T. C.

İstanbul Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı

Doktora Tezi

TASAVVUF EĞİTİMİNDE ETVÂR-I SEB’A

METODU

Muhiddin USTA

2502090344

Tez Danışmanı
Prof. Dr. Reşat ÖNGÖREN

İstanbul 2015
 ÖZ

Tezin Adı: Tasavvuf Eğitiminde Etvâr-ı Seb’a Metodu

Hazırlayan: Muhiddin USTA

Sûfîler kâmil ve olgun insan olma yolunda benimsemiş olduğu değerler

manzumesini “Etvâr-ı Seb’a” kavramı ile ifade ederek yedi mertebede ele
almışlardır. Bu mertebeler insan ile Yüce Allah arasındaki ilişkinin öznel olmasına
karşın her insanın başvuracağı ortak değerleri ihtiva etmektedir. Nefsin sıfatları ya da
mertebeleri olarak değerlendirilen bu mertebeler nefs-i emmâre, nefs-i levvâme,
nefs-i mülhime, nefs-i mutmainne, nefs-i râziye, nefs-i merziye ve nefs-i kâmile
olarak isimlendirilmiştir. Hakikati itibariyle mutlak varlığın taayyünlerindeki bir
yolculuk olarak görülen tasavvuf eğitiminin “tahalluk” ve “tahakkuk” olmak üzere
iki veçhesi bulunmaktadır. İlk veçhe sûfînin elde edeceği ahlakî erdemleri ikinci
veçhe ise sûfînin tecrübe edeceği manevî halleri kapsamaktadır.

Etvâr-ı Seb’a metoduna göre sûfî önce nefsini daha sonra ise rabbisini
tanımak sûreti ile yaratılış amacını gerçekleştirmelidir. Bu amaç beden elbisesine
bürünerek sâfiyetini ve nurâniyetini kaybeden insanın “ilm-i simyâ” olarak
adlandırılan ilâhî marifeti tahsil ederek yeniden saf hale gelmesidir.

Sûfîler beden ile birlikte nefs, ruh ve aklı insan benliğinin unsurları olarak
değerlendirir. Bunların mahiyeti ve birbirleriyle olan ilişkisi Etvâr-ı Seb’a
metodunda önemle üzerinde durulan bir konudur. İnsan ruhunun kuvvet bulmasıyla
birlikte nefse ve bedene ait kuvvetler mağlup olur. Böylelikle sûfînin benliğinde
manevî bir dönüşüm gerçekleşir.

Sûfî tasavvuf eğitimi esnasında kalbine hücum ederek onu kontrolü altına
alan manevî hallerin tahakkümü altında bulunur. Bu haller sûfînin yedi menzili
bulunan manevî yolculuğunda yaşadığı manevî tecrübelerdir. Bu yolculuğun nihayeti
sûfînin aslî vatanına dönmesidir. Böylelikle sûfî “rabbine dön” ilahî hitabına itaat
etmiş olur.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf Eğitimi, Etvâr-ı Seb’a, Nesf Terbiyesi, Seyr u

Sülûk, Ahlak.

III
 ABSTRACT

Title of Thesis: The Method of Seven Stages (al-Atwar al-Sab’a) in Sufi

Education
Author: Muhiddin USTA
On the way of becoming perfect (kâmil) and mature, Sufis adopted a complex
of values, which is expressed in seven stages and named “al-Atwar al-Sab’a”.
Although the relationship between human and God is subjective, these seven
stages contain common values that apply every human being. Sprititual steps, which
are assessed as attributes or stages of Soul (Nafs) are the Commanding Soul (al-Nafs
al-Ammarah), the R egretting Soul (al-Nafs al-Lawwamah), İnspired Soul (al-Nafs
al-Mulhimah), Tranquil Soul (al-Nafs al-Mutmainnah), Content Soul (al-Nafs al-
Raziyah), Pleasing Soul (al-Nafs al-Marziyyah) and Perfect Soul (al-Nafs al-
Kamilah).
As the existence of absolute truth is seen as a journey in manisfestation
(taayyun) where are two aspects of Sufi training which are named morality (tahalluk)
and realization (tahaqquq). While the first aspect includes moral virtues, the
secondaspect refers spiritual stages, which the Sufi will experience.
According to the Seven Stages method, the Sufi have torealize the purpose of
his creation and must first recognize itself and recognize thereupon God. And yet the
aim is, people who have lost their purity and divineradiance by getting a human
body, become pure again by being educated in Gnosis (al-Marifah) named İlm al-
Simya (Alchemy). Sufis consider the human body wih nafs, soul and mind as
elements of human self. The property of theseelements and the relationship among
each other is an important issue, which is emphasized in the method of Seven Stages.
While the human spirit and soul becomestrength, the nafs and body will be defeated.
Thus, a transformation takes place in spiritual self of the Sufi.
While training in Tasawwuf, the Sufi is influenced by over powering spiritual
states, which rush his heart and take it under control. These states are
spiritualexperiences of the Sufi, who is on a spiritual journey with seven ranges. In
the end of this journey the Sufi isfinally returning to his real homeland. Thus, he
obeys the divine appeal “Turn to God”.
Keywords: Sufi Education, al-Atwar al-Sab’a, Soul (Nafs) disciplining, The
Spiritual Journey, Ethics.

IV
 ÖNSÖZ

Tasavvufun en temel meselesi olan eğitim hususunun birbirinden farklı, çok

yönlü ve katmanlı bir yapısı bulunmaktadır. Erdemli bir insan olmayı hedefleyen
sûfîler öncelikli olarak kendi benliklerine yönelmişlerdir. “Ey iman edenler,
üzerinizdeki (yükümlülük) kendi nefislerinizdir. Siz doğru yola erişirseniz, sapan size
zarar veremez (Mâide 5/105)” âyeti sûfîlerin bu yönelişinin mihengini teşkil
etmektedir. Tasavvuf tarihi içerisinde sûfîlerin kendi özlerine / benliklerine yönelişi
İslam düşüncesinin gelişimine paralel bir tarzda cereyan ederek tasavvuf eğitiminde
birbirinden farklı yol ve metotların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu bağlamda
teşekkül eden tasavvuf eğitim yöntemlerinden “Etvâr-ı Seb’a” metodu tezimizin
konusunu oluşturmaktadır. Bu yöntem tarihi tecrübelerin süzgecinden geçen tasavvuf
anlayışının bir terbiye disiplini olarak sistemli bir tarzda ifade edilmesidir. Kâmil ve
olgun insan olma yolunda sûfînin benimsemiş olduğu değerler manzumesi yedi
mertebede ele alınmıştır. Bu mertebeler insan ile Yüce Allah arasındaki ilişkinin
öznel olmasına karşın her insanın başvuracağı bazı ortak değerleri ihtiva etmektedir.
Özü itibariyle çalışmamızda bu değerlerin tespiti, incelenmesi ve anlaşılması gaye
edinilmiştir.

Tasavvuf eğitimi yöntemlerinin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan tasavvuf

eğitiminin nazarî yapısı henüz araştırmacılar tarafından üzerinde önemle durulmuş
bir konu değildir. Bu açıdan çalışmamız esnasında tasavvufun insan algısı
çerçevesinde şekillenen tasavvuf eğitiminin nazarî yapısına dair konular yeri
geldikçe ele alınmıştır. Bu yöntemle sûfîlerin tasavvuf eğitimi açısından nasıl bir
arka plandan beslendiklerinin anlaşılması hedeflenmektedir. Bunun yanında tasavvuf
eğitiminin Etvâr-ı Seb’a Usûlü’ne ait konuları teorik ve pratik yönlerinin bulunması
sebebiyle bir süreç dâhilinde ele alınarak işlenmiştir.

Tezimiz giriş, üç bölüm ve sonuç kısımlarından oluşmaktadır. Giriş kısmında

tasavvuf eğitimi yöntemlerinin oluşumuna kaynaklık eden eserler incelenmiştir.
Tasavvuf eğitimini belli bir yöntem dâhilinde ele alan, bu eğitimin sürecini ve
merhalelerini konu edinen “Etvâr-ı Seb’a” ve “Seyr u Sülûk” risâleleri tezimize

III
kaynaklık etmesi bakımından bir değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Tasavvuf
eğitiminin tanımı ve mahiyeti ile birlikte tasavvuf eğitiminin muhatabı olması
yönüyle insanın yapısı yine bu bölümde ele alınmıştır.

Birinci bölümde tasavvufun eğitim anlayışı konu edinilmiştir. Bu bağlamda

teşekkül eden tasavvuf eğitim yöntemleri tartışılarak aralarındaki farklılıklar
incelenmiştir. Sûfîler Hakk Teâlâ’nın kendisine nispet ettiği tüm fiilleri ve sıfatları
ilahî isimler olarak kabul etmişlerdir. Kişinin bu ilahî isimlerin terbiyesi altında
tasavvuf eğitimini gerçekleştireceğini belirtmişlerdir. Konumuz açısından bu
hususun mahiyeti ve önemi bu bölümde ele alınmıştır. Sûfîlerin yaklaşımına göre
tasavvuf eğitim yöntemleri çeşitli tavır ve mertebelerden oluşmaktadır. Bu
mertebeler manevî yolculuk esnasında aşılması gereken menziller ve vâdiler olarak
değerlendirilmiştir. Çalışmamızda bu mertebeler kapsamlı bir şekilde ele alınarak
incelenmiştir. Tasavvuf eğitimi esnasında sûfînin bir takım manevî rehberlere ihtiyaç
duyacağı belirtilmiştir. Bu rehberler her biri bir peygamberin şahsında temsil edilen
yöntemler manzumesidir. Bu husus sûfîler tarafından “peygamberlerin kademi üzere
olmak” şeklinde ifade edilmiştir. Ve yine manevî yolculuk esnasında sûfînin
“Ricâlü’l-gayb (gayp erenleri)” olarak adlandırlan kâmil velilerin rûhâniyetleri ile
manevî ilişki içerisinde bulunacağı belirtilmiştir. Bu ilişkinin mahiyeti ve sûfînin
maneviyatında oynadığı rol tasavvuf eğitimi açısından rol modeller ve manevî
rehberler başlığı altında bu bölümde ele alınmıştır.

İkinci bölümde tasavvuf eğitiminde “Etvâr-ı Seb’a Metodu” konu

edinilmiştir. Tasavvuf eğitimini insanın varlık mertebelerindeki yolculuğu olarak
niteleyen sûfîlerin yaklaşımına göre bu eğitim varlığın taayyünâtına dair olan tasnife
uygun bir tarzda yedi merhaleye ayrılarak incelenmiştir. İbnü’l-Arabî ve takipçileri
tarafından“İnsan-ı Kâmil” anlayışı bağlamında ele alınan bu düşünce çalışmamızın
esasını oluşturmaktadır. Tasavvuf eğitimi açısından bu düşüncenin kaynakları,
nazariyatı, yöntemleri, süreci ve unsurları çalışmamızda yeri geldikçe bir
değerlendirmeye tabi tutulmuştur.

Üçüncü bölümde ise “Etvâr-ı Seb’a Metodu” hakikatin keşfi ve ahlakî

erdemler bağlamında ele alınarak konunun bütüncül bir şekilde işlenmesi

IV
hedeflenmiştir. Hakikatin keşfinden kasıt sûfînin tasavvuf eğitiminin her bir
merhalesinde tahsil edeceği varlığın (Hakk’ın) zuhûruna dair gerçekleşen manevî
tecrübeleridir. Bu tecrübeler sûfînin manevî dönüşümü esnasında gerçekleşen halleri
ihtiva etmektedir. Tasavvuf eğitimi esnasında sûfînin ilk manevî tecrübesinin
gördüğü rüyalar olduğu ifade edilmiştir. Bu açıdan Etvâr-ı Seb’a metodu üzere
tasavvuf eğitimini gerçekleştirecek olan sûfînin rüyalarının tabir edilmesine önem
verilmiştir. Bu bağlamda çalışmamızın bu bölümünde sûfînin iç dünyasının misâlî bir
sûreti hüviyetinde olan rüyaların tasavvuf eğitimi açısından tabiri ele alınmıştır.
Tasavvuf eğitimi esnasında sûfî bir takım ahlakî erdemler kazanacaktır. Bu erdemler
sûfînin çirkin ahlaktan kurtularak güzel ahlakı tahsil etmesi anlamına gelmektedir.
Bu hususun nasıl gerçekleşeceği bu bölümde ele alınmıştır. Sûfîlerin güzel ahlakın
ve kötü ahlakın asılları üzerindeki mütalaaları ile değerler hiyerarşisinin oluşumunda
hangi ahlakî kaidelerin etkili olduğu hususu yine bu bölümde tartışılmıştır. Sonuç
kısmında ise konumuzun ana fikirleri ve çalışmamız neticesi ulaşılan tespitler genel
bir değerlendirme eşliğinde ortaya konulmuştur.

V
 İÇİNDEKİLER

ÖZ ............................................................................................................................. III
ABSTRACT .............................................................................................................. IV
ÖNSÖZ ..................................................................................................................... III
İÇİNDEKİLER ........................................................................................................ VI
KISALTMALAR ..................................................................................................... XI

GİRİŞ

I. TASAVVUF EĞİTİMİNİN KAYNAKLARI ................................................... 1

II. TASAVVUF EĞİTİMİNİN TANIMI VE MAHİYETİ................................. 16
III. TASAVVUF EĞİTİMİ VE İNSAN ................................................................. 21

BİRİNCİ BÖLÜM
TASAVVUF TARİHİNDE TEŞEKKÜL EDEN EĞİTİM
METODLARI

I. TASAVVUFUN EĞİTİM ANLAYIŞI ............................................................ 42

A. Nefsânî ve Ruhânî Yol ............................................................................. 47

II. TASAVVUF EĞİTİM SÜRECİNDE İLÂHÎ İSİMLER ............................... 51

III. TASAVVUF EĞİTİMİNDE SEYİR MERTEBELERİ VE VÂDİLER ...... 55

A. Eğitimde Seyir Mertebeleri ...................................................................... 58

1. Seyr ilallah ............................................................................................... 58

2. Seyr lillah ................................................................................................. 59
3. Seyr alallah .............................................................................................. 61
4. Seyr maallah ............................................................................................ 62
5. Seyr fillah ................................................................................................. 65
6. Seyr anillah .............................................................................................. 68
7. Seyr billah ................................................................................................ 71

VI
 B. Eğitimde Aşılan Vâdiler .......................................................................... 72

1. Talep Vâdisi ............................................................................................. 72

2. Aşk Vâdisi................................................................................................ 73
3. Marifet Vâdisi .......................................................................................... 75
4. İstiğnâ Vâdisi ........................................................................................... 79
5. Tevhîd Vâdisi ........................................................................................... 82
6. Hayret Vâdisi ........................................................................................... 84
7. Fakr u Fenâ Vâdisi ................................................................................... 87
IV. TASAVVUF EĞİTİMİNDE ROL MODELLER VE MANEVÎ
REHBERLER........................................................................................................... 88

A. Rol Modeller: Peygamberlerin Kademi Üzerine Olmak ......................... 88

1. Âdemî Tavır ............................................................................................. 89

2. Nûhî Tavır ................................................................................................ 90
3. Yahyavî Tavır .......................................................................................... 92
4. İdrisî Tavır ............................................................................................... 93
5. İsevî Tavır ................................................................................................ 95
6. Mûsavî Tavır ............................................................................................ 96
7. Muhammedî Tavır ................................................................................... 97

B. Manevî Rehberler: Ricâlü’l-gayb ............................................................ 98

1. Efrâd’ın Terbiyesi .................................................................................... 98

2. Nükebâ’nın Terbiyesi .............................................................................. 99
3. Nücebâ’nın Terbiyesi ............................................................................. 100
4. Üdebâ’nın Terbiyesi .............................................................................. 101
5. Büdelâ’nın Terbiyesi.............................................................................. 102
6. Evtâd’ın Terbiyesi.................................................................................. 104
7. Gavs’ın Terbiyesi ................................................................................... 106

VII
 İKİNCİ BÖLÜM
TASAVVUF EĞİTİMİNDE ETVÂR-I SEB’A METODU

I. İLK TAVIR: MAKĀM-I SADR / NEFS-İ EMMÂRE MERTEBESİ ....... 110

A. İnşirâh-ı Sadr / Göğsün Genişlemesi ..................................................... 116

B. Berzah .................................................................................................... 118

II. İKİNCİ TAVIR: MAKĀM-I KALB / NEFS-İ LEVVÂME MERTEBESİ

120
III. ÜÇÜNCÜ TAVIR: MAKĀM-I RÛH / NEFS-İ MÜLHİME MERTEBESİ
130

A. Temyiz ................................................................................................... 138

B. İlham ...................................................................................................... 140
C. Fenâ ........................................................................................................ 143

IV. DÖRDÜNCÜ TAVIR: MAKĀM-I SIRR / NEFS-İ MUTMAİNNE

MERTEBESİ .......................................................................................................... 147
V. BEŞİNCİ TAVIR: MAKĀM-I SIRRU’S-SIRR / NEFS-İ RÂZİYE
MERTEBESİ .......................................................................................................... 160
VI. ALTINCI TAVIR: MAKĀM-I HAFÎ / NEFS-İ MERZİYYE MERTEBESİ
172

A. Kurb / Yakınlık ...................................................................................... 179

B. Müşâhade ............................................................................................... 188
C. Hilafet .................................................................................................... 189

VII.YEDİNCİ TAVIR: MAKĀM-I AHFÂ / NEFS-İ KÂMİLE MERTEBESİ192

A. Ekmeliyet: Manevî Yetkinlik................................................................. 196

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
HAKİKATİN KEŞFİ VE AHLÂKÎ ERDEMLER AÇISINDAN
ETVÂR-I SEB’A METODU

I. MUTLAK VARLIĞIN KEŞFİ ...................................................................... 219

VIII
 A. Hakk’ın Taayyünlerinde Yolculuk / Âlemler ........................................ 220

1. Âlem-i Şehâdet / Âlem-i Mülk .............................................................. 220

2. Âlem-i Misâl .......................................................................................... 221
3. Âlem-i Ervâh.......................................................................................... 222
4. Âlem-i Hakîkat ...................................................................................... 223
5. Âlem-i Lâhût .......................................................................................... 224
6. Âlem-i Şehâdet / Âlem-i Nâsut .............................................................. 226
7. İnsan-ı Kâmil ......................................................................................... 227
II. SÛFÎNİN MANEVÎ DÖNÜŞÜMÜ ................................................................ 231

A. Etvâr-ı Seb’a Yöntemine Göre Sûfînin Manevî Tecrübeleri ................. 231

1. Birinci Tavırdaki Manevî Tecrübeler .................................................... 231

a. Veled-i kalbî................................................................................................. 233
2. İkinci Tavırdaki Manevî Tecrübeler ...................................................... 234
a. Cezbe............................................................................................................ 238
3. Üçüncü Tavırdaki Manevî Tecrübeler ................................................... 240
a. Keşf .............................................................................................................. 243
b. Sâlikin rububiyet iddiası .............................................................................. 244
c. Keramet ........................................................................................................ 247
4. Dördüncü Tavırdaki Manevî Tecrübeler ............................................... 250
5. Beşinci Tavırdaki Manevî Tecrübeler ................................................... 259
6. Altıncı Tavırdaki Manevî Tecrübeler .................................................... 263
7. Yedinci Tavırdaki Manevî Tecrübeler ................................................... 264

B. Rüyaların Anlamı ................................................................................... 265

1. Birinci Tavırdaki Rüyalar: Nefsin Misâlî Sûretleri ............................... 265

2. İkinci Tavırdaki Rüyalar: Kalbin Misâlî Sûretleri ................................. 274
3. Üçüncü Tavırdaki Rüyalar: Rûhun Misâlî Sûretleri .............................. 286
4. Dördüncü Tavırdaki Rüyalar: Nefs-i Mutmainnenin Misâlî Sûretleri... 294
5. Beşinci Tavırdaki Rüyalar: Nefs-i Râziyenin Misâlî Sûretleri .............. 297
6. Altıncı Tavırdaki Rüyalar: Ruhânî Hakîkatlerin Misâlî Sûretler........... 298
7. Yedinci Tavırdaki Rüyalar: Sâfiyet ve Kemâlin Misâlî Sûretleri.......... 299

IX
III. SÛFÎNİN AHLAKÎ KAZANIMLARI .......................................................... 300

A. Kötü Ahlakın Asıllarından Kurtuluş ...................................................... 301

B. İyi Ahlaka Yöneliş ve Ahlakî Tenezzül ................................................. 304
C. Güzel Ahlakın Asılları ........................................................................... 306
D. Çirkin Ahlaktan Bütünüyle Kurtuluş ..................................................... 312
E. Manevî Yolculuk İçin Gerekli Ahlakî Kâideler .................................... 316
F. Bekâ Hali ve Yüce Allah’ın Ahlakını Tahsil ......................................... 319
G. İnsan-ı Kâmilin Sıfatlarını Elde Etme ................................................... 321

SONUÇ .................................................................................................................... 323

BİBLİOGRAFYA .................................................................................................. 328

X
 GENEL KISALTMALAR

a.e. : Aynı eser

a.mlf. : Aynı müellif
a.g.m. : Adı geçen makale
a.g.e. : Adı geçen eser
a.y. : Aynı Yer
Bkz. : Bakınız
çev. : Çeviren
Ens. : Enstitüsü
ed. : Editör
haz. : Hazırlayan
h. no : Hadis numarası
krş. : Karşılaştırınız
Nşr. : Neşreden
sad. : Sadeleştiren
s. : Sayfa
sav : Sallallahu aleyhi ve sellem
ss. : Sayfalar arası
sy. :Sayısı
Trc. : Tercüme
thk. : Tahkik eden
t.y. : Tarih Yok.
Ünv. : Üniversitesi
vd. :Ve diğerleri
Yay. : Yayınları

BİBLİOGRAFYA KISALTMALARI

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
İA : Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi
İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

XI
 GİRİŞ

I. TASAVVUF EĞİTİMİNİN KAYNAKLARI

Tasavvufun en temel meselelerinden olan tasavvuf eğitimi kavramı ve bunun

yöntemleri / metotları hakkında birbirinden farklı ve çok sayıda görüş bulunmaktadır.
Bu görüşleri ele alan eserleri tasavvuf eğitiminin kaynak eserleri olarak
değerlendirmek mümkündür. Tasavvuf tarihi açısından tasavvuf eğitimini ele alan
eserler üç kısımda mütalaa edilmiştir İlki tasavvuf eğitiminin fikrî arka planını
oluşturan ve tasavvufî düşüncenin kavramlarını ve ana fikirlerini barındıran
eserlerdir. Bunlar tasavvufun kaynak eserleri olarak bilinen klasik dönem tasavvufî
eserlerdir. Özellikle Muhâsibî’nin (ö. 243/857) “er-Riâye li-hukûkillah” isimli eseri,
Hakîm et-Tirmizî’nin (ö. 320/932) “Hatmu’l-velâye” ve “Beyânü’l-fark beyne’s-
sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lübb” isimli eserleri, Serrâc’ın (ö. 378/988) “el-Luma’”
isimli eseri ve Ebû Tâlip el-Mekkî’nin (ö. 386/996) “Kûtü’l-kulûb” isimli eseri
tasavvuf eğitimine kaynaklık eden ıstılahların oluşmasında önemli bir yere sahiptir.
Tasavvuf eğitimini hal ve makam kavramları üzerinden ortaya koyan Kuşeyrî (ö.
465/1072) “er-Risâle” isimli eserinde ve tasavvuf eğitiminin mertebe ve
merhalelerini ele alan Herevî (ö. 481/1089) “Menâzilu’s-sâirîn” isimli eserinde bu
ıstılahlardan istifade etmişlerdir. Gazâlî (ö. 505/1111) ise klasik dönem eserlerinden
istifade ederek tasavvuf eğitimini “el-İhyâu Ulûmiddîn” isimli eserinde ahlakî
erdemler bağlamında ele almıştır. Ebu Hafs Ömer Sühreverdî de (ö. 632/1234) yine
bu eserlerden istifade ederek “Avârifu’l-maârif” isimli eserinde tasavvuf eğitiminin
edepleri üzerinde durmuştur. Tüm bu eserler tasavvuf eğitiminin ıstılahlarının ve
temel kaidelerinin oluşumunda önemli bir role sahiptir.

Tasavvuf eğitimine kaynaklık eden ikinci kısım eserler ise insan-ı kâmil
düşüncesi bağlamında konuyu ele alan İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin eserleridir.
Tasavvuf eğitimini varlık mertebeleri arasındaki bir yolculuk olarak telakkî eden
İbnü’l-Arabî varlık mertebelerini “hazerât-i hams” olarak isimlendirilen beşli yahut

1
yedili bir sisteme tabi tutmuştur.1 İbnü’l-Arabî’nin takipçilerinden olan Abdülkerim
el-Cîlî de (ö. 832/1428) insan-ı kâmilin tahkîk derecesine ulaşabilmesi için yedi tavrı
(seb’ate etvâr) geçmesi gerektiğini belirterek tasavvuf eğitiminin merhalelerini ele
almıştır.2 İbnü’l-Arabî’nin ortaya koyduğu varlık mertebeleri kendisinden sonra
tasavvuf eğitiminin genel yapısının oluşumuna büyük ölçüde kaynaklık etmiştir.
İnsan benliğini oluşturan unsurlar ve ruhun boyutları hakkında bilgi veren
Necmeddin Kübrâ (618/1221), Necmeddin Dâye (654/1256), Alâüddevle Simnânî (ö.
736/1336) ve bunların takipçileri de bir yönüyle tasavvuf eğitimini insanın farklı
boyutlarını idrak etmesi olarak değerlendirmek sûreti ile tasavvuf eğitiminin
yöntemlerinin ve mertebelerinin teşekkülü hususunda tesirli olmuşlardır. İmam-ı
Rabbânî (ö. 1034/1624) ise insanın manevî gerçekleri bilmesini sağlayan yetenekler
olarak tarif ettiği “latîfe” kavramına yüklediği yeni anlamlar ile tasavvuf eğitimine
yeni yöntemler ilave etmiştir.

Tasavvuf eğitimine kaynaklık eden üçüncü kısım eserler ise araştırmamızın

da konusunu teşkil eden “Etvâr-ı Seb’a” ve “Seyr u Sülûk” risâleleridir. Çoğu henüz
yazma eser halinde bulunan bu risaleler sûfîlerin yüzyıllar boyunca ortaya koydukları
farklı görüş ve yaklaşımları disipline ederek tasavvuf eğitimini ayrıntılı bir şekilde
ele almaktadır. İnsanın hangi merhalelerden geçerek nasıl olgunlaştığı hususu bu
risalelerin temel konusudur. Tasavvuf eğitiminin yol ve metotlarını tespit ederek
kâmil bir müfredat ortaya koymayı hedefleyen bu risalelerin tespiti ve kimlere ait
olduğu hususu henüz araştırmacılar tarafından üzerinde durulmamış bir konudur.
Eserlerin istinsahı esnasında yapılan yanlışlar ve kütüphane kayıtlarının yeterli ve
düzenli olmayışı da bu eserlerden istifade etmeyi zorlaştırmakta ve araştırmacıların
hataya düşmesine neden olmaktadır. Bu durum “Etvâr-ı Seb’a” ve “Seyr u Sülûk”
risaleleri ve müellifleri hakkında detaylı ve kapsamlı bir inceleme
gerçekleştirilmesini ve bunların yazıldıkları zaman, muhteviyatları ve uslübları

1
Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 501; Süleyman Ateş, “Hazarât-ı Hams”, DİA,
XXVI, 115-6.

2
Abdülkerim el-Cîlî, Şerhu Müşkilâti’l-Fütûhâti’l-Mekkiyye, thk. Yusuf Zeydân, Dâru’l-
Emîn, Mısır 1999/1419, s. 93-98.

2
açısından tasnif edilmesini zorunlu kılmıştır. Bu husus tasavvuf eğitimi mevzusunda
araştırma yapacak kimselere kılavuzluk yapacağı cihetten ayrıca önem arzetmektedir.
Öncelikle Etvâr-ı Seb’a düşüncesinin oluşumuna ve bu bağlamda Etvâr-ı Seb’a ve
Seyr u Sülûk risalelerinin yazımına kaynaklık eden risalelere işaret etmemiz
gerekmektedir.

Bu risalelerin kronolojik olarak ilki Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö.

638/1240) “Risâle fî Etvâri’t-Tasavvuf / et-Tasavvuf et-Tüsâî” isimli eseridir.3
Müellif risalesinde tahkik kaideleri ve sûfînin manevî yolculuğu esnasında idrak
ettiği mertebeler hakkında bilgiler vermektedir. Müellife göre tasavvuf erbâbı Tevbe
sûresinin 112. Ayeti bağlamında dokuz zümre olup her zümrenin kendine mahsus
özellikleri, isimleri ve manevî mertebeleri bulunmaktadır. İkinci risale İbnü’l-
Arabî’nin takipçisi olan Abdülkerim el-Cîlî’nin kaleme aldığı (ö. 832/1428) “Risâle
fî Etvâr-ı Seb’a” isimli eserdir.4 el-Cîlî eserinde kâmil insanın tahkîk derecesine
ulaşabilmesi için yedi menzili geçmesi gerektiğini belirterek İbnü’l-Arabî’nin varlık
ile ilgili görüşlerini sistemli bir şekilde özetlemektedir.5 Üçüncü risale Abdüllatif
Makdisî’nin (Kudsî) (ö. 856/1452) “et-Tuhfetu’l-Vâhibü’l-Mevâhib” isimli eseridir.6
Müellif eserinde nefsin ahlakî tekâmülü ve insanın manevî yolculuğu hakkındaki
görüşlerini ortaya koymaktadır. Dördüncü risale Fatih Sultan Mehmed’in hocası
Akşemseddin Mehmed bin Hamza (ö.864/1456) tarafından telif edilen “Ahvâlü’s-

3
İbnü’l-Arabî, Risale fi Atvari’t-tasavvuf (et-Tasavvufu’t-tüsâî), Süleymaniye Ktp., Bağdatlı
Vehbi, nr. 704/2, vr. 40b-66a.

4
Abdülkerim el-Cîlî, Risâle fî Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2998/14,
vr. 92b-93a (182-183).

5
Bu risâle müellifin İbnü’l-Arabî’nin “el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye” isimli eserindeki anlaşılması
zor bazı kasımları açıklamak üzere kaleme aldığı “Şerhu Müşkilâti’l-Fütûhâti’l-Mekkiyye” isimli
eserin bir bölümüdür. Bkz. Abdülkerim el-Cîlî, Şerhu Müşkilâti’l-Fütûhâti’l-Mekkiyye, s. 93-98.

6
Abdüllatif Makdîsî (Kudsî), et-Tuhfetu’l-Vâhibü’l-Mevâhib, Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr.
2061/49, vr. 187b-193a; Eserin diğer nüshası “Risale-i Tasavvuf” ismi ile kayıtlıdır (bkz. Abdüllatif
Makdîsî (Kudsî), Risâle-i Tasavvuf, Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 1077/3, vr. 41b-50b). Bu eser
Orhan Kaymak tarafından yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır (bkz. Orhan Kaymak, “Abdüllatif
el-Makdisinin hayatı ve Tuhfetü vahibi’l-mevahib fi beyani’l makamat ve’l-meratib adlı eserinin
tahkiki”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Ens. 1992).

3
sülûk” isimli eseridir.7 İki varaklık muhtasar bir risale olan eserinde müellif nefsin
yedi tavrı ve özelliklerini konu edinmektedir. Müellifin “Seyr u Sülûk” risalelerine
kaynaklık eden ve sûfîler arasında şöhret bulan “Makāmât-ı Evliyâ” isimli eseri de
manevî terbiyenin yani sülûkun mertebelerini konu edinmesi açısından önem
arzetmektedir.8 Etvâr-ı Seb’a ve Seyr u Sülûk risâlelerine kaynaklık etme açısından
zikredilen bu risâler ile birlikte en önemli eserler Halvetiyye Tarikatı’nın ikinci piri
olarak kabul edilen Yahya Şirvânî’ye (ö. 869/1464) aittir. Etvâr-ı Seb’a
müelliflerinin çoğunluğunun halvetiyye tarikatı’na mensup olması sebebiyle bu
müellifler eserlerinde Yahya Şirvânî’nin risalelerindeki uslup ve muhtevaya sadık
kalmışlardır. Müellifin ele aldığımız risalelerinin tümü manzum olup dili Farsçadır.
Yahya Şirvânî “Etvâr-ı Kulûb” isimli risalesinde kalbi (gönlü) çeşitli yönleriyle ele
alarak tasavvuf eğitimi esnasında sûfînin ulaştığı kalbe ait merhaleler hakkında bilgi
vermektedir.9 Müellife göre bu merhaleler “sadr, kalp, şeğaf, fuâd, habbetu’l-kalb,
süveyda ve behçetü’l-kalb”tir. Müellif “Şerh-i Merâtıb-i Etvâr-ı Kulûb” isimli
risalesinde sûfînin Yüce Allah’a ulaşmak için aşması gereken merhaleleri yedi vadi
şeklinde konu edinir.10 Bu vadiler “kalp, aşk, marifet, istiğna, tevhid, hayret ve fakr u
fenâ”dır. Müellif “Cihl Menâzil ve Heft Makām (Menâzilü’l-âşikîn)” isimli

7
Akşemseddin, Ahvâlu’s-Sülûk, Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa Tekkesi, nr. 334 vr. 84a-85a.

8
Akşemseddin, Makāmât-ı Evliyâ, Süleymaniye Ktp., İbrahim Ef., nr. 461/2, vr. 28b-64b;
Kütüphanelerde birçok nüshası bulunan bu eser transkribe edilerek yayınlanmıştır. (Bkz. Ali İhsan
Yurt, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, MÜİFV Yayınları, İstanbul 1994, s. 329; Ayrıca bkz.
Muhammed Ali Yıldız, “Akşemseddin Mehmed bin Hamza’nın hayatı, Risaletü’n-Nûriyye ve
Makāmâtü’l-Evliyâ adlı eserlerinin içeriğinin incelenmesi”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Ens., Ankara, 2008).

9
Eserin nüshaları için bkz. Yahya Şirvânî, Etvâru’l-Kulûb, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut
Ef., nr. 2613/6, vr. 88a-103a; a. mlf., Etvâru’l-Kulûb, Süleymaniye Ktp., Nurosmaniye, nr. 4904/8,
vr. 28b-32b; a.mlf., Etvâru’l-Kulûb, Muğla Hoca Mustafa Ktp., nr. 183/6, vr. 97b-111a.

10
Yahya Şirvânî, Şerh-i Merâtibu Etvâru’l-Kulûb, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr.
2613/5, vr. 72a-88a; a.mlf., Risâle fî Etvâri Seb’a, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1663/2, vr. 21b-
31b.

4
risalesinde ise sûfînin manevî eğitimi sürecinde aşması gereken menziller ve
makamlar hakkında bilgi vermektedir.11

Tasavvuf eğitimine kaynaklık eden Etvâr-ı Seb’a ve Seyr u Sülûk risâlelerinin

uslübu ve muhtevası açısından iki kısma ayrılması mümkündür. İlki manzum olan
risalelerdir. Uzunluğu ve beyit sayısı bakımından bu risâleler kırk veya elli varaklık
mesnevî nazım biçiminde olabildiği gibi tek varaklık basit şiirler şeklinde de
olabilmektedir. Muhtevası açısından bu tarzdaki risâlelerde tasavvuf eğitimine ait
özellikler ve mertebeler Yahya Şirvânî’nin koyduğu kaideler ekseninde
şekillenmiştir. Bu bağlamda bu risalelerin müellifleri sûfînin Yüce Allah’a
ulaşabilmesi için yedi seyr makāmını geçmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Bu
makāmlar aşağıdan yukarıya doğru “Seyr ilallah, Seyr lillah, Seyr alallah, Seyr
maallah, Seyr fillah, Seyr anillah ve Seyr billah”tır. Bu uslup ve muhteviyat dairesi
içerisinde telakki edilen risâlelerin ilki Yahya Şirvânî’nin halifesi Habib Ömer el-
Halvetî’ye (ö. 902/1497) aittir. Müellifin eserinin ismi “Manzume fî Etvari’s-
Seb’a”dır.12 İbrahim Gülşenî de (ö. 940/1533) “Etvâr-ı Seb’a” isimli manzum
eserinde aynı üslup ve muhtevayı devam ettirmiştir.13 Bununla birlikte müellif nefis
mertebelerini seyir mertebeleri ile birlikte anmış ve bunları “velilerin makamları”
başlığı altında toplamıştır. Bu durum zaman içerisinde Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin
kalbin tavırlarını (etvâr-ı dil / etvâr-ı kulûb / etvâr-ı kalb), seyir makāmlarını ve nefis
mertebelerini aynı manada yani tasavvuf eğitiminin merhaleleri anlamına gelecek
şekilde kullandıklarını göstermektedir. Bunun neticesi olarak da tasavvuf eğitimi
daha sistematik, sınırları olan ve tespit edilebilir mertebeler barındıran bir şekle
dönüşmüştür. Sûfîlerin tasavvuf eğitiminin merhaleleri için seyirler, âlemler,

11
Yahya Şirvânî, Cihl Menâzil Heft Makam (Menâzilü’l-âşıkîn), Süleymaniye Ktp.,
Nurosmaniye, nr. 4904/4, vr. 10a-17a.

12
Habib Ömer el-Halvetî, Manzume fî Etvari’s-Seb’a, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1321,
vr. 1b-51a; Eserin esas adı “Risâle-i makâmât-ı sülûk”tur. Eserin muhtevası Yahya Şirvânî’nin halifesi
Pîr Muhammed Bahaeddin Erzincânî’nin (ö. 879/1474) “Makāmâtü’l-‘Ârifîn ve Me‘ârifu’s-Sâlikîn”
eseri ile nerede ise aynıdır. Bkz. Ali Öztürk, “XVI. Yüzyıl Halvetî Siirinde Din ve Tasavvuf”,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Ens., 2003, s. 32-34.

13
İbrahim Gülşenî, Etvâr-ı Seb’a, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 2482/6, vr. 88b-99b.

5
mahaller, vâridler, haller, nurlar ve gayp erenlerinden (ricâlü’l-gayp) yardımcılar
tespit etmesi sistematik bir hale gelen tasavvuf eğitiminin tezahürleridir. Salahaddin
Abdullah b. Abdülaziz el-Uşşâkî (ö. 1197/1783) “Etvâr-ı Seb’a” isimli manzum
eserinde14 diğer bazı sûfî şâirler de kendi eserlerinde tasavvuf eğitiminin merhaleleri
için bu vasıfları zikretmektedirler.15

Manzum Etvâr-ı Seb’a risâlelerinin bir kısmı müstakil bir eser hüviyetinde
olmayıp sûfî şâirlerin divanlarının parçası halinde bulunmaktadır. Üslup ve muhtevâ
değişmemekle birlikte bu tür manzum eserlerin divanların içinde bulunması sûfîlerin
tasavvuf eğitimine verdikleri önemi göstermektedir. Halilî-i Maraşî’nin (ö.
998/1589) “Etvâr-ı Seb’a” isimli eseri16, Seyyid Nizamoğlu Seyfullah’ın (ö.
1010/1602) “Etvâr-ı Seb’a” isimli eseri17, Kuloğlu Mustafa’nın (ö. 1045/1635-6’dan
sonra) “Manzum Etvar-i Seb’a” isimli eseri18 ve Gülaboğlu Mehmed Kütahyalı
Askerî’nin (ö. 1104/1693) “Divân” isimli eseri19 divan tarzında yazılan manzum
“Etvâr-ı Seb’a” risâlelerine örnek teşkil etmektedir.

14
Salahaddin Abdullah b. Abdülaziz el-Uşşâkî, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa
Tekkesi, nr. 503/2, vr. 10a-13a; Bu eser müellifin müstakil bir eseri olmayıp divanının bir parçasıdır.
Bkz. a.mlf. Divan, Milli Ktp., Yazmalar, nr. 339, vr. 88b-89b.

15
Bkz. Ali el-Hâcc, Etvâr-ı Seb’a, Ali Emiri Yazma Eserler Ktp., Ali Emiri Manzum, nr. 545/2;
İbrahim Kırımî Nidâî, Etvâr Manzumesi, Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa Tekkesi, nr. 334/3, vr. 85b-
87b;

16
Halilî-i Maraşî, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1121/1, vr. 10a-13a.
Müellifin divanı yayınlanmıştır. Bkz. Halîlî-i Maraşî, Divançe ve Etvâr-ı Seb’a, haz. Lütfi Alıcı,
Kahramanmaraş, 2010.

17
Seyyid Nizamoğlu Seyfullah, Etvâr-ı Seb’a, Yahya Efendi Matbaası, İstanbul, 1288, s. 28-34.

18
Kuloğlu Mustafa, Manzum Etvâr-i Seb’a, Süleymaniye Ktp., nr. 1003/22, vr. 346b-388b.
Müellif tasavvuf eğitiminin kavram ve merhalelerine kaynaklık eden Abdullah Herevî’nin
“Menâzilü’s-sâirîn” isimli eserini Türkçeye manzum bir şekilde tercüme eden Şeyh Âlim Sinan
Uşşâkî’nin (ö.1050/1640) halifesidir. Bkz. Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 136. Şeyh
Âlim Sinan Uşşâkî’nin “Etvâr-ı Tarîkatı Bildiren Manzum Risale” isimli eseri Millet Yazma Eserler
Ktp., Ali Emiri Arabî, nr. 4332/15, vr. 99a-115a’da kayıtlıdır. Kuloğlu Mustafa eserinde tasavvuf
eğitiminin merhalelerindeki yolculuğu esnasında sûfînin gördüğü rüyaları ve bunların tabirlerini
eserinde manzum bir şekilde konu edinmiştir.

19
Gülaboğlu Mehmed Kütahyalı Askerî, Divan, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp.,
Osman Ergin Yazmaları, nr. 337.

6
 Üslup ve muhtevâ açısından ikiye ayrılan Etvâr-ı Seb’a ve Seyr u Sülûk
risâlelerinin ikinci türü nesir tarzında kaleme alınan eserlerdir. Bu eserlerde
müelliflerin âyet ve hadîs-i şerîfleri işarî manaları ile yorumlayarak tasavvuf
eğitiminin merhalelerine dair vasıfları ortaya koymaya çalıştıkları sıklıkla göze
çarpmaktadır. Halvetiye Tarikatı’nın önemli kollarından Cemâliyye Şubesinin piri
kabul edilen ve Çelebi Halîfe olarak şöhret bulan Cemâleddin Muhammed b.
Mahmud Aksarayî (ö. 903/1497-8) “Etvâru’l-kulûb (Etvâr-ı Seb’a)”20, “Risâletü’l-
etvâr”21, “Risâle fî Etvâri’s-seb’a”22, “Risâle fi’l-etvâr ve’l-merâtib”23 isimli
eserlerinde bu yönteme başvurarak tasavvuf eğitiminin merhalelerini açıklamıştır.
Müellif ayet ve hadîs-i şerîfleri nefsin mertebelerine göre tefsir ve şerh etmiştir.
Müellifin bu risaleleri burçlar, yıldızlar, haftanın günleri, renkler, peygamberler ve
çeşitli âyet-i celîlelerin nefis mertebeleri ile ilişkisini ortaya koyması bakımından
kendisinden sonra yazılan etvâr-ı seb’a risâlelerine kaynaklık etmiştir.

Nesir tarzında kaleme alınan Etvâr-ı Seb’a risaleleri incelendiğinde tasavvuf

eğitiminin merhalelerine ait özelliklerin yanı sıra müelliflerin yaratılış, velilik ve
peygamberlik arasındaki ilişki, ricâlü’l-gayp ve rüyaların yorumlanması ve benzeri
birçok farklı konularda görüşlerini ortaya koydukları görülmektedir. Bunların bir
kısmı tasavvuf eğitimiyle doğrudan ilişkili olsa bile bir kısım konular müelliflerin
özel ilgileri sebebiyle bu risalelerde yer bulmuştur. Yiğitbaş Ahmed Şemseddin

20
Çelebi Halîfe, Etvaru’l-Kulûb, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, nr. 438/2, vr. 41a-45b. Eserin
diğer nüshaları için bkz. a.mlf., Rîsâle fî Etvâri’l-Kulûb, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 5780/6, vr. 131b-
145a; a.mlf., Atvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2835/2, vr. 6b-10b (Bu eser
yanlış olarak Sünbül Sinan’a (ö.936/1529) izafe edilmiştir); a.mlf., Etvâru’s-Seb’a, İBB. Atatürk
Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 526/2, vr. 10a-20a.

21
Çelebi Halîfe, Risâletü’l-Etvâr, Ankara Adnan Ötüken İl Halk Ktp., nr. 4754, vr. 199b-202a
Eserin kütüphane kaydında yanlışlık bulunmaktadır. Eserin diğer nüshası için bkz. a.mlf., Risâletü’l-
Etvâri’s-Seb’a, Manisa İl Halk Ktp., nr. 2963/6, vr. 173b-180b.

22
Çelebi Halîfe, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 2196/2, vr. 7b-17b. Diğer
nüshası için bkz. a.mlf., Risâle-i Kevseriye ve Etvâru’s-Sülûk, Millet Yazma Eserler Ktp., Ali Emiri
Arabî, nr. 444/1, vr. 1b-37b. Eser Haşr suresinin son ayetlerinin etvâr-ı seb’a tariki üzere şerhidir.
Eserin devamında Kevser suresinin tefsiri, sonunda ise kırk hadis-i şerifin şerhi bulunmaktadır.

23
Çelebi Halîfe, Risale fi’l-Etvar ve’l-Meratib, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, nr. 438/3, vr.
47a-52a; Eserin diğer nüshası için bkz. a.mlf., Risâle-i Beyân-i Etvâr-ı Seb’a, Millî Ktp., Yazmalar,
nr. 8942/2, vr. 11a-19a. Bu eser yanlış olarak Sünbül Sinan’a (ö.936/1529) izafe edilmiştir.

7
Marmaravî’nin (ö. 910/1505) “Etvâr-ı Seb’a” isimli eserinde24 yöneticilere nasihat
etmesi bu hususa örnek teşkil etmektedir. Sarayın ve devlet erkânının müellife özel
bir yakınlık göstermesi onu bu hususta teşvik etmiş olmalıdır.

Etvâr-ı Seb’a risalelerinin çoğunluğunun Türkçe, bir kısmının Türkçe-Arapça,

Arapca ve nadiren Farsça olarak kaleme alındığı görülmektedir. Bu hususta
belirleyici olan unsur müelliflerin tahsili ve medrese ilimlerine olan vukūfudur.
Halvetiyye Tarîkatı’nın Habib Karamânî (ö. 902/1496) vasıtası ile Anadolu’nun
çeşitli bölgelerine yayılan bir kolunu İstanbul’a getiren ve burada yayılmasına
öncülük eden Cemâleddin İshak Karamânî’nin (ö. 933/1527) tasavvuf eğitimini konu
edindiği “Risâle fî Etvâri’s-sülûk”25 ve “Risâle fî Etvâri’s-seb’a”26 isimli iki
risalesinin ilkini Arapça ikincisini ise Arapça-Türkçe karışık bir tarzda kaleme
alması müellifin medrese ilimlerine olan vukūfundan kaynaklanmış olmalıdır.27
Benzer bir nedenle Sünbül Efendi olarak tanınan Yusuf Sinan b. Ali de (ö. 936/1529)
bu konudaki “Risâletü’l-etvâri’s-seb’a” isimli eserini28 Arapça olarak yazmıştır. Şah
Veli b. Muhammed b. Kaya Nâib el-Aksarayî (ö. 1013/1605)29 “Risale fi Etvari’s-

24
Yiğitbaş Ahmed Şemseddin Marmaravî, Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef.,
nr. 2688/5, vr. 59a-68b; Eserin diğer nüshası için bkz. Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp.,
Kemal Edip K.oğlu, nr. 37/5, vr. 34b-40a.

25
Cemâleddin İshak Karamânî, Risâle fî Etvâri’s-Sülûk, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 9007/13, vr.
123b-127a; Eserin diğer nüshası için bkz. a.mlf., Risale fi etvari’s-sülûk, Burdur İl Halk Ktp., nr.
197/6. Eser güzel ve akıcı bir Arapça ile yazılmıştır.

26
Cemâleddin İshak Karamânî, Risale fî Etvâri’s-Seb’a, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr.
1194/2, vr. 21b-26b; Eserin diğer nüshası için bkz. a.mlf., Risale min et-tasavvuf, İBB. Atatürk
Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 981/02, vr. 14a-22b.

27
Müellifin ilmî ve tasavvufî yönü hakkında bkz. Reşat Öngören, “Karamânî, Cemâleddin
İshak”, DİA, XXIV, 448-9.

28
Sünbül Sinan, Risaletü’l-Etvari’s-Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman
Ergin Yazmaları, nr. 341/02, vr. 23b-24a.

29
Müellif Halvetiyye tarikatının Cemaliyye şubesinin şeyhlerinden olup Assâliyye Tarikatı piri
Şeyh Ahmed b. Ali el-Assâlî’nin (ö. 1048/1638) şeyhidir. Bkz. Seyyid Muhammed Usta, Tasavvuf,
tarikatlar ve silsileleri, Ustaoğlu Kitabevi, İstanbul 2005, I, 421-2.

8
Seb’a” isimli eserini30 Arapça-Türkçe, Şeyhu’l-Kurra Muhammed b. Halife (ö.
1020/1611’den sonra)31 “Etvâru’s-Seb’a” isimli eserini32 Arapça olarak kaleme
almıştır. Farsça yazılan Etvâr-ı Seb’a risaleleri ise sayıca azdır.33

Etvâr-ı Seb’a risâlelerinde tasavvuf eğitiminin nazarî yapısına dair konuların

çok fazla yer almadığı görülmektedir. Bunun sebebi müelliflerin bu risâlelerde
sûfînin manevî yolculuğunda yardımcı olacak vasıfları daha çok pratik yönüyle ele
almayı amaçlamış olmalarıdır. Bunun yanında bir kısım müellifler tasavvufun nazarî
yapasına ilgi duyarak tasavvuf eğitimiyle doğrudan ilişkili olan kavramlar üzerine
risâleler kaleme almışlardır. Tasavvuf eğitiminin yapısını tam olarak anlayabilmek
için bu risâlelerin de göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Bu konuda
Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534)34 “Risâle-i Nefs” isimli eseri35 bizim
için yol gösterici olmuştur. Müellif eserinde ruh, nefs ve beden ilişkisini
tartışmaktadır. Eserde tasavvuf eğitimi için önem arzeden ruhun bedenden ihtiyarî
olarak ayrılması “insilâh” kavramı ile ifade edilerek ortaya konulmaktadır.

30
Şah Veli b. Muhammed b. Kaya Nâib el-Aksarayî, Risale fi Etvari’s-Seb’a, Süleymaniye
Ktp., Halet Efendi, nr. 827/8, vr. 56b-68a.

31
Müellifin hayatı hakkındaki bilgileri kendi eserinden öğrenmekteyiz. Buna göre müellifin ismi
Muhammed bin Hacı Halife el-Bîrevî’dir (Birecikli) ve “Şeyhi’l-Kurrâ” olarak tanınmıştır. Halvetiyye
tarikatına mensup olup bu tarikattan hırka giymiştir. Şah Velî (Şehvelî) b. Kaya’nın (ö. 1013/1605)
halifesidir. Şeyhinin işareti ile müridlerin istifadesi için bu eseri kaleme almıştır.

32
Şeyhu’l-Kurra Muhammed b. Halife, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, Süleymaniye Ktp.,
Hekimoğlu, nr. 438/1, vr. 1b-40a; Eserin diğer nüshası için bkz. a.mlf., Kitâbu’l-Etvâr, Süleymaniye
Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr. 258/1, vr. 1a-44b. Eser sadrazam Murad Paşa’ya (ö. 1020/1611) ithaf
edilmiştir. Eserin her iki nüshası da müellif hattıdır. Fakat bu iki nüshası arasında bazı ifade
farklılıkları ile birlikte bir kısım ilave ve çıkarmalar bulunmaktadır. Nüshaların telif tarihleri göz
önüne alındığında müellifin ikinci nüsha üzerinde bazı tasarruflarda bulunduğu anlaşılmaktadır.

33
Yahya Şirvânî Etvâr-ı Seb’a türündeki eserlerini manzum olarak kaleme almıştır. Farsça nesir
halinde bulunan risaleler de vardır. Müellifi bilinmeyen bu risaleler şunlardır: Risâle der Etvâr-ı
Seb’a, Süleymaniye Ktp., Carullah, nr. 2061/36, vr. 154b-156a; Risâle der Tevhid ve Etvâr-ı Seb’a,
Süleymaniye Ktp., Carullah, nr. 2061/50, vr. 195b-198b; Risâle fî Etvâri Selâse, Süleymaniye Ktp.,
Esad Ef., nr. 1760/4, vr. 131b-136b.

34
Kemalpaşazâde’nin tasavvufî yönü hakkında bkz. Reşat Öngören, a.g.e., 334-348.

35
Kemalpaşazâde, Risâle-i Nefs, Süleymaniye Ktp., İbrahim Ef., nr. 871/11, vr. 240b-242a.

9
 Etvâr-ı Seb’a risaleleri içerisinde en bilinir olanı Bâlî Efendî Sofyavî’nin
(ö.960/1553) “Risâle-i Etvâr-ı Seb’a” isimli eseridir.36 Müellif eserinde nefsin
mertebelerini, özelliklerini, seyr u sülûk kavramlarını ve sâlikin gördüğü rüyaların
nefs mertebelerine göre tabirini ayrıntılı bir şekilde ele almıştır. Müellif isimlerini
zikretmemiş olsa bile eserini kendisinden önce yazılan Etvâr-ı Seb’a risalelerden
geniş çapta istifade ederek hazırlamıştır. Bu eser, dilinin Türkçe ve diğer risalelere
nispeten sade bir üslup ile yazılması sebebiyle tasavvuf ehli arasında yagınlık
kazanmıştır. Risalenin kütüphanelerde birçok nüshası bulunmaktadır. Ancak bu
nüshaların birçoğunda müellif ismi belirtilmemiş bazen de yanlış olarak eser
başkalarına izafe edilmiştir.37

Etvâr-ı Seb’a risâlelerinin birçoğu Halvetiyye Tarikatı’na müntesip müellifler

tarafından kaleme alınmıştır. Ancak tasavvuf eğitiminin bir yöntemi olarak Etvâr-ı
Seb’a düşüncesi diğer tarikatlar tarafından da benimsenmiştir. Bayramiyye-i
Tennûriyye Tarîkatı’na mensup bulunan Şücaeddin İlyas b. İsa b. Mecdüddin es-
Saruhanî Akhisârî’nin (ö. 967/1559)38 “Risale-i Etvâr-ı Seb’a” isimli eseri39 ve Şeyh

36
Bâlî Efendi Sofyavî, Etvâru’s-sâlikîn, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu nr. 438/4, vr. 65ab;
a.mlf., Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr. 258/2, vr. 45b-78a. Eser yanlış
olarak Yiğitbaş Şemseddin Marmaravî’ye (ö.910/1504) nispet edilmiştir. a.mlf., Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, Millet Yazma Eserler Ktp., Ali Emiri sry, nr. 1367/1, vr. 1b-22a. Eser yanlış olarak Şeyh
Safiyyüddin Erdebîlî (ö. 735/1334)’ye nispet edilmiştir.

37
Ali Haydar Bostancı, “Tasavvuf`ta Etvar-ı Seb`a Sofya`lı Bali Efendi`nin “Etvar-ı Seba”sı”,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Ens., 1996; Ayrıca bkz. Ramazan
Muslu, “Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin Atvâr-ı Seb’a Risâlesi”,
Tasavvuf İlmî ve Akademik Arastırma Dergisi, sy. VIII, İstanbul 2007, s. 43-63; Ahmed Öğke
kütüphane kayıtlarındaki ve nüshalardaki hatalar sebebi ile eseri Yiğitbaşı Şemseddin Marmaravî’ye
izafe ederek incelemiştir. Bkz. Ahmet Öğke, Ahmed Şemseddin Marmaravî, Hayatı, Eserleri,
Görüşleri, II. Baskı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2006, s. 550-70; Aynı yanlış Halil İbrahim Şimşek
tarafından devam ettirilmiştir. Müellif Çorum Hasanpaşa Ktp., no. 772’de bulunan bir yazma esere
istinaden Sofyavî’nin eserini Mehmed Emin Tokâdî’ye nispet etmiştir. Bkz. Halil İbrahim Şimşek,
Mehmed Emîn-i Tokâdî, Hayâtı ve Risâleleri, I. Baskı, İnsan Yay., İstanbul 2005.

38
Müellif Kayserili Şeyh İbrahim Tennûrî’nin oğlu Şeyh Kasım Efendinin halifesidir.
Bayramiyye Tarikatı’nın şubesi olarak kabul edilen İsaviyye isimli tarikatın piri olarak kabul
edilmiştir. Bkz. Seyyid Muhammed Usta, Tasavvuf, tarikatlar ve silsileleri, III,170-1. Eserinde
Etvâr-ı Seb’a düşüncesi bağlamında nefis mertebelerinin dayandığı ayetlere, nefsin özelliklerine ve
usûl-i esmâya yer vermiştir

39
Şucaaddin İlyas Akhisarî, Risâle-i Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 820/3,
vr. 19a-25a.

10
Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî’nin (ö. 972/1564)40 “Risâle” isimli eseri41,
Bedeviyye Tarikatı’na mensup Seyyid İsmail Bedreddin’nin (ö. 1292/1875-6)42
“Etvâr-ı Seb’a Risalesi” isimli eseri43, Nakşibendiyye Tarikatı’na mensup Mehmed
Emin Tokadî’nin (ö. 1158/1745) “Etvâr-ı Makāmât-ı Hazret-i Ali” isimli eseri44 ve
Kâdiriyye Tarikatı’na ait “Etvar-ı Sülûk-i Kadiriye” isimli eser45 bu hususa örnek
örnek teşkil etmektedir. Tasavvuf eğitimini konu edinen diğer bir kısım eserler ise
“Etvâr” ismini taşımakla birlikte “Etvâr-ı Seb’a” metodunu konu edinmemektedirler.
Ruhânî yöntemi benimseyen Nakşibendiyyye Tarîkatı’nın seyr u sülûk anlayışını
konu edinen Ayntâbî Muhammed Emin b. Muhammed Esad’ın (ö. 19 yy) “Ezvakü’l-
Hâlidî ve Etvarü’n-Nakşibendi” isimli eseri46, Melâmiyye ve Bektâşiyye Tarikatı’nın

40
Müellif Kayserili Şeyh İbrahim Tennûrî’nin halifesi Şeyh Bahâeddinzâde Muhyiddin
Muhammed’in (ö. 952/1545) halifesidir. Bkz. Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, haz. A.
Fikri Yavuz, İsmail Özen, Meral Yay., İstanbul 1972, I, 58). Eserinde Etvâr-Seb’a düşüncesi
bağlamında seyr u sülûk mertebelerini ve ilgili konuları ele almıştır.

41
Şeyh Mustafa b. Seyyid Ali Akşehrî, Risâle, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr. 361/2,
27a-50a.

42
Müellif Kasımpaşa Bedevî Dergâhı şeyhi Ebû’r-Rızâ’nın (ö. 1152/1739-40) torunlarındandır.

43
Seyyid İsmail Bedreddin, Risâle-i Tarîkat, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman
Ergin Yazmaları, nr. 1244/2, vr. 30a-34a. Eserin diğer nüshası için bkz. a.mlf., Etvâr-ı Seb’a, İBB.
Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 1481/1, vr. 17a-18b. Eser
kütüphane kaydında yanlış olarak Cüzzâmî b. Mehmed isminde bir zâta nisbet edilmiştir.

44
Mehmet Emin Tokadî, Etvâr-ı Makāmât-ı Hazret-i Ali, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler
Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 1160/04. Risale müellifin vasiyetnâme isimli eserinin ardınca
yazılmıştır. Eserde manevî eğitim esnasında tahsil edilen seyr mertebeleri Hazret-i Ali’nin (kv) diliyle
hülasa edilmiştir.

45
Etvar-ı Sülûk-i Kadiriye, Anonim, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 538/04, vr. 22b-24a.

46
Muhammed Emin Ayntâbî, Ezvakü’l-Hâlidî ve Etvarü’n-Nakşibendi, Süleymaniye Ktp., H.
Hüsnü Paşa, nr. 778, vr. 1b-46b. Müellif 1267/1850-1 senesinde âsitaneye gelen Mevlana Hâlid-i
Bağdadî’nin halifesi Şeyh Abdülfettah Efendi’nin bağlılarındandır. Şeyhinin isteği üzerine eserini
kaleme almıştır. Eserde tarikatın edebi ve müceddidiyye tarikatının seyr u sülûk yöntemleri konu
edinilmektedir. Eser iki risaleden oluşmaktadır. İlk risale eserin 2a-20b varakları arasındadır. İkinci
risale ise eserin 21a-47a varakları arasındadır.

11
meşrebini ve sülûk anlayışını konu edinen Mustafa b. Yusuf Nizameddin’nin (ö.
1197/1783) “Etvâr-ı Melâmetiyye” isimli eseri47 bu tarz eserlerdir.

Bir kısım Etvâr-ı Seb’a müellifleri eserlerinde tasavvuf eğitimine ait

hususiyetlerin bazılarını öne çıkararak konuları ele almışlardır. Azîz Mahmud
Hüdâyî (ö. 1038/1628) “Risâle-i Etvâr-ı Seb’a” isimli eserinde48 sâlikin gördüğü
rüyaların nefis mertebelerine göre tabirini daha fazla konu edinmiştir.49 Abdülgaffar
b. Ramazan’ın (ö. 17yy) “Risâle-i Etvâr-ı Seb’a” isimli eseri50 kendisinden sonra
yazılan Etvâr risâlelerine bu hususta kaynaklık etmiştir. Tıbyânu Vesâili’l-Hakâyık”
isimli tarikatlar ansiklopedisi hüviyetindeki hacimli eseri ile tanınan Kemâleddin el-

47
Müellif Mustafa Hâşim Baba olarak tanınmaktadır. Eseri için bkz. Etvâr-ı Melâmetiyye,
İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Belediye Yazmaları, nr. 393, vr. 104b-107a. Mecmua
halinde bulunan bu eser Haşim Baba’nın vakıalarını, rüya yorumlarını, nasihatlerini ve tarikatın usul
ve ahlakını ifade ettiği diğer birkaç risaleden oluşmaktadır. Melâmetiyye düşüncesini konu edinen bu
risaleler özlü ve kısa olup birkaç varaklıktır.

48
Eserin nüshalarında müellifin isminin açık bir şekilde yazılmaması bu nüshaların tespitini
zorlaştırmaktadır. Esere ait nüshalar şu şekildedir: Azîz Mahmud Hüdâyî, Risâle der Beyân-ı Etvâr-ı
Seb’a, Süleymaniye Ktp., H. Şemsi Güneren, nr. 61/12, vr. 101b-103b; a.mlf., Risâle-i etvâr-ı Seb’a,
Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2419/1, vr. 1b-6a; a.mlf., Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk,
İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 1943, vr. 1b-6b; a.mlf., Etvâr-
ı Seb’a, Milli Ktp., Yazmalar, nr. 2482/1, vr. 1b-6a. Eser kütüphane kaydında yanlış olarak Yakup
Halvetî’ye nisbet edilmiştir. a.mlf., Sülûk-i Etvâr-ı Seb’a, Ankara Adnan Ötüken İl Halk Ktp., nr.
4529/9, vr. 108a-111b. Eser yanlış olarak Ümmî Sinan Hasan b. İbrahim İslambûlî’ye (ö.1088/1677)
nispet edilmiştir.

49
Azîz Mahmud Hüdâyî’nin tasavvuf eğitimini konu edinen bir diğer eseri ise “Merâtibü’s-
sülûk” ismini taşımaktadır. Eser Abdüllatif Makdîsî’nin “et-Tuhfetü’l-Vâhibu’l-Mevâhib” isimli
eserinin bir bölümünün muhtasarı şeklindedir. Eserin yeri için bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî,
Merâtibü’s-Sülûk, Hacı Selimağa Ktp., nr. 274, vr. 1b-3b. Konu ile ilgili bir değerlendirme için bkz.
Abdürrezzak Tek, “Azîz Mahmud Hüdâyî’nin Seyr u Sülûk Anlayışı”, Uluslararası Azîz Mahmud
Hüdâyî Sempozyumu 20-22 Mayıs 2005: Bildiriler, İstanbul 2009, s. 179-191.

50
Müellifin hayatı hakkında bilgi bulunmaması sebebiyle eser birçok farklı kişiye nispet
edilmiştir. Kayıtlarındaki eksiklikler ve yanlışlıklar eserden istifadeyi zorlaştırmaktadır. Eserin
nüshaları şu şekildedir: Abdülgaffar b. Ramazan, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr.
5335/6, vr. 88a-b a.mlf., Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2478/2, vr.
28a-33a; a.mlf., Etvar-ı Seb’a Risalesi, Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 170b-181b;
a.mlf., Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/36, vr. 530a-531b; a.mlf., Etvar-ı
seb’a risalesi ve cudûli, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., MC. Yazmaları, nr. 40/04, vr.
122b-126a; a. mlf., Risâletü’s-Sulûk fî Etvâri’l-Külliye, Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, nr.
2399/3, vr. 46b-50a; a.mlf., Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, nr.
1053/2, vr. 8b-17b; Tabirnâme, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr. 361/2, vr. 50a-54b.

12
Harîrî ise (ö. 1299/1882) “Risâle-i Ta’bîr-i Vakı’ât” isimli eserini51 sadece görülen
rüyaların nefis mertebelerine göre tabiri üzerine kaleme almıştır. Bu hususu konu
edinen diğer bir risale ise “Etvâr-ı Sûfiyye52” ismini taşımaktadır. Şeyh Ömer Fuâdî
(ö. 1046/1636-7) “Muslihu’n-nefs53” ve “Beyân-ı Etvâr-ı Seb’a54” isimli eserlerinde
tasavvuf eğitimi esnasında sûfînin sahip olması gereken ahlakî kaideler üzerinde
durmuştur. Hasan Ünsî Efendi (ö. 1136/1723) ise “Risâle-i Ahadiyet55” ve “Etvâr-ı
Seb’a56” isimli eserlerinde nefsin sıfatları ve tasavvuf eğitimi konuları yanında
vahdet kesret ilişkisini ve kalp ile Kur’ân-ı Kerim arasındaki irtibatı ele almıştır.
Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin bir kısmı ise tasavvuf eğitimi esnasında sûfînin
zikretmesi gereken ilahî isimleri eserlerinde öne çıkararak tafsilatlı bir şekilde konu
edinmiştir. Niyazi Mısrî olarak tanınan Muhammed b. Ali el-Malatî (ö. 1105/1693)
“Etvâr-ı Seb’a57” ve “Risâle-i Makāmât58” isimli eserlerinde, Salahaddin Abdullah

Kemâleddin el-Harîrî, Risâle-i Ta’bîr-i Vakı’ât, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp.,
51

Osman Ergin Yazmaları, nr. 59/7, vr. 93a-95a.

52
Müellifi bilinmeyen bu eser müstensihi Mehmet Tevfîk Uşşâkiye nispet edilerek
incelenmiştir. Bkz. Fatma Şengül “Uşşâkîlerde Etvâr-ı Seb’a”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Ens., 2009.

53
Müellif nefis mertebelerinin önce manzum olarak söylemekte daha sonra da beyitlerin
şerhlerini yapmak sureti ile nefsin mertebelerini ve sıfatlarını açıklamaktadır. Müellif eserini
1024/1615-6 senesinde ve 1037/1627-6 senesinde iki defa tashih etmiştir. Bu açıdan nüshalar arasında
az da olsa fark bulunmaktadır. Eserin müellif ve müstensih nüshaları şu şekildedir: Ömer Fuâdî,
Muslihu’n-Nefs, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2287/3, vr. 11b-77b; a.mlf., Muslihu’n-
Nefs, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2571/3, vr. 15b-66b; a.mlf., Muslihu’n-Nefs,
Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 185/10, vr. 141b-179a; a.mlf., Muslihu’n-Nefs, Süleymaniye
Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 3738/3, vr. 35b-39b; a.mlf., Muslihu’n-Nefs, Millet Yazma Eserler Ktp.,
nr. 880.

54
Ömer Fuâdî, Beyân-ı Etvâr-ı Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Belediye
Yazmaları, nr. 981/05, vr. 27b-37a. Nefis mertebeleri ve sıfatları hakkında muhtasar bir risaledir.

55
Hasan Ünsî, Sırr-ı Ahadiyet, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 1508/01, vr. 1a-7a.

56
Hasan Ünsî, Etvâr-ı Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 1508/02, vr. 7b-11a. Eserin sonunda nefsin sıfatlarını belirten ve Şeyh Mehmed Emin
Tokadî’ye ait olan bir çizelge bulunmaktadır. Eserin dili Arapçadır.

57
Eserde seyr u sülûk esnasında telkin edilen zikirlerin anlamları ve sülûkun mahiyeti üzerinde
durulmaktadır. Ayrıca görülen rüyaların nefs mertebelerine göre tabiri de konu edilmektedir. Eserin
nüshaları şu şekildedir: Niyazi Mısrî, Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2923/4,
vr. 78a-85b; a.mlf., Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 3029/2, vr. 6b-12a.

13
b. Abdülaziz el-Uşşâkî (ö. 1197/1783) “On İki Sülûk İsimleri Şerhleri / Mirât-ı
Esmâ” isimli eserinde59 bu konu üzerinde durmuşlardır. Cemâleddin Edirnevî Uşşakî
(ö. 1164/1751) “Risâle fî Beyâni Etvâr-ı Sülûk ve Ba’zı Makāmât” isimli eserinde60
esmâ ile sülûk kavramı üzerinden tasavvufun eğitim merhalelerini değerlendirmiştir.

Etvâr-ı Seb’a risâlelerinin bütünü kronolojik olarak incelendiğinde bu

risâlelerin birbirini tamamlayan bazen de birbirini tekrar eden bir hüviyet arzettiği
görülmektedir. Bâlî Efendî Sofyavî’nin (ö. 960/1553) “Etvâr-ı Seb’a” isimli risalesi
ile La’lî el-Fenâyî el-Gülşenî’nin (ö. 1112/1701) “Etvar-ı Seb’a61” isimli eseri
nerede ise birbirini tekrar etmektedir. Hilmi b. Muhammet Tahir’e (ö.?) ait olarak

Eserin devamında “Kıssa-i Hızır” ismini taşıyan iki risale daha vardır. Yeri geldikçe bu risalelerden de
istifade edilmiştir. a.mlf., Esmaü’s-Seb’a fi’l-Etvari’s-Seb’a Şerhi, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut
Ef., nr. 2516/4, vr. 36b-43b; a.mlf., Tabirnâme, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman
Ergin Yazmaları, nr, 981/05 vr. 35b’den sonra numaralandırılmamış tek varak halindedir.

Niyazi Mısrî, Risâle-i Makāmât, Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa Tekkesi, nr. 334, vr. 83b-84a.
58

Muhtasar bir risaledir. Kütüphane kaydında gösterilmemiştir.

59
Salahaddin Uşşâkî, Mir’âtü’l-esmâ, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 1501/03, vr. 12b-22a. Eserin diğer nüshası için bkz. a.mlf., On İki Sülûk İsimleri,
İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 1785/3, vr. 13b-23a. Niyazi
Mısrî’nin eserinden istifade edilerek kaleme alınan bu eserin kütüphanelerde birçok nüshası
bulunmaktadır.

60
İncelediğimiz eser, müellifin etvâr-ı sülûk ve tasavvufî makamların açıklandığı iki adet
risalesinin damadı ve halifesi olan Şeyh Abdullah Salahaddin Uşşakî (ö. 1197/1783) tarafından ihtisar
edilerek birleştirilmiş halidir. Eser ihtisar edilirken müellifin ifadeleri korunmuştur. Eserde on iki
tavırdan bahsedilir. Bu tavırlardan yedi tanesi nefsi terbiye ile katedilirken kalan beş tavır ruhun
miracı ile tahsil edilir. Her tavır bir ilahî ismi zikretmek sûreti ile geçilir. Bu usûle “esmâ ile sülûk
usûlü” denilmektedir. Eserin nüshaları şunlardır: Cemâleddin Edirnevî, Etvâr-ı Sülûk Hülasası,
Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2713/1, vr. 1b-10a; a.mlf., Risâle fî Beyâni Etvâr-ı Sülûk
ve Ba’zı Makāmât, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 1785/2,
vr. 7a-13b; a.mlf., Terceme-i Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 1053/1, vr. 1b-6b;
a.mlf., Risâle fî Beyâni Etvâr-ı Sülûk, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 1501/2, vr. 1b-12b; a.mlf., Etvâr-ı Sülûk, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr.
4595, vr. 15a-27b. Eserin bu nüshası kütüphane kaydında gösterilmemiştir. a.mlf., Etvâr-ı Sülûk,
Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa Tekkesi, nr. 334, vr. 90b-93b. Eserin bu nüshası da kütüphane kaydında
gösterilmemiştir.

61
La’lî el-Fenâyî el-Gülşenî, Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, nr. 2089/2, vr.
4b-11b; Eserin diğer nüshaları için bkz. a.mlf., Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1469,
vr. 1b-9a; a.mlf., Etvar-ı Seb’a Tercümesi, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2749/3, vr. 33b-
38b; a.mlf., Etvâru’s-Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr.
1494/2, vr. 12b-18b; a.mlf., Risâle-i Etvar-ı Seba, Ankara Adnan Ötüken İl Halk Ktp., nr. 3470/3, vr.
48b-53b; a.mlf, Etvâr-ı Seb’a, Yapı Kredi Bankası Ktp., nr. 70, vr. 1b-8b.

14
kütüphanede kayıtlı olan “Tasavvufa Dair Bir Risale62” isimli eser de Cemâleddin
İshak Karamânî’nin risalesinin türkçe tercümesi ve Lâlî Fenâyî’ye ait risalenin
muhtasarı hüviyetindedir. Mehmed Şâkir Efendi’nin (ö. 1269/1852)63 “Etvâr-ı Seb’a
Risâlesi” isimli eseri64, İbrahim’in (ö.?)65 “Etvâr-ı Seb’a” isimli eseri66 ve “Nüfûs-u
Seb’a” isimli eser67 de birbirini tekrar etmektedir.

Etvâr-ı Seb’a risâlelerinin bazıları da ele aldıkları konudan ziyade ihtiva ettiği
edebî sanatlar ile dikkat çekmektedir. Bu bağlamda tanınmış Osmanlı
mutasavvıflarından olan Hasan Sezâyî’nin (ö.1151/1738) damadı Ahmed Müsellem
Ebu’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) Sezâyî’nin tasavvuf eğitimini konu edinen
Şumû’-i Lâmi’ isimli kasidesini edebi bir dil ile “Şerh-i Kaside-i Şumûu’l-lâmî fi
Beyân-ı Etvâr-ı Seb’a” isimli eserinde68 şerh etmiştir.

62
Hilmi b. Muhammed Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef.,
nr. 3088/4, vr. 34b-36a. Eser kütüphane kaydında müellife nispet edilmişse de eserin içeriğinde böyle
bir kayıta rastlanılmamaktadır. .

63
Müellif Nureddin Cerrâhî’nin torununun oğlu olup Kırımlı Mescit Dergâhı postnişînidir.
Müellifin hayatı ve eserin tanıtımı için bkz. Mehmet Cemal Öztürk, Cerrâhîlik, Gelenek Yay.,
İstanbul 2004, s. 249-260.

64
Mehmed Şâkir Efendi, Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr.
6671/5, vr. 89b-102b. Eserin müellifi yanlış olarak Muhammed Şükrî olarak kaydedilmiştir. Eserin
diğer nüshası için bkz. a.mlf., Etvâru’s-Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman
Ergin Yazmaları, nr. 59/6, vr. 88b-92b.

65
Eserin kime ait olduğu belirtilmemiştir. Ancak eserde zikredilen şiirler içinde mahlas olarak
“İbrahim” ismi geçmektedir. Bu sebeple eserin müellifi İbrahim olarak yazılmıştır.

66
İbrahim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr. 36/7, vr. 37b-41b;
Diğer nüshası için bkz. a.mlf., Etvâru’s-Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman
Ergin Yazmaları, nr. 1394/1, vr. 1b-22b.

67
Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 528b-530a. Eserin
müellifi tespit edilememiştir. Ciltlemedeki problem sebebiyle eser yanlış olarak Hacı Ali (ö. ?) isimli
bir şahsa nispet edilmiştir.

68
Ahmed Müsellem Ebu’l-Vefâ Edirnevî, Şerh-i Kaside-i Şumûu’l-lâmî fi Beyân-ı Etvâr-ı
Seb’a, Millet Yazma Eser Ktp., Ali Emiri sry., nr. 912, vr. 1b-44a; Diğer nüshası için bkz. a.mlf.,
Mulahhas Etvâr-ı Gülşeniye, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 4594, vr. 2b-61b; Eser
1314/1898 yılında İstanbul’da basılmıştır.

15
 II. TASAVVUF EĞİTİMİNİN TANIMI VE MAHİYETİ

Tasavvuf eğitimi ruhun tasfiyesi ve nefsin tezkiyesi hususunda izlenilecek

yöntemleri ifade etmektedir. Bu husus tasavvuf anlayışının en temel meselesini
oluşturmaktadır. Tasavvufun tariflerine bakıldığında bu tariflerin tasavvuf eğitiminin
kapsam ve içeriği, edindiği gaye ve ulaşmaya çalıştığı değerler manzumesini
içerdiğini görmekteyiz. Sûfîler tarafından tasavvuf eğitimi kalp temizliği ve safâsı
olarak nitelendirilmiştir.69 Nitekim tasavvuf kelimesinin kökeninin “safâ” ve “safvet”
kelimelerinden geldiği ifade edilmiştir.70 Tasavvuf eğitimi açısından safâ, kalp
tasfiyesini ve onun için gerekli olan ibadet, zühd, mücâhade, ihlas, teslimiyet ve
Hakk’a yönelmek gibi konuların hepsini içine almaktadır.

Kur’an-ı Kerîm’de safvet özelliğine sahip yani içinde Allah’tan başkasına yer
olmayan kalp (kalb-i selîm) övülmüş ve safvetin zıddı olan kasvet yani gönül katılığı
hususunda da insanlar uyarılmıştır (bkz. Şuarâ 26/88-9; Zümer 39/22; Bakara 2/74).
Hz. Peygamber (sav) de kalbin safvet ve temizliğinin amellerin sonucuna tesir
edeceğini hadislerinde ifade etmiştir.71 Tasavvuf eğitimi neticesi zikir, nafile ibadet
ve takva ile tasfiye edilen kalp daima iyiliğe meyledecek ve kişi için güzel huy ve
ameller zorluk olmaktan çıkacaktır. Böylelikle kişi tasavvuf eğitimi ile manevî bir
kemâle ulaşmış olacaktır.

69
Tasavvufun tarifleri için bkz. Reşat Öngören, “Tasavvuf”, DİA, XL,119-126; Nickolson’un
Risâle-i Kuşeyrî, Tezkiratü’l-evliyâ ve Nefehâtü’l-üns isimli eserleri inceleyerek çıkardığı 78 adet
tasavvuf tarifi için bkz. Ethem Cebecioğlu, “Prof. Dr. Nicholson’ın Kronolojik Esaslı Tasavvuf
Tarifleri”, AÜİFD, Ankara 1987, XXIX, ss. 387-406.

Hucvirî, Keşfü’l-Mahcûb, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 1982, s. 111-114;
70

Ebû Nasr es-Serrâc, el-Luma’, tahk. Abdülhalim Mahmud, Taha Abdülbaki Sürûr, Dâru’l-kütübi’l-
hadîse, Mısır, 1380/1960, s. 46-48; Ebû Nuaym İsfehânî, Hilyetü’l-evliyâ, Matbaatü’s-saâde, Mısır
1394/1974, I, 17-18; Abdülkerim el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyyeti fî İlmi’t-Tasavvuf, thk.
Marûf Zerîk, Ali Abdülhamit Baltacî, Dâru’l-hayr, Beyrut 1993/1413, s. 279.

71
Bkz. Buhârî İman 39; Müslim Birr 32, Müsâkât 107.

16
 Bir kısım sûfîlere göre tasavvuf kelimesinin kökeni “sıfat” kelimesinden
gelmektedir.72 Bu bağlamda tasavvuf eğitimi sûfînin Hakk’ın sıfatları ile sıfatlanması
bir diğer ifade ile Yüce Allah’ın ahlakı ile ahlaklanması anlamını ifade etmektedir.73
İnsanın iç dünyasında bulunan kötü duygulardan / sıfatlardan kurtularak güzel ahlakı
tahsil etmesi aynı zamanda İslamiyetin en yüce ve nihaî gayesi olarak anlaşılmıştır.
Hz. Peygamberin (sav) “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim”74 hadîs-i
şerîfi bu hususa işaret etmektedir. Tasavvuf ıstılahları içerisinde bulunan ve
“makāmât” olarak isimlendirilen tasavvuf eğitim mertebelerinin sabır, şükür, rıza
gibi güzel ahlak kaidelerini ihtiva ettiği görülmektedir. Bu makamlar kendi arasında
bir hiyerarşiye sahiptirler ve insanın Allah’a ulaşmak üzere çıktığı yolun
menzilleridirler. Tasavvuf eğitiminin ilk merhalesi tevbedir.75 Tevbe insanın kötü
vasıf ve huylardan yüz çevirmesi anlamına gelir. Sûfînin tevbesi yeni bir başlangıç
anlamına geldiğinden manevî bir doğum olarak anlaşılmıştır. “Günahından tevbe
eden hiç günah işlememiş gibidir”76 hadîs-i şerifi bu manayı ifade etmektedir. Böyle
bir tevbe derin bir dinî bilinç, sağlam bir duyarlılık ve Allah’a karşı duyulan şiddetli
bir iştiyak ile beraber zuhûr etmektedir.77

72
Kelebâzî, et-Taarruf, Doğuş Devrinde Tasavvuf, haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay.,
İstanbul 1979, s. 55; Hucvirî, s. 116-7.

73
Bkz. Abdürrezzâk Kaşânî, Letâifu’l-A’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm (Tasavvuf sözlüğü), Trc.
Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2004, s. 135; Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, ed. Zafer
Erginli, Kalem Yay., İstanbul 2006, s. 1016-8.

74
Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, X, 192.

75
Abdullah el-Ensârî el-Herevî, Menâzilu’s-sâirîn, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrût 1988/1408,
s. 11-16; İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcu’l-Fukarâ, haz. Safi Arpaguş, Vefa Yay., İstanbul 2008,
s. 255-61.

76
İbn Mâce, es-Sünen, XII, 301 (h.no.4240).

77
Ebû’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, Trc. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İz
Yay., İstanbul 2009, s. 26, 236.

17
 Bir kısım sûfîler tasavvufu nefis tezkiyesi olarak tarif etmişlerdir.78 Bu
bağlamda tasavvuf eğitimi nefsin riyâzet ve mücâhade yoluyla kötü sıfatlardan
kurtulması, iyi ve güzel sıfatlarla bezenmesi anlamına gelmektedir. “Nefsini tezkiye
eden / arıtan kurtulmuştur. Onu kirleten ise hüsrana uğramıştır (Şems 91/7-10)”
âyet-i kerimesi ve Hz. Peygamber’in (sav) “Senin en büyük düşmanın iki yanındaki
nefsindir”79 hadîs-i şerîfi sûfîlerin tasavvuf eğitimini bu manada telakki etmesinde
yol gösterici olmuştur.

Tasavvuf insanın yazıya dökülemeyen manevî tecrübelerini konu edindiği

cihetten hal ilmi (ilm-i hal) olarak tarif edilmiştir. Bu manası ile tasavvuf eğitimi
sûfînin hal, makam ve menzillerle Yüce Allah’a doğru olan yükselişini ifade
etmektedir. Bu yükseliş esnasında sâlikin gördüğü rüyalar ve geçirdiği manevî
tecrübeler ile bunların yorumlanması / tabir edilmesi bir yönüyle tasavvuf eğitiminin
konusunu teşkil etmektedir. Sûfî tasavvuf eğitimi neticesi zevkî yani vicdânî bir
idrake ulaşarak duyu ve akıl âleminin sınırlarından iradesi ile kurtulmayı
hedeflemektedir. Bu hedef sûfînin gönlünde Allah’a kavuşma iştiyakının şiddetli bir
arzuya dönüşmesine sebep olur. Bu arzu aklın hâkim olduğu davranışlarından sûfîyi
kurtararak onu yakāza80 hâline ulaştırır. Böylelikle sûfî benlik şuurundan sıyrılır ve
nefsin kendisine katılacağı ve vuslata ereceği bir objeye yönelir. 81 Tasavvuf
eğitiminde “fenâ” ve “bekā” kavramları ile ifade edilen bu durum sûfînin önce

78
Cüneyd Bağdâdî (ö. 297/909) bu manayı ön plana çıkararak tasavvufu nefsin istek ve
arzularına karşı gelmek anlamında sulhu olmayan bir cenk olarak tarif etmektedir. Bkz. Kuşeyri,
Risale, s. 281.

79
İsmail bin Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1988, I,
143.

80
Yakāza, gafletten kurtularak ruhun uyanması anlamına gelmektedir. Tasavvufî eğitim
açısından önemli bir kavram olup sûfînin beşerî hislerden kurtularak ilahî âlemle kurduğu irtibatı fark
etmesidir. Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay., İstanbul 2001, s. 378;
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, Anka Yay., İstanbul 2004, s. 708;
Zafer Erginli, s. 1229; Seyyid Câfer Seccâdî, Tasavvuf ve İrfân Tarimleri Sözlüğü, Çev. Hakkı
Uygur, Ensar Neşr., İstanbul 2007, s. 516-7.

81
Sûfînin mutlak ve aşkın varlığı idrakını ifade eden bu manevî tecrübeler modern psikologlar
tarafından kozmik aşkın duygu (cosmic trancendental sense) olarak ifade edilmiştir. Ebû’l-Alâ Afîfî,
Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, s. 23-24.

18
fiillerinden daha sonra ise sıfatlarından ve zâtından fânî olarak Allah ile bâkî olması
anlamına gelmektedir. Bir başka ifade ile sûfî kendi fiillerinde fenâ kılarak kendi
fiillerine yayılan (sereyan eden) Hakk’ın fillerini, kendi iradesine tahakküm eden
Hakk’ın iradesini ve kendi varlığını ayakta tutan ve zuhûra getiren Hakk’ın varlığını
idrak etmiş olmaktadır. Sûfînin manen tecrübe ettiği bu yönünü konu edinmesi
sebebiyle tasavvuf eğitimi rûhî hayatın gelişim sürecini sebepler ve sonuçlar dairesi
içinde tahlil eden ve kendine özgü bir mantığı bulunan metodik bir eğitim olarak
anlaşılmaktadır.

Tasavvuf eğitimi insan-ı kâmil olmayı hedefleyen bir eğitim süreci olarak
değerlendirilmiştir.82 Bu sürece “seyr u sülûk”83 denilmektedir. Seyr u sülûk
cehâletten ilme, kötülükten iyiliğe ve kötü ahlaktan iyi ahlaka geçme ve yükselme
anlamına gelmektedir. Tasavvuf eğitimi yöntemlerinin kavramsal çerçevesini
tasavvuf eğitimi süreci oluşturur. İnsanın manevî ve ahlakî yönünün eğitilmesi,
olgunlaştırılarak kemal derecesine yükseltilmesi başka bir ifade ile tâlib ve mürîd
iken insan-ı kâmil ve mürşid-i kâmil oluncaya kadar geçen süreç ve bu sürecin
merhaleleri, insanın bu süreç açısından tahlil edilerek ondaki hassaların / özelliklerin
/ duyuların neler olduğu ve bunların özelliklerinin ve değişimlerinin incelenmesi
tasavvuf eğitimi yöntemlerinin kapsamı içerisinde değerlendirilmektedir.

Tasavvuf eğitiminin birbirini tamamlayan iki farklı yönü vardır. Bunlardan

ilki nefsi temizleme ve mücâhadedir. Diğeri ise keşif ve aydınlanmadır. Öncelikle
sûfînin uygulayacağı ibadet, mücâhade ve riyâzetlerin neler olduğu belirtilmeli ve
bunların şartları ve uslübu ortaya konmalıdır. Zira tasavvuf sûfîler nazarında zahirî
amelleri konu edinen fıkhın mukabilinde yer alan ve ibadetlerin ve amellerin mana

82
İnsan-ı kâmil, Hakk’ın her mertebedeki tecellisine mazhar olan kişi anlamında
kullanılmaktadır. Bkz. Mehmet S. Aydın, “İnsan-ı Kâmil”, DİA, XXII, 330-1; Suâd el-Hakîm,
İbnü’l-Arabî Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul 2005, s. 367-74; Süheylâ Musavî
Sircânî, Ferhengnâme-i tatbîkî ta’rîfhâ vü istılâhât-ı irfânî Keşfu’l-Mahcûb ve Mirsâdü’l-İbâd,
Tahran, 1381, s. 42-3; Seccâdî, s. 239-41; Zafer Erginli, s. 471-8; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf
terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 314-5.

Seyr u sülûk kavramı hakkında daha geniş bilgi için Bkz. Süleyman Uludağ, “Sülûk”, DİA,
83

XXXVIII, 127-8; a.mlf., “Sefer”, DİA, XXXVI, 298-9.

19
ve hakikatleri üzerine kaideler koyan bir fıkh-ı bâtın olarak anlaşılmıştır.84 Tasavvuf
eğitiminin diğer yönü ise sûfînin yaşadığı haller ve ona münkeşif olan sırlar, işaretler
ve ilhamlardır. Bununla birlikte sûfînin manevî hayatı parçalanamayan ve
bölünemeyen bir bütündür. Zamanla sınırlandırılamayan yekpare bir birliktir.85

Tasavvufun tariflerini içermesi bağlamında tasavvuf eğitimi sûfînin hikmeti

elde etme süreci olarak da değerlendirilmiştir. Hikmet Kur’ân’nın bâtınına verilen bir
isimdir. “Allah, size kitabı ve hikmeti öğretir (Bakara 2/151)” âyetinde bahsedilen
kitap Kur’ân’ın zâhiridir, hikmet ise Kur’ân’ın bâtını olarak yorumlanmıştır.86 Öyle
ise hikmet Allah’ın kitabını anlamaktan ibarettir. Ancak bu anlayış aklî bir yolla elde
edilen bir bilgi olmayıp kalbe ilka edilen ve kalbin zevkini idrak ettiği bâtınî bir
bilgidir.87 Bu sebepten sûfî her âyet karşısında kendisini muhatap kabul eder ve
zikredilen kıssaları kendi benliği ile ilişkilendirir. Sûfîler sıklıkla bu hususu ifade

84
Ebû Nasr Serrâc Tûsî (ö. 378/988) tasavvufun diğer İslâmî ilimler arasındaki yerini konu
edinirken fıkıh ile tasavvuf ilmi arasındaki ilişkiyi ele almaktadır. Serrâc’a göre sıdk, ihlas, zikir ve
gafletten kaçınmak gibi tasvvufî makam ve hallere ait hükümlerin ahkâmını anlayıp kavramanın
faydası, boşanma, kısas, miras taksimi ve benzeri konuları öğrenmekten daha az değildir. Zira insanlar
bu tür fıkhî ahkâma ömürlerinde birkaç kez ihtiyaç duymakta iken sûfîlerin inceden inceye üzerinde
durduğu hâl, makam, mücâhade ve benzeri konulara her an ihtiyaç duymaktadır. Ebû Nasr Serrâc, el-
Lümâ (İslam Tasavvufu), haz. Hasan Kamil Yılmaz, Erkam Yay., İstanbul 2012, s. 18.

85
Ebû’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, s. 233.

86
Ebû’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, s. 108; Afîfî (ö. 1966) “Hikmet”
kavramını ilk sûfîlerin kullandığı “fehm (anlayış, bilgi, idrak)” kelimesinin müradifi olarak
kullanmaktadır. Hikmet kavramı “söz ve fiilde isabet, ilimde tahkik ve amelde yakinlik, eşyanını
hakikatlarını mahiyetleri üzere bilmek ve gereğince amel etmek” anlamlarına gelmektedir. Bkz. İlhan
Kutluer, “Hikmet”, DİA, XVII, 504; Seyyid Muhammed Usta, Seyr Dil, Ustaoğlu Kitabevi, İstanbul
2012, s. 14. Sûfîlere göre hikmet nefsin ve şeytanın âfetlerini ve bunlardan koruyucu mânevî riyâzet
yollarını bilmektir (Tehânevî, Keşşâf, I, 701). Müfessirler hikmet kavramını Kur’ân-ı Kerîm’in
inceliklerini bilmek ve bu hususta derin bir anlayışa sahip olmak manasında kullanmışlardır. Sünnet
kavramı da Kur’ân-ı Kerîm’i açıklaması yönüyle hikmet kavramının müradifidir (bkz. İlhan Kutluer,
a.y.).

87
Ebû Nasr Serrâc Tûsî (ö. 378/988) sûfîlerin kalplerine gelen keşf ve ilhâm neticesi Yüce
Allah’ın âyetlerini anlayarak bundan hükümler çırakacağını belirtmektedir. Bkz. Ebû Nasr Serrâc, el-
Lümâ (İslam Tasavvufu), s. 73-75.

20
etmişlerdir. İbn Arabî şiirinde şöyle demiştir: “Ruhum Musa’dır aklım Hârun,
Nefsim Firavun, hevâ ve heveslerim ise Hamân’dır.”88

Tasavvufun insana bakışı ve insana verdiği ontolojik ve epistomolojik değer

tasavvuf eğitimi yöntemlerinin ana eksenini oluşturmaktadır. Tasavvufun insan algısı
ve insanı ele alış yönü tasavvuf eğitimi sürecini belirleyen en önemli etkendir. Ebû
Bekir eş-Şiblî (ö. 334/946) “Sûfîler Allah’ın kundağındaki çocuklar gibidir”
demektedir.89 Bu söz “Beni rabbim terbiye etti ve terbiyemi güzel yaptı”90 hadis-i
şerifi ile ifade edilen manayı kapsamaktadır. Aynı zamanda bu mana Hakk’ın sûreti
üzerine yaratılan insanda cüz’î miktarda bulunan ilahî sıfatlar vasıtası ile Hakk’ın
vücudunda tahakkuk etmek olarak da anlaşılmıştır.

III. TASAVVUF EĞİTİMİ VE İNSAN

Tasavvuf düşüncesinde insan farklı unsurların bir araya gelmesi ile oluşan
mürekkeb bir varlık olarak ele alınır. Beden ile birlikte nefs, ruh ve akıl insanın
tabiatını başka bir ifade ile insan benliğini oluşturan unsurlardır. Burada ifade edilen
bu kavramların mutlak manalarından öte sûfilerin bu kavramlara yükledikleri
anlamlar ve bunların özellikleri, ait oldukları âlemlerle yani asıllarıyla ve birbirleri
ile olan ilişkilerinin mahiyeti tasavvuf eğitimi açısından önem arzetmektedir. Bu
manada nefs ve ruhun mahiyeti hakkındaki sûfilerin görüşlerine değinmekle birlikte
nefsin mertebeleri ve ruhun kademeleri arasındaki manevî yolculukta izlenilen
yöntemler ile nefs ve ruhun bu mertebelerde kazandıkları isimler, mana ve
özelliklerinin konumuz açısından ele alınması gerekmektedir.

Bu şiir sûfîler tarafından İbnü’l-Arabî’ye izafe edilmiştir (Bkz. Seyyid Muhammed Usta, Seyr
88

Dil, s. 119). Bu manayı ifade eden bir başka şiir fütühât’ın sonuna ilave edilen İbnü’l-Arabî’nin
hayatını konu edinen mahalde müellife nispet edilerek zikredilmiştir (bkz. İbnü’l-Arabî, el-
Fütuhâtü’l-Mekkiyye, Dâru Sâdır, Beyrut, t.y., IV, 557).

Kuşeyri, Risale, s. 282; Kelâbâzî, bu sözü Beyazıd Bistâmî’ye isnad eder. Bkz. Ebûbekir
89

Kelâbâzî, et-Taarruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul
1979, s.136.

90
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, I, 2.

21
 Sûfiler katında insanın etvârı onun terkibi olarak görülmektedir. İnsan zâhirî
itibariyle zulmânî kesîf bir cesettir. Tam yahut nâkıstır. Tamlık ve nakıslık insanın
yaratılış aşamalarından olan mudga (et parçası) safhasındaki eksiklik yahut tamlıktır.
Anne karnında iken çocuğun özürlü olması yahut düşmesi ya da sağlıklı bir şekilde
bulunması anlamına gelmektedir (bkz. Hâc 22/5). Bu aşamada cenine rûh
üfürülmektedir.91 İnsan bu yönüyle yani zâhiri cihetinden zevâl bulur. Bâtını
cihetinden ise insan suyun güle yayıldığı gibi heykel-i mahsusa olarak ifade edilen
insan bedenine yayılmış bir latîf nurânî cisimdir. Bu itibar ile tam ve kâmildir. Zevâli
kabul etmez. Akıl ve fehm gibi insanın kendisi ile kemal bulduğu sıfatları taşır. Akıl
bu hususu ifade etme noktasında yetersizdir.92

İsmail Rusûhî Ankaravî (ö.1041/1631) “İnsan bir nefs-i natıkadır, heykel-i

mahsus değildir” demektedir. 93
Ankaravî’ye göre ruhun bedene nispeti insanın
giydiği elbise misâlidir. Elbise nasıl giyilen uzvu kaplıyorsa beden de insanın ruhunu
örter ve kaplar. Bununla birlikte insanın cesedindeki eksiklik ruhunda eksikliğe yol
açmaz.94 Kadı Beydavî (ö. 685/1286) “Allah yolunda öldürülenleri ölüler
sanmayınız belki onlar diridirler (Âli İmrân 3/169)” âyetinin tefsirinde şöyle
söylemektedir: “Bu ayet insanın bir heykel-i mahsus olmadığına belki idraki olan bir
öze sahip olduğuna işaret etmektedir. Nitekim bedenin harap olması ile insanın
idraki yok olmaz. İnsan öldükten sonra da elem ve lezzet duyar.”95

91
Buhârî, Bed’u’l-halk, 6; Müslim, Kader, 1-5.

92
Kemalpaşazâde, Risâle-i Nefs, Süleymaniye Ktp., İbrahim Ef., nr. 871/11, vr. 240b; Zenbilî
Ali Efendi’den sonra şeyhülislâmlık makamına geçen Şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534)
insanı tarifi ve ele alış yönü açısından filozofların görüşleri ile sûfîlerin görüşleri arasında bir telife
gittiği görülmektedir. Bu yaklaşımı benimsemesinde müellifin tasavvufa olan özel ilgisi etkili
olmuştur. Bkz. Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf, Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ,
s.344-8; Tasavvufta insana atfedilen mana için bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü,
s. 186; Zafer Erginli, s. 468-471.

93
İsmail Rusûhî Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, I-VII, Tıbâati’l-âmire, İstanbul 1289, III, 261.

94
Seyyid Muhammed Usta, Seyr Dil, s. 210.

95
Kadı Nasîruddin el-Beydavî, Envaru’t-tenzîl ve Esraru’te'vil (Beydavî Tefsiri), Trc.
Abdülvehhab Öztürk, Kahraman Yay., İstanbul 2011, I, 463.

22
 İnsanın sadece görülen bu bedenden ibaret olması mümkün değildir. Zira
bedenin uzuvları devamlı büyür, gelişir, serpilir, noksanlaşır, mükemmelleşir, erir ve
zayıflar. İnsan insan olması bakımından hayatın başından sonuna kadar değişmez ve
aynı kalır. Öyle ise bâkî olan bâkî olmayandan başkadır. Herkesin “ben” lafzı ile
kendisine nispet ettiği mananın bu heykelden (bedenden) başka olması gerekir.
Cismânî cüzler bu bedenin içinde suyun güle, yağın susama ve ateşin kömüre sirayet
ettiği gibi sirayet ederler. İnsan bu heykeli (bedeni) oluşturan cisimlerden farklıdır ve
zâtının gereği itibariyle diri, müdrik ve nurânîdir.96

Rûh olarak isimlendirilen cism-i latîf ile beden olarak isimlendirilen cesed-i
kesîf arasında buhar vardır ki bu rûh ile beden arasındaki bağdır. Hikmette rûhu’l-
hayvânî olarak tabir olunur. Hayat bu bağ sayesinde kâim olur. Bunun sönmesi ve
salahiyetini yitirmesi ile hayat zâil olur. Rûh bedenden zorunlu olarak çıkar. Ancak
ihtiyari olarak da çıkıp Allah’ın dilemesi ile ona dönebilir ki sûfîlerce buna “insilâh”
denilir.97 Bu noktada beden ile rûh arasındaki bağ devam etmektedir. Hz.
Peygamberin (sav) “Ölmeden önce ölünüz”98 hadîs-i şerifi böylece keşfolunur.99 Bu
manada haşir âm, hass ve ahass olmak üzere üç çeşittir. Haşr-i âm’dan kasıt haşir
günü cesetlerin kabirlerinden çıkmasıdır. Hâss ise henüz hayatta iken dünyevî
cisimler içine hapsolmuş uhrevî ruhların kabirlerinden çıkmasıdır ki bu seyr u sülük
yani tasavvuf eğitimi iledir. Zira bunların hayvânî ve nefsânî sıfatları sûrî ölümden
önce ölmüştür. Ahass’ın haşrı ise ruhun ruhânî enâniyet kabrinden hüviyeti
rabbâniyeye çıkmasıdır. Bu ise Yüce Allah’ın sevdiği kullarına mahsus olan bir
hususiyettir (makāmü’l-habîbdir).100 Sâlik ilim ve fenâ sıfatlarını tahsil etmek sûreti

96
Bkz. Kemalpaşazâde, vr. 240b.

97
İnsilâh soyup çıkarmak manasına gelir. Kur’ân’da bu manada kullanılmıştır (bkz. Tevbe 9/5;
Yasin 36/37); Râgıb el-İsfehânî, Müfredât ü Elfâzi’l-Kur’ân, Çev. Yusuf Türker, Pınar Yay.,
İstanbul 2007, s. 739.

98
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 291.

99
Kemalpaşazâde, vr. 242a.

100
Kemalpaşazâde, vr. 242a.

23
ile aydınlanır (tenvir). Tevhid ve tecrid101 sıfatlarını tahsil etmek ile de cismani
hüviyetlerden ve bedeni alakalardan kurtulur. Bu durum sûfîler tarafından sâlikin
hazret-i ilâhiye olarak isimlendirilen âlem-i lâhuta yahut nüfûs-i ceberûtiye ulaşması
olarak isimlendirilmiştir.102

Şeyh Ömer Fuâdî (ö. 1046/1636-7) “Nefsini bilen rabbini bilir” hadisinde
zikredilen nefsten muradın ruh olduğunu belirtmektedir. Ona göre buradaki nefs iyi
yahut kötü sıfatla muttasıf olan nefs değildir. Belki buradaki nefs tâlibin ayn-i
vücududur (kendisidir). Zira insan dört nesneyi câmidir. Nefs kelimesinin medlûlü
bu dört nesnenin toplamı ile kâim olan vücûd-ı insandır. Bu dört nesne şunlardır; 1.
Nefs 2. Kalp 3. Ruh 4. Akıl. Şeyh Ömer Fuâdî ifadesine göre Yahyâ Şirvânî’nin
(ö.869/1464) telkìni ve irşadı üzere tasavvuf eğitimi açısından bu unsurlardan her
birinin üçer mertebesi olup her mertebenin de birer ismi bulunmaktadır.103

Sûfilerin açıklamalarından anlaşılmaktadır ki insan benliğinin en temel

unsuru nefstir. Bu itibarla tasavvuf eğitimi açısından sûfilerin nefs telakkisi önem arz
etmektedir.

Nefs kelimesi birçok manayı ifade eder. Zaman zaman rûh, akıl ya da beden
kavramlarının müradifi olarak kullanılır. Bir şeyin kendisi, öz ve cevheri anlamlarına
gelir.104 Kur’ân-ı Kerîmde Allah’ın zâtı (bkz. Tâhâ 20/41; Âl-i İmrân 3/28), insan
rûhu (bkz. Fecr 89/27; En’âm 6/93), sadr-kalp (bkz. Âl-i İmran 3/154; A’râf 7/205;

101
Tecrid, kulun Hakk’ın dışındaki her şeyden sıyrılması ve Hakk’ın birliğini her şeyden
soyutlaması anlamına gelir. Bkz. Semih Ceyhan, “Tecrid”, DİA, XL, 248-9.

102
Kemalpaşazâde, vr. 242a.

103
Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 24b.

104
Nefs kelimesi için bkz. Süleyman Uludağ, “Nefs”, DİA, XXXII, 526-9; Seccâdî, s. 354-7;
Kaşânî, Letâifu’l-A’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm, Tasavvuf sözlüğü, s. 557-8; Zafer Erginli, s. 744-68;
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 472-3; Suâd Hakîm, s. 491-2,
Sircânî, s. 339-59; Ahmet Öğke, Kur’an’da Nefis Kavramı, İstanbul 1997, s. 14; Ayrıca nefs
kelimesinin farklı anlamları için bkz. E.E. Calverley, “Nefis” , MEB İslam Ansiklopedisi, İstanbul
1988, IX, 178-183; H. Mahmut Çamdibi, Sahsiyet Terbiyesi ve Gazali, MÜİFV Yay., İstanbul 1994,
s. 146-54.

24
Yusuf 12/77), insan bedeni (Âl-i İmran 3/185; İsrâ 17/33; Yûsuf 12/ 26, 30, 61), rûh
maa’l-cesed (bkz. Bakara 2/286; En’âm 6/152), insandaki kötülük ve fesâdı emreden
kuvvet (Yûsuf 12/18, 53; Tâhâ 20/96), insan, hayvan, canlı-cansız varlıklar ve cinler
hakkında zât anlamı (Bakara 2/48; Lokman 31/28,34) ve cins manasında (Tevbe
9/128; Rum 30/28) kullanılmıştır.105 Hadîs-i şeriflerde ise nefs insanın kötülük
eğilimleri anlamında kullanılmaktadır. Bu bağlamda Hz. Peygamber (sav) “Yâ rabbi
beni göz açıp kapayıncaya kadar kısa bir zaman için de olsa nefsimle başbaşa
bırakma”106 buyurmuş ve yine “Nefislerimizin şerrinden Allah’a sığınırız”107
diyerek nefsin arzularından istiaze etmiştir.

Tasavvuf literatüründe nefs, kötülük ve şerrin kaynağı, şehvet ve arzunun

merkezi olan hayvanî meleke olarak anlaşılmıştır.108 “Nefislerinizi temize çıkarmayın
(Necm 53/32)” “Kendi nefislerini tezkiye eden şu kimseleri görmez misin? Ancak
Allah dilediğini tezkiye edip arındırır (Nîsâ 4/49)” “Ben nefsimi temize çıkarmam,
çünkü nefs dâimâ kötülüğü emredicidir, meğerki rabbimin esirgediği bir nefs ola
(Yûsuf 12/53)” âyetlerinden yola çıkan sûfiler nefsin her türlü kötülüğün mutlak
manada kaynağı olduğunu ifade etmişlerdir.

Sûfîler tarafından nefse izafe edilen bu nitelikler yanında bir kısım sûfîler
daha çok filozofların ele aldığı nefsin mahiyeti konusuna da değinmişlerdir. Bu
sûfîlerden bazıları nefsin ruh gibi bedeni ayakta tutan bir cevher olduğu
görüşündedir. Bazıları ise hayatın bedenle kâim olması gibi nefsin de bedenle kâim
bir araz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Abdürrezzâk Kaşânî (ö.731/1330) nefsi
kendisinde irâdî hareket, his ve hayat kuvveti bulunan latîf buharlı bir cevher olarak
tarif etmektedir.109 Bazılarının katında ise nefs zâtında maddeye ihtiyaç duymayan

105
Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, Akçağ Yay., Ankara, t.y., s. 53-57.

106
Ebû Dâvut, Edeb, 110.

107
Ebû Dâvut, Salât, 229.

108
Ebû’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, s. 130.

109
Kaşânî, Letâifu’l-A’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm, Tasavvuf sözlüğü, s. 557-558.

25
ancak fiilinde maddeye ihtiyaç duyan mücerred bir cevher olarak tarif edilmiştir.110
Nefsi bu yönüyle ele alan sûfîlerin geneli nefsi bedendeki latîf bir varlık olarak tavsif
etmişlerdir. Sûfîlerin çoğunluğunun ulaştıkları en mücerred anlam ise nefsin
insandaki şerrin kökeni, cismânî arzu ve eğilimlerinin kaynağı olduğudur.111 Bu
bağlamda sûfîlerin dikkate aldıkları ilk şey nefsi tanıma, onu muhasebe ve murâkabe
etmek gibi nefsin ayıplarını ve gizliliklerini ortaya çıkartacak metodlara sarılmak
olmuştur. İnsan nefsini gerçek anlamda tanıyamaz ve onun hile ve tuzaklarından
haberdar olmazsa mücahade ve riyazeti boşa gider. Şayet sûfi nefse ilişen kötü ahlak
ve sıfatları tanırsa mücahade yoluna adım atmış olur ve tasavvufî hayatını sağlam bir
bina üzerine kurmuş olur. Hz. Peygamber (sav) bu hususta şöyle buyurmuştur:
“Allah kime hayır murad ederse, ona nefsinin ayıplarını gösterir.”112

Serrâc (ö. 378/988), Kuşeyrî (ö. 460/1072) ve bunların bilgilerini kullanan

Gazalî (ö. 505/1111) nefsi tanıma noktasında önemli eserler bırakmışlardır. Diğer
tasavvuf klasiklerinde de nefs hakkında bir hayli bilgi bulunmaktadır. Nefs
konusunda bağımsız bir eser telif eden ilk sûfînin Sülemî (ö.412/1021) olduğunu
görülmektedir. Sülemî “Kitâbu uyûbi’n-nefs ve mudavâtuhâ”113 isimli eserinde
nefsin merhalelerinden söz etmektedir. Bunlar 1. Nefs-i Emmâr 2. Nefs-i Levvâme 3.
Nefs-i Mutmainnedir.114 Hucvirî (ö. 465/1077) “Keşfü’l-Mahcûb” isimli eserinde
nefs kavramını anlamca yakın olan hevâ kavramı ile birlikte ele almaktadır.115
Necmeddin Kübrâ (ö. 618/1221) ise nefs kavramına yeni bir boyut getirerek tasavvuf
eğitimin merhaleleri olarak kabul edilen nefs mertebelerinde bulunan sûfînin

110
Seccadî, s. 354.

111
Ebû’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, s. 136-7.

112
Ebû’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, 130.

Bkz. Ebû Abdurrahman Sülemî, Cevâmiu Adâbi’s-Sûfiyye ve Uyûbi’n-nefsi ve

113

Müdâvâtühâ, thk. Etan Kohlberg, Jerusalem Academic Press, Jarusalem 1976.

114
Sülemî, Uyûbi’n-nefs, s. 70-2; Süleyman Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, Sönmez Neşr.,
İstanbul 1969, s. 146-9.

115
Hucvirî, s. 309-325.

26
müşâhadelerinden söz etmektedir.116 Şihâbeddin Sühreverdî (ö. 632/1234) ise
“Avârif” isimli eserinde “Cenâb-ı Hakk Kur’ân-ı Kerîmde nefsi üç özelliği ile
zikretmiştir. Gerçekte bunlar tek bir nefsin muhtelif görüntüleridir” tespitinde
bulunarak nefsin üç merhalesinden bahsetmektedir. Ancak sühreverdî sır
makāmından da bahsederek bu husustaki tartışmalara yer vermektedir.117 Azîzüddin
en-Nesefî (ö. 700/1300) tarafından insânî nefsin (nefs-i nâtıka) ilk merhalesi nefs-i
emmâre olarak isimlendirilmiştir. Nesefî’ye göre hakîmler (filozoflar) nefs-i
levvâme, veliler nefs-i kudsî, peygamberler ise nefs-i mutmainne mertebesinde
bulunmaktadırlar. Bu mertebede ise nefis kemâle ermektedir.118

İsyan ve itaat olarak isimlendirilen iki kuvvenin nefse ilham edildiğini ifade
eden âyet-i celîleden (bkz. Şems 91/8) yola çıkan bir kısım sûfîler nefsin insan
tabiatındaki iki zıt kuvvetten ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bu görüşü benimseyen
sûfîlere göre nefis iyiliğe ve kötülüğe meyleden kuvvetlerin toplamı olmaktadır.
Sûfînin tasavvuf eğitimi neticesi nefsini tanıması yani benliğinde bulunan bu iki zıt
tabiatı tanıması gerekmektedir.119

Sûfîler iki sebepten ötürü nefsi tanımak üzerinde ısrarla durmuşlardır. Birinci
sebep nefsi tanımak insanı onun sıkıntı, istek ve muhalefetlerine vâkıf kılar ve
böylece insan nefse karşı koymada ve mücâhadede başarı ve avantaj elde eder. Zira
düşmanını tanıyan onu yenebilir. İkinci sebep ise “Nefsini tanıyan rabbini tanır”120
hadisinde ifade edildiği gibi nefsi tanıma insanı Allah’ı tanımaya götürür. Bu hadiste
iki mana gizilidir. Birincisi hadiste ifade edilen marifetullah (Allah’ı tanıma) nefsin

116
Necmeddin Kübrâ, Fevâihu’l-Cemâl (Tasavvufî Hayat İçinde), Trc. Mustafa Kara, Dergah
Yay., İstanbul 2013, s. 118-20.

117
Şihâbeddin Sühreverdî, Avârifu’l-Maârif, Trc. Yahya Pakiş, Dilâver Selvi, Umran Yay.,
İstanbul 1408/1988, s. 433-4.

118
Azîzüddin Nesefî, İnsan-ı Kâmil/Tasavvufta İnsan Meselesi, Trc., Mehmet Kanar, Dergah
Yay., İstanbul 1990, s. 178-9.

119
Ebû’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, s. 136.

120
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 262.

27
özelliklerinin zıtlarını tanımaktır. Mesela nefsin muhtaç olduğunu bilen Allah’ın ganî
olduğunu bilir. Nefsinde tedbir ve tasarruf sahibi olduğunu gören Hakk’ın
rubûbiyetini idrak eder. Nitekim tevhidi “Allah’ın kıdemi üzere ifradı”121 olarak
ortaya koyan Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) böyle bir kıyaslamadan hareket ederek
bu manaya ulaşmıştır. Hadiste ifade edilen ikinci mana ise insanın Allah’ın kendi
sûreti üzerinde yarattığı ve yeryüzünde halife kıldığı yegâne varlık oluşudur. Sûreti
tanıyan sûretin sahibini de tanımış olur. İbnü’l-Arabî “İnsan-ı kâmil” düşüncesinde
bu görüşü ortaya koymuştur.122

Nefsi bütünüyle insanı küfür ve masiyete sevkeden bir şeytânat ve cehâletin

kaynağı olarak değerlendiren sûfîler nefsin kötülüğüne dayanan bu nazariye üzerinde
geniş bir ahlâkî sistem kurmuşlardır. Bu bağlamda insanda bulunan iki hususiyet tüm
kötülüklerin kaynağı olarak değerlendirilmiştir. Bu hususiyetlerin ilki şehvet ikincisi
hevâdır. Şehvet sûfilerin genel olarak bedenin bütün cüzlerine sirayet etmiş ve
sürekli olarak amaçlarını gerçekleştirmek isteyen zevk talebi kuvvetine verdikleri bir
isimdir. İnsanda bulunan her uzvun bir şehveti vardır. Örnek olarak midenin şehveti
yemek yemek, fercin şehveti ise cimadır. Hevâ ise arzularını gerçekleştirmek için
nefis ve davranışlara hükmeden ve aklın zıddı olan meyl-i tabiidir. İnsan devamlı bir
surette her biri kendi tarafına çekmeye çalışan akıl ve hevânın çatışma alanıdır.
Hevâ, hissî zevk ve keyiflere dönük mücerred istekten daha geneldir. O bedenin
herhangi bir uzvunda zevkini gerçekleştirme eğilimiyle sınırlı kalmaz. Bilakis kibir
ve gösteriş sevgisi, saltanat ve kudret sahibi olmak gibi hissî olmayan başka zevklere
yönelik de olabilir.123

Bütün fiilleri hevâsından sâdır olan ve nefsinden hoşnut olan kimse, Allah’tan
uzak ve şeytana yakındır. Bu şeytan sûfînin kendisinden kurtulmak için cihad ettiği
behîmilikten başka bir şey değildir. Bu hususu ifade eden bir kıssada bir rahib

121
Bu söz kıdemi hadesten yani ezelî olanı fâni ve yaratılmış olandan ayırmak ve Hakk’ı ferd
haline getirmek manasına gelmektedir. Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 300.

122
Ebû’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, s. 137-8.

123
Ebû’l-Alâ Afîfî, a.g.e., s. 138-9.

28
İbrahim b. Havvas’a (ö. 291/904) şöyle söylemiştir: “Yetmiş seneden beri kilisede
nefsimin bekçiliğini yaparak ve insanlarla görüşmesine engel olarak geçirdim. Ey
İbrahim, ne zamana kadar insanlar hakkında tecessüs edeceksin? Nefsini muhâsebe
et. Onu yakalayabilirsen, bekçisi ve murâkıbı ol. Çünkü hevâ her gün üç yüz almış
elbiseye bürünerek sahibini şaşırtır.”124

Tasavvuf eğitimi açısından nefsin tezkiyesi esnasında kazandığı isimler ve

manalar şu yedi merhalede ele alınmıştır: 1. Nefs-i Emmâre 2. Nefs-i Levvâme 3.
Nefs-i Mülhime 4. Nefs-i Mutmainne 5. Nefs-i Râzıye 6. Nefs-i Merzıyye 7. Nefs-i
Sâfiye ( Nefs-i Kâmile).125 Bazıları yedinci mertebedeki bu latifeyi nefs olarak ifade
etmezler ve rûh-i kudsî ismini verirler. Zira bu merhalede nefs tezkiye ve rûh tahliye
olmuştur. Sâlik bu mertebede makām-ı hakikate ermiştir.126

İnsan benliğini oluşturan bir diğer unsur da ruhtur. Sûfîler tarafından rûh
rabbânî latîf bir cevher olarak tarif edilmiştir. Rûh kevnî özelliklerden mücerreddir
(soyuttlanmıştır). Bu cihetle ruhun husûsî bir sureti yoktur. Rûh ilâhî isimlerin ve
rabbânî sıfatların bilinme mahalli olarak kabul edilmiştir. Tasavvuf eğitimi açısından
ise rûh sûfinin manevî yolculuğu esnasında uğradığı bir konak ve seyr u sülûku
esnasında kat’ etmesi gereken bir merhale olarak değerlendirilmiştir. Bu merhalede
ilâhî isimlerin tecellileri ulaşması sebebiyle sâlikin fiilleri Hakk’ın fiillerinde fenâ
bulacaktır.127

124
Hucvirî, s. 322-3; Ebû’l-Alâ Afîfî, a.g.e., 139-40.

125
Tasavvuf tarihinde nefsin merhale ve mertebelere ayrılarak ele alınması bir süreç dâhilinde
gerçekleşmiştir. İlk defa Gazâlî nefsi sıfatları açısından “emmâre, levvâme ve mutmainne” olarak üç
mertebeye ayırmıştır (bkz. İhyâu Ulûmiddin, Meymûniyyet Matbaası, Mısır 1306, III, 4). Daha sonra
Necmüddîn-i Dâye (ö. 654/1256) “nefs-i mülhime” kavramını bu mertebeler arasına dâhil etmiştir
(bkz. Mirsâdü’l-İbâd (Sûfilerin Seyri), çev. Hakkı Uygur, İlk Harf Yay., İstanbul 2013, s. 301-9).
Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) ile birlikte bu husus daha sistemli bir hale gelmiştir (bkz. Keşfü’l-kulûb,
s. 90-99). Yahyâ Şirvânî’nin halîfeleri ve onların takipçileri ise nefsi yedi mertebe üzere tertip ederek
“Etvâr-ı Seb’a” usûlünü ortaya koymuşlardır.

126
İbrahim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Uşşâkî Tekkesi, nr. 36/7, vr. 40a.

127
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62ab; Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Seb’â, vr. 11a.

29
 Tasavvuf literatüründe rûh nefs kadar kapsamlı bir manayı ifade etmez. Can
ve hayat anlamına gelen ruh beden kalıbına tevdi edilmiş rabbânî, ilahî bir latîfe
olarak tarif edilir.128 Rûhun ilâhî menşeini ifade eden âyetler vardır. “Âdem’in
yaratılışını tamamladığım zaman ona ruhumdan üfledim (Hicr 15/29, Sâd 38/72)”
âyeti bu hususu ifade etmektedir. Ruh bedene hayat veren hoş bir rüzgâr, nefs ise
hareket, sükûn ve arzuların kaynağı sıcak bir nefes olarak değerlendirilmiştir.129

Rûh konusunu ele alan sûfîler dönemlerindeki kelâmî ve felsefî tartışmalar

ekseninde konuyu değerlendirmişlerdir. Bu bağlamda sûfîlerin rûh konusunda
birbirinden farklı yaklaşımları bulunmaktadır. Onlar tarafından ele alınan ilk husus
rûhun mahlûk olup olmadığıdır. Bu konuda sûfîlerin çoğunluğu “Rûh rabbinin
emirlerindendir, onun hakkında size çok az bir bilgi verilmiştir (İsrâ 17/85)” âyetini
delil olarak göstererek rûhun mahlûk olduğunu söylemişlerdir. Serrâc (ö. 378/988)
rûhun kıdemine ve tenâsüh fikrine karşı çıkarak ruhun Allah ile kâim olduğunu
belirtmektedir. Ona göre rûh iki türlüdür. Biri yaratılanlara can veren ruh, diğeri ise
kalpleri aydınlatan rûhtur.130 Kelabâzî (ö. 380/990) ise nefs ve ruhun yaratılmışlığı ve
bâkì olmadığı konusunda sûfilerin hemfikir olduklarını belirtmektedir. Kelabâzî rûh
hakkında varlığından başka bir şey bilemeyiz görüşünü savunmaktadır. Allah rûhları
bedenden önce yaratmıştır. Rûh beden içinde bulunan latîf bir cisimdir. Bu itibarla
rûh bedene hayat veren bir manadır.131

Kuşeyrî (ö. 465/1072) rûh kavramını nefs ve daha özel bir anlam taşıyan
“Sır” kavramıyla birlikte mütalaa etmektedir. Kuşeyrî’ye göre nefs beden kalıbına

128
Tasavvufî anlamda ruhun tarifleri için bkz. Süleyman Uludağ, “Ruh”, DİA, XXXV, 192-3;
Seccâdî, s. 385-6; Kaşânî, Letâifu’l-A’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm, Tasavvuf sözlüğü, s. 274; Zafer
Erginli, s. 825-42; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 522-3; Suâd
Hakîm, s. 539-40,Sircânî, s. 133-50.

