中图分类号：I206 单位代码：10231

学 号：2018300004

后殖民理论视域下的文化“自我殖民”研究

学科专业： 文艺学
研究方向： 二十世纪文艺思潮研究
作者姓名： 潘肖晶
指导教师： 金哲 副教授

哈尔滨师范大学

二〇二一年六月
中图分类号：I206 单位代码：10231
学 号：2018300004

硕士学位论文

后殖民理论视域下的文化“自我殖民”研究

硕 士 研 究 生：潘肖晶
导 师：金哲 副教授
学 科 专 业：文艺学
答 辩 日 期：2021 年 5 月
授 予 学 位 单 位：哈尔滨师范大学
 A Thesis Submitted for the Degree of Master

A STUDY OF CULTURAL “SELF-COLONIZATION”

FROM THE PERSPECTIVE OF POSTCOLONIAL THEORY

Candidate ：Pan Xiaojing

Supervisor ：Associate professor Jin Zhe
Speciality ：Theory of Literature and Art
Date of Defence ：May, 2021
Degree-Conferring-Institution ：Harbin Normal University
 目录

目 录

摘 要................................................................................................................................I
Abstract............................................................................................................................. II
绪 论............................................................................................................................... 1
一、 研究缘起.......................................................................................................... 1
二、 研究状况概述.................................................................................................. 2
三、 研究目的和意义.............................................................................................. 4
第一章 后殖民主义与文化“自我殖民”概述........................................................... 5
一、 殖民主义、新殖民主义和后殖民主义.......................................................... 5
二、 文化“自我殖民”概述.................................................................................. 6
第二章 后殖民理论与文化“自我殖民”................................................................... 9
一、 后殖民理论与文化“自我殖民”简述.......................................................... 9
二、 法农后殖民理论与文化“自我殖民”........................................................ 10
（一） 说蹩脚法语的黑人............................................................................. 10
（二） 西方的集体无意识............................................................................. 11
三、 赛义德后殖民理论与文化“自我殖民”.................................................... 13
（一） 被东方化的东方................................................................................. 13
（二） 依旧存在的“东方主义”................................................................. 14
四、 斯皮瓦克后殖民理论与文化“自我殖民”................................................ 16
（一） 谁是“属下”？................................................................................. 16
（二） 殉葬的寡妇......................................................................................... 18
五、 霍米·巴巴后殖民理论与文化“自我殖民”............................................ 19
（一） “无意识的杂交”............................................................................. 19
（二） “模仿人”......................................................................................... 20
（三） 想象的共同体——文化“自我殖民”............................................. 21
六、 德里克后殖民理论与文化“自我殖民”.................................................... 24
（一） “后殖民主义”与文化霸权............................................................. 24
（二） 西方消费主义文化袭来..................................................................... 27
第三章 两代海派小说与文化“自我殖民”............................................................. 30
一、 海派小说与现代都市文化............................................................................ 30
二、 三十年代海派小说........................................................................................ 31
（一） 在集体无意识的陶冶下..................................................................... 32
（二） “自我东方化”的东方人................................................................. 34
三、 九十年代海派小说........................................................................................ 36
（一） 《长恨歌》中的“模仿人”............................................................. 36
（二） “全球资本主义下被驯化的东方人”............................................. 38
第四章 国人所形成的文化“自我殖民”................................................................. 40
I
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

一、 缘由................................................................................................................ 40
二、 现象................................................................................................................ 41
三、 疗救................................................................................................................ 42
四、 展望................................................................................................................ 44
结 语............................................................................................................................. 45
注 释............................................................................................................................. 46
参考文献......................................................................................................................... 49
攻读硕士学位期间完成的学术论文............................................................................. 51
哈尔滨师范大学学位论文独创性声明......................................................................... 52
哈尔滨师范大学学位论文授权使用声明..................................................................... 52
致 谢............................................................................................................................. 53

II
 摘要

摘 要

本文通过梳理后殖民理论家的主要研究，论述了在西方文化霸权的影响下，
东方人的文化“自我殖民”问题。此外，本文还分析了 20 世纪 30 年代和 90 年代
的海派小说，探究了其中所反映的文化“自我殖民”问题，指出了在全球化语境
下，对文化“自我殖民”问题进行单独研究的必要性。
绪论部分阐明了本文的研究缘起，梳理了国内外学界的后殖民理论研究现状，
并提出了本文的研究目的和意义。在第一章中，首先对后殖民相关概念进行了辨
析，其次梳理了国内学界对文化“自我殖民”问题的研究现状，并明确了文化“自
我殖民”问题的主要内涵。在第二章中，梳理了弗朗兹·法农、爱德华·赛义德、
佳亚特丽·斯皮瓦克、霍米·巴巴和阿里夫·德里克的主要后殖民理论研究，论
述了在西方文化霸权的影响下，东方人的文化“自我殖民”问题。在第三章中，
分析了 20 世纪 30 年代和 90 年代具有代表性的海派小说，并结合了相关的后殖民
理论研究，探究了海派小说中所反映的文化“自我殖民”问题。在第四章中，阐
述了当代中国的文化“自我殖民”问题现状，并指出，在全球化的语境下，对文
化“自我殖民”问题进行研究的必要性。
综上所述，本文旨在明确文化“自我殖民”问题的现实存在，补充文化“自
我殖民”问题的理论基础。并且，希望通过本文的研究，提高国内学界对文化“自
我殖民”问题的关注度。

关键词 后殖民理论；文化“自我殖民”；海派小说

I
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Abstract

By sorting out the main studies of postcolonial theories, this thesis discusses the
cultural "self-colonization" of the Orientals under the influence of western cultural
hegemony. In addition, this thesis also analyzes the Shanghai novels of the 1930s and
1990s, explores the cultural "self-colonization" reflected in them, and points out the
necessity of conducting a separate study of cultural "self-colonization" in the context of
globalization.
The introduction clarifies the origin of this study, combs the research status of
postcolonial theory in domestic and foreign academic circles, and puts forward the
purpose and significance of this study. In the first chapter, the relevant concepts of post
colonization are analyzed, and then the research status of cultural "self-colonization" in
domestic academic circles is sorted out, and the main connotation of cultural
"self-colonization" is clarified. In the second chapter, the author summarizes the major
postcolonial theories of Franz Fanon, Edward Said, Gayatri C. Spivak, Homi K. Baba
and Arif Dirlik, and discusses the cultural "self-colonization" of the Orientals under the
influence of the Western cultural hegemony. In the third chapter, the author analyzes the
representative Shanghai-style novels of the 1930s and 1990s, and explores the cultural
"self-colonization" reflected in Shanghai-style novels in combination with relevant
postcolonial theoretical research. In the fourth chapter, the author expounds the current
situation of cultural "self-colonization" in contemporary China and points out the
necessity of studying the problem of cultural "self-colonization" in the context of
globalization.
To sum up, this thesis aims to clarify the reality of cultural "self-colonization", and
supplement the theoretical basis of cultural "self-colonization". In addition, it is hoped
that through the study of this thesis, the domestic academic circle will pay more
attention to the issue of cultural "self-colonization".

Key words postcolonial theory; Cultural "self-colonization"; Shanghai style novels

II
 绪论

绪 论

二战结束后，多数被殖民国家脱离了宗主国的殖民统治获得了独立。然而，
这种所谓的独立，并非实质上的独立。事实是，前宗主国国家仍然在间接地影响
着原先的被殖民国家。从表面上看，在多数获得独立的前殖民地国家中，宗主国
殖民者撤出了殖民领地，但是不能忽视的是，宗主国的文化殖民影响并未全部撤
离，例如，殖民者在前殖民领地上所建造的现代化城市文化景观，依旧在发挥着
文化殖民的作用。

一、 研究缘起

进入 21 世纪后，西方向世界各地的文化侵入依旧存在。并且，在西方文化霸
权的影响下，东方人的文化“自我殖民”倾向变得越来越普遍化和常态化。笔者
通过梳理和分析国内学界的文化“自我殖民”研究现状得出，目前，文化“自我
殖民”问题缺乏一个确切的定义，并且在理论基础层面，还有待做进一步地补充
和完善。笔者认为，所谓的文化“自我殖民”是指：在西方文化霸权的影响下，
东方人所生发出的一种以西方为尊并且自我矮化的西化精神状态。其主要表现有：
一切向西方看齐、跪拜西方，模仿西方人的生活方式、思维模式，视自身为高人
一等的准西方人等西化行为。而后殖民理论正是用于揭示西方“帝国主义对第三
世界文化霸权实质”的话语，因此，我们完全可以通过研究后殖民理论来分析和
[1]
批判文化“自我殖民”问题。 自上世纪 80 年代以来的全球资本主义阶段，西方
资本主义国家通过占优势地位的新技术向东方持续输出西方的主流价值观，从而
使东方人的心理结构在悄无声息中发生了改变，也就是说，东方人在不知不觉中
逐渐变白。在这里，首先需要强调的是，文化“自我殖民”的主体是指东方人，
而并不是在全球化语境中，因不可避免的双向文化交流而生成的全部杂交人。其
次，文化“自我殖民”问题也并非等同于身份认同问题，因为身份认同问题涉及
到第一世界的民众，而文化“自我殖民”问题涉及的仅仅是东方人。综上所述，
在 21 世纪，对文化“自我殖民”问题进行单独的研究有其重要意义。

1
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二、 研究状况概述

1978 年《东方学》的发表标志着后殖民理论自觉的开端。然而，后殖民思想
实则在《东方学》出版前就已经出现了，学界普遍认为，后殖民起源于 20 世纪 50、
60 年代的反殖民文化批评。在《东方学》这本论著中，赛义德着重探讨了“东方
主义”殖民话语，他把福柯的权利话语理论拓展至自身的东方主义研究领域上，
揭示出西方现代主义知识体系与殖民权利获得之间的关系。80 年代后，后殖民思
想逐步进入流行。佳亚特丽·斯皮瓦克于 1981 年发表了《一个国际框架里的法国
女性主义》，于 1985 年发表了《三个女性的文本和一种帝国主义批评》和《庶民
能说话吗？》这两篇具有重大影响的论文。1990 年，霍米·巴巴主编的《民族与
叙事》出版，1993 年他的论文集《文化的定位》出版，在《模仿与人：殖民话语
的矛盾心理》这篇论文中，巴巴深入探究了能够对宗主国殖民者的权威构成威胁
的模仿。1994 年，赛义德的《文化与帝国主义》出版。在上述核心的论文和论著
出现后，后殖民理论的研究领域初步形成。自 20 世纪 90 年代至今，后殖民理论
研究领域内的杰出人物是阿里夫·德里克，其主要的后殖民论文集有《后革命氛
围》和《跨国资本时代的后殖民批评》，在《后殖民氛围：全球资本主义时代的第
三世界批评》中，德里克主要探讨了 80 年代出现的后殖民理论与西方霸权之间的
关系。在《边界上的孔子：全球资本主义与儒学的重新发明》中，德里克将关注
点聚焦于 20 世纪 80 年代兴起的儒学复兴，并探讨了在儒学复兴中所包含的西方
文化霸权意味。1989 年，由阿希克洛夫特、格里菲斯和蒂芬合著的《逆写帝国》
出版，在这本论著中，作者开创了后殖民文学的研究领域。1990 年，罗伯特·扬
的《白色神话》出版，在这本论著中，他不仅论述了赛义德、斯皮瓦克、巴巴的
后殖民思想，还提及了法农等后殖民主义的先驱人物。
70 年代后期，大量西方学说涌入中国。笔者在中国知网上以“后殖民理论”
为检索词查询发现，国内学界的后殖民理论研究始于上世纪 80 年代末，并且在 90
年代初进入流行。张宽在 1996 年发表的《文化新殖民的可能》中指出，在 1989
年之前，国内的一些具有代表性的刊物上已经刊载过有关赛义德和后殖民的文字，
只是当时并没有引起很大的反响。1992 年，刘禾在《黑色的雅典——最近关于西
方文明起源的论争》中，已经提到了赛义德和《东方学》，并且还指出，自《东方
学》发表以后，后殖民理论在西方学界进入流行并对西方学界的格局产生了巨大
的影响。1993 年，申慧辉在《西方文化的“不育症”》中指出，后殖民理论已经成
为了学界批判西方文化霸权的有力工具，此外，作者还提及了后殖民理论研究领
域的代表人物赛义德。但是，在这篇论文中，作者还没有对赛义德和后殖民理论
2
 绪论

做出详细的阐述。1993 年 5 月，张宽在《欧美人眼中的“非我族类”》中，详细论
述了赛义德其人和他的两部论著，
《东方学》和《文化与帝国主义》。并且，在《读
书》期刊上同期发表的后殖民论文，还有钱俊的《谈萨伊德谈文化》和潘少梅的
《一种新的批评倾向》。在前一篇论文中钱俊认为，赛义德将高层次文学作品与帝
国霸权相联系的分析方式有其重要的研究价值。此外，作者还认为，我们至今仍
未脱离帝国主义的影响，所以有继续谈论帝国和霸权的必要性。而在后一篇论文
中，潘少梅指出，赛义德理论的前提除了指向那些领土被侵占的被殖民者外，同
样也指向在文化和政治上受到殖民霸权影响的被殖民者。在上述重要的后殖民理
论论文出现后，可以说，后殖民理论开始进入国内学界。与此同时，后殖民研究
也因其本身所具有的无穷魅力，成为了国内学界又一个焦点。
在“中国知网”上，后殖民理论文献的年度发表量的峰值出现在 2012 年，一
共有 94 篇，虽然在 2012 年后，后殖民理论文献的发表量趋于缓和，不过，每年
仍有数量可观的文献出现。针对后殖民理论的研究，我国学界主要的关涉点集中
在这些类别上：第一种是对后殖民理论的整体研究。王岳川在《后现代后殖民主
义在中国》
（2002）中，阐述了主要的后殖民理论家的思想，还系统地论述了国内
学界具有代表性的后殖民理论研究文献，是我国后殖民理论研究领域中不可多得
的论著。赵稀方在《后殖民理论》（2009）中，论述了殖民主义、新殖民主义、后
殖民主义和内部殖民主义的主要思想。可以说这本书对于整体把握后殖民理论具
有重大意义。第二种是后殖民翻译理论研究，王东风在《翻译研究的后殖民视角》
（2003）中指出，后殖民翻译理论在于揭示藏匿于译文背后的文化霸权实质，此
外，作者还认为，在文化杂合不可避免的语境下，应该通过提升自身的文化地位
以抵抗外来文化的侵略。张柏然和秦文华在《后殖民之后:翻译研究再思——后殖
民主义理论对翻译研究的启示》
（2004）中，论述了后殖民对于翻译研究的重要价
值。第三种是有关后殖民文学的研究,刘亚斌在《后殖民文学中的文化书写》
（2005）
中，详细阐述了不同类型的后殖民文化书写，并认为无论何种类型的后殖民文化
书写都未能摆脱西方对东方文化的影响。赵稀方在《后殖民文学》
（2009）中，详
细探讨了赛义德对西方经典文学作品的论述，此外，作者还详尽地阐述了《逆写
帝国》中所提出的后殖民写作策略。除上述三种后殖民理论研究的维度外，还有
关于身份认同的后殖民理论研究、关于解读具体文学作品的后殖民理论研究、以
及后殖民理论与其他批评相结合的研究等等。由此可见，后殖民理论研究领域并
非铁板一块，而是一个丰富的话语场。同时也意味着，后殖民研究领域还有很多
可待探寻的角落。

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三、 研究目的和意义

进入 21 世纪后，西方资本主义国家向世界各地的文化侵入并没有消失，而是
正以一种更隐蔽、更高效的方式，向外输出西方的主流文化，以延续西方在全球
的文化霸权地位。在当代中国，文化“自我殖民”现象的存在已经是一个毋庸置
疑的事实，并且，文化“自我殖民”现象的范围也正在进一步扩张中。纵观国内
学界的文化“自我殖民”研究现状，可以看出，我国对文化“自我殖民”的研究
始终处于阐述其现象的表层阶段，还未能从理论层面对其进行进一步地探究。笔
者认为，在当下复杂的全球化语境中，明确文化“自我殖民”的主要概念、补充
文化“自我殖民”的理论基础，将有助于学界对该问题做进一步探讨。而后殖民
理论作为揭示西方文化霸权的话语，完全可以用来分析和探讨文化“自我殖民”
问题。本文通过论述主要的后殖民理论思想，引出后殖民思想中所具有的文化“自
我殖民”内涵。此外，本文还通过结合相关的后殖民理论思想，分析 20 世纪 30
年代和 90 年代的海派小说中所反映的都会人的文化“自我殖民”倾向。深入浅出
地论述文化“自我殖民”问题。希望通过本文的研究，一方面能够为文化“自我
殖民”问题正名，另一方面也能够引起学界对文化“自我殖民”问题的关注。

4
 第一章 后殖民主义与文化“自我殖民”概述

第一章 后殖民主义与文化“自我殖民”概述

起源于 20 世纪 70 年代末的后殖民理论，是一种集合了西方各派“文化政治
理论和批评方法”的话语。[2]与此同时，后殖民理论旨在通过研究前殖民地文化，
揭露西方对第三世界的文化霸权实质。本文主要通过论述核心的后殖民理论思想，
阐明在西方文化霸权的影响下，东方人所产生的一种扭曲的精神状态——文化“自
我殖民”
。为了能够更好地理解后殖民理论，笔者将首先对后殖民理论相关概念进
行简要地辨析。

