a zatem ich zabranie stanowi także zamach na życie
i wolność pokrzywdzonych. Mowa tu o własności prywatnej,
gdyż kolektywna miała w starożytności małe znaczenie (była to
głównie własność świątyni). Własność zasadniczo rozumiano
jednak jako majątek służący rodzinie, a nie tylko jednostce,
gdyż ludzie żyli w trwałych i solidarnych rodzinach.
Jak w języku potocznym, tak i w Biblii zakaz kradzieży odnosi

się do wszelkich naruszeń cudzej własności, czyli także do tego,
co prawo nazwie ściślej rabunkiem, oszustwem, wyłudzeniem,
wymuszeniem, fałszerstwem (kwitów, miar i wag). Szczególnie
mocno Pismo Święte potępia niepłacenie za pracę, np. „Oto
woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzy-
maliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów” (Jk 5,5).
Oznacza to, że ochrona własności to nie tylko zabezpieczenie
własności materialnej, majątku, lecz również dochodu z pracy.
Wynika to stąd, że ochrona własności jest zarazem ochroną

człowieka, który ma prawo do wynagrodzenia i do prawowitego
posiadania.
Pismo Święte potępia ponadto wymuszenia i wyzysk po-

datkowy ze strony władzy, co należy postrzegać w kontek-
ście znacznego krytycyzmu wobec władzy królewskiej w ogóle.
O chciwości rządzących mówi wiele tekstów biblijnych. Księga
Przysłów (29,4) stwierdza: „Król umacnia kraj sprawiedliwością,
niszczy go ten, co podatkami uciska” (por. też Prz 28,15-16);
gospodarka i obywatele potrzebują bowiem państwa, które za-
pewni ład prawny, a nie państwa, które gospodarkę wysysa.
Pierwsza Księga Samuela (8,11-18) podaje liczne rodzaje świad-
czeń, jakie władca wymusza na poddanych:
Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni,

aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami,
pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami.
Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwa-
nów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz
na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze zie-
mie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim
sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją
swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych
niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców
i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na
trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami
narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was
wtedy nie wysłucha.
(IV wydanie Biblii Tysiąclecia)

Majątek i praca
Mówi się, że dla naprawienia gospodarki wystarczy nie kraść.

I rzeczywiście, ograniczenie kradzieży i korupcji (oraz wyzy-
sku podatkowego!) poprawia w ostatecznym rachunku wy-
niki gospodarowania. Nie jest to jednak wszystko. Zwalczenie,
czy choćby ograniczenie kradzieży, egzekwowanie przykazania
„Nie kradnij” pozwala na prawidłowe i uczciwe dzielenie dóbr
wytworzonych. Tym samym czyni wysiłki pracowników i przed-
siębiorców bardziej owocnymi. Niemniej jednak, żeby dzielić
i dawać, trzeba najpierw wyprodukować.
Lektura Biblii pod tym kątem pozwala zauważyć, że zawarto

w niej prawdę o ekonomicznej prawidłowości, iż do wytwa-
rzania dóbr potrzebne są środki materialne (ziemia, narzędzia,
pieniądze), zwane w ekonomii kapitałem, oraz umiejętna praca.
W Biblii przedstawiono też zasady uczciwego podziału dóbr
oraz uczciwego handlu.
Głównym dobrem materialnym i podstawą utrzymania w świe-

cie starożytnym była ziemia, służąca uprawie i hodowli. Dzie-
dziczenie gwarantowało, że potomstwo właściciela dzięki tej
ziemi będzie mogło się wyżywić. Biblia zakłada też oczywiście
własność domów, zwierząt, ubrań, narzędzi, zaoszczędzonych
pieniędzy.
Uzyskanie dochodu z dóbr materialnych wymaga pracy. Bierne

przejadanie zasobów jest przedmiotem krytyki. Zamożność to
owoc pracowitości (Prz 10,4: „Ręka leniwa sprowadza ubóstwo,
ręka zaś pilnych wzbogaca”; 14,23: „Każdy trud przynosi zy-
ski”), natomiast lenistwo jest poważnym grzechem i prowadzi
do nędzy. Praca stanowi oczywisty obowiązek, o czym mówił
szczególnie św. Paweł. W Pierwszym Liście do Tesaloniczan 4,11

zalecił, by „spełniać własne obowiązki i pracować swoimi ręka-
mi” (por. 2 Tes 3,10-12). Praca ludzi o większych zawodowych
umiejętnościach jest szczególnie potrzebna i wartościowa, na co
w Biblii wskazują zwłaszcza relacje o budowie przybytku na pu-
styni oraz świątyni Salomona. A zatem gospodarka oparta na
własności i pracy jest zdrowa i moralna.
Wolność
Postulat wolności gospodarczej nie był w starożytności wy-

raźnie artykułowany, ale zakładano, że właściciel ma swobodę
dysponowania majątkiem. W prawie rzymskim należało to do
definicji własności. W Nowym Testamencie wspomina się o tej
zasadzie. W „Przypowieści o robotnikach w winnicy” właściciel,
który wyobraża Boga, mówi niezadowolonym robotnikom tak:
„Czyż nie wolno mi zrobić, co chcę, z tym, co jest moje?” (Mt
20,15). W Dziejach Apostolskich (5,4) św. Piotr wypowiada
się następująco na temat majątku Ananiasza: „Gdy były twoje,
były twoje, a co dostałeś po sprzedaży, czyż nie zależało od
twego wolnego wyboru?” (przekłady tych wypowiedzi bywają
niedokładne). Ciekawe, że w obu przypadkach w kontekście
tych autorytatywnych zdań ktoś kwestionuje swobodę dyspo-
nowania majątkiem.
Tłem uznania wolności właściciela jest uznanie wolności ludz-

kiej. Jak ta wolność była pojmowana? W Starym Testamencie
mowa o wyzwoleniu. Ludzie podlegają niesprawiedliwym ogra-
niczeniom i pragną się od nich uwolnić, jak przodkowie Żydów
w Egipcie. Wolność to zatem prawo do normalnego życia, „na
swoim” i na swój rachunek, bez opresji ze strony władzy. Po-
trzebne są natomiast moralne ograniczenia, przykazania, które
sprzeciwiają się grzesznej samowoli. Ludzie są z natury wolni
i powołani do wolności, mają wolną wolę i prawo wyboru.

Z drugiej strony człowiek, gdy wybiera zło, popada w niewolę
grzechu (np. J 8,34). Dlatego nie należy nadużywać wolności:
„Wszystko mi wolno, ale nie wszystko jest pożyteczne” (1 Kor
6,12); „[Bądźcie] jak ludzie wolni, nie jak ci, którzy wolność
mają jako maskę dla zła” (1 P 2,16).
Przedsiębiorczość
W Piśmie Świętym można znaleźć przychylne wzmianki

o przedsiębiorczości, choć niezbyt liczne, gdyż handel, czy
szerzej biznes, miał w czasach biblijnych zasięg mniejszy niż
obecnie. Traktowano go generalnie jako pracę: pracował rol-
nik, rzemieślnik, kupiec. Pierwsza Księga Królewska chwali
króla Salomona za prowadzenie handlu zagranicznego. Pierwszy
sukces to żegluga przez Morze Czerwone do Arabii, z pomi-
nięciem uciążliwej drogi karawanowej lądem. Drugi większy
interes polegał na pośredniczeniu między Azją Mniejszą i Syrią
a Egiptem, np. w handlu końmi.
W zakończeniu Księgi Przysłów znajduje się poemat o dziel-

nej niewieście (31,10-31). Chwali on tę kobietę, starożytną
„bizneswoman”, ponieważ jest wyjątkowo pracowita i zaradna.
Osiąga duże zyski (w. 11 i 18) – są to dowody wartości jej pra-
cy. Przedsiębiorstwo zajmuje się tkactwem. Właścicielka sama
pracuje rękoma i rozdziela pracę służącym, po czym sprzedaje
wyroby. Ponadto nabywa ziemię i sadzi winnicę. Zaopatruje
dom i nim kieruje. Urodziła dzieci, a jej mąż jest szanowany. Jest
mądra i pobożna, a zarazem elegancka, ale nie zapomina o bied-
nych. Spotykamy tu nie tylko pochwałę przedsiębiorczości, ale
wręcz jej idealizację. Biblijna dzielna kobieta wzorowo reali-
zuje powołanie przedsiębiorcy: jest pracowita, inteligentna,
operatywna, wymagająca, a zarazem ma na względzie Boga,
rodzinę i ludzi w potrzebie.

Mądrość Syracha przeciwstawia się obawom i zarzutom zwią-
zanym z biznesem (Syr 42,1.3-5). Zacytujmy: „Nie wstydź się
następujących rzeczy [...] rozliczenia ze wspólnikiem i z podróż-
nymi oraz [podziału] przychodów uzyskanych przez towarzyszy,
dokładności wagi i ciężarków, a w kwestii zysków – tak wielkich
jak małych – korzyści ze sprzedaży, [uzyskiwanej przez] kup-
ców”. Operacje handlowe, o ile nie towarzyszy im oszustwo, nie
są więc czymś podejrzanym. Jest to uczciwy sposób pomnażania
majątku. Dotyczy to i większych, i mniejszych interesów.
Jezus opowiedział popularną przypowieść o talentach (Mt

25,14-30). „Talenty” greckie, które odpowiadają naszym mi-
lionom, to duży kapitał pieniężny. Jezus pochwalił tych, którzy
robiąc interesy i wykorzystując swoje umiejętności, po dłuższym
czasie podwoili powierzone im sumy. Natomiast zganił tego,
który nie zrobił żadnego użytku z pieniędzy. Na poziomie do-
słownym dotyczy to powierzonych człowiekowi rzeczy mate-
rialnych, a na poziomie przenośnym – darów duchowych, łask
Bożych. Dary Boże należy pomnażać.
Trudności
Nie znaczy to, że aktywność gospodarcza nie stwarza trudności

moralnych. „Wielu zgrzeszyło ze względu na zysk, a kto stara
się go pomnożyć, odwraca wzrok. Między dopasowane kamie-
nie wbity będzie kołek, a między sprzedaż a kupno wedrze
się grzech” (Syr 27,1-2). Zysk bywa brudny i zwodniczy (Tyt
1,7.11; Jk 4,13).
Wspomniany Salomon umiał zdobywać środki na swoje pro-

jekty. Wydawał jednak za dużo, a podatki i roboty przymusowe
spowodowały po jego śmierci rozpad państwa. Reprezentacyjna

konsumpcja i wyzysk pracowników podkopie więc nawet bo-
gatą firmę...
Biblia wzmiankuje o bogatych, którzy zdobyli swe majątki nie-

uczciwie. Bogactwo może uczynić z człowieka chciwca i egoistę
(choć z drugiej strony bieda może popchnąć do złodziejstwa –
zob. Prz 30,8-9). Św. Paweł pisał, że umie i cierpieć biedę,
i opływać w dostatki (Flp 4,12), ale nie zawsze się to udaje. Bo-
gaty musi mieć się na baczności. Znajdziemy w Piśmie Świętym
potępienia rozrzutności i luksusowej konsumpcji (np. Am; Ap
18). To by wskazywało, że właściwym sposobem wykorzystania
większych pieniędzy jest ich zainwestowanie. Wtedy służą one
ludziom – i właścicielowi z rodziną, i pracownikom, i klientom.
W tradycji chrześcijańskiej popularna była podejrzliwość wobec

pobierania odsetek. W prawach Starego Testamentu odnoszą-
cych się do tej kwestii (Wj 22,24; Pwt 23,20; Kpł 25,35-37)
chodziło jednak o pożyczki udzielane ludziom bliskim, któ-
re miały im pomóc w biedzie, a nie o pożyczki spekulacyjne,
dzięki którym pożyczający osiągałby zyski. Nie dotyczy to
zatem bankowości dzisiejszej, lecz np. pożyczek dla rodziny.
W przypowieści o talentach Jezus uznał zresztą podwojenie ka-
pitału i uzyskiwanie odsetek za rzecz normalną, a nawet godną
pochwały.
Zarabianie dzięki kapitałowi stanowi pochodną pracowitości,

wynalazczości i przedsiębiorczości, potrzebnych do jego na-
gromadzenia. Następnie kredyt zwiększa dostępność dóbr, co
służy ludziom. To jest moralnie w porządku. Zdarza się jednak,
że bogaci nadużywają swej pozycji, że majątek banku został
zgromadzony nieuczciwie oraz że banki oszukują klientów – tu
również przypomnieć trzeba przykazanie „Nie kradnij!”.

Dzielenie się
Niesienie pomocy potrzebującym to częsty temat w Biblii.

Wielokrotnie mowa o tym, że posiadający powinni pomagać
biednym, np. „Udzielaj twego chleba głodnemu, a szat swo-
ich użycz nagiemu” (Tb 4,16; por. Pwt 15,11; Syr 4,5; Mt
5,42; Łk 3,10; Hbr
13,16; 1 Tym 6,17-
18). Biblia opisuje też
wiele przykładów do-
broczynności (np. Hi
31,16-22.31-32).
W starożytności grozi-
ła ludziom prawdziwa
nędza i głód. Obowią-
zek jałmużny dotyczył
przede wszystkim ta-
kiej sytuacji. Oprócz
jednostek pomagała
też społeczność lo-
Ze społecznej encykliki Centesimus annus ogłoszonej przez
kalna, a na ten cel papieża Jana Pawła II w dniu 1 maja 1991 r.
przeznaczano część
podatku od plonów, zwanego dziesięciną (dzisiejszym odpo-
wiednikiem jest pomoc samorządowa czy kościelna). Pismo
Święte nie zaleca natomiast dobroczynności państwowej, cho-
ciaż w świecie biblijnym takowa występowała (mieszkańcy Rzy-
mu otrzymywali od państwa żywność, co sprzyjało nieróbstwu).
Ponadto krytycznie ocenia Biblia biedę zawinioną (lenistwo,
niedbalstwo). Ludzie niegodni nie zasługują na pomoc.
Chętna i roztropna pomoc jest więc obowiązkiem moralnym.

Nasze majątki i dochody, uzyskane dzięki udziałowi w życiu

gospodarczym, powinny służyć także ludziom w potrzebie. Po-
magając innym, ludzie odkupują swoje grzechy i zyskują Bożą
opiekę. Czynne miłosierdzie wynikające z troski o innych jest
wręcz warunkiem zbawienia (Mt 25,31-46).
Przydatna bibliografia
1. Burnett L., Biznes zgodny z Biblią, Katowice 2008.

2. Etyka a rozwój gospodarczy, pr. zbior., Warszawa 2006.
3. Grudem W., Business for the Glory of God: The Bible’s Teach-
ing on the Moral Goodness of Business, Wheaton (Illinois)
2003.
4. Lindenberg A., Wolny rynek w społeczeństwie chrześcijań-
skim, Kraków 2006.
5. On Moral Business, Grand Rapids 1995.
6. Neuhaus R.J., Biznes i Ewangelia, Poznań 1993.
7. Patterson B., Work, Downers Grove 1999.
8. Sirico R., Moralność, wolność, przedsiębiorczość, Warszawa
2005.
9. Wojciechowski M., Biblia o państwie, Kraków 2008.
10. Wojciechowski M., Etyka Biblii, Kraków 2009.
11. Wojciechowski M., Moralna wyższość wolnej gospodarki,
Warszawa 2008.
12. Wojciechowski M., Teolog o ekonomii, Kraków 2015.
Michał Wojciechowski
Michał Jerzy Wojciechowski urodził
się w 1953 roku. Jest polskim biblistą
i publicystą, pierwszym katolikiem
świeckim w Polsce, który otrzymał ty-
tuł naukowy profesora teologii. Studio-
wał fizykę na Uniwersytecie Warszawskim, a następnie

teologię w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie
oraz w Instytucie Katolickim w Paryżu. W latach 1986–
1989 był redaktorem „Przeglądu Katolickiego”. Stopień
naukowy doktora uzyskał w 1986 roku, a stopień doktora
habilitowanego w 1996 roku. Od 1987 roku wykładał
w Akademii Teologii Katolickiej, później na Uniwersytecie
Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Był też konsultantem
encyklopedii PWN. Od 1999 roku pracuje na Wydzia-
le Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego jako
profesor i kierownik katedry. W 2002 roku uzyskał tytuł
naukowy profesora, a w 2011 roku tytuł profesora zwy-
czajnego. Od 2016 roku jest członkiem rady Narodowego
Programu Rozwoju Humanistyki.

Jan Michał Małek: Uczmy się podstaw
ekonomii i dobrej gospodarki!
Wiadomo, że przed drugą wojną światową w Polsce znajomość

ekonomii (wówczas często nazywanej ekonomiką) ogólnie była
słaba. Jak pisał Feliks Koneczny – ówczesny profesor Uniwersy-
tetu im. Stefana Batorego w Wilnie, znakomity badacz różnych
cywilizacji i kultur, historiozof i autor wielu dzieł – „polskiej
inteligencji brak z reguły wykształcenia ekonomicznego i skut-
kiem tego jest ona w praktyce [...] straszliwie jednostronna.
Oby poprawa tego stanu rzeczy przybrała jak największe tempo.
Wszak nie ma niepodległości politycznej bez niezawisłości
gospodarczej”.
Wiemy też, że po drugiej wojnie światowej naród polski żył

przez prawie pół wieku w systemie totalitarnym i był podda-
wany wszechobecnej indoktrynacji marksistowskiej opartej na
pomijaniu prawdy, głoszeniu kłamstw i odrzucaniu Dziesię-
ciu Przykazań Bożych. Miazmaty tej indoktrynacji pozostały
w umysłach wielu ludzi wychowanych w duchu sprzecznym
z chrześcijaństwem. Dotąd resztki tej trucizny często powodują,
wśród jej na ogół nieświadomych ofiar i ich bliskich, fałszywe
widzenie świata i gospodarczo zgubne zachowania, nierzadko
prowadzące nawet do biedy. Nie sposób przytoczyć tu wszyst-
kich mitów, zbitek myślowych, złudzeń, pojęć i interpretacji
(łącznie z takimi, których znaczenie odwrócone zostało o 180
stopni), krążących po Polsce jako „oczywiste”. Dla przykładu
jednak warto wymienić kilka z nich: „Bogacenie się bogatego
to zawsze zubożanie biednego”, „Jeśli rząd nie zaradzi, to kto
to zrobi?”, „Żeby rozwiązać problem, potrzebujemy ustawy”,
„Państwo musi określać warunki życia”, „Programy wydatków
rządowych zmniejszają bezrobocie”, „Cła ochronne są w naszym

interesie narodowym, bo chronią przemysł krajowy”, „Wolny
rynek ignoruje biednych”. Niewątpliwie takie hasła mają wpływ
również na światopogląd wielu duchownych – przyjmują je
oni za wiarygodne i niekiedy zawarte w nich treści przekazują
wiernym, choćby pośrednio.
Im bardziej powszechne staje się tego rodzaju pogmatwanie

pojęć wynikające z ignorancji prawdy w dziedzinie ekono-
mii wśród społeczeństwa i jego reprezentantów politycznych
u władzy, tym rzadziej można się spodziewać mądrej polityki
wewnętrznej, tym słabsza staje się gospodarka narodowa, tym
więcej jest biedy i zniewolenia w kraju.
Ekonomia jako nauka zajmuje się materialnym działaniem lu-

dzi, którzy za cel mają poprawę swego bytu, a więc ich działal-
nością o charakterze gospodarczym. Z tego względu, że ludzkie
działanie jest nierozłącznie związane z naturą człowieka, praw-
dziwa ekonomia musi się opierać na co najmniej podstawowych
cechach natury ludzkiej.
Jakie cechy natury ludzkiej są szczególnie ważne dla ekonomii?
1. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo swego Stwór-

cy jest istotą twórczą. Objawia się to w jego działalności
gospodarczej.
2. Człowiek jest istotą społeczną. Objawia się to między inny-
mi we wzajemnej, międzyludzkiej wymianie dóbr.
3. Człowiek jest istotą racjonalną. Ze względu na naturalne
ograniczenie dostępności do zasobów i środków potrzeb-
nych do działalności twórczej i polepszania swego bytu, dąży
on do oszczędnego rozporządzania tym, co posiada. Stąd
stara się na przykład kupować jak najtaniej, a sprzedawać

jak najdrożej. Odzwierciedleniem tego jest podstawowe
prawo ekonomii – prawo podaży i popytu.
4. Ponieważ życie i własność pochodzą od Boga, człowiek
z samej natury rzeczy broni tych wartości – oczywiście
broni swego życia, ale też nie chce być okradany ze swej
ojcowizny, owoców swej pracy i osiągnięć. Kiedy jest on ich
pozbawiany, traci ochotę do pracy i wysiłków. W przypadku
powszechnej kradzieży gospodarka upada i szerzy się bieda.
Chrześcijańska szkoła myśli ekonomicznej podkreśla, że
przykazanie „Nie kradnij!” stanowi też imperatyw gospo-
darczy, którego łamanie jest przyczyną wielu poważnych
problemów gospodarczych i społecznych.
Niestety, mało kto z polityków u władzy i podających się za

chrześcijan chce rozumieć prawdziwą ekonomię i to, że pod-
stawą dobrej polityki gospodarczej winno być odrzucenie sta-
nowienia w niej (przez ustawodawców) jakichkolwiek form
okradania obywateli z ich prawowitej własności, a więc stoso-
wanie się do przykazania „Nie kradnij!”.
W rzeczywistości polityk nieznający podstaw ekonomii nie

jest człowiekiem poważnym, a jeśli w dodatku staje się wład-
ny, to bywa zagrożeniem dla gospodarki. Jednak jeszcze bar-
dziej niepokojąca jest sytuacja, gdy znany polityk publicznie się
kompromituje, obnażając swą ekonomiczną ignorancję, a jego
wyborcy i społeczeństwo odbierają ten fakt obojętnie, uważając
to za coś normalnego.
W rezultacie quasi-powszechnej ignorancji lub lekceważenia

podstawowych praw ekonomii co roku ustanawiane są w Polsce
różne ustawy wbrew zasadom służącym rozwojowi gospodar-
czemu kraju. Do zasad tych należy przede wszystkim zasada
poszanowania własności prywatnej.

Miał rację wspomniany już profesor Feliks Koneczny, wskazując
na poważne zagrożenia dla Polski wynikające z niedoceniania
lub negowania ekonomii przez polską inteligencję.

Jan Bodakowski: Nauki Jezusa
w odniesieniu do gospodarki i niektórych
spraw społecznych
Rozwój nauki, jaką jest ekonomia, przypisuje się wielkim my-

ślicielom zajmującym się ludzką działalnością materialną, która
z natury rzeczy nakierowana jest na poprawę człowieczego bytu.
Do owych myślicieli, których prace odnoszą się do tego, co

obecnie nazywamy ekonomią wolnorynkową lub po prostu
ekonomią, zalicza się, w kolejności historycznej, wielu filozo-
fów scholastycznych, z żyjącym w XIII wieku św. Tomaszem
z Akwinu na czele, a szczególnie późnych scholastyków hisz-
pańskich, „autorów szkoły z Salamanki” z XIV–XVI wieku,
a następnie Adama Smitha, żyjącego w drugiej połowie XVIII
wieku i uważanego, szczególnie w świecie anglosaskim, za ojca
tej nauki. Kolejno, do rzędu najwybitniejszych ekonomistów
należy Frédéric Bastiat, którego działalność twórcza przypadła
na połowę XIX wieku, a od tego czasu cała plejada gwiazd
ekonomii: Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek, Milton
Friedman i inni.
Wszyscy oni niewątpliwie przyczynili się do postępu ludzko-

ści, ułatwiając społeczeństwom korzystanie w swej działalności
gospodarczej z osiągnięć ekonomii.
Tymczasem, tak naprawdę to już 2000 lat temu nauczanie

o najważniejszych zasadach mających odniesienie do gospo-
darki, aby ta najlepiej służyła ludziom, zawdzięczamy Jezusowi
Chrystusowi i Dekalogowi.

Co jest bardzo znamienne, wszyscy poprzednio wymienieni
myśliciele doszli do wniosków będących w zgodzie z tym na-
uczaniem i nakazami Dekalogu w zakresie gospodarki.
Niestety, współcześni ekonomiści i ustawodawcy stanowiący

prawa dotyczące polityki gospodarczej nie czerpią z nauk Jezusa
Chrystusa ani z osiągnięć uczonych, którzy ważność i prawdę
tych nauk potwierdzili w działaniu i efektach społecznych go-
spodarki wolnorynkowej. Wręcz przeciwnie – wiele ze stanowio-
nych praw kłóci się z tymi naukami, a więc i ze zgodnymi z nimi
zasadami gospodarki wolnorynkowej. Nic więc dziwnego, że
efekty stosowania takich praw stanowionych okazują się być
gospodarczo i społecznie szkodliwe, a więc często odwrotne do
zamierzonych.
Przypomnijmy więc wspomniane nauki Chrystusa odnoszące

się do spraw gospodarczych. Przedstawiał je On często w formie
przypowieści, na ogół o kilku wątkach znaczeniowych.
Po tekście każdej przypowieści znajduje się jej omówienie –

dokonane przez Jana Bodakowskiego – w kontekście wątku
gospodarczego, a czasem i społecznego, oraz w odniesieniu do
czasów współczesnych.
Przypowieść o przewrotnych rolnikach (Mk 12,

1-9)
I zaczął im mówić w przypowieściach: Pewien człowiek zało-

żył winnicę. Otoczył ją murem, wykopał tłocznię i zbudował
wieżę. W końcu oddał ją w dzierżawę rolnikom i wyjechał.
W odpowiedniej porze posłał do rolników sługę, by odebrał
od nich część należną z plonów winnicy. Ci chwycili go, obili
i odesłali z niczym. Wtedy posłał do nich drugiego sługę; lecz

i tego zranili w głowę i znieważyli. Posłał jeszcze jednego, tego
zabili. I posłał wielu innych, z których jednych obili, drugich
pozabijali. Miał jeszcze jednego, ukochanego syna. Posłał go
jako ostatniego do nich, bo sobie mówił: „Uszanują mojego
syna”. Lecz owi rolnicy mówili nawzajem do siebie: „To jest
dziedzic. Chodźcie, zabijmy go, a dziedzictwo będzie nasze”.
I chwyciwszy, zabili go i wyrzucili z winnicy. Cóż uczyni wła-
ściciel winnicy? Przyjdzie i wytraci rolników, a winnicę odda
innym.
W przypowieści tej odnaleźć można wskazówki co do tego, jak
powinny wyglądać zakorzenione w moralności relacje gospo-
darcze. Jezus ukazuje tu historię ówczesnych socjalistów i ko-
munistów – to przewrotni rolnicy, którzy na drodze rewolucji
„uspołecznili” winnicę, zabijając (w imię sprawiedliwości spo-
łecznej?) uczciwych pracowników i syna właściciela. Właściciel
winnicy, przywracając sprawiedliwość, zabił rewolucjonistów.
Tym samym Jezus uznał nienaruszalność własności prywatnej,
niemoralność „uspołecznienia” przedsiębiorstw i potrzebę zdła-
wienia rewolucji siłą. Jednoznaczna postawa Jezusa w stosunku
do zamachowców na cudzą własność stała się jedną z przyczyn,
dla której faryzeusze prześladowali i zabili Jezusa, a do dziś ich
socjalistyczni odpowiednicy walczą z Jego nauką.
Przypowieść o talentach (Mt 25, 14-30)
Podobnie też [jest] jak z pewnym człowiekiem, który mając

się udać w podróż, przywołał swoje sługi i przekazał im swój
majątek. Jednemu dał pięć talentów, drugiemu dwa, trzeciemu
jeden, każdemu według jego zdolności, i odjechał. Zaraz ten,
który otrzymał pięć talentów, poszedł, puścił je w obrót i zyskał
drugie pięć. Tak samo i ten, który dwa otrzymał; on również
zyskał drugie dwa. Ten zaś, który otrzymał jeden, poszedł

i rozkopawszy ziemię, ukrył pieniądze swego pana. Po dłuższym
czasie powrócił pan owych sług i zaczął rozliczać się z nimi.
Wówczas przyszedł ten, który otrzymał pięć talentów. Przyniósł
drugie pięć i rzekł: „Panie, przekazałeś mi pięć talentów, oto
drugie pięć talentów zyskałem”. Rzekł mu pan: „Dobrze, sługo
dobry i wierny! Byłeś wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma
cię postawię: wejdź do radości twego pana!”. Przyszedł również
i ten, który otrzymał dwa talenty, mówiąc: „Panie, przekazałeś
mi dwa talenty, oto drugie dwa talenty zyskałem”. Rzekł mu
pan: „Dobrze, sługo dobry i wierny! Byłeś wierny w rzeczach
niewielu, nad wieloma cię postawię: wejdź do radości twego
pana!” . Przyszedł i ten, który otrzymał jeden talent, i rzekł:
„Panie, wiedziałem, żeś jest człowiek twardy: chcesz żąć tam,
gdzie nie posiałeś, i zbierać tam, gdzieś nie rozsypał. Bojąc
się więc, poszedłem i ukryłem twój talent w ziemi. Oto masz
swoją własność!” . Odrzekł mu pan jego: „Sługo zły i gnuśny!
Wiedziałeś, że chcę żąć tam, gdzie nie posiałem, i zbierać tam,
gdziem nie rozsypał. Powinieneś więc był oddać moje pieniądze
bankierom, a ja po powrocie byłbym z zyskiem odebrał swoją
własność. Dlatego odbierzcie mu ten talent, a dajcie temu,
który ma dziesięć talentów. Każdemu bowiem, kto ma, będzie
dodane, tak że nadmiar mieć będzie. Temu zaś, kto nie ma,
zabiorą nawet to, co ma. A sługę nieużytecznego wyrzućcie na
zewnątrz – w ciemności! Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów”.
W jednym z wątków tej przypowieści znajdujemy pochwałę
inwestowania. Kto nie stara się być gospodarnym, inwestując,
obracając kapitałem i pomnażając majątek, choćby tylko drogą
pobierania odsetek od pożyczonego bankierom kapitału, lecz
bezproduktywnie go przetrzymuje, ten grzeszy i zostanie surowo
ukarany. Kapitalista pomnażający majątek i tworzący bogactwo
będzie nagrodzony. Innym wątkiem przypowieści jest potwier-
dzenie faktu, że różni ludzie obdarzani są różnymi zdolnościami

przez swego Stwórcę i dlatego nie mogą być między sobą równi,
a próby wyrównywania tej natury rzeczy są z góry skazane na
niepowodzenie.
Przypowieść o siewcy (Mk 4, 14-20)
Znowu zaczął nauczać nad jeziorem i bardzo wielki tłum ludzi

zebrał się przy Nim. Dlatego wszedł do łodzi i usiadł w niej
[pozostając] na jeziorze, a cały lud stał na brzegu jeziora. Uczył
ich wiele w przypowieściach i mówił im w swojej nauce: „Słu-
chajcie: Oto siewca wyszedł siać. A gdy siał, jedno padło na
drogę; i przyleciały ptaki, i wydziobały je. Inne padło na miejsce
skaliste, gdzie nie miało wiele ziemi, i wnet wzeszło, bo nie
było głęboko w glebie. Lecz po wschodzie słońca przypaliło się
i nie mając korzenia, uschło. Inne znów padło między ciernie,
a ciernie wybujały i zagłuszyły je, tak że nie wydało owocu.
Inne w końcu padły na ziemię żyzną, wzeszły, wyrosły i wydały
plon: trzydziestokrotny, sześćdziesięciokrotny i stokrotny”. I do-
dał: „Kto ma uszy do słuchania, niechaj słucha!”.
W tej przypowieści Jezus nauczał, w odniesieniu do gospodarki,
że inwestycje raz generują straty, innym razem zyski, co nie
wymaga jakiejkolwiek interwencji państwa. Zysków można
się spodziewać, gdy inwestycje padną na żyzną glebę potrzeb
konsumentów. Można tu też odnaleźć akceptację nierówno-
ści majątkowych jako wynikających z udanych i nieudanych
inwestycji.
Przypowieść o synu marnotrawnym (Łk 15,

