YOEGELIN

ERIC
VOEGELIN
Lud Boży

tłumaczenie
Monika Umińska

Wydawnictwo Znak, Kraków 199

 SPIS TREŚCI

Monika Umińska - SŁOWO OD TŁUMACZA . . . . 5

W PROW ADZENIE............................................ .... . 21
1. INSTYTUCJA A R U C H ............................................. 22
2. PERIODYZACJA R U C H U .........................................28
3. ZASIĘG R U C H U ......................................................31
4. KOŚCIÓŁ I S E K T A ................................................. 34
5. REFORMA I JEJ ANTYCYWILIZACYJNE
REZULTATY ............................................................... 38
6. BLASK CHWAŁY SYJONU.................................... 40
7. SPOŁECZNA STRUKTURA RUCHU....................... 44
8. WSCHODNIE WPŁYWY NA ZACHODNI RUCH
- SZKOT ERIUGENA I PSEUDO-DIONIZY
AREOPAGITA............................................................. 48
9. IDEE R U C H Ó W ...................................................... 55
Albigensi........................................................................55
Eriugena........................................................................58
Dwa światy................................................................... 62
Kazanie Thomasa Colliera............................................. 64
Pytania do Lorda Fairfaxa............................................. 66
Aktywizm i nihilizm...................................................... 73
10. WOLNY DU CH .........................................................79
Problem ........................................................................79
Ortliebianie................................................................... 82
Beginizm - Eckhart.......................... 85
Dziewiąta skała - apatia i wybuch................................ 88
Parakled....................................................................... 93
Hieronim B osch.......................................................... 99
 SPIS TREŚCI

11. IMPERIUM APOLLIŃSKIE.................... 107

Renesans wedle Konrada Burdacha.............................. 108
Bonifacy VIII - homo spiritualis................................... 111
Dante - intelekt i łaska...................... 114
W nioski...................................................................... 119
INDEKS O S Ó B ............................................................. 121
Monika Umińska

SŁOWO OD TŁUMACZA

Ośrodek Myśli Politycznej prezentuje książkę, której

temat wykracza poza krąg zagadnień zaliczanych na ogół
do dziedziny filozofii polityki. Przedmiotem badań Voege-
lina nie jest bowiem prawno-polityczna organizaąa wła­
dzy, nie są nim także etyczne podstawy politycznego ładu.
Studium Yoegelina sięga w głąb zjawisk politycznych, by
dotrzeć do uniwersalnej formy żyda duchowego, stanowią­
cą najgłębsze podłoże masowych, ideologicznych ruchów
rewolucyjnych dwudziestego "wieku. Poniższe uwagi ożywia
chęć oświetlenia filozoficznego, historycznego i osobistego
kontekstu, w jakim pojawił się Lud Boży Erica Voegelina.
U podstaw szerokiego rozumienia nauki, która w po­
szukiwaniu wyjaśnienia zjawisk politycznych dociera do
sfery sacrum, spoczywa integralna wizja osoby ludzkiej.
Człowiek żyje w społeczeństwie politycznym we wszystkich
wymiarach własnej egzystencji: cielesnym, duchowym i reli­
gijnym. Polityki nie można zatem rozpatrywać wyłącznie
jako sfery profanum, w oderwaniu od religijnych przeżyć
i religijnych symboli.
Wokół powyższej tezy rozwinął Yoegelin swą pierwszą
próbę interpretaąi zjawisk politycznych w kategoriach
religijnych. W wydanej w 1938 roku książce pt. Die politi-
schen Religionen zaprezentował wykładnię kolektywistycz­
nych ideologii, które stanowią, zdaniem autora, współczes­
ne, zsekularyzowane odmiany religii politycznej.
Choć sam problem, tak jak i jego rozwiązanie, nie
wykracza poza popularną konwencję, w sposobie ujęcia
wyraźnie zaznacza się wątek, który będzie wielokrotnie
powracać w późniejszych pracach filozofa i który składa
się na filozoficzną indywidualność autora Die politischen
6 MONIKA UMIŃSKA

Religionen. Wątkiem tym jest koncepq'a „doświadczenia”

- podstawowej intuicji odsłaniającej porządek istnienia
i miejsce człowieka w hierarchii bytów. Analiza zjawisk ze
sfery życia politycznego nie może ograniczyć się do przed­
stawienia historycznego rozwoju i systematycznego katalo­
gu idei, lecz musi dotrzeć do samego źródła teorii i syste­
mów. Aby zrozumieć takie zjawiska, jak faszyzm czy ko­
munizm, trzeba odwołać się do podstawowego wglądu
w strukturę świata i naturę człowieka, do przeżycia, które
Voegelin nazywa „religijnym” .
Zgodnie z definicją sformułowaną przez Yoegelina w Die
politischen Religionen, doświadczenie religijne polega na
przeżywaniu istoty i sensu własnej egzystencji w związku
z „ponadosobowym, wszechmocnym Czymś” . Voegelin
określa ten typ doświadczeń mianem „Erregungen der
Kreaturlichkeit", co można opisowo przetłumaczyć jako
„niepokój stworzenia” . Jest to rodzaj tęsknoty skończonej,
problematycznej egzystencji, pragnienie połączenia się
z ostateczną podstawą bytu (Weltgrund), stopienia z by­
tem, w którym rzeczywistość osiąga swoje maksimum
(Realissimum)1.
Doświadczenie religijne rozumiane jako niepokój, pobu­
dzenie jest pierwotną, intuicyjną daną samorefleksji. Prob­
lem polega na tym, że tęsknotę za Realissimum można
ukoić w najrozmaitszy sposób. Najwyższy stopień chłon­
ności i racjonalności umysłu prowadzi, wedle Voegelina,
do odkrycia hierarchii bytów, którą wieńczy idea transcen­
dentnego Boga. Ten najwyższy stopień poznania porządku
istnienia został osiągnięty w chrześcijaństwie. Doświad­
czenie religijne chrześcijaństwa cechuje - by użyć okreś­
lenia, którym Voegelin posługuje się w swoich późniejszych
pracach - maksymalne „zróżnicowanie” . Doświadczenie
religijne może jednak przybrać mniej „zróżnicowane” for­
my. Tak właśnie dzieje się w przypadku kolektywistycz­
nych religii politycznych. Na miejsce rozbudowanej hierar­
chii bytów z ich transcendentnym początkiem w Realis-

1 Por. Erie Voegelin, Die politischen Religionen, Bremann-Fischer Yerlag, Stock-

holm 1939, str. 16.
SŁOWO OD TŁUMACZA 7

simum pojawia się uproszczona hierarchia, którą wieńczy

natura, państwo, naród, rasa, przywódca. Voegelin wpro­
wadza w związku z tym rozróżnienie na religie wewnątrz-
światowe (innerweltliche), przypisujące boski charakter
bytom doczesnego świata, i religie ponadświatowe (uber-
weltliche), odnajdujące boski element w transcendentnej
podstawie bytu2.
Upolitycznienie religijnego doświadczenia może nastąpić
zarówno w ramach religii wewnątrzświatowych, jak i poza-
światowych. Ze zjawiskiem religii politycznej mamy do
czynienia wszędzie tam, gdzie zachodzi wzajemne przenika­
nie duchowo-religijnej i doczesno-politycznej sfery życia
człowieka. Identyfikacja tego typu zjawisk nie nastręcza
trudności, albowiem związek dwóch porządków znajduje
na ogół swój teologiczny wyraz w stosunkowo ubogim
zbiorze sakralno-politycznych symboli, takich jak hierar­
chia - symbol boskiej legitymacji doczesnej władzy, ecclesia
- symbol boskiej zasady jedności wspólnoty politycznej,
czy apokalipsa - symbol wyrażający doświadczenie historii
jako manifestacji bożej woli. Analiza tych symboli prowa­
dzi jednak do wniosku, że upolitycznienie doświadczenia
boskiego ładu nosi w sobie potencjał „wewnątrzświatowe-
go zamknięcia” (innerweltliche Geschlossenheit) sakral-
no-politycznego porządku3. Symbole wyrażające związek
między doczesną organizacją życia społecznego i duchowo-
-religijnym ładem mogą utracić swoje transcendentne od­
niesienie. Hierarchia rozumiana jako nośnik boskiej woli,
która przez królewskiego pośrednika dociera po kolejnych
szczeblach do najniższych warstw społeczeństwa, może
zostać pozbawiona boskiego zwieńczenia. Kultura może
zastąpić boską substancję w roli zasady jednoczącej poli­
tyczną ecclesia. Symbol apokalipsy może uzyskać nową
dynamikę dzięki interpretacji historii jako dziejów dosko­
nalenia rodzaju ludzkiego, zmierzających do ostatecznego
stanu perfekcji, którą ludzkość jest w stanie osiągnąć
własnymi siłami, bez konieczności boskiej interwencji.

2 Ibidem, str. 18.

3 Ibidem, str. 56.
8 MONIKA UMIŃSKA

Wewnątrzświatowe zamknięcie religijno-politycznego

porządku, zaznaczające się jako możliwość na poziomie
symboliki, dokonało się faktycznie w rzeczywistości. Po­
czątek tego procesu sięga renesansu. Emancypacja człowie­
ka, który w sobie samym, we własnym rozumie odnalazł
istotę człowieczeństwa i źródło własnej godności, przygoto­
wała zerwanie transcendentnego odniesienia doczesnego
ładu. W drugiej fazie - postępującej sekularyzacji życia
- zanegowano nie tylko związek dwóch porządków, lecz
sam transcendentny ład, co ostatecznie umożliwiło ekspan­
sję nowożytnych wewnątrzświatowych religii politycznych.
Termin „sekularyzacja” stanowi jedno z kluczowych
pojęć teorii Yoegelina, dlatego warto wyjaśnić jego znacze­
nie. Mówiąc o sekularyzacji, Voegelin ma na myśli fazę
dziejów ludzkiego ducha. Historia, na którą składają się
obserwowalne wydarzenia ma, wedle filozofa, swoją głę­
boką podstawę w doświadczeniach, przez które człowiek
uzyskuje zrozumienie swego człowieczeństwa a wraz z nim
zrozumienie swoich ograniczeń*. Sekularyzaq’a rozumiana
jako pewien etap tak pojmowanej historii polega na utracie
doświadczenia transcendenqi. W tym sensie stanowi krok
wstecz wobec najwyższego stopnia ludzkiej samowiedzy,
na który wspięła się filozofia chrześcijańska. Zróżnicowa­
nie chrześcijańskiego doświadczenia, ukazującego człowieka
w złożonej, pluralistycznej strukturze bytu, zostaje zastą­
pione doświadczeniem o bardziej zwartej formie. Sekulary­
zacja to metafizyczna strata, zawężenie pola widzenia,
zamknięcie duszy na skomplikowany, wielowymiarowy
problem egzystencji człowieka.
Zeświecczenie ducha manifestuje się bądź w próbach
demaskacji idei transcendentnego Boga jako iluzji, bądź
w uchyleniu problemu transcendentnej podstawy istnienia
jako zagadnienia nierozwiązywalnego w ramach racjonal­
nego dyskursu. Sekularyzaq'a oznacza zatem wykluczenie
pewnego typu odpowiedzi na pytania pobudzonej religijnie
duszy. Same pytania jednak pozostają. Niepokój skoń-

* Erie Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. Paweł Śpiewak, Aletheia, Warszawa
1992, str. 79.
SŁOWO OD TŁUMACZA 9

czonej egzystencji nie jest bowiem związany z pewnym

typem religii, lecz stanowi uniwersalne doświadczenie jed­
nostki. Zsekularyzowana kultura ignoruje problemy skoń­
czonej egzystencji. Odwraca uwagę od pytania o podstawę
istnienia, kierując zainteresowanie ku treści egzystencji.
Doświadczenie religijne nie da się jednak unieważnić w taki
sposób, w jaki unieważnione zostało doświadczenie trans­
cendencji. Człowiek może pozwolić, by treść bytu przesłoniła
sam byt i Boga, nie może jednak uchylić problemu egzysten­
cji, który nadal będzie drążyć duszę. Kiedy świat przesłoni
Boga tak, że stanie się On niewidoczny, na scenie pojawią się
wewnątrzświatowe treści bytu w roli nowych bogów6.
Sekularyzacja rozumiana jako utrata doświadczenia
transcendencji prowadzi do „przebóstwienia” ziemskiej
rzeczywistości. Na grobie transcendentnego Boga tańczą
neopogańskie bożki.
Poglądy zaprezentowane w Die politischen Religionen
spotkały się, z jednej strony, z zarzutem, iż stanowisko
autora jest zbyt obiektywne, a osąd faszyzmu zbyt wywa­
żony6; z drugiej strony, stanowiły wystarczający powód,
by Yoegelin - profesor nadzwyczajny Uniwersytetu Wie­
deńskiego - wzbudził zainteresowanie gestapo. Wkrótce po
wkroczeniu Niemców do Austrii filozof musiał ratować się
ucieczką przed grożącym aresztowaniem. Podobnie jak
wielu innych europejskich luminarzy nauki postanowił
wyemigrować do Stanów Zjednoczonych, gdzie wykładał
na kilku uniwersytetych, by wreszcie w 1942 roku objąć
stanowisko profesora zwyczajnego na Louisiana State Uni-
versity w Baton Rouge.
W 1951 roku Yoegelin wygłosił w Chicago cykl wy­
kładów poświęconych zagadnieniu reprezentacji. Wykłady,
które złożyły się na pierwszą emigracyjną książkę Voegeli-
na (The New Science o f Politics 1952), stały się okazją do
rewizji stanowiska. Oceniając Die politische Religionen
z perspektywy 14 lat dzielących wydanie obu prac, Yoege­
lin podtrzymał wprawdzie centralną tezę, iż problem maso-*
* Die politischen Religionen, str. 50-51.
6 I b i d str. 7. Chodzi o list, jaki Voegelin otrzymał od Tomasza Manna
w związku z wydaniem Die politische Religionen.
10 MONIKA UMIŃSKA

wych ruchów politycznych dwudziestego wieku związany

jest z przebóstwieniem sfery władzy, zarazem jednak zdys­
tansował się wobec charakterystki tychże ruchów jako
neopogańskich7. Autor Nowej nauki polityki przyznał, że
doszukując się analogii między symboliką pogańskich mi­
tów i sakralno-politycznymi symbolami współczesności,
uległ intelektualnej modzie, której popularność świadczy
o swoistej bezradności filozofii wobec potężnych wyzwań
epoki. Swą nową próbę interpretacji masowych ruchów
rewolucyjnych zaliczył - obok prac Hansa Urs von Bal-
thasara, Alberta Camusa, Henri de Lubaca i Jakoba Taube-
sa - do nurtu odrodzonej nauki, która wychodząc poza po­
wierzchowne podobieństwa, dociera do sedna problemu8.
Odrodzona nauka oferuje interpretację współczesnych
zjawisk politycznych w ramach szerzej zakrojonego projek­
tu odnalezienia wspólnego mianownika nowożytności.
Centralnym pojęciem tej nowej analizy jest gnoza. Voegelin
definiuje nowożytność jako rozwój gnostycyzmu - elementu
obcego zachodniej kulturze, który stopniowo przenika do
cywilizacji śródziemnomorskiej i wypiera tradycyję opartą
na filozofii Greków i religii chrześcijan. Dwudziesty wiek
stanowi kulminacyjny etap tego procesu, a współczesne
masowe ruchy ideologiczne są świadectwem, iż gnostyczna
wizja człowieka i świata uzyskała ogromną przewagę nad
samoświadomością społeczeństw, leżącą u podstaw zachod­
niej cywilizacji.
By zrozumieć zaprezentowaną przez Yoegelina koncep-
q'ę nowożytnej gnozy, musimy odwołać się do opisanego
wyżej religijnego doświadczenia, które autor Die politische
Religionen określił jako „niepokój stworzenia” . Przeżycie
religijne otwiera perspektywę dwóch porządków i ukazuje
specyficzność ludzkiego bytowania w doczesnej rzeczywis­
tości jako egzystencji „pomiędzy” porządkiem świata i po­
rządkiem duszy. Istotą doświadczenia religijnego jest „na­
pięcie” między prawdą niedoskonałej egzystengi w natural-

7 Por. Nowa nauka polityki, str. 103, także Wissenschaft, Politik und Gnosis,
Kósel-Verlag, Munchen 1959, str. 11.
8 Por. Wissenschaft, Politik und Gnosis, str. 13-14.
SŁOWO OD TŁUMACZA 11

nym społeczeństwie a wiarą w nadprzyrodzone królestwo

doskonałości. To religijne „napięcie” uległo radykalizacji
wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa, którego istotny
element stanowi „odbóstwienie” sfery polityki. Zdefinio­
wane w Nowej nauce polityki pojęcia „odbóstwienia” 9
należy zinterpretować w kontekście omówionej wyżej kon-
cepcji sekularyzacji. W przeciwieństwie do zeświecczenia
ducha, które jedynie pozornie ogranicza wpływ religii na
sferę władzy, faktycznie zaś prowadzi do powstania no­
wych wewnątrzświatowych religii politycznych, „odbóst­
wienie” jest radykalnym zerwaniem związku między du­
chowym przeznaczeniem człowieka i doczesnym wymiarem
ludzkiej egzystencji. Podczas gdy proces sekularyzacji życia
oznacza utratę doświadczenia transcendencji, radykalne
odbóstwienie sfery polityki jest możliwe jedynie w ramach
tego doświadczenia. Konsekwencją doświadczenia trans­
cendencji jest świadomość, iż polityka nie może ukoić
religijnej tęsknoty człowieka, że zbawienie, czyli wyzwole­
nie od ograniczeń doczesnej egzystencji, można osiągnąć
wyłącznie przez śmierć, że żadne działanie polityczne nie
może przekształcić ziemi w raj, w boskie królestwo, ponie­
waż królestwo to „nie jest z tego świata” . Doświadczenie
transcendencji podważa tym samym wszelkie formy po­
litycznej religii i obywatelskiej teologii.
Odbóstwienie polityki nie oznacza, iż doczesny wymiar
egzystencji człowieka w społeczeństwie politycznym jest
całkowicie pozbawiony religijnego sensu. Doświadczenie
transcendencji nie musi pociągać za sobą negacji wartości
doczesnego życia. Chrześcijaństwa nie sprowadza się wyłą­
cznie do świadomości głębokiej przepaści między natural­
nymi ograniczeniami i ponadnaturalnym przeznaczeniem
człowieka; jego centrum stanowi odkrycie, iż ziemska eg­
zystencja człowieka polega w istocie na balansowaniu
pomiędzy brzegami urwiska. Człowiek jako podmiot mo­
ralny stanowi pomost między naturą a łaską. Jego uczynki
nie są obojętne z punktu widzenia indywidualnego zbawie­
nia. Wysiłek człowieka sprawia, że dobra tego świata

9 Por. Nowa nauka polityki, str. 101.

12 MONIKA UMIŃSKA

znajdują swoje miejsce w boskiej hierarchii dóbr. Działanie

jednostki w sferze polityki, podobnie jak wszelkie czyny
podlegające ocenie moralnej, wyznacza obszar, w którym
spotykają się dwa porządki. Warunkiem tego spotkania
jest pierwotne „odbóstwienie”, czyli świadomość różnicy
między transcendentnym ideałem i doczesnymi ogranicze­
niami. Współdziałanie z łaską w dziele zbawienia wymaga
jednak równocześnie akceptacji ludzkiej kondycji jako eg­
zystencji „pomiędzy” , wymaga uznania, że doczesna struk­
tura rzeczywistości, z całą jej niedoskonałością i wszystkimi
ograniczeniami, jest tak samo realnym i ważnym skład­
nikiem egzystencji jak wiara w ponadnaturalne zbawienie.
Ta trzeźwa, wyzuta z iluzji i bliska realiom bieżącego
życia zgoda na rzeczywistość ludzkiej kondycji znalazła
swój wyraz w kompromisach, jakie Kościół katolicki za­
warł ze światem, uznając podwójną reprezentację człowie­
ka w doczesnej egzystencji przez państwo i Kościół. Jednak
w miarę jak chrześcijaństwo zataczało coraz szersze kręgi,
obejmując swym zasięgiem szerokie masy, problem „od-
bóstwienia” staje się coraz bardziej palący.
Chrześcijaństwo jest - jak pisze Voegelin - wielką przy­
godą duchową, której nieustannie towarzyszy poczucie
rozdarcia i niepewności. Jest wyzwaniem, któremu nie
każdy może sprostać. Normalne funkcjonowanie społe­
czeństwa wymaga istnienia sprawnie działających instytu-
q'i, które łagodzą religijne napięcie, przyjmując na swoje
barki ciężar kompromisu między dwoma wymiarami ludz­
kiej egzystencji. Jak ważna jest to rola, okazuje się w sytua­
cji kryzysu instytucji. Człowiek pozostawiony sam na sam
z wewnętrznym poczuciem rozdarcia pragnie uciec od
własnego doświadczenia, uwolnić się od niepewności.
Gnoza wskazuje drogę ucieczki od nieznośnego brzemie­
nia egzystencji pomiędzy doczesnym wzrostem i upadkiem
a transcendentnym zbawieniem dzięki łasce. Gnostyczne
doświadczenie, które Voegelin przeciwstawia w Nowej nau­
ce religijnemu doświadczeniu wiary, ukazuje człowieka
jako istotę boską, doczesne ograniczenia egzystencji jako
złośliwość złego Demiurga, a rozdarcie pomiędzy boską
naturą duszy i więzieniem ciała jako wynik niewiedzy.
SŁOWO OD TŁUMACZA 13

Gnoza, czyli poznanie, pozwala przezwyciężyć wewnętrzne

napięcie. Cena wyzwolenia jest jednak wysoka. Gnostyczne
przezwyciężenie napięcia odbywa się wyłącznie na pozio­
mie świadomości. Nie zmienia ani metafizycznej struktury
bytu, ani egzystencjalnej sytuacji człowieka, a jedynie fał­
szuje ich obraz. Ten fatalny rozdźwięk między prawdą
ludzkiej egzystencji a jej fałszywą, gnostycką wizją ma
katastrofalne konsekwencje w praktyce. Gnostycką pogar­
da dla zastanej rzeczywistości, negacja własnych ograni­
czeń, idea zbawienia osiąganego własnym wysiłkiem w peł­
ni objawiają swą grozę, gdy gnoza zostaje przetłumaczona
na reguły praktycznego działania w społeczeństwie poli­
tycznym. Gnostycyzm, który na poziomie teoretycznym
odrzuca doświadczenie egzystencji „pomiędzy”, na pozio­
mie praktyki kieruje swoje ostrze przeciwko instytucjom
ucieleśniającym to podstawowe doświadczenie zachodniej
kultury. Gnostycyzm oznacza w praktyce totalną rewolu­
cję, zmierzającą do zagłady cywilizaq'i10. Faszystowskie
i komunistyczne rewolucje dwudziestego wieku są najbar­
dziej spektakularnym przykładem katastrofalnych konsek­
wencji gnostycyzmu.
Zauważmy, że interpretacja ideologii jako gnozy i cywili­
zacyjnie destrukcyjnej rewolucji jako praktycznej konsek­
wencji gnostyckiej wizji rzeczywistości rodzi pytanie o to,
gdzie, kiedy i w jaki sposób dokonało się przełożenie
gnostyckiego doświadczenia na praktykę życia politycz­
nego. Gnostycyzm oznacza wszak ucieczkę od świata,
deprecjację doczesnej egzystengi. Czy można pogodzić
gnostyczną pogardę dla doczesnej rzeczywistości z poli­
tycznym aktywizmem?
Problemy tego rodzaju wykraczają poza systematyczną
analizę form życia duchowego; ich rozwiązanie wymaga
historycznych badań nad rozwojem gnostycyzmu. Bada­
niom tym poświęcona jest niniejsza książka. Voegelin sta­
wia w Ludzie Bożym pytanie o korzenie zjawisk, w których

10 N a temat charakterystycznych elementów gnostyckiej postawy zob. Nowa

nauka polityki, rozdział 4 pt. „Gnoza - istota nowożytności”, str. 103-123, i Paweł
Śpiewak, Wstęp do Nowej nauki polityki, str. 7.
14 MONIKA UMIŃSKA

manifestuje się charakterystyczny duch nowej epoki. Od­

powiedzi należy, wedle filozofa, poszukiwać w tradycji
średniowiecznych sekt reprezentujących eschatologiczny
nurt chrześcijaństwa. Wewnętrzną logikę rozwoju nowożyt-
ności, procesu, który w dwudziestym wieku doprowadził
do katastrofy masowych ruchów ideologicznych, należy
badać z perspektywy eschatologicznego oczekiwania pier­
wszych chrześcijan na rychłe przyjście Zbawcy, który wy­
zwoli ludzkość od doczesnego da. Tendencje te, ostro
zwalczane przez Kościół, przetrwały w sekciarskich ru­
chach średniowiecza, by w czasach nowożytnych odegrać
pierwszoplanową historyczną rolę.
Tematem Ludu Bożego są kolejne metamorfozy, jakim
podlegał eschatologizm wczesnego chrześcijaństwa. Przy
czym analiza tych mutacji ilustruje dwie tendencje zaryso­
wujące się w dziejach zachodniej cywilizacji: (1) wzrastającą
bezradność instytucji wobec coraz silniejszego i zataczają­
cego coraz szersze kręgi sekciarstwa oraz (2) wzrost poli­
tycznego znaczenia sekciarskich ruchów. Pierwsza tenden­
cja stanowi wyraz uniwersalnej słabości instytucji, które
w każdej cywilizacji mogą ulegać zepsuciu bądź zakrzepnąć
w pewnej historycznie ukształtowanej formie, a tym sa­
mym utracić zdolność reagowania na pojawiające się coraz
to nowe historyczne wyzwania. Druga tendencja wyraża
specyficzne problemy cywilizacji chrześcijańskiej i związa­
na jest z immanentystyczną interpretacją chrześcijańskiego
eschatonu - interpretacją, której początki sięgają jedenasto-
wiecznych millenarystycznych koncepcji historii i której
polityczne implikacje po raz pierwszy objawiły się w całej
pełni w czasie szesnastowiecznej rewolucji purytanów. Klu­
czową rolę w tym procesie przekształcania chrześcijańskiej
wizji zbawienia w program polityczny odegrał renesanowy
kult ludzkiego rozumu i idea odrodzonego duchowo czło­
wieka, zdolnego przezwyciężyć ograniczenia doczesnej eg­
zystencji. Począwszy od renesansu, immanentystyczny es­
chatologizm staje się historyczną potęgą, kształtującą ob­
licze nowej epoki.
SŁOWO OD TŁUMACZA 15

Lud Boży jest częścią History o f Political Ideas, monu­

mentalnego, liczącego przeszło 4500 stron dzieła, nad któ­
rym Erie Voegelin pracował w latach czterdziestych i pięć­
dziesiątych11. Pierwotny projekt książki wyszedł od współ­
pracownika Wydawnictwa McGraw-Hill Book Company
Fritza Morsteina-Marxa, który zaproponował Voegelino-
wi opracowanie zwięzłego, nie przekraczającego 250 stron,
wysokonakładowego podręcznika. Dla Voegelina -
w owym czasie świeżo przybyłego do USA emigranta -
propozyga zaistnienia na amerykańskim rynku wydaw­
niczym była niewątpliwie kusząca. W 1939 roku doszło do
podpisania umowy z wydawnictwem. Voegelin z zapałem
przystąpił do pracy, z nadzieją, że do końca 1940 roku
gotowa książka znajdzie się w druku. Obliczenia autora
okazały się jednak nazbyt optymistyczne. Dopiero w r. 1944
Voegelin mógł poinformować wydawcę, że „History jest na
tyle wykończona, iż można przystąpić do konkretnych
rozmów na temat publikacji” ia. Do rozmów tych jednak
nie doszło, albowiem zamiast krótkiego podręcznika autor
oferował wydawnictwu dzieło, którego rozmiary (manu­
skrypt osiągnął objętość ponad 1400 stron), stopień trudno­
ści oraz wybór i sposób ujęcia zagadnień znacznie odbiegały
od oczekiwań wydawnictwa. History nie odpowiadała
standardom popularnego skryptu dla studentów, dlate­
go mimo wysokiej merytorycznej oceny książki umowa
z McGraw-Hill Book Company została rozwiązana i Voe-
gelin musiał przystąpić do pertraktacji z innymi wydawnic­
twami.
Kolejny rozdział dziejów History związany jest z Wydaw­
nictwem Macmillan Company, z którym Yoegelin zawarł
umowę pod koniec roku 1944. Podobnie jak w poprzednim
wypadku planowana w niedługim odstępie czasu publika­
cja nie doszła do skutku, prace rozciągnęły się na kolejne
11 Poniższe uwagi, dotyczące dziejów powstania History o f Political Ideas,
opierają się na ustaleniach prof. Petera J. Opitza, ucznia Erica Voegelina oraz
wydawcy i komentatora jego dzieł. Por. Peter J. Opitz, „Erste Spurensicherung zur
Genesis und Gestalt von Erie Voegelins History o f Political ld ea ś\ w: Erie Voegelin,
Das Volk Gottes, Wilhelm Fink Verlag, Munchen 1994.
List Voegelina do Morsteina-Marxa z 7 kwietnia 1944 roku, cyt. w: Peter
J. Opitz, „Erste Spurensicherung zur Genesis...** op. cit., str. 135.
16 MONIKA UMIŃSKA

lata i wreszcie gotowe w 1954 r. dzieło osiągnęło taki

rozmiar (4500 stron), że wydawnictwo odstąpiło od sfinali­
zowania umowy.
Wersja z 1954 roku odbiegała od pierwotnego projektu
nie tylko pod względem objętości. Zasadnicza różnica
dotyczyła teoretyczno-metodologicznych podstaw analizy
dziejów myśli politycznej. W czasie długoletnich intensyw­
nych studiów Voegelin dystansował się coraz bardziej wobec
początkowo bezkrytycznie przyjętej koncepcji książki.
Po pierwsze, filozof odrzucił ramy czasowe i tematyczne
dziejów myśli politycznej, przyjmowane w standardowych
podręcznikach, wedle których historia idei politycznych
rozpoczyna się w starożytnej Greqi, przeżywa okres za­
stoju w średniowieczu, by odrodzić się ponownie w epoce
Hobbesa i Locke’a. Żmudne badania nad historią chrześ­
cijaństwa przekonały Voegelina, iż chrześcijańska wizja
człowieka i świata tak dalece ukształtowała zachodnią
cywilizację, iż pominięcie jej musi prowadzić do całkowite­
go niezrozumienia współczesnych zjawisk politycznych13.
Dalej: zrozumienie chrześcijaństwa wymaga sięgnięcia do
jego początków w kulturze narodu żydowskiego, a to
z kolei rodzi konieczność włączenia w obszar badań cywili­
zacji starożytnego Wschodu.
Szerokie zarysowanie tematu, narzucone przez naturę
przedmiotu, podważyło adekwatność przyjętego aparatu
pojęciowego. W przypadku symbolicznego wyrazu wizji
politycznego ładu w sumeryjskim micie czy egipskim ry­
tuale pojęcie „idei” musiało okazać się zupełnie nie­
przydatnym narzędziem analizy. Poszukiwanie wspólnego
mianownika symbolizacji wizji ładu w różnych kulturach
i cywilizacjach doprowadziło Yoegelina do sformułowania
metodologicznej tezy, iż analiza myśli politycznej nie może
zatrzymać się na poziomie idei i symboli, lecz musi dotrzeć
do leżącego u ich podstaw „doświadczenia” . Pytanie
o „doświadczenie”, o egzystencjalne przeżycie, w którym

18 Por. Erie Voegelin, Alfred Schutz, Leo Strauss, Aron Gurwitsch, Brłefwechsel
uber ,,Die Neue Wissenschaft der Politik”, Verlag Karl-Alber, Freiburg/Munchen
1993, str. 106.
SŁOWO OD TŁUMACZA 17

człowiek odkrywa prawdę o swoim miejscu w porządku

bytu, znalazło się tym samym w centrum zainteresowań
Voegelina.
Trzeci krok związany jest ze sformułowaną w The New
Science o f Politics koncepcją społeczeństwa politycznego
jako „kosmionu znaczeń rozświetlanego od środka swoimi
autointerpretacjami” 14. Pytanie teoretyka, który przez
symbole stara się dotrzeć do podstawowego doświadcze­
nia, stanowi odwrócenie historycznego procesu, w którym
egzystencjalne przeżycia przekute w pojęcia i znaki kształtu­
ją instytucjonalną strukturę politycznego ładu i wyznaczają
kierunek ludzkiego działania. W ten sposób z namysłu nad
historią idei politycznych wyłania się filozofia historii
pojmowanej jako dzieje poznania ludzkiej kondycji.
Nie sposób stwierdzić, w którym momencie Voegelin
ostatecznie porzucił projekt Historii idei politycznych.
W każdym razie, już w 1953 roku w liście do Wydawnictwa
Macmillan zaproponował zmianę tytułu. Nowy tytuł -
Orders and Symbob - miał lepiej określać przedmiot
książki, którym nie są „idee”, lecz ich rdzeń - podstawowe
doświadczenia, które w różnym miejscu i czasie znajdują
swój symboliczny wyraz w micie, rytuale, teorii15.
Hbtory o f Political Ideas do tej pory nie dotarła w cało­
ści do czytelnika. Część zebranych materiałów została
wykorzystana przez Voegelina w pięciotomowym dziele
Order and Hbtory, które stanowi jednak samodzielną pra­
cę, owoc przedstawionych wyżej teoretycznych dociekań
autora. W 1975 roku John H. Hallowell opublikował
wybrane rozdziały, obejmujące okres od Woltera do Leni­
n a 16. Niniejsza książka jest pierwodrukiem, ukazującym
się równocześnie z niemieckim wydaniem.
Opublikowanie polskiego tłumaczenia fragmentu książ­
ki, która powstała przeszło 40 lat temu i nie została do tej

14 Nowa nauka polityku str. 57, por. też str. 37.

14 List Voegelina do Andersona z 25 października 1953, cyt. w: Peter J. Opitz,
„Erste Spurensicherung zur Genesis und Gestalt von Erie Voegełins History o f
Political ldeas'\ str. 139.
16 Erie Voegelin, From Enlighment to Rewlution, wyd. John H. Hallowell, Duke
University Press, Durkham N.C. 1975.
18 MONIKA UMIŃSKA

pory wydana w żadnym języku, wymaga z pewnością

wyjaśnienia motywów, jakimi kierował się wydawca.
Pierwszy powód związany jest z Nową nauką polityki,
która ukazała się przed trzema łaty w polskim przekładzie.
Otóż książka ta jest tyleż ciekawa co trudna, na co wpłynę­
ła zapewne konieczność zmieszczenia się w ściśle okreś­
lonych czasowych granicach serii wykładów, które się na
nią dożyły. Lud Boży ukazujący do, z którego wyrasta
zaprezentowana w Nowej nauce koncepcja nowożytności
jako rozwoju gnostycyzmu, stanowi z pewnością doskonałe
uzupełnienie lektury tego podstawowego dzieła Voegelina.
Drugi powód wydania przekładu dotyczy „polskich py­
tań” Anno Domini 1994: problemu stosunku Kościoła
i państwa, konieczności „rozliczenia się” z „wiekiem ideo­
logii” i odnalezienia formuły uczestnictwa chrześcijan
w budowaniu demokratyczno-liberalnego ładu. Odpowiedź
na „polskie pytania” wymaga gruntownego przemyślenia
wzajemnych związków i podstawowych różnic między ideo­
logią a wiarą. Analizy zmierzające w tym kierunku, próby
uchwycenia fenomenu ideologicznych ruchów masowych
w kategoriach „Nowej Wiary” , „pogaństwa”, parodii
chrześcijaństwa były wprawdzie podejmowane przez tak
znakomitych autorów, jak Czesław Miłosz czy Leszek Ko­
łakowski, lecz wątek ten nie został rozwinięty. Andrzej
Walicki tłumaczy ten fakt doraźną potrzebą kreacji wroga
w czasach walki z reżimem, wroga, którego łatwiej zdefi­
niować w kategoriach moralnego zła, niż posługując się
ukutym przez Miłosza terminem „ukąszenie heglow­
skie” 17.
Chociaż prace Voegelina cechuje żywe zaangażowanie
w problemy współczesnej doby, analizy zawarte w tych
pracach nie są dokonywane z pozycji doraźnego polemisty.
Rozważania autora Ludu Bożego mają charakter historio­
zoficznej refleksji nad cywilizacją, refleksji, która prowadzi
przede wszystkim do zrozumienia zjawisk i postaw, a wtór­
nie dopiero wydaje moralny osąd. Yoegelin analizuje

17 Andrzej Walicki, Zniewolony umysł po latach, Czytelnik, Warszawa 1993,

str. 310,
SŁOWO OD TŁUMACZA 19

współczesny gnostycyzm z perspektywy podstawowych

problemów ludzkiej kondycji, problemów towarzyszących
ludzkości wszędzie i zawsze.
*