一、 殖民主义、新殖民主义和后殖民主义

简单来说，殖民主义是帝国主义的产物。自 15 世纪左右始，西方帝国主义国
家用军事等暴力手段强行对非西方国家实施领土、经济等方面的掠夺、剥削和占
有。与此同时，人类对殖民主义的批判，伴随着殖民统治行为的出现而出现，至
今已有很长的历史。到 19 世纪 70 年代的帝国主义高峰期，一系列的殖民主义批
判研究已经出现，如霍布逊的论著《帝国主义：一项研究》、列宁的殖民地革命学
说等殖民主义批判研究。
二战后，许多被殖民地国家取得了政治上的独立，然而这种独立并非实质上
的独立，事实是，它们仍未彻底摆脱帝国主义的控制。二战结束后，出于对海外
资金的需求，西方国家继续对前殖民地实施着间接的控制，也即新殖民主义。这
种在 60 年代初出现的新型海外掠夺方式，是一种更高层次的霸权控制行为。对此，
最具代表性的论著是恩克鲁玛的《新殖民主义：帝国主义的最后阶段》。与殖民主
义不同的是，它采取的是一种隐蔽的、间接的控制方式而非直接的殖民统治，而
与后殖民主义相区分的是，新殖民主义侧重于“经济、政治和社会发展角度”，而
后殖民主义则更侧重于“文化角度”。[3]
《东方学》是学界所公认的后殖民理论自觉的开端，不过，后殖民理论并非
由赛义德独自开创，而是经过许多先驱们的推动才逐步发展而成的。其中，安东
尼奥·葛兰西所指出的文化领导权以及弗朗兹·法农的思想都对后殖民理论的形
成起到了重要的推动作用。据现有资料可知，文化霸权的概念由葛兰西正式提出。
在《狱中札记》中，葛兰西区分了两种霸权的表现形式，一种是作为“统治”的
霸权，另一种是作为“智识与道德领导权”的霸权，
“统治”霸权往往是指，以暴
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力方式征服敌对集团，而“领导权”则是通过向“市民社会”进行文化心理的渗
[4]
透，促使人们的文化观和价值观趋近于霸权集团的方式。 由此可见，领导权即为
一种间接的统治手段。而身为精神医师的法农则将关注点聚焦于被殖民地民众的
精神错乱问题上。在《黑皮肤，白面具》中，法农阐明了这样一种现象：在西方
集体无意识的长期影响下，被殖民地黑人的心理结构已经发生了严重扭曲，他们
有着白人的生活习惯和白人的思维态度，并且自认为是高人一等的白人。
到了 70 年代末，后殖民理论研究领域的中坚力量相继出现。爱德华·赛义德
在其论著《东方学》中，详细论述了西方用来控制东方和君临东方的权威话语—
—东方主义。佳亚特丽·斯皮瓦克则将后殖民研究的关注点，聚焦于一直被遮蔽
的庶民阶级上，尤其是那些受到双重遮蔽的庶民妇女。霍米·巴巴则提出了具有
开创性的理论——杂交性理论。巴巴认为，赛义德没有关注到殖民者与被殖民者
之间的复杂关系，没有看到被殖民者所具有的能动的反抗性。而另一位后殖民理
论的代表性人物阿里夫·德里克指出，当下的后殖民理论批评与西方文化霸权之
间存在着某种共谋关系。此外，后殖民理论的重要人物还有合著《逆写帝国》的
阿希克洛夫特等人；撰写《白色神话》的罗伯特·扬和《在理论内部》的作者阿
吉兹·阿罕默德。近年来，新马克思主义者如伊格尔顿和杰姆逊也进入了后殖民
研究理论领域。

二、 文化“自我殖民”概述

目前，国内学界的文化“自我殖民”研究尚处于起步阶段，不过通过分析现
有的研究成果，仍然可以从中得出有关文化“自我殖民”的主要内蕴。
胡志明在《<毕司瓦斯先生的房子>：一个自我反讽的后殖民寓言》中，通过
分析小说《毕司瓦斯先生的房子》
，指出了一种第三世界民众的后殖民生存状态。
[5]
这是一种接受殖民者的文化观念和生活习惯，并否定自身原本所属文化的心理意
识。可以说这种后殖民生存状态是对殖民者殖民地位的认同，是第三世界民众在
西方殖民统治的影响下，形成的一种文化“自我殖民”状态。与此同时，作者提
到了西方的软性文化殖民。作者认为，软性文化殖民是第三世界民众主动接近西
方文化的关键因素，殖民者通过赐予被殖民者改变文化身份的机会，诱使被殖民
者主动进入后殖民生存状态。对于文化“自我殖民”问题，吴奕锜、陈涵平在《从
自我殖民到后殖民解构——论新移民文学的女性叙事》中指出，文化“自我殖民”
是弱势民族在没有受到强势民族直接统治的情况下，由于意识到自身的落后状态
[6]
而自愿趋向于殖民者的欲望。 这也就意味着，在强势文化面前，弱势文化往往会

6
 第一章 后殖民主义与文化“自我殖民”概述

产生自卑情结，而这种自卑情结则会推动弱势文化群体产生文化“自我殖民”的
精神状态。此外，作者通过分析具有代表性的早期新移民文学，阐明了早期新移
民者的心声——只要能够达到富裕的彼岸，即便遭受难以想象的苦难也在所不惜。
毋庸置疑，这是一种深厚的西化情结和主动臣服情结，也可以说，这是一种弱势
文化群体的自卑情结。这也就意味着，在全球文化交流不可避免的前提下，树立
民族的文化自信，培养民族文化自豪感已十分必要。对于文化“自我殖民”问题，
龚万琴在硕士论文《当代中国的文化自我殖民现象研究》中指出，文化“自我殖
[7]
民”是一种在心理上和态度上臣服于西方文化，并贬低自身文化价值的行为。
她认为，文化“自我殖民”是一种在毫无外力压迫的境况下发生的，第三世界民
众主动臣服西方的自我矮化姿态。在后殖民时期，大多数西方殖民者已然撤离原
先的被殖民地国家，然而，西方的文化霸权依旧通过各种方式间接地控制着前殖
民地地区。并且，这些间接的控制在无形中对东方民众的心理产生了不可忽视的
影响。此外，作者在论文中详细阐述了文化“自我殖民”的主要群体，系统论述
了文化“自我殖民”者的精神特征。可以看出，那些主要的文化“自我殖民”者
——留学生，海外移民者，痴迷外语者以及从事西方科学研究的群体等——均是
在经历了西方文化的精神受洗后走进了文化“自我殖民”的泥淖，并对西方的生
活方式、西方的价值观产生了认同感。而与此相对的是，他们对本土文化产生了
一种自我矮化和厌弃的精神状态。这也就意味着，文化“自我殖民”问题对第三
世界造成了不可估量的危害。因此，我们需要加强对文化“自我殖民”问题的关
注，及时发现潜在的文化“自我殖民”问题。范燕超在硕士论文《论<微物之神>
中的互文性与自我殖民》中指出，文化“自我殖民”现象是伴随着殖民行动的出
现而出现的。[8]并且，自殖民统治时期起，帝国主义文化便凌驾在印度本土文化之
上。而在帝国主义权利和印度各方权利的共谋之下，象征着文明和先进的欧美文
化在印度大行其道，并成为了印度民众顶礼膜拜和梦寐以求之物。可以说，在新
一轮的文化殖民过程中，印度民众自身成为了其中重要的推动者。这也就意味着，
文化“自我殖民”的危害一旦产生便不可轻易消除，因此我们需要随时警惕西方
文化霸权的渗透，及时发现本土文化中的潜在危险因素。此外，顾明栋在《论文
化无意识的双向去殖民化》中指出，西方殖民者不仅依靠军事等硬实力对非西方
地区实行殖民，还通过文化软实力潜移默化地将“西方优越、东方低劣”的观念
刻入非西方民众的心理层面上，以达到对非西方民众的精神殖民。[9]在这里，精神
殖民即为非西方民众的文化“自我殖民”精神状态。而这种文化“自我殖民”精
神状态，正是西方对东方实行精神控制最好的例证。与此同时，这也就意味着，

7
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

西方对于东方的文化殖民企图从未停歇，在全球化的语境下，西方主流意识正在
以更高效、更隐蔽的方式向东方渗透。
从上述主要的文化“自我殖民”研究成果中可以看出，学界普遍视西方霸权
渗透为文化“自我殖民”问题出现的主要原因。与此同时，学界亦普遍认为，该
问题是随着西方殖民行动的出现而出现的。也就是说，东方人的文化“自我殖民”
倾向，自有殖民行为始，就开始出现。综上，笔者将文化“自我殖民”界定为：
在西方文化霸权的影响下，东方人所生发出的一种以西方为尊并且自我矮化的西
化精神状态。其主要表现有：一切向西方看齐、跪拜西方，模仿西方人的生活方
式、思维模式，视自身为高人一等的准西方人等西化行为。现如今，东方人的文
化“自我殖民”问题已越来越普遍化和常态化，如那些日常生活中，显而易见的
崇洋行为。并且，更需要警惕的是，那些为了追求自身的利益而与西方共谋的行
为。
在后殖民主义时期，以西方为尊的意识形态依然存在，以西方为标准的观念
认识也依旧未变，如西方所规定的年度流行色，会迅速成为全球竞相追捧的颜色；
西方新出现的学术理论会迅速成为学术界的焦点。现如今，西方虽未实行直接统
治手段，但其所控制的力度和所控制的范围较殖民时期有过之而无不及。此外，
在强劲的西方文化霸权的影响下，东方人在变得越来越白的同时，对其本土文化
的认同感则日益降低。这也就意味着，西方资本主义对世界各地的控制已初见成
效。然而，从资本主义新型控制手段所达成的效果来看，世界各地的非西方人正
在形成对西方的新型依附状态，换句话说也就是，西方对非西方的霸权控制，使
得非西方人的心理结构在悄无声息中发生了改变。而后殖民理论作为揭露西方文
化霸权实质的话语，对于研究文化“自我殖民”问题有着至关重要的意义。

8
 第二章 后殖民理论与文化“自我殖民”

第二章 后殖民理论与文化“自我殖民”

一、 后殖民理论与文化“自我殖民”简述

上世纪 20 年代始，一些企图追求民族独立的非洲知识分子兴起了一股反殖民
主义思潮，在这一思潮中，弗兰兹·法农的思想对后殖民理论的发展起到了至关
重要的作用。在法农的论著中，他详尽论述了被殖民地人民的被殖民状况与西方
帝国主义在殖民过程中产生的许多问题。可以说，法农的思想为后殖民理论的发
展提供了不可或缺的素材。与此同时，法农思想也是赛义德思想发展的关键因素。
赛义德对法农思想的继承和发扬主要体现在身份认同问题和民族解放问题
上。在身份认同问题上，法农认为不能将黑人与白人单纯地分开，黑人是与白人
相对峙而存在的。黑人代表着堕落和罪恶，而白人则象征着高尚和正义。在《东
方学》中，赛义德则提出，东方与西方的概念是人为建构的，东方是与西方相对
立而存在，东方是野蛮、落后的代名词，而西方则是文明、先进的象征。由此可
见，赛义德的东西二分理论思想与法农思想一脉相承。在民族解放问题上，赛义
德认同法农的观点，并支持第三世界民众反抗入侵的白人。而在文化“自我殖民”
问题上，法农思想亦对赛义德思想的发展起到了关键的作用。在《黑皮肤，白面
具》中，那些长期生活在西方集体无意识陶冶下的黑人已经产生了类似文化“自
我殖民”的现象。而在《东方学》中，赛义德亦提及了东方人的文化“自我殖民”
现象。可以说，法农思想对赛义德后殖民思想的形成起到了举足轻重的作用。
学界普遍认为，赛义德的《东方学》开启了后殖民理论的滥觞。并且，在其
后出现的主要后殖民理论家如斯皮瓦克、霍米·巴巴等人，都是通过对赛义德后
殖民思想的批评和修改，发展出了自身独具特色的后殖民思想。上世纪 80 年代后，
后殖民理论在欧洲进入流行。作为“神圣三剑客”之一的佳亚特里·斯皮瓦克逐
步在后殖民理论领域内获得了声誉。在后殖民理论领域内，她的主要建树在于对
后殖民文本的解读分析以及庶民问题的研究上。在《文化与帝国主义》中，赛义
德将后殖民话语分析的关注点聚焦于欧洲经典的文学作品上，而斯皮瓦克则认为，
不应该仅仅将关注点放在主流文本分析中，而更应该关注那些后殖民文本。她所
批评的后殖民文本有《藻海无边》、《福》等作品，她主张研究受主流话语掩埋的
声音，研究历史的空白处。她通过研究东印度公司的警方档案，揭示了被宗主国

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精英和本土精英所掩埋的庶民阶层；她通过对寡妇殉葬案例的研究和分析，揭露
了部分本土精英者所具有的文化“自我殖民”倾向。在这里，斯皮瓦克通过对赛
义德后殖民思想的批评和修改，发展出了自身的理论，挖掘出了文化“自我殖民”
的另一个关键要素。而后殖民理论另一位杰出的代表人物霍米·巴巴，也是通过
对赛义德后殖民思想的批评和修改，发展出了其重要的理论——杂交性理论。霍
米·巴巴认为，
《东方学》在论说西方对东方的压迫时，没有关注到东方所具有的
能动的反抗性。他认为，被殖民者不仅仅是沉默的他者，殖民权利也并非全然掌
握在殖民者手中。然而从文化“自我殖民”问题上来看，杂交性理论忽视了殖民
者对被殖民者的强权作用，忽视了文化身份的自我选择性，同时，杂交性理论也
没有关注到无意识的文化杂交过程对被殖民地民众心理结构的影响。在这一过程
中，具有文化“自我殖民”倾向的被殖民者，将会渐渐丧失其能动的反抗作用。
而另一位不可忽视的后殖民理论家阿里夫·德里克则认为，以赛义德为代表的后
殖民理论家们忽视了社会现实和历史对后殖民问题的影响。他指出，当下的后殖
民批评模糊了殖民时期与后殖民时期的界限，并且与当下的文化霸权之间存在着
某种共谋关系。在当前的全球化语境中，西方的文化霸权正在以更有效、更隐蔽
的方式对非西方民众的心理结构产生不可忽视的影响。
综上可知，以赛义德后殖民思想为圆心的后殖民理论，对文化“自我殖民”
问题的探究具有重大的理论意义，也可以说，后殖民理论完全可以用来分析和探
究文化“自我殖民”问题。接下来，笔者将逐次论述具有代表性的后殖民理论，
探究其中所包含的文化“自我殖民”问题。

二、 法农后殖民理论与文化“自我殖民”

法农的伟大成就在于，他看到了“黑人、土著人、被殖民者的恐怖形象与西
方的心理原型深深地交织在一起”。[10]在法国，“黑人——坏人”的简图存在于社
会的集体无意识之中。[11]此外，宗主国殖民者为了证实其殖民的合法性，将黑人
确立为低劣种族，而把白人确立为高等种族的策略，加重了黑人种族的自卑感。
而那些为了使自己看起来更白的黑人，则在无意间滑入了文化“自我殖民”的陷
阱之中。
（一） 说蹩脚法语的黑人
法农曾指出，那些进入法国的马提尼岛黑人，为了使自己看起来更白而主动
抵制自身语言传统——“吃掉 r 字母”——的行为，是一种真正的“中毒”行为。
[12]
民族语言对一个民族来说极为重要，那些接受并学习其他民族语言的人类，实

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际上在无形中，接受了其他民族的民族文化。在这里，那些努力纠正自己发音的
黑人，除了试图伪装白人的身份外，更体现了一种为白人而活的意识形态。正如
法农所指出的那样，当说话者在运用某种语言时，实际上承担了与该语言相联系
的某种文化。[13]这也就意味着，那些说宗主国语言的有色人种，在一定程度上承
载了宗主国的文化或者说承载了宗主国所输入的殖民文化。究其原因，除了宗主
国的文化殖民策略外，也不能忽略那些主动靠近白人的自我殖民化了的黑人。在
安的列斯岛上，法语被确认为是官方口语。并且，在宗主国文化殖民的长期影响
下，安的列斯黑人的意识在不知不觉中发生了扭曲，他们以能熟练运用法语为荣，
并认为，一个人法语说得越好就越接近白人，也越让人感到敬畏。在安的列斯岛
上，资产阶级只有在与奴仆说话时才使用方言，此外，在学校或是在家中，孩子
们都被教导必须要说法语,与此相反，说方言则会被认为是一种粗鲁的行为。由此
可见，在宗主国的文化殖民策略下，安的列斯黑人已经产生了文化“自我殖民”
的精神状态。法农曾指出，一切因本土文化消亡而“产生自卑感”的被殖民民族，
都会面临宗主国的语言，也都将“面对宗主国的文化”，在这里，法农将描述的范
围从安的列斯岛扩大至了其他所有被殖民地区。[14]并且，法农在之后的章节中还
论述到了其他文化“自我殖民”行为。例如那些在宗主国受过教育的黑人，通过
穿戴西欧的服饰，佩戴一些最新式的配件，创造一种自身即为白人的良好感觉。
更有甚者，企图通过与白人婚配来漂白自身或者种族的肤色。在这里，自然不能
否认，存在着一种跨种族的美好爱情，但同样不能否认的是，存在着一种有色人
种妇女的自我献身行为，她们宁可牺牲爱情，也要竭力通过与白人结合来漂白肤
色。与此同时，有色人种男子则热衷于娶一个白种女人或占有一个白种女人，以
展现其自身的魅力。而这种希望自己看起来更白的行为即为一种显而易见的文化
“自我殖民”行为。
（二） 西方的集体无意识
法农指出，当黑人“面对白人的目光时”，就会感觉到有一个沉重的包袱压在
[15]
他们身上。 而这一个沉重的包袱即为，白人编入故事、传说、历史中的黑人种
族的简图——黑人是肮脏的、奴性的、吃人肉的、智力低下又毫无修养的。与此
同时，这个黑人种族的简图又在不断地巩固黑人——坏人的社会集体无意识，形
成一种具有殖民性质的社会文化环境。而当这个罪恶的简图在进一步加深黑人的
心灵创伤，自卑情结时，也在进一步促使黑人逃离自身低劣的种族。可以说，由
白人建构的黑人——坏人西方集体无意识是西方文化殖民统治的策略之一。
荣格认为，“集体无意识”是人类天生就有的，是由“遗传的脑结构所产生”

