Старозаветно схватање Бога

Хришћани су себе од самог почетка сматрали истинитим наследницима

старозаветних обећања и истинитим народом Божјим - Израиљем. Одбацивши Христа,
истинитог Месију, Јевреји су одбацили и Јахвеа – Бога Оца који Га је послао. Тиме су
престали да буду Његов народ и постали су отпадници од Њега, а обећања дата
праоцима и патријарсима прешла су на Нови Израиљ - хришћане 1. Тако је и Стари
завет схваћен од стране хришћана као збирка њихових књига, који је са Новозаветним
списима чинио једну нераздвојиву целину. Како примећује о. Георгије Флоровски
«Стари завет више не припада Јеврејима. Он припада Цркви самој. Црква Христова је
стога једини прави Израиљ Божји». 2
У хришћанском богослужењу задржане су многе речи и изрази, попут амин и
маран ата, који указују на такав карактер и схватање ране хришћанске заједнице.
Задржано је и појање Псалама као и литургијско читање Старозаветних књига. Па и
читаво хришћанско богослужење пројављује јасно своје старозаветне основе. 3
Хришћани су у старозаветном Откровењу видели Откровење Бога Оца - Оца Исуса
Христа, и за њих је Нови завет представљао telos - циљ, и остварење Старозаветног
обећања датог праоцима.
Старозаветни закони и прописи били су припрема, педагогија 4 за Христа. Тако је
учио Апостол Павле 5 а тако и Оци Цркве. 6 Откровење Бога у Старом завету хришћани
су схватали као припрему за реалност новозаветних догађаја. «То је била историја
Божјег вођења, која је кулминирала у личности Исуса Христа кога је Бог послао да
искупи Његов народ.»7 Претпоставља се да су најстарија «Јеванђеља» уствари
представљала зборнике старозаветних пророштава и месијасних сведочанстава која се
односе на Господа Исуса Христа. Истинитост учења «процењивана» је и сагласношћу
са Законом и Пророцима који су «испитивани» и који су представљали веома снажну
аргументацију Цркве посебно у њеној мисији међу Јеврејима. Али, иако су
старозаветни списи високо поштовани и иако је њихова ауторитет био велики, они нису
били главни критеријум хришћанске вере. Ти списи су сведочили за Христа али је Сам
Христос био врховно мерило свега. Хришћани су самог почетка за основу свога
разумевања и схватања Бога, света и човека, поред откривеног и присутног Христа 8
узимали старозаветно Откровење. Међутим, и јелинизам, који је представљао средину,
и културлошко окружење у којој су живели хришћани оставио је бројне трагове у
развоју хришћанске мисли. Тежак и можда немогућ, а свакако неоснован, био би
покушај да се «извага» да ли је јелинизам или јудаизам или пак аутентични
1
Паралела између старог и новог Израиља дивно је сачувана у старохришћанском спису – поеми Св.
Мелитона Сардског, Слово о Пасхи. Наш превод у Саборност 1/4, 2001; 9-13; 3/4, 2002; 3-4, 2002, 9-12;
1-4, 2004, 31-50; 1-4, 2005. 9-24.
2
G. Florovsky, The Fathers of the Church and the Old Testament, Collected Works, Vol. IV, Belmont,
Massachustes, 1975, 32.
3
Cf. Роџер Т. Беквит, Јеврејска позадина хришћанског богослужења, Логос (2003), Београд: Богословски
факултет, 163-178.
4
Ср. Ап. Павле у посланици Галтаима 3, 24:" w[ste o` no,moj paidagwgo.j h`mw/n ge,gonen eivj Cristo,n( i[na evk
pi,stewj dikaiwqw/men\ "
5
Ср..такође и у Посланици Колошанима 2, 16-17: Mh. ou=n tij u`ma/j krine,tw evn brw,sei kai. evn po,sei h' evn
me,rei e`orth/j h' neomhni,aj h' sabba,twn\ a[ evstin skia. tw/n mello,ntwn( to. de. sw/ma tou/ Cristou/..
6
Ср., Свети Игнатије у посланици Магнежанима VIII: «јер ако до сада (још) живимо по Закону
(Јудејском) признајемо (тиме) да нисмо ни добили благодат». И даље (IX) «Није умесно призивати
Исуса Христа а живети по Јудејски, јер није хришћанство поверовало у јудаизам него јудаизам у
хришћанство».
7
G. Florovsky, The Fathers of the Church and the Old Testament, 32.
8
Након Вазнесења и Педесетнице, присутног као Црква.
хришћански израз био пресудан у формирању хришћанске мисли, схватања и живота
првих и каснијих векова, поготово ако би се под «хришћанским схватањем» разумела
одређена идеологија или нарочити систем веровања мање или више различит од оних
који му претходе.
Најисправније је, према нашем мишљењу, схватање према коме су и
старозаветни и јелински утицаји примани у корпус хришћанске мисли пре свега кроз
једну рецепцију за коју главни критеријум није било усклађивање са неким нарочитим
хришћанским уверењима, учењима или да кажемо «идеологијом», већ пре свега са
живом, и у искуству Цркве стално опитованом, личношћу Христовом. А то «личносно»
мерило рецепције није ништа друго до живо Евхаристијско сабрање у9 Тело Христово.
Ипак, будући да је та рецепција вршена на «материјалу» који је већ био обликован пре
доласка Христовог, дужни смо да му посветимо одговарајућу пажњу. Старозаветна
пракса и схватања овде имају нарочиту тежину због чињенице да су настала као
Откривење Божије, и да је старозаветна заједница (evk - klhsi,a) народа Израиљевог у
ствари била заједница (evk - klhsi,a), тј. Црква, у којој је Христос рођен и живео.
Уколико желимо да разумемо хришћанско схватање личности не можемо да
заобиђемо старозаветна сведочанства и оно што нам она о томе говоре. У нашој
анализи овог Старозаветног наслеђа Цркве као основе за хришћанско схватање
личности, обратићемо посебно пажњу на следеће кључне аспекте који најјасније
осликавају и указују на то како је личност схватана у Старом завету. То су:

а. Јеврејско схватање Бога, света и човека, као и њиховог односа,

б. Месијанизам и његове карактеристике,
в. Јелински утицаји на јеврејску мисао - Филонова рецепција Старозаветног
предања кроз његово учење о Логосу.

