MASARYKOVA UNIVERZITA

Filozofická fakulta

Katedra filozofie
Studijní obor: Filozofie

V)

r V V

KDY BRAT ETIKU VAZNE:

PERSUASIVNÍ ETIKA JAKO ODPOVEĎ
NA OTÁZKU „A K ČEMU?"

dizertační práce

Mgr. Michal Stránský

Vedoucí práce: doc. PhDr. Radim Brázda, Dr.

Brno, 2015
 Prohlašuji, že jsem dizertační práci vypracoval
samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

Podpis autora práce

2
Poděkování

Chtěl bych poděkovat doc. PhDr. Radimu Brázdovi, Dr. za laskavé vedení práce a všechny
kritické připomínky, rady, návrhy, náměty i trpělivost.

Děkuji také Kateřině Šimáčkové a Tomášovi Ondráčkovi za inspirující polemiky.

3
Obsah:

Úvod 5

1. Morálka, etika a dobro 9

2. Co chtít po eticích? 15
2. 1. Vysvětlení? Etika jako popis morálního 16
2. 2. Návod? Etika jako manuál všedního dne 25
2. 3. Morální kontrolu? Etika jako reflexe utváření morálního klimatu 38

3. Persuasivní etika 45

4. Morální sensitivita 51
4. 1. Morální sensitivita a etika ctnosti 54
4. 2. Morální intuice 56
4. 3. Morální rámování 59
4. 4. Morální racionalita 62
4. 5. Další možné charakteristiky morálně sensitivního člověka 67

5. Měření morální sensitivity 73

6. Kdy brát etiku vážně? 76

Závěr 79

Seznam literatury 84

4
Úvod

Je mým přesvědčením, že filosofie se jako disciplína nachází v pozici, ve které musí

hájit sama sebe. Filosofie je považována za humanitní vědu - ať už to věda skutečně je nebo
není (a ať je či není humanitní), má tuto pověst a není žádným tajemstvím, že humanitní vědy
nejsou v posledních letech považovány za příliš atraktivní. Alespoň ne těmi, kdo rozhodují
o jejich financování. Neopírám toto tvrzení o příliš víc, než o svou lokální zkušenost a zkuše­
nost svých kolegů, ale domnívám se, že akademický filosof je převážně považován v lepším
případě za obskurního komentátora „opravdové" vědecké práce a v horším případě za neuži­
tečného tlachala. Ať už je v přístupu k filosofovi investice blahosklonnosti větší nebo menší,
ani z jednoho pojetí nevychází jako někdo, koho by se dalo brát moc vážně. Filosofie za dva
a půl tisíce let své existence byla konfrontována s celou řadou otázek a jedna z těch nej star­
ších, nej vytrvalejších, nej hlučnějších a nej strašidelnějších zní „A k čemu?". V tomto případě
tedy „A k čemu je vlastně filosofie dobrá?".
Připouštět legitimitu takového tázání občas vzbuzuje nelibost, nařčení z redukcionis-
mu a defétismu a pochyby o loajalitě k vlastnímu oboru. Pokud totiž jako filosof připustím
otázku „A k čemu?", připouštím také to, že jsem skutečně někomu dlužný odpověď. A přitom
proč by zrovna filosofie měla být exkluzivně hnána k odpovědnosti za svou pokračující exis­
tenci? Proč by se stejnou naléhavostí neměla být otázka „A k čemu?" připisována třeba gen-
derovým studiím, uměnovědám, estetice, nebo - koneckonců - astrofyzice či matematice? Ať
už filosofie nabývá podob systematického zkoumání nějakého fenoménu (např. lidského myš­
lení či jeho dějin) nebo kritické metody, získává nějaké poznání a tázána by spíš měla být
o jaké poznání se jedná, ne k čemu je to poznání dobré (a proč by za něj mělo být komukoliv
placeno).
Já ale tento přístup k filosofii neodmítám, i když souhlasím s tím, že redukovat jakou­
koliv akademickou disciplínu na generátor nějakého konkrétního, jasně upotřebitelného pro­
duktu je pramálo elegantní. Neodmítám jej především proto, že k filosofii exkluzivně naopak
nepřistupuji a jsem přesvědčen, že každá disciplína se vždycky nachází v pozici, kdy musí
hájit samu sebe. Otázku „A k čemu" zkrátka přijímám jako legitimní, ačkoliv nemusím sou­
hlasit s tím, že správná odpověď na tuto otázku musí vždy zahrnovat, například, nějakou for­
mu komerční aplikace.
Druhý důvod, proč tuto otázku neodmítám, spočívá v tom, že tato otázka - domnívám
se - odpověď má. A to dokonce takovou odpověď, která uspokojí i tazatele vyžadujícího vy­
světlení, jaký užitek pro něj v té či oné disciplíně spočívá.

5
 Otázka „A k čemu?" je hlavním motivem tohoto textu. Nebuduji ovšem vztahovat na
filosofii jako celek, protože filosofie jako celek je sama rozdělena na příliš mnoho samostat­
ných oborů a disciplín, z nichž každá by „A k čemu?" zodpovídala jiným způsobem. Pro úče­
ly tohoto tázání vybírám disciplínu, která je mi nejbližší a která především by měla snést
otázku, k čemu je vlastně dobrá, protože ostatně někdy bývá označována za „praktickou".
Tato práce bude věnována morální filosofii, neboli etice. Budu se tedy ptát „A k čemu je eti­
ka?", k čemu je, měl by, či mohl by být etik kompetentní, jaké jsou důvody vzít do ruky něja­
kou etickou knihu, či zkrátka „Kdy brát etiku vážně?".

Tato otázka - ústřední otázka práce - takto položená odrazuje svojí nejasností. Ptám-li
se „kdy brát etiku vážně", míním tím následující: Etika, jako každá filosofická disciplína, má
mnoho podob, jmen, směrů, ambicí, nástrojů, omylů, nepřátel. Etika byla součástí filosofie už
od jejích začátků. Pokud opravdu filosofie začíná údivem a pokud zůstaneme věrní tradiční­
mu Aristotelově určení, že prvními filosofy bylo sedmero řeckých mudrců z přelomu 7. a 6.
století před naším letopočtem, pak filosofie začíná údivem nad tím, proč se lidé nechovají tak,
jak by se chovat měli. Etika je tedy původní filosofickou disciplínou, není se proto její roz­
1

manitosti a tematické bohatosti co divit. Plyne z toho praktický problém - který ze všech těch
směrů (názorů, myslitelů, škol, metod, otázek, odpovědí), jež se za tu dlouhou dobu ustanovi­
ly, je relevantní a aktuální pro člověka, který dnes očekává, že pro něj studium etiky bude
užitečné? Jaká by měla taková etika být?
A zde na sebe opět upozorňuje námitka - proč by někdo měl po etice cokoliv očeká­
vat? Proč by se etika měla stylizovat do pozice disciplíny, která je užitečná? Kdo tento nárok
na etiku klade a jakým právem? Proč by etika „měla být nějaká"? Abych předešel takovým
námitkám, rád bych zdůraznil, že cílem této práce není předkládat důvody pro nebo proti legi­
timitě otázky „A k čemu?", popř. „Kdy brát etiku vážně?". Cílem práce je ukázat, že existuje
odpověď, která by každého, kdo má důvody tyto otázky pokládat, měla uspokojit.
Pokud otázku „kdy brát etiku vážně" interpretujeme tímto způsobem, je zřejmé, že se
jedná o otázku poněkud ambiciózní. Raději proto rovnou přiznám, že sejí pokouším provo­
kovat a odkazuji jí na knihu významného amerického politického filosofa Ronalda Dworkina
Když se práva berou vážně (Taking Rights Seriously; Dworkin, 1978). Dworkin tuto publikaci
vydal jako soubor esejů, ve kterých vyjadřuje svůj názor na nej různější témata právní vědy,

1
A tento údiv pak následně inspiruje první formulace norem, upravujících jednání, třebaže se jedná o soubor
aforismů, které by pro absenci argumentace dneska sotva kdo nazval filosofií. I přesto kurzy a úvody do dějin
filosofie sedmerem mudrců zpravidla začínají.

6
ovšem knihou jako celkem se pokouší vyjádřit nespokojenost s dominantním pojetím právní
teorie a propagovat pojetí jiné. Obdobně se i já v této práci budu zabývat různými tématy
z oblasti morální filosofie, ale i já budu mít jednotící cíl - ukázat, že určitý přístup etického
bádání nabízí možnou odpověď na ústřední otázku textu. Mým záměrem je představit některé
tendence ve vývoji moderní etiky a varovat před důsledky, které plynou z nereflektování urči­
tých předpokladů.
Práce je rozdělena na dva související tématické celky. Její první polovina je věnovaná
úsilí ukázat, proč dvě varianty odpovědí - deskriptívni a normativní etický přístup - jež se při
tázání nabízejí samy jako první, nejsou ve všem přesvědčivé (pro člověka, který má motivaci
tázat se na to, kdy brát etiku vážně). Druhá polovina práce pak ukáže, že existuje další etický
přístup - tzv. persuasivní etika - jenž odpověď poskytuje. Pokusím se formulovat, co to per-
suasivní etika vlastně je, a demonstruji, čemu se věnuje a jaký to může mít praktický důsle­
dek. Struktura práce je následující:
V první kapitole ujasním, co považuji za morálku a za etiku. Předložím definici klíčo­
vých pojmů etika, dobro, morálka a morální jednání. Zdůrazním, že morálku považuji za em­
pirický a empiricky zkoumatelný fenomén.
Druhá kapitola práce představí tři různé přístupy k morální filosofii (inspirované rozli­
šením Sama Harrise) a vyvodí z nich tři možné požadavky na „produkt", který by eventuálně
mohl uspokojit tazatele otázky „A k čemu".
Prvním přístupem bude přístup deskriptívni. Tato podkapitola představí morální filo­
sofii jako disciplínu, která morálku popisuje a vysvětluje. Ukáži metody výzkumu morálního
chování a demonstruji, co nám o morálce mohou říct vědecké obory (zejm. neurovědecké).
Položím otázku, nakolik je taková práce stále ještě prací pro filosofa.
Druhý přístup je normativní přístup - zde konkrétně ve formě otázky, zda je morální
filosofie schopná vybavit člověka souborem pravidel, podle kterých by se mohl orientovat ve
svém každodenním morálním životě. Budu se ptát, co je to vlastně každodenní morální život
a zda vůbec něco takového existuje. Upřesním, jaké formy by žádaný soubor pravidel mohl
nabývat a zdaje pro morální filosofii užitečnější snažit se o formulaci morálních principů, či
zdaje efektivnější nějaký jiný postup.
Posledním zvažovaným přístupem bude stanovisko persuasivní etiky. V této kapitole
se perspektiva posune ze sféry soukromé morálky ke sféře morálky veřejné. Vysvětlím, jak
chápu rozdíl mezi jedním a druhým a jaké nové otázky z přijetí této perspektivy vyvstávají.
Upozorním na existenci institucí, které mají pravomoc činit morálně akcentovaná rozhodnutí,
a navrhnu disciplínu, která by činnost těchto institucí popisovala a hodnotila.

7
 Persuasivní etika bude zároveň mou odpovědí na ústřední otázku „Kdy brát etiku
vážně?". Proto celou druhou polovinu práce věnuji explikaci této disciplíny a ilustraci jejích
klíčových problémů. Třetí kapitola tedy tematizuje obrys toho, co je (či by mohlo být) obsa­
hem této disciplíny, jaké otázky si klade a kdo těmto otázkám doposud věnoval pozornost.
Jakým způsobem persuasivní etika postupuje při zodpovídání těchto otázek, bude de­
monstrováno v rozsáhlé kapitole čtvrté. Tato kapitola se bude zabývat klíčovým pojmem per­
suasivní etiky, tzv. morální sensitivitou. Stanoví kritéria, na základě kterých někoho považo­
vat za morálně sensitivního, tj. kompetentního k tomu vykonávat takovou práci, při níž je mo­
rálka určujícím faktorem. Postupně tematizuji taková témata, jako je morální intuice, kogni­
tivní rámování, morální racionalita, aj.
Pátá kapitola připojí krátkou úvahu o potížích vyplývajících ze snah morální sensitivi­
tu měřit.
V kapitole šesté poskytnu shrnutí své práce a zodpovím na otázku „Kdy brát etiku
vážně". Pokusím se ještě jednou vystihnout, co touto otázkou bylo míněno, a legitimizovat j i
před každým, kdo by tvrdil, že ve filosofické práci není přípustná.
Samotný závěr nabídne výčet tvrzení, plynoucích z jednotlivých kapitol, a stanoví dal­
ší možná témata pro podobná bádání.

8
1. Morálka, etika a dobro

Je nezbytné začít tento text upřesněním, co konkrétně mám na mysli, když používám
pojmy etika a morálka, protože definice těchto pojmů v podstatě rozhodne, k jakým výsled­
kům práce dospěje. Pokud chci mluvit o tom, kdy brát etiku vážně, potřebuji vysvětlit, co je
vlastně jejím obsahem - předmětem etikova zkoumání je morálka, odpověď na otázku „co je
morálka" je tedy výchozí. Problematické je, že tato otázka nemá jednoznačnou odpověď.
Každá z variant takové odpovědi je komplikovaná a vyžaduje obsáhlé dokazování, ve kterém
by se obsah tohoto textu mohl snadno vyčerpat. Tato kapitola proto nemá za úkol ukázat, kte­
ré vymezení pojmů je to nej lepší, ale představit, jak a z jakých důvodů je vymezuji já a jak
s nimi tedy v celé této práci nakládám.
Slovo „morálka" má svůj základ v latinském „mos" či v plurálu „mores", což můžeme
přeložit jako zvyk, mrav, obyčej, pravidlo, použití (mos), ovšem také jako vůle nebo charakter
(mores) (Cassin a kol., 2014). Každé z těchto slov zavádí naše pochopení toho, co je to mo­
rálka, do jiných rovin. Zvyk je repetítivní, v podstatě fixovaný způsob jednání a smýšlení
(Andrews, 1908). Principiální důvod pro jeho praktikování je to, že byl praktikován doposud;
takové chápání morálky by z ní učinilo jev antropologický. Pravidlo je formulace požadavku
na nějaký typ jednání; chápat takto morálku by znamenalo rozumět jejímu studiu jako norma­
tivní aktivitě. Morálka by tak mohla být předmětem, například, práva. Slova jako charakter
a vůle svádějí k pojetí studia morálky jako studia lidské osobnosti a udělala by z ní jev zejmé­
na psychologický. Fenomén morálky se ale neomezuje jen na jeden z těchto rysů, je to kom­
plexnější problém a vyžaduje tedy obecnější určení. Přesto zmíněné tři charakteristiky pova­
žuji za zásadní - morálka je jev psychologický, společenský a normující.
Normativní rozměr tohoto jevu můžeme zvolit za východisko při výběru vhodného
společného rodu definice - na jakési předteor etické rovině považuji za nej přirozenější chápat
morálku jako něco, čím bychom se měli řídit; jde tedy o něco, čemu přizpůsobujeme svoje
2

jednání. Nazvěme to souborem norem, třebaže, jak naznačím v pozdějších kapitolách, se jed­
ná o vcelku volné nakládání se slovem „norma". 3

2
Antropologický přístup by za vhodnější genus považoval určení morálky jako souboru společenských praxí,
psychologové by snad raději mluvili o souboru mentálních stavů. Domnívám se ale, že normativní východisko je
obecnější a jiné přístupy do sebe zahrne.
3
Některé naše činy mohou být vedeny motivací, které si nejsme vědomi, např. náš nesouhlas s povýšením kole­
gyně může být motivován naší neuvědomovanou misogynií. Můžeme pak vyslovit morální soud „není správné,
aby kolegyně byla povýšena", ovšem byl tento soud vytvořen na základě nějaké normy? Připusťme prozatím, že
ano; jednalo se o neuvědomovanou, ale rekonstruovatelnou normu „ženy by neměly být povyšovány" (nebo
nějak podobně). Je mi ale zřejmé, že tímto přístupem poněkud lehkou rukou rozřešuji problémy, které jsou pod-

9
 Protože za morální (morálně relevantní) pochopitelně nelze označit každý typ jednání
motivovaný libovolnou normou, je třeba diskutované normy dále konkretizovat. Zde může
definice snadno upadnout do potíží, protože je jednoduché uzavřít problém prohlášením, že se
jedná o normy mravní a že tedy morálka je souborem norem, které ovlivňují naše mravní jed­
nání. V t o m je patrný těžko pominutelný kruh. Pokud se ho chceme zbavit, musíme slovo
„mravní" nahradit obsažnějším vysvětlením; vtom spočívá nejvíc iluminující, proto nejpro-
blematičtější krok definice.
Jednáme-li morálně, jednáme v souladu s tímto souborem norem. Hodnotíme své jed­
nání podle něj, ovšem jaké je kritérium? Je-li řeč o morálce, jak j i obvykle chápeme, odpověď
je nasnadě - morálnost svého jednání hodnotíme podle toho, zdali je dobré nebo špatné. M o ­
rálka je tedy souborem norem, podle kterých uzpůsobujeme své jednání ve vztahu k dobru.
Tím se jeden problém zaměňuje za druhý, protože zjišťujeme, že dobro je jako pojem defino­
vatelný j eště obtížněj i.
Nesnáze, se kterými se nyní potýkáme, ilustruje skutečnost, že otázka „co je dob­
ro?" patří mezi ty nejpůvodnější otázky etiky a přístupů kjejímu zodpovězení je přirozeně
mnoho. Bylo by marné pokoušet se tuto diskuzi shrnout a uvádět vyčerpávající argumentaci
pro privilegování některého z přístupů. Rovnou proto prozradím, že v souladu
s mým přesvědčením je v této práci dobro chápáno jako fenomén naturalistický. Naturalismus
v metaetice odpovídá takovému přístupu, podle něhož je dobro problém s empirickým řeše­
ním. Všechna tvrzení, která o dobru činíme, jsou tvrzení o naturalistických faktech; o stavech
4

světa, ke kterým můžeme přistupovat jako k jakémukoliv jinému faktu, jenž je předmětem
vědeckého zájmu. Vedle normativního rysu morálky jsem zmínil ještě další dvě prominentní
určení - morálka je fenomén psychologický a společenský. Totéž platí o dobru - dobro je
ustanoveno prožíváním jedince, zasazeného do konkrétní, zejm. sociální situace, což obojí je
okolnost, kterou lze šetřit empirickým výzkumem. Jakým způsobem takový výzkum může
probíhat, vyplyne z dalších kapitol.
S těmito určeními na zřeteli můžeme za nej vhodnější synonymum pro dobro považo­
vat slovo „blahobyt" (Harris, 2010). Dobré jednání je pak takové jednání, které míru osobního
blahobytu zvyšuje a to pro co možná nejvíce lidí. Takové stanovisko je utilitaristické: Jed-
5

statně složitější (převoditelnosti deskriptivních soudů na normativní). Proto zdůrazňuji, že se slovem „norma" v
tomto případě zacházím dosti benevolentně.
4
Což znamená především to, že si při zodpovídání etických otázek nevystačíme s důvěrou v supranaturální me­
tafyzické entity. Nemůžeme se ale ani opírat výhradně o zákony logiky a vyvozovat normativní soudy jen
s ohledem na to, co považujeme za racionální, ignorujíce to, jaké jevy vnímáme ve světě jako reálné.
5
Blahobyt (angl. well-being) ovšem taky není termín tak samozřejmý, že by nesnesl další, konkrétnější definiční
vymezení. Sám Harris, od kterého tento pojem přejímám a podle kterého dobro definuji, připouští, že přesná

10
nám dobře, pokud jednám tak, že za daných okolností nemůžu jednat lépe, s blahobytem coby
kritériem pro takové hodnocení.
Utilitarismus je stanovisko, se kterým se pojí spousta tradičních problémů. Jedna kla­ 6

sická námitka obviňuje utilitarismus z toho, že není příliš praktický - pokud za morálně žá­
doucí kritérium svého jednání konsekvencialisticky stanovím konkrétní důsledek co nejvyšší-
ho blahobytu pro co nejvíce lidí, musím při svém jednání náhle zohledňovat zájmy všech
stran, pro které z mého jednání nějaké důsledky plynou. Jsem pak poněkud zmaten, protože
při svém běžném jednání zpravidla hned nevidím, kdo všechno jím je ovlivněn, natož pak,
abych věděl, co je v zájmu takového člověka. Pokud bych chtěl být opravdu morálně poctivý,
musel bych pak všechny eventuální strany a jejich zájmy analyzovat a než bych s tím byl ho­
tový, okamžik udělat vůbec nějaké rozhodnutí by patrně dávno pominul.
Další klasické nařčení, kterému utilitarismus čelí, je to, že je příliš náročný. Pokud
chci být morální člověk, musím svá rozhodnutí uzpůsobovat obecnému zájmu. Uznejme však,
že většina mých rozhodnutí, jak je ve svém životě běžně činím, nemá příliš co společného
s obecným zájmem, naopak vcelku horlivě zohledňují zájem můj. Znamená to, že jsem příliš
sobecký? Měl bych se raději místo rekreačního hraní badmintonu nebo četby beletrie věnovat
užitečnějším činnostem, jak mě nabádá utilitarismus, například charitativní práci? Měl bych
cítit výčitky svědomí pokaždé, když dělám něco, o čem vím, že to neprospívá obecnému bla­
hobytu tolik, jako něco jiného, co bych mohl dělat? Pokud uznám, že ano, kladu na sebe ná­
roky, o kterých cítíme, že jim dostává jen málokdo.
Utilitarismu se dá z těchto důvodů vytknout také to, že není příliš motivující. Cynik by
se mohl zeptat, jaké vůbec má důvody pro to, aby usiloval o maximální blahobyt (třebaže cy­
nik by se nejspíš v prvé řadě zeptal, proč by vlastně měl chtít jednat morálně). Tímto by zpo­
chybnil tu formu utilitarismu, které se říká maximační, a měl by třeba větší zájem o nějakou
jeho partikulárnější podobu, která by do sféry jeho morální zodpovědnosti zahrnovala jen ta­
kové lidi, se kterými sdílí něco konkrétního (např. se kterými je geneticky spřízněn nebo které
má rád). Takový normativ by pak bylo jednodušší sledovat, ovšem těžší by bylo smysluplně
stanovit, kde je zohledňování zájmů takové užší skupiny ještě motivováno morálními důvody
a kdy se už jedná o sobectví.

definice neexistuje (ačkoliv by mohla být redukovatelná, např., na hodnoty organismem vyloučených hormonů,
jak uvidíme dále). Neexistence jednoznačnějšího vymezení ovšem ještě neznehodnocuje použitelnost definice -
Harris argumentuje tím, že ani pro zdraví neexistuje jednoznačné vymezení a přesto lze s tímto pojmem efektiv­
ně nakládat a používat jej při vědeckém studiu fenoménu.
6
K debatě o výhodách a limitech utilitarismu viz např. (Dreier, 2006).

11
 Všechny tyto námitky vůči utilitarismu mají svá (navrhovaná) řešení a naopak existuje
celá řada námitek dalších. Spokojíme se ale nyní s těmito nejtypičtějšími obviněními - bráno
do důsledků, utilitaristické chápání mravního jednání může být podle stanovené definice chá­
páno jako nepraktické, velmi náročné a nepříliš motivující. Proč tedy stále tvrdím, že je ro­
zumné se tohoto vymezení držet? Zaprvé jsem přesvědčen, že různými definičními variacemi
a upřesňováním je možné obvinění oslabit. Především ale nepovažuji za nutné od utilitarismu
odstupovat vzhledem k tomu, co vlastně chci, aby v mém praktickém jednání představoval.
Utilitarismus mohu přijmout i jako nepraktický, náročný a demotivující, protože není mým
záměrem redukovat jej na poučku, kterou bych následně mantricky opakoval pokaždé, když
volím nějaké jednání, a pedantsky sejí držel. Teorie, kterou utilitarismus představuje, je ve
svém základu ideál, jehož konkretizováním se zaplétáme do zmíněných problémů. Stále je to
ale teorie užitečná; nejako konkrétní návod, ale jako memento, na které člověk nezapomíná,
když se dostane do morálně relevantní situace. Jinými slovy, morálka člověka neutrpí, když
bude pamatovat na to, že je utilitarista.
Stačí to ale? S takovým vysvětlením by se nespokojil nikdo, kdo nějakou mantru od
studia morálky očekává. Utilitaristická definice, která z morálky činí jakýsi kompas, ukazující
přibližným směrem na morálně žádoucí jednání, nesaturuje eventuální poptávku po jedno­
značných, závazných morálních pravidlech. A to je pochopitelný, závažný požadavek - sta­
novení takových pravidel nám totiž nejenom určí, jak se musíme chovat, ale především určí
to, jaké jednání máme právo vyžadovat od ostatních.
V tomto ohledu začíná být zřejmé, že naše definiční snaha je poznamenána tím, co si
od definovaných pojmů slibujeme. Doposud jsem vymezil tři klíčové pojmy: Morálku, dobro
a morální jednání. Nastínil jsem, v jaké problémy může přijetí těchto definic vyústit. Nakolik
závažnými budeme tyto problémy shledávat záleží na posledním vymezení, které je potřeba
učinit - definici slova etika.
Tato definice se zdá být oproti těm ostatním překvapivě jednoduchá na formulování:
Etika (řec. ethos, tedy obyčej, mrav, zvyk, charakter) je filosofická disciplína, jejímž předmě­
tem je morálka a morální jednání. Toto není nutné dále komplikovat, ačkoliv jsou tací filo­
sofové, kteří etiku striktně rozlišují, například, od morální filosofie. Důvody pro taková rozdě­
lení plynou pravděpodobně především z nuancí v jazykovém použití slov - použití jednoho
termínu svádí pozornost k jednomu okruhu problémů, jiné k dalšímu. Takové rozdělení ale
nepovažuji za podstatné pro tuto práci a etice rozumím zkrátka jako filosofování o morálce.
Podřazuji tak pod etiku snahy o řešení všech problémů, které mají s morálkou co dočinení,
což je impozantní seznam. Ten začíná nej obecnějšími, již položenými otázkami - co je to

12
morálka a dobro? Proč je dobro žádoucí a jak jednat, abychom dobra dosáhli? Jakou motivaci
k tomu máme? Otázky se dále konkretizují: Co je to ctnost (spravedlnost, krutost, altruismus,
blahosklonnost, lež, milosrdenství, ...)? Do jaké míry jsem ovlivňován svým svědomím? Jsou
mravní hodnoty vrozené nebo naučené? Jakým způsobem lze o morálce mluvit? Je čin X Y
(eutanázie, potrat, zabíjení zvířat, mučení teroristů, výzkum kmenových buněk, daňová politi­
ka...) morální? A tak dále.
Alespoň některé z těchto otázek určitě vzbuzují pozornost i ne-filosofů. V souvislosti
s nej různějšími kauzami zvláště ty nej konkrétnější otázky motivují veřejnost k tomu domáhat
se rozhodnutí, co by se mělo udělat. Měl by být duševně nemocný vrah popraven? Měl by být
potrestán lékař, který zachránil život tím, že porušil svůj profesionální etický řád? Mělo by
být známému spisovateli povoleno připravit se za asistence lékařů o život, trpí-li nevyléčitel­
nou formou Alzheimerovy choroby? Všechny tyto otázky jsou zásadní, protože fatálním způ­
sobem ovlivní život těch, kterých se týkají. Pokud je etika disciplína, která se věnuje jejich
zodpovídání, měla by být brána se smrtelnou vážností.
Možná by dokonce z téhož důvodu měla mít větší vážnost, než většina jiných odbor­
ných disciplín. Aristoteles, který ve čtvrtém století před naším letopočtem podrobil morální
aparát zevrubnému průzkumu, považoval nauku o dobru za tu nej důležitější z nauk. Přede­ 7

vším j i ovšem prohlásil za nauku praktickou, což je určení, které je nyní považováno za kla­
sické. Aristoteles měl své vlastní pojetí slova „praktický", ovšem prohlásíme-li za praktické
něco dnes, míníme tím většinou, že je to užitečné, že to můžeme použít a zjednodušit si tím
život. Příliš abstraktním teoretickým vědám bývá občas rádo vytýkáno, že praktické nejsou,
jinými slovy že jejich zužitkovatelnost je přinejlepším nepřímá a nesamozřejmá. Protože mezi
abstraktní teoretické vědy bývá neurvale zahrnována i filosofie, je etika jako „praktická nau­
ka" kladena do unikátní pozice výjimky z pravidla, či dokonce protiargumentu vůči obvinění.
Návod na řešení konkrétních problematických otázek, jako jsou otázky výše zmíněné, by jistě
praktický byl. Spočívá tedy účel etiky v tom řešit morální dilemata?
Pokud ano, lidé, kteří se s nějakým potýkají, by nejspíš ocenili, kdyby praktické roz­
hodnutí jejich dilematu nezáviselo na definici, která stanovuje nepraktická kritéria. Logic­ 8

kým krokem se proto jeví vrátit se zpět k definici mravního jednání a dále j i specifikovat, do­
kud nebude dostatečně konkrétní na to, aby se s ní dala dilemata poměřovat a jednoznačně
řešit. Na druhou stranu, jsou badatelé, kteří se na takový projekt budou od začátku dívat skep-

7
Ve svém charakteristickém duchu argumentoval tak, že každá nauka se pokouší přispět lidskému dobru a je
proto jen dílčí naukou obecné nauky o dobru, viz jeho Etiku Nikomachovu (Aristoteles, 1996).
8
Nadto příliš náročná a demotivující.

13
ticky a položí otázku, kde stojí psáno, že by etika vůbec k něčemu takovému měla být kompe­
tentní. Tací by zdůrazňovali antropologický, popř. psychologický přístup k morálce a morál­
ním normám by rozuměli především jako něčemu, co z nějakých důvodů ve společnosti vzni­
ká, nikoliv jako tomu, co by studium morálky mělo stanovit. A pak, samozřejmě, tu budou
tací lidé, kteří by sice ocenili, kdyby jim etika dokázala zodpovědět starou sokratovskou otáz­
ku „co mám dělat?", ale kteří nebudou příliš dojatí zmíněnými morálními dilematy, protože se
sami v žádném nikdy neocitli a ani se s ním ve svém životě u nikoho bezprostředně nesetkali.
Těmto problémům se budeme věnovat v dalších kapitolách, samy o sobě však platnost
stanovených definicí neoslabují. Klíčovým pojmům této práce tedy budu rozumět takto: M o ­
rálka je soubor norem, kterými upravujeme svoji společenskou praxi s ohledem k dobru. Dob­
ro chápu jako kategorii, podle které můžeme něco klasifikovat jako prospívající obecnému
blahobytu. Morální jednání je potom takové jednání, které umocňuje míru blahobytu pro
všechny, kdo je tímto jednáním ovlivněný. Etiku jsem definoval jednoduše jako filosofickou
disciplínu, která se zabývá morálkou a morálním jednáním. Poslední definici lze rozšířit urče­
ním, za j akým cílem je morálka a morální jednání etikou studováno. Zodpovězení této otázky
přispěje k rozhodnutí, zda etiku brát či nebrat vážně. Hledání odpovědi začnu v další kapitole
položením dvou souvisejících otázek - co se vlastně od etiky očekává a zda toto očekávání
může vůbec naplnit.