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的。[16]而法农则认为，集体无意识并不来自于大脑的遗传脑体，而是一种后天集
[17]
体偏见的总和。 也就是说，集体无意识并不取决于先天的本能而取决于后天的
习惯。并且,每一种社会中都理所当然地存在着“一种确定形式的社会陶冶”。[18]
毋庸置疑，在殖民者实行文化殖民的过程中，会将自身社会的集体陶冶形式移置
到被殖民地区，从而使被殖民地区笼罩在西方的集体无意识中。在安的列斯岛上，
当地的年轻人阅读着第一世界的白人写给白人小孩的画报，而这种现象也同样在
其他殖民地发生。在这些画报中，黑人或印第安人总以反派邪恶的角色出现，而
黑人小孩则与白人小孩一样，都有被凶残的“黑人吃掉的危险”，并且，画刊中那
些残忍、暴力和血腥的场面反复地冲击儿童新鲜的感官。[19]可以说，这是发生在
儿童教育中的黑人——坏人的集体无意识的培养。此外，在阅读西方画刊的过程
中，阅读者亦在不知不觉中接受着西方主流媒介承载的白人的世界观和白人的价
值观，长此以往，黑人对西方文化的认同感将会与日俱增，而对自身文化则会产
生一定的疏离感。也就是说，当黑人的文化价值观遭到歪曲后，黑人自身本土的
文化将遭到抛弃，就如法农所说那样，现如今，真正属于黑人表现力的作品十分
稀少。[20]不仅如此，那些沉浸在西方集体无意识陶冶中的黑人，实则并不知晓他
就是黑人，他们用白人的书本学习，吸收来自欧洲的主流价值观。可以说，在如
此的集体陶冶下，虽然真实的肤色依旧充满着黑色素的沉淀，但黑人的视觉神经
已将自身的肤色定义成白色，并认为只要像西方人那样生活，像西方人那样思考，
那么自身即为文明的西方人而非低劣的黑人。在这里，黑人将西方人视为文明人
的标准形象，而这种标准是被培养和被认同的。与此同时,在西方集体无意识笼罩
下的安的列斯黑人，已经生发出一种文化“自我殖民”的精神状态，他们采取白
人的思维态度，复刻白人的生活习惯，视自己为高卢人后裔而非黑人种族。然而，
他们并没有意识到，他们实则是“西方文化强制下的奴隶”，并且在成为白人的奴
隶后，还进一步“自我奴隶化”。[21]由此可见，法农的思想已经包含了文化“自我
殖民”的内涵，
“自我奴隶化”也即为一种以西方为尊，自我矮化的行为。长此以
往，那些在法国生活过的，并接受过西方集体无意识的黑人会同白人一样仇视黑
人。在这里，文化“自我殖民”的现象已然蔓延至被殖民地全境，以至于境内民
众被全然漂白化了。但是，黑色的“白人”也并不会一直被蒙在鼓里，当他们来
到欧洲，接受白人眼光的审判时，他们就会感到自身黑色素的重量，感到自己的
与众不同。法农说，“黑人感受一种特别神经症的大杂烩”。[22]在黑色“白人”的
意识中，黑人是恶劣和野蛮的象征，他们敌视黑人，然而当他们发现自己就是黑
人的时候，精神上的冲突也就产生了。他们不是全然的白人，当面临白人的时候，

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他们是黑皮肤的黑人，即使他们接受了良好的西式教育，也远未能与白人主子平
起平坐。但他们又与真正的黑人没有共同的地方，也就是说，黑色的“白人”处
于一种进退两难的神经症之中。在电影《绿皮书》中，主人公唐·雪梨是一名伟
大的古典乐钢琴家，但就是因为他的黑皮肤，他需要依照绿皮书的指引居住在接
待黑人的旅舍中，他无法在禁止黑人进餐的餐厅享用晚饭，即便他是作为被主办
方邀请来演奏的钢琴家。在白人眼里，他的才华被他的黑皮肤淹没，他首先是个
低下的黑人，其次才是一只可以为白色主人演奏的海豹。与此同时，当他身着笔
挺的西装身处在黑人酒吧和黑人旅馆时，他又是显得那样高高在上而格格不入。
那些黑人们所能想到的最高贵的职业便是白人的管家，而非一个可以弹奏古典乐
的钢琴家，在他们的观念中，黑人只能从事仆人和奴隶的职业，而唐·雪梨的高
姿态则使他也不被他的同胞们所接受。在这里，他不仅游离于黑人同胞外，又不
被他所认同的西方世界所接受，这即是黑色的“白人”所处的尴尬境地。此外，
也可以将这一尴尬处境拓展至所有文化“自我殖民”者将面临的困境中。也就是
说，处于中间人状态的文化“自我殖民”者，都将面临着一定程度上的精神错乱
问题。

三、 赛义德后殖民理论与文化“自我殖民”

赛义德曾提出这样一个问题：“现代帝国主义是否已经终结”，或者说帝国殖
民者是否仍未撤离东方殖民地？[23]换句话说也就是，在当下是否仍有必要研究帝
国主义？针对这一问题，赛义德指出，如若只关注曾遭遇的帝国主义霸凌，那么，
这是一种“逃避当前责任”的行为。[24]也就是说，目前帝国主义仍然存在，并且
还在源源不断地侵入前殖民地民族。所以，目前仍需要对帝国主义问题做深入的
研究。
（一） 被东方化的东方
东方与西方的区分是在历史的岁月中逐步形成的，在西方人眼中，东方是静
止而落后、野蛮而堕落的，是西方用来确立自身的对立他者。而“东方学”则是
一种将东方作为研究对象，并依照东方在“西方经验知识中的位置”而确立东方
和统治东方的话语方式。[25]赛义德为东方学赋予了三方面的含义：一是指一门学
术研究的学科，任何研究东方的人都可以被称为“东方学家”，而他们所进行的事
情即为“东方学”；二是指一种思维方式，以“东/西二分”这一认识论为起点，
并将之运用于建构有关东方的写作当中；三是指一种处理东方的权威机制，是西
[26]
方通过代表东方、调配东方、评判东方等而达到控制东方的权力话语方式。 然

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而，不论是何种含义的东方主义，都是“欧洲中心世界概念化的必要组成部分”。
[27]
这一种概念化,将欧洲置于全球发展的中心位置，并赋予其支配其他非欧洲社会
的权力。于是，那些不同于欧洲同期发展模式的非欧洲社会，就被欧洲人置于早
已落后的发展阶段上。这也就意味着西方拥有指导、指正或者说殖民统治东方的
权力。并且，这种欧洲中心主义的世界观，伴随着欧洲对世界的殖民统治进程，
散播至世界各地，与此同时，在这一世界观的影响下，被殖民地民众的心理结构
在悄无声息中发生了变化，并形成了一种以欧洲为尊、以欧洲为范的心理认知。
这也就意味着，欧洲中心主义的世界观，在西方殖民统治的过程中发挥了重要的
作用。
对于东方主义来说，最为人熟知的观点便是：东方人无法理解自己，无法表
达自己和代表自己，他们需要由象征着高等智慧的西方人来代表他们。在欧洲中
心主义的语境下，作为东方宗主国的西方具有绝对的特权。西方不但可以言说东
方、代表东方，而且可以界定东方和书写东方。与此同时，东方也是由西方将之
东方化的。1697 年，由巴泰勒米·埃贝洛编纂的《东方大全》出版，这是一部关
于东方的系统学术研究论著。然而赛义德却指出，
《东方大全》的出版是为了证实
东方主义的研究是有效用的这一观点。[28]此外，赛义德还认为，正是由于存在着
类似埃贝洛这样努力的学者，欧洲人就更能肯定自己具有进一步书写东方和构造
东方的能力。[29]这也就意味着，
《东方大全》中的东方依旧是西方人眼中的东方而
非真实的东方，或者说，
《东方大全》这本巨著并未超越东方主义的权威话语方式。
安托万·加朗曾说，
《东方大全》实则是将已经存在但散乱的东方书写加以“改投
换面”，而形成的一部有关东方的系统论著，并且，他还指出，该书所满足的是读
者头脑中对东方的既有期望。[30]这也就意味着，
《东方大全》实则进一步证实了固
有的东方形象，促进了东方的东方化进程，同时，也进一步加固了东方主义研究。
值得注意的是，东方主义研究已在不知不觉中将“整个东方系统化了”，以至于没
有任何一个企图染指东方的人能够不受东方主义的制约。[31]在拿破仑出征埃及的
过程中，有关东方的知识被直接用在殖民统治上。此外，拿破仑不仅利用随军所
带的东方主义者来接近当地人，还利用他自己的东方知识——拿破仑“似乎对古
兰经非常熟悉”——来拉拢当地领袖，以便通过当地领袖管理埃及。[32]在这里，
东方知识扮演着一个为西方殖民统治服务的角色。此外，
《埃及志》的出版不但标
志埃及的历史被欧洲书写所取代，也标志着欧洲对埃及的东方主义成果。
（二） 依旧存在的“东方主义”
爱德华·赛义德是一个深受欧洲人文主义思想影响的学者。在《东方学》中，

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他虽然是以巴勒斯坦人的身份写作的，但他并没有向他所原属的“巴勒斯坦文化”
或“巴勒斯坦属性”寻求支持,恰恰相反的是，他将欧洲诗人作为他表达价值观的
方式，将法国哲学作为他分析用的工具。[33]这也就意味着，虽然赛义德在为东方
人发声，但他实则是隶属于西方知识体系的学者，他所做的东方主义研究也是一
项欧美思想的成果。
东方主义与帝国主义为伴，是一种“知识上的帝国主义”。[34]现如今，东方学
的影响已然扩展至东方自身，如在阿拉伯语言和其他东方语言的书写中，充斥着
[35]
的东方人对自身“东方性”的“二手分析”。 与此同时，出于东方在文化和学术
生产层面的劣势地位，东方的学生或教授倾向于投奔至欧美或“美国东方学家名
下”。[36]而在学成回来后，他们所受到的东方主义影响便清晰地浮现出来了。他们
不仅会向本土人一再重复东方学的陈腔滥调，还会因自己熟练掌握了东方学话语
而沾沾自喜。然后殊不知，在欧美人眼中，他们不过就是提供东方素材的“本土
提供信息者”。[37]在这里，促使东方的学者“参与自身东方化”的是欧美占优势地
位的文化机制，此外，更值得关注的是，
“东方的消费模式”在此过程中所做出的
巨大贡献。[38]在“阿拉伯和伊斯兰世界”中，存在一种牢牢依附于“西方市场体
系”的消费模式。[39]在阿拉伯，人们盲目地消费美国的产品，并形成了一种标准
化的（美国）品味。他们不仅接受如可口可乐、牛仔裤等物质产品，并且还认同
好莱坞所制造的阿拉伯形象。此外，在这样一种市场经济和消费趋势的影响下，
已经出现了一个为外来（美国）的现代化观念进行合法化证明的东方知识阶层。
同时，这也就是赛义德所提出的，
“现在的东方已然参与到了自身的东方化之中”
[40]
的表现。 德里克曾提出，赛义德在《东方学》中几乎没有涉及东方的知识分子
对东方主义的反应，显然，从上述的论述中可以看出，赛义德在《东方学》中已
[41]
然提及了这一点，只不过没有做出进一步地论述。
德里克认为，东方主义几乎全然被用来表示西方对东方的态度，而没有涉及
西方人的东方印象对东方所产生的影响。[42]在这里，德里克补充了东方主义的内
涵，指出“东方主义”术语应该扩展并用于表明“亚洲人对亚洲的看法”，用于说
明东方人的“自我东方化”[43]。众所周知，西方帝国主义对东方文化的影响已有
很长的历史，因而，东方的传统不可避免的具有西方制造的痕迹或者说东方主义
者制造的痕迹。如在孟加拉文艺复兴中，英国的东方主义者在其中发挥了至关重
要的作用，他们对大量的古印度文本进行了翻译，为随后孟加拉知识分子的研究
奠定了基础。毋庸置疑，由此产生的一种印度传统具有了西方的烙印。此外，在
西方对中国自我形象的影响中，东方主义亦发挥了不容小觑的作用。无形的东方

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主义早在清代已悄然进入中国，如第一幅中国全貌地图和中国“长城的神话”皆
[44]
出自于西方的耶稣会，并且直到 20 世纪，西方对中国的东方主义才原形毕露。
20 世纪 80 年代，那个曾被中国人和研究中国的学者弃为敝履的儒学，重新成
为了人们关注的焦点。但是需要注意的是，它苦尽甘来的缘由在于当时的世界形
势，它时来运转的出发点在太平洋的彼岸——美国。过去的儒学被视为是万恶之
源的帮凶，是封建的同义词，是马克斯·韦伯所认定的阻碍中国资本主义发展的
关键因素。但是，值得注意的是，20 世纪 80 年代，西方重新为儒学正名的目的在
于，企图利用儒学伦理道德疗救趋于颓势的西方资本主义。在这里，
“儒学”是一
个脱离中国社会和中国历史的，用以描述“整个东亚和东南亚”特征的概念，并
且，这一“儒学”的概念化极易使人记起以往的“东方主义儒学”。[45]这也就意味
着，在全球资本主义时期，西方的东方主义策略不但没有消失，反而以更具有欺
骗性的姿态控制东方。在这里，帮助儒学重回世界舞台的是外国的儒学学者，而
把儒学教授给东方人的亦是国外的儒学专家或华裔儒学专家。那么也就是说，在
儒学复兴中，占据权威话语地位的是精通儒学的西方人，换言之，儒学复兴依旧
是西方人对有关东方知识的占有，以及代言东方和书写东方的霸权话语机制。同
时，值得注意的是，儒学复兴对中国传统民族精神的干预。当西方用“儒学”标
签来象征中国时，不仅掩盖了中国文化的多样性和复杂性，还是将中国民族精神
压缩成“一元”的西方知识暴力的体现。[46]对于华裔儒学学者来说，他们不仅参
与了西方对东方的东方化过程，还在其中发挥了不可忽视的关键作用。在这里，
东方的儒学学者与西方霸权主义共谋，滑入了自我东方化的深渊。

四、 斯皮瓦克后殖民理论与文化“自我殖民”

佳亚特丽·斯皮瓦克是赛义德之后最杰出的后殖民理论阐述者之一。她将关
注点聚焦在被主流精英文化排除在外的庶民问题上，尤其是女性庶民问题。
（一） 谁是“属下”？
斯皮瓦克指出，现如今那些最为激进的西方批评，主要是为了“保留西方主
体”而出现的。[47]也就是说，欧洲中心主义并没有消失，而是以更隐蔽的方式续
写着西方霸权的神话。此外，她认为，当殖民话语研究只关注殖民者的表述时，
[48]
即是将罪恶的殖民主义“安全地放置在过去”，并为当前的新殖民主义而服务的 。
这也就意味着，如若要对西方帝国主义进行有力地揭示，那么，仅仅分析统治者
书写的历史是远远不足的，更需要的是，将关注点集中于历史的空缺处。上世纪
80 年代中叶，以古哈为代表的一批具有西方高等学历背景的历史学家，成立了一

