ソリン・ゴグ

社会主義後のルーマニ ソリン・ゴグ
アにおける宗教空間の構築 ルーマニア、クルージュ、バベス
・ボリャイ大学社会学・社会福祉
学部。
要旨:
社会主義崩壊後のヨーロッパのいくつかの 電子メール：sorin_gog@yahoo.com
国では、宗教的復興と呼ばれる現象が起こ
った。人類学者も社会学者も、世俗化論に キーワード
反する重大な証拠を発見したと確信してい 世俗化、無神論、イデオロギー、
た。しかし、残念なことに、ほとんどの研 宗教的信念、宗教的メンタリティ
究者は、この宗教的成長の具体的な形と形 ー、近代化、ルーマニア、中・東
態を観察することができず、閉鎖的でイデ 欧諸国
オロギー的に単一化された社会から多元的
な社会への移行過程で生じた宗教的なメン
タリティの構造的変化を観察することがで
きなかった。さらに
半世紀以上にわたって公共圏が無神論的イデオロギー化されてきたルーマニアは、
東西両ヨーロッパで最も宗教的な国の一つであることに変わりはない。この事実は
、社会主義以前も以後も、ルーマニアの社会システムが近代化されていないことに
起因するというのが、本稿のテーゼである。

1. はじめに

最近の研究において、Paul
Froeseは宗教のサプライサイド理論を擁護し、共産主義政権の崩壊後、ポスト社
会主義諸国は宗教に対する関心の高まりを示し、いわゆる宗教復興パターンを
明らかにし、世俗化理論の誤りを証明していると主張している（Froese 2001,
2003）。彼の研究の深刻な方法論的誤り（一方では宗教性の指標として告白的
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

帰属を扱い、他方では宗教の信奉のレベルを評価する際に宗教を弱める共産主
義者の積極的政策を無視している）を無視すれば、宗教的自由の一時的陶酔と
それを可能にする社会人類学の背景からの宗教的メンタリティの強い長期依存
性を混同する危険性を強調しなければならない（Todd, 2000）。
Karel
Dobbelaereは、世俗化を社会レベル、組織レベル、個人レベルで区別し、社会的
・経済的発展のレベルが異なる社会における宗教の侵食に関する現代の主な議
論を総合的に批判的に説明し、世俗化の異なる仮説を検証することを主目的と
する実りある分析的区別を行っている（Dobbelaere、2002年）。
ドベレールは、世俗化理論の誤りを指摘し、その適用範囲を限定すること
によって、概念的・方法論的に明確にしている。彼の貢献は、既存の世俗化理
論を焦点化し、よりよく整理することに成功しており、世俗化のプロセスは機
械的で一方向的なものではなく、進化するプロセスであるという説得力のある
議論をもたらしているが、個々の世俗化が持ちうる複数の意味を強調すること
には失敗している。ドッベラエールが用いた区別は、世俗化プロセスの所在（
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マクロ、メゾ、ミクロ）を明らかにすることを目的としているため、このプロ
セスが生活のさまざまな領域に及ぼす影響については、ほとんど強調していな
いのである。

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このため、我々の分析では、世俗化概念の多次元性（Dobbelaereはこれを
通じて社会的現実の意図されたレベルを理解する）は、世俗化によって影響を
受ける、あるいは受けうる宗教のさまざまな下位次元を意味しているのである
。
ここでは、このような3つの下位次元を区別する必要がある。第一に、宗
教的信念は伝統的なもの（歴史的に制度化されたもっともらしい構造を持つ）
、非伝統的なもの（宗教市場に最近登場した）、シンクレティックなもの、魔
術的なもの、そして最後には存在しないもの（魔術的宗教的世界観が技術的合
理性に置き換えられたもの）にもなりうるのだ。世俗化研究のほとんどは、こ
のレベルでの分析にとどまっている。第二の次元は、これらの信念の制度的表
現（幼少期と現在の教会への行き方、宗教団体や教会の方針に対する態度など
）によって表される。宗教的経験の私有化に関する強い議論と、所属せずに信
じるという新しい社会的タイプの宗教性の出現（Davie、2000）により、宗教的
信念に関するこの第二次元を裏づける必要があるのだ。最後に、ほとんどの研
究で大きく無視されている第3の次元、実践的な行動、より詳細には、宗教的態
度によって正当化される道徳的価値観である。したがって、世俗化とは、実践
的な行動に対する意欲喪失のプロセスであるとみなすことができる（Wilson,
2000）。
したがって、宗教性と非宗教性が持ちうる意味の違いに容易に気づくこと
ができる。宗教性の3つの次元がすべて一貫して存在すれば、伝統的なタイプの
宗教性について語ることができ、3つの次元がすべて否定されれば、完全に世俗
化されたメンタリティを位置づけることができるようになる。3つの宗教的次元
すべてのレベルに分析を位置づけることは、上記の2つの理想型の間に存在する
宗教性のすべての社会的タイプを明らかにすることを可能にする。
文化システムとしての宗教に対するクリフォード・ギアツのアプローチは
、この場合、多くの配当金をもたらす（Geertz,
1973）。宗教的世界観は常に、共同体のエートスが前提と仮定されたものとし
て現れ、エートスは世界観が描く状態の直接的結果として経験されるような形
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

で定義されるという彼の主張は、宗教的メンタリティの異なる類型化を可能に
する社会人類学的背景に注意を促した（Geertz, 1973:127 ）。
宗教的な場での位置づけは、客観的な構造（客観化された社会場）と組み
込まれた構造あるいは宗教的な気質（ハビトゥス）との融合を通じて概念的に
翻訳することができる。外接された宗教的気質は、社会的認識と宗教的経験の
解釈の真のカテゴリーを形成する生成機能を持つ。これは宗教的メンタリティ
のレベルにおいて、これらの構造を可能にする社会人類学的枠組みをもたらす
が、決定された因果的な方法ではなく、むしろ宗教的構造の関係的特性に根ざ
した、相互に生成する場としてである。
これによって、世俗化の理論が、なぜポスト・ソーシャルイーストの空間
に、西ヨーロッパですでに強く進行しつつある脱聖職者化の確証を見出すのか
がわかるだろう。

