Mustafa Sabri Efendinin Modern Bilim ve Ateizm Eleştirileri

Doç. Dr. Osman DEMİR*

Giriş1
XVII. yüzyılda meydana gelen bilim devrimi sonrasında determinist ve mekanist
bir evren anlayışının yaygınlaşması ve buna paralel olarak Aydınlanma ve sekülerleşme
hareketlerinin ortaya çıkması sonucu materyalizm Avrupa’da tekrar gündeme geldi.
Osmanlı’ya gelişiyse XIX. yüzyılın ilk yarısından itibaren modern okulların açılması ve
Batı’ya öğrencilerin gönderilmesiyle başladı. Materyalist düşüncelerin II. Meşrûtiyet’le
birlikte etkisini artırması ise Osmanlı ulemâsını bu türden akımlarla daha sistematik
biçimde mücadele etmeye sevketti. Bu noktada itikadi konuları savunma işlevini üstlenen
kelâm ilminin mevcut hali, modern akımlarla mücadelede yeterli olmayınca çağın
getirdiği yeni sorunları dikkate alarak güncellenmesine ihtiyaç duyuldu. Zamanla bu
ihtiyacı karşılamaya yönelik faaliyet yeni ilm-i kelâm adıyla ifade edilen bir yöntemi ve
literatürü ortaya çıkardı. Bu doğrultuda uluhiyet, nübüvvet ve âhiret gibi dinin aslını
oluşturan çekirdek itikadi konular (mesâil) sabit kalırken zamanın, şartların ve
muhatapların değişimine paralel olarak bilgi ve tabiat konuları (vesâil) yenilendi; ayrıca
yeni bazı konular mesele haline getirildi. Dönemin mütekellimleri Yunan felsefesi yerine
o dönemde çeşitli şekillerde kendini gösteren Avrupa merkezli materyalist felsefeyi baş
hasım olarak gördüler. Sistematik bir tenkit yapabilmek içinde Batı’nın felsefi ve bilimsel

*
Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi.
1
Bu yazının ilk hali İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM)’nin tarihlerinde düzenlediği Mustafa Sabri
Efendi Çalıştayında sunuldu. Bu programa davet eden ve sonrasındaki süreçte öneri ve görüşleri ile
katkıda bulunan Tuncay BAŞOĞLU’na ve Mustafa Sabri’nin felsefe eleştirilerini değerlendirme ve
ilgili kaynaklar ulaşma konusunda destek olan Osman Murat DENİZ’e müteşekkirim.
birikimini tanımaya, İslâm ile örtüşen yönlerini vesâile dahil ederken muhalif kısımlarıda
tenkide yöneldiler.
Tercümeler kanalıyla Osmanlıya intikal eden felsefî-bilimsel neşriyat dinî-itikadi
açıdan tehdit olarak görülünce kelâmın savunmacı yönü işletilmeye başlandı. Fransa,
İngiltere ve Almanya merkezli ilhadın giderek yaygınlaşması hatta Mısır ve Türkiye gibi
önemli İslam beldelerini ve buradaki aydınları etkilemesi büyük bir tehdit olarak görüldü.
Mustafa Sabri Efendi (1869-1954) bu çalkantılı dönemi hayatının büyük bölümünü
geçirmek zorunda kaldığı Mısır’da dinî konuları modern paradigma ekseninde izah
ettikleri için “modernist İslâmcılar” dediği bir grup üzerinden gözlemledi. Bu meyanda
Muhammed Abduh (1849-1905) Cemaleddin Efgânî (1838-1897) Muhammed Heykel
(1888-1956) Reşid Rıza (1865-1935) ve Zeki Mübarek (1892-1952)’i mucize anlayışı,
İsmail Mazhar’ı evrimci fikirleri, Farah Anton’u (1874-1922) din ve bilim arasında
çatışma görmesi ve akılcı bir dinî anlayışı savunması, Mustafa Merâğî (1883-1952)’yi
dini akıl ve ilim cihetinden değerli bulması ve laik Batı akılcılığını savunması, Mahmut
Şeltut (1893-1963)’u Hz. İsa’nın ref’i ve nüzulünü reddetmesi ve şeytanı insanın içindeki
şer temayülü olarak yorumlaması, Emin Hûlî (1895-1966)’yi dini mitolojiden ibaret
görmesi, Ferid Vecdî (1878-1954)’yi ise kelam ilmini önemsememesi ve Kur’ân
tercümeleri sebebiyle eleştirdi. 2
Bu yazı Osmanlı’nın son döneminin en güçlü alimlerinden biri olan ancak siyasi
görüşleri sebebiyle yeterince güncel ilgi ve çalışmaya muhatap olmayan Mustafa Sabri
Efendi’nin, bir kelâmcı hassasiyeti ile yaptığı uluhiyet savunusunu ve bu bağlamda
modern bilim zihniyetinin önemli kişi ve düşüncelerine yönelttiği eleştirileri tasvirî

2
Mustafa Sabri Mısır’ın entelektüel hayatında din, bilim ve akıl ilişkisinin yanlış kurulmasını en başta
Batı’nın o günkü haline sebep olan Dekart ve Kant gibi filozofların doğru anlaşılamamasına bağlar. Bk.
Mevkıfu’l-akl ve’l-ilm ve’l-alem min rabbi’l-alemîn ve ibâdihi’l-mürselîn, Beyrut: İhyâü’t-Türâsi’l-
Arabî, 1401/1981, II, 211-212. O, Dekart’tan din ve Allah dahil her şeyden şüpheyi, Kant’tan ise aklı
ve bilimi dinî konulardan uzak tutmayı öğrenen Mısırlı talebelerin inhiraf etme sebepleri olarak
Bacon’dan sonra Kant’la zihinlere yerleşen tecrübî yöntemin revaç bulup pozitivizm üzerinden dinî
akideye şüphe bulaştırması sonucu akıl ve mantığın otoritesini küçümsemelerini, ilhad ekolündeki
tenâkuzları görmemelerini ve illetlerin teselsülünün butlanından şüphe etmemelerini zikreder. Bk.
Mevkıfu’l-akl, II, 323. Bir başka yerde ise Mısır’da ilhadın yayılmasının sebebini önemli felsefî
kitapların güzel bir şekilde mütalaa ve yeterince tetkik edilmemesine bağlar. Bkz. a.e. I, 145.
biçimde incelemektedir. Mevkıfü’l-akl’ın özellikle ikinci cildini bu konuya hasreden
Mustafa Sabri, burada, din, akıl, alem ve tecrübe arasındaki ilişkileri carî itirazlara cevap
olacak biçimde çözümlemiştir. Bu yazıda onun modern bilim ve ateizme yönelttiği
eleştiriler, kaynakları ve atıfları dikkate alınarak başlıklar altında sırlanadıktan sonra bazı
neticelere varılması öngörülmektedir.

1. Tarihî Arkaplan: Batı’da Şüpheciliğin ve İlhadınTarihi

Mustafa Sabri Efendi çağdaş anlamda ateizme sebebiyet veren ilim ve felsefe
zihniyetini Grek ile başlayan şüpheciliğin (hisbâniyye) bir devamı olarak okumaktadır.
Ona göre Batılı filozofların çoğunun Kant (1724-1804)’a onun Hume (1711-1776)’a,
onun da Grek şüpheciliğine tabi olması, bugünü eleştirmek için şüpheciliğin tarihini iyi
bilmeyi gerektirmektedir.3 Şüphecilik en gelişmiş formuna çoğu Batılının ogün tabi
olduğu Kant’ta ulaşsa da onun gelişiminde pek çok filozofun etkisi olmuştur. Bu akım
temelde nefsî halleri gösteren duyuların, eşyanın tabiatı hakkında hüküm veremediğini
iddia etmektedir. Buna göre eşya vehim yoluyla insandan çıkan ve bağımsız haricî hakikat
sayılan nefsânî hallerden başkası değildir. Dünya ise düşünce gücünün (müfekkire)
duyumlar (ihsâsat) üzerinde icra ettiği ameliyelerle inşa edilen bir saraydır. Duyumlar
aklîleştirme şartıyla idrak edilirler ve özel tabiatlarını kaybederek zihnî mahiyetlere
dönüşürler.4
Mustafa Sabri böyle özetlediği şüpheciliği modern anlamda, Rousseau (1712-
1778) hariç tüm Avrupa’yı akıl ve mantıkla her sorunun üstesinden gelineceğine ikna

3
Mustafa Sabri’nin bu erken tespiti bugün de bazı çalışmalarda dile getirilmektedir. Buna göre hiçbir
düşünür modern teolojik düşüncenin gelişiminde Kant ve Hume kadar derin bir etkide bulunmamış,
özellikle Kant’ın çalışmaları, modern düşünceye dair “modern” denilecek her şeye kaynaklık etmiştir.
Onun eleştirel felsefesi, bilginin niteliği ve statüsü, aklın doğası ve sınırları gibi konular üzerinde
düşünme egzersizi yapan her modern teşebbüsün merkezinde yer almıştır. Bk. Osman Murat Deniz,
Akıl-İman İlişkisi Açısından Fideizm Bursa: Emin Yayınları, 2012. s.70-71.
4
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 254. Mustafa Sabri’nin Batı’nın ilhad ve materyalizm tarihini
şüpheciliğin gelişimine paralel olarak okuması Elmalı’nın Metâlib ve Mezâhib diye çevirdiği felsefe
tarihindeki anlatıma da uygundur. Bk. Paul Janet-Gabrile Seailles, Metâlib ve Mezâhib (çev. Elmalılı
Hamdi Yazır) İstanbul: Eser Neşriyat 1978, s. 3-79.
eden Bacon (1561-1626)’la başlatır.5 Aydınlanma devrinde Voltaire (1694-1778) gibi
filozoflar aklı yüceltmede aşırıya gidip onun maddeciliği desteklediğini düşününce
zamanla akla ve mantığa olan bu bağlılık İngiltere ve Fransa gibi ülkelerde küfür ve ilhad
akımını doğurmuştur. Hobbes (1588-1679) ise boşluktaki zerreler dışında bir şeyin
olmadığını iddia etmiş, Hristiyanlığın akılla çatışmasının da etkisiyle Fransa’da dinî akide
yıkılmaya ve ilhad moda haline gelmeye başlamıştır. 6 Neticede Locke (1632-1704),
Berkeley (1685-1753) ve Hume gibi filozoflar bu muhakeme için fikrî bir temel
hazırlamışlar; Locke’un imtihan süzgecinden geçirdiği akıl, bir süre sonra akla dayanan
ilkeleri bulmaya çalışan modern düşüncenin sinyallerini vermiştir. Locke iyi ve kötüyü
bilmenin insan fıtratında olduğunu savunan doğuştan bilgiyi inkâr etmiş, doğum anında
her şeyden yoksun olan aklın çeşitli etkileri kabul eden “beyaz bir sayfa” olduğunu,
tecrübe ve duyuların ise zamanla onda çeşitli izler oluşturduğunu ileri sürmüştür. Öyle ki
çeşitli duyumlar yoluyla haricî tesirler nefse yerleşir ve orada çeşitli fikirleri ortaya
çıkarır. Maddî dünya duyumlar yoluyla nefse intikal ettiği için de tüm bilgiler cisimlerden
alınır ve bu sebeple madde her şeydir. Locke tüm bilgilerin duyumlardan geldiğini,
sözgelimi elmanın renginin göz, kokusunun burun, tadının dil, şeklinin ise dokunmayla
idrak edildiğini söyledi. Buna göre duyular olmasa hâricî eşyada var olamaz.7 Berkeley
bu öncülleri kabul etse de ilhadın önünü tıkamak için daha ileri gitti ve maddeyi tamamen
reddetti. Sadece kendini duyumlayan aklı kabul ederken aslında akla ve ruha zarar verdi. 8

