Izvorni članak UDK 115/Heidegger

Vesna Batovanja, Zagreb

Pojam vremena u mišljenju Martina Heideggera

Vrijeme kao središnji problem Heideggerova mišljenja izranja već u njego­

vim ranim radovima u svezi s problemom povijesti i smislom historijskog
tumačenja. Tu mislimo na njegovu habilitaciju Nauk o kategorijama i nauk
o značenju Dunsa Scota (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns
Scotus, 1915.), na habilitacijsko predavanje Pojam vremena u povijesnoj
znanosti (Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft), koje je održao u
srpnju 1915. na Filozofskom fakultetu u Freiburgu, u okviru habilitacijskog
postupka, a koje je nešto modificirano objavljeno godinu dana kasnije. Pre­
davanje zrači duhom novokantovaca i njihova izjednačavanja filozofije sa
spoznajnom teorijom kao logikom znanosti. Buduću zadaću filozofije Hei-
degger vidi ovdje u izradi »opće teorije znanosti« koja bi trebala otkriti
»logičku strukturu kulture i prirodnih znanosti« i ujedno obrazložiti origi­
nalnost i nesvodivost ovih područja znanja jedno na drugo. Već u njemu,
deset godina prije dovršenja Bitka i vremena (1927), on tumači pojam vre­
mena kao središnji pojam. Ali, kako sam kaže u zaključku svoje rasprave,
nije mu bilo primarno razgraničiti ta dva znanstvena područja, već da po­
moću pojma vremena povijesne znanosti, tj. funkcije vremena u njoj, po­
kaže originalnost i nesvodivost povijesne znanosti na druge znanosti. U
analizi kreće od pojma vremena prirodne znanosti, točnije fizike, držeći se
galilejevske tradicije uske povezanosti kretanja i vremena u njoj, te zaklju­
čuje, da jasne pojmove kretanja i vremena u prirodnoj znanosti postižemo
samo ako ih promatramo u njihovu matematičkom liku u formi kvantiteta.
Vrijeme u njoj postaje niz vremenskih točaka koje se, počevši od neke
početne točke, razlikuju međusobno po svom mjestu. Ono jednostavno
postaje red mjesta, skala, parametar.
Posve drugu funkciju ima pojam vremena u povijesnoj znanosti. Predmet
povijesne znanosti jest čovjek kao biće koje svojim duhovno-tjelesnim sna­
gama ozbiljuje ideju kulture. Ovo stvaranje kulture naziva Heidegger »ob-
jektivacijom ljudskog duha«. Povjesničara ne zanimaju sve objektivacije
ljudskog duha koje se tijekom vremena pojavljaju, već samo one koje su
povijesno djelotvorne, stoga je u povijesnoj znanosti uvijek prisutan vrijed­
nosni odnos prema obilju danog. Premda se povijesna vremena također
nižu u vremenu, vrijeme u povijesnoj znanosti nema karakter homogenosti
kao u prirodnoj znanosti, jer se ona međusobno razlikuju kvalitativno, a ne
samo svojim mjestom u nizu. Primjerice, dovršenje kršćanske antike Troltsch
izvrsno pokazuje analizom ukupnog djelovanja Augustina u tom razdoblju
te time ujedno razgraničava drugi period u povijesti kršćanstva od prvog. I
početak računanja vremena uvijek se veže uz neki povijesno važan događaj
(primjerice, utemeljenje Rima, Kristovo rođenje). To kvalitativno povijes­
nog vremena određuje Heidegger kao »kristalizaciju jedne u povijesti dane
objektivacije života«.
U predavanju Pojam vremena (»Der Begriff der Zeit«; predavanje koje je
Heidegger održao u srpnju 1924. pred marburškim teologijskim udruže­
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 80 Martina Heideggera

njem. Rukopis predavanja je iščezao, te se objavljeni tekst temelji na dva

potpuno suglasna zapisa nepoznatih autora. Nakladnik Hartmut Tietjen
pretpostavlja da ga je sam autor uništio. Tekst predavanja razlikuje se od
opsežnije rasprave izrađene također 1924. podjednakim naslovom Der Be-
griff der Zeit, a koja je izašla kao sv. 64 cjelokupnih djela), smatra Heidegger
pojam vremena i dalje središnjim pojmom, no ne vjeruje više da bismo do
objašnjenja tog pojma mogli doći pomoću fizike ili, pak, povijesne znanosti.
No priznaje da je probuđeni interes za vrijeme u suvremenosti posljedak
fizikalnih istraživanja vremena i u sublimaciji tih istraživanja u Einsteinovoj
teoriji relativnosti. Heidegger veli:
»Sadašnje stanje tog istraživanja fiksirano je u Einsteinovoj teoriji relativnosti. Neki stavovi
odatle: prostor nije ništa po sebi; nema apsolutnog prostora. On egzistira samo kroz u njemu
sadržana tijela i energije. (Stari Aristotelov stav.) I vrijeme nije ništa. Ono postoji samo usli­
jed događaja koji se u njemu odigravaju. Nema apsolutnog vremena i nema apsolutne istovre-
menosti.«1

To da je vrijeme ono u čemu se odigravaju događaji, vidio je već Aristotel u

svezi s temeljnom vrstom bitka prirodnog bitka kao promjene, mijenjanja
mjesta, kretanja dalje. Naime, vrijeme se veže uz promjenu, promjenjivo
biće, dok je sama promjena moguća samo u vremenu. Na margini preda­
vanja (str. 8) upućuje Heidegger s tim u svezi na četvrtu glavu Aristotelove
Fizike. Za fizičara vrijeme ima karakter mjerenja. Toj svrsi služi sat kao
fizikalni sustav,
»... na kojem se stalno ponavlja jednaki vremenski slijed stanja pod pretpostavkom da isti,
naime sustav, ne podliježe vanjskom utjecaju.«2

Ponavljanje je ciklično, a svaki period ima jednako vremensko trajanje. Po­

lazeći od vremena mjerena satom, od određene točke koja u određenom
momentu predstavlja sada , određujemo ono ranije i kasnije, na način da je
ono
»... moguće ranije nekog kasnijeg, kao kasnije kasnije nekog ranijeg.«3

Svako kasnije i ranije određuje se od nekog sada, no koje je samo proizvolj­

no. Sat čini pristupačnim sadašnje vrijeme, nijedan sat ne pokazuje bu­
dućnost i prošlost. Heidegger postavlja pitanja: Što je sada? (Was ist das
Jetzt?), Jesam li ja sam sada, ili samo onaj koji ga kaže? Raspolažem li bit­
kom vremena i mislim li u sada i mene? Jesam li sam sada i moj tubitak
vrijeme? Ili je ono na koncu vrijeme samo koje si u nama pribavlja sat? Dovle
je došao, ističe Heidegger, Augustin u XI. knjizi svojih Confessiones postav­
ljajući pitanje: je li duh sam vrijeme?, ali ne daje odgovor na njega. Tako u
27. glavi, u odsječku Kako mjerimo vrijeme u duši?, čitamo:
»U tebi, dušo moja, mjerim vrijeme. Nemoj mi protusloviti: tako je! Nemoj sebe zaglušivati
mnoštvom svojih utisaka! U tebi, kažem, mjerim vrijeme. Utisak koji u tebi izazivaju stvari
koje prolaze, i koji ostaje kad one prođu, taj utisak mjerim kad je sadašnji, a ne stvari koje su
prošle zato da ga izazovu; taj utisak mjerim kad mjerim vrijeme. Dakle, ili je taj utisak
vrijeme, ili ja ne mjerim vrijeme.«4

U ovom predavanju iz 1924. veže Heidegger već problem vremena s prob­

lemom smrti. Ona je krajnja mogućnost tubitka. Heidegger veli:
»Tubitak ima u sebi samom mogućnost, naći se zajedno sa svojom smrću kao krajnjom mo­
gućnošću njega samog.«5

On o njoj zna na način uzmičućeg znanja. Pojmljen u svojoj krajnjoj mo­

gućnosti bitka, tj. kao bitak-k-smrti, on je vrijeme samo, ne u vremenu. Te­
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 81 Martina Heideggera

meljni je fenomen vremena budućnost (Zukunft), a izvorno ophođenje s

njim nije mjerenje.Tubitak koji pita o kada i koliko gubi svoje vrijeme, on
koji s vremenom računa govori stalno: nemam vremena. Sažimajući kaže
Heidegger:
»Tubitak je vrijeme, vrijeme je vremenito. Tubitak nije vrijeme, već vremenitost. Temeljni is­
kaz: vrijeme je vremenito (die Zeit ist zeitlich), stoga je najpravije određenje - i nije nikakva
tautologija, jer bitak vremenitosti znači nejednaku zbilju.«1234*6

Kao određen iz budućnosti, tubitak je prošli na način da se na svoje prošlo

uvijek može vratiti. Heidegger kaže:
»Tubitak je svoje prošlo, jest svoja mogućnost i istrčavanje k tom prošlom. U tom sam istrča­
vanju zapravo vrijeme, imam vrijeme. Ukoliko je vrijeme moje, postoje mnoga vremena.
Vrijeme je besmisleno, vrijeme je vremenito.«7

