A Zhuangzi új látomásai

Szerkesztette Livia Kohn

Túl az ellenőrzésünkön? Két válasz a bizonytalanságra és a sorsra a korai

Kínában
MERCEDES VALMISA
Mint minden ember Babilonban, én is prokonzul voltam; mint mindenki, rabszolga. Én is ismertem a
mindenhatóságot, az ellenszenvet, a börtönt. Nézd: a jobb kezem mutatóujja hiányzik. Nézd: a köpenyem
szakadásán keresztül láthatod a gyomromon a cirmos tetoválást. Ez a második szimbólum, Beth. Ez a betű
teliholdas éjszakákon hatalmat ad nekem azok felett, akiknek Gimmel a jelük, de alárendel engem Aleph
embereinek, akik holdtalan éjszakákon engedelmességgel tartoznak a Gimmel jelűeknek. A hajnal félhomályában,
egy pincében, egy fekete kő előtt átvágtam a szent bikák nyaki erét. Egy holdév alatt láthatatlanná váltam.
Kiabáltam, és nem válaszoltak nekem; kenyeret loptam, és nem fejeztek le. Megismertem azt, amit a görögök nem
ismernek, a bensőségességet."
-Jorge Luis Borges, A babiloni lottó.
A korai kínai filozófia gyakori megközelítései közé tartozik az erényetika és a deontológia, a metafizika és a
politikai filozófia, a vallásos és a világi nézetek, a daoista és a konfuciánus gondolkodás megkülönböztetése,
valamint a gondolkodás egyéb hagyományos kategóriái, amelyek az osztályozást szolgálják.
A daoizmus （daojia 道家）és a konfucianizmus （ruzhe 儒者）， Kína két legjelentősebb ősi filozófiai és
vallási tradíciója közötti megkülönböztetés különösen ellenállónak bizonyult. Vitathatóan az i. e. 2. században
Sima Tan 司馬 ࢬ談 vagy fia, Qian 遷 találta fel, és a Shiji 史記（ Történelmi feljegyzésekben (különösen a
130.3289-92）) használták, és ma is a korai szövegek osztályozásának és hermeneutikai elemzésének egyik fő
módszere. A tudósok még az újonnan talált szöveganyagokat is e két hagyomány valamelyikébe sorolják, amint
nyomtatásban megjelennek. Bár az elmúlt évtizedekben felfedezett kéziratok egy részét más filozófiai
kate¬góriákhoz, például a legalizmushoz vagy a Huang-Lao gondolkodáshoz társították, mégis a korai csíki
társadalom két központi gondolati pillérét, a dao-izmust és a konfucianizmust tartják a legfontosabbnak.
A feltárt kéziratok tanulmányozása azonban nemcsak arról győzött meg sok tudóst, hogy a császárság előtti
szövegek jellemzően hosszú időn át különböző kezek által történő összeállításra vezethetők vissza, hanem arról is,
hogy sok mű már létező anyagok kompozíciója. A fennmaradt szövegeknek gyakran csak jóval később alakult ki
stabil vagy zárt formájuk, és a mai könyv-fejezet formátumuk félrevezető, mivel a linearitás, az egység, az
azonosság és a koherencia indokolatlan mértékű feltételezésére invitál. Ezért nem szabad úgy kezelnünk az
egyetlen cím alatt összeállított szövegeket, mint amelyeknek állítólagos szerzőségük és későbbi, egy bizonyos
szellemi vonalhoz való tartozásuk révén eredendően közös az intellektuális identitásuk és koherenciájuk. Egy adott
szöveget sem szabad szükségszerűen ellentétesnek tekintenünk más szövegekkel, amelyeket egy másik
összeállításban és egy másik gondolkodási iskola besorolása alatt adtak át.
Maga a gondolkodási iskolák fogalma is kétes alkalmazhatóságú a császárság előtti és korai császárság korszakára.
A császárság előtti szövegek összetett jellege szövegbeli változatosságot és belső ellentmondásokat szül. A szöveg
mögött többnyire nem egy elme áll, amely a 辻-t irányítja. Ehelyett, ahogyan érvként elhangzott, a Háborús
Államok mesterei inkább a "szerzői funkció" szöveg általi megteremtésének tekintendők, mintsem egy szerző által
létrehozott szövegnek (lásd Lewis 1999a). A mesterek kitalálása során a Han-kritikusok saját frakcióbeli
nézeteltéréseiket tükrözték, a filozófiai eszméket a késői Harcoló Államok különböző erkölcsi és politikai
álláspontot képviselő vonalaihoz hasonlóan rekonstruálták (Nylan 2000).
Bár a Shiji utal a különböző iskolákra vagy szellemi hagyományokra (jia 家)，a császárság előtti szövegek
szövegközpontú vonalakra való felosztása csak később jelenik meg teljes érettségében. Ez megtalálható Liu Xiang
劉向 (i. e. 77-6 körül), Liu Xin 劉歆 (i. e. 50-23) és Ban Gu 班固 (i. e. 32-92) császári bibliográfiáiban, amelyeket
a Hanshu 漢書 (A Han-dinasztia története) "Yiwenzhin 藝文志 (Értekezés az irodalomról) című művében találunk.
A bibliográfiák készítése során a szerkesztők egy-egy szöveg szerzőjét jellemzően annak a hagyománynak az
alapító mesterével (zi 子) vagy családi vonalával (shi 師) azonosították, amelyhez feltételezésük szerint egy adott
szövegcsoport tartozott.
Ez egyaránt igaz volt a mesterszövegekre és a kommentárhagyományokra is. Másfelől a szerkesztők ritkán
rendelték a technikai írásokat (shushu 數 術) egy adott szerzőhöz vagy hagyományhoz. E korlátok és a korai
szövegek ránk maradt módozatainak ismerete alapvető fontosságú ahhoz, hogy elkerüljük a téves ítéleteket a
szövegek státuszával, előállításával és használatával kapcsolatban a császárság előtti Kínában. Pontosan ezek a
téves elképzelések vezettek oda, hogy a tudósok a császárság előtti szövegeket "mesterszövegekként" és egy külön
szellemi vonalon belüli szövegekként értelmezték. A szerzőség és az intellektuális hovatartozás mint szöveges
jelenség azonban csak a nyugati Han-korban jelent meg, és így a konfuciánus és a daoista nem hasznos besorolások
a császárság előtti és korai császári szövegekre.