14
2. Co chtít po eticích?

Uvažme tři motivace, které můžeme mít k tomu věnovat se morálním otázkám. Lu­
strujme na příkladech:

1) Dozvěděli jsme se, že náš kamarád podvádí svou manželku, která je též naší kama­
rádkou, s jinou ženou. Tíží nás kvůli tomu svědomí, nejsme si však jistí, zda je
správné, abychom se do situace vměšovali. Rozhodneme se hledat radu u morál­
ních filosofů.
2) Zvažujeme, zda podepsat petici proti provozování gay baru, který byl nově otevřen
v naší konzervativní obci. Rozumíme obavám iniciátorů o mravní dopad tohoto
podniku na mládež, zároveň bychom si však rádi zachovali svoji pověst tolerantní­
ho člověka. Konzultujeme tedy své rozhodnutí s morálními filosofy.
3) Jsme cynikové a nestrpíme, aby nám do našich mravních rozhodnutí někdo mluvil.
Fenomén morálky nás ale fascinuje a chtěli bychom zjistit, jak morálka ve společ­
nosti přesně funguje. Obrátíme se proto na odborníka - morálního filosofa.

Připusťme na okamžik, že je oprávněné, aby se od etika vůbec něco očekávalo. Pokud

ano, u které z těchto situací budeme spokojení, že jsme svůj problém konzultovali s morální
filosofií, a kdy budeme spíše zklamaní?

Příklady představují tři různé přístupy, které člověk může k morální filosofii zastávat.
Nejedná se o přístupy, které by se vzájemně vylučovaly - je možné předpokládat, že morální
filosofie uspokojí všechny tři okruhy problémů.
V prvním případě, očekávaným výstupem etikovy práce by měl být zejména manuál,
podle kterého bychom se mohli řídit ve svém soukromém morálním životě. Ačkoliv se může
zdát, že otázka „Co mám dělat?" je tím prvním nárokem, jenž na etika někdo může klást,
normativní etické projekty zpravidla nefungují takto přímočaře, aby si troufaly sestavovat
manuály. Za výjimku můžeme považovat například publikaci Joycelyn M . Pollockové Ethical
Dilemmas and Decisions in Criminal Justice (Pollock, 2007), která se sice obecně věnuje té­
matu výkonu veřejné spravedlnosti, má ovšem obecnou ambici nabídnout praktický návod,
jak učinit správné morální rozhodnutí.

15
 Druhý příklad ilustruje očekávání, že nás etik vybaví rozumnými důvody, proč před­
pokládat, že by to či ono morálni stanovisko mělo být uplatněno zejména ve veřejném životě. 9

Na této úrovni se morálním fenoménům věnují různé přístupy aplikované etiky nebo některé
směry pragmatické etiky, například etické úvahy Johna Deweyho (Dewey, 1978).
Třetí příklad vznáší nárok, aby etik vysvětlil především to, co je morálka a jakým způ­
sobem funguje. Deskriptívni etický projekt realizuje například Jonathan Haidt, viz např.
(Haidt, 2001).
Samozřejmě jsou i jiné nároky, které lze na morální filosofii klást. Zvláště v antické
filosofii by mohl převládnout názor, že kontemplování nad morálními tématy činí člověka
ctnostnějším a morální filosofie je tak především procesem sebe-kultivace. Někdo jiný by se
mohl spokojit s tím, že morální filosofie má především rozměr estetický a jejím konečným
cílem je potěšit. Tyto tři příklady však ilustrují, co považuji za nej častější požadavky, které
lze na morální filosofy vznášet.
Jako první podrobíme bližšímu pohledu požadavek poskytnout vysvětlení.

2. 1. Vysvětlení? Etika jako popis morálního

Ať už jsou morálka a morální jednání definovány jakkoliv, dovedeme si představit

situace, kdy naléhavost těchto jevů roste a kdy morálnost nějakého činu akutně doléhá na naše
rozhodování a naše hodnocení. Morální kvality mohou být dobrým důvodem si někoho vážit
nebo ho odsoudit, morální kontext činu nás může motivovat jej udělat nebo od něj upustit.
Morálka je nepopiratelně vlivný společenský jev, kterému odpovídá něco reálného. Je to jev
empirický a dá se proto empiricky popsat, dá se empiricky zkoumat.
Není ale zcela jednoznačné kým. Očekává se, že by to mohli být filosofové, ostatně se
zkoumání morálky věnují nejdéle. 10
Jejich výzkum ale po většinu tohoto času zpravidla ne­
musel být vázán kvalitou, bez které je dnes badatelská práce považována za podezřelou - ne­
byl empirický. Nebylo tedy vyloučeno, aby filosofické bádání o morálce nabralo podobu ne-
empirického výzkumu empirického fenoménu, tj. bádání, které nezačíná pozorováním toho,
jak lidé ve svých morálních životech jednají, ale představou o tom, jak by jednat měli. To
ovšem ambici popsat morálku a morální jednání nenaplňuje. Jaký přístup je k tomuto účelu
vhodnej ší?

9
Rozdíl mezi soukromým a veřejným morálním životem bude upřesněn v náležitých kapitolách.
10
Snad s výjimkou různých kněží, esoterických mudrců a mýtopravců, ovšem zahrnutím takových bychom po­
někud hazardovali se slovem „výzkum", jak jej moderně chápeme.

16
 Jedním z možných východisek empirického výzkumu morálního jednání je teze, že
člověk si svou morální výbavu celou neosvojuje (neodvozuje si j i výhradně racionálně, není jí
naučen od někoho, kdo si j i racionálně odvodil, není mu zjevena, atd.), nýbrž se s určitou zá­
kladní morální výbavou rodí. 11
Člověk je tedy od začátku uzpůsoben k tomu, aby vstupoval
do morálních vztahů - morálka není především lidským výtvorem, naopak je především při­
rozeným důsledkem evoluční adaptace, která formovala organismus člověka. Jsou různé způ­
soby, jak tuto fascinující adaptaci zkoumat. Pomyslným přízemím takového výzkumu bude
perspektiva kognitivní vědy, konkrétně neurovědy. 12
Ta totiž v podobě neuroetiky může
zkoumat morální jednání přímo u jeho zrodu - u funkcí lidského mozku a u toho, jak je kon­
struován s ohledem na vyhodnocování morálních situací.
Exempli gratia: Read Montague je neurovědec působící ve Virginia Tech Carilion
Research Institue v Roanoke. Se svým týmem realizoval experiment, jehož cílem bylo potvr­
dit souvislost mezi emocionální reakcí zhnusení a politickým názorem (Montague, 2014).
Experiment byl proveden s použitím funkční magnetické rezonance (fMRI), která zazname­
návala neurální reakci probanda na celkem 80 obrázků odpudivých věcí. Výsledek byl poté
porovnán s výsledky testu probandovy politické příslušnosti. Na vzorku 83 lidí Montague
přesvědčivě dokázal, že je pozorovatelný rozdíl v tom, jak na odporné výjevy (evokující pře­
devším tzv. „animal-reminder disgust", jako jsou znetvořená těla, otevřená zranění, atp.) rea­
guje mozek člověka založením liberálního a založením konzervativního. Na základě tohoto
rozdílu v neurální aktivitě bazálních ganglií byl Montague schopen politickou příslušnost člo­
věka předvídat, a to s ohromující 95% úspěšností. Dokonce i při sledování reakce pouze na
j eden j ediný obrázek.
Tento experiment dokazuje, že politický názor není věcí racionálního rozhodnutí, jak
se mohou lidé běžně domnívat, ale že může být determinovaný i emocionálním založením. A
ačkoliv Montague připouští význam všech environmentálních faktorů na politické smýšlení
člověka, můžeme říct přinejmenším tolik, že se lidé rodí s neurobiologickou dispozicí k tomu
zaujmout ve svém životě nějaké konkrétní politické stanovisko. Výsledky experimentu to
sugestivně naznačují. Liberálové a konzervativci se od sebe neliší pouze pohledem na svět,
liší se niterněji biochemickým nastavením svých mozků (což rád uslyší každý člověk, který
kdy pojal podezření, že liberálové a konzervativci j sou odlišné živočišné druhy).
Jako jednu z otázek pro budoucí zamyšlení Montague uvádí etický dopad svých obje­
vů. Výsledek jeho experimentu jistým způsobem navazuje na zjištění, která učinil americký

11
Povaha „morální výbavy" člověka bude upřesněna v druhé části této práce.
12
Bližší vhled do významu neurověd pro výzkum morálky nabízí např. (Levy, 2007).

17
morální a sociální psycholog Jonathan Haidt (Haidt, 2012). Haidt ve své knize The Righteous
Mind: Why Good People Are Devided by Politics and Religion shrnuje zásadní rozdíly v mo­
rálním smýšlení lidí různých demografických skupin, mimo jiné i liberálů a konzervativců.
Podle Haidta disponujeme určitými morálními moduly, s jejichž pomocí rozpoznáváme ve
svém okolí vzorce, na které pak můžeme reagovat adekvátním jednáním. Haidtovu teorii mo­
rálních základů představím pouze stručně: Haidt rozlišuje podle těchto modulů minimálně pět
morálních receptoru, jakýchsi pět vlastností, které nás motivují k morálně relevantnímu jed­
nání. Jsou jimi starost o druhé, smysl pro férovost, loajalita, úcta k autoritám a smysl pro po­
svátné. Každý z těchto smyslů se vytříbil z jiných evolučních důvodů, aby nám umožnil
13

adekvátní reakci na různé druhy výzev, kterým jako sociálně žijící tvorové musíme čelit,
a dohromady tvoří pět základů toho, co chápeme jako své morální jednání. Tedy pokud něco
považujeme za morální problém, je to z toho důvodu, že dochází ke konfliktu s naším evoluč­
ním nastavením, reprezentovaným jedním z těchto pěti morálních základů. Na příkladech:
Kvůli našemu modulu starosti o druhé považujeme za úctyhodné přispívat na charitu, kvůli
modulu smyslu pro fair-play odsuzujeme lháře jako nemorální, kvůli smyslu pro posvátné
můžeme být v pokušení přiřadit některým náboženským objektům morální hodnotu, apod.
Problém spočívá v tom, že tyto základy nejsou coby motivátory k jednání u všech lidí
zastoupeny se stejnou silou. Tedy různé skupiny lidí mají tendence být morálně háklivější na
jeden typ situací víc než na jiný, podle toho, kterých modulů se týkají. Tím dochází k rozdílu
v hodnotách, či v prioritách hodnot. A tak se lidé konzervativní cítí pobouřeni, například, ne­
dostatkem vlasteneckého entuziasmu, ale nejsou už tolik zaujati nespravedlivým přístupem
k národnostním menšinám. Jejich smysl pro loajalitu je totiž citlivější, než jejich smysl pro
spravedlnost. 14 1 5

To, co Haidt ve své publikaci dokazoval výzkumy zejména sociologickými, experi­

menty, jaké realizuje například Read Montague, potvrzují průkaznější cestou neurovědeckou.
Průkaznější proto, že neurální zobrazování pravdivě a spolehlivě ukazuje, co člověk v dané
souvislosti cítí - nikoliv to, co si myslí, že cítí, popř. co cítí, že by měl říct světu, aby působil
jako člověk, kterým by rád byl. Prokázaný výsledek je takový, že inklinace k tomu činit určitá
morální rozhodnutí a zaujímat určitá morální stanoviska je člověku dána do nezanedbatelné
míry z povahy jeho organismu. Neurovědecké bádání tohoto druhu může odhalit, jak přesně

13
Haidt očekává, že počet pěti morálních základů není konečný, uvažuje je rozšířit např. o smysl pro svobodu.
14
Obdobně jako člověku narozenému v jiných kulturních podmínkách, např. Muslimovi, může připadat neho­
rázné znevažovat něčí náboženskou důstojnost, ovšem nesdílí do takové míry pobouření katolických křesťanů z
omezování osobní svobody žen.
15
Blíže k závěrům Haidtova týmu viz (Graham, Haidt, Nosek, 2009).

18
toto nastavení vypadá, co je za něj zodpovědné, jaká je jeho geneze. V závěru svého textu
Montague nastiňuje otázku, zda tyto poznatky mohou v demokratické společnosti vést k přije­
tí (nebo naopak odmítnutí) lidí s odlišným světonázorem za sobě rovné. To je lákavá myšlen­
ka - j e pravda, že pokud jsou naše morální přesvědčení dána evoluční adaptací, celé věci to
poněkud odebírá na patosu. Svým případným liberalismem, například, se pak totiž nebudeme
moci chlubit jako nějakou morální pravdou, kterou jsme si vydobyli, ale (pochopitelně v nej-
krajnějším případě) jako evoluční daností, srovnatelnou například s barvou kůže nebo schop­
ností trávit mléko. A koneckonců, evoluce není ve všech případech garantem nej lepšího tech­
nického řešení a některé přirozené strategie přežití mají tendence zastarávat.
V tomto duchu by snad tedy mohly Montagueovy výsledky přispět k „odkouzle-
ní" názorového entuziasmu a vybízet k toleranci mezi názorovými skupinami analogické
k toleranci mezi skupinami etnickými, rasovými, sexuálními, apod. Ovšem prezentace vý­
sledků vědeckého výzkumu ještě nezaručuje jejich přijetí, zvláště ne u skupin, které větší ná­
zorovou toleranci potřebují nejvíce. A pokud by se nakrásně i podařilo vytvořit takovou tole-
rantizující praxi, není nesmyslné ptát se, zda by byla užitečná - je opravdu žádoucí poukazo­
vat na to, že mít nějaké silné morální nutkání nemusí znamenat víc, než jen být obětí vlastní
genetiky? Nebylo by více žádoucí zjistit, která přirozená morální nutkání jsou stále ještě uži­
tečná pro prosperitu lidského druhu a která by bylo lepší z naší společnosti vymýtit? Tedy
jinými slovy, nebylo by výhodné přistupovat k některým názorovým skupinám netolerantně
jako k něčemu neužitečnému a škodlivému?
Pointu této úvahy lze nadále rozvést a ještě úžeji svázat s tématem deskriptivního vý­
zkumu morálky uvážením myšlenkového experimentu The New Society Laurence Tancrediho
(Tancredi, 2005, p. 162). Tancredi představuje vizi společnosti jedno sto let vzdálené v bu­
doucnosti, ve které se moci chytí legislativní reformisté, usilující o podřízení zákonodárství
státu neurovědeckým poznatkům. Moderní neurověda této Nové Společnosti již kompletně
zmapovala funkce lidského mozku, všechny jeho systémy a všechny souvislosti. Potvrdila, že
architektura mozku je do všech detailů zodpovědná za lidské myšlení. Pochopila, jak mozek
reaguje na environmentálni stimuly a k jakému jednání na základě těchto reakcí vede člověka.
Navazujícím zjištěním vládnoucích neurovědců Nové Společnosti je též to, jak architekturu
mozku změnit, aby člověk v reakci na události ve svém okolí jednal jinak, než by jednal nor­
málně.
Protože základní biochemické nastavení člověka je, alespoň v rámci jednoho kulturní­
ho prostředí, v podstatě podobné, tyto normální (tj. statisticky nejvíce zastoupené) reakce vy­
tváří jakýsi „morální mainstream". To znamená, že velké skupiny pospolu žijících lidí pova-

19
zují za dobré/špatné víceméně totéž a ve svých morálních životech se chovají víceméně po­
dobně. To ovšem ještě nezaručuje, že tento jejich sdílený morální program vede k těm nej-
16

lepším výsledkům, tedy že vytváří prostředí, které by bylo např. bezpředsudečné, spravedlivé,
altruistické, soucitné, apod. Díky svým vyčerpávajícím poznatkům mohou neurovědečtí re-
formisté Nové Společnosti tento stav změnit chirurgickou cestou a učinit nový, efektivnější
morální mainstream.
Tento scénář patří zjevně do žánru sci-fi, ovšem představuje aktuální téma - v rámci
morální psychologie je populární uvažovat nad tím, do jaké míry je správné mluvit o psycho­
patech (tedy mimo jiné i osobách schopných páchat brutální násilí bez výčitek ze sexuálních,
či dokonce zcela žádných pohnutek) jako o osobách zlých, či zda není lepší nazývat je spíše
osobami morálně retardovanými. „Obyčejně" retardovaný člověk, tedy idiot s přirozeně níz­
kou úrovní intelektu, je obvykle považován za osobu nesvéprávnou. Nebývá tedy hnán k
osobní zodpovědnosti za to, že nedokáže správně fungovat ve společnosti, která je konstruo­
vaná tak, že určitou úroveň inteligence vyžaduje. Je správné hnát k osobní zodpovědnosti za
své činy takového člověka, který kvůli své přirozené retardaci není schopný dostát společen­
ským nárokům morálním? Takový člověk jistě musí být izolován, je-li nebezpečný, ale je
případné zacházet s ním jako s někým trpícím unikátními psychickými potížemi. Konkrétně
tedy potížemi začlenit se do morálního mainstreamu, protože mluvit o psychické poruše nebo
chorobě není v případě psychopatů úplně neproblematické. Přesto, tyto potíže jsou způsobeny
tím, že v psychopatickém mozku funguje něco jinak - jedna z variant odpovědi na otázku, co
by to mohlo být, je genetický defekt, který způsobuje nedostatek enzymu monoaminooxydáza
A (MAO-A). Snížená M A O - A aktivita, katalyzovaná neurotizujícím vývojovým prostředím v
dětství (typicky opakovaným pohlavním zneužíváním), vede ke zvýšené pravděpodobnosti
antisociálního chování v dospělosti (Tancredi, 2005, p. 63).
Pokud je tento názor pravdivý, patřičná genová terapie nebo manipulace s M A O - A
aktivitou by mohly antisociální chování omezit či úplně vyloučit. To již není námět na sci-fi
knihu, to je technický problém, který by věda jednou mohla být schopna vyřešit. Málokdo by
přitom nejspíš takové lékařské praxi oponoval, či tvrdil, že není společensky užitečná.
Vraťme se nyní do Tancrediho Nové Společnosti. Místní vládní reformisté technické
problémy s nápravou psychopatie již dávno překonali a nyní mají ambicióznější plán - analo­
gicky ke zvyšování morální inteligence psychopatů hodlají navýšit morální inteligenci celé
společnosti, hodlají každému člověku neurochirurgickou cestou upravit myšlení tak, aby vy-

16
Námitkou proti Tancrediho myšlenkovému experimentu může být to, že nedostatečně zohledňuje vliv faktorů,
které nejsou biochemicky podmíněné - osobní narativ, prostředí výchovy, přístup ke vzdělání, atd.

20
loučili možnost nemorálního jednání a vytvořili jednotnou, morálně dokonalou společnost. V
této společnosti by měl každý člověk zábrany krást, podvádět, ubližovat druhým lidem. Kaž­
dý člověk by měl naprogramované svědomí.
Není to ono očividné ohrožení svobody vůle, co je na tomto scénáři zajímavé. Přede­
vším protože není jasné, zda nějaká svobodná vůle figurovala na jeho začátku - dá se hovořit
o svobodné vůli v takovém světě, ve kterém za předpoklad platí, že veškeré jednání je redu-
kovatelné na biochemickou reakci mozku, interagujicího s okolím? Taková otázka patří do
zcela jiné filosofické diskuze. Zajímavější je skutečnost, že veškeré vyčerpávající znalosti
neurovědeckých reformistů o lidském morálním jednání nijak nesouvisí s jejich rozhodnutím
ustanovit nějakou konkrétní morální praxi. To protože sebevíce vyčerpávající znalost toho,
jak a proč lidé jednají ve svých morálních životech, bezprostředně neimplikuje to, že nějaké
chování je lepší než jiné. Konkrétní popis morální fyziologie organismu zasazeného do urči­
tého sociálního prostředí může odhalit, že člověk je altruistický kvůli zvýšeným hodnotám
jistých hormonů. Ze je však altruismus mravně žádoucí a že by tedy eventuálně mohlo být
dobrou praxí hodnoty onoho hormonu uměle zvyšovat (ať už to je či není pravda), to je ovšem
argument stojící mimo rámec pouhého popisu. Za takovým rozhodnutím stojí představa, že
něco je lepší než něco jiného, že nějaký stav světa se vyplatí preferovat před jiným. Zeje něco
žádoucí nám ale normativně nezatížený popis morálního agenta neposkytne, ten může pouze
vysvětlit, proč nám něco jako žádoucí připadá. To ale nestačí, protože žádoucí nám může při­
padat i něco, o co bychom, z morálně objektivního hlediska, usilovat neměli. Právě toto „ne­
měli" je už ale normativ, který deskripce nenabízí. Dokonce ani utilitaristický model, prefero­
vaný v této práci, se neobejde bez výchozího předpokladu, že usilovat o blahobyt je správné.
Ze je určitý neodbytný rozdíl mezi tím, co je, a tím, co by být mělo, je mantra morální
filosofie, která se v etice objevuje nejpozději od Humovy imortalizace ve formě tzv. Is x Ou-
ght problému (Hume, 2007, p. 335). Popularita tohoto problému činí zbytečným dále se o
něm rozepisovat, naznačuje ale, že příběh etiky u popisu fenoménu morálky nekončí. K prak­
tické aplikaci dat o morálce je potřeba jiného druhu kompetence, než k jejich sběru.

Tím ovšem už překračujeme rámec naší ilustrace ze začátku kapitoly. Náš zájmem
nebyl normativní a neusilovali jsme o praktickou aplikaci deskriptívni ch poznatků o fenomé­
nu morálky. Naším požadavkem bylo dozvědět se něco o morálce jako takové, jako o empi­
rickém jevu. Tato kapitola doposud shrnovala, jak empirický výzkum morálky může vypadat,
a demonstrovala jeho rozmanitost. Tímto přístupem bychom mohli být uspokojeni. Je však

21
třeba mít na paměti, že svou otázku jsme pokládali filosofovi. Je proto nutné se ptát: Může
tento druh výzkumu - tak, jak byl doposud prezentován - realizovat filosof?
Read Montague, který inicioval experiment predikce politického názoru ze zhnusení,
je neurovědec. Laurence Tancredi je klinický psycholog a teoretik práva. Jonathan Haidt je
považován především za morálního a sociálního psychologa. Tedy žádný z odborníků, kterým
byly v této kapitole připisovány zásluhy za morální filosofii, není morální filosof Alespoň
není morální filosof přímo - každý z nich by jistě připustil, že svou prací na filosofická pole
vstupuje a na některé otázky morální filosofie odpovídá. Lze tedy připustit, že pokud svůj
zájem o to, co to morálka je a jakých podob ve společnosti nabývá, předložíme těmto odbor­
níkům, neptáme se vlastně filosofů, ale stejně dostane svoji odpověď? A možná kvalifikova­
nější? To není zřejmé, stejně jako není zřejmé, co vlastně odděluje práci vědeckou od práce
filosofické. Zvláště v rámci tzv. kognitivních věd, což je populární, stále progresivnější disci­
plína, která zahrnuje široké spektrum témat, je rozdíl mezi vědeckým zájmem a filosofickým
zájmem čím dál méně ostrý. Možná že v některých ohledech nemá dále smysl ptát se, kdy
odborník na morálku vystupuje jako filosof a kdy jako specialista jiného druhu.
Pořád ale dává smysl ptát se, jaké metody jsou k důslednému bádání ve sféře morální­
ho zapotřebí a zdaje člověk s výhradně filosofickou kompetencí (tedy toliko studovaný filo­
sof) způsobilý k tomu takové bádání vykonávat. Není totiž obvyklé, alespoň v českém pro­
středí, aby si filosof během svých studií osvojil dovednost realizovat například takový expe­
riment, jaký realizoval Read Montague v Roanoke. Tedy experiment, který k ověření své hy­
potézy vyžaduje obsluhu fMRI, znalosti neurobiologie nebo zkrátka dovednost experiment
správně designovat a analyzovat jeho výsledky. Filosofovi nikdo nebrání se takové dovednos­
ti naučit, tím ale překročí rámec své odbornosti. Též může spolupracovat s někým, kdo je již
ovládá - tím ovšem zase bude provokovat otázku, k čemu je výzkumu, coby filosof, nadále
prospěšný. Má sice erudovaný vhled do problematiky morálního jednání, ovšem to má morál­
ní psycholog či morálkou se zabývající neurovědec také. Cynik by pak mohl učinit analogii,
že morální filosof se k morálce má jak ontolog k fyzice. Ten se sice dokáže k tématu odborně
vyjadřovat, při popisu vesmíru a jeho fyzikálních zákonitostí jej však lze brát vážně jen od té
chvíle, kdy svými odbornými znalostmi překročí rámec filosofie a věnuje se disciplíně, které
se v prvé řadě mohl věnovat od začátku.
Tato argumentace j e samozřejmě okázalou provokací vytrvalé polemiky o nadřazenos­
ti či podřízenosti filosofie vůči vědě. Ten, kdo by zastal stanovisko, že k popisu fenoménu
morálky je potřeba metod, které filosof nenabízí, by však měl na své straně pádnou pointu -
empirickému výzkumu morálky se daří nejlépe v rukou odborníků na empirické pozorování

22
a experimentální výzkum, tedy specializovaných vědců. A filosof, který trvá na tom, zeje
filosof, nikdy nebude tolik vědcem, co vědec.
Zmíněný interdisciplinární charakter výzkumu morálky poskytuje prostor pro různé
filosofické projekty pokoušející se legitimizovat místo filosofů v empirickém a experimentál­
ním úsilí popsat morální. Například projekt tzv. experimentální filosofie 17
je dobrým repre­
zentantem takové snahy. Experimentální filosofové, ve své důkladné snaze odhalit intuice,
stojící za názory na témata, jako je problém svobodné vůle, osobní identity nebo morálního
rozhodování, odpovídají na nařčení, že jejich práce není práce pro filosofy, „tázavým pohle­
dem". Hájí se tím, že jejich témata jsou filosofická evidentně, odpovídají ostatně na otázky,
jichž jsou dějiny filosofie plné. Pochybnost však nikdy nevězela v tom, zda obor jejich zájmu
patří či nepatří do filosofie, ale v tom, zda jsou filosofové ti nej pověřenější k tomu vykazovat
v tomto oboru ty nejlepší výsledky. Ani experimentální filosofie totiž není zcela nevinná oh­
ledně navozování dojmu, že se vlastně nejedná o nezastupitelně filosofické sui generis, nýbrž
o snahu vyřešit otázky, které zůstaly specializovanými vědami nestráveny především proto, že
se o ně nikdo příliš nezajímá. Jen s výjimkou těch, kteří si ze sentimentu stále chtějí říkat filo­
sofové.
Tento přístup není příliš spravedlivý, především z toho důvodu, že tvrzení „protože to
nikdo jiný nedělá" nakonec považuji za vlastně vcelku dostačující odpověď na otázku „proč
by se tomu měl věnovat filosof?". A stejně tak je nespravedlivé banalizovat význam filosofa
pro empirický výzkum morálky v jiných ohledech, než je pouze sběr a vyhodnocování dat. Za
typicky filosofickou práci můžeme považovat například vymezování klíčových pojmů, bez
čehož nelze experimentální výzkum realizovat a což je zvláště v oblasti morálky velmi obtíž­
ná práce. Filosofie může sloužit též jako kontrolní mechanismus, oddělující morální témata od
témat, která mají morální relevanci jen zdánlivě. A samozřejmě, se svojí znalostí historie etic­
kého tázání a tradičních etických problémů je filosof kompetentní k tomu přijít s originálním
výzkumným záměrem, ať už ho sám dokáže naplnit či nikoliv. Stačí to ale k tomu, aby morál­
ní filosof mohl být identifikován jako někdo, kdo se věnuje empirickému výzkumu morálky
(a tedy naplňuje projekt deskriptívni etiky)? Nebo morálnímu filosofovi při tomto výzkumu
připadá pozice jej toliko reflektovat a komentovat, jak filosofové činí i v případě jiných obo­
rů, které od nich přejali jiné, vědní disciplíny?
Uveďme si další příklad. Potenciál pro bádání v oblasti morálky má též vědecký vý­
zkum fenoménu „body-mind synchronization". Přístup vědců, zabývajících se tímto feno-
18

17
Blíže viz např. An Experimental Philosophy Manifesto (Nichols, Knobe, 2008).
18
V i z např. (Hasson a k o l , 2012) nebo (Reddish, Bulbulia, Fischer, 2013).

23
ménem vzhledem k sociálnímu chování, opouští tradiční pozorování aktivity jednoho mozku
ve prospěch pozorování aktivity více mozků ve vzájemné interakci. Experimenty prokazují,
že při vzájemné spolupráci dvou lidí (například na jednoduchém pohybovém cvičení) dochází
k reálnému „sladění" jejich mozkové aktivity (tzv. brain-to-brain coupling). Během tohoto
procesu dochází též k sjednocení motorických projevů, v komunikaci například přijetím part­
nerových gest nebo při chůzi sjednocením délky kroku. Tento proces má značný význam při
rozvíjení vzájemného komunikačního porozumění, ale ovlivňuje i samotné rozhodovací me­
chanismy člověka (což experimentátoři testují na různých variantách „hry na investora" ). 19

Eticky zajímavá otázka je, zdali toto ovlivňování rozhodovacích mechanismů nemá
vliv i na rozhodování morální. Může nás skutečnost, že se „naladíme" na mozek druhého člo­
věka, vést například k tomu, že budeme ochotnější s ním kooperovat a dojít ke kompromisu
při řešení morálních situací? Ukazatelem vzájemné synchronizace může být právě sjednocení
délky kroku, ke kterému obvykle dochází, jdou-li dva lidé dostatečně dlouho vedle sebe. Je
možné, že by lidé měli tendence více spolu souhlasit v otázkách morálních stanovisek, pokud
dojde ke zmiňovanému procesu? Mělo by být praktické poučení z eventuálního experimentu,
že pokud chci někoho přesvědčit o svém morálním stanovisku, měl bych ho vzít na procház­
ku?
Tato otázka poněkud předbíhá momentální stav výzkumu v této oblasti. Jisté je ale to,
že eventuální odpověď by si vyžádala spolupráci lidí s kompetencí neurovědeckou (porozu­
mění samotnému neurálnímu procesu), morálně-psychologickou (stanovení kritérií pro dosa­
žení souhlasu či kompromisu v morálních otázkách) a informatickou (schopnost vytvořit apli­
kaci, která by zaznamenávala délku kroku a indikovala dospění k synchronizaci mozkové
aktivity). Není zcela zřejmé, jak by se na realizaci tohoto experimentu mohl podílet filosof,
přesněji řečeno jak by mu mohl být prospěšný právě tím, že je filosofem.
Možné odpovědi na tuto otázku byly nastíněny; netvrdím proto, že by filosofové ne­
měli usilovat o participaci na takovém výzkumu. Ovšem domnívám se, že by tento výzkum
mohl proběhnout i bez jejich podílu - záměr popsat morálku a morální jednání tedy již není
výsadní doménou morální filosofie, naopak existují takové prvky tohoto úsilí, které člověk
s výhradně filosofickou kompetencí udělat nemůže.
Odpovědět na otázku „Kdy brát etiku vážně" větou „Když poskytuje vysvětlení mo­
rálky, morálního jednání a morálních fenoménů", není docela uspokojivé. Ti, kteří vyžadují
od morální filosofie nějaký produkt, mají důvod pochybovat, že užitek etiky spočívá v záměru

19
V i z např. (King-Casas, B . a kol., 2005).

24
poskytnout deskripci - jsou i jiné obory, které se věnují stejnému projektu. A pokud tato
deskripce má být empirická (a je mým přesvědčením, že jiná deskripce fenoménu morálky
nemá valný smysl), tyto obory jsou k tomuto projektu povolanější, protože disponují efektiv­
nějšími nástroji pro jeho realizaci. Z těchto důvodů považuji očekávání z třetího příkladu
úvodní ilustrace za nenaplněné.