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个旨在研究南亚庶民问题的学术性研究小组——庶民研究小组。古哈在《庶民研
究》中指出，在本书中，“庶民”指的是，“南亚社会中被宰制的下层民众，不论
是用阶级、种姓、年龄、性别和职位或其他任何方式来表达的”，与精英相异的广
大“人民”和“属下阶级”。[49]“人民”和“属下阶级”在古哈看来是同义概念，
并且位于他所提出的“殖民社会生产”分层结构中的最末层，前三层从上至下分
别是：
“占统治地位的外国团体、占统治地位的在全印度层面上的本族团体以及占
统治地位的在地区和局部层面上的本族团体”。[50]并且，从古哈的殖民社会生产的
分层结构可以看出，在精英的总称下包含着不同的社会成分，而其中最主要的两
种是：占统治地位的宗主国殖民者精英以及占统治地位的本民族资产阶级精英。
斯皮瓦克指出，“对‘真正的’属下阶级而言，其身份就是其差异”。[51]庶民成分
是与精英成分相对立的他者，他们无法表达自身也无法再现自我，他们是沉默和
空白。并且，在她看来，真正的庶民是那些企图再现庶民阶层的知识分子所接触
不到的，因为没有一条可以用来追踪庶民主体的行动路线。皮埃尔·马舍雷曾说，
在一部作品中，那些没有被表达出来的东西往往是最重要的东西。然而，当这一
情况发生在法律的编撰中或者发生在史学的研究中，那么，这实则是一种对空白
群体的“集体意识形态的排斥”。[52]
印度历史的编撰长期由精英者所（殖民者精英和当地的精英）掌控，并且，
精英者将印度国家的形成和印度“民族主义意识的发展”看成是自身的成就和自
身的功绩。[53]在殖民精英者眼中，这些成就是殖民统治的产物，而在本土精英者
[54]
眼里，这些成就则是其“思想、制度和活动”的产物。 在这里，庶民阶级没有
书写自身历史的空间，他们在精英所编纂的印度史学内处于失声状态。然而，虽
然庶民研究小组的工作即在于纠正“精英主义偏向”，但斯皮瓦克则认为，庶民研
究小组并没有摆脱男性中心主义视角，他们将庶民研究的关注点聚焦于男性庶民
上而忽视了更没有发言权的“妇女庶民”。[55]介于此，斯皮瓦克在庶民研究小组对
庶民概念界定的基础上又做了进一步地推进，她提出，在对属下阶层的研究中，
更需要关注的是妇女庶民成分。如果说，
“男性庶民”作为精英的他者受到剥削和
掩盖，那么作为“男性庶民”他者的“妇女庶民”，则成了双重意义下的“他者”，
并受到“双重”的剥削和掩盖，用斯皮瓦克的话说就是，在殖民统治的语境中，
[56]
如若庶民“没有历史，不能说话，那么女性庶民就被更深地掩盖了”。 在斯皮瓦
克看来，只有妇女庶民才真正隶属于庶民范畴，她反对滥用庶民概念，尤其是那
些，声称自己处于弱势地位而对庶民概念随意挪用的行为。
在南亚地域尤其是在印度这块殖民地上，存在着一种本族精英和殖民精英之

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间的共谋关系，何况部分的本地精英还是由殖民者所精心培养的。在马考雷伯爵
的“印度教育备忘录”中，有一个经常被论述的计划：培植介于殖民者与被殖民
者之间的“翻译阶级”，并利用“翻译阶级”去影响本土的方言和本土的民众。[57]
在这条计划中，翻译阶级实则是宗主国殖民者殖民统治的工具之一，是向被殖民
者传输殖民文化的关键纽带。而这些被培养的中间人对于庶民成分而言，则是占
据统治地位的精英成分，其除了对本土文化和庶民成分施加殖民影响外，也会进
一步挤占庶民发言的空间。
在斯皮瓦克看来，
“知识暴力”是一种抹除他者的计划，或者也可以说是一种
掩盖他者声音的意识形态。[58]1892 年英国通过法律手段废除了寡妇殉葬的习俗，
充当了保护有色妇女的骑士，然而这一行为同样是西方知识暴力和殖民霸权统治
的体现。
（二） 殉葬的寡妇
“寡妇殉葬”指的是印度妇女在丈夫死后，登上去世丈夫的火葬堆而以身殉
[59]
夫的习俗。 在印度，女性主体始终是空缺而不在场的。就如贝尼塔·帕里曾指
出的那样，在印度父权制和殖民主义的双重压迫下，妇女声音的痕迹被全然抹除
了。[60]而对于“寡妇殉葬”的习俗而言，在“印度婆罗门圣典”中有这样的规定，
如若寡妇没有在丈夫过世时自焚，那她将在“整个生死轮回”中无法摆脱女性的
肉身。[61]这也就意味着，如果寡妇想要摆脱罪恶的女性肉体，就必须在丈夫过世
时选择自焚。并且，婆罗门圣典的这一规定，为寡妇殉葬习俗制造了宗教意识形
态上的依据和社会舆论上的力量。在印度的社会环境中，寡妇自焚行为是受鼓励
的，尤其受到男性的广泛赞赏。而在宗教意识形态中，寡妇自焚行为又将受到来
自天堂的丰厚回馈——在天堂，她将与丈夫过着美好的生活。[62]从以上种种表述
中可以看出，寡妇殉葬习俗被构造成了这样一幅场景：在寡妇登上已死丈夫的火
葬堆，并接受烈火灼烧后，她将从极其不幸的女性肉体中得到解脱，此后，她不
仅将收获人间的褒奖，还会在天堂过着幸福的生活。然而，这一切说辞都并非出
自寡妇之口，而是来自印度社会占统治地位的父权制符码。
直到 1829 年，这一被视为暴行的习俗才被英国殖民政府以法律的形式予以废
除，并且，在印度成文的法律中，寡妇殉葬被定义为是残酷的行为。在此，英国
[63]
殖民者上演了一场“白人正在从褐色男人那里拯救出褐色女人”的好戏。 值得
注意的是，在法律成文之前的 18 世纪中后期，英国人就与当地接受过教育的婆罗
门协商，寡妇殉身习俗的合法性。然而，在法律最终成文时，那些协商合作的痕
迹被英国殖民者抹除了，留下的只有对“寡妇殉葬”暴行的批判——“许多例子

18
 第二章 后殖民理论与文化“自我殖民”

证明”suttee 的习俗是残酷的行为。[64]在这里，虽然自我殉身中的妇女没有自我
意识可言，但是，当这一行为被废止时，妇女的自我意识依旧未在场。这也就意
味着，被殖民妇女的自由意识不仅受到印度父权制的控制，还受到宗主国殖民统
治的控制。斯皮瓦克指出，由于在寡妇殉葬的现场有殖民者警官监督着，所以，
殉葬的妇女在决定殉葬后转而放弃的行为才真正体现出一种女性的自由意识，这
是一种抵抗殖民霸权和父权制压迫的自由意识。在妇女殉身的现场，英国殖民警
官只是监督而非制止殉葬仪式的进行，并且，在东印度公司的警方档案中，殉葬
寡妇也并没有被认真地对待，而是出现名字被误写的情况。由此可见，英国人并
不是真心爱护褐色女人，而是借寡妇的身体为“战场”，证明英国人合理合法的殖
民统治地位，并凸显英国人之于印度当局的先进性和文明性。[65]而那些与英国殖
民者合作协商的本族精英，也只不过是欧洲帝国主义方便统治被殖民地的工具，
也可以被认为是，为第一世界提供东方资料的本土提供信息者。由此可得，与殖
民者共谋的部分本民族精英，在有意无意中成为了殖民者统治的帮凶。

五、 霍米·巴巴后殖民理论与文化“自我殖民”

霍米·巴巴最重要的理论贡献在于提出了杂交性理论。巴巴认为，赛义德的
《东方学》并没有涉及殖民者与被殖民者之间的复杂关系，没有看到被殖民者所
具有的能动的反抗性，而是将殖民权力简单地看成全部掌握在殖民者手中。众所
周知，在殖民者殖民统治的过程中还存在着一种对被殖民地的文化殖民，简单来
说，文化殖民也即是对被殖民地实行文化上的同化过程，从而使被殖民者成为装
载殖民文化的新容器和新产品。然而，文化上的殖民必然不是彻底的，这一新出
现的产品必然是一种杂交产品。此外，这一新出现的杂交产品，一方面预示着殖
民统治的胜利，另一方面则也导致了殖民者文化的变形，那些殖民者自认为独一
无二的文明被轻易地模仿了，殖民者的优越性和权威性就此遭到了挑战。值得注
意的是，这种杂交过程一旦开始，便不可“消除”，即使在后殖民主义时期，人们
[66]
还常常受到殖民历史的影响。
（一） “无意识的杂交”
霍米·巴巴的杂交性理论来源于巴赫金的话语杂交学说。巴赫金的杂交化是
[67]
指“在一个单一的话语范畴内，两种社会语言的一个混合。” 此外，巴赫金的“有
意的杂交”所表述的现象是，“在一个单一的话语中”，一个声音所具有的对另一
个声音的讽刺和揭露的能力。[68]贺玉高认为，相较于“有意的杂交”，肯定还存在
着一种“无意识的杂交”，这一“无意识的杂交”是一种在悄无声息发生的语言杂

19
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

交。[69]巴巴将巴赫金的有意的杂交转换成，被殖民者拥有的抵抗和揭露殖民者能
[70]
动力量的手段，被殖民创造的具有反抗殖民霸权积极意义的第三空间。 而巴巴
论述的杂交过程即为有意的杂交过程，这种杂交具有“差异性和断裂性”，并且，
还是他所指的文化差异的基础。[71]与此同时，我们也不能忽略杂交过程中所具有
的融合性，这种融合性是在潜移默化而毫无刺激的情况下发生的，是一种无意识
的文化融合过程。况且，这一融合过程并非是相互的，目前，全球的主流话语被
西方大国所掌控，东西方之间文化力量差异悬殊。在西方强劲文化的冲击和吸引
下，东方正在趋近于西方并向西方融合。霍米·巴巴曾指出，在印度的教育中，
存在着一种模仿英国精英的习俗和习惯的现象，在 70 年代，印度的中产阶级视能
够去牛津大学学习为梦寐以求之事。[72]在印度的大都市里，人们说着一口由威尔
士英语和印度方言夹杂的语言，并且，人们还会把从电影里学到的美国俚语替换
印度本土的方言。由此可见，在英国文化殖民的影响下，印度民众已经产生一种
文化“自我殖民”的精神状态，这是一种在文化杂交过程中发生的向英国优势文
化融合的现象。而对于巴巴所提出的被殖民者具有的能动的反抗性这一点，在西
方政治经济处于优势地位的语境中，亦不能起较大的作用。也就是说，即使被殖
民者实施了抵抗和披露西方文化的行为，也未必就能拒绝被文化殖民或被文化同
化的命运。例如，在《作为奇迹的符号》中，印度人以欧洲人“吃牛肉”拒绝了
基督教“领受圣餐”的仪式，但值得注意的是，在《福音书》的影响下，这些印
度人已经产生了一种疏离本土文化传统的倾向，他们变得越来越轻视印度的种姓
[73]
制度，甚至决定脱离本民族而成立独立的“小团体”。
（二） “模仿人”
巴巴的主要理论主题即在于说明被殖民地存在的文本和心理上的能动的抵抗
[74]
作用,并且，巴巴提出“模仿对殖民话语权威的影响是深刻而令人不安的”。 模
仿是一种西方殖民者对被殖民地实行的文化殖民策略，通过要求被殖民地民众学
习、模仿殖民者的语言、文化等，以使被殖民者认可殖民者的文化和文明，并疏
远自己本土的文化。可以说，这是一种巩固殖民成果的策略，但是，这一殖民主
义策略有其自身的矛盾性。在《模仿与人》中，巴巴发展了“拉康对于模仿概念
，并成为他“建构殖民他者”的新术语。[75]模仿策略培养的模仿人是一种
的评论”
“几乎相同，但不完全相同的差异的主体”，模仿人是作为一类“可辨认的他者”
而并非与殖民者完全一致的主体。[76]在《模仿与人》中，巴巴援引了爱德华·库
斯特爵士（Sir Edward Cust）写给殖民地办事处的“对西非事务的思考”：
“在我们
的殖民政策体系中，一项基本原则似乎已被忘记或忽视——即殖民依赖原则。他

20
 第二章 后殖民理论与文化“自我殖民”

认为，给一个殖民地以独立的形式是一种嘲弄；如果她能保持自己的独立地位，
[77]
她一小时也不会成为殖民地。” 这既是库斯特爵士对被殖民官员的一种提醒，也
是一种对模仿策略的焦虑和担忧，同时在这里，也可以清晰地辨认出殖民主义的
出发点，也即促使被殖民他者依附殖民者，以达到对被殖民者的整体殖民的目的。
然而，殖民者对于模仿的策略又有其矛盾性：一方面殖民者希望同化被殖民地的
文化，也尽可能地使被殖民者成为与自己一样的人，但另一方面，一旦被殖民者
真的与自己平起平坐了，殖民者自身的优越性和权威性也即遭到了挑战。所以，
这种模仿是一种若即若离的部分的模仿，用罗伯特·扬的话说就是“白色但不尽
然”状态。[78]然而，这种部分的模仿是模仿了殖民者文化中单独抽离出来的，不
包含“本质”的文化单元，也可以认为是塑造了一张“白色面具”。[79]然而，正是
这张戴在被殖民者脸上的白色面具使殖民者产生了焦虑与恐慌，因为这张白色面
具疏离了殖民者权威和殖民者身份表征之间的联系。作为一项殖民主义策略，巴
巴关注的是模仿给殖民文明带来的变形和异化，以及对殖民权威带来的挑战和动
摇。但在模仿之后，在白色面具之后，那个“土著”是否还是原来的“土著”？
针对这一点，巴巴指出，模仿人在面具后面并没有隐藏的身份，面具之后没有主
体，“面具就是身份”。[80]在这里，没有主体性的模仿人是否就是殖民者心目中那
个可以随意统治的听话属下？笔者认为，这个没有主体性的属下是一个深受白色
影响的行尸走肉，并且，当模仿人被整个染上白色涂料时，他则将彻底滑入文化
“自我殖民”的深渊，而这是否也就意味着，西方的文化殖民获得了决定性的胜
利？
全球文化广场是一个具有公开展览、讨论、评判和交易世界文化的场所，现
如今，西方依旧掌握着全球文化的动向。此外，西方作为第三世界文化的评审员，
能在一定程度上决定第三世界的主流文化，这也就意味着西方对东方的东方主义
或者说是文化殖民主义依然存在，而从这一窗口展示的第三世界文化也不无沾染
第一世界的颜色。如那些在国际文化电影节上获得殊荣的第三世界电影，亦会受
到第三世界内部的狂热追捧，甚至为被第三世界民众奉为圭臬。也就是说，那些
由西方决定的东方经典，实则是西方对东方的新型文化控制手段。在现如今，东
方已然落入以西方为尊的陷阱之中，西方是确定时尚风向标的引路人，是创造力、
创新精神的代名词，而东方则作为模仿、复制的对立面而存在，这也就意味着，
西方依旧是智慧和高等的象征，而东方依旧是臣服的，是落后的模仿人。
（三） 想象的共同体——文化“自我殖民”
从根本上说，霍米·巴巴的杂交性理论是一种关于跨文化的身份问题。特别

21
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

是在当下的全球化语境中，文化身份和民族认同问题愈发凸显。国家与国家之间
的界限被网线、免税店商品、移民等打破了，自我与他者之间的界限也愈发模糊。
安德森将“民族”定义为一个“想象的政治共同体”，在这个共同体中，成员
之间虽未全然平等，但“民族”总被想象为一个平等和友爱的共同体。[81]在民族
之前，宗教凭借其神圣经典的语言为中介，形成一个广大而无限的共同体；王朝
凭借其源于神授的合法统治，通过血缘的混合将广大民众垂直统治起来；而对时
间理解的改变，则使人们相信有除他之外的“匿名共同体”的存在，并且，对时
[82]
间理解的改变，是民族概念得以出现的重要因素。 在宗教和血统衰退后，在对
时间的理解改变后，民族从这些文化体系中孕育出来。在现代社会中，民族是一
个为民众抵御生命中的不安感，给民众带来强烈归属感的现代性产物。然而，这
一想象的共同体并不是固定的。在《想象的共同体》中，安德森指出了“四波”
不同类型的“民族主义”：在“第一波”民族主义中，移民美洲者视与之具有共同
经验的殖民地住民为同一民族；
“第二波”出现的民族主义，是以语言为要素的民
族主义；“第三波”民族主义，是帝国王朝对海外殖民地的“官方民族主义”；而
“最后一波”民族主义则是发生在一战后的“亚非殖民地民族主义”。[83]从以上四
波不同类型的民族主义可以看出，民族并不是按国土疆域划分的，也不是按原属
种族划分的，而是以文化、经历等表征成分来区分的。也就是说，民族并非先天
决定，而是后天选择的。那些具有相同经历、相同文化归属感的民众将组成一个
民族，而那些没有共性的部分则会被排除在民族之外。就如贺玉高所指出：
“身份
[84]
与表征密切相关”，语言、文化等表征与身份有一定程度上的关联。 要成为一个
共同体，表征必然具有共同性，而那些不具有共同性表征的部分则将会被排除在
自我之外。在这里需要强调的是，民族身份认同基于相同的经验和经历，同样可
能发生在第一世界中，但文化“自我殖民”问题的主体则是指东方人，在本篇论
文中，将着重关注的是东方人对西方文化经验的认同，而非全球化语境下，发生
的双向杂交。
巴巴在《献身理论》中提到，文化差异概念的聚焦点在于文化权威的矛盾性
问题。[85]他通过引述 A·达夫的《印度和印度之行》中的一段话，阐明了文化差异
具有的挑战殖民文化权威的能力。传教士口中的“再生”与印度人理解的“再生”
[86]
是不相一致的，因为“再生”一词在印度本土已具有先入为主的内涵。 在印度
人那里，再生指在他们自身的轮回转生体系中不断重生，与基督教中再生的含义
不同。在这里，印度人在有意无意中改写了神的话语，进而影响了神的权威性地
位。这就意味着，文化差异在此处具有解构权威的能力，并且，从中可以看出巴

22
 第二章 后殖民理论与文化“自我殖民”