Szöveges osztályozás
Az itt tárgyalt szövegek a Zhuangzi 莊子 大宗師 (Nagy Ősmester) hatodik fejezete, a "Dazongshi" 大宗師 (Nagy
Ősmester), és egy, a Guodian 1. számú sírból kivett szöveg, a Qiongda yishi 窮達以時 (A kudarc és a siker a
lehetőségtől függ). A tudósok a daoizmusnak, illetve a konfucianizmusnak tulajdonították őket, mindkettőt más-
más körülmények között.
A fennmaradt anyagok szerint a "daoizmus" (daojia 道家)kifejezés először a Shiji 130-ban (Utószó) jelenik meg. A
jia itt talán inkább "szakember", mint "szellemi hagyomány". Sima Tan nem szöveges vagy intel¬lektuális
vonalakra, hanem inkább módszerek és szakértelem kategóriáira utalt - ez világosan tükröződik abban, hogy az
"Utószó" nem említ semmilyen kanonikus művet vagy alapítót a különböző jia-kkal kapcsolatban, hanem inkább
azok különböző módszereit és technikáit (Nylan és Csikszentmihalyi 2003). A Zhuangzi mint szöveg első
fennmaradt hivatkozásában, szintén a Shijiben (63. fejezet), a szövegről azt állítják, hogy több mint 100 000 szót
tartalmaz, bár csak három fejezetet említenek név szerint ("Quqie" 胠篋, "Daozhi" 盜跖,és "Yufu" 漁父).
A Hanshu "Yiwenzhi" szerint a Zhuangzi ötvenkét fejezetből áll; itt jelenik meg először közvetlenül a "Dao- ist"
rubrika alatt, ami örökre rányomja bélyegét. A 20. században a tudósok egyre nagyobb figyelmet fordítottak az
ideológiai ellentmondásokra, valamint az írásmód és az irodalmi minőség eltéréseire; megkísérelték továbbá a mű
mögött álló különböző kezeket különböző szellemi csoportokhoz és/vagy filozófiai irányzatokhoz rendelni (lásd
Fischer 2007; Fraser 1997; Graham 2001; Hansen 2003; Klein 2011; Liu 1994a). Mindazonáltal a Zhuangzi ma is -
a Daode jinggel együtt - nagyrészt és kétségtelenül a daoizmus egyik alapvető szövegeként azonosítható.
Az 1993-ban Guodianban (Jingmen város, Hubei tartomány) feltárt Qiongda jishi konfucianizmusnak való
tulajdonítása nem ilyen régi. A sírok i. e. 300 körülről származnak, a szövegek keletkezésének terminus ante
quemjéről. A korai kéziratok általában cím, szerzőség, dátum vagy szellemi hovatartozás nélkül jutnak el hozzánk
(lásd Giele 2003; Meyer 2009); a modern tudósok mégis hatékony módszereket dolgoztak ki arra, hogy kényelmes,
előre meghatározott kategóriákba illesszék őket. A kapott szövegekkel való párhuzamok és a vélt szellemi
rokonság alapján a Jing- men Városi Múzeum első kiadványa (1998, 1) óta a guodiani korpusz szövegeit daoista és
konfuciánus anyagokra osztják. A kéziratok közzétételét követő tanulmányok hulláma továbbra is ezeket a
szabályokat alkalmazta a szövegek rendszerezésében (Li 1999; Li 2000). Li Ling ráadásul minden guodiani
"konfuciánus" művet a Zisi 子思，hoz kapcsol, és azt állítja, hogy ezek a művek kitöltik a Konfucius és Mencius
közötti átadási kronológiában keletkezett űrt; ő és mások többször is összekapcsolták a Qiongda yishi-t ezzel az
iskolával (Li és Jiang 1999).
Paul Goldin a guodiani kéziratokat a konfucianizmus átadásának hiányzó láncszemeként azonosítja, különösen úgy,
mint amelyek megelőlegezik Xunzi 荀子 filozófiájának gondolatait (2000, 113-46). Ezzel elkülöníti magát azoktól,
akik ezeket Zsizinek tulajdonítják, de azoktól is, akik inkább Menciusznak tulajdonítják (Pang 1998; 2000).
Nemrégiben Lai Chen (2010) egy negyedik utat nyitott meg azzal az érveléssel, hogy a Guodian anyagai egy olyan
nézetet mutatnak be az emberi természetről, amely megelőzi Mencius és Xunzi nézeteit, és különbözik azoktól, és
inkább megfelel Konfuciusz Lunyu-ban képviselt nézetének, amelyet ő korábbiaknak tart. Más tudósok még más
megközelítést alkalmaznak a Guodian szövegekkel kapcsolatban. Scott Cook (2012) azt állítja, hogy a guodzsai
"konfuciánus" szövegek között nagyobb fokú homogenitás figyelhető meg, mint az általában a konfuciánus
szövegek között várható; arra a következtetésre jut, hogy ezek a sírboltfoglaló személyes és erősen szelektív
korpuszai egy adott filozófiai irányzatnak. Kenneth Holloway (2009) radikálisabb álláspontot képvisel; azt állítja,
hogy a guodzsai korpusz szövegei mindegyike egy következetes vallási meggyőződésben és bizonyos mértékig
politikai állásfoglalásban osztozik. Az egység és a homogenitás elvét a közös származás alapján találja meg, a
hagyományos osztályozási módtól eltérő osztályozási módot, felhívva a figyelmet a hagyományos konfuciánus és
daoista kategóriákba való besorolás anakronizmusára és homályosságára.
Jobban tennénk, ha a korai időszak hermeneutikai elveiként elvetnénk a szerző, a könyv és az iskola fogalmát.
Amint a korai kínai szövegekre visszamenőlegesen ráerőltetett minden arbitráns kategória - például a "mester"
kategóriája a nem filozófiai szövegekkel szemben, a konfuciánusé a daoista szövegekkel szemben, vagy a Zhuangzi
által írtaké a Mencius-szal szemben - eltűnik, nyíltan szembenézhetünk minden megfogalmazás területével. Ezt a
területet egy új osztályozással lehet (és kell) még meghatározni. Valóban, az egyes anyagok eltérő jellegének
megértése alapvető fontosságú ahhoz, hogy minden esetben meghatározzuk, milyen diskurzussal van dolgunk, és
így a szövegek elemzéséhez. Meg kell különböztetnünk és osztályoznunk a szövegeket a diskurzustípusok, a
célközönség és a célzott kérdések szerint.
A különbség a régi és az új osztályozás között az, hogy az utóbbi felfelé irányuló vagy empirikus, míg az előbbi
lefelé irányuló, a szövegekre elméleti, előre megfontolt alapon ráerőltetett osztályozás volt. A felfelé irányuló
osztályozás abból áll, hogy a megfogalmazások jellemzőit a saját kontextusukban tanulmányozzuk, az általuk
megidézett felosztásokra figyelve, ahelyett, hogy rögzített megkülönböztetésekből indulnánk ki, majd az anyagokat
ezekbe illesztenénk (Bagley 2008). Ehhez az elsődleges szükséges lépés "a diszkurzív események tiszta leírásának
projektje, mint a benne kialakuló egységek keresésének horizontja" (Foucault 1969, 29).
Szembenézve az összes megfogalmazás tág tartományával, milyen új viszonyokat, összefüggéseket vagy szabályos
it ásokat láthatunk? Egyes megfogalmazások rokonságban állnak másokkal, még akkor is, ha nem ugyanattól a
szerzőtől származnak, és még akkor is, ha az eredetileg megnevezett szerzők nem voltak tudatában ezeknek a
kapcsolatoknak. A formulák bizonyos csoportjai, amelyeket ilyenként állapítottak meg, sajátos kapcsolatokat
mutatnak, még akkor is, ha nem ugyanazokra a területekre vonatkoznak, és ha nem ugyanazok a formai
tulajdonságaik. Egyes formulák és különböző rendű események sajátos viszonyokat mutatnak - társadalmi,
gazdasági, politikai stb. viszonyokat (lásd Foucault 2002). Ha új szemmel nézzük a dolgokat, új és értelmes
kapcsolatokat állíthatunk helyre, új határokat építhetünk a korai kínai gondolkodás feltérképezésére.
Amikor szinte semmit sem tudunk egy adott korszak történelméről és társadalmáról, mint ahogyan ez némileg a
Zhou-dinasztia esetében van, az egyetlen kontextus, amelybe a szövegeket helyezhetjük, az a textuális, azaz a korai
kínai textu- alitás síkja. Ebben a tág szövegkörnyezetben követhetünk mintákat, hogy összefüggéseket állapítsunk
meg, és ebből kiindulva új megértési eszközöket építsünk fel. Willard Peterson (1988) azt javasolta, hogy a kínai
gondolkodást a "négyzetes és körkörös tudásforrások" metaforáján keresztül térképezzük fel. Mások, például Mark
Edward Lewis (1999b) és Donald Harper (1999) a korai kínai szövegeket témák és szakértelem szerint osztják fel.
Egy másik lehetőség a performatív és elméleti szövegek megkülönböztetése (lásd Yu et al. 2000).

