DOI:10.16152/j.cnki.xdxbsk.2013.03.

016

西北大学学报（ 哲学社会科学版）
2013 年 5 月，第 43 卷第 3 期，May， 2013，Vol． 43，No． 3
Journal of Northwest University（ Philosophy and Social Sciences Edition）

【考古与文物】

论佛教考古研究中的“模式 ”
于 春
（ 西北大学 文化遗产学院，陕西 西安 710069）

要： 宿白先生提出的“凉州模式”“云冈模式”是中国佛教考古研究的重要里程碑。 佛教造
摘
像“模式”成立与否的论证应建立在考古类型学的分析之上，并结合历史背景讨论其存在的可能
性、来源及影响等。佛教造像“模式 ”成立的标志是: 是否在内容上自成体系、是否占据主导地位、
是否产生巨大的影响力。“长安模式”是否成立是目前佛教考古学研究中亟须解决的学术问题。
关键词： 佛教考古; 造像模式; 造像样式; 长安模式
中图分类号： K879. 29 文献标识码： A 文章编号： 1000-2731( 2013) 03-0047-05

“式”字释义为： 法式； 标准。《北史 · 周高祖本

一、前 言
纪》： “议权衡度量，颁于天下，其不依新式者，悉追停
“模式”一词在佛教考古研究中的使用，最早见 之。 ”模范； 榜样。《汉书·扬雄传》： “蜀有司马相如，
［1］
于宿白《凉州石窟遗迹和“凉州模式”》 （ 以下简称 作赋甚弘丽温雅； 雄心壮之， 每作赋， 常拟之以为式。 ”
《凉》） 《平城实力的聚集和“云冈模式 ”的形成与发 作…… 的榜样。《诗经 · 大雅 · 崧高》： “王命申伯，
［2］（ P114 － 144）
展》 （ 以下简称《云 》） 二文。 新加坡学者 式是南邦。 ”以 …… 为榜样； 效法。《后汉书 · 崔寔
［3］
古正美《再谈宿白的凉州模式》 对宿白先生的“凉 传》： “使人主师五帝而式三王。 ”制度。《周礼·天官
［9］（ P620）
州模式”一说进行了补充研究。 之后，温玉成《公元 ·大宰》： “以九式均节财用。
”
［4］
1 至 3 世纪中国的“仙佛模式 ”》 提出佛教传入中 从上述释义中不难看出，“模式 ”具有模范、模
国之初的东汉，出现了以中国神仙为原型的佛教造 仿、标准、制度等含义。 如今“模式 ”一词被广泛运
像“仙 佛 模 式 ”。 刘 锡 涛《浅 谈 龟 兹 石 窟 艺 术 模 用于社会生活中，其中也包括考古研究。 较早的研
［5］ ［6］
式》 、费泳《“青州模式 ”造像的源流 》 等文，提 究文章包括： 1984 年马世之《试论我国古城形制的
出了其他地点佛教造像的模式说。 李淞《陕西古代 基本模式》，“就文献记载和考古发现，对我国古代
［10］
佛教美术》一书认为陕西北朝的佛教造像应为“长 城制基本模式 ”进行了探讨 。1992 年美国学者
［7］（ P62 － 66）
安模式” 。 何传坤《台湾史前的埋葬模式（ 前篇 ） 》在国内发表，
“模式”一词， 《新华词典》释义为： 某种事物的标 “以原始材料为基础，从时空分布上来考察台湾史
［8］（ P693） ［11］
准式样 。“模”字，古汉语字典释义为： 制造器 前的埋葬模式” 。1994 年李如森《先秦古城演变
物的模型； 模子。左思《魏都赋》： “授全模于梓匠。” 与汉长安城模式确立》，“对秦古城起源、演变及汉
［12］
模范； 榜样。曹操《告涿郡太守令》： “士之楷模，乃国 长安城模式的确立”进行探讨 。考古方法论研究
［13］
”模仿； 效仿。陆倕《石阙铭》： “色法上圆，
之桢干也。 中亦出现“模式 ”一词，如“文化因素传播模式 ”
［14］
制模下矩。
”通“摹”。照着样子写或画。《北史 · 冀 “史前考古学传统模式 ” “耀州窑发掘研究的典
［9］（ P461） ［15］ ［16］
儁传》： “善隶属，
特工模写。
” 型模式” “结构主义人类学的典型模式 ” “动