129
Kelâbâzî, Ebûbekir Muhammed b. İshak , et-Taarruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1413/1993, s. 74.

130
Bkz. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lümâ (İslam Tasavvufu), s. 256-7.

131
Bkz. Kelebâzî, et-Taarruf, Doğuş Devrinde Tasavvuf, haz. Süleyman Uludağ, Dergah
Yay., İstanbul 1979, s. 99-100.

30
tevdi edilmiş ve kötü huyların mahalli olan bir latifedir. Rûh da nefsin mukābili
olarak bedene tevdi edilmiş bir manadır. Buna göre nefs ve ruh görme gücü ve işitme
gücü gibi birer melekedir. İnsan ise bütün bu melekelerden meydana gelen bir
bütündür. Kuşeyrî şöyle söylemektedir: “İçinde farklı kuvvetler bulunmasına rağmen
insan bunların toplamı olan tek varlıktır.”132 Rûhu Yüce Allah’ın yarattığı latîf bir
mahlûk olarak değerlendiren Kuşeyrî eserinde “Bedende rûh bulunduğu sürece
Allah’ın onda hayat yaratması bir kanundur” diyerek rûhu bedendeki hayatın
kaynağı olarak ortaya koymaktadır.133 Hucvîrî (ö. 465/1072) ise ruhun varlığını
bilebileceğimizi ancak keyfiyetini bilemeyeceğimizi belirtmiştir. Allah (cc) âdeti
üzere, rûh bedende bulunduğu sürece bedende hayat yaratır. Ona göre rûh bir araz
olmayıp cevherdir. Bu sebeple ruhlar, herhangi bir bedene veya mahalle muhtaç
olmadan var olurlar.134

Sûfiler nefis için olduğu gibi rûh için de bazı merhalelerin olduğunu ifade
etmişlerdir. Bu merhaleler rûhun tasfiyesi esnasında kazandığı yedi anlam ve bu
anlamları ifade eden şu yedi aşamadan ibarettir: 1. Sadr 2. Kalp 3. Rûh 4. Sırr 5.
Sırru’s-sırr 6. Hafî 7. Ahfâ. İfade edilen bu kavramlar tasavvuf eğitimi esnasında
insanın hakikatinin kazandığı mana katmanları (latifeler/letâif) olarak da
isimlendirilmiştir.135

Etvâr-ı seb’a müellifleri ruhun dört makamının bulunduğunu ifade

etmişlerdir. Müelliflere göre bu dört makam şunlardır: 1. Rûh-i cismânî 2. Rûh-i
revânî 3. Rûh-i sultânî 4. Rûh-i kudsî.136 Bu müellifler insanı bir şehre

132
Kuşeyrî, Risâle, s. 87.

133
Kuşeyrî, Risâle, s. 88.

134
Bkz. Hucvirî, s. 391; Ayrıca sûfîlerin rûhun mahiyeti hakkındaki değerlendirmeleri için bkz.
Mehmet Dalkılıç, s. 170-5.

135
Latîfe kavramı için bkz. Kaşânî, Letâifu’l-A’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm, Tasavvuf sözlüğü,
s. 475; Osman Türer, “Latife”, DİA, XXVII, 110; Zafer Erginli, s. 579-80; Ethem Cebecioğlu,
Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 395; Seccâdî, s. 293; Sircânî, s. 271.

İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 38b; Mehmet Şâkir Halvetî, Etvâru’s-Seb’a, Atatürk Kitaplığı,
136

Osman Ergin Türkçe Yazmalar, nr. 59/6, vr. 89b; Mehmet Cemal Öztürk, Cerrâhîlik, s. 178; Bazıları

31
benzetmişlerdir. Bu dört rûh zât-ı insanın (insan benliğinin) misali olan bu şehirde
alıp satmak yani ticaret yapmak ister. Bu şehirdeki pazarda cismânî ruhun dükkânı
zâhirî azalardır. Metaı şeriattır. Muamelesi ise şeriatın amelleridir. Ferâyız, vâcibât,
sünen, adâb, müstehab, emir bilmaruf ve nehiy anil münker ve şeriata ait diğer
amellerdir. Bu zâhirî muamelenin kazancı ve faydası cennet, cennetteki makāmlar,
huriler ve diğer cennet nimetleridir.137

Rûh-i revanînin dükkânı ise kalptir. Metaı tarikattır ve muamelesi usûlden

bazı esmâdır. “En güzel isimler Allah’ındır. Öyle ise bu güzel isimlerle dua edin
(A’râf 7/180)” ayetinde bu mana vardır. Sâlikin bu makamdaki meşgalesi usûl-i
esmâdır. Kazancı melekût âlemini müşâhadedir. Bundan kasıt sûfînin gökleri ve
içinde olan melekleri, cennetler ve içinde olan hurileri ve cennetin makamlarını
müşâhade etmesidir. Usûl-i esmâ ile meşgul olmak ise cehr ile (sesli olarak) ve
lisanla (kelimeleri telaffuz ederek) yapılır. Bu durum zikr-i zâhirî olarak
isimlendirilmiştir. Bu esmânın iç tarafı ise kalptir. Bundan kasıt öncelikle sesli olarak
telaffuz edilen ilahî isimlerin daha sonra lisansız, harfsiz ve sessiz olarak
zikredilmesidir.138

Rûh-i sultânînin dükkânı fuâddır. Kalbin solundadır. Metaı marifettir.

Muamelesi esmâ-i marifettir. Lisân-ı kalp ile meşgul olur. Kazancı tıfl-ı manevî
(manevî çocuk) yani esrâr-ı ilâhiyeye müteallik ilimdir. Sâlik bu makamda Allah’ın
cemâl-i nurânisini müşahade eder. “Fuâd (gönül) gördüğünde yanılmadı (Necm
53/11)” âyetinin manası budur. Fuâd (gönül) her ne görür ise haktır ve gerçektir.
Yalan ihtimali yoktur. “Mü’min müminin aynasıdır”139 hadîs-i şerifi de bu manayı
ifade etmektedir. Buradaki ilk mü’minden kasıt mü’minin kalbidir. İkinci mü’minden

buraya rûh-i nebâtî, rûh-i hayvânî ve rûh-i insânîyi de eklerler. bkz. Cemâleddin İshak Karamanî,
Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, nr. 1194/2, vr. 24a-27b.

137
İbrahim, vr. 38b-39a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 89b-90a.

138
İbrahim, vr. 39a; Mehmet Şâkir Halvetî vr. 89b-90a.

139
Ebû Dâvut, Edep, 49.

32
murad ise Allâh-ü Teâlâdır. Yani mü’minin fuâdı Allah’ın aynasıdır. Allah (cc)
âyine-i kalpten suretini izhar etmektedir.140

Rûh-i kudsînin dükkânı insanın sırrındadır. “İnsan benim sırrım ben de

insanın sırrıyım” kudsî hadîs-i şerifi bu manaya işaret etmektedir. Metâı ilm-i
tevhiddir yani ilm-i hakikattir. Muamelesi esmâ-yı tevhide mülâzemet etmektir.
Kazancı Allah’ın zâtına nazar etmektir. Bundan kasıt sûfînin sırrındaki mana gözü ile
keyfiyetsiz, teşbihsiz ve tabirsiz olarak Hakk’a nazar etmesidir. Tasavvuf eğitimi
neticesi insan maksuduna bu makamda ulaşacaktır. Ve yine bu makamda akıl
Hakk’ın tarafına açılacak ve sâlikin kalbi hayrette kalacaktır.141

Nefs ve rûhu birbirinden ayrı birer hakikat kabul eden sûfîlerin yanında
bunları aynı cevherin farklı sıfatları olarak değerlendiren sûfîler de vardır. Onlara
göre nefs ve rûh aynı asla ve hakikate sahiptir. Farklılıkları zâtında ve mâhiyetinde
olmayıp sıfat ve özelliklerindedir. Bu açıdan nefs terbiye edilmemiş rûh, rûh ise
terbiye edilmiş nefistir denilebilir.142 Buna göre nefs sâfiyet kazandıkça nefs
özellikleri zâil olur. Nefs mutmainne derecesine erince artık nefs olmaktan çıkıp rûh
özelliği kazanır.143

Nefs ve rûhu İslam filozoflarının görüşleri bağlamında ortaya koyan bir kısım
sûfîler ise nefsi 1. Tabiî nefs, 2. Nebâtî nefs, 3. Hayvânî nefs, 4. İnsânî nefs veya
nefs-i nâtıka olmak üzere dört kategoriye ayırmaktadırlar. Rûh nefs-i nâtıkanın
bâtınıdır. Bu sebeple her ikisi birbirinin yerine kullanılabilmektedir. Nefs-i nâtıka ile
hayvânî nefs arasında insan hayatta olduğu müddetçe bir alaka vardır. Hayvânî nefs

140
İbrahim, vr. 39ab.

141
İbrahim, vr. 39b.

142
Ahmed Ögke, Ahmed Şemseddin Marmaravî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, s. 177.

143
Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 305-6.

33
ölümle son bulur ancak insânî nefs bedene tâbî bir hâl olmadığı için ölümle son
bulmaz.144

Rûh ve nefs kavramlarının Muhyiddin ibnü’l-Arabî (ö. 638/1240) tarafından

ortaya konan ve Abdülkerim el-Cîlî (ö. 832/1428) tarafından sistemli bir hale
getirilen insan-ı kâmil ve vahdet-i vücûd düşüncesinde önemli bir yer tuttuğu
görülmektedir. Bu görüşü benimseyen sûfîler tarafından tasavvuf eğitimi insanın
varlık mertebelerindeki seyahati olarak anlaşılmıştır. Bu seyahat insandan başlar ve
önce Allah’a doğru ruhî bir yükseliş (urûc) olur. Daha sonra tekrar dünyaya ve
insana dönülür (nüzul).145 İnsan Hakk’ın taayyünü ile ondan ayrılmış ve ten
elbisesine bürünmüştür. Ancak “Her şey aslına döner” hakikatinde ifade edildiği
üzere bu ten elbisesinden sıyrılıp ayrıldıkları mertebeye geri dönerek mecazî
vücuttan kurtulur. Sûfî şairlerin ifadesine göre sûfî böylece Hakk’ın vahdet
şarabından içmektedir. Bu durum sûfîler tarafından beşeriyetin medceziri yani nüzûlî
ve urûcî olan seyri olarak kabul edilmiştir.146

Vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen sûfîler varlık mertebelerinden olan

taayyün-i evveli (ilk taayyün mertebesi) rûh-i küllî olarak isimlendirmişlerdir. Bu
mertebeden maksûd hakikat-i muhammediye olarak da ifade edilen ve Hakk’ın esmâ
ve sıfatlarının mücmel bir halde bulunduğu varlık tecellisidir.147 Bir başka ifade ile
Hakk’tan ilk zuhûr edendir yani “kün (ol)” emr-i ilâhiyesidir. Tasavvuf düşüncesinde
ruhânî ve cismânî varlıkların vücûduna sebep yedi imam olarak tabir edilen

144
M. Ali Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, sad. H.R.Yananlı, Akabe Yay., İstanbul 1985, s. 112-7.

145
Sûfîler insanın ruhî yükselişini Hz. Peygamber’in mirâcına benzer bir tarzda tasvir
etmişlerdir. Bu manevî miracın ayrıntıları için bkz. İbnü’l-Arabî, el-İsrâ ile’l-makâmi’l-esrâ
(Kitâbü’l-Mi’râc), Thk., Suâd Hakîm, Beyrût 1408/1988.

146
Seyyid Muhammed Usta, Hikem-i Aşk, Ustaoğlu Kitabevi, İstanbul 2012, s. 11-12.

147
Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, Selçuk
Eraydın, İFAV Yay., İstanbul 2005, I, 11-13.

34
isimlerdir. Bu isimler gayb zuhûrlarının anahtarı olarak ifade edilmişlerdir.148
Ümmühât-ı esmâ-yı ilâhiye olarak isimlendirlien ilahî isimlerin kaynakları kevnî
hakikatlerin küllî mazharlarını gerektirir yani bunların varlığına sebeptir. Böylece
ilahî kemâlât zuhûra gelir.149 Küllî mazharlardan biri rûh-i küllîdir ki bu ilim
mertebesinde âyânın (âyân-ı sâbite) varlığının sebebidir. “Ben gizli bir hazine idim.
Bilinmeye muhabbet ettim ve varlığı bilinmek için yarattım”150 hadîs-i kudsîsî buna
işaret etmektedir.151 Rûh-i küllî “Rahmân” ve “Müdebbir” isminin mazharıdır. Bu
sebepten Rahmân’ın feyzi mahiyetinde buna “kalem-i a’lâ” denilmiştir. İsm-i azâma
da mazhar olması cihetinden ümm-i kitâb ve levh-i kazâ olarak isimlendirilmiştir.152
Tafsîlî hale gelen kitaba ise nefs-i küllî denir. Diğer ismi levh-i kaderdir. “Yaş ve
kuru hiçbir şey yoktur ki, kitâb-ı mübînde (apaçık bir kitapta) olmasın (En’âm 6/59)”
âyeti buna işaret etmektedir.153 Âdem (as) rûh-i küllî, Havvâ ise nefs-i küllî
menzilesindedir. Havvâ ism-i rahîmin mazharıdır ve tevhîd-i efâl, tevhîd-i sıfât ve
tevhîd-i zât gibi kendine has bir yetkinliği (kemâlât-ı hassayı) iktiza eder.154 Âdem ve
Havva ile kastedilen mana varlığın taayyünâtı içinde pek çok fâil ve münfail (etken
ve edilgen) sûretlerin bulunuyor olmasıdır. Fâil sûretler erkekler, münfail de
kadınlardır. Her ikisi de ahsen-i takvim sırrına mazhardır.155

148
Bkz. Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 36ab, 37ab; Bâlî
Efendi Sofyavî, vr. 59a, 66b; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3a, 4b, 5ab, 6b; Hilmi b. Muhammet Tahir,
Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35a; vd.

149
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Seb’a, vr. 8a.

150
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 173.

151
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Seb’a, vr. 8a.

152
Çelebi Halîfe, a.g.e., vr. 8a.

153
Çelebi Halîfe, a.g.e., vr. 8b.

154
Çelebi Halîfe, a.g.e., vr. 8b. Buradan anlaşılmaktadır ki nefs, varlık tecellilerini içinde
barındırmakta ve bu tecellileri idrak edilebilir bir hale getirmektedir. Bu idrak nefis tezkiyesi ve
ondaki kötü sıfatları yok etmek ile yani fenâ hâli ile elde edilir. İleriki bölümde bu husus daha geniş
bir şekilde ele alınacaktır.

155
A. Avni Konuk, I, 32.

35
 İnsanın vücudu yer (arz) gibidir. Rûh olarak isimlendirilen tabii nefis (nefs-i
tabii) yani nefs-i unsurî bu yerin mukavvâsıdır. Rûh-i hayvanî olarak isimlendirilen
nefs-i hissi yani nefs-i semâvî ise arzın bâkî olmasına sebeptir. Ruh-i insanî olarak
isimlendirilen nefs-i nâtıkaya nefs-i kudsî de denilmektedir. Bu arzın cevheridir.
Arzın varlık sebebi yani maksûdu bu cevherdir. Nefs-i küllî ise ilâhî nurdur (nûr-i
ilâhiye) ve cevherin kemalini ifade eder. Bu nefislerin birbirleri ile irtibatı vardır.
Nefs-i tabiinin nefs-i hissi ile hayat bulduğu gibi nefs-i kudsî de nefsi küllî ile ünsiyet
kurarak kemâle vâsıl olur. Nefs-i tabii ve nefs-i hissi nâsuta aittir. Nefs-i kudsî ve
nefs-i küllî ise melekûte aittir.156

Nefs için ortaya konulan bu sınıflandırmaya benzer bir sınıflandırma rûh için
de yapılmıştır. Buradaki isim ve manalardaki tek değişiklik nefs yerine rûh
kelimesinin kullanılmış olmasıdır. Buna göre rûh rûh-i nebâtî, rûh-i hayvânî, rûh-i
insânî ve rûh-i izâfî olarak sınıflandırılmıştır. Bu tasnifte farklı olan rûh-i izâfî “Ben
ona kendi ruhumdan üfledim (Sâd 38/72)” âyetinde bildirilen rûhu’l-ervâhtır.157

İnsan benliğini oluşturan bir diğer unsur da akıldır. Akıl insanın algılama ve
idrak kabiliyetinden ibarettir. Sûfîler genellikle akıl yerine kalb kelimesini
kullanmışlardır. Kalp ise nefs-i nâtıka ile rûh arasında yer alan nurânî cevher olarak
tarif edilmiştir.158 Sûfîler tarafından aklın içi (bâtını) rûh aklın bineği ise nefs-i
hayvânî olarak kabul edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de insanda bulunan farklı algı ve

156
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ, s. 14. Müellif İslam filozoflarının tasniften ayrı olarak nefs-i
nebâtî ve nefs-i hayvânîyi nefs-i hissî ve nefs-i semâvî olarak isimledirmiş ve bunların insanı gaye
edindiğini yani insan için var olduğunu ifade etmiştir. Burada öne çıkan husus nefs ve ruh
kavramlarının bir ve özdeş kabul edilerek birbirlerinin müradifi olarak kullanılmasıdır.

157
M. Ali Ayni, İslam Tasavvuf Tarihi, s. 115; “Rûhû’l-ervâh” kavramı “ruhların ruhu”
anlamına gelmektedir. İbn Fârız (ö. 632/1235) kasidesinde “Ruhum ruhların ruhudur. Âlemde
gördüğün her güzellik temiz yaratılışımın feyzidir” demektedir (İbn Fârız, Kasîde-i Tâiyye, Şerh.,
İsmail Rusûhî Ankaravî, haz. Mehmet Demirci, Vefa Yay., İstanbul 2008, s. 257). Ruhların ruhu
sûfîler tarafından “Hakîkat-i Muhammediye”, “Nûr-u Muhammediye” , “Nefes-i Rahmânî” , “Kün
(ol) Emri” gibi kavramlarla ifade edilen ve Hakk’tan ilk feyzeden şey yani varlık tecellisi anlamında
kullanılmıştır. Tüm ruhlara hayat bahşeder ve bu varlıklar üzerinde tedbir ve tasarrufta bulunur (bkz.
Seyyid Muhammed Usta, Seyr Dil, s. 156).

Bkz. Süleyman Uludağ, “Akıl”, DİA, II, 246-7; Zafer Erginli, s. 78-9; Ethem Cebecioğlu,
158

Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 44-5; Sircânî 221-2.

36
idrak dereceleri sadr, kalp, şeğaf, fuâd ve lübb kavramları ile ifade edilmiştir. “Sadr”
İslâmın mahalli, “kalp” imanın mahalli, “şeğaf” muhabbet, aşk ve şevkin mahalli,
“fuâd” keşf ve rü’yetin mahalli, “lübb” ise aklın ve idrakin kaynağı olarak tarif
edilmiştir.

Tasavvuf eğitimi insanın ilim, algı ve idrakindeki seviyenin yükseltilmesini

hedefler. Bu ise zihnî bir çaba ile elde edilen bilginin keşfen bilinir hale gelmesi ile
mümkündür. İmanın takva, huşu, muhabbet, rıza, yakìn gibi vasıflarla zenginleşmesi
de böyle bir idrak derinleşmesi ile meydana gelmektedir.

Bazı sûfîler insan-ı kâmil düşüncesi içerisinde aklı melek ile özdeşleştirerek
ifade etmişlerdir. İnsan küçük âlemdir, âlem ise insanın bir nüshası ve tabiri
mahiyetindedir. İnsanda bulunan kuvveler âlemde de bulunur. Buna göre akıl ve
melek nurânî bir cevherin iki suretidir. Nefs de şeytan ile aynı asla mensuptur. Melek
ve akıl bir tek hakikatin iki yönüdür. Asılları birdir ancak Yüce Allah’ın hikmetinden
ötürü iki suret halinde görünmüştür. Bu nurânî cevherin insan vücudunu tedbir edip
yöneten suretine akıl denilmiştir. Kainâtı tedbir edip yöneten ve yaratıcısına ibadet
ve tesbih eden suretine ise melek denmiştir. Akıl ve meleğin hakikati ve manası bir
olduğu cihetten birbirlerine destek olmuşlar ve hazret-i Hakk’ı bulmuşlardır. Ve yine
her ikisi de Âdem’e yardımcı olmuş ve ona secde etmişlerdir.159

Nefis de şeytan ile aynı asla mensuptur. İkisi de ateşten yaratılmıştır.160 Nefs-
i emmâre kötü sıfatlarla vasıflanmış olan hayvânî ruhtan ibarettir. Şeytanın tüm kötü
sıfatları nefs-i emmârede mevcuttur. Bu sebepten nefs-i emmâre ve şeytan birbirine
destekçi ve yardımcıdır ve her ikisi de Âdem’in (as) hasmıdır.161

159
Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, III, 533-4.

160
Burada kastedilen nefis gazap ve ateşin menbaı olan ve kötülüğü emreden nefistir. Bkz. Ömer
Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 18b-19a.

161
Seyyid Muhammed Usta, Hikem-i aşk, s. 278-280.

37
 Sûfîler insanın terkibini oluşturan unsurların asılları hakkında da bilgiler
vermişlerdir. Buna göre insan on şeyden mürekkeptir. Bunlardan beşi âlem-i emirden
beşi de âlem-i halktandır. Âlem-i emir mücerred bir “kün (ol)” emri ile bir anda
peyda olmuş unsurları kapsar ki bunlar; “kalp, rûh, sır, hafî ve ahfâdır.”162 Âlem-i
halk ise anâsır-ı erbaa ve nefstir.163 Anâsır-ı erbaa gördüğümüz yahut kullandığımız
su, hava, ateş ve toprak olmayıp mümkün olan cisimlerin asıllarıdır. Bu dört unsur
birbiri ile zıt haldedir.164

Klasik İslam tıbbında dört unsurdan her birinin insan vücudunda bir
karşılığının olduğu kabul edilmiştir. İnsanın tabiatını oluşturan bu dört unsurun farklı
seviyelerdeki karışımı (hilta) insanın mizacını belirlemektedir. Buna göre temel
mizaçlar balgamî mizaç, demevî mizaç, safravî mizaç ve sevdavî mizaçtır. Sûfîler
tasavvuf eğitiminin en temel aracı olarak kabul ettikleri mücahade, riyâzet ve
perhizlerinde sâlikin mizacını (meşrebini) göz önünde bulundurmuşlar ve her ferdin
mizaç ve tabiatına uygun bir yöntemi uygulamayı hedeflemişlerdir. Salike verilen
zikirler ve zikirlerin yapılma yöntemleri de bu mizaca / meşrebe uygun olarak
belirlenmiştir.165

Sûfîlerin bir kısmı emir âleminin unsurlarını “latîfe” kavramı ile ifade
etmişlerdir. İmâm-ı Rabbânî (ö. 1034/1624) ile birlikte bu latîfeler için insan
bedeninde husûsî mahaller tespit edilmiştir. Sûfîler arasında bu görüş daha sonra
oldukça yaygın bir anlayış haline gelmiştir.166

162
Bkz. Kaşânî, Letâifu’l-A’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm (Tasavvuf sözlüğü), s. 362; Ethem
Cebecioğlu, s. 48; Zafer Erginli, s. 96; Sircânî, s. 214-5.

163
Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 48; Zafer Erginli, s. 97
Kaşânî, Letâifu’l-A’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm, Tasavvuf sözlüğü, s. 362; Sircânî, s. 215.

Ayntâbî Muhammed Emin b. Muhammed Esad İstanbûlî, Ezvâkü’l-Hâlidî ve Etvâru’n-

164

Nakşibendî, Süleymaniye Ktp., H. Hüsnü Paşa, nr. 778, vr. 21b-22ab.

165
Ömer Fuâdî, vr. 27a-29ab.

166
Bkz. Necdet Tosun, İmam-ı Rabbânî, Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri, İnsan Yay.,
İstanbul 2009, s. 55-63.

38
 Yüce Allah emir âleminden olan her bir cüz’ü güzel ahlaktan bir haslet ile
seçkin kılmıştır ve zıtlık barındıran cüzleri de toplayarak insanı yaratmıştır. Âlem-i
emirden olan rûh maddî unsurdan teşekkül eden insana ilişmiştir. Ruhun dört unsura
ilişmesinden önce Allah letâifi insana giydirmiştir. Ancak bunlar cismânî tabiat
sebebiyle örtülüdür. Enbiyâ ve evliyânın letâife teveccühleri sebebiyle bu latîfeler
tekrar iade olunur.167

Sûfîlerin ifadelerine göre insanın mizacını oluşturan dört unsurun birbirleri

ile olan zıtlığı hastalıkların kaynağını oluşturur. Burada ifade edilen hastalıklar
sadece insanın bedenine ilişen tıbbî hastalıklar olarak algılanmamıştır. Tasavvuf
eğitimi neticesi olarak ulaşılan insan-ı kâmil mertebesi insan vücudunda olan tüm
unsurların itidale kavuştuğu bir durumu ifade eder. Bedene ait unsurların aşırılığı
kötü ahlakın kaynağı ve insan fıtratının düşmanıdır. Kin, nefret, cimrilik, hased, kibir
vd. tüm kötü vasıflar insanın tabiatında bulunan unsurların aşırılığı şeklinde tarif
edilmişlerdir.168 Bu açıdan bakıldığında tasavvuf eğitimi insanın tabiatını oluşturan
ve birbirine zıt olan unsurların itidale kavuşturulması ve dengeli bir insan mizacına
ulaşma olarak da ortaya çıkmaktadır.

Sûfîlerin ifadesine göre dört peygamber dört unsura mazhar olmuştur. Âdem
toprağa, Nûh suya, Mûsa ateşe, İsa ise havaya mazhardır. Hz. Peygamber’de (sav) bu
dört unsur itidal halinde idi. İsa’nın (as) havaya mazhariyeti onun rûhullah olmasıdır
ki buradaki rûh bir manasıyla hava demektir. Bu sebepten İsa (as) urûç etmiştir.
Musa (as) bu sebepten kızgın bir mizaca sahiptir. Nuh (as) ise tufanı bu sebepten
istemiştir. Tasavvuf eğitimi esnasında sâlikin vücudunda hangi unsur galip olursa

167
Ayntâbî, vr. 22b; Tasavvufî eğitim metotları kısmında bu husus daha ayrıntılı şekilde ele
alınacaktır.

İmam Gazâlî (ö. 505/1111) mizacın itidali bağlamında güzel ahlak kaidelerini tafsilatlı bir
168

şekilde ele almıştır (bkz. İhyâu Ulûmiddin, III, 48-9).

39
ona mensup tecellilerin (manevî tecrübelerin) meydana geleceği kabul
edilmektedir.169

Mevlânâ Celâleddin Rûmî (ö.672/1273) insan tabiatını oluşturan unsurları ip

ile ayağı birbirine bağlanmış dört kuş olarak ifade eder. İp kesilince her kuş kendi
tarafına doğru uçar.170 Bunun gibi hastalık ve ölüm neticesi bu bedenin ipi
hüviyetindeki can tenden ayrılınca beden tarumar olur ve her bir cüz aslı ve küllî
tarafına geri döner. Rûh da kendi aslına doğru uçar gider. Şayet rûh, Hakk’a vâsıl
olamaz ise berzah mertebesinde kalır, aslı olan ruhlar âlemine kavuşamaz ve
ayrılığın azabı ve ateşi ile yanar durur.171

İnsanın sahip olduğu ruhun aslına rûh-i a’zâm denir. Rûh-i a’zâm lâmekân
(mekansızlık) mertebesinde bulunur ve bunun da aslı ilâhî yaşamdır ki bu gerçekte
“Hayy (diri)” ve “Kayyum (varlığı ile ayakta duran)” olan yüce Allah’tır. Kişi ölünce
önce bedenin terkibi dağılır. Bedenin her bir parçası kendi aslına geri döner ve
aslında kaybolur. Beden böylece tarumar olur. Rûh da hapis olduğu bedenden
kurtulup mekândan sıyrılınca yükselir ve lamekân (mekânsızlık) diyarına urûc eder
(mirâc). İlahî ilimlerin hükmüne boyanır. Canın muhabbeti ve meyli ilim ve
hikmetedir. Zira bunlar ruhun gıdasıdır. Tenin / bedenin meyli ve muhabbeti ise
toprağa ve bunun yemişlerine, suya ve bundan mamul olan şeyleredir. Buradan
anlaşılmaktadır ki bir şeyin gıdası aynı zamanda o şeyin aslıdır yahut aslının bir
başka parçasıdır.172

Tasavvuf eğitimi insanı benliğinde bulunan kuvvetlerin etkilerinden

kurtarmayı amaçlamış ve bunu en nihaî bir gaye olarak belirlemiştir. Sûfîlerin
eserlerinde nefsin, aklın ve ruhun insan üzerindeki tesirlerinin oldukça geniş yer

Akşemseddin, Makāmât-ı Evliyâ, İstanbul Ünv. Merkez Ktp., Türkçe Yazmalar, nr. 808, vr.
169

186b-187a.

170
Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, III, 736.

171
Seyyid Muhammed Usta, Hikem-i Aşk, s. 89.

172
Seyyid Muhammed Usta, Hikem-i Aşk, s. 89.

40
tutması da bunu göstermektedir. Sûfîler bedenî bağlardan kurtulan ve lâhut fezasında
uçan kuşlar gibidir. Onlar İbrahim’in (as) meşrebindedir. Aklın parlayan yıldızlarına,
ay gibi kendilerini aydınlatan salih amellerine ve gönüllerini ısıtan ruh güneşine
aldanmazlar ve “Ben batanları/zâil olanları sevmem (En’âm 6/76)” derler. Onlar
tam bir teveccüh ile Allah’a yönelirler. “Gözü ne kaydı ne de haddi aştı (Necm
53/17)” ayetinde ifade edildiği üzere dünya ve ahirete ve bunların içinde bulunan
belâ ve nimetlere göz ucuyla dahi iltifat etmezler.173 Bu âşıkâne tavır sıklıkla
sûfîlerin şiirlerinde ortaya konur.

“Halil gibi yürü, Hakk’ı ara

Geceyi gündüze gündüzü geceye kat
Yıldız, ay ve en büyük güneş histir, hayâldir
Asıl aydınlık olanı akıldır
Hepsinden yüz çevir ve yoluna devam et
‘Ben batanları sevmem’ de.”174

173
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1469, vr. 2a.

174
Mahmud-ı Şebusterî, Gülşen-i Râz, haz. Durgut Karabey, Fenomen Yay., Erzurum 2007, s.
92.

41
 BİRİNCİ BÖLÜM
TASAVVUF TARİHİNDE TEŞEKKÜL EDEN EĞİTİM
METODLARI

I. TASAVVUFUN EĞİTİM ANLAYIŞI

Tasavvuf eğitimini konu edinen eserlerde “Allah’a giden yollar mahlûkâtın

nefesleri adedincedir” denilmektedir.1 Bu söz her insanın sosyo-psikolojik şartlarının
farklılığı sebebiyle onların kâmil ve olgun insan olma yolunda geçireceği eğitim ve
safhaların farklı olduğunu ifade etmektedir. Sûfîlere göre tasavvuf eğitimi o şahsa
aittir yani özneldir. Bu durum herkes için Allah’a ulaşmada farklı bir yöntemin ve
seyrin bulunduğu anlamına gelmektedir.2 Bunun birkaç sebebi vardır. Öncelikle
tasavvuf anlayışında her eşyanın bir hakikate yani Hakk’ın ilminde bir surete sâhip
olduğu kabul edilmiştir. Bu suret “â’yân-ı sâbite” olarak isimlendirilmiştir. Âyân-ı
sâbite bir yönden mümkünlerin (eşyanın) hakikatleri diğer bir yönden de ilahî isimler
olarak tarif edilmiştir. Her varlığın hakikatine tesir eden bu ilahî isim İbnü’l-Arabî
tarafından “Rabb-i Hass” olarak adlandırılmıştır.3 Hava “Hayy” ismine, su Muhyî
ismine, saltanat A’zam ismine, vezirlik Vekîl ismine, fetvâ Alîm ismine, faydalı ve
hoş olan şeyler Cemâl isimlerine, zehir gibi helak edici şeyler ise Celâl isimlerine
mazhardır.4 Bu ilahî isimler sahip oldukları özel anlamlarının yanında Hakk’ın zatına
işaret eden bir anlamı da barındırmaktadır. Şâfi ismi şifa veren anlamına geldiği gibi
Allah (zât) anlamına da gelmektedir. “İster Allah diyerek ister Rahmân diyerek dua

İlk Sûfîlerden Ebû Bekir Tamestânî (ö. 328/951) ile Ebu’l-Hasan Müzeyyin (ö. 328/951) de
1

“Allah’a ulaşan yollar yaratıkların sayısıncadır”, “Allah’a ulaşan yollar yıldızların sayısıncadır”
diyerek bu hususu dile getirmektedirler. Bkz. Ebû Abdurrahman Sülemî, Tabakâtu’s-sûfiyye, nşr.
Nurettin Şeribe, Kahire 1389/1849, s. 383, 472.

Necmeddîn-i Kübrâ, Usûlü Aşere (Tasavvufî Hayat içinde, trc. Mustafa Kara), İstanbul
2

2013, s. 35; İsmail Hakkı Bursevî, Şerhu Usûl-i Aşere, Millet Ktp., Ali Emiri Sry., nr. 1367/2, vr.
26a-32a; Abdüllatif Makdisî (Kudsî), Tuhfetu’l-Vâhibu’l-Mevâhib/Risâle fi’t-tasavvuf,
Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 1077/3, vr. 31b.

3
Ekrem Demirli, Füsûsü’l-Hikem Şerhi, Kabalcı Yay., İstanbul 2008, s. 336.

4
İsmail Hakkı Bursevî, Şerhu Usûl-i Aşere, vr. 31a.

42
edin. Hangisi ile dua ederseniz edin en güzel isimler onundur (İsrâ 17/110)” âyeti bu
manada anlaşılmıştır. İlahî isimlerin sayısı sonsuzdur dolayısıyla varlıklar sonsuzdur.
Her ilahî isim bir varlığın rabbidir ve söz konusu şeyin bilfiil varlığını sürdürmesi
rabb-i hass (özel rab) ile mümkündür. Bu rabb-i hass aynı zamanda bir varlığın
mutlak varlık hakkındaki bilgisinin sınırı ve tarzını da belirler.5 Tasavvuf eğitiminin
öznelliğinin bir diğer sebebi ise teveccüh kavramına atfedilen önemdir. Sûfîler
tasavvuf eğitiminin esasını teveccüh olarak görürler. “Nereye çıkarsanız çıkın
yüzünüzü Mescid-i Haram tarafına çevirin (Bakara 2/150)” âyeti sûfîlerce “Her ne
sıfattan ve mertebeden ve ilimden Hakk’a hurca (çıkmaya) tâlib olunsa bâb-ı vüsûle
duhûlü mukarrerdir”6 şeklinde tefsir edilmiştir. Kâbe’nin hangi yönünde olunduğu
önemli değildir. Önemli olan Kâbe’ye yönelmektir. Bu yöneliş vuslatın kapısını
açar.7 Yani sûfînin bulunduğu yer, yaptığı meslek, adı ve yaşı gibi şahsî nitelikleri
tasavvuf eğitiminin önünde bir engel değildir. Hangi konumda olursa olsun sûfî
Allah’a yöneldiği (teveccüh ettiği) takdirde tasavvuf eğitiminini
tamamlayabilecektir. Bu açıdan sultan (pâdişah), vezir ve devlet idârecileri, âlimler
(ulemâ), zenginler, ticâret erbâbı, meslek ve sanat erbâbı, köylü ve çiftçilerden her
bir ferd için ayrı ayrı bir yöntem ve seyr u sülûk bulunmaktadır.8

Tasavvuf eğitiminin öznelliği ve Allah’a ulaşan yolların çokluğu sûfîler

tarafından bir rahmet olarak yorumlanmakla birlikte9 her mürîd yahut sâlikin seyr u
sülûku esnasında geçirdiği ortak merhaleler de bulunmaktadır. Bu ortak noktalardan

5
Ekrem Demirli, İnsan Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Kabalcı Yay., İstanbul 2009, s. 138.

6
İsmail Hakkı Bursevî, Şerhu Usûl-i Aşere, vr. 30b.

7
Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 150.

8
Necmeddin Dâye’nin “Mirsâdü’l-İbâd” isimli eseri toplumda bulunan farklı meslek
guruplarının seyr u sülûku hakkında bize geniş bir malumat vermektedir. Bkz. Halil Baltacı,
Necmeddin Dâye Râzî, Hayatı, Eserleri Görüşleri, İnsan Yay., İstanbul 2011, s. 90-102, 338-371.

9
İsmail Hakkı Bursevî, Şerhu Usûl-i Aşere, vr. 30a.

43
hareket eden sûfîler tasavvuf tarihi içinde tasavvuf eğitimi için şu üç yöntemi
belirlemişlerdir: 1. Ahyâr tarîki, 2. Ebrâr tarîki, 3. Şuttâr tarîki.10

Ahyâr tarîki hayırlı ameller işlemeleri sebebiyle kendilerine hayırlı kimseler

denilen kişilerin tutmuş olduğu yol anlamına gelmektedir. Bu kimseler amel ve
ibadetlerini çoğaltmak sûreti ile manevî yolculuklarını tamamlamayı gaye
edinmişlerdir. Çok oruç tutmak, çok namaz kılmak, çokça Kur’ân okumak,
haccetmek ve cihât etmek bu yöntemi benimseyen kimselerin vasıflardır. İsmail
Hakkı Bursevî’nin (ö. 1137/1724) ifadesine göre tâbiîn ve tebe-i tâbiînden olan
kimseler bu vasıflar ile Allah’a yönelmişlerdir. Bunların döneminde Harameyn, Şam,
Mısır, Bağdat, Basra ve Kûfe’de yaşayan birçok kimse sadece bayramlarda iftar
ederek ömür boyu oruç tutmak ve gecelerini namaz ve Kur’ân tilaveti ile geçirmek
sûreti ile ihyâ etmekteydiler. O dönemde yaşayan sûfîlerden Abdullah b. Mübârek (ö.
181/797) gibi birçok kimse gazâ ve cihâdı kendilerine meslek edinmişlerdi.
Bağdat’ta yaşayan birçok âbid kimse de haccetmeye harîs olmuşlardı.11 Zühd
hayatının benimsenmesi anlamına gelen bu yöntem tasavvufun ilk dönemlerinde
sûfîler tarafından oldukça yaygın bir şekilde benimsenmiştir.

Tasavvuf eğitiminin ikinci yöntemi “ebrâr tarîki” olarak isimlendirilmektedir.

Erdemli kimselerin tutmuş olduğu yol anlamına gelmektedir. Riyâzet, mücâhade,
kötü ahlaktan kurtularak iyi ahlakı tahsil etmek, nefsi tezkiye etmek, kalbi tasfiye
kılmak, rûhu marifet-i ilahiye ile süslemek ve bu hususta çalışarak bâtınını/iç
dünyasını imar etmek bu yöntemi benimseyen kimselerin vasıflarıdır. 12 Tasavvuf
eğitiminin üçüncü yöntemi ise “şuttâr tarîki” olarak isimlendirilmektedir. Muhabbet
ve aşk vasıfları ile Allah’a doğru seyreden kimselerin benimsemiş olduğu yöntemdir.
Bu yöntem kulun iradesini Hakk Teâlâ’nın iradesinde fânî kılmasını (fenâ hâli)
hedeflemektedir. Sûfîler tarafından “ihtiyarî ölüm” olarak da ifade edilen “fenâ”

10
İsmail Hakkı Bursevî, Şerhu Usûl-i Aşere, vr. 32b

11
İsmail Hakkı Bursevî, a.g.e., vr. 32b-33a.

12
İsmail Hakkı Bursevî, a.g.e., vr. 33b.

44
olma hali Şuttâr tarîkinin esasını oluşturmaktadır.13 Şuttâr tarikini benimseyen
kimselerin sahip olması gereken on haslet vardır. “Usûl-i aşere” olarak isimlendirilen
bu on haslet şunlardır: 1. Tevbe, 2. Zühd, 3. Tevekkül, 4. Kanaat, 5. Uzlet, 6. Zikir,
7. Teveccüh, 8. Sabır, 9. Murakabe, 10. Rıza.

Abdüllatif Makdîsî (Kudsî) (ö. 856/1452) yukarıda kaydedilen üç yöntem

hakkında şöyle bir açıklama yapmıştır: Bu üç usûlden ilki avâmın sülûkudur. Bu
kimseler oruç, namaz, hac ve zekât gibi zâhirî ve bedenî (kâlebî) ibadetler ile Allah’a
yönelmişlerdir. Bunlar sâlih ve ahyâr olarak isimlendirilen sınıftır. İkincisi havassın
sülûkudur. Bu kimseler zâhirî ve bedenî (kâlebî) ibadetler ile birlikte bâtınî ve kalbî
ameller ile de Allah’a yönelmektedirler. Bâtınî ve kalbî ameller kalbi kötü sıfatlardan
arındırma (tenezzüh/ taòallî), saflaştırma (tasfiye) ve erdemlerle donatma (tahallî)
anlamına gelmektedir. Bunlar evliyâ ve ebrâr sınıfı olarak isimlendirilmiştir.
Üçüncüsü ise “Ahassü’l-havass”ın sülûkudur. Bu kimseler “sırra” ait manevî ameller
ile Allah’a yönelmişlerdir. Bu ameller kulun muhabbet ile seyr ilallah kılması ve
cezbe ile Allah’a uçmasıdır (tayrân-i billâh). Sıddıklar ve şuttâr olarak isimlendirilen
kimseler bu sınıftandır. Bu yöntemi benimseyen kimselerin özelliği ilk iki yöntemi
benimseyen kimselerin nihayetinde ulaştıkları mertebeye bidayetlerinde
ulaşmalarıdır.14

Şeyh Şihâbeddîn Sühreverdî (ö. 632/1234) ise tasavvuf eğitimi alan kimseleri
dört kısma ayırmaktadır. 1. Sâlik-i Mücerred, 2. Meczûb-i Mücerred, 3. Sâlik-i
Meczûb, 4. Meczûb-i Sâlik. Sühreverdî’ye göre bu zümrelerden sadece sâlik-i
meczûb ve meczûb-i sâlik tasavvuf eğitiminin nihayetine ulaşarak irşada ehliyetli
hale gelmektedir.15 Abdüllatif Makdîsî (ö. 856/1452) burada ifade edilen ilk iki
sınıfın ibadetlerinde istikāmet üzere olan ve ahyâr tarîki üzere bulunan kimseler

13
İsmail Hakkı Bursevî, a.g.e., vr. 38a-39a.

14
Bkz. Abdüllatif Makdisî, et-Tuhfetu’l-Vâhibü’l-Mevâhib (Risâle-i Tasavvuf), vr. 41b;
Şûttâr sınıfı cezbe ehli olduğu için vahdetten kesrete doğru yol almaktadır. Sülûk kavramı ise
kesretten vahdete doğru olan bir yöneliştir. Bu cihetten cezbe ehlinin nihayeti sâlikin bidayeti, sâlikin
nihayeti ise cezbe ehlinin bidayeti olmaktadır.

15
Sühreverdî, Avârif, s. 110-5 (Trc).

45
olduğunu belirtmektedir. Salihler ve ebrâr olarak isimlendirilen kimseler de bu sınıfa
dâhildir. Diğer iki zümre ise mücâhade üzere bulunan, kemâle ulaşmak sûreti ile
hallerin bağlarından kurtulan, ricâl mertebesine ulaşan ve halkı Hakk’a davet eden
mukarrabûn ve şuttâr sınıfıdır. Cezbe ve sülûkun birlikte tahsil edildiği bu yol
sâliklerin ve müridlerin maksutlarına ulaştıkları en yüce yoldur. Bu yolun başı ve
zirvesi sadece Hakk’ı talep etmek (taleb-i mahz) ve masivâyı büsbütün terktir (terk-i
mahz). Esası ve en yüce kaidesi ise Allah’a, rasûlüne ve yöntem sahibi, kâmil,
icazetli, zâhiren Kitabı ve sünneti bilen, açıktan ve gizli olarak da bunların
hükümlerince amel eden muhakkik bir şeyhe teslim olmaktır (teslim-i mahz).16 Öte
yandan Makdîsî tasavvuf eğitimi mertebelerini nefis, rûh, kalp, sırr olmak üzere dört
kısma ayırmaktadır. Bu dört mertebe mutlak varlığın tenezzülü olarak (nüzul/iniş)
kabul edilen “Lâhût, Ceberût, Melekût ve Nâsût” mertebelerine tekâbül etmektedir.
Sûfî tasavvuf eğitimi ile bu dört mertebeyi kat etmekle bilgi ve idrake dayalı manevî
bir yükselişi (urûc) gerçekleştirmiş olur.17

Tasavvuf eğitim yöntemlerinin İmam-ı Rabbânî’nin (ö. 1034/1624) getirdiği

yenilikler bağlamında yeniden tasnif edildiği görülür. Bu tasnifin temel unsuru
“latîfe” kavramına yüklenen yeni anlamlardır. Latîfe zihinde canlanan ancak
manasındaki incelikler sebebiyle sözle ifade edilemeyen işaretler anlamına
gelmektedir.18 Tasavvuf eğitimi açısından ise latîfe kavramı ile insan ruhunun ve
idrakinin dereceleri ve katmanları kastedilmiştir. Bu latîfeler kalp, ruh, sır, hafî ve
ahfâdır. İnsanın hakikatini oluşturan katmanlar olarak tarif edilen bu latîfeler İmam-ı
Rabbânî tarafından insanın manevî gerçekleri bilmesini sağlayan yetenekler olarak
ortaya konmuştur. “Lâtâif-i hamse” olarak isimlendirilen kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ
latîfeleri için insan bedeninde göğüs kısmının bazı bölgeleri merkez olarak tespit

16
Abdüllatif Makdisî, et-Tuhfetu’l-Vâhibü’l-Mevâhib (Risâle-i Tasavvuf), s. 41b; Bu
taksimâtla ilgili daha geniş bilgi için bkz. Sarı Abdullah Efendi, Semeratü’l-fuâd fi’l-mebde’ ve’l-
ma’âd, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1288, s. 42-51.

17
Abdüllatif Makdisî, et-Tuhfetu’l-Vâhibü’l-Mevâhib (Risâle-i Tasavvuf), s. 42b;
Abdurrezzak Tek, Abdüllatif Kudsî, Hayatı, Eserleri ve Görüşleri, s. 118-20.

18
Bkz. Kaşânî, Letâifü’l-a’lâm, s. 604;

46
edilmiştir. Bu latîfelerin yerlerinin tespiti hususunda farklı görüşler de
bulunmaktadır.19

A. Nefsânî ve Ruhânî Yol

İmam-ı Rabbânî’nin öne çıkardığı latîfe kavramının sûfîler arasında

yaygınlaşması ile birlikte tasavvuf eğitimi yöntemleri iki kısımda mütalaa edilmiştir.
Bunlardan ilki “nefsânî yol (tarîk-i nefsâniye)” ikincisi ise “rûhânî yol (tarîk-i
rûhâniye)” olarak isimlendirilir.20 Nefsânî yol sûfînin mücâhade ve riyazetler ile
nefsini terbiye etmesidir. Bu yöntemi benimseyen sûfîler “Etvâr-ı Seb’a” olarak
isimlendirdikleri insan benliğinin (nefsinin) yedi mertebesinden geçerek Hakk
Teâlâ’ya vâsıl olmayı hedeflemektedirler. Onlara göre Yüce Allah’a giden sonsuz
sayıdaki yolların yedi merhalede ele alınmasını ifade eden “Etvâr-ı Seb’a” metodu
diğer metotlara nispeten kolay, kapsayıcı ve tesirli bir metoddur. Özellikle
Halvetiyye Tarîkatına mensup sûfîler tarafından bu mertebelerin her biri için husûsî
yöntemler ortaya konmuştur. Bu yöntemleri belirleyen husus sûfîlerin insanı Allah’a
ulaştıran ilahî isimleri bir derencelendirmeye tabi tutarak yedi ilahî ismi diğer ilahî
isimlerin kaynağı olarak mütalaa etmeleridir. “Ümmühât-ı Esmâ (Ana isimler)”
olarak nitelenen “Lâilahe illallah, Allah, Hû, Hakk, Hayy, Kayyûm, Kahhâr” isimleri
sûfînin tasavvuf eğitimi esnasında tahalluk ve tahakkuk ettiği isimlerdir. Tasavvuf
tarihinde öne çıkan kimi sûfîler kendi manevî tecrübeleri esnasında elde ettikleri
keşfî bilgiler neticesi bu ilahî isimleri arttırmış yahut değiştirmişlerdir. Böyle bir
tasarrufun sonucu olarak tarikatlar tesis edilmiş yahut var olan tarikatlar içinde yeni
şubeler meydana gelmiştir.

Rûhânî yol ise sûfînin latîfelerini tasfiye ederek ruhunu güçlendirmek sûreti
ile Hakk’a vâsıl olmasını hedeflemektedir. Bu yöntemi benimseyen sûfîler rûhânî

19
Necdet Tosun, İmam-ı Rabbânî, Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri, II. Baskı, İnsan
Yay., İstanbul 2009.

20
Mehmet Nûrî Şemseddin Nakşibend, Risâle-i Murâkabe (Miftâhü’l-Kulûb İçinde), Esad
Efendi Matbaası, İstanbul 1284/1867, s. 3.

47
yolun mahiyeti hakkında şu bilgileri vermektedir: İnsanda on latîfe vardır. Bunlardan
beşi âlem-i halk olarak isimlendirilen yaratılış âlemine mensuptur. Bu beş latîfe dört
unsur (hava, su, toprak ve ateş) ve nefistir. Dört unsur insan bedeninin karşılığıdır.
Diğer beş latîfe ise âlem-i emr olarak isimlendirilen ruhlar âlemine mensuptur. Bu
beş lâtîfe kalp, rûh, sırr, hafî ve ahfâdır. Nakşibendiyye Tarikatına mensup sûfîler
tasavvuf eğitimi açısından âlem-i emre ait latîfeleri âlem-i halka ait latîflere takdim
etmişlerdir. Bunun anlamı sûfînin tasavvuf eğitiminde kalp latifesinden başlayarak
ahfâ latifesine kadar olan beş latifesini tasfiye etmesidir. Âlem-i halka ait latîfeler ise
bu süreç zarfında tasfiye olmaktadır. Bu bağlamda ruhanî yolu benimseyen sûfîler
âlem-i halka ait bulunan nefsin tezkiyesini önceleyen sûfîlerin yöntemine nispeten
kendi yöntemlerinin daha üstün olduğunu belirterek “Diğerlerinin nihayeti bizim
bidayetimizde münderiçtir” demişlerdir.21

Rûhânî yolu benimseyen sûfîler her türlü hakikatin kaynağı olarak kabul
edilen insan benliğinden yola çıkarak Hz. Peygamber’in velayeti mertebesine
ulaşmayı gaye edinmişlerdir. Sûfînin manevî ilim ve idrakindeki bir artış ve
yükselmeden ibaret olan bu süreç çeşitli aşamalara ayrılmıştır. Öncelikle sûfî
latîfelerin bulunduğu mahallere teveccüh ederek bin adet ism-i zâtı (Allah)
zikretmelidir. Bu zikirlerden sonra Yüce Allah’ın inayeti ve mürşidinin teveccühü ile
sâlikin kalbinde bir huzur ve birlik (cemiyyet) meydana gelecektir. “Yâddâş” olarak
isimlendirilen bu huzur akabinde sûfî kalbine gelen cezbeler ve vâridler sebebiyle
manevî dereceleri katedecek ve vuslata erecektir. Yani sûfî latîfelere teveccüh ederek
zikretmek suretiyle meydana gelen cezbeler ve vâridler ile latîfeleri kendi asıllarına
ulaştıracaktır. Âlem-i emre ait latîfelerin aslı arşın üstünde bulunmaktadır. Latîfelerin
fenâ bulması bu mertebededir. Böylelikle sûfî rûhânî yol metoduna göre ilk mertebe
olan “imkân dairesi”nden geçerek ikinci mertebe olan “velâyet-i suğrâ” mertebesine
ulaşacaktır.22 Velâyet-i suğrâ mertebesi sûfînin Hakk Teâlâ ile beraber olduğunu
murakabe etmesidir (murakabe-i maiyyet). Bu mertebede “fenâ” ve “bekā” hali ile

Ayntâbî Muhammed Emin b. Muhammed Esad, Ezvakü’l-Hâlidî ve Etvarü’n-Nakşibendi,

21

Süleymaniye Ktp., H. Hüsnü Paşa, nr. 778, vr. 23ab.

22
a.e., s. 30b-31a.

48
latîfeler ruhlar âlemine (âlem-i emre) ulaştırılır. Kalp latifesinin fenâ bulma hali
sûfînin hatırına Hakk Teâlâ’dan gayrısının gelmemesidir. Kalp latifesinin bekā hali
ise sûfînin kendisinden ve herşeyden sâdır olan fiillerin Hakk Teâlâ’nın filleri
olduğunu vicdanı ile idrak etmesidir (fenâ-yı ef’âl/fiillerin fenâsı). Rûh latifesinin
fenâsı sâlikin kendi sıfatlarını ve tüm âlemdeki varlıkların sıfatlarını yok olarak
(ma’dûm) bulması, bekāsı ise bunları yalnızca Hakk’ın sıfatları olarak bulmasıdır
(fenây-ı sıfât/sıfatların fenâsı). Sırr latifesinin fenâsı sûfînin kendi varlığını ve tüm
âlemin varlığını yok olarak bulması, bekāsı ise bâkî olarak Hakk Teâlâ’yı bulmasıdır
(fenây-ı zât/zâtın fenâsı). Hafî latifesinin fenası Hakk Teâlâ’yı tüm mezâhirden tefrîd
etmektir. Ahfâ latifesinin fenâsı ise sûfînin kendi ahlakından geçerek Hakk’ın ahlakı
ile ahlaklanmasıdır.23 Sûfî bu mertebede latîfelerin mürâkabesinde de bulunmalıdır.
Bundan kasıt kendisine ulaşan feyzin kaynağını düşünmesidir. Sûfî kalp latifesini
mürâkabe ettiğinde kendisine ulaşan Hakk’ın fiillerinin tecellilerine ait feyzin Hz.
Peygamber’in (sav) kalbinden Hz. Âdem’in kalbine, ondan da büyük pirlerin
kalplerine onlardan da kendi kalbine zuhûr ettiğini düşünmelidir. Rûh latifesini
mürâkabe ettiğinde Hakk’ın sıfatlarının tecellilerine ait feyzin Hz. Peygamber’in
ruhundan Hz. Nuh’un ve Hz. İbrahim’in ruhlarına, onlardan pirlerin ruhlarına ve
onlar vasıtası ile de kendi ruhuna ulaştığını düşünmelidir. Sırr latifesini mürâkabe
ettiğinde Hakk’ın zâtının tecellisine ait feyzin Hz. Peygamber’den (sav) Musa’ya (as)
ondan pirlerin sırlarına onlardan da kendi sırrına zuhûr ettiğini düşünmelidir. Hafî
latifesinin mürâkabesi Hakk’ın selbî sıfatlarına ait feyzin Hz. Peygamber’den (sav)
Hz. İsa’ya (as) ondan pirlere onlardan da kendi hafisine gelmesini beklemesidir.
Ahfâ latifesinin mürakabesi ise sûfînin ahfâsını Hz. Peygamber’in (sav) ahfâsına
mukâbil kılarak tüm ilahî işlerin feyzini beklemesidir. Bu mürâkabe esnasında sûfî
pirlerin hazır olduğunu da düşünmelidir. Ruhânî yolu tasavvuf eğitim yöntemi olarak
benimseyen sûfîlerin latîfeleri mürâkabe etmesini peygamberlerin kademi ve meşrebi
üzere olmak şeklinde anlamak mümkündür.24

23
a.e., s. 33b-34a.

24
Bkz. a.e., s. 34b-36a.

49
 Rûhânî yol açısından velilerin velâyet mertebesi kabul edilen “velâyet-i
suğrâ” mertebesinden sonra sûfî, peygamberlerin velâyet mertebesi olarak kabul
edilen “velâyet-i kübrâ” mertebesine yükselecektir. Bu mertebede sûfînin tevhîd-i
şuhûdî, nefsin fenâsı ve istihlêkı gibi halleri tahsil etmesi gerekmektedir.25 Sûfî bu
mertebeden sonra “velâyet-i ‘ulyâ” mertebesine ulaşacaktır. Bu mertebe sûfînin
Hakk’ın “ez-Zâhir” “el-Bâtın” isimlerini mütalaa etmesidir. Bu mertebeden sonra
peygamberlerin mertebeleri başlar. İlki “kemâlât-ı nübüvvet” mertebesidir.
Peygamberlerin gerçek vârisleri bu mertebeye ulaşırlar. Sûfî bu mertebede hurûfu
mukatta’ ve müteşâbih âyetlerin manalarını keşfeder. Daha sonra “kemâlât-ı risâlet”
ve “kemâlât-ı ulu’l-azm” mertebelerine ulaşılır. Bu üç mertebeye ulaşmak sadece
Yüce Allah’ın fazlı ve inayeti ile mümkündür. Bu mertebelerden sonra sûfî iki yol ile
manevî yükselişine devam eder. İlki ilâhî hakikat yolu (hakîkat-i ilâhiye sülûku),
ikincisi ise peygamberlerin hakikati yoludur (hakîkat-i enbiyâ sülûku). İlahî hakikat
yolunda önce “hakîkat-i kabe” sonra “hakîkat-i Kur’ân” ve daha sonra “hakîkat-i
salât” mertebeleri geçilerek “ma’budiyet-i sırf” makâmına ulaşılır. Bu yol sûfînin
Hakk’ın zâtında fenâ bulmasını ve varlık mertebelerinden “lâ taayyün” mertebesine
ulaşmasını ifade etmektedir. Peygamberlerin hakikati yolunda ise önce “hakîkat-i
İbrahimî” mertebesine ulaşılır. Bu mertebe sûfînin Hakk Teâlâ’nın himayesine
girmesidir. Daha sonra “hakîkat-i Mûsevî” mertebesine ulaşılır. Bu mertebede sûfî
ilahî sevginin hakikatini idrak eder. Bu mertebeden sonra “hakîkat-i Muhammedî”
mertebesi vardır. Tüm hakikatlerin hakikati bu mertebede sûfî tarafından idrak
olunur. Daha sonra “hakîkat-i Ahmedî” mertebesine ulaşılır. Bu mertebede sûfî Hakk
Teâlâ’nın zâtına âşık olmaktadır. Bu mertebeden sonra “hubb-i sırf-ı zâtî” mertebesi
vardır. Varlık mertebelerinden “lâ taayyün” mertebesine en yakın olan bu
mertebedir. Daha önce zikredilen hakîkat-i muhammediye mertebesinin kaynağıdır.
Tasavvuf eğitiminin ruhânî yolunun nihayeti ise “zât-ı baht” mertebesidir. Bu
mertebe varlık mertebelerinden “lâ taayyün” mertebesinin mukābilidir. Burası
Hakk’ın zâtı mertebesidir. Rûhânî yol ile manevî yolculukta bulunan sûfînin

25
a.e., s. 37ab.

50
peygamberlerin hakikatleri mertebelerini aştıktan sonra kendisine gösterilen her iki
yolu, birini önceleyerek tahsil etmesi gerekmektedir.26

II. TASAVVUF EĞİTİM SÜRECİNDE İLÂHÎ İSİMLER

Tasavvuf eğitiminin her bir merhalesinin Hakk’ın isimlerinden bir ismin

terbiyesi altında olduğunu belirtilmiştir. Sâlik bu ilahî isimleri zikretmek sûreti ile
bulunduğu merhalenin vasıflarını elde etmeye ve bir üst merhaleye geçmek için
görülmesi gereken alametleri tahsil etmeye çalışmalıdır. Sûfîye telkin olunun ilâhî
isimler bağlamında tasavvuf eğitiminde iki yöntem belirlenmiştir. Bu yöntemler
şunlardır: 1. Tevhîd ile sülûk, 2. Esmâ ile sülûk.

Tevhîd ile sülûk sûfînin tasavvuf eğitiminin her merhalesinde “kelime-i

tevhîd/ lâilahe illallah” ve kelime-i tevhidin içinde mündemiç bulunan ilahî isimler
ile meşgul olmasıdır. Bu ilahî isimler lafza-i celâl (Allah) ve “Hû” ism-i şerifleridir.
İsmail Hakkı Bursevî’nin (ö. 1137/1725) belirttiğine göre İbrahim Zâhid Geylânî’ye
(ö. 700/1301) gelinceye kadar sûfîler hallerine münasip bir ilahî isimle meşgul olarak
manevî terbiyede bulunmuşlardır. Çoğu zaman kelime-i tevhîd bu manevî terbiyenin
anahtarı olmuştur.27 Bir kısım sûfîler ise Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye (kv) kelime-i
tevhîdi telkin ettiğini ve Hz. Ali’den Cüneyd-i Bağdâdî’ye (ö. 297/909) kadar
sûfîlerin başka bir ilâhî isme ihtiyaç duymaksızın sadece kelime-i tevhîd ile manevî
terbiyede bulunduğunu ifade etmektedirler. Bunun sebebi tasavvufun zühd dönemi
olarak adlandırılan bu devrede yaşayan sûfîlerin aşk, ibadet, taat, riyazet ve
mücâhade hususlarındaki kabiliyet ve uygulamalarının manevî terbiye için yeterli
olmasıdır. Cüneyd-i Bağdâdî’den (ö. 297/909) Yahyâ Şirvânî’ye (ö.869/1464)
gelinceye kadar geçen süre zarfında yaşayan sûfîler dönemlerindeki sâliklerin

Bkz. a.e., s. 36b-47a; Necdet Tosun, İmam-ı Rabbânî, Hayatı, Eserleri, Tasavvufî
26

Görüşleri, s. 69-76.

İsmail Hakkı Bursevî, Silsile-i Celvetiyye, Haydarpaşa Hastanesi Matbaası, İstanbul, 1291, s.
27

63, 110.

51
kabiliyetlerine uygun bir tarzda manevî terbiyeyi kolaylaştırmak için içtihat ederek
seyr u sülûka bazı ilahî isimleri ilave etmişlerdir. Bu ilahî isimler “Lâilahe illallah,
Allah, Hû ve Hakk” ism-i şerifleridir. Sûfîler bu dört ism-i şerîfi tasavvuf eğitiminin
dört makamı olarak kabul etmişler ve her birinin nurlarını, eserlerini ve sırlarını
tahsil etmeyi tasavvuf eğitiminin unsurları arasına dâhil etmişlerdir. Yahyâ Şirvânî
de (ö.869/1464) tasavvuf eğitimini kolaylaştırmak gayesi ile bu dört ilahî isme üç
ilahî isim daha ilave etmiştir. Bu ilahî isimler şunlardır: “Hayy, Kayyûm ve Kahhâr”.
Bu ilahî isimler de tasavvuf eğitiminin üç mertebesi olarak kabul edilmiştir. Böylece
tasavvuf eğitimi tespit edilen bu ilahî isimler adedince yedi mertebeye ayrılmıştır. Bu
yedi mertebe “Etvâr-ı Seb’a” olarak isimlendirilmektedir.28 Esmâ ile sülûk kavramı
da tespit edilen bu ilahî isimler aracılığı ile manevî terbiyenin tamamlanması
anlamına gelmektedir.

Sûfîler tarafından Hakk Teâlâ’nın kendisine nispet ettiği tüm fiiller ve sıfatlar
kendisi için bir ilahî isim olarak kabul edilmiştir. Hatta Hakk Teâlâ’nın yaratmış
olduğu her bir nesne Yüce Allah’ın bir ismi olarak mütalaa edilmiştir. Sûfîlere göre
Yüce Allah’ın isimleri sonsuzdur. Bu sonsuzluk “Hakk’ın binbir ismi vardır”
şeklinde ifade edilmiştir. Bunun yanında sûfîler Hakk Teâlâ’nın isimlerinin tevkîfî
olduğunu da belirtmişlerdir. Bundan kasıt Allah’ı isimlendirinin nass ile belirlenmiş
olmasıdır. Allah’a nispet edilen her şey onun bir ismi olmasına karşın kulun Hakk’ı o
isimle anması Hakk Teâlâ’nın iznine bağlı olmaktadır.29 “Allah’ın doksan dokuz -
yüzden bir eksik- ismi vardır. Bunları sayan cennete girer 30
hadîs-i şerîfi Hakk
Teâlâ’nın bu tevkîfî isimlerinin sayısını ortaya koymaktadır. Bunlar haricinde
Kur’ân-ı Kerîm’de geçen başka ilahî isimler de bulunmaktadır.31 Sûfîler bu ilahî

28
Bkz. Kemâleddin el-Harîrî, Fethu’l-Esrâr Şerh-i Virdü’s-Settâr, Matba-i âmire, 1287, s.
121-2.

29
İsmail Hakkı Bursevî, Silsile-i Celvetiyye, s. 110.

30
Buhârî, Tevhîd 12, Şurût 18, Daavât 83; Müslim, Tevhîd 5; Tirmizî, Daavât 83; İbn-i Mâce,
Duâ 10.

31
İlahî isimlerin sayısı hakkındaki tartışmalar için bkz. Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA,
XI, 404-418.

52
isimler arasında bir derecelendirmeye gitmişlerdir. Bunun neticesi olarak da ilahî
isimlerden bir kısmını diğerlerinin kaynağı ve menşei olarak telakki etmişlerdir. Tüm
ilahî isimlerin asılları ve kaynakları olarak ifade edilen bu isimler sûfîler tarafından
“Ümmühât-ı Esmâ (İsimlerin asılları)” olarak isimlendirilmiştir. Belirtildiğine göre
ümmühât-ı esmâ Yüce Allah’ın subûtî sıfatlarıdır. Meşhur sûfî İmam Kuşeyrî’nin (ö.
465/1072) hocası kelam âlimi Ebû İshak İsferâyînî (ö. 418/1027) ilahî isimleri yirmi
beşe indirmiştir ve tüm ilahî isimlerin manasının bu yirmi beş isimde bulunduğunu
ifade etmiştir. İlahî isimleri zikretmek sûreti ile manevî terbiyeyi ikmal etmeyi
hedefleyen sûfîler tasavvuf eğitiminin merhaleleri açısından kısmen de olsa
birbirinden farklı şekilde bu ilahî isimleri tasnif etmişlerdir. Hz. Mevlanâ (ö.
672/1273) “Lâilahe illallah, Allah, Hû” ism-i şerîfleri ile sülûk etmiştir. Mevleviliğin
manevî terbiye usûlü bu isimler iledir.32 Hacı Bayram Velî (833/1429) katında
“Lâilahe illallah ve Hû” ism-i şerifleri olmak üzere bu isimler ikidir.33 İlahî isimler
ile manevî terbiye usulünü (esmâ ile sülûk) benimseyen Halvetiyye Tarîkatı’nda bu
isimlerin tespiti hususunda birbirinden farklı birçok görüş bulunmaktadır. Halvetiyye
Tarikatı Pirlerinden Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) “Lâilahe illallah, Allah, Hû, Hakk,
Hayy, Kayyûm, Kahhâr” isimlerini seyr u sülûkun esası olarak benimsemiştir.
Halîfelerinden Habib Ömer Karamânî (ö. 902/1496-7) bu isimlere “es-Samed, el-
Basîr, el-Gafûr, el-Vedûd el-Vehhâb” isimlerini ilave ederek sayıyı on ikiye
çıkarmıştır.34 Diğer bir halifesi Yusuf Mahdûm (ö. 890/1485) ise bu isimler yerine
“el-Kâdir, el-Kaviyy, el-Cebbâr, el-Mâlik ve el-Vedûd” isimlerini ilave etmiştir.
Halvetiyye-i Şemsiyye kolunun irşad usûlü bu isimler iledir. Halvetiyye’nin
Ahmediyye kolu piri Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504-05)
Şirvânî’nin isimleri üzerine “Vâhid, Ahad, Samed, Alîm ve Azîm” isimlerini ilave
etmiştir. Sinâniyye, Uşşâkiyye, Ramazâniyye, Cerrâhiyye Tarikatları bu isimler ile
manevî terbiyelerini gerçekleştirmektedirler. Halvetiyye Tarikatının diğer bazı
kolları ve Celvetiyye Tarikatı Şirvânî’nin isimleri üzerine “Vehhâb, Fettâh, Vâhid,

32
Bkz. Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 170-1.

33
Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 25a.

34
Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 25a.

53
Ahad ve Samed” isimlerini ilave etmiştir. Bu tarikatların manevî terbiye usulleri de
bu ilahî isimler iledir.35

Tasavvuf eğitimi açısından sûfîlerin ortaya koyduğu bu ilahî isimler iki kısma
ayrılmaktadır. İlki usûl olarak adlandırılan Yahyâ Şirvânî’nin ortaya koyduğu yedi
isimdir. Diğeri ise fürû’ olarak isimlendirilen diğer isimlerdir. Usûle ait isimler
tasavvuf eğitimi mertebelerinin nispet edildiği ve manası ile sûfînin tahakkuk
etmesinin gerekli olduğu isimlerdir. Bu isimler manevî eğitim esnasında sûfînin
müşâhade kılacağı nurların ve eserlerin kaynağını teşkil etmektedir. Füru’ olarak
isimlendirilen ilahî isimler ise sâlikin tasavvuf eğitimi esnasında devam etmesi
gereken zikirlerin yanında mürşidlerin sülûku kolaylaştırmak için ihdas ettikleri ilave
isimlerdir.36 Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî fürû’ isimlerin ihdas edilme sebebinin
zamane sâliklerin sülûkun zorluklarına katlanamayarak sülûku terk etmelerinin
önüne geçmek olduğunu belirtmektedir. Abdullah el-Uşşâkî şöyle söylemektedir:
“Etvâr-ı seb’ada hakikati üzere sülûk icrası rüsum-i tarikat-ı aliyye ile hayli riyâzet
ve mücâhade ve teveccüh-i tâm ve hulûs-i ma lâ kelâm ile nice müddet mülâzemeti
esmâya muhtaç olup meşakkat dur-u dirâz zamane saliklerin vehn u fütur iras edip
terklerini mûceb olmağın meşâyıh-ı müteahhirin Etvâr-ı seb’anın sıfât ve asârını
müşâhade ile ubûr ve tezkiye-i nefs ettirip tasfiye-i kalp ile tekmil-i sülûk için füruâtı
telkìn iderler.”37

Füru’ olarak nitelenen ilahî isimler hem sûfînin bulunduğu mertebenin

isminin mütalaa edilmesinde hem de bu mertebenin niteliklerinin elde edilmesinde

35
Bkz. Kemâleddin el-Harîrî, Fethu’l-Esrâr Şerh-i Virdü’s-Settâr, s. 121-2; İsmail Hakkı
Bursevî, Silsile-i Celvetiyye, s. 112.

36
Füru’ olarak nitelenen bu ilahî isimlerin tespiti hususunda mürşidlerin manevî tecrübeleri yol
gösterici olmuştur. Örneğin Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî’nin (ö. 1197/1783) belirttiğine göre şeyhi
ve mürşidi Cemâleddin Edirnevî Uşşakî (ö. 1164/1751) füru’ isimleri manevî bir tecrübe esnasında
(fütûh-i gaybiye) Hz. Ali’den şifahen talim ve telkìn almıştır. Tarikatıların şubelere ayrılması da bu
tür tecrübelerin neticesidir. Cemâleddin Edirnevî Uşşakî’ye ihdas ettiği bu füru’ isimler sebebiyle
Uşşâkiyye Tarikatı’nın Cemâliyye Kolu nispet edilmiştir. Bkz. Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî,
Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri), vr. 37b-38a.

37
Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri), vr. 37ab.

54
sûfîye yardımcı olmaktadır. Sûfîlerin ifadelerine göre tasavvuf eğitimi esnasında
bazen sûfîler bulundukları mertebenin alâmetlerini ve eserlerini müşâhade kılsalar
bile çeşitli sebepler dolayısı ile bu mertebenin isminin/zikrinin/miftahının
hakikatlerini idrak edemeyebilirler. Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî’ye (ö.
1197/1783) göre bu kimseler şayet bulundukları nefis mertebesinin alâmetlerini ve
eserlerini müşâhade kılmışlar ise bir üst mertebeye geçirilmeleri gereklidir. Ancak bu
durumda sûfînin manevî yolculuğuna yardımcı olacak olan füru’ isimlerin sûfîye
telkin edilmesi gerekmektedir. Sûfî tekmîl-i sülûk edinceye kadar yani kendisinin
idrak etmesi gereken hakikatleri mütalaa edinceye kadar tasavvuf eğitimini mürşidi
tarafından kesintisiz olarak bu füruât isimlerin telkini ile sürdürecektir.38

III. TASAVVUF EĞİTİMİNDE SEYİR MERTEBELERİ VE

VÂDİLER

Sûfîler tarafından tasavvuf eğitimi bir yönüyle manevî bir yolculuk olarak
telakkì edilmiştir. Sefer ve seyr kavramları bu yolculuğu ifade etmektedir. Bu manevî
yolculuk kalbin Hakk Teâlâ’ya yönelmesi (teveccüh) olarak tarif edilmiştir.39 Bu
manevî yolculuğun hakikati sûfînin mertebe-i nefisten vücûd-i hakîkî canibine sefer
etmesidir.40 Bu bir terakkî olup nefiyden isbâta, uzaklıktan (bu’d) yakınlığa (kurb)
doğru olan bir yöneliştir.41 İsmail Rusûhî Ankaravî (ö.1041/1631) “sefer-i bâtın”
olarak nitelendirdiği bu yolculuğu gaflet yurdundan yakınlık mahalline, kötü
fiillerden iyiliklere gitmek olarak ifade etmektedir. Ankaravî’ye göre sûfînin sübhânî
sırlar makāmına ve rabbânî müşâhadeye ulaşması için nefsânî mesâfeleri ve şehvânî
sahraları geçmesi gerekmektedir.42 Nefsi alışkanlıklarından kesmek ve bir yere

Bkz. Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri),
38

vr.36a-37a.

Tehânevî, Keşşâf, I, 957; Sûfîler sefer, seyr ve sülûk kavramlarını tasavvufî eğitim manasında
39

eş anlamda kullanmışlardır (bkz. a.e., I, 996).

40
Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 102.

41
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59a.

42
Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 100.

55
bağlanmaktan onu uzaklaştırmak ise bu manevî yolculuğun temel gayesi
olmaktadır.43

Tasavvuf eğitimi açısından sûfînin gerçekleştireceği manevî seferler üç farklı

tarzda ortaya konulmuştur. İlki sûfînin Hakk’ın taayyünlerindeki yolculuğudur. Bu
yolculuk insanın benliği anlamına gelen kalbin Hakk Teâlâ’ya olan yönelişi ile
gerçekleşecektir. Sûfîlere göre bu yolculuğun “esfâr-ı erbaa” olarak isimlendirilen
dört merhalesi bulunmaktadır. İlki sûfînin Hakk’a olan seferi (seyr ilallah), ikincisi
Hakk’ta Hakk ile sefer (seyr fillah), üçüncüsü cem’ makāmına yükselme şeklindeki
sefer, dördüncüsü ise Hakk ile birlikte Hakk’tan seferdir (seyr billah anillah).44
Etvâr-ı Seb’a müellifleri ise tasavvuf eğitiminin genel tasnifine uyarak bu manevî
yolculuğu yedi merhalede ifade etmişlerdir. Bu merhalelerin isimleri şunlardır: 1.
Seyr ilallah, 2. Seyr lillah, 3. Seyr alallah, 4. Seyr maallah, 5. Seyr fillah, 6. Seyr
anillah, 7. Seyr billah.

Manevî seferin ikinci çeşidi ise tasavvuf eğitimi merhalelerinin aşılması

gereken vadiler olarak anlaşılmasıyla ortaya çıkmaktadır. Ferîdüddin Attar’ın
(ö.618/1221) ortaya koyduğu bu yaklaşım tarzı barındırdığı sembolik dil ile
kendinden sonraki sûfîler için de yol gösterici olmuştur. Ferîdüddin Attar’ın
“Mantıku’t-tayr” isimli eserindeki ifadesine göre beşerî nefisleri temsil eden kuşlar
hissî ve maddî bir sefer olarak görülen ancak manevî bir seferden ibaret olan bir
yolculuğa çıkmışlardır. Bu yolculuk sonu görünmeyen gece gibi uzun, dehşet ve
korku ile doludur. Kuşlar yolculuk esnasında hastalanıp bitkin düşerler. Her biri bir
bahane ile bu yolculuktan ayrılmayı isterler. Hüdhüd’ün irşadı ile yollarına devam
eden kuşlar birbirini takip eden yedi vadiyi aşarak maksat ve gayeleri olan kralları
Simurg’a ulaşırlar. Simurg’a ulaşan bu kuşlar yolculuğun her türlü sıkıntısına ve

43
Seyyid Muhammed Usta, Seyr Dil, s. 262-3.

44
Süleyman Uludağ, “Sefer”, DİA, XXXVI, 298-299; “Esfâr-ı Erbaa” isimli eserinde varlık ve
bilgi konusunu ele alan Sadreddîn-i Şîrâzî (ö. 1050/1641) bu manevî yolculuğun sadece kalbî bir
tecrübeden ibaret olmayıp aynı zamanda aklî bir nitelik taşıdığını da belirtmektedir. Soyut aklın
ulaştığı bilgiler tasavvufî tecrübeler ile birleştirilerek gerçek bilgi (yakîn) elde edilmektedir (bkz.
Alparslan Açıkgenç, “el-Esfârü’l-Erbaa”, DİA, XI, 374-376.

56
tehlikelerine göğüs geren otuz sabırlı kuştur. Bu kuşlar kendi benliklerinden sıyrılıp
kralları ile aralarındaki son perdeyi de kaldırınca onda otuz kuş görürler (Simurg).
Attar’ın belirttiğine göre kuşların bu yolculuğu aslında kendi zâtlarına olan bir
yolculuktur. Tasavvuf eğitimi esnasında sûfînin yapacağı manevî yolculuk da sûfînin
kendi zâtına/nefsine yaptığı bir yolculuktan ibaret olmaktadır. Aşılması gereken bu
yedi vadi tasavvuf eğitimi esnasında elde edilmesi gereken yedi önemli makāmdır.
İlk vadi talep vadisidir. Bu vadi zühd ve dünyadan uzaklaşmanın tahsil edildiği bir
makamdır. Sûfî mücâhadeyi ve mücâhadenin gereklerini bu makamda elde etmiş
olmalıdır. İkinci vadi aşk vadisidir. Aşk vadisi gerçek tasavvufî hayatın başladığı ve
manevî keşiflerin vuku bulduğu ilk merhaledir. Üçüncü vadi marifet vadisidir.
Marifet vadisi Yüce Allah ile kulu arasındaki perdelerin kalktığı ilk yakınlık
makamıdır. Dördüncü vadi istiğnâ vadisidir. Bu vadide sûfî Hakk’ın tecellilerine
ulaşmakla Hakk’ın sivâ ve gayrının silindiği bir azamet makamında bulunmaktadır.
Beşinci vadi tevhid vadisidir. Sûfî kesrette vahdeti görmektedir. Vahdet bütünüyle
kesreti örtüğü cihetten sûfî tam olarak fenâ kılma halini bu makamda tahsil
etmektedir. Altıncı vadi hayret vadisidir. Bu vadide sûfî kendi varlığına dair bilincini
kaybetmiştir. Hakk ile bekā bulmuş ama bâkì olanın kendisi mi yoksa Hakk Teâlâ mı
olduğu hususunda hayrete düşmüştür. Yedinci vadi fakr ve gınâ vadisidir. Aşılması
gereken son vadi budur. Sûfî bu vadide Hakk’ın gayr ve sivâsının Hakk’tan ayrı
olmadığının farkına varmıştır.45

Manevî seferin üçüncü çeşidi ise sûfîlerin İslam coğrafyacılarının ortaya

koyduğu sembollerden hareket ederek tasavvuf eğitiminin merhalelerini yedi iklime
taksim etmeleridir. Sûfîlere göre tasavvuf eğitiminin her bir merhalesi kendine has
özellikler ve nitelikler barındıran bir büyük iklimdir.46 Batlamyus, Hind ve İran’nın
kadim kültüründen istifade edilerek şekillenen İslam coğrafyacılığında yedi iklim

45
Bkz. Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, Çev. Abdülbaki Gölpınarlı, MEB Yay., İstanbul
1991; Ayrıca bkz. Abdülhüseyin Zerrinkûb, Sîmurg’un Kanat Sesi, Attâr’ın Hayatı, Düşünceleri
ve Eserleri, Anka Yay., İstanbul 2002.

46
Mehmet Tevfik Uşşâkî (ö. ?) bu manada “Her bir tavır bir iklim-i azîmdir” der. Bkz. Mehmet
Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

57
sadece coğrafi bir taksimatı ifade etmemektedir. Coğrafyanın yanında semavî
dünyanın sembolleri de İslam coğrafyacılarının eserlerinde sıklıkla yer bulmaktadır.
Bu itibarla bu eserlerde coğrafya ile sembolik coğrafyanın başka bir ifade ile bilimsel
coğrafya ile kozmolojik coğrafyanın nerede bitip nerede başladığı pek belli
değildir.47 Bu hususu göz önünde bulunduran sûfîler tasavvuf eğitimi merhalelerini
iklim olarak isimlendirmekle bu kavrama yer, yön, mıntıka yahut yeryüzünün bir
parçası olarak değerlendiren İslam coğrafyacılarının kastettikleri anlamın ötesinde
bir mana yüklemiş olmaktadırlar.48 Bu mana çerçevesinde coğrafya ve kozmolojinin
yanında yedi iklimde yaşayan toplumların tabiatları da göz önünde
bulundurulmuştur. Manevî yolculuğu esnasında bu iklimlerde seyahat eden yolcu bu
toplumların tabiatları ile de vasıflanmış olacaktır. Sûfî tasavvuf eğitiminin ilk
merhalesinde Çin ikliminde, ikinci merhalesinde Rum ikliminde, üçüncü
merhalesinde Maverâünnehir ikliminde, dördüncü merhalesinde Horasan ikliminde,
beşinci merhalesinde Türk ikliminde, altıncı merhalesinde Habeş ikliminde ve
tasavvuf eğitiminin nihayetinde Hind ikliminde seyahat edecek ve bu iklimlerde
yaşayan toplumların öne çıkan niteliklerini tahsil edecektir.49

A. Eğitimde Seyir Mertebeleri

1. Seyr ilallah

Sûfînin tasavvuf eğitiminin ilk merhalesindeki seyri “seyr ilallah” olarak

isimlendirilmektedir.50 Sûfînin sülûk etmeye ayak basmasıyla birlikte başlayıp aslî

47
S. Hüseyin Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, İst. 1991, s. 98; Ayrıca bkz. Murat Ağarı,
“İslam Coğrafyacılığında Yedi İklim Anlayışı”, AÜİFD, 2006, sayı 2, s. 195-214.

48
Abbasi dönemindeki çeviri faaliyetleri ile İslam dünyasına giren ve dünyayı ekvatordan
başlayarak kuzey kutbuna doğru arada güneşin doğum ve batım saatleri arasındaki farka dikkat ederek
yedi bölgeye ayırma fikri Müslüman coğrafyacıların yanı sıra tarih, tasavvuf ve edebiyat gibi diğer
ilimlere de geçerek yeni anlamlar kazanmıştır. İklim kavramı hakkında bkz. Mahmut Ak, “İklim”,
DİA, XXII, 28-30.

49
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 45-46.

50
Müellifler bu yolculuğun mahiyeti, niteliği ve vasıfları hakkında yeterli bilgi
vermemektedirler. Bir kısmı sadece ismini belirtirken diğerleri de birkaç cümle ile bu yolculuğu ifade

58
makamına varıncaya kadar olan vâkıâlar (rüyalar ve manevî haller), zuhûr eden
nurlar ve bunlara benzer tüm manevî hicapları geçip maksûd-ı hakikiye ermesi seyr
ilallah olarak tarif edilmektedir.51 Bu manevî seferin ilki ve tasavvuf eğitiminin
(sülûk) başlangıcı olarak kabul edilmiştir.52 “İyi bilin ki bütün işler sonunda Allah’a
varır (Şûrâ 42/53)” âyeti bu yolculuğa işaret etmektedir.53 Bu yolculuğun adabı
sûfînin sâlih ameller işlemesi, daima şeriat üzere olması ve Peygamberin yolundan
bir adım dahi ayrılmayarak sebat göstermesidir.54 Seyr ilallah aynı zamanda nefsin
tezkiye edildiği bir makamdan ibarettir ki sûfî bu mertebede dünyevî gaye ve
maksatlar ile birlikte Allah’a yönelmekte ve ona teveccüh kılmaktadır.55

2. Seyr lillah

Sûfînin tasavvuf eğitiminin ikinci mertebesindeki seyri “seyr lillah” olarak

isimlendirilmektedir.56 “O gün geldiğinde artık emir (buyruk) Allah’a aittir (İnfitâr

etmektedirler. Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42a; a.mlf., Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr.
48a; Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 7a-8a; La’lî Fenâyî el-
Gülşenî, vr. 3a; Sünbül Sinan, Risaletü’l-Etvari’s-Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp.,
Osman Ergin Yazmaları, nr. 341/02, vr. 23b; Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 56b; Azîz Mahmud
Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 1b; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 29;
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 23b; Hasan
Ünsî, vr. 7b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 36a.

51
Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî, Risâle, vr. 41a.

52
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr.
2478/2, vr. 27b; Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî, Risâle, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr.
361/2, vr. 26a.

53
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 19a.

54
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41ab.

55
Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makāmât-ı Hazret-i Ali, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir
Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 1160/04 (Vasiyetnâme’nin devâmında), vr. 32a-b.

56
Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 10a; Azîz Mahmud
Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 3ab; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59b; Cemâleddin İshak
Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; Hasan Ünsî, vr. 7b-8a; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr.
41a-b; Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî, Risâle, vr. 26a; Sünbül Sinan, vr. 23b; Şah Veli Nâib el-
Aksarayî, vr. 57a-b; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Bu mertebeyi La’lî Fenâyî el-Gülşenî (ö.
1112/1701) “seyr billah” (bkz. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3ab), Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754)
“seyr minallah” (bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 39-40), Abdülgaffâr b. Ramazan
(ö.?) “seyr ilallah” (bkz. Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Hacı

59
82/19)” âyeti ve “Haydi Allah’a secde edin ve kullukta bulunun (Necm 53/62)” âyeti
bu yolculuğa işaret etmektedir.57 Sâlikin yapmış olduğu manevî yolculuk her bir
merhalede yeni bir nitelik kazanarak devam etmektedir. İlk mertebede Hakk’a
yönelme (teveccüh) vasfını elde ederek yolculuğuna başlayan sâlik ikinci mertebe
olan “seyr lillah”ta bu yolculuğun sadece Allah için yapılması gerektiğini idrak eder.
Böylelikle salik âmellerine, dünyaya ve âhirete bağlanmaktan kurtulur ve hâlisâne bir
tavır ile manevî yolculuğuna devam eder. Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) yolculuğun bu
vasfına dikkat çeker. Ona göre sâlikin cümle âlemden nazarını kesmesi ve âhirete de
tamah etmekten vazgeçmesi gereklidir. Zira bu yolda Hakk’tan başkasına tamah
edenin makāmı seyr lillah olmaz.58 Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) bu makamın
manevî yolculukta “Allah için olmak (men kâne lillah)” vasfını ifade ettiğini
belirtir.59 “Kim Allah için olursa Allah da o kimse içindir” sözü de bu manayı
tazammun eder.

Bu yolculuğun vasıfları sâlikin uhrevî gaye ve maksatlara tamah etmemesi,

Hakk’ın katında üstün olmayı istemesi, değirmenin altındaki taş gibi tahammül
vasfına sahip olması ve nefsin arzularından büsbütün kurtulmasıdır.60 Bu vasıflara
sahip olan sâlik seyrini gizli zikir ile tamamlamalıdır.61 Bu mertebede sâlike Allah

Mahmut Ef., nr. 2478/2, vr. 27b-28a) olarak isimlendirir. Ancak Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin geneli bu
tavrı seyr lillah olarak isimlendirmişlerdir.

57
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 19b; “lam” harf-i cerrinin lafzatullahın başına getirilmesi
ile elde edilen “lillah” kelimesi her iki ayette hasr ve istihkâk manaları üzere kullanılmıştır. Bu itibarla
seyr lillah, sâlikin manevî yolculuğunu sadece Allah’a hasr kılarak onun için yapması gerektiğine
işaret etmektedir.

58
Yahyâ Şirvânî, Menâzilu’l-âşıkîn, Çev. Hasan Almaz, Bizim Büro Basımevi, Ankara 2007, s.
160-1.

59
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42b; Bâlî Efendî Sofyavî de aynı hususa dikkat çeker. Bkz.
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59b.

60
Yahyâ Şirvânî, Menâzilu’l-âşıkîn, s. 160-1.

61
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48ab.

60
katından bazı irfânî atiyyeler (bağışlar) ihsan olunur.62 Bu atiyleler bütün azalarının
zikretmesi sebebiyle sâlikin yaşadığı bazı manevî tecrübelerdir.63

3. Seyr alallah

Sûfînin tasavvuf eğitiminin üçüncü mertebesindeki seyri “seyr alallah” olarak

isimlendirilmektedir.64 “Yolun doğrusunu göstermek Allah’a aittir ve ondan sapan
da vardır (Nahl 16/9)” âyeti ve “Hiçbir canlı yoktur ki O, onun perçeminden tutmuş
olmasın. Gerçekten Rabbim, doğru bir yol üzerindedir (Hûd 11/56)” âyeti bu
mertebedeki manevî yolculuğa işaret etmektedir.65 Bu yolculuk sâlikin Hakk’ın esmâ
ve sıfatları ile seyretmesi anlamına gelmektedir.66 Bu seyir esnasında Hakk Teâlâ
sâlike rehberlik etmektedir. Sâlik bu seyir esnâsında Hakk’ın esmâ ve sıfâtlarını
müşâhade eder. Bu müşâhadeden kasıt sâlikin yaşadığı manevî tecrübeler ve elde
ettiği harukulâde hallerdir. Yahyâ Şirvânî’nin (ö.869/1464) ifadelerine göre sırlarla
dopdolu olan bu yolculuk esnasında sâlik ayaksız olarak yürür ve meleklerle
konuşur, semada uçar, bazen arş-ı a’zâma çıkar bazen de cennetu’l-a’lâ’da seyreder.
Kimi zaman yedinci felekte kanat çırpar kimi zaman da arşı taşıyanlarla konuşur.67
Bu mertebede Hakk’ın esmâ ve sıfatları hususundaki müşahedenin çoğalması

62
Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab.

63
Bkz. Yahyâ Şirvânî, a.g.e., s. 160-1.

64
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 45-46; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20a;
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62b;
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 24b, 27a; Hasan Ünsî, vr. 8ab; La’lî Fenâyî
el-Gülşenî, vr. 3b-4b; Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî, Risâle, vr. 26a; Sünbül Sinan, vr. 23b;
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 57b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a,
vr. 37a; Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b; Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî,
Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 13b-14a.

Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab; “Allah’a tevekkül edin
65

(Mâide 5/23)” âyeti de seyr alallaha işaret olarak yorumlanmıştır. Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa
Akhisârî, vr. 20a.

66
Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11ab. Yahyâ Şirvânî “Bu esmâ ve sıfat vâdisidir”
der. Bkz. Yahyâ Şirvânî, a.g.e, s. 161.

67
Yahyâ Şirvânî, a.g.e., s. 161-2.

61
sebebiyle salikin doğru yoldan sapması da muhtemeldir.68 Bu ise kimi zaman şatahat
kimi zaman da nefsânî sıfatların ruhanî tecelliler sebebiyle büsbütün kaybolmaması
neticesi sâlikin marifet zevkini tam olarak elde edemeyerek şek ve şüphe içinde
kalmasıdır. Bu tür ruhanî tecelliler neticesi sâlikte gurur ve zan meydana gelir, kibir
ve varlık artar, talepte eksiklik meydana gelir, korku ve niyaz azalır.69

4. Seyr maallah

Tasavvuf eğitiminin dördüncü mertebesinde bulunan sûfînin seyri “seyr

maallah” olarak isimlendirilmiştir.70 Seyr maallah Allahü Teâlâ ile beraber olma ve
onunla birlikte bulunma anlamına gelmektedir. “Nerede olursanız olun o sizinle
beraberdir (Hadîd 57/4)” âyeti sûfîler tarafından bu mertebedeki manevî yolculuğa
işaret olarak yorumlanmıştır.71

Tasavvuf eğitimi açısından Allah ile beraber olmak Hakk’ın huzurunda

bulunmak anlamına gelmektedir. Yüce Allah’ın tevfîki ve şeyhinin talimi ile bu

68
Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab

69
Necmüddîn-i Dâye (ö. 654/1256), Hakk’ın tecellilerini ruhanî ve rabbânî tecelliler olmak
üzere ikiye ayırmaktadır. Ruhanî tecelliler kalp aynasının beşerî sıfatlarından ve tabiat paslarında
temizlenmesi neticesi ruhanî sıfatların insanın benliği hüviyetindeki kalbe tesir etmesidir. Rabbânî
tecelliler ise Hakk’ın zâtına ve sıfatlarına ait tecelillerdir. Hazret-i Hakk’ın zâtına ait tecelliler
rubûbiyet ve ulûhiyet tecelileleri olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Sıfatlarına ait tecelliler de cemâl ve
celâl sıfatlarının tecellileri olmak üzere iki çeşittir. Bu sıfatlarda kendi aralarında zâtî ve fiilî sıfatların
tecellileri olmak üzere ikiye ayrılır. Bkz. Necmüddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-İbâd (Sûfilerin Seyri), s.
271-81.

70
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 53-54; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 21a;
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk,
vr. 4b-5a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 64b; Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b; a.mlf., Risâle fî
Etvâri’s-Seb’a, vr. 12a; a.mlf., Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49a; a.mlf., Risâletü’l-Etvâri’s-
Seb’a, Manisa İl Halk Ktp., nr. 2963/6, vr. 176b, 178a; Cemâleddin İshak Karamânî, Risale fi
Etvari’s-sülûk, vr. 131b; a.mlf., Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; Hasan Ünsî, vr. 8b; Hilmi b.
Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 41ab; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 4b-5b; Mehmed
Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab; Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî,
Risâle, vr. 26a; Sünbül Sinan, vr. 23b-24a; Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 57b-58a; Yiğitbaşı Ahmed
Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a; vd.

71
Etvâr-ı Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 53-54; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî,
vr. 21a; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4b-5a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr.
64b; Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 12a; a.mlf., Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b; Hilmi b.
Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 41ab.

62
mertebede seyr maallah ile seyreden sûfî her an Hakk Teâlâ’nın huzurunda
bulunduğu bilinci ile hareket etmelidir. Bu ise sûfînin hidayet nuru ile aydınlanarak
kahır ve dalâletten kurtulması anlamına gelmektedir.72

Hakk’ın huzurunda bulunmak sûfîye bu mertebede iki önemli nitelik

kazandırmaktadır. İlki “Allah ihsan sâhibi kimselerle beraberdir (Ankebût 29/69)”
âyetinde ifade edilen mana üzere sûfînin yüce Allah’ın isim ve sıfatlarını müşâhade
etmesi sebebiyle “ihsan”ı yani Yüce Allah’ı görüyormuşçasına ona kullukta bulunma
vasfını elde etmesidir.73 İkincisi ise Allah’ın maiyyetinde bulunmak sureti ile sûfînin
Hakk Teâlâ’nın yakınlığına nâil olmasıdır. “Biz ona şah damarından daha yakınız
(Kâf 50/16)” âyeti sûfînin bu mertebedeki yakınlığına işaret olarak yorumlanmıştır.
Bu yakınlık insanı mükerrem ve müşerref kılan ve başkalarına nispeten onu üst bir
konuma taşıyan bir meziyeti oluşturmaktadır.74 Bu meziyet sebebiyle sûfî iki vasfı
elde etmiş olmaktadır. İlki sûfînin Allah’a yakın olmak sûreti ile Hakk’ın sırlarına
âşina olmasıdır. Bu sûfînin zâtî sırların bir kısmına yani mertebe-i ahadiyete dair bazı
hususiyetlere arif olması anlamına gelmektedir. “Benim Allah ile beraber öyle bir
vaktim var ki, onda bana ne bir mukarreb melek ne de mürsel bir peygamber
yetişemez”75 hadîs-i şerîfi sûfîler tarafından bu manada yorumlanmıştır. Çelebî
Halîfe “bu makamda eşyanın sırrı görülür” diyerek sûfînin bu yakınlık neticesi bir
kısım irfanî bilgileri elde edeceğini ifade etmektedir.76 Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464)
de “padişah ile oturan onun sırlarına mahzen olur” diyerek bu hususa işaret
etmektedir.77 Sûfînin bu mertebedeki yolculuğu esnasında Hakk’ın isimleri ve
sıfatlarına dair müşâhadesi artmıştır. Kimi zaman da Hakk’ın bağışı neticesi sûfî zât-ı

72
Bkz. Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 41ab; Cemâleddin İshak
Karamânî, Risale fi etvari’s-sülûk, vr. 131b.

73
Bkz. Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab.

74
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 64b.

75
Bkz. Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 56.

76
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b.

77
Bkz. Yahyâ Şirvânî, Menâzilu’l-âşıkîn, s. 163.

63
ilâhiyenin rü’yetine nâil olmuştur.78 Sûfînin bu mertebede Hakk Teâlâ’ya olan
yakınlığı sebebiyle elde ettiği ikinci vasıf ise onun henüz bu mertebeyi tahsil
edememiş kimselere ve diğer mahlukâta karşı elde etmiş olduğu üstünlüktür. “Onları
yarattıklarımızın bir çoğundan üstün kıldık (İsrâ 17/70)” âyeti bu manaya işaret
olarak yorumlanmıştır.79

Seyr maallah mertebesi tasavvuf eğitimi açısından Hakk’ın mutlak birliğine

doğru seyreden sûfî nezdinde bir ikilik barındırmaktadır.80 Bu ikilik sûfînin Hakk’ın
mutlak vücudunu onun taayyünâtı açısından ikilik barıdıran bir mertebede idrak
etmesidir. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî’ye (ö. 1168/1754) göre bu mertebe
ilim mertebesidir. Ona göre “ilim maluma tabidir” kaidesine göre sûfî bu mertebede
kendi vücûdu ile Hakk’ın vücudunu birbirinden ayrı olarak idrak etmektedir.81
Tasavvuf eğitiminin gayesi ise “Allah vardı ve onunla beraber bir şey yoktu”82
hadîs-i şerifinin manası üzere mutlak vücutta Hakk Teâlâ’dan gayrısını
nefyetmekmektir. Bu ise sûfînin Hakk’ın sivâsı anlamında kullanılan gölge varlık
(zıllî vücûd) barındıran bu mertebedeki maiyyetten (birliktelikten) kurtulması ile
mümkün olacaktır.83

Sûfîler seyr maallah’ı ikilik şüphesini büsbütün ortadan kaldırmadan Hakk Teâlâ’yı müşâhade
78

etme yeri anlamında “kâb-ı kavseyn” olarak da isimlendirmişlerdir. Bkz. Ethem Cebecioğlu,
Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 565.

79
Çelebî Halîfe, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49ab.

80
Mehmed Emin Tokâdî (ö. 1158/1745) “Bu seyrin ikiliğidir çünkü maiyyet (birliktelik) ikiliği
gerektirir (bkz. Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab)” diyerek bu
hususu ifade etmektedir.

81
Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 53-54.

82
Benzer bir hadis-i şerîf için bkz. “Allah vardı ve ondan başka bir şey yoktu (Buhârî, Bed’ü’l-
halk, 1)”.

83
Bkz. Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 12a.

64
 5. Seyr fillah

Tasavvuf eğitiminin beşinci merhalesindeki sûfînin seyrine “seyr fillah” ismi

verilmiştir.84 Seyr fillah sûfînin Allah’ta fenâ kılma (fenâ fillah) halini tahsil etmesi
anlamına gelmektedir.85 Bulunduğu mertebe itibariyle sûfî fiillerini ve sıfatlarını
Hakk Teâlâ’da fenâ kılmaktadır. Zâtın fenâsı (fenây-ı zât) ise henüz bu mertebede
gerçekleşmemiştir.86 Etvâr-ı Seb’a müellifleri tüm seyir mertebelerinden maksadın
sûfînin Allah’ta fenâ kılma (seyr fillah) ve Allah ile bekā bulma (seyr billah) halini
tahsil etmek olduğunu ifade etmişlerdir. Müelliflerden Çelebî Halîfe bu cihetten bu
iki seyir mertebesini en yüce gaye anlamında “maksûd-ı aksâ” olarak
nitelendirmiştir. Bu seyir mertebelerinin ilki olan ve tasavvuf eğitiminin bu
merhalesinde yani seyr fillahta tahsil edilen ilk fenâ öncelik sûfînin fiillerinde,
sıfatlarında ve daha sonra ise bir üst mertebede zâtında fenâ kılmasını
gerektirmektedir. “Onun yüzü dışında her şey helak halindedir (Kasas 28/88)” âyeti
sûfîler tarafından böyle bir manaya işaret olarak yorumlanmıştır. Sûfîler tarafından
bu durum fenânın tam hâli anlamında fenây-ı tâmme olarak da isimlendirilmiştir.
Muvahhid ancak bu iki seyir mertebesini geçmek ile tevhidinde kemale ermektedir.
Bu sûfînin izâfî varlık olarak nitelendirilen kendi varlığının (vücudunun) şuurundan
kurtularak Hakk Teâlâ’yı tevhid etmesi başka bir ifade ile gerçek varlığın (vücûdun)
kendi kendini tevhid etmesi anlamına gelmektedir. “Allah, kendisinden başka ilah

84
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr.
2478/2, vr. 28a; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 60; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr.
22a; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 66b; Çelebî Halîfe, Etvâr-ı
Kūlûb, vr. 44a; a.mlf., Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49b; a.mlf., Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr.
25b, 27a; Hasan Ünsî, vr. 8b-9a; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41ab; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 5b-
6b; Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî, Risâle, vr. 26a; Sünbül Sinan, vr. 24a; Şeyhu’l-Kurrâ
Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 24b-25a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin
Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-
Sülûk, vr. 5a; Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makāmât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab; Şah Veli Nâib el-
Aksarayî, vr. 58ab; vd.

85
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 66b; Çelebî Halîfe, Etvâr-ı
Kulûb, vr. 44b;

86
Etvâr-ı Seb’a müelliflerinden Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra)
zâtın fenasının (fenây-ı zâtın) bir üst mertebede yani nefs-i merziyye mertebesinde gerçekleşeceğini
ve fenây-ı tâmme olarak ifade edilen gerçek fenânın da ancak bu mertebede tahsil edileceğini
belirtmektedir. Bkz. Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 25a.

65
olmadığına şâhitlik etmektedir (Âl-i İmrân 3/18)” âyeti de sûfîler tarafından bu
manada anlaşılmıştır. Bazı sûfîlerin şatahat bağlamında söyledikleri “cübbemde
Allah’tan başkası yoktur” ve “Allah’ı ancak Allah tevhid eder” sözleri sûfîlerin bu
seyir mertebesinde ulaştıkları böyle bir fenâ halini ifade etmektedir. Bu mertebenin
ahlaki vasıflarından olan ihlas sıfatı da sûfîler tarafından sûfînin kendi sıfatlarından
sıyrılarak bunları Allah’a hâlis kılması yani Allah’a izâfe etmesi anlamına
gelmektedir. Hazret-i Ali’ye (kv) nispet edilen “kemâl-i ihlas nefyi’s-sıfattır” yani
“ihlasın kemâli sıfatları nefyetmektir” sözü bu manayı ihtiva etmektedir.87

Seyr fillah aynı zamanda sûfînin daima Yüce Allah’ı mülahaza etmesi
anlamına da gelmektedir. Bu mülâhazanın mahiyeti sûfînin Hakk’ın sıfatlarından
gâfil olmamasıdır. Buna göre sûfî yokluktan varlığa getirenin (ihyâ) ve varlıktan
yokluğa götürenin (emâte / öldürme) sadece Yüce Allah olduğunun daima şuuru
içerisinde bulunmalıdır.88

Çelebî Halîfe seyr fillah mertebesini sûfînin zâtî tevhidi tahsil etmesi olarak
tarif etmiştir. Ona göre zâtî tevhid varlıkta eşyanın son bulması ve varlıkta Allah’tan
başka ilahın olmamasıdır. Tasavvuf eğitimi açısından ise bu sûfînin Hakk’ın
vücudunda fenâ kılması ile Hakk’ın vücuduyla mevcut olması yani onunla bâkì
olması ve hayat bulması anlamına gelmektedir. Bu bağlamda “İş ve oluşların sonu
Allah’a varır (Lokmân 31/22)”, “Bütün işler hep Allah’a döndürülür (Hûd 11/123)”,
“Ondan başka ilah yoktur, varış onadır (Mü’min 40/3)” âyetleri müellif tarafından
tüm varlığın yani eşyanın Hakk Teâlâ’nın varlığında fenâ bulması olarak
yorumlanmıştır. “Mü’minler ölmez belki bir yurttan başka bir yurda intikal eder”
hadîs-i şerifi de sûfînin kendisine ait izâfî varlıktan kurtularak Hakk Teâlâ’nın
varlığıyla var olması anlamına gelmektedir. Yine bu manada müellif tarafından şöyle

87
Bkz. Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49b.

88
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41ab.

66
bir hadîs-i şerif nakledilmektedir: “Ey Âdemoğlu seni mislim kıldım, ben diriyim ve
asla ölmem, seni de ölümü olmayan bir yaşayışta kılacağım.”89

Sûfînin seyr fillah mertebesinde zâtın fenâsını tahsil etmeyi hedeflemesi

gerektiği ifade edilmiştir. Bu husus Hakk Teâlâ’nın fiillerinin eseri hüviyetindeki
eşyanın Hakk’ın fiillerinde, Hakk’ın fiillerinin Onun sıfatlarında, Onun sıfatlarının
ise Hakk’ın zâtında kaybolması, bir diğer ifade ile özdeş olması anlamına
gelmektedir. Mutlak vücûdun taayyünü açısından Hakk’ın zâtı anlamına gelen ve
sûfîler tarafından mertebe-i ahadiyet olarak isimlendirilen vücûd (Allah) tüm
mevcûdâtın ilki ve sonu olarak nitelendirilmiştir. “O ilktir ve sondur (Hadîd 57/3)”
âyeti bu hususa işaret etmektedir. Çelebî Halîfe bu durumu “elif” harfinin diğer
harflere nispetini örnek göstererek açıklamaktadır. Çelebî Halîfe’ye göre tüm harfler
ses kazanmak için elif harfine ihtiyaç gösterir. Bunun gibi tüm mevcûdât da zuhûra
gelmek için Hakk Teâlâ’nın varlığına muhtaç olmaktadır.90 Bu durum tasavvuf
eğitimi açısından sûfînin Allah’tan başkasından fenâ kılması ve mertebe-i ahadiyette
büsbütün yok olması (istihlakı) şeklinde nitelendirilmiş ve sûfîler tarafından “kâb-ı
kavseyn” ve “cemu’l-cem” olarak isimlendirilmiştir.91

Tasavvuf eğitimi açısından seyr fillah mertebesi sûfînin zâtî açıdan Hakk
Teâlâ’nın şuhûdunda bulunması ve onun zâtî tecellileri ile mütecellî olması anlamına
gelmektedir. Bu durum tasavvuf eğitiminin bir önceki mertebesinde Hakk’ın
maiyyeti (birliktelik) mertebesinde bulunan sûfînin bunun getirdiği ikilikten ve zâtî
tecellilerin çokluğundan kurtulması olarak nitelendirilmiştir. Sûfîler tarafından zâtî
tecellî kavramı varlık verme anlamında kullanılmıştır. Bu manada eşyayı yoklundan
zuhûra getiren şey Hakk Teâlâ’nın varlık tecellileri bir diğer ifade ile varlığı

89
Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49b.

90
Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 13a; Etvâr-ı Seb’a müelliflerinden Yahyâ Şirvânî
(ö.869/1464) tasavvufî açıdan elif harfinin anlamını ve bu harften meydana gelen diğer harflerin de
elif harfinin manasından ibaret olduğunu seyr fillahın kavramı bağlamında tek tek ele almaktadır.
Müellife göre bu durum vahdetten kesretin peyda olması ve kesretin de vahdete ayna olması anlamına
gelmektedir. Bkz. Yahyâ Şirvânî, Menâzilu’l-âşıkîn, s. 165-171.

91
Bkz. Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 13a.

67
(vücûdu) olmaktadır. Zuhura gelen herşey Hakk’ın bir varlık tecellisi olduğuna göre
tasavvuf eğitimi açısından bu mertebe çokluğun (kesret) birlikten (vahdetten)
meydana gelişinin sûfî tarafından idrak edilmesi olarak değerlendirilmektedir.
Burada sûfî tecellinin çoğalmasına karşın zâtın bir olduğunun idraki içerisindedir.
Sûfîler tarafından bu durum tek bir simanın birçok aynada görülmesi şeklinde ifade
edilmiştir.92 Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) “yüz ayna ve tek bir sima olsa, yansıma
sebebiyle sana yüz sima görülür” diyerek bu hususu dile getirmektedir.93 Etvâr-ı
Seb’a müelliflerine göre seyr fillah mertebesinde sûfînin tahsil edeceği en önemli
hakikat “İnsan benim sırrım ben de insanın sırrıyım” hadîs-i şerifindeki manayı
idrak etmesi olacaktır. Bu mana bu mertebedeki sûfînin varlığı açısından vahdet ve
kesret arasındaki ilişkiyi bilmesidir. Bu ilişki seyr fillah neticesi vahdet denizine
giren sûfînin tüm mahlukâtı bu denizin dalgaları olarak müşâhade etmesidir. Bu
durum sûfînin “O, her an yeni bir iş ve oluştadır (Rahmân 55/29)” âyetinin sûfîler
tarafından yorumlanan manası üzere tüm mevcûdâtın hüviyet-i ilahiyenin bir şe’ni
(işi) olduğunu ve her zaman ve anda varlıktan yokluğa ve yokluktan varlığa doğru bir
devinim içinde bulunduğunun marifetini tahsil etmesi anlamına gelmektedir.94

6. Seyr anillah

Tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesinde bulunan sûfînin seyri “seyr anillah”

olarak isimlendirilmiştir.95 Bu sûfînin halka hilafet için Hakk Teâlâ’dan rücu etmesi

92
Bkz. Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab.

93
Yahyâ Şirvânî, Menâzilu’l-âşıkîn, s. 165.

94
Bkz. Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 58ab.

95
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr.
2478/2, vr. 28a; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 63-64; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî,
vr. 23b; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-
Sülûk, vr. 6a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b; a.mlf., Risâle fî
Etvâri’s-Seb’a, vr. 13b; Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 50a; Cemâleddin İshak Karamânî, Risale
fi Etvari’s-sülûk, vr. 132a; a.mlf., Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26a, 27a; Hasan Ünsî, vr. 9ab;
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41ab; Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr.
32ab; Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî, Risâle, vr. 26a; Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 58b;
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b; Bu mertebeyi La’lî Fenâyî
el-Gülşenî (ö. 1112/1701) “seyr alallah” (bkz. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 6b-7a), Sünbül Sinan
Efendi (ö. 936/ 1529) “seyr minallah” (bkz. Sünbül Sinan, vr. 24a) olarak isimlendirmektedir.

68
yani geri dönmesi anlamına gelmektedir.96 Tasavvuf eğitimi açısından bu durum
sûfînin fark makāmında bulunması, cemu’l-cem halini tecrübe etmesi ve mertebe-i
vâhidiyeti idrak etmesi olarak ifade edilmiştir. Sûfînin bir önceki mertebede kesretten
vahdete doğru yani eşya ve âlemden Hakk’ın mutlak varlığına (vücûd) olan
yolculuğu bu seyir mertebesinde vahdetten kesrete doğru bir tarzda
gerçekleşmektedir.97 Bu yolculuğun mahiyeti sûfînin Hakk Teâlâ’nın kemâlâtı ile
mevsuf olması neticesi bu kemâlâtı yansıtmak üzere halkın arasına karışarak onları
bu kemâlâta davet eylemesidir. Burada sûfînin iki yönünün bulunduğu
görülmektedir. İlki sûfînin mertebe-i vâhidiyeti idraki neticesi Hakk’ın kemâlâtı ile
vasıflanmasıdır. Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) “âşık ona aşk duysun diye, kendi
vasıflarıyla onu mevsuf kılar” diyerek bu hususa işaret etmektedir.98 Burada ifade
edilmek istenen mana sûfîlerin eşyanın yaratılmasının sebebi olarak gördükleri
Hakk’ın vücûdunun kemâle sahip olması ve bu kemâlin de bunun zuhurunu
gerektirmesi fikridir. Tüm varlık bu cihetten Hakk Teâlâ’nın kemâlinin bir gereği
olmaktadır. Bu düşünce Ebû Hâmid el-Gazâlî (ö. 505/1111) tarafından ortaya konan
“mümkin varlıklar içerisinde var olanlardan daha mükemmeli yoktur (leyse fil‐
imkân ebda’ mimmâ kâne)” düşüncesinin sûfîler tarafından benimsenerek daha
kapsamlı bir varlık anlayışı dönüştürülmesi anlamına da gelmektedir. Buna göre
Hakk’ın mutlak olan varlığı (vücûdu) kemâlâtını ızhar etmek için zâtı ile yani
ahadiyet ile taayyün etmiştir. Bu Hakk Teâlâ’nın zâtında isim ve sıfatlarının mücmel
olarak bulunmasıdır. Bu mücmel olan isim ve sıfatlar da kendi kemâlâtını ortaya
koymak için birbirinden temeyyüz ederek, ayrılarak tafsilî hale gelmişlerdir. Bu
durum sûfîler tarafından mertebe-i vâhidiyet bir diğer ifade ile de Hakk’ın isim ve

Bkz. Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 13b; a.mlf., Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b;
96

Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makāmât-ı Hazret-i Ali, vr. 32b.

97
Bkz. Cemâleddin İshak Karamânî, Risale fi Etvari’s-sülûk, vr. 132a.

98
Yahyâ Şirvânî, Menâzilu’l-âşıkîn, s. 173; Bu durum sûfînin kurb-i ferâyiz neticesi elde ettiği
özel bir yakınlık neticesi ulaşmış olduğu yüksek bir yakınlığı ifade etmektedir. İbn Atâullah
İskenderî’nin (ö. 709/1309) bu hususu ifade eden “Bir velinin hakikati âşikâr olsa ona kulluk edilirdi.
Zira vasıfları Hakk’ın vasıflarıdır, sıfatları Hakk’ın sıfatlarıdır” sözü de sûfîler arasında yaygın
olarak kullanılmaktadır. Bkz. İbn Atâullah İskenderî, Lâtâifü’l-Minen, haz. Abdülhalim Mahmud,
Dâru’l-Maârif, 2. Baskı, Kâhire, t.y., s. 52-3.

69
sıfatları mertebesi olarak nitelendirilmiştir. Bu isim ve sıfatlar da kemâlâtı açısından
mazharlarını yani o ismin gereklerini var kılacaktır ki bu durum er-Rezzâk’ın (rızık
veren) merzûku (rızık alanı) gerektirmesi gibi tüm varlığı ve eşyayı meydana
getirecektir. Böylelikle Hakk Teâlâ’nın kemâli bütünüyle meydana gelerek
tamamlanmış olacaktır. Tasavvuf eğitimi açısından ise sûfî bu mertebede böyle bir
şuur ve düşünce içerisinde kendisinin Hakk’ın kemâlinin bir gereği olduğunun
farkına varmış olmaktadır. Sûfînin bu seyir mertebesinde sahip olduğu ikinci yön ise
insanın Hakk Teâlâ’nın kemâlini yansıtan tam bir aynası olmasıdır. Bundan kasıt
sûfînin hilâfet için halkın arasına geri dönmesidir. Böyle bir hilafetin sûfî açısından
iki yönü bulunmaktadır. İlki tasavvuf eğitiminin bir üst merhalesinde yani
nihayetinde ve insan-ı kâmil mertebesinde ulaşacağı Hakk’ın feyzinin yani varlık
tecellisinin ve dolayısı ile de bu feyzin içerisinde mündemiç olan tüm ilahî isimlerin
ve sıfatların halka ulaşmasını temin etmesidir. İkincisi ise bu hilafetin halkın Hakk’ı
tanımasında bir aracı konumda bulunmasıdır. Aynanın görüntüyü yansıtmada bir
aracı olması gibi bu hilafet ile de bu mertebedeki sûfî halkın Hakk’ın kemâlâtını yani
Hakk’ın isim ve sıfatlarını ve bu isim ve sıfatların rücû’ ettiği Hakk’ın zâtını ve
mutlak vücûdunu gösteren bir aracı haline gelmektedir.

Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) bu seyir

mertebesinin bu mertebeye kadar olan tüm seyir mertebelerini kuşattığını ifade
etmektedir. Müellife göre sûfî bir önceki seyir mertebesi ile yani seyr fillah ile
Hakk’ın hüviyeti mertebesine girmekte ve seyr anillah ile bu mertebeden geri
çıkmaktadır. Bu sûfînin Hakk’ın zâtında fenâ kıldıktan sonra tekra tefrika
mertebesine geri dönmesi anlamına gelmektedir. Müellife göre “Rabbim, beni
doğruluk girişi ile girdir ve beni doğruluk çıkışı ile çıkar ve bana katından yardımcı
bir güç ver (İsrâ 17/80)” âyeti bu manaya işaret etmektedir. Sûfî hüviyet-i ilâhiye
mertebesine sıdk (doğruluk) ve ihlas ile girer ve çıkar. Bu kimseye Allah’ın katından
kendisine yardımcı olan bir güç (sultânen nasîrâ) verilir ki bu sûfînin Allah’ın izni ve
onun katından olmak üzere saltanat sahibi olması ve sözleri, fiilleri, hali ve ahlakı ile
Allah’ın kullarını Allah’a Allah ile davet etmesi anlamına gelmektedir. Böylelikle
sûfî tasavvuf eğitiminin nihayeti mertebesine ulaşır ve Hz. Peygamber’e (sav) vâris
olur. “De ki: “İşte benim yolum budur: Allah’a basiretle davet ederim. (Yusuf

70
12/108)” âyeti bu minvalde müellif tarafından bu mertebedeki sûfînin davetine işaret
olarak yorumlanmıştır.99

7. Seyr billah

Tasavvuf eğitiminin yedinci mertebesindeki sûfînin seyri “seyr billah” olarak

isimlendirilmiştir.100 Seyr billah sûfînin Allahü Teâlâ ile olması anlamına
gelmektedir. Tasavvuf eğitimi açısından ise bu sûfînin vahdette kesreti kesrette de
vahdeti aynı anda müşâhade etmesidir. Bir başka ifade ile sûfînin cem’ ve fark halini
aynı anda idrak etmesidir. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den
sonra) tarafından bu durum sûfînin farkının cem’iyetini örtmemesi ve cem’iyyetinin
de onun farkını perdelememesi olarak ifade edilmiştir.101 Etvâr-ı Seb’a müelliflerine
göre seyr billah mertebesi sûfînin fenâ halinden sonra elde edeceği bekā halidir. Bu
bekā hâlî sûfînin daha önceden tecrübe ettiği fenâ kılma halini ortadan kaldıran değil
bilakis bu fenâ kılma halini de içeren bir bekā hâlidir. Bu durum nefiy ile isbatı, fenâ
ile bekāyı aynı anda sûfînin tecrübe etmesi anlamına gelmektedir. Böylelikle insan-ı
kâmil anlayışına göre tasavvuf eğitiminin gayesi olan insanın kapsayıcı varlık olması
(kevn-i câmî’) ve tüm zıtlıkları içermesi bu merhalede anlamını bulmuş olmaktadır.

99
Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 33b.

100
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 7b-8a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70a; Şücâeddin İlyas b. İsa
Akhisârî, vr. 24b; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b-85a; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-
Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 6a; Hasan Ünsî, vr. 9b-10a; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41ab; Mehmed
Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab; Sünbül Sinan, vr. 24a; Şah Veli Nâib el-
Aksarayî, vr. 59a; Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Kitâbu’l-Etvâr, Süleymaniye Ktp., Uşşaki
Tekkesi, nr. 258/1, vr. 42a-43a; Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45a; Cemâleddin İshak Karamânî,
Risale fi Etvari’s-sülûk, vr. 132a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27ab;
Bu mertebedeki seyri Abdülgaffâr b. Ramazan (ö.?) “seyr maallah” (bkz. Abdülgaffâr b. Ramazan,
Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2478/2, vr. 28a), Ebû’l-Vefâ
Edirnevî (ö. 1168/1754) “seyr anillah” (bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 70), Şeyh
Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî (ö. 972/1564) “seyr maallah” (bkz. Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali
Akşehrî, Risâle, vr. 26a) olarak isimlendirmektedir.

101
Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Kitâbu’l-Etvâr, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr.
258/1, vr. 42a-43a.

71
“Attığın zaman da sen atmadın, Allah attı (Enfâl 8/17)” âyeti sûfîler tarafından böyle
bir duruma işaret olarak yorumlanmıştır.102

Manevî yolculuğun kemâli ve nihâyeti anlamına gelen seyr billah mertebesi

aynı zamanda sûfînin Hz. Peygamber’e (sav) vâris olması anlamına da gelmektedir.
Bu mertebe açısından bu verâset sûfînin halkın meşreplerine Hakk ile tenezzül
etmesi, her hak sahibine hakkını vermesi ve sûfînin irşad makāmına yükselerek
kabiliyetleri ölçüsünde halkı terbiye etmesidir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu durumu
sûfînin muamelesinin Allah ile olması şeklinde ifade etmişlerdir. Müelliflerden
Şeyhu’l-Kurrâ “Bu kimse konuştuğunda Allah ile konuşur ve sustuğunda da Allah
ile susar. Bu kimsenin hakikat semasına yükselişi ve hazlar yurduna iniş de ancak
Hakk’ın izni ve temkini ile olmaktadır” diyerek bu hususa işaret etmektedir.103

B. Eğitimde Aşılan Vâdiler

1. Talep Vâdisi

Tasavvuf eğitiminin merhalelerini aşılması gereken vadiler olarak niteleyen

sûfîlere göre ilk merhale talep vadisidir.104 Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) bu vadi
hakkında şu bilgileri verir: “Talep Hakk’ı yani dostu istemektir. Bunun için dostun
fermanını kabul etmek gereklidir. Canını istese esirgememelidir. Bu yolculuk
esnasında sûfî âşıkının derdi ile dertlenmelidir. Bu mertebede aşk gerçek tâlipleri
ortaya çıkaran harmanın rüzgârıdır. Sûfînin bu vadide bela ve musibetlere uğraması
gayet tabiidir. Bu yolun belası korkudur. Bu vadide korkmamak gereklidir ki sûfî

102
Bkz. Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makāmât-ı Hazret-i Ali, vr. 32b.

103
Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Kitâbu’l-Etvâr, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr.
258/1, vr. 42a-43a.