Wang Xianqian 王先謙，Hanshu buzhu 漢書補註 30.1731 (Shanghai: Shang¬hai guji).

Zhuangzi és Laozi először a Shijiben kerül kapcsolatba egymással (lásd Barnwell 2012).
Az ásatási jelentést lásd: Jingmen 1997. A sírfelfedezés legfrissebb és legteljesebb angol nyelvű
beszámolója Cook 2012, 1-96-ban található.
Annak a hagyományos nézetnek a kritikáját, amely szerint a Lunyu a konfucianizmus alapműve, amelyet
Konfuciusz tanítványainak későbbi generációi írtak, lásd Hunter 2012.
A "sírkönyvtár" fogalmáról és arról a lehetőségről, hogy a sír értelmes kontextussá válhat a benne talált
tárgyak értelmezése szempontjából, lásd Meyer 2009. Az ellen érvel, hogy a sírkamrából kiindulva a szövegeket
egy bizonyos szemszögből értelmezzük.
A császárság előtti korszakra vonatkozóan van némi tárgyi kontextus, amely felbecsülhetetlen értékű a
társadalom és a szellemi ügyek megértéséhez. Elemzést lásd Bagley 1987; Rawson 1990; So 1995. A társadalomról
lásd Falkenhausen 2006; Chao 2003; 2011.