11-32)
Powiedział też: „Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy

z nich rzekł do ojca: «Ojcze, daj mi część majątku, która na

mnie przypada». Podzielił więc majątek między nich. Nie-
długo potem młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w da-
lekie strony i tam roztrwonił swój majątek, żyjąc rozrzutnie.
A gdy wszystko wydał, nastał ciężki głód w owej krainie i on
sam zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł i przystał do jednego
z obywateli owej krainy, a ten posłał go na swoje pola, żeby pasł
świnie. Pragnął on napełnić swój żołądek strąkami, którymi
żywiły się świnie, lecz nikt mu ich nie dawał. Wtedy zastanowił
się i rzekł: «Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem
chleba, a ja tu z głodu ginę. Zabiorę się i pójdę do mego ojca,
i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem
ciebie; Już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń
mię choćby jednym z najemników». Wybrał się więc i poszedł
do swojego ojca. A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec
i wzruszył się głęboko; wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się
na szyję i ucałował go. A syn rzekł do niego: «Ojcze, zgrzeszy-
łem przeciw Bogu i względem ciebie, już nie jestem godzien
nazywać się twoim synem». Lecz ojciec rzekł do swoich sług:
«Przynieście szybko najlepszą szatę i ubierzcie go; dajcie mu też
pierścień na rękę i sandały na nogi! Przyprowadźcie utuczone
cielę i zabijcie: będziemy ucztować i bawić się, ponieważ ten
mój syn był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się».
I zaczęli się bawić.
Tymczasem starszy jego syn przebywał na polu. Gdy wracał
i był blisko domu, usłyszał muzykę i tańce. Przywołał jednego
ze sług i pytał go, co to ma znaczyć. Ten mu rzekł: «Twój brat
powrócił, a ojciec twój kazał zabić utuczone cielę, ponieważ
odzyskał go zdrowego». Na to rozgniewał się i nie chciał wejść;
wtedy ojciec jego wyszedł i tłumaczył mu. Lecz on odpowie-
dział ojcu: «Oto tyle lat ci służę i nigdy nie przekroczyłem
twojego rozkazu; ale mnie nie dałeś nigdy koźlęcia, żebym
się zabawił z przyjaciółmi. Skoro jednak wrócił ten syn twój,

który roztrwonił twój majątek z nierządnicami, kazałeś zabić
dla niego utuczone cielę». Lecz on mu odpowiedział: «Moje
dziecko, ty zawsze jesteś przy mnie i wszystko moje do ciebie
należy. A trzeba się weselić i cieszyć z tego, że ten brat twój był
umarły, a znów ożył, zaginął, a odnalazł się»”.
Jednym z przesłań powyższej przypowieści Jezusa jest wskaza-
nie na prawo właściciela do swobodnego dysponowania swym
majątkiem, choćby i wtedy, gdy wielu ludziom może się to
wydawać niesprawiedliwe.
Przypowieść o słudze wiernym i niewiernym

(Łk 12, 41-48)
Wtedy Piotr zapytał: „Panie, czy do nas mówisz tę przypowieść,

czy też do wszystkich?”. Pan odpowiedział: „Któż jest owym
rządcą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowi nad swoją
służbą, żeby na czas rozdawał jej żywność? Szczęśliwy ten sługa,
którego pan powróciwszy zastanie przy tej czynności. Prawdzi-
wie powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem.
Lecz jeśli sługa ów powie sobie w duszy: «Mój pan ociąga się
z powrotem» i zacznie bić sługi i służące, a przy tym jeść, pić
i upijać się, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie
spodziewa, i o godzinie, której nie zna; każe go ćwiartować
i z niewiernymi wyznaczy mu miejsce. Sługa, który zna wolę
swego pana, a nic nie przygotował i nie uczynił zgodnie z jego
wolą, otrzyma wielką chłostę. Ten zaś, który nie zna jego woli
i uczynił coś godnego kary, otrzyma małą chłostę. Komu wiele
dano, od tego wiele wymagać się będzie; a komu wiele zlecono,
tym więcej od niego żądać będą”.
W przypowieści tej zawarta jest pochwała i potrzeba wyznacze-
nia nagrody dla uczciwego pracownika w pełni zaangażowanego
w swą pracę na rzecz pracodawcy, a także surowej kary dla

pracownika świadomie niespełniającego swych obowiązków
wobec pracodawcy. Im wyższa pozycja pracownika w służbie
zarządzania cudzym mieniem, tym więcej będzie się od niego
wymagać, a i kara dla niego będzie wyższa w przypadku niewy-
wiązania się z obowiązków. Stąd osoby, którym społeczeństwo
odpłatnie powierza pełnienie funkcji zaufania publicznego,
niech oczekują surowej kary, jeśli nadużyją tego zaufania.
Przypowieść o pannach roztropnych (Mt 25,

1-13)
Wtedy podobne będzie królestwo niebieskie do dziesięciu pa-

nien, które wzięły swoje lampy i wyszły na spotkanie pana
młodego. Pięć z nich było nierozsądnych, a pięć roztropnych.
Nierozsądne wzięły lampy, ale nie wzięły z sobą oliwy. Roztrop-
ne zaś razem z lampami zabrały również oliwę w naczyniach.
Gdy się pan młody opóźniał, zmorzone snem wszystkie zasnęły.
Lecz o północy rozległo się wołanie: „Pan młody idzie, wyjdź-
cie mu na spotkanie!”. Wtedy powstały wszystkie owe panny
i opatrzyły swe lampy. A nierozsądne rzekły do roztropnych:
„Użyczcie nam swej oliwy, bo nasze lampy gasną”. Odpowie-
działy roztropne: „Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć. Idźcie
raczej do sprzedających i kupcie sobie!” . Gdy one szły kupić,
nadszedł pan młody. Te, które były gotowe, weszły z nim na
ucztę weselną, i drzwi zamknięto. W końcu nadchodzą i po-
zostałe panny, prosząc: „Panie, panie, otwórz nam!”. Lecz on
odpowiedział: „Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was”.
Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny.
Przypowieść ta jest krytyką (socjalistycznych) koncepcji nie-
ponoszenia konsekwencji własnej nieodpowiedzialności. Kon-
cepcji urzeczywistnianej dziś (kosztownie i nieskutecznie) przez
politykę społeczną państwa opiekuńczego. Ludzie, jak nauczał

Jezus, mają sami dbać o siebie, sami muszą ponosić bolesne
konsekwencje swoich nieodpowiedzialnych czynów lub braku
roztropności.
Przypowieść o robotnikach w winnicy (Mt 20,

1-16)
Albowiem królestwo niebieskie podobne jest do gospodarza,

który wyszedł wczesnym rankiem, aby nająć robotników do
swej winnicy. Umówił się z robotnikami o denara za dzień
i posłał ich do winnicy. Gdy wyszedł około godziny trzeciej,
zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do
nich: „Idźcie i wy do mojej winnicy, a co będzie słuszne, dam
wam”. Oni poszli. Wyszedłszy ponownie około godziny szóstej
i dziewiątej, tak samo uczynił. Gdy wyszedł około godziny
jedenastej, spotkał innych stojących i zapytał ich: „Czemu tu
stoicie cały dzień bezczynnie?”. Odpowiedzieli mu: „Bo nas nikt
nie najął”. Rzekł im: „Idźcie i wy do winnicy!”. A gdy nadszedł
wieczór, rzekł właściciel winnicy do swego rządcy: „Zwołaj
robotników i wypłać im należność, począwszy od ostatnich
aż do pierwszych!”. Przyszli najęci około jedenastej godziny
i otrzymali po denarze. Gdy więc przyszli pierwsi, myśleli, że
więcej dostaną; lecz i oni otrzymali po denarze. Wziąwszy go,
szemrali przeciw gospodarzowi, mówiąc: „Ci ostatni jedną
godzinę pracowali, a zrównałeś ich z nami, którzyśmy znosili
ciężar dnia i spiekoty”. Na to odrzekł jednemu z nich: „Przy-
jacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o denara umówiłeś się
ze mną? Weź, co twoje i odejdź! Chcę też i temu ostatniemu
dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno uczynić ze swoim,
co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?”.
Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi.

W tej przypowieści Jezus popiera swobodę umów, odrzuca-
jąc idee przymusowych układów zbiorowych i wyznaczonej
przepisami równej płacy za tę samą pracę. Każdy właściciel
ma prawo swobodnie dysponować swoją własnością. Podobnie
właściciel przedsiębiorstwa ma prawo swobodnie dysponować
majątkiem firmy i płacić pracownikom różne stawki. Naukę
płynącą z tej przypowieści powinien znać każdy, kto uważa się
za chrześcijanina. Powinni znać ją zwłaszcza pracownicy, człon-
kowie związków zawodowych, aby nie patrzeć „złym okiem” na
to, że ktoś inny dostaje wyższe wynagrodzenie (por. dziesiąte
przykazanie Dekalogu).
Jezus jest za likwidowaniem nierentownych podmiotów gospo-

darczych (Mt 3, 10); dopuszcza możliwość bankructwa tych
podmiotów gospodarczych, które nie zyskały uznania konsu-
mentów (Mt 3, 10).
Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona. Każde więc

drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte
i w ogień wrzucone.
Jezus daje wyraźnie do zrozumienia, że bankructwo jest czymś
naturalnym w gospodarce i nie należy ratować za wszelką cenę
bezowocnych przedsięwzięć. A taka tendencja współcześnie
przejawia się zwykle w postaci rządowego interwencjonizmu
na koszt wszystkich podatników.
Fiskalizm narzędziem walki z Jezusem (Mr 12,

13-17)
Posłali natomiast do Niego kilku faryzeuszów i zwolenników

Heroda, którzy mieli pochwycić Go w mowie. Ci przyszli i rze-
kli do Niego: „Nauczycielu, wiemy, że jesteś prawdomówny i na

nikim Ci nie zależy. Bo nie oglądasz się na osobę ludzką, lecz
drogi Bożej w prawdzie nauczasz. Czy wolno płacić podatek
Cezarowi, czy nie? Mamy płacić czy nie płacić?”. Lecz On
poznał ich obłudę i rzekł do nich: „Czemu Mnie wystawiacie
na próbę? Przynieście Mi denara, chcę zobaczyć”. Przynieśli,
a On ich zapytał: „Czyj jest ten obraz i napis?”. Odpowiedzieli
Mu: „Cezara”. Wówczas Jezus rzekł do nich: „Oddajcie więc
Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do
Boga”. I byli pełni podziwu dla Niego.
Faryzeusze chcieli wykorzystać fiskalizm państwa, by zaszkodzić
Jezusowi. Jezus głosił, że podatki mamy płacić tym, którym się
należą, co oznacza, iż są tacy, którzy żądają nienależnych sobie
podatków, dlatego tych płacić nie musimy. Na przykład przy-
słowiowy Kowalski nie ma obowiązku płacenia haraczu gan-
gsterowi w zamian za tzw. ochronę, o którą nie prosił, a Polak
nie ma obowiązku płacenia podatku na utrzymanie brukselskiej
biurokracji.
Jezus postrzegał podatki również jako

instrument represji wobec niektórych ludzi
Gdy przyszli do Kafarnaum, przystąpili do Piotra poborcy

dwudrachmy z zapytaniem: „Wasz Nauczyciel nie płaci dwu-
drachmy?”. Odpowiedział: „Owszem”. Gdy wszedł do domu,
Jezus uprzedził go, mówiąc: „Szymonie, jak ci się zdaje? Od
kogo królowie ziemscy pobierają daniny lub podatki? Od synów
swoich czy od obcych?”. Gdy powiedział: „Od obcych”, Jezus
mu rzekł: „A zatem synowie są wolni. Żebyśmy jednak nie
dali im powodu do zgorszenia, idź nad jezioro i zarzuć wędkę!
Weź pierwszą rybę, którą wyciągniesz i otwórz jej pyszczek:
znajdziesz statera (moneta srebrna o wartości 4 drachm). Weź
go i daj im za Mnie i za siebie!”.

Wrażliwość społeczna (J 12, 11)
Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie

mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. Urzą-
dzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był
jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt
szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezu-
sowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią
olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego, ten,
który miał Go wydać: „Czemu to nie sprzedano tego olejku za
trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim?”. Powiedział zaś
to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale ponieważ był zło-
dziejem, i mając trzos, wykradał to, co składano. Na to Jezus
powiedział: „Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić]
na dzień mojego pogrzebu. Bo ubogich zawsze macie u siebie,
ale Mnie nie zawsze macie”. Wielki tłum Żydów dowiedział się,
że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także,
by ujrzeć Łazarza, którego wskrzesił z martwych. Arcykapłani
zatem postanowili stracić również Łazarza, gdyż wielu z jego
powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa.
Judasz wykazywał niezwykle lewicową wrażliwość społeczną,
wypominając Marii, siostrze Łazarza, że namaściła stopy Jezusa
drogim olejkiem, zamiast sprzedać olejek, a dochód przeznaczyć
na potrzeby ubogich. Co charakterystyczne, kasę apostołów
trzymał właśnie Judasz, co pozwalało mu systematycznie okra-
dać Jezusa i jego uczniów.
Czy ci spośród rządzących współczesnymi państwami, którzy

jakoby w trosce o ubogich i potrzebujących zajmują się re-
dystrybucją środków pod przymusem zabranych obywatelom
(czyli zagrabionych w majestacie ustanowionego przez będących
u władzy socjalistycznych wrażliwców prawa), nie wykazują

obłudy podobnej do tej, jaką przejawiał Judasz jako zarządca
kasy, z której wykradał pieniądze? Oni też wyciągają z kasy
państwowej cudze pieniądze dla siebie.
Kto nie chce pracować, niech też nie je (2 Tes

3,10)
Święty Paweł w swym liście do Tesaloniczan pisze: „Kto nie

chce pracować, niech też nie je”. Wniosek z tego, że bezro-
botni, którzy nie chcą podjąć pracy, nie zasługują na pomoc
innych ludzi, aby mieli co jeść. Pojęcie bezrobocia w Piśmie
Świętym w ogóle nie występuje. Słowo to powstało stosun-
kowo niedawno na potrzeby państwa opiekuńczego i zgodnie
z przyjętą terminologią ma się odnosić do ludzi, którzy – jak
to się ogólnie twierdzi – nie mogą znaleźć pracy. Tymczasem
w systemie gospodarki wolnorynkowej, w przeciwieństwie do
systemu socjalistycznego, użytecznej pracy do wykonania wokół
nas nigdy nie brakuje, a to z tej prostej przyczyny, że potrzeby
ludzkie są nieograniczone, a ich zaspokajanie wymaga wkładu
pracy w przetwarzanie i udostępnianie człowiekowi zasobów
naturalnych. Gdy ktoś w warunkach gospodarki wolnorynko-
wej mówi o niemożności znalezienia pracy, to najczęściej ma na
myśli znalezienie pracy, która przynosiłaby mu pożądane przez
niego zarobki za odpowiadający mu rodzaj pracy. Zasiłki dla
bezrobotnych nieraz stanowią nagrodę za lenistwo i nieróbstwo,
co oczywiście jest gospodarczo szkodliwe i sprzyja szerzeniu
się biedy. Zasiłki te bywają rodzajem inwestycji w bezrobocie.
Podsumowanie
Z powyższych nauk zawartych w Biblii bardzo jasno wynika, że

model wolnorynkowy, oparty na poszanowaniu ludzkiej pracy
i jej owoców w postaci własności prywatnej i związanej z nią

wolności indywidualnej, jest zastosowaniem tych nauk oraz
wniosków z nich płynących do gospodarki i organizacji społe-
czeństwa. Dla każdego chrześcijanina powinna to być prawda
oczywista.
Jan Bodakowski
Jan Bodakowski urodził się w 1977
roku. W 1996 roku ukończył liceum
ogólnokształcące (klasę humanistycz-
ną z łaciną, angielskim i rozszerzonym
niemieckim), a w roku 2003 uzyskał z bar-
dzo dobrym wynikiem tytuł magistra politologii na Wy-
dziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu
Warszawskiego na kierunku polityka społeczna.
W latach 1996–2006 pracował w księgarni Antyk. Od

2007 roku do 2009 roku prowadził badania naukowe
dla Muzeum Historii Polski, a w latach 2008–2009 dla
Centrum Opatrzności Bożej Muzeum Jana Pawła II.
W latach 2010–2011 był pracownikiem Wydziału ds.

Spraw Cudzoziemców Mazowieckiego Urzędu Wojewódz-
kiego w Warszawie. Ukończył wówczas kurs językowy dla
członków korpusu służby cywilnej z języka angielskiego
na poziomie ponadpodstawowym z zakresu słownictwa
prawno-administracyjnego, charakterystycznego dla ad-
ministracji publicznej i Unii Europejskiej.
Obecnie publikuje dla portali: Prawy.pl., Fronda,

wRealu24.

O. Jacek Gniadek: Dlaczego austriacka
szkoła ekonomii powinna interesować
teologa moralistę?
Austriacka szkoła ekonomii skupia się na homo agens. Człowiek

w działaniu dokonuje wyborów. Jest podmiotem tych działań
i dokonuje ich oceny ze swojego punktu widzenia. Jest to dzie-
dzina ludzkiego życia, która interesuje nie tylko ekonomistę,
ale także teologa moralistę.
Subiektywistyczna teoria wartości
Carl Menger (†1921 r.), wykładając subiektywistyczną teorię

wartości, podważył teorię wartości opartą na pracy. Subiekty-
wistyczna teoria wartości powstała jeszcze zanim swe poglądy
głosili Adam Smith, David Ricardo i Karol Marks, którzy byli
zwolennikami laborystycznej teorii wartości. Menger nie był
jednak pierwszy. Subiektywistyczną teorię wartości sformułował
wcześniej francuski franciszkanin Piotr Jany Olivi (†1298 r.),
który twierdził, że z ekonomicznego punktu widzenia wartość
towaru wynika z subiektywnej oceny poszczególnych osób,
które szacują jego przydatność i atrakcyjność. Teorię tę przyjęli
późni scholastycy.
Okazuje się, że między scholastykami a twórcą szkoły austriac-

kiej jest dość pokaźna luka. Nie wiemy, skąd Menger czerpał
swoje inspiracje. Nie jest to jednak istotne. O tym, że dobra ma-
terialne same w sobie są moralnie obojętne pisał już w II wieku
Klemens Aleksandryjski (ok. † 212 r.) w traktacie o stosunku
do dóbr materialnych zatytułowanym Który człowiek bogaty
może być zbawiony. To tylko od człowieka zależy, czy będzie ich
używał dobrze czy źle. Człowiek kieruje się w stronę dobra i zła

tym samym pragnieniem. Rzeczy materialne powinny być tylko
środkami do osiągnięcia innych, wyższych pragnień. To czło-
wiek poprzez swoje działania nadaje im wartość ze względu na
wybrany cel. Punktem odniesienia jest własność prywatna, bę-
dąca niezbędnym elementem kalkulacji ekonomicznej. Pozba-
wienie człowieka możliwości prywatnego posiadania jest więc
poważną przeszkodą w swobodnym podejmowaniu decyzji.
Mechanizm ludzkiego działania jest zawsze ten sam. W jednej
epoce jest on zauważony, w innej wymyka się spod obserwacji.
Wszystko zależy od przyjętej koncepcji ludzkiej osoby.
Wspólne antropologiczne założenia
Teologia moralna i szkoła austriacka biorą pod uwagę czło-

wieka, który jest istotą wolną, rozumną i transcendentną. Co
prawda wolność jest rozumiana przez Austriaków wyłącznie
w sensie negatywnym, ale wynika to z prakseologicznych
założeń, według których określanie celu ludzkiego działania
wykracza już poza dziedzinę ekonomii.
Na podstawie tej banalnej na pozór obserwacji, że człowiek

nadaje rzeczom wartość i robi to jako istota wolna i rozumna
ze względu na obrany cel, Ludwig von Mises (†1973 r.) od-
budował ekonomię. Obserwując człowieka i analizując jego
zachowanie, austriacki ekonomista w swoim dziele Ludzkie
działanie formułuje podstawowy aksjomat ludzkiego działania:
człowiek działa, ponieważ próbuje zastąpić mniej satysfakcjonu-
jący stan rzeczy stanem bardziej zadowalającym. W celu usunię-
cia odczuwalnego dyskomfortu działający człowiek porządkuje
i stopniuje dostępne mu w świecie środki według nadanej im
użyteczności. Metodą dedukcji austriacki ekonomista doszedł
do uniwersalnych praw prakseologicznych w ekonomii i pro-
stych implikacji ludzkiego działania. Są nimi kategorie myślowe,

wspólne wszystkim ludziom bez względu na rasę, które stanowią
sedno ekonomii: wartość, cel, środki, wybór, preferencja, koszt,
zysk i strata. Ekonomia według Misesa w zasadzie sprowadza się
do nauki o wyborach i dlatego Mises nazywał ją katalaktyką.
Moralność czynu
Przedmiotem prakseologii jest dla Misesa realne działanie. Istot-

ne jest zachowanie człowieka, a nie to, co mówi on o swoich
planach lub niezrealizowanych projektach. Realne działanie
prowadzi do osiągnięcia stanu, który jest bardziej pożądany od
stanu pierwotnego. Tomiści podkreślają, że jeśli ktoś w spo-
sób wolny i świadomy zdeterminował siebie do działania, to
nastąpiła już synteza poznania i woli, a więc akt świadome-
go i dobrowolnego czynu. Moralne zło lub dobro zaistniało
w momencie decyzji, która była świadomym wyborem sądu
praktycznego o dobru. Tomiści dodają również, że musi to być
oczywiście decyzja realna. Wszelkie pojawiające się wątpliwości
powodują, że nie możemy jeszcze mówić o decyzji. W dziedzinie
katalaktyki ludzkim czynem jest podjęta decyzja, a nie zdarzenia
psychologiczne, które prowadzą do działania.
Jest to obszar ludzkiego działania, który szczególnie interesuje

teologa moralistę. Teologia moralna jest refleksją, która dotyczy
„moralności”, czyli dobra i zła ludzkich czynów oraz osoby,
która ich dokonuje, i w tym sensie otwarta jest na wszystkich
ludzi. Jest nauką interdyscyplinarną. Ludzkie wybory w sferze
ekonomicznej stanowią większość naszych wyborów, które mu-
simy podejmować każdego dnia, ponieważ istnieje pierwotna
rzadkość dóbr w tym świecie. To dlatego człowiek musi myśleć
ekonomicznie, to znaczy rozsądnie gospodarować dostępnymi
mu środkami, aby mógł godnie żyć i realizować swoje plany.

Gdybyśmy mieli wszystkiego pod dostatkiem, nie potrzebowa-
libyśmy ekonomii.
Austriacka szkoła zajmuje się człowiekiem realnym i nie pró-

buje go przenieść do wyimaginowanego świata, nieistniejące-
go w rzeczywistości, jak robią to ekonomiści głównego nurtu
ekonomii. Teologia moralna krytykuje technokratyczne pojęcie
homo oeconomicus, ale na myśli ma najczęściej konsumpcjonizm.
Nie rozumiejąc subiektywistycznej teorii wartości, podobnie
jak ekonomia głównego nurtu, nie potrafi opisać ogólnej teorii
ludzkiego zachowania w sferze ekonomicznej. A przecież czło-
wiek nie działa tylko z pobudek „ekonomicznych”, to znaczy
nie kieruje się wyłącznie chęcią osiągnięcia jak największych
korzyści materialnych lub finansowych. Taki byt byłby tworem
fikcyjnym i nie odpowiadałby rzeczywistości. Motywy ludzkiego
działania nie dzielą się na ekonomiczne oraz nieekonomiczne.
Człowiek nie jest raz homo oeconomicus, a innym razem homo
religiosus. Jest jeden człowiek, który działa w różnych przestrze-
niach jednocześnie.
Człowiek jest istotą transcendentną
Człowiek w działaniu nie tylko posiada skłonność do celowe-

go i skutecznego działania przy jasno określonych środkach
i celach, ale jest również obdarzony zapałem i czujnością po-
trzebną do zidentyfikowania celów, do których pragnie dążyć,
oraz środków, które są mu dostępne. Bóg jest oczywiście poza
dziedziną zainteresowania ekonomii, ale cele działania mogą być
metafizyczne. Nie ma to zupełnie znaczenia, bowiem ekonomia
nie definiuje pojęcia szczęścia, do którego dąży człowiek, a nie
ma przecież człowieka, który nie chciałby być szczęśliwy. Po-
jęcie to u austriackiego ekonomisty rozumiane jest subiektyw-
nie. Ocena ludzkiego czynu odbywa się ze względu na obrany

cel, ale nie ma to nic wspólnego z relatywizmem moralnym.
Mises nie twierdzi, że nie istnieją normy absolutne i niezmien-
ne, a wszystko ma charakter zmienny. Człowiek u Misesa ma
możliwość rozumnego, świadomego i wolnego przyporządko-
wania swoich czynów Bogu. Subiektywistyczna teoria wartości
pozwala człowiekowi odkryć te normy i racjonalnie skierować
czyny ku dobru. Każdy może jednak stworzyć sobie własny
świat, pozornie transcendując siebie i jednocześnie zamykając
się we własnej immanencji, ale ekonomia jest nauką wolną od
wydawania ocen.
Z punktu widzenia teologii moralnej będzie to jego tragedia, ale

ekonomista tego nie ocenia. Prakseologia opisuje tylko mecha-
nizm ludzkiego działania. Oceną moralną zajmuje się teologia
moralna. Życie nie kończy się na ziemi. Tutaj człowiek ma
swój początek, a dopełnienie odnajduje w niebie po śmierci.
Największym niebezpieczeństwem w naszych czasach, na które
zwracał uwagę Eric Voegelin (†1985 r.), jest walka z transcen-
dencją. Prowadzi ona do immanentyzacji eschatonu, czyli do
budowania królestwa Bożego na ziemi. Tym jest idea państwa
opiekuńczego, która w bardzo sprytny sposób odwraca naszą
uwagę od rzeczy ostatecznych. Szkoła austriacka również patrzy
na to krytycznie, ale z perspektywy ludzkiej wolności, która jest
zagrożona przez instytucje państwa. Instytucje te mają bowiem
monopol na używanie przemocy na swoim terytorium.
Subiektywny akt wartościowania
Ostateczne motywy ludzkiego działania są poza dziedziną

ekonomii. Szkoła austriacka odkrywa i opisuje tylko sam akt
wartościowania, jaki zachodzi w homo agens. Dla austriackiego
ekonomisty wartość dóbr rynkowych to relacja głęboko zako-
rzeniona w osobistych, subiektywnych aktach wartościowania.

Zależy ona od konkretnego wyboru, który jest pochodną indy-
widualnej oceny działającego człowieka. Prakseologia Misesa nie
ocenia ludzkiego działania z punktu widzenia jego poprawności,
lecz wyjaśnia rynkowe zachowania na podstawie dokonanych
wyborów. Wartość nie jest określana poprzez całkowitą ilość
danego dobra ani przez to, jak jego wartość jest postrzegana
przez społeczeństwo. Każdorazowe podjęcie wyboru o kon-
sumpcji kolejnej jednostki dobra sprawia, że homo agens nadaje
jej wartość w konkretnym momencie i miejscu. Wybór zależy
od całej gamy czynników, które już nigdy się nie powtórzą.
Wytłumaczył to bardzo prosto jako pierwszy św. Bernardyn ze

Sieny (†1444 r.), który w jednym ze swoich kazań rozwiązał
tzw. paradoks wody i diamentu, który najczęściej przybiera
postać pytania, jakie zadał Arystoteles: „Dlaczego woda, która
jest niezbędna do życia, jest tania, podczas gdy diamenty są
bardzo drogie, choć można się bez nich obejść?”. Święty Ber-
nardyn wytłumaczył, że woda jest tania tam, gdzie jest jej dużo,
ale w górach może być jej bardzo mało i będzie cenniejsza od
złota, gdyż jest bardziej potrzebna do życia w tym momencie.
Szkoła austriacka ekonomii utrzymuje, że każdy człowiek myśli

w kategoriach użyteczności krańcowej, choć nie zawsze jest
tego świadomy. Jeffrey Tucker trafnie zauważa, że „świat jest
zbudowany na zasadzie małych kroczków będących konsekwen-
cją skomplikowanego procesu podejmowania decyzji, który
w ostateczności jest subiektywny, a porozumienie ludzi nigdy
nie może nastąpić na drodze innej niż poprzez przekonywanie
ich do poszczególnych rzeczy”. Liczy się każda osoba i ważny
jest każdy wybór. Teraz nie mamy problemu, by zrozumieć
przypowieść o ubogiej wdowie. „Prawdziwie, powiadam wam:
Ta uboga wdowa wrzuciła więcej niż wszyscy inni” (Mk 12,
43) – powiedział Jezus do zaskoczonych uczniów. To zdanie

Jezusa z ekonomicznego punktu widzenia okazuje się być praw-
dziwe. Siła nabywcza pieniądza jest subiektywna. Przedmiotem
transakcji nie jest miedziany lepton, ale to, co on reprezentuje
z perspektywy poszczególnych uczestników procesu wymiany
rynkowej, czyli Boga i ubogiej wdowy. Za dwa miedziane pie-
niążki wdowa mogła kupić w tamtym momencie wejściówkę
do Królestwa Niebieskiego. Uboga wdowa nie ofiarowała tylko
jednego grosza, ale całe swoje utrzymanie, czyli całą siebie. Eko-
nomia ludzka i ekonomia Boża krzyżują się w naszym ziemskim
życiu. Nie może być inaczej, gdyż kategorie myślowe zysku
i straty są uniwersalne. Święty Paweł właśnie dlatego może po-
wiedzieć, że śmierć jest dla niego zyskiem (por. Flp 1, 21).
Personalizm ekonomiczny
Subiektywistyczna teoria wartości pozwala zrozumieć, w jaki

sposób w procesie ludzkiego czynu dochodzi do sądów war-
tościujących. Mechanizm ten jest uniwersalny i nie dotyczy
tylko ekonomii. Jedyną gwarancją tego, że człowiek będzie miał
stworzone zewnętrzne warunki do takiego działania, jest wła-
sność prywatna. Współczesna ekonomia jest jednak odperso-
nalizowana. Człowiek stał się elementem bezdusznej machiny
społecznej. A zatem problem nie leży tylko po stronie ekonomii.
Leon XIII (†1903 r.) jest autorem pierwszej encykliki społecz-

nej Rerum novarum (1891 r.). Napisał ją w celu rozwiązania
sprawy robotniczej. Interesowała go ekonomia polityczna i to
na trwałe wyznaczyło kierunek współczesnej nauki społecz-
nej Kościoła. Stała się ona nauką społeczną, która ma jednak
niewiele wspólnego z teologią moralną. Papież Jan Paweł II
nawoływał (Sollicitudo rei socialis [41]; Centesimus annus [55]),
by powróciła ona do teologii moralnej, czyli tam, gdzie jest jej
właściwe miejsce, ale obecnie jest to mało prawdopodobne.

Katolicka nauka społeczna nie odwołuje się do klasycznej eko-
nomii i swoją teologiczną refleksję buduje raczej wokół pojęcia
sprawiedliwości społecznej. Po ukazaniu się w 1991 roku naj-
bardziej prorynkowej encykliki społecznej Centesimus annus
Gregory Gronbacher uwierzył, że ze spotkania chrześcijańskiego
personalizmu i szkoły austriackiej ekonomii narodzi się wkrótce
chrześcijański personalizm ekonomiczny, który zmieni ekono-
mię. Tak się jednak nie stało. Dzisiaj katolicka nauka społeczna
pozostaje dalej na wydziałach nauk społecznych, a austriacka
szkoła ekonomii jest poza głównym nurtem ekonomii.
Apel Jana Pawła II pozostaje jednak aktualny i dlatego szkoła

austriacka powinna interesować teologa moralistę. To jedyna
szkoła ekonomii, której antropologiczne założenia odpowiadają
w pełni chrześcijańskiej koncepcji osoby.
O. Jacek Gniadek
O. Jacek Gniadek urodził się w 1963
roku w Tarnowie. W 1984 roku wstą-
pił do Zgromadzenia Słowa Bożego
(SVD). W 1995 roku przyjął święcenia
kapłańskie w Pieniężnie. Pracował na mi-
sjach w Kongo, Botswanie, Liberii i Zambii.
W roku 2004 uzyskał licencjat (Bachelor of Arts) z an-

tropologii kulturowej i polityki krajów afrykańskich na
Uniwersytecie Południowej Afryki (UNISA) w Pretorii
(RPA). W 2009 roku uzyskał doktorat z teologii moral-
nej na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie. Autor dwóch książek: Dwaj ludzie z Gali-
cji. Koncepcja osoby ludzkiej według Ludwiga von Misesa

i Karola Wojtyły oraz Ekonomia Boża i ludzka. Kazania
wolnorynkowe.
Od 2016 roku mieszka w Warszawie i jest dyrektorem

werbistowskiej Fundacji Ośrodek Migranta Fu Shenfu
(www.migrant.pl), prezesem Stowarzyszenia „Sinicum”
im. M. Boyma SJ (www.sinicum.pl); współpracuje z Fun-
dacją ASBIRO nad projektem w Afryce (www.asbirofo-
undation.com).