巴一贯阐述的被殖民者拥有的能动的抵抗能力。与此同时,在《献身理论》中，巴
巴阐述了文化差异和文化多样性之间的区别。在巴巴看来，文化多样性“是对已
有文化内容和风习的认可”；而文化差异则是“宣称文化是可知的、权威的、足以
构建文化识别体系的过程”。[87]相对于文化差异而言，文化多样性更多地倾向于将
文化固定化，或者说将文化识别为是特定的经验知识的对象。此外，贺玉高指出，
文化身份是由差异的他者界定的。[88]这也就意味着，正是因为自我与他者之间存
在文化上的差异，自我的文化身份才得以确立起来。我们可以从《印度和印度之
行》的再生一词的事件中看出，正是因为不同文化的相互接触，文化差异产生了，
一种文化对另一种权威文化的改写也发生了。在这里，当地人用文化差异抵抗了
殖民者的殖民文化，并具有了改写权威文化的能力。这也是霍米·巴巴一贯坚持
的杂交性文化所具有的抵抗能力。但是，值得注意的是，虽然在杂交过程中双方
文化均处于打开状态，可以互相阐释和互相改写，但是，占主导性地位的文化还
是可以凭借其霸权实力获得胜利，例如可以通过提升自己的语言或者通过某些方
式使自身的文化成为标准文化等，从而依旧牢牢掌控着全球文化的主导权。西方
通过使非欧洲人拥有与欧洲人相同或者说类似的文化价值观，培养非西方人的西
方心理结构，使非西方人认可并趋近于西方。与此同时，当非西方人将西方文化
视为自身的价值观时，文化“自我殖民”的倾向也就产生了，西方人的霸权控制
也就达成了既定目标。值得注意的是，文化“自我殖民”倾向有不同的程度，从
程度较轻的跟随大流模仿西方到程度较重的视自己为全然的西方人之间，可以说
是自我意识不断西化过程。这也就意味着，当非西方人视有共同文化、经历的民
族为自身的民族时，西方的殖民控制也即获得了全然的胜利。
在当下全球化语境中，人们可以通过视频电话实时与不在场的主体进行交流
互动；人们也可以通过线上购物购买在全球范围内的商品。社会关系和时空关系
脱离了具体的地方而存在，可以说时——空的延伸达到了前所未有的水平。霍
米·巴巴指出，身份并不是一个先验的东西，也不是一件已成品。[89]这也就意味
着，个人身份并不是先天赋予的和固态的，而是依靠自我选择的。在当下，西方
文化通过全球机构进入前殖民地和第三世界国家，与此同时，强势的西方文化和
西方产品正在进一步控制第三世界民众的选择、干扰第三世界民众的心理结构。
这也就意味着，第三世界民众或者说东方人的文化“自我殖民”倾向在越来越多
的独立国家内产生。

23
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

六、 德里克后殖民理论与文化“自我殖民”

阿里夫·德里克不仅是一位后殖民理论家，还是一名知识渊博的汉学家和历
史学家。与其他后殖民理论家不同的是，他关注中国，对儒学复兴和中国历史颇
有研究。与此同时，他出版了多部后殖民理论集，是一位不可忽视的后殖民理论
家。
（一） “后殖民主义”与文化霸权
吉尔伯特曾说，任何企图研究后殖民实践的人都要从 20 世纪初开始。[90]在《后
殖民研究读本》中存在着这样的表述：一旦被殖民民族开始反思和表述他们的被
殖民经历，那么，后殖民“理论”也就产生了，在这里，后殖民主义的历史领域
仿佛应该延展至“整个现代历史”。[91]然而，如若不考虑后殖民的源头，那么这一
术语出现的时间应该算在 20 世纪的 80 年代后期。不过值得注意的是，这个在 80
年代出现的“后殖民”，已不再是被殖民民族对被殖民经历反思的产物，而是一个
“连锁环境的产物”，是一个站在当前世界形势下，对以往和现存殖民问题的重新
诠释。[92]
上世纪 80 年代，全球化术语出现，并于 90 年代初进入社会日常用语中。与
此同时，学界存在着一种普遍的立场，认为全球化并不是新近才出现的产物，而
是一种自人类诞生之际起就一直存在着的事物。安东尼·吉登斯称，可以将全球
化理解为一种全球范围内的“社会关系的强化”，它是一种“时——空”的延伸，
且这种延伸的水平超过了此前任何一个时期。[93]此外，也正是因为全球化将相距
甚远的地域连结了起来，导致了此地发生的事情可能与千里之外发生的事件有着
密切的关联。这也就意味着，经济和文化的全球性流通已不可避免，并且，全球
社会的关系正变得越来越密切，也越来越复杂化。然而德里克指出，全球化并未
如其术语表面所说的那样，是一个涵盖全球所有地域的过程，事实是，全球化并
[94]
没有牵涉到全球所有的地域，反而形成了一种新型的经济和政治上的边缘化。
在全球资本主义过程中，那些没有及时反应过来的人和那些与整个运作过程无关
的人，被彻底剔除在全球化之外了。全球化是资本主义发展的一个阶段，而当前
的全球化是资本主义发展的一个新阶段，这个新阶段通常被描述为：后资本主义、
全球化的资本主义或者是弹性生产与积累时期。[95]德里克认为，
“新阶段”引起了
“全球关系的转化”，而“后殖民批评”的主题正好应和了“全球关系转化”所提
[96]
出的概念需求。 这也就意味着，
“新阶段”和“后殖民批评”内部具有某种关联。
就如德里克所指的那样，后殖民批评实则是正在形成的“新阶段”意识形态的一
个构成要素。[97]
24
 第二章 后殖民理论与文化“自我殖民”

在全球化的资本主义中，具有基础意义的便是新型的国际分工，也就是新型
的跨国生产，之所以说是“新型的”，是由于新技术的出现使得生产的范围达到了
空前未有的广度,也使得生产的速率得到了前所未有的提升。[98]德里克提出了关于
全球资本主义的六个特征：第一点：新技术的出现使得资本和生产拥有了空前的
灵活性，资本也因此可以寻找到生产的最佳地区，从而避免了政治和社会因素对
其产生的干扰。第二点：全球资本主义是资本主义在全球范围内形成的一个网状
结构，是一个无中心化的过程。 这也就意味着，在这个网络状的结构中，无法准
确指出全球资本主义的中心位置，而这也正是全球化所声称的摒弃欧洲中心主义。
[99]
第三点：跨国公司在网络状结构的节点上正发挥着愈来愈重要的作用，它不仅
是全球资本、商品和生产传输的媒介，而且还决定着传输的方向。第四点：全球
资本主义的生产跨国化，在促进全球联合的同时也产生着分裂。第五点也是最重
要的一点：资本主义生产方式脱离了欧洲的区域，成为了一个真正具有全球性质
的概念。第六点：原先三个世界的划分在生产跨国化的语境中受到了挑战。[100]
对于上述的第四点，在《共产党宣言》中有这样的预示，在资产阶级开拓世
界市场后，“一切国家的生产和消费都成了世界性的”，而这一预示又恰恰被全球
资本主义的进程所证实。[101]杰姆逊说，在全球化的概念中“自主的国家市场和生
产领域”被同化，民族的个性销声匿迹，在全球化下，世界是趋向于同一性的而
非差异性的。[102]与此同时，由于全球化声称摒弃欧洲中心主义，资本主义中心从
表面看来已不复存在，也就是说，资本主义经济的中心看似消失了。此外，在全
球化下，超越国家层面的地区性经济组织出现，同一国家内的经济体甚至会为了
获得全球资本主义的微利而互相竞争。从以上种种的描述可以看出，各类经济体
处于零散而非整合状态。[103]并且，除了以上这些物质上的分裂外，还存在一种精
神上的分裂，在全球化语境下，国家的民族情感可能被削弱，地方化的民族情绪
则可能增强，并且，横向空间的延伸也造成了地方文化认同压力的日渐增强。[104]
那么，也就是说，在全球资本主义阶段，当全球的物质和文化都在趋向一个无形
的标准时，相对而言，本土的经济和精神正在走向分散和颓势，也就意味着，地
方精神可能正在逐步脱离整体国家的民族精神，并正在积极汇入全球资本主义的
潮流中。
对于上述第五点，在资本跨国化的语境下，资本主义生产方式的历史叙述不
再仅仅是关于欧洲的历史叙述，那些参与跨国生产的非欧洲资本主义国家，首次
要求拥有资本主义的历史。从而，也就出现了一种新的文化形势——“多元主义
[105]
文化”，例如盛行于上世纪 80 年代的儒学复兴。 然而需要注意的是，这一重回

25
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

世界舞台的儒学是美国版的儒学，在其中作为权威话语的儒学专家也多是外国学
者和华裔学者，尤其是美国儒家专家。这也就意味着，这是一种资本主义的儒学，
是西方人或者说是东方主义学者，通过将儒学的价值观与资本主义杂而为一所形
成的事物。与此同时，当西方用儒学标签来象征中国时，不仅掩盖了中国文化的
多样性和复杂性，还是一种将中国民族精神压缩成一元的西方知识暴力的体现。
这也就意味着，“欧洲中心主义的消失只不过是一个假象”。[106]事实是，欧洲早已
将欧洲中心主义镶嵌在资本主义的叙述结构中，即便欧美失去了对全球经济的支
配权，其核心的文化价值观仍将稳居主流位置。这也就意味着，在看似平等交流
的全球化层面上，欧洲霸权始终存在。并且，为了防止出现能够与之匹敌的不同
文化，西方往往通过模糊自己的界限，将不同的文化吸收入“资本的地盘”，从而
[107]
将其打碎并按照资本主义的需要重塑，以稳固自身全球的文化霸权地位。
并且，在全球资本主义阶段，出现了一种新的不同于殖民时期的营销手段—
—“游击式营销”。[108]在当下，全球市场已被计算机技术根据人们的消费偏好制作
成了消费者地形图，并且，在这一新型的营销战略中，营销思路的关注点已从商
品身上挪开，并转向了商品的形象上。这也就意味着，文化因素在其中发挥着不
可忽视的作用。在全球资本主义时期，跨国公司为了追求其利润的最大化，往往
会通过用当地文化塑造新形象或者用当地文化包装自己等手法，以使自己能更好
得为当地人所接受。针对这种跨国公司的本土化行为，德里克指出，跨国企业在
当地的本土化并不是一种是对本土的承认，而是一种企图通过模糊权力的位置来
[109]
达到同化整个世界的目的。 在全球资本主义阶段，跨国公司一方面使自己积极
适应不同地区的地方性，另一方面则在进一步加快其拓展的步伐，以达到吞并全
球的目标。
在全球化的资本主义时期，人口的全球性流动变得日益频繁，那些散居国外
的民众不仅与他们的故土文化渐行渐远，还导致了边界与边界之间的混杂与紊乱。
与此同时，混杂性成了移居民众的生存属性或者说是生存困境。德里克指出，后
殖民之所以受追捧并不是因为它致力于揭露混杂性的时代困境，而在于它歌颂混
杂，这是因为，那些已脱离第三世界身份的散居人，不愿退回至具体的，或者说
是第三世界的种族身份中。[110]在美国学术界，曾有一场关涉两位华裔美籍作家的
[111]
争论，起因是赵健秀指责汤亭亭的《女勇士》“歪曲了中国性”。 赵健秀认为,
传奇故事是不容篡改的，因为它代表了中国的文化真实，而《女勇士》中的书写
正是对中国文化真实的歪曲。这里，需要注意的是，华裔作家对中国本土文化的
代言以及其对中国文化所做的异国化书写，不仅向外打开了消费“真实”中国本

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 第二章 后殖民理论与文化“自我殖民”

土文化的大门，而且还顺应了西方主流社会对中国的文化定见。毋庸置疑，这些
混杂的亚洲人对亚洲社会的看法即为自我东方化书写，与此同时，需要注意的是，
这种自我东方化书写不仅仅发生在部分美籍华裔或者流散作家身上，而是同样也
出现在，那些已经西化和从西方的视角看待中国的部分本土作家身上。
德里克指出，之所以说后殖民与西方霸权共谋，是因为后殖民将关注点从“当
今社会、政治和文化统治的问题上移开了”，并且淡化了自身与全球资本主义之间
的关系。[112]当前的后殖民是对过往殖民的重新诠释，并且，后殖民论述者大多来
自于第一世界的文化社群而非真正的受压迫群体。在全球资本主义时期，消费的
趋同化造成精神的趋同化，或者说，精神的趋同化导致消费的趋同化。现如今，
欧美霸权依然影响着全球的经济和文化，并且这种影响达到了前所未有的高度。
（二） 西方消费主义文化袭来
上世纪 90 年代以后，中国逐渐进入了消费的时代。全球性的公司、中外合资
企业、私营企业等经济体林立在中国大城市中，人们视消费肯德基、麦当劳为一
种时尚品味，视穿着西方名牌服饰，吃西餐为一种身份象征。德里克指出，有大
量事实表明，当中国进入消费社会时，同样有被“麦当劳化和可口可乐殖民化”
的危险。[113]也就是说，在大量的带有西方价值观的产品进入中国后，中国民众的
心理结构和生活方式正在西化的进程中，麦当劳们在悄无声息中对中国民众的心
灵进行了侵占。
戴慧思以“上海独生子女”为例指出，在上世纪 90 年代，国内向“社会主义
[114]
市场经济”转型，
“独生子女”们被抛进了一个“高度商业化”的环境中。 作为
家里的小皇帝，父母们会尽可能的满足他们的需求。他们能在上海的商场让父母
买到东京、纽约孩子们拥有的同款玩具，与此同时，还有许多中国仿造的外国玩
具以低廉的价格在市场销售。迪斯尼电影和相应玩具产品同步出现，国外 NBA 明
星形象——如迈克尔·乔丹——亦随处可见，小孩对肯德基的点菜单非常亲切，
并且肯德基的优惠券会以各种各样的形式到达人们的手中。[115]与此同时，可口可
乐、百事可乐、亨氏婴儿食品、米老鼠的形象等全球化产品尤其是美国风格的产
品充斥着中国的消费市场。
并且，这个消费的社会亦是一个广告的时代，雷启立说，我们的生活被广告
团团围住，层层控制。随着经济的发展，我们有了大量可供选择的产品，但事实
是，我们并没有可供选择的自由，因为广告会帮我们安排生活，唤起我们的需要，
并指导我们该如何生活。此外，值得注意的是，不仅外国生产的商品和中国生产
的同种商品在市场上竞争，而且外国商品的广告和中国商品的广告亦在激烈地抢

27
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

占着市场，其中，文化因素扮演着举足轻重的角色。那些属于第一世界的跨国公
司会针对不同的文化市场，不断重新创造自己的文化，或者伪装成本土文化，以
使自己拥有多区域的多元文化的形象。一方面，这种跨国公司的本土化会为其带
来更丰厚的利润，另一方面，那些伪装成本土化形象的西方商品则在进一步对全
球实行吞并和同化目的。在全球化的语境中，广大的中国民众受到全球广告的正
面袭击。在大数据时代，人们的身份、存款、文化习惯和消费喜好等都在“全球
广告商和市场学家”的精准掌控之下，而这种掌控最为直接的目的就是，企图使
[116]
每个中国人都加入到消费的时代中去。 值得注意的是，那些卷入合资企业的中
国经济也加入到培养中国人西方品味的队伍中去了。比如，那些西方商品的中国
代工厂、还有那些用西语命名企业的中国经济体等，都在为攫取更大的经济利益
用西方的外衣包装自己。至此，世界看似是朝以西方为标准的同质化方向发展的。
但是，德里克则认为，对于世界到底是朝向同质化发展还是朝向异质化发展的问
题，在于我们的立场和视角。[117]他指出，在全球资本主义语境中，正是差异的产
生使得消费主体的欲望不能得到有效的满足，从而不断地创造着新的消费欲求。
而与此相反的是，同质化则意味着可以用一种或者其他方式满足最多人的需要。[118]
在此，他用“森林与树木”的谚语作比，认为那些只盯着树木的人，看到的都是
单个树木的独特性而忽视了森林在历史上对树木的筹划，而那些盯着森林的人，
则只看到森林的整体性而忽视了每个树木的独特性。[119]事实是，不论是异质化还
是同质化，都被一个“全球化范式”的假想所限制，因此十分需要一个脱离全球
[120]
化的外部世界，从那个位置上可以同时看清“森林和树木”。 然而，在目前，世
界的发展方向无论是异质化还是同质化，都由一个相同的力量所构建，毋庸置疑，
这一力量即为占据霸权地位的西方资本主义。[121]
90 年代后，西方消费主义文化伴随着跨国公司和跨国媒介逐渐进入中国，大
众文化的兴起导致雅文化的逐渐边缘化。与此同时，影像文化侵入了中国民众的
日常生活中，它不仅拉开了人与人之间的距离，还割裂了指涉与现实之间的联系。
并且，大众传媒还用各种方式培养着人们西化的消费需求和对西方文化符号的崇
拜。广告会不断告诉你应该穿世界名牌，吃法式大餐，住花园别墅，因为这是新
时代“成功人士”的标配。[122]王晓明说，漫步在满是成功人士形象的淮海中路上，
[123]
会产生一种仿佛自己也是成功人士的错觉。 然而，我们要清醒地认识到，这一
成功人士形象最为集中的淮海中路，正是 30 年代的霞飞路，也即以往的租界之内。
在当下，全球资本主义携带着西方消费主义文化滚滚流入了中国，并且伴随着现
代科技的进步散播至可至之处。在西方文化霸权的影响下，中国人尤其是都市人