1. Јеврејско схватање Бога, света и човека, као и њиховог односа

У Старом завету наилазимо на схватање Бога које се битно разликује од оног

које је карактерисало древну јелинску религиозност као и оног који налазимо код
околних народа. Поменимо на самом почетку, да је у савременим истраживањима 10
Старог завета преовладало мишљење које истиче утицаје који су околни религиозни
системи имали на Стари завет. Овде се пре свега мисли на египатску, асиро-вавилонску
али и каснију пресијску (зороастријску) религију. 11 Може се сматрати неоспорном
чињеницом да су неки од ових утицаја свакако постојали и имали известан утицај на
обликовање Старог завета онако како је он до нас стигао. Тако су неоспорни утицаји
Вавилоније, како у културном тако и у правном смислу. Сличности синајског
законодавства са Хамурабијевим закоником су велике. 12

9
Ово «у» не треба разумети у смислу почињања учествовања у некој предпостојећој реалности већ као
конституисање самог тог Тела Христовог.
10
У вези метода тих истраживања cf: Стратигопулос Константин, Литургијско тумачење Старог
Завета, О Литургији (зборник текстова), Београд, 1997, 319.
11
Опширније о утицају митологије околних народа на Старозаветне списе видети у: Ohler A.,
Mythologische Elemente im Alten Testament, Dusseldorf, 1969, као и у Biblijaksa teologija Starog i Novog
Zavjeta, Zagreb, 1980. Тврдње о великом утицају околних религијских система на старозаветну мисао
појавиле су се још у оквиру тзв. «Religionsgeschichtliche Schule» - «Религијско-историјска школа»
немачких библиста, чији су представници настојали да читав Стари завет и све кључне појмове који се
тамо јављају, објасне страним утицајима. О овој школи, њеним представницима и учењу cf. G. Lüdemann,
«Die Religonsgeschichtliche Schule», y B. Moeller (ed.), Theologie in Göttingen (Göttingen [1987]), 325-61.
12
Како испитивање ових утицаја у различитим областима није део наше студије, за опширније размарање
ове проблематике видети у М. Вебер, Сабрани списи о социологији религије, том III, Сремски Карловци -

2
 Међутим, и овде можемо да приметимо нешто што би се мерено неким другим
системима могло сматрати аномалијом. Несумњиво је наиме да је Израиљ својим
berithom са Јахвеом добио и своје законодавство. Али никада се то законодавство није у
Старом завету схватало као само по себи непроменљиво. Јахве се гневио због
непоштовања закона које је Он донео и који су представљали знак Његовог савеза са
Израиљем. Сами закони по себи нису имали неку божанску основу и вечну важност као
што је то имао Тао у таоизму или Дхарма у ведизму, или, пак, јелинско
законодавство. 13 И пре појаве хришћанства, старозаветни пророци попут Јеремије и
Језекиља су веровали да је Јахве неке одредбе наметнуо Израиљу као казну, а такође да
су и саме одредбе променљиве будући да се налазе у власти Јахвеа да их мења. 14 Тек је
каснија девтерономистичка традиција, у време и након егзила, увела схватање тих
закона као вечних, можда и као потврду да Јахве неће напустити свој народ који је
силом прилика, услед одласка у ропство, напуштао Обећану земљу и прекидао службу
у јерусалимском Храму 15.
Треба такође имати у виду да када под «Законом» разумемо Тору, постоје
извесне значењске потешкоће. Јеврејки израз Тора, много је шири од јелинске речи
νομος 16 којом се преводи у LXX и каснијој хришћанској литератури, и означава пре
једну стварност односа са Јахвеом и не претставља никакав "легализам" по себи. Тора
означава пре учење него закон и овај појам се везује за левитско прорицање бацањем
жреба. 17 Прорицање је опет могуће само кроз извесно заједничарење са Јахвеом
односно кроз комуникацију са Њим у којој је Он Тај који открива скривено. Па и само
пророковање је у Старозаветном схватању те појаве представљало понајмање оно што
се данас под тим разуме - дакле, предвиђање будућности - а пре свега излагање и
тумачење народу Јахвеове воље.
Можемо рећи да су бројни обичаји, заповести, одредбе и слично који се јављају
у Старом завету били присутни и код других околних народа. Тај утицај је свакако био
још већи када су у питању народне масе, које су се према тим утицајима односиле
много мање критички од аутора и рецензената старозаветних књига. Ипак, у
најважнијим сегментима Откровења Божијег, ти утицаји су остали споредни, и зато
њихов значај треба сагледати и критички проценити. Треба разумети да значај Старог
завета не лежи у некој оригиналности 18 Божјих заповести или у оригиналности обичаја,
већ пре свега у нарочитости и ексклузивности односа који је Израиљ имао са Јахвеом.
Код Исаије (59, 2) уочавамо превасходну важност личносног односа за схватање греха:
„Него безакоња ваша раставише вас са Богом вашим, и греси ваши заклонише лице
Његово од вас, да не чује“. Другим речима, чак и онда када се мисао Старог завета
поклапа, или је чак истоветна, са оним што налазимо у споменицима других народа и
религија, контекст Старозаветног Откровења је сасвим другачији. Он је личностан –
његов је смисао да указује, објављује, потврђује заједницу Јахвеа са Његовим народом.
Познато је на пример да обрезивање није представљало неку нарочиту
посебност Израиља. Њега су познавали и практиковали сви околни народи, изузев

Нови Сад 1997, 67 и даље. С друге стране, не може се сасвим олако одбацити ни теза о семитском
утицајима на околне народе, рецимо Египћане и њихову религију, о чему рецимо напомиње Mark S.
Smith, «God male and Female in The Old Testament: Yahweh and his `Asherah`», Theological studies 48, 1987,
333-340.
13
Са овим у вези интереснтно је и јелинско схватање правде Док је код Јелина δίκη имала значење
прихваћеног обичаја, у Старом завету је схватана искључиво као одраз Божије воље а никада per se. Уп.
W. Barclay, Ethics in a Permissive Society, USA 1971, 14.
14
Ibid. 127
15
О јерусалимском храму и његовој улози у месијанским надањима биће речи касније у овом поглављу.
16
Meeks Wayne, The Moral World of First Christians, USA 1973, 95.
17
Вебер Макс, Сабрани списи из социологије религије, Том III, Сремски Карловци - Нови Сад 1997, 167.
18
Ibid. 93.

3
Филистејаца, а укључујући Египћане. Разлика између практиковања овог обичаја код
других народа и оног код Израиља налази се дакле, не у самој пракси обрезивања као
таквој, већ у нарочитом разлогу који је Израиљ имао. А тај разлог је био завет, или
потврда савеза 19 и заједништва са Јахвеом. Желимо да подвучемо да се неки обичај не
може сагледати само из «објективног» угла већ најпре у димензији његовог пуног
значаја која у овом случају има нарочити печат личносне заједнице са Јахвеом. У том
односу са Јахвеом настајао је и сам идентитет Израиља као једног народа иако је он
према сазнањима науке у ствари био амфиктионијски савез племена која су имала врло
различите етничке корене. У односу са Јахвеом настао је, дакле, идентитет Израиља,
његово «ми» које је ту своју субјективност црпло из односа, из оног «чинићемо» (Изл.
24, 3) или "чинићемо и слушаћемо" (Изл. 24, 7) 20. Тако се и етичке заповести о односу
према ближњем односе уствари на оне са којима се има животна заједница, тако да
однос са Јахвеом који појединци имају претставља основу за њихово узајамно схватање
и признавање као ближњих. Јеврејска именица re`a која је у LXX преведена као
«ближњи» означава не неког апстрактног «ближњег», већ оног са којим сам у
непосредном односу. 21 Тако је «ближњи» у ствари конкретна личност, јединствена и
непоновљива, са којим је Израиљац имао животну заједницу, али и са којим је
припадао заједници Јахвеовој. Другим речима, посебност и велики значај појединца
темељио се на његовој заједници са Јахвеом. Појединац је био значајан јер је и он био у
савезу са Јахвеом, јер му је Сам Јахве давао идентитет и одређење, те је на тај начин
Сам Јахве био присутан у свакоме. Старозаветна етика тако не даје, нити се гради на
неким аутономним етичким начелима већ она извире из личносног односа унутар
заједнице народа Израиљевог. И када су у правни поредак Старозаветног система
примани и обичаји и закони околних народа, то прихватање је вршено у оној мери док
је изражавало или помагало у изражавању те стварности Израиља као изабраног народа
Божијег.
И сама вера је, дакле, разумевана не у категоријама јелинског схватања које,
како објашњава М. Бубер, 22 представља - од неког тренутка признавање и прихватање
нечега у смислу саглашавања тога са истинитошћу, већ као делање и практиковање,
односно чињење Јахвеових заповести чија је важност била управо у томе што их је дао
Јахве и ничему другом. 23
За оне истраживаче који покушавају да читав Старозаветни комплекс идеја
протумаче мање више искључиво страним утицајима, 24 и који занемарују пресудност
односа Израиља са Јахвеом за разумевање старозаветног етоса, парадокс представља