Na kraju ovog sažetog prikaza predavanja iz 1924. treba naglasiti da Hei­

degger u njemu promovira bitan pojam svog mišljenja, koji će punu afirma­
ciju dobiti u Bitku i vremenu, naime vremenitost tubitka (die Zeitlichkeit des
Daseins). Tubitak se interpretira kao vremenitost i time je osvojen izvorni
pojam vremena, iz kojeg nanovo treba biti interpretiran smisao bitka, koji
su Grci također mislili od vremena, no od vremena koje Heidegger ime­
nuje vulgarnim.
Podrobniju analizu vremena, s obzirom na sve aspekte u svezi s njegovim
novim shvaćanjem pojma vremena, poduzima Heidegger u seriji radova što
nastaju u zgusnutom vremenskom periodu - primjerice u Prolegomeni k p o ­
vijesti pojma vremena (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1925.),
u Bitku i vremenu (Sein und Zeit, 1927.), u Temeljnim problemima fenome­
nologije (Die Grundprobleme der Phanomenologie, 1927.), te u Kant i pro­
blem metafizike (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929.).
Posebnu ćemo pozornost posvetiti rješavanju problema vremena u Heideg-
gerovu tekstu Temeljni problemi fenomenologije, za ovu tematiku svakako
paradigmatskom i važnom. Tekst sadrži predavanja koja je Heidegger pod
jednakim naslovom držao na Sveučilištu Marburg/Lahn 1927. U njima rje­
šava središnju tematiku trećeg odsjeka ( Vrijeme i bitak ) prvog dijela Bitka i
vremena, videći razrješenje fundamentalno-ontologijskog pitanja o smislu
bitka, vodećeg pitanja analitike tubitka, u uzimanju vremena kao horizonta
svakog razumijeća bitka. Unutar samog djela za taj je problem posebno
značajna prva glava drugog dijela knjige, u kojoj svoju prvu javnu promo­
ciju dobiva i naziv »ontologijska diferencija«, kojim se imenuje razlika bit­
ka i bića. Iako je već Heideggerova prva glavna knjiga Bitak i vrijeme (Sein
und Zeit, 1927.) mišljena iz iskustva ove razlike, samo ime u njoj se još ne
pojavljuje, no čije je izričito tematiziranje bilo predviđeno za treći, neobjav­
ljeni odsječak »Vrijeme i bitak«.
1 5

Der Begriff der Zeit, Max Niemeyer Verlag, Der Begriff der Zeit, str. 16.
Tiibingen 1989., str. 7, 8.
6
2 Isto, str. 26.
Isto, str. 9.
7
3 Isto.
Isto.
4

Aurelije sv. Augustin, Ispovijesti, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb 1973., str. 275, 276.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 82 Marlina Heideggera

Svoje bitno novo poimanje vremenitosti (die Zeitlichkeit) i vremena (die

Zeit) suprotstavlja Heidegger tradicionalnom tumačenju ovih pojmova, na­
zivajući ih »vulgarnim«. Paradigmu »vulgarnog« pojma vremena nalazi u
antici, primjerice kod Aristotela i Augustina, te u izvjesnom smislu kod
Plotina. Augustin, po Heiđeggerovu sudu, vidi neke dimenzije fenomena
vremena izvornije negoli Aristotel, ali su zato Aristotelova istraživanja vre­
mena općenito pojmovno jača i stroža. Po mišljenju Heideggera, sve kas­
nije interpretacije vremena u filozofiji inspirirane su Aristotelovim shva­
ćanjem vremena. Pritom ponajprije misli na skolastičare Tomu Akvinskog i
Suareza, kao i na predstavnike novovjekovne filozofije: Leibniza, Kanta i
Hegela. Kao od Aristotelova shvaćanja najoslobođenija istraživanja feno­
mena vremena, pojavljuju mu se ona najnovija, primjerice Bergsonova.
Iako mu to, po mišljenju Heideggera, ne uspijeva, on ipak ocjenjuje nje­
gove napore kao vrijedan filozofijski pokušaj prevladavanja tradicionalnog
pojma vremena. U analizi Aristotelova pojma vremena polazi od Fizike i
teksta De anima. U prvoj glavi Fizike Aristotel postavlja dva pitanja što po
mišljenju Heideggera otvaraju dva smjera unutar kojih se odvija Aristote­
lovo izlaganje fenomena vremena.

»Spada li vrijeme pod biće ili nebiće? Je li ono nešto iz sebe postojeće, ili je samo tako posto­
jeće, da je supostojeće na nekom samostalno postojećem? Kako i gdje je vrijeme?... Što je
narav, bit vremena?«8

Prvom pitanju Aristotel poklanja izrazito manju pozornost, njime se bavi

samo u prvoj glavi Fizike, a odgovor na njega slijedi tek u posljednjoj - u
svim ostalim glavama rasprave bavi se pitanjem o biti vremena. U svezi s
prvim pitanjem, je li vrijeme nešto postojeće, biće ili nepostojeće, nebiće,
čini se da bi pravi odgovor prije bio da je vrijeme nebiće (pf] ov); jer kako
ono kao cjelina može biti postojeće, ako dijelovi koji ga čine nisu bivstvu-
jući, i to na različit način. Tako vremenu pripadne dimenzije prošlosti i
budućnosti imaju karakter ništavnosti (Nichtigkeit), jer jedno nije više, a
drugo još nije. Samo za sadašnjost, sada (das Jetzt) možemo reći da jest.
Unatoč tome, za vrijeme ne možemo reći da je sastavljeno od raznolikosti
postojećih sada (das Jetzt). Sada (das Jetzt) jesu samo druga, sada su ona
koja još nisu ili više nisu. Sada također nije nikada isto i nikada jedino već
neko drugo, ne-isto i ne-jedino, neka raznolikost. Ako istost (Selbigkeit) i
jedinstvo (Einheit), kao određenja po sebi postojećeg, nedostaju i onoj di­
menziji vremena za koju bi se jedino moglo reći da jest, a to je sadašnjost,
sada (das Jetzt) - onda se čini da vrijeme potpuno pripada nebitku (Nicht-
sein) i nebiću (dem Nichtseienden). Kod ove aporije, ističe Heidegger,
pušta Aristotel pitanje o načinu bitka (Seinsart) vremena mirovati da bi
pretresao neke naslijeđene nazore o načinu bitka i biti vremena. Tako na­
vodi dva poznata shvaćanja vremena što se odvijaju u istom smjeru; prvo,
inspirirano mitom (no mitom pojmljenim ne samo kao čisto pjesništvo i iz­
mišljotina već i kao posljedkom određenog produktivnog iskustva čovjeka),
poistovjećuje vrijeme s kretanjem svemira, stoga ne može biti slučajno i
samovoljno. Drugo je shvaćanje određenije. Vrijeme se ovdje izjednačuje s
nebeskom kuglom. Prema toj slici svijeta zemlja je plivajući kolut na ocea­
nu okružena cjelinom nebeske kugle. U njoj su različite, jedna povrh dru­
ge, položene nebeske kugle, u kojima su pričvršćena zviježđa - posljednja
od njih, koja obuhvaća sve u sebi, sa svojim obrtanjem zapravo predstavlja
vrijeme. Razlog ovakvog tumačenja vremena, prema Aristotelu, mišljenje
je da je sve biće u vremenu. Vrijeme se dovodi u svezu s obrtanjem neba,
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Balovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 83 Martina Heideggera

dakle izričito s pojmom kretanja (die Bewegung, Kivriaig), zato se i govori

0 njemu da teče, prolazi. Samo se kretanje ne može odvojiti od onoga što
se kreće, ono je uvijek tamo gdje je i ono što se kreće.
Dok se kretanje može otčitati samo na onome što se kreće, dakle nema
bitka po sebi, vrijeme je svuda, ne samo na jednom određenom mjestu, ne
u krećućem samom, već pored, na bilo koji način tu. Time je fiksirana razli­
ka vremena nasuprot kretanja. Kretanje i vrijeme razlikuju se po tome ka­
ko pripadaju onome što imenujemo unutarvremenim (das Innerzeitige).
Usprkos tome što vrijeme samo nije kretanje, ono ne može bez kretanja,
pripada mu na određen, osebujan način. Drugo Aristotelovo pitanje, pi­
tanje o biti vremena, usredotočuje se na pitanje - što je na kretanju vrijeme?
Odgovor na pitanje, što je vrijeme, daje Aristotel u l i . glavi, druge glave
rasprave o vremenu, koja je ujedno središnje cijele rasprave:
»... vrijeme je naime to: brojano, koje se pokazuje na kretanju u pogledu i za pogled na ispred
1 iza.«89

Vrijeme i kretanje se suodređuju, naime kretanje je u vremenu i kroz vri­

jeme se mjeri, no i vrijeme je kroz kretanje. Sto znači da je nešto »u vre­
menu«? To u vremenu obično se određuje izrazom »vremenit« (»zeitlich«).
No za »bitak u vremenu« nekog bića ne rabi Heidegger izraz »vremenit«
(»zeitlich«), već unutarvremenost (Innerzeitigkeit), koji upravo pojašnjava
karakteristiku vremena kao broja. Budući je vrijeme prema definiciji bro­
jano (das Gezahlte), ono može biti samo tamo gdje je brojanje, a ono je,
pak, neko ponašanje duše. Vrijeme je na stanovit način svuda, a ipak samo
u duši, što ne znači nešto subjektivno. Ovaj kratki pregled pokazuje, ističe
Heidegger, da je Aristotel istaknuo niz središnjih problema u svezi s vre­
menom.
Nakon ovog kratkog pregleda pristupa izlaganju Aristotelova pojma vre­
mena, sami ćemo se ograničiti na one značajke tog pojma nezaobilazne da
bi se kasnije razumjelo Heideggerovo razgraničenje tzv. vulgarnog pojma
vremena, u koji ubraja i Aristotelov, od njegova izvorna pojma. U svojoj
analizi polazi Heidegger od maloprije navedene Aristotelove definicije vre­
mena, koju u skraćenoj verziji možemo izraziti
»... brojano na susrećućem kretanju u horizontu ranijeg i kasnijeg...«10