2. 宗教的信念の脱オブジェクティブ化としての世俗化。

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世俗化のプロセスに関する研究のほとんどは、宗教的信念の力学と形態に
焦点を当てたものである。このレベルでは、世俗化は超自然的な次元の存在に
対する信念（それは宗教によって異なる形をとる）の浸食として、あるいはこ
れらの信念の非客観化として、次のような形で現れる。

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社会的世界における妥当性構造の複数性の出現の直接的な帰結である（Berger,
1990）。この直接的な帰結は、脱クリスチャン化のゆっくりとしたプロセスで
あり、ここでは宗教的観念のレベルで、キリスト教以外の宗教的信念（ヨガ、
輪廻転生など）に向かう移動性として、あるいはより一般的で拡散的なものを
支持して特定の宗教的信念を放棄するものとして、理解されている。
西欧でも東欧でも、このような生活世界の多元化のプロセスは、近代化の
プロセスと同義となったが、社会主義国家における共産主義の崩壊とともに、
再現され、再演されたのである。コミュ二スト的なイデオロギーは、社会的な
世界を保全し、公共空間を完全に支配し、代替となるもっともらしい構造を許
さないものとして作用していた。東欧が経験している移行は、国家計画経済か
ら自由市場経済への二次的な経済的移行にすぎない。この移行は、マクロレベ
ルでもミクロレベルでも、もっともらしい構造が増え続け、社会的現実を完全
に包含し独占していた特異な社会世界から、社会世界の分化と複数のもっとも
らしい構造の出現へと向かうものであった。
宗教の私有化と脱制度化が、ポスト社会主義国における社会世界の多元化
の進展のみに起因すると考えるのは誤りであろうが、この二つの社会システム
の根底にある世俗化の二つの異なる論理に気づくことは重要である。一方では
イデオロギー的制約による無神論の強制、他方では生活世界の多元化とその後
の妥当性の競合構造の出現である。
社会主義後のルーマニアの宗教的データ1
を見るとき、最も印象的なのは、共産主義イデオロギーが国民の無神論を強制
することによって宗教的メンタリティを消滅させようとしたことが現実的に失
敗したということであろう。この試みは、社会のあらゆるレベルに課された入
念なプログラム、教会への迫害、宗教指導者の投獄、「時代遅れ」の宗教的思
考に固執する人々の疎外によって行われ、ルーマニアの人々に限られた痕跡し
か残さなかったようで、にもかかわらず、社会科学者は、ルーマニアが東西ヨ
ーロッパで最も信仰深い社会の一つだと語ることができるようになっています
。(Müller, 2004; Pollack, 2001, 2004).
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

ここで、宗教的表象の主要な構造を分析することによって、このような状
態の正確な意味を探ってみよう。一般的なレベルでは、ルーマニアの人口のか
なり大きな部分が、神への信仰、宗教的な用語で理解される道徳的責任、必要
なときに慰めと力を提供する宗教の力について述べています。これらの宗教的
信念はそれぞれ、非常に多くの人々に共有されています（神への信仰は91%、罪
への信仰は83.51%、宗教的な強さは79.84%）。80%の人が自分を宗教的な人間
だと考えているのに対し、無神論者はわずか1%で、14%が無宗教者であると回
答しています。
ポスト社会主義の現実と教会が世論に及ぼす限られた影響力から、宗教的
な自己認識に対する社会的な望みを否定することができる。大衆文化は、あら
ゆる種類の規範、制限、制約の廃止として理解される不適合、独自性、独立、
自由といった路線に沿って構築された人格のパターンを支持する傾向がある。
このような解釈の仕方は、宗教的なアイデンティティを維持することを難しく
する。なぜなら、ありふれた理性のレベルでの宗教は、自由の剥奪（「教会の
言うとおりにしなさい」）と同義になりかねないからである。
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この宗教的思考の卓越性のパラドックスは、社会生活のイデオロギー化と
再定義、そして前世紀半ばに起こった大規模な工業化と都市化を通じて、共産
主義近代が定めた方向性に反するという事実のみならず、宗教システムがほぼ
完全に正教会とカトリック、プロテスタント、新教派に属するいくつかの主要
少数派（すべてキリスト教）によって支配されているルーマニア社会で、いま
だに馴染んでいるキリスト教の世界観にも反していることにある。
このようなルーマニアの公共圏におけるキリスト教会の支配は、2002年に
実施された最新の国勢調査をみても明らかである。正教会、カトリック、プロ
テスタント、ネオ・プロテスタントに属するすべての人々を数えると2、99.01％
以上が自らをキリスト教信者であると表明していることが分かる。なぜ、これ
はパラドックスなのだろうか。なぜなら、今日のルーマニアの宗教的メンタリ
ティーを規定する、より限定された宗教的構造を詳しく見てみると、宗教的思
想、宗教的実践、倫理的価値のレベルなど、あらゆるレベルでキリスト教を受
け入れない人々が多くいることがわかるからです。
宗教的な観念のレベルでは、信者の生活世界に道徳的な地図を与えるメタ
物語として機能していたキリスト教の教会的世界観が、著しく、かつ大規模に
侵食されていることが見て取れる。このプロセスは、ルーマニアの人々の多く
に影響を及ぼしている。ルーマニア人の60.12%だけが天国を、56.72%が地獄を
、51.31%が死後の生を信じている。これらの宗教的なアイデアは、ポスト社会
主義の宗教的な空間に住んでいるすべてのキリスト教の告白の信仰の記事、重
要かつ長年の教義であり、それらの少ない受け入れは、一般的な宗教的なアイ
デアの広い受け入れと宣言した宗教的なアイデンティティと奇妙に立っている
。
神や宗教的な言葉で理解される道徳的責任（罪）を信じるが、キリスト教
の終末論や信仰の主要な条項を信じない、精神的な慰めと強さの源としての宗
教を信じるが、キリスト教がまさにこの宗教であるとは必ずしも考えない、な
ど。社会主義後のルーマニアでは、宗教的メンタリティのレベルにおいて、一
般的な宗教思想と特定のキリスト教思想との間に大きな格差が生じている。前
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

