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准印证号：冀L1100120

2022年第 5 期
总 第 1 9 1 期

河北省佛教协会《禅》编辑部
大悲咒插图（二
十十六二
））
薩醯
夷 婆利
薩哆那摩婆伽

现藏于台北故宫博物院

明代泥金写绘《明人书千手千
眼观世音菩萨大慈心陀罗尼经》，
瓷青纸本，经折装，每半叶四行，
金丝栏。封题及内文云“大慈心陀
罗尼”，不用“悲”字，或为避亲
讳故。
 三、爱恚赞毁戒、诽谤三宝戒
正法眼藏
三、爱恚赞毁戒、诽谤三宝戒
尊者优波先那独一于内坐禅时，有恶毒蛇长尺许，于上石间堕优波
先那身上。优波先那唤舍利弗：“语诸比丘，毒蛇堕我身上，我身中毒。
汝等驶来，扶持我身，出置于外，莫令于内，身坏碎如糠糟聚。”
时，尊者舍利弗于近处，住一树下，闻优波先那语，即诣优波先那
所，语优波先那言：“我今观汝色貌、诸根不异于常，而言中毒，持我
身出，莫令散坏如糠糟聚。竟为云何？”
优波先那语舍利弗言：“若当有言，我眼是我、我所；耳、鼻、舌、
身、意，耳、鼻、舌、身、意是我、我所；色、声、香、味、触、法，色、
声、香、味、触、法是我、我所；地界，地界是我、我所；水、火、风、
空、识界，水、火、风、空、识界是我、我所；色阴，色阴是我、我所；
受、想、行、识阴，受、想、行、识阴是我、我所者，面色诸根应有变
异。我今不尔，眼非我、我所，乃至识阴非我、我所，是故面色、诸根，
无有变异。”
舍利弗言：“如是，优波先那！汝若长夜离我、我所、我慢系着使，
断其根本，如截多罗树头，于未来世，永不复起，云何面色诸根当有变
异？”
时，舍利弗即周匝扶持优波先那身，出于窟外。优波先那身中毒，
碎坏如聚糠糟。

（《杂阿含经》卷 9，第 252 经）

2022 年第 5 期 / 总第 191 期
2022 年 10 月 15 日印刷

编印单位 河北省佛教协会
业务主管部门      河 北 省 宗 教 事 务 局
创办人  净 慧

编辑委员会
主  任  明 海
编  委      黄 夏 年 冯学成  吴 言 生 杜大威
高士涛 明   海   明 憨 常 照
明 影  明 勇 宗    舜 明 尧

编   审    唐兆军
主    编    明   尧
责任编辑   耀    观
地址 河北省赵县柏林禅寺
文字编辑   耀   解      明      睿
邮编 051530
设计制作   耀   师
    
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印  务 郜庆荣 0311-84941003（发送部）
发送对象 佛教四众弟子
传真 0311-84920505
宗教文化研究人员
*
禅学爱好者
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chanbox2004@126.com ( 稿件箱 )

准印证号 冀 L1100120

石家庄荣祥印刷有限公司

印数 25000 册
 目 录

正法眼藏 ......1

政策导航 习近平出席中央统战工作会议

并发表重要讲话 ......5

推进新时代佛教中国化

助力中华民族伟大复兴 ......11

修道要具足三种心 * 净慧 ......20
5
指 月 篇
《佛教的规矩》系列讲座选载（五） * 明海 ......24
5

境随心转 * 明憨 ......45
5

《禅林僧宝传》校释（七） * 樵宗 校释 ......47
5

传 灯 篇
生死之间
—
历代禅宗大德悟道与辞世诗偈分享（五）* 慧心 ......61
5

般 若 舟 随处作主，立处皆真（一）
—
《马祖四家语录》代序 * 明尧 ......69
5
 华化禅学的建立、发展与禅净交融 * 陈兵 ......96
5
文 字 禅

听老和尚说如何增长福报 * 马明博 ......110

5
永 怀 录

迁善——转身的力量 * 王玉杰 ......113

55

生 活 禅

礼忏笔记（一） * 寒不落 ......116

55

磨 镜 台

不如吃茶去 张瑞 ......121
55

赵 州 茶 *

编者小语 《二入四行观》与中国佛教传统止观思想的现代
应用 ......126
 习近平出席中央统战工作会议
并发表重要讲话

中央统战工作会议 7 月 29 日至 30 日在北京召开。中共
中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平出席会议并发
表重要讲话，强调今年是我们党明确提出统一战线政策 100
周年。要坚持爱国统一战线发展的正确方向，准确把握新时
代爱国统一战线的历史方位。新时代爱国统一战线的基本任
务是：坚持以新时代中国特色社会主义思想为指导，坚持中
国共产党领导，坚持中国特色社会主义道路，高举爱国主义、
社会主义伟大旗帜，坚持一致性和多样性统一，坚持围绕中
心、服务大局，坚持与时俱进、守正创新，加强思想政治引领，
发挥凝聚人心、汇聚力量的政治作用，促进政党关系、民族
关系、宗教关系、阶层关系、海内外同胞关系和谐，促进海
内 外中华儿女 团 结 奋 斗 ，为 全 面 建 成 社 会 主 义 现 代 化 强 国 、
实现中华民族伟大复兴汇聚磅礴伟力。
李克强主持会议。栗战书、王沪宁、赵乐际、韩正出席
会议。汪洋作总结讲话。
习近平在讲话中指出，统一战线是党的总路线总政策的
重要组成部分，在我国革命、建设、改革不同历史时期发挥
了重要作用。党的十八大以来，党统筹中华民族伟大复兴战
略全局和世界百年未有之大变局，从治国理政的战略高度对
统战工作作出全面部署，推动统战工作取得历史性成就，统
一战线呈现出团结、奋进、开拓、活跃的良好局面。

政策导航 5
 习近平强调，我们在实践中形成了关于做好新时代党的
统一战线工作的重要思想，就加强和改进统战工作提出了一
系列新理念新思想新战略，主要是必须充分发挥统一战线的
重要法宝作用，必须解决好人心和力量问题，必须正确处理
一致性和多样性关系，必须坚持好发展好完善好中国新型政
党制度，必须以铸牢中华民族共同体意识为党的民族工作主
线，必须坚持我国宗教中国化方向，必须做好党外知识分子
和新的社会阶层人士统战工作，必须促进非公有制经济健康
发展和非公有制经济人士健康成长，必须发挥港澳台和海外
统战工作争取人心的作用，必须加强党外代表人士队伍建设，
必须把握做好统战工作的规律，必须加强党对统战工作的全
面领导。关于做好新时代党的统一战线工作的重要思想，是
党的统一战线百年发展史的智慧结晶，是新时代统战工作的
根本指针，全党必须完整、准确、全面贯彻落实。
习近平指出，统一战线是党克敌制胜、执政兴国的重要
法宝，是团结海内外全体中华儿女实现中华民族伟大复兴的
重要法宝，必须长期坚持。人心向背、力量对比是决定党和
人民事业成败的关键，是最大的政治。统战工作的本质要求
是大团结大联合，解决的就是人心和力量问题。关键是要坚
持求同存异，发扬“团结－批评－团结”的优良传统，在尊
重多样性中寻求一致性，找到最大公约数、画出最大同心圆。
统一战线是党领导的统一战线，要确保党对统战工作全面领
导。统战工作是全党的工作，必须全党重视，大家共同来做，
构建党委统一领导、统战部门牵头协调、有关方面各负其责
的大统战工作格局。

6 2022 年第 5 期
 习近平强调，现在，统一战线面临的时和势、肩负的使
命和任务发生了某些重大变化。世界百年未有之大变局加速
演进，统一战线在维护国家主权、安全、发展利益上的作用
更加重要。全面建设社会主义现代化国家、实现中华民族伟
大复兴，统一战线在围绕中心、服务大局上的作用更加重要。
我国社会结构发生深刻变化，统一战线在增强党的阶级基础、
扩大党的群众基础上的作用更加重要。我们要深刻理解发展
壮大新时代爱国统一战线的重要意义，以高度的使命感和责
任感做好工作。
习近平指出，统一战线因团结而生，靠团结而兴。促进
中华儿女大团结，是新时代爱国统一战线的历史责任。做好
这项工作，要把握好固守圆心和扩大共识的关系，不断增进
共识，真正把 不 同 党 派 、不 同 民 族 、不 同 阶 层 、不 同 群 体 、
不同信仰以及生活在不同社会制度下的全体中华儿女都团结
起来。要把握好潜绩和显绩的关系，坚持正确政绩观，推动
党的统战事业 行 稳 致 远 。要 把 握 好 原 则性 和 灵 活 性 的 关 系 ，
善于把方针政策的原则性和对策举措的灵活性结合起来，既
站稳政治立场、坚守政治底线，又具体问题具体分析，注重
工作方式方法。要把握好团结和斗争的关系，又要善于斗争、
增强斗争本领，努力形成牢不可破的真团结。
习近平强调，党的十八大以来，党中央始终从全局和战
略高度重视统战工作，先后颁布有关重要法规文件，召开中
央西藏工作座谈会、中央新疆工作座谈会、中央民族工作会
议、全国宗教工作会议等重要会议，对做好新时代党的民族
工作、宗教工作提出明确要求、作出全面部署，要抓好落实。

政策导航 7
要坚持和完善中国共产党领导的多党合作和政治协商制度，
坚持党的领导，强化政治引领，完善制度机制，推动新时代
多党合作更加规范有序、生动活泼。要加强党外知识分子和
新的社会阶层人士统战工作，以凝聚共识为根本，以爱国奋
斗为目的，鼓励支持他们立足本职建功立业，积极投身改革
创新一线，施展才华和抱负。要促进非公有制经济健康发展
和非公有制经济人士健康成长，深入开展理想信念教育和社
会主义核心价值观教育，帮助他们践行新发展理念，弘扬企
业家精神，做合格的中国特色社会主义事业建设者。要加强
海外爱国力量建设，涵养壮大知华友华力量，促进中外文化
文明交流互鉴。要做好网络统战工作，走好网络群众路线。
习近平指出，加强新时代统一战线工作，根本在于坚持
党的领导，形成全党上下一齐动手、有关方面协同联动的工
作局面。各级党委（党组）要履行主体责任，把统战工作摆
上重要议事日程。各部门各单位要增强统战意识，齐抓共管，
形成强大合力。统战部门要加强自身建设，发挥参谋、组织、
协调、督促等重 要 作 用 。统 战 干 部 要 努 力 提 高 政 治 判 断 力 、
政治领悟力、政治 执 行 力 ，讲 求 工 作 艺 术 ，改 进 工 作 方 法 ，
展现统战部门和统战干部的良好形象。
李克强在主持会议时指出，习近平总书记的讲话十分重
要。讲话充分肯定了百年统战的历史性贡献和新时代统战工
作取得的历史性成就，系统阐释了党的十八大以来统战工作
形成的新理念新思想新战略，深入分析了新时代统战工作的
历史方位，明确提出了做好新时代统战工作的指导思想、基
本任务、工作重点、政策举措，具有很强的政治性、思想性、

8 2022 年第 5 期
理论性。要认真学习领会，把思想和行动统一到习近平总书
记重要讲话精神上来，深刻领悟“两个确立”的决定性意义，
不断增强“四个意识”、坚定“四个自信”、做到“两个维护”，
结合实际抓好各项任务贯彻落实，为把我国建设成为富强民
主文明和谐美丽的社会主义现代化强国、实现中华民族伟大
复兴的中国梦不懈奋斗。
汪洋在总结讲话中指出，习近平总书记重要讲话高屋建
瓴、思想深邃、内涵丰富，阐明了新时代统战工作一系列重
大理论和实践问题，具有深刻的历史洞察力、重要的理论引
领力、强大的实践指导力，是一篇闪耀着马克思主义真理光
芒的纲领性文献。要把学习贯彻好会议精神作为重要政治任
务，深刻领悟“两个确立”的决定性意义，完整准确全面理
解习近平总书记关于做好新时代党的统一战线工作的重要思
想，牢牢把握 新 时 代 爱 国 统 一 战 线 的 历 史 方 位 和 重 要 使 命 ，
围绕新时代新征程党的中心任务凝心聚力。要不负期望、真
抓实干，增强做 好 新 时 代 统 战 工 作 的 政治 自 觉 、思 想 自 觉 、
行动自觉，努力在补短板上下功夫，在敢担当上作表率，在
善作为上动脑筋，不断巩固和发展统一战线团结、奋进、开拓、
活跃的良好局面。要加强党对统战工作的领导，进一步完善
大统战工作格局，从实际出发，创造性地把党中央决策部署
落到实处，奋力谱写统一战线事业新篇章。
中共中央政治局委员、中央书记处书记，全国人大常委
会有关领导同志，国务委员，最高人民法院院长，最高人民
检察院检察长，全国政协有关领导同志等出席会议。
各省、自治区、直辖市和新疆生产建设兵团党政主要负

政策导航 9
责同志和分管统战工作负责同志，副省级城市党委主要负责
同志，中央和国家机关有关部门、有关人民团体、中央军委
机关有关部门主要负责同志，中央管理的金融机构、部分企
业和高校党委（党组）负责同志，有关研究机构负责同志等
参加会议。会议以电视电话会议形式召开，各省区市和新疆
生产建设兵团设分会场。

（来源：新华社 原标题：习近平在中央统战工作会议上强
调 促进海内外中华儿女团结奋斗 为中华民族伟大复兴汇聚伟
力 李克强主持 栗战书王沪宁赵乐际韩正出席 汪洋讲话）

10 2022 年第 5 期
 推进新时代佛教中国化
助力中华民族伟大复兴

演 觉

2012 年 11 月中共十八大胜利召开，中国特色社会主义从此
进入新时代。十年来，中国佛教协会在新时代党的宗教工作理
论和方针政策的光辉照耀下，团结引领全国佛教界深入学习贯
彻习近平总书记关于宗教工作的重要论述，以守正创新的精神
深入推进新时代佛教中国化，以勇于自省的态度严格落实全面
从严治教要求，推动佛教在新时代健康传承，各项工作取得了
积极成效。植根中华大地、融通中华文化的古老中国佛教，在
主动适应、融入、服务新时代的历史进程中，奋发进取、吐故
纳新，日益焕发新的生机与活力。
一是不断增强政治认同。这十年，中国佛教协会始终将增
强政治认同作为首要工作，作为佛教健康传承的根本政治保障。
建立落实思想政治理论学习制度，通过召开专题会议、举办专
题学习班等多种形式引领全国佛教界学习习近平新时代中国特
色社会主义思想，学习党的十八大、十九大和十八届、十九届
历次全会精神，学习中央统战工作会议精神、全国宗教工作会
议精神、中央民族工作会议精神，拥护党的领导和社会主义制
度，坚持走中国特色社会主义道路，增强“四个意识”，坚定“四
个自信”，做到“两个维护”，深刻认识“两个确立”的重要
意义，不断提高听党话、跟党走的思想和行动自觉。深入开展“四

政策导航 11
进”佛教活动场所活动，进行“助力新时代、共筑中国梦”“爱
党爱国爱社会主义”等主题教育活动，结合佛教界实际学习党
史、新中国史、改革开放史、社会主义发展史，发扬佛教爱国
进步优良传统，与全国人民一道共庆改革开放四十周年、新中
国成立七十周年、中国共产党成立一百周年，不断提高爱国主义、
社会主义、集体主义思想觉悟，不断增强对伟大祖国、中华民族、
中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同。
二是深入推进新时代佛教中国化。这十年，中国佛教协会
始终将推进佛教中国化作为工作主线，作为佛教在当代中国契
理契机传承的必由之路。开展学习研讨，凝聚思想共识。围绕
坚持佛教中国化方向的主题举办形式多样、广泛深入的学习研
讨活动，深入学习领会习近平总书记关于坚持我国宗教中国化
方向的重要讲话精神，深刻认识推进佛教中国化的重要意义、
历史必然性、客观规律性，梳理总结佛教中国化历史经验，在
全国佛教界凝聚坚持佛教中国化方向的广泛共识，提振与时俱
进、主动求变的精神。加强统筹规划，发挥引领作用。在深入
调研基础上，研究制定、推动落实关于坚持佛教中国化方向的
五年工作规划纲要，明确坚持佛教中国化方向的重要意义、核
心内涵、目标任务、基本原则、工作重点、落实举措，为推进
新时代佛教中国化提供全局性、战略性、发展性的总体依据和
实施路线图、时间表，引领佛教中国化各项工作积极、稳妥、
有序、协调推进。抓好重点工作，务求落地见效。以社会主义
核心价值观为引领，持续开展全国性讲经交流活动，对佛教经
典作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化
的阐释，推动经典阐释中国化。加强人间佛教思想研究，连续

12 2022 年第 5 期
举办人间佛教思想建设研讨会，设立人间佛教思想研究基地，
编辑出版《人间佛教思想文库》《人间佛教研究论丛》，着手
编写契合时代要求的《佛教基本教义教规读本》，启动“中国
化佛教教义思想集成”项目，彰显人间佛教思想的时代性、开
放性、服务性，构建当代人间佛教思想体系，推进佛教思想中
国化。举办丛林清规与当代佛教制度建设研讨会，总结佛教制
度建设历史经验，对丛林清规进行梳理和扬弃，推进佛教制度
中国化。逐步对佛教传统礼仪习俗进行梳理，根据时代发展要
求予以传承和变革，推动佛教礼仪中国化。传承优秀佛教文化，
弘扬中华优秀传统文化和传统美德，开展文物古籍整理保护项
目，举办古籍保护、整理、修复培训和书画艺术学习、体验、
展示活动，研究制定古籍工作初步规划，指导全国佛教界加强
文化遗产保护、整理、研究，促进佛教文化与中华文化在新时
代实现更高水平的融合。指导、支持藏传、南传佛教界开展教
义阐释、加强人才培养、完善管理机制，推动三大语系佛教交流，
铸牢中华民族共同体意识，坚决维护国家统一、民族团结、边
疆稳定，推动我国三大语系佛教中国化齐头并进、协调发展，
不断彰显中国佛教的时代特色、民族特色、文化特色，深化中
国佛教顺应新时代、融入新征程的程度。
三是认真落实全面从严治教。这十年，中国佛教协会始终
将加强教风建设、全面从严治教作为推进新时代佛教中国化、
推动佛教健康传承的基础和根本。向全国佛教界发出《关于加
强教风建设的倡议书》，召开警示教育会，引领全国佛教界深
刻认识教风建设对于佛教兴衰存亡的根本意义，增强忧患意识，
发扬自省精神，坚决维护佛教清净庄严，加强全面从严治教的

政策导航 13
主体自觉。制定《佛教教职人员行为守则》，下发《关于规范
升座、开光等佛事活动的通知》，修订关于佛教教职人员和佛
教寺院管理的规章制度，建立违规犯戒人员通报制度，持之以
恒抓好规范传戒，严把教职人员入口关，健全教职人员准入退
出和奖惩机制，强化从严治教的制度保障。开展教务教风督查
工作，督导地方佛教团体、佛教院校、佛教活动场所落实法律
法规和佛教内部管理规范，依法依规惩戒违规犯戒教职人员，
提升佛教界自我净化能力。协助党和政府治理佛教商业化问题，
治理滥塑大型露天佛教造像，代表佛教界向有关部门反映商业
化问题治理的重点难点、提出工作建议，向全国佛教界发出《关
于自觉抵制佛教领域商业化不良影响的通知》，要求教职人员
不得参与商贸活动，不得为商业活动站台，明确佛教自养活动
与商业化问题的界限，坚决抵制商业资本借教敛财、以教牟利。
深入开展崇俭戒奢教育活动，坚持问题导向，制定实施方案，
举办主题学习班、召开专题研讨会、编辑学习材料，深入基层
寺院开展调研督导，认真查摆问题，提出切实可行、长短期相
结合的整改措施，着力解决影响佛教健康传承的突出问题，推
动全面从严治教落到实处。
四是全面强化佛教制度建设。这十年，中国佛教协会始终
将制度建设作为推进佛教中国化、推动佛教健康传承的重要引
领、支撑和保障。构建当代佛教内部管理规范体系。以习近平
总书记关于宗教工作的重要论述为指导，以推进佛教中国化为
出发点和落脚点，以新修改的宪法、新修订《宗教事务条例》
及其配套规章为依据，对《中国佛教协会章程》等 11 部规章制
度进行系统修改完善，推动佛教内部管理规范进一步与社会发

14 2022 年第 5 期
展进步要求相适应。其中，《全国汉传佛教寺院管理办法》（以
下简称《办法》）的修订最具代表性。《办法》围绕推进佛教
活动场所内部管理民主化、法治化、现代化为中心，依据相关
法律法规规章、体现佛教戒律精神、继承传统清规精髓、适应
时代进步要求、广泛凝聚佛教界共识，对寺院管理的基本原
则、管理组织、人事、财务、资产、建设、宗教活动、僧众
教育、文物保护、消防安全、卫生防疫等各方面进行了全面系
统的规范，体现了传统管理与现代管理、依法管理与民主管理、
社会管理与自我管理的有机结合，是当代佛教中国化的最新成
果，堪称当代新“清规”，对提高宗教工作法治化水平、推进
宗教领域治理能力现代化，也具有重要意义。加强工作制度建设。
制定、修订中国佛教协会会本部工作制度 38 部，基本形成适应
新时代要求、比较系统完备的工作制度体系，为加强中国佛教
协会自身建设、提高工作效率、改进工作作风、更好发挥桥梁
纽带作用提供了有力制度保障。
五是大力加强人才培养。这十年，中国佛教协会始终将发
展佛教教育、加强人才培养作为推进新时代佛教中国化、推动
佛教健康传承的根本大计。贯彻落实关于宗教院校的“两个办
法”，制定全国汉传佛教院校学位授予、教师资格认定和职称
评审聘任的实施细则，指导中国佛学院开展试点工作，推动教
师资格认定常态化，提高佛教教育的规范化、制度化、现代化
水平。组织实施新时代汉传佛教院校专业课教材编写工作，制
定工作方案，开展研讨培训，组织全国汉传佛教院校根据各自
优势参与和承担教材编写。目前，已出版教材 2 部，另有 10 部
教材稿正在审核修改中，将于未来 3 年陆续面世。开展佛教院

政策导航 15
校“优秀教师”评选，设立、发放留学生奖学金，完善师资队
伍激励机制和学生学习支持机制。建立实施佛教院校联系会议
制度，加强佛教院校交流合作。指导佛教院校坚持宗教人才培
养“四条标准”，贯彻《宗教院校管理办法》，落实关于宗教
院校建设的规划，参与宗教院校评估，实施关于宗教院校公共
课建设的有关要求，健全组织机构，完善内部管理，全面加强
思想政治建设、规章制度建设、师资队伍建设、学科专业建设、
课程体系建设、后勤保障建设，提升佛教院校办学水平，推动
建设示范佛学院和特色佛学院，努力培养“双通”人才。在中
央领导、有关部门和北京市的亲切关怀和大力支持下，在全国
佛教界的共同努力下，完成中国佛学院校舍建设项目，新建设
的凤凰岭校区于 2021 年 10 月正式启用，极大改善了中国佛学
院硬件条件，为全面提升育人能力打下坚实基础。组织开展教
职人员培训，提高教职人员政治素质、佛学造诣、文化素养和
综合素质。
六是积极履行社会责任。这十年，中国佛教协会始终将履
行社会责任、发挥积极作用作为佛教适应新时代、服务新征程
的根本途径。持续开展社会主义法治宣传教育活动，引领全国
佛教界学习法律法规，增强国家意识、公民意识、法治意识，
正确认识和处理国法与教规的关系，牢固树立国大于教、国法
大于教规、教民首先是公民的观念，在法律法规范围内开展活
动，自觉履行法定义务，依法维护合法权益，促进构建积极健
康的宗教关系。践行佛教慈悲济世精神，大力开展公益慈善活
动。助力脱贫攻坚，中国佛教协会参与贵州三都水族自治县定
点扶贫工作，投入资金 1000 多万元，完成 3 大类 11 个扶贫项

16 2022 年第 5 期
目，号召全国佛教界捐赠扶贫资金 3500 余万元，为三都精准脱
贫作出了积极贡献。助力新冠肺炎疫情防控，指导全国佛教界
严格落实“双暂停一延迟”，织牢佛教领域疫情常态化防控网；
积极运用互联网等手段服务信教群众，做好信教群众心理疏
导，向社会传递佛教抗疫正能量。全国佛教界捐款捐物约 5 亿
多元，为疫情防控作出了应有贡献。十年来，中国佛教协会引
领全国佛教界广泛开展赈灾济困等慈善活动。据不完全统计，
仅 2015-2020 年中国佛教协会为公益慈善事业直接及协调捐赠
款物近 9000 万元，彰显了佛教增进众生福祉、促进社会和谐的
积极作用。
七是广泛开展对外友好交流和港澳台联谊。这十年，中国
佛教协会始终将对外友好交流和港澳台联谊作为发挥佛教积极
作用的重要方式。加强与周边各国佛教界的双边交流。开展中
韩、中日佛教互访，举办中韩日佛教友好交流会议，加大与蒙
古佛教界的交流力度，实现大陆佛教界首访不丹的“破冰之旅”。
推动澜湄流域国家佛教交流，出席泰国庆祝联合国卫塞节活动，
班禅副会长首次出访，向国际佛教界展现了中国藏传佛教领袖
风采。拓展与北美和大洋洲佛教界的友好交流。举办两届中加
美三国佛教论坛，积极筹备中澳新三国佛教论坛，展示了新时
代中国佛教的良好风貌，宣传了我国宗教信仰自由政策。推动
佛教与宗教多边交流。成功举办三届世界佛教论坛，承办第 27
届世佛联大会，积极参与“世佛联”“中宗和”“亚宗和”“世
宗和”等国际佛教组织与宗教和平组织活动，广泛出席多边宗
教会议，促进世界宗教与文明对话。开展与台港澳佛教界的联谊。
保持与台港澳地区重要佛教组织的密切往来，共同纪念中国人