104
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 54b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 36a; Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, Çev. Abdülbaki Gölpınarlı, MEB Yay., İstanbul
1991, s. 99-108; Ayrıca bkz. Abdülhüseyin Zerrinkûb, Sîmurg’un Kanat Sesi, Attâr’ın Hayatı,
Düşünceleri ve Eserleri, Anka Yay., İstanbul 2002.

72
kabuk hüviyetindeki mazeretlerden kurtulabilsin.”105 Talep vadisinde mal ve mülk
sevgisinden arınmak gereklidir. Şayet sûfî gece gündüz Hakk’ı talep ediyor ancak
onu bulamıyorsa bu onun kaybolmasından değil sûfînin talebinin eksikliğindendir.
Sûfî talep ettiği vakit habibinden kendisine bir yardım gelir ve böylece rakibinden
kurtulur. Varlık elbisesini parçalar ve kudsî canın gölgesi olan anadan doğma candan
geçerek sevgilisine kavuşur.106 Tasavvufî anlayışa göre Hakk’ın gölgesi
hüviyetindeki bu varlık âlemi Hakk’ı bulmanın en büyük aracıdır. Zira kendisi ortada
olmayan şeyin gölgesi olmaz. Öyle ise sûfînin mazeretlerden kurtularak Hakk’ı talep
etmede ısrarcı olması gereklidir. Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) talep makamında
olan nefsin ancak huşû ve inkıyat ile Allah’a ulaşacağını belirtir. Ona göre
“Namazlarında huşu duyan müminler kurtuluşa ermişlerdir (Mü’minûn 23/1-2)”
âyeti bu hususa işaret etmektedir. Kim huşu ile Allah’a kavuşursa “cennât-ı naîme”
girmiş olur. Naim cenneti tasavvuf eğitiminin her bir merhalesinde sûfînin zikrine
devam ettiği ismin nurudur. Bu ilahî nur sûfînin yolculuğu esnasında onun kalbini
aydınlatmaktadır.107

2. Aşk Vâdisi

Sûfî şâirlerin ifadelerine göre tasavvuf eğitimi esnasında aşılması gereken

ikinci vâdi “aşk vâdisi” olarak isimlendirilmiştir. Ferîdüddin Attar (ö.618/1221) aşkı
ateş ile temsil eder. Ona göre âşık kimse, ateş kesilen, hararetle koşup giden, yanan
yakılan ve alev gibi yücelip baş çeken kimseye denir. Müellifin ifadelerine göre bu
vâdide bulunan sûfî aşkın tesiri ile hiçbir işin sonunu düşünmez. Hiç kimseye aldırış
etmez ve sadece sevgilisine yönelir.108 Benzer ifadeler Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464)
tarafından da kullanılır. Ancak Şirvânî, Attâr’ın âşıkın dünya ve âhirete olan

105
Yahyâ Şirvânî, Şerh-i Merâtib-i Esrâri’l-Kulûb, çev. Hasan Almaz, Bizim Büro Basımevi,
Ankara 2007, s. 190-4.

106
Bkz. a.y.

107
Çelebî Halîfe, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 51ab.

108
Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, II, 108-9.

73
bigâneliği ve aklın sınırları dışına çıkan his ve davranışlarından daha çok aşk vâdisini
vahdet kavramı ile birlikte ele almaktadır. Ona göre aşk sâliki doğru yola (sırât-ı
müstakîm) iletir. Bu yol vahdet güneşinin sâlikin gönlüne girerek sûfînin mecâzî
vücûdunu yok etmesinden ibarettir. Şirvânî güneş ve gölge örneğini Hakk’ın vücudu
ile eşyanın varlığı arasındaki ilişkiyi açıklamak üzere kullanır. Ona göre bu
mertebede bulunan sûfî gölge gibidir. Aşk vâdisi ise hakikat güneşinin zuhûr
mahallidir. Güneşin doğuşuyla birlikte gölgenin yok olduğu gibi sâlik de kendisini
kaplayan aşkın çoşkunluğu ile bir gölge gibi ortadan kaybolur. Sâlik bu hususu
“Herşey O’dur” diyerek ifade eder. Müellif bu noktada fakr kavramını da sâlikin
kendi vasıflarından uzaklaşması olarak tarif eder. Aşk ile kendi vasıflarından
uzaklaşan sûfî gerçek saltanatı elde etmesine sebep olacak olan marifeti de böylelikle
tahsil etmektedir.109

Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) aşk vâdisinde olan sûfînin vasıflarına atıfta
bulunarak bu vâdinin niteliklerini ortaya koymaktadır. Çelebi Halîfe bu vâdide olan
kimseleri “Aşk şarabından içmişler ve yüzlerini meskenete çevirmişler” diyerek
tavsif etmektedir. Ona göre meskenet aşkın temel vasıflarındandır.110 Âşık kimsenin
bir diğer vasfı ise tevazu sahibi olmasıdır. Müellife göre tarikatta tevazu yüzünü
topraktan ayırmayan su gibidir. Su maddî kirleri temizlediği gibi aşk da sûfîyi
manevî kirlerden temizlemektedir.111 Çelebi Halîfe aşkı bir makam yahut mertebe
olarak değerlendirmez. Ona göre aşk Hakk’ın yakîn nurundan bir nurdur. Bu vâdi ise
bu nura mahal olması cihetinden aşk vâdisi olarak anılmaktadır. Aşk sûfînin kalp
denizinin cüz’î aklını örtmesi anlamına gelmektedir.112 Sûfî bu vâdîde her ne kadar

109
Yahyâ Şirvânî, Şerh-i Merâtib-i Esrâri’l-Kulûb, s. 194-9.

110
Meskenet, yoksulluk ve düşkünlük anlamlarına gelmektedir. Miskinler âyette kendilerine
zekat verilecek kimseler arasında sayılmıştır (bkz. Tevbe 9/60). Tasavvufî anlamda meskenet yahut
miskinlik Hakk’ın huzurunda kendini yok saymak ve bu manada kendini Hakk’a teslim etmek
(adamak) anlamında kullanılmıştır. (Bkz. Cengiz Kallek, “Miskin”, DİA, XXX, s. 183-184; Tehânevî,
Keşşâf, II, 1538)

111
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42b-43a.

112
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a.

74
aşkın tesiri altına girse de henüz Hakk’ı talep etme mertebesindedir. Bu itibarla sûfî
takvaya sarılarak kötü ahlaktan kurtulmaya çalışmalıdır. Çelebi Halîfe bu hususu
tecerrüd kavramı ile ifade eder.113 Bu vâdi ile ortaya konan bir diğer husus ise bu
vâdinin ruh mertebesi ile olan irtibatıdır. Çelebi Halîfe’ye göre sûfînin bu vâdide elde
ettiği manevî haller ve marifetler bulunduğu mertebenin ruh makāmına olan yakınlığı
sebebiyledir. Rûhu bir kuşa benzeten müellif aşk vâdisini bu kuşun yumurtladığı ve
civcivlerinin barındığı bir mahal olarak nitelemektedir.114 Bu misal ile ortaya
konulmak istenen tasavvufî anlamda aşkın bütünün parçaya, parçanın da bütüne olan
yönelişi ve bunların birbirine olan iştiyakı ve çekim kuvveti anlamına geldiğidir.115
Bu itibarla sâlik bu vâdide kendi vücudunda bulduğu aşkın kuvveti ile kendi aslına
ve hakikatine doğru bir yolculuk içerisindedir.

3. Marifet Vâdisi

Sûfîlerin ifadelerine göre sâlikin manevî yolcuğu esnasında aşması gereken

üçüncü vâdi marifet vâdisidir. Sûfîler marifet kavramını iki anlamda kullanmıştır.
İlki çalışmamızda vârid olarak isimlendirilen sâlikin kalbine ansızın doğan ve kısa
bir süre kalbi kuşatan manalardır. Sâlikin kalbine gelen ilham olarak niteleyeceğimiz
bu manalar sûfîler tarafından levâih, levâmi’, tevâli’, şâhid, bevâdih, hücum, fetîh ve
işâret olarak da isimlendirilmiştir. Bu kavramların aralarındaki fark daha çok gelen
ilhamın süresi ve manasının anlaşılması cihetiyle açık yahut kapalı olması ile
ilgilidir. Marifet kavramının ikinci anlamı ise bundan daha genel bir manayı ihtiva
eder. Bu ise Abdülkerim Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) tarifine göre sâlikin riyazet, uzlet
ve masivayı terk sayesinde ulaştığı hususî bir yakınlık neticesi ilahî kudretin

113
Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 9b; Tecerrüd, tasavvufî eğitimin temel
kavramlarından biridir. Bu kavram çoğu kez kötü ahlaktan kurtulmak ve dünya ile alakayı kesmek
anlamında kullanılmakla birlikte Allah’tan gayrı herşeyden sıyrılarak ona yönelmek anlamına
gelmektedir. Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 641.

114
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a.

115
Mevlânâ Celâleddin Rûmî (ö.672/1273) aşkın bu hususiyetini Sadrıcihân’ın öyküsünde konu
edinir. Bkz. Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, III, 737-43. Ayrıca Bkz. Seyyid Muhammed Usta, Hikem-i
Aşk, s. 88-90.

75
tasarruflarının ne şekilde cereyan ettiğine dair sırların Allahü Teâlâ tarafından salike
tarif ve talim edilmesidir.116 Sâlik öncelikle Allah’ı sıfat ve isimleri ile tanır. Sonra
onun muamelesi sıdk (doğruluk) üzere olur. Kötü huylardan temizlenir. Hakk’ın
kapısında uzun uzadıya bekler ve kalbi ile itikâf yapar. Bunun neticesi olarak sâlik
Allah’ın güzel bir teveccühüne nâil olur. Böylelikle Allah bu kimsenin bütün
hallerinde sıdk üzere olmasını sağlar ve onu nefsinin arzularından keser. Artık bu
kimse Hakk’ın gayrının davetine kulak vermez bir duruma gelir. Halka yabancılaşır
ve nefsin afetlerinden uzak olur. Allah’tan başkası ile sükûn ve huzur bulma ve
Hakk’tan gayrisini mülahaza kirinden temizlenir. Bu kimse sırren ve ruhen Allah’a
münacaat eder. Böylece yüce Allah kudretinin tasarruflarına dair olan ilmi bu
kimseye talim eder. Bu itibarla Hakk’ın esarından konuşan kimseye ârif ve bu
kimsenin haline de marifet denilir. Kısaca sâlik kendisine yabancılaştığı nispette
rabbi hakkında marifeti tahsil etmektedir.117 Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) ise
marifeti şu şekilde tarif eder: “Marifet ihlası öğrenmek, nefsin insanı
sürükleyebileceği afetleri, onun vereceği vesveseleri, kişinin düşmanlarının hile ve
tuzaklarını tanıyıp bilmek ve bunların karşısında amellerin düzeltilmesini
öğrenmedir.”118

Sûfîlerin ifadelerine göre marifet Allah’ı tanımak, onun ilâhî isim, fiil ve
sıfatlarını bilmek ve mutlak vahdetini (birliğini) kavramak anlamına gelmektedir.
Böyle bir marifeti tahsil etmek için sâlikin yapması gereken iki önemli husus vardır.
İlki kalbin temizlenmesidir. Kalp insanın bilgi edinme vasıtalarından olan akıl ve
hissî kuvvetlerinin yanında sûfîler tarafından benimsenen hakikatin zevken
görülmesini sağlayan bir melekeden ibarettir. İlahî sevgi ve ilahî tecellinin merkezi
olan kalp aynı zamanda marifetullahın merkezi olarak da kabul edilmiştir. Kimi
sûfîler tarafından marifet kalbe, sevgi ruha ve tecelli sırra ait görülüp tafsil edilmiş
olsa bile tasavvuf eğitimi açısından marifet, sevgi ve tecelli tek bir hakikatin yani

116
Bkz. Kuşeyri, Risâle, s. 312.

117
Bkz. a.y.

118
Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, Mustafa Elbâbî Matb., Mısır 1381/1961, s. 262.

76
kalbin farklı tezahürleri olarak kabul edilmiştir. Sûfîler tarafından marifete ulaşmanın
yegâne vasıtası olan kalp temizlenmeden, hevâ ve heves perdelerinden ve dünyevî
aklın tesirinden kurtulmadan zevkî idrakin ve yakîni marifetin mahalli olamaz. Bu
ise nefsin terbiyesi ve sâlikin sırrının masivâdan yüz çevirmesi ile mümkündür.
Bunun yanında kalbi diri tutan ibadetlerin ve zikrin kalbin idraki hüviyetindeki
marifetin tahsilini gerçekleştiren unsurlardan olduğunu da belirtmemiz
gerekmektedir. Kalbin bir müşâhadesi olması sebebiyle marifetle bilinen şey
doğrudan idrak edilmektedir. Bu ise bilenin ve bilinenin birleştiği manevî bir hali
ifade etmektedir. Bu noktada marifeti tahsil için salikin gerçekleştirmesi gereken
ikinci önemli hususu belirtmemiz gerekmektedir. Bu ise ilahî sevgidir. Sûfîler
tarafından marifet ve sevgi aynı hakikatin iki veçhesi olarak kabul edilmiştir. Sâlik
tasavvuf eğitimi esnasında sevdiğini tanırken tanıdığını da sevmektedir. Bu aynı
zamanda sevgide olduğu gibi sâlikin elde ettiği marifetin de sübjektif olduğunun bir
işaretidir. İnsanın tatlı bir şeyde tatlılığı acıda da acılığı tattığı ancak tadı ve acılığı
tavsif ve izah ederek bunu tatma duygusu olmayana nakledemediği gibi manevî bir
hal olarak elde edilen marifet de hissî ve aklî mülahazaların aksine bir başkasına
nakledilememektedir. Bu marifetin Allah’ın dilediğinin kalbine verdiği bir nur ve
sûfînin kalbine Hakk’tan gelen bir aydınlanma olması sebebiyledir.

Marifeti tasavvuf eğitimi esnasında aşılması gereken bir vadi olarak niteleyen
Ferîdüddin Attar’a (ö.618/1221) göre bu vadi başı ve sonu olmayan bir mertebeden
ibarettir. Bu vadinin uzunluğu yolcuların gönlünü karışmakta ve onları manevî bir
şaşkınlığa düşürmektedir. Bu vadide yürüyen her bir sâlikin Hakk’ı tanıyışı kendi
kabiliyeti ölçüsündedir ve herkesin Hakk’ı tanıyışı kendine uygun bir tarzda
gerçekleşmektedir. Müellif “(Bu vadide) kimi mihrabı bulur kimi de puta tapınır”
diyerek bu hususa işaret etmektedir.119 Burada ortaya konulmak istenen husus
marifet vadisinin sâlikin ayn-ı sabitesinden kaynaklanan sebepler neticesi Hakk
Teâlâ hakkındaki nakıs bilgisi sebebiyle manevî yolculuktan geri kalmasıdır. Zira bu
mertebe tevhîd-i ef’âl yahut fenâ fi’l-ef’âl mertebesidir. Yani sâlik her fiil ve işte

119
Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, II, 122.

77
gerçek fâilin Hakk Teâlâ olduğunun marifetini tahsil etmektedir. Ancak bu marifet
bazen sâlikin manevî ilerleyişini perdeleyici bir hal alabilmektedir. Bu ise sâlikin
kabiliyetinin yetersizliği sebebiyledir. Şeytanın “Beni sen azdırdın (Hicr 15/39)”
diyerek gerçek fâilin Allah olduğunu bilmesine karşın hitabındaki edepsizlik
sebebiyle sülûkunu tamamlayamaması sûfîler tarafından böyle bir hususa örnek
olarak gösterilmektedir.120 Attar, marifet vâdisinde bulunan sâlikin Hakk’tan başka
bir şeyi müşâhade etmeyeceğini sembolik bir dil ile şu şekilde ortaya
koymaktadır:“Sâlik sevgiliden başka bir zerre bile görmez, ne görürse hep onun
yüzüdür. Daima onu seyreder. Birlikte tüm sırları tamamlar ve böylece tam ve kâmil
bir er olup birliğe erer.”121 Müellif marifetin nasıl tahsil edileceğine de dikkat çeker.
Ona göre gayretsiz ve himmetsiz kişiler marifeti tahsil edemezler. Bu itibarla sâlik
çalışıp çabalamalı, geceleri uykudan gündüzleri de yemekten feragat ederek marifeti
tahsil etmeye çalışmalıdır. Zira marifetin tahsili ancak mücâhade iledir.122

Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) de marifet vâdisinde yaşanılan manevî

tecrübelerin çokluğu sebebi ile sâlikin manevî bir şaşkınlık içine düşeceğini
belirtmektedir. Müellifin sarhoşluk olarak nitelediği bu manevî halden kurtulması
ancak onun Hakk’ın marifetini tahsil etmesi ile mümkün olmaktadır. Bu ise dost
cemâline ayna olan gönlün tertemiz olması ile gerçekleşecektir.123 Şirvânî, marifeti
amele tabi olan bir ilim olarak nitelendirmektedir. Bunun sebebi marifeti tahsil etme
hususunda gerekli gönül temizliğine sâlikin amellerinin kaynaklık etmesidir. Bir
diğer ifade ile sâlik tasavvufî yolculuğu esnasında amellerine ne kadar titizlikle
yaklaşır ise gönlü o derecede parlayacak ve bunun neticesi olarak da Hakk’ın
marifeti böyle bir gönle doğuverecektir. Bu bağlamda Şirvânî marifetin tamam
olması ve sâlikin ârif olması için Fatiha Suresinde ifade edilen şu yedi şartı ileri

120
Bkz. Seyyid Muhammed Usta, Aşkın Miracı, s. 375-6.

121
Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, II, 122.

122
Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, II, 123-8.

123
Yahyâ Şirvânî, Şerh-i Merâtib-i Esrâri’l-Kulûb, s. 200-3.

78
sürmektedir: 1. Hamd, 2. Cehd, 3. Havf, 4. Recâ, 5. Tevekkül, 6. İhlas, 7.
İstikamet.124

4. İstiğnâ Vâdisi

Tasavvuf eğitiminin merhalelerini aşılması gereken vadiler olarak niteleyen

sûfîler tarafından dördüncü mertebe “istiğnâ vadisi” olarak isimlendirilmiştir. İstiğnâ
zengin olmak ve Allah’tan başkasına muhtaç olmamak manasına gelen “gınâ”
kelimesinden türemiştir. Kişinin kendisini kendine yeterli görmesi ve zenginlik talep
etmesi anlamına gelmektedir. Sûfîlere göre gınâ tam bir mülk sahibi olmak
anlamında sadece Yüce Allah’ın bir vasfı olmaktadır.125 Nitekim “Allah âlemlerden
müstağnidir (Ankebût 29/6; Âl-i İmrân 3/97)” âyeti herşeyin Allah’a ihtiyaç
duyduğunu ve Yüce Allah’ın hiçbir şeye ve kimseye ihtiyaç duymadığını ifade
etmektedir.126 Yüce Allah insanların iman ve ibadetlerine ihtiyaç duymamaktadır.
Herşeyden müstağni, gerçek zengin ve övülmeye lâyık olan da sadece odur (bkz.
Tegâbun 64/6). Abdullah Herevî’ye (ö. 481/1089) göre gınânın üç derecesi
bulunmaktadır. İlki kalbin gınasıdır. Bu sûfînin sebeplerden uzaklaşması, Yüce
Allah’ın hükmüne razı olarak husumetten kurtulması anlamına gelmektedir. İkincisi
nefsin gınâsıdır. Bu sûfînin nefsinin istediği ve arzu ettiği şeyler hususunda istikamet
üzere olmasıdır. Böylelikle sûfî nefsinin hazlarından kurtulacak ve riyakârlıktan
uzaklaşacaktır. Üçüncüsü ise sûfînin Hakk Teâlâ ile gınâ bulmasıdır. Bunun da üç
derecesi vardır. İlki sûfînin Hakk Teâlâ’nın kendisini zikrettiğini müşâhade
kılmasıdır. Yüce Allah’ın ezelde kendisini zikrettiği yani bilip yarattığını müşâhede
kılan sûfî ebede kadar da Yüce Allah’ın kendisini unutmayacağını idrak etmektedir.

124
Yahyâ Şirvânî, Şifâü’l-Esrâr, s. 123.

125
Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 72; Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s.
185; a.mlf., Şerhu Menâzilü’s-Sâirîn, thk., Muhsin Bidarfar, Müessestü’t-tarihu’l-arabî, Tahran
2006, s. 304.

126
Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö. 967/1559) gınânın hakikatinin bu tavırda zuhûr edeceğini
belirtmektedir. Bu ise Hakk Teâlâ’nın bütün âlemlerden müstağni oluşudur. Hakk Teâlâ bu tavırda
hüviyeti üzere zuhûr etmiştir. İhtiyacın her türlü muhluktadır. Yaratıcı ise hiçbir şeye muhtaç değildir.
Bu yönüyle Hakk Teâlâ sûfî tarafından bu vadide müşâhade kılınmıştır. Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa
Akhisârî, vr. 24b-25a.

79
İkincisi sûfînin Yüce Allah’ın herşeyin evveli olduğunu mütalaa etmesidir. Sûfî bu
mütalaa ile herşeyi tayin ve takdir edenin, bunların rızıklarını ve ihtiyaç duydukları
şeyleri verenin Yüce Allah olduğunu idrak edecektir. Böylelikle yüce Allah’ın
mutlak manada zengin olduğunu ve herşeyin de ona ihtiyaç duyduğunu bilecektir.
Üçüncüsü ise sûfînin Yüce Allah’ın isimlerinde fenâ bulduktan sonra zâtında da fenâ
bulmasıdır. Bunun neticesinde sûfî gerçek vücûdu (varlığı) bulacaktır. Böylelikle
Hakk Teâlâ’nın bekāsı sûfînin bekāsı ve Hakk Teâlâ’nın gınâsı sûfînin gınâsı
olacaktır.127

İstiğnâyı tasavvuf eğitiminin aşılması gereken bir vadisi olarak niteleyen

Ferîdüddin Attar’a (ö.618/1221) göre bu vadi çalışmanın ve çalışmamanın eşit
olduğu, sûfînin gayret ve mücâhadesinin işe yaramadığı bir mertebeyi ifade
etmektedir. Attar’a göre bu mertebenin öne çıkan özelliği niyazsızlıktır. Zira bu
mertebede niyaz etmek ve bu vadide yol alıp ilerlemek mümkün değildir. Durmanın
fayda vermeyeceği gibi ilerlemekte bu vadide olan kimseyi bu vadiden öteye
taşımayacaktır. Bu vadide bulunan sûfî önce balı arzulayan daha sonra ise arzusuna
ulaşarak bala düşen bir pervaneye benzemektedir. Çırpındıkça bal pervaneyi helak
eden bir zehire dönüşmektedir. Attar’ın ifadesine göre bu vadide cennet ve
cehennemin hükmü kalkmıştır. Bu vadiyi aşmak hiç de kolay değildir. Kişinin gönlü
yüzlerce defa kan kesilse bile yine de bu vadide bir konağı aşamayacaktır. Olmuş ve
olacak, iyi ve kötü bu vadide bütünüyle bir zerreden ibarettir. Bu vadide olan kişi
âlemi ve bu âleme ait tüm işleri önce üzerine semboller ve resimler çizilen daha
sonra da silinerek temizlenen bir levha olarak müşâhade kılmaktadır. Attar’ın bu
ifadeleri tasavvuf eğitiminin ve manevî yolculuğun farklı yönlerini ortaya
koymaktadır. Attar’a göre bu vâdiyi geçmek her ne kadar zor ve meşakkatli olsa da
imkânsız değildir. Sûfînin yapması gereken bu vadiyi geçmesini mümkün kılacak bir
yöntemi takip etmesidir. Attar’a göre bu yöntem kişinin bu vadide Yüce Allah’ın
takdirine ve hükmüne razı olmasıdır. Sûfî canını bu yola saçarak gönlünü feda

127
Bkz. Kaşânî, Şerhu Menâzilü’s-Sâirîn, s. 304-8; a.mlf., Letâifü’l-a’lâm fî işârâti ehli’l-
ilhâm, thk. Ahmed Abdurrahim Sâyih, Tevfîk Ali Vehbe, Âmir Neccâr, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-
Dîniyye, Kahire 1426/2005, s. 546-7.

80
kılmalıdır. Bu ise sûfînin benliğinden ve sahip olduklarından kurtularak bütünüyle
Hakk Teâlâ’da fenâ bulmasını ifade etmektedir.128

Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) istiğnâ vadisinde sûfînin Yüce Allah’ı istiğnâ

sıfatı ile müşâhade kılacağını belirtmektedir. Sûfî Hakk Teâlâ’nın el-Ganî isminin
tecellisi ile istiğnâ sıfatı ile örtülecektir. Bu örtülme Hakk Teâlâ’nın rengine
boyanma anlamını taşımaktadır. Bu vadide iken sûfî tüm âlemi, eşyâ ve çokluğu
Hakk Teâlâ’nın nakşı olarak idrak edecektir. Bu mertebe maiyyeti ve ikiliği
barındırmaktadır. Bu sebeple sûfî nakkaşı ve nakşı aynı anda müşâhade kılacaktır.
Sûfî bu vadiden geçebilmek için vahdet denizine girmeli yani nefsini Hakk Teâlâ’nın
isim ve sıfatlarında fenâ kılmalıdır. Böylelikle yaratılışın sırları yani yaratan ve
yaratılan arasındaki ilişki sûfî tarafından idrak edilecektir. Bu ise gizli olanın bu
mertebedeki sûfî için apaçık hale gelmesini ifade etmektedir.129

Tasavvuf eğitimi açısından istiğnâ vadisinin mahiyeti Çelebi Halîfe (ö.

899/1493-94) tarafından daha açık şekilde ortaya konulmuştur. Çelebî Halîfe insanın
küçük âlem oluşundan yola çıkarak büyük âlemde (tüm mevcûdâtta) bulunan
unsurların insanda da bulunduğuna dikkat çekmiştir. Çelebî Halîfe’ye göre tasavvuf
eğitiminin dördüncü merhalesi yani istiğnâ vâdisi insanî âlemde sidrey-i müntehâyı
ifade etmektedir.130 Zira bu makam unsûrî cisimlerin nihayetini, beşerî ve kevnî
sıfatların izmihlâlîni yani yok oluşunu ihtiva etmektedir. Sâlik bu mertebede fiiller ve
sıfatlar tevhidine (tevhîd-i ef’âl ve’s-sıfât) ulaşır ve bunun tesiriyle “ene’l-hakk (ben
Hakk’ım)” der. Bu söz sâlikin Allah ile olan beraberliğinin ve Hakk Teâlâ’ya ihsan
ile yapmış olduğu kulluğun bir neticesidir. Nitekim “Nerede olursanız olun o sizinle
beraberdir (Hadîd 57/4)” âyeti ve “İhsan, görüyormuşçasına Allah’a kullukta

128
Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, II, 129-38.

129
Yahyâ Şirvânî, Şerh-i Merâtib-i Esrâri’l-Kulûb, s. 203-5.

130
Sidre, nebk denilen yemişli bir ağaçtır. Sidre-i müntehâ yedinci semanın ötesinde bulunan bir
mertebedir. Cennetü’l-me’vâ bunun yanındadır. Burası Cebrâil’in (as) makāmıdır. Halkın ilmi ve
ameli en nihaye bu mertebeye ulaşır ve burada son bulur. Bu sebepten sidre-i müntehâ (son sidre)
denilmiştir. İlim ve akıllar bunun altında olduğu için bu mertebe gölgesi bol ve bulunduğu alanı
kaplayan sidr ağacına benzetilmiştir. Bkz. Seyyid Muhammed Usta, Aşkın Miracı, s. 305.

81
bulunmandır” hadîs-i şerîfi sûfîler tarafından sâlikin bu mertebedeki haline işaret
olarak yorumlanmıştır. Sâlik bu makamda elde ettiklerine bakmaz ve hatta bunlardan
uzaklaşır. Zira bu vâdiden sâlik ancak tecerrüd ederek gölge varlığından (vücûd-ı
zıllî) kurtulması nispetinde geçebilecektir. Kendi varlığından/nefsinden kurtulan
sâlik Allahü Teâlâ’da gınâ bulur. Bununla birlikte sâlikin dikkat etmesi gereken
hususiyetler de vardır. Bu hususiyetler sâlikin edebini terk etmeyerek müşâhade
kıldığı hususlarda sükût etmesidir. “Allah’ı bilen lisanının tutar” hadîs-i şerîfi bu
sükûtun gerekliliğine işaret etmektedir. “Onlar eşleri yahut ellerinin altında bulunan
kimseler hariç ferçlerini korurlar. Zira bunlar hususunnda kınanamazlar (Mü’minûn
23/5-6)” âyeti de sâlikin halini muhafaza ederek sükût etmesine, mürşidi ve rehberi
dışındaki kimselere durumunu anlatmamasına işaret olarak yorumlanmıştır.131

5. Tevhîd Vâdisi

Tasavvuf eğitiminin beşinci merhalesi “tevhîd vâdisi” olarak

isimlendirilmiştir. Sûfîler tarafından tevhid Allah’ı hâdis olandan tenzih etmek
şeklinde tarif edilmiştir. Abdürrezzak el-Kâşânî (ö.731/1330) ârif ve muvahhid
olarak nitelediği sûfîlerin tevhidinin ukalâ, hükemâ ve müslimîn olarak nitelediği
kimselerin tevhidinden daha farklı bir mana ihtiva ettiğini belirtmiştir. Kaşânî’ye
göre ukalâ ve ehl-i fikir aklî yönden Hakk Teâlâ’yı tevhid etmiştir. Bu tevhid
öncelikle hudûsu yani sonradan olan eşya ve âlemi ispat ve kabul etmek daha sonra
ise Hakk Teâlâ’yı bunlardan tenzih etmek üzerine kurulur. Böyle bir tenzih Hakk
Teâlâ’yı sınırlandırmış (takyid) olacağından gerçek tevhidin manasını ifade
etmemektedir. Ârif ve muhakkik olarak nitelendirilen sûfîlerin tevhidi ise şuhûda
dayanmaktadır. Bu tevhid anlayışında hudûsun yani eşyâ ve âlemin ispatı asıl ve
öncelikli değildir. Sûfî önce bunları nefyeder. Nefyettikten sonra da bunları Hakk
Teâlâ ile ispat eder. Zira tüm mevcûdât/hudûs bu kimselerin katında Hakk Teâlâ’nın
taayyünâtının farklı suretlerde birbirini takip eden ancak tekrar etmeyen tecelliler
şeklindeki zuhûrundan ibarettir. Varlıkta ise Hakk Teâlâ’dan gayri bir şey yoktur.
Akıl böyle bir tevhidi idrak edemez ve Hakk Teâlâ’nın tüm mevcûdâtın hakikati

131
Bkz. Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49a, 51b.

82
(‘ayn) olduğunu göremez.132 Abdullah Herevî’ye (ö. 481/1089) göre tevhidin avam,
havâs ve hassu’l-havâsa ait olmak üzere üç yönü bulunmaktadır. Avâmın tevhidi
büyük şirki nefyeden Yüce Allah’tan başka ilahın olmadığına, onun ortağı
bulunmadığına, Hakk Teâlâ’nın samed olup, doğmadığına ve doğrulmadığına, hiçbir
şeyin de ona denk ve eşit olmadığına şehadet getirmektir. Havâssın tevhidi ise
sûfînin Hakk Teâlâ’nın ezeliliğini müşâhede kılması ve sebeplerin marifetine
ulaşmasıyla elde etmiş olduğu tevhiddir. Bu tevhidde sûfî gerçek fâil ve müsebbib
olan Hakk Teâlâ’yı müşâhade kılar ve tevhîd-i ef’âli tahsil eder. Tevhidin üçüncü
derecesi ve Hâssu’l-havâssın tevhidi ise Hakk Teâlâ’nın sıfatları ve zâtında
gerçekleşen tevhiddir. Bu tevhidin zirve noktası ise Hakk Teâlâ’nın kendi kendisini
tevhid etmesidir. “Allah kendisinden başka ilah olmadığına şâhitlik etti (Âl-i İmrân
3/18)” âyeti böyle bir tevhide işaret olarak yorumlanmıştır.133

Ferîdüddin Attar (ö.618/1221) tevhid vâdisini manevî yolculuk esnasında

aşılması gereken bir vadi olarak değerlendirmiştir. Sûfî bu vâdide âlemde görülen
farklı şekil ve sûretlerin Hakk Teâlâ olduğunu idrak etmiştir. Aynalar her ne kadar
çok ve birbirinden farklı olsa da bu aynalarda görülen yüz Hakk Teâlâ’nın yüzüdür.
Attar’a göre tüm sayılar bir sayısının tekrarından ibarettir ve neticede birdir. Sûfî bu
vadide benlik ve senlik davasından sıyrılmış, maiyyet, birliktelik ve ikilikten
kurtulmuştur. Varlıkta meydana gelen sebeplerinde Hakk Teâlâ olduğunu idrak
etmiştir. Attar’ın rivayet ettiğine göre bir kadın bir şeyhe altın bir varak hediye
getirmiş, şeyh de “Ben Allah’tan başkasından bir şey almayacağıma ahdettim”
demiştir. Kadın şeyhin ikiliğe düştüğünü ifade edip onu kınayarak “Nasıl oluyor da
biri iki görüyorsun?” demiştir. Sûfîlerin manevî yolculuk esnasında ulaşması gereken
tecrîd ve tefrîd konakları tevhid vadisinde bulunmaktadır. Sûfî öncelikle tüm
âlemin/eşyanın ezelî ve ebedî olarak daimî bir yokluk içinde bulunduğunu müşâhade
kılmalıdır. Daha sonra ise tüm eşyâ ve âlemi Hakk Teâlâ ile bir ve aynı görmelidir.
Tüm mevcûdat hem O’ndadır, hem O’ndandır, hem de O’nunla kaimdir. Hem de

132
Bkz. Kaşânî, Şerhu Menâzilü’s-Sâirîn, s. 608; Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 491-2.

133
Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 135-9.

83
Hakk Teâlâ bu üçünden de münezzehtir. Sûfî bu vadide yılan ve akrep olarak ifade
edilen tüm nispet ve itibarlardan kurtulmak sûreti ile tecrîd etmeli, daha sonra Hakk
Teâlâ’da fenâ bularak tevhîd etmeli, fenâ haline dair olan şuurunu yitirmek sûreti ile
de tefrîd etmelidir.134

Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) de bu vadinin niteliklerine dikkat çekmektedir.

Şirvânî’ye göre bu vadinin içindekiler tefrîd olmuştur. Bundan kasıt sûfînin bu
mertebede müşâhade kıldığı ve tecrübe ettiği tüm mana ve hakikatlerin tek bir
hakikat olduğu yani bunların Hakk Teâlâ’nın veçheleri olduğudur. Sûfî bu vadiden
tecrîd bineğine süvâr olarak geçecektir. Bu ise sûfînin müşâhade kıldığı sûret ve
manaları Hakk Teâlâ’ya izafe etmesidir. Böylelikle sûfî ben, sen ve o gibi
itibarlardan ve ifadelerden kurtulmuş olacaktır. Nakış ve nakkâş bu vâdide bir bütün
haline gelmiştir. Bu bütün birleşme ve katılma şeklinde olmayıp sûfînin nakış ile
remzolunan eşyâ ve âlemi daimi bir yokluk içinde Hakk Teâlâ’yı ise daimî bir varlık
olarak idrak etmesidir. Bu idrak neticesi sûfî Yüce Allah’ın “es-Samed” isminin
anlamı ile tahakkuk edecek ve Yüce Allah’ın herşeyden müstağnî olduğunu ancak
herşeyin de Allah’tan olduğunu bilecektir. Sûfî bu vadide denize katılan bir damla
olarak tasvir edilmiştir. Varlığını denizden alan ancak suret ve şekillere giren damla
bu vadide tekrar deniz olmuştur. Varlığını Hakk Teâlâ’dan alan farklı isim ve
suretlere girerek zuhûr eden varlık da bu mertebede sûfî tarafından tekrar aslı üzere
müşâhade kılınmaktadır.135

6. Hayret Vâdisi

Tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesi “hayret vadisi” olarak

isimlendirilmiştir.136 Hayret şaşırmak ve yolunu kaybetmek anlamına gelmektedir.

134
Bkz. Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, II, 139-47.

135
Bkz. Yahyâ Şirvânî, Şerh-i Merâtib-i Esrâri’l-Kulûb, s. 205-8.

136
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26a, 27a; Akşemseddin,
Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb,
vr. 51b-52a; vd.

84
Sûfîlerin lisanında ise hayret sâlikin Yüce Allah’ı tanıması neticesi bütünüyle
kendisini O’nun hâkimiyeti altında görmesidir. Kendi varlığının, hareket ve
sükûnunun Allah’tan olduğunu gören sûfî bu kudret karşısında hayrete düşmektedir.
Bir yönüyle de bu hayret sûfînin Hakk Teâlâ’nın vücûdunda kendi ezelî ve ebedî
yokluğunu idrak etmesidir.137 Bu ise hayretin fenây-ı mutlakın bir neticesi olduğu
anlamına gelmektedir.138

Bazı sûfîler hayret halini tasavvuf eğitiminin nihayeti olarak

değerlendirmişlerdir. Bunun sebebi sâlikin Hakk Teâlâ’yı mezâhirde müşâhade
kılması neticesi seyr u sülûkun bir yerden bir yere doğru doğru olmayıp Hakk’ta,
Hakk’tan ve yine Hakk’a doğru gerçekleştiğini idrak etmesidir.139 Etvâr-ı Seb’a
müellifleri ise hayreti tasavvuf eğitiminin nihai mertebesi olarak
değerlendirmemişlerdir. Müelliflere göre sâlik bu mertebede Hakk Teâlâ’nın
vahdetini kesrette müşâhade kılmak sûreti ile hayrette kalmıştır. Bunun sebebi ise
sûfînin henüz bu mertebede kadîm ile hâdisi birbirinden ayıramamış olmasıdır. Öyle
ise hayret sâlikin kesrette vahdeti, vahdette de kesreti aynı anda görmesine mani olan
bir perde olmuştur. Sâlik bu noktada kendisine yaratan ile yaratılanı birbirinden
ayırıp gösterecek bir mürşide ihtiyaç duymaktadır. Ne zamanki sûfî fenâ fi’l-fenâyı
tahsil eder yani fenâ ve bekā halini biri diğerine mani olmaksızın idrak eder işte o
zaman nefs-i kâmile ve mükemmileyi tahsil etmiş olur. Böylelikle ârifler arasına
katılır. Nitekim “Ârifin iki gözü vardır” sözü sûfînin hayretten kurtularak tasavvuf
eğitiminin nihayetine ulaşmasını ve kesrette vahdeti, vahdette de kesreti aynı anda
müşâhade kılmasını ifade etmektedir.140

137
Bkz. Erhan Yetik, “Hayret”, DİA, XVII, 60-61.

138
Etvâr-ı Seb’a müelliflerinden Cemâleddin İshak Karamânî (ö. 933/1527) hayret halini fenây-ı
mutlak kavramı ile birlikte değerlendirmiştir. Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-
Seb’a, vr. 27a.

139
Bkz. İbnü’l-Arabî, Füsûsü’l-Hikem, s.72-3.

140
Bkz. Cemâleddin İshak Karamânî, Risale fi Etvari’s-sülûk, vr. 132a; Çelebî Halife, Risâle
fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49b-50a.

85
 Ferîdüddin Attar (ö.618/1221) hayret vâdisini manevî yolculuk esnasında
aşılması gereken bir vadi olarak değerlendirmektedir. Attar’a göre hayret vadisi
sâlikin Yüce Allah’ın aşkı sebebiyle durmadan elem çektiği, dert ve hasretlerle dolu
olan bir vadidir.141 Yahyâ Şirvânî (ö.869/1464) de sûfî için aşkın bu vadide kalıcı bir
makam olduğunu belirtmektedir. Bu kimse ne varlık gamı ne de yokluk korkusu
çekmektedir. Aşkın kemali ile başı dönmüş ve yolunu kaybetmiştir. Halini ortaya
koyacak bir lisandan da mahrumdur.142 Sûfî şâirlerin bu vadide zikrettikleri aşktan
kasıt bu mertebede bulunan sûfînin Hakk’ın vücûdu karşısındaki tavrıdır. Bu
mertebede Hakk’ın vücûdunun tüm varlığı kuşattığını ve kapsadığını müşâhade kılan
sâlik ontolojik bir şaşkınlığa düşmüştür. Zira bu mertebeye kadar kendisine nispet
etmiş olduğu mücâhade ve müşâhadenin, fiil ve sıfatların Hakk Teâlâ’ya ait
olduğunu idrak etmiştir. Bu mertebede sâlik ulaştığı bekā hali sebebiyle Hakk’ın
takallübü (yönetmesi) ile hareket etmektedir. Yüce Allah’a zaman ve mekan nispet
edilemediği cihetten sûfî için de zaman ve mekan ortadan kalkmıştır. Sûfî hem
ibnü’l-vakt hem de ebu’l-vakt (vakitlerin babası) olmuştur. Mazi ve müstakbel bu
kimse için birleşmiştir. Bu kimsenin tüm tasarruf ve işleri Hakk Teâlâ’ya nispet
edilmektedir.143 Çelebî Halîfe (ö. 899/1493-94) tasavvuf eğitiminin bu merhalesini
“hayretü’l-kübrâ” makamı olarak nitelendirmektedir. Bunun sebebi sûfînin manevî
tecrübeler neticesi birçok kez hayrete düşmesine karşın bu mertebede hayretin bir
makam haline gelmiş olmasıdır.144 Bâlî Efendî Sofyavî’ye (ö. 960/1553) göre de
tasavvuf eğitiminin bu tavrı hayret denizinde boğulan ve ayrılık ateşininde yanan
sâlikin tavrı olmaktadır.145 Sûfî bu mertebede hayretin getirdiği elemler sebebiyle
kavuşma gününü düşünür ve gözlerinden yaşlar akıtır. Aslında sûfînin çekmiş olduğu
bu ıstırap vuslattan sonra firakın getirmiş olduğu bir ıstıraptır. Zira bu mertebede
sûfînin manevî yolculuğunun mahiyeti seyr fillah (Allah’ta yolculuk/fenâ) akabinde

141
Bkz. Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, II, 147-158.

142
Bkz. Yahyâ Şirvânî, Şerh-i Merâtib-i Esrâri’l-Kulûb, s. 208-10.

143
Bkz. Seyyid Muhammed Usta, Seyr Dil, s. 142-3.

144
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b.

145
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a.

86
gerçekleşen seyr anillahtır (Allah’tan yolculuk/bekā). Bu ise sûfînin cem’ halinden
kurtularak tefrikaya geri dönmesidir. Mutlak vücûdda seyreden sûfî bu vadide
Hakk’ın vücudundan ayrılmakla bunun getirdiği ıstırap ve elemleri çekmekte ve bir
tür manevî şaşkınlık (hayreti) yaşamaktadır.

7. Fakr u Fenâ Vâdisi

Tasavvuf eğitiminin nihayeti ve son merhalesi “fakr u fenâ vadisi” olarak

isimlendirilmiştir. Bu vadinin mahiyeti sûfînin bu mertebede Yüce Allah ile olma
idraki içinde bulunmasıdır. Sûfî tasavvuf eğitimi esnasında cem’ haline ulaşmış ve
onda fenâ bulmuştur. Daha sonra ise O’ndan bir mertebe uzaklaşarak hicranın ve
ayrılığın elemlerini çekmiştir. Bu mertebede ise sûfî artık ulaşabileceği nihai idrake
ulaşmıştır. Bu idrak de tüm mevcûdâtın Hakk Teâlâ ile var olduğudur. Fakr u fenâ
vadisini manevî yolculuğun aşılması gereken bir merhalesi olarak değerlendiren
Ferîdüddin Attar’a (ö.618/1221) göre bu vadide sûfî varlığı (vücûd) bir deniz iki
âlemi de o denizin nakşı olarak idrak etmiştir. Sûfî bu denize girip kaybolmuş daha
sonra ise tekrar varlık kazanarak/zuhûr ederek Hakk Teâlâ’nın sırlarına mahrem
olmuştur. Denizde bulunan dalga ve köpüklerinin suyun hareketiyle var olup,
yönlendiği gibi sûfî de bu mertebede vücûdun (varlığın) dalga ve köpükleri
hüviyetinde olup Hakk’ın varlığı ve yönlendirmesi ile hareket etmektedir. 146 Yahyâ
Şirvânî (ö.869/1464) bu mertebede sûfînin fakr ve fenâ halini bütünüyle elde
edeceğini belirtmektedir. Şirvânî’ye göre sûfînin nefsinin ortadan kalkması ile vuslat
ve kemâl bu mertebede gerçekleşmiştir. Sûfî fenâ kadehinden içerek bekāyı elde
etmiştir. Artık sûfî zât-ı ilâhiyenin nuru ile görmekte ve onun ilmi ile bilmektedir.
Tâlip ve matlûb da bu mertebede Hakk Teâlâ’dan başkası değildir.147 Etvâr-ı Seb’a
müelliflerine göre bu vadi sûfînin tevhidi ikinci defa müşâhade kılması anlamına
gelmektedir. Sûfî beşinci merhalede tevhidi müşâhade ederek onda fenâ bulmuş,
altıncı merhalede ise hayrete düşerek bu tevhide dair olan idrakini kaybetmiştir.

146
Bkz. Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr, II/ 158.

147
Bkz. Yahyâ Şirvânî, Şerh-i Merâtib-i Esrâri’l-Kulûb, s. 210-5.

87
Yedinci mertebede ise sûfî hayret perdesini izale ederek seyr billah’a terakki etmiş
ve bu tavrın miftahını/ismini ele alarak vahdeti ikinci defa müşâhade kılmıştır. Sûfî
ile Hakk Teâlâ arasında ikinci defa gerçekleşen bu vahdet sûfîler tarafından “fenâ
fi’l-fenâ” ve “cemu’l-cem’” olarak da isimlendirilmiştir.148

IV. TASAVVUF EĞİTİMİNDE ROL MODELLER VE MANEVÎ

REHBERLER

A. Rol Modeller: Peygamberlerin Kademi Üzerine Olmak

Peygamberler sûfîlerin Allah’a giden yolculuğunun rehberleri ve rol

modelleri olarak kabul edilmişlerdir. Bu kabulün iki önemli sebebi bulunmaktadır.
İlki tasavvufî hayatı denetim ve kontrol altında tutan ilke ve kaidelerin bulunma
zorunluluğudur. Tasavvufî hayat gelişi güzel şekillenen, kural ve kaideleri öznel
yöntemlerle belirlenen bir sistem değildir. İlâhî nizam ve bu nizamı insanlara getiren
peygamberlerin ortaya koydukları kural ve sistemler tasavvufî hayatın ilkelerini
belirlemekte ve çerçevesini çizmektedir. Sûfîlerin tasavvufu Kur’an ve Sünnet ile
sınırlı bir ilim olarak değerlendirmeleri bu manayı ifade etmektedir.149 “Biz hangi
peygamberi gönderdiysek ancak Allah’ın izniyle kendisine itaat edilsin diye
gönderdik (Nisâ 4/64)” âyeti de İslamiyet’te Hz. Peygamber’e (sav) ve onun
şahsında tüm peygamberlere uyma zorunluluğunun bulunduğunu ortaya
koymaktadır.

Peygamberlerin tasavvufî hayatın rehberleri ve rol modelleri olmasının ikinci

sebebi ise sûfîlerin peygamberlerin kademi üzere bulunma zorunluluğudur. Sûfîlere

148
Bkz. Cemâleddin İshak Karamânî, Risale fi Etvari’s-sülûk, vr. 132a; a.mlf., Risâle fî
Etvâri’s-Seb’a, vr. 27ab.

149
Cüneyd el-Bağdâdî (ö. 297/909) “Bizim ilmimiz Kur’ân ve Sünnet ile mukayyettir ve bizim
mezhebimiz Rasûlullah’ın (sav) hadisleri ile tahkim edilmiştir” sözü bu hususa işaret etmektedir (bkz.
Kuşeyrî, Risâle, s. 431). Sehl Tüsterî (ö. 273/886 veya 283/896) ise “İster günah, ister sevap olsun
kulun şeriata uymadan işlediği fiiler nefsin arzusunu tatminden başka netice vermez. Şeriata uyularak
işlenen fiiller nefs için azaptır” diyerek sûfînin şeriatın kurallarına bağlı olması gerektiğine vurgu
yapar (bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 401).

88
göre peygamberler sadece vahiy getirmekle yükümlü değillerdir. Peygamberlerin
öğretisi sûfîyi Allah’a götüren yol ve yöntemler (isr/iz, kadem/ayak) manzumesidir.
Tüm veliler ilim ve marifetlerini peygamberlerden peygamberler de Hz.
Peygamber’den (sav) almıştır. Sûfîlerin Hz. Peygamber’i nübüvvetin kaynağı olarak
(mişkât; bkz. Nûr 24/35) isimlendirmeleri bu manayı ifade etmektedir.

Sûfîler tasavvuf eğitimini “bir peygamberin kademi üzere bulunmak” olarak

tarif etmişlerdir. Kademi üzere olmak Hakk Teâlâ’ya giden yolda onunla aynîlaşmak
anlamına gelmektedir. Yani sûfî kademi üzere olduğu peygamberin nitelikleri ile
tahakkuk edecektir. Bu tahakkukun iki yönü vardır. İlki sûfînin ilim ve marifetini bu
peygamber vasıtası ile almasıdır. İkinci yönü ise sûfînin kademi üzere bulunduğu
peygamberin manevî ve ahlakî sıfatlarını tahsil ederek bunları kendi hal ve
tavırlarına yansıtmasıdır.150

Tasavvuf eğitiminin her bir merhalesinde sûfînin bir peygamberin kademi

üzere bulunacağı belirtilmiştir. Tasavvuf eğitiminin yedi merhalesi için yedi
peygamber tespit edilmiştir. Bu peygamberlerin tespitinde Hz. Peygamber’in (sav)
miracı esas alınmıştır. Hz. Peygamber’in (sav) miracı esnasında her gök tabakasında
karşılaştığı peygamberin niteliklerin sûfînin manevî yükselişi esnasında tecrübe ettiği
ve sahip olduğu manevî niteliklerin sembolü olmuştur. Bu sebeple tasavvuf
eğitiminin birinci mertebesi Âdemî Tavır, ikinci mertebesi Nûhî Tavır, üçüncü
mertebesi Yahyavî Tavır, dördüncü mertebesi İdrisî Tavır, beşinci mertebesi İsevî
Tavır, altıncı mertebesi Musavî Tavır ve tasavvuf eğitiminin nihayeti Muhammedî
Tavır olarak isimlendirilmiştir.

1. Âdemî Tavır

Sûfînin ilk konağı olan tasavvuf eğitiminin ilk mertebesinde sûfînin

sergilediği davranışlar ve yaşadığı manevî tecrübeler ile Âdem’in (as) yaşamı
arasında bir irtibat kurulmuştur. Bu sebeple sûfîler bu tavra/mertebeye “Tavr-ı

150
Bkz. Süleyman Uludağ, “Kadem”, DİA, XXIV, 56.

89
Âdemî” demişlerdir. Âdem (as) ile bu mertebedeki sûfî arasında iki çeşit benzerlik
bulunmaktadır. İlki Âdem (as) şeytanın iğvâ (ayartma) ve idlâli (saptırması) ile
cennetten çıkarılmıştı. Bunun gibi şeytan nefs makamında bulunan sûfîyi iğvâ, idlâl
ve fitne ile manevî yolculuktan alıkoyar. Onu ayartarak tevhidin yolundan çıkarır.
Böylece ruhanî cennet olarak ifade edilen manevî lezzetler ve tecrübelerden sâlikin
uzaklaşmasına sebep olur. Allah (cc) Âdem’in (as) tövbesini kabul ettiği gibi bu
mertebede şeytanın komplosuna kapılan ancak daha sonra tevbe eden sâlikleri tekrar
manevî yolculuğa kabul eder. İkincisi ise Âdem (as) bütün beşeriyetin atasıdır ve
insanoğlu Âdem’in (as) zürriyetinden meydana gelmiştir. Bu hususu belirtmek üzere
Âdem (as) “Ebû’l-Evlâd” olarak isimlendirilmiştir. Bunun gibi nefs makamı tüm
manevî makam ve merhalelerin başlangıcı ve sûfînin tecrübe edeceği tüm manevî
mertebelerin kaynağı (mebde’) ve sebebi (illet) hüviyetindedir.151 Tüm etvârı içine
alır ve diğer tüm mertebelerle de ilişki halindedir.152 Bu makam Âdem’in (as) sırrıyla
aydınlanmıştır ve Hz. Âdem’in (as) ruhaniyetinin bulunduğu mertebenin tasarrufu
altındadır. Zıt isimlerin kaynağıdır.153

2. Nûhî Tavır

Sâlikin bulunduğu ikinci tavır peygamberlerden Nuh (as) ile irtibatlandırılmış

ve bu tavra “Tavr-ı Nûhî” ismi verilmiştir.154 Etvâr-ı Seb’a müelliflerine göre
Nuh’un (as) daveti ile sâlikin bu mertebede rûh mertebesinin davetine muhatap
olması birbirine benzerlik göstermektedir. İfade edildiği üzere tasavvuf eğitimi
kişinin rabbini bilme yolculuğu olarak ortaya konmuştur. Öznelliği sebebiyle bu
yolculuk esnasında sûfînin yaşadığı bazı tecrübeleri ifade ederken temsillere

151
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42b; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3a; Yiğitbaşı Ahmed
Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 36a.

152
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59a.

153
Zıt isimlerin kaynağı olması insanın tüm ilahî isimleri kendinde toplayan yegâne varlık
olmasındandır. Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 29.

154
Diğer Etvâr-ı Seb’a müelliflerinden farklı olarak Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) bu
mertebede sâlikini enbîyâdan İdris’in (as) sırrına sahip olacağını belirtir. Bkz. Ahmed Müsellem
Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 39-40.

90
başvurması, telmih, istiare ve benzetme sanatı ile yaşadıklarını ifade etmesi sıkça
rastlanılan bir unsurdur. Bu itibarla bu mertebede sâlikin ruhu ve nefsi arasındaki
irtibatı Etvâr-ı Seb’a müellifleri Nûh’un (as) öyküsü ile ortaya koymuşlardır.

Sûfîlerin ifadelerine göre ikinci tavır rûhânî kuvvetler ile nefsânî kuvvetler
arasında bulunan bir ara tavırdır. Bu tavır bulunduğu konum itibariyle her iki
kuvvetin tesiri ve çekimi altındadır. Bu tavırda Nûh (as) ile sâlikin rûhu ve rûhânî
kuvvetleri tabir olunmaktadır. Nûh (as) kavmini Hakk’a davet etmiş ancak davetine
pek az kimse inanmıştır (Bkz. Hûd 11/40). Bunun gibi sâlikin Nûh (as) ile temsil
olunan rûhu ona inanmayan kavmi hüviyetindeki nefsânî kuvvetlerini davet eder.
Bunun neticesinde meydana gelen tufan ve su ise Hakk’ın celâl sıfatlarını temsil
etmektedir. Kâfirlerin suya gark olduğu gibi sâlikin nefsânî kuvvetleri de Hakk’ın
celâl sıfatları içinde fenâ bulmaktadır. Nûh’un (as) ve inananların bindiği gemi
sâlikin vücudunu temsil etmektedir. Bu mertebede rûhânî kuvvetler vücûd-ı
insâniyeye tesir etmek sûreti ile sâliki Hakk’a yönlendirmektedir. 155 Çelebi Halîfe (ö.
899/1493-94) bu mertebeyi sıfat denizinin zuhûr mahalli olarak niteler. Ona göre
Nûh (as) hüviyetindeki ruhun nefis kuvvetlerini Hakk’a daveti neticesi sâlik birçok
menzilden geçer. Bu manevî davet neticesi sâlikin kalbi kuvvet bulur ve Hakk’a
yönelerek niyaz eder. Sâlikin Hakk’a yönelişi Cebrail (as) ile temsil olunan sır
makamının açılmasına sebep olur. Hakk’ın celâlilin kahrı sebebiyle sıfat denizinin
zuhûr mahalli olan bu mertebede sâlikin nefsânî istekleri büsbütün fenâ bulur ve
sâlik rabbine asi olmayacağı bir mertebeyi elde etmiş olur.156 La’lî Fenâyî el-Gülşenî
de (ö. 1112/1701) aynı temsillerden yola çıkarak bu mertebede esmâ ve ef’âlin
eserlerinin meşrebine göre tâlibe vasıl olacağını belirtir. Bu sâlikin fiil ve sıfatlarının
Hakk’ın fiilleri ve sıfatları ile örtülmesi ve onda kaybolması anlamına gelen fenâ
mertebelerine mukabil gelmektedir (fenâ fi’l-ef’âl ve fenâ fi’s-sıfât).157 Yiğitbaşı

155
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62a.

156
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a.

157
Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin her tavrı bir peygamber ile irtibatlandırırken bu hususta İbnü’l-
Arabî’yi (ö. 638/1240) takip ettikleri görülmektedir. İbnü’l-Arabî Nûh’un (as) tefrikada kalan ve
Hakk’ın zâhir ismine müdrik olan kavmini vahdete, mertebe-i cem’e ve ism-i bâtına davet ettiğini
belirtir. Ona göre bu kavim herşeyde zuhûra gelenin Hakk olduğunu hatta putlarda dahi zuhûr edenin

91
Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504-05) ise Nûh (as) ile sâlikin rûhu arasında
kurulan temsili belirttikten sonra bu mertebede nefs-i emmârenin sıfatlarının
büsbütün ortadan kalktığına ve nefsanî kuvvetlerin tamamen mağlup olduğuna dikkat
çekmektedir. Ona göre nefs-i emmârenin derya menzilinde olan Hakk’ın celâl
sıfatlarında boğulması ile sâlikin rûhu büyük bir düşmandan kurtulup selamete erer.
Böyle bir kimsede kötü sıfatlardan bir nesne kalmaz.158

3. Yahyavî Tavır

Tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesinin özellikleri Hz. Yahya (as) ile

irtibatlandırılarak bu tavra “Tavr-ı Yahyaviyye” ismi verilmiştir. Bâlî Efendi Sofyavî
(ö. 960/1553) bu hususta şu bilgileri zikreder: “Bu tavra tavr-ı yahyaviyye denilir.
Yahya’nın (as) bazı özellikleri bu makamda zuhûr eder. Bu özelliklerden biri tüm
yaratılmışların onun katında bir ve beraber olmasıdır. Yani ehl-i iman ve ehl-i küfr
onun katında birdir. Bunun gibi yahyavî özellikler çoktur. Beyanı lâzım değildir.”159

İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) füsûsunda Yahya’yı (as) Hakk’ın celâlî isimleri ile
irtibatlandırmıştır. Celâlî isimler Hakk’ın âlemden “gayr” ve “sivâ” olması anlamına
gelmektedir. Bu ise Hakk’ın mutlak vahdetini (vahdet-i mutlaka) ispattır. Bu
mertebede taayyünâtın getirdiği ikilik ortadan kalkmıştır. İsim, sıfat, suret ve mana
henüz birbirinden ayrışmamıştır. Bu mertebe öncül olmayı (evveliyet) ve gizliliği
(hafâ) ifade eder. Bu itibarla Yahya (as) kendisinden önce başka bir
isimlendirilmenin bulunmadığı bir ismin bir diğer ifade ile Hakk’ın ilk isminin yani
Allah isminin mazharı olmaktadır.160 Tasavvuf eğitimi açısından bu ifadeler sâlikin

Hakk’tan başkası olmadığını bilmekteydiler. Nûh’un (as)n daveti Hakk’ın taayyünâtını bilmeleri
sebebiyle hayrete düşen kimselerin izâfî vücûddan kurtularak zâtî tecelliye ulaşmalarını temin içindir.
Bkz. Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 293-302.

158
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a.

159
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 64b; La’lî Fenâyî el-Gülşenî (ö. 1112/1701) de bu tavrı aynı
ifadelerle zikreder. Bkz. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3b-4b

160
Bkz. Abdurrahman Câmî, Nakdu’n-nüsûs (Şerh-i Füsûsu’l-Hikem), tash. Âsım İbrahim el-
Keyyâlî, Dâru’l-ilmiyye, Beyrût 2005, s. 160-1.

92
bu mertebede yaşadığı manevî tecrübeler neticesi Yüce Allah hakkında elde etmiş
olduğu marifeti ve tahsil etmiş olduğu özel bir hususiyeti ortaya koymaktadır. Buna
göre bu mertebedeki sâlik Hakk’ın celâlî isimlerinin tecellisi neticesi aşırılıklardan
kurtulmak sureti ile itidali yani güzel ahlakı ve beşerî arzu ve bedenî isteklerden
kurtulmak sureti ile de rûhânî tecrübeleri tahsil etmektedir. Bundan kasıt rûhun
bedenden ihtiyari olarak ayrılmasıdır (mevt-i ihtiyârî).

4. İdrisî Tavır

Tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesinin özellikleri ile Hz. İdris’e (as)

izafe edilen nitelikler arasında bir irtibat kurularak bu tavra “Tavr-ı İdrisiyye” ismi
verilmiştir. Bu merhalede sûfî İdris’in (as) nitelikleri ile tahakkuk etmektedir. Bu
nitelikler İdris’in (as) tarihi şahsiyetinden öte sûfîlerin İdris’e (as) yükledikleri
manalarla ilişkilidir. İdris’in n(as) tarihî şahsiyeti bu nitelikleri ifade etme hususunda
bir sembol vazifesi görmektedir. İfade edildiğine göre İdris (as) elbise diken ilk insan
olup “terzilerin piri” olarak kabul edilmiştir. İdris (as) elbise dikmek için iğneyi her
saplayışında “subhânallah” demektedir.161 Sûfîler tarafından bu husus insanın manevî
yolculuğu esnasında Hakk Teâlâ’yı takdis ettiği bir mertebenin sembolik bir
ifadesidir. Hz. Peygamber (sav) İdris (as) ile dördüncü semada karşılaşmıştır.162
Dördüncü sema tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesi olup sûfînin rûhânîlesmesini
ve mücerret akıl haline gelmesini ifade etmektedir.163

161
Bkz. İbn Kesîr, Tefsîr, III, 171.

162
Buhârî, Bed’ü’l-halk 6, Enbiyâ 43, Menâkıbü’l-ensâr 42; Müslim, Îmân 259–264; Nesâî,
Salât 1.

163
İbnü’l-Arabî Hz. İdris (as)’ı iki yönden ele almaktadır. İlki Hz. İdris’in (as) ağır riyazetler ile
mücerret bir akıl haline gelmesi ve rûhânîleşmesidir. Bu husus sûfînin Hakk Teâlâ’yı aklî ve nefsî bir
tarzda tenzih etmesinin neticesidir. Ancak tenzih bir açıdan Hakk Teâlâ’yı sınırlamak anlamına
geleceğinden sûfînin aynı zamanda teşbihi de tahsil etmesi gerekmektedir. Bu da İdris’e (as) izafe
edilen ikinci yönü oluşturur. Bu yön Hz. İdris’in İlyas (as) olarak yeryüzüne inmesidir. Bundan kasıt
sûfînin rûhânileşmenin ardından şehvetin hükmüne tabi olarak hayvâniyet mertebesine inmesi ve
zevkî bir teşbihi elde etmesidir. Netice olarak sûfî bu tecrübeler akabinde Yüce Allah hakkında tam
bir marifeti tahsil etmiş olacaktır. Bu marifetin özü sûfînin Yüce Allah’ı teşbihte tenzih, tenzihte de
teşbih etmesidir. Bu hususu İbnü’l-Arabî füsüsunun İdris ve İlyas fassında ele almıştır. Bkz. bkz.
Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 1-43; IV, 27-71.

93
 Bu tavrın nitelikleri ile Hz. İdris’in (as) nitelikleri arasında kurulan ilk ilişki
Hz. İdris’in elbise dikmesidir. Bâlî Efendi Sofyavî (ö. 960/1553) “Sâlikin seyrinde
kendisine nurdan bir elbise hazırlanır ve sâlik bu makāma gelince bu hırka kendisine
giydirilir. Bu cihetten bu tavır ‘Tavr-ı İdrisiyye’ olarak anılmıştır”164 diyerek bu
hususu dile getirmektedir. Çelebi Halîfe de (ö. 899/1493-94) benzer şekilde bu tavrın
İdris (as) ile irtibatlandırılmasının bir yönünün sâlikin rûhunun nurânî bir elbise
giymesi olduğunu ifade etmektedir. Çelebi Halîfe’ye göre bu nuranî elbise “nûr-i
sultânî” elbisesidir.165 Burada elbise ile sembolize edilen husus sûfînin bu mertebede
takvâyı elde etmesidir. “Ey Âdemoğulları! Size, çirkin yerlerinizi örtecek giysi ve süs
kıyafeti indirdik. Ama takvâ giysisi en hayırlısıdır (A’râf 7/26)” âyeti bu hususa
işaret etmektedir. Burada elbisenin beden açısından iki işlevine dikkat çekilmiştir.
İlki ayıp yerlerin örtülmesi ikincisi ise elbisenin bir süs ve ziynet olmasıdır. Sûfî de
bu mertebede takvâyı elde etmekle sûreti ile nefsinin ayıplarından yani kötü
ahlakından kurtulmakta ve ubudiyetini takvâ ile süslemektedir.166

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin bu tavır ile Hz. İdris (as) arasında kurdukları bir
diğer ilişki de Hz. İdris’in ismi ile alakalıdır. İfade edildiğine göre İdris kelimesi
“ders yapmak” anlamına gelen tedris kelimesi ile aynı kökten gelmektedir. 167 İdris’e
(as) Hz. Âdem ve Hz. Şît’in (as) sahifelerinden ve diğer başka kitaplardan çok ders
yaptığı için bu isim verilmiştir. Tasavvufî anlamda ise İdris (as) semâvî bilginin

164
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 66ab.

165
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44a.

166
İbnü’l-Arabî’nin füsûsundaki İdris fassı üzerine müstakil bir eser yazan İbn Sevdekîn
(646/1248) Hz. İdris’in (as) elbise dikerken “subhânallah” diyerek zikretmesine de dikkat
çekmektedir. Müellife göre yapılan iş kadar yapılan işin manevî boyutu da önem arzetmektedir.
Bundan kasıt zikir ile yapılan her işin sâlih amel olarak kabul edilip Allah’a yükseltileceğidir. “O’nun
katına güzel kelimeler yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir (Fâtır 35/10)” âyeti bu hususa işaret
etmektedir. Müellife göre yapılan işin zikirle yapılması halinde o işe ait ruhanî bir heybet de meydana
gelecektir. Bkz. Veysel Akkaya, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de İdris Peygamber, Basılmamış Doktora
Tezi, Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Ens., İstanbul 2009, s. 241.

167
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44a.

94
yeryüzünde yayılmasının kaynağı olarak görülmüştür.168 Bundan kasıt “Biz onu
(İdris’i) yüce bir mekâna yükselttik (Meryem 19/57)” âyetiyle işaret edilen mana
üzere İdris’in (as) hikmet olarak isimlendirilen ilahî-metafizik bilgiyi tahsil etmesi ve
daha sonra da bunu insanlara aktarmasıdır. Tasavvuf eğitimi açısından ise bu durum
sûfînin istiğrak haline girerek ihtiyarını tek etmesi ve Hakk Teâlâ’nın inayet cezbesi
ile mutlak tevhidi (tevhîd-i mahz) idrak etmesidir.169 Böylelikle sûfî ilâhî-metafizik
bilgiyi elde edecektir. Bu durum aynı zamanda varlıktaki (vücûddaki) seyrin
başlangıcı anlamına da gelmektedir.170 Manevî seyir esnasında elde ettiği bu ilimlerin
aktarımı ise sûfînin kabiliyetine uygun bir tarzda hilafet ve irşada memur olduğu bu
tavırda başlamaktadır.

5. İsevî Tavır

Tasavvuf eğitiminin beşinci tavrının özellikleri ile Hz. İsa’ya (as) izafe edilen
nitelikler arasında ilişki kurularak bu tavra “Tavr-ı İseviyye” ismi verilmiştir.171 Bu
ilişkinin mahiyeti müelliflere göre sûfînin bu tavırda keşf ve irfan zellesinden
tecerrüt bulmasıdır.172 Bundan kasıt sûfîde kendisine izâfe edilen tüm niteliklerden

168
Felekler ilmi olarak da ifade edilen bu bilgi âlemin yaratılmasına dair olan bilgiyi ihtiva
etmektedir. Bu bilgiyi ilk defa Yüce Allah’tan alarak insanlara öğretmeye başlayanın İdris (as) olduğu
ifade edilmiştir. İdris (as) kendi zamanında seçkin bir zümreye bu bilgiyi öğretmiştir. (Bkz. İbnü’l-
Arabî, Fütûhât, II, 652). Daha sonra ise bu bilginin yine seçkin kimseler arasında çağlar boyu gizli
bir şekilde öğretildiği ve Hermetik bilginin kaynağının İdris (as) olduğu ifade edilmiştir. Bkz. Veysel
Akkaya, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de İdris Peygamber, s. 57.

169
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44a.

170
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 66ab.

171
Etvâr-ı Seb’a müellifleri genel olarak tasavvufî eğitimin merhaleleri noktasında İbnü’l-
Arabî’nin sülûkundan karşılaştığı olayları ve mertebeleri göz önüne olarak bunları tasnif
etmektedirler. Bunun yanında tasavvufî eğitimin bazı merhalelerinde müellifler İbnü’l-Arabî’nin
tasnifinin dışına çıkmışlardır. İbnü’l-Arabî miraç olarak isimlendirdiği tasavvufî yolculuğun beşinci
semasında Harun (as) ve Yahyâ (as)’ı müşâhade ettiğini belirtmiştir (bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III,
349) ancak müellifler bu merhaleyi Hz. İsa’ya atfedilen nitelikler bağlamında ele almışlardır. Bkz.
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 67b; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 5b-6b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin
Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b.

172
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 67b; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 5b-6b.

95
kurtulması anlamına gelen “tecerrüd-i tâm’ın” hâsıl olmasıdır.173 Sûfî bu mertebede
bütünüyle Hakk Teâlâ’da fenâ bulduğu cihetten kendisinde zuhûr eden keşf ve irfan
da tümüyle Hakk Teâlâ’ya ait olmaktadır. Bu durumun iki veçhesi vardır ve her iki
veçhe de sûfîlere göre tam manası ile Hz. İsa’da (as) zuhûra gelmiştir. İlk veçhesi
tecerrüttür. Tecerrüt sûfîler tarafından kişinin kendini dünyevî işlerden soyutlaması,
Hakk Teâlâ’nın taayyünlerini görmemesi ve hakikati taayyünsüz ve sınırsız olarak
müşâhade kılması olarak tarif edilmiştir.174 Hz. İsa’nın dünyevî ilgilerden sıyrılması
ve daha sonra ise bütünüyle tecerrüt ederek göğe yükseltilmesi sûfînin bu
mertebedeki hali ile ilişkilendirilmiştir.175 İkinci veçhesi ise sûfînin haber verip
ortaya çıkardığı keşf ve irfanın zelleden yani her türlü eksiklik ve yanılmadan uzak
olarak tümüyle doğru ve gerçek olmasıdır. Bu durumu sûfîler tarafından Hz. İsa’nın
Hakk Teâlâ’nın kelimesi ve ruhu olması (bkz. Nîsâ 4/171) cihetiyle haber verdikleri
şeylerin tümüyle gerçekleşmesi ile ilişkilendirilmiştir.

6. Mûsavî Tavır

Tasavvuf eğitiminin altıncı tavrının nitelikleri ile Hz. Mûsâ’ya (as) izafe
edilen nitelikler arasında ilişki kurularak bu tavra “Tavr-ı Mâsaviyye” ismi
verilmiştir. Bu tavrın özelliği bu mertebede sûfîde meydana gelen marifetlerin Hakk

173
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b.

174
“Tecrîd bu mevcûdât-ı mütaayyinenin şuhûdundan şuhûhudu münhali’ kılıp, hakîkati bilâ-
taayyün ve bilâ-tekayyüd müşâhade kılmaktır” bu tarif İsmail Rusûhî Ankaravî’ye (ö.1041/1631)
aittir. Bkz. Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 487. Genel anlamı ile tecrîd sûfînin Yüce Allah’ın
dışındaki şeylerle olan gönül bağını koparmasıdır. Bunun da kendi içinde dereceleri vardır. Bkz.
Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 132; Ayrıca Bkz. Abdurrezzak Tek, Tasavvufî
Mertebeler, s. 354-5.

175
Hz. İsa’nın tecerrüdü sûfîler tarafından özenle üzerinde durulan bir konu olmuştur. Bu
tecerrüdün iki boyutunun olduğu görülmektedir. İlki Hz. İsa’nın dünyevî ilgilerden sıyrılmasıdır. Bu
durum daha sonra Hristiyanlar arasında ruhbanlık olarak algılanmıştır. Hz. Peygamber ruhbanlığı
yasaklamakla birlikte zühdî bir hayatı emretmiştir. Sûfîlerin zühde önem vermesi ve ilk dönem
sûfîlerinin “zâhidler” olarak anılmaları onların dünyadan tecerrüt etmelerinin bir boyutunu
oluşturmaktadır. Hz. İsa’nın tecerrüdünün ikinci boyutu ise onun göğe yükseltilmesidir (bkz. Nîsâ
4/158). Bu yükseltilme sûfîler tarafından kişinin melekût âlemini müşâhadesi olarak algılanmıştır.

96
Teâlâ’nın “Kelîm” ve “”Alîm” isimlerinin tecellilerinden hâsıl olmasıdır.176 Sûfî bu
mertebede irşad makāmını da ifade eden makām-ı kürsî’dedir. Bu makam Hz.
Mâsâ’ya (as) mensup olup onun Hakk Teâlâ ile konuşmasını ve bu konuşmanın
beraberinde getirdiği konuşan ve konuşulan arasındaki ikiliği ifade etmektedir.
Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Musa’nın (as) Yüce Allah ile olan konuşmaları
zikredilmiştir (bkz. Nîsâ 4/164; Kasas 28/30-2; Tâhâ 20/11-14; vd). Tasavvuf eğitimi
açısından bu tavrın Hakk Teâlâ ile konuşması bağlamında Mûsâ’ya (as) izafe
edilmesi sûfînin bu mertebede tahsil edeceği iki tür marifete işaret etmektedir. İlki
Muhyiddin ibnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) Hz. Mûsâ’nın (as) nitelikleri bağlamında
ortaya koyduğu sûret ile hakikat ilişkisinin yani cem’den sonra gelen tefrikanın sûfî
tarafından bu mertebede tahsil edilmesidir.177 Sûfînin tahsil edeceği ikinci tür marifet
ise Hakk Teâlâ’nın konuşmasının onun feyiz ve tecellisi anlamına geldiğidir.
Nitekim Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) sûfînin ruhunun bu mertebede Mûsâ (as)
hüviyetinde olduğunu ve Hakk Teâlâ’nın cemâlinden ve celâlinden sayısız feyzin bu
kimseye ulaştığını ifade ederek bu hususa işaret etmektedir.178

7. Muhammedî Tavır

Tasavvuf eğitiminin nihâyeti ve son merhalesi sûfîler tarafından Hz.

Peygambere (sav) nispet edilmiş ve bu tavra “Tavr-ı Muhammediyye” ismi
verilmiştir. Bunun sebebi sûfînin tasavvuf eğitiminin nihayetinde ulaşacağı son
idrakin Hz. Peygamberin nitelikleri arasında bulunmasıdır. Çelebi Halîfe’ye (ö.
899/1493-94) göre bu idrakin mahiyeti sûfînin teşbih ve tenzihi cem’ etmesidir.
Böyle bir idrak sadece Hz. Peygamber (sav) tarafından tahsil edilmiştir. Diğer
peygamberler böyle bir idraki ârif olamamışlardır. Nitekim Hz. İsa (as) Hakk

176
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 38a

177
Bu durum tüm sûretlerin Hakk Teâlâ’ya ait olmasına karşın Hakk Teâlâ’ya mutlak bir sûret
izafe edilemeyeceği anlamına gelmektedir. İbnü’l-Arabî İsrailoğullarının Sâmirî’nin buzağısını
tapınması kıssasında bu hususa dikkat çekmiştir. Bkz. Ebû’l-Alâ Afîfî, Füsûsu’l-Hikem Okumaları
İçin Anahtar, s. 423-5; Ayrıca bkz. Ekrem Demirli, “Sûret”, DİA, XXXVIII, 540-541.

178
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45a.

97
Teâlâ’nın “el-Bâtın” ismine mazhar olması cihetiyle sadece tenzih ve uzleti, Hz.
Musa (as) ise bunun hilafı olarak Hakk Teâlâ’nın “ez-Zâhir” isminin mazharı olması
cihetiyle sadece teşbihi ârif olmuşlardır. Bunun gibi her peygamber bir ilahî ismin
mazharı olmuş ve dolayısı ile de tasavvufî açıdan manevî eğitimin bir merhalesini
temsil etmiştir. Tasavvuf eğitiminin nihayeti ve en kâmil mertebesi ise Hz.
Muhammed’in (sav) mazharı olmuştur. Zira Hz. Peygamber (sav) noksanlıktan uzak
kâmil bir tevhidi tahsil etmekle “ism-i a'zâm”ın mazharı olmuş ve insan-ı kâmil
olarak nitelendirilmiştir.179 Bâlî Efendi Sofyavî (ö. 960/1553) ise bu hususu daha
kapsamlı bir ifade ile ortaya koymuştur. Ona göre “bu tavra tavr-ı Muhammedî ismi
verilmiştir zira “ahlâk-ı muhammediye” bu makamın ehlinde zuhûr etmektedir.”180
Bâlî Efendi’nin burada işaret ettiği husus bu makamda bulunan sûfînin tüm ilahî
isimlerin eserlerinin tam ve mükemmel bir aynası olmasıdır. Bunun bir gereği olarak
da ahlakî erdemler tüm unsurları ile bu makamın ehli tarafından yaşatılmaktadır.

B. Manevî Rehberler: Ricâlü’l-gayb

Tasavvuf eğitimini sûfînin ahlakî ve manevî değerleri kazanma süreci olarak

ifade etmek mümkündür. Bu süreç esnasında sûfî bir takım manevî rehberlere ihtiyaç
duymaktadır. Sûfîler tarafından bu manevî rehberler “Ricâlü’l-gayb (gayp erenleri)”
olarak isimlendirilen kâmil velilerin rûhâniyetleridir. Sûfînin manevî eğitim süreci
boyunca bu manevî rehberlerle ilişki içerisinde bulunduğu görülmektedir. Bu
ilişkinin mahiyeti tasavvuf eğitiminin her bir merhalesinde farklı bir tarzda
gerçekleşmektedir.

1. Efrâd’ın Terbiyesi

Tasavvuf eğitiminin ilk mertebesinde bulunan sûfînin “efrâdın” taht-ı

terbiyesinde bulunduğu ifade edilmiştir. Sünbül Sinan Efendi (ö. 936/ 1529) “Bu

179
Bkz. Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14b

180
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 71a.

98
mertebenin müvekkili efrâddır”181 diye söylemektedir. Efrâd, Allah ile kendileri
arasında özel bir yola sahip olan kimselerdir. Kutup bunları ve bunların makamını
bilmez. Bu topluluğun reisi Hızır’dır (as). Efrâd katında tasavvuf “safâ ile muamele
ve menziller ile tahakkuktur”. Bunların amellerinin kâidesi sabır, rıza, şükür, haya,
sıdk, îsar, hulk (ahlak), tevazu, fütüvvet ve inbisattır.182 Abdullah Herevî’ye (ö.
481/1089) göre bu kaideler Hakk’a doğru seyreden sûfînin öncelikle ulaşması
gereken ahlakî mertebelerdir.183 Bu merhalenin efrâd ile ilişkilendirilmesi bize Hızır
ve Musa’nın (as) kıssasını hatırlatmaktadır. Musa’ya (as) telmih edilen sûfînin bu
mertebedeki idrak ve yönelişi şeriatın zâhiri ile sınırlıdır.

2. Nükebâ’nın Terbiyesi

Tasavvuf eğitiminin ikinci mertebesinin ehlinin ricâlü’l-gayb olarak

isimlendirilen gayp erenlerinden “nükebâ”nın tasarrufu ve terbiyesi altında olduğu
ifade edilmiştir.184 Muhyiddin ibnü’l-Arabî (ö. 638/1240) nükebâyı “Nefislerin
sırlarını çıkaranlar” olarak tarif eder. Ona göre bu zümrenin sayısı Bedir ashâbı
kadar yani üç yüz on üç kişidir. Bunların amellerinin kâidesi “Yakaza, tevbe,
muhasebe, inâbe, tefekkür, tezekkür, i’tisâm, riyâzet, sema’ ve firâr”dır. Bu kimseler
tasavvufu “Günahlara üzülmek ve ihlas ile rablerinin rızasına yönelmek” olarak tarif
ederler. Bir diğer tarifleri ise şöyledir: “Tasavvuf nefsin sınırından kurtularak akıl ve
his ile Hakk’a yönelmektir.” Bu mertebede sûfî her türlü çirkin huydan kurtulmayı ve

181
Sünbül Sinan, vr. 23b; Etvar-ı seb’a risalesi ve cudûli, Anonim, İBB. Atatürk Kitaplığı
Nadir Eserler Ktp., MC. Yazmaları, nr. 40/04, vr. 122a; Cemâleddin İshak Karamanî de bu
mertebenin efrâdın yardımı altında olduğunu belirtir. Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî
Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a.

182
İbnü’l-Arabî, Risâle fî Etvâri’t-Tasavvuf / et-Tasavvufu’t-Tüsâî, Süleymaniye Ktp.,
Bağdatlı Vehbi, nr. 704/2, vr. 41a-42a.

183
Herevî bu hususlara “kısmu’l-ahlâk” ismini verir. Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-
Sâirîn, s. 49.

184
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; Sünbül Sinan, vr. 23b;
Etvar-ı seb’a risalesi ve cudûli, Anonim, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., MC. Yazmaları,
nr. 40/04, vr. 122a.

99
her türlü güzel huy ile ahlaklanmayı hedefler.185 İbnü’l-Arabî’nin nükebânın vasıfları
olarak nitelendirdiği bu hususları ondan daha önce Abdullah Herevî (ö. 481/1089)
manevî yolculuğun başlangıcı olarak ifade etmiştir.186

Bu mertebenin ehli olan sûfî müvekkilinin terbiyesi ile gaflet uykusundan

uyanır. Nefsinin hile ve desiselerini araştırarak sıdk ile mücâhadeye azmeder. Bu
kimseler zâhiren olduğu kadar bâtınen de sâlih ameller işlemek sûreti ile ibâdet
yoluna sevk olunmuşlardır.187

3. Nücebâ’nın Terbiyesi

Tasavvuf eğitiminin üçüncü mertebesinde bulunan sûfî gayp erenlerinden

(ricâlü’l-gayb) nücebânın tasarrufu ve terbiyesi altında bulunmaktadır.188 Nücebâ son
derece şefkatli ve yaratışı itibariyle merhametli oldukları için halka taşıyamadıkları
yükleri hususunda yardımcı olan Allah erleri anlamına gelmektedir. Bunlar halkın
işlerini ve durumlarını düzeltmek ve onların yüklerini taşımak ve sıkıntılarını
gidermek hususunda vazife sahibidirler.189 Muhyiddin ibnü’l-Arabî (ö. 638/1240)
nücebânın kırk kişi olduğunu belirtmektedir. Bunlar âbidûn (ibâdet edenler; bkz.
Tevbe 9/112) zümresidir. Bunların işleri ihlas ile amel etmek ve sahip olduklarını
Allah için ortaya koymaktır. Bunlara halkın yüklerini taşımada ortak oldukları için
“müşârikûn” da denilmektedir. Bunların hususiyetleri başkalarına hizmet, dua ve
buna benzer şeyler hususunda tasarrufta bulunmalarıdır. Bu kimseler tasavvufu
“İyiliği ve daha fazlasını kazanmak hususunda ibadete yönelmek” olarak tarif

185
İbnü’l-Arabî, Risâle fî Etvâri’t-Tasavvuf / et-Tasavvufu’t-Tüsâî, vr. 40b-41a.

186
Herevî bu hususlara “kısmu’l-bidâyât” ismini verir. Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-
Sâirîn, s. 11.

187
Bkz. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Risâle fî Etvâri’t-Tasavvuf / et-Tasavvufu’t-Tüsâî, vr. 40b.

188
Sünbül Sinan, vr. 23b; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a;
Etvar-ı seb’a risalesi ve cudûli, Anonim, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., MC. Yazmaları,
nr. 40/04, vr. 122a.

189
el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 237.

100
ederler.190 Diğer tarifleri ise şöyledir: “Tasavvuf hususiyet kazanmak için sıdk ve
ihlaslı olmaktır”, “Tasavvuf şeriatın zâhirî ve bâtınî edeplerini yerine getirmektir.”
Bu zümrenin amellerinin kâidesi “Hüzün, havf, işfâk, huşû, ihbât, zühd, verâ’,
tebettül, Recâ,ve Rağbet”tir.191 Abdullah Herevî (ö. 481/1089) zikredilen bu
hususiyetleri sâlikin manevî yolculuğu esnâsında aşması gereken giriş mertebeleri
olarak nitelendirmektedir.192

4. Üdebâ’nın Terbiyesi

Tasavvuf eğitiminin dördüncü mertebesinde bulunan sûfînin gayp

erenlerinden (ricâlü’l-gayb) “üdebâ”nın tasarrufu ve terbiyesi altında olduğu ifade
edilmiştir.193 Bazı sûfîler ise bu mertebenin müvekkilinin ricâlü’l-gaybtan “nüdebâ”
olduğunu belirtmişlerdir.194 Gerek “üdebâ” ve gerekse de “nüdebâ” sûfîler tarafından
ricâlü’l-gayb zümresi arasında zikredilmemiştir.195 Üdebâ edepli kimseler anlamına
gelmektedir. Muhyiddin ibnü’l-Arabî (ö. 638/1240) Füsûs’unda üdebâyı Allah’ın
sırlarının emanetçileri anlamına gelen “ümenâ” kimseler arasında zikretmiştir.196 Bu
zümrenin özelliği esbâbın Hakk Teâlâ’nın zâtı anlamına gelen hüviyetini
perdelememesidir. Bundan kasıt sûfînin darlığa, sıkıntı ve hastalığa düştüğü zaman
sebeplere sarılması ancak bu sebeplerin gerçek müsebbib olan Hakk Teâlâ’ya
yönelmekten sûfîyi mahrum bırakmamasıdır. İbnü’l-Arabî’ye göre her sebep Hakk

190
Burada “Güzel davrananlara daha güzel karşılık ve fazlası var (Yûnus 10/26)” âyetine işaret
edilmektedir.

191
İbnü’l-Arabî, Risâle fî Etvâri’t-Tasavvuf / et-Tasavvufu’t-Tüsâî, vr. 41a.

Herevî bu hususlara “kısmu’l-ebvâb” ismini vermektedir. Bkz. Abdullah el-Herevî,

192

Menâzilu’s-Sâirîn, s.25.

Etvar-ı seb’a risalesi ve cudûli, Anonim, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., MC.
193

Yazmaları, nr. 40/04, vr. 122a.

194
Bkz. Sünbül Sinan, vr. 23b-24a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr.
27a.

Bkz. Süleyman Uludağ, “Ricâlü’l-Gayb”, DİA, XXXV, 81-3; Suâd el-Hakîm, Mu’cemu’s-
195

Sûfî, Dendere, , Beyrut, 1401/1981, s. 517-9.

196
Sâlih Çift, “Ümenâ”, DİA, XLII, 302.

101
Teâlâ’nın bir veçhi olmaktadır. Hakk Teâlâ’nın hüviyeti veçhi ise tüm vecihleri
kuşatan “Allah” ismi olmaktadır. Sûfî tüm vecihlerin Yüce Allah’ın veçhinin bir
tafsili olduğunu bilmektedir. Bu vecihlere yönelmek sûfînin Allahü Teâlâ’ya
yönelmesine mani olmamaktadır.197

5. Büdelâ’nın Terbiyesi

Tasavvuf eğitiminin beşinci mertebesinde bulunan sûfînin gayp erenlerinden

(ricâlü’l-gayb) “büdelâ”nın tasarrufu ve terbiyesi altında olduğu ve bu isimle de
tahakkuk ettiği ifade edilmiştir.198 Büdelâ abdâl kelimesinin çoğulu olup mevzi ve
sûretlerini değişenler anlamına gelmektedir.199 Tasavvuf eğitimi açısından bu
değişme sûfînin seyahat etmesidir. Abdal konusunu müstakil bir risalede ele alan
Muhyiddin ibnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1240) göre bu seyahatin iki veçhesi
bulunmaktadır. İlki zâhiri yönüdür ki bu büdelânın beldelerinden tabiatlarında hayır
bulunan kimseler ile buluşmak için yolculuk yapmasıdır. İkincisi ise büdelânın Hakk
Teâlâ’nın kemâl, celâl ve cemâlinin ikramları olan makamlara, hallere ve vâridlere
ulaşmak için yapmış olduğu manevî yolculuktur. İbnü’l-Arabî’ye göre büdelâ Hakk
Teâlâ’yı her şeye tercih ederek bunda sebat göstermişlerdir. Bu cihetten bunlar
“sâbihûn (Allah’ı tesbih edenler)” ve ehl-i kemâl olarak isimlendirilmiştir. Bunlar
yedi kimse olup âlemlerini tebdil etmişlerdir.200 İbnü’l-Arabî büdelânın dört niteliğe

197
İbnü’l-Arabî üdebâ kavramını Hz. Eyüp (as)’ın hastalığından kurtulmak için Allah’a dua
etmesi bahsinde ele almaktadır. Müellif sabrın nefsi Allah’tan başkasına şikâyette bulunmaktan
alıkoyacağını belirtmektedir. Burada başkalarından kasıt hastalığın şifası için gerekli sebeplerdir. Bu
sebepler Yüce Allah’ın bir ismi yani veçhi olmakla birlikte kâmil insan dâimâ Allahü Teâlâ’ya
yönelmektedir. Bu yöneliş kişinin sebepleri terk etmesi anlamına gelmemektedir. İfade edilmek
istenen husus bu sebeplerin Yüce Allah’ın hüviyeti veçhi demek olan zât-ı ilahiyeye yönelmesine
mani olmamasıdır. Bu durum ise ümenâdan olan üdebâ haricindekilerin asla bilemeyeceği bir ilahî sır
olmaktadır. Bkz. Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, III, 340-1.

198
Sünbül Sinan, vr. 24a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a;
Etvar-ı seb’a risalesi ve cudûli, Anonim, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., MC. Yazmaları,
nr. 40/04, vr. 122a.

199
Bkz. el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 48.

200
Abdallar kimi sûfîler tarafında üzerinde durulan önemli bir konu olarak görülmüştür.
Öldükleri zaman başka birinin onların yerine geçmesi sebebiyle kendilerine “abdal” denilmiş olmakla
birlikte tasavvufî anlamda “büdelâ” daha geniş bir manayı ifade etmektedir. Abdallar sebebiyle Yüce

102
haiz olduğunu belirtmektedir. Bunlar açlık (cu’), susmak (samt), seher (sabahın erken
vakti uyanmak) ve halvettir. Büdelâ katında açlık iki kısma ayrılmaktadır. İlki
ebrârın (iyiler zümresi) sülûkun kemale ermesi için aç kalmasıdır. İkincisi ise tenzih
edenlerin (mütenezzihîn) ünsün çoğalması için aç kalmasıdır. Susmak da iki
kısımdır. İlki konuşmamak anlamına gelir, ikincisi ise kalp ile Allah’ın
haricindekilerden (sivâullahtan) kesilmektir. Seher de iki kısımdır. İlki zahir olan
seherdir ki bu nurun yokluğudur. İkincisi batın olan seherdir ki bu gafletin
yokluğudur. Halvet de iki kısımdır. İlki zahirde ağyardan halvet etme, ikicisi ise
batında ekvândan (yaratılmışlardan) halvet etmedir. Bu dört rükün sûfînin dört şeyin
marifetini tahsil etmesi anlamına gelmektedir. Açlık şeytanı tanımayı, seher nefsi
tanımayı, susmak rabbi tanımayı, halvet ise dünya ve makamlarını tanımayı mümkün
kılmaktadır.201 Bu kimseler tasavvufu “kalbin kötü sıfatlardan arınması (taòallî),
kalbin erdemlerle donanması (tahallî) ve kalbin aydınlanması (tecellî)” olarak tarif
etmektedirler. Diğer tarifleri ise şöyledir: “Tasavvuf susmak, açlık, az uyumak ve
uzlet ile kazanılan bir kabiliyettir.” Bu zümrenin amellerinin kâidesi “Riâyet,
murâkabe, hürmet, ihlas, tehzib, istikâmet, tevekkül, tefviz, sika ve teslim”dir.202
İbnü’l-Arabî’nin büdelânın vasıfları olarak nitelendirdiği bu hususları ondan daha
önce Abdullah Herevî (ö. 481/1089) manevî yolculuğun muamelâta dair mertebeleri
olarak ifade etmiştir.203

Allah’ın dünyanın yedi iklimini koruması, bunların her birinin bir peygamberin kıdemi üzere
bulunması, diledikleri zaman yerlerine aynı görünümde başkasını bırakarak istedikleri yerlere
gitmeleri abdalların özelliklerinden kabul edilmiştir. Bkz. Süleyman Uludağ, “Abdal”, DİA, I, 59-6.

201
İbnü’l-Arabî, Risâle fî Etvâri’t-Tasavvuf / et-Tasavvufu’t-Tüsâî, vr. 43ab; a.mlf, Kitabu
Hilyeti’l-Abdâl (Resailu İbni’l-Arabî, II. cilt içinde), Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad,
1367/1948.

202
İbnü’l-Arabî, Risâle fî Etvâri’t-Tasavvuf / et-Tasavvufu’t-Tüsâî, vr. 43b.

203
Herevî bu hususlara “kısmu’l-muamelât” ismini vermektedir. Bkz. Abdullah el-Herevî,
Menâzilu’s-Sâirîn, s. 37-47.

103
 6. Evtâd’ın Terbiyesi

Tasavvuf eğitiminin altıncı mertebesinde bulunan sûfînin gayp erenlerinden

(ricâlü’l-gayb) “evtâd”ın manası ile tahakkuk ettiği ifade edilmiştir.204 Evtâd “direk”
anlamına gelen “veted” kelimesinin çoğuludur. Tasavvufî anlamda ise evtâd Yüce
Allah’ın âlemin dört yönüne görevlendirmiş olduğu veliler zümresidir. Bunlar dört
kişi olup her biri bir peygamberin kalbi üzere bulunmakta ve dört büyük meleğin
ruhaniyetinden yardım almaktadırlar.205 Tasavvuf eğitimi açısından ise evtâdın her
biri sûfînin ulaşması gereken bir güzel ahlakı ve tahakkuk etmesi gereken bir ilahî
ismi sembolize etmektedir. Bu ilahi isimler el-Hayy (Hayat), el-Alîm (ilim), el-Kadîr
(kudret) ve el-Mürîd (irade) isimleridir. Evtâd da bu cihetten Abdü’l-Hayy, Abdü’l-
Alîm, Abdü’l-Kâdir ve Abdü’l-Mürîd isimlerini almaktadır.206 Muhyiddin ibnü’l-
Arabî’ye (ö. 638/1240) göre evtâd sahip oldukları nitelikler açısından secde edenler
(sâcidîn) ve erbâb-ı fenâ olarak da isimlendirilmiştir. Bunlar zâhirî suretlerden
(rüsumdan) kurtulmuşlar ve mücâhade ile de nefislerini ve cisimlerini fenâ
kılmışlardır. Yüce Allah’ın latîf, habîr, halîm, alîm, semi’ ve basîr isimleri ile
tahakkuk etmişlerdir. Bunun neticesi olarak da kulluk bağından kurtularak her türlü
ilim, niyet ve izafetlerden tecerrüt etmişlerdir. Bu kimseler tasavvufu “kevnden
tecerrüt etmek ve Hakk Teâlâ ile sebat bulmak” olarak tarif etmektedir. Bunlar
katında tasavvufun dört niteliği bulunmaktadır. Bu nitelikler tecrîd, vefâ, safâ ve
fenâdır. Bu nitelikler aynı zamanda tasavvuf kelimesinin de harflerine tesâdüf
etmektedir. “Te” tecridi, “sad” safayı, “vâv” vefâyı, “fe” fenâyı ifade etmektedir. Bu
niteliklerin her biri de üçer kısma ayrılmaktadır. Tecrîd mülk, melekût ve ceberût
âlemlerine nispetle üç şeyde gerçekleşmektedir. Zâhiren dünyadan, bâtınen da’vâdan,
hâlen ise kevnden tecerrüt edilmelidir. Safâ da üç kısımdır. İlki beşeriyetin

204
Sünbül Sinan, vr. 24a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a;
Etvar-ı seb’a risalesi ve cudûli, Anonim, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., MC. Yazmaları,
nr. 40/04, vr. 122a.

205
Bkz. el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 31; Süleyman Uludağ, “Ricâlü’l-Gayb”, DİA, XXXV, 81-3;
Suâd el-Hakîm, Mu’cemu’s-Sûfî, s. 517-9.

206
Bkz. Ahmet Atlı, “Tasavvufta Ricâlü’l-Gayb”, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. SBE,
Ankara 2011, s. 77-8.

104
kirlerinden safâ bulmaktır. Bu kirlerden kasıt şehvet ve gazaptır. İkincisi nefsin
muzallakâtından (hilelerinden) safâ bulmaktır. Üçüncüsü ise gayrın mülahazasından
safâ bulmaktır. Vefâ da üç kısımdır. İlki ubudiyetin edeplerine vefa göstermek,
ikincisi ilahî ahitlere vefa göstermek, üçüncüsü ise merâtib-i ilâhiyeye vefa
göstermektir. Fenâ da üç kısımdır. İlki fiillerin fenasıdır (fenây-ı ef’âl). Bu kişinin
Allah’tan başka fâil görmemesidir. İkincisi sıfatların fenasıdır (fenây-ı sıfât) ki bu
Hakk’ın sıfatlarından başkasını müşâhade etmemektir. Üçüncüsü ise zâtın fenasıdır
(fenây-ı zât) ki bu sûfînin tüm mevcûdâtın mutlak manada Allah olduğunu idrak
etmesidir. Bu zümrenin amellerinin kaidesi “muhabbet, gayret, şevk, ateş, vecd,
dehşet, heyeman, zihab ve fenâ”dır.207 İbnü’l-Arabî’nin evtâdın vasıfları olarak
nitelediği bu hususları ondan daha önce Abdullah Herevî (ö. 481/1089) manevî
yolculuğun hallere dair mertebeleri olarak ifade etmiştir.208

Bu mertebede bulunan sûfînin kutbiyet mertebesine ulaşacağı da ifade

edilmiştir.209 Bu minvalde Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) tasavvuf eğitiminin
altıncı merhalesinin “kutbu’l-aktâb”ın mekânı olduğunu belirtmektedir. Ona göre bu
durum sûfînin bu mertebede tasarruf sahibi olması, birinin mülkünü alarak bir
başkasına vermesi anlamına gelmektedir.210 Çelebi Halîfe de (ö. 899/1493-94) bu
mertebede sûfînin “güçlü mülk sahibinin yanında doğruluk meclisinde (bkz. Kamer
54/55)” bulunduğunu bu sebeple bu mertebedeki kimseden Hakk’ın feyzinin mülk,
melekût ve ceberût ehline aktığını belirtmektedir. Bu durum sûfînin tüm ilahî
isimlerin hakikatleriyle tahakkuk etmesi, Allah’ın ahlakı ile ahlaklanması, tüm
âlemlere tasarruf etmesi manasına gelmektedir.211

207
Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâle fî Etvâri’t-Tasavvuf / et-Tasavvufu’t-Tüsâî, vr. 43b-45a.

208
Herevî bu hususlara “kısmu’l-ahvâl” ismini vermektedir. Bkz. Abdullah el-Herevî,
Menâzilu’s-Sâirîn, s. 88-99).

209
Kutup, tüm âlemin ve velilerin yöneticisi anlamına gelmekte ve gayp erenlerinin (ricâlü’l-
gayb) en üst mertebesini ifade etmektedir. Bkz. Süleyman Ateş, “Kutub”, DİA, XXVI, 498-499.

210
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70a.

211
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 50a.

105
 7. Gavs’ın Terbiyesi

Tasavvuf eğitiminin yedinci mertebesinde bulunan sûfînin gayp erenlerinden

(ricâlü’l-gayb) “gavs”ın tasarrufu ve terbiyesi altında olduğu ve bunun manası ile de
tahakkuk ettiği ifade edilmiştir.212 Gavs yardım etmek ve imdada yetişmek anlamına
gelmektedir. Tasavvufî anlamda ise gayb erenlerinden (ricâlü’l-gayb) kutbun yerine
kullanılmaktadır.213 Kutup kendisine yardım için başvurulduğu vakit gavs adını
almaktadır.214 Tasavvuf eğitimi açısından konuyu ele alan Etvâr-ı Seb’a müellifleri
kutup ile gavs arasında bir mertebe farkının bulunduğuna işaret etmişlerdir. Nitekim
müelliflerden bir kısmı tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesinin müvekkilini kutup
yedinci merhalesinin ise gavs olduğunu belirtmişlerdir. Cemâleddin İshak Karamânî
(ö. 933/1527) bu mertebenin manasının “kutuplarla birlikte gavs (gavs maa’l-
aktâb)” olduğunu ifade etmiştir.215 Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö.
910/1504-05) ise bu hususu daha açık bir şekilde dile getirmektedir. Müellifin
ifadelerine göre; “sâlik kabiliyeti ölçüsünde ilahî sıfatları bu mertebede bulmuştur.
Bu cihetten bu mertebe en yüce kavuşma (vuslat-ı uzmâ) makamıdır. Bu makam
bilcümle sülûkun nihayetidir. Bazen Hakk Teâlâ’nın cemâlî olan eserleri bazen de
celâlî olan eserleri zuhûr eder. Bu mertebede sâlikin müstakil varlığı (istiklâli)
ortadan kalkmıştır. Hakk Teâlâ neyi murat etmiş ise onun muradı o olmuştur.
Hâlbuki bu makama gelmeden önce kendisi neyi murat edinmiş ise yani Hakk
Teâlâ’dan neyi istemiş ise şayet bu isteği Hakk Teâlâ’nın muradına muvâfık ise bu
şey hâsıl oluyor, muvâfık değil ise olmuyor idi. İste bu makamın ehline ehlullah ve
ıstılah da ise “gavs” denilmektedir.”216 Muhyiddin ibnü’l-Arabî (ö. 638/1240)

212
Sünbül Sinan, vr. 24a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a;
Etvar-ı seb’a risalesi ve cudûli, Anonim, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., MC. Yazmaları,
nr. 40/04, vr. 122a.

213
Bkz. Bkz. Süleyman Ateş, “Kutub”, DİA, XXVI, 498-499.

214
El-Cürcânî, Ta’rifât, s. 167; Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 185.

215
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27ab.

216
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 38a.

106
gavsın Yüce Allah’ın nazargahı ve Allah’a en yakın kimse olduğunu belirtmektedir.
Bu kimse İslam, iman ve ihsan makamlarında temekkün etmiştir. Tüm isim ve
sıfatlardan kurtulmuş, en yüce gayeye ulaşmış ve “güç ve kuvvet yalnız Allah iledir”
sözü ile tahakkuk etmiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre bu kimse “kutup”, “imam”,
“Allah’ın hududunun koruyucusu (hâfızu hudûdillah)” , “ilahî hükümlerin
uygulayıcısı” ve “zamanındaki velilerin yardımcısı” olarak isimlendirilmektedir. Bu
kimsenin yanında tasavvufun manası “himmeti nefyetmek, Hakk Teâlâ ile tahakkuk
etmek ve herkese icâbet etmek”tir. Bu mertebedeki kimseye ait diğer tasavvuf
tarifleri ise şöyledir: “Tasavvuf varlığın birliği (vahdet-i vücûd) ile sınırları
muhafaza etmektir”, “Tasavvuf vicdanın suskunluğu, takdirin kaybolması, acz ve
kusurunu hissetmendir”, “Tasavvuf tüm ulvî sıfatları toplamak daha sonra bunların
hepsinden kurtulmak sureti ile ilahî emaneti taşımaktır.” İbnü’l-Arabî’ye göre bu
kimsenin amellerinin kaideleri “marifet, gına, bekâ, tahkîk, telbîs, vecd, tecrîd,
tefrîd, cem’ ve tevhîd”dir.217 Bu kâideler Abdullah Herevî (ö. 481/1089) tarafından
manevî yolculuğun nihâyet mertebeleri olarak isimlendirilmiştir.218

217
Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâle fî Etvâri’t-Tasavvuf / et-Tasavvufu’t-Tüsâî, vr. 47a-48b.

218
Herevî bu hususlara “kısmu’l-nihâyât” ismini vermektedir. Bkz. Abdullah el-Herevî,
Menâzilu’s-Sâirîn, s. 125-139.

107
 İKİNCİ BÖLÜM
TASAVVUF EĞİTİMİNDE ETVÂR-I SEB’A METODU

Tasavvuf eğitimi açısından insanın kendine yolculuğu sûfîler tarafından

“Etvâr-ı Seb’â” kavramı ile ifade edilmiştir. Etvâr hal, miktar, sınır ve hiza
anlamlarına gelmektedir.1 İnsanın yaratılış aşamaları yahut sahip olduğu mertebeler
“etvâr” kavramı ile ifade edilmiştir. “O ki, sizi halden hale, evreden evreye
geçirerek, aşama aşama yaratmıştır (Nûh 71/14)” âyet-i celîlesinde geçen “etvâr”
kelimesi insanın yaratılış sürecine yahut insanların mertebelerine yani
yaratılışlarındaki ve ahlaklarındaki ihtilafa işaret olarak yorumlanmıştır.2 “Allah
kadrini bilen ve haddini (tavr) aşmayan kimseye merhamet buyursun”3 hadîs-i
şerifinde de “tavr” kelimesi had ve sınır anlamında kullanılmıştır.

Sûfîler insanın yedi mertebesinin bulunduğunu belirtmişlerdir. “Etvâr-ı

Seb’a” kavramı bu mertebeleri ifade etmektedir. Sûfîlere göre insanın yaratılışı
sürecinde geçirdiği yedi aşama Hakk’ın taayyününden yani mutlak varlığın
(vücûdun) zuhûrundan ibaret olan yedi mertebeye tekabül etmektedir. İlki insanın
babasının belinde nutfe halinde bulunuşudur. Bu tüm eşyaya sirayet eden mutlak
varlığa (hüviyet-i mutlaka) tekabül eder. İkinci aşama erkeğin belinden kadının
rahmine düşmesidir. Bu aşama varlığın ilk tecellisi ve Hakk’ın taayyününden
ahadiyet mertebesine tekabül eder. Üçüncü aşama ‘alakadır (rahme yapışmış
embriyo). Bu aşama varlığın ikinci tecellisi ve Hakk’ın taayyünlerinden vâhidiyet
mertebesine tekabül eder. Dördüncü aşama mudgadır (bir çiğnem et). Anne
karnındaki cenin mudga aşamasına gelince vücûdun azaları tamamen belirgin bir
hale gelerek şekillenir.4 Bu aşama Hakk’ın taayyünlerinden misâl-i mutlaka tekabül

1
Mustafa Karahisârî Ahterî, Ahterî-yi Kebîr, Matbaa-i Sultâniye, İstanbul 1283/ 1867, II,15.

2
Bkz. Râgıb el-İsfehânî, Müfredât Elfâzi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Seyyid Geylânî, Dâru’l-
Ma’rife, Beyrut t.y., s. 309.

3
Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, V, 306.

4
Bu haldeki cenine bir melek gelerek ruh üfleyecektir. Nitekim Kur’ân-ı Kerimde insanın fiziki
olarak şekillenmesi ile ruhun üfürülmesi arasında bağ kurulmuştur. Bkz. (Sâd 38/72; Secde 32/9).

108
eder. Misâl-i mutlak görülen ve görülmeyen âlemin, mana ile sûretin, ruh ile bedenin
kesiştiği bir merhaleden ve sûfîlerin ifadelerine göre hakiki bir berzahtan ibarettir.
Ruhlar bu mertebede mürekkep latîf sûretlere bürünecektir.5 Beşinci aşama ‘izâmdır.
‘izâm aşamasında azaları belli/belirsiz bir halde et parçası hüviyetindeki insanın
(mudga) kemikleri oluşmaktadır. Hakk’ın taayyünü açısından ise bu mertebe misâl-i
mukayyed olarak isimlendirilmiştir. Misâlî mukayyed varlığın bâtınî cihetinden
nurânî olan ulvî âleme zâhirî itibariyle de cismânî olan süflî âleme mensup olmasıdır.
Altıncı aşama anne karnındaki insanın et ve kemiğinin birleşerek ceset haline gelme
aşamasıdır (kisvetü’l-lahmiyye). Hakk’ın taayyünü açısından gözle görülen âlem-i
şehâdete tekabül eder. Yedinci aşama ise ruh aşamasıdır. İnsanın canlı bir şekilde
annesinden doğuşunu ifade etmektedir. Bu aşama Hakk’ın taayyünü açısından insan-
ı kâmil mertebesine tekabül eder. Hakk’ın tüm taayyünlerinin gaye ve maksadı bu
mertebe olmuştur.6

Tasavvuf eğitimi sâlikin Hakk’ın tüm taayyünlerinden geçerek insan-ı kâmil

mertebesine ulaşma sürecini ifade etmektedir. Bu süreç esnasında sûfî hakikati
itibariyle kendi benliğinden ibaret olan zâtına/kalbine/nefsine doğru bir yolculukta
bulunmaktadır. Bu yolculuk esnasındaki merhaleler/mertebeler/makamlar farklı
isimlerle anılmış olsa bile aynı hakikati ifade etmektedir. Aşağıdaki tablo bu hususu
göstermektedir.

ETVÂR-I SEB’A (YEDİ TAVIR)

İlk Tavır (tavr-ı evvel) İkinci Tavır (tavr-ı sânî) Üçüncü Tavır (tavr-ı sâlis)
Makām-ı Sadr Makām-ı Kalp Makām-ı Rûh
Nefs-i Emmâre Nefs-i Levvâme Nefs-i Mülhime

Hadîs-i şeriflerde de insana mudga aşamasından sonra ruhun üfürüldüğü belirtilmiştir. Bkz. Buhârî,
kader 1, bed’ü’l-halk 6; Müslim, kader 1.

5
Bkz.Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 33-4.

6
Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, Manisa İl Halk Ktp., nr. 2963/6, vr. 176b, 178ab.

109
Sadr Kalp Şeğaf
Dördüncü Tavır (tavr-ı Beşinci Tavır (tavr-ı Altıncı Tavır (tavr-ı sâdis)
râbi’) hâmis) Makām-ı Hafî
Makām-ı Sırr Makām-ı Sırru’s-Sırr Nefs-i Merziyye
Nefs-i Mutmainne Nefs-i Râziye Süveydâ
Fuâd Habbetü’l-Kalb
Yedinci Tavır (tavr-ı sâbi’)
Makām-ı Ahfâ
Nefs-i Sâfiye / Nefs-i Kâmile / Rûh-i Kudsî
Mühcetü’l-Kalp

I. İLK TAVIR: MAKĀM-I SADR / NEFS-İ EMMÂRE

MERTEBESİ

Tasavvuf eğitiminin ilk merhalesi “ilk tavır”, “mertebe-i nefs” yahut

“makām-ı sadr” olarak isimlendirilmiştir. Bu merhale kötü ve çirkin sıfatların ve
kötü ahlakın kaynağı olması anlamında sûfîler tarafından “nefs” kelimesinin müradifi
olarak da değerlendirilmiştir. “Nefs, Rabbimin merhamet ettiği durumlar hariç,
olanca gücüyle kötülüğü emreder (Yûsuf 12/53)” âyetine telmihte bulunan sûfîler bu
merhaledeki nefse “nefs-i emmâre” demişlerdir.7

Şeyhu’l-kurrâ Muhammed b. Halife el-Birevî (ö.1020/1611’den sonra) bu

mertebede bulunan nefsin “nefs-i emmâre” olarak isimlendirilmesini onun
“mütemmir” olması anlamına geldiğini belirtmektedir. Müteemmir komplocu, zorba
ve hileci anlamına gelmektedir. Bu bağlamda müellif diğer Etvâr-ı Seb’a
mülelliflerinin “emr” kelimesinin mübalağa sığasıyla ifade edilen ve “çokça
emreder” manasını verdikleri “emmâre” kelimesinin “immare (abtal ve budala)”

7
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 54b; Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, Süleymaniye Ktp.,
Hekimoğlu, nr. 438/2, vr. 42a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3a; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, Risale-
i Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 820/3, vr. 19a.

110
lafzından geldiğini belirtmektedir.8 Nefs sadr makamında insan benliğine
hükmederek ona hayvanî arzuları emreder. Artık o Allah’ın nehyettiklerini
emretmeyi ve Allah’ın emrettiklerini nehyetmeyi alışkanlık haline getirmiş ve huy
edinmiştir.9

Sûfîlerin ifadelerine göre nefs-i emmârenin iki yönü bulunmaktadır. Bir

yönüyle gereğince amel edilsin yahut edilmesin nefsin bi’l-fiil olarak kötülüğü
emretmesidir. Bu itibarla nefis insan vücudunda bulunan tüm kötülüklerin menbaı
olmaktadır. İkinci yönü ise nefsin niteliği olan kötülüğü emretme özelliğidir. Bu
insanın bi’l-kuvve kötülük işleme yetisi olarak ifade edilmektedir. Bu cihetiyle nefis
insan benliğinin unsurlarından olan ve insanın mükellefiyetine sebep olması cihetiyle
insanda zorunlu olarak bulunması gereken bir özellik olarak nitelendirilmektedir.
Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) nefsin bu yönüne atıfta bulunarak şöyle der: “Bu
sıfat vücûd-ı insâniyeden zâil olmaz ve dahi sıfât-ı zemîmeden değildir ve illâ zât-ı
nefs zâil olmak lâzım gelir. Bu hod muktezây-ı hikmete muhaliftir. Zirâ insanın
insâniyeti ve indallah mükerrem olduğu bu teklif iledir.10” İnsanın Allah katında
seçkin ve üstün olmasının sebebi onun teklife muhatap olmasıdır. Teklif ise nefsin
gerektirdiğine (arzularına) aykırı olan şeylerdir. Şayet nefis ortadan kalkarsa rabbânî
bir sır olan teklifin en azından hikmeti cihetiyle bir anlamı kalmayacaktır.

İnsanın tabiatı isyana meyyaldir. Asi kimseler tabiatlarına ve nefislerine

mağlup ve onların emirlerine mahpus olmuşlardır. Bu mertebede bulunan nefsi yani
bi’l-fiil olarak kötülüğü emreden nefsi tezkiye etmek gerekmektedir. Bu merhalede
nefsin sûreten iyi olmasına itibar edilmemelidir. Zira bu kendisine ilişen şeyler

8
Müellif Arapların kendi örf ve adetlerine aykırı davranan, kendi nefsinin hevasına uyan ve bu
hususta ısrarcı olan yöneticileri için ‫( اِ َّمر ِاالمير ِفاتركوه‬Emir abdal ve budala oldu onu terk edin) diye
söylediklerini ifade ederek bu manayı delillendirir. Bkz. Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvaru’s-
Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 5a.

9
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 5a; a.mlf., Kitâbu’l-
Etvâr, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr. 258/1, vr. 6a-7b.

10
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 57a.

111
sebebiyledir. Şayet nefis kendisini kötülükten alıkoyan sebeplerden uzaklaşsa hemen
kendi tabiatına yani kötü ahlakına geri döner.11

Bu mertebede nefs insanî kuvvetlerin üzerine hâkim ve gâlip olur ve daima

şehvetin arzularına davet eder. Tüm kötü ahlakın ve işlerin kaynağı şehvet ve
gazaptır.12 Hıkd (öfke), hased, kibir, riya, tûl-i emel (uzun emel), hırs, tamah, dünya
sevgisi, riyâset sevgisi, cehâlet, cimrilik ve bunlar gibi kötü sıfatların tümü şehvet ve
gazaptan doğar. Şehvet ve gazap nefs-i emmârenin yardımcılarıdır.13

Bu makamdaki nefis fıska ve günaha meyleder. Taat ve ibadetten kaçar. 14

Sadr kötü ahlakın kaynağı ve madenidir. Bu sebeple kendisinden çirkin işler

meydana gelir.15 Bedenin tabiatına meyleder, dinen çirkin sayılan lezzetleri emreder.
Kalbi sûflî olana doğru çeker. Nefs-i emmâre tüm şerlerin ve nehyolunan kötü işlerin
kaynağıdır.16

Nefs-i emmârenin üç mertebesi vardır. 1. Mertebe-i Ef’âl: İnsanın tabiatından

sâdır olan kötülükler ve kabahatlerdir. 2. Mertebe-i Sıfât: Sûfînin zâhirinde yahut
manâsında kötülüklere olan meylidir. 3. Mertebe-i Esmâ: Sûfînin kötülüklerden
büsbütün kurtularak bir üst merhaleye geçecek duruma gelmesidir. Sûfî önce nefsin
kötü sıfat ve fillerinden kurtulur (fenâ) ve Hakk’ın kapısına yönelir. Ancak bu
mertebede sûfînin gönlünde yine de günahlara karşı bir meyil bulunmaktadır. Bu
yöneliş nefsin arzularına karşı bir hasret (tehassür) ve bunlardan uzaklaşmaktan
doğan gizli bir pişmanlıktır (nedâmet). Bunun sebebi nefsânî sıfatların kendisinde
bulunmasıdır. Sûfînin bunu da tezkiye etmesi gereklidir. Bu mertebeden kurtulunca

11
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 57a.

12
Akşemseddin, Ahvâl-i Sülûk, vr. 84ab

13
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 54b.

14
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 1b.

15
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 54b.

16
a.g.e, vr. 54b.

112
sûfînin nefsi rubûbiyetle aydınlanır (mütecellî olur). Yani sûfî artık Hakk’ın terbiyesi
ile olgunlaşacağı bir manevî terbiye merhalesine ulaşır. Kendisinin Hakk tarafından
terbiye edildiğini gören sûfînin gönlüne “Rabb hakikattedir” diye bir his gelir ve
böylece sûfî marifet, velâyet ve kutbiyet davasına düşer ve “Kendini bilen Rabbini
bilmiştir” hadisinin manası ile tahakkuk eder. Makām ve meşrep itibariyle artık bir
üst mertebeye yani bi’l-fiil olarak kalp makāmına geçmiş olur.17

Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) sûfînin manevî yolculuğu esnasında

uğradığı ilk konak olan sadrı (göğüs) nefsânî kuvvetlerin toplandığı bir mevzi olarak
nitelendirir. Ona göre “Kureyş kavminin daru’n-nedve’de Hazret-i Muhammed (sav)
efendimize hile kurmak için toplandıkları gibi Kureyş kavmi hüviyetinde olan
nefsânî kuvvetler de insanın sadrında toplanmıştır. Bunlar daima ruha hile kurmak ile
meşgul olurlar. Ruh Hz. Muhammed’i (sav), ruhanî kuvvetler ise Hz. Peygamberin
en büyük yardımcısı olan Hz. Ebû Bekir’i temsil etmektedir. Şayet sûfî “sıdk” ile
Hakk’a yönelirse Allah’ın yardımıyla nefsânî kuvvetlerin hileleri defolur.”18

Bu makām ehlinin bazı alâmetleri şunlardır: “Bu kimseler kimi zaman ibadet
ve taat ile meşgul olurlar ise de bunların ibadet ve taatleri azaptan kurtulmak için
yahut riya içindir. Bazen de bunlar riyâzet ile meşgul olarak tüm varını terk ederler.
Tevhide ulaşmayı ve Hakk Teâlâyı keyfiyetsiz olarak görmeyi isterler. Kötü
sıfatlardan biran önce kurtulmak ve güzel sıfatlarla aydınlanmayı dilerler. Böyle bir
hal içinde şaşkın (hayran) ve gönül kırıklığı (zillet) ile manevî bir ilerleme kat

17
a.g.e, vr. 58ab.

18
Bkz. a.g.e, vr. 59a. La’lî Fenâyî el-Gülşenî (ö. 1112/1701) de aynı temsilleri kullanarak şöyle
der: “Kureyş Dâru’n-Nedve’de Muhammed (sav) hazretlerine mekr içün cem’ oldular. Bu makamda
Dâru’n-Nedve ‘Sadr’dır. Kavm-i Kureyş kuvvây-ı nefsaniyedir. Muhammed’den (as) murad ruhtur.
Ebû Bekir’den (ra) murad kuvvây-ı ruhaniyedir. Pes, imdi kuvvây-ı nefsâniye sadrda cem’ olup dâimâ
mekre meşgul olurlar. Sâlik sıdkla Hakk’a müteveccih ola Allah-ü Teâlâ avniyle bunların mekrleri
def’ olur. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3a.” Bâlî Efendî Sofyavî’nin eserinin incelenmesinde
kullandığımız diğer bir nüshada bu tavrın “Tavr-ı Ümeyye” olarak isimlendirildiği belirtilmektedir
(bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., H. Hüsnü Paşa , nr. 1178-5, vr. 103b-
128a. İstinsah Tarihi:1274/1857-8, vr. 108b) . Bu ibare erken tarihli nüshalarda bulunmamaktadır
(bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, Etvârnâme-i Sülûk-i Seb’a, Süleymaniye Ktp., Ali Emiri sry, nr. 1359/2,
vr. 38a, istinsah Tarihi: 1153/1740-1). Ümeyyeoğullarını kötülüklerin ve hilelerin kaynağı olarak
gösteren böyle bir isimlendirmenin bu nüshaya kim tarafından eklenildiği tespit olunamamıştır.