28
 第二章 后殖民理论与文化“自我殖民”

逐渐产生了对西式生活和西式产品的向往和艳羡之情。可以说，在西方消费主义
文化大潮中，部分中国民众已经产生了文化“自我殖民”倾向，他们模仿西方人
的生活习惯，追逐西方名牌商品，甚至将移民西方作为人生的目标。与此同时，
我们也要注意这一成功人士形象背后的文化霸权意味。德里克指出，
“当身份被其
[124]
所消费的商品限制时，其身份也就商品化了。 在这里，成功人士形象只提供了
个人生活欲求的图景，而没有显示作为现代人的精神欲求——文学、艺术、科学，
心灵上的自由与探索。[125]不能否认，成功人士形象抹去了人们文化精神上的追求，
而只将人视为贪婪的物质需求者，或者说仅将中国人视为西方商品的消费者。物
质并非能给人带来全然的自由，在这里，西方资本主义国家偷换了“自由”的概
念，并将“拥有大量金钱”等同于“自由”，引导东方人成为全球资本主义时期的
[126]
消费对象。 虽然在物质商品日益繁盛的现今，人们看上去有了更多的自由选择，
但实则却失去了自由选择的权利，因为选择的范围被市场和媒介所决定了。在西
方消费主义文化的侵入下，中国人不仅加入了消费主义的大潮，而更为严重的现
象是，中国人的心理结构已受到了席卷而来的西方文化的影响，并在逐步滑入文
化“自我殖民”的深渊。

29
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

第三章 两代海派小说与文化“自我殖民”

上世纪 80 年代，建立“世界文学”的话题被再次提出，杰姆逊表示，无论建
立何种世界文学，都应该着重关注第三世界文学，因为第三世界文学不具有人类
[127]
学上所称的独立性和自主性。 与此同时，第三世界文学还与西方文化帝国主义
[128]
发生着激烈的碰撞，而这种碰撞本身也正反映了第三世界所受到的现代化渗透。
在后殖民时期，大多数殖民统治者撤离了原先的殖民地，但西方的现代化渗透依
旧没有停歇，西方的文化殖民也在悄无声息中进行着。自中国近代始，海派始终
饰演一个最先遭遇西方文化侵袭的角色，因此，对浸泡于半殖民地环境中的海派
进行研究，有助于揭露西方文化霸权对中国的侵略。并且，对于研究中国民众的
文化“自我殖民”问题也具有不可忽视的价值。

一、 海派小说与现代都市文化

自上海开埠后，它便逐步与资本主义关联在了一起。与此同时，西方最新的
资本主义生产经营方式，最新的城市管理制度、建筑风格和西方的生活方式等全
面移植到了上海。也就是说，虽然上海的都市化起步较晚，但从一开始，它接受
[129]
的便是世界资本主义最新的都市化成果。 而这对于没有任何西方资本主义发展
基础的上海来说，无疑是一次巨大的冲击。并且，上海又是浸没在屈辱的半殖民
地环境中的，这也就决定了上海的都市化发展只能是一个畸形儿。在西方资本主
义的冲击下，上海的经济迅速崛起，在全国范围内处于毫无悬念的领先地位，并
且在全球都市的排名中也名列前茅。此外，上海还是一个东西方交往接触最为频
繁的地方，在租界内，不仅“华洋杂处”而且“语言混杂”，除了有来自中国其他
地域的方言外，还有英语、法语等外来语言，并且，在上海话中，还存在着许多
外来的音译词，比如“沙发”和“凡尔”等。[130]这种语言上的东西方杂交现象，
很能说明当时上海社会的“文化殖民地状态”。[131]
“海派”一词起源于晚清时期，同光年间，那些“寓居上海，卖字鬻画”的
画师画匠们被称为“海上画派”，简称为“海派”。[132]其中有吴友如等人专门画洋
楼，绘美女头而不作传统的山水花卉，如此，海派的称呼在当时已具贬斥之意。[133]
无怪乎吴福辉在“为海派文学正名”的开篇即喊出：
“海派的名声从来没有好过”。
[134]

30
 第三章 两代海派小说与文化“自我殖民”

从文学的角度看，海派文学从未得到过真正的命名。即便是在“京海之争”
[135]
中所使用的“海派”一词，也只是用来泛指当时上海文坛的恶劣之风。 李今通
过分析已有的海派文学定义指出，海派文学源自于上海在某段时期所发生的“一
般文化现象”，简单来说就是，海派文学源自于海派文化。[136]这也就意味着，如要
[137]
确立海派文学的概念，则应该将关注点聚焦于社会文化因素，而非文学因素。
在这里，李今将海派小说定义为，那些在上海现代化都市的大背景下，对新的生
活方式和行为方式采取肯定和追随态度的，具有海派主题精神的小说。[138]吴福辉
则认为，海派文学是指那些“转运”和“吸摄”最新外来文化的，具有先锋性和
商业市场性的，并站在都市文明角度看待现今中国的新文学，简单来说，也就是
那些具有“海派现代质”的文学。[139]从以上两种定义中可以看出，海派文学最明
显的特征就是：商业化和市场化。就如张爱玲所说的那样，如今她的衣食父母是
那些买杂志的大众[140]。这也就意味着，海派文学若要获得更多的市民读者，就必
须要贴近大众的心，虽然这么做不免会落入俗套，但从海派小说中反映出的最新
流行动向、大众偏好之类的一般文化现象却有其重要的研究价值。吴福辉认为，
符合现代质的海派作家只能是那些出现在 1920 年代后期的作家。在本篇论文中，
笔者挑选了其中最具有代表性的海派作家，如 30 年代的刘呐鸥、穆时英、张爱玲
和 90 年代的王安忆、卫慧，并结合相关的后殖民理论，说明在西方文化霸权的影
响下，都市人产生的文化“自我殖民”倾向。
海派文化首当其冲地受到西方强势文化的冲击，虽然租界有界，但文化殖民
和文化“自我殖民”的毒气依然能够侵入上海的城厢弄堂间。它紧跟着刘呐鸥、
穆时英的舞步，陪伴张爱玲一同深入上海中产阶级家庭，同王琦瑶一起回望 30 年
代繁华的上海，为卫慧创造寻欢作乐的都市蜃景。

二、 三十年代海派小说

上个世纪的二三十年代，是上海都市化发展的黄金阶段。在南京路上，先后
出现了“先施、永安、新新和大新”四家百货公司，它们使用资本主义购销模式，
可以同时满足顾客购物、餐饮、娱乐，住宿等需求。[141]此外，综合性娱乐场所，
如大舞台、大世界游乐场等相继出现，还有以大光明为代表的电影院、以百乐门
为魁首的跳舞场，一齐组成了南京路上绚丽的颜色。上海的消费文化在此展现得
淋漓尽致，现代生活的气息亦盈盈徘徊于此。气势恢宏的西洋建筑群落在上海外
滩占地而起，电影院里上映着最新的外国原版片，都市的广告侵入上海的城厢街
坊，甚至商店的店员都需要有英语会话的能力，上海俨然一个遁于世外的西方仙

31
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

乐宫。而这些花团锦簇的上海消费文化最早被那些具有现代质素的海派作家所捕
[142]
捉到。 “你看，这西风刮得这样紧”，毋庸置疑，盘旋在上海都会上空的西风即
是来自西方的文化殖民之风。[143]
（一） 在集体无意识的陶冶下
海派小说随市场而动，贴近市民世态。吴福辉指出，读海派小说就如在读自
己平日里的生活。也就是说，那半个多世纪前锦团花簇的上海，即为当时的上海
人屡见不鲜的世态。[144]西风甚紧，在上世纪 30 年代，电影院、跳舞场、西洋公园
等逐渐成了新一代都市男女社交的场所，写字间的白领阶层一下班并不是回家，
而是直接去舞厅电影院等休闲娱乐的去处。与此同时，刘呐鸥和穆时英的“非家
庭”小说便顺应此种文化形态出现了。[145]在当时，上海都市的“现代化——摩登”
的集体无意识也已经出现。法农认为，集体无意识并非由遗传决定，而是来源于
后天的习惯，并与某个特定社会的集体陶冶有着密切的关联。然而，大马路时代
的环境是在“西洋文明”和“中国资本主义商业”的两重挤压下形成的一种，融
“社交功利、休养愉悦和文化审美”为一体的现代消费环境，大马路上的商业橱
窗、综合性娱乐场等也正组成现代生活方式的质素。[146]换句话说，购买橱窗里琳
琅满目的洋货，去电影院看原版的外国电影，去跳舞场跳舞消费等均为现代性的
生活方式，毋庸置疑的是，这些现代的生活方式近洋。西风甚紧，西洋文化对海
派文学的影响不仅仅局限于“小说的形式和叙事的节奏上”，更深层次的是，西洋
文化对上海人心理结构的无形影响以及对上海人生活方式的无形干预，反过来投
[147]
射进了海派文学表现领域的某些特质中。 在影响上海人的心理结构方面，有《风
景》中的燃青对身材瘦削的解释——因为瘦，身体才能是直线，而直线是现代生
活的关键要素，并且，那个与燃青调情的都市女性亦有着直线的因素——“理智
[148]
的直线的鼻子”。 在这里，直线的、近代的现代质素显然深受当时上海人的喜爱，
因为直线在现代生活中不可或缺。1929 年第一幢高层建筑沙逊大厦落成在外滩，
“13 层 77 米”非笔直的钢筋水泥不可成，在这里，直线是现代生活的基础线。[149]
在刘呐鸥和穆时英的小说中，都市男女的生活已全然被洋派文化所包围，并
且他们的生活场景也主要是那些西式的娱乐场所，如《游戏》中的探戈宫、
《热情
之骨》中影戏院、《两个时间不感症》中的赛马场。在上海，都市的男女从“赛马
[150]
场”逛到“吃茶店”，再从“吃茶店”逛到马路是一条常规的约会路径。 这也就
意味着，陷入西方现代化漩涡的都会男女的生活轨迹，也在无形中被西方消费主
义文化所控制，并成为了西方消费品的消费对象。与此同时，上海都市男女对西
方婚恋观的接受程度也已到达了一定的高度。这种西方婚恋观念随着到达上海的

32
 第三章 两代海派小说与文化“自我殖民”

外国人、留学生，还有外文书报业和西方的电影一齐侵入了上海都会人的心中。[151]
在《两个时间的不感症者》中，那个漂亮的都市女性从未和任何一个 gentleman 度
过三小时以上的时光，在与 H 和 T 告别后，她将去约见下一位都市男性。而在《被
当作消遣品的男子》中，穆时英表述了一种现代化的高速度恋爱模式，这是一种
一见钟情而后一拍即散的恋情，都会的男性被蓉子当成消遣用的各种小吃，并且，
在感到厌烦后即成为排出体外的渣滓。从生活方式到心理结构，都市男女都近乎
全然现代化。然而，这种崇洋的心理结构自然不仅仅局限于上海的都会青年，在
上海，现代化的质素早已越出了都市的界限，进入了上海的街头巷尾间。在《偷
面包的面包师》里，有心心念念想着品尝洋饽饽儿的面包师一家。在《黑旋风》
中，有一些既厌恶现代化又倾心西式生活的准都市的男女，他们会偶尔去沾染欧
式的气味，享受西式生活方式带来的舒适。由此可见，这些被默认为上等的西方
生活方式不仅受到都市男女的热捧，还令非都市男女对其倾心。这也就意味着，
西方强势文化已经对上海人的心理结构产生了不可忽视的影响。
穆时英笔下的肖珠说，如若离开“爵士乐、狐步舞、混合酒”，她便会成为没
有灵魂之人。[152]上海都市的生活被机械、钢筋和人造的洋货物品所充斥着，在这
个崇尚理性和速度的都市里，上海都市人犹如白人那般太过于机器了，机械地舞
蹈、机械地工作，机械地追逐都市的标准化生活方式，也即白人的生活方式。而
殊不知在追逐现代化生活方式时，他们的心理结构已然发生了变化，并在西风的
吹拂下，成为一切向西方看齐，奉西方为尊的文化“自我殖民”之人。在刘呐鸥
笔下，都市女性的标准形象是：有着巴黎风的脸庞，希腊式的鼻子，穿短裾衣衫、
高跟鞋，有洋先生或都市男性作陪的俏姑娘。而都市男性的标准形象则是：穿西
装打蝴蝶结，脚蹬一双黑色皮鞋，携带漂亮的都市女性穿行于繁华的热闹街。不
难看出，这些都会青年有法农笔下的安的列斯黑人的影子，并且如安的列斯黑人
那样，上海都会青年也已视西式的生活方式为自身平常的生活方式。此外，他们
还有着西方的婚恋观，西方的消费习惯和生活习惯。在刘呐鸥和穆时英的海派小
说中，上海都市人的西化倾向一目了然，而值得注意的是，这些畅销的市民小说
亦在反向地培养着读者的现代化思维。
海派小说是上海时髦的镜子，而海派作家们对都市最先的理解就来源于这些
[153]
现代物质。 刘呐鸥的探戈宫，穆时英的舞厅，种种现代都市的质素构成了海派
小说中绚烂多姿的现代都市。吴福辉曾表示，流行小说能够对阅读者的审美倾向
进行引导，而海派小说不仅解放了读者的趣味还培养了读者对非自然之物的观赏
[154]
态度。 作为一种畅销类小说，海派小说也在不知不觉中塑造着“现代化——摩

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登”的集体无意识。然而，海派小说并非“西崽文学”，虽然其极力地营造着都市
[155]
化氛围，但并未全然脱离中国本土文化。 在以《都市风景线》为代表的海派小
说中，描绘的是一部分具有现代文化积累的都市市民，从刘呐鸥到穆时英到部分
海派作家之手再到张爱玲，海派小说中的都市男女已经从部分市民扩展到全体市
[156]
民，都市生活已经从灯红酒绿的舞厅渗透进石库门的日常琐碎生活中了。
（二） “自我东方化”的东方人
张爱玲在四十年代的上海红极一时，她是海派文学的一座高峰，是一个绝对
的都市中人。她擅长用既新又旧的混杂眼光看待光怪陆离的上海，并且她的小说，
融新与旧、中与西为一体，不似刘呐鸥和穆时英的小说那般含有浓重的洋味。但
是，需要注意的是，虽然她写传统的家族家庭故事、写传统的言情故事，用类似
[157]
红楼梦的叙述语言，但不能忽视她在“叙述方式和心理质地”上的现代质偏向。
李今指出，在张爱玲的小说和散文中，最深层的核心点便是：
“人究竟是世俗”的。
[158]
然而，那些张爱玲小说中的都市俗人，已经在不知不觉中堕入了“自我东方化”
的深谷。
一如《黑皮肤，白面具》中的安的列斯黑人会仇视黑人那样，受到西方殖民
文化影响的都市市民的心理结构亦发生了变化，如《倾城之恋》中的白流苏，因
萨黑荑妮觉得她不像是所谓的上海人而有些许愠气，自嘲自己说，
“原来我是乡下
人”。[159]在这里，乡下人意味着是落伍的非现代人，上海人则意味着新潮的现代化
都市人。但事实是，白流苏是一个适合穿“满洲旗装”的地道中国女人，她身上
[160]
所流露的是典型的东方情调。 虽然这里的中国情调亦具有某种东方主义的意味，
但是，这种否定中国情调而投入现代化怀抱的行为，则是一种自我矮化的文化“自
我殖民”行为。
《年轻的时候》中的潘汝良在未真正接触沁西亚前，是一个对外国
人充满好感而厌恶中国人的都市青年。在他看来，外国人醉酒是一种“高尚的下
流”，而他的父亲喝酒就显露着“猥琐”的气息。[161]他倾心于现代科学，认为西医
的白外套具有隔绝他所厌恶的中国人的功效。在这里，潘汝良俨然可以说是一个
“黄皮肤 白面具”之人，是一个以西方为尊、自我矮化的文化“自我殖民”之人。
在《沉香屑 第一炉香》中，梁太太的豪宅全然是一个贩卖东方情调的场所。如在
西式布置的客室里摆放着几件专供外国人瞧瞧的中国物件——翡翠鼻烟壶、象牙
[162]
观音像、斑竹小屏风，又如在小铁门的边上点着“一盏赤铜錾花的仿古宫灯”
此外，除了这些饱含东方色彩的中国物件外，其中的人物也都是用来“取悦欧美
游客”的，如倪儿一副红楼梦中丫头的扮相，葛薇龙则态生着一股“敦厚的古中
[163]
国情调”
。 张爱玲写道，
“这里的中国是西方人眼中的中国”，是梁太太为那些远

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 第三章 两代海派小说与文化“自我殖民”