Jan Kubań: Zasada subsydiarności
Gdy w 1986 roku ja, 26-letni biedak pochodzący z komuni-

stycznej Polski, wylądowałem w Szwajcarii, zaskoczyło mnie
bogactwo jej obywateli. Mieli po kilka samochodów i... bardzo
dużo par butów. Ja w domu miałem cztery pary, a oni grubo po-
wyżej pół setki. Bogactwo Szwajcarów potwierdzają też oficjalne
statystyki i rankingi. Oczywiście zaintrygowało mnie wówczas,
dlaczego oni są aż tak bogaci, a my aż tak biedni. Dość szybko
okazało się, że bogactwo i spokój społeczny zawdzięczają swemu
systemowi politycznemu – demokracji bezpośredniej.
Jeden z moich znajomych Szwajcarów w dwóch zdaniach wy-

tłumaczył mi, na czym ona polega: „Burżuj z Zurychu, wieśniak
z Gryzonii i zegarmistrz z Lozanny kulturowo żyją w zupełnie
różnych światach i nie zgadzają się ze sobą w prawie żadnej
kwestii, ale wszyscy oni są w 100% zgodni co do systemu poli-
tycznego ich kraju. Wszyscy mają hopla na punkcie federalizmu
i subsydiarności”.
Czym jest federalizm z grubsza wiedziałem. To zasada leżąca

u podstaw różnych koncepcji dotyczących organizacji życia
społecznego, głosząca, że ustrój polityczny winien opierać się
na dobrowolnej współpracy sił społecznych, które zachowują
swoją tożsamość. A państwo jako podmiot nadrzędny powinno
podejmować działania tylko wtedy, gdy określonych celów nie
można osiągnąć w inny sposób.
Subsydiarność natomiast była dla mnie zupełnie nowym poję-

ciem, a ponieważ kojarzyła mi się z bezzwrotnymi pożyczkami,
to zupełnie mi do Szwajcarii nie pasowała. Przecież oni promują
zaradność i ciężką pracę, a nie dawanie pieniędzy za nic. Dlatego

rozpocząłem poszukiwania sensu tego słowa i jego wpływu na
bogactwo Szwajcarów. Bardzo szybko okazało się, że nie chodzi
o „pomoc bezzwrotną”, lecz o „pomoc w ostateczności” oraz
że w tym właśnie kontekście mówili o subsydiarności wielcy
papieże w swoich encyklikach.
Zasada subsydiarności była bowiem odpowiedzią Kościoła

rzymskokatolickiego na ideologię zniewalającego socjalizmu.
Papież Pius XI napisał w 1931 roku: „Obowiązuje jednak nie-
wzruszenie ta podstawowa zasada filozofii społecznej, której nie
można ani naruszyć, ani zmienić, że: tak jak nie wolno odbierać
poszczególnym ludziom i powierzać społeczności tego, co mogą
oni wykonać z własnej inicjatywy i własnymi siłami, tak byłoby
krzywdą, a zarazem niepowetowaną szkodą i zaburzeniem na-
leżytego ładu społecznego, jeśliby większe i nadrzędne społecz-
ności przejmowały te zadania, które mogą skutecznie wykonać
mniejsze zrzeszenia niższego rzędu. Wszelka bowiem działal-
ność społeczna winna w swym założeniu i z samej swej natury
wspomagać członków społeczności, nigdy zaś nie niszczyć ich
ani nie wchłaniać” [źródło: Wikipedia, dostęp: 24.06.2017].
Trudny tekst, nieprawdaż? Zastanawiam się, czy nauczyciele
WOS-u potrafiliby dokładnie wytłumaczyć swym nastoletnim
uczniom, o co w nim chodzi.
Co ciekawe, zasada subsydiarności jest wpisana do konstytucji

zarówno Unii Europejskiej, jak i Polski. Czy jest ona stoso-
wana w praktyce? Wątpię. Jeśli chodzi o Unię, to dąży ona do
zagarnięcia całej władzy i narzucania tych samych przepisów
wszystkim krajom członkowskim.
Pełniejsza autonomia Katalonii wywołuje wiele zażartych spo-

rów i gorących dyskusji, a w 1979 roku nikt nawet nie zauważył
utworzenia się nowego państwa: kantonu Jura w Szwajcarii.

Wydzielił się on z kantonu Berno, bo po prostu taka była wola
katolickiej większości jej mieszkańców. A to, że mogli się wy-
dzielić i im się to udało, wynika właśnie z zasady subsydiarności.
Od niedawna docierają do nas sygnały, że w całej Unii podatki
mają być takie same – to z kolei będzie jawnym pogwałceniem
tej zasady.
Poniżej w kilku rozdziałach przedstawiam wyniki moich badań

nad pojęciem subsydiarności.
Definicje subsydiarności
1. W katolickiej nauce społecznej: doktryna społeczna mó-

wiąca, że wszelkie organizacje społeczne powinny służyć
jednostkom. Z doktryny tej wynikają następujące zasady:
a) każdy szczebel władzy powinien realizować tylko te za-
dania, które nie mogą być skutecznie zrealizowane przez
szczebel niższy lub same jednostki działające w ramach
społeczeństwa;
b) szczebel wyższy władzy może interweniować na szczeblu
niższym wyłącznie wtedy, gdy ten absolutnie nie radzi
sobie ze zrealizowaniem swego zadania.
2. W polityce: zasada podejmowania decyzji na najniższym
z możliwych dla danej decyzji poziomie społecznym.
3. Zasada subsydiarności mówi, że władza powinna mieć
znaczenie pomocnicze, wspierające w stosunku do działań
jednostek, które ją ustanowiły. Tam, gdzie nie jest to ko-
nieczne, państwo powinno pozwolić działać społeczeństwu
obywatelskiemu, rodzinom, wolnemu rynkowi. W sytuacji
wymagającej interwencji winno natomiast rozwiązywać pro-
blem na szczeblu możliwie najbliższym obywatelom, a więc
raczej w gminach niż w regionach i raczej w regionach niż
w centrum [źródło: Wikipedia, dostęp: 24.06.2017].

4. Subsydiarność, zwana także zasadą subsydiarności lub po-
mocniczości, jest jedną z najważniejszych cech ustrojowych
państw demokratycznych. Oznacza ona, że działania doty-
czące szczegółowych, lokalnych i partykularnych kwestii po-
winny być podejmowane najpierw na szczeblu mniejszych
zbiorowości (np. rodzina, szkoła), dopiero w momencie gdy
mniejsze zbiorowości nie mogą rozwiązać problemu, sprawa
powinna trafić na wyższy szczebel (np. kuratorium, gmina).
Zbiorowość większa jest więc wówczas pomocnicza wobec
zbiorowości mniejszej (łac. subsidium – pomoc, rezerwa).
Przykładem może być rozwiązywanie danego problemu naj-
pierw przez człowieka – jednostkę, w wypadku gdy temu nie
podoła – przez rodzinę, następnie przez zakład pracy, władze
samorządowe, władze regionalne, a dopiero na końcu, w osta-
teczności, przez władze państwowe bądź ewentualnie jeszcze
jakieś wyższe władze (organizacje), jeśli takowe istnieją.
Zasada ta dotyczy w szczególności organizacji wewnętrz-
nej państwa, jego administracji. Aktywność na wyż-
szych szczeblach administracyjnych powinna być po-
dejmowana jedynie wówczas, gdy zapewnia większą
efektywność i skuteczność w odróżnieniu od efektów,
jakie przyniosłyby te działania, gdyby zostały podjęte
przez szczebel niższy. W tym kontekście subsydiarność
oznacza, że wszelkie decyzje powinny zapadać na szcze-
blu możliwie najbliższym obywatelom, a więc głównie
w gminach i regionach, a nie na szczeblu centralnym.
Idea subsydiarności wywodzi się z myśli liberalnej oraz ze
społecznej nauki Kościoła katolickiego. Ideę subsydiarności
przyjęła jako jedną z naczelnych zasad Unia Europejska.
W modelu subsydiarności zadaniem władzy lokalnej jest
podejmowanie działań zmierzających do realizacji dobra
wspólnego, władza centralna jest natomiast gwarantem,

że dobro to zostanie zrealizowane [źródło: onet.pl, dostęp:
24.06.2017].
5. Tyle władzy, na ile to konieczne, tyle wolności, na ile to
możliwe oraz tyle państwa, na ile to konieczne, tyle społe-
czeństwa, na ile to możliwe.
6. Władza powinna być scentralizowana tylko na tyle, na ile
to konieczne, i zdecentralizowana na tyle, na ile to tylko
możliwe.
Opracowano na podstawie:
Collins English Dictionary Complete & Unabridged (10th edition);
źródło: http://www.dictionary.com/browse/subsidiarity [dostęp:
24.06.2017].
Wikipedia [dostęp: 24.06.2017].
Etymologia pojęcia subsydiarności
Łacińskie subsidiarius znaczy „stanowiące rezerwę; posiłko-

wy; służące do wsparcia lub uzupełnienia; w wojskowości:
odwód”, natomiast łacińskie subsidium to „pomoc, wsparcie,
złagodzenie”.
Uwaga: słowo „subsydiarność” pochodzi od subsidiare, a nie

subsidium.
Opracowano na podstawie:
Etymology Dictionary, źródło: http://www.etymonline.com/
index.php?term=subsidiary&allowed_in_frame=0 [dostęp:
24.06.2017].

Pochodzenie pojęcia subsydiarności
w katolickiej nauce społecznej
Rzeczownik ten powstał w 1936 roku i pochodzi od niemieckie-

go słowa subsidiär użytego przez Piusa XI w niemieckojęzycznej
wersji encykliki Quadragesimo Anno w roku 1931:
Tak samo jak wielkim złem jest odbieranie poszczególnym lu-

dziom i powierzanie społeczności tego, co mogą oni wykonać
z własnej inicjatywy i własnymi siłami, tak samo krzywdzącym
i zaburzającym prawowity ład społeczny jest przejmowanie
przez większe i nadrzędne społeczności zadań, które mogą sku-
tecznie wykonać mniejsze społeczności niższego rzędu. Wszel-
ka bowiem działalność społeczna winna w swym założeniu
i z samej swej natury wspomagać [w tym miejscu w wersji
niemieckiej encykliki występuje słowo „subsidiär” – przyp.
J.K] członków społeczności, nigdy zaś nie niszczyć ich ani nie
wchłaniać.
Dwuznaczność pojęcia subsydiarności
Zasada ta jest często mylnie pojmowana jako zwykłe udzielanie

pomocy (lub „subsydiów”) potrzebującym. W rzeczywistości sens
jest zupełnie inny. Subsydiarność to zasada mówiąca o tym, że
każdy szczebel władzy powinien realizować tylko te zadania,
które nie mogą być skutecznie zrealizowane przez szczebel niż-
szy lub pojedyncze osoby działające w ramach społeczeństwa.
Chociaż pojęcie subsydiarności weszło do naszego słownictwa
politycznego dopiero w ubiegłym stuleciu, sama idea ma za sobą
intelektualną historię tak starą, jak europejska myśl polityczna.
Jej początki można dostrzec już w starożytnej Grecji; była też
podejmowana przez Akwinatę i średniowiecznych scholastyków.
Johannes Althusius rozwinął ją w powiązaniu ze swoją teorią

o świeckim państwie federalnym w XVII stuleciu, a później
jej odbicie można znaleźć w myśli takich aktorów politycz-
nych i teoretyków jak Monteskiusz, Locke, Tocqueville, Lincoln
i Proudhon.
To pochodzące z łaciny pojęcie wywodzi się z organizacji współ-
działania rzymskich legionów. Subsydium była to część wojsk
utrzymywanych w rezerwie, której zadaniem było wspiera-
nie linii frontowych, gdy zachodziła taka potrzeba. W bar-
dziej ogólnym znaczeniu można to oczywiście tłumaczyć jako
„wsparcie”, „pomoc” lub „ochrona”.
Kościół rzymskokatolicki, który obecnie jest częściej koja-
rzony z globalizmem, był głównym orędownikiem zasady
subsydiarności.
Fragment przemówienia Teodora Mallocha wygłoszonego
w gmachu Senatu RP w dniu 12 maja 2017 r.
Skrajnie różne rozumienia pojęcia

subsydiarności
Wiele osób zwraca uwagę na niewłaściwe tłumaczenie subsy-

diarności jako zasady pomocniczości, ta bowiem od razu kojarzy
się z „pomocą bezwarunkową” i socjalizmem. Natomiast w sub-
sydiarności, tak jak w wojskowości, chodzi o pomoc w sensie
wsparcia jedynie w ostateczności. I to wyrażenie „jedynie w osta-
teczności” jest kluczowym składnikiem tej definicji.
Wybrane wypowiedzi Jana Pawła II na temat

subsydiarności
Interweniując bezpośrednio i pozbawiając społeczeństwo odpo-

wiedzialności, państwo opiekuńcze powoduje utratę ludzkich

energii i przesadny wzrost publicznych struktur, w któ-
rych – przy ogromnych kosztach – raczej dominuje logika
biurokratyczna, aniżeli troska o to, by służyć korzystają-
cym z nich ludziom. Istotnie, wydaje się, że lepiej zna i może
zaspokoić potrzeby ten, kto styka się z nimi z bliska i kto czuje się
bliźnim człowieka potrzebującego.
Centesimus annus
Bezpośrednimi wychowawcami w stosunku do swoich dzieci

pozostają zawsze na pierwszym miejscu rodzice. Rodzice mają
też w tej dziedzinie pierwsze i podstawowe uprawnienia. Są
wychowawcami, ponieważ są rodzicami. Jeśli zadanie to rodzice
z kolei dzielą z innymi ludźmi, a także z instytucjami, na przy-
kład z Kościołem i państwem, to zawiera się w tym prawidłowe
odzwierciedlenie zasady pomocniczości. Rodzice nie są w stanie
zaspokoić wszystkich zapotrzebowań całościowego procesu wy-
chowawczego, zwłaszcza gdy chodzi o wykształcenie, ale również
gdy chodzi o całą szeroką dziedzinę uspołecznienia. W tych
dziedzinach, gdzie rodzina nie może skutecznie działać
sama, zasada pomocniczości wspiera miłość rodzicielską,
odpowiada dobru rodziny. Pomocniczość dopełnia w ten
sposób miłość rodzicielską, a równocześnie potwierdza
jej fundamentalny charakter. Wszyscy inni uczestnicy pro-
cesu wychowawczego działają poniekąd w imieniu rodziców,
w oparciu o ich zgodę, a w pewnej mierze nawet na ich zlecenie.
List do rodzin Gratissimam sane (Rzym, 2 lutego 1984 r.)
Unia Europejska wciąż się poszerza. Do uczestniczenia w niej

w bliższym lub dalszym terminie powołane są wszystkie na-
rody podzielające jej podstawowe dziedzictwo. Należy sobie
życzyć, aby to rozszerzanie dokonywało się z poszanowaniem
wszystkich, by doceniane były szczególne właściwości historyczne

i kulturowe, tożsamość narodowa i bogactwo wkładu, jaki
mogą wnieść nowi członkowie, oraz by w sposób dojrzały re-
alizowane były zasady pomocniczości i solidarności. Jest rzeczą
niezwykle ważną, by w procesie integracji kontynentu wziąć
pod uwagę, że jedność nie będzie trwała, jeśli zostanie spro-
wadzona jedynie do wymiaru geograficznego i ekonomicznego;
że musi ona polegać przede wszystkim na harmonii wartości,
które winny się wyrażać w prawie i w życiu.
Ecclesia in Europa
Centrum Myśli Jana Pawła II: Nasz papież

o subsydiarności
Niniejszy rozdział został opracowany w oparciu o hasło „po-

mocniczość” zamieszczone na stronie internetowej Centrum
Myśli Jana Pawła II.
Jan Paweł II naucza, że niesprawności i niedostatki w pań-

stwie opiekuńczym wynikają z nieodpowiedniego rozumienia
właściwych państwu zadań. Także w tej dziedzinie winna być
przestrzegana zasada pomocniczości, która głosi, że społeczność
wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy
społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz
raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w ko-
ordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych,
dla dobra wspólnego.
Według „Rerum novarum” i całej nauki społecznej Kościoła
wyrazem społecznej natury człowieka nie jest jedynie
państwo, ale również różne grupy pośrednie, poczynając
od rodziny, a kończąc na wspólnotach gospodarczych,
społecznych, politycznych i kulturalnych, które jako przejaw
tejże ludzkiej natury posiadają – zawsze w ramach dobra

wspólnego – autonomię. To właśnie nazwałem „podmiotowo-
ścią” społeczeństwa, która wraz z podmiotowością jednostki
została unicestwiona przez „socjalizm realny”.
Papież przestrzega przed antyhumanistycznym błędem, o cha-
rakterze antropologicznym, popełnionym przez socjalizm, który
przyniósł wielką szkodę człowiekowi. Błąd ten polega na trak-
towaniu pojedynczego człowieka jako zwykłego elementu –
cząstki organizmu społecznego, tak że dobro jednostki zostaje
całkowicie podporządkowane działaniu mechanizmu ekono-
miczno-społecznego; z drugiej strony utrzymuje on, że dobro
jednostki można urzeczywistnić, nie uwzględniając jej samo-
dzielnego wyboru i niezależnie od przyjęcia przez nią w sposób
indywidualny i wyłączny odpowiedzialności za dobro czy zło.
Człowiek zostaje w ten sposób utożsamiony z pewnym zespołem
relacji społecznych, a jednocześnie zanika pojęcie osoby jako sa-
modzielnego podmiotu decyzji moralnych, który podejmując je,
tworzy porządek społeczny. Skutkiem tej błędnej koncepcji osoby
jest deformacja prawa, które określa zakres wolności człowieka,
a także sprzeciw wobec własności prywatnej.
Zastosowanie zasady subsydiarności skutkuje ładem i harmonią
pomiędzy poszczególnymi podmiotami funkcjonującymi w spo-
łeczeństwie i państwie, poczynając od tych najmniejszych, aż
do tych największych. Zdaniem Jana Pawła II każdy podmiot
społeczeństwa winien spełniać sobie tylko właściwe zadania.
Jeśli jeden próbuje wniknąć w sferę działania innego (co jest
typowe dla socjalizmu), to tym samym pozbawia go możliwości
aktywnego spełniania swych zadań i w ostateczności doprowa-
dza do zubożenia społeczeństwa. Jasny podział kompetencji,
ale także obszarów aktywności i pozostawienie daleko idącej
autonomii podmiotom niższego szczebla, jednostkom, grupom
czy wspólnotom, bez wątpienia przyczynia się do bardziej owoc-
nego wykorzystania talentów i możliwości tkwiących w każdym

z nich, a co za tym idzie – do lepszego rozwoju jednostek, tych
podmiotów i całego społeczeństwa. Prowadzi też do pomnożenia
dobra wspólnego.
Aktywność gospodarcza, realizowana w społeczeństwie według
kryteriów zasady „pomagania w ostateczności”, stwarza właści-
wy klimat do tworzenia miejsc pracy i odpowiednich warunków
pracy, tak by mógł ją wykonywać każdy człowiek, a tym samym,
by miał możliwość realizowania swego powołania i realizowa-
nia nakazu otrzymanego od Boga – czynienia sobie ziemi pod-
daną, a także by mógł wyrazić się poprzez dzieła, które spełnia.
Człowiek, stając się – przez swoją pracę – coraz bardziej panem
ziemi, potwierdzając – również poprzez swoją pracę – swoje
panowanie nad widzialnym światem, w każdym wypadku
i na każdym etapie tego procesu znajduje się na linii owego
pierwotnego ustanowienia Stwórcy, które pozostaje w koniecz-
nym i nierozerwalnym związku z faktem stworzenia człowieka
jako mężczyzny i niewiasty „na obraz Boga”. Ów proces zaś jest
równocześnie uniwersalny; obejmuje wszystkich ludzi, każde
pokolenie, każdy etap rozwoju ekonomicznego i kulturalnego,
a równocześnie jest to proces przebiegający w każdym człowie-
ku, w każdym świadomym ludzkim podmiocie. Wszyscy i każdy
są nim równocześnie objęci. Wszyscy i każdy w odpowiedniej
mierze i na nieskończoną prawie ilość sposobów biorą udział
w tym gigantycznym procesie, poprzez który człowiek „czyni
sobie ziemię poddaną”: w procesie pracy.
Zgodnie z tą zasadą państwo winno promować takie działania,
które służą obywatelom oraz całemu społeczeństwu. Spełniając
swe zadania w służbie dobru wspólnemu, winno pomagać
w wyzwoleniu się mocy twórczych u swoich obywateli i wspie-
rać inicjatywy, które do tego prowadzą. Według Jana Pawła
II państwo nie jest zobowiązane do tworzenia miejsc pracy,
ale przez mądre ustawodawstwo winno przyczyniać się do ich

powstawania i obrony praw ludzi przez politykę gospodarczą,
mającą na celu zapewnienie równowagi wzrostu i tworzenie
warunków pełnego zatrudnienia oraz przez ubezpieczenie
społeczne bezrobotnych i politykę przekwalifikowania zawo-
dowego, która ułatwia przepływ pracowników z sektorów prze-
chodzących kryzys do innych, rozwijających się.
Papież przypomina, że podstawowym zadaniem państwa
jest troska o obywateli i o dobro wspólne. Dotyczy to także
bogatej sfery życia gospodarczego. Do osiągnięcia tych
celów państwo winno się przyczyniać zarówno bezpo-
średnio, jak i pośrednio. Pośrednio i zgodnie z zasadą
pomocniczości, stwarzając warunki sprzyjające swobod-
nej działalności gospodarczej, która mogłaby zaoferować
wiele miejsc pracy i źródeł zamożności. Bezpośrednio
i zgodnie z zasadą solidarności, ustanawiając w obronie
słabszych pewne ograniczenia autonomii tych, którzy
ustalają warunki pracy; a w każdym przypadku zapew-
niając minimum środków utrzymania pracownikowi
bezrobotnemu.
Zasada subsydiarności swym zasięgiem obejmuje także inne
wymiary działalności obywatela i grup pośrednich, a także życie
polityczne, kulturalne i religijne. Jest to zasada o charakterze
wolnościowym, pomagająca w takiej organizacji społeczeństwa,
by jednostka w sposób aktywny brała udział w funkcjonowaniu
większych organizmów o wymiarze społecznym przez dokony-
wanie wyborów, za które będzie odpowiedzialna. Pozostawienie
jednostkom, wspólnotom i organizmom społecznym niższego
rzędu dużej autonomii jest niezwykle potrzebne i konieczne dla
budowy społeczeństwa pluralistycznego, w jakim będzie istnieć
solidarna współpraca w celu budowania wspólnego dobra.

Jan Kubań
Jan Kubań urodził się w 1959 roku.
Jest absolwentem Politechniki War-
szawskiej, Wydziału Mechanicznego
Energetyki i Lotnictwa. To naukowiec
biocybernetyk, wspinacz, instruktor alpi-
nizmu, działacz na rzecz wolności i rozwoju ekonomicz-
nego, poliglota, trener młodych przedsiębiorców, twórca
technologii informatycznej Q-Line i nowej gałęzi nauki –
Fizyki Życia.
Jest również autorem książek Fizyka Życia i 59 kluczy do

zrozumienia zagadki powstania życia oraz współautorem
publikacji Kulisy polskiej demokracji. Obywatel wobec
systemu.
Od 2016 roku przewodzi Fundacji PAFERE.

Lawrence Reed: Czy Jezus był socjalistą?
Uwaga redakcyjna
Niniejszy esej opublikowano pierwotnie na stronie FEE.org

w styczniu 2015 roku jako część serii zatytułowanej Clichés
of Progressivism będącej wspólnym projektem Foundation for
Economic Education (FEE) i Young America’s Foundation.
Jako organizacja FEE nie jest powiązana z żadną religią. Au-
tor pragnie zaznaczyć, że wyrażone przezeń w tekście osobiste
stanowisko nie ma na celu promowania jakiejkolwiek religii
bądź wyznania, lecz stanowi jedynie interpretację moralnych
i ekonomicznych aspektów nauki Jezusa.
Oddać cesarzowi to, co cesarskie: czy Jezus był

socjalistą?
Dnia 16 czerwca 1992 roku londyński „Daily Telegraph” opu-

blikował to zaskakująco śmiałe stwierdzenie byłego przywódcy
ZSRS Michaiła Gorbaczowa: „Jezus był pierwszym socjalistą;
pierwszym, który pragnął lepszego życia dla całej ludzkości”.
Nie powinniśmy oceniać wypowiedzi Gorbaczowa zbyt ostro.

Wszak jako człowiek, który wspiął się na szczyt władzy zaciekle
ateistycznego imperium nagminnie łamiącego prawa człowieka,
miał zapewne ograniczoną wiedzę na temat Biblii. Na pewno
jednak wiedział, że skoro socjalizm jest niczym więcej jak po-
szukiwaniem „lepszego życia dla całej ludzkości”, to Jezus nie
mógł być orędownikiem owej idei – bo gdyby był, to byłby
jednym z wielu milionów.

Nie trzeba być chrześcijaninem – ani przedstawicielem jakiej-
kolwiek innej religii lub osobą niewierzącą – aby dostrzec błęd-
ność słów Gorbaczowa. Wystarczy bowiem znajomość faktów,
historii i logiki. Nawet socjalista, o ile myśli trzeźwo, jest w sta-
nie zrozumieć, że nauki Jezusa nie idą w parze z socjalizmem.
Zacznijmy od zdefiniowania pojęcia socjalizmu, które komen-

tarz Gorbaczowa jedynie zaciemnia. Socjalizm to nie radosne
myśli, niesprecyzowane fantazje, dobre intencje, czy dziecięce
dzielenie się cukierkami. We współczesnym kontekście poli-
tycznym, ekonomicznym i społecznym jest on całkowitym za-
przeczeniem dobrowolności, którą cechuje się, przykładowo,
przynależność do organizacji harcerskiej. Naczelną właściwością
socjalizmu jest koncentracja władzy będąca narzędziem siłowej
realizacji jednego lub kilku (a zazwyczaj wszystkich) celów:
centralnego planowania gospodarki, uspołecznienia własności
prywatnej oraz redystrybucji zasobów. Zaklinanie rzeczywi-
stości sloganami typu: „to wszystko dla was”, „to dla waszego
dobra”, czy „pomagamy ludowi” niczego tu nie zmienia. Tym,
co determinuje istotę socjalizmu, jest fakt, że nie można się
z niego ot tak wycofać. Problem ten opisał elokwentnie David
Boaz z Cato Institute:
Istnieje jedna zasadnicza różnica między libertarianizmem [tj.

systemem opartym na swobodzie wyboru i wolności osobistej]
a socjalizmem. Otóż państwo socjalistyczne nie będzie tolerować
grup wolnościowych pragnących żyć wedle swoich przekonań,
natomiast w państwie libertariańskim nic nie stoi na prze-
szkodzie, by ludzie organizowali się w dobrowolne społeczności
socjalistyczne. Gdyby jakaś grupa – nawet bardzo liczna – pra-
gnęła kupić ziemię i posiadać ją wspólnie, mogłaby to zrobić.
W takim wypadku libertariański porządek prawny wymagałby

jedynie, aby nikogo nie przymuszano do uczestnictwa w owym
projekcie lub do oddania swojej własności.
Zarówno rząd ograniczony, jak i totalny jest jedynym podmio-
tem posiadającym prawny monopol na użycie siły. Im więcej
jej stosuje wobec swoich obywateli, tym bardziej podporząd-
kowuje dokonywane przez nich wybory kaprysom rządzących;
innymi słowy – tym bardziej staje się socjalistyczny. Niektórzy
zapewne nie zgodzą się z takim opisem, usilnie twierdząc, że
„uspołecznienie” własności to jedynie „dzielenie się i pomoc
innym”. Takie rozumowanie jest jednak dziecinne. O istocie
danego ustroju nie stanowią deklaracje, jak w teorii ustrój
ten powinien funkcjonować, lecz to, jak funkcjonuje on
w rzeczywistości. Jeżeli funkcjonuje w oparciu o użycie siły, to
jest to socjalizm; jeśli zaś opiera się na perswazji, dobrowolności
i poszanowaniu praw własności – to jest to coś zupełnie innego.
Czy zatem Jezus rzeczywiście był socjalistą? A dokładniej, czy

był on zwolennikiem państwowej redystrybucji dochodu, ma-
jącej na celu karanie bogatych i wspieranie biednych?
Z opiniami, jakoby „Jezus był socjalistą” lub „zwolennikiem

redystrybucjonizmu” zetknąłem się po raz pierwszy około 40
lat temu. Zaintrygowały mnie. Rozumiałem bowiem od zawsze,
że zgodnie z przesłaniem Jezusa najważniejszą decyzją, jaką
człowiek może podjąć w swoim życiu, jest zaakceptowanie bądź
odrzucenie Go jako swojego Zbawiciela. Z całą pewnością jest
to decyzja bardzo osobista, jednostkowa i dobrowolna. Wszak
nieustannie podkreślał On, że wewnętrzna odnowa ducho-
wa ma o wiele większe znaczenie dla szczęścia człowieka niż
dobra materialne. Zastanawiałem się zatem: „Czy to możli-
we, że ten sam Jezus mógłby popierać siłowe odebranie dóbr
jednym i rozdawanie ich innym?”. Nie potrafiłem wyobrazić

sobie Jezusa aprobującego karę grzywny lub więzienia dla osób,
które nie chciałyby oddać swoich pieniędzy na programy bonów
żywnościowych.
„Chwileczkę!” – stwierdzą niektórzy – „Czyż Jezus, zapytany

przez faryzeuszy pragnących skłonić Go do potępienia narzuco-
nego przez Rzymian podatku, nie odpowiedział, byśmy cesarzo-
wi oddawali to, co cesarskie, a Bogu to, co Boskie?”. Tak było,
w rzeczy samej. Zdarzenie to opisano najpierw w Ewangelii we-
dług św. Mateusza (22, 15-22), a następnie w Ewangelii według
św. Marka (12, 13-17). Zauważmy jednak, że wszystko zależy
od tego, co rzeczywiście należy do Cezara, a co nie – mamy
tu zatem do czynienia z dość mocną obroną praw własności.
Jezus nie wypowiedział przecież słów w stylu: „Do Cezara na-
leży wszystko to, o czym stwierdzi, że jest jego, bez względu
na to, jak bardzo tego pragnie i w jaki sposób to posiądzie lub
spożytkuje”.
Fakt jest taki, że niezależnie od tego, jak dokładnie będziemy

analizować Pismo Święte, nie znajdziemy w nim ani jednego
słowa, które potwierdzałoby, iż Jezus był zwolennikiem przy-
musowej państwowej redystrybucji dóbr. Podkreślmy to – ani
jednego.
„Ale czy Jezus nie przyszedł po to, aby wspierać prawo?” – za-
pytają inni. Zgadza się. W Ewangelii według św. Mateusza (5,
17-20) stwierdza On: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo
albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić”. W Ewan-
gelii według św. Łukasza (24, 44) wyjaśnia tę kwestię dalej:
„Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie
Mojżesza, u Proroków i w Psalmach”. Jezus nie stwierdza zatem:
„Niezależnie od tego, jakie prawa ustanawia rząd – całkowicie je
popieram”. Tak więc miał na myśli prawo Mojżeszowe (przede

wszystkim Dziesięć Przykazań Bożych), a nie prawo stanowione
przez rządzących.
Przyjrzyjmy się siódmemu przykazaniu z Dekalogu: „Nie krad-

nij”. Zauważmy, że kropka znajduje się już po słowie „kradnij”.
W związku z tym przykazanie to nie oznacza: „Nie kradnij,
chyba że twój bliźni ma więcej niż ty” lub „Nie kradnij, chyba
że masz absolutną pewność, że spożytkujesz pieniądze lepiej niż
ten, który je zarobił”. A już na pewno przykazanie to nie mówi:
„Nie kradnij, ale jeśli zatrudnisz kogoś, by kradł za ciebie, na
przykład polityka, to wszystko będzie w porządku”.
Gdyby jednak ludzie nadal odczuwali pokusę, przykazanie dzie-

siąte ma na celu jej zdławienie, bowiem potępia fundamentalną
przyczynę kradzieży (i redystrybucji), jaką jest pożądanie rzeczy
należących do bliźnich. Innymi słowy – jeśli coś nie należy do
ciebie, nie dotykaj tego.
W Ewangelii według św. Łukasza (12, 13-15) Jezus spotyka

się z prośbą o dokonanie redystrybucji dóbr. Podchodzi do
niego rozżalony człowiek i domaga się: „Nauczycielu, powiedz
mojemu bratu, żeby podzielił się ze mną spadkiem”. Na co
Jezus odpowiedział: „Człowieku, któż Mię ustanowił sędzią
albo rozjemcą nad wami? [...] Uważajcie i strzeżcie się wszelkiej
chciwości, bo nawet gdy ktoś opływa [we wszystko], życie jego
nie jest zależne od jego mienia”. Niesamowite! Mógł przecież
jednym skinieniem ręki podzielić majątek po równo między
obu, a zamiast tego potępił zawiść.
Ktoś mógłby zapytać w tym momencie: „A co z przypowieścią

o dobrym Samarytaninie? Czyż nie mówi ona o zasadności rzą-
dowych programów pomocowych i redystrybucyjnych?”. Od-
powiedź brzmi: zdecydowanie nie! Przyjrzyjmy się szczegółowo

owej przypowieści (Łk 10, 29-37). Pewien podróżny podszedł
do człowieka leżącego na poboczu – pobitego, okradzionego
i na wpół żywego. Co uczynił ów podróżny? Otóż korzystając
z tego, co miał, sam pomógł poszkodowanemu – sam ze swo-
ich środków, spontanicznie i bez zastanowienia. Nie ominął
leżącego, mówiąc: „Napisz list do cesarza” lub „Udaj się do
pracownika socjalnego”. Gdyby tak zrobił, dziś znalibyśmy go
jako „bezużytecznego Samarytanina”, o ile w ogóle ktokolwiek
by o nim pamiętał.
Przypowieść ta uczy, że pomoc potrzebującym jest słuszna, gdy