113
ederler. Neticede kalp âleminden bir pencere açılır ve sâliklerden kabiliyetli olanlar
manevî eğitimin ikinci merhalesi olan kalp konağının nuraniyetini, alâmet ve
eserlerini müşâhade ederler. Ancak kimi zaman da bu mertebede bulunan sûfîlerin
nefsânî kuvvetleri sudûrda (göğüslerde) toplanarak ruha hile etmek isterler. Yüce
Allah sâlikin âşkı, gözyaşı ve figanı ile manevî yolun terbiyecileri olan pirlerin
himmetlerinin bereketi sebebiyle nefsin kuvvetlerinin hilesini defeder. Bu mertebede
akıl ruhu sadr-ı insâniyeye davet eder. Ancak ruh gelince akıl onu geri reddeder. Zira
akıl bu makamda nefsin veziridir ve onun emri altındadır. Ruh uzaklaşıp kendi
makamına geri döner. Ancak bu hadise sebebiyle akıl ruhtan iyi alâmetler ve
kerâmetler görür. Böylece ruha tabi olur ve onun yardımcısı/veziri olur. Evvelce
kendisine sultan olan nefsi ve o sultanın korku ve karanlık ile dolu olan memleketini
(sadr-ı insâniyeyi) terk eder. Büründüğü çirkin ve kötü sıfatlardan kurtularak kalbe
hâkim olur. Bu sayede nefis âlemini yönetir ve nefsin kuvvetlerinin şerrini
defeder.19”

Cemâleddin İshak Karamânî (ö. 933/1527) nefs ve ruh kavramının ortak bir
manayı ifade ettiğinden yola çıkarak nefis mertebelerini ruhun çeşitli merhalelerde
kazandığı isimler olarak değerlendirir. Müellif “Hakîkat ehlinin bazısına göre nefs,
rûh ve kalp aynı manaya gelmektedir. Bu ise iradedir. ‘De ki, rûh rabbimin
emrindendir (İsrâ 17/85)’ âyeti bu manaya işaret etmektedir. Nefs her türlü şerrin
meskeni olup, ahlakın mahallidir. Ruh ise övülmüş sıfatların mahallidir” dedikten
sonra tasavvuf eğitiminin ilk merhalesini rûh-i nebâtînin mahalli olarak gösterir.20
Müellif nefs-i emmârenin hilekârlığına da vurgu yaparak bu vasfın bu merhaledeki
nefsin ayırıcı bir özelliği olduğuna işaret eder. Ona göre nefs-i emmâre ile nefs-i
levvâme arasındaki fark onun hilekârlığıdır. Nefs-i emmâre sapkın (dâll) olduğu

19
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 55b-56a.

20
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 23b. Müellif ruhun itibari olarak
yedi kısma ayrıldığını belirtir. 1. Rûh-i nebâtî, 2. Rûh-i hayvânî, 3. Rûh-i cismânî, 4. Rûh-i insanî, 5.
Rûh-i revânî, 6. Rûh-i sûltânî, 7. Rûh-i kudsî. Burada ruhun bulunduğu makam ve mertebelere göre
bir isimlendirilmeye gidilmiştir. Ancak müellifin üçüncü mertebeyi rûh-i cismânînin mahalli olarak
göstermesi Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin genel tasniflerine aykırı olduğu cihetten buradaki yanlışın
eserin istinsahı esnasında gerçekleşmiş olduğunu hatıra getirmektedir.

114
kadar insanı saptıran (mudill) vasıflara da hâizdir. Ancak nefs-i levvâme sadece
sapkın (dâll) vasıflara sahip olup saptıran (mudill) sıfatlara sahip değildir.21

Tasavvuf eğitiminin ilk merhalesine (ilk tavır) verilen bir diğer isim de sadr-ı
hayvâniye’dir. Zira bu mertebede bulunan sûfînin nefsi nefs-i emmâredir ve daima
kötülüğü emredicidir. Vahşi hayvanlar ve kuşlar gibi kötü ahlaka sahiptirler. Kötü
ahlakın kaynağı (meâdin-i zulmâniye) olan bu mertebeye mensup kimselerin
karakterleri de (isti’dâd-ı insâniyeleri) vahşi hayvanlara ve kuşlara benzer. “İşte
onlar hayvanlar gibidir hatta daha da aşağı… (A’râf 7/179)” ayeti bu kimselerin
bulundukları mertebeye işaret etmektedir. Bunların hallerinin aşırı sapkın olması
(adall) onların bu mertebeden kurtulmalarındaki zorluğa da işaret etmektedir. 22

Bu mertebede nefis Hakk’ın insana üflediği ve rûh-i sultânî olarak

isimlendirilen emrine tabi olmamıştır. Şeytana uymuş ve şeytanın askerlerine reis
olmuştur. Bu sebeple adâlet ve insaftan uzaklaşarak ruha ziyadesiyle hasım olmuştur.
Nefis şeytânî kuvvetlerle birlikte insanın vücûd şehrini ve sarayını fesada vermekte,
harap ve viran etmektedir.23 Kötülüğü emredici nefsin sıfatları hevâ-yı şeytâniyye
olduğu cihetten asla âhireti hatırlamamakta ve daima dünyayı istemektedir. Netice
itibariyle iyiliğin ve güzel ahlakın kaynağı olan ruh bu makamda mağlup olmuştur.24

Şeyhu’l-kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) kötü fiilleri

işlemesi hususunda şeytan ile nefsin birbiriyle olan irtibatına ve yardımına dikkat
çeker. Ona göre şeytan nefsin veziridir. Dünya ve dünyaya ait zînetler de şeytana bu
hususta yardım etmektedir. Kişinin hevâsı da nefsi yönetmekte ve onu idare
etmektedir.25

21
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 23b.

22
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 56b.

23
Ömer Fuâdî, Risâle-i Sedefiyye ve Makâle-i Dürriyye, vr. 13b.

24
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42a.

25
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 5a

115
 A. İnşirâh-ı Sadr / Göğsün Genişlemesi

Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) bu mertebede sûfîde inşirâh-ı sadrın (gönül
genişliği) gerçekleşeceğini belirtir. Ona göre her mü’mine inşirâh-ı sadra tâlip olmak
vâciptir. Bu kötü sıfatlardan arınmanın ve men’ olunan işlerden kurtulmanın yegâne
yoludur.26 İnşirâh-ı Sadrın alâmeti sûfînin gönlünün dünyanın haz ve lezzetlerinden
uzaklaşmasıdır. Hadîs-i şerifte bu husus şu şekilde ifade edilmiştir: “Hakk’ın nuru
insanın göğsüne girince göğüs genişler. Denildi ki ‘Ey Allah’ın elçisi bu nuru
tanıyabileceğimiz bir alamet var mıdır?’ Peygamber efendimiz (sav) şöyle
buyurdular: ‘Evet, onun âlâmeti kişinin aldatıcı dünyadan uzaklaşması, sonsuz yurt
olan ahirete yönelmesi ve ölmeden önce ölüm için hazırlık yapmasıdır.”27 Bu
mertebede sûfî rabbinden bir nur üzere olur. Gitgide bu nur sûfînin iç dünyasını
aydınlatır.28 Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin sadr mertebesinde yaşanan manevî
tecrübelerin ve müride telkin edilen kelime-i tevhîd zikrinin neticesi olarak
müşahade ettiği nurun yani iç aydınlanmasının özü itibariyle bu hususta zikredilen
âyetlerin bir tefsiri mahiyetinde olduğu görülmektedir. Şu iki âyet-i celîle genel
olarak sûfîlerin sadr mertebesinde ifade ettikleri hususların manalarını tazammun
etmektedir. “Allah’ın göğsünü (sadr) İslam’a açtığı kimse Rabbinden bir nur
üzerinde değil midir? Allah’ı anmağa karşı yürekleri katılaşmış olanlara yazıklar
olsun. Onlar apaçık bir sapıklık içindedirler (Zümer 39/22)” “Allah kimi doğru yola
iletmek isterse onun göğsünü (sadr) İslam’a açar, kimi de saptırmak isterse onun
göğsünü (sadr), o kimse göğe çıkıyormuş gibi dar ve tıkanık yapar. Allah,
inanmayanlara azap ve (sıkıntıyı) işte böyle verir (En’âm 6/125).”

Bu mertebede imanın nuru sûfînin iç dünyasını aydınlatmaktadır. İmanın

nurunun mahalli olan sadr da nuranî olmalıdır. Bunun için öncelikle nefsin tezkiyesi,

26
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 54b.

27
Beyhâkî, Şuabü’l-îmân, 13, 133.

28
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, Süleymaniye Ktp.,
Hekimoğlu, nr. 438-1, vr. 7a-8a.

116
günahlardan kurtuluş ve inşirâh-ı sadr (gönlün genişlemesi) gereklidir ki bu da ancak
bir mürşid-i kâmilden bu mertebenin miftahı (ismi) olan kelime-i tevhidi telkin ile
almak ve ona teslim olmak ile mümkündür.29 Mürşid nefs ile mücahade (cihâd-ı
ekber) hususunda müridi hazırlıklı hale getirir. Ona himmet atını ve tevhid kılıcını
vererek nefsi ile olan mücâhadesinde ona yardımcı olur. Bu mertebede bulunan
sûfînin tevhîd zikrine çok devam etmesi gereklidir. Bu sayede nefis kahrolur ve
yardımcılarını yani hazlarını kaybeder. Böylece Hakk’a esir olarak teslim olur. Bu
mertebede nefs kendisine arz olunan İslam’a itaat eder. Böylece inşirâh-ı sadr
gerçekleşmiş olur.30

Sûfînin iç dünyasındaki bu genişleme onun vicdanı ile olan irtibatını da tesis

eder. İslam dininin emirlerini yerine getirmek gibi büyük bir kazanç ve fayda elde
eden sûfî31 artık vicdanına müracaat ederek manevî yolculuğu bilmesine yardımcı
olacak bir irfânı tahsil eder. “Vicdanına müracaat eden kimse ârif olur32” sözü bu
merhale için söylenmiştir.

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinden bazıları ise sadr makamını kalbin bir tabakası
ve mertebesi olarak değerlendirmişlerdir. Hilmi b. Muhammed (ö.?) “Kalbin yedi
tavrı vardır. Her bir tavrı bir gevherin madenidir” der ve kalbin ilk tavrının sadr
olduğunu belirtir. Ona göre “Sadr” İslam gevherinin madenidir.33 Nitekim Hz.
Peygamber (sav) “İnsanlar altın ve gümüş madenleri gibi madenlerdir34”

29
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 54b.

30
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 6b-7a.

31
“Nefs-i emmârenin makamı sadırdır. Ribhi yani faydası din-i İslâmdır.” Bkz. İbrahim,
Etvâru’s-Seb’a, vr. 40ab.

32
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59a.

33
Bundan kasıt sâlikin bu mertebede İslâm dinini himaye üzere olmasıdır bkz. Mehmet Şâkir
Halvetî, vr. 90b. Nefs-i emmârenin makamının sadr olmasının faydası İslam’dır. Zira İslam’ın mahalli
olan sadr bu mahallin konuğu hüviyetindeki nefs-i emmâreyi İslam’ın emirlerine tabi kılmaktadır.
Bkz. Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 528b; Ayrıca Bkz.
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 23b.

34
Buhârî, Enbiyâ, 19; Menâkıb, 1; Müslim, Fezâilü’s-sahâbe, 199; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
II, 257, 260, 391.

117
buyurmaktadır. Bu hadîs-i şerif insanın tabiatına ve ait olduğu asla ve mertebeye
işaret etmektedir. Bu cihetten İslamiyetin nurundan mahrum kalanların gönülleri
küfür ve zulmetin madeni olmaktadır. Müellife göre sadr kalbin derisidir ve
vesvesenin mahallidir. Kur’ân-ı Kerîm’de vesvesenin sadr ile birlikte zikredilmesi
buna işaret etmektedir (bkz. Nas 114/5). Kalbe gelince vesvese kalbe ulaşmaz. Zira
kalp göğün sıfatı olan bir hakikattir yani lâhutîdir. Şeytanın ise göğe çıkmaya imkânı
yoktur. “Biz göğü her recim (uydurma söz atan) şeytandan koruduk. Ancak kulak
hırsızlığı eden olursa onu da parlak bir ışık takip eder (Hicr 15/17-8)” âyeti bu
hususa işaret etmektedir. 35

B. Berzah

Tasavvuf eğitimi merhaleleri kadar bu merhaleler arasındaki ilişki ile bu

merhaleler arasındaki geçişin, yükseliş (miraç) yahut inişin (nüzul/tenezzül) mahiyeti
hakkında da sûfîler önemli tespitlerde bulunmuşlardır. Öncelikle ilk tavır, sadr yahut
nefs mertebesi olarak isimlendirilen ilk merhale diğer merhalelerin isimlendirilmesi
ve manevî yolculuğun ilk basamağı olması cihetiyle bir mihenk kabul edilmiş ve bu
tavır haricindeki tüm tavırlar berzah olarak isimlendirilmiştir.36 Sûfîler tarafından
berzah manevî bir geçiş süreci ve hazırlık dönemi olarak ifade edilmektedir. Bu
manada tasavvuf eğitiminin her bir merhalesi arasında da birer berzah
bulunmaktadır. Böyle bir ara tavır esnasında sûfînin bir yönüyle nefse ve tabiata
diğer yönüyle de kalbe ve ruha dönük iki yönü bulunmaktadır. Sûfî bir vakit bu
berzahî tavırda seyr eder. Yani bazen tecelli ile nurlanır bazen de zulmet içinde
kalır.37 Tezkiye ve tasfiye talebi sûfînin gönlünde sâbit bir hale gelince sâlikin halleri

35
Bkz. Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, Süleymaniye Ktp., Hacı
Mahmut Ef., nr. 3088/4, vr. 34b-35a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî de (ö. 1112/1701) benzer şekilde ilk
tavrın sadr olduğunu ve İslam gevherinin mahalli olduğunu belirttikten sonra şöyle söyler: “(Sadr)
vaktâkim gevher-i İslâm’dan hâlî ola mahall-i küfr ü şirk ü vesvese-i şeytân olur” bkz. La’lî Fenâyî
el-Gülşenî, vr. 3a.

36
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56b.

37
Şeyh Hasan Sezâî (ö.1151/1738) bu hususu şiirinde şu şekilde ifade eder:
“Velî evvel âlemin ahvâlini bilmek gerektir kim,

118
yani vakitleri (evkâd) tahakkuk eder. Burada önemli olan şey sûfînin güzel sıfatları
kendi vücudunda tahakkuk ettirmiş olmasıdır. Şayet güzel ahlak sûfînin kalıcı ve aslî
birer unsuru haline gelmemiş ise sûfî henüz sadr makamından ve nefs mertebesinden
terakki etmemiştir. Bu itibarla sadr makamında tezkiye ile vasıflanması sûfînin güzel
ahlak ile ahlaklanması anlamına gelmemektedir. Sûfî tam anlamı ile kötü ahlakı iyi
ahlaka tebdil etmiş olmalıdır. Asıl maksûd olan tezkiye ve tasfiye hâsıl olmalıdır.
Sadr büsbütün tüm kötülüklerden temizlenmeli ve güzel sıfatlarla dolmalıdır. Sâlik
de kendi vücudunda bunun eserlerini görmelidir. Böylece sûfî tasavvuf eğitiminin
ikinci merhalesi olarak kabul edilen kalp mertebesine girmiş olur.38

Sadr makamında sûfî kötü kabul edilen huylar yanında bazı güzel ahlaki
vasıflara da sahip olabilir. Bunun sebebi sûfînin sadr ve kalp arasındaki berzahdaki
seyridir. Bu itibarla bu makamdaki sâlikin iyiliğine itibar olunmamalı, iyiliği temin
eden sebeplere bakılmalıdır. Şayet bu sebepler ârizî şeylerden ise diğer tavra
geçilmemelidir. Zira bu sâlik için zulümdür ve helak ile neticelenir. Sâlik ârızî olarak
ıslah olmuştur. Onun vücudunda aslî ve zâti olan pislik (kötü ahlak) henüz
durmaktadır. Yeri gelince sözlerinde ve işlerinde bu kötü ahlakın fiile döküldüğü
sıklıkla vaki olur. Tecrübe edilince bu husus görülür. Ehli olan kimse bunu bilir ve
anlar. Şâyet sâlikin ıslahı onun zâtından ise sâlik bir üst tavra geçer. Bu tavrın
özelliklerini inabe/telkin aldığı şeyhin lisanından öğrenir. Dikkat edilmesi gereken
husus sâlikin bulunduğu mertebenin ahlakı ile kâmil manada ahlaklanmış olması ve
sahip olması gereken nitelikler ile tahakkuk etmiş bulunmasıdır. Şayet böyle bir
durum gerçekleşmemiş ise sâlik hangi mertebeye ulaşırsa ulaşsın elde ettiği
durumlar, haller ve makamlar ârızî olacağından manevî bir tenezzülün (düşüş) olması

Kimi nura gark olmuş onda kimi de nara” bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 24-
5.

38
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56b-57a.

119
kaçınılmazdır. Ancak tahakkuk ile geçilen mertebelerde tenezzül vaki olmaz, şayet
olursa da az olur ve bu düşüş bir hikmete binaen gerçekleşir.39

Berzâhî tavrın sûfînin müşâhade edebileceği alametleri de bulunmaktadır.

Sâlikin rüyasında iyi ve güzel yiyeceklerin yanında boş kaplar görmesi yahut bir şeyi
iki hal ve surette görmesi buna işarettir.40 Bu mertebede bulunan sûfî “illallah”
diyerek erre (testere) zikri yapmalıdır.41

II. İKİNCİ TAVIR: MAKĀM-I KALB / NEFS-İ LEVVÂME

MERTEBESİ

Tasavvuf eğitiminin ikinci merhalesi ikinci tavır (tavr-ı sânî), makām-ı kalp
ve tavr-ı kalbî olarak isimlendirilmiştir.42 Kalp değiştirme ve dönüştürme
anlamlarına gelir ve tasavvufî anlamda insanın algı ve idrak kabiliyeti, düşüncenin
kaynağı ve aracı bir diğer ifade ile insanı insan yapan ve onu diğer canlılardan ayıran
temel niteliği ifade eder.43 Tasavvuf eğitimi açısından kalp nefis ile ruh arasındaki
berzahı ifade eder. Buna göre kalp nefsin ve ruhun özelliklerini kendisinde
barındırmaktadır. Nefis ve ruh birbirine zıt iki mizaçtır. İlki tabiata ve beşeriyete

39
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 57ab; Bu durumda gerçekleşen tenezzül ibadetlere olan şevki
arttırmak ve sâlikin daha üst merhalelere ulaşmasını temin etme hususunda onu azimli kılmak içindir.
Bu husus ileride ele alınacaktır.

40
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 57a.

41
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 24-5; Erre (testere) zikri Yesevîlik’te toplu ve
sesli olarak yapılan bir tür zikir icrasıdır. Erre zikrinde kelimeler kaybolarak sadece boğazdan gelen
ve testere sesini andıran bir ses duyulmaktadır (Bkz. Necdet Tosun, “Yesevîlik”, DİA, XLIII, 489).
Müellifin erre zikrini tavsiye etmesi müntesip olduğu Sezâiyye Tarikatı Piri Şeyh Hasan Sezâyî-i
Edirnevî’nin (ö. 1151/1738) tarikatındaki içtihadından kaynaklanmış olmalıdır. (bkz. Bkz. Seyyid
Muhammed Usta, Tasavvuf, Tarikatlar ve Silsileleri, IV,184-191; Himmet Konur, İbrahim
Gülşenî, Hayatı, Eserleri, Tarikatı, İnsan Yay., İstanbul 2000, s. 154).

42
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9,
vr. 172a; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 3ab; Bâlî Efendi Sofyavî, vr.
59b; Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35a; Sünbül Sinan, vr. 23b.

43
Kalp kavramı için bkz.Süleyman Uludağ, “Kalb”, DİA, XXIV, s. 453/9; İmam Gazâlî (ö.
505/1111) kalbi rabbânî ve ruhânî bir latife olarak tanımlar. Ona göre kalp insanın hakikatidir. Bu
açıdan muhatap olan, cezalandırılan, kınanan ve sorumlu tutulacak olan kalptir. (İhyâu Ulûmiddin,
III, 3).

120
ikincisi ise ulvî mertebelere yönelir. Kalp her iki mizacın da etkisi altındadır.
Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö. 967/1559) bu hususu kalbin ruh ve nefsin izdivacı
ile meydana gelmiş olmasına bağlar. Ona göre kalp daima bir değişim halindedir
(tekallüb). Bu değişim kalp mertebesindeki sâlikin bu mertebenin babası
hüviyetindeki ruha yönelmesi bazen de annesi hüviyetindeki nefse yönelmesinden
kaynaklanmaktadır.44 Bu mertebenin kalp olarak isimlendirilmesinden de
anlaşılacağı üzere ikici tavırda bulunan sâlik değişken bir mizaca sahiptir. Bazen
iyiliğe ve doğruluğa bazen de kötülüğe ve eğriliğe yönelmektedir.45 Bâlî Efendî
Sofyavî (ö. 960/1553) kalbi rabbanî bir nur olarak niteler. Ona göre kalbin iki yüzü
vardır. Bir yüzü insanın sol tarafındaki yüreğe bitişiktir.46 Bu cihetten kalbe sadr
(göğüs) denilmiştir. Şeytanın kalbe nüfuz etmesi, vesvese ve havâtırın kalbe tesir
etmesi bu cihettendir. Kalbin diğer yüzü ise Allah’a dönüktür. Kalbe ilahî feyzin
gelmesi bu cihettendir. Kalbin kalp olarak isimlendirilmesi de onun Allah’a olan bu
yönü sebebiyledir.47

Tasavvuf eğitimini imanın kalbe yerleşmesi ve karar kılması anlamında ifade

eden sûfîlere göre kalp iman gevherinin mahalli ve akıl nurunun makamıdır. “Allah
onların kalplerine imanı yazmıştır (Mücâdele 58/22)” âyeti bu hususa işaret
etmektedir.48

44
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 19b.

45
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b.

46
İmam Gazâlî (ö. 505/1111) de kalp mefhumunun cismânî olan kalp ile olan ilişkisi üzerinde
durur. Ona göre bu ilişki sıfatın mevsuf ile yahut rengin cisimle olan ilişkisi gibidir. Ancak bu
ilişkinin hakikati keşfî bilgiye dayandığı cihetten bu bilgiyi ifşâ etmekten sakınmak gereklidir. (İhyâ,
III, 3).

47
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 60a.

48
Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr.
3ab.

121
 Etvâr-ı Seb’a müellifleri kalp makamında bulunan sâlikin nefsine kendisini
kınayan nefis anlamında nefs-i levvâme demişlerdir. 49
Onlara göre “Kendisini
kınayıp duran nefse yemin olsun (Kıyâme 75/2)” âyeti nefsin bu tavrına işaret
etmektedir. 50 Şeyhu’l-kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) bu âyeti
sâlikin nefsinin hayvanî özelliklerden kurtularak beşeriyet âlemine girmiş olması
olarak yorumlar. Ona göre muhabbet ve istikâmet gibi ulvî sıfatlarla bezenen sâlikin
nefsi bu mertebede insan kavramı ile ifade edilen bir hakikat haline gelmiştir.51
Sâlikin nefsi bazen hayra bazen de şerre yönelir.52 Ancak bu mertebede sâlik
tarikatın terbiyesini almış olduğu cihetten ve yapmış olduğu manevî yolculuk
neticesi elde ettiği manevî hayat ile nefsini kınar, işlediği kötülükleri ikrar eder,
günahlarına pişman olur ve tevbe eder. 53 Bu sebeple Allah katında ulu ve mükerrem
olur.54 Sûfîlerin ifadelerine göre Allah’ın bu mertebede olan nefsin ululuğuna yemin
etmesi ondaki kendini beğenmişlik (ucb), kibir ve benzeri kötü ahlakın asılları olan
davranışlardan kurtulması neticesinde elde ettiği güzel huylar sebebiyledir.55 Bu

49
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; Hasan Ünsî, vr.7b-8a;
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41a; Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 77b; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr.
3ab.

50
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 19b; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-
Sülûk, vr. 3ab; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Hasan Ünsî, 7b-8a; Cemâleddin İshak
Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40b; Şah Veli Nâib el-
Aksarayî, vr. 57a-b; Sünbül Sinan, vr. 23b; Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49a.

51
Müellif bu mertebeyi insaniyet ve beşeriyet mertebesi olarak ele alır. Ona göre bu mertebede
nefis insan olmuş, insan da nefis olmuştur. Artık nefis insanın kötü yönünü ifade eden bir kavram
olmaktan çıkıp insanın zâtını ifade eden bir manayı karşılamaktadır. Müellif yukarıda ifade edilen
âyeti siyakı ile birlikte işarî bir tefsire tabi tutar. Ona göre “İnsan kemiklerini bir araya
toplayamayacağımızı mı sanıyor? (Kıyâme 75/3)” âyeti insanın cem’u’l-izâm oluşuna yani
azâmetlerin en azîmi oluşuna işaret etmektedir. Bu ise insanî özelliklerin ortaya çıkışı yani müellifin
ifadesine göre emmârenin levvâme, levvâmenin de emmâre oluşu ile ilgilidir. Bkz. Muhammed b.
Halîfe el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 8a-9a.

52
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 38b; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 90b.

53
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Sülûk, vr.131b.

54
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40b.

55
Bkz. Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91a; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid
Efendi, nr. 1003/35, vr. 529a.

122
mertebede olan nefsin güzel ahlak ile tezyin olmaya istidadı vardır. Sâlikin kalbi
nefsini tezkiye ettiği ölçüde nurlanır. “Nefsini temizleyen kimse kurtulmuştur (A’lâ
87/14)” âyeti bu hususa işaret eder.56

Sâlikin nefsi kalp mertebesinde zulüm, kınama (levm), hile ve düzen üzerine
kurulu bir mizaca sahiptir. Sâlik bazen isyana düşer bazen de tevbe edip iyilik yolunu
tutar. “İyilikler kötülükleri giderir (Hûd 11/114)” âyetinin ifadesine göre tevbe eden
sâlik kötü ahlakın ve günahın manevî yolculuğu engelleyen etkisinden böylelikle
kurtulur ve affolunur.57 İlk mertebede günah ve şehevî isteklerle perdelenmiş ve
Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin ifadesine göre on bin zulmânî perdeden kurtulmuş olan
sâlik bu merhalede on bin nurânî perdeyi aşmak zorundadır.58 Bu nuranî perdelerden
kasıt sâlikin bu mertebede yaşadığı manevî tecrübeler ile elde ettiği güzel ahlakın
tasavvuf eğitimini engelleyici bazı tesirleridir.59 Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553)
bu makamda olan perdelerin çoğunlukla amelî perdeler olduğunu belirtir. Ona göre
bu perdeler sâlikin asıl maksudunun amel oluşuyla ilgilidir. Kalp makamında
bulunan sûfî çokça sâlih amel işler, züht ve takvaya da titizlikle sarılır. Fakat asıl
maksudunun marifet olduğunu bilemez ve marifete sebep olan amelleri gaye edinir.
Bu mertebede sâlik iki türlü bir yanılgı içindedir. İlki Hakk’ı bilmeye sebep olan
sâlih amellerin gaye edinilmesi sûreti ile marifetin perdelenmesidir. İkincisi ise
marifet hâsıl oldu diyerek bazı sâliklerin sâlih amelleri terk etmeleridir. Hakk’ı
marifete nihayet olmadığı cihetten ölünceye kadar sâlikten amel sâkıt olmaz. Bu
itibarla sâlik bu mertebede amele yönelmekten ve amel ile mukayyed olmaktan
kurtulmalıdır. Bu ise sâlikin amellerinde fenâ bulması ile gerçekleşir. Bundan maksat

56
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 2196/2, vr. 9a.

57
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 30-32.

58
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 39.

59
Güzel ahlakın tasavvufî eğitimin önünde perde olan bazı etkilere sahip olması sâlikin bu
mertebede güzel ahlakın hakikatine müdrik olmamasından kaynaklanmaktadır. Mesela Etvâr-ı Seb’a
müelliflerine göre tarikatın hayasına sahip olan bu merhaledeki sâlik hayânın hakikatinin kulun günah
ve kötülüklerden utanması olduğunu anlayamaz. Onun hayası ilim tahsilinde ve şeyhlere hürmet ve
hizmet hususundadır. Bu utanma ise sâlikin kalbine imanın yerleşmesine mani olur. Bkz. Seyyid
Muhammed Usta, Aşkın Miracı, Ustaoğlu Kitabevi, İstanbul 2010, s. 266-7.

123
sâlikin sâlih amellerine ve güzel ahlakına güvenmemesi ve bunlara iltifat
etmemesidir. Sâlik tasavvuf eğitiminin bir üst merhalesi olan makām-ı rûha
yönelmeli ve yapmış olduğu amellerin suretini ruhuna ayna kılmalıdır. Bu sayede
sûfî ilahî yetkinliği ve Hakk’ın kemâlini müşâhade eder ve marifet-i ilahiye onun
gönlünde hâsıl olur.60

Akşemseddin (864/1456) de benzer şekilde amel ile marifet arasındaki

ilişkinin mahiyetine dikkat çeker. Ona göre asıl maksûd marifetullahtır ve ameller
marifetin husulüne sebep olduğu cihetten gaye edinilmelidir. İlahî marifetin sonu
olmadığı gibi sâlih amellerin ve güzel ahlakında sonu bulunmamaktadır. Sâlikin
yapması gereken amel işleme hususunda gayret göstermesidir. Bu mertebeden
terakki için sâlikin gönlünde amellerin fenâsının tahakkuk etmesi gereklidir. Yani
sâlik amelden lezzet almayı terk etmelidir. Böylece güzel ahlakın eserleri ortaya
çıkar. Bundan kasıt sâlikin teslim, tevfîz ve tevekkül gibi bazı ahlakî erdemleri elde
etmesidir.61 Etvâr-ı seb’a müelliflerinin tasavvuf eğitimi açısından amellerin yeri
hususundaki bu tespitleri ilk dönem sûfîlerinin tasavvufa yüklediği anlamın
sistematik bir ifadesi olarak değerlendirilmektedir. Mesela Ebû Osman el-
Mağribî’nin (ö. 373/983) “Tasavvuf alakaları kesmektir” 62 şeklindeki tarifi böyle bir
manayı tazammun etmektedir. Yani sûfînin nefsin ilgi duyduğu ve hoşlandığı her
türlü amelden uzaklaşması gereklidir. Tasavvufta sefer kavramı da benzer bir manayı
ifade eder. İsmail Rusûhî Ankaravî (ö.1041/1631) seferi sûrî ve manevî olarak iki
kısma ayırır ve manevî seferi nefsin ülfet ve haz duyduğu şeylerden (me’lûfât ve
mahzûzât) kesilmesi olarak tarif eder.63 Sûfîler katında seferin hakikati gönlü bir yere
ve amele alıştırmaktan alıkoymak olarak anlaşılmaktadır.64 Tasavvuf eğitimini tahsil

60
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 61a-61b.

61
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b.

62
Bkz. Ferîdüddin Attâr, Tezkiratü’l-evliyâ, thk. Muhammed Edib el-Çâdır, 2008/1429,
Dımaşk, 2008/1429, s. 736.

63
Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 97.

64
Seyyid Muhammed Usta, Seyr Dil, s. 263.

124
eden ve irade sahibi kimse manasında kullanılan mürid kavramı da nefsin
isteklerinden kurtulan kimse anlamına gelmektedir. Bu bağlamda “İrade nefsi
isteğinden alıkoymak” olarak tarif edilmiştir.65

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin bu makamın özellikleri ile ilgili ortaya koyduğu

yaklaşımlar genel olarak tasavvuf tarihinde kalbe yüklenen mana ve özellikler ile
paralellik göstermektedir. Bu merhaleye “Tavr-ı Kalbî” denilmesi de tasavvuf
eğitiminin bu merhalesi ile kalp kavramının sahip olduğu ortak manalara işaret
etmektedir. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö. 967/1559) kalbi mirât-ı sultân ve arş-ı
rahmân olarak niteler. Ona göre “Müminin kalbi Allah’ın hazinesidir” ve “Müminin
kalbi rahmanın aynasıdır” hadisleri kalbin ilahî sırların mazharı olduğuna işaret
etmektedir. Ona göre kalp Hakk’ın sırlarının dürülüp saklandığı bir mahaldir. Bu
itibarla kalpte kırk âlem dürülmüştür. Müellifin kastettiği Gazzâlî’nin de ortaya
koyduğu kalbin insanın hakikati olduğu düşüncesidir. Bu yaklaşım tarzının iki yönü
bulunmaktadır. İlki sultanın aynası olması itibariyle kalp Hakk’ın kendisini
görmesine sebep olan bir araç mahiyetindedir. Buradaki görme Hakk’ın kendisini
bilmesi manasındadır. “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeye muhabbet ettim ve halkı
da bilinmek için yarattım”66 kudsî hadisinin manası insanın hakikati anlamında
kullanılan kalbin bu hususiyetine dikkat çeker. İkincisi ise kalbin rahmanın arşı
olmasıdır.67 İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) Arapçada arşın mülk ve taht olmak üzere iki
manada kullanıldığını belirtir ve mülk manasına dikkat çeker.68 Ona göre arş

“İrade âdet üzere olan şeyi terk etmektir. Zira çoğunlukla halkın âdeti gaflet üzere olmak,
65

şehvete uymak ve aşağı isteklerin davet ettiği şeylere dalmaktan ibarettir” bk. Kuşeyrî, Risâle, s. 133.

66
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 173.

67
Çelebi Halîfe “Mü’minin kalbi arş-ı azamdır” der. Bkz. Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr.
45b.

68
İbnü’l-Arabî, İbn Meserre’den naklen arşın mülk manasına hamledildiğinde bunun cisim
(suretler), ruh (hayat), gıda (erzak) ve mertebeden (gaye, cennet, cehennem) ibaret olduğunu söyler.
Bkz. Muhyiddin ibnü’l-Arabî, el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye, II, 347. Mülkün taşıyıcılarını ise Hakk’ın
subûtî sıfatları olarak değerlendirilir. Ona göre bu sıfatlar hayat, ilim, kudret, irade, kelam, semi, basar
ve idraktir. Burada müellif subûtî sıfatlardan tekvin sıfatı yerine idrâk sıfatını zikreder. Bkz. a.g.e., II,
354.

125
mahlûkatın hepsine verilen külli bir isim olmaktadır.69 Arşın Rahman’a nispet
edilmesi Hakk’ın eşyayı var kılması yani onlara vücûd bahşetmesi anlamına
gelmektedir. Bu itibarla arşın altında olup da kendisine rahmet isabet etmemiş hiçbir
varlık yoktur.70 Kalbin Rahman’ın arşı olarak nitelendirilmesi ise insanın tüm
mahlûkatın özü ve çekirdeği olmasını ve onlara rahmetin ulaşmasına vesile
kılınmasını ifade etmektedir.

Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) bu mertebede bulunan kimseleri

tefekkürden ve hakikatten uzak faydasız ve aldatıcı işlerle uğraşan kimseler (ehlü’l-
lehv) olarak nitelendirmektedir. Bu kimseler hayrı ve şerri birbirine
karıştırmaktadırlar ve iyilik yapıyoruz diyerek kötülük yapmaktadırlar. Ona göre bu
mertebe horluk, bayağılık ve yanılma makamıdır. Bu itibarla bu makamın ehlinin
iyilik ve kötülüğü, güzel ve çirkini kendi nefislerinde temyiz edip ayırmaları gayet
müşküldür.71 Bâlî Efendî Sofyavî bu mertebedeki nefsin hile ve aldatıcılığına vurgu
yapar. Onun tasnifine göre nefs-i levvâme iki kısımdır. İlki hile kurmaksızın sâlikin
nefsinin Hakk’tan yüz çevirip günah işlemesidir. İkincisi ise hile ve tuzak ile
Hakk’tan yüz çevirip günah işlemesidir.72 Bazı aldanmış kimselerin oğlancıklara
muhabbet etmeleri ve “Biz Hakk’ın cemâlini ve kemâlini, varlığını ve sıfatlarını
bunların yüzünde müşâhade ediyoruz. Bizim nazarımız Hakkânîdir, nefsânî değildir”
demeleri yahut “Biz tevhid ehliyiz, dünyanın kesreti bize zarar vermez zira
nehyolunan şey dünyaya muhabbettir. Biz kesrette vahdeti müşâhade etmekteyiz”
diyerek bahane söylemeleri bu kâbil işlerdir. Yine bu kimseler “Bizler beyler ve
kadılar ile dostluk ve münasebet kurmaktayız, onların sadakalarını alıp yemeklerini
yememiz bizim hakikat ehli olmamıza mani değildir. Zira biz onlara Hakk’a davet
için gitmekteyiz” demektedirler. İşte bu kimseler sûret-i Hakk’tan gözüken şeytanın

69
A. Avni Konuk (ö. 1938) Füsûs tercümesinde arşı “âlem-i ecsâmın hey’et-i mecmûası” olarak
ifade eder. Bkz. Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, III, 314.

70
Bkz., a.g.e., IV, 362.

71
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59b.

72
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59b.

126
ve nefislerinin hile ve tuzaklarına düşmüşlerdir. Bu kimselerin durumları belli olup
ehline gizli değildir.73 Bazı sâliklerin evlenme fikrine yenilerek şeyhlerinden
uzaklaşmaları bazılarının da riyazet ve uzlet yapacağız diyerek şeyhlerini
terketmeleri bu mertebedeki nefsin aldatıcılığındandır. Yine bazı kimselerin “Bizden
başka kâmil mürşid yoktur, eğer varsa da irşatta ve işarette zâhir ehlidir. Asla bu
kimseler bâtın âlemini irşad edemez, şayet bize muhalefet ederek başkalarına tabi
olursanız tarikatı inkâr etmiş olursunuz ve vuslata nâil olamazsınız” demeleri,
elleriyle ve dilleriyle dünya işlerine dalmaları, günah ve kabahat işlemeleri bu
mertebede bulunan nefsin hileleridir. İşte bu kimseler adâletten ayrılmışlar ve
mizaçlarını telef etmişlerdir. Hevâlarına uymaları sebebiyle de yapmış oldukları tüm
mücâhadelerini zayi etmişlerdir.74 Bâlî Efendî Sofyavî’nin bu mertebedeki nefsin
özelliklerini anlatma hususunda getirdiği örnekler câlib-i dikkat olmakla birlikte
yaşadığı dönemdeki tasavvufî anlayışın genel bir manzarasını ortaya koyması
açısından da önem arzetmektedir.75

Tasavvuf eğitiminin ikinci merhalesi olan tavr-ı kalbî yahut makām-ı kalp
nefs ile ruh mertebeleri arasında bulunduğu cihetten her iki tavrın tesiri altında
kalmaktadır. Sûfînin kalbi bazen nefse yönelmekte ve şeriatın nehyetmiş olduğu
işleri kesp etmektedir. Ancak bu esnada ruhun tesiri ile kalp “Sen türlü cinayet ve
kötülükleri işlemek sureti ile eski huylarına göre dönmek ve Hakk yoldan sapmak mı
istiyorsun?” diyerek serzenişte bulunur. Sûfî iç dünyasında türlü cezalar ve azarlar ile
nefsini dizginleyerek işlediği bu kötülüklerin izalesi ile meşgul olur. Böylece
zulmetin eserlerinin ortaya çıkmasını engeller ve nefsin kuvvetlerine mani olur.
Sûfînin iç dünyasındaki bu tür çalkantılardan kurtulması ve kalbini tasfiye ederek bir

73
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59b.

74
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59b-60a.

75
Bâlî Efendî Sofyavî’nin hal tercümesinden anlaşılmaktadır ki müellifin bu ifadeleri sadece
nefs-i levvâme mertebesinde olan sâlike yönelik değildir. Onun nazarında devlet adamlarının yanında
bulunmayı ve devletin imkânlarını kullanmayı mübah gören şeyhler de bu zümreye dâhildir. Özellikle
pirdaşı Şeyh Nureddinzâde (ö. 981/1574) devlet ricâline yakınlığı sebebiyle müellif tarafından
eleştirilmiştir. Bu husustaki genel bir değerlendirme için bkz. Reşat Öngören, Osmanlılar’da
Tasavvuf, Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, s. 237-40.

127
üst merhaleye geçmesi gereklidir.76 Akşemseddin (864/1456) sûfînin bu merhalede
yaşadığı nefs ve ruh arasındaki çalkantıyı ve medceziri tasavvufî hallerden kabz ve
bast halleri ile irtibatlandırır. Ona göre sûfîyi bu merhalede nefis tezkiyesinden ve
mücâhadeden alıkoyan yaşadığı kabz halidir. Sâlikin bu noktada yapması gereken
Hakk’a iltica etmesidir.77

Sûfînin kalbine bu mertebede bazı bozuk fikirler ve maksuduna layık

olmayan şeyler doğabilir. Bâlî Efendî Sofyavî “havâtır” olarak nitelendirdiği bu tür
düşüncelere karşı sâlikin tavrını üç merhalede ele alır. Ona göre kalbe gelen bu tür
hatıralar sebebiyle kalpte bir lezzet hâsıl olursa bu kimse nefs-i emmâre
mertebesindedir. Şayet kalp bu hatıralardan kaçınır ve bunlardan rahatsız olur ancak
bunu def etmeye güç yetiremezse bu kimse kalp mertebesindedir. Güç yetiremediği
cihetten de bu hatıralardan muaftır. Bir kimse kalbine gelen hatıraları defetmeye güç
yetiriyor ve kalbine tesir eden fikirlerden kurtuluyor ise bu kimse
Allahdostlarındandır.78 Yüce Allah insanın nefsini kudret eliyle terbiye eder. Bundan
kasıt kuyumcuların altını saflaştırdığı gibi yahut neccârın odun ve kalasları terbiye
edip şekillendirdiği gibi Hakk’ın kalbe ilişen fazlalıkları, pis ve kötü hatıraları kudret
eliyle dışarı atarak kalbi saflaştırmasıdır.

Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) bu mertebede bulunan sâlikin güzel ve olumlu

yönlerini göz önünde bulundurur. Müellif bu makamın ehlini ibadete devam etmesi
ve bunda sebat göstermesi, ruh makamına yakınlığı, muhabbet ve şevk ehli oluşu ve

76
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 60a

77
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Kabz ve bast kavramları tasavvuf klasiklerinde ele
alınan temel kavramlardandır. Ancak Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu kavramları tasavvufî eğitim
merhaleleri açısından değerlendirmektedir. Müellifler hal ve makam olarak ifade edilen kavramları
belli bir hiyerarşi ve mertebelendirmeye tabi tutarak ve sûfînin yaşadığı manevî halleri bu tür
kavramlara yeni manalar da yükleyerek ifade etmektedirler. Esasen kabz sûfînin yaşadığı manevî
tecrübe sebebiyle içe kapanması ve halk ile olan irtibatını kaybetmesi olarak tarif edilmiştir. Bkz.
Kuşeyrî, Risâle, s. 58. Ancak Akşemseddin burada kabz kavramını sâlikin işlediği günah sebebiyle
gönlünün daralması olarak ifade etmiştir. İsmail Rusûhî Ankaravî de kabzı sûfînin virdini terk etmesi
sebebiyle uğradığı iç sıkıntısı şeklinde niteler. Bkz. Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, III, 71.

78
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 61b.

128
elde ettiği marifetler sebebi ile evliyânın avâmı olarak nitelendirir.79 Ona göre bu
makamın ehlinin ihlası günden güne belki saatten saate durmadan artmaktadır.
Ancak bu kimseler için tasavvuf eğitiminde ciddi meşakkatler de bulunmaktadır.
Bunların en büyüğü şeytanın iğvası ve nefsin hilebazlığıdır. Nefs bu mertebede
daima hile kurar, vesvese verir ve sahibini hevâya yönlendirir. Böylece sâliki saptırır
ve onu Hakk yoldan alıkoyar. Bu itibarla sâlikin yapması gereken en önemli husus
nefsin ayıplarını bilmek sureti ile şeriatın ipine sımsıkı sarılmaktır.80

Bu mertebede bulunan sâlikin kabiliyetleri tam olarak ortaya çıkmamaktadır.

Bunun sebebi unutkanlıktan (nisyan) kaynaklanan zulmânî ve nurânî mânialardır.
“Allah’ı unutmaları sebebiyle Allah’ın da onlara kendi nefislerini unutturduğu
kimseler gibi olmayınız. Gerçekten onlar yoldan çıkmış kimselerdir (Haşr 59/19)”
âyeti bu hususa işaret etmektedir. Çelebi Halîfe bu ayet ile ilgili bir hususa dikkat
çeker. Ona göre “Bu ayette acâib bir sır vardır ki o da vicdandan sonra nisyan
yoktur manasıdır.”81

Etvâr-ı Seb’a müellifleri içinde ruh ve nefsi tek bir hakikat olarak telakkî
eden müelliflere göre bu mertebe rûh-i revânî olarak isimlendirilmektedir. Daha çok
edebiyatta kullanılan ve sevgiliyi ifade etmek için istiare yoluyla “yürüyen ruhum”

79
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42b-43a.

80
Bkz. Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42b-43a.

81
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr.10b-11a. Müellif unutkanlığı heva ve gaflet
sebebiyle sâlikin Hakk’ın şuhûdunu yitirmesi olarak niteler. Ona göre Hakk’ın şuhudu ve marifeti
ezeli ve sermedidir. Sâlik nisyanı sebebiyle ezelî istidadının kaynağı ve aslî makamı olan ism-i
mudille geri reddolunur (bkz. a.y.). Müellifin burada ortaya koyduğu fikirleri İbnü’l-Arabî’nin
düşüncelerinin farklı bir ifadesi olarak değerlendirmek mümkündür. Bu görüşe göre istidad ve
kabiliyetin kaynağı sâlikin Hakk’ın ilmindeki sureti bir diğer ifade ile sâlikin ayn-ı sabitesidir. Ayn-ı
sabitenin iki veçhi vardır. Hakk’a nâzır olan veçhesi ile ayn-ı sâbite rabb-i hass olarak ifade edilen ve
o sureti terbiyesi altında tutan ilahî isim yahut ilahî tecellidir. Diğer veçhesi ise eşyanın Hakk’ın
ilmindeki suretinden ibarettir. Bu itibarla Hakk’ın tecellisini müşahade eden sâlik aslında kendi
istidâdını müşahade etmiş olmaktadır. Bkz. Ahmet Öğke, “İbnü’l-Arabî’nin Füsûsu’l-hikem’inde
Ayna Metaforu”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. XXIII, Ankara 2009, s. 80-1.

129
manasında kullanılan rûh-i revânî tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde kalbin
kazandığı Hakk’a muhabbeti ve ilahî sevgiyi ifade etmektedir.82

III. ÜÇÜNCÜ TAVIR: MAKĀM-I RÛH / NEFS-İ MÜLHİME

MERTEBESİ

Tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesi üçüncü tavır (tavr-ı sâlis), makām-ı

rûh, mahall-i rûh ve tavr-ı rûhî olarak isimlendirilmiştir.83 Sûfîler ruhu can ve hayat
manasında beden kalıbına tevdi edilmiş rabbânî, ilâhî bir latîfe olarak tarif
etmişlerdir.84 Tasavvuf eğitimini konu edinen Etvâr-ı Seb’a müelliflerine göre ise ruh
kevnî özelliklerden münezzeh, husûsî bir suretten mücerred rabbânî latîf bir
cevherdir. İlahî isimlerin sûreti olması cihetiyle ilâhî isimlerin (esmây-ı ilâhiye) ve
rabbânî sıfatların (sıfât-ı rabbaniye) bilinme mahallidir.85 Bu tanımda ruhun latîf bir
cevher olarak ifade edilmesi mahiyeti itibariyle ruhun herhangi bir bedene ve
mahalle muhtaç olmadan var olması anlamına gelmektedir. Ruhun mücerred ve
hususî bir suretinin olmaması onun mekân ve zamanla mukayyed olmaması
demektir. Zira zaman ve mekân cisme terettüb eden itibarlardır. 86
Haiz olduğu
vasıflar sebebi ile ruhun bedenle ne tür bir ilişki içerisinde bulunduğu sûfîler
tarafından üzerinde durulan önemli bir noktayı oluşturur. Bu ilişkinin tasavvuf
eğitimi açısından önemli iki veçhesi bulunmaktadır. İlki tasavvuf eğitiminin Hakk’ın
taayyünleri arasında bir yolculuk olması cihetiyle ruh mertebesinin ontolojik olarak

82
Bkz. Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 89b. Cemâleddin İshak Karamânî (ö. 933/1527) bu mertebeyi
rûh-i hayvânî olarak niteler. Ona göre bu isimlendirme kalbin nefse olan meyli sebebiyle kazandığı
kötü fiilleri sebebiyledir. Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 24a.

Sünbül Sinan, vr. 23b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr.
83

37a; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4a; Cemâleddin İshak Karamanî,
Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; Çelebi Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 51b.

Bkz. Süleyman Uludağ, “Ruh”, DİA, XXXV, 192-3; Seccâdî, s. 385-6; Kaşânî, s. 274; Zafer
84

Erginli, s. 825-42; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 522-3; Suâd
Hakîm, s. 539-40; Sircânî, s. 133-50.

Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62ab; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
85

Seb’a, vr. 37a; Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11a.

86
Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 24-5.

130
ele alınmasıdır. İkincisi ise tasavvufî terbiye ve manevî yolculuk esnasında sûfînin
tecrübe ettiği tecerrüd, insilâh (ruhun bedenden ayrılması) ve mevt-i ihtiyârî olarak
isimlendirilen ve sûfîler arasında sıklıkla kullanılan “Ölmeden önce ölünüz” 87 hadîs-
i şerîfi ile ifade edilen manevî tecrübelerin ve bu tecrübeler neticesi elde edilen
marifetin temellendirilmesidir. Bu aynı zamanda tayy-i zamân, tayy-i mekân gibi
harukulâde ve kerametlerin tanımlanmasında ve ricâlu’l-gayb (gaybî veliler) ve Hızır
(as) gibi manevî bilgininin kaynağı olan şahsiyetler ile sûfilerin irtibat kurması
açısından da önem arzetmektedir.

Sûfîlere göre ruh bir cisim değildir. Zâtı ile kâim olup bekâsı hususunda
bedene ihtiyaç göstermez. Ruhun bedenle olan irtibatı tedbir ve tasarruf
cihetindendir. Bu ise ruhun kemâliyle zuhûru için bedene muhtaç olduğu anlamına
gelir. Ruh bedenin her bir uzvuna yayılmıştır (sereyân). Ancak bu yayılmışlık ruhun
bedenle ittihadı, bir ve tek bir hakikat olması anlamına gelmez. Varlığı ve bekâsı
cihetinden bedenden ayrı, kuvveleri ve eserlerinin zuhûr mahalli olması cihetinden
bedenle aynıdır. Bir başka ifade ile ruh bir itibarla bedenin aynı ve bir cihetten de
bedenin gayrıdır.88

Rûh konusunda sûfîlerin ortaya koyduğu önemli bir husus da tüm ruhların tek
bir asla ve hakikate sahip olmasıdır. Sırru’r-rûh yahut rûhu’l-a’zam olarak
isimlendirilen bu hakikat varlık mertebelerinden mertebe-i ahadiyetin gölgesi
hükmündedir. Mertebe-i ahadiyette tek bir hakikat halinde bulunan ilahî isimler
mertebe-i vâhidiyete tenezzül ettiğinde biri diğerinden temeyyüz ederek var olurlar.
Bunun gibi ilahî isimlerin gölgesi/sûreti hükmünde olan ruhlar da mertebe-i ervâhda
bir diğerinden temeyyüz ederek var olurlar. Bir başka ifade ile zâtı itibariyle ruhlar
bir ve tektir ancak bu mertebede kazandığı nispet ve itibarlar sebebiyle ruhlar çok ve
yekdiğerinden farklıdır.89 Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754)

87
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 291.

88
Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 25.

Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 26; İbnü’l-Arabî varlığı vahdet
89

ve kesret kavramları üzerinden ele alarak her şeyin aslı ve hakikatinin bir olduğunu varlıktaki

131
ruhun bu vasfını “Deki ruh rabbimin emrindendir (İsrâ 17/85)” âyetinden yola
çıkarak onun emir âleminden oluşuna bağlamaktadır.90 Müellife göre ruh Hakk’ın
esmâ ve sıfatlarının bilinme mahallidir.91 Ruh Hakk’ın zâtî birliğine ayna olmuştur
(mirât-ı zât-ı ahadiyettir). Bu itibarla sûfîler tarafından ruhu gören kimsenin Hakk’ı
gördüğü ifade edilmiştir. Gerçi ruh Hakk’ın zâtı değildir ancak Hakk’tan ayrı da
değildir. Üflenmiş ruh (rûh-i menfûh) Allah’ın nurundan yayılan tek bir emirdir ve
itibarî çokluktan başka onda çokluk yoktur. Bu nur ise hakikî vücûdun nuru olan tek
bir asıldan ibarettir.92

Tasavvuf eğitimi açısından ise rûh sûfinin manevî yolculuğu esnasında

uğradığı bir konak ve seyr u sülûku esnasında kat etmesi gereken bir merhale olarak
mütalaa edilmiştir. Bu merhalede sûfînin iç dünyasında hâsıl olan ilâhî isimlerin
tecellileri sebebiyle sâlikin fiilleri Hakk’ın fiillerinde fenâ bulur. 93 Sûfî birçok
manevî hali bu merhalede tecrübe eder. Bu sebeple bu tavır fütûh menzili (manevî
fetihler) ve ruhun makamı olarak nitelendirilir.94

çokluğun ise nispet ve itibardan ibaret olduğunu belirtir. Bu bağlamda ruhu ele alan müellif sırru’r-rûh
olarak belirttiği ruhun hakikatini güneşe temsil ederek ortaya koyar. Bkz. İbnü’l-Arabî, el-
Fütuhâtü’l-Mekkiyye, IV, 328; Abdülkerim el-Cilî ise yerlerin ve göklerin nuru olması cihetiyle bu
güneşten kastın Hakk Teâlâ olduğunu belirtir. Bkz. Abdülkerim el-Cîlî, Şerhu müşkilâti’l-
Fütûhâti’l-Mekkiyye, s. 159.

90
Âlem-i emir sebeplere bağlı olmaksızın bir anda vücûd bulan âlem demektir. Bkz. Ethem
Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 47. Tasavvufî ıstılahta daha çok zaman ve
mekândan mücerred, gayr-i maddî olan şeyler hakkında ruh, melekût ve gayp âlemi anlamında
kullanılmaktadır. Bkz. Tehânevî, Keşşâf, (Mevsûatü Keşşâf Istılahâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm), haz.
Refîk el-Acem, vd., I. Baskı, Mektebetü Lübnân, Lübnân 1996, II, 1157-60.

91
Bu hususiyet biraz da “âlem” kelimesine yüklenen mana ile ilişkilidir. Âlem bilmek manasına
gelen “alime” kelimesinin mastarıdır. Bu itibarla âlem Allah dışında olan ve Allah’ın isimleri ve
sıfatları bakımından bilinmesini mümkün kılan şeyler demektir. Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf
terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 48

92
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 40-41.

93
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62ab; Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11a.

94
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 40

132
 Tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde bulunan sûfînin nefsi nefs-i mülhime
olarak isimlendirilmiştir.95 “Nefse ve onu biçimlendirene, ardından da ona
bozukluğunu ve takvasını ilham edene (andolsun) (Şems 91/7-8)” âyeti bu
mertebedeki nefse işaret etmektedir.96 Şah Veli Nâib el-Aksarayî (ö. 1013/1605)
mülhime ashâbı olarak nitelediği bu mertebedeki sûfînin sahip olduğu nitelikler
sebebi ile ashâb-ı kudsiyeden olduğunu belirtir. Bunun sebebi tasavvuf eğitiminin
üçüncü tavrının rûh-i kudsî olarak isimlendirilmesidir.97 Bu mertebedeki nefs ruhun
sahip olduğu melekî kuvvetleri kazanmıştır. Takvâ ve verâ böyle bir nefsin tebârüz
eden nitelikleridir. “Rahmetimi takva sahiplerine yazacağım (A’râf 7/156)” âyeti ve
“Kim nefsinin cimriliğinden korunursa işte onlar kurtuluşa ermişlerdir (Haşr 59/9)”
âyeti bu mertebede bulunan sûfînin nefsinin niteliklerine işaret etmektedir.98
Mülhime mertebesindeki nefsin sıfatı sahibini daima hayra çekmesidir.99

Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö. 967/1559) tasavvuf eğitiminin bu

merhalesini ruh ve nefs kavramlarının birbiri ile olan ilişkisi bağlamında tarif
etmektedir. Müellife göre ruh kalp içinde olan bir sudur.100 Fâil olduğu cihetten rûh

95
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62b; Cemâleddin İshak
Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; Hasan Ünsî, vr. 8ab; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3b-4b;
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a.

96
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20a; Sünbül Sinan, vr. 23b; Mehmet Tevfik Uşşâkî,
Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b; Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri
Şerhleri), vr. 31a-32a; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 40; Azîz Mahmud Hüdâyî,
Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4a

97
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 57b; Rûh-i kudsî kavramını Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin her biri
aynı manada kullanmamaktır. En yaygın manası ile rûh-i kudsî tasavvufî eğitimin son merhalesidir ve
nefsin saflaşarak rûhlaşması yada büsbütün ruhânî nitelikler kazanması demektir. Bkz. Mehmet Şâkir
Halvetî, Etvâru’s-Seb’a, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Türkçe Yazmalar, nr. 59/6, vr. 89b; Bir
kısım müellifler ise tasavvufî eğitimi ruhun dört merhalesi şeklinde ele alırlar ve rûh-i kudsînin bu
merhalenin sonuncusu olduğunu söylerler. Bkz. İbrahim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp.,
Uşşâkî Tekkesi, nr. 36/7, vr. 39b- 40a.

98
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 57b.

99
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 90b; İbrahim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 38b.

100
Bu ifadeye benzer bir tarzda Abdürrezzâk Kaşânî (ö.731/1330) tarafından Rûh hayat, his ve
hareket kuvvetlerinin kaynağı olan kalpte bulunan latif bir buhar şeklinde de tarif edilmiştir. Bkz.
Abdürrezzâk Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, thk. Abdülâl Şahin, I. Baskı, Dâru’l-Menâr,
Kahire 1413/1992, s. 168.

133
zevçtir (koca). Bu ruhun emredici olması (etken) anlamına gelir. Nefs ise kâbil
olması ve itaat etmesi sebebiyle zevcedir (karı). Bu ise nefsin münfail olması
(edilgen) demektir.101 Bu tarif vahdet-i vücûd düşüncesinde Hakk’ın kemâl-i zuhûru
için mücmel halde bulunan Hakk’ın bir mertebe daha ilerleyerek mufassal hale
gelmesi anlamına gelmektedir. Ruh küllî hakikati nefs ise bu küllî hakikatin mufassal
haline gelmiş tarzını ifade etmektedir. Bu düşünce erkeklik ve dişilik bağlamında ele
alınmıştır. Tüm mahlukât ruh ile nefsin imtizâcı yahut izdivacının bir neticesidir.
Nefs ruhun neticesi, ruh ise emrin neticesidir. Buradaki emr Hakk’ın hiçbir sebeple
değil sadece zâtiyyeti sebebiyle ruhu ızhâr eylemesi anlamına gelmektedir. “Deki
‘ruh rabbimin emrindendir’ (İsrâ 17/85)” âyeti de bu hususu ifade etmektedir.102

Tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesine verilen bir diğer isim de

“şeğaf”tır.103 Şeğaf yürek kabı yahut kalbi çevreleyen ince örtü anlamına
gelmektedir.104 Tasavvuf eğitimi sürecinde şeğaf muhabbet, aşk ve şefkatin madeni
olarak kabul edilmiştir. Mahlukâtın aşk ve muhabbetinin vüsûlu bu mertebedendir.
Halkın sevgisi şeğaftan öteye geçmez. Bu sebeple Züleyhâ’nın Yusuf’a (as) olan
sevgisi hakkında Kur’ân-ı Kerim’de “Aşktan yüreğinin zarı (şeğaf) delinmiş (Yûsuf
12/30)” diye buyurulmuştur.105

Sûfîler tasavvuf eğitiminin bu merhalesinin şevk ve zevk makāmı olduğunu

belirtmişlerdir.106 Bunun iki sebebi bulunmaktadır. İlki bu mertebenin muhabbet

101
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20a

102
Bkz. Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 25-6.

103
Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr.
3b-4b;Bazı Etvâr-ı Seb’a müellifleri nefs-i mülhimenin makamının fuâd olduğunu belirtmektedir.
Bkz. İbrahim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 40b-41a.

104
Mustafa Karahisârî Ahterî, Ahterî-yi Kebîr, s. 353.

105
Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr.
3b-4b; Şeğâf muhabbet mertebelerinden kabul edilmiştir. Şeğâfın beş mertebesi vardır. 1. Sevgiliye
istiyerek ve arzu ile itaat etme, 2. Sevgiliden başkasına karşı gönlü koruma, 3. Sevgiliye düşman olana
düşman olma, 4. Sevgilinin sevdiğini sevme, 5. Âşık ve mâşuk arasındaki halleri gizleme bkz.
Tehânevî, Keşşâf, I, 1034.

106
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

134
mertebelerinden şeğâf mertebesinde bulunmasıdır. Sûfî bu mertebede aşkın getirdiği
zevk ve şevkin tesiri altındadır. İkincisi ise bu mertebenin fenâ, kerâmet ve ilhâm
gibi manevî tecrübelerin sıklıkla tecrübe edildiği bir mertebe olmasıdır. Azîz
Mahmud Hüdâyî (ö. 1038/1628) bu sebeple bu makām sahibinin dünyaya zerrece
değer vermeyeceğini ve gönlündeki muhabbet sebebiyle de çoğu zaman beyhûş
olarak gezeceğini belirtmektedir.107

Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) sâlikin üçüncü

makamda elde edeceği zühd vasfına dikkat çekmektedir. Müellife göre bu
merhaledeki zühd dünya nimetlerinden büsbütün kaçınmak anlamına gelmemektedir.
Bu zühd kişinin maddî yetersizlikleri sebebiyle uğradığı zorunlu bir fakirlik (fakr-ı
icbârî) de değildir. Bu mertebedeki zühd rağbetin zıddı anlamında Hakk’ın ihsan
ettiği maddî genişlikten sonra bu nimetlere şükretmek ve bu şükrün de ötesine
geçerek mal ve servete karşı gönlü bağlamayarak zâhid olmaktır. Varlık içinde
ortaya konulan böyle bir zâhidlik sûfîler tarafından ihtiyârî fakr (fakr-ı ihtiyârî)
olarak nitelendirilmiş ve şükür, kerem ve zühdün birlikteliği ile ortaya çıkan güzel
bir vasıf olarak değerlendirilmiştir. Sâlikin bu mertebede elde ettiği zühdün esası Hz.
Ebûbekir’in “Allah’ım dünyayı bana genişlet ve beni ona karşı zâhid kıl” duasındaki
manayı kapsamaktadır.108

Nefs-i levvâme mertebesinden nefsin arzularıdan fenâ bulmak sureti ile

kurtulan ve bir üst merhale olan nefs-i mülhime mertebesine terakki eden sâlik bu
mertebede a’yânî (kalp gözü ile görülen) bir marifeti tahsil eder. Bu tür marifet bir
önceki mertebede tahsil edilen istidlâlî yani bilgi ile elde edilen marifetin üstündedir.
Bu marifet sâlikin Yüce Allah’ın âlem ve halkına olan tesirini ve icâdını müşâhade
etmesi anlamına gelir. Böyle bir müşâhade neticesi sâlik a’yânî (kalp gözü ile
görülen) bir tarzda Hakk’ı tevhid eder. Tevhîd-i ef’âl denilen bu tevhîd sâlikin her iş,
oluş ve kevnde gerçekten sârî ve fâil olanın yüce Allah olduğunu kalp gözü ile

107
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4a

108
Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 42.

135
müşâhade etmesidir. Cemâleddin İshak Karamânî (ö. 933/1527) nefs-i mülhime
mertebesini a’yânî tevhidin başlangıcı olarak niteler. Müellife göre sâlikin manevî
terbiyesi sürecinde tecrübe ettiği tecelli ve tevhîd-i a’yân üç mertebedir. 1. Tevhîd-i
ef’âl 2. Tevhîd-i sıfât 3. Tevhîd-i zât. Sâlik bu mertebede istidlâlî hicab olarak
nitelenen ilim mertebesinden kurtularak artık manevî tecrübe ve kalp gözü ile
müşâhade etme mertebesine ulaşmıştır. Bunun yanında sâlikin elde ettiği marifet ve
tecrübe ettiği manevî müşâhadenin kendisini manevî yolculuktan alıkoymaması da
gereklidir. Bu ise bu mertebedeki sâlikin bir mürşidin terbiyesine girerek irşad
olması ile mümkündür. Bundan kasıt halkın fiillerini ve kendi ihtiyarını kaybeden ve
herşeyin failinin gerçekte yüce Allah olduğunu müşâhade ederek tevhîd-i ef’âl
mertebesini bulan sâlikin halkın fiillerini ve kendi ihtiyarını kendisine gösterecek bir
mürşidin irşadına ihtiyaç duymasıdır. 109

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesi peygamberlerin sülûkunun başlangıç

mahalli olarak nitelendirilmiştir. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö.
1168/1754) sûfîler tarafından peygamberlerin sülûkunun başlangıç mahalli nefs-i
mutmainne kabul edildiğini ancak Hasan Sezâyî’nin (ö.1151/1738) Hz. İbrahim’in
(as) mancınıkla ateşe atılırken Cebrâil’e (as) itimat etmemesine karşın “Ölüyü nasıl
diriltiyorsun, tâki kalbim itmi’nâna ersin (Bakara 2/260)” diyerek niyaz etmesini
delil göstererek Peygamberlerin sülûkunun başlangıcının nefs-i mülhime mertebesi
olduğunu söylemektedir. Müellife göre şayet Hz. İbrahim’in (as) kalbi mutmainne
mertebesinde olsa idi Hakk’tan böyle bir istekte bulunmazdı.110

Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) makām-ı rûh olarak isimlendirdiği tasavvuf

eğitiminin üçüncü merhalesinin Hakk’ın isim ve sıfatlarının müşâhade edilme
mahalli olmasını vurgulayarak bu mertebenin bazı özelliklerine dikkat çekmektedir.
Müellife göre bu mertebede rûh güneşi kalp makāmına doğmuştur. Bu sebepten
gözlerin göremediği sırların kaynağı olan nuru (aynü’l-esrâr) bu sayede müşahade

109
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Sülûk, vr. 131b.

110
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 45

136
eder. Bundan kasıt sâlikin “Ben kulumun gören gözü olurum”111 hadisinde ifade
edilen mana üzere Hakk’ın nuru ile halkı temaşa etmesidir. “Gözler onu idrak
edemez ancak o gözleri idrak eder (En’âm 6/103)” âyeti böyle bir manaya işaret
etmektedir.112

Bu mertebe beşerî fillerin fenâ bulması sebebiyle zuhûra gelen ilahî aşkın
mahallidir. Tecrübe edilen manevî hallerin çoğaldığı ve kerâmet gibi harukuladelerin
zuhûr yeridir.113 Allah katında izzete ve halk katında kerâmete nâil olan sâliklerden
bazıları bu merhalede halkı irşad ve hilâfet ile emrolunurlar. 114 Zira bu mertebedeki
sâlike hilâfet icâzeti vermek mürşidler katında câiz görülmüştür.115 Bu mertebede
bulunan sâlik feyyâz olan Allah’tan gelen manevî feyzi kullara ulaştırarak müridleri
derece derece terakkî ettirir. Çelebi Halîfe bu bağlamda “Onlar zekâtı vermek için
faaliyet içindedirler (Mü’minûn 23/4)” âyetini işarî bir manada “Hakk’ın feyzini
halka ulaştırırlar” şeklinde tefsir etmektedir.116 Etvâr-ı Seb’a müelliflerine göre bu
merhaledeki hilâfet ve irşad için verilen icâzet hakikî manada olmayıp bu
mertebedeki sâlikin Hakk’ın esmâ ve sıfatlarının müşahedesine ermesi ve bunlardan
halkı haberdar etmesi sebebiyledir. Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö.
910/1504-5) bu manayı ifade etmek üzere bu mertebeye “makām-ı kürsiy-i mecâzî”
ismini vermektedir.117

Hakk’ın isimlerinin ve sıfatlarının müşâhade edilmesi sebebiyle yüce (âli) bir

makam olan bu mertebede sâlik ruhunun gıdası olan zikirlere devam etmek sureti ile

111
Buhârî, Rikâk 38.

112
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a.

113
Çelebi Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b.

114
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11b.

115
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a.

116
Çelebi Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 51b.

117
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a; Çelebi Halife de bu
manayı aynı isimle zikretmektedir. Bkz. Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11b.

137
ilâhî isimlerin ve sıfatların sırrını müşâhadeye istidat kazanmaya çalışmalıdır.118 Bu
mertebede bulunan sâlik özellikle Hakk’ın “el-Basîr” ve “el-Habîr” isimlerinin
tecellilerine mazhar olur. Bu tecellilerin alâmeti ise Hz. Peygamberin halkın
İslamiyete olan müracaatını görmesine benzer bir tarzda nefsânî arzuların ve bedenî
isteklerin ruhun emirlerine inkıyat etmesidir. Çelebi Halife “O gün insanların
görürsün (Nasr 110-2)” âyetini bu mertebede bulunan sâlikin bu tarz bir
müşâhadesine işaret olarak yorumlamaktadır.119

Makām-ı rûhta bulunan sâlikin ilmi ilme’l-yakîn mertebesindedir. Bu ilmin

kaynağı sûfînin manevî tecrübeler ile tahsil ettiği ilahî marifetlerdir. 120 Hakk’ın
sıfatlarına ve fiillerine ait marifetler sûfîlerin lisanında rabbânî nimetler olarak
isimlendirilmiştir. Kalp ashâbı da denilen bu mertebedeki sûfîler bu nimetler ile
nimetlendirilmektedirler. Bu mertebeye ulaşamamış olan kimseler ise ashâb-ı nüfus
(nefislerinin ehli) olarak isimlendirilirler. Bu kimseler nefislerinin ve bedeni
arzularının esiri oldukları cihetten tabiat ateşiyle azap içindedirler ve zulmânî
perdeler ile perdeli haldedirler.121 Yüce Allah’ın “Her bilgi sâhibinin üstünde bir
bilen vardır (Yûsuf 12/76)” âyeti ve “Ateş halkı ile cennet halkı bir olmaz.
Kurtulanlar, ancak cennet halkıdır (Haşr 59/20)” âyeti bu manada tasavvuf eğitimi
esnasında manevî tavırlar arasında bulunan ilmî, ahlakî, vicdânî ve manevî perdelerin
varlığına işaret olarak yorumlanmıştır.122

A. Temyiz

Tasavvuf eğitiminin bu mertebesinde sûfînin temyiz vasfını elde edeceği

belirtilmiştir. Temyiz iyiyi kötüden, faydayı zarardan, hayrı şerden ayırabilme

118
Çelebi Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b.

119
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 175ab.

120
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a.

121
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11b

122
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11b

138
kabiliyeti anlamına gelmektedir (bkz. Âl-i İmrân 3/179). İnsanın manevî gelişimini
fiziksel gelişimine paralellik kurarak ortaya koyan sûfîlere göre bu merhalede sâlik
hamlıktan (çocukluk/tıfliyet) kurtularak hayrı ve şerri birbirinden ayırabilecek bir
olgunluğa erişmektedir. İnsan hayatını cenin, çocukluk, temyiz, bülûğ ve rüşd olmak
üzere beşe taksim eden İslam hukukçularına benzer bir tarzda sûfîler de tasavvuf
eğitimi sürecini aşamalara ayırmışlardır.123 Hakk’ın nefse bozukluğunu (fücur) ve
takvâsını ilham etmesi (bkz. Şems 91/7-8) sâlikin kendinde iyiyi ve kötüyü tanıyıp
ayırt edebilmesi anlamına gelmektedir. Yüce Allah böyle bir nefse yemin ederek bu
mertebede bulunan kimselerin sahip oldukları yüksek makama ve bunların nefsinin
niteliğine dikkat çekmiştir. Bu kasem bu mertebedeki nefsin ilim, marifet ve hal ile
vasıflanmış olmasındandır. Nefs-i mülhime mertebesi tasavvuf eğitimindeki ricâl
mertebesinin dibacesidir. Vuslata erdiği ve hidayeti tahsil ettiği cihetten mevlâsı
onun üzerine kasem eder. Bu kasemin cevabı ise bir sonraki ayette karşılığını
bulmuştur. Bu ise “Nefsini arındıran (tezkiye eden) kurtulmuştur (Şems 91/9)”
âyetidir. Bu mertebedeki sûfî nefsini tezkiye etmelidir. Bundan kasıt sâlikin rabbinin
gayrısına nazar etmekten gönlünü temizlemesidir. Zira insan rabbinin sivâsının
aynıdır.124 Tasavvuf eğitiminin ikinci merhalesi kabul edilen nefs-i levvâmeyi nefs-i
mülhimeye nispetle çocukluk mertebesi (makām-ı tıfliyet) olarak niteleyen Şeyhu’l-
kurrâ Muhammed b. Halife’ye (ö.1020/1611’den sonra) göre Hakk Teâlâ bu sebeple
“Nefs-i levvâmeye yemin etmem (bkz. Kıyâme 75/2)” buyurmuştur. Müellife göre
arzî ve semâvî olan tabiatına meyleden bir sûfî henüz temyiz mertebesine
ulaşmamıştır. Onun katında zelîl ve azîz olanlar çocuklar katında taş ve altının
müsâvî olması gibidir. Henüz bunları birbirinden ayıracak bir olgunluğa
erişememiştir. Musa’nın (as) cemre (ateş koru) ile altını ayırt edemeyerek ateşe
dokunması da bu mertebeye işarettir. Hâlbuki nefs-i mülhime mertebesi bunun
hilâfınadır. Zira yüce Allah bu mertebedeki nefse fücurunu ve takvâsını ilham

123
Bkz. Ali Bardakoğlu, “Ehliyet”, DİA, X, 536.

124
Bkz. Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 12ab; İnsanın
Hakk’ın sivâsının aynı olması insanın insanın tüm mahlukâtın zübde ve hülasâsı olması yani kevn-i
câmi’ / kapsayıcı varlık olması anlamına gelmektedir.

139
etmiştir. Böylece sûfî bu mertebede mümeyyez olduğu halde fücuru terk ederek
takvâya sarılmaktadır.125

B. İlham

Tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesi ilhamın zuhûr mahalli olarak

nitelendirilmiştir. Bu mertebede bulunan sû fî ilhama mazhar olacaktır. Etvâr-ı Seb’a
müellifleri sıklıkla bu hususa işaret etmişlerdir.126 İlham Yüce Allah’ın doğrudan
yahut melek aracılığı ile insanın kalbine bilgi ulaştırması olarak tarif edilmektedir.
Bu bilgi insanın kalbinde aniden ortaya çıkmaktadır.127 İlham kelimesi insanın
benliğine yerleştirilen manevî zaaflar ve güçler anlamında Kur’ân-ı Kerîm’de bir kez
zikredilmiştir (bkz. Şems 91/7-8). Kalbe gelen ilahî bilgi manasında Hazret-i
Musa’nın annesine (bkz. Tâhâ 20/38; Kasas 28/7) ve İsa’nın (as) havarilerine (bkz.
Mâide 5/111) vahiy edildiği belirtilmiştir. Buradaki vahiyden kasıt ilhamdır.
Tasavvuf eğitimini konu edinen sûfîler tarafından hads, keşf, tecelli, vârid, havâtır,
hevâcis ve firâset terimlerinin ilham manasında yahut buna yakın bir manada sıklıkla
kullanıldığı görülmektedir. İlhamı veli kullara mahsus bir ilim olarak niteleyen
Gazâlî’ye (ö. 505/1111) göre ilhamın hakikati şu şekildedir: “Kesb yoluyla olmayan
ve delil vasıtasıyla meydana gelmeyen ilme ilham denir. İstidlâl yoluyla meydana
gelen ilme ise itibar ve istibsâr denilir. Kulun tedbiri, gayreti ve öğrenmesi
olmaksızın kalbe doğan bilgiler ikiye ayrılır. 1. Kişinin nereden ve nasıl kalbe hâsıl
olduğunu bilmediği bilgiler 2. Elde ediliş yolunu bildiği bilgiler ki bu bilgide meleğin
müşâhadesi söz konusu olur. Birincisi ilham, nefes yahut rev’ olarak isimlendirilir.
İkincisine ise vahiy denir ki bu peygamberlere mahsustur. İlham ise evliyâya ve
asfiyâya mahsustur. Kesb yoluyla elde edilen bilgiler ise âlimlere mahsustur. Bu
meselenin hakikati şudur; kalp eşyanın tümünde bulunan Hakk’ın hakikatlerinin

125
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 11b-12a.

126
Çelebi Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-
Edirnevî, s. 41; Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b-52a.

127
Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “İlham”, DİA, XXII, 98-100.

140
yansımasına müsaittir. Ancak kalp ile bu hakikatler arasına insanın duyuları perde
misali girer ve kıyamete kadar Allah’ın takdir ettiği herşeyin yazılı olduğu levh-i
mahfuz ile kalbin arasını kapatır. Bu perde buradaki bilgilerin kalp aynasına
yansımasına engel olur. Bazen Allah’ın lütuf rüzgârı eser ve kalp gözlerindeki bu
perdeler kalkar ve levh-i mahfuzda yazılı olan şeylerin bir kısmı kalbe yansır. Bu
bazen uykuda iken olur ve kişi ileride olacak şeyleri bilir. Bu perdenin büsbütün
kalkması ölüm iledir. Orada perde tam manası ile kalkar. Bazen bu perdeler
uyanıklık halinde (yakaza) iken de kalkar. Allah’ın gizli bir lütfu ile perdeler
kalktığında gayp perdesinin arkasındaki garip ilimler, bazen göz alıcı şimşekler gibi,
bazen de belli bir ölçüde peşpeşe kalbe yansır. Ancak bu halin devamı çok nadirdir.
Kesbî ilimle ilham arasında, ilmin bizzat kendisi, yeri ve elde edililiş yolu
bakımından fark yoktur. Fark perdenin açılmasındandır. Bu da kulun isteği ile
olmaz. Vahiy ile ilhamın arasında ise kalbe ilmi getiren meleğin müşâhade edilmesi
dışında bir fark yoktur. İlim ancak bizim kalbimizde bir melek vasıtası ile hâsıl olur.
“Allah bir insanla konuşmaz. Ancak vahiy ile yahut perdenin arkasından konuşur
yahut izniyle dilediğini ona vahyedecek bir elçi gönderir (Şûrâ 42/51)” âyeti bu
hususa işaret etmektedir. Bu hususu anladın ise şöyle bilki tasavvuf ehlinin meyli
ilham ile öğrenilen ilimleredir ve bunların ta’lîmî ilimlere meyilleri yoktur. Bu
sebeple ilim tedrisine ve yazarların yazdığı kitapları tahsil etmeye ve orada
zikredilen delil ve sözleri araştırmaya yönelmezler.”128

Abdullah Herevî (ö. 481/1089) ilhamı tasavvuf eğitimi sürecinde aşılması

gereken bir vadi olarak niteler. Ona göre ilhamın üç derecesi vardır. 1. Kesin bir
vahiy tarzında vuku buluna bilgi ki bu bilgi bazen işitmek bazen de kendinde bulma
tarzında hâsıl olur. 2. Görmek sureti ile gerçekleşen ilham ki bunun alâmeti bu
ilhama mazhar olan kimsenin perdeyi açmaması, haddi aşmaması ve hataya
düşmemesidir.129 3. Hakikatlerin olduğu gibi görünmesi ve zât-ı ahadiyetin

128
İmam Gazâlî, İhyâ, III, 15-16.

129
Bundan kasıt ilham ile gelen bilgileri ifşa etmemesi ve bu bilgiden yola çıkarak dinin
sınırlarının aksine hareket etmemesidir. İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricu’s-sâlikîn, haz. Nâsır b.
Süleyman es-Sâavî, vd. I. Baskı, Dâru’s-Samîî, Suûdî Arabistan, 1432/2011, I, 274-5.

141
‘aynından bahseden ilhamdır. Böyle bir ilham hiçbir algı çeşidinin karışmadığı ve
tüm idraklerin üstünde olan bir ilahî idraktir. Böyle bir hakikat ancak bir takım
semboller ve örneklerle işaret edilmek sureti ile his ve aklın anlayışına
yaklaştırılır.130

Azîz Mahmud Hüdâyî (ö. 1038/1628) “İlhâmın ne şekil zuhûr ettiğini ancak
ehli bilir” diyerek ilhamı bir manevî tecrübe ve hal olarak ele alır. 131 Bunun yanında
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö. 967/1559) tasavvuf eğitimi sürecinde sûfîye gelen
ilhamı dört kısma ayırarak inceler. 1. İlhâm-ı rabbânî, neticesi kūrbet (Hakk’a
yakınlık) ve vuslat olan yahut verâ, ihlas, terk ve tecrid gibi vuslata sebep olan bir
ilmin kalbe tecelli etmesidir. 2. İlhâm-ı Melekî, neticesi kulun Allah katındaki
derecesinin yükselmesine sebep olan ihsan, hayrat, farz ve nafile ibadetlerin
işlenmesi hususunda sûfînin gönlüne gelen düşüncelerdir (hātıra). 3. İlhâm-ı nefsânî,
helal ancak fuzûlî olan işlerle uğraşmak gibi neticesi tenezzül ve melâmet olan
amellere yönelmektir. Bunlara hevâ ve rics denir. 4. İlhâm-ı şeytânî, neticesi bu’d,
azâb, ‘ikăb olan günah ve haram filleri işlemek ve şüpheli işlerle uğraşmak
hususunda kalbe gelen hatıralardır. Bu tür düşüncelere vesvese denilir.132

Tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesinin temel bir vasfı olan ilhâm neticesi
bu mertebedeki sûfî fücur ve takvâyı, hidâyet ve dalâleti bilip anlar.133 İrfan sıfatı ile
vasıflanır. Manen fiillerini Hakk’ın fiillerinde fenâ kılar ve bunun neticesi olarak
kerâmet ve keşif gibi birçok harikuladeyi tecrübe eder. Gitgide bu mertebedeki
sûfînin yaşadığı manevî tecrübeler artar. Kalbi Hakk’ın vücudunun nuru ile dolar.134
Tüm bu hususiyetler sâlikin tahsil ettiği ilahî ilhamın bir neticesidir.

130
Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 82-3; Ayrıca Bkz. Abdurrezzak Tek, Tasavvufî
Mertebeler, s. 219-21.

131
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4a

132
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20ab.

133
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 14b-15a

134
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a

142
 C. Fenâ

Etvâr-ı seb’a müelliflerinin bu mertebe için konu edindikleri önemli bir diğer
husus da sâlikin elde ettiği fenâ hâlidir. Fenâ insanda bulunan beşerî haz ve
duyguların yerine ilahî iradenin hâkim olması anlamına gelmektedir. 135 Fenâ
kavramı tasavvuf tarihinde birçok derecelendirilmeye tabi tutularak incelenmiştir.
Kuşeyrî (ö. 465/1072) sûfîlerin fenâ sözü ile insandaki kötü sıfatların yok olması
anlamını kastettiklerini belirtmektedir. Ona göre fenâ kişinin fiillerinden,
huylarından ve hallerinden fânî olmasına göre değişik anlamlar kazanmaktadır.
Fiillerin fenâsı kişinin şeriatın yerdiği fiilleri terk etmesidir. Huyların fenâsı ise
kişinin haset, kıskançlık, kin, cimrilik, hasislik, hırs, kibir gibi insanın benliği ile
ilgili huylardan uzaklaşmasıdır. Fenânın bir diğer anlamı ise kişinin hükümlerde
tesirli olan ilahî kudretin cereyan tarzını müşâhade etmesi ile ortaya çıkar. Bu ise
eser ve olayları Allah’tan başkasına vehmetme halinden kurtulmak anlamına gelir.136
Tasavvuf tarihinde fenâ hâlinden ilk bahseden sûfî olan Ebû Saîd Harrâz (ö. 277/890)
“Nimet olarak size ulaşan ne varsa hepsi Allah’tandır (Nahl 16/53)” âyetinden yola
çıkarak fenâyı kişinin yaptığı işlerden soyutlanarak bunların hepsini Allah’a isnat
etmesi olarak tarif etmiştir. Ona göre fenâ kulun kendi fiillerini görmemesi, yaptığı
ibadetleri kendisine nispet etmemesi ve fenâsı sebebiyle eşyayı fark etmemesi
anlamına gelmektedir.137 Böyle bir fenâ halinde sûfî kendisi ve halk hakkındaki
hissini kaybetmektedir. Kendisi ve halk mevcut olduğu halde sûfî mevcûdât
hakkındaki ilmini, şuurunu, hissini ve haberini kaybetmesi sebebiyle kendinin ve
halkın mevcudiyetini hissedememektedir. Bu hal Hz. Yusuf’u (as) görünce ellerini
kesen ancak bunu hissetmeyen kadınların haline benzemektedir (bkz. Yûsuf
12/31).138 Fenâyı Hakk’ın dışındaki şeylerin izmihlâli (yok oluşu) olarak tarif eden

135
Bkz. Mustafa Kara, “Fenâ”, DİA, XII, 333-5.

136
Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 67-8.

137
Bkz. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lümâ (İslam Tasavvufu), s. 248; Abdürrezzak Tek,
Tasavvufî Mertebeler, s. 342.

138
Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 68.

143
Herevî’ye (ö. 481/1089) göre fenânın üç mertebesi vardır. İlk mertebe sâlikin
Hakk’ın dışındaki her şeyin mutlak yokluk taşıdığını bilmesidir. Bu ilmî açıdan bir
fenâ olup yüce Allah’ın sâlikin aklını ve kalbini nurlandırarak gerçekte kendisinden
başka fâil bulunmadığını ona idrak ettirmesidir. İkinci mertebe görme (‘iyân)
mertebesinde ulaşılan fenâ hâlidir. Bu mertebeye ulaşan sâlik Hakk’tan başkasını
görmediği için gayrın varlığını inkâr eder.139 Üçüncü mertebe ise cem’ mertebesinde
gerçekleşen fenâ halidir. Bu mertebede fenâ dâhil olmak üzere Hakk’ın dışındaki her
şey Hakk’ın varlığında fenâ bulmaktadır. Sâlik tüm itibar ve nispetlerden fenâ
bularak Hakk’ı tevhid eder. Sûfî bu mertebede ikilikten kurtulduğu cihetten fenâ
halinde bulunduğunun farkında değildir.140 Kuşeyrî de “Fenânın ilki kulun
kendinden ve sıfatlarından fânî olarak Hakk’ın sıfatları ile bâkî olmasıdır. Sonraki
fenâ Hakk’ı görmek sûreti ile Hakk’ın sıfatlarından fenâ bulmak iledir. Ondan sonra
ise Hakk’ın vücudunda yok olması (istihlâk) sebebiyle kişinin kendi fenâsını
görmekten fenâ bulması vardır” diyerek Herevî’ye benzer bir tarzda fenâ hâlini
derecelendirmektedir.141

Şeyh Şihâbeddîn Sühreverdî (ö. 632/1234) ise “Hakk’ın emrinin kulu istila
etmesi ve Hakk’ın kevninin kuluna galebe çalması” olarak tarif ettiği fenâ hâlini
zâhir ve bâtın olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Zahirî fenâ Hakk’ın kuluna kendi
fiilleri ile tecelli ederek onu iradesiz ve ihtiyarsız bırakmasıdır. Bu mertebede
bulunan kimse kendinin ve başkalarının fiillerini Hakk’ın işlediğini görür. Bu hali

139
Herevî’nin şârihleri burada inkardaki kastın ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. İbn
Kayyım el-Cevziyye (ö. 691/1292) “Şeyhülislam (Herevî) burada varlığın müşâhadesini inkâr
etmektedir yoksa bizâtihi harici varlığını inkar etmemektedir” demektedir. Ona göre fenâ haliyle
eşyanın haricî varlığını inkar etmek vahdet-i vücûd düşüncesine sahip olan kimselerin fenâ anlayışıdır.
Tevhîd ve istikâmet ehlinin fenâsı ise şu iki manayı kapsamaktadır. İlki sûfînin Hakk’ın rubûbiyetini
ve kayyûmiyetini görmesidir. Bu Yüce Allah’ın kayyumiyetinde, tedbirinde, yaratmasında,
rızıklandırmasında, vermesinde ve men etmesinde, zarar yahut faydalı kılmada tek oluşunun sûfî
tarafından idrak edilmesidir. İkincisi ise sûfînin Hakk Teâlâ’dan başkasına yönelmemesi, sadece onu
sevmesi ve ona yönelmesi, ona tevekkül etmesi, korkusunu ve recâsını ona hasretmesidir. Bkz. İbn
Kayyım el-Cevziyye, Medâricu’s-sâlikîn, IV, 3676-7.

140
Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 127-9; Abdürrezzak Tek, Tasavvufî
Mertebeler, s. 344.

141
Kuşeyrî, Risâle, s. 68-9.

144
devam ettiği müddetçe bu kimsenin muamelesi Allah iledir. Sühreverdî’ye göre bu
makamda olan bazı kimseler cenâb-ı Allah o kimseyi istediği ve sevdiği gibi yedirip
içirecek birini gönderinceye kadar günlerce yiyip içmezler, bu onların kendilerine ait
fillerden tecerrüd etmeleri ve her fiili Allah’a hasretmeleri sebebiyledir. İşte gerçek
fenâ budur yani Hakk’ın gayrısının fillerinden fenâ bularak sadece Hakk’ın fillerine
nazar etmektir. Batınî fenâ ise bazen Hakk’ın sıfatlarını keşfetmek bazen de Hakk’ın
zâtî azametinin eserlerini müşâhade etmek sureti ile Hakk’ın emrinin kişinin iç
dünyasını istilâ etmesidir. Böyle bir hâle ulaşan sûfînin iç dünyasında ne nefsine ait
bir hâcis (gizli düşünce) ne de şeytandan gelen bir vesvese bulunur. Bununla birlikte
fenâ haline ulaşan kişi hislerini büsbütün yitirmez. Böyle bir durum bazı kimselerde
vuku bulsa bile tümüyle gerçekleşecek bir his kaybı fenanın gerekleri arasında
bulunmaz.142

Sûfîler fenâ kavramını açıklarken ittihad ve hulul benzeri İslam dışı bir
manayı içermediğini özellikle ortaya koymaktadırlar. İsmail Rusûhî Ankaravî
(ö.1041/1631) fenâyı bütünüyle Hakk’ın vasıfları ile muttasıf olmak ve benlikten
sıyrılmak olarak belirtir. Müellife göre ateş kesif ve soğuk bir demiri hükmü altına
alarak vasfını değiştirmekte ve onu kızgın hale getirmektedir. Bunun gibi Hakk’ın
tecellileri de sâliki hükmü altına alarak kendi vasfını ona vermektedir. Bu değişiklik
asla (ayn) ve zâta müteallik değildir. Bu itibarla fenâ hâlinden ittihad ve hulûl
benzeri bir mana kastedilmemektedir.143

Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesini mecâzî

fenânın zuhûr ettiği bir mahal olarak görürler. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî
(ö. 1168/1754) “Bu mertebedeki kişide zerrece nakş-ı sivâ (masivâdan eser)
kalmamıştır zira nâr-ı hüviyet vücûd-ı i’tibârîyi yakmıştır” diyerek bu mertebedeki
fenâ haline işaret eder. Müellife göre fenâ mecazî ve hakikî olmak üzere iki

142
Sühreverdî, Avârif, thk. Abdülhalim Mahmûd, Mahmud b. el-Eşref, Dâru’l-maârif, Kâhire
t.y, II, 313 (arb).

143
Bkz. Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 473-8.

145
çeşittir.144 Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) mecazî fenâyı Hakk’ın isimlerinin ve
sıfatlarının nurlarının yahut zât-ı ilâhiyenin parıltılarının zuhûr etmesi olarak tarif
eder. Böylelikle insan kalp makāmından uzaklaşarak rûh makāmına çekilir. Kişi nâil
olduğu bu ilahî parıltılar sebebiyle isimlerin, sıfatların veyahut zâtın tecellilerine
kabiliyet kazanır. Hakikî fenâ ise Hakk’ın isimlerinin, sıfatlarının yahut zâtının
tecellisi neticesi sâlikin büsbütün bir önceki makamdan kesilmesidir. Bu mertebede
tasavvuf eğitimi mecâzî olan sıfatların fenâsı ve hakîkî olan sıfatların bekâsı ile
sâlikin tahakkuk etmesi anlamına gelmektedir. Seyr u sülûk esnasında vuku bulan
fenâ ve bekâ hallerinden her biri bir diğeriyle imtizaç ve benzerlik içerisinde
bulunmaktadır.145

Sâlik tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesinde nâil olduğu tecelliler

sebebiyle fenây-ı ef’âl mertebesinde bulunur. Yüce Allah bu mertebede bulunan
sûfîye mana âleminden özel bir pencere açar. Bu Hakk’ın nurunun ve cemâl
tecellilerinin sâlik tarafından müşahade edilmesi anlamına gelmektedir. Bunun
neticesi olarak sâlik bu mertebeye has bir yetkinliği tahsil eder ve Hakk’ın fiillerinin
mazharı haline gelir. Bu ise sâlikin ilahî isimlerin ve sıfatların marifetini hususunda
bilgi edinmesidir.146 Sâlikin bâtını bu mertebede Hakk’ın tecellilerine ayna olma
istidadı kazanmıştır. Sûfînin iç dünyasında yaşadığı her bir manevî tecrübe ve elde
ettiği müşâhade sâlikte fenâ halinin meydana gelmesine sebep olur. Şeyhu’l-kurrâ
Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) bu fenâ hali sebebiyle salikte bulunan
âbid ve mürşid gibi nispetlerin ortadan kalkacağını ve sadece O’nun kalacağını
belirtmektedir. Buradaki O’ndan kasıt hüviyeti ilâhiyedir.147 Yiğitbaşı Ahmed
Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504-05) böyle bir fenâ hâli sebebiyle bazı sâliklerde
manevî bir sarhoşluk (sekir) halinin zuhûr edeceğini belirtir. Şayet sâlik yaşadığı

144
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 43.

145
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62b.

146
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b.

147
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 13b-14a; Ayrıca bkz.
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62ab.

146
manevî tecrübeler neticesi nutk-ı mansûr gibi bazı şatahatlar dillendirirse hemen
“ben zayıf bir kulum” diyerek bu durumdan kurtulmaya çalışmalıdır.148

IV. DÖRDÜNCÜ TAVIR: MAKĀM-I SIRR / NEFS-İ

MUTMAİNNE MERTEBESİ

Tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesi dördüncü tavır (tavr-ı râbi’),

makām-ı sırr, mahall-i sırr, dâr-ı hakikat ve sırr-ı ünsiyet olarak isimlendirilmiştir.149
Sûfîler sır kavramını birkaç farklı manada ele almışlardır. İlki Kuşeyrî’nin (ö.
465/1072) belirttiği üzere sırr kul ile Allahü Teâlâ arasında saklı ve gizli kalan
bilgiler, manalar ve hallerdir. Sûfîler tasavvufî tecrübeler neticesi tahsil ettiği bu
manaları saklamakta ve başkalarına ifşa etmemektedirler. Sûfîlerin eserlerinde
sıklıkla geçen “Hür olanların kalpleri sırların kabirleridir” sözü bu manayı ifade
etmektedir.150 Ebû Hüreyre’den (ra) rivayet olunan “Hz. Peygamber’den iki kap
dolusu ilim aldım. Onlardan birini dağıttım; ötekine gelince, eğer onu da
dağıtsaydım, benim şu boynum kesilirdi (Buhârî, İlim, 42)” hadîs-i şerîfi de sûfîler
tarafından bu manada anlaşılmıştır. Sır kavramının kazandığı ikinci anlam ise kişinin
tasavvuf eğitimi neticesi ulaştığı bir tür yüksek idrak mertebesidir. İsmail Rusûhî
Ankaravî (ö.1041/1631) bu hususu “kalbin yani kişinin tecerrüt edip saflaşarak ruh
makamında hissî bir idrake ulaşması” şeklinde tarif etmektedir.151 Bazı sûfîler böyle
bir idrak mertebesine ulaşmış kimseler arasında muhafaza edilen ince ve anlaşılması
zor bilgileri de sır olarak isimlendirmişlerdir. Bu tür bilgiler sûfîler tarafından

148
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a.

149
Sünbül Sinan, vr. 23b-24a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 4b-5b; Abdülgaffâr b. Ramazan,
Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173a;
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk,
vr. 4b-5a; Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44a; a.mlf., Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49a;
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 21a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 37a; Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 53a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle
fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 40b; Şah Veli
Nâib el-Aksarayî, vr. 57b-58a; vd.

150
Kuşeyrî, Risâle, s. 88.

151
Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 432.

147
remizler ve işaretler ile ifade edilmişlerdir.152 Sır kavramının kazandığı bir diğer
manada vahdet-i vücûd düşüncesi bağlamında ortaya konan sırrın insanın lâhutî yönü
olmasıdır. Sûfîlerin eserlerinde zikredilen “Ben insanın sırrıyım insan da benim
sırrımdır” hadîs-i şerifinde sır kelimesi böyle bir anlamda kullanılmıştır.153
Abdürrezzak el-Kâşânî (ö.731/1330) sır kavramını teveccüh-i îcâdî (yaratma)
esnasında her bir şeye verilen ayrı ayrı hususiyetler olarak nitelemektedir. Müellife
göre bu hususiyetler Hakk’ın o şeye olan iradesinden başka bir şey değildir. Nitekim
“Biz bir şeyi dilediğimiz zaman sözümüz sadece “ol” demekten ibarettir. O şey
hemen oluverir (Nahl 16/40)” âyetinde ifade edilen ilahî yöneliş sır olarak
nitelenmektedir. Bu manası itibariyle Hakk’ı bilen Hakk Teâlâ’dan başkası değildir.
Ve yine Hakk Teâlâya muhabbet eden ve onu talep eden de Hakk Teâlâ
olmaktadır.154 Sûfîler tarafından sır kavramı ile ilgili ortaya konan tanımlardan bir
diğeri de sırrın ruh gibi beden kalıbına tevdi edilmiş bir latife olmasıdır. 155 Sırrı bu
manası ile ele alan sûfîler insan benliğinin beden, nefs, kalp, ruh ve sır gibi iç içe
geçmiş latifelerden meydana geldiğini belirtmişlerdir. Buradaki latifeden kasıt insan
benliğinin katmanları ve boyutlarıdır. Kimi sûfîler sırrı ruhun üstünde bir latîfe
olarak nitelerken bir kısmı da sırrı ruh ile kalp arasında bulunan bir latîfe olarak tarif
etmişlerdir. Tüm bunlar sûfîlerin nefs yahut kalb ismi altında latîf bir cisim olarak
tarif ettikleri insan benliğinin manevî arınma neticesi elde ettiği üstün idrak
seviyeleridir. Nitekim sûfîlerin ifadelerine göre nefsin yahut kalbin saflaşması rûh,
daha da saflaşması sırr adını almaktadır.156 Bu yaklaşım tarzını benimseyen sûfîlere
göre insan benliğinin farklı boyutları ve anlam katmanları olan bu latîfeler tek bir
asla sahiptirler ve insan vücudunun azaları ile de etkileşim halinde

152
Necdet Tosun, “Sır”, DİA, XXXVII, 115.

153
İbrahim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 39b.

154
Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 120; Tehânevî, Keşşâf, I, 943.

155
Kuşeyrî, Risâle, s. 88.

156
Bkz. Tehânevî, Keşşâf, I, 943; Necdet Tosun, “Sır”, DİA, XXXVII, 115.

148
bulunmaktadırlar.157 Tasavvuf eğitimi açısından ise sırr kavramı Hakk Teâlâyı
müşâhade etme mertebesi olarak ele alınmıştır.158 Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) bu
müşâhadenin Hakk’ın isim ve sıfatları ile ilgili olduğunu belirtmektedir. Müellife
göre bu mertebe tevhîd-i sıfatın zuhur mahallidir ve bu da bu mertebede sûfînin
beşerî sıfatlarının ilâhî sıfatlarda fenâ bulması ile gerçekleşmektedir.159 Şücaeddin
İlyas b. İsa Akhisârî (ö. 967/1559) tasavvuf eğitiminin dördüncü mertebesi olan sır
makāmını rubûbiyetin sırrını (sırr-ı rubûbiyet) bilme bağlamında ela almaktadır.
Müellife göre bu mertebe “Sırrı rubûbiyet ve künûz-i esmâ ve vürûdü’s-sıfât fi’l-
bahri’l-vâhidiyettir.160” Bu ifade sûfînin rubûbiyet sırrını bilmesi olarak
anlaşılmaktadır ki bu tasavvufî terbiye neticesi sûfînin kendi ayn-ı sâbitesini
bilmesidir. Bu mertebeye kadar halktan yani eşyadan yola çıkarak Hakk Teâlâyı
tanıyan sûfî bu mertebede eşyanın Hakk’ın ilmindeki suretlerini yani a’yân-ı sâbiteyi
tanımış olması sebebiyle rabbin haysiyeti cihetiye rabbini tanımaktadır. Daha açık bir
ifade ile sûfî bu mertebeye gelinceye kadar kendi nefsini hâdislik, yok olma, ihtiyaç
vb. sıfatlarla yani nâkıs ve fânî sıfatlarla bilmiş ve bu sıfatların karşısında da her
noksanlıktan münezzeh, yetkin, kâmil ve kudsî olan Allahü Teâlâ’ya yüce sıfatlar
izâfe ederek onu tanımıştır. Bu bir anlamda sûfînin nefsinin mahiyetlerinin zıtlarını
tanımasıdır. Mesela kendisinin ihtiyaç sahibi olduğunu görüp Allahü Teâlâyı “el-
Ganî” olarak tanımasıdır. Sırr mertebesinde ise sûfî zevk ve keşf yolu ile ayân-ı
sâbiteyi tanımak suretiyle yani Hakk’ın kendisindeki tecellisi suretiyle bir diğer ifade
ile Hakk’taki halkı tanımak sûreti ile Hakk’ı tanımaktadır.161 Sûfîlerin lisanında
çokça kullanılan “Nefsini bilen rabbini bilir” “Ben Allah’tanım mü’minler de
bendendir” “Ben insanın sırrıyım o da benim sırrımdır” hadîs-i şerîflerini zikretmek

157
Bkz. Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, hayatı, Eserleri, Tasavvufî
Görüşleri, s. 55-8.

158
Kuşeyrî, Risâle, s. 88.

159
Çelebi Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49a.

160
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 21a.

161
Bkz. Ebü’l-Alâ Afîfî, Füsûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev. Ekrem Demirli, İz
Yay., İstanbul 2006, s. 183-4.

149
sureti ile Etvâr-ı Seb’a müellifleri böyle bir manayı ifade etmişlerdir.162 Ve yine
müellifler bu mertebede elde edilen bu iki tür marifet sebebiyle tasavvuf eğitiminin
bu makāmına “Mecmeu’l-Bahreyn (İki marifet denizinin toplandığı yer)” ismini
vermişlerdir.163

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde bulunan sûfînin nefsi nefs-i mutmainne

olarak isimlendirilmiştir.164 “Ey gönül huzuruna ermiş nefis (nefsü’l-mutmainne) râzı
etmiş ve razı edilmiş olarak rabbine dön. Kullarımın arasına katıl ve cennetime gir
(Fecr 89/27-30)” âyeti bu mertebedeki nefse işaret etmektedir.165 İsmail Rusûhî
Ankaravî (ö.1041/1631) itmi’nânın sebat, sükûn ve istikrârdan ibaret olduğunu
belirtmektedir. Nitekim “Kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur (Ra’d, 13/28)”
âyetindeki itmi’nân böyle bir manayı ifade etmektedir.166 Nefsü’l-mutmainne Übey
bin Ka’b’ın kıraatında “en-Nefsü’l-âminetü” yani korku ve hüznün tesirinden
kurtulmuş, güven ve istikrar bulmuş nefis şeklinde nakledilmiştir ki bu da bu
mertebedeki sûfînin tam bir gönül huzuruna eriştiğine işaret olarak
yorumlanmıştır.167 Sûfînin nefsinin bu mertebede elde ettiği sükûn ve istikrarının
birkaç sebebi olduğu belirtilmiştir. İlki bu mertebedeki sûfînin kalbinin bir an dahi
Hakk Teâlâ’nın zikrinden gafil olmayışıdır. Bir diğeri ise bu mertebedeki nefsin

162
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 25a; Şücâeddin İlyas b. İsa
Akhisârî, vr. 21a.

163
Bkz. Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44a.

164
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 64b; Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr.
40b; Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 77b; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid
Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 4b-5b; Hasan Ünsî, vr. 8b; Mehmet Şâkir
Halvetî, vr. 91b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a;
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44a; Şah Veli Nâib el-
Aksarayî, vr. 57b-58a; vd.

165
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 21a;
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4b-5a; Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî,
Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 19a; Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki
Sülûk İsimleri Şerhleri), vr.32a-33a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a.

166
Bkz. Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 393.

167
Bkz. Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 393.

150
kendisini tesiri altına alan sebeplerden kurtulup yükselerek asla şek ve şüphenin
girmediği bir yakîni elde etmiş olmasıdır. Böyle bir yakîni elde etmek sûreti ile her
türlü şek ve şüphelerden mutmain olan sûfînin nefsi tüm varlığın her hal ve işte Yüce
Allah’a muhtaç olduğunu görür. Bu müşâhade sebebiyle de tüm masivâdan istiğnâ
ederek bu mertebede sükûn ve istikrara yani itmi’nân kavuşur. Abdullah Herevî (ö.
481/1089) itmi’nânı gözle görmeye benzer bir tarzda gerçek bir güven duygusu ile
takviye bulmuş sükûn hali olarak tarif etmiştir. İtmi’nân sükûnun yani “sekîne”nin en
ileri derecesi olarak değerlendirilmiştir. Nitekim sekîne çoğu kez heybeti izale
etmektedir. Ancak itmi’nânda Allah’a yakın olmanın yani “üns” halinin rahatlığı
bulunmaktadır. Bir diğer yönden de sekîne sûfînin kalbinde zaman zaman meydana
gelen bir hal olup devamlı değildir ancak itmi’nân devamlı olup asla sahibinden
ayrılmamaktadır. İtmi’nânın üç derecesi bulunmaktadır. İlki kalbin itmi’nânıdır ki bu
Allah’ı zikretmek sûreti ile elde edilmektedir. Bu korkan kimsenin ümitle (recâ),
sıkıntıda olanın hükm-i ilâhiyeye rıza göstermesiyle, belaya uğrayanın ise sevapla
itmi’nâna kavuşması anlamına gelmektedir. İkincisi ruhun itmi’nânıdır ki bu keşfe
yönelmek sûreti ile elde edilmektedir. Bu itmi’nân ruhun sûfînin Hakk’ın lütuf ve
vaatlarına karşı şevk duyması ve tefrika’dan kurtularak cem’e ulaşması ile elde
edilmektedir. Üçüncüsü ise bulunduğu mertebeyi yani mertebe-i cem’i görmek sureti
ile elde edilmektedir ki bu itmi’nan cem’in bakâ bulması yani cem’den sonra
tefrika’nın (cemu’l-cem’) elde edilmesi ve ezel nûrunun makāmında karar kılmaktan
yani bakâ halini tahsil etmekten ibarettir.168

Tasavvuf eğitiminde aşılması gereken vadilerden kabul edilen itmi’nân hali

Etvâr-ı Seb’a müellifleri tarafından dâimâ Hakk Teâlâya itaat etmek, onun emirlerine
sarılmak ve nehiylerinden kaçınmak manasında ele alınmıştır. Tam olarak takvayı
ifade eden böyle bir durum sûfînin rabbine verdiği sözde göstermiş olduğu
sadakattan ibaret olarak da yorumlanmıştır.169 Etvâr-ı seb’a müelliflerden Çelebi
Halîfe (ö. 899/1493-94) itmi’nân hâlinin sûfînin bu mertebede tevhîd-i sıfat ile

168
Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s.85-6.

169
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, Manisa İl Halk Ktp., nr. 2963/6, vr. 176b, 178a.

151
tahakkuk etmesi neticesi elde edileceğini belirtmektedir ki bu ezelde ve ebedde sübut
bulan hakikatlerin eserlerini yani ilahî isimlerin gereklerini sûfînin müşahade etmesi
anlamına gelmektedir.170 Sûfînin ubudiyette yani kulluğunda sâbit olması böyle bir
müşâhedenin sebepleri arasındadır.171 Etvâr-ı Seb’a müellifleri nefs-i mutmainnenin
iki vasfının olduğunu belirtmişlerdir. Bunlar râzıye (razı edicilik) ve merziyedir (razı
edilmişliktir). “Ey gönül huzuruna ermiş nefis (nefsü’l-mutmainne) râzı etmiş ve razı
edilmiş olarak rabbine dön. (Fecr 89/27-9)” âyetinde bu her iki husus nefs-i
mutmainnenin ayrılmaz iki vasfı olarak zikredilmiştir. Sûfînin “dön” hitabı ile aslî
vatanı olan rabbine dönüşü ancak bu iki vasfı elde etmekle mümkün olabilmektedir.
Tasavvuf eğitimi açısından ise râziye (razı edici) ve merziye (razı edilmişlik) nefs-i
mutmainneden farklı ve daha üstün birer mertebe olarak kabul edilmişlerdir.172

Etvâr-ı Seb’a müellifleri tarafından tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesine

verilen bir diğer isim de “fuâd”dır. Kalbin mertebelerinden (etvâr-ı kulûb) olan fuâd
gönül anlamına gelmektedir. “Gördüğünü gönül (fuâd) yalanlamadı (Necem 53/11)”
âyeti bu mertebedeki kalbin tavrına işaret olarak yorumlanmıştır. Tasavvuf eğitimi
açısından fuâd müşâhadenin madeni, mükâşefe ve rü’yetin mahalli olarak kabul
edilmiştir.173 Bazı sûfîler ise fûâdı tefekkür kavramı ile birlikte ele almışlardır.
Onlara göre hastalıklardan kurtulan kalp vefâ, haz, yakîn, da’vâ ve rıza sıfatlarını
elde etmek sûreti ile Hz. Peygamberin (sav) haber verdiği “Bir saatlik tefekkür altmış

170
Çelebi Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49a.

171
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 90b; Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr.
38b.

Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44a; Sünbül Sinan, vr. 23b-24a; Mehmet Tevfik Uşşâkî,
172

Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 53b.

173
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, Manisa İl Halk Ktp., nr. 2963/6, vr. 176b, 178a;
Hasan Ünsî, vr. 8b; Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35ab; La’lî Fenâyî el-
Gülşenî, vr. 4b-5b.

152
senelik nafile ibadetten hayırlıdır” mertebesine ulaşmaktadırlar. Böyle bir tefekkür
ise ancak fuâd ile mümkün olabilmektedir.174

Peygamberlerin sülûkunun başlangıcı olarak kabul edilen nefs-i mutmainne

mertebesinin en önemli niteliği sûfînin kazandığı itmi’nân halidir. Sahip olduğu
niteliklerin ve vasfıların çokluğu sebebiyle iklim-i a’zam olarak da nitelenen
mutmainne mertebesinde sûfî aslî vatanına (vatan-ı aslî) dönme hususunda bir
itmi’nân kazanmaktadır.175 Sûfîler tarafından aslî vatan olarak isimlendirilen yer ise
Cüneyd-i Bağdâdî tarafından “Olmazdan önceki hayat” olarak nitelenen elest
bezmidir.176 “Vatan sevgisi imandandır” hadîs-i şerifinde kullanılan vatan tabiri
sûfîler tarafından bu bağlamda ele alınmıştır. Bu husus sûfînin elest bezmine başka
bir ifade ile kişinin ilm-i ilâhiyedeki sûreti anlamındaki ayn-ı sabitesine dönmesi
anlamına gelmektedir.177 Sûfî bu mertebede bir manası ile Hakk’ın isim ve
sıfatlarından ibaret olan bir tavrı müşâhade edebilmektedir.

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesi sûfîler tarafından manevî yetkinliğin

kazanıldığı bir mertebe olarak da görülmüştür. Zikir, mücâhade, fikir ve mürâkabe
gibi manevî eğitimin araçları yanında sûfî bu mertebede cûd (cömertlik), tevekkül,
gam, tezellül, ibadet, şükür, rıza ve zühd gibi ahlaki erdemleri de tahsil etmektedir.
Aynı zamanda zevk ve şühûd gibi manevî tecrübe yöntemleri ile de varlık (vücûd)
üzerine irfan kesbeden sûfînin bu mertebedeki yetkinliği kemâlât-ı ilâhiye olarak
isimlendirilmiştir.178

174
Yahyâ Şirvânî, Risâle-i Etvârü’l-Kalb, Hasan Almaz, Bizim Büro Basımevi, Ankara 2007,
s. 294; a.mlf., Şifâü’l-Esrâr (Sûfî yolunun sırları), haz. Mehmet Rıhtım, Sûfî Yay., İstanbul 2012, s.
192-4; Necmüddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-İbâd (Sûfilerin Seyri), s. 188.

175
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b-53a.

176
Bkz. Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdadî, Hayatı, Eserleri ve Mektupları, s. 88.

177
Bazı sûfîler bu hususu “Ben Allah’ın nurundanım mü’minler de bendendir” hadîs-i şerîfi
bağlamında ifade ederler. Burada mana aynı olmakla birlikte sûfînin döndüğü yer Allah’ın nuru
olmaktadır. Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b-53a.

178
Bkz. Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 67b.

153
 Tasavvuf eğitiminin nihayeti olmadığı cihetten sûfîler tarafından bu tavır
makām-ı telvîn olarak isimlendirilmiştir. Renkten renge boyanma anlamına gelen
telvin sûfîler tarafından tasavvuf eğitimi esnasında sâlikin halinin değişkenlik
göstererek bir makamda karar kılamaması olarak tarif edilmiştir. Bu henüz sâlikin
talep mertebesinde olmasından ve nihâyete ererek karar kılamamasından
kaynaklanmaktadır.179 Bu makamda yöneliş görülmekle birlikte sûfîde fenâ-yı küll,
itmi’nân-ı tâmme ve temkîn-i sırf gibi tasavvuf eğitiminin nihayetinde tahsil edilecek
olan yetkinlikler görülememektedir. Bunun sebebi ise sûfînin bu mertebede Hakk
Teâlâ ile beraber olma hissinden (manâ-yı maiyyet) kurtulamamış olmasıdır.
Maiyyet bir kesret eseri ve ünsiyet belirtisi olduğu cihetten sûfînin zât tecellisi ile
tahsil etmesi gereken birlik şuuru (vahdet) hatta bu şuurun dahi kaybedildiği istiğrak
hali ortaya çıkmamaktadır. Tasavvuf eğitiminin beş ve altıncı merhalelerinde bu
manalar hâsıl olacağı cihetten henüz dördüncü tavırda olan sûfî için zorluklar ve
tehlikeler devam etmektedir. Bunların aşılarak nihâyete ulaşmak ise ancak ehl-i hal
bir mürşid-i kâmilin terbiyesi ile mümkün olmaktadır.180

Şah Veli Nâib el-Aksarayî (ö. 1013/1605) tasavvuf eğitiminin bu merhalesini

Hakk Teâlâ’nın sûfîyi secde-i Âdem’in sırrına davet ettiği bir merhale olarak
nitelendirmektedir. ““Ey nefs-i mutmainne râzı etmiş ve razı edilmiş olarak rabbine
dön (Fecr 89/27-8)” âyeti Hakk Teâlânın bu davetine işaret etmektedir. Ona göre
sâlikin eser-i vücûttan (varlığın eserinden) kurtularak tahsil-i sücûd eylemesi
gerekmektedir. Bu ise sûfînin “Nerede olursanız olun o sizinle beraberdir (Hadîd
57/4)” âyetinde ifade edilen Allah ile beraber olma şuurundan (maiyyet-i ilahiyeden)
kurtularak fenâ fi’llah makāmına ermesi ile mümkün olabilmektedir. “Onun yüzü
dışında herşey helak halindedir (Kasas 28/88)” âyeti bu mertebeyi ifade etmektedir.
Şah Veli insanın madeninin yani aslının “Hakîkat-ı Muhammediye” olduğunu
belirtmektedir. Nefs-i mutmainne mertebesinde henüz böyle bir hakikati talep
mertebesinde olan ve müellif tarafından tâlib-i fakr-ı ahmedî olarak isimlendirilen

179
Bkz. el-Cürcânî, Ta’rifât, Trc. Arif Erkan, I. Baskı, Bahar Yay., İstanbul 1997, s. 65; Ethem
Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 649.

180
Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 67b-68a.

154
sûfî şayet yolculuğuna devam ederse “fakr” halini tahsil ederek tasavvuf eğitiminin
daha üst mertebelerine ait bazı hakikatleri de bu mertebede müşâhade edebilecektir.
Bu husus mertebe-i vâhidiyet ve mertebe-i ahadiyet âsitânına (yurduna) misâfir
olmak şeklinde ifade edilmektedir. Sûfîler tarafından varlığın eserinden kurtularak
Allah’ta fânî olma ve Hakk’ın huzurunda kendi varlık şuurunu yitirme olarak tarif
edilen fakr hali tam manası ile tasavvuf eğitiminin son merhalesinde meydana
gelmektedir. Müellif tarafından “fakrı tamam olana racül (er kişi) denir” şeklinde
bir ifade kullanılmaktadır. Bu ise sûfînin insânî yetkinliği fakr hali ile elde edeceği
anlamına gelmektedir. Tasavvuf eğitiminin gayelerinden olan ricâl / erlik mertebesi
sûfînin ulaşacağı manevî yetkinlik anlamında kullanılmıştır. Manevî eğitimin bu
merhalesinde sûfî henüz ricâliyet / erlik mertebesine ulaşmamış ise de bir ergenlik ve
olgunluk mertebesini tahsil etmiştir. Bunu daha da ileri taşınması sâlikin elde edeceği
fakr hali ile mümkün olacaktır. Hz. Peygamber’in (sav) “fakr benim övüncümdür ve
onunla diğer peygamberlere karşı övünürüm” hadisi bu mertebede henüz sâlikin
taleb ettiği fakrın önemine dair bir işaret olarak yorumlanmıştır. “Ey rabbim bana
benden sonra hiç kimseye nasip olmayan bir mülk ver (Sâd 38/35)” âyeti de sûfîler
tarafından enfüsî âlemde zikr olunan “Hakîkat-ı Muhammediye”den kinâye olarak
tefsir edilmiştir. Şah Velî’ye göre Muhammed’in evvelki “mim”i mülk-i elest
âlemine işaret etmektedir. Nitekim sülûku esnasında hâlinde (iç dünyasında) “Mülk
kimindir? (limeni’l-mülk) (Mü’min 40/16)” hitabını işiten kimse bu mertebeden seyr
edip geçerek diğer “mim” ile işaret olunan ve “Mülk-i Ahmed” olarak isimlendirilen
seyr fillah’a ulaşacaktır. Bu ise tasavvuf eğitiminin beşinci merhalesi olup
kendinden önceki mertebeye nispetle sûfînin maiyetten (beraberlikten) kurtulması
cihetinden mahall-i ıtlaktır. Nitekim “Nereye dönerseniz dönün Allah’ın yüzü
oradadır (Bakara 1/115)” âyeti bu mertebeye işaret etmektedir.181

Tasavvufî eğtimin bu merhalesine dair atfedilen özelliklerin çoğunluğu

“İnsan benim sırrımdır ben de onun sırrıyım” hadîs-i şerîfi bağlamında ortaya
konmaktadır. Şeyhu’l-kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) bu hadisi

181
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 57b-58a.

155
zâhir ve bâtın kavramları cihetinden ele almaktadır. Halk zâhir olunca Hakk bâtın
olmakta, Hakk zâhir olunca da halk bâtın olmaktadır. Bu cihetten Hakk’ın sırrı
halkın kendisi (aynü’l-halk) ve halkın sırrı da Hakk’ın kendisi (aynü’l-Hakk)
olmaktadır.182 Tasavvuf eğitimi noktasında insan-ı kâmil düşüncesini ortaya koyan
Muhyiddin ibnü’l-Arabî (ö. 638/1240) bu hususu şu şekilde dile getirmektedir:
“Hakk’ı halktan ayırarak düşünme, halkı da Hakk’tan gayri sanma.183”

Hakk Teâlâ ve halk arasındaki bu ikili yapı nefs-i mutmainne mertebesinde

tahakkuk etmekle birlikte bundan sonraki tasavvuf eğitiminin her merhalesinde
sûfînin tüm tecrübelerini ve hasletlerini kuşatan bir idrak haline dönüşecektir. Hakk
Teâlâ’nın insanın sırrı olması cihetinden bu idrakin ilk yansıması sûfînin kalbinden
hikmet pınarlarının fışkırmasıdır ki bu en mükemmel bir tarzda sûfîler tarafından
gavsülazam ve kutb-i zâman olarak nitelenen insan-ı kâmilde ortaya çıkmaktadır.
Şeyhu’l-kurrâ “Mü’min mü’minin aynasıdır” hadîs-i şerîfi bağlamında Hakk Teâlâ
ve halk arasında sır kavramı üzerinden kurulan ilişkiyi şu şekilde örneklemektedir:
Küre şeklindeki bir ayna içine konulduğu odayı göstereceği cihetten odayı ihata
etmiştir. Ancak odanın içinde bulunduğundan kendiside oda tarafından ihata
edilmektedir. Ayna böylece hem ihata eden hem de ihata edilen olmaktadır. Hadîs-i
şerifte zikredilen ilk mü’min Hakk Teâlânın aynası hüviyetinde olan insan-ı kâmildir.
İkinci mü’min ise Hakk Teâlâ’dır. “Nerede olursanız olun o sizinle beraberdir
(Hadîd 57/4)” âyeti de bu hususa işaret etmektedir. Hakk’ın bizimle olması bizim
sırrımız olmasındandır. Bizim onunla olmamız da bizim onun sırrı olamamızdandır.
Ezelen ve ebeden bu husus böyle gerçekleşmiştir.184 İnsan bu cihetten Allah’ın sırrı
olması hasebiyle “İnsan-ı Kebîr (Büyük İnsan)” olarak isimlendirilmiştir. İnsan-ı
sağîr (küçük insan) ise Hz. Âdem ve evlâdıdır.185 Bir başka ifade ile İnsan-ı kebir

182
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 21ab.

183
İbnü’l-Arabî, Füsûsü’l-hikem, s. 93.

184
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Kitâbu’l-Etvâr, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr.
258/1, vr. 26b-27b.