19
У науци је до данашњих дана било доста расправа о значењу појма берит у Старом завету. Lothar Perlitt
и Ernst Kutsch су, тако тврдили да је «савез» свакако представљао однос са Јахвеом, али да је то више био
једнострани облигаторни однос у коме је једна страна (Израиљ) та која прихвата. Иако има научника који
оспоравају овакво схватање, оно би за нас могло да буде занимљиво посебно у разматрању апсолутне
слободе Божије у СЗ. О појму «савеза» у СЗ, в. добар преглед литературе са коментарима: Scott Hahn,
Covenant in the Old and New Testaments: Some Current Research (1994-2004), CBR 3.2 (2005) 263-292.
20
Buber Martin, Two Types of Faith, USA, 1951, p. 35. (Српски превод ове расправе Два типа вере, заједно
са вредном антрополошком студијом Проблем човека, објављен је у издању Zepter World Book, Београд
2000.)
21
Ibid. p. 69-70.
22
Ibid, 11: «That the faith-principle of acknowledgment and acceptance in the sense of a holding henceforth that
so-and-so is true is of Greek origin requires no discussion.»
23
Како исправно примећује М. Бубер, ibid. 39: «Верујући човек у израелском свету се није разликовао од
`паганина` духовнијим схватањем божанства, већ посебношћу његовог односа са његовим Богом и
повезивањем свега са Њим».
24
Овде ћемо навести добру примедбу о. Јована Романидиса: «...сваки тумач Библије у свом критичком
раду, може да користи некакав пригодан философски лексикон, и да све тумачи по властитом укусу и
предрасудама - да све оно што се у Библији противи његовим схватањима, сматра или наважним или
погрешним схватањем самих апостола». Прародитељски грех, Нови Сад 2001, 42.

4
чињеница да је појам отпадништва 25, односно издаје Јахвеа, који се као веома важан,
провлачи кроз скоро све слојеве старозаветних књига, сасвим оригиналан појам који
није својствен ни једном од околних религијских система.
Ако међутим, сагледавамо Стари завет са позиција личносног односа Јахвеа и
Изабраног народа, постаће нам јасно суштинско преимућство које старозаветно
Откровење даје учвршћивању и неговању баш тог односа наспрам не баш такве бриге
за оригиналност када је у питању форма изражавања тог односа. Чак и они мислиоци
који су се трудили да Старом завету дају што шире и што универзалније значење нису
могли да избегну чињеницу нарочитог односа Јахвеовог управо са Израиљем који на
тим основама има нарочите «привилегије» у поређењу са другим народима. 26 Зато је
љубомора (kin`ah) једно од Јахвеових најпостојанијих особина, изражена код свих
пророка од Осије до Језекиља. 27
Оно што је нама нарочито важно, јесте чињеница да сегменти старозаветног
учења који су најрелевантнији за нашу тему садрже специфичности које указују на
оригиналност старозаветне религиозне поставке у односу на све околне религије.
Из саме чињенице постојања утицаја околних религијских система провејава
још једна посебност старозаветног Откровења. Оно се наиме, није превасходно
оснивало на неком апстрактном учењу датом свише које је требало да буде
конзерваторски чувано и сачувано, већ на једном, за наше позападњачене умове
чудном, прилично непредвидивом и у неке јесне рационалне калупе несместивом, али
зато живом односу са Живим Богом - Јахвеом, чија «плаховитост» није извирала из
Његових неуспешних покушаја да се супротстави законима поретка космоса, као што је
то био случај код богова јелинског света, већ из чињенице апсолутне слободе неспутане
чак ни етичким нормама и кодексима понашања.
Овде долазимо до једне од главних црта схватања Бога у Старом завету, а то је
слобода. За разлику од бога Платонизма који свет "ствара" из предпостојеће материје,
Јахве ствара ex nihillo. Довођење света у постојање ни из чега указује на Његову
апсолутну трансцедентност у односу на свет, али и на Његову апсолутну независност
од тог света, од његових "закона" и правила постојања. 28
Та потпуна онтолошка слобода Божија пројављује се на многим страницама
старозаветних књига. Већ у Поновљеним законима (7,7) видимо да само Његова
сопствена заклетва наводи Јахвеа да Израиљ држи посебним у односу на остале народе,
а никако нека Израиљева морална праведност.
У књизи о Јову, која према сагласности већине савремених научника не припада
оригиналном корпусу јеврејске мисли, налазимо упечатљиво сведочење о тој
непредвидивој слободи Јахвеовој. Мишљења смо да је управо сведочење о овој слободи
и било разлог уврштавања ове, другим аспектима мерене, врло нетипичне књиге у
канон Старог завета. Када Јов, након што је претрпео незаслужене, и мерено
кантовском етиком, могли бисмо слободно рећи неправедне казне, пита Бога зашто му
је то учинио, Он не налази за сходно да, како бисмо то очекивали ако следујемо
јуридичко-моралистичку теолошку концепцију, да задовољавајући рационални одговор
нити покушава да свој поступак оправда неким вишим, макар и недокучивим етичким
начелима. Не! Његов одговор Јову је уствари позив на слободу коју Он има: «где си био
кад Ја оснивах земљу? Кажи као си разуман» (Јов 38, 4). И зачудо, Јов се томе
покорава. Он признаје Бога, рекли бисмо као личност. «Знам да све можеш и да се не
може смести што наумиш» (42, 2). Јов има лични опит Бога – «ушима слушах о Теби,
25
Овај појам се појављује још у веома старој Девориној песми.
26
Meeks Wayne, The Moral World of First Christians, USA 1973, 95.
27
Ibid. 117, као и Kuchler, Z, f, A. T. Wiss (1908), 42f.
28
Ibid. 125 - У том смислу треба сагледати и примедбу М. Вебера који примећује карактеристику Јахвеа
којем би више одговарало да се назове Богом катастрофа него Богом поретка.