Rozdział pt. The People o f God zachował się w dwóch

wersjach. Pierwsza, licząca ok. 40 stron, istniała praw­
dopodobnie już na początku lat czterdziestych, druga,
dłuższa wersja, która stanowi podstawę niniejszego tłuma­
czenia, powstała niemal dziesięć lat później18. Przekład
został dokonany na podstawie maszynopisu, którego ory­
ginał przechowywany jest w Hoover Institution w Kalifor­
nii. Tłumaczka korzystała z kopii udostępnionej przez
Archiwum Erica Voegelina z siedzibą w Geschwister-
-Scholl-Institut w Ludwig-Maximilian-Universitat w Mo­
nachium.
W tekście dokonano pewnych skrótów, zaznaczonych
wielokropkiem. Ponieważ planowana jako całość History
o f Political Ideas nie została do tej pory opublikowana,
zrezygnowano z tłumaczenia tych uwag i wskazówek Voe-
gelina, które odnoszą się do innych rozdziałów.
Pragnę w tym miejscu podziękować wszystkim tym,
którzy przyczynili się do powstania tej książki. Dziękuję
przede wszystkim profesorowi Peterowi J. Opitzowi, który
rozbudził moje zainteresowanie Voegelinem, i hrabinie
Marion Dónhoff za finansowe wsparcie projektu. Pragnę
również podziękować moim Przyjaciołom, Agnieszce
Drop, Beacie Simon i Jakubowi Włodarczykowi, za cenną
pomoc w przygotowaniu przekładu.

la Żadna z wersji nie jest datowana, jednak P.J. Opitzowi na podstawie korę-
spondencji Voegelina i bibliografii, z której korzystał Voegelin przy opracowywaniu
obydwu wersji, udało się ustalić kolejność ich powstania, a co za tym idzie, którą
z wersji należy traktować jako ostateczną.
 WPROWADZENIE

Wraz z rozpadem duchowo-doczesnego [religijno-poli-

tycznego - przyp.red.] porządku zachodniego chrześcijań­
stwa konieczna stała się zarówno nowa, doczesna organi­
zacja władzy, jak i nowe tworzywo wspólnoty. Problem
doczesnego ładu został rozwiązany w następnych wiekach
poprzez stworzenie państwa jako nowej formy politycznej.
Jednakże główną trudnością było wypełnienie tej formy
nową duchową treścią. Rozwiązanie w postaci ruchów
nacjonalistycznych w ramach państwowej organizacji mia­
ło jedynie prowizoryczny charakter.
Z problemem duchowego tworzywa wspólnoty zmagali
się myśliciele polityczni w pierwszych dekadach szesna­
stego wieku. Machiavelli pragnął osadzić narodowy ład
w virtu księcia, Erazm wpadł na pomysł ascetycznego
władcy stojącego na straży harmonii wspólnoty, Morę igrał
z ideą instytucji, która raz na zawsze położyłaby kres
nieporządkom wypływającym z pychy i tego, co określa
grecki termin pleonaksia. Żaden z nich nie przewidział
jednak potężnych sił, które wezmą udział w duchowej
przemianie zachodniego świata. Ludzie, którym w drodze
przez dzieje towarzyszy Bóg, uczestniczą w tysiącletnim
procesie przegrupowania się ich wspólnot; rozpoczął się on
w średniowieczu i jeszcze nie znamy jego końca. Wybuch
wielkiej reformacji w szesnastym wieku wyznacza tylko
jedną z faz procesu o znacznie szerszym zasięgu. Dlatego,
zanim przejdziemy do analizy reformacji i jej politycznych
następstw, musimy zapoznać się zarówno z ogólną struk­
turą, jak i stale powracającymi problemami szerokiej gamy
duchowych ruchów ludowych. Zagadnienia te, zebrane pod
hasłem Lud Boży, stanowią przedmiot niniejszej książki.
 1 .
INSTYTUCJA A RUCH

Badanie ruchów rozpoczniemy od rozróżnienia dwóch

planów zachodniej cywilizacji: płytszego i głębszego. Pierw­
szy z nich określimy wstępnie jako plan instytucji publicz­
nych, drugi jako plan ruchów, które stale występują prze­
ciw ustalonemu status quo. Od początku jedenastego wieku
duchowa i intelektualna historia zachodniej cywilizacji
rozgrywa się na obu tych planach. Co więcej, znakomita
część dziejów jest historią wzajemnego oddziaływania po­
między instytucjami publicznymi i opozycyjnymi względem
nich ruchami. Do tej pory zajmowaliśmy się jedynie zjawis­
kami występującymi na planie publicznym, takimi jak
ewolucja systemu feudalnego i monarchii narodowych
w ich początkowym stadium rozwoju, ewolucja feudalnego
Kościoła, centralizacja władzy w Kościele i soborowa pró­
ba jej konstytucjonalizacji, pobudzające idee imperialnego
chrześcijaństwa, idea corpus misticum i dwóch porządków
w ciele mistycznym, idea równowagi i wzajemnej kontroli
między władzą duchową i doczesną itd. W następnych
wiekach na tym samym publicznym planie pojawia się idea
państwa narodowego, idea ludu i jego reprezentacji, kon­
cepcja prawa naturalnego, praw jednostki, konstytucyj­
nego rządu, wywołane reformą Kościoła idee tolerancji
religijnej i idee dotyczące stosunków pomiędzy Kościołem
i państwem.
Pod tą powierzchnią skrywa się tysiącletni dramat uczuć
i idei, pozostających w opozycji wobec instytucjonalnej
nadbudowy naszej cywilizacji. Napięcie między instytu­
ta m i a tysiącletnim ruchem społecznym nie jest przy tym
jakąś osobliwością Zachodu, lecz raczej uniwersalną cechą
procesu cywilizacyjnego. Dla przykładu: napięcie między
INSTYTUCJA A RUCH 23

chińskimi instytucjami publicznymi i powtarzającym się

w pewnych odstępach czasu ruchem ludowym o zabar­
wieniu taoistycznym jest w swej istocie fenomenem podob­
nym do naszego. To ostatnie wykazuje jednak pewne
specyficzne cechy, których nie znajdujemy w innych cywili­
zacjach. Cechy te można najlepiej uchwycić, porównując
[problemy chrześcijańskiej cywilizacji] z podobnymi prob­
lemami cywilizacji helleńskiej. Przy okazji omawiania hel­
leńskiego apolityzmu zwróciliśmy uwagę na to, że napięcie
między instytucjami polis a uczuciami apolitycznych grup
powróci w chrześcijańskiej cywilizacji w zradykalizowanej
formie, albowiem chrześcijańska idea, że osoba jest bezpo­
średnio odniesiona do Boga, okaże się stałym zarzewiem
rewolty przeciw instytucjom. Chrześcijańska idea osoby
spełni podwójną funkq'ę, powodując sprzeciw wobec in­
stytucjonalizacji relacji duszy do Boga, równocześnie będąc
podstawą odnowy instytugi. Rozważmy bliżej te zasad­
nicze ustalenia.
Apolityczność jest stałym problemem każdej kultury
politycznej. Instytucje nie są w stanie uczynić nic poza tym,
że stabilizują i porządkują już zastane przez nie pole
społecznych sił. Nawet najlepszy system instytucji nie jest
doskonały. Zawsze będą istniały jednostki i grupy niezado­
wolone z porządku ustalonego w danym momencie his­
torycznym, a wraz z upływem czasu i zmianą warunków
pojawią się nowe powody do niezadowolenia. Instytucja
musi nieustannie się odnawiać, radząc sobie z problemami,
które, pozostawione bez rozwiązania, zniszczą jej wartość
i sens. Jeśli elita rządząca jakiejś instytucji nie dokona tego
rodzaju adaptacji, coraz więcej ludzi będzie odczuwało swe
„wyłączenie” . Jeżeli w danym społeczeństwie ludzie ci są
wystarczająco liczni i jeśli wyrażą swe uczucia i idee w filo­
zofii życia atrakcyjnej dla tych, którzy żyją we wspól­
nocie „ciałem”, lecz nie uczestniczą w niej „duszą” (by
użyć Platońskiego określenia), to mamy wówczas do czy­
nienia ze zjawiskiem apolityczności na skalę społeczną.
Jeśli ponadto „wyłączeni” jednoczą się i organizują w celu
[podjęcia] działań politycznych, to sytuacja dojrzewa do
rewoluq'i.
24 LUD BOŻY

Napięcia tejże natury występują, jak zauważyliśmy,

w każdej cywilizacji, lecz, zależnie od różnic w ich ducho­
wych strukturach, przybierają znacznie odbiegające od
siebie formy. W cywilizacji helleńskiej formę napięcia okre­
ślał konflikt między kolektywnym mitem polis a mitem
duszy u filozofów-mistyków. Konsekwencją wzrostu apoli­
tyczności w Helladzie mógł być jedynie rozpad polis. Po-
liteistyczny kolektywizm świata polis musiał bowiem za­
łamać się w wyniku konfrontacji z monoteistycznym i uni-
wersalistycznym ze swej natury mistycyzmem duszy. W cy­
wilizacji chrześcijańskiej sytuację określają całkowicie od­
mienne czynniki. Model instytucji publicznych imperial­
nego chrześcijaństwa (Kościoła i cesarstwa) od początku
uwzględniał problem duszy ludzkiej i jej przeznaczenia.
W zasadzie wydaje się niemożliwe, by w chrześcijańskiej
cywilizacji pojawiła się taka sytuacja, jak powszechne nieza­
dowolenie z państwowej religii Achnatona1, apolityczność
helleńskich szkół, konflikt chińskiego „asocjacjonizmu”
z konfuqańskim porządkiem publicznym. Istotnie, sytua­
cje tego rodzaju nie mają miejsca, a napięcie przybiera
specyficzne formy. Istotę tej różnicy oddaje termin refor­
macja. Duchowe dążenia zostały zinstytucjonalizowane
w Kościele, dlatego oddolne religijne ruchy społeczne nie
mogą pozostawać w generalnej opozycji wobec instytuq'i.
Opozycyjny ruch jest blisko związany z duchem instytuq'i
i musi wyrazić się w postulacie reformy. Duchowość chrze­
ścijaństwa, szczególnie duchowe przesłanie Kazania na Gó­
rze, wyznacza standard, który można przywołać przeciw
instytuqi powołanej do reprezentowania tegoż standardu.
Jeśli grupy rządzące brutalnie gwałcą swoim postępowa­
niem duchowy ład chrześcijaństwa, to można odwołać się
do zasadniczo akceptowanych przez nie wzorców. Oddolny
duchowy ruch społeczny nie musi doprowadzić do upadku
instytuq'i, lecz może spowodować jej reformę. Kategoria
reformacji pozwala zatem uchwycić różnicę między śred­
niowieczną i nowożytną cywilizaq‘ą zachodnią a cywiliza-

1 Achnaton, imię jakie przybrał Amenhotep IV (panował 1379-1362 p.n.e.),

faraon z okresu Średniego Państwa. [Przyp. red.]
INSTYTUCJA A RUCH 25

cją helleńską. Prawdę powiedziawszy, pięć wieków po­

między rokiem 1000 i 1500 charakteryzuje zarówno po­
skramianie radykalnych ruchów o charakterze duchowym
za pomocą serii mniejszych reformacji, jak i społeczna,
nierzadko krwawa, likwidaqa niemożliwych do oswojenia
pozostałości tychże ruchów.
Wspomnieliśmy o nie dających się oswoić pozostałoś­
ciach [oddolnych] ruchów i o ich usunięciu. Gdy w opozy­
cji do instytucji rodzi się masowy ruch ludowy, jego po­
wstanie jest dowodem na to, że instytucje te nie radzą sobie
z powierzonymi im zadaniami. W tym sensie [powiedzenie]
vox populi, vox Dei wyraża prawdziwą mądrość. Powstanie
ruchu nie stanowi jednak nigdy dowodu na to, że kierunek,
w jakim zmierza ruch, posiada sam w sobie wewnętrzną
wartość. Ruch może wprawdzie odzwierciedlać dążenie do
realizacji w społeczeństwie duchowych wartości, ale dąże­
nie to może być jedynie ziarnem otoczonym grubą skorupą
destrukcyjnej nienawiści do instytucji, które zawiodły w pe­
wnej konkretnej sprawie. Stąd wynikają szczególne niebez­
pieczeństwa napięć między instytutami a ruchem. Nie­
które z nich są typowe dla wszystkich cywilizaq'i, inne
charakterystyczne tylko dla cywilizaqi Zachodu. Słusznym
zarzutom [wysuwanym przez] religijny ruch i postulatom
reformy w duchu chrześcijaństwa może towarzyszyć wrogie
nastawienie wobec wartości cywilizacyjnych. Wrogość ta
jest praktycznie nie do uniknięcia w przypadku ruchów
najniższych warstw społeczeństwa. Resentyment [skierowa­
ny] przeciwko wartościom intelektualnym i estetycznym,
urzeczywistnionym przez wyższą klasę, stanowi istotny
bodziec ruchu reformatorskiego. Wołanie o duchową od­
nowę zbiega się zwykle z żądaniem „palenia książek”,
zniszczenia kultury literackiej i artystycznej oraz zniesienia
istniejącej struktury własności.
Te antycywilizacyjne domieszki stanowią podwójne za­
grożenie dla instytucji. Są niebezpieczne, gdyż bezpośred­
nio atakują wartości cywilizacyjne i, co gorsze, dlatego że
uprawomocniają opór, na jaki ruch napotyka ze strony
instytucji. Antycywilizacyjne tendencje ruchu stają się dla
rządzącej elity pretekstem, by nie zaspokajać słusznych
26 LUD BOŻY

żądań. I tak chwilowe zwycięstwo instytucji może w rezul­

tacie stać się przyczyną jeszcze silniejszych wybuchów
w przyszłości. Opór przeciw słusznym postulatom reformy
prowadzi do eskalacji o konsekwencjach szczególnie groź­
nych dla cywilizacji typu zachodniochrześcijaóskiego. Jeśli
reformy nie zostaną przeprowadzone, resentyment, który
zawsze łatwo skierować przeciw wartościom cywilizacyj­
nym ucieleśnionym w instytucjach, może obrócić się prze­
ciwko samym wartościom duchowym. Proces, który rozpo­
czął się wraz z ruchem duchowej reformy, może przerodzić
się w rewoltę przeciw duchowi. Tak też stało się w przypad­
ku ruchów zachodniej cywilizacji. Obrały one drogę, która
prowadzi od albigensów do komunizmu i narodowego
socjalizmu. Rozwój ten nie znajduje analogii w historii.
Zachodnia cywilizacja chrześcijańska jest szczególnie wraż­
liwa na ciosy, a problemy [związane z] jej zmierzchem mają
specyficzny charakter: podczas gdy w cywilizacji grecko-
-rzymskiej napięcie związane z jej schyłkiem zostało wywo­
łane przez ruchy reprezentujące postęp ducha, w cywilizacji
zachodniochrześcijańskiej przyczyną napięcia są ruchy,
które powodują duchowy upadek2.
Rozróżnienie tych części składowych ruchu jest bardzo
ważną rzeczą, ponieważ jego brak prowadzić może do
poważnych nieporozumień interpretacyjnych. Nietzsche na
przykład dostrzegał zarówno w początkach chrześcijań­
stwa, jak i w późniejszych chrześcijańskich ruchach refor­
matorskich jedynie resentyment - składnik z pewnością
obecny - będąc zarazem ślepym na duchowe wartości
chrześcijaństwa. Nietzscheański atak, skierowany przeciw
moralnemu zepsuciu zachodniej cywilizacji, przerodził się
na koniec w tragicznie absurdalną próbę duchowej rewolty
przeciw duchowi. Przypadek Nietzschego jest szczególnie
pouczający z uwagi na ścisły związek między błędną anali­
zą teoretyczną i praktycznymi konsekwencjami: narodowy

2 Zauważmy przy tej okazji, że ta osobliwość zachodniej cywilizacji powinna

odwieść historyków od snucia przepowiedni na temat przyszłego przebiegu zmierz­
chu Zachodu. W tych warunkach możliwe są bowiem katastrofy bezprecedensowego
nieładu, jednak, z drugiej strony, w cywilizacji tej drzemią równie unikatowe zdol­
ności samoregeneracji.
INSTYTUCJA A RUCH 27

socjalizm mógł, nie bez pewnych racji, powoływać się na

Nietzschego, chociaż intencja filozofa skierowana była
dokładnie przeciw tym rysom zachodniej cywilizacji, które
ujawniły się w narodowym socjalizmie. Duchowa rewolta
nie przyniosła żadnego efektu, bunt przeciw duchowi uzys­
kał natomiast społeczne poparcie.
 2 .
PERIODYZACJA RUCHU

W historii ruchów, obejmującej wieki od późnego śred­

niowiecza aż po czasy obecne, można, stosując różne
kryteria, wyodrębnić kilka etapów. Pierwszym i najważ­
niejszym kryterium periodyzacji jest zdolność instytucji do
wchłaniania ruchów.
Przyjęcie powyższego kryterium pozwala stwierdzić, że
przed rokiem 1300 ta chłonność była bardzo wysoka, od
tego momentu natomiast wyraźnie spada. Do 1300 roku
Kościół na ogół potrafił uporać się z własnymi problemami.
Dokonaniem najbardziej godnym podkreślenia była absorb-
cja ludowych ruchów religijnych przez nowe zakony żeb­
racze w trzynastym wieku. Należy przy tym odnotować, że
sukces militarny wyprawy krzyżowej przeciw albigensom
ukazuje niepokojącą słabość zdolności absorbcyjnych, właś­
nie dlatego, że prowadzono ją aż do całkowitego militar­
nego zwycięstwa i zagłady heretyckiego ruchu. Mimo to
chłonność pozostaje nadal wysoka nawet pod koniec trzy­
nastego stulecia. Włączenie myśli arabsko-arystotelesowskięj
do systemu doktryny chrześcijańskiej przez Alberta i Toma­
sza jest jednym z najdonioślejszych osiągnięć duchowej
instytucji [w dziedzinie] intelektualnej adaptacji.
Po roku 1300 sytuacja zmienia się. Wielkie czternasto­
wieczne ruchy mistyczne, reprezentowane przez takie po­
staci, jak Eckhart, Tauler i Frankfurtczyk3, nie zostały
wchłonięte, lecz zepchnięte na pozycje herezji. Ruchy tak
zwanej prereformacji zwalczono przy użyciu siły, jak cho­
ciażby husytów, przeciwko którym [zorganizowano] praw-

8 Frankfurtczyk, tytuł wydania z 1912 r. pism mistycznych, pozostających w nur­

cie eckhartyzmu, znanych jako Deutsche Theologie. [Przyp. red.]
PERIODYZACJA RUCHU 29

dziwą wyprawę krzyżową. Ta sama niezdolność do stawie­

nia czoła nowym problemom przejawia się we wzrastają­
cych wpływach narodowych na podzielone papiestwo,
w niepowodzeniu [próby] stworzenia międzynarodowej par­
lamentarnej konstytucji Kościoła i w powrocie do ab-
solutystycznej formy sprawowania władzy w Kościele czy,
wreszcie, w idei konkordatu - nowej formy prawnej dla
stosunków z rządami poszczególnych narodów. Tego ogól­
nego obrazu nie zmienia fakt, że dzięki takim myślicielom
jak Mikołaj z Kuzy do Kościoła przeniknął nowy rodzaj
mistycyzmu. Absorbcja w pojedynczych przypadkach nie
rozwiązała problemu, przed którym Kościół stał w owym
czasie - problemu rozwoju chrześcijańskiej doktryny po­
przez zróżnicowanie kultury mistycznej i symboliki dog­
matu, jak również poprzez reinterpretację dogmatycznych
symboli w świetle żywego doświadczenia religijnego. Moż­
na powiedzieć, że rok 1300 rozpoczyna epokę, w której
Kościół zaczyna chylić się ku upadkowi, określonemu
w kategoriach malejącej zdolności do wchłaniana ruchów
duchowych.
Okres od 1300 do 1500 roku można określić jako fazę
obniżania się zdolności absorbcji i, zarazem, okres skutecz­
nego zwalczania ruchów. W roku 1500 rozpoczyna się
epoka, w której ruchy stają się na tyle silne, by do­
prowadzić do rozpadu instytucji, czego rezultatem jest
powstanie schizmatyckich, rywalizujących ze sobą Kościo­
łów. Okres ten obejmuje stulecia protestantyzmu od 1500
do 1700 roku. Przy czym nawet wówczas zdolności absorb-
cyjne Kościoła (teraz już w węższym znaczeniu Kościoła
katolickiego, w odróżnieniu od zwycięskiego ruchu protes­
tantów) nie zaniknęły całkowicie. Ruch kontrreformacji
zdradza istnienie znacznych sił żywotnych. W okresie tym
możemy ponadto zaobserwować stapianie się schizmatyc­
kich ruchów religijnych z politycznymi ruchami ludowymi
w nowych organizacjach państwowych. Tendencja ta naj­
wyraźniej zaznacza się w Anglii, gdzie narodowy kon­
stytucjonalizm łączy się z protestantyzmem.
Ostatnia faza ruchów rozpoczyna się w roku 1700.
I znów posiada ona odrębną charakterystykę. Podczas gdy
30 LUD BOŻY

w poprzednim okresie ruchy religijne skłaniały się ku

przymierzu z nacjonalizmem cechującym organizacje pańs­
twowe, po roku 1700 zaczynają wykazywać przybierające
na sile ponadnarodowe zabarwienie, które niesie ze sobą
groźbę rozsadzenia formy narodowego państwa. Element
internacj onalizmu występował także w poprzednim okre­
sie. Zarówno katolicy, jak i protestanci zawierali między­
narodowe przymierza, tak że wojnę z sobą prowadziły dwie
międzynarodówki. Należy jednak odróżnić szesnasto- i sie­
demnastowieczny religijny internacjonalizm, będący echem
chrześcijańskiego uniwersalizmu, od nowych międzynaro­
dówek pozytywistycznego i komunistycznego typu, wyros­
łych albo poza chrześcijańską tradycją, albo wręcz przeciw­
ko niej.
Uwaga ta pozwala przejść do drugiej właściwości ru­
chów ostatniej fazy, a mianowicie do ich zeświecczonego,
antychrześcijańskiego charakteru. Wypełniła się w końcu
groźba zarysowująca się już wcześniej w antycywilizacyj-
nym charakterze ruchów. Żądanie duchowej reformy, zlek­
ceważone przez instytucje bądź nie spełnione w wystar­
czającym stopniu, zaczyna stopniowo przekształcać się
w postulat całkowitego zniszczenia instytucji, albowiem
sam duch instytucji jest źródłem zła. Żądanie reformy
przekształca się w atak przeciw duchowi.
 3 .
ZASIĘG RUCHU

Zarówno opis rozwoju [ruchów], jak i podaną wyżej

periodyzację tego procesu należy traktować jako zaprosze­
nie do dyskusji. Dotychczasowe monografie nie poświęcają
dynamice zachodniej cywilizacji, a szczególnie napięciu
między ruchami a instytucjami, takiej uwagi, na jaką zja­
wiska te zasługują. Zainteresowanie skupia się wyłącznie
na poziomie instytuqi. Jeśli chodzi o wczesne fazy rozwoju,
nie posunęliśmy się znacząco poza zestawienie zawarte
w książce Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbo-
n a 4. Gibbonowi należy przypisać wielką zasługę wskazania
po raz pierwszy (w 54. rozdziale rozprawy) na pochodzenie
i zasięg ruchu, który osiągnął swój szczyt w szesnastym
wieku z chwilą wybuchu reformacji. Gibbon przeprowadził
linię bezpośredniej kontynuacji od ruchu paulicjanów
w siódmym wieku w Syrii, poprzez ich przeniesienie się na
Bałkany i powstanie odgałęzienia ruchu w postaci sekty
bogomiłów, następnie migrację paulicjanów i bogomiłów
do północnych Włoch, aż po pojawienie się katarów w pół­
nocnej Francji w jedenastym wieku. Od katarów linia ta
ciągnie się przez waldensów i franciszkanów do później­
szych, rozpowszechnionych w całej Europie ruchów sek-
ciarskich, osiągając punkt kulminacyjny w ruchu lollardów
w Anglii i husytów w Czechach w czternastym i piętnastym
stuleciu. Szesnastowieczna reformacja jest częścią szerokie­
go ruchu, którego przejawem jest zarówno wojna chłop­
ska, jak i rozprzestrzeniający się z Holandii do Szwajcarii

4 Wyd. p o t E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, tłum. Stanisław Kryń­

ski i Zofia Kier szyn, PIW, Warszawa 1960. [Przyp. red.]
32 LUD BOŻY

i z Alzaq'i na Morawy ruch anabaptystów, znajdujący

swoją kontynuację w życiu sekt w Holandii, Anglii i Ame­
ryce. W wieku siedemnastym pojawia się właściwy ruch
purytanów, niesiony na fali ruchu o szerszym zasięgu,
w którym można wyróżnić odłamy diggerów, seekerów
i ranterów. Na koniec, w wieku osiemnastym, grupy deis-
tów i unitarian przekształcają się w kluby i ruchy [zwolen­
ników] oświecenia, utylitaryzmu i socjalizmu.
Przedstawienie drzewa genealogicznego natychmiast
ukazuje trudności, z jakimi musi borykać się badacz tego
procesu, szczególnie jego wczesnych faz. Wspomniany ruch
do szesnastego wieku skrywał się pod powierzchnią historii
cywilizacji. Zasadniczo był to ruch w ścisłym znaczeniu
religijnego poruszenia dokonującego się w duszach po­
szczególnych jednostek i uczniów, których jednostki te
zdołały zgromadzić wokół siebie. Ruchy tego typu nie
krystalizują się łatwo w formę racjonalnego systemu, który
mógłby być przekazany w postaci doktryny w taki sposób,
w jaki dzieła Arystotelesa zostały przekazane arabskiej
i zachodniej scholastyce. Z tego względu bardzo trudno
stwierdzić, czy możemy w ogóle mówić o „historii” ruchów
w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wprawdzie ogólna struk­
tura uczuć i postaw wyraźnie wiąże je ze sobą na prze­
strzeni wieków, otwarte pozostaje jednak pytanie, czy to
podobieństwo jest zawsze wynikiem historycznego wpływu
jednej fali ruchu na następną, czy też doświadczenie, które
stanowi siłę napędową ruchu, za każdym razem wytryskuje
na nowo, nie będąc bezpośrednim następstwem podob­
nych, wcześniejszych zjawisk. Kolejna trudność wynika
z niewystarczającej bezpośredniej znajomości źródeł, znów
szczególnie jeśli chodzi o wczesne fazy. Ruchy, jak za­
uważyliśmy, stanowią ukryte podłoże zjawisk społecznych,
duchowy bunt na ogół przybiera równocześnie kształt
społecznej rewolty. Fizyczna likwidacja zwolenników ru­
chów i ich literackiego dorobku sprawiła, że teksty źród­
łowe dotyczące dłuższych fragmentów procesu są to relacje
przeciwników ruchu. Zniszczenie świadectw z epoki nie jest
jednak tak poważne, jak się wydaje na pierwszy rzut oka.
Teolodzy i inkwizytorzy, choć nienawidzili i prześladowali
ZASIĘG RUCHU 33

sekciarzy, jednak, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa,

znakomicie ich rozumieli. Jeśli zatem odrzucimy typowe
oszczerstwa i opowieści o nieludzkich okrucieństwach, to
możemy uzyskać całkiem poprawny obraz natury ruchów,
chociaż wiele istotnych szczegółów i faktów zapewne zos­
tało utraconych.
 4 .
KOŚCIÓŁ I SEKTA

Dotychczas zajmowaliśmy się najbardziej ogólnymi

aspektami napięcia między instytucjami i ruchami, typo­
wymi dla wszystkich cywilizacji, następnie krótko omówili­
śmy charakterystyczny dla cywilizacji zachodniej problem
reformacji, na koniec wskazaliśmy poszczególne fazy tego
procesu oraz jego ogólny zasięg. Obecnie przejdziemy do
omówienia bardziej szczegółowych problemów, wynikają­
cych z faktu, że w roli instytucji występuje sakramentalna
organizacja Kościoła, podczas gdy ruch znajduje oparcie
w chrześcijańskich sektach.
Atak sekciarskich ruchów jest skierowany dokładnie
przeciwko tym cechom instytucji kościelnej, które mają
swój początek we wczesnochrześcijańskich kompromisach
ze światem. Kościół uzyskał ogromny wpływ na kształ­
towanie się cywilizacji zachodniego świata, ponieważ był
w stanie pogodzić surową naukę Kazania na Górze ze
słabościami ludzkiej natury, z istnieniem świeckiej władzy
i z historyczną treścią cywilizacji przedchrześcijańskich.
Ten kompromis z ludzką słabością jest wyrażony przez
sakramenty chrztu i Wieczerzy Pańskiej, dzięki którym
każdy może stać się częścią mistycznego ciała Chrystusa.
Podstawą przynależności jest przyjęcie sakramentów, a nie
gwarancja, że dana osoba jest faktycznie członkiem niewi­
dzialnego Kościoła. Prawda o tym, czy dusza zostanie
zbawiona czy potępiona, znana jest tylko Bogu. Wspólnota
wiernych nie jest powołana do wydawania sądów w tej
kwestii. Drugi wielki kompromis polegał na akceptacji
świeckiej władzy jako należącej do „świata”, a zatem
zgodnej z wolą Boga. Kompromis z władzą pozwolił Koś­
ciołowi przetrwać trudności pierwszych wieków, a w dzie-
KOŚCIÓŁ I SEKTA 35

wiątym stuleciu osiągnął swój szczyt w postaci włączenia

funkcji monarchy w porządek charyzmatyczny. Trzeci
kompromis, zapoczątkowany, podobnie jak poprzednie,
przez św. Pawła, był kompromisem z historią i opierał się
na uznaniu, że Bóg, zanim dał się poznać całemu światu
przez Słowo, które stało się Ciałem, objawił się poganom
w prawie natury i Hebrajczykom w Starym Zakonie. Ten
trzeci kompromis umożliwił Ojcom Kościoła włączenie
stoickiego prawa naturalnego do doktryny chrześcijańskiej
i, dzięki temu, stworzenie chrześcijańskiego systemu etycz­
nego, znajdującego zastosowanie w relagach ludzi żyją­
cych na [tym] świecie.
Kompromisy, same w sobie niezwykle istotne, nie byłyby
tak skuteczne, gdyby nie towarzyszyło im utworzenie sa­
kramentalnej organizacji. Zapośredniczenie łaski w sak­
ramencie powoduje jej obiektywizację. Stanu łaski nie
można osiągnąć poprzez religijne uniesienie lub próby
heroicznej świętości, lecz jedynie poprzez sakramentalne
wcielenie w mistyczne ciało Chrystusa. Stworzenie urzędu
kapłana - szafarza sakramentalnej łaski - i nadanie tej
funkcji obiektywnego charakteru, przez co skuteczność
sakramentu uniezależnia się od osobistej wartości księ­
dza, stanowią decydujące kroki organizacyjne, bez których
możliwości zawarte w kompromisach z naturalnym i histo­
rycznym ładem społeczeństwa nie mogłyby się w pełni
ujawnić. Kościół jako bosko-ludzki organizm jest społecz­
nym ciałem Boga-Człowieka. Sakramentalny Chrystus od­
nawia przymierze Boga z człowiekiem, ilekroć kapłan spra­
wuje swój urząd. Poprzez sakramenty Wcielenie zostaje
obiektywnie ukonstytuowane w historycznym medium.
Wspomniane wyżej kompromisy wraz z sakramentalną
obiektywizacją łaski stanowią podstawę cywilizacyjnej fun­
kcji Kościoła. Dzięki kompromisom Kościół może akcep­
tować strukturę społeczeństwa w całości - zajęcia i zwyczaje
ludzi, instytucje prawne i ekonomiczne - i wnosić w społe­
czeństwo wartości duchowe i etyczne tylko w takim stop­
niu, w jakim są do przyjęcia dla przeciętnego człowieka
w danej epoce. Żadna rewoluga nie jest konieczna, żaden
eschatologiczny przewrót, który sprowadziłby Królestwo
36 LUD BOŻY

Chrystusa na ziemię za życia jednej generacji. Napięcie

eschatologicznych oczekiwań opada w atmosferze powol­
nej i cierpliwej pracy w rozciągającym się na wieki procesie
cywilizacyjnym. Dzięki kompromisom Kościół może od­
działywać na masy i czynić użytek z bogactwa naturalnych
uzdolnień, uszlachetniając je stopniowo i kierując ku po-
nadnaturalnym celom. Co więcej, łaska obiektywnie ist­
niejąca w całej wspólnocie umożliwia bardzo ważne uspołe­
cznienie indywidualnych talentów, [mających ułatwić]
chrześcijańskie życie. Zbawcza ofiara Chrystusa dokonała
się za człowieka jako jednostkę i jako zbiorowość; oznacza
to, że wyjątkowy ascetyzm jednostek szczególnie powoła­
nych do żyda w świętośd pełni funkcję zastępczej ofiary,
która przyczynia się do zbawienia obdarzonych mniejszą
łaską członków wspólnoty przez oczyszczenie w sakramen­
talnym Kośdele. W pojemnym organizmie Kościoła jest
miejsce dla bogatego i biednego, kapłana i człowieka
świeckiego, księcia i poddanego, wykształconego i niewy­
kształconego, heroicznego ascety i słabego grzesznika, wo­
jownika, kupca i chłopa. Dzięki swojej pojemności Kośdół
mógł natchnąć cywilizację swym własnym duchem.
Wspaniałe [osiągnięde] cywilizacyjne, jakim była ugoda
Kościoła ze „światem” , wywołało reakcję sekt. Obiektywi­
zacja ducha w instytugi kapłaństwa i sakramentu, przy­
stosowanie się do wymogów doczesnego życia, stopniowa­
nie urzeczywistnienia religijnych [ideałów] - wszystko to
jest z pewnością autentycznym rozwinięciem możliwośd
tkwiących w chrześdjaństwie. Równie możliwy jest jednak
zupełnie inny kierunek rozwoju. Chrześdjaństwo może
równie dobrze zmierzać w kierunku bezkompromisowej
realizaq'i zaleceń Ewangelii, rezygnacji z uniwersalizmu
instytugi i koncentracji na urzeczywistnianiu ducha w ma­
łych wspólnotach o wysokich standardach osobistej religij-
nośd i moralności. W historii chrześdjaństwa zawsze moż­
liwy był odwrót od nastawienia apokaliptycznego do es­
chatologicznego, od obiektywnej instytucji sakramentu ku
intensywnośd przeżycia religijnego w małej grupie, od kom­
promisu ze światem ku bezkompromisowemu ewangelicz­
nemu chrześdjaństwu, od uniwersalnego Kośdoła do nie-
KOŚCIÓŁ I SEKTA 37

wielkiej sekty. Jeśli chcemy zrozumieć siłę popychającą

sekciarzy do walki z Kościołem, to musimy sobie uprzytom­
nić, że sekta jest równie autentyczną manifestacją chrześ­
cijańskiej [wiary] jak Kościół; jedynie dlatego, że ruchy
sekciarskie są autentyczne, mogą domagać się reformy
Kościoła lub zagrozić samej instytucji Kościoła żądaniem
doskonalszej realizacji chrześcijaństwa w społeczeństwie.
Konflikt pomiędzy Kościołem a sektami nieuchronnie
■wywołuje problemy doktrynalne, nie one jednak są przed­
miotem naszego zainteresowania. Musimy rozważyć jedy­
nie te aspekty starcia, które dotyczą bądź struktury in­
stytucji, bądź jej cywilizacyjnej treści. Odnośnie do tych
kwestii możemy stwierdzić, że aż do siedemnastego wieku
atak praktycznie wszystkich ruchów skierowany był prze­
ciw urzędowi kapłaństwa i zmonopolizowaniu przez Koś­
ciół pośrednictwa [w udzielaniu] łaski przez sakramenty.
Ze źródeł bezpośredniego religijnego doświadczenia wy­
tryska raz po raz bunt przeciw obiektywności sakramen­
tów i żądanie uznania powszechnego kapłaństwa świeckich
w chrześcijańskiej wspólnocie. Ten zasadniczy kierunek
ataku ma ogromne konsekwencje polityczne. Świeckie
chrześcijaństwo stanowiło śmiertelne zagrożenie dla kap-
łańsko-sakramentalnej instytucji Kościoła, ale nie tylko dla
niej. W systemie imperialnego chrześcijaństwa władza reli­
gijna była ściśle związana z władzą doczesną. Atak na
instytucję z natury rzeczy narusza charyzmatyczny status
władzy w chrześcijańskim porządku [politycznym i społe­
cznym]. Zwycięski atak na instytucję Kościoła musiał
pociągnąć za sobą: (1) rozpad sakramentalnej organizacji
na rywalizujące ze sobą Kościoły i sekty, (2) włączenie
poszczególnych Kościołów w powstające wspólnoty naro­
dowe, (3) rozpad narodowych, religijno-doczesnych ładów
na świeckie państwa i nie zinstytucjonalizowane, wolne
Kościoły i sekty, (4) wydanie świeckiego państwa na łup
religijnych ruchów antychrześcijańskich, takich jak współ­
czesne ruchy masowe.
 5 .
REFORMA
I JEJ ANTYCYWILIZACYJNE
REZULTATY