者の信仰は人口の85％以上に受け入れられているのに対し、後者の信仰はわず
か56％であり、人口のほぼ3分の1が上記のような状況にあることがわかる。
結論として、宗教的観念と信念の領域の分析には、少なくとも二つの下位
次元を考慮しなければならない。一般的な宗教的観念（これは必ずしも宗教性
の真の指標を示すものではなく、宗教的表象の拡散した残滓の存在だけを意味
することもある）と、特定の、歴史的制度に基づく宗教観念（ルーマニアの場
合はキリスト教的宗教観念）である。
1つは神への信仰、宗教による力と慰め、宗教用語で理解される道徳的責
任（罪）、祈りと瞑想の効果への信仰といった変数で飽和し、もう1つは天国へ
の信仰、地獄への信仰、死後の生命への信仰、煉獄への信仰など（特定のキリ
スト教宗教信念）変数で飽和しているのである。

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この格差は世代を追うごとに大きくなっており、世俗化が進行しているこ
との表れである。ヨーロッパでは、伝統的な宗教を捨てて、より一般的で拡散
的な宗教に移行する人が増えているが、これは必ずしも、社会的現実を意味あ
るものとして構成することのできる宗教を完全に放棄することにつながるわけ
ではない。

3. 宗教的体験の脱制度化としての世俗化

上述したプロセスのもう一つの構造的効果は、宗教的経験の脱制度化に関
するものである。見えない宗教」（Luckmann）あるいは「帰属なき信仰」（Da
vie）と呼ぶならば、私たちが念頭に置くプロセスは、制度化された宗教の社会
的統合の機能を低下させるものである：宗教共同体は、包含する宗教経験にと
ってもはやそれほど重要な要素ではなく、教会は既存の宗教性を規制する役割
を低下させる傾向にある。このことは、宗教的経験の個人化と私有化を可能に
する宗教の新しい構造的形態の出現につながる。すなわち、「アラカルト」宗
教の可能性と、宗教の制度的表現を拒否する「正統派」の可能性の両方である。
この信念は、このプロセスの直接的な帰結である。
グレース・デイヴィは、社会の記憶を宗教の共同体的次元の基礎とみなし
、社会の記憶のあり方の変化が制度化された宗教の衰退の原因であると分析し
ている（デイヴィ、2000:30）。これは、ピーター・バーガーが主張したように
、合理化の内的プロセスの結果ではなく、現代社会が構造的に集合的記憶を明
確にすることが不可能であるため、新しい社会的タイプの宗教性（帰属せずに
信じること）の出現につながるのである。
個人レベルでは、社会は相変わらず宗教的であるが、集団レベルでは健忘
症になる傾向がある。宗教的信念のレベルは高いが、こうした信念の制度化（
教会に行くことは典型的な指標である）は著しく低下していることが分かるだ
ろう。この矛盾は、社会の世俗化の兆候としてではなく、集合的記憶の作用の
仕方の変化として解釈されるべきであるとデイヴィーは主張している。
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

近代社会は組織的に、集合的記憶を維持するために必要な社会的メカニズ
ムを確立することに失敗している。社会的なレベルでは、宗教はその重要性を
失っている。なぜなら、宗教は、集団的な記憶の行為として卓越している宗教
的経験に対する集団的な支持を見出すことに成功しないからである（デュルケ
ームの影響はここで容易に気づくことができるだろう）。このため、これらの
社会に特有の宗教の社会的形態は、制度的統合を欠いたものであり、デイヴィ
ーの言葉を借りれば「帰属なき信仰」である。
このような構造的なプロセスのために、ヨーロッパ社会はむしろ私的な宗
教性を発達させるが、不確実な時代に動員力を持つために、制度化された宗教
形態と密接な関係を保つというのが、デイヴィーのテーゼである。所属する信
者とそうでない信者の関係は、特殊な形の記憶、すなわち代償記憶を通じて実
現される。
世俗化の問題に対するDavieのアプローチは、宗教をめぐる現代の社会状
況の重要な側面を概念的に捉えることに成功しているが、実証的にはいくつか
の不十分な点、欠点がある。所属しているが信じていない人たちというカテゴ
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リーは、教会に通っている人たちから、その人たちを差し引いたものである。

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名目上の宗教団体に所属している人の割合。ここでは、名目上の所属は、前提
となる宗教性の最小限の指標とみなされているため、この所属が社会に存在す
る宗教的信念のレベルや種類とどの程度重なり合っているのかを見失ってしま
っている。
文化的アイデンティティ（北アイルランドのカトリックとプロテスタント
、ルーマニアの正教会とギリシャ・カトリックなど）、あるいは単に親の宗教
的出自を確認する手段として機能しているのである。さらに、宗教的帰属意識
は、これまで一般的な宗教的信念と呼ばれてきたものと重ならず、さらに具体
的な宗教的信念とも重ならない。
だからこそ、特定のキリスト教的な宗教性ではなく、一般的で拡散的な宗
教性を示すだけの人が、なぜキリスト教的な環境の中でその信念を制度的に表
現する（教会に行く）必要があるのか、という疑問を投げかけなければならな
いのです。所属せずに信じるというのは、特定のキリスト教的世界観を顕在化
させた場合にのみ有効なカテゴリーである。だからこそ、信じているが所属し
ていない人たちのセグメントを、このセグメントの中で探さなければならない
のである。
宗教的信条のレベルでの脱キリスト教化は、宗教的実践のレベルでも相関
しており、それは宗教的礼拝の出席率を明らかにすることで最もよく理解でき
る。この指標は、ある国が経験した世俗化の過程を描き出そうとする社会科学
者の多くにとって非常に特権的なものであるが、我々の分析の枠組みでは、そ
の予測力は限られたものである。
まず第一に、生活世界の多元化とその影響が宗教世界のもっともらしい構
造に及んで、あらゆる認知的少数派が制度化された意味を客観化して一貫した
表現をすることが難しくなっている（それゆえ、宗教経験の大きな私物化の過
程がある）こと、第二に、ルーマニア社会で起こっている宗教的メンタリティ
の脱キリスト教化が、キリスト教以外の世界観に道を開くからである。
教会への出席は、特定のキリスト教的世界観の中でのみ意味を持つが、こ
れを見ると、教会に行くことで自分の宗教的信仰を制度的に表現することに理
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