政策导航 17
民抗日战争胜利 70 周年。与台湾佛教界联合组成中华汉传佛教
代表团访问日本，开启两岸佛教界在国际上携手弘扬中国佛教
的先河。疫情期间，中国佛教协会积极为相关国家佛教界抗击
疫情捐款捐物，以线上线下结合方式召开两次澜湄流域佛教交
流会，保持和发展了与国际佛教界的友好关系，为推动共建“一
带一路”和构建人类命运共同体发挥了积极作用。
这十年，是中国佛教界坚定拥护党的领导，不断增强政治
认同，不断融入和服务中华民族伟大复兴历史进程的十年。这
十年，是中国佛教界紧跟时代步伐，坚持契理契机，坚持守正
创新，坚持自我求变，深入推进新时代佛教中国化，不断提高
佛教与社会主义社会相适应水平的十年。这十年，是中国佛教
界直面问题挑战，深入自省自查，全面从严治教，不断自我净
化，着力加强自身建设的十年。这十年，是中国佛教界秉承佛
陀慈悲本怀，努力发挥积极作用，与全国人民一道为实现“两
个一百年”奋斗目标同心戮力、精进不息的十年。
回顾新时代以来中国佛教走过的十年历程，我们更加深刻
地认识到，习近平新时代中国特色社会主义思想的科学指导、
新时代党的宗教工作理论和方针政策的正确指引、党和政府的
坚强领导，是佛教中国化与时俱进、佛教健康传承的根本前提。
我们更加深刻地认识到，坚持佛教中国化方向，是佛教契理契
机弘法利生原则的必然要求，是新时代佛教健康传承的必由之
路。我们更加深刻地认识到，落实全面从严治教、大力培养优
秀人才、不断提升佛教自身建设水平，是推动佛教中国化行稳
致远和佛教健康传承的根本保证。我们更加深刻地认识到，将
佛教前途与国家、民族的命运紧密相连，主动服务国家、服务

18 2022 年第 5 期
社会、服务人民、服务众生，努力为实现国家富强、民族复兴、
人民幸福贡献力量，是彰显佛教当代价值、赢得社会认可尊重
的根本途径。
在全面建设社会主义现代化国家新征程上，中国佛教协会
将继续高举爱国爱教旗帜，引领全国佛教界和信教群众更加紧
密地团结在以习近平同志为核心的党中央周围，以更加积极进
取的精神、更加昂扬奋进的姿态、更加坚毅沉稳的步伐，发扬
佛教优良传统，践行社会主义核心价值观，弘扬人间佛教思想，
落实全面从严治教，推进新时代佛教中国化行稳致远，推动中
国佛教健康传承，为全面建设社会主义现代化国家、实现中华
民族伟大复兴的中国梦作出新的更大贡献，以优异成绩迎接党
的二十大胜利召开。

作者为中国佛教协会会长
（来源：微言宗教）

政策导航 19
 修道要具足三种心

净 慧

修道要具足三种心：一是要具足信心，二是要具足精进
心，三是要具足长远心。这三种心缺一不可。
一要具足信心。为什么要具足信心呢？要具足什么样的
信心呢？一切事情，都是由于有信心而成就。没有信心，世
出世间的一切事业、一切修行，都不可能有成就。特别是讲
到修出世法，修 无 漏 道 ，要 成 佛 、要 作 祖 ，如 果 没 有 信 心 ，
那是万万办不到。
信什么呢？最重要的一件事，就是要信自心是佛。如果
在这一点上信不及，就说不上真正具足了信心。信心的根本
内涵、根本核心，就是要信自心是佛。正因为自心是佛，我
们学佛，修行佛道，才能够有所成就，才能够成佛。如果自
心不是佛，要想修成佛，无有是处。比如我们煮饭，要用米
来煮，不能用沙子来煮饭。蒸沙成饭，徒劳无益。自己不是佛，
要想修成佛，同样不可能。
往往在这一点上，修行人，特别是初发心的人，信不及。
既然自心是佛，我怎么还这么糊涂？我怎么还这么多业障？
我怎么还有这么多的烦恼啊？正因为你是佛，是因地中的佛，
所以你才会有烦恼，才会知道自己有烦恼。如果你根本不具
备成佛的可能性，你连自己有烦恼都不会知道。
佛从哪里来？所谓转烦恼即菩提，烦恼转变了，烦恼觉

20 2022 年第 5 期
悟了，烦恼断除了，断除的当下就是佛。所以佛与我们之间
连 一 寸 的 距 离 都 没 有 ，毫 无 距 离 ，零 距 离 。只 要 一 念 觉 悟 ，
烦恼当下成为菩提。菩提是什么呢？菩提就是觉悟，觉悟就
是佛。千信万信，最重要的就是要信这一点。这一点信不及，
你说你信佛，说你有信仰，那都是很低很低的层次，都是在
心外求法。心外求法，转求转远。
二要具足精进心。既然自心是佛，一念转变，烦恼就成
为菩提。那我们就要发精进心，发勇猛心，一刻不停地来修
行办道，求觉悟，求转烦恼为菩提。精进要与自心是佛联系
起来，为求成佛、为求断烦恼、为求破无明而精进。这样的
精进就是正精进，不是求世间有漏善法。
把世间一切善法都回向无上菩提，那世间的一切善法就
全是无漏善法。是无漏善法还是有漏善法，也是在一念心中。
并不是说，某些善法就是有漏善，某些善法就是无漏善。具
备无漏心的人，修一切善法都是无漏善。以有漏心修一切善
法，一切善法都是有漏善。是有漏还是无漏，全凭自己的一
念发心。要发精进心，要早成佛道，要早度众生，不能在苦
海中永远漂流下去，要归家稳坐。
听到说要归家稳坐，各位可能又会想到，家在哪里呀？
家是不是另外有一个地方呀？依照禅宗的见地，依照大乘佛
法究竟的见地，家就在途中。途中即家舍，家舍即途中。苦
海就是极乐，不要离开苦海再去找极乐。离开苦海寻求极乐，
也是舍近求远。所以说，烦恼即菩提，此岸即彼岸，苦海即
极乐，能不能即得了，也是在一念心的把握上。这一念心把
握好了，当下就在极乐世界。这一念心把握不好，或者在人

指月篇 21
天善报，或者在三涂苦际。十法界全在一心。
三要具足长远心。修行不是一朝一夕的事。为什么呢？
因为我们无量劫来，业障深重，业习深重，烦恼深重。要解
决这些问题，就 要 在 精 进 心 的 推 动 下 ，在 正 精 进 的 推 动 下 ，
假以时日，天天如是去做，不能休息，不能懈怠，不要指望
速成。因为我们这一面心的镜子，上面所蒙的尘垢太厚太厚
了。一定要一点一点地去刮磨干净，擦洗干净。我们的心镜
去掉一点尘垢，就能放一分光明，最后达到这面镜子净洁无
尘，照天照地。那就是我们修行事毕，然后随缘度众生，随
缘弘扬佛法。
开悟了做什么？成道了做什么？成道了不是坐在极乐世
界享清福啊！成道了，还得要回到苦海，再来度众生。那个
时候度众生，一 切 都 是 愿 力 的 支 持 ，在 苦 中 不 感 觉 到 是 苦 ，
在乐中不感觉到是乐。只感觉到什么呢？只感觉到菩提大愿
的责任和义务。因为一切事情都是自己的本分事，一切事情
都是自己应该做的事。在菩提大愿的推动下，尽未来际庄严
国土，成熟众生，这就是佛教的精神。
佛教的精神，一切是从众生出发。学佛的精神同样如此，
一切都要从大众的利益出发。不可以有自私心，不可以有自
了心，不可以有 专 为 一 己 的 心 。一 定 要 处 处 想 到 为 了 大 众 ，
那才是菩提心。
同样，修行也要防止三种心：一是想速成的心，二是恐
惧的心，三是懈怠的心。菩提路遥，想速成不可能。速成不
可能，往往就会懈怠。一懈怠，就永无成就的时节，所以不
能懈怠，要防止像这样的一些有碍道业成就的负面的心理因

22 2022 年第 5 期
素产生，一定要让积极向善向上的精神因素不断增长，让懈
怠、懒惰、退却、消极等负面的心理因素逐步消除。一消一长，
一长一消，就看 我 们 的 发 心 如 何 ，就 看 我 们 的 精 进 心 如 何 。
希望各位珍重！

佛在《涅槃经》中教诫我们：“无病第一利，知足第
一富，善友第一亲，涅槃第一乐。”我们能将这四个
第一变成生活的内容，变成修行的目标，我们就能够
在无病中安心办道，在知足中自得其乐，在善友的帮
助下不断进步，在涅槃的现证中得到无上的轻安和快
乐。

—— 净慧长老生活禅语

指月篇 23
 《佛教的规矩》系列讲座
选载（五）
（2019 年 2 月于文殊阁）

明 海

各位法师、居士：
大家晚上好！今天向大家介绍在家居士的八关斋戒和菩萨
戒，重点介绍八关斋戒。

八关斋戒

意趣

八关斋戒是释迦牟尼佛让在家居士体验出家生活所开的方
便法门。这个法门只要在一日一夜之内做到，就圆满了它此次
的功德。
佛法是觉悟的法，在这个觉悟的过程中，我们最初三皈依，
相信因缘果报而约束自己的行为，确保我们能得到比较暇满的
人身而坚守五戒。但这些修行，只是停留在三界、六道这样一
个世间的水准上。或者说，仅仅三皈依和持守五戒，只是可以
帮助我们在三界六道的轮回之中，多一些主动性和优势。
但是，只要在三界内，我们随时都有可能堕落；只要在三

24 2022 年第 5 期
界内，就一定有三界的苦。所以出家人出世间的修行，在佛法
觉悟的体系里面，就不单单是要觉悟到种善因得善果、诸恶莫
作众善奉行，而是要上升到让我们的生命出离，脱离三界的束缚。
这样的一种修行意愿，这样的一种生命走向，叫出离心。所以
出家，最根本的意思是出三界之家。出三界之家就要有出离心。
有了出离心，才有可能真正实现出离三界的目标。
但生起出离心是蛮难的，非常难。现在很多学佛的人，尤
其是在家居士，可能只是简单地希望得到佛菩萨的保佑，让他
能够更有福报，不要生病，能够发财，出人头地，有社会地位；
那么上升一点呢，可能希望借助佛法这个真理，让他更有智慧，
在世间能够多一点主动性，实现他在世间的价值，如此等等。
这种种世间的欲求和目标，释迦牟尼佛并不否定。他理解，他
同情，同时他也告诉我们怎样达成在人道乃至于天界相对的快
乐和幸福。我说“相对的”，是因为我们这个世间不如意事十
有八九，天界虽然好一些，但也远没有一百分，只是说在苦乐
升沉之中相对好一些，也一直都没有离开苦。
那么三界对我们的束缚，释迦牟尼佛用“苦谛”来描述。苦谛，
描述了三界众生生命的局限，也就是有缺陷、不完美和有限性。
欲界人道的众生，要有饮食、睡眠，要繁衍后代，当然也
有身体的依赖，他的生命具有很大的依赖性。虽然欲界天人比
我们人的身体要高大、高贵，寿命要更长，饮食和衣服更加精细、
精美，但是他跟我们一样，仍然具有依赖性。注意，依赖性越强，
生命越脆弱，就越容易有苦恼。
欲界恶趣的众生，更不用说了。畜生道的众生，生活在愚
痴、黑暗中；饿鬼道的众生，在饥渴中永远没有满足感；地狱

指月篇 25
道的众生，生活在没有停歇的痛苦中，得不到缓解。也许有人
体验过牙痛，牙痛也分好几种。有一段时间我体验过不间歇的
牙痛。它不是说有一阵特别痛，有一阵见轻，歇了五分钟又痛。
不是，它是一直高强度地痛。我用这个来描述什么？描述地狱
道众生痛苦的连续性。但是，他们的痛可不只是像牙痛那样简单，
显然比牙痛不知道要严重多少倍啊！
色界的众生，没有饮食，没有男女，也没有睡眠的欲求，
摆脱了欲界众生粗重的依赖性。虽然他们在禅定的境界中，身
体没有我们这种粗浊的质碍，只是一种形色，但是他们也有身
体的束缚。色界众生的寿命很长，但也有限，当他的寿命到头，
就会堕落到人道或者三恶道里面。
无色界的众生，是一种思想、意识的存在，他们的生命更
加高级，相对于欲界、色界众生，依赖性更少。他们的寿命很长，
但是也有到头的时候。当他们寿命终了，也会直接堕落到人道
或者畜生道、饿鬼道乃至地狱道。这有点超乎我们的想象。我
们通常认为，无色界再堕落，怎么也得落到色界或者欲界天
嘛！不是那样，他有时候直接就堕落到三恶道。当然这里没有
绝对，因为各个众生的业不一样。到了无色界，生命仍然是有
局限的。
刚才我描述的三界的苦，其实都是现象层面的，叫苦苦。
很多人会认为，我们做人有时候也有很多快乐啊。比如朋友相聚，
过春节，有人甚至喝得微醉，感觉飘飘欲仙。管他呢，虽然只
有两个小时，那也是快乐，你不能抹杀我这个快乐。
所以对于苦谛，佛陀讲，现象层面的苦苦只是其一，其二
是什么？坏苦。即使是我们三界众生借助于感官和外在的物质

26 2022 年第 5 期
条件，得到了那种所谓的乐受，这个乐受也终归会败坏，只是
时间长短的问题。所谓盛者必衰，盈则必亏，所有的这种无常
的必然性，给我们的乐受都带来一种压力，这就叫坏苦。
其三，我们三界众生的生命，无论在生理还是在精神上，
没有刹那的常住安稳，叫做行苦。哪怕是无色界的众生，没有
身体的形质，只有很微细的心识——注意，他的心识也有微细
念头的生灭，只要有生灭就有苦，这种苦就叫行苦。
刚才讲了，真正生起出离心是非常难的。对于出离心，大
家容易走到两个极端。第一个极端，就是往往多数学佛的人只
注意到现象层面的苦苦，没有注意坏苦，更没有注意行苦，所
以他们就只是满足于用佛法把轮回搞得高级一点，或者把眼前
的日子过得红火一点。这其实就是根本没有出离心。我在柏林
寺这么多年，接待过这么多居士，几乎没有碰到一个真正有出
离心、懂得出离法的。很多人只是想用佛法把自己的轮回搞得
好一点，这还是比较高的；更多的人只是想通过佛法把眼下的
日子过得好一点，或者把当前某件事搞定，那他的目标更加短浅。
但是一讲到出离心，出离三界，好像我们学佛的人都知道。
平时我们也念经，也经常谈论它，但是不是真的有出离心，要
打一个问号。现在有很多人修净土法门，想念佛往生西方，但
为什么念佛的多，往生的少？真正对三界生起出离心的人少，
恐怕这是一个主要的原因。
对于出离心的理解，第二个极端，就是很多人容易把佛法
的出离，误解为一种厌烦。佛教的厌离，不是厌烦；佛教的放下，
不是放弃。那种厌烦的情绪，其实是一个烦恼，事实上是他对
自己家庭的各种矛盾、生活中摆脱不了的各种困境，有一种恐

指月篇 27
惧或者愤怒，甚至上升到对整个世界的愤世嫉俗。注意，这些
都不是佛讲的出离，佛讲的出离，恰恰是很认真地对待自己当
下的责任。注意，出离心恰恰不是悲观厌世，它是一个更大的
乐观。什么叫更大的乐观呢？就是对三界不满足。有时候一些
做生意的朋友问我，你为什么出家啊？我跟他们开玩笑说，我
为了做买卖才出家。他问你做什么买卖？我说我做的是大买卖，
我对三界不太满足，投入的成本是我在三界这一生、乃至未来
生的生命，那么我的收获是自己最终出离、超越三界的觉悟，
和所有与我有缘人的觉悟。
现在我讲出离心也是一样，出离心是对三界都不满足。大
家想一想，咱们现在做得到吗？现在请你去当一个国王，你肯
定就很满足了。让你承担国王的责任也许你害怕，享受国王的
那种快乐你很愿意。现在你在人间的状态不好，让你到欲界
天，你觉得好快乐啊，很多天女围绕着伺候你。释迦牟尼佛有
一个弟子叫难陀，难陀跟释迦牟尼佛是同父异母的兄弟，他的
妻子很美貌，两个人的小日子过得非常好，因此他没有出离心，
不愿意出家。但是佛陀看到他有那种善根，所以启发他，把他
带到山里。在山上他们看到一只很丑陋的母猴，佛陀问他，你
的妻子漂亮还是这只母猴漂亮？难陀说，哎呀，您真会开玩
笑，这母猴怎么能跟我妻子比呀！然后佛陀让难陀抓住自己的
袈裟，把他带到了欲界天。天女们非常漂亮，轻歌曼舞。佛陀
问，天女跟你的妻子比，哪个漂亮？这会儿难陀马上就忘乎
所以了，说我妻子跟她们比起来，就像那只母猴一样——变得
够快的啊！佛陀说那你去跟她们聊聊天。难陀上前问天女，你
们都守着这个宫殿跳舞，怎么这个宫殿也没个主人哪？她们说，

28 2022 年第 5 期
我们在这儿等一个人。难陀问，等谁呀？她们说，人间有一个
人叫难陀，如果他要出家修行的话，死后会到我们这儿来，我
们就伺候他。哎呦，这下难陀有积极性了，跟佛出家了。
佛经里面的记载很有意思，那个时代的人是直心肠，现在
如果说有一个人想要出家，是为了死后到天上被天女伺候，他
不好意思说。难陀不是的，天天很用功地修行，人家问他为什
么这么用功，他就说我是为了生天得天女伺候。这叫直心。大
家就把这个情况报告给佛陀了，佛陀何尝不知道呢，他只是在
等待机缘。所以后来佛陀又带难陀到了地狱，地狱里有狱卒拿
着刀叉，围着熊熊烈火烧烤的一口大油锅，在那儿坐着打盹。
难陀过去问，你们在这儿干什么？狱卒说我们在等一个叫难陀
的人，他出家修行是为了死后生到天上，享受欲界天的快乐，
等他的寿命结束，就到我们这儿来，我们就有工作做了。这下
难陀生起了出离心。
所以出离心是什么？是对欲界、色界、无色界的快乐都不
满足。但是对于这个不满足，有的朋友的表现就是在家饭也不
做了，家里人也不管了。这是错的。假如你真正有更大的不满
足的发心，你的内心会更加广大，对于当下的这一点责任，会
更加认真地对待，只是你的内心还有更高的对于出离三界的觉
悟境界的向往。这才是真正的、完整的出离心。
所有的心都是仗境而生的，这个出离心，也不是平白无故
地生起来的，也需要因缘。所以佛陀制八关斋戒，就是要让在
家人通过一日一夜的持守，体验到一种出离的快乐。
众生一直以来都只是在五欲的快乐中——饿了吃一顿好饭，
或者男女之爱，或者社会上很大的名誉，很多人崇拜等等，然

指月篇 29
后为这些快乐付出很多。但快乐终止的时候，也会有更大的痛
苦来临。他从来没有体验到，当我们的心把这种欲望的满足带
来的短暂的感官快乐放下的时候，那种歇下来了、凉下来了的
法乐。什么叫凉下来？不是说心冷了，而是我们本来在欲望里
面是焚烧的，是热恼的，在放下的时候，是清凉的。一日一夜
的八关斋戒给了在家人一个机会，让你们在一日一夜之中，有
机会体验、品尝无欲或者少欲带来的出离之清凉、出离之安乐、
出离之解脱。
我们在三界是这样一种快乐，比如说，我现在有病，很痛
苦，去找医生，找对了，医生给我的药方也很对，我把药吃下去，
然后病就好了。那么解脱和清凉的快乐是什么呢？就是没有病，
根本没有找医生、吃药这些问题，更没有找对医生、找错医生，
吃对药、吃错药这样或那样的问题。这些问题都不存在。
在出家人这里就是这样，很多问题不存在，我们经常会有
这种体会。很多在家居士会问我们一些问题，那个问题的背后，
就是他有一种被生活逼恼的处境，但是出家人往往没有那种处
境。是这样，还是那样？对出家人来说，没有这样也没有那样，
这就是解脱。这个解脱并不一定出了家才有，在家人也可以感
受到。比如惹上官司的人，他们就在很多纠缠之中，是这样还
是那样，是进还是退，是左还是右……那么对于没有官司的在
家人，相对来讲，这方面就是一个解脱啊。
现在我们讲的出离的解脱，是从根本上把三界轮回带给我
们的两难处境彻底放下。受持八关斋戒，可以在一日一夜之内，
让我们体验到这种解脱。注意，不是说受了戒的人，都能在一
日一夜里体验到。可能有的人受了很多次八关斋戒，都没有体

30 2022 年第 5 期
验到一点，但是你反复受，终于有一天，终于有一个小时，终
于有一刹那，你体验到了：哎呀，以前满足我的欲望、解决一
个问题蛮快乐，但现在我体验到了，都没有那个问题，都不动
那个念头，都没有那件事存在，把这样一个担子放下了的那个
清凉的法乐。哪怕只有一刹那，注意，这个短暂的体验，就是
一颗善根种子，这颗种子种下来，以后它会生根、发芽、长大，
这就是我们的出离之道。
我们看佛经、传记，知道过去有很多在家人，就经常去寺
院受八关斋戒，然后在寺院住一宿。住一宿就有人开悟，因为
他体验到了。再次强调，对三界的出离心，这个出离不是悲观、
不是厌烦、不是愤世嫉俗。你有讨厌的，那么一定有不讨厌的，
你一定还有爱染心。出离心是既没有讨厌，也没有不讨厌，你
只是对三界不满足了，要继续向上。出离心恰恰是积极的，不
是消极的；是最大的乐观，不是悲观。注意，这里说的乐观，
不是跟悲观相对的乐观。
所以通过八关斋戒，在家人在一段时间内或者刹那之间，
体验到出家人把世间的五欲，把世间的各种担忧、各种挂碍、
各种关切放下以后的那种清凉、那种解脱，以帮助真正地生起
出离心，这就是八关斋戒的意趣之所在。

受持

关于八关斋戒的受持，最理想的情况是在一个比丘的主持
下，按照仪轨进行。最好是在早上受，第二天天亮的时候自动
到期，不需要再举行一个仪式才算到期。有人早上没有条件受，

指月篇 31
上午受也可以，中午吃饭以前都可以。有人不具备由师父主持
的条件，那么可以在家里的佛像前按仪轨自誓受。这是讲受持。
持戒的时间是从受戒结束到第二天天亮。

戒相

八关斋戒一共有九条要求。
第一条，不杀生。由于我们要体验出家生活，所以八关斋
戒的持守，大家一定要严格。只有一天一夜嘛，也比较容易做到。
不杀生，除了不杀人，一切动物、一切众生都要慈心不杀，不
要有杀意。如果要深入地修行，甚至不要有内心的愤懑、恼怒。
有时候我们内心对某个众生有仇恨、怨恨，也会在心里杀他。
没有愤懑、杀意的内心，应该是平和的、开放的。
第二条，不偷盗。这个不偷盗，跟五戒一样。那么也可以
更严格一些，包括心理上不要有与偷盗相应的心。有时候我们
有一种羡慕，哎呀，那个人坐那么漂亮的一辆奔驰——刹那之
间你有一种羡慕、向往——什么时候我也搞一辆。这都是偷心。
第三条，不淫欲。五戒里面讲不邪淫，允许在家人正常的
夫妻关系，但是在八关斋戒里，不邪淫就变成了不淫欲。这一
点就跟出家人一样了，就完全没有男女之事了。如果你要持八
关斋戒，你就认真地持，就连男女之间的交谈、接触，都把它
放下，你就彻底地一个人。如果你们不是住在寺院，可能会有
一些困难。如果你在家里持八关斋戒，一日一夜，家里人知道
你持斋，那他们需要配合你。
第四条，不妄语。不妄语，包括不讲假话、不骂人、不两舌、