Jednostavno rečeno, vrijeme je nešto na kretanju koje se, pak, pokazuje na

onome što se kreće, a da to što se kreće ipak nije samo vrijeme, to znači,
nije nešto na samoj stvari, već na njezinu kretanju. Budući je za vrijeme
kretanje ono što se kreće u neko vrijeme na nekom mjestu, kretanje je u
vremenu. Nadalje, Aristotel ne kaže samo da je vrijeme nešto na kretanju
već, određenije, da je ono neki broj na njemu. No to je čudno, jer upravo o
brojevima govorimo da su bezvremeni (zeitlos), izvanvremeni (auBerzeitig).
Da je vrijeme broj, moguće je, jer je on mišljen u smislu brojanog (des Ge-
zahlten), on je brojano na kretanju. Primjerice, na kretanju štapa, budući je
on mijenjanje mjesta, možemo brojati pojedina mjesta koja štap zauzima u
prelaženju od jednog k drugom. No suma mjesta ne daje vrijeme, već je
prijeđeni put neki komad prostora. Brojanje i brojčano, brzinu možemo
8 9
Die Gmndprobleme der Phanomenologie, Band Isto, str. 333.
24, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main 10
1989., str. 330.
Isto, str. 337.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 84 Martina Heideggera

odrediti na prijelazu štapa od jednog mjesta k drugom. Što je brzina? Uz­

mimo njezin fizikalni pojam: c = s : t, brzina je, dakle, pređeni put podije­
ljen za to uporabljenim vremenom. Iz ovog je vidljivo da se vrijeme nalazi u
brzini, jer kretanje treba vrijeme, no time opet nije objašnjeno što je samo
vrijeme. To da štap ima neku brzinu znači samo da je u vremenu i da kre­
tanje protječe u vremenu.
No, gdje je vrijeme koje otčitavamo na satu? Na koncu, ističe Heidegger,
vidimo da Aristotel nije u krivu kad vrijeme određuje kao nešto brojano na
kretanju. Ne upućuje li nas na takav njegov karakter i situacija kad, slije­
deći kretanje Sunca, kažemo: podne je ili večer. Sada vrijeme nije više u
džepu našeg prsluka, već na Suncu, odnosno nebu, ističe Heidegger i pita -
gdje je onda to čudovište? Odgovara:
»Definicija vremena, koju daje Aristotel, tako je genijalna, da ona također fiksira onaj hori­
zont, unutar kojega s tim na kretanju brojanom trebamo naći ništa drugo nego vrijeme.«11

Određenje vremena kao nečega što se pokazuje na kretanju u horizontu

njegova ranijeg i kasnijeg, nije plitka tautologija, u smislu vrijeme jest vri­
jeme, ističe Heidegger, već upućuje na unutarnju svezu Aristotelova vul­
garno shvaćenog vremena s izvornim vremenom, što ga Heidegger imenuje
vremenitost (Zeitlichkeit), iz koje vrijeme jedino može biti razumljeno. Naj­
jednostavniji oblik kretanja, i onaj na koji Aristotel najvećma misli, jest
onaj prijelaza (Ubergang) od jednog mjesta (Ort, totck;) k drugom, prom­
jena mjesta, kretanje koje nazivamo i fizikalnim. Drugi je oblik kretanja,
primjerice, postajanje drukčijim, mijenjanje jedne kakvoće u drugu, odre­
đene boje u neku drugu. Uz njega ne vežemo prostornost, jer se može iz­
vršiti na istom mjestu. Protezanje od »nečega k nečemu« (von etwas zu
etwas) mišljeno je u posve formalnom smislu. Stoga je Bergson, po mišlje­
nju Heideggera, Aristotelov pojam vremena pogrešno razumio, tumačeći
ovo protezanje odmah kao prostorno, iz čega je onda izveo pogrešan za­
ključak da je za Aristotela vrijeme zapravo prostor. Aristotel ne svodi vri­
jeme na prostor, već samo hoće pokazati da je i koliko vrijeme nešto na
kretanju. Dotični sada (das Jetzt) koje brojimo, sami su u vremenu, to zna­
či, čine vrijeme. U njima se nalazi već uputa na ne-više (das Nicht-mehr) i
ne-još (das Noch-nicht). Sada (das Jetzt) nije točka, već je kao takvo pre-
lazeće (das Ubergehende). Kao prijelaz, gleda prema naprijed i prema na­
trag. Stoga, prema Aristotelu, sada (das Jetzt) nije dio vremena, već vazda
vrijeme samo. Jer je ono prijelaz, može ono kretanje kao kretanje, tj. nje­
gov prijelazni karakter (Ubergangscharakter) učiniti pristupačnim. Samo
vrijeme ne pripada kretanju, već ga obuhvaća, to znači da ono ne pripada
biću koje je u vremenu. Heidegger veli:
»Vrijeme ima karakter nekog obu-hvaćanja, dok ono biće, krećuće i mirujuće obuhvaća.«12

Kretanje shvaćeno u najširem, aristotelovskom smislu, podrazumijeva i po­

našanja duše, koja također ima karakter kretanog. Odatle se nameće pita­
nje, što je onda vrijeme, je li ono nešto samo subjektivno ili samo objek­
tivno, ili nije ni jedno niti drugo. Time ga, po mišljenju Heideggera, dovo­
dimo u izokrenuti smjer, čim ga postavljamo na alternativu, pripada li sub­
jektu ili objektu. K njoj vodi dodjela vremena duši, koju nalazimo kod Aris­
totela, no još naglašenije kod Augustina.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 85 Martina Heideggera

Razlika između vulgarnog i

izvornog razumijevanja vremena

Vulgarni pojam vremena ponajprije se i izričito objelodanjuje u uporabi

sata. Ono shvaća samo vrijeme, koje se objavljuje u brojanju kao slijed sada
(das Jetzt). Sto znači otčitavanje vremena na satu? Ono se temelji u nekom
uzeti-si-vrijeme (Sich-Zeit-nehmen) ili »računati s vremenom« (Rechnen
mit der Zeit). Vrijeme s kojim vazda računamo ima karakter »vremena, da
bi...« (Zeit, um zu...). Kad izričemo sada (das Jetzt) oslovljavamo nas
same, ali to ne znači da smo mi sami to sada. Da je vrijeme stalno tu, mani­
festira se prešutno u govoru, kada izričemo: sada, tek onda, prije, konačno,
onda, nekoć... Primjerice, onda (das Damals) znači zadržavanje nekog biv­
šeg, ranijeg (des Vormaligen). To što se izriče u sada imenujemo sadaš-
njošću nečega (das Gegenvvartige von etwas). Tri određenja koja poznaje
Aristotel, sada (das Jetzt) i modifikacije onda (das Damals) kao ne-više-sa-
da i budućnost (das Dann) kao još-ne-sada jesu samoizlaganja (Selbstausle-
gung) ponašanja, ističe Heidegger, koja označujemo kao iščekujuće, za­
državanje i sadašnjost. Budući da vrijeme bitno pripada tubitku, nema vre­
mena prirode ili prirodnog vremena, no postoji svjetsko vrijeme (Weltzeit).
Ono ima karakter značajnosti (Bedeutsamkeit), koji je u Aristotelovu i
uopće tradicionalnom pojmu vremena previđen. Svijet, pak, nije postojeće,
nije priroda, već ono što otkritost prirode tek omogućuje. Pored značaj­
nosti, daljnji je moment vremena stavljanje datuma (Datierbarkeit). Ono
može biti određeno kroz određeni povijesni ili neki drugi događaj. Ovaj
moment vremena njegovu vulgarnom pojmu također je nepoznat. S tim
»od sada do onda« označuje se protegnutost vremena, koju označujemo
kao njegovu napetost (Gespanntheit). Vrijeme je u sebi samom napeto i
protegnuto. K značajnosti, datiranju, napetosti pridolazi još i javnost; svi
oni čine momente vremena što ga artikuliramo kroz sada, nekoć i buduć­
nost (Jetzt, Damals und Dann).

Podrijetlo opisanog pojma vremena iz egzistencijalne vremenitosti.

Ekstatični i horizontalni karakter vremenitosti

U iščekivanju bilo kojeg događanja odnosimo se, ističe Heidegger, u našem

tubitku prema našem vlastitom moći biti (Seinkonnen), iz kojega se sami,
kao iz onog koje iščekujemo, razumijemo. Iščekujući svoje moći biti, dolazi
tubitak k sebi. U dolaženju-k-sebi-samom (Auf-sich-selbst-zukommen) leži
primarni pojam budućnosti. Ovaj, kako ga Heidegger imenuje, egzistenci­
jalni pojam budućnosti (existenzialer Zukunftbegriff) pretpostavka je nje­
gove vulgarne verzije kao ne-još-sada (das Noch-nicht-jetzt). Osebujnu di­
menziju egzistencijalne vremenitosti čini bilost (Gevvesenheit). Pod njom se
ne misli da tubitak više nije, već obratno, faktično je upravo ono što je bio.
Bilost nema značenje prošlog u smislu onoga što nije više. Tubitak je bio
dok jest. Heidegger veli:
»On može biti bio samo dotle, dok egzistira.«11213

Ono što je on bio, bitno je određenje njegove egzistencije. Bitna razlika iz­
među prošlosti (Vergangenheit) i bilosti (Gevvesenheit) jest u tome što ova

11 13
Isto, str. 340. Isto, str. 375.
12

Isto, str. 356.

FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 86 Martina Fleideggera

druga za razliku od prve pretpostavlja egzistenciju tubitka. Ona zajedno sa

sadašnjošću (Gegenvvart) i budućnošću (Zukunft) čini egzistenciju mogu­
ćom. One su dio izvornog vremena koje imenuje vremenitost (Zeitlichkeit),
koja se vremenuje kao njihovo jedinstvo. Bitno budućnosti izražava se kao
prilaženje-k sebi (Auf-sich-zukommen), bitno bilosti kao natrag-k (das Zuriickzu)
i bitno sadašnjosti kao zadržavanje kod (Sichaufhalten bei). Ovako shva­
ćena vremenitost ima ekstatični karakter, to znači da je ne samo tubitak
udaljava već je i sama izvorno izvan sebe (das AuBer-sich, ĆKaraiiKov), te
stoga tri njezine spomenute dimenzije imenuje ekstazama. Pritom treba
imati na umu da riječ ekstatičan nema ničeg zajedničkog s tzv. ekstatičnim
stanjima i s vulgarnim značenjem na koje upućuje grčki naziv, a to je izlaže-
nje-iz-sebe (Aus-sich-heraustreten).
»Ekstatično određena vremenitost uvjet je ustrojstva bitka tubitka.«14

Kao ekstatično, izvorno je vrijeme i horizontalno. Ova ekstatično-horizon-

talna vremenitost ne čini samo ontologijski mogućim ustrojstvo bitka tubit­
ka već omogućuje i ovremenjivanje vremena (Zeitigung der Zeit). Odatle
biva jasnim zašto biće poput kamena, koje se kreće ili miruje u vremenu,
ne imenujemo vremenskim, jer se radi o biću čiji bitak nije odreden vre-
menitošću. Jedino biće koje ima karakter vremenskog bića jest tubitak čiji
bitak određuje ekstatična vremenitost. Razlika između izvornog i vulgar­
nog vremena manifestira se i u tome što je prvo konačno (endlich), dok je
drugo beskonačno (unendlich). Ova konačnost vremena usko je povezana s
problemom smrti, no koju povezanost u Temeljnim problemima fenom e­
nologije Heidegger ne analizira - o njoj govori u Bitku i vremenu. Određu­
jući u njemu način bitka tubitka kao bitak-k-smrti (Sein zum Tode), upu­
ćuje Heidegger zapravo na njegovu osebujnu vremenitost. Vremenitost (die
Zeitlichkeit) koja pripada tubitku ima karakter konačnosti (die Enđlich-
keit). Konačnost nije samo svojstvo koje posjedujemo već se u njoj mani­
festira osnovni način našeg bitka. Konačnost vremenskog bitka tubitka po­
javljuje se u formi svagdašnjosti, gubitka tubitka, kao njegovo protezanje
između rođenja, kao početka, i smrti kao kraja. Pritom se briga pojavljuje
kao njihovo između.
»Kao briga tubitak je to ‘između’.«15

S druge strane, ona može biti pojmljena u fundamentalnom značenju kao

bitak-k-smrti. U formi »bitka k smrti« Heideggerovo se tematiziranje smrti
bitno razlikuje od sadašnjeg i uobičajenog shvaćanja smrti. Smrt za njega
nije ni puki biologijski fenomen niti opća sudbina, ona predstavlja najvlas-
titiji i najintimniji odnos pojedinca spram samog sebe. Smrt konstituira tu­
bitak sam; ona nije tek nešto vanjsko i objektivno, čime on iznenada može
biti pogođen, ona prožima svaki njegov trenutak. To znači svoju konačnost
znati i izričito je preuzeti. Smrt nije puki kraj tubitka, svršetak njegova ži­
vota, već način na koji je on, a to je bitak k smrti, tj. prihvaćanje vlastite
konačnosti. Prihvaćanje vlastite konačnosti usmjeruje tubitak na realne
mogućnosti njegove egzistencije, dovodi ga u jednostavnost njegove sud­
bine i čini pripremnijim za izabiranje otvorenih mogućnosti njegove egzis­
tencije kojima afirmira, a ne potiskuje samog sebe. Sudbina više manipulira
neodlučnim kojem nedostaje ta odlučnost za bitak k smrti, nego onim koji
je izabrao. U »bitku k smrti« otkriva se najvlastitije moći biti tubitka. U
liku »istrčavajuče odlučnosti« (die vorlaufende Entschlossenheit) bitak k
smrti predstavlja pravu vremenitost tubitka i modus njegove autentične
egzistencije. Budući daje od bitka tubitka kao bitka k smrti određen njegov
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. I (79-98) 87 Martina Heideggera

cjelokupni bitak, dobiva budućnost, koja ovaj bitak omogućuje, prvenstvo

pred ostala dva modusa vremenitosti, sadašnjošću i bilošću. U razlici spram
vulgarnog poimanja vremenitosti, koje bilost od određenog sada određuje
kao ne-više-sada, a budućnost kao još-ne-sada, za njezino izvorno poimanje
predstavlja ona tri jednako izvorne ekstaze, time da bilost ima prevagu u
povijesnosti tubitka, a budućnost u događanju bitka tubitka. Vremenitost
također omogućuje k tubitku pripadajuće razumijeće bitka (Seinsverstand-
nis). To znači da se bitak razumije iz vremena. Pritom razumijeće (Verste-
hen) ne znači i njegovo poimanje (Begreifen).

E gzistencijaln o razu m ijeće (existenzielles Verstehen) i ra zu m ijeće b itka

(Verstehen von Sein)
Egzistencijalnim ga imenujemo ukoliko je upućeno na egzistenciju, stoga je
ono egzistencijal (egzistencijalima/Existenzialien/ imenuje Heidegger on-
tologijska određenja konačnog ljudskog tubitka, razlikujući ih time od os­
novnih pojmova dosadašnje metafizike, kategorija postojećeg/Kategorien
des Vorhandenen).
»U razumijeću leži egzistencijalni način bitka tubitka kao Moći-biti.«141516

U ontičkom govoru rabimo ponekad izraz »nešto razumjeti«, u značenju

nekoj stvari »biti dorastao«, »nešto moći«. Budući da tubitak nije posto­
jeće, kojemu uz ostala svojstva pripada i nešto moći, nego se njegov bitak
pokazuje u egzistiranju, tako i ovo njegovo zadržavanje u dimenziji mo­
gućnosti, upućuje samo da je on primarno na način biti-moguć (Moglich-
sein), na način mogućnosti (Moglichkeit), no ne tradicionalno pojmljene
kao još ne zbiljsko (als noch nicht Wirkliche) i kao takve ontologijske niže
od zbilje (Wirklichkeit). Naprotiv, kao egzistencijal dobiva ona rang najiz-
vornije i posljednje pozitivne ontologijske odrednice tubitka.
»U projektiranju spram mogućnosti već je anticipirano razumijeće bitka. Bitak je razumljen u
nabačaju, projektu (Entvvurf), ne ontologijski pojmljen. Biće načina bitka bitnog nabačaja
bitka-u-svijetu ima kao konstitutivno svog bitka razumijeće bitka.«17

Ako vremenitost čini mogućim tubitak u njegovu ustrojstvu bitka, onda

mora ona također biti uvjet mogućnosti razumijeća bitka (des Seinsver-
stanđnisses) i time nabačaja, projekta (Entwurf) bitka na vrijeme.
»Pitanje je, je li vrijeme u stvari ono, na što je bitak sam projektiran; je li vrijeme ono, odakle
razumijemo takvo kao bitak.«18

Namjera nam je zapravo pojasniti mogućnost razumijeća bitka uopće, koje

ujedno omogućuje odnošenje spram bića. Jedna vrsta razumijeća bitka jest
njegovo predontologijsko razumijeće, koje se ne poklapa s ontičkom spo­
znajom bića, već joj je pretpostavka. Na pitanje: što omogućuje samo razu­
mijeće bitka, prema Heideggeru, moći ćemo odgovoriti samo onda ako
prethodno pitamo:
»Što čini razumijeće kao takvo mogućim?«19

14 17

Isto, str. 379. Isto, str. 147.

15 18

Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tiibin- Die Grundprobleme der Phanomenologie, str.
gen 1979., str. 374. 397.
16 19
Isto, str. 143. Isto, str. 405.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 88 Martina Heiđeggera

Bitan moment razumijeća (Verstehen) jest nabacaj, projekt (Entwurf). Sa­

mo pripada temeljnom ustrojstvu u vremenitosti utemeljenog tubitka. Ono
što ga u svezi s vremenitošću posebno zanima jest: kako je ona uvjet mo­
gućnosti razumijeća bitka i temelji li se u njoj mogućnost razlike bitka i
bića, tj. mora li tzv. ontologijska diferencija biti interpretirana temporalno?
Pravu egzistenciju u kojoj je tubitak sam, iz od njega osvojene mogućnosti,
imenuje Heidegger odlučnošćii (Entschlossenheit), koja ima vlastitu vre-
menitost. U njoj razumije se on iz svog najvlastitijeg moći biti (Seinkon-
nen). Odlučnosti pripadni vremenski modus jest bilost (Gevvesenheit,
Wiederholung), koji označuje ono što je tubitak bio. Riječ možemo samo
opisno prevesti kao ponovno izvući (Wiederholung), značenje koje njemač­
ka riječ sadrži, što nije slučaj s našim prijevodima iste kao ponavljanje ili
opetovanje. Drugi njoj pripadni i iz nje izvirući modus predstavlja sadaš­
njost (Gegemvart), koju imenuje trenutkom (Augenblick). I naposljetku,
specifična budućnost (Zukunft) kao istrčavanje (Vorlaufen). Trenutak (Au­
genblick) pripada izvornoj i pravoj vremenitosti tubitka, i razlikuje se od
sada (das Jetzt) vulgarno razumljenog vremena. Stoga ne može biti razum-
ljen, kako to misli Kierkegaard, iz sada (das Jetzt) vulgarno razumljenog
vremena, upozorava Heidegger. Štoviše, on je prafenomen izvorne vre­
menitosti, dok je sada samo fenomen budućeg vremena. Već je Aristotel,
prema Heideggeru, uočio fenomen trenutka, Koupoc;. Kao što se trenutak
ne određuje od sada, tako se niti bilost (Gewesenheit) ne smije razumjeti u
značenju vulgarnog pojma prošlosti (Vergangenheit) kao ne više sada. Ona
predstavlja modus bitka egzistirajućeg tubitka, koji kao egzistirajući može
jedino biti bio, jer je on jedino vremenski, tj. onaj čiji je bitak određen kroz
vremenitost (Zeitlichkeit). Bitna razlika između prošlosti (Vergangenheit) i
bilosti (Gewesenheit) jest u tome što ova druga, za razliku od prve, pretpo­
stavlja upravo egzistenciju tubitka. Ona zajedno sa sadašnjošću i buduć­
nošću čini egzistenciju mogućom. Očekujući svoje moći biti, prilazi tubitak
k sebi i kao takav je u izvornom smislu budući, istrčavanje (Vorlaufen) i
razlikuje se od tzv. vulgarnog pojma budućnosti kao još-ne-sada. Bitno bu­
dućnosti izražava se u k sebi prići, bitno bilosti kao natrag ka (Wiederho-
lung) i bitno sadašnjosti (Augenblick) kao zadržati se kod. Ova određenja
izražavaju temeljno ustrojstvo vremenitosti (Zeitlichkeit). Ona ima ekstatič-
ni karakter, ne samo da tubitak udaljava već je i sama izvorno izvan-sebe,
te stoga tri njezine faze imenuje Heidegger ekstazama.
Izvorno vrijeme nema drugog oblika pored ovog ekstatičnog oblika, ono je
stalno na način izvan-sebe-biti, što ne znači ostavljanje iza sebe ili izlaženje
iz sebe. Ono omogućuje ne samo ustrojstvo bitka tubitka već i ovremenji-
vanje vremena. Budući da vremenitost u sebi zaboravlja vlastitu konačnost,
može se tubitku »vulgarno« vrijeme javiti kao beskonačno. Konačnost vre­
mena povezana je s teškim problemom smrti. Vremenitost, koja predstav­
lja uvjet mogućnosti razumijeća bitka uopće, ne imenuje Heidegger nje­
mačkom riječju - die Zeitlichkeit - već latinskom - temporalnost.