2. 2. Návod? Etika jako manuál všedního dne

Další z úvodních ilustrací - ilustrace 1) - prezentuje jinou představu o tom, co by pro

nás morální filosofie mohla udělat. V tomto případě řešíme konkrétní životní situaci, která pro
nás má morální význam, a nejsme si zcela jistí, jaký přístup zvolit. Máme prozradit manželce
svého kamaráda, že j i její muž podvádí? Morálně bezradní bychom ocenili radu a tak j i hle­
dáme u etiků. Ambice předložit vysvětlení, co by se mělo dělat v té či oné situaci (nikoliv
tedy jen co se v té či oné situaci děje nebo se pravděpodobně stane), si ostatně morální filoso­
fie nárokovala už ve svých začátcích a protože etikové jsou odborníci na morálku, dává smysl
od nich očekávat, že vědí, jaké jednání je morální. V tomto pojetí etik vystupuje jako odbor­
ník, který dokáže vyzbrojit druhého člověka morálním manuálem, podle něhož může jednat s
očekáváním, že jedná jako dobrý člověk.
To je značně zavazující předpoklad. Jakou podobu má mít takový manuál, co přesně
má obsahovat a jakým způsobem, kdy a na co se má používat? Měla vůbec filosofie někdy
ambici takový manuál poskytnout? Byla v tom někdy úspěšná? Pokud ne, je chyba v tom, jak
byl manuál sestavován, anebo v tom, že se po filosofech vůbec žádal? Položme si nyní tyto
otázky.
Ať už morálce přisoudíme jakoukoliv pozici, vždy se bude jednat o jev s vlivem na
náš život. Způsob, jakým je s tím životem spjata a j akým je do něj zašifrovaná, odhaluje její
empirický výzkum, který jsem nastínil v předchozí kapitole. Morálka má ovšem víc rovin než
jen přirozené biologické morální nastavení. Například tu rovinu, ze které toto nastavení nahlí­
žíme a hodnotíme, tedy tu rovinu, ze které lidé vědomě vystupují jako součást morálního spo­
lečenství. Morálka je považována za žádoucí kvalitu, která s sebou mimo jiné přináší určitý
společenský status, právě proto s sebou však přináší též i jistý sentiment. Lidé mají tendence
vznášet určité morální nároky na sebe i na své okolí a podle těchto nároků hodnotit události,
se kterými přicházejí do styku. Při tomto procesu má smysl ptát se, co vlastně přesně morální
relevanci situace zakládá, tedy jaká jsou kritéria pro to, aby něco bylo považováno za morální
problém. Je totiž možné očekávat, že morální nárok na danou situaci je neoprávněný a morál-

25
ní relevance je tak vnucovaná jevu, který je ve skutečnosti morálně neutrální či zkrátka není
vhodným objektem tohoto typu hodnocení. Takové nepatřičné zanášení morální relevance na
situace k tomu nezpůsobilé může pak vést k opaku toho, co by morálka ve společnosti měla
představovat - nebude sociální interakci a prospěch společnosti podporovat, naopak je bude
komplikovat a ohrožovat moralismem.
Tvorba eventuálního morálního manuálu tak stojí před určitým problémem - pokud by
nakrásně byl skutečně sestavený, nemusel by plnit svou očekávanou funkci. Mohlo by se stát,
že problémy, jejichž řešení by se od něj očekávalo, vyloučí z oblasti morálně relevantního.
V našem příkladu s nevěrným přítelem řešíme důležité dilema - buď budeme loajální vůči
svému kamarádovi, který podvádí svoji ženu, nebo budeme loajální vůči své kamarádce, pod­
váděné ženě. Do úvah vstupuje ještě loajalita k obecnému morálnímu přesvědčení, že podvést
ženu, se kterou je muž v manželském stavu, není správné. A protože jsme lidé, kteří se chtějí
považovat za dobré, zvažujeme ještě loajalitu ke svému svědomí a svému vlastnímu přesvěd­
čení, že udělat správnou věc je naší povinností. Je tento problém, na který můžeme náhodou
narazit během své všední existence, kterému by mohl být vystaven kdokoliv a který bychom
mohli řešit opakovaně s jinými aktéry - tedy problém, který můžeme nazvat morálním dile­
matem všedního dne a ke kterému by mohl být nějaký manuál oceňován - opravdu morálně
relevantní? Snad ano, uvážíme-li, že v našich úvahách figurují takové indikátory morální teo­
rie, jako jsou pojmy „loajalita", „svědomí", „povinnost", atd. Být vybaveni morálním manuá­
lem, věděli bychom, jak se vypořádat s tímto dilematem každodenního morálního života.
Za problém považuji slovo „každodenní". V úvahách o morálce je mu připisována
fascinující pozice: Zdůrazňuje se jím, že právě není řeč o nějakých abstraktních morálně-
filosofických problémech, které vlastně nemají žádnou spojitost s tím, s čím během svého
života člověk přichází do styku. Naopak se naznačuje, že se nyní mluví o tom, co se běžného
člověka (tedy ne-filosofa, ne-vědce) týká a co vyřešit chce a potřebuje. Slovem „každoden­
ní" dává morální odborník najevo, že jeho výzkum je praktický, že respektuje morální realitu.
Často se „každodenností" naznačuje, že odborníkův výzkum je empirický, tudíž seriózní
a fungující „odspodu", tedy od morálních agentů a jejich dilemat, nikoliv „seshora", tedy od
abstraktních principů, idejí a úvah o tom, co by mělo být správné, ke kterým se poté až doda­
tečně připojuje morální společenství.
Rád bych toto slovo podrobil bližšímu pohledu, domnívám se totiž, že jeho funkce
a pozice v debatách o morálce je důsledkem zmiňované moralistické tendence zavádět morál­
ku do sfér, kde není patřičná. Slovo implikuje, že morálně akcentované situace jsou běžné
a narážíme na ně každý den. Tedy že jsme každý den vystavováni takovému typu dilemat,

26
které ilustruje stanovený příklad. Připusťme znovu, že problém s podvádějícím kamarádem je
skutečně morálně relevantní (a nechrne stranou otázku proč), budeme však stále na pochy­
bách, zda označit tento problém za každodenní, protože takováto odhalení o mravních pokles­
cích svých přátel, spojená s potřebou vměšovat se do nich, každý den patrně neřešíme. Roz­
šiřme proto okruh každodenních morálních problémů - jakým morálně relevantním událostem
čelíme pravidelně?
Darcia Narvaezová, psycholožka působící na americké katolické univerzitě Notre Dam
du Lac, je příkladem odborníka, který „každodennost" morálky zařadil do svého slovníku.
Narvaezová ve své reakci na Haidtův model morálního hodnocení předložila několik příkladů
morálních situací, kterým sama musela čelit během dvou dnů svého všedního života (Narva-
ez, 2008, p. 235). Pokoušela se tím podtrhnout své přesvědčení, že morální rozhodnutí činíme
pravidelně a každodenně. Tato morální rozhodnutí vyjádřila ve formě otázek, které si sama
musela položit. Uveďme si některé z nich:

„He looks upset; what could it be; what should I say?"

„I don't want to hurt her feelings; what do I do?"
„This meeting is a waste of time. What can I do to make it worthwhile for everyone?"
„Oh dear, another person needs my help, but I have a deadline to meet."
„How do I tell my boss that the workload is unfair?" 20

Není těžké pochopit, proč Narvazeová považuje tyto otázky za otázky s morální rele­
vancí. Během svých dvou morálně bedlivých dnů evidentně vstupovala do různých druhů
konfliktů, které se snažila napravit, snažila se vyhnout tomu někomu ukřivdit či ublížit, řešila
dilemata, zda preferovat svůj zájem nebo zájem někoho jiného, potýkala se s eticky podezře­
lými pojmy, jako je spravedlnost nebo prospěšnost.
Na druhou stranu Narvaezová neuvádí kontext těchto svých morálních příhod. A při­
tom každá z položených otázek by se dala vložit do takového kontextu, který by učinil zřej­
mým, že vůbec nejde o morální problém, resp. nejde o morální problém, který tazatel aktivně

2 0
Vlastním překladem:

„Vypadá rozčileně; co se mohlo stát; co bych měla říct?"

„Nechci zranit její city; co mám dělat?"
„Tato schůze je ztráta času. Co můžu udělat, aby pro ostatní byla přínosná?"
„Božínku, další člověk potřebuje moji pomoc, ale j á musím dodržet deadline!"
„Jak mám říct svému šéfovi, že má pracovní zátěž je nespravedlivá?"

27
řeší v okamžiku, kdy k situaci dojde. Potěšit rozčilenou osobu mohu chtít z toho zištného dů­
vodu, že j i hodlám požádat o laskavost, neublížit někomu mohu chtít výhradně proto, že se
chci vyhnout nepříjemnostem, učinit nudnou schůzku přínosem pro zúčastněné mohu chtít
proto, že cítím příležitost kariérního postupu. Narvaezová by tyto zištné motivace jistě odmít­
la, mohla by se ale zaručit, že její motivace byla skutečně morální? Podle jakého kritéria něco
takového posuzuje?
Uvažme jiný typ situací - situace, kterým opravdu čelíme každý den a které bychom
snad označili za situace s morální relevancí, kdybychom měli učinit rychlý, nereflektovaný
tip. Mezi tyto situace může patřit nelegální stahování dat z internetu, podvádění ve škole, ne­
bo - což považuji za nejlepší příklad - lhaní. Lhaní snad skutečně můžeme označit za každo­
denní „morální přečin" - podle určitých výzkumů téměř šedesát procent populace řekne až 25
lží denně (Feldman, 2001). Snadno si dovedeme představit, jaké lži to pravděpodobně budou:
„Dobrý den, rád vás vidím", „ano, už to mám napsané, pošlu vzápětí", „bohužel večer nepři­
jdu, mám totiž nějakou práci", „určitě spolu někdy něco podnikneme, napíšu ti", atd., atp.
Lhaní se obvykle neobchází bez morálních rozpaků, přesto se těchto „každodenních"
lží člověk snadno dopustí, především protože zpravidla nemají žádný jiný důsledek než ten,
že ušetří čas, zabrání faux pas nebo naplní společenská očekávání. Lži jsou to neškodné
a i v případě jejich odhalení (je-li vůbec nutné klást na ně nárok, že jim má někdo věřit) ne­
musí vést k žádným významným morálním represím. Dojde-li tedy k takovémuto typu zalhá­
ní, jedná se o morální událost?
Tvrdit že ano vzbuzuje podezření z moralismu, zvlášť pokud sám lhář své lhaní za
morální problém nepovažuje a jeho činy nebudou mít nikdy žádné zlé důsledky. 21
Tedy ne­
hledě na společenské stigma, které lhaní má, relevantním tématem pro morálku se stává až na
základě svého kontextu. Podobné platí pro příklady Narvaezové - skutečně se její otázky
vztahují k reálným morálním problémům, které je třeba řešit? Anebo se stávají morálně ak­
centovanými jenom proto, že Narvaezová potřebuje dokázat každodennost morálky? Pokud
platí ten druhý důvod, Narvaezová se dopouští praxe, která se jejímu každodennímu životu
vymyká a nebýt jí, tak by se tyto události nikdy nestaly objektem morálního hodnocení.
Jaké je přesvědčivé kritérium toho, aby něco mohlo být označeno za morální problém?
Potíže spočívají v tom, že pokud se budeme spoléhat pouze na definici dobra, morálky
a mravního jednání, zjistíme, že morální relevanci může mít téměř každý náš čin. Dobro jsme
definovali jako kategorii, podle které něco klasifikujeme jako prospívající blahobytu. Ovšem

V souladu s úvodními definicemi rozumějme zlým důsledkům jako takovým, které umenšuj i míru obecného
2 1

blahobytu.

28
většinu věcí, kterou každodenně děláme, děláme za tím účelem, aby prospěla blahobytu (totiž
zejména tomu našemu) a stejně tak každý čin, který děláme, může být posuzován s ohledem
na to, jestli někomu neškodí. Označit ale každou situaci, kterou během všedního dne řešíme,
za morální problém, pojem morálky vyprazdňuje a činí ho nepraktickým. Pokud takovému
moralizování chceme zabránit, musíme připustit, že morální relevance bude s ohledem k defi­
nicím otázkou stupně, pročež přisuzovat zbrkle mravní význam všemu, co by nějaký mohlo
mít, není nijak konstruktivní. Problém, který řeším, když se rozhoduji, zda se vymluvit z ne­
záživného večírku slaboduchou lží o náhlém onemocnění, je praktický, ne nutně morální.
Jakkoliv nechci křivdit Narvaezové a její morální duchapřítomnosti, ptát se sám sebe, jak vy­
světlit svému nadřízenému, že mě nespravedlivě pracovně přetěžuje, chápu obdobně.
Narvaezová coby psycholožka se zaměřením na morální vývoj podřizuje své úvahy
projektu morálního vzdělávání a morální výchovy. Při této snaze hledá psychologické základy
toho, co považuje za každodenní morálku (Narvaez, Lapsley, 2005) a vymezuje se vůči tzv.
principu fenomenalismu, který v osmdesátých letech formuloval Lawrence Kohlberg a jeho
tým. Kohlbergova teze stanovuje, že jednání nemá žádný konkrétní morální status, pokud
není motivováno explicitním morálním úsudkem (Kohlberg, Hewer, Levine, 1983). Pokud
bychom se principem fenomenalismu řídili, mohli bychom vyloučit ze sféry morálního právě
takové případy, jako jsou drobné účelové lži, a zabránit tím moralismu - princip fenomena­
lismu poskytuje kritérium, podle kterého můžeme soudit, kdy je jednání morální a kdy je
zkrátka jen praktické.
Narvaezová toto kritérium odmítá, protože podle jejího pojetí je zase úzké příliš a vy­
lučuje z morálky to, co by do ní patřit mělo. Princip fenomenalismu vylučuje, aby někdo uči­
nil morální rozhodnutí, pokud si zároveň není vědom toho, že jeho rozhodování má morální
význam. Podle Narvaezové by takový přístup ignoroval psychologicky dobře zmapovanou
(a ostatně v předchozí kapitole naznačovanou) skutečnost, že většina procesů, kterou činí náš
mozek, když spěje k morálnímu rozhodnutí, je neuvědomovaná. Při vytváření morálního
úsudku mozek reaguje určitým způsobem a tento způsob je odlišný od toho, jakým mozek
reaguje, když vytváří jiný než morální úsudek. Pokud toto platí, může stejně tak dobře platit,
že mozek při vyhodnocování nějaké situace učiní proces charakteristický pro morální jednání,
ovšem na úrovni, která není jednajícímu kognitivně přístupná - člověk může udělat rozhodnu­
tí, motivované výhradně jeho svědomím, jako určitý nereflektovaný automatismus. Tedy jen
to, že rozhodnutí nebylo explicitně morální, není dostatečným důvodem upírat mu morální
status.

29
 Obhájit princip fenomenalismu proti této námitce by bylo možné jiným chápáním slo­
va „explicitní" - explicitnost morálního rozhodnutí nemusí být dána tím, že si je ho jednající
vědom, jeho rozhodnutí může být explicitně morální právě na základě toho, že se při něm
mozek chová charakteristicky k mravnímu rozhodování. S poučením o tom, jak mozek jedná,
když se morálka stává platným faktorem při volení nějakého typu jednání (poučením, které již
do jisté míry neurovědecký výzkum dává k dispozici), by bylo možné rozhodnout, zda situa­
ce, které Narvazeová při mravně bdělém sebepozorování označila za morálně relevantní,
opravdu morální jsou či nikoliv. Protože technologie neurozobrazování doposud neumožňuje,
aby byla mozková aktivita testovaného subjektu efektivně skenována během jeho všedního,
každodenního provozu, zůstane tato otázka bohužel bez odpovědi. 22

Domnívám se však, že jak Kohlbergovo přesvědčení o tom, že morální status se dá

připsat jen explicitnímu morálnímu úsudku, tak Narvaezové lehkovážné připisování morální­
ho statusu čemukoliv, co by nějaký eventuálně mohlo mít, je dáno určitou pojmovou nejas­
ností. Rekneme-li o nějakém jednání, že je morální, můžeme tím myslet minimálně tři různé
věci: Buď to, že je správné a chvályhodné, což ovšem není pojetí podstatné pro řešený pro­
blém. V kontextu, který nás nyní zajímá více, můžeme morálnímu jednání spíše rozumět (za
druhé) jako takovému jednání, kterého se dopouštíme, pokud je morální význam řešené situa­
ce faktorem, jenž toto jednání ovlivňuje (ať už si toho jsme vědomi či nikoliv - kvůli „hlasu
našeho svědomí" jsme se rozhodli jinak, než bychom se rozhodli v situaci, která pro nás nemá
žádný morální význam). Za morální jednání ale můžeme (za třetí) považovat i jednání, které
je morálně relevantní - tedy nehledě na to, zda naše jednání bylo v dané situaci nějak ovliv­
něno naším svědomím, můžeme jej hodnotit jako morální či nemorální, například protože
mělo nějaký faktický důsledek (prospělo či ublížilo). Při tomto rozlišení není potom proble­
matické říct, že zatímco Narvaezové otázky mohou být snadno morálně relevantní, nemusejí
být nutně morální, stejně jako každodenní lži mohou mít morální důsledek, ale při jejich vy­
slovování není morálka faktorem podílejícím se najednání lháře.
K podobným závěrům dospívá například Douglas Walton, kanadský argumentační
teoretik. Při své analýze toho, čím se liší argumentace v etice od jiného druhu argumentování,
vytvořil nástroj, který nazývá The Layered Maeutic Study Method 23
a který z obdobného roz­
dělení vychází (Walton, 2003). Etická argumentace má podle Waltona dvě vrstvy - první je
samotné praktické rozvažování v problematické situaci („deliberation"), druhá je retrospek­
tivním hodnocením předchozího procesu rozvažování („critical discussion"). Charakteristikou

2 2
Jistý příslib do budoucna však nabízí například technologie funkční spektroskopie, tzv. fNIRS.
2 3
Přeložme nepříliš obratně jako metoda vrstvené maieutické analýzy.

30
první vrstvy je to, že na ni není nutné vztahovat kritéria kritického dialogu - z této roviny
morální diskuze nelze vyloučit takové motivy, které by normálně byly považovány za argu­
mentační chybu (jako např. výhrůžky, nezdůvodněné odkazy na autoritu, kruhová argumenta­
ce, apod.). V tuto chvíli jde o to učinit praktický závěr, jaké jednání v dané situaci zvolit, při­
čemž - j a k zdůrazňuje Walton - udělat morálně správné rozhodnutí jde i za pomýlené infe-
rence z chybných premis. Teprve při druhé fázi, při zpětném hodnocení situace, je postup jed­
najícího podroben důslednější kritice a jsou zvažovány alternativy. Funkci tohoto rozboru
Walton chápe jako maieutickou - na základě rekonstrukce realizovaného morálního rozhod­
nutí vyvstávají silná a slabá místa charakteru jednajícího a dosahuje se eventuálního poučení
pro příště. Poučením se přitom míní vyjasnění stanovisek, osvětlení klíčových pojmů, naleze­
ní logických chyb v hypotézách a jejich testování, zvýšení míry empatie s druhou stranou,
apod. Na základě kritické diskuze ale není možné morální dilema rozhodnout, protože se jed­
ná o jiný typ situace, než kterou řešíme, když nějakému dilematu čelíme.
Waltonova metoda je zajímavým, ale komplikovaným vhledem do morální argumen­
tace, detaily tedy pomiňme a soustřeďme se na závěr, že existuje významný rozdíl mezi tím
nějakou morální situaci prožít a nějak se během ní zachovat a mezi tím morální situaci poslé­
ze identifikovat a z hlediska etiky se k ní vyjadřovat. Zaměňovat či sjednocovat tyto dvě vrst­
vy vede k tomu, že na sebe i na danou situaci klademe jiný typ nároků, než bychom měli. Pro­
tože zatímco téměř cokoliv může být předmětem morální kritické diskuze, ne vždy je naše
praktické rozvažování (deliberation) morální. Nerespektovat tento rozdíl může vést ke zkla­
maným, ovšem neoprávněným morálním očekáváním.
Toto nedostatečné rozlišování toho morální problém řešit a toho jej zpětně jako morál­
ně relevantní interpretovat může být škodlivé při samotném výzkumu fenoménu morálky. Je
na místě, abych se pokusil toto tvrzení demonstrovat na něčem aktuálnějším, než jsou deset
let staré závěry Narvazeové, která polemizuje s padesát let starým Kohlbergovým principem.
Výzkumný tým Wilhelma Hofmanna před nedávnem dokončil experiment, od kterého
si sliboval oprostit výzkum morálky od umělých laboratorních podmínek, které podle něj vý­
sledky zkoumání nutně zkreslují svojí nepřirozeností (Hofmann, 2014). Hofmann si předse­
vzal zasadit svůj výzkum do reálného, každodenního života. Jeho výzkumným záměrem bylo
na vzorku 1252 probandů zjistit, jak často lidé ve svých běžných životech zažívají nějakou
morální zkušenost a jak tento zážitek vnímají lidé liberální a konzervativní, či věřící a nevěří­
cí. Dále zkoumal jaký vliv má morální zkušenost na pocit osobního štěstí a pocit účelnosti
(sense of purpose). Posledním zkoumaným faktorem byla „morální nakažlivost" (moral con-
tagion), což je jev, při kterém mě skutečnost, že jsem byl vystaven dobrodiní, povede k tomu

31
chovat se lépe k ostatním. Hofmannův výzkumný záměr byl tedy co do rozsahu relativně am­
biciózní.
Realizace experimentu spočívala v průzkumu prováděného pomocí smartphonů. Kaž­
dému z participantů byla v průběhu třech dnů pětkrát denně v náhodném čase mezi 9 hodina­
mi dopoledne do 9 hodin odpoledne zaslána na jeho smartphone výzva podat hlášení ohledně
své momentální morální situace. Konkrétně měl participant zaznamenat, zda v poslední hodi­
ně spáchal či zažil morálně akcentovaný čin, byl mu svědkem nebo se o něm dozvěděl. Dále
byly do hlášení zaznamenávány informace o kontextu dané situace a hodnocení významu,
který participant situaci přikládal z hlediska devíti morálních emocí (pocit znechucení, štěstí,
účelnosti, atd.). Experiment vyústil ve zjištění, že téměř třicet procent touto metodou sesbíra­
ných hlášení naznačují morální zkušenost. Data byla dále kategorizována podle dalších
zkoumaných kritérií, tyto výsledky však nyní pomiňme a soustřeďme se na metodologii expe­
rimentu s ohledem na zamýšlený záměr.
Domnívám se, že Hofmannův úmysl vymanit se z uměle vytvořených laboratorních
podmínek a zasadit výzkum blíže každodenní morální realitě nebyl naplněn. A to právě z toho
důvodu, že experiment nedostatečně zohledňoval rozdíl mezi momentálním morálním rozva­
žováním při řešení situace a následným zpětným vyhodnocováním (tedy tím, co by Walton
rozlišil jako „moral deliberation" a „critical discussion"). Ve snaze oprostit výzkum od bia-
su 24
vzniklého laboratorním prostředím se Hofmann dopustil dalšího, stejně destruktivního
biasu - uvedl své probandy do pokušení přiřazovat morální relevanci jevům, které by normál­
ně mohly jejich smyslu pro morálku uniknout bez povšimnutí. Stejně jak Narvaezové morální
sebepozorování, i hodnocení 1252 Hofmannových probandů mohlo snadno doplatit na to, že
zatímco morální význam lze zpětně přisoudit lecčemu, ne všechno takto ohodnocené je sou­
částí naší morální reality ve chvíli, kdy j i prožíváme. Soustředit se na morálnost situace je
něco, co ve svém každodenním životě většinou neděláme, pokud se bez toho dokážeme obejít.
Hofmannův výzkum tedy podle mého názoru nezkoumá, jak často jsou lidé ve svém každo­
denním životě vystaveni morální události, ale to, jak často jsou lidé nějaké události ochotní
přisoudit morální význam, když jsou explicitně vyzváni k tomu, aby byli morálně bdělí. To je
ovšem okolnost, kterou lze označit za každodenní jen stěží.
Ani Hofmannův výzkum tedy nepodporuje tvrzení, že morálka je fenomén, se kterým
se potýkáme každodenně. Pokud bych se po vzoru Narvaezové měl pokusit o subjektivní mo­
rální analýzu svého vlastního života a chtěl být přitom poctivý ohledně toho rozlišit situace,

Zkreslení dat.

32
které mají potenciál být morálně relevantní, a situace, ve kterých morálka byla důvodem jed­
nat spíš tak než onak, sestavil bych nejspíš dosti ubohý seznam. Nedomnívám se ovšem, že by
to o mém charakteru vypovídalo něco neblahého.
Jakkoliv je tedy morálka určující jev, nic nenaznačuje tomu, že je všední součástí na­
šeho života. Naopak morálně relevantní situace můžeme považovat za poměrně vzácné. Etik,
který je vyzván předložit manuál ke každodennímu morálnímu životu, se tak dostane do roz­
pačité situace, protože reflektovat moralistické nároky stavět každodenní fenomény do morál­
ního kontextu není součástí jeho práce.
To ovšem přeci jenom stále není dostatečná odpověď na otázku, proč by etika neměla
být projektem, jehož výsledkem by nějaký praktický manuál měl být. Jsme-li konfrontováni
s přítelem podvádějícím svoji manželku, stále potřebujeme vědět, jak vyřešit své morální di­
lema, a skutečnost, že toto morální dilema nelze označit za každodenní, tuto potřebu nijak
neumenšuje. Zeptejme se proto nyní, jakou podobu by tedy takový praktický manuál měl mít.
Již s ohledem na to, že bychom se do eventuálního manuálu dívali méně často, než by mora­
listé patrně předpokládali.

Jaký výkon je očekáván od morálního filosofa, který si dělá ambice vysvětlit, jak by se
člověk měl zachovat, aby se zachoval správně? Obecná praxe je v tomto směru taková, že
morální filosof, vyzbrojen znalostí toho, co je dobré, předloží toto vysvětlení ve formě morál­
ního systému. Tento systém představuje sadu pravidel, která můžeme aplikovat za účelem
dobra dosáhnout. Souhrn takových pravidel potom vytvoří žádaný manuál. Na tato pravidla
jsou kladeny určité nároky: Aby byl systém aplikovatelný, tedy abychom jej mohli použít
pokud možno ve všech situacích, jež budeme řešit, musejí být pravidla univerzální. Dobrý
systém tedy sestává z morálních principů, které nejenom slouží jako vhodný nástroj k odhalo­
vání morálního jednání, ale jsou též dostatečně obecné. Morálním principem může být jaké­
koliv tvrzení o tom, že nějaký čin je dobrý nebo špatný, například věta „lhát je špatné". Tento
princip je však poněkud limitující, takže nás neuspokojuje například v těch situacích, zmíně­
ných výše, kdy lhaní nikomu neubližuje a naopak může být obecně prospěšné. Větší problém
je ale ten, že podle tohoto principu můžeme hodnotit jen jeden konkrétní typ jednání (totiž
lhaní). Systém, který by se měl spoléhat jen na tento druh konkrétních principů, by musel na­
být neprakticky olbřímí sumy pravidel a nebyl by jako manuál nijak užitečný.
Odpovědí jsou tedy principy univerzální, které zakládají pravidla (a nejlépe jen pravi­
dlo), aplikovatelná kdykoliv. Příkladem může být deontologický princip Kantova kategoric­
kého imperativu, utilitaristická maxima „jednej tak, aby tvé jednání bylo prospěšné co největ-

33
Šímu počtu lidí" nebo apely etiků ctnosti, například „jednej spravedlivě". Názor, že morální
myšlení sestává z aplikace takového principu na situaci, se nazývá morální generalismus
(Dancy, 2013). Diktem morálního generalismu: Morální člověk je takový člověk, který je
konzistentní v tom řídit se ve svém jednání správnými morálními principy (morálním princi­
pem).
Pozice morálního generalismu může být podle Jonathana Dancyho buď absolutní
anebo kontributivní. Absolutní morální generalismus se vyznačuje tím, že chápe morální
principy jako definitivní výroky o tom, že něco je univerzálně dobré nebo špatné. A proto,
pokud je tvrzení „lhát je špatné" formulace správného morálního principu, je špatné lhát vždy
a za všech okolností. Je zřejmé, jak vysoké nároky na morální principy tento přístup klade.
Umírněnější, kontributivní pojetí morálního generalismu oproti tomu stanovuje, že
morální princip není definitivní vyjádření o tom, jaké jednání je dobré či špatné. Je to pouze
tvrzení, že některé jednání má určité morální stigma a ten, kdo se ho dopouští, je proto opráv­
něně subjektem zvýšené morální pozornosti. Kontributivně vzato je tedy smyslem principu
„lhát je špatné" upravit morální status činu lhaní. Konkrétně to znamená, že pokud se někdo
dopustí lži, naznačuje to nemorálnost jeho jednání. Pokud se tohoto obvinění chce jednající
zbavit, je jeho povinností se dál hájit (například tím, že jeho lež byla míněna jako milosrdná,
s úmyslem ušetřit něčí city). Dalo by se tedy říct, že morální princip je v tomto pojetí v pod­
statě nástroj, který rozhoduje, na čí straně je argumentační břemeno (ve smyslu „neporušuji-li
žádný morální princip, musí mi být dokázáno, že jednám nemorálně. Porušuji-li, musím
dokázat, že jednám morálně"). Slabým místem kontributivního přístupu je to, že vyžaduje
další set pravidel, podle kterých by se rozhodovalo, zda se člověk podezřelý z nemorálního
jednání obhájil či neobhájil. Tato pravidla už jsou ovšem od samotného morálního principu
odlišná. Výhoda kontributivního přístupu samozřejmě spočívá v tom, že mravním principům
nepřisuzuje nevýlučnost a nesmrtelnost.
Ovšem i umírněný kontributivní přístup předpokládá, že něco takového, jako je mo­
rální princip, existuje a je to kritérium, kterému máme podřizovat své morální hodnocení -
neříká sice, že principiálně existuje taková kombinace okolností, jež činí jednání vždy nemo­
rálním, ale pořád trvá na tom, že principiálně existuje taková kombinace okolností, jež jednání
vždy činí morálně podezřelým. S takovým tvrzením by zásadně nesouhlasil každý, kdo přijme
pozici morální partikularismu, což je postoj, podle kterého morální principy pro morální hod­
nocení zkrátka nejsou důležité, naopak mu mohou škodit (Dancy, 2013). Stanovisko morální­
ho partikularismu už neodpovídá představě o tom, že etikova práce spočívá v tom vytvářet
škálu morálních principů, které pak morální člověk dovede aplikovat na situaci. Než předsta-

34
víme, jakou alternativu morální partikularismus nabízí, ukažme si, jaký existuje důvod man­
dát morálních principů odmítnout.
Každému, kdo by svůj morální život chtěl podřídit nějakému principu, komplikuje
situaci skutečnost, že morálních systémů, které mu nějaké nabízejí, je mnoho a pro jejich vzá­
jemnou výlučnost je nelze přijmout všechny. Účelné je tedy zvolit si ten nej efektivnější, ne-
jobsáhlejší, nej konzistentnější, nej snazší, nejlepší. Který systém to bude, záleží pak na tom,
jak je pro koho podle těchto měřítek přesvědčivý. Předpokládejme nyní, že největší konku­
renční boj v tomto smyslu panuje mezi normativními systémy utilitaristickými, deontologic-
kými a systémy etiky ctnosti. 25

Předpokládejme dále, že za nej přesvědčivější systém z nějakých důvodů považujeme

právě přístup etiky ctnosti a té tedy uzpůsobujeme morální hodnocení svého jednání. Nyní si 26

vypomůžeme myšlenkovými experimenty:

Příběh o tikající bombě (Ticking Bomb Scenario) je slavný příspěvek do debaty o pří­
pustnosti či nepřípustnosti mučení, vypůjčený z novely Jeana Lartéguyho Les Centurions
(1960). Nahlížejme tento myšlenkový experiment nyní jako praktikující etik ctnosti: Naším
27

morálním principem je tvrzení „mučit druhého člověka je nemilosrdné", tím pádem je pro nás
tato praxe nepřípustná. Mučení se bohužel ukazuje být jediná varianta, jak donutit zajatého
teroristu, aby prozradil, kde se nachází ukrytá nálož. Pokud tato nálož exploduje, zničí celé
město a zahynou statisíce lidí. Platí, že neexistuje žádný jiný způsob, jak zjistit, kde se nachá­
zí, než mučit teroristu. 28

Pokud bychom v tomto případě trvali na svém principu, že mučení je třeba z praxe
vyloučit, protože je nemilosrdné, odsoudili bychom svým milosrdenstvím vůči teroristovi
mnoho nevinných životů. Někdo by se tímto proti-intuitivním závěrem mohl cítit být pohnutý
zrevidovat svoji loajalitu k etice ctnosti a zvolit si jiný systém, který by podobně rozpačité
situace nepřipouštěl.
Takovým systémem by mohla být nějaká varianta utilitarismu, která staví zájem stati­
síců lidí přežít nad zájem jednoho teroristy nebýt mučen. Utilitaristický přístup mučení tedy
v tomto případě nechápe jako nemorální, dilema je vyřešeno a my se vzdáváme etiky ctnosti

Ačkoliv jiný morální filosof by pochopitelně mohl preferovat jinou triádu.