5
Bacon’un şüpheye dair görüşleri için bk. Francis Bacon, Seçme Aforizmalar, çev. Cengiz Çevik,
İstanbul: İş Bankası Yayınları, 2016, s. 125. Metâlib ve Mezâhib’de de Dekart’la başlayan mâneviye
mektebi hizasına Bacon’dan başlayan deneycilik/empirizm mektebi konulur. Bk. a.g.e. s. 165.
6
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 142. Batı’da ilhadın yayılmasında Hristiyanlıktaki akıl ve vahiy
ilişkisinin rolüne Elmalılı meşhur dâbâcede değinir. bk. Metâlib ve Mezâhib’in girişi s. XLII, XLIII.
Hobbes’un madde görüşü için bk. Thomas Hobbes, Leviethan, çev. Semih Lim, İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları, 1995, s. 276-278.
7
Locke’da zihnin, bütün öz niteliklerden yoksun, hiç bir idesi olmayan, özel deyimiyle beyaz bir kağıt
olması hakkında bk. John Locke, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, trc. Meral Delikara Topçu,
Ankara: Öteki Matbaası, 2000, s. 133-134. Locke’un bilgi görüşü için ise ayrıca bk. Metâlib ve Mezâhib,
s. 165-166.
8
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 143-144. Berkley’in duyusal sağlam bilgiyi yüceltmesi için ise bk.
Metâlib ve Mezâhib, s. 54-55. Berkeley’in bilgi teorisi ve maddeyi reddetmesi için ise bk. Tyron
Goldschmidt-Scott Stapleford, Berkley’s Principles: Expanded and Explained, Newyork: Routledge,
2017, s. 50-51.
 Mustafa Sabri bu noktada durmayıp akla güvenilemeyeceğini söyleyen Hume’un
aklın kişinin iç dünyasında yer alan fikirler, duygular ve hatıralar silsilesinden ibaret
kabul ettiğini belirtir. Buna göre akıl fikrî bir ameliye ve zihnî bir sûrettir, ne azdır ne de
çoktur.9 Böylece Hume felsefe baltasıyla her şeyi yıkmış, maddeyi ve aklı çökertmiştir.
Öyle ki Kant onun kitabını okuduğunda ilim ve din hakkında verilen bu hükümden hayli
korkarak dogmatik uykusundan uyanmıştır. 10 Ardından Rousseau’nun şuuru akla üstün
görmesi insanları akıldan çok şuurla övünmeye sevketti. Rousseau insanı şüpheye
düşürerek Allah’ı ve ebediyeti reddetme imkanı olan akıl yerine şuuru benimsemenin
daha doğru olacağını ifade etti. Bu görüşten oldukça etkilenen Kant şuuru akla üstün
görerek dini akıldan ilmi de şüpheden kurtarmayı amaçladı. 11
Mustafa Sabri, Batı düşüncesinin bir hasılası ve en etkili halkası olarak nitelediği
Kant’ın fikirlerinin izahına büyük önem verir. Ona göre Kant şüpheciliğe karşı görünse
de hakikatlerin bilgisinin imkansız olduğuna inanması sebebiyle o da aslında bir
şüphecidir. Zira ona göre hakikat bilginin şüjeye mutâbakatından ibaret ise insanın harici
nesnelerle irtibat kuramamasına bağlı olarak, bilginin vâkıaya her mutâbakatı aslında
bilginin ona değil bir bilgiye mutabakatı olmaktadır. Hatta ihsas ile hasıl olan da sonuçta
nefsanî bir haldir. Bu durumda felsefenin ihmalinin ve ilme sarılmanın sebebi olarak
görülen Kant felsefesi, “olguları (şüûn) bilip bunların sebebini (zîşuûn) bilememek, iman
edip ruhu bilememek, zihnin haricindeki alemi bilip mutlak varlığı (Allah) bilememek”
şeklinde özetlenebilir. O, olguları bilip bunların hakikatini bilemese de aklın en azından
olayları yaşayanları bildiği gerçeğini ise teslim etmiştir. 12 Mustafa Sabri Kant’ın

9
Hume’un görüşleri için bk. David Hume, A Treatise Of Human Nature, The Floating Press, 2009, s. 18-
26.
10
Immanuel Kant, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena, çev.
İoannaKuçuradi-Yusuf Örnek, Ankara: Türk Felsefe Kurumu, 2002, s. 8.
11
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 145-146. Burada sözü edilen şuur ise vicdan, ahlaki duygu ya ilahi
içgüdü olmalıdır. Bu hususta bk. Jan Jacques Rousseau, Emile ya da Eğitim Üzerine, çev. Yaşar Avunç,
İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2017, s. 320, 369, 390-391, 395-396. Nitekim Kant, Saf Aklın
Eleştirisi’nin ikinci baskısının önsözünde imana yer açmak için bilgiyi inkâr etmek zorunda kaldığını
belirtmiştir. Bk. Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood,Cambridge: Cambridge
University Press, 1998. s. 117.
12
Burada Kant’ın duyum haline gelen şeylerin kendinde ne olduğunun bilinemediği görüşü ile numen ve
fenomen ayrımına atıf yapılmış görünmektedir. Bu hususta bk. Critique of Pure Reason, s. 358-354.
felsefedeki üstadının Leibniz (1646-1716) ve Rousseau olduğunu Spinoza (1632-
1677)’nın ona bir etkisinin olmadığını kaydeder. Kant ve Leibniz’in felsefesi aslahiyyet
(Allah’ın daima en iyiyi yaptığı) ezelî inayet, ilahî şahsiyet ve şahsiyetin ebediliği gibi
ilkelerde müttefik olsa da Leibniz’in ki nazarî, Kant’ın ki ise amelî ve ahlâkî olmak
bakımından temayüz eder. Kant ile Hume arasında idrak eden (ene-zihin-ruh) ve idrak
edilen (lâ ene-hâriç-alem) konusunda ise bir fark yoktur. İdraki kabul edip onun idrak
ettiklerini reddetmek ya da en azından bu mecradan elde edilen bilgiden kuşku duymak
ise neticede tüm varlıkları, hatta Allah’ı bile inkâra götürür.13
Mustafa Sabri Kant ve takipçilerinin bir yandan haricî vücudu reddederken ya da
en azından bilinmediğini iddia ederken diğer yandan âlem hakkında konuşmalarını ise
oldukça tuhaf bulur.14 Onların alemin nefs-i nâtıka etrafında döndüğünü, hatta dünyanın
makul olması şartıyla zihnen idrak edildiğini söylemeleri ise neticede aleme tabiatını
kaybettirmiş ve onu zihnî bir mahiyete dönüştürmüştür. Ancak bu görüş herhalukarda
onların alemin varlığını kabul ettiklerini de göstermektedir. Kant maddenin varlığını
reddetmez, ancak alemin nefsi ve sûreti ile maddesinin insanda olduğunu benimser. 15
Ancak haricî alemin sûreti ruhtan alınmışsa ve nefsü’l-emirde mevcut değilse, madde
sûretsiz olamayacağından aynı şekilde nefsü’l-emirde de onun maddesini inkar etmek
gerekir. Kant, Hume’dan farklı olarak alemi inkâr ettiği gibi ilme ve tecrübeye dayanan

Burada ayrıca onun meşhur “İçeriksiz kavramlar boş, kavramsız sezgiler/içerikler ise kördür.” sözüne
de atıf vardır. Bk. a.e. s. 193-194. Mustafa Sabri’ye göre Spencer de bu konuda Kant’ın ve Comte’un
fikirlerini takip etmiştir. Bk. Mevkıfu’l-akl, II, 231-232. Mustafa Sabri Kant’ın görüşlerini Metâlib ve
Mezâhib’den aktarmaktadır; bk. a.g.e. s. 63.
13
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 255-256. Leibniz’de aslahiyet (optimizm) konusunda bk. Metâlib ve
Mezâhib, s. 356-359. Kant ve Leibniz felsefelerinin mukayesesi için ise bk. a.e. s. 370-371.
14
Kant idealist olarak suçlanmayı şiddetle reddetse de bu eleştirilerden tümüyle kurtulamamıştır. Aslında
o doğa denilen düzen ve işleyişi görünüşlere kendimizin getirdiğini ve eğer zihnimizin doğası onu oraya
en başından yerleştirmiş olmasa onları hiçbir zaman orada bulamayacağımızı söyler. Eğer zihnimizin
en temeldeki biliş kaynaklarında böyle bir birliğin öznel zeminleri a priori olarak bulunmasaydı ve
herhangi bir nesneyi deney içinde bilmenin imkânının temelleri olarak bu öznel koşullar nesnel olarak
geçerli olmasaydı, sentetik bir birliği a priori bir yolla ortaya çıkaramazdık. Bk. Necmettin Tan, İmana
Yer Açmak: Immanuel Kant'ın Bilgi ve İman Felsefesi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2014, s. 57. İlgili yer için
bk. Critique of Pure Reason, s. 241.
15
Kant hariçte cisimlerin varlığını ancak onların kendi başına ne olduklarını bizim bilemeyeceğimizi
söyler. Onları ancak duyarlığımızı etkileyerek meydana getirdikleri ve cisim olarak adlandırdığımız
tasarımlarımız yoluyla bilebiliriz. Kant, Prolegomena, s. 95-96.
kanunları da reddeder. Ona göre tecrübe istediği kadar artsın, hatta mütevâtir seviyesine
çıksın, kanun için gereken zarûreti sağlayamaz. Zira zaruretin kaynağı illiyet ilkesi
değildir ve sırf görülen hadiselere ve neticelere bakarak illiyet ve zaruret iddia etmek bir
hatadır. Tabiat kanunları hadiselere tâbi olan ezelî ve zarurî durumlar değil, sürekli
değişen tecrübe için fikrî bir hulasadır. Görülen neticelerin değişmeden aynen görülmeye
devam edeceklerinin bir garantisi yoktur. Bunların gayesi hâdiselerin asla
değişmeyecekleri değil görülen âdetlerin neticeleri olmalarıdır. 16
Kant’ın fikirlerindeki çelişki ise bir yandan hissî tecrübeye dayalı modern ilmin
zaruret ve yakîn ifade ettiğini söylerken diğer yandan görülen hadiseleri ve tecrübî
vâkıaları nefste hasıl olan temessüllere ve keyfiyetlere bağlamasıdır. Bu temessüller
kainatın bilgisiyle irtibatlı olan idraklerdir, yoksa bu alem zihnin dışında mevcut değildir.
İdrak olmasa alem de yok olurdu; bu da nefsü’l-emirde hâricin, onda görülen hadiselerin
ya da en azından bunlar hakkındaki bilginin yokluğuna delalet eder. Kant yakînî ve zarûrî
bilgiyi şüphecilikten kurtarma iddiası dışında bir bilginin nefsü’l-emirde olmadığını da
söyler. Buna göre alemdeki nizam zihindeki nizama uyduğu takdirde her şey makul ve
güzel olacaktır.17
Mustafa Sabri, Sofistlerden Kant’a özetlediği Batı felsefesinin ogünden bu yana
türlü garipliklerle dolu olduğunu da kaydeder. En büyük çelişki ise hissî-tecrübî yöntemi
ve buna dayalı ilim anlayışını dikkate alırken mahsûsun teyid etmediği bir makulu kabul
etmemeleridir. Oysa üstatları Kant bile alemdeki kanunlar bilgiye tabi olursa ancak
zaruret kazanacağını, asıl, mahsusun makulle teyidinin gerektiğini söyler. Esasında
onların bildiklerini vehmettikleri haricî olguları (şuûn) zihin inşa etmektedir.18 Mustafa
Sabri tarihî sürecini aktardıktan sonra bu düşünceyi İslam ilim geleneğinin ilkeleri

16
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 256-257. Burada Kant’ın kategoriler anlayışına ve nedenselliği de bir
kategori olarak görmesine atıf vardır. Bk. Critique of Pure Reason,s. 223. Ayrıca bk. Necmettin Tan,
a.g.e.s. 57.
17
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 266, 268-269. Kant’ta deneysel yasaların köklerini saf zihinden
almaları hakkında bk. Critique of Pure Reason, s. 242.
18
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 270. Kant’a göre tüm bilgiler deneyle başlasa da bilginin tüm unsurları
deneyden gelmez. Bk. Critique of Pure Reason, s. 136. Zorunluluk ve mutlak evrensellik a priori
bilginin güvenilir işaretleridir ve birbirlerine ayrılmazcasına bağlıdırlar. Bk. Critique of Pure Reason,
s.137.
mucibince temelinden eleştirecek ve böylece İslâm ülkelerinde daha sağlıklı bir algının
oluşmasını amaçlayacaktır.