收稿日期： 2012-01-06； 修回日期： 2012-12-26

基金项目： 教育部《陕北石窟调查与研究》课题经费资助项目（ 12XJC780001） ； 西安美术学院科研基金资助项目
作者简介： 于春，女，四川简阳人，西北大学博士生，西安美术学院教师，从事汉唐考古、佛教考古研究。
47
 ［17］
物遗存与生业模式” 等。
本文拟对宿白先生及上述各位先生提出的佛教
造像“模式”说进行分析，探讨佛教考古之“模式 ”包
含的内容、意义，辨别“模式 ”与“样式 ”，并以“长安
模式”为例，探讨“模式”在佛教考古研究中的运用。
二、“凉州模式”与“云冈模式”：
模式内容和意义
（ 一） “凉州模式”
宿白先生提出的“凉州模式 ”，是在对河西地区
石窟造像和石塔等佛教遗迹进行分析后认为 ： 武威
天梯山 1、
4 窟、肃南金塔寺、酒泉文殊山前山这三座
石窟是我国新疆以东现存最早的佛教石窟模式 ———
凉州模式。其内容概而言之有五项： 一为石窟形制，
二为主尊与造像组合，三为窟壁壁画内容，四为石窟
［1］
装饰纹样，五为造像的体态、容貌、造型、服饰等 ， （ 人力、物力 ） 、宗教背景、技术背景、对外交流背景
在实物研究基础上高度总结了佛教造像模式所应包
含的内容。
古正美先生则认为，对“凉州模式”的研究除了
必须考察实物及史料外，
也应当对该地流行的佛经做
系统的研究，
并提出凉州模式出现的主要原因是北凉
建国者将佛教转轮王观作为了他的理想，凉州模式也
可以称作是护法模式或供养模式，是中国佛像建造最
基本的模式，北魏之后许多朝代的皇帝也想做转轮
［3］
王，
这种模式仍沿用不已 ———这也许正是模式存在
的意义之一： 在时间或空间上具有强影响力。
上述两位先生对凉州模式研究的侧重点、方法
论显然有所不同。对于以实物为基础的考古学研究
而言，佛经研究分属不同领域，二者可为互补。宿先
生告诉我们什么是“凉州模式 ”，而古先生从佛经研
究的角度补充解释了凉州模式出现的原因 ，揭示了
凉州模式的影响力，从而形成了完整的逻辑过程。
（ 二） 云冈模式
宿先生提出的“云冈模式”建立在对云冈石窟实物
材料的深入研究之上，模式内容与凉州模式大致相同，
包括“龛窟形制”“造像布局”“主要造像组合”“造像形
制”“装饰纹饰”等五个方面，并进行了较详细的分期研
究。从《云》一文看，
与凉州模式研究相比， 云岗模式的
研究侧重点有所变化， 表现在以下三个方面：
第一、宿先生用较多篇幅对云冈模式形成的历
史背景、来源进行了论述： “平城既具备充足的人
力、物力和包括工巧在内的各项人材 ，又具有雄厚的
佛事基础，包括建寺造像的丰富经验，还和早已流行
佛教的西域诸国往还密切，包括佛像画迹的传来。”
48
第二、对云冈石窟与龙门石窟之间的关系进行
了专 题 论 述，确 立 了 云 冈 模 式 的 主 体、主 导 地 位：
“从窟室形制到细部装饰，凡云冈、洛阳所共同具有
的，主要应源于云冈。 当然也不排除在云冈第二期
窟室进一步汉化时，吸取了某些中原的因素，但从窟
室整体观察，应该考虑洛阳地区北魏窟室样式无论
孝明以后，抑或以前，其主要来源应是云冈。”
第三： 把云冈模式的影响力提到了特别的高度 ：
“云冈石窟影响范围之广和影响延续时间之长，都
是任何其他石窟所不能比拟的。”
综上所述，《云》一文虽引用文献介绍了当时佛
教发展的状况，但仍未涉及佛经研究的内容。 结合
《凉》一文，宿白先生在考古学范畴内建立的佛教造
像“模式”研究内容及意义总结如下四点：
1． 模式 形 成 历 史 背 景 的 研 究： 包 括 社 会 背 景
等，以确定模式形成的时间和地点。
2． 模式内容的研究： 包括龛窟形制、造像布局、
主要造像组合、壁画内容、造像形制、装饰纹饰等 6
个方面，以明确模式的典型特征。
3． 模式中心、主导地位的确立： 与其他造像在时
间和空间上的比较研究。
4． 模式影响力的评估： 模式得到推广并产生持
续、广泛的影响。
三、“仙佛模式”及其他：
辨别“模式”与“样式”
（ 一） “模式”与“样式”