5
а сада те око моје виде» (42, 5). То «виђење» није ништа друго него (пре)познавање,
познање Бога, које је могуће не на природним (оностраност Божија већ је довољно
посведочена у ранијим наводима), него на личносним основама. Зато што је Бога
познао «очима својим» Јов Га је и признао, признао је Његову слободу. Зато каже
«поричем и кајем се у праху и пепелу» (42, 6). Како је тачно примећено, карактеристика
је старозаветне етике потпуни недостатак деискусије о етичким темама. 29
Овакво схватање Бога није «скандал» само за Јелине већ и за многе хришћане
који нису успели да разумеју смисао онтолошке слободе Божије која представља
једину могућност за нас али и за читаву творевину, да кроз слободну заједницу са Њим
остваримо промену начина постојања своје природе и тиме задобијемо бесмртност.
Постоје и други примери «сумњиве» етичности неких делања Божјих. Само
ћемо поменути наредбе да се у рату са непријатељима ови сасвим истребе укључујући и
убијање жена и деце. Али чак и када погледамо сам однос Јахвеов према свом
изабраном народу видимо неке етичке «недоследности», као што је на пример Јахвеова
одлука да Израиљу преко пророка пружи лажну наду на спасење (Ис 1, 14) 30, како би га
сасвим уљуљкао у надањима на Његову сигурну помоћ и избављење. 31
Овакви примери нам указују управо на ту апсолутну слободу Божију, која није
«везана» чак ни највишим етичким начелима или «правилима понашања». Само
«добро» у концепцији старозаветног Откровења сасвим је удаљено од палтоновског
схватања које га уздиже на ниво највише идеја саме по себи неодољиве и привлачне, и
поистовећује га са вољом Јахвеовом која се не саображава никаквом концепту или
идеји или закону или норми.

Сада када смо подвукли слободу као најважнију карактеристику старозаветног

схватања Бога и Његовог односа према свету а која се изражава прво кроз стварање
света ни из чега а затим у и у односу са тим истим светом и човеком - пре свега кроз
Заповести и законе као израз Његове слободне воље а не нужности, осврнућемо се на
аспекат који из овог следи, а то је личносна димензија односа Бога са човеком (и кроз
човека са целокупном творевином).
Иако постоје бројни примери ове личносне димензије односа Јахвеа и људи, ми
ћемо се задржати само на некима који, према нашем мишљењу, ову тему најбоље
илуструју.
Осврнућемо се најпре на само име којим се Бог Открио: Он себе назива YHWH,
јеврејски hw"hy> што значи «Ја сам Онај који јесам». Само ово име показује «откривењско
име Личнога Бога». 32 Бог у свом имену не даје никакву философску дефиницију себе,
већ управо показује да је он Личност, да је несводив ни на какву другу категорију33, и
да се може објавити једино појмовима који показују његову персоналност. Чак и ако
бисмо желели да у схватању Божијег имена имамо у виду неку врсту «бића» или чак
супстанције, морамо имати на уму да и само «биће» у јеврејској традицији има, за
разлику од јелинског, активно, односно екстатичко значење, што нас опет враћа на
личносну основу читавог старозаветног откровења. 34 Сама Божија природа је по себи
несазнатљива и непојмљива. Бог када се објављује се једино као Личност, једино као
29
John Barton (2003): Understanding Old Testament Ethics: Approaches and Explorations, Westminster John
Knox Press, 46.
30
Cf. и у Јез 20, 25.
31
Cf. Вебер М. op. cit. 275.
32
Јефтић Атанасије, «Хришћанско схватање личности» у: Философија и теологија, Врњачка Бања 1994,
174.
33
Cf. примедбу Roberta Lockyera у All the Divine Names and Titles in the Bible (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1975), 18, да име Божије «открива Бога као биће које је потпуно самопостојеће, и које у
Себи, суштински поседује живот и непрестано постојање».
34
Bernhardt K.H.,Theological Dictionary of the Old Testament, 3:381

6
«Онај који јесте», и ту је немогућа свака дефиниција управо због тога што само
дефинисње подразумева дистанцу од онога што се дефинише. Међутим, како је Бог по
природи сасвим несазнајан он се може познати само у личном односу, што искључује
сваку могућност обејективације Бога. Када Мојсије добија на Синају таблице Закона од
Бога, он Га пита шта да каже народу - које је име Божије, које је име Онога који је дао
Законе. 35 Мојсије није био заинтересован за Његово име као за информацију 36, већ је
сама чињеница да народ зна име свог Бога представљала стварност једног присног
односа међу њима. Тиме што је Он описан као YHWH, односно ο ων показује се да ни
један онтолошки начин не може да Га опише, 37 јер се појединачни (дакле, Јахве) овде
разуме као онај који узрокује а не као онтолошка изведеница. 38
Осим што се представио као YHWH, Бог се представио и као «Бог Авраама,
Исаака и Јакова», што par ekcellence представља Његову личносну објаву. Оваквим
предствљањем Бог себе исказује у категоријама персоналности, показујући да Он,
свакако у икономијском а не теолошком смислу 39, црпе свој «идентитет» из односа са
конкеретним личностима - Авраамом, Исааком и Јаковом. Он није неки апстрактни
«Бог» већ је Он Бог живих и постојећих личности.
Библијски израз да је човек створен као икона Божија престављао је подстрек за
многа и разноврсна тумачења.
Стари завет чак и сасвим близак однос са Јахвеом не поистовећује са неким
мистичким ужитком о каквом се говори код средњевековних мистичара. То није неко
утапање човека у Богу нити је пак неко обузимање човека божанском силом. То је и
даље однос који носи у себи све напетости слободе. Тако Јеремија осећа како га Јахве
присиљава, осећа се као побеђени рвач, а пророчка служба му је неподношљива.
Још јаснији пример имамо у Јаковљевом рвању са Богом на путу за Фануил.
Овде је на диван начин описан тај слободно-личносни однос Бога са човеком. Човек,
немерљив својом природом са Богом хвата се са Њим у коштац. То је живи однос
аутентичних личности у коме је могуће и да Јаков Бога (у лику анђела) не пушта читаву
ноћ и да овај на крају њега благослови. Али како - ударцем у голен 40. Жива драматика
показује слободу као основну карактеристику или тачније речено као претпоставку
постојања личности. Тек Јаков који у својој слободи може не само да каже не Богу већ
и да се са Њим рве може и да Га љуби.