2. Dış Dünyanın Gerçekliği ve Zihinle İlişkisi

Mustafa Sabri’ye göre Bacon ve Dekart (1596-1650) ile temelleri atılan Hume ve
Kant ile zirveye ulaşan modern Batı fikriyatı özünde zihin-beden ilişkisini özne lehine
kuran bir ilmî paradigmaya sahiptir. Bu öğreti neticede hudûs ve imkân delillerinin
öncüllerini oluşturan hâricî dünyanın değerini düşürmüş, onu salt tecrübî bir bilgiye
indirgemiştir. Bu yönde Hume duyularla idrak edilen kainatın muhayyilede olandan
ibaret olduğunu savunmuş, Kant ise hâricî alemin varlığını varsayma görüşünü terketmiş,
hatta bu varsayımın imkânsız olduğunu söylemiştir. Ona göre âlemin teşekkülündeki asıl
sûreti ruh vermektedir.19 Bu görüşe son şüphecilik (el-hisbâniyyetü’l-ahîra) diyen
Mustafa Sabri’ye göre şüphenin aslı duyumun kör ve sağır olması ve ondan tek başına
idrâkin hasıl olmamasıdır. Burada akıl duyumu tevil ederek idrak kalıbına döker. Böylece
bir şeyi idrak etmenin manası onun tasviri ve zihinde inşâsıdır. Bu sebeple alem denen
şey aslında zihnî sûretlerdir. Zira akıl ve idrak manevî iki emirdir; türdeş olmadıkları için
madde ve maddî olanla irtibatlarıda yoktur. Hatta bazı filozoflar bu görüşleri sebebiyle
insan nefsinin bedeniyle ilişkisini bile izah etmekten aciz kalmışlardır. Kaldı ki alemle
ilişkisini açıklasınlar. Mustafa Sabri için hâricin gerçekliğini ispat ve onun zihinle
ilişkisini kurmak son derece önemlidir. Zira kelâmda yaratıcının varlığını ispatlayan
kozmolojik ve teleolojik karakterli deliller, duyulur alemin duyu ötesi için delil teşkil
etmesi ilkesi üzerine bina edilmiştir. Ona göre şüphecilerin hilafına sabit hakikati olan
eşyanın bilgisi mümkündür ve tüm idrak sahipleri için ortak algı oluşturacak biçimde hem
anlaşılabilir hem de aktarılabilir vaziyettedir. Hâricin varlığından şüphe duymayan
filozoflar ise görülen ve dokunulan şeylerin eşyanın kendisi değil zihnî sûretleri olduğu

19
Mustafa Sabri’nin de alıntıladığı Kant’ın madde hakkındaki görüşleri için bk. Metâlib ve Mezâhib, s.
121-123. Kant’ta ruh idesi için ayrıca bk. Prolegomena s. 86-90. Bu idelerden psikolojik ide olan ruh
idesi basit bir töz olarak düşünülebilir. Psikolojik ide fenomenleri, eylemleri ve zihnimizin olaylarını
bir birlik altında toplama olanağı verir. Deneysel ruhbilim bu idenin yardımıyla tüm zihinsel olayları
belli yasalar altında toplar. Böyle bir idenin nesnel gerçekliğini gösteremiyor olsak da Kant'a göre böyle
bir töz varmış gibi davranmak faydalıdır. Bk. Necmettin Tan, a.g.e., s. 155.
kanaatindedir. Oysa duyular yoluyla hasıl olan idrak de duyular yoluyla hasıl olmayan
idrak gibi bu sûretle irtibatlıdırve her iki halde müdrik hariçle ilgisi olmayan akıldır.
Böylece zihin dışı varlığı reddedenler esasen zikrettikleri şeyleri teslim etmişler, ancak
eşyayı duyum anında bu zihnî sûretlerin husûlünün sebebini ikna edici biçimde
açıklayamamışlardır. 20
Mustafa Sabri bu hususta en geçerli izahın, zihinde aslî itikadın varlığını kabul
eden ve insan bir şey yapmaya başladığında bunları kullandığını söyleyen Dekart’a ait
olduğunu söyler. Ona göre mesela çocuğun gördüğü şeylerin sebebini çok sorması tüm
ikincil çıkarımları yapan illiyet akidesinin insanda zuhûru hakkında fikir vermektedir.
Mücehhez zihnin fıtratı bu ilkenin kaynağıdır. Zaman içinde duyumların ilkesinin insanın
kendisi olmadığı da anlaşıldı. Öyle ki hiç beklenmedik bir anda insanı etkiler, irade
edilmese kendini gösterir, devam ettirmek istense kaybolur, istendiğinde ise durmaz. Bu
türden duyumların illeti şayet insan değilse onun hariçte olması gerekir. Zihnimizde hasıl
olan bu istidlal sebebiyle şeylerin hariçte varlığına inanılır, yoksa zihnin dışındaki
mahsusâtın varlığına kesin olarak hükmedilemez. İhsâs, şeylerin şahıslarına dair zihinde
hâsıl olan sûreti idrak etmektir. Şuursuzca alışılan bu istidlaller olmasa sırf zihindeki
sûretten hareketle zihin dışı şeylerin varlığı hakkında hüküm verilemez. O halde Dekart’a
göre istidlal olmaz ise duyumda olmaz. Böylece hariçteki mahsusun varlığına dair
hükmün keyfiyetini izaha çalışan Dekart, eşyaya belirli sûretler izafe etmiş, bunların
vakıaya mutabakatının ise insan, hayvan ve alemi yaratan varlığın kemaline işaret ettiğini
söylemiştir. Zira tüm bunların izahı filozoflar dahil insan neslini aşar. Allah her an hasıl
olan en açık şekilde görünen bu sırları onlara öğretmedi. Bunlar aslında reddedenlerin
gözlerini oyan bir mucizedir.21
Mustafa Sabri’ye göre, Allah’ın varlığı idrak edilmeden bir şey ne görülür ne de
idrak edilir. Kişi bu idrakten gafil olsa da akıl buna hükmettiğine göre ya pozitivistler gibi
“Görmediğime inanmam” demekten sakınmak ya da Allah’ın varlığını itiraf etmek

20
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, s. 83-84.
21
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 84-85. Dekart’ın görüşleri için ise bk. Rene Descartes, Yöntem Üzerine
Konuşma, çev. Afşar Timuçin, Cumhuriyet Yayınları, 1998, s. 60-69.
gerekir.22 Allah olmasa ne duyumun ne de duyulurların bir sebebi olur. O’nu ispat için
mahsus delil isteyene bu yeter; zira O’nun varlığı mahsusattan önce de sabittir. İhsas ve
mahsûsât Allah’ın varlığına bağlıdır, bilgi ve felsefe bunları nihâî manada açıklayamaz.
Bu sebeple en büyük filozof olan Kant bile duyulur kainatın varlığını reddetmiş ve onu
zihindeki düşünme gücünün oluşturduğunu kabul etmiştir. İhsâs ve mahsusun varlığını
bilmek duyuları kullanmanın akabinde oluşur, mahsusatın varlığı ise keyfiyeti meçhul bir
şekilde Allah’ın duyumu ve bilgiyi yaratmasıyla gerçekleşir. Bu durumda Allah’ı inkar
edenler toptan mahsusatı ya da en azından “Biz bunların sebebini bilemeyiz” diyen Kant
gibi mahsusatın varlığına dair bilgiyi reddetmelidir. Kant duyumu kabul etse de duyulanı
ve duyanı reddetmiştir. Oysa duyulurun varlığı bedihî olduğundan asıl Kant’ın
reddedilmesi gerekir. Duyulur varlıklar, duyum sırasında oluşan zihnî sûretler ve
duyulurların hariçte mevcut âyânı ile Allah’ın varlığına iki kere delalet eder. Dinin ilk
yardımcısı olan akıl ise alemden yola çıkarak bunu ispatlar. 23
Mahsusun makul hale getirildiği bir bilgi ve idrak teorisini benimseyen Mustafa
Sabri, alemin zihin dışı varlığının riyaziyat gibi bedihî olduğunu kaydeder. İdrak zihnin
sınırlarından çıkarak hârici aleme ulaşır ve duyu yardımıyla onu kavrar. Allah’ın
yaratması olan zihnî ve haricî24 alem arasındaki ittisal keyfiyeti ile idrakin insandaki
oluşum süreci bilinmez. Zira bu husus idrakin hariçle olan taallukundan daha ince bir
meseledir. İnsanda görülen ve keyfiyeti bilinmeyen bu iki hal Allah’ın apaçık delilidir.
Kaldı ki insanda idrakin husûlünü tüm felsefî ekoller kabul etmiştir ki şüphenin de bir
idrak türü olduğu bilinir. Hariçteki aynlar bizatihi görülen ve dokunulan şeylerdir, yoksa
onların zihnimizde temessül eden sûretleri değildir. Zira aslen vücudu olmayan bir sûret
tasavvur edilemediği gibi ma’dûmun temessülü de câiz değildir. Hâricin idraki malumdur
ancak bunun keyfiyeti insan idrakine kapalıdır. Filozoflar ise güç yetiremeyecekleri bu
hususta fikir beyan etmişler, hatta içlerinde hariçte idrak olmadığını söyleyenler bile
olmuştur. Tabiatçılar ise hareket dışında keyfiyetleri ve özellikleri olmayan cisimlerle

22
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 85-86.
23
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 80-81. Kant’ın kozmolojk delil eleştirisi için bk. Critique of Pure
Reason, s. 537-539.
24
Mustafa Sabri bu iki alana “ben” ve “ben olmayan” denebileceğini de kaydeder.
karşılaşan muhtelif zihnî temessüllerin nasıl oluştuğunu idrakten aciz olduklarını kabul
ederler. Bu sebeple malum olan bir şeye sarılmak, keyfiyetini izahaçalışmaksızın bir
hissin bedîhî olmasından daha evlâdır; izah etmeyi terketmek ise yanlışa ileten bozuk bir
görüşten daha hayırlıdır.25
Böylece Mustafa Sabri, dış dünyanın zihin dışında gerçekliğini ve duyuya konu
olması bakımından değerini takdir etmiş, ancak yaratıcıyı ispat edecek biçimde akıl ve
idrak mekanizmasıdevreye girmeden bunun bir anlam ifade etmeyeceğini belirtmiştir.
Burada kurguladığı çerçeve klasik kelâmve felsefenin bilgi teorisine de uygundur. Buna
göre bilgi, duyular dünyasından soyutlama ile elde edilen bir aklîleştirme sürecinin
sonunda hasıl olur. Bu teoride merkezî bir konumda olan akıl, nihaî kararı verse de
duyuların kaynaklığı olmadan bir anlam ifade edemez. Bu sistemin nihâî amacı ise zarurî
ve bedîhî olan duyu verilerini zorunlu mantık ilkelerine göre işleyerek metafizik bilginin
imkânına götüren bir mekanizma oluşturmaktır.

3.Modern Bilim Paradigması ile Tecrübî Yöntemin Eleştirisi

Mustafa Sabri’yi Batı’daki bilimsel gelişmeleri ve bunun yapısını incelemeye
sevkeden nedenlerden en önemlisi; Mısırlı alimlerin bu gelişmelere yüksek değer atfedip
dinî hususları Batılı yaklaşımlar etrafında ele almaları ve bazı çevrelerde İslam’ın ilim ve
terakkiye mâni olduğu iddiasının yüksek sesle dile getirilmesidir. Buna karşılık
Mevkıfu’l-akl’ın büyük bölümünde hissî tecrübeye hasredilen Batılı modern bilim
anlayışını, bunun yanısıra fikir istiklalini kaybeden ve Batılıları bilinçsizce takliteden
müslümanları tenkit etmektedir.
Mustafa Sabri, Bacon’dan bu yana tecrübî delilin aklî delile tercih edildiğini, hatta
modernlerin hadlerini aşıp tecrübeye dayanmadığı için dini, bilimin alanının dışına
çıkardıklarını söyler.26 Oysa akıl ve mantığa dayalı bilgiyi dikkate almayıp ilmi sadece
tecrübeye hasretmek yanlıştır. Nitekim gelenekte de kesin ve değişmez bilgiye ancak akıl
ile ulaşılmaktadır. Lakin kesinlik iddiası taşısa da türlü çelişkilere engel olamayan tecrübî

25
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 271-272.
26
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 80-81.
bilgi de dünyevî açıdan faydalıdır. Bu yöntemle elde edilen veriler vücûb ve zaruret
noktasına varamasa da şartları yerine geldiğinde onlardan da istifade edilebilir. Tecrübe,
amel için yeterli olabilir ancak kesin zarurete dayalı ilim için yeterli gelmez. Nitekim
Batılılar tecrübî metodu ilim için değil, daha çok dünyevî pratik hedefler için talep ettiler.
İslâm alimleri akidenin aklî kaidelere dayalı kesin delil üzerine bina edilmesine özen
gösterirken, Batılılar akidede şüpheye önem vermezler, hatta bazıları mutlak kesinliğin
olmadığını bile iddia etmektedir.27
Mustafa Sabri görüşlerini desteklemek için Batılı filozoflardan alıntılar da yapar.
Spencer, bilimin eşyanın zâhiriile gizli hakikatlerini araştırmada hata ettiğini,maddenin
mahiyetinedair bir şey söylemeden onutahlile ve terkibe çalıştığınısöyler. Şöyle ki, bilim,
ısının, ışığın ve sesin kanunlarını,kuvvetin mazharlarını ispatlasada kuvvetin
mahiyetiniaçıklayamaz. Yine ona göre, bu sebeple mantıkî delil dışında tatmin olmayan
bu inatçı aklı bırakarak akîdeyi onunla ispattan vazgeçmek dinin hayrınadır; bilim Allah’ı
ispattan da inkârdan da geri durmalıdır; zira lâhut onun alanı değildir. Buna karşılık din
de aklı müşâhede etmekten uzak durmalıdır, zira dinî yöntemle fikir üretmek de sağlıklı
olmaz. Mustafa Sabri, Spencer’in akıl kainatı idrak edemez diyerek şüpheye düştüğünü
söylese de, onun sözlerini Batılı ve müslüman alimler arasında aklın sınırları hususundaki
görüş farklılığını göstermesi bakımından önemli bulmaktadır. 28
Mustafa Sabri, müslümanların tecrübî yöntemi ilmî yöntem olarak görüp isbât-ı
vacib yöntemlerini buna dayandırmalarına da karşıdır. Özellikle Ezher Dergisi başyazarı
Ferid Vecdi’yi Batı ve İslâm’ı bilmeden tecrübî yöntemi savunması ve böylece ilahiyat
konularını hissî tecrübeyle değil de akılla araştıran İslam örfüne özgü ilim anlayışından
uzaklaşması sebebiyle eleştirir. Zira Batılılar, din için hayırlı olanın akıldan uzaklaşmak