wynika z dobrej woli, miłości i współczucia. Nigdzie nie suge-
ruje natomiast, jakoby Samarytanin był owemu człowiekowi
coś „winien” lub że pomocy powinien udzielić mu jakiś polityk
za cudze pieniądze.
Należy też mieć świadomość, że Jezus nigdy nie głosił idei rów-
ności majątkowej ani tym bardziej użycia siły państwa do jej
realizacji, nawet w skrajnych sytuacjach. W swojej książce Bibli-
cal Economics teolog R.C. Sproul Jr. zauważa, że Jezus „pragnie,
aby pomagano biednym”, lecz nie pod groźbą użycia siły, która
stanowi przecież istotę funkcjonowania państwa:
Jestem całkowicie przekonany, że polityka przymusowej redys-

trybucji zasobów w ramach interwencji państwa jest niesłusz-
na i niebezpieczna. Programy takie są zarówno nieetyczne,
jak i nieskuteczne... Na pierwszy rzut oka wydawałoby się,
że socjaliści faktycznie stoją po stronie Boga. Niestety jednak
ich programy i środki skutkują jedynie pogłębieniem nędzy,
o zwalczenie której tak bardzo zabiegają. Tragicznym błędem
obarczającym rozumowanie socjalistów jest przekonanie, jakoby
między bogactwem bogatych i nędzą biednych istniał jakiś
bezpośredni związek przyczynowy. Zakładają oni, iż bogactwo

jednego człowieka powoduje nędzę innego, w związku z czym
jedyną drogą do wyeliminowania biedy jest socjalizm.
Uzupełnię jeszcze ten komentarz. Rzeczywiście, niekiedy zdarza
się, że ktoś zdobywa bogactwo dzięki koneksjom politycznym.
Człowiek taki zapewnia sobie specjalne przywileje bądź subsy-
dia rządowe, albo też wykorzystuje znajomości w rządzie, by
walczyć z konkurencją. Jednakże żaden myślący logicznie zwo-
lennik wolności i praw własności – niezależnie od tego, czy jest
chrześcijaninem, czy nie – nigdy nie poprze takich działań. Są to
bowiem formy kradzieży, a ich źródłem jest władza polityczna,
czyli owa destrukcyjna siła, której to rozszerzenia tak żarliwie
domagają się postępowcy i socjaliści.
Uczciwie zgromadzone bogactwo jest wynikiem dobrowolnych

działań. Bierze się ono z wytwarzania wartości i obopólnie ko-
rzystnej, dobrowolnej wymiany. Jego źródłem nie jest władza
polityczna i odwrotna redystrybucja polegająca na zabieraniu
biednym i dawaniu bogatym. Przedsiębiorcy ekonomiczni są
dla społeczeństwa dobrodziejstwem, polityczni zaś – czymś
zupełnie przeciwnym. Wszyscy korzystamy na tym, że Steve
Jobs stworzył iPhone’a, jednak kiedy Festiwal Poezji Kowboj-
skiej w Nevadzie otrzymuje dotację federalną dzięki senatorowi
Harry’emu Reidowi lub kiedy Goldman Sachs ratowany jest
z pieniędzy podatników, tracimy na tym wszyscy.
Socjaliści i ich postępowi krewniacy uwielbiają powoływać

się na historię o Jezusie wypędzającym handlarzy ze Świąty-
ni Jerozolimskiej (Mt 21, 12-13). Jeżeli pominiemy kontekst
tego zdarzenia, wygląda to tak, jakby Jezus potępiał handel.
Zauważmy jednak, gdzie do tego doszło: było to najświętsze
z miejsc, miejsce kultu – dom Boży. Ci, którzy korzystali z niego
niezgodnie z jego przeznaczeniem, bezcześcili je. Jezus zatem

nie potępił handlu jako takiego; gdyby tak zrobił, zaprzeczyłby
słowom, które wypowiedział w innych miejscach Pisma Świę-
tego. Chodziło Mu po prostu o nieuprawianie handlu w domu
modlitwy, gdzie było to niestosowne. Nigdy przecież nie prze-
gonił handlarza z rynku czy banku. Tak jak niedopuszczalne
jest, by ktoś zjawił się na pogrzebie z akordeonem i śpiewał „Sto
lat”, tak samo niedopuszczalne jest korzystanie z domu Bożego
w sposób bluźnierczy.
Jako dzieci wszyscy jesteśmy za pełną

opieką społeczną. Chcemy natychmiast,
nie obchodzi nas, kto za to zpłaci
i krzyczymy, dopóki tego dostaniemy.
Ale z tej postawy powinniśmy
zrezygnować wraz z odstawieniem
z pieluch, albo zanim osiągniemy wiek
uprawniający nas do głosowania. Jeśli
wierzysz w wolność, musisz do niej
dorosnąć.
Lawrence W. Reed
prezes Fundacji Edukacji Ekonomicznej
A co z fragmentem z Dziejów Apostolskich, w którym pierwsi

chrześcijanie otrzymują pouczenie, by sprzedać swe ziemskie
dobra i podzielić się dochodami? Brzmi to jak postępowa uto-
pia. Jednak przy bliższym spojrzeniu okazuje się, że owi pierwsi
chrześcijanie nie sprzedawali wszystkiego, co mieli, i w rzeczy-
wistości wcale tego od nich nie wymagano. Świadczy o tym
choćby fakt, że nadal spotykali się w swoich domach. Art Lind-
sley z Institute for Faith, Word, and Economics pisze o tym
w rozdziale książki For the Least of These: A Biblical Answer to
Poverty wydanej w 2014 roku:

Ponownie widzimy, że w owym fragmencie z Dziejów Apostol-
skich nie ma w ogóle mowy o państwie. Owi pierwsi wierni
przekazywali swój majątek dobrowolnie, bez przymusu. W in-
nym miejscu Pismo poucza nawet, że tak właśnie chrześcijanie
powinni dzielić się z innymi – dobrowolnie, „albowiem rado-
snego dawcę miłuje Bóg” (2 Kor 9, 7). Wiele wskazuje na to,
że prawa własności zostały utrzymane.
Postępowców zapewne rozczaruje fakt, że Jezus w swoich sło-
wach wielokrotnie pochwalał tak ważne kapitalistyczne cnoty,
jak poszanowanie umów, poszanowanie własności prywatnej
oraz działanie nastawione na zysk. Przypomnijmy sobie cho-
ciażby „Przypowieść o talentach” (Mt 25, 14-30). Spośród kilku
wymienionych w niej osób ta, która zakopuje swoje pieniądze,
staje się obiektem krytyki, natomiast ta, która inwestuje je i wy-
pracowuje największy zysk, otrzymuje pochwałę i nagrodę.
Podobne lekcje dotyczące podaży i popytu, a także nienaru-

szalności umów zawarte są w „Przypowieści o pracownikach
winnicy” (Mt 20, 1-16). Pewien gospodarz najął rankiem ro-
botników, aby za określoną zapłatę zbierali przez cały dzień
winogrona. Pod wieczór zorientował się, że mimo wszystko
będzie potrzebował dodatkowych rąk do pracy. Zaoferował więc
kolejnym robotnikom taką samą zapłatę, jak owym pierwszym,
w tym wypadku jednak za godzinę. Kiedy jeden z tych, którzy
pracowali od rana, uznał to za niesprawiedliwość, gospodarz
odrzekł mu: „Przyjacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o de-
nara umówiłeś się ze mną? Weź, co twoje, i odejdź! Chcę też
i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno
uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że
ja jestem dobry?”.

Sam Jezus wypowiada się również o znanej powszechnie „złotej
zasadzie postępowania” w Ewangelii według św. Mateusza (7,
12): „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czy-
nili, i wy im czyńcie! Albowiem na tym polega Prawo i Proro-
cy”. Dalej poucza również (Mt 19, 19): „Miłuj swego bliźniego,
jak siebie samego!”. Nigdzie natomiast nie sugeruje, abyśmy
nienawidzili bliźniego z powodu jego majątku lub dążyli do
odebrania mu go. Jeżeli nie chcemy (jak większość ludzi), by
konfiskowano nam naszą własność, naturalnie nie powinniśmy
domagać się konfiskaty własności należącej do innych.
Nauka chrześcijańska przestrzega przed chciwością. Podob-

nie czyni współczesny ekonomista Thomas Sowell słowami:
„Nigdy nie rozumiałem, dlaczego chciwością nazywa się chęć
zachowania zarobionych przez siebie pieniędzy, natomiast chęć
odebrania pieniędzy komuś innemu już nie”. Posługiwanie się
siłą państwa, aby odebrać komuś jego własność, ma niewiele
wspólnego z altruizmem. Jezus nigdy nawet nie zasugerował, że
gromadzenie bogactwa drogą pokojowego handlu jest w jakiś
sposób złe; pouczał jedynie ludzi, by nie pozwolili, aby bo-
gactwo zawładnęło nimi lub zepsuło ich charakter. Właśnie
dlatego Jego najwybitniejszy apostoł, Paweł, nie stwierdził, że
to pieniądz sam w sobie jest złem (1 Tm 6, 10). Oto jego słowa:
„Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za
nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary
i siebie samych przeszyli wielu boleściami”. W rzeczy samej – to
nie bezinteresowność motywuje postępowców, lecz chciwość
cudzych pieniędzy (szczególnie tych należących do „bogatych”).
W Ewangelii według św. Mateusza Jezus mówi (19, 23): „Za-

prawdę, powiadam wam: Bogaty z trudnością wejdzie do kró-
lestwa niebieskiego”. Zwolennik redystrybucjonizmu mógł-
by stwierdzić: „Eureka! Jest! Jezus nie lubi bogatych” i na tej

podstawie uzasadniać wszelkie możliwe programy odbierania
jednym, by dawać drugim. Jednak owo pouczenie Jezusa w ża-
den sposób nie przeczy całokształtowi Jego nauk. Nie jest ono
bowiem wezwaniem do zawiści wobec bogatych, rabowania
ich, czy rozdawania „darmowych” telefonów biednym. Jest to
wezwanie do opamiętania się. Jezus zauważa, że niektórzy ludzie
pozwalają, by to bogactwo, a nie oni, stało się czynnikiem kon-
trolującym ich życie. Ostrzega nas przed wielorakimi pokusami,
nie tylko tymi, które wiążą się z bogactwem. Czyż nie jest fak-
tem, że zarówno wśród bogatych, jak i biednych znaleźć można
ludzi dobrych i złych? Czyż mało jest przypadków celebrytów
zepsutych przez sławę i fortunę oraz osób zamożnych wiodą-
cych przykładne życie? Czyż nie słyszeliśmy historii o osobach
biednych, spośród których jedne uległy demoralizacji, a inne
uznały swoje położenie za motywację do poprawy swojego losu
i wsparcia swojej społeczności?
Kiedy niniejszy esej opublikowano po raz pierwszy w 2015

roku, kilkoro moich „postępowych” przyjaciół wskazało frag-
ment Listu do Rzymian (13, 1-7) jako dowód błędności mojej
tezy. (W podobnym tonie utrzymane są również następujące
fragmenty: 1 Pt 2, 13-20 oraz Tt 3, 1-3). W Liście do Rzymian
apostoł Paweł zaleca podporządkowanie się władzy świeckiej
i ostrzega przed wywoływaniem buntów. Stwierdza też, że je-
śli jesteśmy państwu winni podatki, powinniśmy je zapłacić.
W związku z tym, zdaniem współczesnego socjalisty lub „po-
stępowca”, w słowach tych zawarte jest Biblijne uzasadnienie
redystrybucjonizmu, państwa opiekuńczego i wszelkich wynika-
jących z owych koncepcji działań rządu przeciwko lub na rzecz
obywateli. Jest to jednak dość pochopny wniosek.
Podobnie jak w przypadku innych fragmentów Biblii, także

i tutaj należy tu wziąć pod uwagę uwarunkowania historyczne.

Otóż św. Paweł kierował swoje słowa do pierwszych chrześci-
jan, którzy żyli w czasach silnych antyrzymskich nastrojów.
Zależało mu zatem na tym, aby rozwoju nowej religii nie za-
kłóciły przemoc i prowokacje wymierzone w Rzymian, a także
brutalne represje ze strony władz. W ten sposób starał się on
wskazać ludziom rzeczy, które uważał za ważniejsze od docze-
snych trudności.
Dlatego też wielkim błędem jest postrzeganie słów św. Pawła

jako uzasadnienia konkretnej, tj. „postępowej” czy „socjalistycz-
nej”, koncepcji państwa. Załóżmy bowiem, że „władze sprawu-
jące rządy nad nami” ustanowiły państwo oparte na konstytucji
gwarantującej swobody obywatelskie i poszanowanie własności
prywatnej. Wyobraźmy sobie dodatkowo, że w konstytucji tej
zawarto następujące zasady: „Rząd będzie chronił obywateli
przed agresją na ich prawa i własność, ale nie będzie dawał im
niczego za darmo. Obywatele są wolni i mają prawo do prowa-
dzenia prywatnej, dobrowolnej działalności charytatywnej oraz
handlu; do wchodzenia w pokojowe interakcje między sobą;
do życia według własnych norm – o ile nikogo przy tym nie
krzywdzą. Rząd nie będzie jednak odbierał jednym, by dawać
drugim”. Nic we wspomnianym fragmencie Listu do Rzymian
nie wskazuje, że tego typu rząd zasługiwałby na mniejszy sza-
cunek niż rząd kierujący się ideą redystrybucjonizmu.
Widzimy zatem, że przytoczone wersety Listu do Rzymian

potwierdzają zasadność istnienia rządu jako takiego, ale w ża-
den sposób nie zalecają, by miał on formę, jakiej domagają się
współcześni „postępowcy” i socjaliści. Biblia pełna jest przy-
kładów osób, które z odwagą i słusznością przeciwstawiały się
nadużyciom ze strony władz. Czy naprawdę ktoś jest w stanie
uwierzyć, że gdyby Jezus głosił swą naukę tuż przed wyjściem

Żydów z Egiptu, to powiedziałby im: „Faraon nakazuje wam
zostać, więc zostawcie te torby i wracajcie do pracy!”?
Norman Horn, założyciel LibertarianChristians.com, zauważa,

że zarówno Stary, jak i Nowy Testament opisują liczne przykłady
chwalebnego nieposłuszeństwa wobec państwa:
Hebrajczycy sprzeciwiający się nakazowi faraona, aby

zabili swoje nowo narodzone dzieci (Wj 1);
Rachab okłamująca króla Jerycha w sprawie hebrajskich
szpiegów (Joz 2);
Ehud okłamujący ministrów i zabijający króla (Sd 3);
nieposłuszeństwo Szadraka, Meszaka i Abed-Nego wobec
dekretów króla i cudowne, dwukrotne ocalenie ich za
to (Dn 3 i 6);
nieusłuchanie rozkazu Heroda przez Mędrców ze
Wschodu (Mt 2);
a także Piotr i Jan wybierający posłuszeństwo wobec
Boga, a nie ludzi (Dz 5).
Pomimo iż omówiliśmy tę kwestię dość obszernie, pragnę przy-

toczyć tu jeszcze kilka trafnych uwag, jakie w rozmowie ze mną
poczynił Jeffrey Tucker z Foundation for Economic Education:
Jak wiemy, Maryja wraz z Jezusem i Józefem uciekli z Be-

tlejem i nie usłuchali rozkazu Heroda o zabiciu wszystkich
pierworodnych. Gdyby sens owego fragmentu Listu do Rzymian
(13) był rzeczywiście taki, iż zawsze powinniśmy być posłuszni
[władzy], Jezus zostałby zamordowany w ciągu kilku tygodni od
swoich narodzin... Nieposłuszeństwo może być jak najbardziej
moralne. Chrześcijaństwo inspirowało tego typu opór wobec
państwa zarówno w odległej przeszłości, jak i w czasach nam
bliższych – weźmy choćby rewolucję amerykańską, ruchy na

rzecz praw obywatelskich, czy polską walkę z komunizmem.
Jezus stanowi tu przykład: unikał bowiem władz oraz
roztropnie sprzeciwiał się ich działaniom, gdy było to
możliwe, a kiedy musiał – podporządkowywał się im.
Dysponujemy dziś ogromną liczbą dowodów empirycznych
potwierdzających słowa Monteskiusza, iż: „Kraje są uprawne nie
w stosunku do swej żyzności, ale w stosunku do swej wolności”.
Długookresowy rozwój gospodarczy oraz bogactwo krajów

o największym zakresie wolności (i najbardziej ograniczonych
rządach) są nieporównywalnie większe niż tam, gdzie panuje
socjalizm i redystrybucjonizm. Kraje o najniższym poziomie
wolności gospodarczej cechują się jednocześnie najniższym
poziomem życia. Podczas gdy wolne narody charakteryzu-
ją się też największą hojnością, jeśli chodzi o działalność
charytatywną, kraje socjalistyczne z reguły są tymi, które
zabiegają o taką pomoc. Dlaczego jest to ważne? Ponieważ nie
da się dokonać redystrybucji czegoś, co uprzednio nie zostało
przez kogoś wyprodukowane. Dowody natomiast jednoznacznie
wskazują, iż jedyne, co socjalizm i redystrybucjonizm są w stanie
zagwarantować biednym, to to, że bardzo szybko zaczną dzielić
swą biedę z innymi.
Zgodnie z nauką Jezusa i wieloma fragmentami Nowego Te-

stamentu chrześcijanie – a właściwie wszyscy ludzie – powinni
cechować się „hojnością ducha”, dbać o rodzinę, pomagać bied-
nym, wdowom i sierotom, a także okazywać życzliwość i odzna-
czać się prawością charakteru. Jedynymi, którzy w powyższych
zaleceniach doszukują się uzasadnienia nieuczciwego procederu
kupowania głosów i forsowania polityki redystrybucji, są kręta-
cze o niecnych zamiarach. Dla uczonych zajmujących się tym,

co Biblia rzeczywiście mówi – i czego nie mówi – sprawa jest
całkowicie jasna.
Słuchajmy własnego sumienia. Kierujmy się dowodami. Z uwa-

gą przyglądajmy się faktom. Zadajmy sobie pytanie: „Jak we-
dług Jezusa powinna wyglądać pomoc biednym – czy powinna
odbywać się dobrowolnie, na przykład w postaci wpłat na Armię
Zbawienia, czy może pod przymusem, w ramach państwowej
redystrybucji?”.
Jezus nie był durniem. Nie interesowały go publiczne dekla-

racje miłosierdzia, tak żarliwie wygłaszane przez cechujących
się legalizmem i hipokryzją faryzeuszy. Całkowicie odrzucał
ich wyrachowane i tanie przechwałki. Wiedział bowiem, jak
pełne były obłudy i nieszczerości oraz jak rzadko odzwiercie-
dlały ich rzeczywiste postępowanie. Nonsensem byłoby więc,
gdyby Jezus – wstawiając się za biednymi – głosił jednocześnie
słuszność polityki godzącej w proces tworzenia bogactwa, bez
którego jakakolwiek pomoc jest po prostu niemożliwa. Nigdy
nie poparłby On niedziałającego programu, którego źródłem
jest zawiść lub kradzież. Wbrew opiniom wielu współczesnych
postępowców Jezus nie był zwolennikiem idei państwa opie-
kuńczego i redystrybucji.
Lawrence W. Reed
Lawrence W. („Larry”) Reed był
prezesem Foundation for Economic
Education, z którą współpracuje od
końca lat 70. XX wieku. W latach 90.
pełnił funkcję prezesa zarządu fundacji,
a w roku 2008 został jej prezesem. Wcześniej przez 20 lat
przewodził Mackinac Center for Public Policy w Midland

w stanie Michigan. W latach 1977–1984 wykładał eko-
nomię na Northwood University w Michigan, a także
kierował wydziałem ekonomicznym tejże uczelni w latach
1982–1984.
Tytuł licencjata z ekonomii uzyskał na Grove City College

w roku 1975, a tytuł magistra historii na Slippery Rock
State University w 1978 roku (obie uczelnie znajdują się
w stanie Pensylwania). Posiada dwa tytuły doktora honoris
causa nadane przez Central Michigan University w 1993
roku (administracja publiczna) oraz Norhwood University
w 2008 roku (prawo).
Jako obrońca idei wolności napisał ponad tysiąc artykułów

prasowych oraz kilkadziesiąt publikacji naukowych i po-
pularnonaukowych wydanych w Stanach Zjednoczonych
oraz w innych krajach. Jego artykuły ukazały się m.in. w:
„The Wall Street Journal”, „Christian Science Monitor”,
„USA Today”, „Baltimore Sun”, „Detroit News”, „De-
troit Free Press”. Jest autorem oraz współautorem siedmiu
książek, w tym: A Republic – If We Can Keep It, Striking
the Root: Essays on Liberty, The Great Hope, a także Are We
Good Enough For Liberty? Często gości w radiu i telewizji,
wielokrotnie pojawiał się w programach prowadzonych
przez sędziego Andrew Napolitano i Johna Stossela na
kanale Fox Business News.
Wygłaszał co najmniej 75 prelekcji rocznie przez ostatnie

30 lat; odwiedził przy tym niemal wszystkie stany Ameryki
oraz kilkadziesiąt krajów, od Bułgarii i Chin po Boliwię.
Do jego najpopularniejszych wykładów należą: „Siedem
zasad rozsądnej polityki” i „Wielkie mity Wielkiego Kry-
zysu” (oba przetłumaczono na kilkadziesiąt języków).

Dzięki zainteresowaniu polityką i ekonomią odwiedził
jako dziennikarz 81 krajów na sześciu kontynentach. Jest
członkiem prestiżowego Mont Pelerin Society, a także
doradcą wielu organizacji na całym świecie. Przez 15 lat
był członkiem zarządu (oraz jego prezesem przez jedną
kadencję) State Policy Network. Za swoją pracę został
uhonorowany wieloma tytułami, jak „Obrońca wolno-
ści” nadany przez Mackinac Center for Public Policy czy
„Wybitny absolwent” nadany przez Grove City College.
Wielki przyjaciel Polski i Polaków.
Pochodzi z Pensylwanii, przez 30 lat mieszkał w stanie

Michigan.

Jan Michał Małek: Prawica, lewica
a siódme: „Nie kradnij”
Jaką część swych dochodów każdy zdolny do pracy winien wpła-

cać na cele charytatywne i na utrzymanie tych, którzy w danej
miejscowości poświęcają się realizacji tych celów?
Marks i Engels stwierdzili w Manifeście Komunistycznym, że

„komuniści mogą zawrzeć swą teorię w jednym zwrocie: znie-
sienie własności prywatnej”. Wprowadzanie tego nakazu w życie
nazywa się różnie: nacjonalizacją, uspołecznieniem środków
produkcji, kolektywizacją. Polega on na przymusowym przej-
mowaniu własności obywateli przez państwo, a więc nazywając
rzeczy po imieniu – na grabieży i kradzieży tej własności.
Komuniści, czyli skrajna lewica (czyli prawdziwi marksiści, czyli

czerwoni), są najbardziej radykalni i agresywni w stosunku do
prywatnej własności, a szczególnie do tej, którą zakwalifikują
jako środki produkcji. Inni z obozu lewicy, bardziej umiarkowa-
ni, proponują lub realizują stopniowe albo częściowe przejmo-
wanie tej własności przez państwo drogą jego ingerencji w ży-
cie gospodarcze i ograniczania praw jednostek w swobodnym
dysponowaniu swą własnością. Za miarę lewicowości danych
partii, grup lub osób przyjąć można stopień ich politycznej
agresywności w stosunku do praw własnościowych i własności
obywateli. Im bardziej lewicowa postawa, tym mniejsze posza-
nowanie tych praw i wolności gospodarczej człowieka.
Oczywiste jest, że przeciwstawieniem politycznym obozu lewicy

jest obóz prawicy. Wspólną cechą ugrupowań obozu prawicy
jest antykomunizm i program ochrony tego, co komunizm chce
ludziom zagrabić, a mianowicie prawa do posiadania środków

produkcji i innych rodzajów własności i do swobodnego nimi
dysponowania. Prawica to poszanowanie prawa własności.
Drogą analogii, skrajną prawicą nazywać należałoby tę, która
najbardziej nieugięcie stoi na straży świętości zasad „nie rabuj!”,
„nie kradnij!, „szanuj cudzą własność!”.
Ten, kto uważa się za prawicowca, lecz jest zwolennikiem dawa-

nia państwu jakiegokolwiek prawa do rozporządzania prawo-
wicie nabytą własnością obywateli, chyba że jest to konieczne
z powodu zagrożenia ludzkiego życia, ludzkiej wolności lub
własności innych ludzi, wprowadza siebie i innych w błąd, gdyż
działa na rzecz programu marksistowskiego.
Pojęcie prawa własności istnieje od zarania ludzkości. Występuje

we wszystkich kulturach i częściach świata. Dowodzi to, że
jest to prawo naturalne. Bardzo wcześnie zdano sobie sprawę,
że łamanie tego prawa, a więc kradzież, w każdej formie, jest
szkodliwe i niebezpieczne dla ludzkiej społeczności. Dlatego
było karalne, czy to w myśl niepisanych praw zwyczajowych,
czy też zgodnie z przepisami, takimi jakie były zawarte w babi-
lońskim Kodeksie Hammurabiego (sprzed około czterech ty-
siącleci). Celem tych kar było oczywiście zabezpieczenie mienia
ludzi i utrzymanie ładu w społeczności, czy w społeczeństwie.
Wszystkie największe religie świata potępiają kradzież, czyli
łamanie i nieszanowanie prawa własności. Siódme przykazanie
Dekalogu wyraźnie zakazuje kradzieży.
Przez tysiąclecia historii ludzkości istniały kasty, stany i klasy

społeczne, takie jak niewolnicy, czy chłopi pańszczyźniani. Lu-
dzie ci praktycznie byli własnością swych panów, prawie nic nie
posiadali i właściwie nie mieli jak korzystać z prawa własności.
Ponieważ ta część ludności stanowiła znaczną większość ów-
czesnych społeczeństw, ogólny w sumie zasięg do korzystania

z praw do własności był bardzo ograniczony. Było to powodem,
że przez tysiąclecia postęp materialny ludzkości był niezwykle
powolny. Dopiero z rozwojem wolności osobistych i prawodaw-
stwa udostępniającego pełne prawa do własności poprzednio
upośledzonym warstwom ludności (najpierw w Holandii, na-
stępnie w Anglii, a potem w różnych innych krajach Zachodu)
nastąpił szybki rozwój materialny, który później, w systemie
kapitalistycznym, a więc opartym na prywatnym i swobodnym
dysponowaniu środkami produkcji i przestrzeganiu prawa wła-
sności, przerodził się w prawdziwą eksplozję postępu material-
nego, przynosząc nieznany dotąd w historii świata dobrobyt
krajom o tym systemie.
Czy możliwe jest, aby nieprzestrzeganie odwiecznego i autory-

tatywnego zakazu łamania prawa własności przez kogokolwiek,
a więc i przez i państwo, mogło dawać dodatnie wyniki gospo-
darcze i społeczne w krajach, w których ten proceder był albo
jest praktykowany z urzędu lub tolerowany?
Dla prawicy odpowiedź powinna być oczywista. Wydaje się,

że po prostu dla ludzi logicznie rozumujących odpowiedź jest
jednoznaczna, zwłaszcza w wyniku praktycznych doświadczeń
ostatnich kilkudziesięciu lat. Doświadczeń określonych wynika-
mi ekonomicznymi osiągniętymi przez, z jednej strony, państwa
o systemie kapitalistycznym lub do tego systemu zbliżonym
i charakteryzujących się rozwiniętą ochroną praw jednostki do
swej własności i wolności gospodarczej, a z drugiej strony przez
państwa socjalistyczne z byłym Związkiem Sowieckim na czele,
gdzie te prawa w zasadzie nie były honorowane. A zatem wyni-
ki, które mają się do siebie wzajemnie jak dobrobyt do nędzy.
Fakt, że nadal istnieją liczni propagatorzy marksizmu, a milio-

ny otumanionych ludzi wierzy, iż przyniesie im on dobrobyt

i szczęśliwsze życie, wskazywać może na to, że obóz prawicy
niedostatecznie broni prawdy. Jest to prawda mówiąca, iż od-
rzucenie zasady poszanowania cudzego, niezależnie od tego,
czy tym cudzym są prywatne środki produkcji, czy prawowicie
osiągnięte dochody i zyski, które niektórzy uważać mogą za
nadmierne, jest odrzuceniem określonego prawa naturalnego
i pewnej zasadniczej wartości moralnej. A od przestrzegania tej
wartości moralnej uzależniony jest ład społeczny i pomyślne
funkcjonowanie gospodarki.
W Polsce, jak i wszędzie na świecie, ludzie dążą do polep-

szenia swego bytu. W demokratycznych wyborach zwycięża
ten, w kim większość wyborców dopatrzy się najprawdopo-
dobniejszego realizatora tego celu. Lewica nie jest w stanie
tego celu zrealizować. Może tylko obiecywać „gruszki na
wierzbie” i zwodzić ludzi utopiami, mitami, a czynienie zła
przedstawiać jako czynienie dobra. Piotr Wierzbicki w swojej
doskonałej książce Struktura kłamstwa opisuje, jak socjalizm-
-komunizm zawsze posługuje się kłamstwami i jest nimi całko-
wicie przesiąknięty. Rzeczywistym motorem polepszenia bytu
społeczeństwa może być tylko prawica. Jeżeli ma ona wygrać,
musi szerzyć prawdy ekonomiczne, demaskując wspomniane
kłamstwa.
W dziedzinie szerzenia prawdy dla dobra ogółu prawica ma

naturalnego i potężnego sprzymierzeńca – jest nim Kościół.
Ale i w Kościele jest sporo duchownych, którzy w dziedzinie
rozumienia zjawisk ekonomicznych i ich efektów społecznych
bywają pod wpływem lewicowych dezinformacji i powstałych
mitów, a przez to skłonni są krytykować wolny rynek i kapita-
lizm. Kapitalizm to system oparty na poszanowaniu prawa do
prywatnej własności, włącznie z własnością legalnie zawieranych
umów i ich podmiotów, oraz do swobodnego użytkowania

swej własności, a polegający na prywatnej własności środków
produkcji i używaniu ich do tworzenia dóbr zaspokajających
potrzeby materialne jak największej liczby ludzi. A zatem to
system, którego nakazem jest służenie innym ludziom: odbior-
com, klientom, konsumentom. Kapitalista, który tego nie czyni
wydajnie, traci dochody, zysk, kapitał; przestaje być kapitalistą.
Czyż nie ma tu analogii i ścisłego pokrewieństwa z nakazem
chrześcijańskim służenia bliźnim? Chrześcijanin, który nie wy-
kazuje się dobrym czynem i użytecznością dla innych, staje się
nim tylko z nazwy.
Nakaz służenia innym ludziom, choć w różny sposób i z róż-

nych powodów, jest wspólny dla chrześcijaństwa i kapita-
lizmu. Oczywiście kapitalizm nie jest idealnym systemem
gospodarczym, bo takich na świecie po prostu nie ma, ale
jak dotąd jest najefektywniejszym z istniejących w ogólnym
polepszaniu ludzkiego bytu i w upowszechnianiu dobroby-
tu. Zdarzają się i wśród kapitalistów osobnicy postępujący
nieetycznie i przestępcy, ale nie jest to wina kapitalizmu.
Wydaje się, że wstępnym zadaniem każdego działacza prawi-

cowego powinno być najpierw samemu dobrze pojąć prawdę
o skutkach i przyczynach choćby tylko podstawowych procesów
i zjawisk gospodarczych, aby następnie tą prawdą dzielić się
z innymi, szerząc oświatę ekonomiczną. Jest już jednak sporo
takich, i to często wybitnych działaczy, którzy odpowiednią
wiedzę ekonomiczną dawno posiedli. Ci czołowi prawicowi
działacze mogliby teraz pokierować ofensywą upowszechniania
wśród społeczeństwa podstawowych prawd ekonomicznych,
które zresztą są częścią fundamentu Konstytucji Prawicy i prze-
tłumaczone zostały na język programu gospodarczego prawicy.

Fakt, że w Polsce, w której większość społeczeństwa jest chrze-
ścijanami lub uważa się za chrześcijan, lewica mogła w sposób
decydujący wygrać wolne wybory we wrześniu 1993 roku,
świadczy o tym, że dla większości ludzi ich chrześcijaństwo
jest głównie tylko etykietką bądź też, że nie zdają sobie spra-
wy z antychrześcijańskiego charakteru lewicy. W tym drugim
wypadku wydaje się, że przyczyną tego nie jest tylko dezinfor-
mująca i antyprawicowa działalność środków przekazu pod
kontrolą lewicy i rozdrobnienie obozu prawicowego, ale przede
wszystkim niedostateczne odwoływanie się prawicy do nauk
Kościoła, który dla większości Polaków zdaje się być przecież
pierwszorzędnym autorytetem.
Kościół od chwili swego powstania głosi świętość nakazu miłości

bliźniego. Nakaz ten lewica zastępuje pojęciem „sprawiedliwości
społecznej”, nie honorując dziesiątego przykazania Dekalogu:
„Nie pożądaj rzeczy (bliźniego swego), która jego jest!”, a dla
realizacji owej „sprawiedliwości społecznej” odrzuca przykazanie
siódme: „Nie, kradnij!”. Ta postawa automatycznie czyni ide-
ologię lewicową sprzeczną z podstawowymi naukami Kościoła
i tłumaczy jej antykościelną postawę, mimo że ideologia ta pró-
buje, stosując dialektykę marksistowską przez nadawanie kłam-
stwu pozorów prawdy, przedstawiać swój program społeczny
za zgodny z nauczaniem Chrystusa o wspieraniu ubogich. Tak
faktycznie nauczał Jezus, ale to wspieranie ma być z własnych
środków, a nie z cudzych, jak tego chcą lewicowcy (socjaliści)
różnych odcieni, poprzez okradanie jednych, zatrzymywanie
części dla siebie (głównie w formie wynagrodzeń i świadczeń
dla nieproduktywnej i gospodarczo szkodliwej biurokracji),
a darowanie reszty innym ludziom, niekoniecznie uboższym
od tych okradanych.