解を示さない人が増えていることがわかる。53.10%の人が宗教行事に参加しな
いか、ほとんど参加しないのに対し、46%の人は定期的に教会に通っている。こ
の強い二極化は、一方では依然として活発なキリスト教的メンタリティーが存
在し、他方では宗教を特定のキリスト教的世界観から切り離すことによって、
多くの宗教的セグメントが解き放たれていることを示すものである。
私たちは、教会が宗教的経験を収容するという特権的地位を失い、宗教的
経験の脱制度化のプロセスが、社会における教会の位置づけの構造的変化をも
たらすと結論づけることができる。このことは、ルーマニア現代社会における
教会のさまざまな役割の正当性を、さまざまな人口層によって分析するときに
も明らかになる。ルーマニア社会の一般的なレベルでは、教会の関与を厳密に
精神的な問題に限定し、道徳的、家族関連、社会的、政治的な問題についての
教会の能力を低下させる傾向が強まっている。
教会の役割が社会でどのように認識されているかは、社会の世俗化の真の
兆候を構成している。人々が生活の様々な領域における教会の関与を正当化す
ればするほど、宗教的領域と世俗的領域の区別が少なくなり、社会が世俗化さ
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れなくなる。
下の表から、この20年間に起きたこの分野の構造変化（年齢層による違い
）を容易に読み取ることができます。若い世代

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は、社会問題への教会の関与をますます正当化しなくなり、その能力を厳密に
精神的な問題に限定する傾向があります。教会が果たすことのできる正当な役
割は、若い世代になるほど縮小している。教会の捉え方に関して、世代間で大
きな違いがあり、生活の様々な領域における教会の関与の正当性が徐々に損な
われている。

表1.教会の関与の正当化

18 - 34 35 - 54 55 - 70+
教会とスピリチュアリ 86.4 % 88.7 % 91.5 %
ティ
教会と道徳 75.2 % 79.6 % 87.0 %
教会と家族 71.8 % 76.6 % 86.8 %
教会と社会 38.1 % 52 % 66.2 %

4. 脱道徳化としての世俗化

世俗化のもう一つの重要な側面は、このプロセスが生活の現実的な領域に
与える影響に関連しています。宗教のメタ・ストーリーが社会システムから切
り離された結果、社会の効率的な統合を保証することが難しくなっているので
す。宗教システムのレベルでは、これは宗教的経験の脱構築化（上で見たよう
に）だけでなく、脱道徳化の大規模なプロセスにもつながる。デュルケームが
示したように、共同体は救済の客観的条件の要因（世界観とエートスの融合に
より、宗教的経験は帰属する社会構造によって正当化される）と、共同体の首
尾一貫した調和のとれた社会統合を目指す機能的規範の生成力（宗教的根拠を
持つ規範）の両方を表しているのである。
脱道徳の概念は、現代社会における危機が、社会体の大多数によって正当
性が共有される規範を生成することと、その規範的意味のある社会宇宙を供給
することができないことの、実践レベルでの相関的効果を捉えるものである。
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

ブライアン・ウィルソンは、この脱道徳化のプロセスを定義しようとする
試みのなかで、次のように指摘している。「近代の世俗化された救済は共同体
を放棄し、生存者は自己となる」（Wilson,
2000:46）。近代の新しい救済論は、私的な宗教性の構造的可能性（宗教的共同
体を救済を追求する唯一の「真の」媒体として法制化した伝統的なものとは対
照的に）を主張するだけでなく、宗教経験の実質的部分として共同体のすべて
の規範を廃止し、このようにしてポストモダンの宗教性の最も重要な分裂の一
つ、精神と道徳との間に作用するのである。
この断絶は、真の脱道徳化の過程を通じて実践的なレベルで翻訳され、宗
教的信念のレベルまで（道徳的行動と関連性のない宗教性を特定することによ
って）たどることができるだけでなく、宗教団体の捉え方も根本的に変化する
。現代社会が宗教団体に与える能力の程度は、厳密に精神的役割に限られ、社
会的、政治的、道徳的役割はその正当性から外されている。
世俗化理論の慣用句の一つは、このように道徳的秩序の衰退である。脱道
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徳のプロセスの根源は、構造的な脱道徳のプロセスの中に見いだされなければ
ならない。

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経済圏の諸要素を統合したものである。ウィルソンは、このプロセスの系譜を
、仕事の超技術化と、各職業に固有の道徳的能力の低下、すなわち、仕事秩序
の脱個人主義化をもたらした単純な技術的手続きへとたどっている（真正ウェ
ーバー的議論：世俗化の原初的位置は、産業革命において最初に描かれた社会
区分であった）。
近代になると、社会生活は伝統的な共同体のように局所的ではなく、社会
的な方法で浸潤し組織化されるようになり、その変容の主体は国民国家である
（Wilson
2000:184）。経済システムの大幅な拡大、官僚的な行政の急速な発展、都市集積
の増大（ウェーバーは近代を生活世界の超合理化として描いている）により、
統合され、強く結びついた共同体が減少し、暗黙的に宗教と伝統的道徳の形態
が減少しているのを我々は目撃しているのである。
現代の社会システムは、すべてを包含する道徳的秩序を提供することによ
ってではなく、行為の決定と制御のための合理的手段を精緻化し、効率的に利
用することによって、また経済システムの中で正確な役割を処方することによ
って機能しているのである。このプロセスが価値体系に及ぼす主な影響は、実
質的価値を手続き的価値に置き換え（Wilson
200:191）、倫理的合理化のプロセスを出現させることで表されている。
社会主義諸国では、近代化の到来が非常に遅く、都市化と工業化のプロセ
スが共産主義者によって広範に計画されたため、道徳的構造はあまり損なわれ
ず、伝統的な結婚の形態がさらに永続した（Rotariu
2003：217）。退廃的なブルジョア文化」に対して「社会主義的道徳」を課すこ
とによって、共産主義国家は広範な文化的ヘゲモニーを採用し、伝統的な道徳
的価値（特に家族に関連する価値）を促進し、世俗的秩序の制定を通じてそれ
を正当化した。道徳的な違反は、今や反国民的な罪となった（Kligman
2000:53）。
ダニエル・ベルが「イデオロギー的規定社会秩序」（Bell
2001:270）と呼ぶものには、正統化された政治的態度だけでなく、「新しい人間
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