27
Mustafa Sabri burada insanın akidesini ona fayda verdiği sürece hurafe de olsa kabul eden modern
filozof George Santayana (1863-1952)’ya atıf yapar. O, hayatın düzeninin mantığın istikametinden daha
hayırlı olduğunu yani hurafenin hayat düzeni açısından mantıki kıyastan daha mühim olduğunu söyler.
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 109. Mustafa Sabri’nin Santayana’nın görüşlerini aktardığı kaynak için
bk. Ahmed Emîn-Zekî Necîb Mahmûd, Kıssatü’l-Felsefetü’l-Hadîse, Kahire: Matbaatü Lecneti’t-Telif
ve’t-Terceme ve’n-Neşr,1936/1300, s. 605-620.
28
Mustafa Sabri’nin Spencer eleştirisi için bk. Mevkıfu’l-akl, II, s. 114. Spencer’in görüşleri için bk.
Metâlib ve Mezâhib, s. 74-76. Spencer’de din-bilim ilişkisi için bk. Herbert Spencer, First Principles,
London: Williams&Norgate, 1946, s. 3-17.
olduğunu söyleseler de, bu iddia kelâmcılar tarafından sağlam ilkeler ve mantıkî deliller
üzerine kurulan İslâm dini ve onun usûlü açısından geçersizdir. Böylece aklı ve mantığı
zayıflatan başmuharrir, kelâm ilmini küçümseyerek ona ihtiyaç olmadığını söylemiştir. 29
Mustafa Merâği de akıl ve dinin birbirinden uzaklaşması ve dinin yakîn gücüne
dayanmasına Spencer (1820-1903)’in Hristiyanlığa baktığı gibi bakmaktadır. Ancak her
ikisinin görüşü de doğru değildir, zira akıl olmadan yakîn de olamaz. 30
Mustafa Sabri’ye göre Batılıların bilimi tecrübeye dayandırması hakikatlerin keşfi
konusunda onları aciz bırakmıştır. Oysa kelâmın lâhuti konuları makul bir çerçevede
incelemesi, gizli hakikatlerin doğru anlaşılmasını sağlar. Akla dayanan bilim hissî
tecrübeden farklı olarak Allah’ın varlığı, sıfatları ve tenzîhât gibi konuları da kavrar. Bu
sebeple Allah’ın zâtını ve mahiyetini bilme imkanı olmadığını düşünen Spencer’in
alemdeki varlıklardan zâtı gereği müstağni olan tek yaratıcıyı kabul etmesi güçtür. Zira
Batılı filozoflar Allah’ın varlığını ve hakikatini bilmeyi karıştırdıkları için bu hususta
tevakkuf ederek ilhada saptılar. Allah’ın varlığının akılla bilinebileceğini, mahiyetinin ise
bundan farklı olduğunu düşünen kelâmcılar için ise bu husus son derece açıktır. 31
Mustafa Sabri hakikate ulaşmada aklın zorunlu ilkeleri olan illiyet ve tenâkuzu en
kuvvetli deliller olarak kabul eder. Bunun sebebi diğer hakikatlerden zaman olarak önce,
müsbet ve mütebeyyin olmaları değil, üst (âli) ilkeler olmalarıdır. Batılı alimler bunları
kabul etseler de Locke ve bazıları, bunların deneye ve tecrübeye bağlı oldukları için
külliyet ve vücub ifade etmediğini söyler. 32 Ancak bu ilkelerin cüzî ve mümkin olan
tecrübeye bağlanması da yanlıştır. Zira duyum ve gözlem (muâyene) bir şeyin belli bir

29
Mustafa Sabri Efendi Ferid Vecdî’yi Allah’ın varlığını Batı’da yapılan psikoloji araştırmalarına
dayandırdığı için de eleştirir. Zira bu yöntem vâcibü’l-vücûdu değil varlığı tecrübeyle ortaya konan bir
şeyi ispatlamaktadır. Ona göre bir şeyin varlığını ispatlamak ile zorunluluğunu ispatlamak birbirinden
farklıdır. Bk. Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 133. Mustafa Sabri ve Ferid Vecdî arasında nebilerin
mucizelerini modern bilim doğrultusunda yorumlaması ve buna uygun düşmeyen ayetleri müteşâbih
görmesi sebebiyle de polemikler yaşandı. Bk. Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, I, 165-175. Bu hususta bir
makale için bk. İbrahim Bayram, “Muhammed Ferid Vecdi’nin Mucizelere Bakışı” İslam Medeniyeti
Araştırmaları Dergisi (İMAD) 2016, cilt: I, sayı: 4, s. 612-642.
30
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 123.
31
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 123-124.
32
John Locke’un görüşleri için bk. Metâlib ve Mezâhib, s. 165-168. Ayrıca bk. John Locke, İnsanın
Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, s. 59-61.
zamanda ve mahalde olduğunu gösterip tüm zamanlarda olacağını haber verebilir, ancak
aksi gerçekleşmeyecek biçimde zaruri olduğunu söyleyemez. Aklî ve nazarî hakikatler
ile tecrübe ve sabit hakikatler arasındaki fark da budur. Bu görüşe “tecrübî mezhep”
denmesinin sebebi de ilk ilkeleri reddetmesidir. Mustafa Sabri, isbât-ı vâcibde önem
verdiği illiyet ve tenâkuz ilkelerinin çağrışımdan (tedâî) ortaya çıktığını söyleyen John
Stuart Mill (1806-1873)’i de eleştirir. Mill’e göre cüz’î tecrübeler çağrışım ve peşpeşe
geliş (tevâlî) yoluyla külliyet kazansa da bunlardan hasıl olan bilgiler zorunlu değildir.
Uzun zamanlı tecrübe, kuğuların beyaz renkli olduğu hususunda kişide bir kanaat
oluşturur. Oysa Avustralya’nın keşfiyle siyah renkli kuğuların ortaya çıkması bunu
ortadan kaldırmıştır.33 Mill neticede tecrübede zorunluluk olmadığını, sayıları artsa bile
bunun ihtiyaten söylenemeyeceğini kaydeder. Mazide olmayan bir şeyin sadece
tecrübeyle müstakbelde de olamayacağı öngörülemez. Bir şeyin henüz vuku bulmaması
daha çok vuku bulacağı ihtimaline delalet eder. Ona göre şayet bu doğru olsaydı insandan
daha güçlü duyumu olan hayvanlarda da gerçekleşirdi. 34 Onların müsbet ilim dedikleri,
tecrübeye dayalı hükümlerin ve bunlardan hasıl olan bilginin gayesi ise vakıaya
uygunluktur yoksa bunlar da zarurî ve vâcip değildir. Sahih tecrübe üzerine bina
edildikleri için aklın bedahetiyle sabit olan bu hükümler vâkıaya da uygundur.
Mantıkçıların tabiriyle mutlak ve umûmî olduklarından bir şeyin vâkî olduğu ve vâkî
olmaya devam ettiği dışında bir şeyi içermezler.35
Mustafa Sabri aklın tecrübeden doğduğuna inanan tecrübî ekolü tashihe imkan
olmadığını söyler. Zira tüm tecrübeler birleşse ve üzerlerinden asırlar geçse de bundan
zorunluluk ortaya çıkmaz. Zaman bir şey doğurmaz, elde edilen tecrübeler mutlaka
tanzim ve tensik edilmelidir. Tecrübî mezhebe göre alem hâdisâtın bir mecmûu olan ve
aralarında münasebet ve telâzüm bulunmayan bir ihsâsat silsilesidir. Galiz vehimlerin
tecrübenin eşya ile arasındaki irtibatı sağladığı zannedilse de idrak edilen ancak eşyanın

33
Kuğu meselesi için bk. John Stuart Mill, A System of Logic Ratiocinative and Inductive, Collected
Works of John Stuart Mill, ed. J.M. Robson, vol. VII, Toronto: University of Toronto Press, 1974, s.
265, 311, 313, 319.
34
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 326-328.
35
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 329-330.
zahiri ile aralarında irtibat olmayan olgulardır (şüûn-fenomen). Oysa bu alemin akledilir
(ma’kul) olduğu, onda külli, sabit ve insicamlı kanunlar olduğu görülürse, bu itikadın
tecrübeden değil nefisten kaynaklandığı kavranır. Zira mevcut ve sayılı bir şey olmayan
tecrübe daha çok müphem hadiselerin birikiminden (terâküm) ibarettir. Tecrübenin bir
manası olsa bu birikim ve hadiselerin oluşumu akletmeyi de kabul eder ve bunu da tanzim
ve tevil etme becerisi olan düşünme gücü (müfekkire) sayesinde yapar. Yoksa akıl bu
düzenlemenin bir ürünü değil daha çok ruhu ve desteğidir. Tecrübeden önce gelen zihin
tecrübeyle hasıl olmaz. Yoksa duyumları bizden daha dakîk olan hayvanların bizden daha
akıllı olmaları gerekir. Duyumun değeri zihnin ona anlam vermesi iledir. Aklın duyumu
ve akledilirleri tevili ise vehbî olarak zihinde yerleşen duyulurlara dair ilk ilkelerdir ki
bazı ihtilaflarla birlikte Dekart, Leibniz ve Kant da aynı görüştedir. 36
Mustafa Sabri’ye göre aklî delil tecrübî delilden daha değerlidir. Aynı görüşte olan
Leibniz bilgiyi bedîhî, burhanî ve hissî kısımlarına ayırır ve varlığımızın bedîhî, Allah’ın
varlığının burhanî, eşyanın varlığının ise hissî olduğunu söyler. O da hissî yakîne
öncelikli değer vermeye karşıdır, zira o da son tahlilde aklî yakîne dönecek ve bu sayede
bir anlam kazanacaktır. 37 Kant’a göre de tecrübî yakîn ile aklî yakîn arasındaki fark,
ilkinin olgusal (vukûî) ikincisinin ise zarurî olmasıdır. Bu sebeplerle Allah’ın varlığı
tecrübeyle ispat edilemez. Zira önce zarurî meselelerde mevcudun zorunlu biçimde isbatı
gerekir ki tecrübe zorunlu değildir. 38 İsbât-ı vâcib sanıldığı gibi burhân-ı aklî ile değil
tecrübeyle sabit olsaydı, mümkün (âdîyât) dışında vacibü’l-vücud ve müstahîlü’l-adem
kategorileri de olmaz, bu da Allah’ı yok saymaya kadar götürürdü.39 İnkârcıların en
büyük hatası müsbet ilim üzerine kurulan tecrübe açısından Allah’ı ispat etmenin
imkânsız olduğunu dile getirmeleridir. Ancak tecrübe ile ispat edemedikleri bir şeyin
yokluğuna karar vermeleri ise bir çelişkidir. Tecrübe Allah’ı ne ispat edebilir ne de yok

36
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 328-330.
37
Leibniz’de bilgi türleri için bk. Metâlib ve Mezâhib, s. 50-53. Elmalı dipnotta bu taksimin İslam
mutasavvıflarının yakîn taksimlerini hatırlattığını belirtir ve Ayrıca Seyyid Şerif’in bu kavramlara
verdiği anlamı da hatırlatır. Bk.a.e. s. 50. dn. 31.
38
Deneyden elde edilecek bilgi asla zorunluluk ve evrensellik ifade edemez. Bk. Kant, Prolegomena, 44-
45.
39
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 331-332.
sayabilir. Zira isbât-ı vâcibde talep edilen zorunlunun ispatı his ve tecrübeyle olmaz. Zira
tecrübe akıl olmadan bir anlam ifade etmez. Bu sebeple tecrübeye dayalı bir isbâtı
reddetmek, önermeleri aklî ve mantıkî istidlâller üzerine kurmak gerekir. 40
Mustafa Sabri bu doğrultuda Kant’ın tecrübî mezhebe yönelik eleştirilerinden de
istifade eder. Ona göre aklî kanunlara dayanan mantık gibi riyâzî kanunlar ile buna bağlı
özellikler tabiatta değil akıldadır. Tabiî hadiseler bu kanunlarda yer eder ve ilimle sabit
olur, aklî kanunlar yakîni tahsil meydana getirir. Bilginin maddesi haricî hallerden, sûreti
ise nefs-i nâtıkadan gelir; bu sebeple haricî haller değişse de nefsin verdiği sûret
değişmez. Bilgi (marifet) bu iki unsurdan oluşur. İlk unsur yani marifetin maddesi ancak
ikinci unsurla birleşirse hakiki bilgi olur. Marifet tecrübeden gelmez, onunla başlarve
böylece zihinde sûretler oluşur;bunu birleştiren, ayıran ve yorumlayan eden ise zihindir.
Nazarî ilkeler her ne kadar tecrübî unsurları kuşatsa da küllî tecrübeden bağımsız
hususları da ihtiva eder. Riyazî ilkelerde olduğu gibi tecrübe bize eşyayı tanıtır yoksa
onun keyfiyeti hakkında bilgi vermez. Umum ve zaruret nazarî ilkelerin sıfatıdır, tecrübî
kanunlarda ise her ne kadar kıyâsî bir umum olsa da mutlak bir umûm yoktur.41
Mustafa Sabri akıl karşısında konumunu belirlemeye çalıştığı tecrübenin dindeki
yerini de teslim eder. Sokrat (M.Ö.399) Dekart ve Newton (1643-1727) gibi pek çok
Batılı’nın ikrar ettiği üzere aleme bakıldığında onun kör bir tesadüf üzere değil, idrak ve
irade üzere bina edildiği görülür.42 Tabiattaki düzenli oluşumları tabiata ya da maddeye
nisbet ederek cahil ve âtıl bir varlığı fail tayin etmek, esasen bu işlerin failini
nefyetmektir. Maddeciler madde ve kuvvet dışında bir varlık olmadığını, ağırlık, çekim,
mekanik kuvvet, ısı, ışık, elektrik ve kimyevî alametlerin ise maddenin özellikleri
olduğunu söylediler. 43 Bunların idraki söz konusu olmadığına göre tabiat bir isim onlar
da müsemmâ olamaz. Maddede olmayan bu idrak maddeden oluşan tabiatta da yoktur.
Mülhidler ise alemde nizam için gereken idrak ve iradenin, idrak ve iradesi olmayan