185
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 21b-22a

156
Allah isminin mazharı, insan-ı sağîr ise onun ‘aynı (Hakk’ın ilmindeki sûreti) ve
mahall-i nazarı olmaktadır. Abdurrahman Câmî (ö. 898/1492) bu hususu şiirinde şu
şekilde dile getirmiştir: “Kâinatta ne varsa hepsi vehim ve hayaldir. Ya aynalardaki
akislerdir ya da gölgeler gibidir. Sivânın yüzünde parlayan Hakk Teâlâdır (Şemsü’l-
Hüdâ). Sakın şaşkınlık çölünde hayran olma! Âdem zeval bulmayanın (Hakk
Teâlâ’nın) nurunun yansımasıdır. Âlem ise sonsuzluk denizinin dalgalarıdır.” Ârif
sûfîler ise şöyle söylemiştir: “O deniz ezelden beri denizdir. Mahlukât (havâdis) ise
dalgalar ve nehirlerdir. 186
” Bu anlayışa göre deniz ve dalga itibarî iki isimden
ibarettir. Nitekim bu ikisi sudan başka bir şey değildir. Hakk ve halk da zât-ı
âhadiyetin iki itibarıdır. Nitekim kevn ve insan Allah’tan gayri değildir. Sûfîler bu
hususu ifade etmek üzere şöyle söylemişlerdir: “Allah’tan başka ilah yoktur, kevnde
de (varlıkta da) Allah’tan başkası bulunmamaktadır.” Nitekim “O, göklerde ve
yerde olan Allah'tan başkası değildir (En'âm 6/3)” âyeti de bu hususa işaret olarak
yorumlanmıştır.187

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesinin bir özelliği de bu mertebenin “Ene’l-

Hakk (Ben Hakk’ım)” mertebesi olmasıdır. Bunun sebebi ise bu mertebede Hakk
Teâlâ’nın âlem-i insâniyette aksederek (tecelli ederek) sûfîye kendi kabiliyeti ve
yeteneği ölçüsünde eşyayı nazm ve tertip etmesinin nasıllığını, ulûhiyet ve
melûhiyet, ma’budiye ve ubudiyet, hâlikiyet ve mahlûkiyet arasındaki ilişkinin
mahiyetini bildirmesidir.188

Bu mertebenin bir diğer özelliği ise bu mertebenin nefsin ayıplarından

kurtulup temizlenme makamı olmasıdır. Nitekim Yüce Allah “Ey Ehl-i Beyt!
Gerçekten Allah, sizden kiri (günah ve çirkinliği) gidermek ve sizi tertemiz kılmak
ister. (Ahzâb 33/33)” âyeti ile bu hususa işaret etmektedir. Ahmed Müsellem Ebû’l-
Vefâ Edirnevî’ye (ö. 1168/1754) göre buradaki ehl-i beytten kasıt nefs-i mutmainne

186
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 23ab.

187
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 23b.

188
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 65a.

157
olup, bu âyet-i celîle nefs-i mutmainnenin günah ve kirlerden uzak oluşunu ifade
etmektedir.189

Tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesi fenây-ı sıfât mertebesi olarak ifade

edilmiştir.190 Fenây-ı sıfât sûfînin kendisine ait tüm sıfatları Hakk Teâlâ’nın
sıfatlarında efnâ etmesi (yok etmesi) anlamına gelmektedir. Sûfî kendi sıfatlarını
görmüyor ve sadece Hakk’ın sıfatlarını görüyor ise bu tevhîd-i sıfât olarak
isimlendirilmektedir. Cemâleddin İshak Karamânî (ö. 933/1527) “Nefis ancak
hakikat ile ölür” diyerek bu hususa işaret etmektedir. Sûfî bu mertebede hakikati
tahsil etmektedir. Kim hakikati tahsil ederse Allahü Teâlâ kadîm olan sıfatları ile ona
tecelli edecektir. Bu tevhîd-i sıfâttır ki sûfînin kadîm sıfatlara olan müşâhadesi
ondaki hâdis sıfatların örtülmesine sebep olmuştur. Böylelikle kendi nefsinden ve
sıfatlarından cehle düşen sûfî kendisinde kâmil ve kadîm olan kudret, ilim ve diğer
sıfatların bulunduğu zannına kapılır. Böylelikle bu kimse ubudiyetini fenâ kılarak
ulûhiyet iddia eder ve Hallâc-ı Mansur’un sözlerine benzer sözler söylerek “Ene’l-
Hakk (Ben Hakk’ım)” der. Bu husususun bir diğer sebebi de bu mertebede sûfînin
nefsine ait bir bakiyenin bulunmasıdır. Fenânın şerri olarak da nitelenen böyle bir
durumda sûfî kendisini irşad edip ona nefsini ve sıfatlarını gösterecek ve onu
mezheb-i vücûdiyyenin (panteizm), mülhidînin, mübâhînin, dâllînin ve mudillînin
mezhebine gitmekten koruyacak bir şeyhe ve mürşide her zamankinden daha fazla
ihtiyaç duymaktadır.191

Tasavvuf eğitiminin bu tavrının bir diğer özelliği de bu makamda bulunan

nurânî hicablardır. Bu hicâbların mahiyeti Hakk’ın önüne perdelenmiş bulunan
halkın çokluğudur. Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) bu nurânî hicapların on bin
olduğunu belirtmektedir.192 Bu mertebe maiyyet (Allah ile beraber olma) makāmı

189
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 47.

190
Bkz. Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, Manisa İl Halk Ktp., nr. 2963/6, vr. 176b,
178a; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 21a

191
Cemâleddin İshak Karamânî, Risale fi etvari’s-sülûk, vr. 131b; Hasan Ünsî, vr. 8b.

192
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 64b; Ayrıca bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 53-54.

158
olduğu için sûfînin ikilikten (isniyet) kurtulması yani gören görülen, bilen bilinen
ayrımından kurtulması gerekmektedir. Nitekim tasavvuf eğitimi neticesi maiyyeti ve
çokluğu oluşturan eserler, fiiller ve sıfatlar ortadan kalkacak ve vücûd haysiyeti
itibariyle nümâyân olacaktır. Bu aynı zamanda sâlikin beşerî sıfatlarını ahadiyette
efnâ (yok) kılarak ilahî sıfatlar ile sıfatlanması ve ahlaklanması anlamına
gelmektedir.193

Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) “Ben a’râf ehlindenim” hadîs-i şerifinden

yola çıkarak bu makāmı “A’râf-ı Suğrâ (Küçük A’râf)” olarak nitelendirmektedir.
Sûfîler tarafından a’râf Hakk’ın sıfatlarının mazharı olan eşyâda Hakk’ın sıfatlarını
müşâhade etme makāmı olarak tarif edilmiştir.194 Çelebi Halîfe’ye göre sûfî bu
makamda “Zât-ı Kübrâ”yı tahsil etmektedir. Bundan kastı ise sûfînin ilme’l-yakîn
mertebesinden geçerek ayne’l-yakîn mertebesine ulaşmasıdır. “Beni gören Hakk’ı
görmüştür”195 ve “Rüyada beni gören beni görmüş olur. Zira şeytan benim suretime
giremez”196 hadîs-i şeriflerini zikreden Çelebi Halîfe bu hususa şöyle bir izahat
getirmektedir: “İlk hadîs-i şerifte kastedilen mana ilme’l-yakîndir. İkinci hadîs-i
şerifte ise ayne’l-yakîne işaret vardır. Aralarındaki fark ilkinde Hakk’ı halktan
ayrılması, ikincisinde ise mutlak vahdette (vahdet-i sırf) beşeriyetin tüm eserlerin
fenâ bulmasıyla bu ayrımın ortadan kaldırılmasıdır.197”

Tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesinin ihtivâ ettiği özelliklerden bir

diğeri de bu tavrın Kur’ân’nın hakikatlerini (Hakâyık-ı Kur’âniyye) ve kevnî
hakikatleri icmâlî bir tarzda bilmeyi gerektirmesidir. Kur’ânî hakikatlerden kasıt
“Kur’ân’ın zâhiri ve bâtını vardır. Bâtınının da yedi dereceye kadar bâtını vardır”
hadîs-i şerifinde ifâde edildiği üzere sûfîler tarafından ilm-i ledün ve ilm-i bâtın

193
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 66a; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 21ab.

194
Bkz. el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 25.

195
Buhârî, Ta’bîr 10; Müslim, Rüyâ 11; Dârimî, Rüyâ 4.

196
Buhârî, İlim 38; Müslim, Rüya 11; Tirmizi, Rüya 4.

197
Bkz. Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44a.

159
olarak isimlendirilen bilgileri tahsil etmektir.198 Bu cihetten ilmin mazharı olarak
görülen bu tavır “Manevî Hızır Makamı” ve “Manevî Cibrîl Makāmı” olarak
nitelendirilmiştir.199 Bu mertebe aynı zamanda kevnî ve Kur’ânî hakikatlerin
toplandığı, zâhirî ve bâtınî ilimlerin birleştiği bir mertebe olmaktadır. Bu bilgi aynı
zamanda sûfînin ilahî isimleri tahsil etmesi anlamına da gelmektedir. Eşyadan yola
çıkarak Hakk’ı tanımak, daha sonra da Hakk’ı tanımak sûreti ile eşyayı tanımak
böyle bir bilginin mahiyeti olmaktadır.200 İşte bu husus sûfîler tarafından bu
mertebede tahsil edilen “Tevhîd-i Sıfât”ın sonu olarak nitelenmiştir.201

Hakk Teâlâ’nın şühûduna bir mahall ve makarr (yer) olan bu mertebe aynı
zamanda sûfî ile Yüce Allah’a arasında manevî bir kurbiyet makamı olarak
değerlendirilmiştir.202 Bu kurbiyet (yakınlık) sûfînin ihlaslı olması anlamına
gelmektedir. Ancak ihlaslı olmak aynı zamanda birçok tehlikeyi de beraberinde
getirmektedir. Nitekim Hz. Peygamber (sav) bu hususa işareten “İhlaslı olanlar
büyük bir tehlike içerisindedirler” buyurmuştur. Bu tehlike sûfînin Hakk’ın tecelli ve
tebşîrâtının ziyâdeleşmesi akabinde havf ve recânın hükmünden uzaklaşarak tam bir
güven duygusu içine girmesi ve böylece dinin emirlerinden uzaklaşmasıdır.203

V. BEŞİNCİ TAVIR: MAKĀM-I SIRRU’S-SIRR / NEFS-İ

RÂZİYE MERTEBESİ

Tasavvuf eğitiminin beşinci merhalesi beşinci tavır (tavr-ı hâmis), makām-ı

sırru’s-sırr, mahall-i sırru’s-sırr, makām-ı sırr-ı hafî, mahall-i sırr-ı hafî ve dâr-ı

198
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 53a.

199
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 64b.

200
Bkz. Çelebi Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49a

201
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 64b.

202
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11b-12a.

203
Bkz. Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b; a.mlf., Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49a.

160
velâyet gibi değişik isimlerle isimlendirilmiştir.204 Sûfîler tarafından sırru’s-sırr
Hakk’ın kuldan teferrüt ettiği şey olarak tarif edilmiştir ki bu Hakk’ın tafsîlî
hakikatlere dair olan icmâlî bilgisidir.205 Daha açık bir ifade ile sırru’s-sırr Hakk
Teâlâ’dan başkasının muttali olmadığı şeylerdir.206 Tasavvuf eğitimi açısından ise
sırru’s-sırr manevî yolculuk esnasında zât-ı insâniyenin zât-ı ilâhiyede istihlâk ve
izmihlal bulduğu bir mertebeyi ifade etmektedir. Bundan dolayı makām-ı vahdet ve
makām-ı cem’ olarak isimlendirilmiştir.207 Cem’ tasavvufî anlamda sûfînin Hakk’ın
varlığı huzurunda kendi varlığına dair şuurunu ve eşyaya dair bilincini yitirmesidir.
Bu halde iken sûfî hudûs (sonradan olan) ile kıdemin (öncesiz) arasını ayırt
edememektedir. Sûfînin kendi varlığına dair bilincine ise tefrika ismi verilmiştir.208
Tasavvuf eğitimi açısından cem’ ve tefrika sûfînin sahip olması gereken iki hal
olarak değerlendirilmiştir. Bunlardan herhangi birinin eksikliği tasavvuf eğitimi
açısından bir noksanlık olarak kabul edilmiştir. Bu hususta Kuşeyrî’(ö. 465/1072)
cem’ haline sahip olmayan kimsede marifetin bulunamayacağını tefrika haline sahip
olmayan kimsenin ise kulluk yapamayacağını belirtmektedir.209 Sühreverdî
“Tefrikası olmayan cem’ zındıklık, cem’i olmayan tefrika ise ta’dîldir” diyerek bu
hususa işaret etmiştir.210 Kaşânî bu mertebede gerçekleşen cem’ halini kişinin halkı

204
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 66b; Çelebi Halîfe, Etvâr-ı
Kulûb, vr. 44a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 25b; İbrahim, Etvâru’s-
Seb’a, vr. 40b-41a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 5b-6b; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a; Nüfûs-u Seb’a,
Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b; Sünbül Sinan, vr. 24a; Ömer Fuâdî,
Muslihu’n-nefs, vr. 77b.

205
el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 121; İbnü’l-Arabî sırru’s-sırr kavramını “Allah’ın onunla kuldan
ayrıldığı şey” olarak tarif etmektedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitab-ı Istılâhâtı's-Sûfiyye (Davud el-
Kayserî’nin “Mukaddimât” isimli eseri içinde), çev. Seyfullah Sevim, Kayseri Büyük Şehir Belediyesi
Yay., Kayseri 1997, s. 71.

206
Kuşeyrî, Risâle, s. 88.

207
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i
Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b.

208
Bkz. Hasan Kâmil Yılmaz, “Cem’”, DİA, VII, 278-9; Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-
Sâirîn, s.134.

209
Kuşeyrî, Risâle, s. 65.

210
Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 67.

161
görmeksizin yalnız Hakk’ı müşâhade etmesi olarak tarif etmektedir. 211 Ancak böyle
bir müşâhade gören ve görülen şey arasındaki bir hissiyat şeklinde gerçekleşmeyip
sûfînin varlığının Allah ile olduğunu bilmesi ve kendini ondan ayıramaması şeklinde
gerçekleşmektedir. Tasavvuf eğitimi açısından bu bir eksiklik olduğundan Çelebî
Halife sûfînin bu mertebede tahsil etmesi gereken marifetinin cemu’l-cem’ olduğunu
ifade etmektedir.212 Bu ise sûfînin Allah’tan başkasından fenâ bulmak sûreti ile elde
ettiği cem’ halinden sonra tefrika halini de tahsil etmesi yani Hakk Teâlâ ile kâim
olduğu halde halkı müşâhade etmesi olarak nitelendirilmektedir.213

Etvâr-ı Seb’a müellifleri sırru’s-sırr makamında bulunan sâlikin nefsine razı

edici ve rabbisinden razı olan nefis anlamına gelen nefs-i râziye ismini
vermişlerdir.214 “Ey gönül huzuruna ermiş nefis, râzı etmiş (râzıye) ve razı edilmiş
olarak rabbine dön. Kullarımın arasına katıl ve cennetime gir (Fecr 89/27-30)” âyeti
bu mertebedeki nefse işaret olarak yorumlanmıştır.215 Etvâr-ı Seb’a müelliflerine
göre bu mertebedeki nefsin nefs-i râziye olarak isimlendirilmesi onun makām-ı
rızaya vâsıl olması sebebiyledir.216 Sûfîler tarafından rıza Allah’ın takdirinden hoşnut
olmak ve buna itiraz etmemek şeklinde tarif edilmiştir.217 Bu ise sûfînin Allah’tan
halini değiştirmesini istememesi ve Allah’ın her türlü hükmü altında kalbini sükûn

211
Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 67.

212
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 13a.

213
Bkz. Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 67; Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 490-1.

214
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 66b; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 22ab; Azîz Mahmud
Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 5a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-
Seb’a, vr. 25b; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; Hasan Ünsî, vr. 8b-
9a; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40b, 41a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 5b-6b; Mehmet Şâkir Halvetî,
vr. 92a; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b; Yiğitbaşı
Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b; vd.

215
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 24b-25a; Şah Veli Nâib
el-Aksarayî, vr. 58a.

216
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 5a

217
Kuşeyri, Risâle s. 193-4.

162
içerisinde tutması anlamına gelmektedir.218 Fânî lezzetleri terk etmek ve nefsin
hevasından uzaklaşmak neticesi Allahü Teâlâ’ya karşı duyulan derin saygı, haşyet ve
Hakk’ın kazâsından sonra gösterilen tevekkül rızasının sebepleri arasında
gösterilmektedir.219 Adn cennetinin ortasında mü’minlerin Allah katında konakladığı
ve Allahü Teâlâyı temaşa ettiği Rıdvan cenneti isminde bir yer vardır. Âyet-i celîlede
bu yer şu şekilde zikredilmiştir: “Allah inanan erkeklere ve kadınlara altlarından
ırmaklar akan, içlerinde ebedi kalacakları cennetler ve Adn cennetlerinde güzel
meskenler va’detmiştir. Allah’ın onlardan râzı olması ise hepsinden büyüktür (Tevbe
9/72)”. Bu yer dünyada rıza vasfını elde eden kimselere tahsis kılınmıştır. Rıdvan
cennetinde Yüce Allah’ın temaşa kılındığı gibi rıza vasfını taşıyan gönüllerde de
Hakk Teâlânın müşâhade edildiği sûfîler tarafından ifade edilmiştir. Abdullah
Herevî’ye (ö. 481/1089) göre rızasının üç derecesi bulunmaktadır. İlki avâmın
rızasıdır ki bu rab olarak Allah’tan razı olmak ve ondan başkasına ibadeti çirkin
görmek anlamına gelmektedir. İkincisi kulun Allah’ın kaza ve takdirinden razı
olmasıdır ki bu kulun nezdinde bütün hallerin eşit olması, kişinin insanlarla olan
husumeti terk etmesi, istemekten ve ısrar etmekten vazgeçmesi anlamına
gelmektedir. Üçüncüsü ise kulun Allah’ın rızasından razı olmasıdır ki bu Allah’ın
hükmü karşısında hoşnutluk ve hoşnutsuzluk gibi her hangi bir seçimde bulunmayı
terk etmesi anlamına gelmektedir.220 Tasavvuf eğitimi açısından ise Etvâr-ı Seb’a
müellifleri rızayı daha çok kişinin yapmış olduğu ibadetleri safâ ile yapması şeklinde
tarif etmişlerdir.221

Tasavvuf eğitiminin beşinci merhalesine verilen bir diğer isim de “habbetü’l-

kalp”tir (kalbin tohumu).222 Kalbin mertebelerinden (etvâr-ı kulûb) olan habbetü’l-

218
Süleyman Uludağ, “Rıza”, DİA, XXXV, 56-7.

219
Bkz. Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 347-8.

220
Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 51-2.

221
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 90b; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 38b.

222
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 25b.

163
kalb sûfîler tarafından yaratılanlardan hiçbirinin muhabbetinin girmediği sadece
Hazret-i Ulûhiyetin muhabbetine münhasır olan bir tavır olarak tarif edilmiştir.223
La’lî Fenâyî el-Gülşenî (ö. 1112/1701) kalbin bu tavrını “Beyt-i Harem” olarak
nitelendirmektedir. Zira bu tavır, üzerine Hakk Teâlâ’dan başkasının muhabbeti
haram olan insan-ı kâmilin mertebesidir.224 Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ
Edirnevî’ye (ö. 1168/1754) göre ise Hakk Teâlâ’dan başkasına muhabbet bu
makamda son bulmaktadır. Bunun neticesi olarak sûfî bu makamda sivâdan geçer ve
yine bu makamda sûfînin kalbinde zât tecellisi hâsıl olur. Ona göre bu makamda
hâsıl olan tecelli iki çeşittir. İlki insânî zâtın tecellisi diğeri ise zât-ı ilâhiyenin
tecellisidir. Her iki tecellide de mevcûdât fenâ bulmaktadır. Bu iki tecelli arasındaki
fark ise ilkinin akis diğerinin ise ayn olmasıdır. Tasavvuf eğitiminin önceki
mertebelerde sûfînin kalbine gelen ef’âl ve sıfat tecellilerinin de buna benzer bir
tarzda biri akis diğeri ayn olan iki farklı türü bulunmaktadır.225

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesinin Hakk Teâlâ’nın taayyünâtından olan

vâhidiyet mertebesinin nitelikleri bağlamında ele alındığı görülmektedir. Vâhidiyet
Hakk’ın zâtının isim ve sıfatlarından ayrılmadığı bir başka ifade ile ağyâr ve sivânın
olmadığı bir mertebedir. Tüm ilahî isimler bu mertebede zât ile bir ve aynıdır.226
Tasavvuf eğitimi açısından ise bu durum sâlik için bir idrak mertebesi halini
almaktadır. Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) bu durumu “Bu mertebe vâhidiyet
mertebesinin nurları ile müzeyyendir” şeklinde ifade etmektedir. Bu itibarla
vâhidiyyet menzilesi, tüm ilahî isimlerin ve sıfatların toplamı, âlem-i ceberût,
makām-ı cem’, kalem-i a’lâ, berzah-ı kübrâ ve rabbü’l-erbâb makamı gibi isimlerle
de anılan bu mertebe sûfînin efâl ve sıfatlarını fenâ kıldığı ancak henüz zâtını ifnâ
edemediği bir mertebe olarak nitelendirilmektedir. Çelebi Halîfe bu mertebeyi

223
Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35b; Cemâleddin İshak
Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 25b; Yahyâ Şirvânî, Risâle-i Etvârü’l-Kalb, s. 295;
Necmüddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-İbâd (Sûfilerin Seyri), s. 188.

224
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 5b-6b.

225
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 55.

226
Bkz. Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 28.

164
sûfînin Hz. Peygamber’in (sav)’in Hakk’ı hamdler ve zâtî takdisler ile tenzih ettiğine
benzer bir mertebede bulunması olarak tarif etmektedir ki bu “Rabbinin hamdını
tesbih et (Nasr 110/3)” âyeti ile kendisine işaret olunan bir manadır.227

Bir başka nitelendirme de bu mertebenin makām-ı tevhîd olmasıdır. Bu

Çelebi Halîfe’nin “Kadîm, hadîs ile birleşince ondan bir eser kalmaz” sözü ile ifade
ettiği sâlikin tüm eserlerden yani kendisini niteleyen tüm sıfatlardan kurtulduğu bir
mertebeyi ifade etmektedir. Burada sâlikin tecrübe ettiği manevî hal, sırru’s-sırr
kavramının da manası olan “Allah’tan başkasının muttali olamadığı” bir durumdur.
Müellif bu hususa “Artık kim bunun ötesinde bir şey isterse işte onlar mütecâviz
olanlardır (Mü’minûn 23/7)” âyetinin işaret ettiğini belirtmektedir.228

Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu mertebeyi “cüz’î olan zevâtın istihlâk (yok oluş)
mertebesi” olarak nitelemişlerdir. Bu yok oluş sûfînin idrakinin Hakk Teâlâ’nın
huzurunda kaybolmasıdır. Sûfîler tarafından “Onun yüzü dışında herşey helak
halindedir (Kasas 28/88)”âyetinde işaret edildiği belirtilen bu mana sâlikin zât-ı
Hakk’ın taayyünâtının olmadığı bir mertebeyi idrak etmesinden başka bir şey
değildir.229 Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) bu hususu diğer
müelliflerin eserlerinde de sıklıkla geçen “Fakirlik iki dünyada da yüz karalığıdır”
hadîs-i şerîfi bağlamında ele almaktadır. Hadîs-i şerifteki mana sûfînin dünya ve
ahirete ait tüm beklentilerden yüz çevirmesidir. Bu mertebedeki manası ile de bu
hadis-i şerîf sûfînin Yüce Allah dışında kimseyi müşâhade etmeyerek idrakinde
varlığa dair bir eser görmemesidir. Nitekim müellif bu manayı sâlikin bu mertebede
herşeyi Hakk’ın zâtında fenâ kılması ve fenâ ender fenadan sonra “Mülk kimindir?
(limeni’l-mülk) (Mü’min 40/16)” sırrının zuhûr etmesi” olarak ifade etmektedir.230

227
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 175b.

228
Çelebi Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 51b.

229
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 13a.

230
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 59.

165
 Tasavvuf eğitiminin gayesi Hakk’ın taayyünâtı sebebiyle vücûda gelen
nispet, itibar ve kayıtlardan kurtularak sûfînin aslî vatanı olan tevhîde geri dönmesi
ve mutlaklığı elde etmesi olarak tarif edilmektedir. Ulaşılan bu mertebeden sonra ise
sâlik Hakk’ın zâtı hüviyetindeki mutlaklık denizinden kurutulup sahile ulaşmalıdır
yani sülûkunu bitirerek mürşitlik makāmına ulaşmalı ve halkı irşad için onların
arasına geri dönmelidir. Bunun için sûfînin öncelikle tevhidin mertebelerini
tamamlayarak tevhidin nuruna gark olması gerekmektedir. Bu ise ancak sûfînin zıllî
(gölge) olarak isimlendirilen itibarî vücudundan kurtulması ile mümkün olacaktır.231
Sûfînin vahdetle mütaayyin olan bir mertebeye ulaşması yani tüm esmâ ve sıfatların
zât ile aynı olduğu, gayr ve sivânın büsbütün ortadan kalktığı ve kesretten
(çokluktan) tümüyle tecerrüt ettiği bir mertebeyi tahsil etmesi gerekmektedir. Etvâr-ı
Seb’a müellifleri böyle bir makāma sûfînin tevhîd-i zât olarak isimlendirdikleri bu
merhalede ulaşılacağını belirtmektedirler. Tevhîd-i zât tüm isim ve sıfatların tek bir
zâta ait olduğuna dair sûfînin elde ettiği / hal ile tecrübe ettiği / tahakkuk ettiği bir
idrakten ibarettir. La’lî Fenâyî el-Gülşenî (ö. 1112/1701) Hakk Teâlâ’nın tecellisi
olarak isimlendirilen ve Yüce Allah’ın tasavvuf eğitimi esnasındaki sûfî ile kurduğu
bağ ve irtibat anlamına gelen tecrübeleri iki kısma ayırmaktadır. Bunun sebebi ise
ona göre sûfînin manevî yolculuğunun biri ayn diğeri ise aks (yansıma) olarak
isimlendirilen iki merhaleden meydana gelmesidir. Şeriatın emrettiği mücâhade
neticesi sûfîde vuku bulan tüm tecelliler ve marifetler Hakk’ın aynası hüviyetindeki
zât-ı insaniyeden meydana gelmektedir. Zât-ı insâniye mertebesinde meydana gelen
ef’âl ve sıfât tecellilerinden sonra zât tecellisi gelir ki bu tecellinin nihayeti ef’âl-i
ilâhiye tecellisinin başlangıcı olmaktadır. Bu ise sûfînin vücudunu Hakk’ın
vücûdunda mahv eylemesi yani vâcid, vecd ve vücûd, şâhit, meşhûd ve şühûd,
mühib, mahbûb ve muhabbeti bir görerek tümüyle kesretten (çokluktan)
kurtulmasıdır. Böyle bir durum ancak zât-ı vahdetten meydana gelir. Bu husus
insanın yüzünden taayyünât perdesinin kalkması neticesi âlem-i zâta intikal
etmesidir. Bu halde iken insan Hakk’ın zatından gayri bir nesne müşâhade
eyleyemez. Bunun bir sebebi de sûfînin yönelişinin Hakk’ın zâtına olmasıdır. Şayet

231
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b.

166
sûfî halk-ı insâniyeye yönelmiş olsa idi kesreti müşâhade ederdi. Bu husus insanın
tüm itibarlarını göz ardı ederek kendisine bakması gibidir ki insan nefsi (zâtı)
itibariye insan olmaktadır. İşte sâlik böylece kabiliyeti ölçüsünde kendi hakikatine ve
manasına ârif olur ve “Kim nefsini bilirse rabbini bilir” hadis-i şerîfi ile tahakkuk
eder.232

Burada ifade edilmek istenen husus şudur: Hakk Teâlâ zâtı, sıfatları ve fiilleri
yönüyle imkân dairesinden münezzeh olduğu cihetten sûfînin manevî eğitimi iki
aşamada gerçekleşmektedir. İlki merâtıb-ı insâniye olarak isimlendirilen sûfînin
kendi nefsine yani Allah’tan tefrika bulduğu ve “Benim” diyerek şahsiyet kazandığı
merhaleye olan yolculuğudur. Bu insanın halkiyet ve kesret yönüdür. Sûfînin burada
tecrübe edeceği en büyük hakikat zât-ı insâniyenin Hakk’ın aynası olduğudur. Bu
cihetten La’lî Fenâyî (ö. 1112/1701) bu merhaledeki tecellileri aks (yansıma) olarak
nitelemiştir. Bu tecellilerin ilahî tecellilere nispetle birer yansıması olduğunu
belirtmek içinde de bunları tecelli-i ef’âl-i insâniye, tecellî-i sıfât-ı insâniye ve
tecelli-i zât-ı insâniye olarak isimlendirmektedir. Tasavvuf eğitiminin ikinci
merhalesi ise müellif tarafından merâtıb-ı ilâhiye olarak isimlendirilmiştir. Bu
mertebeler sûfînin Hakk’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri arasındaki ilişkiyi idrak etmesi
anlamına gelmektedir. Müellife göre bu mertebeler arasında her ne kadar bir nispet
ve itibar bulunuyor ise de hakikati itibariyle tüm bunlar Hakk’ın vücudundan başkası
değildir. Müellife göre tasavvuf eğitiminin beşinci merhalesi merâtıb-ı tevhîd olarak
isimlendirilen ve sûfînin tüm mertebelerdeki Hakk’ın tevhidine dair marifetin
nihayeti olan tevhîd-i zât mertebesi olmaktadır.233

Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504-05) tasavvuf eğitiminin

üçüncü merhalesinde tevhîd-i ef’âl, dördüncü merhalesinde tevhîd-i sıfât, beşinci

232
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 5b-6b.

233
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 5b-6b.

167
merhalesinde yani bu merhalesinde ise tevhîd-i zât mertebesinin hâsıl olacağını
belirtmektedir.234

Şeyhu’l-kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) ise sâlikin bu

mertebede ağyârın elinden kurtulacağını belirtmektedir. Bu aynı zamanda sâlikin
tarikatta şeyh, mürşid, muallim ve imam olarak nitelenen manevî mürebbisinden
ayrılması anlamına gelmektedir. Sâlikin bu mertebede Hakk Teâlâ’nın zâtî
tecellilerinden başka bir rehberi yoktur. Müellif bu manayı “Sâlikin bu yolculuğunda
Allah’tan başka bir azığı yoktur” şeklinde ifade etmektedir.235 Aynı zamanda müellif
tarafından bu husus Hz. Peygamber’in (sav) Cibril’den ayrılışına benzetilmektedir.
Bu ayrılışın sebebi ise sâlike kimsenin rehber ve delil olmaya güç yetirememesidir.
Müellifin nakline göre Cibrîl (as) miracı esnasında Hz. Peygamber’e (sav) “Şayet bir
adım daha atarsam sıfatının nurundan yanarım” demiştir. Bu itibarla sâlikin şeyhi
Cibril bile olsa ona bu makamda klavuzluk yapamayacaktır. Bu husus aynı zamanda
bu mertebedeki sûfînin şeytanın tüm müdahalelerinden korunduğu anlamına da
gelmektedir.236 Zira bu mertebe Allah’ın kalesi olup Hakk’ın mekrinden emniyet
bulma yeridir. Allahü Teâlâ “Benim kullarım üzerinde senin hiçbir gücün (sultanın)
yoktur (İsrâ 17/65)” buyurarak bu hususa işaret etmiştir. Müellife göre âyet-i
celîlede geçen “kullarım”dan kasıt hazret-i ilâhiyeye izâfe edilen kulluktur. Zira bu
mertebeye eren kullar başkalarına kölelik yapmaktan halas bulmuşlardır, nefislerini
ve zâtlarını tümüyle Hakk’ın vücudunda fenâ kılmışlardır. Bunların fenâsı bir
damlanın gayet akıcı bir deniz de yok olması gibi gerisinde hiçbir eser
barındırmamaktadır.237

Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) bu mertebeyi nefsin tecrid ve tefrid bulduğu

bir makam olarak nitelemektedir. Zira bu makam tam tecellî (tecellî-i tâm) vaktidir ki

234
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b.

235
Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 24b-25a.

236
Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 25ab.

237
Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 24b-25a.

168
bundan kasıt Hakk’ın zâtî tecellisidir. Bu yönüyle bu mertebe Hz. Peygamberin (sav)
“Mü’minin kalbi Allah’ın evi (beytullah) ve onun hazinesidir” hadîs-i şerifinin işareti
olmaktadır.238

Bu tavrın sahip olduğu hususiyetlerden bir diğeri de bu mertebedeki sûfînin

nefsi olan nefs-i râziyenin nefs-i mutmainne mertebesinde makām-ı cem’de
bulunması sebebiyle istikrar bulan ve oradan bir daha hareket ve dönüşün
olmayacağını sanan nefsin “Rabbine dön” ilahî hitabını işitince hemen bu emre
sarılarak dönmeyi istemesidir.239 Şah Veli Nâib el-Aksarayî (ö. 1013/1605) bu ilahî
hitabı nefsin vâhidiyet hareminden ahadiyet haremine davet edilmesi olarak
nitelendirmektedir. Bu ilâhî davet akabinde nefs ebrâr (iyilerin) yurdundan
mukarrabînin (Hakk’a yakın kimselerin) yurduna doğru bir yolculuğa çıkmaktadır.
Bu iki menzil arasındaki fark ise şudur: Vâhidiyet mertebesindeki sûfî Allahü
Teâlâ’yı sıfatları ile tanımıştır. Ahadiyet mertebesinde ise Allah’ı tanıyışı zâtı
itibariyledir. Bu hususu ifâde etmek üzere sûfîler arasında “Allah’ın tanıyan kimse
sözü uzatır ve yine Allah’ı tanıyan kimse dilini tutar” sözü meşhur olmuştur. Zira
Allah hakkındaki marifetin ilki sıfatları cihetinden olduğu için bu kimse telvîn
makamındadır. Bu marifet soru ve cevap ile elde edildiği cihetten halkın talim ve
anlayışına da konu olan bir tür marifet çeşidi olmaktadır. Hz. Musa (as) böyle bir
marifete örnek olmuştur. “Rabbim bana görün sana bakayım” suâline karşı “Beni
göremezsin (bkz. A’râf 7/143)” cevabı böyle bir marifet çeşididir. Hakk Teâlâ
hakkındaki marifetin ikincisi ise zâtı itibariyledir ki bu marifete sahip sûfînin temkin
makamında olduğu belirtilmiştir.240 Vâhidiyet mertebesinde Hakk’ın sıfatları ile zâtı
aynı olduğu cihetten sûfînin bu mertebede ulaştığı tecellî onun üzerine gâlip
olmuştur. Bu galebe sebebiyle sûfî masivâyı unutarak güneşin yıldızları örttüğü gibi
makām-ı istiğrâkta kalmıştır. Sûfî’nin bu halini su içindeki balıklara benzeten ve

238
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b

239
Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 24b-25a.

240
Bkz. Tehânevî, Keşşâf, II, 1585; Hakk Teâlâ’nın sıfatları cihetinden tanınması aynı zamanda
istidlâlî olarak da tanımak anlamına gelmektedir. Zâtı itibari ile tanımak ise şuhûdî ve zarûrî bir tarzda
tanımak anlamını içermektedir. Bkz. a.y.

169
bunları “gavvâs-ı fenâ fi’llah (Allah’ta fânî olan dalgıçlar)” olarak niteleyen Şah Veli
seyr fillah mertebesinde kaldığı cihetten bu mertebedeki kimseleri irşada lâyık
görmemektedir.241 Ona göre tevbe ve telkin vererek halkı irşad etmek için memur
kılınmak ancak seyr ani’llah iledir ki bu vahdet denizinin sahili olup sûfînin sahv
halinden (kendinde olma hali) ibarettir. Sahv merkebine binen mürşidler “İki denizi
salıverdi, birbirine kavuşuyorlar. Aralarında bir engel vardır, birbirine geçip
kavuşmuyorlar (Rahmân 55/19-20)” âyet-i celîlesinde ifade edilen ve sûfîler arasında
halk ile Hakk arasındaki perdede yani makām-ı cem’den sonra gelen tefrika
mertebesinde seyr etmektedirler. Müellif tarafından ifade edilen bir diğer husus ise
“Biz insanı en güzel biçimde yarattık sonra da onu aşağıların en aşağısına çevirdik
(Tîn 95/4-5)” âyetinin işaret ettiği manadır ki bu tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde
gerçekleşecek olan seyrin mahiyeti itibariyle makām-ı cem’den makām-ı cemu’l-
cem’e gerçekleşecek olmasıdır.242

Etvâr-ı Seb’a müellifleri “O ilktir ve sondur (Hadîd 57/3)” âyet-i celîlesinden

yola çıkarak bu ikisi arasında bulunanları Hakk’ın isim ve sıfatlarının tafsîli olarak
nitelemişlerdir. Şiblî’nin (ö. 334/945) “Konuşan benim, dinleyen benim, iki cihanda
benden başkası yoktur” sözü Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) tarafından bu manaya
işaret olarak yorumlanmıştır ve yine “O öyle Allah’tır ki O’ndan başka ilah yoktur.
Gaybı da şehâdeti de bilir (Haşr 59/22)” âyeti de bu manada anlaşılmıştır. Buradaki
gayp ruhlar âlemi (âlem-i ervâh) şehâdet ise cesetler âlemidir (âlem-i ecsâd).243
Tasavvuf eğitimi açısından tüm bu âlemler sûfî için geçilmesi gereken mertebeler
olarak ifade edilmiştir. Çelebi Halîfe tüm bu mertebelerin nihayetini ise tavr-ı
muhammediye olarak isimlendirmiştir ki bu tavır tüm tavırları örten ve kuşatan ve
bakâ fi’l-bakâ makamının tahsil edildiği bir mertebe olmaktadır. Bu itibarla Hz.

241
Müellif “Cübbemin altında Allah’tan gayrısı yoktur” diyen meşhur mutasavvıf Beyazıt-ı
Bistâmî’nin irşadının tevbe ve telîk yoluyla olmayıp cezbe ve muhabbet yoluyla olduğunu ifade
etmektedir. Çelebi Halîfe’nin de (ö. 899/1493-94) “kişinin lisanı altında gizlidir sözü de bu
cümledendir” dediğini naklederek irşad hususunda bazı sözlerin o kimsenin haline delâlet ettiğini
belirtmiştir. Bkz. Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 58a.

242
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 58a.

243
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 13b.

170
Peygamber (sav) ism-i a’zâm sahibi ve tüm hakikatlerin kaynağı (ümmü’l-hakâyık)
olarak nitelenmektedir. Tüm peygamberler, gök ve yer ehli feyizlerini ondan
almaktadır.244 Bunun içinse sûfînin, gaybî sırların sırrı (sırru’s-sırri’l-guyûbiyye)
olarak isimlendirilen tasavvuf eğitiminin beşinci merhalesinde bulunan perdelerden
kurtulması gerekmektedir. Çelebi Halîfe’ye göre bu perdelerden kurtulmak sâlikin
tecerrüd ederek keşf ve kerâmet zellelerinden büsbütün uzaklaşması anlamına
gelmektedir.245 Etvâr-ı Seb’a müelliflerine göre bu perdeler insanın halkiyet tarafı
olarak da isimlendirilmektedir. Bu ise tasavvufî anlamda taayyünât ve imkânı
zorunlu kılan ve sûfînin nefs olarak gördüğü varlık aynasıdır. Sûfî dördüncü
mertebede müşâhadeye imkân veren Allah ile berâber olma halini (maiyyet) tecrübe
etmiş idi. Bu mertebede ise maiyyetten kurtularak Hakk’ın zâtında seyretmek
gerekmektedir. Bu ise sûfînin karanlık ile remz olunan beşeriyetten ve aydınlık ile
remz olunan nuranî hicaplardan kurtulması anlamına gelmektedir. “Hadîs-i şerifte
“Allah’ın katında sabah ve akşam yoktur” buyurulmuştur. Bu perdeler arasında
bulunan kimse henüz Rahmânın arşı olarak nitelenen zât-ı ulûhiyetin tecellisinin
galebe çaldığı tasavvuf eğitiminin beşinci merhalesine ulaşamamış demektir. Bu
itibarla sûfînin batıp kaybolan güneş hüviyetindeki Hakk’ın sıfat tecellilerinden
kurtularak Şems-i Hakîkat olarak nitelenen zât-ı ilâhiyenin tecellilerine ulaşması ve
böylece temkîn makāmını tahsil etmesi gerekmektedir.246

244
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b.

245
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b.

246
Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 55-56; Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö.
967/1559) şiirinde bu mertebeyi şu şekilde ifade etmektedir:
“Gider zât ve kalır mesel-i zât ey cân
Bu hali bilen olur kâmil insan” bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 22b.

171
VI. ALTINCI TAVIR: MAKĀM-I HAFÎ / NEFS-İ MERZİYYE
MERTEBESİ

Tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesi altıncı tavır (tavr-ı sâdis), makām-ı hafî,
mahall-i hafî, makām-ı sırr-ı ahfâ ve makām-ı kürsî olarak isimlendirilmiştir.247 Gizli
olan şey anlamına gelen hafî sûfîler tarafından ruha tevdi edilmiş rabbanî bir latife
olarak tarif edilmiştir. Bu latifeden kasıt Rabbanî vâridâtın galebe gelmesi neticesi
Hakk Teâlâ ile ruh arasında Hakk’ın sıfatlarına ait tecellilerin kula ulaşmasını
mümkün kılan bir tür vasıta kuvvetidir. Böylelikle Hakk Teâlâ’nın ilahî feyzi hafî
latifesi ile ruha ulaşabilmektedir.248 Tasavvuf eğitimi açısından mertebe-i hafî sûfînin
Hakk’ın isimleri ve sıfatları ile tahakkuk ederek onların eserlerinin mazharı olması
anlamına gelmektedir.249 Buradaki tahakkuk sûfînin bir şeyi bilme mertebesinden
kurtularak daha önceden bildiği şey ile özdeş olması anlamına gelmektedir ki bu
sûfînin hakikati ile özdeş olması yani ilahî isimdeki sabit haline (ayn-ı sâbite) geri
dönmesi anlamına gelmektedir.250 Bu aynı zamanda tasavvuf eğitiminin nihaî gayesi
olan ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin ifade ettiği sâlikin sonunun evveline dönmesi yani
olmazdan önceki hayatına geçip, öyle olmasıdır. 251

Tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesi olan makām-ı hafî mertebesinde

bulunan sâlikin nefsine rabbi tarafından razı olunmuş nefis anlamına gelen nefs-i

247
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 6a; Cemâleddin İshak
Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a ; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40b-41a; Mehmet
Şâkir Halvetî, vr. 92a; Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 77b; Sünbül Sinan, vr. 24a; Şah Veli Nâib el-
Aksarayî, vr. 58b; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b-
530a; Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 30b-31a; Yiğitbaşı Ahmed
Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b.

248
el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 98.

249
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 13b.

250
Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 137-8.

251
Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdadî, Hayatı, Eserleri ve Mektupları, s. 88.

172
merziyye ismi verilmiştir.252 “Ey gönül huzuruna ermiş nefis râzı etmiş ve razı
edilmiş (merzıye) olarak rabbine dön. Kullarımın arasına katıl ve cennetime gir
(Fecr 89/27-30)” âyeti bu mertebedeki nefse işaret olarak yorumlanmıştır.253 Ve yine
“Allah onlardan razıdır. Onlar da Allah'tan razıdır. Bu, Rabbinden korkan
kimseyedir (Beyine, 98/8)” âyeti bu mertebedeki kimseye işaret etmektedir.254
Şeyhu’l-kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) Yüce Allah’ın İsmail
(as) hakkında buyurduğu “O (İsmail) ki ailesine namazı ve zekâtı emrederdi.
Rabbinin katında da hoşnutluk kazanmış bir kişiydi (merziyye) (Meryem 19/55)”
âyetini tasavvuf eğitiminin bu merhalesine gelen kimseye işaret olarak
yorumlamıştır.255

Tasavvuf eğitimi açısından nefs-i merziyye mertebesi sûfînin kendisinin

mazharı olduğu ilahî ismi tanımasından ibarettir. Muhyiddin ibnü’l-Arabî (ö.
638/1240) tarafından “rabb-i hass” olarak isimlendirilen bu ilahî isimler her bir
varlığı meydana getiren Hakk’ın suretlerinden ibarettirler. Müellif “Mutlu kimse
rabbinin katında razı olunan kimsedir. Kendi rabbi katında razı olunmayan kimse ise
yoktur; çünkü her rab, kendi rabliğini rabbi olduğu kimsenin üzerinde sürdürür.
Dolayısı ile de kendi isminin katında razı olunan, bu nedenle mutludur” diyerek bu
hususu dile getirmektedir.256 Tasavvufî terbiye sonucu sûfî kendisine dönüp
bakmakta yani kendi nefsini bilmektedir. Kendi nefsinde bilip tanıdığı şey ise kendi
suretinin Hakk’ın isim ve sıfatlarında ibaret olduğudur. Nitekim tasavvuf eğitiminin

252
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 174a; Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 6a;
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26a, 27a;
Hasan Ünsî, vr. 9ab; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40b-41a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 6b-7a; Ömer
Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 77b; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a; Nüfûs-u Seb’a, Anonim,
Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b-530a; Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 58b;
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 30b-31a; vd.

253
Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri), vr.34b-
36a; Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 30a.

254
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26a.

255
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 30a.

256
İbnü’l-Arabî, el-Füsûsu’l-Hikem, s. 90-1.

173
bu merhalesinde böyle bir marifeti tahsil eden sûfî “Allah Âdemi kendi sûreti üzere
yaratmıştır” 257
hadîs-i şerifindeki manayı anlamış olmaktadır. Bu mana İbnü’l-
Arabî tarafından cennet olarak isimlendirilmiştir ki bu cennet sûfînin kendi aynına
(ayn-ı sabitesine) bakarak varlığın (vücûd) azametini, güzelliğini ve kemâlini
idrakten ibarettir. Ârifin cenneti olarak da isimlendirilen böyle bir idrak fânî olanın
ezelî olanı, hudûsun kıdemi idrak etmesinden başka bir şey de değildir. “Ey tatmin
olmuş nefis rabbine dön (Fecr 89/27)” âyeti bu bağlamda Yüce Allah’ın her bir
nefsi bu nefsin varlık sebebi olan ve onu taht-ı terbiyesi altında tutan özel rabbine
(rabb-i hass) yani tikel olan ilahî isme dönmesini ifade etmektedir.258 Etvâr-ı Seb’a
müellifleri tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesinde bulunan sûfînin nefsine nefs-i
merziyye denilmesini bu merhalenin daha farklı boyutlarını ele alarak ortaya
koymuşlardır. Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö. 967/1559) bu mertebedeki nefse
merziyye denilmesini Hakk’ın bu nefisten razı olmasına bağlamıştır. Bunun sebebi
ise bu mertebede bulunan sûfînin Hakk’ın kullarını hikmetle ve hüsn-ü mudâra ile
irşad etmesi ve ubudiyetinde temekkün etmesidir.259 Bâlî Efendî Sofyavî (ö.
960/1553) ise bu mertebede bulunan nefsin iki itibarının bulunduğunu belirtmektedir.
Ona göre bu itibarın ilki nefs-i râzıyedir ki bu kürsiy-i insâniye ve kürsiy-i kibriyâ
olarak da isimlendirilmektedir. İkincisi ise nefs-i merzıyedir ki bu kürsiy-i ilâhiye ve
kürsiy-i ekberiye olarak isimlendirilmektedir.260 La’lî Fenâyî el-Gülşenî (ö.
1112/1701) tarafından da tekrar edilen bu ayrım bu mertebedeki sûfînin halkı irşad
için görevlendirilmiş olmasından yani hilafet için verilen pâyenin farklılığından
kaynaklanmaktadır.261 Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) ise bu mertebedeki sûfînin
Hakk’ın akdes canibinden verdiği marifetler, hakikatler, hilâfetler, tekmîl-i halayık

257
Buhârî, İstizan 1; Müslim, Birr 115.

258
Bkz. Ebü’l-AlâAfîfî, Füsûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev. Ekrem Demirli, İz
Yay., İstanbul 2006, s. 178-81.

259
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 23b.

260
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a.

261
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 6b-7a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a.

174
(irşad) ve menhec-i marifetler sebebi ile Hakk Teâlâdan razı olacağını belirtmiştir.262
Bu cihetten bu nefse nefs-i râzıye ismini vermiştir. Ona göre nefs-i merziyye sûfînin
vücûd-ı mutlakın muhabbeti ile tahakkuk etmesi ve velâyet-i hassanın mazharı
olması ile elde edilir. Bu da insanî menzillerin geçilmesi ve sâlikin fenâ fi’l-fenâ
mertebesinden daha yüksek bir mertebe olan bekâ fi’l-fenâ mertebesini tahsil etmesi
sûreti ile yani yedinci mertebede mümkün olabilmektedir.263 Mehmed Şâkir Efendî
(ö. 1269/1852) ise bu mertbedeki nefse merziyye denilmesini Yüce Allah’ın kulunun
ibadetinden razı olması şeklinde ifade etmektedir.264

Tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesine sûfîler tarafından verilen bir diğer

isim ise Süveydâ’dır. Kalbin tavırlarından olan süveydâ sûfîler tarafından ledün
ilminin mahalli, gaybın mükâşefe edildiği yer ve Hakk’ın sırlarının hazinesi olarak
tarif edilmiştir. Hikmetin de kaynağı olması cihetinden bu tavır “Beytü’l-Hikme”
olarak isimlendirilmiştir.265 Bu tavrın en önemli özelliği ilahî isimlerin bilinme
mahalli olmasıdır. Bu cihetten bu makamda kudsî tecelliler ve rabbânî ilimlerin
varidâtı hasıl olur ve “Âdem’e isimlerin tümünü öğretti (Bakara 2/31)” âyetinde
ifade edilen tüm ilâhî isimler bu mertebede öğrenilir. Melekler bu mertebedeki
kimsenin ilminden mahrumdurlar ve bu kimsenin sahip olduğu Hakk’ın vahdetine
dair ilimler sebebiyle de hayranlık içerisindedirler.266

262
Müellif bu mertebedeki sûfînin seyrini seyr anillah ve nefsini nefs-i râzıye olarak
isimlendirmiştir. Nefs-i merziyye ise yedinci mertebedeki nefsin ismi olmaktadır. Müellife göre bu
tavır mürşitlerin mertebesi olup bu tavırda kesrette vahdet müşâhade edilmektedir. Bkz. Çelebi Halife,
Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 50a.

263
Çelebi Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 50a.

264
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 90b; Ayrıca bkz. İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 38b.

265
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 6b-7a.

266
Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35b; Ayrıca bkz. Yahyâ Şirvânî,
Risâle-i Etvârü’l-Kalb, s. 295-6; Necmüddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-İbâd (Sûfilerin Seyri), s. 189.

175
 Tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesi bazı Etvâr-ı Seb’a müellifleri tarafından
rûh-i sultânî olarak da isimlendirilmiştir. Bu husus sûfînin kalbine hakîkat ilimlerinin
açılması neticesi kalplerde tasarruf etmeyi tahsil etmesi anlamına gelmektedir.267

Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504-05) tasavvuf eğitiminin

bu merhalesini sûfînin ilahî isimler ve hakkânî sıfatlar ile tahakkuk etmesi olarak
nitelendirmiştir.268 Hakk Teâlâ’nın taayyünü açısından mertebe-i vâhidiyete tesâdüf
eden bu özellik beşinci tavırda gerçekleştiği cihetten bu tavrın daha üst bir idraki
barındırması daha doğru olacaktır. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö.
1168/1754) bu mertebenin “Mülk kimindir? (limeni’l-mülk)” sorusunun cevâbı olan
“Vâhid ve Kahhâr olan Allah’ındır (Mü’min 40/16)” cevabının mazharı olduğunu
belirtmektedir. Buradaki mana mülk ile kast olunan görülen ve görünmeyen tüm
varlığın Allah için olduğuna dair elde edilen bir şuurdur. Bu aynı zamanda sûfînin
Hakk’ın kayyûmiyetini idrak etmesidir ki bu durum tüm varlığın Allah ile ayakta
durduğunu yakînî bir tarzda bilmekten ibarettir.269 La’lî Fenâyî el-Gülşenî (ö.
1112/1701) bu mertebede sûfînin nefs, kalp, akıl ve ruh olarak tafsîl olunan
kuvvetlerinin mezc olarak tek bir şey (şey-i vâhid) haline geleceğini belirtmektedir.
Sûfî bu mertebede Hakk Teâlâ’nın isimlerini öğrenmesi cihetinden hayât-ı ilmeyi ile
diri (hayy) olmaktadır. Bu sûfînin ilahî isimler ile tahakkuk etmesidir ki böyle bir
kişi için “Bir kimse hayât-ı ilmiye ile hayy (diri) olsa ebedâ o kimse ölmez”
denilmiştir.270 Hakk Teâlânın isimleri ile tahakkuk etmek aynı zamanda Allah’ın
ahlakı ile ahlaklanmak anlamına gelmektedir. Bu ise Hakk’ın fiillerinin kulun
fiillerini, Hakk’ın sıfatlarının kulun sıfatlarını ve Hakk’ın zâtının da kulun zâtını yok
etmesi (istihlak) üzerine kulun fiil ve sıfatlarının Hakk’ın fiil ve sıfatlarına

267
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26a.

268
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b-38a.

269
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 63-64.

270
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 6b-7a.

176
dönüşmesi anlamına gelmektedir. Nitekim sûfîler “Hakk Ömer’in lisanından
konuşuyor” hadîs-i şerifini böyle bir mana üzere anlamışlardır.271

Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu tavrın özelliklerini tasavvuf eğitiminin bu

merhalesinde idrak edilen ilahî isimler bağlamında ele almışlardır. Çelebi Halîfe’ye
(ö. 899/1493-94) göre Hz. Âdem (as) bu makamda ilahî isimleri talim eylemiştir.272
Bu itibarla bu mertebe eşyanın hakikatleri anlamına gelen ve ilm-i nübüvvet olarak
da isimlendirilen ilmin ilk makamı olmaktadır. Sûfî elde ettiği bu ilimin gereği olan
fütüvvet ve diğer kemal sıfatları da tahsil eder. Bunun bir neticesi olarak da sâlikin
nefsi asla kendisi üzerine gâlip olamaz. Ancak sâlikin Yüce Allah’ın mekrinden gâfil
olmaması da gereklidir.273 Müellife göre bu mertebe ilahî isimlerden ism-i rahîm’in
mazharı, alîm ve halîm isimlerinin de hazretidir. Bundan kasıt bu mertebenin zâtî,
sıfâtî ve fiilî rahmeti iktizâ etmesi ve tevhîd-i ef’âl, tevhîd-i sıfât ve tevhîd-i zâtın
marifetinin bunda tahsil edilmesidir.274 Yüce Allah marifetleri ve hakikatleri bu
makāmın ehline vermesi cihetinde bu kimseye ilm-i ledünnîyi de öğretecektir.
Müellifin eserinde zikrettiği “Saklı şeyler gibi olan bazı ilimler vardır ki onları
ancak Allah’ı bilen âlimler (ulemâ-i billah) bilir. Bunlar konuştukları zaman ancak
aldanmış kimseler onu inkâr ederler” hadîs-i şerifi ve “Bir gün Hz. Peygamber (sav)
Cebrail’e (as) bu ilmin sahibinden sordu. Cebrâil (as) “O ümmetinin dünyada ve
ahirette olan aydınlığıdır. Kim onları tanır ve severse onlara müjdeler olsun, kimde
onların marifetini inkâr eder ve onlara buğz ederse cehenneme gitsin” hadîs-i şerîfi
bu mertebedeki ilme nâil olan kimselerin derecesine işaret olarak yorumlanmıştır.275

271
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 63; Bu hadîs kaynaklarda “Allah Hakk’ı
Ömer’in lisanı ve dili üzerine koymuştur” şeklinde geçmektedir. Bkz. Tirmizi, Menâkıb (h.no. 2683),
Ebû Dâvut, Harâc 18 (h.no. 2962).

272
Burada ilm-i esmâolarak isimlendirilen ilahî isimlerden kastın her bir şeyi var kılan Hakk’ın
özel yönü olduğunu ve bu itibarla tikel her bir şeyin hakikatinin Hakk Teâlâ’nın bir ismi olduğunu göz
önüne almak gereklidir.

273
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b-45a

274
Çelebi Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 50a.

275
Çelebi Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 50a.

177
Bu mertebedeki sûfî ilahî isimlerden ism-i azamın mazharı olarak da
nitelendirilmiştir. Bunun sebebi elde ettiği mertebe sebebiyle Hz. Peygamberin (sav)
nâibi olan sûfînin ismü’l-ism (ismin ismi) olmasıdır. Bu ise sâlikin sıfat
mertebesinden geçerek zât-ı ilâhiyede fenâ bulması anlamına gelmektedir.276 Cem’
olarak da ifade edilen bu halden sonra farka yani zât ve sıfat ayrımının idrakine geri
dönen sûfî Yüce Allah’tan fakrı ve sırrı talep eder. Bundan kasıt sûfînin zıllî (gölge)
olan vücûdunun Hakk Teâlâ’nın “el-Gafûr” ve “el-Gaffâr” isimleri ile temizlenerek
nurânî ve hakkânî vücûda kavuşmayı istemesidir. Bu durum Yüce Allah’ın Hz.
Peygamberin (sav) vücudundan temizlenmeyi istediği vakit tecellî etmesine
benzemektedir. Nitekim “Rabbinden istiğfar dile ((Nasr 110/3)” âyeti müellif
tarafından “Rabbinden Hakk’ın vücûdu ile örtünmeyi dile” şeklinde yorumlanarak
bu hususa işaret ettiği ifade edilmiştir.277 Müellif Çelebi Halife ism-i azamın diğer
isimleri kuşattığı gibi bu mertebenin de kendi ardınca gelen tüm mertebeleri
kuşattığını belirtmektedir. Bunun sebebi ise müellife göre bu mertebenin mertebe-i
ahadiyetin mazharı olmasıdır. Mertebe-i ahadiyette isimler, sıfatlar, izafetler,
nispetler ve taayyünât bulunmadığı için Hakk Teâlâ bu mertebede zâtının aynıdır. Bu
ise sûfînin Hakk Teâlâ’nın isimlerinin zuhûru olan eşyayı görmeyerek Hakk’ın zâtî
tecellisini idrak etmesi anlamına gelmektedir. Güneşin ışınlarının yıldızların
görülmesine mani olması Hakk’ın zâtî tecellisinin diğer isimleri görülmez bir hale
getirmesi hususuna örnek olarak gösterilmiştir. Bu veçhiyle bu mertebeye cemu’l-
cem ve hakîkatü’l-hakâyık isimleri de verilmiştir. Müellif tarafından “Allah her şeyi
kuşatmıştır (Nîsâ 4/126)” âyet-i celîlesi bu mertebedeki sûfîye işaret olarak
yorumlanmıştır.278

Bu mertebenin Hakk Teâlâ’dan gelen ilahî feyzin mecrası, tevhidin ve

marifetin mahallî ve hikmetin öğrenildiği bir mertebe olması Etvâr-ı Seb’a
müellifleri tarafından sûfînin bu mertebede yapmış olduğu tecerrüt ile de

276
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45a.

277
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 175b.

278
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 177ab.

178
ilişkilendirilmiştir. Müellif Çelebi Halîfe tecerrüdü sûfînin Hakk’ın marifetine ve
muhabbetine mani olan şeyleri terk etmesi olarak tarif etmiştir. Bu minvalde de
müellif “Sizin Allah katında en üstününüz takvalı olanınızdır (Hucûrât 49/13)” âyet-
i celîlesindeki takvâ kelimesini tecerrüt manasında yorumlamış ve âyeti “Sizin
Allah’tan en fazla çekinip korkanınız Hakk Teâlâ’nın zâtına vuslattan mahrum
bırakan ve şuhûduna engel olan manialardan tecürret edeninizdir” şeklinde tefsir
etmiştir.279

A. Kurb / Yakınlık

Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitiminin bu merhalesinin en önemli

niteliklerini sûfînin Hakk Teâlâ’ya olan yakınlığı anlamına gelen “kurb (yakınlık)”
kavramı ile ortaya koymuşlardır. Sûfîler tarafından biri kulun Allah’a yakın olması
diğeri de Allah’ın da kuluna yakın olması şeklinde iki tür bir yakınlıktan
bahsedilmiştir. Kulun Allah’a yakınlığı onun emirlerine itaat etmesidir ki bu da
ibadet ve taat ile meşgul olmak ve Hakk’ın buyruklarını yerine getirmek anlamına
gelmektedir.280 Kuşeyrî (ö. 465/1072) bu bağlamda kulun Allah’a yakınlığını önce
O’na iman etmek ve O’nu tasdik etmek, daha sonra ise ihsanına ve tahkikine yakın
olmak şeklinde açıklamaktadır. Allah’ın kula olan yakınlığı ise ilim ve kudreti ile
herşeye ve herkese; lütfu ve yardımı ile de sadece müminlere yakın olması
demektir.281 Bir diğer manası ile de kurb kulun mükâşefe ve müşâhade hali içinde
Allah’a yakın olmasıdır. Allahü Teâlâ’nın kuluna yakınlığı ise bu dünyada özel
sûrette ona ilim ve irfan vermesi, âhirette ise kendisine müşâhade ve temâşâ imkânı
vererek lütuf ve ikramda bulunması anlamına gelmektedir.282 Bunun yanında
Hakk’ın velilerine olan özel yakınlığı ise sûfîler tarafından “üns” kavramı ile ifade

279
Çelebi Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 50a.

280
Süleyman Ateş, “Kurb”, DİA, XXVI, 432-3.

281
Kuşeyrî, Risâle, s. 81.

282
Bkz. Tehânevî, Keşşâf, I, 1313; Kuşeyrî, Risâle, s. 81.

179
edilmiştir.283 Tasavvuf eğitimi açısından ise kurb (yakınlık) fenâ kavramı bağlamında
ele alınmıştır. Abdürrezzâk Kaşânî (ö.731/1330) kurbu fenâ hâli olarak tarif
etmektedir.284 Sûfîlere göre biri “kurb-i nevâfil” diğeri ise “kurb-i ferâyız” olmak
üzere iki çeşit kurb bulunmaktadır. “Kulum, kendisinin üzerine farz kıldığım
ibadetleri işleye işleye yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Kul
dâimî sûrette nâfile ibadetlerle de bana yaklaşır. Hem o kadar çok yaklaşır ki, en
nihayet ben onu severim. Onu sevdim mi, işiten kulağı, gören gözü olurum ve tutan
eli olurum. Artık o benimle görür, benimle işitir, benimle tutar”285 hadîs-i şerifinde
bu hususa işaret edilmiştir. Kurb-i nevâfil nafile ibadetlerin sağladığı yakınlık
demektir. Mahiyeti itibariyle bu yakınlık sûfînin elde ettiği mertebe sebebiyle beşerî
sıfatlarının zevâl bulup Hakk’ın sıfatlarının zuhûra gelmesidir.286 Hakk Teâlâ bu
durumda kulun aracı haline gelmektedir ki bu kulun Hakk’ın gözüyle görmesi,
kulağıyla duyması ve eliyle tutması demektir. Aynı zamanda bu durum kulun varlık
ve güç vehminden kurtulması ve sıfatlarını Allahü Teâlâ’nın sıfatlarında yok etmesi
anlamında fenâ kavramının, Hakk Teâlâ ile var olduğunun bilincine varması ile de
bekâ kavramının tarifi olmaktadır. Hakk Teâlâ’nın kul için bir vasıta haline gelmesi
olan kurb-i nevâfil nefy-i vücûd ve makām-ı cem’ olarak da ifade edilmiştir.287 Bu
mertebede iken sûfî Allah’ın izni ile dirilten (muhyî) ve öldüren (mumît) olmuştur.
Sûfînin çok uzaktan sesleri işitmesi ve görmesi de bu sebeptendir. 288 Kurb-i ferâyiz
ise farz ibadetlerin sağladığı yakınlık demektir. Sûfîler tarafından fenây-ı tâmme
(fenây-ı küll) ve cemu’l-cem olarak da isimlendirilen bu durum sûfînin nefsi dahil

283
Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s.81-2; Üns, Hakk Teâlâ’ya yakın olmanın getirdiği rahatlık şeklinde
tarif edilmiştir. Bu daha çok sûfînin Hakk’ı müşâhadesi ile ulaştığı bir tür sükûn ve huzur halidir. Bkz.
Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 69-70; Abdürrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s. 183.

284
Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 161.

285
Buhârî, Rikâk 38.

286
Bkz. Tehânevî, Keşşâf, I, 1313.

287
Süleyman Ateş, “Kurb”, DİA, XXVI, 432-3.

288
Bkz. Tehânevî, Keşşâf, I, 1313; Allah’ın izni ile yaratma ve diriltme fiillerinin İsa’ya (as)
izâfe edilmesi (bkz. Âl-i İmrân 3/49; Mâide 5/110) ve Hz. Süleyman’ın (as) karıncanın sesini uzaktan
işitmesi (bkz. Neml 27/18) böyle bir yakınlığın eseri olarak yorumlanmaktadır.

180
tüm mevcûdâta dair şuurunu yitirmesi ve onun nazarında Hakk’ın varlığından
başkasının kalmamasıdır.289 Kul bu durumda Hakk Teâlâ’nın aracı haline
gelmektedir. Hakk Teâlâ kulun gözüyle görüp, kulağıyla duymakta ve onun eliyle
tutmaktadır. “Attığın zaman sen atmadın ancak onu Allah attı ( Enfâl 81/17)” âyeti
böyle bir manaya işaret olarak yorumlanmıştır. 290

Tasavvuf eğitimi açısından kurb (yakınlık) kavramı üzerinden ortaya konulan

ve bu merhalede sûfî tarafından idrak edilen mana insan-ı kâmil düşüncesidir. Bu
düşüncenin temel yaklaşımı ise her türlü isim ve kayıttan münezzeh olan hatta
kendisine ıtlak (kayıtsızlık) dahi izâfe edilemeyen Hakk’ın vücudunun iki itibarıdır.
Bu itibarın ilki isim ve sıfatları cihetinden Hakk, zuhûru ve mazharı açısından ise
halk olarak nitelendirilmektedir. İnsan-ı kâmil ise Hakk’ın ve halkın “âynı (gözü)”
olmaktadır.291 Tasavvuf eğitimi bu iki itibar arasındaki ilişkinin farklı boyutlarının
sûfî tarafından idrak edilmesidir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri tarafından “İnsan benim
sırrımdır ben de onun sırrıyım” hadîs-i şerîfi bağlamında ele alınan bu ilişkinin
mahiyeti tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde zâhir ve bâtın kavramları açısından
tekrar ele alınmaktadır. İbnü’l-Arabî tarafından ortaya konan ve müelliflerimiz
tarafından ifade edilen manaya göre kurb-i nevâfil mertebesinde Hakk Teâlâ’ya
nispetle insan-ı kâmil “aynü’l-halk / aynü’l-âlem (mahlukâtın / âlemin gözü)” olarak
nitelendirilmektedir. Bu ise Hakk’ın bâtın halkın ise zâhir olması anlamına
gelmektedir. Kurb-i ferâyiz mertebesinde ise bu sefer insan-ı kâmil Hakk Teâlâ için
“aynüullah (Allah’ın gözü)” olmaktadır. Bu ise bu mertebede insanın bâtın Hakk’ın
ise zâhir olması anlamına gelmektedir.292 Aralarındaki ilişki ise halk zâhir olunca
Hakk bâtın olmakta, Hakk zâhir olunca da halk bâtın olmaktadır. Zâhir ve bâtın
kavramları arasındaki ilişki bu iki mertebe arasında halkın ve Hakk’ın niteliklerinin
yer değiştirmesi manasına gelmektedir. İlkinde kul eşyâyı Hakk vâsıtası ile görmekte

289
Tehânevî, Keşşâf, I, 1313.

290
Süleyman Ateş, “Kurb”, DİA, XXVI, 432-3.

291
Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 151.

292
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 21ab.

181
iken ikincisinde Hakk Teâlâ eşyayı kul vasıtasıyla görmektedir. Bu düşüncede insana
iki önem atfedilmiş olmaktadır. İlki insanın aynullah (Allah’ın gözü) olması
sebebiyle insan eşyanın gâyesi olmakta ve bekāsını teşkil etmektedir. Öyle ise
sûfînin bu mertebede sahip olacağı idrak Hakk’ın kayyûmiyetinin insan olduğudur.
Bu düşüncenin insana atfettiği diğer önem ise halkın (varlıkların) Hakk’ı insan-ı
kâmil vasıtası ile bileceğidir. Bu da insanın aynü’l-halk olması sebebiyle insanın
Hakk Teâlâ’ya olan vekâletidir.

Etvâr-ı Seb’a müellifleri sûfînin idrakini en üst düzeye taşıyan kurb (yakınlık)
kavramı üzerinden bu merhalenin ulaşmak istedikleri nihaî gaye ve kemal mertebesi
olmadığını da ifade etmişlerdir. Bunun iki sebebi bulunmaktadır. İlk sebebi kurb
(yakınlık) kavramı ile ikinci sebebi ise muhabbet kavramı ile ilişkilidir. Kurb
kavramının sûfînin kemâline getirdiği noksanlık bu kavramın yakın olan ile yakın
olunanın meydana getirdiği bir ikiliği barındırıyor olmasıdır. Bu ise sûfînin fenâ ve
cem’ hali ile ulaşmak istediği vahdete bir mânia oluşturmaktadır. Bu anlamda kurb
perde olduğu için “kurb (yakınlık) aslında bu’ddur (uzaklıktır)” şeklinde ifade
edilmiştir. Kurb mertebesinde bulunan sûfînin kendi kurbunu görmesi ise sûfînin
kendisine bir makam atfetmesi cihetinden bir aldatılmışlık ve oyuna getirilmişlik
olarak ifade edilmiştir.293 Bu mertebenin kemal mertebesi olmasına mani olan ikinci
husus ise kurb-i nevâfilin tahsiline sebep olan şeyin muhabbet olmasıdır. Şeyhu’l-
kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) fenâ fillah mertebesi olan kurb-i
ferâyiz mertebesine göre kurb-i nevâfil mertebesinin şirk-i hafî (gizli şirk) olduğunu
belirtmiştir. Müellife göre bunun sebebi “Allah onları sever, onlar da Allah’ı sever
(Mâide 5/54)” âyet-i celîlesinde ifâde edildiği üzere muhabbet kavramı seven ve
sevilen olmak üzere bir ikiliği barındırmasıdır. Hatta muhabbet (sevgi) kavramını da
zikredersek bir üçlük barındırmaktadır. Bu durum ise sûfîler tarafından şirk-i hafî
olarak nitelendirilmiştir.294 Nafile yani gönüllü ibadetler Yüce Allah’ın kulu
sevmesine sebep olmaktadır. Allahü Teâlâ’nın kuluna olan muhabbeti ona özel bir

293
Süleyman Ateş, “Kurb”, DİA, XXVI/432-3; Kuşeyrî, Risâle, s. 80-2.

294
Şeyhu’l-Kurra Muhammed el-Bîrevî,, Kitâbu’l-Etvâr, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi,
nr. 258/1, vr. 36a-37b.

182
yakınlık ve yüce haller bahşetmeyi istemesi anlamına gelmektedir. Kulun Allah’a
olan muhabbet ise onun Allah’a tazim etmeye ve onun rızasını herşeye tercih etmeye,
ondan ayrı kalınca sabırsızlanmaya, onsuz edememeye, onsuz kalınca da kararsız
hale gelmeye, ünsiyet ve ülfetini, devamlı surette kalbi ile onu zikrederek bulmaya
ve ona karşı içinde bir heyecan duymaya sevkeden bir his olarak nitelendirilmiştir.295
Tasavvuf eğitimi açısından ise muhabbet fenâ hâlinin ilki olarak kabul edilmiştir.296
Allah’tan başkasından ilgiyi kesmek ve gönülde sevgiliden başkasıyla olmayı terk
etmek anlamına da gelen muhabbet henüz kalp mertebesinde yani tasavvuf
eğitiminin ikinci merhalesinde bulunan sûfînin hali olarak ifade edilmiştir. Müellif
Şeyhu’l-kurrâ muhabbeti Hakk’ın tecellileri bağlamında üç kısma ayırmıştır. 1.
Muhabbet-i ef’âliyye, 2. Muhabbet-i sıfâtiyye, 3. Muhabbet-i zâtiyye.297 Müellife
göre kurb-i ferâyiz ehli tarafından tüm bu muhabbet çeşitleri şirk-i hafî (gizli şirk)
olarak nitelendirilmiştir. Müellife göre “Allah’ım şirk-i hafiden sana sığınırım”
hadîs-i şerifindeki şirkten kasıt da Hakk Teâlâ’dan başkasıyla muhabbet kurmak
anlamında yorumlanmıştır.298 Bir başka açıdan da muhabbet kavramı sûfîler
tarafından varlık verme anlamında kullanılmıştır. Yüce Allah’ın bir şeye muhabbet
etmesi onu vücûda ve zuhûra getirmesi anlamına gelmektedir. Sûfîler nezdinde
Hakk’ın vücûdu dışında vücûda gelen her bir zuhûrât o şeyin zenbi (günahı) olarak
nitelendirilmiştir. Şeyhu’l-kurrâ tarafından “Allah’ın sevgisi her hatanın başıdır”
şeklindeki ifade böyle bir manayı ihtiva etmektedir. Buradaki hatadan kasıt Hakk’ın
sivâsında yani dışında vücut bulan zuhûrât yani tüm eşyadır. Bu itibarla bu ifadenin
anlamı şuduru: “Herşeyin meydana gelmesinin sebebi Hakk Teâlâ’nın o şeye olan
muhabbetidir.” Sûfîler tarafından kenz-i mahfî hadisinde zikredilen muhabbet de
böyle bir manada anlaşılmıştır. Çoğu zaman Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu hususa
işaret etmişlerdir.

295
Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 317-20.

296
Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 88-90.

297
Şeyhu’l-Kurra Muhammed el-Bîrevî,, Kitâbu’l-Etvâr, vr. 36a-37b.

298
Şeyhu’l-Kurra Muhammed el-Bîrevî,, Kitâbu’l-Etvâr, vr. 36a-37b.

183
 Şiir:
Dedim ki ne günah işledim
Cevap verdi: Vücûdun kıyas götürmez bir günahtır.

Allahü Teâlâ ile kul arasına giren bu zuhûrâtlar hem Allah ile kul arasında
hem de kul ile Allah arasında bir mania olarak kabul edilmiştir. Kul cihetinden
bakıldığında bu manialar kulun Hakk Teâlâ’yı müşâhade etmesine ve onun tevhidine
ârif olmasına mani olan perdeler olarak kabul edilmiştir. Gaflet yahut manevî
perdeler olarak da ifade edilen bu durum Yüce Allah’ın kulunu belaya müstahak
kılınmasına sebep olmaktadır. Hz. Peygamber (sav) “Allah bir kulunu sevdiği zaman
ona belâ verir (ibtilâ)” hadîs-i şerîfi bu manada anlaşılmıştır ve yine bir kişinin “Ey
Allah’ın rasûlü ben Allah’ı seviyorum” deyince Hz. Peygamberin (sav) “Öyle ise
belalara hazırlan” buyurması bu manada yorumlanmıştır. Buradaki belâlardan kasıt
kulun Hakk’ı müşâhadesine engel olan perdelerin kaldırılmasıdır.299

Tasavvuf eğitimini konu edinen sûfîlerin eserlerinde “Ebrârın (iyilerin)

hasenâtı mukarrabînin (Hakk’a yakın olan kulların) günahlarıdır” denilmiştir.
Bunun manası ebrâr olarak nitelenen iyiler zümresinin Allah’a iyilikler (birr) ile
yaklaşmış olmasıdır. Birr (iyilik) aynı zamanda nâfile ibadetler demektir ki bu tür
ibâdetler rabbin kuluna muhabbet etmesine sebeptir. Bu muhabbet neticesi de rabb
kulun kulağı, gözü, eli ve ayağı oluverir. Buradaki mana Hakk’ın suretinin kulun
sûretinde iclâsı (parlaması, galebe gelmesi) demektir. Bu da Hakk’ın zâhir ve kulun
bâtın olması anlamına gelmektedir.300 Meşhur Şair Mutasavvıf İbn Fârız da şiirinde
bu hususa işaret etmektedir:

“Zâtını, sıfatlarını ve iradeni benim zâtım, sıfatlarım ve irâdemde yok edip

fânî olmadıkça ve sende benim suretim tecellî etmedikçe beni sevmiş olamazsın.”
Buradaki suretten kasıt isim ve sıfatlardır. Nitekim Hakk Teâlâ ancak isim ve sıfatları

299
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 31ab.

300
Şeyhu’l-Kurra Muhammed el-Bîrevî,, Kitâbu’l-Etvâr, vr. 36a-37b; Muhammed b. Halîfe el-
Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 31b-32a.

184
ile zâhir olmuştur. Sûfîler tarafından “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı”301 hadîs-
i şerîfi de bu bağlamda isimleri ve sıfatları üzere yarattı manasında anlaşılmıştır.302

Tasavvuf eğitimi açısından Etvâr-ı Seb’a müellifleri kurb-i nevâfil ve kurb-i

ferâyiz arasında bir derecelendirmeye gitmişlerdir. Müelliflere göre kurb-i ferâyiz
daha yetkin (ekmel) ve tam bir mertebe olarak kabul edilmiştir.303 Şeyhu’l-kurrâ
Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) kurb-i ferâyizi tasavvuf eğitiminin
altıncı tavrının, kurb-i nevâfili ise dördüncü tavrı olan nefs-i mutmainnenin hali
olarak ifade etmiştir.304 Bu her iki mertebe arasındaki fark sûfînin idrak ettiği velâyet
hali ile ilgilidir. Kurb-i nevâfil Yüce Allah’ın iman edenlere dostluğunu ifade eden
velâyet-i âmmenin, kurb-i ferâyiz ise veliyyulah (Allahdostu) olarak ifade edilen
velâyet-i hassanın mürâdifi olmaktadır.305 Velâyet-i âmme kulun bâtın rabbin ise
zâhir olması başka bir ifade ile Allahü Teâlâ’nın kuluna velî olmasıdır. “Allah iman
edenlerin velisidir. Onları karanlıklardan nura çıkarır (Bakara 2/257)” âyeti bu
hususa işaret etmektedir. Velâyet-i hassa ise rabbin bâtın kulun zâhir olması yani
kulun Allah’a dostluğudur. “İyi bilin ki Allah’a dost olanlara (evliyâullah) korku
yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir de (Yûnus 10/62)” âyeti de bu hususa işaret
etmektedir.306 Kurb-i nevâfil rabbin kulun hislerinin (havâsi’l-abd) aynı (kendisi)
olması Yüce Allah’ın o kimsenin velisi olması anlamına yani onun tüm işlerine

301
Buhârî, isti’zân, 1; Müslim, birr, 115.

302
İsmail Rusûhî Ankaravî, Mâkâsıd-ı Aliyye fi Şerhi’t-Tâiyye (Osmanlı Tasavvuf
Düşüncesi), trc. Mehmet Demirci, Vefa Yay., İstanbul 2008, s. 121.

303
İki mertebe arasındaki kıyas için bkz. Tehânevî, Keşşâf, I, 1313.

304
Şeyhu’l-Kurra Muhammed el-Bîrevî,, Kitâbu’l-Etvâr, vr. 36a-37b; Müellif tarafından kurb-i
nevâfil kulun rabbine olan muhabbetinin bir neticesi olarak ifade edilmiştir. Müellife göre bu tür bir
kurbiyet Hakk’a kulun ef’âl ile yaklaşmasıdır yani tahsiledilen bu yaklaşma tarzı olup sâlik böylelikle
sadr, kalp, ruh ve sır mertebeleri geçmektedir. Bu tasavvufî eğitimi esfâr-ı erbaa (dört manevî sefer)
olarak taksim eden müelliflere göre seyr ilallah olarak ifade edilen ilk seferin sonu olmaktadır. Bunun
mahiyeti ise sûfînin halktan Hakk’ı olan manevî yolculuğudur. Bkz. Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî,
Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 30b-31a.

305
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 32b-33a.

306
Şeyhu’l-Kurra Muhammed el-Bîrevî,, Kitâbu’l-Etvâr, vr. 36a-37b

185
tevellî etmesi anlamına gelmektedir. Böyle bir durumda kul işlediği her ameli,
gördüğü ve işittiği her şeyi rabbisi ile yapmış olur ki bu kimse mü’min velî olarak
isimlendirilmiştir.“Allah iman edenlerin velisidir. Onları karanlıklardan nura çıkarır
(Bakara 2/257)” âyeti bu manada Yüce Allah’ın kulunu yaratılmışlığın
karanlığından (zulümât-ı halkıyye) zâtına ait nurlara çıkarmasıdır. Sûfî Etvâr-ı Seb’a
müellifleri tarafından yetmiş bin olarak ifade edilen zulmânî (karanlık) ve nurânî
(aydınlık) perdelerden kurtulmadıkça ve bunlara dair manevî bir inkişâfı tahsil
etmedikçe rabbine vâsıl olamayacaktır.307 Kurb-i ferâyiz ise kulun Hakk’ın kulağı,
gözü, eli ve ayağı olması sebebiyle Hakk Teâlâ’nın kulun aletliği sebebiyle işitmesi,
görmesi, tutması ve yürümesi anlamına gelmektedir. Şeyhu’l-kurrâ’ya göre bu
mertebe Allah’ın halifesi olmuş kutbun makamıdır. Bu kimse ise veliyullah
(Allahdostu) olarak isimlendirilmektedir. Gayp ve şahâdet âlemindeki her şey onun
elinde zuhûra gelir. Sûfîler tarafından kutbu’l-aktâb olarak da isimlendirilen bu
kimse ile Allahü Teâlâ arasında hiçbir perde bulunmamaktadır. “Allah’ın dostlarına
(evliyaullah) korku yoktur onlar üzülmeyeceklerdir de (Yûnus 10/62)” âyet-i celîlesi
böyle bir zümreye işaret olarak yorumlanmıştır.308

Bu tavrın özelliklerinden bir diğeri de bu tavırda elde edilen yetkinlikler

(kemalât) ile ilgilidir. Bu kemalât kurb-i ferâyiz cihetiyle elde edilen ve sûfîler
tarafından “Kabe Kavseyn” olarak isimlendirilen özel bir kurbiyet neticesi meydana
gelmektedir. Abdürrezzâk Kaşânî (ö.731/1330) bu durumu vücûd dairesindeki
Hakk’ın isimleri arasındaki mütekabiliyet cihetinden meydana gelen yakınlık bir
diğer ifade ile isimlerdeki yakınlık olarak (kurbü’l-esmâî) olarak tarif etmektedir.
Buradaki vücûd dairesinden kasıt birbirini tamamlayan ve sûfîler tarafından
mütekâbiliyet barındıran başlama (ibdâ) ve dönme (iade), inme (nüzul) ve çıkma
(urûc), faaliyet ve kabiliyet gibi ilahî emirlerdir. “İki yay arasındaki yakınlık gibi
oldu (Necm 53/9)” âyeti ile de işaret olunan bu yakınlıkta ilk ilahî emirler vücûd
dairesinin yarısını (yay/kavs-ı nüzûlî) diğer ilâhî emirler ise diğer yarısını (yay/kavs-ı

307
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 32ab.

308
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 32b-33a.

186
urûcî) oluşturarak vücûd dairesini tamamlamaktadır. Bu aynı zamanda sûfînin Hakk
Teâlâ arasında bekâ, temyiz ve isniyet (ikilik) barındıran ittihadı olarak da tarif
edilmiştir.309 Herevî (ö. 481/1089) tarafından “ittisal” kavramı ile ifade edilen bu
mana tasavvuf eğitimi açısından mertebe-i vâhidiyette bulunan sâlikin elde ettiği
yakınlığa tekabül etmektedir. Bu yakınlığın en üst noktası ise bir mertebe sonra tahsil
edilecek olan ve mertebe-i ahadiyetteki sûfînin yakınlığı olarak tabir olunan “Ev
Ednâ’dır (Belki de daha yakın) (bkz. Necm (53/9).” Bu ise sûfînin tüm şuurunu
yitirdiği ve fenây-ı mahz olarak isimlendirilen durumdur.310 Etvâr-ı Seb’a
müelliflerine göre böyle bir yakınlık esnasında sûfîde iki tür bir yetkinlik meydana
gelecektir. İlki ibadetlerin kemâle ermesidir. Zira bu mertebe âbid (ibadet eden) ile
ma’bûd (ibadet edilen) arasındaki farkın bulunduğu son merhale olmaktadır. İkincisi
ise bu mertebedeki sûfînin Allahü Teâlâ tarafından seçilerek halka irşad için
gönderilmesinin getirdiği yetkinliktir. Çelebî Halîfe bunu muhlisin muhlasa tebdil
olması yani hâlis kılanın (Allah’a yönelenin) hâlis kılınması (seçilip
yetkinleştirilmesi) olarak ifade etmektir. Müellife göre bu mertebe enbiyanın
makamıdır. Sûfî bu mertebede risâleti tahsil etmektedir. Buradaki nebî ve risâlet
peygamberlik manasında ele alınmamıştır. Daha çok sözlük manasında sûfînin ilahî
âlemdeki tahsil ettiği ilâhî feyzi, ilmi ve hikmeti insanlara ulaştırması anlamını
taşımaktadır. Nitekim müellif “hikmeti öğrenir, tam anlamı ile ilâhî feyizden istifade
eder ve halka rücu eder” diyerek bu hususa işaret etmektedir.311 Şücaeddin İlyas b.
İsa Akhisârî (ö. 967/1559) “Ey Nebî biz seni şâhit, müjdeci, korkutucu, onun izni ile
Allah’a davetçi ve apaçık bir ışık kaynağı olarak gönderdik (Ahzâb 33/45-6)” âyet-i
celîlesini sûfînin bu tavrındaki özelliğine işaret olarak yorumlamıştır.312

309
Bkz. Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 159.

310
Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 122; Ayrıca Bkz. Abdurrezzak Tek,
Tasavvufî Mertebeler, s. 331-4.

311
Çelebi Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 50a.

312
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 23b.

187
 B. Müşâhade

Sûfîler tarafından bu mertebe müşâhade makāmı olarak nitelendirilmiştir.

Müşâhade her türlü şüpheden arınmış şekilde gözle görürcesine Hakk Teâlâ’yı kalp
gözüyle görmek olarak tarif edilmiştir.313 Hakk’ın kalpte huzûru ve perdelerin
kalkması da müşâhade olarak ifade edilmiştir.314 Geneli itibari ile sûfîler
müşâhadenin iki çeşidi olduğunu belirtmişlerdir. İlki sûfînin nefsini ve mevcûdâtı
Hakk Teâlâ ile kâim görmesidir. Bu sûfînin Hakk Teâlâ’nın isim ve sıfatlarını
müşâhade etmesi anlamına gelmektedir. İkincisi ise bundan daha yüksek bir idrake
sahip olarak gördüğü ve bildiği herşeyin Allahü Teâlâ olduğunu müşâhade
etmesidir.315 Bazı sûfîler ise Hakk Teâlâ’nın isim ve sıfatlarını görmeyi mükâşefe,
müsemmâyı ve zâtı görmeyi ise müşâhade olarak isimlendirmişlerdir.316 Tasavvuf
eğitimi açısından ise makām-ı dîdâr olarak isimlendirilen bu mertebe “sûfînin keşfen
ve şuhûden eşyanın bâtınında Allah’ın rubûbiyetini müşâhade edip kendini havl ve
kuvvetten beri kılıp, havl ve kuvveti Allah’a isbat etmek” şeklinde
nitelendirilmiştir.317 Şah Veli Nâib el-Aksarayî (ö. 1013/1605) bu mertebenin seyr
anillah mertebesi olduğunu bunun başlangıcının nefs-i râziye olup müşâhadesinin
Hakk’ı halksız müşâhede etmek olduğunu belirtmektedir. Bu seyrin sonu ise Hakk’ı
halk aynasından müşâhadeden ibaret olan nefs-i merziyye olmuştur. Müellife göre bu
müşâhade hayretin sükûtu ile ve nazar-ı basîret ile yapılmaktadır. Bu eşyanın ayna
içinde görülmesi tarzında Hakk’ın halk nezdinde müşâhade kılınmasıdır. Bu tarz bir
müşâhade hakkında bilgi ve malumâtın aktarılamadığı sûfînin sadece tecrübe ederek
idrak edebildiği bir mertebedir. Sûfîler tarafından esfâr-ı erbaa (dört manevî sefer)

313
Tehânevî, Keşşâf, II, 1545.

314
Bkz. Süleyman Uludağ, “Müşâhede”, DİA, XXXII, 152-3; Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s.
453.

315
Bkz. Tehânevî, Keşşâf, II, 1545; el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 212.

Bu itibarla müşâhade mükâşefeden üstün olmaktadır. Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-

316

Sâirîn, s. 113-4; Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 454.

317
Bkz. İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41ab; Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi,
vr. 32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 174a.

188
olarak da isimlendirilen tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesini bu tür bir
müşâhadenin tecrübesi oluşturmaktadır. Bu müşâhadenin temeli ise sâlikin çalışarak
elde ettiği (kesb) ve Hakk Teâlânın hibe ettiği (vehb) manevî yardımlardır. Bu
itibarla bu müşâhade sâlik-i mücâhidin ihtiyârî ölümden sonra nur-i ilâhiye ile
ulaştığı bir menzil olmaktadır. “Ölmeden önce ölünüz”318 hadîs-i şerîfi ve “Ölü iken
kendisini dirilttiğimiz ve kendisine insanlar arasında yürüyebileceği bir ışık
verdiğimiz kimse (En’âm 6/122)” âyeti böyle bir manevî tecrübeye sâhip sûfîye işaret
olarak yorumlanmıştır. Bu sûfî cem’ makāmından sonra fark makāmına ulaşarak
irşad için emrolunmuştur. Bu kimse mazharı bulunduğu ism-i a’zâmın nuru ile halk
içinde hareket ederek yürür ve halkı Hakk’a davet eder. Tüm bu davetini de
karşılıksız ve başka bir niyet olmaksızın sadece Allah için yapar. “Biz size sırf Allâh
rızâsı için yediriyoruz, sizden bir karşılık ve teşekkür beklemiyoruz İnsân 76/9)”
âyeti böyle bir davetçiye işaret olarak yorumlanmıştır.319

C. Hilafet

Etvâr-ı Seb’a müelliflerine göre tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesinin bir

diğer özelliği ise bu tavırda sûfînin irşad ile emrolunmasıdır. Azîz Mahmud
Hüdâyî’ye (ö. 1038/1628) göre bu makamda ceberût âlemini müşâhadeye ulaşan
sûfîye irşad ilmi verilip bu hususta emrolunur. Bunun neticesi olarak da sûfî fenâ
fillah ve bekâ billah menzillerine yükselerek tasavvuf eğitiminin nihayetine ulaşır.320
Müellifler tarafından makām-ı kürsî ve makām-ı hilâfet olarak da isimlendirilen
sûfînin irşada olan memuriyeti iki kısma ayrılmaktadır. 1. Hilâfet-i insâniye ve kürsî-
yi insâniye 2. Hilâfet-i hakkâniye ve kürsî-yi ilâhiye. Akşemseddin (864/1456)
hilâfet-i insâniyeyi insânî kuvvetleri ıslah ve yaratıldıkları gayeye döndürmek olarak
tarif etmektedir. Müellife göre sûfî böyle bir hilâfet ile tüm masivâyı fenâ kılarak

318
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 291.

319
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 58b.

320
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 6a.

189
tevhîd-i zât ile halkı irşad etmektedir.321 Hilâfet-i hakkâniye ise sâlikin halkı irşad
için görevlendirilmesidir. Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504-05)
tarafından gerçek hilâfet olarak isimlendirilen bu durum sûfînin tasavvuf eğitiminin
son merhalesi olan yedinci tavrın tekmilinden sonra elde edeceği bir nitelik
olmaktadır.322 Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) bu mertebeye
kadar sadece nefsânî kuvvetleri irşad etmekle emrolunan sâlikin bu mertebe ile
birlikte halkı da irşada memur olduğunu belirtmektedir. Tevhidin mertebeleri
bağlamında bu hususu ele alan müellif sâlikin irşadının tevhîd-i ilmiyeyi tahsil
etmesi ile başlayacağını belirtmektedir. Müellifin ifadesine göre tevhidin dört
mertebesi bulunmaktadır. İlki tevhîd-i imânîdir. Bu kişinin tevhidin esaslarına iman
getirmesidir. İkincisi tevhîd-i ilmîdir. Bu kulun mücâhade ve riyâzetle ilme’l-yakîne
vâris olmasıdır. Ayrıca menşeini mücâhade ve mürâkabeden alan kurb-i nevâfil bu
mertebeye şâmil olmaktadır. Tasavvuf eğitimi açısından ise bu mertebe nefs-i râziye
mertebesine tekâbül etmektedir. Üçüncüsü tevhîd-i hâlidir. Bu kaynağını Hakk
Teâlâ’yı müşâhadeden alan tevhîd-i şuhûdîdir. Bundan kasıt sâlikin Hakk Teâlâ’dan
gayrısını görmemesidir. Kurb-i ferâyiz ve nefs-i merziyye mertebesine denk
düşmektedir. Dördüncüsü ise tevhîd-i ilâhîdir. Bu Hakk Teâlâ’nın kendi kendisini
tevhîd etmesidir.323 Müellifimize göre bu mertebe sûfînin hilâfet-i insâniye ile
emrolunmasıdır. Hilâfet-i hakkâniye ise tasavvuf eğitiminin nihayetinde (tekmîl-i
etvâr’dan sonra) elde edilecek bir nitelik olmaktadır.324 Müelliflerden Çelebi Halîfe
(ö. 899/1493-94) ise bu mertebenin sûfînin hilâfet ve irşada layık olması cihetinden
makām-ı kürsî oluşuna dikkat çekmektedir. Müellife göre bu makam Hz.
Peygamberin (sav) “Her devirde tüm eflâkın nefsi üzerinde devreden biri bulunur”
diyerek işaret ettiği kutupluk makamıdır. Bu makam sahibi her türlü kemalât ile

321
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Ayrıca diğer müellifler de hilâfet-i insâniyeyi sâlikin
insânî kuvvetleri irşad için emrolunması şeklinde tarif etmişlerdir. Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a;
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 6b-7a;

322
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b; Ayrıca bkz. La’lî
Fenâyî el-Gülşenî, vr. 6b-7a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a.

323
Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 82-3.

324
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 61-2.

190
muttasıf olup kendisine “O (mü’minler) ki emanetlerine ve ahitlerine özen
gösterirler (Mü’minûn 23/8)” âyeti ve “Allah emanetleri ehli olana vermenizi
emrediyor (Nîsâ 4/58)” âyeti ile işaret olunmaktadır.325 Bu kimse mevcûdâtın
mefhari (övüncü) olup irşad hususunda kendisine ilahî defter (defter-i ilâhî) arz
olunmuştur. Çelebî Halîfe’ye göre bundan kasıt tasavvufî ıstılahta “ebü’l-vakt
(vaktin babası)” olarak nitelenen ve tasavvuf eğitimi esnasında sâlikin hâllerine
tasarrufta bulunan zâtın hilâfet-i insâniyeye ulaşması itibariye mazharı bulunduğu
kudret-i ilâhiyedir. Başka bir deyişle muttasıf olduğu kudret sıfatıdır. Müellifin
ifadesine böyle bir makāmı elde etmeye çalışmak hatta bu yolda ölmek bu ümmet
üzerine vacip olmaktadır.326

Bu mertebe aynı zamanda sûfînin halka hizmeti bâkî kıldığı bir mertebe
olmaktadır. Hizmetten kasıt bu mertebenin ilâhî emrin mevziisi ve Hakk Teâlâ’ya ait
özel feyzin mecrası olması sebebiyle Hakk’ın tevhidinin, marifetinin ve kemalât-ı
ilâhiyenin halka ulaştırılmasıdır.327 Hz. Peygamber’in (sav) “Bir toplumun efendisi
onlara hizmet edendir” hadîs-i şerifinde ifâde ettiği mana üzere sûfîler manevî
yüceliği (azâmet) halka hizmette bulmuştur. Bu hizmet sadece tasavvuf eğitiminin bu
merhalesine ait olmayıp şayet böyle bir hizmet beşinci mertebede yani seyr fillah
mertebesinde ikame olunsa sûfî bunun neticesi olarak altıncı merhaleye yani anillah
mertebesine yükselecektir. Çelebî Halîfe tasavvuf eğitimi açısından hizmetin
önemini “Ruh makāmında kalbi ile hizmeti ikâme etmeyen kurbet (yakınlık) ve visâli
(kavuşmayı) bulamaz” şeklinde ifade etmiştir.328

325
Bkz. Çelebi Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 51b-52a; Ayrıca bkz. Ahmed
Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 61-2..

326
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b.

327
Bkz. Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 13b.

328
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45a.

191
VII. YEDİNCİ TAVIR: MAKĀM-I AHFÂ / NEFS-İ KÂMİLE
MERTEBESİ

Tasavvuf eğitiminin yedinci merhalesi yedinci tavır (tavr-ı sâbi’), hafâ-yı

mutlak, rûh-i kudsî, mahall-i ahfâ ve sırr-ı ahfâ-yı ‘amâî olarak isimlendirilmiştir.329
En gizli olan şey anlamına gelen ahfâ kulun âlem-i hakikate en yakın hali olarak tarif
edilmiştir.330 Tasavvuf eğitimi açısından ise makām-ı ahfâ insanın aslî vatanına
dönmesi ve ruhun aslına ulaşması anlamına gelmektedir. Bu kişinin tüm âlemlerden
geçerek lâhutî âleme ermesi ve vuslat makāmına ulaşmasıdır.331

Etvâr-ı Seb’a müellifleri “Siz öldürmediniz onları, Allah öldürdü. Attığın

zaman da sen atmadın, Allah attı (Enfâl 8/17)” “Sana bey’at edenler gerçekte
Allah’a bey’at etmektedirler. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir (Fetih 48/10)”
“Sizi tek bir nefisten inşâ eden O’dur. Sizin için bir karar kılma bir de emanet olarak
duracak yer vardır (En’âm 6/98)” “Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü oradadır
(Bakara 2/115)” âyetlerini tasavvuf eğitiminin nihayeti olan bu mertebeye işaret
olarak yorumlamışlardır.332

Sûfînin bu mertebede bulunan nefsi ile ilgili olarak farklı iki görüş ortaya
konmuştur. İlki sûfînin nefsinin büsbütün tezkiye olduğu ve tüm kötü sıfatlarını iyi
sıfatlara tebdil ettiği cihetten bu mertebedeki nefsin “ruh” olarak
isimlendirilmesidir.333 Bunun sebebi nefsin ruh ile ittihat kesbederek ruh haline
dönüşmüş olmasıdır. Ruh bu makamda kendi aslına ulaşmış ve insan aslî vatanını

Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 6a; Akşemseddin, Ahvâlü’s-

329

sülûk, vr. 84b-85a; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40a, 41a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr.. 90b, 92ab;
Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 25a; Sünbül Sinan, vr. 24a; Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 59a.

330
Tehânevî, Keşşâf, I, 756,878.

331
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92ab; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40a.

Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 24b; Sünbül Sinan, vr. 24a; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ
332

el-Edirnevî, s. 67-68; Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makamât-ı Hazret-i Ali, vr. 32ab.

Bu mertebede nefs tezkiye, kalp tasfiye ve ruh tahliye olmuştur. Bu mertebenin nefs olarak
333

isimlendirilmesi sûfîler tarafından edebe aykırı bulunmuştur. Bkz. İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 38b.

192
(vatan-i aslî) bu makamda müşâhade etmiştir. Bu makam en büyük vuslat makāmı
olduğu cihetten bu tavırda rûh rûh-i kudsî (kudsî ruh) olarak isimlendirilmiştir.334

Bu yaklaşım daha çok nefsi kötülük ve şerrin kaynağı, şehvet ve arzunun

merkezi olarak gören sûfîlerin yaklaşımıdır. İnsan benliği bu mertebede büsbütün
hayvânî hislerden kurtulduğu cihetten aslî hüviyeti olan rabbânî latîf bir cisim olan
ruha tahvil olmuştur. İnsan benliğinin en saf hali olan rûh-i kudsî âlem-i lâhutun
sıfatı olarak kabul edilmiştir. Manevî tecrübeler ile irfanı tahsil edilen bu tavır çoğu
kez Etvâr-ı Seb’a müellifleri tarafından şiirler ile tarif edilmiştir.335

Bu mertebeyi rûh-i kudsî olarak isimlendirmenin bir diğer sebebi de bu

mertede insan benliğini oluşturan unsurların ortadan kalkmasıdır. İnsan benliğinden
kasıt tasavvuf eğitimi açısından İnsan benliğinin itibarları ve nispetleri anlamına
gelen nefs, kalp, akıl, ruh ve sırr olarak da ifade edilen niteliklerdir. Sûfî daha önce
kendisine izafe edilen manevî varlıktan (vücûd-i ma’neviye) bu mertebede kurtulmuş
olmakla aynı zamanda tasavvuf eğitiminin her bir merhalesinde kendisine nispet
edilen tüm isimlerden de kurtulmuş olmaktadır. Bu açıdan sûfîler bu mertebedeki
insan benliğini “ruh-i kudsî” olarak isimlendirmişlerdir.336

334
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 90b; Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 25a; İbrahim, Etvâru’s-
Seb’a, vr. 38b, 40a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26b.

335
Etvâr-ı Seb’a müelliflerinden İbrahim (ö.?) bu mertebeyi şiirinde şu şekilde ifade etmektedir:
“Ey âşık-ı ilahî kesrette koma ruhu, cânı seyr ide gör Allah’ı, maksud budur vallahi,
Seyr eyleyup nasuttan âlem-i ceberruta, âlem-i ceberruttan lâhuta irgör ruhu,
Âlem-i lâhutta sen mahbubla bir idin, tahalli-i ruh edip mihman ide gör şahı,
Lâhut ceberruttan âlem-i melekûttan, bu âlem nâsuttan seyr ide gör Allah’ı,
Bil bunda niye geldin seyr avâlim kıldın, kaçan ki nefs-i bildin buldun hemen ol şâhı,
Nefsine adüvv ol gel, ölmezden evvel öl gel, hazrette maruf ol gel bedeli irfân-ı billahi,
İbrahim, yine geldin ölmezden evvel öldün ölmekte safa buldun, seyr edu ben Allah’ı” Bkz.
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41a.

336
Bkz. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 7b-8a.

193
 Etvâr-ı Seb’a müellifleri tarafından nefsin bu mertebedeki durumu ile ilgili
olarak ortaya konan ikinci görüş ise daha çok nefsi insan benliği olarak kabul eden
ve bunu da Hakk’ın sûreti olarak ortaya koyan sûfîlerin görüşüne uygundur.

Nefsi insan-ı kâmil düşüncesi bağlamında ele alan sûfîlerin bakış açısına göre
bu mertebedeki nefs “nefs-i kâmile (kâmil nefis)” ve “nefs-i sâfiye (saflaşmış nefis)”
olarak isimlendirilmiştir.337 Şah Veli Nâib el-Aksarayî (ö. 1013/1605) ise daha farklı
bir yaklaşımla nefsi ‘amâ kavramı ile özdeş bir manada ele almıştır.338 ‘Amâ sûfîler
tarafından her türlü kayıttan ve ıtlaktan yüce olan ve kendisi için hakkiyet ve
halkıyetin düşünülemediği zât-ı mahz olarak tarif edilmiştir. Mertebe-i ahadiyetin
mukâbili olup tüm esmâ ve sıfât burada muzmahil olmuştur. Hiçbir şeyin zuhûru ve
tecellisi bunda bulunmamaktadır. Mertebe-i ahadiyet ile olan farkı ise mertebe-i
ahadiyette zât-ı sırf tecelli hükmüyle ‘amâda ise zât-ı sırf istitar hükmüyledir.339
Burada ifade edilen şey Hakk’ın zâtının hiçbir şekilde nitelendirilememesi hatta ona
mutlaklığın dahi izafe edilememesidir. Bu tüm ilahî isimlerin ve bunların
mazharlarının öğrenildiği mertebeyi de ihata eden ve samadiyetin dahi fevkinde olan
bir mertebedir. Bu mertebede sûfî ahadiyet denizine dalarak tüm itibarlardan ve
izafetlerden kurtulmuştur. “Ben”, “o” yahut “biz” gibi itibarlar bu mertebede asla
bulunmamaktadır. Müellif tarafından sırr-ı ahfâ-yı ‘amâî olarak da isimlendirilen bu
nefis Hakk’ın taayyünâtının her bir tavrında yani sûfînin eğitimi esnasında aştığı her
bir mertebede emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râziye ve merziyye gibi
farklı isimler almıştır. Bu eğitimin nihayetinde başka bir ifade ile Hakk’ın
taayyünâtının evvelinde ise nefs sırr-ı ‘amâya mahrem olduğu cihetten kâmile ismini
almıştır. Yani nefs bu mertebeye gelinceye kadar uğradığı tüm tavırlarda tedricen
elde edilen maâdinin yani güzel ahlak ve cevherlerin hepsini ve zâhirî ve bâtınî

337
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 6a; Ahmed Müsellem Ebû’l-
Vefâ el-Edirnevî, s. 67-68; Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 25a.

338
Kur’ân-ı Kerim’de nefs kavramı Yüce Allah için de kullanılmıştır. Bkz. Tâhâ 20/41; Âl-i
İmrân 3/28; En’âm 6/12, 54; Mâide 5/116.

339
Bkz. Abdülkerim el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil, çev., Abdülaziz Mecdi Tolun, İz Yay., İstanbul
2002, s. 102-3;

194
hislerin tüm kemâlâtını bu mertebede toplamıştır. Bu cihetten bu mertebede bulunan
nefs tüm kemâlâtın üstünde bir kemâle nâil olmuş ve sûfîler tarafından nefs-i kâmile
olarak isimlendirilmiştir.

Bu mertebedeki nefsin nefs-i sâfiye olarak isimlendirilmesi ise bu nefsin tüm

bu kemâlâtı ikmal ettikten sonra tüm nispetlerden kurtularak terk-i kemâlât eylemesi
sebebiyledir. Bu sûfînin manevî yolculuğu esnasında elde ettiği zâhirî ilmi (ilm-i
rüsum) ve bâtınî ilmi (ilm-i ledünnî) lisanından keserek cümlesinden nisyân eylemesi
ve hayret yolunu tutarak sâfî ve ârî olmasıdır. Nitekim “Unuttuğun zaman rabbini an
(Kehf 18/24)” âyeti sûfîler tarafından böyle bir manaya işaret olarak
yorumlanmıştır.340 Bazı müellifler ise bu mertebedeki nefse nefs-i sâfiye denilmesini
bu mertebede sûfîye inkişâf olan nurun renksiz oluşuna bağlamışlardır.341

Tasavvuf eğitiminin son merhalesi olan yedinci tavra sûfîler tarafından

verilen bir diğer isim de “Mühcetü’l-Kalp”tir.342 Kalbin tavırlarından olan
mühcetü’l-kalp kalbin içi, canın canı anlamına gelmektedir. Sûfîlere göre bu tavır
ilâhî nurların madeni olup bu mertebede sûfî zâtî nurlara lâyık olmaktadır. İlâhî
isimlerin sırları burada inkişâf etmektedir. “Biz Âdemoğlunu pek mükerrem ve şerefli
kıldık (İsrâ 17/70)” âyetinde ifade edilen ve insanı meleklerden dahi üstün kılan
kemâlât bu mertebede zuhûr etmektedir.343

340
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 59a; Müellif bu mertebeye nefs-i kâmile denilmesini bu
mertebede tüm kemâlâtın cem edilmesine, sâfiye denilmesini ise sûfînin cem ve fark hallerinden
tecerrüt etmesine bağlamaktadır. Bkz. a.y.

341
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 67-8.

342
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26b; Hilmi b. Muhammet
Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35b.

343
Yahyâ Şirvânî, Risâle-i Etvârü’l-Kalb, s. 296-7; Necmüddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-İbâd
(Sûfilerin Seyri), s. 189.

195
 A. Ekmeliyet: Manevî Yetkinlik

Sûfîler tarafından bu tavır tasavvuf eğitiminin en yetkin mertebesi olarak

değerlendirilmiştir. Ekmel-i tavır yahut tekmîl-i makām olarak ifade edilen bu durum
bu merhalenin hâiz olduğu bazı önemli niteliklere dayandırılmaktadır. 344 Bâlî Efendî
Sofyavî (ö. 960/1553) tarafından ortaya konulan bu niteliklerden ilki bu tavrın
sülûkun nihayeti olmasıdır. Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu hususta şu bilgileri
vermektedir: “Sülûkun nihayeti tam anlamıyla bu makam olmaktadır. Bundan
kastımız “devr-i insâniye”de olan sülûkün müntehası olmasıdır. “Devr-i ilâhiye”ye
göre ise bu mertebe sülûkun başlangıcıdır. Bu Hakk Teâlâ’nın zâtının fiiller
mertebesinde olan tecellîsidir. Ebrârın sülûkunun nihâyetidir. Mukarrabîn
zümresinin sülûkunun başlangıcıdır. Mukarrâbînin nihayeti ise enbiyanın
başlangıcıdır. Enbiyânın nihayeti ise Hz. Muhammed’in (sav) başlangıcıdır.”345
Burada tasavvuf eğitiminin devr-i insaniye ve devr-i ilâhiye olarak iki kısma
ayrılması şu manaya gelmektedir: Sûfî bu mertebeye kadar nefsini tanımak sûreti ile
rabbini tanımıştır. Bu ise Hakk Teâlâ’yı derece derece isimleri, sıfatları ve bunların
zuhûrâtı ile tanımak anlamına gelmektedir. Devr-i insâniye olarak isimlendirilen bu
sürecin tamamlanması ile birlikte sûfî rabbini tanımak sûreti ile nefsini tanıma
mertebesine yükselmiştir. Bu ise sûfînin önce Hakk’ın zâtını tanıması daha sonra da
bunun aracılığı ile Hakk’ın isimlerini, sıfatlarını, fiillerini ve bunların tecellilerini ve
zuhûrâtını tanıması manasına gelmektedir. Sûfînin tecrübe ettiği bu iki tür tanıyış
(marifet) arasındaki farklılık renkler vasıtası ile ışığı tanımak ile ışığı tanımak
vasıtası ile renkleri tanımak arasındaki fark gibidir. İlk dönem sûfîlerine ait “Hiçbir
şey görmedim ki Allah’ı onda müşâhade etmiş olmayayım” ve “Hiçbir şey görmedim

344
Bkz. Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 28a, 32b-33a; a.mlf., a.g.e.,
Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 174b; Müelliflerden Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali
Akşehrî (ö. 972/1564) “Bu makam sâlikin makâm-ı tekmilidir. Hüdâ nasip eder, tarikat bunda
munkatı’ olur” demektedir. Bkz. Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî, Risâle, vr. 26a.

345
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70b; Diğer Etvâr-ı Seb’a müellifleri de bu hususu aynı cümlelerle
nakletmektedir. Bkz. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 7b-8a; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b-85a;
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 67-68.

196
ki o Allah olmasın” sözleri de sûfînin tecrübe ettiği bu iki marifete örnek teşkil
etmektedir.346

Bu tavrın en yetkin (ekmel) oluşunu ortaya koyan bir diğer nitelik ise bu
tavrın ilahî sırların mahzeni oluşudur.347 İlahî sırlardan kasıt Hakk Teâlâ’nın zâtî,
sıfâtî ve ef’âlî isimleridir. Mahzen ise “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeye muhabbet
ettim”348 kudsî hadîs-i şerifinde işaret edilen ve sûfîler tarafından lâ taayyün olarak
isimlendirilen bu mertebe sûfînin idrakinde bulunduğu Hakk Teâlâ’nın hüviyeti
mertebesidir. Bu mertebede sûfî iki çeşit yetkinliği elde etmiş olmaktadır; ilkinde
sûfî tüm ilahî isimlerin mazharıdır. Bu ilahî isimler ile tahalluk (ahlaklanma) ve
tahakkuk eden sûfî en yüce isim olan (ism-i azam) ve tüm ilahî isimleri kapsayan
Allah isminin mazharı olmaktadır.349 Tasavvuf eğitimi açısından bu mazhariyet
sûfînin ulaşabileceği en yüksek idraki ve tahsil edilmesi gereken ahlakî erdemlerin
tümünü ifade etmektedir. Bu kimsede rahmanî sıfatların zuhûra gelmesi ve bu
kimseden halka karşı rahmetin tezâhür etmesi böyle bir mazhariyetin gerekleri
arasındadır. Müelliflerden Şeyhu’l-kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den
sonra) “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır ve ben onu takva sahibi olanlara, zekâtı
verenlere ve âyetlerimize iman edenlere yazacağım (A’râf 7/156)” âyetinin bu
manaya işaret ettiğini belirtmiştir.350 Müelliflerimiz tarafından ifade edilen bir diğer
nitelik de sûfînin tüm ilahî isimlerin mazharı olmasıyla elde edeceği insanî
yetkinliktir. Bu yetkinlik nefsin kemâle ermesi manasında “küllî olma” ya da “nefs-i
külliye” şeklinde isimlendirilmiştir.351 Sûfînin ism-i zâtın (Allah) eserleri

346
Bkz. Süleyman Uludağ, “Müşâhede”, DİA, XXXII, 153.

347
Bkz. Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35b.

348
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 173.

349
Bkz. Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 36b-37a; Çelebi
Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b.

350
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 36b-37a.

351
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26b; Muhammed b. Halîfe
el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 36b-37a.

197
hüviyetindeki tüm ilahî isimlere mazhar olmasıyla elde edeceği bir diğer yetkinlik ise
onun tevhidi tam olarak idrak etmesi manasına gelmektedir.352 Çelebi Halîfe (ö.
899/1493-94) sûfînin tevhidi tam olarak idrakini onun tenzihi ve teşbihi cem’ etmesi
olarak nitelendirmektedir. Müellife göre “Onun benzeri gibi bir şey yoktur. O
işitendir, görendir (Şûrâ 42/11)” âyeti böyle bir manaya işaret etmektedir. Yani
Hakk Teâlâ zâtı itibariyle tenzih, tesbih ve takdis edilirken isimleri, eserleri ve
zuhûru cihetinden teşbih edilmektedir. Sûfî tasavvuf eğitimini esnasında fenâ halini
yaşayarak Hakk’ın tenzihine, müşâhade ile de Hakk’ın teşbihine ârif olmaktadır.353

Sûfînin Hakk Teâlâ’nın sırlarının mahzeni olması cihetiyle elde ettiği ikinci
yetkinlik ise onun Hakk’ın hüviyeti mertebesini idrak etmesidir. La’lî Fenâyî el-
Gülşenî (ö. 1112/1701) tarafından yücelik yurdu (beytü’l-izze) ve kemâle ermiş kalp
(kalb-i ekmel) olarak isimlendirilen bu merhalede mertebelerin (hazerâtın) kemâle
ermesi ve kurbiyetin tamamlanması sebebiyle tasavvuf eğitiminin menzilleri
(menâzîl-i sâirîn) ve sülûkun merhaleleri (merâhîl-i sâlikîn) sona ermektedir.

Müellife göre bunun sebebi bu mertebenin “Allah’ın ötesinde söz söylenecek

bir şey yoktur” 354 hadîs-i şerifinin işaret ettiği mana üzere ötesiz oluşudur. Bu ise bu
mertebenin Hakk’ın taayyünâtı açısından kendisinden hiçbir eserin zuhûr etmediği
bir mertebe olması anlamına gelmektedir. Hakk Teâlâ’nın zâtı manasına gelen vücûd
bu mertebede hiçbir isim ve sıfatla nitelendirilememektedir Bu mertebede vasıf ve
niteliklerin kaybolması Hakk Teâlâ’nın bunlardan soyutlanması anlamına
gelmemektedir. İfade edilen mana Hakk Teâlâ’ya nispet edilen isim, sıfat ve fiillerin,
zuhûr ve taayyün mertebelerinin tefrik ve temyiz edilmeksizin bu mertebede Hakk’ın

352
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14b.

353
Müellif Hz. Peygamberin (sav) “Ben rabbimi bir genç sûretinde gördüm (Krş. Tirmîzî,
Tefsîr, Sad -38; İbn Hanbel, Müsned, V, 367; Dârimî, Sünen, Rüyâ, 12.)” hadîs-i şerîfini sûfînin tam
olarak tevhidi idrak etmesi için gerekli olan teşbihe örnek olarak vermektedir. Bkz. Çelebi Halife,
Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14b-15a.

354
“‫ ”ليسِوراءِهللاِمرمى‬bkz. İmam Mâlik, Muvatta, kader, 9; İbn Esir bu hadîs-i şerifteki manayı
Allah’ın dışında talep eden ve edilen şeyin olmaması olarak ifade etmektedir. Bkz. İbn Esîr, Nihâye,
V, 11.

198
zâtı ile aynı olmasıdır.355 Bu durum aynı zamanda Hakk’ın sonsuz isim ve zuhûrâtı
barındırıyor olması anlamına da gelmektedir. Müellif La’lî Fenâyî “De ki rabbimin
kelimeleri için deniz mürekkep olsa, rabbimin kelimeleri tükenmeden önce deniz
mutlaka biter. Şayet bir o kadarını da getirseniz yine de yetmez (Kehf 18/109)” âyet-i
celîlesinin bu hususa işaret ettiğini belirtmektedir.

Tasavvuf eğitimi açısından ise bu durum bu mertebenin ehlinin Hakk

Teâlâ’nın taayyünâtı mertebelerinden kurtularak hüviyetine çıkmaları manasına
gelmektedir. Bu ise sûfînin hiçbir vasıfla vasıflandırılamaması sebebiyle kendisine
hiçbir niteliğin izâfe edilememesidir. Sûfînin Hakk Teâlâ’nın elinde alet mesâbesinde
olması anlamına gelen Kurb-i ferâyizin tahsilinin bir sonucu olan bu durum tasavvuf
eğitimi açısından sûfînin tüm niteliklerinden ve vasıflarından soyutlanması
anlamında anlaşılmamaktadır. Bilakis sûfî daha önce kendine izafe ettiği tüm
sıfatların ve niteliklerin gerçekte Hakk Teâlâ’ya ait olduğunun farkına varmıştır. Bu
durum sûfînin tüm mevcûdâtın Hakk Teâlâ ile var olduğunun başka bir ifade ile
Hakk Teâlâ ile hayat bulduğunun gerçek bir şuurudur.356

Hasan Ünsî (ö. 1136/1723) tasavvuf eğitiminin bu merhalesini “İki göz

sahibinin mertebesi (zü ayneyn)” olarak nitelendirmiştir. İki göz (zü ayneyn)
tasavvufî anlamda insan-ı kâmilin iki itibarıdır. Bu itibarlar sûfînin “Hakk’ın gözü
(aynü’l-Hakk)” ve “halkın gözü (aynü’l-halk/âlem) olmasıdır. Müellifin bundan kastı
sûfînin bu mertebede mukarrabîn zümresinden olması cihetiyle ulaştığı müşâhadenin
üstünlüğüdür. Daha önce ifade edildiği üzere sûfî tasavvuf eğitiminin râzıye
mertebesinde sadece Hakk’ı yani kesrette vahdeti, merziye mertebesinde ise sadece
halkı / mevcûdâtı yani vahdette kesreti görmekte idi. Bu aynı zamanda bu iki

355
Bkz. Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 28.

356
Müellif La’lî Fenâyî sûfînin ulaştığı bu yüksek şuuru birçok farklı tarzda ifade etmektedir.
Mesela “zât-ı cüz’iyyenin zât-ı Hakk’ta istihlakını müşâhade kılmak”, “fenâ ender fenâ”, “bekâ ender
bekâ”, “fakr-ı tâm”, cem’i taayyünât-ı efâliyye ve sıfâtiyye ve zâtîyye tam olarak bunda fenâ bulur”
ifadelerinden böyle bir mana kastedilmektedir. Bkz. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 7b-8a; Diğer Etvâr-ı
Seb’a müellifleri de “Sâlik bu makamda cüz’i olan benliğinin Hakk’ın zâtında olan istihlâkını (yok
oluşunu) müşâhade eder” diyerek bu hususu ifade etmişlerdir. Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70a,
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b-85a.

199
merhalenin “ebrâr (iyiler)” olarak ifade edilen zümrenin mertebesi olması anlamına
gelmekte idi. Sûfîler “ebrârın müşâhadesi tecelli ile örtünme (istitar) arasındadır”
diyerek onların sahip olduğu müşâhadenin niteliğine işaret etmişlerdir. Bu nitelik
Hakk’ın müşâhadesinin halkı, halkın müşâhadesinin ise Hakk’ı görmeye mani
olmasıdır. Ancak sûfî bu mertebede iki göz sahibi olmak sûreti ile bu maniadan
kurtulmaktadır. Bu sûfînin vahdeti ve kesreti aynı anda görmesi, vahdette iken
kesreti kesrette iken vahdeti görmesi ve zâhiren kesreti bâtınen ise vahdeti görmesi
anlamına gelmektedir. Yani mukarrabîn olarak isimlendirilen bu mertebenin ehlinin
müşâhadesinde her hangi bir engel bulunmadığı cihetten halkı ve Hakk’ı aynı anda
görmektedir.357 Hasan Ünsî (ö. 1136/1723) bu durumu şu şekilde dile getirmektedir:
“Bu makamın ehli önce vahdetten kesrete döner ve câmiyeti ve behzâhiyeti tahsil
eder. Bu cihetten bu makām berzah-ı kübrâ olarak isimlendirilir. Bu makamın sahibi
câmi-i vahdet olmuş ve kesreti de görmüştür. Yani bu mertebedeki sûfînin vahdeti
kesretine kesreti de vahdetine mani olmamıştır.358”

Etvâr-ı Seb’a müellifleri tarafından bu mertebe için ortaya konulan tüm

nitelikler bu mertebenin ilahî yetkinliğin bir zuhûr mahalli olarak kabul edilmesi
cihetiyledir. Hakikati itibariyle bu nitelikler Hakk Teâlâ’nın kemâlinin bir yansıması
/ zuhûru / semeresi olarak değerlendirilmektedir. Çelebî Halîfe “Bu makamda nefs
nefs-i kâmil olur. Zira nuru’l-ahadiyet buna ekmeliyet verir” diyerek bu hususa
işaret etmektedir.359 Bunun yanında sûfîler bu merhalenin aynı zamanda yetkinlik
bahşeden bir niteliğe de haiz olduğunu belirtmişlerdir. Bundan kastımız bu
mertebenin Hakk’ın feyzini halka ulaştıran yani feyiz bahşeden bir mertebe
olmasıdır. Müelliflerden Şah Veli Nâib el-Aksarayî (ö. 1013/1605) bu hususa
Cüneyd el-Bağdâdî’nin (ö. 297/909)“Sûfî ibnü’l-vakittir” sözünden hareket ederek
izahat getirmektedir. Müellife göre tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde sûfî bir

357
Bu aynı zamanda cem’ul-cem olarak ifade edilen fenâ halinin bir niteliği olmaktadır. Bkz.
Hasan Ünsî, vr. 9b-10a; bazı müellifler ise bu durumu sûfînin vuslat-ı azîm makamında bulunması
olarak ifade etmiştir. Bkz. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 7b-8a, Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70ab.