Niestety, spora część naszego społeczeństawa wciąż daje się na-
bierać na lewicową dezinformację.
Skoro większość Polaków jest chrześcijanami bądź uważa się za

chrześcijan, powyższe argumenty powinny skłaniać tę większość
do przyjmowania postaw prawicowych. Oczywiście, zawsze
mogą się znaleźć tacy, którzy będą twierdzić, że każdy rząd
demokratycznie wybrany ma prawo zabierać ludziom ich wła-
sność bez ich zgody i obdzielać nią innych ludzi. Chrześcijanin
powinien wiedzieć, że zabieranie własności bez zgody właściciela
jest kradzieżą i złem, chyba że wymaga tego ochrona ludzkiego
życia, wolności lub własności innych osób. Dlatego żadni ludzie,
choćby głosowaniem większościowym, nie mogą upoważniać
państwa ani kogokolwiek do kradzieży, gdyż człowiek nie ma
prawa do decydowania o Dobrym i Złym. Jest to atrybut Boski.
Wydaje się, że głównym źródłem prawie wszystkich współ-

czesnych problemów ekonomicznych i negatywnych zja-
wisk społecznych jest uzurpowanie sobie przez ludzi
i tworzone przez nich rządy prawa redystrybucji cudzej wła-
sności. Niemoralnie postępują ci, co zabierają, a bardzo często
i ci, którzy są obdarowywani. Ofiarami tego procederu bywa
wielu obdarowywanych, wielu niewinnych i całe społeczeństwo.
Państwo o rządach lewicowych tworzy programy socjalne. Są

to takie programy jak „bezpłatne” lecznictwo, szkolnictwo,
wczasy, transport. Oczywiście – bezpłatne tylko dla tego, kto
z danego programu korzysta, bowiem ktoś inny musi za niego
zapłacić. Tym „kimś” są ludzie, którzy na ten program pracują.
Szafarzami takich programów są politycy, a administratorami –
biurokraci, a ponieważ i jedni, i drudzy przeważnie dbają o swe
własne interesy, bezpośrednie koszty programów są bardzo wy-
sokie. A dalsze i pośrednie koszty są olbrzymie, gdyż realizacja

programów socjalnych wymaga antywolnorynkowej ingerencji
państwa w gospodarkę i powoduje zakłócenia naturalnych pro-
cesów rynkowych. Różne inflacje, recesja, depresje, bezrobocie
i inne negatywne zjawiska ekonomiczne i społeczne, jakich
obecnie doświadczają kraje zachodnie, są najczęściej wynikiem
postępującej tam państwowej ingerencji w życie gospodarcze
i ograniczania praw własności obywateli. Kraje wschodnioazja-
tyckie o systemie kapitalistycznym lub doń zbliżonym, gdzie
programy socjalne typu anglosaskiego lub europejskiego prak-
tycznie nie istnieją, stają się dlatego ekonomicznie coraz potęż-
niejsze i zaczynają gospodarczo pokonywać Zachód.
Ilu ludzi zdaje sobie sprawę, że realizacja dobrych intencji,

lecz cudzym kosztem, daje złe wyniki i często odwrotne do
zamierzonych?
Oto kilka przykładów:
Zasiłek państwowy dla ubogich dziewczyn

i kobiet w ciąży lub z dziećmi
Idea, wydawałoby się, szlachetna. A jakie są sprawdzone w Sta-

nach Zjednoczonych i innych krajach wyniki wprowadzania
w życie programu tych zasiłków?
Potencjalnie każda uboga kobieta z dzieckiem może się do zasił-

ku kwalifikować, a więc jeśli spełnia wymagane warunki, zasiłek
należy się jej z urzędu i staje się swego rodzaju nagrodą za to, że
jest w ciąży lub ma dzieci (a na ogół im więcej dzieci, tym wyż-
szy zasiłek) i że ojciec dzieci nie zapewnia im bytu. Oczywiście
jak najwięcej kobiet chce się zakwalifikować do otrzymania za-
siłku. Najczęściej kobieta taka osiąga to, wykazując, że albo nie
ma męża, albo mąż lub ona sama nie zarabiają wystarczająco, by

zapewnić byt rodzinie. Najłatwiej to wykazć, gdy rzeczywiście
nie ma związku małżeńskiego lub gdy mężczyzna faktycznie
nie chce ponosić odpowiedzialności finansowej za swe dzieci.
Z tego powodu działanie takiego programu skutkuje przyrostem
liczby nieślubnych dzieci i przerzucaniem odpowiedzialności za
utrzymanie rodziny z ojca dzieci na państwo.
W wyniku tego typu zasiłków w wielu miastach Stanów Zjed-

noczonych w ciągu ostatniego ćwierćwiecza liczba nieślubnych
dzieci wzrosła wielokrotnie i nadal rośnie. Dzieci wychowujące
się w atmosferze uzależnienia matki od „pomocy społecznej”
i często pozbawione opieki ojca, który ze względu na opiekuń-
czość państwa jest mniej potrzebny, często stają się narkoma-
nami, przestępcami i nieudacznikami; a gdy są już fizycznie
dojrzałe, wcześnie zaczynają mieć własne potomstwo, żyją na
koszt podatników i cykl się powtarza. Ludności szybko przyby-
wa, instytucja rodziny stopniowo upada, przestępczość wzrasta,
następuje dekadencja społeczeństwa.
Podatek progresywny
Stosowanie tego podatku jest wyraźnie zalecane przez Manifest

Komunistyczny. Intencją tego podatku jest to, aby ludzie się
zbytnio nie bogacili, finansowo karze tych, którzy w systemie
kapitalistycznym są najbardziej produktywni i najlepiej zaspo-
kajają materialne potrzeby konsumentów przyznających im za
to nagrodę w postaci zysku.
Jest to więc kara za sukces wynikający z bycia użytecznym dla

innych ludzi. Podatek ten zapobiega lub hamuje proces aku-
mulacji kapitału potrzebnego na inwestycje tworzące nowe
zakłady i miejsca pracy lub zwiększające produktywność pra-
cy prowadzącą do polepszenia materialnych warunków życia

ogółu. W ten sposób podatek progresywny sprzyja powstawaniu
bezrobocia i zacofaniu gospodarczemu. Wprowadza się więc
zasiłki dla bezrobotnych, które mogą być wypłacane na przy-
kład właśnie z państwowego dochodu z wyżej wymienionego
podatku progresywnego, oczywiście po odtrąceniu poważnych
kosztów własnych i administracji państwowej. Jest to przykład
„genialnej”, typowo socjalistycznej polityki gospodarczej. Po-
woduje to zmniejszenie produktywności: pieniądze zamiast
w inwestycje, idą w bezrobocie i w utrzymanie urzędników. No,
nie tylko – wielu bezrobotnych lubi alkohol, a więc państwowy
monopol spirytusowy też coś niecoś dostanie.
Zasiłki dla bezrobotnych
Pochodzące z podatków hamujących rozwój gospodarki fun-

dusze, gdy są użyte na zasiłki dla bezrobotnych, zwiększają ofi-
cjalne bezrobocie. Im wyższe zasiłki, tym bardziej szerzy się
bezrobocie. Im większa pomoc dla bezdomnych, tym więcej ich
się znajdzie... Zgodnie z prawem, że im więcej państwo „inwe-
stuje” w jakiś program dla pokonania określonego problemu
społecznego, tym więcej znajdzie się osób, aby z tego progra-
mu korzystać. Tym samym problem ten staje się poważniejszy
i rozrasta się biurokratyczny „przemysł opiekuńczy”, któremu
zależy na zwiększeniu liczby podopiecznych: ubogich matek
bez męża, bezdomnych, bezrobotnych, gdyż z tego właśnie żyje
biurokracja. W wyniku tego wszystkiego gospodarka obciąża-
na wzrastającymi kosztami administracji staje się coraz słabsza
i ogólny standard życia się obniża.
Manipulacja kursami walut
Manipulacja przez państwo kursami walut dla „zabezpiecze-

nia wartości” waluty krajowej jest zawsze przyczyną spekulacji

walutowej na wielką skalę i wysokich strat dla skarbu państwa,
w wyniku czego, zamiast zabezpieczenia, następuje obniżenie
wspomnianej wartości. W ten sposób obywatele są okradani
z części swych pieniędzy. Manipulacja przez państwo cenami
rynkowymi poprzez tak zwaną „kontrolę cen” dla zapobiegania
zwyżce cen, mająca na celu pozbawianie producentów lub usłu-
godawców części wartości ich produktów lub usług i przekazy-
wanie tej części wartości odbiorcom odnośnych produktów lub
usług, zawsze daje w efekcie braki na rynku oraz powstawanie
tak zwanego „czarnego rynku”, na którym są one dostępne za
cenę znacznie wyższą niż w wypadku wolnego rynku. A więc
znowu zamiast cen niższych mamy ceny wyższe. Oczywiście
tę różnicę płaci konsument. Winą za takie wyniki polityki
wymierzania „sprawiedliwości społecznej” na ogół obciąża się
spekulantów.
Powyższe przykłady wskazują na to, że państwowa opieka so-

cjalna to inwestowanie w pogłębianie ludzkiej biedy.
Głównym celem istnienia państwa jest zapewnienie wolności

i fizycznego bezpieczeństwa obywateli oraz ochrona ich mienia
przed agresorami. Gdy państwo ściąga podatki w sposób spra-
wiedliwy, a więc w równej proporcji, czyli przy jednakowej sto-
pie procentowej od wszystkich dla zapewnienia bezpieczeństwa
kraju i ochrony wszystkich obywateli i ich mienia przed agresją
innych, to działa ono w ramach swych obowiązków i zgodnie
z celem swego istnienia. Gdy państwo, zamiast chronić owe
mienie, samo je zagarnia dla swej dyspozycji i dla ofiarowywania
go poszczególnym osobom lub grupom, to popełnia naduży-
cie; a gdy zły przykład idzie z góry, wkrótce niższe szczeble tej
drabiny społecznej też przestają rozróżniać „to, co wolno i to,
czego nie wolno”. I podobnie jak państwo znajdują „jakieś”
uzasadnienie swego niemoralnego postępowania, przeważnie

twierdząc, że jest to „dla dobra publicznego”, że leży „w intere-
sie społecznym”. W taki sposób każda jednostka może znaleźć
usprawiedliwienie dla swego niegodziwego postępowania. Taki
system przyczynia się do rozwoju przestępczości.
Bardzo interesujące jest to, że zachłanność państwa lewicowego

na własność rządzonych, objawiająca się nadmiernym ich opo-
datkowaniem, prowadzi do zubożenia całego społeczeństwa,
gdyż powyżej pewnej wysokości średniej stopy opodatkowania
dochody państwa zaczynają spadać, a to z powodu słabnięcia
nadmiernie opodatkowanej gospodarki. Badania amerykań-
skiego ekonomisty Laffera nad zależnością dochodów państwa
a przeciętną wysokością stopy opodatkowania wykazały, że naj-
wyższe dochody z ekonomii narodowej państwo osiąga, gdy
suma wszystkich podatków, które ludzie płacą, jest rzędu 17%
dochodu. A więc za nadmierne podatki należy uznać takie,
które są w sumie wyższe od około 17% od dochodu.
Prawica dąży do polepszania bytu ludzi ubogich w sposób efek-

tywny i zgodny z moralnością.
Opieka nad inwalidami, chorymi, niepełnoletnimi sierotami,

pozbawionymi emerytur wdowami i ludźmi w podeszłym wieku
pozostawionymi bez opieki rodziny, pomoc w znalezieniu pracy
zdolnym do pracy powinna należeć do organizacji samopomo-
cy i do prywatnych lub religijnych fundacji, czy podobnych
instytucji opiekuńczych i dobroczynnych, które działać będą
w każdej gminie, przy każdej świątyni, w każdej lokalnej sa-
morządnej społeczności.
Jaką część swych dochodów każdy zdolny do pracy winien

wpłacać na powyższe cele charytatywne i na utrzymanie tych,
którzy w danej miejscowości poświęcają się realizacji tych celów?

Biblia, czyli Księga Mądrości, zawierająca instrukcje dla ludzi
o tym, jak osiągać szczęście, poleca, w Starym Testamencie,
wpłacanie dziesięciny na utrzymanie sierot, wdów i kapłanów.
Stosowanie się do tego nakazu przez różne wspólnoty religijne,
takie jak Mormoni w Stanach Zjednoczonych, dają doskonałe
wyniki. Mormoni stali się bardzo zamożną i gospodarczo potęż-
ną i wpływową grupą religijno-społeczną, o niezwykle niskim
procencie bezrobotnych, psychicznie chorych i niezadbanych.
Niedożywionych nie ma. Nawet przeciętna długość życia Mor-
monów jest o kilka lat większa od przeciętnej amerykańskiej.
Stanowiące bardzo poważne fundusze 10% dochodu naro-

dowego roztropnie spożytkowane na pomoc dla rzeczywiście
jej potrzebujących w pełni spełniałoby swe zadanie. W Polsce
przejście od systemu państwowej, biurokratycznej i na ogół
bezdusznej opieki „społecznej” do prywatnego i możliwie zin-
dywidualizowanego systemu dbania o ubogich i potrzebujących
pomocy, a więc przejście obejmujące zastąpienie części podat-
ków wymuszanych przez państwo w formie opodatkowania się
i innych świadczeń pobieranych na rzecz najbardziej potrzebu-
jących, może się odbyć praktycznie jedynie przy aktywnym po-
parciu tej akcji przez Kościół katolicki i inne grupy wyznaniowe.
Jak wspomniano, ekonomia narodowa może dobrze funkcjo-

nować, gdy obywatele przeciętnie nie płacą w sumie więcej niż
około 17% podatku od dochodu. Zakładając, zgodnie z prasta-
rymi doświadczeniami i instrukcjami wyżej wspomnianymi, że
10% swego dochodu ludzie świadczyć będą na rzecz ubogich
i o tyleż mniej iść będzie do kasy państwa, pozostanie 7% na
opłacanie wojska, policji i innych kosztów związanych z funk-
cjonowaniem państwa niesocjalistycznego.

Jan Michał Małek
Jan Michał Małek urodził się w 1928
roku. Jest inżynierem, z zamiłowania
ekonomistą, emigrantem osiadłym
w Kalifornii (USA), przedsiębiorcą,
inwestorem, deweloperem, działaczem
polsko-amerykańskim. Jest absolwentem Liceum im. Bo-
lesława Chrobrego w Piotrkowie Trybunalskim. Ukończył
Wydział Chemiczny Politechniki Warszawskiej. Przez kil-
ka lat pracował zawodowo w przemyśle farmaceutycznym.
Pod koniec 1958 roku, nie godząc się na ustrój komuni-
styczny ograniczający wolność polityczną i gospodarczą,
wydostał się z PRL do Francji, gdzie przez 8 lat pracował
jako inżynier. W 1967 roku wyjechał na stałe do Stanów
Zjednoczonych i tam kontynuował pracę zawodową w in-
żynierii chemicznej. Jako wynalazca uzyskał kilka paten-
tów amerykańskich. Rozpoczął działalność przedsiębiorczą
na rynku nieruchomości.
W Stanach Zjednoczonych zaangażował się w działal-

ność Kongresu Polonii Amerykańskiej, którego był człon-
kiem, oraz Studium Spraw Polskich, organizacji skupia-
jącej głównie profesorów polskiego pochodzenia w USA
i Kanadzie. Po wprowadzeniu stanu wojennego w Polsce
w 1981 roku włączył się w ruch na rzecz „Obalenia Jał-
ty” i w działalność organizacji „Pomost”, której głównym
celem było pośredniczenie między Polonią amerykańską,
a ruchem „Solidarności” w Polsce.
Po upadku systemu komunistycznego w Polsce zaangażo-

wał się w szerzenie edukacji ekonomicznej w kraju w celu
przybliżenia Polakom zasad gospodarki wolnorynkowej
i mechanizmów powstawania narodowego dobrobytu.

Na początku lat 90. XX wieku przetłumaczył na język
polski książkę Mentalność antykapitalistyczna Ludwiga von
Misesa oraz sfinansował jej wydanie w kraju. Ponadto
przyczynił się do opublikowania w Polsce wielu innych
książek o tematyce wolnorynkowej, m.in. Ludzkie dzia-
łanie Ludwiga von Misesa, Tajemnica kapitału. Dlaczego
kapitalizm triumfuje na Zachodzie, a zawodzi gdzie in-
dziej Hernando de Soto, Fałsz politycznych frazesów pod
redakcją Marka Spanglera. W 2000 roku założył w USA
fundację Polish-American Foundation for Economic Re-
search and Education (PAFERE). W 2007 roku powołał
do życia jej polski odpowiednik – Polsko-Amerykańską
Fundację Edukacji i Rozwoju Ekonomicznego.
Jest członkiem prestiżowego Mont Pèlerin Society skupia-

jącego ponad 500 ekonomistów z całego świata, w tym
kilku noblistów. Członkami stowarzyszenia byli m.in. nie-
żyjący już Friedrich August von Hayek, Milton Friedman
i Gary Becker. Jan Michał Małek wraz ze Zbigniewem
Zarywskim, polskim przedsiębiorcą, ufundował Nagrodę
Literacką im. Józefa Mackiewicza. Nagroda ta jest przy-
znawana corocznie od 2002 roku i jest wręczana w War-
szawie w dniu Święta Niepodległości.
Jan Michał Małek jest współzałożycielem Instytutu Polonii

(Polonia Institute), fundacji powstałej w 2015 roku, zaj-
mującej się m.in. krzewieniem w Stanach Zjednoczonych
prawdy o Polsce i polskich sprawach.
Jan Michał Małek jest inicjatorem i propagatorem idei,

że podstawą badania każdego poważniejszego zjawiska
gospodarczego czy ekonomicznego, zarówno niepożąda-
nego jak i pomyślnego dla ludzi, winno być określenie
związków tego zjawiska z prawem naturalnym człowieka

do własności prywatnej, chronionej zawartymi w Deka-
logu Przykazaniami „Nie kradnij!” i „Nie pożądaj tego
co cudze!”.
Powyższą podstawę rozpatrywania zjawisk gospodarczych

czy ekonomicznych Jan M. Małek nazwał Chrześcijań-
ską Myślą Ekonomiczną, a rozwijanie kierunku badań
opartych na tej podstawie i wyciąganie z nich wniosków
dla wcielania ich w życie – Chrześcijańską Szkolą Myśli
Ekonomicznej.
Dnia 22 listopada 2016 roku został odznaczony przez Pre-

zydenta RP Krzyżem Komandorskim Orderu Odrodzenia
Polski za całokształt działalności dla dobra Polonii i Polski.
Dnia 17 maja 2018 roku został laureatem Nagrody im.

Fryderyka Bastiata przyznawanej od 2017 roku przez Fun-
dację Akademia Patriotów.

Ks. Robert A. Sirico: Ewangeliści państwa
opiekuńczego
Prawie każdy, bez względu na zapatrywania polityczne, zgodzi

się z tym, że system państwa opiekuńczego nie zdaje egzaminu.
Są jednak tacy, a wśród nich również teologowie i duchowni,
którzy głoszą, iż należy wydać jeszcze więcej państwowych pie-
niędzy na rozwiązanie danego problemu społecznego, obrócić
się trzy razy i mieć nadzieję, że problem ten zniknie. Jak wi-
dać, społeczni przedstawiciele instytucji religijnych okazali się
niezdolni do dopasowania się do współczesnej rzeczywistości
państwa opiekuńczego.
Pomyślmy: kiedy gubernator stanu Michigan John Engler ode-

brał zasiłek 80-ciu tysiącom zdolnych do pracy jego beneficjan-
tom, głównymi krytykami tej decyzji stali się przywódcy religij-
ni Kościołów protestanckiego i rzymskokatolickiego. Nie liczyło
się dla nich to, że taka reforma pomoże wielu klientom opieki
społecznej wziąć wreszcie odpowiedzialność za swoje życie.
Działania gubernatora pogwałciły – według krytyków – swego
rodzaju świecką ortodoksyjność, widoczną i trwałą u wielu
wiernych. Jakikolwiek uczciwy, dobrze przemyślany plan zmie-
rzający do reformy systemu pomocy socjalnej bądź obejmujący
obcięcie wydatków państwowych na zasiłki, mimo iż przyczynił-
by się do wzrostu wydatków na prywatną dobroczynność, jest
często krytykowany jako pozbawiony elementów miłosierdzia.
Nierzadko zarzuca się wręcz złe intencje autorom takich planów.
Cóż można na to wszystko odpowiedzieć? Nie podlega dys-

kusji fakt, że chrześcijanie mają moralny obowiązek służenia
ubogim, bowiem to, co uczynią najmniejszym z braci Chry-
stusa, i Jemu uczynią. Przywódcy Kościoła zbyt często jednak

mieszają chrześcijański obowiązek pomagania ubogim z ideą
wspierania ogromnie drogiego przedsięwzięcia zwanego pań-
stwem opiekuńczym.
Oczywiście najlepiej by było, gdyby państwowe wydatki przy-

nosiły zakładane wyniki. Najczęściej jednak programy pomo-
cy socjalnej równoznaczne są z marnotrawstwem publicznych
środków. Badania wykazują, że zaledwie 20% z każdego dolara
przeznaczonego na pomoc socjalną trafia do [rzeczywiście lub
pseudo – przyp. red.] potrzebujących. Reszta to koszty utrzy-
mania administracji.
Najczęściej też programy te przynoszą skutki odwrotne do

zamierzonych. Nakręcają jedynie spiralę coraz to nowych
subwencji państwowych i tym samym utrwalają ubóstwo,
niezależnie od tego, kogo się to tyczy – czy to bezrobot-
nych, czy samotnych matek, czy jeszcze innych „potrze-
bujących”. Odbiorcy opieki socjalnej coraz bardziej się od
niej uzależniają.
Tradycja religijna zawsze podkreślała centralną pozycję ro-

dziny. Trudno znaleźć bardziej niszczący rodzinę czynnik niż
państwowa biurokracja, która dostarcza finansowych bodźców
zniechęcających do zawierania związków małżeńskich. W wielu
przypadkach państwo opiekuńcze osłabiło wśród ludzi poczucie
obowiązku małżeńskiego i zniszczyło wartości, które spajają
rodzinę. Kiedy wierni myślą o ubóstwie, zbyt często czynią to
w kategoriach materialnych. Problem ubóstwa, przynajmniej
w USA, dotyczy nie tyle otrzymywania materialnego wsparcia
przez ludzi ubogich, co jest to raczej problem polegający na
zaniku więzi międzyludzkich.

Marvin Olasky w swojej najnowszej książce The Tragedy of Ame-
rican Compassion („Tragedia amerykańskiego miłosierdzia”)
przypomina nam, że miłosierdzie oznacza „poczucie cierpienia”
innych. Zbiurokratyzujcie miłosierdzie, a stanie się ono po
prostu subsydiowaniem u pewnych ludzi, co z kolei doprowa-
dzi ich do bezosobowego uzależnienia się od subsydiów. To,
czego natomiast potrzeba, to większego poczucia więzi z tymi,
którzy są w potrzebie. W ten sposób dostarczymy wzorców oraz
bodźców tym biednym, którzy chcą odnaleźć drogę do wyjścia
z ekonomicznego dołka.
Niektórzy utrzymują, że redystrybucja jest kwestią sprawiedli-

wości społecznej. Jeśli jednak wszelkie relacje społeczne opierają
się zaledwie na wymuszonej przez państwo wizji sprawiedliwo-
ści, to co stanie się z miłością i współczuciem? Dobroczynność
ma reprezentować posłuszeństwo względem nakazu sumienia.
Jej charakter się więc zmienia, gdy się ona rozpada, stając się
posłuszną przede wszystkim rządowym agendom.
Istnieją jeszcze inne zagrożenia, przed którymi stają kapłani

promujący państwo jako źródło pierwszej pomocy ubogim.
Ograniczają one u wiernych motywację do osobistego zajmowa-
nia się działalnością dobroczynną. Ludzie ci mogą myśleć: „Po
co nam się angażować w pomoc ludziom cierpiącym, karmić
biednych, czy troszczyć się o bliźniego? Wszystko to przecież
robi państwo”.
Nie ma nic złego w tym, że Kościoły angażują się w działalność

związaną z polityką, a wierni niekiedy muszą, z poczucia mo-
ralnego obowiązku, uczestniczyć w politycznych potyczkach.
Jednak misja Kościoła nie powinna być ograniczana do roli
lobbysty, gdyż pozbawia Go to duchowego pokarmu, jakim
jest dokonywanie aktów miłosierdzia. Działalność polityczna

nakłada również moralny obowiązek wiedzy o gospodarce
i o możliwych konsekwencjach ekonomicznych państwowych
programów socjalnych.
Należy mądrze rozważyć najbardziej odpowiednie sposoby, dzię-

ki którym nasz obowiązek względem ubogich zostanie najlepiej
spełniony. Od czasów pierwszych chrześcijan obowiązek ten
nigdy nie był bezwarunkowy. Kiedy św. Paweł zachęcał pierw-
szą chrześcijańską społeczność, aby pamiętała o tych, którzy
znajdują się w potrzebie, czynił to z roztropnością i poczuciem
realizmu. „Kto nie chce pracować, niechaj też nie je” – mówił
on w Drugim Liście do Tesaloniczan. Chrześcijaństwo opiera
się na przekonaniu, że miłość to wartość fundamentalna, (na
przestrzeni wieków – przyp. red.) nigdy jednak nie zajmowało
się ono promowaniem subwencjonowania tych, którzy – choć
mogliby – nie chcą wziąć odpowiedzialności za swoje życie.
Współczesne państwo opiekuńcze jest po prostu niezdolne do

tego, by rozróżnić to, co św. Paweł uważa za konieczne (a mia-
nowicie odróżnić tych, co nie chcą pracować od tych, co chcą –
przyp. red.). Scentralizowane państwo zgodnie ze swą naturą
wprowadza programy opierające się na założeniu, że można
ukształtować państwo według elastycznego, centralnego pla-
nu dla uzyskania pożądanych wyników. Tymczasem prywatna
charytatywność chociaż może nie być w stanie wykonać całego
swego zadania, to jednak tam, gdzie pozwala jej się działać, robi
to o wiele wydajniej i lepiej niż sektor publiczny.
Także Papież wyraził zastrzeżenia co do współczesnego państwa

opiekuńczego, które usiłuje zapewnić ludziom społeczne wspar-
cie od kołyski aż po grób. „Niewłaściwe funkcjonowanie i wady
w państwie opiekuńczym są rezultatem błędnego pojmowania
zadań właściwych państwu” – pisze Jan Paweł II. Alternatywną

zasadą, którą wprowadza Papież, jest zasada pomocniczości:
„Społeczność wyższego rzędu nie powinna interweniować
w wewnętrzne życie społeczności niższego rzędu, pozbawiając
tę drugą jej funkcji”.
Jakie obowiązki względem ubogich wynikają dla nas z przestrze-

gania zasady pomocniczości? „Zdawałoby się – pisze Papież – że
potrzeby ubogich są najlepiej zrozumiane i zaspokajane przez
ludzi, którzy są im najbliżsi i którzy zachowują się jak bliźni
w stosunku do tych w potrzebie”.
Doskonale pokazuje to nasze rodzinne doświadczenie. Jeżeli

członek rodziny ma problemy, wówczas rodzina jako pierwsza
ma obowiązek mu pomóc. To samo odnosi się do problemów
związanych ze społeczeństwem czy danym rejonem. Ludzie naj-
pełniej oddają się tym projektom, które realizowane są najbliżej
nich. Wówczas mogą nadzorować sposób, w jaki spożytkowane
są środki oraz bezpośrednio śledzić wyniki podejmowanych
działań.
Wiadomo, że biurokraci w stolicy nie mają bodźców ani wiedzy

potrzebnej do tego, by zajmować się problemem ubóstwa w ca-
łym kraju. Absurdem jest, że władza centralna w ogóle ośmie-
la się podjąć tego zadania. Jest to nie do przyjęcia, podobnie
jak socjalizm, w którym rząd określa 5-letni plan produkcyjny
i ustala wszystkie ceny.
Nauka płynąca z historii socjalizmu jest podobna do tej, którą

dostarcza nam obecnie państwo opiekuńcze. Żadna grupa zaj-
mująca się planowaniem, bez względu na to, jak mądra i wraż-
liwa na potrzeby ludzkie, nie jest w stanie dostrzec najgłębszych
potrzeb duszy człowieka, które tak często leżą u źródeł proble-
mów ekonomicznych.

Centralne planowanie – nieważne, czy w wydaniu sowieckim,
czy innym – rzadko dobrze wpływa na społeczeństwo, a zazwy-
czaj przeszkadza w zdobyciu odpowiedniej wiedzy dotyczącej
lokalnych problemów, tak aby opinia publiczna mogła się nimi
skutecznie zająć. Gdyby centralnych planistów istotnie pozba-
wić władzy i funduszy na administrowanie programami walki
z ubóstwem, znaczące kapitały i zasoby zostałyby uwolnione,
dzięki czemu lokalne problemy można by było rozwiązywać
na miejscu.
Nadszedł czas, by przywódcy religijni porzucili wiarę w pań-

stwową opiekuńczość polegającą na coraz większej liczbie pro-
gramów socjalnych. Zamiast wspierać wzrost biurokracji, po-
winni oni przejąć od państwa swoje prawowite zadanie niesienia
pomocy ubogim.
Ks. Robert Sirico

Ks. Robert Alan Sirico urodził się
w 1951 roku. Jest księdzem Kościoła
rzymskokatolickiego i komentatorem
w zakresie polityki, religii, ekonomii
i kultury. Założył Instytut Actona – pla-
cówkę badawczą i edukacyjną zajmującą się badaniem
związków religii i wolności. Instytut działa w Grand Ra-
pids w stanie Michigan.

Piotr Rosik: Ekonomia według Jezusa1
„Należy podejmować próby mnożenia kapitału, ale gromadze-

nie pieniędzy nie może przysłaniać spraw najważniejszych” –
uczył niemal dwa tysiące lat temu Jezus z Nazaretu.
Zanim przystąpi się do analizy słów Jezusa z Nazaretu dotyczą-

cych spraw ekonomicznych, należy uzmysłowić sobie, że dużym
błędem jest próba dopasowywania ich do nurtów myśli ekono-
micznej i politycznej, jakie pojawiły się wiele setek lat po Jego
odejściu. Nawet jeśli wybrane cytaty z nauk Jezusa pozwalają Go
zaklasyfikować do nurtu liberalnego (libertariańskiego), czy też
nurtu lewicowego (socjalistycznego), to nie należy tego czynić.
Trzeba także pamiętać, aby słowa Jezusa zawsze odczytywać

w kontekście całej Biblii i całej chrześcijańskiej nauki społecznej.
Bywa bowiem tak, że branie ich zbyt dosłownie prowadzi na
interpretacyjne manowce. Wierzący zaś powinni pamiętać, że
Jezus mówił z perspektywy czasów ostatecznych, a nie ziemskich
kalkulacji.
Bogactwo
„Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż boga-

temu wejść do królestwa niebieskiego” (Mt 19,24) – to chyba
najbardziej znane zdanie, jakie wypowiedział Jezus w odniesie-
niu do bogactwa. Należy je rozumieć niemal dosłownie. Innymi
słowami wyłuszcza tę myśl prof. Michał Wojciechowski w książ-
ce Moralna wyższość wolnej gospodarki (Prohibita, Warszawa
1 Tekst ten został pierwotnie opublikowany na stronie internetowej: obserwatorfi-

nansowy.pl w dniu 24 grudnia 2015 roku.

2008): „Jeśli bogaty jest przywiązany do majątku, jak wielbłąd
do garbu [...], to bramy do Nieba będą dla niego za wąskie”.
Podobne przesłanie znajdziemy w jednym z ośmiu błogosła-

wieństw z Kazania na Górze (najważniejszego publicznego
wystąpienia Nazarejczyka), które brzmi: „Błogosławieni ubo-
dzy w duchu, albowiem do nich należy Królestwo Niebieskie”
(Mt 5,3). W oryginale na określenie ubóstwa Jezus użył sło-
wa anawim, które oznacza zarówno biedaka (ubogiego), jak
i człowieka pokornego. Chrystus zwrócił więc uwagę, że eko-
nomiczny niedostatek jest jednak lepszym środkiem do celu
(zbawienia) niż bogactwo, bo człowiek ubogi jest zazwyczaj
bardziej pokorny (i pobożny) od zamożnego.
By pocieszyć bogatych, można zauważyć, że Jezus nie zamknął

przed nimi drzwi do zbawienia. Stwierdził jedynie, że nie będzie
im łatwo przez te drzwi przejść. Najczęściej dlatego, że zbytnio
troszczą się o pieniądze i majątek, często stawiając je ponad
Boga i wiarę. Jezus powiedział: „Nikt nie może dwom panom
służyć. Bo albo jednego będzie nienawidził, a drugiego będzie
miłował; albo z jednym będzie trzymał, a drugim wzgardzi. Nie
możecie służyć Bogu i Mamonie” (Mt 6,24).
Chciwość
Jednak nawet ci, którzy mają niewiele, powinni unikać pułapki

gromadzenia dóbr materialnych. Podczas Kazania na Górze
Jezus rzekł: „Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie
mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje włamują się i kradną.
Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza
nie niszczą i gdzie złodzieje nie włamują się i nie kradną.”
(Mt 6,19-20).