A szöveg azzal az általános következtetéssel folytatódik, hogy az embernek fel kell ismernie a megfelelő időzítést,
és alkalmazkodnia kell a test és a világ különböző változásaihoz anélkül, hogy "bánatot vagy örömöt engedne be".
Ezt az állapotot "kötelékek alóli felszabadulásnak" nevezi, és hangsúlyozza, hogy nincs mód arra, hogy valaha is
"legyőzzük a Mennyországot".
A történet legfontosabb tanítása az, hogy bármilyen nagyok is a változások, még ha halálos betegséggel járnak is,
nem szabad félnünk vagy gyűlölnünk őket, hanem alkalmazkodnunk kell hozzájuk, és a lehetőségek ablakát kell
látnunk bennük. Alkalmazkodás alatt azt a hozzáállást értem, amikor céltudatosan igazítjuk magunkat valamilyen
külső feszültséghez, hogy sikeresen megbirkózzunk vele. Ennek ellentéte az lenne, ha nem vennénk figyelembe a
tárgy vagy a helyzet jellemzőit, és úgy viselkednénk, mintha azok nem is léteznének, vagy ellenkeznénk velük.
Más szóval, az ember megpróbálna tudomást sem venni a valóságról, vagy megpróbálná a helyzetet a saját akarata
szerint alakítani. Az is előfordulhat, hogy az ember aláveti magát, de neheztelő, morgolódó módon, a sorsot
sajnálkozva és az isteneket segítségül hívva. Ez utóbbi a hagyományos népi vallásosságot tükrözi, ahogyan az a
hemerológiában és a jóslásban tükröződik. Mindkettő állítólag előre figyelmeztet, és időt biztosít a felkészülésre, és
ha valakit váratlanul ér, akkor az isteni könyörgéshez folyamodik orvoslásként.
Ezzel szemben a Zhuangzi egy átgondolt és kreatív, személyre szabott választ javasol, egy olyan cselekvési módot,
amely az ókori Kínában a sorssal való megbirkózás releváns javaslataként szolgált. Az alkalmazkodás lényege,
hogy egy adott helyzetet úgy fogadunk el, ahogyan az bekövetkezik - szemben annak előrejelzésével -, és
magunknak és saját magunknak döntjük el, hogy milyen cselekvési mód felel meg a legjobban a helyzetnek. Ebben
a tekintetben ez az előre meghatározott szabályrendszer vagy viselkedési irányelvek követésének ellentéte is, és így
a szabadsághoz kapcsolódik. Yu mester ennek megfelelően úgy írja le a hozzáállását, mint "a kötöttségek
felszabadítása" (xianjie 縣解)， szemben az Éggel (sors, elkerülhetetlen) való szembeszegüléssel és a "dolgokhoz
való kötöttséggel" (wu you jiezhi 物有結之).
Az alkalmazkodó személy megszabadítja magát a hagyományos erkölcsiségben rejlő összes előítélettől, amelyek
bizonyos dolgokat, állapotokat vagy helyzeteket eredendően rossznak, másokat pedig eredendően jónak
minősítenek. Képes axiológiai ítéletek nélkül elfogadni, amit az élet, a sors vagy az Ég hoz, és megszakítja azokat a
kötelékeket, amelyek a dolgokhoz, "ahogyan azoknak lenniük kell", vagyis a dolgokról alkotott (és a társadalom
által szerzett) elképzeléseihez kötötték. Így nyitottá válik a változásokra, és nem neheztel rájuk. Ellenkezőleg, az új
helyzetet akár lehetőségként is felfoghatja.
Az élet változásaihoz való alkalmazkodás, ahogyan azok bekövetkeznek, az egyetlen ésszerű és hatékony válasz e
szakasz szerzője számára. Ez nyilvánvalóvá válik a történet folytatásában, amikor Lai mester halálos beteggé válik.
Azt mondja,
A Nagy Rög formával terhel meg, az élettel megdolgoztat, az öregséggel megkönnyíti, a halállal pedig megnyugtat.
Ezért, ami jót tesz az életemnek, az jót tesz a halálomnak is. Nos, ha egy nagy göncölöntő fémet öntene, és a fém
felugrana, és azt mondaná: "Moye [híres kardot] kell belőlem csinálni", a nagy göncölöntőnek ezt baljóslatúnak
kell tekintenie. (Wang 1982, 6:64)
Lai mester a dolgok teremtőjét (Nagy Klod) öntőnek, a nem alkalmazkodó embert pedig lázadó fémdarabnak
ábrázolja. Elmagyarázza, hogy mennyire elégtelen és haszontalan lenne minden erőfeszítés a sors ellen, és egyetért
barátai érzésével, miszerint "semmi sem győzhet az Ég felett". Mindez azonban nem arra szolgál, hogy a
létfeltételek és a sors szeszélyeinek passzív elfogadására szólítson fel, és nem is a valóság korlátaiba való
beletörődést támogatja. Részben e és hasonló passzusok miatt a tudósok determinisztikusnak, konformistának és
fatalistának nevezték a Zhuangzi filozófiáját, és inkább a sorssal való megelégedés, mint a felszabadulás
filozófiájának tekintették (lásd Graham 1989; Liu 1994b; Slingerland 2003).
Ehelyett a történet azt javasolja, hogy fogadjuk el, ami jön, és alkalmazkodjunk minden helyzethez, amit az Ég hoz,
hogy semmi se legyen korlátozó tényező. Az előre nem láthatót és az elkerülhetetlent a lehetőség, a világban való
létezés új dimenzióinak feltételeként mutatja be. A dolgok valósága, hogy miként vannak és mivé válnak, mindig
meghatározza azt, hogy miként tudunk velük bánni. Mindazonáltal az alkalmazkodás filozófiai javaslatának célja
annak megértése, hogy ez a meghatározottság az életben való boldogulás feltételeivé válhat. Ezért inkább ki kell
használnunk ezeket a feltételeket, mintsem hagynunk, hogy korlátozásokká váljanak.
Az alkalmazkodás, mint a dolgok időzítéséhez és jellemzőihez való alkalmazkodás, megköveteli annak
felismerését, hogy nem kényszeríthetjük a dolgokat arra, hogy másképp legyenek, de mindig képesek vagyunk
módosítani a válaszunkat. Ezenfelül annak elismerését is megköveteli, hogy egyetlen körülmény sem a priori jó
vagy rossz. Bármi lehet jó vagy rossz, attól függően, hogy milyen perspektívából nézzük. Ebben az értelemben a
szöveg a valóság ontológiai és ismeretelméleti megközelítését mutatja be, amely egy sajátos életfilozófiához vezet.
A phe¬nomenális semlegesség eszméjét ötvözi az ismeretelméleti higgadtsággal, mert csak a higgadtság ad
lehetőséget arra, hogy az ember előítéletektől mentes elmével közelítsen a jelenségekhez. Az adott körülmények
azonos halmaza hozhat jó, rossz vagy rosszindulatú gyümölcsöket, attól függően, hogy az ember hogyan
alkalmazkodik hozzájuk, hogyan használja ki őket, vagy hogyan bánik velük. A Zhuangzi szerint nincs olyan, hogy
szerencsétlenség vagy szégyen. Minden helyzet a priori axiológiailag egyenlő. Az egyénen múlik, hogy azt valami
előnyössé alakítja-e. Így Yu mester azt állítja, hogy ha a dolgok teremtője a bal karját csúzlivá változtatná, akkor
ő, távolról sem neheztelve a változás miatt, baglyok fogására használná azt.
Az 1. fejezetben Zhuangzi egy példázatot mond Huizi 惠子-nak a dolgok jó felhasználásáról, amely ezt a pontot
illusztrálja. Egy Song-alapú selyemfestő család kifejlesztett egy kenőcsöt a kirepedezett kezek ellen. Egy idegen
hallott erről, és szép összegért megvásárolta a receptet, majd elment Wu királyhoz, és azt javasolta, hogy használja
fel, hogy javítsa a haditengerészete teljesítményét. Ennek eredményeként a haditengerészet megnyert egy nagy
csatát, a királyság kibővült, az ember pedig hűbérbirtokot kapott. Zhuangzi a következőket állapítja meg: "A
kirepedezett kezek megelőzésére szolgáló orvosság képessége mindkét esetben ugyanaz volt, de az egyik esetben
hűbériséghez vezetett, míg a másikban nem jutott tovább a selyem fehérítésénél. Ez azért van, mert másképp
használták" (Wang 1982 1:6-7).
Az első dolog, amit itt meg kell jegyeznünk, hogy egy idegen az, aki felismeri a kenőcsben rejlő lehetőségeket, és
úgy dönt, hogy más célra használja. Az ő elméje nyitottabb, mert nem szokott hozzá az elfogadott használathoz:
előítéletektől mentesen közelít a tárgy körülményeihez, amellyel foglalkozik. A történet tanulsága az, hogy
ugyanazok a feltételek különböző gyümölcsöket teremhetnek, attól függően, hogy hogyan használjuk őket. Az
elkerülhetetlent kiindulópontnak tekintve kreatív megközelítést alakíthatunk ki, kihasználva a feltételeket,
bármilyenek is legyenek azok, és a magunk javára használva őket. Ez még akkor is működik, ha a körülmények
rossznak tűnnek, mint Yu mester daganata esetében. Reagálásában megmutatja, hogy képes egy látszólag
szerencsétlen helyzetet egy újfajta élet lehetőségének feltételeivé alakítani. Az alkalmazkodás tehát nem passzív
beletörődést jelent, hanem olyan kreatív hozzáállást, amely lehetővé teszi a személy számára, hogy a legtöbbet
hozza ki abból, ami adott, és hogy visszavegye az irányítást a látszólag megragadhatatlannak tűnő dolgok felett.
Ami a sorssal való megbirkózást illeti, ez a Qiongda yishi üzenetének az ellentéte. A Zhuangzi-fejezet első látásra a
Qiongda yishi nyitó soraival párhuzamos kijelentéssel kezdődik: "Megérteni, amit az Ég tesz, és megérteni, amit az
ember tesz, ez a legfőbb" (Wang 1982, 6:55). Az emberiségnek és az Égnek megvan a maga sajátos feladata - az
igaz tudás a különbség megismerésében áll. A hasonlóság illúziója azonban az első bekezdéssel véget ér, amely azt
a kérdést teszi fel, hogyan lehetünk biztosak abban, hogy mi tartozik az Éghez és mi az emberiséghez, hiszen ezek
nincsenek meghatározva. Az igaz ember (zhenren 真人)az igaz tudással nem cselekszik az Ég ellen, és nem lázad
az ellen, ami túl van az ellenőrzésén; ezért semmi sem befolyásolhatja vagy árthat neki. Valóban, az ideális állapot
az, "amikor a Menny és az emberiség nem győzi le egymást", vagyis amikor a mennyei és az emberi nem válik el
egymástól.
Az igaz ember úgy cselekszik mennyei módon, hogy közben megőrzi emberségét, így van esélye legyőzni a
Mennyet, éppen azáltal, hogy nem próbálja legyőzni azt. Az egyetlen dolog, amit tehetünk, hogy legyőzzük a
legyőzhetetlent, az az, hogy összeolvadunk vele，egyé válunk vele，"elrejtjük a világot a világban":. "A bölcs a
dolgok birodalmában bolyong, amit nem lehet elvenni tőle, és ami által minden megmarad. Egyformán jónak tartja
az ifjúságot és az öregséget, a kezdetet és a véget" (Wang 1982, 6:59). A lehetőség, a siker, a hírnév - mindazok a
dolgok, amelyekre az emberek hajlamosak hajszolni - elvehetők, állítja a szöveg. Még a következetesen erényes
viselkedés sem garantálja a jutalmat. Míg a Qiongda yishi ezt szerencsétlenségnek hirdeti, és önreflexív befelé
fordulást javasol a leküzdésére, addig a Zhuangzi azt javasolja, hogy teljes külsőségében fogadjuk el, mint eszközt,
hogy visszaszerezzük az irányítást az életünk felett, más szóval, kifelé forduljunk.