40
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 308, 325, 328.
41
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 339-340. Kant’ın tecrübe eleştirileri ve bilgi konusundaki görüşleri
için bk. Metâlib ve Mezâhib, s. 62-68.
42
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 343-344.
43
Mustafa Sabri burada Alman materyalist filozofu Ludwig Buchner’i işaret etmektedir.
madde ile olduğunu söyleyerek nizamı tesadüfe bağlarlar. 44 Oysa alemdeki sırların
keşfedilmesi onun vâzıının irade ve kudretine işaret eder. Mülhidler ise akıllarını inkar
ettikten sonra makulatı da inkar ettiler ve böylece alemin, ilim, irade, tedbir ve takdir
üzere bina edilmesini reddettiler. Alemdeki tüm tenâsük, tevâfuk, irtibat, ittisak ve
insicamın rastlantı yoluyla kendi kendine oluştuğunu iddia etmeleri ise gâî illetlerin
reddini, bu red de sebebi olmayan bir sonucu doğurur.45
Mustafa Sabri inkârcıların alemin değişmeyen tabiat kanunları üzere düzenini
sürdürdüğünü iddia etmelerini de hatalı bulur. Buna göre meydana gelen hadiseler
ezelden beri mevcut olan maddî unsurların tesadüfü ve bunlarda sâri olan kuvvetlerle
oluşur. Bilim bunlara nüfuz etmese de sabit kanunlara bağlı olan madde dışında bir şeye
tesadüf edilmez. Alem bir müdebbirin eseri olsaydı tekamül etmesi için bu kadar tedrîcî
zamana ihtiyaç olmazdı. Mustafa Sabri Efendi iddia edilen kanunlarında Allah’a tabi
olduğunu belirtir ve fiili araştıran, ancak faili sorgulamayan bu zihniyetin, tabiatın fiiline
inanarak şuursuz nesneler mecmuasını, hatta kendilerini bile rab edindiklerini kaydeder.46
Mustafa Sabri ilmi meselelerin salt gözlem ve tecrübeye indirgenip aklın işlevinin
inkar edilmesini de doğru bulmaz. Nitekim akıl olmadan tecrübe ve duyum da işlevini
yerine getiremez. Batı’yı körü körüne taklit edenler de aklın varlığını ve ruhanî özel bir
güç olduğunu reddederek onu bazı maddî hareketlerle açıklamaya çalıştılar. Oysa Batı’da
bile tabiat kanunlarının zorunluluğunu reddeden ilim adamları vardır. 47 Zira tabiî ilmî
kanunlar tecrübe ve müşâhedata dayansa dakanûniyet ve ıttırâd seviyesine yükselse de
zaruret ifade etmez. Aklın burhanı ile teyidedilen mantık ve hendesenin kanunları ise
zaruret derecesindedir.48 Ona göre bu dönemde yapılan en önemli tehlike ise, tecrübe

44
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 346.
45
Mustafa Sabri göz ve kulağın görme ve işitme için edat olduğuna inanan mülhidleri tezyif için gözün
yapısı üzerinde uzunca durmaktadır. Bk. Mevkıfu’l-akl, II, 348.
46
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 310-311.
47
Mesela bk. Emile Boutroux, Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkında, İstanbul: MEB Yayınları,
1988.
48
Mustafa Sabri Poincare (1854-1912)’ın İlim ve Varsayım adlı eserine atıfta bulunarak tecrübenin
geometrinin oluşumunda büyük etkisi olduğunu, ancak bundan geometrinin tecrübî bir ilim olduğu
sonucuna varılamayacağını, zira geometri tecrübî ilim olduğunda tahmînî ve vaktî bir ilim de olacağını
ifade eder. Ona göre matematikçiler eşyayı değil, eşya arasındaki kanunları tedris etmektedirler. Bk.
Mevkıfu’l-akl, II, 314-315.
yoluyla elde edilen bilgilere “müsbet ilim” denmesidir. Zira Bacon’dan beri yapılan bu
niteleme, diğer ilimleri müsbet olarak görmemeyi istilzam eder. Onlar isbat-ı vâcibde
yaptıkları gibi tecrübe üzerine bina edilmeyen ruhu da reddetmiş ve onu maddeye irca
etmişlerdir. Oysa Allah’ın ve ruhun varlığı farklıdır, mevcudatın ilmi olan tabiî ilimden
hareketle Allah’ın yokluğuna varılamaz. 49
Mustafa Sabri, deney ve gözlemle müsbet ilim ortaya koyduklarını iddia eden
tabiatçıları tahlil için Darwinizm’in (nüşû ve irtikâ mezhebi) iyi bir örnek olduğunu
belirtir. Ona göre evrimciler mevcut tekâmülü Allah’ın varlığına dayandırmaktansa,
tecrübî delilin aklî delilden daha güçlü olduğunu iddia etmeyi tercih ettiler. Buna örnek
olarak da insanın maymundan türediğini ispata koyuldular. Java adamı gibi fosillerden
insan ve maymun arasında geçiş olduğu sonucunu çıkardılar ve bir kafatası ve ayak
kemiğini fosilin aslının ayakta durduğuna delil getirdiler. Oysa birbirine hayli uzakta
keşfedilen bu kemikler aynı bedene ait olamadığı gibi sırf şekil benzerliği de bunların tek
bir türden oluştuğunu kanıtlamaz. Zira insan ve diğer canlılar arasındaki asıl fark derece
değil, mahiyet farklılığıdır. Evrimcilerin aradaki fosili bulmadan maymundan insana
geçişe hükmetmeleri de oldukça ilginçtir. Zira sadece insanın ve hayvanın azaları
arasındaki benzerlikten hareketle onların aynı türden geldiklerini iddia etmek saçmadır.
Kaldı ki kendi mezhepleri açısından da bu iddiaları çelişkilidir. Sadece bir maymun
fosilinden yola çıkarak onun düşünen ve konuşan insana dönüştüğünü söylemek ise aşırı
bir yorumdur ve yanlıştır. 50
Mustafa Sabri’ye göre evrim teorisinin ilk versiyonu Lamarck (1744-1829)
tarafından ortaya atılmış olup Darwin onu düzeltmiş ve böylece meşhur olmuştur.
Lamarck’a göre hayvanlar en başında tek bir türdü ve diğer türler tarihi süreci içinde
ondan oluştu (tevâlüd). Buradaki süreklilik önceki türlerden devam etmeyi
haketmeyenlerin yok olması, güçlü olanların ise hayatta kalmasıdır (terakkî). Yine ona
göre, bugün mevcut türler arasında nice yok olmuş türler olduğu gibi en yüce tür olan

49
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 304-305.
50
Ona göre Mısırlı alimlerin bu görüşleri Kur’ân’la uyuşturmaya çalışmaları daha gariptir. Bk. Mevkıfu’l-
akl, II, 279-280. Mustafa Sabri’nin Darwinizm eleştirisi hakkında detaylı bilgi için bk. Mevkıfu’l-akl,
II, 279-285.
insan ile ona benzeyen maymun arasında da nice yok olmuş ara türler vardır; insan ve
maymunun yok olmuş ortak bir türden meydana gelmeleri de mümkündür. Hayvan en
basit ve en aşağı türden başlayarak gelişir. 51 Mustafa Sabri’ye göre Darwin (1809-1882)
bu fikirlerden istifade etse de onun teorisi ilahi iradeye dayanır yoksa materyalist
değildir. 52 Büchner (1824-1899) gibi mülhidler ise bu fikirleri ilhad istikametinde
açıkladılar. Türlerin birbirinden oluşumu duyu ve gözlem önünde gerçekleşmediğine
göre, Darwinizm tecrübî değil farazî ve tahminî bir ekoldür. Fosillere ve ortadaki
bulgulara dayanarak mevcut iki tür arasındaki vasıtaya, türlerin değişim ya da gelişimine
hükmedilemez. Tecrübî mezhepten istifadeyle yapılan bu yorumlar aslında görüleni
sınırlamaktır. Bir kimse başını duvara çarptığında elde edilen tecrübe duvar ya da başın
varlığı değil elemdir.Elemden hareketle duvarın ve başın varlığına hükmetmek ise duyu
ile değil akılla olur. Ayrıca bazı hayvanların şekline benzeyen fosiller tecrübe için de delil
olamaz. Nitekim evrimciler şeklen insana yakın olan ve ortadan kalkan bu türleri ne
gördüler ne tecrübe ettiler ne de ileride tecrübe edeceklerdir. Bu oluşumun (tevellüd),
tabiata nisbet edilerek kendiliğinden oluştuğunu fâilsiz bir şekilde kemale evrildiğini
iddia etmek de akla aykırıdır. Burada aslında tabiî değil sınâî bir tevlid vardır ki, bu da
bir fâil ya da bâninin onu illet-i gâiyye üzere yapmasıdırki bu da Darwinizm’in
aleyhinedir.53
Mustafa Sabri, Lamarck’ı meşhur doğal seçilim görüşü sebebiyle de eleştirir.
Hayatı korumak için zıt türler arası mücadele, aslında zayıfların ortadan kalkmasını değil
zayıf da olsa devam etmesini gerektirir ki, bu da evrimin sebebini açıklamaktan acizdir.
Zira cansızdan canlı, idrak sahibi olmayandan da idrak ortaya çıkamaz. Asıl evrim insana
eskiye nisbetle yeni fikirlerin eklenmesi ve bilgisinin gelişmesidir yoksa haricî çatışmalar
yeni bilgilere sebep olamaz. Ayrıca hayat ve idrakin bir cansızda hasıl olması, sonra da

51
Lamarck bu görüşlerini 1809 yılında yazdığı bir kitapta dile getirmiştir. Bk. Jean-Baptiste Lamarck,
Zoological Philosophy an Exposition With Regard to the Natural History of Animals, tranc. Hugh Elliot,
Newyork-London: Hufner Publishing Company, 1963.
52
Darwin’in eserinde yaratıcı ifadesini kullanmasından hareketle onun tanrıya inandığını düşünenler
vardır. Bk. Charles Darwin, Türlerin Kökeni, çev. Öner Ünalan, Ankara: Onur Yayınları, 1976, s. 105,
195, 334-335, 343, 348, 366.
53
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 283-284.
bunu izleyen bir gelişim ve -onları icat eden bir fail ve müdebbir olmadan- kemale
ilerlemesi de makul değildir. Eşsiz bir sanatla dolu bu evrende bunun karşılığı yoktur.
Burada büyük ezelî bir âhenk olduğunu iddia eden Leibniz’e göre de evrende bir kaos
değil ezelî bir uyum vardır. Evreni oluşturan zerrelerden birisi keşfedilse tüm kainatın
tarihi onda okunduğuna göre bu munazzam heyetin tek cevher-i ferdden oluştuğu iddia
edilemez. 54

4. İsbât-ı Vâcib Delilleri ve Metafizik Yapmanın İmkânı

Mustafa Sabri çeşitli yönlerden eleştirdiği tecrübî yöntemeindirgenmiş bilim
anlayışını,isbât-ı vâcibegiden yolda en büyük engel olarak görmektedir.Bu doğrultuda
duyu verileriile aklın nasıl çalışacağını Dekart ve Kant felsefelerini de gözden geçirerek
tespit eder. Ona göre bu iki filozof kendi maksatları açısından doğru bir metot ortaya
koysalar da ortaya attıkları fikirlerle müslümanları yanlış etkilemişler, ayrıca dolaylı
olarak din ve tanrı fikrinin yozlaşmasına vesile olmuşlardır. 55
Mustafa Sabri müslümanların din ve Allah dahil her şeyden şüphe etmeyi
Dekart’tan öğrendiklerini belirtir. Oysa nazarî yakîne dayanan ve Allah’ın hem ilmin hem
de varlığın ilkesi olduğunu belirten Dekart felsefesi şüpheci değildir. 56 Zira o idraki ve
Allah’ı bedâheten, alemin varlığını ise ilâhî doğrulama yoluyla bildiğini söylemiştir.
Dekart, Allah’ın varlığını bilinen istidlalî tertibe göre alemin varlığından hareketle idrak
etmemiş, tam aksine O’nun varlığı sayesinde alemin bilinebileceğini söylemiştir. Allah
sadece varlık ve mahiyeti değil, mekân ve feza gibi mahiyetlerden oluşan hakikatlerle
onlardan üçgen gibi geometrik hakikatleri de yaratmıştır. 57 Akla imanın yanında yer veren
ve onu şüphecilikten kurtaran Dekart sayesinde iman yakîne varmada asıl olmuş, akıl da