358
Bkz. Hasan Ünsî, vr. 9ab

359
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b

200
rehbere ve mürşide ihtiyaç hissetmez. Bu mertebenin mürşidi Hayy ve Bâkì olan
Allahü Teâlâ’nın zatıdır.360 Hakk Teâlâ zâtı mertebesinden feyezân ederek tasavvuf
eğitiminin her bir mertebesinde bulunan kimselere tecelli etmekte ve onları müstefiz
kılmaktadır. Herkes bulunduğu mertebe nispetince bu feyizden istifade etmektedir.
Müellife göre “O her an yeni bir iştedir (Rahmân 55/29)” âyeti bu manaya işaret
etmektedir. Bu husus güneşin hararetinin ve ışığının aynı olmasına rağmen yaz ve kış
vakitlerindeki hararetinin ve ışığının farklı olması gibidir. Sûfînin durumu yani
içinde bulunduğu vakti yada makāmı ona ulaşan feyze tesir etmektedir. Tasavvuf
eğitiminin bu merhalesinde sûfî böyle bir feyz bahşeden mertebeye ayak basar ve
Allah ile olma (seyr billah) mertebesine geçer. Tüm ikiliğin ve eserin ortadan
kalkması sebebiyle sûfî bu mertebeden bir şey anlayamaz (fehm edemez) ve bidâyete
geri döner.361 Bu ise sûfînin fakrının tamam olması ve irşad için halka geri dönmesi
anlamına gelmektedir.362

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin bu mertebe için zikrettikleri bir diğer özellik de

bu mertebenin hakka’l-yakîn mertebesi olmasıdır. Hakka’l-yakîn kulun Hakk
Teâlâ’da fenâ kılması ve ilmen, şuhûden ve hâlen onunla bekā bulması anlamına
gelmektedir.363 Etvâr-ı Seb’a müellifleri bunu şeriatın ve hakikatin birliği, tâlip ve
matlubun vahdeti olarak ifade etmişlerdir.364 Bu mertebede sûfî bütünüyle mahv u
fenâ bulmuş ve Hakk Teâlâ’nın zâtı ile (hayât-ı zâtiye) varlık kazanmıştır. Bu zevken
tadılan ve vicdanen tecrübe edilen bir hal olduğundan sûfîler Hakk’ın vücudundan
başka bir şeyin olmadığı bu mertebe hakkında konuşmayı uygun bulmamışlardır.365

360
Müellif bu hususu Cüneyd-i Bağdâdî’ye ihtiyaç duymayan Hayy ve Bâkì olan Cüneyd-i Sânî
olarak ifade etmektedir. Bkz. Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 59ab.

Bu durum “sülûkun nihâyeti bidayete geri dönmektir” şeklinde ifade edilmiştir. Bkz.
361

Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 34ab.

362
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 59ab.

363
Bkz. el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 88.

364
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b.

365
Bkz. Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 25a

201
 Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitiminin bu merhalesine ait gördükleri
nitelikleri sûfîler tarafından nihayet mertebelerinden kabul edilen fenâ, bekā, cem’ ve
fark kavramları üzerinden ele alarak ortaya koymuşlardır. Müelliflerin çoğunluğuna
göre bu mertebe fenâ fi’l-fenâ mertebesi olarak nitelendirilmiştir.366 Böyle bir fenâ
Hakk Teâlâ’nın taayyünü açısından fânî olan vücûdun Hakk Teâlâ’nın vücudunda
fenâ kılmasıdır. Bu ise zâtî, sıfâtî ve fiilî taayyünâtın hüviyet-i ilâhiyede aynîleşmesi
ve büsbütün kaybolmasıdır.367 Tasavvuf eğitimi açısından ise bu durum sûfînin
fenânın şuhûdundan da fenâ bulması yani sûfînin istiğrak hâline girerek Hakk’ı Hakk
ile ve mevcûd-i mutlak ile tevhid eylemesidir. Bu sûfînin manevî seyrini
tamamlaması anlamına gelmektedir.368 Bir kısım müellifler ise bu mertebeyi bekā
bi’l-bekā ve bekā ender bekā olarak nitelendirmişlerdir.369 Bekā tüm mevcûdâtın
Allah ile var olması anlamına gelmektedir. Tasavvuf eğitimi açısından ise bu sûfînin
Hakk’ın varlığıyla var ve bekāsıyla bâkì olmasına dair elde etmiş olduğu bir idraktir.
Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) “İnsanın zâtı, kabiliyetine göre ilahî sıfatlar ile
bu makamda bekā bulur” diyerek bu mertebede gerçekleşecek bekānın mahiyetinin
sûfînin Hakk Teâlâ’nın isimleriyle tahalluk etmesi olduğuna işaret etmektedir.370
Tasavvuf eğitiminin nihayeti olması cihetinden sûfînin ulaştığı son makam olan bu
mertebe cemu’l-cem’ olarak da ifade edilmiştir.371 Bu sûfînin Hakk’ta halkı, halkta
da Hakk’ı aynı anda görmesi, fenâ ve mahv haliyle birlikte sahv ve fark halini de
tahsil etmesi anlamına gelmektedir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri tarafından bu mertebe

366
Fenâ fi’l-fenâ, fenâ ender fenâ, fenâ içinde fenâ, el-fenâü’l-fenâ fi’l-fenâ aynı manada
kullanılmaktadır. Bkz. Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14a; a.mlf., Etvâr-ı Kulûb, vr.
45b; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 24b; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b-85a; Bâlî Efendi
Sofyavî, vr. 70ab.

367
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70ab; Çelebi Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 52a.

368
Bkz. İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41ab.

369
Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 24b; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b-85a;
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70ab.

370
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70ab.

371
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 24b; Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14a;
a.mlf., Risâle fi’l-Evâr ve’l-Merâtıb, vr. 50a, 52a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70a.

202
aynı zamanda “fakr”ın tahsil edildiği bir makam olarak ifade edilmiştir.372 Bu
mertebe itibari ile fakr, sûfînin cem’ haline ulaştıktan sonra tüm mevcûdâtın Hakk
Teâlâ ile var olduğunu idrak etmesi ve kesrette vahdeti, vahdette de kesreti görmesi
anlamına gelmektedir.373 Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö. 967/1559) fakrı imkânın
ve imkân ile olanların mahviyeti şeklinde tarif etmektedir. Bu Hakk’ın vücûdu
açısından fakr ve ihtiyacın kendisi demek olan imkân kavramının büsbütün yok
olmasıdır. Başka bir ifade ile mevcutta vücûdun görülmesi ve vücûdun gayri olarak
vehmedilen şeylerin bütünüyle yok olması anlamına gelmektedir.374 Azîz Mahmud
Hüdâyî’ye (ö. 1038/1628) göre ise bu mertebede fakr-ı tâm meydana gelmektedir. Bu
ise “müflis Allah’ın emanındadır” sözünün sırrı olup sûfînin mevcûdât olarak
gördüğü şeyin hakikatte vücûd olduğunu idrak etmesidir. Bu durum sözle ifade
edilemeyecek bir mana olduğundan bunu tecrübe eden sûfî “Allah’ı tanıyan dilini
tutar” sözünün manasınca amel edecektir.375 Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) ise
sûfînin bu mertebede fakrın sırrına muttali olacağını ve bu sırrın da “fakirlik benim
övüncümdür” mertebesi olduğunu ifade etmektedir. Müellif “fakirlik iki dünyada da
yüz karalığıdır” hadîs-i şerîfi bağlamında fakirliği Hakk Teâlâ’nın gayr ve
sivâsından kurtulmak olarak tarif etmektedir. Müellife göre “fakr tamam olduğunda
o Allah’tır” sözü bu manaya işaret etmektedir.376 Şah Veli Nâib el-Aksarayî (ö.
1013/1605) fakr kavramını tasavvuf eğitiminin merhaleleri bağlamında ele
almaktadır. Müellife göre fakr hali sûfînin Hakk’ın siyah olan nurunun tecellisi /
zuhuru ile ‘amâ beldesinden merziyye ve razıye mertebelerine doğmasıdır. Bu Hakk
Teâlâ’nın sûfîye rehberlik ederek ondaki tüm ikiliği ve eseri gidermesidir. Sûfî
böylelikle Allah ile olma idraki içerisinde olur ve Hz. Peygamber’in (sav) buyurduğu

372
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr.
70ab; Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b.

373
Bu mertebede sûfî cem’ halini tecrübe ettiğinden tahsil etmiş olduğu fakr hali “fark-ı sânî”
olarak isimlendirilmektedir. Cürcânî, Ta’rîfât, s. 171; Süleyman Uludağ, “Fark”, DİA, XXII, 171-2.

374
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 24b.

375
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 6b.

376
Bkz. Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b

203
“Fakirlik (fakr) yüz karalığıdır” hadisinin manasını tahsil etmiş olur. Sûfînin tecrübe
ettiği bu durum Hz. Musa’nın (as) Tur Dağı’nda Hz. Hakk’ın tecellisine mazhar
olması gibidir. Hakk’ın tecellisinin dağı yok ettiği gibi bu mertebedeki Hakk’ın zâtî
(‘amâî) tecellisi de râziye ve merziyye mertebelerdeki tüm nitelikleri ve nispetleri
yok edecek ve bunları kendi rengine boyayacaktır.377 Hadîs-i şerifte “fakirlik nerede
ise küfür olayazdı” buyurulmuştur. Buradaki mana fakr halinin manen tecrübe edilen
ve vicdanen tadılan bir mana oluşudur. Bu manayı tahsil edenlere bu itibarla tasavvuf
eğitimi alan kimse anlamında “fukarâ” denilmiştir. Fukarâ zümresi haricindekiler ise
fakrın manasını tecrübe etmedikleri cihetten bu manayı anlayamayacaklar ve “Kişi
bilmediğinin düşmanıdır” hadîs-i şerîfi gereği fakr halini inkâr edecektir.378

Bu tavrın bir diğer niteliği de dinin kemali olmasıdır. “Bugün sizin için
dininizi kemâle erdirdim. Üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve size din olarak
İslam’a râzı oldum (Mâide 5/3)” âyeti bu bağlamda tasavvuf eğitiminin bu
merhalesine işaret olarak yorumlanmıştır.379 Bu mertebenin ehli Allah’ın erleri
anlamına gelen ricâl zümresidir. Bunlar fânî vücûdlarını Hakk Teâlâ’nın vücuduyla
değiştirdiklerinden yani Hakk’ın isimleri ile tahalluk ettikleri ve onun sıfatları ile
mevsuf oldukları cihetten abdâl (tebdil edenler) olarak nitelendirilmişlerdir. Bu
kimselerin sözleri ve hali kâmil (yetkin) olup Hakk’ın kemâlinin halka
ulaştırılmasına vesile oldukları cihetten de mükemmildirler (yetkinleştiriciler). Yâkin
mertebelerini (ilme’l-yakîn, ayne’l-yakin, hakka’l-yakîn) tahsil ettikleri ve tasavvuf
eğitiminin bundan önceki altı merhalesini kat ettikleri cihetten gerçek varlığı (vücûd-

377
Müellif “Fakirlik iki dünyada (dareyn) yüz karalığıdır” hadisi bağlamında konuyu ele
almaktadır. Müellife göre burada zikredilen iki dünyadan (dareyn) kasıt sûfînin tasavvufî eğitimi
esnasında kat ettiği râziye ve merziyye mertebeleridir. Bu iki mertebeden geçerek tasavvufî eğitimin
son merhalesine girebilmek ancak fakr-ı tâm olan bir mürşidin rehberliği ile mümkündür. Bu mürşid
Hakk’ın siyah nuru ile boyandığından yanî zâtî tecellisi ile tüm nispet ve itibarlardan kurtulduğu
cihetten Hakk Teâlâ’dan gayrisi değildir. Bkz. Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 59ab;

378
Müellif “fakr-ı Ahmedî’nin sarrafı Ebûbekir (ra)’dir” demektedir. Bu müellifin bağlı
bulunduğu tarikatın menşeinin Hz. Ebûbekir’e (ra) dayanması sebebiyle fakrın manasının aynı
zamanda bir silsileye muttasıl tarikat şeyhi tarafından yani şeyh-i me’zûnun rehberliği ile tecrübe
edilecek bir mana olduğunu ifade etmektedir. Bkz. Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 59ab.

379
Bkz. Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 34b-35a.

204
i Hakkîyi) mesken edinmişlerdir. Bu cihetten kendilerine miskîn denilmiştir.380
Şeyhu’l-kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) dinin ilahî bir vaz’ olup
bunun kemalinin insanda zuhûr edeceğini belirtmiştir. Müellife göre bu insan Cibrîl
hadisinde ifadesini bulan İslam, iman ve ihsânı, sözü ile, hali ile, fiilleri ile, ru’yeten,
şuhûden, vüsûlen, husûlen, fenâen, bekâen kendinde toplamış olmalıdır. İslâm, iman
ve ihsan dinin üç derecesini ifade etmektedir. İslâmiyet bidâyet derecesi olup halk
katında bu şehâdet getirmek, namaz kılmak, zekât vermek, ramazan orucunu tutmak
ve haccetmekten anlamına gelmektedir. Orta derece ise kalptedir. Bu Allah’ın
varlığına, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, hayrın ve
şerrin Allah’tan olduğuna iman etmekten ibarettir. Nihâyeti ise Hakk Teâlâ’nın
katındadır. Bu ise ihsandır. Hz. Peygamber (sav) ihsanı “Allah’ı görüyormuşçasına
ona kullukta bulunmandır” diyerek tarif etmiştir.381 Kişi ancak Yüce Allah’ın
hidayeti ile böyle bir kulluğa nail olur ki buna dînullah (Allah’ın dini) denilmiştir.
Din denildiği zaman İslam, iman ve ihsanın toplamı anlaşılmaktadır. Bu Yüce
Allah’ın bize emrettiği “dîn-i hanîfiyye”dir. Bunun zâhiri avâm için şeriat, bâtını
havâs için tarikat, nihayeti ve özü ise hassatü'l-havassın için hakikat anlamına
gelmektedir. Kimde bu üç husus yani şeriat, tarikat ve hakikat bir araya gelmişse o
kimse efrâddan olur (efrâdü’l-insâniyye) ve bu kimse ârif (ârif-i billâh) ve kâmil
(kâmilen fi’ddîn) olarak isimlendirilir. Hz. Peygamber’e (sav) halîfe ve kaymakam
olmaya müstehak olan kimse de işte bu kimsedir. Nitekim Hz. Peygamber (sav)
“Şeriat akvâlim (sözlerim), tarikat ef’âlim (fiillerim), hakikat ahvâlimdir (hallerim),
marifet ise sermayemdir (re’sü’l-mâl)” buyurarak bu hususa işaret etmektedir.382
Müellif Şeyhu’l-kurrâ’ya göre şeriat iki kısımdan teşekkül etmektedir. İlki halkın
yanında olan şeriattır. Bu Hz. Muhammed’in yeryüzündeki ve halkın arasındaki
şeriatı (şeriat-ı Muhammediye-i arziyye-i halkiyye) olarak isimlendirilir. İkincisi ise
Hakk Teâlâ’nın katında olan şeriattır. Bu ise Hz. Ahmed’in gökte ve Hakk’ın katında
olan şeriatı (şeriat-ı Ahmediye-i semâviyye-i hakkiye) olarak isimlendirilir. İlk şeriat

380
Bkz. Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 34b-35a.

381
Buhârî, İman 37; Müslim; İman l; Ebu Davud, Sünnet 17;Tirmizi İman 4.

382
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 35a-36a.

205
Kur’ân-ı Kerim’in zâhirinden istinbât edilmiş kuralları, İkinci şeriat ise hakikat ehli
(ehl-i tahkik ve’l-‘iyân) tarafından Kur’ân-ı Kerimin batınından alınan hakikatleri
ihtiva etmektedir. Bunlardan daha ileride olan ve bâtının bâtını olarak isimlendirilen
bir mana daha vardır ki bu ehlullah olarak isimlendirilen ve ashâb-ı zevk ve vicdân
olarak nitelendirilen kâmil kimseler içindir.383 Müellifimiz şeriat kavramından
hareket ederek tasavvuf eğitimi merhaleleri arasında bir kıyaslama yapmış ve bu
tavrın dinin kemâline tesadüf ettiğine işaret etmiştir. Müellife göre tarikatın usulünde
henüz başlangıç aşamasında olan (mübtedi) sâlikin vâridi şeriat ve âlemi şehâdettir.
Müntehî olan sâlikin de vâridi şeriat ve âlemi şehâdettir. Bu ikisi arasındaki fark ise
mübtedînin şeriatının Muhammedî, şehâdetinin ise halkî olmasıdır. Müntehinin ise
şeriatı Ahmedî ve şehâdeti Hakkî olan şehâdettir.384 Bu ifadelerden kasıt sûfînin
bidâyette zâhirden bâtına olan manevî yolculuğunun nihâyette bâtından zâhire doğru
gerçekleşiyor olmasıdır. Bu ise eşyadan hareketle Hakk’ı tanımak olan marifetin
Hakk’ı tanıdıktan sonra eşyayı tanımak halinde idrak edilmesi anlamına gelmektedir.
Bu nitelik bu merhaledeki sûfînin bazı yetkin sıfatlara haiz olmasını
gerektirmektedir. Bu sıfatlardan ilki sûfînin eşyanın hakikatlerini bilmesidir.
Müelliflerden Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî “Hakâyık-ı eşyâ ve ra’ye’l-‘ayn (aynı
görmek) bu makamda zâhir olur” diyerek bu hususa işaret etmektedir.385 Bu sûfînin
âyet-i celîlede “Kitabın aslı (ümmü’l-kitap) onun katındadır (Ra’d 13/30)” şeklinde
ifade edilen ve sûfîler tarafından eşyanın sûretlerinin mücmel olarak bulunduğu
mertebe olarak yorumlanan mertebe-i ahadiyeti idrak etmesidir. Bu sebeple bu
mertebeye eşyanın suretlerini barındırması anlamında “nefs-i külliye” ismi
verilmiştir.386 Bu aynı zamanda insanî nefsin kemale ermesi ve küllî olması şeklinde
de ifade edilmiştir. Buradaki mana sûfînin tüm ilahî isimlere (esmây-ı hüsnây-ı
ilâhiyeye) ve bu isimlerin mücmel olarak bulunduğu ism-i a’zâma yani Allah ismine

383
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 36ab.

384
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 36b.

385
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 25a.

386
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 177b.

206
mazhar olması anlamına da gelmektedir. Böyle bir mazhariyet sûfîde rahmânî
sıfatların zuhûra gelmesine ve bunun da halka intikal etmesine sebep olmaktadır.

Tasavvuf eğitimi açısından Hakk Teâlâ’nın rahmet sıfatı eşyayı yokluktan

varlığa getirmek olarak anlaşılmıştır.387 Tasavvuf eğitiminin nihayetinde idrak edilen
ve “Hakk’ın rahamûyeti” olan bu mertebe sebebiyle insan tüm varlığın gayesi haline
gelmektedir. İlahî rahmeti halka ulaştırması ise tüm varlığın insan ile ve insan için
var olduğu manasına gelmektedir. Müelliflerden Şeyhu’l-kurrâ bu noktada
“Rahmetim her şeyi kuşatmıştır ve ben onu takva sahibi olanlara, zekatı verenlere ve
âyetlerimize iman edenlere yazacağım (A’râf 7/156)” âyet-i celîlesinden hareketle bu
mertebedeki insanın sahip olması gereken takva ve zekat verme vasıflarına dikkat
çekmektedir. Müellife göre zekât tasavvuf eğitimi açısından bu merhaledeki sûfînin
henüz bu mertebeye ulaşamamış olanlara aktardığı ilahî rahmet ve feyizdir. Takva
ise korumak ve sakındırmak manasında bu merhaledeki sûfînin diğer tavırlarda
bulunanları her bir tavrın tezkiyesine mani olan şeylerden korumasıdır (takvalı
kılmasıdır).388 Müellifin takva ve zekât gibi dini kavramlara yüklediği bu farklı
anlamlar bu mertebenin dinin kemali olması cihetiyle buradaki kavramların da
kemali cihetiyle ele alınmasını gerektirmesindendir. Müellif Şeyhu’l-kurrâ’ya göre
zekât tezkiye etme yani arınma ve arındırma anlamına gelmektedir. Tezkiye tasavvuf
eğitimi açısından birçok mertebesi bulunan ve takvaya tabi olan bir kavramdır.
Takvâ hasta için perhiz tezkiye ise ilaç mesabesindedir. Şayet kişi kendisi için
sakıncalı olan şeylerden perhiz etmezse içtiği ilacın kendisine bir faydası
olmayacaktır. Takvânın birçok çeşidi olmasına karşın tasavvuf eğitimi açısından üç
merhalesi bulunmaktadır. İlki sâliklerden avâm olanların takvasıdır ki bu onun celî
olan şirkten sakınmasıdır. İkincisi sâliklerden havassının takvâsıdır ki bu gizli olan
şirkten yani riyadan sakınmaktır. Üçüncüsü ise hassu’l-havâssın takvâsıdır ki bu
ihlastan sakınmaktır. Müellife göre bunun sebebi avam olan sâlikin Hakk Teâlâ’yı
lisanı ile ve zâhiren tevhit etmesidir. Havâs olan sâlik ise Hakk Teâlâ’yı kalbî ve

387
Bkz. İbnü’l-Arabî, el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye, IV, 200.

388
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 37a.

207
bâtınî bir tarzda tevhîd etmektedir. Hassü’l-havassın tevhidi ise Hakk Teâlâ’ya
mahsus olan bir tevhiddir. Bu Şeyhü’l-İslam Abdullah el-Herevî (ö. 481/1089)
tarafından ifade edilen “Hakk Teâlâ’yı kimse tevhid edememiştir. Zira onu tevhid
eden gerçekte onu inkar etmiştir” sözü ile ifade ettiği Hakk’ın kendi kendisini tevhid
etmesidir.389 Bu ise tasavvuf eğitimi açısından sûfînin bu mertebedeki idraki
olmaktadır.390

Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) “takvâ” kelimesini işârî bir tefsire tabi tutarak
bu merhalenin çeşitli niteliklerine dikkat çekmektedir. Müellife göre “Ey iman
edenler takvalı olunuz (Âl-i İmrân 3/102)” âyet-i celîlesi ile Yüce Allah istidlâlî,
şuhûdî ve zâtî tevhide ârif kimselere hitap etmekte ve onlara “fenâ” ile fiillerinden,
sıfatlarından ve zâtlarından sakınıp korunmalarını (takvâ) emretmektedir. Onlara
şöyle söylemektedir: “Kalp gözleriniz ile kendinize bakın orada Hakk’ın tevhidi
hususunda nasıl bir istidada kavuştuğunuzu göreceksiniz.” Bundan kasıt sûfînin
fiillerini, sıfatlarını hatta zâtını dahi görmemesi yani bunları Hakk Teâlâ’da fânî
kılmasıdır. Çelebi Halîfe, takvânın dört harften (ta, kaf, vâv, yâ) müteşekkil
olduğunu belirtmektedir. “Tâ” harfi ile kişinin nefsinin dünyayı, kalbinin âhireti terk
etmesi (terk-i dünya ve terk-i âhiret) ve ruhunun Yüce Allah ile bâkî kalmasına işaret
edilmektedir. “Kâf” harfi ile sûfînin fiillerinin, sıfatlarının ve zâtının Hakk Teâlâ ile
bekā bulmasına işaret edilmektedir. “Vâv” harfi ise “el-veddü” yani muhabbettir. Bu
ise kişinin kabiliyeti ölçüsünde Hakk Teâlâ’nın isimlerine, fiillerine, sıfatlarına yahut
zâtına muhabbet kılmasıdır. Kimi Hakk’ın er-Rahîm ismine, kimi rahmetine, kimi el-
Kerîm ismine, kimi el-Alîm ismine, kimi ilme, kimi Hakk’ın hayat bahşetmesine,
kimi öldürmesine, kimi de onun yaratmasına, rızık vermesine muhabbet kılar yani
Hakk Teâlâ’dan bunları talep eder. “Yâ” ise Hakk Teâlâ’nın zâtî sevgisine işarettir.
Zâtî sevgi ruh-i küllînin neşet etme yeridir. Bu Hakk’ın bilinmeye muhabbeti bir
başka ifade ile sûfîler tarafından “nikâhu’s-sârî (sirayet edici nikâh)” olarak

389
Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 139.

390
Muhammed b. Halîfe el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 37a-38a.

208
isimlendirilen sevgi yönelişidir.391 Bu kalbin mahbuba olan yönelişinin özüdür.
Bidayetten nihâyete, aşağı varlıklardan en yücelere kadar tüm mahlukât arasındaki
bağ bu ilahî sevgi yönelişinden kaynaklanmaktadır.392 Muhabbet ve mahbûb zâtı
cihetinden bir, itibari ile de ayrıdır. Mü’min kimse için elzem olan şey onun
muhabbet kevserinden içerek hakikat namazı ile emrolunmasıdır. Bu ise tasavvuf
eğitiminin bu merhalesinde elde edilen “fenây-ı tâm” ile mümkün olur. Müellife göre
“Biz sana kevseri verdik, öyle ise namaz kıl ve kurban kes, asıl sonu kesik olan sana
buğzedendir (Kevser 108/1-3)” âyetleri bu manaya işaret etmektedir. Burada
“kevser” ile işaret edilen mana Hakk Teâlâ’nın zâtî muhabbeti, zâtî marifeti ve zâtî
tevhîdi olarak da ifade edilen ve tasavvuf eğitimi neticesi tahsil edilen nihâî idraktir.
Bir başka deyişle bu mertebede ulaşılan tasavvuf eğitiminin sonudur (nihâyet-i
sülûk-i Muhammedî). “Kevser” ile işaret edilen bir diğer manada Hakk’ın fillerine
dair olan marifettir (marifetü’l-ef’âl). Bu Hakk’ın sonsuz olan fiilleridir ki Hakk’ın
sıfatlarının marifetinden neşet etmiştir. Tasavvuf eğitimi açısından ise bu sûfînin
Hakk’ın sıfatlarını perdeleyen fiillerden fenâ kılması neticesi Hakk’ın sıfatlarının
marifetini tahsil etmesi, Hakk’ın zâtını perdeleyen sıfatlarından fenâ kılarak da
Hakk’ın zât-ı ahadiyetine dair bilgiyi (marifet) tahsil etmesi anlamına gelmektedir.
Tüm bu hususlar sûfînin tasavvufî terbiye neticesi ulaştığı mertebenin niteliklerini
ortaya koymaktadır.393 Müellif Çelebî Halîfe’ye göre sûfînin bu mertebede ölmemek
için hakikat şarabından içmesi gerekmektedir. Bu sûfînin halktan Hakk’a intikal
etmesi anlamına yani fenâdan sonra bekāyı elde etmesi anlamına gelmektedir.
“Mü’minler ölmez belki bir yurttan başka bir yurda intikal eder” hadîs-i şerifiyle
işaret edilen mana da budur. Dünyada imanları ile Hakk’ı müşâhade edenler âhirette
Hakk’ı görmeye ihtiyaç duymazlar. “Allah ölümleri esnasında nefislerini kabzeder

391
Bkz. Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 15a; Nikâhu’s-sârî bütün zerrelere sirayet
etmiş nikah demektir. Gizli bir hazine olan Hakk Teâlâ kendisine muhabbet etmiştir. Bu muhabbet
Hakk’ın ilminde sûretleri bulunan tüm varlığın zuhûra gelmesine yani var olmasına sebep olmuştur.
Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s. 483

392
İlahî sevgi İbnü’l-Arabî tarafından Hakk’ın âlemi yaratmasının sebebi olarak
değerlendirilmiştir. Bkz. Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Füsûsundaki Anahtar Kavramlar, çev.
Ahmet Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul 2005, s. 189-92.

393
Bkz. Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 15ab.

209
(Zümer 39/42)” âyeti bu manaya işaret etmektedir. Müellif “kevser”in dört haften
(kâf, vâv, se, râ) meydana geldiğini ifade etmektedir. “Kâf” ile işaret edilen mana
Hakk Teâlâ’nın zâtının gayrisine kifâyet etmesidir. Bu Hakk Teâlâ’nın
Âdemoğlunun kalbinde bulunması anlamına gelmektedir. “Kim kırk sabah Allah için
ihlaslı olursa o kimsenin kalbinden lisanına hikmet pınarları akar” hadîs-i şerîfi ile
bu mana kastedilmektedir. Burada kırkın zikredilmesi kemâlin tamam olması
cihetiyledir. Nitekim sûfîler “Bu tamam olan ondur (Bakara 2/196)” âyet-i
celîlesinden hareketle onun kemâle işaret ettiğini belirtmişlerdir. On ile elde edilecek
kemâlin dört kere tekrar etmesi ve bunun kırka ulaşması halkın yaratılış aşamalarının
yani su, toprak, ruh ve nefsin yaratılış aşamalarına işaret olarak yorumlanmıştır.
Hadîs-i şerifte sabahın zikredilmesi ise sabahın en hoş ve temiz vakit olup onda seher
yelinin esmesidir. İşârî manada ise bu Hakk’ın ruhu üflemesinin (bkz. Hicr 15/29) bu
vakitte gerçekleşmesidir. “Vâv” harfi Hakk Teâlâ’nın zâtî muhabbetine (el-
veddü/muhabbet) işaret etmektedir. Tasavvuf eğitimi açısından ise bu sâlikin vahdeti
kesretin hicabı olmadan idrak etmesi anlamına gelmektedir. “Se” harfi insânî
cennette bulunan kevserin sübutuna (varlığına) işarettir. Bu tüm varlığın insanda
(âlem-i insânî) bulunması anlamına gelmektedir. “Ra” ise tüm varlığın insanın
bâtınından zâhirine doğru akması yani Hakk’ın ez-Zâhir isminin zuhuru ile görülür
hale gelmesidir.394

Tasavvuf eğitimi açısından bu tavır ilahî isimlerin zuhûr mahalli olarak

değerlendirilmiştir. Daha önce ifade edildiği üzere insanın kemâle olan yolculuğu
olarak nitelenen insanî tavırların her birinde o tavra has bir ilahî ismin tahakkuk
etmesi gerekmektedir. Bu ilahî ismin ifade ettiği nitelikler önce ahlak daha sonra ise
vicdanen sûfî tarafından tecrübe edilen vasıflar olarak değerlendirilmiştir.
Müelliflerden Çelebî Halîfe “İnsanî tavırlardan her biri için o tavrı açan bir anahtar
(miftah) vardır. Gerek bu tavırda ve gerekse diğer yedi tavrın her birinde Hakk
Teâlâ bir yüce ismi o tavra anahtar kılmıştır. Bu tavrı o isimden başkası açamaz”

394
Bkz. Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 15b-16a.

210
diyerek bu hususu ifade etmiştir.395 Tasavvuf eğitiminin nihâyeti olan yedinci tavırda
ise sûfî Hakk’ın tüm ilahî isimleri ile tahakkuk etmiş olacaktır. “Yüce Allah’ın
doksan dokuz, yüzden bir eksik ismi vardır. Kim bunları sayarsa cennete girer”
hâdîs-i şerîfî sûfîler tarafından tahakkuk edilmesi gereken isimler olarak
yorumlanmıştır. Çelebî Halîfe Sûfînin manevî eğitimi esnasında Hakk Teâlâ’nın fiilî
isimleri tahakkuk etmesi halinde filler cennetine (cennetü’l-ef’âl), sıfâtî ismeler ile
tahakkuk etmesi ile sıfatlar cennetine (cennetü’s-sıfât), zâtî isimler ile tahakkuk
etmesi ile de zât cennetine (cennetü’z-zât) gireceğini belirtmektedir.396 Sûfîler
tarafından huzura ermiş nefis hakkında buyurulan “Cennetime gir (Fecr 89/30)”
âyeti de bu manada yorumlanmıştır. Sûfî bu mertebede zâtî isimler ile tahakkuk
etmiş ve bunun neticesi olarak da ahadiyet mertebesini müşâhade kılmıştır. “Yüce
Allah’ın öyle bir cenneti vardır ki orada ne hurî, ne saraylar, ne süt ne de güzel
kokular vardır” hadîs-i şerîfi sûfînin bu idrakine işaret etmektedir. Bu husus manevî
bir tecrübe ile elde edilen bir mana olduğundan Hakk Teâlâ’nın zuhûruna tam bir
şekilde mazhar olamayan kimse bu hakikatler ile de tahakkuk edemeyecektir.397
“Âdeme tüm isimleri öğretti (Bakara 2/31)” âyeti sûfînin manevî yükselişi esnasında
tahakkuk ettiği tüm ilâhî isimler olarak yorumlanmıştır. Çelebî Halîfe bunu “Hakk’ın
zâtî sıfatlarından olan ilim sıfatı olarak ifade etmiştir. İlim maluma tabi olduğu
cihetten bilinen şeyin mazharında zuhuru gerekecektir. Bu ise sûfîler tarafından tüm
ilahî isimlerin aynası (meclâ) ve zuhur mahalli (mazharı) kabul edilen insanın eşyaya
(mevcûdâta) ilahî rahmeti ulaştıran yani onları var kılan ve onlar üzerine tasarruf
eden bir mertebede olduğunu ifade etmektedir. “Mü’minin kalbi Allah’ın
hazinesidir” hadîs-i şerîfi insanın ilahî isimlerin mazharı olduğuna “Biz insanı

395
Bkz. Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 16a.

396
Sûfîler tarafından fiiller cenneti (cennetü’l-ef’âl): sâlih ameller karşılığında yani sevaplar
neticesi kişiye verilen lezzetli yiyecekler, zevkli içecekler ve huriler gibi suverî nimetlerdir. Bu
ameller cenneti (cennetü’l-a’mâl) ve nefis cenneti olarak da isimlendirilmiştir. Sıfatlar cenneti
(cennetü’s-sıfât): Sûfînin ilahî isimlerle tahakkuk etmesi neticesi bunlarda fenâ kılmasıdır. Manevî
cennet ve kalp cenneti olarak da isimlendirilmiştir. Zât cenneti (cennetü’z-zât): Hakk’ın ahadiyet
cemâlini müşâhadedir. Yani sûfînin Hakk Teâlâ’nın tüm ilâhî isimleri ile tahakkuk etmesi neticesi
ulaştığı yüksek idrak şuurudur. Ruh cenneti olarak da isimlendirilmiştir. Bkz. Kaşânî, Mu’cemu
ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 67-8.

397
Bkz. Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 16b.

211
mükerrem kıldık (İsrâ 17/70)” ve “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım (Bakara
2/30)” âyet-i celîleri de insanın mevcûdât üzerindeki konumuna ve tasarrufuna işaret
etmektedir.398 Müellif Çelebî Halîfe tasavvuf eğitimi neticesi insanın bu mertebede
ulaştığı yüce nitelikleri “Âdem” kelimesini işâri bir tarzda yorumlayarak ifade
etmektedir. Müellife göre Âdem “elif, dâl ve mim” harflerinden oluşmaktadır. “Elif”
ile işaret olunan mana Hakk’ın taayyünâtından ahadiyet mertebesidir. “Dâl”
vâhidiyete işaret etmektedir. “Mim” Hakk’ın mülküne işarettir. Mülkten kasıt
ceberût, melekût, berzah ve şehâdet âlemleridir. Ayrıca “mim” Âdem’in istidadının
kendisinden gayrı tüm istidâtlara (kabiliyetlere) câmî olduğuna da işaret etmektedir.
Burada ifade edilmek istenen insanın varlıksal konumunu bu mertebede idrak
etmesidir. Bu konum insanın Hakk Teâlâ’nın sözü yani “ol” ilahî emri neticesi
meydana gelen tüm mevcûdâtın ve Hakk’ın fiillerinden ibâret olan tüm varlığın
üstünde ve bunları kapsayıcı bir varlık oluşudur. Bu hususu ifade etmek üzere insana
kitâb-ı kebîr (büyük kitap) denilmiştir. İnsan Hakk’ın tüm mertebelerdeki (hazerât)
taayyünâtını kuşatıcı yegâne mertebe olmaktadır. Bu cihetten Hakk’ın bir olan zâtına
(zât-ı ahadiyet) giden yol insandan yine insana giden bir yol olmaktadır. “Biz onlara,
ufuklarda ve kendi canlarında âyetlerimizi göstereceğiz ki onun Hakk olduğu onlara
iyice belli olsun (Fussilet 41/53)” âyet-i celîlesi bu hususa işaret etmektedir.
Buradaki mana Hakk’ın zuhûrunun da Hakk olduğu ve insanın hâricinde zuhûr eden
her bir şeyin hakikati itibariyle insanda bulunduğudur. “Biz insana şah damarından
daha yakınız (Kâf 50/16)” âyeti “Nefsini bilen rabbini bilir” hadîs-i şerîfi de bu
manada yorumlanmıştır. Bu mananın tam olarak idrak edilmesi için gerekli olan şey
ise sûfînin tasavvuf eğitiminin her bir merhalesinde Allah’ın nurunu ızhar eden bir
yoldaş yani mürşid-i kâmil edinmesidir. Hz. Peygamber’in (sav) “Önce yol arkadaşı
edin sonra yola çık” hadîs-i şerîfi de böyle bir hususa işaret etmektedir.399

Çelebî Halîfe namaz ve mescid kavramları üzerinden manevî eğitimin bu

merhalesinin nitelikleri hakkında bazı önemli bilgiler vermektedir. Müellife göre

398
Bkz. Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 16b; Ayrıca bkz. Hilmi b. Muhammet
Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 35b.

399
Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 16b-17a.

212
mescid sâlikin nurların nuru ile nefsinden fenâ kıldığı bir makama işaret etmektedir.
Namaz ise nefsin, kalbin, ruhun ve sırrın kötü ahlaktan temizlenmesi sebebiyle kulun
Allah’a olan ittisalidir. “Namazlarında huşû içinde olan mü’minler kurtuluşa
ermişlerdir (Mü’minûn 23/1-2)” âyeti bu hususa işaret etmektedir. Müellife göre bu
âyetin manası sûfîninin hakikat namazının nurunda kalplerindeki huşû ile istiğrak
halinde bulunmasıdır.400 Müellifin burada ifade etmek istediği husus sûfînin tasavvuf
eğitiminin bu tavrında fenâ halinin son merhalesine ulaşmış olmasıdır. Sûfîler
tarafından ittisal ve istiğrak kavramları ile ifade edilen bu durum sâlikin tüm tefrik ve
temyizden yani Hakk’ın dışındaki herşeyden, gayr ve sivâdan kurtulması ve Hakk’ın
zâtî tecellisinde kaybolmasıdır. Bu Hakk’ın taayyünâtı açısından sûfînin mertebe-i
vâhidiyeti tahsil etmesi anlamına gelmektedir. Müellif mescid kelimesini işarî bir
yoruma tabi tutarak bu tavrın özelliklerine dikkat çekmektedir. Müellife göre mescid
dört harften yani “mim, sîn, cim, dâl” harflerinden oluşmaktadır. Mîm muhabbete
işaret etmektedir. Zira muhabbet namaz kılanı camiye çekmektedir. Buradaki “mim”
harfi iki “mim” ve bir “ye” harfinden oluşmaktadır. “Ye” ile işaret olunan mana ise
namazın başı ve sonu arasındaki tafsildir. “Sîn” namaz kılan kimsenin gizli
düşmanın elinden selamet bulmasına işarettir. “Sîn” harfi ise “se, ye, nûn”
harflerinden oluşmaktadır. Buradaki “ye” harfinden kasıt namaz kılan kimsenin
kalbinde ibadet ve tevhid ile meydana gelecek hikmet pınarlarının zuhûr etmesidir.
Buradaki “nûn” harfi ile işaret olunan mana ise namaz kılanın kalbinin namazın nuru
ile Hakk’ın sivâsından korunmasıdır. Buradaki iki “nûn” arasındaki “vâv” harfindeki
mana ise şeriat nurundan ve tarikat nurundan tahsil edilen velâyettir. “Cîm” harfi
kalp denizinden kudsî suyun (mâu’l-kudsî) namaz kılanın lisanına akmasıdır. “Cim”
harfindeki “ye” ile kastedilen mana rubûbiyet makamından ef’âlî eserlerin zuhûr
etmesidir. Bu ise zâhir ve bâtın, cemîl ve celîl, vb. iki mukâbil ismi gerektirir.
Nitekim rubûbiyet âleminde husûle gelen durumlar (şuûn) ve haller Yüce Allah’ın
isimlerinden bir ismin gereği ve Hakk’ın sıfatlarından bir sıfatın sûretidir. Her sıfatın
zâta dönük bir yönü vardır. “Dâl” ile öldükten sonra namaz kılanın mescide namaz
ve tevhid için devam etmesine işaret edilmektedir. “Allah’ın velileri ölmezler. Ancak

400
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 179a.

213
onlar bir konaktan başka bir konağa intikal ederler” hadîs-i şerîfi bu manaya işaret
etmektedir. Burada kastedilen mana mutlak olan zâtın sevgililerinin görülmeye
(şuhûd) ihtiyaç duymamalarıdır. Onlar baş gözünden gâiblerdir. Nitekim âyet-i
celîlede “Ölü iken onları dirilttik (En’âm 6/122)” buyurulmuştur. Buradaki meyt
mahcûb (gizlenmiş) olarak yorumlanmıştır. Yani “kim bizden gizlenmiş ise onu
cemâlimize şehâdet mahalli (meşâhid) kılarız” anlamına gelmektedir. Âyet-i
celîledeki “meyt (ölü)”den kasıt cehâlet, diriltmek (hayat) ise göz ile tanımak
(marifet-i ayniyye) olarak da yorumlanmıştır. Bu takdir üzere âyetin manası “Biz
câhil kimsenin kalbini marifet nurumuz ile diriltiriz” olarak yorumlanmıştır. “Dâl”
harfinde bulunan “elif” ise Hakk’ın zâtının zuhuruna işarettir. Bu esmâ ve sıfât nuru
olarak ifade edilen ubudiyet nuru ve ulûhiyet nuru ile olur.401

Çelebî Halîfe tasavvuf eğitiminin her bir merhalesini bir mescid olarak
nitelendirmektedir. Ona göre ulaşılmak istenen nihai nokta ise “Mescid-i Aksâ”
olarak nitelendirilmektedir. Bundan kasıt sûfînin içinde birçok mescid yani
makamların bulunduğu şehâdet âleminden kurtularak Allah katında en aziz ve
mükerrem olan insan-ı kâmil mertebesini tahsil etmesidir. Bu aynı zamanda tasavvuf
eğitimi esnasında tahsil edilen makām-ı cemu’l-cem ve hakîkatü’l-hakâyık hallerinin
tahsili anlamına gelmektedir. Bu mertebede iken sûfî hem yetkin hem de
yetkinleştiren insan konumunda olup Hakk’ın taayyünâtı açısından küllî beş
mertebenin (hazerât-ı hams) ve on iki manevî burcu kendinde toplamış (câmî)
olmaktadır. Bu durum sûfîler tarafından Hakk’ın sûreti hüviyetinde olan ve küçük
âlem (âlem-i sağîr) olarak isimlendirilen insanın büyük âlem (âlem-i kebîr) olarak
nitelenen tüm mevcûdâtı barındırıyor olması anlamına gelmektedir. Sûfîler
tarafından Hz. Ali’ye (kv) nispet edilen “Sen kendini küçük bir parça sanırsın oysa
âlem-i kebîr sende yayılmıştır” sözü bu mertebenin karşılığı olmaktadır. Müellif
tasavvuf eğitimini sûfîlerin miracı olarak kabul etmektedir. Bu yolculuğu esnasında
sûfînin Hz. Peygamberin (sav) Burak ile yolculuk etmesine benzer bir tarzda
kendisini Hakk Teâlâ’ya taşıyacak bir biniti elde etmesi gerekmektedir. Müellife

401
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 179b.

214
göre bu binit Hakk’ın zâtî muhabbeti olmalıdır. Sûfînin Hakk’ın fiilleri ve sıfatları
mertebesinden yükselerek zât mertebesini tahsil etmesi ve böylece tasavvuf
eğitiminin son merhalesini elde etmesi bununla mümkün olacaktır. Müellif bu hususu
“sâlikin zât yolunda sıfattan Hakk’ın zâtî muhabbet merkebine binerek seyahat
etmesi gereklidir. Taki mescid-i aksaya girsin ve hakikat namazını kılsın yani
nefsinde fenâ kılsın” diyerek ifade etmektedir.402

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin belirttiğine göre tasavvuf eğitimi açısından

sûfînin bu mertebedeki yetkinliği (kemâl) tahsil etmesini sağlayacak en temel nitelik
Hakk Teâlâ’nın zâtî muhabbeti olmaktadır. Zâtî muhabbetten kasıt Hakk’ın kendisini
bilmeye dair olan yönelişidir. Bu yöneliş sûfîler tarafından “Ben gizli bir hazineydim
(kenz-i mahfî), bilinmeye muhabbet ettim ve halkı bilinmek için yarattım. Nimetlerimi
onlara sevdirdim ve böylece beni bildiler”403 hadîs-i şerîfi bağlamında ele alınarak
ortaya konmuştur. Burada Hakk Teâlâ’nın kendisini kenz-i mahfî (gizli hazine)
olarak nitelendirmesi sûfîler tarafından Hakk’ın sıfâtî ve esmâî hakikatlerin tümüne
câmî olan ve Ahadiyet mertebesi olarak isimlendirilen zât-ı mutlak olması şeklinde
yorumlanmıştır. İnsan-ı kâmil düşüncesinin ortaya konulmasında bir temel teşkil
eden bu hadîs-i şerîf Hakk Teâlâ’nın zâtî sevgisinin ikili bir yöne haiz olduğunu
ortaya koymaktadır. İlki Hakk’ın muhabbetinin yani zâtî sevgisinin eşyanın varlık
sebebi olmasıdır. Bu zâtî kemalinin başka bir ifade ile Hakk’ın isimlerindeki
yetkinliğinin mazharlarını gerektiriyor olmasıdır. İlâhın me’lûhu, rezzâkın (rızık
veren) merzûku (rızık verilen) gerektirmesi gibi mahlukâtın varlığı da Hakk
Teâlâ’nın hâlikiyetinin (yaratıcılığının) bir gereği olmaktadır. Bu bağlamda eşya
olarak da isimlendirilen tüm mevcûdât Hakk Teâlâ’nın kemalâtının bir zuhur mahalli
yani isim ve sıfatlarının mazharları olarak ortaya konulmuştur. Zâtî muhabbetin
ikinci yönü ise Hakk Teâlâ’nın kendisini nimetleri ile sevdirmiş olmasıdır. Bu Hakk
Teâlâ’nın muhabbeti neticesi zâhirî ve bâtınî nimet elbisesine bürünerek tecelli etmiş
olmasıdır. Mahlukât arasındaki sevgi ve yönelişin metafizik anlamda ise hareketin

402
Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 180a.

403
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 173.

215
kaynağını teşkil eden bu durum tasavvuf eğitimi açısından sûfînin Hakk’ı mezâhirde
müşâhade etmesi anlamına gelmektedir.404 Bu müşâhade neticesi elde edilen marifet
sebebiyle sûfî eşyanın birbirine ve kendisinin eşyaya olan muhabbet ve yönelişinin
hakikati itibariyle Hakk Teâlâ’nın zâtına olan bir sevgi ve yöneliş olduğunun
idrakine varmaktadır. Bunun gerçekleşmemesi ise sûfîler tarafından “yâri ağyâr
görmek yani Hakk’ı halktan gayri görmek muhabbet eksikliğindendir” şeklinde ifade
edilmiştir.405 Yaratılıştan gelen kabiliyeti ölçüsünde Hakk Teâlâ’yı böyle bir marifet
ile tanımak bu mertebede tasavvuf eğitiminin en nihai gayesi olmaktadır. Bu durum
Çelebî Halîfe tarafından “sûfînin zât yolunda zâtî olan muhabbeti idrak etmesi yani
Allahü Teâlâ’nın zâtî tecelliler ile tecelli etmesi” olarak ifade edilmiştir. Böyle bir
manayı kavrayamayan kimse Hakk’ın nimetlerini Hakk’tan ayrı tutmak sureti ile
ikiliğe düşecek ve hayvânî şehvetlere dalarak tabiatın derekelerinde yok olacaktır.
Nitekim “Kim Allah’a kavuşmaya muhabbet ederse Allah da ona kavuşmaya
muhabbet eder. Her kim de Allah’a kavuşmayı kötü görürse Allah da ona kavuşmayı
kötü görür” hadîs-i şerifi böyle bir manaya işaret olarak yorumlanmıştır.406

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin ifadelerine göre bu mertebenin bir diğer niteliği

de sûfînin sırr-ı ednâ’yı (bkz. Necm 53/9) bu mertebede âşikâre olarak işitip bundan
geri dönmesidir.407 Bu sûfînin vücûdî olarak fenâyı idrak etmesi yani temeyyüz ve
itibârî olan ikilikten kurtulmasıdır. Hakk’ın taayyünü açısından ise sûfînin zât-ı
ahadiyetin zuhur mahallini tecrübe etmesi başka bir ifade ile sûfînin “Ben sizin
Rabbiniz değil miyim? (Araf 7/127)” hitabını tekrar işitmesi anlamına gelmektedir.
Bu mertebede sûfî artık rabbisine vâsıl olmuştur.408

İbnü’l-Arabî sûfînin ulaşacağı en nihai mertebenin hayret makamı olduğunu bunun da kişinin
404

Hakk’ı mezâhirde müşâhade etmesi anlamına geldiğini belirtmiştir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Füsûsü’l-
Hikem, s.72-3.

405
Seyyid Muhammed Usta, Hikem-i Aşk, s. 347.

406
Bkz. Çelebi Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 180a.

407
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70a; Çelebi Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14b.

408
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 90b.

216
 Bu tavrın bir diğer özelliği de sûfînin bu mertebede halkın irşadına memur
olmasıdır. Bu sûfînin hakîkî hilâfete nail olması neticesi halkı irşad için onlara geri
dönmesidir. Hilâfet-i hakkâniye ve kürsî-yi ilâhiye olarak da isimlendirilen bu nitelik
ile sûfî kabiliyetlerine uygun bir tarzda tâlipleri sülûk ettirmektedir. “Yüce Allah
adâleti, ihsânı ve yakınlara vermeyi emrediyor, edepsizlikten, fenalıktan ve
azgınlıktan menediyor. Öğüt almanız için size böyle öğü veriyor (Nahl 16/90)” âyeti
bu mertebedeki sûfîye işaret etmektedir.409 Çelebî Halîfe bu mertebedeki kimseyi
kastederek “Bu kimse halka Hakk’ın gönderdiği en yüce rasüldür” demektedir.410
Buradaki rasül kelimesi peygamberlik anlamında kullanılmamaktadır. Bu kurb-i
nevâfil ve kurb-i ferâyiz mertebelerini tahsil eden ve ittisal halini tecrübe eden
sûfînin şehâdet ve gayp âlemlerine tasarruf etmesi ve insan-ı kâmilin yer ve gök
ehline feyiz bahşetmesi anlamına gelmektedir.

Tasavvuf eğitimi açısından irşad iki kısma ayrılmıştır. İlki Hakk Teâlâ’nın
sûfîye nefsânî kuvvetleri irşad için emretmesidir. Bu tasavvuf eğitiminin beşinci ve
altıncı merhalelerinde gerçekleşen ve sûfîler tarafından kürsi-yi mecâzî ve insanî
hilâfet olarak nitelendirilen nefse ait kuvvelerin yaratıldıkları gayeye
döndürülmesidir. İkincisi ise sûfînin makām-ı kürsîde karar kılması ve halkın irşadı
için onlara davette bulunmasıdır. Müelliflerden Bâlî Efendi Sofyavî (ö. 960/1553)
sûfînin tasavvuf eğitimi esnasında iki kere irşad için emrolunduğunu belirttikten
sonra bunun sebebini şu şekilde izah etmektedir: “Sûfî irşad için ilk emrolunduğunda
nefsânî kuvvetleri farz, halkı ise nâfile olarak irşad eder. İkinci kez irşad
olunduğunda ise farz nafileye nafile de farza dönüşür. Bunun sebebi sûfînin halkı
davet etmesi sebebiyle nefsânî kuvvetlere de nasihat etmiş ve onları da irşad etmiş
olmasıdır. Bu cihetten sûfî müstakil olarak nefsânî kuvvetleri davet etmeye gerek
duymaz. Müstakil olarak davet makamı da böylece geçilmiş olur.” 411 Ahmed
Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) sûfînin bu mertebede irşad için tahsil

409
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 65.

410
Çelebi Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b.

411
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70b-71a; Ayrıca bkz. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 8a-9a.

217
etmiş olduğu hilafeti insana ait kuvvelerin ilahî sıfatlarla bekā bulması olarak tarif
etmektedir. İnsanî kuvvelerden kasıt insanda bulunduğu kabul edilen zâhirî ve bâtınî
on histir.412 Bu on his üzerine tezkiye ve tasfiye olan yedi nefs mertebesini de ilave
etmek sureti ile müellif insanın on yedi hünerinin olduğunu belirtmektedir. Ona göre
bu on yedi kuvvet makām-ı kürsî olan tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde âyet-i
kürsîde geçen Hakk’ın on yedi ismiyle ünsiyet kurmaktadır. Bu ünsiyetin mahiyeti
ise sûfînin kuvvelerinin bu ilahî isimler ile bekā bulmasıdır.413

412
Bu on his sûfîler tarafından letâif-i aşere olarak isimlendirilmiştir. Bunlardan bâtınî olanlar
kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ latîfeleridir. Zâhirî olanlar ise nefs ve enâsır-ı erba’a yani toprak, hava, su
ve ateştir. Bkz. Necdet Tosun, İmam-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, s. 55.

413
Müellife göre âyet-i kürsîde zikredilen bu ilahî isimler şunlardır: “Allah, Hû, el-Hayy, el-
Kayyûm, Lâ Te’huzühû, Lehû, İndehû, Bi-iznihî, Ya’lemu (müstetir zamir), İlmihî, Şâe (müstetir
zamir), Kürsiyyuhu, Yeûduhû, Hıfzuhûmâ’da bulunan müstetir zamir (Hû), Hüve, el-Aliyyü, el-
Azîmu” bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 68.

218
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
HAKİKATİN KEŞFİ VE AHLÂKÎ ERDEMLER AÇISINDAN
ETVÂR-I SEB’A METODU

I. MUTLAK VARLIĞIN KEŞFİ

Sûfîler tarafından “mutlak varlık” varlığın (vücûdun) kendisi olarak telakki

edilmiştir. “Kendisi olması bakımından varlık Hakk’tır”1 sözü varlığın her türlü
nitelendirmeden, tüm kayıtlardan ve şartlardan uzak oluşunu ifade etmektedir. Hatta
varlığa mutlak demek bile onu sınırlandırmış ve nitelendirmiş olacağından uygun
bulunmamıştır.2 Mutlak varlığın farklı mertebelerdeki taayyünü ise sûfîler tarafından
vücûd-ı mukayyed olarak isimlendirilmiştir. Vücûd-ı mukayyed müstakil varlığı
olmadığı halde Hakk’ın varlığı ile kaim olanlar anlamına gelmektedir. Hakk’ın gayr
ve sivâsı vücûd-ı mukayyed olarak nitelendirilmiştir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri
tasavvuf eğitimini sûfînin Hakk’ın varlık mertebelerindeki yolculuğu olarak ele
almışlardır. Bu yolculuk esnasında sûfî gözle görülen ve hissedilebilir âlemden yani
âlem-i şehâdetten yola çıkarak önce misâl âlemine daha sonra ruhlar âlemine seyahat
kılmaktadır. Bu seyahat zaman ve mekân ile sınırlı olmayıp sûfînin benliğinde
gerçekleşecek olan bir bilinçtir (idrak). Bu bilinç neticesi sûfî halkı ve Hakk’ı
varlığın (vücûd) iki yönü olarak telakkî edecek ve zuhûra gelen herşeyin Hakk Teâlâ
ile kâim olduğunu müşâhade edecektir. Vücûd-ı mukayyedin hakikatinin vücûd-ı
mutlakın mahiyeti olduğu da bu yolculuk esnasında sûfî tarafından manevî tecrübeler
vasıtası ile vicdanen idrak edilecektir. Mevcûdât olarak nitelendirilen vücûdun sınırlı
olan halleri Hakk Teâlâ’nın mahiyeti olan isim ve sıfatlarının bir gereği olmaktadır.
Sûfî Hakk’ın taayyünleri arasındaki yolculuğunda bu hakikati de idrak edecektir.
Sûfînin varlığa (vücûda) doğru olan yolculuğu mutlak varlığın keşfi ile
neticelenecektir. Bu keşif sûfînin Hakk’ın zâtını kavraması anlamına gelmemektedir.

Dâvut el-Kayserî, Mukaddemât, çev. Hasan Şahin, Turan Koç, Kayseri Büyük Şehir
1

Belediyesi Yay., Kayseri 1997, s. 14.

2
Bkz. Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 10-11.

219
Zira sûfîlere göre Hakk’ın zâtı bedîhî olup keşfe kâbil değildir. Öyle ise bu keşif
Hakk’ın mahiyetleri üzerine olacaktır. Sûfî bu manevî keşif ile Hakk’ın ilmindeki
kendi suretini (‘ayn-ı sâbite) yani yokluk içerisindeki varlığını tanımış olacaktır.

Tasavvuf eğitimi açısından sûfînin Hakk’ın taayyünlerindeki yolculuğu yedi

merhaleye ayrılmıştır. Bu merhaleler âlem-i şehâdet, âlem-i misâl, âlem-i ervâh,
âlem-i hakîkat, âlem-i lâhut, âlem-i şehâdet (âlem-i nâsut) ve insan-ı kâmil olarak
isimlendirilmiştir. Sûfî bu manevî yolculuğu esnasında ilahî isimlerin asıllarına da
(ümmühât-ı esmâ) mazhariyet kazanacaktır. Tüm ilahî isimlerin kaynakları ve asılları
Hakk Teâlâ’nın subûtî sıfatları olarak tasnif edilmiştir. Sûfînin tasavvuf eğitimi
esnasında mazhariyetini kazanacağı ilahî isimler şunlardır; Semi’ (işitme), Basar
(görme), Kelam (konuşma), İlim, İrade, Kudret ve Hayat.

A. Hakk’ın Taayyünlerinde Yolculuk / Âlemler

1. Âlem-i Şehâdet / Âlem-i Mülk

Tasavvuf eğitiminin ilk mertebesinde bulunan sûfînin âlemi âlem-i şehâdet3

yahut âlem-i mülk4 olarak isimlendirilmiştir. Sûfînin bulunduğu bu mertebe ruhlar
mertebesi ve misal mertebesinin ortak ismi olan melekût âleminin kapısı
hüviyetindedir.5

3
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3a; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a.

4
Sünbül Sinan, vr. 23b.

5
Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 29. Melekût âlemi için bkz. Nihat Azamat,
“Melekût”, DİA, XXIX, s. 47-8.

220
 2. Âlem-i Misâl

Tasavvuf eğitiminin ikinci mertebesi varlık mertebelerine nispetle âlem-i

misâle tekābül etmektedir.6 Âlem-i berzah olarak da nitelenen bu mertebe Hakk’ın
birtakım latîf şekil ve sûretlerle taayyün etmesidir.7 Çelebi Halîfe’ye (ö. 899/1493-
94) göre misâl mertebesinin ulvî ve süflî olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Suflî
yönü itibariyle mahsus, ölçülü ve mukayyeddir. Bu manada âlem-i misâl bir cevher
gibi sûreti hâizdir. Ulvî yönü ise bu mertebenin nurâniyetini ifade eder. Bu cihetle de
aklî mücerred bir cevhere benzemektedir. Müellifin ifadesine göre bu mertebe
letâfeti itibariyle nur kesâfeti itibariyle zulmettir.8

Bu mertebe “misâl-i mukayyed” yahut “hayâl-i mukayyed” olarak da

isimlendirilmiştir.9 Sûfîler bu mertebenin niteliklerinden ve özelliklerinden daha çok
sâlikin bu mertebede neleri idrak ettiğini ve nasıl bir şuura ulaştığı konu
edinmişlerdir. Hazerât-ı hamseye göre dördüncü mertebe olarak kabul edilen misâl
yahut hayal mertebesinin sınırlı bir temaşası sûfî tarafından bu mertebede tecrübe
edilmektedir. Misâl-i mukayyed insanın sahip olduğu hayaller ve rüyalar anlamına
gelir. Bu hayaller yahut rüyaların bir yönü misâl âlemine diğer yönü ise insanın
kendi nefsine ve bedenine ilişiktir. Sûfîlerin ifadelerine göre rüyalar ikiye ayrılır. İlki
keşf-i mücerred olarak ifade edilen ve görülen suretlerin hakikate uygun bir tarzda
olmasıdır. Bu tür rüyalar tabire ihtiyaç göstermez ve ayni ile vaki olur. İkincisi ise
keşf-i muhayyel denilen ve tabire ihtiyaç duyan rüyalardır. Sâlikin yapmış olduğu
sâlih ve güzel amellerin bağ, bostan, çiçek, meyve yahut nehir suretinde görülmesi,
işlenilen kötü amellerin ve kötü ahlakın da kaplan, kurt, eşek yahut hınzır gibi

6
Etvâr-ı Seb’a müellifleri genellikle bu mertebeyi “âlem-i berzah” olarak isimlendirmişlerdir.
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3a-
b; Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 10a.

7
Geniş bilgi için bkz. Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 33-6;
Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 503.

8
Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 176b-177a.

9
Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20a.

221
suretlerde görülmesi bu kâbil rüyalardır. Bunların dışında hiçbir hakikate
dayanmayan ve “hayâlât-ı fâside” yahut “adgâs ü ahlâm” olarak isimlendirilen
rüyalar da vardır. Hasta kimselerin sayıklaması yahut tuz yiyen kimsenin uykusunda
su görmesi bu tarz rüyalardır. 10

Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) sâlikin misâl-i mukayyed mertebesinde

bulunuşunu onun âlem-i kebîre olan yönelişi ile irtibatlandırır. Ona göre sâlikin bu
mertebede Hakk’a yönelişi aynı zamanda onun halka yönelişi anlamına gelir. Sünbül
Sinan Efendi (ö. 936/ 1529) ise sâlikin bulunduğu bu mertebeyi âlem-i melekût
olarak isimlendirir.11 Âlem-i melekût âlem-i ervâh ile misâl âlemini bir sayan
sûfîlerin her ikisine verdikleri ortak bir isimdir.12

3. Âlem-i Ervâh

Tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesi Hakk’ın varlık mertebelerindeki

taayyünâtı açısından âlem-i ervâha tekābül etmektedir.13 Âlem-i melekût olarak da
isimlendirilen bu mertebe varlığın cevher-i basit şeklinde bulunmasından ibarettir.
Bu merhale henüz eşyanın cisim ve sûrete bürünmediği madde ve terkibin
oluşmadığı bir taayyünü ifade etmektedir. Bu merhalede varlık kendisini, menşeini
ve benzerlerini idrak kuvvetine sahiptir.14 Sûfîler tarafından taayyün bir şeyin kendisi
ile başkasından temeyyüz etmesine denilmektedir. Bu imtiyaz başka bir şeyin dahli

10
Sûfîler misâl-i mukayyed olarak isimlendirdikleri rüyalara büyük önem verirler. Bu durumu
sûfîler “Âlem-i misâl hizâne-i ilm-i Hakk’tır, ondan hata sadır olmaz” diyerek ifade ederler. Bkz.
Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 221-3.

11
Sünbül Sinan, vr. 23b.

12
Bkz.Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 33-4.

13
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a; Hasan Ünsî, vr. 8ab; La’lî
Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3b-4b; Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 77b.

14
Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 503; Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, I, 67; Ayrıca bkz. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-
Ledünniyye, vr. 13b-14a.

222
ve iştiraki ile olmayıp o şeyin kendisi sebebiyledir.15 Hakk’ın taayyünâtı arasındaki
bir yolculuk hüviyetindeki tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesi Hakk’ın “er-
Rahîm” isminin mazharı olarak kabul edilmiştir. Bundan kasıt bu merhalenin
Hakk’ın kemâlâtının tafsiline mahal olmasıdır. Sûfî bu mertebede zât-ı ahadiyetin
mazharı olan cemâl ve celâl sıfatlarının tecellilerini müşâhade etmektedir. Bu
tecelliler sûfîler tarafından ruhun muhabbet ve şevk yıldızları, esmâ ve ef’âl ayları ile
müzeyyen bir semâ oluşuna bağlanmıştır.16

4. Âlem-i Hakîkat

Tasavvuf eğitiminin dördüncü mertebesi Hakk Teâlâ’nın varlık

mertebelerindeki taayyünâtı açısından âlem-i hakîkate tekābül etmektedir.17 Âlem-i
hakìkat zuhûra ve vücûda gelen tüm mahlûkâtın hakîkatlarının bulunduğu mertebe
anlamına gelmektedir. Bu hakikatler zuhûra gelen şeylerin Hakk Teâlâ’nın ilmindeki
sûreti manasında a’yân-ı sâbite olarak isimlendirilmişlerdir. Bu mertebede ilm-i
ilâhide sabitlik kazanmış mümkünlerin hakikatleri “kün (ol)” emriyle âlem-i
şehâdette harici varlıkları ile taayyün etmektediler.18 Bu mertebe aynı zamanda
“âlem-i ceberût” olarak da isimlendirilmiştir. Bu isimlendirme Hakk Teâlâ’nın zâtı
mertebesi (Lâhût) ile nuranî varlıklar ve akıllar mertebesi (Melekût) arasında
bulunan Hakk Teâlâ’nın isim ve sıfatları mertebesini ifade etmektedir.19

15
el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 62; Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 178a.

16
Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 177a.

17
Bkz. Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, Manisa İl Halk Ktp., nr. 2963/6, vr. 176b,
178a.

Bu mertebe Hakk’ın taayyünâtının yedili tasnifine göre “taayyün-i sânî” olarak

18

isimlendirilmiştir. Bkz. Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 503; Daha geniş bilgi için bkz.
Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 13-5, 66-7.

Ceberût âlemini sûfîlerin geneli lâhût âleminin altına yerleştirmişlerdir. Bir kısım sûfîler ise
19

ceberûtu melekûtun altında zikretmiştir. Bkz. İrfan Gündüz, “Ceberût”, DİA, VII/193-4; Ahmed Avni
Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 67; Tehânevî, Keşşâf, I, 549-50; Bazı Etvâr-ı Seb’a
müellifleri bu merhalede sûfînin daha üst mertebeleri de müşâhade edeceğini belirtmektedirler. Buna
göre bu mertebe bazı müelliflere göre “hakikat-i muhammediye (bkz. Cemâleddin İshak Karamanî,
Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a)” bazılarına göre de “âlem-i lâhût (Sünbül Sinan, vr. 23b-24a)”
olarak isimlendirilmiştir.

223
Müelliflerden Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed b. Halife’nin (ö.1020/1611’den sonra)
ifadesine göre sûfî bu mertebede Hakk Teâlâ’nın bahşedeceği beyaz bir nur ile
cesed-i melekûttan sıyrılarak (insilâh) ceberût hüllesi giymektedir. Bundan kasıt
sûfînin zuhûr ederek ortaya çıkan Hakkî suretleri yani Hakk Teâlâ’nın sıfatlarını
görmesidir. Böylelikle sûfî Hakk Teâlâ’nın isim ve sıfatlarını müşâhade etmekle
rabbisinin kendisi ile olduğunu görür ve itmi’nana erer. Bu sebepten bu mertebedeki
sûfînin nefsi nefs-i mutmainne olarak isimlendirilmiştir.20

5. Âlem-i Lâhût

Tasavvuf eğitiminin beşinci mertebesi Hakk Teâlâ’nın vücûdunun taayyünü

açısından birbirinden farklı mertebelere nispet edilmiştir. Bunun başlıca sebebi
sûfîlerin tasavvuf eğitiminin merhalelerinin tasnifine olan yaklaşımlarıdır. Bir kısım
müellifler nefs-i mutmainne mertebesini tasavvuf eğitiminin nihayeti olarak kabul
etmişlerdir. Bunlara göre tasavvuf eğitiminin beşinci, altıncı ve yedinci mertebeleri
dördüncü mertebenin yani mutmainne mertebesinin nitelikleri olmaktadır. Bu
niteliklerin tahsili esnasında da sûfîlerin tecrübe ettikleri Hakk’ın taayyünâtı
birbirinden farklı olabilmektedir. Bir kısım Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu mertebeyi
âlem-i lâhut olarak isimlendirmiştir.21 Lâhût, “O’ndan başka O yoktur (lâ hüve illâ
hû)” anlamında Hakk Teâlâ’nın künhü ve hüviyeti mertebesidir.22 Sûfî bu mertebede
fenâ bulmakla idraksizliği idrak etmiş olmaktadır. Bu mertebe aynı zamanda Hakk
Teâlâ’nın zâtı mertebesi olup onun mutlak olan vücûdunun hiçbir isim ve sıfatla
nitelendirilememesi anlamına gelmektedir.23 Bu nitelendirilememe isim ve sıfatları
Hakk Teâlâ’dan nefyetmek olmayıp bu isim ve sıfatların Hakk’ın zâtı ile aynı olması,
temeyyüz ve taayyünün bulunmaması sebebiyle birbirinden fark edilememesi

20
Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 19b .

21
Bkz. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 24b-25a;
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a.

22
Bkz. Tehânevî, Keşşâf, I, 550.

23
Bu mertebe hakkında daha tafsilatlı bilgi için bkz. Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA,
XX, 503; Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 13-5, 66-7.

224
manasını ifade etmektedir. Bu cihetten bu mertebeye “lâ taayyün mertebesi”
denilmiştir.24

Bir kısım sûfîler ise tasavvuf eğitiminin bu merhalesini Hakk Teâlâ’nın

kendisindeki isim ve sıfatları toplu olarak bilmesi mertebesine yani “mertebe-i
ahadiyete” nispet etmişlerdir.25 Bu mertebe Hakk Teâlâ’nın kendi zâtını bilmesi
anlamına gelmektedir. Hakk Teâlâ bu mertebede bütün sıfatlarla sıfatlanmış ve bütün
isimlerle isimlenmiştir. Hakk’ın zâtı isim ve sıfatlarının aynıdır. Bu cihetten bu
mertebe ism-i câmi’ yada Allah ismi ile tesmiye kılınmıştır. Bu mertebe aynı
zamanda ulûhiyet mertebesi olarak da ifade edilmektedir. Maden-i kesret (ilahi
isimlerin zuhur mahalli) ve menşe-i sivâ (mümkün varlıkların kaynağı) bu
mertebededir.26 Akşemseddin (864/1456) tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde zât-ı
insâniyenin zât-ı ilâhiyede yok olacağını (istihlâk ve izmihlâl) söylemektedir. Bu
cihetten bu mertebe sûfînin makām-ı cem’ ve makām-ı vahdeti tahsil etmesi
anlamında âlem-i fenâ olarak da isimlendirilmiştir.27

24
Bu mertebede Hakk’ın sadece tenzih edileceğini bu cihetten ona hiçbir ismin verilemeyeceği
şiirde ifade edilmiştir:
“Taayyün-i lâ taayyünden münezzehsin Hüdâyâsın ,
Yine sensin seni bilen meded senden kerîmallah” bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî
Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a.

25
Bu mertebe bu manda âlem-i âmâ olarak da isimlendirilmiştir. Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-
Vefâ el-Edirnevî, s. 59.

26
Bkz. Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 503; Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-
Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 13-5, 66-7.

27
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Sünbül Sinan, vr. 24a; Bir kısım Etvâr-ı Seb’a
müellifleri ise bu mertebedeki sûfînin âlemini genel yaklaşımın dışında isimlendirmiştir. Mesela
“âlem-i imkân (bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 25b)” ve “âlem-i
erkân (bkz. La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 5b-6b)” gibi. Bu isimlendirmelerin daha çok müelliflerin
kelimelere atfettikleri manaların farklılaşmasından ileri geldiği görülmektedir.

225
 6. Âlem-i Şehâdet / Âlem-i Nâsut

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesi sûfîler tarafından Hakk’ın taayyünâtı

açısından âlem-i şehâdete nispet edilmiştir.28 Âlem-i şehâdet duyularla idrak
edilebilir şeyler manasına gelmektedir.29 Tasavvufî anlamda ise şehâdet zât-ı
ilâhiyenin kesif cisimler şeklindeki zuhûru olarak kabul edilmiştir. Bu mertebede
vücûd gözle görülebilir ve zahirî duyular ile algılanabilir bir surettedir. 30 Tasavvuf
eğitimi açısından ise sûfînin âleminin şehâdet olması onun cem’ makāmından sonra
âlem-i farka irşad için dönmesi anlamına gelmektir.31 Daha önce ifade edildiği üzere
sûfî tasavvuf eğitiminine şehâdet âleminde başlamış idi. Nihayetinde ise yine şehâdet
âlemine dönmüş olmaktadır. Bu durum Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Sülûkun nihâyeti
bidayete geri dönmektir” sözü ile ifade edilen manayı ihtiva etmektedir.32 “Eşyanın
hakikatleri sabittir” sözü gereği hüviyeti itibariyle şehâdet âleminde bir değişiklik
olmamaktadır.33 Buradaki değişiklik sûfînin idrakidir. Sülûkun başında halkı
Hakk’tan ayrı gören ve Hakk Teâlâ’yı selbî sıfatlar ile tavsif eden sûfî, sülûkun
nihayetinde halkı Hakk’ın zuhûru olarak idrak etmektedir. Bu idrakin temeli sûfînin
bir önceki mertebede tecrübe ettiği Hakk’ın vücudunda gerçekleşen fenâ bulma
halidir. Fenâ halinden sonra bu mertebede ulaştığı fark ve cemu’l-cem’ hali sûfînin
Hakk Teâlâ’nın vücûdu hakkında gerçek bir idrake ulaşmasına imkan tanımıştır. Bu
idrak Hakk ve halkın vücûdun iki veçhesi olduğudur. Buna göre vücûdun (varlığın)
Hakkî olan yönü âlem-i lâhut, halkî olan yönü ise âlem-i nâsut olarak

28
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26a.

29
Bkz. İlyas Çelebi, “Şehâdet âlemi”, DİA, XXXVIII, 422-3.

Bkz., Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 503; Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-
30

Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 36, 67.

31
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27a.

32
Bkz. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 34ab.

33
Teftazânî, Sa’deddin, Şerhü’l-Akâid, çev. Süleyman Uludağ, II. Baskı, Dergah Yay., İstanbul
1982, s. 31.

226
isimlendirilmiştir.34 Bu cihetten Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu mertebenin âlemine
âlem-i nâsut ismini vermişlerdir.35

7. İnsan-ı Kâmil

Sûfîler tasavvuf eğitiminin bu merhalesinin Hakk Teâlâ’nın taayyünü

açısından insan-ı kâmil mertebesi olduğunu ifade etmişlerdir.36 Bu mertebe Hakk’ın
mutlak vücûdu yani lâ taayyün mertebesi dışındaki tüm mertebeleri kendinde
toplamaktadır. Bundan kasıt bu mertebenin Hakk’ın taayyünâtının tümüne câmi
olması ve bunun haricinde hiçbir şey bulunmamasıdır. İnsan-ı kâmil düşüncesini
ortaya koyan Muhyiddin ibnü’l-Arabî (ö. 638/1240) Hakk’ın taayyününü bir daire
şeklinde tasavvur etmiştir. Tüm mevcûdât bu dairede vücûd bulmuştur. Bu daire
hakikat-i muhammediye ile başlamış ve insan ile nihayete ermiştir. Hakk’ın zâtı
anlamına gelen vücûd (varlık) ise dairenin merkezinin kenarlara eşit oranda
bulunması gibi tüm mevcûdâta aynı nispette bulunmaktadır.37 İbnü’l-Arabî’ye göre
vücûddan ilk taayyün eyleyen şey hakikat-i muhammediye’dir. Bu hakikat Hakk
Teâlâ’nın kendi zâtını bilmesi anlamında akl-ı evvel (ilk akıl) olarak
isimlendirilmiştir. Ontolojik anlamda ise lâ taayyün hakikat-i muhammediye’nin
bâtını, hakikat-i muhammediye ise lâ taayyün mertebesinin zâhiri ve zuhûru
olmaktadır.38 İbnü’l-Arabî’nin ortaya koyduğu ontolojiye göre tüm mevcûdât
hakikat-ı muhammediye’den yaratılmaktadır. Bu mertebeye verilen bir diğer isim de
insan-ı kâmildir. Yüce Allah insan-ı kâmili yaratarak ona kendisini bildirmiş ve
böylece onu tüm mevcûdâtın sebebi kılmıştır. Kendisini bildirmekten maksat ona

34
Bkz. Süleyman Uludağ, “Nâsut”, DİA, XXXII, 431-2.

35
Sünbül Sinan, vr. 24a; Nâsut kavramı şehâdet âlemi ile tasavvufî eğitimin nihayeti olan insan-ı
kâmil mertebesini kuşatan bir mertebe olmaktadır (bkz. Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX,
503). Müellifin buradaki âlem-i nâsuttan kastı âlem-i şehâdet olmaktadır. Zirâ çoğu zaman nâsut
âlem-i şehâdet anlamında kullanılmaktadır (bkz. Tehânevî, Keşşâf, II, 1680).

36
Bkz. Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 178ab.

37
Bkz. Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 503-4.

38
Bkz. Mehmet Demirci, “Hakîkat-i Muhammediye”, DİA, XV, 179-80.

227
tüm ilahî isimleri öğreterek meleklere onun mertebesini tanıtmasıdır. Böylelikle
insan-ı kâmil Hakk Teâlâ’nın halifesi kılınmıştır. Göklerde ve yerlerde bulunanlar da
onun emrine verilmiştir. İnsan-ı kâmil anlayışı insanı âlemin sebebi ve gâyesi olarak
ele almaktadır. Bu Yüce Allah’ı bilen ve bildirenin insan-ı kâmil olması anlamına
gelmektedir. Varlıktan ilk tecelli eden de son tecellî eden de insan-ı kâmil
olmaktadır. Zira insan-ı kâmilin vücûdu tüm varlığı kuşatmaktadır. Böyle bir
mertebede iken insan kapsayıcı varlık anlamında “kevn-i câmi” ve en büyük âlem
anlamında “âlem-i ekber” olarak isimlendirilmiştir. Varlığın tüm hakikatlerini
kendinde toplayan ve Allah isminin mazharı olan insan-ı kâmil aynı zamanda tüm
peygamberlerin ve velilerin ilimlerini aldıkları bir mertebe olmaktadır. Zira bu
mertebe Hakk’ın ilahî feyzinin halka ulaşmasını, halkın da Hakk’ı tanımasını temin
eden yegâne köprü hüviyetindedir.39

Etvâr-ı Seb’a müellifleri ise insan-ı kâmil düşüncesini tasavvuf eğitimi

açısından ele almışlar ve sûfînin bu mertebedeki idrakinin idraksizlik olacağını ifade
etmişlerdir. Müelliflere göre insan-ı kâmilin iki yönü bulunmaktır. İlki rûh-i kudsînin
makamı olan ve hafây-ı mutlaka olarak isimlendirilen insan-ı kâmilin bâtınî
yönüdür.40 Bu yön lâ taayyün mertebesini ve vücûdun taayyünsüzlüğünü ifade
etmektedir.41 Bu mertebenin birçok farklı ismi bulunmaktadır.42 Etvâr-ı Seb’a
müelliflerinin zikrettiği bazı isimler şunlardır: Bahr-i hüviyet43, kenz-i mahfî (kenz-i
ahfâ44), nispet ve izâfetin birliği45, hüviyet-i sırf, hakîkatü’l-hakâyık, ‘aynü’l-

39
Bkz. Mehmet S. Aydın, “İnsan-ı Kâmil”, DİA, XXII, 330-1.

40
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 41a; Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 77b; Çelebî Halife,
Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14a; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 24b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr.
70a.

41
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70ab.

42
Bkz. Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 6.

43
. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45a.

44
“Ben gizli bir hazineydim” hadisinin manası anlamına gelmektedir. Bkz. Çelebî Halîfe,
Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b.

45
Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14a.

228
guyûb46, hüviyet-i mutlaka47. Sûfî bu mertebede tecellî-i zât ve makām-ı ahadiyetü’l-
cem’e müyesser olmaktadır.48 Bundan kasıt sûfînin tüm nispet ve itibarlardan
sıyrılması ve Hakk’ın vücudunda fenâ bulmasıdır. Sûfîlere göre bu mertebe tüm
eşyaya sirayet eden ve onlarda zuhûra gelen varlığın (vücûd) kendinde müstağrak
halde bulunmasıdır. Gayr ve sivânın bulunmayışı sebebiyle bu mertebe sülûkun
nihayeti olarak kabul edilmiştir.49 Bu mertebede Hakk’ın hüviyetine Hakk Teâlâ’dan
gayrısı şâhitlik edemez. “Onun yüzünden (zâtından) başka her şey helak hâlindedir
(Kasas 28/88)” âyeti ve “Allah kendisinden başka ilah olmadığına şâhitlik
etmektedir (Âl-i İmrân 3/18)” âyeti bu manaya işaret yorumlanmıştır. Bu mertebe
tevhid eden, tevhid edilen ve tevhidin birliğidir. Bu cihetten bu mertebede Hakk’ı
tevhid etmek isteyen kendisini ispat ederek onun varlığına ortaklık etmiş olacaktır.
Bu ise kesretin (çokluğun) sübûtu anlamına geleceğinden mutlak birliği (vahdeti)
ortadan kaldıracaktır. Öyle ise gerçek muvahhid kendi nefsini ve gayrısın
görmeyendir. Bu ise tevhîd-i zâtî olarak isimlendirilmiştir.50

İnsan-ı kâmilin bir diğer yönü ise onun zuhûrudur. Bu cihetten insan âlemin
ruhu olmaktadır.51 Rûhu’l-azam olarak da isimlendirilen insan-ı kâmilin bu yönü
rubûbiyeti cihetinden ilâhî zâtın mazharı olan insânî ruhu ifade etmektedir. İnsan-ı
kâmil birçok farklı isimle anılmıştır. Akl-ı evvel52, hakikat-i muhammediye, nefs-i
vâhide, hakikat-i esmâiyye sûfîler tarafından en fazla kullanılan isimleridir. İnsan-ı
kâmil sûfîler tarafından Allahü Teâlâ’nın kendi sûreti üzere var kıldığı ilk mevcûd

46
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 52a.

47
Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 177b.

48
Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 77b

49
Bkz. Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 177b.

50
Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 38a-39a.

51
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b.

52
“Allah’ın ilk yarattığı akıldır” hadîs-i şerîfi sûfîler tarafından insan-ı kâmile işaret olarak
yorumlanmıştır. Bkz. Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 177b.

229
olarak kabul edilmiştir.53 “Ona ruhumdan üfledim (Hicr 15/29)” âyeti ve “Biz insanı
en güzel şekilde yarattık (Tîn 95/4)” âyeti insan-ı kâmilin bu yönüne işaret olarak
yorumlanmıştır.54 İnsan-ı kâmil vücûdun zuhûru olması cihetiyle tüm eşyanın neşet
bulduğu bir mahal olmaktadır.55 Bu sebeple sûfîler insan-ı kâmili mevcûdâtı zuhûra
getiren şey anlamında “kalem-i a’lâ” olarak isimlendirmişlerdir. “Nûn, kaleme ve
yazdıklarına yemin olsun (Kalem 68/1)” âyeti de bu minvalde bu hususiyete işaret
etmektedir. Burada ifade edilmek istenen mana insan-ı kâmilin varlıkların sûretlerini
nakşetmesi neticesi onları zuhûra getirmesidir.56 Tasavvuf eğitimi açısından ise
sûfînin insan-ı kâmil mertebesinde bulunması âlem-i vahdeti idrak etmesi bir diğer
açıdan da âlemin Hakk’ın ilmindeki sûretlerini müşâhade kılması anlamına
gelmektedir.57 Bu müşâhadenin mahiyeti ise sûfînin kesrette vahdeti görmesidir.58

İnsan-ı kâmil mertebesi “arş-ı ‘azam” olarak nitelendirilmiştir. Bu

nitelendirme aynı zamanda bu tavrın “tavr-ı arşî” olarak isimlendirilmesi anlamına
gelmektedir.59 Bu nitelendirme sûfîler tarafından yüce Allah’ın arşa istivâ etmesi
yani insana tam olarak tecellî etmesi anlamında kullanılmıştır. “Allah gökleri, yeri ve
bu iki arasında bulunanları altı günde yarattı sonra da arşa istivâ etti (Secde 32/4)”
âyeti sûfîler tarafında insanın hakikatine işaret olarak yorumlanmıştır. Arş ile
kastedilen insanın hakikatidir. Arşın içinde bulunan gökler ve yer ise insanın

53
Bkz. el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 112; Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 169.

54
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26b; Bu mertebe hakikati itibariyle
Hz.Peygamber’in (sav) mertebesi olduğundan sûfîler bu mertebeye ulaşan kimsenin Hakk Teâlâ’yı
göreceğini ifade etmişlerdir. Bkz. a.y.

55
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b.

56
Âyet-i celîledeki “nûn” ile de nefs-i küllîye yani Hakk’ın ilmindeki eşyanın kabiliyetlerine
işaret edildiği ifade edilmiştir. Bkz. Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 177b.

57
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26b; Sünbül Sinan, vr. 24a.

58
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 27ab.

59
Çelebî Halîfe “Mü’minin kalbi arş-ı azamdır” diyerek bu hususu ifade eder. Bkz. Çelebî
Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b.

230
hakikatinin kuşattığı tüm rûhânî ve nefsânî mertebelerdir.60 Çelebî Halîfe “Yüce
Allah’ın kalbe hamd ile tecellî edeceğini” ifade etmektedir. Buradaki kalp insanın
hakikatidir. İfadede kastedilen husus ise Hakikat-i Muhammediye olması cihetiyle
Hakk’ın ilminde mestur olan tüm mevcûdâtın bu mertebeden zuhûr etmesidir.61

II. SÛFÎNİN MANEVÎ DÖNÜŞÜMÜ

A. Etvâr-ı Seb’a Yöntemine Göre Sûfînin Manevî

Tecrübeleri

Tasavvuf eğitimi açısından Manevî tecrübeler sûfînin halleri, vâridleri,

müşâhade kıldığı nurlar ve renkler, görmüş olduğu rüyalar, keşif, kerâmet, cezbe ve
sûfînin karşılaştığı diğer manalardır. Sûfî tasavvuf eğitiminin her merhalesinde
birbiri ile bağlantılı ancak biri diğerine benzemeyen manevî tecrübeler yaşayacaktır.
Bu manevî tecrübelerin genel yapısı sûfînin kastı ve yönelme isteği olmaksızın
ansızın kalbine hücum ederek onu tahakkümü altına almasıdır. Sûfî tasavvuf
eğitiminin ilk mertebesinden son mertebesine kadar kesintisiz olarak bu manaların
tahakkümü altında bulunacaktır. Sûfînin manevî tecrübeleri onun hangi mertebede
bulunduğunun alametlerini taşımaktadır. Bu sebeple sûfî kazanması gereken
hususiyetleri ve sahip olması gereken vasıflar böylece tespit etmiş olacaktır.

1. Birinci Tavırdaki Manevî Tecrübeler

Tasavvuf eğitiminin henüz başlangıcında ve ilk mertebesinde bulunan

kimseleri hikmetsiz ibret ehli olarak nitelendiren Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94)
zaman içinde bu merhalede bulunan sûfîlerin ruhlarının tasavvuf eğitiminin ikinci
merhalesi olarak kabul edilen nefs-i levvâmenin nuruna dönüşeceğini (televvün) yani

Bu yorumu yapan Çelebî Halîfe ayet-i celîlede geçen altı sayısını ise insânî âleme ait
60

makamlar olarak tefsir etmektedir. Bkz. Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14a.

61
Bu cihetten müellif bu mertebeyi “makâm-ı Muhammedî ve Ahmedî” olarak
isimlendirmektedir. Bkz. Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 14a; Bu tavrın bir diğer ismi ise
“arafü’l-kübrâ”dır. Bu insan-ı kâmil mertebesinin ruhanî ve nefsânî mertebeleri kuşatması anlamına
gelmektedir. Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 45b.

231
sûfînin bir kısım manevî tecrübelere ulaşacağını belirtir. Ona göre sâlik ruhuna
sirayet eden bu nur ile şevke erer. Şevk sevgiliye kavuşma hususunda duyulan aşırı
istek demektir.62 Şevkin eserleri sebebiyle sûfînin ruhu gelişir ve ilerler. Şevk ruhu
talep eden (tâlip) bir mertebeden talep edilen (matlup) bir mertebeye yükseltir.63
Bazen sâlik şevke ermenin gayretiyle bağırır ve yere düşer. Kesilmiş kuşlar gibi
sallanır. Kendi halini ve ne yaptığını bilmez. Ancak bu hal tasavvuf eğitiminin küllî
bir kanunu değildir. Meşreplerinin farklı olması ve bu makamın tagayyür mertebesi
olması sebebiyle sûfîlerin yaşadığı manevî tecrübeler de bir birinden çok farklı
olmaktadır.64 Sâlikin uğradığı bu manevî konak bazen mana âleminin güneşi kabul
edilen ruhun nurları ile kısmî bir şekilde aydınlanır. Bu aydınlık sabah ışığı gibi olup
görünüp kaybolan bir nur hüviyetindedir. Bu itibarla sâlik bazı sâlih rüyalar görür ve
bazı manevî tecrübeler yaşar. Bazı sûfîlerin bu mertebede keşf u kerâmete ulaşmaları
da bu sebeptendir. Ancak sûfînin yaşadığı bu manevî tecrübeler devamlı olmayıp her
sûfînin meşrebine göre farklılık arz etmektedir.65 Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ
Edirnevî’nin (ö. 1168/1754) belirttiğine göre sadr makamından kalp makamına
geçmek için on bin zulmânî perdenin izâle olması gereklidir. Bunun tahakkuku ile
sûfî gayp makamlarından gayb-ı cüz’îye mensup olur. Bundan kasıt gayba olan
imanının kuvvetli olmasıdır (gayb-ı kuvvây-ı iman). Sûfî böylelikle keşif
mertebelerinden (merâtib-i küşûf) kabrin içindeki kimsenin halini bilme (keşf-i
kubûr) ile vasıflanır.66

62
Abdullah Herevî (ö. 481/1089) şevki kalbin gâib olana yönelmesi olarak ifade eder. Tasavvufî
eğitimin gayesi Hakk’ı müşâhade ve onun vücudunda fenâ olduğu cihetten gayba yöneliş
mahiyetindeki bir hissiyat sûfîler için bir tür noksanlık ve kusur olarak kabul edilmiştir. Bununla
birlikte henüz ilk merhalede olan sâlikin gönlünde böyle bir yönelişin bulunması onu daha üst
mertebelere yükseltmektedir. Bkz. Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 91-2.

63
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42a.

64
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42a.

65
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42b.

66
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.29.

232
 a. Veled-i kalbî

Sûfî kötülüğü emreden nefs makamında bulunmakla birlikte bu mertebede

Hakk’ı talep ettiği cihetten daima bir mücahade içinde bulunmaktadır. Sûfî emmâre
ülkesinin sınırlarında kıyas edilemez düşmanlar ile cenk ve cidal etmekte kara ve
deniz harpleri ile dağlar, beldeler ve adalar geçmektedir. Netice itibariyle sûfînin bu
manevî cihadı sebebiyle ruh nefse hâkim ve gâlip olur, nefs mağlup ve mahkum olur.
Ruh ve nefs vahdet bulur. Böylece ruh nefse muradınca tasarruf eder. Onu kendi
hükmüne alır ve nefsin hükmünden kurtulur. Bu esnada sûfînin iç dünyasında sûfîler
tarafından manevî doğum olarak nitelenen bir iç aydınlanması meydana gelir.67

Bu iç aydınlanması sûfînin nefsine karşı gösterdiği mücâhade ile birlikte onun

Hakk’ı talep noktasında gösterdiği yönelişin kuvvetli bir arzuya dönüşerek şevk
haline gelmesinin bir neticesidir. Bu manevî aydınlanma sûfîyi bir üst mertebe olan
kalp makamına taşıyacak bazı ahlakî ve manevî özellikleri sûfîye kazandırır. Sûfînin
böyle bir aydınlanma esnasında hissettiği en önemli olgu cehrî olarak zikrettiği
Hakk’ın isminin yani zikrin kalbe inmesidir. Kalbe inen zikir sûfînin kalbini
pişirerek olgunlaştırmakta ve onu nur ile doldurmaktadır. Bu manevî tecrübeler
sûfînin kalp gözü olarak nitelendirilebilecek veled-i kalb’in (kalp çocuğu) yahut
tıflu’r-ruh’un (ruhun oğlu) meydana çıkmasına, gelişerek sûfînin iç dünyasını
aydınlatan bir kuvve halini almasına sebep olur.68

Veled-i kalp yahut veled-i ruhânînin zuhûru sûfînin yaşadığı manevî

tecrübeler ile de yakından ilişkilidir. Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin ifadesine göre sâlik
rüyasında evlenir ve bundan bir çocuk meydana gelir. Buna veled-i kalb denir.
Veled-i kalb nefy ve isbattan doğar. Veled-i kalbin doğumuyla birlikte sâlikin iç
dünyasında gökkuşağı (eleğimsağma) renginde bir nur meydana gelir. Veled-i kalp
sâlikin kalbinde kudsî bir kuvvet bularak Allah’ı zikreder. Sâlik ne zaman uykuya
dalsa onun derûnunda bir lisan peyda olur ve daima “lâilahe illallah” der. Böylece

67
Bkz. Mehmet Tevfîk Uşşâkî, vr. 48b-49a.

68
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42b.

233
tâliplerin gönlünde bu makamın mavî (kebûdî) renkli nuru zuhur eder. Tâlipler
çoğukez bu nuru Allah’ın yayı (kavsullah) olarak nitelenen eleğimsağma (gökkuşağı)
renginde görür. Bunun sebebi sâlikin bu makamda televvün üzere olmasıdır.69 Bu
görülen nur tevhidin nurudur. Bazen sâlik rüyasında mavi (kebûdî) elbise giyer. Tüm
bunlar tevhidin nurunun alametidir. Nur doğuncaya ve nefs-i emmârenin kötü ahlak
ve hayvânî sıfatlarından kurtulup veled-i kalp denilen mana ve keşf gözü açılıncaya
kadar sâlik bir an, bir saat bile kelime-i tevhidi kalbinden ve dilinden ayırmaz. Sülûk
esnasında veled-i kalb gittikçe artar. İki ve üç olur. Sâlik nefy u isbâta (kelime-i
tevhide) devam ettikçe bunlar emmârenin kalesini fetih için karada ve denizde
yürüyen büyük bir ordu haline gelir. Bu kale fetih edilince kâfir olan nefs İslam’a
girer ve ikinci mertebenin nurları ve alâmetleri sâlikin iç dünyasında zuhûr eder.70

Etvâr-ı Seb’a müellifleri sûfînin manevî yolculuğunu veled-i kalbin zuhuru

ile doğrudan ilişkilendirmişlerdir. Azîz Mahmud Hüdâyî’ye (ö. 1038/1628) göre
sülûk eden ebrâr, mukarreb ve vâsıl olan aslında veled-i kalbtir. Şayet bir tâlipte
veled-i kalb zuhûr etmemiş ise onun sülûku özürlü (müteazzir) olur. Bu manevî
doğumu ifade etmek üzere sûfîler şöyle söylerler:

“Anadan birkez doğanlar Hakk’ı bilmez kandedir

Anadan bir daha doğduk bulduk ol Mevlayı biz”71

2. İkinci Tavırdaki Manevî Tecrübeler

Bu mertebede sâlikin yaşadığı manevî tecrübeleri iki temel kısma

ayrılmaktadır. İlki sûfînin tasavvuf eğitimi esnasında hissetmiş olduğu duygulardır ki

69
Telvîn tasavvufun önemli ıstılahlarından olup manevî eğitimin esnasında sûfînin hâl ve
ahlakındaki değişiklikler manasında kullanılmaktadır. Abdülkerim Kuşeyrî (ö. 465/1072) bu hususta
şöyle söyler: “Kul seyr u sülûk yolunda oldukça telvîn sahibidir. Çünkü o bir hâlden diğer bir hâle
yükselmekte, bir vasıftan diğer bir vasfa intikal etmekte, bir konak yerinden ayrılıp çimenzâr olan
başka bir konak yerine ulaşmaktadır. Vuslata erince de makamında yerleşmekte ve temkîn sahibi
olmaktadır. Bkz, Kuşeyrî, Risâle, s. 78.”

70
Bkz. Mehmet Tevfîk Uşşâkî, vr. 49a.

71
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 3a.

234
bunlar genellikle kabz ve bast kavramları ile ifade edilen ve sâlikin manevî
yolculuğunda yapması gereken sorumluluklara yani mücâhadeye doğrudan tesir eden
hissiyatlardır. İkincisi ise sâlikin bu mertebede gördüğü rüyalar, nurlar, renkler ve
tecrübe ettiği keşif ve keramet gibi harukulade olaylardır. Etvâr-ı Seb’a
müelliflerinin ifadelerine göre tekallüb (değişme) mertebesi olarak tarif edilen kalb
makâmı hem zâtı itibariyle hem de kalbe gelen tecelliler itibariyle bir tür değişim
halinde bulunmaktadır. Kalbin özelliği itibariyle sâlikin bu mertebede değişim
halinde olması kalbin ilahî emirler hususunda sebat gösteremeyerek sıklıkla gaflete
düşmesidir. Kalbe gelen tecellilerin takallübü (değişikliği) ise kahrın içinde lütfun ve
celâlin içinde cemâlin bulunmasıdır. Bu hususa dikkat çeken Yiğitbaşı Ahmed
Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504-05) bu mertebenin Hakk’ın celâlî bazı esmâsının
tecellisinin mazharı olduğunu ve sâlikin kahrın içinde lütfun, celâlin içinde cemâlin
olduğunu tefekkür etmesi gerektiğini belirtmektedir. Müellife göre böyle bir
durumda sâlikin iki önemli vazifesi vardır. İlki Hakk’ın tecellilerine sabretmesi
ikincisi ise mücâhadeyi terk etmeyerek manevî yolculuğuna devam etmesidir.
Nitekim “Uğrumuzda mücâhade edenleri kendi yollarımıza hidayet ederiz (Ankebût
29/69)” âyeti bu hususa işaret etmektedir. Şâyet sâlik Hakk’ın tecellilerine sabretmez
ise amellerini zayi eder ve evvelki haline tenezzül eder. Bu ise sâlikin nefs-i
emmârenin esiri olması anlamına gelmektedir.72 Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553)
ise Hakk’ın bu mertebede olan el-Hâdî, el-Gâlib, en-Nâsır ve el-Vedûd isimlerinin
tecellilerine dikkat çeker. Ona göre bu tecellilerin sebebi sâliki aslî vatanı olan ruh
mertebesine cezbetmek içindir. Sâlik bu tecelliler sebebiyle bazen kabza ve darlığa
düşer ve bundan kurtulmak için mücâhade, riyâzet ve sâlih amellere yönelir ancak
manevî bir feyze ve fethe (genişlik) ulaşamaz. Böyle bir durumda bulunan sâlik
manevî feyzin ve manevî fethin kendi rey ve tedbiri ile olmadığını anlar ve yüce
Allah’a yönelerek maksudunu ondan ister. İlahî isimlerin ve fiillerin eserleri bu
şekilde meşrebine ve makamına uygun bir tarzda sâlike ulaşmış olur. 73 Bâlî Efendi
bu ifadeleri ile çalışma ve gayret olmaksızın sûfînin iç dünyasını kaplayan ve hal

72
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr.36b.

73
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62a.

235
olarak isimlendirilen kabz ve bast gibi manaların tasavvuf eğitimi sürecinde oynadığı
rolü ortaya koymaktadır.

Çelebi Halîfe de (ö. 899/1493-94) ilahî tecellilere ulaşma itibariyle sûfînin bu

mertebede Hakk’ın zât ve sıfat tecellilerine mazhar olacağını belirtmektedir. Müellif
bu mazhariyeti sâlikin daima Allah’ı zikretmesine, onu unutmamasına ve kendi
nefsinden gâfil olmamasına bağlamaktadır. Ona göre sâlikin seyr ef’âlden, seyr sıfata
ve seyr sıfattan seyr zâta doğru cehdetmesi gereklidir. Bu mücâhade esnasında Allah
ona el-Hâdî, el-Vedûd ve mertebesine göre diğer isimler ile tecelli eder.74

Bu mertebede sâlikin tecrübe ettiği keşf, kerâmet ve gördüğü rüyalar da

tasavvuf eğitimi açısından önemli bir hususiyeti oluşturmaktadır. Ahmed Müsellem
Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) bu mertebenin gayb âleminden gayb-ı nefse,
âlem-i küşûftan ise keşf-i ecenniye (cinleri görmek) müsâdif geldiğini belirtmektedir.
Ona göre bu mertebede bulunan sâlik ilm-i ledünniye muzaffer olacaktır.75 Mehmed
Şâkir Efendî (ö. 1269/1852) ise muamelesi esmâ olan yani Yüce Allah’ın isimlerini
zikreden sâlikin bu mertebede âlem-i melekûtu müşahade edeceğini belirtir. Bundan
kasıt sâlikin gökleri, melekleri, cenneti, cennetin makamlarını ve hurileri
görmesidir.76 Sâlik bu mertebede ef’âl nurlarının mükâşefesine ulaşır. Bu sır
makamının nurudur. Hz. Peygamberin (sav) “Kalpten kalbe pencere vardır”
buyurması buna işarettir. Bu mükâşefe ve manevî tecrübeler neticesi sâlik tavr-ı
sadrdan, tavr-ı kalbe, bundan tavr-ı ruha, buradan da sırra ve sonra sırru’s-sırra
ulaşır. Bu merhale tevhidin hakikati merhalesidir. Sırru’s-sır merhalesini de geçen
salik hayret mertebesine daha sonra da yedinci merhale olan fenâ fi’l-fenâ (yoklukta
yokluk) ve cem’u’l-cem mertebesine ulaşır.77 Bazı Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu
merhalede olan sâlikin kırmızı bir nur göreceğinden bahseder. Zira bu mertebenin

74
Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr.10b.

75
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 39-40.

76
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 89b-90a.

77
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a-48b.

236
nuru kırmızı renklidir. Sâlikin hakikatinde kırmızı bir nur meydana gelmedikçe yahut
salik rüyasında kırmızı eşyalar görmedikçe nefs-i levvâme mertebesinden nefs-i
mülhime mertebesine geçirilmez. Şayet mürşidi sâlike bu alametler görülmeden
mülhime dairesinin ism-i şerifini telkin etse onu berzaha düşürüp helak eder.78 Bu
mertebe ruhun ve nefsin birleştiği bir mertebe olduğu cihetten şeyhin telkini ile
tıflu’l-kalbî (kalp çocuğu) denilen ve sûfînin kalp gözü yahut manevî şahsiyeti
zuhûra gelir. Allah sâlikin kabiliyeti ölçüsünde ona tecelli eder. Bu tecellilerin eseri
sâlikte nuranî renkler ve şekillerin zuhur etmesidir. Ancak bu zuhûrât tıflu’l-kalbînin
(ruh çocuğu) kabiliyeti ölçüsündedir.79 Hasan Ünsî (ö. 1136/1723) ise diğer Etvâr
müelliflerinin aksine emmâre ve levvâme mertebesindeki ilmin istidlâlî olduğunu bu
itibarla keşfin bu iki makamı geçtikten sonra gerçekleşeceğini ifade eder.80 Netice
itibariyle bu mertebe Hakk’ın celâl sıfatlarının tecellilerinin gerçekleştiği bir mertebe
olması cihetten bu celâlî sıfatların eserleri sâlikin iç dünyasında çokça zuhur
etmektedir. Bu eserlerin mahiyetleri ise sâlikin tasavvuf eğitimi sürecinde
rehberliğini kabul ettiği mürşid-i kâmile gizli değildir.81

Bir kısım Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu merhalede görülen harikulade

tecrübelerin tasavvuf eğitimi açısından nasıl bir değere haiz olduğunu ve sâlikin
manevî yolculuğunu nasıl etkilediğini ele alır. Onlara göre bu makama ulaşan
kimselerin bir kısmının suverî keşifler ve kabir hallerin muttali oldukları doğrudur.
Ancak sâlikin bu tür keşifler hususunda uyarılması gereklidir. Zira tasavvuf
eğitiminden maksûd bu tür harukuladelikleri elde etmek değildir. Sûfînin bu tür
suverî keşifleri aldatıcı olabilir. Bunun yanında bu tür tecrübelere yönelmek sâliki
manevî yolculuğundan alı koyar ve onun daha yüksek makamlara çıkmasına mani
olur.82 Bu mertebedeki sûfînin ruh makâmına çıkmaya mecali yoktur. Hakikati

78
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b-50a.

79
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b.

80
Hasan Ünsî, vr. 8a.

81
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50b.

82
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 3b.

237
itibariyle bu mertebenin kemali Çelebi Halîfe’nin (ö. 899/1493-94) ifadesine göre
kılükalden (gereksiz konuşmalardan) ibarettir. Keşfe ve keramete ulaşan sûfîler ise
iki zümredir. İlki ulaştıkları bu tecrübeler sebebiyle asıl maksudlarını unutarak
tasavvuf eğitimininden geri kalanlardır. Bu zümrenin ehli harap olmuş kimselerdir.
Bir diğer zümre ise kalplerinde vâridât-ı ilahiyenin hasıl olduğu kimselerdir. Bunlar
ise elde ettikleri muhabbet sebebiyle Hakk’a aşık olmuşlar, yaşadıkları manevî
tecrübeleri başkalarına anlatmayarak sükût etmişlerdir. Hakk’ın cemâl ve celâl
isimlerinin tecellilerine sabrederek gerçek maksutlarından asla fitneye
düşmemişlerdir. İşte vuslata eren kimseler bunlardır.83 Tasavvuf eğitimi açısından
asıl husus bu merhalenin semerelerini devşirmektir. Bu merhaledeki gözün meyvesi
ağlamak ve ibret almaktır. Dilin meyvesi ilim ve hikmettir. Kalbin meyvesi şevk ve
muhabbetir. Nefsin meyvesi züht ve takvâdır. Gönlün meyvesi vefâ ve emanettir.
Ahiretin meyvesi ise cennet, naîm, zevk ve şühûddur.84

a. Cezbe

Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitiminin ikinci mertebesi olan kalp

makamının ayırt edici manevî halinin cezbe olduğunu söylemişlerdir. Cezbe
“Hakk’ın kulu kendine çekmesi ve aniden yüce huzuruna yükseltmesi” olarak tarif
dilmiştir.85 Bir diğer tarifi ise şöyledir: “Cezbe, külfet ve çalışmaya girmeksizin
Hakk’a giden menzilleri geçmesi ve yakınlığa ermesi için gerekli olan her şeyin
Hakk’ın inayeti ile kula verilmesidir.”86 Tasavvuf eğitimi esnasında bazı güzel
davranışları sebebiyle Yüce Allah sâliki kendine yaklaştırmakta ve onu hususî bazı
manevî makamlara erdirmektedir. Bunun alâmeti sâlikin çalışma ve gayreti
olmaksızın kendinden geçerek vecd ve istiğrak haline girmesidir. Tasavvuf tarihi
açısından cezbe kavramı genel olarak sâlikin tecrübe ettiği haller kapsamında

83
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 42b.

84
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr.36b.

85
Hasan Kâmil Yılmaz, “Cezbe”, DİA, VII, s. 504; Tehânevî, Keşşâf, I,554, 969-70.

86
Kaşânî, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, s. 65.

238
değerlendirilmiştir. Şeyh Şihâbeddîn Sühreverdî (ö. 632/1234) ilk defa bu kavramı
tasavvuf eğitiminin temel unsuru olarak konu edinmiştir.87 Sühreverdî sülûk ve cezbe
bağlamında tasavvuf eğitimini dört kısma taksim etmiştir. 1. Sâlik-i Mücerred, 2.
Meczûb-i Mücerred, 3. Sâlik-i Meczûb, 4. Meczûb-i Sâlik. Müellife göre bu
zümrelerden sadece sâlik-i meczûb ve meczûb-i sâlik tasavvuf eğitimi neticesi irşada
ehliyetli hale gelmektedir.

Etvâr-ı Seb’a müellifleri sâlikin bulunduğu kalp makâmı itibariyle cezbe

kavramını tasavvuf eğitimi açısından üç noktadan ele almışlardır. İlki cezbenin sâlike
yapmış olduğu zikirler sebebiyle gelmiş olmasıdır. Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî
(ö. 1197/1783) “Hakk’ı zikretmek sâliki cezbeye eriştirir” diyerek bu hususa işaret
eder. Müellife göre en faziletli zikir maiyyet (birliktelik) ile Hakk’ı zikretmektir.
Böyle bir zikir tüm ilahî isimlerin mazharı olan insan-ı kâmile mahsustur. “Âdeme
tüm isimleri öğretti (Bakara 2/31)” âyeti bu hususa işaret etmektedir. Böyle bir
mütalaa ile Hakk’ı zikretmek sâliki cezbeye eriştirir.88 Cezbe ile ilgili ikinci husus ise
cezbenin bu mertebede sâlike kattığı ahlakî ve manevî değerlerdir. Cezbe kulda
istikamet ve ibadet arzusu doğurarak ona bela ve musibetlere sabretme gücü
kazandırır. İbrahim Edhem’in (ö. 162/779) av esnasında “Sen bunun için
yaratılmadın” sözünü işiterek cezbelenmesi ve akabinde tövbe ederek sultanlığı
bırakması, tasavvuf yoluna girerek çetin riyâzet ve mücâhadelerde bulunması
cezbenin tasavvuf eğitimi için ne denli önemli bir işlevi olduğuna örnek olarak
verilmiştir. Tasavvufî eserlerde sıklıkla geçen “Rahmân’ın cezbelerinden bir cezbe
insan ve cinlerin amellerine müsâvîdir” sözü de cezbenin sâliki ulaştırdığı manevî
makamlara bir işaret olarak kabul edilmiştir.89 Cezbenin sûfîye kattığı bir diğer
önemli hususiyet ise aşktır. Sûfîler Hakk’ın kulunu kendine çekmesini cezbe, bu

87
Sühreverdî, Avârif, s. 110-5 (terc). Sühreverdî sülûk ve cezbe bağlamında tasavvufî eğitimi
dört kısma taksim etmiştir. Bu konu tasavvufî eğitimde yöntem başlığı altında ele alınmıştır.

88
Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri), vr. 30a-b

89
Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri), vr. 30a-b;
Müellif insan ve cinlerin amellerinin bunları taht-ı tasarrufunda tutan ilahî isimlerin bir gereği
olduğuna işaret eder. Ona göre zikrin akabinde ulaşılan cezbe sâliki tüm ilahi isimlere mazhar kılması
cihetinden tüm insan ve cinlerin amellerine müsâvî gelmektedir.

239
cezbeyle kulun Allah’a yönelmesini de aşk olarak isimlendirmişlerdir. “Zikir çekerek
cezbe hali hâsıl olur, cezbeden sonra aşk, aşktan sonra marifetullah zuhûr eder”90
sözü tasavvuf eğitimi esnasında cezbe halinin önemini ifade etmektedir. Salahaddin
Abdullah el-Uşşâkî “Cezbe ile sâlik fenâ fillah ve sonra bakâ billah menzillerine
erişerek çokluk aynasından Hakk’ın ahadiyetini müşahade eder” diyerek cezbenin
sâlike kattığı manevî yakınlığa işaret etmektedir.91 Cezbe ile ilgili üzerinde durulan
üçüncü husus ise cezbe ile meydana gelen gayri ihtiyârî davranışların anlamı ve
taşıdığı değer hakkındadır. Cezbelenmek ve cezbeye gelmek olarak ifade edilen bu
tür davranışlar sâlikin sema ve zikir esnasında kendini tutamayarak bağırması, nara
atması, kesilmiş bir kuş gibi çırpınması gibi gayri ihtiyari hareketlerini ifade
etmektedir. Tasavvufî ıstılahlardan “vecd” kavramı ile ifade edilen bu tür davranışlar
hususunda sûfîlerin farklı yaklaşımları bulunmaktadır. Riyaya sebep olacağı
endişesiyle ruhanî yöntemi benimseyen bazı tarikatlar özellikle İmam Rabbânî (ö.
1034/1624) bu tür davranışlara önemli bir değer atfetmezken Etvâr-ı Seb’a üzere
terbiye yöntemini benimseyen tarikatlar ile Melâmîler bu hususu tasavvuf eğitiminin
bir parçası olarak kabul etmişlerdir.92

3. Üçüncü Tavırdaki Manevî Tecrübeler

Tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesi olan nefs-i mülhime mertebesi diğer

mertebelere nispetle yaşanılan manevî tecrübelerin çokluğu sebebi ile dikkat
çekmektedir. Bunun sebebi bu mertebenin gayp ve şehâdet arasında bir diğer ifade
ile bâtınî âlem ile zâhirî âlem arasında bulunan bir berzah hüviyetinde olmasıdır.
Sâlik fenâ fi’l-ef’âli ve tevhîd-i ef’âli tecrübe etmek sureti ile bu mertebeye has bir
marifeti elde etmiştir. Bu marifet sâlikin her iş ve oluşun gerçek failinin Hakk Teâlâ
olduğunu bilmesidir. Sâlik bizâtihi kendi vücudunda bulduğu bu ilahî tasarrufun taht-

90
Seyyid Muhammed Usta, İrşad Yolu I, s. 109.

91
Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri), vr. 30a-b.

92
Hasan Kamil Yılmaz, “Cezbe”, DİA, VII, s. 504; Ayrıca bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb,
vr. 42a; Müellif şevkin tesiri ile sâlikin bağırıp yere düşmesi, kesilmiş bir kuş gibi sallanması, kendi
halini ve ne yaptığını bilmemesini bu anlamda mütalaa eder.

240
ı terbiyesi altındır. Ceberût âlemi de denilen bu mertebede sâlikin irade ve fiilleri
Hakk’ın kahrı ve cebri altında bulunmaktadır. Bu mertebede yaşanılan manevî
tecrübelerin tamamı sâlikin Hakk’ın elinde bir âlet hüviyetinde olmasından
kaynaklanmaktadır. Bu hal Hakk’ın kuluna olan sevgisinin bir neticesidir. Bu ise
tasavvuf eğitimi esnasında sâlikin yapmış olduğu amellerin Hakk’ın sevgisine
mazhar olmasından kaynaklanmaktadır. Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) bu
mertebenin aşk makâmı olduğunu söylemektedir. Bunun alâmetleri ise sâlikin âh u
zâr ve efgân ile ızdırap çekmesidir. Bazen sâlik sakinleşerek bir hususta karar eder.
Bazen kalbini ihya etmeye çalışır bazen de bunları bütünüyle terk eder. Sâlikin
yaşadığı bu değişimler Hakk’ın zuhuru iledir. Bazen vahdet sâlike kesrette zuhûr
eder. Bazen de sâlik bütünüyle vahdette kalır ve gaybet eder. Sâlik bu zuhurâtın tesiri
ile “ene’l-hakk” ve “rubûbiyet”e müteallik şatahatlarda bulunur. Bazen de bu hal
bütünüyle ondan alınır. Sâlik iç dünyasında bazen şâhid, bazen mahbûb, bazen âşık,
bazen maşuk, bazen talip, bazen de matlup olur. Yaşanılan tüm bu manevî tecrübeler
sâlikin bu mertebede esmâ ve sıfat ilmini tahsil etmesi sebebiyle tesiri altında kaldığı
ilahî isimlerin bir neticesi ve semeresidir.93 Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö.
967/1559) bu mertebede sâlikin yaşadığı manevî tecrübelerin sıklıkla değişiklik
göstermesini ilahî isimlere hamletmektedir. Müellife göre bu mertebe televvün
makamıdır. Zira kendi mazharlarının rabbi hüviyetindeki ilahî isimlerin muktezaları
muhteliftir. Müellife göre ilahî isimlerin anneleri (ümmühât-ı esmâ) dörttür. Diğer
isimler bu dört isme tabi olarak zuhûr etmektedirler. Bunlar el-Evvel, el-Âhir, ez-
Zâhir ve el-Bâtın ism-i şerifleridir. Hakk’ın Bâtın ism-i şerifinin galebesi sâlikin rüya
ve varidatını kalp gözü ile tecrübe etmesine sebeptir. Hakk’ın Zâhir ism-i şerifinin
galebesi ise bu tecrübelerin başgözü ile gerçekleşmesine sebep olmaktadır.94 Çelebî
Halife ez-Zâhir isminin hükmüne tabi olan salikin söz ve fiillerinde bunun eserlerinin
görüleceğini, el-Bâtın ismine tabi olduğunda ise bunun hükmünün ancak kalp gözü

93
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62b

94
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 21a; Çelebi Halîfe de tüm ilahî isimlerin zikredilen dört
ismin sâlikin vücuduna doğması ile zuhûr edeceğini belirtmektedir. Bu zuhuratlar neticesi vücûdu
değişik tarz ve mertebelerde müşâhade eder. Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a.

241
ile görülebileceğini ve bunun da dile getirilemeyeceğine işaret eder. 95 Bu makamda
sâlik Hakk’ın sıfatlarının ahvâli ile vasıflanır. Bu hallerden bir kısmı esrara mahsus
şeylerdir. Önce Allahü Teâlâ sıfatları ve fiilleri ile tecelli eder. Bunun neticesiyle
sâlikte ruhanî bir zevk meydana gelir. Artık sâlik âlemi bir hapishaneymiş gibi
müşâhade eder. Kendi nefsinden acze düşüp fiillerinde fenâ eder. Şayet sâlik bu
mertebede fenâyı tahsil edememiş ise gerçek faili (ferdü’l-faâl) müşahade edemez.96

Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) sâlikin amelleri ile

tecrübe ettiği manevî haller arasındaki bağa dikkat çeker. Müellife göre bu
mertebenin nefsi olan nefs-i mülhimenin riyazeti iki şey sebebiyledir. Birincisi hüsn-i
hidâyet ikincisi devâm-ı riâyettir. Bu hususlar sâlikin kalbinin doğruluğunu ve
amelinin de kalbin doğruluğuna tabi olmasını ifade etmektedir. Bu vesile ile sâlik bu
mertebede sülûk ehlinin geçmesi gereken on bin nuranî hicabı izale eder. Şayet sâlik
bu nuranî kayıtlarla sınırlanırsa talep etmesi gereken en yüce vuslat makâmından
mahrum kalır.97 Bu nuranî hicaplardan kasıt sâlikin kalbine gelen varidât, gördüğü
rüyalar, tecrübe ettiği manevî haller ve elinde zuhura gelen kerametlerdir. Müellife
göre gayp âleminde bu manevî hicaplardan kurtulan sâlikin sırtına haline münasip bir
elbise giydirilir. Marifet yurdu olan bu mertebede sâlik gayp âleminin lisanını
öğrenir. Bundan kasıt kalbe gelen tecellilerin sâlikin kalbinde anlaşılır bir marifete
dönüşmesi, görülen rüya ve vakıaların anlamlarını bilmesidir. Sâlik tecellilerin
galebesi ile çoğu kez mahbubunun gayrısını terk eder. Bu ise tecrid kavramının
sâlikin kalbine zevken yerleşmesidir.98

95
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b.

96
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b.

97
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 45-46; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 63b.

98
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 42.

242
 a. Keşf

Tasavvuf eğitimi esnasında sâlik manevî bilgileri keşf yoluyla tahsil

etmektedir. Keşf kul ile gayba ait hususlar arasındaki perdenin kalkması olarak tarif
edilmiştir.99 İbnü’l-Arabî keşifleri aklî, kalbî, sırrî, ruhî ve hafî olmak üzere beş
kategoriye ayırmıştır. Aklî keşif / nazarî keşif akledilen şeyler üzerindeki perdelerin
kalkmasıdır. Böylece mümkün varlıkların sırları ortaya çıkar. Kalbî keşif
müşâhadeye has nurların görülmesidir. Sırrî keşif yaratılanların sırlarının ve yaratılış
hikmetlerinin ortaya çıkmasıdır ki bu ilham olarak da isimlendirilir. Ruhî keşif
zaman ve mekan kaydından kurtularak cennet, cehennem ve meleklerin görülmesidir.
Hafî keşif ise Hakk’ın cemâl ve celâl sıfatlarının tecellilerinin görülmesidir. Bu tür
keşfe sıfatî keşif de denilmiştir. Hakk’ın ilim sıfatıyla tecellisi dini bilgilerin ortaya
çıkmasına, kelam sıfatı ile tecellesi Hakk’ın kelam ve hitabının duyulmasına, görme
sıfatı ile tecelli ise temaşa ve müşâhade halinin ortaya çıkmasına sebeptir. Hakk’ın
celâlî sıfatları sâlikin fenâyı tahsil etmesine Hakk’ın cemâlî sıfatları ise şevk ve bekā
halinin tahsiline neden olmaktadır.100 Etvâr-ı Seb’a müellifleri de bu tasnife benzer
bir tarzda sâlikin manevî eğitimi esnasındaki keşiflerini tasnif etmektedirler.
Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî (ö. 967/1559) keşfin en yücesinin esrâr-ı ilâhiye
olarak isimlendirilen ayân-ı sâbitenini görülmesi olduğunu belirtir. Müellife göre bu
fenây-ı zât sebebiyledir. Bunun altında akl-ı evvel olarak da isimlendirilen rûhu’l-
azam’ın münkeşif olması vardır. Bunun sebebi ise sıfatların fenâ bulmasıdır. Bunun
altında da nefs-i küllî olarak isimlendirilen levh-i mahfuzun münkeşif olması vardır.
Bunun altında âlem-i eşbah yani cisimler âleminin keşfi bulunur. Bundan kasıt
sâlikin misal âlemini müşahade etmesidir. Bu mertebedeki keşfin en yücesi arş, kürsî
ve cennetlerin münkeşif olmasıdır. Bunun altında ise göklerde ve yerlerde olanların
keşfi vardır. Bunlar haricinde bir de keşf-i mezmûm olarak isimlendirilen ve sâlikin
kalplerden geçenleri bilmesi anlamına gelen bir keşif daha vardır. Sülûka mani
olması sebebiyle buna hayz-ı rical (erkeklerin hayzı) denilmiştir. Bu istidadı olmayan

99
Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 75-6.