Walka pomiędzy Kościołem i ruchami sekciarskimi jest

w istocie odwróceniem procesu przezwyciężania przez Koś­
ciół eschatologicznych, sekciarskich początków chrześci­
jaństwa. Utworzenie kapłańskiej i sakramentalnej orga­
nizacji, instytucjonalna obiektywizacja i zapośredniczenie
łaski stanowiły kluczowe osiągnięcia [w procesie] umac­
niania kompromisów chrześcijaństwa z doczesnym świa­
tem i jego cywilizacją. Atak na stabilizującą, obiektywną
organizację przechodzi stopniowo w wycofywanie się
z kompromisów. Natarciu towarzyszy przede wszystkim
skłonność do zrywania kompromisu z władzą polityczną.
Sekciarski ruch prezentuje nową, obojętną postawę wobec
władz państwowych i zadań klasy rządzącej w ogóle.
Obojętność ta wyraża się zazwyczaj w odmowie korzys­
tania z państwowego systemu sprawiedliwości, odmowie
składania przysięgi na wierność i występowania w obronie
wspólnoty, w ideale posłuszeństwa wobec władzy pań­
stwowej tam, gdzie posłuszeństwo nie koliduje z nakazaną
przez religię etyką grupy, i bierny opór - w ekstremalnych
wypadkach aż po śmierć - tam gdzie pojawia się konflikt.
Antypaństwowe nastawienie ruchu nie ogranicza się jedy­
nie do sekt chrześcijańskich w ścisłym tego słowa znaczeniu
(przed r. 1700), ślady jego trwania można odnaleźć także
w zsekularyzowanej, antyreligijnej fazie [rozwoju] ruchów
po 1700 roku. Liberalna, restryktywna koncepcja funkcji
państwa wywodzi się po części z sekciarstwa reforma­
ci. Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej
postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistów
i w Marksowskiej doktrynie likwidacji państwa.
Formalne wycofanie się z kompromisu z władzą politycz-
REFORMA I JEJ ANTYCYWILIZACYJNE REZULTATY 39

ną stanowi jednak tylko jeden z charakterystycznych rysów

dość złożonej tendencji, którą określiliśmy jako nastawienie
antycywilizacyjne ruchu. Duchowa reforma i cywilizacyjna
destrukcja są w ruchach często tak ściśle ze sobą splecione,
że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który składnik
tego połączenia stanowi o jej charakterze. Już wcześniej
sugerowaliśmy, że regularne współwystępowanie tych
dwóch elementów nie jest przypadkowe. Radykalne oderwa­
nie od świata wymaga spełnienia określonych warunków.
Jest prawie nie do przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym
swym istnieniem uwikłana jest w społeczno-ekonomiczną
sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze świata
zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicz­
nych relaqi między wiernymi. I rzeczywiście, w średnio­
wiecznych sektach przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy
do tego stopnia, że ruch sekciarski jest typowym ruchem
„tkaczy”. Przewaga ta ma nie tylko faktyczny charakter
w tym sensie, że sekty znajdują najwięcej zwolenników
wśród rzemieślników. Praca rzemieślnika staje się czymś
w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla chrześcijanina
sposobu żyda, podczas gdy handel, związany z rzekomo
nieuniknioną nieuczdwośdą kupiectwa, bywa piętnowany
jako antychrześcijański. Przy czym niejednokrotnie można
stwierdzić, że na kształtowanie się takiego stanowiska wpły­
nął ewangeliczny obraz Chrystusa-deśli. Ideał chrześdjań-
skiego żyda w ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty
wiernych przydąga przeważnie członków niższych klas spo­
łeczeństwa. Jeśli ideał ten zostaje skojarzony z wrogim
lekceważeniem polityczną struktury „świata”, to wówczas
pojawiają się warunki po temu, by powstał rewolucyjny
ruch skierowany przeciw wyższym klasom w ich podwójnej
roli bogaczy i władców. Rewolucyjność w powyższym sensie
charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt. I podobnie jak
w przypadku antypaństwowośd postawa ta przenosi się na
antyreligijne ruchy po 1700 roku. Pozostaje, na przykład,
istotnym elementem w fazie współczesnego komunizmu,
który nie tylko chce usunąć klasę rządzącą, by zająć jej
miejsce, lecz także zastąpić cywilizację „burżuazyjną” cywili-
zaqą „proletariacką”.
 6 .
BLASK CHWAŁY SYJONU

Ścisły związek między duchową reformą i społeczną

rewolucją można najlepiej zilustrować, odwołując się do
tekstu źródłowego. W tym celu wybraliśmy pamflet [z cza­
sów] rewolucji purytanów, zatytułowany A Glimpse o f
Sioris Glory (1641)5.
Sytuację ożywiają eschatologiczne oczekiwania. Zbliża się
upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem. „Na
gruzach Babilonu powstanie Syjon. Zniszczenie Babilonu
jest zbawieniem Jerozolimy”. Bóg będzie ostatecznym spraw­
cą tej szczęśliwej zmiany. „Dlatego zadanie obecne polega
na tym, by nie pozwolić Bogu spocząć, aż ustanowi Jeruza­
lem, na chwałę całego świata”. Człowiek musi jednak także
wypełnić swoją chwalebną misję, by przyspieszyć to, co
nadchodzi. „Błogosławiony, który roztrzaska plemię Babilo­
nu o skałę. Błogosławiony ten, czyja dłoń niszczy Babilon”.
Kim są ludzie, którzy przyspieszą nadejście Syjonu,
ciskając dzieci Babilonu o skałę? Jest to „prosty lud” . „Bóg
pragnie posłużyć się prostym ludem w wielkim dziele
zwiastowania królestwa swego Syna” . Lud zajmuje uprzy­
wilejowaną pozycję, gdy chodzi o promocję królestwa
Chrystusa. Głos Chrystusa „dociera najpierw do pospólst­
wa, do prostych ludzi. Oni dyszą go jako pierwsi, zanim
usłyszą go inni. Bóg posługuje się pospólstwem i prostym
ludem, by zwiastować wszechmocną władzę Pana” . Twier­
dzenie to poparte jest opisanym w Ewangelii precedensem.
Chrystus nie przyszedł do mądrych, szlachetnych i boga-*
* Autorstwo pamfletu jest przedmiotem dyskusji. Prawdopodobnie został napisa­
ny przez Hanserda Knollysa, lecz przypisuje się go również Williamowi Kiffinowi.
Tekst został opublikowany w: A.SP. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London
1938, str. 233-241.
BLASK CHWAŁY SYJONU 41

tych, lecz do biednych. Gdy rozpoczęła się reformacja

i zdemaskowano Antychrysta, prości ludzie znów jako
pierwsi przyszli, by chronić Chrystusa. Co więcej, wybór
pospólstwa przez Boga nie ma arbitralnego charakteru,
wśród wyższych klas bowiem, szczególnie wśród kleru,
zatriumfował duch Antychrysta. Dlatego głos Chrystusa
„dobiegnie prawdopodobnie najpierw do tych, którzy tak
liczni i tak godni wzgardy”, do „gminnego tłumu” .
W rozważaniach, które początkowo dotyczyły religijnej
reformy, zaczyna stopniowo pobrzmiewać ton społeczno-re-
wolucyjny. „Lud Boży był i jest w pogardzie”. „Wiadomo
nam, iż w wielu miejscach władcy Judy, najznamienitsi tego
kraju, zwrócili się w swym sercu przeciw Bożym świętym”.
Święci nazywani są wichrzycielami, schizmatykami i puryta-
nami, wywrotowcami i burzycielami państwa. To piętno
będzie im odjęte i władcy w swych sercach przekonają się, że
„mieszkańcy Jeruzalem, tzn. święci Pańscy zgromadzeni
w Kościele, są najlepszymi w państwie ludźmi”. Władcy nie
nawrócą się jedynie w głębi swych serc, ich przekonanie
umocnią drastyczne zmiany stosunków społecznych. Autor
cytuje proroka Izajasza (Iz 49, 23): „I będą królowie twymi
żywicielami, a księżniczki ich twoimi mamkami. Twarzą do
ziemi pokłon ci będą oddawać i lizać będą kurz z twoich
nóg” 6. Święci zostaną natomiast uwielbieni, „wprawdzie nie
w takiej pełni jak później, w niebiosach, lecz potężnie
wyniesieni”. W wyniku przewrotu powstanie ziemski raj
- państwo pomiędzy doczesnym światem i niebieskim rajem.
W tym nowym królestwie „święci będą odziani w białe
szaty, na znak swej cnoty, którą posiedli przez Chrystusa,
przy czym będą oni sprawiedliwi przed Bogiem i nieskalani
przed ludźmi. Świętość będzie wypisana na ich pucharach
i na uprzężach [ich koni], ich ozdoby będą roztaczać ponad
wszystkim nadzwyczajny blask na chwałę Pana”.
Reforma będzie dotyczyć nie tylko ubioru. Radykalnym
zmianom ulegnie także struktura instytuqi prawnych
i ekonomicznych. Chrystus będzie tak intensywnie obecny
w państwie, że święty, we wszystkich swych poczynaniach,

6 Tłum. za Biblią Tysiąclecia, wyd. trzecie. [Przyp. red.]

42 LUD BOŻY

będzie naśladował Baranka. Obecność piękna i chwały

sprawi, że aparat przymusu najprawdopodobniej okaże się
zbędny: „wątpliwe jest, by zaistniała potrzeba prawa, przy­
najmniej w takim kształcie jak obecnie... Chrystus obecny
wśród nas wskaże nam wszystkie zasady”. Jeśli chodzi
o warunki ekonomiczne, zapanuje dostatek i dobrobyt.
Świat został odkupiony przez Chrystusa, odkupiony dla
świętych i im przekazany. „Wszystko jest wasze, powiada
Apostoł, cały świat” , a Apokalipsa (Ap 21,7) upewnia nas,
że „święci odziedziczą to wszystko” 7. Motywaqa wiary
prezentowana jest jak najbardziej otwarcie: „Widzisz, że
święci obecnie niewiele posiadają na tym świecie, dziś
należą oni do najbiedniejszych i najmniejszych, lecz gdy
Bóg w pełni przygarnie swych synów, do nich będzie
należał świat... Nie tylko niebo stanie się ich królestwem,
lecz także ten świat w swej cielesności”.
W iga ta jest zbyt piękna, by mogła być prawdziwa. Jak
dokonają się te wszystkie cuda? Jaką drogę [ma obrać]
człowiek, by pokonać trudności, które wydają się nie do
przezwyciężenia? Odpowiedź brzmi następująco: ludzkie
działanie odegra w tej epokowej rewolucji jedynie pomoc­
niczą rolę. To Bóg we własnej osobie stworzy Swoje
królestwo. „To Wszechmocny Bóg dokona tego dzięki
potędze, za sprawą której może on zapanować nad wszyst­
kim. Góry staną się płaskie i Bóg nadejdzie, przeskakując
góry i trudności. Nic go nie powstrzyma” .
Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość jako ilustra­
cja problemu rewolucyjnych sekt, w pamflede tym bowiem
zostały zgromadzone praktycznie wszystkie główne cechy,
pojawiające się w różnych okresach ruchu. Nie wszystkie
z tych cech są reprezentowane z jednakową siłą. Element
najbardziej charakterystyczny dla ruchów w ich wczesnej,
średniowiecznej fazie - żądanie reformy - zaznacza się
raczej słabo w siedemnastym wieku. Postulat reformy zdą­
żył się już przekształcić w żądanie zniszczenia instytucji.
Składnika reformatorskiego można dopatrzyć się jedynie

7 W Biblii Tysiąclecia, op. ciL: „Zwycięzca odziedziczy to wszystko” . [Przyp.

dum.]
BLASK CHWAŁY SYJONU 43

w sugestii, że w sercach obecnych dug Antychrysta nastąpi

zmiana, która pozwoli im rozpoznać świętych jako praw­
dziwe naczynia ducha. Zmiana ta jednak nie poprawi ich
społecznej sytuacji; struktura instytucjonalna, której są
przedstawicielami, załamie się i ich główne zajęcie w przy­
szłości polegać będzie, jak się wydaje, na zlizywaniu kurzu
ze stóp świętych. Silniej zaznaczają się te elementy, w któ­
rych uwidacznia się nastrój eschatologiczny. Zbliża się
koniec saeculum, Babilon upadnie i Chrystus zstąpi do
swego królestwa. Nadchodzące królestwo nie jest jednak
tożsame z życiem pozagrobowym, [zapowiadanym przez]
chrześcijańską ortodoksję; jest to historyczne państwo dos­
konałości, które zastąpi istniejące państwo grzechu. Escha­
tologia Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz
wewnątrzświatowy, dlatego należy do tej klasy spekulacji
na temat Trzeciego Królestwa, którą zapoczątkował Joa­
chim z Fiore. Konkretna wizja ładu nadchodzącego ziem­
skiego raju pozostaje nieco mglista. Rozróżnić możemy
jedynie negatywne określenia - brak przymusu i własności
prywatnej - typowe dla tego rodzaju spekulacji aż po
Marksa i Lenina. Kolejny element, który należy wskazać,
a który nie zawsze towarzyszy marzeniom o ziemskim raju,
stanowi składnik resentymentu i przemocy. Element ten
wywodzi się ze Starego Testamentu. [Marzenie o] zmianie
sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory wiodło się
lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyob­
rażeniami krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciar-
skich ruchów w późnym średniowieczu wraz ze wzrostem
znajomości tekstów biblijnych poza Ewangelią. [Odpo­
wiedź] na pytanie, kiedy element przemocy pojawił się po
raz pierwszy, wymaga zaznajomienia się z tekstami źród­
łowymi. Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element
chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierszy w ta-
boryckim odgałęzieniu ruchu husytów8. Gwałt pozostał
typowym komponentem sekciarskich ruchów aż po współ­
czesne totalitarne ruchy masowe.

8 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tuebin-
gen 1912, str. 405 nn.
 7 .
SPOŁECZNA STRUKTURA RUCHU

Nim wnikniemy głębiej w uczucia i idee ruchów, posuń­

my się krok dalej w badaniu problemu rewolucji społecz­
nej. Do tej pory ustaliliśmy jedynie, że ruch rodzi się na
dole drabiny społecznej i próbuje zreformować lub znisz­
czyć istniejące instytucje. Obecnie przejdziemy do bliższego
określenia warstwy społeczeństwa, będącej nośnikiem re­
formy lub rewolty.
Aby wyjaśnić tę kwestię, musimy nieco rozszerzyć hory­
zont badań. Wyznaczając zasięg ruchu, powołaliśmy się na
genealogię naszkicowaną przez Gibbona. Genealogia doty­
czy głównej linii ruchu, która ciągnie się nieprzerwanie od
paulicjanów na Wschodzie, przez włoskich patarynów
w jedenastym wieku i prereformację, po współczesne ruchy
masowe. Problem reformy jest jednak starszy niż ruchy.
Myśliciele późnego średniowiecza jasno zdawali sobie spra­
wę z tego, że Kościół zachował swoją duchową żywotność
dzięki wielu odnowom, które był przeszedł. Jasne było dla
nich także i to, że nośnikiem udanych reform były zakony.
Reforma benedyktyńska i kluniacka należą do najważniej­
szych w tym szeregu wydarzeń; nowe życie tchnęło także
w Kościół wchłonięcie sekdarskich tendencji przez zakony
żebracze. Należy przy tym odróżnić reformy, które poczęły
się w zakonach, od tych, które miały swój początek w ru­
chach jako takich. Pierwsze pojawiają się w społeczeństwie
feudalnym i rolniczym, drugie natomiast w społeczności
typu miejskiego. Te dwie linie rozwojowe zachodzą na
siebie, by wreszcie w trzynastym wieku złączyć się w jedną.
Reforma benedyktyńska nie miała nic wspólnego z rucha­
mi w węższym tego słowa znaczeniu. Reforma kluniacka
nie została wprawdzie zapoczątkowana przez ruch, lecz
SPOŁECZNA STRUKTURA RUCHU 45

otarła się oń w tym sensie, że gregoriańska demagogia

posłużyła się ruchami miejskimi w północnych Włoszech,
aby wywrzeć nacisk na feudalny kler. W przypadku za­
konów żebraczych uwydatnia się [rola] ruchu jako źródła,
zaś ukształtowanie ruchu w formie zakonu jest zjawiskiem
wtórnym.
Zmianę tę najlepiej ilustruje historia zakonu francisz­
kanów. Franciszkanie rozpoczynali jako ruch niewiele róż­
niący się od ówczesnych ruchów heretyckich. Ostrożnie po­
pierani przez Innocentego III zostali, po długich wahaniach,
uznani jako zakon Fratres Minores [braci mniejszych].
Legalizaga zakonu nie rozwiązała problemu kobiet należą­
cych do ruchu, sprawa ta została załatwiona przez zorgani­
zowanie drugiego zakonu franciszkańskiego - żeńskiego
zakonu klarysek. Utworzenie zakonów pozostawiło nadal
nie rozwiązanym problem szerszych mas, których religijny
zapał był wprawdzie silny, nie na tyle jednak, by skłonić je
do życia zgodnie z surową regułą zakonną. Z myślą o tych
szerokich masach utworzono n i Zakon braci żyjących
w świede. Przez moment wydawało się, że skanalizowanie
ruchu w formę zakonów podległych zwierzchniej kontroli
Kościoła zostało uwieńczone powodzeniem. Sukces ten,
choć znaczący, stał się jednak powodem ponownego ożywie­
nia oddolnego ruchu wewnątrz zakonu. Z chwilą instytuc-
jonalizagi zaczęły pojawiać się nieuchronne oznaki zepsuda
- rutynizacja i nadużyda, w związku z czym radykalne
skrzydło zakonu podjęło próbę przywrócenia ruchowi jego
pierwotnego charakteru. W końcu odłam nastawiony spiry­
tualistycznie został przez frandszkanów konwentualnych
wykluczony z zakonu. Poza zakonem rozpadł się on na
mniejsze ugrupowania, które były prześladowane jako here­
tyckie, i w czternastym wieku zaniknął, podczas gdy sam
zakon wyrodził się do tego stopnia, że na pewien czas stał się
wyjątkowym skandalem w życiu Kośdoła. Połączenie ruchu
i zakonu oraz częśdowe niepowodzenie tego przedsięwzięda
rzucają światło na naturę problemu i wskazują, gdzie kon­
kretnie należy poprowadzić linię oddzielającą starsze formy
żyda religijnego, które oferował Kośdół, od palących po­
trzeb nowej społecznośd miejskiej.
46 LUD BOŻY

Społeczne korzenie ruchu tkwią w mieście. Ruch jest

bezpośrednio związany z powstaniem miast - enklaw
w feudalnym społeczeństwie, opartym na gospodarce rol­
nej. Mieszkaniec miasta nie był zbyt ściśle związany z ota­
czającym go systemem feudalnym. Charakterystyczna dla
mieszczan pozycja outsidera, połączona z większą aktyw­
nością intelektualną, właściwą życiu w dużym skupisku,
czyniła z miasta podatny grunt dla sekciarstwa. Rozwój
ruchu postępuje w tych regionach, w których rozwijają się
miasta. Rozpoczyna się w jedenastym wieku patarią w mia­
stach północnych Włoch, stąd rozprzestrzenia się na mias­
ta południowej Francji, a następnie trafia do miast po­
wstających w Pikardii (jako typowy ruch tkaczy), w końcu
przenika do miast zachodnich Niemiec i Anglii. Przywódcy
na ogół wywodzą się nie z najniższej klasy robotników, lecz
raczej z aktywnej intelektualnie warstwy średniej. Są kup­
cami (Petrus Waldes), jetmesse doree (św. Franciszek),
oksfordzkimi wykładowcami (J. Wyclif) i ich studentami
(wcześni lollardowie, Jan Hus), mnichami (Luter), teologa­
mi i prawnikami (Kalwin) lub księżmi (w miastach Szwaj­
carii). Pochodzenie przywódców ze średniej warstwy społe­
czności miejskiej jest typowe po dziś dzień, jak w przypadku
Marksa i Engelsa - burżuazyjnych intelektualistów, obroń­
ców robotniczej sprawy, czy Lenina, Mussoliniego i Hitlera
- wodzów wywodzących się z niższej klasy średniej.
Średnia klasa w miastach stanowi centrum, z którego
ruch czerpie swe siły. W krytycznych okresach centrum
może jednak promieniować swym niepokojem na inne
kręgi społeczne i znajdować poparcie u prawie wszystkich
grup chwilowo niezadowolonych z istniejących instytucji.
Dwukrotnie ruch staje się niezwykle popularny wśród
chłopów: w 1381 roku w Anglii podczas buntu chłopskie­
go, będącego rezultatem wystąpienia Wyclifa, i w latach
1524—1525 podczas niemieckiej wojny chłopskiej, będącej
następstwem reformatorskiego ruchu luteranów. Niemniej
jednak sojusze te mają charakter akcydentalny, a nie
istotny, jak w przypadku związków ruchu z klasą średnią.
Podczas angielskiej wojny domowej w siedemnastym wieku
podziały nie były wprawdzie zbyt wyraźne, lecz można
SPOŁECZNA STRUKTURA RUCHU 47

stwierdzić, że chłopi byli na ogół rojalistami, podczas gdy

klasa średnia i kupcy opowiedzieli się po stronie parlamen­
tu. Na drugim krańcu społecznej hierarchii obserwujemy,
jak ruchy te znajdują polityczne poparcie wśród feudalnej
szlachty, występującej przeciwko monarchistycznemu cent­
ralizmowi we wczesnym średniowieczu. Na przykład wy­
prawa krzyżowa przeciw albigensom miała dwa aspekty:
krucjaty Kościoła przeciw heretykom i wojny zależnej od
Kapetyngów szlachty z północnej Franqi przeciw niezależ­
nym baronom z południa. W czasach monieckiej refor­
macji ruch zawdzięczał swój sukces poparciu książąt tery­
torialnych, walczących z cesarstwem, podczas gdy francus­
kie wojny religijne były z kolei wojnami między szlachec­
kimi frakq'ami. Ten sam element wojny między różnymi
ugrupowaniami szlachty występuje ponownie w siedemna­
stowiecznej Francji, gdy arystokratyczni frondyści stają po
stronie parlamentu w walce z królem. Wyclif był przez
jakiś czas popierany przez Jana Ponurego a w czasie
rewoluq*i purytańskiej liczni przedstawiciele znakomitych
rodów szlacheckich przechodzili na stronę parlamentu.
W czasach bliższych współczesności możemy odnotować
porównywalny alians -wyższych klas z oddolnymi ruchami
w postaci osobliwego poparcia, jakiego zamożna burżuazja
udzieliła faszystom i narodowym soqalistom, co skłoniło
niektórych do pochopnego wniosku, że ruchy te mają
„kapitalistyczny” bądź „reakcyjny” charakter.
 8 .
WSCHODNIE WPŁYWY
NA ZACHODNI RUCH -
SZKOT ERIUGENA
I PSEUDO-DIONIZY AREOPAGITA

Genealogia ruchów, naszkicowana przez Gibbona, do­

prowadziła nas wstecz do paulicjan. Rodowód ten sugeru­
je, że być może wspólny zasób idei, który odnajdujemy
w [omawianych] ruchach, ma orientalne pochodzenie. Is­
totnie, typ religijnych doświadczeń, które tworzą aktywne
jądro ruchów, można z grubsza określić jako „wschodni”
lub „orientalny”, ponieważ na podobnych doświadcze­
niach wspierają się takie kultury religijne, jak mistycyzm
gnostycki, neoplatoóski, manichejski i islamski. Należy
zatem rozważyć pytanie o wpływ wschodniej religijności na
zachodnie ruchy. Odpowiedź nie należy do łatwych. Ślady
literackich wpływów są wprawdzie widoczne, ale przecież
nie oddamy sprawiedliwości ruchom, traktując je jak za­
gadnienia z historii literatury. Nasz problem nie dotyczy
wpływu wschodniej teologii i dogmatu na świat zachodni,
lecz pojawienia się na Zachodzie religijnych doświadczeń,
które wcześniej na Wschodzie inspirowały twórców wiel­
kich systemów spekulatywnej teologii. Same doświadczenia
nie są ani wschodnie, ani zachodnie, lecz głęboko ludzkie.
Mogą wytrysnąć nagle w każdym miejscu i czasie, choć
nigdy ani nie wpłyną na życie społeczeństwa, ani nie
zaowocują systemami spekulatywnymi, jeśli otoczenie spo­
łeczne nie sprzyja tego rodzaju ekspansji. Najlepszym przy­
kładem ilustrującym to zagadnienie są zachodnie losy jed­
nego z klasyków wschodniej spekulacji mistycznej - Pseu-
do-Dionizego Areopagity, a właściwie historia recepcji jego
pism, jak również losy prac Szkota Eriugeny, myśliciela,
który włączył spekulacje Dionizego do swego własnego
wielkiego dzieła - De dmsione naturae.
Pisma Pseudo-Dionizego nie tylko wywarły głęboki
WSCHODNIE WPŁYWY NA ZACHODNI RUCH 49

wpływ na ruchy średniowieczne, lecz także przesiąknęły

ortodoksyjną filozofię i to tak gruntownie, że, jak już
powiedziano, gdyby pisma Areopagity zaginęły, można by
je było praktycznie zrekonstruować na podstawie dzid
św. Tomasza. Autor tych dzid jest nie znany. Był chrześ­
cijańskim filozofem, żyjącym najprawdopodobniej ok. 500
roku, który pozostawał pod silnym wpływem neoplatoni-
ków, w szczególności Proklosa (412-484). W 827 roku
bizantyjski cesarz Michał II przesłał cieszące się na Wscho­
dzie znacznym prestiżem dzieła Areopagity Ludwikowi
Pobożnemu - bez wielkiego efektu, ponieważ nikt nie
potrafił ich przeczytać. W 840 roku Szkot Eriugena prze­
tłumaczył je, na życzenie Karola Łysego, na język łaciński.
Od tej chwili rozpoczyna się ich oddziaływanie na Zacho­
dzie, albowiem 'wrażenie, jakie wywarły na Eriugenie pisma
Pseudo-Dionizyjskie, zdominowało jego wspaniały system
spekulatywnęj teologii - zawarty w De diyisione naturae.
W tym momencie sprawa zaczyna się jednak kompliko­
wać, ponieważ stanowisko, które Eriugena wypracował
w swym późnym, głównym dziele O podziale natury, zostało
w podstawowach zarysach sformułowane już we wcześniej­
szej pracy z roku 851, O predestynacji, która nie zdradza
jeszcze wpływu Pseudo-Dionizego. U Eriugeny już wcześ­
niej obecne były idee neoplatońskie, albowiem w tradycji
irlandzkiego chrześcijaństwa przetrwała wschodnia litera­
tura patrystyczna. Nurt ten należy uznać za źródło bijące
niezależnie od silnego wpływu Areopagity na zachodnie
późne średniowiecze. Możemy nawet wskazać szczególną
doktrynę, która prawdopodobnie wypływa z tego niezależ­
nego źródła i która pojawia się tu i ówdzie jako ważny
składnik warstwy ideowej ruchów aż do czasu, kiedy to
ruchy poczęły stopniowo przybierać antyduchowy charak­
ter. Traktat O predestynacji został napisany na polecenie.
Arcybiskup Hinkmar z Reims zażądał od irlandzkiego
uczonego, by odparł niebezpieczną doktrynę o predestyna­
cji, sformułowaną przez mnicha Gottschalka. Nieszczęsny
ten mnich miał, jak się wydaje, całkiem logiczny umysł.
Twierdził, że wyroki Boga skazujące złe dusze na potępie­
nie, a dobre obdarzające zbawieniem są wieczne, niezmienne
50 LUD BOŻY

i nikt, a w szczególności Kościół, nie może ich zmienić.

Doktryna ta podważała niezbędność istnienia Kościoła dla
zbawienia człowieka i, oczywiście, należało coś w tej spra­
wie uczynić. Niestety, Eriugena, któremu polecono obale­
nie [doktryny], także myślał logicznie i popadł w drugą
skrajność. Dowodził jedności Boga, który jest dobry. Zło
nie może zatem pochodzić od niego, przypuszczenie zaś, że
potępienie ma swój początek w woli Boga, wprowadziłoby
do Jego natury dualizm dobra i da. Zło jest więc negacją,
przyczynę zła stanowi deprawacja jednostkowej woli, która
odłącza się od Boga. Bóg nie karze, grzesznik sam nakłada
na siebie karę przez swój upadek. Stan oddzielenia nie
będzie jednak trwał [wiecznie], w końcu całe stworzenie,
które odłączyło się od Boga, powróci do Jego jedności.
Rozwiązaniem Eriugeny jest właściwie [stworzona przez]
Orygenesa doktryna ąpokatastasis - pełnego powrotu do
pierwotnego stanu boskiej jedności. U Orygenesa, i szerzej
u wschodnich Ojców Kościoła, powinniśmy szukać źródeł
idei, przy których Eriugena obstawał, jeszcze zanim w pełni
doświadczył wpływu pism Pseudo-Dionizyjskich. Właśnie
doktryna apokatastasis - pełnego powrotu stworzenia do
boskiego stanu bezgrzeszności - połączyła się w politycz­
nych ruchach z wizją ziemskiego raju9.
Spostrzeżenie zawarte w poprzednim zdaniu prowadzi
ku kolejnemu odgałęzieniu naszego tematu. Idea raju na
ziemi - historycznego, doskonałego saeculum, które zastąpi
obecne, niedoskonałe saeculum Chrystusa, została opraco­
wana w szczegółach dopiero pod koniec dwunastego wieku
w przepowiedniach Joachima z Fiore. Jego wersja spekula­
cji na temat Trzeciego Królestwa zyskała w późnym śred­
niowieczu największą sławę i wywierała najsilniejszy
wpływ. Jednak idea doskonałego saeculum zainaugurowa­
nego przez Parakleta może w chrześcijańskiej tradycji czer­
pać inspirację z Ewangelii św. Jana, tak jak to istotnie
miało miejsce w pierwszych wiekach Kościoła w ruchach
9 Nie trzeba dodawać, że traktat Eriugeny nie zadowolił władz Kościoła w więk­
szym stopniu niż doktryna Gottschalka. Teoria Gottschalka została potępiona na
synodzie w Chierzey w 849 roku, natomiast dzieło Eriugeny podczas soboru
w Walencji (855) i Langres (859).
WSCHODNIE WPŁYWY NA ZACHODNI RUCH 51

montanistycznych. Dla ożywienia tej idei konieczna jest

jedynie religijna indywidualność, przejęta wizją ducho­
wej doskonałości w historycznej społeczności. Eriugena
faktycznie ożywił Janową wizję doskonałego państwa.
W swych Komentarzach do Ewangelii iw. Jam wyróżnił
trzy typy kapłaństwa. Kapłani Starego i Nowego Tes­
tamentu widzą prawdę jedynie poprzez pojęcia i symbole;
kapłani trzeciego typu - kapłani przyszłości - będą oglądali
Boga twarzą w twarz. Dwa pierwsze [rodzaje] kapłaństwa
odpowiadają prawu potępienia i prawu łaski, trzeci - urze­
czywistnionemu Królestwu Bożemu. Obecny Kościół
Chrystusa zniknie w trzeciej epoce, nie jest on bowiem
niczym więcej niż symbolem prawdziwej ecclesia spiritualis,
w której wszystkie dusze pozostawać będą w bezpośredniej
łączności z Bogiem poprzez Jego Ducha.
Fakt, że doktryna trzeciego stadium i teoria pełnego
powrotu pojawiły się, zanim dał się odczuć wpływ pism
Pseudo-Dionizego, musi zostać uwzględniony w naszych
rozważaniach, dotyczących idei ruchów rewolucyjnych.
Różne składniki ideowej tkanki ruchów nie tworzą w ca­
łości jakiegoś systemu, który miałby być przekazywany
w pisanej tradycji szkół. Składniki te skojarzone są ze sobą
jako symbole, adekwatnie wyrażające pewien typ duchowe­
go doświadczenia. Tworzą one coś w rodzaju unoszącej się
masy w chrześcijańsko-hellenistycznęj tradycji. Składniki
tej masy mogą przyciągać uwagę, ilekroć religijna osobo­
wość określonego typu poszukuje środków wyrazu swoje­
go doświadczenia. A jeśli jest to myśliciel rangi Eriugeny,
mogą skrystalizować się w system tak wspaniały jak w De
dmsione m turae10.
Jak już wspomnieliśmy, pisma Areopagity zrobiły wyjąt­
kową karierę w literaturze teologicznej na poziomie in-

10 N a temat Dionizego Areopagity i Szkota Eriugeny zob. Rufus M. Jones,

Studies in Mystical Religion, London 1936, rozdz.VI i VII, na temat Areopagity
ponadto: Emil Brćhier, Historie de la Philosophie, Paris 1942 (1 wyd. 1931), tom I,
str. 599 nn., o Eriugenie zob. Emil Brćhier op.cit., tom I str. 540 nn. Prace Dionizego
Areopagity zostały opublikowane w Minge, Patrologia Graeca, Tom 3 i 4; tłumacze­
nie Eriugeny jak również dzieła Eriugeny w: Mignę, Patrologia Latinat tom 132.
Wyd. poi. Dzieła św. Dionizyusza Areopagity, tłum. Emanuel Bułhak, nakładem
autora, Kraków 1932. [Przyp. red.]
52 LUD BOŻY

stytucji. Ślady ich wpływu możemy odnaleźć u Piotra

Lombarda, Alberta Wielkiego, w szkole św. Wiktora
i św. Tomasza. Dzieło Areopagity zawierało wiele [idei],
które mogły zostać przyswojone przez ortodoksyjny sys­
tem. Nieortodoksyjne, rewolucyjne treści, także w nim
obecne, dały o sobie znać poprzez De dmsione naturae. Na
tym podskórnym poziomie nie oddziaływały jednak w for­
mie pisanej tradycji. Ich wpływ charakteryzuje wyżej
wspomniana „podziemność”, nagłe powtarzające się poja­
wianie, fragmentaryczność i rozbicie składników systemu,
skupianie się elementów w różnych konstelacjach etc. W je­
denastym wieku dzieło Eriugeny było czymś wyjątkowym.
Wielki myśliciel pojawia się znikąd w niesprzyjającym
środowisku frankońskiego chrześcijaństwa, tworzy swe
dzieło i znika w otchłani dziejów. Dzieło Eriugeny utonęło
w morzu zapomnienia (jeśli pominąć okazyjne wzmianki
o Eriugenie jako wielkim mistrzu). Po czym z nie wyjaś­
nionych powodów De divisione naturae wynurza się po­
nownie pod koniec dwunastego wieku na Uniwersytecie
Paryskim w nauce Amalryka z Chartres. Możemy jedynie
przypuszczać, że manuskrypty Eriugeny były przez cały ten
czas dostępne, lecz Amalryk był pierwszym człowiekiem,
który po wiekach przeczytał je z zainteresowaniem i zro­
zumieniem, a jednocześnie był na tyle uzdolniony intelek­
tualnie, że potrafił włączyć dzieło Eriugeny do własnych
systematycznych rozważań. Nauczanie Amalryka wzbudzi­
ło podejrzenia i zostało potępione przez władze uniwer­
sytetu w roku 1204. Kilka lat później Amalryk zmarł; jego
nauka wydała jednak, jak się wydaje, owoce, wkrótce
bowiem po śmierci mistrza w okolicy Paryża odkryto
szeroko rozpowszechnioną sektę tzw. amalrycjan.
Jednym z amalrycjańskich dogmatów była doktryna -
która stanowi stały element ruchów rewolucyjnych aż po
dzień dzisiejszy - głosząca, że w nowej epoce Duch będzie
obecny w członkach nowej społeczności, że stan upadku
może zostać przezwyciężony, a ludzie, w których odrodziła
się boskość, są bezgrzeszni. W praktyce życia codziennego
członków sekty zasady te uległy, jak się wydaje już w przy­
padku amalrycjan, takim samym wypaczeniom, jakim
52 LUD BOŻY

stytugi. Ślady ich wpływu możemy odnaleźć u Piotra

Lombarda, Alberta Wielkiego, w szkole św. Wiktora
i św. Tomasza. Dzieło Areopagity zawierało wiele [idei],
które mogły zostać przyswojone przez ortodoksyjny sys­
tem. Nieortodoksyjne, rewolucyjne treści, także w nim
obecne, dały o sobie znać poprzez De dmsione naturae. N a
tym podskórnym poziomie nie oddziaływały jednak w for­
mie pisanej tradycji. Ich wpływ charakteryzuje wyżej
wspomniana „podziemność”, nagłe powtarzające się poja­
wianie, fragmentaryczność i rozbicie składników systemu,
skupianie się elementów w różnych konstelacjach etc. W je­
denastym wieku dzieło Eriugeny było czymś wyjątkowym.
Wielki myśliciel pojawia się znikąd w niesprzyjającym
środowisku frankońskiego chrześcijaństwa, tworzy swe
dzieło i znika w otchłani dziejów. Dzieło Eriugeny utonęło
w morzu zapomnienia (jeśli pominąć okazyjne wzmianki
o Eriugenie jako wielkim mistrzu). Po czym z nie 'wyjaś­
nionych powodów De dmsione naturae wynurza się po­
nownie pod koniec dwunastego wieku na Uniwersytecie
Paryskim w nauce Amalryka z Chartres. Możemy jedynie
przypuszczać, że manuskrypty Eriugeny były przez cały ten
czas dostępne, lecz Amalryk był pierwszym człowiekiem,
który po wiekach przeczytał je z zainteresowaniem i zro­
zumieniem, a jednocześnie był na tyle uzdolniony intelek­
tualnie, że potrafił włączyć dzieło Eriugeny do własnych
systematycznych rozważań. Nauczanie Amalryka wzbudzi­
ło podejrzenia i zostało potępione przez władze uniwer­
sytetu w roku 1204. Kilka lat później Amalryk zmarł; jego
nauka wydała jednak, jak się wydaje, owoce, wkrótce
bowiem po śmierci mistrza w okolicy Paryża odkryto
szeroko rozpowszechnioną sektę tzw. amalrycjan.
Jednym z amalrycjańskich dogmatów była doktryna -
która stanowi stały element ruchów rewolucyjnych aż po
dzień dzisiejszy - głosząca, że w nowej epoce Duch będzie
obecny w członkach nowej społeczności, że stan upadku
może zostać przezwyciężony, a ludzie, w których odrodziła
się boskość, są bezgrzeszni. W praktyce życia codziennego
członków sekty zasady te uległy, jak się wydaje już w przy­
padku amalrycjan, takim samym wypaczeniom, jakim
WSCHODNIE WPŁYWY NA ZACHODNI RUCH 53

skłonne były ulegać później: przywrócenie do stanu bosko-

ści i bezgrzeszności rozumiane jest, przynajmniej przez
część zwolenników sekt, jako zasada, że cokolwiek czyni
odrodzony człowiek, nie jest grzechem. Taka interpretacja
może oczywiście prowadzić do rozpasania najgorszego
gatunku. Jest to droga do zwyrodnienia, przed którą
ostrzegał w czternastym wieku Eckhart w słynnym frag­
mencie: „Należy strzec się fałszywej mądrości i wiary, że
można grzeszyć bez obawy o konsekwencje. Człowiek
nigdy nie jest wolny od konsekwencji, jeśli nie uwolni się
od grzechu. Gdy człowiek jest wolny od grzechu, wówczas
jedynie następstwa grzechu rzeczywiście znikają. Dopóki
człowiek może zgrzeszyć, należy skrupulatnie przestrzegać
rozróżnienia między dobrem a złem”. Najważniejszym do­
wodem na to, że człowiek jest bezgrzeszny, jest to, że nie
popełnia on grzechów. W sekciarskiej koncepcji odrodzo­
nego człowieka relacja ta wydaje się odwrócona. Zakłada
się, że człowiek jest odrodzony, i dlatego jego niemoralne
czyny i przestępstwa muszą zostać uznane za przejaw
działającej w nim, boskiej energii. Wgląd w [naturę] tego
odwrócenia [relacji] pomoże nam wyjaśnić analogiczne
zjawisko przestępczości w takich współczesnych ruchach
masowych, jak komunizm i narodowy socjalizm. Niemoral­
na natura działania staje się znacznie bardziej zrozumiała,
jeśli zamiast sprowadzać ją do zasady etyki intencji - cel
uświęca środki - umieścimy ją w kontekście doświadczenia
odrodzenia jednostki i jej powrotu do stanu nadczłowie-
czeństwa, co prowadzi do usytuowania czynów nadczło-
wieka poza dobrem i dem.
W roku 1255 potępiony został sam traktat Eriugeny De
dmsione naturae. Późna data wyroku dowodzi, że sprawa
sekty amalrycjańskiej nie była jego bezpośrednią przyczy­
ną. Prawdę mówiąc, dzieło dotarło w licznych odpisach
daleko poza kręgi amalrycjan. Kopie znajdowano szczegól­
nie wśród cdonków sekty katarów w czasach prześlado­
wań albigensów w południowej Francji. Niepokoje wywo­
łane przez albigensów miały znacznie większe znaczenie niż
niewielki ruch amalryq'an, zbieżność z religijnością kata­
rów była prawdopodobnie przyczyną potępienia. Pojawię-
54 LUD BOŻY

nie się pism Eriugeny w kręgach katarów rzuca światło na

sposób, w jaki odziaływało słowo pisane. Trudno przypu­
szczać, by ruch katarów powstał w wyniku rozpowszech­
niania się doktryn, wskutek popularności O podziale natu­
ry. Tradycja pseudodionizyjskiej literatury splata się tu
z niezależnym nurtem ruchów, wskazanym przez Gibbona.
Proces ten zdaje się polegać na tym, że doświadczenie
religijne, które nie może znaleźć odpowiedniego wyrazu
w symbolice istniejących instytucji kościelnych, sięga po
pośrednie „wschodnie” środki ekspresji podobnej religijno­
ści, aby uzyskać artykulację. Jeśli artykulacja przybiera
kształt wieUciego systemu, jak w przypadku Eriugeny,
wyrażone w systemie doświadczenie zyskuje znakomity
środek przekazu. Odkrycie literackie staje się instrumentem
gwałtownej społecznej ekspansji ruchu, który istniał, zanim
zetknął się z jasnym i dobrze skonstruowanym literackim
wyrazem.
 9 .
IDEE RUCHÓW

Idee pojawiające się w ruchach są dość skomplikowane.