2 5

Zde se opět sluší připomenout, že mezi morálním hodnocením a morálním usuzováním je rozdíl - rozhodnutí
2 6

být praktikujícím etikem ctnosti neznamená, že se jako takový budu v každé morální situaci chovat, z důvodů
nastíněných v kapitole o morálce jako empirickém fenoménu. Ale jako poctivý praktikující etik ctnosti bych měl
své jednání zpětně podle svého založení hodnotit.
Jako filosofický problém Příběh o tikající bombě tematizoval např. Fritz Allhoff (Allhoff, 2003).
2 7

Příběh je některými autory dále dramatizován tím, že mučení teroristy je neefektivní, ovšem lze jej donutit
2 8

mluvit mučením jeho nevinné dcery, apod.

35
ve prospěch utilitarismu, protože je to zdánlivě efektivnější nástroj na vyhodnocování morál­
ních situací.
Uvažme jiný typ myšlenkových experimentů; takových, které naopak vyvozují kontra-
intuitivní závěry z preferování zájmů většiny. Souhrn určitého typu takových experimentů
nazývám příběhy o nedobrovolném mecenáši, do kterých počítám i notorický známý problém
drezíny (Trolley Problém), zvláště v jeho variantě s lávkou a tlustým mužem (Thomson,
Parent, 1986). Představme si ale sugestívnejší scénář: V utilitaristické nemocnici je porozeno
pět dětí, ovšem pouze jedno z nich je zcela zdravé, zatímco zbývající čtyři se narodily s roz­
dílnými zdravotními defekty - jedno má v nepořádku plíce, druhé srdce, třetí ledviny, čtvrté
játra. Pokrok v medicíně umožňuje rychlou transplantaci orgánů ze zdravého novorozence do
čtyř nemocných, což je zároveň jediný způsob, jak tyto děti zachránit. Dětem tím bude umož­
něno prožít zcela plnohodnotný život.
Podobně jako v příběhu o tikající bombě, i zde je výrazně prospěno blahobytu většího
počtu lidí tím, že se obětuje blahobyt jednotlivce. Přesto intuice budou před takovým výpo­
čtem varovat, snad protože terorista si za svůj osud může sám, zatímco malý nedobrovolný
mesiáš se provinil pouze tím, že se narodil zdravý. Krajně utilitaristické řešení situace náhle
není shledáváno jako morální postup a to nakonec i z toho důvodu, že by nebylo milosrdné
vůči dítěti. Kategorie milosrdenství je zpět a v případě příběhů nedobrovolného mesiášství se
tak přístup etiky ctnosti zdá být rozumnějším řešením, než je přístup utilitarismu.
Pokud ale platí, že některé morální situace lépe vyřešíme jako etik ctnosti a jiné zase
jako utilitarista, podle jakého kritéria máme volit, kdy který morální systém uplatňovat? Ta­
kové kritérium ze samotných morálních principů odvodit nelze, ty totiž předpokládají svoji
univerzalitu.
Situace je nadále komplikovaná i tím, že některé vzájemně se vylučující morální prin­
cipy jsou platné zároveň. Demonstrujme na dalším myšlenkovém experimentu, tzv. Heinzově
dilematu, které předložil Lawrence Kohlberg při formulování své teorie stádií morálního vý­
voje (Kohlberg, 1981).
V tomto příběhu je Heinz, který má těžce nemocnou ženu, postavený před problém:
Jediný lék, jenž by mohl jeho ženu zachránit před smrtí, má v držení oportunistický lékárník,
který považuje za své právo maximalizovat své zisky a prodat lék za cenu, již uzná za vhod­
nou. Tato cena je však pro Heinze příliš vysoká a lék si nemůže dovolit. Lékárník jej není
Heinzovi ochoten prodat za poloviční cenu ani po ujištění, že mu zbytek bude doplacen.
Heinz se proto rozhodne do lékárny vloupat a lék pro svou ženu ukrást. Kohlbergova otázka
zní, zda by měl být Heinz za své jednání potrestán.

36
 Kohlberg na tomto příběhu testuje morální vyspělost posluchače, pro nás je ale zají­
mavý jiný rys. Dilema vzniká na základě toho, že jako čtenáři příběhu najedná straně chce­
me, aby Heinzovo ušlechtilé úsilí zachránit život své ženy nebylo zmařeno lékárníkovým cy­
nickým oportunismem (protože to by vůči ženě bylo kruté a nemilosrdné), na druhé straně
však nechceme krádež a omezování lékárníkových práv uznat za přípustnou praxi (protože to
by v konečném důsledku neprospělo blahobytu společnosti). Pokud chceme přemýšlet v in­
tencích morálních principů, dojdeme k závěru, že jsou tu zároveň v platnosti dva principy,
které sice máme zájem uchovat, ale které omezují jeden druhý. Následně můžeme rozhod­
nout, který z principů přijmout a který obětovat, podle toho jaký morální systém je nám liběj­
ší, přičemž tak jako tak nebudeme příliš spokojení (protože jsme v zájmu své morální kohe­
rence obětovali něco, co by náš systém měl zachovávat).
Můžeme též ovšem výlučnost principů ignorovat a dojít k závěru, že ano, Heinz se ve
své situaci zachoval správně, a ano, za své správné jednání by měl být potrestán. S tímto tres­
tem pak může být nakládáno s ohledem na Heinzovu situaci. Pro takový přístup už je uvážení
morálních principů zbytečné, dokonce omezující.
Takový je závěr morálního partikularisty. Pro něj by spoléhání na morální principy
znamenalo riziko, že v některých situacích bude morálně paralyzován nebo nucen k volbám,
které jsou proti jeho přesvědčení, a to navzdory tomu, že právě jeho přesvědčení jej nutí k
tomu je učinit. Toto riziko morální partikularista nepodstupuje a morální principy chápe v
nejlepším případě jen jako berličky, které mohou za určitých okolností pomoci k morálnímu
úsudku tam, kde je morálně bezradný člověk v rozpacích, ale které skutečně efektivní morální
hodnotitel nepotřebuje. Naopak mu mohou uškodit.
Na jakém základě tedy ale morální partikularista své hodnocení postaví? Neznamená
odmítnutí morálních principů připouštění nějaké formy skepse či mravního nihilismu? Niko­
liv, morální partikularista uznává, že existují důvody pro to považovat nějaké morální roz­
hodnutí za lepší než jiné. Tyto důvody se ale nezakládají na žádných paradigmatických mo­
rálních invariantech, vycházejí z operativního zhodnocení situace. Důvody pro morální roz­
hodnutí mohou vycházet z morálních intuicí, ze zkušenosti hodnotitele s jinými druhy situací,
z jeho schopnosti racionálního usuzování. Jejich společným rysem bude vždy ohled ke kon­
textu a jejich omezenost - dobré důvody pro konkrétní druh situace v jednom kontextu už
nemusejí být dobré důvody pro stejný druh situace v jiném kontextu. Dobrý morální hodnoti­
tel bude činit rozhodnutí na základě své vlastní morální sensitivity. A pokud je vskutku dobrý
morální hodnotitel, tato jeho vlastnost mu slouží dobře, jeho rozhodnutí budou správná a ne­
má tedy žádné důvody ve svém rozvažování nějaké principy uplatňovat.

37
 Co přesně ale tuto vlastnost morální sensitivity, na které partikularisté stavějí svůj
mravní kompas, stanovuje? To je komplexní otázka, které budu věnovat více prostoru v druhé
polovině práce. Zatím morální sensitivitu považujme za určitou formu morální inteligence,
kterou je člověk ve větší nebo menší míře obdařen. Již jsme se zmiňovali o existenci lidí mo­
rálně retardovaných nebo šílených - o mravně nepřizpůsobivých jedincích a psychopatech.
Tato škála má i svůj druhý konec a na tom jsou lidé morálně brilantní. Morální sensitivita
vyjadřuje místo na této škále. Partikularisticky vzato, čím výše je člověk na této škále, tím
méně potřebuje nějaký morální systém, který by poskytoval morální principy.
Pokud je tento postoj správný, je zřejmé, že snaha o vytvoření morálního manuálu ve
smyslu vyčerpávající sumy pravidel správného jednání nebude naplněna. Respektive, morální
filosofie by neměla usilovat o to tuto snahu naplnit. Jednak morální filosof nebude úspěšný
v tom dát návod ke každodennímu morálnímu životu, protože morálka není každodenní zále­
žitostí. A dále, tato jeho snaha by byla kontraproduktivní, neboť základem morálního rozva­
žování by neměla být sada na morálních principech založených pravidel, které by posléze
člověk aplikoval na danou prožívanou situaci.
Z těchto důvodů, pokud se zeptáme morálního filosofa, jak vyřešit své dilema s nevěr­
ným kamarádem, nedočkáme se uspokojivé odpovědi. Či nejlépe se odpovědi nedočkáme
vůbec, protože poctivý etik nebude chtít mít s touto otázkou nic společného.

2. 3. Morální kontrolu? Etika jako reflexe utváření morálního klimatu

Závěry, ke kterým jsme doposud dospěli, upravují představu o tom, co praktického by

etika jako disciplína mohla nabízet - ukazuje se, že k projektu vysvětlit, co je to morálka a jak
funguje, stejně jako k projektu vybavit člověka pokyny k tomu, jak vést mravní život, má jen
omezené kompetence. Člověk, který by chtěl morálku poznat (jako objektivní, empirický fe­
nomén), udělá nejlépe, když se zeptá jiného odborníka než filosofa. Člověk, který by chtěl
vědět, jak se zachovat v určitém typu „každodenních" situací, narazí na hlavolam nepraktic­
kých a vzájemně se vylučujících (přesto univerzálních) principů. Existuje něco dalšího, co by
etik mohl pro společnost udělat, aby uspokojil otázku „A k čemu"?
Mezi ilustračními příklady stále zůstává situace, ve které řešíme problém, jak se po­
stavit ke konzervativní petici proti gay baru, jenž má být nově otevřen v naší obci. Tento pro­
blém vypadá podobně jako ten, se kterým jsme byli konfrontováni u svého nevěrného kama­
ráda. Jedná se o otázku postoje, který člověk musí zaujmout pokud možno tak, aby byl ve
shodě se svým svědomím (popř. se svědomím ostatních). Jsou tu ale určité rozdíly - nejedná

38
se o „každodenní" problém v tom smyslu, v jakém někdo může považovat za témata všedního
morálního života podvádění manželky, lhaní, nelegální stahování filmů nebo pomoc bitému.
Jednak zde nejsme přímo účastní žádné morální situace: Nevyžaduje se po nás žádné bezpro­
střední morální rozhodnutí, tedy takové, které by spadalo do Waltonovy první vrstvy (moral
deliberation). Situace se více podobá druhé vrstvě řešení morálního problému, morální kritic­
ké diskuzi. A jednak se po nás nevyžaduje rozhodnutí, které v prvé řadě ovlivní náš vlastní
život (na rozdíl od předchozí situace, ve které jsme v prvé řadě řešili, zda uděláme správnou
věc, když se dopustíme činu X Y , nyní obecněji v prvé řadě řešíme, zda X Y je správná věc).
Neangažujeme se tímto ve svém soukromém morálním životě, ale ve veřejném morálním ži­
votě svého společenství. Toto rozlišení je nutné dále upřesnit.
Mluví-li se o morálce ve spojitosti s veřejným a soukromým, zdá se, že si půjčujeme
terminologii Richarda Rortyho. Toto rozlišení ale neodráží přesně to, co mám nyní na mysli.
29

Rorty jej činí, aby zachoval možnost koexistence individuálních svobod a toho, co chápe jako
spravedlivou společnost. V rámci této distinkce trvá na tom, že soukromá morálka (resp. este­
tika) má být od veřejné odlišována - každou ze sfér je vhodné regulovat jiným druhem norem.
Takový závěr nevyvozuji. Rortyho slovník si půjčuji zejména proto, abych vystihl pointu, že
morální rozhodování má jiný charakter v situacích, kdy řeším osobní morální dilema, a v situ­
acích, kdy se podílím na veřejném morálním problému. Zmatení, které může nastat, když či­
ním nějaké praktické „každodenní" rozhodnutí (zalhat kamarádovi) a zpětně jej neodůvodně­
ně interpretuji jako morální téma, v případě veřejných morálních problémů není tak naléhavé.
Tato témata jsou morální z rozhodnutí veřejnosti - nejsou morálními právě proto, protože
30

mají nějaké charakteristické morální rysy (např. vzbuzují určité emoce), ale protože jsou jako
taková stanovována. Veřejná otázka se stává morálním tématem, když lidé souhlasí s tím, že
ji jako morální téma budou chápat. Samozřejmě i zde může docházet (možná tím spíše) k mo­
ralistickým tendencím v podobném smyslu, jaký jsem vytýkal zbrklému chápání vlastního
všedního jednání jako morálně relevantního. Taková situace může v méně morálně angažova­
ných jedincích vzbuzovat podiv, jak je možné, že zrovna toto téma budí tolik mravní uve­
31

domelosti a společenského entuziasmu, přesto otázka zůstává morálním problémem.

Ilustrujme na našem modelovém dilematu. Téma, které je před nás postaveno, je mo­
rální přípustnost homosexuálního styku. Pokud někdo v této situaci přemýšlí, zda se takového

Tuto problematiku tematizoval zejm. v knize Contingency, Irony, Solidarity (Rorty, 1989).
2 9

„Veřejnost" je komplikovaný sociologický (politologický, psychologický) termín, se kterým nyní nakládám

3 0

možná příliš benevolentně. Míním jím zhruba „všichni ti lidé, kterých se týká dané rozhodnutí".
31
Podle osobního založení lze termín „méně morálně angažovaný" zaměnit např. za „morálně střízlivější", „cy­
nický", „rozumnější", „méně melodramatický", atd.

39
dopustí, a nakonec se rozhodně, že nikoliv, protože by se v něm bouřil jeho cit pro morálku,
měla tato událost morální relevanci. Pokud se rozhodne od činu upustit, protože má například
strach z pohlavního onemocnění, potom řešil praktický, morálně nezatížený problém, nehledě
na to, jak naléhavě se později může utěšovat, že udělal morálně uvědomělou věc.
Pokud jsme ovšem vyzváni k tomu, abychom podpořili petici proti provozování gay
baru (v jejímž základu též stojí otázka přípustnosti homosexuálního styku), problém, který
řešíme, když zvažujeme své rozhodnutí, je morální, protože i sama petice byla formulována
jako morální apel. A to nehledě na to, že naší jedinou motivací může být nakrásně skutečnost,
že by bar měl být otevřen vedle našeho domu a my máme obavy o noční klid (a téma přípust­
nosti homosexuality nás vůbec nezajímá).
Veřejné morální rozhodnutí může padnout dokonce i za situace, kdy takovou pragma­
tickou motivaci sdílejí všichni, kdo toto rozhodnutí činí. Nezáleží na tom, že nikdo ve skuteč­
nosti není pohnut žádnými morálními emocemi a subjektivně, soukromně žádné morální di­
lema nezvažuje. Pokud je toto téma jako morální problém veřejně formulováno a je s ním tak
nakládáno, morálním problémem je.
Toto chápu jako velký rozdíl mezi soukromou a veřejnou morálkou. Pokud má mít
smysl hovořit o morálním v soukromé sféře, je podstatné zohledňovat především morální roz­
važování, Waltonovu „první vrstvu". Pokud má mít smysl hovořit o morálním ve sféře veřej­
né, podstatné je hodnocení diskutovaného jevu, tedy Waltonova „druhá vrstva". A to už jen
z toho důvodu, že první vrstva nemusí být vůbec zastoupena - je možné mít názor na veřejný
morální problém, aniž by pro mě byl čímkoliv větším, než jen akademickou otázkou (je ostat­
ně nějak symptomatické mít tím vášnivější morální přesvědčení, čím méně se mě daný pro­
blém reálně týká - např. v případě eutanázie, trestu smrti nebo muslimských přistěhovalců).
Na rozdíl od Rortyho nepovažuji za nutné hovořit o různých typech morálních norem.
Rozdílný je kontext, ve kterém jsou tato morální rozhodnutí nahlížena, a důsledek jejich rozli­
šování na soukromé a veřejné je praktický. Ostatně, neexistuje žádná ostrá hranice mezi tím,
kdy se můj morální problém týká pouze mého osobního života a kdy se stává tématem pro
veřejnost. Ve chvíli však, kdy se morální problém stane tématem pro veřejnost, stává se též
součástí specifického diskursu - stává se tématem institucí, politických rozhodnutí, lobbyis-
tických skupin. Dochází k posunu v osobě; už se nejedná o perspektivu „měl bych" či „měl
bys", problém je pojímán z obecného „mělo by se". Za tímto nekonkrétním „ono" se ovšem
též skrývají konkrétní „ti", tedy lidé, kteří rozhodnutí z těch či oněch pohnutek a z té či oné
moci vykonávají. Veřejným morálním tématem se problém stává ve chvíli, kdy se jeho identi­
fikování, hodnocení a řešení dostává do kompetence právě těchto lidí, tedy nejrůznějších in-

40
stitucí (komisí, politických uskupení, občanských iniciativ, či zkrátka pouze „veřejnosti", jako
v případě otevřené petice za zrušení gay baru).
Existují tedy instituce , které mají mandát rozhodovat v morálních otázkách. Je pří­
32

padné ptát se, jaké instituce to jsou, jak se svým mandátem zacházejí, z jakého důvodu jím
disponují, jakými lidmi jsou obsazovány a co to vlastně znamená disponovat mandátem činit
morální rozhodnutí. Mohou být tyto otázky hledanými exkluzivními otázkami pro etické
zkoumání?
Sam Harris v již zmiňované knize The Moral Landscape (2010) učinil podobnou úva­
hu, jakou realizuji v tomto textu - pokusil se klasifikovat různé typy projektů, kterým se mo­
rální filosof může smysluplně věnovat. Dospěl ke třem typům - deskriptivnímu projektu,
normativnímu projektu a persuasivnímu projektu. Deskriptivním projektem mínil v podstatě
totéž, co jsem pojmenoval ambicí poskytnout vysvětlení morálních fenoménů. Věnovat se
deskriptivnímu etickému projektu pro Harrise znamená vysvětlovat, proč lidé mají tendence
ve svých životech následovat určité vzorce chování a odmítat jiné. Věnování se normativnímu
etickému projektu chápe jako předkládání důvodů pro následování konkrétního vzorce chová­
ní - což je činnost, kterou zahrnuji pod snahu vytvořit manuál morálního jednání. Projektu
persuasivní etiky Sam Harris rozumí jako snaze realizovat na základě dobré znalosti toho,
jaké by prospěšné vzorce chování měly být (znalosti poskytnuté normativním etickým projek­
tem), tyto vzorce ve společnosti. Míní tím tedy patrně to, aby se morální filosofové aktivně
podíleli na vytváření procedur, kterými by morální normy byly uplatňovány.
Harrisova poznámka k persuasivní etice je jen krátká a nekonkretizuje, jak by takové
úsilí mělo vypadat. Persuasivním jej Harris pojmenovává patrně kvůli předpokladu, že musí
sestávat z přesvědčování společnosti o správnosti toho či ono jednání. Persuasivní etik by tedy
v tom ohledu byl chápán jako jakýsi morální lobbyista. Jak by taková práce mohla vypadat a
zdali je to opravdu práce pro filosofa, prozatím pomiňme.
Harrisova persuasivní etika by dokázala najít svou aplikaci jak v soukromé, tak ve
veřejné morální sféře. Persuasivní etik by se v osobním morálním životě jednotlivce mohl
stylizovat do role morálního trenéra a vést jakési morální poradenství, v rámci kterého by po
vzoru stoických mistrů (nebo sofistických učitelů) kultivoval své posluchače k ctnostnějšímu
životu. V případě veřejné morální sféry by řešená otázka zněla, jakými kanály nejlépe zpro­
středkovávat informaci o morálním jednání, aby ovlivnila co nejvíce lidí.

Pod problematickým slovem instituce rozumím v tomto případě zkrátka formálně ustanovenou skupinu lidí.
3 2

Jsem si vědom, že tato definice zdaleka neuspokojuje všechny varianty toho, co by jako instituce mohlo být
chápáno, např. peníze, viz (Searle, 2005). Pro ilustraci toho, co mám na mysli, toto vymezení předběžně postačí.

41
 Na otázku morálního vzdělávání jsme již narazili v souvislosti s Darciou Narvaezovou
v předchozí kapitole. Pokud by měla taková morální kultivace člověka spočívat v tom, že mu
zprostředkujeme morální pravdy v souboru tezí, které budou mít charakter norem, navrhuje­
me opět nějakou formu morálního manuálu. Uplatnitelnost takového manuálu již byla výše
zproblematizovaná. Pokud ale uznáme, že morální rozhodnutí člověk činí na základě své větší
či menší morální sensitivity, pak by ideálním morálním trenérem byl vysoce sensitivní člověk,
který by svou sensitivitu dokázal zprostředkovat a rozvíjet u ostatních. Zdali je něco takového
možné, též nechrne prozatím otevřené, dokud se tématu morální sensitivity nebudeme věnovat
podrobněji.
Myšlenka morálního kultivování veřejnosti, nejspíše nějakým charismatickým, morál­
ně sensitivním vůdcem, je sice patrně v principu možná, aleje pochopitelné, proč by někoho
mohla vyděsit. Tématem persuasivní etiky by tedy nemělo být zasazovat se o morální uvědo­
mění veřejnosti (z pozice takového vůdce), nýbrž zasadit se o to, aby veřejnost činila efektivní
morální rozhodnutí, popř. aby veřejné morální problémy byly efektivně vyřešeny. Má-li se
tedy morální filosof aktivně podílet na vytváření efektivních procedur, kterými budou uplat­
něna správná morální rozhodnutí, bude to znamenat navrhovat a prosazovat takovou struktu­
ru, ve které budou rozhodovací pravomoci v otázkách, ve kterých je morálka relevantním fak­
torem, spočívat v rukou lidí kompetentních k morálnímu rozhodování. Tedy lidí morálně sen-
sitivních (v případě modelového příkladu s gay barem v konzervativní obci možná dokonce v
prosazování toho, aby se na kolektivním morálním rozhodnutí pokud možno nepodíleli ti,
jejichž mravní sensitivita je nízká).
Kontroverze takového tvrzení je zřejmá a svádí k obvinění z morálního fašismu. 33
Sa­
motný název disciplíny „persuasivní etika" ostatně vybízí k dojmu, že existuje někdo, kdo si
osvojuje nárok disponovat morální pravdou a kdo tuto pravdu zprostředkovává metodami, od
nichž se očekává zejména úspěšnost (a nikoliv třeba oprávněnost). Tento dojem by měl být
rozptýlen, pokud má být persuasivní etika brána vážně jako filosofická disciplína a nikoliv
jako pochybný manipulativní podnik. Legitimizace tohoto úsilí může začít u připuštění, že ve
veřejné sféře dochází k rozhodnutím, ke kterým je oprávněná nějaká instituce či nějaký jed­
notlivec, a která jsou zároveň rozhodnutí morální. Není nic pochybného na tom ptát se, jak
takový rozhodovací proces vypadá, o co se opírá, kdo je za něj zodpovědný a případně též jak
jej zlepšit. Zastřešujícím tématem persuasivní etiky by tedy nebylo to, co je to morálka a jak

Morální fašismus je taková praxe, kdy si člověk či skupina lidí z důvodu své domnělé morální nadřazenosti
3 3

prisvojí právo vynucovat svůj hodnotový žebříček a svá morální pravidla na ostatních, a perzekvovat jejich hod­
notový žebříček a morální pravidla jako špatná. Morální fašisté zpravidla necítí potřebu zpochybňovat svá mo­
rální přesvědčení nebo je obhajovat v kritické diskuzi.

42
lidé morálně jednají. Tématem by nebylo ani formulování a zdůvodňování konkrétních mo­
rálních norem. Tématem by bylo, jaký je vztah mezi jedním a druhým, tedy jaký je vztah me­
zi tím, co je z nějakých důvodů formulováno jako morální norma, a tím, jak jsou tyto normy
uplatňovány v praxi tam, kde je morálka důležitým rozhodovacím faktorem. Krátce řečeno,
tématem persuasivní etiky je reflexe procesu uplatňování nějaké morální praxe ve veřejnosti.
Do tohoto oboru patří i snaha uchopit, jakým způsobem má či může být morální teorie efek­
tivně realizována, tedy to, co jako téma persuasivní etiky stanovuje Sam Harris.
Oproti deskriptivnímu etickému projektu nelze persuasivnímu úsilí vytýkat to, že toto
téma je již oproštěno od filosofie pro existenci efektivnějších způsobů, jak jej zkoumat. Nee­
xistují disciplíny, které by si předsevzaly podobný úkol a které by zároveň byly emancipova­
né od filosofie. Taková emancipace není vyloučena, ale protože k ní doposud nedošlo, není
vyloučeno ani to, že by správný odborník měl být právě filosof 34

Persuasivní úsilí se liší též od normativního projektu: Jeho záměrem není především
stanovit parametry formulace morálních norem, formulovat je a posléze jejich formulaci zdů­
vodňovat, ale spíše upozornit na to, jak je s již formulovanými normami nakládáno, resp. jaké
důsledky má to, že existuje nějaký morální názor. Přesto se však normativním otázkám nevy­
hne: Jako persuasivní disciplína chce tento projekt též hodnotit, jak by měla být určitá praxe
implementována, což stanovovat nějaké normy znamená. Persuasivní etické úsilí nemá pri­
márně na zřeteli individuální morální život, ale morální fungování veřejnosti a veřejných in­
stitucí. Z jakého důvodu by však měla selhávat snaha vybavit jednotlivce morálními normami,
ale snaha vybavit jimi veřejnost by měla být smysluplná?
Zde se nabízí hrubá analogie s psychohistorií - fiktivní vědeckou disciplínou ze série
knih o Nadaci Isaaca Asimova. Psychohistorie má být interdisciplinární statistický obor, který
se zabývá predikcí budoucího chování velkých skupin lidí. Taková predikce může být úspěš­
ná právě jenom na velkých skupinách, nikdy na konkrétním jednotlivci. Chování jednotlivce
podléhá příliš mnoha proměnným a je nevypočitatelně, zatímco chování mas probíhá podle
zmapovatelných pravidelností a může být proto předvídáno. S trochou nadsázky se dá obdob­
ně tvrdit, že snaha vypovědět, jak by se měl chovat jednotlivec, naráží na komplikace, které j i
činí nesmírně obtížnou, ovšem snaha přijít s odpovědí na otázku, jak by se měla chovat spo­
lečnost, je snazší. Můžeme nyní zvažovat důvody, všechny ale budou plynout z toho, že otáz­
ka „co by se mělo v této věci udělat" adresovaná veřejnosti je jinak míněná otázka, než když
se adresuje jednotlivci. Otázka pro veřejnost má jiné parametry: Zpravidla je položená s kon-

Zde se opět navrací podle mého názoru korektní úvaha, že absence jiných odborníků, věnujících se tématu,
3 4

činí z tohoto tématu téma pro filosofii.

43
krétním úmyslem (vytvořit legislativu, učinit správní rozhodnutí, něco zrušit nebo něco za­
vést, atd.), z moci konkrétní instituce, s konkrétními kritérii hodnocení a s definovaným roz­
pětím toho, komu a za jakých situací je možné tuto otázku pokládat. Otázka s těmito parame­
try bude s větší pravděpodobností uspokojivě zodpovězena, proto má větší smysl se na ni ptát.

Problémy, které plynou ze zvažování těchto otázek, jsou závažné. Co vlastně všechno
stojí za uplatňováním nějaké morální praxe, která dále ovlivňuje veřejnost, to je konkrétní,
praktický problém s dobře představitelnými důsledky, ilustrovatelnými na konkrétních přípa­
dech. Ti, které v souvislosti s etikou trápí osudová otázka „A k čemu", nejspíše uznají, že
pokud by morální filosof byl člověk, který se věnuje těmto problémům, jeho pozice je obhá­
jena. Takový filosof by nabízel uplatnění v oboru s jasným, aplikovatelným a užitečným vý­
sledkem. Z tohoto důvodu je persuasivní etika možnou odpovědí na ústřední otázku této prá­
ce, tedy na otázku, za jakých okolností by musel brát etiku vážně i takový člověk, který na ni
a na její výsledek klade právě tato kritéria.
Představa o tom, co to persuasivní etika vlastně je, je však stále poněkud vágní. Druhá
polovina práce tedy bude věnována tomu, aby disciplínu více ozřejmila, a demonstrovala,
jakým způsobem tato disciplína může pracovat a jaké originální poznání poskytnout.