54
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 285. Leibniz’in önverili harmoni görüşü için bk. Monadology, çev.
Suut Kemal Yetkin, İstanbul: MEB Yayınları 1997, s. 12-13; a.mlf. Metafizik Düşünceler, çev. Atakan
Altonörs, İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2011, s. 43, 57, 88.
55
Ona göre Dekart felsefesi kör imanın zıddına aklı desteklemek için şüphe yöntemini kullanırken
Mısır’da onu taklit edenler zihinlerine şüphe bulaştırdılar.
56
Dekart’ın şüpheciliği hakkında bk. Descartes, İlk Felsefe Üzerine ya da Metafizik Düşünceler, çev.
Mehmet Karasan, İstanbul: MEB Basımevi, 1998, s.15, 31, 39, 41, 46. Dekart şüpheyi bir metot olarak
Metot Üzerine Düşünceler adlı eserinde pek çok yerde vurgulamaktadır.
57
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 211-212.
ona tabi kılınmıştır ki bu, Hristiyanlığa büyük darbe vurmuştur. Dekart’ın idraki ilk
hakikat yaparak idrak eden zihinden (nefs-i nâtıka) başlaması ve sürekli olan şeyi şuur
olarak görmesi de başka bir yeniliktir. O, cisimler, Allah’ın varlığı ve matematik (riyazî)
hakikatler dahil her şeyden şüphe etse de şuûrun varlığından şüphe etmemiş, böylece önce
zihni, sonra tanrıyı, sonra da alemi ispatlamıştır. 58
Mustafa Sabri içinde gizli bir mugâlata taşıması sebebiyle bu delilin pek hoşuna
gitmediğini söyler. Zira kemâl fikri, ekmel olan varlığı düşünmeden tasavvur edilemez,
bunun için de zihin ve haricin var olması gerekir. Bunların birbirlerini gerektirmeleri ise
doğru değildir. Ekmel varlık delili bir şeyin kendi kendisine delil olması (müsâdereale’l-
matlûb) türünden sırf tevehhümdür. Zira Allah’ın varlığının isbatı, O’nun her kemâli cami
olmasına, o da varlığa bağlanmıştır. Burhânî olmayan bu delil isbat-ı vâcibde Allah’a
inananlar dışında hiç kimseyi ikna edemez. 59
Mustafa Sabri’ye göre müslümanlar akıl ve bilimi dinî konulardan uzak tutmayı
ise Kant’tan öğrenmişlerdir. Kant doğrudan yaratıcının varlığını reddetmese de akla ve
isbât-ı vâcib delillerine yönelttiği eleştiriler sayesinde pek çok kimsenin aklın
verilerinden ve tanrıdan şüphe etmesini sağlamıştır. Bu sebeple onun metafizik yapmayı
imkânsız hale getiren eleştirileri üç maddede özetlenebilir:
İlk olarak Kant duyulur varlıklar dışında bir anlamı olmadığını söyleyerek illiyet
ilkesini reddetmiştir. Bu ilkenin çökmesi ise isbât-ı vâcibin önemli bir öncülünü ortadan
kaldırmış, mümkin alemin tercih edici olmadan oluşması gibi çelişik bir durumu ortaya
çıkarmıştır.60 Oysa duyulur varlıklar bir illete muhtaçtır. Hâdislerin illeti de hâdis ve
duyulur olursa teselsül olur ki bu da bâtıldır. Bu durumda illetsiz bir illeti kabul eden

58
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 217. Dekart’ın Allah’ın varlığına dair delilleri hakkında bk. Metâlib ve
Mezâhib, s. 309-315.
59
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 226-227. Mustafa Sabri dostum dediği Osman Emin’in Descartes adlı
kitabında bu delili önemseyerek Allah’ın varlığına dair en ince deliller içinde saydığını kaydeder. Bk.
Dekart, et-Teemmülât bi’l-Felsefeti’l-Ûlâ, trc. Osman Emîn, mütercimin takdimi s. 20-22. Kahire:
Merkezü’l-Kavmî li’t-Terceme, 2009; Dekart’ta ontolojik delil için bk. Descartes, Metafizik
Düşünceler, s. 169-200.
60
Mustafa Sabri’nin ifadesine göre tüm Batılı filozoflar özellikle de modern tenkitçi felsefenin müessisi
Renouvier (1815-1903) da bu hususta Kant’ı eleştirmiştir. Bkz. Mevkıfu’l-akl, II, 205-206. Kant’ın
illiyet ilkesini eleştirisi için bk. Metâlib ve Mezâhib, s. 325-327.
Kant, mahsus ya da gayr-ı mahsus kadîm bir illeti itiraf etmeli ya da hâdisatın bekâsının
gerektiğini kabul etmelidir. Zira illiyetin sadece mahsusata hasredilmesi zorunlu olarak
hâdis illetlerin sonsuz bir illete kadar teselsülünü kabul etmeyi gerektirir.
İkinci olarak Kant “Allah vardır” önermesine eleştiriler yöneltmiştir. Bu önerme
analitik (tahlilî) ise yüklemine bir şey eklemediği için tekrar (totoloji) sayılacak ve
üzerine delil ikame etmek faydasız olacaktır. 61 Sentetik (terkîbî) olduğunda ise yüklem
konuyu nefyedemeyeceğinden tenâkuzu gerektirecektir. Zira yüklemin konudan nefyi
için gereken tenâkuz tahlilî önermelere hastır. Burada Kant bir delil ikame etmektense bu
önermeye âdâb-ı bahs ve münazara ilminde bilinen tabiriyle muâraza türünden itiraz
etmiştir. Bu ise ispat edenin deliline itiraz etmeksizin delil ile ispat edilen bir iddianın
zıddına delil ikame etmektir. Ona göre Kant’ın bu itirazı, zorunlu olarak ispatı istenen
tüm önermelerin önünü kesmeye yöneliktir. Oysa “Allah vardır” önermesinde yüklemin
konudan nefyi, tahlilî önerme olması bakımından doğrudan tenâkuzu gerektirmez. 62
Böylece Kant istintâcî sûrî mantığı inkâr ederek istikrâî mantığı kabul eder ve bedîhiyâtta
aksi imkânsız olan zarûrî önermelerin sınırlanması gerektiğini iddia eder. Delille sabit
önermeler tecrübeyle sabit meseleler gibi zaruret derecesine çıkamadığı için de Allah’ın
varlığının aklî ve nazarî delille sübutu ortadan kalkar. O, tecrübe ile de ispata meyletmiş
ancak neticede bunu imkansız görmüştür. Mustafa Sabri’ye göre şayet bu mümkün
olsaydı, Allah’ın varlığını ispat edenlerin dile getirdiği gibi zarûrî-yakînî bilgi ifade
edemezdi. Oysa zarurî-yakînî bilgi delilden değil bazı tahlîlî önermelerin doğrudan

61
Kant’ta analitik-sentetik ayrımı için bk. Critique of Pure Reason, s. 127-130; 139-143.
62
Elmalılı da bu hususta Kant’ı eleştirir. Ona göre tenâkuz, tahlilî önermelerde doğrudan doğruya, terkibi
önermelerde ise dolaylı olarak görünür. Bir kıyas ve istintaç (dedüksiyon) ile alınan netice, terkibi
önerme olabildiği halde, o neticeyi nakzeden yüklemi olumsuzlaştıran mukaddimelerle çelişir ve
dolayısıyla kendi kendisiyle ters düşer. Yoksa, hiç bir sona varılamaz. Ona göre gerçek ve terkibi
önermelerin ancak istikra (endüksiyon) yolu ile isbat olunabileceği iddiasını Stuart Mill pek güzel
şekilde çürütmüş ve Aleksandır Bayn de bunu izah etmiştir. Elmalılı terceme ettiği Mantık kitabının
birinci cildinde, kıyas nazariyesi ekinde ilgi çekici izahlar olduğunu da kaydeder. Bk. Metâlib ve
Mezâhib, s. 324. dn. 5.
kendisinden elde edilir. Bedîhî yakîn ile birlikte burhânî yakînin de böyle olduğu kabul
edilir.63
Kant üçüncü olarak Allah kelimesinin mefhumundan Allah’ın varlığının vücûdî
olduğunu istinbat eden kozmogonik (kiyânî) delile itiraz etmiştir. Buna göre bu delil
ekmel varlık olan vâcibü’l-vücûda delalet etmez. Dekart’la meşhur olan bu delil tüm
kemalâtı tazammun eden Allah’ın mevcut olması gerektiğini, zira vücudun bir kemal
olduğunu savunur. 64 Mustafa Sabri, Dekart eleştirisinde Kant’ı desteklese de onun bu
delile yönelttiği muârazayı felsefî konumuna yakıştıramaz. Kant’ın belirttiğine göre bu
delil kemâl fikrinden hareketle ekmel varlığı ve zorunluluğunu, yine bu varlıktan
hareketle de alemi kanıtlamakta yetersiz kalmıştır. 65 Kant bu eleştirilerden sonra his ve
tecrübeye dayanmadığı için bu alanı ilmin konusu olarak görmemiş, Allah’ın nazarî akılla
ispatını reddetmiştir. Sonra da O’nun varlığını isbât-ı vazifeyi emreden amelî akla
bağlamış ve bunu “ahlâk delili” diye isimlendirmiştir. 66 Sonuçta bu delilin ilk kısmını
alan ancak ikinci kısmını bırakan insanlar ilhada düşmüşlerdir. Kant önce Allah’ın
varlığına dair delillere itiraz etti, sonra salt aklı eleştirdi, sonra da Allah’ı tecrübenin
konusu olmaktan çıkardı. Mustafa Sabri’ye göre bu delillerin hepsi reddedilmiştir; zira
aklın tecrübeye katılmadan yaptığı ispat da bâtıldır. Nitekim Kant da tecrübeyle sabit olan
mantıkî ve riyâzî kanunları, onların zorunluluğunu ve akıl ile sabit hususların tecrübeden
değerli olduğunu kabul etmektedir.67

5. Teleolojik Delilin (İllet-i Gâiyye) Ön Plana Çıkarılması

63
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 208-209. Kant’ın “Allah vardır” önermesini eleştirisi için bk. Metâlib
ve Mezâhib, s. 324. Kant’ın analitik ve sentetik yargılar hakkındaki görüşleri için ise bk. Critique of
Pure Reason, s. 49-55.
64
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 208. Kant’ın kozmolojik delil eleştirisi için bk. 537-539; 572-573.
65
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 211. Kant’ın ontolojik delili eleştirisi için bk. Metâlib ve Mezâhib, s.
321-323. Elmalılı da Kant’ın kozmolojik (kiyânî) delile yaptığı itirazın yanıltıcı olduğunu aksine bu
delilin söyler. Bkz. Metâlib ve Mezâhib, s. 325, dn.6.
66
Kant’ta ahlâk delili için bk. Critique of The Power of Judgment, translated by Werner S Pluhar
İndianapolis/Cambridge: Hackette Publishing Company, 1987s. 336-342.
67
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 229-230.
 Mustafa Sabri klasik isbât-ı vâcib delilleri içinde iknâî olması ve dönemin ruhuyla
uyuşması sebebiyle teleolojik delillere önem vermiştir. Zira şüpheciliğin geldiği son
noktada Tanrı’nın varlığını yoksayan anlayış, alemdeki düzeni ya tesadüf ya da başka
izahlarla açıklamaya çalışmakta ve illet-i gâiyyeyi reddetmektedir. Bu zihniyete karşı
modern bilimin de imkânlarından istifade ederek gaye ve nizam delilinin ön plana
çıkartılması yerindedir. Mustafa Sabri bu hususta en azılı düşman olarak ise dönemin
önde gelen materyalistlerinden Ludwig Büchner’i görmektedir. 68
Avamî materyalizmin savunucusu olan Büchner’in fikirleri İslam ülkesine
tercüme edildiğinde ciddi bir ses getirmiş ve alimleri reddiye yazmaya sevketmişti.
Büchner “tabiat kanunu” denilen şeyin hakikatinin olmadığını, eşyâ ve hadiseleri
birbirine bağlayan zarûrî ilkelerin maddenin özellikleri ile hareketlerinden kinaye
olduğunu iddia etmektedir. Mustafa Sabri “zamanın en azılı dogmatik maddecisi”diye
nitelediği Büchner’in organik mevcûdâtın oluşumunda tabiatın fiilinden bahsettiğini,
ancak onun Allah’a nisbetini reddedip nizam, tanzim ve nâzımı kabul etmediğini söyler
ve“mahza inkâr” yoluna gittiğini belirtir. Büchner bu tesadüfi nizamın bir sûreti olsa da
onun ve ondaki kanunun hakikati olmadığını ifade etmektedir. Böylece kanunları inkar
ederek bilgiyi de ortadan kaldırır ve alemdeilm-i tabiînin dayandığı hiçbir kanun
bırakmaz. Böylece göz rastlantıyla görür, ateş tesadüfen yakar, taş tesadüfen aşağı düşer.
Bu durumda gerçekte kanunları olmayan bu ilmin hiçbir kıymeti kalmaz, zira bunlar her
an bu kanunların ortadan kalkması muhtemel olan tesadüfe dayalı sûrî kanunlardır.
Mustafa Sabri’ye göre Büchner,kainatı yorumlarken kendisiyle çelişen hatta iptal
eden sözlerde söylemiştir. Meselâ hadiseleri birbirine bağlayan zarureti kabul etmiş, bu
bağlantıların bir bağlayıcıya (râbıt), özelliklerin bir belirleyiciye (muhassıs), hareketlerin