32 2022 年第 5 期
不绮语，昨天我还介绍了大妄语，就是在修行问题上讲话不诚实。
这都要避免。
第五条，不饮酒。不饮酒就是保持我们的理智完整，不受
伤害，在饮料、食品方面保持清醒。我很赞同一行禅师对不饮
酒戒所作的延伸，因为现代社会除了饮料和食品里面有麻醉的
成分，很多精神消费品也很容易导致上瘾和麻醉。容易上瘾的
都具有麻醉性质，会伤害我们的理智。当它的影响累积到一个
临界点，甚至会形成一种病理的上瘾症。所以现在有网络上瘾症、
游戏上瘾症、麻将上瘾症，各种上瘾症。我们需要把这一类的
精神消费，有时候是所谓的文艺消费，都当成是酒精来对待。
容易做到吗？对很多人来说是很难的。一个人如果在持守八关
斋戒一天一夜的时间里，都放不下网络、游戏机、麻将这一类
容易上瘾的，他怎么可能出离啊？
刚才讲到文艺消费，在出离心的背后，对整个世间的文化
和娱乐，不管是高端的还是低端的，都有一种深刻的洞察、警
觉和反思。这个洞察和反思不是来自于哲学，而是来自于佛的
智慧。注意我刚才讲的这句话，世间所有一切的文化和娱乐，
不管是高端的或是低端的。汉传佛教古代的高僧大德讲，出家
修行人最好是连作诗作词、写书法、画画都放下！你形成上瘾症，
形成依赖性嘛。这是由第五条不饮酒引申的话题。
接下来，下面有三条戒，需要多做一些解释，否则你可能
会觉得很无厘头。
第一个，八关斋戒第六条，不着香花、不敷脂粉。有时候
我们表达为“不着香花鬘、不香油涂身”。这是指对我们的身
体进行化妆，进行装点。我们要领会这条戒的实质精神。可能

指月篇 33
出家师父会有一种体会，我自己体会蛮深，就是出家以后有一
个很大的放松，什么呢？在家的时候，你会注意穿什么样的衣
服。你看，现在流行什么样的衣服，但是我还穿这样的衣服；
然后会注意你的发型，现在流行什么发型，要稍微注意一点……
女众尤甚，这方面的名堂就更多了。我们对身体形象的这种关切，
来自于我们的身见，认为这个躯壳是我嘛；另外来自于我们内
心深处，有一种强烈的欲望，希望引起别人的重视，希望给别
人带来好感，特别是给异性带来好感。注意，当我讨论这些的
时候，其实在世俗文化里面，这不是很正常的吗？甚至有些都
变成惯用的赞叹语了，比如说某个人“回头率很高”。
在我们这个世间，因为刚才讲的这类内心需求，对身体形
象的重视，推动了很多产业的发展，比如美容产业、整容产业、
化妆品产业、奢侈品产业等。所以这一条，对前面我讲的出离
心是多么重要。这样你才能明白为什么要有这条，它的意思是
什么。注意，我要罗列说不要什么、不要什么……那总是有限的，
可是你在生活中面对的情形是无限的，所以我们有必要把握这
条戒的精神实质。现在很多情况，我们出家人可能还不完全了
解：脖子上戴一个项链，希望引起别人注意；耳朵上挂一个耳环，
也许是希望别人注意，也许是想显示某种身份，等等吧。在世
间很多人有这样的念头。
注意，学佛的人，不要用一种轻贱的态度对待他们，你们
要同情、要理解他。当你有更宏伟的目标、更远大的追求的时候，
你在受八关斋戒的这一天一夜，你是想直面希望别人关注你的
身体的那种念头，直面你这样的一个内心世界，所以用这样一
种方法来训练，不着香花鬘、不香油涂身。

34 2022 年第 5 期
 第二个，不歌舞伎乐及故往观听。什么意思啊？不要看跳
舞听唱歌，或者自己亲自去跳，亲自去唱。除了唱歌跳舞，这
个伎乐还包括了乐器。以今天的情况来看，显然看电影、看电
视也不妥了。只有一天一夜，应该不难做到。
唱歌跳舞这个文化很微妙。从正面来讲，唱歌跳舞这个艺术，
包括歌剧怎么来的呀？很多学者会有他们的各种说法。在现实
生活中，歌舞有很复杂的人类心理处境。
第一个重要的处境，就是短时间地从现实的困境中摆脱。
这其实是一个麻醉，有点跟灌醉酒一样。德国有个哲学家叫叔
本华，他学过佛教哲学，但是没学到家，他有本书叫《作为意
志和表象的世界》，在这本书里他讲，人的生命就像钟摆一样，
在痛苦和无聊之间摆动。叔本华给出的解决方案是什么呢？就
是艺术的审美。他的意思是说，当我们看一个戏，或者当我们
听一个音乐，在艺术的审美中，人在短时间内和现实生活切断
了联系，在切断联系的这段时间，他是从痛苦和无聊中摆脱了的。
这是他的观点。在歌舞娱乐之中，确实有这种心理处境。
第二种心理，我们在歌舞娱乐之中，有时候也是在展现自我，
可能想要引起别人的注意，特别是异性的注意。这种心理，追
根溯源就是来自于我们人作为动物的那种动物性。动物为了追
求配偶，会有展示自我的一些习性反应，中央电视台的《动物
世界》讲了很多。人类是一种高素质、高文明的高级动物，但
是这种习性还保留着。在严格的佛戒中，在佛陀对比丘最严格
的要求中，出家比丘是不能和在家人一起诵经的。为什么？因
为在一起课诵，可能有很多问题。居士是不是也有可能声音特
别大，想要盖过师父啊；或者你特别发挥嗓子的某种擅长，展

指月篇 35
现你内心的一些妄想啊？这都有可能。
而且，人在歌舞伎乐的时候，他的心在什么状态呢？佛教
心理学讲过一个词叫掉举。歌舞伎乐的时候，人的心在掉举、
戏掉中，唱戏的戏。什么叫戏掉呢？比如说大家现在都坐得挺
好的，我讲得很枯燥，你们还一动不动的，但有时候你会忘了，
突然跷起二郎腿，脚还不停地晃，自己都不知道，这就叫掉。
什么意思啊？你的身体和念头本来是在你的觉照中，就像一只
手护着它、抓着它，结果在这个时候，或者是身体、或者是语言、
或者是心念，从觉照这只手中掉了。
大家跟我一起在心里观察，掉这种烦恼不单单是心理，它
还恰恰刻画出了我们众生在轮回中的苦——你总是想改变。你
坐久了觉得累，然后就跷二郎腿；翘腿累了然后你就晃腿；轻
松了一会儿又觉得很疲倦、很累，你又想出去……就是这种处境。
这是掉之所从来。为什么会有掉？就是我们的心、我们的正念
本来要托住一个东西，但它托不住了，非要放下来，要歇一会儿。
在歌舞伎乐里面，特别容易增长我们戏掉的习气。这种戏
掉的习气一旦变得很强大，等你要修禅定，等你要在禅堂打坐，
你就知道它的厉害了。我曾经体会过在禅堂里面坐禅，万籁俱寂，
都不能出声了嘛，有时候脑子里面还会冒出来以前曾经唱过的
歌的旋律。你看，掉。心念，掉了。这个就是掉的习气，你说
它有多大的力量！让你长时间打坐，长时间专注于诵经、专注
于修行，你做不到，总要在中间换换题目，喝喝茶，聊聊天……
注意，这都是掉，掉的习气。
第三，不坐卧高广大床。不坐，不卧，现在要分开讲。
坐高广大床，比如我现在坐的。在中国文化的背景下，古

36 2022 年第 5 期
代人有的坐具也叫床，大家都知道罗汉床。很宽大的高座，这
就是一个床。就像我现在坐在这个高座上给你们讲课，有什么
危险呢？容易滋长我慢，包括增上慢，而且这个我慢是潜移默
化的。现在我像这样连续讲六个晚上，也不是很经常了。很多
年前，我曾经每周六都去石家庄讲经，讲了一段时间，后来我
发现内心发生了一种变化，什么变化呢？其实我讲的是佛经，
也不一定都讲对了，但是慢慢在内心觉得，仿佛自己都做到了
一样。其实你只是讲出来了，并没有做到啊。我看到了我内心
这种微细的妄想，觉得自己好像做到了，这就叫增上慢。当然
还有我慢、傲慢，你觉得自己能讲佛法嘛。所以经常讲经的师父，
要懂得防范我说的这种危险。那么这种我慢、增上慢是怎么来
的？与你在高处、大处坐这种习惯是分不开的，所以不坐高广
大床，是要对治傲慢。
卧大床、宽床有什么问题呢？大家知道，如果你睡的床很窄，
你就不敢随便翻身。如果你的床很宽，你就会放纵身体在这个
宽大的床上随意地翻身，这会滋长我们的欲贪，还有对身体的
执著。
居士们要受八关斋戒，对于这条“不卧高广大床”怎么处
理呢？我通常建议，如果在家里的话就睡沙发，你体验一下。
出家修行的苦行僧，他们有树下一宿，连床都没有。
从以上这三条戒的解释，大家就懂得它们是要对治什么问
题啊？一个最核心的问题，就是身见——执著自己的身体为实
有之我。
我们世间的很多文化，还有我们生活的很多习惯、很多活
动内容，都是围绕身体展开的。受八关斋戒的人，要在一天一

指月篇 37
夜之内转身面对、反思、洞察我们的这些习惯和文化，面对、
反思我们内心的这些习气和内心深处更深的欲求。从这个角度
来讲，不管是受八关斋戒的人，还是修出离的人，是人中的勇士。
为什么是勇士？其他人都习焉不察、随波逐流、乐此不疲的种
种习惯、文化，你能反思它，能截断它，能停下来。当然一日
一夜以后，你还可以照常睡你那个讲究的床，你也可以化妆，
但经过八关斋戒的训练以后，也许你得到了某种心念上的体验，
再化妆心态就不一样了：我要去跟人谈判，蓬头垢面不太好，
我这完全是随顺，怕人们认为不礼貌。欸，这样你内心就会慢
慢地和你对身体的那种执著剥离。
第九条是斋。刚才讲了八条戒，还有一条斋，加起来叫八
关斋戒。斋是什么呢？通常我们简称为过午不食——过了中午
到第二天天亮，天亮就是天空亮到你伸手能看到手纹，这一段
时间你都不要吃东西，只喝水。最严格的就是这样，只喝水，
连茶都不要喝。所以这条戒啊，其实不好持。
我依照出家人的过午不食戒来解释，这条戒有很多开缘。
就是特殊情况下，过午了也不一定只能饮白水。
第一种开缘就是体弱多病的人，过了中午可以食用非时浆，
“时”是说吃饭的时间，佛陀建议出家人中午以前吃饭，过了
中午就是非时了，不是正确的时候。那身体多病怎么办？可以
喝浆，比如说是粥的话，应该稀到筷子在上面写不出字来，画
不出痕迹来。你的粥要够稀。这是第一种，非时浆。
第二种，七日药。七日药是指蜂蜜、冰糖还有生酥，酥是
提纯的奶制品。因为身体的原因你可以用这些，但是必须在七
日之内吃完。

38 2022 年第 5 期
 第三种，尽形寿药。尽形寿药就是有病了，比如说我要吃
中药，吃某个药丸，怎么办呢？那你可以一直吃到你的病好。
假设你的病一直不好，到死都不好，你也可以吃到临终的时候，
没有问题。
这三类药，不管是“非时浆”“七日药”还是“尽形寿药”，
体弱多病的出家人可以用，但是都有受的方法。不是说你自己
就直接吃，而是要对另一个比丘作法以后才可以用。就是说你
这个行为，要保持透明，不要“偷吃”，内心没有那种好像怕
别人知道的心理。这是出家人的要求。
在家人受八关斋戒，好在它只有一日一夜。有人说，哎呀，
我低血糖怎么办？我想你喝点糖水来缓解也无妨。这就是在一
些特殊情况下，你开的缘，喝糖水。
关于吃饭，在出家人的戒律里面，比如我刚吃过饭，念完供，
结完斋，一个小时以后跟人聊天，已经是下午了，突然发现牙
缝里面有一片菜叶跑出来了，然后我把它咽下去，这也是不行
的。所以出家人吃完饭以后，不仅要有作相的结束，念供，结斋；
而且还要有实际的清理，要漱口，嚼杨枝，剔牙，确保这次吃
饭结束了。所以如果你们受八关斋戒，也不妨中午饭后要漱口，
或者刷牙，保证你的口腔是干净的。
这条戒的用意何在？我们人类是欲界众生，欲界众生就离
不开饮食，离不开男女的欲望。这两样东西是有关联的。吃饭，
对我们的身体来说，是一个非常大的动静，不知道大家有没有
体会到。如果你持八关斋戒，你的想法、作意，不是过了中午，
“我不吃，我忍住，我忍住……”错了，这个作意是错的。正
确的作意应该是，过了中午，“我享受，我享受，我享受……”

指月篇 39
享受什么？享受不需要吃饭，肠胃也不用大肆折腾，享受不吃
饭给我的身体带来的那种宁静。但这种宁静你要体验得到，才
知道它是一种享受，不是想象的享受，而是真的享受。
你们有观察过吗？吃饭的整个过程，非常折腾。首先你要
上街买菜，然后做饭，一系列的忙碌姑且不论。你看到食物，
口腔就要分泌很多生物酶，食管、胃、消化道马上配合发出信
号“有食物要来了”，它们马上就要分泌。好了，到了嘴里，
嚼的时候继续分泌，然后下去从食管到胃，胃粘膜又继续分泌，
肠胃蠕动……然后你把一顿饭吃完了，这个肠胃的蠕动，才刚
开始哩。
我经常比喻这个过程有点像什么呢？有点像建筑工地上的
混凝土搅拌机。见过吧？很像。你把原料倒进混凝土搅拌机，
然后它叮叮咣当，叮叮咣当……你吃完饭，它还要搅两个小时；
如果你们吃肉吃荤的话，可能起码要四个小时。
所以吃饭这件事其实是特别复杂的，给我们的身体带来很
多折腾。所以我说，你过了中午不吃饭，不要在你的心理上去
表现一种“我不吃，我忍着，我忍着”，这不累死你嘛。你心
里应该表现出说，“欸，我很享受，我享受……”甚至你都忘
了有这件事。这是八条戒加一条斋，加起来叫八关斋戒。

功德

八关斋戒的功德非常之大，佛经里有很多的描述。由于它
是与出离心相应，是出世间法，即使我们受八关斋戒没有完成
出离三界的目标，但是它的功德力，足以让我们脱离病苦，消

40 2022 年第 5 期
灭罪障，免除横祸，远离恶趣，福报优厚，成就迅速，来世尊贵，
得生天上，还可以作为往生西方的助缘。
小时候在乡下，我观察很多老人去世，在死前都会表现出
对食物的贪恋，还惦记着要吃一个什么东西以后再走。还有的
人在临死的时候，会表现出一种饥火，就是发热。因为那个时
候他的身体坏了，不能吃东西了，想吃又没有断气，所以他的
消化道，从肠胃，到食管，到口腔，一定是很灼热，很烧的。
我相信经常持八关斋戒的人，在临终的时候，他一定是清凉、
安乐的。
这是八关斋戒，简单介绍一下。

菩萨戒

前提

在家居士也可以受菩萨戒，受菩萨戒的前提是要发菩提心。
菩提就是觉，自觉觉他。前面讲的八关斋戒，它对应的是生出
离心——出离三界，到达一个比三界更高的生命境界。那菩提
心就不仅仅如此，菩提心包含了出离心，它的目标更加远大，
不仅仅自己要出离，而且要让所有有缘的众生出离。
在菩萨道看来，不存在一个人的孤立的觉悟。一个人的觉悟，
一定关联着很多众生同时的觉悟。哪里有孤立的一个人？任何
一个人都有父母兄弟姊妹亲戚朋友，过去、现在、未来的三世中，
无量的众生跟我们结了各种缘。所以当你的生命要发生一种根
本性的转变，要觉悟、要出离的时候，你说那些众生，他们不

指月篇 41
会受到影响吗？肯定会。就像一个人的身上拴了千万根绳子，
他一动，千万根绳子那头的人都会受影响。为什么你们要来修
行，为什么你们要来拜忏呢？因为你自己认真修行，当你发生
变化的时候，很多跟你有缘的人，包括过去、现在、未来世的人，
都会得到利益。
所以受菩萨戒的前提，是要发菩提心。怎么发菩提心啊？
这就要靠你的用功了。要靠你去闻思大乘经典，要靠你从内心
深处对所有众生生起如母一般的悲悯。这样你才会把自己的修
行定位在不单是为自己，还要为所有有缘众生。要把这样的价
值观深植于内心，并体现在行动上。用我们现在经常听到的一
句话来表达，就是“内化于心”，同时还要“外化于行”。内
在要入心，外面要表现在行为上，表现在我们对待事物的态度，
表现在我们生活的方方面面，这样才算发起了菩提心。发起了
菩提心以后，我们在生活中的行为取舍，就会有它特定的着眼点，
到达一个新的高度，就是菩萨戒的高度。

内涵

菩萨戒的高度，我们可以从它三个重要的构成内涵来体会。
第一个内涵叫摄律仪戒；第二个内涵叫摄善法戒；第三个内涵
叫饶益有情戒。这三个内涵，就指导了我们对每一个行为的取舍。
第一个，摄律仪戒。它的意思就是防非止过，诸恶莫作，
断一切恶。因为你在从现在到尽未来际的菩提路上，不仅自己
要觉悟，而且要和其他有缘众生一起觉悟，所以你绝对不能造恶。
如果造恶了，就像你想开着一条漏水的船到海上去救人。你不

42 2022 年第 5 期
仅救不了别人，而且自己的船会沉没，自己也小命难保。摄律
仪戒就是我们要把在未来修行的路上，给我们带来堕落、痛苦
的那些业的漏洞堵上。
第二个，摄善法戒。一个行菩萨道、自觉觉他的人，就像
一个踏上了漫长旅途的人，一定要有越来越多、越来越好的盘缠、
资粮。摄善法戒的意思就是众善奉行，修一切善。只要有机会
就要修善，有钱出钱，有力出力，有条件的我亲自去做，没有
条件的托别人做，或别人做了，我心里随喜，这就叫摄善法戒。
这样我们的福报就增长了，福报增长，才有可能去完成这条最
漫长的菩提之旅。
第三个，饶益有情戒。就是度一切众生，要利他。在我们
的行为取舍里面，最终要归于利他。现在柏林寺传在家菩萨戒，
是六重二十八轻戒。六重是不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫、
不说四众过、不卖酒。二十八轻戒，也有很多属于要利他，比
如说在路上经过，有一个人生病了躺在那里，受了菩萨戒的人
应该停下来过问——给他家里打个电话，叫个救护车，或者把
他送到医院。反正你要做出一些努力。有人会说那他讹我怎么
办？一个发了菩提心的人，他会想讹就讹吧，该着的。
这就是菩萨戒的行为取舍，比较复杂。如果你单单只是要
出离三界，你可以少事、少物、少缘，你可以呈现某种封闭性。
但是发了菩提心的修行人则不然，他要广行六度，广结善缘，
而且所缘的时间不是这一生，是从这一生到尽未来际，是无穷的。
因此这需要一个无穷大的心量。而且在这个无穷尽的菩萨道上，
还会遭遇各种挑战，各种艰辛，甚至可能有退步、有退失等等。
经历这样的一个过程，最后如同释迦牟尼佛一样，圆满智慧和

指月篇 43
福德资粮，成就无上正等正觉，这是菩萨戒的根本意趣。

受持

懂得这个意趣以后，我们内心修菩提愿，生起菩提心，然
后我们再来受菩萨戒，就比较容易相应。有的人还没有生起菩
提心，只是有那种意愿，那么你来受菩萨戒，也可以种一个善根，
结一个善缘、法缘。哪怕在这种情况下，也许你受了以后，往
生到西方，莲品会更高，也未可知；也许下辈子你再来受，你
就能够受得更加圆满。所以受菩萨戒，我想也不是非此即彼的。
生起菩提心以后再来受戒，比较容易相应；菩提心还没生起来，
只有一个菩提愿，那你现在来受戒，也是发菩提心的一个过程，
也是你亲近、熏习这个法的一个过程。
关于在家居士的菩萨戒，由于时间关系，没有展开一条条
来讲，我就简单地做这么一个介绍。

戒定慧三学是一个完整的修学体系，戒就是要过道
德的生活，定就是要求思想情绪稳定，慧就是智慧。
思想稳定了，我们就能用智慧平和理智地处理生活
工作中的烦恼和问题。

—— 净慧长老生活禅语

44 2022 年第 5 期
 境随心转

明 憨

如此皈依，才有价值

皈依是我们生命中的一个分水岭。皈依之前，我们就是一
个普通的众生。皈依之后呢，是佛弟子，三宝弟子。皈依僧叫
众中尊，就等于皈依之前，你是个贫民，皈依之后就是贵族，
在法界生命的范围内，你是受尊重的。
真正要想舍去平民身，步入贵族身，也不是参加一个皈依
仪式这么简单的。你要有充分的准备，要有大丈夫气概，要舍
得把自己烦恼的、浑浊的那一面丢掉，把清净的、向上的、阳
光的、喜悦的那一面抓住。
要有这样的胸怀，这样的胆识，来接纳三皈依。只有这样，
皈依这件事情才有意义。

心随境转则烦，境随心转则悦

每个人的生活、工作都有沉重的那一面，比如上学，考试
分数不好，心情沉重；生意亏本了，心情沉重；升迁受阻，心
情沉重，等等。但有了钱，家庭生活就轻松了吗？不一定。经
常考第一名或前三名，学习就一定轻松了吗？不一定。收入比
过去高了，生活就比过去好了吗？不一定。

指月篇 45
 什么最关键？清净的状态、阳光的状态、正能量的状态，
最关键。如此状态，贫穷的人也高兴。不是此状态，即便是亿
万富翁，也提心吊胆。我们看到一些大公司领导和演员，在台
上很光彩，但是生活也是一团糟，苦不堪言。那个光彩是暂时的、
表面的。
佛教讲相由心生，心随境转则烦，境随心转则悦。我们的
心态决定了我们以什么样的眼光看待一切的事与物。心态好了，
外在的世界就变得很可爱，一切的不顺利，都不在话下。心态
不好，同样的世界，会变得非常的灰暗，好事也能从鸡蛋里挑
出骨头来。
当然，要完全做到境随心转也是很难的，但这正是我们修
行的目的和动力。我们努力按佛法的要求、按戒定慧的要求来
调整自己的心态。只要坚持，心态一定会慢慢得到提升。
心态变了，世界就变了。当你觉得世界很可爱的时候，正
是世界向你微笑的时候。

（明憨大和尚于邢台大开元寺随缘开示）

46 2022 年第 5 期
 《禅林僧宝传》校释（七）

樵 宗 校释

禅林僧宝传 卷第七

宋明白庵居沙门 惠洪 撰

天台 [1] 韶国师

天台国师名德韶，处州龙泉 [2] 人，生陈氏。母叶，梦白光触体，觉而

娠。生而杰异 [3]。年十五，有梵僧见之，拊其背曰：“汝当出家，尘中无

置汝所也。”乃往依龙归寺剃发。十八，诣信州 [4] 开元寺，受满分戒 [5]。

[1] 天台：天台山，位于浙江台州，地处宁波、绍兴、金华、温州四

市交界地带。

[2] 处州龙泉：今浙江丽水龙泉市。

[3] 杰异：卓越不凡。

[4] 信州：治所在今江西上饶。

[5] 满分戒：即具足戒。受持具足戒即正式取得比丘、比丘尼之资格。

后唐同光 [1] 中，谒舒州 [2] 投子庵主 [3]，不契。造龙牙遁禅师 [4]，问：

“雄雄之尊，因什么亲近不得？”遁曰：“如火与火。”曰：“忽遇水来，

又作么生？”遁曰：“汝不会我语。”又问：“天不盖，地不载，此理如何？”

传灯篇 47
 “合 [5] 如是。”韶惘然，固要 [6] 为说。遁曰：
遁曰： “道者，汝向后自会去！” [7]

[1] 后唐同光：公元 923 － 926 年。

[2] 舒州：治所在今安徽潜山。

[3] 投子庵主：即投子大同禅师，翠微无学禅师之法嗣。

[4] 龙牙遁禅师：即龙牙居遁禅师，洞山良价禅师之法嗣。

[5] 合：应该。

[6] 固要：再三地要求。

[7] 此句意为，修道人，你以后自己去领会。

时疏山有矮师叔 [1] 者，精峭号能啮镞机 [2]。韶问：“百匝千重，是

[3]
何人境界？”矮曰：“左搓芒绳缚鬼子。” 曰：“不落古今，请师说。”