A Qiongda yishi
A Qiongda yishi szerint, amikor váratlan dolog történik, forduljunk belső énünkhöz, győződjünk meg arról, hogy
helyesen cselekszünk, és ne törődjünk a kimenetelével. Vannak jó és rossz tettek, valamint jó és rossz eredmények,
de a jó tettek nem mindig hoznak jó gyümölcsöt. Van egy kialakult axiológiai rendszer, de nincs erkölcsi
igazságosság. A sors ostorcsapásai fölötti kontroll visszaszerzésének módja, ha figyelmen kívül hagyjuk őket, és
csak arra összpontosítunk, hogy kijavítsuk azt, ami a kezünkben van, vagyis a saját cselekedeteinket. A szöveg így
kezdődik11:
Van a Mennyország és van az emberiség 有天有人.
A Mennyországnak és az emberiségnek megvan a maga sorsa.天人有分
A Mennyország és az emberiség különböző sorsát vizsgálva, 察天人之分
megértjük, milyen cselekedeteket kell tennünk,而知所行矣.
Ha van valaki, de nem az ő megfelelő ideje,有其人無其世
még ha méltó is, nem fogja végrehajtani.雖賢弗行矣
Viszont, ha megvan a megfelelő idő,苟有其世
milyen nehézségek lehetnek?何難之有哉
(Guodian chumu zhujian 27:1-2)
A menny és az emberiség különböző entitások, különböző sorsokkal vagy feladatokkal az életben. Ennek az
alapvető ontológiai különbségnek a megértése szükséges ahhoz, hogy megértsük szerepünket és tevékenységi
körünket ebben a világban. A "megfelelő idő" gondolata a Mennyországéhoz kapcsolódik, ahogyan azt a szöveg
párhuzamos felépítése kifejezi. A sorsként vagy adottként értelmezett Ég határozza meg a megfelelő időt a
cselekvések sikeréhez. Az egyénnek készen kell állnia a megfelelő időre, mivel az önmaga művelésével és
erényessé válásával szükségszerűen bekövetkezik. A megfelelő idő eljövetele azonban még az erényesek számára
sem biztos. A siker és a kudarc a lehetőségtől, a megfelelő idővel vagy személlyel való találkozástól függ. A
szöveg ezt hat illusztrációból álló sorozatban tisztázza. Íme az első kettő:
Shun a Li-hegyen szántott,舜耕於厲山
és a Gu folyó mentén fazekasságot készítenek.陶埏於河》古
Őt a Mennyek Fiaként hozták létre 立而為天子
a Yaóval való találkozása miatt.遇堯也
Shao rongyos ruhát és kendertakarót viselt,邵繇衣枲蓋 gyászkalapban, fejét kenderruhával takarta.帽絰蒙巾
Felszabadult a falépítés feladata alól 釋板築 és az Ég Fiának segítője lett 而佐天子 而佐天子.