」を作り出すためのさまざまな道徳的制度や、教会の後見人（現在では「帝国
主義」または「逆行」のどちらかになる）から引き出されて共産党イデオロギーによ
って正当化される道徳秩序を再現する社会現実の機構も含まれている3 。

このことは、ポスト社会主義国の多くにとって、自由の新時代が、一方で
は宗教の自由（したがって、ルーマニアを含むポスト社会主義国の多くでは宗
教活動の活発化）を、他方ではすべての制約的な社会規範を廃止する自由（た
とえば、刑法で罰せられる犯罪である姦通）を意味していたことを説明してい
る。
要因分析の助けを借りて、我々は回答者の多様な公理的選択肢に関するデ
ータの複雑さを潜在的な次元に還元することができる。要因抽出の結果得られ
た解は、4つの要因（道徳の次元）の存在を示し、異なる変数がこの要因を飽和
させる方法によって、各次元の意味を特定することが容易になる4。
第一因子は、性行為のさまざまな側面（同性愛、不倫、カジュアルセック
ス、離婚、中絶）を測定する変数で飽和しており、道徳的行動の分野では、教
会によって正当化され奨励されている倫理的価値観が記述されている。この家
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族行動道徳の要因は、宗教的実践と強い相関があり、教会を精神的機能だけで
なく、道徳的、社会的機能としても捉えている層では、最も高い要因スコアを
見出すことができる。

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第二の要因は、離婚と人工妊娠中絶の変数によって飽和している。他のす
べてのヨーロッパ諸国では、これらの変数が最初の因子を飽和させている。こ
れは、少なくとも二つの理由が考えられる。a）要因分析に含まれるヨーロッパ
の人口の大部分はカソリックであり、カソリックの教会慣習は、正統派のもの
と比較して、離婚に関して極めて強硬である（Ghitulescu, 2004）。
b)
ルーマニアにおける中絶に対する国民の態度は，正教会の強い反対にもかかわ
らず，ポスト社会主義時代に重要な自由化を経験し，共産主義当局が課した中
絶への弾圧と生殖の強制の記憶がいまだに残っている（Kligman, 2000）。
第三の要因は、国家の制度に対する倫理的態度（権利がないのに国家に利
益を要求すること、税金を払わないこと、商取引、個人的な利害があるときに
嘘をつくこと）を測定する変数によって飽和状態にある。この財政道徳の要因
は、国家による精神の構築、ブルデューが国家の「永続的な気質の形成作用」
と呼ぶもの（1999:92, 80-
82）と、集団的メンタリティのレベルで作用する認知構造（「従属の行為は認
知行為」-
ブルデュー1999：91）の視覚と分割の原理として自らの客観化を正当化する能
力においてその起源を持つものである。
4番目の要因は、政治的な意味ではなく、公共財への配慮として理解され
る市民的行為を規定する変数をまとめたものである：公共空間にゴミを捨てる
こと、アルコールの影響下で運転すること、制限速度を超過すること、ジョイ
ライドすること。他の2つの道徳の次元が特定の制度的分野（教会、国家）を持
っている場合、公共行為道徳の要因は、より困難な制度的に囲まれていること
ができます。このような道徳は、市民社会の存在に支えられ、地域社会の良好
な機能とその安全性に関心を持つ人々に見出すことができると考えている。
これらの要因のうち、性的・家族的行為の要因だけが、宗教的実践や人生
における神の重要性の変数と強く相関しており、したがって、宗教性の基本構
造の精緻化においては、この最後の要因だけを使用することにする。下の表で
わかるように、道徳のすべての次元は世代間レベルで有意に低下している5。この
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

事実は、生活の実際的な領域のレベルで、過去20年間に強い構造的変異があっ
たことを示す。

表2.道徳的価値観の侵食

18 - 34 35 - 54 55 - 70+
性的なモラル行為 -.4806 .0961 .4103
家族の道徳的行動 -.2021 -.0501 .2741
市民としての道徳的 -.4576 .0743 .3649
行動
財政的な道徳行動 -.4271 .0449 .3649

5. 社会主義後のルーマニアにおける宗教空間

クラスター分析の助けを借りて、4つの宗教的次元を宗教性の類型にグルー
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プ化することができ、次に同質性分析の助けを借りて、これらの宗教的類型の
社会人類学的プロフィールを概説している。このアプローチの主な目的は、ポ
スト社会主義の宗教空間に存在する主な宗教的メンタリティの類型と、これら
のメンタリティを条件づける社会人類学的構造を明らかにすることである。

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得られた結果は、主に5つの類型の存在を示しており、同定された5つのク
ラスターの平均値を分析することで、それらを概念的に定義することができま
す。得られた5つのクラスターは、次のように定義できる：伝統的な宗教的メン
タリティ -40
(宗教的な4つの側面すべてを受け入れる）、リベラルな宗教的メンタリティ-
19％（一般的な宗教的信念と特定のキリスト教的信念を受け入れ、中程度の教
会出席率だが道徳的側面は受け入れない）、非属人的宗教的メンタリティ-
14％（所属せずに信じる、教会出席なし）、非伝統的な宗教メンタリティ-
19％（一般的宗教的信念を受け入れるが特定のキリスト教徒のものは信じない
）、世俗化メンタル-8％7.
識別されたメンタリティーの類型のレベルに分析を位置づけることで、宗
教現象の複雑さを概説することができ、世俗化の議論を2つのステップ（宗教的
瞬間と世俗化された瞬間）で解決するのではなく、回避することができるのです
。
したがって、非線形で決定論的
なプロセスを想定しているので
ある。我々のアプローチは、伝
統的な宗教的メンタリティから
非伝統的な宗教的メンタリティ
への移動と、その他の可能な軌
跡を概説することによって、宗
教分野そのものに生じた複数の
変異を特定しようとするもので
ある。
図1は、5つのメンタリテ
ィの頻度分布を示したものであ
る。このように、宗教性・非宗
教性という言葉が持つ多義性を
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