矮曰：“不说。”曰：“为什么不说？”矮曰：“个中不辨有无。”韶曰：“师

今善说。”矮骇之。久而辞去，所至少留 [4]，见知识五十四人，括磨搜剥，

穷极隐秘，不知端倪 [5]，心志俱疲。

[1] 矮师叔：即疏山匡仁（亦作“光仁”）禅师，洞山良价禅师之法嗣。

[2] 精峭号能啮镞机：精峭，精妙不凡；啮镞，古代的一种武术，用

牙齿咬住对方射来的箭镞，出自《太平广记》。此句形容疏山匡仁禅师精

于言辩，激扬玄奥，众莫能及。

[3] 向右搓芒草越搓越紧，能拧成一股绳；向左搓则越搓越松，不成

其为绳。左搓芒绳缚鬼子，比喻虚幻不实之事，或者方便之权说，非实有

之定法。

[4] 少留：短时间停留。

[5] 此句意为这段时间天台德韶禅师汲汲于参访明师，想尽办法向对

48 2022 年第 5 期
方寻求点拨，极尽隐秘玄奥，但始终没有开悟。

至曹山，但随众而已，无所咨参。有僧问法眼禅师 [1] 曰：“十二时中，

如何得顿息万缘去？”法眼曰：“空与汝为缘耶，色与汝为缘耶？言空为

缘，则空本无缘；言色为缘，则色心不二。日用果何物为汝缘乎？”韶闻，

悚然异之。又有问者曰：“如何是曹源一滴水 [2] ？”法眼曰：“是曹源一

滴水。”于是韶大悟于座下，平生凝滞，涣若冰释，感涕沾衣。法眼曰：“汝

当大宏吾宗，行矣，无自滞。”于是游天台，观智顗禅师 [3] 遗踪如故居，

睠然 [4] 有终焉之心。

[1] 法眼禅师：即清凉文益禅师，禅宗法眼宗初祖。

[2] 曹源一滴水：六祖惠能大师于五祖弘忍大师处得法后，辗转于曹

溪宝林寺（今广东韶关南华寺）大弘禅宗南宗顿教，故后世常以“曹源一

滴水”“曹溪宗旨”等指代禅宗祖师代代相传之诸佛宗旨、祖师心印。

[3] 智顗禅师：即天台宗四祖、宗派实际创立者智者大师，其著作《法

华玄义》《法华文句》《摩诃止观》，被称为天台三大部。

[4] 睠然：顾念的样子。睠，同“眷”。

初寓止白沙，时吴越忠懿王 [1] 以国子刺台州 [2]，雅 [3] 闻韶名，遣使迎之，

申弟子之礼，日夕问道。韶曰：“他日为霸主，无忘佛恩。”汉乾祐元年 [4]

戊申，王嗣国位 [5]，遣使迎至，尊事 [6] 之以为国师焉。

[1] 吴越忠懿王：即五代十国时期吴越国末代国君钱弘俶（929 － 988

年），毕生崇信佛教。其统治期间，礼遇天台德韶和永明延寿等高僧，遣

使往高丽、日本寻求佛教诸宗典籍，重修灵隐寺，创建永明禅寺，修建六

传灯篇 49
和塔、保俶塔、雷峰塔等，还建造了烟霞洞、慈云岭、天龙寺、飞来峰等

石窟造像。

[2] 刺台州：任台州刺史。

[3] 雅：素常，向来。

[4] 汉乾祐元年：公元 948 年。祐，原作“佑”，据四库本、

《景德传灯录》、

《五灯会元》等改。

[5] 嗣国位：继承国君之位。

[6] 尊事：恭敬地事奉。

韶说法简而要，拨去枝叶。曰：“古圣方便，犹如河沙。六祖曰：‘非

风幡动，仁者心动。’是为无上心印，至妙法门。我辈称祖师门下士，何

以解之？若言‘风幡不动，汝心妄动’，若言‘不拨 [1] 风幡，就风幡处通取’，

若言‘风幡动处，是什么？’若言‘附物明心，不须认物’，若言‘色即是空’，

若言‘非风幡动，应须妙会’，与祖师意旨了没交涉。[2] 既非种种解会，

合如何知悉？若真见去，何法门不明？虽百千诸佛方便，一时洞了。”

或问：“如何是古佛心？”答曰：“此问不弱 [3]。”

又问：“亡僧迁化，向何处去？”曰：“终不向汝道。”曰：“为什

么不道？”曰：“恐汝不会。”

问：
“那咤太子析肉还母，析骨还父，然后化生于莲花之上，为父母说法。
[4]
未审如何是太子身？”曰：“大家见上座问。”

故每曰：“大凡言句，应须绝渗漏 [5] 乃可。”僧随问：“如何是绝渗

漏句？”曰：“汝口似鼻孔。”

又曰：“眼中无色、识，色中无眼、识，眼、识二俱空，何能令见色？

是眼则不能自见其己体，若不能自见，云何见余物？古圣方便，皆为说破。

若于此明得寂静法，不寂静法也收尽；明得远离法，不远离法亦收尽。[6]

50 2022 年第 5 期
未来现在，亦无遗余。名一法界，何有遮障！各自信取。”

[1] 拨：拨除，否定，排斥。

[2] 此句意为若学人不能于六祖“非风幡动，仁者心动”言下真正荐取，

识自本心，见自本性，则种种话会，都属口头活计，与了生脱死了不相干。

[3] 不弱：宗门中有“逢强不弱”“佛且不强，众生且不弱”之说，

意指众生虽然在六道中轮回，但佛性本自具足，并不比证圣的诸佛菩萨少

一点。

[4] 学人认肉身为己，疑肉身断灭，心归何处，故有此问，德韶禅师

答以当下返观能见、能问之心。

[5] 绝渗漏：断除一切妄想烦恼，扫除一切执著。

[6] 寂静法、远离法，义当空观；不寂静法、不远离法，义当假观、

中道观。一法界心，空、假、中三观具足，三观相互含摄。

僧羲寂 [1] 者，谓韶曰：“智者之教，年祀寖远 [2]，必多散失。唯新

罗国有善本 [3]，愿藉禅师慈力致之，使再开东土人天眼目。”于是韶以闻 [4]

忠懿王，遣使航海，传写以还。而韶适与智者同姓，疑其后身也。

开宝四年 [5] 辛未，华顶 [6] 西峰忽摧，声震山谷。六月有星陨于峰顶，

林木皆白。二十八日，集众告别而化。阅世八十有二，坐六十有五夏。

赞曰：闻僧问法眼“如何是曹源一滴水”，而法眼但曰“是曹源一滴水”，

韶乃开悟。夫问词答语，无所增损。所谓悟者何？自而发之。及观韶所对

问者，如问“古佛心”，对曰“此问不弱”。如问“如何是太子身”，对

曰“大家见上座问”。则问答之间，不令意根桩立 [7]。盖尝曰：“大凡言句，

须绝渗漏。”而学者方争趋微妙之域，欲见祖师之心，譬如趋越而首燕也欤。[8]

传灯篇 51
 [1] 羲寂：即天台宗十五祖（若以北齐慧文大师而非龙树菩萨为天台

宗初祖，则为十四祖）台州螺溪净光法师。原作义寂（或因“义”的繁体“義”

与“ 羲”字形相近），据四库本、《景德传灯录》、《五灯会元》等改。

[2] 年祀寖远：年代渐远。寖，音 jìn。

[3] 善本：指精刻、精印、精抄、精校的难得的典籍。四库本作“禅本”。

[4] 以闻：同“上闻”，上书、告知皇帝专用语，意为使其知道。

[5] 开宝四年：公元 971 年。

[6] 华顶：天台山主峰华顶峰。

[7] 此句意为德韶禅师在问答之间，当下斩断学人的第六意识思维领

解，令回头转脑，返观自心。桩，原作“椿”（或因“桩”的繁体“樁”，

与“椿”字形相近），据四库本改。

[8] 此句意为学人往往沉迷于文字知见，思维领解，喜好谈玄说妙，

如此作为，欲见祖师之心，与之把手共行，就好比想从中原去往南边的越国，

却先跑到北边的燕国去了，南辕北辙。

筠州 [1] 九峰 [2] 玄禅师

禅师名通玄，生程氏，其先郢州长寿 [3] 人也。幼依郢之仁王寺沙门惠

超。超阴 [4] 察之，外纯，深中 [5] 颖悟 [6]。超奇之，为落发受具。即游洛中，

听毗尼部。弃去。

至武陵 [7]，谒德山鉴禅师 [8]。鉴时已腊高，门风益峻，门下未有遘 [9]

之者。而鉴独以玄为奇，然玄不大彻透，辞去。

[1] 筠州：大致包括今江西高安、上高、宜丰等县。

[2] 九峰：位于今江西宜春上高县，属末山山脉。

52 2022 年第 5 期
 [3] 郢州长寿：今湖北钟祥长寿镇。

[4] 阴：暗中，暗地里。

[5] 深中：内心。

[6] 颖悟：聪慧过人。

[7] 武陵：治所在今湖南常德。

[8] 德山鉴禅师：即德山宣鉴禅师，“德山棒”声震丛林。

[9] 遘：本义为遇到，引申为投合，契合。四库本作“搆”。

至高安，谒价禅师。价与语，喜，抚之曰：“掌有神珠，白昼示人，

人且按剑，况玄夜乎！子可贵也。” [1] 玄曰：“但不识珠者耳，倘识之，

亦无昼夜。”价称之，以为俊士。价殁，庐于塔旁三年。而学者来，依从日盛。

玄曰：“太平 [2] 时世，饥餐困卧，复有何事！吾本无事，汝与么来相寻，

是无事生事。无事生事，道人所忌，何不各自歇去！”

中和 [3] 初，拜辞其塔北游，久之南还，寓止豫章。南平钟王执弟子礼，

北面而师事之。玄厌城居，思超放 [4] 山林，王为买末山 [5]，建精舍，号“隆

济”，以延之。学者风靡而至。

或问：“自心他心，得相见否？”玄曰：“自己尚不见，他人何可观？”

又问：“罪福之性，如何了达，得无同异？”玄曰：“絺绤不御寒。[6]”

又尝问僧：“近自何处来？”曰：“闽岭。”玄曰：“远涉不易。”曰：

“不难，动步便到。”玄曰：“有不动步者么？”僧云：“有。”玄曰：“争

得到此间？”其僧不能对。玄以杖逐之。

[1] 此句的字面意思是，白天手握宝珠，投送于人，而人不知是宝，

以为以石击之，乃按剑诃责，何况是深夜！比喻正法时代世人尚且不识宗

门直指之道，不知是宝，以为瓦砾，心起狐疑嗔恨，何况末法时代。此尤

传灯篇 53
显九峰通玄禅师之可贵。按剑，手握利剑，预先作出要反击的样子。

[2] 太平，原作“大平”，据四库本、《佛祖纲目》、《宗统编年》改。

[3] 中和：公元 881 － 885 年。

[4] 超放：原义为高超豪放，此处指隐逸于山林，超然物外。

[5] 末山：位于今江西上高县西南。

[6] 絺绤：音 chī xì，葛之细者曰絺，粗者曰绤，絺绤引申为葛服。

古人在夏日酷热的时候，习惯穿葛衣纳凉，于冬天而言，葛衣则属多余无

用之物，以此比喻罪、福其性本空，皆非实有。

玄谓门弟子曰：“佛意祖意，如手展握。先师安立五位 [1]，发明云岩 [2]

宗旨。譬如神医治病 [3]，其药只是寻常用者。语忌十成，不欲断绝；机忌触犯，

不欲染污。但学者机思不妙，唯寻九转灵丹，云能起死，是大不然。
《法华经》

有化城一品，佛祖密说，熟读分明：‘大通智胜佛，寿五百四十万亿那由

他劫，其坐道场，破魔军已，垂得阿耨多罗三藐三菩提，而诸佛法不现在

前。如是一小劫，乃至十小劫，结跏趺坐，身心不动，而诸佛法犹不在前。’

言垂成 [4] 者，言一小劫、言十小劫者，是染污，是断绝。”

又曰：“‘尔时忉利诸天，先为彼佛于菩提树下敷师子座，高一由旬。

佛于此座，当得阿耨多罗三藐三菩提。适坐此座，时诸梵天王，雨众天花，

面百由旬，香风时来，吹去萎花，更雨新者，如是不绝，满十小劫，供养于佛，

乃至灭度 [5]，常雨此华。四王诸天，为供养佛，常击天鼓，其余诸天，作

天伎乐，满十小劫，至于灭度，亦复如是。诸比丘，大通智胜佛，过十小劫，

诸佛之法，乃现在前，成阿耨多罗三藐三菩提。’言过十小劫者，偏正回

互 [6] 之旨也。祖师曰藉教悟宗者，夫岂不然哉！”

[1] 五位：洞山良价禅师为广接三根而开功勋五位。依次为正中偏、

54 2022 年第 5 期
偏中正、正中来、兼中至（自曹山慧霞在其《重编曹洞五位》中改“兼中

至”为“偏中至”后，丛林中两说并存）、兼中到。正，表体、君、空、真、

理；偏，表用、臣、色、俗、事。如正中偏，学人滞于空寂，则孤理而缺事，

故立正中偏，以由理就事，从体起用。

[2] 云岩：即云岩昙晟禅师，洞山良价禅师之师。

[3] 治病：原作“冶病”，据四库本、《指月录》、《永觉和尚广录》改。

[4] 垂成：事情将近成功。

[5] 乃至灭度：原作“常击天鼓，其余诸天，作天伎乐”，此十二字

与后文完全重复且文意不通，据四库本、《妙法莲华经》原文改。

[6] 偏正回互：回互意为事物间既相互涉入，相依相存；而又各住本位，

未尝混乱。偏正回互，即对机灵活施教，谴之又谴，以谴除对方于于理、事，

真、俗，体、用等二边的一切执著。

伪唐乾宁三年 [1] 二月十七日，晨兴 [2] 诫其徒曰：“无虚度光阴，无

虚消信施。既已出家，唯道是履，名大丈夫。”于是寂然在定，至三月

二十日乃化。阅世六十有三，坐四十有二夏。

赞曰：岩头曰“但识纲宗，本无实法”。玄言“语忌十成，不欲断绝；

机忌触犯，不欲染污”者，纲宗也，至引《法华》以证成。明佛祖之密说，

泮然 [3] 无疑。藉教以悟宗，夫岂虚语哉！余至九峰拜其塔，碑已断坏不可

识，有木碑书其略如此耳。今其宗枝 [4]，皆不及玄所示纲宗，何也？

[1] 乾宁三年：公元 896 年。

[2] 晨兴：早起。

[3] 泮然：显然。泮，通“判”。

[4] 宗枝：同“宗支”，同一支派的后世学人。

传灯篇 55
 南康云居 [1] 齐禅师

禅师名道齐，生金氏，南昌人也。幼依百丈明照禅师 [2] 得度。种性猛

利，经行燕坐 [3]，以未明己事为忧。持一钵遍历丛林，学心不息。

时法灯禅师 [4] 住南昌上蓝，齐往依之，法灯使知藏司 [5]。法灯偶见齐，

呼曰：“每见举祖师西来意话，藏主如何商略 [6] ？”齐曰：“不东不西。”

法灯曰：“若与么会，了无交涉。”曰：“未审尊意如何？”法灯良久曰：

“西来有甚意？”便去。齐于是顿悟其旨。

[1] 南康云居：今江西九江永修云居山。

[2] 百丈明照禅师：新罗人，疏山匡仁禅师之法嗣。

[3] 燕坐：坐禅。四库本作“宴坐”，“燕”作安闲、安定解时，同“宴”。

[4] 法灯禅师：即清凉泰钦禅师，清凉文益禅师之法嗣。

[5] 藏司：禅林中主掌经藏之职称。

[6] 商略：品评，领会。

初住高安大愚 [1]，有搜玄、拈古、代别 [2] 之语盛行诸方，号“东禅”。

尝谓门弟子曰：“达磨言此方经，唯《楞伽》可以印心。吾读此经，偈曰：

‘诸法无法体，而说唯是心。不见于自心，而起于分别。’可谓大慈悲父，

如实极谈。我辈自不领受，背负恩德，如恒河沙。”

或问曰：“然则见自心，遂断分别乎？”齐曰：“非然也。譬如调马，

马自见其影而不惊，何以故？以自知其影从自身出故。吾以是知，不断分

别，亦舍心相也。只今目前，如实而观，不见纤毫。祖师曰：‘若见现在，

过去未来亦应见；若不见过去未来，现在亦不应见。’此语分明，人自迷昧。”

56 2022 年第 5 期
 [1] 高安大愚：今江西宜春高安大愚寺。

[2] 搜玄、拈古、代别：搜玄，即以文字让学人探求、体会离言涅槃

之道妙。搜，探求、体会。拈古，拈举古则公案以开发学人心地。代别，

代即代语，师家垂语，使众下语，不契，则自下语代众；或举古则，于古

人无语之处，师家代他下语。别即别语，于他人之机锋对答中，另加自己

的见解来回答。

“龙济 [1] 曰：
或又问： ‘一切钟鼓本无声。’如何信之无声？” 齐曰：
“祖

师曰：‘如鼓声无有作者，无有住处，毕竟空故，但诳凡夫耳。’若鼓声

是实有，钟声俱击，应不相参。所以玄沙曰：‘钟中无鼓响，鼓中无钟声。

钟鼓不交参，句句无前后。’若不当体寂灭，如何得‘句句无前后’耶？”

后移住幽谷山双林禅院，又迁住云居，凡二十年。至道三年 [2] 丁酉九

月示疾，八日申时令击钟集众。维那白 [3] 众已集，齐笑叙出家本末，揖谢

辅弼丛席者 [4] 曰：“今日老僧以风火相逼，特与诸人相见，且向什么处见？

向四大五阴处见耶，六入十二处见耶？是种种处不可见。则只今相问者是

谁？若真见得，可谓后学有赖。”良久曰：“吾化后，当以院事累契瓌 [5]。”

乃化。阅世六十有九，坐四十有八夏。

赞曰：余读 [6] 大愚东禅碑，碑载齐悟契之缘。法灯曰“西来有甚意”，

以校《传灯》曰“他家自有儿孙在”之语误也。昔有僧问赵州：“如何是

祖师西来意？”答曰：“庭前柏树子。”又随而诫之曰：“汝若肯我与么道，

我则辜负汝；汝若不肯我与么道，我则不辜负汝。”而昧者剿 [7] 之，使古

人之意不完，为害甚矣。故并录之。[8]

[1] 龙济：即龙济绍修禅师，罗汉桂琛禅师之法嗣。

[2] 至道三年：公元 997 年。

传灯篇 57
 [3] 白：禀告，报告。

[4] 辅弼丛席者：《憨山老人梦游集》载：“故寺有主者，称为住持，

以说法为主，总领大纲。其辅弼丛林，助扬法化者，则设有两序执事。”

故辅弼丛席者即为寺院东西两序之班首执事，东序选精通世事者担任，称

为执事，包括监院、知客、僧值、维那、典座等；西序选学德兼修者担任，

称为班首，包括首座、西堂、后堂、堂主等。

[5] 瓌：音 guī。

[6] 读：原作“赞”，据四库本、《指月录》改。

[7] 剿：本义为截、削，因古时常将文字记载在竹简上，引申为删除、

去掉。

[8] 惠洪禅师认为赵州禅师“庭前柏树子”之后，另有数语被后人删除，

应予补充。对此诸方有不同见解。如《指月录》载：“幻寄（杭州仙林雪

庭禅师）曰：读洪公此论，直似学人未经哲匠垆鞴（即“炉鞴”，同“钳锤”，

以棒喝、逼拶等峻烈的方式锤炼），东卜西占，钻龟打瓦。”者庵、惠彬述《丛

林公论》，亦不同意补充。

瑞鹿先禅师

祖师名本先，生郑氏，温州永嘉 [1] 人也。儿稚不甘处俗，去依集庆院

沙门某。年二十五为沙弥。诣天台国清寺，受满分戒。即造韶国师，服勤十年。

住瑞鹿寺 [2]，足不历城邑，手不度财帛。不设卧具，不衣茧丝，卯斋 [3]，

终日宴坐，申旦 [4] 诲诱 [5] 门弟子踰三十年，其志弥厉。

谓众曰：“吾初见天台，言下便荐。然千日之内，四威仪之中，似物

碍膺 [6]，如雠 [7] 同处。一日忽然猛省，譬如洗面摸着鼻孔。作偈三首，曰：

‘非风幡动仁心动，自古相传直至今。今后水云人欲晓，祖师真是好知音。’

58 2022 年第 5 期
又曰：‘若是见色便见心，人来问着方难答。若求道理说多般，辜负平生

三事衲。’又曰：‘旷大劫来只如是，如是同天亦同地。同地同天作么形，

作么形兮无不是。’”

[1] 温州永嘉：今浙江温州永嘉县。

[2] 瑞鹿寺：位于浙江雁荡山。

[3] 卯斋：戒律上，于食分时、非时，正午以前为正时，以后为非时。

时者宜食，非时者不宜食。因此过午不食之法叫“持斋”。经典中说：“故

知受食必在中前，经中食时，乃当辰、巳，古德卯斋，护之弥急。”故卯斋，

指每天仅在卯时，即早晨五点到七点之间（天明之后）进食一次。
《武夷山志》

中，亦载有卯斋和尚之典故。

[4] 申旦：本义为通宵，此处引申为“申旦达夕”之略，日夜不止，

日复一日之意。

[5] 诲诱：教诲、引导、点拨。

[6] 碍膺：梗在胸中。

[7] 雠：同“仇”。

乃又曰：“华严称‘佛身充满于法界’，是真个也无？且如佛身既已

充满法界，菩萨界、缘觉声闻界、人天修罗界、饿鬼畜生地狱界，应无处蹲。

如是理论，太煞聱讹 [1] ！寻常说‘诸法所生，唯心所现’，且道即今五根

所对六境，与汝是同耶、是别耶？同则何不作一块，别则如何说唯是一心？

大须着精彩 [2]，佛法不是等闲。”

大中祥符元年 [3] 二月，谓门弟子如昼曰：“为我造个卵塔 [4]，塔成

我行矣！”八月望日 [5] 毕工，远近道俗造山，唯恐其后。是日如平居，至

午时，安坐方丈，手结宝印，谓如昼曰：“古人曰‘骑虎头撩虎尾’，中

传灯篇 59
央事作么生？”如昼曰：“也只是如昼。” 先曰：“汝问我。”如昼乃问：“骑

虎头撩虎尾，中央事作么生？”先曰：“我也弄不出。”于是奄然开一目，

微视而寂。阅世六十有七，坐四十有二夏。长吏以其事闻，有诏本州常加

检视。如昼乃奉其平生所著《竹林集》十卷、诗辞千余首诣阙 [6] 上进，诏

藏秘阁，如昼特赐紫衣。

赞曰：读先传，校《传灯》语句，详略少异耳。夫自心非外有，妄尽

而自返，则于生死之际，超然自得如此。然余每怪前圣平日机辩，皆不可犯；

至临终之日，皆弭光泯气 [7]。洞山曰：“吾闲名已谢。”临济曰：“谁知

吾正法眼藏，向这瞎驴边灭。”今先又曰：“我也弄不出。”呜呼，其有

旨要乎！

[1] 聱讹：义同“舛讹”，违背事实，误解。

[2] 着精彩：又作“猛着精彩”，意谓勇猛精进、奋志用功。精彩，

用功出色，恰到好处，得胜妙之用。

[3] 祥符元年：公元 1008 年。

[4] 卵塔：南阳忠国师圆寂前，代宗问：“师灭度后，弟子将何所记？”

师曰：
“告檀越，造取一所无缝塔。”曰：
“就师请取塔样。”师良久曰：
“会么？”

曰：“不会。”师曰：“贫道去后，有侍者应真，却知此事。”右胁长往。

后世有禅人托这个典故，凿削坚石，成一无缝棱、无层级的圆形石塔以葬

亡僧骨灰或作为墓碑，假名为“无缝塔”。塔之形，如鸟卵，亦名卵塔。

[5] 望日：月亮圆的那天，农历每月的十五日或十六日。

[6] 诣阙：赴朝堂。

[7] 弭光泯气：消弭锋芒、泯没气势。指祖师临终时，常转平日雷霆

棒喝、机锋凌厉不可犯的风格为老婆漏逗，春风化雨，俯就当机。

60 2022 年第 5 期
 生死之间
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历代禅宗大德悟道与辞世诗偈分享（五）

慧 心

悟道偈

平江府资寿尼无著妙总禅师

一叶扁舟泛渺茫，呈桡舞棹别宫商。
云山海月都抛却，赢得庄周蝶梦长。

南岳下十六世，临济宗径山大慧宗杲禅师法嗣。
关于悟道因缘，《五灯全书》记述如下：

年三十许，厌世浮休，脱去缘饰，咨参诸老，已入正信。
结夏径山，大慧升堂，举药山初参石头，后见马祖因缘。
师闻，豁然省悟。慧下座，冯给事檝着语曰：“恁么也不得，
苏嚧娑婆诃。不恁么也不得，㗭哩娑婆诃。恁么不恁么总不得，
苏嚧㗭哩娑婆诃。”慧举似师，师曰：“曾见郭象注《庄子》，
识者曰：却是《庄子》注郭象。”慧见其语异，复举岩头婆子
话问之，师答偈曰：（见上）。慧休去。

传灯篇 61
 冯疑其所悟不根。后过无锡，招至舟中，问曰：“婆生七子，
六个不遇知音，只这一个也不消得，便弃水中。大慧老师言，
‘道人理会得’，且如何会？”师曰：“已上供通，并是诣实。”
冯公大惊。