Wu Dinggel való találkozása miatt.遇武丁也 (Guodian 27:2-4).

Mind a hat illusztrációnak van egy közös szerkezete: alacsony pozícióban álló embereket ábrázolnak, akiknek a
sorsa egy találkozás következtében megváltozik. Egy véletlen találkozás a megfelelő időben a megfelelő emberrel
jelenti a fordulópontot. Ahogy a szöveg később sugallja, a találkozás egy időben adódó lehetőség. Szemben a
Zhuangzival, amely a körülményekhez való alkalmazkodással a lehetőség megteremtését szorgalmazza, az erényes
ember itt nem teremti meg a lehetőséget, hanem csak várja azt. a lehetőség várásának ez a felfogása egyébként a
következő passzussal rezonál a Zhanguoce 戰國 策 (Warring States Strategies; szerk. Shanghai: Shanghai guji,
1978) következő szövegében:
A bölcs nem teremthet lehetőséget, de ha a lehetőség megérkezik, nem szabad kihagynia. Shun erényes volt, de ha
nem találkozik Yaóval, nem lett volna az Ég Fia. Tang és Wu erényes volt, de ha nem találkozik Jie és Zhou
alkalmatlanságával, soha nem uralkodtak volna. Ezért az a helyzet, hogy Shun, Tang és Wu erénye nem tette volna
őket uralkodóvá, ha nem találkoznak a megfelelő lehetőséggel. (5.171)
A Qiongda yishi tovább hangsúlyozza a helyes erkölcsi magatartás és a magas társadalmi rang közötti összefüggés
hiányát, a tett és a következmény között gyakran feltételezett oksági kapcsolat megszakadását.
Először meghúzzák magukat,初韜晦
aztán a nevük felemelkedett.后名揚
Ez nem azért van, mert erényük megnövekedett,非其德加
Zixu sok érdemmel indult,子胥前多功
aztán megölték,后戮死
Ez nem azért van, mert bölcsessége megromlott,非其智衰也