道而来的外国人准备的符合西方人期望的东方。[164]这也就意味着，如梁太太般的
东方人非但没有试图纠正国外对中国的文化定见，反而在为东方的东方化推波助
澜，献媚于西方。而这种自我东方化现象在《扶桑》中亦有所体现。如赛义德所
说：“东方之所以被‘东方化’了，不仅因为它被欧洲定义为是‘东方的’，还因
[165]
为它是可以被‘驯化’成东方。” 在《扶桑》中，那个以捉螃蟹为生的人以为只
要忍气吞声就会安然无恙的举动，反而引起了白人的兽性，最终成为了一具吊在
海风中飘零的尸体。还有那些任由洋人在唐人街舒舒服服抢钱的东方人和看到白
人自觉退避三舍的东方苦力，都在用默认的姿态助长东方主义的嚣张气焰。在笔
者看来，这种自认为低人一等的心态，不仅是一种自我东方化倾向，还是一种默
认西方高贵的心态。
与此同时，我们不能忽视张爱玲的自我东方化书写。在《金锁记》中，几乎
没有出现一个能堪当大任的男性：天生残废如死肉般的二爷、沉浸于花街柳巷而
又懒散的季泽、为了攀附大族而将妹妹嫁给残疾人的曹大年、还有吸食鸦片跟着
季泽逛窑子的长白，在《金锁记》中，中国男性的群像是晦暗而无用的。而其中
的主要女性如曹七巧又是疯疯癫癫、自私自利、陈腐又恶毒，全然一副凶神恶煞
的母夜叉形象。在这里，张爱玲将中国民众的负面形象展现得淋漓尽致。而更值
得注意的是，在张爱玲远赴美国后，对《金锁记》所做的四次自译。其中以《金
锁记》为框架改写的“The Rouge of the North”于 1967 由一家英国出版社出版，并
且，由此作翻译而来的《怨女》于 1968 年由一家台湾出版社出版。[166]在《怨女》
这部长篇小说中，张爱玲在开篇便展现了中国民众的丑陋和粗鲁、怪诞和肮脏。
而从《金锁记》直译而成的“The Golden Cangue”则被收入“Twentieth-Century Chinese
Stories ”成为了“美国大学的通用教材”。[167]由此可见，张爱玲的自我东方化书写
进入了西方主流文化之中，并在一定程度上成为了西方人了解中国人的范本。并
且，这种具有中国定见式的自我东方化书写，不仅仅局限在《金锁记》中。如红
白玫瑰里的娇蕊说，中国式的自由便是能够在大街上随意吐东西。此外，还有如
[168]
“中国人喜欢法律，也喜欢犯法”等等表述。 由此可见，张爱玲着实进行着一
种自我东方化书写。
综上，东方主义或者说自我东方化已然暗藏于上海都市人的心理结构中，然
而，需要注意的是，当人们在自我东方化的过程中亦是在进入文化“自我殖民”
之罗网。并且，那些自我东方化的写作，一方面向西方提供了东方的“素材”，用
来证实西方对东方的固有文化定见，另一方面这些书写也促使了东方人的文化“自
我殖民”倾向，东方读者除了认识到西方的文明外，也认识到作为东方人的鄙陋

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和低人一等。

三、 九十年代海派小说

20 世纪 80 年代，西方文化再次大规模涌入中国，也再一次成功俘获了新一代
青年人的内心。而到了九十年代，西方消费主义文化伴随着跨国公司和跨国媒介
进入中国，在西方强势文化的侵袭下，都市人的文化“自我殖民”倾向愈演愈烈。
（一） 《长恨歌》中的“模仿人”
吴福辉曾指出，海派文化是中国文化和外部文化双重意义上的“杂交文化”，
虽然海派的色彩以都市性为主，但其地方的乡土性并没有因此消失，而是被都市
性所覆盖变成了“时髦的都市地方性”。[169]这也就意味着，海派并非是全然西化的
文化而是中西杂糅的杂交文化。与此同时，海派小说的关注点也并不仅仅聚焦于
上海的南京路和外滩上，而是也将注意点扫到了都市的底色——上海的弄堂上。
吴福辉说，上海的弄堂“一头连着世界潮流”，另一头牵着中国本土。[170]在《长恨
歌》中，弄堂里的闺阁是即中即西的，弄堂的女儿可以上身着旗袍，脚下蹬高跟
鞋，她们既崇尚出走的娜娜又惦念着《西厢记》里的莺莺。然而，这类在杂交文
化的影响下，出现的杂交物种并没有如霍米·巴巴的杂交性理论认为的那样具有
反抗的能动性，或者在白色的面具背后蕴积着力量企图伺机而动。事实是，这些
杂交物种任由西方的文化殖民霸权将他们塑造成不伦不类的都市人。
王琦瑶一代人是在好莱坞的培养下长大的一代人，他们本分地追逐着时代的
潮流而从不质疑它们的来源。并且，在西方文化霸权的影响下，她们已变成盲目
跟随时代潮流、不加分辨地模仿当下时尚的都市人。值得注意的是，这还是一群
将时代的精神“披挂”在身上而没有自主创新能力的一代人。[171]换言之，王琦瑶
一代人是套着西方现代化的外衣，落入西方现代化俗套之中的套中人或者说是模
仿人。巴巴说，在模仿人白色的面具背后没有主体，面具就是身份。在强劲的西
风吹拂下，王琦瑶们无力抵抗西方的霸权文化而跌入了文化“自我殖民”的境况。
那些成长在上世纪三十年代的上海都市人，不可避免地沾染了西方文化气息，如
那个迷恋好莱坞、穿三件头西服的摩登青年程先生。而当上世纪八十年代，在薇
薇那代人妄图追踪上海昔日的繁华盛景时，王琦瑶们则主动饰演了传承“传统”
文化的角色，她们手把手地将四十年前的一针一线展示给后辈，以供后辈效仿，
如王琦瑶将 40 年前餐桌上的各国菜肴依次介绍给 40 年后的薇薇一代人。可以说，
这是一种主动延续四十年前杂交文化的行为，并且，那些文化“自我殖民”的模
仿人，近乎成了新时代的翻译阶级，他们可以通过散播所认可的文化，影响新一

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 第三章 两代海派小说与文化“自我殖民”

代的都市人，并完成模仿人的自我复刻机制。这也就意味着，文化杂交过程一旦
开始，其所产生的影响将很难“消除”，并且，杂交所产生的效果也将会进一步地
扩大化。
到了八十年代，西方的霸权文化再次大规模涌入中国。薇薇这一代的部分青
年人亦不可避免地滑入了狂热追逐新近潮流而不问其来处的境况中。他们以外国
电影为时装模板，以过圣诞节为最摩登之事，吃西餐、看电影、逛马路，西化的
都市生活再一次回到了上海，也再在一次影响了新一代都市人的心理结构。然而，
这部分的年轻人及之后更时髦的青年一代是只看到差异性而忽视同质性的一类
人，他们视追随新近潮流为个性的体现，而全然忽视了推动时代潮流的幕后操纵
者。不可否认，当每个人都在模仿新潮的时尚时也就没有了时尚，而那些紧跟时
尚的潮流人反而进入了一种被时尚程式化和规范化的境况。此外，值得注意的是，
这正是西方资本主义在后殖民时期所采取的霸权统治行为，通过干涉已独立国家
的经济和文化问题来达到其控制的目的。德里克曾指出，无论世界是朝同质化发
展还是朝异质化发展，都由一个相同的力量所构建。在这里，可以说，时尚的潮
流和风向掌控在西方资本主义手中，而那种不假思索地追逐西方时尚潮流的行为，
无疑是一种文化“自我殖民”行为。文化“自我殖民”从有殖民行为时就已有之，
王琦瑶们是如此，薇薇们亦是如此，只不过是换了不同白色面具的不同时代的模
仿人。虽然在薇薇一代的年轻人中，还存在着如“老克勒”那种迷恋四十年前上
海的旧时尚，视王琦瑶们为“正统时髦”的青年一代。[172]但不可否定是，此种追
根溯源的行为亦没有逃脱西方文化的影响，反而是一种更为深刻的文化“自我殖
民”倾向。可以说，正是由于存在着像“老克勒”这样有意识探寻“上海历史”
的人，上海的半殖民历史才一次又一次地得到巩固。
《长恨歌》中的老克勒是八十
年代新生的一代老克勒，与其他追逐新潮流的摩登青年相反，他们默默固守着“上
海的旧时尚”，并回望过去“少数人的繁华世界”。[173]虽然他们与众人不同，但依
旧深受西方文化的影响。他们追寻往事，视自身为正统的都市人，继承并效仿四
十年前洋人的生活方式。但事实是，他们无旧可怀，只能隔靴搔痒般地听王琦瑶
们讲述 40 年前的光景。王安忆曾在答记者问中说过，上海这座城市没有古迹可挖
掘亦没有风光可发掘，而只能将三、四十那个“畸形发展”的年代以作为消费的
[174]
卖点。但是值得注意的是，人们往往忽视了那个年代背后的殖民地背景。 在《长
恨歌》中，无论是朝前看的模仿行为还是往回望的模仿行为，都不可避免地受到
了西方文化霸权的影响,而其中的老一代或是新一代模仿人都在不知不觉中，形成
了文化“自我殖民”的心理模式。

37
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

与此同时，在薇薇这个时代，还出现了另一种现象——王琦瑶感到一整条街
[175]
的商铺都要向她伸手要钱。 这个时代的新时尚，正以更新速度快，产品种类繁
多的特征攫取人们的存款，同时牢牢控制着都市民众的选择。此外可以说，全球
资本主义时代的消费热潮已经悄然登陆了都市，而资本主义国家的文化霸权也即
将以更迅猛的姿态侵入都市。
（二） “全球资本主义下被驯化的东方人”
虽然海派小说的产生离不开现代物质文化，但更需要注意的是，海派小说中
[176]
所“反映的人与物质的关系”。 在《上海宝贝》中，人被现代化西方物质所包围、
被工业化的文明所腐蚀、并成为了依附西方商品的被殖民者或者说文化“自我殖
民”者。无论是倪可、天天还是朱砂，他们的日常生活已然是西方化的生活，并
且他们的生活空间到处充满着西方的现代化商品。当倪可准备写作时，围绕在她
周围的有三得利牌的汽水、德芙黑巧克力和七星牌香烟。并且，作为都市的产物，
她已然对西方的现代化产品和西方的精神产品产生了完全的依赖感。她无法忍受
没有电影、没有 MONO 的天籁之音的生活。德芙黑巧克力能帮助她获得灵感，喝酒
需要配上“Portishead 的《Numy》
”才有感觉，她视亨利·米勒为她的精神之父，
用“coco”作为自己的别名。[177]毋庸置疑，倪可是一个失去主体的“被殖民者”，她
的生活方式、态度习惯、思维模式已全然西化。然而这种西化或者说文化“自我
殖民”化的人不仅仅只有倪可，在《上海宝贝》中，那个看起来近乎完美的朱砂
亦是一个作风洋派的文化“自我殖民”的都市人。如她会在“洋气的咖啡馆”内
吃“白领套餐”，会依照最新一期的 ELLE 杂志决定自己的发式。
[178]
，可以说，朱
砂是一个典型的上海白领形象，是一个文化“自我殖民”化的白领女性。倪可的
男朋友天天说过，上海这座独一无二的都市延续着 30 年代的中西杂交文化，并在
[179]
当下进入了“第二波西化浪潮”。 在《上海宝贝》中，天天是一个相对而言低欲
望的人，他没有很强的口腹之欲，认为只需食用维生素满足人体所需即可，并且，
他因身体原因失去了生理欲望得以绝对满足的可能性。此外，他也没有很强的社
会欲望，认为拥有足够的钱就没必要总是外出工作，他是一个与上海都市格格不
入的人。如吴福辉说言，“上海塑造的人”，是具有强烈生活欲望的人，而上海这
座城市则是消费膨胀的都市。[180]德里克曾指出，
“经济操作的目标即在于寻找那些
[181]
很容易成为贪婪者的国民，寻找那些始终延宕的满足”。 也就是说，欲望的不断
产生是经济得以增长的前提。在全球资本主义时期，西方的消费文化通过全球化
机构进入中国，并且在当下，人们的文化习惯和消费喜好都在全球广告商和市场
学家的精准掌控之下，而这种掌控最为直接的目的就在于，企图使每个中国人都

38
 第三章 两代海派小说与文化“自我殖民”

加入到消费的时代中去，并使人们心甘情愿地消费存款而不论其存款的多少。[182]
在全球资本主义时期，不断更迭的时尚潮流刺激着都市人的物质欲望，不同
形式的派对刺激着都市人的生理欲望。而那些西方为不断制造消费者而生产的商
品，在满足人们部分欲望的同时也影响着消费者的心理结构。在《上海宝贝》中，
都市人已对西方商品和西方精神商品产生了某种程度上的依赖。人们从穿着西方
名牌服饰到食用西方佳肴到结交西方的秘密情人，从欣赏西方音乐到阅读西方书
籍报刊到说外语。可以说，都市人在被西方的符号，西方的产品层层包围的同时，
也已经适应或者说已被西方现代化商品全然驯化了。然而，这种驯化不仅仅发生
在身体，同时也发生在东方人的精神上。正如《上海宝贝》所说，工业文明已使
我们的身体感染锈斑并生了绣，“身体生锈了，精神也没有得救”。[183]当精神和身
体受到西方工业文明的腐蚀后，都会人也即会成为失去主体性的文化“自我殖民”
之人。

39
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

第四章 国人所形成的文化“自我殖民”

在当下中国社会中，文化“自我殖民”问题的存在已经是一个不容争辩的现
实。并且，在全球化语境中，文化“自我殖民”问题已变得越来越来普遍化和常
态化。

一、 缘由

自鸦片战争以来，伴随着西方帝国主义国家侵入中国的是大量的西方文化。
在此过程中，具有西方特色的集体无意识伴随着西方的登陆者来到中国，强势的
西方文化对中国本土文化造成了巨大的冲击。此外，在西方帝国主义国家对中国
的东方化书写下，中国的形象逐渐变成了落后、野蛮的代名词，这也在一定程度
上驱使着国人逃离自己的民族。与此同时，在此种文化侵入过程中，国人的心理
结构在不知不觉中发生了扭曲，国人的意识形态在悄无声息逐渐变白。而到了五
[184]
四运动前后，中西文化的论战达到了前所未有的高峰。 彼时因为“救亡图存”
之故，以陈独秀和李大钊为代表的有识之士主张废黜中国传统文化、一切向西方
学习，并且他们还将中国传统文化视为落后的“古学”，将“西学”视为当下所需
[185]
之“今学”。 在这里，
“今”
“古”对立，并且“今学”成为了当时社会关注的重
点。在打倒孔家店、高举西方科学与民主的旗帜下，
“西方优越、东方低劣”的观
念深深印入了国人的心中。此时，中国传统文化遭到了全盘西化论的严重侵蚀。
汤一介曾指出，
“全盘西化论”是一种忽视了民族文化的继承性，而只将关注点聚
焦于“文化发展的时代性”上的观念。[186]。在此，民族文化的继承性被割断了，
并且在国人新的价值体认中，本土传统文明成了落后、过时的表征，而西方文明
则是进步、先进的象征。在国内外的双重压制下，中国传统文化被视为敝履，视
为阻碍中国发展的关键因素。在如此的社会集体陶冶下，国人的自我意识逐渐向
西方的优势文明靠拢，并逐步出现模仿西方、自我东方化，甚至产生了文化“自
我殖民”的趋向。
此外，自 20 世纪始，全球范围内的大规模文化传播伴随西方殖民侵略的深入
逐渐兴起，在这个过程中，第一世界不仅控制着全球性的话语系统，还掌控着文
[187]
化工业的生产主权。 虽然在二战结束后，西方殖民者逐步撤离了前殖民地地区，
但西方强权文化对中国文化的影响并没有彻底消失。那些具有西方特色的建筑群
40
 第四章 国人所形成的文化“自我殖民”

依旧矗立在中国的土地上，那些深受西方文化影响的第一代模仿人仍在诉说着昔
日的繁华。此外更为急迫的是，改革开放至今，我国未能形成新的中国文化。自
改革开放后，各种西方学说和西方流派又一次涌入中国，中国的本土文化遭遇了
更为猛烈的冲击。与此同时，全球化、多元主义文化等概念的提出和反复强调，
在一定程度上促成了以西方为主的经济和文化在全球范围内的流通和交流。在全
球化的语境下，欧洲资本主义国家利用全球机构和大众传播媒介等方式，向包括
中国在内的第三世界国家输出具有西方主导价值观的文化。此外，在西方消费主
义文化大潮的席卷之下。西方经济模式、西方餐饮、西方时尚、西方电影（尤其
是好莱坞中包含的文化殖民元素）等西方文化工业亦大量进入中国，这也就意味
着，当下的中国民众，面临着西方价值观的大规模侵袭。而在此种侵袭下，当代
国人的自我意识正在以更快的速度不断西化，新一代的模仿人、新一代的自我东
方主义者，甚至于新一代的文化“自我殖民”者们次第出现。