在大慧宗杲禅师座下开悟。后来冯给事又去印证。
顺便说一句，丞相苏颂是钟表界的鼻祖，她是苏颂的孙女。

侍郎无垢居士张九成

春天月夜一声蛙，撞破乾坤共一家。
正恁么时谁会得，岭头脚痛有玄沙。

南岳下十六世。临济宗径山大慧宗杲禅师法嗣。
关于悟道因缘，《五灯全书》记述如下：

未第时，因客谈杨文公、吕微仲诸名儒所造精妙皆由禅学
而至也，于是心慕之。闻宝印明道传大通居净慈，即之，请问
入道之要。明曰：“此事惟念念不舍，久久纯熟，时节到来，
自然证入。”复举“赵州柏树子”话，令时时提撕。公久之无
省。辞，谒善权清，问：“此事人人有分，个个圆成，是否？”
清曰：“然。”公曰：“为甚么某无个入处？”清于袖中出数
珠，示之曰：“此是谁底？”公俛仰无对。清复袖之，曰：“是
汝底则拈取去。才涉思惟，即不是汝底。”公悚然。
一夕如厕，以柏树子话究之，闻蛙鸣，释然契入。有偈曰：

62 2022 年第 5 期
（见上）。

上厕所，依然参究师父所举“庭前柏树子”的话头，听见
青蛙叫，悟入。

秦国夫人

逐日看经文，如逢旧识人。
莫言频有碍，一举一回新。

南岳下十六世，临济宗径山大慧宗杲禅师法嗣。
关于悟道因缘，《五灯全书》记述如下：

计氏法真，自寡处，屏去纷华，常蔬食，习有为法。
因大慧遣谦禅者，致问其子魏公。公留谦，以祖道诱之。
真一日问谦曰：“径山和尚寻常如何为人？”谦曰：“和尚只
教人看狗子无佛性及竹篦子话。只是不得下语，不得思量，不
得向举起处会，不得向开口处承当。
‘狗子还有佛性也无？无。’
只恁么教人看。”真遂谛信。于是夜坐力究前话，忽尔洞然无滞。
谦辞归，真亲书入道概略，作数偈呈慧，其后曰：（见上）。

依大慧禅师所举话头参究，顿悟。

传灯篇 63
 临安上竺证悟智圆禅师

东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。
溪若是声山是色，无山无水好愁人。

南岳下十六世，临济宗护国景元禅师法嗣。
台州人，俗姓林。
关于悟道因缘，《五灯全书》记述如下：

依白莲仙，问具变之道。莲指行灯曰：“如此灯者，离性
绝非，本自空寂，理则具矣。六凡四圣，所见不同，变则在焉。”
师不契。后因扫地，诵《法华经》，至“知法常无性，佛种从
缘起”，始谕旨。告仙，仙然之。
师领徒以来，尝本宗学者，囿名相，胶笔录。至以天台之传，
为文字学，南宗鄙之。乃谒此庵元。夜语次，师举东坡宿东林偈，
且曰：“也不易，到此田地。”元曰：“尚未见路径，何言到耶？”
师曰：“只如他道：溪声便是广长舌，山色岂非清净身。若不
到此田地，如何有者个消息？”元曰：“是门外汉耳。”师曰：
“和尚不吝，可为说破。”元曰：“却只从者里，猛着精彩，
觑捕看。若觑捕得他破，则亦知本命元辰着落处。”师通夕不寐。
及晓钟鸣，去其秘畜，以前偈别曰：（见上第一首）。持以告元，
元曰：“向汝道是门外汉。”师礼谢。
有化马祖殿瓦者，求语发扬。师书曰：“寄语江西老古锥，
从教日炙与风吹。儿孙不是无料理，要见冰消瓦解时。”
此庵见之笑曰：“须是者阇黎始得。”

64 2022 年第 5 期
 护国景元禅师即此庵禅师。

辞世偈

隆兴府黄龙死心悟新禅师

说时七颠八倒，默时落二落三。
为报五湖禅客，心王自在休参。

末后一句子，直须心路绝。
六根门既空，万法无生灭。
于此彻其源，不须求解脱。

南岳下十三世，临济宗黄龙祖心禅师法嗣。
韶州人，俗姓黄。
关于示寂，《五灯全书》简单记述如下：

宋徽宗政和甲午十二月十三，晚小参，示偈曰：（见上第
一首）。泊然坐逝。荼毗，设利五色。后有过其区所者，获之
尤甚。塔于晦堂丈室之北。寿七十二，坐四十五夏。

以下见明尧、明洁编著之《禅宗大德悟道因缘》：

北宋徽宗政和元年（1111），悟新禅师住洪州黄龙，接任
祖席。政和五年（1115），悟新禅师示疾。他告诉侍者说：“今

传灯篇 65
年有一件好事，人莫之知。”侍者茫然莫测。不久他便退居晦堂。
当时有人向他请求末后句，悟新禅师遂作偈曰：（见上第二首）。

安吉州道场正堂明辩禅师

三十二相无此相，八十种好无此好。
僧繇一笔画成，志公露出草藁。
莫懊恼，直下承当休更讨。

南岳下十五世，临济宗佛眼龙门清远禅师法嗣。
湖州人，俗姓俞。
关于示寂，《五灯全书》记述如下：

临终登座，拈拄杖，于左边卓一下曰：“三十二相无此相。”
于右边卓一下曰：“八十种好无此好。僧繇一笔画成，志公露
出草藁。”又卓一下，顾大众曰：“莫懊恼，直下承当休更讨。”
下座归方丈，俨然趺坐而逝。火后，收灵骨舍利，藏所建
之塔，曰“仙人山”。

临终登座说法，拿起拄杖，说偈。下座之后回方丈，跏趺
坐化。

66 2022 年第 5 期
 临安府径山无准师范禅师

来时空索索，去也赤条条。
更要问端的，天台有石桥。

南岳下十九世，临济宗卧龙破庵祖先禅师法嗣。
蜀之梓潼人，俗姓雍。
关于示寂前后，《五灯全书》记述如下：

淳祐戊申秋，筑室明月池上，榜曰“退耕”。
乞老于朝。而旧疾适作。
己酉三月旦日，升堂示众曰：“山僧既老且病，无力得与
诸人东语西话。今日勉强出来，从前所说不到底，尽情向诸人
面前抖擞去也。”遂起身抖衣曰：“是多少？”
十八日，集两序，区画后事，亲书遗表及遗书十数封。言
笑谐谑如平时。医者诊视次，师谓曰：“你未识者一脉在。”
其徒请遗偈，乃执笔书曰：（见上）。移顷而逝。
遗表上闻，上遣中使降香赐币。奉全身葬于正续之侧，塔
曰“圆照”。

嘉兴府天宁楚石梵琦禅师

真性圆明，本无生灭。
木马夜鸣，西方日出。

传灯篇 67
 南岳下二十世，临济宗径山端禅师法嗣。
明州象山人，俗姓朱。
关于示寂前后，《五灯全书》记述如下：

忽示微疾。越四日，沐浴更衣。索笔书偈曰：（见上）。
书毕，谓梦堂曰：“我去矣。”堂曰：“何处去？”师曰：“西
方去。”堂曰：“西方有佛，东方无佛耶？”师乃震声一喝而逝。
时辛亥七月二十六日也。
上闻，嗟悼久之。时禁火葬，以师故，特从阇维例。火余，
齿舌数珠不坏，舍利五色，纷缀遗骼。弟子文晟奉骼及诸不坏者，
归西斋塔焉。师世寿七十五，僧腊六十三。
行中仁公状其行，文宪宋公濂为之铭。所著有《六会语》
《净土诗》《慈氏上生偈》《北游集》《凤山集》《西斋集》《和
三圣诗》《永明山居诗》《陶潜诗》《林逋诗》，总若干卷，
并行于世。

68 2022 年第 5 期
 随处作主，立处皆真（一）
—
《马祖四家语录》代序

明 尧

《马祖四家语录》，凡六卷，又称《马祖、百丈、黄檗、
临济四家录》《马祖四家录》，编者不详，收于《卍续藏经》
第一一九册。曾大行于明代，后湮没无闻。今补入《大珠慧海
禅师语录》，作为附录，以大珠亦是马祖弟子。
唐鹤征《四家语录序》云：

“达摩大师西来，不立文字，直指人心，见性成佛，心心相印，
以迨六祖。六祖以下，分为南岳、青原，而南岳最盛；南岳又
分为临济、沩仰，而临济最盛。正所传四家语录者，乃南岳以下，
马祖、百丈、黄檗、临济四尊宿应机接人语也。”

此数语，大致可以见出该书的分量。
如果我们把禅宗比作一棵大树，初祖到六祖是树干，那么，
南岳系之马祖、百丈、黄檗、临济，则如同该树的最大枝干，
其续出的分枝最多、最绵长，树荫也最大。如是说来，其重要
性自不必多言。
是故，欲全面了解禅宗之心法，树立宗门的圆顿信解，最

般若舟 69
直接、最省力的办法莫过于深入研读《马祖四家语录》。
提到宗门的禅法思想，一般来说应该包括三个部分：一是
理法，二是教法，三是观法。理法是指宗门修证的理论基础。
教法是指明眼宗师针对学人的根性，观机逗教时所采用的教学
方法，又称门庭施设。观法是指实际修行过程中的用功原则和
用功方法（包括下手处）。禅宗虽有五家七宗之分，只是教法
的不同、用功的下手处不同，而在理法和观法的大原则上却是
完全一致的。
依据《马祖四家语录》，关于宗门的理法、观法和教法，
我们可以用如下三句话来概括：“即心即佛，无心合道，解粘
去缚”。“即心即佛”乃宗门理法之根本，“无心合道”乃宗
门观法之根本，“解粘去缚”乃宗门教法之根本。此三句可视
为宗门之大纲。
下面，拟分五个部分，以《马祖四家语录》为依据，对宗
门的禅法思想作一个大致介绍。

一、树立“真正见解”——宗门修证的前提

宗门的修证理路，与教下略有不同，其关键处有三：
一是宗门强调以明心见性、顿证法身为第一要务，而后圆
修六度，行菩萨道，圆满报化；
二是宗门之修证，强调以自性般若（本觉）为本修因。此“自
性般若”之获得，又称之为“理悟”或“理入”。此“理悟”
“理入”，
不能把它简单地等同于“文字知见”。实际上，它已经将信解行证，
圆成于当下一念。《首楞严经》中讲：“理虽顿悟，乘悟并销。

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事须渐除，因次第尽。”此处的“理悟”指的正是这样的正念，
而非浅浅文字上的领会。
三是宗门之修证立足于中道观，强调“无心合道”“无求
即解脱”，在功夫上，就是要“离心意识”“透三句外”“修
而无修，不修而修”。此“离心意识”非压制念头后的死寂的
离念之空境，实乃即念而离念、即相而离相的活泼泼的无住之
觉照，乃彻底的放下和彻底的承当之统一。
很显然，从这三个标准来看，宗门之修证，绝非小智小慧、
小信小解所能堪任，必须首先获得圆顿的见地和信心才行。
教下的修行，在见地上，不要求一步到位，可以随着功夫
的进步，经百丈禅师所说的“初善、中善、后善”（内容详后），
不断升进，最后到达圆满。换言之，教下的信、解、行、证，
都是有次第的。而宗门的修行，由于是以证法身为首要目标，
在见地上强调“透三句外”，在功夫上强调“离心意识”，这
一目标决定了宗门的修行必须以圆顿的见地和信心为前提。在
宗门里，观行功夫之深浅和纯熟程度方面允许有差别，但是，
在见地和信心方面是没有阶次可言的，必须是“见过于师”“见
与佛齐”，不得有丝毫的偏离和不到位，所谓“毫厘有差，天
地悬隔”。
此圆顿的见地和信心，宗门中有诸多称谓，如“择法眼”
“正
法眼”“身正眼正”“脚根稳实”，等等。临济禅师则直接称
之为“真正见解”。
临济禅师认为，修行必须首先建立“真正见解”，也就是
对即心即佛、无心合道等宗门的基本理念产生决定的信解，这
是修行成功与否的首要前提。如果见地出现了偏差，修行就会

般若舟 71
出现问题：轻则劳而无功，重则落入魔道。
临济禅师讲：

（1）今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生
死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。
（2）道流！切要求取真正见解，向天下横行。免被这一般
精魅惑乱。无事是贵人，但莫造作，只是平常。你拟向外傍家求过，
觅脚手，错了也。只拟求佛，佛是名句，你还识驰求底么？
（3）夫出家者，须辨得平常真正见解，辨佛辨魔，辨真辨
伪，辨凡辨圣，若如是辨得，名真出家。若魔佛不辨，正是出
一家入一家，唤作造业众生，未得名为真出家。
（4）道流！莫取次被诸方老师印破面门，道我解禅解道，
辩似悬河，皆是造地狱业。若是真正学道人，不求世间过，切
急要求真正见解。若达真正见解圆明，方始了毕。

很显然，临济禅师所说的“真正见解”，不是泛指教下所
说的文字知见，而是指建立在大乘佛教“佛性论”和“般若观”
之基础上的当下即信即解即观即证之正念。
临济禅师之所以强调修行首先要树立“真正见解”，源于
他对当时丛林修行所存在的诸多弊端的认识。
临济禅师悟道后，一度行脚参方，对当时丛林修行的现状
非常了解。他发现，有四个方面的弊端比较严重：

1. 心外求法。
很多修行人，并不真正理解“即心即佛，一切现成，无心合道”

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的意义，置“自家宝藏不顾，抛家散走”（马祖语），一味“旁
家波波地求觅”，
“担钵囊屎担子傍家走，求佛求法”
（临济语），
不知回头在自己心地上用功夫。这种现象很普遍。赵州和尚也
说过类似的话：“我见千百亿个汉子，尽是觅作佛底人，中间
求个无心道人不可得。”

2. 沉溺于文字知见，死于教下，不得活祖师意。
很多修行人，不知道佛法是一期应病与药，重在解粘去缚、
透三句外，归无所得，却在经论中求出路，在文字知见中讨活计，
以为那个就是真正的佛法，结果离自己的本分越来越远。临济
禅师在他的示众法语中，多次谈到这一现象，他说：

（1）道流！无佛可得，乃至三乘五性，圆顿教迹，皆是一
期药病相治，并无实法。设有，皆是相似表显，路布文字差排，
且如是说。道流！有一般秃子便向里许着功，拟求出世之法，
错了也！
（2）今时学人不得，盖为认名字为解，大策子上抄死老汉语，
三重五重複子里，不教人见，道是玄旨，以为保重。大错！瞎屡生，
你向枯骨上觅什么汁？有一般不识好恶，向教中取，意度商量，
成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人，犹如俗人打
传口令相似，一生虚过也！

这种死于句下、不得活用的情况，在马祖和其他祖师的语
录中屡屡被提及。比如，马祖开示他的弟子亮座主、点化某讲
经僧，以及后来的船子和尚点化夹山等著名公案，都反映了这

般若舟 73
种现象。

3. 在二边知见的驱使下，厌喧求静，以石压草的方式住心
看净，落入外道禅定。
因执著于清净境界，误把清净境界当作了佛法本身，在这
种错误知见的驱使下，很多修行人不知不觉地落入外道禅定中，
不仅自误，而且误人。其实佛法是不二法门，是无为法，强调
的是“无依、无住”，与外在境界的染净没有关系，与有为的
取舍造作也没有关系。佛和解脱不是一种我们可以一劳永逸地
去执著和安住的境界，而是面对一切逆顺、染净、善恶境界，
内心平等无住，自在无碍。临济禅师讲：

（1）有一般瞎秃子，饱吃饭了，便坐禅观行，把捉念漏，
不令放起，厌喧求静，是外道法。祖师云：你若住心看静，举
心外照，摄心内澄，凝心入定，如是之流，皆是造作。
（2）大德，山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解。
便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动，取此为是祖门佛法也。大
错！是你若取不动清净境为是，你即认他无明为郎主。古人云：
湛湛黑暗深坑，实可怖畏。此之是也。你若认他动者，是一切
草木皆解动，应可是道也。所以动者是风大，不动者是地大，
动与不动，俱无自性。你若向动处捉他，他向不动处立。你若
向不动处捉他，他向动处立。譬如潜泉鱼，鼓波而自跃。大德，
动与不动是二种境，还是无依道人用动用不动。

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 4. 对宗门的理法观法一无所知，误把祖师的门庭施设（即
教法）执为究竟，落入狂禅或野狐禅。
临济禅师认为，对于修行人而言，真正见解是最根本的也
是最重要的，至于不同祖师在接引学人时所使用的不同教法，
即门庭施设，或棒或喝，或骂或打，或滚球，或打鼓，或歌舞等等，
则属教化上的枝末事情。但是，很多学人对宗门的理法、观法
这些根本的东西一无所知，更无修证体验，却学一些虚头不实
的东西，胡乱地擎拳竖掌，瞎喝乱棒，以明眼人自居，惑乱学人。
宗门中把这一类禅病称之为“野狐禅”或“狂禅”。临济禅师讲：

有一般不识好恶秃奴，即指东划西，好晴好雨，好灯笼露柱，
你看眉毛有几茎，这个具机缘。学人不会，便即心狂。如是之流，
总是野狐精魅魍魉。被他好学人嗌嗌微笑，言瞎老秃奴惑乱他
天下人。

临济禅师认为，丛林中之所以会出现上述这些修行上的弊
端，皆源于修行人事先没有“真正见解”作基础，也就是说没有“择
法眼”“正法眼”。所以，要根治这些弊端，第一要务就是要
帮助学人建立“真正见解”。

二、即心即佛——宗门之理法

宗门之理法，所要解决的主要问题是：
1. 什么是道？
2. 道在哪里？

般若舟 75
 3. 道在当下如何现行？
4. 当下一念如何与道相应？
这四个问题，对于修行人来说，非常关键。修行能不能上路，
就看他对这四个问题是否树立起了决定的见解和信心。
这四个问题，《马祖四家语录》都给予了明确的解答。
“即心即佛”，回答了“什么是道”的问题；
“平常心是道”，回答了“道在哪里”的问题；
“自性三身佛”“无位真人”，回答了“道在当下如何现行，
当下一念如何与道相应”的问题。

（一）什么是道——即心即佛

即心即佛是宗门修证的理论基础。这一基本观点贯穿整个
中国禅宗史，只不过，每一位祖师在表述时所使用的方式有所
不同而已。
为了破除学人心外求法的误区，帮助学人找到修行的下手
处，马祖道一禅师提出了“即心即佛”的理念：

汝等诸人，各信自心是佛，此心即佛。达磨大师从南天竺
国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》，
以印众生心地，恐汝颠倒不信。此一心之法，各各有之，故《楞
伽经》以佛语心为宗，无门为法门。（按：正示宗门“即心即佛”
之理念）
夫求法者，应无所求（按：“即心即佛”的根本落脚点——
谛信“自性本具”而“应无所求”。下面是应当拣择的几种有

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所求心）。心外无别佛，佛外无别心（按：不应离开自性向外
求佛，拣择向外求佛，第一重拣择）。不取善、不舍恶（按：
拣择在善恶两种境界中取舍，第二重拣择）；净秽两边，俱不
依怙（按：拣择在染净两种境界当中取舍，第三重拣择）。达
罪性空，念念不可得，无自性故（按：拣择在有罪与无罪中取舍，
第四重拣择）。
故三界唯心，森罗及万象，一法之所印。凡所见色，皆是
见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无
所碍。菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色；知色空故，
生即不生。若了此意，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，
更有何事！ （按：拣择把色、心对立起来，从而逃避所观境色、
执取能观心的二边做法，第五重拣择。宗门中虽然讲“即心即佛”，
但不可因此而落入排斥色法境缘以求于心的二元对立当中，而
应以平等包容的心面对一切色法境缘，相信“一切法都是佛法，
都是佛性的妙用”，内心如如不动，日用随缘任运。）

马祖道一禅师的这一段开示，其要点有二：
1. 修行人首先要相信“自心即是佛，心外无别佛，佛外无
别心”的道理，将自己的驰求取舍心消解掉。
2. 此心非主、客观二元对立中的主观的生灭心，亦非能、
所对立中的能观智，乃生佛共具的常住真心、法界心、如来藏心。
它远离了色心、自他、内外、能所等二边对立，离一切相，同
时又广大无边，包含一切万法，生起一切万法，自在无碍，不
被一切万法所转。
这两个要点，乃是针对修行人在用功过程中经常触犯的三

般若舟 77
种禅病和对“即心即佛”两种典型的错误理解而发。
关于三种禅病：
1. 一是心外求法之病。离开了自己的本分，向他人求，向
未来求，或者在外境上分别取舍，此等皆谓之心外求法。
2. 二是虽然知道“即心即佛”的道理，也知道向外驰求不对，
但是却把主、客观对立中主观的生灭心当作因地真心，在念头
上分别取舍。
3. 三是虽然知道生灭心不是真实的，乍一听“作为所观的
内外尘境有生有灭，而作为能观的无分别智是不生不灭的”这
一方便教法，于是又落入逃避所观境、执取能观心为究竟的二
边知见。
这第二、第三两种禅病，正是由对“即心即佛”这个“心”
字产生的误解所致。
“即心即佛”，对于宗门中的人而言，虽然是老生常谈，
可是误解却不少，即便是老参上座，也很难尽脱其误。其误解
主要表现在两个方面：
1. 将心理解为主客观对立中的主观分别意识，其结果就是
以生灭心为本修因。
2. 把心理解为与所观的内外尘境相对立的能观智，其结果
就是落入“执能观为真，排斥所观”
“逃境求心”的二边取舍当中。
很显然，“即心即佛”的“心”，既不是主、客观对立的
主观的生灭心，也不是能、所对立中的能观智。它是法界心，融体、
相、用三大于一体的圆满心。
《华严经》中的《觉林菩萨偈》描述的就是这个圆满心：

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 心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如
心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心，体性皆无尽。若人知心行，
普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。心亦不住身，身亦不住心，
而能作佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，
一切唯心造。

所谓的悟道成佛就是要契证这个心。因为六道轮回、因果
报应、十方法界，全是这个心的感现，只有证得了“万法唯心”
的道理，才能真正自主于万物，自在转万物为己用，自由地出
入生死，度脱有情，成就清净佛土。
马祖在提倡“即心即佛”的时候，为了避免学人落入从“色、
心”
“能、所”之两边对待的角度来理解“心”，同时还提出了“非
心非佛”“不是心不是佛不是物”。这些提法，都是为了对治
二边之病所下的“药语”。

（1）大梅山法常禅师，初参祖（马祖），问：“如何是佛？”
祖云：“即心是佛。”常即大悟，后居大梅山。祖闻师住山，
乃令一僧到问云：
“和尚见马师得个什么，便住此山？”常云：
“马
师向我道：即心是佛，我便向这里住。”僧云：“马师近日佛
法又别。”常云：“作么生别？”僧云：“近日又道：非心非佛。”
常云：“这老汉惑乱人未有了日！任汝非心非佛，我只管即心
即佛。”其僧回，举似祖，祖云：“梅子熟也！”
（2）僧问：“和尚为甚么说即心即佛？”祖（马祖）曰：“为
止小儿啼。”（按：破凡夫的心外求法之病）曰：“啼止时如
何？”祖曰：“非心非佛。”（按：破逃避所观、执取能观为

般若舟 79
究竟的二边见，此乃二乘之逃避现实、沉空滞寂之病）曰：“除
此二种人来，如何指示？”祖曰：“向伊道：不是物。”（按：“不
是物”，意味着大地无寸土，无众生可度，无佛道可成。破菩
萨有众生可度、有佛道可成之病）曰：“忽遇其中人来时如何？”
祖曰：“且教伊体会大道。”（按：此乃无心道人，透三句外，
住无住处，是真正体会大道者）

这两则公案，实乃法身大士在合演一出戏，层层推进，次
第分明，把修行路上的歧途指示无余。
1. 即心即佛——拣心外求法，破凡夫缚。
2. 非心非佛——拣心色、能所二边分别，逃避所观尘境、
执能知之心为究竟，破二乘缚。
3. 不是心不是佛不是物——拣有众生可度，有佛道可成，
破菩萨缚。
4. 即心即佛、非心非佛、不是心不是佛不是物，透出此三
句之外——无心道人，直示向上一路。
马祖“即心即佛”的思想，被后来的百丈、大珠、黄檗、
临济等人完整地继承了下来。百丈禅师在他的语录中，反复强调，
宗门的教法特征是“应病与药，解粘去缚，透三句外，无为无得”。
其实，祖师们反复宣讲“即心即佛”的理念，也不过是一期方
便的应病与药，目的是为了帮助众生解粘去缚。
现对黄檗禅师的“即心即佛”思想略作介绍。黄檗禅师在
他的语录中，花了很大的篇幅，从不同的角度来宣讲“即心即
佛”的理念。细读其语录，我们不难发现，黄檗禅师所讲的“即
心即佛”，有四个方面的含义，实际上隐含着四重拣择，与百

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丈和尚的“解粘去缚，透三句外”之精神完全一致。这四重含
义和四重拣择是：

第一重含义：此心即佛，更无别佛——拣择心外求法。
心是万法的根本，也是修行的根本，它法尔如是地具足一
切功德。它就是我们本有的佛性。在这一点上，佛与众生没有
任何差别；佛与众生的差别只是迷悟不同而已。