理解することは容易である。
図1.宗教の主な構造に関するクラスター分析 しゅうきょう
ここでは、主観的、社会的、外的世界に対する形式的な概 念 の 分化プロセスが
存在しないこと8、したがって、異なる社会的サブシステムに対する信頼に満ち
た解釈の存在として理解されている）から、いくつかの決定的なバリエーショ
ンに気づくことができる。
世俗化のプロセスに関する議論は、宗教の一つの側面だけを考慮に入れる
か、あるいは複数の側面を考慮に入れる場合、これらの側面が社会人類学的設
定に基づき、特定の宗教的分野に位置する宗教性の複雑な構造の一部であるこ
とを念頭に置くことなく、連続的に分析することによって解決する傾向がある
（Bourdieu）。宗教的変化に関するさまざまな理論の方法論的な誤りのいくつか
は、ここに由来している。
神への信仰は、多くの研究において、宗教性の次元を運用する際に最も重
要な指標となる。この等価性の暗黙の前提は、世俗化のプロセスを無神論とい
う特定のイデオロギー（社会主義諸国では国家の公式イデオロギーとなった）
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と同一視することであり、それに対して、宗教的信念（ほとんどの場合、形態
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的には未分化）という別のイデオロギーが方法論的に対置されることにある。
基本的な宗教的メンタリティーを分析するためのツールとして使用する。

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宗教の構造から、神への信仰が持つ具体的な意味に気づくのは容易である。ル
ーマニアの人口の91.6％が神を信じているという事実の予測値は、この信仰を包
摂する宗教性のタイプが不明であるため、神への信仰が持つ宗教的な意味が不
明であることによって制限されている。
このようにして、ルーマニア社会のほぼ4割が、神（およびその他の一般
的な宗教的信条）を信じ、その宗教のキリスト教的形態を信じること（特定の
宗教的信条）を併せ持ち、その信仰を制度的に表現し（教会への出席）、宗教
的な構造の道徳を表明していることがわかる。
神を信じる人々の約19％は、もはやキリスト教の世界観を彼らの信仰の真
の表現として受け入れず、彼らの生活の実際的な領域と彼らの信仰が表現でき
る制度的な形態を規制する権威としてのキリスト教司牧をもはや正当化しない
のである。このような層は、代替的な宗教性を求めている。
共産主義イデオロギーが社会的世界の保存の代理人として働き、公的領域
を支配するその優位性を、現実の代替的定義を提供しようとする他のいかなる
もっともらしい構造にも対抗させなかったことを考慮すると、この割合はむし
ろ小さいと言えるでしょう。私たちは、共産主義イデオロギーが強制的な無神
論化を通じて宗教的メンタリティを根絶することに現実的に失敗していること
に気づくことができる。次節では、宗教的世界観を共有しない人々の層につい
て見ていくことにしよう。
一方は制度化された宗教的表現のレベル（宗教的経験の私有化の結果とし
て）、もう一方は実践的行動のレベル（脱道徳化の結果として）であり、この
二つの宗教性は伝統的なキリスト教的メンタリティの著しい変化を示している
。
非所属の宗教的メンタリティーは、宗教的経験の私有化の過程から直接も
たらされた修正である。上に示したように、宗教的伝統の脱独占は、個人の良
心を複数の世界観の共存という新しい現実の中に、つまり社会宗教的多元主義
の状況の中に投げ込むことになるのである。
宗教的世界観を正当化し、維持することが難しくなっているため、宗教が
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

社会的現実を意味ある方法で構造化する能力を失いつつあることを目の当たり
にしている。宗教は主観的な説得力を維持するが、社会的な客観性を失う。
グレース・デイヴィーにとって、この宗教的経験の私有化のプロセスは、
まず、新しいタイプの宗教性の出現を意味する。それは、帰属することなく信
じること、そして、代弁の権利を少数の人々（聖職者と信じて帰属する人々、
すなわち、伝統的宗教精神）に委任する、特定のタイプの記憶（代弁記憶）の
ことである。
リベラルな宗教的メンタリティーは、伝統的な宗教的メンタリティーの第
二の重要な修正であり、それは人生の道徳的実践的領域を規制する教会の権威
の拒否として現れるものである。
この層の人々の宗教的経験が表面的なものであると言うのは誤りであろう
。それは現代社会の直接的な産物であり、その価値観に強く染まっている。こ
のような宗教的メンタリティーは、現在の内的な宗教的緊張と、閉鎖的な社会
から開放的な社会への移行過程におけるルーマニア社会の構造的変化を最もよ
く映し出しており、そのために苦闘しているのである。
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を、自分らしさを見つけるために。
私たちの論文は、キリスト教国におけるポスト社会主義の特質が、まさに
このタイプの宗教性の出現であるというものである。これは、一方では非物質
的な現実の定義に関して絶え間ない共産主義者の検閲を受け、他方では国民の
息子に対して道徳的な後見人を発揮していた共産主義国家が消滅したことによ
る宗教的反動の結果である。
ポスト社会主義国における宗教的変化の分析者の多くが、真の脱世俗化の
プロセスとして認識しているものが、我々の分析では、宗教的探求の瞬間にお
ける生活の実践的領域の安全保障のケースとして通過している9。
クラスター分析の助けを借りて特定され記述された上記の5種類の心性は
、客観的構造（社会場）と組み込まれた宗教的気質（ハビトゥス）の融合の直
接的結果である、宗教場内でとられる5種類の基本的立場を表している。宗教的
気質は、宗教的経験に対する真の社会的認識と解釈を形成する生成機能をもっ
ている。これらの（非）宗教的気質は、宗教的経験の社会的解釈のための資源
を利用する。
社会的現実全体が意味あるものになるための知識のストックである。このよう
にして、世界と、多かれ少なかれ首尾一貫したもっともらしい構造の正当化メ
カニズムに対する「魅了」と「幻滅」の異なる等級に気づくことができ、生産
手段の国有化が行われると「大衆のアヘン」が消えなければならなかった社会
で起きている深い異変を観察することができる。