IVanscendencija tubitka i razumijeće bitka

Po mišljenju Heiđeggera, od sveze transcendencije tubitka (Transzendenz
der Daseins) i razumijeća bitka (Seinsverstandnis) možemo tek pitati o vre­
menitosti razumijeća bitka, koja izvire iz vremenitosti tubitka, čije osnovno
ustrojstvo opisuje kao bitak-u-svijetu (In-der-Welt-sein); pritom se pod svi­
jetom ne misli na unutarsvjetsko biće kao biće, koje je po sebi postojeće,
već on određuje bitak tubitka.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 89 Martina Heideggera

»Svijet nije postojeći, već svijet egzistira. Samo dok tubitak jest, to znači jest egzistentan, ima
svijeta.«20

On je egzistencijal, tj. označnica tubitka. Kao biće kojemu se radi o njemu

samome, tubitak nije ništa manje subitak s drugima i bitak pri unutarsvjet-
skoni biću. Kao bitak-u-svijetu tubitak je uvijek već kod »stvari«, on je
ujedno uvijek već s drugima. U osnovnom ustrojstvu tubitka, bitka-u-svi-
jetu, pokazuje se izvorna bit transcendencije. Drugim riječima, tubitak je
transcendentno. Prema uobičajenom filozofijskom značenju riječi, trans-
cendentno znači onostrano biće. Njime se često označuje Boga. U spo­
znajnoj teoriji pod transcendentnim se misli ono stoje izvan subjekta,st\>ari
po sebi (Dinge an sich), objekti. U razlici prema dosad rečenom, transcen­
dentno, tj. prekoračujuće za Heideggera jest tubitak. Upravo zbog toga što
je konstituiran kroz bitak-u-svijetu, jest on u svom bitku preko sebe samog
vani. Ovaj njegov karakter omogućuje mu odnošenje spram njega samog i
spram ostalih bića. Ovakvu transcendenciju i time i svijet omogućuje eksta-
tični karakter vremena.

Sveza bitka i vremena

Na tu svezu upućuje Heidegger u svom pristupnom predavanju Sto je Me­

tafizika? (1929), ističući da »bitak« u Bitku i vremenu (1927) nije ništa dru­
go nego »vrijeme« ukoliko se ono imenuje kao »ime za istinu bitka« (»Vor-
name fiir die Wahrheit des Seins«), koja nije ništa drugo nego bitak sam.
Nju poznaje i priznaje već grčko mišljenje, određujući bitak bića kao pribit-
nost pribitnog (Anvvesenheit des Anwesenden), u kojem skriveno i nemi-
šljeno bivstvuje vrijeme, tj. sadašnjost i ustrajnost. Pritom nije riječ o pojmu
vremena metafizike, naime onom koje otčitavamo na promjenjivom tijeku
bića, već o novom pojmu vremena koji unutar metafizike uopće i ne može
biti mišljen. Ta skrivena bit vremena, ili nemišljena bit vremena, prožima,
prema Heideggeru, metafizička određenja bitka do »vječnog vraćanja jed­
nakoga« (ewige Wiederkunft des Gleichen).
»Povijest bitka jest u epohi metafizike prožeta nekom nemišljenom biti vremena.«21

Posljedak ove nemišljene biti vremena jest prikrivenost, skrivenost bitka

(Verborgenheit des Seins), tj. nemišljenje istine bitka samog. Stoga je pret­
postavka za mišljenje ove istine afirmacija pravog pojma vremena, tj. od
predočivanja bitka prijeći k njegovu razumijeću, koje omogućuje ekstatična
horizontalna vremenitost tubitka. Vrijeme tako biva horizontom razumi-
jeća bitka. S tim u svezi Heidegger upućuje na & 31. - &34. Bitka i vremena,
u kojima bliže objašnjava sam pojam razumijeća. Ukratko ćemo izložiti što
Heidegger pod njim misli u citiranim paragrafima.

Razumijeće (das Verstehen)

Ono čini drugi strukturni moment razotkritosti (Erschlossenheit) i osnovni

modus tubitka, a jednako je izvorno kao i nalaženje (Befinđlichkeit). Razu­
mijeće kao egzistencijal objavljuje karakter nabačaja (Entwurfscharakter).
20 21
Isto, str. 420. Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann,
Frankfurt/Main 1975., str. 17.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 90 Martina Heideggera

»U razumijeću leži egzistencijalni način bitka tubitka kao moći-biti (Sein-konnen).«22

U ontičkom govoru rabimo ponekad izraz »nešto razumjeti«, u značenju

nekoj stvari »biti dorastao«, »nešto moći«. Budući da tubitak nije postoje­
će, kojemu uz ostala svojstva pripada i nešto moći, već se njegov bitak po­
kazuje u egzistiranju, tako i ovo njegovo zadržavanje u dimenziji moguć­
nosti upućuje samo da je on primarno na način biti-moguć (Moglichsein),
na način mogućnosti (Moglichkeit), ali ne tradicionalno pojmljene kao još
ne zbiljsko i kao takve ontologijski niže od zbiljnosti (Wirklichkeit). Napro­
tiv, kao egzistencijal dobiva mogućnost ranga najizvornije i posljednje pozi­
tivne ontologijske odrednice tubitka. Na drugom mjestu držanje tubitka u
dimenziji mogućnosti objašnjava Heidegger sljedećim riječima:
»Jer razumijeće na njemu samom ima egzistencijalnu strukturu koju imenujemo nabacaj (Ent-
wurf).«23

On je egzistencijalno ustrojstvo bitka prostora igre, faktičnog moći biti. U

razumijeću otvara si tubitak ne samo prostor svojeg egzistiranja nego i
prostor igre unutar svjetskog bića. Nabačaj je sam egzistencijal tubitka. Ra­
zumijeće, koje izvire iz tubitka samog i njemu odgovara, Heidegger naziva
pravim, dok ono koje tubitak poima od svijeta naziva nepravim. Konstitui­
ran razumijećem, zna tubitak ne samo o sebi samom nego također o svijetu
i drugima. Egzistencijalno razumijeće manifestira se u onome što Heideg­
ger naziva pogledom (Sicht) tubitka kojeg, kada je usmjeren na samu egzis­
tenciju, imenuje transparentnost (Durchsichtigkeit). Ovaj termin ne bira
Heidegger slučajno, naprotiv, njime želi poduprijeti valjano shvaćanje poj­
ma »samospoznaje« (Selbsterkenntnis), kako bi se izbjegnulo njegovo re­
duciranje na sebe motreći, opažajući i u sebe zatvoreni subjekt. Termin
transparentnost upućuje na razumijevajuće dohvaćanje potpune razotkrito-
sti bitka-u-svijetu (In-der-Welt-sein). Razotkritost bitka-u-svijetu otvara tu-
bitku, ne kao pukom subjektu, konstitutivne momente njegove egzistencije,
tj. kod svijeta biti i subitak (Mitsein) s drugima. Primjereno ovakvom tuma­
čenju transparentnosti tubitka, njegova netransparentnost nema primarno i
jedino svoje podrijetlo u »egocentričnim« samoobmanama, već isto toliko
u nepoznavanju svijeta. Pritom, da bismo ovo pravilno razumjeli, moramo
stalno imati na umu Heideggerov novi pojam svijeta. Sam pogled (Sicht)
pripada rasvijetljenosti kojom je okarakterizirana razotkritost Tu, tj. k nje­
mu pripada karakter otvorenosti tubitka. Pogled je vezan uz osebujnost
gledanja (Sehen) koje tubitku
»... pristupačno biće pušta na njemu samom neskrito sresti.«24

Ovaj pristup biću i bitku od gledanja (Sehen) prisutan je u filozofiji od nje­

zina početka. Da se radi o egzistencijalnom i predlogičkom poimanju razu-
mijeća vidljivo je iz Heideggerova određenja »zora« (Anschauung) i »mi­
šljenja« (Denken) kao njegovih udaljenih derivata.
»Razotkritost Tu u razumijeću jest sama jedan način moći-biti tubitka... U projektiranju
spram mogućnosti već je anticipirano razumijeće bitka. Bitak je razumljen u nabačaju, ne on­
tologijski pojmljen.«25

U svezi s ovim predontologijskim razumijećem bitka i predlogičkom biti ra-

zumijeća jest i određenje tubitka kao bitka razumijevajućeg bića. Paragraf
31. Bitka i vremena zaključuje Heidegger konstatacijom da nalaženje (Be-
findlichkeit) i razumijeće (Verstehen) kao egzistencijali karakteriziraju iz­
vornu razotkritost (Erschlossenheit) bitka-u-svijetu.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 91 Martina Fleideggera

Razumijeće i izlaganje

U paragrafima 32. i 33. Heidegger daje diferenciranu analizu razumijeća

kao izlaganja (Auslegung) i razumijeća kao iskaza (Aussage). Izlaganje od­
ređuje kao oblikovanje razumijeća, u kojem, kako kaže
»... razumijeće prisvaja sebi svoje razumljeno razumijevajući.«2234526