值得注意的是，宿先生在《凉 》一文中同时使用
了“凉州样式”“凉州式样 ”和“凉州系统 ”等名词。
如： “因此，我们考虑凉州样式似可分为两个阶段 ”，
“大约已到了凉州式样的尾声阶段”，“上述凉州式
样的窟龛造像，正如实地反映了这个事实”，“凉州
系统的窟龛造像，大多来源于今新疆地区”，“凉州
系统的大乘形象，以最东边的炳灵寺最为突出 ”等。
笔者结合 上 下 文 分 析，这 些 名 词 所 表 达 的 含 义 与
“凉州模式”是大致相通的。
然而，“模式”与“样式”等同吗？
［18］
常青 2003 年“关于佛教艺术样式的研究” 中
提出： “如果一个 X 群体对当时乃至后代产生了重
大影响，我们总结出了它的综合样式，就可以称之为
‘X 样式’。又因为它是一些地区竞相模仿的样版，
故又可称之为‘X 模式’。 中国学者对群体样式 （ 模
式） 的总结，以 1986 年宿白对‘凉州模式 ’的总结为
最早。”从上文推测，常氏承认“模式”一词在佛教考
古研究中的应用应以宿白先生的最早，并认为“模
式”与“样式 ”是基本等同的。 但此文第 72 页 载：
“唐初也继承了表现形体美的传统 （ 如贞观十三年
马周造像一类） ，又对新传入的同类样式发生兴趣，
再有选择地与原有传统样式融为一体，才是长安模
式在样式的真正来源。”从这段话来看，常氏似乎又
将“样式”列为模式的内容之一。
常氏的系列佛教考古研究文章中，除直接引用
其他学者论点之外，几乎从未主动使用过“模式 ”一
词，而大量使用“样式”。如 2000 年《略论唐代长安
［19］
佛教造像艺术样式 》 、1998 年《大佛寺石窟与唐
［20］（ P242 － 258）
代长安的造像样式 》 等。 以后文为例，第
255 页 ～ 256 页分三小点总结了唐代关中地区的雕
刻作品的特点： “1． 洞窟形制”； “2． 造像内容”； “3．
造像的样式与风格。”这三小点的内容与宿白先生
关于模式内容的论述相似，而此处“样式 ”一词仅用
于造像的形制特点，其含义明显窄于“模式”。
“样式”一词，在日本佛教美术史研究领域中应
用较为普遍。以冈田健 1994 年《巩县石窟与初唐样
［21］
式》 一文为例，文章介绍了初唐巩县石窟概况，以
“像种和形状 ”为题名总结了巩县初唐造像的主尊
身份、造像的面部、服饰、身体、座的细节特征，并与
洛阳和长 安 地 区 的 初 唐 造 像 进 行 比 较，最 后 认 为
“初唐长安样式 ”对洛阳和巩县石窟均有所 影 响。
在冈田氏的文章中，关于“样式 ”的分析仅包括： 结
合题记和组合确定造像本身的身份，重点考察造像
本身的形制特征，并进行横向对比研究以观察样式
的影响。文章并未涉及到龛窟形制、装饰纹样、窟内
造像分布等内容的讨论。 日语里也有“模式 ”一词，
汉语释 义 为： 模 式； 典 型； 模 型； 如“模 式 标 本 ”
［22］（ P1735）
等 ，但于佛教美术史研究极少见。
综上所述，笔者认为“模式”与“样式 ”是两个不
同的概念，应在以下几点上有所区别：
第一，研究内容： 模式研究内容涵盖范围广，至
少包括宿白先生提出的 6 个方面； 样式可能重点在
于考察造像本身的形制特点。
第二，应用范围： 能成为“模式 ”的遗迹屈指可
数，而样式应用范围广，凡造像几乎都可以具有一定
的样式。
第三，中心地位： 模式在一定的时空范围内占有
① 宿白． 青州城与龙兴寺之一［J］． 文物． 1999（ 8） ； 青州城与龙兴寺之二［J］． 文物》1999（ 9） ； 青州龙兴寺窖藏所出佛像的几
个问题———青州城与龙兴寺之三［J］． 文物， 1999（ 10） ： 44．
中心、主导地位，样式则不一定。
第四，影响： 模式的影响范围大，样式则不一定。
（ 二） “仙佛模式”及其他
基于上述内容，试分析文首提到的其他造像模
式。
温玉成先生认为洛阳孟津县发现的“老子浮屠
铜镜”（ 1993 年） “上面的浮屠像乃是中国人以神仙
为原型创作出的‘仙佛模式 ’。 它是与犍陀罗、秣菟
罗并存的世界上最早的佛像之一 。随着西域高僧的