2. Месијанизам и његове карактеристике

Месијанска обећања су представљала основну потврду савеза Израиљевог са

Јахвеом.41 Кроз дугу старозаветну историју ова идеја се развијала и конкретизовала.
Њена основна нит била је ишчекивање Месије који ће на земљи да успостави Царство

35
Изл 3, 13;
36
Cf. Charles R. Gianotti, The Meaning of the Divine Name YHWH, Bibliotheca Sacra, Jan.-Mar. 1985,42;
37
Види код J. D. Zizioulas, On Being a Person: Towards an Ontology of Persenhood, cf.: «Persons, Divine and
Human», ed. Christoph Schwobel and Collin E. Gunton, T & T Clark, Edinburgh, 1991. Превод на српски: О
бићу личности - ка онтологији персоналности, у Источник, б. 6, 1993, 51-59. У овом преводу види стр.
53-54. (У наставку, позиви на овај текст односе се на српски превод.)
38
Ibid. 54.
39
Наглашавамо да је реч о икономијском смислу, где се не говори о унутар-тројичном однсоу Личности
Божјих. Зато је и појам "идентитет" стављен под наводнике.
40
Cf. Еп. Атанасије (Јефтић), «О човечности и нчовечности», студија објављена у Личност, Зборник
четвртог философско-богословског симпосиона, Никшић - Цетиње 2001.
41
Cf. Еп. Игнатије (Мидић), «Оваплоћење и Спаситељ у хришћанском» учењу у Сећање на будућност,
Београд 1995, 67 - 69.

7
Божије. Овде се нећемо бавити дугом и компликованом историјом развоја ове идеје. 42
Ипак ћемо споменути да еп. Атанасије (Јефтић) исправно примећује да су све
«старозаветне теофаније и епифаније биле уствари месијанска Божија јављања –
Христофаније, најављивања постепено откриванога патријарсима и њиховом
потомству Месије». 43
Оно што је за нас важно јесте јасна личносна перспектива старозаветног
месијанизма. Ако се проблематика сагледа из овог угла јасно је да није случајност што
је конкретна пројава ове идеје увек везивана за конкретне историјске личности које су
представљале типове Месије, било да је реч о личностима чија се историчност можда
не може доказати, попут Мелхиседека, или оних чија је историчност неоспорна, попут
цара Давида.
Израиљ је очекивао једног Месију око кога ће се окупити. Тај Месија је Један у
коме ће се окупити многи.
Слуга Господњи код пророка Исаије представља можда једну од најзначајнијих
месијанских слика. «Ево слуге мојега којега подупирем, избраника мојега који је мио
души мојој; метнућу дух свој у њега, суд народима јављаће» (Ис 42, 1), пророкује
Исаија. Ваља запазити нарочиту библијску «дијалектику» - Слуга Господњи јавља се
као спасилац Израиља. Онај који каже «Ја сам, Ја сам Господ и осим мене нема
спаситеља» (Ис 43, 11) сада објављује спасење Израиљу кроз једног Месију. У
есхатолошкој слици Исаија говори: «Он болести наше носи и немоћи наше узе на се»
(52, 4). Овде имамо представу сасвим немогућу у јелинству. Један узима на себе
болести других. У Једноме Бог сагледава читав народ и у Једноме га спасава.
Индивидуализма нема и у овом контексту не може га ни бити. Личност Другог - Месије
- је спасење. «Он би рањен за наше преступе, избијен за наша безакоња" (53, 5) ... и
«раном његовом ми се исцелисмо». У лику Месије који описује Исаија јасно се помаља
библијско схватање личности. Један може у себи да инкорпорира многе управо зато
што овде не важи јелинска концепција примата суштине над личношћу. Личност је та
која је претежнија од суштине. Она је име за однос, и то не однос који личност чини,
већ однос који је чини.
Чињеница да су Израиљци имали обавезу да своје молитве и жртве приносе у
јерусалимском храму може се објаснити утилитаристичком потребом за
централизовањем култа ради што ефикаснијег очувања самог култа. Међутим, овакво
објашњење не би погодило суштину будући да су се такви резултати могли постићи и
на други начин (као великим бројем синагога у каснијем јудејству). Главни разлог овог
окупљања Израиљаца на једном месту у ствари је био месијански. Читав Израиљ се
сабирао на једно место, у Храм, у ишчекивању есхатолошког доласка Спаситеља
Месије, око кога би се сабрали, и који био видљиви знак и показатељ њихове заједнице
са Богом. То што је Месија често схватан као човек, а не као богочовек, овде није од
нарочите важности, колико је то чињеница да су јединство и савез са Богом у Старом
завету непрестано пројављивани кроз и у заједници, а никад и никако мимо ње.
Индивидуализам је сасвим стран Старом завету као што му је страна и свака идеја
спасења личним заслугама, бар када се има у виду период после синајског
законодавства.
Осврнимо се сада на Старозаветно схватање човека. Већ на првом кораку
уочавамо потешкоће будући да у Старом завету срећемо два израза који означавају
човека. Први је адам (mda)))*( а други енош (vwna) и наука до сада није успела да установи

42
Опшитније cf. Eugen Pentuic, «`Above all his friend and through the Ages` - Paradoxical Language in the
Old testament Messianic Prophecies», The Greek Orthodox Theological review 44, 1-4, 1999, 179-185.
43
Еп. Атанасије (Јефтић), «Исус Христос је исти данас, јуче и довека», Видослов 33, 35-36.

8
њихову повезаност. Реч адам се доводи у везу са `adamah што значи - земља, па би
Адам, човек био у ствари «од земље створен», «земљанко».
Када нам Стари завет већ на почетку књиге Постања (Пост 1, 27) говори о
стварању човека, чини то у јасној перспективи заједнице. «И створи Бог човека по
икони 44 својој по икони Божијој створи га, мушко и женско створи их». 45 Слично томе
налазимо и у Пост 5, 2 где каже: «Мушко и женско створи их и благослови их и назва их
човек кад беху створени» 46. Видимо да се човек овде схвата и описује на начин који
недвосмислено указује да он не постоји сам. Он постоји једино у заједници, једино са
другим. Ипак, не треба заборавити да је само један, тј. Адам био тај који је имао
задатак, односно за кога је жеља Божија била, да себе и читав свет узнесе у заједницу са
Богом. Адам је тај који позван да оствари личну заједницу са Богом и да буде тај који
ће читаву створену природу унети у ту заједницу, који ће природу принети Богу. 47 Зато
он није везан са природом само својим физичким саставом, већ га Бог упућује да са
њом оствари заједницу посебне врсте и присности, што се види из чињенице да је Адам
тај који живим бићима даје имена. Бог «приведе звери Адаму да види како ће их
назвати» (Пост 2, 19); «и сваку како назва Адам, то јој беше име».
Друга реч - енош - која означава човека има нешто мање сигурну етимологију и
највероватније да има основу у глаголу vna који значи «бити слаб». Ослањајући се на
ово, можемо да приметимо да су две основне «особине» човекове, бар ако имамо у виду
етимологију његових имена - створеност (адам – «земљанко») и пропадивост (енош –
«слабашан»).
У историји Цркве постојала су различита мишљења шта је то што човека чини
да је икона Божија. На Западу и данас преовладава мишљење које ту икону Божију у
човеку види у власти коју човек има над природом. Бог Јахве дакле има влас над
светом а део те власти он «делегира» човеку, и то владање потоњег, које се огледа у
давању имена живим бићима, чини га иконом Творца. Други аспект са кога се на западу
посматра икона Божија у човечанству, можемо назвати «духовним» или «умним» јер се
«Божански елеменат» у човеку види или у његовој полубожанској души - која,
бесмртна по природи48, представља спону између створеног света и Бога, или у