100
Bkz. Süleyman Uludağ “Keşf”, DİA, XXV, 315-6.

243
kimselerin manevî ilerleyişini durduran ve çoğu zaman manevî eğitimin kesilmesine
sebep olan bir hile (mekir) olarak nitelendirilmiştir.101 Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ
Edirnevî’ye göre tasavvuf eğitiminin bu üçüncü merhalesi gayp makamlarından
gayb-ı akıla mensuptur. Keşif mertebelerinden ise keşf-i melâikedir.102 Çelebî
Halife’ye göre cennetin asılları olan efâl cenneti, sıfat cenneti ve zât cennetlerinin
görülmesi103, Aziz Mahmud Hüdâyî’ye (ö. 1038/1628) göre ise bu makam sahibinin
kalbini beyt-i mukaddes şeklinde müşâhede etmesi bu makamda tahsil edilen diğer
manevî keşiflerdir.104

b. Sâlikin rububiyet iddiası

Bu mertebede bulunan sâlik Hakk’a olan aşk ve muhabbetinin yoğunluğu ve

tecrübe ettiği tecellilerin çokluğu sebebiyle kimi zaman manevî bir sarhoşluğa
(sekrân) düşmektedirler. Bu durum sâlikin “ene’l-hakk” davasına kalkışmasına sebep
olmaktadır.105

La’lî Fenâyî el-Gülşenî (ö. 1112/1701) sâlikin bu mertebede yaşadığı manevî

halleri bir temsil ile ortaya koymaktadır. Müellife göre “Bu makamda bir âlem ve bu
âlemde bir büyük şehir vardır. Bu şehrin kapısının sağ iç tarafında bir manastır
(deyr) ve sol iç tarafında da bir meyhane bulunmaktadır. Bu şehre ancak pirlerin
himmeti, zühd, takvâ, riyâzetler, Hakk’ın fazl u keremi ve avn u inayeti ile
ulaşılmaktadır. Bu şehrin sakinlerinin lisanı dünya halkının lisanlarından değişiktir.
Bu âleme ulaşınca haline münasip bir hil’at (elbise) salike giydirilir ve böylece sâlik

101
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20b-21a.

102
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 45-46

103
Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11a

104
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4a.

105
Çelebi Halîfe bunun sebebinin çoğu kez sâlikin kendi nefsini zamanın kaynağı (aynu’z-
zaman) ve nefsinin zamanın ile dolmuş olarak görmesi şeklinde yorumlamıştır. Bkz. Çelebî Halîfe,
Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a. Müellifin burada ifade etmek istediği husus sâlikin zaman ve mekân
kaydından kurtularak lâhutiyete ulaşmasıdır. Bu sâlikin fark mertebesinden kurtularak cem’
mertebesini tecrübe etmesidir.

244
bu âlemin halkının lisanına âlim olur. Bu halde iken sâlik manastırın duvarlarının
türlü türlü suretler ile tasvir edilmiş olduğunu görür. Meyhanede ise her türlü
çalgılar ile meclisler kurulmuş, güzel yüzlü huriler ellerinde kadehler tutarak sâliki
karşılamaktadırlar. Bu halde iken o meclisin ehli sâlike aşk şarabından içirerek mest
eder ve sâlik böylece aklını kaybeder. Daha sonra çalgılar ve sazlar ile zühd
perdesinden sâliki çıkarırlar ve gözlerindeki perdeleri kaldırırlar. Sâlik, o
meyhanenin meyhanecisi, ehl-i meclisi, güzel yüzlü hurileri ve o diyarın tüm
ruhbanları bütünüyle Hakk’ın aşkının cezbesine kapılarak mest u hayran
olmuşlardır. Canları beden ile olan bağlarından kurtularak cenâb-ı izzette serkerdân
olmuşlardır. Bunların cümlesi câmidler ve kuru tasvirlerden ibarettir ancak dâima
hareket halindedirler.” Müellif bu noktada nakillerde bulunmaktadır. Müellifin
ifadesine göre İbn Abbas (ra) şöyle söylemiştir: “Ben ol âleme vardım, orada benim
gibi bir İbn Abbas gördüm.” İbnü’l-Arabî de şöyle söylemiştir: “Ben ol âleme
vardım, benim gibi bir şeyh-i ekber gördüm. Elime yer ile gök arasına sığımayan bir
elma verdiler. Elime aldım avucuma sığdı. Ne elim büyüdü ne de elma küçüldü.”
Müellifin ancak ehl-i hâl tarafından anlaşılacağını belirttiği bu misal bu mertebede
sâlikin tecrübe ettiği misâl âleminin suretlerinden ibarettir.106 Bu öykü Ferîdüddin
Attar’ın (ö.618/1221) Mantıku’t-tayr isimli eserinde yolculuğun her türlü zorluğuna
göğüs gererek sabreden ve kralları Simurg’a ulaşan otuz kuşun öyküsüne
benzemektedir. Kendi benliklerinden kurtulan yani sûret ve tasvirden geçen bu kuşlar
ile kralları Simurg arasındaki perdeler kalkınca ona bakarlar ve onda sadece otuz kuş
görürler. Bu vahdette kesreti müşahadedir. La’lî Fenâyî el-Gülşenî’nin öyküsünde ise
sâlik henüz kemale ermediği cihetten kesrette vahdeti müşâhade etmenin lezzet ve
hayreti ile manevî bir sarhoşluk içine düşmüş ve kendini Hakk’ın tasarrufuna terk
etmiştir. Müellifin naklettiği sözler ise vahdette kesreti müşahade eden sûfîlerin
sözlerini ifade etmektedir.107

106
La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 3b-4b; Müellifin zikrettiği bu temsil kendisinden daha önce aynı
şekilde Bâlî Efendî Sofyavî tarafından zikredilmiştir. Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 63a.

107
Çelebi Halîfe tasavvufî eğitimin bu tavrının bu tür müşâhadelere açık olduğunu belirtme
sadedinde “Rabbimi yüzü tüysüz, salınmış kıvrım saçları olan genç bir erkek suretinde gördüm. Yeşil

245
 Etvâr-ı Seb’a müellifleri sâlikin tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde manevî
bir sarhoşluğa düşerek “ene’l-hakk” davasına kalkışması hususuna özellikle dikkat
çekmişlerdir. Müellifler bu halde iken dile gelen şatahatların şerh ve izahından öte
bunun sebepleri ve sâlikin bu durumdan nasıl kurtulacağı üzerine görüşlerini ortaya
koymuşlardır. Müelliflere göre böyle bir davaya kalkışmanın iki sebebi
bulunmaktadır. İlki Çelebi Halîfe’nin (ö. 899/1493-94) ifadesine göre bu hususun ruh
makamının bir gereği olmasıdır. Müellife göre ruh ilahî isimlerin sûretidir ve ilâhî
isimler mezâhirde eserlerini gerekli kılarlar. Mesela el-Muhyî isminin ölüyü
diriltmesi yahut el-Mümît isminin öldürmeyi gerektirmesi buna örnek teşkil
etmektedir. Bu mertebede bulunan sâlik Hakk’ın rubûbiyetinin mazharıdır ve bu
mertebedeki sâlikin “ene rabbikum (ben sizin rabbinizim)” demesi ben sizin
mürebbinizim (terbiyeci) anlamına gelmektedir. 108
Hakk’ın rubûbiyetinin fiili
isimlerden “Muslih”, sıfatî isimlerden “Mâlik”, zâti isimlerden seyyid olmak üzere
üç itibarı bulunmaktadır. Bunlardan her birinin hükmü tavr-ı insaniyenin her bir
tavrına göre sâlikte zuhûra gelmektedir.109 Ene’l-hakk davasına kalkışmanın ikinci
sebebi ise sâlikin kalben huşu ve Allah’a sâdık bir şekilde yapmış olduğu amel ve
ibadetlerin Hakk’ın muhabbetine sebep olması ve bu muhabbet sebebiyle sâlikin
Hakk’ın aşkı ve muhabbetinin galebesi ile manevî bir sarhoşluk haline girmesidir.110
Etvâr-ı seb’a müellifleri tasavvuf eğitiminin önünde bir engel olarak gördükleri
sâlikin rububiyet iddiasının nuranî hicaplardan kaynaklandığını belirtmişlerdir. Bu
durumdan sâlikin kurtarılarak manevî yolculuğuna devam etmesi için iki hususa
işaret edilmiştir. İlki Hakk’ın “ene’l-hakk” demekten alıkoyan bir vücûdu sâlike
ihsan etmesidir. Bu manevî tecrübeler neticesi salikin tahsil ettiği ilim ve marifetlerin
yanında yüce Allah’ın tenzîhî isimlerine ait bir nuru sâlikin kalbine göndermesidir.
Çelebi Halîfe’nin sübhânın nuru olarak ifade ettiği bu ilahî yardım neticesi sâlik Hz.

bir bahçe içindeydi. (Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, 1, 436) hadisini zikretmektedir. Bkz. Çelebî Halife,
Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11a

108
Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11a.

109
Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11a.

110
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a.

246
Peygamberin (sav) “vücûdun başka günahlarla kıyas kabul etmeyecek ölçüde büyük
bir günahtır” hadisindeki varlık derekesinden kurtulmuş olur.111 Rubûbiyet
iddiasından sâliki alıkoyan ikinci husus ise sâliki bu duruma düşmekten sakındıracak
bir mürşidin terbiyesidir. Kendini Hakk’ın cemâl nurlarında kaybeden, sözlerinde ve
hallerinde şatahata düşen âşık, mürşidinin kerâmeti ve hüsn-i telkini ile zaptedilir ve
bu suretle tasavvuf eğitiminin bir üst merhalesine yükseltilir.112

c. Keramet

Bu mertebede sâlikin tecrübe ettiği manevî hallerden biri de sâlikin elinde

vuku bulan kerametlerdir. Kerâmet veli kullardan zuhûr eden harikuladelere
denilmektedir.113 Çelebî Halîfe’ye göre keramet Allah ile kulları arasındaki
muhabbetten neşet etmektedir (bkz. Mâide 5/54).114 Bâlî Efendî Sofyavî (ö.
960/1553) bu mertebenin insanın vücudunda bulunan kerâmetler vadisi ve levh-i
mahfuz makâmı olduğunu belirttikten sonra gökleri Kur’an ile yazılı görme, zamanın
yayılması, zamanda yolculuk ve bunlara benzer hallerin bu mertebede tecrübe edilen
kerametlerden olduğunu belirtmektedir.115

Tasavvuf eğitimi açısından kerametin iki veçhesi bulunmaktadır. İlk veçhesi

kerametin nefsi eğitmeğe ve ıslah etmeye matuf olmasıdır. Bu yönüyle keramet
Allah’ın kendisine itaat eden ve ona yaklaşmaya çalışan velilere bir ikramı ve
lütfudur. İkinci veçhesi ise getirdiği sonuçlar ve sorumluluklar sebebi ile kerametin
Allahü Teâlânın bir ibtilası ve mekri olmasıdır.116 Etvâr-ı Seb’a müellifleri sıklıkla

111
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43a

112
Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 14a.

113
Bkz. Tehânevî, Keşşâf, II, 1360.

114
Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b; Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 51b;
Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 11b.

115
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 63ab; Müellif bunların yanında vakıada güneş ve nur görmenin
husûsî bir manada sâlikin bulunduğu bu tavra işaret ettiğini belirtmiştir. Bkz. a.y.

116
Süleyman Uludağ, “Kerâmet”, DİA, XXV, 265-8.

247
kerametin ikinci veçhesine vurgu yapmışlardır. Akşemseddin (864/1456) Hakk’ın
sıfatlarına ve isimlerine dair olan ilmin bu mertebede zâhir olacağını, perdenin
kalkacağını, çoğunlukla kevnî ve enfüsî kerametlerin sâlike bu makamda vuku’
bulacağını belirtmektedir. Müellife göre sâlik bunlara muhabbet etmemeli ve
himmetini daha ulvî şeylere yönlendirerek Hakk’ın zâtında fenâ bulmaya (mahv-ı
sırf) çalışmalıdır. Zira bazı kerametler Allah ile kulu arasına perde olabilmektedir.117
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) ise sûfîler arasında yaygın
olan bir söze dikkat çeker. Müellife göre keramet ricâlin hayzıdır. Bunun sebebi
kerametin sâlikin kemaline mani olmasıdır. Hz. Peygamber (sav) “İki günü müsavi
olan aldanmıştır” buyurarak her zaman kemâle doğru hareket etmek gerektiğini bize
bildirmiştir. Öyle ise yapılması gereken mümkün olduğunca sâliki bu mertebede
zuhura gelen kerametlerden uzaklaştırmaktır. Şeyh Hasan Sezâî (ö.1151/1738) bu
hususa şiirinde şu şekilde işaret etmiştir:

“Mahv edip senden eser koyma Sezâî ârif ol,

Gel kerâmet dâmına düşme kerâmet bundadır.”118

Şah Veli Nâib el-Aksarayî (ö. 1013/1605) sûfîlerin “Ashâb-ı kerâmetin hepsi
mahçûbtur (perdelenmiştir) ancak muvahhid-i sâdık (gerçek tevhid ehli) kendisini ve
başkasını görmez” diyerek uyarıda bulundukları keramet hakkında önemli tespitlerde
bulunmuştur. Müellife göre keramet sâlikin manevî sabiyetten (çocukluk) kurtularak
yetkinliğe (rical) ulaşması anlamına gelmektedir. Müellif tarafından bu mertebe
“Onlar ricaldir biz de ricâliz” şeklinde ifade edilmiştir.119 Bu mertebenin tahsili
ancak takva, kalbin tasfiyesi ve nefsin tezkiyesi ile mümkündür. Sâlik kerâmetin
eserlerini anlayarak seyr maallah vadisinde yol alır. Keramet iki kısımdır. İlki
kerâmet-i âmme olarak da isimlendirilen bir tür kevnî keramet ve keşfi’l-havâtırdır

117
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b.

118
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 44.

119
Bu söz Hz. Peygamber (sav) ve sahâbîler dışındaki kimselere hakkında İmam Ebû Hanîfe
tarafından fıkıhta içtihadın önemini ortaya koymak üzere söylenmiştir (bkz. Zehebî, Siyer-i
A’lâmü’n-Nübelâ, VI, 401). Müellifin kastı ise burada sâlikin keramete ermek sureti ile velâyet
mertebesine ulaşmış olmasıdır.

248
(kalpten geçenleri bilmedir). Bu ricâl mertebesinin madeni olarak kabul edilmiştir.
Bu tür keramete kuvve-i melekiyye-i nurâniyye (nurânî melekî kuvvet) denilmiştir.
Nitekim melekler tarafından insan “Yeryüzünde fesat çıkaran ve kan döken kimseyi
mi halife kılacaksın? Hâlbuki bizler seni hamd ile tesbih etmekteyiz (bkz. Bakara
2/30)” denilerek nitelenmiştir. Bundan kasıt insanın tasarruf sahibi olması ve arz
olarak nitelenen şehâdet âlemine tesir etmesidir. Bu tür kerameti istidraçtan ayırmak
gereklidir. İstidraç manevî yolculuğu sırasında salikin berzah âleminde karşılaştığı
bir mania ve perde olarak kabul edilmiştir. Bu kuru bir iddia ve boş niza’dan ibaret
olup sâlikin maneviyatına bir şey katmayan harukuladelerdir. İstidrâcın sebebi
sâlikin nefs-i mülhimesinin kendisine emniyet içinde bulmasından kaynaklanan bir
varlık belirtisidir. Sûfîlerin lisanında her şeyin bir yönü nefse diğer yönü rabbine
bakan iki yön bulunmaktadır. Burada ifade edilmek istenen mana gerçek
muvahhidlerin kerametleri kendilerinden bilmeyerek bunu Hakk’a izafe etmeleridir.
Kim nefsinin eserini keramette görüyor ise o kimsenin kerameti istidraçtır.
Kerametin ikinci kısmı ise keramet-i hassa olarak isimlendirilen ubudiyet-i tâmmedir
(tam manası ile kulluk). Bu tarikat yolunda bulunan sâlikin istikamet üzere olmasıdır.
Bu manası ile keramet sûfîlerin çoğunluğu tarafından devamlı olarak ibadet ve taat
işlemeye muvaffak kılınmak, günahlardan ve emre muhalefetten korunmak olarak
tarif edilmiştir.120 Şah Velî bu noktada Hz. Peygamber’in (sav) sülûkunda zikredilen
dîn-i kayyime (ikâme edilmiş dinden) ile kulun acziyetini ve kusurlarını bilerek
daima kulluk üzere bulunmasının (ubudiyet) kastedildiğini belirtmektedir. Sâlikten
beklenen keşf, sûrî ve kevnî kerametler olmayıp istikamettir. “Ben cinleri ve
insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım (Zâriyât 51/56)” âyeti bu hususa
işaret etmektedir. Müellif bu hususu şiir ile ifade etmektedir:

“Ben ol kul olanlar kuluyum, altın olanlar puluyum,

Her kim bu yolda kul olsa, âlemlere sultan gerek.”

Sûfîler tarafından keramet vücûdun eseri, onu terk ise secdenin eseri olarak
nitelendirilmiştir. Müellif beytinde şöyle söylemektedir:

120
Kuşeyrî, Risâle, s. 356.

249
“Bendeye lâyık budur ki daim ola belada,
Şu ot gibi ki vermez rayiha girmez ise oda”

Şah Velî’ye göre bu mertebede keramet-i âmme ile kerâmet-i hassa

arasındaki farkın bilinmesi sâlikin bir üst merhaleye yükselmesi anlamına
gelmektedir. Bu ise ancak sâlikin ilhamın nuru ile nefsin eserinin görüldüğü
harukuladelerden (istidrâç) kurtularak sûfîler tarafından istihkâk olarak nitelenen
ibâdet ve şahsî gayretlerin öne çıkarıldığı bir sülûku benimsemesi ile mümkün
olacaktır.121

4. Dördüncü Tavırdaki Manevî Tecrübeler

Sûfînin tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesinin niteliklerini kazanmasında

yaşadığı manevî hallerin ve tecrübelerin önemli bir yeri bulunmaktadır. Yaşanılan bu
manevî haller ve tecrübeler sûfînin devam ettiği zikrin ve ibadetlerin, sahip olduğu
güzel ahlakın ve manevî yolculuğun bir gereği olarak ortaya çıkmaktadır. Genel
olarak tüm Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitiminin bu yönü hakkında
eserlerinde bilgi vermişlerdir. Azîz Mahmud Hüdâyî (ö. 1038/1628) sûfîye telkin
edilen zikrin eserleri üzerinde durmaktadır. Hüdâyî’ye göre tasavvuf eğitiminin
vazgeçilmez unsuru olan zikir yani sûfînin mütâlâa etmesi gereken ilahî isimler
sûfîye manevî bir tecrübe ile telkin olunmalıdır.122 Bu tecrübe sûfî tarafından uyku
ile uyanıklık arasında misal âleminde müşâhade kılınacaktır. Tasavvuf eğitimi
esnasında bu eğitimin rehberleri yani mürşidler tarafından törenvari bir tarzda
gerçekleştirilen zikir telkinleri ise böyle bir manevî tecrübenin gereği olarak mütalaa
edilmiştir. Bu durumda sûfî önce manevî bir tecrübe ile daha sonra da mürşinin elini
tutarak ve onun gözetiminde bu ilahî isimleri telkin alacaktır. Böyle bir telkinin
akabinde devam edilen zikirler kendi eserlerini meydana getirecektir. Bu eserler bu
ilahî ismin nuru olarak ifade edilmiştir. Beyaz olan bu nur farklı şekillerde sûfî
tarafından müşâhade kılınacaktır. Bu müşâhade uykuda rüya şeklinde, uyku ile

121
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 57b.

122
Bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 5a.

250
uyanıklık arası yakaza şeklinde yahut da bütünüyle uyanıklık halinde
gerçekleşecektir. Çoğunlukla sûfînin kendisini beyaz elbise ile görmesi yahut beyaz
elbise giyinmiş kimseleri görmesi, yeri, göğü, dağları, taşları ve tüm eşyayı halis
beyaz olarak görmesi bu nurun eseri ve alameti olarak ifade edilmiştir.123 Tasavvuf
eğitimi açısından görülen bu nurun anlamı sûfînin anâsırın ve beşeriyetin yani hissî
âlemin etkilerinden bütünüyle kurtulması neticesi Hz. Peygamber’in (sav) herşeye
sirayet eden nurunu yani “Nur-i Muhammediyeyi” tüm eşyada müşahade kılmasıdır.
Bu nur sûfînin ulaştığı marifettir. Bu marifet renk ve ışık şeklinde misali bir tarzda
sûfî tarafından görülmektedir. Zira sûfî ilahî sırları marifet ile keşf eder. Beyaz nur
ise bunun sûreti olmuştur. Sâlikin bu mertebede Hz. Peygamber’in (sav) ruhaniyeti
ile şeref bulması ve diğer peygamberlerin ruhaniyetleri ile sohbet etmesi de ulaşılan
bu marifet ile yani görülen bu nur ile gerçekleşecektir.124 Sûfîlerin Hızır (as) ile
görüşmelerini de bu kapsamda değerlendirmek mümkündür. Belirtildiğine göre Şeyh
Seyfullah Nizamoğlu (ö. 1010/1601) tasavvuf eğitimini esnasında mürşidi Şeyh
Ümmî Sinan’ın (ö. 976/1568) Hızır (as) ile görüşüp konuştuğuna şâhitlik etmiştir.
Tasavvuf eğitimi esnasında bu merhaleye ulaşan sâliklerin benzer tecrübeler
yaşaması da söz konusu olabilmektedir.125 Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ
Edirnevî’nin (ö. 1168/1754) belirttiğine göre bu mertebede kalbindeki manevî
perdelerin kalkması neticesi sûfî bazı manevî keşifleri de tecrübe edebilecektir.
Müellifin verdiği bilgiye göre bu mertebedeki manevî keşiften kasıt sûfînin kalplerde
saklı ve gizli olan şeyleri bilmesidir (keşfü’z-zamîr).126

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesine ait bu tür manevî haller bu mertebedeki

her bir sûfî tarafından farklı şekillerde tecrübe kılınacaktır. Zira tasavvuf eğitiminin
öznelliği ve sâlikin istidadından kaynaklanan hususlar bu konuda belirleyici
olmaktadır. Bununla birlikte bu mertebede bulunan her sâlikin tecrübe edeceği ortak

123
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b.

124
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 53a.

125
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 53ab.

126
Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 53-54.

251
manevî haller de bulunmaktadır. Manevî tecrübeler açısından bu tavırda öne çıkan ve
bu tavrı da karakterize eden en önemli manevî hal sûfînin “Ene’l-Hakk (Ben
Hakk’ım)” fikrine yönelmesidir. Bu yöneliş zihni bir çıkarım olmayıp sûfînin manevî
tecrübelerinin bir neticesidir. Sûfî böyle bir neticeye ulaşmadan önce bazı manevî
tecrübeleri yaşamış olmalıdır. Bu tecrübeler Etvâr-ı Seb’a müellifleri tarafından
“rubûbiyetin sırrı” olarak nitelenen “Ene’l-Hakk” iddiasına sûfîyi yaklaştıran bazı
âmiller barındırmaktadır. Bu tecrübelerden ilki sûfînin “irci’î ilâ rabbike/rabbine
dön (Fecr 89/28)” ilahî hitabı ile muhatap olmasıdır. Bâlî Efendî Sofyavî’ye (ö.
960/1553) göre bu mertebedeki sûfî harfsiz, sessiz ve lisansız olarak “irci’î/rabbin
dön” ilahî hitabıyla muhatap olur.127 Yüce Allah’ın karşı konulamaz ve hemen
gerçekleşen bu ilahî emri karşısında sûfî kendisini rabbisinde buluverir. Sûfînin
rabbisindeki bu bulunuşu zaman ve mekân birlikteliği şeklinde olmayıp mertebe
birlikteliği şeklinde anlaşılmıştır. Bu mertebe Hakk’ın vücûdunun rubûbiyet
mertebesindeki taayyünüdür. Bu taayyün mertebe-i ahadiyet olarak da ifade
edilmiştir. Ancak sûfî bu mertebede rabbisindeki bulunuşu hakkında gerçek bir
idrake sahip değildir. Zira sûfî henüz maiyyet (birliktelik) idraki içerisindedir.
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî’nin (ö. 1168/1754) belirttiğine göre sûfî
yaşadığı bu manevî hal neticesi eşyaya câmiiyyet hissine kapılacaktır. Bunun anlamı
sûfînin herşeyi kendine ait ve râci’ bilmesidir. Bu bilinç misali bir tarzda sûfî
tarafından eşyanın kendisine secde etmesi şeklinde görülür.128 Secdeden kasıt
sûfînin tüm mevcûdâtın varlık feyzini başka bir ifade ile bunların yaratılmalarının
sebebini ve bunları ayakta tutan sebebin kendisi olduğunu görmesidir. Böyle bir
marifete ulaşan sûfînin dilinden bu hakikatlere ait bazı sözlerin dökülmesi olağandır.
Bu durum sûfîler arasında “Allah’ı tanıyanın dili uzar” yani “Allah’ı tanıyan
kimseler çok konuşur” şeklinde ifade edilmiştir. Tasavvuf eğitimi esnasında böyle
bir liyakata ulaşan sâlikler iki kısma ayrılmıştır. İlki ulaştıkları manaların ve sırların
hakikatlerine yeteri kadar vâkıf olamayanlardır. Bu kimseler tahsil ettikleri marifet

127
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 64b.

128
Hz. Yûsuf (as)’ın rüyasında güneş, ay ve onbir yıldızı kendisine secde ederken görmesi (bkz.
Yûsuf 12/4) böyle bir manevî tecrübenin örneği olarak değerlendirilebilir.

252
ve bilincin hakkını veremezler. Gerçek fâili bırakarak fiilleri vesile ve vasıtalara
nispet ederler. Bunların durumu nakışı nakkâşa değil de kaleme isnat edenlerin
durumuna benzemektedir. Bâlî Efendi Sofyavî tarafından “perdelenmiş sâlik” olarak
nitelenen bu zümre kendilerinde ulûhiyet hakikati vardır vehmine kapılarak “Ene’l-
Hakk (Ben Hakk’ım)” yahut “Enellah (Ben Allah’ım)” derler. Bu kimseler ittihat ve
hulul davasına kalkışarak tasavvuf eğitiminin gaye ve maksadından uzaklaşmışlardır.
Sâliklerden ikinci zümre ise kemale olan yolculuğuna devam etmektedir. Bâlî
Efendi Sofyavî’nin ifadesine göre Hallac-ı Mansur ve bunun gibi kâmil kimselerin
bu meyandaki sözleri kendilerine gelen tecellilerin yani ulaştıkları idrak ve bilincin
gerçekliğinden kaynaklanmaktadır.129 Bu tecellilerin etkisi ile bu zümre ulûhiyet ile
melûhiyeti, hâlikiyet ile mahlûkiyeti, ubûdiyet ile ma’bûdiyeti birbirinden ayıramaz
ve bunları birleştirir (rabt ve terkip eder). Bu durum ise kendilerinden “Ene’l-Hakk
(Ben Hakk’ım)” sözünün sâdır olmasına sebep olmaktadır.130

“Ene’l-Hakk” sözü ve iddiası tasavvuf tarihi boyunca tasavvuf eğitimi

açısından en hassas, üzerinde hususiyetle durulan ve aynı zamanda tartışılan bir konu
olmuştur. Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu iddiayı şahsi ve idraki mümkün olmayan,
sadece tecrübe edenin bileceği bir durum olarak değerlendirmemişlerdir. Müellifler
bu mertebedeki sûfînin iddiasının imkânı hakkında bazı önemli örnekler
sunmuşlardır. Bu örneklerin genel çerçevesi sûfî tarafından idrak edilen Hakk
Teâlâ’nın rubûbiyetini açıklamaya yöneliktir. Hakk Teâlâ’nın mevcûdât üzerindeki
rubûbiyetinin insandaki tecellisi insan ruhunun nefs/beden üzerindeki hâkimiyeti
olarak görülmüştür. Ruh ve beden birbiri ile ayrı aynı zamanda birbiri ile de ilişki
halindedir. Bu ilişki bazen ayniyet (birlik) haline de dönüşmektedir. Bedenin
duyduğu haz ve ızdırapların ruh tarafından idrak edilmesi bu hususa örnek teşkil
etmektedir. Ancak bedenin ölümü ile ruh zevâl bulmamaktadır. İşte sûfîler tarafından
Yüce Allah’ın sûreti üzere yaratılan insanın Hakk Teâlâ’nın rubûbiyetini idrak

129
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 65a.

130
Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 47; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 65a.

253
etmesi böylece mümkün olabilmektedir. Bu idrak “Ene’l-Hakk (Ben Hakk’ım)”
sözünün anlaşılmasına yardımcı olacaktır.131

Sûfîyi “Ene’l-Hakk” iddiasına yaklaştıran manevî tecrübelerden bir diğeri de

ruhun ilahî nurların renkleri ile mütecellî kılmasıdır. Öncelikle sûfî kötü ahlaktan
kurtularak güzel ahlakı tahsil eder. Kalp safa bulur ve nurlanır. Bundan kasıt sûfînin
Yüce Allah’ın ilkâ edeceği hakikatlere kabiliyet kazanmasıdır. Bu kabiliyet ışığın
göze aydınlık bahşetmesi ve onun görmesini mümkün kılmasına benzetilmiştir.
Kalbe gelen nurlar da sûfînin ilahî hakikatleri idrak etmesi hususunda ona kabiliyet
kazandıracaktır.132 Bu kabiliyetin akabinde Yüce Allah’ın rubûbiyetine ait
sırlar/bilgiler kalbe ilişir ve onu kuşatır. Bu kuşatma sâlikin ilgisini bu hususa
yönlendirmesi sebebiyle başka şeylerin idrakinden kendisini alıkoymaktadır. Böyle
bir bilgi ile kuşatılan kalp temyiz yeteneğini kaybeder ve sûfî “Ene’l-Hakk” der.
Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî’nin (ö. 967/1559) ifadesine göre bu durum bir
yönüyle sûfînin ilhâda ve hulûle düşmesidir. Nitekim meşâyıh bu makamda ayakların
kayacağını söylemiştir. Sûfînin bu durumdan kurtulması için şeriatın emirlerine
yapışması, tarikatın edep ve ahlakını koruyarak mücâhadeye devam etmesi ve kalbi
ile mürşid-i kâmile sımsıkı bağlanması gerekmektedir. Böylelikle sûfî bu
mertebedeki vartadan kurtularak Hakk üzere kalacak ve Yüce Allah’ın vâhidiyetiyle
olan tecellisine mazhar olacaktır. Bu mazhariyet sûfînin kurb-i nevâfile ulaşması ile
neticelenmektedir.133

Sûfîyi rubûbiyet sırrına aşinâ kılan ve dolayısı ile onu “Ene’l-Hakk” iddiasına
sevkeden bir diğer âmil de sûfînin bu mertebede marifet-i nefsi (kendini bilmeyi)

131
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) “Rûh-i insâniyenin kendi nefsine
rubûbiyetle tecellisi sâlike Hakk’ın mevcudatında rubûbiyetinin ne şekil olduğunu müşâhade etmesini
istemesindendir” diyerek yukarıda verilen örneği ifade etmektedir (bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ
el-Edirnevî, s. 47).

132
Bu manada Seyyid Muhammed Efendi “Hakikat cihetine bakmak ışığa bakmak gibidir. Göz
önce kamaşır ise de sonra alışır. Işığın aydınlığı göze aydınlık ihsan eder. Ona istidat verir. Yücelere
yönelmek için yaratılmış olan insan Hakk’a yöneldikçe Allah onun yolunu kolaylaştırır” demektedir.
Bkz. Seyyid Muhammed Usta, Aşkın Miracı, s. 329-30.

133
Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 21b-22a.

254
tahsil etmesidir. Tasavvuf eğitimi açısından nefsin marifeti rabbin marifetinden daha
önce tahsil edilen bir mana olmuştur. “Nefsini bilen rabbini bilir” sözü bu hususu
ifade etmektedir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri marifet-i nefsi salt bir bilgi olarak mütalaa
etmemişlerdir. Müelliflere göre bu marifet önce misâlî sûretler şeklinde “âlem-i
eşbah”ta müşâhade kılınacaktır. Bu müşâhade daha sonra bir idrak haline
dönüşecektir. Akşemseddin (864/1456) bu hususta şöyle söylemektedir: “Sûfî bu
makamda âlem-i eşbahın nüfusunu müşâhade kılacaktır. Sûfî Hakk Teâlâ’nın
sıfatlarının tecellîsi ve rubûbiyet tecellisi ile beşerî sıfatlardan fenâ kılacaktır.
Böylelikle sûfîde ilm-i ledün feyezan edecektir. Bu sebepten bazıları “Ene’l-Hakk
(Ben Hakk’ım)” ve “Cübbemin altında Allah’tan gayrısı yoktur” demiştir. 134 Burada
ifade edilmek istenen husus sûfînin yaşadığı bazı manevî hallerin ve tecrübelerin onu
“Ene’l-Hakk” iddiasına yöneltmiş olmasıdır. Azîz Mahmud Hüdâyî (ö. 1038/1628)
bu cihetten manevî tecrübelerle dolu olan tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesini
“Mansur’un berdar makamı” olarak isimlendirmektedir. Hüdâyî’nin ifadesine göre
“Ene’l-Hakk” iddiasında bulunan sûfî manen de bu halini müşâhade kılmalıdır.
Bundan kasıt sûfînin misal âleminde kendisini berdar (asılmış) olarak görmesidir.135

Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) esmâ ve sıfat ile seyrin bu vadide
gerçekleşeceğini belirtmektedir. Bundan kasıt sûfînin ilâhî isimlerin tevhidine ve
Yüce Allah’ın sıfatlarının marifetine bu makamda ulaşmasıdır. Bu marifetin en bâriz
alameti sûfînin Kur’ân’ın ve eşyanın hakikatine icmali bir tarzda vâkıf olmasıdır.
Sûfî bu mertebede her şeyi kendi aslî sûreti üzere müşâhade kılacaktır. 136 Çelebi
Halîfe (ö. 899/1493-94) sûfînin bu mertebede ilâhî isimlerin vâridlerine ulaşacağını
belirtmektedir. Sûfî tesiri altında kaldığı yani terbiyesi altına girdiği ve manasını
mütalaa etmeye yöneldiği ilahî isimlerin gerekleri bağlamında hareket edecektir. Bu
ise sûfînin bu mertebedeki tutum ve davranışlarının ilahî isimlerin eseri olan bu

134
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b.

135
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 5a.

136
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 65a.

255
vâridlerin tesiri ile meydana geldiği anlamını taşımaktadır.137 Tasavvuf eğitimi
esnasında sûfînin bu merhalede manevî tecrübelerini belirleyen en temel unsurlardan
biri de fenâ kılma halidir. Sûfî bu merhalede sıfatların fenâsında bulunur ancak bu
fenâ kılma hali bütünüyle bu merhalede gerçekleşemez. Bunun sebebi sûfînin bu
mertebede maiyyet (birliktelik) şuuruna sahip olması nedeniyle fenâsında bulunduğu
sıfatların sâlike geri dönmesidir. Ancak sûfînin vahdet nurunu tahsil etmeye yönelik
gayret ve mücâhadeleri devam edecektir.138 Bu mücâhade Yüce Allah’ın vahdetine
mani olan isimlerin çokluğunun Hakk’ın vücûdunun nisbet ve itibarlarından
kaynaklandığına dair bir idrak sûfîde yerleşinceye kadar devam edecektir. Bu idrakin
tecrübe edilen yönü ise sûfînen “el-Hayat” ismini müşâhade kılmasıdır. Bu müşâhade
ile sûfî Yüce Allah’ın zâtı ile “Hayy (diri)” olduğunu görecek ve her şeye hayat
verenin de Hakk Teâlâ olduğunu bilecektir. Sûfînin “el-Hayat” ism-i şerîfini mütalaa
etmesi olarak da ifade edebileceğimiz bu durum sûfînin nefs-i mutmainne
mertebesindeki müşâhadeleri neticesi ulaşacağı nihai tecrübe olacaktır.139

Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesini “makâm-ı

fetret” olarak da isimlendirmişlerdir.140 Bunun sebebini sûfînin bu merhalede tecrübe
ettiği manevî hallerin sebep olduğu söz ve davranışlar olarak tespit etmemiz
mümkündür. Sûfîden sadır olan şatahatlar ve fezahatlar bu mertebede sûfînin tecrübe
ettiği manevî hallerin en bâriz eserleri olmuştur. Çelebi Halîfe’ye göre bu şatahat ve
fezahatlar sûfînin ilahî isimlerin tecellilerini tecrübe etmesinden kaynaklanmaktadır.
Bu tecrübenin mahiyeti hakkında Çelebi Halîfe şöyle söylemektedir: “Bu
mertebedeki sûfînin nefsânî kuvvetleri ebedilik ve sonsuzluk yurdu (dâru’l-huld ve’l-
bekâ) olan selamet ve nur yurduna girmektedir. Yüce Allah bu mertebedeki sûfîye
“es-Selâm” ve “el-Kuddûs” isimleri ile tecelli eder. Bu tecelli Hz.Peygamber’in

137
Mesela sûfî şayet vahdet nurunun tecellisi altında kalacak olsa kendisinin insan-ı kâmil
olduğunu ve mutlak vücûda ulaştığını zannedecektir. Bu ise sûfînin söz, tutum ve davranışlarına
yansıyacaktır. Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b.

138
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 43b, 44a.

139
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49a.

140
Bkz. Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 58a.

256
(sav) bu nura girişini ifade etmektedir. Bu iki ilâhî isme ve bu mertebeye “Allah’ın
dinine bölük bölük girerler (Nasr 110/2)” âyeti işaret etmektedir.141” Çelebi Halîfe
bu ilahî tecelliler bağlamında Hallâc-ı Mansur’un şu şiirini de nakletmektedir:

“Allah’ın dinini inkâr ettim,

Bende küfür vaciptir.”142

Çelebî Halîfe’nin ortaya koymak istediği husus tasavvuf eğitiminin bu

merhalesine giren kimselerin idrak ve müşâhadelerinde ortaya çıkan farklılıktır. Bu
farklılık bu mertebedeki kimselerin iki yönde hareket etmesine sebep olacaktır. Bir
kısım sûfî bu manevî tecrübelerin tesiri ile tasavvuf eğitiminin üst merhalelerine
doğru hareket ederken bir kısım sûfî de bu tecrübelerin barındırdığı tehlikeler sebebi
ile aşağıya doğru yani nefs-i emmâreye tenezzül edecektir. Şah Veli Nâib el-
Aksarayî (ö. 1013/1605) bu hususta daha ayrıntılı bilgiler vermektedir. Şah Velî’ye
göre tasavvuf eğitiminin dördüncü merhalesine ulaşan sûfî “Allah’ım iyi bir halden
kötü bir hale düşmekten sana sığınırım” 143 diyerek dua etmelidir. Zira bu mertebede
olan sâlik her ne kadar marifetini kemale erdirmiş ise de şeytanın etkilerinden
kurtulan kullar zümresine dahil olmadıkça nefs-i emmâreye geri dönecektir. Yüce
Allah “Benim gerçek kullarım üzerinde senin (şeytanın) hiçbir etkin (sultan) olamaz
(İsrâ 17/65)” buyurmuştur. Burada zikredilen kulların özelliği ulaştıkları tüm
saltanat ve fazilete rağmen Yüce Allah’ın kulluğundan ayrılmayışlarıdır. Bu kimseler
her daim Hakk Teâlâ’nın kulluğu ile hoşnut olmuşlar ve “Yalnız sana ibadet eder ve
sadece senden yardım dileriz (Fâtiha 1/5)” âyetinin edebini kendilerine şiar
edinmişlerdir. Bu şiar Şah Velî tarafından “Kalbin namazı (salâtu’l-kalb)” olarak
ifade edilmiştir. Yüce Allah “Namazlarınız ve orta namazı koruyunuz (Bakara
2/238)” buyurmaktadır. Müellife tarafından orta namaz kalp namazı olarak

141
Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 175b.

142
Bkz. Çelebî Halife, Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, vr. 175b: Bu söz Muhammed Bahâeddin
Nakşibend (ö. 791/ 1389) tarafından bir müridine nakledilmiştir (bkz. Yasin b. İbrahim en-Nakşibendî
Senhûtî, el-Envârü’l-kudsiyye fî Menâkibi’s-Sadeti’n-Nakşibendiyye, Matbaatü’s-Saade, Kahire
1344, s. 134). Nakşibend burada halkın bakışı ile sûfîlerin bakışı arasındaki farkı anlatmak istemiştir.

143
Müslim, Hac 426; Tirmizî, Daavât 41; Nesâî, İsti’âze 41-42; İbni Mâce, Dua 30.

257
yorumlanmıştır. Bundan kasıt kişinin Hakk Teâlâ’ya yöneldiği vakit fuhşa ve
münkere meyletmekten kurtulması ve bu hususta selâmet bulmasıdır. Sûfî seyr
maallah mertebesinden ayrılıp seyr fillah mertebesine yükseldiği vakit ubudiyetin
çırası olan salât-ı kalbin nuru ile manevî yolculuğuna devam edecektir.144 Şah Veli
Nâib el-Aksarayî bu ifadeleri ile sûfînin manevî tecrübeleri noktasında önemli bir
miyara dikkat çekmektedir. Bu miyar tasavvuf eğitiminin hangi mertebesinde
bulunursa bulunsun ve manevî hallerden hangisini tecrübe ederse etsin sâlikin kulluk
edep ve şuurundan ayrılmamasının gerektiğidir.

Nefs-i mutmainne mertebesinde sûfî tarafından tecrübe edilen manevî hallerin

neticesi de tasavvuf eğitimi açısından önem arzetmektedir. Bu mertebedeki manevî
tecrübelerin hikmeti nedir? Ve neyi gaye edinmiştir? Bu sorulara Etvâr-ı Seb’a
müellifleri gayet net ve açık cevaplar vermişlerdir. Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin
ifadelerine göre bu mertebedeki sûfînin müşâhade kıldığı ve tecrübe ettiği manevî
hallerin tamamı “Hakîkat-i Muhammediye”den kaynaklanmaktadır. Başka bir ifade
ile mülk ve melekût âlemlerinde seyreden sûfî bu mertebe ile bu seyrinin nihayetine
ulaşmış ve ruhların aslı ve özü anlamına gelen “rûhu’l-‘azâm”a kavuşmuştur.
Rûhu’l-‘azâm Hakîkat-i Muhammediye anlamına gelmektedir.145 Hakîkat-i
Muhammediye ise sûfînin Yüce Allah’ın zâtındaki bulunuşudur. Beden elbisesi
giyerek sûret ve kesâfet âlemine tenezzül eden rûh tasavvuf eğitimi ile tekrar aslına
ve hüviyetine yani zât-ı ilâhiyeye geri dönmüş olmaktadır. Manevî tecrübeler ise
sûfînin rabbine dönüşünü kolaylaştıran ve bu hususta sûfîye kabiliyet bahşeden ilahî
yardımlardır. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed b. Halife’nin (ö.1020/1611’den sonra)
ifadesine göre ruhun Yüce Allah’a dönüşü öncelikle Hakk’ı müşâhade ile
gerçekleşecektir. Hakk’ı müşâhade ‘aynü’s-sır (sırrın gözü) iledir. Bundan kasıt bu
müşâhadenin sır makamında gerçekleşecek olmasıdır. Bu müşâhade ile sûfînin sırrı
itmi’nân olacaktır. Şeyhu’l-Kurrâ’ya göre itmi’nân Hakk’ın zuhuru ile nefiste
meydana gelen bir haldir. Bu hali tahsil eden sûfî iyiler zümresinden (ehlü’l-birr)

144
Bkz. Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 58a.

145
Bkz. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 19a.

258
olacaktır. İyiler zümresi de kâfur şarabından içecektir (bkz. İnsân 76/5). Müellifin
burada temsil ile ortaya koymak istediği mana Yüce Allah’ın tecellileri yani bu
mertebedeki zuhûru ile sûfînin halkı kaybetmesidir. Sûfî mahlûkatı müşâhade
edemeyecek ve sekre (manevî sarhoşluğa) düşecektir. Başka bir ifade ile sûfî sadece
Hakk Teâlâ’yı müşâhade kılacaktır.146 Bu manevî müşâhade tasavvuf eğitiminin dört
aşamasından (esfâr-ı erbaa/dört sefer) ilkinin yani halktan Hakk’a olan seferin
nihayeti olarak kabul edilmiştir. Sûfî bu mertebede Hakk Teâlâ’ya vâsıl olmuştur.147
Ancak bu vuslat Hakk Teâlâ’yı görmek şeklinde gerçekleşmiştir. Bu bağlamda
tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde sûfînin tecrübe ettiği manevî hallerin tamamını
Hakk Teâlâ’nın müşâhadesinin ve ru’yetinin eserleri olarak değerlendirebiliriz. Bu
ru’yet kalbin itmi’nânına sebep olacaktır. Öyle ise tüm manevî tecrübelerin neticesi
de kalbin itmi’nânı olmaktadır.148

5. Beşinci Tavırdaki Manevî Tecrübeler

Etvâr-ı Seb’a müellifleri sûfînin bu mertebede tecrübe ettiği manevî halleri bu

mertebenin özellikleri ve nitelikleri bağlamında ele almışlardır. Bu nitelikler genel
olarak sûfînin Yüce Allah’ın isimlerinde ve sıfatlarında fenâ bulmasını ve fenâ-yı
zâtı da gerçekleştirmeye yönelmesini ihtiva etmektedir. Sûfî bu süreç esnasında bazı
manevî halleri tecrübe edecektir. Bu tecrübeler iki başlıkta ele alınmaktadır. İlki bu
mertebenin ayırıcı vasfı olan fenâ bulma hali esnasında sûfînin idrakindeki
değişimlerdir. İkincisi ise sûfînin elinde vuku bulan ve müşâhadeye konu olan
tecrübelerdir. Sûfînin fenâ bulma halinde tecrübe edeceği hususiyetler hakkında
Etvâr-ı Seb’a müellifleri önemli bilgiler vermişlerdir. Şücaeddin İlyas b. İsa
Akhisârî’ye (ö. 967/1559) göre sûfî bu makamda tesnim şarabından içecektir. Bu

146
Bkz. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 19b-20a.

147
Bkz. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 20a.

148
Bkz. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 19b-24b;
a.mlf. Kitâbu’l-Etvâr, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr. 258/1, vr. 25b-26a; Hz. İbrahim (as)’ın
ve Hz. Uzeyr (as)’ın manevî tecrübelerinin (bkz. Bakara 2/259-60); neticesinin kalplerinin itmi’nânı
olduğunu göz önünde bulundurmak faydalı olacaktır.

259
şarabın özelliği mukarrabîn zümresinin içeceği olmasıdır (bkz. Mutaffifîn 83/27-8).
Yani bu mertebede sûfî mukarrabîn zümresinin nitelikleri ile vasıflanacaktır. Sûfî bu
niteliklerin etkisi ve tesiri ile mest u hayrân olarak kendine ait idrakini kaybedecektir.
Bu idrak kaybı ile birlikte sûfî kendi varlığını müşâhade kılamayacaktır. Sûfînin
Hakk Teâlâ’nın sıfatlarındaki bulunuşu olarak kabul edilen bu durum sûfînin
Hakk’ın boyası ile boyanması olarak da ifade edilmiştir.149 Bâlî Efendî Sofyavî (ö.
960/1553) sûfînin bu mertebede Hakk’ın sıfatlarında fenâ bulma hali akabinde
Hakk’ın zâtında da fenâ bulacağını belirtmektedir. Zira bu mertebede sûfî imtiyaz
(ayrılık ve seçimlik) ve çokluğun tüm çeşitlerinden soyutlanmaktadır (tecerrüt).
Şayet sûfî kendi varlığının farkında ise bütünüyle fenâ bulmamış olmaktadır. Hâlbuki
bu mertebede sûfînin tecrübe etmesi gereken durum bütün taayyünlerden
çıkarak/soyutlanarak tek bir taayyün ile taayyün etme halidir.150 Cem’ hali olarak da
ifade edilen bu durumu Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) bir deniz yolculuğuna
benzetmektedir. Bu yolculuk esnasında sûfî ne yaptığını ve nereye gittiğini
bilmemektedir.151 Bundan kasıt sûfînin idrakini kaybetmesidir. Denizin üzerinde
bulunanları hareket ettirerek yönlendirmesi gibi Yüce Allah’ın ilmi de sûfîyi
yönlendirmektedir. Deniz bazen üstündekileri içine çeker ve dalgaları altına alır,
bazen de onu dışarı çıkararak görünür hale getirir. Sûfî de bu mertebede fenâ bulma
halini tecrübe etme noktasında birbirinden farklı idrak derecelerine sahip olacaktır.

149
Sûfînin bu mertebedeki fenâsı Hakk’ın sıfatlarında gerçekleşmektedir. Bundan bir derece
üstünü ise Hakk’ın zâtında gerçekleşen fenadır. Fenây-ı sırf olarak da isimlendirilen zâtın fenâsı
esnasında sûfî önce Hakk’ı tevhid edecek daha sonra ise bütünüyle tevhide dair idrakini de
kaybedecektir. Abdullah Herevî’nin (481/1089) “Hakk’ı tevhid edenler gerçekten onu tevhid
etmemişlerdir. Çünkü gerçek tevhidde Hakk’tan gayrısı yoktur” sözü fenây-ı zât eden sûfînin
ulaşacağı en yüksek derece olacaktır. Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 22b-23a.

150
Bâlî Efendî Sofyavî tasavvufî eğitimin üçüncü tavrında tevhîd-i ef’âlin, dördüncü tavrında ise
tevhîd-i sıfat’ın gerçekleşeceğini belirtmektedir. Tevhîd-i zât ise bu tavırda gerçekleşmektedir (Bkz.
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 66b). Bâlî Efendî Sofyavî’nin bu değerlendirmesi tasavvufî eğitimin genel
kurallarını ihtiva etmektedir. Ancak fenâ kılma halinin bütünüyle hangi tavırda gerçekleşeceği
hakkında Etvâr-ı Seb’a müellifleri arasında kısmî farklılıklar bulunmaktadır. Bu farklılığın sebebi bu
mertebenin fenâ fi’llah olması sebebiyle bazı müelliflerin fenâ’nın tüm çeşitlerinin bu mertebede
gerçekleşeceğini belirtmelerine karşın bazı müelliflerin bu tavrın Hakk’ın taayyününden mertebe-i
vâhidiyet olmasına dikkat çekmeleridir. Bilindiği üzere vâhidiyet Hakk’ın sıfatları mertebesi
olduğundan bu sıfatları birbirinden ayıran bir imtiyazı barındırmaktadır. Bu açıdan mutlak birlikteliği
ifade etmemektedir.

151
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44a.

260
Mesela sûfî bazen fark halini barındırmayan cem’ hali (cem’ bilâ fark) bazen de
cemu’l-cem’ halini idrak edecektir. Yani sûfî bazen tüm mevcûdâtı Hakk Teâlâ’da
görecek bazen de mevcûdâta dair şuurunu kaybederek âlemde Hakk Teâlâ’dan
başkasını müşâhade etmeyecektir. Sûfînin idrakindeki bu değişimler kimi zaman
sûfînin dilinden şatahatların dökülmesine de sebep olacaktır. Beyazıt-ı Bistâmî’nin
“Otuz yıldan beri Hakk ile konuşmaktayım ancak halk kendileri ile konuştuğumu
zanneder” sözü böyle bir mertebede söylenmiştir.152

Sûfînin bu mertebedeki manevî tecrübelerinin bir kısmı ise müşâhadeye konu

olan tecrübelerdir. Bundan kasıt sûfînin elinde vuku bulan kerametler ve bu
mertebenin zikrine, nuruna ve diğer niteliklerine ait görülen rüyalar ve misali
suretlerdir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitimi esnasında nefs-i râziye ve nefs-i
merziyye mertebelerini kerâmet makâmı olarak değerlendirmişlerdir.153 Manevî bir
tecrübe olarak keramet sûfînin elinde vuku bulan harukuladelerdir. Bunun yanında
keramet sûfînin bu mertebede tahsil edeceği güzel ahlak kaidelerinden biri olarak da
kabul edilmiştir. Sûfînin tecrübe edeceği harukuladeler anlamında keramet iki
kısımda mütalaa edilmiştir. İlki manevî keramet, ikincisi ise suverî keramettir.
Manevî keramet sûfînin kalbî bir hayata ulaşmasıdır. Yani kalbinin dirilmesi ve
kalpleri dirilten bir yetiye sahip olmasıdır. Sûfî kendi vücûdunu Hakk’ın vücûdunda
fenâ kılarak ebedî bir hayata kavuşacaktır. Bu ebedî hayat sûfînin Yüce Allah’ın “el-
Hayy” ism-i şerifini mütalaa etmesi ile gerçekleşecektir.154 Kalbî hayatın anlamı

152
Etvâr-ı Seb’a müelliflerine göre fenâ kılma hali esnasında çoğu kez vahdetin müşâhadesi
kesretin müşâhadesine mani olmaktadır. Bu durum sûfînin Hakk Teâlâ’yı görmesi ancak halkı
görememesi olarak da ifade edilmiştir. Böyle bir müşâhade esnasında sûfî “Ene’l-Hakk” sözünü de
dillendirecektir. Ancak Hasan ünsî’nin belirttiğine göre bu vakitte sûfî hayret halinde bulunduğundan
asla teklif ile mükellef olmayacaktır. Bu durum sûfînin bu mertebede kurb-i nevâfili de tahsil etmesi
anlamına gelmektedir. Çelebî Halîfe’nin belirttiğine göre sûfî bu mertebede Hakk’ın elinde âlet
mesâbesinde olduğundan ondan sâdır olan sözler ve fiiller Yüce Allah’tan sâdır olmaktadır. Öyle ise
“Ene’l-Hakk” sözü bu mertebedeki sûfî için yani gerçek tevhîd ehli için hak olmaktadır. Bkz. Çelebî
Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44ab; Hasan Ünsî, vr. 8b-9a.

153
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 55b.

154
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 25b.

261
sûfînin marifetullah anlamına gelen ölümsüzlüğü tatmasıdır.155 Azîz Mahmud
Hüdâyî (ö. 1038/1628) sûfînin manevî keramet ile ölümsüzlüğe ulaşmasını misâli bir
sûrette de müşâhade kılması gerektiğini belirtmektedir. Bu müşâhade sûfînin
rüyasında yahut yakaza halinde ölü kimseleri görmesidir. Sûfî ölüye kalk deyince o
ölü hemen hayat bulacaktır. Bu misâlî sûretin anlamı sûfînin kalbinin hayat bulması
ve ölü hükmünde olan nice kalplere hayat verecek bir nazar ve nefesi tahsil etmiş
olmasıdır. Hüdâyî’nin ifadesine göre bu mertebedeki sûfî manevî kerametin yanında
suverî kerametleri de tecrübe edecektir. Suverî kerametlerden kasıt bu mertebedeki
sûfînin elinde kevnî bir tarzda vuku bulan harukulade olaylardır.156

Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitiminin beşinci merhalesinde sûfînin

kerâmet haricinde tecrübe edeceği diğer manevî hallere de işaret etmişlerdir. Sûfînin
zikrettiği ilahî ismin nurunu ve eserlerini görmesi bu mertebeden daha üst bir
mertebeye geçmesi için sûfînin tecrübe etmesi gereken bir hal olarak
değerlendirilmiştir. Bunun mahiyeti sûfînin rüyasında bu mertebenin rengi olan
sarıya boyalı nesneler görmesi, gök cisimlerini ve Peygamberlerin ruhlarını
görmesidir.157 Sûfînin ilahî keşiflerde bulunması da bu mertebede tecrübe edilen bir
diğer manevî haldir. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754)
tarafından keşfin son menzili olarak nitelen bu ilahî keşifler sûfînin tevhîd-i zâta
yönelmesi ile tecrübe edeceği ilahî marifetlerdir. Bu marifetler sebebi ile sûfî on bin
nuranî hicaptan kurtulacaktır. Bunun neticesi ise sûfînin kendi zâtına vâsıl olması
yani kendisini bilmesidir. Bu ise zât-ı insaniyeye ait tecellilerin kemali yani son

155
Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) bu makamı tahsil eden sûfînin
ebediyyen ölmeyeceğini belirtmektedir. Zira sûfî Hızır makâmına ulaşarak hayat suyundan içmiştir
(bkz. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvâru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 26b). Sûfînin
ölümsüzlüğü yani ebedî hayatı onun Hakk’ın isim ve sıfatlarını yansıtan bir ayna olan Yüce Allah’ın
katında ebediyetle var olmasını ifade etmektedir.

156
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 5b.

157
Bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 5b-6a.

262
bulmasıdır. Artık bu noktadan sonra sûfî kendi irade ve ihtiyarından bütünüyle
geçerek Hakk Teâlâ’nın irade ve ihtiyarında karar kılacaktır.158

6. Altıncı Tavırdaki Manevî Tecrübeler

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde tecrübe edilecek manevî haller kalbin

safâsı ile ilişkilendirilmiştir. Etvâr-ı Seb’a müelliflerine göre kalp tam anlamı ile bu
mertebede safâ bulacaktır. Safâ bulmak Hakk’ın sivâsına iltifat etmemek anlamına
gelmektedir. Tasavvuf eğitimi esnasında sûfî ile rabbi arasında özel bir bağ yani
husûsî bir yakınlık meydana gelecektir. Bu yakınlığın zirve noktası sûfîler tarafından
“ittisal” kavramı ile ifade edilmiştir. Sûfî rabbisine yaklaştıkça onun galabesi altında
kalacaktır. Bu ise sûfînin kendisini ve tüm gayr ve sivâ olarak isimlendirilen
mevcûdâtı yok olarak bilmesine sebep olacaktır. Sûfînin bu mertebede tecrübe
edeceği en önemli manevî hal Hakk’ın sıfatlarından ve fiillerinden başkasını
müşâhade kılamama halidir.159 Sûfî bu tecrübe esnasında Hakk’ı söyleyip Hakk’tan
işitir bir hale girecektir. Sûfînin bu mertebede tecrübe edeceği bir diğer manevî hal
de tüm mevcûdâttan harfsiz ve sessiz olarak “Ben Hüdâyım” kelamını işitmesi ve
bunun neticesi olarak hayret ve istiğrak haline girmesidir. Böyle bir manevî tecrübe
sûfînin tüm eşyanın Hakk’ın mazharları olduğu idraki içinde bulunduğunu
göstermektedir.160 Sûfînin tecrübe edeceği bir diğer manevî hal ise kendisine hikmet
pınarlarının feth olmasıdır.161 Bu durum sûfînin eşyanın hakikatlerini (hakâyık-ı
eşyâ) bilmesi anlamına gelmektedir.162 Eşyanın hakikatleri Hakk’ın ilmindeki
suretleridir. Sûfînin gerçek tevhîde ulaşabilmesi için bu suretlere ait bilgilerden
kurtulması gerekmektedir. Zira ilimle mukayyed olan ve bu hususta lezzet duyan sûfî
ile Hakk’ın mutlak olan vücûdu arasında perdeler hâsıl olacaktır. Sûfînin tecrübe

158
Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 60.

159
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 24ab.

160
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 70a.

161
Bkz. Çelebî Halîfe, Etvâr-ı Kulûb, vr. 44b.

162
Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 58b-59a.

263
edeceği manevî haller ile bu perdeleri de aşması gerekmektedir.163 Sûfînin bu
mertebede müşâhade kılacağı ve tecrübe edeceği manevî hallerden bir diğeri de bu
mertebenin zikri olan “el-Kayyûm” ism-i şerifinin sırlarına ait tecellilerdir. Sûfî tüm
varlığın Hakk Teâlâ ile ayakta durduğunu ve onunla zikrettiğini müşâhade kılacaktır.
Bu müşâhade tecrübî bir tarzda sûfînin tüm eşyanın tesbih ve tehlillerini işitmesi ile
gerçekleşecektir. Böylece sûfî bu zikirlerin mecâzî olmadığını hakikat olduğunu
idrak etmiş olacaktır.164

7. Yedinci Tavırdaki Manevî Tecrübeler

Tasavvuf eğitiminin nihayetinde sûfî âlem-i lâhutun müşâhadesine

ulaşacaktır.165 Bu müşâhadenin alâmetleri sûfînin bu mertebedeki manevî tecrübeleri
olmaktadır. Bu alâmetler şunlardır: Sâlik bazen cemâl bazen de celâl sıfatlarının ve
bunların eserlerinin zuhûru altındadır. Cemâl sıfatlarının tecellisi sûfînin Allah ile
olma huzuru ve itmi’nânı içerisinde bulunmasıdır. Celâl sıfatlarının tecellîsi ise Hakk
Teâlâ’ya doğru sûfînin manevî seyrine devam etmesidir. Hakk’ın cemâl ve celâl
sıfatları birbirine zıt ama aynı zamanda birbirini tamamlayan bir şekilde eserlerini
meydana getirecektir. Bu eserler âşıklık ile maşukluğun, zâhir ile bâtının ve vahdet
ile kesretin bu mertebede sûfînin vücûdunda bulunmasıdır.166 Hakk Teâlâ’nın zâtî
tecellisinin bir gereği olan cemâl ve celâl sıfatları böylelikle sâliki daimi bir tarzda
istikamet üzere tutacaktır. Bu ise sûfînin doğru bir şekilde Allah’a yönelmesi ve
diğer kulların da bu kimse vasıtası ile Allah’a yönelmeleri anlamına gelmektedir.
İlhamlar, işaretler, vahiy ve rubûbiyet sıfatlarının tecellileri ise daima sûfîye Hakk’a
olan yönelişi esnasında refakat edecektir. “Rabbinin ismini an ve her şeyi bırakarak
yalnızca ona yönel (Müzemmil 73/8)” âyeti ve “Unuttuğun zaman rabbini an (Kehf

163
Bkz. Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 38a.

164
Bkz. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 63-64.

165
Bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 6a.

166
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 71a.

264
18/24)” âyeti de bu mertebedeki sûfînin bu yönelişine işaret olarak
yorumlanmıştır.167

B. Rüyaların Anlamı

1. Birinci Tavırdaki Rüyalar: Nefsin Misâlî Sûretleri

Tasavvuf eğitimi esnasında sûfînin yaşadığı manevî tecrübelerden ilki görmüş

olduğu rüyalardır. Tasavvuf eğitiminin ilk merhalesi olarak kabul edilen sadr
makamı kötü ahlak ile doludur. Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin ifadelerine göre misal
âleminde kötü ahlakın suretlerii vahşi havanlar, yırtıcı kuşlar ve kadınlardır.168 Bu
mertebede nefs ruhun acziyeti sebebiyle onunla birleşmiş ve Hakk’ın emirlerinden
gaflete düşmüştür. Nefsin kötü sıfatları sâlikin rüyasında hayvanlar ile temsil
olunur.169 Sâlik nefsine ilişen her kötü ahlakı bir suret ile görür.170 Yırtıcı kuşlar,
vahşi hayvanlar, fil, hınzır, köpek, yılan, akrep, fare, merkep, tilki, kurt, aslan vs tüm
hayvanât bu mertebede nefs ve nefsin sıfatları olarak tabir edilir.171 Aynı zamanda
bunlar sûfînin nefsine ilişen şeytânî vasıflardır.172

Bu mertebede sûfî rüyasında kendi ahlakını hayvanî suretler şeklinde

görür.173 Rüyada görülen iyi hayvanlar ve sâlih kadınlar sâlikin iyiliğine ve

167
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26b; Şücâeddin İlyas b. İsa
Akhisârî, vr. 25a.

168
Bkz. Çelebî Halîfe, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a.

Bkz. Mehmet Tevfîk Uşşâkî, vr. 48b; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40ab; Nüfûs-u Seb’a,
169

Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529a.

170
Mehmet Tevfîk Uşşâkî, vr. 48b.

171
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 23b; Çelebî Halîfe, Risâle fi’l-
etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a.

172
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 23b.

173
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 1b-2a; Abdülgaffâr b.
Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

265
salahiyetine, vahşi hayvanlar ve kötü kadınlar da sâlikin kötü ahlakına ve fıskına
delâlet eder.174 Rüyada görülen herşey nefs-i emmârenin sıfatlarıdır.175 Bununla
birlikte rüyanın keyfiyeti neyi ortaya çıkarırsa onunla hükmetmek gereklidir.176

Tasavvuf eğitiminin her bir merhalesinde sâlik rüyada hayvanlar ve kadınlar

görebilir. Bu itibarla rüyada görülen misâlî suretleri sâlikin bulunduğu makama göre
tabir etmek gereklidir. Üst mertebelerde bulunan sâlik şayet rüyasında hayvânî
misaller görmüş ise görülen hayvanın iyi yönleri dikkate alınarak rüya tabir
edilmelidir. Zira her hayvanda birden çok sıfat bulunmaktadır.177

Sâlik gördüğü rüyaları şeyhine anlatmalı ve onun tabiri üzere hareket

etmelidir. Zira mürşid bu rüyalarda temsil olunan kötü ahlakı sâlike haber verir, kötü
sıfatlara karşı onu uyarır ve sâliki terbiye ve irşad ederek emmâre ülkesinden
çıkmasına yardımcı olur. Sâlik böylelikle nefsine ilişen kötü ahlak ve hallerden
şeyhinin himmeti ile kolayca kurtulur.178 Rüyaları anlama noktasında sâlikin şeyhine
olan hizmet ve inkıyadı da önem arzetmektedir. Zira kapalı ve müşkil olan hususlar
sûfînin şeyhine olan hizmeti ile hallolabilmektedir.179 Bu noktada sâlikin yapması
gereken bir diğer önemli husus da bu mertebenin ismi olan kelime-i tevhîd ile Hakk’ı
zikrederek kalbini tasfiye etmesi ve böylece nefsin dünyaya olan yönelişini ve
hevaya olan tabiiyetini izale etmesidir. Zira sâlik bu mertebede sıklıkla rüyasında

174
Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 528b; Mehmet
Şâkir Halvetî vr. 91a; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40ab.

175
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-
Edirnevî, s. 28.

176
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a.

177
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 28.

178
Mehmet Tevfîk Uşşâkî, vr. 48b-49a; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40ab.

Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 2a; Seyyid Muhammed Usta,
179

Aşkın Miracı, s.38.

266
nefsinin dünyaya olan sevdasını ve hevaya olan tabiiyetin görür ve yapması gereken
mücahade ve riyazetten gaflete düşer.180

Tasavvuf eğitimi açısından rüyaların tabiri noktasında izlenilecek yöntemler

de büyük bir öneme haizdir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitimini manevî bir
terakki olarak niteledikleri cihetten rüyaların yorumları da manevî yani enfüsî
olmalıdır. Onlara göre tasavvuf eğitimi esnasında görülen rüyalar asla afâkî olarak
yorumlanmamalıdır. Sâlikin gördüğü tüm rüyalar enfüsîdir. Başkalarında gördüğü
haller de sûfînin kendi sıfatı ve hali olarak yorumlanmalıdır. Sâlikin gördüğü rüyayı
afâkî olarak yorumlamaktan ziyadesi ile kaçınılmalıdır. Zira mana ve hakikatin bir
temsili hüviyetindeki rüyayı afâka indirerek tabir etmek sâliki öldürmek anlamına
gelir.181

Bu mertebede tasavvuf eğitiminin yöntemi kötü ahlakı iyi ahlaka tebdil etmek
ve bunun eserlerini rüyada görmek olarak anlaşılmaktadır. Bu mertebeyi geçerek bir
üst mertebeye çıkmak ise güzel ahlak ile tahakkuk ve bunun eserlerini müşâhade
olarak ifade edilmiştir. Ancak bu manevî yükselişin kalıcı olması ve manevî bir
tenezzülün yaşanmaması için mürşidin ve sâlikin dikkat etmesi gereken bazı hususlar
bulunmaktadır. Öncelikle sadr yahut nefs olarak isimlendirilen ilk mertebede sâlik
güzel ahlak ile tahakkuk edinceye kadar beklenmeli, teenni ve sabır göstererek bir üst
tavra geçirmek için acele edilmemelidir. Nitekim sâlik bu makamda bir üst
mertebenin hükümlerini ve özelliklerini temsil eden birçok iyi hale ve rüyaya (vakıa)
nâil olabilir. Zira sülûku esnasında sûfînin bazen nefsânî kuvvetleri mağlup olup iç
dünyası nuraniyet ile örtülebilir. Bu esnada Allah’ın manevî bir yardımı olarak
yorumlanabilecek bazı ahvâl sâlike zuhûr eder. Bu yardım sâlikin iç dünyasından bir
üst tavra pencere açılması ve hakikat güneşi olarak temsil edilen kalbin nurunun
sâlikin iç dünyasına tesir etmesidir. Bu husus sâlikin kalbini bir üst tavra çekmek ve
iç dünyasında oluşacak şevk ile onun manevî yolculuğunu kolaylaştırmak içindir.

180
Bkz. Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr.
746/9, vr. 171b.

181
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40ab; Mehmet Şâkir Halvetî vr. 91a.

267
Ancak hakikati itibariyle sâlik gördüğü güzel hallerin ve rüyaların (vakıa) temsil
ettiği manalar ile mütehakkik değildir. Sâlikin gördüğü bu güzel hallere itibar ederek
onu sadr makamından bir üst makama geçirmek bu cihetten doğru değildir. Sâlik ne
zaman bu güzel vasıflarla tahakkuk ederse işte o zaman bir üst mertebeye
geçirilmelidir. Bunun için fazlasıyla basiret gereklidir. Öncelikle sâlikin hali ve
makamı doğru şekilde anlaşılmalıdır. Yoksa bu bir zulüm ve sapma meydana getirir.
Bu hususun temyizi gayet müşkil olduğu için sülûk erbabından birçok kimse
tasavvuf eğitimi yöntemlerinin yanlışlığı sebebiyle helak olmuştur. Zira nefs-i
emmârenin sadr makamına dönmesi ve tasallut ederek tekrar sultan olmasıyla sâlikin
yapmış olduğu mücahade de zayi olacaktır. Bu hususta şeyhin ve müridin tezkiye ve
tasfiye alâmetlerini doğru şekilde yorumlaması ve bunlar zuhûra gelinceye kadar
teenni ile hareket etmesi ve sabretmesi çok önemlidir.182 Sâlikin bu makamdan
kurtulduğunun âlemetleri onun kalbe ait vakıalar görmesi, çıktığı kalp makamının
isminin sâlikin kalbine doğması ve bunun neticesi olarak da sâlikin fiil ve sözlerinin
ilahî ahlaka tebdil olmasıdır.183 Sâlikin sadr makâmında görmüş olduğu bir kısım
misâlî sûretler ve bunların tabirleri şu şekildedir:

İnsan: Bu mertebede sâlik kadın ve kâfir kimseleri görür. Bazen de

vücudunun bazı azalarını eksik olarak müşâhade eder.
Hayrı men etmek, Hakk’a muhalefet, maksudundan men’
Harbî kâfir
olunma ve inattır.184
Zımmî kâfir Şirk, gizli şirk ve şirke ait kuvvetlerdir.185
Fâsık ve kötü kadın Sâlikin kötü ahlakı ve fâsıklıktır.186

182
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56b.

183
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56b.

184
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife,
Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

185
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife,
Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a;Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

268
Sâlih ve iyi kadın
Gözünün olmaması
Evlenmek ve çocuk
sahibi olmak
Sâlikin güzel ahlakı ve salahıdır.187
Harama bakmaktır.188
Veled-i kalbin (Kalp çocuğu) zuhûr etmesidir.189

Hayvan: Sâlik bu mertebede nefsin kötü sıfatlarını hayvanlar şeklinde görür.

Bu hayvanların kötü sıfatları sâlikin kötü ahlakı olarak yorumlanır. Şayet rüyada
gördüğü hayvan sâlike gâlip geliyorsa nefs-i emmârenin kuvvetine ve tâlibin
üzerindeki tesirine işarettir. Sâlik hayvanın üzerine gâlip ise nefsin mağlup olduğuna
işarettir. Ancak bu işaret yanında bir üst mertebeye geçmek için sâlikin nefsin
arzularını büsbütün fenâ kılması ve kötü sıfatlarını iyi sıfatlara tebdil etmesi
beklenmelidir.190
Azap, başkasına haksız yere eziyet etmek, düşmanlık ve
Akrep
soğukluktur.191
Aslan Zulüm, tekebbür ve kibirdir.192
At Sûfînin iç dünyasıdır (Sûret-i badn)193
Ayı Öfke ve kendini beğenmedir (Ucb)194

186
Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 528b.

187
Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 528b.

188
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a.

189
Mehmet Tevfîk Uşşâkî, vr. 49a.

190
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 2a.

191
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-
Edirnevî, s.28.

192
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife,
Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi,
nr. 1003/35, vr. 529a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a.

193
Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a.

194
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

269
Boğa Çok yemek ve içmektir.195
Çekirge Havâtır-ı şeytaniye ve bozuk fikirlerdir.196
Deve Kin, haset ve katilliktir.197
Şehvet çokluğu, yemeğe ve cinselliğe düşkünlük (Şehvet-i
Eşek
ferciyye ve batniyye) ve Allah yolunda tembelliktir. 198
Faydasız iş tutmak, havâtır-ı şeytaniye ve bozuk
Eşek Arısı
fikirlerdir.199
Eti yenilen hayvan Nefsin mubah olan işlere yönelmesidir.200
Halktan gizli ancak Hakk’a malum olan meşru olmayan şeye
Fare
mübaşeret sıfatıdır.201
Fil Kendini beğenmedir (Ucb). 202
Hınzır (Domuz) Haram, dünya sevgisi, cinsel arzu (Şehvet-i ferciyye) ve
ehlullahtan gâfil olmaktır.203

195
Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a.

Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
196

Seb’a, vr. 35b-36a.

Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife,
197

Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
198

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî,
vr. 56a; Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin
Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
199

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin
Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a.

200
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 1b-2a.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
201

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
202

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

203
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî,
vr. 56a; Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a.

270
İnek Çok yemektir.204
Kaplan Zulüm, tekebbür ve gazaptır.205
Karınca Hırstır.206
Dünya Sevgisi, yalan, cinsel arzu (Şehvet-i ferciye) ve
Katır
haram yemektir.207
Keçi Havâtır-ı şeytaniye ve bozuk fikirlerdir.208
Kedi Nifaktır.209
Koyun Çok yemektir (Şehvet-i batniye).210
Köpek Öfke, cimrilik ve kendini beğenmedir (Ucb).211
Kurt Hasettir.212
Maymun Gammazlık ve gıybettir.213

204
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28.

Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Nüfûs-u Seb’a,
205

Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin
Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a.

Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
206

Seb’a, vr. 35b-36a.

Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife,
207

Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

208
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a.

209
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a; Yiğitbaşı
Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a.

Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife,
210

Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
211

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-
Merâtıb, vr. 48a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a.

212
Çelebî Halife, Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a;

213
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-
Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

271
Serçe Şekâvettir (Kötülük).214
Susığırı (Camız)
Çok yemek ve içmektir.215
yahut Karasığırı
Tavşan Gaflettir.216
Tilki Tezvir (Kötü söz ve yalan) ve hiledir.217
Yarasa İnat ve Hakk’ı örtmek ve Hakk'ı görmemektir.218
Yılan, çıyan ve akrep Nifak, düşmanlık ve soğukluktur.219
Yırtıcı hayvanlar Zulüm ve kibirdir.220

Cemâdât: Sâlikin rüyasında yere ait unsurlar görmesi nefsin sıfatlarına, göğe
ait unsurlar görmesi de sâlikin manevî yolculuğuna ve berzah âlemine işaret
etmektedir.
Allah rızasına muhalif olan tasarrufların kalpte
Ağaç, yabanî ağaçlar
yerleşmesidir. Tâlibe lazım olan gördüğü ormanları ateşe
ve orman
vermesi ve onları büsbütün yakıp kül etmesidir. Ağaçların

Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Yiğitbaşı
214

Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a.

215
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

216
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife,
Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

217
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Çelebî Halife,
Risâle fi’l-Etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı
Seb’a, vr. 35b-36a.

Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 56a; Yiğitbaşı
218

Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a.

219
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s.28; Yiğitbaşı Ahmed
Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a; Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-
Edirnevî, s.28.

220
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b-36a.

272
 ve ormanların yanıp kül olduğunun görülmesi kötü sıfatların
ve tasarrufların fenâ kılındığına işarettir. Meyvesiz ağaç
hususunda bâzı meşâyıh “Tam anlamı ile masivânın
fenâsına ulaşmayı meyvasız ağaç bozar” demiştir. 221
Ay, gökyüzü
Makâm-ı sadra işarettir. Güzel ahlaktan teslim, tefvîz,
(Bulutsuz ve açık) ve
tevekkül, kanaat ve fenây-ı ef'âle müteallik eserlerdir.222
yıldız
Bir şeyi iki hal yahut
Berzâhî tavra işarettir.223
surette görmek
Bulanık sular vb. Nefs-i emmârenin sıfatıdır. 224
Dar sokaklar Nefs-i emmârenin sıfatıdır. 225
Esrar Nefs-i emmârenin sıfatıdır. 226
İçki Nefs-i emmârenin sıfatıdır.227
Berzah âlemine işarettir. İyi ve güzel yiyeceklerin yanında
Kap kacak boş kaplar görmesi de sâlikin böyle bir ara tavırda
bulunduğuna işarettir.228
İlk tavrın fenasına, ilk ve ikinci tavır arasındaki berzaha
Kireç
işarettir. 229

221
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 2b.

222
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35b.

223
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 57a.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
224

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

225
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
226

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
227

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

228
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 57a.

273
Meyhane yahut
Vaktini kötü fikir ile geçirmektir. 230
Bozahâne
Mezbele Nefsin dünyaya olan meylidir. 231
Taş Nefs-i emmârenin alâmetidir.232
Tuvalet Nefsin dünyaya olan meylidir.233
Uçurum Nefs-i emmârenin sıfatıdır.234

2. İkinci Tavırdaki Rüyalar: Kalbin Misâlî Sûretleri

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin ifadelerine göre tasavvuf eğitiminin her bir

merhalesinde sâlik bulunduğu mertebenin sıfatlarını misal âleminde surete bürünmüş
halde rüyasında müşâhade etmektedir. Kalp makâmında bulunan sûfî günaha
meyletmekte ancak işlediği masiyetler için de pişmanlık duymaktadır. Makâm-ı seyr
lillah, hali muhabbet, vâridi tarikat, nuru al ateştir. Madeni ise imandır. Bu
mertebedeki nefsin sıfatları ise mekr, temennî, levm, kahr, işret, ucb ve hevestir.
Tasavvuf eğitiminin ikinci merhalesi için ortaya konulan tüm bu nitelendirmeler
sâlikin rüyalarında gördüğü suretlerin mana ve hakikatlerini oluşturmaktadır. Sâlik
bu mertebede makamına uygun olan suretleri görür. Bu suretleri kazandıkları mana
ve tabirleri açısından üçe ayrılmaktadır. İlki sâlikin bu mertebedeki nefsinin
vasıflarını ve ahlakını niteleyen hayvânî suretlerdir. Bunlar koyun, keçi, deve,
karasığırı, at, katır, üveyik, karaca, balık, güvercin, tavuk, bal arısı, karga, ördek, kaz,

229
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 2b.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
230

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

231
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

232
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 2b.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
233

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 29a; a.mlf., age, Süleymaniye Ktp.,
234

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 171b.

274
turna, leylek ve kuğu gibi her biri nefsin bir sıfatına işaret eden hayvanların
suretleridir. Nefsin sıfatlarından ibaret olan bu rüyalarda görülen suretlerden iyi
olanlar sâlikin iyi ve güzel vasıflarıyla, kötü olanlar ise sâlikin kötü ahlakıyla ve bu
mertebede kurtulması gereken kötü vasıfları ile tabir olunmaktadır.235 İkincisi ise
sâlikin bulunduğu kalp makamının hüviyeti ve sâhip olduğu nitelikleri temsil eden
suretlerdir. Bu tür suretler genel olarak mekân, eşyâ ve giysiler ile temsil
olunmaktadır. Döşek, yer sergileri, mamur dükkânlar, gökyüzü, yıldızlar, kandiller,
bostanlar, denizler, akarsular, gemiler, saraylar ve benzeri yer ve mekâna ait suretler
kalbin bu mertebedeki niteliklerini temsil etmektedir. Üçüncüsü ise sâlikin bu
merhalede yapmış olduğu ibadetler, güzel davranışlar ve bu makamın ismine ait
temsillerdir. Bunlar süt ve şeker, bal şerbeti, meyveler, yemekler, meyveli ağaçlar,
yanan mumlar, fırınlar, hûrî ve gılmanlar, melekler gibi kendisinden bir şekilde
istifade edilen şeylerin suretleridir.236

İlk mertebede sûfînin gördüğü rüyalar açısından hayvan ve kadın ile temsil
olunan nefsin kötü sıfatları ve sâlikin tebdil etmesi gereken kötü ahlakı üzerinde
tafsilatlı olarak duran Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu merhalede kalbin vasıfları ve bu
merhalenin zikri olan lafza-i celâl’in eserleri ile bunların misal âleminde kazandığı
sûretler hakkında ayrıntılı bilgiler vermişlerdir. Azîz Mahmud Hüdâyî (ö. 1038/1628)
bu makamda sâlikin kalbini kandiller ile süslü câmiler şeklinde göreceğini
söylemektedir. Ona göre ilk merhale olan makâm-ı nefs merhalesinde ise sâlik
kalbini dar ve küçük mekânlar şeklinde görmektedir.237 Bâlî Efendî Sofyavî (ö.
960/1553) ise bu makamın alâmetinin sâlikin rüyasında hûrî, gılman, melâike,
gökler, yıldızlar, kandiller, çerağlar, bostanlar, denizler, havuzlar, akarsular ve bunun
misâli şeyleri görmesi olarak ifade eder. Ona göre bu görülen şeyler sâlikin kalbinin

235
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9,
vr. 172a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91ab.

236
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 24a; Abdülgaffâr b. Ramazan,
Etvar-ı Seb’a Risalesi, Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a; Ahmed Müsellem Ebû’l-
Vefâ el-Edirnevî, s. 39.

237
Bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 3b.

275
ve kalbî amellerinin suretinden ibarettir. Ancak bunların fark edilerek tabir edilmesi
ehline malum olduğu cihetten herkes tarafından bunların tabir ve tefrik edilmesine
imkân yoktur.238 Çelebi Halîfe (ö. 899/1493-94) sâlikin bu mertebede gördüğü
rüyaları kalbin sıfatları olarak niteler. Ona göre sâlikin rüyasında gördüğü nehirler,
göller, şehirler, süslü evler, nakışlı saraylar, geniş sahralar, dağlar, pınarlar, kaplar ve
bunun gibi şeylerin hepsi kalbin mazharlarıdır.239 Etvâr-ı Seb’a müellifleri rüyada
görülen yeryüzünü kalp olarak tabir etmektedirler. Onlara göre bu merhaledeki nefs-i
levvâme olarak nitelenen nefsin makâmı kalptir. Kalp aynı zamanda nefsin konuk
olduğu ve her türlü tasarrufâtını gerçekleştirdiği bir mahaldir. Bu mahalde bulunan
tüm kuvveler yani kalbin tüm kuvvetleri rüyada yeryüzü şekilleri (emâkin-i arzıyye)
olarak temsil olunmaktadır. Bu itibarla sâlikin gördüğü dağlar, dereler, mezbeleler,
ırmaklar, deryalar, taşlar, ağaçlar ve diğer suretlerin tamamı kalbin kuvvetleri ve
nitelikleri olarak tabir edilmektedir. Sâlik şayet yeryüzünü ve yeryüzüne ait şekilleri
iyi bir surette görmüş ise bu sâlikin iyi ve güzel haline, kötü bir surette görmüş ise
sâlikin kötü haline işaret olarak yorumlanmıştır. 240

Etvârı Seb’a müelliflerinin üzerinde durdukları bir diğer önemli husus ise
sâlikin bu merhalede telkin aldığı esmâ zikirlerinden lafz-ı celâlin eserlerini
rüyasında müşâhade etmesidir. Esmâ ile sülûk eden sûfîler gördükleri rüyaları
mürşidlerine anlatırlar. Tasavvuf eğitiminin rehberi kabul edilen mürşidler de bu
rüyalardan hareketle sâlike lazım olan ilahî isimleri tayin ve tespit ederek sâlike
telkin ederler. Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî (ö. 1168/1754) bu merhalenin
zikrinden hareketle bu tavrı “Tavr-ı Celâlîye” olarak isimlendirir. Müellife göre
misal âleminde celâl isminin sûreti Mevlânâ Celâleddin’dir. Bu nedenle bu
merhalede bulunan sûfî rüyasında genellikle Mevlevilerin suretlerini müşâhade

238
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 61b.

239
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b.

İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40b; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91ab; Nüfûs-u Seb’a, Anonim,
240

Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529a.

276
eder.241 Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin geneline göre lafza-i celâlin misal âlemindeki
sûreti kırmızı renktir. Sâlikin kırmızı elbise giymesi yahut kırmızı renkli eşya
görmesi Hakk’ın bu dairedeki nuru olan ism-i celâlin mazharı olarak kabul
edilmiştir.242 Ateş, hararet, yıkık binalar, câmî ve mescitler, şadırvan, meyve, harp
aletleri ve benzeri suretler de ism-i celâlin alâmeti olarak kabul edilmiştir. Allah
ismiyle meşgul olması sebebiyle bu mertebede bulunan sâlikin iç dünyasına bazen
bir ateş ve hararet galip olur. Bu sebeple sâlik rüyasında ateş ve alev görür. Çarşıların
yandığını ve binaların yıkıldığını görür. Sâlik rüyasında bunları imar etmeye çalışır.
Sâlikin rüyasında camiler ve mescitler görmesi ise kendi vücudunun imarına işaret
olarak tabir edilir. Sâlikin rüyasında namaz kılması Hakk’ın rızasına yönelme
hissidir. Şadırvan ise ilim sıfatıyla tabir olunur. Meyveler ise kelime-i tevhidin
getirdiği manevî lezzetlerdir. Çarşı pazar sâlikin Allah ismiyle meşgul olmasından
doğan kuvvettir. Harp aletleri ise nefs-i mülhime ve mutmainneye işarettir ve sâlikin
manen terakki edeceği şeklinde tabir edilir. Levvâme dâiresi büsbütün Hakk’ın celâl
sıfatları ile doludur. Bu sıfatların suretleri ise sâlikin sıklıkla harp aletleri görmesi ve
rüyasında gök gürlemesi, şimşekler, top ve tüfek seslerini işitmesidir. Tüm bunlar
Hakk’ın celâl sıfatının ve ism-i celâl olan Allah zikrinin rüyada görülen
alametleridir.243

Tasavvuf eğitimi sûfînin varlık mertebelerindeki yolculuğudur. Bu ise sâlikin

ilahî isimlerdeki seyrinden ibarettir. Sâlik her bir merhalede bir ilahî ismin terbiyesi
altında bulunur. Bu terbiyenin somut yönü ise sâlikin telkin aldığı ve meşgul olduğu
esmâ ve zikirlerdir. Bu esmâ ve zikirlerin sâlike telkini ise sâlikin rüyalarında
gördüğü suretlerle ilişkilidir. İfade edildiği üzere Etvâr-ı seb’a müellifleri tarafından
sâlikin bu merhalede kırmızı renk, kırmızı ışık yahut nur ya da kırmızı renkli eşyâ
görmesi ism-i celâlin telkininin bir eseri ve bir üst mertebeye geçmenin âlemeti
olarak kabul edilmiştir. Ancak müellifler bu alâmetin doğru olarak tespit edilmesine

241
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 39.

242
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b .

243
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

277
de büyük ehemmiyet vermişlerdir. Aziz Mahmud Hüdâyî (ö. 1038/1628) sâlikin
uykusunda gördüğü terkiplerin ilm-i bâtının terkipleri olduğunu belirttikten sonra
bunların tasavvuf eğitiminin birinci, çoğunlukla ikinci bazen üçüncü bazen de diğer
merhalelerinde de görülebileceğine dikkat çeker. Müellife göre tasavvuf eğitiminin
ileri merhalelerinde görülmesi gereken bazı terkipler sâlik tarafından alt merhalede
görülse bu tâlibi o makama cezbetmek içindir. Bu sûretle tâlibin o makama istidâdı
olduğu ortaya çıkar. Bu sebeple rüyada görülen bu tür husûsiyetler tâlibin bulunduğu
mertebedeki hali olarak yorumlanmamalıdır.244 Etvâr-ı Seb’a müellifleri nefs-i
levvâme mertebesinin emmâre dairesine benzediğini ancak bu mertebede sâlikin
nefsin çirkin sıfatlarını ve şeytanın vesvesesinden meydana gelen sözlü ve fiili
kötülüklerinin keyfiyetini ve halini iç dünyasında bir sûrete girmiş olarak göreceğini
belirtmektedirler. Ancak bu sûretlerin doğru olarak tabir edilmesi gerekmektedir.
Nitekim bu mertebede bulunan ve rüyasında koyun gören bir kimsenin rüyasını sen
melek görmüşsün diyerek tabir etmek büyük bir hatadır. Zira koyun bu mertebedeki
kimse için çok yiyip içmesi anlamına gelir. Bu kimseye söylenilmesi gereken şey
perhiz ve riyâzet yapması gerektiğidir. Yine bunun gibi rüyasında kuş gören
kimsenin rüyasını melek görmüşsün şeklinde tabir etmek de ancak nefs-i mutmainne
mertebesinde olan kimse için doğru olur. Müelliflerin belirttiğine göre emmâre ve
levvâme mertebelerinde bulunan sâliklerin gördükleri sûretlerin bazıları onların
maneviyatlarının tenezzülüne ve kötü ahlakının çirkinliğine işaret etmektedir. Ancak
aynı sûretler nefs-i mülhime yahut nefs-i mutmainne mertebesinde görülse bu
manevî bir terakki olarak tabir edilmektedir. Müelliflerin ifadesine göre bu durum
ehline malum ve nâ-ehline mesturdur.245

244
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 3b-4a; Meselâ nefs-i emmâre
mertebesinde olan bir tâlib rüyâsında ay ve güneş görüyor. Müellifin terkîb olarak ifâde ettiği bu tür
rüyaların ileri bir makamda görülmesi gerekmekteydi. Zira bu rüya tâlibin bulunduğu hali ifade
etmemektedir. Bu meyanda bu sûretlerin görülmesi tâlibi o makama çekmek için Hakk Teâlâ
tarafından gönderilen bir lütuf ve tâlibin o makama gitme kabiliyetinin beyanı olarak
yorumlanmalıdır.

245
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49ab.

278
 Tasavvuf eğitimi açısından rüyaların tabir edilmesi rüyaların afakî olarak
değil enfüsî olarak yorumlanması kaidesine dayanmaktadır. Şayet sâlik afâkî yani
maddi değerlere işaret eden bir rüya görse bile yine de rüyası enfüsî olarak tabir
edilmelidir. Zira böyle bir yöntem tasavvuf eğitimi açısından sâlikte bulunan afakî
yani nefsânî sıfatların enfüsî olan ruhanî sıfatlara tebdil olması anlamına
gelmektedir.246

Bu mertebede bulunan sâlik kalbinin sahifelerini altın yazmalı olarak

görmelidir. Bu sâlikin nefsinin saf hale dönüşmesi ve ilahî rabler olarak
isimlendirilen ilahî isimler mertebesini işitmesi anlamına gelmektedir. Sâlik
rüyasında kırmızı renkli eşyalar görmelidir. Buna benzer sûretleri gören sâlik
rüyasını şeyhine anlatmalıdır. Şeyhi de hakikatinde kırmızı bir nur meydana
gelinceye kadar sâliki nefs-i mülhime makâmına geçirmemelidir. Zira mülhime
dairesinin alâmetleri sâlikte görülmeksizin şeyhin sâlike bu makâmın ism-i şerifini
telkin etmesi tâlibi berzaha düşürerek onu manen helâk etmesi anlamına
gelmektedir.247 Kalp makamında bulunan sûfînin gördüğü bazı misâlî sûretler ve
tabirleri şu şekildedir:

İnsan: Bu mertebede sâlik kendini belli bir mekân ile ilişkili olarak görür. Bu
mekânlar sâlikin kalp makamındaki haline işarettir.
Çeşmeden yahut Sâlikin mürşidinden feyz alıp ilm-i ledün sahibi olacağına
şadırvandan su içmek işarettir.248
Elbise giymek Takva ile müzeyyen olmaktır.249
Güzel dağlar başından Darılmaya işarettir.250

246
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50b.

247
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b-50a.

248
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50b.

249
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172ab.

250
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

279
aşağıya inmek, dar
yerlere ve dar kuyular
girmek
Kendini denizde
görmek
Mevlevîler
Namaz kılmak
Sâlikin kendini
hamamda görmesi
Şayet gemide ise sâlikin tevhidinde sıfat-ı vücûddan bir
eserin bulunmasıdır. Gemi yoksa ve sâlik kendini denize
dalmış görse vücûddan pak olmuştur ancak tevhidinde
kemale erememiştir. Zira kemal bulsa idi suya batar ve
boğulurdu.251
İsm-i celâl’in sâlikin kalbine tesir etmesi anlamına
gelmektedir.252
Sâlikin Hakk’ın rızasına yönelmesidir.253
İsm-i celâlin mazharı olan manevî bir hararete işarettir.
Sâlikin kendini guslederken görmesi tövbe ve istiğfar ile
günah ve kötülüklerinden arınması anlamına gelmektedir.254

Sâlikin tirendazlık
(okçuluk) etmesi
Süt içmek
Sâlikin tasavvuf eğitimi esnasında bir menzil ve mertebe kat
etmesi manasına gelmektedir.255
Süt imanın, tevhidin ve irfânın mayasıdır. Zira Hz.
Peygamber (sav) miraçta süt içmiş şarap içmemiştir. Bu ise
ümmetinin fıtrata ve hidayete yöneltilmesi manasına
gelmektedir.256 Bir kimse “Biz ona süt annelerini haram
etmiştik (Kasas 28/12)” âyetini rüyasında görmüştür. Kâmil

251
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50b.

252
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

253
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

254
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

255
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50b.

256
Bkz. Buhârî, Bed’u’l-Halk 6, Enbiya 22, 43, Menâkibu’l-Ensar 42; Muslim, Iman 264;
Tirmizi, Tefsir, Inşirah; Nesâî, Salat 1.

280
 bir mürşit bu rüyayı “Sen imansız gidersin” şeklinde tabir
etmiştir. 257
Nefs-i emmâre yahut nefs-i levvâme dairesinde bulunan
sâlikin rüyada şarap içmesi manevî tenezzüldür. Bir diğer
Şarap içmek tabiri ise haram yemektir. Nefs-i mülhime yahut nefs-i
mutmainne dairesindeki kimse rüyasında şarap içtiğini görse
bu manevî bir terakki olarak tabir edilir.258
Sâlikin zâhir ve bâtın ilimlerine sahip olacağına ve esrâr-ı
ilâhiyeye muttali kılınacağına işarettir. Bu rüya sahibi
sülûku esnasında Hz. İbrahim (as), Hz. İsmail (as) ve tüm
Zemzem içmek
evliyânın ruhları ile görüşmekle şereflenecektir şeklinde
tabir edilir. Bu tür rüyalar genellikle nefs-i mutmainne
dairesinde görülür.259

Hayvan: Sâlikin bu mertebedeki nefsine ilişkin sıfatlardır.

Akrep ve haşere Dil ile başkalarını incitmeye işarettir.260
Aslan ve kaplan Nefsin öfke ve kahır sıfatıdır. 261
Bal arısı Güzel ahlaktır.262
Balık Helal kazançtır. 263
Deve Tahammül sıfatıdır. Başkalarının eziyetlerini ve yüklerini

257
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50b.

258
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50b.

259
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50b.

260
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

261
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

262
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

263
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

281
 taşımak anlamına gelir.264
Eşek görmek Nefsin cimâya olan düşkünlüğü sıfatıdır.265
Fare Nefsin daima ziyankârlığıdır.266
İnek İnsanlara faydalı olma sıfatıdır.267
Nefsin nifak ve cimriliği sıfatıdır. Bu sıfat kişinin kendi
Kedi yemeğini başkalarından, başkasının yemeğini de
diğerlerinden sakınmasıdır.268
Sâlikin helal şeylerden istifade ettiğine işarettir. 269 Bir diğer
Koyun
tabir ise sâlikin çok yiyip içmesi anlamına gelmektedir.270
Nefsin günah ve şerre yönelmesi, helal ve haramı
ayırmaksızın yiyip içmesidir. Bir eve av köpeği haricinde bir
Köpek ve bu cinsten
köpek girse o eve rahmet melekleri girmez. Bu manaya
yırtıcı hayvan görmek
telmih ile nefsinde köpek sıfatı bulunan sâlikin kalbine
ilham nuru girmez. 271
Maymun Nefsin hile ve tuzağına işarettir.272
Sırtlan (Keftâr) Nefsin hilesi ve gizli olan ziyankârlığıdır.273

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
264

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

265
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

266
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
267

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

268
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
269

Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

270
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49ab.

Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a; Müellif burada “Köpek bulunan eve melek
271

girmez” (bkz. Ebû Dâvud, Libas 129; Nesâî, Taharet 167) hadisine işaret etmektedir.

272
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

273
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

282
 Helal şeylere hâris olmaktır.274 Bu suretin başka bir tabiri de
Tavuk, güvercin, kaz tavuk ve benzeri göğüslü hayvanların nefsin aşağı/bayağı
ve ördek cinsi sıfatlarına işaret etmesidir. Bu ise kişinin helal ve harama
hayvanlar dikkat etmemesi ve başkalarının hakkını yemesi ile
yorumlanır.275
Yılan Göz zinasıdır.276

Cemâdât: Sâlikin yapmış olduğu ibadetler, güzel davranışlar ve bu

mertebede devam ettiği ism-i şerîfin eserleri bu mertebede misal âleminde cemâdât
sûretinde görülmektedir.
Ateş ve alev İsm-i celâl’in eseridir.277
Aynalar ve parlak
Kalbin safâsıdır.278
şeyler
Bağ ve meyvesiz
ağaçlar Masivâdır.279

Câmi ve mescitler Sâlikin kendi vücudunu imar etmesidir. 280

Bostanlar Sâlikin istidadına göre taat ve güzel işlerdir.281
Dağlar Kibirdir.282 Bir diğer tabiri ise masivâdır.283

274
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

275
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

276
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

277
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

278
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b.

279
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

280
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

281
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b.

283
Dereler ve alçak
Tevazu sıfatıdır.284
yerler
Fes görmek Sâlikin hevâsıdır.285
Giyilecek ve
döşenecek şeyler Takvâ, salah, bolluk, kurb (yakınlık) ve felâhın sûretidir. 286
görmek
Gökyüzü ve ay Sâlikin kalbinin safâsıdır.287
Göğü bulutlu ve
Kalpte bulunan düşmanlık sıfatıdır. 288
karartılı görmek
Gök gürlemesi,
şimşek, top ve tüfek Hakk’ın celâl sıfatlarının tecellisidir.289
sesleri
Sâlikin nefs-i mülhime mertebesine yükselmesine
Harp aletleri
işarettir.290
Havuz Berekettir.291
Irmaklar, göller ve Üzeri şeriata, bunların dibini görmek tarikata, bunlardan

282
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91ab; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi,
nr. 1003/35, vr. 529a.

283
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

284
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91ab; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi,
nr. 1003/35, vr. 529a.

285
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

286
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

287
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b.

288
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

289
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

290
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

291
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b.

284
denizler cevher çıkarmak marifete, bunlarda gark ve helak olmak ise
hakikate işaret eder.292
Mamur dükkânlar ve Çeşitli ibadetler ile sâlikin manevî vücudunun mamur
saraylar olmasının sûretidir. 293
Meyveler Kelime-i Tevhidin getirdiği manevî lezzetlerdir.294
Meyveli ağaçlar Devam ettiği ism-i şerîfin semeresidir.295
Olmuş meyveler Nefsin hamlıktan kurtulmasıdır.296
Şadırvan İlimdir.297
Şeker ve bal yemek Taat ve ibadetten lezzet almak ve ilahi aşk şerbetinden lezzet
ve şerbet içmek bulmak manasına gelir. 298
ilâhî feyizdir ve yukarı mertebelere terakkiye işarettir. Nefs-i
Yağmur ve kar emmâre ve nefs-i levvâme mertebesinde görülen kar ise zikir
görmek meclisi yahut tenhada ism-i şerife devam etme hususunda
kalbe gelen soğukluktur.299
Yanan mumlar ve Zikrullahın kalbe tesiridir ve ilahi nurlara mazhar olma
fırınlar kabiliyetinin sûretidir. 300

292
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91ab; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi,
nr. 1003/35, vr. 529a

293
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

294
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

295
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

296
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

297
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

298
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

299
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 50a.

300
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

285
Yemişler Nefsin tetebbuatının suretidir.301
Yıldızlar Zikrin kalbe olan sirayetidir.302
Yüksek saraylar, çarşı Nefsin sükûtudur.303 Bir diğer tabiri ise sâlikin Allah ismiyle
ve pazar görmek meşgul olmasından doğan kuvvetlerdir.304

3. Üçüncü Tavırdaki Rüyalar: Rûhun Misâlî

Sûretleri

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde bulunan sûfî ruhunun safiyetini,

nefsinin niteliklerini ve bu mertebenin renginin ve isminin alâmetlerini rüyasında
misâlî sûretler şeklinde görmektedir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri sâlikin vücûdunun
misâl âleminde câmiler, binalar, toprak ve mekânlar ile temsil olunduğunu
belirtmişlerdir. Rüyada görülen bağ, bahçe, gülistan, bostan, sünbülistan, câmiler,
mescidler ve Kur’ân-ı Kerîm okuyan kâriler sâlikin vücuduna işaret etmektedir.305

Sâlik bu mertebede kendi ruhunu ve ruhunun sâfiyetini peygamberler, velîler,

padişahlar, umerâ ve masumlar sûretinde görmektedir. Bunlar ruhun kuvvetlerine
işaret etmektedir.306 Güneş görmek yahut güneşsiz nur görmek, saf su görmek, hâlis
içecek görmek, meyveli ağaç görmek, şeker kamışı görmek, sakalsız adamlar
görmek, meczubları görmek, kanunlar, tanburlar, benkler, tefler ve diğer müzik
âletlerini görmek, Kur’ân-ı Kerîm’i görmek, Kur’an ve ilahî okuyan güzel sesli
insanlar görmek, kerâmet ve bununla ilişkili haller görmek bu mertebenin misâlî

301
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

302
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b.

303
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp.,
Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172a-172b.

304
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 49b.

305
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

306
Bkz. Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b;
İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40b; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91b.

286
suretleri olarak kabul edilmiştir.307 Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin ifadesine göre sûfî bu
mertebede misâl âleminde sesler duyacaktır. Şeyhlerin ve peygamberlerin de
ruhlarını görecektir.308 Sûfînin göreceği misâlî suretlerden bir kısmı da bu
mertebenin hali ile ilişkilidir. Sûfînin bu mertebedeki hali aşktır. Aşk halinin misâlî
sûretleri Kur’ân ve ilahî okuyan güzel sesli insanların görülmesi, sâlikin içki/şarap
içmesi, müzik âletleri çalması, raks etmesi ve kendisini sürünürken görmesidir. 309
Bazen bu aşk hali tef çalan ve semâ eden mevlevî dervişler şeklinde yahut dünyayı
terk eden bektaşî dervişler şeklinde temessül edecektir. Sûfî kendisini meyhanede
görür. Meyhanenin içinde şeyhler ve mahbublar toplanmış bir halde sâlike kadeh
sunarlar. Salik de bu kadehten içer. Bunlar sûfînin gördüğü misâlî suretlerdir.
Meyhane aşk meyhanesidir. Şarap ise aşk ve muhabbet şarabıdır. Bunları görmek
aynı zamanda sûfînin bu mertebede meşgul olduğu ismin keyfiyetinin zuhûr ettiğine
işaret olarak yorumlanmıştır.310

Sâlikin bu mertebede göreceği misali sûretlerin bir kısmı ise nefsine ve

nefsinin sıfatlarına aittir. Bu sıfatlar genel olarak sûfînin sahip olduğu ahlakî
vasıflardır. Nâkıs insanlar, kadınlar, kâfiler, çıplak kimseler, kızılbaş, râfizî, sakalı
kırpılmış yahut yolunmuş kimseler, ufak ayaklı yahut aksak ayaklı, kötürüm
kimseler, sağır, dilsiz, âmâ ve şaşı kimseler, harâmî, sarhoş, canbaz, çengi, hokkabaz,
muzhak (palyaço), dellâl, kasap ve bunlar benzeri kimseler görmek sûfînin nefs-i
mülhime makâmında bulunduğunun alâmeti olarak değerlendirilmiştir.311

Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin
307

Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr.37a.

308
Bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4a.

309
Bkz. Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 14ab; Çelebî
Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b-49a.

310
Bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4b.

311
Bkz. Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30ab; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172ab; Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr.
24b.

287
 Bu mertebede rüyada görülen misâlî suretlerden bir kısmı da bu mertebenin
rengi ve ismi/zikri ile alakalıdır. Sûfîye rüyasında yani âlem-i misalde dördüncü
ismin telkin edilmesi gerekmektedir. Yahut bu ilâhî ismin bulunduğu bir âyet ona
talim edilmelidir. Kendisine Mushaf-ı şerifin verilmesi de bu ilâhî isme işaret olarak
yorumlanmaktadır. Ayrıca sûfînin bu mertebenin nurunu görmesi gerekmektedir. Bu
nur yeşil renklidir. Sûfînin sebze görmesi, yeşil renkli elbise giymesi yahut yeşil
renkli eşyalar görmesi bu nurun misâlî sûretleridir. Sûfî bu nuru gökkuşağı renginde
de görebilir. Zira rengârenk olan gökkuşağının etrafı yeşildir. Bu sûretler sûfîye
dördüncü tavrın isminin (zikrinin) telkin edilmesine işaret olarak
yorumlanmaktadır.312

Tasavvuf eğitimi açısından sûfînin müşâhade ettiği bu misâlî sûretler Etvâr-ı

Seb’a müelliflerinin belirttiğine göre bazı kaideler çerçevesinde yorumlanmaktadır.
Bu kaideler iki başlık altında ele alınmaktadır. İlki tasavvuf eğitimi açısından sûfînin
gördüğü bu rüyâlar yani misâlî sûretler zâhirine göre değerlendirilmemelidir. Zira
âlem-i hal yani rüya bir misalden ibarettir. Bu husus sûfîler tarafından “âlem-i hâl
âlem-i mala uymaz” sözüyle ifade edilmiştir. Rüyada sûfînin şarap içmesi, çalgı
aletleri ile meşgul olması ve raksetmesi nefs-i mülhime mertebesinde zuhûr eden aşk,
şevk ve zevke işaret olarak yorumlanmaktadır. Ancak bunlar şeriatın yasakları
dairesindedir. Sûfînin bu misâlî sûretleri görmesi bunları haramlıktan çıkarmaz.
Şayet bunların zâhiri ile amel edilmeye kalkılacak olursa şeriatın adabına muhalif
olan hususlar meydana gelecektir.313 Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin üzerinde durduğu
bu mertebedeki rüya yorumlarına ait ikinci kaide ise görülen misâlî sûretlerin
bulunulan mertebeye göre tabir edilmesidir. Yani görülen sûretler tasavvuf
eğitiminin bir gereği olarak her bir mertebede birbirinden farklı manaları ifade
etmektedir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri bu hususa bazı örnekler vermişlerdir. Sâlikin

312
Bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4b; Abdülgaffâr b.
Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr.
746/9, vr. 172b-173a; Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

313
Câhil ve fâsık olarak isimlendirilen bazı kimselerin bu mihvaldeki davranışları Osmanlı
dönemindeki tasavvufî hayatın gerilemesinin nedenleri arasında kabul edilmiştir. Bkz. Mehmet Tevfik
Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b-52a.

288
kendisini ekin ekerken görmesi nefs-i emmâre ve nefs-i levvâme mertebelerinde
zikre devam ve ilâhî isimlerde ciddiyet ve gayret sıfatı olarak yorumlanmaktadır.
Ancak nefs-i mülhime mertebesinde sûfînin iştigal ettiği ism-i şerîfe ızdırap ile
devam ettiğine işaret etmektedir. Bir diğer örnek de sûfînin rüyasında acılı gıdalar,
sirke ve turşu benzeri şeyler görmesidir. Emmâre ve levvâme dairesinde bunlar
nefsanî arzular olarak yorumlanmaktadır. Mülhime dairesinde ise sûfînin ıslah
olduğuna işaret olarak kabul edilmiştir.314

Kadın görmek Akıl noksanlığına işarettir.315

Kâfir görmek Dindeki noksanlığa işarettir. 316
Kızılbaş, rafizî yahut mülhid görmek Mezhep noksanlığı ve doğru yoldan
ayrılmaya işarettir. 317
Aksak ayaklı (topal) görmek Hakk olan şeye varamamaktır. 318
Kötürüm görmek Allah’ın emrine sarılmamaktır. 319
Kör görmek Hakk’a ilişkin şeyleri görüp
söylememektir. 320
Uryan (çıplak) görmek Hakk Teâlâ’dan korkmamaktır. 321

314
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52ab.

315
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

316
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

317
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

318
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

319
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

320
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

321
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

289
Sakalını yoluk yahut kırpılmış görmek Şeriatta nâkıs olmaya işarettir. 322
Köse görmek Sünneti terk etmektir. 323
Sağır görmek İbadete ilişkin şeyleri işittikten sonra
bunlara yönelmemektir. 324
Dilsiz görmek Hakk sözü söylememek ve saklamaktır.325
Arap kimse görmek Bir başkasının ayıbını yüzüne
söylemektir. 326
Sarhoş kimse görmek yahut afyon Mecazî aşktır. 327
benzeri şeyler kullanan kimseleri
görmek
Haramî görmek Kişinin ibadette safâsının olmamasına ve
ibadetlerden sıkıldığına işarettir. 328
Canbaz, zorbaz (ağır nesneleri İbadetleri terk etmek ve harama
kaldırarak oyun yapan kişi), hokkabaz, yönelmeye işarettir. 329
muzhak (palyaço), bînevâ (yüzü boyalı

322
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

323
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

324
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

325
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

326
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

327
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

328
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

329
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

290
oyuncu) görmek
Lal (Dilsiz) görmek Yalan söylemektir. 330
Kasap görmek Merhametsizliktir. 331
Dellâl ve tellâk Nazarda noksan etmeye işarettir yani
kişinin bakışlarının harama kaymasıdır.332
Şaşı kimse görmek Doğru yolu bırakarak bâtıla gitmektir.333
Mevlevî dervişler görmek Ruhanî kuvvetlerdir.334
Mevlevîleri raks ve sema ederken Aşk, şevk ve zevkin alametleridir.335
görmek
Bektaşî dervişler görmek Dünyayı terk etmeye işarettir. 336
Bektaşîleri raks ve sema ederken Aşk, şevk ve zevkin alametleridir. 337
görmek
Kur’ân yahut ilahî okuyan güzel sesli Aşkın galebesine işarettir.338
insanlar görmek

Meyhane ve şarap görmek yahut şarap Aşk, şevk, zevk ve muhabbete işarettir.

330
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

331
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

332
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

333
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 30b-31a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 172b-173a.

334
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4b.

335
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

336
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4b.

337
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

338
Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 48b-49a.

291
içmek Sâlikin meşgul olduğu ismin
zuhurudur.339
Kendisine sunulan şarabı içmekten Dünya ve geçim ile tabir olunur.340
kaçınmak
Yemek yemek Ruhânî gıdalardır.341
Hamam görmek Aşkın hararetine işarettir.342
Çiçek görmek Aşk ve şevke işarettir. 343
Mutrıbân, çalgı aletleri ve sazlar görmek Aşk, şevk ve zevkin işaretleridir. 344
ve güzel söz ve sesler işitmek
Güneş, ay ve gök cisimleri görmek İlahî aşkın nurlarıdır.345
Ekin görmek Sâlikin iştigal ettiği isme ıstırap ile
devam ettiğine işarettir.346
Buğday görmek Sâlikin itikadına işarettir. 347
Arpa ve diğer ekinler görmek Hayvaniyet sıfatlarıdır. 348
Tesbihi elde kırılmış görmek Sâlikin devam ettiği zikirden usandığına
işarettir. Salik bu mertebede kalıverir.349

339
Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 4b; Mehmet Tevfik Uşşâkî,
Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

340
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b-52a.

341
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

342
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

343
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

344
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b.

345
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 51b-52a.

346
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52a.

347
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52a.

348
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52a.

349
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52a.

292
Ezan okumak Seyahattir yahut hacca gitmektir. Sâlikin
aşk ve şevkinin alâmeti ve kendini
Hakk’ın yoluna davet etmesidir. 350
Taş görmek Batâlettir (tembelliktir). 351
Denizi taş ile dolmuş görmek İlm-i tevhidden hissesinin olmadığına
yahut sâlikin münkir bir kimse ile sohbet
etmesine işarettir. 352
Gökkuşağı görmek Levvâme dairesinin alâmetidir. 353
Hanım Ağa görmek Sâlikin erlikte kemâlinin olmadığının
alâmetidir.354
Arzucu görmek Kişinin cimâya olan isteği olarak tabir
olunur. 355
Hizmetçi görmek Kişinin zinaya olan meyline işarettir. 356
Turşu, sirke ve acılı gıdalar görmek Emmâre ve levvâme dairesinde nefsin
isteği olarak tabir olunur ancak mülhime
mertebesinde bunları görmek nefsin
ıslahına işarettir. 357

350
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52a.

351
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b.

352
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b.

353
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b.

354
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b.

355
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b.

356
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b.

357
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b.

293
Fil görmek Tembelliktir. Emmâre ve levvâme
dairesinde ise paraya kulluk etmeye
işarettir. 358

4. Dördüncü Tavırdaki Rüyalar: Nefs-i

Mutmainnenin Misâlî Sûretleri

Tasavvuf eğitiminin bu mertebesinde bulunan sûfî nefs-i mutmainnenin

vasıflarını misâlî sûretler şeklinde rüyasında müşâhade kılacaktır. Etvâr-ı Seb’a
müelliflerinin verdikleri bilgilere göre sûfînin bu mertebede tecrübe edeceği bu
misâlî sûretler kendisi açısından kemal ve yetkinlik barındıran ve insanlar tarafından
da değerli görülen şeylerin sûretleri olmalıdır. Zira nefs-i mutmainne mertebesi bir
yönüyle kâmil insanın vasıflarını taşıdığı cihetten görülen şeylerin de değerli bulunan
şeyler olması gerekmektedir. Bu bağlmanda Kur’ân-ı Kerîm, peygamberler, hülefây-ı
râşidîn, padişahlar, âdil sultanlar, müftüler, şeyh efendiler, kadılar, imamlar, hatipler,
âlimler, sâlih kimseler, halkın önde gelenleri, Kâbe, Medine, Kudüs-i Şerîf, câmiler,
medreseler, mektepler, sâlih kimselerin evleri, sancak, alem, ok, kılıç, bıçak, top,
tüfek, kitaplar, tesbihler ve bunlar misali şeyler nefs-i mutmainnenin âlemetleri
olarak değerlendirilmiştir.359 Sûfînin bu mertebede ulaşacağı marifetler ise sular,
akan nehirler, havuzlar, denizler, bahçeler, saraylar, yıldızlar, güneş, ay ve semâ
(gökyüzü) şeklinde görülmektedir.360 Sûfî bu mertebede Hakk Teâlâ’nın sıfatlarında
fenâ bulmaktadır. Bu fenâ bulma hali de yine sûfî tarafından misâlî sûretler şeklinde
görülecektir. Kişinin kendisini asılmış olarak görmesi, göklerin yıkılması, kıyametin
kopması ve benzeri rüyalar sûfînin fenâ bulma hali olarak yorumlanmaktadır.361

358
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 52b.

359
Bkz. Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173a.

Bkz. Çelebî Halife, Risî âletü’l-Etvâri’s-Seb’a, Manisa İl Halk Ktp., nr. 2963/6, vr. 176b,
360

178a; Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 53a.

361
Bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 5a.

294
Sûfînin bu mertebede gördüğü kadınlar, özellikle yaşlı Müslüman kadınlar, çakıl
taşları, hayası ve zekeri kesilmiş kimseler (mecbûbîn) de benzer bir manaya işaret
etmektedir.362

Sûfî bu mertebede rüyasında hacca gider, velilerin ve peygamberlerin ruhları

ile müşerref olur. Hızır’ı (as) görür ve onunla konuşur. Kendisini namazda ve Kur’an
okurken görür. Kimi zaman da rüyasında âlimlerle sohbet etmektedir. Sûfînin
kendisini kabirde görmesi de bu mertebenin niteliklerine işarettir. Bazen rüyasında
padişahı ve sarayını görür, bazen de padişahı askeri ile bir kalenin fethine giderken
görür. Sûfînin gördüğü tüm bu hususlar müşâhade ve manevî tecrübe ile elest
bezmini hatırlaması içindir. Tasavvuf eğitimi ile bu mertebeye ulaşan sûfî bu
makâmın beyaz olan nurunu da görmelidir. Çoğu zaman sûfînin rüyasında gördüğü
hususlar aynı ile vaki’ olur.363 Bu mertebede bulunan sûfînin rüyasında gördüğü her
sûret birbirine kıyas edilerek yorumlanmalıdır. Yani yetkinlik barındıran herşey
kemal ile ışık barındıran şeyler marifet ile yokluk barındıran şeyler ise fenâ kılma
hali ile yorumlanmalıdır.364

Kişinin İslamiyetinin kuvvet bulduğunun

Peygamber görmek ve İslamiyetin emirlerine tabi
olduğununu sıfatıdır.365
Kişinin vücuduna tasarruf etme
Padişah görmek
sıfatıdır.366
Müftü ve Kadîlar görmek Kalbin ilahî hükümleri uyguladığına ve

362
Bkz. Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-Merâtıb, vr. 49a.

363
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 53a, 55a.

364
BKz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 53ab, 55a.

365
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

366
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

295
 kişinin nefsini hayra yönlendirdiğine
işarettir.367
Şeyhleri görmek Nefsin irşadına işarettir.368
İmam, hatip, âlimler yahut sâlih Kişinin Allah’ın emirlerine itaat ettiğine
kimseleri görmek işarettir.369

Yılan görmek Manevî tenezzüldür.370

Sinek görmek Manevî tenezzüldür.371

Kalbin tasfiyesine işârettir. Ancak tabiri

okuduğu sureye göre değişmektedir.372
Ayrıca bu sâlikin nüsha-i vücûda
ulaştığının alametidir ki bundan kasıt
Kur’ân-ı Kerîm’i görmek yahut rüyada
sâlikin ilahî hitabı işitecek bir istidada
bunu okumak
ulaşması ve nefsinin isteklerinden fena
kılarak bütünüyle ilahî emirleri
uyguladığı bir mertebeyi tahsil
etmesidir.373

367
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

368
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

369
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

370
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 55a.

371
Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 55a.

372
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

373
Bkz. a.y.

296
Kâbe, Medine, Kudüs ve mukaddes
Kalbin temizliğine işarettir.374
yerleri görmek
Kalbin tasfiyesine ve kişinin Hakk’a
Cami ve mescit görmek
yöneldiğine işarettir.375
Savaş aletleri, sancak, alem, yay, top, Şeytanın askerleri ile savaşarak bunlara
tüfek görmek galip gelmeye işarettir.376
Nefs-i emmâreyi öldürmek için kabiliyet
Kılıç yahut bıçak görmek
kazanmaya işarettir.377
Tesbih ve kitaplar Kalbin zikre olan devamına işarettir.378

5. Beşinci Tavırdaki Rüyalar: Nefs-i Râziyenin

Misâlî Sûretleri

Tasavvuf eğitiminin bu merhalesinde bulunan sûfî bu mertebedeki nefsinin ve

nefsine ait sıfatların, devam ettiği zikrinin ve kendisine mahsus hallerin alâmetlerini
misâlî sûretler şeklinde görecektir. Sûfînin zevâl ve yokluğun simgesi sarı (safra)
renkli eşyalar görmesi nefs-i râziyenin âlameti olarak kabul edilmiştir.379 Sûfî bu
mertebede latîf varlıkları görecektir. Melekler, vildân (cennet hizmetçileri), hûrîler,
cennet, hulle, burak ve bunlara benzer şeyler görmek nefs-i râziyenin sıfatlarıdır. Bu
sıfatlar sûfînin saf olan aklının (akl-ı sâfî) kemâle ermesi, Allah’a yaklaşmış olması

374
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

375
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

376
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

377
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

378
Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 31b-32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 173b.

379
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 55b.

297
ve ilâhî marifeti (marifet-i ilâhiye) tahsil etmiş olmasıdır.380 Sûfî rüyasında âb-ı
hayâtı (hayat suyunu) görecektir ve ondan içecektir. Bu su sûfînin meşgul olduğu
“el-Hayy” ism-i şerifinin eseridir. Sûfînin tüm eşyaya sirayet eden ilâhî ilmi ve varlık
ilkelerini bilmesinin alâmetidir. Ayrıca sûfînin Hz. Zekeriyya’yı (as) görmesi de
sûfînin bulunduğu bu mertebedeki ilâhî ismin bir gereği olarak kabul edilmiştir.381
Sûfî kendisini kimyaya vâsıl olmuş olarak da görecektir. Kimya bakırı altın etme
sanatıdır. Bu rüya sûfînin kötü ahlakını iyi ahlaka çevirdiğine ve bu hususta liyakat
tahsil ettiğine işarettir.382 Sûfînin rüyasında melekût âleminin mütâlaasında
bulunması, melekleri görmesi, yıldırımlar, felekler, yıldızlar, arş ve kürsî’yi görmesi
sûfînin güzel sıfatlar (sıfât-ı hamîde) kazanması ve meleklerin vasıfları ile
vasıflanmasının alâmetleridi. Bu vasıf Hakk’ın emrine olan itaattir.383 Sûfînin bu
mertebede göreceği misâlî suretlerden bir diğeri de fenâ kılma hâlidir. Sûfînin
rüyasında birkaç kez ölüp dirildiğini görmesi, her şeyi yanmış ve siyah görmesi fenâ
kılma halinin alâmetleri olarak kabul edilmiştir.384

6. Altıncı Tavırdaki Rüyalar: Ruhânî Hakîkatlerin

Misâlî Sûretler

Tasavvuf eğitiminin altıncı merhalesinde sûfînin göreceği misâlî sûretler

genel olarak ruhânî hakikatlerle ilişkilendirilmiştir. Cemâleddin İshak Karamânî’nin
(ö. 933/1527) belirttiğine göre bunun sebebi bu mertebenin ruhânî bir makam
olmasıdır. Sûfînin nurlar görmesi, kendisini göğe çıkarken yahut inerken (su’ûd ve

Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 25b; Abdülgaffâr b.

380

Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr.
174a.

381
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 55b.

382
Bkz. Azîz Mahmud Hüdâyî, Etvâru’s-Seb’a fî Tarîki’s-Sülûk, vr. 5b.

383
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 25b.

384
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 55b.

298
urûc) görmesi, fezaya gidip geldiğini görmesi, yeryüzünde kendisini uçarken görmesi
bu makâmın misâlî suretleridir.