Poza tym znaczna część materiałów przetrwała mimo zni­
szczenia. [W niniejszej książce] nie możemy ani śledzić
różnych wątków idei, ani dokonać ich chronologicznego
przeglądu. Musimy poprzestać na wyborze typowych dokt­
ryn, a poza tym ograniczyć ten wybór do idei mających
związek z kształtowaniem się postaw politycznych. Uzasa­
dnienie tego sposobu prezentacji stanowi szczególna, anali­
zowana przez nas w poprzednim rozdziale, struktura
„wpływów” . Ponieważ do szesnastego wieku ruch miał
charakter podskórny, tworzenie wielkiej literatury przez
zinstytuqonalizowaną warstwę teologów i intelektualistów,
przy zachowaniu ciągłości badań charakterystycznej dla
szkół, było trudne, jeśli nie zgoła niemożliwe. Dogmatycz­
ne ujęcie musiało pozostać w formie nie wykrystalizowanej,
gdzie elementy doktryny wyłaniały się z niestabilnej masy
wschodniej tradycji, czemu od czasu do czasu towarzyszyły
szczęśliwe spotkania ruchu z dziełem takim jak praca
Eriugeny. Dlatego nasze zadanie będzie sprowadzać się do
wydobycia elementów doktryny z różnych ruchów po to,
by zgromadzić wspólny zasób idei, które w różnych wer­
sjach zdają się wyrażać podstawowe doświadczenie obecne
we wszystkich ruchach.

ALBIGENSI

Po pierwszy zespół takich elementów sięgniemy do jed­

nego z najbogatszych i najwcześniejszych ruchów, do ru­
chu albigensów. Powstał on w południowej Francji, w sta-
56 LUD BOŻY

rej prowincji o nazwie Septimania, położonej między Ro­

danem i Pirenejami. Prowincja ta stanowiła idealną siedzi­
bę dla wielkich ruchów heretyckich ze względu na bogatą
tradycję wcześniejszych heretyckich cywilizacji. Można po­
wiedzieć, że historia odstępstw od chrześcijańskiej orto­
doksji rozpoczyna się w tym regionie wraz z chrystianiza­
cją, pirenęjscy Celtowie bowiem zostali nawróceni przez
heretycką sektę pryscylian, powstałą w czwartym wieku.
Od piątego do ósmego stulecia Septimania stanowiła część
imperium Wizygotów, którzy w pierwszym wieku swego
panowania byli arianami. W ósmym stuleciu przez ziemie
te przeszła potężna fala islamu, a wiek jedenasty i początek
dwunastego pozostawiły wyraźne ślady manicheizmu. Od­
tąd region w coraz większym stopniu uczestniczy w wiel­
kim ruchu związanym z migracją paulicjanów. W roku
1167 synodowi w Tuluzie przewodniczył paulicjanin Nice-
tas z Konstantynopola, pełniący w ruchu funkcję porów­
nywalną z funkq'ą papieża. Synodowi w Albi w 1201 roku
przewodniczył następca Nicetasa, zdecydowany zwolennik
odnowy - Julian z Palermo, który w znacznym stopniu
nadał impet ruchowi katarów.
Jeśli rozróżnienie między paulicjańskimi i katarskimi
elementami jest w przypadku tych niejasnych zagadnień
w ogóle możliwe, to linię podziału należy przeprowadzić
następująco. Paulicjanie stanowią część popularnego ruchu
wschodniej religijności, który w szóstym wieku wszedł
- wewnątrz swego historycznego cyklu - w fazę purytaniz-
mu, odpowiadającego szesnasto- i siedemnastowiecznemu
purytanizmowi Zachodniej Europy. Sami paulicjanie byli
niewielkim ruchem w porównaniu z potężną równoległą
falą purytanizmu w islamie i w ruchu bizantyjskich ikono-
klastów. Pewne zdarzenie dowodzi, że owe poszczególne
równoległe purytanizmy były ze sobą związane. Otóż pury-
tanin Leon III Izauryjski rozciągnął w 722 roku tolerancję
na paulicjan, podczas gdy po przywróceniu ortodoksji
i rozpętaniu przez Bazylego pierwszej kampanii antyhere-
tyckiej paulicjanie i Saraceni walczyli ramię w ramię prze­
ciwko Grekom w roku 873 w krwawej bitwie pod Samo-
satą. Jeśli chodzi o idee, do najbardziej atrakcyjnych ele-
IDEE RUCHÓW 57

mentów purytańskich od początku zachodniego ruchu na­

leżały: (1) uproszczenie struktury sakramentów przez znie­
sienie chrztu dzieci i zastąpienie go dobrowolnym chrztem
dorosłych przez zanurzenie w rzece, (2) likwidacja hierar­
chii duchownych na rzecz prostej rangi duchownego -
„wybranego”, który otrzymuje łaskę bezpośrednio od Bo­
ga, (3) ożywienie bezpośredniego religijnego doświadczenia
dzięki lekturze Nowego Testamentu, szczególnie listów
świętego Pawła, przez ludzi świeckich, (4) powrót do pier­
wotnej formy żyda, o ile to możliwe - do rękodzieła.
Te purytańskie elementy wywodzą się z pierwotnego
chrześdjaństwa i pojawiają się raz po raz w sektiarskich
ruchach aż do [czasów] protestanckiej fali Wielkiej Refor­
macji. Kataryzm w śtisłym sensie wykazuje jednak dodat­
kowe specyficzne rysy związane z manicheizmem. Elemen­
ty purytańskie uzyskują nowy blask, jeśli widzimy w nich
wyraz głębokiego religijnego doświadczenia świata jako
sceny walki między siłami światła i tiemności. Doświad­
czenie to manifestuje się w twierdzeniu, że Bóg, który jest
miłośrią, nie może być twórcą świata obejmującego ciem-
ność i zło. Dlatego manichejski mit stworzenia zakłada, iż
Bóg wprawdzie rozpoczął stwarzanie świata, lecz w pracy
tej przeszkodził mu Szatan lub Demiurg, który dokończył
dzida. Człowiek jest upadłym aniołem uwięzionym w ma­
terii będącej siedliskiem zła; jego zadanie polega na tym, by
ze wszystkich sił starać się uwolnić od d a i stać się znowu
katharos, tj. czystym duchem.
Purytańskie zasady moralne doskonale pasują do mani-
chejskiej koncepcji świata. Najbardziej zniewalającym pra­
wem materii jest prokreaga, dlatego pragnienie oczysz­
czenia manifestuje się w zasadzie, by wiemy - lub przynaj­
mniej wiemy najwyższy rangą, tj. perfectus - nie żenił się,
a jeśli już jest żonaty, by od momentu [gdy stał się perfectus]
nie dotykał swej żony. Napiętnowanie prokreaq'i jako zła
przejawia się także w pewnych regułach dietetycznych, ta­
kich jak powstrzymanie się od wszelkich pokarmów, któ­
rych treść związana jest ze stosunkiem płciowym, na przy­
kład mięsa, jaj, sera. Co więcej, każdy kontakt z materią
w ogóle oznacza pewne skalanie i powinien zostać zredu-
58 LUD BOŻY

kowany do minimum. Z tej ogólnej zasady wynika reguła

odrzucenia [tego rodzaju] więzi z materią, jaki zakłada
własność prywatna, jak również reguła ograniczenia pracy
do minimum koniecznego do zaspokojenia potrzeb życio­
wych. Stosując się do tych reguł, można osiągnąć jedynie
częściowe oczyszczenie. Całkowite wyzwolenie może na­
dejść jedynie poprzez śmierć. Jednakże śmierć przyniesie
potępienie, jeśli nie poprzedziło jej życie w czystości. Kata­
rzy głoszą, jak widać, odbiegające od ortodoksji poglądy
na temat czyśćca; wierzą mianowicie, że życie doczesne jest
czyśćcem; śmierć przynosi, albo całkowite wyzwolenie albo
potępienie. Dlatego śmierć była godna pożądania; dopusz­
czano, jak się wydaje, samobójstwo, szczególnie jeśli przy­
brało formę długotrwałego endura, tj. postu, który po ini­
cjacji podejmował perfectus, aż po śmierć głodową.

ERIUGENA

Wariant manichejski stanowi tylko jedną z form, jakie

może przybrać podstawowe doświadczenie. Nawet religii
katarów nie można uznać wyłącznie za odmianę manichei­
zmu, choć zdaje się on dominować w tym ruchu. Popular­
ność De dmsione naturae Eriugeny w kręgach katarów
około 1200 roku wskazuje, że doświadczenia ruchu mogą
znaleźć swój wyraz także w innych niż manichejska for­
mach spekulatywnej teologii. System Eriugeny można
określić jako neoplatoński. Cały byt, czyli natura, po­
dzielony jest na cztery części, połączone ze sobą w procesie
twórczej emanacji i powrotu stworzenia do swego począt­
ku. Pierwszą z natur Eriugeny jest Bóg - „nie stworzona
i tworząca” zasada wszelkiego bytu. Zasada ta objawia
się poprzez emanację w niematerialnym świecie idei, czyli
wzorców; ta dziedzina bytu jest „stworzona i tworząca”,
wzorce bowiem są dynamiczne i w dalszej emanacji same
dla siebie stwarzają materialny świat. Świat materii - „stwo­
rzony i nie tworzący” - jest jedynie zjawiskiem; substancję
rzeczy stanowią ich niematerialne wzorce. W ostatniej
emanacji świat rzeczy widzialnych i niewidzialnych prze-
 IDEE RUCHÓW 59

chodzi w intelektualną fazę jedności z Bogiem. „Nie stwo­

rzona i tworząca” Alpha staje się „nie stworzoną i nie
tworzącą” Omegą. Świat jest więc ogromną teofanią ema­
nującą z Boga i powracającą do Niego.
Teoria emanacji Eriugeny jest dla nas ważna, ponieważ
obejmuje stworzenie, upadek i nawrócenie człowieka.
W pierwszej emanacji człowiek jest prototypem wiecznie
istniejącym jako idea w umyśle Boga11. W pierwotnym
[akcie] stworzenia wszyscy ludzie są Jednym, „tym Jednym
człowiekiem, który naprawdę został stworzony na obraz
i podobieństwo Boga i w którym zostali stworzeni wszyscy
pozostali” 12. W drugiej emanacji prototyp rozwija się
w czasie, przestrzeni i materii w jednostki [ludzkiego]
gatunku13. Między jedną a drugą emanacją ma jednak
miejsce wydarzenie, o którym Biblia opowiada symbolicz­
nie w historii stworzenia Ewy i historii upadku. W tym
punkcie rozważań Eriugeny pojawiają się idee odpowie­
dzialne zarówno za religijną siłę, jak i za praktyczne niepo­
wodzenia sekciarskich ruchów. Siła spekulacji Eriugeny
polega na przełożeniu biblijnej symboliki na kategorie do­
świadczenia, które zrodziło symbole. Przekaz nie jest czyta­
ny dosłownie, lecz rozumiany jako symbolizacja duchowego
procesu. Eriugena dzieli biblijne stworzenie człowieka na
dwie fazy - pierwsze i drugie stworzenie. Pierwszy człowiek
został pierwotnie stworzony bez podziału na płci. Raj,
w którym został powołany do istnienia, stanowił pierwotną
ludzką naturę przed Upadkiem; natura ta składa się z ducha
i zmysłów (nous i aisthesiś). Pierwszemu człowiekowi na­
kazano14 spożywać z drzewa życia, tj. drzewa mądrości
Ojca i boskiego Logosu, tj. Chrystusa; nakazano mu rów­
nież opanować nie zróżnicowane i pomieszane pożądanie
rzeczy dobrych i złych, powstrzymać żądzę, którą piękno
i rzeczy materialne wzbudzają w duszach niedoskonałych.
Człowiek jednak uległ pokusie. Dlatego Bóg w drugim

11 De divisione naturae, IV, 7.

12 Op. cit., IV, 9.
18 Ibidem.
14 W oryginale: „nakazano” . Prawdobodobnie jest to błąd maszynopisu, zamiast
„he was enjoined to eat” powinno być „he was enjoined not to eat” . [Przyp. tłum.]
60 LUD BOŻY

[akcie] stworzenia rozszczepił jego naturę na nous i aisth-

esis, na mężczyznę i kobietę i skazał go na zwierzęcą
prokreację. Co więcej, rozdwojenie pierwszego człowieka
przyćmiło jego pierwotną mądrość. Nagość w pierwotnym
raju jest interpretowana jako naga prawda. Obserwacje
i nauka nie ukrywały natury przed człowiekiem. Jego życie
było naturalne, ponieważ posiadał moc i niezłomną cnotę.
Bez zasłon, wolny od udawania nie potrzebował wiedzy
o rzeczach zewnętrznych, przez którą my dochodzimy do
poznania spraw boskich. Jego życie było prostą, nieustan­
ną kontemplacją wszystkiego, co podległe Bogu; na doda­
tek posiadał moc cnoty i mądrość, która wprawiona
w ruch, sama kierowała się ku słusznemu działaniu. Po
upadku rajskie pewniki egzystencji uległy zmianie. Ci,
którzy pragną odrodzić się po upadku pierwszego ojca,
muszą rozpocząć od powstrzymania się od wszelkich zmys­
łowych namiętności, następnie muszą uwolnić się od troski
czy też cierpienia związanego ze sztuką i nauką, po to, by
wreszcie, prowadzeni przez nous, mogli uzyskać wieczne,
bezpośrednie poznanie niematerialnego [świata]15.
Problemem człowieka jest powrót do pierwotnego raj­
skiego bytowania. Rozważania na temat powrotu wypeł­
niają V Księgę De dmsione naturae. Z obszernej dyskusji
musimy wybrać tylko kilka teologicznych pojęć, których
wpływ zaznaczył się w sekdarskich ruchach. Przede wszyst­
kim powrót natury do Boga obejmuje całość bytu; apoka-
tastasis Orygenesa, obecna już w traktacie Eriugeny O pre-
destynacji, pojawia się ponownie w De dmsione naturae.
Zbawienie przez Chrystusa objęło całą ludzkość w równym
stopniu; system Eriugeny nie zna piekła dla skazanych na
wieczne potępienie. Nie znaczy to, że powrót zniesie po­
dział ludzi na dwie kategorie. Wszyscy powrócą do raju;
raj ma jednak strukturę hierarchiczną, odpowiadającą pier­
wszemu i drugiemu stworzeniu. Człowiek posiada dar18

18 Op. cit., IV 18 i 19. Rozważania na temat raju nawiązują przede wszystkim do

Otygenesa, natomiast spekulacja o nagości w prawdzie głównie do Maksyma
Wyznawcy. O raju jako „naturze człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo
Boga” zob. także op. dt., V, 2.
IDEB RUCHÓW 61

mądrości, ale także wolność nieroztropności. Bez nieroz­

tropności nie byłby możliwy upadek.
Odkupienie przez Chrystusa i powrót do Boga nie zmie­
nią ludzkiej natury z [właściwą] jej wolnością nieroztrop­
ności. Ludzie nieroztropni nie powrócą do duchowej jed­
ności z Bogiem, lecz tylko do rajskiego rozkoszowania się
darami natury, do czego skłania ich nieroztropność. „Czyż
nie widzimy wielu nieroztropnych, którzy są mimo to
szczęśliwi, zadowoleni ze szlachetności swego rodu, ze
swych krewnych, swego powabu, wigoru i zdrowia, z byst­
rości swego umysłu, elokwencji, z pięknego i cnotliwego
współmałżonka, z potomstwa i obfitości ziemskich dóbr,
nie mówiąc już o zaszczytach i honorach, przez które świat
uśmiecha się do nas tak kusicielsko. Czyż nie widzimy, że
pragną oni żyć nadal w ten sposób już na zawsze, i nie chcą
ani słuchać, ani myśleć o rozkoszach ducha” 10. Ludzie d
wrócą do raju naturalnych rozkoszy. Pozostali natomiast,
których za żyda „oświecił blask mądrośd i w których
żarzy się płomień boskiej miłośd”, dopuszczeni zostaną do
udziału w najwyższej mądrości i potędze, a dzięki tej
partycypacji zostaną ubóstwieni i będą oglądać prawdę17.
Miejsce człowieka w hierarchii powrotu zależy od jego
miejsca w hierarchii doczesnego żyda. Eriugena nie dzieli
ludzi na predestynowanych do zbawienia i skazanych z gó­
ry na potępienie, wprowadza natomiast inny podział: na
ludzi duchowych, zdolnych do życia w świętośd jako
perfecti, i pozostałych, którzy nie mogą wznieść się ponad
pokusę naturalnych dóbr. Ludzie duchowi mogą, dzięki
mądrośd i miłośd, urzeczywistnić pełnię ludzkiej egzysten­
cji. Pełnia urzeczywistnienia oznacza samoświadomość
człowieka jako obrazu Boga. Szczegółowo opracowana
przez Eriugenę teoria człowieka [stworzonego] na obraz
[i podobieństwo] Boga stanowi integralną część koncepcji
emanacji. Proces stworzenia jest teofanią; wszystko, co
pojawia się w świede, stanowi objawienie natury Boga.
Człowiek, obraz Boga, nie jest jednak jedną z wielu częśd

“ Op. cit., V, 38.

17 Ibidem.
60 LUD BOŻY

[akcie] stworzenia rozszczepił jego naturę na nous i aisth-

esis, na mężczyznę i kobietę i skazał go na zwierzęcą
prokreagę. Co więcej, rozdwojenie pierwszego człowieka
przyćmiło jego pierwotną mądrość. Nagość w pierwotnym
raju jest interpretowana jako naga prawda. Obserwag'e
i nauka nie ukrywały natury przed człowiekiem. Jego życie
było naturalne, ponieważ posiadał moc i niezłomną cnotę.
Bez zasłon, wolny od udawania nie potrzebował wiedzy
o rzeczach zewnętrznych, przez którą my dochodzimy do
poznania spraw boskich. Jego życie było prostą, nieustan­
ną kontemplacją wszystkiego, co podległe Bogu; na doda­
tek posiadał moc cnoty i mądrość, która wprawiona
w ruch, sama kierowała się ku słusznemu działaniu. Po
upadku rajskie pewniki egzystencji uległy zmianie. Ci,
którzy pragną odrodzić się po upadku pierwszego ojca,
muszą rozpocząć od powstrzymania się od wszelkich zmys­
łowych namiętności, następnie muszą uwolnić się od troski
czy też cierpienia związanego ze sztuką i nauką, po to, by
wreszcie, prowadzeni przez nous, mogli uzyskać wieczne,
bezpośrednie poznanie niematerialnego [świata]141S.
Problemem człowieka jest powrót do pierwotnego raj­
skiego bytowania. Rozważania na temat powrotu wypeł­
niają Y Księgę De dmsione naturae. Z obszernej dyskusji
musimy wybrać tylko kilka teologicznych pojęć, których
wpływ zaznaczył się w sekciarskich ruchach. Przede wszyst­
kim powrót natury do Boga obejmuje całość bytu; apoka-
tastasis Orygenesa, obecna już w traktacie Eriugeny O pre-
destynacji, pojawia się ponownie w De dmsione naturae.
Zbawienie przez Chrystusa objęło całą ludzkość w równym
stopniu; system Eriugeny nie zna piekła dla skazanych na
wieczne potępienie. Nie znaczy to, że powrót zniesie po­
dział ludzi na dwie kategorie. Wszyscy powrócą do raju;
raj ma jednak strukturę hierarchiczną, odpowiadającą pier­
wszemu i drugiemu stworzeniu. Człowiek posiada dar

14 Op. dt., I V 18 i 19. Rozważania na temat raju nawiązują przede wszystkim do

Orygenesa, natomiast spekulacja o nagości w prawdzie głównie do Maksyma
Wyznawcy. O raju jako „naturze człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo
Boga” zob. także op. cit., V, 2.
IDEE RUCHÓW 61

mądrości, ale także wolność nieroztropności. Bez nieroz­

tropności nie byłby możliwy upadek.
Odkupienie przez Chrystusa i powrót do Boga nie zmie­
nią ludzkiej natury z [właściwą] jej wolnością nieroztrop­
ności. Ludzie nieroztropni nie powrócą do duchową jed­
ności z Bogiem, lecz tylko do rajskiego rozkoszowania się
darami natury, do czego skłania ich nieroztropność. „Czyż
nie widzimy wielu nieroztropnych, którzy są mimo to
szczęśliwi, zadowoleni ze szlachetności swego rodu, ze
swych krewnych, swego powabu, wigoru i zdrowia, z byst­
rości swego umysłu, elokwencji, z pięknego i cnotliwego
współmałżonka, z potomstwa i obfitości ziemskich dóbr,
nie mówiąc już o zaszczytach i honorach, przez które świat
uśmiecha się do nas tak kusidelsko. Czyż nie widzimy, że
pragną oni żyć nadal w ten sposób już na zawsze, i nie chcą
ani słuchać, ani myśleć o rozkoszach ducha” 16. Ludzie d
wrócą do raju naturalnych rozkoszy. Pozostali natomiast,
których za życia „oświecił blask mądrośd i w których
żarzy się płomień boskiej miłośd”, dopuszczeni zostaną do
udziału w najwyższej mądrości i potędze, a dzięki tej
partycypacji zostaną ubóstwieni i będą oglądać prawdę17.
Miejsce człowieka w hierarchii powrotu zależy od jego
miejsca w hierarchii doczesnego żyda. Eriugena nie dzieli
ludzi na predestynowanych do zbawienia i skazanych z gó­
ry na potępienie, wprowadza natomiast inny podział: na
ludzi duchowych, zdolnych do życia w świętośd jako
perfecti, i pozostałych, którzy nie mogą wznieść się ponad
pokusę naturalnych dóbr. Ludzie duchowi mogą, dzięki
mądrośd i miłośd, urzeczywistnić pełnię ludzkiej egzysten­
cji. Pełnia urzeczywistnienia oznacza samoświadomość
człowieka jako obrazu Boga. Szczegółowo opracowana
przez Eriugenę teoria człowieka [stworzonego] na obraz
[i podobieństwo] Boga stanowi integralną część koncepcji
emanacji. Proces stworzenia jest teofanią; wszystko, co
pojawia się w świede, stanowi objawienie natury Boga.
Człowiek, obraz Boga, nie jest jednak jedną z wielu częśd*•

*• Op. ctt., V. 38.

17 Ibidem.
62 LUD BOŻY

stworzenia, całe stworzenie w swej istocie zawiera się

bowiem w ludzkiej naturze. Człowiek jest o tyle współmier­
ny ze stworzeniem, o ile jego kontemplatywny umysł po­
znaje istotę stworzenia. Gdzie miałaby istnieć natura, Jeśli
nie w duszy mędrca w postaci pojęć. Bowiem gdzie byt jest
myślą, tam on jest, lub raczej tam jest myśl sobą” 18.
W neoplatońskiej koncepcji Eriugeny świat posiada potrój­
ną egzystencję: w umyśle Boga, w rozwijającym się stwo­
rzeniu i w pojęciu człowieka. Istnienie stworzenia w czło­
wieku rozciąga się nie tylko na niższą od człowieka, wi­
dzialną sferę stworzenia, lecz obejmuje także niewidzialne
natury aniołów; nawet aniołowie istnieją dzięki stworzeniu
w obrazie Boga. „Anioł pojawia się w człowieku poprzez
pojęcie anioła w człowieku; człowiek pojawia się w aniele
poprzez pojęcie anioła, istniejące w człowieku” 19. „I nie
jest to żaden cud; ponieważ nawet my, gdy rozmawiamy ze
sobą, przeobrażamy się w siebie nawzajem. Gdy pojmuję
bowiem to, co ty pojmujesz, staję się twoim pojęciem
i w sposób, którego nie można opisać słowami, staję się
tobą. Gdy ty z kolei jasno pojmujesz to, co ja zrozumiałem
do głębi, stajesz się moim pojęciem; z tych dwóch pojęć
powstaje jedno pojęcie, które zawiera w sobie to, co obaj
jasno uchwytujemy20. Dzięki temu wzajemnemu podtrzy­
mywaniu się w istnieniu, którego centrum stanowi czło­
wiek, natura ludzka zawiera całe stworzenie począwszy od
zwierząt, a skończywszy na aniołach. Końcowy „powrót”
będzie zatem powrotem stworzenia do człowieka; jedynie
człowiek powróci następnie do Boga21.

DWA ŚWIATY

Z otoczenia albigensów i ze spekulatywnej teologii Eriu­

geny wybraliśmy kilka doktryn. Doktryny te same w sobie
nie stanowiłyby poważniejszego problemu w historii po-

14 Op. cit., IV, 7.

14 Op. cit., IV, 9.
40 Ibidem.
41 Op. cit., IV, 8.
IDEE RUCHÓW 63

lityki. Ich wpływ na politykę zaczyna się dopiero z chwilą

połączenia z rozważanymi wyżej ideami amalrycjan i Joa­
chima z Fiore, dotyczącymi Trzeciego Królestwa w dzie­
jach. Idea Trzeciego Królestwa ożywia różne doktryny
w tym sensie, że doskonałe państwo wolności od zła
materii, czyli pierwotne rajskie królestwo, zostaje przenie­
sione z żyda pozagrobowego do historycznej epoki, która
ma zostać urzeczywistniona przez członków sekty. W Amal-
rykowej wersji idea trzech historycznych państw przybiera
postać wiary w to, że Bóg trzykrotnie zbawił [ludzkość].
Zawierając pierwsze przymierze, Bóg Starego Testamentu
działał pod postacią Prawa; w drugiej epoce Nowego
Testamentu Bóg posłużył się Chrystusem i sakramental­
nym Kośdołem; w trzedej epoce, która ma właśnie się
rozpocząć, Bóg objawi się przez Ducha Świętego bezpo­
średnio w duszach wiernych22. W nowym królestwie Bóg
jako Duch wcieli się w każdego człowieka tak, jak wdelił
się w Chrystusa. I znowu widzimy, że sama idea Trzedego
Państwa nie prowadziłaby do niczego innego, prócz nie
posiadających większego znaczenia ruchów sekdarskich.
Gdy jednak jej treścią stanie się idealny stan społeczny,
wówczas użyczy pragnieniu reformy socjalnej religijnego
żaru rajskiego zjednoczenia z Bogiem. Idee polityczne
powstałe wskutek takiego połączenia zajmują wiele miejsca
w dziejach. W związku z tym, szczegółowym badaniem
obejmiemy tylko kilka przewodnich idei, powracających
nieustannie w późniejszych ruchach. Przede wszystkim
zajmiemy się fundamentalną kategorią współczesnych ru­
chów politycznych - kategorią dwóch światów.
Nawet jeśli teologiczne rozważania prowadzą do teorii
trzech epok dziejowych, to jednak kwestia, jak przejść
od obecnego, niedoskonałego, do przyszłego, doskona­
łego, stanu, pozostaje zawsze palącym problemem praktyki
politycznej. Ruch polityczny, posługujący się historycznym
modelem trzech faz, jest zatem w równym stopniu zain­
teresowany kontrastem pomiędzy dwoma światami (prze-

J* Doktryny amalryckśe, zob. Rufus M Jones, Studies in Myaitical Religion,

New York 1936, str. 186 i n.
64 LUD BOŻY

szłym i przyszłym) jak ruchy skłaniające się ku mani-

chejskiej interpretacji historii. Jeśli ruch sekciarski prze­
kształca się w ruch polityczny, to zostaje zdominowany
przez ideę dwóch światów - świata ciemności i światła,
świata Boga i Szatana, świata ducha i materii. Aby w pełni
zrozumieć konsekwencje tej dychotomii, należy starannie
odróżnić mistyczny sens ducha i materii od współczesnych
teorii, dotyczących materii i procesów psychicznych. Duch
i materia, światło i ciemność są siłami kosmicznymi. W ma-
nichejskiej koncepcji katarów, w spekulacjach Eriugeny
i trzynastowiecznych sekt świat rozumiany jest jako wza­
jemne przenikanie się sił światła i ciemności, ducha i mate­
rii. „Światy” politycznych spekulacji wyodrębnione są jako
kolejno po sobie następujące okresy przewagi jednej
z dwóch sił. W interesującej nas, uproszczonej, popularnej
koncepcji oznacza to, że dwa światy posiadają identyczną
strukturę i różnią się jedynie ze względu na działające
w nich siły. Ustanowienie królestwa światłości nie zniszczy
struktury, którą znamy; nie opuścimy tego świata, by
wkroczyć w życie pozagrobowe. Świat przetrwa, jedynie
zło zostanie wyplenione. Wybawienie od d a nie oznacza
śmierci, lecz - przeciwnie - życie we wspanialszym świecie,
uwolnionym od sił ciemności. Jest to jeden z najlepszych
przykładów wielkiego marzenia ludzkości, marzenia o tym,
by zjeść ciastko i zarazem je zachować.

KAZANIE THOMASA COLLIERA

Z opisanym wyżej typem spekulacji zetknęliśmy się

już w przypadku Blasku chwały Syjonu Hanserda Knollysa.
Purytańska literatura obfituje w podobne objawienia,
w wizje nowego świata, który ma zastąpić stary. Roz­
ważmy kilka fragmentów poświęconych nowemu światu,
który przedstawiał dość poważny problem dla chrześci­
jańskich członków sekt, w ich uszach bowiem brzmiały
słowa Chrystusa: „Królestwo moje nie jest z tego świata” !
[J 18,36] Jak może królestwo nie z tego świata zaistnieć
w historii?
IDEE RUCHÓW 65

Tomasz Collier rozważa to pytanie w kazaniu pt. Od­

krycie nowego stworzenia, wygłoszonym w kwaterze głów­
nej w Putney 29 września 1647 roku. Kazanie dotyczy
fragmentu Księgi proroka Izajasza (Iz 65,17): „Oto Ja
stworzę nowe niebo i nową ziemię” . Collier wyśmiewa
pogląd, „iż Chrystus przyjdzie i będzie osobiście sprawo­
wał rządy, pokona swych wrogów, wywyższy swój lud i że
tak będzie wyglądać nowe niebo i nowa ziemia”. Collier
inaczej rozumie słowa Pisma, wierzy, „że Chrystus zstąpi
pod postacią Ducha i będzie królował w duszach ludzi,
którzy dzięki mocy Chrystusa zawładną światem, i tak
będzie wyglądać nowe niebo i nowa ziemia”. Podobnie jak
Eriugena w koncepcji raju, Collier jest zdania, iż niebo jest
królestwem Boga i że „to królestwo jest w świętych” . „To
nowe stworzenie i nowe królestwo jest królestwem niebies­
kim w świętych” . Mamy tu do czynienia z koncepcją
Eriugeny, która została jednak „ożywiona” poprzez ideę
nowego królestwa w historii. „Ożywianiu” przychodzi
z pomocą dość nieoczekiwany argument: „To prawda, że
mieliśmy i nadal mamy niezwykle niskie i przyziemne
wyobrażenia raju, wypatrując wspaniałego miejsca ponad
firmamentem, którego rozkoszy nie zaznamy aż dopiero
po śmierci. Lecz Bóg we własnej osobie jest królestwem
świętych, ich rozkoszą, ich chwałą. Tam gdzie objawia się
Bóg, tam jest królestwo jego i jego świętych, a to właśnie
jest w świętych. Tu spoczywa wielka, ukryta tajemnica
Ewangelii, nowe stworzenie w świętych” as. Koncepcja
pozaziemskiego królestwa Boga okazuje się „materialis-
tyczną”, podczas gdy „duchowa” koncepcja żakłada istnie­
nie historycznego świata, który zostanie przekształcony
przez Boskiego Ducha.
W tego rodzaju „ożywieniu” raju widoczne stają się
niebezpieczeństwa towarzyszące przesyconej symboliką
spekulacji Eriugeny. Mistyk rozwiewa zmysłowe wyobra­
żenie i stara się dotrzeć do pierwotnego doświadczenia,
które wydało symbol. Zachowuje zarazem rozróżnienie

28 Kazanie Colliera w: A.SJP Woodhouse, Puritanism and Liberty, Londyn 1938,

str. 390 i n.
66 LUD BOŻY

i dystans między symbolem a doświadczeniem. Raj Eriuge-

ny nie jest już zbudowany z materii i nie trzeba szukać dlań
miejsca poza światem, nadal pozostaje jednak symbolem
stanu doskonałości, który można osiągnąć jedynie w „za­
światach” po śmierci. Symbol doskonałości jest zakorze­
niony w doświadczeniu ułomności, którą można pokonać
jedynie dzięki śmierci w stanie łaski. W tym punkcie urywa
się rozważanie prawdziwego mistyka i myśl podejmuje
mistyk-aktywista. „Aktywista”, podobnie jak prawdziwy
mistyk, przyjmuje dematerializację symbolu, lecz postępuje
dalej o jeden brzemienny w skutki krok. Znosi rozróżnienie
między symbolem a doświadczeniem i błędnie utożsamia
symbol z doświadczeniem, które może zostać zrealizowane
w rzeczywistym życiu człowieka w społeczeństwie.
Metamorfoza religijnego symbolu w rewolucyjny pro­
gram dla politycznych malkontentów skłania filozofa do
zastanowienia, czy nawet za najbardziej naiwnymi for­
mami fundamentalizmu nie przemawia pewna racja. Czło­
wiek, który jest mocno przekonany, że Raj to czekająca na
niego po śmierci kraina, gdzie za jedzenie i miłość nie
trzeba płacić, nie będzie pisał listów do kongresmana
[ze swojegu okręgu wyborczego], domagając się prawa
do szczęścia tu i teraz. Transformacja mistycznego sym­
bolu doskonałości w polityczny program dla „aktywistów”
stanowi rdzeń współczesnych politycznych ruchów maso­
wych. Nie ogranicza się ona do chrześcijańskiego sekciar­
stwa w wąsko rozumianej polityce, lecz pozostaje stałą
cechą sekciarstwa także w ateistycznych i antychrześci-
jańskich ugrupowaniach politycznych w dziewiętnastym
wieku. (...)