（1）心即是佛，更无别佛，亦无别心。
（2）此心是本源清净佛，人皆有之。蠢动含灵与诸佛菩萨
一体不异，只为妄想分别，造种种业果。本佛上实无一物，虚
通寂静，明妙安乐而已，深自悟入，直下便是，圆满具足，更
无所欠。纵使三祇精进修行，历诸地位，及一念证时，只证元
来自佛，向上更不添得一物，却观历劫功用，总是梦中妄为。

黄檗禅师强调“此心即佛，更无别佛”，目的是为了指示学人，
修行要抓住“心”这个根本，反求诸己，不要向外驰求，不要
著相而求，也不要贪福报。

第二重含义：此心远离二边，离一切相——拣择主客观对
立的主观生灭妄心。
黄檗禅师讲“此心即是佛”，这个心不是第六生灭意识（妄
心），而是如来藏心，又称法界心、常住真心、妙明本心，它
的特征就是离一切相，超越二边分别。

般若舟 81
 （1）诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，
不曾生、不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，
非长非短，非大非小，超过一切限量名言、踪迹对待，当体便是，
动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即是佛，
佛与众生更无别异。但是众生著相外求，求之转失。使佛觅佛，
将心捉心，穷劫尽形，终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。
（2）心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，
乃至人天六道、地狱修罗，尽由心造。如今但学无心，顿息诸缘，
莫生妄想分别，无人无我、无贪瞋、无憎爱、无胜负，但除却
如许多种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等。

第三重含义：此心即是平等无分别之鉴觉——拣择分别意
识，并指示修行的下手处。
从体性上来讲，此心虽然“无形无相，不属有无，不计新
旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言、踪迹对待”，“犹
如虚空，无有边际，不可测度”，但是，我们可以通过它的妙用，
即平等无分别智（般若觉照），来体验它的存在。
作为平等无分别智所观照的对象，内在的见闻觉知和外在
的色声香味等尘境，都是有生灭、去来的，而能观的平等无分
别智本身则是没有生灭去来的，不动不摇的，我们可以称它为“平
等觉”“清净觉”“不动觉”“圆觉”“无为觉”，它的特征
就是“无心而照、照而无心”。这种通过平等无分别智来契合
常住真心的方法，宗门中称之为“无心合道”。黄檗禅师讲：

佛与众生一心无异，犹如虚空，无杂无坏。如大日轮，照

82 2022 年第 5 期
四天下，日升之时，明遍天下，虚空不曾明；日没之时，暗遍天下，
虚空不曾暗。明暗之境自相陵夺，虚空之性廓然不变。佛及众
生心亦如此。

黄檗禅师强调心的“平等无分别智”这一层含义，有两个
目的：一是为学人找到修行的下手处，二是拣除用分别意识做
功夫的修行误区。

第四重含义：此心能生一切法，遍含一切法，于一切法自
在无碍——拣择因偏执“能观的鉴觉是佛”而落入自他、内外、
色心、能所等二边之病。
既然自性远离二边、离一切相，同时又能生一切法，遍含
一切万有，一切都是自性之所显现，所以，虽然我们可以把平
等无分别之觉观作为修行的下手处，但是，却不可以偏执“能
观的鉴觉是佛”为究竟说，而将生灭妄想、六尘境界、山河大
地等等置于对立的位置，从而落入内外、自他、色心、能所等
二边分别当中。也就是说，必须对“一切法都是佛法”产生决
定的信解，然后在此前提下，直面日用中的一切境缘，息想无求，
最后达到惺寂不二、无心合道。这实际上已经把云门宗所提倡
的“三句”
（“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪”）之精神融为“一
句”，一句中含三句，三句合归一句，而个中的奥妙就在“无心”
二字；所谓“息念忘虑，佛自现前”“当体便是，动念即乖”，
即是这个意思。

（1）语默动静、一切声色，尽是佛事，何处觅佛？不可更

般若舟 83
头上安头，嘴上加嘴。但莫生异见，山是山，水是水，僧是僧，
俗是俗，山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界，都来
是汝个自己。何处有多般？心外无法，满目青山。虚空世界，
皎皎地无丝发许与汝作见解，所以一切声色是佛之慧目。
（2）汝每日行住坐卧、一切言语，但莫著有为法，出言瞬
目，尽同无漏。如今末法向去，多是学禅道者，皆著一切声色，
何不与我心心同虚空去、如枯木石头去、如寒灰死火去，方有
少分相应！若不如是，他日尽被阎老子拷你在！你但离却有无
诸法，心如日轮，常在虚空，光明自然不照而照，不是省力底事？
到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是“应无所住而生其心”。
总之，黄檗禅师讲“即心即佛”，是想通过这四重拣择，
帮助学人对“自性具足，一切现成，不假修证，当下即是”树
立起决定的信解，从而将学人向外驰求的心、有所得的心、分
别取舍的心、思维知见的心彻底消解干净，以达到息念忘虑、
无心合道的目的：

世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂
将心觅法。不知心即是法，法即是心，不可将心更求于心，历
千万劫，终无得日。不如当下无心，便是本法。如力士迷额内珠，
向外求觅，周行十方，终不能得；智者指之，当时自见本珠如故。
故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅，起功用行、依次第证，
历劫勤求，永不成道。不如当下无心，决定知一切法本无所有，
亦无所得，无依无住、无能无所，不动妄念，便证菩提。及证道时，
只证本心佛，历劫功用，并是虚修；如力士得珠时，只得本额珠，
不关向外求觅之力。

84 2022 年第 5 期
 （二）道在哪里——平常心是道

前面说过，马祖讲“即心即佛”，不仅是为了破除学人心
外求法的误区，同时也是为了帮助学人找到修行的下手处。
如果仅仅是从“法界之体性”这一层含义来理解“即心即佛”
的“心”，对于修行人来说，是远远不够的，因为它还仅仅停
留在知见的层面上，缺乏可操作性，缺乏下手处。为了帮助学
人当下能够对“即心即佛”的“心”有一个体悟，祖师们在讲“即
心即佛”、回答“什么是道”的时候，同时还通过“借功明位”
（功
就是妙用，位就是体性）的方式，即通过揭示心的妙用和功能（即
本觉、自性般若）的方式，回答“道在哪里”“大道当下如何
现行”“当下一念如何与大道相应”等等问题，以此来引导学
人找到当下与佛心相应的方法和下手处。历代祖师对“即心即佛”
的开示，基本上都是沿着这个思路来进行的。
马祖讲“即心即佛”的同时，又讲“平常心是道”，正是
从本觉妙用这个角度，对“即心即佛”的进一步展开和具体化。

（1）道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作
趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？
无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，
非圣贤行，是菩萨行。
——马祖在这一段开示中，解释了什么是“平常心”。
（2）只如今行住坐卧、应机接物，尽是道。道即是法界，
乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？云何
言无尽灯？一切法皆是心法（按：指心所生之幻法），一切名

般若舟 85
皆是心名（按：指心所安立之假名）。万法皆从心生，心为万
法之根本。
（3）一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即是真如。
诸法不出于真如。行住坐卧，悉是不思议用，不待时节。经云：
在在处处，则为有佛。
——马祖在这两段开示中，说明了平常心不离平常日用，
遍一切时处，须臾不曾离。

平常心，从字面上来理解：平者，平等无分别，无取舍、
无好恶、无对立面，广大无碍，包容一切；常者，常住不灭，
常现在前，遍一切时，遍一切处，遍一切境界，遍一切心境，
须臾不曾离，不动不摇；心者，虚灵不昧，寂寂惺惺。此“平常心”
三字，既是“借功（用）明位（体）”，又是“借位（体）明功（用）”，
宗门修行之大旨，尽在此三字当中。
析而明之，“平常心是道”有四重要义：
1.“即心即佛”的“心”，从妙用的角度看，就是平常心，
又称常住真心，又称本觉、不动觉、无为觉、平等觉、圆通觉、
无住觉、第一念——回答了“道是什么”的问题。拣择执生灭
心为修行之依因。
2. 道在平常日用中。大道不离日用，日用皆是大道之妙
用——回答了“道在哪里”的问题。拣择离开当下之日用、离
开当下之境缘，向外求法的修行误区。
此一重要义，修行人最难信得及，凡修行中出现逃避现实
和种种焦虑情绪，均由此信解不及所致。现引古德数段开示于次，
以增强学人的信心。

86 2022 年第 5 期
 （1）僧问赵州：“如何是道场？”赵州云：“你从道场来，
你从道场去。全体是道场，何处更不是？”
（2）石头自回禅师开示：“参禅学道，大似井底叫渴相似，
殊不知塞耳塞眼，回避不及。且如十二时中，行住坐卧，动转施为，
是甚么人使作？眼见耳闻，何处不是路头？若识得路头，便是
大解脱路。”
（3）崇真氈头悟道偈：“万年仓里曾饥馑，大海中住尽长
渴。当初寻时寻不见，如今避时避不得。”

3. 平常心才能合道。此处的平常心就是平等无分别心，亦
即是无心、无为、无念——回答了“如何下手”“如何合道”
的问题。拣择用分别思维取舍心用功。
4. 修道的过程就是用平常心过平常生活——回答了日常生
活中“如何修道”的问题。拣择对神异和未来果地上解脱相的
执著。修行在平常日用中，解脱也在平常日用中，神通也在平
常日用中。在平常日用中，无烦恼，心里闲闲自在，百事不入心，
此即大解脱，大神通。
现举数则古德示人之公案于次，以帮助读者理解：

（1）长沙景岑禅师，南泉和尚之法嗣。僧问：“如何是平
常心？”师云：“要眠即眠，要坐即坐。”僧云：“学人不会。”
师云：“热即取凉，寒即向火。”
（2）崇信禅师问天皇道悟和尚：“某自到来，不蒙指示心
要。”道悟和尚道：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”崇信
禅师问：“何处指示？”道悟和尚道：“汝擎茶来，吾为汝接。

般若舟 87
汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”
崇信禅师不明其意，低头良久。道悟和尚道：“见则直下便见，
拟思即差。”崇信禅师言下大悟。
（3）越州大珠慧海禅师，马祖道一禅师法嗣。源律师问师：
“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”
师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师
用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他
吃饭时，不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以
不同也。”

通过上述分析，再联系马祖所处的历史背景，我们可以得
出这样一个结论，马祖之所以要提出“平常心是道”，其实是
为了救治四种禅病、实现四种回归：
要救治的四种禅病是：
1. 心外求法。向外驰求，或者将修行形式化，功夫不能落
实到心地上。
2. 离开当下之日用求法。误认为修行只能在寺院里、禅堂里、
佛堂里，或者人迹罕至的深山老林里才能进行，而不知道日用
就是道场、就是修行。
3. 将佛法神异化。不理解修行的妙用就体现在日常生活中、
解脱就在日用中，误认为只有神异才是有修行的表现、只有出
现了临终的解脱相才是真解脱。
请参看三则公案：

（1）有僧问赵州和尚：
“了事的人如何？”师云：
“正大修行。”

88 2022 年第 5 期
学云：“未审和尚还修行也无？”师云：“着衣吃饭。”学云：“着
衣吃饭寻常事，未审修行也无？”师云：
“你且道我每日作什么！”
（2）麻谷宝彻禅师，马祖道一禅师弟子。一日，同南泉
二三人去谒径山，路逢一婆。三人至店，婆煎茶一瓯，携盏三
只至，谓曰：“和尚 ! 有神通者即吃茶。”三人相顾间，婆曰：
“看老朽自逞神通去也！”于是拈盏倾茶便行。
（3）庞居士悟道偈：
“日用事无别，唯吾自偶谐。
头头非取舍，处处没张乖。
朱紫谁为号，丘山绝点埃。
神通并妙用，运水及搬柴。”

4. 以生灭心或能观的心为常住真心，用分别、取舍、好恶、
对抗之心用功，将心变成了战场。
要实现的四种回归是：
1. 回归自性。要相信自心即佛，将功夫落实在心地上，落
实在念头上，反对形式化或向外驰求。
2. 回归生活。要在当下之生活中修行，把日常生活中的每
一个场所、每一个境缘、每一个活动，都看作是道场，看作是
佛性的妙用，看作是修行的内容。
3. 回归平淡。树立在日常生活中证自在、在念头上证解脱
的理念，反对把解脱悬在遥远的来世或彼岸世界，反对把神通
看成是修行有证验的唯一标准或全部内容。
4. 回归无心。强调无心合道，离心意识用功，强调道在当
下一念不生处现前。不过，这一念不生并不是离念之空境，乃

般若舟 89
是平等无分别的般若现量直观。

（三）道在当下如何现行，当下一念如何与道相应
——自性三身佛，无位真人

关于“道在哪里”“道在当下如何现行”“当下一念如何
与道相应”的问题，临济禅师在继承先辈“即心即佛”“平常
心是道”的基础上，又进一步做出了创造性的开示，为后代学
人指明了修行的下手处和用功原则，可操作性极强。这也许是
临济禅能独出五家之外而风行天下、流传千古的重要原因之一
吧。
1. 自性三身佛
临济禅师认为，修行首先要对“自性三身佛”产生决定的
信解。
自性三身佛是从佛性之妙用（即无分别智）的角度，强调“即
心即佛”，以便把向外驰求的心、思维分别取舍的心彻底消解掉，
从而归于无心。临济禅师讲：

（1）道流！约山僧见处，与释迦不别。今日多般用处，欠
少什么？一道神光，未曾间歇。若能如是见得，只是一生无事
人……你要与祖佛不别，但莫外求。你一念心上清净光，是你
屋里法身佛。你一念心上无分别光，是你屋里报身佛。你一念
心上无差别光，是你屋里化身佛。此三种身，是你即今目前听
法底人。只为不向外驰求，有此功用。
（2）佛者，心清净光明，透彻法界，得名为佛。

90 2022 年第 5 期
 （3）佛者，心清净是。法者，心光明是。道者，处处无碍
净光是。
（4）道流！你只今听法者，不是你四大，能用你四大。若
能如是见得，便乃去住自由。约山僧见处，勿嫌底法。你若爱圣，
圣者圣之名，有一般学人向五台山里求文殊，早错了也。五台
山无文殊。你欲识文殊么？只你目前用处，始终不异，处处不疑，
此个是活文殊。你一念心无差别光，处处总是真普贤。你一念
心自能解缚，随处解脱，此是观音三昧法。互为主伴，出则一
时出，一即三，三即一。如是解得，始好看教。

临济禅师对三身佛的理解，与六祖的自性三身佛的观念是
完全一致的。六祖讲：

“三身者：清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；
千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。
若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，
发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。
莫学驰求者，终日说菩提。”

对初学者而言，这种从平等无分别智和无碍自在之妙用的
角度来谈三身佛，比单纯地从无形无相的体性的角度来谈“即
心即佛”，更具有可操作性。

2.“无位真人”、无形无相的历历孤明的听法者
上言“自性三身佛”，主要是从无分别智的角度来解释“即

般若舟 91
心即佛”，旨在告诉学人修行用功的原则，接下来，临济禅师
又从“日用见闻觉知、转动施为一一都是自性的妙用”这一角
度，向学人指示了修行的下手处。在这里，临济禅师提出了“无
位真人”的概念。
“无位真人”实际上是佛性和常住真心的代名词，它一方
面突出了心的无形无相和无住无依，另一方面又揭示了日用中
的一切，乃至外在的山河大地和十法界等等，都是从“无位真人”
那里开显出来的，都是“无位真人”的妙用。前一个方面的意义，
将“无位真人”同“生灭之妄心”区别开来了，而后一个方面
的意义将“无位真人”同一般意义上的“灵魂”概念（“肉体”
与“灵魂”是二元对待的，灵魂寄居在肉体中，肉体是生灭的，
而灵魂是永恒不变的，可以迁移到别的肉体当中）区别开来了，
换言之，“无位真人”不仅是五蕴身心的主人，同时也是五蕴
身心之所由来，二者是体与用的关系，而不是两个异质的东西。
临济禅师在他的语录中，从三个方面揭示了“无位真人”
的含义：

第一，“无位真人”不是“四大”，却能用“四大”。
“无位真人”是我们生命的主宰，日用见闻觉知皆是“无
位真人”的妙用。“无位真人”并非遥不可及，我们每个人都
可以感知到它的存在，它每时每刻都在我们生命的当下现行，
须臾未曾离，那个“目前历历底、勿一个形段孤明”的听法者，
就是我们的“无位真人”。

（1）上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面

92 2022 年第 5 期
门出入，未证据者看看！”时有僧出问：“如何是无位真人。”
师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议，师托开云：“无位
真人是什么干屎橛！”便归方丈。
（2）大德！你且识取弄光影底人是诸佛之本源，一切处是
道流归舍处。是你四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法
听法，虚空不解说法听法。是什么解说法听法？是你目前历历底，
勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛
不别。但一切时中更莫间断，触目皆是。只为情生智隔，想变体殊，
所以轮回三界，受种种苦。若约山僧见处，无不甚深，无不解脱。
道流！心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，
在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。
一心既无，随处解脱。山僧与么说，意在什么处？只为道流一
切驰求心不能歇，上他古人闲机境。
（3）道流！你只今听法者，不是你四大，能用你四大。若
能如是见得，便乃去住自由。

第二，“无位真人”离一切相，超越二边，去住自由。
“无位真人”不是我们的生灭意识，从用上来讲，它就是
我们的自性般若。它无形无相，无住无依，无碍自在，远离凡圣、
真俗、净秽等二边分别取舍，“善能分别诸法相，于第一义而
不动”。

（1）唯有听法无依道人是诸佛之母，所以佛从无依生。若
悟无依，佛亦无得。若如是见得者，是真正见解……你若欲得
生死去住脱着自由，即今识取听法底人，无形无相，无根无本，

般若舟 93
无住处，活泼泼地。应是万种施设，用处只是无处。所以觅著转远，
求之转乖，号之为秘密。
（2）道流！山僧说法，说什么法？说心地法，便能入凡入
圣，入净入秽，入真入俗。要且不是你真俗凡圣，能与一切真
俗凡圣安著名字，真俗凡圣与此人安著名字不得。

第三，
“无位真人”遍一切时处，能含一切万法，能生一切法，
且能于一切法透脱自在。
“无位真人”虽然无形无相，不可以用有为之心去把捉它，
但是，它广大无边，包揽一切，因此不可执著于它的“空性”
而排斥万有，落入能所对立当中。换言之，我们不要试图以排
斥和逃避见闻觉知和外在境缘的方式，去体证“无位真人”。
正确的态度是，面对见闻觉知和尘俗境缘，不起心动念。

（1）道流！即今目前孤明历历地听者，此人处处不滞，通
贯十方，三界自在，入一切境差别，不能回换。一刹那间透入法界，
逢佛说佛，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼。向一切
处游履国土，教化众生，未曾离一念。随处清净，光透十方，
万法一如。
（2）云何是法？法者，是心法。心法无形，通贯十方。目
前现用，人信不及，便乃认名认句，向文字中求，意度佛法，
天地悬殊。
（3）但能息念，更莫外求，物来即照。你但信现今用底，
一个事也无。你一念心生三界，随缘被境分为六尘。你如今应
用处欠少什么？一刹那间便入净入秽，入弥勒楼阁，入三界国土，

94 2022 年第 5 期
处处游履，唯见空名。

临济禅师的“自性三身佛”和“无位真人”的观念告诉我们，
大道就在日用中，就在我们的六根门头放光动地，我们不必向
外驰求，只须当下一念回光返照，不分别、不取舍，即可与大
道相应。

（未完待续）

修行的一个诀窍，修行的一个根本法门、根本下手
处，就是要安住当下。能够安住当下、觉照当下，
让每一个当下都是清醒的、清楚的，我们的生命就
开始觉悟了，我们的生命就开始从无边的烦恼中慢
慢地解脱出来。

—— 净慧长老生活禅语

般若舟 95
 华化禅学的建立、发展与禅净交融

陈 兵

一、华化禅学的建立与发展

至南北朝后期，印度、西域流行的大小乘经论，包括禅籍，
基本上都被移译了进来，印度大小乘各类禅法，也都由印度禅
师传行于中土，中国佛教界已逐渐完成对印度佛学的吸收，进
入了系统整理、总结、发挥创造的新时期，开始立足大乘，总
结全体佛学，肇开宗立派之端。与此相应，从大乘禅立场总结
整理全体佛教禅定学，便成为中国禅定学发展的方向。

（一）台、贤等教宗禅定学

依大乘经教观心，悟入实相禅，可谓中华大乘禅定学的基
本特质。北齐慧文禅师首开此端倪，他读龙树《大智度论》，悟“三
智在一心中得”，依《中论》“因缘所生法”偈，建立“一心三观”
的实相观法。其门人慧思（515―571）精勤禅修，证入法华等三昧，
于北齐天保年间（550―559）率徒南下，入南岳修禅，
“定慧双开，
昼谈义理，夜便思择”1，将南方义学与北方禅风结合起来，奠
定了天台宗的基础。慧思以止观总摄全体佛学，有《诸法无诤

1　 《续高僧传·慧思传》

96 2022 年第 5 期
三昧法门》《随自意三昧》《法华经安乐行义》《次第禅要》
《三智观门》《大乘止观》1 等禅定学专著。他以“自性清净心”
为禅观之本，用大乘哲学观阐释四念处、四禅八定、四无量心、
五神通等小乘禅法，尤重直观心性。其弟子智顗（538―597）《摩
诃止观》卷一说：

天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿，皆是大乘，
俱缘实相，同名止观。

渐次止观，指用大乘义理导修小乘五门禅、九次第定等各
种止观；不定止观，谓同一种禅，因观智不同而有性质之异；
圆顿止观，直观心源，顿见实相，为此宗独创。三类止观，是
对整个印度禅定学总结、发展的完整体系。
慧思的禅定学思想，经有“小释迦”之称的智顗进一步整
理发挥，蔚成一宗之学。在陈宣帝、隋炀帝护持下，智顗在金陵、
天台山、江陵等地讲授禅学，其所述被整理为《释禅波罗蜜次
第法门》二十卷，述渐次止观，《六妙法门》一卷说不定止观，
《摩诃止观》九卷述圆顿止观。智顗还撰有《修习止观坐禅法要》
（《小止观》）二卷述止观大略，《禅门口诀》一卷述禅定纠偏、
治病法，还有《四念处》《观心论》《方等三昧行法》等禅
定学著述，堪称中印禅定学的集大成者。实际由智顗开创的天
台宗，义理与禅观并重双融，成为中国佛教中禅定学体系最为
宏富的宗派。智顗五传弟子湛然，号称中兴天台之祖，将天台

1　 是否慧思所撰，学界有争议。

文字禅 97
教义进一步条理化，撰《止观义例》《止观大义》《止观文句》
等概括本宗止观之学，其《止观辅行传弘决》四十卷，对智顗《摩
诃止观》作了详悉论释，是一部重要的禅定学专著。
天台宗之后，三论、华严、慈恩三宗相继出世，此三宗虽
注重佛教义理的阐发，号称“教下”，但其学实源出禅思，其
义理亦实用于禅观，也不乏禅定学方面的著述。
三论宗为南北朝三论师之学的继承发展。三论宗开启者吉
藏（549―623）所著《三论玄义》《大乘玄义》《二谛义》等，
重在理论的辨析，对印度中观派哲学作了深入发挥，虽未专论
禅定，而其说理的旨归，是“悟斯正理，则发生正观”，“正
观若生，则戏论斯灭”1， 终亦用于禅定中修观。
华严宗（贤首宗）以《华严经》为本，立一宗义学，其学
渊源于法（杜）顺禅师（557―640），法顺所撰《华严法界观门》
《华
严五教止观》，皆从禅观角度概括佛学义蕴，立真空、理事无
碍、周遍含容三观，与天台宗“一心三观”相辉映。华严三祖
法藏（643―712）著述宏富，其中如《修华严奥旨妄尽还源观》
《华严三昧观》等，皆述禅观，其余阐释华严经义的数十种著
作，也多与禅观有密切关系。四祖澄观（738―839）兼通天台
止观与禅宗，引禅宗入华严教法，开禅教结合之先河，所著
《三圣圆融观》《华严法界玄镜》等皆阐禅观。五祖宗密（780―
841）更以融合华严义理与禅宗之禅著称，所撰《华严法界观门》
对法顺所立华严三观作了详悉解释发挥。其《禅源诸诠集都序》
《中华传心地禅门师资承袭图》《圆觉经大疏》等，融通禅、教，

1　 《三论玄义》卷上

98 2022 年第 5 期
对禅宗的原理和派系作了总结，是研究禅宗的重要典籍。宗密
之后，华严宗衰微，虽经北宋子璿之复兴，亦未见有大起色。
慈恩宗（法相唯识宗）由著名的玄奘大师（600―664）开创，
以弘扬印度护法系唯识学为己任，重在译述及理论之阐发。玄
奘的大量译著，如六百卷《大般若经》《成唯识论》等，都充
满禅的信息，提供了禅修的理论和原则。玄奘高徒窥基（632―
682）著述宏富，有“百部疏主”之称，其中如《瑜伽论略纂》《成
唯识论述记》等，皆涉禅定学，《大乘法苑义林章》对佛学重
要原理尤其本宗的“五重唯识观”作了概略论述。