I nie chodzi tu tylko o ogromne sumy na koncie bankowym czy
złote monety w sejfie. „Dzisiejszym odpowiednikiem tych skar-
bów [są] telewizor, samochód, szafa z sukienkami, biblioteka
[...]. Nawet niewielki majątek wystarczy, by odwrócić uwagę
człowieka od rzeczy duchowych”
M. Wojciechowski, Czy Jezus żądał zbyt wiele? Objaśnienie
Kazania na Górze, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2006
Greed is good czyli „chciwość jest dobra” – to motto znanego

z filmu „Wall Street” (1987 r.) finansisty Gordona Gekko. Jezus
mówi inaczej – wymienia chciwość jako jedną z tych rzeczy,
które wychodzą z człowieka i czynią go nieczystym (Mk 7,22).
Dobroczynność
Dobry chrześcijanin powinien nie tylko unikać gromadzenia

dóbr i pieniędzy, ale nawet jak największą ich część przeznaczać
na cele charytatywne. Powinien rozdawać tak dużo ze swojego
majątku, by to było bolesne. Wtedy ponosi prawdziwą ofia-
rę. Pamiętajmy bowiem o opowiedzianej przez Jezusa historii
o wdowim groszu (Mk 12,41-44). Bogaci wrzucali do świą-
tynnej skarbony wiele, ale najwięcej – wedle Jezusa – wrzuciła
uboga wdowa. Umieściła tam ledwie dwa miedziaki (gr. lepto),
czyli jednego grosza, ale „wszyscy [...] wrzucali z tego, co im
zbywało; ona zaś ze swego niedostatku wrzuciła wszystko, co
miała, całe swe utrzymanie” (Mk 12,44). „Z Bożej perspektywy
nie jest ważne, czy daje się dużo, czy mało. Nie chodzi o ilość,
ale o wartość i czystość intencji” – zwraca uwagę w eseju Jaką
wartość ma grosz ubogiej wdowy? misjonarz werbista O. Jacek
Gniadek.

Co ciekawe, w tej historii Jezus przypomniał, że wartość pienią-
dza jest subiektywna i tak naprawdę zależy tylko od podejścia
dwóch stron biorących udział w transakcji (w przypowieści i dla
Jezusa, i dla wdowy te dwa miedziaki miały wielką wartość).
W kolejnych wiekach, jak zwraca uwagę w swoim eseju O.
Jacek Gniadek, rozwijali tę myśl Pierre de Jean Olivi oraz św.
Bernardyn ze Sieny.
Czy powinno się zatem rozdać cały majątek? Niekoniecznie.

Gdy Jezus radzi bogatemu młodzieńcowi, by ten przekazał
wszystkie swoje dobra ubogim (Mt 19,16-22), wyraźnie pod-
kreśla: zrób tak, jeśli chcesz być doskonały. Gdyby młodzieniec
to uczynił i poszedł za Jezusem (został jego uczniem), miałby
zagwarantowane życie wieczne. To nie oznacza oczywiście, że
stracił na nie szansę.
Co ważne, pieniądze na cele charytatywne powinno się dawać

tak, by nikt się o tym nie dowiedział. „Kiedy [...] dajesz jał-
mużnę, niech nie wie lewa twoja ręka, co czyni prawa” – rzekł
Jezus (Mt 6,3).
Podatki
Dobry człowiek powinien przeznaczać swoje pieniądze nie tylko

na cele dobroczynne, ale odpowiednią ich część również na
opłacenie podatków. „Oddajcie [...] Cezarowi to, co należy do
Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mk 12,17) – odpo-
wiedział Jezus Żydom, gdy ci zapytali się Go, czy należy płacić
podatek Cezarowi. Trzeba pamiętać, że wtedy Rzym okupował
Judeę, a na monetach Cezar obwołał się bogiem, co było nie do
przyjęcia dla Żydów z religijnego punktu widzenia. Pomimo
takiej niesprzyjającej sytuacji Jezus odpowiedział, że podatki
płacić trzeba.

Nie oznacza to jednak, iż Jezus akceptował każdy podatek
i uznawał zwierzchność każdej władzy ziemskiej. Owszem,
chrześcijanin powinien być raczej skłonny do płacenia niż
unikania podatków, ale tylko wtedy, jeśli działalność władzy
ziemskiej nie stoi w jawnej opozycji do praw Bożych – zwraca
uwagę Sławomir Zatwardnicki w eseju Podatki według Jezusa.
Poza tym nie bez znaczenia jest wysokość podatków, ich ciężar.
Warto uświadomić sobie, że gdy Żydzi pytali Jezusa o podatek,
pytali o pogłówne (gr. kensos). Był to podatek od męskiej głowy
w wysokości kilku dniówek pracy robotnika, uiszczany w Ju-
dei raz do roku, a wpływy z jego poboru – jak zwraca uwagę
prof. Michał Wojciechowski w książce Biblia o państwie (WAM,
Kraków 2008) – były przeznaczane na administrację i wojsko.
Jezus uznał więc, że to podatek, którego ciężar jest do zniesienia.
W Judei istniały również podatki pośrednie. Oczywiście trudno
sobie wyobrazić, by przy obecnej liczbie zadań państwa tak niski
podatek pogłówny mógł zaspokoić potrzeby (nawet jeśli równo-
legle pobierane były również taksy pośrednie). Z decyzji Jezusa
można jednak wysnuć ogólną przesłankę: podatki akceptowalne
to podatki znośne (o znośnym ciężarze).
Co istotne, Jezus uważał, że świątynie (władza kościelna) nie

powinny pobierać podatków (czyli przymusowych danin). Wy-
nika to wprost z perykopy o podatku świątynnym z Ewangelii
według św. Mateusza (Mt 17,24-27). Jest to bardzo ciekawe
w kontekście funkcjonowania obowiązkowego podatku ko-
ścielnego w Austrii czy Niemczech.
Własność
Nie może być absolutnie żadnych wątpliwości, że Jezus popierał

istnienie własności prywatnej. Czy jednak właściciel może z nią

zrobić, co mu się podoba? Czy przedsiębiorca powinien płacić
wszystkim pracownikom po równo? Takie pytania mogą nasu-
nąć się po przeczytaniu „Przypowieści o robotnikach w winnicy”
(Mt 20, 1-16). Z opowieści Jezusa wynika, że właściciel win-
nicy zapłacił tyle samo (po denarze) i tym robotnikom, którzy
pracowali długo i w upale (od rana), i tym, którzy pracowali
krótko i w chłodzie (wieczorem).
Owszem, przypowieść ta – na podstawowym poziomie – wska-

zuje, że właściciel ma prawo do swobodnego rozporządzania
swoją własnością, ale tylko wtedy, gdy nie czyni tym nikomu
szkody (i nie marnotrawi majątku). Właściciel winnicy nikogo
nie skrzywdził. Wywiązał się z umowy wobec robotników, któ-
rzy zaczęli pracę rano, a sprawił miłą niespodziankę tym, którzy
rozpoczęli pracę późno. Na końcu przypowieści właściciel win-
nicy zwraca uwagę, że taka była jego wola, bo chciał być dobry.
Nie odwołuje się tutaj do jakiejkolwiek zasady sprawiedliwości,
a więc na pewno też nie do socjalistycznego „po równo”.
Jest też głębsza warstwa tej przypowieści – typowa biblijna para-

bola. Winnica jest symbolem Królestwa Bożego, a jej właściciel
reprezentuje Boga. O. Jacek Gniadek w książce Ekonomia Boża
i ludzka (Fijorr Publishing, Warszawa 2013) wskazuje, że ta
przypowieść uczy przede wszystkim, iż Boża miłość nie podlega
stopniowaniu. A za gotowość do pracy w winnicy Pańskiej,
nawet spóźnioną, można otrzymać wielką nagrodę.
Inwestowanie i przedsiębiorczość
Jedyną, ale powszechnie znaną przypowieścią traktującą

o przedsiębiorczości i inwestowaniu jest ta o talentach (Mt
25,14-30). Jezus za wzór godny naśladowania stawia tych,
którzy otrzymawszy majątek (talent był środkiem płatniczym,

równowartością 15-letniego wynagrodzenia robotnika), zaryzy-
kowali i podwoili go. Nie radzi natomiast wzorować się na tym
człowieku, który zakopał darowany mu majątek i nic na tym nie
zyskał (poniósł koszt alternatywny, czyli utraconych korzyści).
Nie jest błędem odczytywanie tej przypowieści w dosłowny

sposób. Oczywiście talenty (dary) to nie tylko dobra materialne,
ale również „uzdolnienia i łaski Boże, które powinny w naszym
życiu procentować” – jak pisze prof. Michał Wojciechowski
w publikacji Moralna wyższość wolnej gospodarki. „Jezus zachęca
do [...] zakasania rękawów i właściwego korzystania z powierzo-
nych [...] talentów” – potwierdza O. Jacek Gniadek w Ekonomii
Bożej i ludzkiej.
W drogę
Wymagania, jakie stawiał Jezus w zakresie etyki i moralno-

ści – a także w podejściu do kwestii ekonomicznych – są duże.
Powiedział przecież: „Będziecie więc doskonali, jak Ojciec wasz
Niebieski jest doskonały” (Mt 5,48). Współczesnemu człowie-
kowi – szczególnie temu zaangażowanemu zawodowo w szeroko
pojmowaną branżę finansową – etyczne nakazy Jezusa mogą się
wydawać niemal niemożliwe do spełnienia.
W książce Czy Jezus żądał zbyt wiele? prof. Michał Wojciechow-

ski tłumaczy, że człowiek nie powinien się jednak zniechęcać tą
wysoko postawioną poprzeczką. Owszem, Jezus mówił o tym,
jak być świętym i doskonałym – i to zarówno w życiu indy-
widualnym, jak i społecznym – ale to Jego pokazanie, „czego
potrzeba na piątkę, a nie co wystarczy na trójkę” (jak napisał
Wojciechowski), jest przede wszystkim zaproszeniem do pod-
jęcia wysiłku i wyruszenia w drogę.

Piotr Rosik
Piotr Rosik urodził się w 1983 roku.
Jest publicystą ekonomicznym i anali-
tykiem. Od 2005 roku jest aktywnym
inwestorem (choć na małą skalę). Peł-
ni funkcję zastępcy redaktora naczelne-
go portalu Strefa Inwestorów, jest współpracownikiem
portalu Obserwator Finansowy i miesięcznika „Gazeta
Bankowa”. Od maja 2014 roku do końca 2016 roku był
redaktorem naczelnym dwutygodnika „Pieniądze & In-
westycje” oraz redaktorem prowadzącym portalu Serwis
Inwestora. Był dziennikarzem ekonomicznym „Gazety
Giełdy Parkiet” oraz „Rzeczpospolitej” i „Dziennika Ga-
zety Prawnej”. Prywatnie jest szczęśliwym mężem. Jego
hobby to biegi długodystansowe, sztuka i podróże.

Jeffrey A. Tucker: Jan Paweł II a sprawa
wolności
W 1991 roku ukazała się encyklika Jana Pawła II Centesimus

annus, która od razu okazała się bardzo znacząca. Była ona od-
powiedzią na pytania o przyszłość krajów postkomunistycznych
w Europie, a także dotykała bardziej ogólnych pojęć, takich jak
wolność, społeczeństwo i wiara. Dokument ten stanowi najdalej
idące w naszej epoce zastosowanie przez Kościół katolicki idei
klasycznego liberalizmu, zwłaszcza pod względem ich wykorzy-
stania w sferze ekonomicznej.
W Centesimus annus Papież opowiada się za poglądem, że socja-

lizm poniósł klęskę nie tylko ze względu na niewłaściwe założe-
nia ekonomiczne, ale głównie dlatego, że odrzucił on „prawdę
o osobie ludzkiej”. Państwo socjalistyczne nie traktuje jednostki
z godnością, lecz jako „zwykły element i cząstkę organizmu
społecznego, tak że dobro jednostki zostaje całkowicie podpo-
rządkowane działaniu mechanizmu ekonomiczno-społecznego”.
W jego miejsce Papież proponuje „ekonomię przedsiębiorstwa”
i „wolny rynek” jako „najbardziej skuteczne narzędzie wykorzy-
stania zasobów i zaspokajania potrzeb”.
Obserwacje te wywodzą się z wnikliwej analizy struktury sa-

mego społeczeństwa oraz przemyśleń dotyczących instytucji
pośredniczących, własności prywatnej, systemu cen, podziału
pracy, rodziny oraz ich związku z rolą wiary w podtrzymywaniu
społecznego zaangażowania w sprawę wolności.
Jan Paweł II zwraca uwagę na sposoby, w jakie sektor komercyj-

ny, zakorzeniony w zasadach woluntaryzmu i pracy zespołowej,
wzmacnia „solidarność”, która nie jest przymusowa, lecz wynika

ze współpracy i wymiany. Encyklika odnawia ideę „subsydiarno-
ści”, wedle której problemy najłatwiej rozwiązują ludzie i insty-
tucje, które są najbliżej tych problemów, a zewnętrzna interwen-
cja powinna mieć miejsce tylko w razie konieczności i jedynie
tymczasowo. Połączenie idei „solidarności” i „subsydiarności”
zwraca uwagę na nieskończone możliwości współpracy między
ludźmi w wolnym społeczeństwie oraz znaczne ograniczenia,
które zawsze stawia aparat państwowy.
Papież o państwie totalitarnym
W ustrojach totalitarnych i autokratycznych została doprowa-

dzona do ostateczności zasada pierwszeństwa siły przed roz-
sądkiem. Zmuszono człowieka do poddania się światopoglą-
dowi narzuconemu siłą, a nie wypracowanemu przez wysiłek
własnego rozumu i korzystanie z własnej wolności. Należy tę
zasadę odwrócić i uznać w całości prawa ludzkiego sumienia,
związanego tylko prawdą, czy to naturalną, czy też objawioną.
Uznanie tych praw stanowi pierwszą zasadę wszelkiego porząd-
ku politycznego prawdziwie wolnego. Uznanie tych praw jest
podstawą każdego prawdziwie wolnego porządku politycznego.
Papież o państwie demokratycznym
Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w Państwie praw-

nym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej. [...]
w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, bę-
dąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca
jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla
celów, jakie stawia sobie władza. Historia uczy, że demo-
kracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub
zakamuflowany totalitaryzm.

Papież o państwie opiekuńczym
Interweniując bezpośrednio i pozbawiając społeczeństwo odpo-

wiedzialności, Państwo opiekuńcze powoduje utratę ludzkich
energii i przesadny wzrost publicznych struktur, w których –
przy ogromnych kosztach – raczej dominuje logika biurokra-
tyczna, aniżeli troska o to, by służyć korzystającym z nich
ludziom.
Papież o „państwie wojennym” (warfare state)
Ja sam w związku z niedawną tragiczną wojną w Zatoce Per-

skiej powtórzyłem wołanie: „Nigdy więcej wojny!”. Tak! Nigdy
więcej wojny, która niszczy życie niewinnych, która uczy zabijać
i burzy również życie tych, którzy zabijają, która pozostawia
w konsekwencji urazy i nienawiść, bardziej jeszcze utrudniając
sprawiedliwe rozwiązanie problemów, które ją wywołały!
Kościół, jak ostrzega Jan Paweł II, „nie proponuje żadnych
modeli”, ponieważ nie jest on politycznym think-tankiem czy
międzynarodową agencją, taką jak Międzynarodowy Fundusz
Walutowy albo Bank Światowy. Społeczeństwo obywatelskie
musi wytworzyć się ze zdrowej kultury.
Papież o najlepszym systemie politycznym
Realne i naprawdę skuteczne modele mogą się zrodzić jedy-

nie w ramach różnych historycznych sytuacji, dzięki wysiłkowi
tych wszystkich, którzy w sposób odpowiedzialny podejmują
konkretne problemy we wszystkich ich aspektach społecznych,
gospodarczych, politycznych i kulturalnych, zazębiających się ze
sobą. Temu wysiłkowi Kościół ofiarowuje, jako niezbędną ideę
przewodnią, swoją naukę społeczną.

Zamiast narzucania konkretnej struktury polityczno-ekono-
micznej, Kościół powtarza zasady klasycznego liberalizmu,
według których wolne społeczeństwa, ograniczone osobistymi
przekonaniami moralnymi, potrafią się same organizować.
Ignorowanie dążącej do wolności natury ludzkiej jest niewła-

ściwe nie tylko z etycznego punktu widzenia, ale w praktyce
jest to zwyczajnie niemożliwe. Tam, gdzie społeczeństwo jest
zorganizowane w taki sposób, że arbitralnie ogranicza się lub
likwiduje należycie działającą sferę wolności, życie ludzi staje
się coraz bardziej zdezorganizowane i chyli się ku upadkowi.
Wśród samoporządkujących się systemów społecznych można

wymienić sektor komercyjny, który bazuje na własności prywat-
nej, zysku („Gdy przedsiębiorstwo wytwarza zysk, oznacza to,
że czynniki produkcyjne zostały właściwie zastosowane, a odpo-
wiadające im potrzeby ludzkie – zaspokojone”), podziale pracy,
przedsiębiorczości i instytucji przedsiębiorstwa.
Istnieje jeszcze jeden powód, dla którego Kościół katolicki nie

proponuje określonej strategii politycznej: nawet w aspekcie
nauki społecznej papież skupia się na głównej misji Kościoła,
którą nie jest budowanie Królestwa Bożego na ziemi, lecz ewan-
gelizacja. To podejście jest ukierunkowane na obronę godności
ludzkiej i tworzenie warunków społecznych, które najlepiej
umożliwią człowiekowi osiągnięcie zbawienia.
O ile Woodrow Wilson chciał uczynić świat bezpiecznym

dla demokracji, a George W. Bush – bezpiecznym od zła, cel
Jana Pawła II jest politycznie skromniejszy, lecz trudniejszy
pod względem duchowym. Papież chce uczynić społeczeństwa
bezpiecznymi dla głoszenia Ewangelii. Stwierdza, że najlepszą

drogą do tego jest „społeczeństwo, w którym istnieją: wolność
pracy, przedsiębiorczość i uczestnictwo”.
Nie należy się dziwić, że w momencie opublikowania encyklika

Centesimus annus była czymś w rodzaju fenomenu. Znalazła się
na pierwszej stronie „New York Timesa” i w ciągu dekady na
jej temat zapisano bardzo dużo papieru. Zawarte w niej nauki
i orientacja intelektualna są nadal dyskutowane i odkrywane,
podobnie jak jej myślowi poprzednicy (wśród nich także au-
striacka szkoła ekonomii).
W większości tych dyskusji brakuje jednak powtórnego wska-

zania podstawowego narzędzia służącego zrozumieniu struktury
samej nauki społecznej Kościoła: jaki jest jej status i w jakim
stopniu jest ona uznawana za autorytatywną i wiążącą? W Cen-
tesimus annus znajdują się trzy ogólne kategorie argumentacji:
zasady, obserwacje historyczne oraz zastosowania praktyczne.
Uznaje się, że z powyższych elementów tylko te pierwsze są
wiążące dla sumienia „ze względu na powagę Urzędu Nauczy-
cielskiego”. Jeżeli chodzi o analizy historii i „nowe potrzeby
ewangelizacji”, to „ze swej natury wykraczają one poza ścisły
zakres kompetencji Magisterium”.
Spośród zasad można wymienić: godność i prawa osoby ludz-

kiej, solidarność poprzez współpracę międzyludzką, subsydiar-
ność i ograniczenia władzy państwa, postęp dobra wspólnego,
moralny imperatyw wolności i pokoju, obowiązek sprawiedli-
wości i dobroczynności, uniwersalność prawdy.
Obserwacje historyczne Papieża są następujące: klęska socjali-

zmu, sukces gospodarki opartej na prywatnych przedsiębior-
stwach, postęp nauk ekonomicznych, nieodłączne problemy
występujące w demokracji pozbawionej moralności.

Zastosowania praktyczne opisane w encyklice to: rządy prawa,
produktywność indywidualnej inicjatywy, zagrożenia płynące
z biurokratyzacji oraz centralna rola instytucji pośredniczących.
Przeprowadzona w ten sposób analiza encykliki (powyższe listy

mogą być znacznie dłuższe) pozwala nam zauważyć, że Kościół
katolicki może twierdzić, iż jego nauka nie jest uwarunkowana
przez określony czas i miejsce. Z drugiej jednak strony dopiero
niedawno w pełni przyjęto w nim niektóre ideały wolnego ryn-
ku. To prawda, że Kościół w swoich wcześniejszych wypowie-
dziach na temat ekonomii popełniał błędy. Nawet Centesimus
annus myli się na przykład w kwestii zaleceń dotyczących płacy
minimalnej. Są to zastosowania praktyczne, które znajdują się
poza autorytetem magisterium Kościoła i dlatego mogą pod-
legać zmianie.
Aby w pełni docenić rolę tej encykliki w naszych czasach, należy

zwrócić uwagę na dwie kwestie:
1. Papież odegrał bezpośrednią rolę w podważeniu zasadności

rządów komunistycznych i w ten sposób przyczynił się do
ich upadku.
2. Zachodni intelektualiści byli tak zaskoczeni upadkiem ko-
munizmu, że wykonano niewiele pracy, aby przygotować
się do przeobrażeń epoki postkomunistycznej. Wypowiedzi
papieża na ten temat wytworzyły wstrząsy, które odczuwa-
my do dziś.
Daje się czasem zauważyć, że duszpasterze stoją przed groźbą

utraty nadziei (to samo można powiedzieć o wielkich uczonych
i intelektualistach). Dzieje się tak, ponieważ głoszą oni zasady,
według których ludziom nigdy nie uda się działać. Z pewnością
ani Stany Zjednoczone, ani kraje postkomunistyczne nigdy nie

doprowadzą do pełnego spełnienia wizji przedstawionej w ency-
klice. Jednak taka jest właśnie rola ideałów – utrzymywanie nas
na właściwej drodze i ostrzeganie przed niebezpieczeństwami,
jakie można na niej napotkać. W tych właśnie zadaniach Cen-
tesimus annus odnosi największy sukces.

Bartosz Zalewski: Sumienie i sprzeciw
sumienia na przestrzeni wieków
Uwagi wprowadzające
Polski filozof prawa, Czesław Martyniak, zamordowany przez

Niemców w 1939 roku podczas Sonderaktion Lublin, komen-
tując koncepcję prawa św. Tomasza z Akwinu, stwierdził, że
„w żaden sposób nie można odseparować prawa od moralności.
Nie ma dwóch sposobów postępowania: jeden – osobisty, dru-
gi – społeczny, obcy moralności. Oba powinny być moralne”2.
Ustawodawca zawsze powinien dążyć do stanowienia takiego
prawa, by nie stawiać obywateli w sytuacji konfliktu między
obowiązkiem prawnym a nakazem sumienia. To bardzo trudne
zadanie w dobie relatywizmu moralnego, który nie jest wcale
charakterystyczny wyłącznie dla czasów nam współczesnych.
Doświadczenie historyczne uczy, że niejednokrotnie zadanie to
przerastało prawodawców różnych epok i ustrojów.
Zarówno prawo, jak i moralność są porządkami normatywny-

mi – określają pewne nakazy i zakazy danego postępowania.
Również religia ma swój wymiar normatywny związany z obo-
wiązkami ciążącymi na jej wyznawcach. Niekiedy pomiędzy
tymi porządkami dochodzi do sytuacji kolizyjnych. Obowiązek
prawny może stać w sprzeczności z obowiązkiem moralnym
lub religijnym. Wtedy właśnie człowiek znajduje się w sytuacji
dylematu: musi podjąć decyzję, który porządek normatywny
2 Cz. Martyniak, Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu [w:]
Idem, Dzieła, Lublin 2017, s. 148. Pogląd o ścisłych związkach między moralnością
a prawidłowo ukształtowanym porządkiem prawnym znajduje do dziś uznanie nie
tylko wśród intelektualistów katolickich, ale również anglosaskich konserwatystów –
zob. przykładowo R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, tłum. T. Bieroń, Poznań
2014, s. 136–143.

ma większe znaczenie, a w związku z tym, który obowiązek
powinien być zrealizowany. Im bardziej zrelatywizowane będzie
pojęcie dobra i zła, prawdy i fałszu, tym częstszy będzie taki
stan rzeczy3. Wtedy właśnie może dojść do sprzeciwu sumie-
nia – świadomej odmowy wykonania obowiązku wynikającego
z prawa pozytywnego (prawa stanowionego przez władze pań-
stwowe), który w swoim sumieniu człowiek uznaje za rażąco
niesłuszny4.
Oczywiście, sprzeciw taki musi dotyczyć materii poważnej

i znajdować uzasadnienie w porządku normatywnym religijnym
lub moralnym, który jest obiektywnie uchwytny, poznawalny.
Innymi słowy – sprzeciw sumienia nie powinien mieć w so-
bie niczego z kaprysu i nie może prowadzić do anarchii. Moż-
na w tym względzie posłużyć się zgrabnym sformułowaniem
współczesnego brytyjskiego filozofa konserwatywnego Rogera
Scrutona, zgodnie z którym nie wolno doprowadzić do stanu,
który „owocuje nie wolnością, lecz swawolą”5.
O konfliktach sumienia w starożytności
Problematyka konfliktu między nakazami sumienia a obowiąz-

kami wynikającymi z prawa pozytywnego ma charakter uni-
wersalny. W czasach starożytnych – niezależnie, czy mowa tu
o demokracji ateńskiej, czy despotycznych rządach niektórych
spośród rzymskich cesarzy – stan takiego konfliktu był sytuacją
bez wyjścia. Stanowił nawet wątek eksploatowany w literaturze.
Stał się on osnową tragedii Sofoklesa Antygona, której tytułowa
3 Por. Jan Paweł II, Evangelium vitae, 70.

4 J. Suaudeau, Sprzeciw sumienia lub obowiązek nieposłuszeństwa – jego źródła i za-
stosowanie w sferze ochrony zdrowia, tłum. A. Madej-Przybylska, Warszawa 2017,
s. 5.
5 R. Scruton, op. cit., s. 138.

bohaterka musiała podjąć decyzję, czy zgodnie z nakazami praw
boskich pochować szczątki brata Polinika, czy też usłuchać pra-
wa ustanowionego przez króla Kreona, narażając się jednak na
gniew bogów. Decyzja Antygony, by naruszyć królewskie zakazy,
doprowadziła do jej tragicznej śmierci – zamurowania żywcem
w grobowcu i samobójstwa. Osią akcji Antygony jest zatem
konflikt między sakralnym nakazem pochówku zwłok a prawem
pozytywnym, stanowionym przez władcę, który chciał ukarać
zdrajcę ojczyzny – a Polinik był niewątpliwie zdrajcą własnego
miasta-państwa, bowiem uczestniczył w najeździe wojsk Argos
na swoje rodzinne Teby6. W dialogu z Kreonem Antygona uza-
sadniała swoją decyzję:
Nie Zeus to przecież obwieścił to prawo,

Ni wola Diki, podziemnych bóstw siostry,
Taką ród ludzki związała ustawą.
A nie mniemałam, by ukaz twój ostry
Tyle miał wagi i siły w człowieku,
Aby mógł łamać święte prawa boże,
Które są wieczne i trwają od wieku,
Że ich początku nikt zbadać nie może.
Ja więc nie chciałam ulęknąć się człeka
I za złamanie praw tych kiedyś bogom
Zdać tam sprawę.7
Antygona wyżej od praw ludzkich postawiła nakaz religijny.

Zaniechanie pochówku człowieka było bowiem przestępstwem
6 S. Srebrny, Wtęp [w:] Sofokles, Antygona, Król Edyp, Elektra, tłum. K. Morawski,
Wrocław 2004, s. 60–63.
7 Sofokles, Antygona [w:] Sofokles, Antygona, Król Edyp, Elektra..., op. cit., s. 165–166.

sakralnym. Wskutek podjętej decyzji straciła życie, ale zachowa-
ła spokój sumienia. Prawdziwym przegranym pozostaje Kreon,
który traci żonę i syna, będącego narzeczonym Antygony8.
Nie trzeba jednak sięgać do historii literatury, by odnaleźć inne

przykłady sytuacji konfliktu między nakazami sumienia i prawa
pozytywnego. W tym kontekście często wskazuje się przykład
Sokratesa, szczególnie istotny, bowiem jasno pokazuje, że de-
mokratyczna forma rządów nie oznacza wcale sytuacji, w której
prawo pozytywne jest odzwierciedleniem porządku moralnego9.
Paradoksalnie Sokrates został oskarżony – w pewnym uprosz-
czeniu – o ateizm, rozumiany jako negacja oficjalnych ateńskich
kultów państwowych, oraz demoralizację młodzieży10. Jego rze-
czywistą „zbrodnią” nie była jednak deprawacja kogokolwiek.
Filozof ten stanął bowiem w opozycji względem moralnego
relatywizmu, broniąc prawdy jako obiektywnej rzeczywistości
poddającej się ludzkiemu poznaniu11. L. Strauss zauważył przy
tym, że sokratejska wizja doskonałego społeczeństwa oraz pro-
rocka wizja wieku mesjańskiego są ze sobą w pełni zgodne12, zaś
J. Ratzinger (późniejszy Benedykt XVI) nie zawahał się napisać,
że Sokrates „mógł stać się w pewnym sensie prorokiem Jezusa
Chrystusa”, bowiem „zainspirowanemu przez niego sposobowi
filozofowania udzielony został, by tak rzec, historio-zbawczy
przywilej i [...] stał się on odpowiednią formą dla chrześcijań-
skiego logosu, gdyż chodzi tutaj o wyzwolenie przez prawdę
8 Sofokles, Antygona..., op. cit., s. 206–211.

9 Zob. J. Suaudeau, op. cit., s. 7–8.
10 Zob. M.L. McPherran, Religia Sokratesa, tłum. M. Filipczuk, Warszawa 2014, s.
166–168.
11 J. Ratzinger, Sumienie a prawda [w:] Idem, Kościół. Wspólnota w drodze, tłum. D.
Chodyniecki, Kielce 2009, s. 166.
12 L. Strauss, Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne [w:] Idem, Jerozolima i Ateny oraz
inne eseje z filozofii politycznej, tłum. R. Mordarski, Kęty 2012, s. 55.

i do prawdy”13. Bezkompromisowość w poszukiwaniu prawdy
doprowadziła Sokratesa do oskarżenia i w konsekwencji do
śmierci, którą filozof przyjmuje jako wierny ateńskiemu pra-
wodawstwu pogardzanemu przez jego oponentów14.
Sytuacja konfliktu sumienia – niezwykle wyrazista i klarowna –

dotyczyła również prześladowanych w Cesarstwie Rzymskim
chrześcijan15. Nie chodzi tu o pierwsze znane prześladowania,
jakie miały miejsce podczas rządów cesarza Nerona (54–68 r.
po Chr.), bowiem wówczas chrześcijanie zostali bezpodstaw-
nie oskarżeni o spowodowanie wielkiego pożaru Rzymu, jaki
miał miejsce w 64 roku16. Nieco inna była sytuacja chrześcijan
podczas prześladowań za rządów Decjusza (249–251 po Chr.)
oraz „wielkich prześladowań” podczas panowania Dioklecjana
(284–304 po Chr.). Wtedy bowiem zadekretowano obowiązek
publicznego poświadczenia swojej wiary w bóstwa pogańskie
poprzez złożenie ofiar17. Chrześcijanie tamtych czasów stanęli
zatem w obliczu dramatycznego wyboru – częstokroć między
zachowaniem czystości swego sumienia a śmiercią na skutek
wymyślnych tortur.
Widoczne jest zatem, że w okresie antyku brak było jakichkol-

wiek rozwiązań, które broniłyby wolności jednostki w przy-
padku konfliktu między nakazami prawa pozytywnego a obo-
wiązkami wynikającymi z innych porządków normatywnych.
Sytuacje takie zazwyczaj kończyły się tragicznie – heroiczną
13 J. Ratzinger, op. cit., s. 166.

14 E. Voegelin, Świat polis, tłum. M.J. Czarnecki, Warszawa 2013, s. 472.
15 J. Suaudeau, op. cit., s. 18–33.
16 Tac., Annales, 15, 44.
17 Zob. Euseb., Hist. Ecc., 6, 41, 11 oraz 8, 2, 4-5. Por. także: B. Kumor, Historia
Kościoła, cz. 1 (Starożytność chrześcijańska), Lublin 1973, s. 60.