二、 现象

在当前的中国社会中，文化“自我殖民”问题已经存在于国人的日常生活中。
如部分企业优先招聘具有海外学习经验的人才，用洋模特装点本土企业的形象，
或是通过强调企业所采用的西方高科技，来证实企业产品的好质量。可以说，这
些发生在人们日常生活中的文化“自我殖民”现象，亦在传达着一种西方优越观。
与此同时，我们尤为需要警惕那些西方名牌商品的广告宣传。在那些广告中，伴
随商品介绍出现的往往是该品牌所包含的价值理念，并且，甚至有西方品牌堂而
皇之地说明，其销售的就是品牌文化和品牌所包含的价值观念。这也就意味着，
当中国民众观看带有西方名牌符号的广告，消费带有西方名牌符号的商品时，西
方名牌符号已在悄无声息中将西方的价值观引入国人的心理层面，并且，还在一
定程度上腐蚀着国人的民族意识。就如叶维廉所说的那样，名牌符号是一种“超
国界的新语言”，是西方文化工业所制造的用于削弱“人性自觉的新武器”，是“民
[188]
族意识殖民化的帮凶”。
在日常生活中，国人的文化“自我殖民”趋向屡见不鲜。部分国人往往倾向
于购买西方商品而非中国本土产品，并且部分国人依旧视移民西方为其人生目标。
此外，那些过着近乎西方的生活，出口便是流利外语的准香蕉人，和那些视消费
西方商品为精致和摩登，使用本土产品为粗陋和古板的人亦是层出不穷。在当代
中国，文化“自我殖民”问题已变得越来越普遍化和常态化，甚至已被部分具有
现代质素的中国民众视为平常。然而恰恰相反的是，那些回归中国本土的选择反

41
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

而不被众人所理解。这也就意味着，在当下，对文化“自我殖民”问题做进一步
地研究和探讨已刻不容缓。
在全球化的语境下，文化“自我殖民”问题在东方人身上愈演愈烈。相较于
直接的帝国殖民统治而言，文化“自我殖民”问题则更具有危害性。这是一种无
法直接看清统治者面目的过程，甚至于，大多数东方人根本没有意识到，自己身
处被统治的环境之中。退一步讲，即便东方人意识到了自己被统治状态，却没有
一个行之有效的办法可以全然从中脱离出来。因为杂交的过程一旦开始，其影响
便不可消除。但这也并不意味着，无法破解文化“自我殖民”问题。

三、 疗救

对于破解文化“自我殖民”问题，当务之急，需要建立并巩固新的中国文化，
恢复并确立本土文化的自信心。从前文所述中可知，弱势文化在面对强势文化时
往往会产生自卑的文化情结，以至于身处弱势文化的群体会在不知不觉中向强势
文化靠近。这也就意味着，恢复并确立本土文化自信尤为重要。那么，如何恢复
和确立文化自信心？我们可以从以下几点出发：
第一点，加强爱国主义教育，凝聚爱国主义力量。爱国主义是国民对祖国无
限的热爱和忠诚。在我国的爱国主义教育中，丰富和发展中华民族的物质文化财
富是其中至关重要的一点。同样，也可以说，爱国主义与文化自信是既相互促进，
又相互融合的。爱国主义的发展离不开国人对本土文化的自信，而树立国人的文
化自信心，亦离不开爱国主义的教育。爱国主义是一股深厚的力量，有助于国人
形成对本土文化的坚强支持，并克服西方强势文化所带来的消极影响。
第二点，学习本土优秀文化，恢复对本土文化的自豪感。中国具有五千年的
文明史，自夏商周始，东方智慧既展现出其无穷的魅力。而与西方相较，中国则
拥有更为深厚、更为丰富的文化底蕴。由上述可知，对传统文化的废黜，对西方
文化的发扬等对中国民众的心理层面造成了不可忽视的影响，因此迫在眉睫的是
对优秀传统文化的学习，并从中汲取属于中国自身的能量。用丰厚的历史武装仍
处弱势的中国文化，以抵挡西方强势文化的入侵。在当下，国家对传统文化的保
护和扶持力度正逐步增强，并且，学习和保护优秀传统文化的措施也正在如火如
荼地开展中。民族文化是一个民族的灵魂和血脉，传承中华民族的血脉，发扬中
国文化是树立文化自信的重要一步。
第三点，破除自我东方化书写，恢复属于本土的文化氛围。由上述可知，西
方对东方的书写对东方形象造成了不可忽视的危害。在西方人笔下，东方是面目

42
 第四章 国人所形成的文化“自我殖民”

可憎的落后种族，而西方则是高尚文明的种族。与此同时，西方人在无意识层面
的文化自大情结，正在潜移默化中摧毁国人的文化优越感，在悄无声息中加剧国
人的自卑情结。显而易见的是，我们并不能要求西方放弃对东方的东方化书写，
但是，我们可以做的是破除自我的东方化书写。从前文论述中可知，东方人的自
我东方化书写对民族文化的影响不容忽视。并且，从前文对海派小说的分析中可
得，国产的世俗类畅销小说深受市民的喜爱。然而，在这些畅销类小说中却饱含
着对西方文化的顶礼膜拜，以及对本土文化的矮化厌弃。因此，我们应尽快树立
中国文化自信，破除自我东方化的书写，早日恢复属于本土的文化氛围。
第四点，加大对本土产品的支持力度，恢复国人对本土产品的认同感。改革
开放后，西方的消费主义文化席卷而至，与此同时，伴随着西方商品进入中国的
是西方的主流价值观。在中国市场上，占优势地位的西方商品挤占着本土同类商
品，而西方商品所携带的意识形态亦在挤占着国人的民族意识。从前文的论述中
可知，在消费文化的语境下，中国具有被西方商品殖民化的危机，因此我们需要
加强警惕心，尤其对于那些用中国本土文化包装自身的西方商品。而相对应的是，
我们需要加大对本土产品的支持力度，恢复国人对本土产品的认同感。介于此，
我们可以通过加强宣传力度，用大众喜闻乐见的方式提升本土产品的知名度。而
与此同时，本土产品也需要配合提高产品定位，树立商品品牌意识，恢复国人对
其产品的认同感。
第五点，学习外来优秀文化，完善并提升本土文化。在全球化的语境下，文
化交流不可避免，那么，我们该如何面对西方“送来”的各种文化呢？如鲁迅先
生在《拿来主义》中所言：若“徘徊不敢走进门”，这是害怕交流，是一个“孱头”；
若放火把烧干净，这是对外来文化的全盘否定，则是一个“昏蛋”；而出于对旧宅
子主人的艳羡，而食彼之鸦片来满足自己扭曲的内心，是对外来文化的全盘接受，
则更是一个“废物”。[189]对于外来文化问题，鲁迅先生认为，我们要自己去拿。而
汤一介则进一步指出，在引入其他民族的优秀文化时，我们需要系统地而非零碎
[190]
地将它们“拿进来”，只有这样，才能使自身的文化得到更新。 这也就意味着，
仅仅学习外来优秀文化的浅层内容，并不一定有益于自身的文化，而是要系统地、
整体地学习外来民族的优秀文化。并且在此基础上，完善并提升本土文化，从而
形成更为坚强的本土文化，只有这样我们才能更为自信地迎接外来强势文化的挑
战。
在当下的跨国文化语境中，树立本民族的文化自信至关重要。而与此同时，
我们也需要警惕西方强势文化对中国的文化渗透，警惕各种形式的文化“自我殖

43
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

民”现象。并且，我们也需要加强对文化“自我殖民”问题的探究力度，及时剔
除潜藏于中国文化之中的危险因素。

四、 展望

后殖民批评的引入为中国学者提供了一种解释当代中国文化现象的新视角。
并且，后殖民批评作为揭示西方对东方文化霸权实质的话语，有利于中国学者在
重建中国文化价值时，拥有一个有效的辨别工具。这也就意味着，后殖民批评能
够帮助中国学者挑选外来文化，或者说，能够将拿来的他者文化进行适当地过滤。
现如今，文化“自我殖民”问题在第三世界或者说在东方已变得越来越常态化和
普遍化。并且，从前文所述中可知，对这一问题的探究具有一定的现实意义。同
时在笔者看来，如何破除国人的文化“自我殖民”问题，如何恢复和树立国人的
文化自信已成为当下学界亟待解决的问题。在信息技术快速发展的时期，鱼龙混
杂的自媒体、充满诱惑力的网络媒介等，都在实时向外传播带有西方主流价值观
的讯息。不可否认的是，在全球化语境中文化需要交流，但我们也需要警惕那种
抬高西方文明，贬低东方文明的霸权式文化交流。因此笔者认为，包括中国在内
的第三世界应尽快建构起文化“自我殖民”问题的理论分析体系，并着力探究和
解决该问题。
现如今，后殖民理论研究在中国学界方兴未艾。然而，针对文化“自我殖民”
问题的研究尚处于起步阶段。笔者希望，通过本文的研究，一方面可以补充文化
“自我殖民”问题的理论基础，填补现存研究中的空缺，另一方面，也希望可以
通过本文的研究，提高国内学界对文化“自我殖民”问题的关注度。在笔者看来，
文化“自我殖民”是一个巨大的话语场，值得后续学者对其进行进一步地研究。

44
 结语

结 语

本文主要通过对后殖民理论研究的梳理和分析，阐明后殖民理论对文化“自
我殖民”问题研究的重要意义。与此同时，本文还通过结合后殖民理论，论述两
代“海派”小说中所反映的都市人的文化“自我殖民”倾向，指出在当下的复杂
环境中，应该对文化“自我殖民”问题给予特殊的关注。在此，将本论文研究总
结如下：
第一点，文化“自我殖民”已是当下学术界需要着重关注的问题，在当下复
杂的语境中，认清西方文化霸权的各种变式，有益于国内学者保持清醒的头脑。
本文通过梳理主要的后殖民理论研究，论述在西方文化霸权的影响下东方人产生
的文化“自我殖民”倾向，并希望通过本文的论述，提高国内学界对文化“自我
殖民”问题的关注度。
第二点，后殖民理论研究作为揭露西方文化霸权实质的话语，完全可以用来
阐述文化“自我殖民”问题。与此同时，该论文的研究，不仅有助于明确该问题
的现实存在，还能够补充该问题的理论基础。通过本文的研究，助力文化“自我
殖民”现象成为后殖民理论研究的主要部分。
第三点，文化“自我殖民”实则是西方文化霸权大获全胜的标志，而全球资
本主义又是西方资本主义发展的一个新阶段。在当下，全球是向同质化发展还是
向异质化发展均有西方力量掌控。在全球化的浪潮中，文化杂交已不可避免，在
这种境况下，就更需要善于发掘西方文化霸权的实质。文化“自我殖民”问题作
为西方文化霸权事实中的一个部分，有其研究的价值。与此同时，目前，国内学
界的后殖民研究方兴未艾，但还存在着许多需要填补的空缺，而对于文化“自我
殖民”问题也有待做更进一步的研究。

45
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

注 释

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 哈尔滨师范大学硕士学位论文

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[189]鲁迅.拿来主义[M].四川：四川人民出版社，2017：212.

48
 参考文献

参考文献

一、著作：
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学出版社，2002.
2 [美]阿里夫·德里克.后革命氛围[M].王宁等译.北京：中国社会科学出版社，
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3 赵稀方.后殖民理论[M].北京：北京大学出本社，2009.
4 关熔珍.斯皮瓦克理论研究[M].上海：复旦大学出版社，2017.
5 王岳川.后殖民主义与新历史主义文论[M].济南：山东教育出版社，1999.
6 张京媛主编.后殖民理论与文化批评[M].北京：北京大学出版社，1999.
7 [美]爱德华·W.萨义德.东方学[M].王宇根译.北京：三联书店，2019.
8 罗钢，刘象愚主编.后殖民主义文化理论[M].北京：中国社会科学出版社，1999.
9 [法]弗兰兹·法农.黑皮肤，白面具[M].万冰译.南京：译林出版社，2005.
10 朱立元.当代西方文艺理论[M].上海：华东师范大学出版社，2014.
11 [印度]佳亚特里·斯皮瓦克.后殖民理性批评[M].严蓓雯译.南京：译林出版社，
2014.
12 [印度]阿吉兹·阿罕默德.在理论内部[M].易晖译 吕黎校.北京：北京大学出版
社，2014.
13 [英]罗伯特·扬.白色神话[M].赵稀方译.北京：北京大学出版社，2014.
14 刘健芝，许兆麟选编.庶民研究[M].北京：中央编译出版社，2005.
15 贺玉高.霍米·巴巴的杂交性身份理论研究[M].北京：中国社会科学出版社，
2012.
16 [美]本尼迪克特·安德森.想象的共同体：民族主义的起源与散布[M].吴叡人译.
上海：上海人民出版社，2003.
17 [英]安登尼·吉登斯.现代性的后果[M].田禾译 黄平校.南京：译林出版社，
2011.
18 [美]阿里夫·德里克.跨国资本时代的后殖民批评[M].王宁等译.北京：北京大
学出版社，2004.
19 戴慧思主编.中国都市消费革命[M].北京：社会科学文献出版社，2006.

49
 哈尔滨师范大学硕士学位论文

20 王晓明.在新意识形态的笼罩下[M].江苏：江苏人民出版，2000.
21 朱耀伟.当代西方批评论述的中国图像[M].北京：中国人民大学出版社，2006.
22 张京媛主编.新历史主义与文学批评[M].北京：北京大学出版社，1997.
23 吴福辉.都市漩流中的海派小说[M].湖南：湖南教育出版社，1997.
24 李今.海派小说与现代都市文化[M].安徽：安徽教育出版社，2002.
25 张仲礼.近代上海城市研究[M].上海：上海人民出版社，1990.
26 刘呐鸥.都市风景线[M].北京：中国文联出版社，2004.
27 穆时英.公墓[M].北京：人民文学出版社，1987.
28 金宏大，于青编.张爱玲文集[M].安徽：安徽文艺出版社，1992.
29 严歌苓.扶桑[M].沈阳：春风艺术出版社，1998.
30 王安忆.长恨歌[M].北京：人民文学出版社，2004.
31 卫慧.上海宝贝[M].辽宁：春风文艺出版社，1999.
32 王岳川.后现代后殖民主义在中国[M].北京：首都师范大学出版社，2002.
33 鲁迅.拿来主义[M].四川：四川人民出版社，2017.
二、学位论文：
1 李新民.后殖民理论与中国文化身份认同[D].南京师范大学，2007.
2 生安锋.霍米·巴巴的后殖民理论研究[D].北京语言大学，2004.
三、期刊论文：
1 刘禾.黑色的雅典——最近关于西方文明起源的论争[J].读书，1992(10)：3-10.
2 张其学.关于“文化霸权”概念的再思考[J].广东社会科学，2005(05)：64-68.
3 赵稀方.民族革命与文化身份——马克思主义与反殖民主义传统中的法侬[J].
南京大学学报(哲学.人文科学.社会科学版)，2009，46(02)：22.
4 陈吉荣.转换性互文关系在自译过程中的阐释——《金锁记》与其自译本及改写
本之比较研究[J].解放军外国语学院学报，2008(02)：69-72+123.
5 张颐武.第三世界文化与中国文学[J].文艺争鸣，1990(01)：11-17+2.
6 王东风.翻译研究的后殖民视角[J].中国翻译，2003(04)：5-10.
7 张柏然，秦文华.后殖民之后：翻译研究再思——后殖民主义理论对翻译研究的
启示[J].南京大学学报(哲学.人文科学.社会科学版)，2004(01)：111-117.
四、英文文献：
1 Homi K. Bhabha. The Location of Culture. London and New York: Routledge,1994.

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 攻读硕士学位期间完成的学术论文

攻读硕士学位期间完成的学术论文
1.潘肖晶.文艺复兴时期的心灵养剂[J].北方文学，2019（05）：82.

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 哈尔滨师范大学硕士学位论文

哈尔滨师范大学学位论文独创性声明
本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进行研究

工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含任何其他个人或

集体已经发表或撰写过的作品成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，

均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。

学位论文题目：

学位论文作者签名： 日期： 年 月 日

哈尔滨师范大学学位论文授权使用声明

本人完全了解并遵守哈尔滨师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即：

学校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电子版和纸质

版。有权将学位论文的标题和摘要汇编出版。有权将学位论文提交《中国学术期

刊（光盘版）》电子杂志社在《中国优秀硕士学位论文全文数据库》和《中国博

士学位论文全文数据库》中发表，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存学

位论文。保密的学位论文在解密后适用本规定。

作者签名： 日期： 年 月 日

导师签名： 日期： 年 月 日

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 致谢

致 谢

从确定论文方向到初步完稿，我一共用了近 15 个月的时间。在金哲老师的指
导下，于 2019 年 12 月末确定了论文的研究方向和具体的研究课题。此后，我一
方面广泛阅读相关论著和论文，另一方面与金哲老师进行及时的沟通交流，确定
论文的大致框架和内容。可以说，我能够顺利完成论文离不开金哲老师的细心教
导和有效引导。在三年的研究生生涯中，金哲老师在学术研究上给我提供了很大
的帮助，还为处于迷蒙中的我指点迷津。在此，我想由衷向金哲老师表达最诚挚
的感谢！
回望近 3 年的时光，我收获了许多不可多得的经历，不论是哈尔滨特色的人
文地理环境带给我的震撼，还是哈师大的老师和同学们带给我的帮助和温暖，都
是我人生经历中浓墨重彩的一笔。在此，我要感谢文艺学教研组的每一位老师：
于茀老师，赵德鸿老师，杨燕老师和王士军老师，你们每一次精彩的授课都是一
场思维的碰撞。并且，我也要感谢我的室友和朋友们，是你们的帮助和鼓励让我
更有信心挑战难题。我更要感谢我的父母和祖父母，正是你们的支持和关爱，让
我可以放心大胆地追逐自己的理想。
三年的研究生生涯，与我而言是弥足珍贵的，未来的我一定会铭记这一段美
好的时光。希望在未来的时间里，我能过够更加从容面对未知、也愿每一个可爱
的人都能有一个更加美好的未来。

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