相继来华，携入粉本，‘仙佛模式 ’也渐次演化。 大
约在 3 世纪末叶，以犍陀罗模式为主的佛教图像才
［4］
最终取代了仙佛模式 ” 。 该文从文献记载出发，
结合东汉平安画像砖、沂南画像石、和林格尔小板申
壁画内容，考察了“仙佛 ”图像的特点和日本的“佛
兽镜”。暂且不论这些图像与佛教的关系问题，从
文内描述分析，“仙佛模式 ”仅为一种“图像 ”，内容
单一； 实物资料数量少、分散，不成规模，也未有中心
区域； 其影响单薄。 由此看来，所谓“仙佛 ”图像并
不符合成为“模式”的标准。仝涛 2003 年《东汉“西
王母 + 佛教图像”模式的初步考察 》观点与其类似，
认为“这种模式应该是东汉佛教图像的一个显著特
［23］
征” ，恐怕也值得商榷。
费泳先生认为“古青州 …… 在北朝末年已形成
了相对稳定的造像模式，这种富有地方特色、具备稳
定发展 属 性 的 中 心 区 域 模 式，我 们 称 为‘青 州 模
［6］
式’” 。该文对青州出土造像的“风格 ”进行分析
和比较，将其风格分为三个阶段，并重点探讨了青州
造像与成都万佛寺、南京栖霞山等南朝造像的关系，
认为“青州地区受南朝文化影响一直没有间断过，
其造像受南朝风格影响是有其政治背景的……‘青
州模式’应源自南朝 ”。 文中同样仅对青州造像的
头、服、饰等形制特征进行简单论述，而并未涉及到
青州造像的整体特征和对其他造像的影响问题 。
其实宿白先生在 1999 年以《青州城与龙兴寺之
一、之二、之三 》为名，对青州地区的造像进行了研
究，深入探讨了高齐出现“佛像天竺化”“急剧改变
了源 于 南 朝 贵 族 服 饰 的 佛 装 ”的 原 因①。 李 静 杰
2007 年则以《青州风格佛教造像的形成与发展 》一
文，界定了青州风格造像的内容包括“造像样式和
造像形式两个层面 ”，对青州风格的形成、发展、向
49
 ［24］
外波及等内容进行简述 。 不过，宿、李二位先生
均未提及“青州模式”。
四、以“长安模式”为例
李淞认为，北朝陕西佛教具有“佛道并存”“邑
团造像”“胡汉交融”“传统样式与民间趣味”等 4 个
方面的特征，因此“应把陕西北朝的佛教造像称之
为‘长安模式’”，长安模式“是以这些分布于乡间的
小型石窟和造像碑上表现出强烈的汉文化色彩 、不
［7］（ P66）
同宗教的兼容性、民间艺术形式为特色的 ” 。 综上所述，“长安模式”一词能否与“凉州模式 ”
基于前文对“模式”的界定，笔者认为李淞先生关于
“长安模式”的定义有以下几点值得商榷：
1．“陕西”与“长安”，在地域范围和历史意义上
差别较大，不能混为一谈。 李氏文内将“陕西 15 处
北朝石窟和 16 件纪年石造像 ”作为定义“长 安 模
式”的实物材料，而这 15 处北朝石窟大部分位于陕
西北部，距离长安较远而与陇东、晋中较近，用陕西
北部的遗迹来论述长安的造像显然不太合适 。
2． 上述“长安模式 ”包含内容不明确。 根据上
述 4 个方面特征分析，可以归纳为造像内容、造像
主、 传统图像运用、雕刻技术等 4 个方面，但文中并
未对所列举材料在这 4 个方面的特征进行类型学研
究。如果把“佛道并存”作为模式的特征，那是不是
意味着绝大部分陕西北朝造像应该是“佛道并存 ”
的呢？ 这恐怕也不符合实际情况。
3． 把北 朝 作 为“长 安 模 式 ”的 形 成 时 间 不 妥。
北魏的长安造像与云冈、龙门造像不可同日而语，东
魏、北齐造像也丝毫不让北周，北朝长安造像很难在
黄河以北占据主导地位，这恐怕是学界共识。
4． 陕西北朝造像对外影响力较小，受到其他地
区的影响较大，这也是不符合“模式”定义的。
综上所述，也许把陕西北朝佛教造像称为一种
“样式”比较合适，如罗宏才 2008 年关于北朝造像
［25］（ P321 － 336）
碑“北地样式 ”的讨论 。 王建新 2002 年
《试论佛教造像的长安模式与盛唐风格 》一文则颠
覆了李淞关于“长安模式 ”的定义。王氏认为“唐太
宗贞观后期和高宗初期在长安地区开始出现的这种
以新样菩萨像为代表的新的造像模式 ”才是“长安