44
3. Persuasivní etika

Při konkretizování toho, co by mohla být persuasivní etika, začněme opět u Sama
Harrise, který tuto disciplínu pojmenoval. Harris píše, že persuasivní etika je projekt morální
filosofie, v rámci kterého etik přesvědčuje ostatní, aby opustili škodlivé vzorce chování a ná­
sledovali vzorce prospěšné. Znalost o tom, které vzorce chování j sou prospěšné a které škod­
livé, má filosofovi poskytovat normativní projekt, na který persuasivní projekt navazuje.
Sam Harris dále tvrdí, že takové úsilí je tím nejsmysluplnějším, co morální filosof
může vykonávat. Jedním dechem ale dodává, že realizace tohoto projektu doposud není mož­
ná. A to protože předcházející, normativní projekt není kompletní - dokud etik neví, jaké
vzorce chování jsou pro společnost prospěšné, nemůže se pokoušet žádnou praxi prosazovat.
Tento důvod Harrisovi stačí k tomu, aby persuasivnímu úsilí dále nevěnoval pozor­
nost. Explikovat persuasivní etiku ostatně nebylo jeho cílem a ve své knize jí věnuje jen malý
prostor, může se proto zdát, že nároky, které na jeho poznámku kladu, jsou neoprávněné.
I s tímto vědomím se domnívám, že Harrisova skepse není na místě. Existují přinejmenším tři
důvody, proč by jeho argument neměl stačit k odmítnutí persuasivního projektu:
Za prvé, pokud na persuasivní projekt klademe požadavek, aby vycházel z kompletní
sumy pravd o tom, co je dobré a špatné, odsuzujeme ho k tomu, že realizován nebude nikdy.
Mít kompletní sumu pravdivých informací o jakémkoliv fenoménu zní jako pochybný ideál,
který možná může hrát nějakou roli v dogmatických doktrínách, ovšem nenachází uplatnění
ve vědecké práci. Naklást tento požadavek na jakoukoliv odbornou disciplínu znamená vzdát
se možnosti uvést do praxe cokoliv kdykoliv. Otázka tedy nestojí tak, zdali je souhrn infor­
mací o morálce a prospěšných vzorcích chování kompletní, ale zda-li těchto informací máme
dost natolik, abychom je mohli zkusit uvést v nějaké podobě do praxe.
S tím souvisí druhý důvod, svědčící proti Harrisově argumentu. Nějaká morální praxe
už totiž realizována je - uvádění nějaké teorie o morálním jednání do praxe je relativně běž­
ným společenským jevem, např. právě u etických komisí, disciplinárních řízení, legislativních
procesů, institucionálních konsensů. Existují zažité zdůvodňovací procesy, které toto jednání
upravují, existují procedury a pravidla, jimiž se řídí. A existují též skupiny, které tato pravidla
a tyto zdůvodňovací procesy formulují, přičemž tyto skupiny mají svou vlastní agendu, kterou
zohledňují především. Zanedbat persuasivní projekt znamená vzdát se možnosti reflektovat
způsoby, jakým se tato formulace děje, a přenechat proces formulování v rukou někoho, kdo
by k němu třeba nemusel být oprávněn. Správný výkon morální praxe samozřejmě etický do­
hled nevyžaduje (ostatně nějak se bez něj doposud obešel), ale přesto je reflektování nezauja-

45
tou odbornou disciplínou v případě tak citlivé věci, jako je morálka, žádoucí věcí. Vzdát se
persuasivního projektu by v tomto ohledu dávalo stejný smysl, jako vzdát se lékařské vědy
z důvodu nekompletního poznání o lidské anatomii a fyziologii a přenechat léčení homeopa­
tům, šamanům a dalším skupinám, které na sebe požadavek kompletního souboru pravd
o předmětu své praxe nekladou. Přijetí Harrisova argumentu může být v tomto ohledu chápá­
no jako nebezpečná rezignace.
Třetí důvod, proč není žádoucí vzdávat bádání na poli persuasivní etiky, je ten, že ig­
norování jejích otázek druhé dva etické projekty omezuje. Předpokládejme nyní, že cílem
morálního bádání je formulovat takové podmínky, za kterých jsou uplatňovány ty morálně
nej lepší vzorce chování, a zasadit se o jejich realizaci. Pokud je tomu tak, deskriptívni projekt,
který by neměl na zřeteli tento cíl a jeho možnosti, může snadno vést ke sběru takových dat,
která nakonec nebudou nijak užitečná, resp. budou shromažďována za účelem, který se nako­
nec ukáže být nenaplnitelný (za taková data z důvodu zmíněných výše považuji například
Hofmannovu snahu mapovat morální události prostřednictvím smartphonů). Ještě hůře by na
tom byl normativní projekt, v rámci kterého by se formulovaly normativy, jež by nemusely
být pak v praxi použitelné, protože jsou, například, příliš náročné a neshodují se s tím, jak má
člověk ještě ve svých možnostech jednat. Morální filosofové mohou sledovat jiné cíle a mo­
35

hou se tedy hájit, že sbírání dat o morálce pro tato data samotná není nikdy zbytečná práce.
Stejně tak se mohou hájit, že na své normy nikdy nekladli požadavek, aby se jimi někdo řídil.
Avšak i kdyby stanovený cíl formulovat podmínky pro realizaci morálně nej lepšího chování
byl jen dílčím programem morální filosofie, nijak jí neprospěje, pokud bude persuasivní etika
ignorována jako něco, co zatím nemůže být dobře realizováno. Bez výzkumu možností uplat­
nění morálních norem nelze dobře zkoumat, co to morální norma je, ani co by být měla.
Z těchto důvodů se domnívám, že Harrisova zdrženlivost ohledně toho, co považuje za
nej důležitější projekt morální filosofie, není na místě. Alespoň do té míry, do které můžeme
persuasivní etiku zatím jen volně určit jako disciplínu, která má něco společného s tím, jak je
uplatňována morální teorie do praxe. Sam Harris však předložil velmi konkrétní vymezení
toho, co pod tuto disciplínu zahrnuje - je to zkrátka akt přesvědčování lidí, aby přijali nějakou
morální praxi. Co tedy persuasivní etika být může a co by být neměla?
Vymezování je komplikováno tím, že persuasivní etika není etablovaná disciplína
a veškeré snahy pátrat v databázích po jejím obsahu svádí k falešným stopám. Proto je přede-

Příkladem racionálně formulovaného, ale prakticky jen obtížně uplatnitelného normativu může být slavný
3 5

Kantův kategorický imperativ. Tento problém, i další problémy, které se s příliš racionálním a málo empirickým
ustanovováním morálních norem pojí, popsala např. americká neurovědkyně P. Churchlandová (viz Churchland,
2011, pp. 163-191).

46
vším nutné co možná nejdřív zabránit obvyklému omylu, při kterém se „nějaká" etika zamě­
ňuje za etiku „něčeho" (jako je např. neuroetika často chápána synonymně k etice neurověd).
V tomto případě platí, že persuasivní etikou nemíníme etiku persuase, tedy disciplínu, která si
dává za cíl stanovit etiketu přesvědčování (tedy hodnotit, co je správné a co špatné např.
v reklamním průmyslu nebo při volebních kampaních). 3 6

Vyčerpat persuasivní etiku v Harrisově projektu přesvědčovat druhé lidi o morální

důležitosti nějakého jednání by ovšem nebylo příliš působivé. Pro takový projekt by platilo
něco podobného, co platí pro deskriptívni projekt etiky - je samozřejmé, že se takovému po­
činu může filosof věnovat (jednoduše proto, že filosofovi nikdo nezabrání věnovat se jaké­
mukoliv počinu a říkat si přitom filosof), ale je to práce pro něj? Neexistuje lepší odborník,
který by něco takového dokázal, tedy někdo cvičený v rétorice a přesvědčování? Má per­
suasivní komunikace určité morální praxe nějaká specifika, která persuasivní komunikace
něčeho jiného postrádá? A i kdyby ano, nebyl by přesto v této práci efektivnější eticky pouče­
ný odborník na persuasi, nežli persuasivně poučený odborník na etiku? Proč by etika potřebo­
vala svého vlastního rétora?
Domnívám se, že žádný dobrý důvod pro něco takového neexistuje a pokud chce být
persuasivní etika něčím smysluplným, nestačí jí, aby byla pokusem o angažování etiků ve
veřejném morálním prostoru. Co by persuasivní etika mohla být spíš, tedy teoretickou reflexí
toho, když se někdo ve veřejném morálním prostoru angažuje, popř. možností tohoto angažo­
vání jako takových. Persuasivní etika by tedy pro Harrisův projekt poskytovala teoretický
rámec. Ale v širším slova smyslu, než je teorie etické rétoriky (resp. rétoriky morálních té­
mat). Otázky, které stojí k vyřešení před persuasivním etikem, jsou například tyto:

• V jakém vztahu je morální teorie k morální praxi? Jaký vliv má jedno na dru­
hé?
• Co to vlastně konkrétně je „morální praxe"? Připouští vůbec takový fenomén,
aby v něm nějaká teorie byla implementována?
• Když komunikujeme nějakou morální teorii, co přesně vlastně předáváme a
jak?
• V jakých ohledech může být člověk úspěšně ovlivněný ve svých morálních ná­
zorech?
• Co to znamená udělat nějaké morální rozhodnutí?

Představitelkou takové „falešné stopy", tj. etiky persuase, může být např. Johanna Fawkes (2007).

47
 • V jakém ohledu lze ovlivnit společnost z pozice morální autority?
• Co to je morální autorita a jaké důvody existují pro to někoho za morální auto­
ritu uznat?
• Jaké pravomoci by morální autorita měla mít a jakými způsoby by je měla
uplatňovat?

a mimo jiné tedy též Harrisova otázka:

• Jaká jsou pravidla morální argumentace a morální persuase a jak těmito pro­
středky nejlépe zavést nějakou praxi?

Ne všechny tyto otázky jsou originálními otázkami persuasivní etiky, které by si jiná
disciplína nekladla. Témata, kterých se takový výzkum bude dotýkat, zahrnují dílčí problémy
bioetiky (např. jak jsou ustanovovány instituce, které realizují nějakou morální praxi ve vě­
deckém výzkumu a medicíně?), právní teorie (např. jak vlivné jsou morální důvody pro vy­
tváření nějaké legislativy?), aplikované etiky (např. jaké společenské problémy jsou morální
problémy a jaké existují možnosti jejich řešení?), morální psychologie (např. jak probíhá mo­
rální rozhodování a které charakterové rysy jej podporují?), metaetiky (např. dá se s morální­
mi tvrzeními nakládat jako s vyjádřením vlastního emocionálního postoje?), teorie argumen­
tace a rétoriky (např. má argumentace v etice nějaká specifika?) a dalších.
Pensum otázek pro persuasivního etika tedy tvoří výběr z problémů konkrétních etic­
kých disciplín, motivovaný ohledem na to, aby odpověď na tyto otázky objasnila, jak nejlépe
lze ustanovit nějakou morální praxi. V tomto ohleduje persuasivní etika vlastně jakýsi etický
interdisciplinární výzkum.
Všechna tato tvrzení o persuasivní etice lze vyvozovat z předmětu, který této disciplí­
ně určujeme jako okruh problémů, jež chceme řešit. Nazývat disciplínu, která se tímto před­
mětem zabývá, etikou, je s ohledem na předloženou definici etiky v pořádku - tato disciplína
je disciplínou filosofickou a věnuje se morálnímu jednání. Nazývat j i etikou persuasivní už
ale může zavádějícím způsobem implikovat, že se její obsah vyčerpává v tom, co přitom sta­
novujeme jako její relativně malou součástí. Možná by bylo nejlépe tuto disciplínu raději na­
zývat např. „filosofií veřejného morálního výkonu" nebo „filosofií společenské morální pra­
xe". Název „persuasivní etika" preferuji jednak pro jeho jednoduchost a jednak kvůli Samu

48
Harrisovi a jeho naléhání, že otázky této disciplíny patří do morální filosofie, a to dokonce
jako její nej důležitější součást.
Pokračovat odtud dále a specifikovat, které ze stanovených otázek jsou pro persuasivní
etiku těmi nejtypičtějšími, jakými metodami mají být zodpovídány a jaká východiska mají
přitom být brána v potaz, je nesnadné. S ohledem ke všemu řečenému je zřejmé, že per­
suasivní etika není zavedená filosofická disciplína s tradičním kánonem textů a odborníky,
kteří by se jako persuasivní etikové profilovali. Přesto jsou témata persuasivní etiky, které
jsme identifikovali, v textech morální filosofie přítomny, a to nikoliv jen jako otázky nějaké
jiné etické disciplíny, relevantní pro persuasivní etiku. Existují autoři, kteří se persuasivní
etice, jak jsme j i stanovili, při své práci věnují, byť možná třeba jen stručně a byť tomu per­
suasivní etika neříkají. Mezi tyto autory patří například následující:
Richard Rorty, John Dewey a pragmatická tradice. Význačně persuasivně-etickým
rysem je zde harrisovský apel na to, aby filosofové přestali kultivovat své společenské teorie
a věnovali se výkonu konkrétní praxe, s užitečností jako kritériem jejího posuzování. V přípa­
dě Rortyho je touto praxí zvyšování citlivosti ostatních k utrpení druhých lidí a prohlubování
jejich schopnosti smýšlet v morálně relevantních souvislostech o ostatních jako o sobě sa­
mých (Rorty, 1989; Rorty, 1991). John Dewey zase zdůrazňoval kontextuálnost morálky,
čímž, v duchu již specifikovaném dříve v této práci, zpochybňoval užitečnost morálních prin­
cipů v morálním životě člověka (Dewey, 1978).
Jürgen Habermas v rámci svého diskursivního projektu zdůrazňuje význam veřejné
sféry (pro demokraticky fungující stát). Aktivní veřejnou sféru chápe jako nutnou k debatám
o důležitých společenských tématech, přičemž vyzdvihuje význam porozumění místu tohoto
mechanismu v rozhodovacích procesech (Habermas, 1996). Dále, Derrida a jeho následovní­
ci, zejména Michel Foucault, věnovali svoji pozornost pozici institucí v morální sféře. Zmi­
ňovaný Walton rozpracoval specifika etické argumentace a rétoriky. Williams ve své knize
Ethics and the Limits of Philo sopky (1985) provokoval úvahou, zdaje klasická sokratovská
otázka „Jak máme žít?" vůbec zodpověditelná z pozice tradiční filosofie a jaký typ společnos­
ti je zapotřebí, aby v něm etická justifikace mohla fungovat. A tak dále.
Je případné položit si otázku, nakolik je užitečné diskutovaná témata přiřazovat pod
specifickou etickou disciplínu. Pokud jsou otázky persuasivní etiky filosofy řešeny a zodpo­
vídány (třebaže jednou v rámci sociální filosofie, jindy v rámci historické analýzy, jindy zase
v lingvistických projektech), má vůbec smysl snažit se pro tato témata vytvářet nějaké jedno­
tící zázemí? Co by takovou snahu ospravedlňovalo?

49
 Domnívám se, že taková snaha užitečná je, protože nabízí unikátní perspektivu. Spo­
jení témat persuasivní etiky do systematizovaného celku zdůrazňuje jejich důležitost a jejich
místo ve filosofické práci. Především ale přivádí pozornost badatele k problémům, jejichž
význam by byl možná pominul, čímž dává jeho práci nový charakter. Tyto nové perspektivy,
které persuasivně-etické tázání nabízí, pokud je jeho obsah uvážen společně, můžeme ilustro­
vat na dílčích tématech. Předtím se ale pokusím shrnout, co tedy persuasivní etika je a na ja­
kých předpokladech stojí.
Tyto předpoklady byly v tomto textu průběžně naznačovány a diskutovány. Pokud má
mít persuasivní etika smysl, musí především přijmout myšlenku, že skutečně existuje něco
takového, jako je morální praxe. Tato praxe zaujímá místo ve veřejném prostoru a je nějak
ovlivnitelná. K ovlivňování morální praxe dochází nehledě na to, zda existuje její kompletní a
univerzální teoretické zdůvodnění. Morální rozhodování není realizováno především univer­
zalistický s ohledem na morální principy, ale partikularisticky závisí na morální sensitivitě
jednajícího. Morální rozhodnutí je vždy zasazeno do nějakého kontextu a na tomto kontextu
záleží jeho hodnocení. Persuasivní etika je potom disciplína, která reflektuje, jakým způso­
bem je morální praxe systematicky realizována ve společnosti, zvláště veřejnými institucemi
s mandátem rozhodovat o morálních otázkách. Jejím účelem je zhodnotit, kdo tuto realizaci
vykonává, z jakých důvodů tímto mandátem disponuje a za jakých podmínek by mohl být ve
svém počínání efektivnější.
Jsou to právě pojmy jako „morální partikularismus", „kontextualita morálky", „morál­
ní sensitivita" a „ovlivňování morálního úsudku", které si diskurz persuasivní etiky vynucuje
a které svádějí pozornost k specifickým tématům, která nejsou ve filosofii zohledňována
s takovou naléhavostí a tak systematicky, jak by být mohla. Následující obsáhlou kapitolu
zasvětím demonstraci toho, jakým způsobem persuasivní etik postupuje při explikaci některé­
ho z těchto témat. Za nej důležitější z nich považuji identifikaci toho, co určuje mandát činit
veřejná morální rozhodnutí, tedy vlastnosti, která již dříve byla nazvána morální sensitivitou.

50
4. Morální sensitivita

Ve druhé kapitole bylo řečeno, že podle partikularistického přístupu by se morální

filosofie neměla spoléhat na morální normy, ale hodnocení morálně relevantních událostí by
mělo být zkoumáno s ohledem na tzv. morální sensitivitu jednajícího. To znamená, že při
mravním jednání není důležité být vybaven správným setem morálních norem, o který bych
se při svém rozhodování mohl opírat, ale podřídit své rozhodnutí nějaké jiné kvalitě, pokud
mohu věřit tomu, že mi slouží dobře. Jaká kvalita to je a jaké důvody mohu mít jí důvěřovat,
to bude tématem této kapitoly.
Proč j sou tyto otázky tak podstatné pro persuasivní etiku? Protože není možné začít
realizovat nějakou morální praxi, dokud není zřejmé, podle jakých kritérií by měl být hodno­
cený správný rozhodovací proces. V situaci, kdy chceme hodnotit či ustanovit nějakou insti­
tuci, která by měla rozhodovací pravomoci v oblasti morálního, bude důležité vědět, jakou
charakteristiku mají mít lidé, kteří tuto instituci budou obsazovat. Budeme-li morální univer-
zalisté, spokojíme se s tím, že instituci vybavíme souborem pravidel, podle kterého budou
zodpovědní lidé rozhodovat. Morální partikularista ovšem upozorní na nedostatečnost tako­
vého přístupu, protože podle něj pouhý soubor norem ke správnému morálnímu rozhodnutí
stačit nemusí. Pokud má partikularista pravdu, pak morálně zodpovědná instituce, která bude
na své zaměstnance klást pouze požadavek toho, aby dokázali správně uplatňovat stanovené
normy, nebude efektivní. V důsledku toho by morální praxe nebyla realizována správně, což
je jev, který by persuasivní etika měla být schopná postihnout a vysvětlit.
Důvody, proč přikládám preferenci partikularistickému přístupu, byly osvětleny
v druhé kapitole: Existují takové situace, kdy se morální principy ukazují být nepoužitelné,
protože nárok na univerzálnost, který se na ně klade, je nenaplnitelný. Určité situace jsou lépe
řešitelné jiným setem morálních principů a znalost o tom, které principy jsou momentálně
efektivněji aplikovatelné než jiné, neposkytují tyto principy samotné. Jestli utilitaristický obě­
tovat život jedince a zachránit život většině, nebo deontologicky z povinnosti nezabíjet nechat
jedince žít, ale zároveň s tím nechat umřít většinu, to je rozhodnutí, které by člověk měl udě­
lat nezávisle na tom, zda by se později dalo charakterizovat spíše jako utilitaristické nebo jako
deontologické. Jestli je v danou chvíli lepší rozhodnout se tak či onak, to je znalost, kterou
člověku poskytuje jeho morální sensitivita.
Než postoupíme dále, je nutné vyjasnit jeden problém, který může plynout ze samo­
zřejmého používání takových pojmů, jako „je lepší než" a zároveň z bagatelizování významu
morálních principů, které pro to, co je jak dobré, stanovují kritérium. Otázka zní, podle čeho

51
vlastně můžeme posoudit, že je lepší zachovat se jako utilitarista než jako deontolog, a zdali
se tímto zamlčovaným předpokladem náhodou nezavazujeme k nějakému principu (čímž by
odsuzování místa principů v rozhodovacích procesech výrazně ztratilo na působivosti). Zde
poukáži na definiční východiska, která jsem stanovil na začátku této práce - dobro jsem defi­
noval jako kategorii, podle které můžeme něco klasifikovat jako prospívající lidskému bla­
hobytu. Tato definice je utilitaristická. Proč na ní trvám, když utilitarismus považuji za něco,
co není za všech okolností spolehlivé? Ostatně v první kapitole identifikuji hned několik dů­
vodů, proč utilitaristický přístup může vést k problémům.
K žádnému rozporu tu ve skutečnosti nedochází. Utilitaristickou definici dobra si
osvojuji proto, že zpracovávané téma nějakou definici vyžaduje a utilitaristickou definici po­
važuji za nejlepší. Definice dobra je ale zároveň všechno, co z utilitarismu přejímám. Jak jsem
zmínil v úvodních kapitolách, utilitarismus považuji za užitečný nástroj a domnívám se, že
člověk, který by se ve svém jednání spoléhal na morální principy, neudělá zle, když si zvolí
principy utilitaristické. Ale vyjmenoval jsem též několik vlastností tohoto přístupu, které jej
za určitých okolností činí nespolehlivým. Za těchto okolností je lepší osvojit si přístup jiné
teorie. Kritérium toho, co je „lepší" teorie, zůstává však stále stejné - lepší přístup je takový
37

přístup, který vede k co největšímu benefitu pro co nejvíce lidí. Ačkoliv je toto kritérium utili­
taristické, nemusí být nutně aplikován utilitaristický princip, abychom jej naplnili. Jak ve své
knize Ethics and the Limits of Philosophy píše Bernard Williams, utilitaristickým kritickým
uvažováním můžeme dojít k závěru, že většinu času nezvyšujeme míru dobra myšlením jako
utilitarista (Williams, 1985, p. 119). Je to tedy pouze utilitaristická definice dobra, co přijí­
mám a považuji za nutné, nikoliv utilitaristická metoda.
Zásadním problémem tohoto přistupuje otázka, co se vlastně míní tím, když se řekne
„benefit" (prospěch, užitek, blahobyt) a jakým způsobem lze něco takového měřit. Pokud se
chceme vyhnout morálnímu fašismu a tvrdit „užitečné je to, co si já, etik, myslím, že je uži­
tečné", rádi bychom takové zhodnocení benefitu postavili na něčem objektivním. Objektivní
kritérium prospěšnosti můžeme hledat například v biologickém přístupu a ustanovit jej tak, že
prospěšné je to, co v nás vyvolává nej silnější a nejtrvalejší pocit štěstí (popř. spokojenosti,
atd.). Prospěšné by pak bylo to, co tento biologický stav udržuje co nejdéle pro co největší

V první kapitole bylo utilitarismu vytčeno například to, že na jednajícího klade příliš vysoké nároky. V situaci,
3 7

kdy rozhoduji, jak naložit s ušetřenými penězi, prospěji více obecnému blahobytu tím, že je věnuji charitativní
organizaci, než když si za ně pořídím dovolenou na Srí Laňce. Ovšem svět, ve kterém by každý byl morálně
obligován všechny ušetřené peníze obětovat ve prospěch obecného blaha, je neefektivní svět, ve kterém bych žít
nechtěl. Za dané situace udělám tedy lépe, pokud si osvojím např. Kantův kategorický imperativ a konstatuji, že
bych si přál, aby se silou přírodního zákona platilo, že každý člověk má právo naložit se svými penězi tak, jak
uzná za vhodné, pokud tím neohrožuje někoho jiného.

52
počet lidí. Už samotný termín „biologický stav" však naznačuje, co by na tomto přístupu bylo
sporného - tato redukce připouští, že prospěšné by mohlo být udržovat společnost v blaženém
stavu napríklad nějakým psychotropním způsobem. 38 3 9
Takže třebaže pocit štěstí může být
důležitým indikátorem toho, že je nějaký jev prospěšný, nelze prospěšnost na tuto kvalitu re­
dukovat, naopak nej prospěšnější někdy může být to, co k žádnému bezprostřednímu pocitu
štěstí nevede. Obdobně chápat blahobytnou společnost jako takovou společnost, která nezaží-
vá pocit bolesti (popř. nepohodlí, frustrace) není dostatečné, protože podle tohoto kritéria by
nejblahobytnější společnost byla ta, která co nejefektivněji distribuuje co nej silnej ší analgeti­
ka (popř. antidepresiva).
Podobnou argumentaci lze vystavět u každého pokusu vytvořit objektivní kritérium,
které by redukovalo blahobyt na jedinou charakteristiku, toto kritérium tedy patrně bude zře­
tězením takových charakteristik a to ještě kontextuálně podmíněným. Pokud chceme zachovat
blahobyt či užitek jako východisko k poměřování toho, které jednání či kterou teorii prefero­
vat, pak se nároku na vyčerpávající, striktní definici musíme vzdát a smířit se s definicí nedo­
konalou, která bude sloužit jen jako užitečný nástroj (jak: již bylo řečeno, obdobně činí i Sam
Harris, když připouští, že neví přesně, co je to blahobyt, ale to mu nebrání takové východisko
efektivně používat). S tímto na zřeteli tedy blahobytný stav společnosti chápu jako takový
stav, kdy je většina věcí (víceméně) zařízena tak, že většina lidí (zpravidla) necítí potřebu na
tom něco měnit (obvykle). Rozhodnutí, která tomuto stavu napomáhají, jsou žádoucí, ať už je
můžeme charakterizovat jako utilitaristická nebo ne.
Morálně sensitivní člověk je takový člověk, který má tendence činit především taková­
to rozhodnutí. Co se tím přesně míní?
Stanley Milgram byl americký experimentální psycholog, který v šedesátých letech
dvacátého století realizoval proslulou kontroverzní studii poslušnosti vůči autoritám, známou
dnes již zkrátka jako Milgramův experiment (Milgram, 1963). V rámci této studie bylo zjiš­
ťováno, zdaje proband v průběhu (pouze domněle skutečného) experimentu ochoten z pozice
experimentátora ubližovat druhému člověku (pouštět do něj elektrický proud při nesprávných

38
Prominentním protiargumentem tohoto hedonistického přistupuje slavný Nozickův myšlenkový experiment
„stroje na blaho" (Nozick, 1974). Nozick tímto argumentem ukazuje spornost tvrzení, že pouze blaho ustanovuje
blahobyt - pokud by nám k blahobytnému životu stačil pouze pocit štěstí, potom by cílem našeho životního úsilí
mělo být zapojit se do stroje, který by v nás (patrně nějakou neurální stimulací) tento pocit vyvolával. Existují
však důvody, proč by si tento osud zvolil málokdo, pocit štěstí tedy není dostatečnou podmínkou blahobytného
života.
39
Tyto úvahy nemají za cíl hledat cestu přes již zmíněnou propast mezi tím, co je, a tím, co by být mělo (is -
ought gap). Hledat objektivní kritérium pro prospěšnost (blahobyt, atd.) neznamená tvrdit, že z věty „toto je
prospěšné" plyne tvrzení „toto by se mělo dělat". Že je dobrým cílem usilovat o prospěch je normativní předpo­
klad a nyní je pouze položena otázka, jakým způsobem „prospěch" definovat.

53
odpovědích na otázky) jen proto, protože mu to bylo poručeno vedoucím výzkumníkem.
Oproti původnímu očekávání, většina probandů (65 %) byla ochotná dovést experiment až do
konce a nehledě na nářky a protesty figurantovi uštědřit všechny elektrické rány, včetně té
finální (která by dokonce byla již smrtící). Okolnosti tohoto experimentu stále vzbuzují po­
bouření, jak je možné, že většina lidí je ochotna zachovat se vůči svému bližnímu takto nelid­
sky a mučit jej jen proto, že to zrovna bylo součástí jejich práce. Při tomto pobouření bývá
však poněkud nespravedlivě ignorováno těch 35 % populace, kterých v experimentu pokračo­
vat odmítlo a rozhodlo se, že výsledky studie nejsou tak důležité, jako utrpení člověka. Co
těchto 35 % mělo, co zbylých 65 % postrádalo? Můžeme odpovědět tak, že třeba slabý žalu­
dek nebo vrozený odpor k autoritám, ale je možné, že tato část populace byla citlivější vůči
utrpení druhých. Protože pravděpodobně nechceme žít ve společnosti, ve které je možné ve
jménu vědeckého pokroku mučit druhého člověka proti jeho vůli, rozhodnutí lidí, kteří odmít­
li pokračovat v experimentu, považujeme za správné. Být citlivý vůči utrpení druhých je sou­
částí kompetence k tomu takové správné rozhodnutí učinit. Tato vlastnost ale tuto kompetenci
jistě nevyčerpáva, protože si dovedeme představit podobně morálně akcentovanou situaci,
ve které citlivost vůči utrpení druhých lidí nehraje zásadní roli. Souhrn vlastností, které pod­
miňují takové morálně správné rozhodnutí, vytváří morální sensitivitu člověka. Morální sensi­
tivitu můžeme definovat jako vnímavost vůči morálním implikacím během vytváření rozhod­
nutí, jehož následky ovlivňují druhého člověka (Lützen a kol., 2006). Při této definici bych
rád vystihl zvláštní povahu slova „vnímavost" (awareness), neboť se nepředpokládá, že by
takové vnímání morálních implikací muselo být vědomé (ve smyslu, že člověk dovede na
základě své morální sensitivity učinit morálně správné rozhodnutí, aniž by si byl vědom něja­
kého kognitivního procesu).
Navazující otázkou je to, co všechno tuto vnímavost tvoří. Pokud nemá být považová­
na za nějakou metafyzickou kvalitu, podporující morální fašismus („jsem morálně sensitivní,
jsem Ti tedy nadřazen!"), je nezbytné pokusit se o předložení objektivního výčtu jejích kom­
ponent.