śmiercią osób wiernych nakazom własnego sumienia lub ugię-
ciem się przed dyktatem władzy.
Działo się tak, mimo iż podjęto już pierwszą refleksję teoretycz-

ną nad tym, czym jest sumienie, którą – posługując się językiem
filozoficznym – określić można jako ontologię sumienia18. Za jej
prekursora uznaje się Sokratesa odwołującego się do „wewnętrz-
nego głosu”, który filozof określał greckim terminem daimonion
(δαιμόνιον)19. Sokratejski daimonion nie wyczerpywał jednak
bogactwa późniejszej chrześcijańskiej koncepcji sumienia,
bowiem cechował się tym, że nigdy nie nakazywał filozofowi
podjęcia określonego działania, a jedynie powstrzymanie się
od dokonywania pewnych czynności20. W pogańskiej łaciń-
skiej tradycji intelektualnej o sumieniu pisał przede wszystkim
Cyceron, który określał je łacińskim terminem conscientia 21.
W jego twórczości, podobnie zresztą jak i późnych stoików, brak
jest głębszej refleksji nad charakterem sumienia. Nie oznacza
to jednak, że dorobek filozofii antycznej był zupełnie nieprzy-
datny dla twórczości poświęconej zagadnieniu sumienia. Wręcz
przeciwnie – pewne podstawowe pojęcia filozoficzne stały się
fundamentem dla późniejszych studiów nad sumieniem.
By mówić o „wolności sumienia”, trzeba przede wszystkim usta-

lić, czym ono właściwie jest. Nie wystarczy tu ograniczenie
się do pewnego intuicyjnego pojmowania sumienia jako we-
wnętrznego głosu, który sugeruje nam, co jest dobre, a co złe.
Zagadnienie to najpierw omawiano w chrześcijańskim pisar-
stwie późnoantycznym, a następnie w filozofii średniowiecznej.
Zajął się nim zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, zwany Doktorem
18 Por. J. Ratzinger, op. cit., s. 170.

19 M.L. McPherran, op. cit., s. 343 i n.
20 L. Strauss, op. cit, s. 55.
21 Cic., De legibus, 1, 14.

Anielskim. Zważywszy że to właśnie Akwinata dokonał syntezy
wcześniejszych poglądów myślicieli chrześcijańskich dotyczą-
cych sumienia, na jego koncepcji należy się w tym miejscu
skupić.
Koncepcja sumienia św. Tomasza z Akwinu
Jak wskazywał – jeszcze przed wyborem na Stolicę Piotrową – J.

Ratzinger, w tradycji średniowiecznej wyróżniano dwa poziomy
sumienia: syntheresis (συντήρησις) oraz conscientia22. Synthere-
sis tłumaczona jest niekiedy jako „prasumienie” lub określana
spolszczonym terminem „syndereza”23. W filozofii tomaszowej
oznaczała ona pewną naturalną ludzką sprawność do odróż-
niania dobra od zła24. W innym miejscu Sumy Teologicznej –
najważniejszego dzieła Akwinaty – syntheresis określona jest jako
„prawo ludzkiej myśli”25. Stąd też, jak podkreślał późniejszy
katolicki filozof i prawnik Franciszek Suarez (1548–1617), na-
wiązując do filozofii św. Tomasza, syntheresis jest jedna i ta sama
dla wszystkich ludzi, podobnie jak istnieje tylko jedna prawda
i jedno prawo naturalne26.
Dodać należy, że syntheresis, którą wcześniejsi autorzy chrze-

ścijańscy, jak św. Augustyn oraz św. Bonawentura, kojarzyli
z wolą człowieka, św. Tomasz rozpatruje w kontekście działań
22 J. Ratzinger, op. cit., s. 168. Autor ten proponuje zastąpienie terminu syntheresis
przez słowo anamnesis o proweniencji platońskiej (s. 169). Dla omówienia koncepcji
św. Tomasza z Akwinu jest on jednak nieprzydatny z tej prozaicznej przyczyny, że
św. Tomasz się nim nie posługiwał.
23 H. Majkrzak, O prasumieniu według św. Tomasza z Akwinu, „Człowiek w Kulturze”
2000, nr 13, s. 121–125.
24 Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 12.
25 Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I–II, q. 94, a. 1.
26 F. Suarez, De legibus ac Deo legislatore, 2, 8, 5.

racjonalnych osoby ludzkiej27. Pisząc o sprawności, św. Tomasz
posługuje się łacińskim terminem habitus, który tutaj oznaczać
będzie, że pewne pierwotne zasady znamy w sposób naturalny
(pojmujemy je intuicyjnie), a następnie dopiero wcielamy je
w życie, działając racjonalnie28. Działanie takie jest zawsze na-
kierowane na dobro, a zatem brak tu miejsca na woluntaryzm29.
Najprościej rzecz ujmując, syntheresis jest zatem pewną wro-
dzoną zdolnością, trwale wpisaną w nasze człowieczeństwo30,
która zamyka się w nakazie czynienia dobra i wstrzymywania
się od zła31. Oczywiście syntheresis, jak każda inna zdolność
(sprawność – habitus), ma też aspekt dynamiczny – dobro i zło
odróżniamy często dzięki zdobytemu doświadczeniu32. Dość
powiedzieć, że pierwsi ludzie – Adam i Ewa – nie znali zła,
aż do złamania Bożego zakazu spożywania owoców z drzewa
pośrodku ogrodu Eden33.
J. Ratzinger podkreśla, że koncepcja syntheresis oddaje myśl

św. Pawła: „Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za
naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają,
sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wy-
pisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje
jako świadek” (Rz. 2, 14)34. Conscientia stanowi natomiast dru-
gi wymiar sumienia. Święty Tomasz wskazuje na etymologię
27 K. Stępień, Synderesis and the Natural Law, „Studia Gilsoniana” 3 (2014), s. 379.
28 Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 12. Por także: E. Glison,
Le Thomisme. Introduction au systéme de saint Thomas d’Aquin, Paris 1922, s. 208
i n.; T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej św. Tomasza z Akwinu,
Warszawa 2013, s. 137.
29 K. Stępień, op. cit., s. 380.
31 H. Majkrzak, op. cit., s. 124. Por. także: Katechizm Kościoła Katolickiego, 1778.
32 E. Glison, op. cit., s. 209–210.
33 Rdz. 3, 6-7.

tego terminu, który – jak wiemy – znany był już Cyceronowi.
Mianowicie conscientia wywodzić się ma od przedrostka cum
(razem, wspólnie, w związku) oraz słowa scientia oznaczającego
wiedzę35. Conscientia to wiedza o dobru i złu, która jest zasto-
sowana w konkretnej sytuacji (applicatio autem scientiae ad
aliquid fit per aliquem actum)36. A zatem widoczne jest wyraźne
sprzężenie syntheresis oraz conscientia – jedno wynika bowiem
logicznie z drugiego37. W myśli Doktora Anielskiego conscien-
tia jest czynnością (actus)38 podejmowaną w oparciu o wiedzę
posiadaną dzięki syntheresis.
Możemy zatem przyjąć, że conscientia stanowi akt sumienia, na

który składają się następujące elementy: rozpoznanie (recogno-
scere) oraz danie świadectwa (testificari), a następnie dokonanie
osądu (iudicare)39. Rozpoznanie dotyczy percepcji człowieka –
dostrzegamy, że coś zostało uczynione lub przeciwnie, że doszło
do zaniechania jakiegoś czynu, i w tym znaczeniu sumienie
jest świadkiem naszych czynów40. Osąd sumienia następuje
natomiast dwukrotnie – przed i po dokonaniu czynu (lub jego
zaniechaniu)41. Stąd też możemy powiedzieć, że „jesteśmy do
czegoś zobowiązani w sumieniu”, „mamy czyste sumienie” lub
„mamy wyrzuty sumienia”42. Dlatego też conscientia ma cha-
rakter racjonalny – dokonujemy osądu sumienia poprzez użycie
naszego rozumu43.

36 Ibidem; J. Ratzinger, op. cit., s. 175; Jan Paweł II, Veritatis Splendor, 52.
37 Por. T. Zych, W poszukiwaniu pewności prawa. Precedens a przewidywalność orzeczeń
sądowych w tradycji anglosaskiej, Toruń 2017, s. 89.
41 Ibidem. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1780.
43 Ibidem, I–II, q. 19, a. 5. Por. także: Katechizm Kościoła Katolickiego, 1778.

Czy zatem możliwe jest, by w świetle koncepcji Doktora Aniel-
skiego doszło do konfliktu sumienia? Otóż odpowiedź musi być
negatywna. Wynika to z samej istoty pojęcia syntheresis, które
stanowi prawo ludzkiej myśli44. Jak wyjaśnia św. Tomasz, mowa
tu o prawie naturalnym (ius naturale)45. Odnosząc się do tego
zagadnienia, T. Zych wskazał: „Pierwsze zasady prawa natural-
nego są poznawalne dzięki wykorzystaniu synderezy, właściwego
ludzkiemu rozumowi wrodzonego nawyku pierwszych zasad”46.
Zważywszy że refleksja Doktora Anielskiego nad istotą i rodzaja-

mi prawa była dość skomplikowana i brak jest tu miejsca na jej
nawet najogólniejsze zarysowanie, powiedzmy jedynie, że prawo
naturalne oznaczało odzwierciedlenie Bożej mądrości w ludzkim
umyśle, nakazujące czynić dobro i unikać zła47. Dalej Akwinata
pisze: „Prawa ustanowione przez ludzi są albo sprawiedliwe, albo
niesprawiedliwe. Jeśli są sprawiedliwe, to z prawa wiecznego,
od którego pochodzą, mają moc obowiązywania w sumieniu.
[...] W myśl tego, takie prawa, które rozkładają proporcjonalnie
ciężary, są sprawiedliwe, obowiązują w sumieniu i są prawami
legalnymi. Prawa są niesprawiedliwe w dwojaki sposób: pierw-
szy, ponieważ są sprzeczne z dobrem ludzi. [...] Tego rodzaju
prawa raczej są pogwałceniem niż prawami, bo jak mówi Augu-
styn: «Prawo niesprawiedliwe wcale nie jest prawem». Stąd też
takowe prawa nie obowiązują w sumieniu [...]. Drugi, ponieważ
są przeciwne dobru Bożemu. Takimi na przykład są prawa ty-
ranów zmuszające do bałwochwalstwa lub do tego wszystkiego,
co jest sprzeczne z prawem Bożym. I takowych praw w żaden

45 Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I–II, q. 94, a. 1. Zob. także: F. Suarez,
De legibus ac Deo legislatore, 2, 5, 11.
46 T. Zych, op. cit., s. 75.
47 H. Olszewski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1982, s. 86. Por.
także: Jan Paweł II, Veritatis Splendor, 42.

sposób nie wolno słuchać; bo jak czytamy w Dziejach: «Trzeba
bardziej słuchać Boga niż ludzi»”48.
W istocie zatem prawo sprzeczne z dobrem Bożym lub dobrem

człowieka nie jest prawem i nie obowiązuje w sumieniu. Wyni-
ka to z faktu, że syntheresis będzie zawsze nakłaniała człowieka
do czynienia dobra i wyłącznie dobra. A wedle wizji Doktora
Anielskiego, gdzie dobro i zło, prawda i fałsz mają charakter
obiektywny, nie ma miejsca na „złe prawo naturalne”, a prawo
sprzeczne z sumieniem nie jest prawem. Trafnie ujął to Cz. Mar-
tyniak, pisząc, że prawo przeciwne moralności nie jest prawem,
lecz nadużyciem prawa nieobowiązującym w sumieniu49. Tym
samym nakreślone są precyzyjne granice władzy państwowej.
Jednocześnie syntheresis zabezpiecza nas przed błędem sumienia.
Akt sumienia (conscientia) – jako akt racjonalny – może bowiem
doprowadzić do błędnego osądu danego działania50. Może to
wynikać z różnych przyczyn, takich jak choćby niedostatecz-
na znajomość wszystkich okoliczności związanych z czynem,
pod warunkiem że nieznajomość ta nie wynika z niedbalstwa
danej osoby51. Nie może natomiast znajdować się w błędzie
syntheresis, która opiera się na obiektywnym pojęciu dobra. Jak
zatem wskazuje J. Ratzinger, postępowanie w zgodzie z własnym
przekonaniem nie znosi winy za dokonane czyny52.
Do koncepcji sumienia Akwinaty odwoływał się św. Tomasz

Morus (Thomas More, 1478–1535) – były kanclerz angielskiego
48 Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I–II, q. 94, a. 4 (cyt. wedle tłumaczenia
ojca P. Bełcha, O.P.: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 13, Prawo, Londyn
1986, s. 49–50). Por. także: D. Lyons, Etyka i rządy prawa, tłum. P. Maciejko,
Warszawa 2000, s. 10.
49 Cz. Martyniak, op. cit., s. 152.
51 Ibidem, I–II, q. 19, a. 6.
52 J. Ratiznger, op. cit., s. 176–177.

królestwa i wybitny renesansowy intelektualista – gdy odmówił
złożenia przysięgi, z którą wiązało się uznanie króla Henryka
VIII za zwierzchnika Kościoła w Anglii53. Morus – w jednym
z ostatnich listów do swojej córki – wskazywał przy tym na
osąd własnego sumienia: „Człowieka nie zobowiązuje tak moc-
no w sumieniu prawo jednego królestwa, gdy jednocześnie
obowiązuje przeciwne prawo obowiązujące w całym Chrześci-
jaństwie, a dotyczące spraw wiary, jak byłby związany prawem
obowiązującym wszystkich chrześcijan, choćby zdarzyło się, że
ustanowiono by w jakimś miejscu przeciwne prawo lokalne”54.
Oczywiście ustawa o supremacji była sprzeczna nie tylko z pra-
wem kanonicznym, ale również z ówczesnym wewnętrznym
prawem angielskim, na co wskazywał Morus podczas rozpra-
wy przed sądzącym go trybunałem55. Nawet najsubtelniejsza
argumentacja nie mogła jednak uratować Morusa narażonego
na gniew porywczego króla Henryka VIII. Morus został ścięty
dnia 6 lipca 1535 roku56. W 1935 roku Pius XI ogłosił Morusa
świętym męczennikiem za wiarę.
Sprawa św. Tomasza Morusa pokazuje, że absolutyzm i konflik-

ty religijne związane z rozwojem protestantyzmu zwiastowały
nową epokę zagrożeń dla ludzkiej wolności, również w sferze
stykania się obowiązków prawnych i moralnych. Najistotniej-
sze są jednak przemiany, jakie zaszły w refleksji filozoficznej
dotyczącej zarówno problematyki sumienia, jak i prawa. To
właśnie one leżą u podstaw dzisiejszych niebezpieczeństw dla
wolności sumienia.
53 Zob. T. Zych, op. cit., s. 92–93.

54 T. More, List XV do Małgorzaty Roper, tłum. A. Makowska [w:] Idem, Pisma
więzienne, red. W. Giertych O.P., W. Unolt, Warszawa 2017, s. 132.
55 W. Roper, Żywot Tomasza More, tłum. W. Unolt [w:] T. More, Pisma więzienne...,
s. 61–62.
56 J. Saudeau, op. cit., s. 35.

Nowa wizja sumienia, nowa wizja prawa
Współczesne zagrożenia dla wolności sumienia wynikają z dwu

tendencji. Pierwsza z nich dotyczy samego pojęcia sumienia,
które oderwało się od myśli św. Tomasza z Akwinu. Dru-
ga tendencja wiąże się ze wzrostem znaczenia pozytywizmu
prawniczego, który negował istnienie prawa naturalnego oraz
absolutyzował rolę państwa57. By zrozumieć obecną kondycję
wolności sumienia, należy rozważyć rolę, jaką odegrały obydwa
wskazane elementy.
W filozofii oświeceniowej porzucono koncepcję syntheresis,

odrywając sumienie od obiektywnej podstawy. O ile jeszcze
Immanuel Kant (1724–1804) akcentował racjonalny charakter
sumienia opartego na autorytecie, o tyle już Johann Gottlieb
Fichte (1762–1814) uznawał sumienie za „nieomylnego sę-
dziego”58. Dalsze przemiany w postrzeganiu sumienia należy
wiązać z twórcą psychoanalizy Zygmuntem Freudem (1856–
1939), który utożsamiał sumienie z superego mającym tłumić
naturalne ludzkie popędy59. Już w tym miejscu widoczne jest,
jak ogromną przemianę przeszła wizja ludzkiego sumienia na
przestrzeni kilkuset lat. O ile bowiem św. Tomasz stworzył kon-
cepcję sumienia, która utwierdza człowieka w czynieniu dobra,
służąc temu, co naturalne, o tyle Freud uznawał, że sumienie,
tłumiąc naturalne skłonności człowieka, przyczyniać się może
do powstawania chorób psychicznych! Właśnie teorie Freu-
da – nieco zmodyfikowane i ubrane w nową „humanistyczną”
szatę – zostały wykorzystane przez przedstawiciela neomark-
sistowskiej szkoły frankfurckiej, Ericha Fromma (1900–1980),
57 Por. Jan Paweł II, Veritatis Splendor, 53.

58 J. Ratiznger, op. cit., s. 149, przyp. 1.
59 D.Buksik, Rozumienie sumienia w naukach psychologicznych, „Seminare. Poszuki-
wania naukowe” 15 (1999), s. 269.

który stworzył koncepcję „sumienia humanistycznego” oraz
„sumienia autorytarnego”60. Tej teorii należy poświęcić w tym
miejscu nieco więcej uwagi.
Punktem wyjścia dla teorii Fromma jest rozróżnienie między

etyką autorytarną i humanistyczną. Etyka autorytarna opiera się
na założeniu, że nakazy i zakazy moralne pochodzą od pewnego
autorytetu, jakim może być dla ludzi wierzących Bóg, a dla
dzieci ojciec61. W etyce humanistycznej natomiast sam człowiek
określa wiążące dla siebie nakazy i zakazy, a zatem jest „zarazem
dawcą, jak i podmiotem norm”62. W tym kontekście Fromm
wskazuje, że w etyce autorytarnej człowiek nie jest w stanie
odróżnić samodzielnie dobra od zła, może to bowiem uczynić
jedynie autorytet, który wzbudza w człowieku lęk przed czy-
nieniem tego, co uznaje za złe63. Etyka humanistyczna opierać
się ma natomiast na założeniu, że to sam człowiek odróżni
cnotę od grzechu i dzięki temu będzie czynił dobro64. Kluczo-
we jednak w tym założeniu jest to, że w etyce humanistycznej
dobro oznacza to, co dla człowieka pożyteczne, zaś zło to, co
jest szkodliwe65. To oczywiste nawiązanie do relatywistycznej
etyki Barucha Spinozy (1632–1677), czego zresztą sam Fromm
w żaden sposób nie ukrywał66.
Na dualistycznym podziale etyki bazuje zaproponowany przez

Fromma podział sumienia. Sumienie autorytarne „jest głosem
60 E. Fromm, Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki, tłum. R. Saciuk, Warszawa
2011, s. 113 i n.
61 Ibidem, s. 25.
62 Ibidem.
63 Ibidem, s. 26.
64 Ibidem, s. 28.
65 Ibidem.
66 Ibidem, s. 37.

zinternalizowanego zewnętrznego autorytetu: rodziców, pań-
stwa albo kogokolwiek, kto reprezentuje prawo moralne w da-
nym społeczeństwie”67. Źródłami tak pojmowanego sumienia
są strach lub uwielbienie dla autorytetu68. Sumienie autorytarne
cechuje się tym, że jest rzeczywiście „dobre” tylko wówczas, gdy
człowiek ma świadomość własnej słabości, co może prowadzić
do zachowań destrukcyjnych69. Samozadowolenie z kondycji
własnego sumienia jest według teorii Fromma równoznaczne
z pychą70.
Sumienie humanistyczne jest z kolei „reakcją całej naszej osobo-

wości na jej właściwe lub zaburzone zachowanie”71. Odwołując
się do znanego już pojęcia conscientia, Fromm tłumaczy je nie
jako wiedzę o tym, co dobre i złe stosowaną w praktyce, ale
jako „wiedzę o nas samych”72. Według Fromma celem sumienia
humanistycznego jest „produktywność życia”, którą hamuje
jakakolwiek ingerencja zewnętrzna – „wszelkie pogwałcenie
integralności i właściwego funkcjonowania naszej osobowości
zarówno w sferze myślenia, jak i działania, nawet w takich spra-
wach, jak upodobanie do pewnych pokarmów czy zachowanie
seksualne – jest działaniem przeciwko naszemu sumieniu”,
pisze Fromm73. Spokój sumienia (humanistycznego), wedle
teorii Fromma, osiągnięty zostanie wtedy, gdy człowiek do-
znaje przyjemności74. Oczywiście Fromm doskonale zdawał
sobie sprawę, że to, co przyjemne dla jednej osoby, może być
67 Ibidem, s. 115.
68 Ibidem, s. 116–117.
69 Ibidem, s. 120.
70 Ibidem, s. 119.
71 Ibidem, s. 125.
72 Ibidem.
73 Ibidem.
74 Ibidem, s. 134.

niekiedy osiągnięte jedynie kosztem innych ludzi. W związku
z tym zaproponował, by pojęcie przyjemności mierzyć wedle
kryteriów obiektywnych. Mają być one oceniane poprzez do-
konywanie psychoanalizy75. Jeżeli przyjemność prowadzi do
szczęścia, nawet „nieuświadomionego”, wówczas może zostać
uznana za kryterium ustalenia tego, co jest dobre76.
W istocie zatem – wedle koncepcji Fromma – dokonanie „osądu

moralnego” nie jest możliwe, bowiem degraduje on osąd takowy
do oceny faktów, lecz bez uciekania się do kryterium dobra i zła
w sensie klasycznym, które kojarzy z „potępieniem i przeba-
czeniem”77. Jakkolwiek zatem Fromm dostrzega konieczność
dokonywania takich „moralnych osądów”, to z punktu trady-
cyjnej wizji ludzkiego sumienia zupełnie tracą one sens. Wynika
stąd konieczność ukucia pojęcia „etyki relatywnej”, która jest
przeciwieństwem „etyki absolutnej”78. Etyka absolutna opiera
się na założeniu, że „wszystkie jej twierdzenia są bezwzględ-
nie i absolutnie prawdziwe”79. Negacja istnienia „absolutnych”
norm moralnych wiedzie Fromma wprost do zanegowania po-
jęcia „absolutnej prawdy”, które zostaje zastąpione „prawdą
optymalną”. A za taką Fromm uważa zweryfikowane naukowo
twierdzenia, stanowiące „optimum prawdy, jakie można uzyskać
na danym etapie historycznym”80.
Teza Fromma o istnieniu „prawdy optymalnej” jest w sposób

oczywisty bezzasadna i wykazanie tego nie wymaga sięgania
do szczególnie subtelnych argumentów. Wystarczy bowiem
75 Ibidem, s. 138–139.
76 Ibidem, s. 141.
77 Ibidem, s. 176.
78 Ibidem, s. 178.
79 Ibidem.
80 Ibidem, s. 178–179.

postawić pytanie, czy jeżeli niektóre ludzkie społeczności dzię-
ki zastosowaniu takich narzędzi badawczych, jakimi dyspono-
wały, stwierdziły, że Ziemia jest płaska, a nie kulista, to była
ona płaska w istocie? Nie inaczej jest w sferze etyki – czy jeżeli
społeczność kanibali uznaje spożywanie ludzi za nienaganne
moralnie, to rzeczywiście czyn taki będzie dobry?
Zagrożenia wynikające z teorii Fromma i innych tego rodzaju

koncepcji sumienia zostały dostrzeżone w nauczaniu Kościoła.
Prowadzą one bowiem do regresu refleksji ludzkiej nad sumie-
niem. Zostaje ono oderwane od obiektywnego ładu moralnego,
który nie może być utożsamiony z osiągnięciem przyjemności,
nawet jeżeli dokonujemy próby jej oceny przez pryzmat po-
zornie „obiektywnych” kryteriów. Dostrzegł to Jan Paweł II,
który pisał: „Sumieniu indywidualnemu przyznaje się preroga-
tywy najwyższej instancji osądu moralnego, która kategorycznie
i nieomylnie decyduje o tym, co jest dobre, a co złe. Do tezy
o obowiązku kierowania się własnym sumieniem niesłusznie
dodano tezę, wedle której osąd moralny jest prawdziwy na
mocy samego faktu, że pochodzi z sumienia. Wskutek tego
zanikł jednak nieodzowny wymóg prawdy, ustępując miejsca
kryterium szczerości, autentyczności, «zgody z samym sobą»,
co doprowadziło do skrajnie subiektywistycznej interpretacji
osądu moralnego”81.
Z punktu widzenia prawa może powstać natomiast pytanie,

czy sumienie mające charakter subiektywny jest warte ochrony?
Co w takiej sytuacji oznaczać ma sprzeciw sumienia, jeżeli nie
kaprys i samowolę prowadzącą do anarchii? Jak ustalać kryteria
oceny, czy osoba rzeczywiście pozostaje w konflikcie sumie-
nia? Odejście od koncepcji sumienia opartej na obiektywnych
81 Jan Paweł II, Veritatis Splendor, 32. Por. także: Katechizm Kościoła Katolickiego,
1781.

zasadach moralnych – pogardliwie nazwanego przez Fromma
„sumieniem autorytarnym” – prowadzi w istocie do zawężenia
wolności sumienia, bowiem żadne państwo nie pozwoli sobie na
stan anarchii, który byłby skutkiem całkowitego jej wdrożenia.
I tu dochodzimy do drugiego zagrożenia dla wolności sumienia,

jakim jest „pozytywizm prawniczy” i inne zbliżone do niego
teorie. Pozytywizm prawniczy oznacza różne nurty w refleksji
nad prawem, których wspólną cechą jest zasadnicze odrzucenie
koncepcji prawa naturalnego i uznanie za prawo jedynie tych
norm, które pochodzą od suwerennej władzy państwowej82.
W skrajnej wersji pozytywizm prawniczy może służyć jako uza-
sadnienie zbrodniczej działalności osób sprawujących władzę.
Dość w tym względzie powiedzieć, że na pozytywizm prawniczy
powoływali się niemieccy zbrodniarze, twierdzący, że jedynie
„wykonywali obowiązujące prawo”83. Być może najgorsze jest
to, że właściwie mieli oni rację, bowiem Hitler nie doszedł do
władzy w drodze przewrotu, a w demokratycznych wyborach.
Doświadczenia drugiej wojny światowej skłoniły zwolenników
pozytywizmu do przynajmniej częściowej rewizji własnych po-
glądów. Niemniej jednak jeszcze w 1968 roku L. Strauss mógł
sformułować opinię, że prawo naturalne, które „było od wieków
podstawą głównego nurtu zachodniej myśli politycznej, jest
odrzucane w naszych czasach przez niemal wszystkich badaczy
społeczeństwa, niebędących rzymskimi katolikami”84.
82 H. Olszewski, op. cit., s. 317.

83 Por. H.L.A. Hart, Positivism and the Separation of Law and Morals, „Harvard Law
Review” 71/4 (1958) s. 619.
84 L. Strauss, Prawo naturalne [w:] Idem, Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii
politycznej, tłum. R. Mordarski, Kęty 2012, s. 136 (artykuł pierwotnie opubliko-
wany w języku angielskim: Natura Law [w:] International Encyclopedia of the Social
Science, t. 2, London 1968, s. 80–90).

Trzeba zwrócić jednak uwagę, że świat prawników pozytywistów
nie pozostał zupełnie ślepy na zło, jakie może wyrządzić prawo
odarte z moralności. Jeden z wybitniejszych przedstawicieli
pozytywizmu, Herbert L.A. Hart, w opublikowanym w 1958
roku artykule przyznał, że „każda zasada prawna musi zadość-
uczynić pewnemu minimum moralności, by być prawem”85.
Jednak między „prawem zgodnym z moralnością” a „prawem
zgodnym z minimum moralności” jest różnica. Co więcej,
w niektórych społeczeństwach, bardziej zlaicyzowanych lub
wielowyznaniowych, to „minimum” może być zdecydowanie
poniżej pewnego poziomu oczekiwanego przez określone grupy
religijne86. Aktualne pozostaje zatem pytanie, co w sytuacji, gdy
prawodawca ustanawia takie przepisy, które stoją w sprzeczności
z sumieniem katolika? Dziś są one wprowadzane często pod
szczytnymi hasłami tolerancji i równości, w ramach aktów, które
służyć mają przeciwdziałaniu dyskryminacji. Znane są przykła-
dy przedsiębiorców, którzy odmówili wykonania usług, które
w konkretnej sytuacji stałyby w sprzeczności z wyznawanymi
przez nich zasadami moralnymi. Dość wspomnieć tu łódzkie-
go drukarza, który odmówił wykonania plakatu promującego
organizację LGBT, czy cukiernika, który odmówił wykonania
tortu weselnego osobom tej samej płci, które planowały zorga-
nizować sobie ceremonię ślubną. Determinacja, z jaką niektóre
środowiska dążyły do ukarania tych przedsiębiorców, jest wręcz
modelowym przykładem „tolerancji represywnej”, oznaczającej
w istocie brak tolerancji dla „wrogów tolerancji”, o której pisał
neomarksista i współpracownik E. Fromma – Herbert Marcuse
(1898–1979)87.
85 H.L.A. Hart, op. cit., s. 601. Tłumaczenie własne.

86 Por. Jan Paweł II, Evangelium Vitae, 68–70.
87 H. Marcuse, Repressive Tolerance [w:] R.P. Wolf, B. Moor Jr., H. Marcuse, A Critique
of Pure Tolerance, Boston 1970, s. 81 i n.

Sprzeciw sumienia w nauczaniu Kościoła
po Soborze Watykańskim II oraz w prawie
współczesnym
Jak podkreśla się w nauczaniu Soboru Watykańskiego II:

„W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam so-
bie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego
głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania
i czynienia dobra, a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem:
czyń to, tamtego unikaj”88. Należycie uformowane sumienie
powinno zawsze wzywać do tego, by prawo Boże było jak naj-
szerzej wpisane w funkcjonowanie państwa ziemskiego89. Za-
sadniczo także katolicy powinni być posłuszni władzy świeckiej
w wykonywaniu swoich obywatelskich obowiązków90. Dotyczy
to przykładowo płacenia podatków, korzystania z praw wybor-
czych oraz służby wojskowej dla obrony kraju91.
Dopiero w sytuacji gdy dochodzi do konfliktu obowiązków

wynikających z przepisów prawa oraz obowiązków moralnych,
katolik powinien powstrzymać się od dokonania czynów
sprzecznych z nauką Kościoła. A zatem nauczanie św. Tomasza
z Akwinu na temat nieobowiązywania w sumieniu przepisów
ustanowionych przez władzę państwową z prawem naturalnym
wciąż pozostaje aktualne92. Najczęściej na sytuację konfliktu
sumienia narażeni mogą być pracownicy służby zdrowia93, nie-
mniej jednak może on dotyczyć wszystkich osób, a nawet całych
88 Sobór Watykański II, Gaudium et Spes, 16.

89 Ibidem, 43.
90 Ibidem, 74; Katechizm Kościoła Katolickiego, 1897–1900 oraz 2239.
91 Katechizm Kościoła Katolickiego, 2240.
92 Zob. Jan XXIII, Pacem in terris, 51; Sobór Watykański II, Gaudium et Spes, 74;
Katechizm Kościoła Katolickiego, 1903; Jan Paweł II, Evangelium Vitae, 71–72.
93 Zob. J. Suaudeau, op. cit., s. 76 i n.

zbiorowości ludzkich94. Przepisy prawne stanowione przez pań-
stwo – na przykład te dopuszczające aborcyjne uśmiercenie
dziecka poczętego lub eutanazję – stawiają człowieka „wobec
poważnej i konkretnej powinności przeciwstawienia się im po-
przez sprzeciw sumienia”95. Poucza o tym jasno Katechizm Ko-
ścioła Katolickiego, wskazując, że: „Obywatel jest zobowiązany
w sumieniu do nieprzestrzegania zarządzeń władz cywilnych,
gdy przepisy te są sprzeczne z wymaganiami ładu moralnego,
z podstawowymi prawami osób i ze wskazaniami Ewangelii.
Odmowa posłuszeństwa władzom cywilnym, gdy ich wyma-
gania są sprzeczne z wymaganiami prawego sumienia, znajduje
swoje uzasadnienie w rozróżnieniu między służbą Bogu a służbą
wspólnocie politycznej. «Oddajcie... Cezarowi to, co należy do
Cezara, a Bogu to, co należy do Boga» (Mt 22, 21). «Trzeba
bardziej słuchać Boga niż ludzi» (Dz 5, 29)”96. Widoczne jest
zatem, że z punktu widzenia katolika skorzystanie z prawa do
sprzeciwu sumienia może być niekiedy również obowiązkiem97.
Nowoczesne konstytucje zawierają zazwyczaj gwarancję wolno-

ści sumienia. Przykładowo, w Konstytucji RP z 1997 roku art.
53 ust. 1 stanowi, że każdemu zapewnia się wolność sumienia
i religii. W ramach tej wolności mieści się również prawo do
sprzeciwu sumienia. Wyraźnie poświadczył to Trybunał Kon-
stytucyjny, stwierdzając, że „wolność sumienia nie oznacza je-
dynie prawa do reprezentowania określonego światopoglądu, ale
przede wszystkim prawo do postępowania zgodnie z własnym
sumieniem, do wolności od przymusu postępowania wbrew
94 Jan Paweł II, Evangelium Vitae, 24.