A telivér ló félt a Zhang-hegytől,骥厄張山

és a fekete foltos szürke ló megállt a Shao Töviseknél.騏控於邵棘 Ez nem azért van, mert elvesztették fizikai
kondíciójukat.非亡體狀也
Kimerítették a négy tengert, és eljutottak ezer li 窮四海至千里-ig, mert találkoztak Zao Fu-val.遇造［父］故也
Találkozni vagy nem találkozni a Mennyországon múlik.遇不遇天也
(Guodian 27: 9-10)
Az első strófa az erényes magatartás és a társadalmi rang közötti oksági kapcsolat megszakadását hangsúlyozza.
Shun, Shao, Tang és más alakok felemelkedése nem erényük növekedésének volt köszönhető, ahogy Wu Zixu
ítélete sem az erkölcsi kudarcra adott válasz. A második strófa a szép lovak képét használja az erényes ember
ábrázolására, és arra a következtetésre jut, hogy nem az erényétől, hanem a lehetőséggel való találkozástól függ,
hogy sikeres lesz-e vagy sem. Az, hogy van-e lehetőség a boldogulásra vagy sem, az égiektől függ, nem az
emberiségtől.
Nem világos, hogy a szöveg milyen Mennyországot ábrázol - természeti vagy személyes -, de mindegy is,a sorsnak
egyenlő. Ha természetes, akkor azonos a sorssal; ha személyes, akkor egy istenség az, aki sorsot teremt. Eit ő
különbözik a nyugati Zhou bronzfeliratokban és a Shijing 詩經 (Ódák könyve) ódáiban szereplő Mennyországtól -
egy isten, aki ténylegesen megjutalmazza a jó cselekedeteket és megbünteti a rosszakat. Az "Ég megbízatásának"
egész gondolata egy személyes Égre vonatkozik, aki felügyeli az emberi cselekedeteket, és megfelelően reagál
rájuk. A Qiongda yishi szerint azonban nincs erkölcsi igazságosság a világban. Az ebben a szövegben kínált
filozófiai program valóban megköveteli az erkölcsi igazságosság nem létezését. Mivel az Ég és az emberiség
birodalma különálló és nem feltétlenül egyezik meg, az emberiségnek saját magának kell keresnie függetlenségét
és önuralmát, anélkül, hogy az Ég-sors fordulataitól függne. A Qiongda yishi fejti ki ezt a gondolatot:
［Az erényes ember］ nem a siker érdekében mozog,動非為達也
ezért nem ［jelenik meg］, amikor kudarcot vall.故窮而不［怨.
［Az erényes ember］ nem azért rejtőzik, hogy nevet szerezzen, 隱非］ 為名也 ezért nem törődik azzal, ha senki
sem ismeri,故莫之智而不吝 Az orchidea mély és félreeső völgyekben nő.［芷蘭生于幽谷］ Nem azért nem
illatos, mert nincsenek emberek, akik megszagolhatnák ［非為無人］, mert nem illatos.嗅而不芳

A gyönyörű jáde hegyi kövekkel borított,菩堇愈寶山石

Nem azért, mert senki sem ismeri a jóságát 不為［無人知其］

hogy elhanyagolja önmagát 善負己也 (Guodianus 27:11-14)
Minden it em itt, legyen az orchidea vagy jáde, kihagyja a találkozás lehetőségét. A tanítás az, hogy még ha valaki
nem is találkozik a lehetőséggel (hogy valaki megszagolja a virágot vagy megnézze a kőért), az erény akkor is
megmarad romlatlanul. Ezt két szinten is olvashatjuk. Először is, a leíró szint az erényről mint eredendő
tulajdonságról beszél, mint állandó és elválaszthatatlan elemről, amely a tárgyhoz tartozik, és nem az észlelőhöz.
Külső érzékelés nélkül az eredendő tulajdonságok továbbra is ragyognak, emlékeztetve a misztikus költő Angelus
Silesius versére: "A rózsa miért nélkülöz; azért virágzik, mert virágzik. Nem figyel önmagára, nem kérdezi, hogy
látják-e" (Heidegger 1996, 35).
A rózsához hasonlóan az erényes ember sem azért vállalkozik egy cselekvésre, hogy egy bizonyos eredményt érjen
el - "nem azért mozdul, hogy sikerüljön" 一 m hanem egyszerűen azért, mert ez a helyes. Az erénye eredendő
tulajdonsága, függetlenül attól, hogy bárki látja-e vagy sem, vagy milyen reakciókat vált ki. Másodszor, a normatív
szint azt jelzi, hogy az erényes személynek soha nem szabad elhanyagolnia erényes magatartását még akkor sem,
ha biztos benne, hogy senki sem tudja értékelni azt："Nem azért hanyagolja el magát, mert senki sem ismeri a
jóságát". Ez a gondolat kapcsolódik az utolsó strófához:
A kudarc és a siker a lehetőségtől függ,窮達以時.