4. 1. Morální sensitivita a etika ctnosti

Podobný projekt podnikají teoretikové etiky ctnosti, v jádru jejichž uvažování stojí
některé stejné předpoklady. Pro etika ctnosti učinit morální rozhodnutí vyžaduje ctnostného
člověka. Být ctnostný pak znamená být určitým druhem člověka, disponujícím určitým kom­
plexním mentálním nastavením (Hursthouse, 2012). Toto „mentální nastavení", popř. „osob-

54
nostní dispozice" (mindset), j sou charakterizovány výčtem vlastností, např. poctivostí. Dobrý,
tudíž ctnostný člověk, je tedy takový člověk, který je mimo jiné i poctivý - to znamená, že se
v určitém druhu situace zachová určitým způsobem (např. nebude lhát) a to nikoliv z něja­
kých konkrétních důvodů, ale zkrátka protože je poctivý, tedy poctivost sama je pro něj dob­
rým důvodem něco dělat nebo nedělat (Foot, 2001). Tento člověk je nějak „nastaven" a toto
„nastavení" ovlivňuje jeho emoce, jeho vztah k druhým lidem, atd.
Etik ctnosti, kdyby pracoval s termínem morální sensitivity, by tedy morálně sensitiv-
ního člověka vymezil jako takového, který je odpovídajícím způsobem 40
vybaven určitým
setem ctností. Redukovat komponenty morální sensitivity na ctnosti ale nepovažuji za příliš
užitečné. To, že člověk jedná či nejedná nějakým způsobem, můžeme vysvětlovat tak, že je
nějak nastaven, tedy že disponuje nějakými ctnostmi, ale analýza morální sensitivity vyžaduje
hlubší vhled. Je nutné podívat se na to, proč těmito ctnostmi disponuje, tedy jaké osobnostní
charakteristiky člověka činí např. spravedlivým, odvážným nebo poctivým. Zavádět do tako­
vého pokusu o vysvětlení pojem ctnosti je pak zbytečné, třebaže by nejspíš bylo pravdivé tvr­
zení, že morálně sensitivní člověk je takový člověk, který je spravedlivý, odvážný, atd. Do­
mnívám se však, že spíše než podmínky morální sensitivity budou tyto vlastnosti jejími
symptomy.
Navíc, vztahovat na persuasivní etiku termíny etiky ctnosti by mohlo být nebezpečné:
Pokus vymezit morální sensitivitu nyní činíme s ohledem na to, aby toto vymezení bylo parti-
kularistické, tedy aby se pokud možno vyhýbalo práci s morálními principy. Etika ctnosti je
ale etický projekt, který morální principy stanovuje - např. tedy morální princip „jednej tak,
aby tvé jednání bylo ctnostné" nebo „nečestné jednání je špatné".
Přesto teorie etiky ctnosti poskytuje pro výzkum morální sensitivity cenné postřehy.
Etikové ctnosti přejímají aristotelskou úvahu, že člověk může být někdy sveden ke špatnému
jednání právě proto, že určitou ctností disponuje, např. příliš poctivý člověk nezalže, ačkoliv
by milosrdnou lží mohl ušetřit city druhého. Dochází tu ke konfliktu mezi různými druhy
ctnosti (v tomto případě mezi poctivostí a milosrdností), popř. ke zjednodušující interpretaci
pojmu ctnost, protože ctnost má být chápána jako komplexní vlastnost, která za určitých situ­
ací vyžaduje specifické využití. Charakteristikou ctnostného člověka má být též jakási prak­
tická moudrost (Annas, 2011), což je zkušeností nabytá schopnost identifikovat podstatné

4 0
Pro etika ctnosti není disponování ctností absolutní charakteristikou, ve smyslu, že člověk spravedlivým
(např.) buď je a nebo není. Ctnost je otázkou stupně a jeden člověk může být víc spravedlivý než jiný (který je
ovšem též spravedlivý, akorát ne tolik). Stejně tedy tak, jak jeden člověk může být morálně sensitivnější než
jiný, může být též jeden člověk ctnostnější než jiný. Etik ctnosti, který by operoval s termínem morální sensitivi­
ty, by pak nejspíš uznal, že skutečně morálně sensitivní člověk je takový člověk, který disponuje určitými
ctnostmi v určitém rozsahu.

55
rysy situace a následně zvolit nejvhodnější ctnostné jednání. Tato praktická moudrost je zto­
tožňována s aristotelovskou fronésis. Zdá se, že morální sensitivitu můžeme v tomto duchu
chápat právě jako fronésis. Už dříve j sme ostatně morální sensitivitu popsali jako svého druhu
morální inteligenci, aristotelovská praktická (či morální) moudrost je pojem vystihující v pod­
statě totéž.
Otázka však zůstává nezodpovězena - připusťme tedy, že morálně sensitivní člověk je
člověk, který je ctnostný. Tato „ctnost" je ale spíš jen vlastností, která se s morální sensitivi­
tou náhodou může pojit, než že by to byla její podmínka. Protože se jedná o pojem definičně
problematický (a navíc evokující jakousi obskurní formu morální exkluzivity), další zkoumá­
ní jej nebude preferovat. V jádru otázek „co je to ctnost" a „čím se vyznačuje morální sensiti­
vita" ale stojí podobný problém. Ctnostný i morálně sensitivní člověk má nějakou osobnostní
dispozici (mentální nastavení), která ho v morálně akcentovaných situacích nutí rozhodovat se
určitým způsobem. Odhalení charakteristiky morálně sensitivního člověka spočívá v objasně­
ní toho, co těmito dispozicemi je.

4. 2. Morální intuice

Zajímavý vhled do této otázky poskytuje Jonathan Haidt. V předchozích kapitolách již
bylo uvedeno, že Haidt morální jednání postihuje prostřednictvím takových termínů, jako je
loajalita, úcta k autoritám, starost o druhé, atd. Tyto termíny označují morální moduly, naše
různé „morální smysly", které, jsou-li dobře seřízené, regulují naše jednání tak, že činíme
správná morální rozhodnutí. Tedy, například, vidíme-li někoho trpět, náš smysl pro starost
o druhé nás bude nutit být jeho stavem pohnutý a motivovat nás k tomu jít mu na pomoc. L i ­
dé, kteří tento smysl mají otupělý, žádnou podobnou reakci cítit nebudou, ovšem tací lidé ne­
fungují tak, jak by měli, protože smysl pro starost o druhé má člověk od přirozenosti
z rozumných evolučních důvodů (starost o druhé sociálním tvorům pomáhá podpořit přežívá­
ní skupiny).
Etik ctnosti by „starostlivost" nebo „loajalitu" označil za ctnost. Jonathan Haidt ovšem
starostlivé jednání nechápe především jako ctnostné, ale především jako intuitivní. Intuice je
klíčovým pojmem jeho úvah: Starost o druhé, férovost, smysl pro čistotu, atd., to jsou katego­
rie, pod které můžeme podřadit ty tendence, které nás nutí situaci, v níž se nacházíme, nějak
interpretovat, něco si o ní myslet a nějak se k ní postavit (zejm. tedy zda se nám situace líbí
nebo nelíbí, zda j i schvalujeme nebo nás pobuřuje). To, co nás nutí zaujmout nějaký morální
postoj (na základě kterého potom činíme morální rozhodnutí), není v prvé řadě naše racionál-

56
ně zdůvodněné přesvědčení, že něco je správné, jsou to naše internalizované morální intuice.
Intuice Haidt definuje jako soudy, řešení a myšlenky, které se objeví v našem vědomí, aniž
bychom si uvědomovali kognitivní proces, jenž k nim vedl (Haidt, Joseph, 2004). Morální
intuice jsou pak jejich specifickou podmnožinou, která se týká pocitu, že něco schvaluji či
odmítám.
Morální intuice jsou tedy takové heuristické kognitivní zkratky. 41
Vydáváme se po
nich, protože zpravidla nemáme dost času hledat jiné cesty a přemýšlet o jejich správnosti.
Tyto zkratky jsou v našem interpretování světa tak zažité, že už si jich ani nejsme vědomi,
a nabízejí se nám jako první řešení i v situacích, kdy by nám možná bylo lépe vydat se po jiné
cestě (např. tendence být loajální ke svým nejbližším není výhodná v situacích, kdy se mí
nejbližší mýlí). I tak se ale v našem spoléhání na tyto zkratky obvykle nezklameme, protože
žijeme ve společnosti, jejíž členové - co by zástupci stejného živočišného druhu ve stejných
životních podmínkách - jsou jimi ve většině případů vybaveni také.
V tomto ohledu tedy můžeme mluvit o podobnosti mezi morálními ctnostmi a morál­
ními intuicemi - obojí je nástroj k tomu vyhodnotit situaci s ohledem na morálku. Bez ctností
(řekli by etikové ctnosti) či bez morálních intuicí (řekl by Haidt či morální psychologové) je
morální jednání člověka kompromitováno. Obojí nezaručuje, že se člověk opravdu zachová
správně - etikové ctnosti připouštějí, že bez praktické moudrosti člověk nemusí se svou dis­
pozicí k morálnímu jednání vždy správně naložit; Haidt ani nenaznačuje, že by něco takového
pouhá přítomnost morálních intuicí měla zaručit (morální intuice je ostatně jen tendence si
něco o něčem myslet).
Jakkoliv spolu však ctnost a morální intuice souvisejí, zásadní rozdíl mezi nimi Haidt
shledává v tom, že ctnost je především sociální dovednost. Tedy ctnost není vrozená, ale vý­
hradně získaná na základě environmentálni ch vlivů. Ctnostný člověk je člověk, který má au­
tomatickou reakci vůči morálně relevantním okolnostem, ovšem tuto reakci získal na základě
morální sebe-kultivace (zejm. zkušeností s důsledky nějakého morálně relevantního jednání).
V přísném slova smyslu nemusí být vrozená ani morální intuice - Haidt nijak nepopí-
rá, že se intuice mohou vlivem zkušenosti měnit, adaptovat. Ovšem osvojení nějaké ctnosti
chápe výhradně jako vnější vliv; ctnost je vždy něco, co získáváme. Další rozdíl můžeme
spatřovat v normativní zátěži, kterou Haidt na ctnosti klade - ctnostný člověk není jen člověk,
který má nějakou automatickou reakci na morálně relevantní událost, ale který má správnou
reakci (ať už je správná reakce cokoliv). Dalo by se tedy říct, že ctnostný člověk je takový

4 1
K termínu „kognitivní zkratka" viz například C. Bicchieri, The Grammar of Society, p. 5 (Bicchieri, 2006).

57
člověk, který své morální intuice správně používá a ctnost je tedy morální intuice kultivovaná
tak, aby v daném sociomorálním kontextu dobře posloužila (Haidt, Joseph, 2004, p. 61).
Co to znamená pro morální sensitivitu? Tam, kde etikové ctnosti hovořili o praktické
moudrosti, fronésis, která je nezbytná ke správné aplikaci ctností, tam Jonathan Haidt hovoří
0 ctnostnosti, která je nezbytná ke správné aplikaci morálních intuicí. Nabízí se tak cesta, jak
se bez pojmu ctnosti obejít - hovořit o morálních intuicích je výhodnější, protože za tímto
pojmem stojí dobře uchopitelný, empiricky popsatelný (a popisovaný) fenomén, který nelze
podezřívat z toho, že by byl nějakou záhadnou romantickou metafyzickou kvalitou. Jsou to
tedy morální intuice, co je látkou morálně sensitivního člověka. Morálně sensitivní člověk je
takový člověk, jehož kognitivní zkratky vedou správnými cestami ke správným výsledkům -
člověk, kterému jeho intuice slouží dobře.
Morální intuice jsou ale pouze součástí příběhu o morální sensitivitě. V prvé řadě po­
řád není jasné, co to znamená, když morální intuice slouží dobře, tedy jaké vlastnosti má člo­
věk, který dokáže svých intuicí využívat tak, aby jednal správně. A dále, intuitivní jednání
není to jediné jednání, které nás zajímá. Je přeci možné, že morálně správné rozhodnutí udělá
1 ten člověk, kterému jeho intuice radí zachovat se nějak úplně jinak - důležité je tedy i to
souzení, řešení a hodnocení, u kterých si kognitivní cestu, jež k nim vedla, uvědomujeme.
Jonathan Haidt svým článkem The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Sociál In-
tuitionist Approach to Moral Judgment (Haidt, 2001) významně ovlivnil diskuzi o významu
racionality v morálním souzení. Tato diskuze probíhala samozřejmě i dříve a nabírala podob,
které pro popularitu Haidtova vhledu možná už nejsou tolik reflektovány. Jedním z podstat­
ných termínů těchto diskuzí je tzv. „sensemaking" („zesmysluplňování"), což je proces soci­
álního konstruování, ke kterému dochází, pokud je probíhající jednání agenta přerušeno roz­
pornými podněty, což vyústí v retrospektivní racionalizaci toho, co člověk dělá (Weick,
1995). V situaci, která je nejasná a mnohoznačná (tj. v situaci, kdy není člověku zcela jasné, z
jakých alternativ ve svém jednání vlastně může volit, natož aby věděl, které rozhodnutí je
správné), člověk činí pokus vyznat se v ní - dát jí nějaký smysl, na základě kterého by si mohl
být jistější svým dalším jednáním. Scott Sonenshein, jeden z obhájců ne-racionálních (intui­
tivních) procesů v morálce, tento neustálý proces zesmysluplňování zkusil propojit s nevědo­
mými složkami našeho morálního rozhodnutí v tzv. „sensemaking-intuition" modelu (Sonen­
shein, 2007). 42

4 2
Je případné, že tomuto modelu přiřadil stejnou zkratku, kterou Jonathan Haidt nazývá svůj vlastní sociálně -
intuicionistický model - SIM. Jedná se ovšem o dvě rozlišné věci, které se v diskuzích o morální filosofii zpra­
vidla neprotínají.

58
 Využijme tento termín - považujme jej za proces, v rámci kterého se člověk pokouší
najít nějaká vodítka, jak se zachovat v morálně relevantní situaci. U tohoto procesu bude dů­
ležitá jak ta složka, kterou si člověk uvědomuje, tak intuitivní složka, kterou si uvědomovat
nemusí. Morálně sensitivní člověk bude takový člověk, kterému jeho schopnost zesmyslupl-
ňování morální situace slouží tak, že dojde k jejímu správnému řešení. Aby toto bylo možné,
musí disponovat správným setem morálních intuicí. Co všechno ještě podmiňuje morální sen­
sitivitu, budeme zkoumat nadále.

4. 3. Morální rámování

Uvažme další kontroverzní psychologickou studii - tzv. Stanfordský vězeňský expe­

riment (Zimbardo, 2007). Známý příběh představím pouze ve zkratce: V roce 1971 realizoval
americký psycholog Philip Zimbardo se svým týmem studii, jejímž zájmem byl vliv osob­
nostních charakteristik na krutost zacházení se vězni. Během tohoto experimentu na sebe ně­
kteří ze 75 participantů přijali roli vězně, zatímco jiní se stali dozorci. Simulace vězeňského
života musela být po šesti dnech předčasně ukončena, protože krutost zacházení dozorců se
vězni se vymkla kontrole a pokračování v experimentu již nemohlo být považováno za etické.
Participanti, kteří hráli roli dozorců, se ke svým svěřencům chovali s rostoucí agresivitou,
trestali je čím dál brutálnějšími tresty a vyvíjeli na ně nepřiměřený psychický a fyzický ná­
tlak. Zajímavé je, že lidé, kteří měli představovat vězeňské dozorce, byli z participantů vybí­
ráni jako ti zdánlivě psychicky nej stabilnější, fyzicky zdraví a bez kriminální minulosti. Byli
to tedy „normální lidé", u kterých by se běžně neočekával žádný význačný sklon k sadismu a
brutálnímu chování, které by překročilo parametry experimentu.
Jak je možné, že se tito normální lidé vzdali svých morálních zábran a bez výčitek
a lítosti šikanovali své svěřence? Je možné, že se v lidech skrývá nějaký latentní sklon k sa­
dismu, který je aktivován ve chvíli, kdy začnou disponovat mocí jej uplatnit? Má člověk něj a-
kou přirozenou tendenci ke zlu, která se projeví při absenci regulujících pravidel, jež by jí
bránily? Pravděpodobnější je optimističtější odpověď - nejde o to, že by si člověk nejraději
vybral jednat bez ohledu na své svědomí a na morálku, kdyby měl tu možnost, jde o to, že
existují takové kontexty, kdy si člověk svého svědomí a morálních rozměrů svého jednání
zkrátka není vědom.

59
 Badatelé Guido Palazzo a Ulrich Hoffrage nazývají tento fenomén etickou slepotou
(Palazzo, Krings, Hoffrage, 2012). Uvažme dozorce v sovětském táboře pro politické vězně
43

nebo úředníka nacistické vyhlazovací mašinérie. Jak je možné, že tihle lidé dokázali v rámci
svého zaměstnání páchat činy, které jsou obecně považovány za to nej horší, čeho se jeden
člověk na druhém může dopustit, a přesto vést jinak všední život? Není vyloučeno, že tito lidé
byli sadisté s možností legálně uspokojovat své sklony, či že zkrátka byli morálně nezatížení
cynikové. Je možné i to, že tací lidé byli kreativní s racionalizací svého jednání. Ovšem mož­
ná též byli součástí takového kontextu, který je činil eticky slepými, tj. neschopnými uvědo­
mit si morální rozměr svého počínání.
Hoffrage s Palazzem, coby teoretikové v oblasti ekonomie, si tohoto fenoménu všímají
zejména v prostředí velkých obchodních společností, ale princip zůstává stejný. Oba badatelé
by souhlasili s Haidtem v tom, že morální jednání není v prvé řadě otázka racionálního zváže­
ní alternativ a následnou volbou té nej lepší možnosti na základě srovnání s vlastní představou
o dobru a zlu. Když je člověk součástí nějaké morálně relevantní situace, jeho jednání je říze­
no v prvé řadě jeho morálními intuicemi, jeho zkušeností s řešením podobných situací v mi­
nulosti, neuvědomovanými kognitivními zkratkami. Člověk si touto cestou vytváří jakási mo­
rální schémata - způsoby, jakými je navyklý interpretovat určité druhy morálních situací. Jak
již bylo naznačeno, realita je příliš komplexní, než aby v ní mohl člověk pohodlně fungovat
bez určitých zjednodušení. Nemohl by být ve svém životě efektivní, kdyby se nenaučil vytvá­
řet si své heuristiky, založené na určování podobností mezi situací, které je zrovna součástí,
a situacemi, které již v minulosti zdárně překonal. Toto interpretování situací je známé jako
kognitivní rámování (cognitive framing), v kontextu morálky mu říkejme rámování morální
(Russo, Shoemaker, 2004, p. 21).
Kognitivní rámování není totéž, co intuitivní jednání. Rámce si člověk vytváří v prů­
běhu procesu socializace tím, že určité stimuly a společenské situace filtruje určitým způso­
bem (Weick, 1995, p. 15). Využívání těchto rámcuje ale stejně jako intuitivní jednání zpravi­
dla (ačkoliv ne nutně) nereflektované, automatické. A stejně jako intuitivní jednání, i naše
rámce nás mohou zavést do problematických situací. Vytváření kognitivních rámcuje vždyc­
ky nějaké zjednodušení, vždy dojde k tomu, že některé elementy situace, v níž se nacházíme,
nezahrneme do našeho vyhodnocení této situace a do souvisejících rozhodovacích procesů.
Pokud se jedná o rámec, který využíváme často a cítíme se v něm pohodlně, může dojít k to-

Vzhledem k definicím, které si tato práce vytyčila ve svém úvodu, by možná bylo lépe překládat termín jako
4 3

„morální slepota". Ovšem sami autoři fenomén nazývají „eťhical blindness" a nikoliv „moral blindness", proto
volím tento překlad.

60
mu, že vytrvale ignorujeme nějaký faktor, jenž bychom měli uvážit. Například to, že experi­
mentální přisouzení role dozorce ve věznici nás neopravňuje k tomu být krutý ke svým kole­
gům participantům jen proto, že nám nad nimi byla experimentátorem dočasně svěřena nějaká
moc a ostatní to koneckonců dělají také.
Kognitivní rámce mají své slepé skvrny a pokud se v této slepé skvrně nachází morál­
ně relevantní faktor, můžeme jednat tak, jak bychom za normálních podmínek nejednali, pro­
tože by to bylo proti našemu přesvědčení. Palazzo s Hoffragem zdůrazňují tři aspekty tohoto
fenoménu: Za prvé, člověk se ve stavu etické slepoty vzdaluje svým vlastním hodnotám
a přesvědčením. Přitom jsou tyto hodnoty součástí jeho identity a v minulosti se jim obvykle
snažil dostát - nyní mu však nejsou přístupné. Za druhé, etická slepota je vždy záležitostí ur­
čitého kontextu. Jakmile je kontext změněn, člověk opět získá kontakt se svými hodnotami -
etická slepota je tedy stav dočasný (třebaže může být dlouhodobý). Za třetí, pokud je člověk
postižený etickou slepotou, neví o tom - je to tedy stav neuvědomovaný (Palazzo, Krings,
Hoffrage, 2012).
Jakým způsobem může člověk zabránit tomu, aby byl takto eticky oslepován? Tak,
že nedopustí, aby kognitivně rámoval jen jedním způsobem, tedy aby využíval jen jeden rá­
mec. Člověk slepé skvrny svých rámců překoná tak, že uváží i jiné perspektivy situace -
v případě Stanfordského vězeňského experimentu tedy například perspektivu vězně, popř.
experimentátora, popř. člověka, kterým participant býval předtím, než se stal součástí studie.
Být si vědom jiné perspektivy znamená mít přístup k jinému rámci, pravděpodobně tedy ta­
kovému rámci, který stejné slepé body nemá a ze kterého náhle bude patrné, že jsme se stali
obětí etické slepoty.
Člověk, který touto vlastností přepínat mezi jednotlivými kognitivními rámci nedispo­
nuje, se dopouští tzv. rigidního rámování. Palazzo s Hoffragem zdůrazňují význam institucí
pro rigidnění kognitivních rámců - ve velkých organizacích (firmách, úřadech, univerzitách)
dochází k tomu, že si její zaměstnanci osvojují stejné rámce a podílejí se tak na vytváření pro­
středí se stejnými pravidly, zvyklostmi a také morálkou. Jsou přitom omezováni ve své
schopnosti dobře analyzovat problém, protože jim unikají okolnosti, které je potřeba zohled­
nit, aby bylo možné učinit objektivní rozhodnutí. Snad i proto je tak oceňována schopnost
myšlení „outside the box", což vlastně neznamená nic jiného, než umění zamyslet se nad věcí
z jiné perspektivy, z jiného rámce. Tuto vlastnost bychom patrně chtěli najít u morálně sensi-
tivního člověka.
Philip Zimbardo, na základě své zkušenosti s tím, jak může být člověk pohnut k nemo­
rálnímu jednání, formuloval program, jak se tomuto „obratu ke zlu" vyhnout. V celku jeho

61
knihy The Luciffer Effect: Understanding How Good People Turn Evil (Zimbardo, 2007) je to
jen krátká pasáž, ale její záměr se podobá našemu úsilí postihnout morální sensitivitu - jedná
se o výčet vlastností, které by člověk měl mít, pokud chce být odolný proti špatným morálním
rozhodnutím. Jednou z těchto vlastností je schopnost být „frame-vigilant", tedy ostražitý vůči
rámcům. Rámce jsou pro Zimbarda, podobně jako pro Hoffraga s Palazzem, něčím, co tva­
44

ruje naši orientaci vzhledem k určitým myšlenkám nebo otázkám 4 5

Tuto opatrnost na rámce, která člověku pomáhá vyhýbat se rigidnímu rámování, iden­
tifikuji nyní jako jeden z faktorů určující výši morální sensitivity. Nebudu j i však nazývat
„frame-vigilanity", nýbrž - v kontextu Hoffragových a Palazzových zjištění v protikladu
k rigidnímu rámování - schopností flexibilního rámování. Flexibilně rámující člověk je tako­
vý člověk, který přirozeně operuje s více než jedním kognitivním rámcem a je schopen během
svého hodnocení a rozhodování nahlédnout problém i mimo kontext, ve kterém se právě na­
chází (má tedy sklony být objektivní).
Doposud tedy můžeme morálně sensitivního člověka označit za někoho, kdo dojde ke
správnému vyhodnocení morální situace na základě toho, že disponuje vhodným setem mo­
rálních intuicí a dovede flexibilně morálně rámovat.

4. 4. Morální racionalita

Morální rámce si člověk osvojuje na základě své zkušenosti - identifikujeme nějaký

kontext jako takový kontext, kterému jsme již v minulosti byli vystaveni, a pokoušíme se za­
chovat se stejně jako tehdy, pokud se nám to osvědčilo. Zkušenost s morálními situacemi,
s dilematy a s jejich řešením, bude jistě morální sensitivitu podporovat. Čím více různých
typů morálních problémů člověk překoná, tím snadněji se mu bude hledat řešení příště. Spo­
čívá v tom ovšem i jistá nesnáz - již osvojený kognitivní rámec má moc kontext ovlivňovat.
Rigidní morální rámování vzniká tam, kde se člověk příliš spoléhá na své kognitivní zkratky,

Jedná se o „desetibodový program". Vedle ostražitosti vůči rámcům Zimbardo specifikuje ještě schopnost
4 4

připustit si vlastní omylnost, vnímavost (mindfulness), zodpovědnost, sebevědomí, individualitu, asertivitu,

dbalost časové perspektivy, svobodomyslnost a odvahu čelit nespravedlivému systému. Nápadné je, že mnohé z
těchto vlastností bychom mohli označit za ctnosti v konceptu etiky ctnosti. Charakteristiku atributů morálně
sensitivního člověka mají spíše Zimbardem identifikované tři základní kameny, které desetibodový program
prostupují. Tyto základní kameny, klíče k odolnosti proti zhoubným vlivům, spočívají v osvojení si třech „S" -
Sebeuvědomění, Sociální sensitivity a Selského rozumu (Self-awareness, Sociál sensitivity, Street smart) (Zim­
bardo, 2007, pp. 451-456).
Zimbardo z ovlivňování rámců osočuje kromě organizací též slogany a loga a hovoří o nich více pejorativně
4 5

jako o něčem manipulativním - Hoffrage s Palazzem považují kognitivní rámování za nezbytné pro život člově­
ka.

62
aniž by uvážil, zda právě tato zkratka vede k nejlepšímu výsledku. Nad situací se nezamýšlí
a je tak zranitelný vůči okolnostem, které jej učiní eticky slepým.
Člověk, kterému jeho vlastní zkušenost s morálními problémy brání v tom jednat mo­
rálně, trpí nedostatkem morální představivosti. 46
Morální představivost není jen schopností
flexibilního rámování, je to schopnost identifikovat vlivy, které ovlivňují můj úsudek, a po­
chopit důsledky mého rozhodnutí. Můžeme této schopnosti říkat morální racionalita. Nemí­
ním tím ale ten přístup k morální filosofii, který Sonenshein, Haidt a jiní badatelé považují za
ne zas tolik důležitý pro výzkum morálních fenoménů - tedy rozumět morálnímu hodnocení
jako uvědomovanému, kalkulovanému procesu. Morální racionalitu chápu nyní úžeji - jako
schopnost reflektovat vlivy, které ovlivňují mé morální hodnocení, aniž by mu prospívaly.
Tedy jej zavádějí někam, kam bych nedopustil, aby dospělo, kdybych si těchto vlivů byl vě­
dom.
Příkladem takového vlivu je rigidní morální rámování způsobené v kontextu instituce,
která si způsobem své organizace vytváří vlastní morální klima. Pokud jsem součástí kolekti­
vu, kde se každý podílí na nemorálním jednání (ratingová společnost profitující na vysokém
ohodnocování pochybných ekonomických produktů, chemička poškozující životní prostředí,
nacistický likvidační tábor), nezpochybňuje jej a je součástí jeho každodenní rutiny, pravdě­
podobně i já budu mít sklony k tomu být eticky oslepen a morální rozměr své práce nevnímat.
Dílem se ztrácí v konformitě stejně jednajícího davu, dílem se z něj stává zvyk.
Dalším zmiňovaným vlivem je efekt autority v případě Milgramova experimentu.
Člověk má sklony ospravedlňovat své nemorální jednání, pokud je legitimizováno někým,
kdo za něj přebírá odpovědnost z pozice autority. Palazzo s Hoffragem představují více pří­
kladů takových vlivů, které zkreslují kontext situace a s ním objektivitu našeho morálního
názoru, představme si alespoň některé z nich.
Oba badatelé uvažují především význam časového faktoru pro morální jednání. Pro­
blémem může být, máme-li málo času k rozhodnutí. To je zřejmé z řečeného - intuicemi
a kognitivními rámci jsme vybaveni proto, abychom mohli rychle reagovat na situaci a nemu­
seli se zdržovat jejím zevrubným hodnocením. Časový stres nám nedává možnost adaptovat
svou zkušenost na právě probíhající dění a odebírá nám i ten zbytek kontroly, který nad svými
intuicemi a svými morálními rámci máme. Problém však může vyplývat i ze situace opačné -
pokud je časová prodleva dlouhá příliš. Nejedná se jen o dobře známé zjištění, že morální

Termín „morální představivost" si Hoffrage s Palazzem půjčují od Hannah Arendtové (Arendt, 1963).

63
problém na nás doléhá o to méně, čím méně je bezprostřední. Podle teorie časové konstruk­
ce (Trope, Libennan, 2003) je vždycky snazší klást na sebe morální požadavky, pokud se tý­
kají našeho chování v budoucnosti a nikoliv v současnosti. Důvěra v to, že se dokážeme změ­
nit v budoucnu (např. „měl bych přestat kouřit", pokud přestat kouřit budeme chápat jako
morální závazek), může zabránit rozhodnout se změnit nyní (ve smyslu „přestanu kouřit, ale
až na nový rok").
Souvisejícím identifikovaným vlivem, znehodnocujícím objektivní morální hodnocení,
je skutečnost, že člověk má tendence připouštět si spíše náhlé a dramaticky patrné nemorální
jednání, nežli to pozvolné a na první pohled nezjevné. Na analogii: Rozdíl mezi 10 a 50 gra­
my je zřejmý a snadno identifikovatelný, ovšem rozdíl mezi 510 a 550 už tak jednoduše po-
stihnutelný být nemusí, ačkoliv je zcela stejný. Pomalu narůstající nemorální chování nás to­
lik netíží jako okamžitý obrat ke zlu. A proto, například, jednorázové rozhodnutí zemědělské
společnosti zavést živočišnou produkci může v morálně angažovaných vegetariánech vzbudit
více pobouření, než navýšení počtu poražených zvířat v již zaběhnutém masokombinátu, ač­
koliv by výsledný počet mrtvých zvířat byl srovnatelný.
Určitému zkreslení morálního hodnocení může napomoci i efekt eskalace závazků
(Hoffrage, Pohl, 2003). Lidé mají ve zvyku být značně neústupní ohledně toho, co vyznávají.
Dovedou přitom kreativně pracovat se svou historií - ve chvíli, kdy dojdou k nějakému pře­
svědčení, je pro ně snadné domnívat se, že toto přesvědčení zastávali celou dobu. Při zpětné
rekonstrukci nějakého děje přizpůsobují svůj názor tomu, co si o něm myslí nyní, a zbavují se
všech inkonzistencí. A naopak, když už si přesvědčení osvojí, je pro ně obtížné se ho vzdávat
- když už člověk investuje nějaké úsilí do toho zastávat nějaký názor (např. „potraty jsou
špatná praxe"), je pro něj při konfrontaci se silnější argumentací, která tvrdí opak, přijatelnější
investovat další úsilí do toho si tento názor obhájit, než jej přehodnotit.
Doposud jsme věnovali pozornost pouze vlivům, kterými se více nebo méně zabývají
Palazzo s Hoffragem v morálním kontextu. Je však zřejmé, že takových jevů, které zkreslují
náš morální názor, bude celá řada - není ale zřejmé, jak je vlastně nazývat. Já je nyní označuji
zkrátka za „vlivy", protože se jedná o fenomény, které ovlivňují naše morální hodnocení,
zpravidla bez našeho vědomí. Mohli bychom tyto fenomény (jako například Zimbardo) chá­
pat negativně a říkat jim „zhoubné vlivy". Takový hodnotící soud o nich ale vynášet nechci,
neboť se nejedná o nic jiného, než o kognitivní omezení, kterým platíme za nezbytnou selekci

47
Časově i prostorově vzato - utrpení dětí v našem vlastním městě je více stresující, než utrpení dětí na druhé
straně světa. Stejně tak se nás bude více dotýkat nemorální čin, který se děje v současnosti, nežli čin, ke kterému
došlo dávno v minulosti.