模式”。毫无疑问，作为政治文化的中心，唐长安是
中国乃至东亚地区佛教发展的风向标，唐长安造像
具有举足轻重的作用，仅从这一点上看，将唐代作为
长安模式的形成时间就比北朝合理 。
关于唐 代 长 安 造 像，常 青 及 日 本 学 者 肥 田 路
［26］
美 、冈田健等在上个世纪 90 年代已经关注并做
50
了颇有 真 知 灼 见 的 研 究。 以 常 青《彬 县 大 佛 寺 艺
术》为例，其中虽未提及“长安模式 ”一词，但围绕彬
县大佛寺石窟造像“全面总结了唐代西安及其周边
地区已知的佛教艺术面貌，并从洞窟形制、造像内
容、造像样式与风格个三方面大体总结了长安模式
［18］
在唐代不同阶段的内容与特征” 。文中对长安模
式的来源、影响亦有论述，至今仍为唐长安佛教考古
研究的代表之作。常氏亦认识到关于唐代长安造像
还有许多问题没有得到解决，而且“不易回答”。
“云冈模式 ”一样成为代表中国古代佛教艺术发展
的核心概念之一，是目前佛教考古学术界亟须解决
的一个学术问题，也是建立北魏到唐代长安佛教造
像发展序列不可避免的环节。 从宏观来看，须讨论
“长安模式 ”存在与否； 从微观来看，须确定长安的
地域范围、模式的形成时间、模式的具体内容，进而
研究其来源、背景和影响。
需要注意的问题是，在长安模式内容的研究中，
除宿先生提出的 6 个方面外，可能还需结合“遗存
形式”进行论述。“凉州模式”和“云冈模式”的主体
均为石窟寺遗存，而长安大部分地区不具备开凿石
窟的条件，因而佛教造像的形式显得多样化 ，如摩崖
龛像、单体圆雕石造像、造像碑、造像刻石、善业泥、
金铜佛像等。这些遗存形式之间的此消彼长及其变
化规律亦是值得注意的。
另外，由于长安城缺乏开凿石窟的条件，“三武
一宗”法难中的前三次灭佛法难均肇始于长安城，
保存下来的造像屈指可数。 为丰富实物材料，应结
合与长安地区关系紧密区域的造像进行论述 ，如陇
东地区的南、北石窟寺，固原须弥山石窟等。
五、结 语
徐苹芳 1998 年《中国石窟寺考古学的创建历
［27］
程———读宿白先生 ? 中国石窟寺研究 ? 》 综述了
我国佛教考古的发展历程和宿白先生的重要贡献 。
文中提出 美 术 史 家 和 考 古 学 家 的 研 究 角 度 不 同，
“考古学家除了注意佛像的外貌和技法之外，还要
探求雕塑绘画佛像时的模式和比例 。模式是造像的
人体体型依据，印度、中亚和中国都不同，中国各地
区也有差异。”此处对“模式”的定义，显然与宿白先
生著作表达的本意相左。中国考古学界对佛教考古
的陌生程度由此可见一斑。
由于佛教考古学在中国的起步较晚，受重视程
度亦不足，因而佛教遗迹考古调查和研究方法一直
以来鲜有系列、深入的探讨。 李济先生曾在评价中 ［10］ 马世之． 试论我国古城形制的基本模式［J］． 中原文物，
国古器物学的时候说过，八百年的器物学“好像在 1984，（ 4） ．
［11］ 何传坤． 鲍卫东译． 台湾史前的埋葬模式（ 前篇） ［J］．
没有填紧 的 泥 塘 上，建 筑 了 一 所 崇 大 的 庙 宇 似 的
［28］ 1992，（ 1） ．
东南文化，
……不过，忘记了计算地基的负荷力 ” 。 这般形
［12］ 李如森． 先秦古城演变与长安城模式确立［J］． 北方文
容用在佛教考古学上，恐怕也是恰当的。 佛教遗迹
1994，（ 1） ．
物，
的考古调查和报告编写与考古学其他分域相比 ，滞
［13］ 何弩． 考古学文化因素分析法与文化因素传播模式论
后太多，落差太大。由于缺乏可靠、丰富的基础材料 ［J］． 考古与文物，
1990，（ 6） ．
和科学系统的方法论，佛教考古研究的科学性、系统 ［14］ 霍巍． 评欧美“新考古学派”———兼论我国史前考古学
性、深入性也大打折扣。 1992，（ 1） ．
传统模式的变革［J］． 四川文物，
幸而随着经济的发展和对外学术交流的兴盛， ［15］ 石兴邦． 耀州窑发掘研究的典型模式［J］． 文博，
1999，
加之数字技术在考古调查中的运用，佛教遗迹考古 （ 4） ．