PYTANIA DO LORDA FAIRFAXA

Podkreślaliśmy już kilkakrotnie, że sekciarskie idee nie

mają systematycznej natury. Elementy niestabilnej masy
doktryn mogą łączyć się w różne kombinacje; jednorod­
ność tych kalejdoskopowych przegrupowań zapewniają
pewne idee przewodnie, jak na przykład teoria dwóch
IDEE RUCHÓW 67

światów, która służy jako stały punkt krystalizacji dokt­

rynalnego materiału. By uchronić się przed zawężeniem
naszych badań do doktryny Trzech Państw czy też Kró­
lestw, rozważmy ideę dwóch światów w takiej formie, w ja­
kiej pojawia się ona na tle spekulacji o Piątym Królestwie.
Danielowa wizja posągu na glinianych nogach i kamie­
nia, który przewraca ów posąg, by następnie rozrosnąć się
w wielką górę i napełnić cały świat, jak również interpreta­
cja tej wizji, w przepowiedni nadejścia czterech kolejnych
Królestw, po których nastanie Piąte Królestwo Chrystusa,
znalazły wielu zwolenników w czasie rewolucji purytanów.
Grupa entuzjastów idei Piątego Królestwa zwróciła się do
Lorda Fairfaxa z szeregiem pytań, w których znowu po­
wrócił problem dwóch światów. Występujących z petycją
interesowało, „czy nie przyszedł już czas (lub czy czas ten
się nie zbliża), by obalić ziemskie rządy i ustanowić nowe
królestwo” . Autorzy pytania zastanawiają się, czy Piąte
Królestwo nastanie bezpośrednio po Czwartym. Pierwsza
faza Czwartego Królestwa zakończyła się już dawno wraz
z [upadkiem] cesarstwa rzymskiego a druga faza - króle­
stwo Antychrysta - zbliża się ku końcowi, ponieważ mija
1260 wyznaczonych jej lat.
Stanowisko takie najbardziej odpowiada świętemu.
Można wprawdzie zgłosić zastrzeżenie, że „moje królestwo
nie jest z tego świata” . Na obiekcję tę zwracający się
z pytaniami znajdują [jednak] odpowiedź. Chrystus powie­
dział wprawdzie, że jego królestwo nie jest z tego świata,
lecz nie powiedział, że „nie będzie ono na ziemi, ani póki
ziemia istnieje” . Przeciwnie, Apokalipsa (Ap 5,10) upewnia
nas: „i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kap­
łanami, a będą królować na ziemi” 24. „Świat” jest czymś
innym niż „ziemia”. „Świat oznacza czas trwania ziems­
kich rządów”, tj. cesarstwa rzymskiego. „Świat” , z którego
nie jest królestwo Chrystusa, to eon w historii, po którym
nastanie kolejny historyczny „świat, który ma nadejść”,
zgodnie ze słowami Hbr 2, 5: „Nie aniołom bowiem pod­
dał przyszły świat, o którym mówimy” . Obecna epoka

24 Tłum. za Biblią Tysiąclecia, op. cit. [Przyp. red.]

66 LUD BOŻY

i dystans między symbolem a doświadczeniem. Raj Eriuge-

ny nie jest już zbudowany z materii i nie trzeba szukać dlań
miejsca poza światem, nadal pozostaje jednak symbolem
stanu doskonałości, który można osiągnąć jedynie w „za­
światach” po śmierci. Symbol doskonałości jest zakorze­
niony w doświadczeniu ułomności, którą można pokonać
jedynie dzięki śmierci w stanie łaski. W tym punkcie urywa
się rozważanie prawdziwego mistyka i myśl podejmuje
mistyk-aktywista. „Aktywista”, podobnie jak prawdziwy
mistyk, przyjmuje dematerializację symbolu, lecz postępuje
dalej o jeden brzemienny w skutki krok. Znosi rozróżnienie
między symbolem a doświadczeniem i błędnie utożsamia
symbol z doświadczeniem, które może zostać zrealizowane
w rzeczywistym życiu człowieka w społeczeństwie.
Metamorfoza religijnego symbolu w rewolucyjny pro­
gram dla politycznych malkontentów skłania filozofa do
zastanowienia, czy nawet za najbardziej naiwnymi for­
mami fundamentalizmu nie przemawia pewna racja. Czło­
wiek, który jest mocno przekonany, że Raj to czekająca na
niego po śmierci kraina, gdzie za jedzenie i miłość nie
trzeba płacić, nie będzie pisał listów do kongresmana
[ze swojegu okręgu wyborczego], domagając się prawa
do szczęścia tu i teraz. Transformacja mistycznego sym­
bolu doskonałości w polityczny program dla „aktywistów”
stanowi rdzeń współczesnych politycznych ruchów maso­
wych. Nie ogranicza się ona do chrześcijańskiego sekciar­
stwa w wąsko rozumianej polityce, lecz pozostaje stałą
cechą sekciarstwa także w ateistycznych i antychrześci-
jańskich ugrupowaniach politycznych w dziewiętnastym
wieku. (...)

PYTANIA DO LORDA FAIRFAXA

Podkreślaliśmy już kilkakrotnie, że sekciarskie idee nie

mają systematycznej natury. Elementy niestabilnej masy
doktryn mogą łączyć się w różne kombinacje; jednorod­
ność tych kalejdoskopowych przegrupowań zapewniają
pewne idee przewodnie, jak na przykład teoria dwóch
IDEE RUCHÓW 67

światów, która służy jako stały punkt krystalizacji dokt­

rynalnego materiału. By uchronić się przed zawężeniem
naszych badań do doktryny Trzech Państw czy też Kró­
lestw, rozważmy ideę dwóch światów w takiej formie, w ja­
kiej pojawia się ona na tle spekulacji o Piątym Królestwie.
Danielowa wizja posągu na glinianych nogach i kamie­
nia, który przewraca ów posąg, by następnie rozrosnąć się
w wielką górę i napełnić cały świat, jak również interpreta­
cja tej wizji, w przepowiedni nadejścia czterech kolejnych
Królestw, po których nastanie Piąte Królestwo Chrystusa,
znalazły wielu zwolenników w czasie rewolucji purytanów.
Grupa entuzjastów idei Piątego Królestwa zwróciła się do
Lorda Fairfaxa z szeregiem pytań, w których znowu po­
wrócił problem dwóch światów. Występujących z petycją
interesowało, „czy nie przyszedł już czas (lub czy czas ten
się nie zbliża), by obalić ziemskie rządy i ustanowić nowe
królestwo” . Autorzy pytania zastanawiają się, czy Piąte
Królestwo nastanie bezpośrednio po Czwartym. Pierwsza
faza Czwartego Królestwa zakończyła się już dawno wraz
z [upadkiem] cesarstwa rzymskiego a druga faza - króle­
stwo Antychrysta - zbliża się ku końcowi, ponieważ mija
1260 wyznaczonych jej lat.
Stanowisko takie najbardziej odpowiada świętemu.
Można wprawdzie zgłosić zastrzeżenie, że „moje królestwo
nie jest z tego świata” . Na obiekcję tę zwracający się
z pytaniami znajdują [jednak] odpowiedź. Chrystus powie­
dział wprawdzie, że jego królestwo nie jest z tego świata,
lecz nie powiedział, że „nie będzie ono na ziemi, ani póki
ziemia istnieje” . Przeciwnie, Apokalipsa (Ap 5,10) upewnia
nas: „i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kap­
łanami, a będą królować na ziemi” 24. „Świat” jest czymś
innym niż „ziemia”. „Świat oznacza czas trwania ziems­
kich rządów” , tj. cesarstwa rzymskiego. „Świat”, z którego
nie jest królestwo Chrystusa, to eon w historii, po którym
nastanie kolejny historyczny „świat, który ma nadejść”,
zgodnie ze słowami Hbr 2, 5: „Nie aniołom bowiem pod­
dał przyszły świat, o którym mówimy” . Obecna epoka

24 Tłum. za Biblią Tysiąclecia, op. ciu [Przyp. red.]

68 LUD BOŻY

jest „epoką przełomu” (separatio temporum - IV Ezd 6, 7

- przyp. red.; IV Ezd 6, 8-10, u Voegelina omyłkowo
II Ezdrasz 6, 9 - przyp. red.). Stary świat zostanie za­
stąpiony przez nowy, utożsamiany z „piątą monarchią”,
„królestwem Chrystusa”, „nowym niebem i nową ziemią”
oraz „Kościołem świętych” . Z większą niż w kazaniu
Colliera terminologiczną precyzją nazwa „ziemia” zostaje
przyporządkowana stałej strukturze skończonej egzystencji
człowieka, podczas gdy termin „świat” oznacza stan mis­
tycznej ciemności bądź [proces] przeobrażenia. Podobnie
jak w kazaniu Colliera, wyrażenie „nie z tego świata” traci
swój ortodoksyjny sens, a symbol doskonałości staje się
rzeczywistością przeobrażonej historiia#.
Pytania (Queries) zasługują na uwagę także z innych
względów. Gdy nadchodzi czas przełomu, polityczny akty­
wista prędzej czy później staje przed problemem zorganizo­
wania nowego świata w historii. Jest to sytuacja krytyczna,
nowe światy bowiem są zazwyczaj niepokojąco podobne
do starych, jeśli tylko ktoś próbuje nadać im konkretny,
rzeczywisty charakter. Sekdarz-aktywista z reguły odwleka
ten nieprzyjemny moment tak długo, jak to tylko możliwe.
Rozeźlony niegodziwościami aktualnej doby głośno wpra­
wdzie domaga się świata nowego ducha, jednak na temat
jego konkretnego ładu nie ma zwykle wiele do powiedze­
nia. Uzasadnienie dla swojej powściągliwości może znaleźć
w biblijnym, choć nie należącym do ortodoksyjnego kano­
nu, fragmencie cytowanej wyżej IV Księgi Ezdrasza (u Voe-
gelina omyłkowo II Ezdrasz, przyp. red.). Gdy prorok do­
wiedział się od Pana, że zbliża się przełom, pragnął po­
znać bliższe szczegóły. Pan jednak odpowiedział mu: „Od
Abrahama do Abrahama, kiedy narodzili się zeń Jakub
i Ezaw, ręka Jakuba trzymała piętę Ezawa. Albowiem
Ezaw jest końcem świata a Jakub początkiem tego, co
nastąpi. Ręka człowieka jest pomiędzy końcem i począt­
kiem. O to, co pomiędzy nimi, nie pytaj się, Ezdraszu” 88.*

** Certain Queries Presented by M any Christian People (1649); w Wooodhouse,

Puritanism and Liberty, str. 241 nu.
** Tłum. za Biblia Sacra Vulgata, wyd. kryt., Deutsche Bibelgesellschaft, Stutt­
gart 1983. [Przyp. red.]
IDEE RUCHÓW 69

Boska rada, by nie zadawać pytań, jest mądrością, którą

rewolucjoniści darzą wielkim szacunkiem. Nawet we współ­
czesnych politycznych ruchach masowych możemy zaobser­
wować, że tacy mistyczni przywódcy jak Marks czy Lenin,
podkreślają wagę chwili i [konieczność] przejęcia władzy, ale
na temat tego, jak konkretnie ma wyglądać ład społeczny po
mistycznej przemianie, wyrażają się niejasno. Fascynacja
mistyczną przyszłością bez konkretnej [wizji] ładu najwyraź­
niej chyba pobrzmiewa w ulubionej piosence Hitler-Jugend:
„ Wir maschieren, wir maschieren in die Zukunft!"
Pytania odstępują od ogólnej zasady powściągliwości
w kwestiach dotyczących przyszłego ładu. Jest to jeden
z niewielu przypadków, gdy sekciarscy rewoluq'oniści -wy­
raźnie określają swój organizacyjny cel. Rewolucja jest już
dalece zaawansowana. Osiągnęliśmy etap mniej więcej od­
powiadający temu etapowi Rewolucji Październikowej,
kiedy to Lenin popełnił rzecz o „najbliższych zada­
niach” . W podobny sposób sformułowane jest jedno z py­
tań w Queries: „Jaki jest obecnie cel świętych i ludu
bożego?” W odpowiedzi zaleca się, by święci łączyli się
w społeczności kościelne i korporacje o charakterze kon­
gregacji, a gdy powstanie ich wystarczająco dużo, powinni
łączyć się w zgromadzenia generalne lub kościelne par­
lamenty, „a wtedy Bóg da im władzę i rządy nad narodami
i królestwami tego świata” .
Kilka dodatkowych, nasuwających się wniosków czyni
ten zwięzły program bardziej zrozumiałym. Zajmijmy się
najpierw zagadnieniem federalnej organizacji. Główna
myśl sprowadza się do tego, że królestwo Chrystusa usta­
nowione zostanie przez Ducha, który ożywia świętych.
Ponieważ jest to duchowe królestwo, nie może go stworzyć
„ludzka moc i władza” . Duch osobiście zwoła i zgromadzi
lud, „i zorganizuje go w odrębne mniejsze [several less]
rodziny, kościoły i korporacje”. Gdy te duchowe zalążki
zostaną pomnożone w wystarczającym stopniu, wówczas
„obejmą władzę nad światem” poprzez zgromadzenia „oso­
biście przez siebie wybranych i wydelegowanych urzęd­
ników Chrystusa i reprezentantów kościołów”. Koncepcja
federacji zalążkowych ugrupowań duchowych odegrała
70 LUD BOŻY

ważną rolę w historii, bowiem dzięki purytańskim pod­

stawom zbudowanym w koloniach, stała się niewzruszal­
nym religijnym rdzeniem amerykańskiego federalizmu. Co
więcej, amerykańska idea federalizmu wywarła poważny
wpływ na politykę międzynarodową i w dwudziestym wie­
ku stała się istotnym składnikiem nie udanych prób po­
wołania „rządu światowego”. Pomysł stworzenia federacji
nie jest sam w sobie ani purytański, ani amerykański, lecz
może zrodzić się wszędzie tam, gdzie dominują nastroje
rewolucyjnego sekciarstwa, jest bowiem zgodny z logiką
idei Ducha, który buduje sobie królestwo. Powraca na
przykład w anarchizmie Bakunina. W ujęciu Bakunina, po
obaleniu starych porządków organizacja wyzwolonej ludz­
kości przybierze postać federacji niewielkich wyzwolonych
grup; z typowym dla mistyka talentem do znajdowania
podobnych rozwiązań Bakunin wyobraża sobie nowy świat
jako coś, co będzie naśladować model amerykańskiego
„anarchicznego” federalizmu.
Wszystko to brzmi stosunkowo niegroźnie i harmonij­
nie. Duch będzie ożywiał niewielkie grupy, będzie ożywiał
różnorodność małych grup; federacja stanie się możliwa
i ostatecznie cała ludzkość będzie składać się ze świętych
jednoczonych w federację z parlamentarnym samorzą­
dem. Brzmi to jak piękny sen - najgorsze, co może się
zdarzyć, to rozczarowanie, jeśli ożywianie nowego świata
zabierze Duchowi nieco czasu. Naprawdę jednak koncep­
cja nie jest tak całkiem niewinna. Święci, którzy zadają
Pytania, prowadzą wojnę. Adresatem Pytań jest Naczelnik
armii i Naczelna Rada Wojenna. Mamy w pamięci stwier­
dzenie, iż Bóg pragnie powierzyć świętym „władzę i rządy
nad narodami i królestwami świata” . W tym stwierdzeniu
pobrzmiewa niepokojąca nuta. Możemy zapytać: nad jaki­
mi to narodami i królestwami święci będą sprawować
rządy? Czy są to narody i królestwa tego świata? Ale
przecież wówczas nie będziemy w nowym świecie. A kiedy
znajdziemy się w nowym świecie, kim prócz siebie będą
wówczas rządzić święci? A może ostanie się kilka niegod­
nych narodów starego świata, które święci będą mogli
łatwo napastować, by pełniej smakować władzę?
IDEE RUCHÓW 71

Odpowiedzi na te pytania zawarte są w sugestiach do­

tyczących działań, jakie święci powinni przedsięwziąć
w praktyce. Rządy Ducha „złożą całą władzę i rządy tego
świata (w zakresie ich doczesnego ustanowienia) w ręce
chrześcijan”. Pytania wprowadzają podział na „urzędni­
ków Chrystusa” i „chrześcijańskich sędziów”. Podział ten
doskonale ilustruje zasadę, zgodnie z którą dwa światy
mają identyczną strukturę, lecz różnią się ze względu na
działającą w nich siłę. Po „przełomie” forma rządów może
pozostać ta sama, albowiem to duch instytucji ulega zmia­
nie. Pytanie wnoszących petyq'ę brzmi przekonywająco:
„Rozważ, czy nie będzie dla parlamentu i rządu większym
zaszczytem rządzić jako urzędnicy Chrystusa i reprezen­
tanci Kościoła niż jako urzędnicy ziemskich królestw i re­
prezentanci ziemskich interesów ludu?” Nie wystarczy być
chrześcijańskim reprezentantem angielskiego ludu w par­
lamencie, lud jako taki bowiem należy do naturalnego
porządku starego świata. Członek parlamentu musi re­
prezentować świętych. Nie zwykłych chrześcijan, nie człon­
ków sakramentalnego Kościoła, lecz powstałe za sprawą
samego Ducha wspólnoty nowego królestwa. Nowa or­
ganizacja oznacza kompletne zerwanie ze starymi instytuc­
jami. Nawet jeśli ustrój polityczny zachowa formę par­
lamentarną, zmienić się muszą zarówno baza politycznej
reprezentacji, jak i sami reprezentanci. Dawna elita rządzą­
ca musi zostać wyeliminowana, albowiem ,jakim prawem
ludzie zwyczajnie zrodzeni, przywiązani do doczesnego
świata mieliby sprawować władzę, jakim prawem rząd
domaga się uświęconej władzy nad najdrobniejszymi ze­
wnętrznymi dobrami” . Lub jeszcze ostrzej: „Jak królestwo
może należeć do świętych, jeśli bezbożni są zarówno wy­
borcy, jaki i ci, których wybrano, by rządzili?” Nie ma
w tej postawie miejsca na kompromis. Jeśli oczekujemy
nowego nieba i nowej ziemi, „czy można być w zgodzie
z prawem, naprawiając stary rząd, uwikłany w doczes­
ność?” Czy kompromis nie oznaczałby wystąpienia prze­
ciwko Duchowi? Czy próba „naprawienia posągu zwalone­
go uderzeniem kamienia” nie równałaby się „upadkowi na
kamień”? I czy wszystkie siły, które upadły na kamień,
72 LUD BOŻY

„nie zasłużyły na to, by zostały rozbite w puch i proch”?

Należy oczywiście obrać tę jedynie słuszną drogę, która
doprowadzi do „likwidacji wrogów pobożności raz na
zawsze”.
Żadna wyszukana interpretacja nie jest tu konieczna.
Wystarczy nieco zmodernizować język, by wydobyć zna­
czenie sugestii. Wraz z powstaniem ruchu, który nie należy
do „tego świata” , zburzony zostaje historyczny ład społe­
czny. Ruch stanowi nową społeczną rzeczywistość, która
zajmie miejsce historycznie ukształtowanego narodu. Defe­
któw machiny rządzącej nie można wyeliminować, zmie­
niając konstytuq'ę, a różnice opinii nie dadzą się prze­
zwyciężyć dzięki kompromisowi. Człowiek „z tego świata”
należy w całości do ciemności, która musi ustąpić miejsca
nowemu światłu. Rząd koalicyjny nie wchodzi w grę. Poli­
tycy starego porządku nie mogą zostać w nowym świede
wybrani ponownie, a osoby nie należące do ruchu będą
w nowym ustroju pozbawione prawa głosu. Wszystkie te
zmiany w zasadzie przeprowadzi „Duch”; święci towarzy­
sze wezmą jednak kwestie polityczne w swoje ręce, a będą
to ręce dobrze uzbrojone. Jeśli personel starego porządku
- wrogowie pobożnośd - nie ustąpi z uśmiechem na
ustach, to zostanie „usunięty”, czyli, jak powiedzielibyśmy
dziś, zostanie przeprowadzona czystka. W skrócie: osiąg­
nęliśmy tę fazę urzeczywistniania nowego świata, kiedy to
- w czasie rewoluqi rosyjskiej - Lenin zanotował swoje
przemyślenia pod kokieteryjnym tytułem: „Czy bolszewicy
zachowają władzę państwową?” Na pewno zachowają,
i z nikim nie będą jej dzielić.
Oczywiście, tego rodzaju społeczny ekskluzywizm nie
spodoba się nikomu, kto nie jest świętym. Nowe królestwo
ma uniwersalną naturę i domaga się uniwersalnej władzy,
obejmie „wszystkich ludzi i wszystkie rzeczy” . Święti mogą
przewidzieć, że uniwersalny ekskluzywizm ich federacji
zrodzi równie uniwersalny sojusz reszty świata przedwko
nim. Święci zjednoczą się wówczas „przeciwko światowym
siłom Antychrysta”, które z kolei „powszechnie połączą się
przeciwko świętym” . Dwa światy, które miały chrono­
logicznie następować po sobie, utworzą w praktyce poli-
IDEE RUCHÓW 73

tycznej dwa uniwersalne, uzbrojone obozy, toczące ze sobą

walkę na śmierć i życie. Z mistyki dwóch światów wyłania
się wzorzec uniwersalnych wojen, które zdominowały dwu­
dziesty wiek. Uniwersalny ekskluzywizm politycznych sek-
ciarzy rodzi uniwersalny sojusz przeciwko nim. Dotykamy
tu składnika współczesnych „wojen światowych”, który
decyduje o ich tragizmie. Wojny są bowiem „światowe” nie
dlatego, że cały glob stał się teatrem działań wojennych,
lecz dlatego, że mistycyzm sekciarskiego ekskluzywizmu
rodzi u obu przeciwników wolę powszechnego zniszczenia.
W złowieszczym crescendo widzimy, jak nadwrażliwy, buj­
nie rozrośnięty niemiecki nacjonalizm, z jego paranoicz­
nym wyobrażeniem wrogiego otoczenia, istotnie doprowa­
dził do powstania wymierzonego weń światowego sojuszu;
widzimy także, jak równie obłędna brytyjska propaganda
wojenna tworzy obraz agresora jako przestępczego wyrzut­
ka narodów, jak sekciarska wola totalnego zniszczenia
w ruchach narodowo-socjalistycznych wywołuje to samo
pragnienie w światowym sojuszu przeciwko narodowemu
socjalizmowi i jak podobna retoryka sekciarskiego eks­
kluzywizmu kształtuje konflikt między ruchem komunis­
tycznym i resztą świata.

AKTYWIZM I NIHILIZM

Pod tym hasłem zamierzamy przedstawić kilka prob­

lemów związanych z urzeczywistnieniem świata światłości.
O problemach tych wspominaliśmy na marginesie wcześ­
niejszych rozważań i w dalszej części książki będziemy
musieli jeszcze często do nich wracać. Zauważyliśmy, że ci,
którzy przynoszą światło, są z zasady powściągliwi w for­
mułowaniu konkretnych celów. Tym niemniej ogólny zarys
programów wychodzi na jaw. Jeśli chodzi o kwestie istotne
z punktu widzenia polityki, przejście do nowego świata
zakłada redystrybucję ziemskich dóbr i zajęcie przez człon­
ków ruchu upragnionej pozycji elity rządzącej. Hansred
Knollys wyraża na przykład życzenie, by dzisiejszy świat
został przekazany „w swej cielesności” świętym. Odwrócę-
74 LUD BOŻY

nie sytuacji na korzyść upośledzonych, jak w eschatologii

Izraelitów, pozostaje fundamentalną cechą ruchu aż po
Marksowską formulę „wywłaszczenia wywłaszczycieli” .
W Marksowskim haśle rozważany przez nas problem
występuje w bardzo jaskrawej postaci. Formula Marksa
jest raczej wątpliwym postulatem etycznym. Jeśli bowiem
pożądanie czyjejś własności przez przedstawiciela burżuazji
jest niemoralne, to dlaczego miałoby być moralne w przy­
padku proletariusza? Na poziomie etyki zasada „wywłasz­
czenia wywłaszczycieli” pozbawiona jest sensu; swoją siłę
czerpie z mistycznej wiary, że przez ten ostateczny akt
świat nieprawości zostanie przeobrażony w świat światło­
ści. Takie formuły jak marksowska czy też równie atrakcyj­
ne hasło „wojna, by skończyć z wojną” zyskują znaczenie
wyłącznie w kontekście „epoki przełomu”. Dlatego prak­
tycznie nie ma sensu dyskutować ze sformułowaniami tego
typu za pomocą argumentów, które zakładają, że przeciw­
nik otwarty jest na dyskusję na poziomie realistycznej
antropologii. Ze stanowiska realizmu można by argumen­
tować, że wyrównanie społecznych krzywd jest jak najbar­
dziej pożądane, lecz nie zapobiegnie powstawaniu sytuacji
wymagających interwencji. Reformy społeczne nie zmienią
natury człowieka i świata, a po reformie zło będzie nadal
fundamentalnym problemem ludzkiej egzystencji. Tego ro­
dzaju argumentaqa przeciwko wierze w historyczne prze­
obrażenie jest daremna. Antropologia Marksowska, po­
dobnie zresztą jak radykalna purytańska, opiera się na
przekonaniu, że przez rewolucyjny akt transformaq'i zmie­
ni niedoskonałą naturę człowieka w doskonałą, dzięki
czemu społeczny przymus okaże się zbędny.
Konflikt między dwoma stanowiskami, tj. między po­
stawą duchowego realisty i mistyka-aktywisty, pozwala
nam wniknąć w naturę problemu.
Po pierwsze, wiary w przemieniony świat nie można
przełożyć na historyczną rzeczywistość. Kiedy wierni po­
dejmą poważną próbę urzeczywistniania [nowego świata]
przez działania polityczne, rezultatem nie będzie następst­
wo świata światła po świecie ciemności, lecz współistnienie
dwóch zwykłych światów [uwikłanych] w wojnę ogólno-
IDEE RUCHÓW 75

światową. Aktywiści oczywiście przewidują ten rezultat

i w teorii umniejszają jego znaczenie, wbudowując go
w system historii jako fazę „przejściową” za pomocą
takich pojęć jak Marksowska „dyktatura proletariatu” .
Po drugie, gwałtowne starcie między dwoma światami
nie należy, w spekulacji aktywistów, ani do starego, ani do
nowego świata. Jest to dziejowa katastrofa, wydarzająca
się pomiędzy dwoma światami. Nasz słownik [terminów]
technicznych [koniecznych] do opisu tak skomplikowane­
go zjawiska (które swą wagę ujawniło w pełni dopiero [za
życia] ostatniego pokolenia) nie jest niestety wystarczająco
bogaty. Dlatego musimy wymyślić nowy termin opisujący
przejściowy obszar działania owocującego katastrofą. Pro­
ponujemy określenie „przemoc eschatologiczna”. Pod poję­
ciem tym rozumiemy działania, które zgodnie z odczuciem
wyznawców-aktywistów sytuują się poza dobrem i złem,
albowiem zapewniają przejście od świata nieprawości do
świata światłości. Widzieliśmy, jak w Pytaniach występują­
cy z petycją, z jednej strony twierdzili, że ustanowienie
świata światłości nie leży „w ludzkiej mocy i władzy”,
z drugiej zaś, z bronią w ręku snuli bardzo ludzkie projekty
powołania do życia nowego świata. Siły należących do
świata ludzi łączą się w niewyrażalny sposób z transcen­
dentnymi boskimi mocami tak, że czyny człowieka nie są
już jego czynami, lecz rezultatem oddziaływania boskiej
energii w człowieku. Rzeczywiste działania polityczne
i przemoc rozumiane są jako działanie transcendentnego
Ducha. Zasady moralne obowiązujące w zwyczajnym ludz­
kim życiu nie znajdują oczywiście zastosowania w przypad­
ku działania o duchowym charakterze. „Ostatnia prze­
moc” w aktywistyczno-mistycznym sensie wykracza poza
porządek bytu, gdzie człowiek rozumiany jest jako stwo­
rzenie skończone. Paradoks transcendentnego wtargnięcia
w historię jest źródłem przytoczonych wyżej paradoksal­
nych formuł.
Po trzecie, ponieważ przemoc eschatologiczna jest poza
dobrem i złem, a wojna o świat światłości stanowi trans­
cendentne działanie o duchowej naturze, w którym siły
ciemności zostaną usunięte z kosmosu, wyznawcy będą
76 LUD BOŻY

z pewnością bardzo sumiennie oddawać się dziełu znisz­

czenia, co na planie rzeczywistości objawi się jako bestial­
stwo i okrucieństwo. Narodowy socjalizm, rewolucje ko­
munistyczne, wojna domowa w Hiszpanii etc. dostarczają
w naszych czasach aż nadto przykładów ilustrujących tę
tezę. Nieludzkie, budzące przerażenie wydarzenia, świad­
czące o braku jakichkolwiek skrupułów, są rezultatem
połączenia mistycyzmu ze zwierzęcą agresją. Na płaszczyź­
nie historii i polityki, gdzie dokonują się rewolucje, można
zaspokoić najniższe ludzkie instynkty i to nie tylko bez
moralnych i prawnych konsekwencji, lecz w błogim prze­
świadczeniu, że najgorsze przestępstwa wpisane są w boski
plan wyzwalania świata od zła.
Po czwarte, ponieważ zmiana ludzkiej natury i przeob­
rażenie historii nie leży w zasięgu ludzkich możliwości,
działanie skierowane na ten cel nie może polegać na
racjonalnym doborze środków do celów. Praktykę poli­
tyczną aktywistycznego ruchu będzie zatem charakteryzo­
wać wspomniana wyżej bezplanowość, niepowodzenie re­
alizacji planu lub mieszanina tych dwóch charakterystyk.
Zwłaszcza niepowodzenie realizacji planu przybiera typo­
we formy, zwycięska rewolucja bowiem dokonana przez
ruch nigdy nie przynosi w rezultacie królestwa słodyczy
i światłości bez przymusu, lecz zawsze jeszcze gorszy rodzaj
scentralizowanej, dyktatorskiej władzy. Dyktatura Crom­
wella po rewolucji świętych, dyktatura Robespierre’a i Na­
poleona po wybuchu nieskrępowanej wolności rewolucji
francuskiej, dyktatura Lenina i Stalina po rewolucji komu­
nistycznej to najdonioślejsze przykłady typowego rozwoju
wypadków. Powody, dla których rozwój taki jest nieunik­
niony, przyczyny pojawienia się „Lewiatana, który okiełz­
na dumnych”, zostały bardzo dokładnie przeanalizowane
przez Hobbesa. (...)
Druga cecha charakterystyczna - bezplanowość - jest
nie mniej typowa dla przedsięwzięć mistyka-aktywisty.
Mistyk działa zgodnie z założeniem, że w nowym świecie
natura ludzka uległa zmianie i nie może oczywiście po­
zwolić sobie na tworzenie planów porządku, który zakłada
niezmienność ludzkiej natury. Ponieważ jednak w rzeczy-
IDEE RUCHÓW 77

wistości natura człowieka się nie zmienia, sukces rewo­

lucyjnej walki stawia aktywistę wobec niespodzianki, jaką
jest świat, w którym chcąc zapewnić stabilny ład, trzeba
działać zgodnie z takimi samymi zasadami, jakich nale­
żałoby przestrzegać, gdyby rewolucja w ogóle nie miała
miejsca. Przystosowanie do nowej sytuacji może przebiegać
z większą lub mniejszą sprawnością, szybciej lub wolniej,
zawsze jednak obecne jest napięcie - czy to w głębokim
niezadowoleniu i wahaniach Cromwella, czy w problemie
termidora, czy też w reorientacji sowieckiej polityki po
rewolucji rosyjskiej. Wcześniej czy później trzeba znaleźć
nowy poziom normalności, porzucić eschatologiczny en­
tuzjazm, zrezygnować z mistycznej rewoluq'i i „zlikwido­
wać” nieuleczalnych eschatologów.
Przykładów ilustrujących to zjawisko nie należy szukać
jedynie w największych rewoluq'ach, mających charakter
katastrofy. Uczucia i idee ruchów dość gruntownie prze-
siąknęły zachodnią cywilizaq'ę i stały się, na przykład za
pośrednictwem rewoluq'i purytańskiq, znaczącym elemen­
tem nierewolucyjnej, „normalnej” polityki amerykańskiej.
Wspomnieliśmy już propagandowy slogan Wilsona z cza­
sów I wojny światowej - „wojna, by skończyć z wojną”.
Druga wojna światowa stworzyła nie tylko slogan, lecz
konkretną, brzemienną w skutki politykę, która nosi zna­
miona aktywistycznego mistycyzmu - „bezwarunkową ka-
pitulaq’ę” Franklina D. Roosevelta. W polityce [mię-
dzy]narodowej żądanie „bezwarunkowej kapitulacji” jest
pozbawione sensu, ponieważ w historycznej ciągłości rzą­
dzenia państwem warunki nowego porządku muszą poja­
wić się natychmiast po załamaniu się warunków starego
ładu. Formuła, która w sferze racjonalnej polityki pozwala
jedynie na bardzo wulgarne interpretacje, nabiera jednak
sensu, jeśli rozumiemy ją jako wyraz mistycznej woli ak­
tywisty, by zniszczyć siły zła, a zarazem jako objaw ślepoty
na wymogi historycznej egzystencji.
Po piąte wreszcie, zauważmy, że napięcie między wolą
aktywisty-mistyka, by unicestwić siły da, a realiami ist­
nienia, z którymi polityk musi się pogodzić, jest jedną
z przyczyn zjawiska określanego dziś mianem „nihilizmu”.
78 LUD BOŻY

Termin „nihilizm” zaczął być powszechniej stosowany do­

piero w dziewiętnastym wieku za sprawą takich pisarzy,
jak Turgieniew, Bourget i Nietzsche. Dlatego znaczenie
tego terminu wchłonęło elementy, które nie są typowe dla
całej serii ruchów, począwszy od średniowiecza, lecz cha­
rakteryzują jedynie antyduchową fazę historii ruchów. Sło­
wo „nihilizm” ma precyzyjnie określone znaczenie, którego
nie należy zmieniać. Tym niemniej powinniśmy być świa­
domi faktu, że co najmniej jeden ze składników znaczenia
tego terminu, a mianowicie ten, który unaocznia cywiliza­
cyjną destrukcyjność aktywisty, ma szersze zastosowanie.
Z jednej strony, niszczycielski pęd jest nieuchronnie [zwią­
zany z] aktywistyczną wiarą w wyobrażony świat, z które­
go znikła ludzka natura taka, jaką znamy. Natura człowie­
ka określa bowiem strukturę naszego historycznego świata
i wiara w zniesienie ludzkiej natury musi wyrażać się
w woli zniszczenia struktury historycznego świata. Termin
„nihilizm” zwraca jednak naszą uwagę ku jeszcze innemu
aspektowi aktywistycznej destrukcyjności. Aspekt ten był
wprawdzie obecny już w ruchach średniowiecza i refor­
macji, w pełni widoczny stał się jednak dopiero w dziewięt­
nastym wieku. Wygląda na to, że wiara w przemieniony
świat nie jest ostatnim źródłem, z którego możemy czerpać
interpretaq'ę zjawisk ruchów. Istnieje jeszcze głębsze źród­
ło, pozwalające zinterpretować samą wiarę. Źródłem akty­
wistycznej wiary i aktywistycznego nihilizmu jest całkowite
taedium vitae, nieukontentowanie [malaise] w historycznej
egzystencji, głęboko zakorzeniona duchowa niemożność
sprostania życiu na warunkach, jakie ono dyktuje, i w kon­
sekwencji chęć ucieczki od ograniczeń egzystencji do raju.
 10.
WOLNY DUCH