64
toho, co ze složité reality hodláme brát na vědomí. Tento proces nejen, že není zhoubný, on je
prospěšný a činí člověka úspěšným živočichem. A to i přes to, že může být použit v náš ne­
48

prospěch.
Můžeme těmto vlivům říkat biasy, předsudky, kognitivní omyly či zkreslení, rigidní
rámování, manipulace, atd., ale žádné z těchto označení nebude přesné, protože zkoumaný
fenomén je příliš široký, než aby se dal shrnout pod jedinou z těchto kategorií. Proto jim bu­
deme nadále říkat zkrátka vlivy, ve smyslu načrtnutém výše. V tomto smyslu jej chápe též
Robert Cialdini, uznávaný americký odborník na psychologii ovlivňování, zejm. v oblasti
marketingu. Cialdini neomezuje své zkoumání toho, jaké okolnosti mohou manipulovat
s úsudkem člověka, pouze na oblast morálního, ovšem jeho poznatky se s touto oblastí dají
propojit relativně snadno. Zájmem o tyto otázky se persuasivní etika nejprůkazněji usvědčuje
z toho, že bádání na poli teorie přesvědčování je její nutnou součástí.
Cialdiniho slavným příspěvkem do diskuze o ovlivňování je jeho seznam šesti klíčo­
vých principů manipulace. Jsou jimi principy reciprocity, konzistence, autority, důkazu spo­
lečností, oblíbenosti a nedostatku (Cialdini, 2014).
Reciprocita je v morální filosofii často užívaným termínem - lidé jsou coby společen­
sky žijící zvířata nastavení k tomu chtít vidět, jak je dobré opláceno dobrým a špatné trestáno
špatným. Princip recipročního altruismu formuloval moderními evolučními termíny v sedm­
desátých letech Robert Trivers (Trivers, 1971) a dále rozvíjel např. Franz de Waal v rámci
svého primatologického výzkumu (de Waal, 2006). Společenství sociálních zvířat, jakým je
lidská společnost, stojí mimo jiné i na tom, že jeden jedinec je ochotný vynaložit prostředky
pro blaho druhého jedince, může-li se spolehnout, že tyto role mohou být vyměněny (a, sou­
visle, pokud se může spolehnout na to, že druhý jedinec bude potrestán, když tento mecha­
nismus nebude ctít). Z hlediska teorie persuase je toto nastavení zneužitelné tím, že umožňuje
do sociálně žijícího tvora „implantovat" závazek - pokud pro někoho něco vykonám, bude
mu nepříjemné mi odmítnout tuto službu splatit, ať už se o ni prosil nebo ne 4 9
V morálce se
pak tento vliv může projevit tak, že nebudu mít potřebu odsuzovat jako nemorální chování
někoho, kdo se ke mně doposud nikdy špatně nezachoval (naopak mohu mít tendence jej
ospravedlňovat, pokud se ke mně vždy choval férově), stejně jako mohu mít sklon hodnotit
příliš přísně jednání kohokoliv, kdo mi v minulosti ukřivdil.

Srov. Whiteheadovo okřídlené „Civilizace se vyvíjí rozšiřováním počtu činností, které může dělat, aniž by nad
4 8

nimi přemýšlela" (Whitehead, 1958).

A proto se nikdy nevyplatí brát si od pouličních věrozvěstů jejich dary, protože tím snadno vzniká nereflekto­
4 9

vaný závazek vyslechnout si jejich kázání.

65
 O principu závazku jsme se již zmiňovali v souvislosti s efektem eskalace závazků -
lidé budou vždy tendovat k tomu považovat za správné to jednání, které praktikovali doposud,
a zastávat ty názory, které doposud zastávali. Stejně tak jsme se již vyjadřovali ke sklonům
vzdávat se morální zodpovědnosti za ty činy, ke kterým jsme byli přiměni autoritou. 50

Princip důkazu společností (sociál proof) specifikuje málo překvapivou skutečnost, že

jedním z prominentních způsobů, jakým se lidé utvrzují v tom, že jejich jednání je správné, je
kontrola toho, zda toto jednání považují za správné i ostatní lidé. Pokud většina lidí bude ig­
norovat nějaký nemorální jev, je snadné, abych jej ignoroval i já - nic není špatně, dokud se
nikdo nestará.
O to méně bude překvapivé, že podle principu oblíbenosti máme tendence souhlasit
s někým, koho máme rádi. Spíše budeme omlouvat nemorální jednání někoho, kdo je nám
sympatický, v něčem podobný, v něčem podobný něčemu jinému, co máme rádi, fyzicky
atraktivní nebo kdo má rád nás. Naopak jednání někoho, koho rádi nemáme, budeme vždy
v nebezpečí soudit příkřeji.
Méně samozřejmým vlivem může být poslední z Cialdiniho principů, princip nedo­
statku. Podle něj mají lidé tendenci být více zaujatí příležitostí, která je nějakým způsobem
omezená. Například si spíše něco koupí, pokud je to momentálně zlevněno prodejní akcí, kte­
rá platí pouze do konce týdne, nebo pokud se dozví, že je toho skladem už jen omezený počet
kusů. Je to dáno tím, že člověk je více motivován myšlenkou, že o něco přijde, než že něco
získá. V morálním kontextu může tato tendence ovlivnit náš úsudek tím, že nám něco přijde
oto hodnotnější, čím obtížnější je to získat, udržet nebo učinit. Uvažme situaci člověka, v
jehož moci je rozhodnout o tom, zda investovat peníze do ochrany psů nebo ohrožených out-
loňů váhavých. Předpokládejme, že tento problém je morální, a předpokládejme, že za tyto
peníze by se dalo zachránit mnohem více psů než outloňů. Rozhodující člověk, i kdyby byl
nakrásně utilitaristického založení, by mohl být principem nedostatku „zmanipulován" k tomu
preferovat záchranu outloňů zkrátka jen proto, že outloně chápe jako něco vzácnějšího než
psa.
V těchto ohledech Cialdiniho principy reprezentují způsoby, jakým může být ovlivně­
no morální souzení a morální rozhodování. Takových vlivů bude samozřejmě existovat dale-

5 0
Tento efekt má své zajímavé nuance, jak Cialdini ilustruje na starém, ale v různých variantách replikovaném
experimentu Jonaťhana Freedmana (Freedman, 1966). Pokud na někoho chceme autoritativně působit, aby si
vytvořil nějaký závazek, je efektivnější motivovat jej právě apelem na morální podmíněnost tohoto jednání. Dvě
skupiny dětí byly Freedmanem instruovány, aby si nehrály s konkrétní lákavou hračkou. Jedné skupině byla tato
instrukce podmíněna trestem za její porušení, druhá prostým apelem, že je to špatné. Pouze druhá skupina si svůj
závazek přenesla i do obdobné situace o šest týdnů později, kde ovšem již chyběl experimentátor, aby jako auto­
rita dohlížel nad tím, že si děti s hračkou skutečně nehrají. Zjištění tohoto typu inspirují k otázce, nakolik jsou
morální normy efektivnější než normy právní, které jsou na svém sankcionování založeny.

66
ko více, jak odhalují nejrůznější disciplíny od kognitivní psychologie až po rétoriku. Další už
ale netřeba zmiňovat, Cialdiniho slavná šestice manipulačních principů a Hoffrage-Palazzovy
závěry ohledně rigidního rámování dostatečně ilustrují, co je těmito vlivy míněno. Někteří
lidé jsou vůči takovémuto druhu ovlivňování zranitelnější než jiní, míru odolnosti proti tako­
vému ovlivnění nazýváme nyní morální racionalitou. Čím je člověk morálně racionálnější,
tím snáze identifikuje, že je jeho morální rozhodování (popř. hodnocení) manipulováno vli­
vem, který za těchto okolností nechce připustit. Tato schopnost podporuje jeho morální sen­
51

sitivitu a je tak její součástí.

4. 5. Další možné charakteristiky morálně sensitivního člověka

Na základě všeho řečeného můžeme zatím morální sensitivitu vyložit jako schopnost
objektivního vhledu do morální povahy situace, která je podmíněna morálními intuicemi člo­
věka, jeho schopností flexibilního morálního rámování a jeho morální racionalitou. Opakuji,
že charakterizovat morálně sensitivního člověka je velkým úkolem persuasivní etiky, který si
nyní nečiním ambice definitivně rozhodnout - je tedy možné i pravděpodobné, že některé
z těchto charakteristik by po důkladnějším a poučenějším rozboru v předložené formě neob­
stály. Navrhuji je pouze jako kandidáty, s vědomím, že každá z charakteristik (morální intui­
ce, kognitivní rámování, morální racionalita) je sama o sobě mamutím tématem, které by za­
sluhovalo svou vlastní dizertační práci. Stejně tak jsem si vědom toho, že takových kandidátů
bude daleko více - jevů, které ovlivňují náš smysl pro morálku, je nepřeberné množství, jak
ilustrují celé dějiny etiky. V této podkapitole se pokusím alespoň stručně představit další
z nich.
S termínem „morální sensitivita" se v literatuře setkáme prominentně v kontextu bioe-
tickém, jako součástí kompetence, kterou by měli mít zejména lékaři a zdravotnický personál,
pokud mají dobře odvádět svoji práci. Švédská bioetička K i m Lútzénová j i definuje jako vní­
mavost vůči morálním implikacím během rozhodování o druhém člověku (Lützen, 2013). Ve
svém článku se pokouší demonstrovat vztah mezi morální sensitivitou a tzv. morálním stre­
sem a morální odolností. Pokládá si otázku, zda absence schopnosti podléhat morálnímu stre-

5 1
Racionalitou tuto schopnost nazývám proto, že nechat svůj úsudek podléhat takovému vlivu racionální není -
pokud bychom měli příležitost se nad situací zamyslet, zjistili bychom například, že o morálním statusu nějaké­
ho činu nerozhoduje to, zda nám jeho pachatel přijde fyzicky atraktivní. Netvrdím ovšem, že tuto schopnost
nemůže člověk používat automaticky, tedy že je přirozeně nastaven tak nenechat se ve svém morálním hodnoce­
ní atraktivitou druhých lidí ovlivnit, aniž by si toho byl vědom. Ten, komu by v tomto případě bylo zatěžko ho­
vořit o této schopnosti jako o „racionalitě", o ní může přemýšlet jako o „morální představivosti" v tom smyslu,
jakým j i chápala Hannah Arendtová.

67
su indikuje odtažitost od morálních témat (což Liitzénová chápe jako destruktivní pro výkon
lékařské praxe), nebo zda lze tento „deficit" nahradit nalézáním morálního významu na zákla­
dě zkušenosti s morálně komplexními situacemi. Toto jinak sympatické úsilí se pro Lútzéno-
vé spoléhání na třicet let starý koncept fenomenologické etiky a Frankelovu existenciální ana­
lýzu neshoduje se zaměřením této práce, ovšem její koncept morálního stresu by pro identifi­
kaci morální senzitivity mohl být užitečný.
Morální stres je definován jako psychická nerovnováha, kterou člověk pociťuje tehdy,
když učiní nějaké morální rozhodnutí, ale nemůže podle něj jednat. V bioetickém kontextu
tedy například v situaci, kdy lékař cítí, že morálně nejlepším krokem by bylo odpojení pacien­
ta od životní podpory, ale pravidla instituce mu zabraňují něco takového uskutečnit. Tato si­
tuace vzbuzuje pocit, že člověk nemá něco pod kontrolou, který je stresující.
V bioetice má diskuze o morálním stresu především povahu praktického problému
ovlivňující pracovní výkon zdravotnického personálu. V obecné diskuzi z perspektivy per-
suasivní etiky bychom však mohli o morálním stresu uvažovat jako o formě motivátoru - člo­
věk, který trpí na morální stres, se bude chtít tomuto nepříjemnému pocitu vyhnout tím,
že bude jednat tak, jak si myslí, že je správné (čímž zabrání konfliktu mezi svými hodnotami
a svým jednáním). V tomto smyslu by morální stres mohl být vlastně jen jiným, konkrétním
jménem pro svědomí. Náchylnost k morálnímu stresu by mohla být součástí charakteristiky
52

morálně sensitivního člověka, protože tato náchylnost pomáhá k tomu identifikovat morální
problém (ve smyslu „mám ohledně tohoto konkrétní stresující pocit, bude to mít tedy morální
význam"). Na druhou stranu, pokud morální sensitivitu chápeme jako schopnost nezaujaté
interpretace situace s ohledem na její morální rozměr, není k tomu žádná forma motivace nut­
ně zapotřebí. Člověk může objektivně chápat všechny morální důsledky, příčiny, kontexty
a významy situace a přesto ohledně ní zůstat morálně nevzrušen - tedy i s precizní znalostí
toho, co by bylo správné udělat, může udělat něco jiného a nebýt tím stresován. V tomto oh­
ledu by spojení morálního stresu a morální sensitivity mohlo být zavádějící a proto jej mezi
její hlavní charakteristiky nezahrnuji.

Jiný přístup k tématu morální sensitivity představuje tým Kennetha Butterfielda z Wa­
shington State University. Butterfield tematizuje schopnost morálního uvědomění (moral
awareness), což je pro něj zvláštní druh kognitivního kódovacího procesu, na základě kterého

„Konkrétním" na tomto přístupu chápu navázání pojmu svědomí na dobře popsaný pocit stresu, ovšem sami
5 2

bioetičtí odborníci na morální stres připouštějí, že tento počin doposud postrádá solidní empirickou bázi (viz
Bariem, Ramos, 2014).

68
člověk kategorizuje příchozí informace jako morálně relevantní (Butterfield a kol., 2000).
Vnímavost vůči tomu, zda má nějaká situace morální význam, je v podstatě jádrem naší defi­
nice morální sensitivity, Butterfieldem studovaný fenomén a fenomén morální sensitivity pro­
to můžeme chápat totožně. Morální uvědomování má podle badatelů dva kroky: Za prvé jde
53

o uvědomění si toho, že čin nebo rozhodnutí má nějaké důsledky pro druhé lidi, za druhé jde
o uvědomění si možnosti volby, kterou člověk ohledně tohoto rozhodnutí či činu má. Takové
určení je ale nedostatečné - i při splnění obou těchto podmínek se může jednat o proces vy­
hodnocování situace, která s morálkou nemá nic společného. Toho jsou si Butterfield se svý­
mi kolegy vědomi a dodávají proto, že aby se dalo hovořit o morálním uvědomění, nestačí se
soustředit jen na charakteristiku jednajícího agenta, ale i na charakteristiku situace samotné. 54

Taje vyjadřovaná tzv. morální intenzitou, což je termín Thomase M . Jonese (1991), který
vystihuje šest rozměrů morálního jevu. To, co má morální intenzita jevu v jednajícím agen­
55

tovi vzbuzovat, j sou prožitky morální význačnosti (moral salience) a morální barvitosti (moral
vividness). Pod těmito nejednoznačnými pojmy si představme to, že jednající agent má určité
prvky situace chápat jako morálně distinktivní, mají stimulovat jeho morální představivost.
Můžeme tedy snad říct, že vlastnost, kterou by v tomto ohledu měl morálně sensitivní člověk
mít, je nějaká forma morální dráždivosti. Tak bychom si mohli vyložit prožitky význačnosti
a barvitosti v morálním kontextu - hledaná vlastnost reprezentuje, jak morálně agitovaný bu­
de člověk tím, co momentálně zažívá. Morálně sensitivní člověk tedy možná potřebuje nějaká
„kognitivní čidla", která budou obzvláště dráždivá na podněty, jež mají morální význam.
Tento přístup je problematizovaný nejasným pojetím toho, co by vlastně mělo být
konkrétním obsahem takové dráždivosti. V základu této myšlenky stojí představa, že existují
nějaké morální spouštěče, tedy situační podněty, které aktivují lidský smysl pro morálku.
V Butterfieldově konceptu tento spouštěč reprezentuje morální intenzita. Jeho zdůrazňování
56

5 3
Což by ovšem Butterfieldův tým neudělal, neboť termín „morální sensitivita" chápe poněkud odlišně. Pro něj
to znamená schopnost najít morální významy v kontextu, o kterém člověk ví, že má morální relevanci. Je to tedy
schopnost najít to, co má pro morálnost situace význam, tam, kde člověk předem již ví, že se nachází morální
problém.
5 4
Což ale není úplně samozřejmý krok. Butterfield a kol. staví morální uvědomění na začátek Restova morálně-
rozhodovacího procesu (Rest, 1984), který dále vede přes morální souzení k identifikaci morálního záměru a
samotné akci. Zda člověk zahájí proces morálního rozhodování ale záleží na jeho osobnostních charakteristikách
ať už je budeme chápat v termínech morálních intuicí nebo např. tak, že jednající agent by cítil morální stres,
kdyby se nezachoval či zachoval takovým či oním způsobem.
5 5
Kterými jsou rozsah důsledků jevu, společenský konsensus ohledně tohoto jevu, pravděpodobnost jeho efektu
časová bezprostřednost, prostorová vzdálenost a koncentrace efektu. Butterfieldův tým se soustředí zejm. na
první dva rozměry.
5 6
V podstatě se jedná o jiný přístup k problému, který řeší i Jonathan Haidt, jenž se také pokouší o identifikaci
určitých morálních spouštěčů (Haid, 2012). Haidtje dává do souvislosti s morálními intuicemi, jimiž je člověk
vybaven. Tedy například intuice chránit svého bližního je aktivovaná tím, že jej vidíme trpět. Otázkou k zamy š-

69
významu prožitků morálni význačnosti a barvitosti evokuje představu, že morálně uvědomělý
člověk nevyžaduje zas tolik intenzivní situaci, aby pochopil její morální důležitost.
Vztah mezi morální intenzitou jevu a morální uvedomelostí člověka v Butterfieldově
pojetí nechám coby kandidáta na podmínku morální sensitivity nevyřešený. Zejména protože
se domnívám, že problémy, které tato koncepce řeší, lépe vyřeší jiný přístup. Ovšem přesto
Butterfieldův vklad považuji za cenný, protože odhaluje jedu z důležitých otázek, která při
konceptualizaci morální sensitivity vyvstává. Pokud se jako persuasivní etikové pokoušíme
definovat morálně sensitivního člověka, abychom mu pak mohli přisoudit kompetenci
k výkonu nějakého druhu rozhodnutí, jak morálně sensitivního takového člověka vlastně po­
třebujeme? Pokud uvažujeme v takových termínech, jako je „morální dráždivosť', „morální
uvědomění" nebo „agitace morální význačností a barvitostí jevu", můžeme si snadno předsta­
vit jejich užití v negativních kontextech. Již jsme se tu zmiňovali o tzv. morálním fašismu,
lidech přehnaně morálně angažovaných či o moralistech - jedná se o takové jedince, kteří
interpretují jako morálně relevantní i takové situace, které by většina lidí za mravní problém
nepovažovala, resp. jejichž vztah k dobrému a špatnému je triviální. Jejich morální intuice
57

budou aktivovány každou drobností, jejich kognitivní rámování bude každý jev interpretovat
jako morálně podstatný, nevyjdou z morálního stresu. Jinými slovy, nebudou morálně sensi-
tivními, ale morálně hypersensitivními. V tomto ohleduje analogie s morální sensitivitou a
morální inteligencí nedokonalá - evidentně neplatí, že čím je člověk mravně sensitivnější, tím
je i morálně chytřejší. Může totiž dojít k situaci, že právě jeho mravní sensitivita z něj činí
člověka, který by v žádném případě neměl rozhodovat žádné morální otázky, protože pravdě­
podobně přijde s nároky, kterým se nedá dostát a které je destruktivní zavádět. V případě mo­
rální sensitivity tedy bude na místě určitá aristotelská střednost - pokud nám má tato schop­
nost sloužit dobře, nesmí být atrofovaná, ovšem ani hypertrofovaná.

Výčet možných charakteristik morálně sensitivního člověka není vyčerpán. Můžeme

se je pokoušet najít v oblastech význačně vědeckých: Tedy nespokojit se jen s empirickým

lení je to, zdali by nebylo možné Haidtovým modelem celou Butterfieldovu koncepci obsáhnout a zbavit se
obskurních metaforických termínů, jako je morální význačnost a barvitost.
Co by většina lidí považovala či nepovažovala za morální problém ještě pochopitelně nemusí být dobrým
5 7

indikátorem toho, co morální problém je nebo není. Budeme-li se držet preferované definice, že dobré je to, co
prospívá co možná největšímu počtu lidí, potom by nějaký vztah k dobru mohlo mít vlastně téměř všechno,
protože ve svém důsledku nejspíše cokoliv spíš někomu prospěje nebo spíš ublíží. Ovšem rozměr tohoto prospě­
chu či ublížení může být zcela triviální. Je obtížné určit, co je stále triviální prospěch/újma a co už nikoliv, ale
pokud se coby persuasivní etikové pokoušíme budovat etiku tak, aby byla především praktická, spokojíme se s
poučeným odhadem.

70
odkazem na intuice, ale hledat odpověď v neurovědách. Je možné, že emise nějakého hor­
monu je významně spojena s morální sensitivitou? Existuje nějaký biologický rys morální
sensitivity, který by j i spolehlivě determinoval? Nebo na druhou stranu můžeme hledat odpo­
věď filosofickou - existuje nějaký světonázor, nějaké teoretické pozadí, které by si člověk
měl osvojit, pokud chce být morálně sensitivní? Je v tomto ohledu zvýhodněn spíše utilitarista
nebo deontolog? Svědčí zvyk kontemplovat nad teoretickými morálními problémy o vysoké
morální sensitivitě?
Těmto, ani dalším tématům, co všechno by mohlo morální sensitivitu utvářet, se již ale
dále věnovat nebudu. Ilustrace toho, co všechno mezi ně patří a jakým způsobem by mohl
odborník - persuasivní etik - postupovat při jejich studiu, byla již dostatečně obsáhlá. Je tu
však ještě jedna charakteristika, kterou uvést musím, protože dozajista ovlivňuje způsob, ja­
kým člověk vyhodnocuje morální situace: jeho vlastní zkušenost s tímto druhem vyhodnoco­
vání. Již bylo zmíněno, že morální zkušenost může vést ke zrigidnění kognitivních rámců
a v důsledku k omezení morální představivosti, ona ovšem kognitivní rámce zároveň i utváří
a morální představivost podněcuje. Taková myšlenka nezní nijak kontroverzně - zkušenost je
obsahem morálních rámců, tedy čím více zkušenosti budu s nějakým typem morálních situací
mít, tím snadněji identifikuji jeho distinktivní znaky a zopakuji rozhodnutí, které se ukázalo
být úspěšné. Něco, čehož morální relevanci jsem kdysi přehlédl, pro mě bude nyní trans­
parentnější, pokud jsem musel čelit nepříjemným důsledkům, které mé přehlédnutí mělo. A
tak například člen etické komise bude již vědět, že ten či onen výzkum nesplňuje požadavky
etického řádu instituce, protože již ohodnocený výzkum s podobným nastavením je nenaplňo­
val také.
Není nakonec zkušenost tím nej důležitějším rysem morální sensitivity? Či nemohla
by zkušenost s morálními situacemi nakonec celou koncepci morální sensitivity nahradit?
Význačným cílem persuasivní etiky je odhalit a zdůvodnit, co činí člověka kompetentním
k tomu angažovat se ve veřejných morálních problémech a rozhodovat o jejich řešení. Nelze
uvážit situaci, že pokud výkon člena etické komise považujeme za instanci této kompetence,
není k ní morální sensitivita vlastně příliš důležitá? Jedná se ostatně jen o identifikování pod­
statných rysů situace a jejich srovnání se souborem norem. Nezvládl by takovou práci i mo­
rální imbecil, který však má dostatečnou míru zkušenosti, aby si utvořil expertní názor na
problematiku?

5 8
Byť k tomu filosof nemusí být kompetentní, jak bylo naznačeno ve druhé kapitole, má jistě alespoň kompeten­
ci k tomu poukázat na to, proč je neurovědecké vysvětlení součástí problematiky.

71
 Domnívám se, že expertní názor nemůže být při distribuci morální kompetence kvalita
preferovaná nad morální sensitivitou. I kdyby člověk veškerou morální zkušenost přejal a při
utváření svého expertního názoru tak nemusel riskovat, že jej ustanoví defektivně, při vyhod­
nocování originálních morálních problémů za unikátního kontextu mu zkušenost nepostačí.
Skutečný expertní názor v bezprecedentních situacích člověk nemůže opírat o zkušenost, když
žádnou nemá, musí jej ustanovit na základě jiných svých kvalit, i kdyby tyto kvality měly jen
reprezentovat jeho schopnost zkušenost přizpůsobit. A proto bude morální zkušenost součástí
morální sensitivity a ne jejím synonymem.
Začlenění zkušenosti do morální sensitivity prozrazuje zajímavou věc - protože člověk
zkušenost nabývá a prohlubuje, i morální sensitivita bude jev, který v čase podléhá změnám.
Pokud naše zkušenost není defektivní (např. rigidní), platí, že čím víc jí máme, tím morálně
sensitivněj šími se stáváme. Z toho by pak plynulo, že morální sensitivita je něco, co můžeme
trénovat a rozšiřovat. Nejedná se tedy o atribut výhradně vrozený, jedná se o atribut ovlivni­
telný a možná dokonce naučitelný. K výkonu činnosti vyžadující vysokou míru morální sensi­
tivity je možné člověka vycvičit - ostatně téma morální výchovy je rozsáhlou kapitolou mo­
rální filosofie, kterému jsou zasvěceny celé žurnály. Otázka, jak zvyšovat svou morální sen­
59

sitivitu a do jaké míry je to možné, je pro persuasivní etiku bezesporu zásadní. Pro její obsáh-
lost a pro omezený rozsah této práce však bude vynechána.

Např. Journal of Moral Education, editovaný již zmiňovanou Darciou Narvaezovou.

72
5. Měření morální sensitivity

Morální sensitivita je klíčový pojem persuasivní etiky, protože představuje kritérium

morální kompetence - pokud chce persuasivní etik proponovat myšlenku, že určitý typ práce
je nejlépe svěřit určitému typu experta, potom musí umět definovat expertízu. Předpokladem
této expertízy v oblasti morálky je morální sensitivita, které byla věnována podstatná část této
práce. Ovšem definovat morální sensitivitu nestačí - druhá část příběhu spočívá v tom morál­
ně sensitivního člověka identifikovat.
Tím se otevírá další z velkých otázek morální filosofie: Jakým způsobem se dá měřit
morálnost člověka? Jedná se o otázku tak obsáhlou, že již není prostor sejí v této práci vyčer­
pávajícím způsobem věnovat, ovšem pro její důležitost bych k ní chtěl závěrem připojit ale­
spoň jednu stručnou poznámku.
Morálnost není nejvhodněji zvolený termín. Nehodláme totiž měřit, jak je někdo dobrý
nebo špatný, hodláme měřit, nakolik je člověk morálně sensitivní. Tuto pointuje třeba zdů­
raznit - morálně sensitivní člověk není pro tuto svou charakteristiku ještě člověkem morál­
ním. Dokázat na základě nějakého souboru vlastností identifikovat morální relevanci situace
neznamená zachovat se v této situaci správně. 60
Toto zjištění může problematizovat záměr
persuasivního etika, protože praktickým cílem jeho úsilí (tedy alespoň dílčím cílem, kterým
nyní míníme dát odpověď na otázku kdy brát etiku vážně) je v konečném důsledku určení
někoho, kdo bude činit morální rozhodnutí. Měření je v tom případě dvojí: Jedno bude identi­
fikovat člověka morálně sensitivního (který ovšem nemusí být morálním), druhé bude identi­
fikovat člověka morálního (který ovšem může morální rozhodnutí činit pouze náhodou). Ideá­
lem by tedy byl takový člověk, který je na jedné straně jak sensitivní, tak morální (podle pre­
ferované definice tedy takový člověk, který bude svými rozhodnutími zohledňovat obecný
blahobyt).
Já se ovšem nyní budu věnovat především prvnímu typu měření, měření morální sensi­
tivity. Každý, kdo si nárokuje měřit morálnost člověka, si osvojuje poměrně odvážnou pozici
- tvůrce případného testu totiž v podstatě tvrdí, že ví, kdo je dobrý a kdo je špatný, přičemž
dobrý je ten, kdo s ním souhlasí. Takové ambice nemám a ačkoliv tedy preferuji utilitaristické
kritérium, hledám metodiku testování toho, zda testovaný člověk dokáže podmínky naplnění
tohoto kritéria rozpoznat, nikoliv, zda by se jím prakticky řídil. Chci vědět, zda má morální
kompetenci, nikoliv jestli je morální.

Toto rozlišení je zejména formální - je pravděpodobné, že morálně sensitivní člověk bude i morálně jednající
6 0

člověk. Ovšem jedno z druhého přímo nevyplývá.

73
 Vlivným přístupem k otázce měření morální kompetence je práce Lawrence Kohlber-
ga. Na základě jeho definice morálního usuzování a stádií morálního vývoje někteří badatelé
dodnes vytvářejí testy pro určování morální kompetence, jako je například test morálního
úsudku (Moral Test Judgement, MTJ) Georga Linda (Lind, 2008).
Lind zdůrazňuje, že jeho test je zaměřen právě na morální kompetenci, nikoliv na zjiš­
ťování morálního postoje probanda. Stejně jako Kohlbergovy testy, i M T J je administrován
formou morálních dilemat, která má proband za úkol hodnotit. Jsou mu předloženy argu­
61

menty pro či proti určitému řešení, které ohodnotí podle míry svého souhlasu na míře od (-4)
(silně nesouhlasím) do (+4) (silně souhlasím). Test zjišťuje, zda proband zakládá své hodno­
cení na různících se kvalitách argumentů (čímž demonstruje svou morální kompetenci) a ni­
koliv na tom, zda argument přitakává jeho vlastnímu názoru. Takový přístup se blíží nárokům
na morálně sensitivního člověka být morálně racionální a nenechat se ovlivnit svým rigidním
rámováním.
Konkrétní metodologii Lindova testu pomiňme. Vztahuje se k němu však obecná vý­
tka, která byla již částečně formulovaná v druhé kapitole: Co opravdu měří každý test, který
předkládá k řešení morální dilemata? M T J sice nezkoumá morální postoj vůči problému, ale
způsob, jakým proband problém hodnotí - přesto jsou podmínky, za jakých toto hodnocení
probíhá, vzdálené tomu, jak by proběhlo za reálných okolností. Proces pozorování mění pozo­
rovaný jev - pokud testovaný ví, že je pozorována jeho morálka (a v případě M T J se tomu
těžko dá zabránit), může mít sklony snažit se prezentovat jako morální hrdina a být morálně
hypersensitivní.
Design objektivního testování morální sensitivity potřebuje zahrnout reálnou morální
situaci, skutečné řešení morálního dilematu, nejlépe tak, aby testovaná osoba nevěděla, že
nějaké bude řešit. Zajímavým způsobem, jak otestovat některé charakteristiky morální sensi­
tivity, je například Milgramův test - osoby, které odmítli pokračovat v domnělém mučení
výzkumníkova asistenta, projevili svou morální racionalitu (nedopouštěli se nemorálního jed­
nání jen proto, že jim to bylo nařízeno), flexibilní rámování (dokázali učinit správné rozhod­
nutí navzdory silnému ovlivňujícímu kontextu) a morální intuici, která jim bránila v pokračo­
vání, protože ubližovat druhé lidské bytosti jim bylo nepříjemné. Takový test je efektivní -
otestovat člověka, zda disponuje charakteristikami morální sensitivity, je uvést ho do situace,

6 1
Jedná se o dilemata typu: „Doktor se rozhodl na přání umírající a trpící pacientky ukončit její život predávko­
vaním morfínem Učinil tento doktor správně?", „Dělníci v továrně dokázali skutečnost, že jsou v práci odpo­
sloucháváni nadřízenými, tím, že se vloupali do jejich kanceláře a ukradli záznamy z odposlechů. Schvalujete
jejich jednání?", atp.