6. 宗教的メンタリティーと社会人類学的背景

同質性分析の助けを借りて、次のセクションでは、メンタリティの5つの
類型を、その社会・民俗学的構造に関してグループ分けすることを試みる。こ
のアプローチの目的は、これらの類型が、それらを可能にする人類学的背景に
よって構成される方法を概説することであり、このアプローチの下 敷 き は 、 こ
れらの背景とそれらを飽和させる宗教的メンタリティとの間に依存関係が存在
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

するということである。
居住地：都市／農村、（社会化のプロセスは、まずコミュニティのサポー
トを必要とする道徳の伝統的なフォームのディス-
ロケーションに貢献）、年齢（社会化の期間を決定するために重要：戦前、共
産主義時代、ポスト共産主義時代）、教育レベル（高い教育程度は、道徳規範
に異議を唱えるの高い可能性を提供）我々の分析では、宗教現象に3重要な変数
を使用しています。
これら4つの変数のカテゴリーを2次元空間に表現することで、80%の慣性
を説明することに成功した。これらのグループ化された方法から、これらの宗
教的類型の社会・人口統計学的プロフィールを簡単にスケッチすることができ
る。
伝統的な宗教的メンタリティは、ほとんどが農村部の現象であり、教育資
本が低く、人口動態も高齢化している。このような宗教的類型を共有する人々
は、主に、しばしば教会に通う家族の中で宗教的に社会化された人々であり、
したがって、子供時代に激しい宗教的参加を表明している。宗教的価値観は成
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人になってから結晶化し、安定化するという説を採用するならば、世代間レベ
ルでは、第二次世界大戦前に生まれた世代は伝統的な宗教的男性性が強く、家
族、教会、国家に関する問題に対して非常に保守的な態度を示していることが
分かる。

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この人々の教育水準が低いことが、彼らが信じる神性（霊や生命力ではな
く、個人的な存在）の伝統的なイメージと、いくつかの魔術的要素の信仰を肯
定するときに現れる宗教的配位の不在を説明している。農村はこの宗教的メン
タリティを、一方では道徳的規範化と宗教的根拠に基づく道徳、他方では社会
的アノミー低減を目指す強力な社会統制によって明示される伝統的プロファイ
ルで含浸させる。
時間軸が進むにつれて、世代間の宗教性が低下するのではなく（ポスト社
会主義時代に育った世代は宗教への強い関心を示しているため）、生活のさま
ざまな領域を異なる方法で構成する宗教性のタイプが異なるだけであることが
容易に理解できるだろう。
反対に、世俗化
された精神は、予想さ
れたように、教育水準
が高く、年齢が中位の
都市部の現象である。
このようなメンタリテ
ィーは、社会主義時代
に生まれ育った人々に
多く見られる。宗教的
な観念のレベルでは、
無神論は世俗化された
メンタリティと分析さ
れ、ルーマニアはポー
ランドやマルタと並ん
で、東西ヨーロッパで
最も世俗化されていな
図2.宗教的なメンタリティと社会人類学的な い国の一つであること
背景 がわかる。
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

反共レジスタンスの形成にカトリック教会が重要な役割を果たし、世俗的
な勢力に宗教的な人生観や社会観が対抗したポーランドとは異なり、ルーマニ
アの社会制度はそのような代替案を提供するものではありませんでした。
公共圏のレベルでは、このような宗教的なカウンターイデオロギーは形成
されず、宗教システムは共産主義イデオロギーに対する批判的な態度を示さな
い限り、生き残ることができたのである。このことは、社会における宗教的コ
ミュニケーションを弱め、世俗化されたメンタリティの出現を助長する。
ルーマニアでは、東ドイツ、エストニア、チェック共和国といった他の共
産主義国（世俗化した精神が40-
50％のシェアを占める）と異なり、共産主義政権はその政策をバックアップす
るイデオロギーの権威にもかかわらず、社会システムをより世俗化することが
できなかったのはなぜかという疑問が残っている。
この問いに対する答えは、まさに一国のレベルで活動する社会人類学的背
景、すなわち一国が持つ近代化のレベルにあると考える。ルーマニアは、ポス
ト社会主義時代において、近代化が進んでいない国の一つである。
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は、教育資本が低く、農村部の人口が多いヨーロッパの先進国である。
宗教的な精神は、国家のイデオロギーやプロパガンダよりも、日常生活の
構造に依存するものである。したがって、国家が強制する無神論的なイデオロ
ギーがなくとも、近代化プロセスが存在すれば、結果として生活領域の合理化
が進み、世俗化が進むのである。西ヨーロッパは、半世紀以上にわたって世俗
化を強制され、「大衆のアヘン」の根絶を計画的に試みてきたにもかかわらず
、東ヨーロッパよりも世俗化の度合いが高い。
非伝統的な宗教的メンタリティーは、世俗化されたメンタリティーと同様
の社会・人口統計学的構造を持っている：都市環境、第二次世界大戦後の社会
化時代、中程度の教育レベル。非伝統的な宗教的メンタリティーは、宗教的信
念のレベル（キリスト教的表象の拒否を通じて明らかにされる）において、ま
た実践的レベルにおいても、近代化の影響を強く受けることになる。このタイ
プの社会的メンタリティーは、生活世界に対する拡散的な宗教的視点のみを保
持し、代替的な宗教性の形式を探し求めている。
非属性宗教的メンタリティー（属さずに信じること）は、社会・人口構造
の観点から伝統的な宗教的メンタリティーに最も近いものである。このような
宗教的メンタリティーを共有する人々は、伝統的な宗教的メンタリティーを共
有する人々よりも高い教育水準を持っているが、平均年齢は8年の教育水準をほ
とんど超えていない。世代別では、このような宗教的メンタリティを共有する
人々は、ルーマニアの地方に住む高齢者層である。
伝統的な宗教者と同じ社会空間におけるハビトゥスを共有する非所属のメ
ンタリティーは、前者の構造的な重要な変化を示している。実用領域や宗教思
想のレベルではなく、彼らの信仰を組織的に表現する必要性に関してである。
このことは、教会の役割を道徳的、精神的な問題にのみ限定し、社会的、政治
的な生活に関する問題については、その能力を低下させるという傾向を相関的
に示している。
このような宗教的メンタリティを共有する人たちは、教会を信仰を表現す
るための重要な媒体と考えずに、生活の現実的な領域を宗教的に正当化し続け
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