44
О икони Божијој у човекову биће речи ниже у овм попглављу.
45
Овај стих према Хебрајици гласи:
~d'a'h'-ta, ~yhil{a/ ar'b.YI
rk'z" Atao ar'B' ~yhil{a/ ~l,c,B. Aml.c;B.
`~t'ao ar'B' hb'qen>W
а према LXX:
kai. evpoi,hsen o` qeo.j to.n a;nqrwpon katV eivko,na qeou/ evpoi,hsen auvto,n a;rsen kai. qh/lu evpoi,hsen auvtou,j
46
Према Хебраици:
%r,b'y>w: ~a'r'B. hb'qen>W rk'z"
`~a'r>B'hi ~AyB. ~d'a' ~m'v.-ta, ar'q.YIw: ~t'ao
а према LXX:
a;rsen kai. qh/lu evpoi,hsen auvtou.j kai. euvlo,ghsen auvtou,j kai. evpwno,masen to. o;noma auvtw/n Adam h-| h`me,ra|
evpoi,hsen auvtou,j
47
Слажући се са другим Св. Оцима, попут Св. Иринеја Лионског и Св. Атанасија Александријског,
Немесије Емески примећује да: «Јевреји кажу да човек у почетку није био створен нити као потпуно
смртан, нити као сасвим бесмртан, него је, на неки начин, био постављен на границу једне и друге
природе с тим што би, уколико се препусти телесним страстима, био изложен и телесним променама.
Међутим, уколико би предност дао духовним добрима, удостојио би се бесмртности. Да је Бог у почетку
човека створио као смртног, не би га након грехопада осудио на смрт јер није потребно да се смртник
кажњава смртношћу. Исто тако, да га је створио као бесмртног, човеку не би била потребна исхрана, јер
свему ономе што је бесмртно, није потребна телесна храна... (човек је) постепено се усавршавајући,
могао да достигне бесмртност, односно он је створен као бесмртан у могућности ( = потенцији)».
(Немесије Емески, О човековој природи, 1).
48
О смртности бесмртности душе у хришћанском учењу в. Георгије Флоровски, «The Ressurection of
life», Bulletin of Harvard University Divinity School, XLIX , 8 (April 1952), 5-26;

9
«разумности» која се схвата као индивидуална природна особина човека, те се на тим
природним основама покушава наћи одговор.
У самом Старом завету који са својом неразвијеном антропологијом не даје
објашњења иконе Божије у човеку, можемо потражити само елементе који ће тек
касније у хришћанству бити развијени и продубљени.
Један од тих елемената представља и питање како је бесмртност виђена у
Старом завету. Истраживачи се слажу да је сама тема загробног живота страна
Старозаветном етосу. О њеном постојању може се говорити тек у млађим списима, па и
онда само ограничено и нејасно. Појам душе, који смо покушали да елаборирамо у раду
о јелинским основама хришћанске мисли 49, у Старом завету уопште не постоји, барем
не у значењу јелинског yuch, или латинке anima. Јеврејска реч нефеш (vp,n<) се у Старом
завету појављује 755 пута од чега је у LXX преко 600 пута преведена са yuch,. Међутим,
иако у Јеврејском овај појам има обиље значења, ни једно се не поклапа са јелинским
или латинским. Нефеш тако значи: врат и грло у физичком смислу, али и живот и
сопство. Нефеш није дакле нешто што човек поседује није неки засебан нарочити
ентитет већ је он живот. 50 Када је Господ створио човека од праха земаљског дунуо ми
је у нос дух животни и он је постао «живи нефеш» - hY"x; vp,n<l. Бесмислено је овде
схватити нефеш као душу - yuch,. Видимо да нефеш овде има значење «бића» или
«личности». Тако се појам нефеш примењује и на животиње као у Пост 9, 12 где Јахве
успоставља савез са rv,a] rf'B'-lk'B. hY"x; vp,n<-l #r,a'h'-l[; - са свим hY"x; vp,n<-l (нефеш хајја) у
сваком телу.
На другим местима у Старом завету видимо да нефеш има извесне персоналне
карактеристике. Он означава жељу51 или жудњу 52, уствари вољу за чињење. 53 Такође,
нефеш означава и сопство (= «Ја») као у Пост 12, 13 када Аврам наговара Сару да каже
да му је сестра а не жена. Ако она тако учини, каже Аврам yvip.n: ht'y>x' %lel'g>Bi - остаће мој
нефеш у животу. 54
Ако се дакле о нефешу не може говорити као од души (схваћеној у јелинском
смислу), како су онда Израиљци схватали загробни живот? Насупрот околним
религијским системима са којима су били у додиру стари Израиљци нису развили
никакво учење о загробном животу. Елементи таквог учења могу се наћи тек у списима
који датирају не раније од 2. века пре Христа, са јасним показатељима о њиховом
нејеврејском пореклу55. Посебно је секта Есена56 чији су списи сачувани у Кумрану
преузела јелинско мишљење о дихотомији човека, те је, следујући за тим, сматрала тело
затвором душе. 57 И иначе је ова секта у своме учењу имала доста елемената који не
припадају оригиналном старозаветном етосу.
Поред тога, у млађој библијској литератури налазимо развитак месијанске идеје
која се повезује са општим васкрсењем мртвих. За разлику од учења и веровања која

49
Уп. Александар Ђаковац, «Старојелинска мисао и проблем личности», Богословље, 1-2, Београд 2003,
стр. 75-102,
50
Уп. Лев 17, 11 - ~D'B; rf'B'h; vp,n< yK - јер је нефеш тела у крви.
51
Јер 22, 27.
52
Ос 9, 4; Пс 35, 25 итд.
53
A. K. Johanson, The Vitality of the individual in the Tought of Ancient Israel, Cardiff, 1949, 7, 13 (цитирано
према необјављеном раду Р. Кубата «Схватање загробног живота кроз старозаветну историју»)
54
Опширније о појму нефеш, в. Родољуб Кубат, «Појам нефеш у Старом савезу», Богословље, 1, Година
XLVI (LX), 2002, 39-52.
55
Свакако се може претпоставити да су у народу били раширени различити обичаји везани за култове
мртвих где се можада и налази разлог за врло строге прописе о нечистоћи везане за смрт и мртваца. Уп.
Лев 11, 33; 21, 1, Бр 9, 6 итд.
56
Видети: Kumranski rukopisi, iz pećina kraj Mrtvog mora, drugo izdanje, izbor i prevod: Eugen Veber,
Beograd, 1983.
57
Едвард Лозе, Свет Новог Завета, Београд, 1994, 56.