Sûfî bu mertebede rüyasında aydınlık nesneler görecektir. Bu misâlî sûretler

sûfînin manâları ve dini ilimleri vasıtasız olarak keşfetmesine işarettir.385 Yedi gök,
güneş, ay, yıldız, ateş, yıldırım, yanan mumlar ve kandiller, gök gürlemesi ve bunlar
benzeri şeyler misâlî tarzda sûfî tarafından müşâhade edecektir. Yedi gök sûfînin
dâima Hakk’a nazar kılma sıfatıdır. Güneş Hakk’ın vahdetine sûfînin ârif olmasıdır.
Yani vahdet nurlarıdır (envâr-ı vahdet). Ay sûfînin aklının kemâle ermesidir.
Yıldızlar nefsin kemâlîdir. Ateş kesâfetin ve beşeriyetin izâlesidir. Yıldırımlar
sûfînin manevî uyanıklığıdır (tenbih). Gök gürlemesi ise sûfînin her şeyden kesilerek
Hakk Teâlâ’ya yöneldiğine işaret olarak yorumlanmıştır.386

7. Yedinci Tavırdaki Rüyalar: Sâfiyet ve Kemâlin

Misâlî Sûretleri

Etvâr-ı Seb’a müellifleri tasavvuf eğitiminin bu mertebesinde sûfînin ulaştığı

sâfiyeti ve kemâli misâlî sûretler şeklinde göreceğini belirtmektedirler. Müelliflere
göre yağmur, kar, dolu, ırmak, çeşme, kuyu, derya ve bunlar benzeri sûretler nefsin
safiyetinin alâmetleridir. Yağmur görmek rahmettir. Kar rahmette mübalağadır.
Irmak, çeşme, derya ve benzeri şeylerin sûretleri ise ihlasın ve kalbin fenâsının
sıfatıdır.387Sûfî rüyasında bu mertebede çoğunlukla cevherler, altın, gümüş ve
madenler görür. Cennet bu kimselere keşfolunur. Bunlar sûfînin nefsinin kemâlinin
alâmetleridir. Göklerden yere kadar tüm varlığı müşâhade etmek ve levh-i mahfuzu

385
Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 26a.

386
Bkz. Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 32a; a.mlf., a.g.e., Süleymaniye
Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 174ab.

387
Bkz. Abdülgaffâr b. Ramazan, Etvar-ı Seb’a Risalesi, vr. 32b-33a; a.mlf., a.g.e.,
Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 746/9, vr. 174b.

299
görmek de bu mertebede sûfînin mana âleminde tecrübe edeceği bir diğer
husustur.388

III. SÛFÎNİN AHLAKÎ KAZANIMLARI

Tasavvuf eğitimi sürecini oluşturan ikinci veche sûfînin ahlakî erdemleri

kazanma sürecidir. Etvâr-ı Seb’a müellifleri öncelikle iyi ahlakın ve kötü ahlakın
asılları üzerinde durmuşlardır. Müelliflere göre ahlakî değerler kendi arasında bir
derecelendirmeyi barındırmaktadır. Sûfî tasavvuf eğitiminin ilk mertebelerinde çirkin
ahlakın asıllarından kurtulmayı hedeflemelidir. Sûfîlere göre çirkin ahlakın aslı
hevâdır. İnsanın kalbinde biten hevâ ağacı insanın azalarına yönelerek kötü ahlakı
meydana getirmektedir. Hevâ ağacının göze, lisana, kalbe, nefse, insanlara (ebnây-ı
cins), dünyaya ve ahirete uzanan budakları vardır. Göze ilişen hevânın semeresi
harama bakmaktır. Dile ilişen hevânın semeresi gıybet ve kötü sözlerdir. Kalbe ilişen
hevânın semeresi bu’z ve düşmanlıktır. Nefse ilişen hevânın semeresi haramlar ve
mekruhlardır. İnsanlara ilişen hevânın semeresi kişinin üstünlük ve yücelik hissine
kapılarak başkalarını tahkir etmesidir. Dünyaya ilişen hevânın semeresi uzun emel,
mal ve makam sevgisidir. Ahirete ilişen hevânın semeresi ise hasret ve nedâmettir.389
Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin bir kısmı ise çirkin ahlakın aslının şehvet, gazap ve hevâ
olduğunu belirtmişlerdir. Hırs ve cimrilik şehvetin, kibir ve ucb (kendini beğenme)
gazabın, küfür ve bid’at ise hevânın neticeleridir. Müelliflere göre bu altı kötü haslet
insanda toplandığı vakit haset meydana gelecektir. Öyle ise haset tüm kötü ahlakın
birleşimi olmaktadır.390 Etvâr-ı Seb’a müellifleri kötü ahlakın asılları kadar iyi
ahlakın asıllarını da tespit etmişlerdir. Sûfî tasavvuf eğitiminin merhalelerinde
yapmış olduğu yolculuk esnasında güzel ahlakın asıllarını ve kaidelerini de tahsil
etmiş olacaktır.

388
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 56b.

Bkz. Şah Veli Nâib el-Aksarayî, vr. 35a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 55a; Yiğitbaşı Ahmed
389

Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 35a.

390
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 15-6.

300
 A. Kötü Ahlakın Asıllarından Kurtuluş

Birinci tavırda tasavvuf eğitiminin temel gayesini kötü ahlakın sûfînin

vücudundan yani iç dünyasından büsbütün temizlenmesi ile iyi ve güzel vasıfları elde
etmek olarak ifade eden Etvâr-ı Seb’a müellifleri kötü ahlakın asıllarını ve kaynağını
tespit etmeye önem vermişlerdir. Onlara göre bazı ahlakî vasıflar diğer ahlakî
vasıflara nispeten maden ve asıl hüviyetindedirler. Sûfî kötü ahlaka kaynaklık eden
vasıflardan kurtulduğu takdir de bunların fer’i ve uzantısı hüviyetindeki diğer kötü
vasıflardan da kurtulmuş olacaktır. Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) “Maksud her
nesnenin aslıdır, fer’î değildir. Kötü ahlakın aslı ve müessiri insanın sadrında bâkî
oldukça kötü ahlakı izale etmek mümkün değildir” diyerek bu hususa dikkat çeker.
Ona göre ana, kök, asıl, maden ve müessir hüviyetindeki bu kötü vasıflar insanın
gönlünde bulunduğu sürece kötü ahlaktan kurtulmak asla mümkün olmayacaktır.
Zira müessir eserini, asıl fer’i izhar etmekten asla hali değildir. Müellifin ifadesine
göre “Kötü ahlak ekin içinde biten ayrık otlarına benzer.” Bunların başlarını
yolmakla kurtulmak mümkün değildir. Taki bunları kökünden sökmek gereklidir.
Böylece sâlikin gönlünde bulunan ekin hüviyetindeki güzel vasıflar bunların
şerrinden ve zararlarından kurtulmuş olur.391

Her mertebede bulunan nefsin yedişer sıfatı vardır. Nefs-i emmârenin yedi
sıfatı şöyledir: 1. Cimrilik (buhl), 2. Hırs, 3. Cehil, 4. Kibir, 5. Şehvet, 6. Haset, 7.
Gazap. Kötü ahlakın kaynağı, şeytanın ordusu ve nefsin avânesi olarak isimlendirilen
bu sıfatlardan her biri bir yaramaz hayvanın sıfatına uygundur. Bu açıdan bu sıfatlar
hayvanî (behimî) sıfatlar olarak nitelendirilmektedir.392 Şeyh Ömer Fuâdî (ö.
1046/1636-7) nefs-i emmâreyi Firavun ve yedi kötü sıfatı da Haman mesabesindeki
vezirleri olarak görür. Ona göre “Nefs-i emmâre insanın vücûd şehrinde kibir, inad,

391
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 55a.

392
Bkz. Sünbül Sinan, vr. 23b; İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40ab; Hasan Ünsî, vr. 7b; Mehmet
Şâkir Halvetî, vr. 90b; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr.
528b-529a; Salâhaddin Abdullah el-Uşşâkî (ö. 1197/1783) “Bu nefs-i emmâre dediğimiz buhl, hırs,
cehl, kibr, şehvet, haset, gazaptan ibârettir” diyerek bu mertebede nefsi insanın kötü ahlakı olarak
niteler. Bkz. Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri),
Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 4595, vr. 29b.

301
ucub (kendini beğenme), fesâd ve diğer kötü ve pis sıfatlar ile muttasıf Firavun
misali bir zâlim-i bed hâl (kötü halli) padişâh-ı pür dalâldir (dalâlet ehlidir). Bu yedi
sıfat-ı zemîmeler dahi Hamân-ı bî-emân ve nâdân ve sâir vüzerây-ı bî-îmân olan yedi
zâlim vüzerâsı gibidir.” 393 Şeyh Ömer Fuâdî nefs-i emmârenin yedi sıfatını şiirinde
şu şekilde ifade eder:

“Nefs-i emmârenin sıfatı hefttir Kibr u hırs u hased ü şehvettir

Dördü bu üçü dahi dinle Buhl ü hıkd ü gazab-ı hiddettir.”394

Ona göre sayılan bu yedi sıfatın ötesinde nefsin daha birçok kötü sıfatları da
vardır. Bunlar hesaba ve zabta kābil değildir. Ancak tâlip kendi vücudunda yakinen
tam bir müşâhade ile bu yedi sıfat-ı zemîmeyi bilip riyâzet ve mücâhade ile sıfât-ı
hamide-i ruhâniye (ruhun güzel sıfatlarına) ve sıfât-ı latîfe-i rabbânîyeye tebdil etse
büyük sıfât-ı zemîme-i nefsaniyeler fenâ bulup hükümleri muzmahil (yok) olmakla
hesaba ve zabta kâmil olmayan diğer kötü sıfatlar da zorunlu olarak bil-külliye zâil
ve muzmahil olur ve vücutta hükmü kalmaz. Böylece tâlibin ve kâmilin vücûd şehri
ve kalp sarayı tahrip ve ifsattan kurtulur ve iyi sıfatlar ile mamur olur.395

Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed b. Halife (ö.1020/1611’den sonra) bu mertebedeki

nefsin tüm kötü vasıflarının sekiz asla sahip olduğunu belirtir. Ona göre bu sekiz asıl
şunlardır: 1. Kibir, 2. Ucub (kendini beğenme), 3. Hırs, 4. Tamah, 5. Buhl (Cimrilik),
6. Hased, 7. Hubbu’l-mâl (Mala düşkünlük), 8. Hubbu’r-riyâse (Başa geçme arzusu).
Bu sıfatları sebebiyle nefs-i emmâre her türlü zelîl ahlakı, kötü işleri ve dalâlete

393
Ömer Fuâdî, Risâle-i Sedefiyye ve Makâle-i Dürriyye, vr. 13b.

394
Bkz. a.y; Ayrıca Bkz. Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 19b-20a. Diğer Etvâr-ı Seb’a
müellifleri de nefs-i emmâre için aynı sıfatları zikretmektedir. Bkz. Cemâleddin İshak Karamanî,
Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 23b. Mehmed Emin Tokâdî (ö. 1158/1745) nefs-i emmârenin yedi
sıfatını şöyle belirtir: “Fısk, buhl, garaz, cehl, kibir, hased ve gazab).” Bkz. Mehmed Emin Tokadî,
Cetvel (Hasan Ünsî’nin Etvâr-ı Seb’a’sı devamında), İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp.,
Osman Ergin Yazmaları, nr. 1508/02, vr. 11b.

395
Ömer Fuâdî, Risâle-i Sedefiyye ve Makâle-i Dürriyye, vr. 13b-14a.

302
düşüren sapkın işleri kesbeder. Nefs-i emmâre köpeğin tabiatına, vahşi ve yırtıcı
hayvanların huylarına, domuzun necasetine ve eşeğin şehvetine sahiptir. 396

Nefs-i emmârenin kötü sıfatları diğer tüm kötü sıfatların âmiri ve hâkimi
hüviyetindedir. Bunlar sûfîyi dalâlete ve şakâvete çeker. Küfür, bid’at, cehâlet ve
zulme ait her ne varsa tüm bunların aslı, kaynağı ve sebebi nefs-i emmârenin işbu
yedi hayvanî sıfatıdır.397

Etvâr-ı Seb’a müelliflerine göre kötü ahlak nefs-i emmâre ülkesinin eşkıyaları
hüviyetindedir. Sâliklerin yollarını keserek onları vuslattan mahrum bırakırlar.
Cimrilik, hırs, cehalet, kibir, şehvet, haset, kin, öfke, yalan, bühtan, iftira, riya,
gıybet, dünya sevgisi, tamah, ucub (kendini beğenme), uzun emel, gurur, ikiyüzlülük,
nifak ve büyük günahlar bu mertebedeki nefsin kötü vasıflarıdır. Bazı sûfîler nefs-i
emmârenin yedi yüz kadar kötü ahlakının olduğunu belirtmişlerdir.398 Bazı Etvâr-ı
Seb’a müelliflerinin “Tasavvuf eğitimi insan vücudundaki unsurları itidale
kavuşturmadır” görüşünden yola çıkarak bedene ait unsurların aşırılığını kötü
ahlakın kaynağı ve insan fıtratının düşmanı olarak değerlendirdikleri görülmektedir.
Bu bağlamda kötü ahlakın kaynağı dörttür ve bunlar insanın tabiatını/mizacını
oluşturan unsurlardır (enâsır-ı erbaa). Nefsine yenik kimsenin unsuru gâlip ve nefs-i
emmâresi müyesser, ruhu ise bu unsurlarda hapis olur. Ruh bu mertebedeki acziyeti
sebebiyle nefis ile birleşir. Bu birleşmenin bir sebebi de nefsin ruhsuz hükmünün
olmamasıdır. Bu birleşme neticesi nefsânî lezzetler meydana gelir ve Hakk’ın
emirlerine gaflet sebebiyle kalpte katılık (kasvet) oluşur.399

Sâlikin tüm bu kötü ahlakî vasıflar karşısında yapması gereken tam bir
mücâhadedir. Sâlik “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanın” hadisinin hikmeti ile hareket

396
Şeyhu’l-Kurrâ Muhammed el-Bîrevî, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, vr. 5ab.

397
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 19a.

398
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 48b.

399
Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 48b.

303
etmeli, “Beni anınki ben de sizi anayım (Bakara 2/152)” âyetinin gereği Hakk’ı
bilerek ve mütehakkık olarak Yüce Allah’ı çokça zikretmelidir. Bu ise öncelikle bir
kâmile teslim olmak ile gerçekleşir. 400
Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmayan kimse
tasavvuf eğitimini tahsil edemeyeceği cihetten ilahî marifeti de tahsil edemez.401

B. İyi Ahlaka Yöneliş ve Ahlakî Tenezzül

Tasavvuf eğitimi açısında sûfînin ikinci tavrında sahip olduğu ahlak kalbin
niteliği olan devamlı değişme halinin tesiri altındadır. “Mü’minin kalbi Rahmân’ın
parmaklarından iki parmak arasında bulunur. Allah onu dilediği gibi çevirir” 402

hadisi ile ifade edilen kalbin değişimi ve “Allah dilediğini saptırıyor ve dilediğine de
hidâyet ediyor (Nahl 16/93)” âyeti ile işaret edilen Hakk’ın tasarrufu sebebi ile bu
merhaledeki sûfî kötü ahlaktan iyi ahlaka, iyi ahlaktan da kötü ahlaka doğru devamlı
bir devir halindedir. Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin ifadeleri bu hususu açıklar
niteliktedir. Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) şöyle söylemektedir: “Bu makamda
sâlik bazı fiillerini ilâhî fiillerde fânî kılar. Bu makamda güzel ahlakın eserleri
meydana çıkar. Hakk’a teslim olma, işlerini Hakk’a ısmarlama, tevekkül ve kanaat
sahibi olma bu makamda bulunan sâlikin ahlakındandır.”403 Çelebi Halîfe (ö.
899/1493-94) de bu mertebedeki sâlikin kalbin hali ile halleneceğini ve güzel ahlak
ile müzeyyen olacağını belirttikten sonra sâlikin yaşayacağı bazı ahlakî tenezzüle de
dikkat çeker. Müellife göre sâlik şayet içki içer, gaflete düşer, hevâsına uyar ve
Allah’ı unutursa yüce Allah onun şühûdunu perdeler ve onu aslî makâmı olan el-
Mudill ismine geri döndürür ve orada bâkì (devamlı) kılar.404

400
Hasan Ünsî, vr. 7b.

401
Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ el-Edirnevî, s. 9.

402
Müslim, Kader 17; Tirmîzî, Daavât 90; İbn Mâce, Duâ 2; Hâkim, Müstedrek, IV, 321.

403
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 61b.

Bkz. Çelebî Halife, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr.10b; Çelebî Halife, Risâle fi’l-etvâr ve’l-
404

Merâtıb, vr. 48a.

304
 Etvâr-ı Seb’a müelliflerine göre bu makamda bulunan sâlik tâlip olduğu şeyin
müşâhadesinin esbâbını yani Allah’ı görmeye sebep olan amelleri fazlasıyla ister ve
buna rağbet eder. Mücâhade ve ibadetler ile kalbini kaplayan kötü ahlakın menbaı
hüviyetindeki hevâ ağacını söker ve bunun yerine güzel ahlakın kaynağı ve aslı
manasına gelen şecere-i tayyibeyi diker. Sâlik bu ağacı sâlih ameller ile suvarır ve bu
ağacın her dalında biten türlü türlü yemişler hüviyetindeki güzel ahlakın eserlerini
devşirmeye ve iç dünyasını süslemeye gayret eder.405 Bâlî Efendî Sofyavî (ö.
960/1553) bu ağaçtan meydana gelen yemişleri ve bu ağacın dal ve budaklarını şu
şekilde tarif eder: “Gözün yemişi ağlamak ve ibrettir. Dilin yemişi ilim ve hikmettir.
Kalbin yemişi şevk ve muhabbettir. Nefsin yemişi dünyayı terk etmek, zühd ve
takvâdır. Gönlün (Bâtın-ı kalb) meyvesi vefâ ve emânettir. Bu ağacın âhirete giden
budağının yemişi cennet ve naîmdir. Yaratıcı tarafına giden budağının yemişi ise
şühûddur.”406

Bu mertebede her türlü iyiliğe ziyadesiyle şevk duyan ve bunlarla mukayyed

olan sâlik ahlaken fenâ ve bekā kavramlarını kendi vücudunda tahakkuk ettirmiş
olur. Sâlikin kötü huylardan kurtulması fenâ, iyi huylarla ve ilahî emirlerle ilgili
hususlarla müzeyyen olması ise bekā kavramı ile ifade edilir. 407

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin ifadelerine göre kalp makamı iyi ve güzel

vasıfları elde etme mahalli olmakla birlikte henüz sâlik bu mertebede yeterli
miktarda güzel vasıfları elde etmiş değildir. Bu ise müelliflere göre sâlikin
vücudunda kötü ahlakın eserlerinin sıklıkla görülmesi anlamına gelmektedir. Etvâr-ı
Seb’a müelliflerine göre sâlikin mücâhade ve rıza ile bu merhaleden kurtulması
gereken yedi kötü sıfatı bulunmaktadır. Bunlar 1. Levm (kınama), 2.Heves, 3. Mekr

405
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 61a.

406
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 61a.

407
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 61a.

305
(hile), 4. Ucb (kendini beğenme), 5. İşret, 6. Temennî, 7. Kahır sıfatlarıdır.408 Şeyh
Ömer Fuâdî (ö. 1046/1636-7) nefsin bu vasıflarını şu şekilde nazmeder:

“Vasf-ı levvâme yedi eyle fikir İşret u ucb u heves dahi mekr
Dördü bu üçünü dahî anla Ki temennî ile levm ile kahr”409

Bazı Etvâr-ı seb’a müellifleri ise kalbe atfettikleri sıfatlardan bazılarını daha
öne çıkarmak istemeleri sebebiyle bu sıfatlar hakkında farklı bilgiler vermektedir.
Mehmed Emin Tokâdî (ö. 1158/1745) kalbin sevgi ve arzu vasıflarına atıfta bulunur
ve bu mertebede sâlikin levm, temannâ ve kahr sıfatları yerine meyl, hubb-i câh
(makam sevgisi), hubb-i sivâ (dünya sevgisi) sıfatlarıyla vasıflanacağını belirtir.410
Mehmed Şâkir Efendî (ö. 1269/1852) ise bu mertebedeki sâlikin sıfatlarının “Levm,
heves, mekir (hile), ucb (kendini beğenme), gîş (aldatma), temennî ve kahr”
olduğunu söyler.411

C. Güzel Ahlakın Asılları

Etvâr-ı Seb’a müellifleri üçüncü tavırda sâlikin tahsil etmesi gereken yedi
ahlaki vasıftan bahsetmişlerdir. Bu vasıflar ruhun mahiyetine uygun bir tarzda sâlikin
tasavvuf eğitimi sürecinde tahsil etmesi gereken her biri ahlakî olgunluğu ve insanî
yetkinliği ifade eden övülmüş ahlak kaideleridir. Tasavvuf eğitiminin ilk
merhalelerinde sâlik nefsi emmâre ve levvâme vasıflarından kurtularak bir nevi
kendisine ilişen kötü ahlaktan da kurtulmuş olmaktadır. Bu mertebede ise iyi ahlakın
tahsili hususunda sâlikin maneviyatına tesir eden iki husus öne çıkmaktadır. İlki bu
mertebenin makâm-ı rûh olması sebebiyle sâlik ilahî isimlerin gayet latîf bir gölgesi

408
Bkz. Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî 19b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 59b; Hasan Ünsî, vr. 8a;
Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri), vr. 31a; Sünbül
Sinan Efendi (ö. 936/ 1529) bu mertebede bulunan nefsin ordusunun levm, hevâ, mekr, ucb, gıybet,
riya, zulüm, kizb (yalan) ve gaflet olduğunu belirtir. Bkz. Sünbül Sinan, vr. 23b.

409
Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 19b-20a, 46a.

410
Şeyh Emin Tokâdî, vr. 11b.

411
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91a.

306
hüviyetindeki ruhun hükmü altındadır. Bu mertebede rûh nefse gâlip olup ona
hükümet etmektedir. Böylelikle sâlik “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanın” hadis-i
şerifinde ifade edilen Hakk’ın vasıfları hüviyetindeki ilahî isimlerin gerektirdiği
ahlakî yetkinlikleri tahsil etmektedir. Güzel ahlak hususunda sâlikin maneviyatına
tesir eden ikinci husus ise bu mertebenin nefs-i mülhime mertebesi olmasıdır.
Bundan kasıt sâlikin nefsine gelen ilham ve bunun neticesi olarak zuhûr eden
marifetler sebebi ile ahlakî yetkinliği tahsil etmesidir. Manevî tecrübeler ile sâlikin
nefsi kötü ahlakın mahiyetini keşf ile büsbütün ondan uzaklaşmakta ve iyi ahlakın
hakikatini müşâhade etmek sûreti ile de büsbütün onu tahsile yönelmektedir.

Etvâr-ı seb’a müellifleri bu mertebede sâlikin yedi güzel ahlakı tahsil etmesi
gerektiğini belirtmişlerdir.412 Müelliflerin geneline göre bu ahlakî ilkeler şunlardır: 1.
İlim, 2. Tevazu, 3. Tahammül, 4. Sahâvet (cömertlik), 5. İstikamet (doğruluk), 5.
Kanaat, 7. Sabır.413 Şeyh Ömer Fuâdî (ö. 1046/1636-7) bu hususu şu şiir ile ifade
eder:

“Mülhime vasfı yedidir cânâ İlm ü tevazu vü tahammül-i sahā

Dördü bu üçünü dahì hıfz et İstikāmetle kanaat-ı sabra”414

Hasan Ünsî (ö. 1136/1723) bu mertebede güzel ahlakın ancak vefâ ile tahsil
edileceğini belirtir.415 Vefâ sûfîler tarafından Hakk’ın ezelî inayetinin sâlike ulaşması
anlamında kullanılmaktadır.416 Bu ilahî inayet neticesi sâlik elest bezminde verdiği

412
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a; Hasan Ünsî, vr.
8ab; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91b; Nüfûs-u Seb’a, Anonim,
Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529ab.

413
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i
Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62b; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20a;
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 24b; Hasan Ünsî, vr. 8ab; Şeyh Emin
Tokâdî, vr. 11b; vd.

414
Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 19b-20a, 54ab.

415
Hasan Ünsî, vr. 8ab

416
Bkz. Tehânevî, Keşşâf, II, 1800.

307
sözü unutmayarak bu dünyada Allah’ın emirlerine sarılmaktadır. Seyr u sülûkta bir
makam olarak kabul edilen vefâ kötü ahlaktan kabul edilen hırsın zıddı ve yok edicisi
ve sâlikin manevî nimetlere ve fetihlere ulaşmasının anahtarı olarak görülmüştür.417

Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504-05) bu mertebenin

zikredilen yedi vasfı yanında çok ağlamayı (kesret-i bekâ), sema esnasında vecde
gelmeyi (vecd-i semâ) ve kesrette vahdeti müşâhade etmeyi de sâlikin bu makamda
kazanacağı vasıflar arasında zikreder.418 Ancak bu hususlar sâliki mahdud bir zaman
diliminde taht-ı tasarrufu altına alan ve sûfîlerin ıstılahında hal olarak isimlendirilen
vasıflardır. Bu itibarla bu vasıfları ahlakî bir yetkinlik olarak değerlendirmek yerine
sâlikte meydana gelen haller olarak nitelemek daha uygun olacaktır.

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin bu mertebe için ortaya koydukları bir vasıf da

tevbedir.419 Tasavvuf eğitiminin en temel vasıflarından kabul edilen tevbe müellifler
tarafından Allah’ın razı olmadığı şeylerden kaçınmak ve razı olduğu şeylere
yönelmek olarak tarif edilmiştir.420 Bir diğer ifade ile tevbe kişinin günahından
dönmesi ve sâlih ameller işlemesidir.421 Abdullah Herevî (ö. 481/1089) tevbeyi
tasavvuf eğitiminin başlangıç şartları arasında zikreder. Müellife göre gerçek tevbe
kişinin günahı tanıması ve günah işlediği vakit Allah’ın onu gördüğünü yakinen
bilme şuuruna ermesiyle mümkün olmaktadır. Pişman olmak, Allah’a özür beyan
etmek ve günahtan bütünüyle vazgeçmek tevbenin şartlarındandır. Herevî tevbeyi
mana katmanlarına ayırarak ele almıştır. Böylelikle tasavvuf eğitimi esnasında sâlik

417
Seyyid Muhammed Usta, Seyr Dil, s. 59-60.

418
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a.

419
Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a Bâlî Efendi Sofyavî,
vr. 62b Hasan Ünsî, vr. 8ab; Şeyh Emin Tokâdî, vr. 11b; İbrahim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 40b
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91b; Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk
İsimleri Şerhleri), vr. 31a-32a Sünbül Sinan, vr. 23b Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp.,
Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529ab.

420
İbrahim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 40b.

421
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91b; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi,
nr. 1003/35, vr. 529ab.

308
ulaştığı her bir merhalede tevbenin kendisine has bir manasını tahsil etmektedir.
Müellif tevbenin mana katmanlarını üçe ayırmıştır. 1. Tevbenin hakikatleri, 2.
Tevbenin hakikatlerinin sırları, 3. Tevbenin sırlarının latifeleri. Tevbenin
hakikatlerinden kasıt, sâlikin günahını büyük, tevbesini yetersiz görmesi ve halktan
özür dileyerek günahını telafi etmesidir. Tevbenin hakikatlerinin sırları ise üç
derecedir. İlki gerçek takva ile başkalarına karşı üstünlük elde etmek için kazanılan
takvayı birbirinden ayırmak yani niyeti halis kılmaktır. İkincisi sâlikin günahını
düşüp onunla meşgul olmak yerine vaktini Allah ile birlikte olmaya hasretmesidir.
Üçüncüsü ise sâlikin tevbeden tevbe etmesi yani daima Allah ile olmak ve vaktini
bütünüyle Allah’a has kılmaktır. Tevbenin sırlarının latifeleri de üç derecedir. İlki
sâlikin günahını ve onunla ilgili ilahî hükmü düşünmesidir. Böylelikle yüce Allah’ın
kendisini günah işlemek yahut işlememek üzere muhayyer bırakmasındaki muradını
bilir. Tevbe ederek Hakk’ın hilmi ve keremini tanır. Özür beyan ederek de onun
fazilet ve mağfiretini ulaşır. Yahut da Allah’ın ona adalet etmesi sebebiyle günahının
bir cezası olduğunu anlar. Latifelerin ikinci derecesi sâlikin tevbesi dâhil yaptıkları
tüm iyiliklerin kendisine Allahü Teâlâ tarafından bahşedilmiş olduğunu bilmesidir.
Tüm iyiliklerin Hakk’a ait olduğunu müşâhade etmesiyle sâlik kendi nefsinin ve
amellerinin ayıpları ile meşgul olur. Latifelerin üçüncüsü ise sâlikin ilahî hükmü
müşâhade etmesi sûreti ile katında iyiliklerin ve kötülüklerin bir olmasıdır. Bu
sâlikin fenâ halini tahsil etmesi sebebiyle hiçbir şeyi güzel yahut çirkin olarak
görmemesidir.

Herevî (ö. 481/1089), avâmın tevbesinin yaptığı ibadet ve taati çok

görmekten kaynaklandığını belirtir. Bu kimseler Allah’ın günahlarını örtmesini ve
günahlarına tevbe için mühlet tanımasını inkâr ederler ve iyi amellerinin karşılığında
cenneti hak ettiklerini düşünürler. Bu Allah’a karşı büyüklenme ve sû-i edep olarak
görülmüştür. Evsadın yani orta derecedeki kimselerin tevbesi ise ilâhî rahmet ve
mağfiretin genişliğine güvenerek günahları küçümsemektir. Bu kimseler her işin
fâilinin Hakk Teâlâ olduğunu müşâhade etmişlerdir. Ancak mürşidleri olmadığından
yahut kendilerini bu durumdan alıkoyacak bir vâridleri bulunmadığından günahların
Allah’ın takdiri olduğunu düşünerek kendi günahlarını küçümsemişler ve daha fazla
günah işleyerek Allah ile bağlarını koparmışlardır. Seçkinlerin tevbesi (tevbetü’l-

309
hass) ise vakitlerini zayi etmekten yani bütün vakitlerini Hakk’ı müşâhade ve
murakabe ile geçirmemekten dolayıdır. Zira mürakabe ve müşâhadeden uzaklaşmak
demek sâlikin tefrikaya düşerek gayrı/sivâyı görmesi bir başka ifade ile nefsine ait
sıfatların kendisi ile zât-ı ilâhiye arasında perde olması anlamına gelmektedir. Demek
oluyor ki tevbe makamının kemâli ancak Hakk’tan gayri herşeyden büsbütün tevbe
etmek demektir bu da ancak fenâ halinin tahsili ile mümkün olmaktadır.422

Sâlikin bu mertebede tahsil etmesi gereken bir diğer vasıf da hilim sıfatıdır.423
Hilm, yumuşak başlılık ve öfke esnasında sükûnet ve itidalin korunması anlamına
gelmektedir.424 İmam Gazâlî (ö. 505/1111) hilmi aklın kemale ererek bedeni kontrol
altına alması ve öfke kuvvetinin kırılması olarak niteler.425 Kur’ân-ı Kerim’de hilim
çoğul olarak (ahlâm) akıl manasında (bkz. Tûr 52/32) kullanılmıştır. Yüce Allah’ın
isimlerinden olan “el-Halîm” ise çok sabırlı ve günahkârları cezalandırmakta acele
etmeyen manasına gelmektedir. Hilim manası itibari ile birçok ahlakî erdemi
içerisinde barındırmaktadır. Sabırlı, ağır başlı, bağışlayıcı, vakarlı, kararlı ve nefsine
hâkim olmak, kötülüğü iyilikle karşılayabilmek ve kışkırtmalara kapılmamak,
hoşgörü, af, gönül zenginliği, kin gütmeme, sekinet, ihtiraslara ve diğer bencil
duygulara hâkimiyet hilim kavramının içerdiği manalardır.426 Etvâr-ı Seb’a
müellifleri hilmi kişinin şeriat, tarikat, marifet ve hakikat mertebelerinde halini
koruması olarak tarif etmektedirler.427 Tasavvuf eğitimi sürecinde hilmin iki
manasının olduğu görülmektedir. İlki nefs-i emmârenin sıfatı olan cehâlet ve öfkenin

422
Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s.14-5; Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s.
51-6; Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 257-60.

423
Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20a; Şeyh Emin Tokâdî, vr. 11b; Mehmet Şâkir Halvetî,
vr. 91b; Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri), vr. 31a-
32a; Sünbül Sinan, vr. 23b.

424
Bkz. el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 90; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri
sözlüğü, s. 269.

425
Bkz. İmam Gazâlî, İhyâ, III, 132.

426
Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Hilim”, DİA, XVIII, 33-6.

427
Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 91b.

310
(gazap) karşıtı olan ahlakî bir yetkinliktir. İkincisi ise tasavvuf eğitimi sürecinde
sâlikin uğradığı her bir konakta halini muhafaza etmesine yardımcı olan ruhani bir
yetkinliktir.

Mehmed Emin Tokâdî (ö. 1158/1745) sâlikin bu mertebede tahsil etmesi

gereken vasıflardan bir diğerinin teslimiyet olduğunu zikretmektedir.428 Teslimiyet
Allah’ın emrine boyun eğmek, hoşa gitmeyen şeyler hususunda itirazı terk etmek ve
kazâyı rıza ile karşılamak anlamına gelmektedir. Teslimiyet içte ve dışta herhangi bir
değişme olmaksızın bela anında sebat göstermektir.429 İsmail Rusûhî Ankaravî
(ö.1041/1631) teslimiyetin kaza ve belânın Allah’tan geldiğini bilmekle elde
edileceğini belirtmektedir. Müellife göre Allahü Teâlânın her isteği bir ilme ve
hikmete tabidir. Hikmetli olan şey abes olmadığı cihetten Hâkim’e itiraz etmemek
gereklidir. Sâlik sırrını bilmese, kalbe sıkıntı verse ve akla aykırı gelse bile tasavvuf
eğitimi esnasında müşâhade ettiği yahut yaşayıp tecrübe ettiği her şeyde Hakk
Teâlâ’ya teslim olmalıdır.430 Sûfîler tasavvuf eğitimi esnasında tüm eşyayı Hakk’a
nispet etmek ve her iş ve oluşun gerçek fâilinin Hakk Teâlâ olduğunu bilmek
hususunda sâlikin elde ettiği yakîni bilgiyi ve gönül doygunluğunu derecesine göre
farklı isimlerle ifade etmişlerdir. Eşyayı gayra nispet etme hususunda en fazla illeti
barındıran mertebe tevekkül, daha sonra tevfiz, daha sonra sika ve en nihayetinde
teslim (teslimiyet) gelmektedir. Olayı bu noktadan ele alan Herevî (ö. 481/1089)
sâlikin irade ve ihtiyarının bu mertebede bütünüyle fenâ bulmamasına rağmen
teslimiyeti avâmın en üst mertebesi olarak kabul etmiştir. Zira sâlik teslimiyeti tahsil
etmekle tevekkül, tevfiz ve sika mertebelerine nispetle eşyayı gayra nispet etmeyi en
aza indirmiştir. Tasavvuf eğitimi açısından muâmelât mertebelerinden kabul edilen
teslimiyetin üç mertebesi bulunmaktadır. İlki sâlikin aklî kıyas ve mantıkî
çıkarımlarına ters düşse bile gaypla ilgili hususlara ve ilahî hükümlere itiraz

428
Şeyh Emin Tokâdî, vr. 11b.

429
el-Cürcânî, Ta’rifât, s. 59; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, s.
654-5.

430
Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 322-3.

311
etmeyerek boyun eğmesidir. Bu mertebe daha çok sâlikin tasavvuf eğitimi esnasında
vehim duygusundan kurtulması ve manen tecrübe ettiği hayâlî suretlerden
korkmayarak manevî yolculuğuna devam etmesidir. Teslimiyetin ikinci mertebesi
ilmin hale, niyetin keşfe ve resmin hakikate teslim olmasıdır. Bu tasavvuf eğitimi
sürecinde sâlikin naklî ilminin zevkî ilme dönmesi, manevî perdelerden kurtularak
keşfi tahsil etmesi ve hakikatin tecellisi ile nefsine bağ olan sûret ve resimlerden fenâ
kılmasıdır. Teslimiyetin üçüncü mertebesi ise ancak tasavvuf eğitiminin nihayetinde
elde edilebilecek Hakk’ın dışındaki her şeyi Hakk’a teslim etmektir. Bu velâyet
mertebesine ulaşmış olan sâlikin Hakk’a olan teslimiyetinin Hakk’tan olduğunu
müşâhade ederek teslîm halini görmekten kurtulmasıdır.431

Etvâr-ı seb’a müelliflerinden bazılarının öne çıkardığı tevbe, hilim ve teslim

gibi nefs-i mülhime mertebesinde tahsil edilmesi gereken kimi ahlakî erdemlerin
yanında bu müelliflerin genelinin vurgu yaptığı bu mertebenin ahlakî vasıfları
şöyledir: İlm, tevâzu’, tahammül, sahâ, istikāmet, kanâat ve sabır. 432

D. Çirkin Ahlaktan Bütünüyle Kurtuluş

Etvâr-ı Seb’a müellifleri dördüncü tavırda yani nefs-i mutmainne

mertebesinde Yüce Allah ile olma (maiyyet) hissi ve idraki içinde olan sûfînin her
türlü yerilmiş ahlaktan bütünüyle uzaklaşmış ve tüm güzel ahlak kâidelerinin
asıllarını da tahsil etmiş olacağını belirtmişlerdir. Bu mertebede bulunan sûfînin
sahip olması gereken yedi ahlaki vasıf bulunmaktadır. Bu ahlakî vasıflar
huzura/itmi’nâna eren nefsinin bir gereği olarak sûfînin tahsil etmiş olduğu güzel
ahlak kaideleridir. Müelliflere göre bu mertebede tahsil edilmesi gereken güzel ahlak
kâideleri şunlardır: 1. Cûd, 2. Tevekkül, 3. Gam, 4. Tezellül, 5. İbadet, 6. Şükür, 7.

431
Abdullah el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 47-8; Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s.
132-5.

432
Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i
Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a; Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 62b; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 20a;
Cemâleddin İshak Karamanî, Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, vr. 24b; Hasan Ünsî, vr. 8ab; Şeyh Emin
Tokâdî, vr. 11b; vd.

312
Zühd.433 Şeyh Ömer Fuâdî (ö. 1046/1636-7) bu hususu şiirinde şu şekilde ifade
etmektedir:

“Mutmainne yedidir ey sâfî gönül Cûd u gam zühd u şükr ve tevekkül

Beşi bu ikisini dahā işit ki ibâdât u hüdâ ile tezellül”434

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin konuya yaklaşımı bağlamında bazı niteliklerin bu

mertebeye nispet edilmesi hususunda farklılık meydana gelmiştir. Müeliflerden bir
kısmı zühd kavramının tasavvuf eğitiminin üçüncü merhalesi olan ruh makamının
nitelikleri arasında değerlendirmiştir. Bu sebepten zühd vasfı sûfînin önceki
mertebede kazanması gereken bir ahlaki kaide olarak ifade edilmiştir. Bu müelliflerin
zühd kavramı yerine rızâ kavramını ele aldıkları görülmektedir. Müelliflere göre rızâ
sûfînin bu merhalede elde etmesi gereken bir ahlakî kaidedir.435 Tasavvuf eğitiminin
bu merhalesi açısından rızâ kişinin belâlara uğradığı vakit bunu kuldan bilmeyerek
Allah’tan bilmesi şeklinde ifade edilmiştir.436 Rızâ kavramı sûfîlerin tasavvuf tarihi
boyunca en fazla üzerinde durduğu kavramlar arasındadır. Rızânın hal mi? Yoksa
makam mı? Olduğu sorusu da bir dönem sûfîler arasında yaygın bir tartışma konusu
olmuştur. 437
Tasavvuf eğitimi açısından rızâ kavramının öncelikli olarak bu
merhalede ele alınmasının doğru olmadığını değerlendirmekteyiz. Zira nefs-i râziye
ve nefs-i merziyye mertebeleri tamamen rızâ kavramı üzerine bina edilmiş tasavvuf
eğitimi merhaleleridir. Bu sebepten rızâ kavramını bütünlüğü açısında bu iki

433
Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 21b; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b; Ömer
Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 20a, 67b.

434
Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 20a, 67b.

435
Bkz. Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 40b; Mehmet Şâkir Halvetî,
vr. 91b-92a; Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî, Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri),
vr.32a-33a; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b; Hasan
Ünsî, vr. 8b.

436
Bkz. Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, vr. 40b; Mehmet Şâkir Halvetî,
vr. 91b-92a; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b.

437
Rızâ Horasan sûfîlerine göre makam, Irak sûfîlerine göre haldir. Diğer bir görüşe göre ise
başlangıç itibariyle kul onu gayretiyle elde ettiği için makam, sonuç itibariyle Allah’ın lutfu olduğu
için haldir. Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 193; Süleyman Uludağ, “Rızâ”, DİA, XXXV, 56-7.

313
merhalede ele almak daha doğrudur. Bâlî Efendî Sofyavî (ö. 960/1553) rızâ kavramı
ile birlikte ihsan kavramını da bu mertebede sûfînin tahsil etmesi gereken kaideler
arasında zikretmiştir.438 Bu durum sûfînin bu mertebede Yüce Allah’ın huzurunda
bulunmasının bir gereği olmalıdır. Ancak ihsan kavramı yakîn derecelerinin
nihayetini de ifade eden bir manaya sahiptir. Bu açıdan ihsan kavramı sûfîler
tarafından tasavvuf eğitiminin nihayetinde yani yedinci merhalesinde ulaşılan ahlakî
ve vicdânî bir nitelik olarak ifade edilmiştir.

Sünbül Sinan Efendi (ö. 936/ 1529) bu mertebenin ordusunun “tevekkül,

tezellül, ibadet, şükür ve rızâ” olduğunu belirttikten sonra haşyet kavmını da bu
mertebedeki sûfînin sahip olması gereken nitelikler arasında saymaktadır. 439 Haşyet
korktuğu vakit kişinin rabbisine sığınması anlamına gelmektedir.440 Yüce Allah bir
şeye tecellî ettiği vakit o şeyde bir ilim meydana gelecektir. Bu ilim ise haşyeti ilzam
edecektir. “Kullar içinden ancak âlimler, Allah’tan gereğince haşyet duyar (Fâtır
35/28)” âyeti ilim ile haşyetin birlikteliğini ifade etmektedir. Hz. Peygamber (sav)
de “Ben sizin Allah’ı ençok bileniniz ve Allah’tan en fazla haşyet duyanınızım”441
buyurarak ilim ve haşyet kavramlarını birlikte zikretmiştir. Tasavvuf eğitimi
açısından haşyet kavramı huşu’ kavramı ile birlikte ele alınmıştır. Huşu’ kalbin
yumşaması ve rikkat sahibi olmasıdır. Hakk Teâlâ’ya karşı tevazu ve inkiyad huşu’
kavramı ile ifade edilmiştir. İsmail Rusûhî Ankaravî (ö.1041/1631) huşu’ kavramını
tasavvuf eğitiminin muamelât kısmı içerisinde değerlendirmektedir.442 Biz ise bu

438
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 64b; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504-05)
de benzer bir yaklaşım ile rıza ve ihsan kavramlarını bu mertebenin nitelikleri arasında
değerlendirmiştir (bkz. Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a).

439
Sünbül Sinan, vr. 23b-24a.

440
Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 126.

441
Buhârî, Îmân 13.

442
Bkz. Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 257-60; Abdullah Herevî (ö. 481/1089) ise huşu’
kavramını tasavvufî eğitimin giriş kısmı (bidâyât) içinde ele almaktadır. Bkz. Abdullah el-Herevî,
Menâzilu’s-Sâirîn, s. 28.

314
kavramı Şeyh Ömer Fuâdî’nin (ö. 1046/1636-7) yaklaşımı bağlamında tezellül
kavramının kapsamı içerisinde ele alacağız.

Hasan Ünsî (ö. 1136/1723) bu mertebedeki sûfînin ahlakî vasıfları arasında

“amel” kavramını da zikretmektedir.443 Amel sâlikin tasavvuf eğitiminin gereklerini
yerine getirmesini ve bu hususta göstereceği her türlü çabayı ifade etmektedir.
Sûfînin bu mertebede tecrübe edeceği manevî haller sebebi ile Hakk’ın emir ve
nehiyleri hususunda tembelliğe düşmemesi gerekmektedir. Zira sûfînin ulaştığı her
türlü hakikat ve idrak ettiği her türlü mana bir yönüyle sûfînin çalışmasının ve
gayretinin neticesidir. Şayet sûfî çalışmayı bırakır yahut bu hususta gevşeklik
gösterir ise elde etmiş olduğu mertebeleri kaybederek gerisin geri nefs-i emmârenin
kontrolü altına girecektir.

Mehmed Emin Tokâdî (ö. 1158/1745) ise “kerem” kavramını bu mertebede

sûfînin sahip olacağı ahlakî kaideler arasında zikretmektedir. Kerem fazilet sahibi
olmayı ve iyilikte bulunmayı ifade eden bir kavramdır. Kişinin kendisine yapılan
kötülüklere güzel huy ile karşılık vermesi, affetme ve bağışlama yolunu seçmesi
kerem olarak adlandırılmıştır. Yüce Allah “Ey insan, üstün kerem sahibi olan
rabbine karşı seni aldatıp yanıltan nedir? (İnfitâr 82/6)” buyurarak kendisini üstün
kerem sahibi anlamına gelen “el-Kerîm” olarak isimlendirmiştir. Tasavvuf eğitimi
açısından sûfînin bu merhalede sâhip olacağı kerem vasfı onun benlik duygusundan
kurtulmasına yardımcı olacaktır. Sûfînin kendisine nispet ettiği ve kendisine ait
olarak vehmettiği herşey hakikati itibariyle Hakk Teâlâ’ya aittir. Sûfî bu mertebede
rabbisinin rızkından verdiğini, onun malından harcadığını ve onun kuvvet ve iradesi
ile hareket ettiğini idrak etmektedir. Bu idrak sûfînin cömertleşmesine sebep
olacaktır. Bu cömertleşme ise sûfînin kendisine ait vehmettiği her türlü izafetten
kurtulmasını temin edecektir. Böylelikle sûfî Hakk’ın sıfatlarını kendisinde bularak
her türlü güzel ahlak ile vasıflanmış olacaktır.

443
Hasan Ünsî, vr. 8b; Ayrıca bkz. Rıfat Okudan, Hasan Ünsî ve Tasavvufî Görüşleri, s. 164,
168-70; Mehmed Emin Tokâdî (ö. 1158/1745) de amel kavramını bu merhalenin ahlakî nitelikleri
arasında zikretmektedir (bkz. Şeyh Emin Tokâdî, vr. 11b).

315
 Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin ifadelerine göre bu mertebedeki sûfî zâhir hâlinde
cömertlik (sahâ) ile hareket etmeli ve tevekkül üzere bulunmalıdır. Daima Yüce
Allah’ın zikri ile meşgul olmalıdır. Karşılaştığı zorluklarda ise sabır ile hareket
etmelidir. Böylece sûfî zâhirî ve bâtınî yönden seçkin bir kimse haline gelecektir.
Sûfînin perhiz etmesi ve çoğunlukla riyazet üzere bulunması da gereklidir. Ancak
nefsine sıkıntı veren açlıktan sakınmalıdır. Zira bu tür açlık kişiyi ibadetten
alıkoyacağı cihetten mahzurlu görülmüştür. Sûfî bu mertebede sahip olacağı bu
ahlakî kaidelerin etkisi ile zâhir ve bâtın anlamında kudsî bir kuvveti elde edecektir.
Bu kudsî kuvvet sâlikin mürşidinin himmeti, zikrinin fazlalığı ve manevî duaların
gıdası ile gerçekleşecektir. Bu husus ise sûfînin tam bir sabır ile elde ettiği tüm güzel
sıfatların bir neticesi olarak değerlendirilmektedir.444

E. Manevî Yolculuk İçin Gerekli Ahlakî Kâideler

Tasavvuf eğitiminin beşinci tavrında yani sırru’s-sır mertebesinde fenâ kılma

halini tecrübe eden sûfînin manevî yolculuğunu kolaylaştıracak yedi ahlak kāidesini
tahsil etmesi gerektiği belirtilmiştir. Bu ahlakî kaideler şunlardır: 1. Zikir, 2. İhlas, 3.
Verâ, 4. Rîzâ, 5. Riyazet, 6. Kerâmet, 7. Vefâ. 445 Şeyh Ömer Fuâdî (ö. 1046/1636-7)
bu ahlakî kaideleri şiirinde şu şekilde ifade etmektedir:

“Yedidir râziye ey merd-i fenâ Zikr u ihlâs verâ dahì rîzâ

Dördü bu üçünü bile gör Ki riyâzetle kerâmetle vefâ”446

Bu mertebenin ahlakî kaidelerini tespit hususunda Etvâr-ı Seb’a müellifleri

arasında kimi zaman yaklaşım farklılığının bulunduğu görülmektedir. Bâlî Efendî
Sofyavî (ö. 960/1553) fenâ kılma halini bu mertebenin ahlakî kaideleri arasında

Bkz. Mehmet Tevfik Uşşâkî, Etvâr-ı Sûfiyye, vr. 54b-55a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin
444

Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37a; Hasan Ünsî, vr. 8b.

Bkz. Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 22ab; Akşemseddin, Ahvâlü’s-sülûk, vr. 84b;
445

Hasan Ünsî, vr. 8b-9a; Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 19b-20a, 76b; Sünbül Sinan, vr. 24a.

446
Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 19b-20a, 76b.

316
saymıştır.447 Hasan Ünsî (ö. 1136/1723) ise bu ahlakî vasıfların ancak fenâ kılma hali
ile elde edileceğini belirtmiştir.448 Fenâ kılma hali tasavvuf eğitiminin bu
merhalesinin öne çıkan vasfıdır. Ancak fenâ kavramı sûfînin tasavvuf eğitiminin en
başından beri tecrübe ettiği bir süreçtir. Önce kötü ahlakını fenâ kılarak iyi ahlakı
tahsil eden sûfî daha sonra Hakk’ın farklı mertebelerdeki tecellilerine müşâhade
kılarak bu mertebede zâtının fenâsı makâmına ulaşmış olmaktadır. Yani sûfînin bu
mertebede fenâ kılacağı tek bir şeyi kalmıştır ki o da kendi vücûdu yani kendi zâtıdır.
Sûfîlerin “Senin vücudun kıyas kabul etmez derecede büyük bir günahtır” sözü ile
kendi varlıklarını günah (zenb) olarak niteledikleri görülmektedir.449 Öyle ise sûfî bu
mertebede fenâ kılma halini tam anlamı ile (fenây-ı tâm) tahsil ederek ihtiyarî bir
ölümle ölmüş, tüm günahlardan kurtulmuş olacaktır. Bu ise sûfînin yeninden
doğması ve Hakk’ın sıfatları ile müzeyyen olarak bekā bulması yani övülmüş tüm
ahlak kaidelerine sahip olması anlamına gelmektedir.

Bazı Etvâr-ı Seb’a müellifleri rızâ vasfı yerine zühd vasfını bu mertebedeki
sûfînin sahip olacağı ahlakî kaideler arasında değerlendirmişlerdir.450 Bu müellifler
zühd sıfatını sûfînin masivâ ile olan tüm ilişkisini kesmesi anlamında bu mertebenin
vasıfları arasında kabul etmiş olabilirler. Ancak bu mertebedeki sûfîden zühd sıfatını
da bütünüyle terk etmesi beklenmelidir. Zira Hakk’ın vücûdunda fenâ kılan sûfî için
bu vücûda nispeten yok ve hiç mesabesindeki masivâyı terk etmesi erdemli ve
faziletli bir vasıf olarak görülmeyecektir. Mehmed Emin Tokâdî (ö. 1158/1745) nefs-
i râziyenin ahlakî vasıfları arasında hıfz vasfını da zikretmiştir.451 Hıfz bu
mertebedeki sûfînin Hakk Teâlâ’nın koruması altında bulunduğunu ifade etmektedir.

447
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 66b.

448
Bkz. Hasan Ünsî, vr. 8b-9a.

449
Bkz. Niyazi Mısrî, Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 3029-2, vr. 13a.

450
Bkz. İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40b; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a; Sünbül Sinan, vr.
24a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 37b; Nüfûs-u Seb’a,
Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b.

451
Bkz. Şeyh Emin Tokâdî, vr. 11b.

317
Tasavvuf eğitimi açısından bu mertebedeki ilahî koruma sûfîde iki şekilde tezâhür
edecektir. İlki sûfîlerin genel kabulüne göre Hakk Teâlâ velî kullarını günahta
ısrardan korumaktadır. Bu düşünce bu mertebedeki sûfî için de geçerli bir durum
olmuştur. Zira velâyet nefs-i mutmainne mertebesinde başlayan bir manevî süreç
olarak kabul edilmiştir. Öyle ise sûfî bu mertebede sahip olduğu velayet ile
günahlardan korunmaktadır. Bu durum sûfînin hiç günah işlememesi anlamına
gelmemektedir. Günah işlemektedirler ancak günahlarında ısrar etmedikleri cihetten
Hakk Teâlâ’nın afv ve mağfiretine nail olmaktadırlar. İlahî korumanın tezâhür
edeceği ikinci husus ise sûfînin tecrübe edeceği keşf, müşâhade, ilham, feraset ve
işaret olarak isimlendirilen manevî hallerinin koruma altında olmasıdır.452 Bu manevî
haller sûfî ile rabbi arasında kurulan marifet köprüleridir. Bu köprüler sebebi ile sûfî
marifetullahı tahsil etmektedir. Dolayısı ile bu köprülerin sağlam olması ve muhafaza
altında tutulması sûfînin manevî yolculuğunun vazgeçilmez bir unsuru olarak kabul
edilmiştir. “Senden önce hiçbir rasul ve nebî göndermemiştik ki o, temennî ettiği
zaman, şeytan onun temennisine bir düşünce atmış olmasın. Fakat Allah şeytanın
attığını siler sonra kendi ayetlerini sağlamlaştırır. Allah alîmdir, hakîmdir (Hâcc
22/52)” âyeti sûfîler tarafından bu mertebede yaşanılan bu manevî tecrübelerin Hakk
Teâlâ’nın koruması altında bulunduğuna işaret olarak yorumlanmıştır.

Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin bu mertebenin vasıfları olarak ortaya koydukları

kaideleri şu şekilde özetlemek mümkündür. Zikir vasfı sûfînin devamlı Allah ile
olduğunu bilmesi ve onu kalpten çıkarmamasıdır. İhlas vasfı ibadetlerin gönülden
yapılmasıdır. Sûfînin riya ve sum’adan sakınması, masivâyı kalpten çıkarması, niyet
ve amellerini de Allah’a hâlis kılması gereklidir. Verâ sıfatı kişinin söz, fiil ve kalbi
ile haram ve şüpheli şeylerden sakınmasıdır. Rızâ sıfatı Hakk’tan gelen herşeye,
özellikle de kazasına razı olmak ve emirlerine itaat etmektir. Riyâzet sıfatı nefsini
yeme ve içme arzusundan men etmektir. Kerâmet sıfatı velâyetin zuhûr etmesidir.
Sûfînin keramete kastetmemesi yani yönelmemesi gereklidir. Vefâ sıfatı ise kişinin

452
Bkz. Süleyman Uludağ, “Hıfz”, DİA, XVII, 315-316.

318
elest bezminde Allah ile yapmış olduğu ahdi yerine getirmesidir.453 Etvâr-ı Seb’a
müellifleri tarafında bu kaideler nefs-i râziyenin ahkâmı olarak kabul edilmiştir. Bu
sıfatları tahsil eden sûfî tasavvuf eğitiminin bir üst mertebesi olan nefs-i merziyye
sıfatına yükselecektir.

F. Bekâ Hali ve Yüce Allah’ın Ahlakını Tahsil

Tasavvuf eğitiminin altıncı tavrı olan nefs-i merziyye mertebesinde bekā

hâlini tecrübe eden sûfînin yedi ahlakî vasfa sahip olması gerektiği belirtilmiştir. Bu
kaideler bu mertebenin ordusu ve ahkâmı olarak da isimlendirilmiştir. Tahsil
edilmesi gereken yedi güzel ahlak kâidesi şunlardır: 1. Tahalluk/hulk, 2. Terk, 3.
Talattuf/lütuf, 4. Tefekkür, 5. Takarrub, 6. Safâ, 7. Likâ.454 Şeyh Ömer Fuâdî (ö.
1046/1636-7) bu ahlakî kaideleri şiirinde şu şekilde ifade etmektedir:

“Yedi merziyyedir eyle nigâh bu makam ehli görür zâtullah

Biri terk-i beşeriyettir ânın ve tahālluk bi-ahlâkìllah
Birisi dahì tefekkür fillâh birisi dahì safâ fî nûrillah
Ve takārrubtur ilallâh birisi ve talattuf alâ halkìllâh
Altısın eyledinse tekmîl ki nasîb ola likâu zâtullah”455

Tahalluk sıfatı Allah’ın ahlakı ile ahlaklanma anlamına gelmektedir. Hz.

Peygamber’in (sav) “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanın” hadîs-i şerîfi ile işaret ettiği
mana tam olarak bu mertebede gerçekleşmektedir. İlahî ahlak ile ahlaklanma çeşitli
mertebeleri barındıran bir süreçtir. Anî ve birden vuku’ bulan bir vasıf değildir.
Sûfînin tasavvuf eğitiminin her mertebesinde kazandığı tüm güzel vasıflar hakikati

453
Bkz. İbrahim, Etvâru’s-Seb’a, vr. 40b; Nüfûs-u Seb’a, Anonim, Süleymaniye Ktp., Reşid
Efendi, nr. 1003/35, vr. 529b; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a.

454
Bkz. Hasan Ünsî, vr. 9ab; Şücâeddin İlyas b. İsa Akhisârî, vr. 23b; Bâlî Efendi Sofyavî, vr.
68a; Şeyh Emin Tokâdî, 11b; La’lî Fenâyî el-Gülşenî, vr. 6b-7a; Salahaddin Abdullah el-Uşşâkî,
Mir’ât-ı Esmâ (On İki Sülûk İsimleri Şerhleri), vr.34b-36a; Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin
Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 38a; Bazı müellifler bu ilkelerin arasına “yakîn” sıfatını (bkz.
Hasan Ünsî, vr. 9ab) ve “adâb” sıfatını da (Şeyh Emin Tokâdî, vr. 11b) ilave etmişlerdir.

455
Ömer Fuâdî, Muslihu’n-nefs, vr. 19b-20a, 76b.

319
itibariye Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmanın birer unsurudur. Ancak bu mertebede sûfî
fenâ kılma halinden geçerek bekā halini tahsil etmiş olacağından ilahî ahlak kemali
açısından bu mertebede sûfîden zuhûr edecektir. Tasavvuf eğitimi açısından bu
mertebe fark makāmı olarak kabul edilmiştir. Bu husus ilahî ahlakın temsilcisi olan
sûfînin tavırlarında ortaya çıkmalıdır. Yani sûfî Hakk’ın ulûhiyet, hālikiyet, azâmet,
kibriyâ ve bunun misali olan ilahî sıfatlardan sakınmalı ve kendisine lâyık olan
kulluk sıfatları ile vasıflanmalıdır. Kötülük edene iyilik etmek, tüm mahlûkāta
merhamet etmek, insanlara doğru davranmak, başkalarını zarardan, ziyandan, elem
ve kederden korumak bu mertebedeki ahlakın unsurları olmaktadır.456

Terk sıfatı beşeriyeti terk etmek anlamına gelmektedir. Sûfî bu mertebede

tahsil etmiş olduğu bekā halinin gereği olarak ehlinden, evlâdından ve kendi
varlığından geçerek melekiyet/meleklik vasfı ile sıfatlanmalıdır. Bu vasıf sûfînin
Hakk Teâlâ’nın tüm emirlerine gönülden boyun eğmesi anlamını ifade etmektedir.
“Emrolundukları şeyi yaparlar (Nahl 16/50; Tahrîm 66/6)” âyeti sûfînin bu
mertebede sahip olacağı terk sıfatına işaret olarak yorumlanmıştır.457

Talattuf sıfatı sûfînin Yüce Allah’ın yarattıklarına karşı lütuf ile muamele
etmesi anlamına gelmektedir. Sûfî bu ahlakî vasfı tahsil etmekle mürşitlik makâmına
doğru adım atmış olacaktır. Zira hiçbir şeye hor bakmamak ve Allah’ın yarattıklarına
yönelerek onlara ikram etmek sûfînin kemâlinin işareti olarak
değerlendirilmektedir.458

Tefekkür sıfatı kişinin Allah’ın azametini, yüceliğini ve kudretini düşünmesi

anlamına gelmektedir. Hakk’ın zâtı üzerine düşünmek ise uygun görülmemiştir. Sûfî
Yüce Allah’ın nimetlerini ve ihsanlarını düşünmelidir. Bu düşünce onun televvünden
kurtularak temkin üzere olmasının bir gereğidir. Tefekkür vasfı sûfînin Hakk’ı

456
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a; Yiğitbaşı Ahmed
Şemseddin Marmaravî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, vr. 38a.

457
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a..

458
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a.

320
mezâhirde bulmasını temin edecektir.459 Bunun anlamı vücûd (varlık) ile vücûdun
zuhûra geldiği şeyler (mezâhir) arasındaki ilişkinin sûfî tarafından idrak edilmesidir.
Tüm mevcûdât Hakk’ın isim ve sıfatlarının mazharlarıdır. Hakk’ın isim ve sıfatları
ise Hakk’ın zâtının bir gereğidir. Sûfî tefekkür ile Hakk’ı mezâhirden tenzih
etmeyecek aynı zamanda da teşbih ederek bunlar arasındaki mertebe ve taayyün
farkını inkâr etmeyecektir. Bu ise marifetullahın tenzih ve teşbihin birleşmesi ile
meydana geleceğini sûfînin manen tecrübe ederek bilmesine imkân bahşedecektir.

Takarrub sıfatı sûfînin nafile ibadetlere ve sâlih amellere devam etmesi

sebebiyle Allahü Teâlâ’nın yanında özel bir yakınlığı tahsil etmesidir.460 Safâ sıfatı
ise sûfînin Allah’ın hidayetine ulaşmasıdır. Sûfî zâhirinde ibadetin nuruyla bâtınında
ise müşâhadenin nuruyla safâ bulacaktır.461 Likā sıfatı da sûfînin Yüce Allah’ın
zâtını müşâhade kılmak sûreti ile fenâ ve bekā makamlarını tahsil etmesidir.462 Tüm
bu sıfatlar sûfînin “seyr anillah” olan yolculuğunu kolaylaştıracak ve marifetullahın
tahsiline imkân bahşedecektir. Sûfî bu sıfatları tecrübî bir tarzda kendi vücûdunda
bulduğu vakit insan-ı kâmil olma yolculuğunun nihayetine ulaşacaktır.

G. İnsan-ı Kâmilin Sıfatlarını Elde Etme

Sûfî tasavvuf eğitiminin yedinci tavrında yani nihayetinde insan-ı kâmilin

sıfatlarını elde etmiş olmaktadır. Bu sıfatlar sûfînin Hakk’ın zâtına mahsus tevhide
ulaşması (tevhîd-i zât), ilahî sıfatlar ile vasıflanması (tavsif-i sıfât), manevî lezzetleri
tamamlaması (tekmîl-i lezzât) yani ilahî tecellilerin nihayetine ulaşması ve Hakk’ın
rızasına teslim olmasıdır (teslîm-i merzât).463 Yakîne ait tüm mertebeler de (ilme’l-

459
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a; Şücâeddin İlyas b. İsa
Akhisârî, vr. 23b-24a.

460
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a.

461
Bkz. Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a.

462
Bâlî Efendi Sofyavî, vr. 68a; Mehmet Şâkir Halvetî, vr. 92a.

463
Bkz. Hasan Ünsî, vr. 11b; Şeyh Emin Tokâdî, vr. 11b.

321
yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakin) sûfî tarafından bu mertebede tahsil
edilmiştir.464 Ahlakî ilkeler bağlamında ise sûfînin bu mertebede tahsil edeceği güzel
ahlak kaidesi bulunmamaktadır. Bunun sebebi Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin tasavvuf
eğitiminin bu merhalesinde nefis ve ruh arasındaki ikiliğin kalkacağını mütalaa etmiş
olmalarıdır. Müelliflere göre nefis ve ruh arasındaki ikilik iki şekilde ortadan
kalkacaktır. İlki bazı Etvâr-ı Seb’a müelliflerinin değerlendirmesine göre nefsin
Hakk Teâlâ’da fenâ bulması ile insanın varlık vehmine düşmesine sebep olan idraki
de ortadan kalkacaktır. Bu değerlendirme nefsi insanın kötülük işleme yetisi olarak
niteleyen müelliflere göredir. İkincisi ise nefsi insanın zatı olarak değerlendiren
sûfîlerin ifadeleridir. Bunlara göre nefis insanın zâtı anlamına gelmektedir. Kötülük
ise buna ilişen arizî bir sıfattır. Nefis ancak ölümle ortadan kalkacak bir hayat ilkesi
olarak değerlendirilmiştir. Varlık sebebi ise insan bedeninin bekâsını sağlayan
kuvvetleri barındırmasıdır. Öfke kuvveti, şehvet kuvveti vb. bu kuvvetler çoğu
zaman insanın aşırılıkları sebebi ile insan benliğine hükmeden kötü ahlak ilkelerine
dönüşmektedirler. İnsan-ı kâmil mertebesinde ruhun ve nefsin birlikteliğinin
gerçekleşmesi ise bu mertebede ruhun insanın benliğine ait kuvvetlere hükmetmesi
anlamına gelmektedir.

464
Bkz. Sünbül Sinan, vr. 24a.

322
 SONUÇ

Tasavvuf eğitiminin tanım ve mahiyetinin tasavvuf anlayışının İslam

tarihindeki gelişimine uygun bir seyir izlediği gözlemlenmektedir. Zühdî bir hayat
tarzını benimseyen ilk dönem sûfîleri tasavvuf eğitimini dünyadan el çekmek, Yüce
Allah’ın emirlerine sarılmak, nehiylerinden uzaklaşmak ve çokça ibadet etmek için
sahip olunması gereken ahlakî bir tavır olarak değerlendirmişlerdir. Kötü ahlakın yok
edilerek iyi ve güzel ahlakın elde edilmesi bu dönemde tasavvuf eğitiminin başlıca
gayesi olmuştur. Edep kavramı ile ifade edilen ve aynı zamanda saadetin/mutluluğun
anahtarı olarak görülen bu dönemdeki tasavvuf eğitiminin mahiyeti Hz. Peygamberin
(sav) “Beni rabbim terbiye etti. Edebimi ne güzel eyledi” hadîs-i şerîfinde ifade
ettiği manayı tazammun etmektedir. Bu mana tasavvuf eğitiminin Hz. Peygamberin
edebini yani güzel ahlakını yaşamaktan ibaret olarak görülmesidir.
Daha sonraki dönemde tasavvuf eğitiminde iki husus öne çıkarılmıştır. İlki
sünnî akidenin ilke ve kaidelerinin daha baskın şekilde ifade edilmesidir. Bunun
sebebi h. III-VI yüzyıllarda İslam dünyasında yaygınlık kazanan felsefî ve kelamî
tartışmalar neticesi tasavvuf eğitimi için geçerli bir çerçevenin çizilerek bir mizanın
ortaya konulma zorunluluğudur. İkincisi ise insanın nefis, ruh, kalp ve sırr gibi
birbirinden farklı unsurlardan oluştuğunun tespit edilerek bu unsurların
niteliklerinin/özelliklerinin açıklanmasıdır. Kuşeyrî (ö. 465/1072), Gazâlî (ö.
505/1111) ve Sühreverdî (ö. 632/1234) tasavvuf eğitiminin bu hususlarını öne
çıkaran kimselerdir. Bu dönemde yaşayan sûfîler nefsi insanın kötülükleri emretme
yetisi olarak değerlendirmişler ve nefsin ıslahı hususunda kapsamlı bir ahlakî sistem
inşa etmişlerdir.
Tasavvuf eğitim metodları ile ilgili pekçok eser kaleme alınmıştır. Bu eserleri
üç kısımda mütalaa etmek mümkündür. İlki tasavvuf eğitiminin fikrî arka planını
oluşturan ve tasavvuf düşüncesinin kavramlarını ve ana fikirlerini barındıran
eserlerdir. Bunlar tasavvufun klasikleri olarak bilinen kaynak eserlerdir. İkincisi
insan-ı kâmil düşüncesi bağlamında konuyu ele alan İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin
eserleridir. İbnü’l-Arabî’nin ortaya koyduğu varlık mertebeleri kendisinden sonra
tasavvuf eğitiminin genel yapısının oluşumuna büyük ölçüde kaynaklık etmiştir.

323
Üçüncüsü ise kendilerinden birinci derecede istifade edilen “Etvâr-ı Seb’a” ve “Seyr
u Sülûk” risâleleridir. Bu risalelerin tespiti ve kimlere ait olduğu hususu henüz
araştırmacılar tarafından üzerinde durulmamış bir konu idi. Eserlerin istinsahı
esnasında yapılan yanlışlar ve kütüphane kayıtlarının yeterli ve düzenli olmayışı
çoğu kez bu eserlerden istifade etmek isteyen araştırmacıların hataya düşmesine
neden olmuştur. Çalışmamızda bu risaleler belli bir tasnife tabi tutularak ele alınmış
ve araştırmacıların hataları düzeltilmiştir.
Geniş çerçevesi ile tasavvuf eğitimi ruhun tasfiyesi ve nefsin tezkiyesi
hususunda izlenilecek yol ve yöntemler olarak ortaya konmuştur. Tasavvufun
tarifleri tasavvuf eğitiminin tanımı ve mahiyeti, kapsamı ve içeriği, gayesi ve
ulaşmaya çalıştığı değerler manzumesinin ortaya konulmasında yol gösterici
olmuştur.
Muhatabı olması sebebiyle insanın manevi yapısı tasavvuf eğitimi için önem
arzetmektedir. Sûfîler tarafından insan mürekkeb bir varlık olarak ortaya konmuştur.
Beden ile birlikte nefs, ruh ve akıl insanın tabiatını yani benliğini teşkil etmektedir.
Bu unsurların mahiyetleri ve birbirleri ile olan ilişkileri tasavvuf eğitiminin niteliğini
oluşturmaktadır.
Kur’ân ve sünnet çerçevesinde şekillenen İslam tasavvufuna ait eğitim
nazariyesi ve yöntemlerine kimi zaman bazı eleştiriler yöneltilmiştir. Genel olarak bu
eleştiriler tasavvuf eğitiminin öznelliğinden ve çoğu zaman da sûfînin şahsî
tecrübelerinden kaynaklanan şatahatlar ve iddialar ekseninde ortaya çıkmıştır. Bu
konuyu derinlemesine ve geniş perspektiften ele alan sûfîler bu eleştirileri “insan-ı
kâmil” düşüncesi bağlamında cevaplandırarak tasavvuf eğitimine yeni bir boyut
kazandırmışlardır. Bu boyut felsefenin en temel sorunu olan “varlık” konusunu ve
Kelâm ilminin temelini teşkil eden “zât/vâcibu’l-vücûd” konusunu tasavvuf
anlayışının merkezine yerleştirilmesi ile tasavvuf eğitiminin insanın Hakk’ın varlık
mertebelerindeki yolculuğu olarak ele alınmasıdır.
Tasavvuf eğitiminin tahalluk (ahlaklanma) ve tahakkuk (mutlak varlığın
keşfi) olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Tahalluk tasavvuf eğitimi esnasında
sûfînin sahip olması gereken ahlâkî ilkelerini ifade etmektedir. Bu yönüyle tasavvuf
eğitiminin mahiyeti kişinin çirkin ahlaktan kurtularak güzel vasıfları elde etme süreci
olarak ortaya konmuştur. Ahlakî değerler kendi arasında bir derecelendirmeyi

324
barındırmaktadır. Yani bir kısım ahlakî kaideler diğer ahlakî kaidelerin bulunuşuna
sebep teşkil etmektedir. Sûfî öncelikle çirkin ahlakın asıllarından kurtulmayı
hedeflemelidir. Sûfîlere göre çirkin ahlakın aslı hevâdır. Daha sonra ise sûfî güzel
ahlakın asıllarını ve kaidelerini tahsil etmeye yönelmelidir.
Tahakkuk ise sûfînin Hakk’ın zâtı anlamına gelen varlığı yani “vücûd”u
mertebeleri cihetinden idrak etmesidir. Bu yönüyle tasavvuf eğitimi ahlakî erdemleri
kazanma süreci olması yanında akıl ve irfan vasıtası ile bilinen manevî bir yolculuk
olarak telakkî edilmiştir. Nefsi alışkın olduğu şeylerden kesmek ve bir yere
bağlanmaktan onu uzaklaştırmak anlamına gelen bu manevî yolculuk hakikati
itibariyle insanın eşyanın suretinden alakayı keserek Hakk Teâlâ’ya yönelmesini
ifade etmektedir. Sûfî bu yolculuk esnasında Hakk’ın tüm taayyünlerinden geçerek
insan-ı kâmil mertebesine ulaşmayı hedeflemektedir. Bu yolculuğun iki aşaması
bulunmaktadır. İlki sûfînin zâtı, kalbi yahut nefsi olarak ifade edilen kendi benliğini
tanımasıdır. İkincisi ise kendi benliğinden hareket ederek yaratıcısını/rabbisini
tanımasıdır. “Nefsini tanıyan rabbini tanır” hadîs-i şerîfi bu bağlamda sûfîler için
yol gösterici olmuştur.
Her varlığı Hakk’ın bir kelimesi olarak telakkî eden sûfîler o varlık ile
yaratıcısı arasında “vech-i hass” ismi verilen özel bir yönün bulunduğunu ifade
etmişlerdir. Hakk’ın ilminde mensî/mestur bir halde bulunan eşyanın sûretleri
yaratıcının “kün (ol)” ilahî hitabı ile zuhûra gelmiştir. Bu zuhûr gelişi güzel bir
tarzda olmayıp Yüce Allah’ın ilmi ve kudreti ile şekillenen özel bir tarzda
gerçekleşmektedir. Bu özel tarz her şeyin yaratıcısı olan Yüce Allah’ın her şeyin
rabbi/terbiyecisi olmasını ifade etmektedir. Böyle bir fikri arka plana sahip olan
tasavvufî eğitim düşüncesi rabb ile merbûb arasındaki ilişkinin sûfî tarafından
kapsamlı bir şekilde idrak edilmesini kapsamaktadır. Bu idrak zihnî bir tarzda
olmayıp tecrübî ve ahlakî bir tarzda gerçekleşmektedir.
Sûfîler tarafında manevî bir yolculuk olarak ortaya konan tasavvuf eğitimi
tadılan/tecrübe edilen bir mahiyet arzettiğinden genelde sembolik bir dil ile ifade
edilmiştir. Buna göre insan maşukunun bela ve cefasından kaçıp gurbete düşen sonra
da hasrete dayanamayarak sevgilisinin yurduna geri dönen âşıklar gibidir. Tasavvuf
anlayışında “insan-ı kâmil” olarak nitelenen enbiyâ ve evliyâ Hakk Teâlâ’nın kaza ve
takdiri ile zât-ı ilâhiye mertebesinden ayrılmıştır. Ten elbisesine bürünerek

325
beşeriyetin lezzet ve zevklerinden tatmıştır. Ancak “Her şey aslına döner”
hakikatinde ifade edildiği üzere bu beşeriyet onlara bir hapishane ve buradaki
nimetler de bir bela ve musibet gibi gelmiştir. Sûfîlerin ifadesine göre insanın
yapması gereken şey büründüğü ten elbisesinden sıyrılarak ayrıldığı mertebeye geri
dönmesidir. Bu ise insanın mecâzî olarak ifade edilen varlıktan/vücûddan kurtuluşu
ve Hakk’ın vahdet şarabından içişi anlamına gelmektedir.
Sûfîler tasavvuf eğitimini beşeriyetin medcezri yani nüzûlî ve urûcî olan seyri
olarak tarif etmişlerdir. İnsanın ezel bezminden doğup dünyaya gelinceye kadar
yaptığı yolculuğa “seyr-i nüzûlî” ismi verilmiştir. Doğumla başlayıp hakikat
makâmına ulaşıncaya kadar geçirdiği yolculuğa ise “seyr-i urûcî” ismi verilmiştir. Bu
seyir/yolculuk mebde’ ve maâd arasında olan bir devir olarak kabul edilmiştir. Bu
yolculuk esnasında insan ruhunun kuvvet bulması neticesi nefse ve bedene ait
cismânî kuvvetler mağlup olacaktır. Fenâ kılma hali olarak ifade edilen bu durumda
cisim ruh menzilesine yükselecektir. Böylece ceset ruh ile manevî bir yolculuğa
çıkacaktır.
Sûfî şairler tarafından “aşk yolu” olarak ifade edilen bu yolculuğun nihayetsiz
makamlarının olduğu vurgulanmıştır. Bu yolculuk esnasında insanın bir mertebede
karar kılması eksiklik ve zillete bir diğer mertebeye doğru yönelişi ise kemâl, izzet
ve saadete delâlet olarak telakki edilmiştir.
Uzun bir tarihi deneyime sahip bulunan İslam tasavvufu içerdiği eğitim
metotları açısından geniş bir yelpazeye sahiptir. Sûfîler tarafından mahlûkâtın
sayısınca olduğu ifade edilen bu yöntemler bazı ortak noktalardan hareketle tasavvuf
tarihi içerisinde bir kısım tasniflere tabi tutulmuştur. Bu yöntemlerden bazısı daha
kolay, bazısı daha kapsayıcı, bazısı ise daha tesirli olarak değerlendirilmiştir.
Tasavvufun klasik eserlerinde tasavvuf eğitiminin ahyâr, ebrâr ve şuttâr tarîki
olmak üzere üç yönteminin bulunduğu belirtilmiştir. Daha sonra bu yöntemler İmam-
ı Rabbânî’nin (ö. 1034/1624) latîfe kavramına yüklediği yeni anlamlar çerçevesinde
nefsânî ve ruhânî tarîk olarak iki kısma ayrılmıştır. Nefsânî tarîk olarak ifade edilen
yöntem nefsin tezkiyesini önceleyerek, ruhânî tarîk olarak ifade edilen yöntem ise
rûhun tasfiyesini önceleyerek tasavvuf eğitiminin gayesine ulaşmayı
hedeflemektedir. Nefsânî tarîk sûfîler tarafından “Etvâr-ı Seb’a” kavramı ile ortaya
konmuştur. Etvâr-ı Seb’a sûfînin Hakk’ın/varlığın yedi mertebesinden geçerek önce

326
kişinin nefsini daha sonra ise rabbisini tanıması sûreti ile yaratılış amacını
gerçekleştirmesi yani ilâhî marifeti tahsil etmesi anlamına gelmektedir. İlâhî marifet
tarif ve tavsif edilemeyen, başkasına aktarılamayan ve sûfîlerce “sırr” olarak ifade
edilen bilgiler anlamında kullanılmıştır. Bu bilgiler yaşanılan ve bulunan (vecd) yani
tadılarak öğrenilen, manen tecrübe edilen hususları ihtiva etmektedir. Bu manevî
tecrübeler sûfînin çaba ve gayreti olmaksızın kalbine hücum ederek onu kontrolü
altına alır. Sûfî tasavvuf eğitiminin her aşamasında bu manevî hallerin tahakkümü
altında bulunur. Böylece sûfînin benliğinde manevî bir dönüşüm gerçekleşmiş olur.

327
 BİBLİOGRAFYA

I. YAZMA ESERLER

Abdülgaffar b. Ramazan, Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut

Ef., nr. 2478/2, vr. 28a-33a.

Abdülkerim el-Cîlî, Risâle fî Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr.
2998/14, vr. 92b-93a (182-183).

Abdullah Konevî, Etvar-i Menazil-i Hilkat-i Âdem, Elmalı İl Halk Ktp., nr. 2824.

Abdüllatif Makdisî (Kudsî), et-Tuhfetu’l-Vâhibü’l-Mevâhib, Süleymaniye Ktp.,

Cârullah, nr. 2061/49, vr. 187b-193a.

Akşemseddin Mehmed bin Hamza, Ahvâlu’s-Sülûk, Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa

Tekkesi, nr. 334 vr. 84a-85a.

Akşemseddin Mehmed bin Hamza, Makāmât-ı Evliyâ, Süleymaniye Ktp., İbrahim

Ef., nr. 461/2, vr. 28b-64b.

Ali el-Hâcc, Etvâr-ı Seb’a, Millet Yazma Eserler Ktp., Ali Emiri Manzum, nr.
545/2.

Ali Hüsâmeddin Bitlisî, Etvâru’s-Seb’a, Beyazıt Devlet Ktp., Beyazıd-Veliyuddin

Ef., nr. 1795/3 vr. 137b-182a.

Anonim, Nüfûs-u Seb’a, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1003/35, vr. 528b-
530a.

Anonim, Etvâru Seb’a Risalesi (Etvâru’l-Kulûb), Süleymaniye Ktp., Düğümlü

Baba, nr. 241/1.

328
Anonim, Etvâr ve Keşfu’l-Esrâr ve Matlaı, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef.,
nr. 3088/3, vr. 34a-36a.

Anonim, Risâle der Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Carullah, nr. 2061/36, vr.
154b-156a.

Anonim, Risâle der Tevhid ve Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Carullah, nr.
2061/50, vr. 195b-198b.

Anonim, Risâle fî Etvâri Selâse, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1760/4, vr. 131b-
136b.

Anonim, Risâle fî Etvâri’s-sûfiyye ve ahvâluhum, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi,

nr. 453/8, vr. 144a-148b.

Anonim, Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Beyazıd Devlet Ktp., Beyazıd-Veliyuddin Ef., nr.
3607.

Anonim, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Mehmet Asım Bey, nr. 144/2, vr. 31b-
33b.

Anonim, Risâle fî Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2998/7, vr.
6b.

Anonim, Risâle der nefs ve be haseb-i etvâr-ı zuhûr-i O, Millet Yazma Eserler
Ktp., Anonim, Ali Emiri Fârisî, nr. 1055/6, vr. 42b-43b.

Anonim, Etvar-ı Seb’a Risalesi, Süleymaniye Ktp., H. Hayri-Abd. Ef., nr. 62, vr.
1b-13b.

Anonim, Etvar-ı Seb’a Risalesi, Süleymaniye Ktp., H. Hayri-Abd. Ef., nr. 62, vr.
14a-15b.

Anonim, Etvâr-ı Seb’a Tercümesi, Millet Yazma Eserer Ktp., Ali Emiri Manzum,
nr. 927, vr. 1b-9b.

329
Anonim, Risaletün fî Keyfiyeti’s-Süluk ve Adâbi’t-Tarika, Süleymaniye Ktp.,
Reşid Efendi, nr. 453/9, vr. 149b-154b.

Anonim, Risâletün fî Merâtibi’n-Nefsi ve Tezkiyâtihâ, Süleymaniye Ktp., Reşid

Efendi, nr. 453/11, vr. 167b-203b.

Anonim, Etvâru’s-Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 1604/2, vr. 6b-11a.

Anonim, Beyan-ı Etvar-ı Hamse, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman
Ergin Yazmaları, nr. 321/14, vr. 69b-70a.

Anonim, Risâle fî Beyâni Etvâr-ı Sülûk ve Ba’zı Makāmât, İBB. Atatürk Kitaplığı
Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 349/1.

Anonim, Etvar-ı Sülûk-i Kadiriye, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp.,
Osman Ergin Yazmaları, nr. 538/04, vr. 22b-24a.

Anonim, Etvâru’s-Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 540/07, vr. 121a-126b.

Anonim, Beyân-ı Sıfatü’n-Nefs, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman
Ergin Yazmaları, nr. 981/04, vr. 26b-27b.

Anonim, Beyan-ı Etvar-ı Seb’a min Silsile-i Celvetiye, İBB. Atatürk Kitaplığı
Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 981/03, vr. 23b-26b.

Anonim, Risâle-i Etvâr-i Tasavvuf, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 6094.

Anonim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 3890/10, vr. 185a-187a.

Anonim, Risâletü’s-Sülûk fî Etvâri’l-Külliye, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 2399/3, vr.

54a-56a.

330
Ayntâbî Muhammed Emin b. Muhammed Esad, Ezvakü’l-Hâlidî ve Etvarü’n-
Nakşibendi, Süleymaniye Ktp., H. Hüsnü Paşa, nr. 778, vr. 1b-46b.

Azîz Mahmud Hüdâyî, Risâle der Beyân-ı Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., H.
Şemsi Güneren, nr. 61-12, vr. 101b-103b.

Bâlî Efendî Sofyavî, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr.
258/2, vr. 45b-78a.

Cemâleddin Aksarayî (Çelebi Halife), Etvâru’l-Kulûb (Etvâr-ı Seb’a),

Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, nr. 438/2, vr. 41a-45b.

Cemâleddin Aksarayî (Çelebi Halife), Risâle fî Etvâri’s-Seb’a, Millî Ktp., Yazmalar,

nr. 2196/2, vr. 7b-17b.

Cemâleddin Aksarayî (Çelebi Halife), Risâletü’l-Etvâri’s-Seb’a, Manisa İl Halk Ktp.,

nr. 2963/6, vr. 173b-180b.

Cemâleddin Aksarayî (Çelebi Halife), Risale fi’l-Etvar ve’l-Meratib, Süleymaniye

Ktp., Hekimoğlu, nr. 438/3, vr. 47a-52a.

Cemâleddin Edirnevî Uşşakî, Etvâr-ı Sülûk Hülasası, Süleymaniye Ktp., Hacı

Mahmut Ef., nr. 2713/1, vr. 1b-10a.

Cemâleddin İshak Karamânî (Cemâl Halife), Risâle fî Etvâri’s-Sülûk, Millî Ktp.,

Yazmalar, nr. 9007/13, vr. 123b-127a.

Cemâleddin İshak Karamânî (Cemâl Halife), Risale fî Etvâri’s-Seb’a, Süleymaniye

Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1194-2.

Gülaboğlu Mehmed Kütahyalı Askerî, Divan, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler
Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 337

Habib Ömer el-Halvetî, Manzume fî Etvari’s-Seb’a, Süleymaniye Ktp., Esad Ef.,

nr. 1321, vr. 1b-51a.

331
Halilî-i Maraşî, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1121/1, vr.
10a-13a.

Hasan Ünsî, Sırr-ı Ahadiyet, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman
Ergin Yazmaları, nr. 1508/01, vr. 1a-7a.

Hasan Ünsî, Etvâr-ı Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 1508/02, vr. 7b-11a.

Hilmi b. Muhammet Tahir, Tasavvufa Dair Bir Risale, Süleymaniye Ktp., Hacı
Mahmut Ef., nr. 3088/4, vr. 34b-36a.

İbrahim, Risâle-i Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr. 36/7, vr.
37b-41b.

İbrahim Gülşenî, Etvâr-ı Seb’a, Millî Ktp., Yazmalar, nr. 2482/6, vr. 88b-99b.

İbrahim Kırımî Nidâî, Etvâr Manzumesi, Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa Tekkesi, nr.
334-3, vr. 85b-87b.

Kemâleddin el-Harîrî, Risâle-i Ta’bîr-i Vakı’ât, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir

Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 59/7, vr. 93a-95a.

Kemalpaşazâde, Risâle-i Nefs, Süleymaniye Ktp., İbrahim Ef., nr. 871/11, vr. 240b-
242a.

Kuloğlu Mustafa, Manzum Etvar-i Seb’a, Süleymaniye Ktp., nr. 1003/22, vr. 346b-
388b.

La’lî el-Fenâyî, Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, nr. 2089/2, vr. 4b-
11b.

Mehmed Emin Tokadî, Etvâr-ı Makāmât-ı Hazret-i Ali (Vasiyetnâme’nin

devâmında), İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 1160/04 vr. 32ab.

332
Mehmed Şâkir Efendi, Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar,
nr. 6671/5, vr. 89b-102b.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî, Risale fi Atvari’t-Tasavvuf (et-Tasavvufu’t-Tüsâî),

Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, nr. 704/2, vr. 40b-66a.

Mustafa b. Yusuf Nizameddin (Haşim Baba), Etvâr-ı Melâmetiyye, İBB. Atatürk

Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Belediye Yazmaları, nr. 393, vr. 104b-107a.

Niyazi Mısrî, Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2923-4, vr.
78a-85b.

Niyazi Mısrî, Risâle-i Makāmât, Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa Tekkesi, nr. 334, vr.
83b-84a.

Ömer Fuâdî, Muslihu’n-Nefs, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2287/3, vr.
11b-77b.

Ömer Fuâdî, Beyân-ı Etvâr-ı Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp.,
Belediye Yazmaları, nr. 981/05.

Salahaddin Abdullah b. Abdülaziz el-Uşşâkî, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp.,

Tahir Ağa Tekkesi, nr. 503/2, vr. 10a-13a.

Salahaddin Abdullah b. Abdülaziz el-Uşşâkî, Mir’at el-Esmâ (On İki Sülûk

İsimleri), İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, nr. 1501/03, vr. 12b-22a.

Seyyid İsmail Bedreddin, Etvâr-ı Seb’a, İBB. Atatürk Kitaplığı Nadir Eserler Ktp.,
Osman Ergin Yazmaları, nr. 1481/1, vr. 17a-18b.

Sünbül Efendi, Yusuf Sinan b. Ali, Risaletü’l-Etvari’s-Seb’a, İBB. Atatürk

Kitaplığı Nadir Eserler Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 341/02, vr.
23b-24a.

333
Şah Veli b. Muhammed b. Kaya Nâib el-Aksarayî, Risale fi Etvari’s-Seb’a,
Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 827/8, vr. 56b-68a.

Şeyh Âlim Sinan Uşşâkî, Etvâr-ı Tarîkatı Bildiren Manzum Risale, Millet Yazma
Eserler Ktp., Ali Emiri Arabî, nr. 4332/15, vr. 99a-115a.

Şeyh Mustafa bin Seyyid Ali Akşehrî, Risâle, Süleymaniye Ktp., Uşşaki Tekkesi, nr.
361/2, 27a-50a.

Şeyhu’l-Kurra Muhammed b. Halife, Etvaru’s-Seb’ati’l-Ledünniyye, Süleymaniye

Ktp., Hekimoğlu, nr. 438/1, vr. 1b-40a.

Şücaeddin İlyas b. İsa Akhisârî, Risale-i Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Halet
Efendi, nr. 820/3, vr. 19a-25a.

Yahya Şirvânî, Etvâru’l-Kulûb, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Ef., nr. 2613/6,
vr. 88a-103a

Yahya Şirvânî, Şerh-i Merâtibu Etvâru’l-Kulûb, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut

Ef., nr. 2613/5, vr. 72a-88a.

Yahya Şirvânî, Risâle fî Etvâri Seb’a, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1663/2, vr.
21b-31b.

Yahya Şirvânî, Cihl Menâzil Heft Makam (Menâzilu’l-Âşıkîn), Süleymaniye Ktp.,

Nurosmaniye, nr. 4904/4, vr. 10a-17a.

Yiğitbaş Ahmed Şemseddin Marmaravî, Etvar-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hacı

Mahmut Ef., nr. 2688/5, vr. 59a-68b.

II. KİTAP, MAKALE, MADDE, TEBLİĞLER VE

YAYIMLANMAMIŞ TEZLER

Abdülkerim el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyyeti fî İlmi’t-Tasavvuf, thk. Marûf

Zerîk, Ali Abdülhamit Baltacî, Dâru’l-hayr, Beyrut 1993/1413.

334
Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-üns, min Hadarâti’l-kuds, trc. Lâmiî Çelebi, bsm.,
yk., 1289.

Abdurrahman Câmî, Nakdu’n-nüsûs (Şerh-i Füsûsu’l-Hikem), tash. Âsım İbrahim

el-Keyyâlî, Dâru’l-ilmiyye, Beyrût 2005.

Abdülhamit, Birışık, “Seb’u’l-Mesânî”, DİA, XXXVI, 261-2.

Aclûnî, İsmail bin Muhammed, Keşfü’l-Hafâ, I-II, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut

1988.

Açıkgenç, Alparslan, “el-Esfârü’l-Erbaa”, DİA, XI, 374-376.

Afîfî, Ebû’l-Alâ, Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat, trc. Ekrem Demirli, Abdullah
Kartal, İz Yay., İstanbul 2009.

Afîfî, Ebû’l-Alâ, Füsûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, Çev. Ekrem Demirli,

İz Yay., İstanbul 2006.

Ağarı, Murat, “İslam Coğrafyacılığında Yedi İklim Anlayışı”, AÜİFD, 2006, sy. II,
ss. 195-214.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, thk. Abdullah Muhammed ed-Dervîş, I-X, Beyrut 1991.

Ahmed Müsellem Ebû’l-Vefâ Edirnevî, Şerh-i Kaside-i Şumûu’l-lâmî fi Beyân-ı

Etvâr-ı Seb’a, İstanbul 1314.

Ahterî, Mustafa Karahisârî, Ahterî-yi Kebîr, I-II, Matbaa-i Sultâniye, İstanbul 1283/
1867.

Ak, Mahmut, “İklim”, DİA, XXII, 28-30.

Akkaya, Veysel, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de İdris Peygamber”, Basılmamış

Doktora Tezi, Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Ens., İstanbul 2009.

335
Akkuş, Mehmet, Abdullah Salahaddin-i Uşşakî’nin Hayatı ve Eserleri, Milli
Eğitim Bakanlığı, Ankara 1985.

Alâuddin Ali b. Abdülmelik el-Hindî, Kenzü’l-Ummâl, Nşr. Bekrî Hayyânî, Saffet

Sakka, V. Baskı, Müesssesetü’r-Risâle, Beyrut 1985/1405.

Almaz, Hasan, Bakü’den Anadolu’ya yansıyan ışık Halvetî Pir Seyyid Yahyâ
Şirvânî, Hayatı ve Eserleri, Bizim Büro Basımevi, Ankara 2007.

Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, Akçağ Yay., Ankara, t.y.

Aslan, Taner, “Cemalüddün Aksarayi'nin hayatı, eserleri, tarihi şahsiyeti ve tesirleri”,

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Niğde Ünv. Sosyal Bilimler Ens.,
2000.

Aşkar, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî Hayatı, Eserleri, Görüşleri, II. Baskı, İnsan Yay.,
İstanbul, 2004.

Ateş, Süleyman, Cüneyd-i Bağdadî, Hayatı, Eserleri ve Mektupları, İstanbul

1970.

Ateş, Süleyman, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, Sönmez Neşriyat., İstanbul 1969.

Ateş, Süleyman, “Kurb”, DİA, XXVI, 432-3.

Ateş, Süleyman, “Kutub”, DİA, XXVI, 498-499.

Atlı, Ahmet, “Tasavvufta Ricâlü’l-Gayb”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara

Ünv. Sosyal Bilimler Ens., Ankara 2011.

Aydın, Ayten Koç, “Simyâ”, DİA, XXXVII, 218.

Aydın, Mahmut, “Yahya”, DİA, XLIII, 232-243.

Aydın, “Mehmet S., İnsan-ı Kâmil”, DİA, XXII, 330-1.

336
Aynî, M. Ali, İslam Tasavvuf Tarihi, sad. H.R.Yananlı, Akabe Yay., İstanbul 1985.

Azamat, Nihat, “Melekût”, DİA, XXIX, 47-8.

Baltacı, Halil, Necmeddin Dâye Râzî, Hayatı, Eserleri Görüşleri, İnsan Yay.,
İstanbul 2011.

Bardakoğlu, Ali, “Ehliyet”, DİA, X, s. 536.

Beydavî, Kadı Nasîruddin, Beydavî Tefsiri, trc. Abdülvehhab Öztürk, Kahraman

Yay., İstanbul 2011.

Beyhakî, Ebûbekr Ahmed b. el-Huseyn, es-Sünenü’l-Kübrâ, thk. Muhammed

Abdülkadir Atâ, I-XI, Beyrut 1994.

Bostancı, Ali Haydar, “Tasavvuf`ta Etvar-ı Seb`a Sofya`lı Bali Efendi`nin “Etvar-ı
Seb’ası”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Ünv. Sosyal
Bilimler Ens., 1996.

Buhârî, İsmâil b. İbrahim, Sahîhü’l-Buhârî, I-VIII, İstanbul t.y.

Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, haz. A. Fikri Yavuz, İsmail Özen,
Meral Yay., İstanbul 1972.

Cebecioğlu, Ethem, “Prof. Dr. Nicholson’ın Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tarifleri”,

AÜİFD, Ankara 1987, XXIX, ss. 387-406.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü, Anka Yay., İstanbul

2004.

Ceyhan, Semih, “Vüsul”, DİA, XLIII, 143-145.

Ceyhan, Semih, “Tecrid”, DİA, XL, 248-9.

Cîlî, Abdülkerim, Şerhu Müşkilâti’l-Fütûhâti’l-Mekkiyye, thk. Yusuf Zeydân,

Dâru’l-Emîn, I. Baskı, Mısır 1999/1419.

337
Cîlî, Abdülkerim, İnsân-ı Kâmil, Çev., Abdülaziz Mecdi Tolun, İz Yay., İstanbul
2002.

Cürcânî, Ta’rifât, trc. Arif Erkan, I. Baskı, Bahar Yay., İstanbul 1997.

Çağrıcı, Mustafa, “Cimrilik”, DİA, VIII, 4-5.

Çağrıcı, Mustafa, “Cehâlet”, DİA, VII, 218-219.

Çağrıcı, Mustafa, “Cömertlik”, DİA, VII, 72-3.

Çağrıcı, Mustafa, “Fenâ”, DİA, XII, 333-5.

Çağrıcı, Mustafa, “Gazap”, DİA, XIII, 436-437.

Çağrıcı, Mustafa, “Haset”, DİA, XVI, 378-380.

Çağrıcı, Mustafa, “Hırs”, DİA, XVII, 383-384.

Çağrıcı, Mustafa, “Hilim”, DİA, XVIII, 33-6.

Çağrıcı, Mustafa, “İstikamet”, DİA, XXIII/348-9.

Çağrıcı, Mustafa, “Kanaat”, DİA, XXIV/289-290.

Çağrıcı, Mustafa, “Kibir”, DİA, XXV, 562-563.

Çağrıcı, Mustafa, “Kin”, DİA, XXVI, 30-31.

Çağrıcı, Mustafa, “Sabır”, DİA, XXXV/338-9.

Çağrıcı, Mustafa, “Şükür”, DİA, XXXIX, 259-261.

Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Hüsamettin Bitlisî’nin ‘Kitâbü’n-Nüsûs’ İsimli Eserinin

Tahkik ve Tahlili”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Ünv.
Sosyal Bilimler Ens. 1998.

338
Çamdibi, H. Mahmut, Sahsiyet Terbiyesi ve Gazali, MÜİFAV Yay., İstanbul 1994.

Çelebi, İlyas, “Şehâdet âlemi”, DİA, XXXVIII, 422-3.

Çift, Sâlih, Hakim Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, İnsan Yay., İstanbul 2008.

Çift, Sâlih, “Ümenâ”, DİA, XLII, 302.

Dalkılıç, Mehmet, İslam Mezheplerinde Ruh, İz Yay., İstanbul 2004.

Dâvut Kayserî, Mukaddemât, Çev. Hasan Şahin, Turan Koç, Kayseri Büyük Şehir
Belediyesi Yay., Kayseri 1997.

Demirci, Mehmet, “Hakikat”, DİA, XV, 178-179.

Demirci, Mehmet, “Hakîkat-i Muhammediye”, DİA, XV, 179-80.

Demirci, Mehmet, “Hal”, DİA, XV, 216-8.

Demirli, Ekrem, İnsan Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Kabalcı Yay., İstanbul 2009.

Demirli, Ekrem,Füsûsu’l-Hikem Çeviri ve Şerhi, II. Baskı, Kabalcı Yay., İstanbul

2008.

Demirli, Ekrem, “Sûret”, DİA, XXXVIII, 540-541.

Demirli, Ekrem, “Yaratma”, DİA, XLIII, 329-331.

Ebû Nuaym İsfehânî, Hilyetü’l-evliyâ, Matbaatü’s-saâde, Mısır 1394/1974.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, Mustafa Elbâbî Matb., Mısır 1381/1961.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, Çev. Muharrem Tan, İz Yay., İstanbul 2009,
I/195,175

E.E. Calverley, “Nefis” , MEB İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1988.

339
Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hakk Dini Kur’an Dili Tefsiri, I-X, sad. İsmail Karaçam,
vd., Feza Gazetecilik, İstanbul t.y.

Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, MÜİFAV Yay., İstanbul 2001.

Erdoğan, Kenan, “Niyazi-i Mısri hayatı, edebi kişiliği, eserleri ve divanının tenkitli
metni”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Ens.,
Ankara 1993.

Erginli, Zafer, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kalem Yay., İstanbul 2006.

Ergül, Necmeddin, “Kaşânî ve Hakâiku’t-Te’vîl fî Dekâiki’t-Tenzîl Adlı eserinin I.

Cildinin tahkik ve tahrici”, I-II, Basılmamış Doktora Tezi, Harran Üniv.
Sosyal Bilimler Ens., Şanlıurfa 2002.

Fahruddin er-Râzi, Mefâtihu’l-Ğayb (Tefsir-i Kebîr), Çev. Suad Yıldırım, I-XXIII,

Akçağ Yay., Ankara 1995.

Feridüddin Attar, Tezkiratü’l-evliyâ, thk. Muhammed Edib el-Çâdır, 2008/1429,

Dımaşk, 2008/1429.

Feridüddin Attar, Mantıku’t-tayr, Çev. Abdülbaki Gölpınarlı, MEB Yay., İstanbul

1991.

Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulûmiddin, I-IV,

Meymûniyyet Matbaası, Mısır 1306.

Görkaş, İrfan, “Cemaleddin Aksarayi'nin hayatı-eserleri”, Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Ens. 1995.

Gündüz, İrfan, Gümüşhanevî Ahmed Ziyâeddin, Hayatı, Eserleri, Tarikat

Anlayışı ve Halidiyye Tarikatı, Seha Neşriyat. İstanbul 1984.

Gündüz, İrfan, “Ceberût”, DİA, VII, 193-4.

340
Halîlî-i Maraşî, Divançe ve Etvâr-ı Seb’a, haz. Lütfi Alıcı, Kahramanmaraş 2010.

Herevî, Abdullah el-Ensârî, Menâzilu’s-sâirîn, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrût

1988/1408.

Hucvirî, Ali b. Osman Cullâbî, Keşfü’l-Mahcûb, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah

Yay., İstanbul 1982.

İbn Atâullah İskenderî, Lâtâifü’l-Minen, haz. Abdülhalim Mahmud, Dâru’l-Maârif,

2. Baskı, Kâhire, t.y.

İbn Esîr, el-Mübârek b. Muhammed, en-Nihâye fi Garîbi’l-Hadîs ve’l-Eser, thk.

Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Mahmud Muhammed et-Tanâhî, I-V, el-
Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut t.y.

İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricu’s-sâlikîn, haz. Nâsır b. Süleyman es-Sâavî, vd.

I. Baskı, Dâru’s-Samîî, Suûdî Arabistan, 1432/2011, I-VI.

İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ, Tefsîr, thk. Muhammed İbrahim el-Bennâ, vd., I-XIV,
Daru’ş-Şa’b, Kahire t.y.

İbn Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd

Abdülbâkî, I-II, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut t.y.

İbrahim Hakkı Erzurûmî, Marifetnâme, sad. Durali Yılmaz, Hüsnü Kılıç, Çelik
Yay., İstanbul 1981.

İmam Mâlik b. Enes, Muvatta, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, I-II, Dâru’l-Hadîs,
Kahire t.y.

İsmail Hakkı Bursevî, Silsile-i Celvetiyye, Haydarpaşa Hastanesi Matbaası, İstanbul

1291.

İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcu’l-Fukarâ, Haz. Safi Arpaguş, Vefa Yay., İstanbul
2008.

341
İsmâil Rusûhî Ankaravî, Mâkâsıd-ı Aliyye fi Şerhi’t-Tâiyye (Osmanlı Tasavvuf
Düşüncesi), Trc. Mehmet Demirci, Vefa Yay., İstanbul 2008.

İsmâil Rusûhî Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, I-VII, Tıbâati’l-âmire, İstanbul 1289.

İzutsu, Toshihiko, İbn Arabî’nin Füsûsundaki Anahtar Kavramlar, Çev. Ahmet

Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul 2005.

Kallek, Cengiz, “Miskin”, DİA, XXX, s. 183-184.

Kandehlevî, Muhammed Yusuf, Hayâtü’s-sahâbe, haz. Beşşâr Avvâd Ma’rûf, I.

Baskı, Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1420/1999.

Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, VIII. Baskı, Dergah Yay., İstanbul
2010.

Kaşânî, Abdürrezzâk, Letâifü’l-a’lâm fî işârâti ehli’l-ilhâm, thk. Ahmed

Abdurrahim Sâyih, Tevfîk Ali Vehbe, Âmir Neccâr, Mektebetü’s-
Sekâfeti’d-Dîniyye, Kahire 1426/2005.

Kaşânî, Abdürrezzâk, Letâifu’l-A’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm, Tasavvuf sözlüğü,

Trc. Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2004,

Kaşânî, Abdürrezzâk, Elf Makam, Çev. Abdurrezzak Tek, Emin Yay., Bursa 2008,
s. 279-80.

Kaşânî, Abdürrezzâk, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfiyye, Thk. Abdülâl Şahin, I. Baskı,

Dâru’l-Menâr, Kahire 1413/1992.

Kaşânî, Abdürrezzâk, Şerhu Menâzilü’s-Sâirîn, Thk., Muhsin Bidarfar,

Müessestü’t-tarihu’l-arabî, Tahran 2006, s. 581.

Kayacan, Mehmet, “Haşim Baba ve Divanı”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,

Süleyman Demirel Ünv. Sosyal Bilimler Ens., 2002.

342
Kaymak, Orhan, “Abdüllatif el-Makdisinin hayatı ve Tuhfetü vahibi’l-mevahib fi
beyani’l makamat ve’l-meratib adlı eserinin tahkiki”, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Ens. 1992.

Kelâbâzî, Ebûbekir Muhammed b. İshak, et-Taarruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1413/1993.

Kelâbâzî, Ebûbekir Muhammed b. İshak, et-Taarruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf),

haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 1979.

Kemâleddin el-Harîrî, Fethu’l-Esrâr Şerh-i Virdü’s-Settâr, Matba-i Âmire 1287.

Kılıç, Mahmut Erol, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 495-516.

Konuk, Ahmed Avni, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı,

Selçuk Eraydın, İFAV Yay., I-IV, İstanbul 2005.

Konur, Himmet, İbrahim Gülşenî, Hayatı, Eserleri, Tarikatı, İnsan Yay., İstanbul
2000.

Köle, Bekir, “Tasavvufa Göre İlâhî Hakikatlerin İdrâkinde Aklın Konumu”, Iğdır
Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens. Dergisi, sayı: 3, Iğdır, Nisan 2013, ss.
81-96.

Kurumehmet, Meryem, “18. Yüzyıl Şairlerinden Müsellem (Şeyh Ebu’l- Vefa

Edirnevî) Hayatı, Sanatı, Dîvânı’nın Tenkitli Metni”, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Marmara Ünv. Türkiyat Araştırmaları Ens., 2006.

Kutluer, İlhan, “İnsan”, DİA, XXII, 320-3.

Kutluer, İlhan, “İlim”, DİA, XXII, 109-10.

Mahmud-ı Şebusterî, Gülşen-i Râz, haz. Durgut Karabey, Fenomen Yay., Erzurum
2007.

343
Mehmet Nûrî Şemseddin Nakşibend, Risâle-i Murâkabe (Miftâhü’l-Kulûb
İçinde), Esad Efendi Matbaası, İstanbul 1284/1867.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî, el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye, I-IV, Dâru Sâdır, Beyrut, t.y.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî, el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye, Thk. Osman Yahya, İbrahim

Medkur, el-Hey’etü’l-Mısriyye 1405/1985.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, Trc. Ekrem Demirli, Litera Yay.,

İstanbul 2006.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî, Füsûsû’l-Hikem, Thk. Ebû’l-Alâ Afîfî, Dâru’l-Kitâbi’l-

Arabî, Beyrut 1365/1946.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî, Füsûsu’l-hikem, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay.,

İstanbul 2008.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî, el-İsrâ ile’l-makâmi’l-esrâ (Kitâbü’l-Mi’râc), Thk., Suâd

Hakîm, I. Baskı, Dendere, Beyrût 1408/1988.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî, Kitabu Hilyeti’l-Abdâl (Resailu İbni’l-Arabî, II. Cilt

içinde), Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1367/1948.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî, Kitab-ı Istılâhâtı's-Sûfiyye (Davud el-Kayserî’nin

“Mukaddemât” isimli eseri içinde), Çev. Seyfullah Sevim, Kayseri
Büyük Şehir Belediyesi Yay., Kayseri 1997.

Müslim, Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî, Sahîhu Müslim, Thk. Muhammed Fuâd

Abdülbâkî, I-IV, Beyrut 1983.

Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam’da Bilim ve Medeniyet, Çev. Nabi Avcı v.d., İnsan
Yay., İstanbul 1991.

Necmeddin Kübrâ, Fevâihu’l-Cemâl ve fevâtihu’l-Celâl, Thk. Yusuf Zeydân,

Dâru’s-saâdeti’s-sabâh, Kuveyt 1993.

344
Necmeddin Kübrâ, Fevâihu’l-Cemâl / Tasavvufî Hayat, Trc. Mustafa Kara, Dergah
Yay., İstanbul 2013.

Necmeddin Kübrâ, Usûlü Aşere / Tasavvufî Hayat, Trc. Mustafa Kara, Dergah
Yay., İstanbul 2013.

Necmüddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-İbâd (Sûfilerin Seyri), Çev. Hakkı Uygur, İlk Harf
Yay., İstanbul 2013.

Nesâî, Ahmed b. Şuayb, Sünenü’l-Kübrâ, I-VIII, Mektebu Tahkîki’t-Turâsi’l-Arabî,

Beyrut 1992.

Nesefî, Azîzüddin, İnsan-ı Kâmil / Tasavvufta İnsan Meselesi, Trc., Mehmet

Kanar, Dergah Yay., İstanbul 1990.

Okçu, Abdülmecit, “Kur’ân’da Renkler”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

Dergisi, sayı: XXVIII, Erzurum 2007.

Öğke, Ahmet, Ahmed Şemseddin Marmaravî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri,

2.Baskı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2006.

Öğke, Ahmet, Kur’an’da Nefs Kavramı, İstanbul 1997.

Öğke, Ahmet, “İbnü’l-Arabî’nin füsûsu’l-Hikem’inde ayna metaforu”, Tasavvuf

İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: XXIII, ss. 80-1.

Öngören, Reşat, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, İnsan Yayınları, İstanbul
2003.

Öngören, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf: Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulema

(XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul 2000.

Öngören, Reşat, “Tasavvuf”, DİA, XL, 119-126.

345
Öngören, Reşat, “Bir Rüya Yorumcusu Olarak Mutasavvıf Âlim Kutbuddinzâde
Mehmed İznikî” , Uluslararası İznik Sempozyumu, , 5-7 Eylül 2005,
İstanbul t.y., ss. 381-387.

Öngören, Reşat, “Füsus Şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvufî Çizgisi”, Tasavvuf
İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı),
XXI, ss. 57-66, İstanbul 2008.

Özer, Süleyman, “Cemâleddin Aksarayî ve Tefsir Risalesi”, Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Ens., 2008.

Özervarlı, M. Sait, “Melekût”, DİA, XXIX, 77-89.

Öztürk, Ali, “XVI. Yüzyıl Halvetî Siirinde Din ve Tasavvuf”, Yayınlanmamış

Doktora Tezi, Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Ens., 2003.

Öztürk, Mehmet Cemal, Cerrâhîlik, Gelenek Yay., İstanbul 2004.

Râgıb el-İsfehânî, Müfredât Elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Muhammed Seyyid Geylânî,

Dâru’l-Ma’rife, Beyrut t.y.

Râgıb el-İsfehânî, Müfredât ü Elfâzi’l-Kur’ân, Çev. Yusuf Türker, Pınar Yay.,

İstanbul 2007.

Sadreddin Konevî, Fatiha Suresi Tefsiri, Trc. Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul
2002.

Sarı Abdullah Efendi, Semeratü’l-fuâd fi’l-mebde’ ve’l-ma’âd, Matbaa-i Âmire,

İstanbul 1288.

Seccâdî, Seyyid Câfer, Tasavvuf ve İrfân Tarimleri Sözlüğü, Çev. Hakkı Uygur,
Ensar Neşriyat., İstanbul 2007.

Serrâc, Ebû Nasr, el-Luma’, tahk. Abdülhalim Mahmud, Taha Abdülbaki Sürûr,
Dâru’l-kütübi’l-hadîse, Mısır, 1380/1960.

346
Serrâc, Ebû Nasr, el-Lümâ (İslam Tasavvufu), Haz. Hasan Kamil Yılmaz, Erkam
Yay., İstanbul 2012.

Seyyid Nizamoğlu Seyfullah, Etvâr-ı Seb’a, Yahya Efendi Matbaası, İstanbul 1288.

Sinanoğlu, Mustafa, “Kelime”, DİA, XXV/212-4.

Sircânî, Süheylâ Musavî, Ferhengnâme-i tatbîkî ta’rîfhâ vü istılâhât-ı irfânî

Keşfu’l-Mahcûb ve Mirsâdü’l-İbâd, Tahran 1381.

Suâd el-Hakîm, Mu’cemu’s-Sûfî, Dendere, , Beyrut, 1401/1981.

Suâd el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul
2005.

Sühreverdî, Şihâbeddin Ömer b. Muhammed, Avârif, thk. Abdülhalim Mahmûd,

Mahmud b. el-Eşref, Dâru’l-maârif, Kâhire t.y, I-II.

Sühreverdî, Şihâbeddin Ömer b. Muhammed, Avârifu’l-Maârif, Trc. Yahya Pakiş,

Dilâver Selvi, Umran Yay., İstanbul 1408/1988.

Sülemî, Ebû Abdurrahman, Cevâmiu Adâbi’s-Sûfiyye ve Uyûbi’n-nefsi ve

Müdâvâtühâ, Tahk. Etan Kohlberg, Jerusalem Academic Press,
Jarusalem 1976.

Sülemî, Ebû Abdurrahman, Tasavvufun Ana ilkeleri, Sülemî’nin Risâleleri, Çev.

Süleyman Ateş, Ankara Ünv. Basımevi, Ankara 1981.

Sülemî, Ebû Abdurrahman, Tabakâtu’s-sûfiyye, Nşr. Nurettin Şeribe, Kahire

1389/1849.

Şengül, Fatma, “Uşşâkîlerde Etvâr-ı Seb’a”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,

Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Ens., 2009.

347
Şimşek, Halil İbrahim, Mehmed Emîn-i Tokâdî, Hayâtı ve Risâleleri, I. Baskı,
İnsan Yay., İstanbul 2005.

Taberânî, Süleyman b. Ahmed, Mu’cemu’l-Kebîr, thk. Hamdi Abdülmecid es-Sîlefî,

I-XXV, Dâru’l-İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut t.y.

Tatlı, Bekir, “Füsûsu’l-Hikem Şârihi Abdullah-ı Bosnevî’ye Ait Bir Risâle: er-Risâle
fî Temessül-i Cibrîl”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi,
yıl: VI, sayı: XV, Temmuz-Aralık 2005, ss. 301-310.

Tehânevî, Muhammed A’lâ b. Ali, Keşşâf (Mevsûatü Keşşâf Istılahâti’l-Fünûn

ve’l-Ulûm), I-II, haz. Refîk el-Acem, vd., I. Baskı, Mektebetü Lübnân,
Lübnân 1996.

Teftazânî, Sa’deddin, Şerhü’l-Akâid, Çev. Süleyman Uludağ, II. Baskı, Dergah

Yay., İstanbul 1982.

Tek, Abdürrezzak, Abdüllatif Kudsî Hayatı, Eserleri ve Görüşleri, Emin

Yayınları, Bursa, 2007.

Tek, Abdürrezzak, “Azîz Mahmud Hüdâyî’nin Seyr u Sülûk Anlayışı”, Uluslararası

Azîz Mahmud Hüdâyî Sempozyumu 20-22 Mayıs 2005: Bildiriler,
İstanbul 2009.

Tirmizî, Muhammed b. İsa, el-Câmiu’s-Sahîh, thk. Kemal Yusuf el-Hût, I-V, Beyrut
1987.

Topak, Zafer, “Ahmet Müsellem Efendi ve Divan’ın tenkitli metni”, Yayınlanmamış

Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Ünv. Sosyal Bilimler Ens., 2006.

Topaloğlu, Bekir, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, 404-418.

Topaloğlu, Bekir, “Hûrî”, DİA, XVIII, 387-390.

Topaloğlu, Bekir, “Kudret”, DİA, XXVI, 316-7.

348
Topaloğlu, Bekir, “Kayyûm”, DİA, XXV, 108-109.

Topaloğlu, Bekir, “Nur”, DİA, XXXIII, 243-4.

Topaloğlu, Bekir, “Samed”, DİA, XXXVI, 169-170.

Tosun, Necdet, İmam-ı Rabbânî, Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri, 2. Baskı,

İnsan Yay., İstanbul 2009.

Tosun, Necdet, “Sır”, DİA, XXXVII, 115.

Tosun, Necdet, “Yesevîlik”, DİA, XLIII, 489.

Türer, Osman, “Latife”, DİA, XXVII, 110.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay., İstanbul 2001.

Uludağ, Süleyman, “Abd”, DİA, I, 57-8.

Uludağ, Süleyman, “Abdal”, DİA, I, 59-6.

Uludağ, Süleyman, “Akıl”, DİA, II, 246-7.

Uludağ, Süleyman, “Anka”, DİA, III, 200-1.

Uludağ, Süleyman, “Basîret”, DİA, V, 103.

Uludağ, Süleyman, “Celâl”, DİA, VII, 240.

Uludağ, Süleyman, “Cemâl”, DİA, VII, 296-7.

Uludağ, Süleyman, “Devir”, DİA, IX, 231-2.

Uludağ, Süleyman, “Fark”, DİA, XXII, 171-2.

Uludağ, Süleyman, “Hayat”, DİA, XVII, 12.

349
Uludağ, Süleyman, “Hıfz”, DİA, XVII, 315-316.

Uludağ, Süleyman, “Kabz”, DİA, XXIV, 44-5.

Uludağ, Süleyman, “Kalb”, DİA, XXIV, 453/9.

Uludağ, Süleyman, “Kadem”, DİA, XXIV, 56.

Uludağ, Süleyman, “Kemâl”, DİA, XXV, 222.

Uludağ, Süleyman, “Kerâmet”, DİA, XXV, 265-8.

Uludağ, Süleyman, Keşf”, DİA, XXV, 315-6.

Uludağ, Süleyman, “Makâm”, DİA, XXVII, 409-10.

Uludağ, Süleyman, “Müşâhede”, DİA, XXXII, 152-3.

Uludağ, Süleyman, “Nâsut”, DİA, XXXII, 431-2.

Uludağ, Süleyman, “Nefs”, DİA, XXXII, 526-9.

Uludağ, Süleyman, “Rıza”, DİA, XXXV, 56-7.

Uludağ, Süleyman, “Ricâlullah”, DİA, XXXV, 80.

Uludağ, Süleyman, “Ricâlü’l-Gayb”, DİA, XXXV, 81-3.

Uludağ, Süleyman, “Ruh”, DİA, XXXV, 192-3.

Uludağ, Süleyman, “Sefer”, DİA, XXXVI, 298-9.

Uludağ, Süleyman, “Sülûk”, DİA, XXXVIII, 127-8.

Usta, Seyyid Muhammed, Tasavvuf, tarikatlar ve silsileleri, I-IV, Ustaoğlu

Kitabevi, İstanbul 2005.

350
Usta, Seyyid Muhammed, Seyr Dîl, Ustaoğlu Kitabevi, İstanbul 2012.

Usta, Seyyid Muhammed, Hikem-i Aşk, Ustaoğlu Kitabevi, İstanbul 2012.

Usta, Seyyid Muhammed, Aşkın Miracı, Ustaoğlu Kitabevi, İstanbul 2010.

Usta, Seyyid Muhammed, İrşad Yolu I, Ustaoğlu Kitabevi, İstanbul 2002.

Yahyâ Şirvânî, Menâzilu’l-âşıkîn, Çev. Hasan Almaz, Bizim Büro Basımevi,

Ankara 2007, s. 160-1.

Yahyâ Şirvânî, Risâle-i Etvârü’l-Kalb, Hasan Almaz, Bizim Büro Basımevi,

Ankara 2007, s. 276-303.

Yahyâ Şirvânî, Keşfü’l-Kulûb, Hasan Almaz, Bizim Büro Basımevi, Ankara 2007,
s. 73-99.

Yahyâ Şirvânî, Şifâü’l-Esrâr (Sûfî Yolunun Sırları), Haz. Mehmet Rıhtım, Sûfî
Yay., İstanbul 2012.

Yasin b. İbrahim en-Nakşibendî Senhûtî, el-Envârü’l-kudsiyye fî Menâkibi’s-

Sadeti’n-Nakşibendiyye, Matbaatü’s-Saade, Kahire 1344.

Yavuz, Yusuf Şevki, “İlham”, DİA, XXII, 98-100.

Yazıcı, Tahsin, “Ahyâr”, DİA, II, 194.

Yıldız, Muhammed Ali, “Akşemseddin Mehmed bin Hamza’nın hayatı, Risaletü’n-

Nuriyye ve Makâmâtü’l-Evliyâ adlı eserlerinin içeriğinin incelenmesi”,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Ens.,
2008.

Yılmaz, Hasan Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat,

İstanbul 1997.

Yılmaz, Hasan Kâmil, “Cem’”, DİA, VII, 278-9.

351
Yılmaz, Hasan Kâmil, “Cezbe”, DİA, VII, 504.

Yurt, Ali İhsan; Dr. Mustafa Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, MÜİFAV
Yayınları, İstanbul 1994.

Yücel, Ayşe, “Akşemseddin’in eserlerinin dini-tasavvufi açıdan tahlili”,

Yayınlanmamış Doktora Tezi, Gazi Ünv. Sosyal Bilimler Ens., 1994.

Zebîdî, Ebü'l-Abbas Ahmed, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi

ve Şerhi, Trc. Ahmed Naim, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., VI. baskı,
Ankara 1980-1.

Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyer-i A’lâmü’n-Nübelâ, Thk. Şuayb el-Arnaut,

III. Baskı, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1985/1405.

Zerrinkûb, Abdülhüseyin, Sîmurg’un Kanat Sesi, Attâr’ın Hayatı, Düşünceleri ve

Eserleri, Anka Yay., İstanbul 2002.

352