68
Bu dönemde Alman tabip ve filozofu Ludwig Buchner’inMadde ve Kuvvet adıyla Bahâ Tevfik ve
Ahmed Nebıl tarafından Türkçeye çevrilen eseri oldukça ses getirmiş ve halkın itikadını sarsabileceği
kaygısıyla çeşitli reddiyelere konu olmuştur. Bkz. İsmail Ferid, İbtâl-i Mezheb-i Mâddiyyûn, İzmir:
Ahmed Celadet ve Şürekâsı Matbaası, 1312/1895; İsmail Fenni Ertuğrul, Mâddiyyûn Mezhebinin
İzmihlâli, İstanbul: Orhaniye Matbaası 1928. İsmail Hakkı İzmirli ile M. Şerefeddin ise maddeciliğin
tarihini ve maddeci filozofların ruh nazariyelerini eleştirdiler. Bkz. İzmirli, Muhtasar Felsefe-i Ûlâ,
İstanbul: Hukuk Matbaası, 1339; M. Şemseddin Günaltay, Felsefe-i ûlâ: İsbât-ı Vâcib ve Ruh
Nazariyeleri, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1339-1341.
bir hareket ettiriciye (muharrik), kanunun ise bir kanun koyucuya (vâzı‘) ihtiyacı
olduğunu ise reddetmiştir. Maddeciler, maddenin hareket ve dönüşümlerini mekanik bir
hareketle izah ederken müessiri reddederler. Oysa makine gibi mekanik bir hareketin sair
hareketlerden daha çok bir muharrike, yaratıcıya, düzenleyiciye ve yöneticiye ihtiyaç
duyduğu ise ortadadır. Maddeci anlayışa göre tarih sürekli değişime uğrayan sebeplerin
bir neticesidir. Her şeyin görülenden ibaret olduğu alemde bilinçli bir planlama yoktur.
Kuvvetler zorunlu olarak ve körü körüne iş yaparlar ve mevcudat bunların müşterek
faaliyetiyle ortaya çıkar. Tertib/düzen bir sonuçtur, yoksa tabiatın fikri değildir, hatta
tabiatın kendisidir. 69
Büchner alemde umumi ya da hususi müesses bir nizamın yokluğunu, eşyadaki
dönüşümler neticesinde intizamsızlığın nizam gibi göründüğünü, tabiatların çarpışarak
tarihî süreç içinde birbirini tadil ettiğini ve tüm bunların sonucunda gayet yavaş ve tedrîcî
bir oluşun ortaya çıktığını kaydeder. Binlerce yılda gerçekleşen bu nizam ve tesadüfe
dayalı tekemmül ise herhangi bir varlığın kasdına dayanmaz. Şayet kudreti sonsuz bir ilah
onu irade etseydi bu tekemmül bu kadar uzun sürmezdi. Metafizikçilerin iddia ettiği gibi
bu alemde illet-i gâiyyeye dayalı bir nizam ve kemâl olduğu söylense bile bunun uzun bir
zamanda kendiliğinden oluştuğu kabul edilmelidir. Böylece kasıt ve irade olan ve illet-i
gâiyye diye tabir edilen bir şey de yoktur.
Büchner’e göre evrende düzen gibi görünen durum tesadüfün ve düzensizliğin bir
sonucudur. Bunun delili ise eşyanın şekillerindeki çeşitlilik, nesnelerde kaotik dönüşüm
ve zaman içinde birbirlerini tadil etmeleri ile bu tekemmül sürecinin uzun bir zaman
diliminde gerçekleşmesidir. Mustafa Sabri’ye göre ise tüm bunlar yaratıcının kudretine
ve iradesine bir delildir. Zira türlerin çeşitlenmesi özellikle de bir sınıra kadar şekillerin
çokluğu bir yaratıcı olmadan bu aşamaya varamaz, tesadüfen hiç gerçekleşemez. Bir
insan her yönden diğer insana benzemediği gibi kimsenin sesi de kimseye benzemez.
Nesnelerdeki kaotik dönüşüm, zamanlabirbirlerini tadil etmeleri ve uzun bir süreçte
bundan bir tekemmülün oluşmasının nizam gibi görünmesi de doğru değildir. Zira özü

69
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 380-382, 395. Bk. Louis Büchner, Madde ve Kuvvet, çev. Baha Tevfik
ve Ahmed Nebil, Konya: Çizgi Kitabevi, 2012. s. 101-109.
itibarıyla bir düzensizlik, kaos, tesadüf ve anarşiden düzenin ortaya çıkması söz konusu
olmaz. Nizam ve nizamsızlık arasındaki farkı ortadan kaldıran bu durumu hiçbir akıl
sahibi kabul edemez. Bazen kaotik tesadüflerden bir ya da birkaç defa düzen ortaya
çıkabilir ancak bu sürekli değildir. Tekemmülün uzun bir zamana yayılması da zorunlu
değildir ve bir yaratıcıdan bağımsız gerçekleşemez.70
Mustafa Sabri, Epikür’den Büchner’e mülhidlerin illet-i gâiyyeyi reddettiklerini
de kaydeder. Onlar tabiat kanunlarını ve nesneler arasındaki ilişkileri (talîl) kabul etseler
de bunlardaki kasdı, kanun koymayı (taknîn) ve görünen tanzimi reddederler. Tabiattaki
düzen ve kanunların yaratıcıya işaret etmediğini söylerler. Buna rağmen bölünme kabul
etmeyen küçücük cüzleri neyin bir arada tuttuğunu bile açıklayamazlar. Oysabu cüzlerin
binlerce elektrondan oluştuğu ve birbirlerinin etrafında dolaştığı keşfedilmiştir. Her cüz,
güneş gibi bir manzume olan elektronlardan, cisimler de bu manzumelerin çoğunun
birleşiminden oluşur. Makro ve mikro alemde mevcut bu azameti seonu yaratanın
yüceliğini gösterir. 71
Mustafa Sabri’ye göre Allah’ı ispat etmeden alemdeki düzen itiraf edilemez. Bu
sebeple görülen düzeni reddeden mülhidler onun gâî illetini anlamak istemedikleri için
tesadüfî olduğunu ve bir müdebbire dayanmadığını tekrarlarlar. 72 Oysa maddeciler bile
maddenin ne olduğunu bilemez. Meselâ Newton havaya atılan taşın yere düştüğünü izah
etse de bunun illetini açıklayamaz. İnsan kuvvetleri bilmekten acizdir; o idrak eder, ancak
nasıl idrak ettiğini bilmez; o ilim sahibi olduğunu iddia edemez, onda olan ilim ona
verilen ilimdir. 73
Büchner gibi maddeciler bir yandan tabiat kanunu tabirinin hakikati olmadığını
söylerken diğer yandan maddenin ona ilişen kuvvetle kıdemine inandıkları için vacibü’l-
vücûda gerek kalmadığını ileri sürerler. Oysa maddenin ancak sûretle birlikte var olması
birbirlerine muhtaç olduklarını ispatlar. Madde ve sûretin birbirlerini var ettiği de

70
Büchner’den alıntılar ve Mustafa Sabri’nin ona cevabı için bk. Mevkıfu’l-akl, II, 395-396; 398-400.
71
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 388.
72
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 394. Büchner’de tabiat ve gaye görüşü için bk. a.g.e., s.176-193.
73
Mustafa Sabri tabiat kanunlarının zorunsuzluğunu ve ardındaki illeti tespitin mümkün olmadığını
Poincare’dan istifadeyle ortaya koyar. Bk. Mevkıfu’l-akl, II, 361.
söylenemez. Zira kendisi muhtaç olan bir başkasını yaratamaz. Ayrıca madde-sûret
ilişkisi illet-malul değil, şart-meşrût ilişkisi olarak görülürse bu ikisinin birbirine ihtiyacı
muhal olan devri (kısır döngü) değil câiz olan ve birinin tasavvuru diğerinin de
tasavvurunu gerektiren (baba-oğul gibi), dolayısıyla mantıkî bir yanılgı ihtiva etmeyen
devr-i maî’yi (izâfî) gerektirir. Tüm cüzleri mümkün olan alemin, var olmak için bir başka
varlığa ihtiyacı böylece ortaya çıkar. Alemin madde ve sûretten (kuvvet) oluştuğunu
kabul eden mülhidler şayet Allah’ı duyularıyla değil akıllarıyla arasalardı bulurlardı. Zira
akıl ve bilim O’nu değil, ancak O’nun eserlerini görmektedir. 74
Mustafa Sabri klasik kıyas teorisine dayanan hudûs ve imkân delilleri üzerinden
de maddecileri ilzam eder. Şöyleki, mülhidlerin şüphe duymadığı maddeye kimse
dokunmamış ve görmemiştir. Onların gördüklerini ve dokunduklarını zannettikleri şey
ise avamca bir zan olup ilimle uyuşmaz. Hatta muâsır mülhidlerin “dokunulan hakikat”
ibaresi hakiki olmayan mübalağalı bir sözdür. Zira hakikate ve maddeye dokunulamaz.
Duyum (ihsâs), ister görerek isterse dokunarak gerçekleşsin maddenin kendisiyle değil,
arazlarıyla ilintilidir. Görme de maddeyi içeren mülevvenle değil renkle, dokunma da
cismin niteliğiyledeğil sıcaklık–soğukluk, sertlik–yumuşaklıkla ilgilidir. Hatta duyum
bakımından madde cisimden daha uzaktadır. Akıl bu vasıfların ve arazların ihsâsından
bunlarla vasıflanan ve bunların ârız olduğu bir cisme intikal eder. O halde maddenin
varlığını idrak eden duyum değil akıldır. Bu durumda arazlardan maddenin varlığına
istidlal etmekle, fiillerinden Allah’ın varlığına ulaşmak arasında bir fark yoktur. Fiil fâile
delaletettiği gibi arazda mahalline delalet eder. Böylece sıfat-mevsuf ilişkisinde olduğu
gibi başkasıyla değil kendi zatıyla kâim olan bir varlığa ihtiyaç duyar. Madde âtıl
olduğuna göre icad, tanzim ve itkan ile alemi yapan bir varlığa muhtaçtır. Maddeye ilişen
kuvvet (tâkat), ilmin ulaştığı son nokta itibariyle çeşitli kısımlara ayrılır. 75 Büchner
bunların hepsini hareket içinde derecelendirir ve mûcid, nâzım ve fâil olması söz konusu
olmayan bir failin madde üzerindeki tesirleri olarak değerlendirir. Oysa ki bunlar, bizi
fâili ya da nâzımı bulmaya mecbur bırakan fiillerin bizzat kendileridir. Mülhidler bu

74
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 76-79. Büchner’in Allah görüşü hakkında bk. a.g.e., s. 292-203.
75
Bu güçler; ağırlık, umumî çekim, mekanik kuvvet, ısı, ışık, elektirk, mıknatıs, kimyevi alaka, kuvve-i
mesike, zerrelerin çekimi ve kuvvet-i zerriyyedir. Bk. Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 80-81.
anlamda kuvveti karıştırırlar ve onun mâlikten müstağni olduğunu ya da sahibinin madde
olduğunu düşünürler.76
Mustafa Sabri’ye göre hava gibi bir madde görünmese de arazları görülür ve ona
dokunulur, ancak ondan daha ince olan esir ne görülür ne de dokunulur. Zira esirin
maddesi ve arazı yoktur, ancak alemdeki düzen için esirin varlığı kabul edilir. Çünkü
yıldızların ışınları dünyaya ulaştığında bunların bize taşınması için esire ihtiyaç duyulur.
Buna hava sebep olmuş değildir, çünkü arz muhitinden çıktıktan sonra yolun çoğunda
hava yoktur. Bu sebeple fezayı dolduran ve ışığı bize ulaştıran, hatta duvarın ötesindeki
sesleri bize getiren esir adındaki bir şeyin varlığı kabul edilir. Duvar bizimle bu sesleri
taşıyan hava arasında engel olurken, cisimlere nüfuz edebilen esire engel olmaz. Esirin
varlığı ve cisimlere olan nüfuzu görülmese de çeşitli engellerin arkasından sesleri
duyulur. İşte görülmeyen bu esirin varlığı itiraf edilirken,emareleri yeri göğü dolduran
Allah inkâr edilmektedir. Bu gizli varlığı (esir) ise duyularımızla değil aklımızla idrak
ederiz. 77
Mustafa Sabri böylece klasik fizikteki illiyet ilkesini müsbet hedefleri
doğrultusunda istihdam ederek nihai kertede aklın karar verici olduğuna dikkat çeker.
Bunun gibi, görülmese de varlığını idrak ettiğimiz varlıkların bulunduğuna işaret ederek
teorisini güçlendirir. Ona göre hem esîrin hem de Allah’ın varlığı aklî istidlâle ve illiyet
ilkesine bağlıdır. Aralarında Kant’ın da olduğu Batılı ilim adamlarının çoğu ise vehmin
haksız yere kusur bulduğu şeylerin hariçte varlığını inkar ederek, bunları icat ve
resmedenin insanın zihnî, müfekkiresi olduğunu söylemektedir.