PROBLEM

Jednym z najbardziej drażliwych pytań historii ruchu

jest problem ciągłości. Źródła niszczono tak sumiennie, że
przetrwały jedynie nieliczne wybitne dzida. Jak pokazała
wcześniejsza analiza, wystarcza to, by ustalić typową za­
wartość idei i być pewnym istnienia ciągłości, mimo że
mosty pomiędzy nielicznymi punktami oparcia zostały ze­
rwane. Czytelnik jednak sam dojdzie na podstawie naszego
doboru tekstów źródłowych do wniosku, że między pis­
mami Pseudo-Dionizego, dzidem Szkota Eriugeny i Joa­
chima z Fiore na początku drogi a literaturą epoki protes­
tantyzmu na jej końcu, czyli mniej więcej między rokiem
1200 a 1500, istnieje ogromna luka. Dokładna rekonstruk­
cja rozwoju idei w tym okresie, oparta na tekstach źród­
łowych, nie jest możliwa. Trudność ta nie może jednak
skłonić nas do lekceważenia faktycznego biegu historii.
Jeśli w 1520 roku równocześnie z reformacją nagle po­
jawiły się wydania dzieł Joachima z Fiore, to możemy
przypuszczać, że wydawca wiedział, iż istnieje popyt na to
sławne opus. A skąd mógłby pojawić się popyt na dzido
napisane w ostatniej dekadzie dwunastego wieku, jeśli do
czasu ukazania się w druku nie byłoby ono stale obecne
w ukrytym obiegu?
Co więcej, chodaż literatura ruchów heretyckich została
zniszczona, wiemy jednak, że ruchy istniały; dzięki narze­
kaniom ortodoksyjnych autorów, procesom inkwizycji
i potępiającym wyrokom synodów mamy wystarczająco
dużo informacji o ich kłopotliwej obecności. Materiały te
są dobrze znane; przedstawiono je obszernie w tak klasycz-
80 LUD BOŻY

nym dziele dziewiętnastego stulecia jak Ecclesiastical His-

tory Mosheima. Ponadto krytyczna praca historyków na
przestrzeni dwóch ostatnich stuleci znacznie poszerzyła
naszą wiedzę. Niestety, liberalna historiografia dziewięt­
nastego i dwudziestego wieku nie wzięła tych materiałów
pod uwagę przy tworzeniu historii myśli zachodniej. Obraz
idei politycznych jest do dziś poważnie zniekształcony
przez założenie wielkiego przełomu między epoką „śred­
niowieczną” a „nowożytną”. Katalog najważniejszych ru­
chów między rokiem 1200 a 1500 z pewnością nie zastąpi
historii idei. Zestawienie ukazuje jednak przynajmniej ciąg­
łość otoczenia społecznego, w którym idee z dwunastego
i trzynastego stulecia przetrwały aż po wiek czternasty.
Świadomość tej ciągłości otoczenia pozwoli uniknąć choć­
by takiego błędu, jakim jest sklasyfikowanie idei jako
„nowożytnych” tylko dlatego, że zaginęła większość mate­
riałów źródłowych z wcześniejszego okresu. Nasze rozu­
mienie nowożytnych ruchów politycznych w epoce oświe­
cenia i później na pewno zostanie pogłębione, jeśli uświa­
domimy sobie, że comtowskie, marksowskie, leninowskie
i hitlerowskie wizje ostatecznej transfiguraq'i historii nie są
„nowymi” ideami, lecz kontynuaqą eschatologicznych spe-
kulacji aktywistycznego mistycyzmu, jeśli zrozumiemy, że
dialektyka Marksa i Hegla nie jest nowym historycyzmem
lub nowym realizmem, lecz odrodzeniem gnostyckiej spe-
kulacji, jeśli współczesne krytyczne boje między pozytywiz­
mem, progresywizmem, komunizmem i narodowym soc­
jalizmem z jednej a chrześcijaństwem z drugiej strony,
będziemy rozumieć nie jako walkę między „nowożytnymi”
ideami a chrześcijaństwem, lecz jako odrodzenie się starej
wojny między chrześcijaństwem a gnozą i jeśli poszukując
mistrzowskiego ujęcia współczesnych problemów, sięgnie­
my do pism Ireneusza przeciwko jemu współczesnym gnos-
tykom.
Nasz stan posiadania nie ogranicza się jedynie do relacji
dotyczących ciągłości istnienia ruchów. Chociaż oryginal­
na literatura różnych sekciarskich ugrupowań w większości
zaginęła, przetrwało bogactwo wtórnych tekstów źródło­
wych. Materiały te stanowią niekiedy zagadkę, ponieważ
WOLNY DUCH 81

przedstawione w nich elementy doktryny są wyrwane

z kontekstu. Co wcale nie znaczy, że tekstów owych nie
można odszyfrować. Główną przeszkodę na drodze do
spożytkowania materiałów źródłowych stanowiła nie tech­
niczna niemożność interpretacji, lecz raczej niechęć części
historyków. Niechęć ta szczególnie dotknęła doktrynę
i zwyczaje adamitów. U historyków badających ten prob­
lem zbyt często napotykamy postawę zakłopotania i zgor­
szenia. O adamitach mówi się „entuzjaści”, „obłąkani”,
„fanatycy religijni”, „rozpustnicy”, „radykałowie” etc. Te
określenia mogą w każdym pojedynczym przypadku być
całkiem trafne, lecz zadanie historyka nie polega na obu­
rzeniu się, że sekciarze oddają się praktykom, które zgod­
nie z przeciętnymi normami moralności danego społeczeńs­
twa zasługują na miano nieprzyzwoitego obnażania się.
Praca historyka polega na interpretacji tego zjawiska,
które zyskuje sens w [ramach] mistycznej wiary w powrót
do rajskiego królestwa. W przekazach czytamy na przy­
kład, że anabaptyści w Amsterdamie zrzucili ubrania i bie­
gli nago po ulicach głosząc, iż Bóg wkrótce okaże swój
gniew. Postawieni przed sąd zapewniali sędziego: „Jesteś­
my nagą prawdą!” Tego rodzaju samobójcze zachowanie
w okresie największych prześladowań jest bliskie psycho­
patologii i historyk może prywatnie oburzać się lub współ­
czuć. Przede wszystkim jednak powinien mieć jako huma­
nista tyle szacunku dla tych tragicznych postaci, by zro­
zumieć ich zachowanie jako pełne religijnego sensu; powi­
nien przypomnieć sobie fragment De divisione naturae,
w którym Eriugena interpretuje nagość w raju jako nagość
w prawdzie, i zrozumieć publiczne obnażanie się jako
mistyczne przeobrażenie i przywrócenie Adamowej dosko­
nałości. Wówczas być może pojmie również, że zachowania
tego typu nie są ani bardziej, ani mniej psychopatyczne niż
wyobrażenia ludzi, którzy budują światowy pokój głosząc,
że wojna jest „bezprawiem”, lub postępowanie chiliastycz-
nych sekdarzy, którzy - jak chociażby Cromwell w Irlandii
czy Hitler w Oświęcimiu - tworzą świat światłości przez
systematyczną masową eksterminację mieszkańców króle­
stwa ciemności.
82 LUD BOŻY

Trzeba przyznać, że rekonstrukcja znaczenia na pod­

stawie wtórnych tekstów źródłowych wymaga pewnego
wysiłku wyobraźni. Praca interpretatorska byłaby bardzo
ułatwiona, gdybyśmy dysponowali systematycznym obra­
zem idei leżących u podłoża wydarzeń i strzępów doktryny,
które dotarły do nas we fragmentarycznej postaci. Na
szczęście, pewne odkrycie najświeższej daty umożliwia nam
właśnie taki całościowy, systematyczny wgląd, który może
posłużyć jako klucz do zrozumienia pozbawionych kontek­
stu, rozproszonych tekstów.
Odkrycie, które zawdzięczamy dość nieoczekiwanie his­
torii sztuki, otwiera pespektywę nowej dziedziny idei, któ­
rych bogactwo przerasta nasze oczekiwania. Co więcej,
odkrycie to dotyczy okresu na krótko przed pojawieniem
się na scenie historii Lutra, tak że możemy naszkicować
dość wiemy i szczegółowy obraz idei podskórnego mchu,
który wytrysnął na powierzchnię z siłą eksplozji w [cza­
sach] reformacji. Mówimy o książce Wilhelma Fraengera
o Hieronimie Boschu27. Zanim jednak przedstawimy głów­
ne rezultaty badań Fraengera, musimy pokrótce opisać
ciąg mchów będących nośnikiem idei pojawiających się
w malarstwie Boscha.

ORTLIEBIANIE

Ruch ortliebianów znany jest w historii pod nazwą

bracia i siostry wolnego ducha lub homines mtelligentiae.
Stan tekstów źródłowych nie pozwala dokładnie stwier­
dzić, jakie grupy należałoby zaliczyć do ortliebianów.
Oprócz doktryn charakterystycznych wyłącznie dla [mchu]
Wolnego Ducha grupy te [głoszą idee] wykazujące bliskie
pokrewieństwo z kultem ubóstwa typu waldensowskiego.
Z drugiej strony, [idee] wolnego ducha przenikały w mniej­
szym lub większym stopniu do grup, które nie zostały od37

37 Wilhelm Fraenger, Hkronymus Bosch: Dos Tausendjahńge Reich, Winkler

Yerlag, Coburg 1947, [Wyd. poi. w: W. Fraenger, Hieronim Bosch, Arkady,
Warszawa 1987, str. 9-136.]
WOLNY DUCH 83

początku utworzone jako bractwa sekty. Mimo to główna

historyczna linia ruchów, wytyczona z odpowiednią ostroż­
nością, nie budzi wątpliwości.
Początek ruchu związany jest z pojawieniem się w leżą­
cym w Nadrenii Strasburgu sekty, której członków zwano
- od imienia założyciela - „ortliebianami” . Nawet jeśli sam
Ortlieb nie był amalrycganinem, to jednak wydaje się pew­
ne, że amalrycjanie odegrali decydującą rolę w procesie
tworzenia sekty. Wszystko, co wiemy o panteizmie Amal-
ryka z Chartres i Dawida z Dinant, można odnaleźć także
w ruchu ortliebianów. Poza tym nasza wiedza o doktrynie
ruchu ogranicza się do czegoś, co można by nazwać
szkieletem charakterystycznych idei. Podstawowa doktry­
na sekty dotyczyła konsubstancjalności Boga i człowieka.
Każdy człowiek może z zasady stać się substancjalnie
boski. Substancjalna jedność z Bogiem jest możliwa przez
akt woli. Gdy człowiek jednoczy się z Bogiem, wkracza
[w dziedzinę] wolności ducha. W tym stanie wszystkie
instytucjonalne ograniczenia, reguły prawa i zasady moral­
ne nie tyle nie obowiązują, ile nie mają sensu, ponieważ
w człowieku działa substancjalny początek ładu - Duch we
własnej osobie. Takie przebóstwienie jest możliwe za życia.
Zmartwychwstanie po śmierci traci znaczenie, bowiem
człowiek zmartwychwstaje poprzez substancjalne połącze­
nie się z Bogiem.
Oczywiście, taka wiara może prowadzić do zachowań
niezgodnych z porządkiem społecznym. Ziemia należy do
Pana, który jest substancjalnie obecny w zmartwychwsta­
łym sekciarzu, a zatem ziemia jest własnością sekciarza
- co w praktyce może oznaczać, że kradzież cudzej własno­
ści jest czynem Boga. Ponieważ przebóstwienie obejmuje
także dało, zaspokajanie delesnych namiętnośd jest erup­
cją boskiej energii - co w rzeczywistośd może prowadzić
do rozpasania seksualnego, które nie zna żadnych granic.
Chociaż zjawiska takie, jak kradzież i rozpusta, nie są
nieuchronną konsekwencją ruchu i na ogół nie występują
w pokoleniu założycieli, to jednak nieustannie ponawiane
oskarżenia wskazują, że ruch musiał przyciągać pokaźny
margines „mistyków” z gatunku chuliganów i rozpust-
84 LUD BOŻY

ników, dla których wolność Ducha oznaczała orgię i nie­

ład.
Ortliebianie wyróżniają się w istotny sposób także na
płaszczyźnie społecznej. W sekcie ortliebiaóskiej istniały
różne stopnie doskonałości, od najniższego nowicjatu aż
po najwyższą pełną inicjację, do duchowej wolności. Nowi­
cjuszom nie udostępniano całej nauki, musieli przejść dro­
gę stopniowej edukacji. To ostrożne stopniowanie ukazuje
duchową odpowiedzialność i powagę ruchu, przynajmniej
jeśli chodzi o jego zasady i początki. Stopniowanie po­
zwalało sekciarzom niższej rangi pozostać wewnątrz orto­
doksji. Sekta jako organizacja społeczna nie rozwijała się
poza Kościołem, lecz była czymś w rodzaju odgałęzienia.
Nowiq'usze pozostawali wewnątrz tradycyjnej, sakramen­
talnej organizacji, a tylko wyżsi stopniem pod względem
oświecenia opuszczali Kościół.
Stopnie, po których nowy gnostycyzm odchodzi od
ortodoksji, należy historycznie rozumieć jako odwrócenie
stopniowania, które w pierwszych wiekach [naszej ery]
prowadziło gnostycyzm do kompromisu z chrześcijańst­
wem. Hierarchia ortliebiańska przypomina w dużym stop­
niu walentyński podział na pneumatyków, psychików i hyli-
ków. Pneumatykami byli [wyłącznie] święci gnostyckiego
objawienia; zwracając się jednak ku chrześcijanom, przy­
znawano im niższy status psychików. Psychicy potrze­
bowali do zbawienia historycznego Chrystusa, podczas gdy
walentyóscy pneumatycy mogli zostać zbawieni przez ahis-
torycznego, niebiańskiego Zbawcę. Ta szczególna społecz­
na konstrukcja zalążka doskonałych pod względem ducho­
wym, czegoś w rodzaju dyrektoriatu, który przez hierar­
chię duchowych stopni dociera do członków powszechnie
panującej instytucji, jest podstawową formą [organizacji],
stwarzającą wiele możliwości politycznych. Za pomocą
tego wspaniałego narzędzia tajne stowarzyszenie może za­
mienić istniejącą instytuq'ę w pełen otworów plaster mio­
du, pozostawiając powierzchnię prawie nietkniętą, a zatem
mając największą szansę na pozostanie nie wykrytym.
Owieczki na dole hierarchii wiedzą zbyt mało, by zdradzić
jakąś tajemnicę. Podczas gdy ich zewnętrzne zachowanie
WOLNY DUCH 85

nie odbiega w widoczny sposób od zachowania tych,

którzy nie są członkami [sekty], ich lojalność wobec sekty
jest skutecznie wykorzystywana dla nowych celów. Jest to
w zasadzie ta sama forma społeczna, którą dobrze znamy
z doświadczeń ze współczesnymi ruchami masowymi -
z ich wewnętrznymi kręgami „przywódców”, ich „komór­
kami” , „awangardą” i „sympatykami” . Forma ta dopro­
wadza do rozpaczy instytucje rządowe, ponieważ pozostaje
nieuchwytna i nie można stwierdzić - z wyjątkiem testu,
jakim jest kryzys rewolucyjny - jak daleko sięga korozja.
W świetle ostatnich doświadczeń zrozumiemy być może
lepiej, że przyczyną rozsierdzenia inkwizytorów nie były
wyłącznie różnice doktrynalne.

BEGINIZM - ECKHART

Ferment wywołany przez ruch Wolnego Ducha pojawiał

się w różnych grupach społecznych, dlatego trudno ustalić,
jaka była jego prawdziwa natura. [Idee] Wolnego Ducha
umiejscowiły się głównie wśród beginek i begardów, w ru­
chu społecznym, który sam w sobie nie miał z nimi nic
wspólnego. Początki beginizmu sięgają, o ile wiemy, 1180
roku, kiedy to Lambert le Begue utworzył w Liege świecki
klasztor dla wdów i niezamężnych dziewcząt. Idea świec­
kiego zakonu dla kobiet pozbawionych rodziny zyskiwała
w kolejnych dekadach i wiekach coraz większą popular­
ność. Wkrótce, prawdopodobnie gdzieś około roku 1220,
pojawił się podobny ruch mężczyzn. W ruchach beginek
i begardów ujawniają się potrzeby społeczne powstających
miast, gdzie izolowanym jednostkom zagrażała proletary-
zacja. Niebezpieczeństwo proletaryzacji można zażegnać
jedynie przez stworzenie specjalnego, zinstytucjonalizowa­
nego statusu, który będzie chronił społecznie izolowanych
mężczyzn i kobiety przed utratą ludzkiej godności i szacun­
ku do samego siebie na nieprzyjaznej pustyni, jaką praw­
dopodobnie już były w pewnym stopniu średniowieczne
miasta. Klasztory beginek i begardów były religijnie zwią­
zane z dominikanami i franciszkanami. Zakonnicy i zakon-
86 LUD BOŻY

nice byli często tercjarzami; w czasach prześladowań begar-

dyzmu za herezję członkom [ruchu] nakazano wstąpienie
do III Zakonu, by w ten sposób roztoczyć nad nimi
instytucjonalną kontrolę religijną.
Tych kilka informacji wystarczy, by pokazać skompliko­
wane fronty walki w ruchach tego okresu. Beginizm jest
zasadniczo ruchem społecznym, jednocześnie jednak po­
szukuje nowej orientacji religijnej. Zakony żebracze mogą
w pewnym stopniu pełnić funkcję duchowego przewod­
nika, lecz ich przywództwo nie wystarcza. Na początku
czternastego wieku role właściwie ulegają odwróceniu: za­
kony żebracze wyraźnie podupadają, ponieważ ludzie wolą
przyłączać się do begardów i beginek. Sytuacja ta była na
tyle kłopotliwa, że do Kolonii wezwano wielkiego lumina­
rza scholastyki Dunsa Szkota, by powagą i siłą swych
kazań zatrzymał falę religijności beginek. Z powodu nagłej
śmierci Dunsa w roku 1308 zadanie pozostało jednak nie
wykonane.
Epizod z Dunsem Szkotem, wielkim franciszkaninem,
przypomina nam, że walkę dodatkowo komplikowała ry­
walizacja pomiędzy franciszkanami i dominikanami. Te
dwa zakony żebracze konkurowały nie tylko z [ruchem]
Wolnego Ducha o dusze beginek i begardów, lecz także
między sobą, zarówno o intelektualną kontrolę nad uniwer­
sytetami, jak i o wpływ na lud. Kazania [członków] za­
konów żebraczych przyczyniły się w znacznym stopniu do
powstania ruchów, obudziły bowiem świadomość religijną
szerszych mas. W szczególności uświadomiły ludziom, że
chrześcijaństwo nie stanowi monopolu hierarchii kościel­
nej, lecz może być lepiej reprezentowane, w każdym razie
jeśli chodzi o lud, przez specjalne organizacje religijne.
Kiedy w czternastym wieku staje się jasne, że zakony
żebracze przegrały walkę o rząd dusz, oba zakony próbują
obarczyć się nawzajem odpowiedzialnością za niepokoje
wywołane przez beginki i begardów. Jest to zjawisko dość
typowe dla polityki. Okazji do wzajemnych oskarżeń do­
starczył Eckhart - trzeci wielki dominikanin po Albercie
i św.Tomaszu. Między mistycyzmem Eckharta a systemem
Pseudo-Dionizego i Eriugeny istnieją pewne podobieństwa
WOLNY DUCH 87

i choć teologii Eckharta nic bezpośrednio nie łączy z [ru­

chem] Wolnego Ducha, wspólny element spekulacji o pod­
stawach \ground\ duszy może wywołać łatwe skojarzenia.
Wykaz potępionych twierdzeń Eckharta był faktycznie
przez jakiś czas mylnie uważany za dekret przeciw begar-
dyzmowi. Franciszkanie prowadzili kampanię przeciwko
Eckhartowi i choć jego śmierć udaremniła pełny sukces,
[walkę] kontynowano aż do pośmiertnego potępienia Mist­
rza w roku 1329. Pod [wystosowanym przez] francisz­
kanów żądaniem potępienia twierdzeń Eckharta widnieje
między innymi podpis Wilhelma Ockhama. Walka fran­
ciszkanów z Eckhartem była o tyle uzasadniona, że ten
wielki dominikanin przez swoje kazania i kształcenie no­
wych pokoleń kaznodziejów wywierał ogromny wpływ na
lud. Nie wiemy oczywiście, co by się stało, gdyby Eckhart
żył dłużej, a kontynuacji jego dzieła nie przerwało potępie­
nie. Jest jednak bardzo prawdopodobne, że, podobnie jak
sto lat wcześniej św. Franciszek i św. Dominik, stałby się
założycielem nowego religijnego ruchu, który zaspokoiłby
religijne potrzeby ludu, a zarazem uchronił dziką narośl
przed wyrodzeniem się w aktywistyczny mistycyzm. Wy­
magałoby to jednak wchłonięcia mistycznej religijności
Eckharta i jego uczniów przez zinstytucjonalizowane
chrześcijaństwo. Konieczne byłoby nadanie jej organiza­
cjom i jej mistycznej teologii prawnie usankcjonowanej
formy o takiej randze, jaką posiadały starsze zakony oraz
scholastyczna teologia franciszkanów i dominikanów. Lecz
rozwój wypadków wedle wyżej naszkicowanego scenariu­
sza nie był oczywiście możliwy, szczególnie zaś w przypad­
ku franciszkanów, którzy właśnie w owym czasie pozbyli
się ostatnich pozostałości własnego skrzydła radykalnie
nastawionych spirytualistów. W rezultacie pobudzone reli­
gijnie masy pozostawiono bez duchowego przewodnika,
którym mógłby zostać na przykład Eckhart, a sekciarskie
zamieszki stłumiono tymczasowo przez masowe procesy
i egzekucje inkwizyq'i.
Jeśli chodzi o stan doktryny w tym krytycznym okre­
sie prześladowań, to ofiq'alne dokumenty nie wykraczają
poza typowe [elementy]. Dekrety klementyńskie z soboru
88 LUD BOŻY

w Yienne w 1311 roku dodają co najwyżej kilka wniosków.

Żyjący w stanie doskonałości znajdują się poza działaniem
przepisów kościelnych. Zstąpienie z wysokości czystej kon­
templacji, by rozprawiać o sakramentach lub cierpieniu
Zbawiciela, byłoby degradacją. Tego rodzaju szczegółowe
pouczenia wskazują, że nadeszła już epoka Ducha. W liście
z 1317 roku biskup Strasburga ogłasza jako doktrynę, „że
nie ma ani piekła, ani raju w sensie jakiegoś miejsca” . Nie
ma także sądu ostatecznego, a każda dusza jest sądzona
w chwili śmierci. Co więcej, nikt nie będzie zgubiony,
nawet dusze żydów i Saracenów powrócą do Boga. Te
fragmenty doktryny wskazują, że zarówno symboliczna
interpretacja Pisma św. przez Eriugenę, jak i apokatastasis
Orygenesa stały się częścią sekciarskiej myśli28.

DZIEWIĄTA SKALA - APATIA I WYBUCH

List biskupa zawiera zdanie, które zasługuje na większą

uwagę, wykracza bowiem poza konwencjonalny obraz do­
ktryny: „Trwają niewzruszenie na szczycie dziewiątej skały,
nie radują się ani nie lamentują; i gdyby jednym słowem
mogli oddalić od siebie straszliwe niedole, nie wypowie­
dzieliby tego słowa” 29.
Dziewięć skał symbolizuje dziewięć stopni, po których
uduchowiony wstępuje do jedności z Bogiem, na szczyt.
Przypowieść o dziewięciu skałach wywiera wpływ na ruch
prawdopodobnie od samego początku, około 1200 roku.
Zanim w czternastym wieku pojawiła się anonimowa, sław­
na Księga o dziewięciu skalach, istniało już kilka traktatów
pod tym samym tytułem. Mosheim omawia fragment jed­
nego z traktatów o Dziewięciu skałach, który, zdaniem
autora Ecclesiastical History, pochodzi z wcześniejszego
okresu. Fragment ten może wyjaśnić znaczenie pouczeń
zawartych w liście biskupa: „Boski człowiek działa ponad­
to tak jak Bóg i rodzi to wszystko, co jest dziełem Boga.

29 Teksty źródłowe zob. Rufus M. Jones, Studies in M ystical Religion.

29 Op. c i t str. 208.
WOLNY DUCH 89

W Bogu bowiem tworzy i kształtuje niebo i ziemię. Jest

także ojcem wiecznego świata. Bóg nie mógłby stworzyć
nic bez boskiego człowieka, dlatego boski człowiek jest
zobowiązany posłusznie poddać swą wolę woli Boga, tak
by wszystko, co miłe Bogu, było zgodne także z jego wolą.
Jeśli zatem Bóg chce, bym popełnił grzech, to ja także
muszę tego chcieć i nie wolno mi nawet pragnąć pozostać
bezgrzesznym. Na tym polega szczera skrucha. I choć
człowiek, który jest całkowicie i prawdziwie zjednoczony
z Bogiem, mógł popełnić tysiąc grzechów śmiertelnych, nie
powinien nawet życzyć sobie, by ich nie popełnił, lepiej
byłoby, gdyby tysiąc razy poniósł śmierć, niż gdyby unik­
nął jednego ze swych śmiertelnych grzechów” 801.8 Przyto­
czony wyżej fragment stanowi doskonały przykład tego,
jak bardzo zwodnicze bywają teksty źródłowe. Ich lektura
rodzi mnóstwo skojarzeń z literaturą gnostycką, mandej-
ską i manichejską. Przypominamy sobie Protosa Anthro-
posa - Pierwszego Człowieka, Sophię - Achamoth, walen-
tyński Kres (Horos) itd. Jeśli jednak odwołamy się do
źródeł, to okaże się, że koncepcji zawartej w cytowanym
fragmencie nie można utożsamić ze znanymi nam doktry­
nami gnostyckimi. Podobieństwo polega na tym, że stworze­
nie rozumiane jest jako upadek boskiego eonu w materię.
„Wpływ” gnostycyzmu daje się wyraźnie odczuć, atmo­
sfera religijnego doświadczenia jest ta sama. Zupełnie no­
wa jest jednak konstrukcja doktryny. Autorem nowego
symbolizmu jest z pewnością myśliciel religijny wielkiego
formatu. Zgodnie z [nową] koncepcją Demiurg stwarza
eon, podobny gnostyckim eonom, nazywany Boskim Czło­
wiekiem. Tenże eon jest narzędziem, za pomocą którego
Demiurg stwarza świat. Sam świat jest pojmowany dualis-
tycznie - zawiera dobro i zło. W nowej symbolice po­
brzmiewa zarówno gnostycką koncepcja stworzenia jako
upadku świetlistej substancji w heimarmene materii31, jak

80 Johann Lorenz von Mosheim, Ecclesiastical His tory, Londyn 1803, tom III,
str. 285.
81 Gnostyckie koncepqe Demiurga i heimarmene stanowią transformację Platoń­
skich symboli z mitu przedstawionego w Polityku. Heimarmene - gr. przeznaczenie,
fatum. [Przyp. red.]
90 LUD BOŻY

i sama Platońska heimarmene. Dualistyczna struktura

świata nie jest bowiem zgodna z wolą Boga, lecz została
Bogu narzucona przez Los jako warunek, bez którego
świat w ogóle nie mógłby powstać. Koncepcja boskiego
człowieka, bez którego stworzenie nie byłoby możliwe,
przypomina pod pewnym względem również twierdzenie
Eriugeny, iż świat został stworzony przez człowieka i przez
Jednego człowieka powróci do Boga. Wszystkie te znane
nam skądinąd elementy wiąże w nową całość centralna
myśl, iż boskie dzieło stworzenia jest kontynuowane w ży­
ciu człowieka. Człowiek nie jest widziany przez pryzmat
dystansu stworzenia wobec Stwórcy. Stwarzanie jest bos­
kim procesem, a człowiek stanowi część bóstwa zaanga­
żowanego w ten proces. Dlatego człowiek osiąga swoją
pełnię tylko wówczas, gdy pojmie swoją boską funkcję
i podda się twórczej woli Boga. Ponieważ wola Boga chce
stworzenia łącznie z jego ciemnością i złem, człowiek musi
przyjąć na siebie boskie cierpienie w mrokach stworzenia.
Nie może buntować się przeciw wyrokom Losu, który jest
Losem Boga, lecz musi wypełnić swój obowiązek grzechu.
„Tak wygląda szczera skrucha” . Widzimy, jak wyłania się
gnostycka idea tragicznej egzystencji, wizja wzięcia na
barki ciężaru grzechu w dobrej wierze, zgoda na cierpienie
w grzechu, ponieważ jest to warunek twórczego istnienia.
Tu, w późnym średniowieczu, znajdujemy romantyczny
patos nietzscheańskiej egzystencji poza dobrem i złem. Nie
powinniśmy z tego wyrwanego z kontekstu fragmentu
wyciągać zbyt daleko idących wniosków, niemniej jed­
nak, naszym zdaniem, wskazuje on jednoznacznie ogólny
obszar doświadczeń, z których wywodzi się tragiczna od­
miana późniejszej filozofii egzystencji. Fragment ten wyda­
je się także ważnym ogniwem łańcucha łączącego współ­
czesne spekulacje Condorceta i Nietzschego ze starożytną
gnostycką spekulacją o Protos Anthropos.
Doktryna zawarta w wyżej cytowanym fragmencie sta­
nowi główną ideę systemu teorii i praktyki. O szczegółach
tego systemu nie wiemy nic bezpośrednio; jednak na pod­
stawie innych wzmianek i wypowiedzi możemy zrekon­
struować przynajmniej niektóre ukryte znaczenia. Zacho-
WOLNY DUCH 91

wało się kazanie, w którym Tauler opisuje duchową wol­

ność mistyków tego typu. Charakterystczne jest dla nich
poniechanie wszelkiego działania, które prowadziłoby do
poprawy lub do pogorszenia sytuacji. Jak bierne narzędzia
oczekują, aż mistrz posłuży się nimi. Są wyzuci z wszelkiej
własnej woli, własna wola bowiem powstrzymuje działanie
woli Boga. Utożsamienie z boską wolą sięga tak daleko, że
znika wszelkie obiektywizujące oddalenie od Boga. „Oni
ani nie myślą, ani nie sławią Boga” . Chcą być wolni od
pożądania, miłości, posłuszeństwa jakiejkolwiek władzy
i praktykowania cnoty. Albowiem jeśli człowiek stara się
być cnotliwy, [to znaczy, że] nie dostąpił jeszcze pełnego
duchowego ubóstwa i wolności. Mistycy wykraczają poza
skończoną egzystencję w cnocie i wierze, ponieważ osiąg­
nęli najwyższą niewinność; nie mogą zatem grzeszyć, a nor­
my moralnego i prawnego porządku nie znajdują w ich
przypadku zastosowania. Działając podążają za głosem
swojej natury, obojętnie w jakim kierunku, tak by nic nie
ograniczało wolności ducha82.
Podczas lektury fragmentu Dziewięciu skał czytelnik
z pewnością zada sobie pytanie: jakie zasady ładu obowią­
zują w tragicznej egzystencji poza dobrem i złem? Jeśli
w życiu należy doświadczyć zarówno dobra, jak i zła, jak
człowiek ma zdecydować, co powinien uczynić w konkret­
nej sytuacji? Jeśli stoi w obliczu pokusy popełnienia niemo­
ralnego czynu, czy powinien go popełnić, czy też poniechać?
I co w ogóle powinien robić w życiu, jeśli obalono chrześ­
cijańską koncepcję summum bontan jako ostatecznego pun­
ktu orientacji? Kazanie Taulera dostarcza odpowiedzi na
te zagadki. Życie mistyka nie jest w ogóle życiem czynnym,
kierowanym przez miłość i rozum. Mistyk prowadzi życie
w napięciu między apatią, która daje uczucie zaniku świa­
ta, a wybuchami „natury” mistyka - wybuchami, które są
wprawdzie ingerencją w świat, nie mają jednak charakteru
działania. Teraz już rozumiemy zdanie z listu biskupa:
„Gdyby jednym słowem mogli oddalić od siebie straszliwe

82 Kazanie Taulera opublikowano w: Preger, Geschichte der deutschen M ystik im

M ittelalter, tom III, str. 133. Zob. też Rufus M. Jones, op. cit., str. 209.
92 LUD BOŻY

niedole, nie wypowiedzieliby tego słowa”. Mistyk tkwi

„niewzruszenie” na szczycie skały, ponieważ jest „wolny”
od miłości, to znaczy nie uczestniczy w tym, co stanowi
pozytywną substancję ładu świata.
Nasza wstępna analiza związków między aktywizmem
i nihilizmem potwierdza się, jeśli sprowadzimy je do pod­
stawowego napięcia między mistyczną apatią a wybuchem.
Ponadto możemy ją obecnie uzupełnić o kilka dodatko­
wych uwag. Po pierwsze, mistyczne napięcie między apatią
a wybuchem jest konsekwencją zaniku egzystencji człowie­
ka w świecie. „Egzystencja w świecie” oznacza akceptację
ludzkiego istnienia we wszystkich wymiarach naturalnych
uwarunkowań, rozumu i życia duchowego, w których
człowiek znajduje swój skończony wyraz. Przez jej „zanik”
rozumiemy odrzucenie zasad (dyktowanych przez natural­
ne uwarunkowania, rozum, wiarę i miłość) rządzących
egzystencją człowieka w społeczeństwie. Po drugie, ten
zanik niszczy porządek działania. Gdy mistyk staje się
„aktywny”, wydarzenie to ma charakter „wybuchu” . Na­
tura tego zjawiska jest niekiedy trudna do wykrycia we
współczesnych ruchach masowych, ponieważ każdy „wy­
buch” stanowi mimo wszystko ingerencję w strukturę świa­
ta i jeśli ingerencja ta ma przynieść jakiś efekt, to wybuch
musi podporządkować się techniczno-pragmatycznej ra­
cjonalności relaqi środków i celów. Nie ma sprzeczności
w tym, że ruch wyrasta z egzystencjalnego nieładu, a jedno­
cześnie wybuchając, wykazuje wysoki stopień pragmatycz­
nego uporządkowania33. Po trzecie, po raz pierwszy musi­
my tutaj zmierzyć się z jednym z najtrudniejszych pro­
blemów interpretacji spirytualizmu tego typu, który już
nieraz zrodził trudności terminologiczne, tj. z paradoksem
antyduchowego spirytualizmu. Dla celów obecnych roz­
ważań musimy jedynie uświadomić sobie różnicę miedzy
spirytualizmem „apatii”, będącej pneumatologiczno-pato-

88 Problemem tym zajmował się Max Weber pod hasłem racjonalność „funk­
cjonalna” i „substancjalna” oraz Karl Mannheim w książce Mon and Society in the
Age o f Reconstruction, część I, rozdz. V „Clarification of the Yarious Meanings of
the Word Rationality” i następne rozdziały. [Wyd. poi.: Człowiek i społeczeństwo
w dobie przebudowy, PWN, Warszawa 1979.]
WOLNY DUCH 93

logiczną perwersją, a chrześcijańskim spirytualizmem, któ­

ry zachowuje dystans między skończonością stworzenia
i absolutną transcendencją boskiej rzeczywistości. Rezul­
tatem wycofania się ze świata, wspięcia się na szczyt
i osiągnięcia bezruchu nie jest jedność z boską substancją,
lecz przeciwnie, zamknięcie człowieka w jego skończoności.
Człowiek nie dociera do boskiej zasady, lecz zostaje uwię­
ziony we własnym ego. Zjawisko to zostało mistrzowsko
opisane przez jednego z najbardziej przenikliwych diagnos­
tyków romantycznego nihilizmu obecnego w pewnym nur­
cie niemieckiej twórczości literackiej około 1800 roku.
W Vorschule der Asthetik Jean Paul pod hasłem „poetyczni
nihiliści” pisze: „Nie skrępowana prawem samowola ducha
naszych czasów, który szukając siebie, chętnie zniszczyłby
świat i wszystko, by w nicości stworzyć własną przestrzeń
działania, który zdziera bandaże okrywające rany, jakby
były to więzy, prowadzi do tego, że o naśladowaniu i stu­
diowaniu natury duch musi wyrażać się z lekceważeniem.
Bo kiedy historia staje się podobna do historyka pozba­
wionego religii i ojczyzny, wówczas samowola egoistycz­
nego ducha musi rozbić się o twarde, nieubłagane prawa
rzeczywistości i będzie raczej szukać ucieczki w krainę
fantagi, gdzie nie obowiązują żadne prawa z wyjątkiem
własnych zasad rytmu i melodii wiersza. Jeśli bowiem Bóg
jak słońce znika za horyzontem, wkrótce także świat po­
grąży się w ciemności34.