（二）禅宗禅定学

汉传佛教诸宗中，最重视禅定实践，在社会上影响最为深
广者，是禅、净二宗，禅宗在千余年以来，尤成为中国佛教之主流、
代表，现代释太虚有“中国佛教的特质在禅”之说。
禅宗自称“教外别传，不立文字”，不重在浩瀚的佛典文
字海洋中毕生力究穷研，而力图直下顿见佛经文字指归的自心
真如佛性、涅槃妙心（“明心见性”），实际上是以直入顿悟
的实相禅总摄一切菩萨道，是修一种定慧一体的“一行三昧”
或“般若三昧”，这种三昧以证得实相为本，起初被称为“如
来禅”（出《楞伽经》），后来多称“祖师禅”，从其以“禅”
名宗，便可见此宗对禅修的重视。
从达摩至三祖僧璨，社会影响不大，僧璨《信心铭》在后
世颇有影响。二祖慧可再传弟子昙伦（546―626），称卧轮禅师，
禅法以离念断想为要，敦煌文献中存其《看心偈》《四威仪颂》

文字禅 99
等。至四祖道信（580―651）、五祖弘忍（602―675）师徒，宗
风一变，开始定居于湖北黄梅破头山、冯墓山，聚徒数百，传
授禅法，成为国内禅学中心。道信、弘忍主要依《文殊说般若经》
一行三昧，教人从称念佛名入手，于寂然不动处体会心性而入
一行三昧。道信门下有法融旁出一枝，在金陵牛头山传禅，以“绝
观无为”为禅要，称“牛头禅”，数传而绝，法融所撰《绝观论》
存敦煌文献中。弘忍门下裂为南北二宗，北宗开创者神秀（606―
706）活动于北方，为三朝钦重，禅法承弘忍之传，不分根机，
皆用称念佛名法入门，“看心观净”。神秀门下普寂、义福等，
皆名重一时。弘忍门下传禅者还有法如、成都保唐寺无住、净
众寺无相及南山宣什等，禅法皆近北宗。北宗文献保存在敦煌
遗书中者有净觉撰《楞伽师资记》一卷，记述从达摩至神秀的
传承及禅法要点，另有慈光撰《大乘北宗论》一卷、失撰人名
的《大乘无生方便门》等。北宗因法门较渐，不久即被惠能系
的南宗压倒，从而绝嗣。
弘忍另一弟子惠能（638―713），虽识字不多，却悟性超群，
他开创的南宗，力倡于言下“顿见真如本性”，在生活中活泼应用，
把一行三昧的修持方法从理事无碍的角度发挥得淋漓尽致，高
唱“见性成佛”，颇具宗教的号召力和神秘性，甚能适应中国
人重简易实用、尚直觉的文化心理，从而很快便风靡于中唐社会，
独占了“禅”的座席，形成“妇人孺子抵掌嬉笑，争谈禅悦”1
的局面。惠能所说《坛经》是中国僧人作品中唯一被尊为经、
影响最大的一部。惠能的南宗禅，以最简易的禅行实践，总摄

1　 苏轼《楞伽经序》

100 2022 年第 5 期
了印度佛学的心髓，适应了中国传统文化，堪称印度佛学的最
佳华化形式，是汉传佛学高度成熟的标志。
惠能门下得法弟子四十多人，多分赴各地传法，其中主要
者如：怀让（677―744），得法后住湖南南岳般若寺传法三十余年。
行思（？―740），得法后回江西吉州青原山静居寺开法。神会
（？―760）在惠能弟子中年龄最小，后来北上，在滑台县大云
寺设无遮大会，高张南宗顿悟教帜，贬北宗“法门是渐，传承
是傍”，为使南宗宗风大振的关键人物，著有《南宗定是非论》
《显
宗论》，敦煌文献中存其语录。玄觉（665―713），初学天台止观，
后赴曹溪得惠能印证，所著《证道歌》，在佛教界影响颇为深广，
又有《禅宗悟修圆旨》《观心十门》等，辑为《禅宗永嘉集》。
慧忠（？―775），得法后入南阳白崖山党子谷坐禅，历受玄、肃、
代三朝皇帝礼遇，封为国师，有语录传世。
惠 能 再 传 弟 子 中， 以 南 岳 怀 让 门 下 的 马 祖 道 一（709―
788）和青原行思门下的石头希迁（700―790）最著名。道一长
期住江西传禅，学者云集，法嗣有百丈怀海等一百三十九人，
各为一方宗主。希迁得法后赴湖南南岳南台寺坐禅传法，嗣法
弟子有药山惟俨、天皇道悟等二十一人。希迁著有《参同契》
《草庵歌》述禅要。时禅宗盛极，四方学禅者大多都集中于道
一、石头门下。道一法嗣中以怀海最有名，居江西洪州百丈山
创立禅院传法，根据社会条件，制定禅寺生活规章制度，称“百
丈清规”，倡农禅并举，对禅宗乃至整个中国佛教之延续，起
了很大作用。百丈弟子中以灵祐、希运（？―855）最著名，后
者住江西高安黄檗山，门人裴休集其语录为《黄檗山断际禅师
传心法要》《宛陵录》各一卷，是有关南宗禅法的重要著述。

文字禅 101
 惠能门下南岳、青原二系，发展至唐末五代间，由南岳一
系分出沩仰、临济二宗，青原一系分出曹洞、云门、法眼三宗，
合为五家，称“一花开五叶”。
沩仰宗开创者灵祐（771―853），出南岳系怀海门下，得
法后住潭州（今湖南宁乡县境）大沩山，其弟子慧寂（814―
890）于袁州大仰山别开禅林，合称沩仰宗。灵祐、慧寂各有语
录一卷传世。此宗传至宋初绝嗣。
临济宗开创者义玄（？―867），出南岳系黄檗希运门下，
得法后居镇州（今河北正定县）临济院，设三玄、三要、四料
简等接引学人，蔚成一家宗风，有《镇州临济慧照禅师语录》
一卷行世。
曹洞宗开创者良价（807―869）为青原三传弟子，居江西
高安洞山传禅，撰有《宝镜三昧歌》等，立五位君臣、三渗漏
等接引学人，其弟子本寂（840―901）住抚州曹山开法，弘扬
洞山宗旨，有《本寂禅师语录》二卷。
云门宗开创者文偃（？―949），为青原三传弟子雪峰义存
（822―908）之徒，得法后住广东韶州云门山，形成独特宗风，
从学者不下千人。文偃有《云门匡真禅师广录》三卷传世。此
宗在宋初与临济并盛，有雪窦重显（980―1052）等大振宗风，
至南宋绝传。
法眼宗开创者文益（885―958），住金陵清凉寺，学者云集，
有《金陵清凉院文益禅师语录》一卷。文益再传弟子永明延寿
（904―975），辑撰《宗镜录》百卷，融会教禅，为隋唐佛学
的集大成之作。延寿还有《万善同归集》《唯心诀》等著作。
法眼宗在宋初尚盛，北宋中叶衰绝。

102 2022 年第 5 期
 至两宋之交，禅宗五家中，仅剩临济、曹洞二宗，临济
宗 势 力 尤 大， 至 北 宋， 有 慧 南（1002-1069）、 方 会（992―
1049）开黄龙、杨歧二派，合前五家，称为七家。慧南、方会
各有语录一卷。黄龙派数传而绝，方会一派传衍不绝，名师辈出，
白云守端（1025―1072）、五祖法演（？―1104）及其门下佛果
克勤（1063―1135）、佛鉴慧懃、佛眼清远“三杰”，皆负重望，
法演、克勤各有语录传世。
禅宗本来不立文字，高唱“直指人心，见性成佛”，不大
重视著述。唐末以后，禅门中祖师语录愈积愈多，成为不立文
字之文字，语录还不断有人注疏评唱，雪窦重显、圆悟克勤即
选古人百则公案作“垂示”“著语”“评唱”，辑为《碧岩录》
十卷。这种做法背离了禅的本旨，有使禅变为口头禅、文字禅
的危险，针对这种倾向，临济、曹洞两宗中各有人出来纠治偏弊，
重振宗风。临济宗有圆悟克勤门下大慧宗杲（1089―1163）倡
“看话禅”，教人参究一则公案（古人参禅故事）乃至一句“话
头”，宗杲门下嗣法弟子九十余人，临济宗风一时大振。圆悟
克勤门下另一高徒绍隆（1078―1136）住虎丘大阐克勤之道，
有《虎丘绍隆禅师语录》一卷。同时，曹洞宗下宏智正觉（1091―
1157）倡“默照禅”，主张静坐冥思、忘言默照。宗杲的《大
慧普觉禅师语录》三十卷、《宗门武库》，正觉的《宏智禅师
广录》九卷，对两家禅法指陈甚悉。正觉同门的真歇清了（1091―
1152）于真州长芦山大振宗风，从学者达一千七百人，有《真
歇了禅师语录》。清了还撰有《华严无尽灯记》，融华严义理
入禅。

文字禅 103
 （三）净、密二宗禅定学

唐宋以来，在社会上流传最广的是净土宗。此宗宣扬深心
信愿念西方阿弥陀佛，可仰仗彼佛已成就的愿力，临终往生其
极乐世界，永超生死。此宗仰赖他力救度及追求死后永生的信仰，
尤适应下层社会苦难民众的宗教需要，在民间流传最广。净土
宗的宗教实践，以修专念阿弥陀佛的念佛禅为主。自东晋竺法旷、
慧远起，倡行念佛禅者甚众，昙鸾、灵裕、慧远（隋）、智顗、
吉藏、窥基等，都有关于净土法门的著述。唐代有道绰（565―
645）承昙鸾之学，撰《安乐集》二卷，强调末法时代唯修净土
法门，才是唯一可即生出离生死的坦途。善导（613―681）在
长安力弘净土，率众念佛，著《观经疏》等，制定净土宗念佛
行仪，主张持名念佛，其门人怀感有《释净土群疑论》七卷。
慧日（680―740）从印度僧受念佛法门，撰《净土慈悲集》弘
扬，主张教、禅一致，禅净、戒净双修。飞锡《念佛三昧宝王
论》，道镜、善道《念佛镜》，皆阐念佛禅观法。承远（712―
802）、法照亦力倡念佛，后者创“五会念佛”法，用音乐唱诵
佛号，撰有《净土五会念佛诵经观行仪》等。少康（？―805）
在睦州建净土道场，率众念佛。同时有长安弘法寺迦才撰《净
土论》三卷。五代末，法眼宗门下的永明延寿禅师盛倡禅净双修。
宋初，有省常（959―1020）在杭州结莲社，集体念佛。至宋代，
念佛禅几乎为诸宗所共修，禅宗、天台宗、律宗等宗派的高僧
多兼弘净土者，如云门宗巨擘天衣义怀及其弟子宗本著《劝修
净土说》，曹洞宗著名禅师真歇清了有《净土集》行世，天台
宗知礼用本宗义理阐发净土教义，集道俗千人结念佛社，遵式

104 2022 年第 5 期
撰有《往生净土决疑行愿二门》等，律宗僧元照，华严宗净源、
义和等，皆力主念佛。
唐玄宗朝，印度开始流行的密乘佛教传入，善无畏（637―
735）、金刚智（671―741）及其弟子不空（705―774）于开元
间携密前来，受到玄宗、肃宗、代宗三朝钦重，敕准开坛灌顶传法，
一时从学者甚众，开中国真言宗（密宗）。善无畏主要传胎藏
界法，撰有《禅要》一卷，述密乘行者受戒发心仪礼及作为禅
观基础的月轮观修法。其弟子一行（683―727）据师讲述所撰
的《大日经疏》二十卷，对密乘的教理及瑜伽法门阐发颇悉。
金刚智、不空主要传金刚界法，译出密典多达数百种。不空
门下有含光、慧超、慧果、慧朗、元皎、觉超等大弟子，由
惠果（746―805）承其法脉，住长安青龙寺大弘密法，门徒众多，
著名者有惠应、惠则、义操、惠日、义满、义明、空海（日僧）等，
以义操一系传承较盛。唐密虽在朝廷护持下盛传一时，但因其
法不太适合中华文化的主体精神，影响远不及禅净二宗，经唐
武宗会昌灭法及五代战乱后，即渐衰绝。宋初，有印度僧法天、
天息灾、施护等来华，奉诏译出部分密典，然所携晚期无上瑜
伽部法，因有悖于中国传统伦理观念，被限制翻译，密宗也未
能恢复为一个宗派而存续。
这一时期中土禅定学的内容，基本上可归纳为两种禅：一
是实相禅，以真如、佛性为禅观境，从理论角度观析真如，形
成天台、三论、华严、唯识等诸宗的义学和禅法；从实践方面
顿见真如，形成禅宗之禅，教、禅本出一源，由一度分家而终
归于融通。二是念佛禅，以通俗易行的禅行实践总摄佛教解决
生死问题的全部方案，而其究竟义趣，终亦与实相禅同趋一轨。

文字禅 105
禅净二家的交融，遂成为以后华夏禅学发展的趋势。

二、禅净交融

南宋中叶以后，随佛教之渐趋衰落，禅定学也停滞不前，
无大发展。台、禅、净三宗虽流传未绝，但天台宗在禅行上渐
同于净土宗，禅宗渐衰，禅法再无甚发展，唯净土一宗，愈到
后来愈显相对兴盛。停滞、衰落时期的华夏佛教禅定学，表现
出一种从禅净并行，走向禅净交融、禅归于净的趋势。

（一）后期禅宗之学

南宋中期以后直至清末，禅门临济、曹洞二家，尚代有名
禅师出世，留下语录著述。临济宗大慧宗杲一系，分为灵隐之善、
北磵居简二支，之善再传弟子楚石梵琦（1296―1370），于元
明间传法五十余年，六坐道场，受到元顺帝、明太祖赏识，有《楚
石梵琦禅师语录》传世。梵琦晚年力倡念佛，撰有《西斋净土诗》
百首，可谓由禅归净。虎丘绍隆下破庵祖先一系，经雪岩祖钦，
传高峰原妙（1238―1295），宗风又盛。原妙在西天目山闭死
关参禅，设三关语勘验学人，弟子数百，有《高峰原妙禅师语录》
《高峰原妙禅师禅要》各一卷。其徒中峰明本（1263―1323）
亦负盛名，有《天目中峰和尚广录》三十卷。明本门人天如惟则，
禅净双修，兼通天台教理，撰有《净土或问》，融禅法于净土，
又有《天如惟则禅师语录》。
至明末清初，禅宗一度呈中兴之势，临济宗下有天童圆

106 2022 年第 5 期
悟（1565―1641）、 磬山圆修（？―1635）、 本溪性冲（？―
1611）三家鼎峙，圆悟、圆修各有语录传世。圆悟嗣法弟子有
常熟三峰汉月法藏（？―1635）、四川夔州破山海明、越州平
阳弘觉道忞等十二人。法藏亦主禅净双修，倡净土即禅。法藏
再传弟子云居戒显（1610―1672）撰《禅门锻炼说》一卷，述
禅宗教学方法颇悉，有“禅门兵书”之称。破山海明弘法于西蜀，
门下丈雪通醉（1610―1695）编纂有《锦江禅灯》二十卷。道
忞（1596―1674）在清初为时所重，有《九会语录》
《百城百游录》
等撰述。清初受顺治帝礼遇的临济宗名禅僧，还有圆悟三传弟
子憨璞性聪、玉琳通琇及其徒茆溪行森等，各有语录。明末，
有中峰明本下十三传隐元隆琦在黄檗山万福寺复兴黄檗宗风，
后应邀赴日本，开日本黄檗宗。
曹洞宗下，天台如净六传弟子万松行秀（1166―1246）及
其徒雪庭福裕（1203―1275）皆见重于金元帝室，行秀有《祖灯录》
《鸣道集》等多种著述。传至福裕下八世，分出寿昌、云门二支。
寿昌系以无明慧经（1548―1618）所住江西建昌府新城寿昌寺
而得名，慧经有语录四卷，倡看话禅，又融通念佛与禅。门下
博山元来（1575―1630）、永觉元贤（1578―1657）皆名著一时，
各有语录著述多种。元来的《参禅警语》述参禅法要，颇为切用；
元贤的《补灯录》《继灯录》叙述从宋至明四百余年禅宗传灯
的情况。元贤法嗣道霈（1615―1702）融通禅宗与天台、华严教义，
又提倡念佛，有《禅海十珍》《秉拂语录》等二十余种著作，
其后学为洞宗福州鼓山寺系。云门系以圆澄（1561―1626）所
住绍兴云门寺而得名，圆澄有《宗门或问》《慨古录》及语录，
主张万法摄归一心，念佛、看教、持咒、参禅殊途同归。其法

文字禅 107
嗣开焦山定慧寺系。洞宗至清末虽一脉尚存，然远不及临济之盛，
有“临天下，曹一角”之说。
北宋以来，宰官文人中参禅之风颇盛。北宋宰官文士如王
安石、苏轼、苏辙、张商英、张浚等，颇多参禅省悟。元中书
令耶律楚材，依万松行秀参禅得受用。明末士大夫中好禅成风，
李贽出入儒佛之间，袁宏道曾从之学禅，瞿汝稷汇集禅宗语要，
撰《指月录》三十二卷盛行于世，清初雍正皇帝自号圆明居士，
称参禅彻悟，辑古今禅语为《御选语录》颁行，并撰《拣魔辨异录》
驳斥圆悟法嗣汉月法藏。清末钱伊庵（？―1837）辑撰的《宗范》
二卷，论参禅方法颇精。

（二）念佛禅的兴盛

宋代以来，净土宗念佛禅日益盛行，禅门宗师亦多提倡念佛，
曹洞宗尤多密修念佛，有关念佛禅及往生净土的著述出现不少，
元释怀则的《净土境观要门》一卷，元释普度的《庐山莲宗宝
鉴》十卷，元释妙叶的《宝王三昧念佛直指》二卷，论念佛方
法及三昧境界颇精。明天台宗僧传灯的《净土生无生论》，融
通念佛禅与天台教义。明袁宏道的《西方合论》十卷，论述净
土宗教义及念佛方法至为系统。明末四大高僧中，真可（紫柏，
1543―1603）、德清（憨山，1546―1623）本人在修持上虽以参
禅为本，而融通禅、教，在透彻教理的基础上，主张参禅、念
佛融通或兼修。真可的《紫柏尊者全集》、憨山的《梦游集》
中，有不少论述禅、净二法的精彩文字。憨山的《年谱》，自
述一生学禅历程，为一部不可多得的禅定实践录。株宏（莲池，

108 2022 年第 5 期
1535―1615）则基于华严教理，由禅归宿于净土，力倡念佛，
并主张一种禅净合修的“参究念佛”。他辑有《禅关策进》一
卷述参禅法要，颇切实用，又有《阿弥陀经疏钞》《净土辨疑》
等阐发净土法门，一时影响甚大，被尊为净土宗第八祖。智旭（蕅
益，1599―1655）立足于天台教义，力倡持名念佛，求生净土，
主张“以悟道为先，念佛为后劲”。他与弟子成实选编的《净
土十要》，为清代以来净土宗小全书，至今尚流传于佛教界。
清初至清中叶，有实贤（1686―1734）、际醒（彻悟，1741―
1810）及居士周梦颜、彭绍升等，皆力阐净土，各有著述。彻
悟禅师的《念佛伽陀》等，从禅的角度发挥念佛三昧旨趣，尤
为精要。清末，有古昆（玉峰）著净土类书多种。被称为“近
代中国佛教复兴之父”的杨文会（仁山，1836―1910），自称“教
宗贤首，行在弥陀”，所著《观经略论》等，依华严教理发挥
念佛法门。

（本文节选自陈兵教授著作《佛教禅定学》）

文字禅 109
 听老和尚说如何增长福报

马明博

净慧老和尚说的普通话，带着湖北口音。一天，听师父讲
开示，他说“……佛教……我们佛教徒……”，法音入耳，我
听到的是“……福教……我们福教徒……”。一时，不觉莞尔。
这个误听，算是美丽的错误吗？
转念一想，如果认为是美丽的错误，就有些片面了。释迦
牟尼佛有十大名号，其中之一是“明行足”。“明”指“智慧”，
“行”指“福报”。佛陀被尊为“两足尊”，就是说他示现人间，
福慧俱足，为世所尊，故也称“世尊”。
因此，虽然佛教以智慧著称，说是“福教”，也不能算错，
至少对了一半。当然，发心向佛陀学习的人，如果只为增加福报，
就片面了。
觉悟成佛，需要智慧，也需要福报。福慧双修，是两条腿走路，
否则的话，在修行路上就只能一条腿往前蹦跶啦。
禅门有偈：“修福不修慧，宝象著璎珞；修慧不修福，罗
汉托空钵。”只培福报，不修智慧，就像国王的大象一样，虽
有众宝严饰身体，但没有解脱的机会；只修智慧，不培福报，
即便出家修行，托钵乞食，也讨不来食物。
有一年，师父在邢台玉泉寺过年。大年初一，石门一些居
士去给师父拜年时，有人问：“怎样才能增加福报？”师父笑
着说：“多干活。”

110 2022 年第 5 期
 干活，在禅门叫“出坡”，是僧人的一项修行。在佛教中
国化过程中，僧人为了更好地修行，既化缘维生，也劳动自养。
比如，唐代四祖道信禅师“坐作并重”，就是既要坐禅，又要劳作。
后来的百丈禅师农禅并重，更是“一日不作，一日不食”。
师父自幼身入禅门，打小养成了“坐作并重”的作风，他
眼里有活，从不闲着。师父干活，从来都是见了便做，做了便
放下。在玉泉寺，某日晨斋后，在寺中经行，师父看到前院地
面上落叶纷杂，拿起扫帚便扫。有居士拍师父干活的照片，师
父见了笑着招呼他，“不干活，光拍照，有什么用？来，剩下的，
你来扫。”
说到师父干活，有个小故事。当年，日本入华求法僧木村
礼道法师，和师父一握手，便下决心跟长老学禅。是师父内功
精湛，让木村法师感觉到这双手传递过来一股强烈的暖流吗？
不是。是师父示现神通，令亲承謦欬的木村法师当下有所悟入
吗？也不是。
那又是为什么？师父示寂后，追怀往事，木村法师说：“一
握手，就感觉师父的手有劲。这是一双干活的手。”
师父这双手，是能干活的手，更是会干活的手。蛰居乡下时，
从事体力劳动，担泥推车；回到北京后，做文字工作，编刊物、
写文章，从不空过；兴复赵州时，搬砖运瓦，扛物扫地；每日
早晚课，焚香净水，领众修行……
有关增加福报的开示，师父还讲过：“多看多听少说话，
快手快脚慢用钱”“自己能做的事情自己做，不要给别人添麻烦”
“安住当下，用心做事，多做利他的事”。
“不给别人添麻烦”，是师父为人处世的原则。自己能做

永怀录 111
的事，他都尽力做好，不麻烦别人。1962 年，师父被划为右派
分子，下放到大兴农场劳动改造，衣服破了，他一边在灯下学
着缝补，一边吟哦“引线穿针兴味长”。明鸿师兄讲，兴复柏
林禅寺之初，“那时人少，忙不过来，师父就下厨做饭，他就
是煮个面条，那味道也可好吃啦。”明乳师兄陪同师父外出，
他发现退房之前，师父已经把房间收拾得整整齐齐。
师父在北京法华精舍小住时，我前往拜访。进门后，看到
师父坐在茶室罗汉榻上，正给在座的人泡茶。有位居士问：“师
父，怎么您泡的茶这么好喝？”师父笑着说：“安住当下用心泡，
什么茶都好喝。”
罗汉榻下，有一箱农夫山泉瓶装水。有些瓶子，瓶盖朝上，
有些则倒插着。我好奇问师父：“这是怎么回事？”师父说：“倒
着放的，都是没有水的瓶子。”我说：“这些空瓶子，扔了就好了，
还留着干什么啊！”师父笑笑不说话。负责打理精舍的老菩萨
告诉我：“这些空瓶子，师父不让扔，让留着卖废品换个钱呢。”
空瓶子都舍不得扔，这是不是吝啬？不是，师父吃过苦，
他惜福，也知道怎样过日子。
多干活，是为福报“开源”；像师父所做的，在日常生活中，
俭省着过日子，是为福报“节流”，可以延长福报的使用期限。
师父劳作了一辈子，在河北、湖北兴复了十余所道场，他
处处兴福，却从不享福。年过古稀，按说师父早该安享晚年了，
可他不，能干就一直干。干到 80 岁，师父感觉自己干不动了，
就干脆利索、说走就走了。
俄国作家托尔斯泰说：“劳动中蕴藏着幸福。”师父这一生，
是劳动的一生，是惜福的一生，更是幸福的一生。