To ne znači da bi izlaganje bilo uvjet nastanka razumijeća, već se, obratno,

ono egzistencijalno temelji u razumijeću. Ono je
»... izrada u razumijeću projektiranih mogućnosti.«27

Odatle slijedi da izlaganju pripadna specifična funkcija razotkrivanja, to ne

znači puko postojećem dati neko značenje i vrijednost, već je njegova za­
daća izlaganje svrhovitosti koja se u razumijeću svijeta razotkriva. Opisu­
jući podrobnije izlaganje, Heidegger veli:
»Izlaganje nečega kao nečega fundira se bitno nakanom (Vorhabe), oprezom (Vorsicht) i pre­
thodnim presizanjem, zadiranjem (Vorgriff).«28

Svakodnevno, obazrivo izlaganje temelji se u određeno vrijeme u nekoj

nakani. Ono se u određeno vrijeme temelji i na nekom oprezu, pod njim
razumije Heidegger specifični obzir kojim tičemo biće; ne u smislu postup­
ka spram bića, već primjereno nabacaju (Entwurf) predstavlja predviđanje
u koje je svako ophođenje postavljeno. Pojmovnost za koju se izlaganje
konačno i uz uvjet odlučilo, temelji se u prethodnom presizanju, zadiranju.
Prema Walteru Biemelu ovaj pojam
»... upućuje na kasnije pretresajuću vremenitost, naime, daje s projektom (Entvverfen) tako
nešto kao ovremenjivanje budućnosti u igri.«29

Za sam smisao (Sinn) kaže:

»Smisao je to, u čemu se drži razumljivost nečega... Smisao je nakanom, oprezom i prethod­
nim presizanjem strukturirano na ‘što’ nabačaja, iz kojeg nešto kao nešto postaje razum­
ljivim.«30

Iz navedenog možemo zaključiti da se radi o ontologijsko-egzistencijalnoj,

a ne ontičkoj interpretaciji pojma »smisao« (Sinn), o njemu kao egzistenci-
jalu tubitka, a ne kao njegovoj ontičkoj označnici. To znači da ne predstav­
lja tek jedno od svojstava tubitka već jedan način razotkritosti bitka-u-svi-
jetu; jedan način vremenskog karaktera njegove egzistencije. Budući da
samo egzistencija tubitka posjeduje izvorni vremenski karakter, u značenju
da je ona vrijeme samo, proizlazi da jedino tubitak može biti smislen ili
besmislen.
22 27
Sein und Zeit, str. 143. Isto.
23 28
Isto, str. 145. Isto, str. 150.
24 29

Isto, str. 147. Walter Biemel, Heidegger, Rovvohlt, 1984., str.

25
55.
Isto. 30

26
Sein und Zeit, str. 151.
Isto, str. 148.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 92 Martina Heideggera

»To znači: njegov vlastiti bitak i s ovim razotkrito biće može biti u razumijeću prisvojeno ili
ostati nerazumijeću uskraćeno.«31

U horizontu ovako razumljenog pojma smisla, pitanje o smislu bitka ne

cilja na nešto što stoji iza bitka, nego na bitak sam, ukoliko stoji unutra u
razumijeću tubitka. Heideggerova misao, daje sa razumijećem svijeta sura-
zumljena egzistencija i obratno, eksplicitno izražava dimenziju koja omo­
gućuje svako znanstveno izlaganje. Ona postavlja znanstvenu spoznaju na
posve nove temelje; njezina egzaktnost ne određuje se više prema stupnju
nezavisnosti znanstvenih rezultata od stajališta promatrača, prema kojem
je kriteriju spoznaja prirode važila uvijek egzaktnijom od one historije.
Prema njemu se ni jedna spoznaja, pa ni ona prirode, ne može emancipi­
rati od tubitka i njegova osnovnog ustrojstva bitkci-ii-svijetu (In-der-Welt-
Sein). Stoga Heidegger i govori o »tobožnjoj« nezavisnosti spoznaje prirode
od stajališta promatrača. Rečeno može biti jasno samo onome, koji ima na
umu dvoje: prvo, da se ono što Heidegger imenuje tubitkom ne poklapa s
ljudskim bićem u tradicionalnom značenju kao Ja ili subjekta, naime riječ
je o odnosu bitka spram biti čovjeka, ili, drugim riječima, treba ga misliti
kao mjesto istine bitka (Ortschaft der Wahrheit des Seins);32 drugo, njegov
novi pojam svijeta izrađen je u kritici Descartesova pojma kao res extensa.
Na tragu ovakvog shvaćanja problema, Heidegger će opravdano zaključiti
da ontologijske pretpostavke historijske spoznaje načelno nadmašuju ideju
strogosti najegzaktnijih znanosti. U ovom kontekstu treba razumjeti nje­
govu misao o matematici:
»Matematika nije stroža nego historija, nego je samo uža s obzirom na opseg za nju relevant­
nih egzistencijalnih fundamenata.«33

Ako se ovo utemeljenje znanstvenog izlaganja interpretira u smislu posto­

janja nekih primarnih, izvornih spoznaja, koje bi na njega trebale utjecati i
usmjeravati ga, mogao bi se steći pogrešan dojam vrtnje u krugu u smislu
circalusa vitiosusa. Po Heideggeru, doista se radi o krugu (Zirkel) razu-
mijeća, ali ne kao izrazu proizvoljne spoznaje, nego kao izrazu egzistenci­
jalne pred-strukture (Vor-Struktur) samog tubitka. Zahvaljujući njemu, izla­
ganje neće svoju kao-strukturu (Als-Struktur) nakane, opreza i prethodnog
presizanja prikazati preko dosjetki i narodskih pojmova, već će, polazeći od
samih stvari, osigurati znanstvenu temu. I biće, kojem se kao bitku-u-svi-
jetu radi o njegovu bitku samom, ima ontologijsku strukturu kruga.

Razumijeće i iskaz

Analiza iskaza (Aussage) ima unutar fundamentalno-ontologijske proble­

matike odlikovno mjesto. Od davnine važi on kao pravo mjesto istine. A
ova od početka filozofije stoji u bitnoj svezi s bitkom (jasno kod Parmeni-
da, ali također, iako ne tako eksplicitno i kod Aristotela). U & 33. navodi
Heidegger tri značenja iskaza:
1. Primarno znači pokazivanje (Aufzeigung). To znači »... biće od njega sa­
mog pustiti vidjeti«. Ono misli samo biće, a ne tek njegovu puku pre­
dodžbu ili psihičko stanje iskazujućeg. Ono nam otkriva biće načina pri-
ručnosti (Zuhandenheit), primjerice u iskazu: »Čekić je pretežak.«
2. U drugom značenju predikacije izriče se o nekom »subjektu« jedan »pre­
dikat« kojim se ovaj određuje. U iskazu »čekić je pretežak« iskazano je
»čekić sam«, dok se iskazujuće, određujuće nalazi u »pretežak«. Ovo
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 93 Martina Heideggera

drugo značenje ima osnovu u prvom i predstavlja njegovo sužavanje, jer

se svaka predikacija manifestira kao pokazivanje.
3. U trećem značenju, znači iskaz priopćenje (Mitteilung), izričaj (Heraus-
sage). Njegova je bit u ovom značenju puštati skupa-vidjeti (Mitsehenlas-
sen) na način određivanja pokazanog. To znači iskazano kao priopćeno
može od drugih s iskazujućim biti »podijeljeno«, bez da sami imaju po­
kazano biće u vidljivoj blizini.
Ono što omogućuje pokazivanje iskaza jest u razumijeću razotkrito. To je
time njegova osnova bitak-u-svijetu. Kao izvedeni modus izlaganja i iskaz
ima svoje egzistencijalne fundamente u nakani, oprezu i prethodnom pre­
sizanju. Međutim, izvorno izvršenje izlaganja ne manifestira se u jednom
teoretskom iskazu, nego u obazrivo brigujućem sklanjanju, odnosno mije­
njanju neprikladnog oruđa. Između u brigujućem razumijeću još potpuno
zamotanog izlaganja i jednog teoretskog iskaza o postojećem postoje mno­
gostruki međustupnjevi - iskazi o događajima u okolini, opisi priručnog,
»izvješća situacije« itd. Primjereno antičkoj ontologiji, logos je sam neko
postojeće, biće. Fenomenologijski stav Aristotela spram analize logosa ima
u vidu egzistencijalno podrijetlo iskaza u razumijeću. Ako se ono zanemari,
analiza logosa postaje vanjskom »teorijom suda«, za koju on predstavlja
tek puko vezivanje, odnosno odvajanje predodžbi i pojmova. S tumačenjem
iskaza i razumijeća bitka kao egzistencijalnih mogućnosti samog bitka tu-
bitka, interpretacija logosa postaje temom egzistencijalne analitike. Pod­
rijetlo iskaza i izlaganja iz razumijeća upućuje na ukorijenjenost »logike«
logosa u egzistencijalnoj analitici.

I\i-bitak i govor. Jezik

Jedna od bitnih tema Heideggerova mišljenja, tema jezika, svoju prvu afir­
maciju dobiva upravo u Bitku i vremenu. Eksplicitna izrada ove teme u &
34. i 68. sadrži prve pretpostavke za artikulaciju ovog problema u kasnijim
Heideggerovim radovima. Već ovdje susrećemo stav, koji će Heidegger kas­
nije više puta ponoviti, a koji se odnosi na nedopustivost redukcije jezika
na puko sredstvo izražavanja.34 Ono što Heideggerovoj jezičnoj praksi daje
osebujan karakter jest pretumačenje (Umdeutung) uobičajenih pojmova s
ciljem njihova vođenja k nekom izvornijem značenju. U funkciji te zadaće
jest, primjerice, i rastavljanje pojedinih riječi na njihove sastavne dijelove,
kao Da-sein, Wieđer-holung, An-denken i si.; tu spada i hotimično izbjega­
vanje nekih pojmova koji su ranije smatrani prijeko potrebnim mišljenju
što se bavi ljudskim opstankom, takvi su npr. duh, život, duša, svijest (Geist,
Leben, Seele, BewuBtsein). Ovo se pretumačenje, međutim, ne smije shva­
titi simplificirano, kao samo razgrađivanje uobičajenih značenja riječi, već
kao napor usmjeren na oblikovanje izvornijeg odnosa spram jezika, na
stvaranje novih kovanica, ili u svezi sa zahtjevom samog bitka početnije
mišljenih imena.
U & 34. Bitka i vremena korijene jezika (Sprache) nalazi Heidegger u egzis­
tencijalnom ustrojstvu razotkritosti, dok u govoru (Rede) prepoznaje nje­
gov egzistencijalno-ontologijski osnov. Govor kojeg određuje kao artikula-312*
31 33
Isto, str. 151. Sein und Zeit, str. 153.
32 34

Was ist Metaphysik?, str. 14. Isto, str. 163.

FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 94 Martina Heideggera

čiju razumljivosti Tu, kao egzistencijal razotkritosti (Erschlossenheit) jed­

nako je izvoran kao i ostala dva njezina egzistencijala - nalaženje (Be-
findlichkeit) i razumijeće (Verstehen). Govor artikulira razotkritost tubitka
kao bačenog i kao bitka-u-svijetu, te time konstituira njegovu egzistenciju.
Njemu nužno pripada su-tubitak (Mitdasein) koji se manifestira u su-na-
laženju (Mitbefindlichkeit) i su-razumijeću (Mitverstehen). Govoru pripa­
dajuća egzistencijalna mogućnost slušanja (Horen) omogućuje egzistenci­
jalnu otvorenost tubitka kao su-bitak (Mitdasein) za drugoga. Ono konsti­
tuira pravu otvorenost tubitka za njegovo najvlastitije Moći-biti (Seinkon-
nen). Tubitak sluša jer razumije. Egzistencijalna mogućnost govorenja i slu­
šanja omogućuje osluškivanje. Govorenje i njemu pripadajuće bitne egzis­
tencijalne mogućnosti, upravo spomenuto slušanje i još nespomenuta šut­
nja, temelje se u razumijeću. Samo onaj čiji bitak karakterizira govorenje
ima mogućnost šutnje; nijemac, obratno, ima tendenciju govorenja i kao
takav ne može dokazati šutnju. Značaj koji su Grci pripisivali fenomenu
govorenja najbolje svjedoči njihovo određivanje biti čovjeka kao bića koje
govori i u predfilozofijskom i filozofijskom razdoblju. Kasnije određenje
čovjeka kao animal rationale, po mišljenju Heideggera, nije »krivo«, ali
ipak zastire fenomensko tlo iz kojeg je definicija uzeta.
Na kraju ovog sažetog izlaganja o govoru i jeziku treba reći da u Bitku i vre­
menu Heidegger ne daje odgovor na pitanje o bitku jezika. Doduše, za­
vršava konstatacijom koja sadrži ne samo kritiku dosadašnje obrade ovog
problema već i naznaku budućeg hitnijeg horizonta njegova rješavanja.
Prema njoj, posjedujemo znanost o jeziku dok nam je istodobno zastrt ne
samo bitak bića, koji je tema ove znanosti, već i samo pitanje o njemu.
U pristupnom predavanju Sto je metafizika?, u svezi sa supripadnošću bitka
i vremena, upućuje Heidegger na zaključne rečenice predgovora raspravi
Bitak i vrijeme, u kojima je ona eksplicitno izražena. One glase:
»Konkretna izrada pitanja o smislu ‘b i t k a ’ namjera je sljedeće rasprave. Interpretacija
‘v r e m e n a ’ kao mogućeg horizonta svakog razumijeća bitka uopće je prethodni cilj.«35

U njoj biva vrijeme izrađeno u dvostrukom smislu, u smislu bitka brige, tj.
vremenitosti (Zeitlichkeit) i kao transcendentalni horizont razumijeća bitka
samog. Nakon nje Heidegger izričito pita o vremenu opet sredinom pede­
setih godina, riječ je o predavanjima Bit jezika (Das Wesen der Sprache,
1957/58.) i Vrijeme i bitak (Zeit und Sein, 1962.). Heidegger ne pita kao
Aristotel, ima li vrijeme realnost ili ne, već ga interesira način bitka izvor­
nog vremena, tj »ovremenjivanje« (Zeitigung), koje kasnije imenuje sintag­
mom »ima« (Es gibt). Ono što ga zanima jest sveza bitka i vremena, tubitka
i vremena. Na svezu bitka i vremena, vremena i bitka, tzv. Spiegelproblem,
upućuju već naslovi rasprave Bitak i vrijeme (1927) i predavanja Vrijeme i
bitak (1962). Povod njihovu zajedničkom imenovanju Heidegger vidi u
shvaćanju bitka kao pribitnog, prisutnog (das Anwesen), koje karakterizira
zapadno-europsko mišljenje od najranijeg vremena do danas. Pribitnost
(Anvvesenheit) znači isto što i sadašnjost (Gegemvart) i prema uobičajenoj
predodžbi s prošlošću (Vergangenheit) i budućnošću (Zukunft) čini vrije­
me. Kao pribitnost određuje se bitak kroz vrijeme.
»Iz stalnosti prolaženja vremena govori bitak.«35

No osebujno bitka i vremena, po mišljenju Heideggera, ne može se shvatiti

pomoću uobičajenih predodžbi o njima. Bitak i vrijeme određuju se uza­
jamno, a da ni bitak nije vremensko niti je vrijeme biće. Naime, nije riječ o
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 95 Martina Heideggera

bitku i vremenu kao bićima, već kao o »stvarima mišljenja« (die Sachen des
Denkens). Njihov se odnos određuje kao stvarni odnos (Sachverhalt). Bu­
dući da nisu bića, za njih ne kažemo da jesu, već da ih ima (Es gibt). Bitak
nije, već ga ima kao otkrivanje pribitnog (Entbergen von Anvvesen). Ovo
ima ga (Es gibt) skriva se u Parmenidovoj misli e a n yap sivca, u tom ćcm.
Na početku zapadnog mišljenja mišljen je bitak, ali ne samo »ima ga« (Es
gibt). Kao davanje (Geben) on daje svoj dar, no pritom samog sebe zadrža­
va i uskraćuje. Držati se sebe, grčki se zove inoyr{- Kad se govori o epo­
hama sudbe bitka (Seinsgeschick), ne misli se o vremenskim odsječcima već o
»... opažljivosti dara, tj. bitka u pogledu na utemeljenje bića.«37

To »ima bitka« (Es gibt Sein) moglo bi se, po mišljenju Heideggera, izraziti
i kao »bitak daje bitak« (Sein gibt Sein). Različita predočivanja bitka u po­
vijesti metafizike nisu slučajna učenja, već odgovor na zahtjev koji govori u
»ima bitka« (Es gibt Sein). Nakon ovog razmišljanja u svezi s bitkom, Hei-
degger se pita što je s »vremenom« (Zeit)? Kao i bitak, i vrijeme nam je
poznato preko nekih uobičajenih predodžbi, ali je ujedno i nepoznato, uko­
liko smo spoznali da one ne dosežu osebujno vremena. Primjerice, vrijeme
najčešće predočujemo od sada (das Jetzt) kao jedinstvo sadašnjosti, proš­
losti i budućnosti (Gegenwart, Vergangenheit i Zukunft), a ne od sadaš­
njosti u smislu pribitnosti (Anwesenheit). Već je Aristotel rekao da je do­
tično sada ono što od vremena jest, tj. pribiva. Prošlost i budućnost su pi)
ov ti: nešto što nije biće, ipak ne samo ništavno već pribitno kojem nešto
nedostaje, što se imenuje kroz »ne više« (nicht mehr) i »još ne« (»noch
nicht«). Sadašnjost u smislu pribitnosti toliko se razlikuje od sadašnjosti u
značenju sada, da se prva ni na koji način ne može odrediti od druge. Što­
više, čini se da bi prije moglo biti obratno. Heidegger pita:
»Kakvu stvar mislimo kad kažemo pribitno (Anwesen)?38

Na njega odgovara:
»Pri-bitno nas se tiče, sadašnjost znači: nama nasuprot pribivati, postojati, nama-Ijudima.«39

Kad čovjek ne bi bio stalni primalac dara iz »ima pribitnosti« (Es gibt An-
wesenheit), bio bi isključen iz dosega: ima bitka (Es gibt Sein). Čovjek ne bi
bio čovjek.
»Pribitnost znači: stalno, koje (se) tiče čovjeka, njega doseže, njim dosegnuto ustrajanje, pre­
bivanje.«40

No isto tako, stalno nas se tiče i nenazočno (das Abvvesen) u obliku bilog
(das Gewesene), u kojem se za razliku od samo prošlog (das Vergangene)
također doseže pribitno (das Anvvesen), i u obliku dolaženja-k-nama (das
Auf-uns-Zukommen), budućnosti u kojoj se pribitno također doseže. To
znači da je nenazočno, bilo da je riječ o budućnosti ili bilom, također jedan
način pribitnog. To ne znači da su budućnost, bilost i sadašnjost »istodob­
no« prisutni, jer bi to značilo prisutnost u nekom vremenu, već da jedan

35 38

Was ist Metaphysik?, str. 19. Isto, str. 12.