Sonuç ve Değerlendirme
Mustafa Sabri Efendi, Osmanlı’nın son yüzyılında ülkede revaç bulan modern
bilim zihniyeti ve buna bağlı maddeci akımların eleştirisine meslekten bir kelâmcı
refleksi ve titizliğiyle büyük önem vermiştir. Onun bu yolda gösterdiği çabayı, yeni ilm-

76
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, II, 80-81.
77
1881 yılına kadar Newton da dahil fizikçiler boşluğu dolduran esîr (ether) diye bir maddenin varlığına
inandılar. Ama sonraki deneyler böyle bir maddenin olmadığını ortaya koyduki Mustafa Sabri bu
gelişmeyi takip etmemiş görünmektedir. Esîr hakkında bk. Mahmut Kaya, DİA “Esir” XI, 390.
i kelâm hareketi altında İslâm dünyasının Batı ile hesaplaşması çerçevesinde anlamak
mümkündür. Ancak bu yaklaşım inşa edici bir üsluptan çok savunmacı ve reddiyeci bir
motivasyona dayanır. Batı’nın kendini çeşitli yönlerden hissettiren askerî, siyasi, ilmî ve
kültürel baskısı, devrin ulemasını ciddi anlamda rahatsız etmiş, reaksiyoner bir tavırla
“İslâm’ın terakkiye mani olduğu” fikrini eleştirmeye ve Batı’nın terakkisinin sebebi
olarak görülen bilimsel ilerlemeleri dinin bir mesaili haline getirmeye sevketmiştir. Bu
da aslında onun, müslümanları dinin geri bıraktığı, Batı’yı ise bilimin ilerlettiği şeklindeki
tezi dikkate aldığı ve önemsediği anlamına gelmektedir.
Mustafa Sabri’ye göre bu fikirlerin sebebi öncelikle Avrupa merkezli bilimsel
gelişmelerin doğru okunmaması, Batılı fikirlerin eleştiri süzgecinden geçirilmeden körü
körüne taklit edilmesi, din, akıl, bilim ve tecrübe arasındaki ilişkilerin dinî ve kültürel
müktesebâtı ve tarihî tecrübeyi dikkate alarak doğru kurulamaması ve Hıristiyanlık’taki
din-bilim çatışmasının aynıyla İslâm’a taşınmasıdır. Bunların hâsılasında, varlığı
maddeye indirgeyen, alemi aşkın varlığın tesirine kapatan, ezelî gördüğü tabiî oluşumları
ve etkileşimleri tesadüfle izah eden ve pozitivizm, şüphecilik, evrimcilik ve maddecilik
adı altında tezahür eden ilhad ve inkâr cereyanı İslâm beldelerinde yayılmıştır.
Mevkıfu’l-aklve’l-ilmve’l-alem’in özellikle isbât-ı vâcibe ayrılan ikinci cildi, akıl,
ilim, din ve tecrübe ilişkisinden hareketle muasır bilimi ve yaratıcının reddine götüren
maddeci teorileri klasik mantık, felsefe ve kelâm birikimi ile dönemin meydan
okumalarını dikkate alarak tenkit eder. Bu sebeple Batı’da şüphecilik ve ilhâdın tarihini,
önemli kişileri ve fikirleri dikkate alarak özetleyen Mustafa Sabri, daha çok ikincil
kaynaklardan özellikle İzmirli’nin Metâlib ve Mezâhib adıyla çevirdiği felsefe tarihinden
istifade etmiştir. Buna göre Bacon’ın Batı’yı akıl ve mantıkla tüm sorunların çözüleceğine
ikna etmesiyle başlayan modern bilim ve itikadı oluşturan süreç, Dekart’ın metodik
şüpheciliği, Voltaire ve Hobbes’un aklı yüceltmesi ile devam eder. Locke aklî ilkeleri
tecrübe ve duyu yoluyla maddi cisimlerden alırken, Berkeley dinî gerekçelerle,
duyumsayan akıl dışında her şeyi yadsır. Hume ise fikrî bir ameliye ve zihnî bir sûretten
ibaret gördüğü akla güvenilemeyeceğini iddia ederek nedenselliği reddeder. Mustafa
Sabri’nin modern Batı düşüncesininen iyi temsilcisi olarak gördüğü Kant, dini akıldan,
ilmi ise şüpheden kurtarmayı amaçlarken, Rousseau’nun da etkisiyle şuuru akla üstün
görüp istemeden de olsa ilhada kapı aralar. J. Stuart Mill’in ayniyet ve illiyet ilkelerini
tecrübeye indirgemesi ve Hegel’in tenakuz ilkesini reddi ile birlikte, her şeyden şüphe
eden, Allah dahil hiçbir şeyin zaruri olmadığını savunan, klasik aklî ilkeleri yadsıyan,
hakikati deney ve tecrübeye indiren ve görülenin ötesindeki varlıkları yok sayan bir
anlayış giderek yerleşmiştir. Bu zihniyet kemal noktasına ise kevnîdüzeni, tabiî ilkeleri
ve bunların sebebini inkâr eden asrın dogmatik ve azılı mülhidi Büchner’de ulaşır.
Modern bilimin dayandığı deney ve tecrübenin dine aykırı gösterilmesine karşı
çıkan Mustafa Sabri, müşahede ve olgu ile sınırlanan bu fikrin, bilimsel kesinliği deneye
ve tecrübeye indirgemesini, metafizik yapma imkanı veren aklın değerini düşürmesini ve
haddini aşarak fizik ötesi hakkında menfî yargılar vermesini reddeder. Bunun gibi,
inancın müminin vehmine bağlanmasını ve bunun yerine pozitif bilimsel bir ahlâkın
ikame edilmesini; ayrıca dinin akıl dışı bir olgu olarak gösterilerek kalp boyutuna ya da
hayır ve fazilet merkezli bir temele ircâ edilmesini de doğru bulmaz. Bu bağlamda dinin
değerini akıl ve ilim cihetinden ortaya koymaya çalışan, isbât-ı vâcibi tecrübî yönteme ya
da modern psikolojik araştırmalara dayandıran önerileri ve İslâm’ın diğer dinler gibi akıl
ile uyuşmayacağını öne süren Mısırlı alimleri de sıkça eleştirir.
Dış dünyanın gerçekliğini, eşyanın hakikatinin aklen idrakini ve dinî ilkelerin akıl
ile çelişmeyeceğini her fırsatta dile getiren Mustafa Sabri, deney ve tecrübe kendi
mecrasında kabul edildiğinde ve dinin en büyük destekçisi olan akılda, anlama
faaliyetinin merkezine yerleştirildiğinde, yaratıcı ve alem arasında ihtilaflı görülen tüm
meselelerin çözüme kavuşturulacağında ısrar eder. Bu doğrultuda isbât-ı vâcibin aklî ve
tabiî izahına giden yolda, illiyet ve tenakuz ilkelerinden istifade ile hudûs ve imkân
delillerini işletir; ancak daha çok gâiyyet fikirleri üzerine bina edeceği ve gerektiği kadar
bilim ve tecrübeden de faydalanacağı, akıl ve mantık merkezli alem anlayışını ispata
çalışır.
 Kaynakça

Ahmed Emîn-Zekî Necîb Mahmûd, Kıssatü’l-Felsefetü’l-Hadîse, Kahire: Matbaatü

Lecneti’t-Telif ve’t-Terceme ve’n-Neşr,1936/1300.
Bacon, Francis, Seçme Aforizmalar, çev. Cengiz Çevik, İstanbul: İş Bankası
Yayınları, 2016.
Bayram, İbrahim, “Muhammed Ferid Vecdî’nin Mucizelere Bakışı” İslam
Medeniyeti Araştırmaları Dergisi (İMAD) 2016, cilt: I, sayı: 4, s. 612-642.
Boutroux, Emile, Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkında, İstanbul: MEB
Yayınları, 1988.
Büchner, Louis, Madde ve Kuvvet, çev. Baha Tevfik ve Ahmed Nebil, Konya: Çizgi
Kitabevi, 2012.
Darwin, Charles, Türlerin Kökeni, çev. Öner Ünalan, Ankara: Onur Yayınları, 1976.
Deniz, Osman Murat, Akıl-İman İlişkisi Açısından Fideizm, Bursa: Emin Yayınları,
212.
Dekart, et-Teemmülât bi’l-Felsefeti’l-Ûlâ, trc. Osman Emîn, mütercimin takdimi s.
20-22. Kahire: Merkezü’l-Kavmî li’t-Terceme, 2009.
Descartes, Rene, Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, İstanbul: MEB
Basımevi, 1998.
Descartes, Rene, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Afşar Timuçin-Yüksel Timuçin,
Cumhuriyet Yayınları, 1998.
Günaltay, M. Şemseddin, Felsefe-i ûlâ: İsbât-ı Vâcib ve Ruh Nazariyeleri, İstanbul:
Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1339-1341.
Hobbes, Thomas, Leviethan, trc. Semih Lim, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1995.
Hume, David, A Treatise Of Human Nature, The Floating Press, 2009.
İsmail Fenni Ertuğrul, Mâddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, İstanbul: Orhaniye
Matbaası 1928.
 İsmail Ferid, İbtâl-i Mezheb-i Mâddiyyûn, İzmir: Ahmed Celadet ve Şürekâsı
Matbaası, 1312/1895.
İsmail Hakkı İzmirli, Muhtasar Felsefe-i Ûlâ, İstanbul: Hukuk Matbaası, 1339.
Janet Paul-Seailles Gabriel, Metâlib ve Mezâhib, çev. Elmalılı Hamdi Yazır, İstanbul:
Eser Neşriyat, 1978.
Kant, Immanuel, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe
Prolegomena, çev. İoanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, Ankara: Türk Felsefe Kurumu, 2002.
Kant, İmmanuel, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood,
Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Kant, İmmanuel, Critique of The Power of Judgment, trans. by Werner S Pluhar
İndianapolis/Cambridge: Hackette Publishing Company, 1987.
Kaya, Mahmut, DİA “Esir” XI, 390.
Lamarck, Jean-Baptiste, Zoological Philosophy an Exposition With Regard to the
Natural History of Animals, trans. Hugh Elliot, Newyork-London: Hufner Publishing
Company, 1963.
Leibniz, Metafizik Düşünceler, çev. Atakan Altonörs, İstanbul: Doğu Batı Yayınları,
2011.
Leibniz, Monadology, çev. Suut Kemal Yetkin, İstanbul: MEB Yayınları 1997.
Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, Newyork: Meridian
Printing, 1974.
Locke, John, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, trc. Meral Delikara Topçu,
Ankara: Öteki Matbaası, 2000.
Mill, John Stuart, A System of Logic Ratiocinative and Inductive, Collected Works
of John Stuart Mill, ed. J.M. Robson, vol. VII, Toronto: University of Toronto Press,
1974.
Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l-akl ve’l-ilm ve’l-alem min rabbi’l-alemîn ve
ibâdihi’l-mürselîn, Beyrut: İhyâü’t-Türâsi’l-Arabî, 1401/1981,
Rousseau, Jan Jacques, Emile ya da Eğitim Üzerine, çev. Yaşar Avunç, İstanbul:
Türkiye İş Bankası Yayınları, 2017.
Spencer, Herbert, First Principles, London: Williams&Norgate, 1946.
 Tan, Necmettin, İmana Yer Açmak: Immanuel Kant'ın Bilgi ve İman Felsefesi,
İstanbul: İz Yayıncılık, 2014, s. 57.
Tyron Goldschmidt-Scott Stapleford, Berkley’s Principles: Expanded and
Explained, Newyork: Routledge, 2017.