PARAKLECI

Zanim poprowadzimy nasze rozważania ku dalszym

zagadnieniom związanym z tematem apatii i wybuchu,
zajmijmy się przez chwilę przywódcami ruchów - wciele­
niami Ducha. Także i w tym przypadku źródła są skąpe
i dotyczą stosunkowo późnego okresu. Tym razem jednak
późne pojawienie się tekstów źródłowych może oznaczać,

94 Jean Pani, Yorschule der Asthetik, Hamburg 1990, str. 31, tłum. - M.U.
[Przyp. red.]
94 LUD BOŻY

że rozwój parakletycznej egzystencji do czternastego wieku

nie osiągnął swej pełni. Parakletyzm jest rezultatem od­
działywania wielu tradycji. Najbardziej rzuca się w oczy
wpływ Janowego Paraklety, lecz musimy także pamiętać
0 wielkich zasobach symbolizmu gnostyckiego i o tradycji
neoplatońskiej. Fraenger zwrócił uwagę na pitagorejski
fragment: „Istnieją trzy rodzaje istot obdarzonych rozu­
mem (logikós): Bóg, człowiek i istoty takie jak Pitago­
ras” 36. Fragment ten jest tak sugestywny, że już w staro­
żytności pojawiły się koncepcje pośrednika między Bogiem
a człowiekiem, czego przykładem jest platońska idea Syna
Bożego. W ruchach Wolnego Ducha napotykamy tę samą
ideę jednostki, która wyrasta ponad ludzką kondycję i staje
się duchem-pośrednikiem. W średniowieczu i wiekach pro­
testantyzmu koncepcja ta wyraża się poprzez różne sym­
bole, w których przywódcy ruchów zaznaczają swą rolę
pośrednika. Jako ilustracja tego, do czego zdolna jest zdzi­
czała mistyka, niech posłuży przykład Konrada Kannlera
sądzonego w Eichstatt w 1381 roku. Kannler wyznał,
że jest „Bratem Chrystusa”, a zarazem „Nowym Ada­
mem”, „Antychrystem, w dobrym tego słowa znaczeniu”,
1wreszcie „Obrazem Niewinnego Baranka” . Z uwagi na tę
ostatnią godność został powołany, by przewodniczyć Są­
dowi Ostatecznemu858687.W wieku piętnastym miało miejsce
wydarzenie, podczas którego doktryna zostaje sformuło­
wana jeszcze bardziej precyzyjnie. W czasie procesu w Ka-
meryk [Kamerijk - przyp. tłum.] w roku 1411 przywódcy
sekty Aegidiusowi Cantorowi zarzucono, że wielokrotnie
rozgłaszał: „Ja jestem Zbawcą ludzkości; we mnie ludzie
ujrzą Chrystusa tak, jak w Chrystusie oglądają Ojca” 37.
W okresie reformacji pojawia się coraz więcej doniesień
o istnieniu parakletów. Mamy przypadek Dawida Jorisa

85 O fragmencie tym Fraenger wspomina w: op.cit., str. 129. Według Zellera, Die
Philosophie der Griechen, tom I, 1, str. 395, n.4, fragment podaje Jamblichus jako
przekazany przez Arystotelesa. [Wyd. poi., str. 129. Przyp. red.]
86 Fraenger, op. cit., str. 34 nn. [Wyd. poi., str. 23. Przyp. red.]
87 Protokoły procesu w Kamerijk zostały opublikowane w: Paul Fredericą,
Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae, Gent and
s’Gravenhage 1899, tom I, nr 249. Przypadek ten jest obszernie omówiony w Fraen­
ger, op. cit., str. 29-35. [Wyd. poi., str. 16-24. Przyp. red.]
WOLNY DUCH 95

(ok. 1501-1556), anabaptysty z Flandrii, który w Bazylei

odnalazł na koniec swoje Nowe Jeruzalem. Jego interpreta­
cja historii nawiązuje do znanej nam z [dzid] Eriugeny
i Joachima z Fiore symboliki trzech epok. Obecnie żyjemy,
oczywiśde, w trzeciej epoce. Nowość stanowi pojawienie
się Parakleta we własnej osobie. Bóg objawia się w trzech
epokach przez Dawidów. W epoce Ojca Bóg najpełniej
objawił się w Psalmach Dawida, w epoce Syna przez
potomka Dawida, tj. przez Chrystusa, w epoce Ducha Bóg
objawia się poprzez Dawida Jorisa. Chrystus-Jezus został
zastąpiony w roli zbawcy ludzkośd przez Chrystusa-Dawi-
da. Co więcej, Joris posługuje się tytułem, w którym
odnajdujemy motyw Protosa Anthroposa odrodzonego
jako naczynie Ducha. W pierwszym wydaniu dzida Jorisa
T Wonder Boeck z 1542 roku zamieszczono pomyślany
prawdopodobnie jako portret autora rysunek „Nowego
Człowieka” z inicjałami Jorisa.
Współczesny Jorisowi, pozostający prawdopodobnie
pod jego wpływem, Henry Nicholas (Hendrik Niclaes, ok.
1501-ok. 1580) był założydelem Rodziny Miłośd. Nicho­
las sygnował swoje dzida inicjałami „H.N.”, co mogło
równie dobrze oznaczać Henry Nicholas, jak i Homo
Novus - Nowy Człowiek. W Evangelium Regi Nicholas
ogłosił radosną nowinę o nowej epoce. Bóg ulitował się
nad pogrążonymi w smutku i objawił swą prawdę, wskrze­
szając Nicholasa. Narzędzie Boga spoczywało martwe bez
ruchu i tchnienia, lecz zostało przywrócone do żyda za
sprawą Chrystusa85*88. Chrystus namaśdł je swym boskim
istnieniem. H.N. został ubóstwiony z Chrystusem, a Chrys­
tus stał się człowiekiem wraz z H.N. Bóg uczynił z H.N.
żywe tabernakulum, siedzibę swego Chrystusa, by wreszcie
poznano Jego wspaniałe dzieła. Familia Caritatis, której
przewodził Nicholas, miała strukturę hierarchiczną. Naj­
wyżsi rangą Starsi byli prawdopodobnie czymś w rodzaju

85 Koncepcja śmierci i żyda,
inspirację w Liśde do Rzymian
w Chiystusie Jezusie, wyzwoliło
wers 14 tego samego rozdziału:
Boży, są synami Bożymi” .
podobnie jak sam ruch wolnego ducha, znajduje
8, 2 „Albowiem prawo Ducha, który daje żyde
dę spod prawa grzechu i śmierci”, zob. również
„Albowiem wszyscy d , których prowadzi Duch
96 LUD BOŻY

perfecti, w których, podobnie jak w samym Jorisie, doko­

nała się odnowa. Obrządkom chrześcijańskim nie mogą
przewodzić ani ludzie świeccy jedynie na podstawie znajo­
mości Pisma, ani księża należący do sakramentalnej or-
ganizagi. Do sprawowania tej funkcji powołani są wyłącz­
nie perfecti, którzy ponieśli śmierć, podążając śladem
Chrystusa, i wraz z nim odrodzili się do nowego życia.
Jedynie wówczas, gdy razem z jego Chrystusem staną się
oni mieszkaniem i ciałem żywego Boga, logos popłynie
z nich jak wody życia89.
W siedemnastym wieku podczas rewolucji purytanów
znajdujemy pośród kwakrów jeszcze jednego Parakleta
-Jam esa Naylora (1618-1660). Stronnicy nadali Nayloro-
wi tytuł „wiecznego Słońca prawości, Księcia pokoju,
jedynego rodzonego syna Boga, najsprawiedliwszego
wśród dziesięciu tysięcy”. W 1665 James Naylor wkroczył
do Bristolu podobnie jak [niegdyś] Jezus [do Jerozolimy],
z tym że na koniu, ponieważ osły najprawdopodobniej
należały w owym czasie do rzadkości. Kobieta prowadziła
jego wierzchowca, a inni rozpościerali przed nim swoje
szale i chusty, wołając: „święty, święty, święty jest Pan Bóg
zastępów. Hosanna na wysokości, święty, święty jest Pan,
Bóg Izraela”. Nowy Chrystus został aresztowany i po­
stawiony przed sądem komisji parlamentarnej. Przeciwko
oskarżeniu o bluźnierstwo Naylor bronił się twierdząc, że
cześć oddawano nie jemu osobiście, lecz Chrystusowi,
który w nim zamieszkał. Nie mógł przecież odrzucić hoł­
dów, które składali mu natchnieni przez Boga. „Jeśli Ojciec
sprawił, że oddawali cześć Chrystusowi, nie mogłem od­
rzucić hołdów; jeśli natomiast oddawali cześć komukol­
wiek innemu niż Chrystusowi, to ich hołdy nie były do
mnie kierowane” 40.
Przykłady Jorisa, Nicholasa i Naylora ukazują wpraw­
dzie istotne elementy parakletycznej egzystencji, jednak

89 Teksty źródłowe na temat Jorisa i Nicholasa zob. Rufiis M. Jones op. cit. oraz
odnośniki bibliograficzne, szczególnie do rozdziałów „Anabaptyści” i „Rodzina
Miłości” .
40 Wydarzenie zostało opisane przez Daniela Neala w książce The History ofthe
Puńtans, Londyn 1822, vol. IV, str. 139-143.
WOLNY DUCH 97

same ruchy nie odegrały wielkiej roli w życiu publicznym.

Stowarzyszenie Jorisa w Bazylei działało tak dyskretnie, że
[jego istnienie] dotarło do publicznej świadomości dopiero
po śmierci przywódcy. Rodzina Miłości zyskała wprawdzie
w Anglii pewną popularność, ale miała wystarczająco
kwietystyczny charakter, by nie sprowokować poważniej­
szej interwencji władzy. W siedemnastym wieku Rodzina
Miłości została wchłonięta przez nowo powstały ruch kwa-
krów. Naylor był raczej osamotnioną postacią i nie pozo­
stawił wielu naśladowców. Rozważmy zatem, na koniec,
jedyny wypadek, gdy parakletyczna egzystencja zdołała
ustanowić swoje Nowe Jeruzalem jako publiczną władzę
i była w stanie prowadzić długotrwałą wojnę z instytucjami
publicznymi - wypadek Jana van Leyden i jego Królestwa
Munsterskiego (1534-1535). Sprawa Jana van Leyden jest
godna uwagi nie dlatego, że zawiera nowe aspekty doktry­
nalne, ale dlatego, że ukazuje postępowanie mistycznego
aktywisty w chwili rozstrzygającej próby, gdy trzeba prze­
łożyć epokę Ducha na historyczną rzeczywistość. Jan van
Leyden był, podobnie jak Joris, nowym Dawidem. Jak Da­
wid otrzymał koronę Króla Nowego Syjonu; jego maleńkie
królestwo miało być zarodkiem, z którego wyrośnie władza
nad całym światem. Jan był młodym człowiekiem obdarzo­
nym wielkim osobistym wdziękiem. W chwili śmierci miał
zaledwie dwadzieścia pięć lat. Wiedział, jak z pomocą słów
zapanować nad ludem, i był znakomitym politycznym psy­
chologiem. Przyciągał ludzi, epatując przepychem. Posia­
dał dwie ogromne złote korony - królewską i cesarską,
a złoty sztylet na złotym pasie zdobił jego szatę. W miej­
scach publicznych ukazywał się na białym koniu w towa­
rzystwie heroldów i trębaczy. Posiadał straż konną i pieszą,
która otaczała jego tron, gdy pełnił funkcje publiczne, i nie­
zwykle strojnie odziany dwór. Wszystkie te dobra osobis­
tego użytku wystawiał na pokaz w oblężonym mieście, wśród
ludzi powoli konających z głodu, którzy nie posiadali prawie
nic. I ludziom to się podobało. Różnice społeczne, ostenta­
cyjny zbytek rządzącej elity, najwyższy stopień koncentracji
władzy w rękach dyktatora, wszystko to, co w normalnych
warunkach stałoby się przyczyną niepokojów i buntu, jest
98 LUD BOŻY

tolerowane, a nawet pożądane, jeśli [lud] wierzy, że nowy

porządek wyznacza nową epokę w [dziejach] walki dobra
ze dem. I jak zwykle w talach wypadkach, tanie pragnienia
zostają wplecione w rzeczywistość tego zbudowanego przez
człowieka raju. Gorliwie podporządkowując się poligami­
cznym zwyczajom Miinsterskiego królestwa, w którym trzy
kobiety przypadały na jednego mężczyznę, Jan van Leyden
nie tylko wziął na swoje barki ciężar zajmowania się
haremem około czternastu dam, lecz, jak możemy wy­
wnioskować na podstawie pewnych opisanych szczegółów,
zachował dla siebie atrakcyjne córki najprzedniejszych ro­
dów. Tym niemniej widowisko jako całość było dobrze
zaplanowane, tak by ludzie mogli naocznie przekonać się
o chwale Królestwa. Tego rodzaju naoczne przekonywanie
o realności władzy jest naturalnie niezbędne w każdych
okolicznościach. Jan van Leyden byłby złym politykiem,
gdyby nie wykorzystał tego narzędzia umocnienia własnej
pozycji. Narzędzie to nabiera jednak szczególnego znacze­
nia w atmosferze ruchu, kiedy trzeba przekonać masy
0 istnieniu królestwa światła, któremu na każdym kroku
zagraża upadek w zderzeniu z niedoskonałym, skończo­
nym ludzkim istnieniem. W takich warunkach symbole
władzy pełnią funkcję narkotyku dla zmysłów.
Ruch Wolnego Ducha stopniowo zanika w wieku szesna­
stym i siedemnastym. W okresie przejściowym jego człon­
kowie wstępują do tak „szacownych” ruchów, jak baptyści
czy kwakrzy. Zniknięcie wyżej opisanych form ruchu nie
oznacza jednak, że zniknął duch, który ożywiał ruchy.
Należy raczej mówić o przekształceniu chrześcijańskiego
ruchu w ruch sekularyzacji. Charakter tego przekształcenia
najlepiej oddaje określenie „libertyńskie” . Wolny Duch
przekształcił się w libertynizm w obu tego słowa znacze­
niach - <j. wolnomyślidelstwo i rozpustę. Gnostycyzm
Wolnego Ducha zastąpiony został przez gnostycyzm Oświe­
conego Rozumu. Prawdziwymi spadkobiercami sekdarzy
wolnego ducha nie są „szacowne” chrześcijańskie sekty,
które przygarnęły niedobitków, lecz rozmaici siedemnasto-
1 osiemnastowieczni deiśd, unitarianie, arianie i wreszde
ateistyczne ugrupowania. Jeśli szukamy następców perfe-
WOLNY DUCH 99

cti, którzy zostałi ubóstwieni wraz z Chrystusem i w któ­

rych logos płynie jak wody żyda, to musimy przyjrzeć się
Locke’owi. Locke bowiem stanowił tak doskonałe wciele­
nie rozumu, że jego osobisty pogląd stał się kryterium
prawdy objawienia. Jeśli szukamy spadkobierców parak-
letów, to musimy zwródć uwagę na zeświecczonych nad­
ludzi czyli na Condorceta, a przede wszystkim Comte’a
- apokaliptycznego protagonistę sekularystycznej Trzeciej
Epoki. (...)

HIERONIM BOSCH

Powyższa analiza sięga, mam nadzieję, głębiej niż na

ogół spotykane badania ruchu Wolnego Ducha, ale nadal
nie wykracza poza klasyczne źródła. W dotychczasowych
rozważaniach pominięty został - choć od czasu do czasu na­
rzucał się w trakde analizy - cały rozdział doktryn ruchu,
a mianowide teoria i praktyki adamitów. Problem adami­
tów na ogół dodera do naszej świadomośd albo ze wzglę­
du na przerażenie i oburzenie, jakie wzbudza u autorów
tekstów źródłowych seksualne rozpasanie sekdarzy, albo
ze względu na osobliwość wydarzeń opisanych bez próby
dalszej analizy. Informacje o takich kuriozalnych wydarze­
niach doderały na przestrzeni wieków z prawie wszystkich
regionów, w których rozwijał się wolny duch. Wiadomo
nam o trudnościach, jakie adamid sprawiali Rogerowi
Williamsowi w Rhode Island. Czytaliśmy o awanturach
przypisywanych pierwszym kwakrom, jak choćby ta: „Ko­
bieta, kompletnie naga, wkroczyła do kaplicy Whitehall,
w samym środku nabożeństwa, w obecnośd samego Lorda
Protektora”, by przedwko czemuś tam zaprotestować41.
O nagim anabaptyście przemierzającym ulice Amsterdamu
wspominaliśmy już wyżej. Przypadkowe wzmianki, jak
chodażby relacja Aeneasa Silviusa Piccolomini o pasto­
rze czeskich pikardów (begardów), który używał tytułu
„Adam, Syn i Ojciec Boga” i miał u swego boku „Matkę

41 Daniel Neal, History o f Puritanism, tom IV, str. 139.

100 LUD BOŻY

Boga”, wcieloną Sophię, przybliżają nas do sedna prob­

lemu. [Podobnie jak raport o] wykryciu przez inkwizycję
wśród alumbrados w Toledo gnostyckiej meter [matki (gr.)
- przyp.red.] Frandski Hernandez, która utrzymywała
stosunki seksualne z różnymi mężczyznami. Jeden z nich
w trakde procesu zapewniał inkwizytorów: „Nie Paryż,
lecz jedynie Raj może być szkołą tej wiedzy” 42.
Jedno z najlepszych starszych omówień doktryny ada­
mitów o Wolnym Duchu zawiera Ecclesiastical History
Mosheima. Mosheim pisze o „nieszczęsnych entuzjastach” ,
którzy sądzili, że „przez nieustanną kontemplację możliwe
jest wykorzenienie wszystkich naturalnych instynktów
z poczętego w niebiosach rozumu i wprowadzenie duszy
w stan swoistego boskiego odrętwienia, świętej apatii,
w której [adamici] upatrywali znaczącą cechę chrześcijań­
skiej doskonałośd. Osoby podzielające to przekonanie
uzurpowały sobie dziwne prawa, jako rezultat swojej fał­
szywej świętości, a swoim zachowaniem faktycznie manife­
stowały, że przywiązują niewielką wagę do zewnętrznych
pozorów. Podczas swoich tajemnych zebrań byli bowiem
całkowicie nadzy i bez najmniejszych skrupułów lub wahań
dzielili łoże ze swymi duchowymi siostrami lub jakimikol­
wiek innymi kobietami. To szokujące pogwałcenie zasad
przyzwoitości wynikało z ich zgubnego systemu. Przyzwoi­
tość i skromność była dla nich znakiem wewnętrznego
moralnego rozkładu, cechą duszy ciągle jeszcze opanowa­
nej przez zmysłowego, zwierzęcego i lubieżnego ducha,
który nie powródł dotąd do jednośd z boską naturą
- swoim centrum i źródłem. Uważali także, że wszyscy
pozostający w tak nieszczęsnym oddaleniu od Bóstwa albo
ulegają zmysłowym podszeptom natury, albo widok lub
bliskość osoby odmiennej płci rozpala ich emocje, albo też
nie są w stanie wyplenić i zdusić wzrastającego płomienia
żądzy i niepohamowania” 48. Wyjaśnienia Mosheima z pew-
nośdą nie wyczerpują zagadnienia, niemniej jednak uka­
zują jego ogólne kontury. Doktryna i praktyki adamitów

48 Fraenger, op. cit., str. 27. [Wyd. poi., str. 18. Przyp. red.]
48 Mosheim, Ecclesiastical History, tom III, str. 283 nn.
WOLNY DUCH 101

pozostają w pewnym związku z „powrotem” z Upadku do

Rajskiej jedności z Bogiem. „Apatia” jako zerwanie z rze­
czywistością skończonego istnienia oznacza zarazem po­
wrót do przedseksualnego stanu niewinności. Nagość we
wspólnocie jest częścią mistycznego obrzędu, który po­
zwala osiągnąć „bezruch” u szczytu. Przypomnijmy sobie,
jak Eriugena interpretuje stworzenie pierwszego czło­
wieka przed podziałem na płci. Pierwotny Adam utrzy­
mywał ducha i zmysły w harmonijnej równowadze dzię­
ki mądrości Ojca i boskiego Logosu. Opisywana przez
Mosheima „apatia” wydaje się powrotem do Raju w zna­
czeniu egzystencji przed Upadkiem w płeć. Tak często
piętnowaną w tekstach źródłowych „rozpustę” można wo­
bec tego interpretować albo jako „wypaczenie” planowa­
nego Raju, albo też jako wieńczący rajskie bytowanie
„wybuch” boskiej energii. Bez względu na to, która z tych
interpretacji jest w konkretnym przypadku poprawna, [w
obu wypadkach] mamy do czynienia z systematyczną pró­
bą uduchowienia ciała i z kultem uduchowionego erotyz­
mu. Podobne problemy spotykamy w „libertynizmie” ła­
cińskiego ruchu awerroistów, przede wszystkim w Roman
de La Rosę. Można by więc uznać, że spirytualizm adami­
tów stanowi część powszechnego ruchu, który przyznaje
nową godność naturze, jako znaczącej części boskiego
stworzenia.
Uznanie godności natury jest jednak czymś zupełnie
innym niż wyniesienie jej ponad stworzenie do Raju po­
przedzającego stwórczy akt. Należy się spodziewać, że
próba realizacji [wizji] adamitów zrodzi takie same prob­
lemy jak próby przeobrażenia historii. Problemy te, o ile
manifestują się w niepowodzeniach, wypaczeniach, wybu­
chach i dziwnych zdarzeniach, są szeroko znane. Dysponu­
jemy również wystarczającą wiedzą o zeświecczonej odmia­
nie mistycyzmu adamitów i jej współczesnych postaciach
- libertynizmie, wolnej miłości, nudyzmie itd. Niewiele
jednak wiadomo o sukcesach wspólnotowego życia sekt
adamitów. Tak niewiele, że do niedawna nie można było
stwierdzić, czy ta często wzmiankowana część ruchu Wol­
nego Ducha ma na swym koncie jakiekolwiek godne uwagi
102 LUD BOŻY

osiągnięcia intelektualne i odpowiadające tym osiągnię­

ciom formy życia wspólnotowego.
Odpowiedzi na to pytanie dostarczyła dopiero wspomnia­
na wyżej książka Fraengera o Hieronimie Boschu. Obecnie
wiemy, że ruch adamitów stworzył wspaniały system mis­
tycznych symboli, będący zapewne dziełem myślicieli wiel­
kiego formatu, i że u podłoża rozkwitu widocznego w pra­
cach holenderskiego malarza legia bogata tradyga.
Analizowane dzido jest częścią ołtarza, tryptykiem prze­
chowywanym w Escorialu. W historii sztuki malowidło
Boscha znane jest pod nazwą Ogród rajskich rozkoszy.
Fraenger uważa jednak, że tytuł ten wynika z błędnej inter­
pretacji i proponuje nową nazwę Tysiącletnie królestwo
(„Das Tausendjahrige Reich”), którą będziemy się odtąd
posługiwać. Gdy tryptyk jest otwarty, lewe skrzydło ukazuje
Raj, prawe zaś Piekło. Część środkowa stanowi przedłu­
żenie krajobrazu „Raju”, w którym stworzeni zostali Adam
i Ewa. Ten środkowy krajobraz zaludnia mrowie nagich
mężczyzn i kobiet. Na pierwszym planie nagie postade
tworzą niniejsze grupy, które, jak się wydaje na pierwszy
rzut oka, oddają się grze miłosnej w różnych pozyq'ach ero­
tycznych. Środkowy plan wypełniają większe skupiska po-
stati. W centrum środkowego planu widnieje staw otoczony
trawą. Wokół stawu krąży triumfalny pochód mężczyzn,
którzy dosiadają różne zwierzęta symbolizujące potencję
i płodność. W stawie kąpią się grupy kobiet, zwabionych
paradą i oczekujących na dalszy rozwój wypadków.
To właśnie przedstawiona w centrum erotyczna idylla
zrodziła błędną interpretację dzieła jako Ogrodu Rozkoszy
wyobrażającego różne seksualne perwersje. I nawet teraz,
gdy dysponujemy sensowną interpretacją, możemy zro­
zumieć, dlaczego dzido pozostało przez wieki zagadką.
Dzieło Boscha jest wszak częśdą ołtarza; oglądając Raj,
Piekło lub obraz na zewnętrznych skrzydłach - Stworzenie
świata - nie mamy żadnych wątpliwości, że tryptyk jest
dziełem chrześcijańskiego symbolizmu. Z drugiej strony,
w żaden sposób nie możemy sobie wyobrazić, że jakikol­
wiek ortodoksyjny kościół chrześcijański mógłby umieścić
środkową część tryptyku na ołtarzu. Zważywszy niestoso-
WOLNY DUCH 103

wność tryptyku i fakt, iż tego rodzaju kosztowne i praco­

chłonne zadania podejmowano wyłącznie na zlecenie, Fraen-
ger doszedł do wniosku, że dzido zostało namalowane na
zamówienie ezoterycznej wspólnoty kultowej. Przyjąwszy to
założenie, należało zinterpretować tryptyk jako symboliczny
wyraz doktrynalnego systemu tegoż kultu. Tego rodzaju
interpretacja okazała się faktycznie możliwa.
Jeśli chodzi o samą interpretację, to musimy stwierdzić,
że nie zawiera ona prawie żadnych nowych elementów
doktrynalnych. Umożliwiło ją bogactwo elementów i sym­
boli doktryny, znanych nam z literackiego kontekstu, które
Fraenger potrafił powiązać z detalami obrazu Boscha. Wa­
ga dzida Fraengera nie polega jednak na odkrydu detali,
lecz na dostarczeniu dowodów na to, że detale, których tak
wieloma fragmentami dysponujemy, nie krążyły wśród sek-
ciarzy w postaci stosunkowo niespójnej masy, lecz są po­
łączone w gruntownie przemyślany system. System ten mu­
siał powstać i był przekazywany wśród oświeconych w ust­
nej i pisemnej tradycji. Temat dzida wskazuje, że zostało
ono prawdopodobnie zamówione dla uczczenia duchowego
małżeństwa przywódcy adamickięj sekty Wolnego Ducha.
Doskonałość malarskiej prezentacji systemu symboli rodzi
przypuszczenie, że przywódca osobiśde udzielał Boschowi
wyczerpujących informacji i nadzorował prace.
Zarówno szczegóły systemu, jak i argumenty przemawia­
jące za interpretacją Fraengera czytelnik znajdzie w jego
książce. My ograniczymy się do przedstawienia zasadni­
czych doktryn. System wyłaniający się z dzieła Boscha
stanowi połączenie idei Joachima i sekty adamitów. Z sys­
temu Joachima pochodzi koncepcja trzech faz boskiego
objawienia w kosmosie: fazy Ojca, Syna i Ducha. Dwa
zewnętrzne skrzydła tryptyku symbolizują stworzenie świa­
ta, które zgodnie z Księgą Rodzaju jest dzidem Ojca. Lewe,
wewnętrzne skrzydło, Raj, przedstawia stworzenie Adama
i Ewy przez młodą, apollińską boską istotę o tradycyjnych
rysach Chrystusa. Część środkowa, właściwe Tysiącletnie
królestwo przedstawia uduchowioną adamicką ludzkość
w ziem skim raju. Ten krótki opis wskazuje jednak, że
Joachimowa koncepcja trzech historycznych królestw, ule-
104 LUD BOŻY

gła pod wpływem doktryn gnostyckich znacznej modyfi­

kacji. Trzy królestwa nie są usytuowane w historycznej
rzeczywistości przedchrześcijańskich dziejów narodu ży­
dowskiego. Druga epoka rozpoczyna się z chwilą narodzin
Chrystusa i trwa do chwili obecnej, trzecia natomiast
- epoka Ducha - rozpoczyna się teraz. Królestwa stały się
tym samym gnostyckimi eonami, symbolizującymi du­
chowe przeznaczenie człowieka w każdym miejscu i czasie.
Królestwo Ojca stało się eonem Demiurga, który stwo­
rzył fizyczny kosmos przez swoje „Słowo” 4445.
Zamiast epoki Chrystusa mamy eon drugiej boskiej
osoby, prawdopodobnie Protosa Anthroposa, czyli Bos­
kiego Człowieka, który stworzył pierwszą parę. Nie jest to
ani Jahwe - stwórca człowieka z Księgi Rodzaju, ani
historyczny Chrystus, który człowieka zbawił, lecz podob­
ny Chrystusowi młodszy bóg przedstawiany, za pomocą
różnorakich symboli, jako zasada żywego stworzenia, naj­
doskonalej ucieleśniona w człowieku. Co więcej, z malar­
skich symboli wyraźnie wynika, że młody bóg-stwórca nie
jest bogiem „życia wiecznego” w sensie „nieśmiertelności”,
lecz bogiem wiecznego koła narodzin i śmierci. „Raj”
ukazuje go jako sprawcę podziału na płci, podziału, który
określa strumień i rytm życia. Strumienia tego nie można
opanować, poddając się siłom jego rytmu, lecz jedynie
wznosząc się poprzez Erosa ku Duchowi. Podobny Chrys­
tusowi młody bóg i stworzenie Adama i Ewy nie zajmują
jednak centrum skrzydła. Środek wypełnia orbis - oko
z czarną źrenicą w centrum. Znaczenie symbolu nie budzi
żadnych wątpliwości - w źrenicy siedzi sowa. W centrum
obrazu znajdujemy zatem symbol koncentracji. Wyjście
poza strumień życia dokona się dzięki Sophii (sowa),
poprzez koncentrację ludzkiego umysłu na zasadzie duszy,
w której człowiek znajdzie swą prawdziwą istotę46.

44 „Słowo” zostało umieszczone na zewnętrznych skrzydłach tryptyku: „Ipse

dixit et facta sunt” - „Ipse mandawt et creata sunt” .
45 N a temat interpretacji oka jako organu koncentracji na zasadzie duszy zob.
Platon, Alkibiades I, 132-133. Symbol oka pojawia się w związku z dociekaniami
Sokratesa na temat delfickięj przepowiedni: „Poznaj samego siebie” . Por. także
Fraenger, op. cit„ str. 62.
WOLNY DUCH 105

Środkowa część tryptyku - właściwa - Tysiącletnie kró­

lestwo, ukazuje istnienie, które Bóg przeznaczył człowie­
kowi w Raju. Na miejscu źrenicy oka jako centrum po­
jawia się fontanna życia. Siły witalne gotowe czcić sakra­
ment życia ze wspaniałym przepychem parady obfitości
poczynają dominować. Siły życia stanowią jednak tylko
korzeń ludzkiej egzystencji i nie wyczerują jej znaczenia.
Pierwszy plan wypełniają wspomniane wyżej skupiska na­
gich postaci, które, wedle Fraengera, składają się na szcze­
gółowy, malarski traktat o ars amandi i ars moriendi.
Sublimacja sił życiowych w duchowym małżeństwie i eroty­
cznym kulcie czułości stanowi prawdziwy problem egzys­
tencji; wypełnienie sensu [sublimacji] przez ponowne połą­
czenie płci w jedną ludzkość jest rodzajem przezwyciężenia
tajemnicy egzystencji pomiędzy narodzinami i śmiercią
- przezwyciężenia, które przygotuje przejście do innego
świata poza strumień życia. Dlatego też tło Tysiącletniego
królestwa wypełniają symbole zmartwychwstania i wniebo­
wstąpienia.
Znaczenie trzech eonów ukazuje w całej pełni trzecie
skrzydło, przedstawiające Piekło. Piekło Boscha nie jest
transcendentnym miejscem kaźni, lecz empirycznym świa­
tem, zdominowanym przez żywioły i ludzkie żądze. Pod­
czas gdy Tysiącletnie królestwo jest traktatem o sztuce
życia, Piekło stanowi równie obszerny malarski traktat
o nieudanej egzystencji. Z bogactwa symboli możemy wy­
brać jedynie kilka przykładów: pragmatyczny wysiłek opa­
nowania żywiołów, który wojna obraca wniwecz, zepsucie
stanów społecznych (mnisi, rycerze), żądze rodzące nieład
(hazard, rozpusta, zachłanność), „Piekło muzykantów”
symbolizujące zagubioną harmonię i umieszczony w sa­
mym środku symbol nędzy życia i ostatecznego taedium
vitae. Piekło, wraz z malarską wizją trzech eonów, obja­
wia nagą prawdę o ludzkim losie. Egzystencja człowieka
wydana na łup instynktów i żądzy użycia staje się piekłem
nędzy, dysharmonii i nieładu. Nie da się jednak przekształ­
cić piekła w tysiącletnie królestwo poprzez negację lub
tłumienie instynktów i pragnień. Trzeba dostrzec w nich
źródło życia, żywiołowy kosmiczny pęd, który wyniesie
106 LUD BOŻY

człowieka poza strumień stworzenia ku boskiej zasadzie,

jeśli człowiek doskonale podda się rytmowi żyda i uducho­
wi żądze w kulde erotyzmu.
Tryptyk Boscha stanowi dowód na to, że ruch Wolnego
Ducha z niemal niezwykłą swobodą rozwijał i przekształcał
chrześcijaństwo. Ortodoksyjne symbole są wprawdzie za­
chowane, ale uzupełnia je bogactwo platońskiej, gnostyc-
kiej, neoplatońskiej i neopitagorejskięj kultury duchowej.
Ruch w pełni wchłonął mistyczną teologię Dionizego Areo-
pagity i Eriugeny, tak dalece, że zniknęła wszelka dosłow­
ność chrześcijańskich symboli. Zniknął nawet historycyzm
Joachimowych spekulacji. Symbole stały się, podobnie jak
w późnych dzidach Platona, przedmiotem swobodnej gry
ducha. Mit rozumiany jest z wielką przenikliwośda jako
historyczny wykwit podświadomośd, którego funkqa
sprowadza się do obrazowania podstawowych doświad­
czeń egzystencji. W szczególny sposób powinniśmy uświa­
domić sobie głębię pojmowania duchowo wypaczonej eg­
zystencji jako prawdziwego piekła. Tak dogłębne rozumie­
nie zostało w pełni rozwinięte dopiero w siedemnastym
wieku w psychologii Hobbesa i Pascala. Jeszcze ważniejsze
jest uprzytomnienie sobie związanego [z koncepcją piekła]
pojmowania uduchowienia natury i funkcji erotyzmu, al­
bowiem to osiągnięcie ruchu Wolnego Ducha nie znajduje
prawie żadnej analogii w późniejszej historii. O komplet­
nym zaniku kultury duchowego erotyzmu świadczy fakt, że
tryptyk Boscha był przez wieki fałszywie interpretowany.
Niezrozumienie sięgało tak głęboko, iż uważano, że czło­
wiek, który namalował żądze jako piekło, przedstawił
w swym dziele ogród rajskich rozkoszy.
 11 .
IMPERIUM APOLLIŃSKIE

Nasza historia Wolnego Ducha pozostawia pewną kwes­

tię otwartą. Dotychczas mówiliśmy o napięciu między
instytucjami i ruchem, o podskórnym charakterze ruchu
do roku 1500, o wybuchu reformacji i sekularyzacji po
roku 1700. Ciągłość ruchu nie może budzić żadnych wąt­
pliwości. Siedemnasto- i osiemnastowieczne spekulacje na
temat Trzeciego Królestwa mają taką samą strukturę for­
malną jak koncepcje późnego średniowiecza i ten sam
temat przeobrażonej historii pojawia się zarówno u Joachi­
ma z Fiore i Amalryka z Chartres, jak i u Comte’a czy
Marksa. Niemniej jednak ciągle nie wiemy, w jaki sposób
faktycznie dokonało się przejście od chrześcijańskich sekt
Wolnego Ducha do sekularystycznych idei oświecenia i po­
zytywizmu. Poniższe refleksje mają wyświetlić istotę tego
zagadnienia. Do roku 1500 napięcie między instytucjami
i ruchem nie było wyłącznie napięciem pomiędzy warst­
wami społeczeństwa, pomiędzy warstwą niższą a rządzącą
elitą, lecz dotyczyło także, i to w bardzo istotnej mierze,
warstw intelektualnych. W dziejach doktryny adamitów
wyraźna linia oddziela spekulacje adamickich sekciarzy od
tego, co możemy nazwać „wysoką” spekulacją adamicką.
Idee wiecznego Adama, pierwszego i drugiego Adama,
renovatio upadłego Adama należą do kanonu chrześcijań­
skiej antropologii. Wśród poszukujących odpowiedzi na
pytanie, czym jest imago Dei i jakie jest jego przeznaczenie,
znalazły się tak wielkie postaci, jak święty Augustyn,
Dionizy Areopagita, Eriugena, Eckhart, Mikołaj z Kuzy
czy Jakub Bóhme. Żaden z tych wielkich chrześcijańskich
myślicieli nie miał nic wspólnego z adamickim sekciarst­
wem. Kiedy i jak intelektualnie wtórny, sekdarski typ
108 LUD BOŻY

spekulacji zyskał „poważanie” i przeniknął do wyższych

intelektualnie rejonów zachodniej myśli? Na to pytanie nie
ma zapewne prostej odpowiedzi. Możemy wprawdzie poka­
zać formalną ciągłość między chrześcijańską i późniejszą
zeświecczoną fazą ruchu. Trudno jednak mówić o bezpo­
średnim wpływie. Jeśli zestawimy takie nazwiska, jak Wol­
ter, Diderot, d’Alembert, Marks i Hitler z imieniem Ortlieba,
Jorisa, Nicholasa czy Hieronima Boscha, czujemy wyraźnie,
że niełatwo je skojarzyć. Brakuje tego ogniwa łańcucha,
które mogłoby je połączyć. W przypadku mistycyzmu póź­
nego średniowiecza wciąż jeszcze znajdujemy się w środowi­
sku chrześcijańskiej doktryny, wraz z encyklopedystami,
pozytywistami i materialistami przenosimy się w klimat
nauk przyrodniczych i wewnątrzświatowęj orientacji. Forma
spekulacji jest ta sama, lecz wyraża się za pomocą innych
środków. Nasze pytanie możemy więc sprecyzować następu­
jąco: kiedy i gdzie nastąpiło połączenie spekulacji aktywis-
tycznego mistycyzmu ze środkami [wyrazu, jakie stanowią]
wewnątrzświatowy „intelektualizm” i „nauka”?