95 Ibidem, 73.
96 Katechizm Kościoła Katolickiego, 2242.
97 Jan Paweł II, Evangelium Vitae, 73.

własnemu sumieniu”98. Prawo do sprzeciwu sumienia nie może
być zatem ograniczone jedynie do niektórych grup zawodowych
(jak przykładowo lekarze), ale powinno przysługiwać – zgodnie
z treścią polskiej Konstytucji – każdemu. Nie można również
zawężać problematyki sprzeciwu sumienia tylko do wybranych
sfer postępowania, takich jak dokonywanie aborcji lub eutanazji.
Prawo do sprzeciwu sumienia – jako element szerszej wolności

sumienia – poświadczone jest także w prawie międzynarodo-
wym. Wskazać tu można art. 9 Konwencji o ochronie praw
człowieka i podstawowych wolności99. Zgodnie z wyrokiem Eu-
ropejskiego Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu w sprawie
Bayatan przeciwko Armenii, do sprzeciwu sumienia dochodzi
w przypadku, gdy odmowa wykonania obowiązku prawnego
jest „motywowana szczerymi wierzeniami religijnymi, które
w sposób poważny i w stopniu niemożliwym do przezwycię-
żenia stały w sprzeczności z ciążącym na nim [tj. skarżącym –
przyp. aut.] obowiązkiem służby wojskowej”100. W tej sprawie
skarżący był świadkiem Jehowy, a religia ta zabrania wykonywa-
nia służby wojskowej, w tym również służby zastępczej.
W Stanach Zjednoczonych wskazano natomiast, że prawo do

sprzeciwu sumienia mieści się w ramach konstytucyjnej wolno-
ści religii, określonej w I poprawce do amerykańskiej konsty-
tucji z 1787 roku. Wynika to z wyroku sądu najwyższego USA
98 Wyrok Trybunału Konstytucyjnego z dnia 7 października 2015 r., sygn. akt

K 12/14, pkt. III 4.2.3.
99 Przepis ten stanowi: „Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i wyznania;
prawo to obejmuje wolność zmiany wyznania lub przekonań oraz wolność uze-
wnętrzniania indywidualnie lub wspólnie z innymi, publicznie lub prywatnie,
swego wyznania lub przekonań przez uprawianie kultu, nauczanie, praktykowanie
i czynności rytualne”.
100 Wyrok Europejskiego Trybunału Praw Człowieka z dnia 7 lipca 2011 r. w sprawie
Bayatyan przeciwko Armenii, skarga nr 23459/03, pkt 111.

w sprawie dotyczącej odmowy wykonania tortu weselnego dla
dwóch osób tej samej płci. Poproszony o wykonanie takiego
tortu cukiernik J. Phillips odmówił, uznając, że gdyby wykonał
to zamówienie, byłby to wyraz afirmacji dla postulatów ruchów
LGBT poprzez jego pracę101. Podobne rozstrzygnięcie w bardzo
zbliżonej sprawie wydał ostatnio brytyjski sąd najwyższy102.
Daje to nadzieję na większe poszanowanie wolności sumienia
na świecie w przyszłości. Zależy to jednak głównie od tego,
jak wielką determinacją wykażą się jego obrońcy, stając wobec
perspektywy „dyktatury relatywizmu”103.
Podsumowanie
Zagadnienie wolności sumienia, moralności i prawa naturalne-

go oraz granic władzy państwa nad jednostką jest niezmiernie
obszerne. Nie sposób wyczerpać go w zadowalającym stopniu,
zwłaszcza w tak krótkim opracowaniu. Autorowi pozostaje
jednak wyrazić nadzieję, że zachęcił Czytelników do dalszych
studiów i zgłębiania wiedzy.
Musimy mieć świadomość, że im mocniej promowana będzie

teza o tym, iż sumienie jest w zasadzie jedynie wyznacznikiem
naszego dobrego samopoczucia i ma w istocie charakter su-
biektywny, tym trudniej będzie bronić wolności sumienia
przed zakusami różnych ideologii. Jedynie zdecydowane po-
twierdzenie obiektywnego charakteru najważniejszych zasad
moralnych, które powinny być naturalnie rozpoznawane przez
101 Wyrok Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych z dnia 4 czerwca 2018 r. w spra-
wie Masterpiece Cakeshop, Ltd. v. Colorado Civil Rights Commission, No. 16–111,
584 U.S. (2018).
102 Wyrok Sądu Najwyższego Zjednoczonego Królestwa z dnia 10 października 2018
r. w sprawie Lee v. Ashers Baking Company Ltd., [2018] UKSC 49.
103 Pojęcie zaczerpnięte z pracy R. de Mattei, Dyktatura relatywizmu, Warszawa 2009.

każde poprawnie funkcjonujące sumienie, może powstrzymać
niebezpieczne tendencje. Oderwanie zarówno sumienia, jak
i prawa od kategorii dobra i zła, rozmycie pojęć prawdy i fałszu
zawsze zwodzi ludzkość na manowce.
Bartosz Zalewski
Radca prawny, analityk w Instytucie
Ordo Iuris oraz w Ośrodku Ana-
liz Cegielskiego. Absolwent studiów
prawniczych na Wydziale Prawa i Ad-
ministracji Uniwersytetu Marii Curie-
-Skłodowskiej. Pracownik naukowo-dydaktyczny w Ka-
tedrze Prawa Rzymskiego UMCS.
Fundacja Instytut na rzecz Kultury Prawnej Ordo Iuris jest

polską organizacją pozarządową założoną w 2013 roku,
początkowo jako Centrum Prawne. Celem Instytutu jest
prowadzenie badań nad kulturą prawną i duchowym dzie-
dzictwem, w którym zakorzeniona jest kultura polska,
oraz propagowanie ich w życiu publicznym i w systemie
prawnym. Dla realizacji tego celu Instytut podejmuje
prace analityczne, opracowuje projekty aktów prawnych,
angażuje się w postępowania przed sądami i trybunała-
mi, organizuje sympozja i konferencje naukowe. Ponadto
prawnicy zaangażowani w działalność Instytutu oferują
nieodpłatną pomoc prawną osobom i środowiskom, któ-
rych prawa i wolności są zagrożone.

Jan Michał Małek: Kto pozbawia
pracownika należnej mu zapłaty...
Pismo Święte i Kościół wyraźnie potępiają tych, którzy dopusz-

czają się krzywdzenia pracowników poprzez pozbawianie ich
owoców ich pracy, co uznawane jest nawet za grzech wołający
o pomstę do nieba. Najdobitniej wyraził to św. Jakub w swym
Liście (Jk 5, 1-5): „Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy
pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu
Pana Zastępów”.
Jan Paweł II w encyklice o pracy ludzkiej Laborem exercens (19)

pisze: „Problemem kluczowym etyki społecznej jest... sprawa
sprawiedliwej zapłaty za wykonywaną pracę. Nie ma w obec-
nym kontekście innego, ważniejszego sposobu urzeczywistnia-
nia sprawiedliwości w stosunkach pracownik – pracodawca,
jak właśnie ten: zapłata za pracę”. Wynika z tego, że odma-
wianie jej lub jej przywłaszczanie, jeżeli nie ma innego sposo-
bu urzeczywistniania sprawiedliwości niż zapłata, jest bardzo
poważnym aktem niesprawiedliwości. Niesprawiedliwość taka
krzywdzi nie tylko pracownika, ale często i osoby zależne od
niego materialnie.
Najczęściej gdy mowa jest o pozbawianiu pracownika godnego

wynagrodzenia, ma się na myśli sytuację, w której to bezpośred-
ni pracodawca opóźnia wypłatę, zwodzi, czy oszukuje. Takie
postępowanie, co warto podkreślić, zasługuje na napiętnowanie,
choć oczywiście zdarzają się przypadki, kiedy to sam pracodaw-
ca bywa oszukiwany przez pracownika, którego zatrudnia, bądź
przez kontrahenta, który nie wywiązuje się z zawartych umów.
Warto jednak pamiętać i o takim fakcie, że między pracodawcą
a pracownikiem stoi państwo. Poprzez ustawodawstwo (np.

Kodeks pracy) bądź prawo podatkowe i urzędników państwo
ingeruje w dobrowolne relacje między pracodawcą a pracow-
nikiem. Ingerencja ta polega choćby na ustalaniu wysokości
podatków, które pracodawca i pracownik muszą odprowadzić
do budżetu państwa. Jednym słowem – państwo również usta-
wia się w roli płatnika wynagrodzenia i w dużej mierze ustala,
ile z zarobionych pieniędzy pozostanie w kieszeni pracownika
i pracodawcy. O ile ci dwaj mają jeszcze możliwość prowadzenia
negocjacji, o tyle z państwową biurokracją jakikolwiek dialog
jest raczej niemożliwy. Reprezentowane przez nią państwo ma
monopol na użycie siły w stosunku do tych obywateli, którzy
nie chcieliby podporządkować się owym ustaleniom.
Jak więc mamy reagować na takie informacje,

jak poniższa?
Przeprowadzona niedawno przez jeden z portali analiza wy-

sokości opodatkowania rodzin w Polsce wykazała, że średnia
rodzina składająca się z trzech osób, z których dwie pracują,
a ich zarobki odpowiadają medianie krajowej, wynoszącej za
III kwartał 2017 roku 3405 zł brutto/miesiąc na osobę, a więc
razem 6410 zł brutto na rodzinę, płaciła z tej sumy 60,9%
na podatki, czyli 3904 zł. Na życie pozostawało jej 2506 zł
netto miesięcznie (analizę tę przytacza m.in. portal Fundacji
PAFERE, zob.: http://www.pafere.org/2018/02/22/artykuly/
przecietna-rodzina-i-podatki/).
Jak wynika z powyższego, państwo za pomocą nadmiernych

podatków mocno „doi” swych obywateli z należnej im zapłaty
za pracę. W wyniku tego wielu z nich, mimo że pracuje, zmu-
szona jest korzystać z różnych zapomóg socjalnych fundowa-
nych z niewielkiego procentu odebranych wcześniej przez fiskus

wynagrodzeń, obciążonych zbyt wysokimi podatkami. W taki
sposób ludzie stają się niewolnikami państwa.
Co gorsze, do tego ograbiania pracowników z bardzo poważnej

części należnej im zapłaty zaprzęga się pracodawców, którzy
część podatków zobowiązani są pośrednio lub bezpośrednio
ściągać z pracowników.
Na pewno niejeden z tych pracodawców, jeśli jest chrześci-

janinem, stawia sobie pytanie: czy nie grzeszę, uczestnicząc
w takim niemoralnym i potępionym przez Kościół procederze
pozbawiania ludzi większości owoców ich pracy?
Co się dzieje z pieniędzmi od podatników?
Część tych funduszy przeznaczana jest na cele służące ogóło-

wi społeczeństwa, takie jak zapewnianie mu bezpieczeństwa
i ochrona przed agresorami z zewnątrz i wewnątrz kraju poprzez
utrzymywanie wojska, policji, organów wymiaru sprawiedliwo-
ści, służby dyplomatycznej. Ponadto środki te przekazywane
są na przykład na budowę dróg krajowych i rozbudowę infra-
struktury komunikacyjnej oraz inne podobne cele wymagające
ogólnokrajowej koordynacji.
Nie da się jednak ukryć, że znaczna, o ile nie większa część

zostaje „zagospodarowana” przez polityków i setki tysięcy
urzędników (żyjących na koszt podatników) na różne progra-
my socjalne i inne cele niesłużące wszystkim obywatelom, lecz
partykularnym, nie zawsze uczciwym interesom, a nieraz fun-
dusze te „idą” nawet na cele sprzeczne z interesem narodowym.
Nagłaśniane w ostatnich latach liczne afery, w które zamiesza-

ni są przedstawiciele administracji państwowej, dowodzą tego

najdobitniej. Doświadczenie pokazuje, że politycy i urzędnicy
nigdy nie będą gospodarzyć cudzymi pieniędzmi lepiej niż ich
właściciel, a nieraz będą je po prostu nawet rozkradać, mimo
że dostają ustawowe wynagrodzenie za swą służbę.
Przykładem takiego „gospodarowania” niech będzie opisana

niedawno w mediach gospodarka pieniężna Urzędu Komisji
Nadzoru Finansowego (UKNF). Z informacji tych mogliśmy
się dowiedzieć, jak absurdalne wydatki ponosił ten Urząd, co
ujawnione zostało przez przeprowadzoną w nim kontrolę. Oto
część tych wydatków:
1. 42 tys. zł za dwuletni serwis ścianek przesuwnych w bu-

dynku przy ul. Jasnej w Warszawie;
2. 97,6 tys. zł za system automatycznego wyłączania klima-
tyzacji w pokojach pracowniczych przy otwartych oknach
budynku przy ul. Niedźwiedzia 6E w Warszawie;
3. 125 tys. zł za serwis i konserwację ekspresów ciśnieniowych
do kawy marki Saeco;
4. 25,8 tys. zł za pielęgnację roślin w budynkach UKNF
w Warszawie.
Porównując powyższe ceny z cenami rynkowymi za podobne

usługi oraz wziąwszy pod uwagę małą użyteczność zleconych
prac, można słusznie podejrzewać, że takie marnotrawstwo pu-
blicznych pieniędzy może być wynikiem korupcji lub w jakimś
zakresie jest z nią związane.
Podobne przykłady marnotrawienia niemoralnie nabytych pie-

niędzy można by podawać w nieskończoność. Jeśli zrozumiemy,
że gospodarka to system naczyń połączonych i że przytoczone
tu przypadki marnotrawstwa będącego udziałem państwowych
instytucji także mają wpływ na to, jaką zapłatę za wykonaną

pracę otrzymujemy, będzie to krok we właściwym kierunku.
Prawidłowa diagnoza to szansa na skuteczne leczenie.
Czy jako chrześcijanie mamy prawo pozostać w stosunku do

takich problemów obojętni?

PAFERE
Fundacja PAFERE
Jestem niezadowolony z siebie samego za to, że nie potrafię

wraz z wieloma moimi sprzymierzeńcami, którym też leży na
sercu dobro Polski, mimo wieloletnich naszych wysiłków oraz
poniesionych już poważnych kosztów, wpłynąć na polską opinię
publiczną, aby wreszcie większość Polaków zrozumiała, że so-
cjalizm i związane z nim zjawisko kradzieży instytucjonalnej
są ich niebezpiecznymi wrogami. Zjawisko to trzeba likwido-
wać, jeśli Polska ma być silna i niepodległa. W przeciwnym
wypadku, a więc jeśli dalej rozwijać się będzie biurokracja,
korupcja i powszechność kradzieży „w majestacie prawa”, naszej
ojczyźnie grozi całkowity upadek, a ludności niewola.
Jan Michał Małek
Kawaler Krzyża Komandorskiego Orderu Odrodzenia Polski
za całokształt działalności dla dobra Polonii i Polski
Polsko-Amerykańska Fundacja Edukacji i Rozwoju Ekonomicz-

nego, będąca niezależną, pozarządową organizacją zajmującą się
wolnorynkową edukacją ekonomiczną, promocją wolności go-
spodarczej i wolnego handlu jako najskuteczniejszego i najspra-
wiedliwszego systemu powodującego podnoszenie zamożności
ludzi i narodów, związkami etyki z ekonomią, a także rozwo-
jem nauk ekonomicznych, została założona przez Jana Michała
Małka w roku 2007 i została wpisana do Krajowego Rejestru
Sądowego pod numerem 0000278610. Wcześniej Fundacja
działała jako oddział amerykańskiej Fundacji PAFERE Pro Pu-
blico Bono, założonej w 2000 roku w Kalifornii.

Świat Oczami Przedsiębiorcy
To seria wywiadów dostępna na naszym kanale YouTube. Przy-

bliżamy w niej sylwetki i historie ludzi, którzy dzięki własnej
pomysłowości, konsekwencji, a przede wszystkim wytężonej
pracy odnieśli sukces zawodowy. Chcemy pokazać, jak z per-
spektywy małych i średnich firm wygląda polska gospodarka,
„kuchnia” zarządzania firmą i codzienność na froncie walki
o klienta. Wierzymy, że nasi rozmówcy – praktycy biznesu –
zachęcą do aktywnego działania, mającego na celu dobro naszej
Ojczyzny. Za pomocą tej serii pragniemy zerwać ze stereoty-
pem z czasów PRL, który przedstawiał przedsiębiorców jako
aferzystów, wyzyskiwaczy i krwiopijców. My chcemy pokazy-
wać ich prawdziwe oblicze. To oni – jak powiedziała Margaret
Thatcher – przez swoją ciężką pracę dźwigają na swoich barkach
ogromne koszty sektora publicznego. Warto przekonać się, kim
tak naprawdę są przedsiębiorcy.
Edukacja
Z inicjatywy Fundacji opublikowano ponad 40 książek i setki

artykułów edukacyjnych. Fundacja jest otwarta na współpracę
ze wszystkimi osobami i organizacjami działającymi na polu
upowszechniania wartości, w celu których została powołana.
Formy działania
Fundacja realizuje swoje cele poprzez:

1. Organizację prelekcji, konferencji, seminariów i dysku-
sji publicznych.
2. Prowadzenie badań nad bieżącymi problemami ekonomicz-
nymi i gospodarczymi oraz przedstawianie ich rozwiązań.

3. Sponsorowanie publikacji książek, artykułów, esejów i in-
nych form literackich dotyczących rozmaitych aspektów
ludzkiej wolności.
4. Sponsorowanie i przeprowadzanie ankiet i konkursów (Ma-
gister PAFERE i konkurs filmowy „Nie kradnij”).
5. Zapoznawanie z najnowszą myślą wolnorynkowej ekonomii
przez zapraszanie do kraju wybitnych naukowców i prak-
tyków wolnego rynku.
6. Podejmowanie współpracy z innymi fundacjami, instytucja-
mi i organizacjami o celach podobnych do celów Fundacji.
7. Współpraca z władzami lokalnymi w dziele realizacji ce-
lów Fundacji.
8. Prowadzenie i sponsorowanie serwisów internetowych.
9. Organizowanie obozów Liberty Camp dla młodzieży, będą-
cych połączeniem nauki języka angielskiego z poznawaniem
podstaw ekonomii i przedsiębiorczości.
Naszą bieżącą działalność można śledzić poprzez portal:

www.pafere.org.
Kontakt z Fundacją PAFERE
Polsko-Amerykańska Fundacja
Edukacji i Rozwoju Ekonomicznego
 www.pafere.org  pafere@pafere.org
Wesprzyj naszą działalność jako wolontariusz lub

freelancer
Fundacja PAFERE prowadzi wiele różnych projektów i dlatego

poszukujemy współpracowników, którzy tak jak my chcieliby
propagować wiedzę wolnorynkową. Jeśli zatem w którymś z po-
niższych punktów odnajdujesz swoje umiejętności:

potrafisz wyrażać swoje myśli prostym i zrozumiałym
językiem w mowie lub piśmie;
potrafisz obsługiwać komputer w zakresie:
edytorów tekstowych,
DTP,
obróbki grafiki,
obróbki dźwięku,
obróbki filmów,
tworzenia stron WWW;
znasz język angielski na tyle dobrze, że możesz tłuma-
czyć na język polski lub tak doskonale, że możesz tłu-
maczyć na angielski;
jesteś dobrym organizatorem;
chciałbyś naukowo zająć się zbadaniem problemu z za-
kresu szeroko rozumianej ekonomii wolnorynkowej;
...to zapraszamy do zespołu Fundacji PAFERE – wystarczy,

że skontaktujesz się z nami, wysyłając wiadomość na adres:
pafere@pafere.org.
Wesprzyj naszą działalność, wpłacając donację

na konto bankowe
Jeśli uważają Państwo, że to, co robimy, ma sens, pomóc moż-

na na wiele sposobów. Najłatwiej jest przelać dowolną kwotę
na nasze konto:
PLN: 76 1050 1012 1000 0090 3041 9197
US$: 32 1050 1012 1000 0090 3041 9213
Donacje mogą być ogólne albo celowe, np. na książki z serii

„Biblioteka Rządzących i Rządzonych”, cykl wywiadów „Świat

Oczami Przedsiębiorców”, „Akademię PAFERE” lub konkurs
„Magister PAFERE”, a każda ofiarowana kwota będzie rozsąd-
nie wydana na realizację naszej misji.
Wesprzyj naszą Fundację 1% podatku

dochodowego
Od 2010 roku PAFERE posiada status Organizacji Pożytku

Publicznego. Oznacza to, że można nam przekazać 1% podatku
dochodowego. Wystarczy wpisać w deklaracji PIT numer KRS
naszej Fundacji:
KRS 0 0 0 0 2 7 8 6 1 0
Fundacja PAFERE, w przeciwieństwie do innych podobnych

organizacji działających w Polsce, utrzymuje się jedynie ze środ-
ków prywatnych i ma statutowy zakaz korzystania ze środków
publicznych zabranych pod przymusem podatnikom. Dlatego
liczymy na Państwa dobrowolne wsparcie naszych inicjatyw.
Z góry serdecznie dziękujemy

Zespół PAFERE

Celem tej serii jest przybliżenie bardzo trudnych i skompli-
kowanych zagadnień rządzenia i zarządzania. Wielu osobom
wydaje się, że są one proste, ale to nieprawda. Pragniemy, aby
dzięki tym książkom rządzący podejmowali roztropne i daleko-
wzroczne decyzje, mające na celu pokojowy rozwój ekonomicz-
ny i cywilizacyjny, z kolei by rządzeni nie byli łatwą „zdobyczą”
dla polityków i w większym stopniu sami aktywnie wpływali
na sytuację w kraju i na świecie.
W serii „Biblioteka Rządzących i Rządzonych” ukazały się:
„Edukacja państwowa - kształcenie, czy programowanie

015
umysłów?
POL Karol Sobiecki
Książka o polskim systemie edukacji. Autor nie tylko stawia tezę, że polska szkoła
nie realizuje stawianych przed nią celów, ale też w znakomity sposób ją udowadnia.
Przedstawione są również bardzo ciekawe propozycje jak naprawić ten stan rzeczy.

014 „Świat oczami młodych ekonomistów”
POL A. Balawejder, K. Dudzic
Książka napisana przez dwójkę młodych ludzi, ciekawych świata, otwartych na wie-
dzę, analizujących rzeczywistość spojrzeniem nieskażonym medialną propagandą.
Anna Balawejder w żywy sposób pokazuje jak daleko odbiegają wyobrażenia o pro-
wadzeniu biznesu od twardej rzeczywistości. Z kolei Krzysztof Dudzic bardzo rzeczo-
wo tłumaczy, dlaczego Szwajcaria jest krajem bogatym. Jego wywód również daleko
odbiega od utartych stereotypów na ten temat.
013 „Kulisy polskiej demokracji. Obywatel wobec systemu”

POL J. Kubań, J. Sanocki, M. Matyja
Demokracja wbrew pozorom ma wiele twarzy. Ba, może być nawet bardzo niedemo-
kratyczna. Czy w Polsce mamy właśnie do czynienia z taką niedemokratyczną de-
mokracją? A może nasza demokracja służy do tego, by ktoś łatwo mógł nami zarzą-
dzać? Po przeczytaniu tej książki każdy będzie potrafił na te pytania odpowiedzieć.
012 „Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna”

POL Jan Michał Małek
Historycy zgadzają się co do tego, że rozwój kapitalizmu miał ogromne znaczenie.

Nawet Karol Marks (1818–1883) stwierdził: „Kapitalizm uruchomił wielkie siły wy-
twórcze, większe niż wszystkie poprzednie pokolenia razem”. Kapitalizm narodził się
w „otchłaniach ciemnych wieków” – począwszy od około dziewiątego wieku, wiele
majątków klasztornych przekształciło się w dobrze zorganizowane i stabilne firmy
prowadzące złożone działania produkcyjno-handlowe. Pociągnęło to za sobą rozwój
wolnego rynku i systemu bankowego. Tak powstawał kapitalizm na gruncie chrze-
ścijaństwa.
011 „Ukryta nikczemność. Kto zyskuje, a kto traci na inflacji?”

POL Tomasz J. Ulatowski
„Ten proces jest w stanie zrozumieć jedna osoba na milion” – tak pisał o procederze
psucia pieniądza John Maynard Keynes – ekonomiczny guru współczesnych so-
cjaldemokratów. Po przeczytaniu, napisanej bardzo rzetelnie i zarazem bardzo przy-
stępnie, książki Tomasza J. Ulatowskiego każdy ten temat będzie mógł zrozumieć.
Świetne i kompletne kompendium wiedzy na temat inflacji. Podobno nikt wcześniej
tak krótko i tak dobrze tego tematu nie wytłumaczył.

„Zgodnie z prawem przeciwko obywatelom. Dramat polskiej
010
samorządności”
POL Jacek Barcikowski
Czy można szkodzić obywatelom nie będąc przestępcą? Można i to jak najbardziej.
Na konkretnym i udokumentowanym przykładzie autor odkrywa przed czytelnikiem
patologiczne mechanizmy rządzenia gminą. Jeśli komuś wydaje się, że Polska jest
państwem prawa, to może przekonać się na czym to „prawo” polega.
„Jak uchronić demokrację przed… demokratycznie wybranymi

009
politykami, czyli nowozelandzkie reformy antyetatystyczne”
POL ENG Bill Freeza
Książka, którą musi przeczytać każdy polityk. Krótki podręcznik jak można skutecz-
nie realizować szczytne cele polityczne, a mówiąc inaczej: jak dwójka polityków
uratowała własny kraj. Co ciekawe, pochodzili oni ze zwalczających się opcji poli-
tycznych, połączył ich jednak szczytny cel.
008 „Szwajcarska demokracja szansą dla Polski?”

POL ENG Mirosław Matyja
Książka napisana przez światowej sławy politologa. W usystematyzowany sposób

przybliża unikalny w skali naszego globu szwajcarski system polityczny. Autor po-
dejmuje również próbę odniesienia tego systemu do Polski.
007 „Jak zostać Tygrysem Europy”

POL ENG Magdalena Spendel
Autorka w przystępny sposób opisuje przemiany gospodarcze, które miały miejsce

na początku lat 90-tych XX wieku w Estonii. Odpowiada na dwa zasadnicze pytania.
Historyczne: „Na czym polegał fenomen rozkwitu gospodarczego tego małego kra-
ju?” i bardziej ogólne: „Czy są uniwersalne czynniki, które gwarantują rozwój gospo-
darczy?”. Książka opisuje jakimi metodami można wyciągnąć kraj z kryzysu i szybko
postawić gospodarkę na nogi.
006 „Cykl Życia Imperium”

POL ENG John Glubb
Autor pokazuje, że państwo to system autodynamiczny. Państwo stwarza warunki

życia, a ludzie w nich wychowani te warunki zmieniają. Imperia, a autor zbadał ich
12, powstają i upadają w ciągu 10 pokoleń. Przechodzą w tym czasie przez następu-
jące etapy: pionierów, zdobywców, rozwoju gospodarki, obfitości, intelektu i upadku.
Zresztą nie dotyczy to tylko imperiów, wiele bowiem analogii znajdziemy i u nas…

„Czy wiesz, dlaczego nie wiesz, kto jest prezydentem
005
Szwajcarii?”
POL ENG Joanna Lampka
Świetne wprowadzenie do szwajcarskiego systemu politycznego. Co sprawia, że

Szwajcarzy są bogaci i zadowoleni z życia? Czyżby powodował to ich, unikalny
w skali świata, system polityczny? Po przeczytaniu tej krótkiej książki już na pewno
będziesz wiedział, dlaczego nie wiesz kto jest prezydentem Szwajcarii i prawdopo-
dobnie zapragniesz by i u nas tak było.
004 „Zapadnia. Człowiek i socjalizm”

POL RUS Anatolij Fiedosiejew
Doskonały opis mechanizmów społecznych działających w socjalizmie. Tym bar-

dziej wart przeczytania, że napisany przez wybitnego radzieckiego inżyniera, które-
mu przyszło poznać socjalizm od podszewki i na własnej skórze.
003 „Biurokracja”
POL ENG Ludwig von Mises
Książka o urzędnikach państwowych. Autor pokazuje kuriozum urzędniczego fachu:

100 urzędników tworzących dokumenty dla własnych potrzeb może niczego nie wy-
twarzać na zewnątrz.
002 „Planowany chaos”

Prawo Powszechnego Ciążenia ku Socjalizmowi, podobnie jak Prawo Powszechne-

go Ciążenia, działa nieubłaganie, jakby nie tylko to drugie, lecz i to pierwsze było
obiektywnym prawem fizyki. Ludzie, w swej zdecydowanej większości, dają się na-
bierać na socjalizm i go popierają. Popierają aż… wszystko się rozsypuje i nie ma co
jeść. Ten schemat miał miejsce w ZSRR, Polsce, komunistycznych Chinach, a teraz
na naszych oczach powtarza się w Wenezueli. Kto następny?
001 „Mentalność antykapitalistyczna”

Książka o mentalności mas: biurowych pracowników umysłowych, próżniaczych

dziedziców dużych majątków, intelektualistów oraz artystów. Krótko i treściwie tłu-
maczy jaką ci ludzie mają mentalność i wyjaśnia jej bardzo negatywny wpływ na
społeczeństwo.

Anna Balawejder i Krzystof Dudzic
ŚWIAT OCZAMI
MŁODYCH
EKONOMISTÓW
Książka dostępna w dobrych księgarniach

ZAPRASZAMY
NA KANAŁ YOUTUBE
www.youtube.com/c/pafereorg
1. Rozmowy o Ludziach i Systemach

2. Gość PAFERE
3. Co warto czytać?
4. Jak wychowywać

Praca Zbiorowa - Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Praca Zbiorowa - Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Chrześcijańska Myśl

Autorzy: Jan Michał Małek, Michał Wojciechowski, Jan Bodakowski, ks.

Redaktor wydania PAFERE: Jan Kubań

Copyright do tekstu polskiego: Fundacja PAFERE

Treść może być rozpowszechniana bez ograniczeń pod warunkiem podania

1. Działania gospodarcze mają wartość moralną, gdyż

2. Pismo Święte potępia niepłacenie za pracę.

5. Biblijna dzielna kobieta wzorowo realizuje powołanie

6. Kto nie stara się być gospodarnym inwestując, ob-

7. Wszak nie ma niepodległości politycznej bez nieza-

8. Wpieraprzypowieści o robotnikach w winnicy Jezus po-

9. Federalizm to zasada głosząca, że ustrój polityczny

Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna 5

12. Pamiętać należy, że Jezus mówił z perspektywy czasów

13. Tym, co stanowi o istocie danego ustroju nie są de-

14. Wolne narody charakteryzują się największą hojno-

15. Burżuj z Zurychu, wieśniak z Gryzonii i zegarmistrz

16. Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo prze-

17. Polityk nieznający podstaw ekonomii po pierwsze nie

6 Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Jan Michał Małek: Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna...... 9

Michał Wojciechowski: Biblijne wskazania dla

Jan Michał Małek: Uczmy się podstaw

Jan Bodakowski: Nauki Jezusa w odniesieniu

O. Jacek Gniadek: Dlaczego austriacka szkoła

Jan Kubań: Zasada subsydiarności.................................... 53

Lawrence Reed: Czy Jezus był socjalistą?.......................... 67

Jan Michał Małek: Prawica, lewica a siódme:

Ks. Robert A. Sirico: Ewangeliści państwa

Piotr Rosik: Ekonomia według Jezusa............................ 107

Jeffrey A. Tucker: Jan Paweł II a sprawa wolności........... 115

Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna 7

Jan Michał Małek: Kto pozbawia pracownika

Biblioteka Rządzących i Rządzonych................................ 158

8 Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna i Szkoła tę myśl rozwijająca

Dlatego z perspektywy chrześcijańskiej ekonomia, która jest

Łamanie pochodzącego od Stwórcy prawa naturalnego zawsze

Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna 9

1. praktykowanie socjalizmu poprzez bezpośrednią konfiska-

10 Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Reasumując, należy podkreślić, że Chrześcijańska Myśl Ekono-

Jak z powyższego widać, Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna 11

Związek Pisma Świętego i teologii z gospodarowaniem może

Wiara biblijna i chrześcijańska obejmuje jednak Boże prawo

Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna 13

To dobro polega najpierw na tym, że praca i przedsiębiorczość

Jak z tego wynika, praca i wytwarzanie dóbr stanowi od strony

Warto jeszcze wspomnieć, że początki naukowej ekonomii two-

Z tej racji kompletne omówienie chrześcijańskich zasad dotyczą-

14 Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

„Nie kradnij!” – przykazanie, które broni

Rzeczy materialnych w rękach człowieka dotyczy w Dekalogu

Własnością człowieka jest to, co odziedziczył, co wypracował,

Jak w języku potocznym, tak i w Biblii zakaz kradzieży odnosi

Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna 15

Pismo Święte potępia ponadto wymuszenia i wyzysk po-

Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni,

16 Chrześcijańska Myśl Ekonomiczna

Mówi się, że dla naprawienia gospodarki wystarczy nie kraść.

Lektura Biblii pod tym kątem pozwala zauważyć, że zawarto

Głównym dobrem materialnym i podstawą utrzymania w świe-