74
ve které se tyto charakteristiky projeví (a nikoliv uvést jej do hypotetické situace a nechat jej
zhodnotit, jak by pravděpodobně jednal, kdyby situace byla reálná).
Vystavovat nevědomé probandy takovému druhu morálního stresu není ovšem etic­
kými komisemi vnímáno jako příliš etické, načež je tento typ morálního testování sám nemo­
rální. Pokud není tématem persuasivní etiky vytvořit proceduru testování morální sensitivity
(např. protože je to tématem psychologie), mohlo by jejím tématem být alespoň imunizovat
případnou proceduru před osočením z nemorálnosti.

75
6. Kdy brát etiku vážně?

Tématem této práce byla otázka, kdy brát etiku vážně? Domnívám se, že každá odbor­
ná disciplína by měla být schopná odpovědět na obdobnou otázku. Jaká jsou ovšem kritéria
takové odpovědi, tj. kdy je otázka zodpovězena? Ve chvíli, kdy disciplína vysvětlí, jaké je její
postavení ve vědeckém světě, tj. jaký typ informací a o čem vlastně produkuje? Nebo když se
vyhradí vůči ostatním oborům a dokáže, že dělá něco unikátního? Když je nejvíce zastoupena
co do počtu badatelů, kteří sejí věnují? Když je nejlépe financovaná?
Kritérium, které jsem si zvolil já, na etiku klade nároky, se kterými by ne každý mo­
rální filosof souhlasil. Domnívám se ale, že oprávněnost tohoto kritéria nelze snadno odmít­
nout - j a k ý užitečný produkt vlastně morální filosofie může společnosti nabídnout? Možná
není spravedlivé od filosofie očekávat nějaký produkt. Snad je málo důstojné pokoušet se
filosofii takto ekonomizovat. Ale přesto, pokud je filosofovi otázka „kdy tě brát vážně" adre­
sována (zejm. nefilosofem), je pravděpodobně míněna v tomto duchu. Umět na ni odpovědět
není defétistické přitakání tomu, že disciplínu lze brát vážně pouze, když produkuje něco uži­
tečného (zpeněžitelného, posilujícího národní produkt, atd.), je to demonstrování toho, že filo­
sof se takové otázky nebojí a odpovědět dovede, když chce. V podobném duchu, jako když
Thalés Milétský podle slavné anekdoty demonstroval užitečnost filosofie předpovědí bohaté
úrody oliv a pronajmutím všech olivových lisů, ovšem jen s pramalým zájmem reálně zbo­
hatnout. Mít odpověď na otázku „Kdy brát etiku vážně" znamená umlčet všechny tazatele
a moct se věnovat tomu, co je na etice skutečně zajímavé, i kdyby to nemělo mít žádnou sou­
vislost s úvahami o její užitečnosti. Domnívám se, že tato práce prezentovala už dostatek in­
formací, aby určitou variantu odpovědi na tuto otázku mohla předložit.
Dostatečnou podmínkou k naplnění kritéria užitečnosti etika splňuje tehdy, když
dokáže, že do její kompetence spadá pokládání a zodpovídání otázek tzv. persuasivní etiky.
Persuasivní etika je disciplína, jejímž zájmem je konkrétní výkon morální praxe ve společnos­
ti. Co se míní pojmem „výkon morální praxe" je samo o sobě obšírným tématem persuasivní
etiky. Pod tento výkon ale bude jistě spadat fungování takových institucí, kterým je přisouze­
na moc činit rozhodnutí, při kterých je morálka podstatným faktorem (jimiž mohou být např.
usnášení etických a disciplinárních komisí, vytváření jistého typu legislativy, výkon lékařské
či soudní praxe, atd.). Existují tedy nějaké činnosti, pro jejichž výkon je potřeba určitá mo-
62

62
O kterých institucích a kterých povoláních skutečně můžeme tvrdit, že je pro ně morálka podstatným fakto­
rem, to je další téma, na které již v této práci nezbývá prostor. Demonstrujme alespoň na následujícím problému:
Rostoucí popularita cigaret s mentolovou příchutí je trnem v oku nejenom amerického Úřadu pro kontrolu potra-

76
rální kompetence. Pokud tuto skutečnost tazatel otázky „Kdy brát etiku vážně?" uzná, dá se
předpokládat, že uzná též to, že je podstatné, aby tyto činnosti vykonával člověk disponující
takovou kompetencí. Potom musí uznat závažnost otázek, co tuto kompetenci utváří, jak j i lze
zvyšovat či upevňovat a jak lze kompetentního člověka identifikovat. Persuasivní etika je
obor, který tyto otázky pokládá a snaží seje zodpovědět. Odpověď na otázku „Kdy brát etiku
vážně?" tedy zní „Přinejmenším tehdy, když se věnuje persuasivní mu projektu." Ekonomic­
kým přepočtem z tohoto tvrzení, pokud by byl nutný, může být například skutečnost, že pří­
tomnost morálně kompetentního člověka v etické komisi vědecké instituce může vést k pří­
padné prevenci před žalobami probandů stresovaných ze zacházení, ke kterému nedali sou­
hlas.
„Morální kompetenci" k výkonu rozhodnutí, při kterých je morálka podstatným fakto­
rem, jsem v této práci nazval morální sensitivitou. Nechal jsem otevřené, co všechno může
vyčerpávat definici morální sensitivity (protože je to téma, které překonává možnosti jednoho
badatelského projektu), ale alespoň prozatímní definici lze formulovat následovně: Morální
sensitivita je schopnost objektivního vhledu do morální povahy situace, která je podmíněná
morálními intuicemi člověka, jeho zkušeností s morálními situacemi, schopností flexibilního
morálního rámování a jeho morální racionalitou. Objektivním vhledem se míní vhled nezauja­
tý, tedy takový, který - podle preferovaného utilitaristického kritéria - dává ten nejpřesnější
odhad, jaké jednání povede k co možná největšímu prospěchu pro co nejvíce lidí. Člověk má
jen omezenou kognitivní kapacitu a nebude tedy nikdy v tomto slova smyslu objektivní na­
prosto - morální sensitivita je však, obdobně jako inteligence, otázkou stupně (s tím ovšem,
že příliš velká citlivost na morální podtext situace může vést k morální hypersensitivitě, která
je pro objektivní úsudek naopak škodlivá). V případě existence spolehlivých způsobů jejího
měření, dalo by se odhadnout, který člověk je morálně sensitivnější než jiný a který je tedy
způsobilejší k výkonu činností vyžadujících morální kompetenci. Všechny tyto problémy jsou
otázkami pro persuasivní etiku a jsou-li to problémy závažné, je třeba brát vážně i etiku.
Závěrem je nutné doplnit ještě dvě poznámky. Za prvé, z řečeného neplyne, že morál­
ně sensitivní člověk je i morální člověk. Člověk, který vyhodnotil, že to či ono jednání je
správné, patrně - pokud není psychopat - bude velmi motivován takto i jednat, ovšem tuto
skutečnost mé závěry nepotvrzují, i kdyby byla pravdivá. Za druhé, systematické rozvíjení

vin a léků (FDA), ale i Evropského parlamentu. Mentolové cigarety jsou pro svou příchuť lákavější a podporují
tak závislost na nikotinu. Kouření je nezdravé, podporovat kouření je proto špatné, jak může argumentovat FD A,
pročež by mentolové cigarety měly být zakázány. Můžeme spekulovat, zdali zájem politických struktur usiluj í-
cích o zákaz kouření není motivován strachem o finanční zajištění zdravotnictví, ovšem alespoň na první pohled
se jedná o zájem morální - kouření ubližuje, je tedy špatné a správná věc je zasadit se o jeho omezování. V tom­
to ohledu instituce ovlivňují životy lidí z pozice morální autority.

77
poznatku o morálce a morální sensitivitě nevede nutně ke zvyšování morální sensitivity. Opět,
je možné, že kontemplace nad morálními tématy umocňuje některou z charakteristik morální
sensitivity, ale nepokouším se ani naznačovat, že by být morálním filosofem mělo znamenat
63

být morálně sensitivním, či dokonce morálním člověkem.

Stejně jako je možné, že totéž morální sensitivitu v nějakém ohledu retarduje.

78
Závěr

Inspirací pro napsání této práce byla otázka, k čemu je vlastně dobré to, s čím jsem se
jako morální filosof během svých studií seznámil a čemu se kontinuálně věnuji. Ještě větší
inspirací byl ovšem zájem mít k dispozici pohotovou odpověď pro každého, kdo by mi tako­
vou otázku považoval za nutné pokládat. Odpověď, kterou jsem v této práci poskytl, nabrala
podoby specifické etické disciplíny, tzv. persuasivní etiky, již jsem se pokusil tematizovat
a navrhnout její obsah a formu.
Svůj návrh nepovažuji za definitivní a jsem si dobře vědom, že musí být podroben
velmi důkladné revizi. V rámci této revize by bylo věnováno více prostoru tématům, která
jsem já pouze naznačil, odbyl lakonickou prozatímní odpovědí, či ignoroval úplně. Takovými
tématy mohou být například následující otázky: Jaká konkrétní společenská témata jsou téma­
ta, k jejichž korektnímu zpracování je nutná nějaká morální kompetence? Jakým způsobem
morální kompetenci nejlépe změřit a jak následně určit, jak vysoká musí být pro výkon té či
oné činnosti? Jakým způsobem lze morální kompetenci naučit, jak j i lze zvýšit, je-li to mož­
né? Pokud je určujícím faktorem této kompetence morální sensitivita, co všechno je její sou­
částí? Vyčerpávají morální sensitivitu charakteristiky, které jsem navrhl v této práci? Není
některá z nich nadbytečná?
Další otázky persuasivní etiky, které jsem z větší části pouze položil, aniž bych se jim
věnoval, jsou vypsány v kapitole 3. Stranou ohromného množství relevantních témat, jimž
jsem se nevěnoval vůbec, existují ještě alternativní přístupy k tématům, kterým jsem se věno­
val. Otázky mnou položené a odpovědi mnou navrhované nejsou originálním příspěvkem
morální filosofii, mou ambicí byl nový způsob jejich systematizace. Existuje mnoho badatelů,
vědců i filosofů, kteří se tématům persuasivní etiky věnovali a věnují, byť tomu třeba neříkají
persuasivní etika a jejich zájem se liší od mého. Okruh textů, ze kterých jsem vycházel, se
omezoval zejména na modernější výzkum a nezohledňoval tolik texty klasiků filosofie, které
by mým závěrům poskytly zase jiný ráz a rámec. I takový výzkum, tedy pohled na historii
problematiky, považuji za užitečný směr dalšího bádání v této oblasti.
Tolik k tomu, co všechno jsem v této práci neudělal. Rád bych ještě závěrem poskytl
shrnutí toho, co jsem udělal, tedy výčet svých tezí, jak jsem je v jednotlivých kapitolách před­
kládal:

První kapitola měla za cíl předložit definice klíčových pojmů morálka, dobro, morální
jednání a etika. Morálku definuji jako soubor norem, kterými upravujeme svoji společenskou

79
praxi s ohledem k dobru. Dobro je kategorie, podle které můžeme něco klasifikovat jako pro­
spívající obecnému blahobytu. Morální jednání je pak takové jednání, které umocňuje míru
blahobytu pro všechny, kdo je tímto jednáním ovlivněný. Etika je definována jako filosofická
disciplína, která se zabývá morálkou a morálním jednáním, tedy etika je synonymum k mo­
rální filosofii.
Druhá kapitola se vyrovnávala se třemi možnými přístupy k morální filosofii, jak je
specifikoval Sam Harris - s přístupem deskriptívnim, normativním a persuasivním. Z každého
tohoto přístupu plynul jiný požadavek na produkt, který by morální filosofie mohla generovat.
Cílem kapitoly bylo poskytnout důvody pro přijetí či odmítnutí těchto nároků.
Deskriptívni etický projekt byl představen jako disciplína, jejímž produktem je popis
fenoménu morálky a morálního jednání. Protože je morálka jev empirický, evolučně podmí­
něný a založený na biochemické aktivitě organismu, nej efektivnější metoda jeho popisování
je empirický výzkum. Podkapitola ilustrovala, jak takový výzkum může vypadat, a položila
otázku, zdaje morální filosof vhodným typem experta na jeho realizaci. Nevylučuji, že filosof
může empirickému výzkumu morálky prospět, ovšem takový výzkum může být realizován
i bez jeho přínosu, naopak je pro jeho realizaci potřeba kompetencí, které si filosof systema­
ticky neosvojuje (alespoň ne na základě toho, že je filosof). Deskriptívni projekt proto užiteč­
nost morální filosofie dostatečně nezdůvodňuje.
Normativní projekt byl stanoven jako disciplína, jejíž ambicí je mimo jiné produkovat
morální normy. Na základě těchto norem by bylo možné stanovit principy pro morální jedná­
ní, podle kterých by se dal sestavit určitý „manuál", aplikovatelný v každodenních situacích.
Takový počin jsem zpochybnil na základě dvou důvodů: Za prvé, není žádný důvod domnívat
se, že morálka je každodenní fenomén. Poptávka po souboru principů, na základě kterých by
člověk mohl překonávat určité praktické problémy svého všedního života, nebude uspokoje­
na, protože tyto praktické problémy zpravidla nejsou morálními problémy a aplikovat na ně
morální principy nijak nepřispívá k jejich řešení. Ty problémy, které jsou morálními pro­
blémy, pak stejně nelze efektivně překonávat předem stanoveným setem morálních principů,
protože (za druhé) morální principy nejsou spolehlivým nástrojem pro morální rozhodování.
Na základě kontextu situace, morální princip, jenž je vhodné uplatnit při jedné příležitosti,
nemusí být vhodné uplatnit při příležitosti jiné, a tak jsou principy v nejlepším případě jen
berličkami, které morálně sensitivní člověk nepotřebuje. Spoléhání se na ně může být nebez­
pečné a vést k jednání nemorálnímu. Z těchto důvodů nemůže být po etice morální manuál
uspokojivě požadován, protože výsledný produkt by byl nespolehlivý a jeho uplatnitelnost
oproti případným očekáváním limitovaná.

80
 Třetím etickým projektem byl projekt persuasivní. Určil jsem jej jako úsilí reflektovat
proces zavádění nějaké morální praxe ve společnosti a výkon morálních rozhodnutí ve veřejné
sféře. Tedy o reflexi toho, jak a kterými institucemi je vykonáváno nějaké rozhodnutí, při
němž je morálka určujícím faktorem, a co k takovému rozhodování dává kompetenci. Protože
takové rozhodování ovlivňuje společnost výrazným způsobem (ve formě morálně angažované
legislativy, výkonu soudní praxe, evaluace etickými a disciplinárními komisemi, atd.) a pro­
tože neexistuje odborná disciplína emancipovaná od morální filosofie, která by takovou refle­
xi provozovala, je tento projekt uspokojivou odpovědí na otázku „Kdy brát etiku vážně". Po­
kud platí, že otázky formulované v rámci persuasivního projektu jsou závažné, je závažná
i morální filosofie, co by disciplína, pod kterou tento projekt spadá.
Třetí kapitola byla věnována tomu persuasivní etiku nadále specifikovat a navrhnout
obor jejího zájmu. Zpochybnil jsem platnost argumentu, že persuasivní etiku nelze realizovat,
dokud není zřejmé, jaké morální normy nejlépe prospívají společnosti. Zdůraznil jsem, že
persuasivní etika není vyčerpána snahou o zavádění takových norem (ačkoliv jsem nevylou­
čil, že to může být součástí jejího úsilí), naopak se spíše jedná o snahu toto zavádění reflekto­
vat. Vystihnul jsem některé z otázek, které pod ni spadají, a upozornil jsem na jejich interdis­
ciplinární charakter. Představil jsem některé autory z dějin filosofie, kteří se těmto otázkám
již věnovali.
Účelem čtvrté kapitoly bylo demonstrovat, jak konkrétně může persuasivní etik postu­
povat při své práci. Ilustrace byla provedena na klíčovém pojmu persuasivní etiky - morální
sensitivitě. Morální sensitivita je klíčová z toho důvodu, že zakládá morální kompetenci pro
výkon morálního rozhodování. Pokud by byla definována (a pokud by bylo určeno, jak ji
identifikovat v populaci), existovalo by kritérium, podle kterého dosazovat správný typ od­
borníků na pozice vyžadující morální kompetenci. Pokud morální filosofie produkuje tento
druh znalosti, její „váženost" je obhájena.
V souvislosti s etikou ctnosti lze morální sensitivitu chápat obdobně aristotelskému
fronésis, tj. praktické (morální) moudrosti, což je schopnost identifikovat a realizovat to nej-
vhodnější ctnostné jednání.
Základní výbavou morálně sensitivního člověka jsou jeho morální intuice. Intuice jsou
soudy, řešení a myšlenky, které se objeví v našem vědomí, aniž bychom si uvědomovali ko­
gnitivní proces, jenž k nim vedl. Aby tyto intuice byly morální, musejí souviset s pocitem, že
něco schvaluji nebo něco odmítám. Na rozdíl od ctností nejsou intuice získané výhradně envi-
ronmentálním působením, ale člověk k nim má evolučně garantovanou genetickou dispozici.
Má-li člověk být morálně sensitivním, jeho intuice v něm vyvolávají adekvátní reakci na da-

81
nou morální situaci, např. má odpor k utrpení, pobuřuje jej nespravedlivé jednání, cítí loajalitu
k vlastní rodině, atd.
Další charakteristikou morálně sensitivního člověka je schopnost flexibilního morální­
ho rámování. Morální rámování je specifickým druhem kognitivního rámování, což je vlast­
nost mysli vystihnout ze zažívaného kontextu jen určité prvky, zatímco jiné nebrat na zřetel
(čímž se člověk brání před zahlcením informacemi). Morální rámování se pak týká prvků
podstatných pro vyhodnocení morálního rozměru situace. Člověk, který rámuje flexibilně, se
nestává zajatcem rigidního rámce, jenž může filtrovat informace nutné pro správné morální
souzení. Takový člověk je schopen své způsoby rámování měnit a nahlížet problém z více
hledisek.
Dalším kandidátem na charakteristiku morální sensitivity je tzv. morální racionalita.
Míním tím schopnost uvědomit si vlivy (biasy, zkreslení), které znehodnocují morální úsudek.
Například zpravidla není racionální postup domnívat se, že morální status činu mění to, že
jeho důsledky se neprojeví ihned, nebo že jej spáchal někdo, koho máme rádi. Představil j sem
další příklady takového iracionálního souzení, přičemž jsem pracoval též s Cialdiniho slav­
nými šesti principy ovlivňování.
Morální sensitivitu ovlivňuje i zkušenost s morálním jednáním a hodnocením morál­
ních situací. Tato skutečnost naznačuje, že morální sensitivita je vlastnost, kterou lze do určité
míry ovlivňovat, tedy se jí učit a zdokonalovat ji. Jejími dalšími charakteristikami může být
například náchylnost k morálnímu stresu (ve smyslu, že člověk je stresován, pokud se do­
pouští nemorálního jednání neboje mu svědkem), popř. morální bdělost (citlivost na některé
konkrétní charakteristiky situace, jak jsou vymezeny např. Kennethem Butterfieldem).
S ohledem na rozebíraná témata lze morální sensitivitu definovat jako vlastnost, na
základě které je člověk schopen objektivního vhledu do morální povahy situace, která je dána
jeho morálními intuicemi, flexibilním morálním rámováním, jeho morální racionalitou a jeho
zkušeností s morálním jednáním (kritériem pro objektivitu je přitom utilitaristické, ve smyslu
definovaném v první kapitole práce). Tato definice si nečiní ambice být konečnou a nezpo­
chybňuje, že některé ze jmenovaných charakteristik mohou být po důkladnější revizi reformu-
lovány či zcela vyloučeny.
Pátá kapitola zdůrazňuje význam otázky, jakými metodami morální senzitivitu lze
měřit. Ačkoliv je pravděpodobné, že morálně sensitivní člověk bude činit morální rozhodnutí,
měřit „morálnosť' člověka není totéž, jako měřit jeho morální sensitivitu. Správné měření
morální sensitivity se bude soustředit na prověřování schopností člověka flexibilně morálně
rámovat, nenechat se ovlivnit morálně iracionálními vlivy, atd. Pokud toto měření nemá být

82
znehodnoceno, měřený člověk by si neměl být vědom toho, na co je vlastně testován. Vysta­
vovat probanda bez jeho vědomí potenciálně morálně stresujícím situacím za účelem měření
jeho sensitivity ovšem může být považováno za nemorální.
Poslední šestá kapitola poskytla na základě všech předložených informací odpověď na
ústřední otázku práce „Kdy brát etiku vážně". Pokud za kritérium „váženosti" nějaké disciplí­
ny přijmeme možnosti její aplikace a užitečnosti jejího produktu, dostatečnou odpovědí na
takovou otázku je skutečnost, že morální filosofie se věnuje též projektu persuasivní etiky.
Tento projekt postihuje reflexi důležitých společenských témat, jejichž ekonomický rozměr je
evidentní, přičemž takový projekt je doposud eminentním tématem pro filosofii. V samotném
závěru jsem zdůraznil, že jsem nijak nenaznačoval přímou úměru mezi morálkou, morální
sensitivitou a bádáním na poli morální filosofie.

83
Seznam literatury

1) A L L H O F F , F. (2003). Terrorism and Torture. In International Journal of Applied Phi-

losophy. 17.1: 121-34.
2) A N D R E W S , B. R. (1908). Habit. American Journal of Psychology, 14.2: 121-149.
3) A N N A S , J. (2011). Intelligent Virtue. New York: Oxford University Press.
4) A R E N D T , H . (1963). Eichman in Jerusalem: A report on the banality of evil. New
York: The Vinking Press.
5) ARISTOTELES (1996). Etika Nikomachova. Praha: Rezek.
6) B A R L E M , E. L . D. R A M O S , F. R. S. (2014). Constructing a Theoretical Model of
Moral Distress. In Nursing Ethics, 22.5: 608-15.
7) BICCHIERI, C. (2006). The Grammar of Society: The Nature and Dynamics of Social
Norms. New York: Cambridge UP.
8) BUTTERFIELD, K . D. TREVFN, K . W E A V E R , G. R. (2000). Moral Awareness in
Business Organizations: Influences of Issue-Related and Social Context Factors.
In Human Relations, 53.7: 981-1018.
9) CASSFN, B. APTER, E. L E Z R A , J. WOOD, M . (2014). Dictionary of Untranslata-
bles: A Philosophical Lexicon. Princeton: Princeton University Press.
10) CIALDINI, R. (2014). Influence: The Psychology of Persuasion. N.p.: Createspace.
11) D A N C Y , J. (2015). Moral Particularism. In Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Stanford University, 06 June 2001. Web.
12) D E W E Y , J. (1987). The Middle Works, 1899-1924. Carbondale: Southern Illinois UP
13) DREIER, D. (2006). Contemporary Debates in Moral Theory. Oxford: Blackwell Pu-
blishing Ltd.
14) D W O R K I N , R. (1987). Taking Rights Seriously. Cambridge: Harvard UP.
15) F A W K E S , J. (2007). Public Relations Models and Persuasion Ethics: A New Appro-
ach. In Journal of Communications Management, 11.4: 313-331.
16) F E L D M A N , R. S. (2001). The Truth about Lying (video interview about lying on
A B C - T V ' s PrimeTime, air date March 15), Films for the Humanities & Sciences,
Princeton, NJ.
17) FOOT, P. (2001). Natural Goodness. Oxford: Cauldron Press.
18) F R E E D M A N , J. L . (1966). Long-term Behavioral Effects of Cognitive Dissonance. In
Journal of Experimental Social Psychology, 4: 195-203.

84
19) G R A H A M , J. HAIDT, J. NOSEK, B. A . (2009). Liberals and Conservatives Rely on
Different Sets of Moral Foundations. Journal of Personality and Social Psycholo-
gy 96.5: 1029-046.
20) HURSTHOUSE, R. (1012). Virtue Ethics. In Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Stanford University, 18 July 2003. Web.
21) H A B E R M A S , J. (1996). Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse
Theory of Law and Democracy. Cambridge, M A : MIT.
22) HAIDT, J. (2001). The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Ap-
proach to Moral Judgment. Psychological Review, 108.4.
23) HAIDT, J. JOSEPH, C. (2004). Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions
Generate Culturally Variable Virtues. Daidalus, 133.4: 55-66.
24) HAIDT, J. (2012). The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics
and Religion. New York: Pantheon.
25) HARRIS, S. (2010). The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Va-
lues. New York: Free.
26) HASSON, U . a kol. (2012). Brain-to-brain Coupling: A Mechanism for Creating and
Sharing a Social World. Trends in Cognitive Sciences. 16.2: 114-21.
27) H O F M A N N , W. WISNESKI, D. C. B R A N D T , M . J. SKITKA, L . J. (2014). Morality
in Everyday Life. Science, 345: 1340-1343.
28) H O F F R A G E , U . POHL, R. (2003). Research on Hindsight Bias: A Rich Past, a Pro-
ductive Present and a Challenging Future. In Memory, 11: 329-335.
29) H U M E , D. (2007). A Treatise of Human Nature. Sioux Falls, SD: Nu Vision Publicati-
ons.
30) C H U R C H L A N D , P. S. (2011). Braintrust: What Neuro science Tells Us about Morali-
ty. Princeton, NJ: Princeton UP.
31) JONES, T. M . (1991). Ethical Decision Making by Individuals in Organizations: A n
Issue-Contingent Model. In The Academy of Management Review, 16.2: 366.
32) KTNG-CASAS, B. (2008). Getting to Know You: Reputation and Trust in a Two-
Person Economic Exchange. Science. 308.5718: 78-83
33) K N O B E , J. NICHOLS, S. (2008). Experimental Philosophy. Oxford: Oxford UP.
34) K O H L B E R G , L . (1981). Essays on Moral Development, Vol. I: The Philosophy of
Moral Development. San Francisco, C A : Harper & Row.

85
35) K O H L B E R G , L . LEVTNE, C. HEWER, A. (1983). Moral Stages: A Current Formula-
tion and a Response to Critics. In Contributions to Human Development, vol. 10. New
York: Karger.
36) L E V Y , N . (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge UP.
37) LIND, G. (2008). The Meaning and Measurement of Moral Judgment Competence. A
Dual-aspect Model. In F A S K O , D. WILLIS, W. (eds.) Contemporary Philosophical
and Psychological Perspectives on Moral Development and Education. Creskill:
Hampton Press.
38) LÜTZEN, K . a kol. (2006). Developing the Concept of Moral Sensitivity in Health
Care Practice. In Nursing Ethics, 13.2: 187-196.
39) LÜTZEN, K . E W A L D S - K V I S T , B. (2013). Moral Distress and Its Interconnection
with Moral Sensitivity and Moral Resilience: Viewed from the Philosophy of Viktor
E. Frankl. In Journal of Bioethical Inquiry, 10.3: 317-24.
40) M I L G R A M , S. (1963). Behavioral Study of Obedience. In Journal of Abnormal and
Social Psychology, 67: 371-378.
41) M O N T A G U E , R. a kol. (2014). Nonpolitical Images Evoke Neural Predictors of Poli-
tical Ideology. Current Biology. Nov; 24: 1-7.
42) N A R V A E Z , D. L A P S L E Y , D. K . (2005). The Psychological Foundations of Everyday
Morality and Moral Expertise. In L A P S L E Y , D. K . POWER, C. (Eds.). Character
Psychology and Character Education. Notre Dame: IN: University of Notre Dame
Press.
43) N A R V A E Z , D. (2008). The Social Intuitionist Model: Some Counter-Intuitions. In
SINNOTT-ARMSTRONG, W. (Ed.) Moral Psychology, Volume 2: The Cognitive
Science of Morality: Intuition and Diversity. Cambridge (MA): MIT Press.
44) NOZICK, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic.
45) P A L A Z Z O , G. KRINGS, F. H O F F R A G E , U . (2011). Ethical Blindness. In. Journal of
Business Ethics 109.3: 323-38.
46) P O L L O C K , J. M . (2007). Ethical Dilemmas and Decisions in Criminal Justice. Bel-
mont, C A : Thomson/Wadsworth.
47) REDDISH, P. B U L B U L I A , J. FISCHER, R. (2013). Does Synchrony Promote Gene-
ralized Prosociality? Religion, Brain & Behavior. 4.1: 3-19.
48) REST, J. R. (1986). Moral Development: Advances in Research and Theory. New
York: Praeger.
49) R O R T Y , R. (1989). Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge UP.

86
50) RORTY, R. (1991). Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers I. Ca-
mbridge: Cambridge UP.
51) R U S S 0 , J. E. S H O E M A K E R , P. (2004). Winning decisions: Getting it right the first
time. New York: Doubleday.
52) S E A R L E , J. R. (2005). What Is an Institution? In Journal of Institutional Economics.
1.1: 1-22.
53) SONENSHEIN, S. (2007). The Role of Construction, Intuition, and Justification in
Responding to Ethical Issues at Work: The Sensemaking-intuition Model. In Academy
of Management Review, 32: 1022-1040.
54) TANCREDI, L . R. (2005). Hardwired Behavior: What Neuroscience Reveals about
Morality. New York: Cambridge UP.
55) THOMSON, J. J. PARENT, W. (1986). Killing, Letting Die and the Trolley Problem.
Cambridge, M A : Harvard UP.
56) TRTVERS, R. L . (1971). The Evolution of Reciprocal Altruism. In The Quarterly Re-
view of Biology, 46.1: 35-57.
57) TROPE, Y . L I B E N A N N , N . (2003). Temporal Construal. In Psychological Re-
view, 110: 403-421.
58) W A A L , F. De. B R O S N A N , S. (2006). Simple and Complex Reciprocity in Primates.
In Cooperation in Primates and Humans: 85-105.
59) W A L T O N , D. N . (2003). Ethical Argumentation. Lanham, M D : Lexington.
60) WEICK, K. (1995). Sensemaking in Organizations. Thousand Oaks: Sage.
61) WHITEHEAD, A . N . (1958). An Introduction to Mathematics. New York: Oxford
UP.
62) W I L L I A M S , B. (1985). Ethics and the Limits of Philosophy. London: Fontana.
63) Z I M B A R D O , P. G. (2007). The Lucifer Effect: Understanding How Good People
Turn Evil. New York: Random House.

87