报告的编写逐渐被各省市文物部门提上日程 。本文 ［16］ 陈畅． 结构主义人类学的理论模式的运用———读《商文

2006，（ 1） ．
明》有感［J］． 四川文物，
探讨“模式”“样式”概念在佛教考古中的运用，看似
［17］ 李永宪． 卡若遗址动物遗存与生业模式分析———横断
很偏很小的一个问题，仔细琢磨却又关乎大事。 做
2007，（ 5） ．
山区史前农业观察之一［J］． 四川文物，
一个不太恰当的比喻，佛教造像“模式 ”的意义可能
［18］ 常青． 浅谈石窟考古断代方法与样式研究［J］． 考古与
与某种“考古学文化”比较接近： 有典型特征和器物 2003，（ 5） ．
文物，
组合，也有地方特征和发展演变。除凉州模式、云冈 ［19］ 常青． 略论唐代长安佛教造像艺术样式［M］/ /98 法门寺
模式外，可能还有长安模式抑或南朝 （ 建康 ） 模 式 唐文化国际学术讨论会论文集． 西安： 陕西人民出版社，
等，它们一起才能共同构建中国佛教考古发展序列 2000．
的完整画面。 ［20］ 常青． 彬县大佛寺造像艺术［M］． 北京： 现代出版社，
1998．
参考文献： ［21］［日］冈田健． 鞏県石窟と初唐様式［J］． 美術研究． 第

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1996． 馆·日本小学馆，
1997．

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1998，（ 2） ． 2003，（ 6） ．
四川文物，
［4］温玉成． 公元 1 至 3 世纪中国的“仙佛模式”［J］． 敦煌研 ［24］ 李静杰． 青州风格佛教造像的形成与发展［J］． 敦煌研

1999，（ 1） ．
究， 2007，（ 2） ．
究，
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社，
1986．

On the "Pattern" in Buddhist Archaeology Research

YU Chun
（ School of Cultural Heritage ，Northwest University，Xi'an 710069，China）
Abstract： " Liang Zhou Pattern" and " Yun Gang Pattern" put forward by famous Chinese archaeologist Su Bai have
been a milestone in Buddhist archaeology research field． The established marks of some certain kind " pattern" of
buddhist statue should include the following three： having its own system with distinctive features，being dominant
and bringing a tremendous influence． It's an urgent academic question that" Chang'an Pattern" can be established
or not．
Key words： Buddhist archaeology； Pattern of Buddhist statue； " Chang'an Pattern"
51