るのである。このタイプの人々は、社会的な宗教的社会化が強く、教会への出
席の減少は、後の段階になってから起こる。
リベラルな宗教的メンタリティーは比較的最近の現象で、高い教育水準、
都市環境、若い人口統計学的プロファイルを持っています。このタイプの人々
は宗教的な事柄に強い関心を示すが、宗教性の分野で示される立場は、一方で
は道徳的保守性から伝統的な宗教的メンタリティの否定、他方では精神的側面
に関する事柄への関心の欠如から世俗的メンタリティの否定という二重性を示
している。
リベラルな宗教的メンタリティーは、ルーマニアのポスト社会主義世界の
ハイブリッドであり、生活の現実的領域の世俗化のレベルでの構造的修正と、
精神的な問題への関心の高まりの両方を反映しています。このような宗教的メ
ンタリティを共有する人々は、何よりも霊的なものを求める人々であり、教会
の制度に、道徳的な調整役というよりも、認識されている超越に近づくための
方法（他の方法）の供給者を見いだしているのだ。

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7. 最終コメント

ヨーロッパのポスト社会主義国の中には、共産主義が崩壊した後、宗教的
復興と呼ばれるものを経験した国もある。人類学者も社会学者も、世俗化論に
反する重大な証拠を発見したと確信していた。しかし残念なことに、ほとんど
の研究者は、この宗教的成長の特殊な形と形態、そしてポスト共産主義時代に
よって引き起こされた宗教的表象の構造的変化を観察することができなかった
のである。
一方では伝統的な宗教表現から、東洋の信仰、特にヨガやニューエイジ・
ムーブメントといった新しい宗教形態へと移行し、他方では制度化された宗教
的権威を強く拒否することを意味しました。例えば、社会主義後の新しい世界
で育った若い世代にとって、これは一方では宗教的な探求を意味し、他方では
道徳的・実践的なレベルで彼らの自由を制限する傾向のあるあらゆる種類の束
縛からの自由を意味します。宗教はスピリチュアリティとなり、既存のオーソ
ドックスな宗教的アイデンティティは、新しい文化的手段によって問い直され
た。
一般的なレベルでは、ルーマニアは、半世紀以上にわたる無神論化と公共
圏のイデオロギー化の強要にもかかわらず、東欧と西欧の両方で最も宗教的な
国の一つである。しかし、上に示したように、宗教的な精神は、近代化の欠如
、すなわち高い農村部、低い教育資本、弱い工業化といった特定の社会人類学
的背景に強く依存している。ルーマニアはヨーロッパで最も宗教的な国のひと
つであるが、それはまさに、旧大陸で最も近代化されていない社会システムの
ひとつであるためである。

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1 この記事で使用しているデータはすべて、2000年にルーマニアで行われ
たEuropean Value Surveyの調査によるものである。
2 大きな違いはあっても、基本的にはキリスト教の世界観を共有しており
、ここで展開される議論のロジックにおいて重要なのは、その点だけである。
3 このことが、西ヨーロッパと比較して、旧共産圏の国々でより強い保守
的な価値観が存在する理由であることは、別のところで示した（Patterns of
morality in Europe, Studia, forthcoming）。
4 階乗得点は Bartlett 法で求めた。この手法の利点については，Culic 204:
115を参照されたい．私は主軸因子法を使用し、原解は "direct oblim
"法の助けで回転させました。4つの因子による解は、分散の54.79%を説明し、K
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

MO指数は.849である。
5 各平均値の差は、p=0.000の確率レベルで有意である（ボンフェローニ検
定）。
6 クラスター分析には、一般的な宗教的観念（神を信じる、宗教家、信頼
による慰めと力）の因子得点、特定の宗教的観念（地獄、天国、死後の生を信
じる）の因子得点、性的道徳行為（上述）および教会出席の因子得点を使用し
た。まず、階層的凝集法（Ward法と2乗ユークリッド距離）を用いて、クラスタ
ーの数と中心を特定し、次に反復法を用いて、最終的なクラスターを得ること
に成功した。クラスタの安定性は、サンプルを無作為に2つに分割し、上記のス
テップを繰り返すことによってテストされました。
7 ここでは、伝統的宗教的メンタリティ（TRM）、リベラルな宗教的メン
タリティ（LRM）非属人的宗教的メンタリティ（NBRM）非伝統的宗教的メン
タリティ（NTRM）世俗化したメンタリティ（SM）という略称を使うことにし
ます。
8 HABERMAS, Jurgen (1986).コミュニケーション行為の理論、第1巻 -
JSRI p. 62
No.15〜2006 年冬号〜。
ソリン・
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社会主義後のルーマニアにおける宗教空間の構築
理性と社会の合理化; Cambridge, Polity Press.
9 C.C.は、同年代の人たちと一緒に、宗教の必要性を常に確認し

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No.15〜2006 年冬号〜。
 ソリン・
ゴグ
社会主義後のルーマニアにおける宗教空間の構築

主流派キリスト教における宗教的探求の永続性、教会への出席、教会内の親睦
グループへの所属。そうすることで、彼女は、我々のフォーカス・グループに
おいて、最も宗教的な立場を肯定し、他の人々が肯定する世俗的な立場や目に
見えない宗教の立場と明確に区別されるのである。しかし、彼女は、中絶やプ
ロチョイスの支持者には同意しないが、道徳的価値観に関しては、特に結婚前
にセックスをすることで、彼女の親密な生活をコントロールしようとする教会
の試みに全く同意していないことを付け加えるよう主張する。この非道徳的な
精神性には、他の人々も同意している。
を、"li.li.li.l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . l i . il" といいます。

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