36 39
Zeit u Sein, Max Niemeyer Verlag, Tiibingen Isto.
1988., str. 3. 40
37 Isto, str. 13.
Isto, str. 9.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 96 Martina Heideggera

drugoga dosežu, a to što dosežu jest u njima dosegnuto pri-bitno (An-

wesen). Tu Heidegger dolazi do onoga što imenuje vrijeme-prostor (Zeit-
Raum). Pritom se pod »vremenom« (Zeit) ne misli na uzastopan slijed
sada (Jetztfolge), niti na razmak između dviju točaka sada (Jetztpunkte)
računanog vremena, kojeg mislimo kad kažemo, u vremenskom razdoblju
(Zeitraum) od 50 godina dogodilo se to i to.
»Vrijeme-prostor imenuje sada otvoreno, koje se krči u dosezanju-jedno-drugoga dolaska, bi-
losti i sadašnjosti.«41

Budući da je to krčeće jedno drugog dosezuće budućnosti, bilosti i sadaš­

njosti pred-prostorno (vor-raumlich), mogu stoga dati prostor. U njemu
počiva vlastito vremena-prostora (Zeit-Raum) pravog vremena (der eigentli-
chen Zeit). Od ovog trostrukog dosezanja pokazuje se pravo vrijeme kao
trodimenzionalno. Jedinstvo triju vremenskih dimenzija počiva u dostavlja­
nju (Zuspiel) svake za svaku, u približujućoj blizini (nahernde Nahe). Ovo
dostavljanje i približujuća blizina pokazuje se kao četvrta dimenzija. Pravo
je vrijeme četverodimenzionalno. Približujuća blizina, dolazak, bilost i sa­
dašnjost približuje dok ih udaljuje.
»Jer ona drži bilo otvorenim, dok svoj dolazak kao sadašnjost uskraćuje... Vrijeme nije. Vre­
mena ima. Davanje, koje daje vrijeme, određuje se iz uskraćujuće-zadržavajuće blizine.«42

Vrijeme ne može bez čovjeka, no ono nije djelo čovjeka, niti je čovjek djelo
vremena.
»Davanje u ‘ima vremena’ pokazalo se kao krčeće dosezanje četverodimenzionalnog pod­
ručja.«43

Es u »ima bitka« (Es gibt Sein) i »ima vremena« (Es gibt Zeit) treba misliti
iz vrste davanja; kad je u pitanju bitak, davanje kao sudbu, a kad je riječ o
vremenu davanje kao krčeće dosezanje; oboje pripada zajedno ukoliko sud­
ba počiva u krčećem dosezanju. Sto oboje, vrijeme i bitak, ujedinjuje u nji­
hovo zajedništvo jest zgoda (Ereignis). No što je sama zgoda? Odgovor na
to pitanje nezaobilazan je ne samo zbog činjenice što ga sam autor ekspli-
citno postavlja već stoga što u određenju bitka kao Ereignis-a vidi jedinu
namjeru predavanja iz 1962. Iz odgovora na njega spoznajemo da on niti
predstavlja samo jedno u nizu dosada etabliranih određenja bitka u me­
tafizici, niti nadpojam pod koji bi se mogli supsumirati vrijeme i bitak. U
zgodi (Ereignis) počivaju načini njihova davanja kao slanja i dosezanja.
»Dar pribitnog jest vlasništvo zgođivanja.«44

Sintagma »bitak kao zgoda« (Sein als Ereignis) znači da je bitak, puštanje
pribitnog (Anvvesenlassen) poslan u zgođivanju (im Ereignen), dok je vri­
jeme u njemu dosegnuto.
»Zeit und Sein ereignet im Ereignis.«45

Kao onaj koji razabire bitak stojeći unutra u pravom vremenu, pripada
čovjek u zgodu (Ereignis). Pravo vrijeme i njegovo vrijeme-prostor (Zeit-
Raum) može se razumjeti ako prostor mislimo s obzirom na njegovo podri­
jetlo iz osebujnog mjesta (das Eigentiimliche des Ortes), o kojem Heidegger
govori u svom predavanju »Građenje stanovanje mišljenje«.46 Ereignis nije
biće, niti jest, niti ga ima. Određujući pravo vrijeme kao četverodimenzio­
nalno, nije riječ o nekom numeričkom značenju u smislu da pored tri po­
znate dimenzije Heidegger dodaje četvrtu. Isto tako, u smislu redoslijeda
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 97 Martina Heideggera

ona (Zuspiel, die nahernde N ahe ) jest s obzirom na stvar prva. Napor oko
postuliranja pravog pojma vremena Heidegger poduzima u svezi s temelj­
nim pitanjem mišljenja -š to je bitak ? - i polazeći od prethodne ocjene nje­
gove sudbine u metafizici, a ista jest njegov zaborav zbog izostanka pravog
pojma vremena, koje ono, po njegovu mišljenju, i nije moglo razviti misleći
bitak od bića i s njim povezanog pojma vremena, kao onog u kojem se ono
pojavljuje, što izražava formulacija »biti u vremenu« (in der Zeit sein). Ne-
mišljenjem prave biti vremena izostala je i sama mogućnost mišljenja istine
bitka, međutim ovaj događaj nije posljedak pukog propusta mišljenja, niti
je uopće riječ o nekom propustu mišljenja, već o jednom razdoblju u povi­
jesti bitka (Seinsgeschichte), kojeg uz davanje obilježuje i uskrat (Entzug).

Vesna Batovanja

Der Zeitbegriff im Denken Martin Heideggers

Die Zeit als zentraler Begriff des Heideggerschen Denkens taucht schon in
seinen friihen Schriften im Zusammenhang mit dem Problem der Ge-
schichte und dem Sinn der historischen Deutung auf. Dabei denken wir an
das SchluBkapitel der 1915 erschienenen Habilitationsschrift - Die Katego-
rien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, an den Habilitationsvortrag -
Der Zeitbegriff in der Geschichtsvvissenschaft (1915). In ihm verdeutlicht er
den Unterschied zvvischen Natur- und Geschichtsvvissenschaft auf Grund
der Analyse der Funktion des Zeitbegriffs in ihnen.
Im Vortrag Der Begriff der Zeit (1924) halt Heidegger ferner die Zeit fiir
einen zentralen Begriff, aber er glaubt nicht mehr, daB wir zur Erklarung
dieses Begriffs durch Physik oder Geschichtsvvissenschaft kommen konnten.
In ihm fiihrt er einen wichtigen Begriff, namlich die Zeitlichkeit des Daseins,
ein. Dasein wird als Zeitlichkeit interpretiert und damit ist ein urspriingli-
cher Begriff der Zeit gevvonnen, aus dem der Sinn von Sein neu inter­
pretiert werden soli, der bei den Griechen auch von der Zeit gedacht
wurde, aber von der Zeit, die Heidegger als vulgar bestimmt.
Indem die urspriingliche Zeit endlich ist, ist die vulgare unendlich. Die
Endlichkeit der urspriinglichen Zeit ist mit dem Problem des Todes eng
verbunden, mit der Seinsart des Daseins als Sein-zum-Tode. Das bedeutet,
seine Endlichkeit zu kennen und ausdriicklich zu ubernehmen. Im »Sein-zum-
Tode« enthiillt sich das eigenste Seinkonnen des Daseins. Die Analyse der
Geschichtlichkeit in Sein und Zeit zielt gerade darauf, die urspriingliche
Aufassung des »Zeitlichen« zum Ausdruck zu bringen, um zu zeigen, daB
dieses Seiende nicht »zeitlich« ist, weil es »in der Zeit steht«, sondern daB
der zeitliche Charakter seines Seins umgekehrt erst seinen geschichtlichen
41 45
Isto, str. 14-15. Isto, str. 23.
42 46
Isto, str. 16. »Bauen Wohnen Denken«, u: Vortrage und
43
Aufsatze, 1954., str. 145.
Isto, str. 17.
44
Isto, str. 22.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA V. Batovanja, Pojam vremena u mišljenju
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (79-98) 98 Martina Fleideggera

Charakter ermoglicht. Die Zeitlichkeit ermoglicht das zum Dasein ge-

horende Seinsverstandnis.
Der Znsammenhang von Sein und Zeit - auf diesen Zusammenhang von
Sein und Zeit, Zeit und Sein (das sog. Spiegelproblem) weisen schon die
Titel der Abhandlung Sein und Zeit (1927) und des Vortrags Zeit und Sein
(1962) hin. Der AnlaB fiir ihr gemeinsames Nennen sieht Heidegger in der
Auffassung des Seins als Anvvesen. Als Anwesenheit bestimmt sich das Sein
durch Zeit. Obwohl das Sein nicht Zeitliches ist, wird es als Anwesen, Ge-
genwart durch Zeit, Zeithaftes bestimmt. Sie bestimmen sich wechselweise,
so đaB Sein weder als Zeitliches noch die Zeit als Seiendes gefaBt werden
darf. Bei Sein und Zeit handelt es sich um die »Sachen des Denkens«,
nicht um Seiende. Abwesen (Zukunft und Gevvesenheit) sind auch die Arten
des Anvvesens, das bedeutet, daB sie sich einander reichen. Was nicht in-
terpretiert werden darf als Gleichzeitigkeit in einer Zeit. Da kommt Hei­
degger zu dem, was er Zeit-Raum nennt. Da dieses Einander-sich-reichen
von Ankunft, Gewesenheit und Gegemvart vor-raumlich ist, konnen sie
deshalb den Raum geben. Die Einheit der drei Zeitdimensionen beruht in
dem Zuspiel jeder fiir jedeš, in der nahrenden Nahe. Dieses Zuspiel und die
nahrenđe Nahe enveist sich als vierte Dimension.
Was beide, Zeit und Sein, in ihr Zusammengehoren einigt, ist Ereignis.
Die eigentliche Zeit als vierdimensional und Zuspiel als vierte Dimension
bestimmend, meint Heidegger nicht eine numerische Bedeutung, da das,
was er als vierte Dimension nennt, nach der Sache das erste ist. Das Postu-
lieren des eigentlichen Begriffs der Zeit unternimmt Heidegger im Zusam­
menhang mit der Grundfrage seines Denkens - Was ist das Sein? Das Sein
ohne das Seiende zu denken, was besagt, ohne Riicksicht auf die Meta-
physik, ist nur im Horizont der eigentlichen Zeit moglich. Das Ausbleiben
des Seinsdenkens ist nicht nur die Folge des bloBen Versaumnisses des
Denkens, sondern die einer Epoche in der Seinsgeschichte, die das Geben
und den Entzug bezeichnen.