10
замишљају живот вечни као одређено надживљавање неког дела човекове природе
(било да је реч о јелинској yuch, или египатском `ka) идеја о васкрсењу указује на један
неприродан, или тачније надприродан догађај, у коме се могућности створене природе
превазилазе. Овај елемент Старозаветног веровања представља такође један од основа
каснијег хришћанског учења о односу природе и личности. Прво недвосмислено
сведочанство о томе налазимо у књизи Пророка Данила (2, 1) 58 (иначе у јеврејској
Библији смештеној не у Пророке - n`vim - него у списе - k`tuvim) писаној око 165. г. пре
Христа. Међутим, постоје и старија сведочанства која указују да мисао о општем
васкрсењу није била страна Израиљцима. Иако Пророк Језекиљ (гл. 37) говори о
устајању «сухих костију» у смислу преживљавања Израиља катастрофе разорења
Јерусалима и јерусалимског Храма, у светлу новозаветног откровења је јасно да оваква
парабола није случајна. Слично ствар стоји и са Ис. 26, 1959, где и Пророк Исаија
говори о извбављењу народа, речима које указују на васкрсење мртвих.
За Израиљце је живот имао велику вредност. Чак и када се говори о шеолу -
царству мртвих - он је некако далек и недостижан, скривен у дубинама земље (Пс 88,
6), и у њему влада тама (Јов 10, 22). У њему се ни Бог не слави (Пс 6, 6) и са Њим нема
заједнице (Ис 38, 18). Свакако да Старом завету нису била у потпуности страна извесна
есхатолошка надања (што показују Псалми 30, 88, и нарочито 16, 10), али су она била
далеко од неког развијеног «система» у смислу египатске или персијске религије. Када
говоримо о овом есхатолошком елементу у Старом завету морамо поменути и схватање
истине - `emath-a, која се разуме као Божије присуство и Његова делатност у историји. 60
Тако истина није нешто што се објективно сазнаје него се она врши. Она је истоветна са
Божјим обећањима чији је циљ испуњење историје. То је есхатолошка истина која
«људски дух усмерава према будућности». 61
Ваља поменути и изразито заједничарски карактер односа Јахвеа са Израиљем.
И само име народа - Израиљ, у ствари је име праоца Јакова који га је добио у свом
сусрету са Богом. Израиљ као народ, односно као заједница (баш то што представља
заједницу са Богом чини га једним народом) има завет са Богом, склапа са Њим савез.
Чак и када говори преко појединаца, Пророка, Јахве се обраћа Израиљу као заједници.
Он је Његова невеста, Његова изабраница.

4. Јелински утицаји на јеврејску мисао

Већ смо се дотакли питања јелинског утицаја на Старозаветне списе. Есени су

били једни од главних носилаца тих утицаја. Прихватањем платонистичких, дакле,
јелинских елемената у свом учењу они су му се приближили више него што су
вероватно и сами предпостављали. Кумрански списи нам показују оштар дуализам у
есенском учењу. Добро и зло су уздигнути до вечних принципа (слично као у
зороастризму). Телесно је тако сврстано на једну страну (зла) а духовно на другу
(добра). Оваква схватања имала су и касније у хришћанству извесног утицаја, а
нарочито у формирању учења различитих гностичких секти, попут манихејства.

58
«И много оних који спавају у праху земаљском пробудиће се, једни за живот вечни а други на срамоту
и прекор вечни».
59
«Мртви твоји ће оживети, и моје ће мртво тело устати. Пробудите се и певајте који станујете у праху,
јер је твоја роса на трави и земља ће избацити мртве».
60
Cf. J. D. Zizioulas, Truth and Communion у зборнику Being as communion, St. Vladimir Seminary Press, NY
1985 стр. 68 (превод студије под називом «Истина и заједница» на српски објављен је у часопису Беседа
1-4, Нови Сад, 1993)
61
Ibid. 68.

11
 Након разорења Јерусалима од стране Тита око 70. године пре Христа, многи
Јевреји су напустили Палестину и населили се широм Медитерана. Њихова заједница је
била посебно снажна у Александрији где су чинили значајан процента становништва. 62
Само превођење Јеврејске Библије на грчки било је узроковано чињеницом да су многи
Јевреји заборавили свој матерњи језик, који је и иначе доживео развитак битно се
разликујући од језика на коме је Стари завет писан. Превод Старог завета на грчки
језик 63 учинио је Стари Завет познат и читљив не само Јеврејима већ и многим
незнабошцима који су у њему покушавали да нађу одговоре и да попуне празнину коју
је у њиховом религиозном животу створила јелинска многобожачка религија са својим
бројним антропоморфизмима и етичким противречностима. Немоћ јелинског
религиозног система да пружи наду, један је од узрока великог броја прозелита који су
се окупљали у синагогама у жељи да чују објаву Божију. Многи од тих прозелита били
су гладни речи Божије - живе речи, а не мртвих спекулација. Бог философа и мистерија
није задовољавао исконску чежњу људи за заједничарењем са Живим Богом.
Међутим, и поред таквих тежњи које су неки Јелини имали, био је не мали број
оних који су имали изразито негативан став према јеврејској вери, сматрајући је
варварском. У жељи да Јелинима приближи Старозаветно откровење, Филон
Александријски се латио тумачења Писма. Његов циљ је био да покаже Јелинима да се
Стари завет не разликује толико од њиховог виђења света ако се на правилан начин
разуме. Он је прибегао алегоријском тумачењу уводећи симболизам на велика врата.
Наравно, такво «сравњивање» ма колико вешто било изведено није могло да прође без
озбиљних повреда које су начињене стварном смислу старозаветних текстова. Као
пионир у овом покушају јелинизације Старог завета Филон је наилазио на велике
тешкоће тако да се у његовим тумачењима могу пронаћи бројне недоследности као и
недостатак јединства садржаја.64
Филонова алегоријска метода представљала је новину у тумачењу Старог завета.
Прилагођавање Старог завета јелинском обрасцу космоса, уочава се и у потпуној
Филоновој незаинтересованости за историју и историјско, што је сасвим у складу са
јелинском концепцијом света и времена. О. Георгије Флоровски исправно примећује да
је «историја као таква за њега била неинтересантна и неважна». 65 Библија за њега није
била историја спасења и заједнице Изриља са Богом већ ју је радије третирао као
збирку парабола и поучних прича погодних за илустрацију философских и етичких
идеала. 66 Није ни чудо да је месијанска идеја код Филона била сасвим превиђена. За
њега је Библија много више била систем Божанске философије него света историја. 67
Нама је посебно занимљиво његово учење о логосу () нарочито због
његовог каснијег утицаја на токове христолошких расправа. Изгледа да је тај утицај
ипак преувеличан мада је он у извесној мери свакако постојао. Но христолошка
димензија овог питања за нас је важна утолико што се читава проблематика

62
Cf. John R. Bartlett (ed.), Jews in the Hellenistic and Roman Cities, Routledge: London, 2002; Peter Schäfer,
The History of the Jews in the Greco-Roman World, Routledge: London, 2003; Martin Goodman, Jews in a
Graeco-Roman World, Clarendon Press: Oxford, 1998.
63
О преводима јеврејске Библије на грчки Cf. H. G. G. Herklots, How Our Bible Came to Us: Its Texts and
Versions, Oxford University Press: New York, 1954, 95-123; Frederick C. Grant, Translating the Bible, Thomas
Nelson & Sons: London, 1961, 18 - 33.
64
Без сумње да је овај покушај јелинизације имао високу цену; «Филон је свакако познавао философију
... али његово оправдавање тезе да јелинска философија представља право значење Писма, не би имала
сврхе уколико јелинска философија коју је учитао у Библију не би била препозната као јелинска
философија»: Erwin R. Goodenough, An Introduction to Philo Judus, Yale university press; H. Milford, Oxford
university press, New Haven, 1940, 124.
65
G. Florovsky, The fathers of the Church and the Old Testament, op. cit, 33.
66
Ibid. 33.
67
Ibid. 33.