RENESANS WEDLE KONRADA BURDACHA

Odpowiedź na to pytanie nie jest wprawdzie całkiem

jasna, lecz nie szukamy już po omacku w takich ciemno­
ściach, w jakich błądziło poprzednie pokolenie. Książka
Konrada Burdacha określiła historyczny locus połączenia,
a bogactwo [zebranych w niej] materiałów rzuciło więcej
światła na przebieg procesu powiązania, przynajmniej jeśli
chodzi o krytyczny czternasty wiek. Odpowiedź wymaga
porzucenia naszej tradycyjnej koncepcji renesansu jako
nowej ery, która w swej cywilizacyjnej treści i formie
całkowicie różniła się od średniowiecza. Nie chodzi przy
tym o dalsze przesunięcie daty renesansu wstecz, o od­
nalezienie śladów odrodzenia klasycznego antyku w trzy­
nastym, a nawet dwunastym wieku, lecz raczej o poszuki­
wanie śladów istotnej ciągłości pomiędzy chrześcijańskim
spirytualizmem późnego średniowiecza a nowym obsza­
rem osiągnięć humanistycznych, literackich, artystycznych
IMPERIUM APOLLIŃSKIE 109

i naukowych, które utożsamiamy z renesansem. Burdach

bliżej określa charakter tej zasadniczej ciągłości, definiując
humanizm i renesans jako spadkobierców dogorywających
mocy cesarstwa. Tym, co łączy odrodzenie z Kościołem
i Cesarstwem, jest „idea uniwersalizmu”. Wraz z renesan­
sem rodzi się „w sferze wyobraźni, moralności, sztuce
żyda” apolityczne Trzecie Imperium, „które włada we­
wnętrzną naturą człowieka”. „To nowe, Trzecie Imperium,
które dzięki Dantemu, Petrarce i Rienzo roztoczyło swe
panowanie w sferze ducha, nazywam apollińskim” 46.
Idea Trzedego Imperium pojawia się ponownie, lecz tym
razem jako idea „apollińskiego” królestwa kultury, in­
telektu i wyobraźni w odróżnieniu od Trzeciego Królestwa
Ducha. Chociaż te dwie koncepcje Trzeciego Królestwa
(apollińskiego i duchowego) różnią się od siebie, istnieje
między nimi ścisły historyczny związek. Osiągnięciem pra­
cy, której Burdach poświęcił całe żyde, jest pokazanie, że
w czternastowiecznym włoskim renesansie, w osobie Dan­
tego, Petrarki i Rienzo, aktywizm Królestwa Ducha po­
łączył się z aktywizmem Królestwa Apollińskiego i że tam
znajduje się historyczny locus, w którym spekulacja na
temat Trzeciego Królestwa przeniknęła do świeckiej kul­
tury intelektualnej i artystycznej zachodniej cywilizacji.
Część definicji Burdacha musimy jednak zmodyfikować.
Burdach obstaje przy „apolitycznym” charakterze Trzecie­
go Imperium47. Jeżeli mamy w pamięci idee Dantego
i Rienzo, to nie możemy przyjąć tego ustalenia bez za­
strzeżeń. Zresztą sam Burdach przechodząc do szczegóło­
wych kwestii, -wprowadza elementy wskazujące na politycz­
ny charakter idei nowego królestwa. Renesans począł się
wraz „z przebudzeniem się włoskiej świadomośd Italii jako
autonomicznej, przewodniej siły europejskiej formacji kul-49

49 Konrad Burdach, Reformatton. Renaissance. Humanismus. Zwei Abhandlungen

uber die Grundlagen moderner Bildung m d Sprachkunstt wyd.II, Berlin/Lcipzig 1926.
Tom zawiera dwa eseje: (1) Sinn m d Ursprmg der Wdrter Renaissance m d
Reformation (1910) i (2) Ober den Ursprmg des Humanismus (1913). Cytaty op. cit.,
.itr. 133 i 142.
47 Op.cit., str. 133. O apolityczności apollińskiego imperium Burdach pisze także
w: Rienzo m d die geistige Wandlmg seiner Zeit, Berlin 1913-1928, Vom Mittelalter
z nr Reformation, Tom II/l, str. 542.
110 LUD BOŻY

turowej (Bildung - przyp. E.V.)” . Świadomość przewodze­

nia w sferze kultury jest ściśle związana z rzymskim im­
perializmem. Prawomocny władca jest panem imperium,
imperium należy do Rzymu, imperatorem musi być więc
Rzymianin. Symbol rzymskiego Augusta odgrywa szcze­
gólnie ważną rolę w koncepcjach Rienzo. Dante natomiast
prezentuje w Monarchii ideę uniwersalnego rzymskiego
królestwa, opartego na powszechnej, intelektualnej jedno­
ści ludzkości. Możemy mówić o „nacjonalistycznym mis­
tycyzmie” idei Rzymu i o wierze w uświęcony nierozerwal­
ny związek pomiędzy Rzymem i władzą nad światem 48.
W obliczu takich przykładów trudno dowodzić „apolity­
czności” idei Trzeciego Królestwa. Należałoby raczej po­
wiedzieć, że jesteśmy tu świadkami pierwszego ożywienia
społeczności włoskich miast i ich intelektualnych przywód­
ców, pragnących wyposażyć ład polityczny w nową, do­
czesną i duchową legitymizację, która zastąpiłaby chylącą
się ku upadkowi potęgę cesarstwa i Kościoła. Sytuację
intelektualną komplikuje jednak kilka czynników. Do naj­
ważniejszych z nich należy fakt, że ożywienie miało miejsce
tak wcześnie i że pojawiło się właśnie we włoskich mias-
tach-państwach. Oba te czynniki zrodziły mglistość i nie­
zdecydowanie politycznych wypowiedzi. Z jednej strony -
idea „apollińskiego” cesarstwa ma tendencję do odnajdy­
wania własnego wyrazu w politycznej formie uniwersal­
nego Cesarstwa Rzymskiego. Tendencja ta zaznacza się
u Dantego i nadaje jego idei monarchii „romantyczne”
zabarwienie. Z drugiej strony, mamy koncepcję trybunatu
Rienza, która na przemian osiąga poziom imperium Roma-
mon - włoskiego mistycznego ciała, lub poziom rzymskiego
miasta-republiki. Ponieważ idea wewnątrzświatowego rozu­
mu jako podstawy politycznego ładu może uzyskać histo­
ryczne trwanie jedynie na płaszczyźnie „narodu” i ponieważ
paóstwo-miasto było przeznaczeniem politycznej historii
Włoch aż do czasów Risorgimento, te niezwykle istotne
początki nowej doktryny politycznej zostały zaprzepasz-

48 Burdach, Reformation. Renaissance. Humanismus, str, 133, 137; Burdach,

Rienzo, str. 542.
IMPERIUM APOLLIŃSKIE 111

czone wraz z Machiavellim i nadzieją na zjednoczenie

Italii. Temat został podjęty ponownie po drugiej stronie
Alp przez politycznych myślicieli wywodzących się z naro­
dowej burżuazji francuskiej i angielskiej w szesnastym
i siedemnastym wieku. W czasach Bodina we Francji oraz
Hobbesa i Locke’a w Anglii nastąpiło ostateczne zerwanie
z Kościołem i rządami feudałów. Ustaliło się też, że narzę­
dzia politycznych rozważań stanu trzeciego stanowią „na­
tura” i „rozum”. Ukształtowało się również pojęcie narodu
jako podstawy, na której można oprzeć nowy polityczny
ład. Zerwanie ciągłości między wczesną „burżuazyjną”
spekulacją [intelektualną] we włoskich miastach-pań-
stwach i jej odrodzeniem w zaalpejskich państwach naro­
dowych sprawia, że niełatwo dojrzeć przejście od spekulacji
aktywistycznego mistycyzmu do aktywistycznego intelek-
tualizmu. Łączące ogniwo, które tak trudno wyśledzić na
północ od Alp, można jednak odnaleźć w myśli politycznej
włoskiego renesansu. We Włoszech obserwujemy połącze­
nie średniowiecznego, sekciarskiego spirytualizmu z roz­
ważaniami na temat właśnie urzeczywistaniającego się
Trzeciego Królestwa rozumu. Możemy badać ten proces
w stanie czystym, zanim Trzecie Królestwo przybrało kon­
kretny kształt narodu. Jak to się ma do ruchu Wolnego
Ducha? Otóż w idei „apollińskiego” imperium rozpo­
znajemy ruch na poziomie intelektualnej warstwy wyższej
późnośredniowiecznego mieszczaństwa48.

BONIFACY VIII - HOMO SPIRITUALIS

Z mnóstwa przykładów ilustrujących stapianie się chrze­

ścijańskiego spirytualizmu z ideą nowego królestwa, które
ma powstać za sprawą wybitnego intelektualnego przywód-
40 Podobną interpretację myśli politycznej czternastowiecznej Italii jako Burger-
philosophie zawiera książka Aloisa Dempfa, Selbstkritik der Philosophie, Wien 1947,
str. 241 nn. Burdach jest zdania, że humanizm i renesans były ruchami „arysto­
kratycznymi” (Renaissance, Reformation, Humanismus, str. 140 nn.), ponieważ miały
na celu wewnętrzne doskonalenie jednostki. Teza ta nie kłód się z naszą interpreta­
cją. Rozwój osobowośd można nazywać „arystokratycznym” ideałem, należy jed­
nak mieć w parnięd, że duchowy „arystokratyzm” to arystokratyzm trzetiego stanu.
112 LUD BOŻY

cy, możemy wybrać jedynie kilka najbardziej dobitnych.

Zacznijmy od nowego znaczenia, jaki nadał chrześcijańs­
kiej idei homo spiritualis Bonifacy VIII.
W bulli Unarn Sanctam Bonifacy argumentuje następują­
co: „Jeśli świecka władza ulegnie wypaczeniom, sądzić ją
będzie władza duchowna. Jeśli wypaczeniom ulega niższa
władza duchowna, sądzić ją będzie władza zwierzchnia.
Jeśli jednak najwyższa władza duchowna zbłądzi, sędzią jej
może być jedynie Bóg, nie człowiek. O czym zaświadcza
Apostoł słowami: «Człowiek zaś duchowy rozsądza wszys­
tko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony» (1 Kor 2,15)”.
Argument jest interesujący, z uwagi na to, jaki użytek czyni
z fragmentu Pierwszego Listu do Koryntian. W oryginale
zdanie pojawia się w kontekście rozważań o mądrości
(Sophia) Bożej. O mądrości mogą rozprawiać jedynie perfe-
cti (2, 6), nie jest to bowiem ani mądrość tego świata, ani
jego władców. Serce zwykłego człowieka nie jest w stanie
pojąć, co Bóg zgotował dla tych, którzy go kochają (2, 9).
Człowiek może zrozumieć tylko ludzkiego ducha. Jedynie
obdarzeni Duchem Bożym mogą przeniknąć wszystko,
nawet głębię Boga samego (2, 10). Dlatego musimy doko­
nać rozróżnienia między człowiekiem zmysłowym i du­
chowym (psychikos, pneumatikos) (2, 14-15). Człowiek
duchowy w chrześcijańskim sensie, tj. obdarzony Duchem
świętym, może osądzać wszystko, lecz sam nie może być
sądzony przez tych, którzy nie znają Boskich zamysłów
(2,16). Myśl zawartą w cytowanym fragmencie Listu do
Koryntian można streścić następująco: pneumatikoi nie
mogą być sądzeni przez tych, którzy są tylko psychikoi.
Oczywiście, nie jest to to samo znaczenie zdania, na którym
opiera się argumentacja Unam Sanctam. Bulla wykorzys­
tuje podobne brzmienie słów „duchowy” i „duchowny” 50
i odnosi termin „duchowy” do władzy duchownej - w od­
różnieniu od władzy doczesnej - w Mistycznym Ciele
Chrystusa. Wedle świętego Pawła, każdy chrześcijanin,

50 W oryginale jest mowa o „dwuznaczności słowa „duchowy” {spiritual)'\

któremu w języku polskim odpowiada zarówno termin „duchowy” , jak i „duchow­
ny” . [Przyp. tłum.]
IMPERIUM APOLLIŃSKIE 113

duchowny czy świecki, jest z zasady pneumatikos, podczas

gdy bulla przypisuje ludzką duchowość hierarchii Kościo­
ła, a w ramach tej hierarchii przede wszystkim najwyż­
szemu Biskupowi. Wybieg ten nie uszedł uwagi współczes­
nych. Jan z Paryża podkreśla, że sens wypowiedzi Pawła
został zniekształcony, homo spiritualis bowiem nie czerpie
swej duchowości z potestas spiritualis, która przysługuje
sędziemu sądu kościelnego81. Argumentacja bulli nie spro­
wadza się jedynie do gry słów, mającej prawdopodobnie
na celu osiągnięcie pewnych doraźnych korzyści politycz­
nych. Bulla zawiera nową doktrynę, w której sekciarska
duchowość stapia się z imperialną wolą mocy. Element
sekciarski ujawnia się w rozróżnieniu na pneumatici i psy-
chici. W Pierwszym Liście do Koryntian rozróżnienie to
oznacza po prostu podział na chrześcijan i niechrześcijan.
Bulla natomiast nie zakłada, że psychici nie są chrześ­
cijanami; psychici są chrześcijanami, ale na niższym szczeb­
lu duchowości. Bulla nie utożsamia także podziału na
dwa typy z rozróżnieniem na wybranych i potępionych.
Pneumatici nie tworzą niewidzialnego Kościoła, a psychici
nie należą do cmtas diaboli. Przeciwnie, homines spirituales
są jak najbardziej widzialni, tworzą bowiem hierarchię
Kościoła. Bulla przenosi w istocie duchową hierarchię
gnostyckiej sekty na wszystkich chrześcijan.
Dzięki temu przekracza sferę sekciarstwa. Przestrzeń
wspólnoty pokrywa się z zasięgiem chrześcijańskiej cywili­
zacji. Hierarchia kościelna uzyskuje rangę homines spiritua­
les, natomiast świeckiej władzy politycznej zachodniego
świata nadana zostaje ranga psychici. Cała sfera ustanowio­
nych instytucji (Kościół, cesarstwo, narodowe królestwa)
zostaje zreinterpretowana jako hierarchiczna artykulaga
imperium Ducha. Choć wydaje się to nieprawdopodobne,
Bonifacy podjął próbę przekształcenia duchowego i doczes­
nego ładu średniowiecznego chrześcijaństwa w gnostyckie
imperium. Tezę tę potwierdza język, którym posługiwali się
bezkrytyczni, gorliwi stronnicy papieża. Retoryczne pyta­
nie Arnolda z Villanova pobrzmiewa parakletyzmem:•

• 1 Jan z Paryża, De potestate regia et popali, rozdz. 18.

114 LUD BOŻY

„Któż z wierzących nie wiedziałby tego, co znane jest

nawet Chaldejczykom i poganom, że Biskup Rzymu jest
Chrystusem na ziemi ( Christus in terriś)T' Jemu przysługu­
je „uniwersalna władza pełnomocnika”, ponieważ on jedy­
nie pośród biskupów jest powołany jako „światło narodów
i prawo ludu po to, by zapanował dobrobyt (saluś) aż do
skończenia świata” 83. Dalsze informacje o działaniach
podejmowanych w czasie pontyfikatu Bonifacego VIII,
które świadczą o imperialnych zapędach papieża, czytelnik
może znaleźć w studium Burdacha88.
Jak współcześni oceniali taką mentalność, można wnosić
z procesu wszczętego przeciw kultowi papieża. Oskarżyciel
szczególnie rozwodził się nad faktem, że papież wzniósł
własne pomniki wokół miasta i nad jego bramami, a więc
tam, gdzie w starożytności umieszczano posągi bożków, co
wskazuje na to, że papież pragnął przywrócić pogański,
bałwochwalczy kult człowieka84.

DANTE - INTELEKT I ŁASKA

W Uncan Sonetom mogliśmy śledzić próbę przekształ­

cenia ustanowionej hierarchii kościelnej w elitę rządzącą
duchowym imperium. W C<mvivio Dante tworzy ideę uni­
wersalnego królestwa, w którym gwarancją doczesnego
ładu jest rzymski władca świata, natomiast najwyższe sta­
nowisko w duchowym porządku przysługuje arystokracji
perfecti kierujących się wskazaniami Filosofo, tj. Arystote­
lesa, „i/ Maestro della nostra vita” (TV, 4, 6 i 23). Każdy,
kto chce zapewnić sobie doskonałe życie, musi podporząd-

11 Arnold z Villanova, Tractatus de tempore adventus Antichristi (1927-1305) w:

Heinrich Finkę, Aus den Tagen Bonifaz VIII, Munster 1902, fragment cytowany op.
cft., str. CLVII.
** Burdach, Rienzo, op.ctt., szczególnie str. 538 nn.
64 Źródła patrz: Burdach, op.ciL, str. 211. Moja analiza opiera się wprawdzie na
materiałach zebranych przez Burdacha, lecz jest niezależna od jego interpretacji, jeśli
nie wręcz sprzeczna z nią. Charakteryzując Bonifacego VIII, Bindach sięga po takie
określenia, jak „duchowy nadczłowiek” , „demoniczny hierarcha’*. Określenia te
wywołują wprawdzie poprawne skojarzenia, lecz nie wyczerpują teoretycznie prob­
lemu.
IMPERIUM APOLLIŃSKIE 115

kować się władzy cesarza i filozofa. Cesarz zapewnia

każdemu człowiekowi fizyczne bezpieczeństwo, bez które­
go życie doskonałe jest prawie niemożliwe. Maestro e Duca
della regione imana (IV, 6) należy się „wiara i posłuszeń­
stwo”, albowiem bez jego przewodnictwa życie może być
wprawdzie bezpieczne, lecz nie doskonałe. Choć obie wła­
dze są równe rangą w tym sensie, że każda z nich jest
koniecznym warunkiem osiągnięcia pełni egzystencji, po­
rządek rozumu bądź intelektu przewyższa rangą porządek
samej konieczności. Imperialny ład bez władzy filozofów
może przysporzyć ludzkości jedynie nieszczęść. Idea Dan­
tego jest w zasadzie apelem do władz imperium, by włączy­
ły filozofów w system sprawowania władzy. Dante zachęca
słowami Księgi Mądrości: „Kochaj mądrość, ty, który
panujesz ponad narodami”. Co oznacza: „Połącz władzę
filozofa i cesarza, by rządzić sprawiedliwie i doskonale”
(IV, 6).
Podobnie jak w Unam Sanctam, mamy tu do czynienia
z próbą zainspirowania duchowego królestwa w egzystencji
historycznej. Metoda urzeczywistnienia królestwa polega,
jak w poprzednim przypadku, na stworzeniu nowej arysto­
kracji ducha. Klucz do zrozumienia koncepcji Dantego
stanowi przeniesienie idei szlachectwa z feudalnej arysto­
kracji krwi na intelektualną arystokrację osoby. Dante
poświęca dużo miejsca pospolitym, fałszywym poglądom,
wedle których źródłem szlachectwa jest małżeństwo, koli­
gacje rodzinne, zamki, wielkie posiadłości, władza na pew­
nym terytorium, podczas gdy jest dokładnie odwrotnie, to
właśnie wszystkie te „zjawiska” mają swe źródło w praw­
dziwym szlachectwie (IV, 8). W kolejnym akapicie Dante
rozprawia się z twierdzeniem, że człowiek jest szlachetny,
ponieważ wywodzi się ze szlachetnego rodu, podczas gdy,
przeciwnie, „to nie ród uszlachetnia jednostkę, lecz jedno­
stka uszlachetnia ród” (20). Na narzucające się pytanie
o prawdziwą naturę szlachectwa [- szlachetności] (Nobilta)
Dante odpowiada, łącząc elementy chrześcijańskiego spiry-
tualizmu z Arystotelesowskim intelektualizmem. Szlachect­
wo [- szlachetność] rozumiane jest jako „doskonałość
własnej prawdziwej natury w każdym bycie”. Synonimicz-
116 LUD BOŻY

nie z „właściwą naturą” używany jest termin „virtu pro-

p r i a byt jest najdoskonalszy, jeśli osiąga swą virtó propria.
Doskonalenie jest tylko po części naturalnym procesem.
Jego przyczyną jest również akt Bożej łaski. Tej pierwotnej
iskrze łaski Boga Dante przyporządkowuje przede wszyst­
kim termin Nobilta. Virtu, wedle Dantego, cechuje człowie­
ka, w którym szlachetność i uczucia tworzą takie połącze­
nie, że szlachetność dominuje (16 i 20). Człowiek najwyższy
rangą jest, wedle Dantego, perfectus (IV, 16). Doskonałość
polega na pełnym urzeczywistnieniu prawdziwej natury
danego bytu. Ale co jest tą prawdziwą naturą i jak można
ją urzeczywistnić? Środkiem poznania i osiągnięcia praw­
dziwej natury jest pragnienie. Wedle Arystotelesa, najwięk­
szym pragnieniem wszystkich istot jest powrót do swego
początku (lo ritomare al suo Principio). Pragnieniem tym
obdarzyła je natura. Jeśli podążą za swym pragnieniem, to
odnajdą i urzeczywistnią swą prawdziwą naturę, z której
powstali. Naturą człowieka, początkiem, do którego czło­
wiek pragnie powrócić, jest Bóg - „zasada i stwórca dusz”.
Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo,
dlatego ludzka doskonałość polega na urzeczywistnieniu
imago Dei, od którego człowiek się wywodzi (12). Widzi­
my, jak Arystotelesowska metafizyka entelechii splata się
z adamicką spekulacją w idei perfectus, który urzeczywist­
nia w swoim życiu Prothos Anthropos, poświęcając się bios
theoretikos w arystotelesowskim znaczeniu.
Wszyscy ludzie pochodzą z Boga, lecz nie wszyscy po­
wrócą do swego początku. Podobnie jak w przypadku
Bonifacego VIII, to rozróżnienie nie ma nic wspólnego ze
zbawieniem lub potępieniem. Perfectus Dantego, podobnie
jak homo spiritualis Bonifacego, nie jest wcale duszą zba­
wioną. Tematem Conmio nie jest bowiem transcendentne
przeznaczenie duszy, lecz realizacja imago Dei w życiu
doczesnym. Nie wszyscy ludzie są w równym stopniu
zdolni do urzeczywistnienia imago Dei i nie wszystkim
w równym stopniu się to udaje. Pragnienie ma wprawdzie
prowadzić do Boga, lecz może niekiedy sprowadzić na
manowce. Człowiek ma różnorakie pragnienia, każde
z nich wskazuje inny kierunek. Drogi do własnego począt-
IMPERIUM APOLLIŃSKIE 117

ku nie znajduje się od razu. Trzeba wpierw spróbować

wielu dróg, które prowadzą donikąd. W gąszczu pragnień
można stracić życie i nigdy nie dotrzeć do citta wiecznego
odpoczynku (12). Nawet ci, którzy z natury stworzeni
(perffettamente naturati) są do tego, by znaleźć właściwą
drogę, nie mogą wyplątać się z gąszczu, zanim nie osiągną
najwyższego punktu na luku życia (23) ®5.
Szukanie drogi jest więc życiem samym. Pasje młodości
muszą się wyczerpać, a światowe ambicje okazać drogą do­
nikąd, zanim człowiek odkryje i zdobędzie dobra rozumnej
duszy - równowagę między rozumem i uczuciem w virtu.
Jednak ten stopień wewnętrznego ładu osiągną jedynie
intelłetti sani. Pozostałym przeszkodzą choroby umysłu,
takie jak pycha życia superbia vitae (jtaturale jattanza),
wrodzona małoduszność i lekkomyślność (1S). Jedynie jeśli
dusza jest dobrze uporządkowana (bene posta), staje się
gotowa (disposta) na przyjęcie „łaski”, „boskiego daru”,
,,seme di felicitciP’, „VirtH intellettuale possibile”, którą
Dante nazywa szlachectwem [- szlachetnością] (20, 21).
Gdy łaska szlachectwa [- szlachetności] zstąpi do dobrze
uporządkowanej duszy, wówczas virtu osiągnie swą pełnię.
Rozum praktyczny sprawi, że nasze działanie będzie cecho­
wać roztropność, umiar, odwaga i sprawiedliwość. Naj­
wyższy spekulatywny rozum wzniesie się ku kontemplacji
„dzieł Boga i Natury” (22) i rozwiną się w nim dary
D ucha56. Gdy naturalna \irtu propria, virtii intellettuale
i boska seme di felicita stworzą w człowieku harmonijną
całość, staje się on ,jakby kolejnym wcielonym Bogiem”
(21). Sformułowanie to zbliża się dość znacznie do sekciar-
skiego samoubóstwienia, nie jest jednak tym samym. Dan­
te zachowuje dystans wobec transcendentnej rzeczywisto­
ści. Najwyższa szczęśliwość polega na jedności z Bogiem,58
58 Wyjaśnienia z Convivio IV, 23, wykorzystano do interpretacji pierwszych
wersów Boskiej Komedii (Nel mezzoladel canunin di nostra vita, itd.) Jeśli wersy te
rozumieć jako wskazówkę biograficzną, to wizja Boskiej Komedii przypada na rok
1300, trzydziesty piąty rok żyda Dantego. O trzydziestym piątym roku jako puncto
summo żyda patrz Convivio IV, 23.
8e Dante, „zgodnie ze słowami proroka Izajasza”, wylicza siedem darów Ducha:
mądrość, rozsądek, prawość, siłę (zbawczą), wiedzę, pobożność i bojaźń Bożą.
Wyliczenie to nawiązuje przypuszczalnie do Iz 33, 5f.
118 LUD BOŻY

ale jedności tej nie można osiągnąć za żyda. Niedoskonałą

formę szczęścia można znaleźć w żydu poświęconym dzia­
łaniu (beatitudine imperfetta), doskonalszą praktykując
cnoty intelektu (beatitudine quasi perfetta). W obu przypa­
dkach praktykowanie cnót prowadzi do najwyższej szczęś-
liwośd, „której jednak nie można osiągnąć tu, na ziemi”
(22). Perfectus Dantego uczestniczy w boskim Duchu dzię­
ki łasce szlachectwa [- szlachetności], która zstępuje na
rozum i kształtuje go, jednak samo szczęśde polegające na
spełnianiu czynnośd intelektualnych (speculati\e operatioń)
pozostaje quasi perfetta.
Temat ęt/osi-doskonałości został podjęty na nowo i roz­
winięty do postad apollińskiej aktywnośd intelektualnej
w prologu Paradiso i komentarzach do tegoż prologu,
zawartych w listach Dantego do wikariusza generalnego
biskupstwa Can Grandę della Scala. Prolog otwiera roz­
ważanie na temat udziału łaski w transcendentnej rzeczywi­
stości. Dante został obdarzony łaską „widzenia” , był w ra­
ju, w trzecim niebie, nieopodal źródła boskiego światła; to,
co z tego świętego królestwa mógł objąć swym rozumem,
będzie stanowiło materię poematu. Relacja „widzenia” jest
jednak najeżona trudnościami. Powracający nie może po­
wiedzieć, co widział, albowiem ani nie pamięta, ani nie
znajduje odpowiednich słów w ludzkim języku. „Ostatecz­
ne pragnienie” powrotu do początku spełniło się, lecz
kiedy intelekt zbliża się do przedmiotu swych pragnień,
zatapia się weń - „w Boga” - tak głęboko (si profonda
tantó), że nie może powrócić ze wspomnieniem57. Widzenie
jest aktem łaski, która dostarcza intelektowi „materiału”,
gdy jednak przychodzi do intelektualnego ujęcia i wyraże­
nia obróbki tego „materiału”, Dante powraca do doczesnej
egzystencji, choć jest to egzystencja perfecti, którego virtu
została uszlachetniona przez seme di felicita58. Prośba
87 Paradiso, I, 4-9. [Wyd. poi. Raj w: Dante Alighieri, Boska Komedia, thim.
Czesław Porębowicz, wyd. VI, PIW, Warszawa 1990.] List do Can Grandę, 28
(numeracja Listów według Moore Tutte le opere di Dante Alighieri, Oxford 1904).
88 Teoretyczne opracowanie własnej wizji przez Dantego jest bardzo zbliżone do
relacji widzenia św. Pawła w Drugim Liście do Koryntian (12, 2-4). O innych
źródłach, takich jak Ryszard z St. Victor, Bernard z Clairvaux, StAugustin, Daniel
i Ezechiel, patrz: List do Can Grandę.
 IMPERIUM APOLLIŃSKIE 119

o właściwe słowa musi zostać skierowana do diyina virtu,

symbolizowanej przez Apolla89. Apollińska virtu doda sił,
by objawić przynajmniej „cień królestwa błogości”, by
poeta mógł włożyć na swą głowę wieniec laurowy; laur
będzie nagrodą tak za „materię”, jak i za yirtii60. Granice
apollińskiego królestwa perfecti, którzy zasłużyli na wie­
niec laurowy, są wyraźnie wytyczone. Jest to królestwo
intelektualnej cnoty, którą kształtuje substanq'a łaski. Na
koniec prolog powraca do tematu Conyiyio, tzn. do uniwer­
salnego imperium, gdzie władzę sprawuje cesarz i filozof.
Niestety, królestwo perfecti, które łączy autorytet filozo­
ficznego umysłu z władzą cesarza, nie jest faktem. Rzadko
zdarza się uszczknąć laur, symbol królestwa, na triumf
poety lub cesarza (I, 29). Epoka tonie w gąszczu ludzkich
namiętności; pogrążona we wstydliwej winie, nie odczuwa
najwyższego pragnienia (I, 30). Bóg z Delf powinien się
cieszyć, że przynajmniej jeden człowiek pożąda liści jego
drzewa (I, 31-33).

WNIOSKI

Wraz z powołaniem do istnienia apollińskiego impe­

rium dokonało się przeniesienie mistycznej spekulaqi w sa­
mo centrum doczesnego rozumu. W dziele Dantego, jak
również w innych utworach literackich współczesnych i na­
stępnych pokoleń, idea odrodzonq duchowo ludzkości
wyrażona jest za pomocą bogactwa takich symboli, jak
feniks powstający z popiołów, odnowa ludzkości poprzez
nowe layacrum, nowy chrzest, który Rienzo faktycznie
przyjął, odrodzenie człowieka poprzez zwycięstwo nad
światem i starym Adamem, a przede wszystkim powszech­
nie znany chrześcijański symbol ponownych duchowych
narodzin. Te liczne symbole ukazują wprawdzie rozpiętość
ruchu, nie dodają jednak nic nowego do zasad sformuło-
89 Paradiso, I, 22.
60 Paradiso I, 26-27: a cornoarmi dllor di ąuelle foglie che la matera e tu mi farai
degno. [Tłum. poi.: op. cit. Wieńczyć skroń liściem, którym wposaża Dostojność
treści i dank twej przyjaźni.]
120 LUD BOŻY

wanych przez Dantego w Cammo i prologu do Paradiso61.

Brzemienny w skutki krok - ustanowienie królestwa twór­
czego rozumu w nauce i sztuce jako królestwa bożej łaski
- został już zrobiony. Dziedzina sztuki została uświęcona
jako królestwo duchowej doskonałości. U Dantego nowy
immanentyzm doskonałości jest jeszcze utrzymywany w ry­
zach przez transcendencję chrześcijaństwa; doskonałość
spekulatywnego rozmu jest tylko ęwayi-doskonałością.
Przyszłe pokolenia będą mniej powściągliwe i quasi-dośko-
nałość natchnionego Bożą łaską intelektu przerodzi się
w doskonałość rozumu, którą człowiek może stopniowo
osiągnąć własnym wysiłkiem. Intelektualni perfecti Oświe­
cenia i Postępu przejmują rolę Boga, gdy sami siebie
obdarzają łaską. A kiedy stają się dla siebie Bogiem,
różnica między guorz-doskonałością i doskonałością znika.
W wieku osiemnastym i w pierwszej połowie wieku dzie­
więtnastego, tzn. w epoce od Woltera do Comte’a i Marksa,
ta hybris samoubóstwienia i samoobdarowania łaską jest
naiwna. Ci, którzy są nośnikami procesu, jedynie w niewiel­
kim stopniu lub wcale nie uświadamiają sobie znaczenia
i skutków rozwijającego się dzięki nim ruchu. Jedynie
w osobie Nietzschego proces osiąga tragiczną samoświado­
mość. Nietzsche w pełni doświadcza rozkoszy i przerażenia
człowieka, który „obdarzył się łaską” . Apollińskie królest­
wo kultury, powstałe wraz z Dantem, kończy sie tragedią
Dionizyjskiego nadczłowieka. W tym sensie można powie­
dzieć, że Nietzsche zamyfca renesans.

61 Szczegółowe, wyczerpujące omówienie czytelnik znajdzie w pracy Burdacha.

Kluczowy dla idei renesansu fragment Nowego Testamentu stanowi Ewangelia św.
Jana 3:3nn. i List do Efezjan 4:23 nn. O Secol si rinova etc. Dantego, zob.: Purga-
torio 22, 70. Szczególnie interesujący, jeśli chodzi o przenikanięde chrześcijaństwa
nowym światowym duchem, jest ustęp z Petrarki, Rime (Wiersze) CCCLDC, 49 nn.:
Vinsi il mondo e me stessa: il lawo segna
Triunfo, ond i’o son degna,
Merce di quel Signor che mi die forza.
Słowa Vinsi il mondo wypowiada Chrystus w Ewangelii Św. Jana 16,13: „ego vici
mundum”.
 INDEKS OSÓB
(postaci występujące w przypisach zaznaczono kursywą)
Aćhnaton 24
D ’Alambert Jean le Rond 108
Amalryk z Chartres 52, 83, 107
Arnold z Villanova 113,114
Arystoteles 32,114, 116
Bakunin Michał 70
Bdgne Lambert le 85
Bodin Jan 111
Bóhme Jakub 107
Bonifacy V m 112, 114, 116
Bosch Hieronim 82, 102, 103, 105,
106, 108
Bourget 78
Burdach Konrad 108, 109, 110,
114
Cantor Aegidus 94
Collier Tomasz 64, 68
Comte August 99, 107, 120
Condorcet Antoine Nicolas 90, 99
Cromwell Tomasz 76, 77, 81
D ante Alighieri 109,110, 114, 115,
116, 118, 120
Dawid z Dinant 83
Dempt Aloise 111
Diderot Denis 108
Dominik, św. 87
Eckhart, Mistrz 28, 86, 87
Engels Fryderyk 46
Fairfax, Lord 66, 67
Fraenger Wilhelm 82, 94, 102, 103,
105
Franciszek z Asyżu, św. 46
Frankfurtczyk 28
Gibbon Edward 31, 44, 48, 54
Gottschalk 49,5 0
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 80
Hemandez Franciszka 100
Hinkmar z Reims 49
Hitler Adolf 46, 81, 108
Hobbes Tomasz 76, 106, 111
Hus Jan 46
Ireneusz z Lyonu, św. 80
Innocenty III 45
Jan z Paryża 113
Joachim z Fiore 44, 50, 63, 79, 95,
103, 106, 107
Jones Rufus M. 63, 88, 96
Joris Dawid 94, 95, 96, 97, 108
Julian z Palermo 56
Kalwin Jan 46
Kannler Konrad 94
Knollys Hanserd 40, 64, 73
Lenin Włodzimierz Iljicz 43, 46,
69, 76
Leon III Izauryjski 56
Leyden Jan van 97, 98
Locke John 99, 111
Lombard Piotr 52
Luter Marcin 46, 82
122 LUD BOŻY

Machiavelli Niccolo 21, 111 Proklos 49

Maksym Wyznawca 60 Pseudo-Dionizy Areopagita 48-54
Mannheim Karl 92 passim , 55, 79, 86, 106, 107
Marks Karol 43, 46, 69, 74, 80,
107, 108, 120 Rienzo Cola di 109, 110, 119
Mikołaj z Kuzy 29, 107 Robespierre Maximilien-Franęois
Morę Tomasz 21 Marie de 76
Mosheim Johann Lorenz von 80, Roosevelt Franklin Delano 77
89, 100
Mussolini Benito 46 Sokrates 104
Stalin Józef 76
Napoleon Bonaparte 70 Szkot Eriugena 48, 49, 50-54 pas­
Naylor James 96, 97 sim, 58-62 passim , 65, 66, 79, 81,
Neal Daniel 96, 99 88, 95, 101, 106, 107
Nicholas Henry 95, 96, 108
Nietraz z Konstantynopola 56 Tauler Jan 28, 91
Nietzsche Fryderyk 26, 27, 78, 90, Tomasz z Akwinu, św. 28,49,52,86
120 Troeltsch Ernst 43
Turgieniew Iwan 78
Ockham Wilhelm 87
Orygenes 50 Waldens Petrus 46
Weber Max 92
Pascal Blaise 106 Wiktor, św. 52
Paul Jean 93 Williams Roger 99
Petrarca Francesco 109 Wilson Thomas Woodrow 77
Platon 23, 89,104 , 106 Wyclif Jan 46, 47