Az erényes viselkedés lehet állandó,德行一■也

Mégis a dicséret és a rágalmazás valami máson nyugszik.譽毀在旁

Ha az éleslátás eléri az egy anyát,聽之一■母

a feketét és a fehéret nem kell megkülönböztetni. g 緇白不釐
A kudarc és a siker a lehetőségtől függ,窮達以時 sötét és világos nem ismétlődik velük együtt.幽明不再 Ezért az
úriember 故君子
elkötelezett az önvizsgálat iránt.敦于反己(Guodian 27: 14-15)
Az egyénnek a cselekedetei gyümölcse feletti kontrolljának visszahúzó hiánya a teljes bizonytalanság és
tehetetlenség állapotában hagyja őt. Az egyetlen dolog, amit irányítani tud, a tettei. Ezért a cselekedetek az
emberiséghez tartoznak, míg a következmények a Mennyországhoz. Azok, akik a szövegben a Mennyországról
alkotott konfuciánus elképzelés mellett érvelnek, ragaszkodnak ahhoz az olvasathoz, hogy az emberiség kezdi a
cselekvést, de a Mennyország (a sors) fejezi be azt. Ezért az emberiségnek meg kell várnia az Ég döntését, és
mindig tőle függ." Li Ling (2007) ezt az érvelést a népszerű mondásra utalva hozza fel: "Az emberiség javasolja, de
Isten elrendeli", amely először a Sanguo yanyi 三國演義 (A három királyság románca) című Ming-regényben
tanúskodik.
A "konfuciánus" látásmódban az Ég az erényes ember sikertelenségének retorikai igazolásaként szerepel. Az
úriembernek el kell fogadnia az Ég rendjét (sorsát), még akkor is, ha az igazságtalannak és érthetetlennek tűnik.
Robert Eno (1990) képviseli ezt a nézetet, amikor azt állítja, hogy "a korai konfuciánusok^ a Mennyország
fogalmával legitimálták mind a moralizáló világképüket, mind a világ megváltoztatásának kudarcát. Az
emberiségnek az Égtől való teljes függésének gondolata igazolja a kudarcot és a szégyent. Ez mint eszköz az
elégedettség és az elfogadás megteremtésére egy zabolátlan világban. Scott Cook (2012) szintén hangsúlyozza az
Ég mint sors szerepét a Qiongda yishiben, bár nem az önigazolás eszközeként. Inkább úgy olvassa az üzenetet,
mint az állandó önművelés üzenetét. Tekintettel arra, hogy bármikor bekövetkezhet egy életet megváltoztató
véletlen találkozás, az úriembernek állandóan fenn kell tartania erényeit, hogy készen álljon, amikor a lehetőség
hívja. Ebben az olvasatban az emberiség a Mennyországtól függ, és a kettő közötti választóvonalat nem könnyű
meghatározni.
Ezzel szemben én úgy olvasom a Qiongda yishi-t, hogy az emberiségnek az Éggel szembeni erkölcsi autonómiáját
hangsúlyozom. Az utolsó strófákban az egyén nem várja az Ég ítéletét, hogy bebizonyosodjon az igaza. Ehelyett
erkölcsileg helyesen cselekszik, anélkül, hogy jutalmat vagy viszonzást várna, még a rágalmak és kudarcok
ellenére is ragaszkodik az erényes magatartáshoz. Az emberi felelősség visszafordul az emberre: mivel semmilyen
külső jel nem olvasható ki tetteinek közvetlen tükörképeként, neki kell saját maga bírájává válnia. Mivel az
egyetlen dolog, amit az úriember ellenőrizhet, a saját cselekedetei, viselkedésének egyengetése és erkölcsileg
helyes magatartása az egyetlen kérdés, ami foglalkoztatja.
Mégis, annak ellenére, hogy a szöveg súlyt helyez az égiekre, amikor az emberi cselekvés kimeneteléről van szó,
nem veszi el az emberi autonómiát. Éppen ellenkezőleg, megerősíti azt, mondván, hogy még ha van is valami, amit
nem tudunk legyőzni, az emberi tevékenységi körön belüli cselekvőképességünk gyakorlásával mégis túlléphetünk
rajta. Azáltal, hogy tisztán emberként cselekszünk, és nem próbálunk meg elérni egy mennyeihez hasonló mértékű
ellenőrzést az eredmények felett, legyőzhetjük a Mennyet abban az értelemben, hogy autonómiát érünk el a
terhétől, a sorsától, amelyet ránk osztott, a sorsától, amelyet számunkra tartogat. A Qiongda yishi az emberiségnek
az erkölcsi autonómia olyan szféráját adja, amely túlmutat az emberi teljesítményeken. Ez egy "befelé fordulást"
jelent. Ily módon az erényes ember megbirkózik a sorssal és a bizonytalansággal, és képes (újra) uralmat szerezni
azon, ami messze túlmutatónak tűnt.

Más részek, például a Konfuciusz és Laozi közötti párbeszéd a 14. fejezetben, az alkalmazkodást
javasolják a sorsra való reagálás leghatékonyabb módjaként. Zhuangzi jijie 14:126-28.
A Qiongda jishi különböző elrendezésekben létezik. Én a Meyer 2012, 53-76-ban található kézirat
sorrendjét követem. A Chen Jian és Chen Wei emendációit követő rekonstrukciót lásd Cook 2012, 451-64. Meyer
érveit, elrendezését és a Csenek kritikáját lásd Meyer 2005. Az egyes karakterek fordításához és értelmezéséhez Tu
és Liu 2001; Liang 2003; és Li 2007 kritikai kiadásait is figyelembe vettem.
Az Ég és az emberiség szétválasztása gyakori toposz a korai Kínában. A Sima Qian-nak tulajdonított
"Levél Ren'anhoz" 報任安書 szintén hangsúlyozza az Ég és az ember közötti határok megértésének
szükségességét, mint a teodicea alapját (Hanshu 62.2735). Párhuzamokat találunk a Xunzi 17.308-ban is: "Aki az
Ég és az ember közötti különbséget megkülönbözteti, az tökéletes embernek nevezhető" (lásd Wang Xianqian,
Xunzi jijie 荀子集解；Beijing: Zhonghua shuju, 1989), és a Wenzi 11.1a-ban: "Laozi mondta: (Du Daojian 杜道
堅，Wenzi zuanyi 文子繽義；Shanghai: Shanghai guji, 1989).

Ahogy Cook a Lunheng 論衡(Kiegyensúlyozott beszélgetések), "Feng yu" 逢遇(Találkozás a

körülményekkel) című művét idézve megjegyzi, "a yu 遇 kifejezés gyakran hordozza a ran-dom sors vagy az előre
nem látható körülmények értelmét" (2012, 430).

A klasszikus szövegek közül ez nyilvánvaló a Shuoyuan 說苑(Mondások kertje; lásd Lu 1977, 17.580) és a
Hanshi waizhuan 韓詩夕卜傳(Han mester külső kommentárja az Ódák könyvéhez; lásd Lai 1972, 7.282) című
művekben. Részletesebb tárgyalásokat lásd még Lupke 2004.

Li Ling hozzáteszi a három grafikát 怨隱非, ahol a bambuszcsík megszakad (2007, 114).
1 Li Ling hozzáadja a hat grafikont 芷蘭生于幽谷, a Xunzi és a Hanshi waizhuan szakaszai alapján (2007, 114).
A 非為無人 grafikonokat Li Ling ismét a Xunzi és a Han-shi waizhuan alapján, a szövegkörnyezetnek
megfelelően és a szövegben végig látható "kudarc, mégsem x" mintát követve egészíti ki (2007, 114).