12
Христологије (као и пре тога Тријадологије) налази у оквирима односа природа -
личност. Зато су и учења која су на решења ових питања утицала важна за наше
проучавање.
Остајући суштински у оквирима јелинске философије Филон разуме Бога не као
личност објављену патријарсима и пророцима, не као Бога Авраама, Исаака и Јакова
већ као просту природу (φυσεις απλη) -      
       . 68 Он Бога види као једну
савршену природу. Његов Бог нема потребе ни за ким другим, он је самодовољан и
самоодносан. Овде видимо интересантан пример узајамног деловања, са једне стране
строгог монотеизма (строгог у смислу једноперсоналног 69) и с друге стране «усијанске»
онтологије типичне за Јелине.
Филон наглашава трансцендентност Божију и његову неодношајност према
свету. Да би премостио 70 тај онтолошки јаз Бог мора да има посреднике71 помоћу којих
промишља о свету и управља њиме. 72
Од старозаветног предања Филон се нарочито одвојио по питању стварања
света. Следујући јелинском - платонистичком схватању он свет види као вечно
73

створен најпре у идеалном а затим и у реалном смислу. Он, међутим, ту не прави чак ни
оштру разлику сагледавајући оба ова стварања у «нераскидивој повезаности од
вечности као два неопходна начина откровења једне те исте божанске супстанције». 74
Неопходни посредник између света и Бога је Логос. Шта Филон подразумева
под овим појмом није баш јасно. Он га поистивећује са мудрошћу Божијом (јеврејски -
hohma) користећи старозавтене песничке слике које нису сасвим далеко од извесне
персонификације. Чак га назива и «сином Божјим» али је ово сасвим далеко од
личносног поимања Логоса који је за Филона ипак нешто између тварног и нетварног -
веза између ово двоје. 75 «Балансирајући» између персоналних и инперсоналних
одређења логоса он га разуме и као створеног и као нествореног. За Филона логос је
«идеја над идејама», где он усваја и труди се да усаврши Платоново учење. Везивањем
логоса за идеју Филон се потпуно «усагласио» са јелинским начином мишљења. Логос
је код њега постао оно што је код Јелина и био - елеменат који заједно са νους и νοιτα
гради савршени космос.
Филоново схватање Бога «одскаче» у доброј мери од старозаветне традиције
једнако као и његово схватање логоса. Његов Бог је више безлични бог философа него
Живи Бог Јахве («Онај који јесте») са којим се Јаков рвао. Филонов покушај да својим
егзегетским методима приближи библијског Јахвеа јелинском духу 76 донео је можда
занимљиве резултате али је на свој начин припремио терен за каснију појаву

68
IV, 332
69
Ακο је израз "једноперсоналан" уопште могућ, будући да једна личност сама не може да постоји пошто
је појам личност име за однос а не за индивидуалну особину или њихов скуп.
70
Νομ. Αλληγ. III, 96.
71
Овдесе он највероватније ослања на платонистичко учење о Демијургу.
72
De vict. offer. 857-858A.
73
Мада постоје поједини научници сматрају да стварње света ни из чега није старозаветно учење, наше је
мишљење да то није тачно. Црква је на стварању ex nihillo управо инсистирала најпре због тога што је
такво предање до ње стигло најпре преко Старозаветних књига а затим и преко јеврејске усмене и
апокрифне традиције.
74
Cf. Др М. Томасовић, Бог Логос, Београд - Атина 2000, 83.
75
Περι των Ηερουβειμ, II, 16
76
Како примећује F. Calabi, University of Pavia and University of Ferrara,(URL: www.bu.edu/wcp/
MainAnci.htm) у својој студији The Law of God and the Laws of the Citiesin Philo of Alexandria, према
Филону «Ред и хармонија исти су у индивидуи, у држави, и у космосу. Ред и хармонија рефлектују закон
дат од Бога, који је уједно творац и устријитељ тог реда». Филон се трудио да «уклопи» библијског Бога
у јелинску концепцију космоса.

13
аријанизма. Његово разликовање између   и  77
свакако није било погодно за објашњење односа Сина и Оца у хришћанској
тријадологији али је итекако утицало на хришћанске апологете, нарочито на Јустина.
Код Филона дакле не налазимо никакве основе за другачије схватање личности
од онога које смо већ упознали код јелинских философа. Иако се сматрао правоверним
Јеврејином, његов систем се баш по питању схватања личности и стварања света
сасвим приближава јелинизму а одељује од старозаветног етоса.

Закључак

У овом раду смо покушали да покажемо да је у Старом завету Бог схватан као а)
апослутно трансцедентан у односу на творевину коју је б) Сам слободно створио ex
nihillo у апсолутном смислу, а да је човек је схватан као а) биће заједнице, б) по
природи смртан, в) са могућношћу да постоји једино у заједници са Богом, док је та
заједница опет могућа само у и кроз заједничарење са другима (ближњима), а изражава
се кроз поштовање Закона.
Покушали смо, такође, да покажемо да недостатак јасне представе о загробном
животу показује карактер Старог завета као припреме за довршетак Откровења Божијег
у Христу. Тек Оваплоћењем Његовим разваљене су вратнице адове и уништена смрт.
Дата је нада - али нада заснована не на природи човека и творевине (чему нас по
промислу Божијем није учио Стари завет) већ на реалности (есхатолошкој не
рационално-интелектуалној) будућег Царства Божијег.
У том смислу се нарочито важном показала Месијанска идеја чврсто
инкорпорирана у Стари завет која пружа представу о спасењу многих кроз једног, и
тиме директно удара на нерешено питање једног и мноштва у антици али и касније, те
даје темељ за каснија решења које су понудили кападокијски Оци и Свети Максим
Исповедник. Посебно код Пророка Исаије и његове визије Слуге Господњег, решење
проблема личности креће се у смеру који су Оци Цркве касније и открили и
формулисали.
Показали смо и да су јелински утицаји на схватање и тумачење Старог завета,
нарочито код Филона, били дубоки и да су суштински мењали неке од најважнијих
старозаветних поставки. За нашу тему је ово нарочито важно, јер су извесни аспекти
ове јелинизоване форме старозаветног откровења стигле и до хришћанске заједнице на
коју су извршили утицаје који се не могу занемарити.

77
De vita Mosis 2, 127 (TGL);

14