112 2022 年第 5 期
 迁善 —— 转身的力量

王玉杰

迁善，第一次听到这个词，是在许多年前参加一次书法课
程的时候。那次的书法课，也是一场静心之旅，只是当时的我
年少懵懂，后来逐渐成熟才明白赵老师的书法与静心课程当中，
处处体现了净慧老和尚的生活禅法。
老师在课程中并没有过多地强调技法，而是透过研墨、执
笔以及笔墨的粗细、浓淡来解读内心，旨在透过习字以修心。
课程中有一个环节是每个人可选择一张和自己相应的字帖来习
练，而我选择了“迁善”。那时对这个词着实不懂，不明白它
的深义，只是有样学样一笔一划地写着。最后老师逐一讲解字
帖的涵义，说到“迁善”时，讲了一个故事。一个人站在太阳
底下，通常看到的是自己的影子，而这个时候我们往往会陷在
这个阴影当中，忽略了头顶的太阳。当我们想跳出这个影子，
这时只需要一个转身，便能收获全部的光明。所以老师说，“迁
善”就是转身的力量，当一个人拥有了可以随时转身的能力，
我们就会越来越靠近光明。
第一次粗浅地体验“迁善”，是在课程结束后和朋友分享
心得。学着老师的样子，站到阳光下，一边说着“迁善就是转
身的力量”，一边缓缓地转过身去，那一刻，视野从自己的影
子转向阳光时，有一种豁然开朗的感动涌上心头。也就是从这
个时候开始，迁善的种子，已经在我的生活中生根发芽了。

生活禅 113
 有了“迁善”的初体验后，我发现和他人的关系慢慢变得
和谐了，自己似乎也少了许多烦恼。因为当有矛盾产生时，或
者看不惯他人的某些行为时，我就想这是我的影子呀，为什么
我能看到，正因为我的身上也有这些特质。尤其在处理家庭问题、
父母关系上，“迁善”就像一面镜子，时时让我看清自己，有
时也像一盏明灯帮我照亮前进的方向。
“迁善”让我看到了父亲的可爱之处。从小的记忆中，父
亲常是冲动的、凡事不计后果和没有担当的。印象中每次有事
情发生时，总是母亲站出来解决，但是同样的错误下次还会发生，
似乎父亲从来没有觉得自己做错过，更不要说吸取经验教训了，
所以我们的抱怨声几乎从来没有断过。
这样的相处模式在我学了“迁善”以后，开始慢慢有了改变。
因为我发现我对父亲所有的这些不认可，就像是影子一样，让
我深陷其中，不能自拔，而这些阴影只能让我的内心越来越阴暗，
是我无尽痛苦的根源。当我学着转身，放下这些不认可时，我
发现父亲冲动的背后是他单纯的天性；他的不计后果，只是不
像我们用世俗的 模 式 去 权 衡 利 弊 ，他 没 有 分 别 地 想 让 你 好；
没有担当是因为他从来不会忍心去伤害一个曾经伤害过他的人，
他害怕亲人的不理解，而我们总是惯性地认为，他的解决方式
是愚笨的。迁善让我看到父亲各种不着调的行为当中，处处透
露着善良，那是一种没有经过世俗污染的、愿意吃亏的善良。
之后的很长时间里，我开始学习父亲的这种善良，甚至有
些享受这种善良带给我的光明。我发现父亲不再像以前那样总
是沉默，在我们逐渐敞开的光明净地里，他开始表达自己的见解。
后来我深深地反思，是我们一直用黑暗影子蒙蔽住了自己和他

114 2022 年第 5 期
人背后的光明。
“迁善”让我的事业也处处充满了光明。在开茶店到茶馆
的几年时间里，我常常会感受到自己遭受到了许多不公平的对
待，也因此对很多事情充满了怨气。而当人处在一个比较低能
量的状态时，往往想到的便是放弃。每每此时，学着“迁善”，
总能让我重拾信心，找回坚持下去的动力。
而我对“迁善”的理解也在一次次的体验中更为深刻。从
自我到对他人的“迁善”，在反思中不断地成长。最初只是自
己想要获得更多的光明，还是留在利益自己的层面，当遇到烦
恼痛苦时，会不自觉地让自己转身，有意识地去看那些光明的
部分，但是长久下来，这样未必不是一种自欺欺人的逃避。
到后来当我开始学着对他人“迁善”时，当我站在他的角度，
成为他的时候，我发现，同一件事情，每个人转身之后，看
到的光明是不同的。对他人的“迁善”让我的内心变得更加柔软，
超越了人我的二元对立后，我初次体会到了慈悲的感觉。这
种柔软的感觉让我拥有了直面阴暗的力量，甚至开始学着感恩
他们，感恩所遭受的不公平的事情，感恩种种的烦恼和痛苦，
让我看到的光明又开始变得不一样了。这种光明会让我不由得
心生欢喜，让我与他人的关系变得越来越和谐，同时也让我所
做的事情越来越顺利。
其实不公平的事情依然存在，可我的怨气却越来越少，甚
至有时会想起父亲吃亏的精神，我的不公平，也许正好可使他
人得利益。如此想想，所有的不公平也便荡然无存。所以“迁善”
不仅是转身的力量，光明的照耀，也是推己及人的仁爱胸怀，
是自利利他的修行宗旨，更是圆满自性的精神信仰。

生活禅 115
 礼忏笔记（一）

寒不落

【作者按】这是一些记录我某个生命阶段的日记，本来它
只是属于我一个人的人生轨迹标记。我计划用这样的方式把当
下这个我，所经历的、所感受的、所思考的，原原本本地记录
下来，送给未来的自己。由于篇幅所限，我选择拿出其中一部分，
用来结缘分享。

礼忏第一天 缘起

偶然遇见一个不知深浅、粗狂无礼的人，生活犹如一潭清
水被搅浑。总觉得棘手与烦恼，希望不好的事情，赶快过去，
希望生活回归平静。怀揣着这样的想法，我开始了新年的第一
次礼忏。
忏悔时，我发现自己希望对方被惩罚，发现那个自己在说：
“都是因为你，是你影响了我。是你恩将仇报，是你不知好歹……
你应该受到惩罚，才会明白生活的规矩。”这样的想法，好似
海上的波浪，此起彼伏。我一边礼佛，一边不由自主地流泪，
像是一个受尽委屈的孩子。
礼忏结束了，我回到房间怔了一下。“我怎么能生起这样
的心，这不是诅咒别人吗？”我看了看镜子中的自己，一个内
心充满怨气的人，果然面目狰狞。我怎么能丢了自己？

116 2022 年第 5 期
 礼忏第二天 对抗

师父给我打了两个小时的电话，平均语速几乎每秒钟一个
字。大意是：“如果凡事都找别人的错误，自己就很难成长进步。
不是说别人没有错误，而是自己如何看待和认识事情。”我明
白师父的意思，是嘱咐也好，引导我也好，也都是对我的鼓励。
师父是勉励我提高自己，从而超越问题与阻碍。可是，说得容易；
做到，谈何容易！
师父挂了电话，我的心里又开始了翻江倒海。师父说得对，
我能够听清楚每一个字，也听得懂每句话的意思。可是，要我
违背自己的个性，真的是太难了。整个晚上，我都在排斥、抵触、
阻抗、消化不良、不上不下中度过。我的心不是海，可是这一晚，
我确实感受到了海的汹涌与颠簸。我需要让自己的心平静下来，
才能看清楚正确的方向。我知道，我可以让自己做到。当我放
下自以为是，当我放下先入为主，当我放下自己所挂碍的事情，
才能看到更宽广的海洋，才能看到更遥远的地方。这一晚对我
来说，艰难而又意义非凡。师父说：“要做一个平凡的人，要
做一个不同寻常的人。要做一个平凡而又不同寻常的人。”
我何曾让师父如此费过心……

礼忏第三天 初发惭愧

昨日内心起伏不定，所以没有礼忏。刚刚发了愿，就断片。
先别说别人，自己现在也是一个言而无信的人。决定今天一起
补上。

磨镜台 117
 也许是因为有些问题已经思考完成，今天的礼忏相对专心。
第二遍的时候，脑海闪现《金刚经》中忍辱仙人的片段，内心
升起惭愧之念。继续礼忏，又想起来忍辱仙人被伤害后所发的
愿，顿觉自己无地自容。忍辱仙人被歌利王节节支解，而无一
丝嗔恨之心，所以恢复如初。当时，忍辱仙人发愿成就佛道后，
先度歌利王。也因为这件事，忍辱仙人圆满了六度法门中的“忍
辱波罗蜜”。看看自己，才经历了什么芝麻绿豆，竟然这样恨
天怨地，简直没有志气。
今天的礼忏，对于我来说，意义非凡。

礼忏第四天 反复

我是知道自己性子的，为了框定自己的心，我给自己安排
了拜忏。好让自己在信仰的引导中，安顿身心。每天只拜十五
分钟，去重复每一个动作，去回心向道。我清楚地知道，自己
并不能很好地对待这样的经历，可是我要求自己按照良知生活。
这是一场自我的对决，是通过这件事，让我看到了自己而已。我，
要忏悔些什么呢？我随时可能在烦恼的说服和“公平的道理”中，
让自己站到水火不容的对立中。我可以去站在那里，但是我更
希望自己是一个修行人，因为我已经决定要修行，已经决定将
六度作为生命的方向与导航。放弃很容易，做到很艰辛。

礼忏第五天 忆念

遇到境界，平日所闻，全派不上用场了。古德面临生死是

118 2022 年第 5 期
那样洒脱，那样放得下。想起僧肇大师在临刑前那首诗：“四
大元无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。”这是何
等 的 气 魄 与 担 当。 自 己 怎 么 好 意 思 说 自 己 是 学 佛、 学 禅 的
呢？真是羞愧难当。

礼忏第六天 因果

世界上没有无因之果，因果规律是学佛修道最基本要认识
的。“欲问前世因，今生受者是。”想来，自己的信仰不过是
自以为信。真的信了吗？真信，就不会有那么多委屈。好也罢，
坏也罢，从来不是别人给的。好在，佛陀还说了下半句：“若
问来世果，今生作者是。”想到这里，我油然而生一种清凉与
轻松。幸好，一切可以改变。幸好，我遇见了三宝。幸好，我
知道那些方法。

礼忏第七天 发愿

伤害别人的人，真的会开心吗？还是他认为这样会让自己
开心呢？他不曾了解佛法，不知道自己在做什么。更不明白自
己为什么生活在痛苦中。“医得眼前疮，剜却心头肉。”为避
溺而投火，自己不是也在做这样的事情吗？本质上又有什么区
别呢？还是同一条道，还是做老本行。自己没有能力利益他人，
反而还万般计较。问问自己又有几分道心呢？为什么不发愿
呢？为什么不精进呢？现在是最好的时机。

磨镜台 119
 礼忏第八天 礼拜

忙碌完白天的工作，吃过晚饭，很快到了礼佛的时间。每
次十五分钟，不算太长，但是坚持并不容易。奈何已经发愿，
总不能朝令夕改。洗手、净面、换鞋、穿海青搭缦衣，走进小佛堂。
点一枝香，敬香后，放入香炉中。打开《礼佛忏悔文》的音频，
礼佛三拜。耳边响起“大慈大悲愍众生，大喜大舍济含识……”
睡前的最后一件事情，开始了。
礼拜的过程，自己思绪起伏，并不专注。妄想和正念，开
始了一较高下。倘若和妄想纠缠、辩论，那么也就中了圈套，
注意力全部转移。倘若想根本上不生一丝的妄想，又是一个妄想。
妄想告诉我：忏悔不需要通过这种形式的东西，更何况你没有
做错什么。佛陀那么伟大，那么慈悲，不必为难自己。而正念
则告诉我：不做这些很容易，做到却很难。需要克服自己性格
的不足，修行并不是说说而已，要去实践才能真正体悟其中的
义理。
我不由感慨：佛说业有身、口、意三个方面，如今却是骗
不了自己了。自己的身体虽然在佛堂，口虽然沉默，而意念中
的烦恼、习气积垢已深，实在是需要好好洗刷。这习气成来已久，
若不精进打磨，不知还要制造多少闲事。实在是：罪从心起将
心忏，心若灭时罪亦亡。心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。

120 2022 年第 5 期
 不如吃茶去

张 瑞

受父亲喝茶的影响，我也是个喜欢喝茶的人。只不过，父
亲喜欢喝浓茶，而我则喜欢喝淡茶。知道我这一爱好，不久前，
从武夷山旅游回来的弟弟和弟媳便给我带回了武夷岩茶中的名
品“大红袍”，我甚是喜欢，当下谢了他们，然后就找来茶具
泡起茶来。
放入杯中的茶叶呈条索形，色乌黑，闻着就有一股浓郁的
乌龙茶所具有的焦火香。及至茶叶吸足水分泡开，渐渐舒缓开
了身姿，现出了极美的“绿叶红镶边状”，茶汤一开始呈现橙
黄色，第二泡后，入口，香醇醉人，回味更是甘鲜，齿颊留香。
又经几泡之后，仍是余香绕舌。
喝茶的时候想起了曾经看到的一首茶诗：“雨前踏青去，
平山采风来。林深水映影 , 山高村路长。窗外千峰秀，门前菜花黄。
村姑斜背箩，岗上采茶忙。纤手摘嫩叶，翠芽绿盈筐。留连忘归途，
夜宿乡民家。掬泉煮香茗，一醉赛神仙。”
想想这茶叶从长成到被采，再开始晒青、凉青、摇青、发酵、
杀青、揉捻、烘培等十几道程序，及至加工成为饮品，不知经
历了多少劳作的辛苦，所以倘若喝茶，茶客首先应当有一颗感
恩的心：感恩茶树的成长，感恩茶农的劳作，感恩那茶叶的奉
献以及那水的浸润。
仔细地想一想，其实茶亦如人。茶从无到有的成长与人是

赵州茶 121
何其的相似，未采摘之前，茶叶即如同人在母亲身体里的孕育
一般；再到茶叶长成，亦如人的出生一般；之后茶叶经过一系
列炒制加工成为成品，亦如人经过家庭、学校等一系列的哺养
教育长大成人；之后茶要迎接的则是热水的冲泡，而人同样要
经历社会熔炉的考验；最终当茶叶入杯，泡出香醇醉人的茶汤
之时，亦如人经过各种各样锻炼终于拥有一个成熟的人生。茶
与人同为生命，彼此都在演绎着自己的人生。一片茶叶正如一
个人，茶世也正如人世。一撮茶叶不仔细分辨看不出它们的优劣，
一个人不细致推敲看不出他的好坏。茶叶融入茶水，奉献自己
所有的精华实现自己的生命意义与价值。而人进入社会，也要
能够经受住社会的考验与磨砺，最终才能成为一个优秀的人。
我有一位茶友，他的前半生可谓坎坷不平，恰似注水入杯
时那茶叶的浮浮沉沉一般，但是难得的是他有着一种承担的精
神，无论怎样的大喜和大悲，他都以坦荡宽广的胸怀安之若素。
他总说这种心态是喝茶时悟到的。品茶就像品人生，在选择茶
叶的时候，如同人生也会面对很多选择一样。选择了好的茶叶，
就会有好的茶汤，而人生如果选对了路，也会有醇香的未来。
当茶叶在水里翻腾，最终沉降于杯底的时候，如同人学会适应
各种生活环境，勇敢地面对一切，承担与进取，然后才会活得
泰然自若。他还认为品茶清淡即味道，看得清得失，也才能看
清生活。而生活之中茶是最能包容，最能体现平等的。无论富贵、
贫贱，无论老少、长幼，它都可以接纳，奉献。
著名散文大家林清玄先生认为：“人生恰如泡茶，经过很
多很多的挫折，很多的失败，很多的烦恼以及浮沉，就可以感
慨地说：历经万般红尘劫，犹如微风轻拂面。”这是启示人们，

122 2022 年第 5 期
以平常心对待人生，人生应该怎么度过。
茶中有道，喝茶可与禅相通。品茶如参禅。品茶时所需的
安详静谧的心境及所追求的“自省”境界，和佛教禅宗相似。
佛教历来提倡“禅定”，“坐禅”为佛教的重要修行方式之一，
它要求坐禅者凝神静气、守一不移、摒除杂念以“禅定”。而
饮茶亦能专心一境，养气颐神，故向有“茶中带禅、茶禅一味”
之说。
唐朝高僧从谂禅师有一段著名的“吃茶去”公案：

师问二新到：
“上座曾到此间否？”云：
“不曾到。”师云：
“吃
茶去。”又问那一人：“曾到此间否？”云：“曾到。”师云：“吃
茶去。”院主问：“和尚，不曾到，教伊吃茶去即且置；曾到，
为什么教伊吃茶去？”师云：“院主。”院主应诺，师云：“吃
茶去。”

这段话的大意是，赵州禅师问两位新来的僧人：“上座（佛
门尊称）曾经到过这里吗？”新来的僧人说：“不曾到过这里。”
赵州禅师说：“请到茶寮喝茶吧。”赵州禅师又问另一位新来
的僧人：“您曾经到过这里吗？”僧人回答说：“曾经到过这里。”
赵州禅师说：“请到茶寮喝茶。”本寺的院主对赵州禅师此举
不理解，便问赵州禅师道：“和尚，不曾到过这里的僧人您请
他去吃茶，曾经到过这里的僧人您也请他去吃茶，这是为什么
呢？”赵州禅师说：“院主！”院主应声答应，赵州禅师说道：
“您也吃茶去！”
赵州和尚在古观音院以“吃茶去”来接引学人参禅，以此

赵州茶 123
方便，使来者契入佛法。是的，人生无常，不要自寻烦恼，有
一杯茶可喝时，要当下把握。在此公案中，不但顺着问题回答
的两僧“丢了当下自己”，就连在一旁本来事不关己的院主也
来向外驰求问题的答案。当院主提问时，他也一样离开了“当
下的自己”。所以三人被统统斥去“吃茶”。这里“吃茶”并
非客套，也与饮食文化并无太大关系。因为在禅宗看来，吃茶
和打坐，以及“行住坐卧”，一切生活，都可以是修炼的方法
之一，不要离开当下，离开自心，向外去寻找大道。如果我们
安于当下，该吃茶时吃茶，该睡觉时睡觉，遇事少一些纠缠、
少一些执著，自然会少一些烦恼，人就是因为被那些物质的、
情欲的概念束缚着才苦的，不是吗？
此公案之后，“吃茶去”便成为了禅林流传千古的禅语。之
后《五灯会元》卷九《资福如宝禅师》记载：“问：如何是和
尚家风？”师曰：“饭后三碗茶。”《景德传灯录》卷二十六
记载：“晨朝起来洗手面，盥漱了吃茶。吃茶了，佛前礼拜……
归下去，打睡了，起来洗手面盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了东事
西事……上堂吃饭了盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了东事西事……”
这些都是源自赵州和尚“吃茶去”的公案。所以，中国佛教
协会前会长赵朴初先生有诗曰：“七碗受至味，一壶得真趣。
空持百千偈，不如吃茶去。”
应该说，茶的清纯淡泊与超凡脱俗、淡泊尘世的佛教义理，
有着某种得天独厚的“亲缘”关系。禅茶一味流传于今，在今
天我们可以正视这味之本源，那么，随意的一杯茶之中，用心
便可以体味出这茶中的禅味。禅理从来至易至简，平常之心是禅，
以本心方可还茶之本味。

124 2022 年第 5 期
 清代河南洛阳古道某茶亭有一茶联：“四大皆空，坐片刻
无分尔我；两头是路，吃一盏各自东西。” 其意是说领悟四大
皆空的道理，缘起缘灭，什么缘聚都不长久，何妨稍坐片刻，
不要分你啊我啊，这样生疏；两头都有路可走，不管向前或回头，
何妨好好吃一盏茶后，潇洒道别，各奔东西。
世间没有一个形体是不生不灭的，人生缘起缘灭，亦复如是。
但相逢自是有缘，在聚散无常中，随缘任运，也许伊人踪迹已杳，
但依然有茶香，有温暖留存心头。
晚上，烧点水，继续泡茶，喝茶。

古今茶人无不以品茗谈心为雅事，
以茶人啜客为雅士。
“正、清、和、雅”四个字、四种气，大致可以概括
中国传统文化的主要精神。作为禅与茶相结合而形成
的“禅茶文化”，既有儒家的“正气”，道家的“清气”，
佛家的“和气”，更有茶文化本身的“雅气”。
“正、清、
和、雅”的综合，完整地体现了禅茶文化的根本精神。

—— 净慧长老生活禅语

赵州茶 125
 《二入四行观》与中国佛教传统
止观思想的现代应用

自上个世纪开始，佛教的禅修方法尤其是南传佛教的内观
禅法，渐渐传入欧美世界，并对欧美国家的现代心理疾病治疗，
产生了巨大而深 刻 的 影 响 。基 于 南 传 内 观 禅 法 的 正 念 疗 法 ，
如乔 • 卡巴金（Jon Kabat-Zinn）的正念减压疗法，泰斯德（J.
Teasdale）的正念认知疗法，莱茵汉（M.Linehan）辩证行为疗法等，
风靡全球，盛极一时，到现在依然热度不减。与此同时，以马
哈希、葛因卡、帕奥禅师等人为代表的内观禅修，在充分继承
南传佛教传统禅修方法的基础上，结合现代人的特点，通过举
办系列禅修的方式，成功地走进现代人的生活当中，影响巨大
而深远。无论是内观禅修还是正念疗法，总之，佛教的禅修思想，
其潜在的功能和优势日渐被世人所认识和重视。
中国正处在一个科技、经济高度发展的时代。生活方式的
转型，生活节奏的加快，传统的基于农业文明的社会伦理正在
发生急剧的变化，人们迫切地需要新的心理安顿，寻找有效的
心理疏通，这是我们无可回避的时代问题。在这种情况下，目
前正盛行于西方世界的正念疗法以及内观禅修，对我们汉传佛
教来说，是一个很好的提醒和借鉴。面对这样的时代问题，我
们中国大陆佛教界应当有所作为和担当：这既是践行人间佛教
理念、夯实佛教生存基础的需要，也是佛教实现中国化、落实
其利乐有情、庄严国土之社会价值的必由之路。
针对现代人所面临的精神困境，中国佛教的传统禅修理念

126 2022 年第 5 期
和方法，完全有能力为公众提供一整套行之有效的保护身心健
康、防治心理疾病的禅修方法。目前的情形是：近十年来，随
着大量关于正念疗法和内观禅修的书籍翻译成汉语传入大陆，
公众对它们的兴趣日渐增长；给人的印象是，这些都是南传佛
教的禅修方法。实际上，在汉传佛教中，尤其是天台、禅宗等
宗派，其禅修思想和方法是非常丰富的，除了与南传佛教有共
通的部分之外，还有汉传佛教所特有的部分。只不过，在将它
们转化为现代应用方面，我们佛教界所做的工作还非常有限而
已。
熟悉达磨祖师《二入四行观》的人都知道，《二入四行观》
是禅宗的修证大纲。它将入道之方法分为理入和行入两种。理
入以悟入真如不二之理体为根本，以座上的止观为主要用功形
式，以壁观为方法，以成就空观智、根本智为切要。行入以座
下的事修为主，以四行来化解修行中四个方面的主要烦恼，以
成就假观智、后得智为切要：
1. 依因果观，修报冤行，直面承当过去的宿业恶报，以消
除逃避恶报的心和怨天尤人的心。
2. 依无常观，修随缘行，以平常心面对现在所得到的一切，
视一切顺逆、染净、好坏境界为成就自己修行的最胜道场，消
除好得恶失的执著心。
3. 依不二观，修无所求行，以无所求无所得的心面对未来，
安住当下，依八正道而行事，只问耕耘不问收获，以消除分别
驰求的心所带来的种种妄想、焦虑。
4. 依无相观，随顺真如不二之空性，修称法行，以三轮体
空的心（无我、无人、不求回报）行无相六度，以消除执相、

编者小语 127
望报的心。
此四行所化解的这四个方面的烦恼，实际上，囊括了世间
人的一切烦恼。如实地依此四行而修，可以有效地化解人生中
的种种负面情绪，让自心处在一种光明、健康的状态。
笔者认为，中国大陆佛教界在思考如何把中国佛教的传统
禅修理念和方法引入现代心理治疗和保健的过程中，可以参考
达磨祖师的二入四行之禅修构架，将天台、禅宗和净土等诸多
宗派的止观思想有效地融通在一起，并结合现代人的根机和生
活习惯，同时借鉴海外的正念禅、内观禅之教学经验，积极探
索并制订出一套既接中国人地气，同时又符合佛法的具有中国
佛教特色的禅修训练课程，这将是一个具有重大历史意义的文
化工程，它同时也是全面落实人间佛教的一个重要内容和入手
路径。

帮助众生解除苦难要做许多实际的工作，不只是坐在
这里念观世音菩萨、求观世音菩萨，还要自己去学观
世音菩萨，亲自动手去帮助有困难的人，那才叫修菩
萨行、行菩萨道。

—— 净慧长老生活禅语

128 2022 年第 5 期
 禅语
生活

漫画《西方广目天王》/桂圆君

身为红色，穿甲冑，握一条螭龙，护持西牛贺洲。能以净天眼

随时观察三千大千世界，护持众生。

《生活禅语》插画/桂圆君

129
 创办人：净慧和尚

觉悟人生 奉献人生